‏‏‏شماره بازیابی :۵-۲۳۳۲۰
‏وضعیت فهرست نویسی : فهرست نویسی قبلی
‏سرشناسه : طوسی محمد بن حسن ۳۸۵-۴۶۰ق
‏عنوان و نام پدیدآور :التبیان فی تفسیر القرآن[نسخه خطی]/محمد بن حسن طوسی
‏مشخصات ظاهری : ۱ج ، بدون شماره گذاری
‏یادداشت کلی :زبان:عربی
‏مقوله موضوعی : تفاسیر شیعه -- سده ۵ق.

طلبنا من المؤرخ الشهیر و البحاثة الکبیر الامام آیة اللّه الشیخ آغا بزرک الطهرانی دام ظله ان یستل لنا ترجمة الشیخ الطوسی من کتابه (ازاحة الحلک الدامس بالشموس المضیئة فی القرن الخامس) الذی هو من أجزاء موسوعته (طبقات أعلام الشیعة) فتفضل بذلک و أضاف الیها فوائد مهمة و أموراً لا یستغنی عنها الباحثون، و سماها (حیاة الشیخ الطوسی) فله منا الشکر و من اللّه الأجر. الناشر بِسم اللّه الرّحمن الرّحیم و له الحمد ارتسمت علی کل أفق من آفاق العالم الاسلامی أسماء رجال معدودین امتازوا بمواهب و عبقریات رفعتهم الی الأوج الأعلی من آفاق هذا العالم، و سجلت أسماؤهم فی قائمة عظماء التأریخ، و جهابذة العلم، و أصبحوا نجوماً لامعة، و مصابیح ساطعة تتلألأ فی کبد السماء کتلألأ الجوزاء، و تضی‌ء لأهل هذه الدنیا فتستفید من نورها المجموعة البشریة کل حسب مکانته و علی مقداره، و بذلک بنوا لأنفسهم مجداً لا یطرأ علیه التلاشی و النسیان، و خلد ذکرهم علی مر الزمان و تعاقب الملوان.
و ثمة رجال ارتسمت أسماؤهم فی کل أفق من تلک الآفاق، و هم قلیلون للغایة شذت بهم طبیعة هذا الکون فکان لهم من نبوغهم و عظمتهم ما جعلهم أفذاذاً فی دنیا الإسلام، و شواذاً لا یمکن أن یجعلوا مقیاساً لغیرهم، أو میزاناً توزن به مقادیر الرجال، إذ لا یمکنها أن تنال مراتبهم و ان اشرأبت الیها أعناقهم و حدثتهم بها نفوسهم. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 2
و من تلک القلة شیخنا و شیخ الکل فی الکل علامة الآفاق شیخ الطائفة الطوسی أعلی اللَّه درجاته و أجزل أجره، فقد شاءت إرادة اللَّه العلیا أن تبارک فی علمه و قلمه فتخرج منهما للناس نتاجاً من أفضل النتاج، فیه کل ما یدل علی غزارة العلم و سعة الاطلاع، و قد مازه اللَّه تعالی بصفات بارزة، و خصه بعنایة فائقة، و فضله علی کثیر ممن خلق تفضیلا.
و قد کرّس- قدس اللَّه نفسه- حیاته طوال عمره لخدمة الدین و المذهب، و بهذا استحق مکانته السامیة من العالم الاسلامی عامة و الشیعی خاصة، و بانتاجه الغزیر أصبح- و أمسی- علماً من أعظم أعلامه، و دعامة من أکبر دعائمه، یذکر اسمه مع کل تعظیم و إجلال و إکبار و إعجاب، و لقد أجاد من قال فیه:
شیخ الهدی و الطائفة أثر القرون السالفة
وصل الآله فخصه بنهی الأمور العارفة
ظهرت سریرة علمه بالفضل عنه کاشفه
للَّه أوقف نفسه شکر الآله مواقفه
سحب الرضا هتفت علی قبر یضمک، و اکفه
کم قد حباه فضیلة متبوعة مترادفه؟ «1»

هو الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن بن علی بن الحسن الطوسی نسبة الی طوس من مدن خراسان التی هی من أقدم بلاد فارس و أشهرها، و کانت- و لا تزال- من مراکز العلم و معاهد الثقافة، لأن فیها قبر الامام علی الرضا علیه السلام، ثامن أئمة الشیعة الاثنی عشریة، و هی لذلک مهوی أفئدتهم یقصدونها من الأماکن الشاسعة و البلدان النائیة، و یتقاطرون الیها من کل صوب و حدب، للثم تلک العتبة المقدسة و التمرّغ فی ذلک الثری الطیب.
__________________________________________________
(1) کتبت هذه الأبیات علی ثریا أهدیت لمرقد شیخ الطائفة و لم یذکر ناظمها.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 3
و من أجل هذا و ذاک أصبحت کغیرها من مراقد آل محمد علیهم السلام هدفاً لأعدائهم، فقد انتابتها النکبات، و خربت ثلاث مرات، هدمها للمرة الأولی الأمیر سبکتکین، و قوضها للمرة الثانیة الغزنویون، و أتلفتها للمرة الثالثة عاصفة الفتنة المغولیة عام 716 ه علی عهد الطاغیة جنکیز خان، و قد تجددت أبنیتها و أعیدت آثارها بعد کل مرة، و هی الیوم- مع ما حل فیها من تخریب و دمار- من أجل معاهد العلم عند الشیعة بالرغم من أعدائهم، و فیها خزانة کتب للإمام الرضا علیه السلام یحق للعالم الشیعی أن یعدها من مفاخره، و اللّه غالب علی أمره.

ولد شیخ الطائفة فی طوس فی شهر رمضان سنة 385 هجریة- أعنی عام وفاة هارون بن موسی التلعکبری، و بعد أربع سنین من وفاة الشیخ الصدوق- و هاجر الی العراق فهبط بغداد فی سنة 408 ه «1» و هو ابن ثلاثة و عشرین عاماً، و کانت زعامة المذهب الجعفری فیها یومذاک لشیخ الأمة و علم الشیعة محمد بن محمد بن النعمان الشهیر بالشیخ المفید عطر اللَّه مثواه، فلازمه ملازمة الظل، و عکف علی الاستفادة منه، و أدرک شیخه الحسین بن عبید اللَّه ابن الغضائری المتوفی سنة 411 ه، و شارک النجاشی فی جملة من مشایخه، و بقی علی اتصاله بشیخه حتی اختار اللَّه للاستاذ دار لقائه فی سنة 413 ه، فانتقلت زعامة الدین و ریاسة المذهب الی علامة تلامیذه علم الهدی السید المرتضی طاب رمسه، فانحاز شیخ الطائفة الیه، و لازم الحضور تحت منبره، و عنی به المرتضی، و بالغ فی توجیهه و تلقینه، و اهتم له أکثر من سائر تلامیذه، و عین له فی کل شهر اثنی عشر دیناراً «2» و بقی ملازماً له طیلة ثلاث
__________________________________________________
(1) فما ذکره فی «الروضات» من روایته عن الشریف الرضی کما فی ترجمة الشریف ص 573 من الطبعة الاولی من سبق القلم، حیث کانت وفاة الشریف سنة 406 ه بالإجماع، و دخول الشیخ بغداد کان فی 408 کما صرح به هو ایضاً فی ص 581، و الغریب نقل بعض لذلک عن «مستدرک الوسائل» لشیخنا الحجة النوری و هو خال من ذلک بل هو الذی نبه علی هذا الاشتباه.
(2) ان هذا و أمثاله مما یکذب ما ینسبونه الی السید المرتضی من البخل، و انه دخل علی الوزیر المهلبی فقدم له عریضة یطلب فیها رفع ضریبة قدرها عشرون دیناراً فرضت علی أرض له فلم یحفل-
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 4
و عشرین سنة، و حتی توفی السید المعظم لخمس بقین من شهر ربیع الاول سنة 436 ه فاستقل شیخ الطائفة بالامامة، و ظهر علی منصة الزعامة، و أصبح علماً للشیعة و مناراً للشریعة، و کانت داره فی الکرخ مأوی الأمة، و مقصد الوفاد، یأتونها لحل المشاکل و إیضاح المسائل، و قد تقاطر الیه العلماء و الفضلاء للتلمذة علیه و الحضور تحت منبره و قصدوه من کل بلد و مکان، و بلغت عدة تلامیذه ثلاثمائة من مجتهدی الشیعة، و من العامة ما لا یحصی کثرة.
و قد اعترف کل فرد من هؤلاء بعظمته و نبوغه، و کبر شخصیته و تقدمه علی من سواه، و بلغ الأمر من الاعتناء به و الإکبار له أن جعل له خلیفة الوقت القائم بأمر اللَّه- عبد اللَّه- ابن القادر باللَّه- أحمد- کرسی الکلام و الافادة، و قد کان لهذا الکرسی یومذاک عظمة و قدراً فوق الوصف، إذ لم یسمحوا به إلا لمن برز فی علومه، و تفوق علی أقرانه، و لم یکن فی بغداد یومذاک من یفوقه قدراً أو یفضل علیه علماً فکان هو المتعین لذلک الشرف.

لم یفتأ شیخ الطائفة إمام عصره و عزیز مصره، حتی ثارت القلاقل و حدثت الفتن بین الشیعة و السنة، و لم تزل تنجم و تخبو بین الفینة و الاخری، حتی اتسع نطاقها بأمر طغرل بیک أول ملوک السلجوقیة فانه ورد بغداد فی سنة 447 ه و شن علی الشیعة حملة شعواء، و أمر بإحراق مکتبة الشیعة التی أنشأها ابو نصر سابور
__________________________________________________
- الوزیر به و اعرض عنه فلامه بعض الحضور علی اهانته و احترام أخیه الرضی مع انه دونه فی العلم و الفضل فعلل ذلک بما مر. هذا کله مما خلقه المغرضون و أنت تری ان انتقال الریاسة الدینیة الیه فی بغداد بذلک العصر یستلزم الکرم و الجود الفائتین، کما ان مما لا شک فیه انه کان یعول بجماعة من تلامذته- غیر الشیخ الطوسی- أن لم یعل بالجمیع، و یبذل لهم ما کان یبذل له و قد ذکر الشیخ البهائی فی «الکشکول» ما کان یجریه المرتضی للشیخ الطوسی و قال بعده: و لأبی البراج کل شهر ثمانیة دنانیر الخ. و قد تصدی لرد مثل هذه المختلفات ولدنا الدکتور عبد الرزاق محی الدین فی کتابه «أدب السید المرتضی» الذی قال به شهادة الدکتوراه فی الأدب من القاهرة، و الذی عرضه علینا بعد عودته الی العراق فراقنا کثیراً و کتبنا علیه تقریظا.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 5
ابن أردشیر وزیر بهاء الدولة البویهی و کانت من دور العلم المهمة فی بغداد، بناها هذا الوزیر الجلیل و الأدیب الفاضل فی محلة بین السورین فی الکرخ سنة 381 ه علی مثال (بیت الحکمة) الذی بناه هارون الرشید، و کانت مهمة للغایة فقد جمع فیها هذا الوزیر ما تفرق من کتب فارس و العراق، و استکتب تآلیف أهل الهند و الصین و الروم کما قاله محمد کرد علی «1» و نافت کتبها علی عشرة آلاف من جلائل الآثار و مهام الاسفار، و أکثرها نسخ الأصل بخطوط المؤلفین، قال یاقوت الحموی «2»:
و بها کانت خزانة الکتب التی أوقفها الوزیر أبو نصر سابور بن أردشیر وزیر بهاء الدولة بن عضد الدولة و لم یکن فی الدنیا أحسن کتباً منها کانت کلها بخطوط الأئمة المعتبرة و أصولهم المحررة إلخ و کان من جملتها مائة مصحف بخط بنی مقلة علی ما ذکره ابن الأثیر «3» و حیث کان الوزیر سابور من أهل الفضل و الأدب «4» أخذ العلماء یهدون الیه مؤلفاتهم فأصبحت مکتبته من أغنی دور الکتب ببغداد، و قد احترقت هذه المکتبة العظیمة فیما احترق من محال الکرخ عند مجیئ طغرل بیک، و توسعت الفتنة حتی اتجهت الی شیخ الطائفة و أصحابه فأحرقوا کتبه و کرسیه الذی کان یجلس علیه للکلام قال ابن الجوزی «5» فی حوادث سنة 448 ه: و هرب أبو جعفر
__________________________________________________
(1) خطط الشام ج 6 ص 185
. (2) معجم البلدان ج 2 ص 342
. (3) التاریخ الکامل ج 10 ص 3
. (4) سابور معرب شاپور «شاه پور» کان من وزراء الشیعة للملک الشیعی بهاء الدولة، و کان من اهل العلم و الفضل و الأدب، و کانت دار علمه محط الشعراء و الأدباء، ذکره الثعالبی فی «یتیمة الدهر» و عقد فصلا خاصاً للشعراء الذین مدحوه، منهم أبو العلاء المعری فقد مدحه بقصیدة مشهورة و ذکر فیها دار کتبه هذه بقوله:
و غنت لنا فی دار سابور قینة من الورق مطراب الاصائل مهباب
ترجم له ابن خلکان فی «وفیات الأعیان» ج 1 ص 199- 200 فقال: کان من أکابر الوزراء و أماثل الرؤساء، جمعت فیه الکفایة و الدرایة، و کان بابه محط الشعراء الخ و هذه المکانة المادیة- مضافاً الی ما للرجل فی نفسه من الفضائل العلمیة و الکمالات الروحیة- من الأسباب القویة لتحریضه علی جمع الکتب العلمیة و وقفها لأهل مذهبه، و لا سیما النفیسة القلیلة الوجود المصححة المعتبرة کما هی صفة جماعی الکتب حتی الیوم.
ولد بشیراز فی سنة 336 ه و توفی فی 416 ه و توفی مخدومه بهاء الدولة فی 403 ه عن 42 سنة. و دفن فی النجف عند والده فناخسرو الملقب بعضد الدولة کما ذکره القاضی نور اللّه المرعشی فی «مجالس المؤمنین» ص 379 رحمهم اللّه جمعیاً
. (5) المنتظم ج 8 ص 173 و 179.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 6
الطوسی و نهبت داره. ثم قال فی حوادث سنة 449 ه: و فی صفر فی هذه السنة کبست دار أبی جعفر الطوسی متکلم الشیعة بالکرخ و أخذ ما وجد من دفاتره و کرسی کان یجلس علیه للکلام، و أخرج الی الکرخ و أضیف الیه ثلاث سناجیق بیض کان الزوار من أهل الکرخ قدیماً یحملونها معهم إذا قصدوا زیارة الکوفة فأحرق الجمیع إلخ.
و لما رأی الشیخ الخطر محدقاً به هاجر بنفسه الی النجف الأشرف لائذاً بجوار مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام و صیرها مرکزاً للعلم و جامعة کبری للشیعة الامامیة، و عاصمة للدین الاسلامی و المذهب الجعفری، و أخذت تشد الیها الرحال و تعلق بها الآمال، و أصبحت مهبط رجال العلم و مهوی افئدتهم و قام فیها بناء صرح الإسلام، و کان الفضل فی ذلک لشیخ الطائفة نفسه فقد بث فی أعلام حوزته الروح العلمیة، و غرس فی قلوبهم بذور المعارف الإلهیة، فحسروا للعلم عن سواعدهم و وصلوا فیه لیلهم بنهارهم عاکفین علی دروسهم خائضین عباب العلم غائصین علی أسراره موغلین فی استبطان دخائله و استخراج مخبآته، و کیف لا یکونون کذلک و قد شرح اللّه للعلم و العمل صدورهم و صقل أذهانهم و ارهف طباعهم فحموا وطیس العلم، و بان فضل النجف علی ما سواها من المعاهد العلمیة، و خلفوا الذکر الجمیل علی مر الدهور و الأعصار أعلی اللّه فی الفردوس درجاتهم، و لقد أحسن و أجاد صدیقنا العلامة الحجة السید علی نقی النقوی دام ظله حیث قال:
ذا شیخنا الطوسی شید بها لربوعٍ شرع المصطفی شرف
فهو الذی اتخذ (الغری) له مأویً به العلیاء تعتکف
فتهافتوا لسراج حکمته مثل الفراش الیه تزدلف
وقفتهم الأبناء ضامنة تجدید ما قد شاءه السلف الخ
تلک هی جامعة النجف العظمی التی شید شیخ الطائفة رکنها الاساسی و وضع حجرها الأول، و قد تخرج منها خلال هذه القرون المتطاولة آلاف مؤلفة من أساطین الدین و أعاظم الفقهاء، و کبار الفلاسفة و نوابغ المتکلمین، و أفاضل المفسرین و اجلاء اللغویین، و غیرهم ممن خبروا العلوم الاسلامیة بأنواعها و برعوا فیها إنما التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 7
براعة، و لیس أدل علی ذلک من آثارهم المهمة التی هی فی طلیعة التراث الاسلامی و لم تزل زاهیة حتی هذا الیوم، یرتحل الیها رواد العلوم و المعارف من سائر الاقطار و القارات فیرتوون من مناهلها العذبة و عیونها الصافیة (و المنهل العذب کثیر الزحام).
و قد استدل بعض الکتاب المحدثین علی وجود الجامعة العلمیة فی النجف قبل هجرة شیخ الطائفة الیها، و ذلک اعتماداً علی استجازة الشیخ أبی العباس النجاشی من الشیخ أبی عبد اللّه ابن الخمری فقد قال فی کتاب رجاله المطبوع ص. 5 عن کتاب «عمل السلطان» للبوشنجی ما لفظه: أجازنا بروایته ابو عبد اللّه الخمری الشیخ الصالح فی مشهد مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام سنة أربعمائة.
و هذا لا یکفی للتدلیل فالنجف مشهد یقصد للزیارة فربما تلاقیا فی النجف زائرین فحصلت الاستجازة کما هو الحال فی المحقق الحلی صاحب «الشرایع» فقد أجاز البعض فی النجف أیام ازدهار العلم فی الحلة و فتوره فی النجف، فهل یمکن عد المحقق من سکنة النجف؟ و قد استجزت انا بعض المشایخ فی کربلا و مشهد الکاظمین و مکة و المدینة و القاهرة و غیرها، و أجزت جمعاً من العلماء فی الری و مشهد الرضا علیه السلام بخراسان و غیر ذلک من البلاد، و دوّن بعض ذلک فی بعض المؤلفات فهل ینبغی عدی أوعد المجازین فی علماء فارس أو الحجاز أو مصر؟.
ثم اننی اذهب الی القول بأن النجف کانت مأوی للعلماء و نادیاً للمعارف قبل هجرة الشیخ الیها، و ان هذا الموضع المقدس أصبح ملجئ للشیعة منذ انشأت فیه العمارة الاولی علی مرقد الامام أمیر المؤمنین علیه السلام، لکن حیث لم تأمن الشیعة علی نفوسها من تحکمات الأمویین و العباسیین، و لم یستطیعوا بث علومهم و روایاتهم کان الفقهاء و المحدثون لا یتجاهرون بشی‌ء مما عندهم، و کانوا متبددین حتی عصر الشیخ الطوسی و الی أیامه، و بعد هجرته انتظم الوضع الدراسی و تشکلت الحلقات کما لا یخفی علی من راجع (أمالی الشیخ الطوسی) الذی کان یملیه علی تلامذته.

من البدیهیات أن مکانة شیخ الطائفة المعظم و ثروته العلمیة الغزیرة فی غنیً التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 8
عن البیان و الاطراء، و لیس فی وسع الکاتب- مهما تکلف- استکناه ماله من الأشواط البعیدة فی العلم و العمل، و المکانة الراسیة عند الطائفة، و المنزلة الکبری فی ریاسة الشیعة، و دون مقام الشیخ المعظم کلما ذکره الاعلام فی تراجمهم له من عبارات الثناء و الإکبار، فمن سبر تأریخ الامامیة و معاجمهم، و أمعن النظر فی مؤلفات الشیخ العلمیة المتنوعة علم أنه اکبر علماء الدین، و شیخ کافة مجتهدی المسلمین، و القدوة لجمیع المؤسسین، و فی الطلیعة من فقهاء الاثنی عشریة، فقد أسس طریقة الاجتهاد المطلق فی الفقه و أصوله، و انتهی الیه امر الاستنباط علی طریقة الجعفریة المثلی، و قد اشتهر بالشیخ فهو المراد به إذا اطلق فی کلمات الأصحاب، من عصره الی عصر زعیم الشیعة بوقته مالک أزمة لتحقیق و التدقیق الحجة الکبری أبی ذر زمانه الشیخ مرتضی الانصاری المتوفی سنة 1281 ه فقد یطلق الشیخ فی عصرنا هذا و قبیله و یکون المراد به الشیخ الانصاری، أما فی کتب القدماء و السلف فالمراد هو شیخ الطائفة قدس اللَّه نفسه «1».
مضت علی علماء الشیعة سنون متطاولة و أجیال متعاقبة و لم یکن من الهین علی أحد منهم ان یعدو نظریات شیخ الطائفة فی الفتاوی، و کانوا یعدون أحادیثه أصلا مسلماً، و یکتفون بها، و یعدون التألیف فی قبالها، و إصدار الفتوی مع وجودها تجاسراً علی الشیخ و إهانة له، و استمرت الحال علی ذلک حتی عصر الشیخ ابن إدریس فکان- علی اللّه مقامه- یسمیهم بالمقلده، و هو أول من خالف بعض آراء الشیخ و فتاواه و فتح باب الرد علی نظریاته، و مع ذلک فقد بقوا علی تلک الحال حتی ان المحقق و ابن أخته العلامة الحلی و من عاصرهما بقوا لا یعدون رأی شیخ الطائفة، قال
__________________________________________________
(1) و قد یقال: الشیخان. و یراد به الشیخ المفید و الشیخ الطوسی، و الشیخان فی اصطلاح المتکلمین هما الجبائیان أبو علی محمد بن عبد الوهاب المتوفی سنة 303 ه، و ابنه أبو هاشم عبد السلام بن محمد المتوفی سنة 321 ه و کلاهما من رؤساء المعتزلة، و لهما مقالات علی مذهب الاعتزال و الکتب الکلامیة مشحونة بمقالاتهما.
و یطلق الشیخ فی کتب الحکمة و المنطق علی أبی علی الحسین بن عبد اللّه بن سینا البخاری المتوفی سنة 428 ه و یطلق الشیخ فی کتب البلاغة علی الشیخ أبی بکر عبد القاهر الجرجانی المتوفی سنة 471 ه، و غیر ذلک.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 9
الحجة الفقیه الشیخ أسد اللَّه الدزفولی التستری فی «المقابس» ما لفظه: حتی ان کثیراً ما یذکر مثل المحقق و العلامة أو غیرهما فتاویه من دون نسبتها الیه، ثم یذکرون ما یقتضی التردد أو المخالفة فیها فیتوهم التنافی بین الکلامین مع ان الوجه فیهما ما قلناه.
نعم لما ألف المحقق الحلی «شرایع الإسلام» استعاضوا به عن مؤلفات شیخ الطائفة، و أصبح من کتبهم الدراسیة، بعد ان کان کتاب «النهایة» هو المحور و کان بحثهم و تدریسهم و شروحهم غالباً فیه و علیه.
و لیس معنی ذلک إن مؤلفات شیخ الطائفة فقدت أهمیتها أو أصبحت لغواً لا یحتفل بها، کلا بل لم تزل أهمیتها تزداد علی مرور الزمن شیئاً فشیئا و لن تجد فی تأریخ الشیعة و معاجمهم ذکر عظیم طار اسمه فی البلدان و اعترف له خصومه بالجلالة، الا و وجدته یتضاءل أمام عظمة الشیخ الطوسی، و یعترف بأعلمیته و أفضلیته و سبقه و تقدمه.
هذا النابغة الفذ الشیخ جمال الدین ابو منصور الحسن بن یوسف الحلی المتوفی سنة 726 ه الشهیر بالعلامة، الذی طبقت العالم الاسلامی شهرته، و الذی تضلع فی سائر العلوم و نبغ فی کافة الفنون، و انتهت الیه ریاسة علماء عصره فی المعقول و المنقول و ألف فی کل علم عدة کتب، و لم یشک أحد فی انه من عظماء العالم و نوادر الدهر، هذا الرجل الذی مر علیک بعض وصفه ذکر شیخ الطائفة فی کتابه «خلاصة الأقوال فی معرفة أحوال الرجال» «1» ص 73 و وصفه بقوله:
شیخ الامامیة و وجههم، و رئیس الطائفة، جلیل القدر، عظیم المنزلة، ثقة،
__________________________________________________
(1) طبع هذا الکتاب فی طهران عام 1311 ه طبعة سقیمة مملوءة بالأغلاط. و قد رأیت منه نسخاً صحیحة متقنة إحداها فی (الخزانة الغرویة) تأریخ کتابتها (766 ه) و هی مقروة علی المشایخ و علیها بلاغاتهم، و فیها فوائد کثیرة، و الثانیة فی (مکتبة الحجة السید حسن الصدر) و هی نفیسة أیضاً قرئت علی مصنفها العلامة فکتب علی ظهر القسم الأول منها اجازة، و فی آخر القسم الثانی اجازة أخری ایضاً کلتاهما فی سنة 715 ه و هما لواحد، و الثالثة کتبت عن نسخة بخط حفید المؤلف أی أبی المظفر یحیی بن محمد بن الحسن الی غیر ذلک و لمعرفة خصوصیات هذا الکتاب و زیادة الاطلاع علیه راجع کتابنا «الذریعة الی تصانیف الشیعة» ج 7 ص 214- 215.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 10
عین، صدوق، عارف بالأخبار و الرجال و الفقه و الأصول و الکلام و الأدب، و جمیع الفضائل تنسب الیه، صنف فی کل فنون الإسلام، و هو المهذب للعقائد فی الأصول و الفروع، الجامع لکمالات النفس فی العلم و العمل الخ.
و کذا الحجة الکبیر و العالم العظیم محیی علوم أهل البیت الشیخ محمد باقر المجلسی صاحب دائرة المعارف الکبری «بحار الأنوار» و المتوفی سنة 1111 ه فقد ذکر شیخ الطائفة فی کتابه «الوجیزة» ص 163 فقال ما بعضه:
فضله و جلالته أشهر من ان یحتاج الی البیان إلخ.
و کذا العلامة الشهیر الحجة السید مهدی الطباطبائی الملقب ببحر العلوم و المتوفی سنة 1212 ه فقد ترجم لشیخ الطائفة فی کتابه «الفوائد الرجالیة» فقال ما ملخصه:
شیخ الطائفة المحقة، و رافع أعلام الشریعة الحقة، إمام الفرقة بعد الأئمة المعصومین- علیهم السلام-، و عماد الشیعة الامامیة فی کل ما یتعلق بالمذهب و الدین، محقق الأصول و الفروع، و مهذب فنون المعقول و المسموع، شیخ الطائفة علی الإطلاق، و رئیسها الذی تلوی الیه الأعناق، صنف فی جمیع علوم الإسلام، و کان القدوة فی ذلک و الامام.
و مثلهم شیخنا و أستاذنا حجة العلماء و شیخ المجتهدین الشیخ میرزا حسین النوری المتوفی سنة 1320 ه فقد ذکره فی کتابه «مستدرک وسائل الشیعة» فأطراه و بالغ فی الثناء علیه، الی غیر ذلک من عشرات الرجال من الشیعة و السنة، و سنذکر قسماً منهم فی هذه الترجمة.
و من هذه الأقوال البلیغة و غیرها التی صدرت من عظماء الشیعة و کبرائهم لعرف مکانة الشیخ و نستغنی عن سرد فضائله و مناقبة الکثیرة.

لم تزل مؤلفات شیخ الطائفة تحتل المکانة السامیة بین آلاف الأسفار الجلیلة التی أنتجتها عقول علماء الشیعة الجبارة، و دبجتها یراعة أولئک الفطاحل الذین عز التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 11
علی الدهر أن یأتی لهم بمثیل، و لم تزل أیضاً غرة ناصعة فی جبین الدهر و ناصیة الزمن و کیف لا و قد جمعت معظم العلوم الاسلامیة أصلیة و فرعیة، و تضمنت حل معضلات المباحث الفلسفیة و الکلامیة التی لم تزل آراء العباقرة و النیاقدة حائمة حولها، کما احتضنت کل ما یحتاج الیه علماء المسلمین علی اختلاف مشاربهم و مذاهبهم، و حسب الشیخ عظمة ان کتابیه (التهذیب) و (الاستبصار) من الأصول المسلمة فی مدارک الفقه، و من الکتب الأربعة التی علیها المدار- علی مرور الاعصار- فی استنباط أحکام الدین بعد کتاب اللَّه المبین.
لم یکن خلود الشیخ فی التاریخ و حصوله علی هذه المرتبة الجلیلة إلا نتیجة لا خلاصه و تبتله الواقعی، حیث لم یؤلف طلباً للشهرة أو حباً للرئاسة أو استمالة لقلوب الناس و جلباً لهم، أو مباهاة لعالم من معاصریه، أو رغبة فی التفوق أو غیر ذلک من المقاصد الدنیئة و المآرب الدنیویة التی ابتلی بها الکثیر من معاصرینا- للاسف- حاشا و کلا بل لم تخطر له علی بال، و انما کان فی ذلک کله قاصداً وجه اللَّه تعالی شأنه، راغباً فی حسن جزائه طالباً لجزیل ثوابه، حریصاً علی حمایة الدین و احیاء شریعة سید المرسلین و محو آثار المفسدین، و لذلک کان مؤیداً فی أعماله مسدداً فی أقواله و أفعاله، و قضیة واحدة تدلنا علی شدة اخلاص الشیخ نثبتها بنصها عبرة للمعتبرین. قال شیخنا و مولانا الحجة خاتمة المحدثین المیرزا حسین النوری علی اللَّه مقامه فی «مستدرک الوسائل» ج 3 ص 506 ما لفظه:
و عثرت علی نسخة قدیمة من کتاب «النهایة» و فی ظهره بخط الکتّاب، و فی موضع آخر بخط بعض العلماء ما لفظه: قال الشیخ الفقیه نجیب الدین أبو طالب الأسترآبادی رحمه اللّه: وجدت علی کتاب «النهایة» ب (خزانة مدرسة الری) قال: حدثنا جماعة من أصحابنا الثقات ان المشایخ الفقهاء الحسین بن المظفر الحمدانی القزوینی، و عبد الجبار بن علی المقرئ الرازی، و الحسن بن الحسین بن بابویه المدعو ب (حسکا) المتوطن بالری رحمهم اللَّه کانوا یتحادثون ببغداد و یتذاکرون التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 12
کتاب «النهایة» و ترتیب أبوابه و فصوله، فکان کل واحد منهم یعارض الشیخ الفقیه أبا جعفر محمد بن الحسن الطوسی رحمة اللَّه علیه فی مسائل، و یذکر انه لا یخلو من خلل، ثم اتفق انهم خرجوا لزیارة المشهد المقدس بالغری علی صاحبه السلام، و کان ذلک علی عهد الشیخ الفقیه أبی جعفر الطوسی رحمه اللَّه و قدس روحه، و کان یتخالج فی صدورهم من ذلک ما یتخالج قبل ذلک، فأجمع رأیهم علی ان یصوموا ثلاثاً و یغتسلوا لیلة الجمعة، و یصلوا و یدعوا بحضرة مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام علی جوابه فلعله یتضح لهم ما اختلفوا فیه، فسنح لهم أمیر المؤمنین علیه السلام فی النوم، و قال:
لم یصنِّف مُصنِّف فی فقه آل محمد علیهم السلام کتاباً أولی بأن یعتمد علیه و یتخذ قدوة و یرجع الیه، أولی من کتاب النهایة التی- کذا- تنازعتم فیه، و انما کان ذلک لأن مصنفه اعتمد فیه علی خلوص النیة للَّه، و التقرب و الزلفی لدیه فلا ترتابوا فی صحة ما ضمنه مصنفه، و اعملوا به و أقیموا مسائله، فقد تعنی فی تهذیبه و ترتیبه و التحری بالمسائل الصحیحة بجمیع أطرافها.
فلما قاموا من مضاجعهم أقبل کل واحد منهم علی صاحبه، فقال: رأیت اللیلة رؤیا تدل علی صحة «النهایة» و الاعتماد علی مصنفها فاجمعوا علی أن یکتب کل واحد منهم رؤیاه علی بیاض قبل التلفظ، فتعارضت- کذا- الرؤیا لفظاً و معنیً، و قاموا متفرقین مغتبطین بذلک فدخلوا علی شیخهم أبی جعفر الطوسی قدس اللّه روحه، فحین وقعت عینه علیهم قال لهم: لم تسکنوا الی ما کنت أوقفتکم علیه فی کتاب (النهایة) حتی سمعتم من لفظ مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام، فتعجبوا من قوله و سألوه عما استقبلهم به من ذلک، فقال: سنح لی أمیر المؤمنین علیه السلام کما سنح لکم فأورد علیّ ما قاله لکم و حکی رؤیاه علی وجهها و بهذا الکتاب یفتی الشیعة فقهاء آل محمد علیهم السلام و الحمد للَّه وحده و صلی اللَّه علی محمد و آله الطاهرین انتهی.
انتهی ما فی مستدرک شیخنا النوری.
و هذه القضیة وحدها کافیة للتدلیل علی إخلاص شیخ الطائفة و صدق التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 13
خدمته- و ان کان فی غنیً عن ذلک- و حسبه ذخراً یوم العرض شهادة امیر المؤمنین علیه السلام: بأنه لم یقصد بتألیف الکتاب غیر وجه اللَّه. و لمثل هذا فلیعمل العاملون ان اللَّه مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون.
و مما یجدر بالذکر إننا نستفید من هذه الواقعة أمرین لم یصرح بهما شیخنا النوری- عطر اللَّه مثواه-.
الأول: إن معارضی الشیخ لم یکن لهم معه غرض شخصی فی تخطئته و نقده و انما اختلفوا معه فی بعض الآراء الفقهیة فظنوا انه مخطأ، و ان فتاویه غیر مرضیة عند آل محمد علیه و علیهم السلام. و لم یکن ذلک إلا غیرة علی الدین، و تحمساً له، و تحفظاً من وقوع الخطأ فیه، و لذلک لجئوا الی الامام علیه السلام مستفسرین منه عن وقع ذلک فی نفسه، فأجابهم علیه السلام بالرضا و القبول فسروا و اطمأنوا و غبطوا شیخ الطائفة علی توفیقه، کما تدل علیه عبارة: و قاموا متفرقین مغتبطین الخ.
الثانی:- و هو أهم من سابقه- إنهم کانوا علی بصیرة من أمرهم، و اطمئنان من أنفسهم، و کانوا یشعرون برضی أئمتهم علیهم السلام عنهم، و یرون أنفسهم عبیداً و خدماً لموالیهم، و لیس علی العبد إذا أراد المثول بین یدی مولاه إلا أن یکون علی نحو یرضیه و شکل یبتغیه، و أن یکون ممتثلًا لأوامره مبتعداً عن نواهیه، و اذاً فأی مانع من وصوله الی حضرة مولاه، و تشرفه بخدمته؟.
و أنت تری ان هؤلاء المشایخ رضوان اللَّه علیهم، لما عسر علیهم فهم هذا الامر و انغلقت فی وجوههم أبواب الرجاء و الأمل، لجئوا الی مواجهة الامام علیه السلام و لم تکن مقدماتهم لذلک سوی بعض الآداب الشرعیة المرعیة من الصوم و الوضوء و الدعاء و الرجاء، فلو علم هؤلاء بتقصیر لهم، أو شعروا بتخلفهم عن بعض أوامره، لما جسروا علی طلب مواجهته و مقابلته، و بهذا و غیره أعلمنا قدماؤنا رضوان اللَّه علیهم أنهم کانوا فی غایة الالتزام بالتکالیف الشرعیة کبیرة و صغیرة، و فی غایة البعد عن کل دنیة حتی المکروه و المباح، و قد وعظونا بأعمالهم اکثر مما وعظونا بأقوالهم فیجب علینا اتباعهم و السیر علی الخطی التی رسموها لنا و الطرق التی سنوها التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 14
من أجلنا، و ان لا نزل عن النهج القویم و الصراط المستقیم عسی ان یشملنا عطف ائمة الهدی علیهم السلام فیکونوا شفعاءنا (یوم لا تغنی نفس عن نفس شیئاً و لا تنفعها شفاعة).
لقد طال بنا لکلام و خرجنا عما نحن بصدده فنعود الآن الی ذکر مؤلفات الشیخ فنقول: إن فی مؤلفات شیخ الطائفة میزة خاصة لا توجد فیما عداها من مؤلفات السلف، و ذلک لأنها المنبع الأول و المصدر الوحید لمعظم مؤلفی القرون الوسطی، حیث استقوا منها مادتهم و کونوا کتبهم، و لأنها حوت خلاصة الکتب المذهبیة القدیمة، و أصول «1» الأصحاب فقد مر علیک عند ذکر هجرة الشیخ الی النجف الأشرف ان مکتبة سابور فی الکرخ کانت تحتضن الکتب القدیمة الصحیحة التی هی بخطوط مؤلفیها أو بلاغاتهم، و قد صارت کافة تلک الکتب طعمة للنار کما ذکرناه، و لم نفقد بذلک- و الحمد للّه- سوی أعیانها الشخصیة و هیآتها الترکیبیة الموجودة فی الخارج، و أما محتویاتها و موادها الأصلیة فهی باقیة علی حالها دون زیادة حرف و لا نقیصة حرف، لوجودها فی المجامیع القدیمة التی جمعت فیها مواد تلک الأصول قبل تأریخ إحراق المکتبة بسنین کثیرة، حیث ألف جمع من أعاظم العلماء کتباً متنوعة، و استخرجوا جمیع ما فی کتبهم من تلک الأصول و غیرها مما کان فی المکتبات الأخری، و تلک الکتب التی ألفت عن تلک الأصول موجودة بعینها حتی هذا الیوم، و اکثر أولئک استفادة من تلک المکتبة و غیرها شیخ الطائفة الطوسی- رحمة اللَّه علیه- لأنها کانت تحت یده و فی تصرفه، و هو زعیم الشیعة و مقدمهم یومذاک، فلم یدع کتاباً فیها إلا و عمد الی مراجعته و استخراج ما یخص مواضیعه منه.
و هناک مکتبة أخری کانت فی متناول یده، و هی مکتبة أستاذه السید المرتضی الذی صحبه ثمان و عشرین سنة، و کانت تشتمل علی ثمانین ألف کتاب
__________________________________________________
(1) الأصل: عنوان یصدق علی بعض کتب الحدیث خاصة، و الأصول الاربعمائة هی:
أربعمائة کتاب ألفت من جوابات الامام الصادق علیه السلام، و قد تکلمنا عنها فی غایة الوضوح و الدقة فی کتابنا (الذریعة الی تصانیف الشیعة) ج 1 ص 125- 135 فلیراجعه طالب التفصیل.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 15
سوی ما أهدی منها الی الرؤساء کما صرح به کل من ترجم له، و ذلک أحد وجوه تلقیبه بالثمانینی.
نعم کان شیخ الطائفة متمکناً من هاتین الخزانتین العظیمتین، و کأن اللَّه ألهمه الأخذ بحظه منهما قبل فوات الفرصة، فقد اغتنمها أجزل اللَّه أجره، و غربل کوم الکتب فأخذ منها حاجته و ظفر فیها بضالته المنشودة، و ألف کتابیه الجلیلین (التهذیب) و (الاستبصار) اللذین هما من الکتب الأربعة، و المجامیع الحدیثیة التی علیها مدار استنباط الأحکام الشرعیة عند الفقهاء الاثنی عشریة منذ عصر مؤلفه حتی الیوم، و ألف أیضاً غیرهما من مهام الأسفار قبل ان یحدث شی‌ء مما ذکرنا، و کذا غیره من الحجج فقد أجهدوا نفوسهم و تفننوا فی حفظ تراث آل محمد علیه و علیهم السلام، فکان لهم بحمد اللّه ما أرادوا.
و هکذا استقی شیخ الطائفة مادة مؤلفاته من تصانیف القدماء، و کتب فی کافة العلوم من الفقه و أصوله، و الکلام و التفسیر، و الحدیث و الرجال، و الأدعیة و العبادات، و غیرها، و کانت و لم تزل مؤلفاته فی کل علم من العلوم مآخذ علوم الدین بأنوارها یستضیئون و منها یقتبسون و علیها یعتمدون.
و لهذه الناحیة فان لشیخ الطائفة علی الشیعة حقاً لا ینکر و فضلًا لا یستر، علی أن جمعاً من علماء الشیعة القدماء عملوا ما عمله، فان الشیخین الکلینی و الصدوق ألفا (الکافی) و (من لا یحضره الفقیه) اللذین هما من الکتب الأربعة أیضاً، و کذا غیرهما من الأقطاب، و إنا لا ننکر فضلهم بل نشکرهم علی حسن صنیعهم و نقدر مجهودهم و نسأل اللَّه لهم الأجر و الثواب الجزیل، إلا انه لا بد لنا من الاعتراف بان شیخ الطائفة بمفرده قام بما لا تقوم به الجماعة، و نهض بأعباء ثقیلة لم یکن من السهل علی غیره النهوض بها لو لا العنایة الربانیة التی شدت عضده، فان الغیر ممن أجهد نفسه الکریمة فکتب و ألف قد خص موضوعاً واحداً کالفقه أو الحدیث أو الدعاء أو غیر ذلک بینما لم یدع شیخ الطائفة باباً إلا طرقه، و لا طریقاً إلا سلکها، و قد ترک لنا نتاجاً طیباً متنوعاً غذَّی عقول فطاحل عدة قرون و أجیال. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 16
و مع ما ذکرناه مما حل بکتب الشیعة من حریق و تلف و تدمیر، فقد شذت مجموعة نادرة منها، و بقیت عدة من تلک الکتب بهیئاتها الی أوائل القرن الثامن، و منها عدد کثیر من کتب الأدعیة، فقد حصلت جملة وافیة للسید جمال السالکین رضی الدین أبی القاسم علی بن موسی بن محمد الطاووسی الحسنی الحلی المتوفی سنة 664 ه، کما یظهر ذلک من النقل عنها فی أثناء تصانیفه، فقد ذکر فی الفصل الثانی و الأربعین بعد المائة من کتابه (کشف المحجة) الذی الفه سنة 649 ه بعد ترغیب ولده الی تعلم العلوم ما لفظه: (هیی اللَّه جل جلاله لک علی یدی کتباً کثیرة- الی قوله بعد ذکر کتب التفسیر-: و هیئ اللّه جل جلاله عندی عدة مجلدات فی الدعوات أکثر من ستین مجلداً).
و بعد هذه السنة حصلت عنده عدة کتب أخری، فقال فی آخر کتابه (مهج الدعوات) الذی فرغ منه یوم الجمعة 7 جمادی الأولی سنة 662 ه یعنی قبل وفاته بسنتین تقریباً: (فان فی خزانة کتبنا هذه الأوقات أکثر من سبعین مجلداً فی الدعوات).
أقول: و أما سائر کتبه فقد جاء فی (مجموعة الشهید)، أنه جری ملکه فی سنة تألیفه (الإقبال)- و هی سنة 650 ه- علی ألف و خمس مائة کتاب. و اللَّه أعلم بما زید علیها من هذا التأریخ الی وفاته فی سنة 664 ه و هذه السیف و السبعون مجلداً من کتب الدعوات التی عنده کلها کانت من کتب المتقدمین علی الشیخ الطوسی- الذی توفی سنة 460- لأن الشیخ منتجب الدین بن بابویه القمی جمع تراجم المتأخرین عن الشیخ الطوسی الی ما یقرب من مائة و خمسین سنة و ذکر تصانیفهم، و لا نجد فی تصانیفهم من کتب الدعاء إلا قلیلا، و ذلک لما ذکرناه من أن علماء الشیعة بعده الی مائة سنة أو أکثر کانوا مکتفین بمؤلفاته و متحاشین عن التألیف فی قبالها، و الحدیث فی هذا الباب طویل تکاد تضیق عن الاحاطة به هذه الصحائف، فلتمسک عنان القلم محیلین طالب التفصیل الی مقالتین مبسوطتین کتبناهما فی الذریعة الأولی فی ج 1 ص 125- 135 و الثانیة فی ج 8 ص 172- 181 و الیک الآن فهرس ما وصل إلینا من مؤلفات شیخ الطائفة مرتباً علی حروف الهجاء: التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 17
1- الأبواب: سمی بذلک لأنه مرتب علی أبواب بعدد رجال أصحاب النبی (ص) و أصحاب کل واحد من الأئمة (ع) و یسمی ب (رجال شیخ الطائفة) و قد ذکرناه بالعنوانین فی (الذریعة) فی ج 1 ص 73 و ج 10 ص 120 و هو أحد الأصول الرجالیة المعتمدة عند علمائنا، و قد انتخبه شیخنا العلامة الحجة السید محمد علی الشاه عبد العظیمی النجفی المتوفی سنة 1334 ه کما انتخب فهرست الشیخ و رجال کل من الکشی و النجاشی و خلاصة العلامة الحلی و سمی الجمیع (منتخب الرجال) و قد طبع أیضاً 2- إختیار الرجال: هو کتاب رجال الکشی الموسوم ب (معرفة الناقلین) لابی عمرو محمد بن عمر بن عبد العزیز الکشی معاصر ابن قولویه المتوفی سنة 369 ه و الراوی کل منهما عن الآخر، و کان کتاب رجاله کثیر الأغلاط کما ذکره النجاشی لذلک عمد شیخ الطائفة الی تهذیبه و تجریده من الأغلاط و سماه بذلک، و أملاه علی تلامیذه فی المشهد الغروی و کان بدء إملائه یوم الثلاثاء 26 صفر سنة 456 کما حکاه السید رضی الدین بن طاوس فی (فرج المهموم) راجع تفصیله فی (الذریعة) ج 1 ص 365- 366، و النسخة المطردة المعروفة برجال الکشی هی عین اختیار شیخ الطائفة، و أما الأصل فلم نجد له اثراً.
3- الاستبصار فیما أختلف من الأخبار: هو أحد الکتب الأربعة و المجامیع الحدیثیة التی علیها مدار استنباط الأحکام الشرعیة عند الفقهاء الاثنی عشریة منذ عصر المؤلف حتی الیوم، جزآن منه فی العبادات و الثالث فی بقیة أبواب الفقه من العقود و الإیقاعات و الأحکام الی الحدود و الدیات، و هو مشتمل علی عدة کتب التهذیب غیر أنه مقصور علی ذکر ما اختلف فیه من الأخبار و طریق الجمع بینهما، و التهذیب جامع للخلاف و الوفاق، و قد حصر الشیخ نفسه أحادیث الاستبصار فی آخره فی 5511 حدیثاً، و قال: حصرتها لئلا تقع فیها زیادة أو نقصان الخ. و قد طبع فی المطبعة الجعفریة فی لکنهو (الهند) سنة 1307 ه و طبع ثانیاً فی طهران سنة 1317 ه و طبع ثالثاً فی النجف الأشرف سنة 1375 علی نفقة الفاضل الشیخ علی الآخوندی، و قد قوبل بثلاث نسخ مخطوطة، وفاتهم مقابلة النسخة المقابلة التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 18
بخط شیخ الطائفة نفسه الموجودة فی (مکتبة العلامة الشیخ هادی آل کاشف الغطاء) فی النجف الأشرف، کما ذکرتها تفصیلا عند ذکر الکتاب فی (الذریعة) ج 2 ص 14- 16، و علی (الاستبصار) شروح و تعلیقات ذکرنا منها ثمانیة عشر و قد أشار الیها العلامة السید محمد صادق آل بحر العلوم فی مقدمة (الفهرست) الذی طبع باشرافه، و نقلها عنا برمتها العلامة الشیخ محمد علی الاوردبادی فی مقدمته للاستبصار طبع النجف.
و کتب لنا بعد ذلک السید شهاب الدین التبریزی انه حصل علی نسخة من حواشی الاستبصار للعلامة المحقق الملقب بمجذوب کتبها بخطه السید محمد هاشم الحسینی ابن میر خواجه بیک الکججی و ذکر الکاتب ان المحشی کان استاذه و کان حیاً فی سنة 1038 ه و یعبر المحشی عن المولی عبد اللّه التستری المتوفی سنة 1021 ه بشیخنا و مولانا الأستاذ، فرغ الکاتب من النسخة فی سنة 1083 ه.
4- أصول العقائد: قال فی فهرسه عند ترجمته لنفسه و تعدید تصانیفه ما لفظه: (و کتاب فی الأصول کبیر خرج منه الکلام فی التوحید و بعض الکلام فی العدل).
5- الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد: و هو فیما یجب علی العباد من أصول العقائد و العبادات الشرعیة علی وجه الاختصار، راجع تفصیله و محل وجود نسخه المخطوطة فی (الذریعة) ج 2 ص 269- 270.
6- الأمالی: فی الحدیث، و یقال له (المجالس) لأنه املاه مرتباً فی عدة مجالس، و قد طبع فی طهران عام 1313 ه منضما الی کتاب آخر اسمه (الأمالی) ایضاً شاعت نسبته الی الشیخ أبی علی الحسن بن الشیخ الطوسی، و لیس کما اشتهر بل هو جزء من آمالی والده شیخ الطائفة أیضاً، إلا انه لیس مثل جزئه الآخر مرتباً علی المجالس، و لهذه الشایعة أسباب ذکرناها بغایة الدقة و التفصیل فی (الذریعة) ج 2 ص 309- 311 و ص 313- 314 فلیرجع الیها.
7- أنس الوحید: کذا ذکره فی ترجمته عند عدّ تصانیفه فی کتابه التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 19
(الفهرست) و قال: انه مجموع.
8- الإیجاز: فی الفرائض، و قد سماه بذلک لأن غرضه فیه الإیجاز، و أحال فیه التفصیل الی کتابه (النهایة). و هو من مآخذ (بحار الأنوار) و قد ذکرناه فی (الذریعة) ج 2 ص 486، و شرحه قطب الدین الراوندی فسماه ب (الانجاز) کما ذکرناه فی ج 2 أیضاً ص 364.
9- التبیان فی تفسیر القرآن: و هو هذا الکتاب العظیم، و الأثر الثمین الذی یمثله الطبع الیوم الی الملأ العلمی، و یقدمه ناشره الی أنظار القراء الکرام، و هو أول تفسیر جمع فیه مؤلفه أنواع علوم القرآن، و قد أشار الی فهرس مطویاته فی دیباجته و وصفه بقوله: (لم یعمل مثله). و اعترف بذلک امام المفسرین أمین الإسلام الطبرسی فی مقدمة کتابه الجلیل (مجمع البیان فی تفسیر القرآن) «1» فقال: انه الکتاب الذی یقتبس منه ضیاء الحق، و یلوح علیه رواء الصدق، و قد تضمن من المعانی الأسرار البدیعة، و احتضن من الألفاظ اللغة الوسیعة، و لم یقنع بتدوینها دون تبیینها و لا بتنسیقها دون تحقیقها، و هو القدوة أستضیئ بأنواره، و أطأ مواقع آثاره.
و قال العلامة السید مهدی بحر العلوم فی (الفوائد الرجالیة) ما لفظه:
أما التفسیر فله فیه کتاب التبیان الجامع لعلوم القرآن، و هو کتاب جلیل کبیر عدیم النظیر فی التفاسیر، و شیخنا الطبرسی إمام التفسیر فی کتبه، الیه یزدلف و من بحره یغترف، و فی صدر کتابه الکبیر بذلک یعترف.
و کان الشیخ المحقق محمد بن إدریس العجلی المتوفی سنة 598 ه کثیر الوقائع
__________________________________________________
(1) اشتبه الأمر علی البحاثة المرحوم الحاج کاتب الجلبی فی (کشف الظنون) ج 1 ص 312 و ج 2 ص 385 فنسب (مجمع البیان) للشیخ الطوسی و قال: انه توفی سنة 561 ه. ثم قال:
و اختصر (الکشاف) و سماه (جوامع الجامع) و ابتدأ بتألیفه فی سنة 562 ه و کأنه لم یمیز بین الشیخ الطوسی المتوفی سنة 460 ه و الشیخ الطبرسی المتوفی سنة 548 ه و (جوامع الجامع) هو للأخیر ألفه بعد (مجمع البیان) و فرغ منه سنة 543 ه کما فصلناه فی (الذریعة) ج 5 ص 248- 249.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 20
مع شیخ الطائفة، دائم الرد علی معظم مؤلفاته، و هو أول من خالف أقواله کما أسلفناه إلا انه یقف عند کتابه التبیان و یعترف له بعظم الشأن، و استحکام البنیان، کما لا یخفی ذلک علی من راجع (خاتمة المستدرک) لشیخنا النوری، و قد بلغ من إعجابه به أن لخصه و سماه (مختصر التبیان) و هو موجود کما ذکرناه فی محله.
و اختصره ایضاً الفقیه المفسر أبو عبد اللَّه محمد بن هارون المعروف والده بالکال- الکیال خ ل- شیخ محمد بن المشهدی صاحب المزار، و قد سماه ب (مختصر التبیان) کذلک کما ذکره المحدث الحرفی (أمل الآمل)، وعده ابن نما من تصانیفه أیضاً کما فی إجازة صاحب (المعالم).
و قد ذکرنا هذا الکتاب فی (الذریعة) ج 3 ص 328- 331 بغایة الوضوح کما أشرنا الی تفاصیل أجزائه و ذکرنا ندرته و انه کان عند العلامة المجلسی بأجمعه کما ذکره فی مآخذ (البحار) فی أوله، و ذکرنا محال وجود أجزائه المتفرقة، کمکتبة الجامع الأزهر بمصر، و مکتبة السلطان محمد الفاتح، و مکتبة السلطان عبد الحمیدخان باسلامبول، و مکتبة الحاج حسین الملک بطهران، و مکتبة الشیخ جعفر فی القطیف، و مکتبة شیخ الإسلام فی زنجان، و الخزانة الغرویة فی النجف الأشرف و مکتبة مجد الدین النصیری فی طهران، الی غیر ذلک من النسخ.
و استدرکنا البحث فی الجزء الرابع ص 266- 267 عند ذکر تفاسیر الشیعة و ذکرنا ما عثرنا علیه بعد ذلک من النسخ فی مکتبة المرحوم الشیخ محمد السماوی فی النجف، و مکتبة صدیقنا المعظم زعیم الشیعة الأکبر و المرجع الأعلی للتقلید الیوم السید آغا حسین البروجردی دام ظله، و مکتبة المرحوم السید نصر اللَّه التقوی رئیس المجلس الایرانی فی طهران و غیر ذلک.
و کانت فی کتب المرحوم الشیخ موسی الأردبیلی نسخة فیها الجزء الأول و الرابع و السادس من هذا التفسیر، و لما توفی طلب منی الفاضل السید شفیع الأردبیلی الوقوف علی کتبه، فحضرت هناک و رأیت هذه النسخة و کان تأریخ کتابتها 1087 ه و هی من موقوفات خاصة للنجف سنة 1140 ه فرغب إلی السید شفیع أن احتفظ التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 21
بها عندی خوفاً علیها من التلف ففعلت، و لما لم أکن أعهد الجزء الأول فی مکان آخر أمرت ولدی الفاضل المیرزا علی نقی المنزوی- صاحب عدة مؤلفات مطبوعة و مخطوطة- أن یستنسخها تکثیراً للنسخ، ثم بعثت النسخة الأصلیة الموقوفة الی (مکتبة الحسینیة التستریة) لیستفاد منها، و بقیت عندی نسخة خط ولدی، و بعد ذلک بسنین رغب الفقیه الکبیر الحجة السید محمد الکوه‌کمری التبریزی رحمه اللَّه فی طبع الکتاب، و سعی فجمع بعض أجزائه المتفرقة فی البلدان و ضم بعضها الی بعض، و لم یکن فیها الجزء الأول، فکتب الی جماعة یستفسر منهم، منهم العلامة المجاهد الشیخ عبد الحسین الأمینی حفظه اللَّه صاحب (الغدیر) فراجعنی الشیخ الأمینی فأخبرته بوجوده لدی و أعطیته نسختی فبعثها الی قم للسید الکوه‌کمری فصححت و تمم بها الکتاب و الحمد اللَّه، و طبع فی مجلدین کبیرین یقرب کل واحد منهما من 900 صفحة و ذلک من سنة 1360- 1365 ه و کان الباذل لنفقته المحسن الصالح السید عبد الرسول الروغنی الشهیر من تجار اصفهان، و هو من المثرین و أهل الخیر و کانت له بعض المبرات یجریها علی یدنا فی النجف الأشرف. و الحق أن السید الحجة قد أسدی الی الامة جمعاء یداً لا تنکر، و قام بخدمة کبیرة، إذ طالما حنت نفوس المآت من أکابر العلماء الی مشاهدة هذا التفسیر الجلیل مجموعاً فی مکان واحد بعد تفرق أجزائه و تشتتها فی مختلف البلدان، و قد وفق لتحقیق هذه الامنیة السید الکوه‌کمری فبذل جهوداً لا یستهان بها حتی استطاع جمعه و ترتیبه فله منا الشکر، و نسأل اللَّه ان یتغمده برحمته و یجزل أجره.
و قد نقل علی ظهر الکتاب من (الذریعة) بعض أوصاف التفسیر و ما قیل فیه، و رغم ما بذله الناشر و المصححون من الخدمات المشکورة فقد جاء حافلًا بالاغلاط المطبعیة و الاملائیة، و لذلک عمد (صاحب مکتبة الأمین) فی النجف الأشرف فاجهد نفسه فی تصحیحه و حسن إخراجه فجاء- و الحق یقال- أحسن بکثیر من الطبعة الاولی، و المأمول من أهل العلم و الفضل المبادرة الی الاشتراک بهذا الکتاب و اقتنائه و تشجیع أمثال هذه الخدمات الدینیة التی لا تقابل بثمن، لتنتشر أسفار التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 22
قدمائنا، و تظهر للعیان مکانة سلفنا و ما لهم من خدمات و ما بذلوه من جهود و اللّه الملهم للصواب.
و قد ذکرنا فی (الذریعة) ج 3 ص 173 (البیان فی تفسیر القرآن) کبیر فی ستة مجلدات رأیناه فی «مکتبة الشیخ عبد الحسین الطهرانی الشهیر بشیخ العراقین» و قلنا:
و لیس هذا التفسیر هو تبیان الشیخ الطوسی ظاهراً لأنه عشرون مجلداً کما یقال أو أکثر، نعم آخر الجزء الثانی و أول الثالث منه مطابق مع التبیان الخ.
ثم طابقنا الکتاب مع بعض النسخ فاتضح لنا انه من أجزاء التبیان فاستدرکنا ذلک و صرحنا باتحادهما فی «الذریعة» ایضاً ج 4 ص 266 عند ذکر التفاسیر.
10- تلخیص الشافی: فی الإمامة، أصله لعلم الهدی السید المرتضی رحمة اللَّه علیه، و قد لخصه تلمیذه شیخ الطائفة، و طبع التلخیص فی آخر الشافی بطهران، سنة 1301 ه کما ذکرناه فی «الذریعة» ج 4 ص 423.
11- تمهید الأصول: شرح لکتاب «جمل العلم و العمل» لاستاذه المرتضی لم یخرج منه إلا شرح ما یتعلق بالأصول کما صرح به فی الفهرست، و لذا عبر عنه النجاشی بتمهید الأصول، توجد منه نسخة فی «خزانة الرضا علیه السلام» بخراسان کما فی فهرسها، و قد ذکرناه فی «الذریعة» ج 4 ص 433.
12- تهذیب الأحکام: أحد الکتب الأربعة و المجامیع القدیمة المعول علیها عند الأصحاب من لدن تألیفها حتی الیوم، استخرجه شیخ الطائفة من الأصول المعتمدة للقدماء، و التی هیأها اللَّه له و کانت تحت یده من وروده الی بغداد سنة 408 ه الی هجرته الی النجف الأشرف سنة 448 ه، و قد خرج من قلمه الشریف تمام کتاب الطهارة الی کتاب الصلاة بعنوان الشرح علی «المقنعة» تألیف استاذه الشیخ المفید الذی توفی عام 413 ه، و ذلک فی حیاة استاذه، و کان عمره یومذاک خمساً- أو ستاً- و عشرین سنة، ثم تممه بعد وفاته، و قد أنهیت أبوابه الی ثلاثمائة و ثلاثة و تسعین باباً، و أحصیت أحادیثه فی 13590، و قد طبع فی مجلدین کبیرین سنة 1317 ه و یوجد فی تبریز الجزء الأول منه بخط مؤلفه شیخ الطائفة، و علیه خط الشیخ البهائی التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 23
و هو فی مکتبة السید المیرزا محمد حسین بن علی أصغر شیخ الإسلام الطباطبائی المتوفی سنة 1293 ه، کما ذکرناه فی «الذریعة» مفصلًا ج 4 ص 504- 507، و أحصینا هناک من شروح الکتاب ستة عشر، و من حواشیه عشرین، کما أشرنا الی عدة کتب تتعلق به، ک «انتخاب الجید من تنبیهات السید» و «ترتیب التهذیب» و «تصحیح الأسانید» و «تنبیه الأریب فی إیضاح رجال التهذیب» الی غیر ذلک مما لا غنیً للباحثین عن مراجعته.
13- الجمل و العقود: فی العبادات، و قد رأیت منه عدة نسخ فی النجف الأشرف، و فی طهران، ألفه بطلب من خلیفته فی البلاد الشامیة، و هو القاضی عبد العزیز بن نحریر بن عبد العزیز بن البراج قاضی طرابلس المتوفی سنة 481 ه، کما صرح فی أوله بقوله: «فانی مجیب الی ما سأل الشیخ الفاضل أطال اللَّه بقاءه».
و قد صرح فی هامش بعض النسخ القدیمة بأن القاضی المذکور هو المراد بالشیخ کما ذکرناه فی «الذریعة» ج 5 ص 145.
14- الخلاف فی الأحکام: و یقال له «مسائل الخلاف» أیضاً، و هو مرتب علی ترتیب کتب الفقه و قد صرح فیه بأنه ألفه قبل کتابیه «التهذیب» و «الاستبصار» و ناظر فیه المخالفین جمیعاً، و ذکر مسائل الخلاف بیننا و بین من خالفنا من جمیع الفقهاء و ذکر مذهب کل من خالف علی التعیین، و بیان الصحیح منه و ما ینبغی أن یعتقد الی غیر ذلک مما شرحه فی أول الکتاب، و هو فی مجلدین کبیرین، یوجدان تماماً فی «مکتبة الحجة السید میرزا باقر القاضی» فی تبریز، و هناک نسخ فی النجف الأشرف فی «مکتبة الشیخ هادی آل کاشف الغطاء» و «مکتبة الشیخ محمد السماوی» و «مکتبة الشیخ مشکور الحولاوی» و «مکتبة الحسینیة التستریة» و نسخة فی الکاظمیة فی «مکتبة السید حسن الصدر» و هی أقدم نسخة رأیتها حیث أن علی ظهر الصفحة الأخیرة منها إجازة تأریخها سنة 668 ه و نظراً لنفاسة هذه الاجازة فقد نشرتها حرفیاً فی هامش الجزء السابع من «الذریعة» ص 236 عند ذکر الخلاف، و نسخة أخری فی «الخزانة الرضویة» بخراسان، تجد تفصیل التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 24
ذلک فی «الذریعة» و قد طبع الکتاب بحمد اللَّه فی طهران سنة 1370 ه بأمر من زعیم الشیعة الحجة السید آغا حسین البروجردی دام ظله مع تعلیقة له علیه، و ذلک بنفقة الوجیه الصالح الحاج محمد حسین کوشان‌پور جزاهما اللَّه خیر الجزاء ان شاء اللّه، و الأسف ان السید البروجردی لم یرجع الی «الذریعة» و لو رجع الیها لدلته علی النسخة التامة التی ذکرناها و لاستغنی عن استکتاب القطع و ضم بعضها الی بعض کما شرح ذلک بقلمه علی ظهر الکتاب.
15- ریاضه العقول: شرح فیه کتابه الآخر الذی سماه «مقدمة فی المدخل الی علم الکلام» ذکرها النجاشی فی رجاله و المترجم له فی فهرس کتبه و ابن شهرآشوب فی «معالم العلماء» کما ذکرناه فی حرف الراء من «الذریعة» المخطوط.
16- شرح الشرح: فی الأصول، قال تلمیذه الحسن بن مهدی السلیقی:
إن من مصنفاته التی لم یذکرها فی الفهرست کتاب شرح الشرح فی الأصول، و هو کتاب مبسوط أملی علینا منه شیئاً صالحاً، و مات رحمه اللّه و لم یتمه و لم یصنف مثله.
17- العدة: فی الأصول، ألفه فی حیاة أستاذه السید المرتضی، و قسمه قسمین الأول فی أصول الدین و الثانی فی أصول الفقه، و هو أبسط ما ألف فی هذا الفن عند القدماء أفاض فیه القول فی تنقیح مبانی الفقه بما لا مزید علیه فی ذلک العصر، طبع ببمبئی فی سنة 1312 ه، و طبع فی ایران ثانیاً سنة 1314 ه مع حاشیة المولی خلیل القزوینی المتوفی سنة 1089 و لیست شرحاً کما قاله الشیخ الحر فی (أمل الآمل) بل هی حاشیة مبسوطة فی مجلدین کما فصله المولی عبد اللّه الأفندی فی (ریاض العلماء) و للوقوف علی تفصیل ذلک راجع (الذریعة) ج 6 ص 148.
18- الغیبة: فی غیبة الامام الحجة المهدی المنتظر علیه السلام، طبع فی تبریز علی الحجر طبعاً صحیحاً متقناً فی سنة 1324 ه مع حاشیة کل من العلامة الشیخ فضل علی الایروانی المتوفی سنة 1331 ه و العلامة الشهید المیرزا علی آغا التبریزی الملقب بثقة الإسلام، و کان طبعه بنفقة الفاضل التقی الشیخ محمد صادق التبریزی المعروف بالقاضی ابن الحاج محمد علی بن الحاج علی محمد بن الحاج اللَّه وردی، و هو التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 25
من الکتب التی حصل علیها من إرث أبی زوجته السید میرزا مهدی خان الطباطبائی التبریزی، و قد ظن بعضهم انه ألفه فی حیاة أستاذه الشیخ المفید، و انه هو المراد بقوله: ما رسمه الشیخ الجلیل أطال اللَّه بقاءه إلخ. و لیس کذلک فقد قال فی جواب الاعتراض علی طول عمر الحجة کما فی ص 85 من الکتاب ما نصه: الی هذا الوقت الذی هو سنة سبع و أربعین و أربعمائة الخ فأین هذا الشیخ من الشیخ المفید الذی توفی سنة 413 ه؟
19- الفهرست: «1» ذکر فیه أصحاب الکتب و الأصول، و أنهی الیهم و الیها أسانیده عن مشایخه، و هو من الآثار الثمینة الخالدة، و قد اعتمد علیه علماء الامامیة علی بکرة أبیهم فی علم الرجال، و قد شرحه العلامة المحقق الشیخ سلیمان الماحوزی المتوفی 1121 ه و سماه (معراج الکمال الی معرفة الرجال) و رتبه علی طریقة کتب الرجال کل من العلامة الشیخ علی المقشاعی الاصبعی البحرانی المتوفی سنة 1127 ه و العلامة المولی عنایة اللّه القهپائی النجفی المتوفی بعد سنة 1126 و غیرهما مما ذکرنا کلًا فی محله من (الذریعة).
طبع الفهرست فی لیدن قبل سنین متطاولة و لا أذکر الآن عام طبعه، علی إننی وقفت علیه فی طهران، و کانت نسخه عزیزة جداً و لذلک کتبت علیه نسخة لنفسی قبل إحدی و ستین سنة، و لا تزال موجودة عندی بورقها و خطها القدیم مع غیرها مما استنسخته یومذاک من الکتب لندرته، و تأریخ فراغی من کتابتها فی طهران أیام عودتی الیها من النجف الأشرف صبیحة یوم الأحد غرة شهر ربیع الأول سنة 1315 ه.
و هذه الطبعة کانت جیدة متقنة صحیحة ثمینة جداً، حتی ان مکتبات طهران و علمائها یومذاک لم تکن تضم غیر هذه النسخة، لأن جلبها من الخارج کان یکلف ثمناً لا بأس به، و قد کانت هذه النسخة فی مکتبة الزعیم الحجة المعروف
__________________________________________________
(1) ذکره البحاثة المفضال یوسف أسعد داغر فی مصادر کتابه (مصادر الدراسة الأدبیة) ج 1 ص 9 و ذکر ان وفاة الشیخ فی 465 ه و الصحیح 460 کما سیأتی و قال: انه فی 283 ص و الصحیح 383. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 26
و الأدیب الکبیر المیرزا أبی الفضل الطهرانی الشهیر ب (الکلانتری) و المتوفی سنة 1319 ه استعرتها من تلمیذه استاذی الشیخ علی النوری الایلکائی رحمه اللّه فرأیت فی آخرها عدة صفحات باللغة اللاتینیة، ففتشت فی طهران کثیراً حتی عثرت بمن یحسنها فترجمها لی بالفارسیة و نقلتها أنا الی العربیة و صدرت بها نسختی، و هی کلمة الناشر و خلاصتها: أنه أجهد نفسه فی مقابلة النسخ و التدقیق فی التصحیح الی غیر ذلک و طبع ثانیاً فی کلکته من بلاد الهند عام 1271 ه فجاء فی 373 صفحة و قد تولی نشره و تصحیحه (ا. سبرنجر) و المولی عبد الحق، و قد طبع فی ذیل صفحاته (نضد الإیضاح)- یعنی إیضاح الاشتباه للعلامة الحلی- تألیف علم الهدی محمد ابن الفیض الکاشانی المتوفی بعد سنة 1112 ه و لم أقف علی هذه النسخة و انما ذکرها ناشر الطبعة الثالثة.
و فی سنة 1356 ه طبعه فی النجف الأشرف صدیقنا العلامة المحقق السید محمد صادق آل بحر العلوم حفظه اللَّه قاضی البصرة الیوم مع مقدمة ضافیة عن حیاة الشیخ و تعالیق مفیدة، تدارک فیها ما فات فی طبعتیه الأولی و الثانیة، مع التصحیح الدقیق، و المراجعة الی الأصول المعتبرة، و کتب الرجال و تطبیق المنقول فیها عن الفهرست، الی غیر ذلک مما تظهر به میزة هذه الطبعة، و قد راعی فیها الامانة علی خلاف عادة بعض المعاصرین، فما نقل عنا شیئاً إلا و أشار الی مصدره أیده اللَّه.
و للفهرست ذیول و تتمات هی من أنفس الکتب الرجالیة، منها «فهرست الشیخ منتجب الدین» المتوفی بعد سنة 585 ه ذکر فیه المصنفین بعد عصر الشیخ الی عصره، و قد طبع مع الجزء الأخیر من «بحار الأنوار» و عندی منه نسخة بخطی فرغت من کتابتها فی النجف الأشرف سنة 1320 ه کتبتها قبل أن اطلع علی طبعه فی آخر «البحار». و منها «معالم العلماء» للشیخ رشید الدین محمد بن علی ابن شهرآشوب السروی صاحب «المناقب» المطبوع و المتوفی سنة 588 ه و قد زاد هذا الأخیر علی ما ذکره شیخ الطائفة من أسماء المصنفین ثلاث مائة مصنف.
و قد لخص (الفهرست) الشیخ نجم الدین أبو القاسم جعفر بن الحسن بن یحیی التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 27
ابن سعید الهذلی الشهیر بالمحقق الحلی صاحب (الشرایع) و المتوفی سنة 676 ه لخصه بتجریده عن ذکر الکتب و الأسانید الیها، و الاقتصار علی ذکر نفس المصنفین و سائر خصوصیاتهم مرتباً علی الحروف فی الأسماء و الألقاب و الکنی، رأیته فی (مکتبة السید حسن الصدر) فی الکاظمیة کما ذکرته فی «الذریعة» ج 4 ص 425.
20- ما لا یسع المکلف الإخلال به: فی علم الکلام، ذکره النجاشی فی «رجاله» و الشیخ فی «الفهرست»، و رأیت عند العلامة المرحوم الشیخ هادی آل کاشف الغطاء مجموعة بخط جده الشیخ الأکبر جعفر کاشف الغطاء، و فی أولها کتاب فی أصول الدین و فروعه لیس بخط الشیخ الأکبر، أوله: «الحمد للَّه کما هو أهله و مستحقه، و صلی اللّه علی سید الأنبیاء محمد و عترته الأبرار الأخیار صلاة لا انقطاع لمددها، و لا انتهاء لعددها، و سلم و کرم، أما بعد فقد أجبت الی ما سأله الأستاذ أدام اللَّه تأییده من إملاء مختصر محیط مما یجب اعتقاده فی جمیع أصول الدین، ثم ما یجب عمله من التبرعات، لا یکاد المکلف من وجوبها علیه- کذا- لعموم البلوی، و لم اخل شیئاً مما یجب اعتقاده من إشارة الی دلیله وجهة علمه علی صغر الحجم و شدة الاختصار، و لن یستغنی عن هذا الکتاب مبتدئ تعلیما، و تبصرة و منته تنبیهاً و تذکرة، و من اللَّه أستمد المعونة و التوفیق الخ».
و عنوان شروعه فی المطلب هکذا بلفظه: «ما یجب اعتقاده فی أبواب التوحید، الأجسام محدثة لأنها لم تسبق الحوادث فلها حکمها فی الحدوث الی آخر کلامه». و المظنون قویاً کون هذا الکتاب هو «ما لا یسع المکلف الإخلال به» و اللَّه العالم.
21- ما یعلل و ما لا یعلل: فی علم الکلام أیضاً ذکره النجاشی فی «رجاله» و شیخ الطائفة نفسه فی «الفهرست» أیضاً.
22- المبسوط: فی الفقه من أجل کتب هذا الفن، یشتمل علی جمیع أبوابه فی نحو سبعین کتابا طبع فی ایران سنة 1270 ه، و قد وقفت علی بعض نسخه التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 28
المخطوطة النفیسة فی مختلف الأماکن، و فصلت ذکرها و ذکرت خصوصیاتها فی حرف المیم من «الذریعة» و لا حاجة الی ذکرها بعد ان طبع الکتاب و من أراد الوقوف علیها فعلیه بمراجعة الکتاب المذکور.
23- مختصر أخبار المختار بن أبی عبید الثقفی: و یعبر عنه ب (أخبار المختار) أیضاً کما ذکرناه بهذا العنوان فی (الذریعة) ج 1 ص 348.
24- مختصر المصباح: فی الأدعیة و العبادات، اختصر فیه کتابه الکبیر (مصباح المتهجد) و یقال له (المصباح الصغیر) ایضاً فی قبال أصله (المصباح الکبیر) نسخة منه فی «مکتبة الشیخ هادی آل کاشف الغطاء»، و نسختان فی «مکتبة مدرسة فاضل خان» فی مشهد الرضا علیه السلام بخراسان کما ذکرناه فی المیم من «الذریعة» 25- مختصر فی عمل یوم و لیلة: فی العبادات، و قد سماه بعضهم «یوم و لیلة» لکن الشیخ نفسه ذکره فی «الفهرست» بهذا العنوان، و قد اقتصر فیه علی الفرائض و النوافل الإحدی و الخمسین رکعة فی الیوم و اللیلة و بعض التعقیبات فی غایة الاختصار، رأیت منه عدة نسخ، إحداها بخط العلامة السید أحمد زوین النجفی فرغ من کتابتها فی سنة 1234 ه، و الثانیة بخط مولانا الحجة المیرزا محمد الطهرانی العسکری و هی الآن بمکتبته فی سامراء، و غیرهما مما ذکرته فی المیم من «الذریعة».
26- مسألة فی الأحوال: ذکرها شیخ الطائفة نفسه فی عداد تصانیفه فی کتابه «الفهرست» و وصفها بقوله: ملیحة.
27- مسألة فی العمل بخبر الواحد و بیان حجیته: ذکرناها فی «الذریعة» ج 6 ص 270 بعنوان «حجیة الاخبار».
28- مسألة فی تحریم الفقاع: ذکرها الشیخ نفسه فی الفهرست، نسخة منها بخط الحجة المرحوم المیرزا محمد الطهرانی العسکری رأیتها عنده بمکتبته فی سامراء، و نسخة أخری فی «مکتبة الحسینیة التستریة» فی النجف الأشرف، و ثالثة فی (مکتبة راجه فیض‌آباد) فی الهند کما فصلناه فی (الذریعة). التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 29
29- مسألة فی وجوب الجزیة علی الیهود و المنتمین الی الجبابرة: لا ذکر لها فی (فهرست الشیخ) المطبوع المتداول، بل ذکرها المولی عنایة اللَّه القهبائی فی کتابه (مجمع الرجال) الموجود عندنا بخطه نقلًا عن فهرست الشیخ، و هذا یدل علی وجودها فی النسخة التی وقف علیها، و یظهر من ذلک وجود بعض النقصان فی المتداول.
30- مسائل ابن البراج: ذکره شیخ الطائفة نفسه فی کتابه (الفهرست) 31- الفرق بین النبی و الامام: فی علم الکلام، ذکرها فی (الفهرست) ایضاً 32- المسائل الالیاسیة: هی مائة مسألة فی فنون مختلفة، ذکرها هو فی «الفهرست»، و ذکرناها بعنوان «جوابات المسائل الالیاسیة» فی «الذریعة» ج 5 ص 214.
33- المسائل الجنبلائیة: فی الفقه، و هی أربع و عشرون مسألة کما ذکره الشیخ فی «الفهرست»، و ذکرناها فی «الذریعة» ج 5 ص 219 بعنوان جوابات.
و فی بعض المواضع: الجیلانیة و هو غیر صحیح.
34- المسائل الحائریة: فی الفقه، و هی نحو من ثلاثمائة مسألة، کما فی «الفهرست»، و هی من مآخذ «بحار الأنوار» کما ذکره المجلسی فی أوله، و ینقل عنه ابن إدریس فی «السرائر» بعنوان «الحائریات» کما ذکرناه فی «الذریعة» ج 5 ص 218.
35- المسائل الحلبیة: فی الفقه أیضاً، ذکره الشیخ نفسه فی [الفهرست و نقلناه فی [الذریعة] ج 5 ص 219.
36- المسائل الدمشقیة: فی تفسیر القرآن، و هی اثنتی عشرة مسألة، فی تفسیر القرآن، ذکرها الشیخ نفسه فی [الفهرست و قال: لم یعمل مثلها. و ذکرناها بعنوان الجوابات فی [الذریعة] ج 5 ص 220.
37- المسائل الرازیة: فی الوعید، و هی خمس عشرة مسألة وردت من الری الی استاذه السید المرتضی فأجاب عنها، و أجاب عنها الشیخ الطوسی أیضاً، ذکرها التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 30
فی [الفهرست ، و ذکرناها فی [الذریعة] ج 5 ص 221 بعنوان [جوابات المسائل الرازیة]. کما ذکرنا هناک جوابات أستاذه المرتضی.
38- المسائل الرجبیة: فی تفسیر آی من القرآن، ذکرها الشیخ نفسه فی [الفهرست و وصفها بقوله: لم یصنف مثلها. ذکرناها فی حرف المیم من [الذریعة] القسم المخطوط.
39- المسائل القمیة: ذکرها المولی عنایة اللَّه القهپائی نقلًا عن [الفهرست للشیخ لکن لم نجده فی النسخة المطبوعة، و قد ذکرناه فی [الذریعة] ج 5 ص 330 بعنوان [جوابات المسائل القمیة].
40- مصباح المتهجد: فی أعمال السنة کبیر، و هو من أجل الکتب فی الأعمال و الأدعیة، و هو قدوتها، و أصلها و دوحتها، و منه اقتبس کثیر من کتب الباب، ک (اختیار المصباح) لأبن باقی و (إیضاح المصباح) للنیلی و (تتمات المصباح) فی عشرة مجلدات کلها کتاب مستقل، و له عنوان خاص، و هی للسید ابن طاوس، و (قبس المصباح) للصهرشتی، و (منهاج الصلاح) للعلامة الحلی، و لکل من المولی حیدر علی الشیروانی المعروف بالمجلسی و السید عبد اللَّه شبر، و نظام الدین علی بن محمد «1» (مختصر المصباح) و [منهاج الصلاح لأبن عبد ربه الحلی و غیر ذلک طبع فی طهران علی نفقة المرحوم الحاج سهم الملک بیات العراقی بترغیب العالم التقی السید علم الهدی الکابلی نزیل ملایر أخیراً، و ذلک فی سنة 1338 و بهامشه ترجمة فارسیة للعلامة الشیخ عباس القمی.
41- المفصح: فی الامامة، و هو من الآثار الهامة، توجد نسخة منه فی [مکتبة راجه فیض‌آباد] فی الهند، و حصلت نسخة منه لشیخنا الحجة المیرزا حسین النوری، وجدها مع [النهایة] و هی بخط أبی المحاسن بن ابراهیم بن الحسین ابن بابویه کان تاریخ کتابته للنهایة الثلاثاء 15 ربیع الآخر سنة 517 ه فاستنسخها
__________________________________________________
(1) کنا نظن انه نظام الدین الساوجی، لکن المولی عبد اللّه الافندی صاحب (الریاض) قال: و احتمال کون نظام الدین هذا هو الساوجی تلمیذ البهائی بعید.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 31
جماعة منهم: الحجة المرحوم المیرزا محمد الطهرانی العسکری، و هی بخطه فی مکتبته بسامراء.
42- مقتل الحسین علیه السلام: ذکره الشیخ فی (الفهرست)، و عنه نقلناه فی حرف المیم من (الذریعة) المخطوط.
43- مقدمة فی المدخل الی علم الکلام: ذکره النجاشی فی رجاله، و الشیخ نفسه فی (الفهرست) و وصفها فیه بقوله: لم یعمل مثلها.
أقول: رأیت فی کتب الزعیم الفقیه المرحوم السید محمد الکوه‌کمری الشهیر بالحجة نسخة من کتاب (المستجاد من الإرشاد) تأریخ کتابتها سنة 982 ه، و فی حاشیتها کتاب فی أصول الدین منسوب الی شیخ الطائفة الطوسی، أوله: (إذا سألک سائل و قال: ما الایمان؟. فقل: هو التصدیق باللّه و بالرسول و بما جاء به و بالأئمة علیهم السلام، کل ذلک بالدلیل لا بالتقلید، و هو مرکب مبوب علی خمسة أرکان من عرفها کان مؤمناً، و من جحدها کان کافراً، و هی التوحید و العدل و النبوة و الامامة و المعاد، و حد التوحید ...- الی قوله:- و الدلیل علی ان اللَّه موجود ان العالم أثره و عناوینه الی آخره هکذا و الدلیل علی کذا فهو کذا إلخ، و لعل هذا الکتاب هو المقدمة، و نسخة أخری منه بعینه فی مجموعة کانت فی (مکتبة المولی محمد علی الخوانساری) فی النجف الأشرف من دون نسبتها الی الشیخ، و تاریخ کتابتها 982 ه ایضاً، و معها فی المجموعة (النکت الاعتقادیة) للشیخ المفید، و (مختصر التحفة الکلامیة)، و نسخة ثالثة علیها خط شیخ الطائفة فی (مکتبة السید محمد المشکاة) فی طهران «1» کتب علی ظهرها ما لفظه:
__________________________________________________
(1) هذه المکتبة تحتوی علی أکثر من ألف مجلد کلها مخطوطة قدیمة نادرة من مؤلفات أعلام القرون الأولی و الوسطی، و لها بین أهل العلم و الأدب فی ایران شهرة واسعة، و قد رأیناها و ضبطنا خصوصیات نوادرها، و صاحبها الجلیل من العلماء الأنذاذ، و هو الیوم من أساتذة جامعة طهران علی بزته الروحیة و عمته الشریفة، و هو من أصدقائنا و من الآحاد الذین أجزناهم فی الاجتهاد المطلق و روایة الحدیث، و قد أهدی هذه المکتبة العظیمة- التی خسر فی سبیل جمعها ما ورثه من الاملاک- الی جامعة طهران، فکان لذلک صدی ارتیاح و استحسان. و قد اختارت الجامعة لتألیف فهرس لها فاضلین من أهل الفن و الخبرة أحدهما ولدی الأرشد الأدیب البحاثة المیرزا علی نقی المنزوی و الثانی الفاضل البحاثة محمد تقی دانش پژوه و هما من خیرة تلامذة صاحب المکتبة السید محمد المشکاة فی-
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 32
(مقدمة الکلام. تصنیف الشیخ الامام الورع قصوة العارفین، و حجة اللَّه علی العالمین، لسان الحکماء و المتکلمین، أبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی متعنا اللَّه بطول بقائه و نفعنا بعلومه). و کتب علی الصفحة الثانیة منه ما لفظه: (قرأ علی هذا الکتاب و بحث علی معانیه صاحبه فی عدة مجالس آخرها السادس و العشرین من المحرم لسنة خمس و أربعین و أربعمائة بحدود دار السلام، و کتبه محمد بن الحسن ابن علی و للَّه الحمد و المنة صلی اللَّه علی محمد و آله الطیبین). و آخرها ما نصه:
(.... مفیض الحیاة و بارئ النسمة و هو المستحق له دائماً سرمداً و حسبی اللَّه و نعم الوکیل رب أتمم بالخیر. وقع الفراغ من استنساخه بتوفیق اللَّه و بحسن معونته سادس عشرین- کذا- من رجب سنة أربع و أربعین و أربعمائة فی مدینة السلام علی ید العبد الضعیف نظام الدین محمود بن علی الخوارزمی حامداً للّه تعالی مصلیاً علی نبیه ...)
44- مناسک الحج فی مجرد العمل: ذکره فی (الفهرست) أیضاً.
45- النقض علی ابن شاذان فی مسألة الغار: ذکره کذلک فی (الفهرست) و ذکره العلامة السید مهدی بحر العلوم فی (الفوائد الرجالیة): و قال انه نقض فی مسألة الغار و مسألة العمل بالخبر الواحد، فظاهر کلامه انه رآه.
46- النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی: من أعظم آثاره و أجل کتب الفقه، و متون الأخبار، أحصی فی فهرسه المخطوط عند العلامة الشیخ هادی آل کاشف الغطاء، فی 22 کتاباً و 214 باباً، و قد کان هذا الکتاب بین الفقهاء من لدن عصر مصنفه الی زمان المحقق الحلی کالشرائع بعد مؤلفها، فکان بحثهم و تدریسهم
__________________________________________________
- کلیة المعقول و المنقول و قد أخرج ولدی المحروس حتی الآن جزئین الأول خاص بالکتب المؤلفة فی القرآن و الدعاء طبع فی سنة 1370 ه فجاء فی 275 صفحة، و الثانی خاص بکتب الأدب طبع عام 1372 ه فجاء فی 889 صفحة و قد صدره بتقریض جلیل من أخینا فی اللّه الحجة فقید الإسلام و مفخرة الشیعة الشیخ محمد الحسین آل کاشف الغطاء رحمه اللّه کتبه علی الجزء الأول عند ما بعث نسخة منه الی مکتبته الموقوفة فی النجف الأشرف و قد أخرج الفاضل الآخر بعد الجزء الثانی سلسلة وصلنا منها حتی کتابة هذه السطور 2072 صفحة و لها تتمة علی ما یقال، و هی فی مختلف العلوم و فی فصول مختلفة.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 33
فیه، و شروحهم علیه، و کانوا یخصونه بالروایة و الاجازة، و له شروح متعددة ذکرناها فی محالها من (الذریعة)، و قد رأیت منه عدة نسخ أقدمها بخط الشیخ أبی الحسن علی بن ابراهیم بن الحسن بن موسی الفراهانی فرغ من کتابتها غرة رجب سنة 591 ه، رأیتها فی (مکتبة العلامة الحجة الشیخ عبد الحسین الطهرانی) الشهیر بشیخ العراقین، الی غیر ذلک من النسخ التی ذکرت خصوصیاتها مفصلًا فی حرف النون من (الذریعة) عند ذکر الکتاب، و قد طبع کتاب النهایة فی سنة 1276 ه مع (نکت النهایة) للمحقق و (الجواهر) للقاضی و غیرهما فی مجلد کبیر، و له ترجمة فارسیة لبعض الأصحاب المقاربین لعصر الشیخ الطوسی و هی نسخة عتیقة رأیتها فی (مکتبة السید نصر اللّه الأخوی) فی طهران کما ذکرته فی (الذریعة) ج 4 ص 143- 144.
47- هدایة المسترشد و بصیرة المتعبد: فی الأدعیة و العبادات ذکره الشیخ فی (الفهرست) و عنه نقلناه فی حرف الهاء المخطوط من (الذریعة).
هذا ما وصل إلینا من أسماء مؤلفات شیخ الطائفة أعلی اللَّه مقامه و منه ما هو موجود و ما هو مفقود، و لعل هناک ما لم نوفق للعثور علیه (و فوق کل ذی علم علیم).

