‏شماره بازیابی :۵-۷-۱۴۶-۱
‏سرشناسه :طوسی محمد بن حسن ۳۸۵-۴۶۰ق
‏عنوان و نام پدیدآور :التبیان فی تفسیر القرآن[نسخه خطی]/محمد بن الحسن الطوسی
‏وضعیت استنساخ :، صفر ۵۹۵ق.
‏آغاز ، انجام ، انجامه :آغاز:بسمله. الحمدلله الواحد ...سوره و الصافات. مکیه فی قول قتاده و مجاهد و ... لیس فیها ناسخ و لا منسوخ...
انجام:... و لو کان مامورا ...دون التلاوه لما وجب ان یاتی بلفظه قل فی هذه المواضع کلها . تم الکتاب و الحمدلله رب العالمین.
انجامه:فرغ الحسین بن محمد بن عبدالقاهر بن محمد بن عبدالله بن یحیی بن الوکیل المعروف بابن الطو...من کتابه هذا الجزء الخامس لنفسه ...عشر صفر من سنه خمس و تسعین و خمس مایه و صلی الله علی سیدنا محمد النبی و اهل بیته الطاهرین و سلم تسلیما کثیرا. بلغ المقابله جهد الطاقه اتانا جعفر و ابی یزید و ان محمد و علی سعید.
‏مشخصات ظاهری :گ ۴۰۰ - ۷۳۱ ، ۲۷ سطری
‏یادداشت مشخصات ظاهری :نوع و درجه خط:نسخ
نوع کاغذ:نخودی رنگ، آهار مهره
تزئینات متن: بعضی عناوین و علائم: قرمز
‏خصوصیات نسخه موجود :امتیاز:ابتدای کتابت این نسخه ربیع الاخر ۵۹۴ ق. و خاتمه ی کتابت صفر ۵۹۵ق. است.
حواشی اوراق:اندکی تصحیح با نشان "صح" دارد.
یادداشت های مربوط به نسخه :یادداشت هایی درباره تعداد اوراق و برگ های کتابت شده نسخه در برگ نخست است. هم چنین تذکری مبنی بر این که مذهب نویسنده معتزلی است: " فافهم ان هذا الکتاب مصنفه معتزلی فاحذر من توجیهه لمذهبه" در برگ ۴۰۰ دارد.
‏معرفی نسخه : اولین تفسیر مفصل شیعی است که متضمن علوم قرآن است و از قرائت ، اعراب ، اسباب نزول، معانی مختلفه، اعتقادات دینی، وجوه ادبی و نقل روایات از ائمه طاهرین و بقیه مفسران شیعه و سنی بحث می کند ، در آغاز مقدمه مفصلی دارد در اهمیت قرآن و رد تحریف و تفسیر به رای ، چگونگی نزول قرآن و نامهای قرآن، عدد کلمات و حروف و نقطه ها و جز آن . این نسخه جلد ۵ تفسیر از سوره صافات تا آخر قرآن است. این نسخه در لوح فشرده ای به شماره ۱۴۶، از نسخه های اهدایی "دایرة المعارف بزرگ اسلامی" است که از "کتابخانه های یمن" تهیه شده است.
‏یاداشت تملک و سجع مهر :شکل و سجع مهر:مهر بیضی و مهر به شکل چشم با سجع ناخوانا در برگ ۴۰۴ دارد. مهر بیضی دیگری با سجع " جمال الدین الحسینی(؟)" در برگ ۴۰۰ دارد.
‏توضیحات نسخه :نسخه بررسی شده .اسکن از روی نسخه اصلی است. آثار جداشدگی اوراق از شیرازه، مرمت صحافی، لکه، رطوبت، شکنندگی لبه ها، پارگی در اوراق مشهود است. شماره گذاری دستی ۱-۳۲۸ دارد.
‏یادداشت کلی :زبان:عربی
‏عنوانهای دیگر :تفسیر تبیان
‏موضوع :تفاسیر شیعه -- قرن ۵ق.
‏شناسه افزوده :حسین بن محمد، قرن ۶ق. کاتب

سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (142)
آیة واحدة بلا خلاف.
أخبر اللَّه (تعالی) نبیه علیه السلام أنه سیقول لک فیما بعد السفهاء، و هو جمع سفیه، و هو و الجاهل و الغبی نظائر.
«ما وَلَّاهُمْ» معناه، أی شی‌ء ولّاهم. و معنی ولَّاهم صرفهم عنه، و مثله: قلّبه عنه و فتله. «عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها». و القبلة: الجهة التی تستقبل فی الصلاة، و قبلة المسلمین: الکعبة. و السفیه: الخفیف إلی ما لا یجوز له أن نحف إلیه، و هی صفة ذم فی الدین. و ضد السفه الحکمة. و اشتقاق لاهم من الولی. و هو حصول الثانی بعد الأول من غیر فصل. فالثانی یلی الأول، و الثالث یلی الثانی، و الرابع یلی الثالث ثم هکذا أبداً. و وّلی عنه خلاف وّلی إلیه: مثل قولک، عدل عنه، و عدل إلیه، و انصرف، عنه و انصرف إلیه. فإذا کان الذی یلیه متوجهاً إلیه فهو متول إلیه و إذا کان متوجهاً إلی خلاف جهته، فهو متول عنه.
و القبلة مثل الجلسة للحال التی یقابل لشی‌ء غیره علیها کما أن الجلسة للتی یجلس علیها. فکان یقال:- فیما حکی- هو لی قبلة، و أنا له قبلة، ثم صار علماً علی الجهة التی تستقبل فی الصلاة.
و اختلفوا فی الذین عابوا المسلمین بالانصراف من قبلة بیت المقدس إلی الکعبة علی ثلاثة أقوال:
[الأول فقال ابن عباس، و البراء بن عازب: هم الیهود [الثانی قال الحسن: هم مشرکوا العرب، و إن رسول اللَّه (صلی اللّه علیه و آله) لمّا حول الکعبة من بیت المقدس، قالوا: یا محمد (ص) رغبت عن قبلة آبائک، ثم رجعت إلیها ایضاً، و اللّه لترجعن إلی دینهم. و الثالث قال السدی: انهم المنافقون، قالوا ذلک استهزاء التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 4
بالإسلام. و اختلفوا فی سبب عیبهم الصرف عن القبلة: فقال قوم: انهم قالوا ذلک علی وجه الإنکار للنسخ. و [الثانی قال ابن عباس: إن قوماً من الیهود قالوا: یا محمد ما ولّاک عن قبلتک التی کنت علیها، ارجع الیها نتبعک و نؤمن. و أرادوا بذلک فتنته. الثالث- انه قال ذلک مشرکوا العرب لیوهموا ان الحق ما هم علیه.
و إنما صرفهم اللَّه عن القبلة الاولی لما علم اللّه تعالی من تغیر المصلحة فی ذلک.
و قیل انما فعل ذلک لما قال تعالی «وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ»، لأنهم کانوا بمکة، أمروا أن یتوجهوا الی بیت المقدس لیتمیزوا من المشرکین الذین کانوا بحضرتهم یتوجهون الی الکعبة، فلما انتقل رسول اللَّه (ص) الی المدینة کان الیهود المجاورون للمدینة یتوجهون الی بیت المقدس فنقلوا الی الکعبة لیتمیزوا من هؤلاء کما أرید فی الاول ان یتمیزوا من أولئک و اختار ذلک البلخی و الجبائی و الرمانی.
و قوله تعالی: «قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» أمر من اللّه تعالی لنبیه (ص) ان یقول لهؤلاء الذین عابوا انتقالهم عن بیت المقدس الی الکعبة: المشرق و المغرب ملک للّه یتصرف فیهما کیف شاء علی ما تقتضیه حکمته. و المشرق و المطلع نظائر، و کذلک المغرب و المغیب نظائر.
و فی الآیة دلالة علی جواز النسخ لأنه تعالی نقلهم- عن عبادة کانوا علیها- الی إیقاعها علی وجه آخر و هذا هو النسخ.
و قوله: «لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» فیه دلالة علی أن من له المشرق و المغرب، فله التدبیر فیهما، و فی ذلک إسقاط قول من زعم: أن الأرض المقدسة أولی بالتوجه الیها. لأنها مواطن الأنبیاء- و قد شرفها اللَّه و عظمها- فلا وجه للتولیة عنها- فرد اللَّه علیهم بأن المواطن کلها للّه یشرف منها ما یشاء فی کل زمان علی ما یعلمه من مصالح العباد. و قال ابن عباس، و البراء بن عازب: انه کانت الصلاة الی بیت المقدس الی بعد مقدم النبی (ص) بسبعة عشر شهراً. و قال انس بن مالک: انما کان ذلک تسعة أشهر أو عشرة أشهر. و قال معاذ بن جبل کان ثلاثة عشر شهراً. و قال التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 5
قتادة صلّت الأنصار نحو بیت المقدس حولین قبل قدوم النبی (ص) و صلّی النبی (ص) بعد قدومه المدینة ستة عشر شهراً ثم وجهه اللّه الی الکعبة. و لا خلاف ان التوجه الی بیت المقدس قبل النسخ کان فرضاً واجباً. ثم اختلفوا فقال الربیع: کان ذلک علی وجه التخییر، خیر اللّه نبیه بین ان یتوجه الی بیت المقدس و بین غیرها.
و قال ابن عباس و أکثر المفسرین کان ذلک فرضاً معینا- و هو الأقوی-، لقوله:
«وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها» فبین انه جعلها قبلة، و ظاهر ذلک انه معین، لأنه لا دلیل علی التخییر، علی انه لو ثبت انه کان مخیراً لما خرج من ان یکون فرضاً، کما ان الغرض ان یصلی الصلاة فی الوقت ثم هو مخیر بین أوله و أوسطه و آخره.
و قوله: «یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» معنا: یهدیهم الی الدین المستقیم الذی یؤدیهم الی الجنة، فلذلک سماه صراطاً کما یؤدی الطریق الی المقصد.

وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً إِلاَّ عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (143)
آیة بلا خلاف.

قرأ ابن کثیر و نافع و ابن عامر و حفص عن عاصم «لرؤوف» علی وزن لرعوف. الباقون «لرؤف» علی وزن (فعُل).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 6

اخبر اللّه تعالی أنه جعل أمة نبیه محمد (ص) وسطاً: أی سماها بذلک و حکم لها به. و الوسط: العدل. و قیل الخیار، و معناهما واحد: و قیل: انه مأخوذ من المکان الذی تعدل المسافة منه الی أطرافه. و قیل: بل أخذ الوسط من التوسط بین المقصر و المغالی، فالحق معه «1». و قال مؤرج: ای وسط بین الناس و بین أنبیائهم و قال زهیر:
هم وسط یرضی الأنام بحکمهم إذا نزلت احدی اللیالی بمعظم «2»
و روی عن النبی (ص) انه قال: أمة وسطاً: عدلا.
و هو قول مجاهد، و قتادة، و الربیع، و ابن عباس، و اکثر المفسرین. و قال صاحب العین: الوسط من الناس و غیرهم، و من کل شی‌ء أعدله، و أفضله و قیل الواسط و الوسط بمعنی واحد، کما قیل یابس و یبس بمعنی واحد. قال تعالی «فِی الْبَحْرِ یَبَساً» «3» و الوسط- بتسکین السین- الموضع. و الوسط- بالتحریک- لما بین طرفی کل شی‌ء، و یسمی واسط الرحل بین القادمة و الاخرة، و کذلک واسطة القلادة. و اصل الباب الوسط: العدل.
و قولهم فلان من أوسطهم نسباً: ای تکلله الشرف من نواحیه.

و اللام الاولی فی قوله: «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ» لام کی، کأنه قال کی تکونوا، و أصلها لام الاضافة. و اللام فی قوله: «وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً» لام تأکید، و هی تلزم أن المخففة من الثقیلة، لئلا تلبس بأن التی بمعنی ما، کقوله تعالی:
__________________________________________________
(1) الضمیر راجع الی الوسط ای الحق مع الوسط لأنه لیس بالمقصر و لا بالمغالی.
(2) دیوانه 2: 27 و روایته.
لحی حلال یعصم الناس أمرهم إذا طرقت احدی اللیالی بمعظم
و فی تفسیر الطبری و بعض المصادر الاخری کما هو مثبت فی المتن.
(3) سورة طه: آیة 77.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 7
«إِنِ الْکافِرُونَ إِلَّا فِی غُرُورٍ» «1» و هی لام الابتداء أخرت الی الخبر فی باب (ان) خاصة. و اما اللام الثالثة فی قوله: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» فلام الجحد، و أصلها لام الاضافة، و الفعل نصب بإضمار (أن)، و لا یظهر بعدها (ان)، لان التأویل: ما کان اللّه مضیعاً ایمانکم، فلما حمل معناه علی التأویل، حمل، لفظه ایضاً علی التأویل من غیر تصریح بإظهار (ان).

فان قیل: بای شی‌ء یشهدون علی الناس، قلنا فیه ثلاثة اقوال: أحدها- لیشهدوا علی الناس بأعمالهم التی خالفوا فیها الحق فی الدنیا و فی الآخرة کما قال: «وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ» «2» و قال «یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ» «3» قال ابن زید: الاشهاد أربعة الملائکة، و الأنبیاء، و أمة محمد (ص) و الجوارح. کما قال: «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ» «4».
الثانی- یشهدون الأنبیاء علی أممهم المکذبین بأنهم بلّغوا. و جاز ذلک لاعلام النبی (ص) إیاهم بذلک.
الثالث- «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ» أی حجة علیهم فیما یشهدون، کما أن النبی (ص) شهید بمعنی حجة فی کلما اخبر به. و النبی (ص) وحده کذلک. فأما الامة فجماعتها حجة دون کل واحد منها. و استدل البلخی، و الجبائی، و الرمانی، و ابن الأخشاد، و کثیر من الفقهاء، و غیرهم بهذه الآیة علی أن الإجماع حجة من حیث ان اللَّه وصفهم بأنهم عدول، فإذا عدلهم اللّه تعالی، لم یجز أن تکون شهادتهم مردودة- و قد بینا فی اصول الفقه أنه لا دلالة فیها علی ان الإجماع حجة- و جملته ان اللَّه تعالی وصفهم بأنهم عدول، و بأنهم شهداء و ذلک یقتضی ان یکون کل واحد عدلا،
__________________________________________________
(1) سورة الملک: آیة 20.
(2) سورة الزمر: آیة 69. [.....]
(3) سورة المؤمن: آیة 51.
(4) سورة النور: آیة 24.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 8
و شاهداً، لأن شهداء جمع شهید، و قد علمنا أن کل واحد من هذه الامة لیس بهذه الصفة، فلم یجز أن یکون المراد ما قالوه، علی أن الأمة إن أرید بها جمیع الامة، فقد بینا ان فیها کثیراً ممن یحکم بفسقه بل بکفره، فلا یجوز حملها علی الجمیع.
و ان خصوها بالمؤمنین العدول، لنا أن نخصها بجماعة، کل واحد منهم موصوف بما وصفنا به جماعتهم: و هم الأئمة المعصومون من آل الرسول (ص) علی أنا لو سلمنا ما قالوه من کونهم عدولا، ینبغی أن نجنبهم ما یقدح فی عدالتهم و هی الکبائر، فأما الصغائر التی تقع مکفرة، فلا تقدح فی العدالة، فلا ینبغی أن نمنع منها، و متی جوزنا علیهم الصغائر لم یمکنا أن نحتجّ بإجماعهم، لأنه لا شی‌ء أجمعوا علیه إلا و یجوز أن یکون صغیراً فلا یقدح فی عدالتهم، و لا یجب الاقتداء بهم فیه لکونه قبیحاً. و فی ذلک بطلان الاحتجاج بإجماعهم. و کیف یجنبون الصغائر، و حال شهادتهم لیس بأعظم من شهادة النبی (ص) و مع هذا یجوزون علیه الصغائر فهلا جاز مثل ذلک علیهم، و لا تقدح فی عدالتهم- کما لم تقدح فی عدالة النبی (ص)؟
قوله: «وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً». قیل فی معناه قولان:
أحدهما- علیکم شهیداً بما یکون من أعمالکم. و قیل: یکون حجة علیکم.
و الثانی- یکون لکم شهیداً بأنکم قد صدقتم- یوم القیامة- فیما تشهدون به.
و جعلوا (علی) بمعنی اللام کما قال: «وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ» «1» ای للنصب. و التشبیه فی قوله «و کذلک» وقع بما دل علیه الکلام فی الآیة التی قبلها: و هی قوله «یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» فتقدیره أنعمنا علیکم بالعدالة کما أنعمنا علیکم بالهدایة و العامل فی الکاف جعلنا، کأنه قیل: «من یشأ الی صراط مستقیم» فقد أنعمنا علیکم بذلک و جعلناکم أمة وسطاً فأنعمنا کذلک الانعام. إلا أن (جعلنا) یدل علی أنعمنا فی هذا الکلام، فلم نحتج الی حذفه معه فی قوله تعالی: «وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها» ای ما صرفناک عن القبلة التی کنت علیها إلا لنعلم، و حذف لدلالة
__________________________________________________
(1) سورة المائدة: آیة 4
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 9
الکلام علیه. و قوله «إِلَّا لِنَعْلَمَ» قیل فی معناه ثلاثة اقوال:
أولها «إِلَّا لِنَعْلَمَ» ای لنعلم حزبنا من النبی و المؤمنین، کما یقول الملک فعلنا و فتحنا بمعنی فعل أولیاؤنا و من ذلک قیل: فتح عمر السواد وجبا الخراج و إن لم یتولّ ذلک بنفسه.
الثانی- إلا لیحصل المعلوم موجوداً، فقیل علی هذا: إلا لنعلم، لأنه قبل وجود المعلوم لا یصح وصفه بانه عالم بوجوده.
و الثالث- إلا لنعاملکم معاملة المختبر الممتحن الذی کأنه لا یعلم أن العدل یوجب ذلک، من حیث لو عاملهم بما یعلم انه یکون منهم کان ظلماً لهم. و یظهر ذلک قول القائل لمن أنکر أن تکون النار تحرق الحطب: فلیحضر النار و الحطب لنعلم أ تحرقه أم لا، علی جهة الانصاف فی الخطاب، لا علی جهة الشک فی الإحراق. و هذا الوجه اختاره ابن الأخشاد، و الرمانی. و کان علی بن الحسین المرتضی الموسوی یقول فی مثل ذلک وجهاً ملیحاً: و هو ان قال: قوله لنعلم یقتضی حقیقة ان یعلم هو و غیره و لا یحصل علمه مع علم غیره إلا بعد حصول الّاتباع، فاما قبل حصوله فإنما یکون هو تعالی العالم وحده، فصح حینئذ ظاهر الایة، و هذا وجه رابع، و فیه قول خامس- و هو ان یعلموا انا نعلم، لأنه کان منهم من یعتقد ان اللَّه لا یعلم الشی‌ء حتی یکون علی ان قوله: «لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ» لا یدل علی حدوث العلم، لأنه کان قبل ذلک عالماً بان الاتباع سیوجد، او لا یوجد، فان وجد کان عالماً بوجوده و ان لم یتجدد له صفة. و انما یتجدد المعلوم، لان العلم بان الشی‌ء سیوجد علم بوجوده إذا وجد.
و انما یتغیر علیه الاسم، و یجری ذلک مجری تغیر الاسم علی زمان بعینه، بان یوصف بانّه غد قبل حصوله، فإذا حصل قیل انه الیوم، فإذا تقضی وصف بانه أمس، فتغیر علیه الاسم و المعلوم لم یتغیر.
و قوله تعالی: «مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- ان قوماً ارتدوّا عن الإسلام لما حولت القبلة جهلا منهم بما فیها من وجه الحکمة. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 10
و الآخر ان المراد به کل مقیم علی کفره، لان جهة الاستقامة إقبال، و خلافها ادبار. لذلک وصف الکافر بانه أدبر و استکبر. و قال: «لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی» «1» ای عن الحق.

و العقب مؤخر القدم قال ثعلب: و نرد علی أعقابنا: أی نعقب بالشر بعد الخیر و کذلک رجع علی عقبیه. و سمیت العقوبة عقوبة لأنها تتلو الذنب. و العقبة کرة بعد کرة فی الرکوب و المشی. و المعقبات: ملائکة اللیل تعاقب ملائکة النهار. و عقب الإنسان نسله. و العقاب معروف و العقب أصلب من العصاب و امتن، یعقب به الرماح.
و التعقیب: الرجوع الی امر تریده. و منه قوله تعالی: «وَ لَمْ یُعَقِّبْ» «2» و منه یقال عقب اللیل النهار یعقبه. و أعقب الرأی خبراً، و أعقب عزه ذلا أی أبدل به. و العقبة طریق فی الجبل. و عرو العقاب: الرایة لشبهها بعقاب الطائر. و الیعقوب ذکر القبج تشبه به الخیل فی السرعة. لا معقب لحکمه أی لا رادّ لقضائه. و المعقب: الذی یتبع الإنسان فی طلب حق. و اصل الباب التلو.

و الضمیر فی قوله «وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً» یحتمل رجوعه الی ثلاثة أشیاء: القبلة علی قول ابن عامر. و التحویلة علی قول ابن عباس، و مجاهد، و قتادة. و هو الأقوی، لان القوم ثقل علیهم التحویل لا نفس القبلة. و علی قول ابن زید الصلاة و قوله:
«لَکَبِیرَةً» قال الحسن: معناه ثقیلة یعنی التحویلة الی بیت المقدس، لان العرب لم تکن قبلة أحب الیهم من الکعبة. و قیل معناه عظیمة علی من لم یعرف ما فیها من وجوه الحکمة. فاما الذین هدی اللّه، لان المعرفة بما فیها من المصلحة تسهل المشقة فیصیر بمنزلة ما لا یعتد بها و لذلک حسن الاستثناء بما یخرجهم منها.
__________________________________________________
(1) سورة اللیل: آیة 15- 16
(2) سورة النمل آیة 10 و سورة القصص آیة 31
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 11
و قوله: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» قیل فی معناه اقوال:
أولها- قال ابن عباس و قتادة و الربیع: لما حولت القبلة قال ناس: کیف بأعمالنا التی کنا نعمل فی قبلتنا الاولی. و قیل: کیف من مات من إخواننا قبل ذلک، فانزل اللّه (وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ).
الثانی- معناه قال الحسن: و انه لما ذکر ما علیهم من المشقة فی التحویلة اتبعه بذکر ما لهم عنده من المثوبة و انه لا یضیع ما عملوه من الکلفة فیه. لان التذکیر به یبعث علی ملازمة الحق و الرضا به.
الثالث- قال البلخی: انه لما ذکر انعامه علیهم بالتولیة الی الکعبة ذکر سبب ذلک الذی استحقوه به و هو ایمانهم بما عملوه أولا فقال: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» الذی استحققتم به تبلیغ محبتکم فی التوجه الی الکعبة.

و الاضاعة مصدر أضاع یضیع. و ضاع الشی‌ء یضیع ضیاعة، وضعه تضییعاً. قال صاحب العین: ضیعة الرجل حرفته. یقال: ما ضیعتک ای ما حرفتک، هذا فی الضیاع و ضاع عمل فلان ضیعة، و ضیاعاً. و ترکهم بضیعة و مضیعة. و الضیعة و الضیاع معروف و اصل الضیاع الهلاک.
و قوله: (إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ) ان قیل: ما الذی اقتضی ذکر هذه الصفة، قلنا الرؤوف بعباده الرحیم بهم لا یضیع عنده عمل عامل منهم، فدل بالرأفة و الرحمة علی التوفیر علیهم فیما استحقوه دون التضیع لشی‌ء منه. و انما قدمت الرأفة علی الرحمة، لان الرأفة أشد مبالغة من الرحمة لیجری علی طریقة التقدیم- بما هو اعرف- مجری اسماء الاعلام ثم إتباعه بما هو دون منه لیکون مجموع ذلک تعریفاً أبلغ منه، لو انفرد کل واحد عن الاخر کما هو فی الرحمن الرحیم فرءوف علی وزن فعول، لغة اهل الحجاز. علی وزن فعل، لغة غیرهم قال الانصاری «1»:
__________________________________________________
(1) هو کعب بن مالک الانصاری.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 12
نطیع نبینا لنطیع ربّاً هو الرحمن کان بنا رءوفا «1»
و قال حریز: یعنی منعمین حقا، کفعل الوالد الرؤوف الرحیم. و الرأفة: الرحمة تقول رأف یرأف رأفة.

و استدل من قال الصلاة: الایمان بهذه الآیة، فقالوا: سمی اللَّه الصلوة ایمانا- علی تاویل ابن عباس، و قتادة، و السدی و الربیع و داود بن أبی عاصم و ابن زید و سعید بن المنذر و عمرو بن عبید و واصل و جمیع المعتزلة. و من خالفهم من المرجئة لا یسلم هذا التأویل و یقول: الایمان علی ظاهره و هو التصدیق و لا ینزل ذلک بقول من لیس قوله حجة، لأنهم لیسوا جمیع المفسرین بل بعضهم و لا یکون ذلک حجة.
و استدل الجبائی بهذه الآیة علی ان الشاهد هو الحاضر دون من مات، بان قال: لو کان الرسول شاهداً علی من مضی قبله أو من یأتی بعده و من هو حاضر معه لم یکن لقوله (وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً) معنی. و یؤکد ذلک قوله (وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ) «2» و قال غیره: قد یجوز ان یشهد العالم بما علم و ان لم یحضره- و هو الأقوی- و هذه الآیة فیها دلالة علی جواز النسخ فی الشریعة بل علی وقوعه، لأنه قال (وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها) فأخبر ان الجاعل لتلک القبلة کان هو تعالی، و انه هو الذی نقله عنها و ذلک هو النسخ، فان قیل: کیف أضاف الایمان الی الأحیاء و هم کانوا قالوا: کیف بمن مضی من إخواننا قلنا یجوز ذلک علی التغلیب، لان من عادتهم ان یغلبوا المخاطب علی الغائب کما یغلبون المذکر علی المؤنث تنبیهاً علی الأکمل، فیقولون: فعلنا بکما و بلغناکما، و ان کان أحدهما حاضراً و الاخر غائباً، فان قیل کیف جاز علی اصحاب النبی صلی اللَّه و آله الشک فیمن مضی من إخوانهم فلم یدروا انهم کانوا علی حق فی صلاتهم الی بیت المقدس؟ قیل فی ذلک: کیف إخواننا لو أدرکوا الفضل بالتوجه، و انهم أحبوا لهم ما أحبوا لأنفسهم. و یکون قال ذلک منافق بما فیه الرد علی المخالفین المنافقین.
__________________________________________________
(1) اللسان «رأف» و روایته «و نطیع» بدل «لنطیع» فی المطبوعة «رؤف» بدل «رؤوفا».
(2) سورة المائدة: آیة 120.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 13

قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ (144)
آیة بلا خلاف.

قرأ ابن عامر، و حمزة، و الکسائی، و ابو جعفر، و روح «عما تعملون» بالتاء. الباقون بالیاء.

و قال قوم ان هذه الآیة نزلت قبل التی تقدمتها: و هی قوله: (سَیَقُولُ السُّفَهاءُ)

إن قیل لم قلب النبی (ص) وجهه فی السماء، قلنا عنه جوابان:
أحدهما- انه کان وعد بالتحویل عن بیت المقدس، و کان یفعل ذلک انتظاراً و توقعاً لما وعد به.
و الثانی- انه کان یحبه محبة الطباع، و لم یکن یدعو به حتی أدرکه فیه، لان الأنبیاء لا یدعون إلا بما أذن لهم فیه لئلا تکون المصلحة فی خلاف ما سألوه فیکون فی ردهم تنفرّ عن قبول قولهم. و هذا الجواب یروی عن ابن عباس، و قتادة.
و قیل فی سبب محبة التوجه الی الکعبة ثلاثة اقوال:
أولها- قال مجاهد: انه أحب ذلک، لأنها کانت قبلة ابراهیم- حکاه الزجاج- انها أحب ذلک استدعاء العرب الی الایمان.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 14

و قوله: (قَدْ نَری فالرؤیة هی ادراک الشی‌ء من الوجه الذی یتبین بالبصر.
و قوله: (تَقَلُّبَ وَجْهِکَ) التقلب و التحول و التصرف نظائر: و هو التحرک فی الجهات و قوله: (تَرْضاها) تحبها. و الرضاء ضد السخط: و هو ارادة الثواب. و السخط ارادة الانتقام. و قوله: (شَطْرَ الْمَسْجِدِ) ای نحوه، و تلقاه بلا خلاف بین اهل اللغة. و علیه المفسرون کابن عباس، و مجاهد، و أبی العالیة، و قتادة، و الربیع، و ابن زید، و غیرهم. قال الشاعر:
و قد أظلکم من شطر ثغرکم هول له ظلم یغشاکم قطعا
ای من نحو ثغرکم و انشد ابن عبیدة الهذلی «1»:
ان العسیر بها داء مخامرها فشطرها نظر العینین محسور «2»
و قال ابن احمر «3»:
تعدو بنا شطر جمع و هی عاقدة قد کارب العقد من ایفادها الحقبا «4»
و قال الجبائی: أراد بالشطر النصف، کأنه قال: وجهک نصف المسجد، لأن شطر الشی‌ء: نصفه، فأمره ان یولی وجهه نحو نصف المسجد حتی یکون مقابل الکعبة، و هذا فاسد، لأنه خلاف أقوال المفسرین، و لان اللفظ إذا کان مشترکاً بین النصف، و بین النحو ینبغی ألّا یحمل علی أحدهما إلا بدلیل. و علی ما قلناه اجماع المفسرین، قال الزجاج: یقال: هؤلاء القوم شاطرونا دورهم، تتصل بدورنا کما
__________________________________________________
(1) هو قیس بن العیزارة الهذلی. و العیزارة أمه و اسمه قیس بن خویلد بن کاهل.
(2) دیوانه: 261 و التکامل لابن الأثیر 1: 12، 2: 3 و اللسان «شطر» فی المطبوعة «العشیر» بدل «العسیر» و «تخامرها» بدل «مخامرها» و «محشورا» بدا «محسور»
(3) فی المطبوعة «الراحم» و هو تحریف.
(4) سیرة ابن هشام 2: 119، و الروض الانف 2: 38 و الخزانة 3: 38، و مجاز القرآن لأبی عبیدة: 60 فی المطبوعة «کادت العقد من العادها» بدل «کارب العقد من ایفادها» و هو تحریف فاحش مقوله: جمع هی اسم مکان، و یسمی المزدلفة عاقدة قد عکف ذنبها بین فخذیها. کارب: أوشک، و کاد، و قارب، و دنا. اوفدت الناقة: أسرعت. الحقب: الحزام.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 15
یقال هؤلاء یناحوننا أی نحن نحوهم و هم نحونا. و قال صاحب العین شطر کل شی‌ء نصفه و شطره: قصده و نحوه، و منه المثل احلب حلباً لک شطره ای نصفه. و شطرت الشی‌ء جعلته نصفین، و قد شطرت الشاة شطاراً: و هو ان یکون احد طستها اکثر من الآخر و ان حلبا جمیعاً، و منزل شطر: ای بعید، و شطر فلان علی اهله: ای ترکهم مراغماً أو مخالفاً. و رجل شاطر. و قد شطر شطورة، و شطوراً و شطارة: و هو أعیا اهله خبثاً. و أصل الشطر النصف.

و قال السدی المعنی بقوله (وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ) هم الیهود. و قال غیره:
هم أحبار الیهود، و علماء النصاری غیر انهم جماعة قلیلة یجوز علی مثلهم اظهار خلاف ما یبطنون، لان الجمع الکثیر لا یتأتی ذلک منهم لما یرجع الی العادة، و انه لم یجز بذلک مع اختلاف الدواعی، و انما یجوز العناد علی النفر القلیل و قد مضی فیما تقدم نظیر ذلک، و ان علی ما نذهب الیه فی الموافاة لا یمکن أن یکونوا عارفین بذلک إلا أن یکون نظیرهم لا یوجه وجوب المعرفة، فإذا حصلت المعرفة عند ذلک فلا یستحقون علیه الثواب لان النبی (ص) یمنع منه ان یکونوا مستحقین للثواب الدائم و یکفرون فیستحقون العقاب الدائم و الإحباط باطل، فیؤدی ذلک الی اجتماع الاستحقاقین الدائمین و ذلک خلاف الإجماع.
و هذه الآیة ناسخة لفرض التوجه الی بیت المقدس قبل ذلک. و روی عن ابن عباس انه قال: أول ما نسخ من القرآن فیما ذکر لنا شأن القبلة. و قال قتادة:
نسخت هذه الآیة ما قبلها. و قال جعفر بن مبشر هذا مما نسخ من السنة بالقرآن- و هذا هو الأقوی-، لأنه لیس فی القرآن مما یدل علی تعبده بالتوجه الی بیت المقدس. و من قال: انها نسخت قوله تعالی: (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ) قلنا له هذه لیست منسوخة بل هی مختصة بالنوافل- فی حال السفر- فأما من قال: یجب علی الناس ان یتوجهوا الی المیزاب الذی علی الکعبة و یقصدوه، فقوله باطل، لأنه خلاف التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 16
ظاهر القرآن. قال ابن عباس: البیت کله قبلة- و هو قول جمیع المفسرین. و روی بعض اصحاب الحدیث: ان البیت هو القبلة و ان قبلته بابه. و هذا یجوز. قال فاما ان یجب علی جمیع الخلق التوجه الیه، فهو خلاف الإجماع.
و قوله: (حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ)
روی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه (ع) ان ذلک فی الفرض، و قوله: (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ) فی النافلة.
و روی عن ابن عباس و أبی جعفر محمد بن علی: انه لما حول الی الکعبة اتی رجل من عبد الأشهل من الأنصار و هم قیام یصلون الظهر و قد صلوا رکعتین نحو بیت المقدس، فقال: ان اللّه قد صرف رسوله نحو البیت الحرام، فصرفوا وجوههم نحو البیت الحرام فی بقیة صلاتهم.

و قوله: (وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ) موضع کنتم جزم بالشرط، و تقدیره و حیث ما تکونوا، و الفاء جواب و لو لا (ما) لم یجز الجزاء (بحیث) لخروجها عن نظائرها، بانه لا یستفهم بها، و لان الاضافة لها کالصلة لغیرها، و لیست بصلة کصلة أخواتها. و الهاء فی قوله تعالی:
(وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ) علی قول الجبائی یعود الی التحویل. و قال الحسن: هی عائدة الی التوجه الی الکعبة، لأنها قبلة ابراهیم، و الأنبیاء قبله.

و «الحق» وضع الشی‌ء فی موضعه إذا لم یکن فیه وجه من وجوه القبح.
و الغفلة: هی السهو عن بعض الأشیاء خاصة و إذا کان السهو عاماً فهو فوق الغفلة و هو السهو العام، لأن النائم لا یقال: انه غفل عن الشی‌ء الا مجاز.

و قال عطا فی قوله تعالی: (فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) قال: الحرم التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 17
کله مسجد. و هذا مثل قول أصحابنا أن الحرم قبلة من کان نائیا عن الحرم من أهل الآفاق. و اختلف الناس فی صلاة النبی (ص) الی بیت المقدس فقال قوم: کان یصلی بمکة الی الکعبة، فلما صار بالمدینة أمر بالتوجه الی بیت المقدس سبعة عشر شهراً ثم أعید الی الکعبة. و قال قوم: کان یصلی بمکة الی بیت المقدس إلا أنه کان یجعل الکعبة بینه و بینها و لا یصلی فی غیر المکان الذی یمکن هذا فیه. و قال قوم: بل کان یصلی بمکة، و بعد قدومه المدینة سبعة عشر شهراً الی بیت المقدس، و لم یکن علیه ان یجعل الکعبة بینه و بینها، ثم أمره اللّه بالتوجه الی الکعبة. و من صلی الی غیر القبلة لشبهة دخلت علیه، ثم تبینه، فان کان الوقت باقیاً أعاد الصلاة. و ان خرج الوقت، فان کان صلی یمیناً و شمالا، فلا إعادة علیه، و إن صلی الی استدبارها أعاد. و فیه خلاف بین الفقهاء ذکرناه فی الخلاف.

وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّکَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ (145)
آیة بلا خلاف.

اختلف النحویون فی أن جواب- لئن- لم کان جواب (لو) فقال الأخفش، و من تبعه أجیبت بجواب- لو، لان الماضی ولیها کما یلی لو فاجیبت بجواب (لو) و دخلت کل واحدة منهما علی صاحبتها قال اللَّه تعالی: (وَ لَئِنْ أَرْسَلْنا رِیحاً فَرَأَوْهُ مُصْفَرًّا لَظَلُّوا مِنْ بَعْدِهِ یَکْفُرُونَ) «1» فجری مجری و لو أرسلنا و قال (وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ) «2» علی جواب لئن. و قال سیبویه و جمیع أصحابه: ان معنی
__________________________________________________
(1) سورة الروم آیة 51
(2) سورة البقرة آیة 103 [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 18
(لَظَلُّوا مِنْ بَعْدِهِ یَکْفُرُونَ) لیظلن و معنی (لئن) غیر معنی (لو) فی قول الجماعة. و إن قالوا إن الجواب متفق لأنهم لا یدفعون أن معنی (لئن) ما یستقبل و معنی (لو): ما مضی و حقیقة معنی (لو) أنها یمتنع بها الشی‌ء لامتناع غیره. کقولک لو أتیتنی لأکرمتک أی لم تأتنی فلم أکرمک، فامتنع الإکرام، لامتناع الإتیان. و معنی (إن) (و لئن) انما یقع بهما الشی‌ء لوقوع غیره تقول: إن تأتنی أکرمک، فالاکرام یقع بوقوع الإتیان و قال بعضهم: إن کل واحدة منهما علی موضعها، و انما لحق فی الجواب هذا التداخل، لدلالة اللام علی معنی القسم، فجاء الجواب بجواب القسم، فاغنی عن جواب الجزاء لدلالته علیه، لان معنی لظلوا لیظلن و هذا هو معنی قول سیبویه. و یجوز أن تقول: إن أتیتنی لم أجفک، و لا یجوز أن تقول: إن اتیتنی ما حفوتک، لان (ما) منفصلة (و لم) کجزء من الفعل. ألا تری أنه یجوز ان تقول: زیداً لم أضرب، و لا یجوز زیداً ما ضربت.
و انما یجاب الجزاء بالفعل أو الفاء، فإذا تقدم لام القسم جاز، فقلت لئن أتیتنی ما جفوتک.

فان قیل: کیف قال (وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ) و قد آمن منهم خلق؟ قلنا عن ذلک جوابان:
أحدهما- قال الحسن: إن المعنی أن جمیعهم لا یؤمن، و هو اختیار الجبائی.
و الثانی- أن ذلک مخصوص لمن کان معانداً من أهل الکتاب دون جمیعهم الذین وصفهم اللّه، فقال «یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ» اختاره البلخی و الزجاج. و هذه الآیة دالة علی فساد قول من قال: لا یکون الوعید بشرط، و علی فساد قول من قال بالموافاة، و إن من علم اللّه أنه یؤمن لا یستحق العقاب أصلا، لأن اللَّه تعالی علق الوعید بشرط یوجب أن یکون متی تحصل الشرط تحصل استحقاق العقاب، و فیها دلیل علی فساد قول من قال: إن الوعید لا یقع لمن علم أنه لا یعصی، لأن اللّه تعالی علم من حال الرسول أنه لا یتبع أهواءهم و مع هذا یوعده إن اتبع أهواءهم. و فی الآیة دلالة علی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 19
بطلان قول من قال: إن فی المقدور لطفاً، لو فعل اللّه بالکافر لآمن لا محالة، من قبل أنه قیل فی قوله (وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ) قولان:
أحدهما- أن المعاند لا ینفعه الدلالة لأنه عارف و الآخر أنه لا لطف لهم فتلتمسه لیؤمنوا، و علی القولین فیه دلالة علی فساد قول أصحاب اللطف، لان مخرجه مخرج التنصل من التخلیف عنهم ما یؤمنون عنده طوعاً، فلو قال قائل: و ما فی أن الآیة لا ینفعهم فی الایمان لطف ینفعهم فیه لکان لا یسقط سؤاله إلا بأن یقال: لا لطف لهم کما لا آیة تنفعهم و قوله: (وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ) قیل فی معناه ثلاثة أقوال:
أحدهما- (لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ) فی المداراة لهم حرصاً علی أن یؤمنوا (إِنَّکَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ) لنفسک مع اعلامنا إیاک: (أَنَّهُمْ لا یُؤْمِنُونَ). هذا قول أبی علی الجبائی.
الثانی- الدلالة علی أن الوعید یجب باتباع أهوائهم فیما دعوا الیه من قبلتهم، و أنه لا ینفع مع ذلک عمل سلف، لأنه ارتداد. و الخطاب للنبی (ص) و المراد به کل من کان بتلک الصفة. کما قال: (لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ) «1» و هذا قول الحسن، و الزجاج.
الثالث- ان معناه الدلالة علی فساد مذاهبهم، و تبکیتهم بها. کما تقول: لئن قیل عنک أنه لخاسر ترید به التبکیت علی فساد رأیه، و التبعید من قبوله.
و قوله: (وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ) قیل فی معناه أربعة اقوال:
أولها- أنه لما قال: (وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ) علی وجه المقابلة کما تقول: ما هم بتارکی انکار الحق و ما أنت بتارک الاعتراف به، فیکون الذی جرّ الکلام التقابل للکلام الاول، و ذلک حسن من کلام البلغاء.
__________________________________________________
(1) سورة الزمر: آیة 65.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 20
الثانی- أن یکون المراد أنه لیس یمکنک استصلاحهم باتباع قبلنهم لاختلاف وجهتهم، لان النصاری یتوجهون الی المشرق، و الیهود الی بیت المقدس، فبین اللَّه تعالی: أن رضا الفریقین محال.
الثالث- أن یکون المراد حسم طمع أهل الکتاب من الیهود إذ کانوا طمعوا فی ذلک و ظنوا انه یرجع الی الصلاة الی بیت المقدس، و ماجوا فی ذکره.
الرابع- انه لما کان النسخ مجوزاً قبل نزول هذه الآیة، فأنزل اللَّه تعالی الآیة، لیرتفع ذلک التجوز.
و قوله: (وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ) قیل فی معناه قولان:
أحدهما- قال الحسن، و السدی، و ابن زید، و الجبائی: أنه لا یصیر النصاری کلهم یهوداً، و لا الیهود کلهم یصیرون نصاری أبداً، کما لا یتبع جمیعهم الإسلام. و هذا من الاخبار بالغیب.
و قال غیرهم: معناه إسقاط الاعتلال بأنه مخالفة لأهل الکتاب الذین ورثوا ذلک عن أنبیاء اللَّه بامره إیاهم به، فکلما جاز أن یخالف بین وجهتهم للاستصلاح جاز ان یخالف بوجهة ثالثة للاستصلاح فی بعض الازمان.
و قد بینا حد الظلم فیما تقدم، و اعترضنا قول من قال: هو الضرر و القبیح الذی یستحق به الذّم من حیث أن ذلک ینقض بفعل الساهی، و النائم، و الطفل، و المجنون- إذا کان بصفة الظلم- فانه یکون قبیحاً و ان لم یستحقوا به ذمّاً. و من خالف فی ذلک کان الکلام علیه فی موضع آخر. علی ان المخالف فی ذلک ناقض، فانه قال: ان الکذب یقع من الصبی و یکون قبیحاً. و هذا إذا جاز. هلا جاز ان یقع منه الظلم؟
فان قال: لان العقل للإنسان البالغ، یزجر الصبی عن ذلک بالتأدیب. قلنا مثل ذلک فی الظلم سواء.

الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (146)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 21
آیة بلا خلاف

أخبر اللّه تعالی عن أهل الکتاب أنهم یعرفون النبی (ص) کما یعرفون أبناءهم، و أن جماعة منهم یکتمون الحق مع علمهم بأنه حق. و قیل فی الحق الذی کتموه قولان:
أحدهما- قال مجاهد: کتموا محمداً (ص) و نبوته، و هم یجدونه مکتوباً عندهم فی التوراة و الإنجیل.
و الثانی- قال الربیع: انهم کتموا أمر القبلة. و قوله (وَ هُمْ یَعْلَمُونَ) یحتمل أمرین:
أحدهما- یعلمون صحة ما کتموه. و الثانی- یعلمون ما لمن دفع الحق من العقاب و الذم.
و (الهاء) فی قوله: (یعرفونه) عائدة- فی قول ابن عباس، و قتادة، و الربیع- علی أن أمر القبلة حق. و قال الزجاج هی عائدة علی أنهم یعرفون النبی (ص) و صحة أمره، و ثبوت نبوته، و انما قال: (وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ) و فی أوّل الآیة قال: (یَعْرِفُونَهُ) علی العموم، لان أهل الکتاب منهم من أسلم و أقر بما یعرف فلم یدخل فی جملة الکاتمین. کعبد اللّه بن سلام، و کعب الأحبار، و غیرهما ممن دخل فی الإسلام.
و العلم و المعرفة واحد. و حدّه ما اقتضی سکون النفس. و إن فصّلت، قلت: هو الاعتقاد للشی‌ء علی ما هو به مع سکون النفس. و فصل الرمانی بین العلم و المعرفة، بأن قال: المعرفة هی التی یتبین بها الشی‌ء من غیره علی جهة التفصیل. و العلم قد یتمیز به الشی‌ء علی طریق الجملة دون التفصیل کعلمک بان زیداً فی جملة العشرة. و إن لم تعرفه بعینه و إن فصلت بین الجملة التی هو فیها، و الجملة التی لیس هو فیها. و هذا غیر صحیح التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 22
لان المعرفة أیضاً قد یتمیز بها الشی‌ء علی طریق الجملة، فلا فرق بینهما. فان قیل لم قال:
«یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ» إنهم أبناءهم فی الحقیقة، و یعرفون أن محمداً (ص) هو النبی المبشر به فی الحقیقة؟ قلنا التشبیه وقع بین المعرفة بالابن فی الحکم: و هی معرفة تمیزه بها من غیره، و بین المعرفة بالنبی المبشر به فی الحقیقة، فوقع التشبیه بین معرفتین. إحداهما أظهر من الاخری.

الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (147)
آیة بلا خلاف.

«الحق» مرتفع بأنه خبر ابتداء محذوف و تقدیر ذاک الحق من ربّک أو هو الحق من ربک. و مثله مررت برجل کریم زید: ای هو زید، و لو نصب کان جائزاً فی العربیة علی تقدیر اعلم الحق من ربک.

و قوله: «فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» معناه من الشاکین ذهب الیه ابن زید، و الربیع، و غیرهما من المفسرین. و الامتراء الاستخراج. و قیل: الاستدرار. فکأنه قال: فلا تکن من الشاکین فیما یلزمک استخراج الحق فیه. قال الأعشی:
تدرّ علی اسؤق الممتری ن رکضاً إذا ما السراب ارجحن «1»
یعنی الشاکین فی درورها، لطول سیرها. و قیل: المستخرجین ما عندها. قال صاحب العین: المری مسحک ضرع الناقة. تمر بها بیدک لکی تسکن، للحلب، و الریح تمری السحاب مریاً. و المریة من ذلک. و المریة الشک. و منه الامتراء،
__________________________________________________
(1) دیوانه: 23 رقم القصیدة: 2، و اللسان «رجحن» تدر- بضم الدال و تشدید الراء- تجری بسرعة. الممترین: الذین یغمزون خیلهم بساقهم، ارجحن السراب: ارتفع فی المطبوعة «و کفاً» بدل «رکضاً» و «السحاب» بدل «السراب».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 23
و التماری، و المماراة، و المراء. و أصل الباب الاستدرار. و یقال: بالشکر تمتری النعم ای تستدر. و قال الحسن، و الربیع، و الجبائی: معنی الآیة «فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» فی الحق الذی تقدم اخبار اللّه به من أمر القبلة، و عناد من کتم النبوة و امتناعهم من الاجتماع علی ما قامت به الحجة. و قال بعضهم: «فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» فی شی‌ء یلزمک العلم به. و هو الاولی، لأنه أعم، و الخطاب و ان کان متوجهاً الی النبی (ص) فالمراد به الامة کما قال تعالی: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ» «1» و قال: (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ) «2». و قال قوم: إن الخطاب له، لأنه إنما لا یجوز علیه ذلک لملازمته أمر اللّه. و لو لم یکن هناک أمر لم یصح أن یلازم.
و النون الثقیلة یؤکد بها الامر و النهی، و لا یؤکد بها الخبر، لما کان المخبر یدل علی کون المخبر به، و لیس کذلک الأمر و النهی، و الاستخبار، لأنه لا یدل علی کون المدلول علیه، فألزم الخبر التأکید بالقسم و ما یتبعه من جوابه، و اختصت هذه الأشیاء بنون التأکید لیدل علی اختلاف المعنی فی المؤکد. و لما کان الخبر أصل الجمل أکد بأبلغ التأکید و هو القسم.

وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ أَیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (148)
آیة بلا خلاف.

قرأ ابن عامر و ابو بکر عن عاصم (مولّاها). و روی ذلک عن ابن عباس و محمد بن علی، فجعلا الفعل واقعاً علیه. و المعنی واحد، کذا قال الفراء.
__________________________________________________
(1) سورة الطلاق: آیة 1
(2) سورة الأحزاب آیة: 1.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 24

و فی قوله:َ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها»
أقوال:
أحدهما- قال مجاهد، و الربیع، و ابن زید، و ابن عباس، و السدی: أن لکل أهل ملة من الیهود و النصاری.
الثانی- قال الحسن: إن لکل نبی وجهة واحدة: و هی الإسلام و ان اختلف الأحکام کما قال: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً» ای فی شرائع الأنبیاء.
الثالث- قال قتادة: هو صلاتهم الی بیت المقدس، و صلاتهم الی الکعبة.
الرابع- ان لکل. قوم من المسلمین وجهة، من کان منهم وراء الکعبة و قدامها أو عن یمینها أو عن شمالها، و هو الذی اختاره الجبائی. و الوجهة قیل فیه قولان:
أحدهما- انه قبلة. ذهب الیه مجاهد، و ابن زید. الثانی قال الحسن: هو ما شرعه اللّه لهم من اسلام.
و فی (جهة) ثلاث لغات: وجهة، وجهة، و وجه. و إنما أتم لأنه اسم لم یجی‌ء علی الفعل. و من قال: جهة. قال المبرد: جاء به علی قولهم وجهنی، و وجهته.
و معنیُ‌وَلِّیها»
مستقبلها- فی قول مجاهد و غیره. کأنه قال: مول إلیها، لان ولی الیه نقیض ولی عنه. کقولک: انصرف الیه، و انصرف عنه. و قوله «هو» عائد- علی قول اکثر المفسرین- الی کل. و قال قوم یعود علی اسم اللّه حکاهما الزجاج.
ولْخَیْراتِ»
هی الطاعات للَّه- علی قول ابن زید و غیره- و قوله:َأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً»
یعنی یوم القیامة- من حیث ما متم من بلاد اللَّه- و هو قول السدی، و الربیع و قد رویَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ»
مضاف غیر منون- و ذلک لا یجوز، لأنه یکون الکلام ناقصاً، لا معنی له و لا فائدة فیه. و قوله:َاسْتَبِقُوا»
یحتمل معنیین:
أحدهما- بادروا الی ما أمرتم به مبادرة من یطلب السبق الیه.
الثانی- قال الربیع: سارعوا الی الخیرات. و هو الاولی، لأنه أعم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 25

و الاستباق، و الابتدار، و الاسراع نظائر. قال صاحب العین: السبق: القدمة فی الجری و فی کل أمر. تقول: له فی هذا الامر سبقة، و سابقة و سبق: أی سبق الناس الیه. و السبق الخطر الذی یوضع بین اهل السباق، و جمعه اسباق. و السباقان فی رجل الطائر الجارح قیداه من خیط أو سیر. و اصل الباب السبق: التقدم فی الامر.

وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (149)
آیة بلا خلاف.
قیل فی تکرار قوله تعالی: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» قولان:
أحدهما- أنه لما کان فرضاً، نسخ ما قبله، کان من مواضع التأکید لینصرف الی الحال الثانیة بعد الحال الاولی علی یقین.
و الثانی- أنه مقدم لما یأتی بعده و یتصل به، فأشبه الاسم الذی تکرره لتخبر عنه باخبار کثیرة کقولک: زید کریم، و زید عالم، و زید حلیم، و ما أشبه ذلک مما تذکره لتعلق الفائدة به و إن کانت فی نفسها معلومة عند السامع، و معنی قوله «وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ» الدلالة علی وجوب المحافظة- من حیث کان حقاً للّه فیه طاعة-، و معنی قوله «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» هاهنا التهدید کما یقول الملک لعبیده لیس یخفی علی ما أنتم فیه، و مثله قوله: «إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ» «1». و الوجه الجارحة المخصوصة و قد حده الرمانی بانه صفیحة فیها محاسن تعرف بها الجملة، و حیث مبنیة علی الضمّ، لأنها کالغایة تمامها الاضافة الی المفرد، دون الجملة، لها بمنزلة الصلة، فجرت لذلک مجری قوله «من قبل و من بعد». «2»
__________________________________________________
(1) سورة الفجر آیة: 14
(2) سورة الروم آیة: 5.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 26

وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (150)
آیة بلا خلاف.

قیل فی تکرار قوله: «وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ» ثلاثة اقوال:
أحدها- لاختلاف المعنی و إن اتفق اللفظ، لأن المراد بالأول: من حیث خرجت منصرفاً عن التوجه الی بیت المقدس. «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» و أرید بالثانی أین کنت فی البلاد، فتوجه نحو المسجد الحرام مستقبلا کنت لظهر الکعبة أو وجهها أو یمینها أو شمالها.
الثانی- لاختلاف المواطن التی تحتاج الی هذا المعنی فیها.
الثالث- لأنه مواضع التأکید بالنسخ الذی نفلوا فیه من جهة الی جهة للتقریر و التثبیت. فان قیل هل فی قوله تعالی: «وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ» حذف منه (فی الصلاة) أم هو مدلول علیه من غیر حذف؟ قیل: هو محذوف، لأنه اجتزأ بدلالة الحال عن دلالة الکلام، و لو لم یکن هناک حال دالة لم یکن بدّ من ذکر هذا المحذوف إذا أرید به الافهام لهذا المعنی فأما قوله: علیم و حکیم. فانه یدل علی المعلوم من غیر حذف.
و معنی قوله: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ» هاهنا. قیل فیه قولان:
أحدهما- لا تعدلوا عما أمرکم اللَّه فی التوجه الی الکعبة، فیکون لهم علیکم حجة، بأن یقولوا لو کنتم تعلمون أنه من عند اللّه ما عدلتم عنه. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 27
الثانی- لئلا یکون لأهل الکتاب علیکم حجة لو جاء علی خلاف ما تقدمت به البشارة فی الکتب السالفة من أن المؤمنین سیوجهون الی الکعبة.
و موضع اللام من «لئلا» نصب و العامل فیه احد شیئین: فولوا. و الآخر ما دخل الکلام من معنی عرّفتکم ذلک. و هو قول الزجاج.
و قوله: «إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ»، قیل فیه اربعة اقوال:
أحدها- أنه استثناء منقطع، و «إلا» بمنزلة (لکن) کقوله (ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ) «1» و قوله: ما له علیَّ إلا التعدی، و الظلم، کأنک قلت:
لکن یتعدی و یظلم، و تضع ذلک موضع الحق اللازم، فکذلک لکن الذین ظلموا منهم، فإنهم یتعلقون بالشبهة، و یضعونها موضع الحجة. فلذلک حسن الاستثناء المنقطع قال النابغة:
لا عیب فیهم غیر أنّ سیوفهم بهنّ فلول من قراع الکتائب «2»
جعل ذلک عیبهم علی طریق البلاغة، و ان کان لیس بعیب. کأنه یقول: ان کان فیهم عیب فهذا، و لیس هذا بعیب، فإذاً لیس فیهم عیب، فکذا إن کان علی المؤمنین حجة، فللظالم فی احتجاجه، و لا حجة له، فلیس اذاً علیهم حجة.
القول الثانی- ان تکون الحجة بمعنی المحاجّة، و المجادلة، کأنه قال: لئلا یکون للناس علیکم حجاج إلا الذین ظلموا منهم، فإنهم یحاجوکم بالباطل.
الثالث- ما قاله ابو عبیدة ان (إلا) هاهنا بمعنی الواو کأنه قال: لئلا یکون للناس علیکم حجة و الذین ظلموا منهم. و ان ذکر ذلک الفراء، و المبرد قال الفراء: لا یجی‌ء إلا بمعنی الواو إلّا إذا تقدم استثناء کما قال الشاعر:
ما بالمدینة دار غیر واحدة دار الخلیفة إلا دار مروان
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 156.
(2) اللسان «فلل» (و قرع). فلول السیف. کسر من حده. القرع: الضرب الشدید الکتائب جمع کتیبة و هی فرقة من الجیش المصفح.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 28
و انشد الأخفش:
و أری لها داراً بأغدرة السی دان لم یدرس لها رسم
إلّا رماداً هامداً دفعت عنه الریاح خوالد سُحم «1»
یعنی أری لها داراً و رماداً. و کأنه قال فی البیت الاول: ما بالمدینة دار إلا دار الخلیفة و دار مروان. و خالفه ابو العباس فلم یجز ان تکون (إلا) بمعنی الواو أصلا.
الرابع- قال قطرب: یجوز الإضمار علی معنی لئلا یکون للناس علیکم حجة إلا علی الذین ظلموا. و موضع الذین عنده خفض علی هذا الوجه یجعله بدلا من الکاف کأنه قیل فی التقدیر: لئلا یکون للناس علی أحد حجة إلا الظالم. قال الرمانی: و هذا وجه بعید لا ینبغی أن یتأول علیه، و لا علی الوجه الذی قاله ابو عبیدة و الاختیار القول الاول.
و أثبتت (الیاء) فی قوله «و اخشونی» هاهنا، و حذفت فیما عداه، لأنه الأصل، و علیه اجماع هاهنا. و اما الحذف فللاجتزاء بالکسرة من الیاء.
و قوله: «وَ اخْشَوْنِی» معناه و اخشوا عقابی بدلالة الکلام علیه فی الحال، و إنما ذکرهم فقال «فَلا تَخْشَوْهُمْ» لأنه لما ذکرهم بالظلم، و الاستطالة بالخصومة و المنازعة طیب بنفوس المؤمنین أی فلا تلتفتوا الی ما یکون منهم فان عاقبة السّوء علیهم. و قال قتادة، و الربیع: المعنی بالناس هاهنا أهل الکتاب. و قال غیرهما: هو علی العموم- و هو الأقوی- و قال ابن عباس، و الربیع، و قتادة: المعنی بقوله «الَّذِینَ ظَلَمُوا» مشرکوا العرب. و قال قوم: هو علی العموم- و هو الاولی-.
و قوله «لئلا» ترک الهمزة نافع. الباقون یهمزون. و یلین کل همزة مفتوحة قبلها کسرة. و الحجة هی الدلالة. و هی البرهان.

کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (151)
__________________________________________________
(1) اللسان (خلد) ذکر البیت الثانی فقط.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 29
آیة بلا خلاف.

التشبیه بقوله (کَما أَرْسَلْنا) یحتمل أمرین:
أحدهما- ان النعمة فی أمر القبلة کالنعمة بالرسالة، لان اللّه لطف بعباده بها علی ما یعلم من المصلحة، و محمود العاقبة.
الثانی- الذکر الذی أمر اللَّه به کالنعمة بالرسالة فیما ینبغی ان یکون علیه من المنزلة فی العظم و الإخلاص للَّه، کعظم النعمة. و هو علی نحو قوله: (کما احسن اللّه الیک «1» و العرب تقول: الجزاء بالجزاء، فسمی الاول باسم الثانی للمقابلة، و التشبیه لکل واحد منهما بالآخر.

و (ما) فی قوله: (کَما) مصدریة. کأنه قال: کارسالنا فیکم و یحتمل أن تکون کافة قال الشاعر:
أ علاقة أم الوُلید بعد ما أفنان رأسک کالثغام المخلس «2» «3»
لأنه لا یجوز کما زید یحسن الیک، فأحسن الی أبنائه. و العامل فی قوله (کَما) یجوز أن یکون أحد أمرین:
أحدهما- الفعل الذی قبله: و هو قوله: (وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ) (کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ) و القول الثانی- الفعل الذی بعده: و هو فاذکرونی (کَما أَرْسَلْنا). و الأول
__________________________________________________
(1) سورة القصص آیة: 77.
(2) قائله المرار الاسدی، و فی التکملة المرار الفقعسی.
(3) اللسان «علق» و «ثغم» و «فنن» العلاقة: الحب. أفنان خصل الشعر.
الثغام شجر ابیض. المخلس: الذی بین السواد و البیاض: فکأنه یقول: أحب بعد الشیب.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 30
أحد قولی الفراء، و الزجاج و اختاره الجبائی. و الثانی قول مجاهد و الحسن، و ابن أبی یحتج بأحد قولی الفراء، و الزجاج، و اختیار الزجاج. و قال الفراء: لاذکرونی جوابان: أحدهما- (کما). و الآخر- أذکرکم، لأنه لما کان یجب علیهم الذکر لیذکرهم اللَّه برحمته، و لما سلف من نعمته، أشبه- من هذا الوجه- الجواب، لأنه یجب للثانی فیه بوجوب الأول.

و قوله: (یُزَکِّیکُمْ) معناه یعرّضکم لما تکونوا به أزکیاء من الأمر بطاعة اللَّه و اتباع مرضاته. و یحتمل أیضاً أن یکون المراد: ینسبکم إلی أنکم أزکیاء شهادة لکم بذلک، لیعرفکم الناس به، و إنما قال: (الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ) لاختلاف الفائدة فی الصفتین و إن کانتا لموصوف واحد. کقولک: هو العالم بالأمور القادر علیها.
و یحتمل أن یکون أراد بالکتاب: القرآن، و بالحکمة: الوحی من السنة.
و الکاف فی قوله: (فیکم) خطاب للعرب- علی قول جمیع أهل التأویل.
و قوله: (و یعلمکم) معناه ما لا سبیل لکم إلی علمه إلا من جهة السمع، فذکرهم اللَّه بالنعمة فیه. و یکون التعلیم لما علیه دلیل من جهة العقل تابعاً للنعمة فیه.
و لا سیما إذا أوقع موقع اللطف.
و معنی الإرسال: هو التوجه بالرسالة و التحمیل لها لیؤدی الی من قصد، فالدّلالة و الرّسالة جملة مضمنة بمن یصل الیه ممن قصد بالمخاطبة.
و التلاوة: ذکر الکلمة بعد الکلمة علی نظام متسق فی الرتبة.
و التزکیة: النسبة الی الازدیاد من الأفعال الحسنة التی لیست بمشوبة. و یقال أیضاً علی معنی التعریض لذلک بالاستدعاء الیه و اللطف فیه.
و الحکمة: هی العلم الذی یمکن به الافعال المستقیمة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 31

فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ (152)
آیة بلا خلاف.

الذّکر المأمور به فی الآیة، و الموعد به، قیل فیه أربعة أقوال:
أحدهما- قال سعید بن جبیر «اذکرونی» بطاعتی «أذکرکم» برحمتی.
الثانی- «اذکرونی» بالشکر (أذکرکم) بالثواب.
الثالث- (اذکرونی) بالدعاء (أذکرکم) بالاجابة.
الرابع- (اذکرونی) بالثناء بالنعمة (أذکرکم) بالثناء بالطاعة.

و الذّکر:حضور المعنی للنفس، فقد یکون بالقلب، و قد یکون بالقول، و کلاهما یحضر به المعنی للنفس، و فی اکثر الاستعمال یقال: الذکر بعد النسیان، و لیس ذلک بموجب إلا ان یکون إلا بعد نسیان، لان کل من حضره المعنی بالقول أو العقد أو الحضور بالبال: ذاکر له، و أصله التنبیه علی الشی‌ء. فمن ذکّر ناسیاً، فقد نبّهه علیه. و إذا ذکّرناه نحن فقد نبهّنا علیه. و الذکر نقیض الأنثی (وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ) «1» أی شرف لک من النباهة و الجلالة. و الفرق بین الذکر، و الخاطر. أن الخاطر: مرور المعنی بالقلب، و الذکر قد یکون ثابتاً فی القلب. و قد یکون بالقول.

و قوله تعالی: (وَ اشْکُرُوا لِی) معناه اشکروا لی نعمتی فحذف، لان حقیقة الشکر هو الاعتراف بالنعمة مع ضرب من التعظیم. و قوله: (وَ لا تَکْفُرُونِ) فیه حذف،
__________________________________________________
(1) سورة الزخرف آیة: 44.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 32
و تقدیره: و لا تکفروا نعمتی، لان الکفر هو ستر النعمة و جحدها. لا ستر المنعم.
و قولهم حمدت زیداً، و ذممت عمراً، فلا حذف فیه و إن کنت انما تحمد من اجل الفعل الحسن، و تذم من اجل الفعل القبیح. کما أنه لیس فی قولک: زید متحرک حذف، و إن کان إنما تحرک من أجل الحرکة. و لیس کل کلام دال علی معنی غیر مذکور یکون فیه حذف، لأن قولک زید ضارب دالّ علی مضروب، و لیس بمحذوف، و کذلک زید قاتل دال علی مقتول، و لیس بمحذوف، فالحمد للشی‌ء دلالة علی انه محسن، و الذم له دلالة علی انه مسی‌ء کقولک: نعم الرجل زید، و بئس الرجل عمرو، و کذلک قولک: زید المحسن، و عمرو المسی‌ء، لیس فیه محذوف و یقال:
شکرتک، و شکرت لک، و إنما قیل شکرتک، لأنه أوقع اسم المنعم موقع النعمة، فعدی الفعل بغیر واسطة و الأجود: شکرت لک النعمة، لأنه الأصل فی الکلام، و الأکثر فی الاستعمال. قال الشاعر «1»:
همُ جمعوا بؤسی و نعمی علیکم فهلّا شکرت القوم إذ لم تقاتل «2»
و مثل ذلک نصحتک، و نصحت لک، و إنما حذف (الیاء) فی الفواصل، لأنها فی نیة الوقف، فلذلک قال (وَ لا تَکْفُرُونِ) بغیر (یاء) و هی فی ذلک کالقوافی التی یوقف علیها بغیر یاء کقول الأعشی:
و من شانئٍ کاشف وجهه إذا ما انتسبت له أنکرن «3»
یعنی أنکرنی فحذف الیاء.
__________________________________________________
(1) نسبه ابو حیان فی تفسیره 1: 447 لعمر بن لجأ. [.....]
(2) معانی القرآن للفراء: 1: 92 یقول: لما ذا لم تشکر القوم الذین جمعوا لک النعیم و البؤس و انت لم تقاتل.
(3) دیوانه: 19. رقم القصیدة 2 فی المطبوعة «بله» بدل «وجهه» و «ذکرت» بدل «انتسبت».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 33

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ (153)
آیة واحدة بلا خلاف.

الصبر هو حبس النفس عما تدعو الیه من الأمور، و الصابر هو الحابس نفسه عما تدعو الیه مما لا یجوز له. و هو صفة مدح. و وجه الاستعانة بالصبر أن فی توطین النفس علی الأمور تسهیلا لها. و استشعار الصبر إنما هو توطین النفس. و وجه الاستعانة بالصلاة ما فیها من الذکر للّه، و استشعار الخشوع له، و تلاوة القرآن و ما فیه من الوعظ، و التخویف، و الوعد، و الوعید، و الجنة، و النار، و ما فیه من البیان الذی یوجب الهدی و یکشف العمی و کل ذلک داع الی طاعة اللّه، و زاجر عن معاصیه، فمن هاهنا کان فیه المعونة علی ما فیه المشقة من الطاعة. و أمَّا الاستعانة فهی الازدیاد فی القوة مثل من یرید أن یحمل مائة رطل فلا یتهیأ له ذلک فإذا استعان بزیادة قوة تأتی ذلک، و کذلک إن عاونه علیه غیره و علی ذلک السبب و الآلة، لأنه بمنزلة الزیادة فی القوة. و قوله تعالی: (إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ) أی معهم بالمعونة، و النصرة، کما تقول: إذا کان السلطان معک، فلا تنال من لقیت. و قد تکون (مع) فی الکلام علی معنی الاجتماع فی المکان. و ذلک لا یجوز علیه تعالی.
و فی الآیة دلالة علی أن الصلاة فیها لطف، لان اللّه تعالی أمرنا بالاستعانة بها، و توضیحه قوله: (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ) «1» و لو لا هذا النص، لجوزنا أن یکون فی غیر ذلک. و الذی یستعان علیه بالصبر و الصلاة. قیل فیه قولان:
أحدهما- طاعة اللّه، کأنه قال استعینوا بهذا الضرب من الطاعة علی غیره فیها.
و الثانی- علی الجهاد فی سبیل اللّه، لأعدائه.
__________________________________________________
(1) سورة العنکبوت آیة: 45.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 34

و موضع الذین رفع لا یجوز غیر ذلک عند جمیع النحویین إلا المازنی، فانه أجاز یا أیها الرجل اقبل، و العامل فیه ما یعمل فی صفة المنادی- عند جمیع النحویین- إلّا الأخفش، فانه یجعله صلة لأی و یرفعه بأنه خبر ابتداء محذوف، کأنه قیل:
یأمن هم الذین آمنوا. إلا أنه لا یظهر المحذوف مع أی، و إنما حمله علی ذلک لزوم البیان له، فقال: الصلة تلزم، و الصفة لا تلزم. قال الرمانی و الوجه عندی أن تکون صفة بمنزلة الصلة فی اللزوم، و إنما لزمت أی هاهنا فی النداء، لان العرض بحرف التنبیه وقع فی موضع التنبیه، فلزم، فلا یجوز أن تقول: نعم الذین فی الدار، لان نعم إنما تعمل فی الجنس الذی یکره إذا أضمر فسر بها.

وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ (154)
آیة بلا خلاف.

فان قیل: هل الشهداء أحیاء علی الحقیقة، أم معناه أنهم سیحیون و لیسوا أحیاء؟
قلنا: الصحیح أنهم أحیاء الی أن تقوم الساعة، ثم یحییهم اللَّه فی الجنة، لا خلاف بین أهل العلم فیه إلا قولا شاذاً من بعض المتأخرین. و الأول قول الحسن، و مجاهد، و قتادة، و الجبائی، و ابن الأخشاد، و الرمانی، و جمیع المفسرین. و القول الثانی حکاه البلخی. یقال: ان المشرکین کانوا یقولون: إن أصحاب محمد (ص) یقتلون نفوسهم فی الحرب لا لمعنی، فأنزل اللّه تعالی الآیة. و أعلمهم أنه لیس الأمر علی ما قالوه، و أنهم سیحیون یوم القیامة و یثابون، و لم یذکر ذلک غیره. و قیل: لیس هم أمواتاً بالضلالة بل هم أحیاء بالطاعة، و الهدی، کما قال: «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ» «1»
__________________________________________________
(1) سورة الانعام آیة: 122
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 35
فجعل الضلالة موتاً، و الهدایة حیاة. و قیل: معناه لیس هم أمواتاً بانقطاع الذکر، بل هم احیاء ببقاء الذکر عند اللَّه، و ثبوت الأجر عنده. و استدل ابو علی الجبائی علی أنهم أحیاء فی الحقیقة بقوله: «وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ» فقال: لو کان المعنی سیحیون فی الآخرة، لم یقل للمؤمنین المقرین بالبعث، و النشور «وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ» لأنهم یعلمون ذلک، و یشعرون به. فان قیل: و لم خصّ الشهداء بأنهم احیاء، و المؤمنون کلهم فی البرزخ أحیاء؟ قیل یجوز أن یکونوا ذکروا اختصاصاً، تشریفاً لهم. و قد یکون علی جهة التقدیم للبشارة بذکر حالهم فی البیان لما یختصون به من أنهم یرزقون، کما قال تعالی (بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ) «1». و إنما قیل للجهاد سبیل اللّه، لأنه طریق الی ثواب اللَّه تعالی.

و الموت: نقص بنیة الحیاة. و الموت- عند من قال إنه معنی عرضی- ینافی الحیاة منافاة التعاقب. و من قال: لیس بمعنی قال: هو عبارة عن فساد بنیة الحیاة.
فأما الحیاة، فهی معنی بلا خلاف.

و قوله: (أَمْواتٌ) رفع بانه خبر ابتداء محذوف، کأنه قال: لا تقولوا هم أموات. و لا یجوز فیه النصب علی قولک: قلت خیراً، لأن الخیر فی موضع المصدر کأنه قال: قلت قولا حسناً. فاما قوله «وَ یَقُولُونَ طاعَةٌ» «2» فیجوز فیه الرفع و النصب فی العربیة: الرفع علی منا طاعة: و النصب علی نطیع طاعة و الفرق بین (بل) و (لکن) ان (لکن) نفی لأحد الشیئین، و إثبات للآخر، کقولک: ما قام زید لکن عمرو، و لیس کذلک (بل)، لأنها للأضراب عن الأول، و الإثبات للثانی، و لذلک وقعت فی الإیجاب کقولک: قام زید بل عمرو. فاما إذا قصد المتکلم، فإنما هو لیدل
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 169.
(2) سورة النساء آیة: 80
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 36
علی أن الثانی أحق بالأخبار عنه من الاول، کقولک: قام زید بل عمرو، کأنه لم یعتد بقیام الأول.

و الشعور: هو ابتداء العلم بالشی‌ء من جهة المشاعر، و هی الحواس، و لذلک لا یوصف تعالی بأنه شاعر، و لا أنه یشعر، و إنما یوصف بأنه عالم و یعلم. و قد قیل: إن الشعور إدراک ما دقّ للطف الحسن مأخوذ من الشعر لدقته، و منه شاعر، لأنه یفطن من إقامة الوزن و حسن النظم بالطبع لما لا یفطن له غیره.

فان قیل: هل کون عقولهم إذا کانوا أحیاء، و کیف یجوز أن یصل الیهم ثوابهم مع نقصان عقولهم؟ قیل الثواب لم یصل الیهم علی کنهه و انما یصل الیهم طرف منه.
و مثلهم فی ذلک مثل النائم علی حال جمیلة فی روضة طیبة یصل الیهم طیب ریحها و لذیذ نسیمها علی نحو ما جاء فی الحدیث من انه یفسح له مد بصره، و یقال له نم نومة العروس. و أما الذین قتلوا فی سبیل اللَّه، فعلی ما ذکرناه من الاختصاص بالفضیلة.
فان قیل: کیف یجوز أن یکونوا أحیاء- و نحن نری جثتهم علی خلاف ما کانت علیه فی الدنیا.؟ قیل: إن النعیم انما یصل الی الروح و هی الحیة، و هی الإنسان، دون الجثة- و الجثة کالجنة و اللباس لصیانة الأرواح. و من زعم ان الإنسان هذه الجملة المعروفة و جعل الجثة جزء منها فانه یقول: یلطف أجزاء من الإنسان توصل الیه النعیم، و إن لم یکن الإنسان بکماله علی نحو ما ذکرنا أن النعیم لا یصل الیه نفسه.

وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ (155)
الخطاب بهذه الآیة متوجه الی اصحاب النبی (ص)- علی قول عطاء، و الربیع التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 37
و أبی علی، و الرمانی، و لو قیل: أنه خطاب لجمیع الخلق، لکان أیضاً صحیحاً، لأن ذلک جاز فی جمیعهم.

و الابتلاء فی الأصل: الطلب لظهور ما عند القادر علی الأمر من خیر أو شر.
و الابتلاء، و الاختبار، و الامتحان، بمعنی واحد، و الابتلاء بهذه الأمور المذکورة فی الآیة بأمور مختلفة. فالخوف هو انزعاج النفس لما یتوقع من الضرر، و کان ذلک لقصد المشرکین لهم بالعداوة. و الجوع کان لفقرهم و تشاغلهم بالجهاد فی سبیل اللَّه عن المعاش. و نقص الأموال للانقطاع بالجهاد عن العمارة. و الأنفس بالقتل فی الحرب مع رسول اللّه (ص). و الجوع ضد الشبع. یقال جاع یجوع جوعاً، و أجاعه إجاعة، و جوّعه تجویعاً، و تجوّع تجوّعاً. قال صاحب العین: الجوع اسم جامع للمخمصة، و المجاعة: عام فیه جوع. و النقص نقیض الزیادة. قال صاحب العین:
النقص الخسران فی الحظ. تقول نقص نقصاً، و انتقص انتقاصاً، و تناقص تناقصاً، و نقصه تنقیصاً، و استنقص استنقاصاً، و تنقصه تنقصاً. و النقصان یکون مصدراً أو اسماً، کقولک: نقصانه کذا: أی قدر الذاهب. و نقص الشی‌ء، و نقصته، و دخل علیه نقص: فی عقله و دینه. و لا یقال: نقصان. و النقیصة: الوقیعة فی الناس.
و النقیصة انتقاص حق ذی الرحم. و تنقصه تنقصاً: إذا تناول عرضه. و اصل الباب النقص الحط من التمام. و المال معروف. و أموال العرب أنعامهم. و رجل مال: أی ذو مال. و نال: أی ذو نوال. و تقول: تمول الرجل، و مول غیره. و اصل الباب المال المعروف. و الثمرة: أفضل ما تحمله الشجرة.

و وجه المصلحة فی ذلک هو ما فی ذلک من الأمور المزعجة الی الاستدلال و النظر فی الادلة الدالة علی النبوة، و لیعلم ایضاً انه لیس فیما یصیب الإنسان من شدة فی الدنیا ما یوجب نقصان منزلته. ففی ذلک ضروب العبرة. فان قیل إذا کان اللّه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 38
قد فعل الابتلاء بهذه الأشیاء، و المشرکون أوقعوها بالمؤمنین ففی ذلک إیجاب فعل من فاعلین. قلنا: لا یجب ذلک، لان الذی یفعله اللَّه تعالی غیر الذی یفعله المشرکون، لأن علینا ان نرضی بما فعله اللَّه و نسخط مما فعله المشرکون، و لیس یقدرون علی شی‌ء مما ذکر فی الآیة، و لکنهم یقدرون علی التعریض له بما هو محرم علیهم، و قبیح منهم.

و فتحت الواو فی لنبلونکم لامرین:
أحدهما- للعلة التی فتحت الراء فی لننصرَّنکم «1» و هو أنه بنی علی الفتحة، لأنها أخف إذ استحق البناء علی الحرکة کما استحق (یا) فی النداء حکم البناء علی الحرکة.
الثانی- أنه فتح لالتقاء الساکنین إذ کان قبل معتلا لا یدخله الرفع.

و انما قال: «بشی‌ء» من الخوف و لم یقل: بأشیاء لامرین:
أحدهما- لئلا توهم بأشیاء من کل واحد، فیدل علی ضروب الخوف، و یکون الجمع کجمع الأجناس للاختلاف، فقدر: شی‌ء من کذا، و شی‌ء من کذا، و أغنی المذکور عن المحذوف.
و الثانی- أنه وضع الواحد فی موضع الجمع للإبهام الذی فیه ک (من).
و الابتلاء بما ذکر لا بد ان یکون فیه لطف فی الدین، و عوض فی مقابلته، و لا یحسن فعل ذلک لمجرد العوض- علی ما ذهب الیه قوم-. فان قیل: الابتلاء بأمر القبلة و غیره من عبادات الشرع هل یجری مجری الألم- عند المصیبة؟ قلنا:
لا، بلا خلاف هاهنا، فانه لا بد ان یکون فیه لطف فی الدین فان «2» کان فیه
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة «لنضربنکم» و هو غلط.
(2) و الأصح «و ان کان» بدل «فان کان»
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 39
خلاف فی الألم، لأن هذه طاعات یستحق بها الثواب. و بالإخلال بها- إذا کانت واجبة- یستحق العقاب، فلا یجری مجری الألم المحض. و الصبر واجب کوجوب العدل الذی لا یجوز علیه الانقلاب- فی الشرع- إذ الصبر حبس النفس عن القبیح من الأمر، و قد بینا فیما مضی ابتلاء اللّه تعالی العالم بالعواقب، فان المراد بذلک انه یعامل معاملة المبتلی، لأن العدل لا یصح إلا علی ذلک، لأنه لو أخذهم بما یعلم أنه یکون منهم، قبل ان یفعلوه، لکان ظلماً و جوراً، فبین اللّه بعد، أنه یعاملهم بالحق دون الظلم.
و الوقوف علی قوله: «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ» حسن، و قال بعضهم: لا یحسن.
و ذلک غلط، من حیث کانت صفة مدح، و عامل الصفة فی المدح غیر عامل الموصوف، و إنما وجب ذلک، لأن صفة صابر صفة کصفة تقی، کما قال اللّه تعالی: «إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ» «1».
و الجوع: الحاجة الی الغذاء، و تختلف مراتبه فی القوة و الضعف. و قد یقال:
جوع کاذب، لأنه یتخیل به الحاجة الی الغذاء لبعض الأمور العارضة من غیر حقیقة.
و قوله تعالی: «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ» فالتبشیر فی الأصل هو الاخبار بما یسرّ، أو نعمة، یتغیر له الشره، غیر انه کثر استعماله فیما یسرّ. و الصبر المحمود هو حبس النفس عما قبح من الأمر.

الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ (156)
آیة بلا خلاف.

فی قوله: «إِنَّا لِلَّهِ» إقرار للَّه بالعبودیة «وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» فیه إقرار
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 153.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 40
بالبعث و النشور، و ان مآل الامر یصیر إلیه، و إنما کانت هذه اللفظة تعزیة عن المصیبة، لما فیها من الدلالة علی أن اللّه یجزها «1» ان کانت عدلا، و ینصف من فاعلها إن کانت ظلماً. و تقدیره «إنا للّه» تسلیماً لأمره و رضاً بتدبیره. «وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» ثقة بأنا إلی العدل نصیر.

و المصیبة هی المشقة الداخلة علی النفس، لما یلحقها من مضرة، و هی من الاصابة، لأنها یصیبها بالبلیة. و معنی الرجوع الی اللّه: الرجوع الی انفراده بالحکم کما کان أول مرة لأنه قد ملّک قوماً فی الدنیا شیئاً من الضر، و النفع لم یکونوا یملکونه، ثم یرجع الأمر الی ما کان إذا زال تملیک العباد.
و أصل الرجوع هو مصیر الشی‌ء الی ما کان، و لذلک یقال: رجعت الدار الی فلان إذا اشتراها مرة ثانیة. و الرجوع و العود، و المصیر نظائر.
و فی الآیة معنی الامر لأنها مدح عام، لکل من کان علی تلک الصفة بتلک الخصلة. و أجاز الکسائی و الفراء فی (إنا للّه) الامالة، و لا یجوز ذلک فی غیر اسم اللّه، مثل قولک: إنا لزید، لا یجوز إمالته، و إنما جاز الامالة مع اسم اللّه لکثرة الاستعمال حتی صارت بمنزلة الکلمة الواحدة، و إنما لم یجز الامالة فی غیر ذلک، لأن الحروف کلها و ما جری مجراها لا یجوز فیها الامالة مثل (حتی) و لکن و (مما) و ما أشبه ذلک، لأن الحروف بمنزلة بعض الکلمة من حیث امتنع فیها التصریف الذی یکون فی الأسماء و الأفعال.

أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (157)
آیة بلا خلاف.
__________________________________________________
(1) و الأصح (یجز بها) بدل (یجزها).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 41
(أولئک) إشارة إلی الصابرین الذین وصفهم اللَّه فی الآیة الأولی.
و قیل فی معنی الصلاة ثلاثة أقوال:
أحدها- انها الدعاء، کما قال الأعشی:
و صلّی علی دّنها و ارتسم «1»
أی دعا لها.
و الثانی- انها مشتقة من الصلوی مکتنفا ذنب الفرس أو الناقة، فسمیت الصلاة- فی الشرع- بذلک، لرفع الصلوة فی الرکوع و السجود. الثالث- قال الزجاج: إن أصلها اللزوم من قوله (تَصْلی ناراً حامِیَةً) «2» أی تلزمها، و الصلاة من أعظم ما یلزم من العبادة. و قال قوم: معنی الصلاة هاهنا: الثناء الجمیل.
و قیل: برکات الدعاء، و الثناء یستحق دائماً، ففیه معنی اللزوم، و کذلک الدعاء یدعا به مرة بعد مرة، فقیه معنی اللزوم. و المصلی من الخیل الذی یلزم أثر السابق.
و معنی (المهتدون) یعنی الی الحق الذی به ینال الثواب، و السلامة من العقاب. و الرحمة: الانعام علی المحتاج، و کل واحد یحتاج الی نعمة اللَّه. و الاهتداء:
الاصابة لطریق الحق و هو الاصابة للطریق المؤدی الی النعمة.

إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ (158)
آیة بلا خلاف.

قرأ حمزة و الکسائی (و من یطوع) بالیاء، و تشدید الطاء، و الواو، و سکون العین. الباقون بالتاء علی فعل ماض.
__________________________________________________
(1) دیوانه: 35، رقم القصیدة: 4 و اللسان «صلا» و قد مر البیت فی 1: 56- 193
(2) سورة الغاشیة آیة: 4.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 42

الصفا- فی الأصل- الحجر الأملس مأخوذ من الصفوّ. قال المبرد: الصفا:
کل حجر لا یخلط غیره، من طین أو تراب یتصل به حتی یصیر منه، و انما اشتقاقه من صفا یصفو- إذا خلص- و هو الصافی الذی لا یکدّره شی‌ء یشوبه. و قیل واحد الصفا: صفاء. و قیل بل هو واحد یجمع اصفاء أو صفی- و أصله من الواو-، و لأنک تقول- فی تثنیته: صفوان، و لأنه لا یجوز فیه الامالة.
و المروة فی الأصل: هی الحجارة الصلبة اللینة. و قیل: الصفا: الصغیر، و المروة:
لغة فی المرو. و قیل انه جمع مثل تمرة و تمر، قال ابو ذؤیب:
حتی کأنی للحوادث مروة «1»
و المرو: نبت. و الأصل الصلابة. و النبت سمی بذلک لصلابة نوره. و الصفا و المروة: هما الجبلان المعروفان بالحرم، و هما من الشعائر، کما قال اللَّه تعالی.
و الشعائر: المعالم للأعمال، فشعائر اللَّه: معالم اللّه التی جعلها مواطن للعبادة، و هی أعلام متعبداته من موقف، أو مسعی، أو منحر، و هو مأخوذ من شعرت به: أی علمت، و کل معلم لعبادة من دعاء، أو صلاة، أو أداء فریضة، فهو مشعر لتلک العبادة، و واحد الشعائر شعیرة، فشعائر اللَّه أعلام متعبداته قال الکمیت بن زید:
نقتلهم جیلا فجیلا نراهم شعائر قربان بهم نتقرب «2»
و الحج: قصد البیت بالعمل المشروع من الإحرام، و الطواف، و الوقوف بعرفة و السعی بین الصفا و المروة. و اشتقاقه من الحج الذی هو القصد- علی وجه التکرار و التردد قال الشاعر «3»:
__________________________________________________
(1) دیوانه 3. من قصیدة البارعة فی رثاء أولاده. و عجزه:
بصفا المشرق کل یوم یقرع
و یری «المشقر» و هو سوق الطائف. المروة: الصخرة. و المشرق: الناسک بمنی یصف الشاعر نفسه بأنه من کثرة الحوادث: أصبح کالصخرة فی مکان تمر بها الناس کثیراً و یقرعها واحد بعد الآخر.
(2) اللسان «شعر» و الهاشمیات: 21 [.....]
(3) هو المخبل السعدی، و هو مخضرم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 43
و أشهد من عوف حلولا کثیرة یحجون سب الزبرقان المزعفرا «1»
یعنی یکثرون التردد الیه بسؤدد. و قال آخر:
یحجّ مأمومة فی قعرها لجف «2»
و أما العمرة فی الأصل فهی الزیارة و هی هاهنا زیارة البیت بالعمل المشروع:
من طواف الزیارة و الأحرام. و أخذت العمرة من العمارة لان الزائر للمکان یعمره بزیارته له، و قوله: «فَلا جُناحَ عَلَیْهِ». فالجناح هو المیل عن الحق، و أصله من جنح إلیه جنوحاً إذا مال الیه. قال صاحب العین: الاجناح: المیل. اجنحت هذا فاجتنح أی أملته فمال. و قوله: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها» «3» أی مالوا إلیک لصلح فمل إلیهم. و جناحا الطائر: یداه، و یدا الإنسان: جناحاه. و جناحا العسکر جانباه، و جناحا الوادی: مجریان عن یمینه و شماله. و جنحت الإبل فی السیر إذا أسرعت. و إنما قیل للاضلاع جوانح، لاعوجاجها. و جنحت السفینة إذا مالت فی أحد شقیها. و کل مائل إلی شی‌ء فقد جنح إلیه «وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ» أی میل إلی مأثم. و کل ناحیة: جناح، و مرّ جنح من اللیل أی قطعة نحو نصفه. و أصل الباب المیل.
و الطواف: الدور حول البیت. و منه الطائف: الدائر باللیل. و الطائفة الجماعة کالحلقة الدائرة. و یطّوف أصله یتطوف، فأدغمت التاء فی الطاء، لأنها من مخرجها، و الطاء
__________________________________________________
(1) البیان و التبین 3: 97 و اللسان (سبب) (حجج) (زبرق) حل بالمکان حلولا: إذا نزل القوم به. یحجون یکثرون الاختلاف الیه (سب الزبرقان) الزبرقان بن بدر الفزاری و هو من سادات العرب. و قیل ان سب: است: و قیل عمامة. المزعفر المصبوغ بالزعفران. یقول یکثرون الذهاب الی هذا الرحل الذی یصبغ عمامته، أو استه بالزعفران.
و هذا هجأ له.
(2) اللسان (حجج) (لجف) و عجزه:
فاست الطبیب قذاها کالمغارید
یحج: یزور أو یکشف. مأمومة: شجة فی أم الرأس. فی قعرها: فی أقصاها. لجف: حفر.
فاست: فمیل. المغارید: صمغ معروف یوضع علی الجرح.
یقول یری شجة فی أم الرأس یخاف من رؤیتها و یجزع، فیصفر من هولها.
(3) سورة الانفال آیة: 62.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 44
أقوی بالجهر منها. و الفرق بین الطاعة و التطوع: ان الطاعة موافقة الارادة فی الفریضة و النافلة. و التطوع التبرز بالنافلة خاصة. و أصلها الطوع الذی هو الانقیاد.

و إنما قال «فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما» و هو طاعة، من حیث أنه جواب لمن توهم أن فیه جناحاً، لصنمین کانا علیه: أحدهما إساف، و الآخر نائلة، فی قول الشعبی، و کثیر من أهل العلم. و روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه (ع) و کان ذلک فی عمرة القضاء و لم یکن فتح مکة بعد، و کانت الأصنام علی حالها حول الکعبة و قال قوم: سبب ذلک أن أهل الجاهلیة کانوا یطوفون بینهما، فکره المسلمون ذلک خوفاً أن یکون من أفعال الجاهلیة، فانزل اللَّه تعالی الآیة. و قال قوم عکس ذلک:
أن أهل الجاهلیة کانوا یکرهون السعی بینهما، فظن قوم أن فی الإسلام مثل ذلک، فأنزل اللّه تعالی الآیة. و جملته أن فی الآیة ردّاً علی جمیع من کرهه، لاختلاف أسبابه. و الطواف بینهما فرض عندنا فی الحج و العمرة، و به قال الحسن و عائشة و غیرهما، و هو مذهب الشافعی، و أصحابه. و قال أنس بن مالک، و روی عن ابن عباس: أنه تطوع و به قال ابو حنیفة، و أصحابه، و اختاره الجبائی. و عندنا ان من ترک الطواف بینهما متعمداً، فلا حج له حتی یعود فیسعی، و به قالت عائشة، و الشافعی. و قال ابو حنیفة، و أصحابه، و النوری: إن عاد، فحسن، و إلا جبره بدم، و قال عطا، و مجاهد یجزیه و لا شی‌ء علیه. و قوله تعالی: «وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً» قیل فیه ثلاثة أقوال:
أولها «مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً» ای بالحج أو العمرة بعد الفریضة. الثانی- «وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً» أی بالطواف بهما عند من قال إنه نفل. الثالث- «مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً» بعد الفرائض، و هذا هو الأولی، لأنه أعم. و فی الناس من قال: و هو الجبائی، و غیره:
إن التقدیر فلا جناح علیه ألا یطوف بهما کما قال: «یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا» و معناه ألّا تضلوا و کما قال: «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ» «1». و معناه الا تقولوا.
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 171.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 45
و قال آخرون: إن ذلک لا یجوز و هو اختیار الرمانی. و هو الصحیح، لأن الحذف یحتاج الی دلیل. و معنی القراءتین واحد لا یختلف.
و وصف اللّه تعالی بأنه شاکر مجاز، لأن الشاکر فی الأصل هو المظهر للانعام، و اللّه لا یلحقه المنافع، و المضار- تعالی عن ذلک- و معناه هاهنا المجازی علی الطاعة بالثواب، و خروج اللفظ مخرج التلفظ حثّاً علی الإحسان الیهم، کما قال «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» «1» و اللّه لا یستقرض من عوز، لکن تلطف فی الاستدعاء کأنه قال: من ذا الذی یعمل عمل المقرض، بأن قدم فیأخذ أضعاف ما قدم فی وقت فقره و حاجته الی ذلک فکذلک، کأنه قال: «مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ» یعامله معاملة الشاکر، یحسن المجازاة، و إیجاب المکافاة. و الفرق بین التطوع و الفرض أن الفرض یستحق بترکه الذّم و العقاب، و التطوع لا یستحق بترکه الذَّم، و لا العقاب.
و روی عن جعفر بن محمد: أن آدم نزل علی الصفا، و حواء علی المروة، فسمی المرو باسم المرأة

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ (159)
آیة بلا خلاف.

قیل فی المعنی بهذه الآیة قولان:
أحدهما- قال ابن عباس، و مجاهد، و الربیع، و الحسن، و قتادة، و السدی،
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 245.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 46
و اختاره الجبائی، و أکثر أهل العلم: انهم الیهود، و النصاری: مثل کعب بن الأشرف و کعب بن أسید، و ابن صوریا، و زید بن تابوه، و غیرهم من علماء النصاری الذین کتموا أمر محمد (ص)، و نبوته: و هم یجدونه مکتوباً فی التوراة و الإنجیل مبینا فیهما.
و الثانی- ذکر البلخی: أنه متناول لکل من کتم ما أنزل اللَّه و هو أعم، لأنه یدخل فیه أولئک و غیرهم، و یروی عن ابن عباس أن جماعة من الأنصار سألوا نفراً من الیهود عما فی التوراة، فکتموهم إیاه، فانزل اللّه عز و جل «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ» الآیة. و إنما نزل فیهم هذا الوعید، لان اللّه تعالی علم منهم الکتمان، و عموم الآیة یدل: علی أن کل من کتم شیئاً من علوم الدین، و فعل مثل فعلهم فی عظم الجرم أو أعظم منه، فان الوعید یلزمه، و أما ما کان دون ذلک، فلا یعلم بالآیة بل بدلیل آخر.
و قد روی عن النبی (ص) أنه قال: من سئل عن علم یعلمه، فکتمه ألجم یوم القیامة بلجام من نار.
و قال ابو هریرة: لو لا آیة فی کتاب اللّه ما حدثتکم و تلا «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ» الآیة، فهذا تغلیظ للحال فی کتمان علوم الدین.
و کتمان الشی‌ء اخفاؤه مع الداعی الی إظهاره، لأنه لا یقال لمن أخفی ما لا یدعوا الی إظهاره داع: کاتم. و الکتاب الذی عنی هاهنا قیل التوراة. و قیل کل کتاب أنزله اللَّه. و هو ألیق بالعموم. و قال الزجاج: هو القرآن، و استدل قوم بهذه الآیة علی وجوب العمل بخبر الواحد من حیث أن اللّه تعالی توعد علی کتمان ما أنزله، و قد بینا فی اصول الفقه أنه لا یمکن الاعتماد علیه، لأن غایة ما فی ذلک وجوب الاظهار، و لیس إذا وجب الاظهار وجب القبول، کما أن علی الشاهد الواحد یجب إقامة الشهادة و إن لم یجب علی الحاکم قبول شهادته، حتی ینضم الیه ما یوجب الحکم بشهادته، و کذلک یجب علی النبی (ص) إظهار ما حمله، و لا یجب علی أحد قبوله حتی یقترن به المعجز الدال علی الصدق، و لذلک نظائر ذکرناها. علی أن اللَّه تعالی بین أن الوعید إنما توجه علی من کتم ما هو بینة و هدی و هو الدلیل، فمن أین أن خبر الواحد بهذه المنزلة، فإذاً لا دلالة فی الآیة علی ما قالوه، و البینات و الهدی هی الادلة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 47
و هما بمعنی واحد، و إنما کرر لاختلاف لفظهما. و قیل: إنه أراد بالبینات الحجج الدالة علی نبوته (ص) و بالهدی إلی ما یؤدیه إلی الخلق من الشرائع، فعلی هذا لا تکرار.

و اللعن فی الأصل الابعاد علی وجه الطرد قال الشماخ:
ذعرت به القطا و نفیت عنه مقام الذئب کالرجل اللعین «1»
أراد مقام الذئب اللعن. و اللعین فی الحکم: الابعاد- من رحمة اللَّه- بإیجاب العقوبة، فلا یجوز لعن ما لا یستحق العقوبة. و قول القائل: لعنه اللَّه دعاء، کأنه قال: أبعده اللَّه، فإذا لعن اللَّه عبداً، فمعناه الاخبار بأنه أبعده من رحمته.

و المعنی بقوله و (یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) قیل فیه أربعة أقوال:
أحدها- قال قتادة، و الربیع، و اختاره الجبائی، و الرمانی، و غیرهما: انهم الملائکة و المؤمنون- و هو الصحیح-، لقوله تعالی فی وعید الکفار (أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ) «2» فلعنة اللاعنین کلعنة الکافرین.
الثانی- قال مجاهد، و عکرمة: إنها دوابّ الأرض، و هو انها تقول منعنا القطر لمعاصی بنی آدم.
الثالث- حکاه الفراء أنه کل شی‌ء سوی الثقلین الانس و الجن، رواه عن ابن عباس.
الرابع- قاله ابن مسعود: أنه إذا تلاعن الرجلان رجعت اللعنة علی المستحق لها، فان لم یستحقها واحد منهم رجعت علی الیهود الذین کتموا ما أنزل اللَّه. فان قیل:
کیف یجوز علی قول من قال: المراد به البهائم اللاعنون، و هل یجوز علی قیاس ذلک الذاهبون؟
قلنا لما أضیف الیها فعل ما یعقل عوملت معاملة ما یعقل کما قال تعالی (وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ)
__________________________________________________
(1) مر تخریجه فی 1: 343 من هذا الکتاب
(2) سورة البقرة آیة: 161
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 48
«1» فان قیل: کیف یجوز إضافة اللعن إلی ما لا یعقل من البهیمة و الجماد؟
قیل: لامرین أحدهما- لما فیه من الآیة التی تدعوا الی لعن من عمل بمعصیة اللَّه.
و الثانی- أن تکون البهائم تقول علی جهة الإلهام لما فیه من الاعتبار.

إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (160)
آیة بلا خلاف.

استثنی اللَّه تعالی فی هذه الآیة من جملة الذین یستحقون اللعنة من تاب، و أصلح، و بین. و اختلفوا فی معنی «بینوا» فقال أکثر المفسرین، کقتادة، و ابن زید، و البلخی، و الجبائی، و الرمانی: إنهم بینوا ما کتموه من البشارة بالنبی (ص)، و قال بعضهم: بینوا التوبة، و إصلاح السریرة بالإظهار لذلک. و إنما شرط مع التوبة الإصلاح، و البیان لیرتفع الإیهام بأن التوبة مما سلف من الکتمان یکفی فی إیجاب الثواب.
و معنی قوله تعالی (أَتُوبُ عَلَیْهِمْ) أقبل توبتهم. و الأصل فی أتوب أفعل التوبة إلا أنه لما وصل بحرف الاضافة دل علی ان معناه أقبل التوبة، و إنما کان لفظه مشترکا بین فاعل التوبة، و القابل لها، للترغیب فی صفة التوبة إذ وصف بها القابل لها، و هو اللَّه و ذلک من إنعام علی عباده، لئلا یتوهم بما فیها من الدلالة علی مقارفة الذنب أن الوصف بها عیب، فلذلک جعلت فی أعلا صفات المدح، و التوبة هی الندم الذی یقع موقع التنصل من الشی‌ء و ذلک بالتحسر علی موافقته، و العزم علی ترک معاودته إن أمکنت المعاودة. و اعتبر قوم المعاودة الی مثله فی القبح. و هو الأقوی. لإجماع الامة علی سقوط العقاب عندها، و ما عداها فمختلف فیه، فان قیل: ما الفائدة فی هذا الاخبار، و قد
__________________________________________________
(1) سورة یوسف آیة: 4.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 49
علمنا أن العبد متی تاب لا بدّ أن یتوب اللّه علیه؟ قلنا أمّا علی مذهبنا، فله فائدة واضحة:
و هو أن إسقاط العقاب عندها لیس بواجب عقلا، فإذا أخبر بذلک أفادنا ما لم نکن عالمین به، و من خالف فی ذلک قال: وجه ذلک أنه لما کانت توبة مقبولة و توبة غیر مقبولة صحت الفائدة بالدلالة علی أن هذه التوبة مقبولة. و معنی قبول التوبة حصول الثواب علیها و إسقاط العقاب عندها.
و (التوّاب) فیه مبالغة إمّا لکثرة ما یقبل التوبة و إما لأنه لا یرد تائباً منیباً أصلا. و قبول التوبة بمعنی إسقاط العقاب عندها، غیر واجب عندنا عقلا. و إنما علم ذلک سمعاً، و تفضلا، من اللَّه تعالی علی ما وعد به بالإجماع علی ذلک. و قد بیّنا فی شرح الجمل فی الأصول أنه لا دلالة عقلیة علیه، و وصفه نفسه بالرحیم عقیب قوله (التوّاب) دلالة علی أن إسقاط العقاب عند التوبة تفضل منه و رحمة من جهته. و من قال: إن الفعل الواجب نعمة إذا کان منعماً بسببه کالثواب، و العوض، فانه لما کان منعماً بالتکلیف و بالآلام التی یستحق بها الاعواض، جاز أن یقال فی الثواب و العوض أنه تفضل و إن کانا واجبین، فقوله باطل، لأن ذلک إنما قلنا فی الثواب للضرورة، و لیس هاهنا ضرورة تدعو الی ذلک. و إصلاح العمل هو إخلاصه له من قبیح یشوبه، و التبیین هو التعریض للعلم الذی یمکن به صحة التمیز.

و موضع الذین نصب علی أنه استثناء من موجب. و (إلا) حقیقتها الاستثناء.
و معنی ذلک الاختصاص بالشی‌ء دون غیره کقولک: جاءنی القوم إلا زیداً فقد اختصصت زیداً بأنه لم یجی‌ء، و إذا قلت ما جاءنی إلا زید، فقد اختصصت زیداً بأنه جاء، و إذا قلت ما جاءنی زید إلا راکباً فقد اختصصته بهذه الحال دون غیرها من المشی و العدو، و ما أشبه ذلک.

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ (161)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 50
آیة بلا خلاف.

إن قیل: کیف یلعن الکافر کافراً مثله و هو الظاهر فی قوله (وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ)؟
قیل عنه ثلاثة أجوبة:
أولها- أنه یلعنه الناس أجمعون یوم القیامة کما قال تعالی (ثُمَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً) «1» و هو قول أبی العالیة.
الثانی- قال السدی: انه لا یمتنع أحد من لعن الظالمین، فیدخل فی ذلک لعن الکافر لأنه ظالم.
الثالث- یراد به لعن المؤمنین خصوصاً، و لم یعتدّ بغیرهم کما یقال: المؤمنون هم الناس، و هو قول قتادة و الربیع، هذا إذا حمل علی أن اللعن فی دار الدنیا، لأن من المعلوم أن أهل ملة لا یلعن أهل ملته.

و حکی عن الحسن أنه قرأ «و الملائکة» رفعاً و یکون ذلک علی حمله علی معنی یلعنهم اللَّه و الملائکة و الناس أجمعون. کما تقول: عجبت من ضرب زید، و عمرو- بالرفع- و هذه قراءة شاذة لا یعول علیها لأنّ المعتمد ما علیه الجمهور. و لا یجوز رفع «أجمعین» وحده هاهنا لأن هذه اللفظة لا تکون إلا تابعة، و لیس فی الکلام مظهر و لا مضمر تتبعه علی ذلک، و إنما الحمل علی المعنی بمنزلة إعادة معنی العامل الأوّل، کأنک قلت:
و یلعنهم الملائکة و الناس أجمعون.

و الکفر ما یستحق به العقاب الدائم عندنا، و عند من خالفنا فی دوام عقاب فساق أهل الصلاة انه ما یستحق به العقاب الدائم الکثیر، و یتعلق به أحکام مخصوصة،
__________________________________________________
(1) سورة العنکبوت آیة: 25
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 51
و سواء کان الکفر فی تشبیه اللَّه تعالی بخلقه أو فی تجریده فی أفعاله أو الرد علی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أو ما کان أعظم منه فی القبح، و اللعنة: الابعاد من الرحمة علی ما بیناه مع إیجاب العقوبة، و یجری ذلک من الناس علی وجه الدعاء، و من اللّه علی وجه الحکم، و إنما قال: (وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ) و کل کافر، فهو ملعون فی حال کفره و إن لم یکن ممن یوافی بالکفر للدلالة علی خلودهم فی النار إذا ماتوا علی غیر توبة، و قد دلَّ علی ذلک ما بینه فی الآیة الثالثة، و إنما أکد بأجمعین لیرتفع الاحتمال، و الإیهام قبل أن ینظر فی تحقیق الاستدلال، و لهذا لم یجز الأخفش رأیت أحد الرجلین کلیهما، و أجاز رأیتهما کلیهما، لأنک إذا ذکرت الحکم مقرونا بالدلیل علیه، أزلت الإیهام للفساد، و إذا ذکرته وحده فقد یتوهم علیک الغلط فی المقصد بقولک: أحد الرجلین، لما ذکرت التثنیة و ذکرت أحداً کنت بمنزلة من ذکر الحکم، و الدلیل علیه فأمّا ذکر التثنیة فی رأیتهما، فبمنزلة ذکر الحکم وحده. و واحد الناس إنسان فی فی المعنی، فأما فی اللفظ، فلا واحد له، و هو کنفر، و رهط مما یقال: إنه اسم للجمع.

خالِدِینَ فِیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ (162)
آیة بلا خلاف.

و الهاء فی قوله «فیها» عائدة علی اللعنة فی قول الزجاج. و قال ابو العالیة هی عائدة الی النار، و معنی قوله (وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ) علی قول أبی العالیة رفع لإیهام الاعتذار کما قال: (وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ) «1» لئلا یتوهم أن التوبة و الانابة هناک تنفع. و الخلود فی اللعنة یحتمل أمرین أحدهما- استحقاق اللعنة بمعنی أنها تحق علیهم أبداً. و الثانی- فی عاقبة اللعنة: و هی النار التی لا تفنی، و إنما قال: (لا یُخَفَّفُ)
__________________________________________________
(1) سورة المرسلات آیة: 36
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 52
مع أنهم مخلدون، لأن التخفیف قد یکون مع الخلود، بان یقل المعاون ما یفعل، فأراد اللَّه أن یبین أنه یقع الخلود، و یرتفع التخفیف.

و خالدین نصب علی الحال من الهاء و المیم فی علیهم، کقولک: علیهم المال صاغرین، و العامل فیه الاستقرار فی علیهم.

و الخلود: اللزوم أبداً، و البقاء: الوجود وقتین فصاعداً، و لذلک لم یجز فی صفات اللَّه خالد، و جاز باق، و لذلک یقال: أخلد الی قوله: أی لزم معنی ما أتی به، و منه قوله تعالی (وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ) «1» أی مال الیها میل اللازم لها، کأنه قبل الخلد فیها.
و الفرق بین الخلود و الدوام أن الدوام: هو الوجود فی الأول، و لا یزال.
و إذا قیل دام المطر، فهو علی المبالغة، و حقیقته لم یزل من وقت کذا الی وقت کذا، و الخلود هو اللزوم أبداً. و التخفیف: هو النقصان من المقدار الذی له اعتماد. و العذاب:
الألم الذی له امتداد. و الانظار: الامهال قدر ما یقع النظر فی الخلاص، و اصل النظر الطلب، فالنظر بالعین: الطلب بالعین، و کذلک النظر بالقلب أو بالید أو بغیرها من الحواس، و تقول أنظر الثوب أین هو. و الفرق بین العذاب و الإیلام، ان الإیلام قد یکون بجزء «2» من الألم فی الوقت الواحد. و العذاب له استمرار من الألم فی أوقات، و منه العذب، لاستمراره فی الحلق «3». و العذبة، لاستمرارها بالحرکة «4».
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 175
(2) فی المطبوعة (محز)
(3) و فی مجمع البیان (و منه العذاب لاستمراره بالخُلق) و الصحیح ما ذکره الشیخ، لان المقصود منه: عذوبة الماء و نحوه، و لا یکون ذلک الا فی الحلق. [.....]
(4) العذبة التی تستمر بالحرکة: خرقة النائحة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 53

وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ (163)
آیة بلا خلاف.

یوصف تعالی بأنه واحد علی أربعة أوجه أوّلها- إنه لیس بذی أبعاض و لا یجوز علیه الانقسام. الثانی- واحد فی استحقاق العبادة. الثالث- واحد لا نظیر له و لا شبیه الرابع- واحد فی الصفات التی یستحقها لنفسه، فهو قدیم، و قادر لا یعجزه شی‌ء، و عالم لا یخفی علیه شی‌ء، فکل هذه الصفات یستحقها وحده، و الواحد شی‌ء لا ینقسم عدداً کان أو غیره، و یجری علی وجهین: علی الحکم، و علی جهة الوصف، فالحکم کقولک: الجزء واحد، و الوصف کقولک: إنسان واحد، و دار واحدة.
و معنی إله أنه یحق له العبادة، و غلط الرمانی، فقال: هو المستحق للعبادة، و لو کان کما قال لما کان تعالی إلها فیما لم یزل، لأنه لم یفعل ما یستحق به العبادة. و معنی ما قلناه: أنه قادر علی ما إذا فعله استحق به العبادة. و قیل معنی إله انه منعم بما یستحق به العبادة، و هذا باطل لما قد بیناه، و لا یجوز أن یحیّا أحد من الخلق بالإلهیة، لأنه یستحیل ان یقدر أحد سوی اللَّه علی ما یستحق به العبادة من خلق الأجسام، و القدرة، و الحیاة، و الشهوة، و النفاد، و کمال العقل، و الحواس و غیر ذلک، فلا تصح الإلهیة إلّا له، لأنه القادر علی ما عددناه، و الآیة تتصل بما قبلها و بما بعدها، فاتصالها بما قبلها، کاتصال الحسنة بالسیئة، لتمحو أثرها، و تحذر من مواقعتها، لأنه لما ذکر الشرک، و أحکامه أتبع ذلک بذکر التوحید و أحکامه، و اتصالها بما بعدها کاتصال الحکم بالدلالة علی صحته، لأن ما ذکر فی الآیة التی بعدها حجة علی صحة التوحید.
فان قیل: کیف یتصل الوصف بالرّحمة بما قبله؟ قلنا، لأن العبادة تستحق بالنعمة التی هی فی أعلی مرتبة، و لذلک بولغ فی الصفة بالرحمة، لیدل علی هذا المعنی.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 54

و (هو) فی موضع رفع، و لا یجوز النصب، و رفعه علی البدل من موضع (لا) مع الاسم، کقولک: لا رجل إلا زید کأنک قلت: لیس إلا زید- فیما ترید من المعنی- إذا لم یعتد بغیره، و لا یجوز النصب علی قولک: ما قام احد إلا زیداً، لان البدل یدّل علی أن الاعتماد علی الثانی، و المعنی ذلک، و النصب یدّل علی أن الاعتماد فی الاخبار إنما هو علی الاول، و قوله تعالی: (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) إثبات للّه تعالی وحده و هو بمنزلة قولک: اللّه إله وحده، و إنما کان کذلک لأنه القادر علی ما یستحق به الالهیة، و لا یدّل علی النفی فی هذا الخبر من قبل أنه لم یدّل علی إله موجود، و لا معدوم سوی اللَّه عزّ و جل، لکنه نقیض لقول من ادّعی إلها مع اللَّه.
و إنما النفی إخبار بعدم شی‌ء کما أن الإثبات إخبار بوجوده.

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (164)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ نافع، و ابن کثیر، و ابو عمرو، و ابن عاصم، و ابن عامر (الرّیاح) علی الجمع. الباقون علی التوحید، و لم یختلفوا فی توحید ما لیس فیه ألف و لام.

لما أخبر اللَّه تعالی الکفار بأن إلههم إله واحد لا ثانی له، قالوا: ما الدلالة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 55
علی ذلک؟ فقال اللّه عزّ و جل: (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الآیة الی آخرها.
و وجه الدّلالة من الآیة (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) یدل علی أنّ لها خالق، لا یشبهها و لا تشبهه، لأنه لا یقدر علی خلق الأجسام إلا القدیم القادر لنفسه الذی لیس بجسم، و لا عرض، إذ جمیع ذلک محدث و لا بدّ له من محدث لیس بمحدث، لاستحالة التسلسل. و أما (اللَّیْلِ وَ النَّهارِ)، فیدلان علی عالم مدبر من جهة أنه فعل محکم، متقن، واقع علی نظام واحد، و ترتیب واحد، لا یدخل شیئاً من ذلک تفاوت، و لا اختلاف.
و أما (الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ) فتدل علی منعم دبّر ذلک لمنافع خلقه، لیس من جنس البشر، و لا من قبیل الأجسام، لان الأجسام یتعذر علیها فعل ذلک.
و أما الماء الذی ینزل من السماء، فیدل علی منعم به یقدر علی التصریف فیما یشاء من الأمور، لا یعجزه شی‌ء.
و أمّا (إحیاء الأرض بعد موتها)، فیدل علی الانعام بما یحتاج الیه العباد.
و إحیاؤها: إخراج النبات منها، و أنواع الثمار (وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ) دالّ علی ان لها صانعاً مخالفاً لها منعماً بأنواع النعم. (وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ) یدل علی الاقتدار علی ما لا یتأتی من العباد و لو حرصوا کل الحرص، و اجتهدوا کل الاجتهاد، لأنه إذا ذهبت جنوباً مثلا، فاجتمع جمیع الخلق علی أن یقلبوها شمالا أو صباً أو دبوراً، لما قدروا علی ذلک، و لا تمکنوا علی ردّه من الجهة التی یجی‌ء منها.
و أما (السَّحابِ الْمُسَخَّرِ) فیدل علی أنه یمسکه القدیم، و الذی لا شبه له و لا نظیر، لأنه لا یقدر علی تسکین الأجسام الثقال بغیر علاقة و لا دعامة إلا اللَّه تعالی، و کذلک لا یقدر علی تسکین الأرض کذلک إلا القادر لنفسه،، فهی تدل علی صانع غیر مصنوع قدیم لا یشبهه شی‌ء، قادر لا یعجزه شی‌ء، عالم لا یخفی علیه شی‌ء، حی لا یموت واحد لیس کمثله شی‌ء، سمیع بصیر (لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 56
وَ لا فِی الْأَرْضِ)
«1» لان صفات النقص لا تجوز علیه تعالی. و یدل علی أنه منعم بما لا یقدر غیره علی الانعام بمثله «2»، أنه یستحق بذلک العبادة دون غیره

و الخلق هو الأحداث للشی‌ء علی تقدیر من غیر احتذاء علی مثال، و لذلک لا یجوز إطلاقه إلا فی صفات اللَّه، لأنه لیس أحد- جمیع أفعاله علی ترتیب من غیر احتذاء علی مثال- إلا اللَّه تعالی. و قد استعمل الخلق بمعنی المخلوق کما استعمل الرضی بمعنی المرضی، و هو بمنزلة المصدر، و لیس معنی المصدر معنی المخلوق، و اختلف أهل العلم فیه إذا کان بمعنی المصدر، فقال قوم: هو الارادة له. و قال آخرون: إنما هو علی معنی مقدر، کقولک: وجود و عدم، و حدوث و قدم، و هذه الأسماء تدل علی مسمی مقدر للبیان عن المعانی المختلفة و إلا فالمعنی بما هو الموصوف فی الحقیقة.
و إنما جمعت السماوات و وحدت الأرض، لأنه لما ذکرت السماء بأنها سبع فی قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ» «3» و قوله: «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ» «4» جمع لئلا یوهم التوحید معنی الواحدة من هذه السبع. و قد دل مع ذلک قوله «وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» «5» علی معنی السبع، و لکنه لم یجر علی جهة الإفصاح بالتفصیل فی اللفظ. و وجه آخر: و هو أن الأرض لتشاکلها تشبه الجنس الواحد، کالرجل، و الماء الذی لا یجوز جمعه إلا أن یراد الاختلاف، و لیس تجری السموات مجری الجنس، لأنه دبر فی کل سماء أمرها. و التدبیر الذی هو حقها.
و فی اشتقاق قوله «وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ» قولان:
أحدهما- من الخلف، لأن کل واحد منهما یخلف صاحبه علی وجه المعاقبة له.
و الثانی- من اختلاف الجنس کاختلاف السواد و البیاض، لأن أحدهما لا یسد مسد الآخر فی الإدراک. و المختلفان ما لا یسد أحدهما مسد الآخر فیما یرجع الی ذاته.
__________________________________________________
(1) سورة سبأ آیة: 3
(2) فی المطبوعة (لمثله)
(3) سورة البقرة آیة: 29
(4) سورة الطلاق آیة: 12، و سورة الملک آیة: 3
(5) سورة الطلاق آیة: 12
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 57
و النهار: اتساع الضیاء، و أصله الاتساع، و منه قول الشاعر: «1»
ملکت بها کفی فأنهرت فتقها یری قائم من دونها ما وراءها «2»
أی أوسعت، و یصلح ان یکون من النهر أی جعله کالنهر. و النهر أوسع مجاری الماء، فهو أوسع من الجدول، و الساقیة. و إنما جمعت اللیلة، و لم یجمع النهار لأن النهار بمنزلة المصدر، کقولک: الضیاء، یقع علی الکثیر و القلیل، فأما اللیلة، فمخرجها مخرج الواحد من اللیل علی أنه قد جاء جمعه علی وجه الشذوذ. قال الشاعر:
لو لا الثریدان هلکنا بالضُّمر ثرید لیل و ثرید بالنُّهر «3»
و الفلک: السفن یقع علی الواحد، و الجمع بلفظ واحد، و منه قوله: «فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ» «4» و منه «وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا» «5» و الفلک: فلک السماء.
قال اللَّه تعالی: «کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ» «6». و کل مستدیر فلک، و الجمع أفلاک و قال صاحب العین: قیل: اسم للدوران خاصة. و قیل: بل اسم لأطواق سبعة فیها النجوم. و فلکت الجاریة إذا استدار ثدیها. و الفلکة: فلکة المغزل معروف. و فلکة الجدی، و هو قضیب یدار علی لسانه لئلا یرضع. و اصل الباب الدور، و الفلک السفینة لأنها تدور بالماء أسهل دور. و إنما جعل الفلک للواحد، و الجمع بلفظ واحد، لأن فعل و فعل «7» یشترکان کثیراً: العرب، و العرب، و العجم، و العُجم، و البخل و البخل.
__________________________________________________
(1) هو قیس بن الخطیم.
(2) اللسان (نهر) ملکت: شددت و قویت. أنهرت فتقها: وسعته حتی جعلته نهراً.
یصف طعنة، فشبهها أولا بالنهر ثم شبهها بالنافذة بقوله: یری قائم ... و هذا فی غایة المبالغة.
(3) اللسان (نهر)، و تهذیب الألفاظ: 422، و المخصص 9: 51. و روایة اللسان، و المخصص «لمتنا» بدل «لهلکنا» الضمر- بضم المیم، و سکونها- الهزال، و لحاق البطن، و الضمر هنا: الجوع، لأن المعنی لو لا ثرید اللیل و ثرید النهار لمتنا جوعاً. و الثرید:
خبز یبل فی ماء اللحم و غیره.
(4) سورة یس آیة: 41
(5) سورة هود آیة: 37
(6) سورة الأنبیاء آیة: 33، و سورة یس آیة: 40
(7) فعل الاولی- بفتح الفاء و العین- و الثانیة- بضم الفاء و سکون العین-، و کذلک کل ما مثل به من الکلمات المتفقة فی المادة فی هذا الموضع.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 58
و من قال فی أسد: أسد. قال فی فلک: فلک، فجمعه علی فُعل. و إنما أنث الفلک إذا أرید به الجمع، کقولک: السفن التی تجری فی البحر.
و قوله: «وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ» یعنی من نحو السماء عند جمیع المفسرین.
و قال قوم: السماء تقع علی السحاب، لأن کل شی‌ء علا فوق شی‌ء، فهو سماء له. فان قیل:
هل السحاب بخارات تصعد من الأرض؟ قلنا ذلک جائز لا یقطع به، و لا مانع ایضاً من صحته من دلیل عقل، و لا سمع. و السماء: السقف، فسماء البیت سقفه قال تعالی:
«وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً» «1» فالسماء المعروفة سقف الأرض. و أصل الباب السمو:
و هو العلو، و السماء: الطبقة العالیة علی الطبقة السافلة إلا أنها صارت بمنزلة الصفة علی السماء المعروفة: و هی التی من أجل السمو کانت عالیة علی الطبقة السافلة. و الأرض الطبقة السافلة. یقال: أرض البیت و أرض الغرفة، فهو سماء لما تحته من الطبقة، و ارض لما فوقه، و قد صار الاسم کالعلم علی الأرض المعروفة. و إنما یقع علی غیرها بالاضافة.
و اللیل هو الظلام المعاقب للنهار. و قد یقال لما لا یصل الیه ضوء الشمس: هو اللیل و إن کان النهار موجوداً. و البحر: هو الخرق الواسع الماء الذی یزید علی سعة النهر. و المنفعة: هی اللذة، و السرور و ما أدی إلیهما. أو إلی کل واحد منهما. و النفع، و الخیر، و الحظ نظائر، و قد تکون المنفعة بالآلام إذا أدّت الی لذات. و الأحیاء:
فعل الحیاة. و حیاة الأرض: عمارتها بالنبات، و موتها إخرابها بالجفاف الذی یمتنع معه النبات. و البثّ: التفریق، و کل شی‌ء بثثته، فقد فرقته، و منه قوله تعالی:
«کَالْفَراشِ الْمَبْثُوثِ» «2»، و تقول: انبث الجراد فی الأرض، و تقول: بثثته سری، و أبثثته إذا أطلعته علیه. و البث: ما یجده «3» الرجل من کرب، أو غم فی نفسه، و منه قوله:َشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللَّهِ»
«4». و أصل الباب التفریق.
و قال صاحب العین: کل شی‌ء مما خلق اللَّه یسمی دابة مما یدب، و صار بالعرف اسماً
__________________________________________________
(1) سورة الأنبیاء آیة: 32 [.....]
(2) سورة القارعة آیة: 4
(3) فی المطبوعة «ما یمجده»
(4) سورة یوسف آیة: 86
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 59
لما یرکب، و یقولون للبرذون: دابة و تصغیرها دویبة. و دب النمل یدب دبیبه. و دب الشراب بالإنسان دبیباً. و دب القوم إلی العدو أی مشوا علی هیئتهم لم یشرعوا.
و الدبابة تتخذ فی الحروب، ثم یدفع إلی أصل حصن فینقبون و هم فی جوف الدبابة «1» و الدب: نوع من السباع، و الأنثی دبة. و الدبة لزوم حال الرجل فی فعاله. رکب فلان دبة فلان، و أخذ بدبته أی عمل بعمله.
و قوله تعالی: «وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ» التصریف و التقلیب و التسلیک نظائر.
و تصریف الریاح تصرفها من حال إلی حال، و من وجه إلی وجه، و کذلک تصرف الخیول، و السیول، و الأمور. و صرف الدهر تقلبه، و الجمع صروف. و الصریف:
اللبن إذا سکنت رغوته و قال بعضهم: لا یسمی صریفاً حتی یتصرف به الضرع.
و الصریف صریف الفحل بنا به حتی یسمع لذلک صوت، و کذلک صریف البکرة.
و عنز صارف: إذا أرادت الفحل. و الصرف: صبغ أحمر، قال الاصمعی: هو الذی یصبغ به الشرک. و الصرف: فضل الدرهم علی الدرهم فی الجودة. و کذلک بیع الذهب بالفضة، و منه اشتق اسم الصیرفی، لتصریفه أحدهما فی الآخر. و الصرف:
النافلة. و العدل: الفریضة. و الصرفة: منزل من منازل القمر: کوکب إذا طلع قدام الفجر، فهو أول الخریف، و إذا غاب من طلوع الفجر، فذاک أول الربیع. و الصرف:
الشراب غیر ممزوج. و الصرفان تمر معروف، أوزنه و أجوده. و أصل الباب: القلب عن الشی‌ء. و السحاب: مشتق من السحب و هو حرک الشی‌ء علی وجه الأرض، تسحبه سحباً کما تسحب المرأة ذیلها، و کما تسحب الریح التراب، و سمی السحاب سحاباً، لانسحابه فی السماء و کل منجر منسحب.
و التسخیر، و التذلیل، و التمهید نظائر. تقول: سخر اللَّه لفلان کذا إذا سهله له، کما سخر الریاح لسلیمان. و سخرت الرجل تسخیراً إذا اضطهدته، فکلفته عملا بلا أجرة. و هی السخرة، و سخر منه إذا استهزأ به، قال اللَّه تعالی
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة «دابة»
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 60
«فَیَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ» «1» و قال «فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا» «2» من الاستهزاء، و سخریا من تسخیر الحول و ما أشبهه. و اصل الباب: التسخیر: التذلیل.

و قیل فی تصریف الریاح قولان: أحدهما- هبوتها شمالا و جنوباً و صبا و دبوراً. و الثانی- قیل مجیؤها بالرحمة مرة و بالعذاب أخری. و هو قول قتادة.
و قوله: «لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» فیه قولان: أحدهما- أنه عام لمن استدل به، و من لم یستدل من العقلاء. و الثانی- أنه خاص لمن استدل به کما قال: «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها» «3» و کما قال «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» «4» لما کانوا هم الذین اهتدوا بها و خشوا عند مجیئه أضیف إلیهم و إنما أضیفت الآیات الی العقلاء لامرین: أحدهما- لأنها نصبت لهم. و الثانی- لأنها لا یصح أن یستدل بها سواهم.

قال ابو زید: قال القیسیون: الریاح أربع: الشمال، و الجنوب، و الصبا، و الدبور.
فأما الشمال عن یمین القبلة و الجنوب عن شمالها و الصبا و الدبور متقابلتان، فالصبا من قبل المشرق و الدبور من قبل المغرب و إذا جاءت الریح بین الصبا، و الشمال، فهی النکباء التی لا یختلف فیها. و التی بین الجنوب و الصبا، فهی الجریباء، و روی ابن الاعرابی عن الاصمعی، و غیره: ان الریاح اربع: الجنوب، و الشمال، و الصبا، و الدبور. قال ابن الاعرابی:
کل ریح بین ریحین، فهی نکباء. قال الاصمعی: إذا انحرفت واحدة منهن، فهی نکباء، و جمعها نکب. فاما مهبهن، فان ابن الاعرابی قال: مهب الجنوب من مطلع سهیل الی مطلع الثریا، و الصبا من مطلع الثریا الی بنات نعش، و الشمال من بنات نعش الی مسقط النسر الطائر، و الدبور من مسقط النسر الطائر الی مطلع سهیل، و الجنوب، و الدبور لهما هیف و الهیف: الریح الحارة، و الصبا، و الشمال: لا هیف لهما. و قال
__________________________________________________
(1) سورة التوبة آیة: 80
(2) سورة المؤمنون آیة: 111
(3) سورة النازعات آیة: 45
(4) سورة البقرة آیة: 2
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 61
الأصمعی: ما بین سهیل الی طرف بیاض الفجر: جنوب. و ما بان انهما هما، یستقبلهما من الغرب: شمال، و ما جاء من وراء البیت الحرام فهو دبور، و ما جاء قبالة ذلک، فهو صباً. و تسمی الصّبا قبولا، لأنها تستقبل الدّبور، و تسمی الجنوب الأزیب، و النعامی. و تسمی الشمال محوة و لا تصرف، لأنها تمحوا السحاب و تسمی الجریباء، و تسمی مسعا، و تسعا و تسمی الجنوب اللاقح. و الشمال حائلا، و تسمی ایضاً عقیما، و تسمی الصبا عقیما ایضاً. قال اللَّه تعالی: «وَ فِی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ» «1» و هی التی لا تلقح السحاب. و الذاریات التی تذروا التراب ذرواً.
و من قرأ بلفظ الجمع، فلأن کل واحدة من هذه الریاح مثل الاخری فی دلالتها علی التوحید و تسخیرها لنفع الناس. و من وحّد أراد به الجنس کما قالوا أهلک الناس الدینار، و الدرهم.

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ (165)
آیة بلا خلاف

قرأ نافع و ابن عامر، و أبو جعفر من طریق النهروانی «و لو تری» بالتاء.
الباقون بالیاء. و قرأ أبو جعفر، و یعقوب «إن القوة للَّه، و إن اللَّه» بکسر الهمزة فیهما. الباقون بفتحهما. و قرأ ابن عامر وحده «إذ یرون» بضم الیاء. و الباقون بفتحها.

الأنداد، و الأمثال، و الاشباه نظائر، و الأنداد «2» واحدها ندّ. و قیل
__________________________________________________
(1) سورة الذاریات آیة: 41.
(2) فی المطبوعة (الأنداد) ساقطة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 62
الاضداد. و أصل النّد المثل المناوی و المراد به هنا قال قتادة، و الربیع، و مجاهد، و ابن زید. و أکثر المفسرین آلهتهم التی کانوا یعبدونها. و قال السدی: رؤساؤهم الذین یطیعونهم طاعة الأرباب من الرجال. و قوله تعالی «یُحِبُّونَهُمْ» فالمحبة هی الارادة إلا ان فیها حذفاً، و لیس ذلک فی الارادة فإذا قلت: أحب زیداً معناه أرید منافعه أو مدحه، و إذا أحب اللَّه تعالی عبداً فمعناه أنه یرید ثوابه و تعظیمه، و إذا قال:
أحب اللَّه معناه أرید طاعته و اتباع أوامره، و لا یقال: أرید زیداً، و لا أرید اللَّه و لا إن اللّه یرید المؤمن، فاعتید الحذف فی المحبة، و لم یعتد فی الارادة. و فی الناس من قال: المحبة لیست من جنس الارادة، بل هی من جنس میل الطبع، کما تقولون:
أحب ولدی أی یمیل طبعی الیه، و ذلک مجاز، بدلالة أنهم یقولون: أحببت أن أفعل بمعنی أردت أن أفعل. و ضدّ الحب البغض. و تقول: أحبه حبّا، و تحبب تحبباً، و حببه تحبیباً، و تحابا تحاباً. و المحبة: الحب. و الحب واحده حبة من بر، أو شعیر، أو عنب. أو ما أشبه ذلک. و الحبة بزور البقل. و حبة القلب ثمرته. و الحب: الجرة الضخمة. و الحب القرط من حبة واحدة. و حباب الماء: فقاقیعه. و الحباب الحبة.
و أحب البعیر إحباباً: إذا برک، فلا یثور، کالحران فی الخیل، قال أبو عبیدة: و منه قوله تعالی «أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبِّی» «1» أی لصقت بالأرض لحب الخیر، حتی تأتینی الصلاة. و أصل الباب: الحب ضد البغض.

و قوله: «کَحُبِّ اللَّهِ» قیل فی هذه الاضافة ثلاثة أقوال: أحدها- کحبکم اللَّه. و الثانی- کحبهم اللَّه. و الثالث- کحب اللَّه الواجب علیهم لا الواقع منهم، کما قال الشاعر:
فلستُ مسلماً ما دمت حیَّا علی زید بتسلیم الأمیر «2»
__________________________________________________
(1) سورة ص آیة: 32.
(2) البیان و التبیین 4: 51، و معانی القرآن للفراء 1: 100، و أمالی الشریف المرتضی 1: 215. و لم نعرف قائله.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 63
أی مثل تسلیمی علی الأمیر. فان قیل: کیف یحب المشرک- الذی لا یعرف الله- شیئاً کحبه لله؟ قلنا من قال: إن الکفار یعرفون الله قال: کحبه لله.
و من قال: هم لا یعرفون الله- علی ما یقوله أصحاب الموافاة- قال: معناه کحب المؤمنین لله أو کالحب الواجب علیهم.
و قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- «أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» للإخلاص له من الاشراک به و الثانی- لأنهم عبدوا من یملک الضر و النفع، و الثواب، و العقاب، فهم أشد حباً لله بذلک ممن عبد الأوثان.

و یجوز فتح «أن» من ثلاثة أوجه، و کسرها من ثلاثة أوجه- مع القراءة بالیاء-:
أولها- یجوز فتحها بإیقاع الفعل علیها بمعنی المصدر. و تقدیره «و لو یری الذین ظلموا إذ یرون العذاب» قوة الله و شدة عذابه.
الثانی- أن یفتح علی حذف اللام کقولک: لأن القوة لله.
الثالث- علی تقدیر لرأوا أن القوة لله، علی الاتصال بما حذف من الجواب.
و الأول من الکسر علی الاستئناف. الثانی- علی الحکایة مما حذف من الجواب کأنه قیل: لقالوا إن القوة لله جمیعاً. الثالث- علی الاتصال مما حذف من الحال، کقولک: یقولون: إن القوة لله.
و من قرأ بالتاء، یجوز ایضاً فی الفتح ثلاثة أوجه. و فی الکسر ثلاثة أوجه:
أول الفتح- علی البدل، کقولک: و لو تری الذین ظلموا أن القوة لله علیهم، و هو معنی قول الفراء. الثانی- لأن القوة لله. الثالث- أ رأیت أن القوة لله. قال أبو علی الفارسی: من قرأ بالتاء لا یجوز أن تنصب أن إلا بالفعل المحذوف- فی الجواب. و أما البدل فلا یجوز، لأنها لیست «الَّذِینَ ظَلَمُوا» و لا بعضهم و لا مشتملة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 64
علیهم، هذا إن جعل الرؤیة من رؤیة البصر. و إن جعلها من رؤیة القلب، فلا یجوز ایضاً، لأن المفعول الثانی فی هذا الباب هو الأول فی المعنی، و قوله تعالی:
«أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ» لا یکون الذین ظلموا، فلم یبق بعد ذلک إلا أنه ینتصب بفعل محذوف. و الکسر مع التاء مثل الکسر مع الیاء. و اختار الفراء- مع الیاء- الفتح، و مع التاء الکسر، لأن الرؤیة قد وقعت علی الذین، و جواب لو محذوف، کأنه قیل: لرأوا مضرة اتخاذهم للأنداد، و لرأوا أمراً عظیما لا یحصر بالأوهام. و حذف الجواب، یدل علی المبالغة، کقولک: لو رأیت السیاط تأخذ فلاناً.
و الضمیر فی قوله «یتخذ» عائد علی لفظ من. و فی قوله یحبونهم علی معنی من، لأن من مبهم، فمرة یحمل الکلام منها علی اللفظ، و أخری علی المعنی، کما قال:
«وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً» «1»- بالتاء، و الیاء- حملا لمن علی اللفظ و المعنی.
و اتصلت الآیة بما قبلها اتصال انکار، کأنه قال: أبعد هذا البیان و الأدلة القاهرة علی وحدانیته، یتخذون الأنداد من دون الله.
و من قرأ قوله «و لو تری»- بالتاء- جعل الخطاب للنبی (ص) و المراد به غیره، کما قال: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ» «2». و الذین علی هذا فی موضع نصب. و من قرأ بالیاء یکون الذین فی موضع رفع بأنهم الفاعلون.
و قوله «جمیعاً» نصب علی الحال، کأنه قیل: إن القوة لله ثابتة لله فی حال اجتماعها. و هی صفة مبالغة بمعنی إذا رأوا مقدورات الله فیما تقدم الوعید به، علموا أن الله قادر لا یعجزه شی‌ء.
و الشدة قوة العقد، و هو ضد الرخاوة. و القوة و القدرة واحد. و (تری) فی قوله تعالی: «وَ لَوْ تَری من رؤیة العین بدلالة أنها تعدت الی مفعول واحد، لأن التقدیر و لو ترون أن القوة لله جمیعاً أی و لو یری الکفار ذلک.
__________________________________________________
(1) سورة الأحزاب آیة: 31.
(2) سورة الإطلاق آیة: 1 [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 65
و من قرأ- بالتاء- یقوی انها المتعدیة الی مفعول واحد، و یدل علی ذلک أیضاً قوله «إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ»، و قوله: «وَ إِذا رَأَی الَّذِینَ ظَلَمُوا الْعَذابَ» «فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ»، فتعدی الی مفعول واحد. فان قیل: کیف قال: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا» و هو أمر مستقبل، و إذ لما مضی؟ قیل: إنما جاء علی لفظ المضی لإرادة التقریب فی ذلک، کما جاء «وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ» «1» و علی هذا جاء فی هذا المعنی أمثلة الماضی کقوله: «وَ نادی أَصْحابُ النَّارِ أَصْحابَ الْجَنَّةِ» «2». هکذا ذکره أبو علی الفارسی قال: و علی هذا المعنی جاء فی مواضع کثیرة فی القرآن، کقوله تعالی «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ» «3» «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلَی النَّارِ» «4» «وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ» «5» «وَ لَوْ تَری إِذْ فَزِعُوا، فَلا فَوْتَ» «6» «وَ لَوْ تَری إِذْ یَتَوَفَّی الَّذِینَ کَفَرُوا الْمَلائِکَةُ» «7». کذلک هذه الآیة.

إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ (166)
آیة واحدة بلا خلاف.