إن مشایخ شیخ الطائفة فی الروایة و أساتذته فی القراءة کثیرون، فقد أحصی شیخنا الحجة المیرزا حسین النوری فی «مستدرک وسائل الشیعة» ج 3 ص 509 سبعاً و ثلاثین شخصاً استخرج أسماءهم من مؤلفات الشیخ، و من (الاجازة الکبیرة) التی کتبها العلامة الحلی- أعلی اللَّه مقامه- لأولاد السید ابن زهرة الحلبی و غیر ذلک.
إلا أن مشایخه الذین تدور روایته علیهم فی الغالب، و الذین أکثر الروایة عنهم و تکرر ذکرهم فی (الفهرست) و فی مشیخة کل من کتابیه (التهذیب) و (الاستبصار) خمسة، و الیک أسماءهم حسب حروف الهجاء لا تفاوت الدرجات: التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 34
1- الشیخ أبو عبد اللَّه أحمد بن عبد الواحد بن أحمد البزاز المعروف بابن الحاشر مرة، و بابن عبدون أخری، و المتوفی سنة 423 ه.
2- الشیخ أحمد بن محمد بن موسی. المعروف بابن الصلت الأهوازی المتوفی بعد سنة 408 ه «1».
3- الشیخ أبو عبد الله الحسین بن عبید اللَّه بن الغضائری المتوفی سنة 411 ه 4- الشیخ أبو الحسین علی بن احمد بن محمد بن أبی جید المتوفی بعد سنة 408 ه 5- شیخ الأمة و معلمها أبو عبد اللَّه محمد بن محمد بن النعمان الشهیر بالشیخ المفید و المتوفی سنة 413 ه.
هؤلاء الخمسة هم الذین أکثر فی الروایة عنهم فی کتبه المهمة، و قد روی عن باقی مشایخه فی کتبه المذکورة و غیرها لکن لا بهذه الکثرة، و الی القارئ أسماءهم مرتبة علی حروف الهجاء:
1- أبو الحسین الصفار (ابن الصفار خ ل).
2- أبو الحسین بن سوار المغربی. عده العلامة الحلی فی (الاجازة الکبیرة) من مشایخه من العامة.
3- الشیخ أبو طالب بن غرور.
4- القاضی ابو الطیب الطبری الحویری المتوفی بعد سنة 408 ه.
5- أبو عبد اللّه أخو سروة.
6- أبو عبد اللَّه بن الفارسی.
7- أبو علی بن شاذان المتکلم. و قد عده العلامة الحلی فی (الاجازة الکبیرة) من مشایخه من العامة أیضاً.
8- أبو منصور السکری. قال صاحب (الریاض): یحتمل أن یکون من
__________________________________________________
(1) ان تواریخ وفیات أکثر مشایخ شیخ الطائفة مجهولة، فمن لم نقف علی تاریخ وفاته من أهل العراق نذکر له هذا التأریخ لأنه کان حیاً فیه، و ذلک لأن ورود شیخ الطائفة الی العراق کان فی سنة 408 ه، و لا شک انه استجازهم بعد وروده فی تاریخ لا نعرفه، و لذا فانا نثبت ما تیقناه راجین أن یوفق غیرنا لاکتشاف ما لم نوفق له.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 35
العامة أو الزیدیة. أقول: استبعد شیخنا النوری کونه من العامة مستدلًا بما وجده من روایاته التی لا یرویها أبناء العامة، الا انه لم ینف کونه زیدیاً.
9- أحمد بن ابراهیم القزوینی المتوفی بعد سنة 408 ه.
10- أبو الحسین و أبو العباس أحمد بن علی النجاشی صاحب (کتاب الرجال) المعروف و المتوفی سنة 450 ه.
11- جعفر بن الحسین بن حسکة القمی المتوفی بعد 408 ه.
12- الشریف أبو محمد الحسن بن القاسم المحمدی المتوفی بعد سنة 408 ه.
13- أبو علی الحسن بن محمد بن إسماعیل بن محمد بن أشناس المعروف بابن الحمامی البزاز. عبر عنه کذلک السید ابن طاوس فی (الإقبال) فی عمل یوم الغدیر و الشیخ محمد الحر العاملی فی (اثبات الهداة)، و ذکر شیخنا النوری فی عداد مشایخ شیخ الطائفة الحسن بن إسماعیل المعروف بابن الحمامی. و هما واحد حتماً، و قد عبر عنه فی بعض المواضع بأبی الحسن محمد بن إسماعیل، کما فی صدر اسناد بعض نسخ الصحیفة السجادیة، فان هذا الرجل هو الراوی للصحیفة الکاملة بنسخة مخالفة للصحیفة المشهورة فی بعض العبارات، و فی الترتیب، و فی عدد الأدعیة، و نحو ذلک کما قاله صاحب (الریاض) و ذکر وجود عدة نسخ منها إحداها عنده، و قد یعبر عنه أیضاً بالحسن بن إسماعیل و قد ترجم له بهذا العنوان فی (أمل الآمل) ص 467 من طبعة طهران سنة 1307 ه التی هی مع (الرجال الکبیر) مسلسلة الأرقام، و لذلک توهم فیه شیخنا النوری رحمه الله فذکره بهذا العنوان کما أسلفناه محتملًا التعدد، و نقل السید ابن طاوس فی أواخر (الإقبال) عن أصل کتاب الحسن بن إسماعیل بن العباس و مراده هذا الشیخ أیضاً، و یعبر عنه بابن أشناس و بابن الاشناس و غیر ذلک، و الصحیح فی اسمه و نسبه ما ذکرناه.
و قد ترجم له بهذا العنوان الصحیح معاصره أبو بکر الخطیب فی (تأریخ بغداد) ج 7 ص 425- 426 فقال:
... کتبت عنه شیئاً یسیراً، و کان سماعه صحیحاً، إلا انه کان رافضیاً التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 36
خبیث المذهب، و کان له مجلس فی داره بالکرخ یحضره الشیعة و یقرأ علیهم مثالب الصحابة و اللعن علی السلف ... سألته عن مولده فقال فی شوال من سنة 359 ه و مات فی لیلة الأربعاء الثالث من ذی القعدة سنة 439 ه و دفن صبیحة تلک اللیلة فی مقبرة باب الکناس.
أقول: أشناس «1» بفتح الألف و سکون الشین المعجمة و فتح النون ثم الألف الساکنة، و بعدها السین المهملة: اسم غلام لجعفر المتوکل.
14- أبو محمد الحسن بن محمد بن یحیی بن داود الفحام المعروف بابن الفحام السرمن‌رائی- السامرائی- المتوفی بعد سنة 408 ه 15- أبو الحسین حسنبش المقرئ المتوفی بعد سنة 408 ه.
16- أبو عبد الله الحسین بن ابراهیم القزوینی المتوفی بعد سنة 408 ه.
17- أبو عبد الله الحسین بن ابراهیم بن علی القمی المعروف بابن الخیاط.
18- الحسین بن أبی محمد هارون بن موسی التلعکبری المتوفی بعد سنة 408 ه 19- أبو محمد عبد الحمید بن محمد المقرئ النیسابوری.
20- أبو عمرو عبد الواحد بن محمد بن عبد الله بن محمد بن مهدی المتوفی بعد سنة 410 ه.
21- أبو الحسن علی بن أحمد بن عمر بن حفص المقرئ المعروف بابن الحمامی المقرئ المتوفی بعد سنة 408 ه، و هو غیر ابن أشناس المعروف بابن الحمامی المار ذکره فلا تتوهم.
22- السید المرتضی علم الهدی أبو القاسم علی بن الحسین بن موسی بن محمد ابن ابراهیم بن الامام موسی الکاظم علیه السلام، المتوفی سنة 436 ه.
23- أبو القاسم علی بن شبل بن أسد الوکیل المتوفی بعد سنة 410 ه.
24- القاضی أبو القاسم علی التنوخی ابن القاضی أبی علی المحسن ابن القاضی
__________________________________________________
(1) قال صاحب (الریاض): المشهور ان أشناس بضم الهمزة ... لکن قد وجدت بخط بعض الأفاضل فی الصحیفة المذکورة- الصحیفة السجادیة التی یرویها هذا الشیخ- لفظ أشناس مضبوطاً بفتح الهمزة.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 37
أبی القاسم علی بن محمد بن أبی الفهم داود بن ابراهیم بن تمیم القحطانی من تلامذته السید المرتضی و أصحابه، و قد عده العلامة الحلی فی (الاجازة الکبیرة) من مشایخه من العامة أیضاً. لکن صاحب (الریاض) قال فی ترجمته: الأکثر أنه من الامامیة.
(أقول): له ترجمة فی (معجم الأدباء) ایضاً ج 14 ص 110- 124 أثبت نسبه فیها الی قضاعة، و ذکر انه کان مقبول الشفاعة فی شبابه و ان الخطیب البغدادی سمع منه: انه ولد سنة 370 ه. و قال أنه توفی فی 447 ه.
25- أبو الحسین علی بن محمد بن عبد اللّه بن بشران المعروف بان بشران المعدل و المتوفی بعد سنة 411 ه.
26- محمد بن أحمد بن أبی الفوارس الحافظ المتوفی بعد سنة 411 ه.
27- أبو زکریا محمد بن سلیمان الحرانی (الحمدانی خ ل) من أهل طوس و المظنون أنه من مشایخه قبل هجرته إلی العراق.
28- محمد بن سنان. عده العلامة الحلی فی (الاجازة الکبیرة) من مشایخه من العامة أیضاً.
29- أبو عبد اللَّه محمد بن علی بن حموی البصری المتوفی بعد سنة 413 ه.
30- محمد بن علی بن خشیش بن نضر بن جعفر بن ابراهیم التمیمی المتوفی بعد سنة 408 ه.
31- أبو الحسن محمد بن محمد بن محمد بن مخلد المتوفی بعد سنة 417 ه.
32- السید أبو الفتح هلال بن محمد بن جعفر الحفار المولود سنة 322 ه و المتوفی 414 ه.
هؤلاء هم الذین عرفناهم من مشایخ شیخ الطائفة الطوسی، و هم اثنان و ثلاثون و ذکرنا قبلهم خاصة مشایخه و هم خمسة فیکون المجموع سبعة و ثلاثین، الا ان شیخنا النوری لما أوردهم فی (المستدرک) تمت عدتهم ثمانیة و ثلاثین، و ذلک لما ذکرناه من تکریره اسم الحسن بن محمد بن إسماعیل بن الاشناس بعنوان الحسن التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 38
ابن إسماعیل، و قد نقلناهم عن شیخنا النوری بعد ترتیب اسمائهم علی حروف الهجاء، و إضافة بعض الفوائد و الزیادات التی توضح أحوالهم.

سبق و أن ذکرنا فیما تقدم من حدیثنا عن شیخ الطائفة أن تلامذته من الخاصة بلغوا اکثر من ثلاثمائة مجتهد و من العامة ما لا یحصی کثرة، و قد صرح بذلک المجلسی فی (البحار) و التستری فی (المقابس) و الخوانساری فی (الروضات) و المدرس فی (الریحانة) و غیرهم فی غیرها.
و الأسف ان هذا العدد الکبیر غیر معروف لدی کافة الباحثین حتی بعد عصر الشیخ بقلیل، فان الشیخ منتجب الدین بن بابویه المتوفی بعد سنة 585 ه علی قرب عهده من الشیخ لم یستطع الوقوف علی أسمائهم، فانه لم یذکر منهم فی کتابه (الفهرست) المطبوع فی آخر (البحار) إلا ستة و عشرین عالما، و زاد علیهم العلامة السید مهدی بحر العلوم فی (الفوائد الرجالیة) أربعة فتمت عدتهم ثلاثین، و هؤلاء معروفون ذکرت أسماؤهم فی مقدمات کتب الشیخ المطبوعة فی النجف الأشرف لکن شیخنا النوری لم یذکرهم، و نظراً لما حدث فی اسماء بعضهم من التصحیف، و لما وقفنا علیه من أسماء جماعة أخری من تلامیذه الذین ذکرهم الحجة الشیخ أسد اللَّه الدزفولی التستری فی کتابه (المقابس) و لم یتعرض لذکرهم مترجموه المتأخرون، فانا نسرد أسماء الجمیع علی ترتیب حروف الهجاء مقتصرین علی ذکر الأوصاف التی وصفهم بها علماء الرجال و المفهرسون القدماء و الیک الأسماء:
1- الشیخ الفقیه الثقة العدل آدم بن یونس بن أبی المهاجر النسیفی.
2- الشیخ الثقة المؤلف الجلیل النبیل أبو بکر أحمد بن الحسین بن أحمد الخزاعی النیسابوری.
3- الشیخ الثقة أبو طالب إسحاق بن محمد بن الحسن بن الحسین بن محمد ابن علی بن الحسین بن بابویه القمی. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 39
4- الشیخ الثقة أبو ابراهیم إسماعیل شقیق إسحاق المذکور.
5- الشیخ الثقة أبو الخیر برکة بن محمد بن برکة الأسدی.
6- الشیخ الثقة العین المصنف أبو الصلاح تقی بن نجم الدین الحلبی.
7- السید المحدث الثقة أبو ابراهیم جعفر بن علی بن جعفر الحسینی.
8- الشیخ الامام المصنف شمس الإسلام الحسن بن الحسین بن بابویه القمی المعروف بحسکا.
9- الشیخ الفقیه الثقة أبو محمد الحسن بن عبد العزیز بن الحسن الجبهانی (الجهبانی خ ل).
10- الشیخ الجلیل الثقة العین ابو علی الحسن ابن شیخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسی.
11- الشیخ الامام موفق الدین الفقیه الثقة الحسین بن الفتح الواعظ الجرجانی.
12- الشیخ الامام الثقة الوجه الکبیر محی الدین أبو عبد اللَّه الحسین بن المظفر بن علی بن الحسین الحمدانی نزیل قزوین.
13- السید عماد الدین أبو الصمصام و ابو الوضاح ذو الفقار بن محمد بن معبد الحسینی المروزی.
14- السید الفقیه أبو محمد زید بن علی بن الحسین الحسینی (الحسنی).
15- السید العالم الفاضل زین بن الداعی الحسینی.
16- الشیخ الفقیه المشهور سعد الدین بن البراج.
17- الشیخ الفقیه الثقة أبو الحسن سلیمان بن الحسن بن سلمان الصهرشتی.
18- الشیخ الفاضل المحدث شهرآشوب السروی المازندرانی جد الشیخ محمد بن علی مؤلف (معالم العلماء) و (المناقب).
19- الشیخ الفقیه الثقة صاعد بن ربیعة بن أبی غانم.
20- الشیخ عبد الجبار بن عبد اللَّه بن علی المقرئ الرازی المعروف بالمفید. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 40
21- الشیخ أبو عبد اللَّه عبد الرحمن بن أحمد الحسینی الخزاعی النیسابوری المعروف بالمفید أیضاً.
22- الشیخ الفقیه الثقة موفق الدین أبو القاسم عبید اللَّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه.
23- الشیخ الفقیه الثقة علی بن عبد الصمد التمیمی السبزواری.
24- الأمیر الفاضل الزاهد الورع الفقیه غازی بن أحمد بن أبی منصور السامانی.
25- الشیخ الفقیه الثقة الصالح کردی بن عکبر بن کردی الفارسی نزیل حلب.
26- الشیخ الامام جمال الدین محمد بن أبی القاسم الطبری الآملی.
27- الشیخ الأمین الصالح الفقیه أبو عبد اللَّه محمد بن أحمد بن شهریار الخازن الغروی.
28- الشیخ الشهیر السعید الفاضل السدید محمد بن الحسن بن علی الفتال صاحب «روضة الواعظین».
29- الشیخ الفقیه الصالح أبو الصلت محمد بن عبد القادر بن محمد.
30- الشیخ الثقة العالم المؤلف فقیه الأصحاب أبو الفتح محمد بن علی الکراجکی.
31- الشیخ أبو جعفر محمد بن علی بن الحسن الحلبی.
32- الشیخ الفقیه الثقة أبو عبد اللَّه محمد بن هبة اللَّه الطرابلسی.
33- السید صدر الأشراف المنتهی الیه منصب النقابة و الرئاسة فی عصره، السید المرتضی أبو الحسن المطهر بن أبی القاسم علی بن أبی الفضل محمد الحسینی الدیباجی.
34- السید العالم الفقیه المنتهی بن أبی زید بن کیابکی الحسینی الجرجانی. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 41
35- العالم الفاضل الفقیه الوزیر السعید ذو المعالی زین الکفاة أبو سعید منصور بن الحسین الآبی.
36- السید الثقة الفقیه المحدث أبو ابراهیم ناصر بن الرضا بن محمد بن عبد اللَّه العلوی الحسینی.
هؤلاء ستة و ثلاثون عالماً من تلامیذ الشیخ الطوسی المعروفین، و لعل فی کتابینا (إزاحة الحلک الدامس بالشموس المضیئة فی القرن الخامس) و (الثقات و العیون فی سادس القرون) من ترجمنا له و لم یأت اسمه هنا، غیر ان ضیق الوقت و ضعف الحال یمنعان من الرجوع الیه.
و لا یخفی إن فیما أضافه العلامتان السید مهدی بحر العلوم و الشیخ أسد اللّه الدزفولی ما یحتاج الی التأمل، ففی تلمذ الشیخ عبید اللَّه بن الحسن علی الشیخ الطوسی تأمل، فان ولده الشیخ منتجب الدین کان أولی بذکره مع تلامذة الشیخ فی (الفهرست) مع انه لم یذکره و کذا الکراجکی المتوفی سنة 449 ه و کذا جمال الدین محمد الطبری إن کان المراد به عماد الدین محمد بن أبی القاسم علی الطبری الآملی فانه من تلامیذ الشیخ أبی علی ابن الشیخ الطوسی کما ذکره الشیخ منتجب الدین، و جل روایاته عن مشایخه بعد الخمسمائة و اللَّه العالم.

لم یبرح شیخ الطائفة فی النجف الأشرف مشغولًا بالتدریس و التألیف، و الهدایة و الإرشاد، و سائر وظائف الشرع الشریف و تکالیفه، مدة اثنتی عشرة سنة، حتی توفی لیلة الاثنین الثانی و العشرین من المحرم سنة 460 ه عن خمس و سبعین سنة، و تولی غسله و دفنه تلمیذه الشیخ الحسن بن مهدی السلیقی، و الشیخ أبو محمد الحسن بن عبد الواحد العین زربی، و الشیخ أبو الحسن اللؤلؤی، و دفن فی داره بوصیة منه و أرخ وفاته بعض المتأخرین بقوله مخاطباً مرقده الزاکی کما هو مسطور التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 42
علی جدار المسجد، و قد ذکره العلامة المرحوم الشیخ جعفر نقدی فی کتابه «ضبط التأریخ بالاحرف» ایضاً ص 13:
بأمر قد الطوسی فیک قد انطوی محیی العلوم فکنت أطیب مرقد
الی أن قال:
أودی بشهر محرم فأضافه حزناً بفاجع رزئه المتجدد
الی أن قال:
بک شیخ طائفة الدعاة الی الهدی و مجمّع الأحکام بعد تبدد
الی أن قال:
و بکی له الشرع الشریف مؤرخاً (أبکی الهدی و الدین فقد محمد)
و تحولت الدار بعده مسجداً فی موضعه الیوم حسب وصیته أیضا، و هو مزار یتبرک به الناس من العوام و الخواص، و من أشهر مساجد النجف، عقدت فیه- منذ تأسیسه حتی الیوم- عشرات حلقات التدریس من قبل کبار المجتهدین و أعاظم المدرسین فقد کان العلماء یستمدون من برکات قبر الشیخ لکشف غوامض المسائل و مشکلات العلوم، و لذلک کان مدرس العلماء و معهد تخریج المجتهدین الی عصر شیخ الفقهاء الشیخ محمد حسن صاحب (الجواهر) الذی کان یدرس فیه أیضا، حتی بعد أن بنوا له مسجده الکبیر المشهور باسمه، فقد کثر الحاحهم علیه و طلبهم منه الانتقال الیه لم یقبل و لم یرفع الید عنه اعتزازاً بقدسیة شیخ الطائفة و حبا للقرب منه، و هکذا الی أن توفی.
و استمرت العادة کذلک الی عصر شیخنا المحقق الأکبر الشیخ محمد کاظم الخراسانی صاحب «الکفایة» فقد کان تدریسه فیه لیلًا الی أن توفی، و قد أحصیت عدة تلامذته فی الأواخر بعض اللیالی فتجاوزت الألف و المائتین، و کذلک شیخنا الحجة المجاهد شیخ الشریعة الاصفهانی، فقد کان یدرس فیه عصراً الی ان توفی و کما ان تلمیذ شیخنا الخراسانی الأرشد الحجة المعروف الشیخ ضیاء الدین العراقی کان یدرس فیه صبحاً الی ان توفی. و اقام فیه الجماعة جمع من أجلاء العلماء و أفاضل التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 43
الفقهاء، منهم فقیه أهل البیت الشیخ محمد حسن صاحب «الجواهر» النجفی و غیره و قد لاحظته منذ نصف قرن أو اکثر فکان الذین یؤمون الناس فیه من أهل الصلاح و التقی المعروفین، منهم الحجة الاخلاقی جمال السالکین الشیخ آغا رضا التبریزی فقد کان یقیم فیه الجماعة لیلًا مع کثیر من خواص أهل العلم و الفضلاء، و کنا نحظی بذلک التوفیق الی ان هاجرنا الی سامراء، و کان آخرهم العلامة التقی السید محمد الخلخالی، و بعد وفاته بقلیل رغب إلی ولده الفاضل الجلیل السید علی أن أؤم الناس هناک بعد أن کنت أقیم الجماعة فی الرواق المطهر، فأجبت طلبه و کنت أصلی فیه الی هذه الأواخر، و قد وفق لفرشه التاجر الوجیه ابن عمنا الحاج محمد المحسنی نزیل طهران فقدم له خمس قطع من الفرش المتعارف فی الصحن الشریف و المساجد الشریفة و قد جعل ولایتها بیدنا ما دمنا فی قید الحیاة کما کتب ذلک علیها، و تبعه الوجیه الحاج محمد تقی القناد الطهرانی من أرحامنا ایضاً بخمس قطع و تبعهما جمع آخر من کرمانشاه حتی کمل فرش المسجد بتوفیق اللَّه، و کانت صلاتنا فیه وقت المغرب فقط، و أما صلاة الصبح فنقیمها فی (مسجد الهندی) خوفاً من مضایقة الزوار، و فی الصیف الماضی تغلب علینا الضعف فانقطعنا عن الرواح لعدم تمکننا من الصعود الی السطح فتبرع الوجیه الحاج ناجی کعویل بشراء عدة مراوح سقفیة لتلطیف الجو و عدم الاحتیاج للصعود الی السطح، فعاودناه ثانیاً، و کان عامراً بالمؤمنین و الصلحاء من اهل العلم و المهن، حتی اتفقت حادثتنا فی لیلة عاشوراء هذه السنة- 1376- و قد اثرت علی العمود الفقری و بقینا علی فراش المرض عدة شهور، ثم لما تحسنت صحتنا لم تعد کما کانت علیه سابقاً کما هو مقتضی السن و المزاج، و لما رغب فی صلاتنا بعض المؤمنین من خواصنا صرنا نقیمها فی (مسجد الطریحی) لقربه من دارنا، و لم نزل هناک حتی یقضی اللَّه بقضائه الذی لا مرد له، و لا حول و لا قوة إلا باللَّه العلی العظیم.
و موقع مسجد الشیخ فی محلة المشراق من الجهة الشمالیة للصحن المرتضوی الشریف و سمی باب الصحن المنتهی الی مرقده ب (باب الطوسی)، و قد طرأت علیه بعد عمارته الأولی عمارتان، حسبما نعلم إحداهما فی حدود سنة 1198 ه و ذلک التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 44
بترغیب من العلامة الحجة السید مهدی بحر العلوم کما ذکره فی (الفوائد الرجالیة) فقد قال: و قد جدد مسجده فی حدود سنة 1198 ه فصار من أعظم المساجد فی الغری، و کان ذلک بترغیبنا بعض الصلحاء من اهل السعادة.
و بنی لنفسه مقبرة فی جواره دفن فیها مع أولاده و جملة من أحفاده.
و الثانیة فی سنة 1305 ه کما ذکره صدیقنا العلامة السید جعفر آل بحر العلوم فی کتابه (تحفة العالم) ج 1 ص 204 و کانت بعنایة العلامة السید حسین آل بحر العلوم المتوفی سنة 1306، کما قاله، فانه لما رأی تضعضع أرکانه و انها آلت الی الخراب رغب بعض أهل الخیر فی قلعه من أساسه، فجدد و هی العمارة الموجودة الیوم.
و فی سنة 1369 ه. هدمت الحکومة ما یقرب من ربع مساحته فاضافتها الی الشارع الذی فتحته بجنبه فی نفس العام، و سمته بشارع الطوسی ایضاً، فصار للمسجد بابان، أحدهما- و هو الأکبر و الأوجه- علی الشارع الجدید العام من جهة الشرق، و الثانی و هو- الباب الأول- من جهة الغرب علی الطریق القدیم مقابل (المدرسة المهدیة) و قد انخفضت ارض المسجد عن الشارع کثیراً، و تضعضعت عمارته، فنسأله تعالی ان یهدی بعض اهل السعادة و العاملین للآخرة لتعمیره (إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ).

خلف شیخ الطائفة ولده الشیخ أبا علی الحسن بن أبی جعفر محمد الطوسی رحمة اللَّه علیه، و قد خلف أباه علی العلم و العمل، و تقدم علی العلماء فی النجف، و کانت الرحلة الیه و المعول علیه فی التدریس و الفتیا و إلقاء الحدیث و غیر ذلک و کان من مشاهیر رجال العلم، و کبار رواة الحدیث و ثقاتهم تلمذ علی والده حتی اجازه فی سنة 455 ه ای قبل وفاته بخمس سنین.
ذکره الشیخ منتجب الدین بن بابویه فی (الفهرست) المطبوع فی آخر البحار ص 4 بدأ به حرف الحاء فقال:
الشیخ الجلیل ابو علی الحسن ابن الشیخ الجلیل الموفق أبی جعفر محمد بن التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 45
الحسن الطوسی، فقیه ثقة عین، قرأ علی والده جمیع تصانیفه أخبرنا الوالد عنه.
و ذکره ابن حجر العسقلانی فی (لسان المیزان) ج 2 ص 250 فقال:
الحسن بن محمد بن الحسن بن علی الطوسی أبو علی بن «1» جعفر. سمع من والده، و أبی الطیب الطبری، و الخلال، و التنوخی، ثم صار فقیه الشیعة و امامهم بمشهد علی رضی اللَّه عنه، و سمع منه أبو الفضل بن عطاف، و هبة اللَّه السقطی و محمد ابن محمد النسفی، و هو فی نفسه صدوق، مات فی حدود الخمس مائة «2»، و کان متدیناً کافاً عن السب.
و ذکره الشیخ رشید الدین أبو جعفر محمد بن علی بن شهرآشوب السروی فی (معالم العلماء) ص 32 باختصار. و لا یخفی ان العلامة المیرزا محمد الأسترآبادی لم یتعرض لذکره فی کتابیه (الرجال الکبیر) و (الرجال الصغیر)، و کذا الأستاذ الوحید البهبهانی الذی استدرک علی الأسترآبادی- فی تعلیقته علی کتابه- ما فاته فانه لم یذکره أیضاً.
و لعل ذلک لم یکن عن غفلة منهما حیث أن بناء المؤلفین فی الرجال هو ذکر خصوص من ذکر فی الأصول الأربعة الرجالیة، و لما لم یکن الشیخ أبو علی مذکوراً فی أی واحد منها لم یتعرضوا لذکره. و مثلهما أیضاً المولی محمد الأردبیلی صاحب (جامع الرواة) فانه أضاف فهرس الشیخ منتجب الدین الی الأصول الأربعة فجمعها فی کتابه و مع ذلک فقد سقط من قلمه ذکر هذا الشیخ الجلیل.
و ذکره أیضاً المحدث العلامة الشیخ محمد الحر العاملی فی «أمل الآمل» المطبوع بطهران سنة 1307 ه فی ص 469 ه فقال:
الشیخ أبو علی الحسن بن محمد بن الحسن بن علی الطوسی. کان عالماً فاضلا فقیهاً محدثا جلیلا ثقة له کتب إلخ.
و ذکره العلامة البحاثة المولی عبد اللَّه الأفندی فی کتابه «ریاض العلماء
__________________________________________________
(1) الصحیح: أبی جعفر. کما مر علیک فی أکثر من موضع.
(2) التأریخ خطأ کما سنبینه.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 46
و حیاض الفضلاء» المخطوط الموجود فی مکتبتنا ص 93 فوصفه بقوله: الفقیه المحدث الجلیل العالم العامل النبیل مثل والده، ثم قال:
... کان شریکاً فی الدرس مع الشیخ أبی الوفاء عبد الجبار بن عبد اللّه بن علی الرازی، و الشیخ أبی محمد الحسن بن الحسین بن بابویه القمی، و الشیخ أبی عبد اللَّه محمد بن هبة اللَّه الوراق الطرابلسی، عند قراءة کتاب «التبیان» علی والده الشیخ الطوسی کما رایته فی إجازة الشیخ الطوسی المذکور بخطه الشریف لهم علی ظهر کتاب التبیان المذکور .. الی ان قال:
و روی عن والده و طائفة من معاصریه رضی اللَّه عنهم بل عن المفید ایضا.
و قال فی آخر الترجمة: أقول: و فی روایته عن الشیخ المفید بلا واسطة محل تأمل فلاحظ «1».
و ذکره الشیخ اسد اللَّه الدزفولی فی «مقابس الأنوار» ص 11 فقال:
الشیخ المحدث الفقیه الفاضل الوجیه النبیه المعتمد المؤتمن مفید الدین أبو علی الحسن قدس اللَّه تربته و علی فی الجنان رتبته ... و کان من أعاظم تلامذة والده، و الدیلمی، و غیرهما من المشایخ، و تلمذ علیه جماعة کثیرة من أعیان الأفاضل، و الیه ینتهی کثیر من طرق الإجازات الی المؤلفات القدیمة و الروایات إلخ.
و ذکره شیخنا العلامة المیرزا حسین النوری فی «مستدرک الوسائل» ج 3 ص 497 فقال:
... الفقیه الجلیل الذی ینتهی اکثر إجازات الاصحاب الیه ابو علی الحسن ابن شیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی العالم الکامل المحدث النبیل ...
__________________________________________________
(1) قال شیخنا النوری فی (المستدرک) فی التعلیق علی هذا التأمل ما لفظه: و هو فی محله فان وفاة المفید سنة 413 ه و لم أعثر علی تأریخ وفاة أبی علی الا أنه یظهر من مواضع من (بشارة المصطفی) انه کان حیاً فی سنة 515 ه فلو روی عنه لعد من المعمر بن الذین من رأیهم- أی المترجمین- الاشارة الیه.
أقول: هذا هو القول الفصل، حیث یلزم من تصحیح روایته عن المفید کونه یوم وفاة أستاذه ابن عشرین سنة علی الأقل، و علیه فیکون عمره فی تأریخ سنة 515 ه مائة و اثنتان و عشرون سنة، و لو کان کذلک لما فاتت مترجمیه الاشارة الی ذلک.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 47
و یعبر عنه تارة بأبی علی، أو أبی علی الطوسی، و أخری بالمفید أو المفید الثانی إلخ.
و له تراجم أخری فی کثیر من الکتب المخطوطة و المطبوعة لا سبیل لنا الی استقصائها فی هذه العجالة، و قد أجمع کافة المترجمین له علی عظمته و علو شأنه فی العلم و العمل، و أنه أحد کبار فقهاء الشیعة، و أجلاء علماء الطائفة، و أفاضل حملة الحدیث و أعلام الرواة و ثقاتهم. و منتهی الإجازات و المعنعنات، و قد بلغ من علو الشأن و سمو المکانة أن لقب بالمفید الثانی، و قد ترجم له بهذا العنوان العلامة المرحوم الشیخ عباس القمی فی کتابه (الکنی و الألقاب) ج 3 ص 165.
و قد تخرج علیه کثیر من حملة العلم و الحدیث من الفریقین، و حاز المرجعیة عند الطائفتین لذلک کثرت الروایات عنه، و انتهت الطرق الیه، و قد ذکر مترجموه کثیراً من تلامذته، فقد ذکر الشیخ منتجب الدین بن بابویه فی (الفهرست) أربعة عشر رجلًا کلًا فی موضعه و نحن نتبرک بإیراد ذکرهم و هم الاعلام:
1- الشیخ الفقیه الثقة أردشیر بن أبی الماجد بن أبی المفاخر الکابلی.
2- الشیخ الفقیه الأدیب إسماعیل بن محمود بن إسماعیل الحلبی.
3- الشیخ الفقیه الصالح بدر بن سیف بن بدر العربی. من مشایخ منتجب الدین 4- الشیخ الفقیه الصالح أبو عبد الله الحسین بن أحمد بن محمد بن علی بن طحال المقدادی.
5- الشیخ الامام الفقیه الصالح الثقة موفق الدین الحسین بن فتح الله الواعظ البکرآبادی الجرجانی.
6- الشیخ الفقیه الصالح جمال الدین الحسینی بن هبة الله بن رطبة السوراوی.
7- الشیخ الفقیه الورع أبو سلیمان داود بن محمد بن داود الحاسی.
8- السید الفقیه الصالح أبو النجم الضیاء بن ابراهیم بن الرضا العلوی الحسنی الشجری.
9- السید العالم الفقیه الثقة طاهر بن زید بن أحمد.
10- الشیخ الفقیه الصالح الشاعر أبو سلیمان ظفر بن الداعی بن ظفر الحمدانی التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 48
القزوینی.
11- الشیخ الفقیه الحافظ الصالح الثقة أبو الحسن علی بن الحسین بن أحمد ابن علی الحاسی.
12- الشیخ الفقیه رکن الدین علی بن علی.
13- السید الفاضل المتبحر الشاعر لطف الله بن عطاء الله أحمد الحسنی الشجری النیسابوری.
14- الشیخ الفقیه الثقة الامام المؤلف المکثر عماد الدین محمد بن أبی القاسم ابن علی الطبری الآملی الکجی.
و هناک جماعة من تلامیذه أیضاً ذکر بعضهم بعض المترجمین له، و وقفنا علی أسماء بعضهم فی مختلف الروایات و سلاسل الحدیث و الیک أسماءهم مرتبة علی حروف الهجاء و هم:
15- أبو الفتوح أحمد بن علی الرازی. قال صاحب (الریاض): و لیعلم أنه لیس المراد بالشیخ أبی الفتوح المذکور هو صاحب التفسیر المشهور، و ان اتحد عصرهما، لأن اسم أبی الفتوح هذا هو الحسین بن علی بن محمد بن احمد الخزاعی الرازی فلاحظ، و حمله علی أخیه ممکن لکن یبعده اتحاد کنیتیهما.
16- الشیخ العالم الیاس بن هشام الحائری.
17- الشیخ بواب البصری.
18- الشیخ الفاضل ابو طالب حمزة بن محمد بن أحمد بن شهریار الخازن.
19- ابو الفضل الداعی بن علی الحسینی السروی.
20- عبد الجلیل بن عیسی بن عبد الوهاب الرازی.
21- الشیخ موفق الدین عبید اللَّه بن الحسن بن بابویه، والد الشیخ منتجب الدین 22- علی بن شهرآشوب المازندرانی السروی، والد صاحب (المناقب) و (المعالم).
23- علی بن علی بن عبد الصمد. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 49
24- أبو علی الفضل بن الحسن بن الفضل الطبرسی صاحب (مجمع البیان).
25- ابو الرضا فضل اللَّه بن علی بن عبید اللَّه الحسینی الراوندی.
26- محمد بن الحسن الشوهانی.
27- أبو جعفر محمد بن علی بن الحسن الحلبی.
28- محمد بن علی بن عبد الصمد النیسابوری.
29- أبو علی محمد بن الفضل الطبرسی.
30- الشیخ محمد بن منصور الحلی الشهیر بابن إدریس قال فی (الریاض):
علی المشهور من أن ابن إدریس یروی عن أبی علی هذا تارة بلا واسطة و تارة مع الواسطة.
31- مسعود بن علی الصوانی و فی (الریاض): الصوابی و فی (المقابس):
السوانی.
و هناک ثلاثة من العامة رووا عنه کما ذکره العسقلانی فی (لسان المیزان) و قد سبقت الاشارة الیه و هم:
32- أبو الفضل بن عطاف.
33- محمد بن محمد النسفی.
34- هبة اللَّه السقطی.
الی غیر ذلک مما لا یمکن احصاؤه و الوقوف عند حده، و مع ذلک فلا نظن أن أحداً من مترجمیه استوفی ما استوفیناه، و وقف علی کل ما أحصیناه و اللّه الموفق.