العامل فی (إذ) قوله تعالی: «وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ» کأنه قیل وقت تبرأوا.
و التبرّء: التباعد للعداوة، فإذا قیل تبرّأ اللَّه من المشرکین معناه باعدهم من رحمته، و کذلک إذ تبرّء الرسول منهم معناه باعدهم- للعداوة- عن منازل من
__________________________________________________
(1) سورة النحل آیة: 77.
(2) سورة الاعراف آیة: 50.
(3) سورة الانعام آیة: 30.
(4) سورة الانعام آیة: 27.
(5) سورة سبأ آیة: 31.
(6) سورة سبأ آیة: 51.
(7) سورة الانفال آیة: 51.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 66
لا یحب له الکراهة.
و التبرء فی أصل اللغة، و التزیل، و التقصی نظائر. و ضد التبرء التولی.
و الاتباع: طلب الاتفاق فی مکان، أو مقال، أو فعال، فإذا قیل اتبعه لیلحقه، فمعناه لیتفق معه فی المکان، و إذا تبعه فی مذهبه أو فی سیره أو غیر ذلک من الأحوال، فمعناه طلب الاتفاق.
و «اتبعوا» ضمت الألف فیه لضمة الثالث، و ضمة الثالث لما لم یسم فاعله، لأنه إنما یضم له أول المتحرک من الفعل فیما بنی علیه، و الف الوصل لا یعتد به، لأنه وصلة الی التکلم بالساکن فإذا اتصل بمتحرک، استغنی عنه.

و المعنی بقوله: «الَّذِینَ اتُّبِعُوا» رؤساء الضلالة من الانس. و قال قوم: هم من الجن. و قیل: من الجمیع. و الأول- قول قتادة، و الربیع، و عطا. و الثانی- قول السدی.
و قوله تعالی: «وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ» فالتقطع: التباعد بعد الاتصال.
و السبب: الوصلة الی التعذر بما یصلح من الطلب. و معنی الأسباب هاهنا. قیل فیه ثلاثة أقوال:
أحدها- قال مجاهد. و قتادة، و الربیع، و فی روایة عن ابن عباس: هی الوصلات التی کانوا یتواصلون علیها.
الثانی- روی عن ابن عباس: أنها الأرحام التی کانوا یتقاطعون بها.
الثالث- قال ابن زید: الأعمال التی کانوا یوصلونها. و قال الجبائی: تقطعت بهم اسباب: النجاة.

و السبب: الحبل. و السبب: ما تسببت به من رحم، أو ید، أو دین. و منه قوله: «فَلْیَرْتَقُوا فِی الْأَسْبابِ» «1». تقول العرب. إذا کان الرجل ذا دین:
__________________________________________________
(1) سورة ص آیة: 10
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 67
ارتقی فی الأسباب. و السبّ: الشتم. و السبّ: القطع، و السبّ: الشقة البیضاء من الثیاب، و هی السبیبة «1»، و مضت سبة من الدهر أی ملاوة. و السب: الوتد.
و السبابة: ما بین الوسطی و الإبهام، و التسبب: التوصل الی ما هو منقطع عنک.
و یقال: تسبب یتسبب تسبباً، و استبّوا استباباً، و سبب تسبیباً، و سابّه متسابّة

وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ (167)
آیة بلا خلاف.

المعنی بقوله: «وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا» هم الذین تبرءوا منهم: ساداتهم الذین اتبعوهم «لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً» یعنی رجعة الی دار الدنیا، قال الأخطل:
و لقد عطفن علی فزارةَ عطفة کرَّ المنیح و جلن ثَم مجالا «2»
فالعامل فی (لو أن) محذوف، کأنه قال: لو صح أنّ لنا کرة، لأن (لو) فی التمنی، و غیره تطلب الفعل. و إن شئت قدرته: لو ثبت أنّ لنا کرة.

و الکرّ نقیض الفر تقول: کرّ یکر کراً، و کرة، و تکرّر تکرراً، و کرر
__________________________________________________
(1) و فی لسان العرب (سبب) السب، و السبیبة: الشقة، و خص بعضهم به الشقة البیضاء.
(2) دیوانه: 48، و نقائض جریر و الأخطل: 79. فی المطبوعة (المسیح) بدل (المنیح) و فی الدیوان (قدارة) بدل (فزاره). و فزارة: ابن ذبیان بن یغیض. و المسیح:
قدح لا حظ له فی المیسر. و المنیح اسم رجل من بنی أسد من بنی مالک. و معنی البیت: لقد هاجمناهم فی الحرب بشدة و مراس مثل ما یهاجم المنیح.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 68
تکریراً، و تکراراً. و الکرة و الفرة متقابلان. و الکرّ و الرجع و الفتل نظائر فی اللغة قال صاحب العین: الکر الرجوع عن الشی‌ء و منه التکرار. و الکرّ الحبل الغلیظ. و قیل: الشدید الفتل. و الکریر صوت فی الحلق. و الکریر: نهر. و الکرة:
سرقین و تراب، یدق، و یجلا به الدّروع.
و قوله «فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ» فالتبرء و الانفصال واحد، و منه بری‌ء من مرضه: إذا انفصل منه بالعافیة. و منه بری‌ء من الدین براءة. و بری‌ء اللَّه من الخلق.

و انتصب «فنتبرّء» علی أنه جواب التمنی- بالفاء- کأنه قال: لو کان لنا کرة فتبرءاً «1» و کلما عطف للفعل علی تأویل المصدر، نصب بإضمار (أن). و لا یجوز إظهارها.

و قوله: «کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ» و ذلک لانقطاع الرجاء من کل واحد منهما. و قیل ایضاً: کما أراهم العذاب یریهم أعمالهم حسرات علیهم.
و ذلک، لأنهم أیقنوا بالهلاک فی کل واحد منهما. و العامل فی الکاف یریهم.
و الأعمال التی یرونها حسرات قیل فیها ثلاثة أقوال:
أحدها- المعاصی یتحسرون علیها لم عملوها.
الثانی- الطاعات یتحسرون علیها لم لم یعملوها، و کیف ضیعوها، و مثله «زَیَّنَّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ» «2» أی أعمالهم التی فرضناها علیهم، أو ندبناهم الیها.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة نسختان إحداهما نفس الآیة، و هذا لا یجوز مع قوله کأنه، لأن التشبیه یقتضی التغایر بین المشبه، و المشبه به حتی یکون بینهما اثنینیة، و النسخة الثانیة (کان لنا کرة ور فنتبرأ) و هذه لیس فیه معنی محصل، فلا بد أن تکون خطأ، و فی مجمع البیان (لیت لنا کروراً فتبروءاً) و یدل علی صحة ما أثبتنا تتمة الجملة، و المخطوطة هنا ناقصة بعض الأوراق.
(2) سورة النمل آیة: 4.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 69
و روی عن أبی جعفر (ع) أنه قال: هو الرجل یکتسب المال، و لا یعمل فیه خیراً، فیرثه من یعمل فیه عملا صالحاً، فیری الأول ما کسبه حسرة فی میزان غیره.
فان قیل: لو جاز أن تضاف الأعمال التی رغبوا فیها، و لم یفعلوها بأنها أعمالهم لجاز أن یقال: الجنة دارهم و حور العین أزواجهم لأنهم عرضوا لها! قلنا لا یجب ذلک، لأنا إنما حملنا علی ذلک للضرورة. و لو سمی اللَّه تعالی الجنة بأنها دارهم لتأولنا ذلک، و لکن لم یثبت ذلک، فلا یقاس علی غیره.
الثالث- الثواب فان اللَّه تعالی یریهم مقادیر الثواب التی عرضهم لها لو فعلوا الطاعات فیتحسرون علیه- لم فرطوا فیه- و القول الأول قول الربیع، و ابن زید، و اختیار الجبائی، و أحد قولی البلخی. و الثانی قول عبد اللّه، و السدی، و أحد قولی البلخی. و هو کما تقول الإنسان أقبل علی عملک و أعقدت علیه عملا قلت فی عملک، و الذی أقوله: ان الکلام یحتمل أمرین: فلا ینبغی أن یقطع علی واحد منهما إلا بدلیل إلا ان الاول أقوی، لأنه الحقیقة. و اللَّه أعلم بمراده.

و الحسرات: جمع الحسرة، و هی أشد من الندامة. و الفرق بینهما و بین الارادة ان الحسرة تتعلق بالماضی خاصة، و الارادة تتعلق بالمستقبل، لان الحسرة انما هی علی ما فات بوقوعه أو یتقضی وقته. و انما حرکت السین، لأنه اسم علی فعلة أوسطه لیس من حروف العلة، و لو کان صفة لقلت: صعبات فلم یحرک، و کذلک جوزات و بیضات. و إنما حرک الاسم، لأنه علی خلاف الجمع السالم، إذ کان کان انما یستحقه ما یعقل.
و الحسرة و الندامة نظائر، و هی نقیض الغبطة. و تقول: حسرت العمامة عن رأسی إذا کشفتها. و حسر عن ذراعیه حسراً، و انحسر انحساراً، و حسره تحسیراً.
و الحاسر فی الحرب الذی لا درع علیه، و لا مغفر. و حسر یحسر حسرة و حسراً:
إذا کمد علی الشی‌ء الفائت «1»، و تلهف علیه. و حسرت الناقة حسوراً: إذا أعیت.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (إذا کمل علی الشی‌ء الغائب) و هو تحریف.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 70
و حسر البصر إذا کلّ عن البصر: و المحسرة: المکنسة. و الطیر یتحسر: إذا خرج من ریشه العتیق الی الحدیث. و أصل الباب الحسر: الکشف.
و فی الآیة دلالة علی انه کان فیهم قدرة علی البراءة منهم، لأنهم لو لم یکونوا قادرین لم یجز أن یتحسروا علی ما فات، کما لا یتحسر الإنسان لم لم یصعد الی السماء، و لا من کونه فی الأرض.

یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالاً طَیِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (168)
آیة بلا خلاف.

قرأ نافع، و أبو عمر، و حمزة، و خلف، و أبو بکر إلا البرجمی، و البزی إلا ابن مرج و الربیبی إلا الولی (خطوات) بسکون الطاء حیث وقع. الباقون بضمها.

الأکل: هو البلع عن مضغ، و بلع الحصا لیس بأکل فی الحقیقة، و قد قیل:
النعام یأکل الخمر، فأجروه مجری فلان یأکل الطعام. و یقال: مضغه و لم یأکله.
و الحلال: هو الجائز من أفعال العباد، مأخوذ من أنه طلق، لم یعقد بحظر. و المباح هو الحلال بعینه، و لیس کل حسن حلالا، لأن أفعاله تعالی حسنة و لا یقال: انها حلال، إذ الحلال اطلاق فی الفعل لمن یجوز علیه المنع. و تقول: حل یحل حلالا، و حلّ یحل حلولا، و حل العقد حلا، و أحله إحلالا، و استحلّ استحلالا، و تحلل تحللا، و احتل احتلالا، و تحالوا تحالا، و حاله محالة، و حلله تحلیلا، و انحل انحلالا، و حل العقد یحله حلا، و کل جامد أذبته فقد حللته، و حل بالمکان إذا نزل به، و حل الدین محلا، و أحل من إحرامه و حل، و الحل: الحلال. و من قرأ (یحلل) معناه ینزل و من قرأ (یحل) معناه یجب، و حلت علیه العقوبة أی وجبت. و الحلال الجدی الذی یشق عن بطن التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 71
أمه، و تحلة الیمین، منه قول الشاعر: «1»
تحفی التراب بأضلاف ثمانیة فی أربع مسهن الأرض تحلیل «2»
أی هین. و الحلیل، و الحلیلة: الزوج و المرأة سمیا بذلک، لأنهما یحلان فی موضع واحد. و الحلة: أزار، و رداء برد، و غیره. لا یقال حلة حتی یکون ثوبین.
و الإحلیل مخرج اللبن من الضبی، و الفرس، و خلف الناقة، و غیرها، و هو مخرج البول من الذکر. و أصل الباب: الحل نقیض العقد، و منه أحل من إحرامه، لأنه حلّ عقد الإحرام بالخروج منه. و تحلة الیمین أخذ أقل القلیل، لأن عقدة الیمین تنحل به.
و الطیب: هو الخالص من شائب ینغص، و هو علی ثلاثة أقسام:
الطیب المستلذ، و الطیب الجائز، و الطیب الطاهر، کقوله تعالی: «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» «3» أی طاهراً. و الأصل واحد، و هو المستلذ إلا أنه یوصف به الطاهر، و الجائر تشبیهاً إذ ما یزجر عنه العقل أو الشرع، کالذی تکرهه النفس فی الصرف عنه، و ما تدعو الیه بخلاف ذلک. و تقول: طاب طیباً، و استطاب استطابة، و طایبه مطایبة، و تطیب تطیباً، و تطیبه تطییباً، و الطیب: الحلال و النضیف، و الطهور، من الطیب. و أصل الباب: الطیب خلاف الخبیث.
و الخطوة: بعد ما بین قدمی الماشی. و الخطوة المرة من الخطو: و هو نقل قدم الماشی. و تقول: خُطوة، و خَطوة واحدة. و الاسم: الخطوة، و جمعها خطیً، و قوله تعالی: «وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ» أی لا تتبعوا آثاره و لا تقتدوا به.
و أصل الباب الخطو: نقل القدم قدماً. و العدو: المباعد عن الخیر الی الشر. و الولی نقیضه.
__________________________________________________
(1) هو عبدة بن الطبیب. [.....]
(2) اللسان (حلل) فی المطبوعة (خفی) بدل (تحفی) و الأصلاب بدل (الاضلاف)
(3) سورة النساء آیة: 42، و سورة المائدة آیة: 7.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 72

و إنما قال: «حَلالًا طَیِّباً» فجمع الوصفین، لاختلاف الفائدتین: إذ وصفه بأنه حلال یفید بأنه طلق. و وصفه بانه طیب مفید أنه مستلذ إما فی العاجل و إما فی الآجل. و «خُطُواتِ الشَّیْطانِ» هاهنا قیل فیه خمسة أقوال: فقال ابن عباس:
أعماله. و قال مجاهد، و قتادة: خطایاه، و قال السدی: طاعتکم إیاه. و قال الخلیل:
إیثاره. و قال قوم: هی النذور فی المعاصی. و قال الجبائی: ما یتخطی بکم الیه بالأمر و الترغیب. و روی أن هذه الآیة نزلت، لما حرم أهل الجاهلیة من ثقیف، و خزاعة، و بنی مدلج من الانعام، و الحرث: البحیرة و السائبة و الوصیلة، فنهی اللَّه تعالی عما کانوا یفعلونه، و أمر المؤمنین بخلافه. و الاذن فی الحلال یدل علی حظر الحرام علی اختلاف ضرور به، و أنواعه، فحملها علی العموم أولی. و المآکل، و المنافع فی الأصل للناس فیها ثلاثة أقوال: فقال قوم: هی علی الحظر. و قال آخرون:
هی علی الاباحة. و قال قوم: هی علی الوقف. و حکی الرمانی: أن فیهم من قال:
بعضها علی الحظر، و بعضها علی الاباحة. و قد بینا ما عندنا فی ذلک فی أصول الفقه إلا أن هذه الآیة دالة علی إباحة المآکل إلا ما دل الدلیل علی حظره. «1» و قوله:
«إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ» فی وصف الشیطان معناه أنه مظهر العداوة بما یدعوا الیه من خلاف الطاعة للَّه التی فیها النجاة من الهلاک، و الفوز بالجنة.

إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (169)
آیة واحدة بلا خلاف.

الأمر من الشیطان هو دعاؤه الی الفعل، فأما الأمر فی اللغة، فهو قول
__________________________________________________
(1) کل لفظة حظر فی الاسطر المتقدمة فإنها فی المطبوعة (خطر). و المخطوطة ناقصة فی هذا الموضع. و الصحیح ما ثبتناه لمقابلته بالحلال.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 73
القائل لمن هو دونه: افعل. و إذا کان فوقه سمی ذلک دعاء، و مسألة. و هل یقتضی الأمر الإیجاب، أو الندب، ذکرناه فی أصول الفقه، فلا نطول بذکره هاهنا.
و السوء: کل فعل قبیح یزجر عنه العقل أو الشرع، و یسمی ما تنفر عنه النفس سوء، تقول: ساءنی کذا یسوءنی سوء. و قیل إنما سمی القبیح سوء، لسوء عاقبته، لأنه یلتذ به فی العاجل، و لا یخلو المکلف من الزجر عن القبیح إما عقلا، أو شرعاً، و لو خلا منه لکان معرّی بالقبیح، و ذلک لا یجوز.
و السوء فی الآیة قیل فیه قولان: قال السدی: هو المعاصی. و قال غیره:
ما یسوء الفاعل: یعنی ما یضره. و المعنی قریب من الأول، و الأول هو الصحیح.
و الفحشاء: هو العظیم القبح فی الفعل، و کذلک الفاحشة. و قیل المراد به: الزنا من الفجور، عن السدی. و الفحشاء: مصدر فحش فحشاً، کقولک: ضره ضراً و سره سرّاء و سرّا. و الفحشاء، و الفاحشة، و القبیحة، و السیئة نظائر، و نقیضها الحسنة.
تقول: فحش فحشاً، و أفحش إفحاشاً، و تفاحش تفاحشاً، و فحش تفحیشاً، و استفحش استفحاشاً، و کل من تجاوز قدره فهو فاحش. و أفحش الرجل: إذا قال فحشاً، و کل شی‌ء لم یکن موافقاً للحق، فهو فاحشة. قال اللَّه تعالی: «إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ» «1» یعنی بذلک خروجها من بیتها بغیر إذن زوجها المطلّق لها. و قال تعالی «وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ» «2» و القول: کلام له عبارة تنبئ عن الحکایة، و ذلک ککلام زید، یمکن أن یأتی عمرو بعبارة عنه تنبئ عن الحکایة له فیقول: قال زید کذا و کذا، فیکون قوله: قال زید، یؤذن أنه یحکی بعده کلام، و لیس کذلک إذا قال: تکلم زید لأنه لا یؤذن بالحکایة.
و العلم: ما اقتضی سکون النفس. و قیل: هو تبین الشی‌ء علی ما هو به للمدرک له.
__________________________________________________
(1) سورة الطلاق آیة: 1.
(2) سورة النحل آیة: 90.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 74

فان قیل: کیف یأمرنا الشیطان و نحن لا نراه، و لا نسمع کلامه! قلنا: لما کان الواحد منا یجد من نفسه معنی الأمر بما یجد من الدعاء الی المعصیة، و المنازعة فی الخطیئة، و کان ما نجده من نفوسنا من الدعاء، و الإغواء إنما هو بأمر الشیطان الذی دلنا اللَّه علیه، و حذرنا منه، صحّ إخبار اللَّه بذلک. فان قیل: إذا کان اللَّه عز و جل یوصل معنی أمره لنا الی نفوسنا، فما وجه ذلک فی الحکمة، و هو لو أمر من غیر إیصال معنی الأمر لم یکن فی ذلک مضرة؟ قلنا. فی ذلک أکبر النعمة لأن التکلیف لا یصح إلا مع منازعة الی الشی‌ء المنهی عنه، فکان ذلک من قبل عدوّ، یحذره، أولی من أن یکون المنازعة من قبل ولی یستنصحه. و فی ذلک المصلحة لنا بالتعریض للثواب الذی یستحقه بالمخالفة له، و الطاعة للّه تعالی، کما أن فی خلقه مصلحة من هذه الجهة، و إذا کان إنما أفهمنا ذلک لنجتنبه، فهو کتعلیم شبهة ملحد، لنعلم حلها.
و فی الآیة دلالة علی بطلان قول من قال: إن المعارف ضرورة، لأنها لو کانت ضرورة، لما جاز أن یدعوهم الی خلافها، کما لا یدعوهم الی خلاف ما هم مضطرون الیه من أن السماء فوقهم، و الأرض تحتهم، و ما جری مجراه مما یعلم ضرورة لأن الدعاء الی ذلک یجری مجری الدعاء الی خلق الأجسام، و بعث الأموات، لا یدخل تحت مقدور القدرة. و قد استدل نفّاة القیاس، و القول بالاجتهاد بهذه الآیة بأن قالوا: القول بالاجتهاد و القیاس قول بغیر علم، و قد نهی اللَّه عن ذلک فیجب أن یکون ذلک محظوراً، و مذهبنا و إن کان المنع من القول بالاجتهاد، فلیس فی هذه الآیة دلالة علی ذلک، لأن للخصم أن یقول: إذا دلنی اللَّه تعالی علی العمل بالاجتهاد، فلا أعمل أنا به إلا بالعلم، و یجری ذلک مجری وجوب العمل عند شهادة الشاهدین، و العمل بقول المقومین فی أروش الجنایات، و قیم المتلفات، و جهات القبلة، و غیر ذلک من الأشیاء التی هی واقعة علی الظن شرط، و العمل واقف علی الدلیل الموجب للعلم التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 75
عنده، فلا یکون فی الآیة دلالة علی ذلک. و قد بینا ما نعتمده فی بطلان القول بالاجتهاد و الرأی- فی أصول الفقه- فلا وجه لذکره هاهنا.

وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ (170)
آیة واحدة بلا خلاف.
ألفینا، و صادفنا، و وجدنا بمعنی واحد، و الأب، و الوالد واحد.

و قوله تعالی: «أَ وَ لَوْ کانَ» هی واو العطف، دخلت علیها حرف الاستفهام، و المراد بها التوبیخ و التقریع، فهی ألف التوبیخ. و مثل هذه الألف «1» «أَ ثُمَّ إِذا ما وَقَعَ» «2» و «أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ» «3». و انما جعلت ألف الاستفهام للتوبیخ، لأنه یقتضی ما الإقرار به فضیحة علیه، کما یقتضی الاستفهام الاخبار، مما یحتاج الیه.

و المعنی: إنهم یقولون، هذا القول «وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ». و الفرق بین دخول الواو، و سقوطها فی مثل هذا الکلام، أنک إذا قلت: اتبعه و لو ضرک، فمعناه اتبعه علی کل حال و لو ضرک، و لیس کذلک إذا قال:
اتبعه لو ضرک، لأن هذا خاص، و الأول عام، فإنما دخلت الواو لهذا المعنی.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (الواو).
(2) سورة یونس آیة: 51.
(3) سورة یوسف آیة: 109، و سورة الحج آیة: 46، و سورة المؤمن آیة: 82، و سورة محمد آیة: 10.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 76
و معنی قوله: «لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ» یحتمل شیئین:
أحدهما- لا یعقلون شیئاً من الدین و لا یهتدون إلیه.
و الثانی- علی الشتم و الذم، کما یقال: هو أعمی إذا کان لا یبصر طریق الحق- علی الذم- هذا قول البلخی. و الأول قول الجبائی.
و فی الآیة دلالة علی بطلان قول أصحاب المعارف، لأنها دلت علی أنهم کانوا علی ضلال فی الاعتقاد.
و الضمیر فی قوله: «هم» قیل فیه ثلاثة أقوال:
أحدها- انه یعود علی (من) فی قوله: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً».
و الثانی- انه یعود علی (الناس) من «یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً» فعدل عن المخاطبة الی الغیبة، کما قال تعالی: «حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ». «1»
الثالث- انه یعود علی الکفار، إذ جری ذکرهم، و یصلح أن یعود الیهم و إن لم یجر ذکرهم، لأن الضمیر یعود علی المعلوم، کما یعود علی المذکور، و
قال ابن عباس: إن النبی (ص) دعا الیهود من أهل الکتاب الی الإسلام، فقالوا: بل نتبع ما وجدنا علیه آباءنا، فهم کانوا أعلم و خیراً منّا، فأنزل اللَّه عز و جل «وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ» الآیة.
و «أَلْفَیْنا» فی الآیة معناه وجدنا- فی قول قتادة- قال الشاعر: «2»
فألفیته غیر مستعتب و لا ذاکر اللَّه إلا قلیلا «3»
__________________________________________________
(1) سورة یونس آیة: 22.
(2) هو أبو الأسود الدؤلی.
(3) دیوانه: 49، و الأغانی 11 107، و شرح شواهد المغنی: 316، و اللسان (عتب) و هو من أبیات قالها فی امرأة کان یجلس الیها بالبصرة، فقالت له: هل لک أن تتزوجنی، فانی امرأة صناع الکف، حسنة التدبیر قانعة بالمیسور، فتزوجها ثم وجدها علی خلاف ما قالت، فخانته و أسرعت فی ماله، و أفشت سره، فردها الی أهلها، و أنشد الأبیات، فقالوا: بلی و اللَّه یا أبا الأسود، فقال: هذه صاحبتکم، و انی أحب أن أستر ما أنکرت من أمرها، ثم سلمها الیهم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 77
و الاتباع: طلب الاتفاق فی المقال أو الفعال. أما فی المقال، فإذا دعا الی شی‌ء استجیب له. و أما فی الفعال، فإذا فعل شیئاً، فعلت مثله.
و العقل مجموعة علوم بها یتمکن من الاستدلال بالشاهد علی الغائب. و قال قوم: هو قوة فی النفس یمکن بها ذلک. و الاهتداء الاصابة لطریق الحق بالعلم.
و فی الآیة حجة علیهم من حیث أنهم إذا جاز لهم أن یتبعوا آباءهم فیما لا یدرون أحق هو أم باطل، فلم لا یجوز اتباعهم مع العلم بأنهم مبطلون. و هذا فی غایة البطلان.
و فیها دلالة علی فساد التقلید، لأن اللَّه تعالی ذمهم علی تقلید آبائهم، و وبخهم علی ذلک. و لو جاز التقلید لم یتوجه إلیهم توبیخ، و لا لوم، و الأمر بخلافه.

وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلاَّ دُعاءً وَ نِداءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ (171)
آیة بلا خلاف.

التشبیه فی هذه الآیة یحتمل ثلاثة أوجه من التأویل:
أحدها- و هو أحسنها و أقربها الی الفهم، و أکثرها فی باب الفائدة- ما قاله أکثر المفسرین کابن عباس، و الحسن، و مجاهد، و قتادة، و الربیع، و اختاره الزجاج، و الفراء، و الطبری، و الجبائی، و الرمانی.
و هو المروی عن أبی جعفر (ع) إن مثل الذین کفروا فی دعائک إیاهم، «کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ» أی الناعق فی دعائه.
المنعوق به من البهائم التی لا تفهم کالإبل، و البقر، و الغنم، لأنها لا تعقل ما یقال لها، و انما تسمع الصوت. و الحذف فی مثل هذا حسن. کقولک لمن هو سی‌ء الفهم:
أنت کالحمار، و زید کالأسد: أی فی الشجاعة، لأن المعنی فی أحد الشیئین أظهر، فیشبه بالآخر لیظهر بظهوره، و هذا باب حسن البیان.
الثانی- حکاه البلخی، و غیره: إن مثل الذین کفروا فی دعائهم آلهتهم من التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 78
الأوثان کمثل الناعق فی دعائه ما لا یسمع، بتعالی، و ما جری مجراه من الکلام، و ذلک أنّ البهائم لا تفهم الکلام، و إن سمعت النداء، و الدعاء، و أقصی أحوال الأصنام أن تکون کالبهائم فی أنها لا تفهم، فإذا کان لا یشکل علیهم أن من دعا البهائم بما ذکرناه جاهل، فهم فی دعائهم الحجارة أولی بالجهل و صفة الذم.
الثالث- قال ابن زید: إن مثل الذین کفروا فی دعائهم آلتهم کمثل الناعق فی دعائه الصدی فی الجبل، و ما أشبهه، لأنه لا یسمع منه إلا دعاء و نداء، لأنه إذا قال: یا زید، سمع من الصدی یا زید، فیتخیل الیه أن مجیباً أجابه، و لیس هناک شی‌ء، فیقول: یا زید، و لیس فیه فائدة، فکذلک یخیل الی المشرکین أن دعاءهم للأصنام یستجاب، و لیس لذلک حقیقة، و لا فائدة، و إنما رجحنا الوجه الأول، لما بیناه من حسن الکلام، و لأنه مطابق للسبب الذی قیل: إنها نزلت فی الیهود، فإنهم لم یکونوا یعبدون الأصنام، و لا یلیق بهم الوجه الثانی، فإذا ثبت ذلک، ففیه ثلاثة أوجه من الحذف:
أولها- «وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا» فی دعائک لهم کمثل الناعق فی دعائه المنعوق به. و الثانی- «وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا» فی دعائهم الأوثان کمثل الناعق فی دعائه الأنعام. الثالث- مثل وعظ الذین کفروا کمثل نعق الناعق بما لا یسمع، و هذا من باب حذف المضاف، و إقامة المضاف الیه مقامه کقول الشاعر: «1»
و قد خفت حتی ما تزید مخافتی علی وعل فی ذی المطارة عاقل «2»
و التقدیر علی مخافة وعل. فان قیل: کیف قوبل الذین کفروا- و هم المنعوق به- بالناعق، و لما تقابل المنعوق به بالمنعوق به- فی ترتیب الکلام- أو الناعق بالناعق؟ قیل للدلالة علی تضمین الکلام تشبیه اثنین باثنین: الداعی للایمان للمدعو
__________________________________________________
(1) هو نابغة بنی ذبیان.
(2) دیوانه: 90، و اللسان (خوف)، و مجاز القرآن: 65، و أمالی الشریف المرتضی 1: 202، 216. الوعل: تیس الجبل یتحصن بوزره من الصیاد. (ذی المطار)- بفتح المیم-: اسم جبل. و عاقل: قد عقل فی رأس الجبل. فی المطبوعة (لقد) بدل (و قد) و روایة اللسان (بذی) بدل (فی ذی).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 79
من الکفار بالداعی الی المراد للمدعوّ من الانعام، فلما أرید الإیجاز أبقی ما یدل علی ما ألقی، فأبقی فی الأول ذکر المدعو، و فی الثانی ذکر الداعی، و لو رتب علی ما قال السائل، لبطل هذا المعنی. و زعم أبو عبیدة، و الفراء: أنه یجری مجری المقلوب الذی یوضع فیه کلمة مکان کلمة، کأنه وضع الناعق مکان المنعوق به، و أنشد:
کانت فریضة ما تقول کما کان الزناء فریضة الرجم «1»
و المعنی کما کان الرجم فریضة الزناء، و کما یقال: أدخلت القلنسوة فی رأسی، و إنما هو أدخلت رأسی فی القلنسوة قال الشاعر:
إنّ سراجا لکریم مفخره تحلی به العین إذا ما تجهره «2»
و المعنی یحلی بالعین، فجعله تحلی به العین. و الأقوی أن یکون الأمر علی ما بیناه من المعنی الذی دعا الی الخلاف فی الحذف، لیدل بما بقی علی ما ألقی.

قال صاحب العین: نعق الراعی بالغنم ینعق نعیقاً إذا صاح بها زجراً، و نعق الغراب نعاقاً و نعیقاً إذا صاح. و الناعقان کوکبان من کواکب الجوزاء: رجلها الیسری و منکبها الأیمن، و هو الذی یسمی الهنعة، و هما أضوء کوکبین فی الجوزاء.
و أصل الباب الصیاح، و النداء: مصدر نادی مناداة، و نداء، و تنادوا تنادیاً، و ندی تندیة، و تندی تندّیاً. و النداء، و الدعاء، و السؤال نظائر، قال صاحب العین:
الندی له وجوه من المعنی: ندی الماء، و ندی الخیر، و ندی الشر، و ندی الصوت، و ندی الخصر. فأما ندی الماء، فمنه ندی المطر، أصابه ندی من طلّ، و یوم ندی، فأرض ندیة. و المصدر منه الندوة،، و الندی ما أصابه من البلل، و ندی الخیر هو المعروف، تقول: أندی علینا فلان ندی کثیراً، و إن یده لندیة بالمعروف، و ندی
__________________________________________________
(1) البیت للنابغة الجعدی. اللسان (زنا)، و أمالی الشریف المرتضی 1: 216، و معانی القرآن للفراء 1: 99، 131. [.....]
(2) اللسان (حلا). و أمالی الشریف المرتضی 1: 216. فی المطبوعة (لجلاله) بدل (تحلا به). تجهره: تنظر الیه نظرة إعجاب و تقدیر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 80
الصوت: بعد مذهبه، و ندی الخصر: صحة جریه، و اشتق النداء فی الصوت من ندی ناداه أی دعاه بأرفع صوته: ناداه به. و الندوة الاجتماع فی النادی، و هو المجلس، ندی القوم یندون ندواً إذا اجتمعوا، و منه دار الندوة، و أصل الباب الندی: البلل، و ندی الجود کندی الغیث.

و معنی «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ» أی صم عن استماع الحجة، بکم عن التکلم بها، عمی عن الأبصار لها، و هو قول ابن عباس و قتادة و السدی. و الأعمی:
من فی بصره آفة تمنعه من الرؤیة. و الأصم: من کان فی آلة سمعه آفة تمنعه من السمع. و الأبکم: من کان فی لسانه آفة تمنعه من الکلام. و قیل: إنه یولد کذلک، و الخرس قد یکون لعرض یتجدد.
و أجاز الفراء النصب فی «صم» علی الذم، و الأجود الرفع علی ما علیه القراء، و تقدیره هم صم.
و فیها دلالة علی بطلان قول من زعم: أنهم لا یستطیعون سمعاً علی الحقیقة، لأنه لا خلاف أنهم لم یکونوا صماً لم یسمعوا الأصوات، و انما هو کما قال الشاعر:
أصمّ عما ساءه سمیع «1»
و فیها دلالة علی بطلان قول من قال: إن المعرفة ضرورة، لأنهم لو کانوا عالمین ضرورة لما استحقوا هذه الصفة.
و قال عطا: نزلت هذه الآیة فی الیهود، و معنی ینعق یصوت قال الأخطل:
فالعق بضأنک یا جریر فإنما منّتک نفسک فی الخلاء ضلالا «2»
و الدعاء: طلب الفعل من المدعو، و الأولی أن یعتبر فیه الرتبة، و هو أن
__________________________________________________
(1) اللسان (صمم)، (سمع).
(2) دیوانه: 50، و نقائض جریر و الأخطل: 81، و اللسان (نعق) و طبقات فحول الشعراء 429، و مجاز القرآن: 64، یقول: انما أنت راعی غنم و لیس لک حظ فی هذا الأمر الذی منتک نفسک به، فارجع الی غنمک، فأمرها و أنهاها، و اترک الحرب، و إنشاد الشعر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 81
یکون فوق الداعی. و السمع: إدراک الصوت. و المثل: قول سائر یدل علی أن سبیل الثانی سبیل الاول.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ (172)
آیة بلا خلاف.

هذا الخطاب یتوجه الی جمیع المؤمنین، و قد بینا أن المؤمن هو المصدق بما وجب علیه، و یدخل فیه الفساق بأفعال الجوارح، و غیرها، لأن الایمان لا ینفی الفسق- عندنا-. و عند المعتزلة: إنه خطاب لمجتنبی الکبائر، و إنما یدخل فیه الفساق علی طریق التبع، و التغلیب، کما یغلب المذکر علی المؤنث فی قولک: الإماء و العبید جاوزنی، و قد بینا فیما تقدم أن أفعال الجوارح لا تسمی إیماناً- عند أکثر المرجئة، و أکثر أصحابنا- و إن بعضهم یسمی ذلک إیماناً، لما رووه عن الرضا (ع). و إیمان مأخوذ من أمان العقاب- عند من قال: إنه تناول مجتنبی الکبائر- و عند الآخرین من أمان الخطأ، فی الاعتقاد الواجب علیه. و فی المخالفین من یجعل الطاعات الواجبات، و النوافل من الایمان. و فیهم من یجعل الواجبات فقط إیماناً، و یسمی النوافل إیماناً مجازا.
و قوله «کلوا» ظاهره ظاهر الأمر، و المراد به الاباحة، و التخییر، لأن الأکل لیس بواجب إلا أنه متی أراد الأکل، فلا یجوز أن یأکل إلا من الحلال الطیب، و متی کان الوقت وقت الحاجة فانه محمول علی ظاهره فی باب الأمر:
سواء قلنا: إنه یقتضی الإیجاب أو الندب.
و فی الآیة دلالة علی النهی عن أکل الخبیث- فی قول البلخی، و غیره- کأنه قیل: کلوا من الطیب دون الخبیث، کما لو قال: کلوا من الحلال، لکان ذلک التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 82
دالّا علی حظر الحرام- و هذا صحیح فیما له ضدّ قبیح مفهوم. فأمّا غیر ذلک، فلا یدل علی قبح ضدّه، لأن قول القائل، کل من زید، لا یدل علی أن المراد تحریم ما عداه، لأنه قد یکون الغرض البیان لهذا خاصه، و الآخر موقوف علی بیان آخر، و لیس کذلک ما ضدّه قبیح، لأنه قد یکون من البیان تقبیح ضده.
و الطیبات قدمنا معناها فیما تقدم، و أن المراد بذلک الخالص من شائب ینغص، و إن کان لا یخلو شی‌ء من شائب، لکنه لا یعتد به فی الوصف بأنه حلال طیب، و لو کان فی الطعام ما ینغصه لجاز وصفه بأنه لیس بطیب.
و الرزق قد بینا فیما مضی: أنه ما للحی الانتفاع به علی وجه لا یکون لأحد منعه منه.
و قوله: «وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ» فالشکر: هو الاعتراف بالنعمة مع ضرب من التعظیم، و یکون ذلک عن وجهین: «1» أحدهما- الاعتراف بالنعمة- متی ذکرها- للمنعم بالاعتقاد لها.
الثانی- الطاعة بحسب جلالة النعمة، فالأول لازم فی کل حال من أحوال الذکر، و الثانی إنما یلزم فی الحال التی یحتاج فیها الی القیام بالحق، و اقتضی ذکر الشکر هاهنا ما تقدم ذکره من الانعام فی جعل الطیب من الرزق، للانتفاع، و استدفاع المضار، و ذکر الشرط هاهنا إنما هو وجه المظاهرة فی الحجاج و لما فیه من حسن البیان دون أن یکون ذلک شرطاً فی وجوب الشکر، و تلخیص الکلام إن کانت العبادة للَّه واجبة علیکم بأنه إلهکم، فالشکر له واجب علیکم بأنه محسن إلیکم.
و أما العبادة، فهی ضرب من الشکر، لأنها غایة لیس وراءها شکر، و یقترن به ضرب من الخضوع. و لا یستحق العبادة إلا اللَّه، لأنها تستحق بأصول النعم من الحیاة، و القدرة، و الشهوة، و النفاد، و أنواع المنافع، و بقدر من النفع لا یواریه
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة هنا تکریر الوجه الاول کله. و الظاهر أنه تسطیر من الناسخ و انما حذفناه لعدم وجوده فی المخطوطة و لا فی مجمع البیان. لأن مجمع البیان ناقل المطلب بحذافیره، و لم یکرر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 83
نعمة منعم، فلذلک اختص اللَّه تعالی باستحقاقها.

إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (173)
آیة بلا خلاف.

قرأ نافع و ابن عامر، و ابن کثیر، و الکسائی- بضم نون- «فَمَنِ اضْطُرَّ» الباقون بکسرها.

لفظة إنما تفید إثبات الشی‌ء، و نفی ما سواه کقول الشاعر:
و إنما یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی «1»
و معناه لا یدافع غیری، و غیر من هو مثلی، و هو قول الزجاج، و الفراء، و الرمانی، و الطبری، و أکثر أهل التأویل. و إنما کانت لاثبات الشی‌ء، و نفی ما سواه، من قبل أنها لما کانت (إن) للتأکید، ثم ضم إلیها (ما) للتأکید ایضاً، أکدت (إن) من جهة التحقیق للشی‌ء، و أکدت (ما) من جهة نفی ما عداه، فکأنک إذا قلت: إنی بشر، فالمعنی أنا بشر علی الحقیقة، فإذا قلت: إنما أنا بشر، فقد ضممت إلی هذا القول ما أنا إلا بشر.
و تقدیر قوله تعالی: «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ» ما حرم علیکم إلا المیتة. و لو کانت (ما) بمعنی الذی، لکتبت مفصولة «2»، و مثله قوله تعالی:
__________________________________________________
(1) قائله الفرزدق، تلخیص المفتاح أو مختصر المعانی للتفتازانی (باب القصر) و هو:
أنا الذائد الحامی الدیار و انما یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی
(2) فی المطبوعة (مفعوله).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 84
«إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ» «1» أی لا إله إلا واحد، و مثله «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ» «2» أی لا نذیر إلا أنت «3» و مثله إنما ضربت أخاک أی ما ضربت إلا أخاک.
فإذا ثبت ذلک، فلا یجوز فی المیتة إلا النصب، لأن (ما) کافة «4» و معناه تحریم المیتة، و تحلیل المذکی، و لو کانت ما بمعنی الذی، لکان یجوز فی المیتة الرفع.
و الفرق بین المیت، و المیتة قیل فیه قولان:
أحدهما- قال أبو عمرو: ما کان قد مات، فهو بالتخفیف مثل «یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ» «5». و ما لم یمت بالتثقیل کقوله تعالی: «إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ» «6». و وجه ذلک أن التثقیل لما کان هو الأصل کان أقوی علی التصریف فی معنی الحاضر و المستقبل.
و [الثانی قال قوم: المعنی واحد، و انما التخفیف لثقل الیاء علی الکسرة، قال الشاعر: «7»
لیس من مات فاستراح بمیت إنما المیت میت الأحیاء «8»
فجمع بین اللغتین:
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 17.
(2) سورة الرعد آیة: 8.
(3) هکذا فی النسخ کلها و فی مجمع البیان أیضاً، و الصحیح (ما أنت الا منذر) و هو من باب قصر الموصوف علی الصفة، و هو الذی یقتضیه المقام، و عبارة المتن من باب قصر الصفة علی الموصوف.
(4) فی المطبوعة (کأنه) بدل (کافة، و معنی کافة: أی قد کفت ان) عن المعمل بالجملة التی بعدها، و إذا کانت (ان) مکفوفة تعین نصب (المیتة) ب (حرم)، و إذا کانت ان عاملة فی الجملة تکون (ما) اسم موصول بمعنی الذی، و هی اسم (ان)، و المیتة خبر (ان) فیتعین الرفع علی هذا التقدیر کما یتعین النصب علی الأول.
(5) سورة الانعام آیة: 95. و سورة یونس آیة: 31 و سورة الروم آیة: 19.
(6) سورة الزمر آیة: 30.
(7) هو عدی بن الرعلاء.
(8) اللسان (میت) و شرح شواهد المغنی: 138. و معجم الشعراء: 253.
و غیرها کثیر. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 85

قوله: «وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- قال الربیع، و ابن زید، و غیرهما من أهل التأویل: معناه ذکر غیر اسم اللَّه علیه.
و الثانی- قال قتادة، و مجاهد: ما ذبح لغیر اللَّه.

و الإهلال علی الذبح: هو رفع الصوت بالتسمیة، و کان المشرکون یسمون الأوثان، و المسلمون یسمون اللَّه. و یقال: انهل المطر انهلالا و هو شدة انصبابه، و تهلل السحاب ببرقه أی تلألأ، و تهلل وجهه إذا تلألأ، و تهلل الرجل فرحاً، و الهلال غرة القمر، لرفع الناس أصواتهم عند رؤیته بالتکبیر، و المحرم یتهلل بالإحرام، و هو أن یرفع صوته بالتلبیة، و یهلل الرجل: یکبر إذا نظر الی الهلال.
و هلل البعیر تهلیلا إذا تقوس کتقوس الهلال، و سمی به الذکر، لأن الهلال ذکر.
و ثوب هل أی رقیق مشبه بالهلال فی رقته. و التهلیل: الفزع، و استهل الصبی إذا بکی حین یولد. و الهلال: الحیة الذکر، لأنه یتقوس، و سمی به الذکر، لأن الهلال ذکر.
«فَمَنِ اضْطُرَّ» من کسر النون فلالتقاء الساکنین، و من ضمها أتبع الضمة الضمة فی الطاء. و قرأ أبو جعفر بکسر الطاء.
و الاضطرار: کل فعل لا یمکن المفعول به الامتناع منه، و ذلک کالجوع الذی یحدث للإنسان، و لا یمکنه الامتناع منه. و الفرق بین الاضطرار، و الإلجاء أنّ الإلجاء تتوفر معه الدواعی الی الفعل من جهة الضر أو النفع، و لیس کذلک الاضطرار.
و أکثر المفسرین علی أن المراد فی الآیة المجاعة. و قال مجاهد: ضرورة إکراه. و الأولی أن یکون محمولا علی العموم إلا ما خصه الدلیل. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 86
«وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ» قال صاحب العین یقال: رجل لحم إذا کان أکول اللحم.
و بیت لحم: یکثر فیه اللحم. و ألحمت القوم إذا قتلتهم و صاروا لحماً. و الملحمة:
الحرب ذات القتل الشدید. و استلحم الطریق إذا اتسع. و اللحمة: قرابة النسب.
و اللحمة ما یسد به بین السدیین من الثوب. و اللحام: ما یلحم به صدع ذهب أو فضة أو حدید حتی یلتحما، و یلتئما. و کل شی‌ء کان متبایناً ثم تلاءم، فقد التحم.
و شجة متلاحمة إذا بلغة اللحم. و أصل الباب اللزوم، فمنه اللحم للزومه بعضه بعضاً.

و قوله: «غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ» قیل فی معناه ثلاثة أقوال: أولها- (غیر باغ) اللذة «و لا عاد» سد الجوعة و هو قول الحسن، و قتادة، و مجاهد، و الربیع، و ابن زید. و الثانی- ما حکاه الزجاج «غیر باغ» فی الافراط «و لا عاد» فی التقصیر. و الثالث- «غیر باغ» علی إمام المسلمین «و لا عاد» بالمعصیة طریق المحقین، و هو قول سعید بن جبیر، و مجاهد، و هو المروی عن أبی جعفر، و أبی عبد اللَّه (ع) قال الرمانی: و هذا القول لا یسوغ، لأنه تعالی لم یبح لأحد قتل نفسه بل حظر علیه ذلک، و التعریض للقتل قتل فی حکم الدین، و لأن الرخصة إنما کانت لأجل المجاعة المتلفة، لا لأجل الخروج فی طاعة، و فعل إباحة. و هذا الذی ذکره غیر صحیح لأن من بغی علی إمام عادل فأدی ذلک الی تلفه، فهو المعرّض نفسه للقتل، کما لو قتل فی المعرکة، فانه المهلک لها، فلا یجوز لذلک استباحة ما حرّم اللَّه، کما لا یجوز له أن یستبقی نفسه بقتل غیره من المسلمین، و ما قاله من أن الرخصة لمکان المجاعة، لا یسلم إطلاقه، بل یقال: إنما ذلک للمجاعة التی لم یکن هو المعرض نفسه لها، فأما إذا عرَّض نفسه لها، فلا یجوز له استباحة المحرم، کما قلنا فی قتل نفس الغیر، لیدفع عن نفسه القتل. و أصل البغی: الطلب من قولهم: بغی الرجل حاجته یبغیها بغاً قال الشاعر: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 87
لا یمنعنّک من بغا ء الخیر تعقاد التمائم «1»
إن الأشائم کالأیا من و الأیامن کالأشائم «2»
و البغاء: طلب الزنا. و إنما اقتضی ذکر المغفرة هاهنا أحد أمرین:
أحدهما- النهی عما کانوا علیه من تحریم ما لم یحرمه اللَّه من السائبة، و الوصیلة، و الحام، فوعد اللَّه بالمغفرة عند التوبة، و الانابة الی طاعة اللَّه فیما أباحه أو حظره.
الثانی- إذا کان یغفر المعصیة، فهو لا یؤاخذ بها، جعل فیه الرخصة، و لا یجوز أن یقع فی موضع غیر (إلا) لأنها بمعنی النفی هاهنا، و لذلک عطف علیها ب (لا) لأنها فی موضع (لا). فأما (إلا) فمعناها فی الأصل الاختصاص لبعض من کل، و لیس هاهنا کل یصلح أن یحض منه. «غیر باغ» منصوب علی الحال و تقدیره لا باغیاً، و لا عادیاً. و القدر المباح من المیتة عند الضرورة ما یمسک الرمق فقط- عندنا- و فیه خلاف ذکرناه فی خلاف الفقهاء.

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (174)
آیة بلا خلاف.

المعنی بهذه الآیة أهل الکتاب بإجماع المفسرین إلا أنها متوجهة- علی قول کثیر منهم- الی جماعة قلیلة منهم، و هم علماؤهم الذین یجوز علی مثلهم کتمان ما علموه، فأما الجمع الکثیر منهم الذین لا یجوز علی مثلهم ذلک لاختلاف «3» دواعیهم، فلا
__________________________________________________
(1) اللسان (عقد) فی المطبوعة (لا یمنعک) بدل (لا یمنعنک) و لم یستقم به الوزن.
(2) اللسان (شأم) و روایته (فإذا) بدل (ان).
(3) فی المطبوعة «لا خلاف».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 88
یجوز. و الذی کتموه قیل فیه قولان:
قال أکثر المفسرین: إنهم کتموا أمر النبی (ص) بأن حرفوه عن وجهه فی التأویل، هذا إذا حمل علی الجماعة الکثیرة. و إن حمل علی القلیلة منهم، یجوز أن یکونوا کتموا نفس التنزیل ایضاً.
الثانی- قال الحسن: کتموا الأحکام، و أخذوا الرشا علی الأحکام، و الکتاب علی القول الأول: هو التوراة، و علی الثانی یجوز أن یحمل علی القرآن و سائر الکتب.
و قوله: «وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا» لیس المراد به أنهم إذا اشتروا به ثمناً کثیراً کان جائزاً. و إنما المقصد کلما یأخذونه فی مقابلته من حطام الدنیا، فهو قلیل، کما قال «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ» «1» و کما قال «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» «2» و انما أراد أن قتل النبیین لا یکون إلا بغیر حق، و إن من ادعی مع اللَّه إلها آخر لا یقوم له علیه برهان. و کما قال الشاعر:
علی لا حب لا یهتدی بمناره
و المعنی لا لاحب هناک، فیهتدی به، لأنه لو کان، لاهتدی به.
و قوله تعالی «ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ» معناه علی قول الربیع، و الحسن، و الجبائی، و أکثر المفسرین: الأجر الذی أخذوه علی الکتمان، سمی بذلک، لأنه یؤدیهم الی النار، کما قال فی أکل مال الیتیم ظلماً «إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً» «3» و قال بعضهم: إنما یأکلون فی جهنم ناراً جزاء علی تلک الاعمال، و الأول أحسن. فان قیل إذا کان الأکل «4» لا یکون إلا فی البطن، فما معنی قوله «فِی بُطُونِهِمْ»؟ قلنا عنه جوابان:
أحدهما- ان العرب تقول: جعت فی غیر بطنی و شبعت فی غیر بطنی، إذا
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 21.
(2) سورة المؤمنون آیة: 117.
(3) فی المطبوعة (الاول).
(4) سورة النساء آیة: 9.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 89
جاع من یجری جوعه مجری جوع نفسه، فذکر ذلک لإزالة اللبس.
و الثانی- انه لما استعمل المجاز بالإجراء علی الرشوة اسم النار، حقق بذکر البطن، لیدل علی أن النار تدخل أجوافهم.

و البطن:خلاف الظهر. و البطن: الغامض من الأرض. و البطن من العرب:
دون القبیلة. و عرفت هذا الأمر ظاهره، و باطنه أی سرّه و علانیته. و رجل بطین:
عظیم البطن. و مبَّطن: خمیص البطن. و فلان بطانتی دون إخوانی. أی الذی أبطنه أمری. و استبطنت أمر فلان: إذا وقفت علی دخلته. و یقال فی المثل: البطنة تذهب الفطنة، و بطن الشی‌ء بطوناً إذا غمض. و البطان حزام الرّحل. و البطین: نجم و هو بطن الحمل. و أصل الباب البطون: خلاف الظهور.

و قوله تعالی: «وَ لا یُکَلِّمُهُمُ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- لا یکلمهم بما یحبون، و إنما هو دلیل علی الغضب علیهم، و لیس فیه دلیل علی أنه لا یکلمهم بما یسوءهم، لأنه قد دّل فی موضع آخر، فقال «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» «1» و قال «رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ» «2» و هذا قول الحسن، و واصل، و أبی علی.
الثانی- لا یکلمهم أصلا، فتحمل آیات المسائلة علی أن الملائکة تسألهم بأمر اللَّه و یتأول قوله «اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ» علی أن الحال دالة علی ذلک. و إنما دلّ نفی الکلام علی الغضب- علی الوجه الاول- من حیث أن الکلام وضع فی الأصل
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 5.
(2) سورة المؤمنون آیة: 108- 109.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 90
للفائدة، فلما انتفی علی جهة الحرمان للفائدة، دلّ علی الغضب، و لا یدخل فی ذلک الکلام للغم و الإیلام.
و قوله: «وَ لا یُزَکِّیهِمْ» معناه لا یبنی علیهم، و لا یصفهم بأنهم أزکیاء.
و یحتمل أن یکون المراد لا یتقبل أعمالهم تقبل أعمال الأزکیاء.
و الاشتراء هو الاستبدال بالثمن العوض، فلما کانوا هؤلاء استبدلوا بذنبهم الثمن القلیل، قیل فیهم: إنهم اشتروا به ثمناً قلیلا. و الثمن هو العوض من العین، و الورق و القلة هو نقصان المقدار عن مقدار غیره، لأنه یقال: هو قلیل بالاضافة الی ما هو أکثر منه، و کثیر بالاضافة الی ما هو أقل منه.
و الکلام ما انتظم من حرفین فصاعداً من هذه الحروف المعقولة: إذا وقع ممن یصح منه أو من قبیله للافادة و قال الرمانی: الکلام ما کان من الحروف دالّا بتألیفه علی معنی، قال و أصله من الآثار و هی کالعلامات الدالة، و الکلم أی الجراح.
و ما ذکرناه أولی، لأن هذا ینتقض بالمهمل من الکلام، فانه لا یفید و هو کلام حقیقة.

أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی وَ الْعَذابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ (175)
آیة واحدة بلا خلاف.

معنی «اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی استبدلوا، لأن أصل الشراء الاستبدال، و لیس یقع فی مثله إشکال، فأما قولهم: استبدل بالجاریة غیرها، فلا یجوز أن یقال بدلًا منه: اشتری، لأنه یلتبس. و الضلالة التی اشتروها بالهدی: کفرهم بالنبی (ص) و جحدهم لنبوته استبدلوه بالایمان به، و هم و إن لم یقصدوا أن یضلوا بدلا من أن یهتدوا فقد قصدوا الکفر بالنبی (ص) بدلا من الایمان به، و ذلک ضلال التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 91
بدلا من هدی، فقد قصدوا الضلال بدلا من الهدی، و إن لم یقصدوه من وجه أنه ضلال. و لا یجوز أن یقول: قصدوا أن یضلوا. لأنه یوهم أنهم قصدوه من هذا الوجه، کما ینبئ علموا أنهم یضلون غیر أنهم علموه من هذا الوجه، و یجوز قصدوا الضلال، و علموا الضلال، لأنه لا ینبئ علی هذا الوجه و إنما علموه، و قصدوه من وجه آخر، و هو جحدهم محمداً (ص) بدلا من التصدیق به.
و قوله تعالی «فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ» الفاء معناها معنی الجواب، لأن الکلام المتقدم قد تضمن معنی من کان بهذه الصفة، «فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ» فعومل معاملة المعنی الذی تضمنه حتی کأنه قد لفظ به. و العجب لا یجوز علی القدیم تعالی، لأنه عالم بجمیع الأشیاء، لا یخفی علیه شی‌ء. و التعجب یکون مما لا یعرف سببه. و إنما الغرض- من الآیة- أن یدلنا علی أن الکفار حلوّ محل من یتعجب منه، فهو تعجیب لنا منهم. و قد قیل فی معنا (ما) فی قوله «فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ» قولان:
أحدهما- قال الحسن، و قتادة، و مجاهد: إنها للتعجب. و الثانی- قال ابن عباس، و ابن جریج، و ابن زید و السدی: إنها للاستفهام. و قیل فی معنا «أصبرهم» أربعة أقوال:
أحدها- ما أجرأهم علی النار، ذهب الیه الحسن و قتادة. و الثانی- قال مجاهد:
ما أعملهم بأعمال أهل النار. و هو المروی عن أبی عبد اللَّه (ع).
و الثالث- حکاه الزجاج: ما أبقاهم علی النار، کما تقول: ما أصبره علی الحبس. و الرابع- ذکره الفراء: ما صبرهم علی النار أی حبسهم علیها. و قال الکسائی: هو استفهام علی وجه التعجب. قال أبو العباس: المبرد: هذا حسن کأنه توبیخ لهم و تعجیب لنا، مثل قولک للذی وقع فی هلکة ما اضطرّک الی هذا، إذا کان غنیاً عن التعرض للوقوع فی مثلها. یقال: أصبرت السبع، و الرجل، و نحوه إذا نصبته لما یکره.
و قال الحطیئة:
قلتُ لها أصبرُها جاهداً ویحک أمثال طریف قلیل: «1»
__________________________________________________
(1) اللسان (صبر). الضمیر فی أصبرها عائد علی النفس، و کأنه یقول: احبس نفسک علی الجهاد.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 92
معناه ألزمها، و اضطرها. فأما التعجب، فمثل قوله «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ»»
أی قد حلّ محل ما یتعجب منه. و قیل: ما أصبرک علی کذا بمعنی ما أجرأک قال أبو عبیدة: هی لغة یمانیة.
و اشتق أصبر بمعنی أجرأ من الصبر الذی هو حبس النفس، لأن بالجرأة یصبر علی الشدة. فأما القول الآخر: فحبسوا أنفسهم علی عمل أهل النار، بدوامهم علیه، و انهماکهم فیه. و حکی الکسائی عن قاضی الیمن عن بعض العرب، قال لخصمه:
ما أصبرک علی اللَّه أی علی عذاب اللَّه تعالی.

ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِی الْکِتابِ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ (176)
آیة واحدة.

ذلک رفع بالابتداء، أو بأنه خبر الابتداء و هو إشارة الی أحد ثلاثة أشیاء:
أولها- قال الحسن: ذلک الحکم بالنار. الثانی- ذلک العذاب. الثالث- ذلک الضلال.
و فی تقدیر خبر ذلک ثلاثة أقوال: [الاول - قال الزجاج: ذلک الأمر، أو الأمر ذلک، فحذف لدلالة ما تقدم من الأمر بالحق. فکأنه قال: ذلک الحق.
و استغنی عن ذکر الحق لتقدم ذکره فی الکلام. الثانی- ذلک معلوم «بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ» فقد تقدم ذکر ما هو معلوم بالتنزیل، فحذف لدلالة الکلام علیه.
الثالث- ذلک العذاب لهم «بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ» و کفروا به، فتکون الباء فی موضع الخبر. و یحتمل ذلک أن یکون رفعاً علی ما بینا. و یحتمل أن یکون نصباً علی فعلنا ذلک، لأن فی الکلام ما یدل علی (فعلنا).
__________________________________________________
(1) سورة عبس آیة: 17.
بیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 93

و معنی الکتاب هاهنا قیل: إنه التوراة. و قال الجبائی: إنه القرآن، و غیره.
و هو أعم فائدة.
و قال بعضهم: إن المراد بالأول التوراة، و بالثانی القرآن. و معنی الاختلاف هاهنا یحتمل أمرین:
أحدهما- قول الکفار فی القرآن. و منهم من قال: هو کلام السحرة. و منهم من قال: کلام یعلمه. و منهم من قال: کلام یقوله الثانی- اختلاف الیهود و النصاری فی التأویل، و التنزیل من التوراة، و الإنجیل، لأنهم حرفوا الکتاب، و کتموا صفة محمد النبی (ص) و جحدت الیهود الإنجیل و القرآن.
قوله تعالی: «لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ» فیه قولان:
أحدهما- بعید عن الالفة بالاجتماع علی الصواب. الثانی- بعید: من الشقاق، لشهادة کل واحد علی صاحبه بالضلال. و کلاهما قد عدل عن السداد. و من ذهب الی أن المعنی ذلک العذاب «بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ» قدر فکفروا به، و جعله محذوفاً. و من ذهب الی أن المعنی: ذلک الحکم بدلالة «بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ» لم یجعله محذوفاً.
و المعنی بالذین اختلفوا علی قول السدی: الیهود، و النصاری. و قال غیره:
هم الکفار من عبدة الأوثان، و غیرهم من أهل الضلال. و هو الاولی، لأنه أعم.

و إنما کسرة (إن) الثانیة لالحاق اللام الخبر، و هی لام الابتداء، فأخرت الی الخبر و کسرت معها (إن) لأنها للاستئناف ایضاً. فأما (أن) المفتوحة فاسم یعمل فیه عوامل الاعراب کما یعمل فی الأسماء. و إنما کسرت (إن) فی قوله تعالی: «وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ» «1» لا لالحاق اللام، و لکن
__________________________________________________
(1) سورة الفرقان آیة: 20.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 94
لدخول (إلا) علی جملة مستأنفة فی التقدیر. کأنه قیل: إلا هم یأکلون الطعام. و لو قلت ما ظننت إلا إنک لخارج لکسرت لأجل اللام.

و الاختلاف: الذهاب علی جهة التفریق فی الجهات. و أصله من اختلاف الطریق.
تقول: اختلفنا الطریق، فجاء هذا من هاهنا، و جاء ذاک من هناک، ثم قیل فی الاختلاف فی المذاهب تشبیهاً فی الاختلاف فی الطریق من حیث أن کل واحد منهم علی نقیض ما علیه الآخر من الاعتقاد. فأما الاختلاف فی الأجناس، فهو ما لا یسد واحد منهما مسد الآخر، فیما یرجع الی ذاته، کالسواد و البیاض، و غیرهما.
و الشقاق: انحیاز کل واحد عن شق صاحبه للعداوة له. و هو طلب کل واحد منهما ما یشقّ علی الآخر، لأجل العداوة. و المشاقة مثله.

لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (177)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ حفص إلا هبیرة، و حمزة «لیس البرّ» بنصب الراء. الباقون برفعها.
و قرأ نافع، و ابن عامر «و لکن البرّ» بتخفیف النون، و رفع الراء.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 95

قیل: إن هذه الآیة نزلت لما حولت القبلة، و کثر الخوض فی نسخ تلک الفریضة، صار کأنه لا یراعی بطاعة اللَّه إلا التوجه للصلاة، فأنزل اللَّه تعالی الآیة، و بین فیها أن البرّ ما ذکره فیها، و دل علی أن الصلاة إنما یحتاج إلیها لما فیها من المصلحة الدینیة، و إنه انما یأمر بها، لما فی علمه أنها تدعو الی الصلاح، و تصرف عن الفساد، و إن ذلک یختلف بحسب الأزمان، و الأوقات.

و قوله:«لَیْسَ الْبِرَّ» قیل فیه قولان: أحدهما- ذکره ابن عباس، و مجاهد:
أنه «لیس البرّ» کله فی التوجه الی الصلاة بل حتی یضاف إلی ذلک غیره من الطاعات التی أمر اللَّه تعالی بها. و الثانی- قاله قتادة، و الربیع و اختاره الجبائی:
انه «لیس البرّ» ما علیه النصاری من التوجه الی المشرق، أو ما علیه الیهود من التوجه الی المغرب «وَ لکِنَّ الْبِرَّ» ما ذکره اللَّه تعالی فی الآیة، و بینه. و قوله:
«وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ» قیل فیه ثلاثة أقوال:
أولها- «وَ لکِنَّ الْبِرَّ» بر «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ» فحذف المضاف، و أقام المضاف الیه مقامه، و اختاره المبرد، لقوله «لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا» و قال النابغة:
و قد خفت حتی ما تزید مخافتی علی وعلٍ فی ذی المطارة عاقل «1»
یعنی مخافة وعل. و قالت الخنساء:
ترتع ما غفلت حتی إذا ادّکرتْ فإنما هی إقبال و إدبار «2»
معناه انما هی مقبلة تارة، و مدبرة أخری، فبالغ، فجعلها إقبالا و إدباراً،
__________________________________________________
(1) مر تخریجه فی 2: 78.
(2) اللسان (قبل) فی المطبوعة (غفت) بدل (غفلت) و فی مجمع البیان (ما رتعت).
الرتع: الأکل فی شره، و رتعت المواشی: أکلت ما شاءت و جاءت و ذهبت. ادکرت: تذکرت. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 96
و قال متمم: «1»
لعمری! و ما دهری بتأبین هالک و لا جزعاً مما أصاب فأوجعا «2»
معناه و لا ذی جزع.
الوجه الثانی- و لکن ذا البرّ من آمن باللَّه. الثالث- و لکن البارّ من آمن باللَّه، فجعل المصدر فی موضع اسم الفاعل. و قد بینا فی ما مضی حقیقة الایمان و الخلاف فیه، فلا معنی لإعادته.
و الضمیر فی قوله: «عَلی حُبِّهِ» یحتمل أن یکون عائداً علی حب المال، و یحتمل أن یکون عائداً علی حب الإتیان، قال عبد اللَّه بن مسعود: علی حب المال، لأنه یأمل العیش و یخشی الفقر. و أما علی حب الإتیان، فوجهه ألّا تدفعه و أنت متسخط علیه کاره. و یحتمل وجهاً ثالثاً: و هو أن یکون الضمیر عائداً علی اللَّه، و یکون التقدیر علی حب اللَّه، فیکون خالصاً لوجهه، و قد تقدم ذکر اللَّه تعالی فی قوله «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ». و هو أحسنها. و الآیة تدل علی وجوب إعطاء مال الزکاة بلا خلاف، و تدل ایضاً- فی قول الشعبی، و الجبائی- علی وجوب غیره مما له سبب وجوب کالانفاق علی من تجب علیه نفقته، و علی من یجب علیه سدّ رمقه إذا خاف التلف، و علی ما یلزمه من النذور، و الکفارات، و یدخل فیها ایضاً ما یخرجه الإنسان علی وجه التطوع، و القربة الی اللَّه، لأن ذلک کله من البرّ.
و ابن السبیل: هو المنقطع به إذا کان مسافراً محتاجاً و إن کان غنیاً فی بلده، و هو من أهل الزکاة.
و قیل: إنه الضیف، و الأول قول مجاهد، و الثانی قول قتادة. و إنما قیل:
ابن السبیل: بمعنی ابن الطریق، کما قیل للطیر: ابن الماء، لملازمته إیاه، قال ذو الرمة:
__________________________________________________
(1) هو متمم بن نویرة.
(2) اللسان (أبن، (دهر) لیس من عادتی تأبین الأموات، و مدحهم بعد موتهم، و لست أجزع من المصیبة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 97
وردت اعتسافاً و الثّریا کأنها علی قمة الرأس ابنُ ماءٍ محلق «1»
و السائلین معناه: و الطالبین للصدقة، لأنه لیس کل مسکین یطلب.
و قوله: «وَ فِی الرِّقابِ» قیل فیه قولان: أحدهما- عتق الرقاب. و الثانی- المکاتبین. و ینبغی أن تحمل الآیة علی الامرین، لأنها تحتمل الامرین، و هو اختیار الجبائی، و الرمانی.

و المراقبة:المراعاة. و الرقبة: الانتظار. و الرقیب: المشرف علی القوم لحراستهم. و الرقیب: الحافظ. و تقول: رقبته أرقبه رقباً، و راقبته مراقبة، و ارتقبته ارتقاباً، و تراقبوا تراقباً، و ترقب ترقباً. و الرقوب: الأرملة التی لا کاسب لها، لأنها تترقب معروفاً أو صلة. و الرقبة مؤخر أصل العنق. و أعتق اللَّه رقبته، و لا یقال عتقه. و الرقیب ضرب من الحیّات خبیث. و الرقوب: المرأة التی لا یعیش لها ولد. و الرقیب: النجم الذی یتبین من المشرق، فیغیب رقیبه من المغرب.

و قوله تعالی: «ذَوِی الْقُرْبی قیل أراد به قرابة المعطی، اختاره الجبائی،
لقول النبی (ص) لفاطمة بنت قیس، لما قالت: یا رسول اللَّه إن لی سبعین مثقالا من ذهب، فقال: اجعلیها فی قرابتک.
و قال (ع) لما سئل عن أفضل الصدقة، فقال:
جهد المقل علی ذی القرابة الکاشح.
و یحتمل أن یکون أراد به قرابة النبی (ص).
کما قال: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی «2» و هو قول أبی جعفر، و أبی عبد اللَّه (ع) و قوله: «فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ» قال قتادة:
__________________________________________________
(1) دیوانه: 401، و اللسان (عسف). وردت اعتسافاً: سرت بدون تدبیر، و لا معرفة للطریق، بل اقتحمت اقتحاماً. و الثریا: جملة من النجوم تشبه قطف العنب. شبه الثریا بالطیر المحلق فوق رأسه و هو علی الماء.
(2) سورة الشوری آیة: 23.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 98
البأساء: البؤس، و الفقر. و الضراء: السقم، و الوجع. و منه قوله: «مَسَّنِیَ الضُّرُّ» «1». و حین البأس: حین القتال. و قال ابن مسعود: البأساء: الفقر. و الضراء:
السقم. و انما قیل: البأساء فی المصدر و لم یقل منه أفعل، لأن الأصل فی فعلاء أفعل للصفات التی للألوان، و العیوب. کقولک أحمر، و حمراء. و أعور، و عوراء. فأما الأسماء التی لیست بصفات، فلا یجب ذلک فیها. و علی ذلک تأوّلوا قول زهیر:
فتنتج لکم غلمان أشأم کلهم کأحمر عاد ثم تُرضع فتفطم «2»
و أنکر ذلک قوم، لأنه لم یصرف أشأم. و قالوا إنما هو صفة وقعت موقع الموصوف کأنه قال: غلمان أمر أشأم، فلذلک قالوا إنما المعنی الخلة البأساء، و الخلة الضراء.
«وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ» رفع عطفاً علی «مَنْ آمَنَ». و یحتمل أن یکون رفعاً علی المدح، و تقدیره: و هم الموفون، ذکره الزجاج. و الصابرین نصب علی المدح، کقول الشاعر:
الی الملک القرم و ابن الهمام و لیث الکتیبة فی المزدحم
و ذا الرأی حین تغم الأمور بذات الصلیل و ذات اللجم «3»
و یحتمل أن یکون نصب بفعل مضمر، و تقدیره و أعنی الصابرین. و یحتمل أن یکون عطفاً علی قوله: «وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی «و الصابرین» فعلی هذا یجب أن یکون رفع «الموفین» علی المدح للضمیر الذی فی صلة (من)، لأنه لا یجوز بعد العطف علی الموصوف، العطف علی ما فی الصلة. و هذا الوجه ضعیف، لأنه یؤدی الی التکرار، لأنهم دخلوا فی قوله:
__________________________________________________
(1) سورة الأنبیاء آیة: 83.
(2) دیوانه: 20 من معلقته الفریدة، من أبیاته فی صفة الحرب. الضمیر فی (فتنتج) عائد الی الحرب، و قد مر ذکرها فی أول الأبیات. (أشأم): أی غلمان شؤم.
(3) معان القرآن للفراء 1: 105، و أمالی الشریف المرتضی 1: 205، و الانصاف:
195، و خزانة الأدب: 216. القرم: السید المقدم فی المعرفة، و التجارب الکتیبة هی فرقة من الجیش. المزدحم: هو المکان الذی تجتمع به الناس کثیرا، و تتسابق علی التقدم فیه، و المقصود منه هنا ساحة الحرب تغم الأمور أی تضیع علیهم. الصلیل: صوت السیوف. و ذات اللجم: الخیل
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 99
«وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ» فیجب أن یحمل قوله: «و الصابرین» علی من لم یذکر، لیکون فیه فائدة. و إن کان ذلک وجهاً ملیحاً.
و القراءة بالرفع أجود، و أقوی، لأنه اسم (لیس) مقدم قبل الخبر لفائدة فی الخبر، و لأنه قرأ «لیس البر بأن» ذکره الفراء.
و قوله: «أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا» معناه الذین جمعوا العمل بهذه الخصال الموصوفة: هم الموصوفون بأنهم صدقوا علی الحقیقة، لأنهم عملوا بموجب ما أقرّوا به. «أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» یعنی اتقوا- بفعل هذه الخصال- نار جهنم.
و استدل أصحابنا بهذه الآیة علی أن المعنی بها أمیر المؤمنین (ع)، لأنه لا خلاف بین الأمة أن جمیع هذه الخصال کانت جامعة فیه. و لم تجتمع فی غیره قطعاً، فهو مراد بالآیة بالإجماع. و غیره مشکوک فیه غیر مقطوع علیه. و قال الزجاج، و الفراء: هذه الآیة تتناول الأنبیاء المعصومین، لأنهم الذین یجمعون هذه الصفات.

و من قرأ (لیس البرّ) بالرفع، جعل البر اسماً، و جعل (أن) فی موضع نصب، و من نصب جعل (أن تولوا) فی موضع رفع، و قدم الخبر. و مثله قوله تعالی:
«ما کانَ حُجَّتَهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا» «1» «وَ ما کانَ قَوْلَهُمْ» «2» وَ ما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ «3». «فَکانَ عاقِبَتَهُما» «4» و ما أشبه ذلک.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ (178)
__________________________________________________
(1) سورة الجاثیة آیة: 24.
(2) سورة آل عمران آیة: 147.
(3) سورة الاعراف آیة 81.
(4) سورة الحشر آیة: 17.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 100
آیة بلا خلاف.

قوله: کتب: فرض. و أصل الکتب: الخط الدّال علی معنی الفرض.
و قیل: لأنه، مما کتبه اللَّه فی اللوح المحفوظ علی جهة الفرض، قال الشاعر: «1»
کتب القتل و القتال علینا و علی المحصنات جرّ الذیول «2»
و قال النابغة الجعدی:
یا بنت عمی کتاب اللَّه أخرجنی عنکم فهل امنعنّ اللَّه ما فعلا «3»
و منه الصلاة المکتوبة أی المفروضة. فان قیل: کیف قیل: کتب علیکم بمعنی فرض، و الأولیاء مخیرون: بین القصاص، و العفو، و أخذ الدیة؟ قلنا عنه جوابان:
أحدهما- انه فرض علیکم ذلک إن اختار أولیاء المقتول القصاص. و الفرض قد یکون مضیقاً و یکون مخیراً فیه. و الثانی- فرض علیکم ترک مجاوزة ما حد لکم الی التعدی فیما لم یجعل لکم.

و القصاص: الأخذ من الجانی مثل ما جنی، و ذلک لأنه تال لجنایته. و أصله التلو، من قص الأثر: و هو تلو الأثر. و القصاص، و المقاصة، و المعاوضة، و المبادلة نظائر. یقال: قصّ یقصّ قصّا، و قصصاً. و أقصه به إقصاصاً. و اقتصّ اقتصاصاً.
و تقاصّوا تقاصاً. و استقص: إذا طلب القصاص استقصاصاً. و قاصه مقاصّة و قصاصاً. و قصّ الشی‌ء بالمقص یقصه قصاً. و قص الحدیث یقصه قصصاً. و کذلک قص أثره قصصاً: إذا اقتفی أثره. و القص و القصص: عظم الصدر من الناس،
__________________________________________________
(1) هو عمر بن أبی ربیعة، أو عبد اللَّه بن الزبیر الأسدی
(2) دیوان عمر، و البیان، و التبیین 2: 236، و الکامل لابن الأثیر 2: 154، و تاریخ الطبری 7: 158، و انساب الاشراف 5: 264. و الاغانی 9: 229.
(3) اللسان (کتب)، و أساس البلاغة (کتب) و المقابیس 5: 159. و روایة الأساس (اخرنی) بدل (أخرجنی). [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 101
و غیرهم. و القصة: الخصلة من الشعر. و القصة من القصص معروفة. و القصة الجص.
و القصاص: التقاص من الجراحات و الحقوق شی‌ء بشی‌ء. و القصیص: نبات ینبت فی أصول الکمأة. و اقصّت الشاة، فهی مقصّ إذا استبان ولدها، و أصل الباب التلوّ.
و قوله تعالی: «الْحُرُّ بِالْحُرِّ» فالحر نقیض العبد، و الحر من کل شی‌ء.
أعتقه. و الحرّ: ولد الحیة، و ولد الظبیة، و فرخ الحمام، و أحرار البقول: ما یؤکل غیر مطبوخ. و الحرَ: نقیض البرد، حرّ النهار یحر حرّا. و الحریر: ثیاب من إبریسم.
و الحریرة: دقیق یطبخ باللبن. و الحرة: أرض ذات حجارة سود کأنها أحرقت بالنار. و تحریر الکتابة: إقامة حروفها. و الحروریة: منسوب الی حرور: قریة کان أول مجتمعهم بها، فالمحرر المختص بخدمة الکنیسة ما عاش، و منه قوله «ما فِی بَطْنِی مُحَرَّراً» «1» و أصل الباب الحرّ خلاف البرد. و منه الحریر، لأنه یستدفأ به.
قوله: «فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ» معناه ترک، من عفت المنازل إذا ترکت حتی درست. و العفو عن المعصیة: ترک العقاب علیها. و قیل: معنی العفو هاهنا ترک القود بقبول الدیة من أخیه، فالأخ یجمع أخوة إذا کانوا لأب، و إذا لم یکونوا لاب، فهم أخوان، ذکر ذلک صاحب العین، و منه قوله: «فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ» «2» و منه الإخاء، و التآخی. و الأخوة قرابة الأخ. و التآخی اتخاذ الأخوان.
و بینهما إخاء و أخوة. و آخیت فلاناً مؤاخاة، و إخاء. و أصل الباب الأخ من النسب، ثم شبه به الأخ من الصداقة.

و الهاء فی قوله: «مِنْ أَخِیهِ» تعود الی أخی المقتول- فی قول الحسن-.
و قال غیره: تعود الی أخی القاتل، فان قیل: کیف یجوز أن تعود الی أخی القاتل و هو فی تلک الحال فاسق؟ قیل عن ذلک ثلاثة أجوبة:
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 35.
(2) سورة الحجرات آیة: 10.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 102
أحدها- إنه أراد أخوة النسب، لا فی الدین، کما قال «وَ إِلی عادٍ أَخاهُمْ هُوداً» «1». و الثانی- لأن القاتل قد یتوب فیدخل فی الجملة، و غیر التائب علی وجه التغلیب. الثالث- تعریفه بذلک علی أنه کان أخاه قبل أن یقتله، کما قال:
«إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ» «2» یعنی الذین کانوا أزواجهن. و قال جعفر بن مبشر عن بعضهم: إن هذه الآیة منسوخة بقوله «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» «3» قال: و لیست عندی کذلک، لأن اللَّه تعالی إنما أخبرنا أنه کتبها علی الیهود قبلنا، و لیس فی ذلک ما یوجب أنه فرض علینا، لأن شریعتهم منسوخة بشریعتنا. و الذی أقوله: إن هذه الآیة لیست منسوخة، لأن ما تضمنته معمول علیه و لا ینافی قوله تعالی: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» لأن تلک عامة، و یمکن بناء تلک علی هذه، و لا تناقض و لا یحتاج الی أن ینسخ إحداهما بالأخری.
و قال قتادة: نزلت هذه الآیة، لأن قوماً من أهل الجاهلیة کانت لهم حولة «4» علی غیرهم من أهل الجاهلیة، فکانوا یتعدون فی ذلک، فلا یرضون بالعبد إلا الحرّ، و لا بالمرأة إلا الرجل، فنهاهم اللَّه تعالی عن ذلک.
و
قوله: «فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ» یعنی العافی، و علی المعفو عنه «أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ» و به قال ابن عباس، و الحسن، و قتادة، و مجاهد، و الشعبی، و الربیع، و ابن زید، و هو المروی عن أبی عبد اللَّه (ع).
و قال قوم: هما علی المعفو عنه.
و الاعتداء هو القتل بعد قبول الدیة علی قول ابن عباس، و الحسن، و قتادة، و مجاهد، و الربیع، و ابن زید، و هو المروی عن أبی جعفر، و أبی عبد اللَّه (ع).
و قال بعضهم «من اعتدی» بعد البیان فی الآیة، فقتل غیر قاتل ولیه أو بعد قبول
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 64، سورة هود آیة: 50.
(2) سورة البقرة آیة: 232.
(3) سورة المائدة آیة: 48.
(4) الحولة: هی المنکر، و یمکن أن یکون معناه الحق الذی حل أجله، و یکون المعنی لهم علیهم حق قصاص حال، و علی الأول لهم علیهم قود بمنکر قد فعلوه، و یریدون الاقتصاص منهم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 103
الدیة «فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ» و هذا أیضاً جید تحتمله الآیة.

و قوله: «فاتباع» رفع بأنه ابتداء لخبر محذوف، کأنه قیل: فحکمه اتباع، أو فعلیه اتباع. و کان یجوز النصب فی العربیة. علی تقدیر فلیتبع اتباعاً، و لم یقرأ به.

و الأداء، قال الخلیل: أدّی فلان یؤدّی ما علیه أداء و تأدیة. و یقال:
فلان آدّی للامانة من غیره. و الأداة من أدوات الحرب. و أصل الباب التأدیة تبلیغ الغایة.

و قوله تعالی: «تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ» معناه: أنه جعل لکم القصاص، أو الدیة، أو العفو، و کان لأهل التوراة قصاص، و عفو، و لأهل الإنجیل عفو، أو دیة. و یجوز قتل العبد بالحر، و الأنثی بالذکر إجماعاً، و لقوله: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً» «1» و لقوله: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» «2». و قوله: فی هذه الآیة «الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی لا یمنع من ذلک، لأنه تعالی لم یقل: و لا یقتل الأنثی بالذکر، و لا العبد بالحر. فإذا لم یکن ذلک فی الظاهر، فما تضمنته الآیة معمول به، و ما قلناه مثبت بما تقدم من الأدلة. فأما قتل الحر بالعبد، فعندنا لا یجوز، و به قال الشافعی، و أهل المدینة. و قال أهل العراق: یجوز.
و لا یقتل والد بولد عندنا، و عند أکثر الفقهاء. و عند مالک یقتل به علی بعض الوجوه. و أما قتل الوالدة بالولد، فعندنا تقتل. و عند جمیع الفقهاء انها جاریة مجری
__________________________________________________
(1) سورة الإسراء آیة: 33.
(2) سورة المائدة آیة: 48.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 104
الأب. فأما قتل الولد بالوالد فیجوز إجماعاً. و لا یقتل مولی بعبده. و یجوز قتل الجماعة بواحد إجماعاً إلا أن عندنا یردّ فاضل الدیة، و عندهم لا یرد شی‌ء علی حال.
و إذا اشترک بالغ مع طفل. أو مجنون فی قتل، فعندنا لا یسقط القود عن البالغ، و به قال الشافعی. و قال أهل العراق: یسقط. و دیة القصاص فی قود النفس الف دینار، أو عشرة آلاف درهم، أو مائة من الإبل، أو مائتان من البقر، أو الف شاة، أو مأتا حلة. و لا یجبر القاتل علی الدیة- عندنا-. و ان رضی، فهی علیه فی ماله. و قال الحسن: یجبر علی العفو عن القصاص، و الدیة علی العاقلة. و القتل بالحدید عمداً یوجب القود إجماعاً. فأما غیر الحدید، فکل شی‌ء یغلب علی الظن أن مثله یقتل فانه یجب القود عندنا، و عند أکثر الفقهاء. و الذی له العفو عن القصاص کل من یرث الدیة إلا الزوج، و الزوجة. و هم لا یستثنون بها إلا أبا حنیفة: قال: إذا کان للمقتول ولد صغار و کبار، فللکبار أن یقتلوا، و یحتج بقاتل علی (ع).
و قال غیره: لا یجوز حتی یبلغ الصغار. و عندنا أن لهم ذلک إذا ضمنوا حصة الصغار من الدیة إذا بلغوا، و لم یرضوا بالقصاص. و إذا اجتمع مع القصاص حدود، فان کان حدّ للّه، فالقتل یأتی علیه. و إن کان حق لآدمی کحدّ القذف، أقیم علیه الحد ثم یقتل. و قال أهل المدینة: القتل یأتی علی الکل. و یقتل الرجل بالمرأة إذا ردّ أولیاؤها نصف الدیة. و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک. و ما قلنا، قول علی (ع) و قول الحسن البصری. و شرح مسائل الدیات ذکرناها فی النهایة، و المبسوط، لا یقتضی ذکرها هاهنا.

وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (179)
آیة بلا خلاف.

أکثر المفسرین علی أن قوله: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ» المراد به القصاص التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 105
فی القتل. و إنما کان فیه حیاة من وجهین:
أحدهما- ما علیه أکثر المفسرین کمجاهد، و قتادة، و الربیع، و ابن زید:
أنه إذا هم الإنسان بالقتل فذکر القصاص، ارتدع، فکان ذلک سبباً للحیاة.
الثانی- قال السدی: من جهة أنه لا یقتل إلا القاتل دون غیره. خلاف فعل الجاهلیة الذین کانوا یتفانون «1» بالطوائل، و المعنیان جمیعاً حسنان. و قال أبو الجوزاء: معناه أن القران «2» حیاة بالقصاص، أراد به القران. و هذا ضعیف، لأنه تأویل خلاف الإجماع، و لأنه لا یلیق بما تقدم، و لا یشاکله، و هو قوله:
«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی ، فکأنه قال بعده و لکم فیه حیاة. و نظیر هذه الآیة قولهم: القتل أنفی للقتل. و بینهما من التفاوت فی الفصاحة، و البلاغة ما بین السماء و الأرض و قیل: الفرق بینهما من أربعة أوجه:
أحدها- أنه أکثر فائدة. و ثانیها- أنه أوجز فی العبارة. و ثالثها- أنه أبعد عن الکلمة بتکریر الجملة. و رابعها- أنه أحسن تألیفاً بالحروف المتلائمة.
أما کثرة الفائدة، ففیه ما فی قولهم: (القتل أنفی للقتل) و زیادة معان حسنة: منها إبانة العدل، لذکره القصاص. و منها إبانة الغرض المرغوب فیه، لذکر الحیاة. و منها الاستدعاء بالرغبة و الرهبة لحکم اللَّه به.
و أما الإیجاز فی العبارة، فان الذی هو نظیر (القتل أنفی للقتل) قوله تعالی:
«فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ» و هو عشرة أحرف. و الأول أربعة عشر حرفاً. و أما بعد التکلف، فهو أن فی قولهم: (القتل أنفی للقتل) تکریر غیره أبلغ منه. و متی کان التکریر کذلک، فهو مقصر فی باب البلاغة. و أما الحسن بتألیف الحروف المتلائمة، فهو مدرک بالحس، و موجود باللفظ، فان الخروج من الفاء إلی اللام أعدل من الخروج من اللام الی الهمزة، لبعد الهمزة من اللام. و کذلک الخروج من الصاد
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة «یتغابون».
(2) هکذا فی المطبوعة و لم أجد قول لأبی الجوزاء فی هذا الموضع فی ما حضرنی من التفاسیر، و لم أجد فی کتب اللغة القصاص بمعنی القران، الا أن یکون- بفتح القاف-
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 106
الی الحاء أعدل من الخروج من الألف الی اللام. فباجماع هذه الأمور التی ذکرناها کان أبلغ منه و أحسن. و إن کان الأول حسناً بلیغاً و أخذ هذا المعنی بعض الشعراء، فقال:
أبلغ أبا مالک عنی مغلغلة و فی العتاب حیاة بین أقوام «1»
و هذا و إن کان حسناً، فبینه و بین لفظ القرآن: ما بین أعلی الطبقة و أدناها.
و أول ما فیه أنه استدعاء الی العتاب. و ذلک استدعاء الی العدل. و فی هذا إبهام.
و فی الآیة بیان عجیب.

و قوله: «یا أُولِی الْأَلْبابِ» فالألباب: العقول و هو مأخوذ من النخلة علی وجه التشبیه به. و اللب: العقل. لب الرجل یلبّ: إذا صار لبیباً. و لبَّ بالمکان، و ألبّ به لباً، و إلباباً: إذا أقام به. و لُب کل شی‌ء خالصه. قال صاحب العین:
اللبّ: البال. تقول: الأمر منه فی لبب رخیّ أی فی بال رخی. و اللبب من الرمل: شبیه حقف بین معظم الرمل، و جلد الأرض. و تلبب بالثیاب إذا جمعها.
و یشبه به المتسلح بالسلاح. و اللبة من الصدر: موضع القلادة. و التلبیب: مجمع ما فی موضع اللبب من ثیاب الرجل. تقول: أخذ فلان بتلابیب فلان. و أصل الباب لب الشی‌ء: داخله: الذی ترکبه القشرة، و تلزمه. و منه لبیک و سعدیک أی ملازمة لأمرک و إسعاداً لک.

و قوله تعالی: «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» قد بینا فیما مضی أن لعل معناه لکی و قیل فی معناه هاهنا قولان:
__________________________________________________
(1) اللسان (غلل) أنشده بن بری. مغلغلة: رسالة محمولة من بلد الی بلد و العتاب هو الملاومة و لا یکون الا بین اثنین فصاعداً. و انما قال: حیاة، لأنه یخفف من الغیظ، و قد یبطل العتاب حرباً یقتل فیها الألوف. فکأنه یقول أوصل هذه الرسالة التی هی عتاب، و العتاب حیاة لقومی و لقومک.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 107
[الأول لکی تتقوا القتل بالخوف من القصاص. ذکره ابن زید.
الثانی- قال الجبائی، و غیره: لتتقوا ربکم باجتناب معاصیه. و هذا أعم فائدة، لأنه یدخل فیه اتقاء القتل، و غیره.
و فی الآیة دلالة علی فساد قول المجبرة، لأن فیها دلالة علی أنه أنعم علی جمیع العقلاء، لیتقوا ربهم، و فی ذلک دلالة علی أنه أراد منهم التقوی و إن عصوا، و إنما خص اللَّه تعالی بالخطاب أولی الألباب، لأنهم المکلفون المأمورون، و من لیس بعاقل لا یصح تکلیفه، و لا یحسن، فلذلک خصهم بالذکر.

کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ (180)
آیة بلا خلاف.

هذا ابتداء قصة، و لا بد فیه من واو العطف، بان یقال: و کتب، لأنه حذف اختصاراً و قد بینا فیما مضی: أن معنی کتب فرض. و هاهنا معناه الحث و الترغیب دون الفرض، و الإیجاب. و فی الآیة دلالة علی أن الوصیة جائزة للوارث، لأنه قال للوالدین، و الأقربین. و الوالدان وارثان بلا خلاف إذا کانا مسلمین حرّین غیر قاتلین. و من خص الآیة بالکافرین، فقد قال: قولا بلا دلیل، و من ادعی نسخ الآیة فهو مدع لذلک، و لا یسلم له نسخها. و بمثل ما قلناه قال محمد بن جریر الطبری سواء، فان ادعوا الإجماع علی نسخها، کان ذلک دعوی باطلة و نحن نخالف فی ذلک. و قد خالف فی نسخ الآیة طاوس، فانه خصها بالکافرین، لمکان الخبر و لم یحملها علی النسخ. و قد قال أبو مسلم محمد بن بحر: إن هذه الآیة مجملة، و آیة المواریث مفصلة، و لیست نسخاً، فمع هذا الخلاف کیف یدعی الإجماع علی نسخها. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 108
و من ادعی نسخها، لقوله (ع): لا وصیة لوارث، فقد أبعد، لأن هذا أولا خبر واحد لا یجوز نسخ القرآن به إجماعاً. و عندنا لا یجوز العمل به فی تخصیص عموم القرآن. و ادعاؤهم أن الأمة أجمعت علی الخبر دعوی عاریة من برهان. و لو سلمنا الخبر جاز أن نحمله علی أنه لا وصیة لوارث فیما زاد علی الثلث، لأنا لو خلینا و ظاهر الآیة لأجزنا الوصیة بجمیع ما یملک للوالدین و الأقربین، لکن خص ما زاد علی الثلث لمکان الإجماع.
فأما من قال: إن الآیة منسوخة بآیة المیراث فقوله بعید عن الصواب. لأن الشی‌ء إنما ینسخ غیره: إذا لم یمکن الجمع بینهما، فأما إذا لم یکن بینهما تناف و لا تضاد بل أمکن الجمع بینهما، فلا یجب حمل الآیة علی النسخ، و لا تنافی بین ذکر ما فرض اللَّه للوالدین و غیرهم من المیراث، و بین الامر بالوصیة لهم علی جهة الخصوص، فلم یجب حمل الآیة علی النسخ. و قول من قال: حصول الإجماع علی أن الوصیة لیست فرضاً یدل علی أنها منسوخة باطل، لأن إجماعهم علی أنها لا تفید الفرض، لا یمتنع من کونها مندوباً إلیها و مرغّباً فیها، و لأجل ذلک کانت الوصیة للوالدین، و الأقربین الذین لیسوا بوارث ثابتة بالآیة و لم یقل أحد أنها منسوخة فی خبرهم «1».
و من قال: إن النسخ من الآیة ما یتعلق بالوالدین، و هو قول الحسن و الضحاک، فقد قال قولا ینافی ما قاله مدعی نسخ الآیة- علی کل حال- و مع ذلک فلیس الأمر علی ما قال، لأنه لا دلیل علی دعواه. و قال طاوس: إذا وصی لغیر ذی قرابة لم تجز وصیته. و قال الحسن: لیست الوصیة إلا للأقربین و هذا الذی قالاه عندنا و إن کان غیر صحیح، فهو مبطل قول من یدعی نسخ الآیة. و إنما قلنا أنه لیس بصحیح، لأن الوصیة لغیر الوالدین، و الأقربین عندنا جائزة. و لا خلاف بین الفقهاء فی جوازها. و الوصیة لا تجوز بأکثر من الثلث إجماعاً، و الأفضل أن یکون بأقل من الثلث،
لقوله (ع) و الثلث کثیر
، و أحق من وصی له من کان
__________________________________________________
(1) نسب الخبر الیهم مع أنهم یروونه عن النبی (ص)، لأنه لا یسلم صحته.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 109
أقرب الی المیت إذا کانوا فقراء- بلا خلاف- و إن کانوا أغنیاء، فقال الحسن و عمرو بن عبید: هم أحق بها. و قال ابن مسعود، و واصل الأحقّ بها الأجوع، فالأجوع من القرابة.
و قوله تعالی: «إِنْ تَرَکَ خَیْراً» یعنی مالا. و اختلفوا فی مقداره الذی یجب الوصیة عنده، فقال الزهری: کلما وقع علیه اسم مال من قلیل أو کثیر. و قال ابراهیم النخعی: الف درهم الی خمسمائة.
و روی عن علی (ع) أنه دخل علی مولی لهم فی مرضه، و له سبع مائة درهم أو ستمائة، فقال: ألا أوصی، فقال: لا إنما قال اللَّه تعالی: «إِنْ تَرَکَ خَیْراً» و لیس لک کبیر مال.
و بهذا نأخذ، لأن قوله حجة عندنا.

و الوصیة فی الآیة مرفوعة بأحد أمرین:
أحدهما- ب (کتب)، لأنه لم یسم فاعله. الثانی- أن یکون العامل فیه الابتداء و خبره للوالدین، و الجملة فی موضع رفع علی الحکایة بمنزلة قیل لکم: الوصیة للوالدین. و قیل فی إعراب (إذا) و العامل فیه قولان: أحدهما- کتب علی معنی إذا حضر أحدکم الموت أی عند المرض. و الوجه الآخر قال الزجاج، لأنه رغب فی حال صحته أن یوصی، فتقدیره کتب علیکم الوصیة للوالدین و الأقربین بالمعروف فی حال الصحة قائلین: إذا حضرنا الموت فلفلان کذا.

المعروف هو العدل الذی لا یجوز أن ینکر و لا حیف فیه و لا جور و الحضور وجود الشی‌ء بحیث یمکن أن یدرک. و لیس معناه فی الآیة إذا حضره الموت أی إذا عاین الموت، لأنه فی تلک الحال فی شغل عن الوصیة. لکن المعنی کتب علیکم أن توصوا و أنتم قادرون علی الوصیة، فیقول الإنسان: إذا حضرنی الموت أی إذا أنا مت، فلفلان کذا. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 110
و الحق هو الفعل الذی لا یجوز إنکاره و قیل ما علم صحته سواء کان قولا أو فعلا أو اعتقاداً و هو مصدر حقّ یحق حقاً و انتصب فی الآیة علی المصدر و تقدیره أحق حقاً و قد استعمل علی وجه الصفة،، بمعنی ذی الحق، کما وصف بالعدل «عَلَی الْمُتَّقِینَ» معناه علی الذین یتقون عقاب اللَّه باجتناب معاصیه، و امتثال أوامره.

فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (181)
آیة بلا خلاف.
الهاء فی قوله: «فَمَنْ بَدَّلَهُ» عائدة علی الوصیة. و انما ذکرّ حملا علی المعنی، لأن الإیصاء و الوصیة واحد. و الهاء فی قوله: «فَإِنَّما إِثْمُهُ» عائدة علی التبدیل الذی دلّ علیه قوله: «فَمَنْ بَدَّلَهُ». و قال الطبری: الهاء تعود علی محذوف، لأن عودها علی الوصیة المذکورة لا یجوز، لأن التبدیل إنما یکون لوصیة الموصی. فأما أمر اللَّه عز و جل بالوصیة، فلا یقدر هو، و لا غیره أن یبدله قال الرمانی: و هذا باطل، لأن ذکر اللَّه الوصیة إنما هو لوصیة الموصی، فکأنه قیل: کتب علیکم وصیة مفروضة علیکم، فالهاء تعود الی الوصیة المفروضة التی یفعلها الموصی.
و قوله تعالی: «فَمَنْ بَدَّلَهُ» فالتبدیل: هو تغییر الشی‌ء عن الحق فیه. فأما البدل، فهو وضع شی‌ء مکان آخر. و من أوصی بوصیة فی ضرار فبدلها الوصی، لا یأثم. و قال ابن عباس: من وصی فی ضرار لم تجز وصیته لقوله (غَیْرَ مُضَارٍّ) «1».
و الوصی إذا بدّل الوصیة لم ینقص من أجر الموصی شی‌ء، کما لو لم تبدّل، لأنه لا یجازی أحد علی عمل غیره، لکن یجوز أن یلحقه منافع الدعاء، و الإحسان الواصل الی الموصی له، علی غیر وجه الأجر له، لکن علی وجه الجزاء لغیره ممن وصل إلیه ذلک الإحسان، فیکون ما یلحق المحسن إلیه من ذلک أجراً له، یصح
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 11.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 111
بما یصل الی المحسن إلیه من المنفعة. و فی الآیة دلالة علی بطلان مذهب من قال:
إن الطفل یعذب بکفر أبویه، لأن اللَّه تعالی بین وجه العدل فی هذا. و قیاس العدل فی الطفل ذلک القیاس، فمن هناک دل علی الحکم فیه. و فیها ایضاً دلالة علی بطلان قول من یقول: إن الوارث إذا لم یقبّض دین المیت أنه یؤخذ به فی قبره أو فی الآخرة، لما قلنا من أنه دلّ علی أن العبد لا یؤاخذ بجرم غیره و أن لا إثم علیه بتبدیل غیره. و کذلک لو قضی عنه الوارث من غیر أن یوصی به المیت لم یزل عقابه بقضاء الوارث عنه إلا أن یتفضل بإسقاطه عنه.
و قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» معناه سمیع لما قاله الموصی من العدل، أو الجنف، علیم بما یفعله الوصی من التبدیل أو التصحیح، فیکون ذکر ذلک داعیاً الی طاعته.

فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (182)
آیة بلا خلاف.

قرأ ابن کثیر، و نافع، و أبو عمرو، و ابن عامر، و حفص عن عاصم (موص) بالتخفیف. الباقون بالتشدید. و هما لغتان: وصی، و أوصی بمعنی واحد.

فان قیل: کیف قال «فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ» لما قد وقع، و الخوف إنما یکون لما لم یقع؟ قیل فیه قولان:
أحدهما- إنه خاف أن یکون قد زلّ فی وصیته، فالخوف للمستقبل، و ذلک الخوف هو أن یظهر ما یدل علی أنه قد زلَّ، لأنه من جهة غالب الظن.
و الثانی- لما اشتمل علی الواقع، و ما لم یقع جاز فیه «خاف» ذلک فیأمره التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 112
بما فیه الصلاح، و ما وقع رده الی العدل بعد موته. و الجنف: الجور، و هو المیل عن الحق: و قال الحسن: هو أن یوصی من غیر القرابة، قال: فمن أوصی لغیر قرابته رد الی أن یجعل للقرابة الثلثان، و لمن أوصی له الثلث. و هذا باطل عندنا، لأن الوصیة لا یجوز صرفها عن من وصی له. و إنما قال الحسن ذلک لقوله إن الوصیة للقرابة واجبة. و عندنا إن الامر بخلافه علی ما بیناه.

و قال صاحب العین: الجنف: المیل فی الکلام و الأمور کلها. تقول: جنف علینا فلان، و أجنف فی حکمه، و هو مثل الحیف إلا ان الحیف من الحاکم خاصه، و الجنف عام، و منه قوله تعالی: «غَیْرَ مُتَجانِفٍ» «1» أی متمایل: متعمد. و رجل أجنف: فی أحد شقیه میل علی الآخر. و قال ابن درید: جنف یجنف جنفاً إذا صدّ عن الحق و أصل الباب: المیل عن الاستواء. قال الشاعر فی الجنف:
هم المولی و إن جنفوا علینا و إنا من لقائهم لزور «2»

و إذا جنف الموصی فی وصیته، فللوصی أن یردها الی العدل، و هو المروی عن أبی عبد اللَّه (ع).
و به قال الحسن، و قتادة، و طاوس. و قال قوم، و اختاره الطبری: ان قوله «فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ» فی حال مرضه الذی یرید أن یوصی فیه، و یعطی بعضاً، و یضر ببعض، فلا إثم أن یشیر علیه بالحق، و یرده الی الصواب و یسرع فی الإصلاح بین الموصی، و الورثة، و الموصی له حتی یکون الکل راضین،
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة: 3. [.....]
(2) قائله عامر الخصفی، من بنی خصفة، ابن قیس عیلان، مجاز القرآن لابی عبیدة:
66، 67، و مشکل القرآن: 119، و اللسان (جنف) (ولی). قوله: هم المولی: أی هم أبناء عمنا، أقام المفرد مقام الجمع، أراد الموالی. و ان جنفوا: و ان جاروا و مالوا عن الحق.
و الزور: جمع أزور، و هو الغضب و الانحراف. یقول: هم أبناء عمنا و ان مالوا عن الحق و انا لنکره لقاءهم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 113
و لا یحصل جنف، و لا ظلم، و یکون قوله «فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ» یرید فیما یخاف من حدوث الخلاف فیه- فیما بعد- و یکون قوله «فَمَنْ خافَ» علی ظاهره، فیکون مترقباً غیر واقع. و هذا قریب ایضاً، غیر أن الأول أصوب، لأن علیه أکثر المفسرین، و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه (ع). و إنما قیل للمتوسط بالإصلاح لیس علیه إثم و لم یقل فله الأجر علی الإصلاح، لأن المتوسط إنما یجری أمره فی الغالب علی أن ینقص صاحب الحق بعض حقه بسؤاله إیاه، فاحتاج الی أن یبین اللَّه لنا أنه لا إثم علیه فی ذلک إذا قصد الإصلاح. و الذی اقتضی قوله (غَفُورٌ رَحِیمٌ) انه إذا کان یغفر المعصیة، فانه لا یجوز أن یؤاخذ بما لیس بمعصیة مما بین أنه لا إثم علیه.
و الضمیر فی قوله «بینهم» عائد علی معلوم بالدلالة علیه عند ذکر الوصی، و الإصلاح، لأنه قد دلّ علی الموصی لهم و من ینازعهم و أنشد الفراء- فی مثل «فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ»:
أعمی إذا ما جارتی خرجت حتی یواری جارتی الخدر
و یصمّ عمّا کان بینهما سمعی و ما بی غیره وقر «1»
أراد بینها و بین زوجها، و إنما ذکرها وحدها، و أنشد أیضاً:
و ما أدری إذا یممت وجهاً أرید الخیر أیهما یلینی
هل الخیر الذی أنا أبتغیه أم الشر الذی لا یأتلینی «2»
فکنی فی البیت الأول عن الشر، و إنما ذکر الخیر وحده. و قیل: بل یعود
__________________________________________________
(1) أمالی الشریف المرتضی 1: 34، 123. أعمی: أی أغض بصری. و الضمیر فی بینهما عائد علی الزوج و الزوجة. یقول لا أنظر الی جارتی الا و هی مسترة و لا أبوح برها مع زوجها و کل ما أسمعه منهما فأجعل نفسی کأنی لم أسمعه.
(2) لم أجد هذین البیتین فیما حضرنی من المصادر فی المطبوعة (هل) ساقطة، (أنهما) بدل (أیهما).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 114
علی مذکور، هم الوالدان و الأقربون.
و الضمیر فی قوله «فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ» عائد علی الوصی- فی قول الحسن- و یجوز أن یعود علی المصلح المذکور فی (من).
و قوله تعالی: «جَنَفاً» و إنما یرید بالجنف: المیل عن الحق عن جهة الخطأ، لأنه لا یدری أنه لا یجوز،
و الإثم: أن یتعمد ذلک، و هو معنی قول ابن عباس، و الحسن، و الضحاک، و السدی. و روی ذلک عن أبی جعفر.
و الجنف فی الوصیة:
أن یوصی الرجل لابن ابنته، و له أولاد. أو یوصی لزوج بنته، و له أولاد، فلا یجوز رده علی وجه عندنا. و خالف فیه ابن طاوس، و کذلک إن وصی للبعید دون القریب لا تردّ وصیته. و خالف فیه الحسن.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (183)
آیة بلا خلاف.
هذه الآیة ظاهرها یتوجه الی من کان علی ظاهر الایمان. فأما الکافر، فلا یعلم بهذا الظاهر أنه مخاطب بالصیام. و قوله «کتب» معناه فرض علی ما بیناه فیما مضی.

و الصیام، و الصوم: مصدر صام یصوم صوماً قال النابغة:
خیل صیام و خیل غیر صائمة تحت العجاج و خیل تعلک اللجما «1»
و قال صاحب العین: الصوم، و الصمت واحد کقوله تعالی «إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً» أی صمتاً. و الصوم قیام بلا عمل. صام الفرس علی أریه: إذا لم یعلف.
__________________________________________________
(1) دیوانه: 106 (ملحق)، و اللسان (صوم)، (علک) و هو من قصیدته الشهیرة التی أولها:
بانت سعاد و أمسی حبلها انجذما
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 115
و صامت الریح: إذا رکدت. و صامت الشمس: حین تستوی فی منتصف النهار.
و صامت الفرس: موقفه. و الصوم ذرق النعام. و الصوم: شجر. و أصل الباب:
الإمساک، فالصوم: الصمت، لأنه إمساک عن الکلام.

و الصوم فی الشرع هو الإمساک عن أشیاء مخصوصة علی وجه مخصوص ممن هو علی صفات مخصوصة فی زمان مخصوص. و من شرط انعقاده النیة.
و قوله «کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» قیل فیه ثلاثة أقوال: أحسنها:
انه کتب علیکم صیام أیام، کما کتب علیهم صیام أیام. و هو اختیار الجبائی، و غیره، و یکون الصیام رفعاً، لأنه ما لم یسمّ فاعله، و یکون موضع (کما) نصب علی المصدر.
و المعنی فرض علیکم فرضاً کالذی فرض علی الذین من قبلکم، و یحتمل أن یکون نصباً علی الحال من الصیام. و تقدیره کتب علیکم مفروضاً أی فی هذه الحال.
و الثانی- ما قاله الشعبی، و الحسن: انه فرض علینا شهر رمضان کما فرض شهر رمضان علی النصاری. و إنما زادوا فیه و حوّلوه الی زمان الربیع.
و الثالث- ما قاله الربیع، و السدی: إنه کان الصوم من العتمة إلی العتمة لا یحلّ بعد النوم مأکل، و لا مشرب، و لا منکح، ثم نسخ. و الأول هو المعتمد.
و قال مجاهد. و قتادة: المعنی بالذین من قبلکم أهل الکتاب.
و قوله «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» أی لعلکم تتقون المعاصی بفعل الصوم- فی قول الجبائی- و قال السدی: لتتقوا ما حرم علیکم من المأکل و المشرب. و قالت فرقة:
معناه لتکونوا أتقیاء بما لطف لکم فی الصیام، لأنه لو لم بلطف به لم تکونوا أتقیاء.
و إنما قلنا: الأول هو المعتمد، لأنه یصح ذلک فی اللغة، إذا کان فرض علیهم صیام أیام کما علینا صیام أیام و إن اختلف ذلک بالزیادة و النقصان.

أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (184)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 116
آیة واحدة بلا خلاف

قرأ ابن عامر، و نافع (فدیة طعام مساکین) علی إضافة الفدیة و جمع المساکین. الباقون (فدیة) منون (طعام مسکین) علی التوحید. و القراءتان متقاربتا المعنی، لأن المعنی لکل یوم یفطر طعام مسکین. و القراءتان یفیدان ذلک.

قوله تعالی: «أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ» منصوب بأحد شیئین: أحدهما- علی الظرف، کأنه قیل: الصیام فی أیام معدودات. و هو الذی اختاره الزجاج. الثانی- أن یکون قد عدی الصیام إلیه کقولک: الیوم صمته. و قال الفراء: هو مفعول ما لم یسمی فاعله کقولک: أعطی زید المال. و خالفه الزجاج، قال، لأنه لا یجوز رفع الأیام، کما لا یجوز رفع المال. و إذا کان المفروض فی الحقیقة هو الصیام دون الأیام، فلا یجوز ما قاله الفراء إلا علی سعة فی الکلام.
و قال عطا، و قتادة: الأیام المعدودات کانت ثلاثة أیام من کل شهر، ثم نسخ. و کذلک روی عن ابن عباس. و قال ابن أبی لیلی: المعنی به شهر رمضان و إنما کان صیام ثلاثة أیام من کل شهر تطوعاً.
و قوله تعالی: «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ» ارتفع عدّة علی الابتداء، و تقدیره فعلیه عدة من أیام أخر.
و روی عن أبی جعفر (ع) أن شهر رمضان کان صومه واجباً علی نبی دون أمته. و إنما أوجب علی أمة نبینا محمد (ص) فحسب.
و إنما قال «أخر» و لا یوصف بهذا الوصف إلا جمع المؤنث التی کل واحدة أنثی- و الأیام جمع یوم و هو مذکر- حملا له علی لفظ الجمع، لأن الجمع یؤنث کما یقال جاءت الأیام و مضت الأیام. و «أخر» لا یصرف، لأنه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 117
معدول عن الألف و اللام، لأن نظائرها من الصغر و الکبر لا یستعمل إلا بالألف و اللام، لا یجوز نسوة صغر، و یجوز فی العربیة «فعدة» علی معنی، فلیعد عدة من أیام أخر بدلا مما أفطر.

و هذه الآیة فیها دلالة علی أن المسافر، و المریض یجب علیهما الإفطار، لأنه تعالی أوجب علیهما القضاء مطلقاً، و کل من أوجب القضاء بنفس السفر و المرض أوجب الإفطار و داود أوجب القضاء، و خیرّ فی الإفطار، فان قدّروا فی الآیة فأفطر، کان ذلک خلاف الآیة، و بوجوب الإفطار فی السفر قال عمر بن الخطاب، و عبد اللَّه ابن عمر، و عبد اللَّه بن عباس، و عبد الرحمن بن عوف، و أبو هریرة، و عروة ابن الزبیر، و أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین، و روی سعید بن جبیر عن قتادة عن جابر بن زید عن ابن عباس: قال: الإفطار فی السفر عزیمة. و روی یوسف ابن الحکم، قال: سألت ابن عمر عن الصوم فی السفر قال: أ رأیت لو تصدقت علی رجل بصدقة فردها علیک ألا تغضب، فإنها صدقة من اللَّه تصدق بها علیکم، و روی عبد الملک بن حمید قال قال أبو جعفر: کان أبی لا یصوم فی السفر و ینهی عنه، و روی عن عمر، أن رجلا صام فی السفر، فأمره أن یعید صومه، و روی عطا عن المحرز بن أبی هریرة قال: کنت مع أبی فی سفر فی شهر رمضان، فکنت أصوم و یفطر، فقال أبی أما أنک إذا أقمت قضیت، و روی عاصم مولی قومه: أن رجلا صام فی السفر فأمره عروة أن یقضی،
و روی الزهری عن أبی سلمة بن عبد الرحمن ابن عوف قال قال رسول اللَّه (ص): الصائم فی السفر کالمفطر فی الحضر.
و روی عن معاذ أن النبی (ص) قدم المدینة، فکان یصوم عاشوراء، و ثلاثة أیام من کل شهر ثم نسخ ذلک بشهر رمضان فی قوله: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ»
و اختار الطبری هذا الوجه قال، لأنه لم ینقطع العذر بروایة صحیحة أنه کان هاهنا صوم متعبد به فنسخه اللَّه بشهر رمضان.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 118

و أصل السفر الکشف تقول: سفر یسفر سفراً: إذا کشف. و أسفر لونه إسفاراً، و انسفرت الإبل: إذا انکشفت داهیة انسفاراً. و سافر سفراً، و سفرت الریح السحاب إذا قشعته قال العجاج:
سفر الشمال الزّبرج المزبررجا «1»
الزبرج السحاب الرقیق، و منه السفر، لأنه یظهر به ما لم یکن ظهر، و ینکشف به ما لم یکن انکشف، و السفرة طعام السفر، و به سمیت الجلدة التی یحمل فیها الطعام سفرة، و المسفرة: المکنسة، و السفیر الداخل بین اثنین للصلح، و السفیر: ورق الشجر إذا سقط، و سفر فلان شعره إذا استأصله عن رأسه، و منه قوله تعالی:
«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ» «2» أی مشرفة مضیئة «وَ الصُّبْحِ إِذا أَسْفَرَ» «3» إذا أضاء. و الاسفار جمع سفر «بِأَیْدِی سَفَرَةٍ» «4» أی کتبة.
و قوله تعالی: «وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ» یقال: طاق یطوق طوقاً و طاقة و هی القوة، و أطاقه إطاقة ایضاً إذا قوی علیه، و طوّقه تطویقاً: ألبسه الطوق، و هو معروف من ذهب کان أو فضة کأنه یکسیه قوة بما یعطیه من الجلالة، و کل شی‌ء استدار فهو طوق، کطوق الرحا الذی یدیر القطب مشبه بالطوق المعروف فی الصورة، و تطوقت الحیة علی عنقها: أی صارت کالطوق فیه، و الطاقة: شعبة من ریحان أو شعر و نحو ذلک، و الطاق: عقد البناء حیث ما کان، و الجمع الاطواق، و ذلک لقوته. و طوقه الأمر إذا جعله کالطوق فی عنقه.

قال الحسن و أکثر أهل التأویل: إن هذا الحکم کان فی المراضع، و الحوامل، و الشیخ
__________________________________________________
(1) اللسان (سفر)، (زبرج). سفر: کشف. الشمال: ریح الشمال.
الزبرج- بکسر الزاء و سکون الباء و کسر الراء-: السحاب الرقیق فیه حمرة، و قیل: النمر بسواد و حمرة فی وجهه. و قیل: هو الخفیف الأحمر.
(2) سورة عبس آیة: 38.
(3) سورة المدثر آیة: 34.
(4) سورة عبس آیة: 15.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 119
الکبیر، فنسخ من الآیة المراضع، و الحوامل و بقی الشیخ الکبیر. و قال أبو عبد اللَّه (ع) ذلک فی الشیخ الکبیر یطعم لکل یوم مسکیناً. منهم من قال: نصف صاع و هم أهل العراق. و قال الشافعی: مد عن کل یوم. و عندنا إن کان قادراً فمدان، و إن لم یقدر إلا علی مد أجزاه. و قال السدی: لم ینسخ، و إنما المعنی و علی الذین کانوا یطیقونه.
و قوله تعالی: «فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً» یعنی أطعم أکثر من مسکین فی قول ابن عباس، و عمل برّا فی جمیع الدین فی قول الحسن، و هو أعم فائدة. و منهم من قال:
من جمع بین الصوم، و الصدقة ذهب إلیه ابن شهاب. و الهاء فی قوله یطیقونه- عند أکثر أهل العلم- عائدة علی الصوم، و هو الأقوی، و قال قوم: عائدة علی الفداء، لأنه معلوم و إن لم یجر له ذکر. و المعنی بقوله «الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ» قیل فیه ثلاثة أقوال:
أولها- أنه سائر الناس من شاء صام، و من شاء أفطر و افتدی لکل یوم إطعام مسکین حتی نسخ ذلک- فی قول ابن عباس، و الشعبی.
الثانی- قال الحسن و عطا: إنه فی الحامل، و المرضع، و الشیخ الکبیر، فنسخ من الآیة الحامل، و المرضع، و بقی الشیخ الکبیر. و قال السدی: إنه فیمن کان یطیقه إذا صار الی حال العجز عنه. «و من» فی قوله: «فَمَنْ تَطَوَّعَ» الظاهر، و الألیق أنها للجزاء. و یحتمل أن تکون بمعنی الذی. و ما روی فی الشواذ من قراءة من قرأ «یطوقونه» قیل فیه قولان:
أحدهما- یکلفونه علی مشقة فیه، و هم لا یطیقونه لصعوبته.
الثانی- أن یکون معناه یلزمونه، و هم الذین یطیقونه، فیؤول الی معنی واحد. و من قرأ «فدیة طعام مساکین» علی إضافة الفدیة، و جمع المساکین: عن ابن عامر و نافع، فان معنی قراءته تؤول الی قراءة من ینوّن «فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ»، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 120
لأن المعنی: لکل یوم یفطر طعام مسکین. و الأول یفید هذا ایضاً، لأنه إذا قیل:
إطعام مساکین للأیام بمعنی لکل یوم مسکین، صار المعنی واحداً.
و فی الآیة دلالة علی بطلان قول المجبرة: إن القدرة مع الفعل، لأنه لو کانت الاستطاعة مع الفعل الذی هو الصیام، لسقطت عنه الفدیة- لأن إذا صام لم یجب علیه فدیة.
و قوله: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ» رفع (خیر)، لأنه خبر المبتدأ.
و تقدیره و صومکم خیر لکم، کأن هذا مع جواز الفدیة، فأما بعد النسخ، فلا یجوز أن یقال: الصوم خیر من الفدیة مع أن الإفطار لا یجوز أصلا.

شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (185)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ أبو بکر عن عاصم «و لتکملوا» بتشدید المیم. الباقون بتخفیفها. قال أبو العباس: أکملت و کملّت بمعنی واحد إلا أن فی التشدید مبالغة. و من قرأ بالتخفیف فلقوله «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» «1».

الشهر: معروف، و جمعه: الأشهر. و الشهور و الشهرة: ظهور الأمر فی
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة: 4.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 121
شنعة. و شهرت الحدیث أظهرته. و شهر فلان سیفه: إذا انتضاه. و المشهر: الذی أتی علیه شهر. و أشهرت المرأة: إذا دخلت فی شهر ولادتها. و أتان شهیرة: أی عریضة ضخمة. و المشاهرة: المعاملة شهراً بشهر. و سمی الشهر شهراً، لاشتهاره بالهلال. فأصل الباب الظهور.
و قال ابن درید: الرمض: شدة وقع الشمس علی الرمل و غیره، و الأرض رمضاء. و رمض یومنا رمضاً: إذا اشتد حرّه. و رمضان من هذا اشتقاقه، لأنهم سمّوا الشهور بالازمنة التی فیها، فوافق رمضان أیام رمض الحر، و قد جمعوا رمضان، رمضانات. قال صاحب العین: و الرمض حرقة غیظ تقول: أرمضنی هذا الأمر، و رمضت له. و الرمض: مطر یکون قبل الخریف. و أصل الباب شدة الحر.

و شهر رمضان رفع لأحد ثلاثة أشیاء:
أولها- أن یکون خبر ابتداء محذوف یدل علیه «أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ» و تقدیره هی شهر رمضان.
الثانی- علی ما لم یُسم فاعله، و یکون بدلا من الصیام، و تقدیره «کتب علیکم الصیام» (شَهْرُ رَمَضانَ).
الثالث- أن یکون مبتدأ و خبره «الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ» و یجوز فی العربیة شهر رمضان بالنصب من وجهین: أحدهما- صوموا شهر رمضان. و الآخر- علی البدل من أیام.

و قوله «أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- قال ابن عباس، و سعید بن جبیر، و الحسن:
إن اللَّه تعالی أنزل جمیع القرآن فی لیلة القدر إلی السماء الدنیا، ثم أنزل علی النبی (ص) بعد ذلک التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 122
نجوماً. و هو المروی عن أبی عبد اللَّه (ع).
و الثانی- أنه ابتدأ إنزاله فی لیلة القدر من شهر رمضان. فان قیل کیف یجوز إنزاله کله فی لیلة، و فیه الاخبار عما کان، و لا یصلح ذلک قبل أن یکون؟
قلنا: یجوز ذلک فی مثل قوله: «وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ» «1» و قوله:
«لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَةٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَ ضاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ» «2» علی إذا کان وقت کذا أنزل «لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ» کما قال تعالی «وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ» «3» أی إذا کان یوم القیامة «نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ».

و قوله تعالی: «هُدیً لِلنَّاسِ» موضعه نصب علی الحال، کأنه قال: أنزل فیه القرآن هادیاً للناس. و لا یحتمل سواه، لقوله «وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی .

و القرآن اشتقاقه قرأ یقرأ قراءة، و أقرأه إقراء. و قال صاحب العین: رجل قارء: أی عابد ناسک، و فعله التقری و القراءة، و أقرأت المرأة: إذا حاضت.
و قرأت الناقة: إذا حملت. و القرء: الحیض، و قد جاء بمعنی الطهر. و أصل الباب الجمع، لقولهم ما قرأت الناقة سلاقط: أی ما جمعت رحمها علی سلاقط. و فلان قرأ، لأنه جمع الحروف بعضها الی بعض. و القرء الحیض، لاجتماع الدم فی ذلک الوقت. و الفرقان: هو الذی یفرق بین الحق، و الباطل، و المراد به القرآن هاهنا.

و قوله: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» قیل فی معناه قولان:
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 123.
(2) سورة التوبة آیة: 26.
(3) سورة الاعراف آیة: 43.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 123
أحدهما- من شاهد منکم الشهر مقیما. و الثانی- من شهده بان حضره، و لم یغب، لأنه یقال: شاهد: بمعنی حاضر. و شاهد: بمعنی مشاهد. و
روی عن ابن عباس، و عبیدة السلمانی، و مجاهد، و جماعة من المفسرین، و رووه عن علی (ع) أنهم قالوا: من شهد الشهر بأن دخل علیه الشهر، کره له أن یسافر حتی یمضی ثلاث و عشرون من الشهر إلا أن یکون واجباً کالحج، أو تطوعاً کالزیارة، فان لم یفعل، و خرج قبل ذلک کان علیه الإفطار، و لم یجزه الصوم.
و قوله تعالی: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» ناسخ الفدیة- علی قول من قال بالتخییر- و ناسخ للفدیة ایضاً فی المراضع و الحوامل- عند من ذهب الیه- و بقی الشیخ الکبیر، له أن یطعم، و لم ینسخ. و عندنا أن المرضعة و الحامل إذا خافا علی ولدهما أفطرتا و کفرّتا، و کان علیهما القضاء فیما بعد إذا زال العذر. و به قال جماعة من المفسرین، کالطبری و غیره.
و قوله: «وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ» قد بینا أنه یدلّ علی وجوب الإفطار- فی السفر-، لأنه أوجب القضاء بنفس السفر، و المرض.
و کل من قال ذلک أوجب الإفطار. و من قدر فی الآیة أو علی سفر فأفطر فعدة من أیام أخر، زاد فی الظاهر ما لیس فیه. فان قیل: هذا کقوله «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ» «1» و معناه فحلق. قلنا: إنما قدرنا هناک فحلق للإجماع علی ذلک، و لیس هاهنا إجماع، فیجب أن لا یترک الظاهر، و لا یزاد فیه ما لیس فیه.

و قوله تعالی: «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ» قال صاحب العین: الارادة: أصلها الواو، لأنک تقول: راودته علی أن یفعل کذا و کذا، مراودة. و منه راد، یرود، رواداً، فهو رائد بمعنی الطالب شیئاً. و یقال أرود فلان إرواداً: إذا رفق
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 19.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 124
فی مشی أو غیره. و منه رویداً فلاناً: أی أمهله یتفسح منصرفاً. و منه ارتاد ارتیاداً کقولک: طلب طلباً، و الرود: المیل. و فی المثل (الرائد لا یکذب أهله) أی الطالب صلاحهم لا یکذبهم، لأنه لو کذّبهم غشهم. و أصل الباب الطلب. و الارادة بمنزلة الطلب للمراد، لأنها کالسبب له.
و الیسر ضد العسر. یقال: أیسر إیساراً، و یسره تیسیراً، و تیسر تیسراً، و تیاسر تیاسراً، و استیسر استیساراً. و الیسار: الید الیسری. و الیسار: الغنی، و السعة. و الیسر: الجماعة الذین یجتمعون علی الجزور فی المیسر، و الجمع: الإیسار.
و فرس حسن التیسور: إذا کان حسن السمن «1». و أصل الباب السهولة.
و العسر ضد الیسر. و عسر الشی‌ء عسراً. و رجل عسر بیّن العسر. و رجل أعسر: یعمل بشماله. و أعسر الرجل إعساراً: إذا افتقر. و العسیر الناقة التی اعتاضت فلم تحمل من سنتها. و بعیر عسران إذا رُکب قبل أن یُراض. و أصل الباب الصعوبة.
و قوله تعالی: «وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ» یقال: کمل یکمل کمالا، و أکمل إکمالا، و تکامل تکاملا، و کمله تکمیلا، و استکمل استکمالا، و تکمل تکملا. و أصل الباب الکمال، و هو التمام.

و عطف باللام فی قوله تعالی: «وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ» علی أحد أمرین:
أحدهما- عطف جملة علی جملة، لأن بعده محذوفاً، کأنه قال: و لتکملوا العدة شرع ذلک أو أرید. و مثله قوله تعالی: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» «2» أی أریناه. هذا قول الفراء.
الثانی- أن یکون عطفاً علی تأویل محذوف دلّ علیه ما تقدم من الکلام، لأنه لما قال: «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» دلّ علی أنه فعل ذلک لیسهل علیکم، فجاز «وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ» عطفاً علیه. قال الشاعر:
__________________________________________________
(1) حسن ساقطة من المطبوعة، السمن- بکسر السین و فتح المیم. [.....]
(2) سورة الانعام آیة: 75.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 125
یا رب غیرّ آیهن مع البلی إلا رواکد جمرهنّ هباء
و مشجج أمّا سواء قذاله فبدا و غیّب ساره المعزاءُ «1»
فعطف علی تأویل الکلام الأول کأنه قال: بها رواکد، و مشجج. و هذا قول الزجاج و هو الأجود، لأن العطف یعتمد علی ما قبله، لا علی ما بعده. و عطف الظرف علی الاسم فی قوله: «وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ» جائز، لأنه معنی الاسم، و تقدیره أو مسافراً، و مثله قوله: «دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً» کأنه قال مضطجعاً أو قائماً أو قاعداً.

و الیسر المذکور فی الآیة: الإفطار فی السفر- فی قول ابن عباس، و مجاهد، و قتادة، و الضحاک.
و العسر: الصوم فیه و فی المرض. و العدة: المأمور بإکمالها، و المراد بها: أیام السفر، و المرض الذی أمر بالإفطار فیها و قال الضحاک، و ابن زید: عدة ما أفطروا فیه.
و قوله «وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ» المراد به تکبیر لیلة الفطر عقیب أربع صلوات:
المغرب، و العشاء الآخرة، و صلاة الغداة، و صلاة العید- علی مذهبنا-. و قال ابن عباس، و زید بن أسلم، و سفیان، و ابن زید: التکبیر یوم الفطر.
و فی الآیة دلالة علی فساد قول المجبرة من ثلاثة أوجه:
أحدها- قوله «هُدیً لِلنَّاسِ» فعمّ بذلک کل إنسان مکلف، و هم یقولون لیس یهدی الکفار.
__________________________________________________
(1) اللسان (شجج) ذکر البیت الثانی فقط. غیر: بدل. آیهن جمع آیة و هی العلامة.
و الرواکد هی حجارة توضع تحت القدر. مشجج: مضروب. قذال: مجمع عظم الرأس بدا ظهر و بان. ساره: جمیعه. المعزاء: الأرض الصلبة ذات الحجارة. یقول رب لا تترک لهن علامة، و افنهن جمیعاً سوی حجارة الموقد، و مکسرات الرأس، و اجعل أرضهن صلبة و فیها حجارة قد رماها العدو حتی غطت علیهن جمیعاً.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 126
الثانی- قوله تعالی «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» و المجبرة تقول: قد أراد تکلیف العبد ما لا یطیق مما لم یعطه علیه قدرة، و لا یعطیه، و لا عسر أعسر من ذلک.
الثالث- لو أن إنساناً حمل نفسه علی المشقة الشدیدة التی یخاف معها التلف فی الصوم لمرض شدید لکان عاصیاً، و لکان قد حمل نفسه علی العسر الذی أخبر اللَّه أنه لا یریده بالعبد. و المجبرة تزعم أن کلما یکون من العبد من کفر أو عسر أو غیر ذلک من أنواع الفعل یریده اللَّه.

یجوز قضاء شهر رمضان متتابعاً، و متفرقاً، فالتتابع أفضل. و به قال مالک، و الشافعی. و قال أهل العراق: هو مخیر. و من أفطر فی شهر رمضان متعمداً بالجماع فی الفرج لزمه القضاء، و الکفارة- عندنا- و الکفارة: عتق رقبة، فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکیناً. و به قال أبو حنیفة، و الشافعی. و قال مالک هو بالخیار. و فی أصحابنا من قال بذلک. و الإطعام لکل مسکین نصف صاع- عندنا- و به قال أبو حنیفة، فان لم یقدر فمد. و به قال الشافعی، و لم یعتبر العجز. فان جامع ناسیاً، فلا شی‌ء علیه. و قال مالک: علیه القضاء. و من أکل متعمداً أو شرب فی نهار شهر رمضان لزمه القضاء، و الکفارة- عندنا- و هو قول أبی حنیفة و مالک. و قال الشافعی: لا کفارة علیه، و علیه القضاء و الناسی لا شی‌ء علیه- عندنا- و عند أهل العراق، و الشافعی. و قال مالک علیه القضاء. و من أصبح جنباً متعمداً من غیر ضرورة لزمه- عندنا- القضاء و الکفارة. و قال ابن حی علیه القضاء استحباباً. و قال جمیع الفقهاء لا شی‌ء علیه.
و من ذرعه القی‌ء، فلا شی‌ء علیه، فان تعمده کان علیه القضاء، و به قال أبو حنیفة و الشافعی و مالک، و قال الأوزاعی: إن غلبه، فعلیه القضاء بلا کفارة. و إن التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 127
استدعاه فعلیه القضاء، و الکفارة. و من أکل حصی أو نوی متعمداً فعلیه القضاء، و الکفارة. و به قال مالک و الأوزاعی. و قال أهل العراق علیه القضاء بلا کفارة.
و قال ابن حی لا قضاء و لا کفارة.
و إذا احتلم الصبی یوم النصف من شهر رمضان صام ما بقی، و لا قضاء علیه فیما مضی، و یمسک بقیة یومه تأدیباً، فان أفطر فیه فلا قضاء علیه. و به قال أهل العراق. و قال مالک: أحب الی أن یقضی ذلک الیوم، و لیس بواجب. و قال الاوزاعی: یصوم ما بقی، و یقضی ما مضی منه.
و حکم الکافر إذا أسلم حکم الصبی إذا احتلم فی جمیع ذلک. و المجنون، و المغمی علیه فی الشهر کله لا قضاء علیه- عندنا- بدلالة قوله تعالی: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ، فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ» و إنما أراد من شهد الشهر و هو ممن یتوجه الیه الخطاب، و المجنون و المغمی علیه لیس بعاقل یتناوله الخطاب.
و قوله «وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ» المراد به إذا کان مریضاً عاقلا، یشق علیه الصوم، أو یخاف علی نفسه منه، فیلزمه «فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ». و قال أهل العراق:
إن لم یفق المجنون فی جمیع الشهر، فلا قضاء علیه، و ان أفاق فی بعضه فعلیه قضاؤه کله.
و أما المغمی علیه فی الشهر کله، فعلیه قضاؤه، لأنه بمنزلة المریض. و قال حسن بن صالح، و مالک: المجنون، و المغمی علیه سواء، علیه قضاء الشهر کله إن جن فی الشهر کله، و أغمی علیه فیه. و قال الأوزاعی: المجنون، و المغمی علیه سواء، لا قضاء علی واحد منهما ما مضی من الشهر، و یقضی ما بقی منه، فان أفاق بعد ما خرج الشهر کله فلا قضاء علیه. و هذا مثل ما قلناه. و قال الشافعی: یقضی المغمی علیه، و لا یقضی المجنون.
و الحامل، و المرضع، و الشیخ الکبیر إذا أفطروا، قال أهل العراق: فی الحامل، و المرضع، یخافان علی ولدهما: یفطران، و یقضیان یوماً مکانه، و لا صدقة علیهما، و لا کفارة، و به قال قوم من أصحابنا. و قال مالک الحامل تقضی، و لا تطعم و المرضع: تقضی، و تطعم لکل یوم مدّاً. و قال الشافعی فی روایة المزنی: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 128
علیهما القضاء فی الوجهین، و تطعم لکل یوم مدّا، و هو مذهبنا، و المعمول علیه.
و فی روایة البزنطی عن الشافعی مثل قول مالک. و الشیخ الکبیر الذی لا یطیق الصوم یفطر و یتصدق مکان کل یوم نصف صاع فی قول أهل العراق، و هو مذهبنا.
و قال الشافعی: مدّ لکل یوم. و قال مالک: یفطر و لا صدقة علیه. و السفر الذی یوجب الإفطار: ما کان سفراً حسناً، و کان مقداره ثمانیة فراسخ: أربعة و عشرین میلا. و عند الشافعی: ستة عشر فرسخاً. و عند أبی حنیفة: أربعة و عشرون فرسخاً.
و قال داود: قلیله، و کثیره یوجب الإفطار. و المرض الذی یوجب الإفطار:
ما یخاف معه التلف أو الزیادة المفرطة فی مرضه. و روی أنه کل مرض لا یقدر معه علی القیام مقدار صلاته، و به قال الحسن، و عبیدة السلمانی، و فی ذلک خلاف بین الفقهاء ذکرناه فی الخلاف.
و من قال: إن قوله تعالی: «وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ» یدل علی أن شهر رمضان لا ینقص أبداً، فقد أبعد من وجهین:
[الاول ، لأن قوله «وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ» معناه و لتکملوا عدة الشهر سواء کان الشهر تاماً أو ناقصاً.
و الثانی- أن ذلک راجع الی القضاء، لأنه قال عقیب ذکر السفر، و المرض:
«فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ» یعنی عدة ما فاته، و هذا بیّن.

وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ (186)
آیة بلا خلاف. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 129

روی عن الحسن: أنّ سائلا سأل النبی (ص) أ قریب ربّنا فتناجیه أم بعید فتنادیه، فنزلت الآیة. قال قتادة: نزلت جواباً لقوم سألوا النبی (ص) کیف تدعو.

و قوله تعالی: «وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ» معناه: إن اقتضت المصلحة إجابته، و حسن ذلک، و لم تکن فیه مفسدة «1». فأما أن یکون قطعاً لکل من یسأل فلا بد أن یجیبه، فلا. علی أن الداعی لا یحسن منه السؤال إلا بشرط ألّا یکون فی إجابته مفسدة، لا له، و لا لغیره، و إلّا کان الدعاء قبیحاً. و لا یجوز أن یقید الاجابة بالمشیئة بأن یقول: إن شئت، لأنه یصیر الوعد به لا فائدة فیه، فمن أجاز ذلک فقد أخطأ. فان قیل: إذا کان لا یجیب کل من دعا، فما معنی الآیة؟ قلنا معناه أن من دعا- علی شرائط الحکمة التی قدمناها، و اقتضت المصلحة إجابته- أجیب لا محالة، بان یقول: اللهم افعل بی کذا إن لم یکن فیه مفسدة لی أو لغیری فی الدین «2» أو دنیوی. هذا فی دعائه.
و فی الناس من قال: إن اللَّه وعد باجابة الدعاء عند مسألة المؤمنین دون الکفار، و الفاسقین. و المعتمد هو الاول. فان قیل: إذا کان ما تقتضیه الحکمة لا بد أن یفعل به، فلا معنی للدعاء! قلنا عنه جوابان:
أحدهما- أن ذلک عبادة کسائر العبادات. و مثله قوله: «رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ».
و الثانی- انه لا یمتنع أن تقتضی المصلحة إجابته إذا دعا. و متی لم یدع لم تقتض الحکمة إجابته.
فان قیل: هل یجوز أن تکون الاجابة غیر ثواب؟ قلنا فیه خلاف. قال
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (فئة).
(2) هکذا فی المطبوعة و الأولی أن یکون (فی أمر دینی).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 130
أبو علی لا یکون إلا ثواباً، لأن من أجابه اللَّه، یستحق المدح فی دین المسلمین، فلا یجوز أن یجیب کافراً، و لا فاسقاً. و کان أبو بکر بن الأخشاد یخبر ذلک فی العقل علی وجه الاستصلاح له. و هذا الوجه أقرب الی الصواب.
و الدعاء: طلب الطالب للفعل من غیره. و یکون الدعاء للَّه علی وجهین:
أحدهما- طلب فی مخرج اللفظ، و المعنی علی التعظیم و المدح، و التوحید:
کقولک: یا اللَّه لا إله إلا أنت، و قولک: ربّنا لک الحمد.
الثانی- الطلب لأجل الغفران أو عاجل الانعام کقولک: أللهم اغفر لی و ارحمنی، و ارزقنی، و ما أشبه ذلک.
و قوله: «فَإِنِّی قَرِیبٌ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- إنی قریب الاجابة: سریع الاجابة، فجاز ذلک لمشاکلة معنی قریب لسریع.
الثانی- قریب-، لأنه یسمع دعاءهم کما یسمعه القریب المسافة منهم، فجاز لفظة قریب، فحسن البیان بها. فأما قریب المسافة، فلا یجوز علیه تعالی، لأنه من صفات المحدثات.

و قوله «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ» فالاجابة من الجواب، و هو القطع.
یقال: جاب البلاد یجوب جوباً إذا قطع. و منه قوله تعالی: «وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ» «1» أی قطعوه. و أجاب اللّه دعاءه إجابة، و أجاب فلان عن السؤال جواباً. و أجاب الظلام إذا قطعه. و استجاب له استجابة. و جاوبه مجاوبة، و تجاوب تجاوباً، و انجاب السحاب: إذا انقشع. و أصل الباب القطع، فاجابة السائل:
القطع بما سأل، لأن سؤاله علی الوقف أ یکون أم لا یکون.
__________________________________________________
(1) سورة الفجر آیة: 9.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 131

و قوله تعالی «فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی» هذه لام الأمر، لا بد منها للغائب. و أما للحاضر «1»، فیجوز فیه إثباتها و إسقاطها. کقولک قم و لتقم. و الأصل فیها أن تکون مکسورة. و یجوز فیها السکون إذا اتصلت بحرف واحد کالفاء فأما ثم، فالوجه معها الکسر، لأنها منفصلة و إنما جاز فیها السکون دون لام کی لأنه لما کان عملها التسکین جاز فیها، لایذانه بعملها.

و قال أبو عبیدة: استجاب، و أجاب بمعنی واحد. و أنشد لکعب بن سعد الغنوی:
و داع دعا یا من یجیب الی الندی فلم یستجبه عند ذاک مجیب «2»
أی لم یجبه. و قال المبرد: هذا لا یجوز، لأن فی الاستجابة معنی الإذعان، و لیس ذلک فی الاجابة. و قوله «لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» فی لعلّ جوابان:
أحدهما- لیرشدوا، فتکون دالة علی العوض فی الاجابة، من اللَّه تعالی للعبد.
الثانی- علی الرجاء و الطمع، لأن یرشدوا، و یکون متعلقاً بفعل العباد.
و الرشد: نقیض الغیّ. یقال: رشد یرشد رشداً، و رشد یرشد رشاداً، و أرشده إرشاداً و استرشد استرشاداً، و هو لرشدة خلاف لزنیة. و أصل الباب إصابة الخیر، فمنه الإرشاد: الدلالة علی وجه الاصابة للخبر.
و روی عن أبی عبد اللَّه (ع) أنه قال: «وَ لْیُؤْمِنُوا بِی» أی و لیتحققوا أنی قادر علی إعطائهم ما سألوا

أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (187)
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (قلنا الحاضر) و هو تحریف.
(2) أمالی الغالی 2: 151. و الأصمعیات: 14، و اللسان (جوب) و هو من قصیدة یرثی بها أخاه أبا المغوار.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 132
آیة واحدة بلا خلاف.

الرفث الجماع هاهنا بلا خلاف، و فی قراءة ابن مسعود «فلا رفوث»، و قیل: أصله فاحش القول فکنّی به عن الجماع قال العجاج:
عن اللّغا و رفث التکلم «1»
و الرفث و الترفث: قول الفحش یقال رفث یرفث رفثاً.
و روی عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه (ع) کراهیة الجماع فی أول لیلة من کل شهر، إلا أول لیلة من شهر رمضان لمکان الآیة
و الأشبه أن یکون المراد بلیلة الصیام لیالی الشهر کله. و إنما ذکر بلفظ التوحید، لأنه اسم جنس یدلّ علی التکثیر.
و معنی قوله: «هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ» أنهن یصرن بمنزلة اللباس، کما قال النابغة الجعدی:
__________________________________________________
(1) دیوانه: 59 من رجز له طویل، حمد فیه اللَّه و مجده بقوله:
فالحمد للّه العلی الأعظم ذی الجبروت و الجلال الأفخم
الی أن قال:
و رب أسراب حجیج کظم عن اللغا و رفث التکلم
و الاسراب: القطیع من القطا أو الظباء أو الشاء أو النساء. یقصد به الحجاج. و الکظم- بفتح الکاف و الظاء- السکوت عن الکلام و حبس النفس فی الصدر. اللغا: ما لا یعتد به من الکلام. رفث التکلم: عطف بیان علی اللغا.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 133
إذا ما الضجیع ثنی عطفه تثنت علیه فکانت لباسا «1»
و قال قوم: معناه هنّ سکن لکم، کما قال: «وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً» «2» أی سکناً. و اللباس الثیاب التی من شأنها أن تستر الأبدان، و یشبه بها الأغشیة فیقال لبّس السیف بالحلیة.
و قوله تعالی: «عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ» معناه أنهم کانوا لما حرم علیهم الجماع فی شهر رمضان بعد النوم. خالفوا فی ذلک فذکرهم اللَّه بالنعمة فی الرخصة التی نسخت تلک الفریضة. فان قیل: أ لیس الخیانة انتقاض الحق علی جهة المساترة، فکیف یساتر نفسه؟ قلنا عنه جوابان:
أحدهما- أن بعضهم کان یساتر بعضاً فیه فصار کأنه یساتر نفسه، لأن ضرر النقص و المساترة داخل علیه.
الثانی- أنه یعمل عمل المساتر له فهو یعمل لنفسه عمل الخائن له.
و یقال: خانه یخونه خوناً و خیانة، و خونه تخویناً، و اختانه اختیاناً، و تخوّنه تخوناً، و التخون: التنقص، و التخون: تغییر الحال الی ما لا ینبغی «و خائِنَةَ الْأَعْیُنِ»: «3» مشارفة النظر الی ما لا یحل. و أصل الباب منع الحق.
و قوله تعالی: «فَتابَ عَلَیْکُمْ» أی قبل توبتکم علی ما بیناه فیما تقدم. و قوله تعالی: «وَ عَفا عَنْکُمْ» فیه قولان:
أحدهما- غفر ذنبکم. الثانی- أزال تحریم ذلک عنکم، و ذلک عفو عن تحریمه علیهم. و قوله تعالی: «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» أی جامعوهن، و معناه الاباحة دون الأمر، و المباشرة إلصاق: البشرة بالبشرة، و هی ظاهر أحد الجلدین بالآخر.
و قوله تعالی: «وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- قال الحسن، و غیره: یعنی طلب الولد.
__________________________________________________
(1) الشعر و الشعراء: 225، و مجاز القرآن لابی عبیدة: 67. و تأویل مشکل القرآن:
107، و فی بعضها (تداعت) بدل (تثنت).
(2) سورة عم آیة: 10.
(3) سورة المؤمن آیة: 19.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 134
الثانی- قال قتادة: یعنی الحلال الذی بیّنه اللَّه فی الکتاب، و الابتغاء:
الطلب للبغیة، و قوله «وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا» إباحة للأکل و الشرب «حَتَّی یَتَبَیَّنَ» أی یظهر، و التبین: تمیز الشی‌ء الذی یظهر للنفس علی التحقیق «الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ» یعنی بیاض الفجر من سواد اللیل. و قیل: خیط الفجر الثانی مما کان فی موضعه من الظلام. و قیل النهار من اللیل، فأول النهار طلوع الفجر الثانی لأنه أوسع ضیاء. قال أبو داود «1».
فلما أضاءت لنا سدفة و لاح من الصبح خیط أنارا «2»
و روی عن حذیفة، و الأعمش، و جماعة: أن الخیط الأبیض: هو ضوء الشمس، و جعلوا أول النهار طلوع الشمس، کما أن آخره غروبها بلا خلاف فی الغروب.
و أکثر المفسرین علی القول الأول، و علیه جمیع الفقهاء، لا خلاف فیه بین الأمة الیوم.

و الخیط فی اللغة معروف یقال خاط یخیط خیاطة، فهو یخیط، و خیّطه تخییطاً. و الخیط: القطیع من النعام. و نعامة خیطاء: قیل: خیطها طول قصبتها، و عنقها. و قیل: اختلاط سوادها ببیاضها، و کلاهما یحتمل، فالأول، لأنه کالخیط الممدود. و الثانی- لأنه کاختلاط خیوط بیض بسود. و المخیط الابرة. و نحوها مما یخاط به. و الأبیض نقیض الأسود. و البیاض ضد السواد یقال: أبیض، و ابیاض ابیضاضاً و بیّضه تبییضاً، و تبیّض تبیضاً. و بیضة الطیر، و بیضة الحدید، و بیضة الإسلام مجتمعه، و ابتاضوهم أی استأصلوهم، لأنهم اقتلعوا بیضهم و أصل الباب البیاض.
و اسود، و اسوادّ اسوداداً، و سوده تسویداً، و تسود تسوداً، و ساوده
__________________________________________________
(1) هو أبو داود: الایادی.
(2) اللسان (خیط) و الأصمعیات: 28 و روایة الأصمعیات (خیر أنارا) فی المطبوعة (غدوة) بدل (سدفة) و معناهما متقارب، لأن السدفة: ظلمة اللیل فی لغة نجد، و الضوء فی لغة قیس و هی أیضا اختلاط للضوء و الظلمة جمیعاً.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 135
سواداً: أی ساده سواداً، لأن الخفاء فیه کخفاء الشخص فی سواد اللیل. و سواد العراق: سمی به لکثرة الماء، و الشجر الذی تسودّ به الأرض. و سواد کل شی‌ء شخصه. و الأسود من الحبة یجمع أساود. و سویداء القلب، و سوداؤه دمه الذی فیه فی قول: ابن درید. و قیل حبة القلب، لأنه فی سواد من الظلمة. و ساد سؤدداً، فهو سید، لأنه ملک السواد الأعظم، و المسود: الذی قد ساده غیره.

و قوله «مِنَ الْفَجْرِ» یحتمل معنیین:
أحدهما- أن یکون بمعنی التبعیض، لأن المعنی من الفجر، و لیس الفجر کله.
هذا قول ابن درید.
الثانی- بمعنی تبین الخیط، کأنه قال: الخیط الذی هو الفجر.
و قوله: «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ» قد بینا حقیقة الصیام فیما مضی.
و اللیل هو بعد غروب الشمس، و علامة دخوله علی الاستظهار سقوط الحمرة من جانب المشرق، و إقبال السواد منه، و إلا فإذا غابت الشمس مع ظهور الآفاق فی الأرض المبسوطة و عدم الجبال، و الرواسی، فقد دخل اللیل.
و قوله تعالی: «وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ» قیل فی معناه قولان هاهنا:
قال ابن عباس، و الضحاک، و الحسن، و قتادة، و غیرهم: أراد به الجماع.
و قال ابن زید، و مالک: أراد الجماع. کلما کان دونه من قبلة، و غیرها.
و هو مذهبنا.
و قوله تعالی: «وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ» فالاعتکاف- عندنا- هو اللبث فی أحد المساجد الأربعة: المسجد الحرام أو مسجد النبی (ص) أو مسجد الکوفة أو مسجد البصر، للعبادة من غیر اشتغال بما یجوز ترکه من أمور الدنیا.
و له شرائط- ذکرناها فی کتب الفقه- و أصله اللزوم. قال الطرماح: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 136
فبات بنات اللیل حولی عکفاً عکوف البواکی بینهن صریع «1»
و قال الفرزدق:
تری حولهن المعتفین کأنهم علی صنم فی الجاهلیة عکف «2»

و قوله تعالی: «تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ». فالحدّ علی وجوه:
أحدها- المنع، یقال: حدّه عن کذا حدّا أی منعه. و الحدّ حدّ الدار.
و الحدّ الفرض من حدود اللَّه أی فرائضه، الحد الجلد للزانی، و غیره. و الحد: حد السیف، و ما أشبهه. و الحد فی الحلق: الحدة. و الحد: الفرق بین الشیئین. و الحد منتهی الشی‌ء. و حد الشراب: صلابته. و إحداد المرأة علی زوجها: امتناعها من الزینة و الطیب. و إحداد السیف: إشحاذه. و إحداد النظر الی الشی‌ء التحدیق إلیه. و الحدید معروف، و صانعه الحداد. و الحداد السجان. و الاستحداد حلق الشی‌ء بالحدید. و حاددته: عاصیته، و منه قوله تعالی «إِنَّ الَّذِینَ یُحَادُّونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ» «3» و أصل الباب المنع. و الحدّ: نهایة الشی‌ء التی تمنع أن یدخله ما لیس منه، و أن یخرج عنه ما هو منه.

و لا یجوز الاعتکاف إلا بصوم، و به قال أبو حنیفة، و أصحابه، و مالک ابن أنس. و قال الشافعی یصح بلا صوم، و به قال الحسن إلا أن یشرط. و عندنا
__________________________________________________
(1) دیوانه: 153، و اللسان (بنی) و روایته (تظل) بدل (فبات) و (قتیل) بدل (صریع). بنات اللیل: الهموم. و قیل الأحلام. و الأول ألیق فی هذا. کأنه یقول: ان الهموم تراکمت علی. کتراکم النساء علی القتیل. [.....]
(2) دیوانه: 561، و النقائض: 563. فی المطبوعة (العقین) بدل (المعتفین) و المعتفون: الذین جاءوا یطلبون الرزق، یصفهم: جمعاً قد وقفوا ینتظرون الطعام و العطاء متلهفین.
و هو لیس بذم لهم بل مدح بالمعطی لهم.
(3) سورة المجادلة آیة 5، 20.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 137
لا یکون أقل من ثلاثة أیام، و به قال أهل المدینة. و قال أهل العراق: الاعتکاف جائز فی کل مسجد یصلی فیه جماعة. و قال مالک: لا اعتکاف إلا فی موضع یصلی فیه الجمعة من المصر. و قال أهل العراق: المرأة تعتکف فی مسجد بیتها. و قال مالک: لا تعتکف إلا فی مسجد جماعة. و قال الشافعی: المرأة و العبد یعتکفان، و کذلک المسافر حیث شاءوا. و قد بینا ما عندنا فی ذلک. و لا فرق بین الرجل و المرأة فیه. و قال مالک: لا یکون الاعتکاف أقل من عشرة أیام. و عند أهل العراق یکون یوماً.
و مسائل الاعتکاف قد بیناها فی النهایة، و المبسوط فی الفقه، فلا نطول بذکرها. و المختلف فیها ذکرناه فی مسائل الخلاف.

و قیل أن هذه الآیة نزلت فی شأن أبی قیس بن صرمه، فکان یعمل فی أرض له، فأراد الأکل، فقالت امرأته: یصلح لک شیئاً فغلبت عیناه، ثم قدمت إلیه الطعام، فلم یأکل، فلما أصبح لاقی جهداً، فأخبر رسول اللَّه (ص) بذلک، فنزلت هذه الآیة.
و روی أن عمراً أراد أن یوقع زوجته فی اللیل، فقالت: إنی نمت فظن أنها تعتل علیه، فوقع علیها، ثم أخبر النبی (ص) بذلک من الغد، فنزلت الآیة فیهما.

و قوله تعالی: «کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ» یعنی ما بین لهم من الأدلة علی ما أمرهم به، و نهاهم عنه، لکلی یتقوا معاصی، و تعدی حدوده التی أمرهم اللَّه بها، و نهاهم عنها، و أباحهم إیاها. و فی ذلک دلالة علی أنه تعالی: أراد التقوی من جمیع الناس: الذین بین لهم هذه الحدود.
و روی عن أبی عبد اللَّه (ع) أنها نزلت فی خوات بن جبیر مثل قصة أبی قیس بن صرمه.
و أنه کان ذلک یوم التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 138
الخندق. و روی عن أبی جعفر (ع) حدیث أبی قیس سواء.

وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (188)
آیة

قوله تعالی: «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- أن یکون ذلک علی جهة الظلم، نحو الخیانة، و السرقة، و الغصب، و یکون التقدیر لا یأکل بعضکم أموال بعض بالباطل کأکل مال نفسة بالباطل، و مثله «وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ» «1» و معناه لا یلمز بعضکم بعضاً. و قوله: «وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» «2» و المعنی لا یقتل بعضکم بعضا.
الثانی- لا تأکلوه علی وجه الهزء و اللعب، مثل ما یوجد فی القمار و الملاهی و نحوها، لأن کل ذلک من أکل المال بالباطل.
و قال أبو جعفر (ع) «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ» یعنی بالیمین الکاذبة یقتطعون بها الأموال،
و قال أبو عبد اللَّه (ع): علم اللَّه أنه سیکون فی هذه الأمة حکام یحکمون بخلاف الحق، فنهی اللَّه المؤمنین أن یتحاکموا إلیهم، و هم یعلمون أنهم لا یحکمون بالحق.
و قوله تعالی: «وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ» فالحکم هو الخبر الذی یفصل به بین الخصمین یمنع کل واحد من منازعة الآخر. و قیل فی معناه قولان:
أحدهما- قال ابن عباس، و الحسن، و قتادة: إنه الودیعة و ما تقوم به بیّنة.
الثانی- قال الجبائی: فی مال الیتیم الذی فی ید الأوصیاء، لأنه یدفعه إلی
__________________________________________________
(1) سورة الحجرات آیة: 11.
(2) سورة النساء آیة: 28.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 139
الحاکم إذا طولب به، لیقتطع بعضه، و یقوم له فی الظاهر حجة.

یقال أدلی فلان بالمال الی الحاکم إذا دفعه إلیه. و أدلی فلان بحقه و حجته:
إذا هو احتج بها و أحضرها، و دلوت الدلو فی البئر أدلوها: إذا أرسلتها فی البئر، و أدلیتها إدلاء: إذا انتزعتها من البئر، و منه قوله تعالی: «فَأَدْلی دَلْوَهُ» «1» أی انتزعها. و قال صاحب العین: أدلیتها إذا أرسلتها أیضاً. و أدلی الإنسان شیئاً فی مهوی، و یتدلی هو بنفسه. و الدالیة معروفة.

و موضع «تدلو» یحتمل أمرین:
أحدهما- أن یکون جزماً علی النهی، و عطفاً علی قوله: «لا تَأْکُلُوا».
و الثانی- أن یکون نصباً علی الظرف، و یکون نصبها بإضمار أن کقول الشاعر:
لا تنه عن خلق و تأتی مثله عار علیک إذا فعلت عظیم «2»
لا تجمع بینهما. و الأول أجود.

و قیل فی اشتقاق «تدلو» قولان: أحدهما- أن التعلق بسبب الحکم کتعلق الدلو بالسبب الذی هو الحبل. و الثانی- أنه یمضی فیه من غیر تثبت، کمضی الدّلو فی الإرسال من غیر تثبت. و الباطل هو ما تعلق بالشی‌ء علی خلاف ما هو به، خبراً کان أو اعتقاداً أو تخیلا أو ظنّاً. و الفریق: القطعة المعزولة من الشی‌ء.
و الإثم الفعل الذی یستحق به الذم.
و قوله: «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» معناه إنکم تعلمون أن ذلک التفریق من المال
__________________________________________________
(1) سورة یوسف آیة: 19.
(2) مر تخریجه فی 1: 190.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 140
لیس بحق لکم لأنه أشد فی الزجر. و فی الآیة دلالة علی أن تفرقة الحاکم بشهادة الزور غیر جائزة، و لا یستباح به النکاح لأحد الشاهدین کما لا یحلّ ذلک فی المال.

یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (189)
آیة واحدة بلا خلاف.

البیوت و السیوح و الغیوب و الجیوب- بکسر أولها- شامیّ و الکسائی، و الأعشی لا یکسرون، الغیوب، و یکسرها حمزة، و یحیی إلا الجیوب. و یکسرها ابن کثیر إلا الجیوب و الغیوب. و ابن فلیح یکسرها کلها. و قالون یکسر منها البیوت فقط. و أبو عمرو یضمها کلها.

الأهلة جمع هلال و سمی الهلال، لرفع الصوت بذکره عند رؤیته، و منه أهل بالحج: إذا رفع الصوت بالتلبیة. و اختلف أهل العلم الی کم یسمی هلالا، فقال قوم: یسمی لیلتین هلالا من الشهر. و منهم من قال: یسمی هلالا ثلاث لیال، ثم یسمی قمراً. و قال الأصمعی: یسمی هلالا حتی یحّجر. و تحجیره: أن یستدیر بخطة دقیقة. و منهم من قال: یسمی هلالا حین یبهر ضوءه سواد اللیل، فإذا غلب ضوءه، سمی قمراً. و ذلک لا یکون إلا فی اللیلة السابعة. و قال الزجاج: یسمی هلالا للیلتین. و اسم القمر الزبرقان، و اسم دارته الهالة. و الفخت اسم ضوءه، أو ظلمته علی خلاف فیه. و اسم ظله السمر. و منه قیل: سمار الذین یتحدثون باللیل. و إنما التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 141
اقتصر فی جمعه علی أهلّة، و هو لأدنی العدد، دون الفعل الذی هو للجمع الکثیر، استثقالا له فی التضعیف، کما قالوا، فیما لیس بمضعّف: حمار و أحمرة و حمر.

فان قیل عما کان وقع السؤال من حال الأهلة قیل عن زیادتها و نقصانها، و ما وجه الحکمة فی ذلک، فأجیب بأن مقادیرها تحتاج إلیه الناس فی صومهم، و فطرهم، و حجهم و عدد نسائهم، و محلّ ذنوبهم، و غیر ذلک. و فیها دلالة واضحة علی أن الصوم لا یثبت بالعدد، و أنه یثبت بالهلال، لأن العدد لو کان مراعی، لما أحیل فی مواقیت الناس فی الحج علی ذلک بل أحیل علی العدد.

و قوله تعالی: «قُلْ هِیَ مَواقِیتُ» و المیقات: هو مقدار من الزمان، جعل علماً لما یقدر من العمل، و منه قوله تعالی: (إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ) «1» و التوقیت:
تقدیر الوقت. وقت توقیتاً، و منه قوله تعالی: «وَ إِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ» «2» و کلما قدرت غایة، فهو موقت. و المیقات: منتهی الوقت، و منه قوله تعالی: «فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ» «3» فالآخرة میقات الخلق. و الإهلال: میقات الشهر. و إنما لم یصرف مواقیت، و صرف قواریر، لان قواریر فاصلة فی رأس آیة، فصرفت لتجری علی طریقة واحدة فی الآیات، کالقوافی، و لیس ذلک تنوین الصرف.

و قوله تعالی «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی قیل فی معناه وجهان:
أحدهما- «وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی کما قلنا فی قوله «وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ».
__________________________________________________
(1) سورة الحجر آیة: 38، و سورة ص آیة: 81.
(2) سورة المرسلات آیة: 11.
(3) سورة الاعراف آیة: 41.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 142
و الثانی- علی وقوع المصدر موقع الصفة، کأنه قال: و لکن البار «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ». و قیل فی معنی الآیة قولان:
أحدهما- أنه کان قوم من الجاهلیة إذا أحرموا، نقبوا فی ظهر بیوتهم نقباً، یدخلون منه، و یخرجون، فنهوا عن التدین بذلک، و أمروا أن یأتوا البیوت من أبوابها. فی قول ابن عباس، و البراء، و قتادة، و عطا. و [الثانی - قال قوم، و اختاره الجبائی: إنه مثل ضربه اللَّه لهم. «وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها» أی أتوا البر من وجهه الذی أمر اللّه به، و رّغب فیه، و هذا الوجه حسن.
و روی جابر عن أبی جعفر محمد بن علی (ع) فی قوله: «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ» الآیة، قال: یعنی أن یأتی الأمر من وجهه أی الأمور.
و روی أبو الجارود عن أبی جعفر (ع) مثل قول ابن عباس سواء. و قال قوم: أراد بالبیوت النساء، لأن المرأة تسمی بیتاً علی ما بیناه فیما مضی، فکأنه نهی عن إتیان النساء فی أدبارها، و أباح فی قبلهنّ. و الأولان أقوی و أجود.
و الباب: هو المدخل، تقول منه: بوب تبویباً إذا جعله أبواباً. و البوّاب:
الحاجب، لأنه یلزم الباب. و البابة القطعة من الشی‌ء کالباب من الجملة.
فان قیل أی تعلق لقوله: «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها» بسؤال القوم عن الأهلة؟ قلنا: لأنه لما بین ما فیه من وجه الحکمة، اقتضی لتعلموا علی أمور مقدره، و لتجری أمورکم علی استقامة فإنما البرّ أن تطیعوا أمر اللَّه.
و من کسر (الباء) من البیوت، فلاستثقال الخروج من الضم الی الیاء. و من ضم غیوب و کسر البیوت، فلأن الغین لما کان مستعلیاً، منع الکسر، کما منع الامالة.
و أما الحج، فهو قصد البیت الحرام، لأداء مناسک مخصوصة بها فی وقت مخصوص. و البرّ: النفع الحسن. و الظهر: الصفیحة المقابلة لصفیحة الوجه.
و قوله: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» یعنی و اتقوا ما نهاکم اللَّه عنه، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 143
و زهدکم فیه، لکی تفلحوا بالوصول الی ثوابه الذی ضمنه للمتقین.

وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ (190)
آیة بلا خلاف.

القتال هو المقاتلة، و هو محاولة الفاعل لقتل من یحاول قتله، و التقاتل محاولة کلّ واحد من المتعادیین قتل الآخر. و الخطاب بقوله «وَ قاتِلُوا» متوجه الی المؤمنین.
و لو قال: «تقاتلوا» لکان أمراً للفریقین. و ذهب الحسن، و ابن زید، و الربیع، و الجبائی: الی أن هذه الآیة منسوخة، لأنه قد وجب علینا قتال المشرکین و إن لم یقاتلونا بقوله «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» «1» و قوله: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ» «2». و روی عن ابن عباس، و مجاهد، و عمر بن عبد العزیز:
أنها غیر منسوخة. و قال بعضهم: أمروا بقتال المقاتلین دون النساء. و قیل: إنهم أمروا بقتال أهل مکة. و الأولی حمل الآیة علی عمومها إلا من أخرجه الدلیل.
و قوله «تعتدوا» قیل فیه ثلاثة أقوال: أحدها- لا تعتدوا بالقتال بقتال من لم تؤمروا بقتاله. الثانی- لا تعتدوا الی النساء، و الصبیان، و من قد أعطیتموه الأمان. الثالث- لا تعتدوا بالقتال علی غیر الدین. فان قیل: إذا کان الاعتداء فی قتال من لم یقاتلهم فکیف یجوز أن یؤمروا به فیما بعد؟ قیل: إنما کان اعتداء من أجل أنه مجاوزة لما حده اللَّه لهم مما فیه الصلاح للعباد، و لم یکن فیما بعد علی ذلک، فجاز الأمر به.
و قوله: «فِی سَبِیلِ اللَّهِ» یعنی دین اللَّه، و هو الطریق الذی بیّنه للعباد، لیسلکوه علی ما أمرهم به و دعاهم إلیه.
__________________________________________________
(1) سورة التوبة آیة: 6.
(2) سورة البقرة آیة: 193.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 144
و قوله: «لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» معناه لا یرید ثوابهم، و لا مدحهم، کما یحب ثواب المؤمنین. و قد بینا فیما مضی أن المحبة هی الارادة. و إنما قلنا إنها من جنس الارادة، لأن الکراهة تنافیها، و لا یصح اجتماعهما، و لأنها تتعلق بما یصح حدوثه لا کالارادة، فلا یصح أن یکون محباً للایمان کارهاً له، کما بینا فی أن یکون مریداً له و کارها. و تعلق المحبة بأن یؤمن، کتعلق الارادة بأن یؤمن. و إنما اعتید فی المحبة الحذف، و لم یعتد ذلک فی الارادة، فیقال: اللَّه یحب المؤمن، و لا یقال: اللَّه یرید المؤمن. و قوله: «لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» ظاهره یقتضی أنه یسخط علیهم، لأنه علی وجه الذم لهم إذ لا یجوز أن یطلق علی من لا ذنب له من الأطفال، و المجانین.
و الاعتداء مجاوزة الحق. و أصله المجاوزة، یقال: عدا إذا جاوز حدّه فی الاسراع.
و روی عن أئمتنا (ع) أن قوله تعالی: (وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ) ناسخ لقوله: «کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» «1» و کذلک قوله:
«وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ» «2» ناسخ لقوله «وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ دَعْ أَذاهُمْ» «3».

وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ (191)
آیة واحدة بلا خلاف.
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 90.
(2) سورة البقرة آیة: 191.
(3) سورة الأحزاب آیة: 48. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 145

قرأ حمزة، و الکسائی، (و لا تقتلوهم) (حتی یقتلوکم) (فان قتلوکم) کله بغیر ألف. الباقون بألف فی جمیع ذلک.

و المعنی لا تبدؤهم بقتل و لا قتال حتی یبدؤکم. إلا أن القتل نقض بنیة الحیاة، و القتال محاولة القتل ممن یحاول القتل.
و قوله: «وَ اقْتُلُوهُمْ» أمر للمؤمنین بقتل الکفار «حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ».

و یجوز فی حیث ثلاثة أوجه: ضم الثاء، و فتحها، و کسرها، فالضم لشبهها بالغایة، نحو قبل و بعد، لأنه منع الاضافة الی المفرد مع لزوم معنی الاضافة له، فجری لذلک مجری قبل و بعد فی البناء علی الضم، و لا یجب مثل ذلک فی (إذ) لأنها مبنیة علی الوقف، کما أنّ (مذ) لا یجب فیها ما یجب فی منذ. و الفتح، لأجل الیاء، کما فتحت (أین، و کیف) و الکسر فعلی أصل الحرکة، لالتقاء الساکنین. و إنما کتبت بغیر ألف- فی الثلاث و الکلام «1» فی المصحف للإیجاز، کما کتبوا الرحمن بلا ألف. و کذلک صالح و خالد، و ما أشبهها، من حروف المدّ و اللین، لقوتها علی التغییر.

و قوله «ثقفتموهم» تقول: ثقفته أثقفه ثقفاً: إذا ظفرت به، و منه قوله:
«فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ» «2» و ثقفت الشی‌ء ثقافة: إذا حذقته، و منه اشتقاق الثقافة بالسیف، و قد ثقف ثقافة فهو ثقف. و الثقاف حدیدة تکون مع القواس، و الرّماح یقوم بها المعوج. و ثقف الشی‌ء ثقفاً: إذا لزم، و هو ثقف إذا کان سریع
__________________________________________________
(1) هکذا فی المطبوعة. و فی العبارة سقط.
(2) سورة الانفال آیة: 58.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 146
التعلم. و ثقفته تثقیفاً: إذا قومته. و أصل الباب: التثقیف التقویم.

و قوله «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ» قال الحسن، و قتادة، و مجاهد، و الربیع، و ابن زید، و جمیع المفسرین: إنها الکفر. و أصل الفتنة الاختبار، فکأنه قال:
و الکفر الذی یکون عند الاختبار أعظم من القتل فی الشهر الحرام و وجه قراءة من قرأ (و لا تقتلوهم عند المسجد الحرام حتی یقتلوکم فیه) أنه جاء فی کلام العرب إذا قتل بعضهم، قالوا: قتلنا، فتقدیره حتی یقتلوا بعضکم.
و معنی قوله «وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ» أی أخرجوهم من مکة کما أخرجوکم منها. و روی أن هذه الآیة نزلت فی سبب رجل من الصحابة قتل رجلا من الکفار فی الشهر الحرام، فعابوا المؤمنین بذلک فبیّن اللَّه تعالی أن الفتنة فی الدین أعظم من قتل المشرکین فی الشهر الحرام و إن کان محظوراً لا یجوز.

فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (192)
معنی قوله تعالی: «فَإِنِ انْتَهَوْا» یعنی عن کفرهم بالتوبة منه، فی قول مجاهد، و غیره من المفسرین. و الانتهاء الامتناع یقال: نهی نهیاً، و أنهی إنهاء، و تناهی تناهیاً، و النهی الزجر عن الفعل بصیغة (لا تفعل) و الأمر الدعاء الی الفعل بصیغة (افعل) مع اعتبار الرتبة. و النهی الغدیر یکون له الحاجز یمنع الماء أن یفیض، فالنهی بمنزلة المنع. و نهایة الشی‌ء غایته. و نهیة الوتد: الفرض، و هو الحزّ فی رأسه الذی یمنع الحبل أن ینسلخ، لأنه ینهاه عن ذلک. و النهی: جمع نهیة. و هی العقل. و التنهیة و جمعها تناهی، و هی مواضع تنهبط. و یتناهی إلیها ماء السماء.
و الإنهاء إبلاغ الشی‌ء نهایته. و فی الآیة دلالة علی أنه یقبل توبة القاتل عمداً، لأنه بیّن أنه یقبل توبة المشرک، و هو أعظم من القتل، و لا یحسن أن یقبل التوبة من الأعظم، و لا یقبل من الأقل، فان قیل فما معنی جواب الشرط، و اللَّه غفور التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 147
رحیم و إن لم ینتهوا، الجواب: إن معناه فان اللَّه غفور لهم رحیم بهم، و یجوز فان اللَّه یغفر لهم، لأنه غفور رحیم، و اختصر الکلام لدلالة ما تقدم علی أنه فی ذکرهم و إن الذی اقتضی انتهاءهم إنما هو ذکر المغفرة لهم، فکان الدلالة علیها بغیر إفصاح عنها أحسن لما فی ذلک من الإیجاز، و الاحالة علی الاستدلال لتمکین الاشعار لمتضمن الکلام، و المغفرة: تغطیه الذنب بما یصیر به بمنزلة غیر الواقع فی الحکم.

وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلاَّ عَلَی الظَّالِمِینَ (193)
آیة.

هذه الآیة ناسخة للأولی التی تضمنت النهی عن القتال عند المسجد الحرام حتی یبدءوا بالقتال فیه، لأنه أوجب قتالهم علی کل حال حتی یدخلوا فی الإسلام فی قول الجبائی، و الحسن، و غیره، و علی ما حکیناه عن ابن عباس، و عمر ابن عبد العزیز: أن الأولی لیست منسوخة، فلا تکون هذه ناسخة بل تکون مؤکدة،
و الفتنة الشرک فی قول ابن عباس، و قتادة، و مجاهد، و الربیع، و ابن زید، و هو المروی عن أبی جعفر (ع).
و إنما سمی الکفر فتنة، لأن الکفر یؤدی الی الهلاک کما تؤدی الفتن الی الهلاک، و لأن الکفر إظهار الفساد عند الاختبار، و الفتنة إنما هی الاختبار. و الدین هاهنا قیل فی معناه قولان:
أحدهما- الإذعان للَّه بالطاعة کما قال الأعشی:
هو دانَ الرباب إذ کرِهوا هو الدّ ین دراکا بغزوة و صیال «1»
__________________________________________________
(1) دیوانه: 11، رقم القصیدة 1. قیل: انه قالها فی مدح الأسود بن المنذر اللخمی أخی النعمان بن المنذر لأمه، و أم الأسود من تیم الرباب. و قیل: انه قالها فی مدح المنذر بن الأسود لما غز الحلیفین، أسداً و ذبیان، ثم أغار علی- رهط الأعشی- بنی ساعدة بن ضبة بن ثعلبة و کان الأعشی غائباً، فلما قدم وجد الحی مباحاً فأتاه، فأنشده، و سأله أن یهبه الأسری، ففعل- و الرباب- بکسر الراء- بنو عبد مناة بن أد، و هم تیم و عدی و عوف و ثور، اجتمعوا فتحالفوا مع بنی عمهم ضبة تیم بن أد، فجاءوا برب (تمر مطبوخ) فغمسوا أیدیهم فیه، فسموا الرباب.
و قوله: دان الرباب أی أذلهم و حملهم علی الطاعة. و قوله: دراکا أی تتابعاً.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 148
و الثانی- الإسلام دون الکفر. و أصل الدین العادة فی قول الشاعر: «1»
تقول إذا درأتُ لها وضینی أ هذا دینه أبداً و دینی «2»
و قال آخر:
کدینک من أم الحویرث قبلها و جارتها أم الرباب بما سل «3»
و قد استعمل بمعنی الطاعة فی قوله تعالی: «ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ» «4» و استعمل بمعنی الإسلام، لأن الشریعة فیه یجب أن تجری علی عادة قال اللَّه تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ» «5».
و قوله: «فَإِنِ انْتَهَوْا» معناه امتنعوا من الکفر و أذعنوا بالإسلام، «فَلا عُدْوانَ إِلَّا عَلَی الظَّالِمِینَ» أی فلا قتل علیهم، و لا قتل إلا علی الکافرین المقیمین علی الکفر، و سمی القتل عدواناً مجازاً من حیث کان عقوبة علی العدوان، و الظلم، کما قال: «فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ» «6» و کما قال «وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها» «7» و کما قال: «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا» «8» و حسن ذلک لازدواج الکلام، و مزاوجته هاهنا علی المعنی، لأن تقدیره «فَإِنِ انْتَهَوْا» عن العدوان، «فَلا عُدْوانَ إِلَّا عَلَی الظَّالِمِینَ». فان قیل: أ یجوز أن تقول لا ظلم إلّا علی الظالمین کما جاز «فَلا عُدْوانَ إِلَّا عَلَی الظَّالِمِینَ»؟ قلنا: علی القیاس لا یجوز، لأن ذلک مجاز، و المجاز لا یقاس علیه- عند المحصّلین- لئلا تلتبس الحقیقة بالمجاز. و إنما جاز فی المزاوجة، لأن الکلام
__________________________________________________
(1) هو المثقب العبدی.
(2) اللسان (دین)، (درأ)، (وضن) و روایته (دأبه) بدل (دینه). ردأت لها وضینی: أی وضعت عنها حملها، و الوضین هو المنسوج من أی شی‌ء کان.
(3) لم أجد هذا البیت فیما حضرنی من المصادر.
(4) سورة یوسف آیة: 76.
(5) سورة آل عمران آیة: 19.
(6) سورة البقرة آیة: 194.
(7) سورة الشورة آیة: 40.
(8) سورة النحل آیة: 126.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 149
معه أبلغ، و أبلغ، کما قال عمرو بن شاس الأسدی:
جزینا ذوی العدوان بالأمس فرضهم قصاصاً سواء حذوک النعل بالنعل «1»
و أصل الظلم الانتقاص. من قوله تعالی «وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً» «2» و حقیقة ما قدمنا ذکره من أنه ضرر محض لا نفع فیه یوفّی علیه عاجلا و لا آجلا و لا هو واقع علی وجه المدافعة.

الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ (194)
آیة واحدة بلا خلاف.
أشهر الحرم أربعة: رجب، و هو فرد و ثلاثة أشهر سرد: ذو القعدة، و ذو الحجة، و المحرم. و المراد هاهنا: ذو القعدة، و هو شهر الصّد عام الحدیبة. و إنما سمی الشهر حراماً، لأنه کان یحرم فیه القتال، فلو أن الرجل یلقی قاتل أبیه أو ابنه لم یعرض له بسبیل و سمی ذو القعدة، لقعودهم فیه عن القتال.

و الشهر مرتفع بالابتداء، و خبره بالشهر الحرام، و تقدیره: قتال الشهر الحرام أی فی الشهر الحرام، فحذف المضاف و أقام المضاف إلیه مقامه. و یحتمل أن یکون تقدیره: الشهر الحرام علی جهة العوض لما فات من الحج فی السنة الأولی.

و قوله: «وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- «الْحُرُماتُ قِصاصٌ» بالمراغمة بدخول البیت فی الشهر الحرام. قال
__________________________________________________
(1) تفسیر الطبری 3: 573.
(2) سورة الکهف آیة: 33.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 150
مجاهد: لأن قریشاً فخرت بردها رسول اللَّه (ص)- یوم الحدیبة- محرماً- فی ذی القعدة- عن البلد الحرام، فأدخله اللَّه عز و جل مکة فی العام المقبل فی ذی القعدة، فقضی عمرته، و أقصه بما حیل بینه و بینه یوم الحدیبة، و هو معنی قول قتادة، و الضحاک، و الربیع، و ابن زید.
و روی عن ابن عباس، و أبی جعفر محمد بن علی (ع) مثله.
و القول الثانی- «وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ» بالقتال فی الشهر الحرام أی لا یجوز للمسلمین إلا قصاصاً. و قال الحسن: إن مشرکی العرب قالوا لرسول اللَّه (ص):
أنهیت عن قتالنا فی الشهر الحرام، قال نعم، فأراد المشرکون أن یغزوه فی الشهر الحرام، فیقاتلوه، فأنزل اللَّه تعالی: «الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ» أی إن استحلوا منکم فی الشهر الحرام شیئاً، فاستحلوا منهم مثل ما استحلوا منکم.
و به قال الزجاج، و الجبائی.
و إنما جمع الحرمات لأحد أمرین: أحدهما- إنه یرید حرمة الشهر، و حرمة البلد، و حرمة الإحرام.
الثانی- کل حرمة تستحل، فلا یجوز إلا علی وجه المجازاة. و فی الناس من قال: إن هذه الآیة منسوخة بقوله تعالی: «قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً» «1» و قال آخرون لیست منسوخة، لأنه یجوز اجتماعه مع تلک الفریضة- و هو الأولی- لأنه لا دلالة علی نسخها.
و الحرام: هو القبیح الممنوع من فعله. و الحلال: المطلق المأذون فیه.
و القصاص الأخذ للمظلوم من الظالم، من أجل ظلمه إیاه. فان قیل: کیف جاز قوله: «إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» مع قوله «فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ» «2» قلنا الثانی لیس باعتداء علی الحقیقة، و إنما هو علی وجه المزاوجه، و معناه المجازات علی ما بینا.
و المعتدی مطلقاً لا یکون إلا ظالماً لضرر قبیح، و إذا کان مجازاً فإنما یفعل ضرراً
__________________________________________________
(1) سورة التوبة آیة: 37. [.....]
(2) سورة البقرة آیة: 194.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 151
حسناً. فان قیل: کیف قال بمثل ما اعتدی علیکم، و الأول جور، و الثانی عدل؟
قلنا، لأنه مثله فی الجنس و فی مقدار الاستحقاق، لأنه ضرر، کما أن الأول ضرر، و هو علی مقدار ما یوجبه الحق فی کل جرم.
و قیل إنّ عدا، و اعتدی لغتان بمعنی واحد، و مثله قرب و اقترب، و جلب و اجتلب. و قال قوم: فی افتعل مبالغة لیس فی فعل.
و معنی قوله: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» یعنی بالنصرة لهم، کأنه قال:
«أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» بالنصرة أو إن نصرة اللَّه معهم. و أصل (مع) المصاحبة فی المکان أو الزمان.

وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (195)
آیة بلا خلاف.

أمر اللَّه تعالی جمیع المکلفین المتمکنین من الإنفاق فی سبیل اللَّه: أن ینفقوا فی سبیله، و سبیل اللَّه: هو کل طریق شرعه اللَّه تعالی لعباده، و یدخل فیه الجهاد، و الحج، و عمارة القناطر، و المساجد، و معاونة المساکین، و الأیتام، و غیر ذلک، و الإنفاق: هو إخراج الشی‌ء عن ملک مالکه إلی ملک غیره، لأنه لو أخرجه الی هلاک لم یسم إنفاقاً.
و قوله تعالی: «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» معناه لا تطرحوا أنفسکم فی الهلاک، بأن تفعلوا ما یؤدی إلیه. و حقیقة الإلقاء تصیر الشی‌ء الی جهة السفل.
و إنما یقال: ألقی علیه مسألة مجازاً، کما یقال: طرح علیه مسألة.

و الباء فی قوله بأیدیکم یحتمل وجهین: أحدهما- أن تکون زائدة کقولک التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 152
تعلقت زیداً، و تعلقت بزید و جذبت الثوب، و جذبت بالثوب، و علمته، و علمت به.
قال الشاعر:
و لقد ملأت علی نصیب جلده بمساءة إن الصدیق یعاتب «1»
و المراد ملأت جلده مساءة. و الثانی- أن یکون علی أصل الکلام من وجهین:
أحدهما- أن کل فعل متعد إذا کنی عنه أو قدر علی المصدر دخلته الباء، کقولک ضربته ثم تکنی عنه فتقول فعلت به. و الآخر أن تقول: أوقعت الضرب به فجاء علی أصل الأفعال المتعدیة.
و الوجه الآخر: أنه لما کان معناه: لا تهلکوا أنفسکم بأیدیکم، فدخلت الباء لیدّل علی هذا المعنی، و هو خلاف أهلک نفسه بید غیره.

و قیل فی معنی الآیة وجوه: أحدها- قال الحسن، و قتادة، و مجاهد، و الضحاک، و هو المروی عن حذیفة، و ابن عباس: إن معناها «لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» بالامتناع من الإنفاق فی سبیل اللَّه. الثانی- ما روی عن البراء ابن عازب، و عبیدة السلمانی: لا ترکبوا المعاصی بالیأس من المغفرة. الثالث- ما قال البلخی، من أن معناها: لا تتقحموا الحرب من غیر نکایة فی العدّو، و لا قدرة علی دفاعهم. الرابع- ما قاله الجبائی لا تسرفوا فی الإنفاق الذی یأتی علی النفس.
و الأولی حمل الآیة علی عمومها فی جمیع ذلک.

و التهلکة، و الهلاک واحد. و قیل: التهلکة: ما أهلکهم اللَّه عنده. و أصل الهلاک الضیاع، و هو مصدر ضاع الشی‌ء بحیث لا یدری أین هو، و منه یقال للکافر:
هالک، و للمیت: هالک، و للمعذب: هالک. و الهلوک: المهواة البعیدة، لأن الذی یهوی فیها هالک. و الهلوک: الفاجرة. و الهلوک: المتحیرة، تشبیهاً بالهلوک: الفاجرة
__________________________________________________
(1) لم أجد هذا البیت الا فی مجمع البیان و روایته (یعاقب) بدل (یعاتب).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 153
التی تمایل فی مشیتها، تقول: هلک یهلک هلکا، و هلاکا، و أهلکه إهلاکا، و تهالک تهالکا، و اهتلک اهتلاکا: إذا ألقی نفسه فی المهالک. و استهلکه استهلاکا، و انهلک انهلاکا. إذا حمل نفسه علی الأمر الصعب. و الهالکی: الحداد. و أصل ذلک أن بنی الهالک بن عمر، کانوا قیونا، فسمی بذلک کل قین: هالکیاً. و التهلکة: کلما کان عاقبته الی الهلاک. و الهالک: الفقیر الذی بمضیعة.
و الإحسان: هو الإفضال الی المحتاج، فی قول زید بن أسلم. و حدّ الإحسان هو إیصال النفع الحسن إلی الغیر، و لیس المحسن من فعل الفعل الحسن، لأن اللَّه تعالی بفعل العقاب و هو حسن، و لا یقال: إنه محسن به، و لا یسمی مستوفی الدین محسناً، و إن کان حسناً، فان أطلق ذلک فی موضع، فعلی وجه المجاز. و إنما اعتبرنا أن یکون النفع حسناً، لأن من أوصل نفعاً قبیحاً الی غیره لا یقال: إنه محسن الیه. و قد بینا حقیقة المحبة، فیما مضی، فلا وجه لإعادته، و محبة اللَّه للمحسنین: إرادة الثواب بهم و المنفعة لهم. و قال عکرمة: أحسنوا الظن باللَّه یراکم. و قال ابن زید:
أحسنوا بالعود علی المحتاج «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ»
و روی عن أبی عبد اللَّه (ع) أنه قال: لو أن رجلا أنفق ما فی یدیه فی سبیل من سبل اللَّه ما کان أحسن و لا وفق لقوله «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» یعنی المقتصدین.

وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (196)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 154
آیة واحدة بلا خلاف.

و روی عن الشعبی: أنه قرأ «و العمرة لله» رفعاً، و ذهب إلی أنها لیست واجبة، کما قال أهل العراق. و عندنا، و عند الشافعی: أنها واجبة، کوجوب الحجّ.
و القرّاء کلهم علی النصب، و العمْرة عطفاً علی قوله «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ» و تقدیره، و أتموا العمرة للَّه. و أمر اللَّه تعالی جمیع من توجه إلیه وجوب الحجّ أن یتم الحجّ و العمرة. و قیل فی إتمام الحجّ و العمرة أقوال:
أحدها- أنه یجب أن یبلغ آخر أعمالهما بعد الدخول فیهما و هو قول مجاهد، و أبی العباس المبرد، و أبی علی الجبائی.
و الثانی- قال سعید بن جبیر، و عطا، و السدی: إنّ معناه إقامتهما الی آخر ما فیهما، لأنهما واجبان.
الثالث- قال طاوس: إتمامهما إفرادهما.
الرابع- قال قتادة: الاعتمار فی غیر أشهر الحج. و أصح الأقوال الأول.
و الحج هو القصد الی البیت الحرام، لأداء مناسک مخصوصة بها فی أوقات مخصوصة. و مناسک الحج تشتمل علی المفروض، و المسنون. و المفروض یشتمل علی الرکن، و غیر الرکن، فأرکان الحج أوّلا: النیة، و الإحرام، و الوقوف بعرفة، و الوقوف بالمشعر، و طواف الزیارة، و السعی بین الصفا و المروة. و الفرائض التی لیست بأرکان: التلبیة، و رکعتا طواف الزیارة، و طواف النساء، و رکعتا الطواف له.
و المسنونات: الجهر بالتلبیة و استلام الأرکان، و أیام منی، و رمی الجمار، و الحلق أو التقصیر، و الأضحیة إن کان مفرداً. و إن کان متمتعاً فالهدی واجب علیه، و إلا فالصوم الذی هو بدل عنه، و تفصیل ذلک ذکرناه فی النهایة، و المبسوط، و الجمل و العقود، لا نطول بذکره. و فی هذه المناسک خلاف کثیر- بین الفقهاء- ذکرناه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 155
فی مسائل الخلاف.
و العمرة واجبة کوجوب الحج، و به قال الحسن، و ابن عباس، و ابن مسعود، و ابن عمر، و عطا، و ابن جبیر، و عمرو بن عبید، و واصل بن عطا، و الشافعی.
و قال ابراهیم النخعی، و الشعبی، و سعید بن جبیر، و أهل العراق: إنها مسنونة.
و عن ابن مسعود فیه خلاف، فمن قال: إنها غیر واجبة قال: لأن اللَّه تعالی أمر بإتمام الحج و العمرة، و وجوب الإتمام لا یدل علی أنه واجب قبل ذلک، کما أن الحج المتطوع به یجب إتمامه و إن لم یجب الدخول فیه، قالوا: و إنما علینا وجوب الحج بقوله تعالی: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» «1». و هذا لیس بصحیح، لأنا قد بینا أن معنی أتموا الحج و العمرة أقیموهما، و هو المروی عن علی (ع) و عن علی بن الحسین مثله، و به قال مسروق، و السدی.
و العمرة هی الزیارة فی اللغة. و فی الشرع عبارة عن زیارة البیت لأداء مناسک مخصوصة أی وقت کان من أیام السنة. و أفعال العمرة الواجبة: النیة، و الإحرام، و الطواف، و الصلاة عند المقام، و السعی بین الصفا و المروة، و طواف النساء. و فی بعض ذلک خلاف ذکرناه فی الخلاف.
و قوله «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ» فیه خلاف، قال قوم: فان منعکم خوف، أو عدوّ، أو مرض، أو هلاک بوجه من الوجوه، فامتنعتم لذلک. و قال آخرون: إن منعکم حابس قاهر. فالأول قول مجاهد، و قتادة، و عطا، و هو المروی عن ابن عباس.
و هو المروی فی أخبارنا. و الثانی ذهب الیه مالک بن أنس. فالأول أقوی لما روی فی أخبارنا، و لأن الإحصار هو أن یجعل غیره بحیث یمتنع من الشی‌ء. و حصره منعه، و لهذا یقال: حصر العدوّ، و لا یقال: أحصر.

و اختلف أهل اللغة فی الفرق بین الإحصار، و الحصر، فقال الکسائی،
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 97.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 156
و أبو عبیدة، و أکثر أهل اللغة: إن الإحصار المنع بالمرض، أو ذهاب النفقة.
و الحصر بحبس العدوّ و قال الفراء: یجوز کل واحد منهما مکان الآخر، و خالف فی ذلک أبو العباس، و الزجاج، و احتج المبرد بنظائر ذلک. کقولهم حبسه أی جعله فی الحبس و أحبسه أی عرّضه للحبس، و قتله: أوقع به القتل، و أقتله: عرّضه للقتل، و قبره: دفنه فی القبر، و أقبره: عرضه للدفن فی القبر، فکذلک حصره: حبسه أی أوقع به الحصر، و أحصره: عرّضه للحصر. و یقال: أحصره إحصاراً. إذا منعه، و حصره یحصره حصراً إذا حبسه، و حصر حصراً: إذا عیی فی الکلام. و حاصره محاصرة: إذا ضیق علیه فی القتال. و الحصر الضیق. هذا حصر شدید. و الحصر:
الذی لا یبوح بسره، لأنه قد حبس نفسه عن البوح به. و الحصیر: الملک. و الحصیر:
المحبس، و منه قوله تعالی: (وَ جَعَلْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرِینَ حَصِیراً) «1» و الحصور:
الذی لا إربة له فی النساء. و الحصور: الغیوب المحجم عن الشی‌ء. و الحصر البخیل لحبسه رفده، و أصل الباب: الحبس.

و قوله: «فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ» موضع (ما) رفع، کأنه قال: فعلیه «فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ». و یجوز النصب و تقدیره: فلیهدی ما استیسر من الهدی.
و الرفع أقوی لکثرة نظائره، کقوله «فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ» و قوله «فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ» «2» و قوله «فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ».

و فی معنی «فَمَا اسْتَیْسَرَ» خلاف،
فروی عن علی (ع)، و ابن عباس، و الحسن، و قتادة: أنه شاء.
و روی عن ابن عمر، و عائشة: أنه ما کان من الإبل و البقر دون غیره، و وجّها التیسر علی ناقة دون ناقة، و بقرة دون بقرة. و الأول هو المعمول علیه عندنا.
__________________________________________________
(1) سورة الاسراء آیة: 8.
(2) سورة البقرة آیة: 184، 185.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 157

و فی اشتقاق الهدی، و أصله قولان:
أحدهما- أنه من الهدیة، یقال منه: أهدیت الهدیة إهداء، و أهدیت الی البیت الهدی إهداء، فعلی هذا یکون هدیاً لأجل التقرب به الی اللَّه بإخلاص الطاعة فیه، علی ما أمر به.
الثانی- من هدیته هدی: إذا سقته الی طریق الرشاد، و واحد الهدی هدیة، و روی أبو عبیدة عن أبی عمرو: أنه لا یعرف له نظیر إلا جدیة السرج و جدی، و قال المبرد: و هو مطرد فی الأجناس، کتمرة و تمر، و شریة و شری، و هو الحنظل.
و قوله «وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ» معناه لا تزیلوا شعور رؤوسکم: یقال حلق یحلق حلقاً، و حلق تحلیقاً، و انحلق انحلاقاً. و الحلق: مجری الطعام، و الشراب فی المری. و الحلقة: حلقة القوم، و حلقة الحدید، و الحلقة السلاح، و یقال أیضاً بالتخفیف. و حلق الطائر فی الهواء إذا ارتفع، و هوی من حالق أی من علو الی سفل. و حلق ضرع الناقة إذا ارتفع لبنها. و حلاق المنیة، و جاء بالحلق إذا جاء بالمال الکثیر. و المحلق: محلق الشعر کالموسی. و حُلوق الأرض مجاریها فی أودیتها.
و المحلق: موضع حلق الرأس بمنی. و أصل الباب الاستمرار.
و الرؤوس جمع رأس یقال: رأس یرأس رآسة، و ترأس ترأساً، و رأسه ترئیساً. و الرأس أعلی کل شی‌ء، و الرّواسی العظیم الرأس فوق قدره، و کلبة رؤس: و هی التی تساور رأس الصید. و سحابة رأیسة: و هی التی تتقدم السحاب.
و رجل مرءوس إذا أصابه البرسام فی رأسه. و رأس فلان فلاناً إذا ضربه علی رأسه. و أصل الباب الرأس.
و قوله: «حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ» معناه حتی ینتهی إلیه، یقال: بلغ یبلغ بلوغاً، و أبلغه إبلاغاً، و بلغه تبلیغاً، و بالغ مبالغة، و تبالغ تبالغاً، و تبّلغ تبّلغاً، و بلغ الرجل بلاغة إذا صار بلیغاً. و البلغة: القوت. و أصل الباب البلوغ، و هو التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 158
الانتهاء، فمنه البلاغة، لأنها تبلغ بالمعنی الی القلب.

و قیل فی محل الهدی قولان: أحدهما- ما روی عن ابن عباس، و ابن مسعود، و الحسن، و عطا: أنه الحرم فإذا ذبح به یوم النحر أحلّ.
و الثانی- قال مالک: إنه الموضع الذی صدّ فیه، و هو المکان الذی یحلّ نحره فیه قال،
لأن النبی (ص) نحر الهدی، و أمر أصحابه فنحروا بالحدیبیة.
و عندنا:
أن الأول حکم المحصر بالمرض، و الثانی حکم المحصور بالعدوّ، و روی أیضاً أن محله منی إن کان فی الحج، و إن کان فی العمرة فمکة.
و قوله تعالی: «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ» فالأذی کلما تأذیت به و رجل آذٍ إذا کان شدید التأذی تقول: آذی یآذی أذی. و أصله الضرر بالشی‌ء، و روی أصحابنا أن هذه الآیة نزلت فی إنسان یعرف بکعب بن عجرة.
و روی أیضاً ذلک أصحاب التأویل فی أنه کان قد قمل رأسه فأنزل اللَّه فیه هذه الآیة، لکنها محمولة علی جمیع الأذی.
و قوله «فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ» فالذی رواه أصحابنا أن الصیام ثلاثة أیام أو صدقة ستة مساکین. و روی عشرة مساکین. و النسک شاة. و فیه خلاف بین المفسرین. و روی عن کعب بن عجرة الانصاری، و مجاهد، و علقمة، و ابراهیم، و الربیع، و اختاره الجبائی: مثل ما قلناه: إن الصوم ثلاثة أیام و الإطعام لستة مساکین. و قال الحسن و عکرمة: صوم عشرة أیام أو إطعام عشرة مساکین لکل مسکین نصف صاع بلا خلاف. و لم یختلفوا فی النسک أنه شاة. و النسک: جمع نسیکة، و یجمع أیضاً نسائک، کصحیفة و صحائف و صحف.
و قوله «فَإِذا أَمِنْتُمْ» معناه أمنتم أن یحصرکم العدوّ أو أمنتم المرض «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ»، ففرض التمتع- عندنا- هو اللازم لکل من لم یکن من حاضری المسجد الحرام، و حدّ حاضری المسجد الحرام: من کان علی اثنی عشر میلا التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 159
من کل جانب الی مکة، ثمانیة و أربعین میلا، فما خرج عنه فلیس من الحاضرین، لا یجوز له مع الإمکان غیر التمتع، و عند الضرورة، یجوز له القران و الافراد. و من کان من حاضری المسجد الحرام، لا یجوز له التمتع، و إنما فرضه القِران أو الافراد علی ما نفسره فی القران و الافراد، و سیاق المتمتع أن یحرم من المیقات فی أشهر الحج و هی: شوال، و ذو القعدة، و عشر من ذی الحجة، ثم یخرج الی مکة، فیطوف بالبیت، و یسعی بین الصفا و المروة، و یقصر، ثم ینشئ إحراماً آخر بالحج من المسجد الحرام، و یخرج الی عرفات، و یقف هناک، و یفیض الی المشعر، و یغدوا منها الی منی، و یقضی مناسکه هناک، و یدخل فی یومه الی مکة، فیطوف بالبیت طواف الزیارة، و یسعی بین الصفا و المروة، و یطوف طواف النساء، و قد أحلّ من کل شی‌ء و یعود الی منی، فبیت لیالی بها، و یرمی الجمار فی ثلاثة أیام- علی ما شرحناه فی النهایة، و المبسوط- و فی بعض ذلک خلاف بین الفقهاء ذکرناه فی الخلاف و للمفسرین فی التمتع أربعة أقوال: فالأول
رواه أنس بن مالک: أن النبی (ص) أهلّ بعمرة و حجة، و سموه قارناً
، و أنکر ذلک ابن عمر، و الثانی روی ابن عباس و ابن عمر و سعید بن المسیب و عطا، و اختاره الجبائی: و هو أن یعتمر فی أشهر الحج ثم یأتی مکة، فیطوف، و یسعی، و یقصر ثم یقیم حلالا الی یوم الترویة، أو یوم قبله، فیهل فیه بالحج من مکة، ثم یحج. و هذا مثل ما قلناه سواء. و قال البلخی: إن هذا الضرب کرهه عمر، و نهی عنه، و کرهه ابن مسعود. الثالث- هو الناسخ للحج بالعمرة
رواه جابر بن عبد اللَّه، و أبو سعید الخدری: أن رسول اللَّه (ص) أمرهم- و قد أهلوا بالحج، لا ینوون غیره- أن یعتمروا ثم یحلوا الی وقت الحج
، هذا عندنا جائز أن یفعل. و روی عن أبی ذرّ: أنها کانت لأصحاب النبی (ص) خاصة.
و کذلک یقولون: إن عمراً أنکر هذه المتعة.
الرابع- قال ابن الزبیر: إن المحصر إذا دخل مکة بعد فوت الحج، تمتع بالعمرة، لأنه یحل بها الی وقت الحج، و کذلک من اعتمر فی غیر أشهر الحج ثم حج تلک السنة، فهو المتمتع، و لا هدی علیه. و هذا عندنا فاسد بما قدمناه. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 160
و قوله تعالی: «فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ» فالهدی واجب علی المتمتع بلا خلاف، لظاهر التنزیل، علی خلاف فیه أنه نسک أو جبران، فعندنا أنه نسک، و فیه خلاف فان لم یجد الهدی و لا ثمنه، صام ثلاثة أیام فی الحج، و عندنا أن وقت صوم الثلاثة أیام: یوم قبل الترویة، و یوم الترویة، و یوم عرفة، فان صام فی أول العشرة جاز ذلک رخصة. و إن صام یوم الترویة و یوم عرفة قضی یوماً آخر بعد التشریق فان فاته یوم الترویة صام بعد القضاء من التشریق ثلاثة أیام متتابعات، و روی عن ابن عباس، و ابن عمر، و الحسن، و مجاهد: أنه یجوز ما بین إحرامه فی أشهر الحج الی یوم عرفة. و استحبوا أن یکون یوماً قبل الترویة، و یوم عرفة. و وقت صوم السبعة أیام إذا رجع الی أهله، و به قال عطا، و قتادة. و قال مجاهد: إذا رجع عن حجه فی طریقه. فأما أیام التشریق، فلا یجوز صومها عندنا، و به قال جماعة من المفسرین، و اختاره الجبائی، لنهی النبی (ص) عن صوم أیام التشریق. و روی عن ابن عمر، و عائشة جواز ذلک.
و قوله: «تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ» اختلفوا فی معناه، فقال الحسن، و الجبائی،
و هو المروی عن أبی جعفر (ع) أن المعنی کاملة من الهدی أی إذا وقعت بدلا منه، استکملت ثوابه.
الثانی- ما ذکره الزجاج، و البلخی أنه لازالة الإیهام لئلا یظن أن (الواو) بمعنی (أو) فیکون کأنه فصیام ثلاثة أیام فی الحج أو سبعة أیام إذا رجعتم، لأنه إذا استعمل (أو) بمعنی (الواو) جاز أن یستعمل (الواو) بمعنی (أو) کما قال:
«فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» و المراد «أو» فذکر ذلک لارتفاع اللبس.
و الثالث- قاله المبرد: إنه أعاد ذلک للتأکید قال الشاعر:
ثلاث و اثنتان فهن خمس و سادسة تمیل الی شمام»
__________________________________________________
(1) فی مجمع البیان نسبه الی جریر و لم أجد فی دیوانه. فی المطبوعة (سمام) بدل (شمام) (و اثنان) بدل (اثنتان).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 161

و تقول:ثلثت القوم أثلثهم، فأنا ثالثهم، و ربما قالوا: ثلثت الرجلین أی صرت لهما ثالثاً. و الثلث جزء من ثلاثة. و المثلث: شکل علی ثلاثة أضلاع. و المثلوث:
ما أخذ ثلثه. و الثلاثاء: الیوم الثالث من الأحد. و الثلاثی: ما نسب الی ثلاثة أشیاء، و أصله الثلاثة من العدد.
و أهل الرجل: زوجته. و المتأهل: المتزوج. و أهل الرجل: أخص الناس به. و أهل البیت: سکانه. و أهل الإسلام: من تدین به. و أهل القرآن: من یقرأه، و یقوم بحقوقه. و أهلته لهذا الأمر أی جعلته أهلًا له. و الأهلیّ: خلاف البریّ. و قولهم مرحباً و أهلا أی اختصاصاً بالتحیة، و التکرمة.

و قدّ بینا أن (أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) من کان من بینه و بینها اثنا عشر میلا من أربع جوانبها. و قال ابن عباس، و مجاهد، و غیرهما: إنهم أهل الحرم، فروی فی أخبارنا أیضاً ذلک. و قال مکحول، و عطا: من بین مکة، و المواقیت.
و قیل: هم أهل الحرم، و من قرب منزله منها، کأهل عرفة، ذهب الیه الزهری و مالک.

و قوله تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ» تقول: عقب الشی‌ء یعقب بمعنی خلف بعد الأول. و أعقب إعقاباً، و تعقب الرأی تعقباً. «وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ» «1» أی الآخرة. و نرّد علی أعقابنا أی نعقب بالشر بعد الخیر. و العقبة: رکوب أعقبه المشی. «لَهُ مُعَقِّباتٌ» «2»: ملائکة اللیل تخلف ملائکة النهار. و عقب الإنسان:
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 127.
(2) سورة الرعد آیة: 12.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 162
نسله، و عقبه، مؤخر قدمه. و العقبة: المصعد فی الجبل. و العقب: الصعب. و العقاب:
الطائر. و الیعقوب: ذکر القبج. «لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» أی لا رادّ لقضائه. و أصل الباب: العقب: الخلف بعد الأول.

الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الْأَلْبابِ (197)
آیة بلا خلاف.

قرأ ابن کثیر، و أبو عمرو (فلا رفث و لا فسوق) بالرفع، (و لا جدال) بالنصب. الباقون بالنصب فیهنّ تقدیر الآیة: أشهر الحجّ أشهر معلومات، فحذف المضاف، و أقام المضاف الیه مقامه. و أشهر الحجّ- عندنا- شوال، و ذو القعدة، و عشر من ذی الحجة، علی ما روی عن أبی جعفر (ع) و به قال ابن عباس، و ابن عمر، و ابراهیم، و الشعبی، و مجاهد، و الحسن، و اختاره الجبائی. و قال عطا، و الربیع، و ابن شهاب، و طاوس: أشهر الحجّ شوال، و ذو القعدة، و ذو الحجة.
و روی ذلک فی أخبارنا، و إنما کانت هذه أشهر الحج، لأن الإحرام بالحج لا یصح أن یقع إلا فیها- بلا خلاف- و عندنا- أن الإحرام بالعمرة التی یتمتع بها لا یقع أیضاً إلا فیها. و من قال: إن جمیع ذی الحجة من أشهر الحج، قال: لأن جمیع ذی الحجة یصح أن یقع فیه شی‌ء من أفعال الحج، مثل صوم الثلاثة أیام، فانه یصح أن یقع فی جمیع ذی الحجة، و کذلک یصح أن یقع ذبح الهدی فیه. و قال قوم: إن المعنی واحد فی قول الفریقین. و قال آخرون: هو مختلف من حیث أن الثانی معناه: أن العمرة لا ینبغی أن تکون فی الأشهر الثلاثة علی الکمال، لأنها أشهر الحج، و الأول علی أنها لا ینبغی أن تکون فی شهرین و عشر من الثالث، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 163
فقد روی عن ابن عمر: ان تفصلوا بین الحج و العمرة، فتجعلوا العمرة فی غیر أشهر الحج، أتم لحج أحدکم و أتم لعمرته. و روی ذلک عن القاسم بن محمد عن ابن شهاب عن عبد اللَّه، و ابن سیرین. و قد بینا مذهبنا فی ذلک. فان قیل کیف جمع شهرین، و عشرة أیام ثلاثة أشهر؟ قلنا: لأنه قد یضاف الفعل الی الوقت و إن وقع فی بعضه.
و یجوز أن یضاف الوقت الیه کذلک، کقولک: صلیت صلاة یوم الجمعة، و صلاة یوم العید و إن کانت الصلاة فی بعضه. و یقال أیضاً: قدم زید یوم کذا، و خرج یوم کذا و إن کان قدومه أو خروجه فی بعضه، فکذلک جاز أن یقال: شهر الحج ذو الحجة، و إن کان فی بعضه، و إنما یفرض فیهن الحج، بأن یحرم فیهنّ بالحج- بلا خلاف- أو بالعمرة التی یتمتع بها بالحج- عندنا خاصة- و فی الإحرام بالحج وافقنا فیه ابن عباس، و الحسن، و قتادة. و قال ابن عمر، و مجاهد: إنما یفرض فیهنّ بالتلبیة. و قال بعض المتأخرین: یفرض بالعزم علی أعمال الحج.

و لا یجوز نصب أشهر- فی العربیة- علی ما بیناه من المعنی من أن تقدیره أشهر «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ» أو وقت «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ» و قد أجازوا الحج شهر ذی الحجة، لأنه معرفة کما نقول العرب: المسلمون جانب، و الکفار جانب بالرفع، فإذا أضافوا نصبوا، فقالوا: المسلمون جانب أرضهم، و الکفار جانب بلادهم. و انما جاز ذلک، لأن النکرة لما جاءت علی شرط الخبر: فی کونه نکرة من حیث کانت الفائدة فیه، رفعت بأنها خبر الابتداء فلما صارت معرفة، و الخبر یطلب النکرة نصبت لیصح تقدیر الاستقرار الذی هو نکرة کأنک قلت: الکفار مستقرون جانب بلادهم، ففائدة الأول من جانب، و فائدة الثانی فی مستقر.

و قوله تعالی: «فَلا رَفَثَ» فالرفث هاهنا- عند أصحابنا- کنایة عن الجماع و هو قول ابن مسعود، و قتادة. و أصله الافحاش فی النطق کما قال العجاج: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 164
عن اللّغا و رفث التکلم «1»
و قیل الرفث بالفرج: الجماع، و باللسان: المواعدة للجماع، و بالعین: الغمز للجماع. و قال ابن عباس، و ابن عمر و عطا: المراد هاهنا: المواعدة للجماع، و التعریض للنساء به. و قال الحسن: الجماع، و التعرض له بمواعدة أو مداعبة کله رفث.
و قوله تعالی: (وَ لا فُسُوقَ) روی أصحابنا: أنه أراد الکذب. و الأولی أن نحمله علی جمیع المعاصی التی نهی المحرِم عنها، و به قال ابن عمر. و قال الحسن:
المعاصی نحو القذف و شبهه، و قال ابن عباس و مجاهد و عطا: هو جمیع المعاصی مثل ما قلناه. و قال بعضهم لا یجوز أن یکون المراد إلا ما نهی عنه المحرم هاهنا، مما هو حلال له فی غیر الإحرام، لاختصاصه بالنهی عنه و هذا غلط، لأنه تخصیص للعموم بلا دلیل، و قد یقول القائل: ینبغی أن تقید لسانک فی رمضان لئلا یبطل صومک، فیخصه بالذکر لعظم حرمته.
و قوله: (وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) فالذی رواه أصحابنا: أنه قول: لا و اللَّه و بلی و اللَّه صادقاً، و کاذباً. و للمفسرین فیه قولان:
أحدهما- قال ابن عباس، و ابن مسعود، و الحسن: أنه لا مراء بالسّباب و الأعصاب علی جهة المحک، و اللجاج.
الثانی- قال مجاهد و السدی: إنه لا جدال فی أن الحج قد استدار «2» فی ذی الحجة، لأنهم کانوا ینسون الشهور فیقدمون و یؤخرون، فربما اتفق فی غیره.

و أما اشتقاقه فی اللغة فالجدال و المجادلة، و المنازعة، و المشاجرة، و المخاصمة
__________________________________________________
(1) مر تخریجه فی 2: 132.
(2) فی المطبوعة (استداد) و معنی استدار: أی یدار معه کیف دار.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 165
واحد، و تقول: جدلت الحبل أجدّله و أجدِله جدلا: إذا فتلته، و جادلت الرجل مجادلة و جدالا: إذا خاصمته، و تجادلا تجادلا. و جدلته تجدیلا: إذا ألقیته علی الأرض. و تجدّل تجدّلا و انجدل انجدالا. و الجدیل: زمام البعیر. و الجدول: نهر صغیر. و المجدل: القصر. و الجدالة: الأرض ذات الرمل الرقیق. و الأجدل:
الصقر، و کل مفتول: مجدول. و غلام جادل: إذا ترعرع و اشتد. و الجدیلة:
شریجة الحمام. و رجل أجدل المنکب: فیه تطأطؤ، بخلاف الاشراف من المناکب.
و أصل الباب: الفتل، و الجدال: القتال.

و من نصب (الثلاثة) أخرج اللفظ مخرج عموم النفی للمبالغة فی معنی النفی.
و من رفع بعضاً و نصب بعضاً، فلاختلاف المعنی، لأن الأول علی معنی النهی، و الثانی بمعنی الاخبار عن زمان الحج: قد استدار فی ذی الحجة، فکان أحقّ بالنصب، لعموم النفی. فأما الأول، فقد یقع من الخاطئ، فلا یصح فیه عموم النفی. هذا قول النحویین. و الصحیح أن الکل معناه النهی، و ان خرج مخرج النفی، و الاخبار.
و المراد به النهی بلا خلاف.

و قوله تعالی: (وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ) معناه و ما تفعلوا من خیر یجازکم اللَّه العالم به، لأن اللَّه عالم علی کل حال، إلّا أنه جعل (یعلمه) فی موضع یجازیه للمبالغة فی صفة العدل، لأنه یعاملکم معاملة من یعلمه إذا ظهر منکم، فیجازی به، و ذلک تأکید أن الجزاء لا یکون إلا بالفعل دون ما یعلم أنه یکون منهم قبل أن یفعلوه.
و قوله: (وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی قیل فی معناه قولان:
أحدهما- قال الحسن، و قتادة، و مجاهد: أن قوماً کانوا یرمون بازوادهم، و یتسمون بالمتوکلة، فقیل لهم تزودوا من الطعام، و لا تلقوا کلکم علی الناس، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 166
و خیر الزاد مع ذلک التقوی.
و الثانی- (تزودوا) من الأعمال الصالحات (فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی ، فذکر ذلک فی الحج، لأنه أحق شی‌ء بالاستکثار من أعمال البرّ فیه، و الزاد:
الطعام الذی یتخذ للسفر. و المزود: وعاء یجعل فیه الزاد. و کل من انتقل بخیر من عمل أو کسب، فقد تزود منه تزوداً.
و قوله: (وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الْأَلْبابِ) یعنی یا ذوی العقول، لأن اللبّ العقل، و إنما سمی لباً لأنه أفضل ما فی الإنسان. و أفضل کل شی‌ء لبّه.

لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّینَ (198)
آیة واحدة بلا خلاف.
هذه الآیة فیها تصریح بالاذن فی التجارة، و نحوها فی حال الإحرام، لأنهم کانوا یتحرّجون بذلک فی صدر الإسلام، علی قول ابن عباس، و ابن عمر، و مجاهد، و عطا، و الحسن، و قتادة، و هو المروی عن أبی جعفر، و أبی عبد اللَّه (ع).

و الجناح هو الجرح فی الدین، و هو المیل عن الطریق المستقیم، و أصله المیل- علی ما مضی القول فیه-.
و قوله: (فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ) یعنی دفعتم من عرفة الی المزدلفة عن اجتماع، کفیض الأناء عن امتلائه، تقول: فاض الماء یفیض فیضاً: إذا انصبّ عن امتلاء، و أفاض إفاضة فی الحدیث: إذا اندفع فیه. و استفاض الخبر إذا شاع.
و الافاضة الضرب بالقداح. و فیض الصدر بما فیه: البوح به. و الافاضة: امتلاء الحوض حتی یفیض. و رجل فیّاض: جواد. و درع مفاضة، و فیوض إذا کانت واسعة «1».
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (سابقة) و الصحیح ما أثبتناه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 167
و فیض البصرة: نهرها. و أصل الباب: الفیض: الانصباب عن الامتلاء.
و (عرفات) صرفت و إن کان فیها التعریف، و التأنیث، لأنها علی حکایة الجمع، کما یجب أن یحکی المذکر إذا سمی به الجمع، و یجوز فیها ترک الصرف تشبیهاً بالواحد فیسقط التنوین و یسقط الاعراب کما کان فی الجمع کقول امرئ القیس:
تنوّرتُها من أذرعاتَ و أهلها بیثرب أدنی دارها نظرٌ عالی «1»
و الأول اختیار النحویین، و قد أجاز بعضهم فتح التاء بغیر تنوین علی قیاس طلحة، و أنشدوا البیت علی ثلاثة أوجه (أذرعات)- منوناً مکسوراً- و مجروراً بلا تنوین- و مفتوحاً بلا تنوین-. و أنکر الزجاج الوجه الثالث.
و المشعر هو معلم المتعبد. و قال المبرد: المشعر- بفتح المیم و العین- مکان الشعور، کالمدخل لمکان الدخول. و المشعر- بکسر المیم- الحدیدة التی یشعر بها أی یعلم بها. فکسرت، لأنها آلة کالمخرز، و المقطع، و المخیط. و قال: الکسائی:
لا فرق بین الفتح و الکسر.

و (المشعر الحرام) هو المزدلفة: و هو جُمع بلا خلاف. و سمیت عرفات عرفات، لأن إبراهیم (ع) عرفها بما تقدم له من النعت لها، و الوصف، علی ما روی عن علی (ع) و ابن عباس. و قال عطا، و السدی،
و قد روی ذلک فی أخبارنا: أنها سمیت بذلک، لأن آدم و حواء اجتمعا فیه، فتعارفا بعد أن کانا افترقا.
و قیل:
سمیت عرفات لعلوّه و ارتفاعه، و منه عرف الدیک.
و وجه التشبیه فی قوله (وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ) أن الذکر بالشکر، و الثناء یجب أن یکون بحسب الانعام، و الهدایة فی العظمة لأنه یجب أن یکون الشکر
__________________________________________________
(1) دیوانه 140. و هو من قصیدته الرائعة المشهورة. و الضمیر فی تنورتها عائد للمرأة التی بذکرها، و تنور النار: رآها من بعید، جعل المرأة تضی‌ء له کما تضی‌ء، النار المشبوبة.
و أذرعات: بلد فی الشام، و یثرب: مدینة الرسول (ص).
یقول: لاح لی نورها و أنا فی أذرعات و هی بیثرب ثم یقول: قرب مکانها منی نظر نظرته نحو جو السماء.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 168
کالنعمة فی عظم المنزلة کما یجب أن یکون علی مقدارها لو صغرت النعمة، و لا یجوز التسویة فی الشکر بین من عظمت نعمته و من صغرت.

و قوله: (وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّینَ) معنی (إن) هاهنا المخففة من الثقیلة بدلالة دخول لام الابتداء معها، و إذا خففت لم تعمل و جار دخولها علی الاسم، و الفعل، کقوله تعالی: (وَ إِنْ کُلٌّ لَمَّا جَمِیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ) «1». و أما (کنتم) فلا موضع لها من الاعراب، لأنها بعد حرف غیر عامل. و لیس (لان) موضع کما لیس لها موضع فی الابتداء. و إنما هذه الواو عطف جملة علی جملة.
و روی جابر عن أبی جعفر (ع) قال: (لا جناح علیکم أن تبتغوا فضلا من ربکم) معناه أن تطلبوا المغفرة.

ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (199)
آیة بلا خلاف.

قیل فی معنی هذه الآیة قولان:
أحدهما- قال ابن عباس، و عائشة، و عطا، و مجاهد، و الحسن، و قتادة، و السدی، و الربیع،
و هو المروی عن أبی جعفر (ع): أنه أمر لقریش و خلفائهم، لأنهم کانوا لا یقفون مع الناس بعرفة، و لا یفیضون منها، و یقولون: نحن أهل حرم اللَّه لا نخرج عنه، فکانوا یقفون بجمع و یفیضون منه، دون عرفة، فأمرهم اللَّه تعالی أن یفیضوا من عرفة بعد الوقوف بها.
و الثانی- قال الضحاک، و الجبائی و حکاه المبرد، لکنه اختار الأول، لأنه
__________________________________________________
(1) سورة یس آیة 32.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 169
خطاب لجمیع الحاج أن یفیضوا من حیث أفاض إبراهیم (ع) من المزدلفة. و الأول إجماع، و هذا شاذ، و لیس لأحد أن یقول علی الوجه الآخر: کیف یقال لإبراهیم وحده الناس، و ذلک أن هذا جائر کما قال: (الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ) «1» و إنما کان واحداً بلا خلاف: و هو نعیم بن مسعود الاشجعی، و ذلک مستعمل. و قیل إن إبراهیم لما کان إماماً، کان بمنزلة الأمّة التی تتبع فی سنة.
فان قیل: إذا کانت (ثم) للترتیب، فما معنی الترتیب هاهنا؟ قلنا: الذی رواه أصحابنا أن هاهنا تقدیماً، و تأخیراً. و تقدیره (لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ) (ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ) (فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ) (وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ). و قال قوم:
المعنی (ثُمَّ أَفِیضُوا) من المزدلفة. و الذی أجاب به المتأوّلون: أن قالوا: رتبت الافاضة بعد المعنی الذی دل الکلام الأول علیه، کأنه قیل: أحرموا بالحج علی ما بین لکم (ثُمَّ أَفِیضُوا) یا معشر قریش (من حیث أفاض الناس) بعد الوقوف بعرفة. و هذا قریب مما قلناه. و إنما عدل الذی تأوّله علی الافاضة من المزدلفة، لأنه رآه بعد قوله، فإذا أفضتم من عرفات، قال: فأمروا أن یفیضوا من المزدلفة بعد الوقوف بها، کما أمروا فی عرفة، و قد بینا ترتیب الکلام فی التأویل المختار. و الاستغفار هو طلب المغفرة، کما أن الاستخبار: طلب السؤال. و المغفرة: التغطیة للذنب بإیجاب المثوبة. و قیل فی معنی الاستغفار قولان: أحدهما- الحض علیه فی تلک المواطن الشریفة، لأنها خلیقة بالاجابة. الثانی- استغفروه لما سلف من مخالفتکم فی الوقوف و الافاضة، کما سنّه اللَّه تعالی للناس عامة. و الفرق بین غفور و غافر أن فی غفور مبالغة لکثرة المغفرة، فأما غافر، فیستحق الصفة فیه بوقوع الغفران. و العفو هو المغفرة. و قد فرق بینهما بأن العفو ترک العقاب علی الذنب، و المغفرة تغطیة الذنب بإیجاب المثوبة. و لذلک کثرت المغفرة فی صفات اللَّه تعالی، دون صفات العباد، فلا یقال: استغفر السلطان کما یقال: استغفروا اللَّه.
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة 172. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 170

فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ (200)
آیة بلا خلاف.

قوله تعالی: (فَإِذا قَضَیْتُمْ) معناه فرغتم منها. و أصل القضاء: فصل الأمر علی أحکام. و قد یفصل بالفراغ منه کقضاء المناسک و قد یفصل بالعمل له علی تمام کقوله (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ) «1» و قد یفصل بالأخبار علی القطع کقوله تعالی: (وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ) «2» و قد یفصل بالحکم کقضاء القاضی علی وجه الإلزام بالقهر.
و المناسک المأمور بها هاهنا جمیع أفعال الحج المتعبد بها فی قول الحسن و غیره من أهل العلم- و هو الصحیح- و قال مجاهد: هی الذبائح.
و قوله (فَاذْکُرُوا اللَّهَ) فالذکر هو العلم و قیل: هو حضور المعنی للنفس بالقول أو غیره مما هو کالعلة، لحضوره بها. و قیل: المراد به هاهنا التکبیر أیام منی لأنه الذکر الذی یختصه بالترغیب فیه علی غیره من الأوقات. و قیل أیضاً: إنه سائر الدعاء للَّه تعالی فی ذلک الموطن، لأنه أفضل من غیره- و هو الأقوی- لأنه أعم.
و قوله: (کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ) معناه
ما روی عن أبی جعفر (ع) أنهم کانوا یجتمعون، یتفاخرون بالآباء، و بمآثرهم، و یبالغون فیه.
و قوله (أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً) إنما شبه الأوجب بما هو دونه فی الوجوب، لأمرین: أحدهما- أنه خرج علی حال لأهل الجاهلیة کانت معتادة: أن یذکروا آباءهم بأبلغ الذکر علی وجه التفاخر، فقیل: اذکروا اللَّه کالذکر الذی کنتم تذکرون به آباءکم فی المبالغة، أو أشد ذکراً
__________________________________________________
(1) سورة حم السجدة آیة 12.
(2) سورة الاسراء آیة: 4.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 171
بما له علیکم من النعمة. هذا قول أنس، و أبی وائل، و الحسن، و قتادة. و الثانی- قال عطا: أذکروه بالاستعانة به، کذکرکم آباءکم: الصبی لأبیه إذا قال: یا أباه.
و الأول هو المعتمد.

و إنما نصب (ذکراً) و لم یخفض کما یخفض فی قولهم هذا الذکر أشد ذکر، لأن فیه ضمیراً منهم نظیر قولک: هم أشد ذکراً، و فی أشد ضمیرهم، و لو قلت مررت به أشد ذکراً لکان منصوباً علی الحال فأما الذکر، فعلی التمییز.

فان قیل: الأمر بالذکر هاهنا بعد قضاء المناسک أو معه؟ قیل: أجاز أبو علی الوجهین، و استشهد بقولهم: إذا وقفت بعرفات فادع اللَّه، و إذا حججت، فطف بالبیت.
و الخلاق: النصیب من الخیر، و أصله التقدیر، فهو النصیب من الخیر علی وجه الاستحقاق.

وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ (201)
آیة واحدة.

(ربّنا) منصوب، لأنه منادی و تقدیره: یا ربّنا. و إنما حذف حرف النداء، لما کان أصله تنبیه المنادی، لیقبل علیک، و کان اللَّه عزّ و جل لا یغیب عنه شی‌ء- تعالی عن ذلک-، سقط حرف النداء للاستغناء عنه. فأما یا اللَّه اغفر لی، فیجوز أن یخرج مخرج التنبیه للتأکید: أن یقبل علیک برحمته، و لأنک تسأله سؤال المحتاج أن ینبه علی حالة، لأن ذلک أبلغ فی الدعاء، و أحسن فی المعنی.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 172

و الفرق بین القول و الکلام: أن القول یدلّ علی الحکایة، و لیس کذلک الکلام، نحو قال: الحمد للّه، فإذا أخبرت عنه بالکلام قلت تکلم بالحق، و الحکایة تکون علی ثلاثة أوجه: حکایة علی اللفظ و المعنی، و حکایة علی اللفظ فقط، و حکایة علی المعنی فقط، فالأول نحو (آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً) «1» إذا حکاه من یعرف لفظه و معناه. الثانی- إذا حکاه من یعرف لفظه دون معناه. الثالث- نحو أن یقول: أتونی أفرغ علیه نحاساً، فیکون حکاه علی معناه دون لفظه.

و قوله (آتنا) معناه: أعطنا، فالإتیان الإعطاء. و أصله الأتی، و المجی‌ء، فأتی إذا کان منه المجی‌ء، فآتی إذا حمل غیره علی المجی‌ء، کما یقال: أتاه ما یجب، و آتاه غیره ما یحب.
و الحسنة التی سألوها قیل فی معناها قولان:
أحدهما- قال قتادة، و الجبائی، و أکثر المفسرین: إنه نعم الدّنیا، و نعم الآخرة.
الثانی- قال الحسن: العبادة فی الدنیا، و الجنة فی الآخرة، و سمیت نعمة اللَّه حسنة، لأنها مما تدعو إلیه الحکمة. و قیل: الطاعة و العبادة حسنة، لأنها مما یدعو إلیه العقل.

و قوله تعالی: (وَ قِنا عَذابَ النَّارِ) فالوقاء: الحاجز الذی یسلم به من الضرر.
یقال وقاه یقیه وقاء، و وقایة. و توقی هو توقیة و أصل الوقاء الحجز بین الشیئین.
و أصل قنا: أوقنا مثل احملنا، فذهبت الواو لسقوطها فی یقی، لوقوعها بین یاء و کسرة ثم أتبع سائر تصاریف الفعل ما لزمته العلة، و سقط ألف الوصل للاستغناء
__________________________________________________
(1) سورة الکهف آیة: 97.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 173
عنها بتحرک ما بعدها، و حذفت الیاء، للوقف الذی هو نظیر الجزم.
و الفائدة فی الاخبار عنهم بهذا الدعاء، الاقتداء بهم فیه، لأنه لما حذّر من الدعاء الأول رغّب فی الثانی.

أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ (202)
آیة بلا خلاف.

(أولئک) رفع بالابتداء و خبره لهم نصیب. و معناه أولئک لهم نصیب من کسبهم باستحقاقهم الثواب علیه.

و النصیب: الحظ، و جمعه أنصباء و أنصبة. و حدّ النصیب الجزء الذی یختص به البعض من خیر أو شر.
و الکسب: الفعل الذی یجتلب به نفع أو یدفع به ضرر. و تقول: نصب ینصب نصباً، و نصب نصباً من التعب، و أنصبنی هذا إنصاباً. و انتصب الشی‌ء انتصاباً.
و ناصبه العداوة مناصبة. و النصب إقامتک الشی‌ء. و النصب: الرفع. نصب القوم السیر: إذا رفعوه. و کل شی‌ء رفعته، فقد نصبته، و منه نصب الحرف، لأن الصوت یرفع فیه الی الغار الأعلی. و النصب بتغیر الحال من مرض أو تعب. و النصب: جمع أنصاب و هی حجارة کانت تنصب فی الجاهلیة، و یطاف بها، و یتقرب عندها و هی التی ذکرها اللَّه تعالی فی قوله: (وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ) «1» و قال: (وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ) «2». و أنصاب الحرم حدوده، و هی حجارة تنصب، لیعرف بها
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة: 4.
(2) سورة المائدة آیة: 93.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 174
الحرم. و نصاب السکین، و غیره معروف، و فلان فی نصاب صدق: فی حسب ثابت.
و النصبة: الساریة. و المنصب الذی ینصب علیه القدور. و کل شی‌ء استقبلت به شیئاً، فقد نصبته. و أصل الباب القیام.
و قوله تعالی: (وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ) یعنی فی العدل من غیر حاجة الی خط و لا عقد، لأنه (عز و جل) عالم به. و إنما یحاسب العبد مظاهرة فی العدل، و إحالة علی ما یوجبه الفعل من خیر أو شر. و السرعة هو العمل القصیر المدة. تقول: سرع سرعة، و أسرع فی المشی إسراعاً، و سارع الیه مسارعة، و تسرّع تسرّعاً، و تسارع تسارعاً، و أقبل فلان فی سرعان قومه أی فی أوائلهم المتسرعین.
و الیسروع: دویبة تکون فی الرمل. و أصل الباب: السرعة.
و تقول من الحساب: حسب الحساب یحسبه حسباً، و حسب الشی‌ء حسباناً، و حاسبه محاسبة، و حساباً، و تحاسبوا تحاسباً، و احتسب احتساباً، و أحسبنی من العطاء إحساباً، أی کفانی (و عَطاءً حِساباً) «1» أی کافیاً. و الحسبان سهام صغار.
و قیل منه (وَ یُرْسِلَ عَلَیْها حُسْباناً مِنَ السَّماءِ) «2». و قیل عذاباً. و المحسبة وسادة من أدم. و المحسبة غبرة مثل کدرة. و حسب الرجل مآثر آبائه. و أفعل ذلک بحسب ما أولیتنی. و حسبی أی یکفینی (یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ) «3» أی بغیر تضییق (و الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ) «4» أی قدّر لهما مواقیت معلومة لا یعدونها.
و التحسیب: دفن المیت یجب الحجارة «5» و أصل الباب: الحساب، و الحسبان:
الظن، لأنه کالحساب فی الاعتداد به، و العمل به علی بعض الوجوه.
و روی عن علی (ع) أنه قال: معناه إنه یحاسب الخلق دفعة کما یرزقهم دفعة.

وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (203)
__________________________________________________
(1) سورة النبأ آیة: 36.
(2) سورة الکهف آیة: 41.
(3) سورة البقرة آیة: 112.
(4) سورة الرحمن آیة: 5.
(5) هکذا فی المطبوعة و فی لسان العرب (حسب) التحسیب دفن المیت فی الحجارة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 175
آیة بلا خلاف.

هذا أمر من اللَّه تعالی للمکلفین أن یذکروا اللَّه فی الأیام المعدودات: و هی أیام التشریق: ثلاثة أیام بعد النحر، و هو قول ابن عباس، و الحسن و مالک، و الأیام المعلومات: عشر ذی الحجة، و هو قول ابن عباس أیضاً، و ذکر الفراء: أن المعلومات:
هی أیام التشریق، و المعدودات العشر. و فیه خلاف ذکرناه فی اختلاف الفقهاء.
و سمیت معدودات لأنها قلائل، کما قال: «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ» «1» أی قلیلة. و الجمع بالألف و التاء یصلح للقلیل و الکثیر، و القلیل أغلب علیه. و أنکر الزجاج ما یروی فی قول حسان:
لنا الجفنات الغر یلمعن بالضحی و أسیافنا یقطرن من نجدة دما «2»
من أنه عیب علیه، و زعم أن الخبر موضوع، و قال الألف و التاء یصلح للکثیر قال اللَّه تعالی: «وَ هُمْ فِی الْغُرُفاتِ آمِنُونَ» «3» و قال: «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ» «4» و إنما احتمل هذا الجمع القلیل و الکثیر، لأن جمع السلامة علی طریقة واحدة لا یتمیز فیه قلیل من کثیر، و کان القلیل أغلب علیه، لشبهه بالتثنیة.
و الآیة تدل علی وجوب التکبیر فی هذه الأیام، و هو أن یقولوا: اللَّه أکبر اللَّه أکبر لا إله إلا اللَّه و اللَّه أکبر اللَّه أکبر و للّه الحمد. و به قال الحسن و الجبائی، و زاد أصحابنا علی هذا القدر: اللَّه أکبر علی ما هدانا و الحمد للَّه علی ما أولانا،
__________________________________________________
(1) سورة یوسف آیة: 20.
(2) دیوانه: 69. الجفنات جمع جفنة و هی القصعة الکبیرة، و الغر: البیض. و هذا البیت قیل: ان حسان قد فاز به فی بعض السنین بسوق عکاظ و قد أعابته الخنساء فی الجفنات لأنها جمع قلة و فی الغر لأنه لا یدل علی أن القصاع ممتلأة طعاماً، و علی قوله: یقطرن، و لم یقل یجرین.
(3) سورة سبأ آیة: 37.
(4) سورة الحجر آیة: 45. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 176
و رزقنا من بهیمة الانعام. و أول التکبیر- عندنا- لمن کان بمنی، عقیب الظهر من یوم النحر الی الفجر یوم الرابع من النحر: عقیب خمسة عشرة صلاة، و فی الأمصار عقیب الظهر من یوم النحر الی عقیب الفجر یوم الثانی من التشریق: عقیب عشر صلوات، و اختار الجبائی من صلاة الغداة من یوم عرفة الی صلاة العصر آخر یوم التشریق. و فیه خلاف ذکرناه فی الخلاف.
و قوله تعالی: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ».
المعنی فی ذلک الرخصة فی جواز النفر فی الیوم الثانی من التشریق و إن أقام الی النفر الأخیر، و هو الیوم الثالث من التشریق، کان أفضل، فان نفر فی الأول، نفر بعد الزوال الی الغروب، فان غربت فلیس له أن ینفر. و قال الحسن إنما له أن ینفر بعد الزوال الی وقت العصر، فان أدرکته صلاة العصر، فلیس له أن ینفر إلا یوم الثالث و لیس للإمام أن ینفر فی النفر الأول، و به قال الحسن.
و قوله تعالی: «فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ» قیل فیه قولان: أحدهما- لا إثم علیه لتکفیر سیئاته بما کان من حجه المبرور و هو معنی قول ابن مسعود. الثانی- قال الحسن: لا إثم علیه فی تعجّله و لا تأخره. و إنما نفی الإثم، لئلا یتوهم ذلک متوهم فی التعجّل، و جاء فی التأخر علی مزاوجة الکلام کما تقول: إن أظهرت الصدقة، فجائز. و إن أسررتها، فجائز، و الاسرار أفضل.
و قوله تعالی: «لِمَنِ اتَّقی قیل فیه قولان: أحدهما- لما قال «فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ» دّل علی وعده بالثواب، فقید ذلک بالتقوی للّه تعالی، لئلا یتوهم أنه بالطاعة فی النفر فقط. و الثانی- أنه لا إثم علیه فی تعجّله إذا لم یعمل لضرب من ضروب الفساد، و لکن لاتباع إذن اللَّه فیه. و قالوا: معنی تجدید الأمر بالتقوی هاهنا التحذیر من الاتکال علی ما سلف من أعمال البرّ فی الحج، فبین أن علیهم مع ذلک ملازمة التقوی، و مجانبة المعاصی.
و روی أصحابنا: أن قوله «لِمَنِ اتَّقی متعلق بالتعجّل فی الیومین، و تقدیره «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ» «لِمَنِ اتَّقی الصیّد الی انقضاء النفر الأخیر التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 177
و ما بقی من إحرامه، و من لم یتقها، فلا یجوز له النفر فی الأول، و هو اختیار الفراء، و المروی عن ابن عباس،
و روی عن أبی عبد اللَّه (ع) فی قوله تعالی «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ» أی من مات فی هذین الیومین، فقد کفّر عنه کل ذنب. و من تأخر أی أنسئ أجله، فلا إثم علیه بعدها إذا اتقی الکبائر.

و العامل فی اللام فی قوله «لِمَنِ اتَّقی قیل فیه قولان: أحدهما- ذلک (من اتقی) فحذف ذلک لأن الکلام الأول دلّ علی وعدٍ للعامل. و الثانی- أن یکون العامل معنی «فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ»، لأنه قد تضمن معنی جعلناه «لِمَنِ اتَّقی .

و قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ» معناه اجتنبوا معاصی اللَّه، «وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ» أی تحققوا أنکم بعد موتکم تردون الی اللَّه، فیجازیکم علی أعمالکم.
تقول: حشر یحشر حشراً، فالحشر: جمع القوم من کل ناحیة الی مکان.
و المحشر: مجتمعهم: و هو المکان الذی یحشرون فیه، و حشرتهم السّنة: إذا أجحفت بهم، لأنها تضمهم من النواحی الی المصر. و سهم حشر: خفیف لطیف، لأنه ضامر باجتماعه. و منه أذن حشره: لطیفة ضامرة. و حشرات الأرض: دوابها الصغار، و الواحدة حشرة، لاجتماعها من کل ناحیة. و دابّة حشور: إذا کان ملزّزة الحلق شدیدة. و رجل حشور: إذا کان عظیم البطن. و حشرت السنان، فهو محشور: إذا رفقته و ألطفته. و أصل الباب الاجتماع.

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ (204)
آیة واحدة.
قال الحسن: المعنی بهذه الآیة المنافق. و قال قوم: المعنی: بها المرائی. و قیل: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 178
إنها نزلت فی الأخنس بن شریق ذکره السدی و غیره.

و الاعجاب هو السرور بالشی‌ء سرور العجب بما یستحسن. و منه العجب بالنفس، و السرور بها سرور العجب من الشی‌ء استحساناً له، و ذلک إذا تعجب من شدة حسنه. و تقول: عجب عجباً، و تعجب تعجباً، و عجبه تعجیباً، و أعجبه إعجاباً، و استعجب استعجاباً أی اشتد تعجبه. و العجاب: العجیب، و أعجبنی هذا: إذا کان حسناً جداً. و المعجب بنفسه أو بالشی‌ء معروف. و قال الأزهری: العجب کل شی غیر مألوف، و عجب الذَنب: العظم الذی ینبت علیه شعر الذنب فی المعز، و رأیت أعجوبة و أعاجیب. و أصل الباب العجب.
و قوله تعالی: «فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا» أی وقت الحیاة الدنیا فالحیّ هو من لا یستحیل، و هو علی ما هو علیه أن یکون عالماً قادراً.
و قوله: «وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ» فأصل الاشهاد: هو الإقرار بالشی‌ء لیشهد به المقر عنده. و المراد فی الآیة: من یقرّ بالحق، و یقول: أللهم اشهد علیّ، و ضمیره علی خلافه.
و قوله تعالی: «وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ» یقال لدّه یلدّه لدّاً: إذا غلبه فی الخصومة، ولدّه یلدّه: إذا أوجره فی أحد خقی فمه. ولدّت تلدّ لدّاً و هو شدة الخصومة. و جانبا کل شی‌ء لدیداه، فمنه لدیدی الوادی. و لدیدی العنق:
صفحتاه. ولدّه عن کذا: إذا حبسه. و التلدّد: التلفت عن تحیر و أصل الباب اللدید: الجانب.
و الخصام: هو المخاصمة. تقول: خاصمه یخاصمه مخاصمة، و خصاماً، و تخاصماً، و اختصما اختصاماً، و استخصمهم استخصاماً. و الخُصم طرف الروایة الذی بحیال العزلاء «1» من مأخرها، و طرفها الأعلی و هو العصم. و الأخصام من
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (الدرایة الذی بحبال العولاء) و هو تصحیف.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 179
کل شی‌ء جوانبه، کجوانب الخوالق الذی فیه العری، یحمل به. و أصل الباب الخصومة.

و معنی «ألدّ» فی الآیة: هو الشدید الجدل بالخصومة الی ما یرید، قال الشاعر:
ثم أردّی و بهم من تُردی تلدّ أقران الخصوم اللدّ «1»
و قال الزجاج: الخصام جمع خصم. و المعنی هو أشد المخاصمین خصومة.
و قال غیره: هو مصدر. و معنی الآیة أنه تعالی وصف المنافقین، فقال: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ» یا محمد «قوله» فی الظاهر، و باطنه بخلافه «وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ» جدل مبطل.
و من قرأ (و یشهد اللَّه)- بفتح الیاء- معناه أنه تعالی یشهد علیه بنفاقه، و إظهاره خلاف ما یبطن. و القراءة العامة هی الأولی.

وَ إِذا تَوَلَّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ (205)
آیة واحدة.
فی قوله تعالی: «وَ إِذا تَوَلَّی» ضمیر عمن تقدم ذکره و هو «مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا» و التوّلی: هو الانحراف، و الزوال عن الشی‌ء الی خلاف جهته. و السعی هو الاسراع فی المشی و قیل: إنه العمل، و قال الأعشی:
و سعی لکندَة غیر سعی مواکل قیسٌ فضرّ عدوّها و بنی لها «2»
__________________________________________________
(1) معانی القرآن للفراء 1: 123 قدم البیت الثانی علی الأول، و اللسان (لدد) ذکر البیت الثانی فقط. و روایة اللسان (ألد) بدل (تلد). و روایة معانی القرآن:
ألد أقران الرجال اللد
و فی تفسیر الطبری 4: 235 کالذی ذکره الشیخ سراء.
(2) دیوانه: 31. رقم القصیدة: 3.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 180
أی عمل لها. و قوله: «فِی الْأَرْضِ» دخلت الألف و اللام فی الأرض، لتعریف الجنس، لأن الأرض و إن کانت واحدة بعینها فلو خلق اللَّه مثلها، لکانت أرضاً، کما أن الشمس، و القمر کذلک، و فارق ذلک زیداً و عمراً- فی أسماء الأعلام- و امتناع دخول الألف و اللام علیهما، لأن اللّه تعالی لو خلق مثل زید لم یجب أن یکون زیداً، علی أن الأرضین السبعة کما قال تعالی: «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» «1» فعلی هذا لا یتوجه السؤال.
و الإفساد: هو عمل الضرر بغیر استحقاق، و لا وجه من وجوه المصلحة.
و الإهلاک: العمل الذی ینفی الانتفاع.
و قوله: «لِیُفْسِدَ فِیها» نصب بإضمار (أن) و یجوز إضمارها، فتقول: لأن یفسد فیها، و لا یجوز إظهارها فی قوله: «ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ» «2».
و إنما جاز حذفها فی «لیفسد» لدلالة الکلام علیها مع کونها فی حروف الاضافة حتی حذفت فی قولهم: غلام زید، و ما أشبهه مع کثرته فی الکلام، و جاز إظهارها، لأنه الأصل من غیر مانع فی الاستعمال، و إنما امتنع فی قوله: «لیذر» لما یرجع الی المعنی، لأن معناه کمعنی (ما کان زید لیفعل) أی ما کان فاعلا، فلما تضمن غیر المعنی الذی توجبه صورته لم یتصرف فی لفظه، و لأنه لما کان محمولا علی تأویل معنی لم یذکر، حمل أیضاً علی تأویل لفظ لم یذکر. و الفرق بین دخول اللام فیها أن اللام دخلت فی «لیفسد» علی إضافة السعی الی الفساد، علی أصل الاضافة فی الکلام. و دخولها فی «لیذر» فإنما هو لتأکید النفی بتحقیق تعلقه بالخبر کما دخلت الباء فی (لیس زید بقائم)، لأن النفی لما کان للخبر و ولی حرف النفی الاسم، دخلت الباء، لتدل علی اتصاله فی المعنی بحرف النفی.

و الحرث: الزرع. و النسل: العقب من الولد. و قال الضحاک: الحرث: کل
__________________________________________________
(1) سورة الطلاق آیة: 12.
(2) سورة آل عمران آیة: 179.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 181
نبات، و النسل: کل ذات. و یقال: نسل ینسل نسولًا: إذا خرج، فسقط. و منه نسل و بر البعیر أو شعر الحمار أو ریش الطائر. و النسالة: قطعة من الوبر، قال اللَّه تعالی: «إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ» «1» أی یسرعون، لأنه إسراع الخروج بحدّة.
و النسل: الولد، ما نسل بعضه من بعض. و الناس نسل آدم، لخروجهم من ظهره.
و النسل و النسلان: عدو من عدو الذئب فیه اضطراب. و النسیلة: فتیلة السراج، و أصل الباب النسول: الخروج. و حکی الزجاج: أن الحرث: الرجال، و النسل:
الأولاد. و ذکر الأزهری: أن الحرث: النساء، و النسل الأولاد، لقوله تعالی:
«نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» «2».

و قوله تعالی: «وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ» یدلّ علی فساد قول المجبرة: إن اللَّه تعالی یرید القبائح، لأن اللَّه تعالی نفی عن نفسه محبة الفساد. و المحبة هی الارادة، لأن کل ما أحب اللَّه أن یکون، فقد أراد أن یکون، و ما لا یحب أن یکون لا یرید أن یکون. و معنی الآیة: إذا خرج هذا المنافق من عندک یا محمد غضبان، عمل فی الأرض بما حرّم اللَّه علیه و حاول معصیته، و قطع الطریق، و أفسد النسل، و الحرث علی عباده. «وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ».

وَ إِذا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهادُ (206)
آیة بلا خلاف.

قیل فی المعنی بهذه الآیة قولان: أحدهما- قال ابن عباس: إنه کل منافق.
و الثانی- قال السدی: إنه الأخنس بن شریق، و الاتقاء طلب السلامة بما یحجز
__________________________________________________
(1) سورة یس آیة: 51.
(2) سورة البقرة آیة: 223.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 182
من المخافة، و اتقاء اللَّه إنما هو اتقاء عذابه.
و قوله: «أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ» قیل فی معناه قولان: أحدهما- قال الحسن أخذته العزة الی الإثم، کما تقول: أخذت فلاناً «1» بأن یفعل: أی دعوته الی أن یفعل «2».
و معنی قوله: «وَ إِذا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ» هو الاشعار بالدلیل علی نفاقه، لفضیحته بذلک عند المؤمنین- علی ما قاله قتادة-، و یجوز أن یکون الذمّ له علی تلک الحال القبیحة.
و قوله: «وَ لَبِئْسَ الْمِهادُ» الوطء. فان قیل: کیف قیل لجهنم مهاد. قلنا عنه جوابان:
أحدهما- قال الحسن: معناه القرار هاهنا، و القرار کالوطأ فی الثبوت علیه.
الثانی- لأنها بدل من المهاد کما قال تعالی: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ» «3» لأنه موضع البشری بالنعیم علی جهة البدل منه.

و المهاد فی اللغة: الوطء من کل شی‌ء تقول: مهدت الفراش تمهیداً، و کل شی‌ء وطأته فقد مهدته، و تمهد الشی‌ء: إذا یوطأ، و کذلک امتهد امتهاداً، و مهد الصبی معروف، و جمع المهاد، مُهد، و ثلاثة أمهدة «و الْأَرْضَ مِهاداً» «4» لأجل التوطئة للنوم، و القیام علیها، و أصل الباب التوطئة.
و الأخذ: ضد الإعطاء. و العزة: القوة التی یمتنع بها من الذلة.

فمعنی الآیة: أن هذا المنافق الذی نعتّه لک بأنه یعجبک قوله فی الحیاة الدنیا
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة «قد کنا» و هو تصحیف.
(2) ذکر قولا واحداً و لم یذکر الثانی و فی مجمع البیان ذکر القولین و نقل القول الثانی عن الحسن، و أطلق هذا و لم یذکر قائله، راجع صفحة: 301 من مجمع البیان طبع صیدا.
(3) سورة آل عمران آیة: 21.
(4) سورة النبأ آیة: 6.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 183
«إِذا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ» فی سعیک فی الأرض بالفساد و إهلاک الحرث و النسل، دخلته عزة و حمیة، فقال تعالی: فکفاه عقوبة من ضلاله أن یصلی نار جهنم، فإنها بئس المهاد لمن یصلاها.

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (207)
آیة بلا خلاف.

قال قتادة: نزلت هذه الآیة فی المهاجرین و الأنصار. و قال عکرمة: نزلت فی أبی ذرّ الغفاری: جندب بن السکن، و صهیب بن سنان، لأن أهل أبی ذر أخذوا أبا ذر، فانفلت منهم، فقدم علی النبی (ص)، فلما رجع مهاجراً عرضوا له، و کان بمر الظهران، فانفلت أیضاً منهم حتی قدم النبی (ص)، فلما رجع مهاجراً عرضوا له، فانفلت حتی نزل علی النبی (ص). فأما صهیب، فانه أخذه المشرکون من أهله فافتدی منهم بماله ثم خرج مهاجراً، فأدرکه منقذ بن ظریف بن خدعان، فخرج له مما بقی من ماله، و خلّی سبیله.
و روی عن أبی جعفر (ع) أنه قال: نزلت فی علی (ع) حین بات علی فراش رسول اللَّه (ص) لما أرادت قریش قتله، حتی خرج رسول اللَّه (ص) وفات المشرکین أغراضهم
، و به قال عمر بن شبه.

و روی عن علی (ع)، و ابن عباس: أن المراد بالآیة: الأمر بالمعروف، و النهی عن المنکر.
و قال الحسن: هی عامة فی کل من یبیع نفسه للّه بأن یقیم نفسه فی جهاد عدوّه، و الأمر بالمعروف، و النهی عن المنکر و غیر ذلک مما أمر اللّه به، و توّعد علی خلافه. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 184
و قوله تعالی: «یَشْرِی نَفْسَهُ» معناه یبیع نفسه، و قد بینا فیما مضی أن الشراء یکون بمعنی البیع، کما قال: «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ» «1» أی باعوه و قال الشاعر: «2»
و شریت برداً لیتنی من بعد برد کنت هامه «3»
أی بعت. و الشراء استبدال العوض بالثمن. و شری باع و اشتری ابتاع.
و شرا هاهنا مجاز، لأن أصله فی الأثمان من العین، و الورق، لذلک لا یقال:
باع متاعه إذا تصدق به، لأن الأظهر إذا أطلق أنه باعه بالثمن.
و قوله تعالی: «ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ» معناه طلب مرضات اللَّه، و مثله «حذر الموت» «4» قال الشاعر: «5»
و أغفرُ عوراءَ الکریم ادّخاره و أعرض عن شتم اللئیم تکرما «6»
و لا یجوز قیاساً علی ذلک فعله زیداً أی لزید. و یجوز فعله خوفاً، لأن فی ذکر المصدر دلیلا علی العرض الداعی الی الفعل، و لیس کذلک ذکر زید، و المرضاة و الرضی واحد و هو ضد السخط.
قوله تعالی: «وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ» قد بینا فیما مضی معنی الرؤوف، و الخلاف فیه، و معناه ذو رحمة واسعة بعبده الذی شری نفسه له فی جهاد من جاهد فی أمره من أهل الشرک، و الفسوق. و إنما ذکر الرؤوف بالعباد هنا للدلالة علی أنه انما رغّب العبد فی بیع نفسه بالجهاد فی نفسه رأفة به، و حسن نظر له، لیبتلیه من الثواب المستحق علی عمله ما لا یجوز أن یصل إلیه فی جلالته إلا بتلک المنزلة.
__________________________________________________
(1) سورة یوسف آیة: 20.
(2) هو یزید بن مفرغ الحمیری.
(3) مر تخریجه فی 1: 348. و روایته هناک (من قبل) بدل (من بعد) و البیت مروی بالوجهین. [.....]
(4) سورة البقرة آیة: 19.
(5) هو حاتم.
(6) دیوانه: 24، و نوادر أبی زید: 11، و الخزانة 1: 491. و غیرها و فی البیت اختلاف کثیر فی الروایة، و الشاهد فیه عندهم نصب (ادخاره) علی أنه مفعول له.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 185

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (208)
آیة واحدة.

قرأ أهل الحجاز، و الکسائی «السلم»- بفتح السین-. الباقون- بکسرها-

قال الأخفش: السلم- بکسر السین-: الصلح، و بفتحها، و فتح اللام:
الاستسلام. و قال الزجاج: السلم جمیع شرائعه. و یقال: السِلم، و السَلم معناهما الإسلام، و الصلح. و فیه ثلاث لغات: کسر السین، و فتحها مع تسکین اللام، و فتحها. و قال أبو عبیدة: السِلم- بکسر السین- و الإسلام واحد، و هو فی موضع آخر المسالمة، و الصلح.

و قال ابن عباس، و السدی، و الضحاک، و مجاهد: معنی السلم هاهنا الإسلام، و به قال قتادة. و قال الربیع: معناه ادخلوا فی الطاعة، و هو اختیار البلخی قال: لأن الخطاب للمؤمنین بقوله: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» و اختار الطبری الوجه الأول، و الأمران جمیعاً عندنا جائزان محتملان، و حملها علی الطاعة أعم، و یدخل فیه ما رواه أصحابنا من أن المراد به الدخول فی الولایة، قال أبو علی: من قرأ بفتح السین، ذهب إلی أن معناه: المسالمة، و الصلح، و ترک الحرب بإعطاء الجزیة. و من کسرها، اختلفوا منهم من حمله علی الإسلام، و منهم من حمله علی الصلح أیضاً.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 186

و قوله تعالی: «کافة» معناه جمیعاً، و هو نصب علی الحال من ضمیر المؤمنین.
و قیل من حال السلم، و اشتقاقه فی اللغة مما یکف الشی‌ء فی آخره، من ذلک کفة القمیص، یقال لحاشیة القمیص: کفة. و کل مستطیل، فحرفه کفة. و یقال فی کل مستدیر: کفة، نحو کفة المیزان. و إنما سمیت کفة الثوب، لأنها تمنعه أن ینتشر.
و أصل الکف: المنع، و منه قیل لطرف الید: کف، لأنها یکف بها عن سائر البدن:
و هی الراحة مع الأصابع، و من هذا قیل: رجل مکفوف أی قد کف بصره أن یبصر، و کفّ من الشی‌ء یکف کفاً: إذا انقبض عنه. و کل شی‌ء جمعته، فقد کففته. و استکفّ السائل: إذا بسط کفه یسأل. و استکف القوم بالشی‌ء: إذا أحدقوا به. و تکفف السائل: إذا مدّ کفه للسؤال. و لقیته کفة لکفة: إذا لقیته مفاجأة. و المکفوف: الأعمی. و الکفف: دارات الوسم. و الکفة: ما یصاد به الظباء: کالطوق.

فمعنی الآیة علی هذا: ابلغوا فی الإسلام إلی حیث تنتهی شرائعه، فتکفوا من أن تعدوا شرائعه. و ادخلوا کلکم حتی یکف عن عدد واحد لم یدخل فیه.
و قیل: معنی الآیة: أن قوماً من الیهود أسلموا و أقاموا علی تحریم السبت، و تحریم لحم الإبل، فأمرهم اللَّه تعالی أن یدخلوا فی جمیع شرائع الإسلام. و قال بعض أهل اللغة: جائز أن یکون أمرهم و هم مؤمنون أن یدخلوا فی الایمان: أی یقیموا علی الایمان کما قال: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ» «1» و کلا القولین جائز.
و قوله «وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ» أی لا تتبعوا آثاره، لأن ترککم شیئاً من شرائع الإسلام اتباع الشیطان. و خطوات: جمع خطوة و فیها ثلاث لغات: خطوات- بضم الطاء، و فتحها، و إسکانها.
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 135.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 187
و قوله تعالی: «إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ» عداوته للمؤمنین. و إبانة عداوته لنا هو أن ینسها لمن یراه من الملائکة، و الجن، و نحن و إن لم نشاهده، فقد علمنا معاداته لنا، و دعاءه إیانا الی المعاصی، فجاز أن یسمی ذلک إبانة. و قال الجبائی:
أبان عداوته لآدم و الملائکة (ع)، فکان بذلک مبیناً لعداوته إیانا.

فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْکُمُ الْبَیِّناتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (209)
آیة واحدة.

أنزل اللَّه تعالی هذه الآیة، و قد علم أنه سیزل الزالّون من الناس، فتقدم فی ذلک، و أوعد فیه، لکی تکون الحجة علی خلقه. یقال: زلّ یزل زلًا، و زللًا، و مزلًا، و زلولًا. و معنی الآیة «فَإِنْ زَلَلْتُمْ» بمعنی تنحیتم عن القصد، و الشرائع، و ترکتم ما أنتم علیه من الدین «مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْکُمُ الْبَیِّناتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ» فی نعمته «حکیم» فی أمره، لا تعجزونه، و حکیم فیما شرع لکم من دینه، و فطرکم علیه، و فیما یفعل بکم من عقوبة علی معاصیکم إیاه بعد إقامة الحجة علیکم.
و ذکر جماعة من أهل التأویل: أن «البینات» هم محمد (ص) و القرآن، ذهب الیه السدی، و ابن جریج، و غیرهما. و قیل: زلّ فی الآیة: مجاز تشبیهاً بمن زلّ عن قصد الطریق، و حقیقته: عصیتم اللَّه فیما أمرکم به أو نهاکم عنه. و الأولی أن یکون ذلک حقیقة بالعرف.
و فی الآیة دلالة علی بطلان مذهب المجبرة: أن اللّه یرید القبیح، لأنه لو أراده لما صح وصفه بأنه حکیم. فان قیل: سواء زلّ العباد أو لم یزلوا، وجب أن یعلم أن اللَّه عزیز حکیم فما معنی الشرط؟ قیل، لأن معنی «عزیز» هو القادر الذی لا یجوز علیه المنع من عقابکم «حکیم» فی عقوبته إیاکم، فکأنه قال: فاعلموا أن العقاب واقع بکم لا محالة، لأنه عزیز لا یجوز أن یحول بینه و بین عقوبتکم حائل، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 188
و لم یمنعه مانع «حکیم» فی عقوبته إیاکم، و ذلک أن حری لهم وصفه بأنه عزیز أنه قدیر لا یمنع، لأنه قادر لنفسه. و «حکیم» معناه علیم بتدبیر الأمور.
و یقال: «حکیم» فی أفعاله بمعنی محکم لها و أصل العزة الامتناع، و منه أرض عزاز: إذا کانت ممتنعة بالشدة و أصل الحکمة المنع من قول الشاعر:
أبنی حنیفة أحکموا سفهاءکم إنی أخاف علیکم أن أغضبا «1»
و منه حکمة الدابة

هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (210)
آیة واحدة.

قرأ أبو جعفر (و الملائکة) بالخفض. الباقون بضمها. و قرأ ابن عامر، و حمزة، و الکسائی (ترجع الأمور) بفتح التاء. الباقون بضمها.

الظلل: جمع ظلة. و معنی الآیة أن یأتیهم عذاب اللَّه، و ما توعدهم به علی معصیته، کما قال: «فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا» «2» أی آتاهم خذلانه إیاهم.
و المختار عند أهل اللغة الرفع فی «الملائکة» عطفاً علی اللَّه، کأنه قال: و تأتیهم الملائکة. و من کسر عطف علی ظلل، و تقدیره فی ظلل من الغمام، و ظلل من الملائکة.
و قوله: «وَ قُضِیَ الْأَمْرُ» أی فزع لهم مما کانوا یوعدون به.
__________________________________________________
(1) قائله جریر، دیوانه 1: 23، و اللسان (حکم).
(2) سورة الحشر آیة: 2.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 189
و قوله: «وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» لا یدلّ علی أن الأمور لیست إلیه الآن و فی کل وقت. و معنی الآیة الاعلام فی أمر الحساب، و الثواب، و العقاب أی إلیه، فیعذب من یشاء، و یرحم من یشاء، فلا حاکم سواه. و یحتمل أن یکون المراد: أنه لا أحد ممن یملک فی دار الدنیا إلا و یزول ملکه ذلک الیوم.
و شبهت الأهوال بالظلل من الغمام، کما قال: «مَوْجٌ کَالظُّلَلِ» «1» و معنی الآیة: ما ینظرون- یعنی المکذبین بآیات اللَّه- محمداً و ما جاء به من القرآن و الآیات إلا أن یأتیهم أمر اللّه و عذابه «فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ»، فهل بمعنی (ما)، کما یقول القائل: هل یطالب بمثل هذا إلا متعنت أی ما یطالب. و ینظرون- فی الآیة- بمعنی ینتظرون. و قد یقال: أتی و جاء فیما لا یجوز علیه المجی‌ء، و الذهاب، یقولون أتانی وعید فلان، و کلام فلان، و کل ذلک لا یراد به الإتیان الحقیقی قال الشاعر:
أتانی کلام من نصیب یقوله و ما خفت یا سلّام أنک عائبی «2»
و قال آخر:
أتانی نصرهم و هم بعید بلادهم بلاد الخیزران «3»
فکأن المعنی فی الآیة: إن الناس فی الدنیا یعتصم بعضهم ببعض، و یفزع بعضهم الی بعض فی الکفر و العصیان، فإذا کان یوم القیامة انکشف الغطاء، و أیقن الشاک، و أقرّ الجاحد، و علم الجاهل، فلم یعصم أحد من اللَّه أحداً، و لم یکن له من دون اللّه ناصر، و لا من عذابه دافع، و علم الجمیع أن الأمر کله للّه.

سَلْ بَنِی إِسْرائِیلَ کَمْ آتَیْناهُمْ مِنْ آیَةٍ بَیِّنَةٍ وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (211)
آیة واحدة.
__________________________________________________
(1) سورة لقمان آیة: 32.
(2) البیت فی نوادر أبی زید: 46، و معانی القرآن للفراء 1: 146.
(3) البیت للنابغة الجعدی اللسان (خزر) فی المطبوعة (بأرض) بدل (بلاد).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 190

أهل الحجاز یقولون: سل بغیر همز. و بعض بنی تمیم یقولون: اسأل بالهمز، و بعضهم یقولون: اسل بالألف و طرح الهمز- و الأولی أحسنها لأنها خط المصحف.

و فی الآیة تنبیه و تقریع للکفار من بنی إسرائیل، و نظیره قول الرجل فی صاحبه إذا فزّعه و ربحه و أراد أن یلزمه الحجة، و یبین عن کفرانه للنعمة لیوقع به العقوبة- لمن بحضرته-: سله کم أعددت له و حذرته.
و الآیات البینات ما ذکرها اللَّه تعالی: من قلب عصا موسی حیة، و یده البیضاء، و فلقه البحر، و تغریق عدوهم من فرعون و أصحابه، و تظلیله علیهم الغمام، و إنزال المن و السلوی، و ذلک من آیات اللَّه التی أتی بها بنی إسرائیل، فخالفوا جمیع ذلک، و قتلوا أنبیاءه، و رسله، و بدّلوا عهده، و وصیته إلیهم.
و قوله: «وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ» معناه: یغیر یعنی بها الإسلام، و ما فرض فیه من شرائع دینه بعد ما عهد إلیه و أمره به من الدخول فی الإسلام، و العمل بشرائعه، فیکفر به، فانه یعاقبه بما أوعده علی الکفر به من العقوبة «وَ اللَّهُ شَدِیدُ الْعِقابِ». و قال الزجاج فیه حذف و تقدیره شدید العقاب له، و یجوز أن یکون معناه: شدید العقاب لکل من یستحقه، فیدخل فیه هذا المذکور، فأما أن یکون علی معنی شدید العقاب لغیره، فلا یجوز إذا لم یکن للمذکور مدخل فیه. و فی الآیة دلالة علی فساد قول المجبرة: من أنه لیس للَّه علی الکافر نعمة، لأنه حکم علیهم بتبدیل نعم اللَّه، کما قال: «یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها وَ أَکْثَرُهُمُ الْکافِرُونَ» «1» و قال: «بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ» «2».
__________________________________________________
(1) سورة النحل آیة: 83.
(2) سورة ابراهیم آیة: 28.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 191

زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ یَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ (212)
آیة واحدة.

إنما ترک التأنیث فی قوله زیّن و الفعل فیها مسند الی الحیاة و هی المرتفعة به، لأنها لم یسم فاعلها لشیئین:
أحدهما- أن تأنیث الحیاة لیس بحقیقی، و ما لا یکون تأنیثه حقیقیاً، جاز تذکیره، کقوله تعالی: «فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ» «1» و قوله: «قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ» «2» «وَ أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ» «3».
و الثانی- أنه لما فصل بین الفعل و الفاعل بغیره، جاز ترک التأنیث، و قد ورد ذلک فی التأنیث الحقیقی، و هو قولهم حضر القاضی الیوم امرأة، فإذا جاز ذلک فی التأنیث الحقیقی، ففیما لیس بحقیقی، أجوز، و قد قیل: إنما ترک التأنیث فی هذا الموضع، لأنه قصد بها المصادر، فترک لذلک التأنیث. و قیل فی معنی تزیین الحیاة الدنیا قولان:
أحدهما- قال الحسن، و الجبائی، و غیرهما- أن المزین لهم إبلیس و جنوده، لأنهم الذین یغوون، و یقوّون دواعیه، و یحسنون فعل القبیح، و الإخلال بالواجب و یسوّفون لهم التوبة، فأما اللَّه تعالی، فلا یجوز أن یکون المزین له، لأنه زهّد فیها، فأعلم أنها متاع الغرور، و توّعد علی ارتکاب القبائح فیها.
و القول الثانی- إن اللَّه تعالی خلق فیها الأشیاء المعجبة، فنظر إلیها الذین کفروا بأکثر من مقدارها، کما قال:
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 275.
(2) سورة الانعام آیة: 104.
(3) سورة هود آیة: 67. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 192
«زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ» «1» و إنما أراد بذلک ما جبل الخلق علیه من المیل الی هذه الأشیاء، لا أنه حسن جمیعها، و لم یقبح شیئاً منها، و کلاهما جائزان حسنان.
و التزیین، و التحسین واحد، و الزین: خلاف الشین، و الزینة: اسم جامع لکل ما یتزین به، و هذا أمر زائن له أی مزین له.
و قوله: «وَ یَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا» معناه: أن قوماً من المشرکین کانوا یسخرون من قوم من المسلمین، لأن حالهم فی ذات الید کانت قلیلة، فأعلم اللَّه تعالی:
أن الذین اتقوا فوقهم یوم القیامة، لأن المسلمین فی علیین، و الفجار فی الجحیم، کما قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا کانُوا مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ» «2» ثم أخبر عن المؤمنین أنهم یضحکون منهم- فی الآخرة-، فقال: «فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفَّارِ یَضْحَکُونَ» «3».
و قوله: «وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ» قیل فیه خمسة أقوال:
أحدها- أن معناه: أنه یعطیهم الکثیر الواسع الذی لا یدخله الحساب من کثرته.
الثانی- أنه لیس یرزق المؤمن علی قدر إیمانه، و لا الکافر علی قدر کفره فی الدنیا، و لکن الرزق فی الآخرة علی قدر العمل، و ما یتفضل اللَّه به، و یضاعف به عن رجل علی المؤمنین ما یشاء من فضله زیادة علی کفایته.
الثالث- أنه یعطی عطاء لا یأخذه بذلک أحد، و لا یسأله عنه سائل، و لا یطالب علیه بجزاء، و لا مکافاة، و لا یثبت ذکره مخافة الاعدام، و الاقلال، لأن عطیته لیست من أصل ینقص، بل خزائنه لا تفنی، و لا تنفد (جل اللَّه تعالی).
و الرابع- قال قطرب معناه: أنه یعطی العدد من الشی‌ء، لا مما یضبط بالحساب، و لا یأتی علیه العدد، لأن ما یقدر علیه غیر متناه، و لا محصور، فهو
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 14.
(2) سورة المطففین آیة: 29.
(3) سورة المطففین آیة: 34.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 193
یعطی الشی‌ء لا من عدد أکثر منه و لا ینقص منه کالمعطی من الآدمیین الألف من الألفین و العشرة من المائة.
و الخامس- قال بعضهم: إنما عنی بذلک إعطاء أهل الجنة، لأن اللَّه تعالی یعطیهم ما لا یتناهی، و لا یأتی علیه الحساب، فکل ذلک حسن جائز، و إنما قال:
«وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ» و لا فضل للکفار فی الآخرة لأمرین:
أحدهما- أن أحوالهم فی الآخرة فوق حال هؤلاء الکفار فی الدنیا.
و الثانی- أن یکون محمولا علی قوله تعالی «أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا» «1» و کما قال حسان یعنی رسول اللّه و أبا جهل.
فشر کما لخیر کما الفداء «2»
و معنی «یَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا» أی یهزءون بهم فی زهدهم فی الدنیا، لأنهم یوهمهم أنهم علی حق، و یفهم عنهم أن اعتقادهم بخلاف ذلک.

کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (213)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ أبو جعفر المدنی (لیحکم)- بضم الیاء- الباقون بفتحها.
__________________________________________________
(1) سورة الفرقان آیة: 24.
(2) انظر 1: 101 من هذا الکتاب
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 194

معنی قوله: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً» أهل ملة واحدة کما قال النابغة:
حلفتُ فلم أترک لنفسک ریبة و هل یأثمن ذو أمّة و هو طائع «1»
أی ذو ملة و دین. و أصل الأمة الأمّ من قولک: أمّ یؤم أماً: إذا قصده.
و هی علی أربعة أوجه:
فالأمة: الملة، و الأمة: الجماعة، و الأمة: المنفرد بالمقابلة، و الأمة: القابلة.
و اختلفوا فی الدین الذی کانوا علیه، فقال ابن عباس، و الحسن، و اختاره الجبائی: إنهم کانوا علی الکفر. و قال قتادة، و الضحاک: کانوا علی الحق، فاختلفوا.
فان قیل: إذا کان الزمان لا یخلوا من حجة کیف یجوز أن یجتمعوا کلهم علی الکفر، قلنا: یجوز أن یقال ذلک علی التغلیب لأن الحجة إذا کان واحداً أو جماعة یسیرة، لا یظهرون خوفاً و تقیة، فیکون ظاهر الناس کلهم الکفر باللّه، فلذلک جاز الاخبار به علی الغالب من الحال، و لا یعتد بالعدة القلیلة.
و قوله: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- بما فیه من البیان عن الحق من الباطل. الثانی- أن معناه: بأنه حق للاستصلاح به علی ما توجبه الحکمة فیه.
و قوله: «لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» فحقیقته، لیحکم منزل الکتاب، لأن اللَّه هو الحاکم بما أنزل فیه، فهو مجاز- فی قول الجبائی- قال: إلا أنه جعل اللفظ علی الکتاب تفخیماً له، لما فیه من البیان. و یجوز أن یکون فی یحکم ضمیر اسم اللَّه، فیکون حقیقة. و من ضم الیاء قراءته لا شبهة فیها. و المعنی لیحکم الناس أو العلماء بما فیه من الحق.
و قوله تعالی: «وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ» الهاء عائدة علی الحق. و قیل علی الکتاب.
و الأول أصح، لأن اختلافهم فی الحق قبل إنزال الکتاب. فان قیل: إذا کانوا مختلفین علی إصابة بعضهم له، فکیف یکون الکفر عمهم به؟ قلنا: لا یمتنع
__________________________________________________
(1) دیوانه: 40، و اللسان (أمم) من قصیدته فی اعتذاره للنعمان.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 195
أن یکون الکل کفاراً، و بعضهم یکفر من جهة الغلوّ، و بعضهم من جهة التقصیر کما کفرت الیهود، و النصاری فی عیسی (ع)، فقالت النصاری: هو ربّ، فغالوا. و قصّرت الیهود، فقالوا: کذاب متخرص. فان قیل: کیف یکون الکل کفاراً مع قوله: «فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا»؟ قلنا: لا یمتنع أن یکونوا کلهم کانوا کفاراً، فلما بعث اللّه الیهم بالأنبیاء مبشرین، و منذرین اختلفوا، فآمن قوم، و لم یؤمن آخرون.
و روی عن أبی جعفر (ع) أنه قال: کانوا قبل نوح أمة واحدة علی فطرة اللَّه، لا مهتدین، و لا ضُلّالا، فبعث اللّه النبیین.

و قوله تعالی: «بَغْیاً بَیْنَهُمْ» نصب علی المفعول له، کأنه قال للبغی بینهم- علی قول الأخفش، و الزجاج-. و قال بعضهم: الاستثناء متعلق بثلاثة أشیاء، کأنه قال: «وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ»، ما اختلفوا فیه إلا من بعد ما جاءتهم البینات، ما اختلفوا فیه إلا بغیاً بینهم. إلا أنه حذف الثانی لدلالة الأول علیه. قال الرمانی: و الصحیح الأول، لأنه لا یحکم بالحذف مع استقامة الکلام من غیر حذف إلا لعذر.

و قوله: «فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» معناه: هداهم للحق، و هو الذی اختلفوا فیه. و قیل فی معنی باذنه قولان:
أحدهما- بلطفه، و لا بد من محذوف علی هذا التأویل، أی فاهتدوا باذنه، لأن الله عز و جل، لا یفعل الشی‌ء بإذن أحد یأذن له فیه، و لکن قد یجوز أن یکون علی جهة التفسیر للهدی، کأنه قال: هداهم بأن لطف لهم، و هداهم بأن أذن لهم. و قال الجبائی: لا بد من أن یکون علی حذف (فاهتدوا) باذنه.
و القول الثانی- هداهم بالحق بعلمه، و الاذن بمعنی العلم معروف فی اللغة قال التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 196
الحارث بن جلّزة:
آذنتنا ببینها أسماء «1»
أی أعلمتنا. و هو قول الزجاج، و غیره من أهل اللغة. فان قیل: إذا کانوا إنما هدوا للحق من الاختلاف فلم قیل: للاختلاف من الحق؟ قیل: لأنه لما کانت العنایة بذکر الاختلاف، کان أولی بالتقدیم، ثم تفسیره ب (من). و قال الفراء هو من المقلوب نحو قول الشاعر:
کانت فریضة ما تقول کما کان الزناء فریضة الرجم «2»
و إنما الرجم فریضة الزنا. و کما قال الآخرِ:
إن سراجاً لکریم مفخرة تحلی به العین إذا ما تجره «3»
و إنما یحلی هو بالعین. قال غیره إنما یجوز القلب فی الشعر للضرورة. و وجه الکلام علی ما بیناه واضح. فان قیل: ما الهدی الذی اختص به من یشاء؟ قیل فیه ثلاثة أقوال: قال الجبائی: اختص به المکلفین دون غیرهم ممن لا یحتمل التکلیف، و هو البیان، و الدلالة و الثانی- قال: و یجوز أن یکون هداهم علی طریق الجنة، و یکون للمؤمنین خاصة. و قال ابن الأخشاد، و البلخی: یجوز أن یکون هداهم باللطف، فیکون خاصاً لمن علم من حاله أنه یصلح به. و لا یجوز أن یکون المراد بالهدایة هاهنا الإرشاد الی الدین، و نصب الدلالة علیه، لأنه تعالی لا یخص بذلک قوماً دون قوم، بل لا یصلح التکلیف من دونه. و قد بین اللّه تعالی: أن اختلافهم کان بعد أن جاءتهم البینات فعم بذلک جمیعهم، فلو أراد اللَّه بقوله «فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا» بالبینات، لکان متناقضاً- أللهم- إلا أن یحمل ذلک علی أنه أضاف الیهم الهدایة، من حیث کانوا هم المنتفعین بها، و المتبعین لها، فکأنهم کانوا هم المخصوصین بها کما قال: «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» «4» و قوله تعالی: «إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ» «5»
__________________________________________________
(1) انظرا: 380 من هذا الکتاب.
(2) انظر 2: 79.
(3) انظر 2: 79.
(4) سورة البقرة آیة: 2.
(5) سورة یس آیة: 11.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 197
«إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها» «1» و إن کان منذراً لجمیعهم،، و الذی یقوی ذلک قوله: «وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی «2» فبین أنه هداهم. و إنما لم یهتدوا، فکیف یجوز أن تحمل الهدایة علی نصب الدلالة، و إقامة الحجة علی قوم دون قوم. و الفرق بین: هدی المؤمنین الی الایمان، و بین أنعم علیهم بالایمان، قال الجبائی: إن الهدی للأیمان غیر الایمان، و الانعام بالایمان هو نفس الایمان. و الصحیح أنه هداه بالأیمان یجری مجری قوله: أنعم علیه بالایمان لأنه یراد بذلک التمکین منه. و الاقتدار علیه و الدعاء إلیه و لا یراد به نفس الایمان.
و قوله: «وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» أی الی طریق الدین الواضح.
و اختلفوا فی الامة المعنیة بهذه الآیة، فقال ابن عباس، و قتادة: هم الذین کانوا بین عاد، و نوح، و هم عشر فرق کلهم کانوا علی شریعة من الحق، فاختلفوا بعد ذلک. فالتقدیر- علی قول هؤلاء- کان الناس أمة واحدة فاختلفوا فبعث اللَّه النبیین. و قال مجاهد: المراد بالآیة آدم، فبعث النبیین الی ولده، لما اختلفوا. و قال أبی بن کعب، و الربیع: کان الناس أمة حین استخرجوا من ظهر آدم، فأقروا له بالعبودیة، و اختلفوا فیما بعد، فبعث اللَّه الیهم النبیین. و قال ابن عباس فی روایة أخری: کانوا أمة واحدة علی الکفر، فبعث اللّه النبیین. و قال السدی: کانوا علی دین واحد من الحق، فاختلفوا، فبعث اللّه النبیین. و قال الربیع و الطبری: الکتاب الذی اختلفوا فیه التوراة. و قال آخرون کل کتاب أنزل اللَّه مع النبیین.

أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللَّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ (214)
__________________________________________________
(1) سورة النازعات آیة: 45.
(2) سورة حم السجدة آیة: 17.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 198
آیة واحدة.

قرأ نافع (حتی یقول الرسول) بضم اللام. الباقون بنصبها.
ذکر السدی، و قتادة، و غیرهما من أهل التفسیر: أن هذه الآیة نزلت یوم الخندق لما اشتدت المخافة، و حوصر المسلمون فی المدینة، و استدعاهم اللَّه الی الصبر، و وعدهم بالنصر.

و قال الزجاج: معنی (أم) هاهنا بمعنی (بل). و قال غیره: هی بمعنی الواو. و إنما حسن الابتداء ب (أم) لاتصال الکلام بما تقدم، و لو لم یکن قبله کلام، لما حسن. و الفرق بین (أم حسبتم) و بین (أ حسبتم) أن (أم) لا تکون إلا متصلة لکلام، معادلة للألف، أو منقطعة، فالمعادلة نحو (أزید فی الدار أم عمرو) فالمراد أیهما فی الدار، و المنقطعة نحو قولهم: (إنها لإبل أم شاة یا فتی)، و أما الألف، فتکون مستأنفة. و إنما لم یجز فی (أم) الاستئناف، لأن فیها معنی (بل) کأنه قیل: (بل حسبتم). و حسبت، و ظننت و خلت نظائر.
و قوله تعالی: «وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ» معناه و لما تمتحنوا، و تبتلوا بمثل ما امتحنوا، فتصبروا کما صبروا. و هذا استدعاء الی الصبر و بعده الوعد بالنصر.
و المثل، و الشبه واحد، یقال: مَثل و مِثل، مثل شبه و شِبه. و «خلوا» معناه مضوا.
و قوله: «مستهم» فالمس، و اللمس واحد. و البأساء ضد النعماء، و الضراء ضد السراء.
و قوله: «زلزلوا» معناه هاهنا: أزعجوا بالمخافة من العدو. و الزلزلة: شدة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 199
الحرکة. و الزلزال: البلبلة المزعجة بشدة الحرکة، و الجمع زلازل، و یقال: زلزل الأرض یزلزلها زلزالًا، و تزلزل تزلزلًا، مثل تدکدک تدکدکاً، و أصله زلّ، و إنما ضوعف، مثل صرصر، و صلصل.
و قوله: «حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ» من نصب اللام، ذهب الی تقدیر: الی أن یقول الرسول، فیکون علی معنی الاستقبال إذا قدرت معها (أن)، و هو یشبه الحکایة، کأنک تقدر حالا، ثم استأنف غیره فعلا، کما تستأنف عن حال کلامک.
و یوضح ذلک (کان زید سیقول کذا و کذا). و انما قدرت بکان زید وقتاً، ثم یستأنف عنه فعلا، فکذلک «زلزلوا» قد دلّ علی وقت، ثم استأنف بعده الفعل.
و من رفع، فعلی الحال للفعل المذکور، و الحال لکلام المتکلم، و ذلک القول قد یکون فی حال الزلزلة. فأما الغایة فلا یکون إلا بعد تقضیها و إن کان متصلا بها، و الرفع یوجب التأدیة بمعنی: أن الزلزلة أدت الی قول الرسول. فأما النصب، فیوجب الغایة، فقد حصل الفرق بین الرفع و النصب من ثلاث جهات:
الأول- أن أحدها علی الحال، و الآخر علی الاستقبال. و الثانی- أن أحدها قد انقضی، و الآخر لم ینقض. و الثالث- أن أحدها علی الغایة، و الآخر علی التأدیة. و معنی الغایة فی الآیة أظهر، لأن النص جاء عند قول الرسول، فلذلک کان الاختیار فی القراءة النصب.

فان قیل: ما معنی قول الرسول و المؤمنین: «مَتی نَصْرُ اللَّهِ»؟ قلنا: قال قوم:
معناه الدعاء للَّه بالنصر، و لا یجوز أن یکون معناه الاستبطاء لنصر اللّه علی کل حال لأن الرسول یعلم: أن اللَّه لا یؤخره عن الوقت الذی توجبه الحکمة. و قال قوم:
معناه الاستبطاء لنصر اللّه. و ذلک خطأ، لا یجوز مثله علی الأنبیاء (ع) إلا أن یکون علی الاستبطاء لنصره لما توجبه الحکمة من تأخره. و النصر ضد الخذلان.
و القریب ضد البعید. و القرب و الدنوّ واحد. و من قال: إن ذلک علی وجه الاستبطاء قواه بما بعده من قوله «أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 200

و أصل (لما) (لم) فزید علیها (ما) فغیرت معناها، کما غیرت فی (لو لما زید علیها (ما) إذا قلت: (لو ما) فصارت بمعنی هلا. و الفرق. بین (لم) و (لما) أن (لما) یصح أن یوقف علیها، مثل قولک: أقدم زید؟ فیقول: لما، و لا یجوز (لم)، و فی (لما) توقع لأنها عقیبة (قد)، إذا انتظر قوم رکوب الأمیر، قلت:
قد رکب، فان نفیت هذا قلت: لما یرکب، و لیس کذلک (لم)، و یجمعهما نفی الماضی.

یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ (215)
آیة واحدة.

وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها: أن الآیة الأولی فیها دعاء الی الصبر علی الجهاد فی سبیل اللَّه، و فی هذه بیان لوجه النفقة فی سبیل اللَّه، و کل ذلک دعاء الی فعل البرّ.
و النفقة: إخراج الشی‌ء عن الملک ببیع، أو هبة، أو صلة، أو نحوها، و قد غلب فی العرف علی إخراج ما کان من المال: من عین، أو ورق.
و قوله «یسألونک» خطاب للنبی (ص) بأن القوم یسألونه، و السؤال:
طلب الجواب بصیغة مخصوصة فی الکلام.
و ذکر السدی: أن هذه الآیة منسوخة بفرض الزکاة. و قال الحسن: لیست منسوخة، و هو الأقوی، لأنه لا دلیل علی نسخها.
و الجواب المطابق لقوله: «یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ» أن یقول: قل النفقة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 201
التی هی خیر، و إنما عدل عنه لحاجة السائل الی البیان الذی یدل علیه، و علی غیره، و ذلک یحسن من الحکماء إذا أرادوا تعلیم غیرهم، و تبصیرهم أن یضمنوا الجواب مع الدلالة علی المسئول عنه الدلالة علی ما یحتاج إلیه السائل فی ذلک المعنی مما أغفله أو حذف السؤال عنه لبعض الأسباب المحسنة له. فأما الجدل الذی یضایق فیه الخصم، فالأصل فیه التحقیق، بأن یکون الجواب علی قدر السؤال من غیر زیادة و لا نقصان، و لا عدول عما یوجبه نفس السؤال، لأن کل واحد من الخصمین قد حل محل النظیر للآخر.
و لا یجوز إعطاء الزکاة للوالدین، و کل من تلزمه نفقته- و به قال الحسن- و الآیة عامة فی الزکاة و فی التطوع- و به قال الحسن- غیر أنها فیمن تلزمه النفقة علیه، خاصة بالنفقة.

و موضع (ما) فی قوله: «ما ذا یُنْفِقُونَ» من الاعراب یحتمل وجهین:
الرفع، و النصب، الرفع علی ما الذی ینفقون، فیکون المعنی الذی، و ینفقون صلة، و النصب بمعنی أی شی‌ء ینفقون، فیکون (ذا) و (ما) بمنزلة شی‌ء واحد. و المساکین جمع مسکین و هو المحتاج.

و معنی قوله: «فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ» ای ما تفعلوا من خیر فان اللَّه یجازی علیه من غیر أن یضیع منه شی‌ء، لأنه علیم لا یخفی علیه شی‌ء. قال مجاهد: معنی «یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ» إنهم سألوا ما لهم فی ذلک، فقال اللَّه تعالی: «قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ» الآیة. و قال قتادة: أهمتهم النفقة، فسألوا عنها النبی (ص) فأنزل اللّه «قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ» الآیة.

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (216)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 202
آیة واحدة.

معنی قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ» فرض علیکم القتال، و هذه الآیة دالة علی وجوب الجهاد، و فرضه، و به قال مکحول، و سعید بن المسیب، و أکثر المفسرین، غیر أنه فرض علی الکفایة. و حکی عن عطا: أن ذلک کان علی الصحابة، و الصحیح الأول، لحصول الإجماع علیه الیوم، و قد انقرض خلاف عطا.

و قوله: «وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ» یقال: کره کراهة، و أکرهه إکراهاً: إذا أجبره، و تکرّه تکرّهاً، و استکره استکراهاً، و کرهه تکریهاً. و الکراهة:
المشقة التی یحمل علیها، و الکره: المشقة من غیر أن یحمل علیها. و قیل: هما لغتان، مثل ضَعف، و ضِعف. و جمل کره: شدید الرأس، لأنه لا ینقاد إلا علی کره، و الکریهة: الشدید فی الحرب، لأنه یدخل فیها علی کره. و کراهیة «1» الدهر:
نوازله، و کرهت الأمر کراهة و کراهیة و مکرهة، و کرّه إلیّ هذا الأمر تکریهاً:
أی صیّره إلیّ بحال کریهة. و الکرهاء: صفحة الوجه، لأن الکره یظهر فیها.

فان قیل: کیف کره المؤمنون الجهاد، و هو طاعة للَّه؟ قیل عنه جوابان:
أحدهما- أنهم یکرهونه کراهیة طباع و الثانی- أنه کره لکم قبل أن یکتب علیکم، و علی الوجه الأول یکون لفظ الکراهة مجازاً، و علی الثانی حقیقة.
و قوله: «عسی» معناه الطمع، و الإشفاق من المخاطب، و لا یکون إلا مع مثلة فی الأمر. و قیل: معناها هاهنا قد، و إنما قال: «عسی» و قال فی موضع آخر:
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (کرایة). [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 203
«فَهَلْ عَسَیْتُمْ» فجمع، لأنه استغنی فی الغائب عن الجمع کما استغنی عن علامة الضمیر فی اللفظ، و لیس کذلک المخاطب، فجری فی کل غائب علی التوحید، لامتناعه من التصریف. و تقول: عسی أن یقوموا، فإذا قلت: عسیتم أن تقوموا جمعت.
و فی قوله «وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ» حذف- فی قول الزجاج و غیره- لأن تقدیره و هو ذو کره لکم، و یجوز أن یکون معناه: و هو مکروه لکم، فوقع المصدر موقع اسم المفعول، و مثله قولهم: رجل رضی بمعنی ذو رضی، و یجوز أن یکون بمعنی مرضی.
و قوله: «وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ» فالشر السوء، و هو ضد الخیر، تقول: شرّ یشرّ شرارة. و شرار النار، و شررها لهبها، و شررت اللحم و الثوب تشریراً: إذا بسطته، لیجف، و کذلک أشررته إشراراً، و أشررت الکتاب: إذا أظهرته، و شرّة الشباب: نشاطه، و إنما قال اللَّه تعالی: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ» تنبیهاً علی أنه یعلم مصالحکم، و ما فیه منافعکم، فبادروا الی ما یأمرکم به و إن شق علیکم.
و الفرق بین الشهوة، و المحبة واضح، لأن الصائم فی شهر رمضان یشتهی شرب الماء، و لا یکون مؤاخذاً به، و لا یحبه کما لا یریده، و لو أراده و أحبه، لکان مذموماً، و یکون مفطراً- عند کثیر من الفقهاء-.
و قوله: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» یدل علی فساد قول المجبرة، لأنه تعالی إنما رغبهم فی الجهاد، لما علم من مصالحهم، و منافعهم، فیدبرهم لذلک، لا لکفرهم و فسادهم یتعالی اللَّه عن ذلک علواً کبیراً.

یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ حَتَّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (217)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 204
آیة واحدة بلا خلاف.
اختلفوا فی: من السائل عن هذا السؤال: أهم أهل الشرک، أم أهل الإسلام، فقال الحسن، و غیره: هم أهل الشرک علی جهة العیب للمسلمین باستحلالهم القتال فی الشهر الحرام، و به قال الجبائی، و أکثر المفسرین. و قال البلخی: هم أهل الإسلام، سألوا عن ذلک لیعلموا کیف الحکم فیه.

و قوله تعالی: «قِتالٍ فِیهِ» مجرور علی البدل من الشهر، و هو من بدل الاشتمال، و مثله قوله تعالی: «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ» «1» و قال الأعشی:
لقد کان فی حول ثواءٍ ثویته تقضّی لبانات و یسأم سائم «2»
و الذی یشتمل علیه المعنی هو أحوال الشی‌ء، و ما کان منه بمنزلة أحواله مما یغلب تعلق الفعل به، فلا یجوز رأیت زیداً لونه، لأن لونه یجوز أن یری کما یجوز أن یری نفسه، و یجوز سرق زید ثوبه، لأن تعلق السرقة إنما هی بالملک دون النفس فی غالب الأمر، و یجوز أن تقول: رأیت زیداً مجیئه، و لا یجوز رأیت زیداً إیاه، لأنه یجری مجری حاله.
و قوله تعالی: «وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ» رفع بالابتداء، و ما بعده معطوف علیه، و خبره «أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ» هذا قول الزجاج. و قال أبو علی الفارسی: لا یخلو
__________________________________________________
(1) سورة البروج آیة: 5.
(2) دیوانه: 77 رقم القصیدة: 9. یهجو بها یزید بن مسهر الشیبانی و معنی البیت یعلم من البیت قبله الذی هو مطلع القصیدة و هو.
هریرة ودعها و ان لام لائم غداة غد أم أنت للبین واجم
و هریرة قد ذکرها فی قصیدة قبل هذه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 205
أن یکون ارتفاع قوله: «وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ» من أن یکون بالعطف علی الخبر الذی هو «کبیر» کأنه قال: قتال فیه کبیر و صدّ و کفر: أی القتال، قد جمع أنه کبیر، و أنه صدّ، و کفر. و یکون مرتفعاً بالابتداء، و خبره محذوف لدلالة «کبیر» المتقدم علیه، کأنه قال: و الصد کبیر، کقولک: زید منطلق و عمرو، أو یکون مرتفعاً بالابتداء، و الخبر المظهر، فیکون الصدّ ابتداء، و ما بعد من قوله:
«وَ کُفْرٌ بِهِ وَ ... إِخْراجُ أَهْلِهِ» مرتفع بالعطف علی الابتداء، و الخبر قوله: «أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ» قال: و لا یجوز الوجهان الأولان- و قد أجازهما الفراء- أما الوجه الأول، فلأن المعنی یصیر: قل: قتال فیه کبیر و صدّ عن سبیل اللّه کبیر، و القتال و إن کان کبیراً، و یمکن أن یکون صدّا، لأنه ینفر الناس عنه، فلا یجوز أن یکون کفراً، لأن أحداً من المسلمین لم یقل ذلک، و لم یذهب إلیه، فلا یجوز أن یکون خبر المبتدإ شیئاً لا یکون المبتدأ. و یمنع من ذلک أیضاً قوله بعد: «وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ» و محال أن یکون إخراج أهله منه أکبر من الکفر، لأنه لا شی‌ء أعظم منه، و یمتنع الوجه الثانی أیضاً، لأن التقدیر: فیه یکون قتال فیه کبیر و کبیر الصدّ عن سبیل اللّه و الکفر به، و کذلک مثله الفراء، و قدره، فإذا صار المعنی:
و إخراج أهل المسجد الحرام أکبر عند اللَّه من الکفر، فیکون بعض خلال الکفر أعظم منه کله، و إذا کان کذلک امتنع کما امتنع الأول و إذا امتنع هذان ثبت الوجه الثالث، و هو أن یکون قوله «وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ» ابتداء «وَ کُفْرٌ بِهِ ...
وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ» معطوفاً علیه «و أکبر» خبراً.

فیکون المعنی: «وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ» أی منعهم لکم أیها المسلمون عن سبیل اللّه، و عن المسجد الحرام، و إخراجکم منه- و أنتم ولاته، و الذین هم أحق به منهم- و کفر باللَّه أکبر من قتاله فی الشهر الحرام. قال الرمانی، و الفراء: إن التخلص من التأویل الثانی أن تقول: إخراج أهله منه أکبر من القتل فیه، لا من الکفر، لأن المعنی فی إخراج أهله منه إخراج النبی (ص) و المؤمنین عنه. قال: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 206
و أما التأویل الأول، فلا یجوز إلا أن یجعل «کُفْرٌ بِهِ» یعنی بالمسجد الحرام، لانتهاک حرمته. قال: و التأویل الأول أجود.
و هذا القتال فی الشهر الحرام هو ما عابه المشرکون علی المسلمین، من قتل عبد اللّه بن جحش، و أصحابه عمر بن الحضرمی، لما فصل من الطائف، فی عیر- فی آخر جمادی الآخر- و أخذهم العیر، و هو أول من قتل من المشرکین- فیما روی، و أول فی‌ء أصابه المسلمون.
و أما قوله تعالی: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» فقال الفراء: إنه محمول علی قوله:
یسألونک عن القتال، و عن المسجد الحرام هذا لفظه. قال أبو علی الفارسی: و هذا أیضاً یمتنع، لأنه لم یکن السؤال عن المسجد الحرام، و إنما السؤال عن قتال ابن جحش الحضرمی و أصحابه الذین عابهم المشرکون و عیّروهم، فقالوا إنکم استحللتم الشهر الحرام، و هو رجب بقتلهم فیه، فکان السؤال عن هذا، لا عن المسجد الحرام و إذا لم یجز هذا الوجه، لم یجز حمله علی المضمر المجرور، لأن عطف المظهر علی المضمر غیر جائز، لأنه ضعیف جداً، فیکون محمولا علی الضمیر فی به، لأن المعنی لیس علی کفر باللَّه أو بالنبی (ص)، و المسجد، فثبت «1» أنه معطوف علی (عن) من قوله: «وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ ... وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»، لأن المشرکین صدّوا المسلمین عنه، کما قال: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»، «2» فکما أن المسجد الحرام محمول فی هذه الآیة علی (عن) المتصلة بالصدّ- بلا إشکال- کذلک فی هذه الآیة، و هو قول أبی العباس، أیضاً قال الرمانی: ما ذکره الفراء، و اختاره الحسن لیس یمتنع، لأن القوم لما استعظموا القتال فی الشهر الحرام، و کان القتال عند المسجد الحرام یجری مجراه فی الاستعظام جمعوهما لذلک فی السؤال، و إن کان القتال إنما وقع فی الشهر الحرام خاصة، کأنهم قالوا: قد استحللت الشهر الحرام، و المسجد الحرام. و ظاهر الآیة یدل علی أن القتال فی الشهر الحرام کان محرماً لقوله:
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة «بیت».
(2) سورة الحج آیة: 25.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 207
«قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ» و ذلک لا یقال إلا فیما هو محرم، محظور.

و الصدّ، و المنع، و الصدف واحد. صدّ یصدّ صدوداً إذا صدف عن الشی‌ء لعدوله عنه، و صددته عن الشی‌ء، أصده صداً إذا عدّلته عنه، و منه قوله تعالی:
«إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ» «1» قرئ بالضم، و الکسر. قال أبو عبیدة: یصُدّون یعرضون، و یِصدّون: یضجون، و ذلک لأنهم، یعدلون الی الصحیح. و الصدید:
الدم المختلط بالقیح یسیل من الجرح. و الصدد. ما استقبلک و صار فی قبالتک، لأنه یعدل «2» الی مواجهتک. و الصدان: ناحیتا الشعب أو الوادی. و الصداد:
ضرب من الجردان یعدل لشدة تحرزه. و الصداد: الوزغ «3»، لأنه یعدل عنه استقذاراً له، و أصل الباب العدول.

و قوله: «وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ» معناه الفتنة فی الدین، و هی الکفر أعظم من القتل فی الشهر الحرام. و قال قتادة و غیره، و اختاره الجبائی: إن القتال فی الشهر الحرام و عند المسجد الحرام منسوخ بقوله: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ» «4» و بقوله: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» «5» و قال عطا: هو باق «6» علی التحریم. و روی أصحابنا: أنه علی التحریم فیمن یری لهذه الأشهر حرمة، فإنهم لا یبتدءون فیه بالقتال، و کذلک فی الحرم، و إنما أباح تعالی للنبی (ص) قتال أهل مکة وقت الفتح، و لذلک
قال (ص): إن اللَّه أحلها فی هذه الساعة، و لا یحلها لأحد بعدی الی یوم القیامة.
و من لا یری ذلک، فقد نسخ فی جهته و جاز قتاله أی وقت کان.
__________________________________________________
(1) سورة الزخرف آیة: 57.
(2) فی المطبوعة (بعدک).
(3) فی المطبوعة (الورع).
(4) سورة البقرة آیة: 193.
(5) سورة التوبة آیة: 6.
(6) فی المطبوعة (فاق).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 208
و قوله: «یردوکم» قال الجبائی: هو مجاز هاهنا، لأن حقیقته: حتی ترتدّوا بإلجائهم إیاکم الی الارتداد، و الأولی أن یکون حقیقة ذلک بالعرف.

و قوله تعالی: «وَ لا یَزالُونَ» فالزوال: العدول. و لا یزال موجوداً، و ما زال: أی ما دام، و زال الشی‌ء عن مکانه یزول زوالا، و أزلته عنه، و زلته، و زالت الشمس زوالا، و زیالا، و زالت الخیل برکبانها زیالا، و رجل زول، و امرأة زولة، و هو الظریف الرکبین «1» و أصل الباب الزوال.
و قوله: «وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ»، فهو علی إظهار التضعیف، لسکون الثانی. و یجوز «یرتدّ»- بفتح الدال- علی التحریک، لالتقاء الساکنین، و الفتح أجود.
و قوله: «فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ» معناه: أنها صارت بمنزلة ما لم یکن، لایقاعهم إیاها علی خلاف الوجه المأمور به، و لیس المراد أنهم استحقوا علیها الثواب ثم انحبطت، لأن الإحباط- عندنا- باطل علی هذا الوجه. و یقال: حبط عمل الرجل یحبط حبطاً و حبوطاً، و أحبطه اللَّه إحباطاً، و الحبط: فساد، یلحق الماشیة فی بطونها، لأکل الحباط، و هو ضرب من الکلاء. یقال: حبطت الإبل تحبط حبطاً إذا أصابها ذلک.
و روی عن عطا عن ابن عباس: أن المسجد الحرام الحرم کله.

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (218)
آیة واحدة بلا خلاف.
__________________________________________________
(1) الرکبین- بفتح الراء و الباء- أصل الفخذین.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 209

ذکر جندب بن عبد اللَّه، و عروة بن الزبیر: أن هذه الآیة نزلت فی قصة عبد اللَّه بن جحش و أصحابه لما قاتلوا فی رجب، و قتل واقد التمیمی بن الحضرمی، ظنّ قوم أنهم إن سلموا من الإثم فلیس لهم أجره، فأنزل اللَّه الآیة فیهم- بالوعد-.
و خبر «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا» الجملة التی هی قوله: (أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ) أولئک ابتداء، و یرجون خبره، و الجملة خبر (إنّ).

و قوله: «وَ الَّذِینَ هاجَرُوا» فالهجر ضد الوصل، تقول: هجره یهجره هجراً، و هجراناً: إذا قطع مواصلته. و الهجر: ما لا ینبغی من الکلام، تقول: هجر المریض یهجر هجراً، لأنه قال ما لا ینبغی أن یهجر من الکلام، و ما زال ذلک هجیراه أی دأبه «1». و الهاجرة: نصف النهار، و هجر القوم تهجیراً: إذا دخلوا فی الهاجرة.
و سمی المهاجرون لهجرتهم قومهم، و أرضهم. و أهجرت الجاریة إهجاراً: إذا شبت شباباً حسناً، فهی مهجرة، و یقال ذلک للناقة، و النخلة. و الهجار: حبل یشد به ید الفحل الی إحدی رجلیه، لأنه یهجر بذلک التصرف و أصل الباب الهجر: قطع المواصلة.
و قوله تعالی: «و جاهدوا» تقول: جهدت الرجل جهداً: إذا حملته علی مشقة، و جاهدت العدّو مجاهدة إذا حملت نفسک علی المشقة فی قتاله. و اجتهدت رأیً: إذا حملت نفسک علی المشقة فی بلوغ صواب الرأی. و الجهاد: الأرض الصلبة، و أصل الباب الجهد: الحمل علی المشقة.
و قوله تعالی: «فِی سَبِیلِ اللَّهِ» یعنی قتال العدوّ، و یدخل فی ذلک مجاهدة النفس.
و قوله «أُولئِکَ یَرْجُونَ» فالرجاء الأمل، رجا یرجو رجاءً، و ترجّی
__________________________________________________
(1) هجیراه- بکسر الهاء و الجیم مع تشدید الجیم- فی المطبوعة (أی داته).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 210
ترجیاً، و ارتجی ارتجاء، و الرجا- مقصوراً- ناحیة کل شی‌ء، و یثنی رجوان و جمعه أرجاء، و منه أرجاء البئر نواحیه، و قوله تعالی «ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً» «1» أی لا تخافون، قال أبو ذؤیب:
إذا لسعته النحل لم یرج لسعها و خالفها فی بیت نوب عواسل «2»
أی لم یخف، و ذلک أن الرجاء للشی‌ء الخوف من أن لا یکون، فلذلک سمی الخوف باسم الرجاء، و أصل الباب الأمل، و هو ضد الیأس.

و فی الآیة دلالة علی أن من مات مصراً علی کبیرة لا یرجو رحمة اللّه لامرین:
أحدهما- أن ذلک دلیل الخطاب، و ذلک غیر صحیح عند أکثر المحصلین.
و الثانی- أنه قد یجتمع- عندنا- الایمان و الهجرة و الجهاد مع ارتکاب الکبیرة، فلا یخرج من هذه صورته عن تناول الآیة له، و إنما ذکر المؤمنین برجاء الرحمة و إن کانت هی لهم لا محالة، لأنهم لا یدرون ما یکون منهم من الاقامة علی طاعة اللَّه أو الانقلاب عنها الی معصیته، لأنهم لا یدرون کیف تکون أحوالهم فی المستقبل. و قال الجبائی: لأنهم لا یعلمون أنهم أدّوا کما یجب للَّه علیهم، لأن هذا العلم من الواجب، و هم لا یعلمونه إلا بعلم آخر، و کذلک سبیل العلم فی أنهم لا یعلمونه إلا بعلم غیره، و هذا یوجب أنهم لا یعلمون إذاً کما یجب للّه علیهم. و قال ابن الأخشاد: لأنه لا یتفق للعبد التوبة من کل معصیة، و استدل علی ذلک بإجماع الأمة علی أنه لیس لأحد غیر النبی (ص). و من شهد له علیه، فلا.
و یمکن فی الآیة وجه آخر- علی مذهبنا- و هو أن یکون رجاءهم لرخصة اللّه فی غفران معاصیهم التی لم یتفق لهم التوبة عنها، و اخترموا دونهم، فهم یرجون أن یسقط اللَّه عقابها عنهم تفضلا. فأما الوجه الاول، فإنما یصح علی مذهب من
__________________________________________________
(1) سورة نوح آیة: 13.
(2) اللسان (رجا)، (خلف) فی المطبوعة (عوامل) بدل (عواسل) أی دخل علیها و أخذ عسلها. و یروی (و حالفها) أی لزمها. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 211
یجوز أن یکفر المؤمن بعد إیمانه أو یفعل فی المستقبل کبیرة یحبط ثواب إیمانه، و هذا لا یصح علی مذهبنا فی الموافات و ما قاله الجبائی یلزم علیه وجوب ما لا نهایة له، لأنه إذا وجب علیه أن یعلم أنه فعل ما وجب علیه بعلم آخر، و ذلک العلم مما وجب علیه أیضاً فیجب ذلک بعلم آخر، و فی ذلک التسلسل.
و إنما ضم الی صفة الایمان غیره فی اعتبار الرجاء للرحمة ترغیباً فی کل خصلة من تلک الخصال، لأنها من علامات الفلاح. فأما الوعد، فعلی کل واحدة منها إذا سلمت مما یبطلها. و قال الحسن: الرجاء، و الطمع هاهنا علی الایمان إذا سلم العمل. و ذکر الجبائی: أن هذه الآیة تدل علی أنه لا یجوز لأحد أن یشهد لنفسه بالجنة، لأن الرجاء لا یکون إلا مع الشک، و قد بین اللّه تعالی: أن صفة المؤمن الرجاء للرحمة، لا القطع علیها لا محالة.
و وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها هو أنه لما ذکر فی الأولی العذاب، ذکر بعدها آیة الرحمة، لیکون العبد بین الخوف و الرجاء إذ ذلک أوکد فی الاستدعاء، و أحق بتدبیر الحکماء.
و کتبت «رَحْمَتَ اللَّهِ» بالتاء فی المصحف علی الوصل، و الأقیس بالهاء علی الوقف، کما کتب «یَدْعُ الدَّاعِ» «1» و «یَقْضِی بِالْحَقِّ» «2» «وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا» «3» کل ذلک علی الوقف.

یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ (219)
__________________________________________________
(1) سورة القمر آیة: 6.
(2) سورة المؤمن آیة: 20.
(3) سورة الکهف آیة: 32.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 212

قرأ أهل الکوفة إلا عاصم (إثم کثیر) بالثاء. الباقون بالباء، و قرأ أبو عمرو وحده (قل العفو) بالرفع. الباقون بالنصب.

قال أکثر المفسرین: الخمر عصیر العنب إذا اشتدّ. و قال جمهور أهل المدینة:
ما أسکر کثیره فهو خمر، و هو الظاهر فی روایاتنا.
و أما اشتقاقه فی اللغة: تقول خمرت الدابة أخمرها خمراً إذا سقیتها الخمر، و خمرت العجین و الطین أخمره خمراً: إذا ترکته فلم تستعمله حتی یجود. و أخمر القوم إخماراً: إذا تواروا فی الشجر. و یقال لما سترک من شجر: خمری «1»، مقصوراً، و اختمرت المرأة، و خمرت إذا لبست الخمار: و هی المقنعة. و خامره الحزن مخامرة إذا خالطه. و خمر الأناء و غیره تخمراً: إذا غطّیته، و استخمرت فلاناً: إذا استعبدته.
و الخمار بخار یعقبه شرب الخمر. و المخامرة: المقاربة. و الخمر: ما وارک من الشجر، و غیره. و الخمر: شبیه بالسجادة. و المخمرة من الغنم: سوداء و رأسها أبیض. و دخل فی خمار الناس: إذا دخل فی جماعة، فخفی فیهم، و أصل الباب الستر.
و المیسر: قال ابن عباس، و عبد اللّه بن مسعود، و الحسن، و مجاهد، و قتادة، و ابن سیرین: هو القمار کله و هو الظاهر فی روایاتنا.
و اشتق المیسر من الیسر، و هو وجوب الشی‌ء لصاحبه، من قولهم: یسر لی هذا الشی‌ء: إذا وجب لی، فهو تیسر لی یسراً، و میسراً، و الیاسر: الواجب بقداح وجب لک أو غیر ذلک. و قیل للمقامر: یاسر، و یسر، قال النابغة:
أو یاسر ذهب القداح بوفره أسِف تآکله الصدیق مخلّع «2»
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (ضرأ) و هو تصحیف.
(2) لم أجد هذا البیت فی شعر النابغة، و هو موجود فی تفسیر الطبری 4: 322.
الیاسر: المقامر. القداح: تستعمل فی لعب القمار الوفر: المال الکثیر. مخلع: قد لعب فی القمار مرة بعد مرة. و کأنه یصف لاعب قمار قد خسر ماله الواسع و قد أسف علیه عند ما رأی أصدقاءه الذین یلعبون دائما قد أخذوه منه و تقاسموه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 213
یعنی القامر. و قیل أخذ من التجزءة، لأن کل شی‌ء جزّأته، فقد یسرته، و الیاسر: الجازر. و المیسر: الجزور. و قیل المیسر مأخوذ من الیسر، و هو تسهل الشی‌ء، لأنهم- کانوا- مشترکون فی الجزور، لیسهل أمرها إلا أنه المعنی الجهة: القمار.

و قوله: «قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ» فالنفع التی فی الخمر: ما کانوا یأخذونه فی أثمانها، و ربح تجارتها، و ما فیها من اللذة بتناولها: أی فلا تغترّوا بالنفع فیها، فالضرر أکثر منه. و قال الحسن، و غیره: هذه الآیة تدل علی تحریم الخمر، لأنه ذکر أن فیها إثماً، و قد حرم اللَّه الإثم بقوله: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ» «1» علی أنه قد وصفها بأن فیها إثماً کبیراً و الکبیر یحرم بلا خلاف.
و قال قوم: المعنی و إثمهما بعد تحریمهما أکبر من نفعهما قبل تحریمهما. و قال آخرون: المعنی إن الإثم بشرب هذه، و القمار بها أکبر و أعظم، لأنهم کانوا إذا استکروا وثب بعضهم علی بعض، و قاتل بعضهم بعضاً. و قال قتادة: لا تدل الآیة علی تحریمهما، و إنما تدل الآیة التی فی المائدة فی قوله: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ» «2» الی آخرها. و وجهه قتادة علی أنه قد یکثر فیهما «إِثْمٌ کَبِیرٌ».
و قوله: «یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ» قال السدی: نسخته آیة الزکاة. و قال مجاهد: هو فرض ثابت. و قال قوم: هو أدب من اللّه ثابت غیر منسوخ، و هو الأقوی، لأنه لا دلیل علی نسخها.
و «العفو» هنا قیل فی معناه ثلاثة أقوال:
قال ابن عباس، و قتادة: هو ما فضل عن الغنی.
و قال الحسن، و عطا: هو الوسط من غیر إسراف و لا إقتار.
و قال مجاهد: هو الصدقة المفروضة.
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 32.
(2) آیة: 93.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 214
و روی عن أبی جعفر (ع) أن العفو: ما فضل عن قوت السنة، فنسخ ذلک بآیة الزکاة.
و روی عن أبی عبد اللّه (ع) أن العفو هاهنا: الوسط.
و العفو مأخوذ من الزیادة و منه قوله: «حَتَّی عَفَوْا» «1» أی حتی زادوا علی ما کانوا علیه من العدد قال الشاعر:
و لکنا نُعضُّ السیف منها باسبق عافیات الشحم کوم «2»
أی زائدات الشحم. و قال قوم: هو مأخوذ من الترک من قوله: «فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ» «3» أی ترک له، فیکون العفو المتروک غنی عنه، و من رفع معناه ما الذی ینفقون، و فی الأول کأنه قال: أی شی‌ء ینفقون، فقالوا: العفو. و إنما وحد الکاف فی کذلک، و إن کان الخطاب لجماعة، لأحد أمرین: أحدهما- فی تقدیر کذلک أیها السائل. و الثانی- أن یکون الخطاب للنبی (ص) و یدخل فیه الأمة، کما قال: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ» «4».
و قوله: «لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ» أی لکی تتفکروا، و هی لام الغرض. و فی ذلک دلالة علی أن اللّه تعالی أراد منهم التفکر سواء تفکروا أو لم یتفکروا.

فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (220)
آیة واحدة.

العامل فی الظرف من قوله: «فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ» یحتمل أمرین:
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 94.
(2) قائله لبید بن ربیعة، دیوانه: 19 رقم القصیدة: 3 فی المطبوعة (یعض السیف منا) و هو خطأ، لأن هذا البیت من قصیدة یفتخر بها فی کرمهم: یقول:
(3) سورة البقرة آیة: 187.
(4) سورة الطلاق آیة: 1.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 215
أحدهما- «یبین» علی قول الحسن. و الثانی- «یتفکرون» فی قول غیره.
و أجاز الزجاج الوجهین معاً.
و کیفیة فکرهم فی الدنیا و الآخرة، قال قتادة: یتفکرون فی أن الدنیا دار بلاء، و فناء، و الآخرة دار جزاء و بقاء.

و قوله تعالی: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی ، فهو جمع یتیم، و الفعل منه یتم ییتم یتماً، کقولک: نکر نکراً. و حکی الفراء: یتم ییتم یتماً، کشغل شغلا.
و قوله: «وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ» فالمخالطة: مجامعة یتعذر معها التمییز، کمخالطة الخل للماء، و الماء للماء و ما أشبه ذلک، تقول: خلط یخلط خلطاً، و خالطه خلاطاً و مخالطة، و اختلاطا، و تخالطوا تخالطاً، و خلطه تخلیطاً، و تخلّط تخلطاً. و أخلط الفرس: إذا قصّر فی جریه. و استخلط الفحل: إذا خالط ثیله حیاء الناقة «1» و الخلاط: الجنون، لاختلاط الأمور علی صاحبه. و الخلیطان: الشریکان، لاختلاط أموالهما. و الخلیط: القوم أمرهم واحد. و الخلاط: داء فی الجوف. و رجل خَلِط:
متحبب الی الناس، لطلبه الاختلاط بهم.

و معنی الآیة الاذن لهم فیما کانوا متحرّجون منه من مخالطة الأیتام فی الأموال: من المأکل، و المشرب و المسکن، و نحو ذلک، فأذن اللَّه لهم فی ذلک إذا تحرّوا «2» الإصلاح بالتوفیر علی الأیتام- فی قول الحسن، و غیره- و هو المروی فی أخبارنا.

و قوله: «فإخوانکم» رفع علی فهم «3» إخوانکم خالطوهم أو لم تخالطوهم،
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (ثیله حال الناقة) و هو تصحیف.
(2) فی المطبوعة (إذا انحروا) و هو تصحیف.
(3) فی المطبوعة (فهو). [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 216
و قوله: «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا أَوْ رُکْباناً» «1» نصب علی فصلّوا «2» و هو حال الصلاة خاصه لا حال معنی فأنتم رجال أو رکبان، کیف تصرفت الحال. و یجوز- فی العربیة- فإخوانکم علی النصب علی تقدیر: فإخوانکم تخالطون، و الوجه الرفع، لما بیناه.

و قوله: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَکُمْ» معناه: التذکیر بالنعمة فی التوسعة علی ما توجبه الحکمة مع القدرة علی التضییق الذی فیه أعظم المشقة، و الاعنات: الحمل علی مشقة لا تطاق فعلا. و عنت العظم عنتاً إذا أصابه وهن أو کسر، و أعنته إعناتاً إذا عسفه «3» بالحمل علی مکروه لا یطیقه. و عنت عنتاً إذا اکتسب مأثماً، و تعنته تعنتاً إذ لبس علیه فی سؤاله له. و الاکمة العنوت: هی الطویلة من الآکام، و أصل الباب المشقة.

و قال البلخی: فی هذه الآیة دلالة علی فساد قول من قال: إنه تعالی لا یقدر علی الظلم، لأن الاعنات- بتکلیف ما لا یجوز فی الحکمة- مقدور له، إذ لو یشاء لفعله.
و قال الجبائی: لو أعنتم لکان جائزاً حسناً، لکنه تعالی وسع علی العباد، لما فی التوسعة من تعجیل النعمة. و فی الآیة دلالة علی بطلان قول المجبرة «4» فی البدل، و تکلیف ما لا یطاق، أما البدل، فلأنهم یذهبون الی النهی عن الکفر الموجود فی حالة بأن یکون الایمان بدلا منه، و هذا أعظم ما یکون من الاعنات، لأنه أمر له «5» بالمحال، و هو لیکن منک الایمان بدلا من الکفر الموجود فی
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 239.
(2) فی المطبوعة «فضلوا» بتشد الضاد.
(3) عسفه: ظلمه، و العسف الظلم.
(4) فی المطبوعة (بطلان) سافطة.
(5) فی المطبوعة (أمر) ساقطة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 217
الحال، و کذلک النهی فیما لم یکن منک ما هو کائن من الکفر الموجود فی الحال کل ذلک محال، و کذلک الأمر بالایمان، من لم یقدر علی الایمان، فإذا لم یفعله عُذّب بأشد العذاب، و إذا لم یکلف من الممکن ما فیه مشقة و شدة، للمظاهرة علی عباده بالنعمة، لم یجز أن یکلف ما لیس علیه قدره، لأنه أسوء تناقض المظاهرة بالنعمة.
و قوله: «إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ» أی یفعل بعزته ما یحب، لا یدفعه عنه دافع.
«حکیم» ذو حکمة فیما أمرکم به من أمر الیتامی و غیره.

وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَ یُبَیِّنُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (221)
آیة واحدة.

نکح ینکح نکحاً و نکاحاً: إذا تزوج، و أنکح غیره إنکاحاً، إذا زوّجه و تناکحوا تناکحاً، و ناکحه مناکحة قال الأعشی:
و لا تقربنَّ جارة إن سرّها علیک حرام فانکحن أو تأبدا «1»
أی تعفف و أصل الباب التزویج.

و هذه الآیة علی عمومها- عندنا- فی تحریم مناکحة الکفار، و لیست منسوخة و لا مخصوصة. و قال ابن عباس فی روایة شهر بن حوشب عنه قال: فرق
__________________________________________________
(1) دیوانه: 137 رقم القصیدة 17. التأبد: التعزب أبداً و هو الابتعاد عن النساء.
یقول: لا تتزوج جارتک و تزوج غیرها أو استعفف و لا تقترب من النساء.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 218
عمر بین «1» طلحة و حذیفة و بین امرأتیهما اللتین کانتا عندهما «2» و قال غیره عن ابن عباس، و إلیه ذهب الحسن، و مجاهد و الربیع: هی عامة إلا أنها نسخت بقوله:
«وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ»، و قال قتادة، و سعید بن جبیر: هی علی الخصوص. و إنما اختیر ما قلناه لأنه لا دلیل علی نسخها، و لا علی خصوصها، و سنبین وجه الآیة فی المائدة إذا انتهینا إلیها.
فأما المجوسیة، فلا یجوز نکاحها إجماعاً. و الذی لا یجوز: أن یتزوج مسلمة إجماعاً، و إمراحاً و اجباراً «3».
و قوله «وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ» فالأمة: المملوکة. یقال أقرت بالأموة أی بالعبودیة و أمیت فلانة، و تأمیتها إذا جعلتها أمة قال الراجز:
یرضون بالتعبید و التآمی «4»
و جمع أمة إماء و أآم و أصل الباب العبودیة، و أصل أمة فعلة بدلالة قولهم إماء و اآم فی الجمع نحو أکمة و آکام و آکم. و الفرق بین (و لو أعجبکم) و بین إن أعجبکم: أن لو للماضی و إن للمستقبل و کلاهما یصح فی معنی الآیة، و لا یجوز نکاح الوثنیة إجماعاً، لأنها تدعو الی النار کما حکاه اللَّه تعالی، و هذه العلة بعینها قائمة فی الذمیة من الیهودیة و النصاری، فیجب أن لا یجوز نکاحها. و فی الآیة دلالة علی جواز نکاح الأمة المؤمنة مع وجود الطول، لقوله «وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ» فأما الآیة التی فی النساء، و هی قوله: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا» «5» فإنما هی علی التنزیه دون التحریم، و متی أسلم الزوجان معاً ثبتا علی النکاح- بلا خلاف- و به قال الحسن. و إن أسلمت قبله طرفة عین، فقد وقعت الفرقة- عند الحسن،
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (عمر بن طلحة) و هو تحریف.
(2) فی المطبوعة (و حذیفة و امرأتهما اللتین کانتا عنهما أبین) و هو تحریف فاحش.
(3) هکذا فی الأصل و لم أجد لها مخرجاً، مقطوعاً به، و لعلها: اجماعاً و قولا و أخباراً أی اجماعاً علی الفتوی، و أقوال المفسرین و الأخبار المأثورة.
(4) قائله رؤبة. اللسان (أما) فی المطبوعة (ترضون) بدل (یرضون).
(5) سورة النساء آیة: 24.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 219
و کثیر من الفقهاء، و عندنا ینتظر عدتها فان أسلم الزوج بنینا أن الفرقة لم تحصل، و رجعت إلیه، و إن لم یسلم بنینا أن الفرقة وقعت حین الإسلام غیر أنه لا یمکن من الخلو بها. فان أسلم الزوج و کانت ذمیة استباح وطؤها بلا خلاف. و إن کانت وثنیة انتظر إسلامها ما دامت فی العدة، فان أسلمت ثبت عقده علیها، و إن لم تسلم بانت منه.
فان قیل: کیف قیل للکافر الموحد مشرک! قیل فیه قولان:
أحدهما- أن کفره نعمة اللَّه بمنزلة الاشراک فی العبادة فی عظم الجرم.
و الآخر ذکره الزجاج- و هو الأقوی-، لأنه إذا کفر بالنبی (ص) فقد أشرک فیما لا یکون إلا من عند اللَّه، و هو القرآن بزعمه أنه من عند غیره.
و قوله «باذنه» معناه أحد أمرین: أحدهما- بإعلامه. و الآخر- بأمره، و هو قول الحسن، و أبی علی و غیرهما.

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (222)
آیة واحدة.

قرأ أهل الکوفة إلا حفصا (حتی یطهرن) بتشدید الطاء و الهاء. الباقون بالتخفیف.

قیل: إنما سألوا عن المحیض، لأنهم کانوا علی تجنب أمور: من مواکلة الحائض، و مشاربتها حتی کانوا لا یجالسونها فی بیت واحد، فاستعلموا ذلک، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 220
أ واجب هو أم لا؟ فی قول قتادة، و الربیع، و الحسن، و قال مجاهد: کانوا علی استجارة إتیانهن فی الأدبار أیام الحیض، فلما سألوا عنه، بین تحریمه، و الأول- عندنا- أقوی.

و المحیض مصدر حاضت المرأة تحیض حیضاً و محیضاً، فهی حائض. و المرة حیضة «1» و جمعه حیض و حیضات. و نساء حیض. و المستحاضة: التی علیها الدم فلا رواق «2» و أصل الباب الحیض: مجی‌ء الدم لأنثی علی عادة معروفة.

و صفة الحیض: هو الدم الغلیظ الأسود الذی یخرج بحرارة. و أقل الحیض ثلاثة أیام، و أکثره عشرة، و هو قول الحسن، و أهل العراق. و قال الشافعی، و أکثر أهل المدینة: أقل الحیض یوم و لیلة، و أکثره خمسة عشر یوماً. و حکی أن قوماً قالوا: لیس له وقت محدود: إنما هو ما رأت دم الحیض. و أقل الطهر عشرة أیام، و خالف الجمیع و قالوا: خمسة عشر یوماً. و الاستحاضة: دم رقیق أصفر بارد.
و حکم الاستحاضة حکم الطهر فی جمیع الأحکام إلا فی تجدید الوضوء- عند کل صلاة- و وجوب الغسل علیها علی بعض الوجوه- عندنا-.
و قوله: «أذی» معناه: قذر و نجس- فی قول قتادة و السدی-.
و قوله: «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» معناه: اجتنبوا الجماع فی الفرج، و به قال ابن عباس، و عائشة، و الحسن، و قتادة، و مجاهد. و ما فوق المئزر أو دونه، عن شریح، و سعید بن المسیب. و عندنا: لا یحرم منها غیر موضع الدم فقط. و من وطئ الحائض فی أول الحیض، کان علیه دینار، و إن کان فی وسطه، فنصف دینار، و فی آخره ربع دینار. و قال ابن عباس: علیه دینار، و لم یفصل. و قال الحسن:
یلزمه رقبة أو بدنة أو عشرون صاعاً.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (و المرأة حیضة) و هو تصحیف.
(2) هکذا فی المطبوعة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 221

و یقال:عزله یعزله عزلا، و اعتزل اعتزالًا، و عزّله تعزیلا. و الأعزل: الذی لا سلاح معه. و عزلا المزادة: مخرج الماء من أحد جوانبها، و الجمع عزال. و کل شی‌ء نحیّته عن موضع، فقد عزلته عنه، و منه عزل الوالی. و أنت عن هذا بمعزل: أی منتحی. و الأعزل من السماکین: الذی نزل به القمر. و المعزال من الناس: الذی لا ینزل مع القوم فی السفر، لکنه ینزل ناحیة، و أصل الباب الاعتزال، و هو التنحی عن الشی‌ء.

و قوله: «حَتَّی یَطْهُرْنَ» بالتخفیف معناه: ینقطع الدم عنهن. و بالتشدید معناه: یغتسلن- فی قول الحسن، و الفراء- و قال مجاهد، و طاوس: معنی تطهرّن:
توضأن، و هو مذهبنا.
و الفرق بین (طهرت) و (طهرّت) أن فُعل لا یتعدّی، لأن ما کان علی هذا البناء لا یتعدّی، و لیس کذلک فعّل. و من قرأ بالتشدید قال: کان أصله «یتطهرن» فأدغمت التاء فی الطاء.
و عندنا یجوز وطئ المرأة إذا انقطع دمها، و طهرت و إن لم تغتسل إذا غسلت فرجها. و فیه خلاف، فمن قال: لا یجوز وطؤها إلا بعد الطهر من الدم، و الاغتسال:
تعلق بالقراءة بالتشدید، فإنها تفید الاغتسال، و من قال: یجوز، تعلق بالقراءة بالتخفیف و أنها لا تفید الاغتسال. و هو الصحیح. و یمکن فی قراءة التشدید أن تحمل علی أن المراد به توضأن علی ما حکیناه عن طاوس، و غیره. و من استعمل قراءة التشدید یحتاج أن یحذف القراءة بالتخفیف أو یقدر: محذوفاً تقدیره حتی یطهرن و یتطهرن، و علی ما قلناه لا یحتاج الیه.
و قوله: «فَإِذا تَطَهَّرْنَ» معناه: اغتسلنا، و علی ما قلناه: حتی یتوضأن.
و قوله: «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ» صورته صورة الأمر، و معناه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 222
الاباحة، کقوله: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا» «1» «فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا» «2» و قوله: مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ؟ معناه من حیث أمرکم اللَّه بتجنبه فی حال الحیض، و هو الفرج، علی قول ابن عباس، و مجاهد، و قتادة، و الربیع. و قال السدی، و الضحاک: من قبل الطّهر دون الحیض. و عن ابن الحنفیة من قبل النکاح دون الفجور، و الأول ألیق بالظاهر. و یحتمل أن یکون من حیث أباح اللَّه لکم دون ما حرمه علیکم من إتیانها و هی صائمة أو محرمة أو معتکفة، ذکره الزجاج. و قال الفراء: لو أراد الفرج لقال فی حیث، فلما قال: «من حیث» علمنا أنه أراد من الجهة الذی أمرکم اللَّه بها.
و قال غیره: إنما قال: «من حیث» و لم یقل فی حیث، لأن (من) لابتداء الغایة فی الفعل، نحو قولک: ائت زیداً من مأتاه أی من الوجه الذی یؤتی منه.
و قوله: «یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ» قال عطا: المتطهرین بالماء. و قال مجاهد: المتطهرین من الذنوب، و الأول مروی فی سبب نزول هذه الآیة، و المعنی یتناول الأمرین. و إنما قال: «المتطهرین» و لم یقل المتطهرات، لأن المؤنث یدخل فی المذکر، لتغلیبه علیه.

نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ (223)
آیة واحدة بلا خلاف.
قیل فی معنی قوله: «حَرْثٌ لَکُمْ» قولان:
أحدهما- أن معناه: مزرع أولادکم، کأنه قیل: محترث لکم، فی قول ابن عباس، و السدی، و إنما الحرث: الزرع فی الأصل.
و القول الثانی: نساؤکم ذو حرث لکم، فأتوا موضع حرثکم أنی شئتم،
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة: 3. [.....]
(2) سورة الجمعة آیة: 10.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 223
ذکره الزجاج. و قیل: الحرث کنایة عن النکاح علی وجه التشبیه.
و قوله: «أَنَّی شِئْتُمْ» معناه: من أین شئتم- فی قول قتادة، و الربیع- و قال مجاهد: معناه کیف شئتم. و قال الضحاک معناه متی شئتم، و هذا خطأ عند جمیع المفسرین، و أهل اللغة، لأن (أنی) لا یکون إلا بمعنی من أین، کما قال:
«أَنَّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» «1». و قال بعضهم: معناه من أی وجه و استشهد بقول الکمیت بن زید:
أنی و من أین آبک الطرب من حیث لا صبوة و لا ریب «2»
و هذا لا شاهد فیه، لأنه یجوز أن یکون أتی به، لاختلاف اللفظین، کما یقولون: متی کان هذا و أی وقت کان، و یجوز أن یکون بمعنی کیف. و تأول مالک، فقال: «أَنَّی شِئْتُمْ» تفید جواز الإتیان فی الدبر، و رواه عن نافع عن أبی عمرو، و حکاه زید بن أسلم عن محمد بن المنکدر، و روی من طرق جماعة عن ابن عمر، و به قال أکثر أصحابنا، و خالف فی ذلک جمیع الفقهاء، و المفسرین، و قالوا: هذا لا یجوز من وجوه:
أحدها- أن الدبر لیس بحرث، لأنه لا یکون فیه الولد. و هذا لیس بشی‌ء لأنه لا یمتنع أن تسمی النساء حرثاً، لأنه یکون منهنّ الولد، ثم یبیح الوطء فیما لا یکون منه الولد، یدل علی ذلک أنه لا خلاف أنه یجوز الوطء بین الفخذین و إن لم یکن هناک ولد.
و ثانیها- قالوا: قال اللَّه: «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ» و هو الفرج، و الإجماع علی أن الآیة الثانیة لیست بناسخة للأولی. و هذا أیضاً لا دلالة فیه، لأن قوله: «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ» معناه: من حیث أباح اللَّه لکم، أو من الجهة التی شرعها لکم، علی ما حکیناه عن الزجاج، و یدخل فی ذلک الموضعان معاً.
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 37.
(2) الهاشمیات: 41. قوله (آبک) معترضة بین کلامین، کما تقول: (ویحک) و هی بمعنی ویلک. و قیل: أن آبک بمعنی راجعک الطرب.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 224
و ثالثها- قالوا: إن معناه: من أین شئتم: أی ائتوا الفرج من أین شئتم، و لیس فی ذلک إباحة لغیر الفرج. و هذا ایضاً ضعیف، لأنا لا نسلم أن معناه الفرج، بل عندنا معناه: ائتوا النساء، أو ائتوا الحرث من أین شئتم، و یدخل فیه جمیع ذلک.
و رابعها- قالوا: قوله فی المحیض (قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ) فإذا حرم للاذی فی الدم، و الأذی بالنجو أعظم منه. و هذا أیضاً لیس بشی‌ء، لأن هذا حمل الشی‌ء علی غیره من غیر علة، علی أنه لا یمتنع أن یکون المراد بقوله:
«قُلْ هُوَ أَذیً» غیر النجاسة، بل المراد أن فی ذلک مفسدة، و لا یجوز أن یحمل علی غیره إلا بدلیل یوجب العلم علی أن الأذی بمعنی النجاسة حاصل فی البول، و دم الاستحاضة و مع هذا، فلیس بمنهی عن الوطء فی الفرج.
و یقال: أن هذه الآیة نزلت ردّاً علی الیهود، و أن الرجل إذا أتی المرأة من خلف فی قبلها خرج الولد أحول، فأکذبهم اللَّه فی ذلک، ذکره ابن عباس، و جابر، و رواه أیضاً أصحابنا. و قال الحسن: أنکر الیهود إتیان المرأة قائمة، و بارکة، فأنزل اللَّه إباحته بعد أن یکون فی الفرج، و هو السبب الذی روی، و لا یمنع أن یکون ما ذکرناه مباحاً، لأن غایة ما فی السبب أن تطابقه الآیة، فأما أن لا تتعداه، فلا یجب عند أکثر المحصلین «1».
و قوله: «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ» أی قدموا الأعمال الصالحة التی أمر اللّه بها عباده، و رغّبهم فیها، فتکون ذخراً عند اللّه.
و وجه اتصال قوله: «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ» بما قبله: أنه لما قدم الأمر بعد أشیاء قیل: «قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ» بالطاعة فیما أمرتم به، و اتقوا مجاوزة الحدّ فیما بین لکم، و فی ذلک الحث علی العمل بالواجب الذی عرفوه، و التحذیر من مخالفة ما ألزموه.
و قوله: «وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ» فالبشارة: الدلالة علی ما یظهر به السرور فی
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (المحطین).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 225
بشر الوجه.
و قوله: «أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ» أی اتقوا من معاصیه التی نهاکم عنها، و اتقوا عذابه، و اعلموا أنکم ملاقوا عذابه إن عصیتموه، و ملاقوا ثوابه إن أطعتموه، و إنما أضافه الیه علی ضرب من المجاز، کما یقول القائل لغیره: ستلقی ما عملت، و إنما یرید جزاء ما عملت، فیسمی الجزاء باسم الشی‌ء.

وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَیْمانِکُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَیْنَ النَّاسِ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (224)
آیة واحدة بلا خلاف.

قیل فی معنی قوله: «وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَیْمانِکُمْ» ثلاثة أقوال:
أحدها- أن العرضة: علة، کأنه قال لا تجعلوا الیمین باللّه علة مانعة من البرّ، و التقوی: من حیث تتعمدوا، لتعتلوا بها، و تقولوا: قد حلفنا باللّه، و لم تحلفوا به، هذا قول الحسن، و طاوس، و قتادة، و أصله- فی هذا الوجه- الاعتراض به بینکم و بین البرّ و التقوی، للامتناع منهما، لأنه قد یکون المعترض بین الشیئین مانعاً من وصول أحدهما الی الآخر، فالعلة مانعة کهذا المعترض. و قیل: العرضة:
المعترض، قال الشاعر:
لا تجعلینی عرضة اللوائم
الثانی- «عرضة»: حجة، کأنه قال لا تجعلوا الیمین باللَّه حجة فی المنع «أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا» بأن تکونوا قد سلف منکم یمین ثم یظهر أن غیرها خیر منها، فافعلوا الذی هو خیر، و لا تحتجوا بما سلف من الیمین، و هو قول ابن عباس، و مجاهد، و الربیع، و الأصل فی هذا القول و الأول واحد، لأنه منع من جهة الاعتراض بعلة أو حجة. و قال بعضهم: إن أصل عرضة: قوة، فکأنه قیل: و لا تجعلوا الحلف باللَّه قوة لأیمانکم فی ألّا تبرّوا و أنشد لکعب بن زهیر: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 226
من کل نضّاحة الذّفری إذا عرقت عُرضتها طامس الاعلام مجهول «1»
و علی هذا یکون الأصل العرض، لأن بالقوة یتصرف فی العرض و الطول، فالقوة: عرضة لذلک.
الثالث- بمعنی:
و لا تجعلوا الیمین باللَّه مبتذلة فی کل حق و باطل، لأن تبرّوا فی الحلف بها، و اتقوا المآثم فیها، و هو المروی عن عائشة، لأنها قالت:
لا تحلفوا به و إن بررتم، و به قال الجبائی، و هو المروی عن أئمتنا (ع)
و أصله علی هذا معترض بالبذل: لا تبذل یمینک فی کل حق و باطل. فأما فی الأصل، فمعترض بالمنع أی لا یعترض بها مانعاً من البرّ، و التقوی، فتقدیر الأول: لا تجعل اللّه مانعاً من البرّ و التقوی باعتراضک به حالفاً، و تقدیر الثانی: لا تجعل اللَّه مما تحلف به دائماً باعتراضک بالحلف فی کل حق و باطل، لأن تکون من البررة، و الأتقیاء.

و الیمین، و القسم، و الحلف واحد. و الیمنیة: ضرب من برود الیمن. و أخذ یمنة، و یسرة. و یُمن ییمن یمیناً، فهو میمون. و یمن، فهو میمن: إذا أتی بالیمن، و البرکة. و تیمن به تیمناً، و تیامن تیامناً. و الیمین خلاف الشمال، و أصل الباب الیمن، و البرکة.

و قوله: «أن تبروا» قیل فی معناه ثلاثة أقوال:
أحدها- «أن تبروا»: لأن تبروا علی معنی الأثبات.
الثانی- أن یکون علی معنی لدفع أن تبروا، أو لترک أن تبروا- فی قول
__________________________________________________
(1) دیوانه: 9، و اللسان (عرض). نضح الرجل بالعرق نضحاً: نض به حتی سال سیلا، و نضاحة: شدیدة النضح. و الذفری: الموضع الذی یعرق خلف الاذن، و هو من کل حیوان حتی الإنسان و هو العظم الشاخص خلف الاذن. و الطامس: الدارس الذی أمحی أثره. و الاعلام:
أعلام الطریق. و أرض مجهولة. إذا کان لا أعلام فیها و لا جبال. یقول: إذا نزلت هذه المجاهل، عرقت حینئذ قوتها و شدتها و صبرها علی العطش و السیر فی الملوات.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 227
أبی العباس.
الثالث- علی تقدیر: ألّا تبروا، و حذفت (لا) لأنه فی معنی القسم کما قال امرؤ القیس:
فقلت یمین اللَّه أبرح قاعداً و لو قطعوا رأسی لدیک و أوصالی «1»
أی لا أبرح، هذا قول أبی عبید، و أنکر أبو العباس هذا، لأنه لما کان معه (أن)، بطل أن یکون جواباً للقسم، و إنما یجوز (و اللّه أقم فی القسم بمعنی لا أقوم، لأنه لو کان إثباتاً، لقال لأقومن، باللام و النون. و المعنی فی قول أبی العباس، و أبی عبید واحد، و التقدیر مختلف، فحمله أبو العباس علی ما له نظیر من حذف المضاف و إقامة المضاف إلیه مقامه، و أنکر قیاسه علی ما یشبهه.

و فی موضع أن تبروا ثلاثة أقوال:
قال الخلیل، و الکسائی: موضعه الخفض بحذف اللام مع أن خاصة.
الثانی- قال سیبویه، و أکثر النحویین: إن موضعه النصب، لأنه لما حذف المضاف وصل الفعل و هو القیاس.
الثالث- قال قوم: موضعه الرفع علی «أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَیْنَ النَّاسِ» أولی، و حذف، لأنه معلوم المعنی، أجاز ذلک الزجاج و إنما حذف اللام جاز مع (أن)، و لم یجز مع المصدر، لأن (أن) یصلح معها الماضی، و المستقبل، نحو قولک جئتک أن ضربت زیداً، و جئتک أن تضرب زیداً، و المصدر لیس کذلک، کقولک: جئتک لضرب زید، فمعنی ذلک: أنه لما وصل بالفعل، احتمل الحذف کما یحتمل (الذی) و إذا وصل بالفعل من حذف ضمیر المفعول، ما لا یحتمله الألف و اللام إذا وصل بالاسم، نحو الذی ضربت زید: یرید ضربته. فأما الضاربة أنا زید، فلا یحسن إلا بالهاء، و ذلک لأن الفعل أثقل، فهو بالحذف أولی. و یجوز أن
__________________________________________________
(1) دیوانه: 141.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 228
یکون لما صلح للأمرین کثیر فی الاستعمال، فکان بالحذف أولی مما قل منه.
و قال الزجاج إنما جاز حذف اللام مع (أن)، و لم یجز مع المصدر، لأن (أن) إذا وصلت، دل بما بعدها علی الاستقبال، و المعنی تقول: جئتک أن ضربت زیداً، و جئتک أن تضرب زیداً، فلذلک جاز حذف اللام، فإذا قلت. جئتک ضرب زید، لم یدل الضرب علی مضی و لا استقبال.

فإذا حلف لا یعطی من معروفه، ثم رأی أن برّه خیراً، أعطاه، و نقض یمینه. و عندنا لا کفارة علیه، و إنما جاز ذلک، لأنه لا یخلو من أن یکون حلف یمیناً جائزة أو غیر جائزة، فان کانت جائزة، فهی مقیدة بأن لا یری ما هو خیر، فلیس فی هذا مناقضة للجائزة، و إن کانت غیر جائزة، فنقضها غیر مکروه.
و قوله: «وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» معناه: أنه سمیع لیمینه، علیم بنیته فیه، و فی ذلک تذکیر، و تحذیر.

لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ (225)
آیة.

اختلفوا فی یمین اللغو فی هذه الآیة، فقال ابن عباس، و عائشة، و الشعبی:
هو ما یجری علی عادة اللسان: من لا و اللَّه، و بلی و اللّه من غیر عقد علی یمین یقتطع بها مال، یظلم بها أحد، و هو المروی عن أبی جعفر، و أبی عبد اللّه (ع).
و قال الحسن، و مجاهد، و ابراهیم: هی یمین الظانّ، و هو یری أنه حلف، فلا إثم علیه، و لا کفارة. روی أیضاً عن ابن عباس، و طاوس: أنها یمین الغضبان، لا یؤاخذ بالحنث فیها، و به قال سعید بن جبیر، إلا أنه أوجب فیها الکفارة. و قال مسروق التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 229
کل یمین لیس له الوفاء بها، فهی لغو و لا یجب فیها کفارة. و قال الضحاک: روی أیضاً عن ابن عباس: أن لغو الیمین ما یجب فیه الکفارة. و روی عن إبراهیم: أنها یمین الناسی إذا حنث. و قال زید بن أسلم: هو قول الرجل: أعمی اللّه بصری، أو أهلک اللَّه مالی، فیدعو علی نفسه.

و أصل اللغو: هو الکلام الذی لا فائدة فیه، و کل یمین جرت مجری مالا فائدة فیه حتی صارت بمنزلة ما لم یقع، فهی لغو، و لا شی‌ء فیها، و هو اختیار الرمانی. تقول: لغا یلغو لغواً: إذا أنی بکلام. و ألغی إلغاء: إذا أطرح الکلام، لأنه لا فائدة فیه. و قوله: «وَ الْغَوْا فِیهِ» معناه: ارفعوا الصوت بکلام لا فائدة فیه. و الحساب الذی یلغی: أی یطرح، لأنه بمنزلة کلام لا فائدة فیه.
و لاغیة: کلمة قبیحة فاحشة، و منه اللغا، لأنها کلام لا فائدة فیه عند غیر أهله، و هو مشتق من لغا الطائر، و هو منطقه، و قال ابن صغیر المازنی:
باکرتم بسباء جونٍ ذارعٍ قبل الصباح و قبل لغو الطائر «1»

الأیمان علی ضربین: أحدهما لا کفارة فیها. و الثانی- یجب فیها الکفارة، فما لا کفارة فیه: هو الیمین علی الماضی إذا کان کاذباً فیه، مثل أن یحلف أنه ما فعل، و کان فعل أو «2» أن یحلف أنه فعل، و ما کان فعل، فهاتان لا کفارة فیهما- عندنا- و کذلک إذا حلف علی مال، لیقتطعه کاذباً، فلا کفارة علیه، و یلزمه الخروج مما حلف علیه، و التوبة، و هی الیمین الغموس، و فی هذه أیضاً خلاف، و منها أن یحلف علی أمر فعل، أو ترک، و کان خلاف ما حلف علیه أولی
__________________________________________________
(1) اللسان (لغا) فی المطبوعة (بسبإ) بدل (بسباء) و (الصیاح) بدل (الصباح) و (رزاع) بدل (ذارع) و کل ذلک تحریف، باکرتم بسباء: أی بشرب الخمرة.
(2) فی المطبوعة (أو) ساقطة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 230
من المقام علیه، فلیخالف، و لا کفارة علیه- عندنا- و فیه خلاف عند أکثر الفقهاء.
و ما فیه کفارة، فهو أن یحلف علی أن یفعل، أو یترک و کان الوفاء به إمّا واجباً أو ندباً أو کان فعله، و ترکه سواء، فمتی خالف کان علیه الکفارة، و قد بینا أمثلة ذلک فی النهایة فی الفقه. و قال الحسن: الأیمان علی ثلاثة أقسام: منها أن یحلف علی أمر، و هو یری أنه علی ما حلف، فهذا هو اللغو، لا عقوبة فیه، و لا کفارة.
و منها: أن یحلف علی أمر، و هو یعلم أنه کاذب، فهذا آثم فاجر علیه التوبة، و لا کفارة علیه. و منها أن یحلف: لا یفعل کذا، فیفعل، أو یحلف: لیفعلن، و لا یفعل، ففی ذلک الکفارة. و کان یقول: إذا حلف علی مملوک، أو علی حرّ، فقال:
و اللّه لتأکلن من هذا الطعام، فلم یأکل، فعلیه الکفارة. و قال: الیمین علی أربعة أوجه- فی قول أکثر الفقهاء: اثنتان: لا کفارة فیها، و اثنتان: فیها الکفارة، فالأول- قول الرجل: و اللَّه ما فعلت، و قد فعل، و قوله: و اللَّه لقد فعلت، و ما فعل، فهاتان لا کفارة فیهما، لأنه لا حنث فیهما. و الثانی- قول الحالف: و اللَّه لا فعلت، ثم یفعل. و قوله: و اللَّه لأفعلن، ثم لا یفعل، فهاتان فیهما الکفارة. و قد بینا الخلاف فی خلاف الفقهاء.

و الفرق بین اللغا، و اللغو، أن اللغا: الذکر بالکلام القبیح. لغیت ألغی لغاً، قال العجاج:
و ربّ أسراب حجیج کظّم عن اللغا و رفث التکلم «1»
و جواب الیمین علی أربعة أقسام: اللام، و ما، و إنّ، و لا، نحو: و اللَّه لآتینک، و اللَّه ما فعلت، و و اللَّه إنه لکاذب، و و اللَّه لا کلمته.
و قوله: «وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ» فالحلم الامهال بتأخیر العقاب «2» علی الذنب، تقول: حلم حلماً، و تحّلم تحلماً، و حلّمه تحلیماً. و حلم فی نومه حلماً: إذا رأی
__________________________________________________
(1) مر تخریجه فی 2: 132.
(2) فی المطبوعة (العقل).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 231
الأحلام، و منه «أضغاث أحلام» «1». و الحلم الرؤیا فی النوم، و منه الاحتلام.
و الحَلم: ما عظم من القردان، و الواحد حَلَمة، لأنه کحلمة «2» الثدی، و حلمة الثدی، لأنها تحلم المرتضع. و الحلمة: شجرة السعدان، و هی من أفضل المرعی.
و تحلمت الضباب: إذا سمنت لأنه یکسبها دعة کدعة الحلم. و الحلام: الجدی، و أصل الباب الحلم: الأناة. و أما حَلِم الأدیم إذا نغل «3» فلأنه وقع فیه الحلم.

لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (226)
آیة واحدة بلا خلاف.

قوله: «یؤلون» معناه: یحلفون- بلا خلاف بین أهل التأویل- و هو المروی عن سعید بن المسیب و هو مأخوذ من الألیة قال الشاعر:
کفینا من تغیّب من نزار و أحنثنا إلیّة مقسمینا «4»
و یقال: ألی الرجل- من امرأته- یؤلی إیلاء، و ألیة، و ألوّة، و هو الحلف قال الأعشی:
إنی ألیت علی حلفة و لم أقلها سحر الساحر «5»
و جمع ألیّة: ألایا، و ألیّات، کعشیة، و عشایا، و عشیات، فأما جمع ألوّة، فألایا، کرکوبة و رکائب، و جمع ألیة: ألاء کصحیفة، و صحائف، و منه ائتلی یأتلی
__________________________________________________
(1) سورة یوسف آیة: 44.
(2) فی المطبوعة (کجملة).
(3) حلم- بفتح الحاء و کسر اللام- و نغل الأدیم: فسد فی دباغته.
(4) تفسیر الطبری 4: 456، و روایته (فی تراب) بدل (من نزار) و فی مجمع البیان طبع صیدا 1: 332 (من نزار) کما ذکر الشیخ سواء. و قد اعترف محقق الطبری أنه بدل (من) ب (فی) و کانت فی المخطوطة و المطبوعة عنده (من). [.....]
(5) دیوانه: 143 رقم القصیدة: 18. و روایته
(و لم اقله عثر العاثر)
بدل
(و لم أقلها سحر الساحر).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 232
ائتلاء، و فی التنزیل «وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ» «1»، و تقول: لا تألوا ألیاً، و ألوّ، نحو العتی، و العتوّ. و ما ألوت جهداً، و لا ألوته نصحاً، أو غشا، و منه قوله: «لا یَأْلُونَکُمْ خَبالًا» «2»، و قال الشاعر:
نحن فصلنا جهدنا لم نأتله
أی لم نقصر. و أصل الباب التقصیر، فمنه لا یألوا جهداً، و منه الألیة:
الیمین، لأنها لنفی التقصیر. و عود ألوة، و ألوة: أجود العمود، لأنه خالص.

و الإیلاء فی الآیة: المراد به: اعتزل النساء، و ترک جماعهن علی وجه الإضرار بهن، و کأنه قیل: «لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ» أن یعتزلوا نساءهم (تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ) منهم،
و الیمین التی یکون بها الرجل مؤلیاً: هی الیمین باللَّه عزّ و جلّ، أو بشی‌ء من صفاته التی لا یشرکه فیها غیره، علی وجه لا یقع موقع اللغو الذی لا فائدة فیه، و یکون الحلف علی الامتناع من الجماع علی جهة الغضب، و الضرار، و هو المروی عن علی (ع)
، و ابن عباس، و الحسن. و قال ابراهیم، و ابن سیرین، و الشعبی: فی الغضب.
و قال سعید بن المسبب: هو فی الجماع، و غیره من الضرار، نحو الحلف ألّا یکلمها.

و التربصّ بالشی‌ء انتظارک به خیراً، أو شراً یحل، و تقول: تربصت بالشی‌ء تربصاً، و ربصت به ربصاً، و منه قوله: «فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّی حِینٍ» «3» و «نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ» «4» قال الشاعر:
تربص بها ریب المنون لعلّها تطلّق یوماً أو یموت حلیلها «5»
و مالی علی هذا الأمر ربصة: أی تلبث، و أصله الانتظار.
و قوله: «فَإِنْ فاؤُ» معناه: فان رجعوا، و منه قوله:
__________________________________________________
(1) سورة النور آیة: 22.
(2) سورة آل عمران آیة: 118.
(3) سورة المؤمن آیة: 25.
(4) سورة الطور آیة: 30.
(5) اللسان (ربص) فی المطبوعة (خلیلها) بدل (حلیلها). و المعنی فیهما واحد.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 233
«حَتَّی تَفِی‌ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ» «1» أی ترجع من الخطأ الی الصواب. و الفرق بین الفی‌ء و الظل: ما قال المبرد: إن الفی‌ء ما نسخ الشمس، لأنه هو الراجع، و أما الظل: فما لا شمس فیه.
و کل فی‌ء ظل، و لیس کل ظل فی‌ء، و لذلک أهل الجنة فی ظل، لا فی فی‌ء، لأنه لا شمس فیها، کما قال اللَّه تعالی: «وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ» «2». و جمع الفی‌ء أفیاء، تقول:
فاء الفی‌ء: إذا تحول عن جهة الغداة برجوع الشمس عنه. و تفیأت فی الشجر، و فیأت الشجرة. و الفی‌ء: غنائم المشرکین، أفاء اللَّه علینا فیهم، لأنه من رجع الشی‌ء الی حقه، و الفی‌ء الرجوع عن الغضب. إن فلاناً لسریع الفی‌ء من غضبه.

فان قیل: ما الذی یکون المولی به فایئاً؟ قیل- عندنا-: یکون فایئاً بأن یجامع، و به قال ابن عباس، و مسروق، و سعید بن المسیب. و قال الحسن، و ابراهیم، و علقمة:
یکون فایئاً بالعزم فی حال العذر إلّا أنه ینبغی أن یشهد علی فیئه، و هذا یکون- عندنا- للمضطر الذی لا یقدر علی الجماع، و یجب علی الفایئ- عندنا- الکفارة، و به قال ابن عباس، و سعید بن المسیب، و قتادة، و لا عقوبة علیه، و هو المروی عن أبی جعفر، و أبی عبد اللَّه (ع).
و قال الحسن، و ابراهیم: لا کفارة علیه، لقوله: «فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»: أی لا یتبعه بکفارة، و لا عقوبة.

و یجوز فی «تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ» ثلاثة أوجه: الجر بالاضافة، و علیه جمیع القراء. و یجوز النصب، و الرفع فی العربیة «تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ» کما قال: «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کِفاتاً أَحْیاءً وَ أَمْواتاً» «3» أی یکفتهم «4» أحیاء، و أمواتاً، و «تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ» کقوله: «فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ» «5»
__________________________________________________
(1) سورة الحجرات آیة: 9.
(2) سورة الواقعة آیة: 30.
(3) سورة المرسلات آیة: 25- 26.
(4) فی المطبوعة یکفیهم
(5) سورة النور آیة: 6.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 234
و مثله (فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ) «1». و إنما جعل اختصاص الإیلاء بحال الغضب، لأن مدة التربص جعل فسحة للمرأة فی التخلص من المضارة، فإذا لم یکن ضرار لم یصح إیلاء. و من لم یخص بحال الغضب، حمله علی عموم الإیلاء، و هو الأقوی. و متی حلف بغیر اللَّه فی الإیلاء، فلا تنعقد یمینه، و لا یکون مؤلیاً.
و قال الجبائی: إذا حلف بما یلزمه فیه عزم، نحو الصدقة، أو الطلاق، أو العتاق، فهو إیلاء، و إلّا، فهو لغو، نحو قوله: و حیاتک، و ما أشبهه. و قال الشافعی:
لا إیلاء إلا باللّه، کما قلناه. و متی حلف ألا یجامع أقل من أربعة أشهر، لا یکون مؤلیاً، لأن الإیلاء علی أربعة أشهر، أو أکثر.
و متی حلف ألّا یقربها، و هی مرضعة خوفاً من أن تحبل، فیضر ذلک بولدها، لا یلزمه حکم الإیلاء، و هو المروی عن علی (ع)
، و به قال الحسن، و ابن شهاب. و یجوز أن یکون فی الآیة تقدیم، و تأخیر، و یکون تقدیره «لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ» «تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ» «مِنْ نِسائِهِمْ».
و یجوز أن یکون معناه: «لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ» أجل «نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ» کما تقول: غضبت لفلان: أی من أجل فلان. و إذا مضت أربعة أشهر لم تبن منه إلا بطلاق، و یلزمه الحاکم، إما الرجوع و الکفارة، و إما الطلاق، فان امتنع حبسه حتی یفی‌ء، أو یطلق. و فیه خلاف.

وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (227)
آیه واحدة.

عزیمة الطلاق فی الحکم- عندنا- أن یعزم، ثم یتلفظ بالطلاق، و متی لم یتلفظ بالطلاق بعد مضی أربعة أشهر، فان المرأة لا تبین منه إلا أن تستدعی، فان استدعت، ضرب الحاکم مدة أربعة أشهر ثم توقف بعد أربعة أشهر، فیقال له: فی‌ء
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة: 98.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 235
أو طلق، فان لم یفعل، حبسه حتی یطلق، و مثل هذا قال أهل المدینة غیر أنهم قالوا:
متی امتنع من الطلاق و الفیئة، طلق عنه الحاکم طلقة رجعیة. و قال أهل العراق:
الإیلاء: أن یحلف ألّا یجامعها أربعة أشهر فصاعداً، فإذا مضت أربعة أشهر فلم یقربها، بانت منه بتطلیقة لا رجعة له علیها، و علیها عدة ثلاث حیض، یخطبها فی العدة، و لا یخطبها غیره، فان فاء قبل أربعة أشهر: أی إن جامع، کفر یمینه، و هی امرأته. و قال الحسن، و قتادة، و ابن مسعود، و ابراهیم، و ابن عباس، و حماد: هو مضی أربعة: أشهر قبل أن یفی‌ء من غیر عذر.

و العزم: هو العقد علی فعل شی‌ء فی مستقبل الوقت. و العزم علی الشی‌ء هو إرادته له: إذا کانت مقدمة للفعل بأکثر من وقت واحد، و تکون متعلقة بفعل العازم، و لا یدخل بینهما، و بین الفعل سهو، و لا نسیان. یقال: عزم عزماً: إذا عقد علی أن یفعل الشی‌ء، و اعتزم اعتزاماً. و عزمت علیک لتفعلن: أی أقسمت.
و عزم الراقی: کأنه أقسم علی الداء. و رجل ماضی العزم: حاد فی أمره. و ما لفلان عزیمة: أی ما یثبت علی أمر، لتلونه، و منه قوله: «فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ» «1». و عزائم القرآن التی تقرأ علی ذوی الآفات، لما یرجی من البرء بها.
و أصل الباب العزم علی العقد علی الشی‌ء.
و الطلاق: حل عقدة النکاح بما یوجبه فی الشریعة. تقول: طلقت تطلق طلاقاً، فهی طالق- بلا علامة التأنیث، حکاه الزجاج. و قال قوم: لأنه یختص بالمؤنث. قال الزجاج: هذا لیس بشی‌ء، لأن فی الکلام شیئاً کثیراً یشترک فیه المؤنث، و المذکر- بلا علامة التأنیث- نحو قولهم: بعیر ضامر، و ناقة ضامر، و بعیر ساعل، و ناقة ساعل. و زعم سیبویه، و أصحابه: أن هذا واقع علی لفظ التذکیر صفة للمؤنث، لأن المعنی: هی طالق حقیقة- عندهم- أنه علی جهة
__________________________________________________
(1) سورة الأحقاف آیة: 35.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 236
النسب، نحو قولهم: امرأة مذکار، و رجل مذکار، و رجل مئناث، و امرأة مئناث، و معناه: ذات ذُکرانٍ، و ذات أناث، و کذلک مطفل: ذات طفل، و کذلک طالق:
ذات طلاق. فان أجریته علی الفعل قلت طالقة، قال الشاعر:
أیا جارتا بینی فإنک طالقه! کذاک أمور الناس غاد و طارقه «1»
تقول: طلقها، و تطلق تطلقاً، و أطلق إطلاقاً، و استطلق استطلاقاً، و انطلق انطلاقاً، و تطلقت المرأة عند الولادة، فهی مطلوقة إذا تمخضت. و الطلق:
الشوط من الجری. و الطلق: قید من قدّم أو عقب «2» تقید به الإبل. و رجل طلق الوجه: بهلول ضحاک. و یوم طلق إذا لم یکن فیه حرّ، و لا قرّ. و الطلیق:
الأسیر یخلی عنه و رجل طلق الیدین: سمح بالعطاء. و الطلق: الحبل الشدید الفتل، یقوّم قیّام. و أصل الباب الانطلاق، و الطلاق، لانطلاق المرأة فیه علی عقدة النکاح.

و الطلاق بعد الإیلاء، و الایقاف یکون واحدة رجعیة، و به قال سعید بن المسیب، و ابن عمر. و قال الحسن و ابن مسعود، و ابن عباس: تکون بائنة.
و قوله: «فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» فیه دلالة علی الأخذ بالفی‌ء أو الطلاق، لأنه بمعنی.
أن اللَّه یسمع قوله، و یعلم ضمیره. و قیل: بل هو راجع الی یسمع الإیلاء، و یعلم بنیته، و کلاهما یحتمل فی اللغة- علی قول الزجاج- و حقیقة السمیع: هو من کان علی صفة یجب لأجلها أن یدرک المسموعات إذا وجدت. و هو یرجع الی کونه حیاً لا آفة به «3». و السامع: هو المدرک. و اللَّه تعالی یوصف بما لم یزل بأنه
__________________________________________________
(1) قائله الأعشی. دیوانه: 263 رقم القصیدة: 41 و اللسان (طلق) قالها لأمرأته الهزانیة حین فارقها بینی: فارقی. غاد: یأتی غدوة فی الصباح. و الطارق: الذی یطرق أی یأتی لیلا. [.....]
(2) هکذا فی المطبوعة و فی اللسان (طلق) الطلق- بالتحریک- قید من جلود، و الطلق- بالتحریک- قید من أدم.
(3) فی المطبوعة (لا حریه) بدل (حیاً لا آفة به).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 237
سمیع، و لا یوصف فیما لم یزل بأنه سامع، و إنما یوصف بأنه سامع إذا وجدت المسموعات. و إنما ذکر عقیب الأول «فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» لأنه لما أخبر عن المولی أنه یلزمه الفی‌ء، أو الطلاق بین أنه إن فاء (فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) بأن یقبل رجوعه، و لا یتبعه بعقاب ما ارتکبه. و ذکر هاهنا أنه «سَمِیعٌ عَلِیمٌ» لما أخبر عنه بإیقاع الطلاق، و کان ذلک مما یسمع، أخبر أنه لا یخفی علیه، و أنه یسمعه، لأنه علی صفة یوجب إدراکه لذلک، و أنه عالم ببیانه، فلا الذی ذکر فی الآیة الأولی یلیق بهذه الآیة، و لا الذی ذکرها هنا یلیق هناک، و ذلک من عظم فصاحة القرآن، و جلالة مواقعه.

وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (228)
آیة بلا خلاف.

القرء: الطهر- عندنا- و به قال زید بن ثابت، و عائشة، و ابن عمر، و سالم، و أهل الحجاز. و روی عن ابن عباس، و ابن مسعود، و الحسن، و به قال أهل العراق،
و رووه عن علی (ع) أنه الحیض.

و أصل القرء یحتمل وجهین فی اللغة:
أحدهما- الاجتماع، فمنه قرأت القرآن، لاجتماع حروفه، و منه قولهم: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 238
ما قرأت الناقة سلّا قط: أی لم تجمع رحمها علی ولد قط. قال عمرو بن کلثوم:
ذراعی عیطلٍ أدماء بِکر هجان اللون لم تقرأ جنینا «1»
و منه أقرأت النجوم: إذا اجتمعت فی الأفول، فعلی هذا، یقال: أقرأت المرأة: إذا حاضت، فهی مقرئ، فی قول الأصمعی، و الأخفش، و الکسائی و الفراء، و أنشدوا له:
قروؤ کقروء الحائض
فتأویل ذلک: اجتماع الدم فی الرحم. و یجی‌ء علی هذا الأصل أن یکون القرء: الطهر، لاجتماع الدم فی جملة البدن، هذا قول الزجاج.
و الوجه الثانی- أن یکون أصل القرء: وقت الفعل الذی یجری علی آخر عادة، فی قول أبی عمرو بن العلاء، و قال: هو یصلح للحیض، و الطهر، یقال: هذا قارئ الرّیاح أی وقت هبوبها قال الشاعر:
شنئت العقر عقر بنی شلیل إذا هبت لقارئها الریاح «2»
أی لوقت شدة بردها، و قال آخر:
رجا أیاس أن تؤوب و لا أذی إیاساً لقرؤ الغائبین یؤوب «3»
أی لحین الغائبین، فعلی هذا یکون القرء الحیض، لأنه وقت اجتماع الدم فی الرحم علی العادة المعروفة فیه، و یکون الطهر، لأنه وقت ارتفاعه علی عادة جاریة فیه، قال الأعشی فی الطهر:
و فی کل عام أنت جاشم غزوة تشد لاقصاها عزیم عزائکا
__________________________________________________
(1) اللسان (عطل) (قرأ) و قد رواه الجوهری بروایة أخری و هی:
ذراعی عیطل أدماء بکر تربعت الأماعز و المتونا
و فی المطبوعة (اللوم) بدل (اللون) و هو تصحیف، و العیطل: طویل العنق من الإبل و غیرها. و الأدماء من الإبل البیضاء، و کذلک هجان اللون أی بیض اللون. و لم تقرأ جنینا: أی لم تجمع رحمها علی جنین، و هو الولد.
(2) قائله مالک ابن الحرث الهذلی، دیوان الهذلیین 3: 83. و اللسان (قرأ) شنئت:
أی کرهت، و العقر: اسم مکان. و شلیل: هو جد جریر بن عبد اللّه البجلی.
(3) لم أجد هذا البیت فیما حضرنی من المصادر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 239
مورثة مالا و فی الحمد رفعة لما ضاع فیها من قروء نسائکا «1»
و الذی ضاع هاهنا الاطهار، لأنه بعد غیبته، فیضیع بها طهر النساء، فلا یطأهن، و الوقت الجاری فی الفعل علی عادة راجع الی معنی الاجتماع، و ذلک، لاجتماع الفعل مع الوقت الدائر، فالاجتماع أصل الباب. و أخذ القرء من الوقت رداً له الی فرع، و کلا الأمرین یحتمل فی اللغة.

و من خفف الهمزة فی «قروء» قال: قرؤ، و مثله «مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً»
«2» و استشهد أهل العراق بأشیاء یقوی أن المراد الحیض،
منها قوله (ع) فی مستحاضة سألته: دعی الصلاة أیام أقرائک.
و استشهد أهل المدینة بقوله: «فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ» «3» أی طهر لم یجامع فیه کما یقال لغرّة الشهر، و تأوله غیرهم: لاستقبال عدتهن، و هو الحیض.
فان قیل: لو کان المراد- فی الأقراء فی الآیة- الاطهار، لوجب استیفاء الثلاثة أطهار بکمالها، کما أن من کانت عدتها بالأشهر، وجب علیها ثلاثة أشهر علی الکمال، و قد أجمعنا علی أنه- لو طلقها فی آخر یوم الطهر الذی ما قربها فیه، لا یلزمها أکثر من طهرین آخرین، و ذلک دلیل علی فساد ما قلتموه! قلنا: تسمی القرآن الکاملان، و بعض الثالث ثلاثة أقراء، کما تسمی- الشهران و بعض الثالث-: ثلاثة أشهر قال اللَّه تعالی: «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ» «4» و إنما هی شوال، و ذی القعدة، و بعض من ذی الحجة. و روی عن عائشة أنها قالت: الأقراء الاطهار.
و قوله: «وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ» قیل فی معناه ثلاثة أقوال: أحدها- قال إبراهیم: الحیض. و ثانیها- قال قتادة: الحبل. و ثالثها-
__________________________________________________
(1) دیوانه: 91 رقم القصیدة: 11 یمدح بها هوذة بن علی الحنفی، و معنی البیتین:
لک فی کل عام غزوة، تجمع لها صبرک و جلدک، فتعود منها بالغنیمة و المجد الذی یعوضک عما عاینت من البعد عن نسائک.
(2) سورة النساء آیة: 109، 122.
(3) سورة الطلاق آیة: 1.
(4) سورة البقرة آیة: 197.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 240
قال ابن عمر، و الحسن: هو الحبل، و الحیض، و هو الأقوی لأنه أعم. و إنما لم یحل لهن الکتمان، لظلم الزوج بمنعه المراجعة- فی قول ابن عباس-. و قال قتادة:
لنسبة الولد الی غیره، کفعل الجاهلیة.

و إنما قال: «ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» و لم یقل: ثلاثة أقرء علی جمع القلیل، لأنه لما کانت کل مطلقة یلزمها هذا، دخله معنی الکثرة فأتی ببناء الکثرة، للاشعار بذلک، فالقروء کثیرة إلّا أنها ثلاثة فی القسمة. و وجه آخر- أن بناء الکثیر فیه أغلب فی الاستعمال، لأنه علی قیاس الباب فی جمع فعل الکثیر، فأما القلیل، فقیاسه، أفعل دون أفعال، فصار بمنزلة ما لا یعتد به فجاء مجی‌ء قولهم: ثلاثة شسوع، فاستغنی فیه ببناء الکثیر عن القلیل. و وجه ثالث- أن یذهب مذهب الجنس نحو قولهم:
ثلاثة کلاب یعنون ثلاثة من الکلاب إذا أرید رفع الإیهام.

و الشرط بقوله: «إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» معناه من کان یؤمن باللَّه و الیوم الآخر، فهذه صفته فیما یلزمه، لا أنه یلزم المؤمن دون غیره. و خرج ذلک مخرج التهدید. «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» یعنی أزواجهن أحق برجعتهن، و ذلک یختص بالرجعیات و إن کان أول الآیة عاماً فی جمیع المطلقات الرجعیة و البائنة.
و سمی الزوج بعلا، لأنه عال علی المرأة بملکه لزوجیتها.

تقول: بعل یبعل بعولة، و هو بعل. و قوله «أَ تَدْعُونَ بَعْلًا» «1» أی ربّاً، لأنه بمعنی من سمیتموه باستعلاء الربوبیة تخرصاً، و قیل أنه صنم. و البعل النخل یشرب بعروقه، لأنه مستعل علی شربه، و بعل الرجل بأمره إذا ضاق به ذرعاً،
__________________________________________________
(1) سورة الصافات آیة: 125.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 241
لأنه علاه منه ما ضاق به صدره. و بعل الرجل فی معنی بطر، لأنه استعلی معظماً، و کبراً. و امرأة بعلة: لا تحسن لبس الثیاب، لأن الحیرة تستعلی علیها، فتدهشها.
و بعل الرجل یبعل بعلا إذا دهش دهشاً.

و قوله: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ» قال الضحاک: لهن من حسن العشرة بالمعروف علی أزواجهن مثل ما علیهن من الطاعة فیما أوجبه اللّه علیهن لهم. و قال ابن عباس: لهن علی أزواجهن من التصنع و التزین مثل ما لأزواجهن علیهن. و قال الطبری: لهن علی أزواجهن ترک مضارتهن، کما أن علیهن لأزواجهن.
و قوله: «وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ» قیل معناه: فضیلة منها الطاعة، و منها أن یملک التخلیة، و منها زیادة المیراث [علی قسم «1» المرأة، و الجهاد. هذا قول مجاهد، و قتادة. و قال ابن عباس: منزلة فی الأخذ علیها بالفضل فی المعاملة حتی قال: ما أحب أن استوفی منها جمیع حقی، لیکون لی علیها الفضیلة.

و تقول: رجل بین الرجولة أی القوة، و هو أرجلهما أی أقواهما، و فرس رجیل قوی علی المشی. و الرّجل معروفة، لقوتها علی المشی. و رجل من جراد أی قطعة منه تشبیهاً بالرجل، لأنها قطعة من الجملة. و الراجل الذی یمشی علی رجله. و ارتجل الکلام ارتجالا، لأنه قوی علیه من غیر رکوب فکرة، و لا رویة. و ترجّل النهار، لأنه قوی ضیاؤه بنزول الشمس الی الأرض. و رجّل شعره إذا طوله، لأنه قوی بکثرته من غیر أن یرکب بعضه بعضاً، فیقلّ فی رأی العین. و المرجَل معروف.
و أصل الباب: القوة.
و الدرجة: المنزلة، تقول: درجت الشی‌ء أدرجه درجاً، و أدرجته إدراجاً، و درج القوم قرناً بعد قرن أی فنوا. و أدرجه اللّه إدراجاً، لأنه کطی الشی‌ء
__________________________________________________
(1) ما بین القوسین من مجمع البیان، لأن الجملة لا تتم بدونه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 242
بمنزلة بعد منزلة و الدرج سفیط للطیب، لأنه بمنزلة ما یدرج فیه. و مدرَجة الطریق: قارعته. و أصل الباب الطی، فالدرجة منزلة من منازل الطی، و منه الدرجة التی یرتقی فیها.

و قیل إن فی الآیة نسخاً، لأن التی لم یدخل بها، لا عدة علیها بقوله:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِناتِ» الی قوله: «فَما لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَها» «1» و لأن الحامل عدتها وضع ما فی بطنها بقوله «وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ». «2»

الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاَّ أَنْ یَخافا أَلاَّ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ (229)
آیة بلا خلاف.

قرأ حمزة، و أبو جعفر «إلا أن یخافا» بضم الیاء، و الباقون بفتحها.

قیل فی معنی قوله: «الطَّلاقُ مَرَّتانِ» قولان:
أحدهما- ما قال ابن عباس، و مجاهد: إن معناه البیان عن تفصیل الطلاق فی السنة، و هو أنه إذا أراد طلاقها فینبغی أن یطلقها فی طهر لم یقربها فیه بجماع،
__________________________________________________
(1) سورة الأحزاب آیة: 49.
(2) سورة الطلاق آیة: 4.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 243
تطلیقة واحدة، ثم یترکها حتی تخرج من العدة، أو حتی تحیض و تطهر، ثم یطلقها ثانیة.
و الثانی- ما قاله عروة، و قتادة: إن معناه البیان عن عدد الطلاق الذی یوجب البینونة، مما لا یوجبها. و فی الآیة بیان أنه لیس بعد التطلیقتین إلا الفرقة البائنة. و قال الزجاج: فی الآیة حذف، لأن التقدیر: الطلاق الذی یملک فیه الرجعة مرتان، بدلالة قوله: «فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ». و المرتان معناه: دفعتان.

و تقول مرَّ یمر مراً و استمر استمراراً، و أمرّه إمراراً و تمرّر تمرراً، و مرّره تمریراً. و المر: خلاف الحلو، و منه المرارة، لأن فیها المرة. و المرة مزاج من أمزجة البدن. و المرة شدة الفتل، لاستمراره علی إحکام. و المریر: الحبل المفتول. و فی التنزیل «ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی «1» أی ذو قوة و شدة. و المرّ الذی یعمل به فی الطین و أصل الباب المرور: خلاف الوقوف.
و قوله «فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ» رفع، و معناه: فالواجب إمساک علیه، و کان یجوز النصب علی فلیمسک إمساکا، و الإمساک خلاف الإطلاق. تقول أمسک إمساکاً، و تمسک تمسکاً، و تماسک تماسکاً، و امتسک امتساکاً، و مسک تمسیکاً، و استمسک استمساکاً. و فلان ممِسک: أی بخیل، و ما بفلان مُسکة، و لا تمساک:
إذا لم یکن فیه خیر، لأنه منحل عن ضبط شی‌ء من أموره. و المسک: الإهاب، لأنه یمسک البدن باحتوائه علیه. و المسک السواء «2»، و سمی باستمساکه فی الید.

و قوله: «معروف» أی علی وجه جمیل سائغ «3» فی الشرع لا علی وجه الإضرار بهن.
__________________________________________________
(1) سورة النجم آیة: 6. [.....]
(2) فی مجمع البیان: السواد، و فی لسان العرب: السوار.
(3) فی المطبوعة (سایع).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 244
و قوله: «أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ» قیل فیه قولان:
أحدهما- أنها الطلقة الثالثة،
و روی عن النبی (ص) أن رجلا سأله، فقال:
الطلاق مرتان فأین الثالثة؟ فأجابه: أو تسریح بإحسان. و قال السدی، و الضحاک: هو ترک المعتدة حتی تبین بانقضاء العدة، و هو المروی عن أبی جعفر، و أبی عبد اللّه (ع).

و التسریح مأخوذ من السرح، و هو الانطلاق. تقول: سرح تسریحاً، و سرّح الماشیة فی الرعی سرحاً: إذا أطلقها ترعی: و السرحان: الذئب، لاتباعه السرح. و السرحة: الشجرة المرتفعة، لانطلاقها فی جهة الطول. و المسرّح: المشط، لإطلاق الشعر به. و سرحت الماشیة: إذا انطلقت فی المرعی. و سرحت العبد إذا أعتقته. و السرح: الجراد، لانطلاقه فی البلاد، و السریحة: القطعة من القد یشد بها نقال الإبل، و کل شی‌ء قددته مستطیلا، فهو سریح.

و روی أن هذه الآیة نزلت فی ثابت بن قیس، و زوجته، وردت علیه حدیقته، و طلقها بإذن النبی (ص) رواه ابن جریج.

و قوله: «إِلَّا أَنْ یَخافا» معناه: إلا أن یظنا و قال الشاعر:
أتانی کلام عن نصیب بقوله و ما خفت یا سلّام أنک عائبی «1»
یعنی ما ظننت و أنشد الفراء:
إذا مت فادفنی الی جنب کرمة تروی عظامی بعد موتی عروقها
و لا تدفننی فی الفلاة فاننی أخاف إذا ما مت ألا أذوقها «2»
__________________________________________________
(1) مر تخریجه فی 2: 189. من هذا الکتاب.
(2) قائلهما أبو محجن الثقفی، دیوانه: 23، و معانی القرآن للفراء 1: 146 و غیرها کثیر، و خبر أبی محجن فی الخمر مشهور.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 245
و من ضم الیاء، فتقدیره: إلا أن یخافا علی أن لا یقیما حدود اللَّه. و قال أبو عبیدة «إِلَّا أَنْ یَخافا» معناه: یوقنا، «فَإِنْ خِفْتُمْ» معناه فان أیقنتم و قال أبو علی الفارسی: خاف فعل یتعدی الی مفعول واحد، و ذلک المفعول تارة یکون (أن) وصلتها، و أخری غیرها، فأما تعدیه الی غیر (أن) فنحو قوله: «تَخافُونَهُمْ کَخِیفَتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ» «1». و تعدیته الی (أن) کقوله: «تَخافُونَ أَنْ یَتَخَطَّفَکُمُ النَّاسُ» «2» و قوله: «أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ» «3» فان عدیته الی مفعول بأن ضعفت العین، أو اجتلبت حرف الجر کقولک: خوّفت ضعف الناس قولهم، و حرف الجر کقوله:
لو خافک اللَّه علیه حرّمه
و من ذلک قوله: «إِنَّما ... الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ» «4» فیخوف قد حذف معه مفعول یقتضیه تقدیره یخوف المؤمنین بأولیائه، فحذف المفعول، و الجار، فوصل الفعل الی المفعول الثانی، ألا تری أنه لا یخوف أولیاءه علی حدّ قولک خوّفت اللصّ، و إنما یخوف غیرهم مما لا استنصار لدیهم، و مثله فإذا خفت علیه بمنزلة المحذوف من قوله: «أولیاءه» فإذا کان تعدی هذا الفعل علی ما وصفنا، فقول حمزة «إلا أن یخافا»، مستقیم لأنه لما بنی الفعل للمفعول به أسند الفعل إلیه، فلم یبق شی‌ء یتعدی إلیه، و أما (أن) من قوله: «أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ»، فان الفعل یتعدی إلیه بالجارّ، کما تعدی بالجارّ فی قوله:
لو خافک اللَّه علیه حرمه
و موضع أن فی الآیة جر بالجارّ المقدر، علی قول الخلیل، و الکسائی. و نصب، فی قول سیبویه، و أصحابه، لأنه لما حذف الجارّ، وصل الفعل الی المفعول الثانی، مثل استغفر اللَّه ذنباً، و امرأتک الخیر، فقوله مستقیم علی ما رأیت. فان قال قائل:
لو کان یخافا کما قد أخبره، لکان ینبغی أن یکون فان خیفا! قیل لا یلزمه هذا السؤال لأمرین:
__________________________________________________
(1) سورة الروم آیة: 28.
(2) سورة الانفال آیة: 26.
(3) سورة النور آیة: 50.
(4) سورة آل عمران آیة: 175.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 246
أحدهما- أن یکون انصرف من الغیبة الی الخطاب، کما قال: «الْحَمْدُ لِلَّهِ» «1» ثم قال: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» «2»، و قال: «ما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ» «3» و نظائر ذلک کثیرة.
و الآخر- أن یکون الخطاب فی قوله: «فَإِنْ خِفْتُمْ» مصروفاً الی الولاة، و الفقهاء الذین یقومون بأمور الکافة، و جاز أن یکون الخطاب للکثرة فی من جعله انصرافاً من الغیبة الی الخطاب، لأن ضمیر الاثنین فی «یخافا» لیس یراد به اثنان مخصوصان، و إنما یراد کل من کان هذا شأنه، فهذا حکمه.
و أما من قرأ بالفتح، فالمعنی أنه إذا خاف: من کل واحد من الزوج و المرأة «أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ» حل الافتداء، و لا یحتاج فی قولهم الی تقدیر الجار، لأن الفعل یقتضی مفعولا یتعدی إلیه، کما اقتضی فی قوله: «فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ» «4» و لا بدّ من تقدیر الجار فی قراءة من ضم الیاء، لأن الفعل قد استند الی المفعول، فلا یتعدی الی المفعول الآخر إلا بالجار. قال أبو علی: فأما ما قاله الفراء فی قول حمزة «إِلَّا أَنْ یَخافا» من أنه اعتبر قراءة عبد اللَّه (إلا أن یخافوا) فلم ینصبه، لأن الخوف فی قول عبد اللَّه واقع علی (أن). و فی قراءة حمزة علی الرجل، و المرأة، و حال الخوف التی معه.

«أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ» قال ابن عباس و عروة و الضحاک: هو نشوز المرأة بغضا للزوج. و قال الشعبی هو نشوزها و نشوزه،
و الذی روی عن أبی عبد اللَّه (ع) أنه إذا خاف أن تعصی اللَّه فیه بارتکاب محضور، و إخلال بواجب، و ألا تطیعه فیما یجب علیها، فحینئذ یحل له أن یخلعها، و مثله روی عن الحسن.
و قیل: إن الخوف من الإخلال بالحقوق التی تجب لکل واحد منهما علی صاحبه، و حسن العشرة و جمیل الصحبة.
__________________________________________________
(1) سورة الفاتحة آیة: 1، 4.
(2) سورة الفاتحة آیة: 1، 4.
(3) سورة الروم آیة: 39.
(4) سورة آل عمران آیة: 175.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 247
فان قیل کیف قال: «فَلا جُناحَ عَلَیْهِما»، و إنما الإباحة لأخذ الفدیة! قیل لأنه لو خص بالذکر لأوهم أنها عاصیة، و إن کانت الفدیة له جائزة، فبین الاذن لهما لئلا یوهم أنه کالزنا المحرم علی الآخذ، و المعطی. و ذکر الفراء وجهین:
أحدهما- أنه قال: هو کقوله «یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ» «1» و إنما هو من الملح دون العذب، فجاز الاتساع، و هذا هو الذی یلیق بمذهبنا، لأن الذی یبیح الخلع- عندنا- هو ما لولاه، لکانت المرأة به عاصیة.
و الوجه الثانی- علی
قوله (ص): إن أظهرت الصدقة، فحسن و إن أسررت فحسن
، و إنما علی مزاوجة الکلام کقوله «فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ» «2»
و الثانی لیس بعد، و إن الفدیة الجائزة فی الخلع- فعندنا- إن کان البغض منها، وحدها و خاف منها العصیان، جاز أن یأخذ المهر فما زاد علیه، و إن کان منهما، فیکون دون المهر. و رووا عن علی (ع)
فقط، و لم یفصلوا، و به قال الربیع، و عطا، و الزهری، و الشعبی. و قال ابن عباس، و ابن عمر، و رحا بن حوة، و ابراهیم، و مجاهد: إنه یجوز الزیادة علی المهر، و النقصان، و لم یفصلوا، و الآیة غیر منسوخة عند أکثر المفسرین، ابن عباس و الحسن، و جمیع أهل العلم إلا بکر بن عبد اللَّه، فانه زعم أنها منسوخة بقوله «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْجٍ» «3» الآیة. و الخلع بالفدیة علی ثلاثة أوجه:
أحدها- أن تکون المرأة عجوزاً و ذمیمة، فیضار بها لیفتدی بها، فهذا لا یحل له الفدی، لقوله «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْجٍ» «4» الآیة.
و الثانی- أن یری الرجل امرأته علی فاحشة، فیضاربها لتفتدی بخلعها، فهذا یجوز، و هو معنی قوله «وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَیْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ» «5» و الوجه الثالث:
«أَنْ یَخافا أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ» لسوء خلق أو لقلة نفقة من غیر ظلم، أو
__________________________________________________
(1) سورة الرحمن آیة: 22.
(2) سورة البقرة آیة: 194. [.....]
(3) سورة النساء آیة: 19
(4) سورة النساء آیة: 19
(5) سورة النساء آیة: 18.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 248
نحو ذلک فیجوز الفدیة لهما جمیعاً علی ما فصلناه.
و استدل أصحابنا بهذه الآیة علی أن الطلاق الثلاث بلفظ واحد، لا یقع، لأنه قال: «مرتان» ثم ذکر الثالثة علی الخلاف فی أنها قوله: «أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ» أو قوله: «فَإِنْ طَلَّقَها» و من طلق بلفظ واحد لا یکون أتی بالمرتین، و لا بالثالثة کما أنه لو أوجب فی اللعان أربع شهادات: و لو أنی بلفظ واحد لما وقع موقعه. و کما لو رمی تسع حصیات فی الجمار دفعة واحدة، لم یکن مجزیاً له، فکذلک الطلاق، و متی ادعوا، فی ذلک خبراً، فعلیهم أن یذکروه لیتکلم علیه، فأما مسائل الخلع، و فروعه، و شروطه فقد ذکرناها فی النهایة، و المبسوط، فلا معنی للتطویل بذکرها هاهنا لأن المطلوب هاهنا معانی القرآن، و تأویله دون مسائل الفقه.

فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (230)
آیة واحدة بلا خلاف.

قوله: «فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ» المعنی فیه التطلیقة الثالثة علی ما روی عن أبی جعفر (ع)
و به قال السدی، و الضحاک، و الزجاج، و الجبائی، و النظام. و قال مجاهد: هو تفسیر لقوله: «أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ» «1» فانه التطلیقة الثالثة، و هو اختیار الطبری.
و صفة الزوج الذی تحل المرأة، للزوج الأول أن یکون بالغاً، و یعقد علیها عقداً صحیحاً دائماً و یذوق عسیلتها، بان یطأها و تذوق هی عسیلته- بلا
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 229
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 249
خلاف بین أهل العلم- فلا یحل لأحد أن یتزوجها فی العدة، و أما العقود الفاسدة أو عقود الشبهة فإنها لا تحل للزوج الاول، و متی وطأها بعقد صحیح فی زمان یحرم علیه وطؤها مثل أن تکون حائضاً، أو محرمة، أو معتکفة، فإنها تحلّ للأول لأن الوطء قد حصل فی نکاح صحیح، و إنما حرم الوطء لأمر، ضار علیه، هذا عند أکثر أهل العلم. و قال مالک: الوطء فی الحیض لا یحل للأول و إن وجب به المهر کله، و العدة.

و موضع (أن) فی قوله: «فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا» خفض، و تقدیره فی أن یتراجعا- عند الخلیل، و الکسائی، و الزجاج- و قال الفراء: موضعه النصب، و اختاره الزجاج، و باقی النحویین. و قال الفراء: الخفض لا أعرفه، و موضع (أن) الثانیة فی قوله: «أَنْ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ» نصب- بلا خلاف ب (ظنا)، و إنما جاز حذف (فی) من أن یتراجعا و لم یحز من التراجع، لأنه إنما جاز مع (أن) لطولها بالصلة، کما جاز (الذی ضربت زید)، لطول الذی بالصلة، و لم یجز فی المصدر، کما لم یجز فی اسم الفاعل نحو (زید ضارب عمرو) و ترید ضاربه.

و قوله: «فَإِنْ طَلَّقَها» الثانیة یعنی به الزوج الثانی و ذلک یدل علی أن الوطء بعقد لا تحل للزوج الأول، لأن الطلاق لا یلحق نکاح شبهة. و الراجع المذکور هاهنا، هو بعقد مستأنف، و مهر جدید، بلا خلاف.

و قوله: «یبینها» قرأ المفضل عن عاصم بالنون علی وجه الاخبار من اللَّه عن نفسه. الباقون بالیاء، الکنایة عن اللّه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 250

قوله: «لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ» إنما خص العلم بذکر البیان و إن کان بیاناً لغیرهم، لأنهم الذین ینتفعون ببیان الآیات، فصار غیرهم بمنزلة من لم یعتد به. و یجوز أیضاً أن یکونوا خصّوا بالذکر تشریفاً لهم، کما قال: «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ» «1».
و الحدود: المراد بها ما تقدم بیانها من أحکام الطلاق، و الإیلاء، و الخلع، و غیر ذلک.
و قوله: «إِنْ ظَنَّا أَنْ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ» لا یدل علی وجوب الاجتهاد فی الشریعة، لأنه لا یمنع من تعلق أحکام کثیرة- فی الشرع- فی الظن، و إنما فیه دلالة علی، من قال: لا یجوز: أن یعمل فی شی‌ء من الدین إلا علی الیقین، فأما الظن، فلا یجوز أن یتعلق فیه شی‌ء من الأحکام، فالآیة تبطل قوله.
و قوله: «فَلا تَحِلُّ لَهُ ... حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» یدل علی أن النکاح بغیر ولی جائز، و أن المرأة یجوز لها العقد علی نفسها، لأنه أضاف العقد إلیها دون ولیها.

وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَ لا تَتَّخِذُوا آیاتِ اللَّهِ هُزُواً وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ ما أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنَ الْکِتابِ وَ الْحِکْمَةِ یَعِظُکُمْ بِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ (231)
آیة واحدة بلا خلاف.
قوله: «فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ» معناه: انقضی عدتهنّ بالأقراء، أو الأشهر،
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 98.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 251
أو الوضع. و المعنی: إذا بلغن قرب انقضاء عدّتهن، لأن بعد انقضاء العدة لیس له إمساکها، و الإمساک هاهنا المراجعة قبل انقضاء العدة، و به قال ابن عباس، و الحسن، و مجاهد، و قتادة، و قد یقال لمن دنا من البلد: فلان قد بلغ البلد. و المراد «بالمعروف» هذا الحق الذی یدعو إلیه العقل، أو الشرع للمعرفة بصحته، بخلاف المنکر الذی یزجر عنه العقل، أو السمع لاستحالة المعرفة بصحته، فما یجوز المعرفة بصحته: معروف، و ما لا یجوز المعروف بصحته منکر.
و المراد به هاهنا أن یمسکها علی الوجه الذی أباحه اللَّه له: من القیام بما یجب لها من النفقة، و حسن العشرة، و غیر ذلک، و لا یقصد الإضرار بها.
و قد بینا أن التسریح أصله إرسال الماشیة فی المرعی و منه قوله: «حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ» «1».
و قوله: «وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا» معناه: لا تراجعوهن لا لرغبة فیهن بل لطلب الإضرار بهن إما فی تطویل العدة، أو طلب المفاداة أو غیر ذلک، فان ذلک غیر جائز.
و قوله: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ» فالظلم الضرر الذی لیس لأحد أن یضرّ به.
و قوله: «وَ لا تَتَّخِذُوا آیاتِ اللَّهِ هُزُواً» یعنی ما ذکره من الأحکام فی الطلاق بما یجوز فیه المراجعة، و ما لهم علی النساء من التربص حتی تعرا أو رفعوه مما لیس لهم عن ذلک «2» و روی عن أبی الدرداء و أبی موسی الأشعری: أنهم قالوا: کان الرجل یطلق أو یعتق ثم یقول: إنما کنت لاعباً،
فلذلک قال رسول اللّه (ص): من طلق لاعباً، أو أعتق لاعباً، فقد جاز علیه.
و قوله: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ» معناه: التنبیه علی أنه لا یسقط الجزاء علی عمل من أعمالهم، لخفائه عنه، لأنه «بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ» و الأجل هو
__________________________________________________
(1) سورة النحل آیة: 6.
(2) هکذا فی المطبوعة، و لم نتمکن من تصحیحها بما یناسب، و هی کما تری.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 252
انقضاء مدة الانتظار. و الإمساک هاهنا: المنع من الذهاب و التسریح: الإرسال بترکهن بانقضاء العدة.

وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکُمْ أَزْکی لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (232)
آیة واحدة بلا خلاف.

قال قتادة، و الحسن: إن هذه الآیة نزلت فی معقل بن یسار حین عضل أخته أن ترجع الی الزوج الأول، فانه طلقها، و خرجت من العدة ثم أرادا أن یجتمعا بعقد آخر علی نکاح آخر، فمنعها من ذلک، فنزلت فیه الآیة. و قال السدی: نزلت فی جابر بن عبد اللَّه عضل بنت عم له. و الوجهان لا یصحان علی- مذهبنا-، لأن عندنا أنه لا ولایة للأخ، و لا لابن العم علیها و إنما هی ولیة نفسها، فلا تأثیر لعضلها.

و الوجه فی ذلک أن تحمل الآیة علی المطلقین، لأنه خطاب لهم بقوله «وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ» نکایة قال: «فَلا تَعْضُلُوهُنَّ» بأن تراجعوهن عند قرب انقضاء عدتهن، و لا رغبة لکم فیهن، و إنما تریدون الإضرار بهن، فان ذلک مما لا یسوغ فی الدین، و الشرع، کما قال فی الأولی: «وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا» و لا یطعن علی ذلک قوله: «أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ»، لأن المعنی فیه من یصیروا التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 253
أزواجهن، کما أنهم لا بد لهم من ذلک إذا حملوا علی الزوج الأول، لأن بعد انقضاء العدة لا یکون زوجاً، و یکون المراد من کان أزواجهن، فما لهم إلا مثل ما علیهم. و یجوز أن یحمل العضل فی الآیة علی الجبر، و الحیلولة بینهن، و بین التزویج دون ما یتعلق بالولایة، لأن العضل هو الحبس.

و قیل: إن العضل مأخوذ من المنع. و قیل: إنه مأخوذ من الضیق، قال أوس بن حجر:
و لیس أخوک الدائم العهد بالذی یذمّک إن وّلی و یرضیک مقبلا
و لکنه النائی إذا کنت آمنا و صاحبک الأدنی إذا الأمر أعضلا «1»
و تقول: عضل المرأة یعضلها إذ منعها من التزویج ظلماً. و فی بعض اللغات یعضلها- بکسر الضاد- فی المضارع. و أعضل الداء الأطباء إذا أعیاهم أن یقوموا به، لأنه امتنع علیهم بشدة، و هو داء عضال. و الأمر المعضل: الذی یغلب الناس، لامتناعه بصعوبته. و عضلت علیه إذا ضیقت علیه بما یحول بینه، و بین، ما یرید ظلماً، لأنک منعته بالضیق علیه مما یرید. و عضلت المرأة بولدها إذا عسرت ولادتها و کذلک أعضلت، و أعسرت، لأن الولد امتنع من الخروج عسراً. و فلان عضلة من العضل: أی داهیة من الدواهی، لأنه امتنع بدهائه. و عضل الوادی بأهله:
إذا ضاق بأهله: و عضلة الساق: لحمة مکتنزة. و أصل الباب المنع. و قیل أصله التضییق.

موضع (أن) من قوله: «أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ» جر عند الخلیل، و الکسائی، و تقدیره: من أن، و نصب عند غیرهما بالفعل.
و قوله: «ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ» إنما قال بلفظ التوحید و إن کان الخطاب للجمیع
__________________________________________________
(1) دیوانه رقم القصیدة: 31.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 254
لأحد ثلاثة أوجه:
أحدها- أن (ذا) لما کان منها ما یستعمل الکاف معه کثیراً، صار بمنزلة شی‌ء واحد. و لا یجوز علی ذلک (أیها القوم هذا غلامک). و قال الفراء: توهم أن الکاف من (ذا)، و أنکر ذلک الزجاج، و قال: لیس فی أفصح اللغات بناء علی توهم خطأ. و الوجه ما قلناه من التشبیه مما جعلت الکلمتان فیه بمنزلة شی‌ء واحد.
و الوجه الثانی- علی تقدیر: ذلک أیها القبیل.
و الوجه الثالث- أن یکون خطاباً للرسول (ص).
و قوله: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ» معناه أنه یعلم من مصالح العباد ما لا یعلمون.
و قوله «مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» (من) فی موضع رفع ب (یوعظ)، و إنما خص المؤمن بالوعظ لأحد ثلاثة أقوال:
أحدها- لأنهم المشفقون بالوعظ، فنسب الیهم، کما قال «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» «1» و «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها» «2».
و الثانی- لأنهم أولی بالاتعاض.
الثالث- إنما یلزمه الوعظ بعد قبوله الایمان و اعترافه باللَّه تعالی.

وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَها لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (233)
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 2.
(2) سورة النازعات آیة: 45.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 255
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ ابن کثیر، و أهل البصرة، و قتیبة: (لا تضار)- بتشدید الراء- و رفعها. و قرأ أبو جعفر بتخفیفها و سکون. الباقون بتشدیدها و فتحها. و قرأ ابن کثیر (ما آتیتم) قصرا، و کذلک «ما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً» فی الروم «1».
قوله: «یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ» فی حکم اللَّه الذی أوجبه علی عباده، فحذف للدلالة علیه.
الثانی- لأنه وقع موقع یرضعن، صرفا فی الکلام مع رفع الاشکال. و لو کان خبراً لکان کذباً، لوجود و الوالدات یرضعن أولادهن أکثر من حولین، و أقل منهما.
و فی الآیة بیان لأمرین: أحدهما مندوب، و الثانی فرض، فالمندوب: هو أن یجعل الرضاع تمام الحولین، هی التی تستحق المرضعة الأجر فیهما، و لا تستحق فیما زاد علیهما، و هو الذی بینه اللّه تعالی بقوله: «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» «2»، فتثبت المدة التی تستحق بها الأجرة علی ما أوجبه اللَّه فی هذه الآیة.

تقول: رُضع یرضَع، و رضِع یرضع رضاعة، و أرضعته أمه إرضاعاً، و ارتضاعاً، و استرضع استرضاعاً، و راضعه رضاعاً، و مراضعة. و لئیم راضع، لأنه یرضع لبن ناقته من لؤمه، لألّا یسمع الضیف صوت الشخب. و الرضعتان: الثنیتان:
مقدمتا الأسنان، لأنه یشرب علیهما اللبن. و أصل الباب الرضع: مصّ الثدی،
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 39، سورة الروم آیة: 5.
(2) سورة الطلاق آیة: 6.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 256
لشرب اللبن منه. و معنی «حولین» سنتان، و هو مأخوذ من الانقلاب فی قولک:
حال الشی‌ء عما کان علیه یحول، فالحول، لأنه انقلب عن الوقت الأول الی الثانی، و منه الاستحالة فی الکلام، لأنقلابه عن الصواب. و قیل أخذ من الانتقال من قولک: تحول عن المکان. و إنما قال: «کاملین» فان کانت التثنیة تأتی علی استیفاء العدة، لرفع التوهم، و إنه علی طریقة التغلیب، کقولهم: سرنا یوم الجمعة. و إن کان السیر فی بعضه. و قد یقال: أقمنا حولین، و إن کانت الاقامة فی حولین، و بعض آخر «1» فهو لرفع الإیهام الذی یعرض فی الکلام.

فان قیل: هل یلزم فی کل مولود قیل: فیه خلاف: قال ابن عباس:
لا، لأنه یعتبر ذلک بقوله: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» «2» فان ولدت المرأة لستة أشهر، فحولین کاملین، و إن ولدت لسبعة أشهر، فثلاثة و عشرون شهراً، و إن ولدت لتسعة أشهر، فأحد و عشرین شهراً تطلب بذلک التکملة لثلاثین شهراً فی الحمل و الفصال الذی سقط به الفرض، و علی هذا تدل أخبارنا، لأنهم رووا: أن ما نقص عن إحدی و عشرین شهراً فهو جور علی الصبی. و قال الثوری: هو لازم فی کل ولد إذا اختلف والداه، رجعا الی الحولین من غیر نقصان، و لا زیادة، و لا یجوز لهما غیر ذلک، و الرضاع بعد الحولین لا حکم له فی التحریم- عندنا- و به قال ابن مسعود و ابن عباس و ابن عمر و أکثر العلماء، و روی عن عائشة أن رضاع الکثیر یؤثر. و قال أبو علی الجبائی لم یقم بهذا حجة و لا نزل له ظاهر القرآن.
و قوله: «وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» معناه أنه یجب علی الأب إطعام أم الولد و کسوتها ما دامت فی الرضاعة اللازمة إذا کانت مطلقة، و به قال الضحاک و الثوری و أکثر المفسرین.
__________________________________________________
(1) هکذا فی المطبوعة و لعل الأصح (حول و بعض من آخر).
(2) سورة الأحقاف آیة: 15. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 257

یقال کساه یکسوه کسوة: إذا ألبسه الثیاب و اکتسی هو اکتساء: إذا لبس، و اکتست الأرض بالنبات إذا تغطت به، و کسوته مدحاً أو ذماً: إذا أثنیت علیه أو ذممته. و الکساء معروف، و أصل الباب الکسوة: اللباس.
و قوله: «لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَها» یدل علی فساد قول المجبرة: فی حسن تکلیف ما لا یطاق لأنه إذا لم یجز أن یکلف مع عدم الجدة لم یجز أن یکلف مع عدم القدرة، لأنه إنما لم یحسن فی الأول من حیث أنه لا طریق له الی أداء ما کلفه من غیر جدة، فکذلک لا سبیل له الی أداء ما کلف الی الطاعة مع عدم القدرة، و لا ینافی ذلک قوله: «فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا» «1» لأنه لیس المراد نفی القدرة و إنما معناه: أنه یثقل علیهم کما یقول القائل: لا أستطیع أن أنظر الی کذا معناه:
أنه یثقل علیّ، و یقال: کلف وجهه کلفاً، و نجدّه کلف أی أثر، و الکلف بالشی‌ء الایلاع به، لأنه لزوم یظهر أثره علیه، و کلف کلفا: إذا أحب. و تکلف الأمر تکلفاً: تحمله. و کلفه تکلیفاً: ألزمه. و أصل الباب الکلف: ظهور الأثر.
و قوله: «لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها» أصله تضارر- بکسر الراء الأولی- و قیل- بفتحها- و أسکنت و أدغمت فی الراء بعدها. و من فتحها بالتقاء الساکنین، و هو الأقوی فیما قبله فتحة أو ألف نحو عضّ «2» و لا تضار زیداً. و قال بعضهم: لا یجوز ألّا تضارر بفتح الراء الأولی، لأن المولود لا یصح منه مضمارة، لأن الأفصح لو کان کذلک الکسر. قال الرمانی: غلط فی الاعتلالین أما الأول، فلأنه ینقلب علیه فی تضارّ إذا المضارة من إثنین فی الحقیقة، و إن لم یسم الفاعل. و لأنه إنما یرجع ذلک الی الزوج، و المرأة الأولی و الولد. فأما الأفصح، فعلی خلاف ما ذکر، لأن الفتح لغة أهل الحجاز، و بنی أسد، و کثیر من العرب، و هو القیاس، لأنه إذا جاز مدّ بالضم للاتباع، کانت الفتحة بذلک أولی، لأنها أخف، و لأنه یجوز مدّ بالفتح طلباً للخفة، فإذا اجتمع الاتباع و الاستخفاف کان أولی، و قوله: إن
__________________________________________________
(1) سورة الإسراء آیة 48:، و سورة الفرقان آیة 9
(2) هکذا فی المطبوعة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 258
الفتحة فی تضار: هی الفتحة فی الراء الاولی، دعوی منه لا دلیل علیها. و یدل علی صحة ما قلناه: قوله: «مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ» «1» «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ» «2» کل ذلک بالفتح دون الکسر.

و إنما قیل: «یضار» و الفعل من واحد لأنه لما کان معناه المبالغة کان بمنزلته من إثنین، و ذلک لأنه یضره إن رجع علیه، منه ضرورة، فکأنه قیل: لا تضار والدة من الزوج بولدها. و لو قیل فی ولدها لجاز فی المعنی، و کذلک فرض الوالد.
و عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه (ع) أی لا یترک جماعها خوف الحمل لأجل ولدها المرتضع «وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» یعنی لا تمنع نفسها من الأب خوف الحمل، فیضر ذلک بالأب و قیل: «لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها» بأن ینزع الولد منها، و یسترضع امرأة أخری مع إجابتها الی الرضاع باجرة المثل «وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ» بولده أی لا تمتنع هی من الإرضاع إذا أعطیت أجرة مثلها، و الأولی حمل الآیة علی عموم ذلک.
و قیل: معناه أنّ علی الوالدة ألّا تضار بولدها فیما یجب علیها من تعاهده، و القیام بأمره، و رضاعه، و غذاءه. و علی الوالد ألّا یضار بولده فیما یجب علیه من النفقة علیه، و علی أمه، و فی حفظه، و تعاهده.
و قوله: «وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ» قال الحسن، و قتادة، و السدی: الوارث للولد. و قال قبیضة بن ذؤیب: هو الوالد، و الأول أقوی. فان قیل: أعلی کل وارث له، أم علی بعضهم؟ قیل: ذکر أبو علی الجبائی: أن علی کل وارث نفقة الرضاع الأقرب فالأقرب یؤخذ به. و أما نفقة ما بعد الرضاع، فاختلفوا، فعندنا یلزم الوالدین- و إن علیا- النفقة علی الولد و إن نزل، و لا یلزم غیرهم. و قال قوم:
یلزم العصبة دون الأم، و الأخوة من الأم، ذهب الیه عمر، و الحسن.
و قیل: علی الوارث من الرجال، و النساء علی قدر النصیب من المیراث، ذکره قتادة، و عموم الآیة یقتضیه، غیر أنا خصصناه بدلیل. و قال أبو حنیفة،
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة: 57.
(2) سورة البقرة آیة: 282.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 259
و أبو یوسف، و محمد: علی الوارث ممن کان ذا رحم محرم دون من کان ذا رحم لیس بمحرّم، کابن العم و ابن الأخت، فأوجبوا علی ابن الأخت و لم یوجبوه علی ابن العم و إن کان وارثه فی تلک الحال، و کذلک العمة و ابن العمة حکا ذلک أبو علی الجبائی، و البلخی. و قال سفیان «وَ عَلَی الْوارِثِ»: أی الباقی من أبویه، و هذا مثل ما قلناه.
و قد روی فی أخبارنا: أن علی الوارث کائناً من کان النفقة
، و هو ظاهر القرآن، و به قال قتادة، و أحمد و إسحاق، و الحسن و إبراهیم.

و المیراث: ترکة المیت، تقول: ورث یرث إرثاً، و و أرثه میراثاً، و توارثوا توارثاً، و ورّثه توریثاً. و أورثه الحی ضعفاً. و التراث: المیراث. و ورّثت النار، و أورثتها: إذا حرکت جمرها، لیشتعل، لأنه تظهر فیه النار عن الأول، کظهور المیراث فی الثانی عن الأول.

و قوله: «مِثْلُ ذلِکَ» یعنی من النفقة، و به قال ابراهیم. و قال الضحاک:
من ترک المضارة. و المفهوم من الکلام، و عند أکثر العلماء: الأمران معاً، و هو ألیق بالعموم.
و قوله: «فَإِنْ أَرادا فِصالًا» فالفصال: الفطام، لانفصال المولود عن الاغتذاء بثدی أمه الی غیره من الاغتذاء.
فان قیل: أی فصال ذاک أقبل الحولین أم بعدهما؟ قیل: فصال الحولین، لأن الفرض معلوم «1» إذا تنازعا رجعا إلیه، فأما بعد الحولین، فلا یجب علی واحد منهما اتباع الآخر فی دعائه. و به قال مجاهد، و قتادة، و ابن شهاب، و سفیان و ابن زید. و روی عن ابن عباس: أنه إذا تراضیا علی الفصال قبله أو بعده مضی، فان لم یتراضیا رجعا الی الحولین.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (مغلوجة).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 260

و أصل الباب الفرق، یقال: فصل یفصل فصلا، و فاصله مفاصلة، و تفاصلوا تفاصلا، و استفصلوا استفصالا و انفصل انفصالا، و فصّله تفصیلا، و تفصل تفصلا.
و فواصل القلادة: شذر بین نظم الذهب. و الفصل: القضاء بین الحق، و الباطل، و هو الفیصل. و فصیلة الرجل بنو أبیه، لانفصالهم من أصل واحد. و الفصیل: الواحد من أولاد الإبل، لأنه فصل عن أمه و الفصیْل: حائط قصیر دون السور.

و قوله: «فَلا جُناحَ عَلَیْهِما» یعنی لا حرج، علی قول ابن عباس، و هو مأخوذ من «جَنَحُوا لِلسَّلْمِ» «1» أی مالوا. و الجناح: المیل عن الاستقامة.
و قوله: «إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ» معناه علی قول مجاهد، و السدی:
أجر الأم بمقدار ما أرضعت أجرة المثل. و قال سفیان: أجرة المسترضعة. و قال ابن شهاب: سلّمتم الاسترضاع. و قال ابن جریج: أجرة الأم و النظیر.
و قوله: «أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ» معناه: لأولادکم، و حذفت اللام لدلالة الاسترضاع علیه من حیث أنه لا یکون إلا للأولاد، و لا یجوز: دعوت زیداً، ترید لزید، لأنه یجوز أن یکون المدعو، و المدعو له، إذ معنی دعوت زیداً لعمرو، خلاف دعوت زیداً فقط، فلا یجوز للالباس.
و فی الآیة دلالة علی أن الولادة لستة أشهر تصح، لأنه إذا ضم الی الحولین کان ثلاثین شهراً، و روی عن علی (ع)
و ابن عباس ذلک.

و من رفع «لا تضار» فعلا استئناف النفی. و قال الکسائی، و الفراء: هو منسوق علی «لا تکلف». قال الرمانی هذا غلط، لأن النسق ب (لا) إنما هو علی إخراج الثانی مما دخل فیه الأول، نحو ضربت زیداً لا عمراً، فأما أن یقوم زید
__________________________________________________
(1) سورة الانفال آیة: 62.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 261
لا یقعد عمرو، فلا یجوز علی النسق، و لکن یرفع علی استئناف النفی ب (لا)، فکذلک «لا تضار» مستأنف فی اللفظ متصل فی المعنی، و قوله: «وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا» «1» إنما جاز فی موضع الجزم للاتباع، و لیس ذلک فی «لا تضار».

و الوسع: الطاقة مأخوذ من سعة المسلک الی العرض، فیتمکن لذلک. و لو ضاق لأعجز عنه، و السعة فیه بمنزلة القدرة، فلذلک قیل: الوسع بمعنی الطاقة.
و قوله: «و تشاور» فالتشاور مأخوذ من الشور، و هو اجتناء العسل، تقول: شرت العسل، و أنا أشوره شوراً، و اشیره إشارة: إذا اجتنیته من مکانه.
و المشورة: استخراج الرأی من المستشار، لأنه یجتنی منه «2». و شاوره مشاورة، و أشار علیه إشارة، و استشار استشارة. و استشار العسل: إذا اجتناه و أشار الی الشی‌ء إشارة: إذا أومأ الیه، و المشیرة الإصبع الذی تسمی السبابة لأنه یشار بها الشباب، و غیره. و الشابة: الهیبة، و اللباس الحسن لأنه مما یشاب الیه لحسنه و التشویر: استخراج سیر الدابة کالاحسان.

وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (234)
آیة واحدة بلا خلاف.

هذه الآیة ناسخة لقوله:
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 120، 125،، 186.
(2) فی المطبوعة (یخشی منه).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 262
«وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ» «1» و إن کانت مقدمة علیه فی التلاوة
و عدة کل متوفی عنها زوجها: أربعة أشهر و عشراً سواء کانت مدخولا بها، أو غیر مدخول، حرة کانت أو أمة، فان کانت حبلی، فعدتها أبعد الأجلین، من وضع الحمل أو مضی الأربعة أشهر، و عشرة أیام، و هو المروی عن علی (ع)،
و وافقنا فی الأمة الأصم، و خالف باقی الفقهاء فی ذلک، و قالوا: عدتها نصف عدة الحرة: شهران و خمسة أیام، و إلیه ذهب قوم من أصحابنا، و قالوا فی عدة الحامل:
إنها بوضع الحمل، و إن کان بعد علی المغتسل، و روی ذلک عن عمر، و أبی مسعود البدری، و أبی هریرة. و عندنا أن وضع الحمل یختص بعدة المطلقة. و الذی یجب علی المعتدة فی عدة الوفاة اجتنابه فی قول ابن عباس، و ابن شهاب:
الزینة، و الکحل بالإثمد، و ترک النقلة عن المنزل. و قال الحسن فی احدی الروایتین عن ابن عباس: إن الواجب علیها الامتناع من الزواج لا غیر. و عندنا أن جمیع ذلک واجب.

و قوله: «وَ الَّذِینَ» رفع بالابتداء «و یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ» فی صلة الذین «وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً» عطف علیه، و خبر الذین قیل فیه أربعة أقوال:
أولها- أن تکون الجملة علی تقدیر «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً» أزواجهم «یتربصن».
الثانی- علی تقدیر «یتربصن» بعدهم أزواجهم.
الثالث- أن یکون الضمیر فی یتربصن لما عاد الی مضاف فی المعنی، کان کان بمنزلته علی تقدیر «یتربصن» أزواجهم: هذا قول الزجاج و الأول قول أبی العباس، و الثانی قول الأخفش و نظیر قول الزجاج أن تقول: إذا مات، و خلف ابنتین، یرثان الثلثین، المعنی یرث ابنتاه الثلثین.
الرابع- أن یعدل عن الاخبار عن الأزواج، لأن المعنی علیه، و الفائدة
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 240.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 263
فیه ذهب إلیه الکسائی، و الفراء، و أنکر ذلک أبو العباس، و الزجاج، لأنه لا یکون مبتدأ لا خبر له، و لا خبر إلا عن مخبر عنه، و أنشد الفراء «1»:
لعلّی إن مالت بی الریح میلة علی ابن أبی دیان أن یتندما «2»
المعنی لعل ابن أبی دیَّان أن یتندم، و هذا یجوز علی حذف أن یتندم لأجلی و قال أیضاً:
نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض و الرأی مختلف «3»
و قال أبو عبیدة: نظیر الآیة قول شدّاد بن عنتر:
فمن یک سائلا عنی فانی و حروة لا ترود و لا نعار
حروة اسم فرسه و إنما حذف الخبر من الأول، لأن خبر الثانی یدل علیه، لأنه أراد فانی حاضر، و فرسی حاضرة لا ترود، و لا نعار، فدل بقوله: لا ترود و لا نعار: علی أنها حاضرة بتوعد و تتهدد فی قول أبی العباس.
و قوله: «یذرون» یترکون و ترک ماضیه یترک ترکاً. و تقول ذره ترکاً و کذلک یدع لیذر سواء، و العلة فی ذلک أنهم کرهوا الواوات فی أول الکلام حتی أنهم لم یلحقوها، أو علی جهة الزیادة أصلا، ففی رفض و ذر: دلیل علی الکراهة لها أصلیة، و لیس بعد الضعف إلا الاتباع فلما ضعفت أصلیة امتنعت زیادة، فان قیل کیف قال و عشراً بالتأنیث و إنما العدة علی الأیام و اللیالی، و لذلک لم یجز أن تقول: عندی عشر من الرجال و النساء. قیل لتغلیب اللیالی علی الأیام إذا اجتمعت فی التاریخ، و غیره، لأن ابتداء شهور الأهلة اللیالی منذ طلوع الهلال فلما کانت الأوائل غلبت، لأن الأوائل أقوی من الثوانی و قال الشاعر:
__________________________________________________
(1) قائله ثابت قطنة التعکی، و اسمه ثابت بن کعب، ذهبت عینه فی الحرب فکان یحشوها بقطنة، و هو شاعر فارسی من شعراء خراسان فی عهد الدولة الامویة قال فیه حاجب الفیل:
لا یعرف الناس منه غیر قطنته و ما سواها من الأنساب مجهول
(2) تاریخ الطبری 8: 160، و معانی القرآن للفراء 1: 150 و هو من قصیدة یرثی بها یزید بن المهلب، لما قتل فی سنة 102 فی خروجه علی یزید بن عبد الملک بن مروان.
(3) مر تخریجه فی 1: 172، 203.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 264
أقامت ثلاثاً بین یوم و لیلة و کان النکیر أن تضیف و تجأرا «1»
معنی تضیف تمیل و حکی الفراء: صمنا عشراً من شهر رمضان و لو أضاف الی الأیام فقال عشرة أیام، لم یجز إلا التذکیر، و إنما جاز فی الأول لأنه بمعنی عشر من رمضان وقع العمل فی نهاره.