ترک الشیخ أبو علی آثاراً قیمة و أسفاراً مهمة، عرفنا منها: (شرح النهایة) و هو شرح لکتاب والده النهایة فی الفقه ذکره فی ترجمته صاحب (أمل الآمل)، و اسمه (المرشد الی سبیل التعبد) و ذکره فی ترجمته صاحب (معالم العلماء). أیضاً أقول: توهم الحجة الشیخ یوسف البحرانی صاحب (الحدائق) عند ذکر الشیخ أبی علی فی کتابه (لؤلؤة البحرین) ص 245 حیث قال: و ذکره ابن التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 50
شهرآشوب و قال المرشد الی سبیل اللّه و المتعبد إلخ فکأنه ظن بأن ذلک وصف للشیخ أبی علی مع أنه اسم کتاب من کتبه.
و قد ذکر له معظم مترجمیه (کتاب الأمالی) الذی ذکرناه فی عداد مؤلفات والده منهم العلامة المجلسی و صاحب (الریاض) و صاحب (أمل الآمل) و صاحب (الروضات) و صاحب (قصص العلماء) و صاحب «الکنی و الألقاب» و صاحب «مستدرک الوسائل» و غیرهم، و أصر شیخنا العلامة المجلسی علی أنه من آثاره فقد قال فی الجزء الأول من «بحار الأنوار» بعد ذکر مآخذ الکتاب فی الفصل الثانی الذی عقده لبیان الوثوق بالمصادر و اختلافها، فقد قال:
... و آمالی ولده العلامة فی زماننا أشهر من آمالیه، و أکثر الناس یزعمون انه آمالی الشیخ، و لیس کذلک کما ظهر لی من القرائن الجلیلة، و لکن آمالی ولده لا یقصر عن آمالیه فی الاعتبار و الاشتهار، و ان کان آمالی الشیخ عندی أصح و أوثق إلخ.
و قد ذکرنا هذا الأمالی فی (الذریعة) ج 2 ص 309- 311 و ص 313- 114 و أثبتنا کونه من تآلیف شیخ الطائفة و ذکرنا الأسباب التی دعت الی هذه الشهرة الشایعة فعلی طالب التفصیل و الوقوف علی الحقیقة مراجعة الکتاب المذکور، و التدقیق و التأمل فیما ذکرناه من الأدلة و الوجوه.
أقول: و للشیخ أبی علی من المشایخ غیر من مر ذکره فی تراجمه المنقولة عن الکتب: أبو الحسن محمد بن الحسین المعروف بابن الصقال کما فی (بشارة المصطفی لشیعة المرتضی) ص 167 و یروی عن أبی یعلی حمزة المعروف بسلار بن عبد العزیز الدیلمی- المتوفی 448 ه کما فی (البغیة) للسیوطی أو سنة 463 کما فی (نظام الأقوال) للساوجی- کما فی (أمل الآمل) فی ترجمة سلار.

توفی الشیخ أبو علی بعد سنة 515 ه فقد کان حیاً فی هذا التأریخ کما یظهر فی مواضع من أسانید (بشارة المصطفی) المذکور، و اللَّه العالم بما عاش بعد ذلک. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 51
و لا نعرف موضع قبره لکننا لا نشک فی أنه فی النجف الأشرف و لعله قبر مع والده فما ذکره فی (لسان المیزان) ج 2 ص 250: من انه توفی فی حدود سنة 500 ه غیر صحیح کما سبقت الاشارة الیه.
و من آراء الشیخ أبی علی المشهورة: القول بوجوب الاستعاذة فی القراءة، قال صاحب (ریاض العلماء) فی ترجمته له ما لفظه:
ثم اعلم ان الشیخ أبا علی هذا هو صاحب القول بوجوب الاستعاذة فی قراءة الصلاة بل فی مطلق القراءة نظراً الی ورود الأمر به. مع ان الإجماع وقع علی ان الأمر فیها للاستحباب، حتی ان والده (قده) أیضاً نقل فی الخلاف الإجماع منا علی الأمر فیها للندب قطعاً.
و خلف الشیخ أبو علی ولداً هو الشیخ أبو نصر محمد بن أبی علی الحسن بن أبی جعفر محمد بن الحسن بن علی بن الحسن الطوسی النجفی رحمة اللَّه علیهم، و هو بقیة رجال العلم فی هذا البیت فی النجف الأشرف، و الغریب أنه لم یذکر فی کتب أصحابنا الامامیة، و لم یترجم له الرجالیون و أهل السیر و التأریخ و الأخبار، حتی ان شیخنا الحجة المیرزا حسین النوری علی عظمته و جلالة قدره و شهرته فی التضلع و التتبع لم یعرف عنه شیئاً فقد قال فی (المستدرک) ج 3 ص 497: و لم نعثر علی حال الحسن و جده محمد أنهما من أهل الدرایة و الروایة أو لا. أقول: کان الشیخ أبو نصر محمد من أعاظم العلماء، و أکابر الفقهاء، و أفاضل الحجج و اثبات الرواة و ثقاتهم، فقد قام مقام والده فی النجف و انتقلت الیه الریاسة و المرجعیة، و تقاطر علیه طلاب العلم من شتی النواحی، ترجم له ابن العماد الحنبلی فی (شذرات الذهب فی أخبار من ذهب) ج 4 ص 126- 127 فی حوادث سنة أربعین و خمسمائة فقال:
و فیها أبو الحسن محمد بن الحسن أبی علی بن أبی جعفر الطوسی، شیخ الشیعة و عالمهم، و ابن شیخهم و عالمهم، رحلت الیه طوائف الشیعة من کل جانب الی العراق، و حملوا الیه، و کان ورعاً عالماً کثیر الزهد، و اثنی علیه السمعانی و قال العماد الطبری التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 52
لو جازت علی غیر الأنبیاء صلاة صلیت علیه.
أقول: توفی سنة 54 کما ذکره فی (الشذرات) و خلف ولداً واحداً سماه باسم جده الحسن، و هو من جاریة کانت له اسمها ریاض النوبیة أدرکها السید علی ابن غرام (عزام خ ل) الحسینی المولود سنة 557 ه و المتوفی سنة 670 أو 671 کما حکاه السید غیاث الدین عبد الکریم بن طاوس و نقله عنه و عن خطه فی کتابه (فرحة الغری) ص 58 طبعة ایران سنة 1311 ه.
و خلف شیخ الطائفة- أعلی اللَّه درجاته- غیر ولده الشیخ أبی علی علی ما ذکره المتقدمون ابنتین کانتا من حملة العلم و ربات الاجازة، و من أهل الدرایة و الروایة قال فی (ریاض العلماء): کانتا عالمتین فاضلتین، إحداهما أم ابن إدریس العلامة الشهیر صاحب (السرائر) الحلی کما ذکر فی ترجمته، و أمها بنت المسعود ابن ورام.
و قال صاحب (اللؤلؤة) ص 212 فی ترجمة السید رضی الدین أبی القاسم علی و السید جمال الدین أبی الفضائل احمد ابنی السید سعید الدین أبی ابراهیم موسی ابن جعفر آل طاوس ما لفظه:
... و هما أخوان من أم و أب و أمهما علی ما ذکره بعض علمائنا بنت الشیخ مسعود و رام بن أبی الفراس بن فراس بن حمدان، و ام أمهما بنت الشیخ و أجاز لها و لأختها ام الشیخ محمد بن إدریس جمیع مصنفاته و مصنفات الأصحاب.
و نقل ذلک عنه فی (الروضات) ص 392 من الطبعة الأولی و زاد علیه ما لفظه:
و وقع النص علی جدیتهما له أیضاً من جهة الأم فی مواقع کثیرة من مصنفات نفسه فلیلاحظ.
و قال العلامة البحاثة الشیخ علی آل کاشف الغطاء فی (الحصون المنیعة) فی طبقات الشیعة المخطوط ج 1 ص 328 ما لفظه:
بنتا الشیخ الطوسی کانتا عالمتین فاضلتین، و کانت إحداهما أم ابن إدریس، و أما أختها فهی التی أجازها بعض العلماء، و لعل المجیز أخوها الشیخ أبو علی أو والدها.
الی غیر هؤلاء ممن ذکر هذا المعنی من المتقدمین و هم کثیرون، و جاء بعدهم التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 53
المتأخرون فأخذوها عنهم إرسال المسلمات و مروا بها کراماً.
أقول: هذه النسبة غیر صحیحة فلیس الشیخ الطوسی الجد الأمی بغیر واسطة لأبن طاوس، و لا لأبن إدریس، فقد صرح السید رضی الدین علی بن طاوس فی کثیر من تصانیفه و منها (الإقبال) فی دعاء أول یوم من شهر رمضان فی ص 334 من طبعة تبریز بأن الشیخ الطوسی جد والده- السید الشریف أبی ابراهیم موسی بن جعفر- من قبل امه، و الشیخ أبا علی خاله کذلک لکن لیس مراده الجد و الخال أیضاً بلا واسطة بأن تکون والدة أبیه الشریف موسی ابنة الشیخ الطوسی کما استظهره شیخنا الحجة المیرزا حسین النوری فی «مستدرک الوسائل» ج 3 ص 471، لأن السید ابن طاوس ولد فی سنة 589 ه و کان والده حیاً الی ان بلغ السید من العمر حداً کان قابلًا فیه لقراءة کتاب «المقنعة» للشیخ المفید و (الأمالی) للشیخ الطوسی و غیر ذلک من الکتب علیه کما صرح به فی تصانیفه، فتکون حیاة والده تقریباً الی حدود سنة 610 ه، و أما ولادته فلم تعلم تحقیقاً لکن الظاهر أنه لم یکن من المعمرین المناهزین للثمانین أو التسعین و إلا لکان قابلًا للذکر و کان یصرح به ولده و لو بالمناسبة فی موضع من تصانیفه الکثیرة، و لو فرض بلوغه الثمانین لکانت ولادته فی حدود سنة 530 ه و کانت وفاة الشیخ الطوسی سنة 460 ه فلو فرضت له بنت صغیرة فی التاریخ لم تکن تلد بعد الخمسین من عمرها و لهذا فلا تکون بنت الشیخ أم السید موسی لبعد ذلک و لامتناعه عادة و ان کان ممکناً عقلًا بان کانت البنت آخر ولد الشیخ و کان السید موسی آخر ما ولدت البنت و قد عمر نیفاً و مائة سنة، لکن ذلک لیس علی مجاری العادة فلعل بنت الشیخ کانت والدة أم السید موسی، و کان الشیخ جد أم السید موسی، و یصح أن یطلق الجد و الخال علی جد الأم و خالها، و لو کانت والدة ام السید موسی بنت ابن الشیخ و هو الشیخ أبو علی فیکون هو جده لأمه لا خاله کما صرح به السید ابن طاوس نفسه، هذا ما نعتقده فی الموضوع و الظاهر أنه حقیقة المطلب.
و کذا الحال فی الشیخ المحقق محمد بن إدریس الحلی الذی قیل: أن أمه بنت التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 54
الشیخ. لأن ابن إدریس ولد فی سنة 543 ه فکیف تکون أمه بنت الشیخ، و لو فرضنا إمکان ما مر من المحالات و المستبعدات من أنها آخر ما ولد للشیخ، و انه آخر ما ولد لها فما نصنع لقول عدة من القدماء ان الشیخ أجاز ابنتیه. و هو قول ثابت لا یمکن إنکاره أو تضعیفه.
ثم ان هناک خلطا آخرا و هو التعبیر عن الشیخ و رام بالمسعود الورام أو مسعود ابن ورام، حیث ان المسعود الورام، و ابن ورام غیر الشیخ ورام الزاهد صاحب (تنبیه الخاطر) کما نبه علیه شیخنا النوری.
و من طرائف هذا الباب ما نقله صاحب «الریاض» عن رسالة فارسیة لبعض الفضلاء کما عبر عنه من أن ابن عیسی الرمانی المفسر سبط شیخ الطائفة الطوسی و انه قرأ علی خاله الشیخ أبی علی، و ان له آثاراً منها «کشف الغمة» فی فضائل الأئمة «ع» و هو غیر «کشف الغمة» للأربلی و له غیره و انه کان ذا اطلاع تام علی کلمات جده الشیخ الطوسی. الی غیر ذلک.
أقول: الرمانی هو الامام العالم الشیعی الکبیر المفسر النحوی و الفقیه المتکلم ابو الحسن علی بن عیسی بن علی بن عبد اللَّه السرمن‌رائی البغدادی الواسطی المعروف بابن الرمانی أو بابی الحسن الوراق، و الملقب بالاخشیدی صاحب التفسیر الکبیر الذی ذکرناه فی «الذریعة» ج 4 ص 275 و قد لقب بالاخشیدی لتلمذه علی ابن اخشید، و بالرمانی نسبة الی قصر الرمان بواسط، و قد ترجم له ابن الندیم فی «الفهرست» ص 94- 95 و الحموی فی «معجم الأدباء» ج 14 ص 73- 78 و ذکره فی «معجم البلدان» ج 14 ص 283 و ترجمه الخطیب فی «تأریخ بغداد» ج 12 ص 16- 17 و العسقلانی فی «لسان المیزان» ج 4 ص 248 و ذکرناه فی کتابنا «نوابغ الرواة فی رابعة المآت» ص 143 و ذکره القمی فی «الکنی و الألقاب» ج 2 ص 251 الی غیر ذلک مما لا یمکن استقصاؤه فی هذه العجالة، و قد صرح الجمیع بانه ولد فی سنة 296 ه و توفی سنة 384 ه و علیه فوفاته قبل ولادة الشیخ الطوسی بسنة واحدة فکیف یکون سبطاً للشیخ؟ و الأظرف أن الشیخ التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 55
نفسه قد استحسن تفسیر الرمانی هذا فقال فی مقدمة کتابه «التبیان هذا» ما لفظه:
و أصلح من سلک فی ذلک مسلکاً جمیلًا مقتصداً محمد بن بحر أبو مسلم الاصفهانی و علی بن عیسی الرمانی فان کتابیهما أصلح ما صنف فی هذا المعنی إلخ.
و الخلاصة انه حصل لنا القطع بأن للشیخ ابنتین عالمتین فاضلتین من أهل الروایة و الدرایة لکن ما هو اسمهما، و من تزوج بهما، و متی توفیتا فهذا أمر لم نوفق لمعرفته حتی الآن و رغم مرور هذه الازمان.
کما حصل لنا الیقین بأن صهر الشیخ الطوسی علی احدی بناته هو الشیخ السعید أبو عبد اللَّه محمد بن احمد بن شهریار الخازن لمشهد مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام، الذی کان فقیهاً صالحاً، و هو الذی یروی عنه «الصحیفة السجادیة» السید بهاء الشرف ابو الحسن محمد بن الحسن بن احمد العلوی الحسینی فی ربیع الاول سنة 516 ه کما وقع فی أول الصحیفة، و هو من تلامیذ شیخ الطائفة الذین عاشوا الی هذا التأریخ، و هو یروی عن أبی منصور العکبری المعدل الذی یروی عن أبی المفضل الشیبانی المتوفی سنة 387 ه، و ترجم له الشیخ منتجب الدین فی «الفهرست» فقال:
فقیه صالح. کما نقله عنه الشیخ الحر ایضاً فی «أمل الآمل»، و ذکره أیضاً السید ابن طاوس فی «مهج الدعوات» فقال: «... و حدث الشیخ السعید الأمین أبو عبد اللَّه محمد بن احمد بن شهریار الخازن بالمشهد المقدس الغروی فی شهر رمضان من سنة ثمان و خمسین و أربعمائة».
و یروی عنه عماد الدین الطبری فی «بشارة المصطفی» و هو یروی عن الشیخ الطوسی، و الشریف زید بن ناصر العلوی، و الشریف محمد بن علی بن عبد الرحمن صاحب «التعازی»، و ابو یعلی حمزة بن محمد الدهان، و جعفر بن محمد الدرویستی، و محمد بن احمد بن علان المعدل و غیرهم کما ذکره فی «ریاض العلماء».
و قد رزق الشیخ ابو عبد اللَّه محمد من زوجته کریمة شیخ الطائفة ولده الشیخ أبا طالب حمزة، و کان فقیهاً صالحاً ایضاً یروی عن خاله الشیخ أبی علی بن الشیخ الطوسی، و حدث عنه ابن أخیه الشیخ الموفق ابو عبد اللّه احمد بن شهریار بن أبی التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 56
عبد اللَّه محمد بن احمد بن شهریار الخازن فی مشهد أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجب سنة 554 ه کما فی الباب الثامن و الثلاثین و المائة من کتاب «الیقین» لأبن طاوس و یروی عن الشیخ الموفق هذا الشیخ حسن بن علی الدربی الذی هو أستاذ المحقق الحلی، و السید علی بن طاوس کما فی اجازة العلامة الحلی لبنی زهرة الحلبی.
ترجم لحمزة صاحب «الریاض» ص 196 و صرح بانه سبط شیخ الطائفة و انه یروی عن خاله أبی علی، و ترجم له فی «أمل الآمل» فی القسم الثانی و لم یذکر جده الأخیر، و لحمزة ولد عالم کامل هو الشیخ علی کتب بخطه فی الحلة «اختیار الرجال» تألیف جده شیخ الطائفة فی سنة 562 ه و هی نسخة نفیسة جیدة کما أشرنا الیها فی «الذریعة» ج 1 ص 366 ه و کتب الشهید الأول نسخته عن خطه، و کتب الشیخ نجیب الدین علی بن محمد تلمیذ صاحب «المعالم» نسخته عن خط الشهید رأیت نسخة نجیب الدین فی «مکتبة العلامة السید حسن الصدر» فی الکاظمیة.
و الذی یستفاد من بعض الامارات و یغلب علی الظن أن أول من لقب بالخازن هو الجد الأعلی لهؤلاء أعنی شهریار القمی الذی یوصف بالخازن غالباً و جرت الخازنیة فی عقبه الی بطون، و هو قمی الأصل معروف بالدیانة و التقوی، و له ولدان أحدهما أبو نصر أحمد المذکور، و الثانی الحسن بن شهریار والد جعفر الذی ذکره العسقلانی فی «لسان المیزان» ج 1 ص 305 ناقلًا لترجمته عن «تأریخ الری» لابن بابویه- و یعنی به کتاب «الفهرست» للشیخ منتجب الدین- و کان شهریار جد هذه الأسرة معاصراً للسلطان عضد الدولة الدیلمی الذی عمر المشهدین الشریفین الغری و الحائر فی سنة 369 ه کما صرح به جمع من المؤرخین فقد روی ابن طاوس فی «فرحة الغری» ص 58 من الطبعة الأولی عن یحیی بن علیان الخارن بمشهد مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام، أنه وجد بخط الشیخ أبی عبد اللّه محمد ابن السری المعروف بابن البرسی رحمه اللَّه المجاور بمشهد الغری سلام اللّه علی صاحبه، علی ظهر کتاب بخطه قال: کانت زیارة عضد الدولة للمشهدین الشریفین الطاهرین الغروی و الحائری فی شهر جمادی الأولی فی سنة احدی و سبعین و ثلاثمائة، و ورد التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 57
مشهد الحائر لمولانا الحسین صلوات اللّه علیه لبضع بقین من جمادی فزاره صلوات اللَّه علیه و تصدق و اعطی الناس علی اختلاف طبقاتهم، و جعل فی الصندوق دراهم ففرقت علی العلویین فأصاب کل واحد منهم اثنان و ثلاثون درهماً و کان عددهم ألفین و مأتی اسم، و وهب العوام و المجاورین عشرة آلاف درهم، و فرق علی أهل المشهدین من الدقیق و التمر مائة ألف رطل و من الثیاب خمس مائة قطعة، و اعطی الناظر علیهم ألف درهم، و خرج و توجه الی الکوفة لخمس بقین من جمادی المؤرخ و دخلها و توجه الی المشهد الغروی یوم الاثنین ثانی یوم وروده، و زار الحرم الشریف و طرح فی الصندوق دراهم فأصاب کل واحد منهم أحد و عشرین درهماً و کان عدد العلویین ألف و سبعمائة اسماً و فرق علی المجاورین و غیرهم خمسمائة الف درهم، و علی المترددین خمسمائة الف درهم و علی الناحة الف درهم، و علی الفقراء و الفقهاء ثلاثة آلاف درهم، و علی المرتبین من الخازن و النواب علی ید أبی الحسن العلوی، و علی ید أبی القاسم بن أبی عابد، و أبی بکر بن سیار رحمه اللّه و صلی اللَّه علی محمد النبی و آله الطاهرین.
و تجد ذکر ذلک ایضاً فی «الکامل» لأبن الأثیر ج 8 ص 334 و قد کانت هذه الزیارة بعد سنة التعمیر المذکورة فقد قال ابن عنبة فی «عمدة الطالب» ص 44 من طبعة لکنهو ما لفظه: «... الی ان کان زمن عضد الدولة فناخسرو ابن بویه الدیلمی فعمره عمارة عظیمة، و اخرج علی ذلک اموالًا جزیلة و عین له اوقافاً إلخ».
افتری ان مثل هذا السلطان العظیم و السیاسی المحنک، و الداهیة الدهماء و المفکر الکبیر، یوقف الأملاک الکثیرة، و یحبس المنافع الواسعة، و یصرف فی سبیل التعمیر و التشیید المبالغ الطائلة، و یعین للفقهاء و العلماء الرواتب و یطلق الصلات للمحتاجین من مجاوری هذا المشهد، کل ذلک بدون تعیین متول او وکیل او خازن او خادم للمشهد یقوم بلوازمه؟ کلا لا شک ان ذلک کله قد کان باشراف رجل مسؤول عن کل شی‌ء و الغالب علی الظن انه شهریار القمی جد هذه الاسرة الجلیلة العریقة فی العلم و التقی و خدمة المشهد و خزانته، و یؤکد لنا ذلک تشرف عضد التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 58
الدولة للزیارة بعد عامین من تشیید المرقد و بناء القبة، و کان ذلک من دون شک لمشاهدة ما قام به من الأعمال و هل هو علی وفق رغبته و کما ینبغی ام لا؟ هذا ما نذهب الیه و اللّه العالم.
لقد طال بنا الکلام عن خلف الشیخ الطوسی، و بعدنا عما کنا بصدده فلا یخفی ان عقب شیخ الطائفة لم ینقرض بل تحول بعضهم عن النجف الی اصفهان و بقی محافظاً علی نسبه و مکانته العلمیة، فمن أحفاده المولی المفسر المحدث الشیخ محمد رضا بن عبد الحسین بن محمد زمان النصیری الطوسی ساکن اصفهان صاحب التفسیر الکبیر المسمی ب «تفسیر الأئمة لهدایة الأمة» و «کشف الآیات» الذی فرغ منه فی سنة 1067 ه، فان هذا الشیخ ینقل فی أثناء تفسیره عن شیخ الطائفة بعض الأحادیث بما لفظه: «قال جدنا الأمجد العالم المتعلم بعلوم الصادقین الشیخ ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسی» و الظاهر انه جده من طرف الأب و الا لقیده بالأمی کما انه یقید انتسابه لابن طاوس و ابن إدریس بطرف الأم.
و أما نسبة هذا الشیخ الی النصیر فلم یظهر لنا وجهها لأن المعروفین بنصیر الدین فی علمائنا کثیرون، منهم: (1) الخواجة نصیر الطوسی (2) نصیر الدین أبو طالب عبد اللّه ابن حمزة بن الحسن الطوسی الشارحی المعروف بنصیر الدین الطوسی و المذکور فی (الفهرست) للشیخ منتجب الدین (3) الشیخ نصیر الدین علی بن حمزة بن الحسن المذکور فی (أمل الآمل) (4) الشیخ نصیر الدین علی بن محمد بن علی الکاشانی الحلی من المائة الثامنة (5) الشیخ نصیر الدین بن محمد الطبری المدفون بسبزوار من المائة التاسعة الی غیرهم مما لا یخطر ببالنا.
و هذا التفسیر کبیر یقال أنه فی ثلاثین مجلداً رأیت مجلدین منها. أحدهما المجلد الأول و هو کبیر ضخم و علی ظهره تملک ابن مؤلفه کتب: انه ملکه بالإرث.
لکن لم یذکر تأریخه، و توقیعه: (عبد اللّه بن محمد رضا النصیری الطوسی). و قد ملک هذا المجلد السید شبر بن محمد بن ثنوان الحویزی النجفی فی سنة 1160- 1182 ه کما یظهر من بعض خطوطه علیه فی التأریخین، و انتقل بعد ذلک الی العلامة الشیخ التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 59
أسد اللّه الدزفولی الکاظمی صاحب (المقابس) فوقفه و کتب صورة الوقف بخطه و قد رأیته فی مکتبة المرحوم الشیخ محمد أمین آل الشیخ أسد اللَّه المذکور.
و ثانی المجلدین اللذین رأیتهما- و هو ضخم کبیر أیضاً- رأیته فی النجف فی مکتبة المرحوم الشیخ محمد جواد آل محی الدین و لا علم لی ببقیة مجلداته، غیر ان صدیقنا الجلیل الحجة المرحوم الشیخ ابو المجد آغا رضا الاصفهانی صاحب (نقد فلسفة داروین) قد کتب لنا من أنه: کان خمسة عشر مجلداً من هذا الکتاب فی (المکتبة القزوینیة) باصفهان و قد أخذ اقبال الدولة ثلاث مجلدات منها أیام حکومته باصفهان و لم یردها، و البقیة موجودة فیها انتهی و قد ذکرنا هذا التفسیر مفصلا فی (الذریعة) ج 4 ص 236- 238.
و لصاحب هذا التفسیر أخ جلیل هو المولی محمد تقی بن عبد الحسین النصیری الطوسی الاصفهانی مؤلف (العقال فی مکارم الخصال) فرغ من بعض مجلداته فی اصفهان یوم الأحد 26 ربیع الثانی سنة 1080 ه، و والدهما المولی عبد الحسین بن محمد زمان النصیری الطوسی کان من العلماء أیضاً کما یظهر من خطه بتملک (نهج الحق) فی الکلام للعلامة الحلی علی نسخة کتبها محمد کاظم بن شکر اللَّه الدزمانی فی سنة 1025 ه، و توقیعه: (عبد الحسین بن محمد زمان النصیری الطوسی).
و من رجال هذا البیت المصنفین الشیخ المولی حسن بن محمد صالح النصیری الطوسی مؤلف (هدایة المسترشدین) فی الاستخارات فی سنة 1132 ه و منهم المولی محمد ابراهیم بن زین العابدین النصیری الطوسی الذی کان حیاً سنة 1097 ه و فیها استکتب لنفسه (تلخیص الشافی)، و منهم ولده المولی محمد بن ابراهیم بن زین العابدین النصیری الطوسی الموجود بعض تملکاته، و بالجملة: کل واحد من هؤلاء وصف نفسه بالنصیری الطوسی فقط من دون تعرض لوصف السیادة حسنیة أو حسنیة أو غیرهما، أو أی لقب آخر، و من ذلک کله یظهر جلیاً کون هذا المؤلف المفسر غیر الأمیر الکبیر السید محمد رضا الحسینی منشی الممالک الساکن باصفهان فی زمن تألیف الشیخ الحر کما ترجمه کذلک فی (أمل الآمل) و ذکر له کتاب (کشف التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 60
الآیات) و (التفسیر الکبیر) العربی و الفارسی فی أکثر من ثلاثین مجلداً، فلا وجه لما کتبه السید شبر الحویزی بخطه علی ظهر المجلد الأول من هذا التفسیر فی سنة 1160 ه من استظهاره أن المؤلف له هو المترجم له فی (الأمل) مع أن هذا المؤلف صرح فی أول المجلد الأول منه بأنه یروی جمیع تلک الأخبار التی أوردها فی تفسیره عن شیخه السید السند ... الی قوله بعد الاطراء: الأمیر شرف الدین علی بن حجة اللَّه الحسنی الشولستانی النجفی. الذی کان حیاً الی سنة 1063 ه و کان من مشایخ العلامة المولی محمد تقی المجلسی المتوفی سنة 1070 ه قبل تألیف (الأمل) بسنین، فالمؤلف معاصر له و لعله أیضاً لم یبق الی زمن تألیف (الأمل) و هو سنة 1097 ه و الحال ان منشئ الممالک کان حیاً سنة تألیفه و کان ساکناً باصفهان.
و ظهر مما ذکرناه أیضاً تقدم هذا المفسر علی السید الأمیر محمد رضا بن محمد مؤمن المدرس الامامی الخواتون‌آبادی مؤلف (جنات الخلود) باسم الشاه سلطان حسین الصفوی فی سنة 1127 ه و ان کان له تفسیر أیضاً.
هذا کل ما نعرفه عن أحفاد شیخ الطائفة، و الأسف ان سلسلة نسبهم الیه لم تکن محفوظة و لعل فی مؤلفاتهم و مکتباتهم فی اصفهان ما یتضمن ذلک و اللَّه العالم.
و من المستغرب ما ذکره بعض المعاصرین من أن للشیخ الطوسی أخا اسمه حمزة، و قد نقل ذلک عن (تکملة أمل الآمل) للحجة السید حسن الصدر رحمه اللَّه و قال أنه تأسف علی حاله لکونه من المنسیین الذین لا ذکر لهم فی الأصول الرجالیة و ذکر انه وقف علیه فی اجازة ابن نما و استظهر منها ان له روایات و مصنفات.
أقول: ان اجازة الشیخ نجم الدین جعفر بن محمد بن جعفر بن هبة اللّه بن نما الحلی لم تصل إلینا صورتها التامة و انما وصلتنا منها بعض النبذ، فقد ذکر الشیخ حسن صاحب (المعالم) فی أجازته الکبیرة المطبوعة فی آخر (البحار) ص 100 أنه کان یحتفظ بثلاث إجازات بخط الشیخ الشهید محمد بن مکی قدس سره، و هذه الإجازات کتبها أصحابها للشیخ کمال الدین حماد الواسطی، و هی:
«1» اجازة السید غیاث الدین بن طاوس الحلی «2» اجازة نجیب الدین التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 61
یحیی ابن سعید الحلی «3» اجازة نجم الدین جعفر الحلی الشهیر بابن نما. ثم انه ذکر: انه ینقل المهم من مطالب الإجازات فی أجازته المذکورة، و لیس فیما نقله من فوائد اجازة ابن نما ذکر و لا أثر لحمزة أخ الشیخ الطوسی کما قیل.
و المظنون ان الأمر اشتبه علی الناقل فظن ان الشیخ الجلیل الشهیر بابن حمزة الطوسی المشهدی صاحب «الوسیلة الی نیل الفضیلة»- الشهیر بأبی جعفر الثانی أو أبی جعفر المتأخر- فظن ان جده حمزة کان اخاً للشیخ الطوسی، و لم یکن کذلک إذ لو کان لصرح به الشیخ منتجب الدین فی ترجمته له حیث ذکره هکذا: الامام عماد الدین ابو جعفر محمد بن علی بن حمزة الطوسی المشهدی إلخ و لم یشر الی شی‌ء من ذلک علی خلاف عادته فیمن یعرف له قرابة من المترجمین.
و لا یخفی خطأ ذلک من ناحیة ثانیة فسیرة شیخ الطائفة معروفة لدی المؤرخین و الباحثین منذ یوم خروجه من طوس حتی یوم وفاته فی النجف، و لم یغمض من ذلک شی‌ء أبداً، و لم نعرف طوال هذا العمر أخاً للشیخ الطوسی و لم نسمع باسمه، و لیت شعری أ هاجر هذا الأخ مع أخیه الشیخ من طوس؟ أم لحقه بعد ذلک الی بغداد؟
و هل کان اکبر من أخیه و أصغر أو غیر ذلک مما لا وجه لاحتمال صحته بکل وجه؟
و مع ذلک فالعالم هو اللَّه.

(1)- قال العلامة الحلی فی «الخلاصة» عند ذکر شیخ الطائفة ما لفظه:
... و کان یقول أولًا بالوعید ثم رجع. و قال ذلک غیره من المترجمین للشیخ الطوسی رحمة اللَّه علیه.
أقول: القول بالوعید هو اختیار عدم جواز عفو اللَّه عن الکبائر عقلًا من غیر توبة کما علیه جماعة الوعیدیة کأبی القاسم البلخی و غیره، و هو مخالف لإجماع الامامیة فقد اتفقوا علی القول بدخول المؤمن الصالح الی الجنة و خلوده فیها، و أما الذی خلط العمل الصالح بغیره فقد أجمع الامامیة علی أنه لا یجب تعذیبه بل قد یعفو اللَّه عنه أو یشفع النبی «ص» فیه
لقوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 62
«ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی».
و قد یعاقبه اللَّه لکن عقاباً غیر دائم لأنه یستحق الثواب.
قال الشیخ الصدوق فی کتابه «الاعتقادات» ما لفظه:
«ان اعتقادنا فی الوعد و الوعیدان من واعده اللّه علی عمل ثواباً فهو منجزه، و من واعده علی عمل عقاباً فهو بالخیار إن عذبه فبعدله و ان عفا عنه فبفضله و ما ربک بظلام للعبید. و قال اللَّه تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ. و اللَّه أعلم».
و روی الکلینی فی «الکافی» عن الامام محمد الباقر علیه السلام فی تفسیر قوله تعالی: (عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ). انه علیه السلام قال: أولئک قوم مؤمنون یحدثون فی ایمانهم من الذنوب التی یعیبها المؤمنون و یکرهونها.
و فی (تفسیر العیاشی) عن الباقر علیه السلام أیضاً قال: عسی من اللَّه واجب و انما نزلت فی شیعتنا المذنبین.
و نقله عنهما أیضاً الصافی فی تفسیره
ص 198 من طبعة طهران سنة 1311 ه.
الی غیر ذلک مما ورد فی هذا الباب فی الکتاب و السنة أ فتری ان شیخ الطائفة مع عظیم مکانته فی العلوم الاسلامیة یغفل عن هذا أو یضرب به عرض الجدار و یقول بالوعید أولا ثم یرجع، حاشا و کلا و انما نسب ذلک الیه أعداؤه و أدخله فی ترجمته أبناء العامة الذین ذهب معظمهم الی تلک الأقوال و الآراء، و لم یکن للشیخ فی ذلک رأی و لا قول.
و یدل علی عدم صحة ذلک قول السبکی فی (طبقات الشافعیة الکبری) فی ترجمته للشیخ کما سیأتی أنه شافعی، فهل یحتمل ذلک فی حق هذا الحبر الکبیر الذی هو امام الفرقة الاثنی عشریة بعد أئمتهم المعصومین علیهم السلام؟ و هذه کتبه الجلیلة الدالة علی بلوغه أقصی درجات الاجتهاد، و من هذا یظهر لنا أن العلامة الحلی نقل ذلک فیه عن مثل هذا المؤلف.
(2)- الإجماع فی نظر شیخ الطائفة لیس علی المعنی الحقیقی المصطلح عند التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 63
المتأخرین عنه، بل الغالب أنه یتمسک بالإجماع فی قبال آراء العامة للرد علیهم بما هو حجة عندهم حتی فی الأصول مثل مسألة الامامة و الخلافة، و لذا تراه- قدس اللّه نفسه- یستدل بالإجماع فی جملة من الفروع ثم یفتی هو فی کتابه الآخر بما یخالف ذلک الإجماع، و قد أحصی الشیخ السعید زین الدین الشهید تلک الإجماعات فی رسالة مستقلة طبعت فی آخر (الألفیة) للشهید الأول فی سنة 1308 ه و قد ذکر فی أولها:
أن شیخ الطائفة ادعی الإجماع فی جملة من المسائل مع أنه بعینه خالف حکم ما ادعی الإجماع فیه، أفردناه للتنبیه علی أن لا یعتبر الفقیه بدعوی الإجماع الخ. بدأ فی بیان تلک المسائل بکتاب النکاح ثم الطلاق الی آخر کتاب الدیات، و من هذا یظهر أنه لم یظفر بمخالفته للاجماعات فی کتب العبادات.
(3)- إن لشیخ الطائفة فتاوی نادرة لم یرتضها المتأخرون عنه لقوة أدلة خلافها، منها: مسألة ما لا یدرکه الطرف من الدم. فقد قال: بأنه غیر منجس.
و قال الشیخ صاحب (الجواهر) فیه: الأحوط بل الأقوی تنجیسه وفاقاً للمشهور بین الأصحاب، و لم یحکَ عدم التنجیس الا عن الشیخ فی (الاستبصار) و (المبسوط) الی قوله: و یظهر من صاحب (الذخیرة) موافقته و لا ریب فی خطئه الخ.
و منها: مسألة تصویر ذوات الأرواح و صنع المجسمات فانه و ان لم ینقل عنه القول بالجواز فی کتبه الفقهیة لکنه صرح به فی (تفسیر التبیان) و لعله عدل بعد ذلک عنه کما یأتی النقل عن کتابه (النهایة)، قال فی (التبیان) الطبعة الأولی ج 1 ص 85 س 12 فی تفسیر قوله تعالی: (اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ).
ما لفظه: ای اتخذتموه إلهاً لأن بنفس فعلهم لصورة العجل لا یکونون ظالمین لأن فعل ذلک لیس بمحظور و انما هو مکروه، و ما روی عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم أنه لعن المصورین معناه من شبه اللَّه بخلقه أو اعتقد فیه أنه صورة فلذلک قدر الحذف فی الآیة کأنه قال اتخذتموه إلهاً و ذلک انهم عبدوا العجل بعد موسی لما قال لهم السامری هذا إلهکم إلخ. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 64
ثم ان أمین الإسلام الطبرسی صاحب (مجمع البیان) الذی حذا فیه حذو شیخ الطائفة فی (التبیان) کما أسلفناه أورد کلام شیخ الطائفة فی تفسیر هذه الآیة بعینه من دون نظر فیه أو تأمل، و لکن المتأخرین عن هذین الإمامین لم یرتضوا ذلک و انما أفتوا بحرمة التصویر و لا سیما تصویر ذوات الأرواح، و تشددوا فی خصوص المجسمات، قال الشیخ الکبیر أستاذ کافة المتأخرین العلامة الشیخ المرتضی الأنصاری فی (المکاسب المحرمة) ص 203 من طبعة طهران ما لفظه: المسألة الرابعة تصویر صور ذوات الأرواح حرام إذا کانت الصورة مجسمة بلا خلاف فتوی و نصاً، و کذا مع عدم التجسیم وفاقاً لظاهر (النهایة) و صریح (السرائر) إلخ و من هذا القول احتملنا عدول الشیخ عن رأیه السابق فی تفسیره، و أما الشیخ الطبرسی فلم یصلنا کتابه فی الفقه حتی نعرف فتواه بالجواز جزماً «1».
(4)- حکی عن صاحب (الریاض): ان المؤرخ المسعودی صاحب (مروج الذهب) جد الشیخ الطوسی من طرف أمه. و هذا مستبعد أیضاً و علی فرض وجود علاقة فلیست بهذا القرب یعنی لیس جده بلا واسطة فلیل أمه من بناته فقد طاف المسعودی فارس و کرمان سنة 309 ه فلعله تزوج فی ایران و أعقب بها، إما وفاته فهی بمصر عام 346 ه و لزیادة الاطلاع علی أحواله راجع (فوات الوفیات) لابن شاکر ج 2 ص 57 طبع عام 1283 ه و (الفهرست) لابن الندیم ص 219 طبع مصر و (تأریخ آداب اللغة العربیة) لجرجی زیدان ج 2 ص 313 و غیر ذلک.

لقد بلغ شیخ الطائفة رحمة اللَّه علیه فی عالم الشهرة درجة قصوی، و مکانة لم یحظ بها إلا آحاد من العظماء و المؤسسین، و لذا فلا یکاد یخلو من ذکره کتاب فی الرجال أو مشیخة فی الحدیث أو اجازة فی الروایة أو سلسلة من السلاسل المنتهیة الی
__________________________________________________
(1) کتب لنا قبل مدة الدکتور بشر فارس عضو المجمع العلمی اللغوی فی القاهرة یسألنا عن رأی علماء الشیعة فی تصویر ذوات الأرواح فلم نزد علی ما ذکرناه.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 65
أهل بیت العصمة علیهم السلام، و لذلک فان مصادر ترجمته فی غایة الکثرة، و لیس بامکاننا استقصاءها بأجمعها فی هذه العجالة، و انما نذکر من ذلک ما هو فی متناول یدنا حال کتابة هذه الترجمة، و اننا لنعتقد بأن هناک أضعافه و ان ما لا یخطر ببالنا و لا یحضرنا أکثر و أکثر، لکن لا یسقط المیسور بالمعسور، و ما لا یدرک کله لا یترک کله، و الیک الموجود:
(1)- إتقان المقال فی أحوال الرجال: للشیخ محمد طه نجف، ص 121 طبع النجف سنة 1340 ه.
(2)- اجازة الشیخ عبد اللّه السماهیجی. من مخطوطات مکتبتنا الورقة 20 أ.
و هی بخطنا فی کتابنا الکبیر (إجازات الروایة و الوراثة فی القرون الأخیرة الثلاثة).
و عن هذه الاجازة نقل صاحب (اللؤلؤة) معبراً عنها باجازة بعض مشایخنا المعاصرین.
(3)- إزاحة الحلک الدامس بالشموس المضیئة فی القرن الخامس. للعبد الفانی آغا بزرک الطهرانی غفر اللَّه له و لوالدیه مخطوط ص 72 و هو الجزء العاشر من موسوعتنا الثانیة (طبقات أعلام الشیعة)، و هو الذی استللنا منه هذه الترجمة و زدنا علیها جملة من الفوائد.
(4)- الأعلام: لخیر الدین الزرکلی. ج 3 ص 484 طبع مصر سنة 1347 ه و قدسها فیه بقوله: و توفی بالکوفة. و بقوله: المبسوط فی الفقه 81 جزءاً. و لعل مراده ما یحویه من الکتب الفقهیة و مع ذلک فلا یصح إذ هی نحو سبعین کتاباً.
(5)- أعیان الشیعة: للسید محسن الأمین ج 1 ص 1 و 12 و 282 و 303- 304 و غیرها طبع دمشق سنة 1353 ه.
(6)- بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الأطهار. للشیخ محمد باقر المجلسی ذکر فیه شیخ الطائفة فی مواضع عدیدة، و لا سیما فی مجلد الإجازات الذی هو آخر أجزائه.
(7)- البدایة و النهایة. لابن کثیر ج 12 ص 97 طبع مصر سنة 1351 ه التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 66
(8)- تأریخ آداب اللغة العربیة. لجرجی زیدان ج 3 ص 102 طبع مصر سنة 1911 م. و قدسها بقوله: المتوفی سنة 459.
(9)- تأریخ مصر. لبعض الأشعریة. ینقل عنه صاحب (الروضات) فی ترجمته للشیخ.
(10)- تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام. للسید حسن الصدر ص 313 و 339 طبع بغداد سنة 1370 ه.
(11)- تحفة الأحباب فی نوادر آثار الأصحاب. للشیخ عباس القمی ص 323- 325 طبع طهران سنة 1369 ه.
(12)- تحیة الزائر و بلغة المجاور. للشیخ المیرزا حسین النوری ص 78 طبع طهران سنة 1327 ه.
(13)- تلخیص الأقوال فی تحقیق أحوال الرجال. للسید المیرزا محمد ابن علی الحسینی الأسترآبادی، مؤلف ثلاثة کتب فی الرجال (1) الکبیر (2) الوسیط و هو هذا (3) الصغیر. و هذا الکتاب من مخطوطات مکتبتنا و الترجمة فی الورقة 141 أ.
(14)- تنقیح المقال فی علم الرجال «1». للشیخ عبد اللَّه المامقانی ج 3 ص 104 طبع النجف سنة 1352 ه.
(15)- توضیح المقال فی علم الرجال. للمولی علی الکنی، ص 62 طبع طهران سنة 1302 ه.
(16)- جامع الرواة: للمولی محمد بن علی الأردبیلی ج 2 ص 95 طبع طهران سنة 1374 ه.
__________________________________________________
(1) ذکره الأستاذ البحاثة یوسف أسعد داغر فی مآخذ کتابه (مصادر الدراسة الأدبیة) ج 1 ص 12 و سماه (منتهی المقال). و لخص رأی مؤلفه بأن الثقات ممن ذکره (1328) و الحسان (1445) و الموثقون (641) و الباقی أی 13268 ما بین ضعیف و مجهول و مهمل.
أقول: راجع ما ذکرناه فی (الذریعة) ج 4 ص 466- 467 لتعرف رأی الشیخ المامقانی و مراده بالمجهول.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 67
(17)- الخلاصة المنظومة. للشیخ عبد الرحیم الاصفهانی ص 84 طبع طهران سنة 1343 ه.
(18)- خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال. للعلامة الحلی ج 1 ص 72 طبع طهران سنة 1310 ه.
(19)- الذریعة الی تصانیف الشیعة. للفانی آغا بزرک الطهرانی عفا اللَّه عنه ج 1 ص 73 و 365- 366 و ج 2 ص 14- 16 و 269- 270 و 309- 311 و 313- 314 و 486 و ج 3 ص 328- 331 و ج 4 ص 266- 267 و 423 و 433 و 504- 507 و ج 5 ص 145 و ج 7 ص 236 و ج 10 ص 120 طبع النجف و طهران.
(20)- راهنمای دانشمندان. للسید علی أکبر البرقعی ج 2 ص 118- 120 طبع طهران بدون تأریخ لکن الجزء الأول طبع سنة 1368 ه.
(21)- الرجال. لأبی العباس احمد بن علی النجاشی ص 287- 288 طبع بمبئی سنة 1317 ه و هو معاصر للشیخ و أول من ترجم له بعد ترجمته لنفسه فی کتابه (الفهرست).
(22)- الرجال. لابن داود من مخطوطات مکتبتنا تأریخ کتابته سنة 992 ص 51.
(23)- الرواشح السماویة فی شرح الأحادیث الامامیة. للمیر السید محمد باقر الداماد ص 88 طبع طهران سنة 1311 ه.
(24)- روضات الجنات فی أحوال العلماء و السادات للسید محمد باقر الخوانساری ص 580- 591 طبع طهران سنة 1306 ه.
(25)- الروضة البهیة فی الطرق الشفیعیة. للسید شفیع الجابلاقی ص 182- 190 طبع طهران سنة 1280 ه.
(26)- ریحانة الأدب فی المشهورین بالکنیة و اللقب. للشیخ المیرزا محمد علی المدرس التبریزی ج 2 ص 399- 401 طبع طهران سنة 1367 ه. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 68
(27)- ریاض العلماء و حیاض الفضلاء. للمولی عبد اللّه الافندی، من مخطوطات مکتبتنا، و لکن لیس فی نسختنا شی‌ء من حرف المیم.
(28)- سفینة بحار الأنوار و مدینة الحکم و الآثار. للشیخ عباس القمی، ج 2 ص 97 طبع النجف سنة 1355 ه.
(29)- سماء المقال فی تحقیق علم الرجال. للشیخ المیرزا أبی الهدی الکلباسی ج 1 ص 32- 55 طبع قم سنة 1372 ه.
(30)- سیر العلم فی النجف. للسید محمد حسن آل الطالقانی مخطوط عقد فیه فصلًا لترجمة شیخ الطائفة و ولده الشیخ أبی علی الحسن، و حفیده الشیخ أبی نصر محمد بن الحسن بن محمد و استقصی تلامذتهم و بعض أحوالهم ص 1- 14.
(31)- شعب المقال فی أحوال الرجال. للمیرزا أبی القاسم النراقی ص 94 طبع یزد سنة 1367 ه.
(32) الشیعة و فنون الإسلام. للسید حسن الصدر ص 33 و 57 طبع صیدا سنة 1331 ه.
(33)- طبقات الشافعیة الکبری. للسبکی ج 3 ص 51 طبع المطبعة الحسینیة سنة 1324 ه. و قد اشتبه هناک فنمی شیخ الطائفة الی مذهب الشافعی و تبعه کذلک فی (کشف الظنون) ج 1 ص 311، و هذه کتبه الاستدلالیة و آراؤه المستنبطة تدل علی انه من أکبر مجتهدی المسلمین فکیف یظن أنه مقلد.
(34)- عنوان الشرف فی وشی النجف. للشیخ محمد السماوی ص 88 طبع النجف سنة 1360 ه. و فیه تأریخ لوفاة الشیخ فاتنا ذکره فی محله و نذکره هنا. و فیه فائدة و هی ان قبر ولده الشیخ أبی علی معه کما احتملناه قال:
کشیخنا الطوسی من أصاتا نعّیه أرخه حی ماتا
مرقده بداره مع نجله و داره معروفة کفضله
(35)- عیون الرجال. للسید حسن الصدر، ص 74 طبع لکنهو سنة 1331 ه. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 69
(36)- الفوائد الرجالیة. للسید مهدی بحر العلوم، مخطوط فی مکتبة حسینیة التستریة فی النجف و مکتبة السید جعفر آل بحر العلوم و غیرها. و لا نتخطر صفحة الترجمة.
(37)- الفوائد الرضویة فی أحوال علماء المذاهب الجعفریة. للشیخ عباس القمی ج 2 ص 470- 473 طبع طهران سنة 1367 ه.
(38)- الفهرست. لشیخ الطائفة نفسه ترجم لنفسه فی حرف المیم ص 159- 161 طبع النجف سنة 1356 ه.
(39)- فهرست کتابخانه آستان قدس رضوی. فی مواضع کثیرة عند ذکر أکثر تصانیفه منها: ج 4 ص 19 و 55 و 253 و لو لا ضعف الحال لاستقصیناها طبع خراسان سنة 1369 ه.
(40)- فهرست کتابخانه عالی مدرسة سپهسالار. لابن یوسف الشیرازی ص 66- 68 طبع طهران سنة 1365 ه.
(41)- فهرست کتابخانه مجلس لابن یوسف الشیرازی أیضاً ج 3 ص 69 طبع طهران سنة 1308 ه.
(42)- فهرست کتابخانه اهدائی آقای سید محمد مشکاة. لنجلنا الأکبر المیرزا علی نقی المنزوی ج 1 ص 201- 204 و ج 2 ص 637- 640 طبع طهران سنة 1371 ه.
(43)- قصص العلماء. للمیرزا محمد التنکابنی ص 312 طبع طهران سنة 1304 ه.
(44)- الکامل فی التأریخ. لابن الأثیر ج 10 ص 24 طبع مصر سنة 1301 ه.
(45)- کشف الحجب و الأستار عن أسماء الکتب و الأسفار. للسید اعجاز حسین الکنتوری طبع بکلکته سنة 1320 ه. و قد ذکر فیه مؤلفات شیخ الطائفة کلًا فی محله، و لا تحضرنا النسخة لتعیین الصفحات. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 70
(46)- کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون. لکاتب چلبی ج 1 ص 311- 312 طبع اسلامبول سنة 1310 ه. و قد خلط فی حدیثه بین الشیخ الطوسی و الشیخ الطبرسی کما أشرنا الیه فی ص ق من هذه المقدمة.
(47)- الکنی و الألقاب. للشیخ عباس القمی ج 2 ص 357 طبع صیدا سنة 1358.
(48)- لسان المیزان. لابن حجر العسقلانی ج 5 ص 135. طبع حیدرآباد الدکن سنة 1331 ه.
(49)- لؤلؤة البحرین فی الاجازة لقرتی العین. للشیخ یوسف الدرازی البحرانی، ص 245- 252 طبع بمبئی بدون تأریخ.
(50)- مجالس المؤمنین. للقاضی الشهید نور اللَّه المرعشی ص 200- 201 طبع تبریز.
(51) مجمع الرجال. للمولی عنایة اللَّه القهپائی مخطوط الورقة 230 أ نسخة الأصل بخطه المؤلف سنة 1016 ه. فی مکتبتنا.
(52)- مختلف الرجال. للسید حسن الصدر مخطوط فی مکتبته فی الکاظمیة ترجم للشیخ الطوسی فی التنبیه العاشر من المقدمة.
(53)- مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل. للشیخ المیرزا حسین النوری، ج 3 ص 505- 509 طبع طهران سنة 1321 ه.
(54) المستطرفات فی الألقاب و الکنی و النسب. للسید حسین البروجردی ص 204 و 210 طبع طهران سنة 1313 ه.
(55) المشیخة أو الاسناد المصفی الی آل بیت المصطفی. تألیف الفانی آغا بزرک الطهرانی ص 71- 73 طبع النجف سنة 1356 ه.
(56)- مصادر الدراسة الأدبیة. لیوسف أسعد داغر ج 1 ص 12 طبع صیدا سنة 1950 م. التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 71
(57)- مصفی المقال فی مصنفی علم الرجال. للفانی آغا بزرک الطهرانی غفر له و لأبویه مخطوط الورقة 65 ب.
(58)- معالم العلماء لابن شهرآشوب ص 102- 103 طبع طهران سنة 1353 ه.
(59)- معجم المطبوعات العربیة و المعربة. لیوسف الیان سرکیس عمود 1248 طبع مصر سنة 1346 ه 1928 م.
(60)- مقابس الأنوار و نفائس الأسرار فی أحکام النبی المختار و آله الأطهار. للشیخ أسد اللَّه الدزفولی. ص 4- 6 طبع طهران سنة 1322 ه.
(61)- مقدمة الاستبصار. بقلم الشیخ محمد علی الأوردبادی طبع النجف سنة 1375 ه.
(62)- مقدمة التبیان. بقلم بعض الفضلاء، طبع سنة 1360 ه.
(63)- مقدمة الخلاف. بقلم السید آغا حسین البروجردی، و الشیخ ریحان اللَّه النخعی الکلبایکانی، و الشیخ عبد الحسین الفقیهی، و الشیخ مهدی التبریزی طبع طهران سنة 1370 ه.
(64)- مقدمة الفهرست. بقلم السید محمد صادق آل بحر العلوم طبع النجف سنة 1356 ه.
(65) مقدمة ترجمة النهایة. بقلم السید محمد باقر السبزواری طبع طهران سنة 1373 ه.
ذکرنا فی (الذریعة) ج 4 ص 143- 144 اننا وقفنا علی ترجمة فارسیة للنهایة فی مکتبة السید نصر اللَّه الأخوی، و قلنا: أنها نسخة عتیقة لبعض الأصحاب المقاربین لعصر الشیخ و أشرنا الی ذلک أیضاً فی ص 35 من هذه المقدمة عند ذکر النهایة و قد طبعت هذه الترجمة منذ ثلاث سنوات، و أهدت إلینا جامعة طهران نسخة منها لکن غفلنا عن ذکرها فی محلها، و قد نشرت عن غیر نسخة التقوی بل عن نسخة (مکتبة التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 72
الحاج حسین ملک التجار) و قدم لها فی ترجمة حیاة الشیخ مقدمة ضافیة.
(66)- المنتظم فی تأریخ الملوک و الأمم. لابن الجوزی ج 8 ص 173 و 179 طبع حیدرآباد 1357 ه.
(67)- منتهی المقال فی أحوال الرجال. للشیخ أبی علی الحائری ص 270 طبع طهران سنة 1302 ه.
(68)- منهج المقال فی تحقیق أحوال الرجال. للسید المیرزا محمد الأسترآبادی ص 292- 293 طبع طهران سنة 1304 ه.
(69)- موجز المقال فی مقاصد علم الدرایة و الرجال. للشیخ عبد الرحیم الاصفهانی حفید صاحب (الفصول) ص 2 طبع طهران سنة 1343 ه.
(70)- نخبة المقال فی علم الرجال للسید حسین البروجردی ص 88 طبع طهران سنة 1313 ه.
(71) نقد الرجال للسید مصطفی التفریشی لا تحضرنا نسخته لتعین الصفحة منه، و قد طبع فی طهران عام 1318 ه.
(72) نقض الفضائح. للشیخ عبد الجلیل القزوینی الرازی ص 180 طبع طهران سنة 1371 ه.
(73)- نهایة الدرایة. للسید حسن الصدر ص 238- 249 طبع لکنهو سنة 1323 ه.
(74) هدیة الأحباب فی ذکر المعروفین بالکنی و الألقاب. ص 168 طبع النجف 1349 ه.
(75)- الوجیزة للشیخ محمد باقر المجلسی صاحب البحار ص 163 طبع طهران سنة 1312 ه.
(76)- الوجیزة. للشیخ بهاء الدین محمد العاملی ص 184 طبع طهران سنة 1311 ه.
(77)- وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة. للشیخ محمد الحر العاملی ج 3 التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 73
(78) وصول الأخیار الی أصول الأخبار. للشیخ حسین العاملی والد الشیخ البهائی ص 71 طبع طهران سنة 1306 ه.
هذا ما أمکننا القیام به خدمة لشیخ الطائفة أجزل اللَّه أجره، و کان ذلک من أحلی أمانینا و أعذبها حیث کنا نفکر فی ذلک منذ زمن بعید فقد کنا عقدنا النیة علی إصدار کتابین ندرس فی الأول حیاة کل من المحمدین الثلاثة المتقدمین (1) محمد ابن یعقوب الکلینی صاحب (الکافی) (2) الشیخ الصدوق محمد بن علی القمی صاحب (من لا یحضره الفقیه) (3) شیخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسی رحمهم اللَّه. و فی الثانی المحمدین الثلاثة المتأخرین (1) محمد بن مرتضی الشهیر بالفیض صاحب (الوافی) (2) محمد بن الحسن الحر العاملی صاحب (الوسائل) (3) محمد باقر بن محمد تقی المجلسی صاحب (البحار) «1». أداء لحقهم و اعترافاً بفضلهم، غیر أن تراکم الأشغال و کثرة العوارض حالا بیننا و بین هذه الأمنیة.
علی أننا کتبنا فی أواخر ذی القعدة سنة 1374 ه رسالة صغیرة قوامها إحدی عشرة صفحة فی حال کتاب (الکافی) و هل یوجد فیه خبر ضعیف أولا؟
و لمَ لمْ یعرضه علی السفراء الأربعة؟ الی غیر ذلک، و کان تألیفها جواباً عن سؤال وجهه إلینا الخطیب الشهیر الشیخ عباس قلی التبریزی المعروف بالواعظ الچرندابی، الا أنها کانت خاصة بالکتاب لا بحیاة مؤلفه، و لذلک بقینا بصدد انتهاز الفرصة للعودة الی ذلک و غیره مما ذکرناه لولا أن خلب رجاؤنا بعد النازلة التی حلت بنا فی المحرم هذه السنة، فقد حطمت الآمال، و أوهنت العزائم، و أماتت الهمم، و ذهبت ببقایا القوی، و لم نزل رغم التحسّن الظاهری فی حالة لا تدع راحة و لا تعرف الاستقامة و قد عاقتنا عن کثیر من الأعمال، و أخرتنا عن مهام الأشغال العلمیة و غیرها.
__________________________________________________
(1) هؤلاء الستة من أقطاب هذه الطائفة و عمدها و أرکانها و حفظة آثارها و مآثرها، و لهم علی الشیعة الامامیة فضل لا ینکر و منة عظیمة، و علی کتبهم حتی یوم الناس هذا مدار العمل، و تسمی مؤلفات المتقدمین بالکتب الأربعة، و مؤلفات المتأخرین، بالجوامع المتاخرة.
التبیان فی تفسیر القرآن، المقدمة، ص: 74
فمن ذلک عدم حضور المؤتمر الذی عقد فی هذه الأیام فی کراتشی للاحتقال بمرور أربعة عشر قرناً علی میلاد سید الکونین و بطل الإسلام الامام أمیر المؤمنین علی علیه السلام، فقد زارنا رئیس المؤتمر صدیقنا القدیم المهاراج محمد أمیر أحمد المحمدی فدعانا للحضور هناک فاعتذرنا للضعف الشدید المستولی علینا فسجل الرئیس عذرنا و حمله الی الباکستان لاذاعته بین الأعضاء، و طلب منا کلمة حول المؤتمر فکتبنا ما وسعه الوقت و ساعدت علیه الحال، و حمل الکلمة الی هناک أیضاً.
و هکذا قعد بنا المرض و عاقنا عن الکتابة و غیرها، و لذا فأنا أری الفضل کل الفضل لناشر التبیان الذی صار سبباً لکتابة هذه الترجمة، و لو لا طلبه لما خطر ذلک بالبال فی هذه الحال، فالحمد للَّه علی اختیاره و نسأله الصبر علی بلائه و نصلی علی محمد و آله الطاهرین.
و کتبه بأنامله المرتعشة فی داره فی النجف الأشرف لیلة الجمعة الحادی و العشرین من رجب سنة ست و سبعین و ثلاثمائة و ألف.
الفانی آغا بزرک الطهرانی عفا اللَّه عنه
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 1

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به ثقتی الحمد للَّه اعترافاً بتوحیده، و اخلاصاً لربوبیته، و اقراراً بجزیل نعمته، و إذعاناً لعظیم منته، و شکراً علی جمیع مواهبه، و کریم فواضله، و صلی اللَّه علی خیرته من خلقه محمد (ص)، و الطاهرین من عترته، و الطیبین من أرومته، و سلم تسلیما.
أما بعد، فان الذی حملنی علی الشروع فی عمل هذا الکتاب انی لم أجد أحداً من أصحابنا- قدیماً و حدیثاً- من عمل کتاباً یحتوی علی تفسیر جمیع القرآن، و یشتمل علی فنون معانیه. و انما سلک جماعة منهم فی جمیع ما رواه و نقله و انتهی الیه فی الکتب المرویة فی الحدیث، و لم یتعرض أحد منهم لاستیفاء ذلک، و تفسیر ما یحتاج الیه. فوجدت من شرع فی تفسیر القرآن من علماء الأمة، بین مطیل فی جمیع معانیه، و استیعاب ما قیل فیه من فنونه- کالطبری و غیره- و بین مقصر اقتصر علی ذکر غریبه، و معانی ألفاظه. و سلک الباقون المتوسطون فی ذلک مسلک ما قویت فیه مُنتهم»
و ترکوا ما لا معرفة لهم به فان الزّجاج و الفرَّاء و من أشبههما من النحویین، أفرغوا وسعهم فیما یتعلق بالاعراب و التصریف. و مُفضّل بن سلمة و غیره استکثروا من علم اللغة، و اشتقاق الألفاظ. و المتکلمین- کأبی علی الجبّائی و غیره- صرفوا همتهم الی ما یتعلق بالمعانی الکلامیة. و منهم من أضاف الی ذلک، الکلام فی فنون علمه، فادخل فیه ما لا یلیق به، من بسط فروع الفقه، و اختلاف الفقهاء- کالبلخی و غیره- و أصلحُ من سلک فی ذلک مسلکاً جمیلا مقتصداً، محمد ابن بحر، أبو مسلم الاصفهانی، و علی بن عیسی الرمانی، فان کتابیهما أصلح
__________________________________________________
(1) المنة: القوة و الکلمة من الاضداد.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 2
ما صنف فی هذا المعنی، غیر أنهما أطالا الخطب فیه، و أوردا فیه کثیراً مما لا یحتاج و سمعت جماعةً من أصحابنا قدیماً و حدیثاً، یرغبون فی کتاب مقتصد یجتمع علی جمیع فنون علم القرآن، من القراءة، و المعانی و الاعراب، و الکلام علی المتشابه، و الجواب عن مطاعن الملحدین فیه، و أنواع المبطلین، کالمجبّرة، و المشبّهة و المجسّمة و غیرهم، و ذکر ما یختص أصحابنا به من الاستدلال بمواضع کثیرة منه علی صحة مذاهبهم فی اصول الدیانات و فروعها.
و أنا ان شاء اللَّه تعالی، أشرع فی ذلک علی وجه الإیجاز و الاختصار لکل فن من فنونه، و لا أطیل فیمله الناظر فیه، و لا اختصر اختصاراً یقصر فهمه عن معانیه و أقدم امام ذلک، فصلا یشتمل علی ذکر جمل لا بد من معرفتها دون استیفائها، فان لاستیفاء الکلام فیها مواضع هی ألیق به. و من اللَّه استمد المعونة، و أستهدیه الی طریق الرشاد، بمنه و قدرته ان شاء اللَّه تعالی.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 3

اعلم ان القرآن معجزة عظیمة علی صدق النبی علیه السلام، بل هو من أکبر المعجزات و أشهرها. غیر أن الکلام فی إعجازه، وجهة إعجازه، و اختلاف الناس فیه، لا یلیق بهذا الکتاب، لأنه یتعلق بالکلام فی الأصول. و قد ذکره علماء أهل التوحید، و أطنبوا فیه، و استوفوه غایة الاستیفاء. و قد ذکرنا منه طرفاً صالحاً فی شرح الجمل، لا یلیق بهذا الموضع، لأن استیفاءه یخرج به عن الغرض و اختصاره لا یأتی علی المطلوب، فالاحالة علیه أولی.
و المقصود من هذا الکتاب علم معانیه، و فنون أغراضه. و أما الکلام فی زیادته و نقصانه فمما لا یلیق به ایضاً، لأن الزیادة فیه مجمع علی بطلانها. و النقصان منه، فالظاهر أیضاً من مذهب المسلمین خلافه، و هو الألیق بالصحیح من مذهبنا و هو الذی نصره المرتضی (ره)، و هو الظاهر فی الروایات غیر أنه رویت روایات کثیرة، من جهة الخاصة و العامة، بنقصان کثیر من آی القرآن، و نقل شی‌ء منه من موضع الی موضع، طریقها الآحاد التی لا توجب علماً و لا عملا، و الأولی الاعراض عنها، و ترک التشاغل بها، لأنه یمکن تأویلها. و لو صحت لما کان ذلک طعناً علی ما هو موجود بین الدفتین، فان ذلک معلوم صحته، لا یعترضه احد من الأمة و لا یدفعه.
و روایاتنا متناصرة بالحث علی قراءته و التمسک بما فیه، و ردِّ ما یردُ من اختلاف الأخبار فی الفروع الیه. و قد روی عن النبی (ص) روایة لا یدفعها احد،
انه قال: (انی مخلف فیکم الثقلین، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا: کتاب اللَّه، و عترتی أهل بیتی، و انهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض).
و هذا یدل علی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 4
انه موجود فی کل عصر، لأنه لا یجوز ان یأمر بالتمسک بما لا نقدر علی التمسک به. کما أن اهل البیت، و من یجب اتباع قوله حاصل فی کل وقت. و إذا کان الموجود بیننا مجمعاً علی صحته، فینبغی ان نتشاغل بتفسیره، و بیان معانیه و نترک ما سواه.
و اعلم ان الروایة ظاهرة فی اخبار أصحابنا بأن تفسیر القرآن لا یجوز إلا بالأثر الصحیح عن النبی صلی اللَّه علیه و آله، و عن الائمة علیهم السلام، الذین قولهم حجة کقول النبی (ص)، و ان القول فیه بالرأی لا یجوز.
و روی العامة ذلک عن النبی (ص) انه قال: (من فسر القرآن برأیه و أصاب الحق، فقد اخطأ)
و کره جماعة من التابعین و فقهاء المدینة القول فی القرآن بالرأی: کسعید بن المسیب و عبیدة السلمانی، و نافع، و محمد بن القاسم، و سالم بن عبد اللَّه، و غیرهم. و روی عن عائشة أنها قالت: لم یکن النبی «ص» یفسر القرآن إلا بعد أن یأتی به جبرائیل (ع).
و الذی نقول فی ذلک: إنه لا یجوز ان یکون فی کلام اللَّه تعالی و کلام نبیه تناقض و تضاد. و قد قال اللّه تعالی: «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا» «1» و قال:
«بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» «2» و قال: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ» «3» و قال: «فیه تبیان کل شی‌ء» و قال: «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ» «4» فکیف یجوز ان یصفه بانه عربی مبین، و انه بلسان قومه، و انه بیان للناس و لا یفهم بظاهره شی‌ء؟ و هل ذلک إلا وصف له باللغز و المعمی الذی لا یفهم المراد به إلا بعد تفسیره و بیانه؟ و ذلک منزه عنه القرآن. و قد مدح اللَّه أقواماً علی استخراج معانی القرآن فقال: «لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» «5»، و قال فی قوم
__________________________________________________
(1) سورة الزخرف: آیة 43.
(2) سورة الشعراء: آیة 195. [.....]
(3) سورة ابراهیم: آیة 4.
(4) سورة الانعام: آیة 38.
(5) سورة النساء: آیة 82.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 5
یذمهم حیث لم یتدبروا القرآن، و لم یتفکروا فی معانیه: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» «1»
و قال النبی (ص). (انی مخلف فیکم الثقلین: کتاب اللَّه، و عترتی أهل بیتی)
فبین ان الکتاب حجة، کما أن العترة حجة. و کیف یکون حجة ما لا یفهم به شی‌ء؟
و روی عنه علیه السلام انه قال: (إذا جاءکم عنی حدیث، فاعرضوه علی کتاب اللَّه، فما وافق کتاب اللَّه فاقبلوه، و ما خالفه فاضربوا به عرض الحائط).
و روی مثل ذلک عن أئمتنا علیهم السلام، و کیف یمکن العرض علی کتاب اللَّه، و هو لا یفهم به شی‌ء؟ و کل ذلک یدل علی ان ظاهر هذه الاخبار متروک و الذی نقول به: إن معانی القرآن علی أربعة أقسام:
أحدها- ما اختص اللَّه تعالی بالعلم به، فلا یجوز لأحد تکلف القول فیه، و لا تعاطی معرفته، و ذلک مثل قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها قُلْ: إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ» «2» و مثل قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ ...» «3» الی آخرها. فتعاطی معرفة ما اختص اللّه تعالی به خطأ.
و ثانیها- ما کان ظاهره مطابقاً لمعناه، فکل من عرف اللغة التی خوطب بها، عرف معناها، مثل قوله تعالی: «وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ» «4» و مثل قوله تعالی: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» «5» و غیر ذلک.
و ثالثها- ما هو مجمل لا ینبئ ظاهره عن المراد به مفصلا. مثل قوله تعالی:
«أَقِیمُوا الصَّلاةَ، وَ آتُوا الزَّکاةَ» «6» و مثل قوله:
__________________________________________________
(1) سورة محمد: آیة 24.
(2) سورة الاعراف: آیة 186.
(3) سورة لقمان: آیة 34.
(4) سورة الانعام: آیة 151.
(5) سورة التوحید: آیة 1.
(6) سورة البقرة: آیة 43 و 83 و 110 النساء آیة 76. الحج آیة 78. النور آیة 56 المجادلة آیة 13 المزمل آیة 2.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 6
«وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» «1» و قوله: «وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ» «2» و قوله:
«فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ» «3» و ما أشبه ذلک. فان تفصیل أعداد الصلاة و عدد رکعاتها، و تفصیل مناسک الحج و شروطه، و مقادیر النصاب فی الزکاة لا یمکن استخراجه إلا ببیان النبی (ص) و وحی من جهة اللَّه تعالی. فتکلف القول فی ذلک خطأ ممنوع منه، یمکن ان تکون الاخبار متناولة له.
و رابعها- ما کان اللفظ مشترکا بین معنیین فما زاد عنهما، و یمکن ان یکون کل واحد منهما مراداً. فانه لا ینبغی أن یقدم احد به فیقول: ان مراد اللَّه فیه بعض ما یحتمل- إلا بقول نبی او امام معصوم- بل ینبغی ان یقول: ان الظاهر یحتمل لأمور، و کل واحد یجوز أن یکون مراداً علی التفصیل. و اللَّه أعلم بما أراد.
و متی کان اللفظ مشترکا بین شیئین، أو ما زاد علیهما، و دل الدلیل علی انه لا یجوز ان یرید إلا وجهاً واحداً، جاز ان یقال: إنه هو المراد.
و متی قسمنا هذه الأقسام، نکون قد قبلنا هذه الاخبار و لم نردها علی وجه یوحش نقلتها و المتمسکین بها، و لا منعنا بذلک من الکلام فی تأویل الآی جملة.
و لا ینبغی لأحد ان ینظر فی تفسیر آیة لا ینبئ ظاهرها عن المراد تفصیلا، أو یقلد أحداً من المفسرین، إلا ان یکون التأویل مجمعاً علیه، فیجب اتباعه لمکان الإجماع، لأن من المفسرین من حمدت طرائقه، و مدحت مذاهبه، کابن عباس، و الحسن، و قتادة، و مجاهد و غیرهم. و منهم من ذمت مذاهبه، کأبی صالح، و السدی و الکلبی و غیرهم. هذا فی الطبقة الاولی. و أما المتأخرون فکل واحد منهم نصر مذهبه، و تأول علی ما یطابق أصله، و لا یجوز لأحد أن یقلد أحداً منهم، بل ینبغی ان یرجع الی الادلة الصحیحة: إما العقلیة، أو الشرعیة، من اجماع علیه، أو نقل متواتر به، عمن یجب اتباع قوله، و لا یقبل فی ذلک خبر واحد، خاصة
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران: آیة 91.
(2) سورة الانعام: آیة 141.
(3) سورة المعارج: آیة 23.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 7
إذا کان مما طریقه العلم، و متی کان التأویل یحتاج الی شاهد من اللغة، فلا یقبل من الشاهد إلا ما کان معلوماً بین اهل اللغة، شائعاً بینهم. و أما طریقة الآحاد من الروایات الشاردة، و الألفاظ النادرة، فانه لا یقطع بذلک، و لا یجعل شاهداً علی کتاب اللَّه و ینبغی أن یتوقف فیه و یذکر ما یحتمله، و لا یقطع علی المراد منه بعینه، فانه متی قطع بالمراد کان مخطئاً، و ان أصاب الحق، کما روی عن النبی (ص) لأنه قال تخمیناً و حدساً و لم یصدر ذلک عن حجة قاطعة. و ذلک باطل بالاتفاق.
و اعلموا ان العرف من مذهب أصحابنا و الشائع من اخبارهم و روایاتهم ان القرآن نزل بحرف واحد، علی نبی واحد، غیر انهم اجمعوا علی جواز القراءة بما یتداوله القراء و أن الإنسان مخیر بای قراءة شاء قرأ، و کرهوا تجوید قراءة بعینها بل أجازوا القراءة بالمجاز الذی یجوز بین القراء و لم یبلغوا بذلک حد التحریم و الحظر.
و روی المخالفون لنا عن النبی (ص) انه قال: (نزل القرآن علی سبعة أحرف کلها شاف کاف.) و فی بعضها: (علی سبعة أبواب)
و کثرت فی ذلک روایاتهم. و لا معنی للتشاغل بإیرادها. و اختلفوا فی تأویل الخبر، فاختار قوم ان معناه علی سبعة معان: أمر، و نهی، و وعد، و وعید، و جدل، و قصص، و أمثال
و روی ابن مسعود عن النبی «ص» انه قال: (نزل القرآن علی سبعة أحرف:
زجر، و أمر، و حلال، و حرام، و محکم، و متشابه، و أمثال.)
و روی ابو قلامة عن النبی [ص انه قال: [نزل القرآن علی سبعة أحرف:
أمر، و زجر، و ترغیب، و ترهیب، و جدل، و قصص، و أمثال.]
و قال آخرون:
[نزل القرآن علی سبعة أحرف.] أی سبع لغات مختلفة، مما لا یغیر حکما فی تحلیل و تحریم، مثل. هلم. و یقال من لغات مختلفة، و معانیها مؤتلفة. و کانوا مخیرین فی أول الإسلام فی أن یقرءوا بما شاءوا منها. ثم اجمعوا علی حدها، فصار ما اجمعوا علیه مانعاً مما اعرضوا عنه. و قال آخرون: [نزل علی سبع لغات من اللغات الفصیحة، لأن القبائل بعضها افصح من بعض و هو الذی اختاره الطبری. و قال بعضهم: [هی علی سبعة أوجه من اللغات، متفرقة فی القرآن، لأنه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 8
لا یوجد حرف قرئ علی سبعة أوجه.] و قال بعضهم: [وجه الاختلاف فی القراءات سبعة:
أولها- اختلاف اعراب الکلمة او حرکة بنائها فلا یزیلها عن صورتها فی الکتاب و لا یغیر معناها نحو قوله: هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ «1» بالرفع و النصب وَ هَلْ نُجازِی إِلَّا الْکَفُورَ؟ «2» بالنصب و النون و هل یجازی إلا الکفور؟ بالیاء و الرفع. و بالبخل «3» و البخل و البخل برفع الباء و نصبها. و میسرة «4» و میسرة بنصب السین و رفعها.
و الثانی- الاختلاف فی اعراب الکلمة و حرکات بنائها مما یغیر معناها و لا یزیلها عن صورتها فی الکتابة مثل قوله: رَبَّنا باعِدْ بَیْنَ أَسْفارِنا «5» علی الخبر.
ربنا باعد علی الدعاء. إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ «6» بالتشدید و تلقونه بکسر اللام و التخفیف و الوجه الثالث- الاختلاف فی حروف الکلمة دون اعرابها، مما یغیر معناها و لا یزیل صورتها نحو قوله تعالی: کَیْفَ نُنْشِزُها «7» بالزاء المعجمة و بالراء الغیر معجمة و الرابع- الاختلاف فی الکلمة مما یغیر صورتها و لا یغیر معناها نحو قوله:
إِنْ کانَتْ إِلَّا صَیْحَةً واحِدَةً «8» و الازقیة. و کالصوف المنفوش و کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ «9» و الخامس- الاختلاف فی الکلمة مما یزیل صورتها و معناها نحو: وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ «10» و طلع.
السادس- الاختلاف بالتقدیم و التأخیر نحو قوله:
__________________________________________________
(1) سورة هود آیه 78
(2) سورة سبأ آیة 17 [.....]
(3) سورة النساء آیة 36 الحدید آیة 24 و البخل بالرفع مصدر بخل و البخل بالفتح مصدر بخل
(4) سورة البقرة. آیة 28
(5) سورة سبأ آیة 19
(6) سورة النور آیة 15
(7) سورة البقرة آیة 259
(8) سورة یس آیة 29- 49- 53 سورة ص آیة 15
(9) سورة القارعة. آیة. 5
(10) سورة ق آیة- 19
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 9
وَ جاءَتْ سَکْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ «1» و جاءت سکرة الحق بالموت.
السابع- الاختلاف بالزیادة و النقصان نحو قوله: و ما عملت أیدیهم و ما عملته «2» بإسقاط الهاء و إثباتها. و نحو قوله: فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ و ان الله الغنی الحمید. فی سورة الحدید «3».
و هذا الخبر عندنا و ان کان خبراً واحداً لا یجب العمل به فالوجه الأخیر أصلح الوجوه علی ما روی عنهم علیه السلام من جواز القراءة بما اختلف القراءة فیه.
و اما القول الأول فهو علی ما تضمنته لأن تأویل القرآن لا یخرج عن احد الأقسام السبعة: إما أمر. او نهی. او وعد. او وعید. او خبر. او قصص. او مثل. و هو الذی ذکره أصحابنا فی اقسام تفسیر القرآن.
فاما ما
روی عن النبی (ص) انه قال: [ما نزل من القرآن من آیة إلا و لها ظهر و بطن.]
و قد رواه ایضاً أصحابنا عن الائمة علیهم السلام فانه یحتمل ذلک وجوها:
أحدها- ما
روی فی أخبارنا عن الصادقین علیهما السلام. و حکی ذلک عن أبی عبیدة أن المراد بذلک القصص باخبار هلاک الأولین و باطنها عظة للآخرین
و الثانی- ما حکی عن ابن مسعود انه قال: [ما من آیة إلا و قد عمل بها قوم و لها قوم یعملون بها.]
و الثالث- معناها أن ظاهرها لفظها و باطنها تأویلها ذکره الطبری و اختاره البلخی و الرابع- ما قاله الحسن البصری: [انک إذا فتشت عن باطنها و قسته علی ظاهرها وقفت علی معناها] و جمیع اقسام القرآن لا یخلو من ستة: محکم. و متشابه و ناسخ. و منسوخ. و خاص. و عام.
فالمحکم ما انبأ لفظه عن معناه من غیر اعتبار امر ینضم الیه سواء کان اللفظ لغویا او عرفیا. و لا یحتاج الی ضروب من التأویل. و ذلک نحو قوله:
__________________________________________________
(1) سورة ق آیة 19
(2) سورة یس آیة 35
(3) آیة 24
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 10
[لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها] «1» و قوله: [وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ «2» و قوله:
[قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ] «3» و قوله: [لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ] «4» و قوله: [وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ]»
و قوله: [ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ «6» و نظائر ذلک.
و المتشابه ما کان المراد به لا یعرف بظاهره بل یحتاج الی دلیل و ذلک ما کان محتملا لأمور کثیرة أو أمرین و لا یجوز ان یکون الجمیع مراداً فانه من باب المتشابه. و انما سمی متشابها لاشتباه المراد منه بما لیس بمراد و ذلک نحو قوله:
[یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ «7» و قوله: [وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ «8» و قوله: «تَجْرِی بِأَعْیُنِنا» «9» و قوله «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ» «10» و قوله:
«فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی أَبْصارَهُمْ و طبع علی قلوبهم» «11» و نظائر ذلک من الآی التی المراد منها غیر ظاهرها. فان قیل: هلا کان القرآن کله محکماً یستغنی بظاهره عن تکلف ما یدل علی المراد منه حتی دخل علی کثیر من المخالفین للحق شبهة فیه و تمسکوا بظاهره علی ما یعتقدونه من الباطل؟ أ تقولون إن ذلک لم یکن مقدوراً له تعالی؟ فهذا هو القول بتعجیزه! أو تقولون هو مقدور له و لم یفعل ذلک فلم لم یفعله؟ قیل الجواب علی ذلک من وجهین: أحدهما- ان خطاب اللَّه تعالی- مع ما فیه من الفوائد- المصلحة معتبرة فی ألفاظه فلا یمتنع أن تکون المصلحة الدینیة
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة 286
(2) سورة الانعام آیة 151
(3) سورة التوحید آیة 1 [.....]
(4) سورة التوحید آیة 3 و 4
(5) سورة حم السجدة آیة 46
(6) سورة الذاریات آیة 56
(7) سورة الزمر آیة 56
(8) سورة الزمر آیة- 67
(9) سورة القمر آیة 14
(10) سورة الرعد آیة 29. ابراهیم آیة- 40 فاطر آیة- 8
(11) سورة محمد. آیة 23
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 11
تعلقت بان یستعمل الألفاظ المحتملة و یجعل الطریق الی معرفة المراد به ضرباً من الاستدلال و لهذه العلة أطال فی موضع و أسهب و اختصر فی آخر و أوجز و اقتصر و ذکر قصة فی موضع و أعادها فی موضع آخر. و اختلفت أیضاً مقادیر الفصاحة فیه و تفاضلت مواضع منه بعضه علی بعض و الجواب الثانی: ان اللّه تعالی انما خلق عباده تعریضاً لثوابه و کلفهم لینالوا علی المراتب و أشرفها و لو کان القرآن کله محکماً لا یحتمل التأویل و لا یمکن فیه الاختلاف لسقطت المحنة و بطل التفاضل و تساوت المنازل و لم تَبِن منزله العلماء من غیرهم. و انزل اللَّه القرآن بعضه متشابهاً لیعمل أهل العقل افکارهم و یتوصلوا بتکلف المشاق و النظر و الاستدلال الی فهم المراد فیستحقوا به عظیم المنزلة و عالی الرتبة.
فان قیل: کیف تقولون، ان القرآن فیه محکم و متشابه، و قد وصفه اللَّه تعالی بأنه اجمع محکم؟ و وصفه فی مواضع أخر بأنه متشابه و ذکر فی موضع آخر ان بعضه محکم، و بعضه متشابه- کما زعمتم- و ذلک نحو قوله: «الر. کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ» «1» و قال فی موضع آخر: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً» «2» و قال فی موضع آخر: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ» «3» و هل هذا إلا ظاهر التناقض؟
قلنا: لا تناقض فی ذلک، لأن وصفه بأنه محکم کله، المراد به انه بحیث لا یتطرق علیه الفساد و التناقض و الاختلاف و التباین و التعارض، بل لا شی‌ء منه إلا و هو فی غایة الأحکام- إما بظاهره او بدلیله، علی وجه لا مجال للطاعنین علیه. و وصفه بانه متشابه أنه یشبه بعضه بعضاً فی باب الأحکام الذی أشرنا الیه، و أنه لا خلل فیه و لا تباین و لا تضاد و لا تناقض. و وصفه بان بعضه محکم، و بعضه متشابه ما أشرنا الیه، من ان بعضه ما یفهم المراد بظاهره فیسمی محکماً و منه ما یشتبه المراد منه بغیره و ان کان علی المراد و الحق منه دلیل فلا تناقض فی ذلک بحال.
__________________________________________________
(1) سورة هود. آیة 1
(2) سورة الزمر. آیة 23
(3) سورة آل عمران. آیة 7
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 12
و اما الناسخ فهو کل دلیل شرعی یدل علی زوال مثل الحکم الثابت بالنص الأول فی المستقبل علی وجه لولاه لکان ثابتاً بالنص الاول مع تراخیه عنه. اعتبرنا دلیل الشرع لأن دلیل العقل إذا دل علی زوال مثل الحکم الثابت بالنص الاول لا یسمی نسخاً. ألا تری أن المکلف للعبادات، إذا عجز أو زال عقله، زالت عنه العبادة بحکم العقل، و لا یسمی ذلک الدلیل ناسخاً؟ و اعتبرنا زوال مثل الحکم، و لم نعتبر الحکم نفسه لأنه لا یجوز أن ینسخ نفس ما أمر به، لأن ذلک یؤدی الی البداء. و انما اعتبرنا أن یکون الحکم ثابتاً بنص شرعی، لأن ما ثبت بالعقل إذا أزاله الشرع لا یسمی بأنه نسخ حکم العقل. ألا تری أن الصلاة و الطواف لولا الشرع لکان قبیحاً فعله فی العقل و إذا ورد الشرع بهما لا یقال نسخ حکم العقل؟ و اعتبرنا مع تراخیه عنه لأن ما یقترن به لا یسمی نسخاً و ربما یکون تخصیصاً ان کان اللفظ عاماً او مقیداً ان کان اللفظ خاصاً. ألا تری أنه لو قال:
اقتلوا المشرکین الا الیهود لم یکن قوله إلا الیهود نسخاً لقوله اقتلوا المشرکین؟
و کذا لو قال: فسیحوا فی الأرض اربعة أشهر فقید بهذه الغایة لا یقال لما بعدها نسخ. و کذا لما قال فی آیة الزنا: فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ «1» لا یقال لما زاد علیه منسوخ لأنه مقید فی اللفظ.
و النسخ یصح دخوله فی الامر و النهی بلا خلاف. و الخبر ان تناول ما یصح تغییره عن صفة جاز دخول النسخ فیه لأنه فی معنی الأمر. ألا تری أن قوله:
«وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» «2» خبر؟ و قوله: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ» «3» أیضاً خبر؟ و کذلک قوله: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» «4» خبر و مع ذلک یصح دخول النسخ فیه فاما ما لا یصح تغییره عن صفة فلا یصح دخول النسخ فیه، نحو الاخبار عن صفات اللّه تعالی، و صفات الأجناس
__________________________________________________
(1) سورة النور. آیة 2
(2) سورة آل عمران. آیة 97
(3) سورة البقرة. آیة 228 [.....]
(4) سورة آل عمران. آیة 97
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 13
- لما یصح علیه التغییر، لم یصح فیه النسخ حیث أن العبارة بالأخبار عنه بأنه قادر، عالم، سمیع بصیر، لا یصح النسخ فیه، لأنه یمتنع دخول النسخ فی الاخبار- ان کان الخبر لا یصح تغییره فی نفسه.
و لا یخلو النسخ فی القرآن من أقسام ثلاثة: أحدها- نسخ حکمه دون لفظه- کآیة العدة فی المتوفی عنها زوجها المتضمنة للسنة «1» فان الحکم منسوخ و التلاوة باقیة. و کآیة النجوی «2» و آیة وجوب ثبات الواحد للعشرة «3». فان الحکم مرتفع، و التلاوة باقیة. و هذا یبطل قول من منع جواز النسخ فی القرآن لأن الموجود بخلافه.
و الثانی- ما نسخ لفظه دون حکمه، کآیة الرجم فان وجوب الرجم علی المحصنة لا خلاف فیه، و الآیة التی کانت متضمنة له منسوخة بلا خلاف و هی قوله: (و الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة، فإنهما قضیا الشهوة جزاء بما کسبا نکالا من اللَّه و اللّه عزیز حکیم.)
الثالث- ما نسخ لفظه و حکمه، و ذلک نحو ما رواه المخالفون من عائشة:
أنه کان فیما أنزل اللَّه ان عشر رضعات تحرمن، و نسخ ذلک بخمس عشرة فنسخت التلاوة و الحکم.
و أما الکلام فی شرائط النسخ، فما یصح منها و ما لا یصح و ما یصح أن ینسخ به القرآن، و ما لا یصح أن ینسخ به. و قد ذکرناه فی کتاب العدة- فی اصول الفقه- و لا یلیق ذلک بهذا المکان.
و حکی البلخی فی کتاب التفسیر فقال: (قال قوم- لیسوا ممن یعتبرون و لکنهم من الأمة علی حال- ان الأئمة المنصوص علیهم- بزعمهم- مفوض الیهم نسخ القرآن و تدبیره، و تجاوز بعضهم حتی خرج من الدین بقوله: ان النسخ قد
__________________________________________________
(1) سورة البقرة. آیة 240
(2) سورة المجادلة. آیة 12
(3) سورة الانفال. آیة 65
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 14
یجوز علی وجه البداء و هو أن یأمر اللَّه عز و جل عندهم بالشی‌ء و لا یبدو له، ثم یبدو له فیغیره، و لا یرید فی وقت أمره به أن یغیره هو و یبدله و ینسخه، لأنه عندهم لا یعلم الشی‌ء حتی یکون، إلا ما یقدره فیعلمه علم تقدیر، و تعجرفوا فزعموا ان ما نزل بالمدینة ناسخ لما نزل بمکة) و أظن انه عنی بهذا أصحابنا الإمامیة، لأنه لیس فی الأمة من یقول بالنص علی الأئمة علیهم السلام سواهم. فان کان عناهم فجمیع ما حکاه عنهم باطل و کذب علیهم، لأنهم لا یجیزون النسخ علی أحد من الأئمة (ع) و لا احد منهم یقول بحدوث العلم. و انما یحکی عن بعض من تقدم من شیوخ المعتزلة- کالنظام و الجاحظ و غیرهما- و ذلک باطل. و کذلک لا یقولون: ان المتأخر ینسخ المتقدم إلا بالشرط الذی یقوله جمیع من أجاز النسخ، و هو ان یکون بینهما تضاد و تناف لا یمکن الجمع بینهما، و اما علی خلاف ذلک فلا یقوله محصل منهم.
و الوجه فی تکریر القصة بعد القصة فی القرآن، أن رسول اللّه (ص) کان یبعث الی القبائل المتفرقة بالسور المختلفة فلو لم تکن الأنباء و القصص مکررة، لوقعت قصة موسی الی قوم و قصة عیسی الی قوم، و قصة نوح الی قوم آخرین، فأراد اللَّه بلطفه و رحمته أن یشهر هذه القصص فی أطراف الأرض و یلقیها فی کل سمع، و یثبتها فی کل قلب، و یزید الحاضرین فی الافهام و تکرار الکلام من جنس واحد، و بعضه یجری علی بعض، کتکراره فی:
قل یا ایها الکافرون، و سورة المرسلات، و الرحمن فالوجه فیه، ان القرآن نزل بلسان القوم، و مذهبهم فی التکرار- ارادة للتوکید و زیادة فی الافهام- معروف کما ان من مذهبهم الإیجاز و الاختصار ارادة للتخفیف. و ذلک أن افتنان المتکلم و الخطیب فی الفنون، و خروجه من شی‌ء الی شی‌ء، أحسن من اقتصاره من المقام علی فن واحد. و قد یقول القائل: و اللَّه لأفعله ثم و اللَّه لأفعله، إذا أراد التوکید کما یقول: افعله بحذف اللام إذا أراد الإیجاز. قال اللَّه تعالی: «کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 15
ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ»
«1» و قال: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً. إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً» «2» و قال اللَّه تعالی: «أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی «3» و قال: «ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الدِّینِ، ثُمَّ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الدِّینِ» «4» کل هذا یراد به التوکید. و قد یقول القائل لغیره: اعجل اعجل و للرامی ارم ارم قال الشاعر:
کم نعمةٍ کانت لکم کم کم و کم
و قال آخر:
هلا سألت جموع کن دة یوم و لوا این أینا
و قال عوف بن الخزرج:
و کادت فزارةُ تَصلی بنا فاولی فزار فأولی فزار
فاما تکرار معنی واحد بلفظین مختلفین، کقوله: «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» و قوله: «نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ» و النجوی هو السر، فالوجه فیه ما ذکرنا من ان عادة القوم، تکریر المعنی بلفظین مختلفین، اتساعاً فی اللغة، کقول الشاعر.
کذباً و مینا. و هما بمعنی واحد و قول الآخر:
لمیاء فی شفتیها حوة لعس و فی اللثات و فی أنیابها شنب
و اللمی: سواد فی الشفتین. و الحوة. و اللعس کلاهما سواد فی الشفتین و کرر لاختلاف اللفظ. و الشنب: تحزز فی الأنیاب کالمنشار، و هو نعت لها. و رحمن و رحیم، سنبین القول فیهما فیما بعد. و قوله: «فَغَشَّاها ما غَشَّی» «5» و قوله:
«فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ ما غَشِیَهُمْ» «6» و قوله: «وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ» «7» علی
__________________________________________________
(1) سورة التکاثر. آیة 3 و 4
(2) سورة الانشراح آیة 5 و 6
(3) سورة القیامة آیة 34 و 35
(4) سورة الانفطار آیة 17 و 18
(5) سورة النجم آیة 54
(6) سورة طه آیة 78
(7) سورة الانعام. آیة 38
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 16
ما قلناه من التوکید، کما یقول القائل: کلمته بلسانی، و نظرت الیه بعینی، و یقال بین زید و بین عمرو، و انما البین واحد. و المراد بین زید و عمرو. و قال الشاعر أوس بن الحجر:
أ لم تکسف الشمس شمس النها ر مع النجم و القمر الواجب «1»
و الشمس لا تکون إلا بالنهار، فأکد.
ذکرنا هذه الجملة تنبیهاً عن الجواب عما لم نذکره، و لعلنا نستوفیه فیما بعد إذا جری ما یقتضی ذکره و لو لا عناد الملحدین، و تعجرفهم، لما احتیج الی الاحتجاج بالشعر و غیره للشی‌ء المشتبه فی القرآن، لأن غایة ذلک أن یستشهد علیه ببیت شعر جاهلی، او لفظ منقول عن بعض الاعراب، أو مثل سائر عن بعض أهل البادیة. و لا تکون منزلة النبی (ص)- و حاشاه من ذلک- أقل من منزلة واحد من هؤلاء. و لا ینقص عن رتبة النابغة الجعدی، و زهیر بن الکعب و غیرهم. و من طرائف الأمور ان المخالف إذا أورد علیه شعر من ذکرناه، و من هو دونهم سکنت نفسه، و اطمأن قلبه. و هو لا یرضی بقول محمد بن عبد اللَّه بن عبد المطلب. و مهما شک الناس فی نبوته، فلا مریة فی نسبه، و فصاحته، فانه نشأ بین قومه الذین هم الغایة القصوی فی الفصاحة، و یرجع الیهم فی معرفة اللغة. و لو کان المشرکون من قریش و غیرهم وجدوا متعلقاً علیه فی اللحن و الغلط و المناقضة، لتعلقوا به، و جعلوه حجة و ذریعة الی إطفاء نوره و إبطال أمره، و استغنوا بذلک عن تکلف ما تکلفوه من المشاق فی بذل النفوس و الأموال. و لو فعلوا ذلک لظهر و اشتهر، و لکن حب الإلحاد و الاستثقال لتحمل العبادات، و المیل الی الفواحش أعماهم و أصمهم، فلا یدفع أحد من الملحدین- و ان جحدوا نبوته (ص)- انه اتی بهذا القرآن، و جعله حجةً لنفسه، و قرأه علی العرب. و قد علمنا انه لیس بأدون الجماعة فی الفصاحة. و کیف یجوز ان یحتج بشعر الشعراء علیه، و لا یجوز أن یحتج بقوله علیهم و هل هذا إلا عناد محض، و عصبیة صرف؟ و انما یحتج علماء
__________________________________________________
(1) الواجب: الغائب
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 17
الموحدین بشعر الشعراء و کلام البلغاء، اتساعاً فی العلم، و قطعاً للشغب، و ازاحه للعلة، و إلا فکان یجب ألا یلتفت الی جمیع ما یطعن علیه، لأنهم لیسوا بان یجعلوا عیاراً علیه بأولی من ان یجعل هو علیه السلام عیاراً علیهم.
و روی عن ابن مسعود، انه قال: (کان الرجل منا إذا تعلم عشر آیات لم یجاوزهن حتی یعرف معانیهن، و العمل بهن.) و
روی انه استعمل علی (ع) عبد اللَّه بن العباس علی الحج فخطب خطبة لو سمعها الترک و الروم لأسلموا.
ثم قرأ علیهم سورة النور- و روی سورة البقرة- ففسرها. فقال رجل: (لو سمعت هذا الدیلم لأسلمت) و یروی عن سعید بن الجبیر، انه من قرأ القرآن ثم لم یفسره کان کالاعجمی أو الاعرابی.

سمی اللَّه تعالی القرآن باربعة اسماء: سماه قرآناً فی قوله تعالی: «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا» «1» و فی قوله: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ» «2» و غیر ذلک من الآی.
و سماه فرقاناً فی قوله تعالی: «تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً.» «3».
و سماه الکتاب فی قوله: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً» «4».
__________________________________________________
(1) سورة الزخرف آیة 3
(2) سورة البقرة آیة 185 [.....]
(3) سورة الفرقان آیة 1
(4) سورة الکهف آیة 1
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 18
و سماه الذکر فی قوله: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» «1» و تسمیته بالقرآن تحتمل أمرین: أحدهما- ما روی عن ابن عباس، انه قال: (هو مصدر قرأت قرآنا) أی تلوته، مثل: غفرت غفرانا، و کفرت کفرانا و الثانی- ما حکی عن قتادة، انه قال (هو مصدر قرأت الشی‌ء إذا جمعت بعضه الی بعض) قال عمرو بن کلثوم
ذراعی عیطل «2» ادماء «3» بکر هجان»
اللون لم تقرأ جنینا
ای لم تضم جنینها فی رحمها. و قال قطرب فی معناه قولان أحدهما هذا و علیه اکثر المفسرین. و قال قولا آخر معناه لفظت به مجموعاً. و قال معنی البیت أیضاً أی لم تلقه مجموعاً و تفسیر ابن عباس أولی، لأن قوله تعالی [ان علینا جمعه و قرآنه، فإذا قرأناه فاتبع قرآنه «5».
و الوجه المختار ان یکون المراد و إذا تلوناه علیک، و بیناه لک، فاتبع تلاوته و لو حملناه علی الجمع- علی ما قال قتادة- لکان یجب ألا یلزم اتباع آیة آیة من القرآن النازلة فی کل وقت، و کان یقف وجوب الاتباع علی حین الجمع، لأنه علقه بذلک علی هذا القول، لأنه قال: «فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ»
یعنی جمعناه علی ما قالوه فاتبع قرآنه، و کان یقف وجوب الاتباع علی تکامل الجمیع، و ذلک خلاف الإجماع فالأول أولی.
فان قیل: (کیف یسمی القراءة قرآنا، و انما هو مقروء؟) قلنا: (سمی بذلک کما یسمی المکتوب کتاباً، بمعنی: کتاب الکاتب) قال الشاعر فی صفة طلاق کتبه لامرأته:
تؤمل رجعة منی و فیها کتابٌ مثل ما لصق الغراء
یعنی طلاقاً مکتوباً.
__________________________________________________
(1) سورة یوسف آیة 12 و 63 و سورة الحجر آیة 15
(2) عیطل: طویلة العنق
(3) ناقة ادماء: بیضاء
(4) بیضاء اللون
(5) سورة القیامة آیة 17- 18
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 19
و تسمیته بانه فرقان، لأنه یفرق بین الحق و الباطل. و الفرقان هو الفرق بین الشیئین. و انما یقع الفرق بین الحق و الباطل بادلته الدالة علی صحة الحق، و بطلان الباطل.
و تسمیته بالکتاب لأنه مصدر من قولک، کتبت کتابا، کما تقول قمت قیاماً. و سمی کتاباً و انما هو مکتوب، کما قال الشاعر فی البیت المتقدم. و الکتابة مأخوذة من الجمع فی قولهم: کتبت السقاء إذا جمعته بالخرز قال الشاعر:
لا تأمنن فزاریاً خلوت به علی قلوصک فاکتبها باسیار «1»
و الکتبة، الخرزة. و کلما ضممت بعضه الی بعض علی وجه التقارب فقد کتبته. و الکتیب «2» من الجیش، من هذا، لانضمام بعضها الی بعض.
و تسمیته بالذکر، یحتمل أمرین: أحدهما- انه ذکر من اللَّه تعالی ذکر به عباده، فعرفهم فیه فرائضه، و حدوده. و الآخر- انه ذکر و شرف لمن آمن به و صدق بما فیه. کقوله [وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ «3».
و أما السورة- بغیر همز- فهی منزلته من منازل الارتفاع، و من ذلک سور المدینة سمی بذلک، الحائط الذی یحویها لارتفاعه عما یحویه، غیر ان سور المدینة لم یجمع سوراً، و سورة القرآن تجمع سوراً. و هذه ألیق بتسمیته سور القرآن سورة. قال النابغة
ألم تر ان اللَّه أعطاک سورة یری کل ملک دونها یتذبذب
یعنی منزلة من منازل الشرف التی قصرت عنها الملوک.
و اما من همز السورة من القرآن، فانه أراد به القطعة التی انفصلت من القرآن، و أبقیت و سؤر کل شی‌ء بقیته. یقال اسأرت فی الإناء أی أبقیت فیه قال الأعشی بن ثعلبة، یصف امرأة
فبانت و قد أسأرت فی الفؤا د صدعاً علی نأیها مستطارا
__________________________________________________
(1) اسیارج سیر: الجلد
(2) و الکتیبة
(3) سورة الزخرف آیة 44
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 20
و تسمیة الآیة بأنها آیة، یحتمل وجهین أحدهما- لأنها علامة یعرف بها تمام ما قبلها، و منه قوله تعالی [أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عِیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَةً مِنْکَ «1» یعنی علامة لاجابتک دعاءنا. و الآخر أن الآیة القصة و الرسالة. قال کعب بن زهیر
ألا أبلغا هذا المعرض آیة أ یقظان قال القول إذا قال أم حلم
یعنی رسالة. فیکون معنی الآیات القصص، قصة تتلو قصة
روی واثلة بن الأصقع أن النبی [ص قال [أعطیت مکان التوراة السبع الطول، و أعطیت مکان الزبور المئین، و أعطیت مکان الإنجیل، المثانی، و فضلت بالمفصل
فالسبع الطول 1- البقرة 2- آل عمران 3- النساء 4- المائدة 5- الانعام 6- الاعراف 7- و یونس. فی قول سعید بن جبیر و روی مثل ذلک عن ابن عباس قال و سمیت السبع الطوال، لطولها علی سائر القرآن. و أما المئون، فهو کل سورة تکون مائة آیة أو یزید علیها شیئاً یسیراً، او ینقص عنها شیئاً یسیراً. و أما المثانی فهی ما ثنت المئین، فتلاها. فکان المئون لها أوائل، و کان المثانی لها ثوان و قیل انها سمیت بذلک، لتثنیة اللَّه فیها الأمثال، و الحدود، و القرآن، و الفرائض و هو قول ابن عباس. و قال قوم [المثانی سورة الحمد، لأنها تثنی قراءتها فی کل صلاة] و به قال الحسن البصری، و هو المروی فی أخبارنا قال الشاعر
حلفت بالسبع اللواتی طُوِّلت و بمئین بعده قد أمّیت
و بثمان ثُنیت و کررت و بالطواسین التی قد تلیت
و بالحوامیم التی قد سبّعت و بالمفصّل اللواتی فصلت
و سمیت المفصل مفصلا، لکثرة الفصول بین سورها ببسم اللَّه الرحمن الرحیم و سمی المفصل محکما، لما قیل انها لم تنسخ. و قال اکثر اهل العلم [أول المفصل من سورة محمد [ص الی سورة الناس و قال آخرون (من ق، الی الناس) و قالت فرقة ثالثة- و هو المحکی عن ابن عباس- أنه من سورة الضحی الی الناس
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة 117
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 21
و کان یفصل من الضحی بین کل سورتین بالتکبیر، و هو قراءة ابن کثیر. و إن قیل: ما وجه الحکمة فی تفصیل القرآن علی السور؟ قیل: فیه وجوه من الجواب.
أحدها- أن القارئ إذا خرج من فن الی فن کان احلی فی نفسه و أشهی لقراءته و منها- ان جعل الشی‌ء مع شکله، و ما هو أولی به هو الترتیب الذی یعمل علیه و منها- أن الإنسان قد یضعف عن حفظ الجمیع، فیحفظ سورة تامة و یقتصر علیها، و قد یکون ذلک سبباً یدعوه الی غیرها و منها- ان التفصیل أبین، إذ کان الاشکال مع الاختلاط و الالتباس أکثر. و منها- ان کلما ترقی الیه درجة درجة و منزلة منزلة کانت القوة علیه أشد، و الوصول الیه أسهل و انما السورة منزلة یرتفع منها الی منزلة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 22

روی عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم أنه سماها أم القرآن، و فاتحة الکتاب و السبع المثانی
فسمیت فاتحة الکتاب لأنه یفتتح بکتابتها المصاحف، و بقراءتها فی الصلاة، فهی فاتحة لما یتلوها من سور القرآن فی الکتابة و القراءة و سمیت ام القرآن لتقدمها علی سائر القرآن و تسمی العرب کل جامع أمراً، او متقدم لأمر إذا کانت له توابع تتبعه أماً فیقولون للجلدة التی تجمع الدماغ أم الرأس، و تسمی لواء الجیش، و رایتهم التی یجتمعون تحتها أماً و من ذلک قول ذی الرمة:
و اسمر قوام إذا نام صحبتی خفیف الثیاب لا تواری له إزار
علی رأسه امّ لنا نقتدی بها جماع امور لا نعاصی له امرا
یصف رایة معقودة علی قناة یجتمع تحتها هو و صحبه و قیل: مکة ام القری لتقدمها امام جمیعها، و جمیعها ما سواها و قیل: إنما سمیت بذلک، لأن الأرض دحیت منها فصارت لجمیعها أماً، و من ذلک قول حمید بن ثور الهلالی:
إذا کانت الخمسون أمک لم یکن لدائک إلا ان تموت طبیب
لأن الخمسین جامعة ما دونها من العدد، فسماها ام الذی بلغها و سمیت السبع، لأنها سبع آیات- بلا خلاف فی جملتها- و سمیت مثانی لأنها تثنی بها فی کل صلاة فرض و نفل، و قیل فی کل رکعة و لیس إذا سمیت بأنها مثانی، منع ذلک تسمیة غیرها بالمثانی، من سور المئین علی ما مضی القول فیه و اتفق القراء علی التلفظ بأعوذ باللّه من الشیطان الرجیم، قبل التسمیة

و معنی ذلک، استجیر باللَّه دون غیره، لأن الاستعاذة، هی الاستجارة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 23
و قوله: من الشیطان. فالشیطان فی اللغة کل متمرد من الجن و الانس و الدواب، و لذلک قال اللَّه تعالی: «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ» «1» فجعل من الانس شیاطین، کما جعل من الجن. و انما سمی المتمرد شیطاناً، لمفارقة أخلاقه و أفعاله، أخلاق جمیع جنسه و بعده من الخیر. و قیل: هو مشتق من قولهم شطنت داری أی بعدت، و منه قول نابغة بنی ذبیان:
نأت سعاد «2» عنک نویً شطون فبانت و الفؤاد بها رهین
و الشطون، البعید فیکون شیطاناً علی هذا: فیعالا من شطن علی وزن بیطار و غیداق «3» قال امیة بن أبی الصلت:
أیما شاطن «4» عصاه عکاه «5» ثم یلقی فی السجن و الأکباد «6»
و لو کان مشتقاً من شاط، لقال: شائط. و لما قال: شاطن، علم أنه مشتق من شطن، و الشطن الحبل و أما الرجیم فهو فعیل بمعنی مفعول کقولهم کف خضیب، و لحیة دهین، و رجل لعین، یراد مخضوبة، و مدهونة، و ملعون و معنی المرجوم المشتوم فکل مشتوم بقول ردی فهو مرجوم و أصل الرجم الرمی بقول کان أو بفعل و منه قوله تعالی «لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ» «7» و یجوز أن یکون الشیطان رجیما لأن اللَّه طرده من سمائه و رجمه بالشهب الثاقبة.
و سورة الحمد مکیة فی قول قتادة و مدنیة فی قول مجاهد. و لیس فیها ناسخ و لا منسوخ.
__________________________________________________
(1) سورة الانعام آیة: 112
(2) بسعاد
(3) شاب غیداق: ناعم، و الغیداق: الکریم [.....]
(4) الشاطن الخبیث. و الشیطان کل عات متمرد من انس أو جن أو دابة
. (5) عکاه: عقده
(6) الکبد الشدة الجمع أکباد
. (7) سورة مریم آیة 46
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 24

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1)

- عندنا آیة من الحمد و من کل سورة بدلالة إثباتهم لها فی المصاحف بالخط الذی کتب به المصحف، مع تجنبهم إثبات الأعشار و الأخماس کذلک و فی ذلک خلاف ذکرناه فی خلاف الفقهاء. و لا خلاف أنها بعض سورة النمل. فاما القراء فترک الفصل بین السور بالتسمیة حمزة و خلف و یعقوب و الیزیدی إلا القرطی عن سجادة بن اللبان عن مدین و المعدل إلا السوسی من طریق ابن حبش و الباقون یفصلون بالتسمیة إلا بین الانفال و التوبة، و عندنا أن من ترکها فی الصلاة بطلت صلاته، لأن الصلاة عندنا لا تصح إلا بفاتحة الکتاب و هی من تمامها سواء کانت الصلاة فرضاً أو نافلة، و فیه خلاف ذکرناه فی خلاف الفقهاء و من قال انها لیست من القرآن قال إن اللَّه أدب نبیه و علمه تقدیم ذکر اسم اللَّه أمام جمیع أفعاله و أقواله لیقتدی به جمیع الخلق فی صدور رسالاتهم و أمام حوائجهم قالوا و الدلیل علی أنها لیست من القرآن أنها لو کانت من نفس الحمد لوجب أن یکون قبلها مثلها لتکون إحداهما افتتاحاً للسورة حسب الواجب فی سائر السور و الاخری أول آیة منها، و هذا عندنا لیس بصحیح، لا ناقد بینا أنها آیة من کل سورة و مع هذا لم یتقدمها غیرها، علی أنها لا یمتنع أن تکون من نفس التلاوة و إن تعبدنا باستعمالها فی استفتاح جمیع أموره، و من قال إن قوله «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» بعد قوله: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» یدل علی أن التی افتتح بها لیست من الحمد و إلا کان یکون ذلک تکراراً بلا فصل شی‌ء من الآیات قبل ذلک و لیس بموجود فی شی‌ء من القرآن فقوله باطل لأنه قد حصل الفصل بقوله: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» «1» و قد ورد فی مثله فی: قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ، لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ، وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ، وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ، وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ. لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ» «2»
__________________________________________________
(1) سورة الحمد آیة 1
(2) سورة الکافرون بتمامها
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 25
و کرر آیتین بلفظ واحد فصل بینهما بآیة واحدة و قد ذکرنا الأدلة علی صحة ما.
ذهبنا الیه فی خلاف الفقهاء و من جعلها آیة جعل من قوله: «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ الی آخرها آیة. و من لم یجعلها کذلک جعل: صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ آیة و عندنا انه یجب الجهر بها فیما یجهر فیه بالقراءة، و یستحب الجهر بها فیما لا یجهر فیه.

و قوله تعالی «بِسْمِ اللَّهِ» یقتضی فعلا تتعلق به الباء، و یجوز أن یکون ذلک الفعل قوله أبدأ أو أقرأ بسم اللّه أو شبهه، أو قولوا بسم اللَّه، و لم یذکر لدلالة الکلام علیه، و حذفت الألف فی اللفظ لأنه ألف الوصل تسقط فی الدرج و حذفت هاهنا وحدها فی الخط لکثرة الاستعمال و لا تحذف فی قوله تعالی «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» «1» و قوله «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ» و ما أشبه ذلک لقلة استعمالها هناک و ذکر ابو عبیدة ان (اسم) صلة و المراد هو اللَّه الرحمن الرحیم، و اعتقد قوم لأجل ذلک ان الاسم هو المسمی و استدلوا بقول لبید
الی الحول ثم اسم السلام علیکما و من یبک حولا کاملا فقد اعتذر
قال و معناه السلام علیکما، فاسم السلام هو السلام، و هذا خطأ عظیم ذکرناه فی شرح الجمل فی الأصول و معنی قول الشاعر ثم اسم السلام انه أراد به اسم اللَّه تعالی لأن السلام من اسماء اللَّه فی قوله «السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ» و هذا کما
قال علیه السلام (لا تسبوا الدهر، فان اللَّه هو الدهر)
ای ان اللَّه هو الفاعل لما تضیفونه الی الدهر، و تسبونه لأجله و نظیر ذلک ایضاً قول القائل إذا سمع غیره یشتم زیداً و هو یرید عمرواً «2» (زید فی هذا المکان هو عمرو) ای هو المراد بالشتم دون زید و یحتمل ان یکون أراد اسم الله علیکما ای الزماه، و انما رفع لأنه اخّر (علیکما کما قال الشاعر:
__________________________________________________
(1) سورة العلق آیة 1
(2) عمرو لا تقبل الواو فی حالة التنوین بالفتح
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 26
یا ایها الماتح «1» دلوی دونکا انی رأیت الناس یحمدونکا
و المراد، دونک دلوی، فکیف یکون الاسم هو المسمی و قد یعرف الاسم من لا یعرف المسمی، و الاسم یکون مدرکا و ان لم یدرک المسمی، و الاسم یکتب فی مواضع کثیرة و المسمی لا یکون إلا فی موضع واحد، و لو کان الاسم هو المسمی، لکان إذا قال القائل «نار» احترق لسانه و إذا قال «عسل» وجد الحلاوة فی فمه، و ذلک تجاهل، و من قال: «إن ذلک تسمیة و لیس ذلک باسم» قوله باطل، لأن القائل لو قال: أکلت اسم العسل، لکان جاهلا. و قال یقوم:
إن (اسم) لیس بصلة، و المراد ابتدئ بتسمیة اللَّه، فوضع الاسم موضع المصدر و یکون موضع (بسم) نصباً. قالوا لأن العرب تجری المصادر المبهمة علی اسماء مختلفة، کقولهم: أکرمت فلاناً کرامة، و اهنت فلاناً هواناً، و کلمته کلاما و کان یجب ان یکون: أکرمته إکراماً و أهنته اهانة و کلمته تکلیما و منه قول الشاعر:
أ کفراً بعد رد الموت عنی و بعد عطائک المائة الرتاعا «2»
و قال آخر:
فان کان هذا البخل منک سجیة لقد کنت فی طول رجائک اشعبا «3»
أراد فی اطالتی رجاک فیکون علی هذا تقدیر الکلام: أقرأ مبتدئا بتسمیة اللَّه، و ابتدئ قراءتی بسم اللَّه. فجعل الاسم مکان التسمیة، و هذا أولی، لأن المأمور ان یفتتح العباد أمورهم بتسمیة اللَّه، لا بالخبر عن عظمته و صفاته، کما أمروا بالتسمیة علی الذبائح و الصید، و الأکل، و الشرب. و کذلک أمروا بالتسمیة عند افتتاح تلاوة تنزیل اللَّه تعالی، و لا خلاف أن القائل لو قال عند الذباحة: باللَّه و لم یقل: باسم اللَّه لکان مخالفاً للمأمور.

و الاسم مشتق من السمو و هو الرفعة و الأصل فیه سمو بالواو، و جمعه اسماء
__________________________________________________
(1) اسم فاعل من متح. متح الماء کمنع نزعه
(2) صفة الإبل
، (3) اسم رجل یضرب المثل بشدة حرصه و طمعه
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 27
مثل قنووا قناء، و حنووا حناء. و إذا صغرته قلت سمی، قال الراجز:
باسم الذی فی کل سورة سمه
و السمة ایضاً- ذکره ابو زید و غیره. و قیل انه مشتق من وسمت و ذلک غلط لأن ما حذفت واو الفعل منه لا یدخله الف الوصل: نحو عدة و وعد، و زنه و وزن. لما حذفت الفاء لم تدخل علیه الالف. و ایضاً کان یجب، إذا صغر ان یرد الواو فیقال: و سیم، کما یقال وعیدة و و زینة و وصیلة فی تصغیر عدة و زنة و صلة. و الامر بخلافه. و حکی عن ابن کیسان انه قال: انه لقب فلذلک ابتدئ به و اتبع بالرحمن لأنه یختصه ثم بالرحیم لأنه یشارکه فیه غیره. و الصحیح انه لیس بلقب لأن اللقب انما یجوز علی من تجوز علیه الغیبة و الحضور و هما لا یجوزان علیه و لأنه یمکن وصفه بصفة لا یشارکه فیها غیره. و لا معنی للقب لأنه عیب و الصحیح انه اسم مقید لکنه لا یطلق إلا علیه تعالی. و قیل فی معناها قولان:
أحدهما- ان أصله لاه کما قال الشاعر:
کحلقة من أبی ریاح یسمعها لاهه الکبار
فادخل علیه الالف و اللام.
و الثانی:
ان أصله إله فأدخلت علیه الالف و اللام ثم خففت الهمزة و أدغمت احدی اللامین فی الاخری فقیل: اللَّه. و إله معناه یحق له العبادة، و انما یحق له العبادة، لأنه قادر علی خلق الأجسام و إحیائها، و الانعام علیها، بما یستحق به العبادة و لذلک یوصف فیما لم یزل بانه إله و لا یجوز أن یکون إلهاً للاعراض، و لا للجوهر لاستحالة ان ینعم علیها بما یستحق به العبادة، و هو إله الأجسام: حیوانها، و جمادها لأنه قادر علی ان ینعم علی کل جسم بما معه العبادة، و لیس الاله من یستحق العبادة، لأنه لو کان کذلک لما وصف فیما لم یزل بانه إله، لأنه لم یفعل الانعام الذی یستحق به العبادة، و من قال: انه إله للجماد، فقد أخطأ لما قلناه من انه عبارة عمن یستحق العبادة، و هو انه قادر علی اصول النعم التی یستحق بها التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 28
العبادة دون ان یکون عبارة عمن یستحق العبادة و لا یجوز ان یوصف بهذه الصفة غیر اللَّه. و فی الناس من قال انه مشتق من الاله، لأن الخلق یألهون الیه: أی یفزعون الیه فی أمورهم، فقیل للمألوه: إله کما قیل للمؤتم: إمام. و قال بعضهم انه مشتق من الولهان، و هذا غلط، لأن الولهان: الهیمان، و ذلک لا یجوز فی صفات اللَّه تعالی. علی ان التصریف بلزوم الهمزة یشهد بفساد هذا علی ما قاله آخرون. و قال قوم هو مشتق من الألوهیة، التی هی العبادة. یقال فلان متأله أی متعبد، قال رؤیة
لله در الغانیات المدّه «1» لما رأین حلیی المموه
سبحن و استرجعن من تألهی
أی من تعبدی. قرأ ابن عباس (وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ «2» یعنی عبادتک.
و یقال أله الله فلان إلهه کما یقال عبده عبادة. و قیل انه مشتق من الارتفاع یقول العرب للشی‌ء المرتفع لاه. یقولون طلعت لاهة أی الشمس و غربت أیضاً و قیل وصف به تعالی لأنه لا تدرکه الأبصار و معنی لاه: أی احتجب عنا قال الشاعر:
لاه ربی عن الخلائق طراً خالق الخلق لا یری و یرانا
و قیل سمی الله، لأنه یوله القلوب بحبه.
«الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»

- هما اسمان مشتقان من الرحمة و هی النعمة التی یستحق بها العبادة و هما موضوعان للمبالغة، و فی رحمان خاصة مبالغة یختص الله بها، و قیل ان تلک المزیة من حیث فعل النعمة التی یستحق بها العبادة، لا یشارکه فی هذا المعنی سواه.
و الأصل فی باب فعل یفعل و فَعِل یفعِل ان یکون اسم الفاعل فاعلا فان أرادوا المبالغة حملوا علی فعلان و فعیل کما قالوا غضب فهو غضبان و سکر فهو
__________________________________________________
(1) المده ج مادة و هو المادح
(2) سورة الاعراف آیة 126
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 29
سکران إذا امتلأ غضباً و سکراً. و کذلک قالوا: رحم فهو رحمان و خصوه به تعالی لما قلناه. و کذلک قالوا علم فهو علیم و رحم فهو رحیم و علی هذا الوجه لا یکونان للتکرار، کقولهم ندمان و ندیم بل التزاید فیه حاصل و الاختصاص فیه بیَّن. و قیل فی معنی الرحیم: لا یکلف عباده جمیع ما یطیقونه فان الملک لا یوصف بانه رحیم، إذا کلف عبیده جمیع ما یطیقونه. ذکره ابو اللیث و انما قدم الرحمن علی الرحیم لأن وصفه بالرحمن بمنزلة الاسم العلم، من حیث لا یوصف به إلا الله تعالی فصار بذلک کاسم العلم فی انه یجب تقدیمه علی صفته.
و ورد الأثر بذلک روی ابو سعید الخدری عن النبی (ص) ان عیسی بن مریم قال: الرحمن رحمن الدنیا و الرحیم رحیم الآخرة.
و روی عن بعض التابعین انه قال: الرحمن بجمیع الخلق و الرحیم بالمؤمنین خاصة
و وجه عموم الرحمن بجمیع الخلق هو انشاؤه إیاهم و جعلهم احیاء قادرین و خلقه فیهم الشهوات، و تمکینهم من المشتهیات، و تعریضهم بالتکلیف لعظیم الثواب، و وجه خصوص الرحیم بالمؤمنین، ما فعل اللَّه تعالی بهم فی الدنیا من الألطاف التی لم یفعلها بالکفار، و ما یفعله بهم فی الآخرة من عظیم الثواب، فهذا وجه الاختصاص. و حکی عن عطاء أنه قال: الرحمن کان یختص اللَّه تعالی به فلما تسمی مسیلمة بذلک صار الرحمن الرحیم مختصیّن به تعالی، و لا یجتمعان لأحد و هذا الذی ذکره لیس بصحیح، لأن تسمی «1» مسیلمة بذلک لا یخرج الاسم من أن یکون مختصاً به تعالی، لأن المراد بذلک استحقاق هذه الصفة و ذلک لا یثبت لأحد، کما أنهم سمو أصنامهم آلهة و لم یخرج بذلک من أن یکون الاله صفة یختص بالوصف به.
و قال بعضهم إن لفظة الرحمن لیست عربیة، و انما هی ببعض اللغات کقوله تعالی «بِالْقِسْطاسِ» فإنها بالرومیة و استدل علی ذلک بقوله تعالی: «قالُوا وَ مَا الرَّحْمنُ أَ نَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا» «2» إنکاراً منهم لهذا الاسم، حکی ذلک عن تغلب، و الصحیح
__________________________________________________
(1) و فی نسخة تسمیة [.....]
(2) سورة الفرقان آیة 6.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 30
انه معروف و اشتقاقه من الرحمة، علی ما بینا.
قال الشنفری:
ألا ضربت تلک الفتاة هجینها ألا ضرب الرحمن، ربی، یمینها
و قال سلامة بن جندل الطهوری:
عجلتم علیه قد عجلنا علیکم و ما یشأ الرحمن یعقد و یطلق
و حکی عن أبی عبیدة انه قال: رحمن: ذو رحمة، و رحیم معناه انه راحم و کرر لضرب من التأکید کما قالوا ندمان و ندیم) و انما قدم اسم اللّه لأنه الاسم الذی یختص به من یحق له العبادة و ذکر بعده الصفة و لأجل ذلک أعرب باعرابه، و بدأ بالرحمن لما بینا ان فیه المبالغة. و ما روی عن ابن عباس من انهما اسمان رقیقان أحدهما ارق من الآخر. فالرحمن الرقیق، و الرحیم العطاف علی عباده بالرزق محمول علی انه یعود علیهم بالفضل بعد الفضل و بالنعمة بعد النعمة لأنه تعالی لا یوصف برقة القلب. و دلت هذه الآیة علی التوحید لأن وصفه بالرحمن یقتضی مبالغة فی الوصف بالرحمة علی وجه یعم جمیع الخلق و ذلک لا یقدر علیها غیر اللَّه القادر لنفسه، و ذلک لا یکون إلا واحداً، و لأن وصفه بالالهیة یفید انه تحق له العبادة و ذلک لا یکون إلا للقادر للنفس و هی تدل علی العدل لأن وصفه بالرحمة التی وسعت کل شی‌ء، یعم کل محتاج الی الرحمة من مؤمن و کافر و طفل و بالغ من کل حی، و ذلک یبطل قول المجبرة الذین قالوا لیس للّه علی الکافر نعمة و لأنها صفة مدح تنافی وصفه بانه یخلق الکفر فی الکافر ثم یعذبه علیه لان هذا صفة ذم.