و قوله: «فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ» یقال: أجله تأجیلا: إذا أخره، و الآجل نقیض العاجل، و تأجل تأجلا و استاجله استئجالا، و أجلوا ما لهم یأجلونه أجلا:
إذا حبسوه فی المرعی، لأنهم أخروه فیه و الأجل: غایة الوقت فی محل الدین و غیره، لتأخره الی ذلک الوقت و أجل الشی‌ء یأجل و هو آجل نقیض العاجل. لتأخره عن وقت غیره، و فعلته من أجل کذا أی لعاقبة کذا و هی متأخرة عن وقت الفعل الذی دعت. إلیه و الأجل: القطیع من نفر الوحش، و جمعه آجال، و قد تأجل الصوار أی صار قطیعاً لتأخر بعضه عن بعض، و آجل علیهم شرّاً آجلا أی خبأه، لأنه أعقبهم شرّاً، و هو متأخر عن وقت فعله. و الآجلة الآخرة، و العاجلة الدنیا. و المأجل شبه حوض واسع یؤجّل فیه ماء البئر أیاماً، ثم یفجر فی الزرع، و هو بالفارسیة: (کرجه) و ذلک لتأخر الماء فیه.
و قوله: «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ» فالخبیر: العالم، لأنه عالم بمخبر الخبر.
و الخبار: الأرض السهلة فیها حجارة، و أحفار. و أخبرت بالشی‌ء إخباراً، لأنه تسهیل لطریق العلم به، و استخبره استخباراً، و تخبر تخبراً، و خبرّه تخبیراً، و أخبره إخباراً، و تخبر القوم: بینهم خبرة: إذا اشتروا شاة، فذبحوها، و اقتسموا لحمها، و الشاة: خبیرة. و المخبرة: المزادة العظیمة. و الخابرة: أن یزرع علی النصف، أو الثلث، أو نحوه. و الأکار: الخبیر. و المخابرة: المؤاکرة، و ذلک لتسهیل الزراعة.
و أصل الباب السهولة.
__________________________________________________
(1) اللسان ضیف. قائله النابغة الجعدی. فی المطبوعة (تجأوا) بدل (تجأرا) و هو تحریف.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 265

و قوله:«فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ» أی انقضت هذه المدة، و هی الأربعة أشهر و عشراً «فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» أی لا جناح علیکم أن تترکوهن إذا انقضت هذه المدة أن یتزوجن، و أن یتزین زینة لا ینکر مثلها. و هو معنی قوله «بالمعروف».

وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّساءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ وَ لکِنْ لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاَّ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکاحِ حَتَّی یَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ (235)
آیة فی الکوفی.

قال ابن عباس: التعریض المباح فی العدة هو قول الرجل: أرید التزویج، و أحب امرأة من حالها، و من أمرها، و شأنها، فیذکر بعض الصفة التی هی علیها، هذا قول ابن عباس. و قال القاسم بن محمد، و عامر تقول: إنک لنافقة، و إنک لعجبة جمیلة، و إن قضی اللّه شیئاً کان.

و الخطبة: الذکر الذی یستدعی به الی عقدة النکاح، و الخطبة: الوعظ المنسق علی ضرب من التألیف. و قیل: الخطبة: ما له أوّل، و آخر، مثل الرسالة. و الخطبة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 266
للحال نحو الجلسة، و القعدة، تقول: خطب المرأة یخطبها خطبة، لأنه خاطب فی عقد النکاح. و خطب خطبة، لأنه خاطب بالزجر، و الوعظ علی ضرب من تألیف اللفظ المخصوص. و خاطب مخاطبة، و خطاباً، و تخاطبوا تخاطباً. و الخطب: الأمر العظیم. و الخطبان: الحنظل الذی تشتدّ خضرته حتی تستحیل الی الغبرة، و الصفرة.
و أصل الباب الخطاب.
و الفرق بین التعریض، و الکنایة أن التعریض: تضمین الکلام دلالة علی شی‌ء لیس فیه ذکر له، و الکنایة: العدول عن الذکر الأخص بالشی‌ء الی ذکر یدل علیه، فالأول کقول القائل: ما أقبح البخل، یعرض بأن المخاطب بخیل، و لعن اللَّه الملحدین، یعرض له بالإلحاد. و الثانی کقولک: زید ضربته، کنیت عنه بالهاء الموجودة فی (ضربته).
و قوله: «أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ» فالاکنان: إسرار العزم علی النکاح دون إظهاره علی قول ابن زید، و مجاهد. و قال قوم: هو معنی التعریض بالخطبة إن شئت أظهرته، و ان شئت أضمرته. و تقول: کننت الشی‌ء: إذا سترته، أکنه کنّاً و کنوناً و أکننته إکناناً إذا أضمرته، لأنک سترته فی نفسک. و استکن الرجل، و أکنن إذا صار فی کنّ، لأنه صار فیما یستره. و الکنانة الجعبة غیر أنها صغیرة تتخذ للنبل. و الکنة: امرأة الابن أو ابن الأخ. و الجمع کنائن. و سمی الکانون کانوناً، لأنه یحتاج إلیه فی وقت الاکتنان من البرد، و منه قوله:
«کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ» «1» «وَ رَبُّکَ یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ» «2» و أصل الباب الکنّ: الستر.
و الفرق بین الأکنان و الکن: أن الأکنان: الإضمار فی النفس، و لا یقال کننته فی نفسی. و قیل: کننته معناه صنته کما قال: «کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ».
__________________________________________________
(1) سورة الصافات آیة: 49. [.....]
(2) سورة النمل آیة 74، و سورة القصص آیة: 69.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 267

و قوله: «لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا» قال الحسن، و إبراهیم، و أبو مجیلة: السرّ المنهی عنه هاهنا الزنا. و قال ابن عباس، و سعید بن جبیر، و الشعبی: هو العهد علی الامتناع من تزویج غیرک. و قال مجاهد: هو أن تقول لها لا تفوتینی بنفسک، فانی ناکحک. و قال ابن زید: هو اسرار عقدة النکاح فی العدة.

و السرّ فی اللغة علی ثلاثة أوجه: الإخفاء فی النفس، و الشرف فی الحسب، یقال: فلان فی سرَّ قومه إذا کان فی شرفهم، و صمیمهم. و الجماع فی الفرج قال الشاعر:
ألا زعمت بسباسة الیوم أننی کبرت و ألا یشهد السر أمثالی «1»
و قال رؤبة:
فعفّ عن أسرارها بعد العسق و لم یضعها بین فرک و عشق «2»
العشق اللصوق و قال الحطیئة:
و یحرم سرُ جارتهم علیهم و یأکل جارهم أنف القصاع «3»
و قوله: «إِلَّا أَنْ تَقُولُوا قَوْلًا مَعْرُوفاً» یعنی التعریض الذی أباحه اللَّه تعالی.
و (إلا) بمعنی (لکن) لأن ما قبلها هو المنهی عنه، و ما بعدها هو المأذون فیه.
و تقدیره: و لکن قولوا قولا معروفاً.
و قوله: «وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکاحِ»: تقدیره علی عقدة النکاح، و حذفت علی،
__________________________________________________
(1) قائله امرؤ القیس دیوانه: 159 و روایته (و ألا یحسن السر) بدل (و ألا یشهد السر).
(2) دیوانه: 104، و اللسان «عسق»، «عشق»، «فرک»، «سرر». الأسرار جمع سر. و العسق مصدر «عسق به یعسق» لزمه و أولع به. و الفرک- بکسر الفاء و سکون الراء- بغضة الرجل امرأته أو بالعکس، و امرأة فارک، و فروک: تکره زوجها و قد روی «العشق».
(3) اللسان (أنف). أنف کل شی‌ء: طرفه، و أوله.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 268
لدلالة العزم علیها، لأنه لا یکون إلا علی معزوم علیه، کما قیل: ضربه الظهر و البطن أی علی الظهر و البطن.
و العقد: الشد، تقول: عقد یعقد عقداً، و أعقدت العسل إعقاداً، و اعتقد صحة الأمر اعتقاداً، و تعاقدوا علی الأمر تعاقداً، و عاقده معاقدة، و عقّد کلامه تعقیداً، و تعقد تعقداً، و انعقد انعقاداً، و عقد العبد، لأنه کعقد الحبل فی التوثیق.
و العقد: السمط من الجوهر. و العقد: الرمل للتداخل. و عقد الیمین: خلاف اللغو.
و ناقة عاقد أی لاقح، لأنها تعقد بذنبها، فیظهر أنها قد لقحت.

و قوله: «حَتَّی یَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ» معناه انقضاء العدة بلا خلاف. و الکتاب الذی یبلغ أجله هو القرآن و معناه: فرض الکتاب أجله. و یجوز أن یکون الکتاب نفسه هو الفرض، ذکره الزجاج، و وجه ثالث أن یکون ذلک علی وجه التشبیه بکتاب الدین، ذکره الجبائی.
و قوله: «أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ» قد بینا أن الحلم من اللّه هو إمهال العقوبة المستحقة. و قال أبو علی الجبائی هو کل فعل یضاد حدوث العقوبة فی الإنسان، و هو من الإنسان ترک العقاب. و اللَّه تعالی لا یجوز علیه الترک، فهو ما وصفنا من نعمه التی تضاد عقوبته.

لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ (236)
آیة بلا خلاف.

قرأ حمزة، و الکسائی، و خلف «تماسوهن» بضم التاء و بألف هاهنا التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 269
موضعان، و موضع فی الأحزاب، و قرأ أبو جعفر و أهل الکوفة إلا أبا بکر، و ابن ذکوان «قدره» بفتح الدال فی الموضعین. الباقون بإسکانها.

المفروض صداقها داخلة فی دلالة الآیة و إن لم یذکر، لأن التقدیر ما لم تمسوهن ممن قد فرضتم لهن أو لم تفرضوا لهن فریضة، لأن أو تنبئ عن ذلک، لأنه لو کان علی الجمع لکان بالواو.
و الفریضة المذکورة فی الآیة: الصداق، بلا خلاف، لأنه یجب بالعقد للمرأة، فهو فرض لوجوبه بالعقد.
و متعة التی لم یدخل بها و لا یسمی لها صداق علی قدر الرجل، و المرأة، قال ابن عباس، و الشعبی، و الربیع: خادم أو کسوة أو رزق، و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه (ع).
و قیل مثل نصف صداق تلک المرأة المنکوحة، حکی ذلک عن أبی حنیفة و أصحابه. و فی وجوب المتعة لکل مطلقة خلاف. قال الحسن و أبو العالیة: المتعة لکل مطلقة إلا المختلعة، و المباریة، و الملاعنة. و قال سعید بن المسیب:
المتعة التی لم یسم لها صداق، خاصة، و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه (ع).
و قد روی أیضاً أنها لکل مطلقة، و ذلک علی وجه الاستحباب.
و المتعة للتی لم یدخل بها و لم یعرض لها یجبر علیها السلطان، و هو قول أهل العراق.
و قال أهل المدینة و شریح یؤمر لها، و لا یجبر علیها.

و الموسع: الغنی فی سعة من ماله لعیاله. و المقتر: الذی فی ضیق لفقره، تقول:
أقتر الرجل إقتاراً: إذا أقلّ، فهو مقتر أی مقلّ، و قترت الشی‌ء أقتره قتراً، و أقترته إقتاراً، و قترّته تقتیراً: إذا ضیقت الإنفاق منه. و القتار: دخان الشحم علی النار، و نحوه، لغلبته بالاضافة الی بقیته. و القتر: الغبار. و القترة: ما یغشی الوجه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 270
من غیر الموت، و الکرب، لأنه کالقتار أو کالغبار یغشی الوجه، و فی التنزیل «تَرْهَقُها قَتَرَةٌ» «1» و القتیر: مسامیر الدروع، لقلتها و صغرها. و القتیر ابتداء الشیب، لقلته. و یجوز أن یکون مشبهاً بالدخان أول ما یرتفع. و القترة ناموس الصائد، لأنها کالقتار باخفائه إیاها. و رجل قاتر: حسن الأخذ من ظهر البعیر لا یعقره لقلة ما یأخذ منه، و أصل الباب الاقلال. و ابن قترة: حیة خبیثة لا ینجو سلیمها.

و المتوفی عنها زوجها إذا لم یفرض لها صداق علیها العدة- بلا خلاف- و لها المیراث إجماعاً. و قال الحسن و الضحاک و أکثر الفقهاء. لها صداق مثلها. و حکی الجبائی عن بعض الفقهاء: أنه لا مهر لها، و هو الذی یلیق بمذهبنا، و لا نص لأصحابنا فیها.

و یحتمل نصب «متاعا» وجهین: أحدهما- أن یکون حالا من قدره، لأنه معرفة، و العامل فیه الظرف. و الثانی- علی المصدر، و العامل فیه «وَ مَتِّعُوهُنَّ».
و یحتمل نصب حقا وجهین: أحدهما- أن یکون حالا من «بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا» و العامل فیه معنی عرف حقا. الثانی- علی التأکید، لجملة الخبر کأنه قیل: أخبرکم به حقا کأنه قیل: إیجاباً «عَلَی الْمُحْسِنِینَ» و إنما خص التی لم یدخل بها بالذکر فی رفع الجناح دون المدخول بها بالذکر و إن کان حکمهما واحداً لأمرین: أحدهما- لإزالة الشک فی الحرج علی هذا الطلاق. و الثانی- لأن له أن یطلق أی وقت شاء، و لیس کذلک حکم المدخول بها، لأنه یجب أن یطلقها للعدة.
«و قدره» علی تقدیر أعطوهن قدر الوسع کما یقال: أخذ صدقاتهن لکل أربعین شاة بالرفع، و النصب. و قال الشاعر فی تسکین الدال:
__________________________________________________
(1) سورة عبس آیة: 41.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 271
و ما صبّ رجلی فی حدید مجاشع مع القدر إلا حاجة لی أریدها «1»
و قال آخر:
ألا یا لقومی للنوائب و القدر! و للأمر یأتی المرء من حیث لا یدری! «2»
قال أبو زید: قدر القوم: أمرهم یقدرونه قدراً، و هذا قدر هذا أی مثله، و قدر اللَّه الرزق یقدره. و روی السکونی یقدره قدراً. و قدرت الشی‌ء بالشی‌ء أقدره قدراً. و قدرت علی الأمر أقدر علیه قدرة، و قدوراً، و قدارة. و نسأل اللَّه خیر القدر. و قال أبو الصقر: هذا قدر هذا، و أحمل قدر ما تطیق. قال أبو الحسن:
هو القدَر، و القدر. و خذ منه بقدَر کذا، و قدر کذا: لغتان فیه. و قوله:
«فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها» و قدرها «3».

و من قرأ «تمسوهن» بلا الف، فلقوله تعالی: «وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ» «4» فانه من جاء علی (فعل)، و کذلک قوله: «لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ» «5» و من قرأ «تماسوهن بالف»، لأن (فاعل)، و (فعل) قد یراد بکل واحد منهما ما یراد بالآخر، نحو طابقت النعل و عاقبت اللصّ و لا یلزم علی ذلک فی آیة الظهار «مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا» «6» لأن المماسة محرمة فی الظهار علی کل واحد من الزوجین للآخر، فلذلک لم یجز إلا «مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا». و فی الآیة دلیل علی أن العقد بغیر مهر صحیح، لأنه لو لم یصح لما جاز فیه الطلاق، و لا وجبت المتعة.
__________________________________________________
(1) قائله الفرزدق دیوانه: 215، و اللسان (صبب)، (قدر)، و مقاییس اللغة 5: 62 و الأساس (صبب)، و إصلاح المنطق: 109.
(2) البیت لهدبة بن خشرم. اللسان (قدر) فی المطبوعة (بالقوم) بدل (لقومی) و (للام) بدل (للأمر).
(3) سورة الرعد آیة: 19 و قد قرأت الآیة «بقدرها» بفتح الدال، و بسکونها.
و خط المصحف بالسکون.
(4) سورة آل عمران آیة: 47.
(5) سورة الرحمن آیة: 74.
(6) سورة المجادلة آیة: 3، 4.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 272

وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاَّ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (237)
آیة واحدة بلا خلاف.
روی سعید بن المسیب: أن هذه الآیة ناسخة لحکم المتعة فی الآیة الأولی.
قال البلخی: و هذا لیس بصحیح، لأن الآیة الأولی تضمنت حکم من لم یدخل بها، و لم یسم لها مهراً إذا طلقها، و هذه تضمنت حکم التی فرض لها صداق إذا طلقت قبل الدخول، و أحد الحکمین غیر الآخر. و الذی قاله سعید بن المسیب متوجه علی ما قدمناه فی الآیة من أن دلیلها یتناول التی فرض لها المهر. و إن حملنا قوله:
«و متعوهن» علی عمومه لزم أن تمتع کل مطلقة و إن سمی لها مهراً. و إن قلنا:
لا متعة للمفروض لها الصداق، فلا یلزم نسخ الآیة أو تخصیصها إن نزلت معها.
و قال جمیع أهل التأویل: إنه إذا طلق الرجل من سمی لها مهراً معلوماً قبل أن یدخل بها، فانه یستقر لها نصف المهر، فان کانت ما قبضت شیئاً وجب علیه تسلیم نصف المهر، و إن کانت قد سلمت جمیع المهر، وجب علیها ردّ نصف المهر، و یستقر لها النصف الآخر.

و النصف: هو سهم من اثنین،، تقول: نصفه ینصفه، و انتصف انتصافاً، و نصفه تنصیفاً، و أنصفه إنصافاً، و تناصفوا تناصفاً، و ناصفه مناصفة، و تنصف تنصفاً. و النصف: المرأة بین المسنة و الحدثة، لأنها علی نصف المسنة. و الناصف:
الخادم، هو ینصف الملوک أی یخدمهم، لأنه یعطیهم النصف من نفسه قسراً و ذلا. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 273
و الانصاف، لأنه کالنصف فی العدل. و النصیف: الخمار، لأنه کالنصف فی أنه وسط بین الصغیر، و الکبیر، و یقال له: نصیفة. و منتصف الطریق: وسطه. و المنصف من الشراب الذی طبخ حتی ذهب نصفه. و النصیف: مکیال، لأنه علی النصف بالتعدیل بین الکبیر و الصغیر.

و قوله: «أَنْ یَعْفُونَ» معناه: أن یصح عفوها، من الحرار البالغات غیر المولی علیها، لفساد عقلها، فتترک ما یجب لها من نصف الصداق، و هو قول ابن عباس، و مجاهد، و جمیع أهل العلم.
و قوله: «أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ» قال مجاهد، و الحسن، و علقمة:
إنه الولی، و هو المروی عن أبی جعفر، و أبی عبد اللّه (ع)
، غیر أنه لا ولایة لأحد- عندنا- إلا الأب أو الجد علی البکر غیر البالغ، فأما من عداها، فلا ولایة له إلا بتولیة منهما، روی عن علی (ع).
و عن سعید بن المسیب، و شریح، و حماد، و إبراهیم، و أبی حذیفة، و ابن شبرمة: أنه الزوج، و روی ذلک أیضاً فی أخبارنا غیر أن الأول أظهر، و هو المذهب، و فیه خلاف بین الفقهاء ذکرناه فی الخلاف، و قوینا ما أخبرناه هناک.
و الألف و اللام فی قوله «عُقْدَةُ النِّکاحِ» بدل من الاضافة، فمن جعل الزوج قال: تقدیره: الذی بیده عقدة نکاحه، و من جعل الولی، قال: تقدیر الذی بیده عقدة نکاحها، و مثله قوله تعالی: «فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی «1» و معناه: هی مأواه و قراره و قال النابغة:
لهم شیمة لم یعطها اللَّه غیرهم من الناس و الأحلام غیر عوازب «2»
__________________________________________________
(1) سورة النازعات آیة: 41.
(2) دیوانه: 45 من قصیدته فی مدح عمرو بن الحارث الأصغر الأعرج الغسانی و ذلک حین فر من النعمان بن المنذر الی الشام. و الضمیر فی «لهم» عائد الی ملوک غسان من بنی جفنة. و الشیمة: الخلق، و الطبیعة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 274
معناه و أحلامهم غیر عوازب. و من جعل العفو للزوج قال: له أن یعفو عن جمیع نصفه.
و من جعله للولی: قال أصحابنا له أن یعفو عن بعضه، و لیس له أن یعفو عن جمیعه، فان امتنعت المرأة من ذلک لم یکن لها ذلک إذا اقتضت المصلحة ذلک، عن أبی عبد اللَّه (ع).
و اختار الجبائی أن یکون المراد به الزوج، قال: لأنه لیس للولی أن یهب مال المرأة، و قوله: «وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی خطاب للزوج و المرأة، قال لأنه لیس للولی أن یهب مال المرأة.
و قوله: «وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی خطاب للزوج، و المرأة جمیعاً- فی قول ابن عباس- و قیل: للزوج وحده عن الشعبی، و إنما جمع لأنه لکل زوج و قول ابن عباس أقوی لأنه العموم. و إنما کان العفو أقرب للتقوی من وجهین:
أحدهما- لاتقاء ظلم کل واحد صاحبه مما یجب من حقه.
الثانی- أنه أدعی الی اتقاء معاصی اللّه، للرغبة فیما رغّب فیه من العفو عماله.

و قوله: «فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ» رفع علی: علیکم نصف ما فرضتم، و کان یجوز أن ینصب فی العربیة علی فأدوا نصف ما فرضتم.
و قوله: «وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ» الواو مضمومة، لأنها واو الجمع، و قیاسها أن تکون مع ضم ما قبلها، فإذا لم یوصل الیه جعل الضم منها، و کان یجوز فیها الکسر، و مثله «اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ» «1» علی ضعف فیه، و قد مضی ذکره.

و الذی یوجب المهر کاملا الجماع، و هو المراد بالمسیس، و قال أهل العراق:
و هو الخلوة التامة إذا أغلق الباب و أرخی الستر، و قد روی ذلک أصحابنا غیر أن هذا یعتبر فی حق الثیب.
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 16، 175. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 275

حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ (238)
آیة.

الحفظ ضبط الشی‌ء فی النفس، ثم یشبه به ضبطه بالمنع من الذهاب. و الحفظ خلاف النسیان تقول: حفظ حفظاً، و حافظ محافظة، و حفاظاً، و احتفظ به احتفاظاً، و تحفظ تحفظاً، و استحفظ استحفاظاً، و أحفظه إحفاظاً: إذا أغضبه، لأنه حفظ علیه ما یکرهه. و منه الحفیظة: الحمیة. و الحافظ: خلاف المضیع. و الحفیظ: الموکل بالشی‌ء، لأنه وکّل به لیحفظه و أهل الحفاظ: أهل الذمام، و منه قوله: «فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً» «1».

و معنی الآیة الحث علی مراعات الصلوات، و مواقیتهن، و ألا یقع فیها تضییع و تفریط.
و قوله «و الصلاة الوسطی» هی العصر فیما روی عن النبی (ص) و علی (ع)
و ابن عباس، و الحسن. و قال زید بن ثابت، و ابن عمر:
إنها الظهر، و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه (ع).
و قال قبیصة بن ذؤیب: هی المغرب، و قال جابر ابن عبد اللّه هی الغداة. و فیه خلاف بین الفقهاء ذکرناه فی الخلاف. و روی عن ابن عمر أنه قال: واحدة من الخمس غیر متمیزة. و قال الحسین بن علی المغربی:
المعنی فیها صلاة الجماعة، لأن الوسط العدل، فلما کانت صلاة الجماعة أفضلها خصت بالذکر، و هذا وجه ملیح غیر أنه لم یذهب إلیه أحد من المفسرین، فمن جعلها العصر قال: لأنها بین صلاتی النهار، و صلاتی اللیل، و إنما حضّ علیها، لأنها وقت شغل الناس فی غالب الأمر، و من قال: إنها الظهر قال: لأنها وسط النهار، و قیل:
هی أول صلاة فرضت، فلها بذلک فضل. و من قال: هی المغرب قال: لأنها وسط فی الطول، و القصر من بین الصلوات، فهی أول صلاة اللیل الذی رغّب فی الصلاة
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 79، و سورة الشوری آیة: 48.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 276
فیه، و أما من قال هی الغداة قال: لأنها بین الظلام و الضیاء، و صلاة لا تجمع مع غیرها.
و قد جمع النبی (ص) بین الظهر و العصر بعرفة، و جمع بین المغرب و العشاء بالمزدلفة،
فهذه متواخیة و تلک مفردة.
و قوله: «وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ» قال ابن عباس، و الحسن: معناه طائعین.
و قال عبد اللَّه بن مسعود: ساکتین، لأنهم نهوا بذلک عن الکلام فی الصلاة.
و قال مجاهد: معناه خاشعین فنهوا عن العبث، و التلفت فی الصلاة. و قال ابن عباس فی روایة: داعین و لذلک قال هی صلاة الصبح، لأنه لا صلاة فرض فیها قنوت إلا هی.
و عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه (ع) مثل ذلک إلا أنهما قالا: القنوت فی کل رکعتین قبل الرکوع.

و أصل القنوت الدوام علی أمر واحد. و قیل أصله الطاعة. و قیل أصله الدعاء فی حال القیام. و قال الرمانی و الوجه الأول أحسن بصرفه فی الباب، لأن المداوم علی الطاعة قانت، و قال المداوم فی صلاته علی السکوت إلا عن الذکر المشروع له، و کذلک المداوم. و یقال: فلان یقنت علیه أی یدعوا علیه دائماً.
و الصلاة الوسطی محفوظة بالعطف علی الصلوات و کان یجوز النصب علی «وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی فخصوها بالمحافظة. و من حمل الصلاة الوسطی علی صلاة الجماعة جعل قوله: «عَلَی الصَّلَواتِ» علی عمومه. و من حملها علی واحدة من الصلوات علی الخلاف فیه اختلفوا، فمنهم من قال أراد بقوله «عَلَی الصَّلَواتِ» ما عدا هذه الصلاة و إلا کان یکون عطف الشی‌ء علی نفسه، و منهم من قال لا یمتنع أن یرید بالأول جمیع الصلوات، و خص هذه بالذکر تعظیما لها و تأکیداً لفضلها.

فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُکْباناً فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَما عَلَّمَکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (239)
آیة. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 277

معنی قوله: «فرجالا» أی علی أرجلکم، لأن الراجل: هو الکائن علی رجله واقفاً کان، أو ماشیاً. و أحد الرجال: راجل و جمعه رجّال، مثل تاجر و تجّار، و صاحب، و صحّاب، و قائم، و قیام. و واحد الرکبان: راکب، و جمعه رکبان، و رکاب، کفارس، و فرسان. و تقول: رکب یرکب رکوباً، و أرکبه إرکاباً، و ارتکب ارتکاباً، و تراکب الشی‌ء تراکباً، و ترکب ترکیباً، و رکبه ترکیباً، و استرکب استرکاباً، و کل شی‌ء علا شیئاً، فقد رکبه. و رکبه الدین، و نحوه. و الرکبة معروفة، لروب البدن لها. و رکبة البعیر فی یده. و الرکاب: المطی. و رکاب السرج، لأنه یرکب. و الرکبان: أصلا الفخذین الذین علیهما لحم الفرج لرکوبه إیاهما. و فرس أرکب، و الأنثی رکبی: إذا عظمت رکبتیهما و هو عیب. و أرکب المهر: إذا أمکن أن یرکب. و رجل مرکب: الذی یغزوا علی فرس غیره. و الراکبة: فسیلة تتعلق بالنخلة لا تبلغ الأرض. و رکبت الرجل أرکبه رکباً: إذا ضربته برکبتک.
و الرکوب: کل دابة ترکب، و منه قوله: «فَمِنْها رَکُوبُهُمْ» «1» و أصل الباب الرکوب: العلو علی الشی‌ء.

و العامل فی قوله: «فرجالا» محذوف، و تقدیره: فصلوا رجالا أو رکباناً.
و صلاة الخوف من العدّو: رکعتان کیف توجه إنما یجعل السجود أخفض من الرکوع- فی قول ابراهیم، و الضحاک- فان لم یستطع، فلیکن بتکبیرتین.
و روی أن علیاً (ع) صلی لیلة الهریر خمس صلوات بالإیماء و قیل بالتکبیر.
و إن النبی (ص) صلی یوم الأحزاب إیماء.
و روی أنه قضاها بعد أن فاتت باللیل.
و قال ابن عباس و الحسن: یجوز فی صلاة الخوف رکعة واحدة. و قال الحسن، و قتادة، و ابن زید:
یجوز أن یصلی الخائف ماشیاً. و قال أهل العراق: لا یصلی ماشیاً، لأن المشی
__________________________________________________
(1 سورة یس آیة: 72.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 278
عمل. و الذی نقوله: إن الخائف إن صلی منفرداً صلاة شدة الخوف صلی رکعتین یومئ إیماء، و یکون سجوده أخفض من رکوعه، و إن لم یتمکن کبر عن کل رکعة تکبیرة، و هکذا صلاة شدة الخوف إذا صلوها جماعة، و إن صلوا جماعة غیر صلاة شدة الخوف، فقد بینا الخلاف فیه و کیفیة فعلها فی خلاف الفقهاء.
و الذکر فی الآیة قیل فی معناه قولان:
أحدهما- أنه الصلاة، أی فصلوا صلاة الأمن کما علمکم اللَّه، هذا قول الحسن، و ابن زید.
الثانی- اذکروه بالثناء علیه، و الحمد له کما علمکم ما لم تعلموا من أمر دینکم، و غیر ذلک من أمورکم. و الأولی حمل الآیة علی عمومها فی الأمرین.

وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِی ما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (240)
آیة واحدة بلا خلاف.
قرأ نافع، و ابن کثیر، و الکسائی، و أبو بکر عن عاصم «وصیة» بالرفع.
الباقون بالنصب.

هذه الآیة منسوخة الحکم بالآیة المتقدمة، و هی قوله: «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً» بلا خلاف فی نسخ العدة إلّا أبا حذیفة، فانه قال: العدة أربعة أشهر و عشراً، و ما زاد الی الحول یثبت بالوصیة و النفقة، فان أمتع الورثة من ذلک کان لها أن تتصرف فی نفسها، فأما حکم الوصیة، فعندنا باق لم ینسخ و إن کان علی وجه الاستحباب. و حکی عن ابن التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 279
عباس، و الحسن، و قتادة، و مجاهد: أنها منسوخة بآیة المیراث، و قد بینا فساد قولهم: لا وصیة لوارث. فأما آیة المیراث، فلا تنافی الوصیة، فلا یجوز أن تکون ناسخة لها، و قد مضی الکلام فی خبر الذین «1» فی الآیة المتقدمة، فلا وجه لإعادته.

و من نصب «وصیة» فانه یحتمل قوله: «وصیة» أمرین:
أحدهما- فلیوصوا وصیة لأزواجهم، فینصب علی المصدر.
الثانی- کتب اللَّه علیهم وصیة لأزواجهم، فینصب علی أنه مفعول به.
و المصدر المنصوب یدل علی فعل الأمر المأخوذ منه، أما دلالته علی فعله، فلأنه مشتق منه، و أما دلالة نصبه علی الأمر منه، فلغلبة الباب فی الأمر، فأما دلالته علی کتب، فلأن ما أمر اللَّه به، فقد کتبه. و النصب یدل علی الأمر به. و الرفع یحتمل ثلاثة أوجه: أحدها- فعلیهم وصیة لأزواجهم. الثانی- فلأزواجهم وصیة کما تقول: لزید مال. الثالث- کتب علیهم وصیة لأزواجهم. و قال بعضهم:
لا یجوز غیر الرفع، لأنه، لا یمکن الوصیة بعد الوفاة، لأن الفرض کان لهن أوصی أو لم یوص. قال الرمانی: و هذا غلط، لأن المعنی و الذین یحضرهم الوفاة منکم، فلذلک قال: «یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ» علی لفظ الحاضر الذی یتطاول علی نحو قولک: الذین یصلون، فلیعرضوا عن الذکر فیما یشغلهم. فأما قوله: الفرض کان لهم، فان لم یوصوا فقال قتادة و السدی: إنما کان لهن بالوصیة علی أنه لو کان علی ما زعم، لم ینکر أن یوجبه اللّه علی الورثة إن فرط الزوج فی الوصیة.
و قوله: «مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ» نصب، و العامل فیه أحد أمرین:
أحدهما- جعل اللّه لهن ذلک متاعا، لأن ما قبله دل علیه.
و الثانی- متعوهن متاعاً. و قوله غیر إخراج نصب بأحد الشیئین: أحدهما- بأن یکون صفة لمتاع. و الثانی- أن یکون مصدراً کأنه قیل: لا إخراجاً. قال
__________________________________________________
(1) فی تفسیر آیة: 234. و فی المطبوعة (جر الدین) و هو تصحیف.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 280
الفراء: هو کقولک: جئتک عن رغبة الیک فکأنه قال: متعوهن مقاماً فی مساکنهن، فیکون مصدراً وقع موقع الحال. و یجوز أن یکون بمعنی الاقامة فی مساکنهن. و قال الحسن، و السدی: قوله: «فَإِنْ خَرَجْنَ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِی ما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ» دلیل علی سقوط النفقة، و السکنی بالخروج، لأنه إنما جعل لهن ذلک بالاقامة الی الحول، فان خرجن قبله بطل الحق الذی وجب بالاقامة.
و إنما یحتاج الی هذا التخریج من یوجب النفقة للمعتدة عن الوفاة. فأما من قال:
لا نفقة لها، و لا سکنی، فلا یحتاج الی ذلک، و هو مذهبنا، لأن المتوفی عنها زوجها لا نفقة لها، و إذا قلنا القرآن لا ینسخ بالسنة، قلنا: النفقة هاهنا علی وجه الاستحباب أو أنها تثبت بالوصیة، لأنا بینا أن الوصیة غیر منسوخة.

وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ (241)
آیة بلا خلاف.

قال سعید بن المسیب الآیة منسوخة بقوله: «فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ» و عندنا أنها مخصوصة بتلک إن نزلا معاً. و إن کانت تلک متأخرة فالأمر علی ما قال سعید ابن المسیب: إنها منسوخة، لأن عندنا لا تجب المتعة إلا للتی لم یدخل بها و لم یسم لها مهر. و إن سمی لها مهر، فلها ما سمی و إن لم یدخل بها فان فرض لها مهراً کان لها نصف مهرها، و لا متعة لها فی الحالین، فلا بد من تخصیص هذه الآیة. و قال سعید ابن جبیر و أبو العالیة و الزهری: المتعة واجبة لکل مطلقة، و به قال أبو حنیفة. و قال الحسن: هی للمطلقة التی لم یدخل بها و لم یفرض لها صداق مثل ما قلناه. و قال عطا، و مجاهد: هی للمدخول بها، و حکی أبو علی: للمطلقة البائنة.
و إنما کرر ذکر المتعة هاهنا و قد تقدم ذکرها قبل هذه الآیة، لأنه ذکر فی غیرها خاصاً و ذکر فیها عاماً فدخل فیه الأمة، و غیرها، و المتعة فی الموضع الذی یجب التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 281
علی قدر الرجل بظاهر الآیة، لأنه قال: «و عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ»: مثلها و إن کان فوق قدره حکاه البلخی.
و قوله: «بالمعروف» معناه بالمعروف صحته، لأنه عدل بین الافراط، و التقصیر. و قال الضحاک: علی قدر المیسرة، و إنما خص المتاع بالمتقین و إن کان واجباً علی الفاسقین، تشریفاً لهم بالذکر اختصاصاً، و جعل غیرهم علی وجه التبع، کما قال: «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» «1» و قیل: لأنه أخرج الکلام مخرج من لا یعتد بغیرهم لاحتقارهم، و جلالة المتقین بالتقوی، و لأنه إذا وجب علی المتقین، فهو واجب علی جمیع المتعبدین، لأن التقوی واجب علی المکلفین، و هذا إنما یدل علی أنه واجب بشریطة التقوی. فأما إذا وجب علی التقی و الفاجر، فالجواب هو الأول.

و قوله: «حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ» نصب علی المصدر، وقع موقع الحال، و العامل فیه «بالمعروف» کأنه قیل: عرف حقاً، و یجوز أن یکون العامل فیه الظرف.
و یجوز أن یعمل فیه معنی الجملة، کأنه قیل: أحق ذلک حقاً و کان یجوز أن یرفع علی أنه صفة لمتاع.

و المتاع: النفقة مقدار ما تقیم فی العدة علی قول الجبائی: و علی ما قلناه قدر ما یوصی به لها بالمعروف الذی لا یضرّ بباقی الورثة.

کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (242)
آیة.
التشبیه بقوله: «کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ» وقع علی البیان الذی تقدم فی الأحکام و الحجاج و المواعظ و الآداب و غیر ذلک مما یحتاج الناس الی عمله، و العمل علیه فی
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 2.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 282
أمر دینهم و دنیاهم شبه البیان الذی یأتی بالبیان الماضی، و البیان: هو الأدلة التی یفرق بها بین الحق، و الباطل. و عبر عنه بأنه فعل یظهر به أمر علی طریقة حسنة، و لیس کلما یظهر به غیره ما لا یأتیه. و قد یکون ذلک بکلام فاسد یفهم به المراد، فلا یستحق صفة بیان. و الآیة هی العلامة فیما کان من الأمور العظیمة، لأن فی الآیة تفخیما لیس فی العلامة. و قوله: «لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» معناه: لکی تعقلوا آیات اللَّه بالبیان عنها. و العقل مجموع علوم ضروریة یمیز بها بین القبیح، و الحسن، و یمکن معها الاستدلال بالشاهد علی الغائب.

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ (243)
آیة واحدة بلا خلاف.

معنی «أَ لَمْ تَرَ» أ لم تعلم، لأن الرؤیة مشترکة بین العلم- و هی رؤیة القلب- و بین رؤیة القلب. و قیل فی معنی قوله: «وَ هُمْ أُلُوفٌ» قولان:
أحدهما- أن معناه: الکثرة، فکأنه: و هم أکثر الناس، ذهب إلیه ابن عباس، و الضحاک، و الحسن. و قال ابن زید: معناه هم مؤتلفو القلوب، لم یخرجوا عن تباغض. و من قال: المراد به العدد الکثیر، اختلفوا، فقال ابن عباس: کانوا أربعین الفاً. و قال قوم: أربعة آلاف. و قال آخرون: ثمانیة آلاف و قال السدی:
بضعة و ثلاثون ألفاً. و الذی یقضی به الظاهر: أنهم أکثر من عشرة آلاف، لأن بناء (فُعول) للکثیر، و هو ما زاد علی العشرة. فأما ما نقص، فیقال فیه:
آلاف علی وزن (أفعال) نحو عشرة آلاف و لا یقال: عشرة ألوف. و قال الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 283
و أکثر المفسرین: کانوا فرّوا من الطاعون الذی وقع بأرضهم. و قال الضحاک:
فرّوا من الجهاد.
و معنی الآیة: الحضّ علی الجهاد، بأنه لا ینفع- من الموت- فرار، و من أمر اللّه، لأنه یجوز أن یعجله علی جهة العقاب، کما عجله لهؤلاء، للاعتبار. و فی الآیة دلیل علی من أنکر عذاب القبر و الرجعة معاً، لأن الأحیاء فی القبر، و فی الرجعة مثل إحیاء هؤلاء الذین أحیاهم للعبرة.
و قوله: «فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- أن معناه أماتهم اللَّه، کما یقال: قالت السماء، فهطلت، و قلت برأسی کذا، و قلت بیدی، و ذلک لما کان القول فی الأکثر استفتاحاً للفعل، کالقول الذی هو تسمیة، و ما جری مجراها مما کان یستفتح به الفعل، صار معنی قالت السماء، فهطلت أی استفتحت الهطلان، و صار بمنزلة استفتاح الافعال فلذلک صارت أماتتهم بمنزلة استفتاح الأفعال.
الثانی- أن یکون أحیاهم عند قول سمعته الملائکة بضرب من العبرة. و یجوز- عندنا- أن یکونوا أحیوا فی غیر زمان نبی. و قالت المعتزلة: لا یجوز أن یکون ذلک إلا فی زمان نبی، لأن المعجزة لا یجوز ظهورها إلا للدلالة علی صدق نبی، تکون له آیة. و قد بینا فساد ذلک فی غیر موضع، و أنه تجوز المعجزات علی دین من الصادقین: من الأئمة، و الأولیاء و إن لم یکونوا أنبیاء. و روی عن ابن عباس: أنه مرّ بهم نبیّ، فدعا اللَّه تعالی، فأحیاهم.
و قوله: «إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ» إنما ذکر، و اتصل بما تقدم، لأنه لما ذکر النعمة علیهم بما آتاهم من الآیة العظیمة فی أنفسهم لیلزموا سبیل الهدی، و یتجنبوا طرق الردی ذکر عند ذلک ماله علی الناس من الانعام مع ما هم من الکفران.

وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (244)
آیة بلا خلاف. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 284

قیل فیمن یتوجه إلیه هذا الخطاب قولان:
أحدهما- أنه متوجه الی الصحابة بعد ما ذکرهم بحال من فرّ من الموت، فلم ینفعه الفرار، حضهم علی الجهاد، لئلّا یسلکوا سبیلهم فی الفرار من الجهاد، کما فرّ أولئک من الدیار.
الثانی- الخطاب للذین جری ذکرهم علی تقدیر، و قیل لهم: قاتلوا فی سبیل اللَّه. و القول الأول أظهر، لأن الکلام علی وجهه، لا محذوف فیه.
و قوله: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» معناه هاهنا: أنه «سمیع» لما یقوله المنافق «علیم» بما یحبه المنافق، فاحذروا حاله. و قیل: «سمیع» لما یقوله المتعلل «علیم» بما یضمر، فإیاکم و التعلل بالباطل. و قیل: «سمیع» لقولکم إن قلتم کقول من قبلکم «علیم» بضمائرکم.
و سبیل اللَّه الذی أمر بالقتال فیها: قتل فی دین اللّه، لاعزازه، و النصر له، و قتل فی طاعة اللَّه، و قتل فی جهاد أعداء المؤمنین.

و القتل: نقض البنیة التی تحتاج إلیها الحیاة. و القتال: هو تعرض کل واحد منهما للقتل. و الفرق بین سمیع و سامع: أن سامعاً یقتضی وجوه السمع، و سمیع لا یدل علیه، و إنما معناه: أنه من کان علی صفة لأجلها یسمع المسموعات إذا وجدت و لذلک یوصف تعالی فیما لم یزل بأنه سمیع، و لا یوصف بأنه سامع إلا بعد وجود المسموعات.

مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (245)
آیة واحدة بلا خلاف. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 285

قرأ أبو عمرو، و نافع، و حمزة، و الکسائی (فیضاعفه) بالرفع. و قرأ عاصم بالألف، و النصب. و قرأ ابن کثیر (فیضعّفه) بالتشدید، و الرفع. و قرأ ابن عامر بالتشدید و النصب.

و القرض الذی دعا اللّه إلیه قال ابن زید هو الجهاد، و قال فی البر من النفل.
و القرض: هو قطع جزء من المال بالإعطاء علی أن یردّ بدل منه. و قوله:
«یُقْرِضُ اللَّهَ» مجاز «1» فی اللغة لأن حقیقته أن یستعمل فی الحاجة، و فی هذا الموضع یستحیل ذلک، فلذلک کان مجازاً، و قد یستعمل القرض فی غیر الحاجة قال أمیة بن أبی الصلت:
لا تخلطن خبیثات بطیبة و اخلع ثیابک منها و انح عریانا
کل امرئ سوف یجزی قرضه حسناً أو سیئاً و مدیناً کالذی دانا «2»
فهذا یبین أن القرض من غیر عوز، و قال آخر:
و إذا جوزیت قرضاً فاجزه إنما لیس الفتی غیر الحمل «3»
و القرض القطع بالناب. قرض یقرض قرضاً: إذا قطع الشی‌ء بنابه، و قرّض تقریضاً، و تقرّض تقرضاً، و اقترض المال اقتراضاً. و القرض ما أعطیته لتکافاه، أو یرد بعینه. و اقترض اقتراضاً، و استقرض استقراضاً، و تقارضا الثناء: إذا أثنی کل واحد منهما علی صاحبه، و کذلک قارضه الثناء. و انقرضوا انقراضاً: إذا هلکوا. و الدنیا قروض: أی یتقارضها الناس من بینهم بالمکافاة. و قرض الشی‌ء
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (محله) و هو تحریف.
(2) اللسان (قرض) ذکر البیت الثانی فقط و روایته
(أو مدیناً مثل ما دانا)
بدل (و مدیناً ....).
(3) قائله لبید. اللسان (قرض) و رویته
(انما یجزی الفتی لیس الجمل).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 286
یقرضه قرضاً. و الشعر قریض. و منه قوله: (تَقْرِضُهُمْ ذاتَ الشِّمالِ) «1» أی تقطعهم بمرورها علیهم و المقراض: الجلم الصغیر، و قراضات الثوب ما ینفیه الجلم.

و قوله: «فیضاعفه» من رفع عطفه علی قوله: «یقرض» و من نصب، فعلی جواب الاستفهام بالفاء. و الاختیار الرفع لأن فیه معنی الجزاء، و جواب الجزاء بالفاء لا یکون إلا رفعاً «و یضاعفه» أکثر فی الاستعمال، و إنما شدد أبو عمرو «یضعف لها العذاب ضعفین» «2» و لم یشدد «فیضاعفه» لأن المضاعفة عنده لما لا یحّد. و التضعیف للمحدود، و تقول: ضعفت القوم أضعفهم ضعفاً: إذا کثرتهم، فصرت مع أصحابک علی الضعف منهم، و ضعف الشی‌ء: مثلاه فی المقدار.
و أضعفت الشی‌ء إضعافاً، و ضعّفته تضعیفاً، و ضاعفته مضاعفة، و هو الزیادة علی أصل الشی‌ء حتی یصیر مثلین أو أکثر. و تضاعف الشی‌ء تضاعفاً و ضعف ضعفاً. و الضعف خلاف القوة، لأنه قطع القوة عن التمام. و ضعف الشی‌ء مثله فی المقدار إذا زید علیه، فکل واحد منهما ضعف. و التضعیف: تکریر الخوف، و استضعفت الرجل استضعافاً، و أصل الباب الضعف. و هو زیادة المثل.
و قوله: «وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ» قال الحسن، و ابن زید فی الرزق، و حکی الزجاج: أنه یقبض الصدقات و یبسط الجزاء علیها عاجلا، و آجلا علیها.
و القبض خلاف البسط و القبض ضم الکف علی الشی‌ء قبضه قبضا و تقبضّ عنه تقبَّضا: إذا اشمأز منه، لأنه ضم نفسه عن الانبساط إلیه. و انقبض انقباضاً، و قبضت الرجل تقبیضا: إذا أعطیته لانضمام کفه علی ما أخذه. و رجل قبیض:
إذا کان منکمشا سریعاً لتجمعه للاسراع. و راع قبضة: إذا کان لا یتفسح فی رعیه، لانقباضه. و التقبض: التشنج. و قبض الإنسان: إذا مات. و الملک قابض الأرواح.
و البسط خلاف القبض تقول: بسط یبسط بسطاً، و انبسط انبساطاً، و بسطه تبسیطاً، و تبسّط تبسطاً. و البساط- بکسر الباء- ما بسطته. و البساط- بفتح الباء- الأرض الواسعة، و ناقة بسط: معها ولدها لانبساطه. و البسطة: الفضیلة فی
__________________________________________________
(1) سورة الکهف آیة: 17.
(2) سورة الأحزاب آیة: 30.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 287
الجسم أو المال، و نحو ذلک «وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ، وَ الْجِسْمِ» «1» و کتب (بصطة) بالصاد، و بسطة بالسین، لأن القلب علی الساکن أقوی منه علی المتحرک.

و معنی «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» التلطف فی الاستدعاء الی أعمال البرّ و الإنفاق فی سبیل الخیر.
و جهلت الیهود لما نزلت هذه الآیة، فقالوا اللَّه یستقرض منا فنحن أغنیاء و هو فقیر إلینا! فأنزل اللَّه تعالی «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ» «2» ذکره الحسن و الهاء فی قوله: «وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» عائدة الی اللَّه.
و معناه الی اللَّه ترجعون فی الآخرة. و قیل الی التراب الذی خلقکم منه ذکره قتادة.

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ أَلاَّ تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلاَّ نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِیارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَلِیلاً مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ (246)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ نافع عسیتم بکسر السین. الباقون بفتحها.

الملأ: الجماعة الأشراف من الناس و روی أن رجلا من الأنصار قال یوم
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 247.
(2) سورة آل عمران: 181.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 288
بدر: إن قتلنا الّا عجاز صلعا «1»،
فقال النبی (ص): أولئک الملا من قریش لو رأیتهم فی أندیتهم لهبتهم، و لو أمروک لأطعتهم، و لاحتقرت فعالک عند فعالهم.
و تقول ملأت الإناء أملأه ملاء إذا أترعته، لأنه یجتمع فیه ما لا یکون معه مزید علیه، و امتلأ امتلاء: إذا طفح، و مالأت الرجل: إذا عاونته ممالأة.
و تمالؤوا علیّ: إذا تعاونوا. و ملوء الرجل ملاءة، فهو ملی‌ء بالأمر: إذا أمکنه القیام به. و وعاء ملآن و الأنثی ملآی، و الجمع: ملاء. و الملأ: الجماعة من الناس یستجمعون للمشاورة. و الجمیع الاملاء قال الشاعر:
و قالت لنا الاملاء من کل معشر و خیر أقاویل الرجال سدیدها
و الاملاء: الریطة و أصل الباب الاملاء، و هو الاجتماع فیما لا یحتمل المزید، و منه شاب مالئ العین أی قد اجتمع له من الحسن فی العین ما لیس علیه مزید.
و الملأ: الخلق، لأن جمیع أفعال صاحبه تجری علیه.

و قال السدی: إن النبی الذی قالت له بنوا إسرائیل ما حکاه یقال: شمعون سمته أمه بذلک لأن اللَّه سمع دعاءها فیه. و قال قتادة: هو یوشع بن نون. و قال وهب بن منیة:
هو شمویل، و هو المروی عن أبی جعفر (ع).
و کان سبب سؤالهم هذا استذلال الجبابرة لهم من الملوک الذین کانوا فی زمانهم إیاهم علی قول وهب، و الربیع. و قال السدی: قتال العمالقة. و إنما سألوا ملکا، لیکون آمراً علیهم تنتظم به کلمتهم، و تجتمع أمورهم، و یستقیم حالهم فی جهاد عدوّهم.

و أکثر النحویین علی الجزم فی «نقاتل» مع النون، و قالوا: لا یجوز غیر
__________________________________________________
(1) هکذا فی المطبوعة، و فی مجمع البیان (ان قتلنا عجایز صلعاً). و رواه لسان العرب فی (صلع)، قال: و فی حدیث بدر ما قتلنا الا عجائز صلعاً: أی مشایخ صلعا. و فی (ملأ) قال:
و یروی أن النبی (ص) سمع رجلا من الأنصار- و قد رجعوا من غزوة بدر- یقول: ما قتلنا الا عجائز صلعا، فقال (ص): أولئک الملأ من قریش لو حضرت فعالهم لاحتقرت فعلک.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 289
الجزم. و أجاز الزجاج الرفع علی ضعف فیه علی تقریر: فانا نقاتل فی سبیل اللَّه. و لو کان بالتاء لجاز الرفع علی أن یکون صفة للملک. و الجزم علی الجواب، کما قال «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی» «1» بالجزم، و الرفع. و لو کان (نقاتل معه) لحسن الرفع أیضاً لعائد الذکر، و لا یجوز أن تقول: الذی مررت زید، ترید: به. و دخلت (أن) فی قوله: «ما لَنا أَلَّا نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ»، و أسقطت فی قوله: «وَ ما لَکُمْ لا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ» «2» لأحد ثلاثة أشیاء:
أولها- دخلت (أن) لتدل أن فیه معنی: ما منعنا من أن نقاتل، کما دخلت الباء فی خبر هل لما تضمنت معنی ما قال الفرزدق یهجو جریراً، و یذکر أن أباه کان ینکح اتاناً «3».
یقول إذا اقلولی علیها و أقردت ألا هل أخو عیش لذیذ بدائم «4»
معنی اقلولی: علاها، و معنی أقردت: ذلت.
و أما سقوطها فی الموضع الآخر، فعلی الأصل کأنه قیل: ما لنا غیر مقاتلین، کما قال: «فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ» «5» هذا قول الفراء.
الثانی- أن تکون (أن) زائدة فی قول الأخفش، و هو ضعیف، لأنه لا یجوز الحمل علی الزیادة لا لضرورة.
الثالث- علی حذف الواو کأنه قال: و ما لنا و لأن نقاتل، کما قالوا: إیاک أن تتکلم بمعنی إیاک و أن تتکلم. قال الرمانی: و هذا لیس بالوجه، لأنه لا یحکم أحد بالحذف، و لا بالزیادة إلا عند الضرورة قال الشاعر:
فبح بالسرائر فی أهلها و إیاک فی غیرهم أن تبوحا «6»
فالآیة مستغنیة عن الواو مثل البیت سواء قال الشاعر:
فإیاک المحاین أن تحینا
__________________________________________________
(1) سورة مریم آیة: 4.
(2) سورة الحدید آیة: 8. [.....]
(3) فی المطبوعة (اناثاً) بدل (أتانا).
(4) دیوان جریر 2: 128.، و اللسان (قرد) و روایة الدیوان (لیس ذو) بدل (هل أخو) و روایة اللسان (تقول) بدل (یقول).
(5) سورة المدثر آیة: 49.
(6) معانی القرآن للفراء 1: 165.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 290
فإنما هو علی احذر المحاین لا علی إضمار (أن). و قال المبرد فی (ما) وجه آخر، و هو أن یکون جحداً، و یکون تقدیره: ما لنا ترک القتال. و علی الوجه الأول (ما) استفهام، و إنما جاز، مالک أن تقوم، و لم یجوز مالک أن قمت، لأن المنع إنما یکون علی الاستئناف، تقول: منعه أن یقوم، و لا یجوز أن یقوم منعه أن قام، کذا قال الفراء فی الکلام حذف، و تقدیره: «وَ ما لَنا أَلَّا نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِیارِنا وَ أَبْنائِنا» فسأل، فبعث، فوجب علیهم القتال «فلما کتب» «تولوا»، و إنما وجب أن یکون محذوفاً، لأن الکلام لا یدل علیه إلا من جهة الذکر له أو الحذف منه، فأما ما یدل علیه الکلام من غیر جهة الذکر له، أو الحذف منه، فلیس بمحذوف نحو قد عُرف زید، فانه یدل علی أنه عرفه عارف، و لیس بمحذوف، لأنه لم یدل علیه من جهة الذکر له و لا الحذف منه.
و عسیتم- بکسر السین- لغة، و الفتح أکثر. و قوله: «إِلَّا قَلِیلًا» لا یجوز فیه الرفع، لأنه استثناء بعد موجب، و کذلک قوله: «فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا قَلِیلًا» لا یجوز فیه الرفع.

وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (247)
آیة واحدة بلا خلاف.

قال السدی، و وهب بن منبه: إنما أنکروا أن یکون طالوت ملکاً، لأنه لم یکن من سبط النبوة، و لا سبط المملکة بل کان من أجمل سبط فی بنی إسرائیل. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 291
و قوله: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ» معناه اختاره فی قول ابن عباس، و ابن زید، و أصله الصفوة من الأدناس.
و قوله: «وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ» قیل فی معناه قولان:
قال الحسن: زیادة فی العلم و عُظماً فی الجسم. و قال الجبائی: کان إذا قام الرجل، فبسط یده رافعاً لها نال رأسه.

یقال: جسم یجسم جسامة یعنی ضخم ضخامة. و رجل جسیم: عظیم الخلق.
و جسمه تجسیما، و تجسم تجسما. و هو أجسم منه أی أضخم. و أصل الباب الضخم.
و الجسم: هو الذاهب فی الجهات الثلاثة: الطول و العرض و العمق.

و إنما لم یصرف (طالوت)، و صرف (جاموس) إذا سمیت به، و إن کانا أعجمیین- فی قول الزجاج- لأنه لما کان یدخله الألف و اللام نکر، نحو قولهم:
الجاموس. و کلما أعرب فی حال تنکیره فانه لا یعتد بالعجمة فیه، لأنه بمنزلة ما أصله عربی فأما ما أعرب فی حال تعریفه، فلیس کذلک، لأنه لم یستعمل إلا علی احدی الحالین دون الأخری، فنقل لذلک.
و قوله: «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ» قیل فی معناه ثلاثة أقوال:
أحدها- واسع الفضل، فحذف، کما حذف فی قولهم: فلان کبیر أی کبیر القدر. الثانی- واسع بمعنی: موسع أی یوسع علی من یشاء من نعمه، کما جاء (ألیم) بمعنی: مؤلم. و الثالث- واسع بمعنی ذو سعة نحو «عِیشَةٍ راضِیَةٍ» أی ذات رضی، و هم ناصب أی ذو نصب. و تامر، و لابن، أی ذو تمر و ذو لبن. و یجی‌ء باب فی فاعل بمعنی ذو کذا. و قوله: «علیم» أی علیم بمن ینبغی أن یؤتیه الفضل إما للاستصلاح، و إما للامتحان. قال البلخی: و فی الآیة دلالة علی فساد قول من قال بأن الامامة وراثة، لان اللّه تعالی رد علیهم ما أنکروه من التعلیل التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 292
علیهم من لیس من أهل النبوة، و لا المملکة، و بین أنه یجب بالعلم و القوة لا بالوراثة.
و قال أصحابنا فیها دلالة علی أن من شرط الامام أن یکون أعلم رعیته و أفضلهم فی خصال الفضل، لأن اللّه تعالی علل تقدیمه علیهم بکونه أعلم و أقوی فلو لا أنه شرط و إلا لم یکن له معنی.

وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (248)
آیة.

قال الحسن: وجه الآیة فی التابوت أن الملائکة کانت تحمله بین السماء و الأرض یرونه عیاناً و قال ابن عباس و وهب: إن اللَّه انتزعه من أیدی أعدائهم الذین نهبوه منهم، فردّ علیهم «تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ» و قیل:
إن التابوت کان فی أیدی أعداء بنی إسرائیل من العمالقة الذین غلبوهم علیه- علی قول ابن عباس، و وهب-، و روی ذلک عن أبی عبد اللَّه (ع).
و قال قتادة: کان فی بریة التیه: خلفه هناک یوشع ابن نون. و قال وهب بن منبه: کان قدر التابوت نحواً من ثلاث أذرع فی ذراعین.
و روی عن علی (ع). أنه قال: السکینة التی کانت فیه ریح هفافة لها وجه کوجه الإنسان.
و قال مجاهد لها رأس کرأس الهرة، و روی ذلک فی أخبارنا.
و قال وهب: روح من اللّه تکلمهم بالبیان عند وقوع الاختلاف. و قال عطا: کان فیه آیة یسکنون إلیها.
و السکینة مصدر وقع موقع الاسم نحو القضیة و البقیة و العزیمة و أخذ من معنی السکون لأن نفوسهم تسکن إلیه و البقیة التی ترک آل موسی، و آل هارون. قال التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 293
ابن عباس، و قتادة، و السدی:
إنها عصا موسی و رصاص للالواح، و هو المروی عن أبی جعفر.
و قال أبو جعفر التابوت هو الذی وضعت أم موسی فیه موسی حین ألقتة فی الیم. و أقوی هذه الأقوال أن یحمل علی أنه کان فیه ما یسکنون إلیه، و یجوز أن یکون ذلک عصا موسی و الرصاص، و غیر ذلک مما اختلفوا فیه بعد أن یکون فیه ما تسکن النفس إلیه، لأنه تعالی بین أن فیه سکینة، و هی فعیلة من السکون، و لا یقطع بشی‌ء من ذلک إلا بدلیل یوجب العلم. و قال الحسن: کان فیه التوراة و شی‌ء من ثیاب موسی.

و فی التابوت لغتان فلغة جمیع العرب إلا الأنصار: التابوت بالتاء. و الأنصار تقول: التابوه بالهاء. و یقال: بقی بقاء و أبقاه إبقاء و استبقاه استبقاء و تبقاه تبقیاً و تباقی تباقیاً و باقاه مباقاة. و منه بقایا الخراج. و أصل الباب البقاء: خلاف الفناء.
و قوله: «تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ» تقول: حمل یحمل حملا و احتمل احتمالا و تحامل تحاملا.
و تحملّ تحملا و حمّله تحمیلا و حامله محاملة. و انحمل انحمالا و استحمل استحمالا.
و الحمل من الضّان: الخروف. و الحمل: السحاب الکثیر الماء. و الحمل: ما فی البطن.
و الحِمل: ما علی الظهر. و الحمالة علّاقة السیف. و المحمل: الذی یوکبه الناس و الحمالة الدیة، یتحملها قوم عن قوم و الحمیل: الکفیل، و الحمیل الغریب لأنه یحمل علی القوم و لیس منهم. و حمیل السیل: غثاؤه. و امرأة حامل: حبلی لحملها الولد. و حملت فلاناً علی فلان: إذا حرشته علیه، لأنک حملته علی مکروهه. و الحمولة الإبل لأنها یحمل علیها الأثقال. و أصل الباب الحمل: کون الشی‌ء علی الشی‌ء و قوله: «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» معناه إن کنتم مصدقین و لا یجوز أن یکونوا علی تثبیت الایمان لهم، لأنهم کفروا حین ردّوا علی نبیهم. و قیل: إن کنتم مؤمنین کما تزعمون.

فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ قالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلاَّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ قالُوا لا طاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ (249)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 294
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ «غرفة»- بالفتح- ابن کثیر، و أبو عمرو، و نافع. الباقون بالضم، و هما لغتان.

قوله: «فَلَمَّا فَصَلَ» معناه قطع، و الفصل: القطع. یقال فصل اللحم عن العظم أی قطعه فأبانه عنه، و فصل الصبی فصلًا: إذا قطعه عن اللبن. و قول فصل أی یفصل بین الحق و الباطل. و الجنود جمع جند قال السدی: کانوا ثمانین ألف مقاتل، و الأجناد جمع القلة. و جنّد الجنود تجنیداً أی جمعهم. و الجند الأرض الغلیظة و کل صنف من الخلق: جند علی حدة. و فی الحدیث: الأرواح جنود مجندة. و أصل الباب الجند: الغلیظ من الأرض.

قوله: «إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ» فمعنی الابتلاء هاهنا تمییز الصادق من الکاذب فی قوله- علی قول الحسن-. و قال وهب بن منیة: السبب الذی لأجله ابتلوا بالنهر شکایتهم قلة المیاه، و خوف التلف من العطش. و النهر الذی ابتلوا به، قال ابن عباس، و الربیع، و قتادة: هو نهر بین الأردن، و فلسطین. و روی عن ابن عباس التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 295
أیضاً أنه نهر فلسطین. و قوله: «فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ» الهاء عائدة علی النهر فی اللفظ، و هو فی المعنی الماء.
و قوله: «فَلَیْسَ مِنِّی» معناه لیس علی دینی، و لا من أهل ولایتی، فحذف و دلت من علیه.

و یقال: طعم الماء کما یقال طعم الطعام و أنشدوا.
و إن شئت لم أطعم نقاخاً و لا بردا
و الغرفة بالفتح المرة من الغرف. و الغرفة بالضم مل‌ء الکف من الماء، فالغرفة اسم للماء المغروف و الغرفة اسم للفعل. و قال بعضهم الاختیار الضم لأنه لو جاء علی معنی المرة، لکان اغترافة. و هذا لیس بشی‌ء، لأنه إذا کان المعنی واحداً جاز اغترافة، لأنه الأصل و جاز غرفة، لأنه أخف، و کلاهما حسن. و یقال غرف یغرف غرفاً و اغترف اغترافاً و المغرفة الآلة التی یغرف بها. و غرف غروف أی کبیر و الغریف:
ماء فی الاجمة، لأنه یغرف من بین القصب. و مزادة غرفیة مدبوغة بالغرف: و هو جنس من الدباغ. و الغریف شجر مجتمع من أی شجر کان. و الغرفة العلیة. و أصل الباب الغرف.

و قال ابن عباس، و قتادة، و الربیع: من استکثر من ذلک الماء عطش، و من لم یشرب إلا غرفة روی. و قال الفراء، و الحسن، و قتادة، و الربیع: و الذین جازوا النهر مع طالوت کان عددهم مثل عدد أهل بدر، و هم ثلاثة و بضعة عشر، و هم المؤمنون خاصة. و قال ابن عباس، و السدی: جاوزه الکافر، و المؤمن إلا أن الکافرین انخزلوا عنهم، و بقی المؤمنون علی عدد أهل بدر. و هذا قوی، لقوله تعالی:
«فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ»، فلما رأوا کثرة جنود جالوت قال الکفار منهم «لا طاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجالُوتَ» و قال المؤمنون حینئذ الذین عدتهم عدّة أهل التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 296
بدر «کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ» قال البلخی: و یجوز أن یکونوا کلهم مؤمنین، غیر أن بعضهم أشد إیقاناً و أقوی اعتقاداً، و هم الذین قالوا: «کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ».

و تقول: جاز الشی‌ء یجوزه: إذا قطعه. و أجازه إجازة: إذا استصوبه.
و الشی‌ء یجوز: إذا لم یمنع منه دلیل. و اجتاز فلان اجتیازاً، و استجاز فعل کذا استجازة. و تجوّز فی کلامه تجوّزاً. و تجاوز عن ذنبه تجاوزاً. و جاوزه فی الشی‌ء تجاوزه، و جوّزه تجویزاً. و جوز کل شی‌ء وسطه بمجاز الطریق، و هو وسطه الذی یجاز فیه: و قیل هذا اشتقاق الجوزاء، لأنها تعرض جوز السماء أی وسطها، و أما الجوز المعروف، ففارسی معرّب. و الجواز الصک للمسافر. و المجاز فی الکلام، لأنه خروج عن الآجل الی ما یجوز فی الاستعمال. و أصل الباب الجواز: المرور من غیر شی‌ء یصد، و منه التجاوز عن الذنب، لأن المرور علیه بالصفح.

و قوله: «قالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ» قیل فیه ثلاثة أقوال:
أحدها- قال الذین یستیقنون، ذهب إلیه السدی قال درید بن الصمة:
فقلت لهم ظنوا بألفی مدجج سراتهم فی الفارسی المسرد
أی أیقنوا و قیل إنه استعارة فیما یکفی فیه الظن حتی یلزم العمل، فکیف المعرفة، فجاء علی وجه المبالغة فی تأکد لزوم العمل.
الثانی- یحدثون نفوسهم و هو أصل الظن، لأن حدیث النفس بالشی‌ء قد یکون مع الشک و مع العلم إلا أنه قد علی رکبت ما کان مع الشک.
الثالث- یظنون أنهم ملاقوا اللّه بالقتل فی تلک الواقعة.
و قوله: «کَمْ مِنْ فِئَةٍ» الفئة: الطائفة من الناس، و الجمع: فئین و فئات. و لا یجوز فی عدة إلا عدات، لأن نقص عدة من أوله. و لیس کذلک فئة، و ما نقص التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 297
من أوله یجری فی الباب علی اطراد بمنزلة غیر المنقوص، فأما فئة و مائة. و ثبة و عزة، فان النقص فیه علی غیر اطراد، کما یکون فی عدة، و صلة، و زنة، و صفة، و جهة.
و تقول فأوت رأسه بالسیف إفاءة و فأواً: إذا قطعته و انفاء الشی‌ء إنفاءً: إذا تقطع و أصل الباب القطع، فمنه الفئة، لأنهم قطعة من الناس.
و قوله: «غلبت» تقول: غلب یغلب غلباً و غالبه مغالبة و تغالبوا تغالباً.
و تغّلب تغلباً و غلبه تغلیباً. و أشد أغلب: إذا کان غلیظ العنق. و رجل أغلب کذلک، لأنه من إمارة الغلب. و اغلولب العشب إذا کثر لأنه غلب علی غیره بکثرته. و أصل الباب الغلب: القهر.

و قوله: «بِإِذْنِ اللَّهِ» معناه بنصر اللّه علی قول الحسن، لأن اللَّه إذا أذن فی القتال نصر فیه علی الوجه الذی أذن فیه و یجوز فی (کم) الجر و النصب و إن کان علی معنی الخبر فی قول الفراء. و فی الآیة حذف لدلالة «1» ما بقی علیه و هو فأتاهم التابوت بالصفة التی وعدوا بها، فصدّقوا لأن قوله «فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ» بعد تلک المنازعة منهم ینبئ أن الآیة أتتهم، فانقادوا لأجلها.

وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالُوا رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (250)
آیة بلا خلاف.

البروز الظهور للقتال، و منه البراز، و هی الأرض: الفضاء. تقول: برز یبرز بروزاً، و بارزه مبارزة، و تبارز تبارزاً، و برَّز تبریزاً، و تبرّز تبرزاً. و رجل
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة الاله
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 298
برز، و امرأة برزة أی ذو عفة و فضل، لظهور ذاک فیها. و الجنود الجموع التی تعدّ للقتال واحدها جند، مأخوذ من الجند و هو الغلظ.
و قوله: «رَبَّنا أَفْرِغْ» فالافراغ: صب السیال علی جهة اخلاء المکان منه «1» و أصله الخلو. و إنما قیل «أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً» تشبیهاً بتفریغ الإناء من جهة أنه نهایة ما توجبه الحکمة، کما أنه نهایة ما فی الواحد من الآنیة. و تقول فرغ یفرغ فراغا، و أفرغ إفراغاً، و فرّغ تفریغاً و تفرّغ تفرغاً، و استفرغ استفراغا، و افترغت افتراغاً: إذا صببت علیک الماء. و قوله: «سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ» «2» معناه سنعمد، لأنه عمل مجرد من غیر شاغل، و منه قوله: «وَ أَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسی فارِغاً» «3» أی خالیاً من الصبر و الفرغ مفرغ الدلو، و هو خرقة الذی یأخذ الماء، لأنه یفرغ منه الماء «و أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً» أی صبّ. و درهم مفرغ أی مصبوب فی قالب. و ضربة فریغة: واسعة. و فرغ الإناء، و فرغ الرجل من عمله.
و أصل الباب الفراغ الخلوّ.
و قوله: «وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا» تثبیت الأقدام یکون بشیئین: أحدهما- بتقویة قلوبهم. و الثانیة- بإلقاء الرعب فی قلوب أعدائهم حتی یظهر منهم الخور فی قتالهم و قیل باختلاف کلمتهم حتی یقع التخاذل منهم، و کذلک الصبر، لأنه من فعل العبد کما أن الثبوت فی الحرب من فعله، لأنه یجازی علیه، فأما النصر، ففعل اللَّه تعالی، و الصبر: حبس النفس عما تنازع إلیه من الفعل. و هاهنا حبسها عما تنازع إلیه من الفرار من القتال. و التثبیت تمکین الشی‌ء فی مکانه بلزومه إیاه. و قد یقال ثبت یثبت ثبوتاً، و أثبته إثباتاً و تثبت تثبتاً، و استثبت استثباتاً، و ثبته تثبیتاً. و رجل ثبت المقام: إذا کان شجاعاً لا یبرح موقفه، و طعنه فأثبت فیه الرمح أی نفذ فیه، لأنه یلزم فیه. و أثبت حجته إذا أقامها. و القول الثابت الصحیح یلزم العمل علیه، و منه قوله: «یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ» أی یؤدبهم به لیلزموا طریق
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (علی جهة الاخلار منه المکان).
(2) سورة الرحمن آیة: 31.
(3) سورة القصص آیة: 10.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 299
الحق فیه. و فلان ثبت أی ثقة مأمون فیما روی. و أثبت الحسنات فی الدفتر، لأنک ضبطه، و أصل الباب اللزوم.
و قوله: «فانصرنا» النصر: هو المعونة علی العدوّ، و یکون ذلک بأشیاء منها بزیادة القوة، و منها الرعب من الملاقاة، و منها الاطلاع علی العورة، و منها تخیل الکثرة، و منها اختلاف الکلمة التی تقع بلطف فی إعطاء النصر، و الفرق بین النصر، و اللطف: أن کل نصر من اللَّه، فهو لطف، و لیس کل لطف نصراً، لأن اللطف یکون فی إحدی طاعاته بدلا من معصیته، و قد یکون فی فعل طاعة من النوافل فأما العصمة فلا تکون إلا من معصیة.

فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ (251)
آیة.

قرأ نافع، و أبان عن عاصم «دفاع اللَّه» الباقون «دفع» بلا ألف.

فی الآیة حذف و تقدیره فاستجاب لهم ربهم، فهزموهم بنصره لهم، لأن ذکر الهزیمة «1» بعد سؤال النصرة دلیل علی أنه کان علی معنی الاجابة.

و الهزم: الدفع، تقول: هزم القوم فی الحرب یهزمهم هزماً: إذا دفعهم بالقتال هرباً منه، و انهزموا انهزاماً، و تهزم السقاء: إذا یبس، فتصدّع لاندفاع بعضه علی بعض، و الاهتزام الذبح تقول العرب: اهتزموا شاتکم قبل أن تهزل فتهلک،
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (الهزیة).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 300
لدفع صاعها بتذکیتها. و الهزمة: دفعک الشی‌ء بقوة حتی تدخل عن موضعه فی الجسد، و زمزم هزمة، جبرئیل لإسماعیل (ع) و المهزم خشبة یحرک بها الجمر، لأنها یرفع بها بعضه عن بعض، و هزمة الرعد صوته، و أصابتهم هازمة من هوازم الدهر أی داهیة کاسرة، لأنها کهازمة الجیش فی البلیة، و هزمت علیک أی عطفت علیک.

فالأولی أن یکون القوم هزموهم حقیقة لأنهم سنوا الهزیمة بأن فعلوا ما یلجئهم الیها و قال الجبائی: ذلک مجاز، لأنهم لم یفعلوا هزیمتهم، کما یقال: أخرجه من منزله إذا ألجأه الی الخروج، و لم یفعل خروجه، و هذا لیس بصحیح، لأنه لیس معنی هزمه فعل هزیمته، لیکون إذا صرف عن ذلک الی معنی غیره یکون مجازاً فی العبارة بل معناه ما قلناه.
و قوله: «بِإِذْنِ اللَّهِ» یحتمل أمرین: أحدهما- بأمر اللَّه. و الثانی بعلم اللَّه.
و قیل: إن سبب قتل داود جالوت کان أن جالوت طلب البراز، فخرج إلیه داود (ع) فرماه بحجر مقلاع فوقع بین عینیه و خرج من قفاه، فأصاب جماعة کثیرة من أهل عسکره فقتلهم، و انهزم القوم عن آخرهم، ذکر ذلک وهب بن منبه و غیره من المفسرین.
و قوله: «وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَةَ» قیل فی معناه قولان: أحدهما- أنه جمع له الملک و النبوة فی حالة واحدة. و الآخر- أنه اختصه من علم السمع بحکمة لم یؤتها غیره.
و قوله: «وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ» معناه أنه علمه أمور الدین و ما یشاء من أمور الدنیا، منها صنعة الدرع و عمل السرد، ذکره الزجاج، و الطبری. فان قیل:
ما الفائدة فی قوله: «وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ» إذا کنا لا ندری ما الذی شاء من ذلک؟
قیل هو تعالی و إن لم یشرح لنا ما علمه فقد بین لنا أنه خصه من العلم بعد علم الدین بما لم یؤته غیره، لأن غیره من المؤمنین إنما نعلم ما دله اللّه علیه من أمر دینه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 301
و دنیاه، و کان داود مساویاً لهم فی ذلک إن لم یکن أکثرهم علماً فیه، لأنه کان مؤمناً مثلهم، و کان معهم فی أمورهم، فلما بین لنا أنه «آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ» بعد قتل جالوت، علمنا أنه کان خصه بما ذکره من الملک و الحکمة، و خصه منه بما لم یخصّ به أحداً سواه.
و قوله: «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ» قیل فی معناه ثلاثة أقوال:
أحدها-
یدفع اللّه بالبر عن الفاجر الهلاک، هذا قول علی (ع) و هو المروی عن أبی جعفر محمد بن علی (ع)
، و به قال مجاهد. الثانی- یدفع باللطف للمؤمن و الرعب فی قلب الفاجر. أن یعم الأرض الفساد. الثالث- قال الحسن، و البلخی:
یزغ اللَّه بالسلطان فلا یزغ بالقرآن، لأنه یغنیه علی دفع الأشرار عن ظلم الناس، لأنه یرید منه المنع من الظلم و الفساد، کان مؤمناً أو فاسقاً.

و أصل الدفع: الصرف عن الشی‌ء، دفع دفعاً، و دافع مدافعة و دفاعاً، و اندفع اندفاعاً، و تدافع تدافعاً، و تدفع تدفعاً، و دفعه تدفیعاً، و استدفع استدفاعاً.
و الضیف المدفع، لتدافع الحی به لاحتقاره. و الدفاع السیل لتدافع بعضه علی بعض.
و الدفعة اندفاع الشی‌ء جملة. و رجل مدفع أی عن نسبه.

و قال الحسن: لم یکن داود نبیاً قبل قتله جالوت، لأنه لا یجوز أن یترأس من لیس بنبی علی نبی لأنه قلب ما یوجبه تدبیر الحکماء، لأن النبی یوثق بظاهره و باطنه و لا یخبر إلا بالحق و لا یدعو إلا الی حق، و لیس کذلک من لیس بنبی من أهل العقل.
و من قرأ «دفاع» بألف فوجهه: أن اللَّه لما أعان أولیاءه علی مدافعة أعدائه حتی هزموهم، حسن إضافة الدفاع إلیه، لما کان من معونته، و إرادته له. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 302
و فی الآیة دلالة علی فساد قول المجبرة: إنه لیس للَّه علی الکافر نعمه، لأنه قال: «إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ» فعم الجمیع بالنعمة و لم یخص، «وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ» و یفسد به أیضاً قولهم: فی الارادة و أن جمیع ما أعطی اللَّه الکفار إنما هو لیکفروا لا لیؤمنوا، و ما روی أن طالوت هم بقتل داود لما رأی أن وجوه الناس أقبلت علیه بقتله جالوت روایة شاذة، فان صحت دلت علی أن طالوت لم یکن نبیاً، و لا إماماً، لأن النبی أو الامام لا بد أن یکون معصوماً.

تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ (252)
الآیات المذکورة فی هذه الآیة المراد بها ما تقدم ذکره من إماتة ألوف من الناس دفعة واحدة بخلاف ما جرت به العادة ثم أحیاهم فی مقدار ساعة، و من تملیک طالوت و قد کان من الخاملین الذین لا تنقاد لهم النفوس بما جعله له من الآیة علماً علی تملیکه، و من نصرة أصحاب طالوت مع قلة عددهم، و ضعفهم علی جالوت و جنوده مع قوتهم و کثرة عددهم و شدة بطشهم حتی قهروهم و استعلوا علیهم، و کل ذلک مما لا یقدر علیه غیر اللَّه تعالی فهو دلالة علیه.
و قوله: «وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ» دلیل علی نبوته علی وجوه: منها ما فی الأحیاء بما تقدم من الدلالة علی النبوة. و منها أنه یجب التصدیق بتلک الأمور لنبوته (ع). و منها أنه أوحی إلیه به، کما أوحی الی المرسلین، لأنه سنة اللَّه عزّ و جل فی مثله. و منها الاستدعاء الی القیام بما أرسل به بعد قیام الحجة علیه. و منها أنه کما نصب تلک الآیات جعلک من المرسلین لما فی ذلک من الحکمة التی تدعو الی صلاح المکلفین. و إنما صارت الأخبار بذلک دلالة علی النبوة من جهة أنها أخبار عن عیون لم تشهدها و لا خالط أهل المعرفة بها، و متی قال قائل: إنه أخذها عن أهل العلم بالأخبار، فان قوله یبطل، لأنه لو کان کذلک لم یتکلم لخروجه عن العادة کخروج أن یصیر انسان من أعلم الناس بصناعة لم یشهدها و لا خالط التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 303
أهلها، و لأن فی أنبیائه تثبت معجزة من غیر تلک الجهة، و هو المنع من الازاحة مع توفر الأسباب الداعیة الی الحدیث به، و لا نشر له و هذا مما لا یقدر علیه إلا اللَّه تعالی.

و الرسالة تحمل جملة من الکلام لها فائدة الی المقصود بالدلالة. و الحق هو وقوع الشی‌ء موقعه الذی هو له من غیر تغییر عنه بما لا یجوز فیه. و التلاوة: ذکر الکلمة بعد الکلمة من غیر فاصلة، لأن التالی للشی‌ء یلیه من غیر فصل بغیره.
و الأصل: التلوّ و هو إیقاع الشی‌ء بعد الشی‌ء الذی یلیه.

تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ (253)
آیة واحدة بلا خلاف.
إنما ذکر اللَّه تعالی تفضیل بعضهم علی بعض، لأمور: منها أن لا یغلط غالط منهم، فیسوَّی بینهم فی الفضل. کما استووا فی الرسالة، و ثانیها أن یبین أن تفضیل محمد (ص) کتفضیل من مضی من الأنبیاء بعضهم علی بعض. و ثالثها- أن الفضیلة قد تکون بعد أداء الفریضة. و المراد الفضیلة المذکورة هاهنا ما خص کل واحد منهم من المنازل الجلیلة التی هی أعلی من منزلة غیره، نحو کلامه لموسی بلا سفیر، و إرساله محمداً (ص) الی الکافة من الناس المکلفین و الجن المتعدین، هذا قول مجاهد. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 304
و یحتمل فضلناهم بأعمالهم التی استحقوا بها الفضیلة علی غیرهم. و الفرق بین الابتداء بالفضیلة و بین المحاباة ان المحاباة اختصاص البعض بالنفع علی ما توجبه الشهوة دون الحکمة، و لیس کذلک الابتداء بالفضیلة، لأنه قد یکون للمصلحة التی لولاها لفسد التدبیر و أدی الی حرمان الثواب للجمیع. فمن حسن النظر لهذا الإنسان تفضیل غیره علیه إذا کان فی ذلک مصلحة له فهذا وجه تدعو إلیه الحکمة و لیس کالوجه الأول الذی انما تدعو إلیه الشهوة.
و قوله: «وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» معناه قویناه. و الروح: جبریل. و القدس اللَّه- علی قول الحسن- و قال ابن عباس: روح القدس: الاسم الذی کان یحیی به الموتی. و الضمیر فی قوله: «مِنْ بَعْدِهِمْ» عائد علی الرسل. و قال قتادة، و الربیع:
علی عیسی و موسی (ع). و جاز بلفظ الجمیع، لأن ذکرهم قد یغنی عن ذکر المتبعین لهم. کما یقال: خرج الأمیر فانکوا فی العدّو نکایة عظیمة.
و قوله: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا» إخبار عن قدرته علی إلجائهم علی الامتناع من الاقتتال، أو بأن یمنعهم من ذاک. هذا قول الحسن و غیره. و جملته انه أخبر انه قادر علی أن یحول بینهم، و بین الاقتتال بالإلجاء و الاضطرار. و مثله «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها» «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً» فان جمیع ذلک دلالة علی قدرته علیهم. و لا یدل قوله «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا» علی أنه قد شاء اقتتالهم، لأنه إذا احتمل الکلام وجهین: أحدهما- یجوز علیه و الآخر لا یجوز علیه، وجب حمله علی ما یجوز علیه، دون ما لا یجوز علیه، فلذلک کان تقدیر الکلام و لو شاء اللّه امتناعهم بالإلجاء ما اقتتلوا. و نظیره قول القائل و لو شاء السلطان الأعظم، لم یشرب النصاری الخمر فی سلطانه و لا نکحت المجوس الأمهات و البنات و لیس فی ذلک دلیل علی أنه قد شاءه و إنما کرر قوله: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا» لاختلاف المعنی. فمعنی الأول لو شاء اللَّه ما اقتتلوا قتالهم، و یجوز أن یکون لتأکید البینة علی هذا المعنی. و قال قوم: الأول معناه لو شاء اللّه ما اقتل التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 305
المحقون، و المبطلون بأن یحول. بینهم، و بینهم. و الثانی لو شاء اللَّه ما اقتتل المحقون فیما بینهم و المبطلون فیما بینهم.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ (254)
آیة واحدة.

قرأ أبو عمرو و ابن کثیر «لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ» بالنصب فیها أجمع. الباقون بالضم.

قوله «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» خطاب للمؤمنین یأمرهم بالإنفاق مما رزقهم.
و الإنفاق المأمور به علی وجه الفرض هاهنا الزکاة و غیرها دون الفعل لأن ظاهر الامر الإیجاب فی قول الحسن. قال: لأنه مقرون بالوعید. و قال ابن جریج: یدخل فی الخطاب الزکاة، و التطوع. و هو أقوی، لأنه أعم. و به قال البلخی. و لیس فی الآیة وعید علی ترک النفقة. و انما فیها إخبار عن عظم أهوال یوم القیامة و شدائدها.
و قوله: «مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ» یعنی یوم القیامة.

«لا بَیْعٌ فِیهِ» البیع هو استبدال المتاع بالثمن. تقول: باع یبیع بیعاً، و ابتاع ابتیاعاً، و استباع استباعة، و بایعه مبایعة، و تبایعوا تبایعاً، و البیع: نقیض الشراء و البیع أیضاً الشراء لأنه تارة عقد علی الاستبدال بالثمن، و تارة علی الاستبدال بالمتاع.
و البیعة الصفقة علی إیجاب البیع. و البیعة الصفقة علی إیجاب الطاعة. و البیعان البائع التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 306
و المشتری. و البیعة کنیسة النصاری و جمعها بیع.
و قوله: «لا خُلَّةٌ». فالخلة خالص المودة. و الخلل: الافراج بین الشیئین. و خللته بالخلال أخله خلا: إذا صککته به و اختلت حاله اختلالا، لانحرافه بالفقر. و تخلل الطرق تخللا إذا قطع فرجة بعد فرجة. و أخل به إخلالا، و خاله یخاله مخالة: إذا صافاه المودة.
و الخلّ معروف لتخلله بحدته، و لطفه فیما ینساب فیه. و الخل: الرجل الخفیف الجسم. و الخل: الطریق فی الرمل. و الخل: عرق فی العنق یتصل بالرأس. و الخلیل:
الخالص المودة من الخلة، لأنه من تخلل الاسرار بینهما. و قیل لأنه یمتنع من الشوب- فی المودة بالنقیصة- و الخلیل أیضاً: المحتاج من الخلة. و الخلة: جفن السیف.
و فی فلان خلة: أی خصلة. و الخلة خلاف الحصن لأنه مرعی بتخلله الماشیة للاعتداء به. و خلل أصابعه تخلیلا. و قوله تعالی: (فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ) «1» و قوله: «فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ» «2» و الخلال: البلج. و أصل الباب: الخلل:
الانفراج.

و قوله: «وَ لا شَفاعَةٌ» و إن کان علی لفظ العموم فالمراد به الخصوص بلا خلاف، لأن عندنا قد تکون شفاعة فی إسقاط الضرر. و عند مخالفینا فی الوعید قد یکون فی زیادة المنافع فقد أجمعنا علی ثبوت شفاعة و إنما ننفی نحن الشفاعة قطعاً عن الکفار. و مخالفونا عن کل مرتکب کبیرة إذا لم یتب منها.
و قوله: «وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ» إنما ذم اللَّه تعالی الکافر بالظلم و إن کان الکفر أعظم منه لأمرین:
أحدهما- للدلالة علی أن الکافر قد ضر نفسه بالخلود فی النار، فقد ظلم نفسه.
__________________________________________________
(1) سورة النور آیة: 43، و سورة الروم آیة: 48.
(2) سورة الإسراء آیة: 5.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 307
و الآخر- أنه لما نفی البیع فی ذلک الیوم و الخلة و الشفاعة، قال و لیس ذلک بظلم منا، بل الکافرون هم الظالمون، لأنهم عملوا ما استحقوا به حرمان الثواب.

اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (255)
آیة واحدة «1».

«اللَّه» رفع بالابتداء «لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ» خبره. و الکلام مخرجه مخرج النفی أن یصح إله سوی اللَّه. و حقیقة الإثبات الآله واحد هو اللّه. کأنه قیل اللَّه الآله دون غیره. و ارتفع هو فی لا إله إلا هو علی أحد وجهین:
أحدهما- بالابتداء کأنه قال ما إله إلا اللّه.
و الثانی- أن یکون بدلا کأنه قال ما إله ثابتاً إلا اللَّه. و یجوز فی العربیة لا إله إلا اللّه بالنصب علی الاستثناء. و فیه دلالة علی الامر بإخلاص العبادة للَّه تعالی.

و الحی هو من کان علی صفة لا یستحیل معها کونه عالماً قادراً، و ان شئت قلت:
هو من کان علی صفة یجب لأجلها أن یدرک المدرکات، إذا وجدت. و القیوم أصله قیووم علی وزن فیعول. إلا أن الیاء الساکنة إذا کانت بعدها واو متحرکة قلبت یاء و أدغمت فیها قیاساً مطرداً. و القیام أصله قیوام علی وزن فیعال.
و قیل فی معنی القیوم، أربعة أقوال:
__________________________________________________
(1) و فی مجمع البیان و المصحف الهاشمی آیتان، و فی أکثر التفاسیر آیة واحدة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 308
أحدها- قال الحسن إنه القائم علی کل نفس بما کسبت حتی یجازیها بعملها من حیث هو عالم لا یخفی علیه شی‌ء منه.
الثانی- قال سعید بن جبیر: إن معناه الدائم الوجود.
الثالث- قال قتادة: معناه: القائم بتدبیر خلقه.
الرابع- قال قوم: إن معناه العالم بالأمور من قولهم: فلان قیوم هذا الکتاب أی هو عالم به. و کل هذه الوجوه تحتمل. و قال أمیة بن أبی الصلت:
لم تخلق السماء و النجوم و الشمس معها قمر یقوم
قدره المهیمن القیوم و الحشر و الجنة و الجحیم
إلا لأمر شأنه عظیم «1»
و قوله: «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» فالسنة النوم بلا خلاف قال عدی ابن الرقاع:
و سنان أقصده النعاس فرنقت فی عینه سنة و لیس بنائم «2»
فالسنة الثقلة من النعاس، تقول: وسن فلان وسناً إذا أخذته سنة النعاس، و قد علته و سنة، و رجل و سنان و وسن، و امرأة وسنانة، و وسنی، و أصل الباب:
النعاس. و النوم الاستثقال فی النوم، تقول نام ینام نوماً و أنامه إنامة، و نومه تنویماً و تناوم تناوماً، و استنام إلیه: إذا استانس إلیه، و اطمأن الی ناحیته، لأن حاله معه کحالة النائم فی المکان أنساً به و أصل الباب النوم خلاف الیقظة.
و قوله: «ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» معناه أن أحداً ممن له شفاعة لا یشفع إلا بعد أن یأذن اللَّه له فی ذلک و یأمره به، فأما أن یبتدئ أحد بالشفاعة من غیر إذن، کما یکون فیما بیننا، فلیس ذلک لأحد.
__________________________________________________
(1) دیوانه: 57، و تفسیر أبی حیان 25: 277 و روایة أبی حیان (قمر یعوم) بدل (قمر یقوم) و فی تفسیر الطبری قد اجتهد محققه فأخطأ، لأنه اثبت (و الجسر) بدل (و الحشر) راجع صفحة 388 من المجلد الخامس فی تفسیر الطبری.
(2) الشعر و الشعراء: 602، و اللسان (وسن)، (رنق). [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 309
و قوله: «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ» قال: ابن جریج و مجاهد و السدی:
معناه ما مضی من الدنیا و ما خلفهم من الآخرة.
و قوله: «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ» معناه من علومه، کقول القائل:
أللهم اغفر لنا علمک فینا، فإذا ظهرت آیة یقولون قدرة اللَّه أی مقدور اللَّه و قوله:
«وَسِعَ کُرْسِیُّهُ» قال ابن عباس
کرسیه: علمه و هو المروی عن أبی جعفر، و أبی عبد اللَّه (ع).
و قال الحسن: الکرسی هو العرش.
و قیل: هو سریر دون العرش و قد روی ذلک عن أبی عبد اللَّه (ع).
و قیل: أصل ملکه. و کل ذلک محتمل.
أما العلم، فلأنه یقال للعلماء الکراسی، لأنهم المعتمد کما یقال: هم أوتاد الأرض، و هم الأصل الذی یعتمد علیه. و یقال لکل أصل یعتمد علیه. کرسی قال الشاعر:
تحف بهم بیض الوجوه و عصبة کراسیّ بالاحداث حین تنوب «1»
أی علماء بحوادث الأمور. و قال آخر:
نحن الکراسی ما تعدّ هوازن أفعالنا فی النائبات و لا أسد
و قال آخر:
ما لی بأمرک کرسی کاتمه و هل بکرسی علم الغیب مخلوق
و کل شی‌ء تراکب فقد تکارس تکارساً، و منه الکراسة لتراکب بعض ورقها علی بعض قال العجّاج:
یا صاح هل تعرف رسما مکرّساً قال نعم أعرفه و أبلسا «2»
أی تکارس علیه التراب، فغطاه، و الکرس البعر و البول: إذا تلبد بعضه علی بعض، و الأکارس الجموع الکثیرة، لا واحد له، لأنه بکثرته بمنزلة ما تراکب بعضه علی بعض. و رجل کروس شدید الرأس، لأنه تضاعف القوی کتراکب الشی‌ء بعضه علی بعض، و الکریاس: کنیف فی أعلی السطح بقناة الی الأرض، لتراکب
__________________________________________________
(1) أساس البلاغة (کرس).
(2) دیوانه 1: 31، و التکامل 1: 252، و اللسان (بلس)، (کرس). یقال:
ابلس الرجل أی سکت عما فی نفسه، و أنکر و تحیر، و لم ینطق. و قد مر فی 1: 153
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 310
بعض أبنیته علی بعض، و سمی الکرسی بذلک، لترکیب بعضه علی بعض. و یقال:
کرسی الملک من مکان کذا الی مکان کذا أی ملکه تشبیهاً بالکرسی المعروف.
و کرس یکرس کرساً، و أکرس إکراساً، و تکارس تکارساً، و تکرّس تکرساً، و کرّسه تکریساً، و أصل الباب الکرس: تراکب الشی‌ء بعضه علی بعض.
و الوجه فی خلق الکرسی إذا قلنا: أنه جسم هو أن اللّه تعبد تحمله الملائکة و التعبد عنده کما تعبد البشر بزیادة، و لم یخلقه لیجلس علیه، کما تقول المجسمة.
و اختاره الطبری، لأنه عزّ و جل یتعالی عن ذلک، لأن ذلک من صفات الأجسام و لو احتاج الی الجلوس علیه، لکان جسما و محدثاً و قد ثبت قدمه.
و قوله: «وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما» أی لا یثقله، و الهاء فی یؤوده راجعة الی اللَّه و قیل إنها عائدة الی الکرسی. و الأود مصدر، آده یؤوده أوداً و أیاداً إذا أثقله و جهده، و أودت العود فأنا آوده أوداً، فانآد و معناه عجته فانعاج، لأنه اعتمد علیه بالثقل حتی مال، و الأود، و الأوداء علی وزن اعوج و عوجاء و المعنی واحد و الجمع الأود بوزن العوج و أصل الباب الثقل.
و قوله: «وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ» فالعلی یعنی بالاقتدار و نفوذ السلطان. و یقال علا بالاقتدار، و لا یقال رفیع، لأن الرفعة من المکان، و العلوّ منقول الی معنی الاقتدار یوضح ذلک قولهم: علا قرنه بمعنی اقتدر و لا یقال ارتفع علیه بمعنی اقتدر و کذلک استعلی علیه بالحجة، و لا یقال ارتفع علیه بالحجة. و تقول: علا یعلو علوّاً و أعلی إعلاء و علّی تعلیة و استعلی استعلاء. و تعلی تعلیاً. و تعالی تعالیاً و اعتلاه اعتلاء، و عالی معالاة. و العلوّ- بضم العین و کسرها- نقیض السفل، و العلوّ التجبر، و منه قوله تعالی: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ» «1» أی تجبر، لأنه طلب الاستعلاء علی الناس بالسلطان و القهر. و اللَّه العالی و المتعالی أی القادر القاهر، لأنه عال بالاقتدار، لأنه لا یعجزه شی‌ء و العالیة: القناة المستقیمة، لاستمرارها فی جهة العلوّ. و فلان من علیة الناس أی من أشرافهم، لأنه علا بشرفه. و العلیة: الغرفة
__________________________________________________
(1) سورة القصص آیة: 4.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 311
و أصل الباب العلوّ. و العظیم معناه عظیم الشأن بأنه قادر، و لا یعجزه شی‌ء، و عالم لا یخفی علیه شی‌ء، فلا نهایة لمقدوره و معلومه، و قال قوم: العظیم بمعنی المعظم کما قالوا فی الخمر العتیقة معتقة، و الأول أقوی لأن علی هذا کان یجب ألا یوصف بانه عظیم فیما لم یزل و قد علمنا خلافه.

لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (256)
آیة واحدة.

قیل فی معنی قوله: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» أربعة أقوال: أولها- قال الحسن و قتادة و الضحاک: إنها فی أهل الکتاب خاصة الذین یؤخذ منهم الجزیة.
الثانی- قال السدی و ابن زید: إنها منسوخة بالآیات التی أمر فیها بالحرب نحو قوله: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» «1» و قوله: «فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ» «2». الثالث- قال ابن عباس و سعید بن جبیر: إنها نزلت فی بعض أبناء الأنصار و کانوا یهوداً فأرید إکراههم علی الإسلام. الرابع- قیل «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» أی لا تقولوا لمن دخل فیه بعد حرب إنه دخل مکرها، لأنه إذا رضی بعد الحرب، و صح إسلامه فلیس بمکره، فان قیل کیف تقولون «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» و هم یقتلون علیه! قلنا المراد بذلک لا إکراه فیما هو دین فی الحقیقة، لأن ذلک من أفعال القلوب إذا فعل لوجه بوجوبه، فأما ما یکره علیه من إظهار الشهادتین، فلیس بدین، کما أن من أکره علی کلمة الکفر لم یکن کافراً.
و قوله: «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» معناه قد ظهر بکثرة الحجج، و الآیات
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 88.
(2) سورة محمد آیة: 4.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 312
الدالة لانضمام ما أتی الرسول فیه الی ما فی الفعل منه و الالف و اللام فی قوله «فِی الدِّینِ» یحتمل أمرین:
أحدهما- أن یکون مثل قوله «فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی «1» بمعنی هی مأواه فکذلک «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» أی فی دینه، لأنه قد تقدم ذکر اللَّه کأنه قال:
لا إکراه فی دین اللّه.
و الثانی- لتعریف دین الإسلام.

و الغی ضد الرشد، تقول غوی یغوی غیاً و غوایة: إذا سلک خلاف طریق الرشد، و غوی: إذا خاب قال الشاعر:
و من یغو لا یعدم علی الغی لائما «2»
أی من یخب. و غوی الفصیل یغوی غیاً: إذا قطع عن اللبن حتی یکاد یهلک و قوله: «رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی» «3» یحتمل أمرین: أحدهما- خیبتنی. الثانی- بما حکمت بغوایتی، و منه قوله: «أَغْوَیْناهُمْ کَما غَوَیْنا تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ» «4» و الأصل الغی سلوک طریق الهلاک.
و قوله: «فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ» قیل فیه خمسة أقوال: أحدها- ما روی عن عمر، و مجاهد، و قتادة: أنه الشیطان الثانی- قال سعید بن جبیر: هو الکاهن.
الثالث- قال أبو العالیة: هو الساحر. و الرابع- قال قوم: هم مردة الجن و الانس.
الخامس- قال بعضهم: هی الأصنام. و أصل طاغوت من الطغیان، و وزنه فعلوت نحو جبروت، و تقدیره: طیغوت إلا أن لام الفعل قلبت الی موضع العین، کما قیل صاعقة
__________________________________________________
(1) سورة النازعات آیة: 41.
(2) قائله المرقش الأصغر و صدره:
من یلق خیراً یحمد الناس أمره العقد الفرید 2: 176، 3: 77، 5: 339.
(3) سورة الحجر آیة: 39.
(4) سورة القصص آیة: 36.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 313
و صاعقة، ثم قلبت الفاً لوقوعها فی موضع حرکة، و انفتاح ما قبلها.
و معنی (یُؤْمِنْ بِاللَّهِ) یصدّق بالله.
و قوله (فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی فالعروة الوثقی الایمان بالله، عن مجاهد، و جری ذلک مجری المثل لحسن البیان بإخراج ما لا یقع به الاحساس إلی ما یقع به «1» و العروة: عروة الدّلو و نحوه لأنها متعلقة، و عروت الرجل، أعروه عرواً: إذا ألممت به متعلقاً بسبب منه، و اعتراه «2» یعتریه: إذا تعلق به، و عرته الحمی تعروه: إذا علقت به و عرّاه یعریه إذا اتخذ له عروة. و أصل الباب التعلق. و قال الازهری العروة: کل نبات له أصل ثابت، کالشیح و القیصوم، و غیره. شبهت عری الأشیاء فی لزومها.
و قوله: «لَا انْفِصامَ لَها» أی لا انقطاع لها- فی قول السدی-. و الانکسار، و الانفصام و الانصداع و الانقطاع نظائر. قال اعشی بنی ثعلبة.
و مبسمها عن شتیت النبا ت غیر أکس و لا منفصم «3»
و انفصم انفصاماً: إذا انصدع، و فصمته تفصمه فصما: إذا صدعته من غیر أن تکسره، و أصل الباب: الفصم، کصدع الزجاج.

اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (257)
آیة.

معنی «وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا» نصیرهم، و معینهم فی کل ما بهم إلیه الحاجة «4»، مما
__________________________________________________
(1) به ساقطة من المطبوعة.
(2) فی المطبوعة اعتراءهم.
(3) دیوانه: 30 رقم القصیدة 4. الشتیت: المتفرق المفلج من الأسنان الکسس:
قصر الأسنان. فی المطبوعة (عرائس) بدل (غیر أکس) و روایته: (منقضم).
(4) هذا ما استنبطناه و فی المطبوعة (کلما تهم الیه الحاجة).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 314
فیه صلاح لهم فی دینهم و دنیاهم و إنما یوصف بالولی من کان أولی بغیره و أحق بتدبیره. و منه الوالی، لأنه یلی القوم بالتدبیر و الأمر، و النهی، و منه المولی من فوق، لأنه یلی أمر العبد بسد الخلة، و ما به إلیه الحاجة، و منه المولی من أسفل لأنه یلی أمر المالک بالطاعة، و المولی ابن العم لأنه یلی أمره بالنصرة لتلک القرابة، و ولی الیتیم لأنه یلی أمر ماله بالحفظ له و القیام علیه. و الولی فی الدین و غیره، لأنه یلی أمره بالنصرة و المعونة لما توجبه الحکمة، و المعاقدة لجمیع هذه المواضع الأولی و الأحق ملحوظ فیه. و ولّی: إذا أدبر عن الشی‌ء لأنه زال عن أن یلیه بوجهه و استولی علی الشی‌ء: إذا احتوی علیه، لأنه ولیه بالقهر.
و الله تعالی یتولی المؤمنین علی ثلاثة أوجه: یتولاهم بالمعونة علی إقامة الحجة، و یتولاهم بالنصرة لهم فی الحرب حتی یغلبوا، و یتولاهم بالمثوبة علی الطاعة.
و قوله (یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ). و معناه: من ظلمات الکفر إلی نور الایمان، لأن الکفر کالظلمة فی المنع من إدراک الحق کما أن الظلمة مانعة من إدراک البصر. و قال قتادة: یخرجهم من ظلمة الضلالة إلی نور الهدی، و هذا قریب من الأول، و وجه إخراج الله تعالی المؤمنین من ظلمات الکفر و الضلال إلی نور الایمان باهدائهم إلیه، و نصب الادّلة لهم، و ترغیبهم فیه، و فعله بهم من الالطاف ما یقوّی دواعیهم إلی الایمان، فإذا اختاروا هم الایمان، فکأن الله أخرجهم منها، و لم یجز أن یقال: إنه أخرج الکفار من الظلمات إلی النور من حیث قدّرهم علی الایمان، و دعاهم إلیه و رغبّهم فیه، کما فعل بالمؤمنین، لأنهم لم یختاروا الایمان، فلم یجز أن یقال: إنه أخرجهم منه لأنه توهم أنهم فعلوا الایمان. و قوله: (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ) إنما أضاف إخراجهم «مِنَ النُّورِ» الذی هو الایمان إلی الکفر إلی الطاغوت، لما کان ذلک باغوائهم، و دعائهم، و إنما کفروا عند ذلک، فأضاف ذلک إلیهم، فهو عکس الأول. فان قیل: کیف «یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ» و ما دخلوا فیه؟ التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 315
قلنا عنه جوابان:
أحدهما- إن ذلک یجری مجری قولهم: أخرجنی والدی من میراثه. و لم یدخل فیه، و إنما ذلک لأنه لو لم یفعل ما فعل، لدخل فیه، فهو لذلک بمنزلة الداخل فیه الذی أخرج منه. قال الغنوی:
فان تکن الأیام أحسن مرة إلیّ فقد عادت لهنّ ذنوب «1»
و لم یکن لها ذنوب قبل ذلک.
و الوجه الثانی- قال مجاهد: إنه فی قوم ارتدّوا عن الإسلام، و الاول ألیق بمذهبنا، لأن عندنا لا یجوز أن یرتد المؤمن علی الحقیقة، و إنما قال «یخرجونهم» علی لفظ الجمع. و ان کان الطاغوت واحداً لأنه فی معنی جمیع کما قال العباس بن مرداس:
فقلنا: أسلموا انّا أخوکم فقد برئت من الإحن الصدور «2»
و إنما جاز ذلک فی الخفض، لأن کل واحد یقوم مقام الآخر فصار ذکر واحد ینوب عن جمیعه، فأما ما یمیز بالخلقة و صار بمنزلة الأشیاء المختلفة فقیاسه أن یجمع، کرجل و رجال. و إنما حسن فی الطاغوت، لأن جمیعه یجری مجری واحد فی الضلال.
و فی الآیة دلیل علی فساد قول المجبرة فی المخلوق، و الارادة، لأنه تعالی نسب الإخراج من نور الهدی إلی ظلمة الکفر و الضلال إلی الطاغوت منکراً لتلک الحال، و لم یکن لینکر شیئاً أراده و لا یغیب شیئاً عنه فعله (تعالی اللَّه) عن ذلک.

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ قالَ إِبْراهِیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (258)
__________________________________________________
(1) قائله کعب الغنوی من قصیدة یرثی بها أخاه أبا المغوار. المغوار. العقد الفرید 3: 217.
و روایته (لقد) بدل (فقد). [.....]
(2) سیرة ابن هشام 4: 95، و اللسان (أخو) و مجاز القرآن 1: 97 من قصیدة له فی یوم حنین، و فی هزیمة هوزان یذکر قارب بن الأسود و فراره من بنی أبیه. و الإحن جمع احنة: و هی الحقد.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 316
آیة.

قرأ أهل المدینة «أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ» بإثبات الألف إذا کان بعدها همزة مضمومة أو مفتوحة. فان کان بعدها همزة مکسورة حذفوها إجماعاً.

قال مجاهد، و قتادة و الربیع: إن المحاج لإبراهیم کان نمرود بن کنعان «1» و هو أوّل من تجبر فی الأرض بادعاء الربوبیة. و قوله: (أَ لَمْ تَرَ إِلَی) دخلت إلی الکلام للتعجب من حال الکافر المحاج بالباطل، کما یقولون: أما تری إلی فلان کیف یصنع، و فیه معنی هل رأیت کفلان فی صنیعه کذا، و إنما دخلت (إلی) لهذا المعنی من بین حروف الجر، لأن إلی لما کانت نهایة صارت بمنزلة هل انتهت رؤیتک إلی من هذه صفته لتدل علی بعد وقوع مثله علی التعجب منه، لأن التعجب إنما یکون مما استبهم شبیه بما لم یجز عادة به، و قد صارت إلی هاهنا بمنزلة کاف التشبیه من حروف الاضافة، لما بینا من العلة إذ کان ما ندر مثله کالذی یبعد وقوعه.
و قوله: (أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ) معناه أعطاه و الهاء فی «آتاه» قال الحسن و أبو علی: إنها کنایة عن المحاج لإبراهیم. و قال أبو حذیفة و البلخی إنها عائدة إلی إبراهیم.
فان قیل: کیف یجوز أن یؤتی اللَّه الکافر الملک؟ قیل: الملک علی وجهین:
أحدهما- یکون بکثرة المال و اتساع الحال، فهذا یجوز أن ینعم اللَّه (عزّ و جلّ) به علی أحد من مؤمن و کافر، کما قال فی قصة بنی إسرائیل:
__________________________________________________
(1) ابن کوش بن منام بن نوح. و قیل: انه نمروذ بن فالخ بن عامر بن شالخ بن ارفخشذ بن سام بن نوح.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 317
(وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ) «1».
و الثانی- ملک بتملیک الأمر و النهی و التدبیر لأمور الناس، فهذا لا یجوز أن یجعله اللَّه لأهل الضلال لما فیه من الاستفساد بنصب من هذا سبیله للناس، لأنه لا یصح مع علمه بفساده إرادة الاستصلاح به کما یصح منا فیمن لا یعلم باطن حاله ممن یؤمن علینا. و من قال الهاء کنایة عن إبراهیم (ع) لم یتوجه علیه السؤال، لأنه تعالی لم یؤت الکافر الملک، و إنما آتی نبیاً مرسلا.
و قوله «إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ» معناه یحیی المیت و یمیت الحی، فقال الکافر عند ذلک: أنا أحیی و أمیت، یعنی أحییه بالتخلیة من الحبس ممن وجب علیه القتل و أمیت بالقتل من شئت ممن هو حی، و هذا جهل منه، لأنه اعتمد فی المعارضة علی العبارة فقط دون المعنی، عادلا عن وجه الحجة بفعل الحیاة للمیت أو الموت للحی علی سبیل الاختراع کما یفعله اللَّه (تعالی) من إحیاء من قتل أو مات و دفن و ذلک معجز لا یقدر علیه سواه، فقال إبراهیم (فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ) و لم یکن ذلک انتقالا من إبراهیم من دلیل إلی دلیل آخر من وجهین:
أحدهما- أن ذلک یجوز من کل حکیم بعد تمام ما ابتدأ به من الحجاج، و علامة تمامه ظهوره من غیر اعتراض علیه بشبهة لها تأثیر عند التأمل، و التدبر لموقعها من الحجة المعتمد علیها.
الثانی- أن إبراهیم إنما قال ذلک لیتبین أن من شأن من یقدر علی إحیاء الأموات و إماتة الأحیاء، أن یقدر علی الإتیان بالشمس من المشرق، فان کنت قادراً علی ذلک فأت بها من المغرب «فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ» و إنما فعل ذلک، لأنه لو تشاغل معه بأنی أردت اختراع الحیاة و الموت من غیر سبب و لا علاج لاشتبه علی کثیر ممن حضر، فعدل إلی ما هو أوضح و أکشف، لأن الأنبیاء (ع) إنما بعثوا للبیان و الإیضاح، و لیس أمورهم مبنیة علی بناء الخصمین إذا تحاجا، و طلب
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة: 22.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 318
کل واحد غلبة خصمه، فلذلک فعل إبراهیم (ع) ما فعل
و قد روی عن أبی عبد اللَّه (ع) أن إبراهیم قال له: احیی من قتلته إن کنت صادقا، ثم استظهر علیه بما قال.

و الشمس معروفة و جمعها شموس، و قد شمس یومنا یشمس شموساً، فهو شامس: إذا اشتدت شمسه، و کذلک أشمس. و شمس الفرس شماساً، فهو شموس، إذا اشتد نفوره، لأنه کاشتداد الشمس فی الیوم ما یکون من زیادة حرّها، و توقدّها. و شمس فلان إذا اشتدت عداوته. قال الشاعر:
شمس العداوة حتی یستقاد لهم و أعظم الناس أحلاماً إذا قدروا «1»
و الشمس فی القلادة و غیرها: دائرة مشرقة کالشمس. و شمس الشی‌ء تشمیساً إذا ألقاه فی الشمس، و تشمس تشمساً: إذا قعد فی الشمس.

و قوله: (فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ) معناه تحیر عند الانقطاع بما بان من ظهور الحجة. فان قیل هلّا قال لإبراهیم. فلیأت ربک بها من المغرب؟ قلنا عن ذلک جوابان:
أحدهما- أنه لما علم بما رأی من الآیات منه أنه لو اقترح ذلک لفعل اللَّه ذلک فتزداد نصیحته، عدل عن ذلک، و لو قال ذلک و اقترح لأتی اللَّه بالشمس من المغرب تصدیقاً لإبراهیم (ع).
و الجواب الثانی- أنه (تعالی) خذله عن التلبیس و الشبهة.

و فی بهت ثلاث لغات: بُهت علی لفظ القرآن، و بُهت و بَهت علی وزن ظرف و حذر، و حکی بهت علی وزن ذهب و البهت: الحیرة عند استیلاء الحجة، لأنها کالحیرة للمواجهة بالکذب، لأن تحیر المکذب فی مذهبه کتحیر المکذوب علیه،
__________________________________________________
(1) قائله الأخطل. اللسان (شمس).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 319
و منه قوله: (أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً) «1» کأنه قال أ تأخذونه ادعاء للکذب فیه. و فی إبراهیم خمس لغات إبراهیم، و ابراهام، و ابراهم، و ابراهَم، و ابراهِم بإسقاط الیاء و تعاقب الحرکات الثلاث علیه.

و قوله (وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ) لا یعارض قوله: (وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی «2» لأن الهدی یتصرف علی وجوه و أصله واحد و هو الدلالة علی الطریق المؤدی إلی البغیة و اللَّه (تعالی) قد هدی جمیع المکلفین بأن دلّهم علی طریق الحق و خص المؤمنین فی هدایته لهم بالمعونة علی سلوک طریق الحق، لأنه بمنزلة الدلالة علی طریق الحق و اللَّه (تعالی) لا یهدی للمعونة علی بلوغ البغیة فی فساد القوم الظالمین. و فی الآیة دلالة علی فساد «3» قول من یقول:
المعارف ضرورة، لأنها لو کانت ضرورة لما حاج إبراهیم الکافر، و لا ذکر له الدلالة علی إثبات الصانع، و فیها دلالة علی فساد التقلید و حسن المحاجة و الجدال، لأنه لو کان ذلک غیر جائز لما فعل إبراهیم (ع) ذلک.

أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها قالَ أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (259)
آیة واحدة.
__________________________________________________
(1) النساء آیة: 19.
(2) حم السجدة آیة: 17.
(3) «علی فساد» ساقطة من المطبوعة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 320

قرأ حمزة، و الکسائی، و خلف، و یعقوب. و الکسائی عن أبی بکر (یتسنّ) بحذف الهاء و فی الوقف بإثباتها بلا خلاف. قرأ ابن عامر و أهل الکوفة (ننشزها) بالزای الباقون بالراء. و قرأ حمزة و الکسائی (قال اعلم) بهمزة موصولة الباقون بقطعها.

هذه الآیة معطوفة علی الآیة الأولی و تقدیره أ رأیت ک «الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ» و ک «کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ» و موضع الکاف نصب ب (تر) و معناه التعجب منه لأن کلما خرج فی بابه یعظمه عن حد نظائره مما یتعجب منه نحو (ما أجهله) أی قد خرج بعظم جهله عن حد نظائره، و کذلک لو قلت: هل رأیت کزید الجاهل، لدللت علی مثل الأول فی التعجب، لما بینا إلا أن (ما أفعله) صیغة موضوعة للتعجب، و لیس کذلک هل رأیت لأنها فی الأصل للاستفهام، و نحو قولک: هل رأیت فی الدنانیر مثل هذا الدینار فهذا استفهام محض لا تعجب فیه، لأن أمثاله کثیر، فلم یخرج بعظم حاله عن حد نظائره، کما خرج الأول بعظم جهله. و قیل: الکاف زائدة للتوکید، کما زیدت فی لیس کمثله شی‌ء و الأول الوجه، لأنه لا یحکم بالزیادة إلا للضرورة.

و قال قتادة و الربیع:
الذی مر علی قریة هو عزیر، و روی ذلک عن أبی عبد اللَّه (ع).
و قال وهب بن منبه:
هو أرمیا، و هو المروی عن أبی جعفر (ع).
و قال ابن إسحاق: هو الخضر، و القریة التی مرَّ علیها. قال وهب بن منبه، و قتادة، و الربیع هی بیت المقدس لما خر به بخت نصر، و قال ابن زید: هی القریة التی خرج منها الألوف «حَذَرَ الْمَوْتِ». و قوله: «وَ هِیَ خاوِیَةٌ» معناه خالیه. و قال ابن عباس، و الربیع، و الضحاک خراب. قال قوم: معناه و هی قائمة علی أساسها و قد وقع التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 321
و قد وقع سقفها. و أصل الخواء «1» الخلاء قال الراجز:
یبدو خواء الأرض من خولیه «2»
و الخواء: الفرجة بین الشیئین یخلو ما بینهما. و خوت الدار فهی خاویة.
تخوی خواء. إذا باد أهلها بخلوها منهم و الخوی: الجوع، خوی یخوی خوی: یخلو البطن من الغذاء. و التخویة التفریج بین العضدین و الجبینین یخلو ما بینهما بتباعدهما.
و التخویة تمکین البعیر لنفسه فی بروکه، لأنه تفحصه الأرض بخلوها مما یمنع من تمکنه. و اخواء النجم: سقوطه من غیر مطر بخلوه من المطر. خوی النجم و اخوی. و خوی المنزل إذا تهدم، لأنه بتهدمه یخلو من أهله و أصل الباب الخلو.
و قوله: «عَلی عُرُوشِها» یعنی علی أبنیتها و منه «وَ ما کانُوا یَعْرِشُونَ» «3» أی یبنون. و منه عریش مکة: أبنیتها و خیامها، و کل بناء: عرش، عرش یعِرش و یعرُش عرشاً: إذا بنی. و العرش البیت، و جمعه عروش لارتفاع أبنیته.
و العرش: السریر، لارتفاعه علی غیره. و عرش الرجل: قوام أمره و عرش البیت:
سقفه، لارتفاعه. و التعریش جعل الخشب تحت الکرم لیمتد علیه. تقول:
عرشته تعریشاً. و عرشته أعرشه عرشاً. و ذلک، لارتفاعه فی امتداده علی الخشب الذی تعمده. و التعریش رفع الحمار رأسه شاحیا فاه علی عانته، عرش بعانته تعریشاً. و العریش ظلة من شجر أو نحوه، لارتفاعه علی ما یستره. و عرش البئر طیّها بالخشب بعد طیها بالحجارة. و العرشان من الفرس: آخر شعر العرف لارتفاع العرف علی العنق. وثل عرشه: إذا قتله. و أصل الباب: الارتفاع.
و القریة أصلها من قریت الماء: إذا جمعته، سمیت بذلک لاجتماع الناس فیها للاقامة بها.

و قوله «أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها» معناه کیف، و ذلک یدل علی أن
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (الخوأ)
(2) فی المطبوعة (خو)
(3) سورة الاعراف آیة: 36.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 322
«انی». فی قوله «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ» «1» معناه کیف شئتم دون ما قاله بعضهم من أن معناه حیث شئتم، لان معناه هاهنا لا یکون إلا علی کیف.
و لقائل أن یقول: إن اللفظ مشترک. و إنما یستفاد بحسب مواضعه. و قال الزجاج:
معناه من أین فی الموضعین.
و قوله «فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» قال أبو علی لا یجوز أن یکون الذی أماته ثم أحیاه نبیا لأن اللَّه تعالی عجب منه و لو لا ذلک، لجاز أن یکون نبیا علی أنه شک فی ذلک قبل البلوغ لحال التکلیف، ثم نبی فی ما بعده، و علی هذا لا یمتنع أن یکون نبیاً فی ما تقدم. و الأول أقوی، و أقرب. و یجوز هذه الآیة أن تکون فی غیر زمان نبی. و قال الجبائی: لا یجوز ذلک لأن المعجزات لا تجوز إلا للأنبیاء لأنها دالة علیهم. فلو وقعت المعجزة فی غیر زمن نبی لم یکن وقوعها دلیلا علی النبوة، و هذا لیس بصحیح- عندنا- لأن المعجزات تدل علی صدق من ظهرت علی یده، و ربما کان نبیاً و ربما کان إماماً أو ولیاً للَّه، و ما روی أن الحیاة جعلت فی عینیه أولا، لیری کیف یحیی اللّه الموتی لا یجوز، لأن الرأی هو الإنسان بکماله غیر أنه یجوز أن یکون أول ما نفخ فیه الروح عیناه، و تکون الحیاة قد وجدت فی جمیع الروح، و لم یحصل فی البدن من الروح إلا ما فی العینین دون ما فی البدن.

و قوله: (مِائَةَ عامٍ) معناه مائة سنة، و العام جمعه أعوام، و هو حول یأتی بعد شتوة و صیفة، لأن فیه سبحاً طویلًا بما یمکن من التصرف فیه. و العوم:
السباحة. عام فی الماء یعُوم عوماً: إذا سبح. و السّفینة تعوم فی جریها.
و الإبل تعوم فی سیرها، لأنها تسبح فی السیر بجریها. و الاعتیام: اصطفاء خیار مال الرجل لیجری «2» فی أحده له شیئاً بعد شی‌ء کالسابح فی الماء الجاری
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 205
(2) فی المطبوعة (لا یجری)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 323
و اعتام الموت النفوس أولًا أولًا، لأنه یجری فی أحدها حالًا بعد حال کجری السابح فی الماء، و أصل الباب السبح.
و قوله: «ثُمَّ بَعَثَهُ» یعنی أحیاه. و قوله: «کَمْ لَبِثْتَ» موضع نصب بلبثت، کأنه قیل: أ مائة سنة لبثت أو أقل أو أکثر؟ فقال «لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ» لأن اللَّه تعالی أماته فی أول النهار و أحیاه بعد مائة سنة فی آخر النهار، فقال:
«یوما» ثم التفت فرأی بقیة من الشمس فقال «أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ». و اللبث المکث، لبث لبثاً فهو لابث و تلبث تلبثاً إذا تمکث و لبثه تلبیثا، و أصل الباب المکث.
و قوله: «فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ» معناه لم تغیره السنون.
و قیل: کان زاده عصیراً و تیناً و عنباً، فوجد العصیر حلواً، و التین، و العنب کما جناه لم یتغیر، أو هو مأخوذ من السنة، و الأصل فیه علی قولهم: سانیته مساناة إذا عاملته سنة سنة أن یکون فی الوصل لم یتسن، نحو لم یتعد، و الأصل الواو، بدلیل قولهم سنوات فإذا وقف جاء بهاء السکت، و یجوز أن یکون علی قولهم: سانهة و سنهات، و اکتریت مسانهة. و الهاء علی هذا أصلیة مجزومة بلم، و لا یجوز أن یکون من الأسن، لأنه لو کان منه لقیل لم یتأسن. قال الزجاج لا یجوز أن یکون من قوله: «مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» «1» لأن معنی مسنون منصوب علی سنة الطریق قال الشاعر:
لیست بسنهاء و لا رُجبّیَّة و لکن عرایا فی السنین الجوائح «2»
فجعل الهاء أصلیة. و السنهاء: النخلة القدیمة، لأنه قد مرت علیها سنون
__________________________________________________
(1) سورة الحجر آیة: 26، 28، 33
(2) قائله سوید بن الصامت الانصاری و قیل أحیحة بن الجلاح. اللسان (عرا)، (خور)، (رحب)، (قرح)، (سنه) و أمالی القالی 1: 21. الرجبیة- بضم الراء و تشدید الجیم المفتوحة أو فتحها بغیر تشدید-: نسبة شاذة الی رجبة- ضم فسکون-: البناء تحت النخلة الکریمة لدعمها إذا خیف علیها لکثرة حملها. و العرایا جمع عریة و هی التی یوهب ثمرها فی عامها. الجوائح: السنین المجدبة. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 324
کثیرة. و إنما علم بأنه مات مائة سنة بشیئین:
أحدهما- باخبار من أراه المعجزة فی نفسه و حماره و طعامه، و شرابه من تقطع أوصاله، ثم اتصال بعضها الی بعض حتی رجع الی حاله التی کان علیها فی أول أمره.
و الآخر- بالآیات الدالة علی ذلک لما رجع الی وطنه فرأی ولد ولده شیوخاً و قد کان خلف أباهم شبابا الی غیر ذلک من الأمور التی تغیرت، و الأحوال التی تقلبت مع تظاهر الأخبار عما یسأل عنه أنه کان فی مائة سنة.
و قوله: «وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ» قیل بعث و أولاده أولاده شیوخ.
و روی عن علی (ع) أن عزیراً خرج من أهله و امرأته حامل و له خمسون سنة.
فأماته اللَّه مائة سنة، ثم بعثه فرجع إلی أهله ابن خمسین سنة و له ابن له مائة سنة، فکان ابنه أکبر منه، و ذلک من آیات اللَّه.
و قیل: لتتعظ أنت و یتعظ الناس بک، فیکون الاعتبار عاماً. و دخلت الواو فی الکلام لاتصال اللام بفعل محذوف کأنه قال: و لنجعله آیة للناس. فعلنا ذاک، لأن الواو لو سقطت اتصلت اللام بالفعل المتقدم.
و قوله: «وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ» فالحمار یقال للوحشی و الأهلی لأن الحمرة أغلب علی الوحشی ثم صار لکل حمار تشبیهاً بالوحشی، و الحمرة لون أحمر تقول: احمر احمراراً و احمار احمیراراً و المحمر: فرس هجین، لأنه کالحمار فی التقصیر، و حمارة القیظ: شدّة حرّه، و حمار السرج الذی یرکبه السرج و حمر فو الفرس یحمر حمرا إذا أنتن. و الحمارة حجارة عریضة توضع علی اللحد لرکوب التراب علیها کالحمار و جمعها حمائر. و ما یخفی علی الأسود و الأحمر أی العرب و العجم، لأن السواد أغلب علی لون العرب کما الحمرة أغلب علی العجم. و موت أحمر:
شدید مشبه بحمرة النار فی شدة الإیقاد. و عبث حمر شدید، و أصل الباب الحمرة. و منه الحمرة طائر کالعصفور، لأنه تغلب علیه الحمرة.
و قوله: «وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها» فمن قرأ بالراء غیر المعجمة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 325
ذهب إلی النشور، و هو الحیاة بعد الموت. نشر المیت: إذا عاش و نشره اللَّه و أنشره:
إذا أحیاه. و منه قوله «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» «1» و قوله: «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ» «2» و النشر خلاف الطی. یقال: نشرت الثوب و غیره أنشره نشراً و انتشر انتشاراً. و النشر إذاعة الحدیث و النشر: الرائحة الطیبة، و ربما قیل فی الخبیثة. و النشر نحت «3» العود بالمنشار. و النشر نبات الربیع. و النشر: اکتساء البازی ریشاً واسعاً طویلًا. و النشرة عن المریض الرقیة حتی یفیق و التناشر: عرض کتابة الغلمان علی المعلّم ینشرونه علیه أی یرونه إیاه، و ذلک لبسط الکتاب بین یدیه. و أصل الباب الانبساط. و من قرأ بالزاء فمعناه یرفع بعضها إلی بعض و أصل النشوز: الارتفاع فمنه النشز المرتفع من الأرض. و منه نشوز المرأة رفعها عن طاعة زوجها.
و قوله: «ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً» معناه نغطّیها باللحم کما نغطّی باللباس. و إنما قیل ذلک لأجل التفصیل الذی کان علیه، فوصله اللَّه عز و جل حتی صار کجزء.
منه قال الجعدی «4»:
فالحمد للَّه إذ لم یأتنی أجلی حتی اکتسیت من الإسلام سربالا «5»
فجعل الإسلام غطاء للکفر کما یجعل غطاء للمعصیة قوله «فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ» أی ظهر. «قالَ أَعْلَمُ» فمن قطع الهمزة جعل ذلک أخباراً عن نفسه و من وصلها احتمل أمرین:
أحدهما- أن یکون ذلک أمراً من اللَّه له. و الثانی- أن یکون تذکیراً للنفس بالواجب و أخرجه مخرج الأمر لها کأنه قال: یا أیها الإنسان. و فی الآیة دلیل علی بطلان قول من قال: المعارف ضرورة، لأنه لما شک أراه اللَّه الآیات التی
__________________________________________________
(1) سورة المؤمنون آیة: 14.
(2) سورة عبس آیة: 22.
(3) فی المطبوعة (حث).
(4) هو النابغة الجعدی. و قیل: انه للبید بن ربیعة العامری. و قیل: لقردة بن نفاثة السلولی.
(5) دیوان النابغة: 86.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 326
استبصر بها و لو کان مضطراً إلی المعرفة باللَّه و ما یجوز علیه و ما لا یجوز لم یحتج إلی دلیل یعلم به ما هو مضطر إلیه و کان یقال: ان عند الموت لم تحصل له المعارف الضروریة کما یحصل لمن لا یرید اللَّه إعادته إلی التکلیف فتکون الاماتة کالنوم.
و المعلوم خلافه.

وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (260)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ حمزة وحده «فصرهن» بکسر الصاد. الباقون بضمها.

العامل فی قوله: «و إذ» یحتمل أن یکون أحد شیئین: أحدهما- ما قال الزجاج: و اذکر إذ قال. و الثانی- أ لم تر إذ قال عطفا علی «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ».

و قیل فی سبب سؤال إبراهیم أن یریه کیف یحیی الموتی ثلاثة أقوال:
أحدها- قال الحسن، و قتادة، و الضحاک،
و أبو عبد اللَّه الصادق (ع): أنه رأی جیفة قد مزَّقها السباع تأکل منها سباع البرّ و سباع الهواء و دواب البحر فسأل اللَّه (تعالی) أن یریه کیف یحییها
و قال ابن إسحاق کان سبب ذلک منازعة نمرود له فی الأحیاء، و توّعده إیاه بالقتل إن لم یحیی اللَّه المیت بحیث یشاهده، و لذلک قال التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 327
لیطمئن قلبی إلی أنه لا یقتلنی الجبار، و قال قوم إنما سأل ذلک لقومه، کما سأل موسی الرّؤیة، لقومه. و قال قوم: إنما سأله، لأنه أحب أن یعلم ذلک علم عیان بعد أن کان عالماً به من جهة الاستدلال. و هو أقوی الوجوه. و قال قوم: إنما سأل ذلک، لأنه کان شاکاً فیه. و روی فیه روایة، فهذا باطل، لأن الشک فی أن اللَّه قادر علی احیاء الموتی کفر لا یجوز علی الأنبیاء، لأنه تعالی لا یجوز أن یبعث إلی خلقه من هو جاهل بما یجوز علیه و ما لا یجوز. و الذی یبین ذلک أن اللَّه تعالی لما قال له «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ» فقرر أنه قال إبراهیم «بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» فبین أنه عارف بذلک مصدق به، و إنما سأل تخفیف المحنة بمقاساة الشبهات، و دفعها عن النفس.
و الالف فی قوله «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ» ألف إیجاب قال الشاعر:
أ لستم خیر من رکب المطایا و أندی العالمین بطون راح «1»
أی قد آمنت لا محالة، فلم تسأل ذا، فقال: «لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» و قوله (لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی) معناه لیزداد یقیناً إلی یقینه، و هو قول الحسن، و قتادة، و سعید بن جبیر، و الربیع، و مجاهد، و لا یجوز «لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» بالعلم بعد الشک الذی قد اضطرب به لما بیناه، و لکن یجوز أن یطلب علم البیان بعد علم الاستدلال. و قیل معناه «لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» بأن لا یقتلنی الجبار.

و یقال: اطمأن یطمئن اطمئناناً: إذا تواطئوا المطمئن من الأرض ما انخفض و تطامن، و اطمأن إلیه إذا وثق به، لسکون نفسه إلیه، و لتوطی حاله بالأمانة عنده، و أصل الباب التوطئة.
و قوله: (قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ) قیل أنها الدیک، و الطاووس، و الغراب، و الحمام. أمر أن یقطعها و یخلط ریشها بدمها، و یجعل علی کل جبل منهن جزءاً،
__________________________________________________
(1) مر تخرجه 1: 132- 400.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 328
هذا قول مجاهد، و ابن جریج، و ابن زید، و ابن إسحاق، و الطیر معروف یقال:
طار یطیر طیراناً و أطاره اطارة و طیره تطییراً، و تطایر تطایراً و طایره مطایرة، و استطار استطارة، فأما تطیر تطیراً فمن الطیرة لأنه زجر الطیر بما یکره، و تطایر الشی‌ء إذا تفرق فی الهواء، و طائر الإنسان: عمله الذی قلّده من خیر أو شر، لأنه کطائر الزجر فی البرکة أو الشؤم قال اللّه (تعالی) (وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ) «1» و المطیر ضرب من الوشی لأن علیه تماثیل الطیور. و فجر مستطیر أی منتشر فی الأفق کانتشار الطیران. و غبار مستطار، کذا کلام العرب للفرق و فرس مطار و هو الحدید الفؤاد لأنه طیار فی جریه و أصل الباب الطیران.
و قوله (فصرهن) فمن قرأ بضم الصاد احتمل معنیین:
أحدهما- یقطعهن علی قول ابن عباس، و سعید بن جبیر، و الحسن، و مجاهد.
و قال توبة بن الحمیر:
فأدنت لی الأسباب حتی بلغتها بنهضی و قد کان ارتقائی یصورها «2»
أی یقطعها.
و الثانی- أن معناه اضممهن إلیک علی قول عطا و ابن زید من صاره یصوره صوراً: إذا أماله. قال المعلی «3» العبدی:
و جاءت خلعة دهس صفایا یصور عنوقها أحوی زنیم «4»
معناه أن هذه الغنم یعطف عنوقها هذا التیس الأحوی، و من قال بالکسر احتمل ذلک أیضاً الوجهین اللذین ذکرناهما فی الضم و قال بعض بنی سلیم:
__________________________________________________
(1) سورة الأسری آیة: 13.
(2) بنهضی أی بنهوضی.
(3) هو المعلی بن جمال العبدی. فی المطبوعة (المعلم) بدل (المعلی).
(4) اللسان: (ظأب) (ظاب) (صور) (دهس) (خلع) (صوع) (عشق) (زنم) و فی بعض الروایات (یصوع) بدل (یصور). الخلعة- بکسر الخاء و ضمها-: خیار المال. و الدهس جمع دهساء و هی من المعزی السوداء المشربة حمرة لا تغلو. الأحوی من المعزی:
التیس الذی تضرب حمرته الی السواد. و الزنیم الذی له زنمتان فی حلقه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 329
و فرع یصیر الجید و حفٍ کأنه علی اللیت قنوان الکروم الدّوالح «1»
معناه یمیل الجید. و إذا کان بمعنی قطعهن فإلیک من صلة خذ «2». و إذا کان بمعنی أملهن یجوز أن یکون إلی متعلقاً به «3». و یجوز أن یکون متعلقاً بصرهن، و هو الأقوی علی قول سیبویه لأنه أقوی کذا قال أبو علی الفارسی و إذا کان بمعنی أملهن إلیک و قطعهن «ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً». و الصور العطف یقال صاره یصوره صورا إذا عطفه. قال الشاعر:
و ما یقبل الأحیاء من حب خندف و لکن أطراف الریاح یصورها
و الصور التقطیع. صاره یصوره. و الصور: میل لأنه انقطاع إلی الشی‌ء بالمیل إلیه و منه الصورة لتقطیعها بالتألیف علی بعض الأمثلة صور یصور تصویراً و تصوَّر تصورا و الصوار: القطیع من بقر الوحش، لانقطاعه بالانفراد عن غیره.
و الصّور: النخل الصغار، و الصور: قرن ینفخ فیه لاجتماع الصورة به. و یجوز للانقطاع إلیه بالدعاء إلیه و الصور: جمع صورة. و الصوار. النفحة من المسک و أصل الباب القطع. و قال الفراء: صاره یصیره بمعنی قطعه من المقلوب من صراه یصریه و أنشد:
یقولون ان الشام یقتل أهله فمن لی إذا لم آته بخلود
تعرب آبائی فهلا صراهم من الموت أن لم یذهبوا و جدودی «4»
قال المبرّد لا یجوز ذلک، لأن سیبویه قال: إن کل واحد من اللفظین إذا تصرف فی بابه لم یکن أحدهما أصلا للآخر: نحو جذب یجذب جذباً، فهو جاذب،
__________________________________________________
(1) اللسان: (صیر) و معانی القرآن للفراء 1: 174. الفرع: الشعر التام. الوحف:
الأسود الحسن الکثیر. اللیت: العنق. قنوان جمع قنو- بکسر و سکون- عذق النخل بما فیه من الرطب و استعاره هنا لعناقید العنب. و الدوالح جمع دالح و هو المنقل بالحمل- هنا- و أصله فی ما یمشی. یقال بعیر دالح.
(2) فی المطبوعة (خذ) غیر منقطة.
(3) فی المطبوعة (علیه) بدل (به).
(4) فی المطبوعة (فمن ان انه بخلود) و (یعرب) بدل (تعرب) اللسان: (شأم)- ذکر البیت الأول فقط-. و معانی القرآن للفراء 4: 174 تعرب القوم: سکنوا البادیة. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 330
و جبذ یجبذ جبذا فهو جابذ فلذلک لما تصرف صاره یصیره صیراً کما ینصرف صراه یصریه صریاً، لم یکن أحدهما أصلا للآخر، و لکن المقلوب نحو قسی لأن بابه علی تأخیر السین نحو قوس، و اقواس و قویس.