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2)

- اجمع القراء علی ضم الدال من الحمد و کسر اللام الاولی من للَّه و کان یجوز أن یفتح الدال مع کسر اللام و یکسر الدال و اللام «1» لکن لم یقرأ به إلا أهل البوادی. و من نصب فعلی المصدر. و من کسرهما اتبع کسرة الدال کسرة
__________________________________________________
(1) و بضمهما
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 31
اللام و من ضمهما اتبع ضم الدال بضمة اللام «1».
و نصب الدال لغة فی قریش و الحارث بن اسامة بن لؤی. و کسرها لغة فی تمیم و غطفان. و ضمها لغة فی ربیعة توهموا انه حرف واحد مثل الحلم. و قوله:
لله مخفوض بالاضافة و رب العالمین «2» مخفوض لأنه نعت و یجوز نصبه علی الحال و النداء و ما قرئ به. و العالمین مخفوض بالاضافة و نونها مفتوحة لأنها نون الجمع فرقاً بینها و بین نون التثنیة. و بعض قیس یحذف الالف التی قبل الهاء و یخلس الهاء و یشددها و یقصرها. انشد بعضهم:
ألا لا بارک اللَّه فی سهیل إذا ما بارک اللَّه فی الرجال
اختلس الاولی و أشبع الثانیة. و لا یقرأ بهذا.
و معنی الحمد للَّه الشکر للَّه خالصاً دون سائر ما یعبد بما أنعم علی عباده من ضروب النعم الدینیة و الدنیاویة «3» و قال بعضهم: الحمد للّه ثناء علیه بأسمائه و صفاته و قوله الشکر للَّه ثناء علی نعمه و أیادیه، و الأول أصح فی اللغة، لأن الحمد و الشکر یوضع کل واحد منهما موضع صاحبه. و یقال أیضاً: الحمد لله شکراً فنصب شکراً علی المصدر، و لو لم یکن فی معناه لما نصبه، و دخول الألف و اللام فیه لفائدة الاستیعاب، فکأنه قال جمیع الحمد لله، لأن التالی مخبر بذلک، و لو نصبه فقال حمداً لله أفاد أن القائل هو الحامد فحسب و لیس ذلک المراد، و لذلک اجتمعت القراء علی ضم الدال علی ما بیناه، و التقدیر: قولوا الحمد لله. و إذا کان الحمد هو الشکر، و الشکر هو الاعتراف بالنعمة علی ضرب من التعظیم فالمدح لیس من الشکر فی شی‌ء و انما هو القول المنبئ عن عظم حال الممدوح مع القصد الیه.
و أما الرب فله معان فی اللغة: فیسمی السید المطاع رباً، قال لبید بن ربیعة:
فاهلکن یوماً رب کندة و ابنه و رب معد بین خبت «4» و عرعر «5»
__________________________________________________
(1) و اتبع ضم اللام بضم الدال- لعله الأصح
(2) العالمین زائدة
(3) دنیویة و الألف زائدة. لأن الواو قلبت عنها
(4، 5) خبت و عرعر موضعان
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 32
یعنی سید کندة. و منه قوله تعالی: «أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً» یعنی سیده و یسمی الرجل المصلح رباً، قال الفرزدق بن غالب:
کانوا کسالئة «1» حمقاء إذ حقنت سلائها فی أدیم غیر مربوب
یعنی غیر مصلح و منه قیل فلان رب ضیعة إذا کان یحاول إتمامها. و الربانیون من هذا من حیث کانوا مدبرین لهم. و اشتق رب من التربیة یقال ربیته و ربیته بمعنی واحد و الربیّ الشاة ولدت حدیثاً لأنها تربی. و قوله «رَبِّ الْعالَمِینَ» أی المالک لتدبیرهم. و المالک للشی‌ء یسمی ربه و لا یطلق هذا الاسم إلا علی اللَّه، و أما فی غیره فبقید فیقال: رب الدار و رب الضیعة. و قیل انه مشتق من التربیة و منه قوله تعالی: «وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ» و متی قیل فی الله انه رب بمعنی انه سید فهو من صفات ذاته. و إذا قیل بمعنی انه مدبر مصلح فهو من صفات الأفعال و العالمین جمع عالم و عالم لا واحد له من لفظه کالرهط و الجیش و غیر ذلک، و العالم فی عرف اللغة عبارة عن الجماعة من العقلاء لأنهم یقولون جاءنی عالم من الناس و لا یقولون جاءنی عالم من البقر و فی عرف الناس عبارة عن جمیع المخلوقات و قیل انه ایضاً اسم لکل صنف من الأصناف و أهل کل زمن من کل صنف یسمی عالماً و لذلک جمع. و قیل عالمون لعالم کل زمان. قال العجاج:
فخندف «2» هامة هذا العالم
و هذا قول اکثر المفسرین کابن عباس و سعید بن جبیر و قتادة و غیرهم.
و اشتقاقه من العلامة لأنه علامة و دلالة علی الصانع تعالی. و قیل انه من العلم- علی ما روی ابن عباس- قال هم صنف من الملائکة و الانس و الجن لأنه یصح ان یکون کل صنف منهم عالماً. فان قیل کیف یجوز ان یقول الحمد لله و القائل هو الله تعالی و ان «3» کان یجب ان یقول الحمد لنا. قیل العالی الرتبة إذا خاطب من دونه لا یقول کما یقول للنظیر. ألا تری ان السید یقول لعبده الواجب ان تطیع سیدک و لا
__________________________________________________
(1) سلأ السمن: عالجه
(2) لقب أولاد الیاس بن مضر
(3) و کان یجب
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 33
تعصیه، و کذلک یقول الأب لابنه یلزمک أن تبر أباک و المنة لأبیک. و الخلفاء یکتبون عن أنفسهم إن أمیر المؤمنین رأی کیت و کیت لیقع ذلک موقع إجلال و إکرام و إعظام. علی انا قد بینا ان المراد بذلک: قولوا الحمد للَّه، و حذف لدلالة الکلام علیه.

الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (3)
آیة. مخفوضان لأنهما نعت للّه و قد مضی معناهما»
قوله:

مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (4)
- آیة

- قرأ عاصم و الکسائی و خلف و یعقوب: مالک بالألف. الباقون ملک بغیر الف، و لم یمل أحد الف مالک، و کسر جمیعهم الکاف. و روی عن الأعمش، انه فتحها علی النداء، و ربیعة بن نزار یخففون مالک و یسقطون الألف، فیقولون:
ملک بتسکین اللام و فتح المیم کما قال ابو النجم.
تمشی الملک علیه حلله.
و الألف ساقط فی الخط فی القراءتین و المعول علی الأولتین دون النصب و إسکان اللام و معنی ملک یوم الدین بإسقاط الألف أنه الملک یومئذ لا ملک غیره و أنه لا یؤتی فی ذلک الوقت أحداً الملک کما أتاه فی الدنیا، و قوی ذلک بقوله تعالی:
«لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ؟ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» «2» و بانه یطابق ما تقدم من قوله: «رَبِّ الْعالَمِینَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» و من قرأ مالک بالف معناه انه مالک یوم الدین و الحساب لا یملکه غیره و لا یلیه سواه.
__________________________________________________
(1) فی تفسیر البسملة
(2) سورة غافر: آیة 16
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 34

و المالک هو القادر علی التصرف فی ماله، و أن یتصرف فیه علی وجه لیس لأحدٍ منعه منه، و یوصف العاجز بأنه مالک من جهة الحکم. و الملک هو القادر الواسع القدرة الذی له السیاسة و التدبیر، و یقال ملک بیِّن الملک مضمومة المیم، و مالک بیِّن الملک و الملک بفتح المیم و کسرها، و ضم المیم فیه لغة شاذة ذکرها ابو علی الفارسی.
و یقال طالت مملکة الأمیر و مملکته بکسر اللام و فتحها و طال مُلکه و مَلکه إذا طال رقه، و اعطانی من ملکه و ملکه، و لی فی هذا الوادی ملک و مَلک و مِلک. و یقال نحن عبید مملکة و لیس بعبید قن ای سبیاً لم یملک فی الأصل، و یقال: شهدنا أملاک فلان و ملکه، و لا یقال ملاکه، فأصل الملک الشد من قول الشاعر:
ملکت بها کفی و أنهرت «1» فقعها «2»
ای شددت. و ملکت العجین ای شددت عجنه. و یقال: هذا ملک فلان إذا کان له التصرف فیه علی ما بیناه. فأمّا من رجح قراءة ملک من حیث انه وصف نفسه بأنه ملک کل شی‌ء بقوله: «رَبِّ الْعالَمِینَ» فلا فائدة فی تکریر ما قد مضی فقد ابعد لأن فی القرآن له نظائر تقدّمها العام و ذکر بعد العام الخاص: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ. خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ «3»» فعمَّ فی الأول ثم خص ذکر الإنسان تنبیهاً علی تأمل ما فیه من إتقان الصنعة و وجوه الحکمة، کما قال: «وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ؟ «4»» و لذلک نظائر کثیرة.
و فی الناس من قال ان ملک ابلغ فی المدح من مالک، لأن کل ملک مالک و لیس کل مالک ملکاً. و قال تغلب: إن مالک ابلغ من ملک لأنه قد یکون الملک علی من لا یملک، کما یقال ملک الروم و ان کان لا یملکهم و لا یکون مالکا إلا
__________________________________________________
(1) انهر وسع و الصحیح فأنهرت
(2) الصحیح فتقها. قاله قیس بن الخطیم
(3) سورة العلق. آیة 1 و 2 [.....]
(4) سورة الذاریات آیة 21
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 35
علی ما یملک. و قال بعضهم: ان مالک أبلغ فی المدح للخالق من ملک. و ملک أبلغ فی مدح المخلوقین من مالک، لأن مالک من المخلوقین قد یکون غیر ملک. و إذا کان الله تعالی مالکا کان ملکا. و الأقوی أن یکون مالک أبلغ فی المدح فیه تعالی، لأنه ینفرد بالملک و یملک جمیع الأشیاء فکان أبلغ.
و قوله تعالی: «یَوْمِ الدِّینِ»

- مجرور بالاضافة فی القراءتین معاً، و هو من باب یا سارق اللیلة أهل الدار. اتسع فی الظرف فنصب. نصب المفعول به ثم أضیف علی هذا الحد و لیس ذلک مثل قوله: «وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ» مفعول بها «1» علی الحقیقة، و لا أن جعل الظرف مفعولا علی السعة، لأن الظرف إذا جعل مفعولا علی السعة فمعناه معنی الظرف. و لو جعل ظرفاً لکان المعنی: یعلم فی الساعة. و ذلک لا یجوز لأنه تعالی یعلم فی کل وقت و المعنی: انه یعلم الساعة أی یعرفها. و من نصب انما هرب ان یخرج من خطاب الغائب الی المواجه فی قوله «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ.»
و لیس ذلک ببدیع، لأنه مستعمل فی القرآن و فی الشعر.
قال الله تعالی: «حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ» «2» فعدل عن خطاب المواجه الی الکنایة عن الغائب. و قال الشاعر:
کذبتم و بیت الله لا تنکحونها بنی شاب قرناها تصر «3» و تحلب
و قال ابو کثیر الهلالی:
یا لهف نفسی، کان جدة خالد و بیاض وجهک للتراب الأعفر
و قال لبید بن ربیعة:
قامت «4» تشکیَّ إلیَّ النفس مجهشة «5» و قد حملتک سبعاً بعد سبعینا
فرجع الی مخاطبة نفسه، و قد تقدم الاخبار عنها.
__________________________________________________
(1) به
. (2) سورة یونس: آیة 23
(3) صر الناقة یصرها- بالضم- صراً شد ضرعها- القاموس القرن: الضفیرة
(4) باتت
(5) موهنة- العقد الفرید. مجهشة- لسان العرب
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 36
و قال الکسائی التقدیر: قولوا إیاک نعبد. فیکون علی حکایة ما أمروا به.

و الدین الحساب، و الدین الجزاء ایضاً. قال کعب بن جعیل:
إذا ما رمونا رمیناهم و دناهم فوق ما یقرضونا
و قال آخر:
و اعلم و أیقن ان ملک زائل و اعلم بأنک ما تدین تدان
یعنی: ما تجزی تجزی. و منه قوله تعالی: «کَلَّا بَلْ تُکَذِّبُونَ بِالدِّینِ» یعنی بالجزاء. و قوله: «فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ» أی غیر مجزیین. و بهذا قال جماعة من التابعین کسعید بن جبیر و قتادة. و روی عن ابن عباس و مجاهد و أبی جعفر:
انه الحساب. و الدین ایضاً الطاعة. و قال عمرو بن کلثوم:
و ایام لنا غر طوال عصینا الملک فیها ان ندینا
و الدین الملک قال زهیر:
لئن حللت بجو فی بنی أسد فی دین عمرو و حالت بیننا فدک
و الدین القهر و الاستعلاء قال الأعشی:
هو دان الرباب إذ کرهوا الدین دراکا بغزوة و صقال «1»
یعنی ذللهم للطاعة. و الدین العادة، قال المثقب العبدی:
تقول و قد درأت لها وضینی أ هذا دینه ابداً و دینی‌

و «یَوْمِ الدِّینِ» عبارة عن زمان الجزاء کله، و لیس المراد به ما بین المشرق و المغرب و طلوع الشمس الی غروبها
__________________________________________________
(1) و ارتحال، و فی مجمع البیان: و صیال
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 37

إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (5)
- آیة

إیاک نصب بوقوع الفعل علیه و موضع الکاف فی إیاک خفض باضافة إیا الیها و إیا اسم للضمیر المنصوب، إلا انه ظاهر یضاف الی سائر المضمرات نحو قوله:
إیاک ضربت و إیاه ضربت، و إیای ضربت و لو قلت: إیا زید حدثت، کان قبیحاً، لأنه خص به المضمر و قد روی الخلیل جوازه، و هو قولهم: إذا بلغ الرجل الستین فإیاه و إیا الشواب «1» و قال الأخفش لا موضع للکاف من الاعراب، لأنها حرف الخطاب و هو قول ابن السراج و اختاره الرمانی، لأن المضمر معرفة تمتنع من الاضافة کما تمتنع من الصفة و حملوا ما رواه الخلیل علی الشذوذ و لو قلت نعبد إیاک لم یجز لأنک تقدر علی ضمیر متصل بان تقول نعبدک فلا یجوز ان تأتی بضمیر منفصل، و لأنه لو أخر لکان قد قدم ذکر العابد علی المعبود، و لیس بجید و من قال إن إیاک بکماله اسم فقد أخطأ لأنه لو کان کذلک لما أضیف، کما حکیناه فی قولهم إیاه و إیا الشواب، لأنهم اجروا الهاء فیه مجری الهاء فی عصاه و النون مفتوحة من نعبده و قد روی عن یحیی بن وثاب، انه کان یکسرها و هی لغة هذیل، یقولون نعلم و تعلم و اعلم و تخاف و تقام و تنام فیکسرون أوائل هذه الحروف کلها و لا یکسرون الیاء، و لا فی یستفعل و یفتعل فلا یقولون یبیض و یطمس- بکسر الیاء- بل یفتحونها و الدال و النون مرفوعان، لان فی أوله أحد الزواید الأربع فاعربا

و العبادة ضرب من الشکر، مع ضرب من الخضوع و لا تستحق إلا بأصول
__________________________________________________
(1) امرأة شابة و نسوة شواب
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 38
النعم التی هی خلق الحیاة و القدرة و الشهوة و ما یقدر من النعم لا یوازیه نعمة منعم فلذلک اختص اللَّه بأن یعبد، و ان استحق بعضنا علی بعض الشکر و العبادة فی اللغة الذلة، یقال هذا طریق معبد إذا کان مذللا بکثرة الوطء و بعیر معبد ای مذلل بالرکوب، و قیل أصله إذا طلی بالقطران، و سمی العبد عبداً لذلته لمولاه، و من العرب من یقول: هیّاک، فیبدل الألف هاء کما یقولون: هیه و ایه.
و نستعین ای نطلب منک المعونة علی طاعتک و عبادتک. و أصله نستعون لأنه من المعونة فقلبت الواو یاء لثقل الکسرة علیها و نقلت کسرتها الی العین قبلها و بقیت الیاء ساکنة، و التقدیر فی أول السورة الی هاهنا، ای قل یا محمد هذا الحمد.
و هذا کما قال: وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ، رَبَّنا أَبْصَرْنا «1» ای: یقولون ربنا. و کما قال: «وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ، سَلامٌ عَلَیْکُمْ» ای: یقولون سلام علیکم. و حمزة و الکسائی إذا وقفا اشما الدال الرفع، و کذلک فی سائر القرآن، فاما إذا وقفا علی النصب، تخیر الکسائی الإشمام، و ترکه أجود.
و من استدل بهذه الآیة علی أن القدرة مع الفعل من حیث إن القدرة لو کانت متقدمة لما کان لطلب المعونة وجه إذا کان اللَّه قد فعلها فیه فقد اخطأ لأن الرغبة فی ذلک تحتمل أمرین:
أحدهما- ان یسأل اللَّه تعالی من الطافه، و ما یقوی دواعیه و یسهل الفعل علیه ما لیس بحاصل، و متی لطف له بأن یعلمه أن له فی عاقبة الثواب العظیم و المنازل الجلیلة زاد ذلک فی نشاطه و رغبته.
و الثّانی- ان یطلب بقاء کونه قادراً علی طاعاته المستقبلة بأن یجدد له القدرة حالًا بعد حال عند من لا یقول ببقائها او لا یفعل ما یضادها و ینفیها عند من قال ببقائها. فان قیل هلّا قدم طلب المعونة علی فعل العبادة لأن العبادة لا تتم إلّا بتقدم المعونة أولا؟ قیل: فی الناس من قال المراد به التقدیم و التأخیر، فکأنه قال: إیاک نستعین و إیاک نعبد، و منهم من قال: لیس یتغیر بذلک المعنی، کما إن
__________________________________________________
(1) سورة الم السجدة آیة 12
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 39
القائل إذا قال أحسنت الی فقضیت حاجتی او قضیت حاجتی فأحسنت الی، فان فی الحالین المعنی واحد. قال قوم انهم سألوا المعونة علی عبادة مستأنفة لا علی عبادة واقعة منهم، و انما حسن طلب المعونة، و ان کان لا بد منها مع التکلیف علی وجه الانقطاع الیه کما قال: «رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ». و لأنه قد لا یکون فی ادامته التکلیف اللطف و لا فی فعل المعونة به الا بعد تقدم الدعاء من العبد، و انما کرر إیاک لأن الکاف التی فیها هی کاف الضمیر التی کانت تکون بعد الفعل فی قوله نعبدک، فلما قدمت، زید علیها أیا لأن الاسم إذا انفرد لا یمکن ان یکون علی حرف واحد فقیل إیاک و لما کانت الکاف یلزم تکرارها لو کرر الفعل وجب مثل ذلک فی إیاک. الا تری انه لو قال نعبدک و نستعینک و نستهدیک لم یکن بد من تکریر الکاف، و کذلک لو قدم فقیل إیاک نعبد و إیاک نستعین، و فیه تعلیم لنا ان نجدد ذکره عند کل حاجة و من قال انه یجری مجری قول عدی بن زید العبادی:
و جاعل الشمس مصراً «1» لا خفاء به بین النهار و بین اللیل قد فصلا
و کقول اعشی همدان:
بین الأشج و بین قیس باذخ بخ بخ لوالده و للمولود
فکرر لفظ بین فقد اخطأ لأن فی البیتین لو لم تکرر بین لکان الفعل مستحیلا الا تری انه لو قال الشمس قد فصلت بین النهار لم یکن کلاماً صحیحاً و کذلک البیت الآخر و لیس کذلک الآیة، لأنه لو قال إیاک نعبد و سکت لکان مستقلّا بنفسه و لهذا طعن به بعض المفسرین. و عندی ان هذا لیس بطعن، لأنه مغالطة لأنه لو قال بین النهار و اللیل لکان کلاماً صحیحاً و انما کرر بین و کذلک لو قال إیاک نعبد و نستعین کان کلاماً صحیحاً و انما کرر إیاک تأکیداً و العلة ما ذکرناه أولا.
__________________________________________________
(1) المصر: الحاجز
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 40
قوله:

اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (6)
آیة-

قرأ ابن کثیر فی روایة ابن مجاهد عن قنبل و الکسائی من طریق ابن حمدون و یعقوب من طریق رویس «1» بالسین. و کذلک فی سراط، فی جمیع القرآن. الباقون بالصاد و أشم الصاد زایا حمزة فی الموضوعین، خاصة فی روایة علی بن سالم، و فی روایة الدوری و خلاد اشمامها الزای ما کان فیه الف و لام. و اما الصاد إذا سکنت و کان بعدها دال نحو: یصدر، و فاصدع، و یصدفون، فاشم الصاد الزای حیث وقع، حمزة و الکسائی و خلف و رویس.

«اهْدِنَا»: مبنی علی الوقف لأنه امر، و الهمزة مکسورة لأن ثالث المضارع منه مکسور فی نحو یهدی. و موضع النون و الألف من اهدنا، نصب لأنه مفعول به و الصراط منصوب لأنه مفعول ثان. فمن قرأ بالسین فلأنه الأصل، من غیر سبب یمنع منه، و من قرأ بإشمام الزای، فللمؤاخاة بین السین و الطاء بحرف مجهور من مخرج السین و هو الزاء من غیر إبطال للأصل و من قرأ بالصاد بین الصاد و الطاء بالاستعلاء و الاطباق. و القراءة بالصاد احسن لأن فیها جمعاً بین المتشاکلین فی المسموع.

و معنی اهدنا یحتمل أمرین:
أحدهما- أرشدنا. کما قال طرفة.
للفتی عقل یعیش به حیث یهدی ساقه قدمه
و الثانی- وفقنا کما قال الشاعر:
فلا تعجلن هداک الملیک فان لکل مقام مقالا
أی وفقک.
و الآیة تدل علی بطلان قول من یقول: لا یجوز الدعاء بأن یفعل اللَّه ما یعلم أنه یفعله لأنه عبث، لأن النبی صلی اللَّه علیه و آله کان عالماً بأن اللَّه یهدیه الصراط
__________________________________________________
(1) الصحیح: أویس
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 41
المستقیم، و انه قد فعل ذلک، و مع ذلک کان یدعو به. و قد تکون الهدایة بمعنی أن یفعل بهم اللطف الذی یدعوهم الی فعل الطاعة، و الهدی یکون ایضاً بمعنی العلم لصاحبه لأنه مهتد علی وجه المدح. و الهدی یکون ان یهدیه الی طریق الجنة، کما قال اللَّه تعالی:
«وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا»، و أصل الهدایة فی اللغة الدلالة علی طریق الرشد فان قیل: ما معنی المسألة فی ذلک و قد هداهم اللَّه الصراط المستقیم، و معلوم أن اللَّه تعالی یفعل بهم ما هو أصلح لهم فی دینهم؟ قیل: یجوز أن یکون ذلک عبادة و انقطاعاً إلیه تعالی کما قال: «رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ» و إن علمنا أنه لا یحکم إلا بالحق، و یکون لنا فی ذلک مصلحة کسائر العبادات، و کما تعبّدنا بأن نکرر تسبیحه و تحمیده و الإقرار بتوحیده و لرسوله بالصدق، و إن کنا معتقدین لجمیع ذلک. و یجوز أن یکون المراد بذلک الزیادة فی الألطاف کما قال تعالی: «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً» «1» و قال: «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ «2» و یجوز أن یکون اللَّه تعالی یعلم أن أشیاء کثیرة تکون أصلح لنا، و أنفع لنا إذا سألناه، و إذا لم نسأله لا یکون ذلک مصلحة، و کان ذلک وجهاً فی حسن المصلحة. و یجوز أن یکون المراد استمرار التکلیف و التعریض للثواب، لأن إدامته لیست بواجبة بل هو تفضل محض جاز أن یرغب فیه بالدعاء. و یلزم المخالف أن یقال له: إذا کان اللَّه تعالی قد علم أنه یفعل ذلک لا محالة فما معنی سؤاله ما علم أنه یفعله، فما أجابوا به فهو جوابنا.
و الصراط المستقیم هو الدین الحق الذی أمر اللَّه به من توحیده، و عدله، و ولایة من أوجب طاعته. قال جریر:
أمیر المؤمنین علی صراط إذا اعوج الموارد مستقیم
أی علی طریق واضح. و قال الشاعر:
__________________________________________________
(1) سورة الکهف آیة 13
(2) سورة المائدة آیة 18
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 42
فصد عن نهج السراط الواضح
و قیل: إنه مشتق من (مسترط) الطعام، و هو ممره فی الحلق، و الصاد لغة قریش، و هی اللغة الجیدة، و عامة العرب یجعلونها سینا، و الزای لغة لعذرة، و کعب و بنی القین یقولون: أزدق، فیجعلونها زایاً إذا سکنت. و أهل الحجاز یؤنثون الصراط کالطریق و السبیل و الزقاق و السوق. و بنو تمیم یذکرون هذا کله. و أصل الاستقامة التقویم و الاستواء فی جهة الانتصار و هو ضد الاعوجاج، فمنه القیام و التقویم و التقوّم، و منه المقاومة، لأنه بمنزلة المماثلة بما هو کالاستواء. و تقاوموا فی الأمر إذا تماثلوا، و الاستقامة المرور فی جهة واحدة. و قیل فی معنی قوله: «الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» وجوه:
أحدها- إنه کتاب اللَّه، و روی ذلک عن النبی (ص) و عن علی علیه السلام و ابن مسعود.
و الثانی- انه الإسلام، حکی ذلک عن جابر و ابن عباس.
و الثالث- انه دین اللَّه عز و جل الذی لا یقبل من العباد غیره.
و الرابع- انه النبی (ص) و الأئمة (ع) القائمون مقامه صلوات اللَّه علیهم، و هو المروی فی أخبارنا.

و الأولی حمل الآیة علی عمومها لأنا إذا حملناها علی العموم دخل جمیع ذلک فیه فالتخصیص لا معنی له.
قوله تعالی:

صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لا الضَّالِّینَ (7)
آیة

معناه بیان الصراط المستقیم، إذ کان کل طریق من طرق الحق صراطاً مستقیماً. و المعنی صراط من أنعمت علیهم بطاعتک.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 43

و قرأ حمزة بضم الهاء من ذلک: و فی أیدیهم «و إلیهم) حیث وقع. و روی الدوری عنه بضم الهاء فی قوله: «فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ» «1» و قرأ یعقوب بضم کل هاء قبلها یاء ساکنة فی التثنیة و جمع المذکر و المؤنث، نحو: (علیهما) و فیهما «علیهن» و «فیهن»، و ضمّ میم الجمع و وصلها بواو فی اللفظ ابن کثیر و أبو جعفر. و عن نافع فیه خلاف کثیر. و عن غیره لا نطول بذکره، و هو مذکور فی کتب القراءات. فمن قرأ بکسر الهاء و إسکان المیم قال: إنه أمن من اللبس إذا کانت الألف فی التثنیة قد دلت علی الاثنین و لا میم فی الواحد، فلما لزمت المیم الجمع حذفوا الواو و أسکنوا المیم طلباً للتخفیف. و حجة من قرأ «علیهُم» انهم قالوا ضم الهاء هو الأصل لأن الهاء إذا انفردت من حرف متصلٍ بها قیل: «هم فعلوا» و من ضم المیم إذا لقیها ساکن بعد الهاء المکسورة قال: لمّا احتجت إلی الحرکة رددت الحرف إلی أصله فضممت و ترکت الهاء علی کسرتها، لأنه لم تأت ضرورة تحوج إلی ردها إلی الأصل و من کسر المیم فالساکن الذی لقیها، و الهاء مکسورة ثم اتبع الکسرة الکسرة.

«و الذین» فی موضع جرٍ بالاضافة، و لا یقال فی الرفع (اللذون)، لأنه اسم لیس یتمکن. و قد حکی اللذون شاذا، کما قیل الشیاطون، و ذلک فی حال الرفع و لا یقرأ به، و قرأ صراط من أنعمت علیهم: عمر بن الخطاب و عبد الله بن زبیر، و روی ذلک عن أهل البیت علیهم السلام. و المشهور الأول. و النعمة التی أنعم بها علی المذکورین و إن لم تذکر فی اللفظ فالکلام یدل علیها لا لما قال: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ، و بیّنا المراد بذلک، ثم بینّ أن هذا صراط من أنعمت علیهم بها، فلم یحتج إلی إعادة اللفظ، کما قال النابغة الذبیانی:
کأنک من جمال بنی أقیش یقعقع خلف رجلیه بشن «2»
__________________________________________________
(1) سورة النحل آیة 106 [.....]
(2) الشن و الشنة: القربة
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 44
لما قال جمال بنی أقیش قال یقعقع، و معناه جمل یقعقع خلف رجلیه، و نظیر ذلک کثیراً جداً.
قوله تعالی:
غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ

أجمع المفسرون و القراء علی جر (غیر) لأنها نعت للذین، و انما جاز أن تکون نعتاً للذین، و الذین معرفة و غیر نکرة لأن الذین بصلتها لیست بالمعرفة کالأسماء المعیة التی هی أعلام کزید و عمرو و انما هی کالنکرات إذا عرّفت کالرجل و البعیر فلما کانت الذین کذلک کانت صفتها کذلک ایضاً و جاز ان تکون نعتاً للذین، کما یقال لا أجلس إلا الی العالم غیر الجاهل، و لو کانت بمنزلة الأعلام لما جاز، کما لم یجز فی قولهم: مررت بزید غیر الظریف، فلا یجرها علی انها نعت، و ان نصبتها فی مثل هذا جاز علی الحال. و یحتمل ایضاً ان تکون مجرورة لتکریر العامل الذی خفض الذین فکأنک قلت: صراط الذین أنعمت علیهم، صراط غیر المغضوب علیهم و یتقارب معناهما لأن الذین أنعمت علیهم هم الذین لم یغضب علیهم، و قرئ فی الشواذ غیر المغضوب علیهم بالنصب، و وجهها ان تکون صفة للهاء و المیم اللتین فی علیهم، العائدة علی الذین، لأنها و ان خفضت بعلی فهی موضع نصب بوقوع الانعام علیها، و یجوز ان یکون نصباً علی الحال. و قال الأخفش و الزجّاج: انها نصب علی وجه الاستثناء من معانی صفة الذین أنعمت علیهم، و تقدیره: اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین أنعمت علیهم إلا المغضوب علیهم الذین لم تنعم علیهم فی أدیانهم فلا تجعلنا منهم، و یکون استثناء من غیر جنس کما قال النابغة للذبیانی:
وقفت فیها أصیلا لا اسائلها «1» أعیت جوابا و ما بالربع من أحد
__________________________________________________
(1) الصحیح کی اسائلها و فی نسخة: اصیلاناً اسائلها
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 45
إلا الاواری «1» لأیا ما أبینها و النؤی «2» کالحوض بالمظلومة «3» الجلد
و قال الفرّاء: و تغلب هذا خطأ، لأنه لو کان کذلک لما قال: و لا الضالین لأن لا نفی و جحد. و لا یعطف علی جحد إلا بجحد، و لا یعطف بالجحد علی الاستثناء و انما یعطف بالاستثناء علی استثناء و بالجحد علی الجحد. یقولون قام القوم إلا أخاک و إلا أباک و لا قام أخوک و لا أبوک، و لا یقولون ما قام القوم إلا أخاک و لا أباک، فعلی هذا تکون (غیر) بمعنی: لا فکأنه قال لا المغضوب علیهم و لا الضالین. قال الرمانی: من نصب علی الاستثناء جعل لا صلة، کما انشد ابو عبیدة
فی بئر لا حور سری و ما شعر «4»
أی فی بئر هلکة.
و الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» هم الیهود عند جمیع المفسرین الخاص و العام، لأنه تعالی قد أخبر انه غضب علیهم و جعل فیهم القردة و الخنازیر، «وَ لَا الضَّالِّینَ» هم النصاری لأنه قال: «وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ» «5» و قال «لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا» یعنی النصاری. و روی ذلک عن النبی (ص). و قال بعضهم لا: زائدة تقدیره: غیر المغضوب علیهم و الضالین کما قال: «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ» «6» أی معناه أن تسجد قال ابو النجم:
فما ألوم البیض ألا تسخرا لما رأین الشِّمط القفندرا «7»
یعنی أن تسخر. و تکون غیر بمعنی سوی. و قد بینا ضعف هذا عند الکوفیین لما مضی، و لأنه انما یجوز ذلک إذا تقدمه نفی کقول الشاعر:
ما کان یرضی رسول اللَّه فعلهم و الطیبان ابو بکر و لا عمر
__________________________________________________
(1) ج آری محابس الخیل
(2) حفرة حول الخیمة تمنع من تسرب الماء الیها
(3) الأرض التی لم تحفر قط و حفرت
(4) أی بئر هلکة
(5) سورة المائدة آیة: 80
(6) سورة الاعراف آیة 11
(7) الشمط: الشیب و القفندر: الصغیر الرأس القبیح المنظر
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 46
و اما الغضب من اللَّه فهو ارادة العقاب المستحق بهم، و لعنهم و براءته منهم و اصل الغضب الشدة و منه الغضبة الصخرة الصلبة الشدیدة المرکبة فی الجبل المخالفة له و رجل غضوب شدید الغضب و الغضوب الحیة الخبیثة لشدتها و الغضوب الناقة العبوس.
و اصل الضلال الهلاک و منه قوله (إذا ضللنا فی الأرض) أی هلکنا و منه قوله تعالی «وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ» أی أهلکها. و الضلال فی الدین الذهاب عن الحق و الإضلال الدعاء الی الضلال و الحمل علیه و منه قوله تعالی: «وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ» «1» و الإضلال الأخذ بالعاصین الی النار و الإضلال الحکم بالضلال و الإضلال التحییر بالضلال بالتشکیک لتعدل عنه. و الیهود- و ان کانوا ضلالا- و النصاری- و ان کانوا مغضوباً علیهم- فإنما خص اللّه تعالی کل فریق منهم بسمة یعرف بها و یمیز بینه و بین غیره بها و ان کانوا مشترکین فی صفات کثیرة. و قیل انه أراد ب «الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ» جمیع الکفار و انما ذکروا بالصفتین لاختلاف الفائدتین
و روی جابر ابن عبد اللَّه قال: قال رسول اللّه (ص) قال اللّه تعالی: (قسمت الصلاة بینی و بین عبدی فله ما سأل فإذا قال العبد الحمد للَّه رب العالمین قال حمدنی عبدی و إذا قال الرحمن الرحیم قال اثنی علیّ عبدی، و إذا قال مالک یوم الدین قال مجدنی عبدی ثم قال هذا لی و له ما بقی)
و لا یجوز عندنا ان یقول القارئ عند خاتمة الحمد: آمین فان قال ذلک فی الصلاة متعمداً بطلت صلاته لأنه کلام لا یتعلق بالصلاة، و لأنه کلام لا یستقل بنفسه و انما یفید إذا کان تأمیناً علی ما تقدم و متی قصد بما تقدم الدعاء لم یکن تالیاً للقرآن، فتبطل صلاته و ان قصد التلاوة لا یکون داعیاً فلا یصح التأمین و ان قصدهما فعند کثیر من الأصولیین ان المعنیین المختلفین لا یصح ان یردا بلفظ واحد، و من أجاز ذلک- و هو الصحیح- منع منه لقیام الدلالة علی المنع من ذلک فلأجل ذلک لم یجز.
__________________________________________________
(1) سورة طه آیة: 85
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 47

و هی مائتان و ست و ثمانون آیة فی الکوفی و سبع بصری و خمس مدنی و روی أن قوله: و اتقوا یوماً ترجعون فیه الی اللّه- نزلت فی حجة الوداع

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
الم (1)
آیة عند الکوفیین

- و اختلف العلماء فی معنی أوائل هذه السور مثل «الم» و «المص» و «کهیعص» و «طه» و «لَبِالْمِرْصادِ» و «بِالْأَحْقافِ» و «حم» و غیر ذلک علی وجوه فقال بعضهم انها اسم من أسماء القرآن ذهب الیه قتادة و مجاهد و ابن جریح و قال بعضهم هی فواتح یفتح بها القرآن، روی ذلک عن مجاهد أیضاً و اختاره البلخی و فائدتها أن یعلم ابتداء السورة و انقضاء ما قبلها و ذلک معروف فی کلام العرب و أنشد بعضهم
بل و بلدة ما الأنس من أهلها «1»
و یقول آخر
بل ما هیج أحزانا و شجواً قد شجا
و قوله (بل) لیس من الشعر و انما أراد أن یعلم أنه قطع کلامه و أخذ فی غیره و أنه مبتدأ الذی أخذ فیه غیر ناسق له علی ما قبله و قال بعضهم هی اسم للسورة روی ذلک عن زید بن أسلم و الحسن و قال بعضهم هی اسم اللَّه الأعظم و روی ذلک عن السدی إسماعیل و عن الشعبی و قال بعضهم هی قسم اقسم اللَّه به و هی من أسمائه و روی ذلک عن ابن عباس و عکرمة و قال قوم هی حروف مقطعة من اسماء واقعاً کل حرف من ذلک بمعنی غیر معنی الحرف الآخر یعرفه النبی صلی اللَّه علیه و آله نحو قول الشاعر
نادوهم أن ألجموا ألاتا قالوا جمیعاً کلهم ألافا
__________________________________________________
(1) فی اللسان و فی تفسیر الطبری (اهالها)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 48
یرید ألا ترکبون قالوا ألا فارکبوا و قال آخر:
قلنا لها قفی فقالت قاف
بمعنی قالت انا واقفه. روی ذلک أبو الضحی عن ابن عباس و عن ابن مسعود و جماعة من الصحابة و قال بعضهم هی حروف هجاء موضوعة. روی ذلک عن مجاهد و قال بعضهم هی حروف هجاء یشتمل کل حرف علی معان مختلفة. روی ذلک عن أنس و اختاره الطبری و قال بعضهم هی حروف من حساب الجمل و قال بعضهم لکل کتاب سر و سر القرآن فی فواتحه. هذه أقوال المفسرین فاما أهل اللغة فإنهم اختلفوا فقال بعضهم هی حروف المعجم استغنی بذکر ما ذکر منها فی أوائل السور عن ذکر بواقیها التی هی تمام ثمانیة و عشرین حرفا کما یستغنی بذکر أ ب ت ث عن ذکر الباقی و بذکر قفا نبک عن ذکر باقی القصیدة قالوا و لذلک رفع ذلک الکتاب لأن معناه عن الألف و اللام و المیم من الحروف المقطعة و قوله ذلک الکتاب الذی أنزلته الیک مجموعاً لا ریب فیه کما قالوا فی أبی جاد أ ب ت ث و لم یذکروا باقی الحروف و قال راجز بنی أسد:
لما رأیت أمرها فی حطی أخذت منها بقرون شمط
فأراد الخبر عن المرأة بأنها من أبی جاد فأقام قوله فی حطی مقامه لدلالة الکلام علیه و قال آخرون بل ابتدئت بذلک أوائل السور لیفتح لاستماعه أسماع المشرکین إذ تواصوا بالاعراض عن القرآن حتی إذا استمعوا له، تلا علیهم الم. و قال بعضهم الحروف التی هی أوائل السور حروف یفتتح اللَّه بها کلامه و قال ابو مسلم: المراد بذلک، ان هذا القرآن الذی عجزتم عن معارضته، و لم تقدروا علی الإتیان بمثله هو من جنس هذه الحروف التی تتحاورون بها فی کلامکم و خطابکم، فحیث لم تقدروا علیه فاعلموا انه من فعل اللَّه، و انما کررت فی مواضع استظهاراً فی الحجة و حکی ذلک عن قطرب. و روی فی اخبارنا ان ذلک من المتشابه الذی لا یعلم تأویله إلا اللَّه، و اختاره الحسین بن علی المغربی و احسن الوجوه التی قبلت قول من قال: انها اسماء للسور خص اللَّه تعالی بها بعض السور بتلک کما قیل للمعوذتین: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 49
المقشقشتان، أی تبرءان من النفاق، و کما سمیت الحمد أم القرآن و فاتحة الکتاب.
و لا یلزم أن لا تشترک سورتان أو ثلاث فی اسم واحد، و ذلک أنه کما یشترک جماعة من الناس فی اسم واحد، فإذا أرید التمییز زید فی صفته، و کذلک إذا أرادوا تمییز السورة قالوا: الم ذلک، الم اللّه، الم، و غیر ذلک. و لیس لأحد أن یقول: کیف تکون أسماء للسور، و الاسم غیر المسمی، فکان یجب ألا تکون هذه الحروف من السورة، و ذلک خلاف الإجماع. قیل: لا یمتنع أن یسمی الشی‌ء ببعض ما فیه، ألا تری انهم قالوا: البقرة، و آل عمران، و النساء، و المائدة، و لا خلاف انها اسماء للسور و ان کانت بعضاً للسور، و من فرق بین الأشخاص و غیرها فی هذا المعنی: فأوجب فی الأشخاص أن یکون الاسم غیر المسمی و لم یوجب فی غیرها، فقد أبعد، لأنه لا فرق بین الموضعین علی ما مضی القول فیه، و لا یلزم أن تسمی کل سورة بمثل ذلک، لأن المصلحة فی ذلک معتبرة، و قد سمی اللَّه کل سورة بتسمیة تخصها و إن لم تکن من هذا الجنس، کما انه لما سمی الحمد بأسمائها لم یلزم ذلک فی کل سورة.
و قیل انها أوائل أسماء یعلم النبی (ص) تمامها، و الغرض بها، نحو ما رویناه عن ابن عباس، کما قال الشاعر:
سألتها الوصل فقالت: قاف
یعنی: وقفت. و قال آخر:
بالخیر خیرات و إن شراً فا
یرید: فشراً، و قال آخر:
و لا أرید الشر إلا أن تا
یعنی: إلا أن تشاء. و قال آخر:
ما للظلیم «1» عال «2» کیف لا یا ینقد عنه جلده إذا یا
__________________________________________________
(1) الظلیم: ذکر النعام
. (2) عال: دعاء علیه من قولهم: عال عوله أی ثکلته أمه فاختصر فی الطبعة الایرانیة (غال) بدل (عال) و (ینقل) بدل (ینقد) و (جلد) بدل (جلده) و الصحیح ما ذکرناه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 50
أی: إذا یفزع. فعلی هذا یحتمل ان یکون الالف: انا، و اللام: اللَّه، و المیم: اعلم، و کذلک القول فی الحروف، و علی هذا لا موضع (لألف لام میم) من الاعراب، و علی قول من قال انها اسماء السور موضعها الرفع، کأنه قال هذه الم، او یکون ابتداءه و یکون خبره ذلک الکتاب، و اجمع النحویون علی ان هذه الحروف و جمیع حروف الهجاء مبنیة علی الوقف لا تعرب، کما بنی العدد علی الوقف، و لأجل ذلک جاز ان یجمع بین ساکنین کما جاز ذلک فی العدد، تقول واحد، اثنان، ثلاثة، اربعة، فتقطع الف اثنین و هی الف وصل، و تذکر الهاء فی ثلاثة و اربعة، فلو لم تنو الوقف لقلت ثلاث بالثاء. و حکی عن عاصم فی الشواذ و غیره الم اللَّه بقطع الهمزة، الباقون بفتح المیم، و قالوا فتح المیم لالتقاء الساکنین و قال قوم: لأنه نقل حرکة الهمزة الیه، و اختار ابو علی الاول، لأن همزة الوصل تسقط فی الوصل، فلا یبقی هناک حرکة تنقل، و انشد فی نقل حرکة همزة الوصل قول الشاعر
أقبلت من» عند زیاد کالخرف تخط رجلای بخط مختلف
فیکتبان فی الطریق لام الف
و متی أجریتها مجری الأسماء لا الحکایة و أخبرت عنها، قلت: هذه کاف حسنة، و هذا کاف حسن، و کذلک باقی الحروف فتذکر و تؤنث، فمن أنث قصد الکلمة، و من ذکر قصد الحرف، فأما إعراب: أبی جاد، هواز، و حطی و کلمن، فزعم سیبویه انها مصروفات، تقول: علمت أبا جاد، و نفعنی ابو جاد، و انتفعت بأبی جاد. و کذلک: هوازٌ، و هوازٍ، و هوازاً. و حطیاً، و حطیُّ، و حطیٍ، و أما کلمن و سعفص و قرشیات فأعجمیات، تقول: هذه کلمن، و تعلمت کلمن، و انتفعت بکلمن، و کذلک سعفص و قرشیات اسم للجمع مصروفة لأجل الألف و التاء. و أما معنی أبی جاد، فقال الضحاک: انها اسماء الأیام الستة التی خلق اللَّه تعالی فیها الدنیا و قال الشعبی: انها أسماء ملوک مدین، و انشد:
__________________________________________________
(1) فی الطبعة الایرانیة «عن) و الصحیح ما ذکرنا [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 51
ألا یا شعیب قد نطقت مقالة سببت بها عمرواً و أوحی بنی عمرو
ملوک بنی حطی و هواز منهم و سعفص أهل للمکارم و الفخر
هم صبحوا أهل الحجاز بغارة لمیل شعاع الشمس أو مطلع الفجر
و روی عن ابن عباس ان لأبی جاد حدیثاً عجیباً، أبی: آدم جد فی أکل الشجرة، و هواز: فزل آدم فهوی من السماء الی الأرض. و اما حطی فحطت عنه خطیئته و اما کلمن فأکل من الشجرة و منَّ علیه بالتوبة. و سعفص: عصی آدم فاخرج من النعیم الی الکبد «1». و قرشیات: أقر بالذنب فسلم من العقوبة، و هذا خبر ضعیف یتضمن وصف آدم، و هو نبی بما لا یلیق به.
و قال قوم: انها حروف من أسماء اللَّه، و روی ذلک عن معاویة بن قرة عن النبی (ص).

ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (2)
ذلک الکتاب هذه لفظة یشار بها الی ما قرب، و ذلک الی ما بعد، و ذاک الی ما بینهما و یحتمل أن یکون معنی ذلک هاهنا هذا، علی قول عکرمة و جماعة من أهل العربیة کالاخفش و أبی عبیدة و غیرهما، قال:
أقول له و الرمح یأطر «2» متنه تأمل خفافاً اننی أنا ذلکا
أی اننی انا هذا. و قال تعالی ذلک عالم الغیب و الشهادة، و هو موجود فی الحال و انما جاز أن یستعمل هذا، و هی اشارة الی حاضر، بمعنی ذلک و هی اشارة الی غایب لأنه کالحاضر عند الغائب. ألا تری ان الرجل یحدث حدیثاً فیقول السامع هذا کما قلت و ربما قال ان ذلک کما قلت و انما جاز ذلک لقرب جوابه من کلام المخبر، و کذلک لما قال تعالی (آلم) و ذکرنا معنی ذلک، قال لنبیه: یا محمد هذا الذی ذکرته و بینته، ذلک الکتاب. فلذلک حسن وضع ذلک فی مکان هذا، إلا أنه اشارة الی ما مضی. و قال قوم: ان معناه ذلک الکتاب الذی وعدوا به علی لسان موسی و عیسی کما قال
__________________________________________________
(1) الکبد: الشدة
. (2) فی الطبعة الایرانیة (ناظر) و الصحیح ما ذکرناه کما فی الاغانی
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 52
الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ یعنی: هذا ذلک الکتاب. و قال قوم: انما أشار الی ما کان نزل من القرآن بمکة من السور فقال ذلک، و الأول أقوی لأنه أشبه بأقوال المفسرین. و اما من حمل ذلک علی انه أشار به الی التوراة و الإنجیل فقد أبطل لأنه وصفه بانه لا ریب فیه و انه هدی للمتقین، و وصف ما فی أیدیهم بانه مغیر محرّف فی قوله: «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ» «1» قوله تعالی:
لا رَیْبَ فِیهِ

- قرأ ابن کثیر بوصل الهاء بیاء فی اللفظ، و کذلک کل هاء کنایة قبلها یاء ساکنة فان کان قبلها ساکن غیر الیاء وصلها بالواو. و وافقه حفص فی قوله:
فِیهِ مُهاناً. و وافقه المنسی فی قوله: وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی. و وافقه قتیبة فی قوله:
فملاقیه و سأصلیه. فمن کسر الهاء مع ان الأصل الضمة فلأجل الیاء و الکسرة اللتین قبلها. و الهاء تشبه الألف لأنها من حروف الحلق و لما فیها من الخفاء: فکما نحوا بالألف نحو الیاء بالامالة لأجل الکسرة و الیاء کذلک کسروا الهاء للکسرة و الیاء لتتجانس الصورتان، و ذلک حسن و ترکوا الاشباع کراهیة اجتماع المقاربة کما کرهوا اجتماع الأمثال، و من أشبع و أتبعها الیاء، فان الهاء و إن کانت خفیة فلیس یخرجها ذلک من ان تکون کغیرها من حروف المعجم التی لا خفاء فیها نحو الراء و الصاد و ان الهاء و النون عند الجمیع فی وزن الشعر بمنزلة الراء و الصاد و ان کان فی الراء تکریر و فی الصاد استطالة، فإذا کان کذلک کان حجزها بین الساکنین کحجز غیرها من الحروف التی لا خفاء فیها

و معنی لا ریب فیه، أی لا شک فیه. و الریب الشک، و هو قول ابن عباس و مجاهد و عطاء و السدی و غیرهم. و قیل: هو أشد الشک و هو مصدر رابنی الشی‌ء
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة 45
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 53
یریبنی قال ساعدة بن جویة الهذلی:
و قالوا ترکن الحی قد حصروا به فلا ریب ان قد کان ثم لحیم
أی أطافوا به و اللحیم القتیل، یقال لحم إذا قتل و الهاء فیه عائدة علی الکتاب و یحتمل ان یکون لا ریب فیه خبراً، و المعنی انه حق فی نفسه، و لا یکون المراد به انه لا یقع فیه ریب لأن من المعلوم أن الریب واقع فیه من الکفار و فی صحته و یجری ذلک مجری الخبر إذا کان مخبره علی ما هو به فی أنه یکون صدقا و ان کذبه قوم و لم یصدقوه. و یحتمل أن یکون معناه الأمر أی تیقنوه و لا ترتابوا فیه
قوله تعالی:
هُدیً لِلْمُتَّقِینَ

معناه نور و ضیاء و دلالة للمتقین من الضلالة و انما خص المتقین بذلک و ان کان هدی لغیرهم من حیث انهم هم الذین اهتدوا به و انتفعوا به کما قال:
«إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ» «1» و ان کان انذر من لم یتبع الذکر و یقول القائل: فی هذا الأمر موعظة لی او لک و ان کان فیه موعظة لغیرهما. و یقال هدیت فلانا الطریق إذا أرشدته و دللته علیه، أهدیه هدایة

و یحتمل ان یکون منصوبا علی الحال من الکتاب و تقدیره ذلک الکتاب هادیا للمتقین و ذلک یکون مرفوعاً بالم. و الکتاب نعت لذلک، و یحتمل ان یکون حالا من الهاء فی (فیه)، کأنه قال: لا ریب فیه هادیا و یحتمل ان یکون رفعاً من وجوه:
أولها- ان یکون خبراً بعد خبر کأنه قال: هذا کتاب هدی أی قد جمع انه الکتاب الذی وعدوا به و انه هدی کما یقولون: هذا حلو حامض یریدون انه
__________________________________________________
(1) سورة یس آیة 11
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 54
قد جمع الطعمین. و یحتمل ان یکون رفعاً بانه خبر ابتداء محذوف و تقدیره هو هدی لأن الکلام الأول قد تم و یحتمل ان یکون رفعه علی قولک ذلک الکتاب لا ریب کأنک قلت: هذا الکتاب حق لأن لا شک بمعنی حق. ثم قال بعد ذلک فیه هدی للمتقین. و هدی یذکر فی جمیع اللغات و حکی عن بعض بنی اسد هذه هدی حسنة تدغم النون فی اللام عند الأکثر (و المتقین) مجرور باللام و المتقی هو الذی یتقی بصالح اعماله عذاب اللَّه مأخوذ من اتقاء المکروه بما یجعله حاجزاً بینه و بینه کما قال ابو حیة النمیری:
و القت قناعاً دونه الشمس و اتقت بأحسن موصولین کف و معصم
و قیل ان المتقین هم الذین اتقوا ما حرم علیهم و فعلوا ما وجب علیهم. و قیل ان المتقین هم الذین یرجون رحمة اللَّه و یحذرون عقابه. و قیل ان المتقین هم الذین اتقوا الشرک و برئوا من النفاق و هذا الوجه ضعیف لأنه یلزم علیه وصف الفاسق المتهتک بانه متق إذا کان بریاً من الشرک و النفاق. و أصل الاتقاء الحجز بین الشیئین و منه اتقاه بالترس لأنه جعله حاجزاً بینه و بینه و اتقاه بحق کذلک و منه الوقایة لأنها تحجز بین الرأس و الأذی.
و منه التقیة فی اظهار خلاف الإبطان. و الفرق بینه و بین النفاق: ان المنافق یظهر الخیر و یبطن الشر، و المتقی یظهر القبیح و یبطن الحسن. و یقال وقاه یقیه وقایة و توقاه توقیاً.

الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (3)
آیة بلا خلاف الذین فی موضع خفض لأنه نعت للمتقین، و یجوز ان یکون رفعاً علی الابتداء «و یؤمنون» رفع لأنه فعل مستقبل و الواو و النون فی موضع رفع لأنه کنایة عن الفاعل، و النون الأخیرة مفتوحة لأنها نون الجمع و الصلاة نصب لأنها مفعول به. و الایمان فی اللغة هو التصدیق، و منه قوله: وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا. أی بمصدق لنا. و قال: «یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ» «1» و کذلک هو فی الشرع
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة 50
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 55
عند أکثر المرجئة، و المراد بذلک التصدیق بجمیع ما أوجب اللَّه او ندبه او اباحة و هو المحکی عن ابن عباس فی هذه الآیة لأنه قال: الذین یصدقون بالغیب.
و حکی الربیع بن انس انه قال: الذین یخشون بالغیب. و قال: معناه یطیعون اللَّه فی السر و العلانیة. و قیل: إن الایمان مشتق من الامان، و المؤمن من یؤمن نفسه من عذاب اللَّه، و اللَّه المؤمن لأولیائه من عذابه و ذلک مروی فی اخبارنا و قالت المعتزلة بأجمعها: الایمان هو فعل الطاعة، و منهم من اعتبر فرائضها و نوافلها، و منهم من اعتبر الواجب منها لا غیر، و اعتبروا اجتناب الکبائر من جملتها.
و روی عن الرضا علیه السلام: ان الایمان هو التصدیق بالقلب و العمل بالأرکان و القول باللسان.
و قد بینا الأقوی من ذلک فی کتاب الأصول.
و اما «الغیب» فحکی عن ابن عباس انه قال: ما جاء من عند اللَّه. و قال جماعة من الصحابة کابن مسعود و غیره: ان الغیب ما غاب عن العباد علمه من امر الجنة و النار و الأرزاق و الاعمال و غیر ذلک، و هو الاولی لأنه عام، و یدخل فیه ما رواه أصحابنا من زمان الغیبة و وقت خروج المهدی علیه السلام. و قال قوم:
الغیب هو القرآن، حکی ذلک عن زر بن جیش. و ذکر البلخی ان الغیب کل ما أدرک بالدلائل و الآیات مما تلزم معرفته. و قال الرمانی: الغیب خفاء الشی‌ء عن الحس قرب أو بعد إلا انه قد کثرت صفة الغائب علی البعید الذی لا یظهر للحس.
و اصل الغیب من غاب. یقولون: غاب فلان یغیب، و لیس الغیب ما غاب عن الإدراک لأن ما هو معلوم و ان لم یکن مشاهداً، لا یسمی غیباً، و الأولی ان تحمل الآیة علی عمومها فی جمیع من یؤمن بالغیب، و قال قوم: انها متناولة لمؤمنی العرب خاصة دون غیرهم من مؤمنی أهل الکتاب، قالوا بدلالة قوله فیما بعد «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» قالوا و لم یکن للعرب کتاب قبل الکتاب الذی أنزله اللَّه علی نبیه تدین بتصدیقه، و انما الکتاب لأهل الکتابین و هذا غیر صحیح، لأنه لا یمنع أن تکون الآیة الاولی عامة فی جمیع المؤمنین المصدقین بالغیب و إن کانت الآیة الثانیة خاصة فی قوم لأن تخصیص الثانیة لا یقتضی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 56
تخصیص الأولی.
و قال قوم: انهما مع الآیتین اللتین بعدهما أربع آیاتٍ نزلت فی مؤمنی أهل الکتاب، لأنه ذکرهم فی بعضها. و قال قوم: ان الأربع آیات من أول السورة نزلت فی جمیع المؤمنین، و اثنتان نزلتا فی نعت الکافرین، و ثلاثة عشر فی المنافقین و هذا أقوی الوجوه، لأنه حمل علی عمومه، و حکی ذلک عن مجاهد. و قوله:
«یُقِیمُونَ الصَّلاةَ» فاقامتها أداؤها بحدودها و فرائضها و واجباتها، کما فرضت علیهم یقال: أقام القوم سوقهم إذا لم یعطلوها من البیع و الشراء، قال الشاعر:
أقمنا لأهل العراقین سوق الضراب فخاموا و ولوا جمیعا
و قال أبو مسلم محمد بن بحر: معنی «یُقِیمُونَ الصَّلاةَ» یدیمون أداء فرضها یقال للشی‌ء الراتب قائم و لفاعله مقیم، و من ذلک: فلان یقیم أرزاق الجند. و قیل انه مشتق من تقویم الشی‌ء من قولهم: قام بالأمر، إذا أحکمه و حافظ علیه.
و قیل انه مشتق مما فیه من القیام، و لذلک قیل قد قامت الصلاة.
و أما الصلاة فهی الدعاء فی اللغة، قال الشاعر:
و قابلها الریح فی دنّها «1» و صلی علی دنّها و ارتسم
أی دعا لها. و قال الأعشی:
لها حارس لا یبرح الدهر بیتها فان ذبحت صلی علیها و زمزما «2»
یعنی دعا لها: و أصل الاشتقاق فی الصلاة من اللزوم من قوله تصلی ناراً حامیة، و المصدر الصلاة و منه اصطلی بالنار إذا لزمها، و المصلّی الذی یجی‌ء فی اثر السابق للزوم أثره، و یقال للعظم الذی فی العجز صلواً، و هما صلوان.
فأما فی الشرع ففی الناس من قال إنها تخصصت بالدعاء و الذکر فی موضع مخصوص. و منهم من قال، و هو الصحیح، انها فی الشرع عبارة عن الرکوع و السجود علی وجه مخصوص و أرکان و اذکار مخصوصة. و قیل انها سمیت صلاة
__________________________________________________
(1) و فی روایة: ظلها.
(2) الزمزمة: صوت بعید له دوی.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 57
لأن المصلی متعرض لاستنجاح طلبته من ثواب الله و نعمه مع ما یسأل ربه فیها من حاجاته.
و أما الرزق، فهو ما للحی الانتفاع به علی وجه لا یکون لأحد منعه منه، و هذا لا یطلق إلا فیما هو حلال فأما الحرام فلا یکون رزقاً لأنه ممنوع منه بالنهی، و لصاحبه أیضاً منعه منه، و لأنه أیضاً مدحهم بالإنفاق مما رزقهم، و المغصوب و الحرام یستحق الذم علی إنفاقه، فلا یجوز أن یکون رزقاً.
و قوله: «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» حکی عن ابن عباس انها الزکاة المفروضة یؤتیها احتساباً. و حکی عن ابن مسعود أنها نفقة الرجل علی أهله، لأن الآیة نزلت قبل وجوب الزکاة. و قال الضحاک: هو التطوع بالنفقة فیما قرّب من الله و الأولی حمل الآیة علی عمومها فیمن أخرج الزکاة الواجبة و النفقات الواجبة و تطوع بالخیرات.
و أصل الرزق الحظ لقوله: «وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ» «1»: أی حظکم، و ما جعله حظا لهم فهو رزقهم.
و الإنفاق أصله الإخراج، و منه قیل: نفقت الدابة إذا خرجت روحها، و النافقاء، جحر الیربوع، من ذلک لأنه یخرج منها. و منه النفاق لأنه یخرج إلی المؤمن بالایمان و الی الکافر بالکفر.

وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ (4)

لا یمد القراء الألف من ما إلا حمزة فانه مدها، و قد لحن فی ذلک. و کان
__________________________________________________
(1) سورة الواقعة آیة 82.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 58
یقف قبل الهمزة فیقرأ: و بالاخرة تسکیناً علی اللام شیئاً ثم یبتدئ بالهمزة، و کذلک الأرض و شی‌ء یقطع عند الیاء من شی‌ء کأنه یقف ثم یهمز. و موضع (ما) خفض بالباء و یکره الوقف علی (ما) لأن الألف حرف منقوص.

و قال قتادة: «بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» القرآن «وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» الکتب الماضیة، و قد بینا أن الأولی حمل الآیة علی عمومها فی المؤمنین، و ذکرنا الخلاف فیه، و الآخرة صفة الدار، فحذف الموصوف، قال الله تعالی: «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ» «1» و وصفت بذلک لمصیرها آخرة لأولی قبلها کما یقال: جئت مرة بعد أخری، و یجوز أن یکون سمیت بذلک لتأخیرها عن الخلق، کما سمیت الدنیا دنیا لدنوها من الخلق، و إیقانهم ما جحده المشرکون من البعث و النشور و الحساب و العقاب، و روی ذلک عن ابن عباس، و الإیقان بالشی‌ء هو العلم به، و سمی یقینا لحصول القطع علیه و سکون النفس إلیه،

أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)

أولئک بهمزتین، و فیهم من یخففهما و حمزة یمد أولئک و أولئک اسم مبهم یصلح لکل حاضر تعرفه الاشارة کقولک ذاک فی الواحد، و أولاء جمع ذاک فی المعنی و من قصر قال أولا و أولا لک، و إذا أمددته لم یجز زیادة اللام لئلا یجتمع ثقل الهمزة و ثقل الزیادة، و تقول: أولاء للقریب و ها أولئک للبعید و أولئک للمتوسط.
و أضیف الهدی الی الله لأحد الأمرین:
أحدهما: لما فعل بهم من الدلالة علی الهدی و الإیضاح له، و الدعاء الیه.
الثانی: لأنه یثیب علیه، فعلی هذا یضاف الایمان بأنه هدایة من اللَّه.
__________________________________________________
(1) سورة العنکبوت آیة 64.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 59
و [هُدیً فی موضع خفض بعلی. و معنی «عَلی هُدیً»: أی علی حق و خیر بهدایة اللَّه إیاهم و دعائه الی ما قالوا به، و من قال: هم علی نور و استقامة أو بیان و رشد، فهو داخل تحت ما قلنا، و الاولی أن یکون ذلک عاماً فیمن تقدم ذکره فی الآیتین، و من خص ذلک فقد ترک الظاهر، لأن فیهم من خصها بالمعنیین فی الآیة الاولی، و فیهم من خصها بالمذکورین فی الآیة الثانیة، و قد بینا أن الجمع محمول علی العموم و حملها علی العموم فی الفریقین محکی عن ابن عباس و ابن مسعود.
و [الْمُفْلِحُونَ هم المنجحون الذین أدرکوا ما طلبوا من عند اللَّه بأعمالهم و إیمانهم. و الفلاح: النجاح. قال الشاعر:
اعقلی إن کنت لما تعقلی و لقد أفلح من کان عقل
یعنی من ظفر بحاجته و أصاب خیراً. و تقول أفلح یفلح إفلاحا و تقول فلح یفلح فلاحاً و فِلاحا و الفلاح البقاء أیضاً. قال لبید
نحل بلاداً کلها حل قبلنا و نرجو فلاحاً «1» بعد عاد و حمیر
یعنی البقاء و أصل الفلح القطع، فکأنه قطع لهم بالخیر، و منه قیل للاکار فلاحاً لأنه یشق الأرض، و الفلاح المکاری لأنه یقطع الأرض قال الشاعر:
إن الحدید بالحدید یفلح
و فی أولئک لغات: فلغة أهل الحجاز: أولیک بالیاء، و أهل نجد و قیس و ربیعة و أسد یقولون: أولئک بهمز. و بعض بنی سعید من بنی تمیم یقولون: الّاک مشددة، و بعضهم یقول: الالک. قال الشاعر:
ألا لک قوم لم یکونوا أشابة «2» و هل یعظ الضلیل إلا ألالکا
و هم دخلت للفصل

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (6)

- نزلت فی أبی جهل و فی خمسة من قومه من قادة الأحزاب قتلوا یوم بدر فی قول الربیع بن أنس، و اختاره البلخی و المغربی. و قال ابن عباس: نزلت فی قوم
__________________________________________________
(1) و فی نسخة (الفلاح)
. (2) الاشابة من الناس الأخلاط
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 60
بأعیانهم من أحبار الیهود ذکرهم بأعیانهم، من الیهود الذین حول المدینة. و قال قوم: نزلت فی مشرکی العرب، و اختار الطبری قول ابن عباس. و الذی نقوله إنه لا بد أن تکون الآیة مخصوصة لأن حملها علی العموم غیر ممکن، لأنا علمنا أن فی الکفار من یؤمن فلا یمکن العموم، و أما القطع علی واحد مما قالوه فلا دلیل علیه، و یجب تجویز کل واحد من هذه الأقوال، و من مات منهم علی کفره یقطع علی أنه مراد بالآیة، فعلی هذه قادة الأحزاب مرادون علی ما قال ربیع بن انس و من قتل یوم بدر کذلک و من قال ان الآیة مخصوصة بکفار اهل الکتاب قال:
لأن ما تقدمها مختص بمؤمنیهم فیجب ان یکون ما یعقبها مختصاً بکفارهم و قد قلنا إن الآیة الاولی حملها علی عمومها اولی و لو کانت خاصة بهم لم یجب حمل هذه الآیة علی الخصوص لما تقدم فیما مضی. و الذین نصب بأن. و الکفر هو الجحود و الستر و لذلک سمی اللیل کافراً لظلمته قال الشاعر:
فتذکرا نقلا رشیداً بعد ما القت ذکاء «1» یمینها فی کافر
و قال لبید:
فی لیلة کفر النجوم غمامها
یعنی غطاها.
و الکافور أکمام الکرم الذی یکون فیه و الکفری وِعاءُ الطلعة لأنه یستر اللب و منه قوله تعالی: «کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَباتُهُ» «2» و سمی الزارع کافراً لتغطیته البذر و یقال فلان متکفر بالسلاح إذا تغطی به. و فی الشرع عبارة عمن جحد ما أوجب اللَّه علیه معرفته من توحیده و عدله و معرفة نبیه و الإقرار بما جاء به من من ارکان الشرع فمن جحد شیئاً من ذلک کان کافراً و ربما تعلقت به احکام مخصوصة من منع الموارثة و المناکحة و المدافنة و الصلاة علیه و ربما لم یتعلق بحسب الدلیل علیه.
قوله تعالی: «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ» جمع بین الهمزتین أهل الکوفة و ابن عامر
__________________________________________________
(1) و تصحیح البیت: ثقلا بدل نقلا و رثیداً بدل رشیداً و رثد المتاع و غیره فهو مرثود: وضع بعضه فوق بعض و الثقل بیض النعام. ذکاء: الشمس.
(2) سورة الحدید آیة: 20
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 61
إلا الحلوانی و کذلک فی کل همزتین فی کلمة واحدة إذا کانت الاولی للاستفهام إلا فی مواضع مخصوصة نذکرها فیما بعد الباقون بتخفیف الاولی و تلیین الثانیة و فصل بینهما بالألف أهل المدینة إلا ورشاً و أبا عمرو و الحلوانی عن هشام.
و معنی قوله «سَواءٌ» أی معتدل مأخوذ من التساوی کقولک متساو و تقول:
هذان الأمران عندی سواء أی معتدلان، و منه قوله: «فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ» «1» یعنی بذلک أعلمهم و آذنهم للحرب لیستوی علمک و علمهم بما علیه کل فریق منکم للاخر و معناه: أی الامرین کان منک الیهم الانذار أم ترک الانذار فإنهم لا یؤمنون. و قال عبد اللَّه بن قیس الرقیات:
تعدت بی الشهباء نحو ابن جعفر سواء علیها لیلها و نهارها
یعنی بدلک عندها معتدل فی السیر اللیل و النهار، لأنها لا فتور فیه و منه قول الآخر:
و لیل یقول المرء من ظلماته سواء صحیحات العیون و عورها
لأن الصحیح لا یبصر فیه إلا بصراً ضعیفاً من ظلمته، و هذا لفظه لفظ الاستفهام و معناه الخبر، و له نظائر فی القرآن، کما تقول ما أبالی أقمت أم قعدت، و انت مخبر لا مستفهم لأنه وقع موقع أی، کأنک قلت لا أبالی أیّ الامرین کان منک و کذلک معنی الآیة: سواء علیهم أیّ هذین منک الیهم حسن فی موضعه، سواء فعلت أم لم تفعل. و قال بعض النحویین ان حرف الاستفهام انما دخل مع سواء و لیس باستفهام، لأن المستفهم إذا استفهم غیره قال: أزید عندک أم عمرو و یستفهم صاحبه أیهما عنده و لیس أحدهما أحق بالاستفهام من الآخر فلما کان قوله: «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» بمعنی التسویة أشبه ذلک الاستفهام إذ شبهه بالتسویة، و قال جریر:
أ لستم خیر من رکب المطایا و اندی العالمین بطون راح
فهذا فی صورة الاستفهام و هو خبر، لأنه لو أراد الاستفهام لما کان مدحاً و قال آخر:
__________________________________________________
(1) سورة الانفال آیة 59 [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 62
سواء علیه أی حین أتیته أ ساعة نحس تتقی أم بأسعد
و لا یجوز أن تقع أو فی مثل هذا مکان أم لأن أم هی التی تعادّل بها الهمزة لا أو.
و الفرق بینهما ان أو یستفهم بها عند أحد الامرین هل حصل أم لا و هو لا یعلمهما معاً کقول القائل: أذَّن أو أقام؟ إذ المراد تعلمهما، فإذا علم واحداً منهما و لم یعلمه بعینه قال أذن أم اقام؟ یستفهم عن تعیین أحدهما هذا فی الاستفهام.
و فی الخبر تقول: لا أبالی أقمت أم قعدت. أی هما عندی سواء و لا یجوز ان تقول لا أبالی أقمت أو قعدت لأنک لست بمستفهم من شی‌ء.
و حکی عن عاصم الجحدری انه قرأ سواو بواو مضمومة لا بهمزة و هذا غلط لأن العرب کلها تهمز ما بعده مده، یقولون: کساء و رداء و هواء و جزاء و غیر ذلک. و أما الانذار فهو اعلام و تخویف، و کل منذر معلم و لیس کل معلم منذراً و قد سمی اللَّه نفسه بذلک فقال:ِنَّا أَنْذَرْناکُمْ عَذاباً قَرِیباً»
«1» لأن الاعلام یجوز وصفه به و التخویف أیضاً کذلک فی قوله: (ذلِکَ یُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبادَهُ) فإذا جاز وصفه بالمعنیین جاز وصفه بلفظ یشتمل علیهما و أنذرت فعل متعد الی مفعولین کقوله تعالی: (أَنْذَرْتُکُمْ صاعِقَةً) (ونَّا أَنْذَرْناکُمْ عَذاباً قَرِیباً)
و قد ورد معداً بالباء فی قوله تعالی: «قُلْ إِنَّما أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ» «2» و قیل الانذار هو التحذیر من مخوف یتسع زمانه الاحتراز، فان لم یتسع زمانه للاحتراز کان اشعاراً و لم یکن إنذاراً. قال الشاعر:
أنذرت عمراً و هو فی مهل قبل الصباح فقد عصی عمرو
فان قیل الذین علم اللَّه منهم انهم لا یؤمنون، هل کانوا قادرین علی الایمان أم لا؟ فان قلتم ما کانوا قادرین، و قد کلفهم اللَّه تعالی الایمان، فقد کلفهم ما لا یقدرون علیه، و هذا لا یجوز- و ان کانوا قادرین- فقد قلتم: انهم کانوا قادرین علی تجهیل اللَّه. قلنا: هذا یلزم المخالف مثله، فانه لا خلاف أنهم مأمورون
__________________________________________________
(1) سورة النساء: آیة 40
(2) سورة الأنبیاء: آیة 45
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 63
بالایمان، فیقال لهم: انه لا یجب ذلک کما لا یجب إذا کانوا مأمورین بالایمان، ان یکونوا مأمورین (بابطال ما علم اللَّه) «1» أ لیس اللَّه قد علم انه لا یقیم القیامة الیوم؟ ا یقولون: انه قادر علی إقامتها أم لا؟ فان قلتم: انه لا یقدر، فقد عجّزتم اللَّه. و ان قلتم: انه یقدر، فقد قلتم: انه یقدر علی ان یجهّل نفسه.
و الجواب الصحیح عن ذلک: أن العلم یتناول الشی‌ء علی ما هو به، و لا یجعله علی ما هو به، فلیس یمتنع ان یعلم حصول شی‌ء بعینه، و ان کان غیره مقدورا أ لا تری أن من خُیّر بین الصدق و الکذب و قد علم أن کل واحد منهما یقوم مقام صاحبه فی باب الغرض و قد علم قبح الکذب و حسن الصدق لا یجوز أن یختار الکذب علی الصدق- و ان کان قادراً علی الکذب- فبان بذلک صحة ما قلناه

خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (7)
- آیة

- أجمع القراء السبعة علی کسر الغین و ضم التاء، و روی عن بعض القراء فتح الغین، و عن الحسن ضم الغین. و حکی عن عاصم فی الشواذ: غشاوةً، بنصب التاء، و لا یقرأ بجمیع ذلک.

«خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ» أی شهد علیها بأنها لا تقبل الحق، یقول القائل:
أراک تختم علی کل ما یقول فلان، أی تشهد به و تصدقه، و قد ختمت علیک بأنک لا تعلم، أی شهدت، و ذلک استعارة. و قیل ان ختم بمعنی طبع فیها أثراً للذنوب کالسمة و العلامة لتعرفها الملائکة فیتبرءوا منهم، و لا یوالوهم، و لا یستغفروا لهم مع استغفارهم للمؤمنین. و قیل: المعنی فی ذلک أنه ذمهم بأنها کالمختوم علیها فی انها لا یدخلها الایمان و لا یخرج عنها الکفر، قال الشاعر:
__________________________________________________
(1) ما بین القوسین وضعه المصحح فی الطبعة الایرانیة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 64
لقد أسمعت لو نادیت حیاً و لکن لا حیاة لمن تنادی
أی کأنه لا حیاة فیه. و الختم آخر الشی‌ء و منه قوله تعالی: «خِتامُهُ مِسْکٌ» «1» و منه: خاتَمَ النَّبِیِّینَ أی آخرهم. و منه: ختم الکتاب لأنه آخر حال الفراغ منه و الختم الطبع و الخاتم الطابع.
و ما یختم اللَّه علی القلوب من السمة و العلامة التی ذکرناها لیست بمانعة من الایمان کما أن ختم الکتاب و الظرف و الوعاء لا یمنع من أخذ ما فیه.
و حکی عن مجاهد أنه قال: الرّین أیسر من الطبع و الطبع أیسر من الختم و من الاقفال و القفل أشد من ذلک.
و قیل: إن قوله تعالی: «خَتَمَ اللَّهُ» إخبار عن تکبرهم و إعراضهم عن الاستماع لما دعوا الیه من الحق کما یقال: فلان أصم عن هذا الکلام إذا امتنع عن سماعه و رفع نفسه عن تفهمه.
و الغشاوة: الغطاء و فیها ثلاث لغات: فتح الغین و ضمها و کسرها و کذلک غشوة فیها ثلاث لغات. و یقال: تغشانی السهم إذا تجلله و کل ما اشتمل علی شی‌ء مبنی علی فعالة کالعمامة و القلادة و العصابة و کذلک فی الصناعة کالخیاطة و القصارة و الصباغة و النساجة و غیر ذلک و کذلک من استولی علی شی‌ء کالخلافة و الامارة و الاجارة و غیر ذلک.
قال ابو عبیدة: «وَ عَلی سَمْعِهِمْ» معناه علی أسماعهم و وضع الواحد موضع الجمع لأنه اسم جنس کما قال: «یُخْرِجُکُمْ طِفْلًا» «2» یعنی أطفالا. و یجوز ان یکون أراد موضع سمعهم فحذف لدلالة الکلام علیه. و یجوز ان یکون أراد المصدر لأنه یدل علی القلیل و الکثیر، فمن رفع التاء قال: الکلام الأول قد تم عند قوله:
«وَ عَلی سَمْعِهِمْ» و استأنف: «وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ» و تقدیره: و غشاوة علی أبصارهم، و من نصب قدّره، یعنی: جعل علی أبصارهم غشاوة، کما قال الشاعر:
__________________________________________________
(1) سورة المطففین: آیة 26
(2) سورة الحج آیة 5
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 65
علفتها تبناً و ماء باردا
و قال الآخر:
متقلداً سیفاً و رمحا
لما دل الکلام الأول علیه، فإذا لم یکن فی الکلام ما یدل علیه، لا یجوز إضماره، و لا یجوز أن ینصب بالفعل الأول الذی هو الختم، لأن الختم لا یطلق علی البصر، کما ذکر فی قوله تعالی: «وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ» ثم قال:
«وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً» «1» فلم یدخل المنصوب فی معنی الختم. و قال قوم:
إن ذلک علی وجه الدعاء علیهم، لا للاخبار عنهم، و هذا یمکن فی قوله تعالی:
«خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ» و فی قوله «وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ» فیمن نصب غشاوة، فاما من رفع ذلک، فلا یکون دعاء. و الأقوی أن ذلک خبر، لأنه خرج مخرج الذم لهم و الإزراء علیهم، فکیف یحمل علی الدعاء؟
و یحتمل أن یکون المراد (بختم) أنه سیختم، و یکون الماضی بمعنی المستقبل، کما قال: «وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ» «2» و علی هذا یسقط سؤال المخالف و القلب جعل الشی‌ء علی خلاف ما کان. یقال: قلبه یقلبه قلباً، و القلیب البئر لأن الماء ینقلب الیها، و ما به قلبة: أی انقلاب عن صحة، و فلان حوّل قلب: إذا کان یقلب الأمور برأیه و یحتال علیها، و القلوب الذئب لتقلبه فی الحیلة علی الصید بخبثه، و سمی القلب قلباً لتقلبه بالخواطر. قال الشاعر:
ما سمی القلب إلا من تقلبه و الرأی یعزب و الإنسان أطوار
و البصر: مصدر بصر به یبصر بصراً، بمعنی أبصره ابصاراً. و البصیرة:
الأبصار للحق بالقلب. و البصائر قطع الدم لأنها تری کثیرة للغسل.
«وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» بإظهار التنوین، لأن النون تبین عند حروف الحلق و هی ستة أحرف: العین، و الغین، و الحاء، و الخاء، و الهمزة و الهاء و من هذه الأحرف ما لا یجوز فیه الإخفاء، و هی العین، کقوله: «مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» و
__________________________________________________
(1) سورة الجاثیة آیة 22
(2) سورة الاعراف آیة 43
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 66
«مَنْ عَلَیْها». و الهمزة، نحو قوله: «غُثاءً أَحْوی «1» و الخاء و الغین یجوز إخفاؤهما عندهم علی ضعفٍ فیه من قوله: «وَ الْمُنْخَنِقَةُ» و «ناراً خالِداً» (فَإِنْ خِفْتُمْ) (مِنْ خَلْفِهِمْ) و (مِیثاقاً غَلِیظاً) «2» (ماءً غَدَقاً) «3» (قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی) «4» قال الفراء: أهل العراق یبینون و أهل الحجاز یخفون و کل صواب.
فان قیل: إذا قلتم: ان اللَّه ختم علی قلوبهم، و علی سمعهم و علی أبصارهم فکیف یکونون قادرین علی الایمان؟ قیل: یکونون علیه لأن الختم و الغشاوة لیسا بشی‌ء یفعلهما اللّه تعالی فی القلب و العین یصد بهما عن الایمان، و لکن الختم شهادة علی ما فسرناه من اللَّه علیهم بأنهم لا یؤمنون، و علی قلوبهم بأنها لا تعی الذکر، و لا تعی الحق، و علی أسماعهم بأنها لا تصغی الی الحق. و هذا إخبار عمن یُعلم منه أنه لا یؤمن. و الغشاوة هی (إلفُهم الکفر بحبهم له) «5» و لم یقل تعالی:
إنه جعل علی قلوبهم بل أخبر انه کذلک. و من قرأ بالنصب- و إن کان شاذاً- یحتمل أن یکون أراد معنی قوله: ان السورة زادتهم رجساً الی رجسهم و السورة لم تزدهم و لکنهم ازدادوا عندها، و سنوضح ذلک فیما بعد ان شاء اللَّه تعالی.
«وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» تقدیره: و لهم، بما هم علیه من خلافک، عذاب عظیم و حکی ذلک عن ابن عباس. و أصل العذاب الاستمرار بالشی‌ء یقال: عذبه تعذیباً: إذا استمر به الألم. و عذب الماء عذوبة: إذا استمر فی الحلق و حمار عاذب و عذوب: إذا استمر به العطش فلم یأکل من شدة العطش. و فرس عذوب مثل ذلک.
و العذوب الذی لیس بینه و بین السماء ستر. و أعذبته عن الشی‌ء بمعنی فطمته. و عذبة السوط طرفه و العذاب استمرار الألم.
و أصل العِظَمِ عِظم الشخص، و منه عظیم الشأن الغنی بالشی‌ء عن غیره
__________________________________________________
(1) سورة الأعلی آیة 5
(2) سورة النساء آیة 20 و 153
(3) سورة الجن: آیة 16
(4) سورة البقرة: آیة 59
(5) فی الأصل بیاض و فی النسخة الایرانیة احتمالات استنتجنا منها العبارة الموجودة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 67
و عظمة اللَّه تعالی کبریاؤه و العظام من العِظم لأنه من أکبر ما یرکب منه البدن.

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (8)

(من) لفظ یخبر به عن الواحد من العقلاء، و اثنین و جماعة فلما قال: «وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» دل علی أنه أراد الجمع و انما قال: (یقول) بلفظ الواحد حملا له علی اللفظ قال الشاعر:
نکن مثل مَنْ یا ذئب یصطحبان
و قیل فی معنی الناس وجهان:
أحدهما- أن یکون جمعاً لا واحد له من لفظه واحدهم إنسان و الأنثی انسانة و الثانی- أن أصله: أناس فأسقطت الهمزة منها لکثرة الاستعمال إذا دخلها الألف و اللام للتعریف ثم أدغمت لام التعریف فی النون کما قیل: (لکنا هو اللَّه) و أصله: لکن انا.
و قال بعضهم: ان الناس لغة غیر أناس، و إلا لقیل فی التصغیر: أنیس رداً الی أصله.
و اشتقاقه من النوْس: و هو الحرکة ناس ینوس نوساً: إذا تحرک و النوس:
تذبذب الشی‌ء فی الهواء، و منه نوس القرط فی الاذن لکثرة حرکته.
و لا خلاف بین المفسرین ان هذه الآیة و ما بعدها نزلت فی قوم من المنافقین من الأوس و الخزرج و غیرهم، روی ذلک عن ابن عباس و ذکر أسماءهم و لا فائدة فی ذکرها. و کذلک ما بعدها الی قوله: «وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ» کلها فی صفه هؤلاء المنافقین. و المنافق هو الذی یظهر الإسلام بلسانه و ینکره بقلبه.
و الیوم الآخر هو یوم القیامة و انما سمی یوم القیامة الیوم الآخر لأنه یوم لا یوم بعده سواه. و قیل: لأنه بعد ایام الدنیا و أول ایام الآخرة. فان قیل: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 68
کیف لا یکون بعده یوم و لا انقطاع للاخرة و لا فناء؟ قیل: الیوم فی الآخرة سمی یوماً بلیلته التی قبله فإذا لم یتقدم النهار لیل لم یسم یوماً فیوم القیامة یوم لا لیل بعده فلذلک سماه الیوم الآخر.
و انما قال: «وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» مع قوله: «.. مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ» تکذیباً لهم فیما أخبروا عن اعتقادهم من الایمان و الإقرار بالبعث و النبوة فبین ان ما قالوه بلسانهم مخالف لما فی قلوبهم و ذلک یدل علی ان الایمان لا یکون مجرد القول علی ما قالته الکرامیة.
(یقول) من القول و منه: تقوّل إذا تخرص القول و اقتال فهو مقیال:
إذا أخذ نفعاً الی نفسه بالقول أو دفع به ضرراً عنها و المِقوَل اللسان یُقَوّله تقویلا إذا طالبه بإظهار القول.

یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ (9)
آیة

قرأ ابن کثیر و نافع و ابو عمرو بضم الیاء و بألف. الباقون بفتح الیاء بلا الف فی قوله «وَ ما یَخْدَعُونَ»

قال ابو زید: خدعت الرجل أخدعه خِدعاً بکسر الخاء و خدیعة و یقال فی المثل: إنک لأخدع من ضب حرشته. و قال ابن الاعرابی: الخادع: الفاسد من الطعام و من کل شی‌ء و انشد:
ابیض اللون لذیذاً طعمه طیب الریق إذا الریق خدع
ای تغیر و فسد. و قال ابو عبیدة: یخادعون بمعنی یخدعون قال الشاعر:
و خادعت المنیة عنک سراً فلا جزع الأوان و لا رواعا
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 69

و خداع المنافق إظهاره بلسانه من القول أو التصدیق خلاف ما فی قلبه من الشک و التکذیب و لیس لأحد ان یقول: کیف یکون المنافق للَّه و لرسوله و للمؤمنین مخادعاً و هو لا یظهر بلسانه خلاف ما هو له معتقد إلا تقیة؟. و ذلک ان العرب تسمی من اظهر بلسانه غیر ما فی قلبه لینجو مما یخافه مخادعاً لمن تخلص منه بما اظهر له من التقیة فلذلک سمی المنافق مخادعاً من حیث انه نجا من اجراء حکم الکفر علیه بما أظهره بلسانه فهو و ان کان مخادعاً للمؤمنین فهو لنفسه مخادع لأنه یظهر لها بذلک أنه یعطیها أمنیتها و هو یوردها بذلک ألیم العذاب و شدید الوبال، فلذلک قال: «وَ ما یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ».
و قوله: «وَ ما یَشْعُرُونَ» یدل علی بطلان قول من قال: إن اللّه لا یعذب إلا من کفر عناداً بعد علمه بوحدانیته ضرورة، لأنه أخبر عنهم بالنفاق و بأنهم لا یعلمون ذلک، و المفاعلة، و إن کانت تکون من اثنین، من کل واحد منهما لصاحبه، مثل ضاربت و قاتلت و غیر ذلک، فقد ورد من هذا الوزن (فاعَلَ) بمعنی (فَعلَ) مثل: قاتله اللَّه، و طابقت النعل، و عافاه اللَّه، و غیر ذلک. و قد حکینا أن معناه: یخدعون، کما قال فی البیت المقدّم و قیل: إنه لم یخرج بذلک عن الباب و معناه: ان المنافق یخادع اللَّه بکذبه بلسانه علی ما تقدم، و اللَّه یخادعه بخلافه بما فیه نجاة نفسه کما قال. «إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ» «1» و حکی عن الحسن ان معنی یخادعون اللَّه انهم یخدعون نبیه لأن طاعته طاعة اللَّه و معصیته معصیة اللَّه کما قال: «وَ إِنْ یُرِیدُوا أَنْ یَخْدَعُوکَ» «2» و قیل معناه: انهم یعملون عمل المخادع کما یقال فلان یسخر من نفسه و من قرأ «و ما یخادعون» بألف طلب المشاکلة و الازدواج کما قال: «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا» «3» و کما قال:
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران: آیة 178.
(2) سورة الانفال: آیة 63. [.....]
(3) سورة النحل: آیة 126.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 70
«وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها» «1» و کما قال الشاعر:
ألا لا یجهلن احد علینا فنجهل فوق جهل الجاهلینا
و قال تعالی: «فَیَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ» «2» و مثله کثیر. و قیل فی حجة من قرأ یخادعون بألف هو ان ینزل ما یخطر بباله و یهجس فی نفسه من الخداع بمنزلة آخر یجازیه ذلک و یفاوضه فکأن الفعل من اثنین کما قال الشاعر و ذکر حماراً أراد الورود:
تذکر من أنی و من أین شربه یؤامر نفسیه کذی الهجمة الإبل»
فجعل ما یکون منه من وروده الماء و التمثل بینهما بمنزلة نفسین و قال الآخر:
و هل تطیق وداعاً ایها الرجل
و علی هذا قول من قرأ: (قال اعلم ان اللَّه علی کل شی‌ء قدیر) فوصل فخاطب نفسه و نظائر ذلک کثیرة و انما دعاهم الی المخادعة امور أحدها- التقیة و خوف القتل و الثانی- لیکرموهم إکرام المؤمنین.
الثالث- لیأنسوا الیهم فی أسرارهم فینقلوها الی أعدائهم. و الخداع مشتق من الخدع و هو إخفاء الشی‌ء مع إیهام غیره و منه المخدع: البیت الذی یخفی فیه الشی‌ء فان قیل: ألیس الکفار قد خدعوا المؤمنین بما أظهروا بألسنتهم حتی حقنوا بذلک دماءهم و أموالهم- و ان کانوا مخدوعین فی أمر آخرتهم- قیل: لا نقول خدعوا المؤمنین لأن اطلاق ذلک یوجب حقیقة الخدیعة لکن نقول: خادعوهم و ما خدعوهم بل خدعوا أنفسهم، کما قال فی الآیة، و لو أن إنساناً قاتل غیره، فقتل نفسه جاز أن یقال: انه قاتل فلاناً، فلم یقتل إلا نفسه، فیوجب مقاتلة صاحبه، و ینفی عنه قتله.
و النفس مأخوذة من النفاسة، لأنها أجل ما فی الإنسان. تقول: نَفَس
__________________________________________________
(1) سورة الشوری: آیة 40
(2) سورة التوبة: آیة 80
(3) فی الطبعة الایرانیة نفسه بدل نفسیه
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 71
ینفس نفاسة: إذا ضن به، و تنافسوا فی الأمر: إذا تشاحوا. و النفس: الروح.
و نفس عنه تنفیساً: إذا روح عن نفسه. و النّفس: الدم، و منه النفساء، و نفست المرأة. و النفس: خاصة الشی‌ء، و قوله: «وَ ما یَشْعُرُونَ» یعنی و ما یعلمون، یقال ما شعر فلان بهذا الأمر و هو لا یشعر به إذ لم یدر، شعراً و شعوراً و مشعوراً قال الشاعر:
عقوا بسهم فلم یشعر به احد ثم استفاءوا و قالوا حبذا الوضح «1»
یعنی: لم یعلم به أحد. و اصل الشعر: الدقة شعر به یشعر: إذا اعلمه بأمر یدق و منه الشعیرة و الشعیر، لأن فی رأسهما کالشعر فی الدقة. و المشاعر: العلامات فی مناسک الحج کالموقف و الطواف، و غیرهما. و أشعرت البدنة، إذا أعلمتها علی انها هدی. و الشعار ما یلی الجسد، لأنه یلی شعر البدن.

«إِلَّا أَنْفُسَهُمْ»
نصب علی الاستثناء.

فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ (10)

امال الزای ابن عامر و الحلوانی و حمزة، و قرأ اهل الکوفة بفتح الیاء یکذبون مخففاً.

یقال زاد یزید زیادة «2» و قال الشاعر
کذلک زید المرء بعد انتقاصه
__________________________________________________
(1) فی الطبعة الایرانیة بدل (عقوا) عفواً و بدل (استفاءوا) استقادوا و بدل (و قالوا) فقالوا
(2) و زیداً و زیداً و زیداً و مزیداً و زیداناً
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 72
و (زدت) فعل یتعدی الی مفعولین، قال تعالی «وَ زِدْناهُمْ هُدیً و زِدْناهُمْ عَذاباً فَوْقَ الْعَذابِ» و زاده بسطة فی العلم و الجسم و قوله [فَزادَهُمْ إِیماناً] و المعنی:
زادهم فوق الناس لهم ایماناً أضمر المصدر فی الفعل، و أسند الفعل الیه، کما قال [ما زادَهُمْ إِلَّا نُفُوراً] «1» أی ما زادهم مجی‌ء النذیر، و المعنی ازدادوا عنده و قال ابو عبیدة المرض الشک و النفاق، و قیل فی قوله [فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ أی فجور، و قال سیبویه: مرضته قمت علیه، و ولیته، و أمرضته:
جعلته مریضاً.
و قیل إن المرض الغم و الوجع من الحسد و العداوة لکم [فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً] دعاء علیهم، کما قال تعالی: [ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ «2» و اصل المرض: السقم فی البدن فشبه ما فی قلوبهم من النفاق و الشک بمرض الأجساد.
و الألیم بمعنی المؤلم الموجع: فعیل بمعنی مفعل: مثل بدیع بمعنی مبدع، و مکان حریز بمعنی محرز. قال ذو الرمة:
یصک وجوهها وهج الیم
فان قیل إذا کان معنی قوله: «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» أی شک و نفاق، ثم قال:
[فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً] ثبت ان اللَّه یفعل الکفر بخلاف ما تذهبون الیه. قیل:
لیس الأمر علی ما ذکرتم، بل معناه: إن المنافقین کانوا کلما أنزل اللَّه آیة أو سورة کفروا بها، فازدادوا بذلک کفراً الی کفرهم، و شکاً الی شکهم، فجاز لذلک أن یقال: فزادهم اللّه مرضاً لما ازدادوا هم مرضاً عند نزول الآیات: و مثل ذلک قوله حکایة عن نوح: [رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلًا وَ نَهاراً، فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً] «3» و هم الذین ازدادوا فراراً عند دعائه: و مثل قوله: [فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ «4» و انما أراد انهم ازدادوا عند نزول الآیة و کقوله:
__________________________________________________
(1) سورة فاطر آیة 42.
(2) سورة التوبة آیة 128
(3) سورة نوح آیة 6
(4) سورة التوبة آیة 126
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 73
«فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی» «1» و المؤمنون ما أنسوهم ذکر اللَّه بل کانوا یدعونهم الیه تعالی، لکن لما نسوا ذکر اللَّه عند ضحکهم من المؤمنین و اتخاذهم إیاهم سخریاً، جاز أن یقال: إن المؤمنین انسوهم. و یقول القائل لغیره إذا وعظه فلم یقبل نصیحته: قد کنت شریراً فزادتک نصیحتی شرا. و انما یرید أنه ازداد عنده. فلما کان المنافقون فقد مرضت قلوبهم بما فیها من الشک، ثم ازدادوا شکا و کفرا عند ما کان تجدد من امر اللَّه و نهیه، و ما ینزل من آیاته، جاز أن یقال: [فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً] فان قیل: فعلی هذا ینبغی أن یکون انزال الآیات مفسدة، لأنهم یزدادون عند ذلک الکفر. قلنا: لیس احد المفسدة ما وقع عنده الفساد، و انما المفسدة ما وقع عندها الفساد، و لولاها لم یقع، و لم یکن تمکیناً، و هذا تمکین لهم من النظر فی معجزاته و دلائله، فلم یکن استفساداً و لو کان الأمر علی ما قالته المجبّرة: إن اللّه یخلق فیهم الکفر لقالت الکفار ما ذنبنا، و اللَّه تعالی یخلق فینا الکفر، و یمنعنا من الایمان. فلم تلوموننا علی ما فعله اللَّه؟
فتکون الحجة لهم لا علیهم. و ذلک باطل، و التقدیر فی الآیة فی اعتقاد قلوبهم الذی یعتقدونه فی الدین و التصدیق بنبیه مرض، و حذف المضاف و اقام المضاف الیه مقامه.
قال الشاعر:
هلا سألت الخیل یا ابنة مالک ان کنت جاهلة بما «2» لم تعلمی
یعنی اصحاب الخیل کما قال: [یا خیل الله ارکبی یعنی یا اصحاب خیل الله، و کما قال تعالی: [وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ] «3» و انما أراد أهلها. و روی عن ابن عباس أن المرض المراد به الشک و النفاق، و به قال قتادة و عبد الرحمن بن زید و الکذب ضد الصدق، و هو الاخبار عن الشی‌ء لا علی ما هو به، یقال کذب یکذب کذبا و کذابا- خفیف و ثقیل- مصدران. و الکذب کالضحک و الکذاب کالکتاب و الإکذاب: جعل الفاعل علی صفة الکذب. و التکذب: التحلی
__________________________________________________
(1) سورة الأحزاب: آیة 111.
(2) فی الطبعة الایرانیة (لما)
(3) سورة یوسف: آیة 82.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 74
بالکذب. و جهة من ضم الیاء و شدد الذال أنه ذهب الی أنهم استحقوا العذاب بتکذیبهم النبی- صلی اللَّه علیه و آله- و بما جاء به. و من فتح الیاء و خفف الذال قدر المضاف، کأنه قال: بکذبهم، و هو أشبه بما تقدم، و هو قولهم: «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ» «1»، فأخبر اللَّه عنهم فقال: «وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» و لذلک یحمد تکذیبهم. و ادخل کان لیعلم ان ذلک کان فیما مضی، کقول القائل: ما احسن ما کان زیداً. و قال بعض الکوفیین: لا یجوز ذلک، لأن حذف کان، انما أجازوه فی التعجب. لأن الفعل قد تقدمها فکأنه قال حسناً کان زید. و لا یجوز ذلک هاهنا لأن کان تقدمت الفعل.

وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11)

رام ضم القاف فیها و فی أخواتها الکسائی و هشام و رویش «2» و وافقهم ابن ذکوان فی السین و الحاء، مثل: حیل و سیق، و سیئت، و وافقهم اهل المدینة فی سیق و سیئت فمن ضم ذهب الی ما حکی عن بعض العرب: قد قول، و قد بوع المتاع، بدل قیل و بیع، و من کسرها قال: لأن یاء الساکنة لا تکون بعد حرف مضموم، و من أشم قال: أصله قول، فاستثقلت الضمة، فقلبت کسرة، و أشمت لیعلم ان الأصل کانت ضمة.

و روی عن سلمان- رحمه اللَّه- أنه قال: لم یجئ هؤلاء. و قال أکثر المفسرین: إنها نزلت فی المنافقین الذین فیهم الآیات المتقدمة، و هو الأقوی و یجوز أن یراد بها من صورتهم صورتهم، فیحمل قول سلمان- رحمه اللَّه- علی أنه
__________________________________________________
(1) سورة البقرة. آیة 8. [.....]
(2) لم نعثر علی هذا الاسم فی کتب الرجال و لعله ورش.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 75
أراد بعد انقراض المنافقین الذین تناولتهم الآیة.
و معنی قولهم له: «إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ» یحتمل أمرین:
أحدهما- ان یقول: إن هذا الذی عندکم فساد، هو صلاح عندنا، لأنا إذا قابلناهم استدعیناهم الی الحق فی الدین.
و الثانی- أن یجحدوا ذلک البلاغ.
و الإفساد مأخوذ من الفساد: و هو کلما یغیر عن استقامة الحال. تقول:
فسد یفسد فسادا. و الإفساد: إحداث الفساد. و المفاسدة: المعاملة بالفساد. و التفاسد:
تعاطی الفساد بین اثنین. و الاستفساد. المطاوعة علی الفساد. لا تفسدوا فی الأرض فیقولون انما نحن مصلحون، و یقال لهم: آمنوا کما آمن الناس فیقولون أ نؤمن کما آمن السفهاء؟ فلیس هؤلاء منافقین، بل مظهرون لکفرهم. و الآیة فی المنافقین قیل: المنافقون و إن کانوا یظهرون الایمان للنبی- صلی اللَّه علیه و آله- فإنهم کانوا لا یألون المسلمین خبالا، و کانوا یثبطون عن النبی (ص) و یدعون الی ترک نصرته من یثقون باستماعهم منهم، و من یظنون ذلک به، فربما صادفوا من المؤمنین التقی فیجیبهم بما ذکر اللَّه، فإذا أخبر أولئک النبی- صلی الله علیه و آله و سلم- ثم ذکروا له «1» ما قالوا و عاتبهم النبی (ص) عادوا الی إظهار الایمان و الندم علیه، أو کذبوا قائله و الحاکی عنهم، و کان لا یجوز فی الدین إلا قبول ذلک منهم بما یظهرون، و خاصة فی صدر الإسلام، و الحاجة الی تألف قلوبهم ماسة «2». و من قرأ الاخبار تبین صحة ما قلناه.
و الإفساد فی الأرض: العمل فیها بما نهی الله عنه، و تضییع ما أمر الله بحفظه کما قال تعالی حاکیاً عن الملائکة: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها»؟ «3» یعنون من یعصیک، و یخالف أمرک، و هذه صفة المنافقین.
و الأرض: هی المستقر للحیوان، و یقال لقوائم البعیر: أرض، و کذلک
__________________________________________________
(1) فی الطبعة الایرانیة: ثم ذکروه و لعل الصحیح ما ذکرنا
(2) فی الطبعة الایرانیة (ماسة) ضرب علیها و لعل وجودها أصح
(3) سورة البقرة: آیة 30
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 76
الفرس ان قوی. و الأرض: الرّعدة، و قال ابن عباس: ما أدری إذاً زلزلت الأرض ام بی أرض؟ أی رعدة، و الأرضة: دویبة تأکل الخشب.
و الصلاح: استقامة الحال، فالاصلاح: جعل الحال علی الاستقامة. و الاصطلاح الاجتماع. و التصالح: التمالی علی الصلاح، و منه المصالحة و الاستصلاح، و الصالح:
المستقیم الحال، و المصلح: المقوم للشی‌ء علی الاستقامة.

أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ (12)

ألا: فیها تنبیه، و معناها لاستفتاح الکلام، و مثله: ألا تری؟ أما تسمع؟
و أصلها (لا) دخل علیها ألف الاستفهام و الألف إذا دخل علی الجحد أخرجه الی الإیجاب نحو قوله: «أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی ؟ لأنه لا یجوز للمجیب إلا الإقرار ببلی.
و الهاء و المیم فی موضع النصب بأن. و هم فصل عند البصریین و یسمیه الکوفیون عمادا. و قوله [لا یَشْعُرُونَ قد فسرناه «1» و فیها دلالة علی من قال: بان الکفار معاندون عالمون بخطایاهم و ان المعرفة مزوّرة و وصفهم بأنهم [هُمُ الْمُفْسِدُونَ لا یمنع من وصف غیرهم بانه مفسد، لأن ذلک دلیل الخطاب و حکی عن ابن عباس: أن معنی قوله [إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ انما یرید الإصلاح بین الفریقین من المؤمنین و اهل الکتاب و حکی عن مجاهد انهم إذا رکبوا معصیة اللَّه، قیل لهم: لا تفعلوا هذا. قالوا: إنما نحن مصلحون أی: انما نحن علی الهدی و کلا الأمرین محتمل لأنهما جمیعاً عندهم أنه إصلاح فی الدین و إن کان ذلک إفساداً عند اللَّه، و من حیث أنه خلاف لما أمرهم به، و إنما جاز تکلیف ما لا یشعر أنه علی ظلال، لأن له طریقاً الی العلم.
__________________________________________________
(1) فی قوله: «یُخادِعُونَ اللَّهَ ..» تتمة الآیة
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 77

وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ (13)
قرأ ابن عامر و أهل الکوفة بتحقیق الهمزتین، و کذلک کل همزتین مختلفتین من کلمتین. الباقون بتخفیف الأولی و تلیین الثانیة.

المعنی بهذه الآیة هم الذین وصفهم تعالی بأنهم یقولون: «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» و المعنی إذا قیل لهم آمنوا بمحمد (ص) و بما جاء من عند اللَّه، کما آمن به الناس یعنی المؤمنین حقاً، لأن الألف و اللام لیسا فیه للاستغراق، بل دخلا للعهد، فکأنه قیل: آمنوا کما آمن الناس الذین تعرفونهم بالیقین و التصدیق باللَّه و نبیه- صلی اللَّه علیه و آله- و بما جاء به من عند الله.
و الألف فی قوله: «أَ نُؤْمِنُ» ألف إنکار، و أصلها الاستفهام، و مثله «أَ نُطْعِمُ مَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ أَطْعَمَهُ» «1» و کقول القائل: أ أضیع دینی و أثلم مرؤتی؟
و کل هذا جواب، لکن قد وضع السؤال فیه وضعاً فاسداً، لوصفهم ان الذین دعوا إلیهم سفهاء.
و موضع (إذا) نصب، و تقدیره: قالوا إذا قیل لهم ذلک ا نؤمن، فالعامل فیه قالوا.
و السفهاء جمع سفیه، مثل: علماء و علیم، و حکماء و حکیم، و السفیه: الضعیف الرأی الجاهل القلیل المعرفة بمواضع المنافع و المضار و لذلک سمی الله الصبیان سفهاء بقوله: «لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ» «2» فقال عامه اهل التأویل هم النساء و الصبیان لضعف آرائهم و أصل السفه: خفة الحلم و کثرة الجهل. یقال: ثوب سفیه إذا
__________________________________________________
(1) سورة یس: آیة 47
(2) سورة النساء: آیة 4
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 78
کان رقیقاً بالیاً. و سفهته الریح: إذا طیرته کل مطیّر. و فی اخبارنا أن شارب الخمر سفیه فأمر الله تعالی أن یؤمنوا کما آمن المؤمنین المستبصرون فقالوا: أ نؤمن کما آمن الجهال، و من لا رأی له و من لا عقل له کالصبیان و النساء، فحکم الله علیهم حینئذ بأنهم السفهاء باخباره عنهم بذلک. و هو من تقدم ذکره من المنافقین.
و السفیه إنما سمی مفسداً من حیث انه یفسد من حیث یظن انه یصلح، و یضیّع من حیث یری أنه یحفظ و کذلک المنافق یعصی ربه من حیث یظن انه یطیع و یکفر به من حیث یظن أنه یؤمن به. و الألف و اللام فی السفهاء للعهد کما قلناه فی الناس.
و هذه الآیة ایضاً فیها دلالة علی من قال: إن الکافر لا یکون إلا معانداً، لأنه قال: «وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ».

وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14)

قرئ فی الشواذ و إذا لاقوا الذین. قرأها الیمانی. و فی القراء من همز «مستهزئون»، و منهم من ترک الهمزة.

حکی عن ابن عباس أنه قال: هذه فی صفة المنافقین فکان الواحد منهم إذا لقی اصحاب النبی- صلی اللَّه علیه و آله- قال إنا معکم- أی علی دینکم- و إذا خلوا الی شیاطینهم- یعنی أصحابهم- قالوا انما نحن مستهزئون- یعنی نسخر منهم یقال خلوت الیه، و خلوت معه. و یقال خلوت به علی ضربین: أحدهما- بمعنی خلوت معه، و الآخر- بمعنی سخرت منه. و خلوت الیه فی قضاء الحاجة لا غیر.
و خلوت به له معنیان: أحدهما- هذا، و الآخر- سخرت منه. قال الأخفش: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 79
و قد تکون (الی) فی موضع الباء، (و علی) فی موضع عن، و انشد:
إذا رضیت علیّ بنو قشیر لَعمر الله أعجبنی رضاها
فعلی هذا یحتمل أن تکون الآیة: (خلوا مع ..) و قال الرمانی: الفرق بین اللقاء و الاجتماع، أن اللقاء لا یکون إلا علی وجه المجاورة، و الاجتماع قد یکون کاجتماع العزمین فی محل. و قد بینا معنی الشیطان فیما مضی «1» معکم (و معکم)- بفتح العین و سکونها- لغتان.
و ترک الهمزة فی «مستهزئون» لغة قریش، و عامة غطفان. و کنانة بعضها یجعلها بمنزلة (یستقصون، و یستعدون) بحذفها. و بعض بنی تمیم و قیس یشیرون الی الزاء بالرفع، بین الرفع و الکسر، و هذیل، و کثیر من تمیم یخففون الهمزة و قال بعض الکوفیین: إن معنی «إِذا خَلَوْا»: إذا انصرفوا خالین، فلأجل ذلک قال: الی شیاطینهم. علی المعنی، و هو ملیح، و قیل: إن شیاطینهم: رؤساؤهم و قیل: أرید بهم أصحابهم من الکفار. و روی عن أبی جعفر علیه السلام: أنهم کهانهم.
و الاستهزاء: طلب الهزء بایهام أمر لیس له حقیقة فی من یظن فیه الغفلة.
و الهزء: ضد الجد یقال هزئ به هزء و التهزی: طلب الهزء: بالشی‌ء، و غرضهم کان بالاستهزاء مع علمهم بقبحه حقن دمائهم بإظهار الایمان و إذا خلوا الی شیاطینهم کشفوا ما فی نفوسهم

اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (15)

اللَّه: رفع بالابتداء و خبره: یستهزئ بهم
__________________________________________________
(1) مر فی الاستعاذة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 80

و اللَّه تعالی لا یجوز علیه حقیقة الاستهزاء لأنها السخریة علی ما بیناه و معناها من اللّه هو الجزاء علیها و قد یسمی الشی‌ء باسم جزائه، کما یسمی الجزاء باسم ما یستحق به کما قال تعالی: «وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها» «1» و قال: «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ» «2» و قال: «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا» «3» و الأول لیس بعقوبة و العرب تقول: الجزاء بالجزاء. و الأول لیس بجزاء (و البیت الاول شاهد بذلک) و قیل إن استهزاءهم لما رجع علیهم جاز أن یقول عقیب ذلک: «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» یراد به ان استهزاءهم لم یضر سواهم و انه (دبر) «4» علیهم و اهلکهم. یقول القائل: أراد فلان أن یخدعنی فخدعته: أی دبر علی امراً فرجع ضرره علیه.
و حکی عن بعض من تقدم أنه قال إذا تخادع لک انسان لیخدعک فقد خدعته و قیل ایضاً: إن الاستهزاء من الله: الاملاء الذی یظنونه إغفالا و قیل: إنه لما کان ما أظهره من اجراء حکم الإسلام علیهم فی الدنیا بخلاف ما أجراه علیهم فی الآخرة من العقاب و کانوا فیه علی اغترار به کان کالاستهزاء و روی فی الاخبار أنه یفتح لهم باب جهنم، فیظنون أنهم یخرجون منها، فیزدحمون للخروج، فإذا انتهوا الی الباب، ردتهم الملائکة حتی یرجعوا، فهذا نوع من العقاب، و کان الاستهزاء، کما قال اللَّه تعالی: «کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیها» «5» و قوله «یَمُدُّهُمْ» حکی عن ابن عباس و ابن مسعود أنهما قالا: معناه یملی لهم بأن یطوّل أعمارهم، و قال مجاهد: یزیدهم و قال بعض النحویین یمدهم کما یقولون نلعب الکعاب: أی بالکعاب. و حکی أن مد و أمدَّ لغتان، و قیل مددت له و أمددت له یقال مد البحر فهو ماد، و أمد الجرح فهو ممد قال الجرمی: ما کان من الشر فهو
__________________________________________________
(1) سورة الشوری: آیة: 40
(2) سورة آل عمران: آیة 54
. (3) سورة النحل: آیة 126.
(4) فی الطبعة الایرانیة (دمر) بدل «دبر» و ما ذکر فی المتن هو الصحیح بقرینة ما یأتی من قوله: «.. دبر علی أمراً»
. (5) سورة الحج: آیة 22
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 81
مددت و ما کان من الخیر فهو أمددت، فعلی هذا، إن أراد ترکهم، فهو من مددت و إذا أراد اعطاءهم یقال أمدهم، و قرئ فی الشواذ: و یمدهم- بضم الیاء.
و قال بعض الکوفیین کل زیادة حدثت فی الشی‌ء من نفسه، فهو مددت- بغیر ألف- کما یقولون مد النهر و مده نهر آخر، فصار منه إذا اتصل به، و کل زیادة حدثت فی الشی‌ء من غیره فهو أمددت- بألف- کما یقال أمد الجرح لأن المدة «1» من غیر الجرح، و أمددت الجیش.
و أقوی الأقوال أن یکون المراد به نمدهم علی وجه الاملاء و الترک لهم فی خیرهم، کما قال: «إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً» «2»، و کما قال: «وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ» یعنی یترکهم فیه. و الطغیان: الفعلان من قولک طغی فلان یطغی طغیاناً، إذا تجاوز حده، و منه قوله: «کَلَّا إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی «3» أی یتجاوز حده، و الطاغیة: الجبار العنید، و قال أمیة بن أبی الصلت:
و دعا اللَّه دعوة لات هنا بعد طغیانه فظل «4» مشیرا
یعنی لا هنا. و معناه فی الآیة: فی کفرهم یترددون. و العمه: التحیر.
یقال: عمه یعمه عمها فهو عمه و عامه: أی حائر عن الحق، قال رؤبة:
و مهمهٍ أطرافه فی مهمه أعمی الهدی بالجائرین «5» العُمه
جمع عامه، فان قیل: کیف یخبر اللَّه أنه یمدهم فی طغیانهم یعمهون، و أنتم تقولون: إنما أبقاهم لیؤمنوا لا لیکفروا، و انه أراد منهم الایمان دون الکفر؟
قیل معناه: أنه یترکهم و ما هم فیه لا یحول بینهم و بین ما یفعلونه، و لا یفعل بهم
__________________________________________________
(1) المدة: ما یجتمع فی الجرح من القیح. [.....]
(2) سورة آل عمران: آیة 178.
(3) سورة العلق: آیة 6
(4) فی الطبعة الایرانیة (فصار) یدل فضل، و البیت فی دیوان امیة. و (لات هنا) کلمة تدور فی کلامهم یریدون بها: (لیس هذا حین ذلک) و (هنا) مفتوحة الهاء مشددة النون مثل (هنا) مضمومة الهاء مخففة النون.
(5) الصحیح ما ذکرنا و فی الطبعة الایرانیة (فالحائرین) و فی تفسیر الطبری نقلا عن دیوان رؤبة بالجاهلین.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 82
من الألطاف التی یؤتیها المؤمنین، فیکون ذلک عقوبة لهم و استصلاحاً. و نظیر ذلک قول القائل لأخیه، إذا هجره أخوه متجنیاً علیه، إذا استعتبه فلم یراجعه:
سأمد لک فی الهجران مداً یرید سأترکک و ما صرت الیه ترکا ینبهک علی قبح فعلک لا أنه یرید بذلک أن یهجره أخوه، و لکن علی وجه الغضب و الاستصلاح و التنبیه

أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ (16)

ضم جمیع القراء الواو من «اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ» و روی السوخردی عن زید ابن إسماعیل بتخفیف ضمة الواو، و کذلک نظائره، نحو: (لنبلون)، «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ». و روی عن یحیی بن یعمر فی الشواذ أنه کسرها، شبهها بواو: (لو) فی قوله: «لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا» «1» و ضم یحیی بن وثاب واو (لووا) و فیما ذکرناه شبهها بواو الجمع، و الصحیح ما علیه القراء، لأن الواو فی الآیة و نظائرها واو الجمع فحرکت بالحرکة التی من جنسها لالتقاء الساکنین.

و هذه الآیة الاشارة بها الی من تقدم ذکره من المنافقین، و قال ابن عباس اشتروا الکفر بالایمان، و قال قتادة: استحبوا الضلالة علی الهدی، و قال ابن مسعود:
أخذوا الضلالة و ترکوا الهدی، و قال مجاهد آمنوا ثم کفروا. و هذه الأقوال متقاربة المعانی. فان قیل کیف اشتروا هؤلاء القوم الضلالة بالهدی، و انما کانوا منافقین لم یتقدم نفاقهم ایمان؟ فیقال فیهم باعوا ما کانوا علیه بضلالتهم التی استبدلوها منه، و المفهوم من الشراء اعتیاض شی‌ء یبذل شی‌ء مکانه عوضاً منه، و هؤلاء ما کانوا قط علی الهدی.
__________________________________________________
(1) سورة التوبة: آیة 43
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 83
قلنا: من قال: بان الآیة مخصوصة بمن کفر بعد إیمانه. فقد تخلص من هذا السؤال، غیر أن هذا لا یصح عندنا، من أن من آمن باللَّه لا یجوز أن یکفر.
و ان حملنا علی اظهار الایمان، لم یکن فی الآیة توبیخ، و لا ذم. و الآیة تتضمن التوبیخ علی ما هم علیه، لأنها اشارة الی ما تقدم و تلک صفات المنافقین. و الجواب عن ذلک ان نقول: إن من ارتکب الضلالة و ترک الهدی، جاز ان یقال ذلک فیه و یکون معناه: کان الهدی الذی ترکه هو الثمن الذی جعله عوضاً عن الضلالة التی أخذها فیکون المشتری أخذ المشتری مکان الثمن المشتری به کما قال الشاعر:
أخذت بالجمة رأساً أزعرا و بالثنایا الواضحات الدردرا
و بالطویل العمر عمراً جیدرا کما اشتری المسلم إذ تنصرا «1»
و منهم من قال: استحبوا الضلالة علی الهدی انما قال ذلک لقوله تعالی: (وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی «2» فحمل هذه الآیة علیه. و من حملها علی انهم اختاروا الضلالة علی الهدی. فان ذلک مستعمل فی اللغة یقولون اشتریت کذا علی کذا. و اشتریته یعنون اخترته. قال اعشی بنی ثعلبة.
فقد اخرج الکاعب المسترا «3» ة من خدرها و اشیع القمارا
یعنی: المختارة. قال ذو الرمة فی معنی الاختیار:
یذب القصایا عن شراة کأنها جماهیر تحت المدجنات الهواضب «4»
و قال آخر:
__________________________________________________
(1) زعر الشعر فهو زعر و ازعر: قل و تفرق.
الدردر: مغارز أسنان الصبی، أو هی قبل نباتها و بعد سقوطها. الجیدر: القصیر و المراد قصیر العمر
(2) سورة حم السجدة: آیة 17.
(3) فی الطبعة الایرانیة «المشتراة) و کذلک فی مخطوطة تفسیر. الطبری اما فی دیوانه 35 و طبقات فحول الشعراء 36 و اللسان «سرا) فکما ذکرنا.
(4) دیوانه. یُذب: یدفع و یطرد. و القصایا: و هی من الإبل رذالتها ضعفت فتخلفت.
و جماهیر ج جمهور: و هو رمله مشرفة علی ما حولها. و الهواضب: التی دام مطرها. و المدجنات من سحابة داجنة: أی کثیفة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 84
إن الشراة روُقة الأموال و حزرة القلب خیار المال «1»
و الأول أقوی لقوله: «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» فبین ان ذلک بمعنی الشراء و البیع الذی یتعارفه الناس. و الربح- و ان اضافه الی التجارة- فالمراد به التاجر لأنهم یقولون ربح: بیعک و خسر بیعک و ذلک یحسن فی البیع و التجارة، لأن الربح و الخسران یکون فیهما. و متی التبس فلا یجوز إطلاقه. لا یقال: ربح عبدک إذا أراد ربح فی عبده، لأن العبد نفسه قد یربح و یخسر. فلما أوهم لم یطلق ذلک فیه.
و قیل: إن المراد، فما ربحوا فی تجارتهم. کما یقال: خاب سعیک: أی خبت فی سعیک. و انما قال ذلک لأن المنافقین بشرائهم الضلالة خسروا و لم یربحوا، لأن الرابح من استبدل سلعة بما هو أرفع منها. فاما إذا استبدلها بما هو أدون منها فإنما یقال خسر فلما کان المنافق استبدل بالهدی الضلالة و بالرشاد الخیبة عاجلا و فی الآخرة الثواب بالعقاب کان خاسراً غیر رابح. و انما قال: «وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ»، لأنه یخسر التاجر و لا یربح و یکون علی هدی. فأراد اللَّه تعالی أن ینفی عنهم الربح و الهدایة فقال: «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ» باستبدالهم الکفر بالایمان، و اشترائهم النفاق بالتصدیق، و الإقرار بها. فان قیل: لم قال: فما ربحت تجارتهم فی موضع ذهبت رؤوس أموالهم؟ قیل: لأنه قد ذکر الضلالة بالهدی، فکأنه قال: طلبوا الربح فما ربحوا، لما هلکوا. و فیه معنی ذهبت رؤوس أموالهم و یحتمل ان یکون ذلک علی وجه التقابل: و هو ان الذین اشتروا الضلالة بالهدی لم یربحوا، کما ان الذین اشتروا الهدی بالضلالة، ربحوا.

مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ (17)

إن قیل: کیف قال: (مثلهم)، أضاف المثل الی الجمع، ثم شبهه بالواحد فی
__________________________________________________
(1) فی الطبعة الایرانیة: «الشراء) یدل «الشراة) و حوزة بدل «حزرة) و الصحیح ما ذکرنا کما عن اللسان فی مادة «حزر) و روقة الناس: خیارهم. و حزرة نفسی: خیر ما عندی.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 85
قوله: «کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً»، هلّا قال کمثل الذین استوقدوا نارا، یکنی به عن جماعة من الرجال، و النساء، و الصبیان. و الذی لا یعبر به إلا عن واحد مذکر و لو جاز ذلک، لجار أن یقول القائل: کأن أجسام هؤلاء- و یشیر الی جماعة عظیمی القامة- نخلة. و قد علمنا أن ذلک لا یجوز؟ قلنا: فی الموضع الذی جعله مثلا لأفعالهم جائز حسن و له نظائر کقوله: «تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشی عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ» «1». و المعنی: کدور أعین الذی یغشی علیه من الموت و کقوله «ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَةٍ» «2» و معناه إلا کبعث نفس واحدة لأن التمثیل وقع للفعل بالفعل و أما فی تمثیل الأجسام لجماعة من الرجال فی تمام الخلق و الطول بالواحد من الخیل، فغیر جائز، و لا فی نظائره.