و قوله «ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً» قال ابن عباس، و الحسن و قتادة: إنها کانت أربعة. و قال ابن جریج، و السدی: کانت سبعة. و قال مجاهد، و الضحاک کل جبل علی العموم بحسب الإمکان، کأنه قیل کل فرقة علی جبل یمکنک التفرقة علیه.
و روی عن أبی جعفر، و أبی عبد الله (علیهما السلام) «1»
أنها کانت عشرة.
و فی روایة أخری أنها کانت سبعة،
و الفرق بین الجزء و السهم أن السهم من الجملة ما انقسمت علیه، و لیس کذلک الجزء نحو الاثنین و هو سهم من العشرة لأنها تنقسم علیه، و لیس کذلک الثلاثة و هو جزء منها لأنه بعض لها فان قیل:
کیف أجیب ابراهیم إلی آیات الآخرة دون موسی فی قوله «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ». «2» قیل عنه جوابان:
أحدهما- أنه سأل أیة لا یصح معها بقاء التکلیف من وقوع الضرورة التی لا یعترضها الشکوک بوجه من الوجوه، و ابراهیم إنما سأل فی شی‌ء خاص یصح معه التکلیف.
و القول الآخر- أن الأحوال قد تختلف فیکون الأصلح الأصوب فی بعض الأوقات الاجابة، و فی وقت آخر المنع فیما لم یتقدم فیه إذن. فان قیل: کیف قال:
«ثم ادعهن» و دعاء الجماد قبیح؟ قلنا إنما أراد بذلک الاشارة إلیها و الإیماء لتقبل علیه إذا أحیاها اللَّه. فأما من قال أنه جعل علی کل جبل طیراً ثم دعاها فبعید، لأن ذلک لا یفید ما طلب، لأنه إنما طلب ما یعلم به کونه قادراً علی إحیاء الموتی، و لیس فی مجی‌ء طیر حی بالإیماء إلیه ما یدل علیه. و فی الکلام حذف، فکأنه قال: فقطعهن
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة زیادة عنها فی هذا الموضع.
(2) سورة الاعراف آیة: 142.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 331
و اجعل علی کل جبل منهن جزأ فان اللَّه یحییهن، فإذا أحیاهن فادعهن یأتینک سعیاً، فیکون الإیماء إلیها بعد أن صارت أحیاء، لأن الإیماء إلی الجماد لا یحسن، فان قیل: إذا أحیاها اللَّه کفی ذلک فی باب الدلالة، فلا معنی لدعائها، لأن دعاء البهائم قبیح؟ قلنا: وجه الحسن فی ذلک أنه یشیر إلیها، فسمی ذلک دعاء لتأتی إلیه فیتحقق کونها أحیاء و یکون ذلک أبهر فی باب الاعجاز. و قال الطبری معنی الدعاء هاهنا الاخبار عن تکوینها أحیاء کما قال «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» «1» و قوله:
«ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ».

و الجبل وتد من أوتاد الأرض معروف. و جبل فلان علی کذا أی طبع علیه و أجبل القوم أجبالًا: إذا صاروا فی الجبال و تجبلوا إذا دخلوها، و رجل ذو جبلة إذا کان غلیظ الجسم، لأنه کالجبل فی الغلظ. و الجبلة الأمة من الناس و أجبل الحافر: إذا أفضی إلی صلابة لا یمکنه الحفر فیه، و منه أجبل الشاعر إذا صعب علیه القول، و الجزء: بعض. الجزإ جزأته تجزئة إذا بعضته، و الجزء الاجتزاء بالرطب عن الماء جزأت الوحشیة جزوءا لاکتفائها بالجزء الذی فی الرطب منه و الجزاء نصاب السکین و أصل الباب الجزء البعض.

مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (261)
آیة واحدة بلا خلاف.
هذه الآیة متصلة بقوله: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» و ما بینهما الاعتراض بالاستدعاء إلی الحق مما أمر اللَّه بالحجج و العبر التی ذکرها من احیاء
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 65.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 332
الموتی لإبراهیم و من حجاجه للذی ادعی أنه رب العباد إلی غیر ذلک مما تقدم ذکره مع البیان عنه و قال الربیع و السدی الآیة تدل علی أن النفقة فی سبیل اللَّه بسبعمائة ضعف لقوله «سَبْعَ سَنابِلَ» فأما غیرها فبالحسنة عشرة. و قد بینا فی ما تقدم
أبواب البر کلها من سبیل اللّه فیمکن أن یقال ذلک عام فی جمیع ذلک. و الذی ذکرناه مروی عن أبی عبد اللّه (ع)
و اختاره الجبائی: فان قیل هل رئی فی سنبلة مائة حبة حتی یضرب المثل بها؟ قیل عنه ثلاثة أجوبة: أولها- أن ذلک متصور فشبه لذاک و إن لم یر کما قال امرؤ القیس:
و مسنونة زرق کأنیاب أغوال
و قال تعالی «طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ» «1» الثانی- أنه قد رئی ذلک فی سنبل الدخن. الثالث- أن السنبلة تنبت مائة حبة فقیل فیها علی ذلک المعنی- کما یقال- فی هذه الحبة حب کثیر و الاول هو الوجه. و الوعد بالمضاعفة لمن أنفق فی سبیل اللَّه- فی قول ابن عباس- و قال الضحاک و لغیرهم من المطیعین. و قوله: «أنبتت» فالنبت الحشیش و کلما ینبت من الأرض یقال فیه نبت نبتاً. و نباتاً. و أنبته اللَّه إنباتاً: و نبته تنبیتاً قال (تعالی): «وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً» «2» علی تقدیر فنبتم نباتاً و انه لحسن النبت. و المنبت الأصل. فلان فی منبت صدق أی فی أصل کریم، لأنه یخرج منه کما یخرج النبات. و النبوت: شجر الخشخاش. و أنبت الغلام: إذا راهق و استبان شعر عانته.
و السنبلة علی وزن فنعله لقولهم أسبل الزرع بمعنی سنبل إذا صار فیه السنبل.
و الأصل فیه الاسبال، و هو إرسال الستر و نحوه. فمنه أسبل الزرع، لأنه استرسل بالسنبل کما یسترسل الستر فی الاسبال فیطول، لأنه صار فیه حب مستور کما یستر بالاسبال. فأما السبیل الطریق، فلأنه یرسل فیه المار به.
و المائة: عدد معروف یجمع علی مئات و مئین «3». و یقال أمأت الغنم إذا بلغت مائة. و أمأیتها أنا أی وفیتها مائة. و المأی «4» النمیمة بین القوم
__________________________________________________
(1) سورة الصافات آیة: 65.
(2) سورة نوح آیة: 17.
(3) فی المطبوعة (میین و میون).
(4) فی المطبوعة (و الثانی).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 333
مأیت بینهم أمأی إذا دببت بینهم بالشر.
و قوله (واسِعٌ عَلِیمٌ) معناه واسع المقدرة لا یضیق عنه ما شاء من الزیادة «علیم» بمن یستحق الزیادة- علی قول ابن زید- و یحتمل أن یکون المراد «واسع» الرحمة لا یضیق عن مضاعفة «علیم» بما کان من النفقة.

الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذیً لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (262)
آیة بلا خلاف.

«الذین» رفع بالابتداء. و «ینفقون» خبره و «أموالهم» نصب لأنه مفعول به.

و الإنفاق إخراج الشی‌ء عن الملک. و قوله «فِی سَبِیلِ اللَّهِ» قال ابن زید:
هو الجهاد. و قال الجبائی:
أبواب البرّ کلها، و هو الصحیح عندنا. و المروی عن أبی عبد اللَّه (ع).
و قوله: «ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا» فالمن هو ذکر ما ینغص المعروف کقول القائل: أحسنت إلی فلان و نعشته و أغنیته و ما أشبه ذلک مما ینغص النعمة و أصل المن: القطع و منه قولهم: حبل منین أی ضعیف، لأنه مقطع و منیته أی قطعته و منه قوله: «فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ» «1» أی غیر مقطوع و سمی ما یکدر النعمة و المعروف بانه منّة لأنه قطع الحق الذی یجب به. و المنة: النعمة العظیمة سمیت بذلک لأنها تجل عن قطع الحق بها لعظمها. و منه قوله:
__________________________________________________
(1) سورة التین آیة: 6.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 334
«یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ»»
أنعم علیکم. و المنة: القوة فی القلب و المنّ: الذی یقع من السماء، و المن الذی یوزن به، لأنه یقطع علی مقدار مخصوص.
و قوله: «وَ لا أَذیً» فهو نحو قولهم أنت أبداً فقیر، و من أبلانی بک و أراحنی اللَّه منک، و ما أشبه ذلک مما یؤذی قلب المعطی و قوله «لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» و الأجر هو النفع المستحق بالعمل «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ» فالخوف یوقع الضرر الذی لا یؤمن وقوعه.
«وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» فالحزن الغم الذی یغلظ علی النفس. و منه الحزن:
الأرض الغلیظة. و قیل فی معناه قولان:
أحدهما- لا خوف علیهم لفوت الأجر. و الثانی- لا خوف علیهم لاهوال الآخرة. و قیل أنه دلیل علی أن الوعد بشرط لأنه مغموم الکلام. لأن تقدیره فی المعنی ان لم یتبعوا ما أنفقوا منا و لا أذی، فلهم من الأجر کذا، و لیس فی الآیة ما یدل علی صحة القول بالإحباط أصلا، لأن الوعد متی کان مشروطاً بأن لا یتبع بالمن و الأذی فمتی اتبع بهما لم یحصل الشرط الذی یوجب استحقاق الثواب فلم یحصل شی‌ء أصلا ثم انحبط، و إنما کان فیه لبس لو ثبت استحقاقهم بنفس الإنفاق فإذا اتبع بالمن انحبط ذلک. و هذا لیس فی الآیة.
و روی عن النبی (ص) أنه قال: المنان: بما یعطی لا یکلمه اللَّه و لا ینظر إلیه و لا یزکیه و له عذاب ألیم.
و قال الضحاک لأن یمسک ماله خیر له من أن ینفقه ثم یتبعه مناً و أذی.

قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ یَتْبَعُها أَذیً وَ اللَّهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ (263)
آیة بلا خلاف.
__________________________________________________
(1) سورة الحجرات آیة: 17.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 335
القول المعروف معناه ما کان حسناً جمیلًا لا وجه فیه من وجوه القبح، و هو أن تقول للسائل قولا معروفاً علیه حسناً من غیر صدقة تعطیها إیاه. و قال الحسن:
و هو قول حسن لاعتراف العقل به، و تقبله إیاه دون إنکاره له. و المغفرة هاهنا قیل فی معناها ثلاثة أقوال.
أولها- ستر الحلة علی السائل. الثانی- قال الحسن: المغفرة له بالعفو عن ظلمه. الثالث- قال الجبائی: معناه أی سلامته فی المعصیة لأن حالها کحال المغفرة فی الامان من العقوبة.

و قوله. «وَ اللَّهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ» فالغنی هو الحی الذی لیس بمحتاج، و معناه هاهنا غنی عن کل شی‌ء من صدقة و غیرها. و إنما دعاکم إلیها لینفعکم بها. و قال الرمانی: الغنی الواسع الملک فاللَّه غنی لأنه مالک لجمیع الأشیاء لأنه قادر علیها لا یتعذر علیه شی‌ء منها. و الغنی ضد الحاجة. تقول: غنی یغنی غنی و أغناه اغتناء و استغنی استغناء و غنی غناء و تغنی تغنیاً. و الغناء ممدود: الصوت الحسن.
و یقال فیه أغنیة و أغانی و الغنی: الکفایة للغنی به عن غیره. و المغنی المنزل غنی بالدار: إذا أقام بها و منه قوله «کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» «1» و الغانیة: الشابة المتزوجة لغناها بزوجها عن غیره. و هی أیضاً العفیفة لغناها بعفتها. و الغنیة الاستغناء: و الحلم: الامهال بتأخیر العقوبة للانابة، و لو وقع موقع حلیم حمید أو علیم، لما حسن لأنه تعالی لما نهاهم أن یتبعوا الصدقة بالمن، بین أنهم إن خالفوا ذلک فهو غنی عن طاعتهم حلیم. فی أن لا یعاجلهم بالعقوبة.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْ‌ءٍ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ (264)
__________________________________________________
(1) سورة یونس آیة: 24.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 336
آیة بلا خلاف.

ضرب اللَّه (تعالی) هذه الآیة مثلا لعمل المنافق و المنّان جمیعاً، فإنهما إذا فعلا فعلًا لغیر وجه اللَّه أو قرنا الإنفاق بالمن و الأذی، فإنهما لا یستحقان علیه ثواباً. و شبه ذلک بالصفا الذی أزال المطر ما علیه من التراب، فانه لا یقدر أحد علی ردّ ذلک التراب علیه فکذلک إذا رفع المنان صدقته و قرن بها المن فقد أوقعها علی وجه لا طریق له إلی استدراکه، و تلا فیه لوقوعه علی الوجه الذی لا یستحق علیه الثواب فان وجوه الافعال تابعة للحدوث، فإذا فاتت فلا طریق إلی تلافیها و لیس فیها ما یدل علی أن الثواب الثابت المستقر یزول بالمن فیما بعد و لا بالریاء الذی یحصل فیما یتجدد فلیس فی الآیة ما یدل علی ما قالوه.
و قوله: «رِئاءَ النَّاسِ» إنما جمع بین همزتین و لم یجمع فی ذوائب جمع ذؤابة، لوقوع الألف فی الجمع بین الهمزتین، فلم یجز ذؤائب «1»، فأما الواحد فاجتمع لخفته و هما أیضاً مفتوحان فهو أخف لها.
و قوله: «کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ» یدخل فیه المؤمن و الکافر إذا أخرجا الإنفاق للریاء. و قوله: «وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» صفة للکافر خاصة «فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ» یعنی الحجارة الصلبة «عَلَیْهِ تُرابٌ».

فالتراب و الترب واحد یقال ترب الرجل إذا افتقر، لأنه لصق بالتراب للفقر و منه قوله: «مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَةٍ» «2» لأنه قعد علی التراب للفقر و أترب الرجل إذا استغنی لأنه کثر ماله حتی صار کالتراب. و الترب الذی ینشأ معک. و قیل فیه
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (فلم یجز ذوائب) و الصحیح ما ذکرنا.
(2) سورة البلد آیة: 16.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 337
أقوال: منها للعبهم بالتراب إذ هم صبیان أقران. و منها- لأنهم خرجوا إلی عفر الترب فی وقت من الزمان. و منها- لأنهم علی الاشتباه کالتراب. و قوله:
«عُرُباً أَتْراباً» «1» أی أشباه أمثال. و الترائب «2» عظام الصدر واحدها تریبة.
قیل لأنها متشابهة کالأتراب أو کتشابه التراب. و منه قوله: «مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ» «3».
و قوله: «فَأَصابَهُ وابِلٌ» فالوابل: المطر الشدید الوقع، یقال وبلت السماء تبل وبلا: إذا اشتد وقع المطر.
و قوله: «فَأَخَذْناهُ أَخْذاً وَبِیلًا» «4» أی شدیداً. و الوبیل: المرعی الوخیم. و الوبال: سوء العاقبة. و الموبل: المغلظ القلب. و الوبیلة: الحزمة من الحطب لأنها مشدودة. و الوبیل: العصا الغلیظة. و الوابلة: طرد العضد فی الکتف. و أصل الباب الشدة. و الصفوان واحده صفوانة مثل مرجان و مرجانة و سعدان و سعدانة و قال الکسائی: جمع صفوان صُفی. و أنکر ذلک المبرَّد و قال: إنما هو صفاء و صفی مثل عصا و عصّی وقفاً و قفی و کذلک ذکران و صفران- بکسر الصاد- و إنما هو جمع صفا نحو خرب و خربان، و ورل و ورلان. و قال معنی صفا و صفوان واحد.
و قوله: «فَتَرَکَهُ صَلْداً» فالصلد: الحجر الأملس الصلب قال الشاعر:
و لست بجلب جلب ریح و قرّة و لا بصفا صلد عن الخیر معزل «5»
و قال رؤبة.
__________________________________________________
(1) سورة الواقعة آیة: 37.
(2) فی المطبوعة (التربیة) ورل: دابة علی خلقة الضب الا أنه أعظم منه. و الجمع أورال و ورلان و أرؤل. [.....]
(3) سورة الطارق آیة: 7.
(4) سورة المزمل آیة: 16.
(5) البیت لتأبط شراً. اللسان (جلب) و روایته (جلب لیل) بدل (جلب ریح) و فی اللسان (عزل) کما هنا. الجلب:- بکسر الجیم أو ضمها مع سکون اللام-: السحاب المعترض تراه کأنه جبل. و یقال هو السحاب الرقیق. و القرة- بکسر القاف- و القر- بضم القاف- البرد الشدید.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 338
لما رأتنی خلق المموه براق أصلاد الجبین الأجله «1»
و الصلد الذی لا ینبت شیئاً من الأرض لأنه کالحجر الصلد، و الصلد: البخیل و صلد الزند صلوداً إذا لم یور ناراً و فرس صلود: إذا أبطأ عرقه. و قدر صلود إذا أبطأ غلیها. و أصل الباب ملاسة فی صلابة و یقال صلد یصلد صلداً فهو صلد.
و قوله: «وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ» معناه أنه لا یهدیهم إلی طریق الجنة علی وجه الانابة لهم و یحتمل لا یهدیهم بمعنی لا یقبل أعمالهم کما یقبل أعمال المهتدین من المؤمنین، لأن أعمالهم لا یقع علی وجه بها المدح.

وَ مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَها ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (265)
آیة.

قرأ عاصم و ابن عامر بربوة- بفتح الراء- الباقون بضمها. و قرأ ابن کثیر و أبو عمرو و نافع (أکلها) بإسکان الکاف الباقون بالتثقیل.

و هذا مثل ضربه اللَّه لمن أنفق ماله ابتغاء مرضاة اللَّه أی طلباً لرضاه. و قوله:
«وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ» بقوة الیقین و البصیرة فی الدین فی قول ابن زید، و السدی، و أبی صالح و الشعبی. الثانی- قال الحسن و مجاهد: معناه أنهم یتثبتون أین یضعون صدقاتهم. الثالث- قال أبو علی: معناه توطیناً لنفوسهم علی الثبوت علی طاعة اللَّه و اعترض علی قول مجاهد بأنه لم یقل تثبیتاً. و هذا لیس بشی‌ء لأنه لا یجوز أن یقول القائل یثبتوا أنفسهم تثبیتاً إذا کانوا کذلک فهم لا یتثبتون أین یضعون
__________________________________________________
(1) دیوانه: 165 من قصیدة مر الاستشهاد ببعض أبیاتها فی 1: 28- 304.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 339
الصدقات. و قوله: «کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ» إنما خصت بالربوة لأنها إذا کانت بربوة فتثبتها أحسن و ربیعها أکثر کما قال الأعشی:
ما روضة من ریاض الحزن معشبة خضراء جاد علیها مسبل هطل «1»
فخص بها الحزن لما بیناه.

و الربو: الزیادة یقال ربا الشی‌ء یربو إذْا زاد. و أصابه ربو: إذا أصابه نفس فی جوفه، لزیادة النفس علی عادته. و الربوة: العلو من الأرض لزیادته علی غیره بارتفاعه. و الربا فی المال: المعاملة علی أن یأخذ أکثر مما یعطی للزیادة علی ما یفرض یقال ربا المال یربو رباً و أربی صاحبه فهو مرب. و أصل الباب الزیادة. و فی الربوة ثلاث لغات- فتح الراء و ضمها و کسرها-. و فیها أربع لغات أخر رباوة و رباوة و رباوة و ربا. فتلک سبع لغات.

و قال ابن عباس، و الضحاک، و الحسن، و مجاهد، و السدی، و الربیع:
الربوة و الرابیة المرتفع من الأرض «فَآتَتْ أُکُلَها» فالفرق بین الاکل و الاکل ان الاکل بالفتح المصدر و الاکل بالضم الطعام الذی یؤکل «ضِعْفَیْنِ» یعنی مثلثین فی قول الزجاج لأن ضعف الشی‌ء مثله زائداً علیه و ضعفاه مثلاه زائدین علیه.
و قال قوم: ضعف الشی‌ء مثلاه. و قوله «فطل» قال الحسن و الضحاک و الربیع و قتادة هو اللین من المطر. و إنما ذکر الطل هاهنا لتشبیه أضعاف النفقة به کثرت أو قلت: إذ کان خیرها لا یختلف علی حال فی قول الحسن و قتادة. و إنما قیل لما مضی «فَإِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ» لأن فیه إضمار (کان) کأنه قیل: فان یکن لم یصبها وابل، فطل. و مثله قد أعتقت عبدین فان لم أعتق اثنین فواحداً بقیمتهما.
__________________________________________________
(1) دیوانه 57 رقم القصیدة 6. الریاض جمع روضة و هی البستان. و الحزن ضد المنخفض من الأرض. و ریاض الحزن أطیب من ریاض المنخفضات لأن الریح تهب علیها فتهیج رائحتها.
مسبل أی منزل للماء.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 340
و المعنی ان أکن لم أعتق قال الشاعر:
إذا ما انتسبنا لم تلدنی لئیمة و لم تجدی من أن تقری بها بدا «1»
کأنه قال: أکن لم تلدنی لئیمة. و الطل المطر الصغار القطر یقال: أطلت السماء فهی مطلة. و روضة طلة ندیة. و الطل: إبطال الذم بأن لا یثار بصاحبه. طل دمه فهو مطلول لأنه بمنزلة ما جاء علیه الطل، و أذهبه کأنه قیل غسله. و الطل و الطلل ما شخص من الدار، لأنه کموضع الندی بالطل لغمارة الناس له خلاف المستوی، و القفر، لأن الخصب حیث تکون الأبنیة. و صار الطلل اسماً لکل شخص. و الاطلال: الاشراف علی الشی‌ء و الطل: الشحم، ما بالناقة طل أی ما بها طرق. و طلة الرجل امرأته. و أصل الباب الطل: المطر.
و قوله: «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» معناه عالم بأفعالکم، فیجازیکم بحسنها و فی ذلک ترغیب و ترهیب.

أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ لَهُ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّةٌ ضُعَفاءُ فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ (266)
آیة واحدة بلا خلاف.

معنی قوله: «أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ» التقدیر (علی) مثل ضربه اللَّه فی الحسرة بسلب النعمة فقیل هو مثل للمرائی فی النفقة، لأنه ینتفع بها عاجلا و تنقطع عنه آجلا فی أحوج ما یکون إلیه. هذا قول السدی و قال مجاهد: هو مثل للمفرط فی طاعة اللَّه بملاذّ الدنیا یحصل فی الآخرة علی الحسرة العظمی. و قال ابن عباس: هو مثل للذی یختم عمله بفساد.
__________________________________________________
(1) قائله زائدة بن صعصعة الفقعسی و قد مر فی 1: 289- 352.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 341

و قوله: «أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ» فأتی بمستقبل ثم عطف علیه بماض فی قوله «وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ» قال الفراء یجوز ذلک فی یود لأنها تلتقی مرة ب (أن) و مرة ب (لو) فجاز أن یقدر أحداهما مکان الاخری، لاتفاق المعنی، فکأنه قال أ یود أحدکم لو کانت له جنة من نخیل و أعناب و أصابه الکبر. قال الرمانی: و عندی أنه قد دل بأن علی الاستقبال، و بتضمین الکلام معنی لو علی التمنی، کأنه قیل أ یحب ذلک متمنیاً له. و التمنی یقع علی الماضی و المستقبل أ لا تری أنه یصح أن یتمنی أن کان له ولد. و یصح أن یتمنی أن یکون له ولد. و المحبة لا تقع إلا علی المستقبل، لأنه لا یجوز أن یقال أحب أن کان لی ولد و یجوز أحب أن یکون لی ولد. و الفرق بین المودة و المحبة أن المودة قد تکون بمعنی التمنی نحو قولک: أود لو قدم زید بمعنی أتمنی لو قدم، و لا یجوز أحب لو قدم. و قوله أن تکون له جنة، فالجنة: البستان الکثیرة الشجر لأن الشجر یجنه بکثرته فیه.
و النخل معروف. و قیل: إنه مأخوذ من نخل المنخل، لاستخلاصه کاستخلاص اللباب بالنخل. و النخل و النخیل جمع نخلة. و هی شجرة التمر. و قوله: (کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَةٍ) «1» و قوله «کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ» «2» فذکر علی اللفظ و أنث علی المعنی. و النخل نخل الدّقیق نخلته نخلا. و منه المنخل، لأنه آلة النخل و النخالة معروفة و النخل نخل السماء بالثلج أو ما صغر من القطر و الانتخال الاختیار و التنخل «3»: التخیر و أصل الباب النخل: الدقیق. و العنب: ثمر الکرم معروف و رجل عانب و عنب. و العناب معروف. و العناب ما تقطعه الخائنه مشبه بالعنب فی التعلق. و رجل عناب: عظیم الانف مشبه بعنقود العنب فی التعلق و العظم. و أصل الباب العنب. و قوله: «مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» و تحت نقیض فوق و فی الحدیث
__________________________________________________
(1) سورة الحاقة آیة: 7.
(2) سورة القمر آیة: 20.
(3) فی المطبوعة: (التنخر).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 342
«لا تقوم الساعة حتی یظهر التحوت» أی الذین کانوا تحت أقدام الناس لا یشعر بهم ذلًا.
و الأنهار جمع نهر و هو المجری الواسع من مجاری الماء قال الشاعر:
ملکت بها کفی فأنهرت فتقها یری قائم من دونها ما وراءها «1»
معناه وسّعت فتقها کالنهر.
و قوله: «فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ» فالثمرة: طعام الناس من الشجر. و قوله:
«وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ» فالاصابة الوقوع علی المقصود. و المراد هاهنا: لحقه الکبر، و الکبر حال زائدة علی مقدار آخر. و المراد هاهنا: الشیخوخة. و الفرق بین الکبیر و الکثیر أن الکثیر مضمن بعدد و لیس کذلک الکبیر نحو دار واحدة کبیرة. و لا یجوز کثیرة. و الذریة: الولد من الناس. و الضعفاء: جمع ضعیف، و الضعف نقصان القوة. و قوله: «فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ» فالعصر عصر الثوب و نحوه من کل شی‌ء رطب عصرته أعصره عصراً فهو معصور، و عصیر. و اعتصرته اعتصاراً، و تعصر تعصراً، و عصّره تعصیراً. و انعصر انعصاراً. و العصر الدهر.
و فی التنزیل «وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ» «2» و العصر العشی. و منه صلاة العصر لأنها تعصر أی تؤخر کما یؤخر الشی‌ء بالتعصر فیه. و العصر النجاة من الحدب و منه قوله تعالی: «فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ» «3» لأنه کعصر الثوب فی الخروج من حال إلی حال. و العصر: العطیة. و الاعتصار: الالتجاء. و المعتصر:
الملجأ. و الاعصار: غبار یلتف بین السماء و الأرض کالتفاف الثوب فی العصیر.
و المعصر فوق الکاعب. و المعصرات السحاب. و منه قوله «وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجَّاجاً» «4» و العصرة: الدینة یقال هو لأموالنا عصرة: أی دینة. و أصل الباب: عصر الثوب. و الإحراق إحراق النار أحرقته بالنار فاحترق احتراقاً و حرّقته تحریقاً و تحرق تحرقاً و الحرق حکّ البعیر أحد نابیه بالآخر یکون وعیداً و تهدیداً
__________________________________________________
(1) انظر 1: 26، 2: 57.
(2) سورة العصر آیة: 1- 2.
(3) سورة یوسف آیة: 49.
(4) سورة النبأ آیة: 14.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 343
من فحول الإبل، لالتهابه غضبا کالتهاب الإحراق. و الحرق: حک الحدیدة بالمبرد حرقت الحدیدة أحرقها حرقاً: إذا بردتها للتفریق بالإحراق. و الحرق: قطع عصبة فی الورک لا تلتئم کما لا یرجع ما أحرق، یقال حرق الورک فهو محروق و الحرق:
الثوب یقع فیه الحرق من دق القصار لأنه کالاحراق بالنار فی أنه لا یرجع إلی الحال. و منه ریش حرق لأنه کالمنقطع بالإحراق. و الحرّاق: ما اقتبست به النار للإحراق. و الحرقة ما یجده من حدة لأنه کالاحراق بالنار. و الحرّاقات: سفن یتخذ منها مرامی نیران یرمی بها العدو فی البحر و أصل الباب الإحراق. و الفکر:
جولان القلب بالخواطر یقال: أفکر إفکاراً و فکّر تفکیراً و تفکر تفکراً و رجل فکیر کثیر الفکر. و قوله: «فاحترقت» فالاحتراق: افتراق الاجزاء بالنار و البیان: هو الدلالة علی ما بیناه- فی ما مضی- و قال الرمانی: البیان اظهار المعنی بما یتمیز به من غیره علی جهة الصواب. و لا یقال للحن من الکلام بیان و إن فهم به المراد، لأن البیان علی الإطلاق ممدوح. و للحن عیب لکن یقال قد أبان عن مراده مجازاً.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ وَ مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاَّ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ (267)
آیة.

هذا خطاب للمؤمنین دون سائر الناس و قال الحسن، و علقمة: کل شی‌ء فی القرآن «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» فإنما أنزل بالمدینة و کلما فیه «یا أَیُّهَا النَّاسُ» أنزل بمکة و قوله: «أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ» یدخل فیه الزکاة المفروضة و غیرها من أنواع النفقة. و قال عبیدة السلمانی، و الحسن: هی مختصة بالزکاة.
و قال الجبائی: هی فی المتطوع، لأن الفرض من الصدقة له مقدار من القیمة إن التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 344
قصر کان دیناً علیه إلی أن یؤدیه علی التمام. فأما إذا کان مال المزکی کله ردیاً فجاز له أن یعطی منه و لا یدخل فی ما نهی عنه، لأن تقدیر ما جعله اللَّه للفقیر فی مال الغنی تقدیر حصة الشریک، فلیس لأحد الشریکین أن یأخذ الجید و یعطی صاحبه الردی لما فیه من الوکس فإذا استوی فی الرداوة جاز له إعطاء الردی، لأنه حینئذ لم یبخسه حقاً هو له کما یبخسه فی الأول و قوله: «وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ»
روی عن علی (ع)، و البراء بن عازب، و الحسن، و قتادة: أنها نزلت لأن بعضهم کان یأتی بالحشف فیدخله فی تمر الصدقة فنزلت فیه الآیة.
قال ابن زید: الخبیث الحرام. و الأول أقوی، لأنه قال: «أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ وَ مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ» ثم قال: «وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ» یعنی من الذی کسبتم إذ أخرجه اللَّه من الأرض. و الحرام و إن کان خبیثاً فلیس من ذلک غیر أنه یمکن أن یراد به ذلک لأنه لا ینافی السبب.
و روی عن أبی عبد اللَّه (ع) أنها نزلت فی أقوام لهم أموال من ربا الجاهلیة کانوا یتصدقون منها، فنهی اللَّه عن ذلک و أمر بالصدقة من الحلال.
و یقوی الوجه الاول قوله: «وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ» و الإغماض لا یکون فی شی‌ء ردی متسامح فی أخذه دون ما هو حرام. و فی الفقهاء من استدل بهذه الآیة علی أن الرقبة الکافرة لا تجزی فی الکفارة و ضعفه قوم و قالوا: العتق لیس بإنفاق. و الاولی أن یکون ذلک صحیحاً لأن الإنفاق یقع علی کل ما یخرج لوجه اللَّه عتقاً کان أو غیره. اللغة و التیمم: التعمد تیممت الشی‌ء تیمماً.
و منه قوله: «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» «1» أی تعمدوا، و قال خفاف:
فعمداً علی عین تیممت مالکا «2»
و قال آخر:
یممته الرمح شزراً ثم قلت له هذی المروءة لا لعب الزحالیق «3»
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 42، و سورة المائدة آیة: 7. [.....]
(2) اللسان (عمد) و صدره:
ان تک خیلی قد أصیب صمیمها
(3) قائله: عامر بن مالک. و الزحالیف لغة فی الزحالیق واحدها زحلوقة و هی أثر تزلج الصبیان من فوق طین أو رمل.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 345
و الیم: لجة البحر، لأنه یتعمد به البعید من الأرض، و یم الرجل: إذا غرق فی البحر، و یم الساحل إذا طما علیه یم البحر فغلب علیه. و الیمامة، و الیمام: الحمام الطورانیة تتعمد إلی أوکارها بحسن هدایتها. و قال الخلیل: أممته قصدت أمامه و یممته: تعمدته من أی جهة کان. و قال غیره: هما سواء. و الخبیث: الردی‌ء من کل شی‌ء، خبث خبثاً و تخبّث تخبثاً و تخابث تخابثاً و خبثه تخبیثاً. و الخبثة: الریبة، و خبث الفضة ما نقاه الکیر لأنه ینفی الردی‌ء و أصله الرداءة.

و قوله:«وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ» إنما فتحت (أن) فی قول الفراء من أجل (إلا) إذ وقعت علیها. و هی فی موضع خفض فی الأصل عنده (إن) لأن الکلام فی معنی الجزاء و هو إن أغمضتم بعض الإغماض أخذتموه، و مثله «إِلَّا أَنْ یَخافا أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ» «1» و أنکر ذلک أبو العباس و قال: (أن) هذه التی بمعنی المصدر مفتوحة علی کل حال و ذلک نحو أن تأتینی خیر لک. و إنما المعنی و لستم بآخذیه إلا لاغماضکم فیه. و الإغماض فی البیع الحط من الثمن لعیب فیه، أغمض إغماضاً و ذلک لاخفاض بعض الثمن بالحط له. و الغموض: الخفاء.
غمض یغمض غموضاً فهو غامض. و التغمیض إطباق الجفن و غمض العین. و الغمض المطمئن من الأرض حتی یغیب من فیه و أصل الباب: الخفاء.

و قیل فی معنی «إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ» قولان قال البراء بن عازب إلا أن تتساهلوا فیه. و قال ابن عباس، و الحسن و قتادة إلا أن تحطّوا من الثمن فیه.
و قال الزجاج: و لستم بآخذیه إلا بوکس فکیف تعطونه فی الصدقة قال الطرماح ابن حکیم:
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 229.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 346
لم یفتنا بالوتر قوم و للضیم رجال یرضون بالإغماض «1»
أی بالوکس قوله: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ» هاهنا معناه أنه غنی عن صدقاتکم و إنما دعاکم إلیها لنفعکم، فأما «حمید» ففیه ثلاثة أقوال:
أحدها- أنه مستحق للحمد علی نعمه. الثانی- موجب للحمد علی طاعته.
و الثالث- قال الحسن: معناه مستحمداً إلی خلقه بما یعطون من النعم لعباده أی مبتدع لهم إلی ما یوجب لهم الحمد. و حمید فی هذا الموضع ألیق من حلیم کما أن حلیماً ألیق بالآیة المتقدمة من حمید، لما بیناه و إنما قلنا ذلک لأنه لما أمرهم بالإنفاق من طیب ما کسبوه بین أنه غنی عن ذلک و أنه یحمدهم علی ما یفعلونه إذا فعلوه علی ما أمرهم به و معناه أنه یجازیهم علیه.

الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (268)
آیة واحدة بلا خلاف.

معنی الآیة الوعد من الشیطان أنکم متی أخرجتم من أموالکم الصدقة و أدیتم الزکاة الواجبة علیکم فی أموالکم افتقرتم. و یأمرکم أیضاً بالفحشاء من المعاصی و ترک طاعته. و اللَّه (تعالی) یعد بالمغفرة منه و الستر علیکم، و الصفح عن العقوبة «و فضلًا» یعنی و یعدکم أن یخلف علیکم خیراً من صدقتکم و یتفضل علیکم و یسبغ علیکم فی أرزاقکم قال ابن عباس: اثنان من اللَّه، و اثنان من الشیطان.
فاللذان من الشیطان الوعد بالفقر و الامر بالفحشاء. و اللذان من اللَّه المغفرة علی المعاصی و الفضل فی الرزق.
__________________________________________________
(1) دیوانه: 86 من قصیدة مجد بها قومه، و قبله:
اننا معشر شمائلنا الصبر إذا الخسوف مال بالاخفاض نصر للذلیل فی ندوة الحی مرائیب للثأی المنهاض.
من یرم جمعهم یجدهم مراجیح حماة للعزل الاحراض
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 347

و الفقر: الحاجة و هو ضد الغنی یقال: أفقره اللَّه إفقاراً و افتقر افتقاراً و تفاقر تفاقراً، لأن الفقر بمنزلة کسر الفقار فی تعذر المراد. و الفقار: عظام منتظمة فی النخاع تسمی خرز الظهر واحدها فقرة. و الإفقار: إعارة الدابة لترکب ثم ترد. و الإفقار: دنو الصید. و الفاقرة الداهیة، لأنها تکسر الفقار. و منه قوله:
«تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» «1» و أصل الباب الفقار: خرز الظهر. و تقول وعدته الخیر، و وعدته بالخیر و الأصل فیه تعدیته بغیر حرف الاضافة إلا أنه کثر استعماله فی التعدی بحرف الاضافة حتی صار أصلا فیه لکثرته. و أمرته بالخیر أکثر فی الکلام و إنما یجوز أمرته الخیر فی الشعر و قوله: (وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ) حکی البلخی أنه بغیر واو فی مصاحف أهل الشام و لم یقرأ به أحد فان صح فهو دلالة علی نقصان الحروف من کثیر من القرآن علی ما اختلفوا فیه. و الفرق بین الوعد و الوعید أن الوعید فی الشر خاصة، و الوعد بالتقیید للخیر و الشر معاً غیر أنه إذا أطلق لم یکن إلا فی الخیر، و کذلک إذا أبهم التقیید کقولک وعدته بأشیاء لأنه بمنزلة المطلق. و حدّ الوعد: هو الخبر بفعل الخیر فی المطلق. و الوعید: هو الخبر بفعل الشر. و الأمر هو قول القائل لمن هو دونه: افعل، مع إرادة المأمور به، فان انضم إلیه الزجر عن الإخلال به کان مقتضیاً للإیجاب. و قال ابن مسعود للشیطان لمة و للملک لمة.
و مثله
روی عن أبی عبد اللَّه (ع) فلمة الشیطان وعده بالفقر و أمره بالفاحشة و لمة الملک أمره بالإنفاق و نهیه عن المعاصی.
و قال أبو مسلم و الازهری الفحشاء البخل و الفاحش البخیل قال طرفة:
عقیلة مال الفاحش المتشدد «2»
__________________________________________________
(1) سورة القیامة آیة: 25.
(2) هو طرفة بن العبد البکری. معلقته، و اللسان: (فحش) و صدره:
أری الموت یعتام الکرام و یصطفی
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 348
و قال الحسین بن علی المغربی و الذی یقوی قوله ما أنشده أبو حیرة الراحل من طی:
قد أخذ المجد کما أرادا لیس بفحاش یضن الزادا
و قال الرمانی: و اللَّه ما قالاه بعید. و الفحشاء المعاصی فی أغلب الاستعمال و معنی البیت الذی أنشداه أن الفاحش هو سی‌ء الرد بسؤاله و ضیفانه و ذلک من البخل لا محالة قال کعب:
أخی ما أخی لا فاحش عند بیته و لا برم عند اللقاء هبوب «1»
فتلخیص معنی الآیة أن الشیطان یحملکم علی أن تؤدوا فی الصدقة ردی‌ء المال یخوفکم الفقر بإعطاء الجید- و الفَقر و الفُقر لغتان- و یعدکم الفقر: معناه بالفقر فحذف الباء و عدَّی الفعل فنصب قال:
أمرتک الخیر فافعل ما أمرت به فقد ترکتک ذا مال و ذا نشب
و قوله: «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ» معناه واسع یعطی من سعة مقدوراته «علیم» حیث یضع ذلک و یعلم الغیب و الشهادة.

یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ (269)
آیة.

قرأ یعقوب (و من یؤت)- بکسر التاء- الباقون بالفتح قیل فی معنی الحکمة فی الآیة وجوه قال ابن عباس و ابن مسعود: هو علم القرآن ناسخه و منسوخه و محکمه و متشابهه و مقدمه و مؤخره و حلاله و حرامه و أمثاله. و قال ابن
__________________________________________________
(1) هکذا فی المطبوعة. و فی أمالی القالی 2: 146: و لا ورع عند اللقاء هبوب و فی مجمع البیان: عند اللقاب هبوب.
بیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 349
زید: هو علم الدین. و قال السدی: هو النبوة. و قال مجاهد الاصابة. و قال ابراهیم النخعی: الفهم. و قال الربیع: الخشیة. و قال قوم: هو العلم الذی تعظم منفعته و تحل فائدته و هو جمیع ما قالوه. و قال قتادة: و الضحاک، و فی روایة عن مجاهد:
هو القرآن، و الفقه. و هو المروی عن أبی عبد اللَّه (ع)
و إنما قیل للعلم: حکمة لأنه یمتنع به من القبیح لما فیه من الدعاء إلی الحسن، و الزجر عن القبیح. و قال الجبائی: هو ما آتاه اللَّه أنبیاءه و أممهم من کتبه و آیاته و دلالاته التی یدلهم بها علی معرفتهم به و بدینه و ذلک تفضل منه یؤتیه من یشاء. و قوله: «وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ» و کل مکلف ذو لب لأنه إنما یطلق علیهم هذه الصفة لما فیها من المدحة فلذلک عقد التذکر بهم و هم الذین یستعملون ما توجبه عقولهم من طاعة اللَّه فی کل ما أمر به و دعا إلیه و «یؤت» جزم ب (من) و الجواب «فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً» و من قرأ یؤت بکسر التاء علی ما روی عن یعقوب ذهب إلی أن معناه و من یؤته الحکمة، و إنما حذف الهاء فی الصلة و یکون (من) علی هذا المعنی «الذی» لا معنی الجزاء.

وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ (270)
آیة بلا خلاف.
(ما) فی قوله و ما أنفقتم بمعنی الذی و ما بعده صلتها و العائد إلیها الهاء فی قوله: «فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ» لأنها لا یجوز أن تعود علی النفقة، لأنها مؤنثة، و لا علی النفقة و النذر، لأن ذلک یوجب التثنیة. و المراد بالإنفاق هاهنا ما یخرجه فی طاعة اللَّه: واجباتها و مندوباتها.
و قوله: «أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ» فالنذر هو عقد الشی‌ء علی النفس فعل شی‌ء من البرّ بشرط، و لا ینعقد ذلک إلا بقوله للَّه علیّ کذا، و لا یثبت بغیر هذا اللفظ. و أصل النذر الخوف لأنه یعقد ذلک علی نفسه خوف التقصیر فی الأمر و منه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 350
نذر الدم: العقد علی سفکه للخوف من مضرة صاحبه قال الشاعر:
هم ینذرون دمی و أنذر إن لقیت بأن أشدا
و منه الانذار: الاعلام بموقع العدو، للخوف منه لیتقی یقال: نذرت النذر أنذره نذراً و جمعه نذور و قوله: «فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ» معناه یجازی علیه لأنه عالم به، فدل بذکر العلم علی تحقیق الجزاء إیجازاً للکلام و قوله «وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ» وعید للظالمین و هم الفاعلون لضرر یستحق علیه الذم. و المراد بالظالمین هاهنا الذین کانوا إنفاقهم علی غیر الوجه المأذون لهم فیه من رباً أو ضرار أو شقاق أو من مال مغصوب أو مأخوذ من غیر وجهه. و سمی ذلک ظلماً، لأنه وضع فیه فی غیر موضعه، و الأنصار جمع نصیر مثل شریف و أشراف، و باب فعیل یجمع علی فعلاء مثل علیم و علماء و کریم و کرماء، و قد ورد فیه فعال مثل نصیر و نصار.
و النصیر: هو المعین علی العدو، فعلی هذا لا تدل الآیة علی أنه لا شفاعة لمرتکبی الکبائر لأن أحداً لا یقول أن لهم معیناً علی عدوهم بل إنما نقول لهم من یسأل فی بابهم علی وجه التضرع و لا یسمی ذلک نصر علی حال.

إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئاتِکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (271)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ ابن عامر و حمزة و الکسائی و خلف فنعما- بفتح النون و کسر العین- و قرأ ابن کثیر، و ورش، و یعقوب، و حفص، و الأعشی و البرجمی- بکسر النون و العین- و قرأ أهل المدینة- إلا ورشاً- و أبو عمر، و أبو بکر- إلا الأعشی- و البرجمی- بکسر النون و سکون العین- و کذلک فی النساء فی قوله: «نِعِمَّا یَعِظُکُمْ التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 351
بِهِ»
و قرأ ابن عامر و حفص «و یکفر» بالیاء و الرفع. و قرأ أهل المدینة، و حمزة و الکسائی و خلف عن أبی بکر بالنون و الجزم. الباقون بالنون و الرفع.

قال أبو علی الفارسی: المعنی فی قوله «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ» إن فی نعم ضمیر الفاعل و «ما» فی موضع نصب و هی تفسیر الفاعل المضمر قبل الذکر و التقدیر نعم شیئاً أبدءوها. فالابداء هو المخصوص بالمدح إلا أن المضاف حذف و أقیم المضاف إلیه الذی هو ضمیر الصدقات مقامه، فالمخصوص بالمدح هو الإبداء بالصدقات لأن الصدقات تدل علی ذلک قوله: «وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ» أی الإخفاء خیر لکم. فکما أن هو ضمیر الإخفاء و لیس بالصدقات کذلک ینبغی أن یکون ضمیر الإبداء مراداً و إنما کان الإخفاء- و اللَّه أعلم- خیراً لأنه أبعد من أن یشوب الصدقة مراءاة للناس و تصنع لهم فیخلص للَّه (تعالی) و لم یکن المسلمون إذ ذاک ممن یسبق إلیهم ظنه فی منع واجب. و الفرق بین الصدقة و الزکاة أن الزکاة لا تکون إلا فرضاً و الصدقات قد تکون فرضاً، و قد تکون نفلا. و اختلفوا فی الصدقة التی إخفاؤها أفضل. فقال ابن عباس، و سفیان، و اختاره الجبائی: انها صدقة التطوع، لأنها أبعد من الریاء فأما الصدقة الواجبة فإظهارها عندهم أفضل لأنه أبعد من التهمة. و قال یزید بن أبی حبیب: الصدقات علی أهل الکتاب إظهارها أولی، و هی علی المسلمین إخفاؤها أفضل.
و قال الحسن، و قتادة: الإخفاء فی کل صدقة من زکاة و غیرها أفضل، و هو الأقوی لأنه عموم الآیة و علیه تدل أخبارنا
و قد روی عن أبی عبد اللَّه (ع) أن الإخفاء فی النوافل أفضل.
و قال أبو القاسم الإبداء خیر. و المفسرون علی خلافه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 352

و الإخفاء: هو الستر تقول أخفیت الشی‌ء أخفیه إخفاء: إذا سترته: و الخفی الاظهار خفیته أخفیه خفیاً إذا أظهرته لأنه إظهار یخفی قال الشاعر:
فان تدفنوا الداء لا تخفه و أن تبعثوا الحرب لا نقعد «1»
و الخفاء: الغطاء و الخوافی من ریش الطائر ما دون القوادم لأنها یخفی بها و الخفیة عریش الأسد لأنه یختفی فیها تقول: اختفی اختفاء و خفی تخفیة و تخفّی تخفیاً و استخفی استخفاء و أصل الباب الستر. و الإبداء و الاظهار و الإعلان نظائر و الإخفاء و الاسرار و الإغماض نظائر. تقول بدا الشی‌ء یبدو: إذا ظهر، و أبدیته:
إذا أظهرته.

و ضعف النحویون بأجمعهم قراءة أبی عمرو، و قالوا لا یجوز إسکان العین مع الإدغام و إنما هو إخفاء یظن السامع أنه إسکان. و إنما لم یجز الإسکان مع الإدغام لأنه جمع بین ساکنین فی غیر حروف المد و اللین فی نحو دابة و غیر ذلک. و قد أنشد سیبویه فی الجمع بین ساکنین مثل اجتماعهما فی نعما قول الشاعر:
کأنها بعد کلال الزاجر و مسحه مر عقاب کاسر «2»
و أنکره أصحابه. و من رفع یکفر عطفه علی موضع (ما) بعد الفاء و من جزم فعلی موضع الفاء. و مثل الاول قوله: (مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِیَ لَهُ وَ یَذَرُهُمْ) و نظیر الثانی «فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ» فمن اختار الجزم فلانه أبین فی الاتصال بالجزاء و من رفع فلانه أشکل بما دخلت له الفاء إذ کانت إنما دخلت لاستقبال الکلام بعدها و إن کان فی معنی الجواب. و من قرأ بالیاء فمعناه «و یکفر الله» و قوله:
__________________________________________________
(1) قاله امرؤ القیس بن عابس الکندی. دیوان امر القیس: 343، و اللسان (خفا) و روایته (فان تکتموا السر لا نخفه).
(2) اللسان (کسر) فی المطبوعة (کأنه) بدل (کأنها) و (مر) ساقطة. و أنشده سیبویه: و مسح مر عقاب کاسر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 353
«مِنْ سَیِّئاتِکُمْ» دخلت من للتبعیض لأنه إنما یکفّر بالطاعة- غیر التوبة- الصغائر. هذا علی مذهب من یقول بالصغائر و الإحباط. فأما علی مذهبنا فإنما کان کذلک لأن إسقاط العقاب کله تفضل، فله أن یتفضل بإسقاط بعضه دون بعض فلو لم یدخل من لافادته یسقط جمیع العقاب. و قال قوم من زائدة و الذی ذکرناه أولی لأنه لا حاجة بنا إلی الحکم بزیادتها مع إمکان حملها علی فائدة «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ» معناه أنه تعالی بما تعملونه فی صدقاتکم من إخفائها و إعلانها عالم خبیر به لا یخفی علیه شی‌ء من ذلک فیجازی علی جمیعه بحسبه.
و روی عن النبی (ص) أنه قال لابن العاص «نعما بالمال الصالح للرجل الصالح»
فاختار أبو عبید لأجل هذه الروایة قراءة أبی عمرو و قال الزجاج هذه روایة غیر مضبوطة و لا یجوز عند البصریین ذلک لأن فیه جمعا بین ساکنین من غیر حرف مد و لین و فی نعم ثلاث لغات نعم و نعم و نعما.

لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ (272)
آیة واحدة.

قیل فی وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها قولان: أحدهما- ما قاله ابن عباس و سعید بن جبیر و قتادة لیس علیک هداهم بمنع المشرکین الأقرباء من الصدقة لیدخلوا فی الإسلام فعلی هذا معناه الاباحة. الثانی- قال الحسن، و أبو علی الجبائی، و الزجاج: «لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ» بالحمل علی النفقة فی وجوه البرّ فعلی هذا معناه التسلیة و التقدیر لیس علیک أن تهدی الناس إلی نیل الثواب، و الجنة و إنما علیک أن تهدیهم إلی الایمان بأن تدلهم علیه لأنه (علیه السلام) کان یغتم إذا لم یؤمنوا التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 354
و لم یقبلوا منه لعلمه بما یصیرون إلیه من العقاب فسلّاه اللَّه بهذا القول. و إنه لا ینبغی ترک مواساة ذوی القربی من أهل الشرک لیدخلوا فی الإسلام فیکون ذلک مبیحاً للصدقة المندوبة علیهم. و قال ابن عباس، و ابن الحنفیة، و سعید بن جبیر:
نزلت هذه الآیة لأنهم کانوا یتقون الصدقة علی المشرکین حتی نزلت «لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ» و قوله. «وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ» إنما علق الهدایة بالمشیئة لمن کان فی المعلوم أنه یصلح باللطف و لیس کل أحد یصلح به فلذلک جاء الاختصاص بالمشیئة. و قال أبو علی الجبائی: الهدایة فی الآیة هو إلی طریق الجنة و ذلک یختص بالمؤمنین المستحقین للثواب و الأول اختیار البلخی و ابن الأخشاد و الزجاج و أکثر أهل العلم.
و قوله: (وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ) معناه فلهذا یجب ألا تمنوا بالصدقة و الإنفاق: إذ کان لأنفسکم من حیث هو ذخر لکم و لابتغاء وجه اللَّه الذی هو یوَّفر به الجزاء لکم فهو من کل وجه عائد علیکم و لیس کتملیک اللَّه لعباده إذ نفعه راجع علیهم کیف تصرفت الحال بهم، فلذلک افترق ذکر العطیة منه (تعالی)، و العطیة من غیره. و معنی قوله «إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ» إلا ابتغاء رضوان اللَّه. و استدل بذلک علی حسن باطن المعنیین بالآیة.
و انهم کانوا ینفقونه لوجه اللّه خالصاً. و قیل معناه و ما تنفقون إلا ابتغاء وجه اللَّه، فکیف یضیع سعیکم و إنفاقکم. و قیل فی ذکر الوجه قولان:
أحدهما- لتحقیق الاضافة إلیه، لأن ذکره یزیل الإبهام انه له أو لغیره، لأنک إذا اختصصت ذکر الوجه و معناه التبیین، دل علی أنک أردت الاختصاص و إزالة الإبهام، و رفع الاشتراک و حققت الاضافة.
و الثانی- لأشرف الذکرین فی الصفة لأنه إذا قلت: فعلته لوجه زید فهو أشرف فی الذکر من فعلته [لزید]. لأن وجه الشی‌ء فی الأصل أشرف ما فیه ثم کثر حتی صار یدل علی شرف الذکر فی الصفة فقط من غیر تحقیق وجه ألا تری أنک تقول:
وجه هذا الأمر کذا و هذا أوجه الرأی و هذا أوجه الدلیل فلا ترید تحقیق الوجه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 355
و إنما یرید أشرف ما فیه من أجل شدة ظهوره و شدة بیانه.

لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ لا یَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ (273)
آیة واحدة.
قرأ حمزة و عاصم و ابن عامر «یحسبهم)- بفتح السین- الباقون بکسرها.
قال مجاهد، و السدی: الفقراء مذکورون فی الآیة هم فقراء المهاجرین.
و قال أبو جعفر (ع) نزلت فی أصحاب الصَّفة.
و العامل فی الفقراء محذوف و تقدیره النفقة للفقراء و قد تقدم ما یدل علیه. و قال بعضهم هو مردود علی اللام الاولی فی قوله:
(وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ» قال الرمانی هذا لا یجوز لأن بدل الشی‌ء من غیره لا یکون إلا و المعنی یشتمل علیه. و لیس کذلک ذکر النفس هاهنا، لأن الإنفاق لها من حیث هو عائد علیها، و للفقراء من حیث هو. و اصل إلیهم و لیس من باب «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» لأن الأمر لازم للمستطیع خاصة و لا یجوز أن یکون العامل فیه «تنفقوا» لأنه لا یفصل بین العامل و المعمول فیه بما لیس منه کما لا یجوز کانت الحمی تأخذ.

و قوله: «الَّذِینَ أُحْصِرُوا» فالاحصار منع النفس عن التصرف لمرض أو حاجة أو مخافة و الحصر هو منع الغیر و لیس کالأول، لأنه منع النفس. و قال قتادة و ابن زید: منعوا أنفسهم من التصرف فی التجارة للمعاش خوف العدو من الکفار.
و قال السدی: منعهم الکفار و الخوف منهم، و لو کان الأمر علی ما ذکر لکان التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 356
حصروا لأن الذی یمنعه العدو محصور و الذی یمنع نفسه محصر، و یحسبهم- بفتح السین و کسرها- لغتان و معناه یظنهم و لا یعرف حالهم «أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ) و قوله: (لا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ» لیس معناه أنهم لا یقدرون و إنما معناه أنهم ألزموا أنفسهم أمر الجهاد فمنعهم ذلک من التصرف کقولک: أمرنی الوالی أن أقیم، فما أقدر أن أبرح معناه ألزمت نفسی طاعته لا أنی لا أقدر علیه.
و تقول ضربت فی الأرض ضرباً و مضرباً إذا سرت فیها و ضرب الجرح إذا آلم ضرباناً و ضرباً، و ضرب الفحل الناقة: إذا طرقها ضرباً و الضریب. الجلید تقول:
ضربت الأرض و جلدت. رواه الکسائی. و قوله: «تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ» فالسیما العلامة.

و قال مجاهد: معناه هاهنا التخشع. و قال السدی، و الربیع: علامة الفقر و أصل سیما الارتفاع لأنها علامة رفعت للظهور. و منه السؤم فی البیع: و هو الزیادة فی مقدار الثمن، للارتفاع فیه عن الحد. و منه سوم الخسف للتوقع فیه بتحمیل ما یشق. و منه سوم الماشیة إرسالها فی المرعی. و قوله: «لا یَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً» لا یدل علی أنهم کانوا یسألون غیر إلحاف- فی قول الفراء، و الزجاج، و البلخی، و الجبائی- و إنما هو کقولک ما رأیت مثله. و أنت لم ترد أن له مثلًا ما رأیته و إنما ترید أنه لیس له مثل فیری. و قال الزجاج معناه لم یکن سؤال، فیکون إلحاح کما قال امرؤ القیس:
علی لا حب لا یهتدی بمناره إذا سافه العود النباطی جرجرا «1»
و المعنی لا منار به فیهتدی بها، و إنما وجهوه علی ذلک، لأن فی الکلام
__________________________________________________
(1) دیوانه: 89. اللاحب: الطریق الواضح. و المنار: العلامة توضع لإرشاد المسافرین. سافه: شمه. العود: الجمل المسن الضخم. جرجر: رغا و ضج. و قد مر صدره فی 1: 189- 289- 444. فی المطبوعة و آمالی المرتضی 1: 228 الدبافی بدل (النباطی)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 357
دلیلًا علیه، لأنه (تعالی) وصفهم بالتعفف و المعرفة بسیماهم دون الإفصاح بسؤالهم لأنهم لو أفصحوا به لم یحسبهم الجاهل أغنیاء، لأنه إنما یجهل ما ینال بالاستدلال و إنما جاز هذا الاختصاص بالذکر لأن المعنی نفی صفة الذم عنهم. و قوله: «إلحافاً» قال الزجاج هو مأخوذ من اللحاف لاشتماله علی وجوه الطلب فی المسألة کاشتمال اللحاف فی التغطیة و قال غیره: لأنه یلزم لزوم اللحاف فی غیر وقته. و فی الآیة دلالة علی فساد قول المجبرة فی الاستطاعة، لأنه تعالی إذا عذر من لا یستطیع للمخافة کان من لا یستطیع لعدم القدرة أعذر. و قوله «وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ» معناه یجازیکم علیه کما قال «و ما تنفقوا من خیر یعلمه الله».

الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِیَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (274)
آیة.
ذکر ابن عباس أن هذه الآیة نزلت فی علی بن أبی طالب (ع) کانت معه أربعة دراهم فأنفقها علی هذه الصفة باللیل و النهار. و فی السر و العلانیة. و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه (ع)
و روی عن أبی ذر (ره) و الأوزاعی إنها نزلت فی النفقة علی الخیل فی سبیل اللّه. و قیل هی فی کل من أنفق ماله فی طاعة اللَّه علی هذه الصفة و إذا قلنا أنها نزلت فی علی (ع) فحکمها سار فی کل من فعل مثل فعله.
و له فضل الاختصاص بالسبق إلی ذلک. و نزول الآیة من جهته. و قیل فی قسمة الأموال فی الإنفاق علی اللیل و النهار و الاسرار و الإعلان أفضل من الإنفاق علی غیر ذلک الوجه قولان: قال ابن عباس: إن هذا کان یعمل به حتی نزل فرض الزکاة فی براءة. و الثانی- ان الأفضل موافقة هذه الصفة التی وصفها اللَّه. و هو الأقوی لأنه الظاهر، و قال الرمانی، و من تابعه من المعتزلة لا یجب هذا الوعد التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 358
إذا ارتکب صاحبها الکبیرة من الجرم کما لا یجب إن ارتد عن الایمان إلی الکفر و إنما یجب لمن أخلصها مما یفسق بها و هذا عندنا لیس بصحیح، لأن القول بالإحباط باطل و مفارقة الکبیرة بعد فعل الطاعة لا تحبط ثواب الطاعة بحال. و إنما یستحق بمعصیته العقاب و للَّه فیه المشیئة، فأما الارتداد فعندنا أن المؤمن علی الحقیقة لا یجوز أن یقع منه کفر، و متی وقع ممن کان علی ظاهر الایمان ارتداد علمنا أن ما کان یظهره لم یکن إیماناً علی الحقیقة، و إنما قلنا ذلک لأنه لو کان إیماناً لکان مستحقاً به الثواب الدائم فإذا ارتد فیما بعد استحق بارتداده عقاباً دائماً فیجتمع له استحقاق الثواب الدائم و العقاب الدائم و ذلک خلاف الإجماع و قوله: «الذین» رفع بالابتداء و ما بعده صلة له و خبره «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» و إنما دخل الفاء فی خبر الذین لأن فیها معنی الجزاء، لأنه یدل علی أن الأجر من أجل الإنفاق فی طاعة اللَّه. و لا یجوز أن یقال زید فله درهم لأنه لیس فیه معنی الجزاء و إنما رفع «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» و نصب «لا رَیْبَ فِیهِ» لأجل تکریر (لا) فی جواب إذا قال الشاعر:
و ما صرمتک حتی قلت معلنة لا ناقة لیَ فی هذا و لا جمل
فأما «لا رَیْبَ فِیهِ»، فجواب (هل) من ریب فیه، فقیل لا ریب فیه علی عموم النفی کما أن السؤال علی استغراق الجنس بمن فالاعتماد فی أحدهما علی عموم النفی و فی الآخر علی اشتمال النفی علی شیئین قد توهم إثبات أحدهما. و الإنفاق إخراج ما کان من المال عن الملک و لهذا لا یصح فی صفة اللَّه (تعالی) الإنفاق:
و هو موصوف بالإعطاء لعباده ما شاء من نعمه لأن الإعطاء إیصال الشی‌ء إلی الآخذ له و السر: إخفاء الشی‌ء فی النفس فأما اخفاؤه فی خباء، فلیس بسر فی الحقیقة، و منه السّرار و المسّارة لأن کل واحد منهما یخفی الشی‌ء عن غیره إلا عن صاحبه، و العلانیة، نقیض السر و هو إظهار الشی‌ء و إبرازه من النفس.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 359

الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاَّ کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (275)
آیة.

أصل الربا: الزیادة من قولهم ربا الشی‌ء یربو ربواً إذا زاد. و الربا: هو الزیادة علی رأس المال. فی نسیئة أو مماثلة و ذلک کالزیادة علی مقدار الدین للزیادة فی الأجل أو کاعطاء درهم بدرهمین أو دینار بدینارین،
و المنصوص عن النبی (ص) تحریم التفاضل فی ستة أشیاء الذهب، و الفضة، و الحنطة، و الشعیر، و التمر، و الملح. و قیل: الزبیب: فقال النبی (ص) فیها مثلًا بمثل یداً بید من زاد أو استزاد، فقد أربی.
هذه الستة أشیاء لا خلاف فی حصول الربا فیها، و باقی الأشیاء عند الفقهاء مقیس علیها. و فیها خلاف بینهم، و عندنا أن الربا فی کل ما یکال أو یوزن إذا کان الجنس واحداً، منصوص علیه. و الربا محرم متوعد علیه کبیرة بلا خلاف، بهذه الآیة، و بقوله: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ» «1» و قوله: «لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ» قال ابن عباس، و سعید بن جبیر، و الحسن، و مجاهد، و قتادة: إن قیامهم علی هذه الصفة یکون
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 78- 79.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 360
یوم القیامة: إذا قاموا من قبورهم، و یکون ذلک إمارة لأهل الموقف علی أنهم أکلة الربا. و قوله: «یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ» مثل عند أبی علی الجبائی لا حقیقة علی وجه التشبیه بحال من تغلب علیه المرة السوداء، فتضعف نفسه و یلج الشیطان بإغوائه علیه فیقع عند تلک الحال و یحصل به الصرع من فعل اللَّه. و نسب إلی الشیطان مجازاً لما کان عند وسوسته. و کان أبو الهذیل و ابن الأخشاد یجیزان أن یکون الصرع من فعل الشیطان فی بعض الناس دون بعض قالا. لأن الظاهر من القرآن یشهد به، و لیس فی العقل ما یمنع منه و قال الجبائی: لا یجوز ذلک، لأن الشیطان خلق ضعیف لم یقدره اللّه علی کید البشر بالقتل و التخبیط و لو قوی علی ذلک لقتل المؤمنین الصالحین و الداعین إلی الخیر، لأنهم أعداؤه، و من أشد الأشیاء علیه. و فی ذلک نظر و أصل الخبط: الضرب علی غیر استواء، خبطته أخبطه خبطاً. و الخبط ضرب البعیر الأرض بیدیه و التخبط المس بالجنون أو التخبیل، لأنه کالضرب علی غیر استواء فی الادهاش. و الخبطة البقیة من طعام أو ماء أو غیره لأنه کالصبة من الدلو و هی الخبطة به، و الخبط: ورق تعلفه الإبل.
و الخباط: داء کالجنون، لأنه اضطراب فی العقل کالاضطراب فی الضرب.
و الخبطة کالزکمة، لأنها تضرب بالانحدار علی اضطراب. و الخباط سمة فی الفخذ لأنها تضرب فیه علی اضطراب و معنی قوله: «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا» إن المشرکین قالوا: الزیادة علی رأس المال بعد مصیره علی جهة الدین کالزیادة علیه فی ابتداء البیع و ذلک خطأ، لأن أحدهما محرم و الآخر مباح، و هو أیضاً منفصل منه فی العقد، لأن الزیادة فی أحدهما لتأخیر الدین و فی الآخر لأجل البیع. و الفرق بین البیع و الربا: أن البیع ببدل لأن الثمن فیه بدل المثمن. و الربا لیس کذلک و إنما هو زیادة من غیر بدل للتأخیر فی الأجل أو زیادة فی الجنس «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» و قوله: «فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ» قال أبو جعفر من أدرک الإسلام و تاب مما کان عمله فی الجاهلیة، وضع اللَّه عنه ما سلف. و قال السدی: له ما أکل، و لیس علیه ردّ ما سلف، فأما ما لم التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 361
یقبض بعد، فلا یجوز له أخذه. و له رأس المال. و قال الطبری: الموعظة التذکیر و التخویف الذی ذکره اللَّه و خوفهم به من آی القرآن و أوعدهم علیه إذا أکلوا الربا من أنواع العقاب. و قوله: «وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ» معناه بعد مجی‌ء الموعظة و التحریم، و بعد انتهاء أکله إلی اللَّه (تعالی) عصمته، و توفیقه إن شاء عصمه عن أکله و ثبته فی انتهائه عنه، و إن شاء خذله. و یحتمل أن یکون أراد، فله ما سلف یعنی من الربا المأخوذ دون العقاب الذی استحقه.

و قوله: «وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ» معناه فی جواز العفو عنه إن لم یتب و کل شی‌ء قدمته امامک فهو سلف. و السلوف التقدم یقال: سلف یسلف سلوفاً و منه الأمم السالفة أی الماضیة. و السالفة أعلی العنق. و الاسلاف الإعطاء قبل الاستحقاق تقول أسلفت المال إسلافاً، و سلافة الخمر: صفوها لأنه أول ما یخرج من عصیرها و السلفة: جلد رقیق یجعل بطانة للخفاف. و سلف الرجل: المتزوج باخت امرأته و السلفة ما تدخره المرأة لتتحف به زائراً، و أصل الباب التقدم. و قوله: «وَ مَنْ عادَ» فالعود هو الرجوع تقول عاد یعود عوداً إذا رجع. و عیادة المریض: المصیر إلیه لتعرف خبره. و العود: من عیدان الشجر، لأنه یعود إذا قطع و منه العود الذی یتبخر به.
و العود: المسن من الإبل. و المعاد کل شی‌ء إلیه المصیر. فالآخرة معاد الناس أی مرجع. و قوله: «لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ» «1» یعنی مکة بأن یفتحها علیه.
و الاعادة: فعل الشی‌ء ثانیة و هو المبدئ المعید. و العادة تکرر الشی‌ء مرة بعد مرة. و تعود الخیر عادة. و العید کل یوم مجمع عظیم، لأنه یعود فی السنة أو فی الأسبوع. و العائدة الصلة لأنها تعود بنفع علی صاحبها و أصل الباب الرجوع.
__________________________________________________
(1) سورة القصص آیة: 85.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 362
تقول: عاد عوداً و اعتاد اعتیاداً و استعاد استعادة و عوّد تعویداً، و تعود تعوداً، و عاود معاودة.

و معنی الآیة و من عاد لأکل الربا بعد التحریم. و قال ما کان یقوله قبل مجی‌ء الموعظة من أن البیع مثل الربا «فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» لأن ذلک لا یصدر إلا من کافر، لأن مستحل الربا کافر بالإجماع فلذلک توعده بعذاب الأبد. و الخلود و الوعید فی الآیة یتوجه إلی من أربی، و إن لم یأکله و إنما ذکر اللَّه الذین یأکلون الربا لأنها نزلت فی قوم کانوا یأکلونه، فوصفهم بصفتهم و حکمها سائر فی جمیع من أربی. و الآیة الأخری التی ذکرناها و تبین معناها فیما بعد تبین ما قلناه و علیه أیضاً الإجماع و قیل فی علة تحریم الربا أن فیه تعطیل المعایش و الاجلاب و المتاجر إذا وجد المربی من یعطیه دراهم و فضلا بدراهم.
و قال أبو عبد اللَّه (ع) إنما شدد فی تحریم الربا لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف فرضاً أو رفداً
و أما ذکر الموعظة هاهنا و أنها فی قوله: «قَدْ جاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ» لامرین:
أحدهما- أن کل تأنیب لیس بحقیقی جاز فیه التذکیر و التأنیث فجاء القرآن بالوجهین معاً. و الثانی- أنه ذکر هاهنا لوقوع الفصل بین الفعل و الفاعل بالضمیر و أنث فی الموضع الذی لم یفصل. و الربا محرم فی النقد و النسیئة بلا خلاف و کان بعض من تقدم یقول لا ربا إلا فی النسیئة و الذی کان یربیه أهل الجاهلیة أن یؤخروا الدین عن محله إلی محل آخر بزیادة فیه و هذا حرام بلا خلاف. و مسائل البیع الصحیح منها و الفاسد و فروعها بیناها فی النهایة و المبسوط و کذلک مسائل الصرف فلا نطول بذکرها فی هذا الکتاب.

یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ (276)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 363
آیة واحدة

المحق: نقصان الشی‌ء حالا بعد حال. محقه اللّه یمحقه محقاً، فانمحق و امتحق أی هلک و تلف بذهابه حالا بعد حال. و المحاق آخر الشهر لا محاق الهلال فیه.
و الشی‌ء محیق بمعنی ممحوق و أصل الباب المحق فان قیل بأی شی‌ء «یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ؟» قلنا: یمحقه بأن ینقصه حالا بعد حال. و قال البلخی محقه فی الدنیا بسقوط عدالته و الحکم بفسقه و تسمیته بالفسق.

و قوله «وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ» معناه یزیدها بما یثمر المال فی نفسه و بالأجر علیه و ذلک بحسب الانتفاع بها و حسن النیة فیها و وجه زیادته علی المستحق بالعمل تفصل بالوعد به
و قد روی عن النبی (ص) أن اللّه یقبل الصدقة، و لا یقبل منها إلا الطیب و یربیها لصاحبها کما یربی أحدکم مهره أو فصیله حتی أن اللقمة لتصیر مثل أحد،
و ذلک قوله: «یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ» و قوله: «وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ» إنما لم یقل کل کافر مع دخول الکفار فی الکافر لأن کل کفار کافر و لیس کل کافر کفار للدلالة علی أن مستحل الربا فی قوله «إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا» مع أنه کافر کفار، و یجوز للدلالة علی صفات الذم إذ قد یتوهم أن الکفار من استکثر من کفر نعمة إنسان لا یبلغ به استحقاق العقاب و یجوز أن یکون من باب الاختصاص لعظم المنزلة فی الأمر الذی تعلق به الذکر «و الأثیم» هو المتمادی فی الإثم. و الآثم: الفاعل للاثم و إنما قال لا یحبه و لم یقل یبغضه لأنه إذا لم یحب المکلف فهو یبغضه فقولک لا یحبه اللّه من صفات الذم کما أن قولک لم ینصف فی المعاملة من صفات الذم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 364

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (277)
آیة واحدة.

إن قیل: إذا کان الثواب یستحق بخلوص الایمان فلم یشرط غیره من الخصال؟
قلنا: لم یذکر ذلک لیکون شرطاً فی استحقاق الثواب علی الایمان و إنما بین أن کل خصلة من هذه الخصال یستحق به الثواب و نظیر ذلک ما ذکره فی آیة الوعید فی قوله: «وَ الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لا یَزْنُونَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً» «1» فإنما بین أن کل خصلة من هذه الخصال یستحق بها العقاب لأن من المعلوم أن من دعا مع اللَّه إلهاً آخر لا یحتاج إلی شرط عمل آخر استحق العقاب و إن کان الوعید إنما یتوجه علیه بمجموع تلک الخصال لکان فیه تسهیل لکل واحد منها و لیس التقیید فی آیتی الوعید یجری مجری قوله: «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً» «2» من قبل أن هذا معلق بحکم یجب بوجوبه و یرتفع بارتفاعه بإجماع و لیس کذلک ذکر هذه الخصال.
و هذه الآیة تدل علی أن أفعال الجوارح لیست من الایمان و إن الایمان هو التصدیق بما وجب لأنها لو کانت من الایمان، لکان قوله «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا» قد اشتمل علیها فلا معنی لذکرها بواو العطف إذ لا یعطف الشی‌ء علی نفسه. فان قیل ذلک یجری مجری قوله: «الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ» «3» و قوله:
__________________________________________________
(1) سورة الفرقان آیة: 68.
(2) سورة النور آیة: 4. [.....]
(3) سورة محمد آیة: 1، و سورة النحل آیة: 88.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 365
(الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا» «1» قلنا و الخلاف فی هاتین کالخلاف فی تلک لأنا لا نقول إن التکذیب بالآیات هو الکفر نفسه و إنما نقول هو دلالة علی الکفر و کذلک الصد عن سبیل اللَّه کما نقول: إن قول النبی (ص) فلان کافر یدل علی کفره. و إن لم یکن ذلک کفراً و قال قوم: من المرجئة إن الوعد بهذه الخصال یدل علی بطلان التحابط، لأنه تعالی ضمن الثواب بنفس فعل هذه الخصال، و لم یشرط ألا یأتی بما یحبطها فان قیل لا بد أن یکون ذلک مشروطاً کما أن الوعید علی الکفر لا بد أن یکون مشروطاً بارتفاع التوبة منه، لأن کل واحد من الأمرین إنما یستحق بخلوه مما ینافیه و إذا اتبع بکبیرة لم یخلص کما لم یخلص ما اتبع بتوبة.
قلنا: إنما شرطنا الوعید علی الکفر بعدم التوبة لمکان الإجماع، لا لأن التوبة تسقط العقاب علی الکفر، و إنما وعد اللَّه (تعالی) تفضلا بإسقاط العقاب علی المعاصی بالتوبة منها، و لیس مثل ذلک موجوداً فی آیة الوعد لأنه لیس علی شرط انتفاء الکبیرة إجماع، و العمل هو التغییر للشی‌ء بالاحداث له أو فیه فإذا قیل:
عمل فلان الصالحات کان معناه أحدثها و إذا قیل: عمل الموازین و الخوض و السروج و الصفر و غیر ذلک، کان المراد أنه أحدث فیها ما تتغیر به صورتها.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (278)
آیة واحدة.

ذکر السدی و ابن جریج و عکرمة أن هذه الآیة نزلت فی بقیة من الربا کانت للعباس و مسعود و عبد یألیل و حبیب و ربیعة. و بنی عمرو بن عمیر و
روی عن أبی جعفر (ع) أن الولید بن المغیره کان یربی فی الجاهلیة و کان بقی له بقایا علی
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 39، و سورة المائدة آیة: 11، 89 و سورة الحج آیة: 57 و سورة الحدید آیة: 19، و سورة التغابن آیة: 10.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 366
ثقیف فأراد خالد بن الولید المطالبة بها بعد أن أسلم فنزلت هذه الآیة فی المنع من ذلک.

و معنی «ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا» ظاهره تحریم ما بقی دیناً من الربا و إیجاب أخذ رأس المال دون الزیادة علی جهة الربا. و قوله: «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» قیل فیه قولان: أحدهما- من کان مؤمناً فهذا حکمه. و الثانی- إذ کنتم مؤمنین. و الأول هو الأقوی.

و معنی «ذروا» اترکوا. و لم یستعمل منه وذر، و لا واذر لکراهیة الواو مبتدأة لأنها لم تزد أولًا فی کلامهم کزیادة أختیها الیاء و الهمزة. قال الخلیل:
إذا التقت واوان فی أول الکلمة أشبه بنباح الکلب فرفضوا ذلک إلا فیما هو عارض لا یعتد به فاستعملوا یذر، لأنه لا تظهر فیه الواو، و مثله یدع. فأما وعد فجاء علی الأصل. فان قیل: لم جاز وصف المبهم بالوصول، و لم یحسن بالمضاف فجاز أن یقول: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» و لم یحسن (یا أیها غلام زید) قلنا: لأن المبهم حقه أن یوصف بالجنس المعرَّف بالألف و اللام، لأنه إذا عرض فیه تنکیر بطلت دلالته علی الجنس، فاحتیج إلی وصفه بالجنس لذلک. فان قیل: هلا جاز (یا أیها غلام الرجل) کما جاز (نعم غلام الرجل) إذ المضاف إلی الجنس یقوم مقام الجنس. قیل: لأنه لا یجوز فی الأسماء التامة أن تکون ثلاثة أسماء بمنزلة اسم واحد منها. و قد جعل (یا أیها الرجل) بمنزلة اسمین ضم أحدهما إلی الآخر نحو (حضرموت) لیکون بذلک أشد اتصالًا بالموصوف من سائر الصفات، فلم یجز فی المضاف لما یجب له من شدة الاتصال و جاز فی نعم، لأنه علی الانفصال.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 367

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ (279)
آیة.

قرأ (فآذنوا) من الرباعی ممدودة حمزة و عاصم: من آذنت أی أعلمت.
الباقون (فأذنوا).

و التقدیر فی قوله:«فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا» یعنی ترک ما بقی من الربا أو تجنب ما بقی من الربا، لأن ما تقدم دلّ علیه. و قال ابن عباس، و قتادة، و الربیع: من عامل بالربا استتابه الامام فان تاب، و إلا قتله. و قال البلخی: لو اجتمع أهل قریة علی اظهار المعاملة بالربا، لکان علی الامام محاربتهم، و إن کانوا محرمین له، و لو فعل الواحد بعد الواحد، و الأکثر منکر لفعله لم یقتل الواحد، لکن یقام علیه من الحکم ما یستحقه. و عندنا أنه یؤدبه الامام ثلاث مرات بما یرتدع معه عن فعل مثله فان عاد رابعاً قتله.

و معنی قوله:«فاذنوا» ممدوداً: علموا غیرکم. و من قرأ بالقصر فهو من أذنت به آذن اذناً إذا علمت به. و قوله: «بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ» فالحرب: القتال.
و الحرب: الشدة. و الحربة: التی یطعن بها من آلة الحرب. و التحریب: التحریش.
لأنه حمل علی ما هو کالحرب من الأذی. و المحراب: مقام الامام، لأنه کموضع الحرب فی شدة التحفظ. و الحربا: المسمار الذی یجمع حلقتی الدرع. و الحرباء: دویبة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 368
أکبر من العظاءة، لأنه ینتصب علی الشجرة کمصلوب أخذ من الحرب لشدة طلبه للشمس تدور معها کیفما دارت. و أصل الباب الشدة. و معنی قوله: (وَ إِنْ تُبْتُمْ) یعنی من الربا لأن الکلام یدل علیه، فلکم رؤس أموالکم لا تظلمون بأخذ الزیادة علی رأس المال و لا تظلمون بالنقصان. و روی فی الشواذ «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ» و المعنی واحد و إنما فیه تقدیم و تأخیر و موضع (لا تظلمون) نصب علی الحال. و تقدیره فلکم رؤس أموالکم غیر ظالمین و لا مظلومین.

وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (280)
معنی قوله: وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ أی من غرمائکم إن کان معسراً. و ارتفع ذو عسرة لأحد وجهین:
أحدهما- حذف الخبر، و تقدیره و إن کان ذو عسرة غریماً لکم. الثانی- أن تکون کان التامة المکتفیة باسمها و تقدیره و إن وقع ذو عسرة أو وجد ذو عسرة و کان یجوز و إن کان ذا عسرة علی تقدیر و إن کان الذی علیه الدین ذا عسرة.
و روی ذلک فی قراءة أبی. و قوله: (فنظرة) معناه فعلیکم نظرة، و هل الانظار واجب فی کل دین أو فی دین الربا فقط. قیل فیه ثلاثة أقوال:
أولها- قال شریح، و إبراهیم فی دین الربا خاصة. و الثانی- قال ابن عباس، و الضحاک، و الحسن:
فی کل دین. و هو قول أبی جعفر، و أبی عبد اللَّه (ع).
الثالث- بالآیة یجب فی دین الربا و بالقیاس فی کل دین، و استدل علی أنه یجب فی کل دین بأنه لا یخلو أن یجب فی ذمته أو فی رقبته أو عین ماله، فلو کان فی رقبته لکان إذا مات بطل وجوبه، و لو کان فی عین ما له کان إذا هلک بطل وجوبه فصح أنه فی ذمته، و لا سبیل له علیه فی غیر ذلک من حبس أو نحوه.
و قرأ نافع (میسرة)- بضم السین- الباقون بفتحها، و هما لغتان: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 369
و معناه إلی أن یوسع علیه.
و قال أبو جعفر (ع) إلی أن یبلغ خبره الامام فیقضی عنه من سهم الغارمین إذا کان أنفقه فی معروف.
و قوله: (وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ) معناه علی المعسر بما علیه من الدین خیر لکم. و قیل إن معناه و إن تصدقوا بجمیع المال علی الفقراء. و الاول ألیق بما تقدم. و روی عن ابن عباس، و عمر أن آخر ما نزل من القرآن آی الربا. و روی عن مجاهد (میسره) بالهاء فی الوصل مضافاً إلی الهاء. و لم یجز ذلک البصریون لأنه لیس فی الکلام مفعله. و الإعسار الذی یجب فیه الانظار قال الجبائی: التعذر بالاعدام أو بکساد المتاع و نحوه.
و روی عن أبی عبد اللَّه (ع) هو إذا لم یقدر علی ما یفضل عن قوته و قوة عیاله علی الاقتصاد.
و روی عن عطا (فناظرة) و هو شاذ، و هو مصدر نحو قوله: «لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ» «1» «و تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» «2» و کذلک العاقبة و العافیة.

وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (281)
آیة واحدة.

قرأ أبو عمرو، وحده (ترجعون) بفتح التاء الباقون بضمها. قال ابن عباس و عطیة و السدی: هذه الآیة آخر ما نزلت من القرآن. و قال جبریل (ع) ضعها فی رأس الثمانین و المائتین من البقرة.

و قیل فی معنی ترجعون فیه إلی اللَّه قولان:
أحدهما- ترجعون فیه إلی جزاء اللَّه. الثانی- ترجعون فیه إلی ملک اللَّه
__________________________________________________
(1) سورة الواقعة آیة: 2.
(2) سورة القیامة آیة: 25.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 370
لنفعکم و ضرکم دون غیره ممن کان ملکه إیاه فی دار الدنیا. و قوله (ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ) قیل فیه وجهان: أحدهما- توفی جزاء ما کسبت من الاعمال.
الثانی- توفی بما کسبت من الثواب أو العقاب، لأن الکسب علی وجهین: کسب العبد لفعله و کسبه لما لیس من فعله ککسبه المال و قوله: (وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ) معناه لا ینقصون ما یستحقونه من الثواب و لا یزداد علیهم فیما یستحقونه من العقاب و الآیة تدل علی أن الجزاء لا یکون إلا علی الکسب لأنه لو کان خاصاً لجری مجری توفی کل نفس ما قالت و لیس مفهومه کذلک لأنه عام فیما یجازی به العبد و موضع «ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ» نصب بانه عطف علی صفة یوماً إلا أنه حذف منه فیه لدلالة الأول علیه.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری وَ لا یَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلی أَجَلِهِ ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنی أَلاَّ تَرْتابُوا إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدِیرُونَها بَیْنَکُمْ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَلاَّ تَکْتُبُوها وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ (282)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 371
آیة واحدة.

قرأ حمزة وحده (ان تضل إحداهما) بکسر الالف. الباقون بفتحها. و قرأ ابن کثیر، و أبو عمرو (فتذکر) بالتخفیف و النصب. و قرأ حمزة بالتشدید، و الرفع. و قرأ (تجارة حاضرة) بالنصب عاصم. الباقون بالرفع.

قوله: «إِذا تَدایَنْتُمْ» معناه تعاملتم بدین. و إنما قال: «بدین» و إن کان تداینتم أفاده لأمرین:
أحدهما- أنه علی وجه التأکید کما تقول ضربته ضرباً. و الثانی- أن تداینتم یکون بمعنی تجازیتم من الدین الذی هو الجزاء فإذا قال: بدین اختص بالدین خاصة «إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی» معناه معلوم و قوله: «فَاکْتُبُوهُ» ظاهره الأمر بالکتابة. و اختلفوا فی مقتضاه، فقال أبو سعید الخدری، و الشعبی، و الحسن:
هو مندوب إلیه. و قال الربیع، و کعب: هو علی الفرض. و الاول أصح، لإجماع أهل عصرنا علی ذلک. و لقوله تعالی «فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ» و مفهومه فان أمنه فیما له أن یأمنه. و قال ابن عباس: هذه الآیة فی السَّلم خاصة. و قال غیره: حکمها فی کل دین من سلم أو تأخیر ثمن فی بیع. و هو الأقوی لآیة العموم. فأما القرض فلا مدخل له فیه لأنه لا یجوز مؤجلا و قوله: (وَ لا یَأْبَ التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 372
کاتِبٌ)
ظاهره النهی عن الامتناع من الکتابة، و النهی یقتضی تحریم الامتناع.
و قال عامر الشعبی هو فرض علی الکفایة کالجهاد، و هو اختیار الرمانی، و الجبائی و جوز الجبائی أن یأخذ الکاتب و الشاهد الأجرة علی ذلک. و عندنا لا یجوز ذلک. و الورق الذی یکتب فیه علی صاحب الدین دون من علیه الدین. و یکون الکتاب فی یده لأنه له. و قال السدی واجب علی الکاتب فی حال فراغه. و قال مجاهد و عطا هو واجب إذا أمر. و قال الضحاک نسختها قوله: «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ».
و قوله: (أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیَکْتُبْ) یعنی الکاتب «وَ لْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ» أمر لمن علیه الحق بالاملال و هو و الاملاء بمعنی تقول أملیت علیه و أمللت علیه بمعنی واحد. و قوله: (وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ) معناه لا یملل إلا الحق الذی علیه و الإملال المراد به الندب لأنه لو أملأ غیره و أشهد هو کان جائزاً بلا خلاف.
و قوله: (وَ لا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً) أی لا ینقص منه شیئاً و البخس النقص ظلماً. و قد بخسه حقه یبخسه بخساً إذا نقصه ظلماً و منه قوله تعالی «وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ» أی لا تنقصوهم ظالمین لهم و منه قوله (وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ) أی ناقص عن حقه و البخس فقأ العین لأنه إدخال نقص علی صاحبها و تباخس القوم فی البیع إذا تعاتبوا و قوله: (فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً) قال مجاهد السفیه: الجاهل.
و قال السدی الصغیر و أصل السفه الخفة و من ذلک قول الشاعر:
مشین کما اهتزت رماح تسفهت أعالیها مرّ الریاح النواسم «1»
أی استخفتها الریاح و قال الشاعر:
نخاف أن یسفه أحلامنا فنحمل الدهر مع الخامل
أی تخف أحلامنا فالسفیه الجاهل، لأنه خفیف العقل بنقصه. و قوله:
«أَوْ ضَعِیفاً» قال مجاهد و الشعبی: هو الأحمق. و قال الطبری: هو العاجز عن الاملاء بالعی أو بالخرس «أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ» قال ابن عباس: هو العی الأخرس. و قیل: المجنون. و الهاء فی قوله «ولیه» عائدة إلی السفیه- فی قول
__________________________________________________
(1) اللسان (سفه).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 373
الضحاک، و ابن زید- الذی یقوم مقامه. و قال الربیع: ترجع إلی ولی الحق.
و الاول أقوی. و إذا أشهد الولی علی نفسه فلا یلزمه المال فی ذمته بل یلزم ذلک فی مال المولی علیه. و قوله: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ» یعنی من رجال الأحرار المسلمین دون الکفار و العبید- فی قول مجاهد- و الحریة لیست عندنا شرطاً فی قبول الشهادة و إنما الإسلام شرط من العدالة. و به قال شریح و البتی، و أبو ثور، و مثله قوله: (وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ) «1» و قوله: «فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ» یحتمل رفعه أربعة أوجه:
أحدها- فلیکن رجل و امرأتان. الثانی- فلیشهد رجل و امرأتان.
الثالث- فالشاهد رجل و امرأتان. الرابع- فرجل و امرأتان یشهدون و کل ذلک حسن. و کان یجوز أن ینصب رجلا و امرأتین بمعنی و استشهدوا رجلا و امرأتین.
و قوله: «أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری یحتمل وجهین:
أحدهما- قال الربیع و السدی و الضحاک و أکثر المفسرین إنه من الذکر الذی هو ضد النسیان. و قال سفیان بن عیینة: هو من الذکر. و معناه أن تجعلها کذکر من الرجال. و معنی أن تضل لأن تضل أو من أجل أن. فان قیل لم قال «أَنْ تَضِلَّ» و إنما الاشهاد، للاذکار لا للضلال قیل عنه جوابان:
أحدهما- قال سیبویه أنه لما کان الضلال سبب الاذکار قدّم لذلک و جاز لتعلق کل واحد منهما بالآخر فی حکم واحد فصار بمنزلة ما وقع الاشهاد للمرأتین من أجل الضلال، کما وقع من أجل الاذکار و کثیراً فی السبب و المسبب أن یحمل کل واحد منهما علی الآخر، و مثله أعددت الخشبة أن تمیل الحائط فأدعمه و إنما أعددته فی الحقیقة للدعم و لکن حمل علیه المیل لأنه سببه.
الثانی- قال الفراء إنه بمعنی الجزاء علی أن تذکر إحداهما الأخری إن ضلت إلا أنه لما قدّمت (أن) اتصلت بما قبلها من العامل فانفتحت. و مثله یعجبنی أن سأل السائل فیعطی. و إنما یعجبک الإعطاء دون المسألة. و مثله قوله:
__________________________________________________
(1) سورة النور آیة: 32.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 374
«وَ لَوْ لا أَنْ تُصِیبَهُمْ مُصِیبَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَیَقُولُوا رَبَّنا» «1» و معناه و لو لا أن یقولوا أن أصابهم مصیبة، و إنما قدّم و أخر. قال الرمانی قول سیبویه فی هذا أقوی لما فی الثانی من الدعوی لإخراج الجزاء إلی المصدر لغیر فائدة.
و أنکر بعضهم قراءة حمزة «إن تضل»- بکسر الهمزة- و قال الرمانی:
لا معنی لهذا الإنکار، لأن علیها إجماع الأمة و تسلیم القراءة بها و لها وجه صحیح فی العربیة. و قال أبو علی الفارسی إن حمزة جعل إن للجزاء، و الفاء فی قوله «فتذکر» جواب الجزاء، و یکون موضع جوابه رفعاً بکونها وصفاً للمنکرین و هما المرأتان فی الآی و قوله: (فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ) خبر ابتداء محذوف، و تقدیره فمن یشهد رجل و امرأتان، و انفتحت اللام فی هذه القراءة لالتقاء الساکنین، و موضعهما الجزم و لو کسرت، لکان جائزاً و قال قوم: غلط سفیان بن عیینة فی تأویله، لأن إحداهما إذا نسیت لم تجعلها الأخری ذکراً و هذا لیس بشی‌ء، لأن المعنی تذکرها تصیر معها بمنزلة الذکر لأن بعدهما من النسیان إذا اجتمعا بمنزلة بعد الذکر، فان قیل: فلم قال «فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری فکرر لفظ إحداهما، و لو قال فتذکرها الأخری لقام مقامه مع اختصاره. قیل قال الحسین بن علی المغربی: إن تضل إحداهما یعنی إحدی الشهادتین أی تضیع بالنسیان فتذکر أحدی المرأتین الأخری، لئلا یتکرر لفظ إحداهما بلا معنی و یؤید ذلک أنه یسمی ناسی الشهادة ضالًا. و یجوز أن یقال: ضلت الشهادة إذا ضاعت کما قال تعالی: «قالُوا ضَلُّوا عَنَّا» «2» أی ضاعوا منا و یحتمل أن یکون إنما کرر لئلا یفصل بین الفعل و الفاعل بالمفعول فان ذلک مکروه غیر جید، فعلی هذا یکون إحداهما الفاعلة و الاخری مفعولًا بها. و قوله: (وَ لا یَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) قیل فی معنی ما دعوا إلیه ثلاثة أقوال:
أحدها- لاثبات الشهادة فی الکتاب و تحملها ذهب إلیه ابن عباس، و قتادة،
__________________________________________________
(1) سورة القصص آیة: 47.
(2) سورة الاعراف آیة: 36، و سورة المؤمن آیة: 73.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 375
و الربیع. الثانی- قال مجاهد، و عامر، و عطا ذلک إذا دعوا لإقامتها. الثالث- فی
روایة عن ابن عباس، و الحسن، و أبی عبد اللَّه (ع) لإقامتها و إثباتها.
و هو أعم فائدة. و قال الطبری: لا یجوز إلا إذا دعوا لإقامتها، لأن قبل أن یشهدوا لا یوصفون بأنهم شهداء. و هذا باطل لأنه تعالی قال: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ» فسماهما شاهدین قبل إقامة الشهادة.

و قوله: (وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلی أَجَلِهِ) فالسأم:
الملل، سئم یسأم سأماً إذا مل من الشی‌ء و ضجر منه قال زهیر:
سئمت تکالیف الحیاة و من یعش ثمانین حولا لا أبالک یسأم «1»
و الصغیر: خلاف الکبیر صغر الشی‌ء یصغر صغراً، و صغره تصغیراً و استصغره استصغاراً و تصاغر تصاغراً. و صغر یصغر صغراً و صغاراً: إذا رضی بالضیم، لأنه رضی باستصغاره. و تصاغرت إلیه نفسه ذلًا و مهانة. و الاصغار حنین الناقة الحفیض و الإکبار حنینها الکبیر. و الهاء فی قوله: «أجله» یحتمل أن تکون عائدة إلی أجل الدین. و هو الأقوی. و الثانی إلی أجل الشاهد. أی الوقت الذی تجوز فیه الشهادة. و قوله: «ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ» معناه أعدل و القسط: العدل تقول: أقسط إقساطاً، فهو مقسط إذا عدل و منه قوله: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» و القسط: الحصة تقول أخذ فلان قسطه أی حصته. و قد تقسطوا الشی‌ء بینهم أی اقتسموه علی القسط أی علی العدل. و کل مقدار قسط لأنه عدل غیره بالمساواة له. و القسوط: الجور لأنه عدول عن الحق قسط یقسط قسطاً، فهو قاسط إذا جاز عن الحق. و قوله تعالی:َ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً»
«2» و الرجل القسطاء: التی فی ساقها اعوجاج لعدوله عن الاستقامة.
__________________________________________________
(1) من معلقته الشهیرة: دیوانه 9.
(2) سورة الجن آیة: 15.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 376

و قوله: «وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ» معناه أصح لها مأخوذ من الاستقامة. و قوله:
«وَ أَدْنی أَلَّا تَرْتابُوا» أی أقرب ألا تشکوا بأن ینکر من علیه الحق. و قیل:
بالا ترتابوا بالشاهد أن یضل، و قوله: «إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً» فمن رفع احتمل رفعه أمرین:
أحدهما- أن تکون (کان) تامة بمعنی وقع، فیکون اسم کان، و یحتمل أن تکون ناقصة و یکون اسمها و الخبر تدیرونها. و من نصب معناه أن تکون التبایع تجارة أو التجارة تجارة. و قوله: «وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ» قال الضحاک:
الاشهاد: فرض فی التبایع و به قال أصحاب الطاهر و اختاره الطبری. و قال الحسن، و الشعبی ذو ندب. و هو الصحیح و به قال جمیع الفقهاء. و قوله «وَ لا یُضَارَّ» أصله یضار- بکسر الراء- عند الحسن، و قتادة، و عطا، و ابن زید، و قیل:
المضارة و هو أن یشهد الشاهد بما لم یستشهد فیه، و یکتب الکاتب بما لم یمل علیه.
ذهب إلیه الحسن، و طاوس، و هو الأقوی. بدلالة قوله «وَ إِنْ تَفْعَلُوا» یعنی المضارة «فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ» أی معصیة فی قول ابن عباس، و مجاهد، و الضحاک. و من دعا الشاهد و هو مشغول، فتأخر لا یکون فاسقاً بلا خلاف. و قال ابن مسعود، و مجاهد- بفتح الراء- و معناه لا یدعی الکاتب، و الشاهد، و هو مشغول علی وجه الإضرار به. و معنی قوله: «صَغِیراً أَوْ کَبِیراً» معناه هو فی العادة صغیر جرت العادة بکتب مثله، و لا یرید بذلک ما قدره حبة أو قیراط، لأن ذلک لم تجر العادة بکتب مثله، و الاشهاد علیه و لیس فی الآیة ما یدل علی أنه لا یجوز الحکم بالشاهد و الیمین، لأن الحکم بالشاهد و المرأتین أو بالشاهدین لا یمنع من قیام الدلالة علی جواب الحکم بالشاهد مع الیمین. و لا یکون ذلک نسخاً لذلک، لأنه لیس بمناف للمذکور فی الآیة و الحکم بالشاهد و المرأتین یختص بما یکون مالا أو المقصد به المال فأما الحدود التی هی حق اللّه و حقوق الآدمیین و ما یوجب القصاص، فلا یحکم التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 377
فیها بشهادة رجل و امرأتین، و کذلک عندنا فی الشاهد، و الیمین حکم الشاهد و المرأتین سواء. و قد بسطنا مسائل الشهادات، و فروعها، و ما یقبل منها و ما لا یقبل و أحکام شهادة النساء و العبید و غیر ذلک فی کتابینا النهایة، و المبسوط، فلا معنی للتطویل بذکرها هاهنا. و قوله: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ» معناه اتقوا معاصیه و عقابه.
و قوله: «وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ» معناه یعلمکم ما فیه صلاح دینکم و دنیاکم و ما ینبغی لکم فعله، و ما یحرم علیکم. و اللَّه علیم بذلک و بما سواه من المعلومات فلذلک، قال «بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ».

و قال أبو علی الفارسی «أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری لا یکون متعلقاً بقوله: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ» «أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما» و لکن یتعلق بأن یفعل مضمر دل علیه هذا الکلام، لأن قوله: «فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ» یدل علی قولک و استشهدوا رجلًا و امرأتین، فتعلق (ان) إنما هو بهذا الفعل المدلول علیه. قال و یجوز أن تتعلق (ان) بأحد ثلاثة أشیاء.
أحدها- المضمر الذی دل علیه قوله: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ». الثانی- الفعل الذی هو فلیشهد رجل و امرأتان. الثالث- الفعل الذی هو خبر المبتدأ، و تقدیره فرجل و امرأتان یشهدون، فیکون یشهدون خبر المبتدأ. قال و قوله: «مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ» فیه ذکر یعود إلی الموصوفین الذین هم «فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ»، و لا یجوز أن یکون فیه ذکر لشهیدین المتقدم ذکرهما لاختلاف إعراب الموصوفین ألا تری أن شهیدین منصوبان، و رجل و امرأتان اعرابهم الرفع، فإذا کان کذلک علمت أن الوصف الذی هو ظرف إنما هو وصف لقوله: «فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ» دون من تقدم ذکرهما من الشاهدین، و الشرط و جزاؤه وصف للمرأتین، لأن الشرط، و الجزاء جملة یوصف بها کما یوصل بها فی قوله: «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ ....» الآیة «1».
__________________________________________________
(1) سورة الحج آیة 41.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 378

و أما إحدی فهو مؤنث الواحد و الواحد الذی مؤنثه إحدی إنما هو اسم و لیس. بوصف و لذلک جاء احدی علی بناء لا یکون للصفات أبداً کما کان الذی هو مذکره کذلک و قال أحمد بن یحیی قالوا: هو إحدی الأحد، و واحد الأحدین و واحد الآحاد و أنشد:
عدّونی الثعلب فیما عدّوا حتی استثاروا بی أحدی الأحد
لیثاً هزبراً ذا سلاح معتدی «1»

و قوله: «إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً» استثناء من جملة ما أمر اللَّه بکتابته و الاشهاد علیه عند التبایع فاستثنی منه یداً بید فانه لا یحتاج إلی الکتابة و لا الاشهاد علیه، و الأول یحتاج إلیه علی خلاف، فی کونه ندباً أو وجوباً کما ذکرناه.
و قیل فی البقرة خمسمائة حکم و فی هذه الآیة أربعة عشر حکماً أولها قوله:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ» و الثانی- «وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ» الثالث- «وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ» و الرابع- «وَ لْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ» و هو أقداره إذا أملاه. الخامس- «وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً». أی لا یخون، و لا ینقصه. السادس- «فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ» أی لا یحسن «فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ» السابع- «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ» و الثامن- «فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری التاسع- «وَ لا یَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا» و العاشر- «وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلی أَجَلِهِ» أی لا تضجروا. و الحادی عشر- «ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنی أَلَّا تَرْتابُوا إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً
__________________________________________________
(1) هکذا فی المطبوعة. و لم نجدها فی مصادرنا- و هی کما تری.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 379
تُدِیرُونَها بَیْنَکُمْ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَلَّا تَکْتُبُوها» الثانی عشر- «وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ» الثالث عشر- «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ» الرابع عشر- «وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ» و قال قوم: فیها إحدی و عشرون حکماً: «إِذا تَدایَنْتُمْ» حکم «فَاکْتُبُوهُ» حکم «وَ لا یَبْخَسْ» حکم «فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً» حکم «أَوْ ضَعِیفاً» حکم «أَوْ لا یَسْتَطِیعُ» حکم «فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ» حکم «بالعدل» حکم «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ» حکم «فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ» حکم «مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ» حکم «وَ لا یَأْبَ الشُّهَداءُ» حکم «وَ لا تَسْئَمُوا» حکم «إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً» حکم «وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ» حکم «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ» حکم «وَ لا شَهِیدٌ» حکم.

وَ إِنْ کُنْتُمْ عَلی سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا کاتِباً فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ (283)
آیة بلا خلاف.

قرأ أبو عمرو و ابن کثیر «فرهن» علی وزن فعل. الباقون «فرهان» علی فعال. الرهن مصدر رهنت الشی‌ء أرهنه رهناً و أرهنته إرهاناً. و الأول أفصح قال الشاعر فی أرهنت:
فلما خشیت أظافیره نجوت و أرهنته مالکا «1»
و قال الازهری:
أرهنت فی الشی‌ء إذا سلفت فیه.
__________________________________________________
(1) قیل ان البیت لهمام بن مرة، و فی الصحاح لعبد اللّه بن همام السلولی. اللسان (رهن) و روایته (اظافیرهم) بدل (أظافیره). فی المطبوعة (نحرت) بدل نجوت.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 380
قال الشاعر:
عیدّیة أرهنت فیها الدنانیر «1»
و أرهنته ارتهاناً و تراهنوا تراهناً. و راهنه مراهنة و استرهنه استرهاناً.
و الإنسان رهین عمله. و کل شی‌ء یحتبس غیره فهو رهینة و مرتهنة. و أصل الباب الرهن:
حبس الشی‌ء بما علیه و واحد الرهن رهان. و هو جمع الجمعِ نحو ثمار و ثمر فی قول الکسائی، و الفراء. و قال أبو عبیدة: واحده رهن نحو سقف و سُقف. و قیل لا یعرف فی الأسماء فَعل و فُعل غیر هذین. و زاد بعضهم قَلب النخلة و قُلب. فأما (رهان) فهو جمع رهن، و هو علی القیاس نحو حبل و حبال، و فعل و فعال، و کبش و کباش، و إنما اختار أبو عمرو: فرهن لأنه موافق لخط المصحف، و لغلبة الاستعمال فی الرهان فی الخیل، و اختاره الزجاج أیضاً. و من اختار (رهان) فلاطراده فی باب الجمع. و کل حسن. و ارتفع (فرهن) بأنه خبر ابتداء محذوف تقدیره فالوثیقة رهن و یجوز فعلیه رهن. و لو قرئ «فرهناً» بالنصب بمعنی فارتهنوا رهناً جاز فی العربیة، و لکن لم یقرأ به أحد. و شاهد الرهن قول قعنب بن أم صاحب:
بانت سعاد و أمسی دونها عدن و غلقت عندها من قبلک الرهن «2»

و من شرط صحة الرهن أن یکون مقبوضاً لقوله: «فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ» فان لم یقبض لم ینعقد الرهن. و مسائل الرهن ذکرناها فی النهایة و المبسوط مستوفاة فلا فائدة للتطویل بذکرها هاهنا. و یجوز أخذ الرهن فی الحضر مع وجود الکاتب، لما
روی أن النبی (ص) اشتری طعاماً نساء و رهن فیه درعاً.
و
قوله (ع) لا یغلق الرهن.
معناه أن یقول الراهن إن جئتک بفکاکه إلی شهر و إلا فهو لک بالدین.
و هذا باطل بلا خلاف.
__________________________________________________
(1) اللسان (عود) و صدره: ظلت تجوب بها البلدان ناجیة. [.....]
(2) اللسان (رهن).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 381
و قوله: «وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ» یعنی بعد تحملها «وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» إنما أضاف إلی القلب مجازاً، لأنه محل الکتمان، و إلا فالآثم هو الحی.
و قوله: «فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً» معناه ان أتمنه فلم یقبض منه رهناً «فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ» یعنی الذی علیه الدین «وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ» أن یظلمه أو یخونه «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ» بما تسرونه و تکتمونه.
و دل قوله: «فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً» علی أن الاشهاد و الکتابة فی المداینة لیس بواجب، و إنما هو علی جهة الاحتیاط. و قد روی عن ابن عباس، و مجاهد، و غیرهما «فان لم تجدوا کتابا» یعنی ما تکتبون فیه من طرس أو غیره. و المشهور هو الاول الذی حکیناه عن قراء أهل الأمصار، و حکی عن بعضهم أنه قرأ «فانه آثم قلبه» بالنصب فان صح فهو من قولهم: سفهت نفسک و أثمت قلبک.

لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (284)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ «فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ» بالرفع عاصم، و ابن عامر علی الاستئناف فی قول المبرد. و یجوز أن یکون محمولا علی تأویل «یحاسبکم» لأنه لو دخلته الفاء کان رفعاً، فیکون فیه علی هذا معنی الجواب. و قرأ الباقون علی الجزم: عطفاً علی «یحاسبکم» و هو جواب الشرط، و کان یجوز أن یقرأ فیغفر بالنصب علی مصدر الفعل الأول و تقدیره إن یکن محاسبة، فیغفر لمن یشاء.
و روی ذلک عن أبن عباس.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 382

و اللام فی قوله: «للَّه» لام الملک و معناه ان للَّه تصریف السماوات و الأرض و تدبیرهما لقدرته علی ذلک و لیس لأحد منعه منه و إنما ذکر قوله: «وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ» لأن المعنی فیه کتمان الشهادة. و یحتمل أن یرید جمیع الأحکام التی تقدمت فی السورة. خوفهم اللَّه من العمل بخلافها. و قال قوم هذه الآیة منسوخة بقوله: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها» «1» و رووا فی ذلک خبراً ضعیفاً، و هذا لا یجوز لأمرین:
أحدهما- أن الاخبار التی لا تتضمن معنی الأمر و النهی و الاباحة لا یجوز نسخها، و هذا خبر محض خال من ذلک.
الثانی- لا یجوز تکلیف نفس ما لیس فی وسعها علی وجه، فینسخ. و یجوز أن تکون الآیة الثانیة بینت الاولی و أزالت توهم من صرف ذلک إلی غیر وجهه، فلم یضبط الروایة فیه، و ظن أن ما یخطر للنفس أو تحدث نفسه به مما لا یتعلق بتکلیفه فان اللّه یؤاخذه به. و الأمر بخلاف ذلک، و إنما المراد بالآیة ما یتناوله الأمر و النهی من الاعتقادات و الإرادات و غیر ذلک مما هو مستور عنا. فأما ما لا یدخل فی التکلیف فخارج عنه لدلالة العقل. و لقوله (ع) تجوز لهذه الأمة عن نسیانها و ما حدثت به أنفسها. و قوله: (فیغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء) معناه ممن یستحق العقاب بأنه إن شاء عاقبه، و إن شاء عفا عنه. و ذلک یقوّی جواز العفو عقلًا، و إنما یقطع علی عقاب بعض العصاة لدلیل، و هم الکفار- عندنا- فأما من عداهم فلا دلیل یقطع به علی أنهم معاقبون لا محالة. و الآیات التی یستدلون بها نبین الوجه فیها إذا انتهینا إلیها إن شاء اللَّه.

آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ (285)
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 286.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 383
آیة.

قرأ حمزة و الکسائی و خلف «و کتابه»: الباقون «و کتبه» علی الجمع فمن وحّد احتمل وجهین:
أحدهما- أن یکون أراد به القرآن لا غیر. و الثانی- أن یکون أراد جنس الکتاب، فیوافق قراءة من قرأ علی الجمع فی المعنی. و قرأ یعقوب «لا یفرق» بالیاء رداً علی الرسول حسب. الباقون بالنون رداً علی الرسول و المؤمنین و هذا ألیق بسیاق الآیة.

و قوله: «لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» معناه یقولون ذلک علی الحکایة کما قال «وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا» «1» أی یقولون اخرجوا. و المعنی إنا لا نؤمن ببعضهم و نکفر ببعض، کما فعل الیهود، و النصاری. و قوله: «سَمِعْنا وَ أَطَعْنا» تقدیره سمعنا قوله و أطعنا أمره و قبلنا ما سمعنا، لأن من لا یقبل ما یسمع یقال له أصم کما قال تعالی «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ» «2» و إنما حذف لدلالة الکلام علیه لأنهم مدحوا به، و کان اعترافاً منهم بما یلزمهم مثل ما قبله. و قوله:
«غفرانک» نصب علی أنه نزل من الفعل المأخوذ منه کأنه قیل: اللهم اغفر لنا غفرانک فاستغنی بالمصدر عن الفعل فی الدعاء فصار بدلا منه معاقباً له. و قال بعضهم معناه نسألک غفرانک و الاول أقوی، لأنه علی الفعل الذی أخذ منه أولی من حیث کان یدل علیه بالتضمین نحو (حمداً و شکراً) أی أحمد حمداً، و أشکر شکراً.
__________________________________________________
(1) سورة الانعام آیة: 93.
(2) سورة البقرة آیة:- 171.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 384
و أجاز الزجاج و الفراء غفرانک بالرفع بمعنی غفرانک بغیتنا و أنشد الزجاج:
و من یغترب عن قومه لا یزل یری مصارع مظلوم مجراً و مسحبا
و تدفن منه الصالحات و إن یسی‌ء یکن ما أساء النار فی رأس کبکبا «1»
و قوله: «وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ» معناه و إلی جزائک المصیر فجعل مصیرهم إلی جزائه مصیراً إلیه کقول ابراهیم: «إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ» «2» و معناه إلی ثواب ربی أو إلی ما أمرنی به ربی.

لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا أَنْتَ مَوْلانا فَانْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (286)
آیة.

فی هذه الآیة دلالة واضحة علی بطلان مذهب المجبرة فی تجویزهم تکلیف اللَّه العبد ما لا یطیقه لأنه صریح بأنه لا یکلفهم إلا ما یطیقونه لأن الوسع هو ما یتسع به قدرة الإنسان و هو فوق المجهود و استفراغ القدرة. یقول القائل: لیس هذا
__________________________________________________
(1) البیتین للأعشی دیوانه 113 رقم القصیدة 14. و اللسان (کبب) و فی الدیوان هکذا:
متی یغترب عن قومه لا یجد له علی من له رهط حوالیه مغضبا
و یحطم بظلم لا یزال یری له مصارع مظلوم مجراً و مسحبا
و تدفن منه ..........
مجر و مسحب مصدر میمی من جر و سحب. کبکب: جبل.
(2) سورة الصافات آیة: 99.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 385
فی وسعی. أی لا أقدر علیه و إن قدرتی لا تتسع لذلک. و من قال: معناه لا یکلف اللَّه نفساً إلا ما یحل لها من قولهم لا یسعک هذا أی لا یحل لک أن تفعله کان ذلک خطأ، لأن رجلا لو قال لعبده: أنا لا آمرک إلا بما أطلقت لک أن تفعله کان ذلک خطأ وعیاً، لأن نفس أمره اطلاق. و کأنه قال: أنا لا أطلق لک إلا ما أطلق.
و لا آمرک إلا بما آمرک. و قوله: «لَها ما کَسَبَتْ» معناه لها ثواب ما کسبت من الطاعات و علیها جزاء ما کسبت من المعاصی و القبائح. و یجوز أیضاً أن یسمی الثواب و العقاب کسباً من حیث حصلا بکسبه. و قوله: «لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا» إنما جاز الرغبة إلیه تعالی فی ذلک و إن علمنا أنه لا یؤاخذ بذلک، و لم یجز أن یقول:
لا تجر علینا لأمرین أحدهما- أن قوله: لا تجر علینا یدل علی تسخط الداعی، و لیس کذلک «لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا» لأن الإنسان قد یتعرض للنسیان، فیقع منه الفعل الذی فیه جنایة علی النفس، و یحسن الاعتذار بالنسیان، فیجری الدعاء مجری الاعتذار إذا قال العبد لسیده لا تؤاخذنی بکذا فانی نسیت، فلحسن الاعتذار حسن الدعاء به. و الثانی- «إِنْ نَسِینا». بمعنی ترکنا لشبهة دخلت علینا.
و النسیان بمعنی الترک معروف. نحو قوله: «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ» «1» أی ترکوا عبادته، فترک ثوابهم. و قال الجبائی معناه ما ترکناه لخطأ فی التأویل و اعتقدنا صحته لشبهة و هو فاسد. فأما لا تجر علینا، فلا یقال إلا لمن اعتید منه الجور، و لا یجوز أن یؤاخذ أحد أحداً بما نسیه عند أکثر أهل العدل إلا ما یحکی عن جعفر بن میسر من أن اللّه تعالی یؤاخذ الأنبیاء بما یفعلونه من الصغائر علی وجه السهو و النسیان لعظم أقدارهم. و قال کان یجوز أن یؤاخذ اللَّه العبد بما یفعله ناسیاً أو ساهیاً، و لکن تفضل بالعفو فی قوله: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها» ذکر ذلک البلخی، و هذا غلط، لأنه کما لم یجز تکلیف فعله و لا ترکه لم
__________________________________________________
(1) سورة التوبة آیة: 68.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 386
یجز أن یؤاخذ به، و لا یشبه ذلک المتولد الذی لا یصح تکلیفه بعد وجود سببه، لأنه یجوز أن یتعمده بأن یتعمد سببه، و لیس کذلک ما یفعله علی جهة السهو و النسیان.

و قوله: «وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً» قیل فی معنی الإصر قولان:
أحدهما- لا تحمل علینا عهداً فنعجز عن القیام به. ذهب إلیه ابن عباس، و قتادة، و مجاهد.
الثانی- قال الربیع، و مالک: معناه لا تحمل علینا ثقلا و الإصر فی اللغة الثقل قال النابغة:
یا مانع الضیم إن یغشی سراتهم و الحامل الإصر منهم بعد ما غرقوا «1»
و کلما عطفک علی شی‌ء، فهو إصر من عهد أو رحم، و جمعه إصار. تقول أصره یاصره إصراً. و الاسم الإصر قال الحطیئة:
عطفوا علیّ بغیرآ صرة فقد عظم الأواصر «2»
و قال النابغة:
ا یا بن الحواضن و الحاضنات أ ینقض أصرک حالا فحالا «3» أی عهدک. و الایصر: حبیل قصیر یشد به أسفل الخباء إلی وتد لأنه یعطف به. و الاصرة: صلة الرحم للعطف بها و الماصر حبل علی طریق أو نهر تحبس به السفن أو السابلة لتؤخذ منهم العشور و کلأ آصر أی یحبس من ینتهی إلیه لکثرته. و الاصار: کساء یحتش فیه الحشیش. و أصل الباب العطف، فالاصر:
الثقل لأنه یعطف حامله بثقله علیه. و قوله: «لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ» قیل
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (فیا مانع) بدل (یا مانع) و (و الخامل) بدل (و الحامل).
(2) اللسان (أصر).
(3) فی المطبوعة (ا تنقض) بدل (ا ینقض).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 387
فیه قولان:
أحدهما- ما یثقل علینا من نحو ما کلف بنی إسرائیل من قتل أنفسهم و بتیه أربعین سنة و غیر ذلک کما یقول القائل لا أطیق أنظر إلی فلان و لا أسمع کلامه.
الثانی- ما لا طاقة لنا به من العذاب فی دار الدنیا. و قوله. «أَنْتَ مَوْلانا» معناه أنت ولینا أی أولی بالتصرف فینا، و قال الحسن هذا علی وجه التعلیم للدعاء، و معناه قولوا ربنا لا تؤاخذنا. و الثانی- أنه علی وجه الحکایة أی یقولون ربنا.
و الفرق بین أخطأ و خطئ أن أخطأ قد یکون علی وجه الإثم، و غیر الإثم فأما خطئ فاثم لا غیر قال الشاعر:
و الناس یلحون الأمیر إذا هم خطئوا الصواب و لا یلام المرشد «1»
__________________________________________________
(1) قائله عبیدة بن الأبرص الاسدی. دیوانه: 54، و حماسة البحتری: 236، و اللسان (أمر) و روایة الدیوان:
و الناس یلحون الأمیر إذا غوی خطب الصواب و لا یلام المرشد
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 388

مائتا آیة فی الکوفی روی عن ابن عباس و قتادة و مجاهد و جمیع المفسرین أن هذه السورة مدنیة و قیل ان من أولها إلی راس نیف و ستین آیة نزلت فی قصة وفد نجران لما جاءوا یحاجون النبی (ص) فی قول ابن اسحق و الربیع.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
الم (1) اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ (2)
آیتان فی الکوفی و آیة واحدة فی ما عداه.

و قرأ أبو جعفر و الأعشی و البرجمی (ألم) بسکون المیم (اللَّه) بقطع الهمزة و قرأ عمر بن الخطاب (الحی القیام) و هی لغة أهل الحجاز. و یقولون فی الصّواغ صیّاغ. الباقون (قیوم) و إنما فتحت المیم من (ألم اللَّه) لأحد أمرین:
أحدهما- استثقالًا للکسر بعد الیاء الساکنة، فصرف إلی الفتح، لأنه أخف کما فعلوا فی (کیف) (و أین). و قال الزجاج، و الفراء: ألقی علیها حرکة الهمزة و هی الفتحة من قولک: اللَّه. و قال المبرد: هذا لا یجوز لأنها ألف وصل تسقط فی الدرج، فلا یجوز ذلک کما لا یجوز فی (إن الکافرون) الفتح علی الفاء التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 389
حرکة الهمزة. قال الفراء: و الفرق بین ذلک و بین الهجاء أنه لما کان ینوی به الوقف قوی بما بعده الاستیناف، فکانت الهمزة فی حکم الثبات کما کانت فی انصاف البیوت. نحو قول الشاعر:
و لا یبادر فی الشتاء ولیدتی القدر تنزلها بغیر جعال «1»
و أجاز الأخفش الکسر، و خالفه الزجاج، و قال: لا یجوز لأن قبل الهمزة یاء ساکنة قبلها کسرة، فلم یجز غیر الفتح، کما لا یجوز فی کیف. و یمکن الفرق بینهما بأن کیف موصولة و هذا مفصول جاز أن ینوی به الوقف. و قد بینا معنی (اللَّه) و هو أنه الذی تحق له العبادة.

و قوله: (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) معناه لا تحق العبادة لسواه، و إنما کان کذلک لأنه الذی یقدر علی أصول النعم التی یستحق بها العبادة، و لأن نعمة کل منعم فرع علی نعمه، فصار لا تحق العبادة لسواه. و (الحی): هو الذی لا یستحیل لما هو علیه من الصفة کونه عالماً قادراً. قال الرمانی: و العالم: مدرک لمعلومه و المدرک:
هو المتبین للشی‌ء علی ما هو به من أی وجه صح تبیینه، فالرأی مدرک و کذلک العالم إلا أنه قد کثرت صفة الإدراک علی ما طریقه الاحساس من العباد، و هذا القول منه یدل علی أنه کان یذهب مذهب البغدادیین: فی أن وصف القدیم بأنه مدرک یرجع إلی کونه عالماً من أن یکون له صفة زائدة. و هذا بخلاف مذهب شیخه أبی علی، و البصریین. «و القیوم» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- القائم بتدبیر عباده فی ما یضرهم و ینفعهم، و هو قول مجاهد، و الربیع، و الزجاج، بدلالة قوله: «قائِماً بِالْقِسْطِ» «2» و «قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ» «3».
__________________________________________________
(1) اللسان (جعل) فی المطبوعة (ولیدنا) بدل (ولیدتی) الجعال، و الجعالة- بضم الجیم و کسره- ما تنزل به القدر من خرقة و غیرها، و الجمع جعل مثل کتاب و کتب.
(2) سورة آل عمران آیة: 18.
(3) سورة الرعد آیة: 35. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 390
الثانی- حکی عن محمد بن جعفر بن الزبیر، و اختاره الجبائی أنه الدائم.
و أصل الوصف بقیوم الاستقامة. فعلی قول مجاهد یکون لاستقامة التدبیر، و علی القول الآخر لاستقامة الصفة بالوجود من حیث لا یجوز علیه التغییر بوجه من الوجوه کما یجوز علی ما یحول و یتبدل. و تقول هذا معنی قائم فی النفس أی موجود علی الاستقامة دون الاضطراب. و أصل «قیوم» قیووم علی وزن فیعول فقلبت الواو الأولی یاءً، لأن ما قبلها یاء ساکنة، و أدغمت نحو سید و میت.
و لا یجوز أن یکون وزنه فعولًا لأنه لو کان کذلک لکان قووما، فوصف اللّه تعالی بالحی القیوم یتضمن أنه یستحق العبادة من حیث أن هذه الصفة دلت علی أنه القادر علی ما یستحق به العبادة دون غیره، لأن صفة قیوم صفة مبالغة لا تجوز إلا للَّه علی المعنیین معاً من معنی الموجود أو [القائم علی عموم الخلق بالتدبیر.

نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ (3)
آیة.
قیل فی معنی قوله: «نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ» وجهان:
أحدهما- بالصدق فی أخباره و جمیع دلالاته التی تقوم مقام الخبر فی تعلقها بمدلولها علی ما هو به، ففی جمیع ذلک معنی التصدیق.
و الثانی- بالحق أی بما توجبه الحکمة من الانزال کما أتی بما یوجبه الحکم من الإرسال و هو حق من الوجهین. و قوله: (مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ) نصب علی الحال و معناه لما قبله من کتاب أو رسول فی قول مجاهد و قتادة و الربیع و جمیع المفسرین. و إنما قیل لما قبله لما بین یدیه، لأنه ظاهر له کظهوره لما بین یدیه.
و قیل فی معنی «مصدقا» هاهنا قولان:
أحدهما- «مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ» و ذلک لموافقته ما تقدم الخبر به و فیه آیة تدل علی صحة نبوة النبی (ص) من حیث لا یکون ذلک إلا من عند علام الغیوب. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 391
الثانی- مصدقاً أنه یخبر بصدق الأنبیاء فی ما أتوا به خلاف من یؤمن ببعض، و یکفر ببعض. و التوراة مأخوذة من وریت بک زنادی إذا ظهر به الخبر کما یتقدح بالزناد النار فالأصل الظهور، فهی توریة لظهور الحق. و قیل فی وریها أقوال:
أحدها- قال البصریون توریة فوعلة فقلبت (الواو) الأولی (تاءً) لئلا یجتمع واوان فی أول الکلمة نحو حوقلة و دوخلة. و الثانی- قال الکوفیون: تفعلة علی وزن تثقلة و تثقلة، و هو قلیل جداً لا یکاد یعرف تفعلة فی الکلام. الثالث- قال بعضهم هو تفعلة إلا أنه صرف إلی الفتح استثقالا للکسر فی المعتل و هو بناء یکثر نحو توفیة و توقیة و توصیة، و ما أشبه ذلک. قال الزجاج: و هذا ردی‌ء لأنه یجی‌ء منه فی توفیة توفاة و هذا لا یجوز. و الإنجیل مأخوذ من النجل، و هو الأصل و قال الزجاج وزنه أفعیل من النجل بإجماع أهل اللغة فسمی انجیلا لأنه أصل من أصول العلم.

مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ (4)

قوله: «من قبل» أی من قبل إنزال الکتاب فلما قطعه عن الاضافة نبأه علی الضم. و قوله: «هُدیً لِلنَّاسِ» أی بیاناً و دلالة لهم، و فی ذلک دلالة علی أن اللَّه تعالی هدی الکافر إلی الایمان، کما هدی المؤمن بقوله «للناس»، بخلاف ما تقوله المجبرة: إن اللَّه ما هدی الکافر. و موضع (هدی) نصب علی الحال من الکتاب و قوله: (وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ) یعنی به القرآن و إنما کرر ذلک لما اختلفت دلالات صفاته و إن کانت لموصوف واحد لأن لکل صفة منها فائدة غیر الأخری لأن الفرقان هو الذی یفرق به بین الحق و الباطل فیما یحتاج إلیه من أمور الدین فی الحجج، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 392
و الأحکام، و ذلک کله فی القرآن و قیل أراد بالفرقان النصر و وصفه بالکتاب یفید ان من شأنه أن یکتب. و قد بینا لذلک نظائر فی الشعر و غیره فی ما تقدم. و قوله:
(إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ) قرن بالوعید لما بین اللّه الحجج الدالة علی توحیده، و صفاته: أعقب ذلک بوعید من یخالف فی ذلک و یجحده لیتکامل به التکلیف. و قوله: (وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ) معناه أنه قادر لا یتمکن أحد من منعه من عذاب من یرید عذابه لأنه «عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ» و إنما کان منیعاً لأنه قادر لنفسه لا یعجزه شی‌ء.

و أصل الاعزاز الامتناع، و منه أرض عزاز ممتنعة السکون لصعوبتها، و منه قولهم من عز، بز: أی من غلب سلب لأن الغالب یمتنع من الضیم، و النقمة، العقوبة: نقم ینقم نقماً و نقمة و یقال نقمت، و نقمت علیه أی أردت له عقوبة، و انتقم منه انتقاماً أی عاقبه عقاباً و أصل الباب: العقوبة. و منه النعمة خلاف النقمة.

إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ (5)
آیة.

لما ذکر اللَّه تعالی الوعید علی الإخلال بمعرفته مع نصب الادلة علی توحیده و صفاته اقتضی أن یذکر أنه لا یخفی علیه شی‌ء فی الأرض، و لا فی السماء، فیکون فی ذلک تحذیر من الاغترار بالاستسرار بمعصیته، لأن المجازی لا تخفی علیه خافیة، فجری ذلک موصولا بذکر التوحید فی أول السورة، لأنه من الصفات الدالة علی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 393
ما لا تحق إلا له. فان قیل لم قال: (لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ) و لم یقل لا یخفی علیه شی‌ء علی وجه من الوجوه إذ کان أشد مبالغة؟ قیل: لیعلمنا أن الغرض علم ما یستسر به فی الأرض أو فی السماء. و لأن الإفصاح بذکر ذلک أعظم فی النفس و أهول فی الصدر مع الدلالة علی أنه عالم بکل شی‌ء إلا أنه علی وجه التصرف فی العبارة عن وجوه الدلالة. فان قیل: لم قال «لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ» و لم یقل عالم بکل شی‌ء فی الأرض و السماء؟ قیل لأن الوصف بأنه «لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ» یدل علی أنه یعلمه من کل وجه یصح أن یعلم منه مع ما فیه من التصرف فی العبارة، و إنما قلنا: لا یخفی علیه شی‌ء من حیث کان عالماً لنفسه. و العالم للنفس یجب أن یعلم کل ما یصح أن یکون معلوماً. و ما یصح أن یکون معلوماً لا نهایة له، فوجب أن یکون عالماً به و إنما یجوز أن یعلم الشی‌ء من وجه دون وجه، و یخفی علیه شی‌ء من وجه دون وجه من کان عالماً بعلم یستفیده:- العلم حالا بعد حال-. فأما من کان عالماً لنفسه، فلا یجوز أن یخفی علیه شی‌ء بوجه من الوجوه.

هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (6)
آیة واحدة.

التصویر: جعل الشی‌ء علی صورة لم یکن علیها. و الصورة: هیئة یکون علیها الشی‌ء بالتألیف. و الفرق بین الصورة و الصیغة أن الصیغة: عبارة عما وضع فی اللغة لتدل علی أمر من الأمور، و لیس کذلک الصورة، لأن دلالتها علی جعل جاعل قیاسیة. و الأرحام: جمع رحم و أصله: الرحمة، و ذلک لأنها مما یتراحم به و یتعاطف یقولون: وصلتک رحم. و أصل الصورة: المیل یقولون صاره یصوره: إذا أماله، فهی صورة لأنها مائلة إلی بنیة بالشبه لها.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 394

و قوله:(کیف یشاء) معناه کیف یرید و المشیئة هی الارادة و معنی «یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ» من ذکر أو أنثی أو أبیض أو أسود أو تام أو ناقص إلی غیر ذلک ما تختلف به الصور، و فیه حجة علی النصاری فی ادعائهم إلهیة المسیح و ذلک أن اللَّه تعالی صوره فی الرحم کما شاء، فهو لذلک عبد مربوب و قوله: (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) معناه أنه تعالی لما ذکر ما یدل علیه من قوله: (هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ) ذکر الدلیل و المدلول علیه و إنما ذکر «الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» تحذیراً بعد ذکر الدلیل لیعلم أنه عزیز لا یتهیأ لأحد منعه من عقوبة من یرید عقابه حکیم فی فعل العقاب و فی جمیع أفعاله.

هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ (7)

قوله: (هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ) یعنی القرآن (مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ) فالمحکم هو ما علم المراد بظاهره من غیر قرینة تقترن إلیه و لا دلالة تدل علی المراد به لوضوحه، نحو قوله: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 395
النَّاسَ شَیْئاً»
«1» و قوله: «لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ» «2» لأنه لا یحتاج فی معرفة المراد به إلی دلیل. و المتشابه: ما لا یعلم المراد بظاهره حتی یقترن به ما یدل علی المراد منه. نحو قوله: «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ» «3» فانه یفارق قوله: «وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ» «4» لأن إضلال السامری قبیح و إضلال اللَّه بمعنی حکمه بأن العبد ضال لیس قبیح بل هو حسن. و اختلف أهل التأویل فی المحکم، و المتشابه علی خمسة أقوال:
فقال ابن عباس: المحکم الناسخ، و المتشابه المنسوخ.
الثانی- قال مجاهد: المحکم ما لا یشتبه معناه، و المتشابه ما اشتبهت معانیه.
نحو قوله: «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» «5» و نحو قوله: «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً» «6».
الثالث- قال محمد بن جعفر بن الزبیر، و الجبائی: إن المحکم ما لا یحتمل إلا وجهاً واحداً، و المتشابه ما یحتمل وجهین فصاعداً.
الرابع- قال ابن زید: إن المحکم: هو الذی لم تتکرر ألفاظه. و المتشابه هو المتکرر الألفاظ.
الخامس- ما روی عن جابر أن المحکم: ما یعلم تعیین تأویله، و المتشابه ما لا یعلم تعیین تأویله. نحو قوله: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها» «7».
و قوله: (هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ) معناه أصل الکتاب الذی یستدل به علی المتشابه، و غیره من أمور الدین. و قیل فی توحید أم الکتاب قولان: أحدهما- أنه قدر تقدیر الجواب علی وجه الحکایة کأنه قیل: ما أم الکتاب؟ فقیل هن أم الکتاب کما یقال: من نظیر زید؟ فیقال: نحن نظیره. الثانی- أن یکون ذلک
__________________________________________________
(1) سورة یونس آیة: 44.
(2) سورة النساء آیة: 39.
(3) سورة الجاثیة آیة: 22.
(4) سورة طه آیة: 85.
(5) سورة البقرة آیة: 26.
(6) سورة محمد آیة: 17.
(7) سورة الاعراف آیة: 186، و سورة النازعات آیة: 42.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 396
مثل قوله: «وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَةً» «1» بمعنی الجمیع آیة و لو أرید أن کل واحد منهما آیة علی التفصیل، لقیل آیتین. فان قیل: لم أنزل فی القرآن المتشابه؟ و هلا أنزله کله محکما: قیل للحث علی النظر الذی یوجب العلم دون الاتکال علی الخبر من غیر نظر، و ذلک أنه لو لم یعلم بالنظر أن جمیع ما یأتی به الرسول حق یجوز أن یکون الخبر کذباً، و بطلت دلالة السمع، و فائدته، فلحاجة العباد إلی ذلک من الوجه الذی بیناه، أنزل اللَّه متشابهاً، و لو لا ذلک لما بان منزلة العلماء، و فضلهم علی غیرهم، لأنه لو کان کله محکماً لکان من یتکلم باللغة العربیة عالماً به، و لا کان یشتبه علی أحد المراد به فیتساوی الناس فی علم ذلک، علی أن المصلحة معتبرة فی انزال القرآن، فما أنزله متشابهاً لأن المصلحة اقتضت ذلک، و ما أنزله محکما فلمثل ذلک. و المتشابه فی القرآن یقع فیما اختلف الناس فیه من أمور الدین: من ذلک قوله تعالی «ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ» «2» فاحتمل فی اللغة أن یکون کاستواء الجالس علی السریر و احتمل أن یکون بمعنی الاستیلاء نحو قول الشاعر:
ثم استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق «3»
و أحد الوجهین لا یجوز علیه تعالی لقوله: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» «4» و قوله «لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ».
و الآخر یجوز علیه، فهذا من المحکم الذی یرد إلیه المتشابه. و من ذلک قوله:
«رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ» «5» فاحتمل ظاهره تکلیف المشاق، و احتمل تکلیف ما لا یطاق و أحدهما لا یجوز علیه تعالی «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها» «6»
__________________________________________________
(1) سورة المؤمنون آیة: 51.
(2) سورة الاعراف آیة: 53، و سورة یونس آیه: 3، و سورة الفرقان آیة 59، و سورة ألم السجدة آیة: 4، و سورة الحدید آیة: 4.
(3) مر تخریجه فی 1: 125.
(4) سورة الشوری آیة: 11.
(5) سورة البقرة آیة: 286.
(6) سورة البقرة آیة: 286، و سورة الطلاق آیة: 7.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 397
فرددنا إلیه المتشابه و من ذلک قوله: «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» «1» فرددناه إلی المحکم الذی هو قوله: «وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» «2» و من ذلک قوله: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ» «3» متشابه، و بین المراد بالمحکم الذی هو قوله: «وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ» «4» و من ذلک اعتراض الملحدین فی باب النبوة بما یوهم المناقضة کقوله: «قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمِینَ وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ» «5» فقال الیومان و الاربعة و الیومان ثمانیة ثم قال «هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ» فأوهموا أن ذلک مناقضة و لیس الأمر علی ما ظنوه لأن ذلک یجری مجری قول القائل: سرنا من البصرة إلی بغداد فی عشرة أیام و سرنا إلی الکوفة فی خمسة عشر یوماً فالعشرة داخلة فی الخمسة عشر و لا یضاف فیقال: عشرة، و خمسة عشر خمسة و عشرون یوماً کان فیها السیر، فکذلک خلق اللَّه الأرض فی یومین و قضاهن سبع سماوات فی یومین و تمم خلقهن فی ستة أیام. و تقدیره خلق الأرض فی یومین من غیر تتمیم و جعل فیها رواسی و ما تم به خلقها فی أربعة أیام فیها الیومان الأولان کما یقال: جعل الدور فی شهرین و فرغ منهن فی أربعة أشهر. فیکون المحکم قد أبان عن معناه أنه علی جهة خلق الأرض فی یومین من غیر تتمیم، و لیس علی وجه التضاد علی ما ظنوه.
فان قیل: کیف یکون المحکم حجة مع جواز تقییده بما فی العقل؟ و فی ذلک إمکان کل مبطل أن یدعیه فتذهب فائدة الاحتجاج بالمحکم؟ قلنا: لا یجب ذلک من قبل أن التقیید بما فی العقل إنما یجوز فیما کان رداً إلی تعارف من جهة
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 77. [.....]
(2) سورة آل عمران آیة: 78.
(3) سورة التکویر آیة: 29، و سورة الدهر آیة: 30.
(4) سورة آل عمران آیة: 108.
(5) سورة حم السجدة آیة: 9- 12.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 398
العقول دون ما لا یتعارف فی العقول بل یحتاج إلی مقدمات لا یتعارفها العقلاء من أهل اللغة، و المراعی فی ذلک أن یکون هناک تعارف من جهة العقل تقتضیه الحکمة دون عادة أو تعارف شی‌ء لأن الحجة فی الأول دون الثانی، و من جهة التباس ذلک دخل الغلط علی کثیر من الناس.
فان قیل: کیف عددتم من جملة المحکم قوله: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» مع الاشتباه فیه بدخول الکاف؟ قلنا إنما قلنا انه محکم لأن مفهومه لیس مثله شی‌ء علی وجه من الوجوه دون أن یکون عند أحد من أهل التأویل لیس مثل مثله شی‌ء فدخول الکاف و إن اشتبه علی بعض الناس لم دخلت فلم یشتبه علیه المعنی الأول الذی من أجله کان محکماً. و قد حکینا فیما مضی عن المرتضی (ره) علی بن الحسین الموسوی أنه قال: الکاف لیست زائدة و إنما نفی أن یکون لمثله مثل فإذا ثبت ذلک علم أنه لا مثل له، لأنه لو کان له مثل لکان له أمثال، فکان یکون لمثله مثل، فإذا لم یکن له مثل مثل دل علی أنه لا مثل له غیر أن هذا تدقیق فی المعنی، فتصیر الآیة علی هذا متشابهة، لأن ذلک معلوم بالادلة. و قد یکون الشی‌ء محکماً من وجه و متشابهاً من وجه کما یکون معلوماً من وجه، و مجهولًا من وجه، فتصح الحجة به من وجه المعلوم دون المجهول.

و (أخر) لا ینصرف لأنه معدول عن الالف و اللام و هو صفة. و قال الکسائی:
لأنه صفة. قال المبرد: هذا غلط، و قال (لُبد) صفة و کذلک (حُطم) و هما منصرفان قال اللَّه تعالی «أَهْلَکْتُ مالًا لُبَداً» «1» و حکی عن أبی عبیدة أنه قال:
لم یصرفوا (أخر) لأن واحده لا ینصرف فی معرفة و لا نکرة. قال المبرد: و هذا غلط، لأنه یلزم أن لا یصرف غضاباً و عطاشاً، لأن واحده غضبان و عطشان و هو لا ینصرف.
__________________________________________________
(1) سورة البلد آیة: 6.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 399

و قوله:(فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ» یعنی میل یقال: أزاغه اللَّه إزاغة أی أماله إمالة قال تعالی «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» «1» و منه قوله: «لا تُزِغْ قُلُوبَنا» «2» و التزایغ التمایل فی الأسنان. و المعنی إن الذین فی قلوبهم میل عن الحق اما بشک أو جهل فان کلیهما زیغ «فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ» و معناه یحتجون به فی باطلهم «ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ» و معناه طلباً للفتنة «وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ» و التأویل:
التفسیر و أصله المرجع، و المصیر من قولهم: آل أمره إلی کذا یؤول أولا: إذا صار إلیه. و أولته تأویلا إذا صیرته إلیه. و قوله: «وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا» «3» قیل معناه أحسن جزاء، لأن أمر العباد یؤول إلی الجزاء. و أصل الباب: المصیر «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ» یعنی تفسیره «إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» یعنی الثابتون فیه تقول: رسخ الشی‌ء رسوخاً إذا ثبت فی موضعه. و أرسخته إرساخاً، کما أن الخبر یرسخ فی الصحیفة، و رسخ الغدیر إذا ذهب ماؤه، فنضب، لأنه ثبت وحده من غیر ماء، و أصل الباب الثبوت.

و قال الربیع: نزلت هذه الآیة فی وفد نجران، لما حاجّوا النبی (ص) فی المسیح، فقالوا: أ لیس هو کلمة اللَّه و روح منه؟ فقال بلی، فقالوا: حسبنا، فأنزل اللَّه تعالی (فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ) ثم أنزل (إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) «4»
و قال قتادة: بل کل من احتج بالمتشابه لباطله، داخل فیه، فمنهم الحروریة و السبابیة، و غیرهم.
__________________________________________________
(1) سورة الصف آیة: 5.
(2) سورة آل عمران آیة: 8.
(3) سورة النساء آیة: 58، و سورة الإسراء آیة: 35.
(4) سورة آل عمران آیة: 59.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 400

و قوله: «ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ» قال السدی: الفتنة هاهنا الشرک. و قال مجاهد:
اللبس. و قیل الضلال عن الحق، و هو أعم فائدة. و أصل الفتنة: التخلیص من قولهم فتنت الذهب بالنار: إذا أخلصته، فالذی یبتغی الفتنة، یبتغی التخلیص إلی الضلال بما یورده من الأشیاء. و قوله: (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ) قیل فی معناه قولان: أحدهما- ما یعلم تأویل جمیع المتشابه «إلا اللّه»، لأن فیه ما یعلم الناس، و فیه ما لا یعلمه الناس من نحو تعیین الصغیرة عند من قال بها، و وقت الساعة، و ما بیننا و بینها من المدة. هذا قول عائشة، و الحسن، و مالک، و اختاره الجبائی، و أکثر المتأولین. و عندهم أن الوقف علی قوله «إلا اللَّه» و یکون قوله:
«وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ» مستأنفاً و التأویل علی قولهم: معناه المتأول، کما قال تعالی «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ» یعنی الموعود به. و الوجه الثانی- ما قاله ابن عباس، و مجاهد، و الربیع «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» یعلمونه قائلین آمنا کما قال الشاعر:
و الریح تبکی شجوة و البرق یلمع فی الغمامة
یعنی و البرق أیضاً یبکیه لامعاً فی غمامة. و قوله: «کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» حذف المضاف من «کل» عند البصریین، لأنه اسم دال علی المضاف کثیر فی الکلام فلا یجیزون «إِنَّا کُلٌّ فِیها» علی الصفة و یجیزه الکوفیون، لأنه إنما حذف عندهم لدلالته علی المضاف فقط اسماً کان أو صفة. و إنما بنی قبل علی الغایة، و لم یبن کل، و إن حذف من کل واحد منهما المضاف، لأن قبل ظرف یعرف، و ینکر، ففرق بین ذلک بالبناء الذی یدل علی تعریفه بالمضاف، و الاعراب الذی یدل علی تنکیره بالانفصال، و لیس کذلک کل لأنه معرفة فی الافراد دون نکرة فأما (لیس غیر) فمشبه بحسب لما فیه من معنی الأمر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 401

رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ (8)
آیة.

هذه حکایة عن الراسخین فی العلم الذین ذکرهم فی الآیة الاولی، القائلین «آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» القائلین «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا» و قیل فی معنی لا تزغ قلوبنا قولان:
أحدهما- «لا تُزِغْ قُلُوبَنا» عن الحق بمنع اللطف الذی یستحق معه أن تنسب قلوبنا إلی الزیغ. و الثانی- قال أبو علی معناه لا تزغ قلوبنا عن الثواب بعد أن دعوتنا إلیه و دللتنا علیه، و لا یجوز أن یکون المراد لا تزغ قلوبنا عن الایمان، لأنه تعالی کما لا یأمر بالکفر کذلک لا یزیغ عن الایمان. فان قیل: هلا جاز علی هذا أن یقولوا: ربنا لا تظلمنا، و لا تجر علینا؟ قلنا لأن فی تجر علینا تسخط السائل لاستعماله ممن جرت عادته بالجور، و لیس کذلک «لا تُزِغْ قُلُوبَنا» علی معنی سؤال اللطف، و ان کان لا یجوز فی حکمته تعالی منع اللطف. کما لا یجوز فعل الجور و ذلک بمنزلة سؤال الملائکة فی قولهم «فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِیمِ رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ» «1» و اللَّه لا یجوز علیه خلف الوعد، کما لا یجوز علیه فعل الجور یبین ذلک قوله: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» «2» و معناه فلما مالوا عن الحق نسب اللَّه قلوبهم إلی الزیغ، لما کانت علیه. و إنما أضاف الزیغ إلی القلب، و إن کان المراد به الجملة لأن القلب أشرف الأعضاء، و هو محل السرور، و الغم فلذلک خص بالذکر.
__________________________________________________
(1) سورة مؤمن آیة: 7- 8.
(2) سورة الصف آیة: 5.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 402

و قوله:«وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً» فالهبة مصدر وهبه یهبه هبة، فهو واهب. و الشی‌ء موهوب و تواهب الناس بینهم تواهباً و استوهبه استیهاباً. و أصل الباب الهبة، و هی تملیک الشی‌ء من غیر مثامنة. و الهبة و النحلة و الصلة نظائر.
و معنی من لدنک من عندک و فی لدن خمس لغات: لدن، و لدن- بضم اللام و الدال- و لدن- بفتح اللام و تسکین الدال، و کسر النون- ولد- بحذف النون-.

رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ (9)
آیة بلا خلاف.
معنی الآیة «رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ» للجزاء «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ» فی وعد و لا وعید «فَاغْفِرْ لَنا» فان قیل هل فی قوله: «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ» متصل بالدعاء علی جهة الحکایة أو استئناف. قلنا عنه جوابان:
أحدهما- أنه متصل بالدعاء، لأن حمل الکلام علی الاتصال إذا صح المعنی أولی من حمله علی الانفصال، لأن الاتصال أقرب إلی التشاکل، و أبعد من التنافر.
الثانی- أنه علی الاستئناف لأنه لو کان علی الاتصال لقال انک لا تخلف المیعاد، فاختار أبو علی الجبائی هذا الوجه، و أجاز الزجاج الأمرین. و قد یجوز حمل الکلام تارة علی المخاطبة و تارة علی الغیبة تصرفاً فی الکلام، کما قال: «حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ» «1» و الآیة دالة علی أنه لا یخلف وعده، و لا وعیده، و لا ینافی ذلک ما یجوزه من العفو عن فساق أهل الملة، لأن ما یجوز العفو عنه إذا عفا کشف ذلک عندنا أنه ما عناه بالخطاب، و إنما الممنوع منه أن یعینه بالخطاب و بأنه لا یعفو عنه ثم یعفو، فیکون ذلک خلفاً فی الوعید و ذلک لا یجوز علیه تعالی.
__________________________________________________
(1) سورة یونس آیة: 23.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 403
و المیعاد، و الوعد إذا أطلقا تناولا الخیر، و الشر. یبین ذلک قوله: «وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا» «1» و لا یجوز أن یقال وعد بالخیر فأما وعد بالشر، فیجوز. و اللام فی قوله: «لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ» معناه فی یوم و إنما جاز ذلک لما دخل الکلام من معنی اللام و تقدیره جامع الناس للجزاء فی یوم لا ریب فیه، فلما حذف لفظ الجزاء دخلت علی ما یلیه فأغنیت عن فی لأن حروف الاضافة متآخیة، لما یجمعها من معنی الاضافة. و قد کان یجوز فتح أن فی قوله: «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ» علی تقدیر «جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ» ل «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ» و لم یقرأ به.

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً وَ أُولئِکَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ (10)
آیة واحدة بلا خلاف.

إن قیل کیف تتصل هذه الآیة بما قبلها؟ قلنا: اتصال الوعید بالدعاء، للإخلاص منه خوفاً من استحقاق المتوعد به، و الفرق بین «لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ» و بین لن تغنیهم عن اللّه شیئاً. أن لن تغنیهم عن اللَّه لا یدل علی الوعید کما یدل «لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ» لأن تقدیره من عذاب اللَّه. و معنی من هاهنا یحتمل أمرین: قال أبو عبیدة معناها: عند. و قال المبرد: من هاهنا علی أصلها، لابتداء الغایة. و تقدیره «لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ» غناء ابتداء الشی‌ء الذی خلقه، و لا یکون الغناء إلا منه، فمن هذه تقع علی ما هو أول الغناء و آخره و الوقود: الحطب، و الوقود اللهب. و هو إیقاد النار. و الغنی ضد الحاجة. و بمعنی «لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ» أنه إن یکون شی‌ء تبقی الحاجة إلی اللَّه تعالی بل الحاجة باقیة علی کل حال.
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 43.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 404

کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ اللَّهُ شَدِیدُ الْعِقابِ (11)
آیة بلا خلاف.

الدأب: العادة، یقال دأب یدأب دأباً و دئاباً إذا اعتاد الشی‌ء و تمرن علیه.
قال امرؤ القیس:
کدأبک من أم الحویرث قبلها و جارتها أم الرباب بمأسل «1»
أی کعادتک من أم الحویرث.

و معنی قوله: «کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ» کعادتهم فی التکذیب بالحق و قیل فی الکفر و قیل فی قبح الفعل و قیل فی تکذیب الرسل و کل ذلک متقارب فی المعنی. و قال قوم: معناه کدأب آل فرعون فی عقاب اللَّه إیاهم علی ما سلف من ذنوبهم، و معاصیهم، و الکاف فی قوله: «کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ» متصلة بمحذوف.
و تقدیره عادتهم کدأب آل فرعون. و موضع الکاف رفع لأنها فی موضع خبر الابتداء، و لا یجوز أن یعمل فیها کفروا، لأن صلة الذی قد انقطعت بالخبر، و هو «لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ» و لا أولادهم و لکن یجوز نصبه ب «وَقُودُ النَّارِ»، لأن فیه معنی الفعل علی تقدیر تتقد النار بأجسادهم کما تتقد بأجسام آل فرعون
__________________________________________________
(1) دیوانه: 125. معلقته المشهورة و قبله:
و ان شفائی عبرة مهراقة فهل عند رسم دارس من معول
مر فی 2: 148 بروایة: (کدیتک) بدل (کدابک) و قد استشهد به الشیخ (قده) علی ان الدین هو العادة. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 405
فهذا تقدیره فی المعنی. و قوله: «فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ» بمعنی عاقبهم اللَّه بذنوبهم و سمی المعاقبة مؤاخذة لأنها أخذ بالذنب و الأخذ بالذنب عقوبة و الذنب و الجرم واحد تقول أذنب یذنب اذناباً فهو مذنب و الذنب التلو للشی‌ء ذنبه یذنبه ذنباً إذا تلا و الذنوب التلو لأنها تالیة للحبل فی الجذب و الذنوب النصیب لأنه کالدلو فی الانعام قال الشاعر:
لنا ذنوب و لکم ذنوب فان أبیتم فلنا قلیب «1»
و الذنوب: الفرس الوافر شعر الذنب. و أصل الباب: التلو، فالذنب الجرم لما یتلوه من استحقاق الذم کما قیل العقاب، لأنه یستحق عقیب الذنب.

قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ الْمِهادُ (12)
آیة.

قرأ أهل الکوفة إلا عاصماً سیغلبون، و یحشرون بالیاء، فیهما: الباقون بالتاء. من اختار التاء، فلقوله: (قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ) فأجری جمیعه علی الخطاب. و من اختار الیاء، فللتصرف فی الکلام و الانتقال من خطاب المواجه إلی الخبر بلفظ الغائب. و قیل: إن الخطاب للیهود، و الاخبار عن عبدة الأوثان لأن الیهود أظهروا، الشماتة بما کان من المشرکین یوم أحد، فقیل لهم سیغلبون یعنی المشرکین. و علی هذا لا یجوز إلا بالیاء. و قیل التاء فی عموم الفریقین.
و مثله قال زید المال ماله. و قال المال مالی. و قل له سنخرج و سیخرج. و کل ذلک جائز حسن.
__________________________________________________
(1) اللسان: (ذنب). و روایته: (لها ذنوب) بدل (لنا ذنوب) و (القلیب) بدل (قلیب).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 406

و قال ابن عباس، و قتادة و ابن إسحاق: إن هذه الآیة نزلت لما هلکت قریش یوم بدر، فجمع النبی (ص) الیهود بسوق قینقاع فدعاهم إلی الإسلام و حذرهم مثل ما نزل بقریش من الانتقام، فقالوا: لسنا کقریش الاغمار الذین لا یعرفون القتال، لئن حاربتنا لتعرفن البأس. فانزل اللَّه «قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ» الآیة.

و معنی «وَ بِئْسَ الْمِهادُ» قال مجاهد: بئس ما مهدوا، لأنفسهم. و قال الحسن:
معناه بئس القرار، و قیل بئس الفراش الممهد لهم، و قال البلخی: لا یجوز الوعد، و الوعید بغیر شرط، لأن فیه بأساً من الایمان أو الکفر و ذلک بمنزلة الصد عنه.
و تأول الآیة علی حذف الشرط، فکأنه قال: و بئس المهاد لمن مات علی کفره غیر تائب منه. و قال الرمانی: و هذا لا یصح من قبل أن السورة قد دلت علی معنی الوعد من غیر شرط یوجب الشک، فلو کان فی قطع الوعید بأس بمنزلة الصد عن الایمان لکان فی قطع الوعد بأمان ما یوجب الاتکال علیه دون ما یلزم من الاجتهاد. و الذی یخرجه من ذلک أن العقاب من أجل الکفر کما أن الثواب من أجل الایمان. و هذا لیس بشی‌ء، لأن للبلخی أن یشرط الوعد بالثواب بانتفاء ما یبطله من الکبائر، کما أنه شرط الوعید بالعقاب بانتفاء ما یزیله من التوبة، فقد سوی بین الأمرین. و قال البلخی و الجبائی: قوله: «وَ بِئْسَ الْمِهادُ» مجاز کما قیل للمرض: شر، و إن کان خیراً من جهة أنه حکمة، و صواب، فقیل لجهنم «بِئْسَ الْمِهادُ» لعظیم الآلام، لأن أصل نعم و بئس: الحمد، و الذم إلا أنه کثر استعماله فی المنافع، و المضار حتی سقط عن اسم مجاز. و إن کان مغیراً عن أصله.
و فی الآیة دلالة علی صحة نبوة النبی (ص) لأنها تضمنت الخبر عما یکون من التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 407
غلبة المؤمنین للمشرکین. و کان الأمر علی ما قال، و لا یکون ذلک علی الاتفاق، و کما أنه بین أخباراً کثیرة من الاستقبال، فکان کما قال، فکما أن کل واحد منهما کان معجزاً، لأنه من علام الغیوب اختص به الرسول لیبینه من سائر الناس کذلک هذه الآیة.

قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ (13)
آیة واحدة.

قرأ أهل المدینة، و أبان عن عاصم، و ابن شاهی عن حفص «ترونهم» بالتاء الباقون بالیاء. من قرأ بالیاء، فلأن الخطاب للیهود و الخبر عن غیرهم ممن حضر بدراً. و من قرأ بالتاء وجه الخطاب إلی الجمیع.

الآیة: العلامة، و الدلالة علی صدق النبی (ص). و الفئة الفرقة من فأوت رأسه بالسیف إذا فلقته. و قال ابن عباس: هاهنا هم المؤمنون من أهل بدر و مشرکوا قریش، و به قال الحسن، و مجاهد. و قوله: (فئة) یحتمل ثلاثة أوجه من الاعراب: الرفع علی الاستئناف بتقدیر منهم فئة کذا، و أخری کذا. و یجوز الجر علی البدل. و یجوز النصب علی الحال کقول کثیر:
و کنت کذی رجلین رجل صحیحة و رجل رمی فیها الزمان فشلت «1»
أنشد بالرفع و الجر و قال ابن مفرغ:
__________________________________________________
(1) دیوانه 1: 46، و معانی القرآن للفراء 1: 192 و هو من قصیدته التائیة المشهورة فی المطبوعة (هی) بدل (رمی).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 408
و کنت کذی رجلین رجل صحیحة و رجل رماها صائب الحدثان
فأما التی صحت فأزد شنوءة و أما التی شلت فأزد عمان «1»
و قال آخر:
إذا مت کان الناس نصفین شامت و آخر متن بالذی کنت أصنع
و لا یجوز أن تقول مررت بثلاثة صریع و جریح بالجر، لأنه لم یستوف العدة و لکن یجوز بالرفع علی تقدیر منهم صریع و منهم جریح. فان قلت: مررت بثلاثة صریع، و جریح، و سلیم، جاز فیه الرفع و الجر، فان زدت فیه اقتتلوا جاز فیه الأوجه الثلاثة. و لم یقرأ إلا بالرفع.

و قال ابن مسعود، و الحسن: الفئة: المسلمة هی التی کانت تری الکافرة مثلیهم. و قال السدی: رأی المشرکون المسلمین مثل عددهم، لأنهم کانوا ثلاثمائة و بضعة عشر فرأوهم أضعاف ذلک. و هذا یحتمل علی قراءة من قرأ بالیاء، فأما من قرأ بالتاء، فلا یحتمل ذلک إلا أن یکون الخطاب للیهود الذین ما حضروا و هم المعنیون بقوله: «مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا» و هم یهود بنی قنیقاع فکأنه قیل لهم ترون المشرکین مثلی المسلمین مع أن اللَّه ظفرهم بهم، فلا تغتروا بکثرتکم. و اختار البلخی هذا الوجه و اختلفوا فی عدة المشرکین یوم بدر،
فروی عن علی (ع) و ابن مسعود أنهم کانوا الفاً.
و قال عروة بن الزبیر، و قتادة، و الربیع
کانوا بین تسعمائة إلی الالف و أما عدة المسلمین، فثلاثمائة و بضعة عشر فی قول قتادة، و الربیع، و أکثر المفسرین. و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه (ع).
و معنی
__________________________________________________
(1) الوحشیات لأبی تمام: 183، و خزانة الأدب 2: 378. و أزد شنوءة: قبیلة کانت مع أهل الشام فی حرب صفین، و أزد عمان: قبیلة کانت مع أهل العراق و روایة الشعر
فکنتم کذی رجلین: رجل صحیحة و رجل بها ریب من الحدثان
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 409
«یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ» یحتمل وجوهاً أحدها- ما روی عن ابن مسعود، و غیره من أهل العلم أن اللَّه قلل المشرکین یوم بدر فی أعین المسلمین لتقوی قلوبهم فرأوهم مثلی عدتهم.
و قال الفراء یحتمل ثلاثة أمثالهم کما یقول القائل إلی الف و احتاج إلی مثلیه أی مضافاً إلیه لا بمعنی بدلا منه، فکذلک ترونهم مثلیهم مضافاً إلیهم فذلک ثلاثة أمثالهم، و أنکر هذا الوجه الزجاج، لمخالفته لظاهر الکلام. و ما جاء فی الآیة الأخری فی الانفال من تقلیل الاعداد. فان قیل کیف یصح تقلیل الاعداد مع حصول الرؤیة و ارتفاع الموانع و هل هذا إلا ما تقوله المجبرة من أنه یجوز أن یکون بحضرتنا أشیاء تدرک بعضها دون بعض بحسب ما یفعل فینا من الإدراک و هذا عندنا سفسطة تقلیل فی المشاهدات؟ قلنا: یحتمل أن یکون التقلیل فی أعین المؤمنین بأن یظنونهم قلیلی العدد، لأنهم أدرکوا بعضهم دون بعض، لأن العلم بما یدرکه الإنسان جملة غیر العلم بما یدرکه مفصلا، و لهذا: إذا رأینا جیشاً کبیراً أو جمعاً عظیما ندرک جمیعهم، و نتبین أطرافهم و مع هذا نشک فی أعدادهم حتی یقع الخلف بین الناس فی حزر عددهم، فعلی هذا یکون تأویل الآیة. و قد ذکر الفراء عن ابن عباس أنه قال: رأی المسلمون المشرکین مثلیهم فی الحزر بستمائة و کان المشرکون سبعمائة و خمسین. فأما قوله فی الأنفال: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ» «1» فلا ینافی هذا لأن هذه آیة للمسلمین أخبرهم بها و تلک آیة لأهل الکفر حجة علیهم.
علی أنک تقول فی الکلام إنی لأری کثیرکم قلیلا أی تهونون علی لأنی أری الثلاثة اثنین ذکره الفراء، و هو جید. و قیل: الوجه فی تقلیل الکفار فی أعین المؤمنین أن یکون أقوی لقلوب المؤمنین، فلا یفزعوا، و لا یفشلوا، و یتجرءوا علی قتالهم. و الوجه فی تقلیل المؤمنین فی أعین الکفار إذا رأوهم قلیلین استهانوا بهم و استحقروهم فلم یأخذوا أهبتهم و لم یستعدوا کل الاستعداد فیظفر بهم المؤمنون، و هو جید أیضاً. و قال البلخی إنما قال مثلیهم و هم کانوا ثلاثة أمثالهم لأنه أقام الحجة علیهم بأنهم و إن کانوا ثلاثة أمثالهم فلم یخرجوا من أن یکونوا
__________________________________________________
(1) سورة الانفال آیة: 45.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 410
مثلیهم. و المعتمد ما قلناه أولا.

و قوله: «وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ» فالأید القوة و منه قوله: «داوُدَ ذَا الْأَیْدِ» «1» و تقول: ادته أئیده أیداً، کقولک بعته أبیعه بیعاً بمعنی قویته.
و أیدته أؤیده تأییداً. و النصر: المعونة علی الاعداء، و هو علی وجهین: نصر بالغلبة، و نصر بالحجة، و لو هزم قوم من المؤمنین، لجاز أن یقال: هم المنصورون بالحجة و محمودو العاقبة، و ان سر عدوهم بظفر العاجل.
و الآیة التی ذکرها اللّه تعالی کانت فی الفئتین من وجهین:
أحدهما- غلبة القلیل العدد فی نفسه للکثیر فی ذلک بخلاف ما تجری به العادة بما أمدهم اللَّه به من الملائکة و قوّی به نفوسهم من تقلیل العدة. و الثانی- بالوعد المتقدم بالغلبة لإحدی الطائفتین لا محالة. و قوله: (إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ» معناه لأولی العقول، کما یقال له بصر بالأمور، و لیس المراد بالأبصار الحواس التی یشترک فیها سائر الحیوان. و العبرة الآیة تقول: اعتبرت بالشی‌ء عبرة و اعتباراً و العبور: النفوذ عبرت النهر أعبره عبوراً: إذا قطعته.
و المعبرة:السفینة التی یعبر فیها. و العبارة الکلام، یعبر بالمعنی إلی المخاطب، فالعبارة تفسیر الرؤیا. و التعبیر وزن الدنانیر، و غیرها. و العبرة: الدمعة من العین. و أصل الباب العبور النفوذ.

زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ (14)
__________________________________________________
(1) سورة ص آیة: 17.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 411
آیة واحدة بلا خلاف.

قیل فی المزین لحب الشهوات ثلاثة أقوال: قال الحسن: زینه الشیطان، لأنه لا أحد أشد ذماً لها من خالقها. الثانی- ما قاله الزجاج: انه زینه اللَّه بما جعل فی الطباع من المنازعة، کما قال تعالی «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها» «1» الثالث- ما قاله أبو علی أنه زین اللّه عز و جل ما یحسن منه، و زین الشیطان ما یقبح منه.
و الشهوات: جمع شهوة و هی توقان النفس إلی الشی‌ء یقال: اشتهی یشتهی شهوة، و اشتهاء و شهاه تشهیة، و تشهی تشهیاً. و الشهوة من فعل اللَّه تعالی لا یقدر علیها أحد من البشر، و هی ضروریة فینا، لأنه لا یمکننا دفعها عن أنفسنا.
و القناطیر: جمع قنطار. و اختلفوا فی مقدار القنطار، فقال معاذ بن جبل، و ابن عمر، و أبی بن کعب، و أبو هریرة: هو ألف و مأتا أوقیة. و قال ابن عباس، و الحسن، و الضحاک: هو ألف و مأتا مثقال. و روی عن الحسن أیضاً أنه ألف دینار أو اثنا عشر ألف درهم. و قال قتادة: ثمانون ألفاً من الدراهم أو مائة رطل.
و قال مجاهد، و عطا: سبعون ألف دینار. و قال أبو نضر
هو ملی‌ء مسک ثور ذهباً. و به قال الفراء: و هو المروی عن أبی جعفر.
و قال الربیع و ابن أنس: هو المال الکثیر. و معنی المقنطرة: المضاعفة- علی قول قتادة- و قال قتادة- و قال الفراء: هی تسعة قناطیر، و قیل هی کقولک دراهم مدرهمة أی مجعولة کذلک. و قال السدی مضروبة دراهم أو دنانیر. و القنطرة: البناء المعقود للعبور و القنطر الداهیة. و أصل الباب القنطرة المعروفة. و القنطار لأنه مال عظیم کالقنطرة. و الذهب، و الفضة معروفان.
__________________________________________________
(1) سورة الکهف آیة: 7.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 412
و تقول فضضته تفضیضاً. و فض الجمع یفضه فضاً إذا فرقه. و منه قوله: «لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ» «1» و فضضت الخاتم کسرته و لا یفضض اللَّه فاک أی لا یکسره.
و افتضضت الماء: إذا شربته. و أصل الباب التفرق.
و الخیل: الافراس سمیت خیلا، لاختیالها فی مشیها. و الاختیال: من التخیل، لأنه یتخیل به صاحبه فی صورة من هو أعظم منه کبراً. و الخیال کالظل، لأنه یتخیل به صورة الشی‌ء تقول: خلت زیداً أخال خیلاناً إذا خشیته لأنه یتخیل إلی النفس أنه هو. و الأخیل: الشقراق و هو طائر الغالب علیه الخضرة مشرب حمرة، لأنه یتخیل مرة أخضر و مرة أحمر. و أصل الباب التخیل: التشبه بالشی‌ء، و منه أخال علیه الأمر یخیل إذا اشتبه علیه، فهو مخیل.
و قوله: «المسومة» قیل فی معناه أربعة أقوال قال سعید بن جبیر و ابن عباس و الحسن و الربیع هی الراعیة و قال مجاهد و عکرمة و السدی: هی الحسنة، و قال ابن عباس فی روایة، و قتادة: المعلمة. و قال ابن زید: هی المعدة للجهاد فمن قال: هی الراعیة، فمن قولهم: اسمت الماشیة و سومتها إذا رعیتها. و سأمت، فهی سائمة إذا کانت راعیة، و منه تسیمون: أی ترعون. و من قال: الحسنة فمن السیما مقصور. و یقال فیه سیمیاء أیضاً و هو الحسن. قال الشاعر:
غلام رماه اللَّه بالحسن یافعاً له سیمیاء لا یشق علی البصر
و من قال المعلمة، فمن السیماء التی هی العلامة کقوله تعالی: «یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ» و من قال المعدة للجهاد، فهو راجع إلی العلامة لأنها معدة بالعلامة و أصل الباب العلامة. و قوله: «و الانعام» فهی الإبل، و البقر، و الغنم من الضان و المعز و لا یقال لجنس منها علی الانفراد نعم إلا الإبل خاصة لأنه غلب علیها فی التفصیل و الجملة. و الحرث: الزرع. و قوله: «ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا» فالمتاع: ما یستنفع به مدة ثم یفنی. و قوله: «وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ» فالمآب:
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 160.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 413
المرجع من آب یؤوب أوباً و إیاباً و أوبة، و مآباً إذا رجع و تأوب تأوباً: إذا ترجع و أوبه تأویباً: إذا رجعه. و أصل الباب الأوب الرجوع.

قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ (15)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ عاصم وحده فی روایة أبی بکر و رضوان- بضم الراء- الباقون بکسرها فالضم لغة قیس، و تمیم. و الکسر لغة أهل الحجاز. قیل فی آخر الاستفهام بقوله أؤنبئکم قولان:
أحدهما- ان اخره عند قوله بخیر من ذلکم، ثم استأنف للذین اتقوا.
الثانی- عند قوله: «عِنْدَ رَبِّهِمْ» ثم استأنف جنات علی تقدیر الجواب، کأنه قیل:
ما هو ذلک الخیر، فقیل هو جنات. و مثله: «قُلْ أَ فَأُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکُمُ النَّارُ» «1» أی هی النار، و یجوز فی إعراب جنات فی العربیة الرفع، و الجر، فالجر علی أن یکون فی آخر الکلام عند ربهم. و لا یجوز الجر علی الوجه الآخر للفصل باللام، کما لا یجوز أمرت لک بألفین و لأخیک مأتین حتی تقول بمائتین و لو قدمت فقلت و مأتین لأخیک جاز، و لا یجوز النصب فی جنات علی موضع الباء فیما لم یکن الباء فیه زائدة کما لا یحسن مررت برجل زیداً و یحسن خشنت بصدره و صدر زید، لأن الباء زائدة، و لا یجوز أن تکون زائدة فی بخیر لأن نبأت لا یجوز الاقتصار فیه علی المفعول الثانی دون الثالث، لأنه بمعنی أعلمت، و لا یجوز أعلمت زیداً
__________________________________________________
(1) سورة الحج آیة: 72.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 414
أخاک حتی تقول خیراً من عمرو، أو نحوه. و قد تقدم تفسیر الجنات و الأنهار.
و قوله: «خالدین» نصب علی الحال و معنی تأویل قوله: «وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ» فلا معنی لإعادته. و الرضا و المرضاة: معنی واحد. و معنی قوله: «لِلَّذِینَ اتَّقَوْا» یعنی ما حرم علیهم- فی قول الحسن-. فان قیل ما تقولون أنتم لأنکم تقولون إن من لا یتقی جمیع ما حرم علیه إذا کان عارفاً باللَّه و مصدقاً لجمیع ما وجب علیه موعود له بالجنة؟ قلنا: نقول إن هذه الآیة تدل علی أن من اتقی جمیع ما حرم علیه، فله الجنة، و ما وعد بها من غیر أن یقترن بها شی‌ء من استحقاق العقاب قطعاً. و من لیس معه إلا التصدیق بجمیع ما وجب علیه و قد أخل بکثیر من الواجبات و ارتکب کثیراً من المحظورات فانا نقطع علی استحقاقه الثواب مع استحقاقه للعقاب و نجوز فعل العقاب به و نجوز العفو عنه مع القطع علی وجوب الثواب له، ففارق المتقی علی ما تراه.

الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا إِنَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ قِنا عَذابَ النَّارِ (16)
آیة بلا خلاف.

موضع الذین یحتمل ثلاثة أوجه من الاعراب الجر. و الرفع، و النصب، فالجر للاتباع، للذین اتقوا و الرفع علی تقدیرهم الذین یقولون. و النصب علی المدح و تقدیره أعنی.

و قوله:«فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا» فالمغفرة هی الستر للذنب برفع التبعة، و الذنب، و الجرم بمعنی واحد و إنما الفرق بینهما من جهة الأصل، لأن أصل الذنب الاتباع، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 415
فالذنب ما یتبع علیه العبد من قبیح عمله کالتبعة و الجرم أصله القطع، فالجرم القبیح الذی ینقطع به عن الواجب، و الفرق بین القول، و الکلام أن القول فیه معنی الحکایة و لیس کذلک الکلام.

و قوله: «وَ قِنا عَذابَ النَّارِ» قیل فی معنی هذه المسألة قولان:
أحدهما- مسألة اللَّه ما هو من حکمه نحو قوله: «فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا» و الفائدة فی هذا الدعاء التعبد بما فیه مصلحة للعباد. الثانی- مسألة اللّه عز و جل ما لا یجوز أن یعطیه العبد إلا بعد المسألة لأنه لا یکون لطفاً إلا بعد المسألة و علی مذهبنا وجه حسن السؤال إن العفو تفضل من اللَّه لا یجب عند التوبة، و یجوز أیضاً العفو مع عدم التوبة، فیکون وجه السؤال «فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ قِنا عَذابَ النَّارِ» ان منا مصرین و لم نتب.

الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ (17)

الصابرین نصب علی المدح و کذلک باقی الصفات، و یجوز أن تکون جراً صفات «لِلَّذِینَ اتَّقَوْا» و معنی الصابرین: الحابسین نفوسهم بمنعها عما حرم اللَّه (تعالی) علیها، فالصابر الممدوح: هو الحابس نفسه عن جمیع معاصی اللَّه، و المقیم علی ما أوجب علیه من العبادات، و الصادقین هم المخبرون بالشی‌ء علی ما هو به و هی أیضاً صفة مدح «و القانتین» قال قتادة: هم المطیعون. و قال الزجاج: هم الدائمون علی العبادة، لأن أصل القنوت الدوام. «و المنفقین»: الذین یخرجون ما أوجب اللَّه علیهم من الزکوات، و غیرها من الحقوق. و یدخل فی ذلک المتطوعون التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 416
بالإنفاق فیما رغب اللَّه فی الإنفاق فیه. «وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ» قال قتادة: هم المصلون بالأسحار. و قال أنس بن مالک: هم الذین یسألون المغفرة، و هو الأظهر.
و الأول جائز أیضاً، لأنه قد تطلب المغفرة بالصلاة، کما تطلب بالدعاء.

و الاسحار: جمع سحر، و هو الوقت الذی قبل طلوع الفجر. و أصله:
الخفاء، و سمی السحر، لخفاء الشخص فیه. و منه السحر، لخفاء سببه. و منه السحر الرئة لخفاء موضعها. و المسحر الذی یأکل الطعام لخفاء مسالکه.
و روی عن أبی عبد اللَّه أن من استغفر اللَّه سبعین مرة فی وقت السحر، فهو من أهل هذه الآیة.

شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (18)

حقیقة الشهادة الاخبار بالشی‌ء عن مشاهدة أو ما یقوم مقام الشهادة من الدلالات الواضحة، و الحجج اللائحة علی وحدانیته من عجیب خلقه، و لطیف حکمته فی ما خلق. و قال أبو عبیدة: معنی «شَهِدَ اللَّهُ» قضی اللَّه «أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ» شهود «وَ أُولُوا الْعِلْمِ» و حکی عمرو بن عبید عن الحسن، و روی ذلک فی تفسیرنا أن فی الآیة تقدیماً، و تأخیراً. و تقدیرها «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ قائِماً بِالْقِسْطِ» أی بالعدل، و شهد الملائکة أنه لا إله إلا هو قائماً بالقسط، و شهد أولوا العلم أنه لا إله إلا هو قائماً بالقسط. و أولوا العلم: هم المؤمنون.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 417

و قرأ أبو المهلب عمر بن محارب بن دثار «شُهَداءَ لِلَّهِ» علی وزن فعلاء جمع شهید، نصب علی الحال برده علی ما قبله من الکلام کأنه قال: الذین یقولون ربنا إننا آمنا شهداء للَّه أنه لا إله إلا هو، و هی جائزة غیر أنها شهادة لم یوافق علیها أحد من قراء الأمصار، ذکر ذلک البلخی. و (إن) الأولی، و الثانیة نحتمل أربعة أوجه من العربیة، فتحهما جمیعاً و کسرهما جمیعاً، و فتح الأولی و کسر الثانیة، و کسر الأولی و فتح الثانیة. فمن فتحهما أوقع الشهادة علی أن الثانیة و حذف حرف الاضافة من الأولی، و تقدیره «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ» «1» و قال أبو علی الفارسی: یجوز أن یکون نصبها علی البدل من شیئین.
أحدهما- من قوله «أَنَّهُ لا إِلهَ» و تقدیره شهد اللّه «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ» و یجوز بدل الشی‌ء من الشی‌ء و هو هو.
و الثانی- أن یکون بدل الاشتمال، لأن الإسلام یشتمل علی التوحید و العدل و غیر ذلک. و من کسرهما اعترض بالأولی للتعظیم للَّه عز و جل به کما قیل لبیک إن الحمد. و کسر الثانیة علی الحکایة، لأن فی معنی شهد معنی قال. و قال المؤرخ: شهد بمعنی قال بلغة قیس عیلان.
الثالث- من فتح الأولی و کسر الثانیة- و هو أجودها، و علیه أکثر القراء- أوقع الشهادة علی الأولی و استأنف الثانیة و هو أحسن الوجوه و أظهرها.
الرابع- من کسر الأولی، فعلی الاعتراض، ثم فتح الثانیة بإیقاع الشهادة علیها. و هو المروی عن ابن عباس، و قیل فی نصب قائماً قولان:
أحدهما- أنه حال من اسم اللَّه علی تقدیر شهد اللَّه قائماً بالقسط.
الثانی- علی الحال من هو و تقدیره لا إله إلا هو قائماً بالقسط. و قال مجاهد:
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 19.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 418
معنی قائماً بالقسط أی قائماً بالعدل کما تقول: قائماً بالتدبیر أی یجریه علی الاستقامة فکذلک یجری التدبیر علی الاستقامة و العدل فی جمیع الأمور.

إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ (19)
آیة.

قرأ «أن الدین» بفتح الهمزة الکسائی و حکی ذلک عن ابن مسعود. الباقون بکسرها و قد بینا الوجه فیه. معنی الدین هاهنا الطاعة فمعناه ان الطاعة للّه عز و جل هی الإسلام. قال الأعشی:
هو دان الرباب إذ کرهوا الد ین دراکا بغزوة و صیال «1»
و معناه ذلّلهم للطاعة إذ کرهوا الطاعة، و الدین الجزاء. من قولهم کما تدین تدان أی کما تجزی تجزی. و منه قوله: «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» أی یوم الجزاء، و سمیت الطاعة دیناً، لأنها للجزاء، و منه الدین، لأنه کالجزاء فی وجوب القضاء.
و الإسلام أصله السلم، فأسلم معناه دخل فی السلم کقولهم أقحط بمعنی دخل القحط و أربع دخل فی الربیع، و أصل السلم السلامة، لأنه انقیاد علی السلامة، و یصلح أن یکون أصله التسلیم، لأنه تسلیم، لأمر اللَّه، و التسلیم من السلامة، لأنه تأدیة الشی‌ء علی السلامة من الفساد و النقصان، فالإسلام: هو تأدیة الطاعات علی السلامة من الإدغال، و الإسلام، و الایمان عندنا و عند المعتزلة بمعنی واحد غیر أن عندهم أن فعل الواجبات من أفعال الجوارح من الایمان «و عندنا أن أفعال
__________________________________________________
(1) انظر 2: 147.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 419
الواجبات من أفعال الجوارح من الایمان» «1» و عندنا أن أفعال الواجبات من أفعال القلوب- التی هی التصدیق- من الایمان، فأما أفعال الجوارح، فلیست من الایمان، و إن کانت واجبة. و قد بینا ذلک فی ما مضی و سنبینه إن شاء الله.
و الإسلام: یفید الانقیاد لکل ما جاء به النبی (ص) من العبادات الشرعیة و ترک النکیر علیه، و الاستسلام له، فإذا قلنا: دین المؤمن هو الایمان، و هو الإسلام، فالإسلام هو الایمان. و نظیر ذلک قولنا: الإنسان، و الإنسان حیوان علی الصورة الانسانیة، فالحیوان علی الصورة الانسانیة بشر.
و قوله: «وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ» قال الربیع: المراد بالکتاب:
التوراة. و قال محمد بن جعفر بن الزبیر: هو الإنجیل. و قال الجبائی: خرج مخرج الجنس، و معناه کتب الله المتقدمة التی بین فیها الحلال و الحرام.
و الاختلاف ذهاب أحد النفیسین إلی خلاف ما ذهب إلیه الآخر فهذا الاختلاف فی الأدیان. فأما الاختلاف فی الأجناس، فهو امتناع أحد الشیئین أن یسد مسد الآخر فیما یرجع إلی ذاته. و البغی: طلب الاستعلاء بالظلم و أصله من بغیت الحاجة إذا طلبتها، و لیس فی الآیة ما یدل علی أن الذین اختلفوا بغیاً کانوا معاندین، لأن البغی قد یحمل علی العدول عن طریق العلم، کما یحمل علی عناد أهل العلم. و لأنه قد یقع الخلف بینهم و إن کانوا بأجمعهم مبطلین، کاختلاف الیهود و النصاری فی المسیح، فنسبه النصاری إلی الإلهیة، و الیهود إلی الفریة.

و العامل فی «بَغْیاً بَیْنَهُمْ» یحتمل أمرین: أحدهما- (اختلف) هذا المذکور، و تقدیره: و ما اختلف فیه بغیاً بینهم إلا الذین أوتوه من بعد ما جاءهم العلم، هذا قول الأخفش و قال الزجاج: نصبه محذوف دل علیه اختلف المذکور، و تقدیره اختلفوا بغیاً بینهم. و قوله: «وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللَّهِ» معناه: من یجحد آیات اللَّه
__________________________________________________
(1) ما بین القوسین زائد حسب ما یظهر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 420
یعنی أدلته و بیناته «فَإِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ» و فی الآخر سریع الحساب للجزاء.

فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ (20)
آیة بلا خلاف.

المعنی بقوله: «فَإِنْ حَاجُّوکَ» نصاری نجران- علی قول جمیع المفسرین- فان قیل: لم قال: «وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» و لم یؤکد الضمیر، فلم یقل: أسلمت أنا و لا یجوز أن یقول القائل قمت و زید إلا بعد أن یقول قمت أنا و زید؟ قیل: إنما جاز هاهنا لطول الکلام، فصار طوله عوضاً من تأکید الضمیر المتصل، و لو قال أسلمت و زید لم یجز حتی یقول: أسلمت أنا و زید، فإذا قال: أسلمت الیوم بانشراح صدری و من جاء معی حسن. فان قیل ما الحجة فی قوله: «فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ»؟ قلنا فیه وجهان:
أحدهما- أنه أراد إلزامهم علی- ما أقروا به من أن اللَّه خالقهم- اتباع أمره فی «أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ» «1» فلذلک قال: «أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ» أی انقدت لأمره فی اخلاص التوحید له.
الثانی- أنه ذکر الأصل الذی یلزم جمیع المکلفین الإقرار به لأنه لا ینتقض فی ما یحتاج إلی العمل علیه فی الدین الذی هو طریق النجاة من العذاب إلی النعیم، و معنی قوله: «وجهی» یرید نفسی و إنما أضاف الإسلام إلی الوجه، لأنه لما کان وجه الشی‌ء أشرف ما فیه ذکر بدلا منه لیدل علی شرف الذکر. و مثله «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» «2» أی إلا هو. و قوله: (وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ)
__________________________________________________
(1) سورة الإسراء آیة: 23.
(2) سورة القصص آیة: 88.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 421
یعنی الیهود و النصاری، «و الأمیین» الذین لا کتاب لهم علی قول ابن عباس و غیره. من أهل التأویل، و هم مشرکوا العرب، کما قال: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ» «1» و قال: «النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ» «2» أی الذی لا یکتب.
و إنما قیل لمن لا یکتب أمی، لأنه نسب إلی ما علیه الأمة فی الخلقة لأنهم خلقوا لا یکتبون شیئاً. و إنما یستفیدون الکتابة.
و قوله: (وَ مَنِ اتَّبَعَنِ) من حذف الیاء اجتزاء بالکسرة و إنما حذفها حمزة، و الکسائی و عاصم، و حذف الیاء فی أواخر الآی أحسن لأنها تشبه القوافی. و یجوز فی وسط الآی أیضاً و أحسنها ما کان قبلها نون مثل قوله: «وَ مَنِ اتَّبَعَنِ»، فان لم یکن نون، فانه یجوز أیضاً نحو قولک هذا غلام، و ما أشبه ذلک. و الأجود أن تقول هذا غلامی و إن شئت أسکنت الیاء. و إن شئت فتحتها.
و قوله: (ء أسلمتم) أمر فی صورة الاستفهام، و إنما کان کذلک، لأنه بمنزلة طلب الفعل، و الاستدعاء إلیه فذکر ذلک للدلالة علی أمرین من غیر تصریح به لیقر المأمور به بما یلزمه فیه، کما تقول لمن توصیه بما هو أعود علیه: أقبلت هذا.
و معناه اقبل، و مثله قوله تعالی: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» «3» معناه انتهوا، و أقروا به. و تقول لغیرک: هل أنت کاف عنا. و معناه اکفف. و یقول القائل لغیره:
أین أنت، و معناه اثبت مکانک لا تبرح.
و قوله: «فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا» معناه اهتدوا إلی طریق الحق «وَ إِنْ تَوَلَّوْا» معناه کفروا، و لم یقبلوا و اعرضوا عنه «فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ» و معناه علیک البلاغ، فقط دون ألا یتولوا، لأنه لیس علیک ألا یتولوا. و قوله:
«وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ» معناه هاهنا لا یفوته شی‌ء من أعمالهم التی یجازیهم بها، لأنه بصیر بهم أی عالم بهم و بسرائرهم و ظواهر أعمالهم، لا یخفی علیه خافیة. و قیل معناه یعلم ما یکون منک فی التبلیغ، و منهم فی الایمان، و الکفر.
__________________________________________________
(1) سورة الجمعة آیة: 2. [.....]
(2) سورة الاعراف آیة: 156، 157.
(3) سورة المائدة آیة: 94.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 422

إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ (21)
آیة واحدة.

قرأ حمزة و نصیر «و یقاتلون الذین یأمرون» بالف لأن فی مصحف عبد اللَّه «و قاتلوا» و الأجود ما علیه الجماعة.

و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ» معناه یجحدون «بِآیاتِ اللَّهِ» یعنی حججه و بیناته «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ»
روی أبو عبیدة بن الجراح قال: قلت یا رسول اللَّه أی الناس أشد عذاباً یوم القیامة قال: رجل قتل نبیاً أو رجلا أمر بمعروف و نهی عن منکر، ثم قرأ رسول اللَّه «وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ» ثم قال یا أبا عبیدة، قتلت بنو إسرائیل ثلاثة و أربعین نبیاً من أول النهار فی ساعة واحدة، فقام مائة رجل و اثنا عشر رجلا من عُباد بنی إسرائیل فأمروا من قتلهم بالمعروف، و نهوهم عن المنکر فقتلوا جمیعاً من آخر النهار فی ذلک الیوم، و هم الذین ذکرهم اللَّه.
و استدل الرمانی بذلک علی جواز انکار المنکر مع خوف القتل، و بالخبر الذی
رواه الحسن عن النبی (ص) أنه قال: أفضل الجهاد کلمة حق عند سلطان جائر یقتل علیها.
و قال عمرو بن عبید: لا نعلم عملا من أعمال البشر أفضل من القیام بالقسط یقتل علیه. و هذا الذی ذکروه غیر صحیح، لأن من شرط إنکار المنکر ألا یکون فیه مفسدة، و ألا یؤدی إلی قتل المنکر، و متی أدی ذلک إلی قتله، فقد انتفی عنه الشرطان معاً فیجب أن یکون قبیحاً، و الاخبار التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 423
التی رووها أخبار آحاد لا یعارض بها علی أدلة العقول علی أنه لا یمتنع أن یکون الوجه فیها و فی قوله: «وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ» هو من غلب علی ظنه أن إنکاره لا یؤدی إلی مفسدة فحسن منه ذلک بل وجب و إن تعقب- فی ما بعد- القتل، لأنه لیس من شرطه أن یعلم ذلک بل یکفی فیه غلبة الظن.
و قوله: «بِغَیْرِ حَقٍّ» لا یدل علی أن قتل النبیین یکون بحق بل المراد بذلک أن قتلهم لا یکون إلا بغیر حق، کما قال: «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» «1». و المعنی ان ذلک لا یکون علیه برهان کما قال امرؤ القیس:
علی لا حب لا یهتدی بمناره إذا سافه العود الدیا فی جرجرا «2»
و تقول: لا خیر عنده یرجی. و أنت ترید لا خیر عنده أصلا. و کذلک أراد امرؤ القیس أنه لا منار هناک، فیهتدی به قال أبو ذؤیب:
متفلق انشاؤها عن قانی کالقرط صاو غیره لا یرضع
أی لیس له بقیة لبن فیرضع، و معنی صاو فی البیت صوت یابس النخلة.
و قوله: «وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ» معناه الذین یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر. و قوله: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ» إنما خاطبهم بذلک و إن کان الخبر عن أسلافهم من حیث رضوا هم بأفعالهم، فأجملوا معهم علی تقدیر فبشر أخلافهم بأن العقاب لهم، و کأسلافهم. فان قیل لم جاز أن تقول إن الذی یقوم، فیکرمک، و لم یجز لیت الذی یقوم فیکرمک؟ قلنا: لأن دخول الفاء لشبه الجزاء، لأن الذی یحتاج إلی صلة فصلتها قامت مقام الشرط، فلذلک دخل الفاء فی الجواب کما دخل فی جواب الشرط، و لیت تبطل معنی الجزاء و لیس کذلک أن لأنها بمنزلة الابتداء.

أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ (22)
__________________________________________________
(1) سورة المؤمنون آیة: 118.
(2) مر تخریجه فی 2: 356.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 424
آیة بلا خلاف.

حبوط العمل- عندنا- هو إیقاعه علی خلاف الوجه المأمور به، فإذا أوقعه کذلک لم یستحق علیه الثواب، فجاز لذلک أن یقال: أحبط عمله، و متی أوقعه علی الوجه المنهی عنه، استحق مع ذلک العقاب، و لیس المراد بذلک بطلان ما یستحق علیه من الحمد و الثناء. و لا بطلان الثواب بما یستحق من العقاب، لأن الثواب إذا ثبت فلا یزول علی وجه بما یستحق صاحبه من العقاب، لأنه لا تنافی بین المستحقین، و لا تضاد. و أما حبوطها فی الدنیا، فلأنهم لم ینالوا بها مدحاً و لا ثناء.
و أصل الحبوط مأخوذ من قولهم: حبطت بطون الماشیة: إذا فسدت من مآکل الربیع. فعلی ما حررناه إنما تبطل الطاعة حتی تصیر بمنزلة ما لم تفعل إذا وقعت علی خلاف الوجه المأمور به و عند المعتزلة، و من خالفنا فی ذلک أن أحدهما یبطل صاحبه إذا کان ما یستحق علیه من الثواب أو العقاب أکثر مما یستحق علی الآخر فانه یبطل الأقل علی خلاف بینهم فی أنه یتحبط علی طریق الموازنة أو غیر الموازنة، قال الرمانی: و الفرق بین حبوط الفریضة و حبوط النافلة أن النافلة من الفاسق لا بد علیها من منفعة عاجلة، لأن اللَّه رغب فیها إن أقام علی فسقه أو لم یقم.
و الترغیب من الحکیم لا یکون إلا لمنفعة، فأما الفریضة من الفاسق، فلانتقاض المضرة التی کان یستحقها علی ترک المضرة، و هذا- علی مذهبنا- لا یصح علی ما فصلناه، و لا علی مذهب شیوخه، لأن المستحق علی النوافل لا یکون إلا ثواباً و الثواب لا یصح فعله فی دار التکلیف، فکیف یصح ما قاله. و قوله: «وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ» یدل علی أنه تعالی لا ینصر کافراً لأنه لو نصره، لکان أعظم ناصر و اللَّه تعالی نفی علی وجه العموم أن یکون لهم ناصر، و لأن مفهوم الکلام أنه لا ینفعهم نصر لکفرهم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 425

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یُدْعَوْنَ إِلی کِتابِ اللَّهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (23)
آیة بلا خلاف.

معنی «أَ لَمْ تَرَ» أ لم تعلم «إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا» معناه الذین أعطوا «نَصِیباً» أی حظاً و إنما قیل «أُوتُوا نَصِیباً» منه، لأنهم یعلمون بعض ما فیه «مِنَ الْکِتابِ» قال ابن عباس، و الزجاج، و الجبائی: إنه التوراة دعی إلیها الیهود فأبوا لعلمهم بلزوم الحجة علیهم بما فیه من الدلالة علی نبوة نبینا (ص) و تصدیقه. و الثانی- قال الحسن، و قتادة: دعوا إلی القرآن، لأن ما فیه موافق ما فی التوراة فی أصول الدیانة و أرکان الشریعة. و فی الصفة التی تقدمت البشارة بها.
و الحکم الذی دعوا فیه إلی الکتاب یحتمل ثلاثة أشیاء: أحدها- أن یکون نبوة النبی (ص). و الثانی- أن یکون أمر إبراهیم فان دینه الإسلام. و الثالث- أن یکون حداً من الحدود، لأنهم نازعوا فی ذلک، و لیس فی القرآن دلیل علی تعیین ذلک و إنما هو محتمل لکل واحد منها.
و الفرق بین الدعاء إلی الشی‌ء و الأمر به أن الأمر له صیغة مخصوصة و فیه زجر عن المخالفة عند من قال: إنه یقتضی الإیجاب. و الدعاء قد یکون بالخبر و غیره من الدلالات علی معنی الخبر و إنما دعوا إلی المحاکمة لتظهر الحجة فأبوا إلا المخالفة.
و الحکم هو الخبر الذی یفصل الحق من الباطل بامتناعه من الإلباس و هو مأخوذ من الحکمة. و هو الخبر الذی توجب صحته الحکمة. و إنما یقال حکم بالباطل لأنه جعل موضع الحق باطلا بدلا منه. و قولهم لیس هذا حکم کذا معناه لیس هذا حقه فإنما دعوا إلی کتاب اللَّه لیفصل الحق من الباطل فیما اختلفوا فیه. و معنی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 426
قوله: «یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ وَ هُمْ مُعْرِضُونَ» فالتولی عن الشی‌ء هو الاعراض عنه، فلیس علی وجه التکرار لأن معناه یتولی عن الداعی، و هو معرض عما دعا إلیه، لأنه قد کان یمکنه أن یتولی عنه و هو متأمل لما دعا إلیه، فلما لم یفعل کان العیب له ألزم و الذم علی ما فعل أعظم.

ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (24)
آیة بلا خلاف.

الأیام المعدودات قیل فیها قولان:
أحدهما- هی الأیام التی عبدوا فیها العجل و هی أربعون یوماً. ذکره قتادة، و الربیع، و الحسن إلا أن الحسن قال: سبعة أیام. و الثانی- قال الجبائی: أرادوا أیاماً منقطعة لانقضاء العذاب فیها و انقطاعه.

و قوله: «وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ» فالغرور الاطماع فی ما لا یصح. غره یغره غروراً، فهو مغرور و اعتره اغتراراً. و الغرور: الشیطان، لأنه یغر الناس. و الغار:
الغافل، لأنه کالمغتر. و الغرارة: الدنیا، لأنها تغر أهلها. و الغر: الغمر الذی لم یجرب الأمور، و مصدره الغرارة، لأن من شأنه أن یقبل الغرور. و الغرر: الخطر الذی یقدم فیه علی ما لا ینبغی، لأنه کحال الغرور فی الطمع المذموم. و الغرارة:
الوعاء، لأنها تغر بعظمها و خفاء ما فیها. و الغر: آثار طی الثوب. أطوه علی غره أی علی آثار طیه. و الغرغرة: التغرغر فی الحلق. و الغرغرة: حکایة صوت الراعی.
و الغر: زق الطائر فرخه. غره یغره غراً: إذا زقه و ذلک، لأنه کالغرغرة فی الحلق. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 427
و الغُرة: الجبهة. و أصل الباب الغرور الطماع فی غیر مطمع.
و قوله: «ما کانُوا یَفْتَرُونَ» فالافتراء: الکذب، و فری فلان کذباً یفریه فریة، و الفری: الشق، فریت الأدیم فریاً، و فریة. مفریة: مشقوقة. و قد تفرو بجورها أی تشق. و الفری: الإصر العظیم، لأنه یشق علی النفس. و أصل الباب:
الفری: الشق. و منه الافتراء، لأنه یشق علی النفس.

و الافتراء الذی غرهم قیل فیه قولان: أحدهما- قوله: «نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ» فی قول قتادة، و قال مجاهد غرهم قوله: «لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ» و لیس فی الآیة ما یدل علی خلاف ما نذهب إلیه من جواز العفو و إخراج المعاقبین من أهل الملة من النار من حیث أن اللَّه ذم هؤلاء بانه لا تمسهم النار إلا أیاماً معدودات. و ذلک انا لا نقول أن الأیام التی یعاقب فیها الفاسق بعدد أیام عصیانه بل إنما نقول: إن عقاب من ثبت دوام ثوابه لا یکون إلا منقطعاً و إن لم یحط العلم مقداره. و اللَّه تعالی عاب أهل الکتاب بذلک من حیث قطعوا علی ما قالوه و حکموا به و ذلک بخلاف ما قلناه.

فَکَیْفَ إِذا جَمَعْناهُمْ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (25)
آیة بلا خلاف.
«کیف» موضوعة للسؤال عن الحال. و معناها هاهنا التنبیه بصیغة السؤال عن حال من یساق إلی النار. و فیه بلاغة، و اختصار شدید، لأن تقدیره أی حال یکون حال من اغتر بالدعاوی الباطلة حتی أداه ذلک إلی الخلود فی العقوبة؟ و نظیره قول القائل: أنا أکرمک و إن لم تجئنی فکیف إذا جئتنی؟ معناه فکیف إکرامی لک إذا جئتنی. و التقدیر: کیف حالها إذا جمعناهم؟ لأنه خبر ابتداء محذوف. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 428
و قوله: «لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ» معناه لجزاء یوم. و اللام یدل علی هذا التقدیر. و لو قال: جمعناهم فی یوم لما دل علی ذلک. و مثله جئته لیوم الخمیس أی لما یکون فی یوم الخمیس. و قال الفراء. معناه فی یوم.
و قوله: «وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- «وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ» من ثواب أو عقاب. الثانی- ما کسبت من ثواب أو عقاب بمعنی اجتلبت بعملها من الثواب أو العقاب، کما تقول کسب فلان المال بالتجارة و الزراعة. فان قیل: کیف قال: «وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ» و ما کسبت، لا نهایة له، لأنه دائم و ما لا نهایة له لا یصح فعله؟ قلنا: معناه أنه توفی کل نفس ما کسبت حالا بعد حال، فأما أن یفعل جمیع المستحق فمحال لکن لا ینتهی إلی حد ینقطع و لا یفعل فیما بعده. «وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ» معناه لا یبخسون، فلا یبخس المحسن جزاء إحسانه، و لا یعاقب مسی‌ء فوق جزائه.

قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (26)
آیة واحدة.

قیل فی زیادة المیم فی اللهم قولان: أحدهما- قال الخلیل: إنها عوض من یاء التی هی أداة للنداء بدلالة أنه لا یجوز أن تقول غفر اللهم لی، و لا یجوز أیضاً مع (یا) فی الکلام. و الثانی- ما قاله الفراء: إنها المیم فی قولک یا اللَّه أمنا بخیر فألقیت الهمزة و طرحت حرکتها علی ما قبلها. و مثله هلم و إنما هی هل أم، قال: و ما قاله الخلیل لا یجوز لأن المیم إنما تزاد مخففة فی مثل فم و ابنم، و لأنها قد اجتمعت مع (یا) فی قول الشاعر: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 429
و ما علیک أن تقولی کلما سبحت أو صلیت یا اللهما
أردد علینا شیخنا مسلما «1»
قال الرمانی: لا یفسد قول الخلیل بما قاله، لأنها عوض من حرفین فشددت کما قیل قمتن و ضربتن لما کانت النون عوضاً من حرفین فی قمتم، و ذهبتم، فأما قمن و ذهبن فعوض من حرف واحد، و أما البیت فإنما جاز فیه لضرورة الشعر، و أما هل، فلا تدخل علی (أم) بوجه من الوجوه. و الأصل فی (ها) أنها للتنبیه دخلت علی (لم) فی قول الخلیل.

و قوله:«مالِکَ الْمُلْکِ» أکثر النحویین علی أنه منصوب بأنه منادی مضاف و تقدیره یا مالک الملک. و قال الزجاج: یحتمل هذا و یحتمل أیضاً أن یکون صفة من اللهم، لأن اللهم منادی، و المیم فی آخره عوض من یاء فی أوله ثم وصفه بعد ذلک کما تقول یا زید ذا الحجة.

و معنی الآیة قیل فیه أربعة أقوال:
أحدها- أن الملک هاهنا النبوة ذکره مجاهد. و [الثانی قال الزجاج:
مالک العباد، و ما ملکوا. و [الثالث قال قوم: مالک أمر الدنیا و الآخرة.
و الرابع: أنه أفاد صفة لا تجوز الاله من أنه مالک کل ملک.
و قوله: «تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ» تقدیره من تشاء أن تؤتیه و تنزع الملک ممن تشاء أن تنزعه، کما تقول: خذ ما شئت و اترک ما شئت. و معناه ما شئت أن تترکه.
__________________________________________________
(1) اللسان (أله)، و معانی القرآن للفراء 1: 203 و غیرهما من کتب اللغة و النحو و الأدب، و رأیتها مختلفة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 430

و النزع:قلع الشی‌ء عن الشی‌ء، نزع ینزع نزعاً. و منه قوله: «وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً» قال أبو عبیدة هی النجوم تنزع أی تطلع و النزع الشبه للقوم نزع إلی أخواله أی نزع إلیهم بالشبه، فصار واحداً منهم بشبهه لهم. و النزاع: الحنین إلی الشی‌ء و المنازعة: الخصومة. و النزوع عن الشی‌ء الترک له. و النزع: ذهاب الشعر عن مقدم الرأس. و المنزعة: آلة النزع. و أصل الباب النزع: القلع.

و قال البلخی و الجبائی لا یجوز أن یعطی اللَّه الملک للفاسق لأنه تملیک الأمر العظیم من السیاسة و التدبیر مع المال الکثیر، لقوله: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» «1» و الملک من أعظم العهود، و لا ینافی ذلک قوله: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ» «2» لأمرین: أحدهما- قال مجاهد الهاء کنایة عن إبراهیم و الملک المراد به النبوة و التقدیر أن آتی اللَّه إبراهیم النبوة. و الثانی- أن یکون المراد بالملک المال دون السیاسة، و التدبیر فان قیل: ما الفرق بین تملیک الکافر العبید و الإماء و بین تملیکه السیاسة و التدبیر: قیل: لأن لا یجعل للجاهل أن یسوس العالم، و هذا الذی ذکره البلخی بعینه یُستدل به علی الامام یجب أن یکون معصوماً، و لا یکون فی باطنه کافراً، و لا فاسقاً.
فان قیل: إن ذلک عادة و جاز أن یکلفنا اللَّه اختیاره علی ظاهر العدالة فإذ أبان فسقه انخلعت إمامته و إنما لا یجوز أن یختار اللَّه (تعالی) من فی باطنه فاسق، لأنه یعلم البواطن لما جاز منا أن نختاره؟ قلنا عن ذلک جوابان:
أحدهما- أن الامام- عندنا- اللَّه (تعالی) یختاره، فوجب أن یکون
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 124.
(2) سورة البقرة آیة: 258.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 431
مأمون الباطن علی ما قلتموه. و ما الفرق بین أن یختار من فی باطنه فاسق و بین أن یکلفنا ذلک مع علمه بأنا لا نختار إلا الفاسق.
و الجواب الثانی- أنه إذا کانت علة الحاجة إلی الامام ارتفاع العصمة فلو کان الامام غیر معصوم لاحتاج إلی امام آخر و أدی ذلک إلی التسلسل و ذلک باطل.
و قوله: «بِیَدِکَ الْخَیْرُ» معناه إنک قادر علی الخیر و إنما خص الخیر بالذکر و إن کان بیده کل شی‌ء من خیر أو شر، لأن الغرض ترغیب العبد، و إنما یرغب فی الخیر دون الشر، و قال الحسن، و قتادة: هذه الآیة نزلت جواباً لما سأل اللَّه النبی (ص) أن یجعل لأمته ملک فارس و الروم فأنزل اللَّه الآیة.

تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ (27)
آیة بلا خلاف.

قرأ بتشدید الیاء «من المیت» نافع و حمزة و الکسائی و حفص الباقون بالتخفیف.
الإیلاج: الإدخال یقال: أولجه ایلاجاً، و ولج ولوجاً. و منه قوله: «حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ» «1» و الولیجة بطانة الرجل لأنه یطلعه علی داخل أمره. و منه قوله: «وَ لَمْ یَتَّخِذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لا رَسُولِهِ وَ لَا الْمُؤْمِنِینَ وَلِیجَةً» «2» و التولج کناس الظبی لأنه یدخله لیأوی إلیه و الولجة شی‌ء یکون بین یدی فناء القوم لأنه مدخل إلی أفنائهم و أصل الباب الدخول.
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 29.
(2) سورة التوبة آیة: 17.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 432

قیل فی معنی الآیة قولان: أحدهما- ما روی عن ابن مسعود، و ابن عباس، و مجاهد، و الحسن، و قتادة، و السدی، و الضحاک، و ابن زید: انه یجعل ما نقص من أحدهما زیادة فی الآخر. و قال الجبائی: معناه یدخل أحدهما فی الآخر بإتیانه بدلا منه فی مکانه.
و قوله: «وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- یخرج الحی من النطفة، و هی میتة، و النطفة من الحی و کذلک الدجاجة من البیضة و البیضة من الدجاجة، هذا قول عبد اللَّه بن مسعود، و مجاهد، و الضحاک، و السدی، و قتادة، و ابن زید.
الثانی- ما قاله الحسن
و روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه (ع) أنه إخراج المؤمن من الکافر، و الکافر من المؤمن.
و الفرق بین تخفیف الیاء و تشدیدها أن المیت بالتخفیف الذی قد مات و بالتثقیل الذی لم یمت قال المبرد: و لا خلاف بین علماء البصریین أنهما سواء و أنشد لابن الرعلاء الغسانی:
لیس من مات فاستراح بمیت انما المیت میت الأحیاء
انما المیت من یعیش کئیباً کاسفاً باله قلیل الرخاء «1»
فجمع بین اللغتین و إنما کرر فی عدة مواضع فی القرآن لما فیه من عظم المنفعة و جزیل الفائدة.
و قوله: «بِغَیْرِ حِسابٍ» قیل فیه ثلاثة أقوال: أولها- قال الحسن و الربیع:
بغیر نقصان، لأنه لا نهایة لما فی مقدوره فما یوجد منه لا ینقصه، و لا هو علی حساب جزء من کذا و کذا جزءاً منه، فهو بغیر حساب التجزئة. الثانی- بغیر حساب التقتیر کما یقال فلان ینفق بغیر حساب، لأن من عادة المقتر ألا ینفق إلا
__________________________________________________
(1) اللسان (موت) و روایته (شقیاً) بدل (کئیباً).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 433
بحساب ذکره الزجاج. الثالث- ما قاله الجبائی: ان معناه بغیر حساب الاستحقاق، لأنه تفضل و ذلک، لأن النعیم منه بحساب و منه بغیر حساب فأما العقاب فجمیعه بحساب.

لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‌ءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ (28)
آیة واحدة.

قال الفراء، و الحسن، و مجاهد: «تقیة» و به قرأ یعقوب. الباقون «تقاة» و أمال «تقاة» الکسائی. و قرأ حمزة، و نافع بین بین. الباقون بالتفخیم، و هو الأجود، لأن فیه حرفاً مستعلیاً، و هو القاف. و من أمال، لیؤذن أن الالف منقلبة من الیاء. معنی قوله: «یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ» نهی للمؤمنین أن یتخذوا الکافرین أولیاء یعنی أنصاراً، و کسر الذال لالتقاء الساکنین، و لو رفع، لکان جائزاً بمعنی لا ینبغی لهم أن یتخذوا.

و قوله:«مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» من لابتداء الغایة. و تقدیر الآیة لا تجعلوا ابتداء الولایة مکاناً دون المؤمنین لأن مکان المؤمن الأعلی و مکان الکافر الأدنی، کما تقول زید دونک و لست ترید أنه فی موضع مسفل، و أنک فی موضع مرتفع لکن جعلت الشرف بمنزلة الارتفاع و الخیانة کالاستفال. و فی الآیة دلالة علی أنه لا یجوز ملاطفة الکفار. قال ابن عباس: نهی اللَّه سبحانه المؤمنین أن یلاطفوا الکفار قال تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 434
خَبالًا»
«1» و قال: «لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ» «2» و قال: «فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» «3» و قال «وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ» «4» و قال تعالی: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ» «5» و قال تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ) «6» و کل ذلک یدل علی أنه ینبغی أن یعاملوا بالغلظة و الجفوة دون الملاطفة، و الملاینة إلا ما وقع من النادر لعارض من الأمر.

و وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها أنه (تعالی) لما بین عظیم آیاته بما فی مقدوراته مما لا یقدر علیه سواه، دل علی أنه ینبغی أن تکون الرغبة فی ما عنده و عند أولیائه من المؤمنین دون أعدائه الکافرین، فنهی عن اتخاذهم أولیاء دون أهل التقوی الذین سلکوا طریق الهدی. و الولی هو الأولی، و هو أیضاً الذی یلی أمر من ارتضی فعله بالمعونة و النصرة. و تجری علی وجهین:
أحدهما- المعین بالنصرة. و الآخر- المعان فمن ذلک قوله: «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا» أی معینهم بنصرته، و المؤمن ولی اللَّه أی معان بنصرة اللَّه. و قوله:
«وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ» یعنی من اتخذ الکافرین أولیاء «فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‌ءٍ» أی لیس هو من أولیاء اللَّه الصالحین و اللَّه بری‌ء منهم «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً» فالتقیة الاظهار باللسان خلاف ما ینطوی علیه القلب للخوف علی النفس إذا کان ما یبطنه هو الحق فان کان ما یبطنه باطلا کان ذلک نفاقاً.

و قوله: (تقاة) أصله وقاة فأبدلت الواو المضمومة تاء استثقالا لها، لأنهم
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 118.
(2) سورة المجادلة آیة: 22.
(3) سورة الانعام آیة: 68.
(4) سورة الاعراف آیة: 198. [.....]
(5) سورة التوبة آیة: 74.
(6) سورة المائدة آیة: 54.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 435
یفرون منها إلی الهمزة تارة و إلی التاء أخری فأما التاء فلقربها من الواو مع أنها من حروف الزیادة. و أما الهمزة فلأنها نظیرتها فی الطرف الآخر من مخارج الحروف مع حسن زیادتها أولا، و وزن تقاة فعله مثل تؤدة، و تخمة و تکأة، و هی مصدر اتقی تقاة، و تقیة، و تقوی، و اتقاء.

و التقیة- عندنا- واجبة عند الخوف علی النفس و قد روی رخصة فی جواز الإفصاح بالحق عندها. روی الحسن أن مسیلمة الکذاب أخذ رجلین من أصحاب رسول اللَّه (ص) فقال لأحدهما أ تشهد أن محمداً رسول اللَّه؟ قال: نعم. قال:
أ فتشهد أنی رسول اللَّه؟ قال: نعم، ثم دعا بالآخر فقال أ تشهد أن محمداً رسول اللَّه؟
قال: نعم، فقال له أ فتشهد أنی رسول اللَّه؟ قال إنی أصم- قالها ثلاثاً کل ذلک تقیة- فتقول ذلک فضرب عنقه فبلغ ذلک «1» فقال أما هذا المقتول فمضی علی صدقه و تقیته و أخذ بفضله فهنیئاً له. و أما الآخر فقبل رخصة اللَّه، فلا تبعة علیه فعلی هذا التقیة رخصة و الإفصاح بالحق فضیلة. و ظاهر أخبارنا یدل علی أنها واجبة، و خلافها خطأ.
و قوله: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» یعنی إیاه فوضع نفسه مکان إیاه، و نفسه یعنی عذابه، و أضافه إلی نفسه علی وجه الاختصاص، و التحقیق کما لو حققه بصفة بأن یقول یحذرکم اللَّه المجازی لکم. و قوله: (وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ) معناه إلی جزاء اللَّه المصیر أی المرجع.

قُلْ إِنْ تُخْفُوا ما فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (29)
آیة واحدة.
__________________________________________________
(1) یعنی رسول اللَّه (ص).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 436

وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها. أنه لما تقدم النهی عن اتخاذ الکفار أولیاء خوفوا من الإعلان بخلاف الاظهار فی ما نهوا عنه بأن اللّه (تعالی) یعلم الأسرار کما یعلم الإعلان.

و الصدر معروف. و الصدر: أعلی مقدم کل شی‌ء. و الصدر: الانصراف عن الماء بعد الری. تقول: صدرت الإبل عن الماء فهی صادرة. و المصدر: الحوض الذی تصدر عنه الإبل. و التصدیر: حزام الرجل لمیله إلی الصدور. و الصدار:
شبیه بالفقیرة تلبسها المرأة لأنه قصیر یغطی الصدر و ما حاذاه و کذلک الصدرة.
و أصل الباب الصدر المعروف.
و قوله: «یَعْلَمْهُ اللَّهُ» جزم، لأنه جواب الشرط، و ان کان اللَّه یعلمه کان أو لم یکن، و معناه یعلمه کائناً. و لا یصح وصفه بذلک قبل أن یکون. و المعنی:
و ما تفعلوا من خیر یجاز اللَّه علیه، لأنه یعلمه، فلا یذهب علیه شی‌ء منه و إنما قال: «وَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» لیذکر بمعلومات اللَّه علی التفصیل بعلم الضمیر و إنما رفعه علی الاستئناف. و قوله: «وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ» معناه التحذیر من عقاب من لا یعجزه شی‌ء أصلا من حیث أنه قادر علی کل شی‌ء یصح أن یکون مقدوراً له.

یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (30)
آیة بلا خلاف. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 437

قیل فی انتصاب یوم ثلاثة أوجه: أحدها- أنه منصوب ب (یحذرکم) اللَّه أی یحذرکم نفسه یوم تجد. الثانی- بالمصیر و تقدیره و إلی اللَّه المصیر یوم تجد. الثالث- اذکر یوم تجد. و قوله: «ما عملت» معنی (ما) هاهنا الذی لأنه عمل فیها (تجد) و تکون فی موضع نصب. و یحتمل أیضاً أن تکون مع ما بعدها بمنزلة المصدر، و تقدیره: یوم تجد کل نفس عملها، بمعنی جزاء عملها. و قوله: «و ما عملت» یجوز أن تکون (ما) بمعنی الذی، و یقوی ذلک قوله: «تود» بالرفع و یجوز أن یکون بمعنی الجزاء، و تود علی هذا یحتمل أن یکون مفتوحاً أو مکسوراً. و الرفع جائز علی ضعف.

و معنی تجد النفس عملها یحتمل أمرین: أحدهما- جزاء عملها من الثواب أو العقاب. الثانی- تجد بیان عملها بما تری من صحائف الحسنات، و السیئات.
و حکم الآیة جار علی فریقین ولی اللَّه و عدوه، فأحدها یری حسناته، و الآخر یری سیئاته. و یحتمل أیضاً أن یکون متناولا لمن جمع بین الطاعة و المعصیة، فان من جمع بینها فانه یری استحقاقه للعقاب علی معاصیه حاصلا، فانه یود أیضاً أنه لم یکن فعلها. و الأمد الغایة التی ینتهی إلیها قال الطرماح:
کل حی مستکمل عدة العمر و مردّ إذا انقضی أمده
أی غایة أجله. فان قیل کیف یتصل التحذیر بالرأفة؟ قیل: قال الحسن:
إن من رأفته بهم أن حذرهم نفسه، و قد بینا أن معنی قوله «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» عذابه. و فسرنا معنی رؤوف فی ما مضی. و إن معناه رحیم بعباده.

قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (31)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 438
آیة.

قیل: إن هذه الآیة نزلت فی قوم من أهل الکتاب، قالوا: نحن الذین نحب ربنا فجعل اللَّه تصدیق ذلک اتباع رسله. هذا قول الحسن و ابن جریج. و قال محمد بن جعفر بن الزبیر: إنها نزلت فی وفد نجران من النصاری.

و المحبة: هی الارادة إلا أنها تضاف إلی المراد تارة، و إلی متعلق المراد أخری نحو أن تقول: أحب زیداً و أحب إکرام زید، و لا تقول فی الارادة ذلک لأنک تقول: أرید إکرام زید، و لا تقول أرید زیداً. و إنما کان کذلک لقوة تصرف المحبة فی موضع مثل الطباع الذی یجری مجری الشهوة، فعوملت تلک المعاملة فی الاضافة و محبة اللّه للعبد هی ارادته لثوابه و محبة العبد للّه هی ارادته لطاعاته.

و قوله:(فاتبعونی) أثبتت الیاء فیه بلا خلاف، لأنها فی وسط آیة و حذفت من قوله: «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ» لأنها رأس آیة نوی بها الوقف لتشاکل رءوس الآی، لأن سبیل الفواصل سبیل القوافی. و قیل أحببت فلاناً، فهو محبوب، فجاء مفعول للاستغناء به عن حببت حتی صار ذلک مهملا، و قد جاء علی الأصل قول عنترة:
و لقد نزلت فلا تظنی غیره منی بمنزلة المحب المکرم «1»
و قد حکی الزجاج عن الکسائی (حببت) من الثلاثی، و أجاز القراءة بفتح
__________________________________________________
(1) معلقته الشهیرة و غیرها.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 439
التاء غیر أنه قال هذه لغة قد ماتت. و قول: (وَ یَغْفِرْ لَکُمْ) لا یجوز فی القیاس إدغام الراء فی اللام کما جاز إدغام اللام فی الراء فی هل رأیت، لأن الراء مکررة، و لا یدغم الزائد فی الناقص للإخلال به، و قیاسها فی ذلک قیاس الضاد، لأنه یجوز هل ضربت بالإدغام و لا یجوز انقض له إلا بالإظهار لما فی الضاد من الاستطالة، و قال الزجاج: روی عن أبی عمرو إدغام الراء فی اللام، و غلظ علیه لأنه خطأ فاحش بإجماع علماء النحویین: الموثوق بهم، و أجاز الفراء إدغامها فی اللام کما یجوز إدغام الیاء فی المیم.

قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ (32)
آیة بلا خلاف.
قال محمد بن جعفر بن الزبیر: نزلت هذه الآیة فی وفد نجران، و فیها دلالة علی بطلان مذهب المجبرة، لأنه قال لا یحب الکافرین و معنی لا یحبهم لا یرید ثوابهم من أجل کفرهم، فاذن لا یرید کفرهم، لأنه لو أراده لم یکن نفی محبته لکفرهم، و الطاعة إتباع الداعی فیما دعا إلیه بأمره أو إرادته، و لذلک قد یکون الإنسان مطیعاً للشیطان فیما یدعوه إلیه، و إن لم یقصد أن یطیعه، لأنه إذا مال مع ما یجده فی نفسه من الدعاء إلی المعصیة، فقد أطاع الداعی إلیها. فان قیل ما الفرق بین الطاعة و موافقة الارادة؟ قیل: موافقة الارادة قد تکون طاعة، و قد تکون غیر طاعة إذا لم تقع موقع الداعی إلی الفعل نحو ارادتی، لأن یتصدق زید بدرهم من غیر أن یشعر بذلک، فلا یکون بفعله مطیعاً لی و لو فعله من أجل إرادتی لکان مطیعاً و کذلک لو أحسن بدعائی إلی ذلک فمال معه. و قوله: «فَإِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ» معناه أنه یبغضهم و لا یرید ثوابهم، فدل بالنفی علی الإثبات و کان ذلک أبلغ، لأنه لو قال إنه یبغضهم لجاز أن یتوهم أنه یبغضهم من وجه و یحبهم من وجه کما یعلم الشی‌ء من وجه، و یجهل من وجه، فإذا قیل لا یعلمه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 440
لم یحتمل الوجوه.

إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ (33)
آیة واحدة.
معنی اصطفی: اختار و اجتبی و أصله من الصفوة، و هذا من حسن البیان الذی یمثل فیه المعلوم بالمرئی و ذلک أن الصافی هو النقی من شائب الکدر فیما یشاهد فمثل به خلوص هؤلاء القوم من الفساد لما علم اللَّه ذلک من حالهم لأنهم کخلوص الصافی من شائب الأدناس. فان قیل: بما ذا اختارهم أ باختیار دینهم أو بغیره؟
قیل فیه ثلاثة أقوال:
أحدها- بمعنی أنه اختار دینهم و اصطفاه، کما قال: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ» «1» و هذا قول الفراء:
و [الثانی قال الزجاج و اختاره الجبائی: انه اختیارهم للنبوة علی عالمی زمانهم.
الثالث- قال البلخی: بالتفضیل علی غیرهم بما رتبهم علی من الأمور الجلیلة، لما فی ذلک من المصلحة.
و الاصطفاء هو الاختصاص بحال خالصة من الأدناس. و یقال ذلک علی وجهین. یقال: اصطفاه لنفسه أی جعله خالصاً له یختص به. و الثانی- اصطفاه علی غیره أی اختصه بالتفضیل علی غیره و هو معنی الآیة فان قیل: کیف یجوز اختصاصهم بالتفضیل قبل العمل؟ قیل: إذا کان فی المعلوم أن صلاح الخلق لا یتم إلا بتقدیم الاعلام لذلک بما قدم من البشارة بهم، و الاخبار بما یکون من حسن أفعالهم و التشویق إلیهم بما یکون من جلالتهم إلی غیره من الآیات التی تشهد لهم، و القوی فی العقول و الافهام التی کانت لهم، وجب فی الحکمة تقدیم ذلک لما فیه
__________________________________________________
(1) سورة یوسف آیة: 82.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 441
من حسن التدبیر.
فان قیل: من آل ابراهیم؟ قیل: قال ابن عباس، و الحسن: هم المؤمنون الذین علی دینه، فیکون بمعنی اختصهم بمیزة کانت منهم علی عالمی زمانهم. و قیل:
آل عمران هم آل ابراهیم کما قال: «ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ» فهم موسی و هرون ابنا عمران. و قال الحسن: آل عمران المسیح، لأن أمه مریم بنت عمران. و فی قراءة أهل البیت «و آل محمد علی العالمین». و قال أیضاً: إن آل إبراهیم: هم آل محمد الذین هم أهله. و قد بینا فیما مضی أن الآل بمعنی الأهل. و الآیة تدل علی أن الذین اصطفاهم معصومون منزهون، لأنه لا یختار و لا یصطفی إلا من کان کذلک، و یکون ظاهره و باطنه واحداً، فإذاً یجب أن یختص الاصطفاء بآل إبراهیم و آل عمران من کان مرضیاً معصوماً سواء کان نبیاً أو إماماً.

ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (34)

وزن ذریة فعلیة، مثل قمریة. و یحتمل أن یکون علی وزن فعلولة. و أصله ذرورة إلا أنه کره التضعیف، فقلبت الراء الأخیرة یاء، فصار ذرویة و قلبت الواو للیاء التی بعدها یاء و أدغمت إحداهما فی الاخری، فصار ذریة. قال الزجاج: و الاول أجود و أقیس. و یحتمل نصبها وجهین:
أحدهما- أن یکون حالا و العامل فیها اصطفی. و الثانی- أن یکون علی البدل من مفعول اصطفی.

و معنی قوله: «بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ» أی فی الاجتماع علی الصواب. قال الحسن: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 442
«وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ» «1» فی الاجتماع علی الهدی. و به قال قتادة. الثانی- قال الجبائی و غیره:
إنه فی التناسل إذ جمیعهم ذریة آدم، ثم ذریة نوح، ثم ذریة إبراهیم، و هو المروی عن أبی عبد اللَّه (ع)
، لأنه قال الذین اصطفاهم اللَّه بعضهم من نسل بعض. و قوله: «وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» قیل فیه قولان:
أحدهما- أنه سمیع لما تقوله الذریة علیم بما تضمره، فلذلک فضلها علی غیرها لما فی معلومه من استقامتها فی قولها، و فعلها. و الثانی- سمیع لما تقوله امرأة عمران من قوله: «إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ ما فِی بَطْنِی مُحَرَّراً» علیم بما تضمره لیدل علی أنه لا یضیع لها شی‌ء من جزاء عملها و نبه بذلک علی استحسان ذلک منها، لأن قول القائل قد علمت ما فعلت یجری فی الوعد و الوعید معاً علی حد واحد.

إِذْ قالَتِ امْرَأَتُ عِمْرانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ ما فِی بَطْنِی مُحَرَّراً فَتَقَبَّلْ مِنِّی إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (35)
آیة واحدة بلا خلاف.

امرأة عمران المذکورة فی الآیة هی أم مریم بنت عمران أم المسیح، و قیل أن اسمها کانت حنَّة. و (إذ) تدل علی ما مضی. و قیل فیما یتعلق به (إذ) أربعة أقوال:
أحدها- قال الأخفش و المبرد: أنه اذکر إذ قالت.
الثانی- قال الزجاج: انه متعلق باصطفی آل عمران إذا قالت.
الثالث- یتعلق بسمیع علیم إذ قالت، فیعمل فیه معنی الصفتین علی تقدیر مدرک لنیتها و قولها إذ قالت ذکره الرمانی.
الرابع- قال أبو عبیدة: ان (إذ) زائدة، فلا موضع لها من الاعراب
__________________________________________________
(1) سورة التوبة آیة: 72.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 443
و هذا خطأ عند البصریین. و قوله: «نَذَرْتُ لَکَ ما فِی بَطْنِی مُحَرَّراً» فالنذر قد بیناه فیما مضی، و هو قول القائل: للَّه علیّ کذا و کذا. و قیل فی معنی «محرراً» ثلاثة أقوال: أحدها- قال الشعبی: معناه مخلصاً للعبادة. و قال مجاهد: خادماً للبیعة. و قال محمد بن جعفر بن الزبیر: عتیقاً من الدنیا لطاعة اللَّه.

و معنی (محرر) فی اللغة یحتمل أمرین: أحدهما- معتق من الحریة.
تقول: حررته تحریراً: إذا أعتقته أی جعلته حرّاً. الثانی- من تحریر الکتاب و هو إخلاصه من الضرر و الفساد. و أصل الباب الحرارة، لأن الحر یحمی فی مواضع الانفة. فالمحرر یخلص من الاضطراب کما یخلص حرارة النار الذهب و نحوه من شائبة الفساد، و هو نصب علی الحال من (ما) و تقدیره نذرت لک الذی فی بطنی محرراً و العامل فیه نذرت.
و قوله: «فَتَقَبَّلْ مِنِّی» فأصل التقبل المقابلة، و ذلک للاعتداد بالشی‌ء فیما یقابل بالجزاء علیه. و تقبل الصنیع مشبه بتقبل الهدیة من جهة أخذه دون رده.
و قوله «إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» معناه السمیع لما أقول العلیم بما أنوی، فلهذا صحت الثقة لی.

فَلَمَّا وَضَعَتْها قالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی وَ إِنِّی سَمَّیْتُها مَرْیَمَ وَ إِنِّی أُعِیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ (36)
آیة بلا خلاف.

قرأ (و اللَّه أعلم بما وضعتُ) ابن عامر، و أبو عمرو عن عاصم، و یعقوب التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 444
بمعنی قولی (فَلَمَّا وَضَعَتْها قالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی قیل: فیه قولان:
أحدهما- الاعتذار من العدول عن النذر، لأنها أنثی. الثانی- تقدیم الذکر فی السؤال لها بأنها أنثی و ذلک ان عیب الأنثی أفظع، و هو إلیها أسرع، و سعیها أضعف، و عقلها أنقص فقدمت ذکر الأنثی لیصح القصد لها فی السؤال علی هذا الوجه.
و قوله: «وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی اعتذار بأن الأنثی لا تصلح لما یصلح له الذکر، و إنما کان یجوز لهم التحریر فی الذکور دون الإناث، لأنها لا تصلح لما یصلح له الذکر من التحریر لخدمة المسجد المقدس، لما یلحقها من الحیض و النفاس، و الصیانة عن التبرج للناس. و قال قتادة: لم یکن التحریر إلا للغلمان فیما جرت به العادة. و الهاء فی قوله: «وضعتها» یحتمل أن یکون کنایة عن (ما) فی قوله «نَذَرْتُ لَکَ ما فِی بَطْنِی» و جاز ذلک لوقوع (ما) علی مؤنث. و یحتمل أن یکون کنایة عن معلوم قد دل علیه الکلام.

و أصل الوضع: الحط. وضعه یضعه وضعاً. و وضعت بمعنی ولدت أی وضعت الولد. و منه الموضع: مکان الوضع. و التواضع: خلاف التکبر لأنه وضع العبد من نفسه. و الضعة: الخساسة لأنها تضع من قدر صاحبها. و الوضیعة: ذهاب شی‌ء من رأس المال. و المواضعة: المواهبة فی التباع لوضع ما ینفق علیه فی ذلک.
و الإیضاع فی السیر: الرفق فیه لأنه حط عن شدة الاسراع. و منه قوله تعالی:
«وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَکُمْ» «1» و أصل الباب: الحط.

فان قیل هل یجوز أن تقول: و اللَّه أعلم بأن الجسم محدث من زید العالم به، کما قالت: «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ»؟ قیل: لا یجوز لأن علم کل واحد منهما یجوز أن ینقلب عنه إلی خلافه، و لیس کذلک بأنه یعلم اللَّه، و أفعل من کذا إنما یقال للمبالغة فی الصفة. و من ضم التاء جعل ذلک من کلام أم مریم علی وجه
__________________________________________________
(1) سورة التوبة آیة: 48.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 445
التسبیح و الانقطاع إلیه تعالی کما یقول القائل: قد کان کذا و کذا، و أنت تعلم لا علی وجه الاعلام بل علی ما قلناه. و اسکان التاء أجود لامرین: أحدهما- أن قولها «إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی قد أغنی عن ذلک. و الثانی- أنه کان یجب أن تقول و أنت أعلم، لأنها تخاطب اللَّه تعالی.
و قوله: «وَ إِنِّی أُعِیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ» قیل فی معناه قولان: أحدهما
- الاستعاذة من طعن الشیطان للطفل الذی له یستهل صارخاً، فوقاها اللَّه عز و جل و ولدها عیسی منه بحجاب علی ما رواه أبو هریرة عن النبی (ص)
الثانی- قال الحسن انها استعاذت من إغواء الشیطان.

و الرجیم بمعنی الموجود بالشبهة و أصل الرجم: الرمی بالحجارة رجم یرجم رجماً و الرجم القذف بالغیب لأنه رمی العبد به. و منه (لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا) «1» و الرجم الاخبار عن الظن لأنه رمی بالخبر لا عن یقین. و منه «رَجْماً بِالْغَیْبِ» «2» و الرجوم النجوم، لأن من شأنها أن یرمی بها الشیاطین و منه قوله: «وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ» «3». و الرجام القبور التی علیها الحجارة. و المراجمة المباراة فی الکلام، و العمل له من کل واحد من النفیسین لرمی صاحبه بما یکیده و أصل الباب الرمی.

فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً وَ کَفَّلَها زَکَرِیَّا کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ (37)
__________________________________________________
(1) سورة مریم آیة: 46.
(2) سورة الکهف آیة: 23.
(3) سورة الملک آیة: 5.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 446
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ أهل الکوفة «کفلها» بالتشدید. الباقون بالتخفیف. و التخفیف ألیق بقوله «أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ» «1» و قرأ أهل الکوفة إلا أبا بکر (زکریا) مقصوراً.
الباقون بالمد. و نصب (زکریاء) مع المد أبو بکر. الباقون بالرفع.
قوله: «فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ» معناه رضیها فی النذر الذی نذرته بالإخلاص للعبادة فی بیت المقدس، و لم یقبل قبلها أنثی فی ذلک المعنی. و إنما جاء مصدر تقبلها علی القبول دون التقبل، لأن فیه معنی قبلها. و قال أبو عمرو:
لا نظیر للقبول فی المصادر، ففتح فاء الفعل و الباب کله مضموم الفاء کالدخول، و الخروج، و قال سیبویه: جاءت خمسة مصادر علی فعول: قبول، و وضوح، و ظهور، و ولوغ، و وقود إلا أن الأکثر فی وقود الضم إذا أرید المصدر.
و أجاز الزجاج فی القبول الضم.
و قوله: «وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً» معناه أنشأها إنشاء حسناً فی عذابها و حسن تربیتها. و الکفل تضمن مؤنة الإنسان کفلته أکفله کفلا فأنا کافل:
إذا تکلفت مؤنته. و منه «وَ کَفَّلَها زَکَرِیَّا» و من قرأ بالتثقیل فمعناه کفلها اللَّه زکریا و الکفیل: الضامن. و الکفل: مؤخر العجز. و الکفل من الرجال الذی یکون فی مؤخر الحرب همته الفرار. و الکفل النصیب.
و منه قوله: «یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ» «2» و قوله: «وَ مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَةً سَیِّئَةً یَکُنْ لَهُ کِفْلٌ مِنْها» «3» و أصل الباب التأخر فمنه الکفالة الضمان. و فی زکریا ثلاث لغات: المد، و القصر. و قد قرئ بهما و زکریَّ بالیاء المشددة و أحکامها مختلفة
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 44.
(2) سورة الحدید آیة: 28.
(3) سورة النساء آیة: 84.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 447
فی الجمع. و التثنیة، فمن مد قال فی التثنیة: زکریاوان. و فی الجمع زکریاوون.
و من قصر قال فی التثنیة زکریان. و فی الجمع زکریون. و الذی بالیاء زکریان فی التثنیة، و زکریون فی الجمع، و زکریاء بالمد لا یجوز صرفه لأن فیه ألفی التأنیث.
و من قال: لأنه أعجمی معرفة یلزمه إذا نکر أن یصرفه، و هذا لا یجوز. و أما زکری، فانه ینصرف لأنه نبأ النسب خرج إلی شبه العربی کما خرج مدائنی إلی شبه الواحد علی قول المبرد. و المحراب: مقام الامام من المسجد و أصله أکرم موضع فی المجلس و أشرفه قال عدی بن زید العبادی:
کدمی العجاج فی المحاریب أو کال بیض فی الروض زهره مستنیر «1»
و قیل هو المکان العالی ذکره الزجاج قال الشاعر:
ربة محراب إذا جئتها لم ألقها أو أرتقی سلما «2»
و قوله: «وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً»، فالرزق هو ما للإنسان، الانتفاع به علی وجه لیس لأحد منعه.

و قیلَ إنه کان فاکهة الصیف فی الشتاء و فاکهة الشتاء فی الصیف فی قول ابن عباس، و مجاهد، و قتادة، و السدی، و ابن اسحق. و قال: تکلمت فی المهد، و لم تلقم ثدیاً قط، و إنما کان یأتیها رزقها من الجنة، و هذه تکرمة من اللَّه تعالی لها. و عندنا یجوز فعل ذلک بالأولیاء و الصالحین، و إن لم یکونوا أنبیاء. و من منع منه قالوا فیه قولین: أحدهما- أن ذلک کان آیة لدعوة زکریا لها بالرزق فی الجملة.
و الثانی- قال قوم: هو تأسیس لنبوة المسیح، و الأول قول الجبائی. و اختار وجهاً آخر أن یکون اللَّه (تعالی) سخر لها بعض عباده أن یأتیها به بلطفه علی مجری
__________________________________________________
(1) دیوانه فی شعراء الجاهلیة: 455. یصف نساء یقول: هن کتماثیل العاج فی محاریب المعابد. و البیض: یعنی بیض النعام. و الروض جمع روضة و هی البستان. [.....]
(2) قائله وضاح الیمنی اللسان (حرب). و قد استشهد به علی أن المحراب صدر البیت، و أکرم موضع فیه، و الجمع المحاریب.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 448
العادة، و لا یکون معجزاً، و هذا خلاف جمیع أقوال المفسرین، لأنهم کلهم قالوا لما رأی زکریا ذلک قال: الذی یقدر علی أن یأتی مریم بالرزق یقدر أن یخلق الولد من امرأة عاقر، فهنالک سأله أن یرزقه ولداً. و یحتمل إیصال قوله: «إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ» بما تقدم من وجهین: أحدهما- أن یکون حکایة لقول مریم. و الثانی- أن یکون استئنافاً من اللَّه الاخبار به. و الأولی أن یکون علی الاستئناف، لأنه لیس من معنی الجواب عما سئلت عنه فی شی‌ء. و قال الحسن:
هو علی الحکایة. و قوله: «بغیر حساب» معناه بغیر حساب الاستحقاق علی العمل، لأنه تفضل یبتدئ اللَّه به من یشاء من خلقه. و یحتمل أن یکون المراد بغیر تقتیر کما یحسب الذی یخاف الاملاق. و قد بینا فیما مضی معنی (أنی) و أن معناه من أین لک. و قال قوم معناه کیف لک. و الأول أظهر.

هُنالِکَ دَعا زَکَرِیَّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ (38)
آیة واحدة.

معنی هنالک: عند ذلک. و الأصل فیه الطرف من المکان نحو رأیته هنا و هناک، و هنالک، و الفصل بینهما، القرب و البعد، فهنا للقریب و هنالک للبعید، و هناک لما بینهما. و قال الزجاج: و یستعمل فی الحال کقوله من هاهنا قلت: کذا أی من هذا الوجه. و فیه معنی الاشارة کقولک: ذا، و ذاک. و زیدت اللام لتأکید التعریف، لأن الأصل فی زیادتها التعریف إلا أنها کسرت لالتقاء الساکنین کما کسرت فی ذلک. و لا یجوز إعرابها، لأن فیها معنی الحرف.
و معنی الآیة عند ذلک الذی رأی من فاکهة الصیف فی الشتاء، و فاکهة الشتاء فی الصیف علی خلاف ما جرت به العادة، طمع فی رزق الولد من العاقر التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 449
علی خلاف مجری العادة، فسأل ذلک. و زکریا (ع) و إن کان عالماً بانه تعالی یقدر علی خلق الولد من العاقر، و إن لم تجر به العادة، فانه کان یجوز ألا یفعل ذلک لبعض التدبیر، فلما رأی خرق العادة بخلق الفاکهة فی غیر وقتها قوی ظنه أنه یفعل ذلک:
إذا اقتضت المصلحة، و قوی فی نفسه ما کان علمه، کما أن ابراهیم و إن کان عالماً بأنه (تعالی) یقدر علی إحیاء المیت سأل ذلک مشاهدة لتأکد معرفته و تزول عنه خواطره. و قال الجبائی: إن اللَّه تعالی کان أذن له فی المسألة و جعل وقته الذی أذن له فیه الوقت الذی رأی فیه المعجزة الظاهرة فلذلک دعا.
و قوله: «قالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً» فالهبة تملیک الشی‌ء من غیر ثمن تقول: وهب یهب، فهو واهب و الشی‌ء موهوب، و تواهبوا الأمر بینهم تواهباً، و استوهبه استیهاباً. و قوله من لدنک معناه من عندک و إنما بنی و لم یبن عند، لأنه استبهم استبهام الحروف، لأنه لا یقع فی جواب أین کما یقع عند نحو قوله أین زید فتقول عندک، و لا تقول لدنک. «ذریة» تقع علی الجمع، و الواحد. و قیل أن المراد هاهنا واحد لقوله «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا» «1» و أما بمعنی الجمع، فمثل قوله: «ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ» «2» و قوله: «طیبة» قال السدی معناه مبارکة. و إنما أنث طیبة، و هو سأل ولداً ذکراً علی تأنیث الذریة کما قال الشاعر:
أبوک خلیفة ولدته أخری و أنت خلیفة ذاک بالکمال «3»
و قال آخر:
فما نزدری من حیة جبلیة سکات إذا ما عاض لیس بأدردا «4»
فجمع التأنیث، و التذکیر فی بیت واحد مرة علی اللفظ، و مرة علی المعنی.
__________________________________________________
(1) سورة مریم آیة: 4.
(2) سورة الاسراء آیة: 3.
(3) اللسان: (خلف)، و معانی القرآن للفراء 1: 208.
(4) اللسان: (سکت)، و معانی القرآن للفراء 1: 208. الحیة الجبلیة لسعها أشد.
و حیة سکوت و سکات- بضم السین-: إذا لم یشعر الملسوع بها حتی تلسعه. و الأدرد: الذی سقطت أسنانه، فلم یبق فی فمه سن. یصف رجلا داهیة شبهه بالحیة الجبلیة السکوت.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 450
و إنما یجوز هذا فی أسماء الأجناس دون الاعلام نحو طلحة، و حمزة، و عنترة، لا یجوز أن تقول جاءت طلحة من قبل أن التذکیر الحقیقی یغلب علی تأنیث اللفظ فأما قوله:
و عنترة الفیحاء جاءت ملاماً کأنک فند من عمایة أسود
فإنما أراد شفة عنترة، فحذف المضاف و أقام المضاف إلیه مقامه. و قوله:
«إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ» معناه سامع الدعاء بمعنی قابل الدعاء. و منه قول القائل: سمع اللَّه لمن حمده أی قبل اللَّه دعاه و أصل السمع ادراک المسموع و إنما قیل للقابل سامع لأن من کان أهلا أن یسمع منه فهو أهل أن یقبل منه خلاف من لا یعتد بکلامه فکلامه بمنزلة ما لم یسمع.

فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ (39)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ حمزة و الکسائی و خلف «فناداه الملائکة» علی التذکیر، و الامالة. الباقون علی التأنیث، فالأول علی المعنی، و الثانی علی اللفظ. و قرأ حمزة و ابن عامر «إن اللَّه» بکسر الهمزة علی الحکایة. الباقون بفتحها علی اعمال المناداة، و تقدیره نادته بأن اللَّه. و قرأ حمزة و الکسائی «یبشرک» بفتح الیاء و تخفیف الشین و ضمها. الباقون بضم الیاء و تشدید الشین.

و قال السدی الذی نادی زکریا جبریل وحده، فعلی هذا یکون ذهب مذهب التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 451
الجمع کما یقولون: ذهب فی السفن و إنما خرج فی سفینة و خرج علی البغال و إنما رکب بغلا واحداً. و قال غیره: ناداه جماعة من الملائکة کأنه قیل: النداء جاء من قبل الملائکة و إنما جاز ذلک لعادة جاریة نحو قولهم: ناداه أهل العسکر، و ناداه أهل البلد. و قوله: «وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی» جملة فی موضع الحال. و قوله: «أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ» فی بشره من البشری ثلاث لغات: بشره یبشره و بشره یبشره بشراً، و أبشره بشاراً عن أبی العباس. و قرأ حمید «یبشرک» من أبشر، و کل ذلک لظهور السرور فی بشرة الوجه. و قیل إن المثقل من البشارة، و المخفف من السرور، و المعنیان متقاربان. و أنشد الأخفش:
و إذا لقیت الباهشین إلی الندی غبراً أکفهم بقاع ممحل
فأعنهم و ابشر بما بشروا به و إذا هم نزلوا بضنک فانزل «1»
قال الزجاج هذا علی بشر یبشر إذا فرح. و أصل هذا کله أن بشرة الإنسان تنبسط عند السرور. و قوله: (بیحیی) قال قتادة سمی یحیی، لأن اللَّه تعالی أحیاه بالایمان سماه اللَّه بهذا الاسم قبل مولده.
و قوله: (مصدقاً) نصب علی الحال من یحیی «بکلمة» یعنی المسیح (ع) فی قول ابن عباس، و مجاهد، و قتادة، و الربیع، و الضحاک، و السدی و جمیع أهل التأویل إلا ما حکی عن أبی عبیدة أنه قال «بکلمة» أی بکتاب اللَّه کما یقولون أنشدنی فلان کلمة فلان أی قصیدته و إن طالت، و إنما سمی المسیح کلمة اللَّه لامرین:
أحدهما- أنه کان بکلمة اللَّه من غیر أب من ولد آدم.
و الثانی- لأن الناس یهتدون به فی الدین کما یهتدون بکلام اللَّه.
و قوله: «و سیداً» یعنی مالکا لمن یجب علیه طاعته، و من ذلک سید الغلام
__________________________________________________
(1) قائله عبد قیس بن خفاف البرجمی. اللسان: (کرب)، (بشر)، (یسر)، معانی القرآن للفراء 1: 212 و البیتان من قصیدة ینصح بها ولده جبیل. و روایة المصادر مختلفة. البهش: الفرح. بهش الی الشی‌ء: فرح به و أسرع الیه. الندی: الکرم. الممحل:
المجدب. الضنک: الضیق.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 452
یعنی مالکه، و لا یقال سید الثوب بمعنی مالک الثوب، لأنه لا یتصور هناک وجوب طاعته. و أصل السواد الشخص، فقیل سید القوم بمعنی مالک السواد الأعظم، و هو الشخص الذی تجب طاعته لمالکه، و هذا إذا قیل مضافاً أو مقیداً فأما إذا اطلق فلا ینبغی إلا للَّه تعالی، لأنه المالک لجمیع الخلق. و قیل: معناه هاهنا و سیداً فی العلم و العبادة فی قول قتادة. و قال الجبائی: معناه و سیداً للمؤمنین بالرئاسة لهم. و قال الضحاک: سیداً فی الحلم و التقی. و قیل سواد الإنسان لشخصه، لأنه یستر به لستر سواد الظلمة بتکاثفه، و تسوله. «و حصورا» معناه الممتنع من الجماع.
و منه قیل للذی یمتنع أن یخرج مع ندمائه شیأ للنفقة حصور قال الأخطل:
و شارب مربح بالکأس نادمنی لا بالحصور و لا فیها بسوار «1»
یعنی معربد و یقال للذی یکتم سره حصور و یقال: حصر فی قراءته إذا امتنع بالانقطاع فیها. و منه حصر العدو منعه الناس من التصرف. و قال عبد اللَّه:
الحصور العنین. و قال سعید بن المسیب إنما کان معه مثل هدب الثوب. و قال الحسن، و قتادة
هو الذی لا یأتی النساء، و هو المروی عن أبی عبد اللَّه (ع)
، و قال بعضهم هو الذی لا یبالی ألا یأتی النساء. و قوله: «وَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ» (من) هاهنا لتبیین الصفة لیس المراد به التبعیض، لأن النبی لا یکون إلا صالحاً.

قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عاقِرٌ قالَ کَذلِکَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ (40)
__________________________________________________
(1) دیوانه: 116، و اللسان: (حصر)، (سأر)، (سور)، و طبقات فحول الشعراء: 432، و مجاز القرآن 1: 92. المربح: المعطی الربح للتاجر.
یرید أنه یغالی بثمن الخمر و لا یبالی بما یبذل فیها. و السوار: الذی تسور الخمر فی دماغه فیعربد علی رفاقه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 453

إن قیل لم راجع هذه المراجعة مع ما بشره اللَّه تعالی بأنه یهب له ذریة طیبة، و بعد أن سأل ذلک؟ قیل: إنما راجع لیعرف علی أی حال یکون ذلک أ یرده إلی حال الشباب و امرأته، أم مع الکبر، فقال اللَّه (تعالی) «کَذلِکَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ» أی علی هذه الحال، و تقدیره کذلک الأمر الذی أنت علیه «یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ» هذا قاله الحسن. و قیل فی وجه آخر، و هو أنه قال علی وجه الاستعظام لمقدور اللَّه و التعجب الذی یحدث للإنسان عند ظهور آیة عظیمة من آیات اللَّه، کما یقول القائل: کیف سمحت نفسک بإخراج الملک النفیس من یدک تعجباً من جوده، و اعترافاً بعظمه. و قال بعضهم: إن ذلک إنما کان للوسوسة التی خالطت قلبه من قبل الشیطان حتی خیلت إلیه أن النداء کان من غیر الملائکة. و هذا لا یجوز، لأن النداء کان علی وجه الاعجاز علی عادة الملک فیما یأتی به من الوحی عن اللَّه، و الأنبیاء (ع) لا یجوز علیهم تلاعب الشیطان بهم حتی یختلط علیهم طریق الافهام، فلا یعرفوا نداء ملک من نداء شیطان أو انسان.

و الغلام: هو الشباب من الناس. یقال: غلام بین الغلومیة و الغلومة و الغلمة.
و الاغتلام: شدة طلب النکاح. و الغیلم «1» منع الماء من الآبار، لأنه طلب الظهور. و غلم الأدیم جعله فی غلمة لیتفسخ عنه صوفه، لأنه طلب لتقطعه.
و قوله: «وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ» و المراد بلغت الکبر، لأن الکبر بمنزلة الطالب له، فهو یأتیه بحدوثه فیه. و الإنسان أیضاً یأتیه بمرور السنین علیه، کما یقول القائل:
یقطعنی الثوب. و إنما هو یقطع الثوب. و لا یجوز أن یقول بلغنی البلد بمعنی بلغت البلد، لأن البلد لا یأتیه أصلا. و قوله: «وَ امْرَأَتِی عاقِرٌ» فالعاقر من النساء التی لا تلد. یقال: امرأة عاقر، و رجل عاقر. و قال عامر بن الطفیل:
__________________________________________________
(1) الضفدع. ذکر السلحفاة: الشاب الکثیر الشعر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 454
لبئس الفتی ان کنت أعور عاقرا جباناً فما عذری لدی کل محضر «1»
و ذلک لأنه کالذی حدث به عقر یقعده عما یحاول من الامر. و عقر کل شی‌ء أصله. و عقر العاقر المصدر. و العقر: دیة فرج المرأة: إذا غصبت نفسها و بیضة العقر آخر بیضة. و العقر: الجرح. و العقر: محلة القوم. و العاقر معروف.
و العقار الخمر. و المعاقرة إدمان شربها مع أهلها. و أصل الباب: العقر الذی هو أصل کل شی‌ء، فعقر العاقر لانقطاع أصل النسل.

قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قالَ آیَتُکَ أَلاَّ تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ إِلاَّ رَمْزاً وَ اذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکارِ (41)
الآیة: العلامة و إنما سأل العلامة، و الآیة لوقت الحمل الذی سأل ربه لیتعجل السرور به فی قول الحسن، فجعل اللَّه تعالی آیته فی إمساک لسانه، فلم یقدر أن یکلم الناس إلا إیماء من غیر آفة حدثت فی لسانه، کما یقال فی مریم «ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا» هذا قول الحسن، و قتادة، و الربیع، و أکثر المفسرین.

و فی وزن «آیة» ثلاثة أقوال:
أحدها- فعلة إلا أنه شذ من جهة إعلال العین مع کون اللام حرف علة.
و إنما القیاس فی مثله أعلال اللام نحو حیاة و نواة. و نظیرها رایة و طایة، و شذ ذلک، للاشعار بقوة اعلال العین.
الثانی- فعلة آیة إلا أنها قلبت کراهیة التضعیف نحو طای فی طیی.
__________________________________________________
(1) دیوانه: 119 و مجاز القرآن 1: 92 فی المطبوعة (اغدر) بدل (اعور).
و عامر بن الطفیل أحد العوران. ذهبت عینه یوم فیف الریح و أما عقمه، فقد قال: ما لی ولد و انی لعاهر الذکر، و انی لأعور البصر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 455
الثالث- فاعلة منقوصة و هذا ضعیف، لأنهم صغروها أییة و لو کانت فاعلة لقالوا أویة إلا أنه یجوز علی ترخیم التصغیر نحو فطیمة. «و الرمز» الإیماء بالشفتین. و قد یستعمل فی الإیماء بالحاجبین، و العینین و الیدین. و الاول أغلب.
قال جؤیة بن عائذ:
و کان تکلم الابطال رمزا و غمغمة لهم مثل الهریر «1»
یقال منه: رمز یرمز رمزاً. و یقال: ارتمز: إذا تحرک. و أصله الحرکة.

و قال مجاهد: الرمز تحریک الشفتین. و قال قتادة الرمز الاشارة. و قوله:
«وَ اذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً» معناه أنه لما منع من کلام الناس عرف أنه لا یمنع من الذکر للَّه و التسبیح له، و ذلک أعظم الآیة و أبین المعجزة. و قوله: «سبح» معناه هاهنا صل یقال فرغت من سبحتی أی من صلاتی. و أصل التسبیح التعظیم للَّه و تنزیهه عما لا یلیق به. و العشی من حین زوال الشمس إلی غروب الشمس فی قول مجاهد. قال الشاعر:
فلا الظل من برد الضحی یستطیعه و لا الغی من برد العشی تذوق
و العشاء من لدن غروب الشمس إلی أن یولی صدر اللیل. و العشاء طعام العشی.
و العشا ضعف العین و التعاشی: التعامی، لابهام أنه بمنزلة من هو فی ظلمة لا یبصر و أصل الباب الظلمة. و الأبکار من حین طلوع الفجر إلی وقت الضحی. و أصله التعجیل بالشی‌ء یقال: أبکر ابکاراً و بکر یبکر بکوراً. و قال عمر بن أبی ربیعة:
أمن آل نعم أنت عاد فمبکر «2»
و قال جریر:
ألا بکرت سلمی فجذ بکورها و شق العصا بعد اجتماع أمیرها «3»
__________________________________________________
(1) لم نجد هذا البیت. فی المطبوعة (کأن) بدل (و کان) و الصحیح ما ذکرنا.
(2) دیوانه مطلع قصیدته الرائیة المشهورة و تتمه البیت: غداة غد أم رائح فمهجر.
(3) دیوانه: 136. یجیب حکیم بن معیة الربعی، و کان هجا جریراً. شق العصا: التفرق.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 456
و یقال فی کل شی‌ء تقدم: بکر و منه الباکورة أول ما یجی‌ء من الفاکهة.

وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ (42)
آیة واحدة.
العامل فی (إذ) یحتمل أن یکون أحد شیئین:
أحدهما- سمیع علیم إذ قالت امرأة عمران. و إذ قالت الملائکة یکون عطفاً علی (إذ) الاولی.
الثانی- اذکر إذ قالت، لأن المخاطب فی حال تذکیر و تعریف. و قوله:
«اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ» یحتمل وجهین: قال الحسن و ابن جریج
علی عالمی زمانها. و هو قول أبی جعفر (ع)
، لأن فاطمة سیدة نساء العالمین.
و روی عن النبی (ص) أنه قال: فضلت خدیجة علی نساء أمتی کما فضلت مریم علی نساء العالمین. و قال أیضاً (ع) حسبک من نساء العالمین بأربع مریم بنت عمران و آسیة امرأة فرعون و خدیجة بنت خویلد و فاطمة بنت محمد (ص).
الثانی- ما قاله الزجاج، و اختاره الجبائی: إن معناه اختارک علی نساء العالمین بحال جلیلة من ولادة المسیح عیسی (ع).
و قوله: (و طهرک) فی معناه قولان:
أحدهما- قال الحسن، و مجاهد: طهرک من الکفر.
و الثانی- ذکره الزجاج أن معناه طهرک من سائر الأدناس: الحیض، و النفاس، و غیرهما. و إنما کرر لفظ اصطفاک، لأن معنی الأول اصطفاک بالتفریغ لعبادته بما لطف لک حتی انقطعت إلی طاعته و صرت متوفرة علی اتباع مرضاته و معنی الثانی اصطفاک بالاختیار لولادة نبیه عیسی (ع) علی قول الجبائی.
و قال أبو جعفر (ع) اصطفاها أولا من ذریة الأنبیاء و طهرها من السفاح.
و الثانی- التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 457
اصطفاها لولادة عیسی (ع) من غیر فحل. و فی ظهور الملائکة لمریم قالوا قولین:
أحدهما- أن ذلک معجزة لزکریا (ع)، لأن مریم لم تکن نبیة، لقول اللَّه تعالی «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ» «1». و الثانی- أن یکون ذلک برهاناً لنبوة عیسی (ع) کما کان ظهور الشهب و الغمامة و غیر ذلک معجزة للنبی (ص) قبل بعثته، فالأول قول الجبائی، و الثانی قول ابن الأخشاد.
و یجوز عندنا أن یکون ذلک معجزة لها و کرامة، و إن لم تکن نبیة لأن اظهار المعجزات- عندنا- تجوز علی ید الأولیاء، و الصالحین، لأنها إنما تدل علی صدق من ظهرت علی یده سواء کان نبیاً أو إماماً أو صالحاً، علی أنه یحتمل أن یکون اللَّه تعالی قال ذلک لمریم علی لسان زکریا (ع). و قد یقال: قال اللَّه لها، و إن کان بواسطة کما تقول: قال اللَّه للخلق کذا و کذا و إن کان علی لسان النبی (ص)، و لا یحتاج مع ذلک إلی ما قالوه.

یا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرَّاکِعِینَ (43)
آیة واحدة بلا خلاف.
قیل فی معنی قوله: «اقنتی» ثلاثة أقوال:
أحدها- قال سعید بن جبیر أن معناه اخلصی لربک العبادة. الثانی- قال قتادة معناه ادیمی الطاعة. الثالث- قال مجاهد اطلبی القیام فی الصلاة. و أصل القنوت الدوام علی الشی‌ء و قوله: «و اسجدی» و أصل السجود الانخفاض الشدید للخضوع قال الشاعر:
فکلتاهما خرت و اسجد رأسها کما سجدت نصرانة لم تحنف «2»
و کذلک القول فی الرکوع إلا أن السجود أشد انخفاضاً. و قد بینا فیما
__________________________________________________
(1) سورة یوسف آیة: 109 و سورة النحل آیة: 43 و سورة الأنبیاء آیة: 7.
(2) مر تخریجه فی 1: 281. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 458
مضی حقیقته. و إنما قدم ذکر السجود فی الآیة علی الرکوع، لأن النیة به التأخیر و التقدیر ارکعی و اسجدی، لأن الواو لا توجب الترتیب، لأنها نظیرة التثنیة إذا اتفقت الأسماء و الصفات. تقول جاءنی زید و عمرو، و لو جمعت بینهما فی الخبر لقلت جاءنی الزیدان. و قوله: (مع الراکعین) فیه قولان: أحدهما- أن معناه افعلی مثل فعلهم. الثانی- قال الجبائی: أی فی صلاة الجماعة.

ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ (44)
آیة.

ذلک إشارة إلی الاخبار عما تقدم من القصص. و فیه احتجاج علی المشرکین، من حیث أنه جاء بما لا یعلم إلا من أربعة أوجه: إما مشاهدة الحال، أو قراءة الکتب، أو تعلیم بعض العباد، أو بوحی من اللّه. و قد بطلت الأوجه الثلاثة للعلم بأنها لم تکن حاصلة للنبی (ص)، فصح أنه علی الوجه الرابع: بوحی من اللَّه (تعالی). و الإیحاء: هو إلقاء المعنی إلی صاحبه فقوله: «نُوحِیهِ إِلَیْکَ» أی نلقی معناه الیک. و الإیحاء: الإرسال إلی الأنبیاء تقول: أوحی اللَّه إلیه أی أرسل إلیه ملکا. و الإیحاء الإلهام و منه قوله تعالی «وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ» «1» أی ألهمها و قوله: «بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها» «2» معناه ألقی إلیها معنی ما أراد فیها. قال العجاج:
__________________________________________________
(1) سورة النحل آیة: 68.
(2) سورة الزلزال آیة: 5.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 459
أوحی لها القرار فاستقرت «1»
و الإیحاء الإیماء قال الشاعر:
فأوحت إلینا و الأنامل رسلها
و منه قوله: «فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا» «2» أی أشار إلیهم، و الوحی: الکتاب. یقال: وحی یحی وحیاً أی کتب، لأن به یلقی المعنی إلی صاحبه قال رؤبة:
لقدر کان وحاه الواحی
و قال:
فی سور من ربنا موحیة
و قال آخر:
من رسم آثار کوحی الواحی
و أصل الباب إلقاء المعنی إلی صاحبه. و قوله: «أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوارِیِّینَ» «3» أی ألقی إلیهم و ألهمهم إلهاماً. و منه قوله: «وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ» «4» أی یلقون إلیهم و قوله: «وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ» «5» أی ألقی إلی. و الغیب: خفاء الشی‌ء عن الإدراک. تقول غاب عنی کذا یغیب غیباً و غیاباً. و الغائب: نقیض الحاضر.
و قوله: «وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ» قیل فیه قولان:
أحدهما- التعجب من حرصهم علی کفالتها، لفضلها. ذکره قتادة، لأنه
__________________________________________________
(1) دیوانه: 5 و اللسان (وحی) من رجز یذکر فیه ربه و یثنی علیه بآلائه، أوله:
الحمد للّه الذی استقلت باذنه السماء و اطمأنت
باذنه الأرض و ما تعتت أوحی لها القرار فاستقرت
و شدها بالراسیات التبت رب البلاد و العباد القنت
و فی أحد روایتی اللسان (وحی لها) بدل (أوحی لها).
(2) سورة مریم آیة: 11.
(3) سورة المائدة آیة: 114.
(4) سورة الانعام آیة: 121.
(5) سورة الانعام آیة: 19.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 460
قال: فشاح القوم علیها، فقال زکریا: أنا أولی، لأن خالتها عندی. و قال القوم:
نحن أولی لأنها بنت إمامنا، لأن عمران کان إمام الجماعة.
الثانی- التعجب من تدافعهم لکفالتها، لشدة الأزمة التی لحقتهم حتی وفق لها خیر الکفلاء بها زکریا (ع). و فی الآیة حذف و تقدیرها (إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ) لینظروا «أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ» أی أیهم أحق بکفالتها. و الأقلام معناها هاهنا القداح و ذلک أنهم ألقوها تلقاء الجریة، فاستقبلت عصا زکریا جریة الماء مصعدة.
و انحدرت أقلام الباقین، فقرعهم زکریا فی قول الربیع، و کان ذلک معجزة له (ع).
و القلم: الذی یکتب به. و القلم: الذی یجال بین القوم، کل إنسان و قلمه، و هو القدح. و القلم: قص الظفر قلمته تقلیماً. و مقالم الرمح کعوبه. و القلامة هی المقلومة عن طرف الظفر و أصل الباب قطع طرف الشی‌ء.
و قوله: (وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ) فیه دلالة علی أنهم قد بلغوا فی التشاح علیها إلی حد الخصومة، و فی وقت التشاح قولان:
أحدهما- حین ولادتها و حمل أمها إیاها إلی الکنیسة تشاحوا فی الذی یخصها و یحضنها و یکفل بتربتیها، و هو الأکثر. و قال بعضهم إنه کان ذلک بعد کبرها و عجز زکریا عن تربیتها.
و (إذ) الأولی متعلقة بقوله: «وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ» و الثانیة بقوله: «یختصمون» علی قول الزجاج.

إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ وَجِیهاً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ (45)
آیة عند الجمیع.
العامل فی (إذ) یحتمل أمرین أحدهما- و ما کنت لدیهم إذ قالت الملائکة.
الثانی- یختصمون «إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ»: «أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ» فالتبشیر إخبار المرء بما یسر التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 461
من الأمر سمی بذلک لظهور السرور فی بشرة وجهه عند إخباره بما یسره، لأن أصله البشرة و هی ظاهر الجلد. و قوله: «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ» هو المسیح سماه اللَّه کلمة علی قول ابن عباس و قتادة و ذلک یحتمل ثلاثة أوجه: سمی بذلک، لأنه کان بکلمة اللَّه من غیر والد و هو قوله: «کُنْ فَیَکُونُ» «1». الثانی- لأن اللَّه تعالی بشربه فی الکتب السالفة، کما تقول: الذی یخبرنا بأمر یکون [إذا خرج موافقاً لأمره «2» قد جاء فی قول لی و کلامی. فمن البشارة به فی التوراة آتانا اللَّه من سببنا، فأشرق من ساعیر و استعلن من جبال فاران. و ساعیر هو الموضع الذی بعث منه المسیح (ع). الثالث- لأن اللَّه یهدی به کما یهدی بکلمته. و القول الثانی مما قیل فی الکلمة: أنها بمعنی البشارة کأنه قیل ببشارة منه: ولد اسمه المسیح و التأویل الأول أقوی، لقوله: «إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» «3»، و لأنه معلوم من دین المسلمین أن کلمة اللَّه المسیح (ع)، و إنما ذکر الضمیر فی اسمه و هو عائد إلی الکلمة، لأنه واقع علی مذکر، فإذا ذکر ذهب إلی المعنی، و إذا أنث ذهب إلی اللفظ. و قیل فی تسمیة المسیح مسیحاً: قولان:
أحدهما- قال الحسن، و سعید: لأنه مُسح بالبرکة. و قال آخرون: لأنه مُسح بالتطهر من الذنوب. و قال الجبائی سمی بذلک، لأنه مُسح بدهن زیت بورک فیه. و کانت الأنبیاء تتمسح به. فان قیل: یجب علی ذلک أن یکون الأنبیاء کلهم یسمون مسیحاً؟ قلنا: لا یمتنع أن یختص بذلک بعضهم، و إن کان المعنی فی الجمیع حاصلا، کما قالوا فی إبراهیم خلیل اللَّه. و أصله ممسوح عدل عن مفعول إلی فعیل. و قوله: (وجیهاً) نصب علی الحال. و معنی الوجیه الکریم علی من یسأله
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 118 و سورة آل عمران آیة: 47 و سورة الانعام آیة: 73 و سورة النحل: 40 و سورة مریم آیة: 35 و سورة یس آیة: 82 و سورة المؤمن آیة: 68.
(2) ما بین القوسین من مجمع البیان و کان فی المطبوعة نقص فی هذا الموضع کما أن الجملة التی بعدها لا تقرأ.
(3) سورة آل عمران آیة: 170.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 462
لأنه لا یرده لکرم وجهه عنده، خلاف من یبذل وجهه للمسألة فیرد، یقال منه وجه الرجل یوجه وجاهة، و له جاه عند الناس وجاهة أی منزلة رفیعة. قوله:
«وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ» معناه إلی ثواب اللَّه و کرامته، و کذلک التقرب إلی اللّه إنما هو التقرب إلی ثوابه و کرامته. و فی الآیة دلالة علی تکذیب الیهود فی الفریة علی أم المسیح و تکذیب النصاری فی ادعاء إلهیته علی ما ذکره محمد بن جعفر بن الزبیر و غیره.

وَ یُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً وَ مِنَ الصَّالِحِینَ (46)
آیة.

موضع «وَ یُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ» نصب علی الحال عطفاً علی (وجیهاً) و مکلما و کذلک عطف علیه (و کهلا) بالنصب. و یجوز عطف الفاعل علی الفعل لتقارب معنیهما قال الشاعر:
بات یغشاها بعضب باتر یقصد فی أسوقها و جائر «1»
أی و یجور و قال آخر:
یا لیتنی عَلقت غیر خارج قبل الصباح ذات خلق بارج
أم صبی قد حبا أمّ دارج «2»
أی أو درج و یجوز فی قوله: «و کهلا» أن یکون معطوفاً علی الظرف من قوله: «فی المهد».

و المهد مضجع الصبی فی رضاعه فی قول ابن عباس، مأخوذ من التمهید.
__________________________________________________
(1) معانی القرآن للفراء 1: 213 و أمالی ابن الشجری 2: 167 و خزانة الأدب 2: 345 و اللسان (کهل) و روایة البیت مختلفة. فبعضها (بت أعشیها ....).
(2) هکذا فی المطبوعة و روایة اللسان (درج):
یا لیتنی قد زرت غیر خارج أم صبی قد حبا و دارج
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 463
و الکهل: من کان فوق حال الغلومة، و دون الشیخوخة. و منه اکتهل النبت: إذا طال، و قوی. و منه الکاهل فوق الظهر إلی ما یلی العنق و المرأة کهلة. قال الراجز:
و لا أعود بعدها کریا امارس الکهلة و الصبیان «1»
و قیل الکهولة بلوغ أربع و ثلاثین سنة. و قال مجاهد: الکهل: الحلیم و أصل الباب العلو، فالکهل لعلو سنه، أو لعلو منزلته.

و وجه کلامه فی المهد تبرئة لأمه مما قذفت به، و جلالة له بالمعجزة التی ظهرت فیه. فان قیل: فما معنی «و کهلا» و لیس بمنکر الکلام من الکهل؟ قیل فیه ثلاثة أوجه:
أحدها- یکلمهم کهلا بالوحی الذی یأتیه من قبل اللَّه. الثانی- انه یبلغ حال الکهل فی السن، و فی ذلک أیضاً إعجاز لکون المخبر علی ما أخبر به. الثالث- أن المراد به الرد علی النصاری بما کان منه من التقلب فی الأحوال، لأنه مناف لصفة الآله. فان قیل کیف جحدت النصاری کلام المسیح فی المهد و هو معجزة عظیمة؟
قلنا: لأن فی ذلک إبطال مذهبهم، لأنه قال: «إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ» «2» فاستمروا علی تکذیب من أخبر أنه شاهده کذلک. و فی ظهور المعجزة فی تلک الحال قیل فیه قولان:
أحدهما- إنها کانت مقرونة بنبوة المسیح، لأنه کمل عقله فی تلک الحال حتی عرف اللَّه بالاستدلال، ثم أوحی إلیه بما تکلم به، هذا قول أبی علی الجبائی.
و قال ابن الاخشاذ: إن کل ذلک کان علی جهة التأسیس لنبوته، و التمکین لها بما یکون دالا علیها، و بشارة متقدمة لها. و یجوز- عندنا- الوجهان. و یجوز
__________________________________________________
(1) قائله عذافر الفقیمی أمالی القالی 2: 215 و شرح أدب الکاتب لابن السید: 217، 389، و اللسان (کهل)، (کرا)، (شعفر)، (أمم) و غیرها کثیر. کریا: مکاری و کان عذافر یکری ابله الی مکة فأکر معه- رجل من أهل البصرة- بعیراً یرکبه هو و زوجته و فی الطریق قال بهما رجز طویل.
(2) سورة مریم آیة: 30. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 464
أیضاً أن یکون ذلک معجزة لمریم تدل علی براءة ساحتها مما قذفت علی ما بینا جوازه فیما مضی.

قالَتْ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ قالَ کَذلِکِ اللَّهُ یَخْلُقُ ما یَشاءُ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (47)
آیة واحدة.

إن قیل کیف سألت مریم عن خلق الولد من غیر مسیس مع أنها لا تنکر ذلک فی مقدور اللَّه تعالی؟ قلنا: فیه وجهان: أحدهما- أنها استفهمت أ یکون ذلک، و هی علی حالتها من غیر بشر أم علی مجری العادة من بشر، کما یقول القائل:
کیف تبعث بفلان فی هذا السفر، و لیس معه ما یرکبه معناه، لأنه قوی أم هناک مرکوب؟ الثانی- ان فی البشرة: التعجب مما خرج عن المعتاد فتعجبت من عظم قدرة اللّه کما یقول القائل عند الآیة یراها: ما أعظم اللَّه، و کما یقول القائل لغیره کیف تهب ضیعتک، و هی أجل شی‌ء لک. و لیس یشک فی هبته و إنما یتعجب من جوده. و قوله: «قالَ کَذلِکِ اللَّهُ» حکایة ما قال لها الملک. و قوله: «کُنْ فَیَکُونُ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- أنه علی جهة المثل لأن منزلة جمیع ما یرید احداثه من جسم أو عرض کثر ذلک أو قل، فإنما هو بمنزلة قول القائل: کن، فی أنه یکون بغیر علاج، و لا معاناة، و لا تکلف سبب، و لا أداة، و لا شغل ببعض عن بعض، و لا انتهاء فیه إلی حد لا یمکن ضعفه، و لا زیادة علیه.
الثانی- ان معناه أن اللَّه تعالی جعل «کن» علامة للملائکة فیما یرید إحداثه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 465
لما فیها من اللطف، و الاعتبار. و یمکن الدلالة علی الأمور المقدورة للَّه تعالی.
و قول من قال ان قوله: «کن» سبب للحوادث التی یفعلها اللّه تعالی فاسد من وجوه:
أحدها- ان القادر بقدرة یقدر علی أن یفعل من غیر سبب، فالقادر للنفس بذلک أولی. و منها أن «کن» محدثة فلو احتاجت إلی «کن» أخری لتسلسل، و ذلک فاسد. و لو استند ذلک إلی کن قدیمة، لوجب قدم المکون، لأنه کان یجب أن یکون عقیبه، لأن الفاء توجب التعقیب و ذلک یؤدی إلی قدم المکونات.
و منها أنه لو ولدت لولدت من فعلنا کالاعتماد. و إنما استعمل القدیم لفظة الأمر فیما لیس بأمر هاهنا لیدل بذلک علی أن فعله بمنزلة فعل المأمور فی أنه لا کلفة علی الآمر، فکذلک هذا لا کلفة علی الفاعل، و ذلک علی عادة العرب فی جعلهم وقوع الشی‌ء عقیب الارادة بمنزلة الجواب عن السؤال قال الشاعر:
و قالت لنا العینان سمعاً و طاعة و حدرتا کالدر لما یثقب «1»
فجعل انحدار الدمع قولا علی الوجه الذی بیناه. و قوله: «کُنْ فَیَکُونُ» هاهنا لا یجوز فیه إلا الرفع، لأنه لا یصلح أن یکون جواباً للّام فی کن لأن الجواب یجب بوجود الاول نحو آتنی فأکرمک و قم فأقوم معک. و لا یجوز قم فیقوم، لأنه بتقدیر قم فإنک إن تقم یقم. و هذا لا معنی له، و لکن یجوز الرفع علی الاختیار انه سیقوم و یجوز فی قوله: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» «2» النصب، لأنه معطوف علی «أن نقول» کأنه قیل أن نقول فیکون.

وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ (48)
__________________________________________________
(1) مر تخریجه فی 1: 431.
(2) سورة النحل آیة: 40.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 466

قرأ أهل المدینة، و عاصم، و یعقوب (و یعلمه) بالیاء الباقون بالنون. فمن قرأ بالیاء حمله علی (یخلق ما یشاء) و یعلمه. و من قرأ بالنون حمله علی قوله:
(نوحیه إلیک). و النون أفخم فی الاخبار، لأن الیاء حکایة عن الملک.

و معنی قوله: «وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتابَ» قال ابن جریج: الکتابة بیده. و قال أبو علی:
کتاب آخر غیر التوراة، و الإنجیل نحو الزبور أو غیره. فان قیل: لم أفرد التوراة و الإنجیل بالذکر مع دخولهما فی الحکمة؟ قیل: إنما أفردهما بالذکر تنبیهاً علی فضلهما مع جلالة موقعهما کما قال: «وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ» «1» و موضع یعلمه من الاعراب یحتمل أن یکون نصباً بالعطف علی وجیهاً. و یحتمل أن یکون لا موضع له من الاعراب، لأنه عطف علی جملة لا موضع لها، و هی قوله: «کَذلِکِ اللَّهُ یَخْلُقُ ما یَشاءُ». و قال بعضهم: هو عطف علی «نُوحِیهِ إِلَیْکَ» قال الرمانی:
هذا لا یجوز، لأنه یخرجه من معنی البشارة به لمریم. و إنما هو محمول علی مشاکلته لا علی جهة العطف علیه. و عد أهل الکوفة التوراة و الإنجیل، و لم یعدوا رسولا إلی بنی إسرائیل لتنکب الاستئناف بأن المفتوحة. و الاستئناف بذکر المنصوب کثیر فی الکلام. و أما أهل المدینة فإنما طلبوا تمام صفة المسیح، لأن تقدیره و معلماً کذا و رسولا إلی کذا.

وَ رَسُولاً إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (49)
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 98.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 467
آیة.

قرأ أهل المدینة و یعقوب (طائراً بأذن اللَّه) الباقون. (طیراً) و هو الأجود، لأنه اسم جنس و طائر صفة. و قرأ نافع وحده (إنی أخلق) بکسر الهمزة. الباقون بفتحها.

یحتمل نصب قوله: «و رسولا» وجهین:
أحدهما- بتقدیر و یجعله رسولا فحذف لدلالة الاشارة علیه. و الثانی- أن یکون نصباً علی الحال عطفاً علی وجیهاً، لا أنه فی ذلک الوقت یکون رسولا بمعنی أنه یرسل رسولا. و قال الزجاج وجهاً ثالثاً بمعنی یکلمهم رسولا فی المهد ب «أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» و لو قرئت (إنی) بالکسر «قد جئتکم» کان صواباً.
و المعنی یقول «أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» أی بعلامة تدل علی ثبوت رسالتی.
و موضع «إنی أخلق» یحتمل أن یکون خفضاً و رفعاً، فمن قرأ بالخفض فعلی البدل من آیة بمعنی جئتکم بأنی أخلق لکم من الطین. و الرفع أرید به الآیة إنی أخلق من الطین. و جائز أن یکون «أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ» مخبرهم بهذه الآیة ما هی أی أقول لکم «أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ».