و الفرق بینهما، أن معنی الآیة، أن مثل استضاءة المنافقین بما أظهروا من الإقرار باللَّه، و بمحمد صلی اللَّه علیه و آله، و بما جاء به قولا- و هم به مکذبون اعتقاداً- کمثل استضاءة الموقد، ثم اسقط ذکر الاستضاءة، و أضاف المثل الیهم کما قال الشاعر و هو نابغة جعدة:
و کیف تواصل من أصبحت خلالته کأبی مرحب «3»
أی کخلالة أبی مرحب. و اسقط لدلالة الکلام علیه و أما إذا أراد تشبیه الجماعة من بنی آدم و أعیان ذوی الصور و الأجسام بشی‌ء فالصواب أن یشبه الجماعة بالجماعة، و الواحد بالواحد، لأن عین کل واحد منهم غیر اعیان الأخر کما قال تعالی: «کَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ» «4» و قال: (کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَةٍ) «5»
__________________________________________________
(1) سورة الأحزاب آیة 19.
(2) سورة لقمان آیة 28.
(3) الخلة و الخلالة الصداقة التی لیس فیها خلل. و ابو مرحب کنایة عن الظل. یرید أنها نزول کما یزول الظل لا تبقی له مودة.
(4) سورة المنافقون: آیة 4. [.....]
(5) سورة القمر آیة 25.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 86
و أراد جنس النخل و مثل قوله: ما أفعالکم إلا کفعل الکلب ثم یحذف الفعل فیقال:
ما أفعالکم إلا کالکلب.
و قیل: إن (الذی) بمعنی الذین کقوله: «وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» «1» و قال الشاعر:
و ان الذی حانت بفلج دماؤهم هم القوم کل القوم یا ام خالد
و انما جاز ذلک، لأن الذین منهم یحتمل الوجوه المختلفة و ضعف هذا الوجه من حیث ان فی الآیة الثانیة و فی البیت دلالة علی انه أرید به الجمع. و لیس ذلک فی الآیة التی نحن فیها. و قیل فیه وجه ثالث و هو ان التقدیر: مثلهم کمثل اتباع الذی استوقد ناراً و کما قال: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ» «2» و انما أراد أهلها. و فی الآیة حذف (طفئت علیهم النار) و قوله: «اسْتَوْقَدَ ناراً» معناه: أوقد ناراً کما یقال استجاب بمعنی أجاب قال الشاعر:
و داع دعا یا من یجیب الی الندی فلم یستجبه عند ذاک مجیب
یرید: فلم یجبه الوَقود: الحطب. و الوُقود: مصدر وقدت النار وقودا. و الاستیقاد:
طلب الوقود: و الإیقاد: إیقاد النار. و التوقد. و التوهج. و الإیقاد: التهاب النار.
و زند میقاد: سریع الوَرْی. و قلب وقاد: سریع الذکاء و النشاط. و کل شی‌ء یتلألأ فهو یتقد. و فی الحجر نار لا تقد، لأنها لا تقبل الاحتراق و الوقود:
ظهور النار فیما یقبل الاحتراق.
و أصل النار النور. نار الشی‌ء إذا ظهر نوره. و أنار: اظهر نوره. و استنار:
طلب اظهار نوره. و المنار: العلامات. و النار: السمت. و ضاءت النار: ظهر ضوؤها و کل ما وضح فقد أضاء. و أضاء القمر الدار: کقوله: أضاءت ما حوله. قال الشاعر:
__________________________________________________
(1) سورة الزمر: آیة 33.
(2) سورة یوسف: آیة 82.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 87
أضاءت لهم أحسابهم و وجوههم دجی اللیل حتی نظّم الدر ثاقبه «1»
و قوله: [حوله مأخوذ من الحول و هو الانقلاب. یقال حال الحول: إذا انقلب الی أول السنة و أحال فی کلامه إذا صرفه عن وجهه و حوّله عن المکان:
أی نقله الی مکان آخر: و تحول: تنقل و احتال علیه و حاوله طالبه بالانقلاب الی مراده و الحَول بالعین- بالفتح- و الحِول- بالکسر- الانقلاب عن الأمر و منه قوله «لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا» «2» و الحوالة انقلاب الحق عن شخص الی غیره و المحالة: البکرة. و الحیلة: إیهام الأمر للخدیعة. و حال بینه و بینه: مانع و الحائل: الناقة التی انقطع حملها. و الحائل: العیر. و حوله الصبا: أی دایرته ذهب به و أذهبه: أی أهلکه، لا ذهابه الی مکان یعرف، و منه «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ». و المذهب: الطریقة فی الأمر. و الذّهبه: المطرة الجود. و قوله:
«وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ»: أی أذهب النور بالظلمات. و تارکه متارکة و تتارکوا:
تقابلوا فی الترک. و اترک اتراکا: اعتمد الترک. و الترکة و التریکة: بیضة النعام المنفردة لترکها وحدها.
و الظلمات: جمع الظلمة، و أصلها انتقاص الحق من قوله: و لم تظلم منه شیئاً أی لم تنقص. و اظلم الجواد احتمل انتقاص الحق لکرمه، و من أشبه أباه فما ظلم أی ما انتقص حق الشبه. و ظلمت الناقة: إذا نحرت من غیر علة.
و الظلم: ماء الأسنان من اللون لا من الریق. و الظلم: الثلج. و قوله:
«فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ». قال ابن عباس: إنهم یبصرون الحق و یقولون به حتی إذا خرجوا من ظلمة الکفر، أطفأوه بکفرهم به، فترکهم فی ظلمات الکفر، فهم لا یبصرون هدی، و لا یستقیمون علی حق، و روی عنه أیضاً أنه قال: هذا مثل ضربه اللَّه تعالی للمنافقین، أنهم کانوا یعتزون بالإسلام، فیناکحهم «3» المسلمون
__________________________________________________
(1) و فی روایة (الجزع) بدل (الدر).
(2) سورة الکهف: آیة 109
(3) فی الطبعة الایرانیة، بصیغة الماضی و الظاهر من السیاق ان الصیغة ما ذکرنا
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 88
و یولدونهم، و یقاسمونهم الفی‌ء، فلما ماتوا، سلبهم اللَّه ذلک العز، کما سلب صاحب النار ضوءه، و ترکهم فی عذاب، و هو أحسن الوجوه. و قال أبو مسلم: معناه أنه لا نور لهم فی الآخرة، و إن ما أظهروه فی الدنیا، یضمحل سریعاً کاضمحلال هذه اللمعة. و حال من یقع فی الظلمة بعد الضیاء أشقی فی الحیرة، فکذلک حال المنافقین فی حیرتهم بعد اهتدائهم، و یزید استضرارهم علی استضرار من طفئت ناره بسوء العاقبة. و روی عن ابن مسعود و غیره أن ذلک فی قوم کانوا أظهروا الإسلام، ثم أظهروا النفاق، فکان النور الایمان، و الظلمة نفاقهم. و قیل فیها وجوه تقارب ما قلناه و تقدر بعد قوله: «فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ» (انطفأت) لدلالة الکلام علیها کما قال ابو ذؤیب الهذلی:
دعانی الیها القلب إنی لأمره مطیع فما ادری ارشد طلابها؟ «1»
و تقدیره، ارشد طلابها ام غی؟
و قال الفراء یقال ضاء القمر یضوء، و أضاء یضی‌ء، لغتان و هو الضوء و الضوء- بفتح الضاد و ضمها- و قد اظلم اللیل، و ظَلِم- بفتح الظاء و کسر اللام- و ظلمات علی وزن غرفات، و حجرات، و خطوات، فأهل الحجاز و بنو اسد یثقلون و تمیم و بعض قیس یخففون و الکسائی یشمّ الهاء الرفع بعد نصب اللام فی قوله «حَوْلَهُ»، و «نَجْمَعَ عِظامَهُ» فی حال الوقف الباقون لا یشمون و هو احسن

صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ (18)

قال قتادة «صم» لا یسمعون الحق «بکم» لا ینطقون به «عمی»
__________________________________________________
(1) و فی دیوان الهذلیین: 71 «عصانی الیها القلب» و الروایتان صحیحتان
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 89
لا یرجعون عن ضلالتهم صم رفع علی انه خبر ابتداء محذوف، و تقدیره هؤلاء الذین ذکرناهم فی القصة: صم بکم عمی و الأصم هو الذی ولد کذلک و کذلک الأبکم هو الذی ولد أخرس. و یقال الأبکم: المسلوب الفؤاد. و یجوز أن یجمع أصم: صمان:
مثل اسود و سودان. و اصل الصم: السد، فمنه الصم: سد الأذن بما لا یقع معه سمع و قناة صماء: کبیرة الجوف صلبة، لسد جوفها بامتلائها. و فلان أصم، لسد خروق مسامعه عن ادراک الصوت. و حجر أصم، أی صلب. و فتنة صماء: أی شدیدة. و التصمیم: المضی فی الأمر. و الصمام: ما یشد به رأس القارورة، لسده رأسها. و الفعل: أصمها. و الصمیم: العظم الذی هو قوام العضو، لسد الخلل به و أصل البکم: الخرس. و قیل هو الذی یولد أخرس و بکم عن الکلام: إذا امتنع منه جهلا أو تعمداً کالخرس و الأبکم: الذی لا یفصح، لأنه کالخرس و اصل العمی: ذهاب الإدراک بالعین و العمی فی القلب کالعمی فی العین بآفة تمنع من الفهم و أعماه: إذا أوجد فی عینیه عمیً. و عمّی الکتاب تعمیة، و تعامی عن الأمر تعامیاً و تعمی الأمر: تطمس کأن به عمی و ما أعماه: من عمی القلب، و لا یقال ذلک من الجارحة. و العمایة: الغوایة. و العماء: السحاب الکثیف المطبق.
و الرجوع: مصدر رجع یرجع رجوعا، و رجعه رجعا. و الارتجاع: اجتلاب الرجوع. و الاسترجاع: طلب الرجوع. و تراجع: تحامل. و ترجع: تعمد للرجوع و رجّع: کثر فی الرجوع. و رجع الجواب: رده. و المرجوعة: جواب الرسالة.
و الرجع: المطر، و منه قوله: «وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ» «1» و الرجع: نبت الربیع و الرجوع عن الشی‌ء بخلاف الرجوع الیه و المعنی: إنهم صم عن الحق لا یعرفونه، لأنهم کانوا یسمعون بآذانهم، و بکم عن الحق لا ینطقون مع ان ألسنتهم صحیحة، عمی لا یعرفون الحق و أعینهم صحیحة، کما قال: (وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ). (فهم لا یرجعون) و یحتمل أمرین:
__________________________________________________
(1) سورة الطارق آیة 11.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 90
أحدهما- ما روی عن ابن عباس، أنه علی الذم و الاستبطاء.
و الثانی- ما روی عن ابن مسعود، انهم لا یرجعون الی الإسلام. و قال قوم: إنهم لا یرجعون عن شراء الضلالة بالهدی. و هو ألیق بما تقدم و هذا یدل علی أن قوله: «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ» و طبع اللَّه علیها، لیس هو علی وجه الحیلولة بینهم و بین الایمان، لأنه وصفهم بالصم و البکم، و العمی مع صحة حواسهم.
و انما أخبر بذلک عن إلفهم الکفر و استثقالهم للحق و الایمان کأنهم ما سمعوه و لا رأوه فلذلک قال: (طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ) (و أضلهم) (و أصمهم) (و أعمی أبصارهم) (و جعل علی قلوبهم أکنة) «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» و کان ذلک إخباراً عما أحدثوه عند امتحان اللَّه إیاهم و أمره لهم بالطاعة و الایمان لأنه ما فعل بهم ما منعهم من الایمان. و قد یقول الرجل: حب المال قد أعمی فلاناً و أصمه و لا یرید بذلک نفی حاسته لکنه إذا شغله عن الحقوق و القیام بما یجب علیه قیل: أصمه و أعماه و کما قیل فی المثل: حبک للشی‌ء یعمی و یصم- و یریدون به ما قلناه- و قال مسکین الدارمی:
أعمی إذا ما جارتی خرجت حتی یواری جارتی الخدر
و یصم عما کان بینهما سمعی و ما بی غیره وقر «1»
و قال آخر: أصم عما ساءه سمیع. فجمع الوصفین. و انما جاز «صُمٌّ وَ بُکْمٌ» بعد وصف حالهم فی الآخرة کما فی قوله: (وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ) لامرین:
أحدهما- ان المعتمد من الکلام علی ضرب المثل لهم فی الدنیا فی الانتفاع بإظهار الایمان.
الثانی- إنه اعتراض بین مثلین بما یحقق حالهم فیهما علی سائر أمرهما. و قیل إن معناه: التقدیم و التأخیر
__________________________________________________
(1) فی الطبعة الایرانیة بدل (یصم) (تصم) و بدل: (سمعی) (أذنی) و بدل (بی) (فی) و بدل (غیره) (سمعها) و البیتان فی (معجم الأدباء، 11: 132)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 91

أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ (19)

الصیب علی فیعل من صاب یصوب، و أصله صَیوِبْ، لکن استقبلتها یاء ساکنة فقلبت الواو یاء و أدغمتا، کما قیل: سید من ساد یسود، و جید من جاد یجود، قیاساً مطرداً. و الصیب المطر. و کل نازل من علو الی أسفل یقال فیه صاب یصوب. قال الشاعر:
کأنهم صابت علیهم سحابة صواعقها لطیرهن دبیب «1»
و قال عبید بن الأبرص:
حیّ عفاها صیب رعده دانی النواحی مغدق و ابل
و هذا مثل ضربه اللَّه للمنافقین، کان المعنی: أو کاصحاب صیب. فجعل کفر الإسلام لهم مثلا فیما ینالهم فیه من الشدائد، و الخوف. و ما یستضیئون به من البرق مثلا لما یستضیئون به من الإسلام. و ما ینالهم من الخوف فی البرق بمنزلة ما یخافونه من القتل بدلالة قوله: «یَحْسَبُونَ کُلَّ صَیْحَةٍ عَلَیْهِمْ» «2» و قال ابن عباس: الصیب القطر. و قال عطا: هو المطر. و به قال ابن مسعود، و جماعة من الصحابة. و به قال قتادة. و قال مجاهد: الصیب: الربیع.
و تأویل الآیة: مثل استضاءة المنافقین بضوء إقرارهم بالإسلام مع استسرارهم الکفر کمثل مُوقِد نار، یستضی‌ء بضوء ناره، أو کمثل مطر مظلم و دقه یجری من السماء، تحمله مزنة ظلماء فی لیلة مظلمة. فان قیل: فان کان المثلان للمنافقین
__________________________________________________
(1) فی الطبعة الایرانیة (یطرهن) بدل (لطیرهن) و البیت لعلقمة بن عبده، و البیت فی دیوانه و فی شرح المفضلیات
. (2) سورة المنافقون: آیة 4
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 92
فلِمَ قال: «أَوْ کَصَیِّبٍ» و أو لا تکون إلا للشک و ان کان مثلهم واحداً منهما، فما وجه ذکر الآخر بأو و هی موضوعه للشک من المخبر عما أخبر به؟ قیل: إن (أو) قد تستعمل بمعنی الواو کما تستعمل للشک بحسب ما یدل علیه سیاق الکلام. قال توبة بن الحمیر:
و قد زعمت لیلی بانی فاجر لنفسی تقاها أو علیها فجورها
و معلوم أن توبة لم یقل ذلک علی وجه الشک، و انما وضعها موضع الواو.
و قال جریر:
نال الخلافة أو کانت له قدرا کما أتی ربه موسی علی قدر
و مثله کثیر. قال الزجّاج: معنی (أو) فی الآیة التخییر، کأنه قال: إنکم مخیرون بان تمثلوا المنافقین تارة بموقد النار، و تارة بمن حصل فی المطر. یقال:
جالس الحسن أو ابن سیرین. أی: انت مخیر فی مجالسة من شئت منهما.
و الرعد: قال قوم: هو ملک موکل بالسحاب یسبح. روی ذلک عن مجاهد و ابن عباس، و أبی صالح. و هو المروی عن أئمتنا (علیهم السلام). و قال قوم:
هو ریح یختنق تحت السماء. رواه ابو خالد عن ابن عباس. و قال قوم: هو اصطکاک اجرام السحاب. فمن قال انه ملک قدر فیه صوته، کأنه قال: فیه ظلمات و صوت رعد، لأنه روی انه یزعق به، کما یزعق الراعی بغنمه. و الصیب إذا کان مطراً. و الرعد إذا کان صوت ملک، کان یجب أن یکون الصوت فی المطر، لأنه قال (فیه) و الهاء راجعة الیه، و المعلوم خلافه، لأن الصوت فی السحاب و المطر فی الجو الی أن ینزل. و یمکن أن یجاب عن ذلک بأن یقال: لا یمتنع أن یحل الصوت المطر حین انفصاله من السحاب، و لا مانع یمنع منه، و یحتمل أن یکون المراد بفی (مع)، کأنه قال: معه ظلمات و رعد. و قد بینا جوازه فیما مضی.
و اما البرق،
فمروی عن علی (علیه السلام) أنه قال: مخاریق الملائکة من حدید، تضرب بها السحاب، فتنقدح منها النار.
و روی عن ابن عباس: انه سوط من نور، یزجر به الملک السحاب. و قال قوم: إنه ما رواه ابو خالد عن ابن بیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 93
عباس. و قال مجاهد: هو مصع ملک. و المصاع: المجالدة بالسیوف و بغیرها. قال أعشی بنی ثعلبة، یصف جواری لعبن بحلیهن:
إذا هن نازلن أقرانهن و کان المصاع بما فی الجون «1»
یقال منه: ماصعه مصاعا، و المعانی متقاربة، لأن قول علی علیه السلام:
إنه مخاریق. و قول ابن عباس: إنه سیاط یتقاربان. و ما قال مجاهد: إنه مصاع قریب، لأنه لا یمتنع انه أراد مصاع الملک بذلک، و إزجاره به.
و الصواعق جمع صاعقة: و هو الشدید من صوت الرعد، فتقع منه قطعة نار تحرق ما وقعت فیه. و الصاعقة: صیحة العذاب. و الصاعاق: الصوت الشدید للثور و الحمار صعق صعاقا. و الصعق: الموت من صوت الصاعقة. و الصعق: الغشی من صوت الصاعقة. صعق فهو صعق. و منه قوله: «وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً» «2» و روی شهر ابن حوشب: ان الملک إذا اشتد غضبه، طارت النار من فیه، فهی الصواعق. و قیل: إن الصواعق نار تنقدح من اصطکاک الاجرام. و قریش و غیرهم من الفصحاء یقولون: صاعقة و صواعق، و القوم یصعقون. و تمیم و بعض ربیعة یقولون: صواقع، و القوم یصقعون.
و فی تأویل الآیة، و تشبیه المثل أقاویل:
روی عن ابن عباس: أنه مثل للقرآن. شبه المطر المنزل من السماء بالقرآن و ما فیه الظلمات بما فی القرآن من الابتلاء. و ما فیه من الرعد بما فی القرآن من الزجر. و ما فیه من البرق بما فیه من البیان. و ما فیه من الصواعق بما فی القرآن من الوعید آجلا، و الدعاء الی الجهاد عاجلا.
و الثانی- و قیل: إنه مثل للدنیا و ما فیها من الشدة و الرخاء، و البلاء کالصیب الذی یجمع نفعاً و ضراً، فان المنافق یدفع عاجل الضر، و یطلب آجل النفع.
و الثالث- انه مثل القیمة لما یخافونه من وعید الآخرة، لشکهم فی دینهم
__________________________________________________
(1) فی الطبعة الایرانیة (کان) بدل و کان. ما ذکرنا عن دیوانه 15
(2) سورة الاعراف: آیة 142
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 94
و ما فیه من البرق بما فیه من إظهار الإسلام، من حقن دمائهم، و مناکحتهم، و مواریثهم. و ما فیه من الصواعق بما فی الإسلام من الزواجر بالعقاب فی العاجل و الآجل.
و الرابع- أنه ضرب الصیب مثلا بضرب إیمان المنافق. و مثل ما فی الظلمات بضلالته. و ما فیه من البرق بنور إیمانه. و ما فیه من الصواعق بهلاک نفاقه.
و الوجه الأخیر أشبه بالظاهر، و ألیق بما تقدم.
و روی عن ابن مسعود، و جماعة من الصحابة: أن رجلین من المنافقین من أهل المدینة هربا من رسول اللّه (صلی اللَّه علیه و آله)، فأصابهما المطر الذی ذکره اللَّه «فیه رعد شدید و صواعق و برق»، فجعلا کلما أصابتهما الصواعق، جعلا أصابعهما فی آذانهما من الفرق «1» أن تدخل الصواعق فی آذانهما فتقتلهما و إذا لمع البرق مشیا فی ضوئه، و إذا لم یلمع، لم یبصرا، فأقاما فی مکانهما لا یمشیان. فجعلا یقولان: لیتنا قد أصبحنا فنأتی محمداً، فنضع أیدینا فی یده. فأصبحا فأتیاه، و أسلما، و حسن إسلامهما فضرب اللَّه شأن هذین المنافقین مثلا لمنافقی المدینة، و أنهم إذا حضروا النبی (ص)، جعلوا أصابعهم فرقاً من کلام النبی (ص) أن ینزل فیهم شی‌ء، کما قام ذانک المنافقان، یجعلان أصابعهما فی آذانهما.
«کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ»: یعنی إذا کثرت أموالهم، و أصابوا غنیمة و فتحاً، مشوا فیه، و قالوا دین محمد (صلی اللَّه علیه و آله) صحیح.
«وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا»: یعنی إذا أهلکت أموالهم، و ولد البنات، و أصابهم البلاء، قالوا: هذا من أجل دین محمد (ص، و ارتدوا کما قام ذانک المنافقان إذا أظلم البرق علیهما. و یقوی عندی، أن هذا مثل آخر، ضربه اللَّه بالرعد و البرق لما هم فیه من الحیرة و الالتباس. یقول لا یرجعون الی الحق إلا خلسا کما یلمع البرق، ثم یعودون الی ضلالهم و أصلهم الذی هم علیه ثابتون و الیه یرجعون. و الکفر کظلمة اللیل و المطر الذی یعرض فی خلالهما البرق لمعاً. و هم فی
__________________________________________________
(1) الفرق: الخوف [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 95
أثناء ذلک یحذرون الوعید و العذاب العاجل إن أظهروا الکفر کما یحذرون الصواعق من الرعد، فیضعون أصابعهم فی آذانهم ارتیاعا و انزعاجا فی الحال ثم یعودون الی الحیرة و الضلال. «حَذَرَ الْمَوْتِ»: نصب علی التمییز و تقدیره (من حذر الموت). و یجوز ان یکون نصباً، لأنه مفعول له فکأنه قال: یفعلون هذا الأجل حذر الموت.
و یحتمل أن یکون نصباً علی الحال.
و الموت: ضد الحیاة. و الاماتة: فعل بعده الموت. و المیتة: ما لم تدرک ذکاته. و المیتة: الموت فی حال مخصوص من ذلک میتة سوء. و الموتان: وقوع الموت فی المواشی. و موّتت المواشی: إذا کثر فیها الموت. و موتان الأرض:
التی لم تزرع.
و الحذر: طلب السلامة من المضرة. و حذّره تحذیرا، و حاذره محاذرة و الحذیرة: المکان الغلیظ، لأنه یتحذر منه.
قوله: «مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ» یحتمل أمرین:
أحدهما- إنه عالم بهم- و إن کان عالماً بغیرهم- و إنما خصهم لما فیه من التهدید.
و الثانی- إنه المقتدر علیهم- و ان کان مقتدراً علی غیرهم-، لأنه تقدم ذکرهم، و لما فیه من الوعید. و المحیط: القادر. قال الشاعر:
أحطنا بهم حتی إذا ما تیقنوا بما قدروا مالوا جمیعاً الی السلم
أی قدرنا علیهم. فاما الاحاطة بمعنی کون الشی‌ء حول الشی‌ء، مما یحیط به فلا یجوز علی اللَّه تعالی، لأنه من صفات الأجسام. و الذی یجوز، الاحاطة بمعنی الاقدار و الملک. کما یقال: أحاط ملکک بمال عظیم: یعنون أنه یملک ما لا عظیما. و یقال:
حاطه یحوطه حوطا: إذا حفظه من سوء یلحقه. و منه الحائط، لأنه یحیط بما فیه. و أحاط به: جعل علیه کالحائط الدائر. و الاحتیاط: الاجتهاد فی حفظ الشی‌ء.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 96

یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (20)

معنی (یکاد): یقارب، و فیه مبالغة فی القرب، و حذفت منه أن، لأنها للاستقبال. قال الفرزدق:
یکاد یمسکه عرفان راحته رکن الحطیم إذا ما جاء یستلم
(یخطف) فیه لغتان یقال: خطف یخطف، و خطِف یخطف. و الأول أفصح، و علیه القراء. و روی عن الحسن (یخطف)- بکسر الخاء و کسر الطاء- و یروی (یخطف) بکسر الیاء و الخاء و الطاء. و الخطف: السلب. و منه الحدیث، أنه نهی عن الخطفة: یعنی النهبة. و منه قیل الخطاف: و الذی یخرج به الدلو من البئر (خطاف)، لاختطافه و استلابه. قال نابغة بنی ذبیان:
خطاطیف حجن فی حبال متینة تمد بها أید الیک نوازع «1»
جعل ضوء البرق، و شدة شعاع نوره، کضوء إقرارهم بألسنتهم باللَّه و برسوله و بما جاء من عند اللَّه، و الیوم الآخر، ثم قال: «کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ»: یعنی کلما أضاء البرق لهم. و جعل البرق مثلا لایمانهم. و إضاءة الایمان أن یروا فیه ما یعجبهم فی عاجل دنیاهم، من إصابة الغنائم، و النصرة علی الأعداء فلذلک أضاء لهم، لأنهم إنما یظهرون بألسنتهم ما یظهرونه من الإقرار ابتغاء ذلک، و مدافعة عن أنفسهم و أموالهم، کما قال: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ» «2». «وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ»: یعنی
__________________________________________________
(1) خطاطیف: ج خطاف. و حجن ج أحجن: و هو المعوج. و نوازع ج نازع و نازعة من قولهم نزع الدلو من البئر ینزعها جذبها أخرجها
(2) سورة الحج آیة 11
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 97
ضوء البرق علی السائرین فی الصیب الذی ضربه مثلا للمنافقین، و ظلام المنافقین:
أن یروا فی الإسلام ما لا یعجبهم فی دنیاهم، من ابتلاء اللّه المؤمنین بالضراء، و تمحیصه إیاهم بالشدائد و البلاء من إخفاقهم فی مغزاهم، أو إدالة عدوهم، أو إدبار دنیاهم عنهم، أقاموا علی نفاقهم، و ثبتوا علی ضلالهم، کما ثبت السائر فی الصیب الذی ضربه مثلا. «إِذا أَظْلَمَ» و خفت ضوء البرق، فحار فی طریقه، فلم یعرف منهجه.
و قوله: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ»، انما خص اللَّه تعالی ذکر السمع و البصر، انه لو شاء، لذهب بهما دون سائر أعضائهم، لما جری من ذکرهما فی الآیتین من قوله: «یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ»، و فی قوله:
«یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ» فلما جری ذکرهما علی وجه المثل، عقب بذکر ذلک بانه لو شاء، أذهبه من المنافقین عقوبة لهم علی نفاقهم، و کفرهم، کما توعد فی قوله:
«مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ». و قوله: «بسمعهم» قد بینا فیما تقدم، أنه مصدر یدل علی الجمع و قیل: إنه واحد موضوع للجمع، فکأنه أراد (باسماعهم) قال الشاعر:
کلوا فی نصف بطنکم تعفوا فان زمانکم زمن خمیص «1»
أراد البطون و یقال: ذهبت به و أذهبته و حکی أذهب به، و هو ضعیف ذکره الزجّاج و المعنی: و لو شاء اللَّه لأظهر علی کفرهم فدمر علیهم و أهلکهم لأنه (علی کل شی‌ء قدیر): أی قادر و فیه مبالغة

یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21)

أفصح اللغات فتح الهاء ب (أیها) و بعض بنی مالک من بنی اسد رهط شقیق بن سلمة یقولون: یا أیه الناس و یا أیتها المرأة و یا أیه الرجل. و لا یقرأ بها. و من
__________________________________________________
(1) من أبیات سیبویه التی لا یعلم قائلها. سیبویه. الخزانة
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 98
رفعها توهمها آخر الحروف و قد حذفت الألف فی الکتابة من ثلاثة مواضع:
أیه المؤمنون و یا أیه الساحر و أیه الثقلان و سنذکر خلاف القراء فی التلفظ بها

و روی عن علقمة و الحسن: أن کلما فی القرآن (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) نزل بالمدینة و ما فیه «یا أَیُّهَا النَّاسُ» نزل بمکة و اعلم أن (أیا) اسم مبهم ناقص جعل صلة الی نداء ما فیه الألف و اللام و یلزمه ها التی للتنبیه لابهامه و نقصه و أجاز المازنی (یا ای الظریف) قیاساً علی (یا زید الظریف) و لم یجزه غیره لأن (أیا) ناقص و النصب عطفاً علی الموضع بالحمل علی المعنی و لا یحمل علی التأویل إلا بعد التمام و هذا هو الصحیح عندهم

و هذه الآیة متوجهة الی جمیع الناس: مؤمنهم، و کافرهم، لحصول العموم فیها. إلا من لیس بشرائط التکلیف من المجانین و الأطفال و روی عن ابن عباس أنه قال: قوله «اعْبُدُوا رَبَّکُمُ»: أی وحدوه و قال غیره: ینبغی أن یحمل علی عمومه فی کل ما هو عبادة للَّه: من معرفته: و معرفة أنبیائه، و العمل بما أوجبه علیهم و ندبهم الیه و هو الأقوی و قوله: «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»: أی تتقون عذابه بفعل ما أوجبه علیکم کما قال: (وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ)

و قوله: «وَ الَّذِینَ» فی موضع نصب لأنه عطف علی الکاف و المیم فی قوله:
(خلقکم) و هو مفعول به (من قبلکم): ای من تقدم زمانکم من الخلائق و البشر و قال مجاهد:
(تتقون): مطیعون و الاول أقوی و الخلق: هو الفعل علی تقدیر و خلق اللَّه السماوات: فعلها علی تقدیر ما تدعو الیه الحکمة من غیر زیارة و لا نقصان و مثله الرزق و الخلق: الطبع و الخلیقة: الطبیعة و خلیق به: شبیه به و الخلاق: النصیب و الاختلاق: افتعال الکذب و الخلق: البالی و الأخلق: الأملس التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 99
و معنی «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» قال الشاعر:
و قلتم لنا کفوا الحروب لعلنا نکف و وثقتم لنا کل موثق
فلما کففنا الحرب کانت عهودکم کلمح سراب فی الملا متألق «1»
یعنی قلتم لنا: کفوا لنکف، لأنه لو کان شاکا لما کانوا و ثقوا کل موثق و یقول القائل: اقبل قولی لعلک ترشد و إدخاله (لعل) ترقیق للموعظة و تقریب لها من قلب الموعوظ یقول القائل لأجیره: اعمل لعلک تأخذ الاجرة و لیس یرید بذلک الشک و انما یرید لتأخذ أجرتک و قال سیبویه: انما ورد ذلک علی شک المخاطبین کما قال تعالی: (فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی و أراد بذلک الإبهام علی موسی و هارون و فائدة إیراد لفظة (لعل) هو ان لا یحل العبد ابداً محل الأمن المدل لکی یزداد حرصاً علی العمل و حذراً من ترکه و اکثر ما جاءت لعل و غیرها من معانی التشکیک فیما یتعلق بالاخرة فی دار الدنیا فإذا ذکرت الآخرة مفردة جاء الیقین و هذه الآیة یمکن الاستدلال بها علی ان الکفار مخاطبون بالعبادات، لدخولهم تحت الاسم. و قال بعضهم: معنی قوله (لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ) لکی تتقوا النار فی ظنکم و رجائکم، لأنهم لا یعلمون انهم یوقون النار فی الآخرة، لأن ذلک من علم الغیب الذی لا یعلمه إلا اللّه. قال: لعلکم تتقون ذلک فی ظنکم و رجائکم و اجری (لعل) علی العباد دون نفسه تعالی اللَّه عن ذلک. و هذا قریب مما حکیناه عن سیبویه. و (لعل) فی الآیة، یجوز أن تکون متعلقة بالتقوی. و یجوز أن تکون متعلقة بالعبادة فی قوله: (اعبدوا). و هو الأقوی.

الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22)
(الذی): فی موضع نصب، لأنه نعت لقوله: (ربکم) فی قوله:
__________________________________________________
(1) قائلهما غیر معروف، رواهما ابن الشجری فی أمالیه 1- 15 و هناک روایة أخری-
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 100
«اعْبُدُوا رَبَّکُمُ» و هی مثل الذی قبلها. فإنهما جمیعاً نعتان ل (ربکم).
فراشا: یعنی مهاداً، أو وطاء. لا حزنة غلیظة لا یمکن الاستقرار علیها.
و تقدیره: اعبدوا ربکم الخالق لکم و الخالق للذین من قبلکم، الجاعل لکم الأرض فراشاً. فذکر بذلک عباده نعمه علیهم، و آلاءه لدیهم، لیذکروا أیادیه عندهم، فیثبتوا علی طاعته تعطفاً منه بذلک علیهم، و رأفة منه بهم، و رحمة لهم من غیر ما حاجة منه الی عبادتهم، لیتم نعمته، لعلهم یهتدون.
و سمّی السماء سماء لعلوها علی الأرض، و علو مکانها من خلقه و کل شی‌ء کان فوق شی‌ء فهو لما تحته سماء لذلک. و قیل لسقف البیت سماء لأنه فوقه.
و سمی السحاب سماء. و یقال: سمی فلان لفلان إذا أشرف له، و قصد نحوه عالیا علیه. قال الفرزدق:
سمونا لنجران الیمانی و اهله و نجران أرض لم تدیث مقاوله «1»
و قال النابغة الذبیانی:
سمت لی نظرة فرأیت منها تحیت الخدر واضعة القرام «2»
یرید بذلک أشرفت لی نظرة و بدت. و قال الزجاج: کل ما علی الأرض فهو فهو بناء لامساک بعضه بعضاً، فیأمنوا بذلک سقوطها. فخلق السماء بلا عمد، و خلق الأرض بلا سند، یدل علی توحیده و قدمه، لأن المحدث لا یقدر علی مثل ذلک. و انما قابل بین السماء و بین الفراش لأمرین:
أحدهما- ما حکاه أبو زید: أن بنیان البیت سماؤه: و هو أعلاه، و کذلک بناؤه و انشد:
بنی السماء فسواها ببنیتها و لم تمد باطناب و لا عمد
__________________________________________________
(کلمح سراب فی الفلا ..) و المعنی واحد فالملا: الصحراء و المتسع من الأرض. و الفلا جمع فلاة: و هی الأرض المستویة لیس فیها شی‌ء.
(1) دیوانه: 735. و نجران: ارض فی مخالیف الیمن من مکة و دیث البعیر: ذلله بعض الذل حتی تذهب صعوبته. و المقاول: جمع مقول، و المقول و القیل: الملک من ملوک حمیر.
(2) دیوانه: 86 و روایته: (صفحت بنظرة) و القرام: ستر رقیق فیه رقم و نقوش.
و الخدر هنا: الهودج. و فی الطبعة الایرانیة بدل (تحیت) (بحیث).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 101
یرید (ببنیتها): علوها.
و الثانی- أن سماء البیت لما کان قد یکون بناء و غیر بناء: إذا کان من شعر او وبر، أو غیره. قیل جعلها بناء لیدل علی العبرة برفعها. و کانت المقابلة فی الأرض و السماء بأحکام هذه بالفرش، و تلک بالبناء.
و قوله: (من السماء) أی من ناحیة السماء. قال الشاعر:
أمنک البرق أرقبه فهاجا
أی من ناحیتک. فبناء السماء علی الأرض کهیئة القبة. و هی سقف علی الأرض و انما ذکر السماء و الأرض، فیما عد علیهم من نعمه التی أنعمها علیهم، لأن فیها أقواتهم، و أرزاقهم و معایشهم، و بها قوام دنیاهم. و أعلمهم أن الذی خلقهما و خلق جمیع ما فیهما من أنواع النعم هو الذی یستحق العبادة و الطاعة، و الشکر. دون الأصنام و الأوثان التی لا تضر و لا تنفع. و قوله: «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً»: یعنی مطراً. فاخرج بذلک المطر مما أنبتوه فی الأرض من زرعهم، و غروسهم ثمرات رزقا لهم، و غذاء و قوتاً، تنبیهاً علی أنه هو الذی خلقهم، و أنه الذی یرزقهم و یکلفهم دون من جعلوه نداً و عدلا من الأوثان و الآلهة، ثم زجرهم أن یجعلوا له نداً مع علمهم بان ذلک کما أخبرهم، و انه لا ند له و لا عدل. و لا لهم نافع و لا ضار، و لا خالق و لا رازق سواه بقوله: «فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً».
و الند: العدل و المثل. قال حسان بن ثابت:
أ تهجوه و لست له بند فشرکما لخیرکما الفداء «1»
أی لست له بمثل و لا عدل. و قال جریر:
أتیما تجعلون إلی نداً و ما تیم لذی حسب ندید
و قال مفضل بن سلمة الند: الضد. و الندود: الشرود، کما یند البعیر. و یوم التناد: یوم التنافر. و التندید: التقلیل. و الفراش: البساط. و الفرش: البسط.
فرش یفرش فرشاً، و افترش افتراشاً. و فراش الرأس: طرائق رقاق من القحف.
__________________________________________________
(1) دیوانه 28 روایته (بکف‌ء)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 102
و الفراش: فراش القاع و الطین بعد ما یبس علی وجه الأرض. و الفراش: الذی یطیر و یتهافت فی السراج. و جاریة فریش: قد افترشها الرجل. و الفرش: صغار النعم.
و رجل فراشة: خفیف. و الفرش من الشجر: دقه. و اصل الماء: موه، لأنه یجمع امواها، و یصغر مویه. و ماهت الرکیة تموه موها. و اماهها صاحبها:- إذا أکثر ماءها- إماهة.
و روی عن ابن مسعود و غیره من الصحابة، أن معنی الآیة: لا تجعلوا للَّه أکفاء من الرجال تطیعونهم فی معصیة اللَّه. قال ابن عباس: إنه خاطب بقوله:
«فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»، جمیع الکفار من عباد الأصنام، و اهل الکتابین، لأن معنی قوله: «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» أنه لا رب لکم یرزقکم غیره. و إن ما تعبدون لا یضر و لا ینفع. و روی عن مجاهد: أنه عنی بدلک أهل الکتابین.
لأنهم الذین کانوا یعلمون أنه لا خالق لهم غیره، و لا منعم علیهم سواه. و العرب ما کانت تعتقد وحدانیته تعالی. و الأول أقوی لأن اللَّه تعالی، قد أخبر أن العرب قد کانت تعتقد وحدانیته تعالی. فقال تعالی حکایة عنهم: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ. وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ». و قال تعالی: «قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ» «1»؟ فحمل الآیة علی عمومها اولی، و یطابق أول الآیة. و قد بینا أن خطابه لجمیع الخلق. و استدل ابو علی الجبائی بهذه الآیة، علی أن الأرض بسیطة لیست کرة کما یقول المنجمون و البلخی بأن قال: جعلها فراشاً. و الفراش البساط بسط اللَّه تعالی إیاها. و الکرة لا تکون مبسوطة. قال: و العقل یدل ایضاً علی بطلان قولهم، لأن الأرض لا یجوز أن تکون کرویة مع کون البحار فیها، لأن الماء لا یستقر إلا فیما له جنبان یتساویان، لأن الماء لا یستقر فیه کاستقراره فی الأوانی. فلو کانت له ناحیة فی البحر مستعلیة علی الناحیة الأخری، لصار الماء من الناحیة المرتفعة الی الناحیة
__________________________________________________
(1) سورة یونس: آیة 31
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 103
المنخفضة. کما یصیر کذلک إذا امتلأ الإناء الذی فیه الماء. و هذا لا یدل علی ما قاله، لأن قول من قال الأرض کرویة، معناه إن لجمیعها شکل الکرة.
و قوله: «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» یتحمل أمرین:
أحدهما- إنکم تعلمون أنه لا خالق لکم، و لا منعم بما عدده من انواع النعیم سوی اللّه. و إن من أشرکتم به لا یضر و لا ینفع.
و الثانی- إنه أراد، و أنتم علماء بأمور معایشکم، و تدبیر حروبکم، و مضارکم و منافعکم. لستم باغفال و لا جهال.

وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (23)
آیة بلا خلاف.

هذه الآیة فیها احتجاج للَّه تعالی لنبیه محمد (صلی اللَّه علیه و آله) علی مشرکی قوم من العرب و المنافقین، و جمیع الکفار من أهل الکتابین، و غیرهم، لأنه خاطب أقواماً عقلاء ألباء «1» فی الذروة العلیا من الفصاحة، و الغایة القصوی من البلاغة و الیهم المفزع فی ذلک. فجاءهم بکلام من جنس کلامهم و جعل عجزهم من مثله حجة علیهم، و دلالة علی بطلان قولهم. و وبخهم، و قرعهم و امهلهم المدة الطویلة. و قال لهم: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ» «2»، ثم قال: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ»»
و قال فی موضع آخر: «بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ». و خبرهم أن عجزهم، إنما هو عن النظیر و الجنس، مع أنه ولد بین أظهرهم و نشأ معهم، و لم یفارقهم فی سفر و لا حضر. و هو من لا یخفی علیهم حاله لشهرته و موضعه. و هم اهل الحمیة و الانفة یأتی الرجل منهم بسبب کلمة علی القبیلة، فبذلوا أموالهم و نفوسهم فی إطفاء أمره و لم یتکلفوا معارضته
__________________________________________________
(1) الباء: ج لبیب
(2) سورة هود: آیة 13
(3) سورة یونس: آیة 38
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 104
بسورة و لا خطبة فدل ذلک علی صدقه. و ذکرنا ذلک فی الأصول

و قوله: «بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» قال قوم: إنها بمعنی التبعیض: و تقدیره: فاتوا ببعض ما هو مثل له و هو سورة. و قال آخرون: هی بمعنی تبیین الصفة کقوله:
«فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ» «1» و قال قوم: إن (من) زائدة. کما قال فی موضع آخر: «بِسُورَةٍ مِثْلِهِ»: یعنی مثل هذا القرآن. و قال آخرون: أراد ذلک من مثله فی کونه بشراً امیاً، طریقته مثل طریقته. و الأول أقوی، لأنه تعالی قال فی سورة أخری: «بِسُورَةٍ مِثْلِهِ». و معلوم أن السورة لیست محمداً (ص)، و لا له بنظیر و لأن فی هذا الوجه تضعیفاً لکون القرآن معجزة، و دلالة علی النبوة.
و قوله: «وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ». قال ابن عباس: أراد أعوانکم علی ما أنتم علیه، إن کنتم صادقین. و قال الفراء: أراد ادعوا آلهتکم. و قال مجاهد و ابن جریح أراد قوماً یشهدون لکم بذلک ممن یقبل قولهم. و قول ابن عباس أقوی و قوله: (مثله)، أراد به ما یقاربه فی الفصاحة، و نظمه، و حسن ترصیفه و تألیفه، لیعلم أنه إذا عجزوا عنه، و لم یتمکنوا منه، أنه من فعل اللَّه تعالی، جعله تصدیقاً لنبیه، و لیس المراد أن القرآن له مثل عند اللَّه، و لولاه لم یصح التحدی لأن ما قالوه: لا دلیل علیه. و الاعجاز یصح، و إن لم یکن له مثل أصلا، بل ذلک أبلغ فی الاعجاز، لأن ذلک جار مجری قوله: «هاتُوا بُرْهانَکُمْ» «2» و انما أراد نفی البرهان أصلا. و الدعاء أراد به الاستعانة. قال الشاعر:
و قبلک ربّ خصم قد تمالوا علیّ فما جزعت و لا دعوت
و قال آخر:
فلما التقت فرساننا و رجالهم دعوا یا لکعب و اعتزینا لعامر «3»
__________________________________________________
(1) سورة الحج آیة 30
(2) سورة البقرة آیة 111 [.....]
(3) فی الطبعة الایرانیة و (رجالنا) بدل (رجالهم) و البیت للراعی النمیری: اللسان (عزا) و اعتزی.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 105
یعنی انتصروا بکعب و استغاثوا بهم.
و شهداء جمع شهید: مثل شریک و شرکاء و خطیب و خطباء. و الشهید: یسمی به الشاهد علی الشی‌ء لغیره بما یحقق دعواه. و قد یسمی به المشاهد للشی‌ء. کما یقال: جلیس فلان. یرید به مجالسه و منادمه. فعلی هذا تفسیر ابن عباس أقوی.
و هو، أن معناه استنصروا أعوانکم علی أن یأتوا بمثله، و شهداءکم الذین یشاهدونکم و یعاونونکم علی تکذیب اللَّه و رسوله، و یظاهرونکم علی کفرکم و نفاقکم إن کنتم محقین. و ما قاله مجاهد و ابن جریح فی تأویل ذلک لا وجه له، لأن القوم علی ثلاثة اصناف: فبعضهم اهل ایمان صحیح. و بعضهم أهل کفر صحیح. و بعضهم أهل نفاق. فأهل الایمان إذا کانوا مؤمنین باللَّه و رسوله، فلا یجوز ان یکونوا شهداء للکفار علی ما یدعونه. و اما اهل النفاق و الکفر فلا شک انهم إذا دعوا الی تحقیق الباطل و إبطال الحق، سارعوا الیه مع کفرهم و ضلالتهم. فمن أی الفریقین کانت تکون شهداء. لکن یجری ذلک مجری قوله: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» «1» و قد أجاز قوم هذا الوجه أیضاً قالوا: لأن العقلاء لا یجوز أن یحملوا نفوسهم علی الشهادة بما یفتضحون به فی کلام أنه مثل القرآن و لا یکون مثله. کما لا یجوز ان یحملوا نفوسهم علی ان یعارضوا ما لیس بمعارض فی الحقیقة.
و معنی الآیة: إن کنتم فی شک من صدق محمد صلی اللَّه علیه و آله فیما جاءکم به من عندی، فاتوا بسورة من مثله، فاستنصروا بعضکم بعضاً علی ذلک إن کنتم صادقین فی زعمکم حتی إذا عجزتم و علمتم انه لا یقدر علی ان یأتی به محمد «ص»، و لا احد من البشر یتضح عندکم انه من عند اللَّه تعالی

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (24)

معنی «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا» لم تأتوا بسورة من مثله- و قد تظاهرتم أنتم
__________________________________________________
(1) سورة أسری: آیة 88.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 106
و شرکاؤکم علیه و اعوانکم- و قد تبین لکم بامتحانکم، و اختبارکم عجزکم و عجز جمیع الخلق عنه و علمتم انه من عندی، ثم أقمتم علی التکذیب به و قوله: «وَ لَنْ تَفْعَلُوا» لا موضع له من الاعراب، و انما هو اعتراض بین المبتدأ و الخبر، کقولک: زید- فافهم ما أقول- رجل صدق. و انما لم یکن له موضع اعراب، لأنه لم یقع موضع المفرد. و معنی (و لن تفعلوا): ای لن تأتوا بسورة من مثله ابداً، لأن (لن) تنفی علی التأبید فی المستقبل و فی قوله: (و لن تفعلوا) دلالة علی صحة نبوته، لأنه یتضمن الاخبار عن حالهم فی المستقبل بأنهم لا یفعلون و لا یجوز لعاقل ان یقدم علی جماعة من العقلاء یرید تهجینهم فیقول:
أنتم لا تفعلون إلا و هو واثق بذلک، و یعلم ان ذلک متعذر عندهم و ینبغی ان یکون الخطاب خاصاً لمن علم اللّه انه لا یؤمن، و لا یدخل فیه من آمن فیما بعد و إلا کان کذبا و قوله: «فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ». الوقود- بفتح الواو- اسم لما یوقد. و الوُقود- بضمها-: المصدر. و قیل إنهما بمعنی واحد فی المصدر و اسم الحطب. حکاه الزجاج و البلخی. و الاول أظهر.
«اتَّقُوا اللَّهَ»- مشددة- لغة اهل الحجاز. و بنو أسد و تمیم یقولون:
«اتَّقُوا اللَّهَ» خفیف بحذف الألف.
(الحجارة) قیل: إنها حجارة الکبریت لأنها أحر شی‌ء إذا حمیت. و روی ذلک عن ابن عباس و ابن مسعود. و الظاهر إن الناس و الحجارة: وقود النار و حطبها کما قال: «إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» «1» تهیباً و تعظیما بأنها تحرق الحجارة و الناس.
و قیل: إن أجسادهم تبقی علی النار بقاء الحجارة التی توقدها النار بالقدح و قال قوم معناه: أنهم یعذبون بالحجارة المحماة مع النار. و الاول أقوی و ألیق بالظاهر. و انما جاز أن یکون قوله: (فاتقوا النار) جواب الشرط مع لزوم الاتقاء
__________________________________________________
(1) سورة الأنبیاء: آیة 98.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 107
من النار کیف تصرفت الحال، لأنه لا یلزمهم الاتقاء علی التصدیق بالنبوة إلا بعد قیام المعجزة، فکأنه قال: فان لم تفعلوا، و لن تفعلوا، فقد قامت الحجة، و وجب اتقاء النار بالمخالفة.
و قوله: «أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» لا یمنع من اعدادها لغیر الکافرین من الفسّاق کما قال: «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ» «1» و لم یمنع ذلک من إحاطتها بالفساق و الزناة و الزبانیة. و قال قوم: هذه نار مخصوصة للکافرین لا یدخلها غیرهم.
و الفساق لهم نار أخری. و قد استدل بهذه علی بطلان قول من حرم النظر و الحجاج العقلی. بان قیل: کما احتج اللَّه تعالی علی الکافرین بما ذکره فی هذه الآیة و ألزمهم به تصدیق النبی (ص) و المعرفة بان القرآن کلامه، لأنه قال: إن کان هذا القرآن کلام محمد فاتوا بسورة من مثله. و دلهم بعقولهم أنه لو کان کلام محمد لتهیأ لهم مثل ذلک، لأنهم الذین یؤخذ عنهم اللغة. و إذا کان لم یتهیأ لهم ذلک علموا بعقولهم أنه من کلام اللَّه و هذا هو معنی الاحتجاج بالعقول، فیجب ان یکون ذلک صحیحاً من کل واحد

وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ (25)

البشارة: هو الاخبار بما یسر المخبر به إذا کان سابقاً لکل خبر سواه، لأن الثانی لا یسمی بشارة و قد قیل: إن الاخبار بما یغم ایضاً یسمی بشارة. کما قال تعالی: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ» «2» و الاولی أن یکون ذلک مجازاً. و هی مأخوذة
__________________________________________________
(1) سورة التوبة: آیة 50.
(2) سورة آل عمران: آیة 21.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 108
من البشرة:و هی ظاهر الجلد لتغییرها بأول الخبر. و منه تباشیر الصبح: أوله، و کذلک تباشیر کل شی‌ء. المبشرات: الریاح التی تجی‌ء لسحاب. و البشر: الإنسان و البشرة: أعلی جلدة الجسد، و الوجه من الإنسان.
و المباشرة:ملاصقة البشرة. و البشر: قشر الجلد.
و الجنان: جمع جنة، و الجنة: البستان. و المراد بذکر الجنة ما فی الجنة من أشجارها و أثمارها، و غروسها دون أرضها، فلذلک قال: «تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» لأنه معلوم انه أراد الخبر عن ماء أنهارها انه جار تحت الأشجار و الغروس و الثمار لا انه جار تحت ارضها، لأن الماء إذا کان تحت الأرض جاریا، فلا حظ فیه للعیون إلا بکشف الساتر بینه و بینها، علی ان الذی یوصف به انهار الجنة انها جاریة فی غیر أخادید. روی ذلک عن مسروق، رواه عنه ابو عبیدة و غیره.

(و جنات): منصوب بان. و کسرت التاء لأنها تاء التأنیث فی جمع السلامة و هی مکسورة فی حال النصب بالخفض. و موضع (ان) نصب بقوله: «وَ بَشِّرِ الَّذِینَ». و قال الخلیل و الکسائی: موضعه الجر بالباء کأنه قال: و بشرهم بأن لهم.

و قال الفضل:الجنة: کل بستان فیه نخل، و إن لم یکن شجر غیره. و إن کان فیه کرم: فهو فردوس، کان فیه شجر غیر الکرم ام لم یکن (من ثمرة): من زائدة و المعنی: کلما رزقوا ثمرة. (و منها): یعنی من الجنات و المعنی: أشجارها و تقدیرها: کلما رزقوا من أشجار البساتین التی أعدها اللَّه للمؤمنین و قال الرمانی: هی بمعنی التبعیض، لأنهم یرزقون بعض الثمرات فی کل وقت و یجوز ان تکون بمعنی تبیین الصفة و هو ان یبین الرزق من ای جنس هو و قوله: «هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» روی عن ابن عباس، و ابن مسعود التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 109
و جماعة من الصحابة انه الذی رزقنا فی الدنیا و قال مجاهد: معناه أشبهه به. و قال بعضهم: إن ثمار الجنة إذا جنیت من أشجارها، عاد مکانها فإذا رأوا ما عاد بعد الذی جنی، اشتبه علیهم. فقالوا: هذا الذی رزقنا من قبل. و هذا قول أبی عبیدة، و یحیی بن أبی کثیر. و قال قوم: هذا الذی رزقنا، وعدنا به فی الدنیا. و قد بینا فیما تقدم، أن الرزق عبارة عما یصح الانتفاع به علی وجه لا یکون لأحد المنع منه. و قال المفضل ذلک یخص الأقوات. و قال قوم: هذا الذی رزقنا من قبل لمشابهته فی اللون و إن خالفه فی الطعم. و أقوی الأقوال قول ابن عباس و أن معناه هذا الذی رزقنا فی الدنیا، لأنه قال: «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» فعم و لم یخص. فأول ما أتوا به لا یتقدر هذا القول فیه إلا بأن یکون اشارة الی ما تقدم رزقه فی الدنیا، لأنا فرضناه أولا و لیس فی الآیة تخصیص و یکون التقدیر هذا الذی رزقنا فی الدنیا لأن ما رزقوه أولا قد عدم و اقام المضاف الیه مقام المضاف کما أن القائل إذا قال لغیره: أعددت لک طعاماً، و وصفه له، یحسن أن یقول: هذا طعام کل وقت یرید مثله و من جنسه، و نوعه و قوله:
«وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً» قال الضحاک: إذا رأوه، قالوا: هو الأول فی النظر و اللون، و إذا طعموا وجدوا له طعماً غیر طعم الاول و قوله:
(و أتوا به) معناه جیئوا به، و لیس معناه أعطوه. و قال قوم: (و أتوا به متشابهاً) أی یشبه بعضه بعضاً إلا فی المنظر و الطعم أی کل واحد منه له من الفضل فی نحوه مثل الذی للاخر فی نحوه. ذکره الأخفش. و هذا کقول القائل: و قد جی‌ء بأثواب أو أشیاء رآها فاضلة فاشتبهت علیه فی الفضل، فقال: ما أدری ما أختار منها کلها عندی فاضل. قال الشاعر
من تلق منهم تقل لاقیت سیدهم مثل النجوم التی یسری بها الساری
یعنی أنهم تساووا فی الفضل و السؤدد. و روی هذا عن الحسن و ابن جریح و قال قتادة معناه یشبه ثمار الدنیا غیر انها أطیب. و قال ابن زید و الاشجعی: إن التشابه فی الأسماء دون الألوان و الطعوم، فلا یشبه ثمار الجنة شی‌ء من ثمار الدنیا التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 110
فی لون و لا طعم. و اولی هذه الأقوال أن یکون المراد به متشابهاً فی اللون و المنظر علی ان الطعم مختلف لما قدمناه من أن هذا یقولونه فی أول الحال أیضاً، و ما تقدر علیه غرة. و بعد هذا قول من قال: معناه أن کلها جیاد لا رذال فیه. و قال بعض المتأخرین فی قوله «هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» معناه هذا الذی أعطینا بعبادتنا من قبل و قال ابو علی معناه ذلک ما یؤتون به فی کل وقت من الثواب مثل الذی یؤتی فی الوقت الذی قبله من غیر زیادة و لا نقصان، لأنه لا بد أن تتساوی مقادیر الاستحقاق فی ذلک، و قال أیضاً یجب أن یسوی بینهم فی الأوقات فی مقدار ما یتفضل به علیهم فی وقت، و یزدادون فی وقت آخر قال: لأن ذلک یؤدی الی أن التفضل أعظم من الثواب. و هذا الذی ذکره غیر صحیح، لأن العقل لا یدل علی مقادیر الثواب فی الأوقات و لا یعلم ذلک غیر اللَّه، بل عندنا لا یدل العقل علی دوام الثواب و انما علم ذلک بالسمع و الإجماع و اما التفضل فلا شک أنه یجوز أن یزید فی وقت علی ما یفضله فی وقت آخر و لا یؤدی ذلک الی مساواته للثواب، لأن الثواب یتمیز من التفضل لمقارنة التعظیم له و التبجیل و لأجل ذلک یتمیز کل جزء من الثواب من کل جزء من التفضل و لا زیادة هناک و قوله «وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ» قیل فی الأبدان و الأخلاق و الافعال و لا یحضن، و لا یلدن، و لا یذهبن الی غائط. و هو قول جماعة المفسرین و قوله «وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ» أی دائمون یبقون ببقاء اللَّه لا انقطاع لذلک و لا نفاد

إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (26)
آیة واحدة.

اختلف اهل التأویل فی سبب نزول هذه الآیة فروی عن ابن مسعود و ابن التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 111
عباس أن اللَّه تعالی، لما ضرب هذین المثلین للمنافقین و هو قوله «کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً» و قوله «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ» قال المنافقون اللَّه أجل من (أن یضرب مثلا) الی آخر الآیة، و قال الربیع بن أنس هذا مثل ضربه اللَّه للدنیا، لأن البعوضة تحیا ما جاعت، فإذا سمنت ماتت فشبه اللَّه تعالی هؤلاء بأنهم إذا امتلئوا أخذهم اللَّه، کما قال تعالی «فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ» الی آخر الآیة «1»- الی ان قال- «حَتَّی إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ» «2»، و قال قتادة معناه أن اللَّه لا یستحیی أن یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها أی لا یستحیی من الحق أن یذکر منه شیئاً ما قل أو کثر. إن اللَّه تعالی حین ذکر فی کتابه الذباب و العنکبوت قال اهل الضلالة ما ذا أراد اللَّه من ذکر هذا؟ فانزل اللَّه تعالی «أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها الآیة» و کل هذه الوجوه حسنة. و أحسنها قول ابن عباس، لأنه یلیق بما تقدم. و بعده ما قال قتادة. و لیس لأحد ان یقول: هذا المثل لا یلیق بما تقدم. من حیث لم یتقدم للبعوضة ذکر. و قد جری ذکر الذباب و العنکبوت فی موضع آخر. فی تشبیه آلهتهم بها و ان یکون المراد بذلک اولی، و ذلک ان قوله:
«إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها». انما هو خبر منه تعالی انه لا یستحیی تعالی أن یضرب مثلا فی الحق من الأمثال: صغیرها و کبیرها، لأن صغیر الأشیاء عنده و کبیرها بمنزلة واحدة من حیث لا یتسهل الصغیر، و لا یصعب الکبیر. و إن فی الصغیر من الأحکام و الإتقان ما فی الکبیر. فلما تساوی الکل فی قدرته، جاز أن یضرب المثل بما شاء من ذلک، فیقر بذلک المؤمنون، و یسلمون- و ان ضل به الفاسقون بسوء اختیارهم- و هذا المعنی مروی عن مجاهد.
و روی عن الصادق جعفر بن محمد (علیه السلام) انه قال: إنما ضرب اللَّه بالبعوضة، لأن البعوضة علی صغر خلق فیها جمیع ما فی الفیل علی کبره و زیادة عضوین آخرین. فأراد اللَّه ان ینبه بذلک المؤمنین علی لطف خلقه و عجیب عظم صنعه.
__________________________________________________
(1، 2) سورة الانعام: آیة 44.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 112

و (یستحیی) لغة اهل الحجاز و عامة العرب بیائین. و بنو تمیم یقولون:
بیاء واحدة اخصر. کما قالوا: ا لم یک، و لا أدر و معنی (یستحیی): قال بعضهم:
إنه لا یخشی ان یضرب مثلا کما قال: «وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ» «1» معناه: تستحیی الناس و اللَّه أحق ان تستحییه، فیکون الاستحیاء بمعنی الخشیة بمعنی الاستحیاء. و قال الفضل بن سلمة: معناه لا یمتنع و قال قوم: لا یترک و هو قریب من الثانی و اصل الاستحیاء: الانقباض عن الشی‌ء، و الامتناع منه خوفاً من مواقعة القبیح و الاستحیاء، و الانخزال و الانقماع، و الارتداع متقاربة المعنی و ضد الحیاء القحة و معنی (الاستحیاء) فی الآیة: انه لیس فی ضرب المثل بالحقیر عیب یستحیی و کأنه قال: لا یحل ضرب المثل بالبعوضة محل ما یستحیی منه فوضع قوله:- «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی» الآیة- اختاره الرمانی و قوله: «أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا» فهو ان یصف و یمثل و یبین کما قال تعالی «ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلًا مِنْ أَنْفُسِکُمْ» «2» معناه وصف لکم کما قال الکمیت:
و ذلک ضرب أخماس أریدت لأسداس عسی أن لا تکونا
و المعنی وصف أخماس. و ضرب المثل بمثله. یقال: أی ضرب هذا؟ أی من أی جنس و لون. و الضروب: الأمثال. و المثل: الشبه. و یقال: مِثل و مَثَل.
کما قالوا: شِبه و شَبه. کقول کعب بن زهیر:
کانت مواعید عرقوب لنا مثلا و ما مواعیده إلا الأباطیل
یعنی شبهاً. فمعنی الآیة: إن اللَّه لا یستحیی أن یصف شبهاً لما شبه به.