و المراد بالخلق التقدیر دون الأحداث، یقال فی التفسیر أنه صنع من الطین کهیئة الخفاش، و نفخ فیه فصار طائراً. و جاز أن یقول فیه للفظ الطین. و قال فی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 468
موضع آخر. «فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی» «1» للفظ الهیئة.

و الطین معروف. و منه طنت الکتاب طیناً أی جعلت علیه طیناً، لأختمه.
و طینت البیت تطییناً. و الطیانة: حرفة الطیان و الطینة: قطعة من طین یختم بها الصک و نحوه. و الهیأة: الحال الظاهرة هاء فلان یهاء هیئة. و من قرأ (هیئت) معناه تهیأت لک فأما «هَیْتَ لَکَ» فهلم لک و الهیئ: الحسن الهیئة من کل شی‌ء.
و المهایاة: أمر یتهایا علیه القوم فیتراضون به. و قوله: «فَأَنْفُخُ فِیهِ» النفخ معروف تقول نفخ ینفخ نفخاً، و انتفخ انتفاخاً، و نفخه نفخاً. و النفاخة للماء، و النفخة نحو الورم فی البطن. و النفخة: نفخة الصور یوم القیامة. و المنفاخ کیر الحداد.
و أصل الباب نفخ الریح التی تخرج من الفم.

و معنی «فَأَنْفُخُ فِیهِ» یعنی أنفخ فیه الروح و هو جسم رقیق کالریح، و هو غیر الحیاة، لأن الجسم إنما یحیا بما یفعله اللَّه تعالی فیه من الحیاة، لأن الأجسام کلها متماثلة یحیی اللَّه منها ما یشاء. و إنما قید قوله: «فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّهِ» و لم یقید قوله: «أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ» بذکر إذن اللَّه لینبه بذکر الاذن أنه من فعل اللَّه دون عیسی. و أما التصویر و النفخ، ففعله، لأنه مما یدخل تحت مقدور القدر، و لیس کذلک انقلاب الجماد حیواناً فانه لا یقدر علی ذلک أحد سواه تعالی. و قوله: «وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ» علی وجه المجاز إضافة إلی نفسه و حقیقته ادعوا اللَّه باحیاء الموتی فیحییهم اللَّه فیحیون باذنه.

و قوله: «وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ» فالبرء و الشفاء و العافیة نظائر فی اللغة.
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة: 113.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 469
و الأکمه الذی یولد أعمی فی قول قتادة، و أبی علی و قال الحسن، و السدی: هو الأعمی. و الکمه عند العرب العمی کمه یکمه کمهاً قال سوید بن أبی کاهل:
کمهت عیناه حتی ابیضتا فهو یلحی نفسه لما نزع «1»
و الأبرص معروف. و قوله: «وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ» أی أخبرکم و أعلمکم بالذی تأکلونه، فتکون (ما) بمعنی الذی و یحتمل أن تکون (ما) مع ما بعدها بمنزلة المصدر، و یکون تقدیره أخبرکم بأکلکم.
و الأول أجود لقوله: «وَ ما تَدَّخِرُونَ» و یحتمل أن یکون المراد أیضاً و ادخارکم.
و الاذخار الافتعال من الذخر ذخرت أذخر ذخراً و أذخرت اذخاراً. و أصل الباب الذخر، و هو خب‌ء الشی‌ء لتأتیه. و إنما أبدلت الدال من الذال فی «تدخرون» لتعدیل الحروف أو أبدلت الدال من الذال بوجهین الجهر و اختلاف المخرج، فبدل ذلک بالدال، لأنها موافقة للتاء بالمخرج و الدال بالجهر، فلذلک کان الاختیار، و کان یجوز تذخرون بالذال علی الأصل و نظیر ذلک فی التعدیل بین الحروف و ازدجر، فمن اضطر، و اصطبر، لموافقة الطاء للضاد و الضاد بالاستعلاء و الاطباق، و لم یجز إدغام الزای فی الدال، لأنها من حروف الصفیر. و لکن یجوز مزجر. و لم یدغم الضاد فی الطاء لأن فیها استطالة. و المجهور من الحروف: کل حرف أشبع الاعتماد علیه فی موضعه و منع النفس أن یجری معه. و المهموس: کل حرف أضعف الاعتماد علیه فی موضعه و جری معه النفس. و قوله: «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» و إن کانت آیة للجمیع، لأن معناه «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» باللَّه إذ کان لا یصح العلم بمدلول المعجزة إلا لمن آمن باللَّه، لأن العلم بالمرسل قبل العلم بالرسول. و إنما یقال هی آیة للجمیع بأن یقدموا قبل ذلک الاستدلال علی التوحید. و أیضاً بأن من استحق وصفه بأنه مؤمن علم أن ذلک من آیات اللَّه عز و جل.
__________________________________________________
(1) اللسان (کمه) و روایته (لما) بدل (حتی) و کذلک روایة المفضلیات: 405.
بلحی نفسه أی یلومها. لما نزع یعنی لما ترک.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 470

وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ وَ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ (50)
آیة واحدة.

و مصدقاً نصب علی الحال و تقدیره قد جئتکم مصدقاً، لأن أول الکلام یدل علیه و نظیره جئته بما یجب و معرفاً له، و لیس عطفاً علی وجیهاً و لا رسولا لقوله «لِما بَیْنَ یَدَیَّ» و لم یقل لما بین یدیه.

و قوله: «وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ» فإنما أحل لهم لحوم الإبل و الثروب و أشیاء من الطیر و الحیتان، مما کان محرماً فی شرع موسی (ع) و لم یحل لهم جمیع ما کان محرماً علیهم من الظلم، و الغصب، و الکذب، و العبث و غیر ذلک، فلذلک قال «بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ» و بمثل هذا قال قتادة و الربیع، و ابن جریج و وهب ابن منیة، و أکثر المفسرین. و قال أبو عبیدة أراد کل الذی حرم علیکم و استشهد علی ذلک بقول لبید:
تراک أمکنة إذا لم أرضها أو یعتلق بعض النفوس حمامها «1»
قال معناه أو یعتلق نفسی حمامها. و أنکر الزجاج تأویله. و قال: هو خطاء من وجهین:
أحدهما- أن البعض لا یکون بمعنی الکل. و الآخر- أنه لا یجوز تحلیل
__________________________________________________
(1) اللسان (بعض) ذکر العجز فقط.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 471
المحرمات أجمع، لأنه یدخل فی ذلک الکذب، و الظلم، و الکفر قال: و معنی البیت أو یعتلق نفسی حمامها، کما یقول القائل: بعضنا یعرفک یرید أنا أعرفک، و هذا أیضاً إنما هو تبعیض صحیح. و وجه الآیة ما ذکره أبو علی، و جماعة من المفسرین أن قوماً من الیهود حرموا علی نفوسهم أشیاء ما حرمها اللَّه علیهم، فجاء بتحلیل ذلک. قال الرمانی: تأویل الآیة علی ما قالوه، لکنه لا یمتنع أن یوضع البعض فی موضع الکل إذا کانت هناک قرینة تدل علیه، کما یجوز وضع الکل فی موضع البعض بقرینة.
قوله: «وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ» معطوف علی معنی الکلام الأول، لأن معناه جئتکم لأصدق ما بین یدی من التوراة، و لأحل لکم، کما یقول القائل: جئته معتذراً و لأجتلب عطفه. و الإحلال هو الإطلاق فی الفعل بتحسینه، و التحریم هو حظر الفعل بتقبیحه. و الفرق بین التصدیق، و التقلید أن التصدیق لا یکون إلا فیما یبرهن عند صاحبه. و التقلید یکون فیما لم یتبرهن، و لهذا لم نکن مقلدین للنبی (ص) و إن کنا مصدقین له.

إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (51)
آیة.
قوله: «إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ» استئناف کلام، لأنه رأس آیة، و علیه جمیع العلماء. و کان یجوز أن تفتح الهمزة علی قوله: «و جئتکم» ب «إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ». و الفرق بین قوله «إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ» و قوله «ربنا» أن الأول آکد فی إقراره بالربوبیة، لأنه ذکر علی التفصیل، فهو أبعد من الغلط فی التأویل، لأن لقائل أن یقول الذکر قد یجوز فی الجملة علی التغلیب کما یغلب التذکیر علی التأنیث فی الجملة دون التفصیل.
و الربوبیة هی تنشئة الشی‌ء حالا بعد حال حتی یبلغ حد الکمال فی التربیة، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 472
فلما کان اللَّه تعالی مالکاً لانشاء العالم کان رباً، و لا تطلق هذه الصفة إلا علیه تعالی، لأن إطلاقها یقتضی الملک بجمیع الخلق، فأما إجراؤها علی غیره، فعلی وجه التقیید، کقولک رب الدار، و رب الضیعة. و قالوا فی وصف قوم من العلماء: هم أرباب البیان یراد به شدة اقتدارهم علیه. و قوله: «هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ» فالاستقامة استمرار الشی‌ء فی جهة واحدة، و نظیرها الاستواء: خلاف الاعوجاج، فلذلک قیل للطریق المؤدی إلی المراد الموصل إلی الحق: طریق الاستقامة، لأنه یفضی بصاحبه إلی غرضه، و قد استوفینا معناه فی سورة الحمد. و قد یوصف الدلیل بأنه طریق مستقیم، لأنه یؤدی إلی الحق الیقین. و فی الآیة حجة علی النصاری بما قاله المسیح مما یقرون به أنه فی الإنجیل من نحو هذا الکلام، لأن فیه أذهب إلی إلهی، و إلهکم، کقوله هاهنا: «إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ».

فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسی مِنْهُمُ الْکُفْرَ قالَ مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ (52)
آیة.

الاحساس هو الوجود بالحاسة، أحس یحس إحساساً. و الحس القتل، لأنه یحس بألمه، و منه قوله: «إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ» «1» و الحس: العطف، لاحساس الرقة علی صاحبه. و الأصل فیه إدراک الشی‌ء من جهة الملابسة. و معنی الآیة: فلما علم عیسی منهم الکفر، قال: «مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ». و الأنصار جمع نصیر مثل شریف و أشراف، و شهید و أشهاد. و إنما لم یحمل علی ناصر لأنه یجب أن یحمل علی نظیره من فعیل و أفعال.
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 152.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 473

و قوله: «مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ» قیل فیه ثلاثة أقوال:
أحدها- من أعوانی علی هؤلاء الکفار إلی معونة اللَّه أی مع معونة اللَّه فی قول السدی، و ابن جریج. و إنما جاز أن تکون (إلی) بمعنی (مع) لما دخل الکلام من معنی الاضافة و معنی المصاحبة، و نظیره «الذود إلی الذود إبل» أی مع الذود. و مثله «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ» «1» أی مع أموالکم، و قولک: قدم زید و معه مال، فلا یجوز فیه إلی و کذلک قدم إلی أهله، لا یجوز فیه مع، لاختلاف المعنی.
الثانی- قال الحسن من أنصاری فی السبیل إلی اللَّه، لأنه دعاهم إلی سبیل اللَّه.
الثالث- قال الجبائی: من أنصاری للَّه، کما قال: «هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ» «2» و وجه ذلک أن العرض یصلح فیه اللام علی طریق العلة و إلی طریق النهایة. فان قیل عیسی إنما بعث بالوعظ دون الحرب لم استنصر علیهم؟ قلنا: للحمایة من الکافرین الذین أرادوا قتله عند اظهار الدعوة- فی قول الحسن و مجاهد- و قال آخرون: یجوز أن یکون طلب النصرة للتمکین من إقامة الحجة و إنما قاله لیتمیز الموافق من المخالف. و قوله: «قالَ الْحَوارِیُّونَ» اختلفوا فی تسمیتهم حواریین علی ثلاثة أقوال قال سعید بن جبیر: سموا بذلک لنقاء ثیابهم. الثانی- قال ابن جریج عن أبی أرطاء أنهم کانوا قصارین یبیضون الثیاب. الثالث- قال قتادة، و الضحاک: لأنهم خاصة الأنبیاء یذهب إلی نقاء قلوبهم کنقاء الأبیض بالتحویر.
و قد روی عن النبی (ص) أنه قال: الزبیر ابن عمتی و حواری من أمتی.
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 2.
(2) سورة یونس آیة: 35.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 474

و أصل الحواری الحور، و هو شدة البیاض. و منه الحواری من الطعام لشدة بیاضه. و منه الأحور، و الحوراء لنقاء بیاض العین، و منه الحواریات نساء الأنصار لبیاضهن. قال أبو جلدة الیشکری «1»:
فقل للحواریات یبکین غیرنا و لا تبکنا إلا الکلاب النوابح «2»
و قال بعض بنی کلاب:
و لکنه ألقی زمام قلوصه لیحیا کریماً أو یموت حواریا
أی ناصراً لرفاقه غیر خاذل لهم. و المحور: الحدیدة التی تدور علیها البکرة، لأنها تنصقل حتی تبیض و حار یحور: إذا رجع، لانقلابه فی الطریق الذی جاء فیه کانقلاب المحور بالتحویر.

و فی الآیة حجة علی من زعم أن المسیح و الذین آمنوا به، کانوا نصاری فبین اللَّه تعالی أنهم کانوا مسلمین کما بین ذلک فی قصة ابراهیم (ع) حیث قال «ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً».

رَبَّنا آمَنَّا بِما أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدِینَ (53)
آیة واحدة بلا خلاف.
__________________________________________________
(1) هو أبو جلدة بن عبید بن منفذ الیشکری من شعراء الدولة الامویة، و کان من أخص الناس بالحجاج ثم فارقه و خرج مع ابن الأشعث، و صار من أشد الناس تحریضاً علی الحجاج.
(2) اللسان (حور)، و الاغانی 11: 311 و حماسة بن الشجری: 65 و هو من أبیات قالها فی التحریض علی قتال أهل الشام.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 475
هذا حکایة لقول الحواریین حیث قالوا «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ». قالوا «ربنا» و معناه یا ربنا و نصبه، لأنه نداء مضاف. «آمنا» أی صدقنا. و إنما لم یقل رب العباد آمنا للاختصاص بما أنعم به علیهم من الایمان الذی أجابوا إلیه دون غیرهم ممن عدل عنه. و إنما قال «رَبَّنا آمَنَّا» علی لفظ الخطاب و لم یعدل إلی لفظ الغائب، فکان أبلغ فی التعظیم، کما تقول السمع و الطاعة للملک، فیکون أفخم من أن یقال: لک أیها الملک، لأن المشاهدة أغنت عن التصریح بالخطاب و صار کالاستدلال له مع الغنی عنه و لیس کذلک استعماله مع الحاجة إلیه، لأنه لا یدل علی ابتداء له. فان قیل لم حذف (یا) من یا ربنا آمنا، و لم یحذف من «یا عبادی لا خوف علیکم» «1»؟ قلنا حذف للاستغناء عن تنبیه المدعو، و لیس کذلک الثانی لأنه بشارة للعباد ینبغی أن یمد بها لأن سماعها مما یسر. و قوله: (وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ) فالاتباع سلوک طریقة الداعی علی الاجابة إلی ما دعا إلیه، و لیس کل إجابة اتباعاً، لأن اجابة الدعاء یجوز علی اللَّه تعالی و لا یجوز علیه الاتباع. و قوله:
«فَاکْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدِینَ» قیل معناه قولان:
أحدهما- اثبت أسماءنا مع اسمائهم لنفوز بمثل ما فازوا، و ننال من الکرامة مثل ما نالوا، و نستمتع بالدخول فی جملتهم و الانضمام إلیهم. الثانی- یصل ما بیننا و بینهم بالخلة علی التقوی، و المودة علی سلوک طریق الهدی، و تجنب طریق الردی، و علی هذا یکونون فیه بمنزلة من کتب علیهم. و حقیقة الشاهد المخبر بالشی‌ء عن مشاهدة، و قد یتصرف فیه، فیقال: البرهان شاهد بحق أی هو بمنزلة المخبر به عن مشاهدة. و یقال هذا شاهد أی معد للشهادة و المراد فی الآیة الشاهدین بالحق المنکرین للباطل.

وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ (54)
آیة.
__________________________________________________
(1) سورة الزخرف آیة 68.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 476

قیل فی معنی الآیة قولان:
أحدهما- قال السدی مکروا بالمسیح بالحیلة علیه، لقتله و مکر الله بردهم بالخیبة، لالقائه شبه المسیح علی غیره. الثانی- «مَکَرُوا» بإضمار الکفر «وَ مَکَرَ اللَّهُ» بمجازاتهم علیه بالعقوبة. و المکر، و إن کان قبیحاً فإنما أضافه تعالی إلی نفسه لمزاوجة الکلام، کما قال: «فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ» «1» و لیس باعتداء و إنما هو جزاء، و هذا أحد وجوه البلاغة، لأنه علی أربعة أقسام:
أحدها- المزاوجة نحو «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ». و الثانی- المجانسة نحو قوله:
«یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ» «2». الثالث- المطابقة نحو قوله:
«ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا خَیْراً» «3» بالنصب علی مطابقة الجواب للسؤال.
و الرابع- المقابلة نحو قوله: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» «4» قال الشاعر:
و اعلم و أیقن ان ملکک زائل و اعلم بأن کما تدین تدان «5»
أی کما تجزی تجزی. و الأول لیس بجزاء و أصل المکر الالتفاف، فمنه المکر ضروب من الشجر مثل الدعل و نحوه، لالتفافه. و الممکورة من النساء الملتفة و المکر طین أحمر شبیه بالمغرة. و ثوب ممکور إذا صبغ بذلک الطین. و المکر الاحتیال
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة 194.
(2) سورة النور آیة: 37. [.....]
(3) سورة النحل آیة: 30.
(4) سورة القیامة آیة 22- 25.
(5) اللسان (زنا)، (دان) و جمهرة الأمثال للعسکری: 169 و غیرها و قد نسبه فی اللسان الی خویلد بن نوفل الکلابی. و قیل: هو لبعض الکلابیین. و قیل: لیزید بن الصعق الکلابی. و قد مر البیت فی 1: 36 و روایته هناک (بأنک ما تدین تدان).
و روایته اللسان:
یا حار أیقن أن ملکک زائل و اعلم بأن کما تدین تدان
و حار: ترخیم حارث. و المخاطب هنا الحارث بن أبی شمر الغسانی و کان قد اغتصب ابنة الشاعر فخاطبه فی قصیدة منها هذا البیت.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 477
علی العبد، لالتفاف المکروه علیه. و حد المکر: خب‌ء یختدع به العبد لإیقاعه فی الضر. و الفرق بین المکر و الحیلة أن الحیلة قد تکون، لإظهار ما تعسر من الفعل من غیر قصد إلی الإضرار بالعبد. و المکر حیلة علی العبد توقعه فی مثل الرهق.

إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ جاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (55)
آیة.

العامل فی (إذ) یحتمل أحد أمرین.
أحدهما- قوله: «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ» «إذ قال». و الآخر ذاک «إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسی و عیسی فی موضع الضم، لأنه مناداً مفرد، و لکن لا یبین فیه لأنه منقوص، و عیسی لا ینصرف لاجتماع العجمة و التعریف علی قول الزجاج، لأنه حمل الألف علی حکم الملحق بمخرج و لم یحملها علی التأنیث، فأما الألف فی زکریا، فلا یکون إلا للتأنیث، لأنه لا مثال له فی الأصول. و إذا عرب جری علی قیاس کلامهم فی أن الالف الزائدة لا تخلو أن تکون للتأنیث أو للإلحاق، فإذا بطل أحدهما صح أنها للآخر. و إنما وجب ذلک، لأنه یجری مجری الاعراب بالعوامل، فأما الاشتقاق، فلا یجب، لأنه تصریف من أصل المشتق، و لیس العربی بأصل للعجمی، و ذلک نحو العیس و هو بیاض الإبل و العوس و هو السیاسة لو کان عربیاً، لصلح أخذه من أحد الأصلین. و إذا أخذ من أحدهما التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 478
امتنع من الآخر، فلذلک إذا أخذ من العجمی امتنع من العربی.
و قوله: «إِنِّی مُتَوَفِّیکَ» قیل فی معناه ثلاثة أقوال:
أحدها- قابضک برفعک من الأرض إلی السماء من غیر وفاة موت فی قول الحسن و ابن جریج و ابن زید. الثانی- متوفیک وفاة نوم فی قول ابن عباس و وهب ابن منیة. و الثالث- ان فیه تقدیماً و تأخیراً، و معناه إنی رافعک، و متوفیک فیما بعد ذکره الفراء. و قوله: «و رافعک» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- رافعک فی السماء فجعل ذلک رفعاً إلیه للتفخیم و اجراءه علی طریق التعظیم. و الآخر- مصیرک إلی کرامتی کما یقال رفع إلی السلطان، و رفع الکتاب إلی الدیوان. و قال ابراهیم «إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی». و إنما ذهب من العراق إلی الشام. و إنما أراد إلی حیث أمرنی ربی بالمضی إلیه. و قوله: (و مطهرک) قیل فیه قولان:
أحدهما- مطهرک بإخراجک من بین الارجاس، لأن کونه فی جملتهم بمنزلة التنجیس له بهم، و إن کان علیه السلام طاهراً فی کل حال، و إنما ذلک علی إزالته عن مجاورة الانجاس. و الثانی- قال أبو علی: تطهیره: منعه من کفر یفعلونه بالقتل الذی کانوا هموا به لأن ذلک نجس طهره اللَّه منه. و قوله: وَ جاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ یحتمل أن یکون جعلهم فوقهم بالحجة و البرهان، و یحتمل أن یکون ذلک بالعز و الغلبة، و قال الحسن، و قتادة، و الربیع: المعنی بهذه الآیة أهل الایمان. و ما جاء به دون الذین کذبوه أو کذبوا علیه. و قال ابن زید: المعنی به النصاری، و هم فرق الیهود من حیث کانوا الیهود أذل منهم إلی یوم القیامة، و لهذا زال الملک عنهم و إن کان ثابتاً فی النصاری فی بلاد الروم و غیرها، فهم أعز منهم و فوقهم. و قال الجبائی فیه دلالة علی أنه لا یکون للیهود مملکة إلی یوم القیامة کما للروم. و الوجه الأول أقوی، لأنه أظهر إذا کان علی جهة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 479
الترغیب فی الحق، و قوله: «ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ» وجه اتصاله بالکلام کأنه قال أما الدنیا فأنتم فیها علی هذه الحال، و أما الآخرة.
فیقع فیها التوفیة للحقوق علی التمام و الکمال. و إنما عدل عن الغیبة إلی الخطاب فی قوله: «ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ» لتغلب الحاضر علی الغائب لما دخل معه فی المعنی کما یقول بعض الملوک: قد بلغنی عن أهل بلد کذا جمیل، فأحسن إلیکم معشر الرعیة.

فَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِیداً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ (56)
آیة واحدة بلا خلاف.
معنی قوله «فأما» تفصیل المجمل علی قولک فیجازی العباد أما المؤمن فبالثواب و أما الکافر فبالعقاب. و قوله: «فأعذبهم» فالعذاب: استمرار الآلام لأن أصله استمرار الشی‌ء، فمنه العذوبة لاستمرار العذب فی الحلق، و منه العذبة لاستمرارها بالحرکة. و قوله «شدیداً» فالشدة صعوبة بالانتقام. و القوة: عظم القدرة، فالشدة نقیض الرخاوة. و القوة نقیض الضعف، فشدة العذاب قد تکون بالتضعیف، و قد تکون بالتحبیس. و قوله: «فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ» فعذابهم فی الدنیا إذلالهم بالقتل، و الأسر، و السبی، و الخسف، و الجزیة، و کلما فعل علی وجه الذلة و الاهانة. و فی الآخرة عذاب الأبد. و الفرق بین الآخرة و الانتهاء أن الآخرة قد تکون بعد العمل، فأما الانتهاء فجزء منه لا یکون بعد کماله هذا إذا اطلق فان أضیف فقیل آخر العمل فمعناه انتهاء العمل. و قوله: «وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ» فالنصرة هی المعونة علی العدو خاصة. و المعونة هی زیادة فی القوة و قد تکون علی العدو، و غیر العدو.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 480

وَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ (57)
آیة واحدة بلا خلاف.
قرأ (فیوفیهم) بالیاء حفص و رویس. الباقون بالنون.
فان قیل: لم کرر الوعد هاهنا و قد ذکر فی غیر هذا الموضع من القرآن؟
قلنا: لیس ذلک بتکریر فی المعنی، لأن معنی ذلک آمنوا بک یا عیسی و عملوا الصالحات فیما دعوتهم إلیه من الهدی، لأنه تفصیل ما أجمل فی قوله: «ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ» و قوله: (وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ) لیس بتقیید للوعد بکل واحدة من الخصلتین علی اختلاف فائدة الصفتین، و فی الآیة دلالة علی بطلان مذهب المجبرة فی أن اللَّه تعالی یرید الظلم، لأنه قال:
«لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ» و إذا لم یحب الظالم لم یحب فعل الظلم، لأنه إنما لم یجز محبة الظالم لظلمه.
و المحبة هی الارادة، و فی الآیة دلالة علی أنه لا یجازی المحسن بما یستحقه المسی‌ء و لا المسی‌ء بما یستحقه المحسن، لأن ذلک ظلم. و معنی التوفیة فی الآیة مساواة مقدار الاستحقاق لأن المقدار لا یخلو أن یکون مساویاً أو زائداً أو ناقصاً، و الزیادة علی مقدار الاستحقاق لا یجوز أن یعطی ثواب العمل من لیس بعامل لکن تجوز الزیادة علی وجه التفضل، فأما التوفیة، فواجبة فی الحکمة و النقصان لا یجوز، لأنه ظلم. و فی الآیة دلالة علی بطلان القول بالتحابط، لأنه تعالی وعد بتوفیة الأجور و لم یشرط الإحباط، فوجب حمل الکلام علی ظاهره.

ذلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ (58)
آیة واحدة. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 481

«ذلک» اشارة إلی الاخبار عن عیسی، و زکریا، و یحیی، عن الحواریین، و الیهود من بنی إسرائیل، و هو فی موضع نصب بما تقدم. و «نَتْلُوهُ عَلَیْکَ» لما فیه من الآیة لمن تذکر فی ذلک و اعتبر به. و الذکر و إن کان حکمة فإنما وصفه بأنه حکیم من حیث لما کان ما فیه من الدلالة بمنزلة الناطق بالحکمة حسن وصفه بأنه حکیم من هذه الجهة، کما وصفت الدلالة بأنها دلیل لما فیها من البیان، و ذلک لأنه الناطق بالبیان.

و موضع «نتلوه» من الاعراب یحتمل أمرین:
أحدهما- أن یکون رفعاً بأنه خبر ذلک، و الثانی- ألّا یکون له موضع، لأنه صلة ذلک و تقدیره: الذی نتلوه علیک من الآیات، و یکون موضع «من الآیات» رفعاً بأنه خبر ذلک. ذکره الزجاج و أنشدوا فی مثله:
عدس ما للعباد علیک إمارة أمنت و هذا تحملین طلیق «1»
بمعنی و الذی تحملین طلیق.

و قیل فی معنی قوله:«نَتْلُوهُ عَلَیْکَ» قولان:
أحدهما- نکلمک به، و یکون وضع «نتلوه» موضع نکلم کما یقول القائل:
انشأ زید الکتاب و تلاوة عمرو، فالتلاوة تکون اظهار الکلام علی جهة الحکایة الثانی- «نَتْلُوهُ عَلَیْکَ» بأمرنا جبریل أن یتلوه علیک علی قول الجبائی، و الذکر حصول ما به یظهر المعنی للنفس و یکون کلاماً و غیر کلام من بیان أو خاطر علی
__________________________________________________
(1) البیت مشهور فی کتب النحو.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 482
البال، و لیس إذا ظهر الشی‌ء للنفس دل علی صحته، لأن الضدین قد یظهران و لا یجوز صحتهما معاً.

إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (59)
آیة.
قال ابن عباس، و الحسن و قتادة: هذه الآیة نزلت فی وفد نجران: السید و العاقب، قالا للنبی (ص) هل رأیت ولداً من غیر ذکر، فأنزل اللَّه تعالی الآیة.
و المثل ذکر سائر یدل علی أن سبیل الثانی سبیل الأول، فذکر اللَّه آدم بأن انشأه من غیر والد یدل علی أن سبیل الثانی سبیل الأول فی باب الإمکان، و القدرة. و فی ذلک دلالة علی [بطلان قول من حرم النظر، لأن اللَّه تعالی احتج به علی المشرکین و لا یجوز أن یدلهم إلا بما فیه دلیل فقیاس خلق عیسی من غیر ذکر کقیاس خلق آدم بل هو فیه أوجب، لأنه فی آدم من غیر أنثی، و لا ذکر. و معنی «خلقه» أنشأه، و لا موضع له من الاعراب، لأنه لا یصلح أن یکون صفة لآدم من حیث هو نکرة، و لا یکون حالا له، لأنه ماض فهو متصل فی المعنی غیر متصل فی اللفظ من علامات الاتصال من اعراب أو مرتبة کالصلة. و قوله: «کُنْ فَیَکُونُ» قد بینا معناه فیما مضی و أنه اخبار عن سرعة الفعل و تیسره من غیر مشقة و لا إبطاء.
و قیل إنه یفعله عند قوله: «کن» و یکون ذلک علامة للملائکة علی ما یرید اللَّه إنشاءه. و قوله: «فیکون» رفع لا یجوز فیه النصب علی جواب الأمر فی کن، لأن جواب الشرط غیره فی نفسه أو معناه نحو آتنی فأکرمک و آتنی فتحسن إلی، فهذا یجوز، لأن تقدیره فإنک إن تأتنی تحسن إلی، و لا یجوز تقدیر (أن)، فیکون بالنصب، لأن تقدیره کن فإنک أن تکن. فهذا لا یصح، لأن الجواب هو الشرط علی معناه، و لکن یجوز الرفع علی فهو یکون.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 483

الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (60)
آیة.

الحق رفع بأنه خبر ابتداء محذوف و تقدیره ذلک الاخبار فی أمر عیسی الحق من ربک، فحذف، لتقدم ذکره و أغنی بشاهد الحال عن الاشارة إلیه کما تقول الهلال أی هذا الهلال.

و قوله: «فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» یحتمل أمرین:
أحدهما- أن یکون خطاباً للنبی (ص) و المراد به غیره، کما قال. «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ» «1»- و الآخر- «فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» أیها السامع للبرهان من المکلفین کائناً من کان.
و الامتراء الشک، و مثله المریة و أصله الاستخراج مری الضرع یمریه مریاً:
إذا استخرج اللبن منه یمسحه لیدر، و کذلک الریح تمری السحاب مریاً. فالامتراء شک کحال المستخرج لما لا یعرف. و إنما قال: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» و لم یقتصر علی قوله: «ذلک الحق» «فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» لأن فی هذه الآیة دلالة علی أنه الحق، لأنه من ربک، و لو قال ذلک الحق «فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» لأن فی هذه الآیة دلالة علی أنه الحق، لأنه من ربک. و لو قال: ذلک الحق فلا تکن «2» لم یفد هذه الفائدة. و الفرق بین قوله: «فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» و بین قوله: فلا تکن ممتریاً أن ذلک أبلغ فی النهی، لأنه اشارة إلی قوم قد عرفت حالهم فی النقص و العیب.
__________________________________________________
(1) سورة الطلاق آیة: 1.
(2) هکذا فی المطبوعة و فیه تکرار کما تری.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 484

فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکاذِبِینَ (61)
آیة بلا خلاف.

الهاء فی قوله: «فیه» یحتمل أن تکون عائدة إلی أحد أمرین:
أحدهما- إلی عیسی فی قوله: «إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ» فی قول قتادة.
الثانی- أن تکون عائدة علی الحق فی قوله «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ». و الذین دعاهم النبی (ص) فی المباهلة نصاری نجران، و لما نزلت الآیة أخذ النبی (ص) بید علی و فاطمة و الحسن و الحسین علیهم السلام، ثم دعا النصاری إلی المباهلة، فاحجموا عنها، و أقروا بالذلة و الجزیة. و یقال: إن بعضهم قال لبعض إن باهلتموه اضطرم الوادی ناراً علیکم و لم یبق نصرانی و لا نصرانیة إلی یوم القیامة.
و روی أن النبی (ص) قال لأصحابه: مثل ذلک. و لا خلاف بین أهل العلم أنهم لم یجیبوا إلی المباهلة.

«و تعالوا» أصله من العلو، یقال منه تعالیت أتعالی تعالیاً: إذا جئت و أصله المجی‌ء إلی الارتفاع إلا أنه کثر فی الاستعمال حتی صار لکل مجی‌ء و صار تعالی بمنزلة هلم. و قیل فی معنی الابتهال قولان:
أحدهما- الالتعان بهله اللَّه أی لعنه و علیه بهلة اللّه. الثانی «نبتهل» ندعوا بهلاک الکاذب. و قال لبید: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 485
نظر الدهر إلیهم فابتهل «1»
أی دعا علیهم بالهلاک کاللعن، و هو المباعدة من رحمة اللَّه عقاباً علی معصیته فلذلک لا یجوز أن یلعن من لیس بعاص من طفل أو بهیمة أو نحو ذلک، و قال أبو بکر الرازی: الآیة تدل علی أن الحسن و الحسین ابناه، و أن ولد البنت ابن علی الحقیقة. و قال ابن أبی علان: فیها دلالة علی أن الحسن و الحسین کانا مکلفین فی تلک الحال، لأن المباهلة لا تجوز إلا مع البالغین.
و استدل أصحابنا بهذه الآیة علی أن أمیر المؤمنین (ع) کان أفضل الصحابة من وجهین:
أحدهما- أن موضوع المباهلة لیتمیز المحق من المبطل و ذلک لا یصح أن یفعل إلا بمن هو مأمون الباطن مقطوعاً علی صحة عقیدته أفضل الناس عند اللَّه.
و الثانی- أنه (ص) جعله مثل نفسه بقوله: «وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ» لأنه أراد بقوله «أبناءنا» الحسن و الحسین (ع) بلا خلاف. و بقوله: «وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ» فاطمة (ع) و بقوله: «و أنفسنا» أراد به نفسه، و نفس علی (ع) لأنه لم یحضر غیرهما بلا خلاف، و إذا جعله مثل نفسه، وجب ألا یدانیه أحد فی الفضل، و لا یقاربه. و متی قیل لهم أنه أدخل فی المباهلة الحسن و الحسین (ع) مع کونهما غیر بالغین و غیر مستحقین للثواب، و إن کانا مستحقین للثواب لم یکونا أفضل الصحابة. قال لهم أصحابنا: إن الحسن و الحسین (ع). کانا بالغین مکلفین، لأن البلوغ و کمال العقل لا یفتقر إلی شرط مخصوص، و لذلک تکلم عیسی فی المهد بما دل علی کونه مکلفاً عاقلا، و قد حکیت ذلک عن امام من أئمة المعتزلة مثل ذلک و قالوا أیضاً أعنی أصحابنا: إنهما کانا أفضل الصحابة بعد أبیهما وجدهما، لأن کثرة الثواب لیس بموقوف علی کثرة الافعال، فصغر سنهما لا یمنع من أن یکون
__________________________________________________
(1) دیوانه قصیدة 39 البیت 81، و أمالی الشریف المرتضی 1: 45 و أساس البلاغة (بهل) و صدره:
فی قروم سادة من قومه
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 486
معرفتهما و طاعتهما للَّه، و إقرارهما بالنبی (ص) وقع علی وجه یستحق به من الثواب ما یزید علی ثواب کل من عاصرهما سوی جدهما و أبیهما. و قد فرغنا الکلام فی ذلک و استقصیناه فی کتاب الامامة.

إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللَّهُ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (62)
آیة.

إن قیل: لم قال: «إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ» مع قیام الحجة، و شهادة المعجزة له؟ قلنا: معناه البیان عن أن مخالفتهم له بعد وضوح أمره یجری مجری العناد فیه، و کذلک قوله: «وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا اللَّهُ». و القصص: الخبر الذی تتابع فیه المعانی و أصله اتباع الأثر، و فلان یقص أثر فلان أی یتبعه. و قوله: (و ما من إله إلا اللَّه) دخول (من) فیه تدل علی عموم النفی لکل إله غیر اللَّه. و لو قال:
ما إله إلا اللَّه لم یفد ذلک و إنما أفادت (من) هذا المعنی، لأن أصلها لابتداء الغایة فدلت علی استغراق النفی من ابتداء الغایة إلی انتهائها. و لا یجوز جر اسم اللَّه علی البدل من إله، لأن ذلک لا یحسن فی الکلام، لأن (من) لا تدخل فی الإیجاب و ما بعد (إلا) هنا إیجاب، و لا تدخل أیضاً علی المعرفة للعموم، و لا یحسن إلا رفعه علی الموضع، کأنه قیل ما لکم إله إلا اللَّه. و ما لکم مستحق للعبادة إلا اللَّه قال الشاعر:
ابنی لبینی لستم بید الأید لیست لها عضد
أنشدوه بالجر، فعلی هذا یجوز ما جاءنی من رجل إلا زید، و لیس هو وجه الکلام، و لکنه یتبعه و إن لم یصلح إعادة العامل فیه، کما یقال: اختصم زید و عمرو، و لا یجوز و اختصم عمرو، و قوله: «وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» معناه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 487
لا أحد یستحق إطلاق هذه الصفة إلا هو، فوصل ذلک بذکر التوحید فی الإلهیة لأنه حجة علی صحته من حیث لو کان إله آخر، لبطل إطلاق هذه الصفة.

و موضع هو من الاعراب یحتمل أمرین:
أحدهما- أن یکون فصلا، و هو الذی تسمیة الکوفیون عماداً، فلا یکون له موضع من الاعراب، لأنه فی حکم الحرف و یکون القصص خبر إن. و الآخر- أن یکون اسماً موضعه رفع بالابتداء و القصص خبر إن و الجملة خبر إن.

فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِینَ (63)

التولی عن الحق هو اعتقاد خلافه بعد ظهوره، لأنه کالادبار عنه بعد الإقبال. و تولی عنه خلاف تولی إلیه. و الأصل واحد کما أن رغب عنه خلاف رغب فیه. و هو الزوال بالوجه عن جهته إلی غیره، فأصل التولی کون الشی‌ء یلی غیره من غیر فصل بینه و بینه، فقیل تولی عنه أی زال عن جهته. و قوله: «فَإِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِینَ» إنما خص المفسدین بأنه علیم بهم علی جهة التهدید لهم، و الوعد بما یعلمه مما وقع من إفسادهم کما یقول القائل أنا أعلم بسر فلان، و ما یجری إلیه من الفساد. و الإفساد إیقاع الشی‌ء علی خلاف ما توجبه الحکمة، و هو ضد الإصلاح، لأنه إیقاع الشی‌ء علی مقدار ما توجبه الحکمة. و الفرق بین الفساد، و القبیح: أن الفساد تغییر عن المقدار الذی تدعو إلیه الحکمة بدلالة أن نقیضه الصلاح، فإذا قصر عن المقدار أو أفرط لم یصلح، فإذا کان علی المقدار صلح، و لیس کذلک القبیح، لأنه لیس فیه معنی المقدار. و إنما القبیح ما تزجر عنه الحکمة کما أن الحسن ما تدعو إلیه الحکمة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 488

قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ (64)
آیة واحدة.

قیل فی من نزلت هذه الآیة ثلاثة أقوال:
أحدها- ذکره الحسن، و السدی، و ابن زید، و محمد بن جعفر بن الزبیر:
أنهم نصاری نجران. و الثانی- قال قتادة، و الربیع، و ابن جریج: أنهم یهود المدینة، و قد روی ذلک أصحابنا. و وجه هذا القول أنهم أطاعوا الأحبار طاعة الأرباب، فسلکوا بهم طریق الضلال. و یدل علی ذلک قوله: (عز و جل) «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» «1»
و روی عن أبی عبد اللَّه (ع) أنه قال ما عبدوهم من دون اللّه و إنما حرموا لهم حلالا و أحلوا لهم حراماً، فکان ذلک اتخاذ الأرباب من دون اللَّه.
الثالث- ذکره أبو علی الجبائی أنها فی الفریقین من أهل الکتاب علی ظاهر الکلام.

و قوله: «إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ» فسواء اسم و لیس بصفة و إنما جر سواء بتقدیر ذات سواء فی قول الزجاج. و کان یجوز نصبه علی المصدر، و موضع «أن لا» خفض علی البدل من (کلمة). و قال الرمانی: إنما أجراه علی الاول، و هو الثانی و لا یجوز فی مثل قولک مررت برجل سواء علیه الخیر و الشر غیر الرفع لأمرین:
أحدهما- أن رفع الثانی بتقدیر محذوف، کأنه قال هی «ألا تعبد إلا
__________________________________________________
(1) سورة التوبة آیة: 32.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 489
الله»، فیکون سواء من صفة الکلمة فی اللفظ، و المعنی. و یجوز أن یکون موضعه خفضاً علی البدل من الکلمة، و تقدیره تعالوا إلی ألا نعبد إلا اللَّه، و کذلک جاء ما لا یصلح للأول علی الاستئناف، نحو «الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ» «1» و کذلک «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ»
«2». الثانی- أن یقع بمعنی المصدر فی موضع الصفة الجاریة بتقدیر (کلمة) مستویة «بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ» فیها الامتناع من عبادة غیر اللَّه. و إنما جاز، لأن لا نعت بغیر معنی الکلمة، فصار بمنزلة إضمار الکلمة. و الفرق بین کلمة عدل و کلمة سواء [أن «کَلِمَةٍ سَواءٍ»] بمعنی مستویة و أن عدل بمعنی عادلة فیما یکون منها، کما تقول رجل عدل أی عادل، فاما کلمة مستویة فمستقیمة، کما یقال: الرجل مستو- فی نفسه- غیر مائل عن جهته، فلذلک فسر سواء علی الوجهین، فکان یجوز فی العربیة الجزم فی «أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ» علی طریق النهی، کقولک آتنی وقت یأتی الناس لا تجی‌ء فی غیر ذلک من الأوقات، و یجوز فیه الرفع أیضاً بمعنی الحکایة علی أن تقول «أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ» و أجاز الفراء الجزم عطفاً علی موضع (أن) لأنها فی موضع جواب الامر علی تقدیر «تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً» کما تقول: تعالوا لا نقل إلا خیراً، و هذا لا یجوز عند البصریین، لأن (أن) لا توافق معنی الجواب کالفاء فی قوله: «فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ» «3» کما توافقه «إذا» فی قوله: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ إِذا هُمْ یَقْنَطُونَ» «4» و اللام فی قوله: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» إنما اتصل بما قبله علی تقدیر: قابلوا إعراضهم عن الحق بخلافه للإنکار علیهم و تجدیداً للإقرار به عند صدهم أی أقیموا علی إسلامکم، و قولوا لهم: «اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» مقیمون علی الإسلام.
__________________________________________________
(1) سورة الحج آیة: 25.
(2) سورة الجاثیة آیة: 20.
(3) سورة المنافقین آیة: 10.
(4) سورة الروم آیة: 36.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 490

یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْراهِیمَ وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاَّ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (65)
آیة واحدة.

روی عن ابن عباس، و الحسن، و قتادة و السدی أن أحبار الیهود و نصاری نجران اجتمعوا عند رسول اللَّه (ص) فتنازعوا فی ابراهیم، فقالت الیهود:
ما کان إلا یهودیاً. و قالت النصاری ما کان إلا نصرانیاً، فأنزل اللَّه تعالی هذه الآیة.

و قوله: لِمَ تُحَاجُّونَ، فالحجاج، و المحاجة واحد، و هو الجدال أما بحجة أو شبهة، و قد یسمی الجدال بإبهام الحجة حجاجاً، و علی ذلک کان أهل الکتاب فی ادعائهم لإبراهیم، لأنهم أوهموا صحة الدعوی من غیر سلوک لطریق الهدی و لا تعلق بما یظن به صحة المعنی. و أما الحجة فهو البیان الذی یشهد لصحة المقالة، و هی و الدلالة بمعنی واحد. و الفرق بین الحجاج و الجدال أن الحجاج یتضمن اما بحجة أو شبهة أو إبهام فی الحقیقة، لأن أصله من الجدل، و هو شدة الفتل.

و قوله: «أَ فَلا تَعْقِلُونَ» معناه أ فلا تعقلون فساد هذه الدعوی إذ العقل یمنع من الاقامة علی دعوی بغیر حجة، فکیف بما قد علم، و ظهر فساده بالمناقضة.
و فی ذلک دلالة علی ان العاقل لا یعذر فی الاقامة علی الدعوی من غیر حجة، لما فیه من البیان عن الفساد و الانتقاض. و لأن العقل طریق العلم، فکیف یضل عن المرشد من قد جعل اللَّه إلیه السبیل!.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 491

ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ حاجَجْتُمْ فِیما لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (66)
آیة واحدة.

قرأ أهل المدینة و أبو عمرو (ها أنتم) بتخفیف الهمزة حیث وقع الباقون بتخفیفها «1» و کلهم أثبت الالف قبل الهمزة إلا ابن عامر عن قنبل فانه حذفها.

(ها) للتنبیه و إنما نبههم علی أنفسهم و ان کان الإنسان لا ینبه علی نفسه و إنما ینبه علی ما أغفله من حاله، لأن المراد بذلک تنبیههم بذکر ما یعلمون علی ما لا یعلمون، فلذلک خرج التنبیه علی النفس، و المراد علی حال النفس. و لو جاء علی الأصل، لکان لا بد من ذکر النفس للبیان، ففیه مع ذلک إیجاز. و قد کثر التنبیه فی هذا و لم یکثر فی ها أنت، لأن ذا مبهم من حیث یصلح لکل حاضر و المعنی فیه علی واحد بعینه مما یصلح له فقوی بالتنبیه، لتحریک النفس علی طلبه بعینه، و لیس کذلک أنت، لأنه لا یصلح لکل حاضر فی الجملة، و إنما هو للمخاطب. إن قیل أین خبر أنتم فی «ها أنتم»؟ قیل: یحتمل أمرین:
أحدهما- حاججتم علی أن یکون «هؤلاء» تابعاً عطف بیان.
و الثانی- أن یکون الخبر «هؤلاء» علی معنی هؤلاء بمعنی الذین و ما بعده صلة له. فان قیل: ما الذی حاجوا فیه مما لهم به علم؟ قلنا: أما الذی لهم به علم فما وجدوه فی کتبهم، لأنهم یعلمون أنهم وجدوه فیها و أما الذی لیس لهم به علم
__________________________________________________
(1) هکذا وجدناه فی الأصل و هو کما تری. و فی مجمع البیان. قرأ أهل الکوفة (ها أنتم) بالمد و الهمزة و قرأ أهل المدینة و أبو عمرو بغیر مد و لا همزة الا بقدر خروج الالف الساکنة.
و قرأ ابن عامر بالمد دون الهمزة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 492
فشأن إبراهیم علی قول السدی و أبی علی. و قوله: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ» یعنی شأن ابراهیم و کلما لیس علیه دلیل، لأنه علام الغیوب العالم بغیر تعلیم «وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» ذلک، فینبغی أن تلتمسوا حقه من باطله من جهة عالم به. قال أبو علی الفارسی: وجه قراءة ابن کثیر أنه أبدل من الهمزة هاء و التقدیر أ أنتم، فأبدل من همزة الاستفهام هاء، و ذلک جائز. قال: و لا یجوز علی هذا أن تکون (ها) للتنبیه. و حذف الألف منها فی مثل هلم، لأن الحذف إنما یجوز إذا کان فیها تضعیف

ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (67)
آیة.

ذکر الحسن، و قتادة، و عامر، و هو
المروی عن أبی جعفر (ع): أن الیهود قالت: کان ابراهیم یهودیاً، و قالت النصاری کان نصرانیاً، فاکذبهم اللّه فی ذلک بانزال هذه الآیة.
فان قیل: هل کان اللَّه تعبد بالیهودیة و النصرانیة ثم نسخها أم لا؟ قلنا: کان الذی بعثه اللَّه به شرع موسی ثم شرع عیسی ثم نسخهما فأما الیهودیة و النصرانیة فصفتا ذم قد دل القرآن و الإجماع علی ذلک، لأن موسی لم یکن یهودیاً، و عیسی لم یکن نصرانیاً، لقوله تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ» و الیهودیة ملة محرفة عن شرع موسی و کذلک النصرانیة محرفة عن شرع عیسی. و قیل فی أصل الصفة بیهود قولان:
أحدهما- أنهم ولد یهود. و الآخر- أنه مأخوذ من هاد یهود إذا رجع.
و فی النصاری قولان:
أحدهما- أنه مأخوذ من ناصرة قریة بالشام. و الآخر- أنه من نصر المسیح. و کیف تصرفت الحال فقد صارتا صفتی ذم تجریان علی فرقتین ضالتین. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 493
فان قیل: إن کان ابراهیم لم یکن یهودیاً و لا نصرانیاً، لأن التوراة و الإنجیل أنزلا بعده، فیجب أن لا یکون مسلماً، لأن القرآن أیضاً أنزل بعده؟
قلنا: لا یجب ذلک، لأن التوراة و الإنجیل أنزلا من بعده من غیر أن یکون فیها ذکر له بأنه کان یهودیاً أو نصرانیاً. و القرآن أنزل من بعده و فیه الذکر له بأنه کان حنیفاً مسلماً. و قیل فی معنی الحنیف قولان:
أحدهما- المستقیم الدین، لأن الحنف هو الاستقامة فی اللغة. و إنما سمی من کان معوج الرجل أحنف علی طریق التفاؤل کما قیل للضریر إنه بصیر. و الثانی- إن الحنیف هو المائل إلی الحق فی الدین فیکون مأخوذاً من الحنف فی القدم، و هو المیل. فان قیل: هل کان إبراهیم علی جمیع ما نحن علیه الآن من شرع الإسلام؟ قلنا: هو (ع) کان مسلماً، و إن کان علی بعض شریعتنا، لأن فی شرعنا تلاوة الکتاب فی صلاتنا و ما أنزل القرآن إلا علی نبینا، و إنما قلنا: إنه مسلم باقامة بعض الشریعة، لأن أصحاب النبی (ص) کانوا مسلمین فی الابتداء قبل استکمال الشرع. و قد سماه اللَّه تعالی مسلماً، فلا مریة تبقی بعد ذلک.

إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ (68)
آیة واحدة.

معنی قوله: «إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ» أی أحقهم بنصرته بالمعونة أو الحجة، لأن الذین اتبعوه فی زمانه تولوه بالنصرة علی عدوه حتی ظهر أمره، و علت کلمته. و سائر المؤمنین یتولونه بالحجة بما کان علیه من الحق و تبرئته من کل عیب، فاللَّه تعالی ولی المؤمنین، لأنه یولیهم النصرة، و المؤمن ولی اللَّه لهذا المعنی بعینه. و قیل، لأنه یولی صفاته التعظیم. و یجوز، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 494
لأنهم یتولون نصرة ما أمر به من الدین. و قیل و اللّه ولی المؤمنین، لأنه یتولی نصرهم. و المؤمنون أولیاء اللَّه، لأنهم یتولون نصر دینه الذی أمرهم به.

«و أولی» الذی هو بمعنی أفعل من غیره لا یجمع و لا یثنی، لأنه یتضمن معنی الفعل و المصدر علی تقدیر یزید فضله علی فضله فی أفضل منه. و معنی قولنا:
هذا الفعل أولی من غیره أی بأن یفعل. و قولنا زید أولی من غیره معناه: أنه علی حال هو بها أحق من غیره. و قوله: «لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ» فالاتباع جریان الثانی علی طریقة الاول من حیث هو علیه کالمدلول الذی یتبع الدلیل فی سلوک الطریق أو فی التصحیح، لأنه إن صح الدلیل صح المدلول علیه لصحته، و کذلک المأموم الذی یتبع الامام.
فان قیل: لم فصل ذکر النبی (ص) من ذکر المؤمنین؟ قلنا: یحتمل أمرین:
أحدهما- أنه بمعنی و الذین آمنوا به، فتقدم ذکره لیدخل فی الولایة و یعود إلیه الکتابة. و الثانی- أن اختصاصه بالذکر بالحال العلیا فی الفضل.

وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ وَ ما یُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ (69)

معنی ودت: تمنت و إذا کانت بمعنی التمنی، فهی تصلح للماضی و الحاضر و المستقبل فلذلک جاز ب (لو) و لیس کذلک المحبة و الارادة، لأنهما لا یتعلقان إلا بالمستقبل فلا یجوز أن یکون بمعنی أرادت «لَوْ یُضِلُّونَکُمْ» کما یجوز ودت «لَوْ یُضِلُّونَکُمْ»، لأن الارادة تجری مجری الاستدعاء إلی الفعل أو مجری العلة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 495
فی ترتیب الفعل، فأما التمنی، فهو تقدیر شی‌ء فی النفس یستمتع بتقریره. و الفرق بین ودّ لو یضله، و بین ود أن یضله: أن (أن) للاستقبال و لیس کذلک (لو) و قوله: (لو یضلونکم) فالاضلال: الإهلاک بالدخول فی الضلال. و أصل الضلال الهلاک من قوله: «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ» «1» أی هلکنا.

و قوله: «وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ» قیل فیه قولان:
أحدهما- أن المؤمنین لا یقبلون ما یدعونهم إلیه من ترک الإسلام إلی غیره من الأدیان فیحصل علیهم حینئذ الإثم و الوبال، و الاستدعاء إلی الضلال.
و الثانی- «وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ» بفعل الضلال کما یقال ما أهلک إلا نفسه أی لا یعتد بهلاک غیره فی عظم هلاکه.

و الفرق بین أضله عن الطریق و بین أخرجه عن الطریق: أن أضله عنه یکون بالاستدعاء إلی غیره دون فعل الضلال. و أخرجه عنه قد یکون بفعل الخروج منه.
و الفرق بین الإضلال و الاستدعاء إلی الضلال أن الإضلال لا یکون إلا إذا قبل المدعو، فأما الاستدعاء إلی الضلال، فیکون، قبل المدعو أم لم یقبل. و حقیقة الإضلال: الدعاء إلی الضلال الذی یقبله المدعو. و قال بعضهم: إنه لا یصح إضلال أحد بغیره. و إنما یقال ذلک علی وجه المجاز ذهب إلی أنه یفعل فعل الضلال فی غیره، لأنه لا یوصف بأنه مضل لغیره إلا إذا أضل المدعو باغوائه. قال الرمانی:
و هذا غیر صحیح، لأنه یذم بالاستدعاء إلی الضلال الذی یقبله المدعو أکثر مما یذم بالاستدعاء إلی الضلال الذی لا یقبله المدعو، فلذلک فرق بین الاستدعاءین فوصف أحدهما بالإضلال و لم یوصف الآخر.
__________________________________________________
(1) سورة الم السجدة آیة: 10. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 496

یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (70)
آیة واحدة بلا خلاف.

قوله: «یا أهل» نصب، لأنه منادی مضاف. و قوله: «لم» أصله لما، لأنها (ما) التی للاستفهام دخلت علیها اللام و إنما حذفت لاتصالها بحرف الاضافة مع وقوعها ظرفا تدل علیها الفتحة. و کذلک قیاسها مع سائر حروف الاضافة مثل «فیم تبشرون» «1» «عم یتساءلون» «2» و إنما حذفت الالف من (ما) فی الاستفهام، و لم تحذف من (ما) فی الصلات لأن الظرف أقوی علی التغییر من وسط الاسم کما یقوی علی التغییر بالاعراب، و التنوین. و الالف فی الصلة بمنزلة حرف فی وسط الاسم، لأنه لا یتم إلا بصلته، و لیس کذلک الاستفهام، لأن الالف فیه منتهی الاسم، و (لم) أصلها (لما) و هی مخالفة عند البصریین ل (کم) علی ما قاله الکسائی أن أصلها کما، لأن (کم) مخالفة (لما) فی اللفظ، و المعنی: أما فی اللفظ، فلأنه کان یجب أن تبقی الفتحة لتدل علی الالف، کما بقیت فی (لم) و نحوه، و الامر بخلافه. و أما فی المعنی، فلأن (کم) سؤال عن العدد، و (ما) سؤال عن الجنس، فلیست منها فی شی‌ء، و لا لکاف التشبیه فی (کم) معنی، و یلزمه فی متی أن تکون أصلها (ما) إلا أنهم زادوا التاء، لأنه تغییر من غیر دلیل، فإذا لم یمنع فی أحدهما لم یمنع فی الآخر.
و إنما بنی علی نظیره فی حذف الالف، فلذلک یلزمه أن یبنی علی نظیره فی زیادة التاء قبل الالف، نحو (رهبوتی خیر من رحمونی) قال الزجاج: قول الکسائی فی هذا لا یعرج علیه.
__________________________________________________
(1) سورة الحجر آیة: 54.
(2) سورة النبأ آیة: 1.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 497

و قوله: «لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ» معناه لم تجحدون آیات اللَّه. «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- و أنتم تشهدون بما یدل علی صحتها من کتابکم الذی فیه البشارة بها فی قول قتادة و الربیع و السدی.
و الثانی- و أنتم تشهدون بمثلها من آیات الأنبیاء التی تقرون بها. و الشهادة الخبر بالشی‌ء عن مشاهدة: إما للخبر به، و إما لما یظهر به ظهوره بالمشاهدة. فإذا شهد بالإقرار، فهو مشاهدة المخبر به، و إذا شهد بالملک، فهو یظهر به ظهوره بالمشاهدة. و إنما قیل: شهد بالباطل، لأنه یخبر عن مشاهدة فی دعواه. و قوله:
«وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» فیه حذف، و تقدیره «و أنتم تشهدون» ما علیکم فیه الحجة فحذف للإیجاز مع الاستغناء عنه بالتوبیخ الذی تضمنه الکلام. و الحجة فی ذلک من وجهین:
أحدهما- الإقرار بما فیه من البشارة من الکتاب. و الثانی- الإقرار بمثله من الآیات.

یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (71)
آیة بلا خلاف.

قیل فی معنی قوله: «لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ» ثلاثة أقوال:
أحدها- بتحریف التوراة و الإنجیل فی قول الحسن و ابن زید.
الثانی- قال ابن عباس، و قتادة: بإظهار الإسلام، و إبطان النفاق، و فی قلوبهم من الیهودیة و النصرانیة مأمناً، لأنهم یداعوا إلی اظهار الإسلام فی صدر التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 498
النهار و الرجوع عنه فی آخره لتشکیک الناس فیه.
الثالث- بالایمان بموسی، و عیسی، و الکفر بمحمد (ص).
و الحق الذی کتموه- فی قول الحسن، و غیره من المفسرین-: هو ما وجدوه من صفة النبی (ص) و البشارة به فی کتبهم علی وجه العناد من علمائهم.
و قوله: «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» فیه حذف و تقدیره و أنتم تعلمون الحق، لأن التقریع قد دل علی أنهم کتموا الحق و هم یعلمون أنه حق. و لو کتموه و هم لا یعلمون أنه حق لم یلائم معنی التقریع الذی دل علی أنهم کتموا الحق و هم یعلمون أنه حق و لم یلائم معنی التقریع الذی دل علیه الکلام. و قیل أیضاً: و أنتم تعلمون الأمور التی یصح بها التکلیف. و الأول أصح، لما بیناه من الذم علی الکتمان.
فان قیل: إذا کانوا یعلمون الحق فی الدین، فقد صح کونهم معاندین فلم ینکر مذهب أصحاب المعارف الذین یقولون أن کل کافر معاند؟ قلنا: هذا فی قوم مخصوصین یجوز علی مثلهم الکتمان، فأما الخلق الکثیر، فلا یصح ذلک منهم، کما یجوز الکتمان علی القلیل، و لا یجوز علی الکثیر فیما طریقه الاخبار.
علی أن فی الآیة ما یدل علی فساد قول أصحاب المعارف. و هو الاخبار بأنهم کتموا الحق الذی علموا، فلو اشترک الناس فیه، لما صح الکتمان کما لا یصح فی ما یعلمونه من المشاهدات و الضروریات، لاشتراکهم فی العلم به. و قوله: (وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ) رفع، لأنه معطوف علی قوله: «تلبسون» و کان یجوز النصب، فتقول:
و تکتموا الحق علی الصرف، کما لو قلت لم تقوم و تقعد کان جائزاً أی لم تجمع الفعلین و أنت مستغن بأحدهما عن الآخر.

وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (72)
آیة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 499

الطائفة الجماعة. و قیل فی أصلها قولان:
أحدهما- أنه کالرفقة التی من شأنها أن تطوف البلاد فی السفر الذی یقع علیه الاجتماع. و الآخر- أنها جماعة یستوی بها حلقة یطاف حولها. و إنما دخلت هاء التأنیث فیها لمعنی المضاعفة اللازمة کما دخلت فی الجماعة، لأن فی أصل التأنیث معنی التضعیف من أجل أنه مرکب علی التذکیر.

و فی قوله: «آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ» ثلاثة أقوال.
أولها- أظهروا الایمان لهم فی أول النهار و ارجعوا عنه فی آخره، فانه أحری أن ینقلبوا عن دینهم.
الثانی- آمنوا بصلاتهم إلی بیت المقدس فی أول النهار، و اکفروا بصلاتهم إلی الکعبة فی آخره لیرجعوا بذلک عن دینهم.
الثالث- أظهروا الایمان فی صدر النهار لما سلف لکم من الإقرار بصفة محمد (ص)، ثم ارجعوا فی آخره لتوهموهم أنه کان وقع علیکم غلط فی صفته.
و الوجه الأول قول أکثر أهل العلم. و وجه النهار هو أوله عند جمیع المفسرین، کقتادة، و الربیع، و مجاهد. و انما سمی أول النهار بأنه وجهه لأحد أمرین:
أحدهما- لأنه أول ما یواجه منه کما یقال، لأول الثوب وجه الثوب. الثانی- لأنه کالوجه فی أنه أعلاه و أشرف ما فیه قال ربیع ابن زیاد:
من کان مسروراً بمقتل مالک فلیأت نسوتنا بوجه نهار «1»
__________________________________________________
(1) اللسان (وجه) و الاغانی 16: 27، و مجاز القرآن 1: 97، و حماسة أبی تمام 3: 26 و خزانة الأدب 3: 538 من أبیات قالها لما قتل حمیمه مالک بن زهیر، و قد استعد لطلب ثاره و بعده:
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 500
و قیل فی معنی البیت: انه کان من عادتهم أن لا تنوح نساؤهم علی قتلاهم إلا بعد أن یؤخذ بثاره، فأراد الشاعر أن یبین أنهم أخذوا بثار مالک بأن النساء ینحن علیه. و لذلک قال فی البیت الذی بعده:
یجد النساء حواسراً یندبنه
و قوله: «لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» فیه حذف و تقدیره: لعلهم یرجعون عن دینهم فی قول ابن عباس، و الحسن، و قتادة، و مجاهد.

وَ لا تُؤْمِنُوا إِلاَّ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ قُلْ إِنَّ الْهُدی هُدَی اللَّهِ أَنْ یُؤْتی أَحَدٌ مِثْلَ ما أُوتِیتُمْ أَوْ یُحاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (73)
آیة.

قال الحسن: القائلین «لا تُؤْمِنُوا إِلَّا لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ» هم یهود خیبر لیهود المدینة. و قال قتادة، و الربیع، و السدی، و ابن زید: هم بعض الیهود لبعض.
و قیل فی معنی الآیة ستة أقوال:
أحدها- قال الحسن، و مجاهد: أعرض بقوله: «قُلْ إِنَّ الْهُدی هُدَی اللَّهِ» و تقدیره: «وَ لا تُؤْمِنُوا إِلَّا لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ» و لا تؤمنوا «أَنْ یُؤْتی أَحَدٌ مِثْلَ ما أُوتِیتُمْ» و لا تؤمنوا «أَوْ یُحاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ» لأنه لا حجة لهم. و قال أبو علی الفارسی. و تقدیره و لا تصدقوا ب «أَنْ یُؤْتی أَحَدٌ مِثْلَ ما أُوتِیتُمْ» «إِلَّا لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ».
__________________________________________________
یجد النساء حوسراً یندبنه یبکین قبل تبلج الاسحار
قد کن یخبأن الوجوه تستراً فالیوم حین برزن للنظار
یخمشن حرات الوجوه علی امرئ سهل الخلیفة طیب الاخبار
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 501
الثانی- قال السدی، و ابن جریج: هو علی الاتصال بالهدی دون الاعتراض، و المعنی «قُلْ إِنَّ الْهُدی هُدَی اللَّهِ أَنْ» لا «یُؤْتی أَحَدٌ مِثْلَ ما أُوتِیتُمْ» أیها المسلمون، کقوله «یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا» «1» و أن لا «یُحاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ» لأنه لا حجة لهم.
الثالث- قال الکسائی، و الفراء: «أَوْ یُحاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ» بمعنی حتی «یُحاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ» علی التبعید کما یقال لا تلتقی معه أو تقوم الساعة.
الرابع- قال أبو علی: «قُلْ إِنَّ الْهُدی هُدَی اللَّهِ» فلا تجحدوا «أَنْ یُؤْتی أَحَدٌ مِثْلَ ما أُوتِیتُمْ».
الخامس- قال الزجاج: «وَ لا تُؤْمِنُوا إِلَّا لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ» لئلا تکون طریقاً لعبدة الأوثان إلی تصدیقه.
السادس- «أَوْ یُحاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ» ان اعترفتم به، فیلزمکم العمل به منهم، لاقرارکم بصحته.
و فی دخول اللام فی قوله: «إلا لمن» قیل فیه قولان:
أحدهما- أن تکون زائدة کاللام فی قوله: «رَدِفَ لَکُمْ» «2» أی ردفکم بمعنی لا تصدقوا إلا من تبع دینکم. قال المبرد: إنما یسوغ ذلک علی تقدیر المصدر بعد تمام الکلام، فأما قام لزید بمعنی قام زید، فلا یجوز، لأنه لا یحمل علی التأویل إلا بعد التمام.
و القول الآخر- لا تعترفوا بالحق «إِلَّا لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ» فتدخل للتعدیة، و قال أبو علی الفارسی لا یجوز أن یتعلق اللام فی قوله: (لمن تبع دینکم) بقوله: «و لا تؤمنوا»، لأنه قد تعلق به حرف الجر فی قوله: (بأن یؤتی) کما لا یتعلق مفعولان بفعل واحد. فان قیل: لم جاز حذف (لا) من قوله تعالی «أَنْ یُؤْتی أَحَدٌ مِثْلَ ما أُوتِیتُمْ» علی قول من قال ذلک؟ قلنا: الدلالة علیها کالدلالة فی
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 175.
(2) سورة النمل آیة: 72.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 502
جواب القسم، نحو و اللَّه أقوم أی لا أقوم قال امرؤ القیس:
فقلت یمین اللَّه أبرح قاعدا و لو قطعوا رأسی لدیک و أوصالی «1»
أی لا أبرح. و الدلیل علیه فی الآیة اتصاله بالعرض فی اختصاص أهل الایمان،، فلا یتبعه فی المعنی إلا علی «أن لا» «یُؤْتی أَحَدٌ مِثْلَ ما أُوتِیتُمْ» و کذلک «یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا» «2» لأن البیان لا یکون طریقاً إلی الضلال.
و قال المبرد تقدیره کراهة «أن تضلوا»، و کراهة «أَنْ یُؤْتی أَحَدٌ مِثْلَ ما أُوتِیتُمْ» فحمله علی الأکثر، لأن حذف المضاف و إقامة المضاف إلیه مقامه أکثر من حذف (لا). و قوله: «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ» معناه واسع الرحمة علیم بالمصلحة، فمن صلح له ذلک من غیرکم فهو یؤتیه تفضلا علیه.

یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ (74)
آیة.

الاختصاص: انفراد بعض الأشیاء بمعنی دون غیره، کالانفراد بالملک أو الفعل أو العلم أو السبب أو الطلب أو غیر ذلک. و یصح الانفراد بالنفس و غیر النفس، و لیس کذلک الاختصاص، لأنه نقیض الاشتراک. و الانفراد نقیض الازدواج.
و الفرق بین الاختصاص، و الخاصة: أن الخاصة تحتمل الاضافة و غیر الاضافة، لأنها نقیض العامة، فأما الاختصاص، فلا یکون إلا علی الاضافة، لأنه اختصاص بکذا دون کذا.

و قیل فی معنی الرحمة هاهنا قولان:
__________________________________________________
(1) مر البیت فی 2: 227.
(2) سورة النساء آیة: 175.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 503
أحدهما- قال الحسن، و مجاهد، و الربیع، و الجبائی: إنها السورة و قال ابن جریج: هی القرآن، و الإسلام. و وجه هذا القول أنه یختصهم بالإسلام بما لهم من اللطف فیه. و فی الآیة دلالة علی أن النبوة لیست مستحقة بالافعال، لأنها لو کانت جزاء، لما جاز أن یقول یختص بها من یشاء، کما لا یجوز أن یختص بعقابه من یشاء من عباده. فان قیل اللطف مستحق، و هو یختص به من یشاء من عباده؟
قلنا: لأنه قد یکون لطفاً علی وجه الاختصاص دون الاشتراک و لیس کذلک الثواب.

و قوله:«وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ»، فالفضل الزیادة عن الإحسان و أصله علی الطلاق الزیادة یقال فی بدنه فضل أی زیادة. و الفاضل: الزائد علی غیره فی خصال الخیر، فأما التفضل، فزیادة النفع علی مقدار الاستحقاق ثم کثر استعماله حتی صار لکل نفع قصد به فاعله أن ینفع صاحبه.

وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ إِلاَّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (75)
آیة بلا خلاف.

قرأ أبو عمرو (یؤده إلیک) بإسکان الهاء. الباقون باشباعها.
قال الزجاج: هذا غلط من الراوی کما غلط فی (بارئکم) «1» بإسکان
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 54.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 504
الهمزة، و إنما کان أبو عمرو یختلس الحرکة فیما رواه الضباط عنه کسیبویه و غیره.
و إنما لم یجز حذف الحرکة، کما لم یجز فی هذا غلام فاعلم، لأنه لما حذفت الیاء ترکت الکسرة لتدل علیها.

و القنطار: قد ذکرنا الخلاف فی مقداره، فانه علی قول الحسن ألف و مأتا مثقال. و فی قول أبی نضرة ملأ مسک ثور ذهباً. و قیل سبعون ألفاً عن مجاهد.
و عن أبی صالح أنه مائة رطل. و الفرق بین «تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ» و تأمنه علی قنطار أن معنی الباء الصاق الأمانة، و معنی علی استعلاء الأمانة، و هما یتعاقبان فی هذا الموضع، لتقارب المعنی، کما یقال: مررت به و مررت علیه، و قوله: (إلا ما دمت علیه قائماً) قیل فی معناه قولان:
أحدهما- «إِلَّا ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً» بالتقاضی و المطالبة فی قول قتادة، و مجاهد و [الثانی قال السدی إلا ما دمت علیه قائماً بالاجتماع معه، و الملازمة. و معناه إلا ما دمت علیه قائماً علی رأسه.
و دِمت و دُمت لغتان مثل مت و مت لکن من کسر الدال و المیم قال فی المستقبل: تدام و تمات، و هی لغة أزد السراة، و من جاورهم.
و قوله: «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- قال قتادة و السدی: قالت الیهود لیس علینا فیما أصبنا من أموال العرب سبیل، لأنهم مشرکون. و [الثانی قال الحسن و ابن جریج: لأنهم تحولوا عن دینهم الذی عاملناهم علیه و ادعوا أنهم وجدوا ذلک فی کتابهم. و قوله: (و هم یعلمون) معناه یعلمون هذا الکذب علی اللَّه تعالی، فیقدمون علیه، و الحجة قائمة علیهم فیه. و قال قوم: قوله: «وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 505
إِلَیْکَ»
یعنی النصاری، لأنهم لا یستحلون أموال من خالفهم، و عنی بقوله:
«وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ» الیهود لأنهم یستحلون مال کل من خالفهم فی حل السبت.
و علی هذا یسقط سؤال من یقول أی فائدة فی ذکر ذلک، لأن من المعلوم فی کل حال من کل أمة أن فیها من یؤدی الامانة و فیها من لا یؤدیها، فلا فائدة فی ذلک؟
فان هذا میز بین الفریقین. و من قال بالأول یمکنه أن یقول فائدة الآیة القطع علی أن فیهم هؤلاء، و هؤلاء و سائر الناس یجوز أن لا یکون فیهم إلا أحد الفریقین، فلذلک فائدة بینة. و یمکن أیضاً أن تکون الفائدة أن هؤلاء لا یؤدون الأمانة لاستحلالهم ذلک بقوله: «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ» و سائر الفرق و إن کان منهم من لا یؤدی الامانة، لا نعلم أنه یستحلها و ذلک فائدة.

بَلی مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ وَ اتَّقی فَإِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ (76)
آیة.
الهاء فی قوله: «بعهده» یحتمل أن تکون عائدة علی اسم اللَّه فی قوله:
«وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ» و یحتمل أن تکون عائدة علی (من) فی قوله:
«بَلی مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ» لأن العهد یضاف إلی الفاعل، و المفعول. تقول هذا عهد فلان الذی عُهد إلیه به، و هذا عهد فلان الذی عهده إلی غیره. و وفی و أوفی لغتان، فأهل الحجاز یقولون أوفیت و أهل نجد یقولون وفیت. و قوله: (بلی) یحتمل معنیین:
أحدهما- الاضراب عن الأول علی وجه الإنکار للأول و علی هذا الوجه «مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ» تکون مکتفیة، نحو قولک: ما قدم فلان، فتقول بلی أی بلی قد قدم. و قال الزجاج: بلی هاهنا وقف تام لأنهم لما قالوا «لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ» قیل «بلی» أی بلی علیهم سبیل.
و الثانی- الاضراب عن الأول و الاعتماد علی البیان الثانی و علی هذا الوجه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 506
لا تکون مکتفیة، نحو ان تقول قد قدَّم زید، حدساً لغواً من القول، بلی لو کان متیقناً لعمل علی قوله. فکذلک الآیة تدل علی ما تقدم علی ادعائهم خلاف الصواب فی التقوی فقیل: «بلی» للاضراب عن الأول، و الاعتماد علی البیان الثانی.
و الفرق بین بلی و نعم أن بلی جواب النفی، نحو قوله. «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی «1» فأما أزید فی الدار فجوابه، نعم، أو، لا. و إنما جاز إمالة بلی لمشابهتها الاسم من وجهین.
أحدهما- أنه یوقف علیها فی الجواب، کما یوقف علی الاسم نحو من رأیت من النساء، فیقول الحبلی، و کذلک إذا قال أ لیس زید فی الدار قلت بلی. و لأنها علی ثلاثة أحرف و هی أصل العدة التی یکون علیها الاسم و لذلک خالفت (لا) فی الامالة.
و إنما قال «فَإِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ» و لم یقل فان اللَّه یحبه فیرد العامل إلی اللفظ، لابانة الصفة التی تجب بها محبة اللَّه و إن کان فیه معنی فان اللَّه یحبهم.

إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (77)
آیة واحدة.

اختلفوا فی سبب نزول هذه الآیة، فقال مجاهد، و عامر الشعبی: إنها نزلت فی رجل حلف یمیناً فاجرة فی تنفیق سلعته. و قال ابن جریج: إنها نزلت فی الأشعث بن قیس و خصم له فی أرض قام لیحلف عند رسول اللَّه، فنزلت الآیة فنکل الأشعث، و اعترف بالحق، و رد الأرض. و قال عکرمة نزلت فی جماعة من
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 171.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 507
الیهود: حی بن أحطب، و کعب بن الأشرف، و أبی رافع، و کنانة بن أبی الحقیق. و قال الحسن کتبوا کتاباً بأیدیهم ثم حلفوا أنه من عند اللَّه فیما ادعوا من أنه لیس علینا فی الأمیین سبیل.

و عهد اللَّه هو ما یلزم الوفاء به. و یستحق بنقضه الوعید. و هو ما أخذه علی العبد و أوجبه علیه بما جعل فی عقله من قبح ترکه، و ذلک فی کل واجب علیه، فانه یلزم بنقضه الوعید إلا أن یتوب أو یجتنب الکبیرة. و العهد: هو العقد الذی تقدم به إلی العبد بما یجده فی عقله من الزجر عن خلاف الحق، و الدعاء إلی التمسک به، و العمل علیه، و إنما وصف ما اشتروه من عرض الدنیا بأنه ثمن قلیل مع ما قرن به الوعید لأمرین:
أحدهما- لأنه قلیل فی جنب ما یؤدی إلیه من العقاب و التنکیل. و الثانی- هو أنه مع کونه قلیلا، الاقدام فیه علی الیمین مع نقض العهد عظیم: و قوله:
«أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ» معناه لا نصیب وافر لهم. و قیل فی أصل الخلاف قولان:
أحدهما- الخلق: التقدیر، فیوافق معناه، لأن النصیب: الوافر من الخیر بالتقدیر لصاحبه یکون نصیباً له. و الآخر- من الخلق، لأنه نصیب مما یوجبه الخلق الکریم. و قوله: «وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ» قیل فی معناه قولان:
أحدهما- «لا یکلمهم» بما یسرهم بل بما یسوءهم وقت الحساب لهم، لأن الغرض إنما هو الوعید، فلذلک تبعه معنی لا یکلمهم بما یسر مع أن ظاهر قوله:
«ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ» «1» أنه یکلمهم بما یسوءهم فی محاسبته لهم، هذا قول أبی علی. الثانی- لا یکلمهم أصلا، و تثبت المحاسبة بکلام الملائکة لهم (ع) بأمر اللَّه إیاهم، فیکون علی العادة فی احتقار إنسان علی أن یکلمه الملک لنقصان المنزلة. و قوله:
__________________________________________________
(1) سورة الغاشیة آیة: 26.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 508
«وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ» أی لا یرحمهم، کما یقول القائل لغیره: انظر إلی یرید ارحمنی و فی ذلک دلالة علی أن النظر مع تعدیته بحرف (إلی) لا یفید الرؤیة، لأنه لا یجوز حملها فی الآیة علی أنه لا یراهم بلا خلاف. و قوله: «وَ لا یُزَکِّیهِمْ» معناه لا یحکم بزکاتهم دون أن یکون معناه لا یفعل الایمان الذی هو الزکاء لهم، لأنهم فی ذلک، و المؤمنین سواء، فلو أوجب ما زعمت المجبرة، لکان لا یزکیهم، و لا یزکی المؤمنین أیضاً فی الآخرة و ذلک باطل.

وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتابِ وَ ما هُوَ مِنَ الْکِتابِ وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (78)
آیة.

«وَ إِنَّ مِنْهُمْ» الکنایة بالهاء و المیم راجعة علی أهل الکتاب فی قوله: «مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ» فی قول جمیع المفسرین: الحسن و غیره.
و قوله: «یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ» قال مجاهد، و قتادة، و ابن جریج، و الربیع: معناه یحرفونه بالتغییر و التبدیل. و أصل اللیّ: الفتل من قولک لویت یده إذا فتلتها قال الشاعر:
لوی یده اللَّه الذی هو غالبه «1»
و منه لویت العمود إذا ثنیته و قال الآخر:
__________________________________________________
(1) قائله فرعان بن الأعرف السعدی التمیمی، فی ولده منازل یدعو علیه. لان منازل ضرب والده عند ما تزوج علی امه. و صدره:
نحون مالی ظالماً و لوی یدی!
و هو من أبیات یقولها فی ابنه منازل لان منازل عق أباه و هو فرعان و ضربه لأنه تزوج علی أمه امرأة شابة، فغضب لأمه ثم استاق مال أبیه و اعتزل مع أمه فقال فیه الأبیات.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 509
فلو کان فی لیلی سدی من خصومة للویت أعناق الخصوم الملاویا «1»
و منه لویت الغریم لیاً و لیاناً إذا مطلته حقه قال الشاعر:
تطیلین لیانی و أنت ملیة و احسن یا ذات الوشاح التقاضیا
فقیل لتحریف الکلام بقلبه عن وجهه: لیّ اللسان به، لأنه قتله عن جهته. و قوله: «لفریقاً» نصب بأنه اسم (ان) و اللام لام التأکید و یجوز دخولها علی اسم (ان) إذا کان مؤخراً، فان قدم لم یجز دخولها علیه، لا تقول:
ان لزیداً فی الدار. و إنما امتنع ذلک لئلا یجتمع حرفا التأکید، لأن (ان) للتأکید و اللام للتأکید أیضاً فلم یجز الجمع بینهما لئلا یتوهم اختلاف المعنی، کما لم یجز دخول التعریف علی التعریف، و التأنیث علی التأنیث، فأما قولهم: جاءنی القوم کلهم أجمعون، فکل تأکید للقوم و أجمعون تأکید لکل. و قوله: «لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتابِ» معناه لتظنوه. و الفرق بین حسبت و زعمت: أن زعمت یحتمل أن یکون یقیناً أو ظناً، و حسبت لا یحتمل الیقین أصلا. و قوله: «ألسنتهم» جمع لسان علی التذکیر کحمار و أحمرة. و یقال ألسن علی التأنیث کعناق و أعنق.

و قوله: «وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» دلالة علی أن المعاصی لیست من عند اللَّه بخلاف ما تقوله المجبرة. و لا من فعله، لأنها لو کانت من فعله، لکانت من عنده، و لیس لهم أن یقولوا إنها من عنده خلقاً و فعلا، و لیست من عنده إنزالا و لا أمراً، و ذلک أنها لو کانت من عنده فعلا أو خلقاً، لکانت من عنده علی آکد الوجوه فلم یجز إطلاق النفی بأنها لیست من عند اللَّه. و کما لا یجوز أن تکون من عند اللَّه من وجه من الوجوه، لإطلاق النفی بأنه لیس من عند اللَّه، فوجب العموم فیها بإطلاق النفی.
__________________________________________________
(1) قائله مجنون بنی عامر، و لم نجده فی دیوانه، و هو فی اللسان (شدا)، (شذا)، (لوی) و الاغانی 2: 33. و غیرها.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 510
فان قیل: أ لیس الایمان عندکم من عنده، و مع ذلک لیس من عنده من کل الوجوه، فهلا جاز مثل ذلک فی تأویل الآیة؟ قیل: لا یجوز ذلک، لأن اطلاق النفی یوجب العموم، و لیس کذلک اطلاق الإثبات ألا تری أنک تقول: ما عندی طعام، فإنما تنفی القلیل، و الکثیر، و لیس کذلک إذا قلت عندی طعام، لأنه لا یجب أن یکون عندک جمیع الطعام فبان الفرق بین النفی و الإثبات.

ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللَّهُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِباداً لِی مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ کُونُوا رَبَّانِیِّینَ بِما کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتابَ وَ بِما کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ (79)
آیة واحدة.

قرأ ابن کثیر، و نافع، و أبو عمرو (تعلمون) مخففاً الباقون بالتشدید.
روی عن ابن عباس أنه قال: سبب نزول هذه الآیة أن قوماً من الیهود قالوا للنبی (ص) أ تدعونا إلی عبادتک کما دعا المسیح النصاری فنزلت الآیة.

و قوله: (لبشر) فانه یقع علی القلیل و الکثیر و هو بمنزلة المصدر مثل الخلق و غیره، تقول: هذا بشر و هؤلاء بشر کما تقول: هذا خلق و هؤلاء خلق. و إنما وقع المصدر علی القلیل، و الکثیر، لأنه جنس الفعل کما وجب فی اسماء الأجناس کالماء و التراب و نحوه و قوله: «أَنْ یُؤْتِیَهُ اللَّهُ الْکِتابَ» معناه أعطاه «الْکِتابَ، وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ»، أن «یَقُولَ لِلنَّاسِ: کُونُوا عِباداً لِی مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ» یقول لهم: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 511
«کُونُوا رَبَّانِیِّینَ». و حذف یقول لدلالة الکلام علیه. و معناه فی قول الحسن:
علماء فقهاء. و قال سعید بن جبیر: حکماء أتقیاء. و قال ابن أبی رزین: حکماء علماء. و قال الزجاج: معناه معلمی الناس. و قال غیره: مدبری أمر الناس فی الولایة بالإصلاح.

و فی أصل ربانی قولان:
أحدهما- الربان و هو الذی یربّ أمر الناس بتدبیره له و إصلاحه إیاه، یقال رب أمره یربه ربابة، و هو ربان: إذا دبره، و أصلحه، و نظیره نعس ینعس، فهو نعسان. و أکثر ما یجی‌ء فعلان من فعل یفعل، نحو عطش یعطش، فهو عطشان، فیکون العالم ربانیاً، لأنه بالعلم یدبر الأمر و یصلحه الثانی- إنه مضاف إلی علم الرب تعالی، و هو علی الدین الذی أمر به إلا أنه غیر فی الاضافة، لیدل علی هذا المعنی، کما قیل: بحرانی، و کما قیل للعظیم الرقبة: رقبانی، و للعظیم اللحیة: لحیانی.
و کما قیل لصاحب القصب: قصبانی، فکذلک صاحب علم الدین الذی أمر به الرب ربانی.

و من قرأ بالتخفیف أراد بما کنتم تعلمونه أنتم. و من قرأ بالتشدید أراد تعلمونه، لسواکم. و قوله: «وَ بِما کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ» یقوی قراءة من قرأ بالتخفیف.
و التشدید أکثر فائدة، لأنه یفید أنهم علماء، و أنهم یعلمون غیرهم. و التخفیف لا یفید أکثر من کونهم عالمین. و إنما دخلت الباء فی قوله: «بِما کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ» لأحد ثلاثة أشیاء:
أحدها- کونوا معلمی الناس بعلمکم، کما تقول: انفعوهم بمالکم.
الثانی- کونوا ممن یستحق أن یطلق علیه صفة عالم بعلمه علی جهة المدح له التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 512
باخلاصه مما یحبطه.
الثالث- کونوا ربانیین فی علمکم و دراستکم و وقعت الباء فی موضع فی.

وَ لا یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِکَةَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْباباً أَ یَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (80)
آیة.

قرأ عاصم و حمزة و ابن عامر (و لا یأمرکم) بنصب الراء. الباقون برفعها فمن نصب عطف علی ما عملت فیه (أن) علی تقدیر (ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللَّهُ) کذا (و لا یأمرکم) بکذا و من رفع استأنف الکلام، لأنه بعد انقضاء الآیة، و تمامها.

و فی الآیة دلالة علی أن الأنبیاء لا یجوز أن یقع منهم ما ذکره دون أن یکون ذلک اخباراً عن أنه لا یقع منهم، لأنها خرجت مخرج التنزیه للنبی عن ذلک کما قال: «ما کانَ لِلَّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ» «1» و معناه لا یجوز ذلک علیه، و کذلک قوله: «مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ» «2» یدل علی أن ذلک غیر جائز علیه، و لو جاز أن یحمل علی نفی الوقوع دون الامتناع، لجاز أن یحمل علی التحریم دون الانتفاء، لأن اللفظ یصلح له، لو لا ما قارنه من ظاهر التعظیم للأنبیاء، و التنزیه لهم عن الدعاء إلی الفساد أو اعتقاد الضلال، و یجب حمل الکلام علی ظاهر الحال إلا أن یکون هناک ما یقتضی صرفه عن ظاهره، علی أنه لو حمل علی النفی لما کان فیه تکذیب للمخالف. و الآیة خرجت مخرج التکذیب لهم فی
__________________________________________________
(1) سورة مریم آیة: 35. [.....]
(2) سورة المؤمنون آیة: 92.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 513
دعواهم أن المسیح أمرهم بعبادته.
و الالف فی قوله: «أ یأمرکم» ألف انکار و أصلها الاستفهام. و إنما استعملت فی الإنکار، لأنه مما لو أقر به المخاطب به، لظهرت صحته و بان سقوطه، فلذلک جاء الکلام علی السؤال، و إن لم یکن الغرض تعرف الجواب.
و إنما لم تجز العبادة إلا للّه تعالی، لأنها تستحق بأصول النعم من خلق القدرة، و الحیاة، و العقل، و الشهوة، و غیر ذلک مما لا یقدر علیه سواه. و لیس فی الآیة ما یدل علی أن فی أفعال الجوارح کفراً، لأن قوله: «أَ یَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ» معناه الامر باعتقاد أن الملائکة و النبیین أرباب، و ذلک کفر لا محالة. و لم یجر فی الآیة، لتوجیه العبادة إلیهم ذکر، فأما من عند غیر اللَّه فانا نقطع علی أن فیه کفراً هو الجحد بالقلب، لأن نفس هذا الفعل کفر، فسقطت شبهة المخالف.

وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ (81)

قرأ نافع «لما آتیناکم» علی الجمع. الباقون علی التوحید بالتاء. و قرأ حمزة «لما» بکسر اللام. الباقون بفتحها. التقدیر اذکروا «إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ» لأن (إذ) لما مضی و معنی أخذ المیثاق من النبیین بنصرة من لم یلقوه و لم یدرکوا زمانه هو أنهم ینصرونه بتصدیقه عند قومهم، و یأمرونهم بالإقرار به، کما قیل:
إنما أخذ اللَّه میثاق النبیین الماضین بتصدیق محمد (ص)، هذا قول علی (ع)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 514
و عبد اللّه بن عباس (ره)، و قتادة و السدی، و قال طاوس: أخذ المیثاق الأول من الأنبیاء لتؤمنن بالآخر.
و روی عن أبی عبد اللَّه (ع) أنه قال تقدیره: و إذ أخذ اللَّه میثاق أمم النبیین بتصدیق کل أمة نبیها، و العمل بما جاءهم به، و إنهم خالفوهم فیما بعد، و ما وفوا به و ترکوا کثیراً من شریعته، و حرفوا کثیراً منه.

و قوله: «لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ» قیل فی معنی (ما) فی لما وجهان:
أحدهما- أنها بمعنی الذی و تقدیره الذی آتیتکموه من کتاب، لتفعلن لأجله کذا. الثانی- أنها بمعنی الجزاء، و تقدیره، لان آتیکم شیئاً «مِنْ کِتابٍ، وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ»، «لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ»، لأجله. و تقدیره أی شی‌ء آتیتکم. و مهما آتیتکم. و یکفی جواب القسم من جواب الجزاء، کقوله: «لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ» «1» و فی معنی (من) قولان:
أحدهما- أنها للتبیین ل (ما) کقولک ما عندک من ورق و عین.
الثانی- أن تکون زائدة، و تقدیره الذی آتیتکم: کتاب و حکمة، فیکون فی موضع خبر (ما)، و أنکر هذا القول أکثر النحویین، لأن (من) لا تزاد إلا فی غیر الواجب من نحو النفی و الاستفهام، و الجزاء. و الأول أصح، لأنه لا یجوز أن یحکم بزیادة حرف أو لفظ مع إمکان حمله علی فائدة. و اللام فی قوله:
«لما» لام الابتداء. و اللام فی قوله: «لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ» لام القسم، کما تقول لعبد اللَّه: و اللَّه لتأتینه. و قال قوم: اللام الأول خلف من القسم یجاب بجوابه، نحو لمن قدم ما أحسن، و لمن أتاک لأتیته، و أنکر هذا القائل أن تکون الثانیة تأکیداً للأولی، لوقوع (ما) و (لا) فی جوابها، کما تقع فی جواب القسم.
و القول الأول أصح، لأن فیه افصاحاً بالقسم، نحو لزید و اللّه ما ضربته و القول
__________________________________________________
(1) سورة الزمر آیة: 65.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 515
الثانی- صواب علی تقدیر آخر، و ان یکون اللام خلفاً من القسم، کافیاً منه، فلا یحتاج إلی ذکره معه و من ذکره معه لم یجعله خلفاً منه، لأنه أضعف منه، و الخلف أقوی من الدال الذی لیس بخلف، لأنه بمنزلة الأصل الموضوع للمعنی یفهم به من غیر واسطة. و من کسر اللام فی قوله: «لما» یحتمل أمرین:
أحدهما- أن یکون علی التقدیم و التأخیر. و الثانی- بمعنی أخذ اللّه میثاقهم لذلک. و قال بعضهم القراءة بالکسر لا تجوز، لأنه لیس کل شی‌ء أوتی الکتاب و هذا غلط من وجهین:
أحدهما- أنه أوتی الکتاب لعلمه به مهتدیاً بما فیه، و ان لم ینزل علیه.
و الآخر- أنه یجوز ذلک علی التغلیب بالذکر فی الجملة، لأنه بمنزلة من أوتی الکتاب بما أوتی من الحکم و النبوة. فان قیل لم لا یجوز أن یکون (لما) آتیتکم من کتاب و حکمة، بمعنی لتبلغن ما آتیتکم من کتاب و حکمة ثم یحذف؟ قیل لأنه لا یجوز الحذف فی الکلام من غیر دلیل ینبئ عن المراد. و من زعم أن الدلیل علی حذف الفعل لام القسم، فقد غلط، لأنها لام الابتداء التی تدخل علی الأسماء، نحو «لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ» «1».

و قیل فی معنی قوله: «وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی» قولان:
أحدهما- و قبلتم علی ذلک عهدی. و الثانی- «وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی» من المتبعین لکم کما یقال: أخذت بیعتی أی قبلتها، و أخذتها علی غیرک بمعنی عقدتها علی غیرک. و الإصر العقد، و جمعه اصار و أصله العقد و منه المأصر، لأنه عقد یحبس به عن النفوذ إلا بإذن. و منه الأصر الثقل، لأنه عقد یثقل القیام به. و منه قولهم مالک اصرة تأصرنی علیک أی عاطفة تعطفنی علیک من عقد جوار
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 17.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 516
أو نحوه. و قوله: «فاشهدوا» معناه فاشهدوا علی أممکم بذلک «وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ» علیکم، و علیهم روی ذلک عن علی بن أبی طالب علیه السلام.

فَمَنْ تَوَلَّی بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (82)
آیة.

التولی عن الایمان بالنبی (ص) کفر- بلا خلاف- و إنما قال «فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» و لم یقل الکافرون، لأن تقدیر الکلام فأولئک هم الفاسقون فی کفرهم أی المتمردون فیه بخروجهم إلی الأفحش منه، و ذلک أن أصل الفسق الخروج عن أمر اللَّه إلی حال توبقه، فلذلک قیل للخارج عن أمر اللَّه إلی أفحش منازل الکفر، فاسق.

و موضع (هم) من الاعراب یحتمل أمرین:
أحدهما- أن یکون رفعاً بأنه مبتدأ ثان و الفاسقون خبره. و الجملة خبر أولئک. و الآخر- أنه لا موضع له، لأنه فصل جاء لیؤذن أن الخبر معرفة أو ما قارب المعرفة و یسمی الکوفیون ذلک عماداً. و قوله: «فَمَنْ تَوَلَّی» و إن کان شرطاً و جزاء فی المستقبل فان الماضی یدخل فیه من وجهین:
أحدهما- أن یکون تقدیره فمن یصح أنه تولی، کما قال: «إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ» «1» أی إن یصح أن «قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ» و الآخر مساواة الماضی للمستقبل، فیدخل فی دلالته. و إنما جاز جواب الجزاء بالفاء و لم یجز ب (ثم)، لأن الثانی یجب بوجوب الأول بلا فصل، فلذلک جاء
__________________________________________________
(1) سورة یوسف آیة: 26.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 517
بالفاء دون (ثم)، لأنها للتراخی بین الشیئین، و ذلک نحو قولک إن تأتنی، فلک درهم، فوجوب الدرهم بالإتیان عقیبه بلا فصل. و إنما جاز وقوع الماضی موقع المستقبل فی الجزاء و لم یجز فی قام زید غداً، لأن حرف الجزاء، لما کان یعمل فی الفعل قوی علی نقله من الماضی إلی الاستقبال، و لیس کذلک (غد) و ما أشبهه مما یدل علی الاستقبال، لأنه نظیر الفعل فی الدلالة من غیر عمل یوجب القوة، فلذلک جری علی المناقضة.

أَ فَغَیْرَ دِینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ (83)
. آیة.

قرأ أهل البصرة، و حفص یبغون بالیاء. الباقون بالتاء. و قرأ یعقوب و حفص و إلیه یرجعون بالیاء. و کسر یعقوب الجیم، و فتح الیاء. فمن قرأ بالیاء أراد الاخبار عن الیهود و غیرهم من المشرکین و التاء لجمیع المکلفین. و من قرأ بالتاء فیهما، فعلی الخطاب، فیهما. قوله: «أَ فَغَیْرَ دِینِ اللَّهِ» عطف جملة علی جملة مثلها لو قیل أو غیر دین اللَّه یبغون إلا أن الفاء رتبت. کأنه قیل أبعد تلک الآیات غیر دین اللّه تبغون أی تطلبون.

و قوله: «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً» قیل فی معناه ستة أقوال:
أولها- قال ابن عباس: أسلم من فی السماوات و الأرض بالحالة الناطقة عنه الدالة علیه عند أخذ المیثاق علیهم. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 518
الثانی- قول أبی العالیة، و مجاهد: ان معناه «أسلم» أی بالإقرار بالعبودیة و إن کان فیهم من أشرک فی العبادة، کقوله: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ» «1» و قوله: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ» «2» و معناه ما رکب اللَّه فی عقول الخلائق من الدعاء إلی الإقرار بالربوبیة لیتنبهوا علی ما فیه من الدلالة.
الثالث- قال الحسن: «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً» قال: أکره أقوام علی الإسلام و جاء أقوام طائعین.
الرابع- قال قتادة: أسلم المؤمن طوعاً، و الکافر کرهاً عند موته، کما قال:
«فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا» «3» و اختاره البلخی. و معناه التخویف لهم من التأخر عما هذه سبیله.
الخامس- قال عامر، و الشعبی و الزجاج، و الجبائی أن معنان: استسلم بالانقیاد و الذلة، کما قال تعالی: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» «4» أی استسلمنا، و معناه الاحتجاج به.
و سادسها- قال الفراء و الأزهری إنما قال «طَوْعاً وَ کَرْهاً» لأن فیهم من أسلم ابتداء رغبة فی الإسلام، و فیهم من أسلم بعد أن قوتل و حورب، فسمی ذلک کرهاً مجازاً و إن کان الإسلام وقع عنده طوعاً.
و قوله: «طَوْعاً وَ کَرْهاً» نصب علی أنه مصدر، وقع موقع الحال، و تقدیره طائعاً أو کارهاً، کما تقول أتانی رکضاً أی راکضاً. و لا یجوز أن تقول أتانی کلاماً أی متکلماً، لأن الکلام لیس بضرب من الإتیان و الرکض ضرب منه.
قوله: «إلیه ترجعون» معنا تردون إلیه للجزاء فإیاکم و مخالفة الإسلام فیجازیکم بالعقاب. قال اللَّه تعالی: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ» «5».
__________________________________________________
(1) سورة الزخرف آیة: 87.
(2) سورة لقمان آیة: 25.
(3) سورة المؤمن آیة: 85.
(4) سورة الحجرات آیة: 14.
(5) سورة آل عمران آیة: 85.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 519

و روی عن أبی عبد اللَّه (ع) أنها نزلت فی الحارث بن سوید بن الصامت.
و کان ارتد بعد قتله المحذر بن دیار البلوی غدراً فی الإسلام، و هرب و حدیثه مشروح ثم ندم، فکاتب قومه سلوا رسول اللَّه (ص) هل لی توبة، فنزلت الآیات إلی قوله: «إِلَّا الَّذِینَ تابُوا»، فرجع فأسلم.

قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسی وَ عِیسی وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (84)
آیة.

قیل فی تأویل هذه الآیة قولان:
أحدهما- أن معناها الإنکار علی الکفار ما ذهبوا إلیه من الایمان ببعض النبیین دون بعض، فأمر اللَّه تعالی النبی (ص)، و المؤمنین أن یقولوا: إنا نؤمن بجمیع النبیین، و لا نفرق بین أحد منهم. الثانی- أن معناها موافقة ما تقدم الوعد به من إیمان النبی الامی بجمیع من تقدم من النبیین علی التفصیل. و قال له فی أول الآیة (قل) خطاباً للنبی (ص) فجری الکلام علی التوحید، و ما بعده علی الجمع.
و قیل فی ذلک قولان:
أحدهما أن المتکلم قد یخبر عن نفسه بلفظ الجمع للتفخیم کما قال تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» «1». و الثانی- أنه أراد دخول الأمة فی الخطاب الأول، و الأمر بالإقرار. و یجوز أن یقال: فی الواحد
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 10.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 520
المتکلم، فعلنا و لا یجوز للواحد المخاطب فعلتم. و الفرق بینهما: أن الکلام بالجملة الواحدة یصح بجماعة مخاطبین، و لا یصح الکلام بالجملة الواحدة بجماعة متکلمین.
فلذلک جاز فی فعلنا فی الواحد للتفخیم، لأنه لا یصح أن یکون خطاباً للجماعة فلم یصرف عنهم. بغیر قرینة لما یدخله من الإلباس فی مفهوم العبارة. و قوله:
«وَ ما أُنْزِلَ عَلَیْنا» فی الاخبار عن المسلمین إنما جاز ذلک، و إن کان قد أنزل علی النبی (ص)، لأن التقدیر أنزل علینا علی لسان نبینا کما تقول: أمرنا به و نهینا عنه- علی لسان نبینا-، و مثل ذلک ما قاله فی سورة البقرة من قوله: «قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا» «1» و قال بعضهم: لا یجوز أن یکون ذلک إلا إخباراً عن النبی (ص) الذی أنزل علیه، و هذا غلط، لأن الآیة الأخری تشهد بخلافه. فان قیل: ما معنی قوله: «وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» بعد الإقرار بالایمان علی التفصیل؟
قیل: معناه و نحن له مستسلمون بالطاعة فی جمیع ما أمر به، و دعا إلیه. و لأن أهل الملل المخالفة، تعترف بصفة مؤمن، و ینتفی من صفة مسلم.

وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ (85)
آیة واحدة.

الابتغاء: الطلب تقول: بغی فلان کذا أی طلبه، و منه بغی فلان علی فلان: إذا طلب الاستعلاء علیه ظلماً و منه البغی: الفاجرة، لطلبها الزنی. و منه ینبغی کذا، لأنه حقیق بالطلب. و الإسلام: هو الاستسلام لأمر اللَّه بطاعته فیما دعا إلیه، فکل ذلک اسلام، و ان اختلفت فیه الشرائع، و تفرقت المذاهب، لأن مبتغیه دیناً ناج، و مبتغی غیره دیناً هالک. و الایمان، و الإسلام واحد،
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 136.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 521
لأن (مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً) فهو مبطل، کما أن من یبتغی غیر الایمان دیناً، فهو مبطل، و ذلک کمن یبتغی غیر عبادة الآله دیناً، فهو کافر، و من یبتغ غیر عبادة الخالق دیناً، فهو کافر. و الآله هو الخالق.
و قال عکرمة: إن قوماً من الیهود قالوا: نحن المسلمون، فأنزل اللَّه تعالی «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» «1» فأمرهم بالخروج إلی الحج الذی هو من فرض الإسلام، فقعدوا عنه و بان انسلاخهم من الإسلام، لمخالفتهم له فأنزل اللَّه تعالی «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ» فالخسران ذهاب رأس المال. و یقال: خسر نفسه أی أهلک نفسه. و قیل خسر عمله أی أبطل عمله بأن أوقعه علی وجه یقبح لا یستحق علیه الثواب. و کل واحد منهما خسر لذهاب رأس المال.

کَیْفَ یَهْدِی اللَّهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (86)
آیة.

قال الحسن: نزلت هذه الآیة فی أهل الکتاب الذین کانوا یؤمنون بالنبی (ص) قبل مبعثه بما یجدونه فی کتبهم من صفاته و دلائله، فلما بعثه اللَّه جحدوا ذلک، و أنکروه .. و قال مجاهد، و السدی:
نزلت فی رجل من الأنصار یقال له الحارث بن سوید ارتد عن الإسلام، ثم تاب، و حسن إسلامه فقبل اللَّه إسلامه بقوله: «إِلَّا الَّذِینَ تابُوا» فیما بعد تمام الآیة. و کذلک رویناه عن أبی عبد اللَّه (ع)
و قیل نزلت فی قوم أرادوا من النبی (ص) أن یحکم لهم بالإسلام،
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 97.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 522
و فی قلوبهم الکفر، فاطلعه اللَّه علی أسرارهم و ما فی ضمائرهم.

و قوله «کیف» أصلها للاستفهام، و المراد بها هاهنا إنکار أن تقع هذه الهدایة من اللَّه تعالی. و إنما دخل (کیف) معنی الإنکار مع أن أصلها الاستفهام، لأن المسئول یسأل عن أغراض مختلفة، فقد یسأل للتعجیز عن إقامة البرهان، و قد یسأل للتوبیخ مما یظهر من معنی الجواب فی السؤال، و قد یسأل لما یظهر فیه من الإنکار، فالأصل فیه الاستفهام، لکن من شأن العالم إذا أورد مثل هذا أن یصرف إلی غیر الاستعلام إلا أنه یراد من المسئول طلب الجواب، فان قیل کیف خص هؤلاء المذکورون بمجی‌ء البینات مع أنها قد جاءت کل مکلف للایمان قیل عنه جوابان:
أحدهما- لأن البینات التی جاءتهم هی ما فی کتبهم من البشارة بالنبی (ص).
الثانی- للتبعید من حال الهدایة و التفحیش لتجویزها فی هذه الفرقة. و قوله:
«وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ» فالهدایة هاهنا تحتمل ثلاثة أشیاء.
أولها سلوک طریق أهل الحق المهتدین بهم فی المدح لهم و الثناء علیهم.
الثانی- فی اللفظ الذی یصلح به من حسنت نیته. و کان الحق معتمده، و هو أن یحکم لهم بالهدایة.
الثالث- فی إیجاب الجواب الذی یستحقه من خلصت طاعته، و لم یحبطهما بسوء عمله. فان قیل کیف أطلق قوله: «وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ» مع قوله «وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ» قلنا: لأنه لا یستحق اطلاق الصفة بالهدایة إلا علی جهة المدحة کقوله أولئک الذین هدی اللَّه. فأما بالتقیید، فیجوز لکل مدلول إلی طریق الحق الیقین.
و لیس فی الآیة ما یدل علی صحة الإحباط، للایمان و لا إحباط المستحق علیه من الثواب، لأنه لم یجر لذلک ذکر. و قوله: «کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ» یعنی بعد التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 523
إظهارهم الایمان و شهادتهم أن الرسول حق، و إن کانوا فی باطنهم منافقین. و لیس فیها أنهم کانوا فی باطنهم مؤمنین مستحقین للثواب، فزال ذلک بالکفر فلا متعلق بذلک فی صحة الإحباط.

أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَةَ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ (87)
آیة.
إن قیل: إذا کان لعن الملائکة و الناس أجمعین تابعاً للعن اللَّه، فهلا اقتصر علیه فی الذکر؟ قیل الوجه فی ذلک أن لا یوهم أن لعنهم لا یجوز إلا للَّه عز و جل کما لا یجوز أن یعاقبهم إلا اللَّه أو من یأمرهم بذلک. و لیس فی قوله: «وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ» دلالة علی أنه یجوز للکافر أن یلعن نفسه، لأن لعنه لنفسه دعاء علیها بالابعاد من رحمة اللّه. و ذلک یوجب رغبته فیما دعا به، و لا یجوز لأحد أن یرغب فی أن یعاقبه اللَّه، لأن ذلک ینافی الزجر به و التحذیر منه. و أما رغبة المؤمن فی أن یعاقب اللَّه الکافر فجائز حسن، لأنه لا ینافی زجره بل هو أبلغ فی زجره، فان قیل: لم قال: «وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ» و من وافق الکافر فی مذهبه لا یری لعنه؟
قیل عن ذلک ثلاثة أجوبة:
أحدها- إن له أن یلعنه، و إنما لا یفعله لجهله بأنه یستحق اللعن. و یصح منه معرفة اللَّه، و معرفة استحقاق اللعن لکل کافر، فحینئذ یعلم أن له أن یلعنه و إنما لا یصح أن یلعن الکافر مع اعتقاده أنه لا یستحق اللعن، لأنه لو صح ذلک لأدی إلی أن یصح أن یلعن نفسه لمشارکته له فیما استحق به اللعن. و قد بینا فساده.
و الثانی- أن ذلک فی الآخرة، لأن بعضهم یلعن بعضاً. و قد استقرت علیهم لعنة الجمیع، و إن کانت علی التفریق.
و الثالث- أن یحمل لفظ الناس علی الخصوص، فیحمل علی ثلاثة فصاعداً، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 524
فلذلک قال: «أجمعین» و کان یجوز أن یرفع «وَ الْمَلائِکَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ» لأن الأول تقدیره علیهم أن یلعنهم اللَّه، فیحمل الثانی علی معنی الأول، کما قال الشاعر:
هل أنت باعث دینار لحاجتنا أو عبد رب أخا عون بن مخراق «1»
و الاتباع أجود لیکون الکلام علی نسق واحد، و إنما ذکر وعید الکفار هاهنا مع کونه مذکوراً فی مواضع کثیرة فی القرآن، للتأکید و تغلیظاً فی الزجر لأنه لما جری ذکر الکافر عقب ذلک بلعنه، و وعیده، کما إذا جری ذکر المؤمن عقب ذلک بالرحمة لیکون أرغب له فی فعل الطاعة و التمسک بالایمان.

خالِدِینَ فِیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ (88)
آیة.

الخلود فی اللغة هو طول المکث، و لذلک یقال خلده فی السجن و خلد الکتاب فی الدیوان. و قیل للأثافی: خوالد ما دامت فی موضعها، فإذا زالت لا تسمی خوالد. و الفرق بین الخلود و الدوام: أن الخلود یقتضی (فی) کقولک خلد فی الحبس و لا یقتضی ذلک الدوام، و لذلک جاز وصفه تعالی بالدوام دون الخلود.
إلا أن خلود الکفار المراد به التأبید بلا خلاف بین الأمة.

و قوله: «فیها» الهاء راجعة إلی اللعنة. و معنی خلودهم فیها استحقاقهم لها دائماً مع ما توجبه من ألیم العقاب، فأما من لیس بکافر من فساق أهل الصلاة
__________________________________________________
(1) مر تخریجه فی 1: 207.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 525
فلا یتوجه إلیه الوعید بالخلود، لأنه لا یستحق إلا عقاباً منقطعاً به مع ثبوت استحقاقه للثواب الدائم، لأنه لو کان کذلک لأدی إلی اجتماع استحقاق الثواب الدائم، و العقاب الدائم لشخص واحد. و الإجماع بخلافه. و الإحباط- عندنا- باطل، فلا یمکن أن یقال یحبط أحدهما الآخر، و إنما حسن العقاب الدائم علی المعاصی المنقطعة، کما حسن الثواب الدائم علی الطاعة المنقطعة، فلا یجوز أن یستحق الدوام علی الأصغر، و لا یستحق علی الأکثر، فلما کانت نعم اللَّه تعالی أعظم النعم کانت معاصیه أعظم المعاصی، و کانت طاعته أصغر منها. و أیضاً، فانه یحسن الذم للدائم علی المعاصی المنقطعة فالعقاب یجری مجراه.

و قوله: «لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ» فالتخفیف هو تغییر الشی‌ء عن حال الصعوبة إلی السهولة، و هو تسهیل لما فیه کلفة و مشقة و أصله من خفة الجسم ضد ثقله. و منه تخفیف المحنة معناه تسهیلها. و قوله: «وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ» معناه لا یمهلون و إنما نفی إنظارهم للانابة لما علم من حالهم أنهم لا ینیبون کما قال: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ» «1» علی أن التبقیة لیست واجبة. و إن علم أنه لو بقاه لتاب و أناب عند أکثر المتکلمین. و من قال یجب تبقیته متی علم أنه لو بقاه لآمن، فجوابه هو الأول. و قیل فی الفرق بین الانظار و الامهال أن الانظار تأخیر العبد لینظر فی أمره. و الامهال تأخیره لتسهیل ما یتکلفه من عمله.

إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (89)
آیة.
__________________________________________________
(1) سورة الانعام آیة: 28. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 526

إن قیل إذا کانت التوبة من الذنب لا تصلح إلا بعد فعله، فلم قال: «مِنْ بَعْدِ ذلِکَ»؟ قیل فائدته أنه یفید معنی تابوا منه، لأن توبتهم من غیره لا تنفع فی التخلص منه، کما لا تنفع التوبة من الکبیر فی التخلص من الصغیر، فأما من قال:
إن التوبة من معصیة لا تصح مع الاقامة علی معصیة أخری، فانه یقول ذلک علی وجه التأکید، فان قیل: إذا کانت التوبة وحدها تسقط العقاب و تحصل الثواب فلم شرط معها الإصلاح؟ قیل الوجه فی ذلک إزالة الإبهام لئلا یعتقد، أنه إذا حصل الایمان، و التوبة من الکفر لا یضر معه شی‌ء من أفعال القبائح، کقوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ» «1» فذکر مع الایمان عمل الصالحات، لازالة الإیهام بأن من کان مؤمناً فی الحکم، لم یضره مع ذلک ما عمله من المعاصی. و قبول التوبة واجب، لأنها طاعة و استحقاق الثواب بها ثابت عقلا، فأما سقوط العقاب عندها، فإنما هو تفضل من اللَّه، و لو لا أن السمع ورد بذلک، و إلا، فلا دلالة فی العقل علی ذلک. و قوله: «فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» دخلت الفاء لشبهه بالجزاء، إذا کان الکلام قد تضمن معنی إن تابوا «فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» أی یغفر لهم و لیست فی موضع خبر الذین، لأن الذین فی موضع نصب بالاستثناء من الجملة الأولی التی هی قوله: «أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَةَ اللَّهِ ....» الآیة، و ذکر المغفرة فی الآیة دلیل علی أن إسقاط العقاب بالتوبة تفضل، لأنه لو کان واجباً لما استحق بذلک الإثم بأنه غفور، لأنه لا یقال هو غفور إلا فیما له المؤاخذة، فأما ما لا یجوز المؤاخذة به فلا یجوز تعلیقه بالمغفرة.

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الضَّالُّونَ (90)
__________________________________________________
(1) سورة حم السجدة آیة: 8.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 527
آیة بلا خلاف.

قیل فی المعنی بهذه الآیة أربعة أقوال:
أحدها- قال ابن عباس هی فرقة ارتدت ثم عزمت علی إظهار التوبة علی جهة التوریة، فاطلع اللَّه نبیه علی ذلک بانزال هذه الآیة. و قال أبو العالیة لم تقبل توبتهم من ذنوب أصابوها مع الاقامة علی کفرهم. و قال قتادة: هم الیهود آمنوا بموسی و کفروا بعیسی «ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً» بمحمد (ص) «لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ» عند حضور موتهم. و قال الحسن: هم الیهود و النصاری کفروا بالنبی (ص) «لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ» التی کانت فی حال إیمانهم، فان قیل: لمَ لم تقبل التوبة من هذه الفرقة؟ قیل: لأنها کفرت بعد إیمانها ثم ازدادت کفراً إلی انقضاء أجلها، فحصلت علی ضلالتها، فلم تقبل منها التوبة الاولی فی حال کفرها بعد إیمانها، و لا التوبة الثانیة فی حال إیجابها. و قیل: إنما لم تقبل توبتهم، لأنهم لم یکونوا فیها مخلصین بدلالة قوله: «وَ أُولئِکَ هُمُ الضَّالُّونَ». و قال الطبری: إنه لا یجوز تأویل من قال لن تقبل توبتهم عند حضور موتهم. قال: لأنه لا خلاف بین الأمة أن الکافر إذا أسلم قبل موته بطرفة عین فی أن حکمه حکم المسلمین فی وجوب الصلاة علیه و مواریثه و دفنه فی مقام المسلمین و اجراء جمیع أحکام الإسلام علیه، و لو کان إسلامه غیر صحیح، لما جاز ذلک. و هذا الذی قاله لیس بصحیح، لأنه لا یمتنع أن نتعبد بإجراء احکام الإسلام علیه و ان کان إسلامه علی وجه من الإلجاء لا یثبت معه استحقاق الثواب علیه، کما أنا تعبدنا بإجراء أحکام الإسلام علی المنافقین و إن کانوا کفاراً. و إنما لم یجز قبول التوبة فی حال الإلجاء إلیه، لأن فعل الملجأ کفعل المکره فی سقوط الحمد و الذم. و قد قال اللَّه تعالی: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتَّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ» «1». و قال:
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة: 17.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 528
«فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ. فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا»»
فأما إذا عاد فی الذنب، فلا یعود إلیه العقاب الذی سقط بالتوبة، لأنه إذا تاب منه صار بمنزلة ما لم یعمله، فلا یجوز عقابه علیه کما لا یجوز عقابه علی ما لم یعمله سواء قلنا أن سقوط العقاب عند التوبة کان تفضلا أو واجباً. و قد دل السمع علی وجوب قبول التوبة و علیه إجماع الأمة. و قال تعالی «وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ» «2» و قال:
«غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» «3» و غیر ذلک من الآی.

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ‌ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدی بِهِ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ (91)
آیة.

المل‌ء أصله الملأ، و هو تطفیح الأناء. و منه الملأ الاشراف، لأنهم یملئون العین هیبة و جلالة. و منه رجل ملی‌ء بالأمر، و هو أملأ به من غیره. و الملأ اسم للمقدار الذی یملأ. و الملأ بفتح العین مصدر ملأت الأناء ملأ. و مثله الرعی بکسر الراء: النبات، و بفتح الراء مصدر رعیته. قال الزجاج: و من قال: هما سواء فقد غلط.

و قوله: «ذهباً» نصب علی التمییز. و التمییز علی ضربین تمییز المقادیر و تمییز الاعداد و کله مستحق النصب لاشتغال العامل بالاضافة أو ما عاقبها من النون
__________________________________________________
(1) سورة المؤمن آیة: 84- 85.
(2) سورة الشوری آیة: 25.
(3) سورة المؤمن آیة: 3.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 529
الزائدة، فجری ذلک مجری الحال فی اشتغال العامل بصاحبها، و مجری المفعول فی اشتغال العامل عنه بالفاعل. و مثل ذلک، عندی مل‌ء زق عسلا و قدر نحی سمناً.

و قوله: «وَ لَوِ افْتَدی بِهِ» فالفدیة البدل من الشی‌ء فی إزالة الاذیة. و منه قوله: «وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» «1» لأنه بدل منه فی ازالة الذبح عنه، و منه فداء الأسیر بغیره، لأنه بدل منه فی إزالة القتل و الأسر عنه. و قیل فی معنی الافتداء هاهنا قولان:
أحدهما- البیان عن أن ما کلفه فی الدنیا یسیر فی جنب ما یبذله فی الآخرة من الفداء الکثیر لو وجد إلیه السبیل، قال قتادة یجاء بالکافر یوم القیامة فیقال له أ رأیت لو کان لک مل‌ء الأرض ذهباً، لکنت تفتدی به، فیقول: نعم، فیقال لقد سئلت أیسر من ذلک، فلم تفعل.
و الثانی- ما حکاه الزجاج أنه لو افتدی به فی دار الدنیا مع الاقامة علی الکفر لم یقبل منه. و قیل فی دخول الواو فی قوله «وَ لَوِ افْتَدی بِهِ» قولان قال:
قوم: هی زائدة أجاز ذلک الفراء. و المعنی لو افتدی به. قال الزجاج: و هذا غلط، لأن الکلام یجب حمله علی فائدة إذا أمکن، و لا یحمل علی الزیادة. و الثانی- أنها دخلت لتفصیل نفی القبول بعد الإجمال، و ذلک أن قوله «فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ‌ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً» قد عم وجوه القبول بالنفی ثم أتی بالتفصیل، لئلا یتطرق علیه سوء التأویل، و لو قیل: بغیر واو لم یکن قد عم النفی وجوه القبول، فقد دخلت الواو لهذه الفائدة من نفی التفصیل بعد الجملة، فأما الواو فی قوله «وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» فإنها عاطفة علی محذوف فی التقدیر، و المعنی «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» لیعتبر «وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» «2».
__________________________________________________
(1) سورة الصافات آیة: 7.
(2) سورة الانعام آیة: 75.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 530

لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْ‌ءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ (92)
آیة واحدة.

قیل فی معنی البر قولان:
أحدهما- البر من اللَّه بالثواب فی الجنة. الثانی- البر بفعل الخیر الذی یستحقون به الأجر. و قال السدی و عمرو بن میمون: البر الجنة.
فان قیل: کیف قال «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ» و الفقیر لا یجب علیه الصدقة و ینال الجنة، و ان لم ینفق؟ قلنا: الکلام خرج مخرج الحث علی الصدقة إلا أنه علی ما یصح و یجوز من إمکان النفقة، فهو مقید بذلک فی الجملة إلا أنه اطلق الکلام للمبالغة فی الترغیب فیه. و یجوز «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ» فی سبل الخیر من الصدقة من وجوه الطاعة. و قال الحسن: هو الزکاة الواجبة و ما فرض تعالی فی الأموال خاصة. و الأولی أن تحمل الآیة علی الخصوص بأن یقول: هی متوجهة إلی من یجب علیه إخراج شی‌ء أوجبه اللَّه علیه دون من لم یجب علیه، و یکون ذلک أیضاً مشروطاً بأن لا یعفو اللَّه عنه- علی مذهبنا فی جواز العفو- أو یقول «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ» الکامل الواقع علی أشرف الوجوه «حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ». و قوله: «فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ» إنما جاء علی جهة جواب الشرط و إن کان اللَّه یعلمه علی کل حال، لامرین: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 531
أحدهما- لأن فیه معنی الجزاء، فتقدیره «وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْ‌ءٍ فَإِنَّ اللَّهَ» یجازیکم به قل أو کثر، لأنه علیم به لا یخفی علیه شی‌ء منه.
الثانی- فانه یعلمه اللَّه موجوداً علی الحد الذی تفعلونه من حسن النیة أو قبحها.

و الفرق بین البر، و الخیر: أن البر هو النفع الواصل إلی الغیر مع القصد إلی ذلک، و الخیر یکون خیراً، و ان وقع عن سهو. و ضد البر العقوق. و ضد الخیر الشر، فبذلک بین الفرق بینهما.

و وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها أنه تعالی لما ذکر فی الآیة الاولی «فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ‌ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدی بِهِ» وصل ذلک بقوله «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ» لئلا یؤدی امتناع غناء الفدیة إلی الفتور فی الصدقة، و ما جری مجراها من وجوه الطاعة.

کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرائِیلَ إِلاَّ ما حَرَّمَ إِسْرائِیلُ عَلی نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْراةُ قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْراةِ فَاتْلُوها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (93)
آیة واحدة.

وجه اتصال هذه الآیة بما تقدم أنه تعالی، لما ذکر الإنفاق مما یحب، و من جملة ما یحب الطعام، فذکر حکمه، و أنه کان مباحاً حلالا «لِبَنِی إِسْرائِیلَ إِلَّا ما حَرَّمَ إِسْرائِیلُ عَلی نَفْسِهِ».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 532

و کان سبب نزول هذه الآیة أن الیهود أنکروا تحلیل النبی (ص) لحوم الإبل، فبین اللَّه تعالی أنها کانت محللة، لإبراهیم، و ولده إلی أن حرمها إسرائیل علی نفسه، و حاجهم بالتوراة، فلم یجسروا علی إحضار التوراة لعلمهم بصدق النبی (ص) فیما أخبر أنه فیها.
و کان إسرائیل و هو یعقوب بن إسحاق بن ابراهیم نذر إن برأ من النساء أن یحرم أحب الطعام و الشراب إلیه و هو لحوم الإبل و ألبانها، فلما برأ و فی للَّه بنذره. و قال ابن عباس و الحسن: إن إسرائیل أخذه وجع العرق الذی یقال له النساء، فنذر إن شفاه اللَّه أن یحرم العروق و لحم الإبل [علی نفسه ، و هو أحب الطعام إلیه.
فان قیل: کیف یجوز للإنسان أن یحرم علی نفسه شیئاً، و هو لا یعلم ما له فیه من المصلحة مما له فیه المفسدة؟ قلنا: یجوز ذلک إذا أذن اللَّه له فی ذلک و أعلمه، و کان اللَّه أذن لاسرائیل فی هذا النذر، فلذلک نذر. و فی الناس من استدل بهذه الآیة علی أنه یجوز للنبی (ص) أن یجتهد فی الأحکام، لأنه إذا کان أعلم و رأیه أفضل کان اجتهاده أحق و هذا الذی ذکروه إن جعل دلیلا علی أنه کان یجوز أن یتعبد النبی بالاجتهاد، کان صحیحاً، و إن جعل دلیلا علی أنه کان متعبداً به، فلیس فیه دلیل علیه، لأنا قد بینا أن إسرائیل ما حرم ذلک إلا بإذن اللَّه، فمن أین إن ذلک کان محرماً له من طریق الاجتهاد، فأما من امتنع من جواز تعبد النبی (ص) بالاجتهاد، بأن ذلک یؤدی إلی جواز مخالفة أمته له إذا أداهم الاجتهاد إلی خلاف اجتهاده فقد أبعد، لأنه لا یمتنع أن یجتهد النبی (ص) الاجتهاد إلی خلاف ما أدی اجتهاد الأمة إلیه، فوجب اتباعه و لا یلتفت إلی اجتهاد من یخالفه، کما أن الأمة یجوز أن تجمع علی حد عن اجتهاد، و إن لم یجز مخالفتها فبطل قول الفریقین.

فَمَنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ (94)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 533

الافتراء: اقتراف الکذب و أصله قطع ما یقدر من الأدم، یقال فری الأدیم یفریه فریاً: إذا قطعه، فقیل للکذب الفریة، لأنه یقطع به علی التقدیر من غیر تحقیق.

فان قیل: کیف قال: «افْتَری عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ»
و علی للاستعلاء، فما معناها ها هنا؟ قلنا: معناها إضافته الکذب إلیه من جهة أنه أمر بما لم یأمر به اللَّه فأوجب ما لم یوجبه، و کذب علیه بخلاف کذب له، لأن کذب علیه یفید أنه کذب فیما یکرهه، و کذب له قد یجوز فیما یریده. فان قیل کیف قید وعید المفتری علی اللَّه الکذب ب «من بعد ذلک» و هو یستحق الوعید بالکذب علیه علی کل حال؟ قلنا: المراد به البیان أنه یلزم من بعد إقامة الحجة علی العبد فیه، لأنه لو کذب علی اللَّه (عز و جل) فیما لیس بمحجوج فیه لجری مجری کذب الصبی الذی لا یستحق الوعید به. و إنما وصف المفتری علی اللّه کذباً بأنه ظالم، من حیث کان ظالماً لنفسه، و لمن استدعی إلی مذهبه فیما یکذب به، لأن ذلک الکذب یستحق به العقاب.
و الظلم و الجور واحد و إن کان أصلهما مختلفاً، لأن أصل الظلم النقصان للحق.
و الجور العدول عن الحق، و لذلک قیل فی ضد الظلم الانصاف. و فی ضد الجور العدل. و الانصاف هو إعطاء الحق علی التمام.

قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (95)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 534
آیة.

معنی قوله: «قُلْ صَدَقَ اللَّهُ» البیان عن أن الخبر بأن «کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلًّا لِبَنِی إِسْرائِیلَ إِلَّا ما حَرَّمَ إِسْرائِیلُ عَلی نَفْسِهِ» صدق، لأن اللَّه تعالی أخبر به.
و قوله: (فاتبعوا) فالاتباع إلحاق الثانی بالأول لما له به من التعلق فالقوة للأول، و الثانی یستمد منه، فهم یلحقون بإبراهیم (ع) لتمسکهم بملته و التابع ثان متدبر بتدبیر الأول متصرف بتصریفه فی نفسه، و الصحیح أن شریعة نبینا ناسخة لشریعة کل من تقدم من الأنبیاء، و أن نبینا لم یکن متعبداً بشریعة من تقدم.
و إنما وافقت شریعته شریعة إبراهیم، فلذلک قال اللَّه تعالی «فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْراهِیمَ» و إلا فاللَّه هو الذی أوحی بها إلیه و أوجبها علیه، و کانت شریعة له. فان قیل إذا کانت الشرائع بحسب المصالح، فکیف رغب فی شریعة الإسلام بأنها ملة إبراهیم؟
قلنا: لأن المصالح إذا وافقت ما تمیل إلیه النفس و یتقبله العقل بغیر کلمة کانت أحق بالرغبة، کما أنها إذا وافقت الغنی بدلا من الفقر، کانت أعظم فی النعمة، و کان المشرکون یمیلون إلی اتباع ملة إبراهیم، فلذلک خوطبوا بذلک. و الحنیف: المستقیم:
الدین الذی علی شریعة إبراهیم فی حجه و نسکه و طیب مأکله، و تلک الشریعة هی الحنیفیة. و أصل الحنف الاستقامة و إنما وصف المائل القدم بالأحنف تفاؤلا بها.
و قیل أصله المیل و إنما قیل الحنیف بمعنی المائل إلی الحق فیما کان علیه إبراهیم من الشرع.

إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ (96)
آیة بلا خلاف.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 535

أول الشی‌ء ابتداؤه، و یجوز أن یکون المبتدأ له آخر، و یجوز أن لا یکون له آخر، لأن الواحد أول العدد. و لا نهایة، لآخره، و نعیم أهل الجنة له أول، و لا آخر له، فعلی هذا إنما کان أول بیت، لأنه لم یکن قبله بیت یحج إلیه.
و روی عن علی (ع) أنه قال: أول بیت وضع للعبادة البیت الحرام.
و قد کانت قبله بیوت کثیرة. و قیل أول بیت رغب فیه، و طلب به البرکة مکة. و قال مجاهد: لم یوضع قبله بیت. و إنما دحیت الأرض من تحتها. و به قال قتادة.
و روی أصحابنا: أن أول شی‌ء خلق اللّه من الأرض موضع الکعبة، ثم دحیت الأرض من تحتها. و بکة قیل معناه ثلاثة أقوال:
أحدها- قال ابن شهاب و ضمرة بن ربیعة:
بکة هو المسجد، و مکة الحرم کله تدخل فیه البیوت، و هو قول أبی جعفر (ع)
و قال أبو عبیدة، بکة هی بطن مکة، و قال مجاهد: هی مکة.
و أصل بکة من البک، و هو الزحم تقول بکه یبکه بکاً إذا زحمه و تباک الناس بالموضع إذا ازدحموا، فبکة مزدحم الناس للطواف. و هو ما حول الکعبة من داخل المسجد الحرام، و منه البک: دق العنق، لأنه فکه بشدة زحمة، فقیل:
سمیت بکة، لأنها تبک أعناق الجبابرة إذا ألحدوا فیها بظلم لم یمهلوا. و أما مکة، فقال الزجاج یجوز أن یکون اشتقاقها کاشتقاق بکة. و أبدلت المیم من الباء، کقولهم: ضربة لازب و لازم، و یجوز أن یکون من قولهم: امتک الفصیل ما فی ضرع الناقة إذا مص مصاً شدیداً حتی لا یبقی منه شیئاً، فسمیت مکة بذلک لازدحام الناس فیه. قال و الأول أحسن، و یقال مک المشاش مکاً إذا تمشش بفیه.
و نصب قوله: «مبارکا» یحتمل أمرین:
أحدهما- أن یکون حالا من الضمیر الذی فیه. الثانی- علی الظرف من بکة علی معنی الذی استقر ببکة مبارکا. و علی هذا القول لا یکون قد وضع قبله بیت التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 536
کما یجوز فی التقدیر الأول. و قوله: «وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ» معناه أنه دلالة لهم علی اللَّه من حیث هو المدبر لهم بما لا یقدرون علیه من أمن الوحش فیه حتی یجتمع الکلب و الظبی، فلا یعدو علیه و حتی یأنس الطیر فلا یمتنع منه کما یمتنع من غیره إلی غیر ذلک من الآثار و البینة فیه مع البرکة التی یجدها من حج إلیه مع ما له من الثواب الجزیل علیه. و أصل البرکة الثبوت من قولک برک برکا و بروکا إذا ثبت علی حاله، فالبرکة ثبوت الخیر بنموه و تزایده و منه البرکاء: الثبوت فی الحرب. و منه البرکة شبه حوض یمسک الماء، لثبوته فیه. و منه قول الناس: تبارک اللَّه، لثبوته لم یزل، و لا یزال وحده، و منه البرک الصدر، لثبوت الحفظ فیه.

فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ (97)
آیة.

قرأ أهل الکوفة إلا أبا بکر (حج البیت) بکسر الحاء. الباقون بفتحها فمن فتح أراد المصدر الجاری علی فعله، و من کسر أراد الاسم.

الآیات التی بمکة أشیاء، منها ما قال مجاهد فی مقام إبراهیم، و هو أثر قدمیه داخلة فی حجر صلد بقدرة اللَّه تعالی، لیکون ذلک علامة یهتدی بها، و دلالة یرجع إلیها مع غیر ذلک من الآیات التی فیه من أمن الخائف، و إمحاق الجمار علی کثرة الرامی. و امتناع الطیر من العلو علیه. و استشفاء المریض من ماء به. و من تعجیل العقوبة لمن انتهک فیه حرمة علی عادة کانت جاریة. و من إهلاک أصحاب الفیل التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 537
لما قصدوا، لتخریبه. و روی عن ابن عباس أنه قرأ «آیة بینة مقام إبراهیم» فجعل مقام إبراهیم هو الآیة. و الأول علیه القراء، و المفسرون. و قوله: «مقام إبراهیم» رفع بأنه خبر ابتداء محذوف. و تقدیره هی مقام إبراهیم و غیر مقام إبراهیم، و قیل التقدیر منها مقام إبراهیم. و قوله: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» قیل فیه قولان:
أحدهما- الدلالة علی ما عطف علیه قلوب العرب فی الجاهلیة، من أمر من جنی جنایة، ثم لاذ بالحرم، و من تبعة تلحقه أو مکروه ینزل به. فأما فی الإسلام فمن جنی فیه جنایة أقیم علیه الحد إلا القاتل، فانه یخرج منه، فیقتل فی قول الحسن، و قتادة. و عندنا أنه إذا قتل فی الحرم قتل فیه.
الثانی-
أنه خبر، و المراد به الأمر، و معناه أن من وجب علیه حد، فلاذ بالحرم و التجأ إلیه، فلا یبایع و لا یشاری و لا یعامل حتی یخرج من الحرم، فیقام علیه الحد- فی قول ابن عباس و ابن عمر- و هو المروی عن أبی عبد اللّه و أبی جعفر (ع)
و أجمعت الصحابة علی أن من کانت له جنایة فی غیره ثم عاذ به أنه لا یؤاخذ بتلک الجنایة فیه. و أجمعوا أیضاً أن من أصاب الحد فیه أنه یقام علیه الحد فیه. و إنما اختلفوا فیما به یخرج لیقام علیه الحد.
و روی عن أبی جعفر (ع) أنه قال: من دخله عارفاً بجمیع ما أوجب اللَّه علیه، کان آمنا فی الآخرة من ألیم العقاب الدائم.
و السبیل الذی یلزم بها الحج، قال ابن عباس، و ابن عمر: هی الزاد، و الراحلة.
و قال ابن الزبیر، و الحسن: ما یبلغه کائناً ما کان. و فیه خلاف بین الفقهاء ذکرناه فی الخلاف. و عندنا هو وجود الزاد و الراحلة و نفقة من تلزمه نفقته و الرجوع إلی کفایة عند العود إما من مال أو ضیاع أو عقار أو صناعة أو حرفة مع الصحة و السلامة و زوال الموانع و إمکان المسیر.
و قوله: «و من کفر» معناه من جحد فرض الحج فلم یره واجباً فی قول التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 538
ابن عباس، و الحسن، و الضحاک. فأما من ترکه و هو یعتقد فرضه، فانه لا یکون کافراً و إن کان عاصیاً. و فی الآیة دلالة علی فساد مذهب المجبرة إن الاستطاعة مع الفعل، لأن اللَّه تعالی أوجب الحج علی المستطیع. و من لا یستطیع، فلا یجب علیه و ذلک لا یکون إلا قبل فعل الحج. و قال قوم: معنی «و من کفر» یعنی ترک الحج و السبب فی ذلک أنه لما نزل قوله: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً» «1» قالت الیهود نحن المسلمون فأنزل اللَّه هذه الآیة فأمرهم بالحج إن کانوا صادقین فامتنعوا، فقال اللَّه تعالی و من ترک من هؤلاء فهو کافر، و اللّه غنی عن العالمین.

قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ شَهِیدٌ عَلی ما تَعْمَلُونَ (98)
آیة.

قوله: «یا أَهْلَ الْکِتابِ» خطاب للیهود و النصاری. و إنما أجری علیهم أهل الکتاب مع أنهم لا یعملون به، و لم یجز ذلک فی أهل القرآن حتی یقال، فیمن لا یعمل بالقرآن أنه من أهل القرآن لأمرین:
أحدهما- أن القرآن اسم خاص لکتاب اللَّه، فأما الکتاب فیجوز أن یراد به یا أهل الکتاب المحرف عن جهته، و الآخر- الاحتجاج علیهم بالکتاب، لإقرارهم به، کأنه قیل یا من یقر بأنه من أهل کتاب اللَّه «لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ» و آیات اللّه المراد بها هاهنا معجزات نبینا محمد (ص) التی کانت له، و العلامات التی وافقت فی صفته، مما تقدمت به البشارة، و خاطبهم اللَّه فی هذه بأن قال له «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ» علی وجه التلطف فی استدعائهم إلی الحق، و توجیه الخطاب إلیهم. و قال فی موضع آخر «یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ» «2» علی وجه الاهانة
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 85.
(2) سورة آل عمران آیة: 70.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 539
لهم لصدهم عن الحق بتوجیه الخطاب إلی غیرهم و إنما جاء لفظ التوبیخ فی الآیة علی لفظ الاستفهام، لأنه کسؤال التعجیز عن إقامة البرهان، فکذلک سؤال التوبیخ سؤال تعجیز عن إقامة العذر کأنه قیل: هات العذر فی ذلک إن أمکنک، کما قیل له هات البرهان إن کنت محقاً فی قولک و مذهبک.

و أصل لم لما و حذفت الالف فی الاستفهام منها، و لم تحذف فی الخبر لأنها فی الاستفهام ظرف یقوی فیه التغییر قیاساً علی حروف الاعراب و نحوها، و أما الخبر فإنها تقع وسطاً إذا کانت موصولة، لأن تمامها أخر صلتها و الجزاء یجری مجری الصلة، لأن (ما) فیه عاملة.