و إما إعراب (بعوضة): فنصب من وجهین- علی قول الزجاج- أحدهما- ان تکون (ما) زائدة. کأنه قال: إن اللَّه لا یستحیی أن
__________________________________________________
(1) سورة الأحزاب. آیة 37.
(2) سورة الروم: آیة 28.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 113
یضرب بعوضة مثلا أو مثلا بعوضة و تکون (ما) زائدة. نحو قوله: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ». «1»
و الثانی- أن تکون (ما) نکرة. و یکون المعنی: أن اللَّه لا یستحیی أن یضرب مثلا شی‌ء بعوضة. فکان بعوضة فی موضع نصب شی‌ء، لأنه قال: یستحیی ان ضرب مثلا شی‌ء من الأشیاء بعوضة فما فوقها. قال الفراء یجوز أن یکون معنی (ما) بین بعوضة الی ما فوقها کما یقول القائل: مطرنا ما «2» زبالة فالثعلبیة.
و له عشرون ما ناقة و جملا. و هی أحسن الناس ما قرنا فقد ما. یعنون ما بین فی جمیع ذلک. و قال بعضهم: (ما) بمعنی الذی. و یکون التقدیر الذی هو بعوضة لأنها من صلة الذی، فأعربها باعرابه. کما قال حسان بن ثابت:
فکفی بنا فخراً علی من غیرنا حب النبی محمد إیانا
فأعرب (غیرنا) باعراب (من) و یجوز ذلک فی من و ما، لأنهما یکونان تارة معرفة و تارة نکرة.
و البعوضة: من صغار البق. و قوله: «فَما فَوْقَها» فی الصغر و القلة. کما یقول القائل: إن هذا الأمر لصغیر، فیقول المجیب: و فوق ذلک أی هو أصغر مما قلت. و کلاهما جائز فمن قال بالأول، قال: لأن البعوضة غایة فی الصغر و من قال بالثانی، قال: یجوز أن یکون ما هو أصغر منها و حکی عن رؤبة ابن العجاج:
انه رفع بعوضة و انشد بیت النابغة:
قالت ألا لیتما هذا الحمام لنا الی حمامتنا أو نصفه فقد «3»
بالرفع فأعمل ما و لم یعمل لیت قال: و هی لغة تمیم یعملون آخر الأداتین و قال الزّجاج: الرفع کان یجوز و ما قرئ به إذا کانت (ما) بمعنی الذی، و یقدر بعدها هو و یکون تقدیره مثلا الذی هو بعوضة کمن قرأ تماماً علی الذی هو أحسن و قد قرئ به و هو ضعیف عند سیبویه و فی الذی أقوی، لأنه أطول، و لأنها
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران: آیة 159
(2) فی المطبوعة (بین) بعد ما زائدة
(3) قد: اسم فعل بمعنی یکفی
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 114
لا تستعمل إلا فی الأسماء و قوله: «فَأَمَّا الَّذِینَ» لغة العرب جمیعاً بالتشدید. و کثیر من بنی عامر و تمیم یقولون أیما فلان ففعل اللَّه به و انشد بعضهم:
مبتلة هیفاء أیما وشاحها فیجری و أیما الحجل منها فلا یجری
«آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ» الفاء جواب (أما) و فیها معنی الشرط و الجزاء و المعنی: ان المؤمنین باللَّه علی الحقیقة یعلمون أن هذا المثل حق من عند اللّه و أنه من کلامه. «وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا» یعنی الجاحدین، «فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا» علی ما بیناه.
و انتصب (مثلا) عند تغلب بانه قطع. و عند غیره انه تفسیر. و قال قوم:
إنه نصب علی الحال. و ذا مع ما بمعنی أی شی‌ء الذی أراد اللَّه بهذا مثلا. فعلی هذا یکون الجواب رفعاً، کقولک: البیان لحال الذی ضرب له المثل. و یحتمل أن یکون وقعا ذا و ما بمنزلة اسم واحد فیکون الجواب نصباً کقولک: البیان لحال الممثل به. ورد القرآن بهما جمیعاً. قال تعالی: «ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا خَیْراً» و فی موضع آخر: «ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ» ذکرهما سیبویه، و الأخفش و هذا إشارة الی المثل. و مثلا ما، نون التنوین تدغم فی المیم عند جمیع القراء.
و یکره الوقف فیها علی قوله: «لا یَسْتَحْیِی» ثم یقول: «أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا» و کذلک علی قوله: «وَ اللَّهُ لا یَسْتَحْیِی» ثم یقول: «مِنَ الْحَقِّ».
و قوله: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ». إن قیل: ألیس تقولون: إن اللّه لا یضل أحداً، و لا یهدی خلقاً، و إن العباد هم یضلون أنفسهم و یهدونها، و هم یضلون من شاءوا و یهدون من شاءوا. و قد قال اللَّه تعالی: فی غیر موضع من کتابه نحو قوله: «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ»، و لا یمکنکم ان تقولوا: إن المراد بالإضلال العقوبة و التسمیة، لأنه لو قال: یضل کثیراً و یهدی کثیراً، کان ذلک ممکناً، لکنه قال: (یُضِلُّ بِهِ) و (یَهْدِی بِهِ) و الهاء راجعة الی القرآن، و المثل الذی ضربه فیه. و لا یجوز أن یعاقب بالمثل، و لا أن یسمی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 115
بالمثل. فعلم بذلک أنه أراد أنه لیس علیهم و جعله حیرة لهم قلنا أول ما فی ذلک انا لا نطلق أن اللَّه لا یضل احداً و لا یهدی احداً. و من اطلق ذلک، فقد اخطأ. و لا نقول ایضاً إن العباد یضلون أنفسهم و یهدونها مطلقاً او یضلون غیرهم و یهدونه. فان إطلاق جمیع ذلک خطأ، بل نقول: إن اللَّه یضل من یشاء و یهدی من یشاء. و نقول: إن من أضله اللَّه فهو الضال و من هداه فهو المهتدی، و لکن لا نرید بذلک ما یریده المخالف مما یؤدی الی التظلیم و التجویر للَّه فی حکمه و المخالف یقول: إن اللّه یضل کثیراً من خلقه بمعنی انه یصدهم عن طاعته، و یحول بینهم و بین معرفته، و یلبس علیهم الأمور و یحیرهم و یغالطهم، و یشککهم و یوقفهم فی الضلالة، و یجبرهم علیها. و منهم من یقول: یخلقها فیهم، و یخلق فیهم قدرة موجبة له، و بمنعهم الأمر الذی به یخرجون منها، فیصفون اللَّه تعالی بأقبح الصفات و أخسها. و قالوا فیه بشرّ الأقوال. و قلنا نحن: إن اللَّه قد هدی قوماً و أضل آخرین، و أنه یضل من یشاء. غیر أن لفضله و کرمه، و عدله و رحمته لا یشاء أن یضل إلا من ضل و کفر و ترک طریق الهدی و إنه لا یشاء ان یضل المهتدین و المتمسکین بطاعته، بل شاء أن یهدیهم و یزیدهم هدی، فانه یهدی المؤمنین بان یخرجهم من الظلمات الی النور. کما قال تعالی: «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ» «1» و قال: (وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ) «2». و قال:
«اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ» «3» و قال: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ. الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ» «4» و قال: «وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ» «5». و الإضلال علی وجوه کثیرة منها:
- ما نسبه اللّه تعالی الی الشیطان: و هو الصد عن الخیر و الرشد و الدعاء الی
__________________________________________________
(1) سورة محمد: آیة 17.
(2) سورة التغابن: آیة 11.
(3) سورة البقرة: آیة 257. [.....]
(4) سورة البقرة: آیة 27.
(5) سورة ابراهیم: آیة 27.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 116
الفساد و الضلال، و تزیین ذلک، و الحث علیه. و هذا ینزه الله تعالی عنه.
- و منها التشدید الامتحان و الاختبار اللذین یکون عندهما الضلال و یعقبهما و نظیر ذلک فی اللغة أن یسأل الرجل غیره شیئاً نفیساً خطیراً یثقل علی طباعه بذله فإذا بخل به، قیل له نشهد لقد بخل به فلان. و لیس یریدون بذلک عیب السائل و انما یریدون عیب الباخل المسئول، لکن لما کان بخل المسئول ظهر عند مسألة السائل جاز أن یقال فی اللغة: انه بخلک. و یقولون للرجل إذا أدخل الفضة النار لیعلم فسادها من صلاحها، و ظهر فسادها: أفسدت فضتک، و لا یرون أنه فعل فیها فساداً، و إنما یریدون ان فسادها ظهر عند محنته. و یقرب من ذلک قولهم: فلان أضل ناقته، و لا یریدون انه أراد أن یضل، بل یکون قد بالغ فی الاستتار منها و انما یریدون ضلت منه لا من غیره. و یقولون أفسدت فلانة فلانا، و أذهبت عقله. و هی لا تعرفه، لکنه لما فسد و ذهب عقله من أجلها، و عند رؤیته إیاها قیل: قد أفسدت، و أذهبت عقله.
- و منها التخلیة علی جهة العقوبة و ترک المنع بالقهر و الإجبار، و منع الالطاف التی یؤتیها المؤمنین جزاء علی ایمانهم. کما یقول القائل لغیره أفسدت سیفک، إذا ترک أن یصلحه. لا یرید أنه أراد أن یفسد أو أراد سبب فساده، أو لم یحب صلاحه، لکنه ترکه فلم یحدث فیه الإصلاح- فی وقت- بالصقل و الإحداد.
و کذلک قولهم: جعلت أظافیرک سلاحاً. و انما یریدون ترکت تقلیمها.
- و منها التسمیة بالإضلال و الحکم به کافراً. یقال: أضله إذا سماه ضالا.
کما یقولون: أکفره إذا سماه کافراً، و نسبه الیه. قال الکمیت:
و طائفة قد أکفرونی بحبکم و طائفة قالوا: مسی‌ء و مذنب
- و منها الإهلاک و التدمیر. قال الله تعالی: (أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ) أی هلکنا. فیجوز أن یکون أراد بالآیة: حکم الله علی الکافرین، و براءته منهم و لعنه إیاهم إهلاکا لهم، و یکون إضلاله إضلالا کما کان الضلال هلاکا. و إذا کان الضلال ینصرف علی هذه الوجوه، فلا یجوز أن ینسب الی الله تعالی أقبحها و هو ما أضافه الی الشیطان، بل ینبغی أن ینسب الیه أحسنها و أجلها. و إذا ثبتت التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 117
هذه الجملة، رجعنا الی تأویل الآیة، و هو قوله: (یضل به کثیراً) معناه أن الکافرین لما ضرب الله لهم الأمثال قالوا: ما الحاجة الیها؟ قال الله تعالی: فیها أعظم الفائدة: لأنها محنة و اختبار. و بهما یستحق الثواب، و یوصل إلی النعیم.
فسمی المحنة اضلالا و هدایة، لأن المحنة إذا اشتدت علی الممتحن و ثقلت فضل عندها، جاز أن تسمی اضلالا، فإذا سهلت فاهتدی عندها، سمیت هدایة، کما أن الرجل یقول لصاحبه: ما یفعل فلان؟ فیقول هو ذا. یسخی قوماً و یبخل قوماً آخرین أی یسأل قوماً فیشتد علیهم للعطاء فیبخلون، و یسأل آخرین، فیسهل علیهم فیعطون و یجودون، فسمی سؤاله باسم ما یقع عنده و یعقبه. فمعنی قوله: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» أی یمتحن به عباده، فیضل به قوم کثیر، و یهتدی به قوم کثیر. و لا یجب علی ذلک أن یکون أراد إضلالهم. کما لا یجب ذلک فی السائل الذی لا یرید بخل المسئول، بل یرید إعطاءه فان قیل: ألیس اللَّه تعالی امتحن بهذه الأمثال المؤمنین کما امتحن بها الکافرین، فیجب أن یکون مضلا لهم؟ قلنا: إنما سمی المحنة الشدیدة إضلالا إذا وقع عندها الضلال کما أن السؤال یسمی تبخیلا إذا وقع عنده البخل.
و قال قوم: معنی قوله: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً» یعنی یضل بالتکذیب بهذه الأمثال کثیراً و یهدی بالایمان کثیراً، لأنه لو کان سبباً للضلال لما وصفه اللَّه بأنه هدی و بیان و شفاء لما فی الصدور. و حذف التکذیب و الإقرار اختصاراً، لأن فی الکلام ما یدل علیه. کما یقول القائل: نزل السلطان فسعد به قوم و شقی به آخرون. و انما یراد به سعد بإحسانه قوم و شقی بإساءته آخرون. لا بنزول جیشه، لأنه نفسه لا یقع به سعادة و لا شقاء. و کما قال: «وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ» و انما أراد حب العجل. و ذلک کثیر. و قد بینا أن الإضلال و الهدایة یعبر بهما عن العذاب و الثواب، فعلی هذا یکون تقدیر الآیة: یضل أی یعذب بتکذیب القرآن، و الأمثال کثیراً، و یهدی أی یثیب بالإقرار به کثیراً. و الدلیل علی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 118
ما قلناه قوله: «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» فلا یخلو أن یکون أراد ما قلناه من العقوبة علی التکذیب، أو أراد به الحیرة و التشکیک، و قد ذکرنا انه لا یفعل الحیرة المتقدمة التی بها صاروا ضلالا فساقاً، لم یفعلها اللَّه إلا بحیرة قبلها، و هذا یوجب ما لا نهایة له من حیرة قبل حیرة، لا إلی أول، أو اثبات إضلال لا إضلال قبله، فان کان اللَّه قد فعل هذا الضلال الذی لم یقع قبله ضلال فقد أضل من لم یکن فاسقاً، و هذا خلاف قوله: «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» فثبت أنه أراد أنه لا یعاقب إلا الفاسقین، کما قال: «وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ «1»» و حکی الفراء وجهاً آخراً ملیحاً، قال: قوله «ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا، یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» حکایة عمن قال ذلک، کأنهم قالوا: ما ذا أراد بهذا مثلا یضل به کثیراً، أی یضل به قوم و یهدی به قوم، ثم قال اللَّه: «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» فبین عز و جل الإضلال، و أنه لا یضل إلا ضالا فاسقاً، و اقتصر علی الاخبار عنهم و بیان ما بین الإضلال دون ما أراد بالمثل، و هذا وجه حسن تزول معه الشبهة.
و أصل الفسق فی اللغة الخروج عن الشی‌ء، یقال منه: فسقت الرطبة إذا أخرجت من قشرها، و من ذلک سمیت الفارة فویسقة، لخروجها من حجرها، و لذلک سمی المنافق و الکافر فاسقین لخروجهما عن طاعة اللَّه، و لذلک قال اللَّه تعالی فی صفة إبلیس: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» «2» یعنی خرج من طاعته و اتباع أمره.

الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (27)
__________________________________________________
(1) سورة ابراهیم: آیة 27.
(2) سورة الکهف آیة 51.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 119
آیة واحدة.
العهد: العقد، و الأصر مثله، و العهد: الموثق. و العهد: الالتقاء، یقال:
ما لفلان عهد بکذا، و هو قریب العهد بکذا. و العهد له معان کثیرة. و سمی المعاهد- و هو الذمی- بذلک لأنه بایع علی ما هو علیه من إعطاء الجزیة، و الکف عنه. و العهدة کتاب الشراء، و جمعه عهد. و إذا أقسم بالعهد تعلق به عندنا کفارة الظهار، و قال قوم: کفارة یمین، و قال آخرون: لا کفارة علیه.
و «عَهْدَ اللَّهِ» قال قوم: هو ما عهد إلی جمیع خلقه فی توحیده و عدله، و تصدیق رسوله بما وضع لهم من الأدلة الدالة علی ربوبیته، و عهد إلیهم فی أمره و نهیه، و ما احتج به لرسله بالمعجزات التی لا یقدر علی الإتیان بمثلها الشاهدة لهم علی صدقه. و نقضهم ذلک: ترکهم الإقرار بما قد ثبت لهم صحته بالأدلة، و تکذیبهم الرسل و الکتب.
و قال قوم هو وصیة اللَّه إلی خلقه، و أمره علی لسان رسله إیاهم فیما أمرهم به من طاعته، و نهیه إیاهم عما نهاهم عنه. و نقضهم: ترکهم العمل به.
و قال قوم: هذه الآیة نزلت فی کفار أهل الکتاب، و المنافقین منهم، و إیاهم عنی اللّه عز و جل بقوله «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ ..» الآیة. و قوله:
«وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ» و کل ما فی هذه الآیة من اللوم و التوبیخ متوجه إلیهم. و عهد الله الذی نقضوه بعد میثاقه هو ما أخذه علیهم فی التوراة من العمل بما فیها، و اتباع محمد (ص) إذا بعث، و التصدیق بما جاء به من عند ربهم، و نقضهم ذلک جحودهم به بعد معرفتهم بحقیته «1» و انکارهم ذلک،
__________________________________________________
(1) نسخة بدل (بحقیته)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 120
و کتمانهم ذلک عند الناس بعد إعطائهم إیاه تعالی من أنفسهم المیثاق لیبیننه للناس و لا یکتمونه، و إیمانهم أنهم متی جاءهم نذیر آمنوا به، فلما جاءهم النذیر ازدادوا نفوراً، و نبذوا ذلک وراء ظهورهم و اشتروا به ثمناً قلیلا. و هذا الوجه اختاره الطبری. و یقوی هذا قوله: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ، ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ، قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا: أَقْرَرْنا، قالَ: فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ» «1» و الامر العهد أیضاً و قال فی موضع آخر: «وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَتْهُمْ آیَةٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِها» «2» و قال: «وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَهُمْ نَذِیرٌ لَیَکُونُنَّ أَهْدی مِنْ إِحْدَی الْأُمَمِ فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِیرٌ ما زادَهُمْ إِلَّا نُفُوراً» «3» و قال قوم: انما عنی بذلک العهد الذی أخذه اللَّه حین أخرجهم من صلب آدم الذی وصفه فی قوله: (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ .. الی آخر الآیة) «4» و هذا الوجه عندی ضعیف لأن الله تعالی لا یجوز ان یحتج علی عباده بعهد لا یذکرونه و لا یعرفونه. و ما ذکروه غیر معلوم أصلا. و الآیة سنبین القول فیها إذا انتهینا الیها إن شاء الله.
و القطع هو الفصل بین الشیئین أحدهما من الآخر. و الأصل أن یکون فی الأجسام و یستعمل فی الأعراض تشبیهاً به. یقال قطع الحبل و الکلام. و الأمر هو قول القائل لمن دونه: افعل و هو ضد النهی. و الوصل هو الجمع بین الشیئین من غیر حاجز و قال قوم المیثاق هو التوثیق. کما قال: «أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً» کقولهم أعطیتهم عطاء یرید إعطاء. الاعراب:- و قوله: «ان یوصل» بدل من الهاء التی فی به تقدیره: ما أمر الله بأن یوصل، و هو فی موضع خفض. (و الذین) موضعه نصب، لأنه صفة للفاسقین. (أولئک) رفع بالابتداء. (و الخاسرون) خبره. (و هم) فصل عند
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة 81.
(2) سورة الانعام آیة 109.
(3) سورة فاطر آیة 43.
(4) سورة الاعراف آیة 171.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 121
البصریین و عماد عند الکوفیین. و یجوز أن یکون هم ابتداء ثانیاً. و الخاسرون خبره. و الجملة فی موضع خبر أولئک و النقض ضد الإبرام. و المیثاق و المیعاد و المیقات متقاربة المعنی. یقال وثق یثق ثقة و أوثق ایثاقاً. و توثق توثقاً. و یقال فلان ثقة للذکر و الأنثی، و الواحد و الجمع بلفظ واحد. فإذا جمع قیل ثقات فی الرجال و النساء. و من لابتداء الغایة فی الآیة. و قیل: إنها زائدة. و الهاء فی قوله میثاقه یحتمل ان تکون راجعة الی اسم الله تعالی. و قال قتادة قوله: «وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ» و قطیعة الرحم و القرابة. و قال غیره معناه الأمر بأن یوصل کل من أمر الله بصلة من أولیائه. و القطع: البراءة من أعدائه و هذا أقوی، لأنه أعم من الأول. و یدخل فیه الأول. و قال قوم: أراد صلة رسوله و تصدیقه، فقطعوه بالتکذیب و هو قول الحسن. و قال قوم أراد أن یوصل القول بالعمل، فقطعوا بینهما بأن قالوا و لم یعملوا. و ما قلناه أولا أولی لأنا إذا حملناه علی عمومه دخل ذلک فیه.
و قوله: «یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ». قال قوم: استدعاؤهم الی الکفر. و قال قوم: إخافتهم السبیل و قطعهم الطریق. و قال قوم أراد کل معصیة تعدی ضررها الی غیر فاعلها. و الخسران هو النقصان. قال جریر:
إن سلیطا فی الخسار إنه أولاد قوم خلقوا أقنه
یعنی بالخسار ما ینقص من حظوظهم و شرفهم. و قال قوم: الخسار ها هنا:
الهلاک یعنی هم الهالکون. و قال قوم: کلما نسبه الله من الخسار الی غیر المسلمین فإنما عنی به الکفر و ما نسب به إلی المسلمین انما عنی به الدنیا، روی ذلک عن ابن عباس.

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (28)
(کیف) موضوعة للاستفهام عن الحال. و المعنی هاهنا التوبیخ. و قال الزجاج:
هو التعجب للخلق و للمؤمنین. أی اعجبوا من هؤلاء کیف یکفرون. و قد التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 122
ثبتت حجة الله علیهم.
و معنی (و کنتم) أی و قد کنتم. الواو واو الحال. و إضمار قد جائز إذا کان فی الکلام ما یدل علیها. کما قال: «حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ» أی قد حصرت صدورهم و کما قال: «إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ» أی قد قُدّ من دبر. و من قال هو توبیخ قال هو مثل قوله: «فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ». و قال قتادة: و کنتم أمواتاً فأحیاکم کما کانوا أمواتاً فی أصلاب آبائهم یعنی نطفاً، فأحیاهم الله بأن أخرجهم ثم أماتهم اللَّه الموتة التی لا بد منها، ثم أحیاهم بعد الموت. و هما حیاتان و موتان و عن ابن عباس و ابن مسعود أن معناه لم تکونوا شیئاً فخلقکم، ثم یمیتکم، ثم یحییکم یوم القیامة. و روی ابو الأحوص عن عبد الله فی قوله: «أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ» قال: هی کالتی فی (البقرة): «کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ» و هو قول مجاهد و جماعة من المفسرین. و روی عن أبی صالح أنه قال: کنتم أمواتاً فی القبور فأحیاکم فیها، ثم یمیتکم، ثم یحییکم یوم القیامة و قال قوم: کنتم أمواتاً یعنی خاملی الذکر، دارسی الأثر، فأحیاکم بالطهور و الذکر ثم یمیتکم عند تقضی آجالکم ثم یحییکم للبعث قال ابو نخیلة السعدی:
فأحییت من ذکری و ما کان خاملا و لکن بعض الذکر أنبه من بعض
و هذا وجه ملیح غیر أن الألیق بما تقدم قول ابن عباس و قتادة. و قال قوم: معناه أن الله تعالی أحیاهم حین أخذ المیثاق منهم و هم فی صلب آدم و کساهم العقل ثم أماتهم ثم أحیاهم و أخرجهم من بطون أمهاتهم. و قد بینا أن هذا الوجه ضعیف فی نظائره، لأن الخبر الوارد بذلک ضعیف و الأقوی فی معنی الآیة أن یکون المراد بذلک تعنیف الکفار و اقامة الحجة علیهم بکفره و جحودهم ما أنعم الله تعالی علیهم و انهم کانوا أمواتاً قبل ان یخلقوا فی بطون أمهاتهم و أصلاب آبائهم یعنی نطفاً و النطفة موات، ثم أحیاهم فأخرجهم الی دار الدنیا احیاء، ثم یحییهم فی القبر للمساءلة، ثم یبعثهم یوم القیامة للحشر و الحساب و هو قوله تعالی: «ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» معناه ترجعون للمجازاة علی الاعمال کقول القائل: طریقک علیّ التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 123
و مرجعک الی. یرید انی مجازیک و مقتدر علیک و سمی الحشر رجوعاً الی الله، لأنه رجوع الی حیث لا یتولی الحکم فیه غیر الله فیجازیکم علی أعمالکم کما یقول القائل: امر القوم الی الأمیر أو القاضی و لا یراد به الرجوع من مکان الی مکان و انما یراد به ان النظر صار له خاصة دون غیره فان قال قائل: لم یذکر الله احیاء فی القبر فکیف تثبتون عذاب القبر قلنا: قد بینا أن قوله: (ثم یحییکم) المراد به احیاؤهم فی القبر للمساءلة و قوله: «ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» معناه احیاؤهم یوم القیامة و حذف ثم یمیتکم بعد ذلک لدلالة الکلام علیه علی ان قوله: «ثُمَّ یُحْیِیکُمْ» لو کان المراد به یوم القیامة، لم یمنع ذلک من احیاء فی القبر، و اماتة بعده کما قال تعالی:
«أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ» «1» و لم یذکر حیاة الذین أحیوا فی الدنیا بعد ان ماتوا. و قال فی قوم موسی «فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» «2» و لم یذکر حیاتهم فی الدنیا و لم یدل ذلک علی أنهم لم یحییوا فی الدنیا بعد الموت و کذلک ایضاً لا تدل هذه الآیة علی ان المکلفین لا یحیون فی قبورهم للثواب و العقاب علی ما أخبر به الرسول (علیه السلام) و قول من قال: لم یکونوا شیئاً. ذهب الی قول العرب للشی‌ء الدارس الخامل: إنه میت یرید خموله و درسه و فی ضد ذلک یقال: هذا أمر حی یراد به، کأنه متعالم فی الناس و من أراد الاماتة التی هی خروج الروح من الجسد، فانه أراد بقوله: «وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً» انه خطاب لأهل القبور بعد احیائهم فیها و هذا بعید لأن التوبیخ هنالک انما هو توبیخ علی ما سلف، و فرط من اجرامهم لا استعتاب و استرداع و قوله: «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً» توبیخ مستعتب، و تأنیب مسترجع من خلقه من المعاصی الی الطاعة، و من الضلالة الی الانابة و لا انابة فی القبر و لا توبة فیها بعد الوفاة و احسن الوجوه مما قدمنا ما ذکر ابن عباس و بعده قول قتادة.
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة 243.
(2) سورة البقرة: آیة 54- 55
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 124

هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ (29)
آیة بلا خلاف.

(هو) کنایة عن اللَّه عز و جل فی قوله: «تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ» و أراد به تأکید الحجة فقال: «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ» الذی أحیاکم بعد موتکم «ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ» یعنی الذی فی الأرض.
و (ما) فی موضع نصب، لأن الأرض و جمیع ما فیها نعمة من الله لخلقه:
اما دینیة فیستدلون بها علی معرفته، و إما دنیویة فینتفعون بها بضروب النفع عاجلا و قوله: ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فیه وجوه:
أحدها- ما قاله الفراء: من ان معناه اقبل علیها. کما یقول القائل: کان فلان مقبلا علی فلان یشتمه، ثم استوی الی یشتمنی، و استوی علیّ یشاتمنی قال الشاعر:
أقول و قد قطعن بنا شروری ثوانی و استوین من الضجوع «1»
أی أقبلن و خرجن من الضجوع و قال قوم: لیس معنی البیت ما قاله و انما معناه استوین علی الطریق من الضجوع خارجات «2» بمعنی استقمن علیه. و قال قوم: معنی استوی: قصدها لتسویتها کقول القائل: قام الخلیفة یدبر أمر بنی تمیم، ثم استوی و تحول الی بنی ربیعة، فأعطاهم و قسم لهم ای قصد الیه. و یقال مر فلان مستویاً الی موضع کذا و لم یعدل ای قصد الیها. و قال قوم:
معنی استوی ای استولی علی السماء بالقهر کما قال: «لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ» «3» أی تقهروه و منه قوله تعالی: «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی «4» أی تمکن من أمره
__________________________________________________
(1) قائله تمیم بن أبی. عن معجم ما استعجم. فی المطبوعة (سوامد) بدل (ثوانی) شروری: جبل بین بنی اسد و بنی عامر فی طریق الکوفة. الضجوع- بفتح الضاد- مکان
(2) فی المطبوعة (فارجات) و الصحیح ما ذکرنا
(3) سورة الزخرف. آیة 13 [.....]
. (4) سورة القصص: آیة 14
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 125
و قهر هواه بعقله فقال: «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» فی تفرده بملکها، و لم یجعلها کالأرض ملکا لخلقه و منه قول الشاعر:
فلما علونا و استوینا علیهم ترکناهم صرعی لنسر و کاسر
و قال آخر:
ثم استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق
و قال الحسن: ثم استوی أمره و صنعه الی السماء، لأن أوامره و قضایاه تنزل من السماء الی الأرض و قال بعضهم استوی بمعنی استوت به السماء کما قال الشاعر:
أقول له لما استوی فی تراثه علی أی دین قتّل الناس مصعب»
و أحسن هذه الوجوه أن یحمل علی أنه علا علیها فقهرها، و ارتفع فدبرها بقدرته، و خلقهن سبع سماوات، فکان علوه علیها علو ملک و سلطان لا علو انتقال و زوال، و بعد ذلک قول من قال: قصد الیها فخلقها، و لا یقدح فی الأول علوه تعالی علی الأشیاء فیما لم یزل، لأنه و ان کان کذلک لم یکن قاهراً لها بحلقها، لأن ذلک متجدد، و انما قال: الی السماء و لا سماء هناک کما یقول القائل: اعمل هذا الثوب و انما معه غزل، و قال قوم: انما سواهن سبع سماوات بعد ان کانت دخانا و الاول أملح، و قال الرمانی السموات غیر الأفلاک لأن الأفلاک تتحرک و تدور و اما السماوات لا تتحرک و لا تدور لقوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا» «2» و هذا لیس بصحیح، لأنه لا یمتنع ان تکون السماوات هی الأفلاک و ان کانت متحرکة، لأن قوله تعالی: «یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا» معناه لا تزول عن مراکزها التی تدور علیها. و لو لا إمساکه لهوت بما فیها من الاعمالات سفلا. و معنی (سواهن) أی هیأهن و خلقهن و قومهن و دبرهن و التسویة: التقویم و الإصلاح. یقال سوی فلان لفلان هذا الأمر أی قومه و أصلحه. و قال الفراء: السماء واحدة تدل علی الجمع فلذلک قال: «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» فذکرها بلفظ الواحد. ثم اخبر عنها بلفظ الجمع فی قوله: (فسواهن) و قال
__________________________________________________
(1) لم یعرف قائل هذا البیت فی مطبوعة (الطبری) (ترابه) بدل تراثه
(2) سورة فاطر: آیة 41
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 126
الأخفش: السماء اسم جنس یدل علی القلیل و الکثیر کقولهم أهلک الناس الدینار و الدرهم. و قال بعضهم: السماء جمع واحده سماوة: مثل بقرة و بقر، و نخلة و نخل، و ثمرة و ثمر «1» و لذلک أنثت فقیل هذه سماء، و ذکرت أخری فقیل: «السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ» «2» کما یفعل ذلک بالجمع الذی لا فرق بینه و بین واحده غیر دخول الهاء و خروجها فیقال: هذا نخل، و هذه نخل و هذا بقر و هذه بقر. و من قال بالأول قال: إذا ذکرت فإنما هو علی مذهب من یذکر المؤنث. کقول الشاعر:
فلا مزنة و دقت و دقها و لا أرض ابقل ابقالها «3»
و قال اعشی بنی ثعلبة:
فاما تری لمتی بدّلت فان الحوادث أزری بها «4»
و قال قوم: إن السماوات، و ان کانت سماء فوق سماء. و ارضاً فوق أرض فهی فی التأویل واحدة، و تکون الواحدة جماعا کما یقال: ثوب أخلاق و أسمال، و رمة أعشار، للمتکسرة، و برمه اکسار و إجبار و اخلاق، أی نواحیة أخلاق «5» و یقال ارض اعقال و ارض اخصاب. و المعنی أن کل ناحیة منها کذلک، فجمع علی هذا. و لا ینافی ذلک قول من قال: إن السماء کانت دخاناً قبل أن یسویها سبع سماوات، ثم سبعاً بغیر استوائه علیها. و ذلک أنه یقول: کن سبعاً غیر مستویات، فسواها اللَّه تعالی فان قیل: قوله «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» ظاهره یوجب أنه خلق الأرض قبل السماء، لأن (ثم) للتعقیب، و للتراخی. و قال فی موضع آخر: «أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْکَها فَسَوَّاها» ثم قال: «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها» هذا ظاهر التناقض. قلنا: المعنی
__________________________________________________
(1) تمرة و تمر (نسخة).
(2) سورة المزمل: آیة 18.
(3) صاحب البیت عامر بن جوین، المزنة: قطعة السحاب. الودق: المطر. ابقلت الأرض:
أخرجت بقلها.
(4) ازری بها: حقرها و انزل بها الهوان.
(5) الخلق: البالی. و برمة إجبار ج برمة جبر و ان لم یقولوه مفردا. و أصله من جبر العظم و هو لأمه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 127
فی ذلک خلق الأرض قبل السماء غیر أنه لم یدحها. فلما خلق السماء دحاها بعد ذلک و دحوها: بسطها، و مدها و منه ادحیة لنعام، سمیت بذلک، لأنها تبسطها لتبیض فیها. و یجوز أن لا یکون معنی (ثم) و (بعد) فی هذه الآیات الترتب فی الأوقات و التقدم و التأخر فیها، انما هو علی جهة تعداد النعم و الاذکار لها. کما یقول القائل لصاحبه: ألیس قد أعطیتک، ثم حملتک، ثم رفعت فی منزلتک، ثم بعد ذلک کله خلطتک بنفسی و فعلت بک و فعلت. و ربما یکون بعض الذی ذکره فی اللفظ متقدما، کان متأخرا، لأن المراد لم یکن الاخبار عن اوقات الفعل، و انما المراد الذکر و التنبیه علیها. فان قیل أی نسبة بین قوله: «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» و بین قوله: «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ» و کان یجب ان یقول: (و هو علی کل شی‌ء قدیر) قیل انما جاز ذلک، لأن اللَّه لما وصف نفسه بما یدل علی القدرة و الاستیلاء وصل ذلک بما یدل علی العلم، إذ بهما یصح وقوع الفعل علی وجه الأحکام، و الإتقان.
و ایضاً أراد أن یبین انه عالم بما یؤول الیه حاله، و حال المنعم به علیه، فیستحق بذلک النعمة. و تلخیص معنی الآیة ان اللَّه تعالی هو الذی خلق لکم الأرض و ما فیها من الجبال و المیاه و الأشجار، و ما قدر فیها من الأقوات، ثم قضی خلق السماء بعد خلقه الأرض. و معنی استوی أی عمد لها و قصد الی خلقها، و سواها سبع سماوات فبناهن و رکبهن کذلک و نظیر ذلک قوله: «أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمِینَ. وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ» «1» یعنی یومین بعد الیومین الأولین حتی صار بذلک اربعة ایام ثم استوی الی السماء. فمعنی قوله: «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» هو الذی بینه بقوله: «وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها .. الآیة» و جعل ذکره لذلک فی الآیة الأولی تأکید الحجة علی عباده لئلا یکفروا به، و لأن یؤمنوا به و یشکروه. و قوله: «کَیْفَ تَکْفُرُونَ» یدل انه تعالی ما أراد الکفر
__________________________________________________
(1) سورة حم السجدة: آیة 9 و 10
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 128
منهم، لأنه لو اراده منهم و خلقه فیهم لما قال ذلک. کما لا یحسن أن یقول: لم کنتم سوداً و بیضاً و طوالا و قصاراً. و قوله: و هی دخان. فالذی روی فی الاخبار أن اللَّه تعالی لما خلق الأرض، خلقها بعد الماء فصعد منه بخار و هو الدخان، فخلق اللَّه منه السماوات و ذلک جائز لا یمنع منه مانع. و قوله: (وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ) معناه عالم و فیه مبالغة. و انما أراد اعلامهم أنه لا یخفی علیه شی‌ء من أفعالهم الظاهرة و الباطنة، و السر و العلانیة.

وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (30)

قال أبو عبیدة: (إذا) زائدة. و التقدیر (قال ربک للملائکة). و هی تحذف فی مواضع. قال الأسود بن یعمر:
و إذا و ذلک لا مهاة لذکره و الدهر یعقب صالحاً بفساد «1»
معناه و ذلک لا مهاة لذکره. قال عبد مناة بن مربع و قیل: ابن ربع الهذلی
حتی إذا أسلکوهم فی قتائدةٍ شلًا کما تطرد الجمالة الشردا «2»
و معناه حتی اسلکوهم. و القتائدة: الموضع الذی فیه قتاد «3» کثیر. و الشل الطرد. و الجمالة: الجمالون. و الشرد الإبل التی تشرد عن مواضعها، و تقصد غیرها و تطرد عنها. و هذا الذی ذکره لیس بصحیح، لأن إذا: حرف یأتی بمعنی الجزاء و یدل علی مجهول من الوقت. و لا یجوز إبطال حرف کان دلیلا علی معنی فی الکلام
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (لا مهاة) و الصحیح ما ذکرنا کما عن (المفضلیات) یقال لیس لعیشنا مهه و مهاة أی لیس له حسن او نضارة
. (2) فی المطبوعة (یطرد) و البیت فی دیوان الهذلیین و الخزانة اسلک الرجل غیره الطریق و سلکه فیه اضطره الیه و القتائدة: جبل فی طریق مکة و المدینة و جواب (إذا) فی البیت فعل محذوف دل علیه المصدر
. (3) القتاد نبات ذو شوک.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 129
إلا لضرورة. و لیس المعنی فی البیتین علی ما ظن، بل لو حمل (إذا) فی البیتین علی البطلان بطل معنی الکلام الذی أراد الشاعر، لأن الأسود أراد بقوله: (و إذا) الذی نحن فیه و ما مضی من عیشنا. و أراد بقوله (ذلک) الاشارة الی ما تقدم وصفه من عیشه الذی کان فیه لا مهاة لذکره. یعنی لا طعم له، و لا فضل لأعقاب الدهر ذلک بفساد. و معنی قول عبد مناة بن مربع: حتی إذا اسلکوهم فی قتائدة. إن قوله: اسلکوهم مثلا یدل علی معنی محذوف، و استغنی عن ذکره بدلالة (إذا) علیه فحذف کما قال نمر بن تولب:
فان المنیة من یخشها فسوف تصادفه أینما
یرید أینما ذهب. و کما یقول القائل: من قبل، و من بعد. یرید من قبل ذلک، و من بعد ذلک، و یقول القائل: إذا أکرمک أخوک فأکرمه و إذا لا «1» فلا یرید و إذا لم یکرمک فلا تکرمه. و من ذلک قول الشاعر:
فإذا و ذلک لا یضرک ضرة فی یوم اسأل نائلا او انکد «2»
و کذلک لو حذف (إذا) فی الآیة لاستحالت عن معناها الذی تفیده (إذ)، لأن تقدیره: ابتدأ خلقکم إذ قال ربک للملائکة. قال الزجاج و الرمانی أخطأ أبو عبیدة، لأن کلام اللَّه لا یجوز أن یحمل علی اللغو مع إمکان حمله علی زیادة فائدة قال: و معنی إذ: الوقت و هی اسم کیف یکون لغواً؟ قال و التقدیر الوقت و الحجة فی (إذ) أن اللَّه عز و جل ذکر خلق الناس و غیرهم، فکأنه قال: ابتدأ خلقک إذ قال ربک للملائکة. و قال الفضل: لما امتن اللَّه بخلق السماوات و الأرض، ثم قال: و إذ قلنا للملائکة ما قلناه فهو نعمة علیکم و تعظیم لأبیکم. و اختار ذلک الحسن «3» بن علی المغربی. و قال الرمانی و الزهری: اذکر إذ قال ربک. و الملائکة جمع غیر أن واحدهم بغیر همز أکثر فیحذفون الهمزة و یحرکون اللام التی کانت ساکنة لو همّز الاسم الی اللام. فإذا اجمعوا، ردوه الی الأصل و همزوا. کما
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (لا) ساقطة و لا یستقیم المعنی بدونها
. (2) فی المطبوعة (نکرا) بدل انکده و نکده ما سأله: قلل له العطاء او لم یعطه البتة [.....]
. (3) نسخة بدل (الحسین).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 130
یقولون: رأی، ثم یقولون یری بلا همز. و ذلک کثیر. و قد جاء مهموزا فی واحده قال الشاعر:
فلست بأنسی و لکن ملأکا تنزل من جو السماء یصوب «1»
و قد یقال فی واحدهم مألک: مثل قولهم: جبذ و جذب فیقلبونه، و شأمل و شمأل. و من قال: مألک یجمعه ملائک بلا هاء مثل اشعث و اشاعث. قال أمیة ابن أبی الصلت:
و فیها من عباد اللَّه قوم ملائک ذللوا و هم صعاب «2»
و اصل الملأک «3» الرسالة. قال عدی بن زید العبادی:
ابلغ النعمان عنی ملأکاً أنه قد طال حبسی و انتظاری «4»
و قد ینشد ملأکا و مألکا علی اللغة الأخری. فمن قال: ملأکا فهو مفعل من لاک الیه یلیک إذا أرسل الیه رسالة: و من قال مألکا فهو مفعل من ألکت الیه إلاکة إذا أرسلت الیه مألکة و الوکا و کما قال لبید بن ربیعة:
و غلام أرسلته امه بالوک فبذلنا ما سأل
و هذا من الکت و یقال: لاک یلأک و الک یألک إذا أرسل قال عبد بنی الحسحاس «5»:
ألکنی الیها عمرک اللَّه یا فتی بآیة ما جاءت إلینا تهادیا «6»
یعنی أبلغها رسالتی. فسمیت الملائکة ملائکة بالرسالة، لأنها رسل اللَّه بینه و بین أنبیائه، و من أرسل من عباده. هذا عند من یقول: إن جمیع الملائکة رسل فاما ما یذهب الیه أصحابنا أن فیهم رسلا و فیهم من لیس برسل، فلا یکون الاسم
__________________________________________________
(1) البیت منسوب لعلقمة بن عبدة و لیس فی دیوانه و هو من أبیات سیبویه و فی اللسان (أ لک)
. (2) دیوانه. ذللوا: من الذل
. (3) فی المطبوعة (ملک) و صححت ب (مألک)
(4) الاغانی و العقد الفرید بعد البیت و هو متمم له:
لو بغیر الماء حلقی شرق کنت کالغصان بالماء اعتصاری
(5) فی المطبوعة عبید بن الحسحاس.
(6) الکنی الیها: أبلغها رسالة منی. دیوان سحیم عبد بنی الحسحاس.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 131
مشتقاً، بل یکون علماً او اسم جنس. و انما قالوا: إن جمیعهم لیسوا رسل اللّه لقوله تعالی: «یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا» «1» فلو کانوا جمیعاً رسلا، لکانوا جمیعاً مصطفین، لأن الرسول لا یکون إلا مختاراً مصطفی. و کما قال: «وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلی عِلْمٍ عَلَی الْعالَمِینَ» «2».
و قوله: «إِنِّی جاعِلٌ» أی فاعل و خالق. و هما یتقاربان. قال الرمانی: حقیقة الجعل: تصییر الشی‌ء علی صفة. و الأحداث حقیقة: إیجاد الشی‌ء بعد أن لم یکن موجوداً. و الخلیقة: الفعیلة من قولهم: خلف فلان فلاناً فی هذا الأمر: إذا قام مقامه فیه بعده، لقوله تعالی: «ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ» «3» یعنی بذلک: أبد لکم فی الأرض منهم، فجعلکم خلفاً فی الأرض من بعدهم. و سمی الخلیفة خلیفة من ذلک، لأنه خلف من کان قبله، فقام مقامه.
الخلف- بتحریک اللام- یقال: فیمن کان صالحاً.- و بتسکین اللام- إذا کان طالحاً. قال اللَّه تعالی «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ».
و روی عن النبی (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) أنه قال: ینقل هذا العلم من کل خلف عدوله.
و قال قوم: سمی اللَّه تعالی آدم خلیفة، لأنه جعل آدم و ذریته خلفاء الملائکة، لأن الملائکة کانوا سکان الأرض. و قال ابن عباس: انه کان فی الأرض الجن، فأفسدوا فیها، و سفکوا الدماء، فاهلکوا، فجعل اللَّه آدم و ذریته بدلهم. و قال الحسن البصری: إنما أراد بذلک قوماً یخلف بعضهم بعضاً من ولد آدم الذین یخلفون أباهم آدم فی إقامة الحق و عمارة الأرض. و قال ابن مسعود: أراد أنی جاعل فی الأرض خلیفة یخلفنی فی الحکم بین الخلق، و هو آدم، و من قام مقامه من ولده. و قیل انه یخلفنی فی إنبات الزرع و إخراج الثمار، و شق الأنهار. و قیل ان الأرض أراد بها مکة،
روی ذلک عن ابن سارط، أن النبی (ص) قال: دحیت الأرض من مکة و لذلک سمیت ام القری. قال: دفن نوح و هود و صالح و شعیب
__________________________________________________
(1) سورة الحج: آیة 75.
(2) سورة الدخان: آیة 32.
(3) سورة یونس: آیة 14.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 132
بین زمزم و المقام.
و قال قوم: انها الأرض المعروفة. و هو الظاهر.
و قوله: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ» و روی ان خلقاً یقال لهم الجان کانوا فی الأرض فأفسدوا و سفکوا الدماء فبعث اللَّه تعالی ملائکة اجلتهم من الأرض. و قیل: ان هؤلاء الملائکة کانوا سکان الأرض بعد الجان فقالوا: یا ربنا أ تجعل فی الأرض یفسد فیها و یسفک الدماء. علی وجه الاستخبار منهم و الاستعلام عن وجه المصلحة، و الحکمة لا علی وجه الإنکار. کأنهم قالوا ان کان هذا کما ظننا فعرفنا وجه الحکمة فیه. و قال قوم: المعنی فیه ان اللَّه اعلم الملائکة انه جاعل فی الأرض خلیفة و ان الخلیفة فرقة تسفک الدماء و هی فرقة من بنی آدم فأذن اللَّه للملائکة ان یسألوه عن ذلک و کان اعلامه إیاهم هذا زیادة علی التثبیت فی نفوسهم انه یعلم الغیب فکأنهم قالوا: أ تخلق فیها قوماً یسفک الدماء، و یعصونک و انما ینبغی انهم إذا عرفوا انک خلقتهم ان یسبحوا بحمدک کما نسبح و یقدسوا کما نقدس؟، و لم یقولوا: هذا إلا و قد اذن لهم، لأنهم لا یجوز ان یسألوا ما لا یؤذن لهم ما فیه، و یؤمرون به، لقوله: «وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» «1» فان قیل من این لکم أنهم کانوا علموا ذلک؟ قیل ذلک محذوف لدلالة الکلام علیه، لأنا علمنا أنهم لا یعلمون الغیب و لیس إذا فسد الجن فی الأرض، وجب أن یفسد الانس و قوة السؤال تدل علی أنهم کانوا عالمین و جری ذلک مجری قول الشاعر:
فلا تدفنونی إن دفنی محرم علیکم و لکن خامری أم عامر «2»
فحذف قوله: دعونی للتی یقال لها إذا أرید صیدها خامری أم عامر فکأنه قال: إنی جاعل فی الأرض خلیفة یکون من ولده افساد فی الأرض و سفک الدماء و قال ابو عبیدة و الزجاج: أنهم قالوا ذلک علی وجه الإیجاب و إن خرج مخرج الاستفهام کما قال جریر:
ألستم خیر من رکب المطایا و اندی العالمین بطون راح؟
__________________________________________________
(1) سورة النحل: آیة 50
. (2) الشعر للشنفری. الحماسة الاغانی. و یروی (فلا تقبرونی ان قبری) (و لکن ابشری) خامری: استتری. ام عامر: کنیة الضبع.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 133
فعلی هذا الوجه قال قوم: إنما أخبروا بذلک عن ظنهم و توهمهم، لأنهم رأوا الجن من قبلهم قد أفسدوا فی الأرض و سفکوا الدماء فتصوروا أنه إن استخلف غیرهم، کانوا مثلهم، فقال تعالی منکراً لذلک: «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» و هذا قول قتادة و ابن عباس و ابن مسعود. و قال آخرون: إنهم قالوه یقینا لأن اللَّه کان أخبرهم انه یستخلف فی الأرض من یفسد فیها و یسفک الدماء. فأجابوه بعد علمهم بذلک بأن قالوا: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ» و انما قالوه استعظاماً لفعلهم أی کیف یفسدون فیها و یسفکون الدماء، و قد أنعمت علیهم و استخلفتهم فیها فقال: «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» و قال قوم: إنهم قالوا ذلک متعجبین من استخلافه لهم أی کیف یستخلفهم و قد علم انهم «یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ»؟ فقال: «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ».
و السفک: صب الدماء خاصة دون غیره من الماء، و جمیع المائعات. و السفح مثله لأنه مستعمل فی جمیع المائعات علی وجه التضییع، و لذلک قالوا فی الزنا انه سفاح لتضییع مائه فیه.
و الملائکة المذکورون فی الآیة. قال قوم: هم جمیع الملائکة. و قال آخرون- و هو المروی عن ابن عباس و الضحاک- إنه خطاب لمن اسکنه من الملائکة الأرض بعد الجان، و قبل خلق آدم، و هم الذین أجلوا الجان عن الأرض. و قال قتادة فی قوله: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ» و قد علمت الملائکة من علم اللّه أنه لا شی‌ء عند اللَّه أکبر من سفک الدماء و الإفساد فی الأرض قال اللَّه تعالی:
«إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» من أنه سیکون من الخلیفة رسل و أنبیاء، و قوم صالحون و ساکنون الجنة. و أقوی هذه الوجوه قول من قال: إن الملائکة إنما قالت:
«أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» علی وجه التعجب من هذا التدبیر، لا إنکاراً له و لکن علی وجه التألم و التوجع و الاغتمام و الاستعلام لوجه التدبیر فیه، فقال:
«إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» من وجه المصلحة فی خلقهم، و ما یکون منهم من الخیر و الرشد و العلم، و حسن التدبیر و الحفظ، و الطاعة ما لا تعلمون. فان قیل: الملائکة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 134
بم عرفت ذلک، إذ لم یمکنها أن تستدرک ذلک بالنظر و الفکر. قلنا: قد یجوز أن لا یکون خَطَر ببالها ذلک إلا عند ما أعلمهم اللّه، فلما علموا ذلک، فزعوا الی المسألة عنه، لأن المسألة لمن یتوقع سرعة جوابه أو یوثق بعلمه و خبره یقوم مقام النظر و الفکر. و قوله: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» یریدون من ولد آدم الذین لیسوا أنبیاء، و لا أئمة معصومین. فکأنه قال تعالی: إنی جاعل فی الأرض خلیفة یکون له ولد و نسل یفعلون کیت و کیت. فقالوا: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» یریدون الولد. و قد بینا أن الخلیفة من یخلف مَن تقدمه، جماعة کانوا أو واحداً فلما أخبر اللَّه تعالی الملائکة أنه یخلق فی الأرض عباداً هم آدم و ولده و یکون خلیفة لمن تقدمهم من الجن أو غیرهم، قالوا ما قالوا. و یحتمل أن یکون قوله: «مَنْ یُفْسِدُ فِیها» یریدون البعض لا الکل. کما یقال: بنو شیبان یقطعون الطریق. و یراد بعضهم دون جمیعهم.
و قوله: «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ» و التسبیح هو التنزیه من السوء علی وجه التعظیم و کل من عمل خیراً قصد به اللَّه فقد سبح. یقال: فرغت من سبحتی أی من صلاتی. و قال سیبویه: معنی سبحان اللَّه: براءة اللَّه و تنزیه اللَّه من السوء. قال اعشی بنی تغلب:
أقول- لما جاءنی فخره-:
سبحان من علقمة الفاخر «1»
أی براءة من علقمة الفاخر. و هو مشتق من السبح الذی هو الذهاب. قال اللّه تعالی: «إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلًا» «2» و لا یجوز أن یسبح غیر اللَّه و ان کان منزها، لأنه صار علماً فی الدین علی أعلی مراتب التعظیم التی لا یستحقها سواه. کما أن العبادة غایة فی الشکر لا یستحقها سواه. و قال ابن عباس و ابن مسعود: «نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ» بمعنی نصلی لک کما قال: «فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ» «3» أی من المصلین. و قال مجاهد: معناه نعظمک بالحمد و الشکر علی
__________________________________________________
(1) دیوانه. الاغانی. علقمة فی البیت هو علقمة بن علاثة هجاه الشاعر
(2) سورة المزمل: آیة 7 [.....]
(3) سورة الصافات: آیة 143.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 135
نعمک. و قال قتادة: هو التسبیح المعروف. و قال المفضل: هو رفع الصوت بذکر اللَّه. قال جریر:
قبح الاله وجوه تغلب کلما سبح الحجیج و هللوا إهلالا
و اصل التقدیس: التطهیر. و منه قوله: الأرض المقدسة أی المطهرة. قال الشاعر:
فادرکنه یأخذن بالساق و النسا کما شبرق الولدان ثوب المقدس «1»
أی المطهر. و قال قوم: معنی نقدس لک: نصلی لک. و قال آخرون: نقدس أنفسنا من الخطایا و المعاصی و قال قوم: نطهرک من الأدناس أی لا نضیف الیک القبائح. و القَدَس: السطل الذی یتطهر منه أی یقدس. و یوصف تعالی بأنه قدوس سبوح أی سبحانه أن یکون شریکا لغیره طاهر من کل عیب. و قوله:
«إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ». قال قوم: أراد ما أظهره إبلیس من الکبر و العجب و المعصیة لما أمر اللَّه تعالی لآدم. ذهب الیه ابن مسعود، و ابن عباس. و قال قتادة:
أراد من فی ذریة آدم من الأنبیاء و الصالحین. و قال قوم: أراد به ما اختص بعلمه من تدبیر المصالح. فان قیل: لو کان آدم قادراً علی أن لا یأکل من الشجرة، لکان قادراً علی نقض ما دبره اللّه فیه، لأنه لو لم یأکل منها للبث فی الجنة.
و اللَّه تعالی إنما خلقه لیجعله خلیفة فی الأرض فهذا یدل علی أنه لم یکن بد من المخالفة. قلنا عن هذا جوابان:
أحدهما- ان الجنة التی خلق اللَّه تعالی فیها آدم، لم تکن جنة الخلد، و انما کانت فی الأرض حیث شاء اللَّه، و انه حیث کان فی الأرض، کان خلیفة فی الأرض و فی هذا سقط السؤال.
و الثانی- ان اللَّه تعالی علم أن آدم سیخالف، و انه یهبط الی الأرض فیستخلفه فیها فأخبر اللَّه تعالی بما علم. و قولهم: إنه لو کان قادراً علی أن لا یخالف، لکان قادراً علی نقض تدبیره- جهل، لأن اللّه تعالی قد أمره بأن لا
__________________________________________________
(1) شبرق: مزق
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 136
یقرب الشجرة. فهل یجب بأن یکون أمره بأن ینقض تدبیره؟ فإذا قالوا: لا. قیل:
و کذلک اللَّه قد اقدره علی ألا یخالف فیلبث فی الجنة. و لا یجب بذلک أن یکون أقدره علی نقض تدبیره.
و قد روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) أن الملائکة سألت الله أن یجعل الخلیفة منهم. و قالوا: نحن نقدسک و نطیعک و لا نعصیک کغیرنا. فقال أبو عبد الله (علیه السلام): فلما أجیبوا بما ذکر الله فی القرآن، علموا أنهم قد تجاوزوا ما لیس لهم فلاذوا بالعرش استغفاراً، فأمر الله آدم بعد هبوطه أن یبنی لهم فی الأرض بیتاً یلوذ به المخطئون کما لاذ بالعرش الملائکة المقربون. فقال الله تعالی: إنی اعرف بالمصلحة منکم. و هو معنی قوله: (إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ).

وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (31)
آیة واحدة بلا خلاف
روی عن النبی (ص) أنه قال: خلق الله آدم من قبضة قبضها من جمیع الأرض،
- و قیل قبضها ملک الموت- فجاء بنو آدم علی قدر ذلک: منهم الأسود و الأحمر، و الأبیض، و السهل، و الحزن، و الخبیث، و الطیب.

و قال ابو العباس: فی اشتقاق آدم قولان:
أحدهما- انه مأخوذ من أدیم الأرض. قال: فإذا سمیت به فی هذا الوجه ثم نکرته، صرفته.
و الثانی- انه مأخوذ من الادمة علی معنی اللون و الصفة، فإذا سمیت به فی هذا الوجه، ثم نکرته، لم تصرفه.
و الأدمة و السمرة، و الدکنة و الورقة متقاربة المعنی فی اللغة. و قال صاحب العین الأدمة فی الناس: شربة من سواد. و فی الإبل و الظباء: بیاض. و ادمة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 137
الأرض: وجهها. و المؤدم «1» من الجلد خلاف المبشر و أدما أنثی. و آدم ذکر و هی الأدم فی الجماعة. و آدم أبو البشر. و الأدم: ما یؤتدم به و هو الإدام.
و الأدم: جماعه الأدیم. و أدیم کل شی‌ء: وجهه. و (کل) لفظة عموم علی وجه الاستیعاب. و قال الرمانی: حدّه الاحاطة بالابعاض، یقال: أ بعض القوم جاءک أم کلهم؟ و تکون تأکیداً مثل أجمعین. غیر أنه یبتدأ فی الکلام بکل، کقوله تعالی: «فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» «2» لأن کلًا قد یلی العوامل و یبتدأ و أجمعون لا تکون إلا تابعة.
و یقال عرض عرضاً. قال صاحب العین: عرض علینا فلان المتاع یعرض عرضاً للشراء او الهبة. و قال الزجاج: العرض أصله فی اللغة: الناحیة من نواحی الشی‌ء فمن ذلک العرض خلاف الطول. و عِرض الرجل. قال بعضهم: ما یمدح به أو یذم و قیل عِرضه: خلیقته المحمودة. و قیل عِرضه: حسبه. و قال الرمانی: هی ناحیته التی یصونها عن المکروه و حقیقة العرض: الاظهار للشی‌ء لیتصفح و الانباء و الاعلام و الاخبار واحد. قال صاحب العین: النبأ- مهموز- هو الخبر المنبئ و المخبر و لفلان نبأ أی خبر و یقال: نبأته و أنبأته و استنبأته و الجمع الانباء. و النبوة إذا أخذت من الانباء فهی مهموزة
لکن روی عن النبی (صلی اللَّه علیه و آله) أنه «3» قال: لا تنبز باسمی، لرجل قال له: یا نبی‌ء اللَّه.
و النبی‌ء- بالهمز-: الطریق الواضح، یأخذ بک الی حیث ترید. و النبأة: صوت الکلاب تنبأ به نبأ. و حقیقة الانباء: الاظهار للخبر. قال الشاعر:
أدان و انبأه الأولون بأن المدان ملی و فی
و الفرق بین الاخبار و الاعلام أن الاعلام قد یکون بخلق العلم الضروری فی القلب کما خلق اللَّه من کمال العقل و العلم بالمشاهدات. و قد یکون بنصب الادلة للشی‌ء. و الاخبار هو إظهار الخبر، علم به أو لم یعلم. و لا یکون مخبراً بما یحدثه
__________________________________________________
(1) المؤدم: الحاذق المجرب جمع لین الادمة و خشونة البشرة.
(2) سورة الحجر: آیة 30.
(3)- أنه- ساقطة من المطبوعة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 138
من العلم فی القلب. کما یکون معلماً بذلک. و قوله: «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ» إنما لم یقل: ثم عرضها، إذ کانت الأسماء لا تعقل، لأنه أراد أصحاب الأسماء و فیهم ما لا یعقل. کما تغلب المذکر إذا اجتمع مع المؤنث، لأنهم یقولون: إن أصحابک و إماءک جاءونی. و روی عن ابن عباس أنه قال: عرض الخلق. و قال مجاهد: عرض أصحاب الأسماء.
و قوله: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» معناه أنه علمه معانی الأسماء، من قبل أن الأسماء بلا معان لا فائدة فیها، و لا وجه لایثاره الفضیلة بها. و قد نبه اللَّه الملائکة علی ما فیه من لطیف الحکمة، فأقروا عند ما سئلوا عن ذکرها و الاخبار عنها أنهم لا علم لهم بها. فقال: «یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ». و قول قتادة، و ظاهر العموم یقتضی أنه علمه الأسماء. و به قال ابن عباس و مجاهد و سعید بن جبیر و قتادة. و أکثر المتأخرین: کالبلخی و الجبائی و ابن الإخشید و الرمانی و قال الطبری بما یحکی عن الربیع و ابن زید: انهما قالا: علمه اللَّه اسماء ذریته و اسماء الملائکة و قال هو الاختیار دون قول ابن عباس. و قال: إن قولهم: «عرضهم» إنما یکون لمن یعقل فی الأظهر من کلام العرب و هذا غلط لما بیناه من التغلیب و حسنه. کما قال تعالی: «وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ» «1» و هذا یبطل ما قاله، و یبقی اللفظ علی عموم و ظاهر الآیة و عمومها یدل علی انه علمه جمیع اللغات و به قال الجبائی و الرمانی فأخذ عنه ولده اللغات فلما تفرقوا، تکلم کل قوم منهم بلسان ألفوه و اعتادوه و تطاول الزمان علی ما خالف ذلک فنسوه و یجوز أن یکونوا عالمین بجمیع تلک اللغات الی زمن نوح فلما أهلک جمیع الخلائق إلا نوحاً و من معه، کانوا هم العارفین بتلک اللغات فلما کثروا و تفرقوا اختار کل قوم منهم لغة تکلموا بها، و ترکوا ما سواها، و انقرض و نسوه. و الخبر الذی یروی أن الناس امسوا و لغتهم واحدة ثم أصبحوا و قد تغیرت ألسنتهم و کان لا یعرف کل فریق منهم إلا کلام من کان
__________________________________________________
(1) سورة النور: آیة 45.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 139
علی لغتهم- خبر ضعیف و أیضاً فلا یجوز أن ینسی العاقل ما کان فی امسه من جلائل الأمور مع سلامة عقله. قالوا: و اللغات جمیعاً إنما سمعت من آدم، و عنه أخذت و قال ابن الإخشید: إن اللَّه فتق لسان إسماعیل بالعربیة و لذلک صار أصلا للعرب من ولده، لأنه تکلم بها علی خلاف النشوء و العادة، بل علی أنه ابتدأه بها و ألهمه إیاها. فان قیل: ما معنی قوله: «أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» ما الذی ادعی حتی قیل هذا؟ قیل عن ذلک اجوبة کثیرة للعلماء.
أحدها- ان الملائکة لما أخبرهم اللَّه عز و جل أنه جاعل فی الأرض خلیفة هجس فی نفوسها أنه لو کان الخلیفة منهم بدلا من آدم و ذریته، لم یکن فساد و لا سفک دماء. کما یکون من ولد آدم، و ان ذلک أصلح لهم و ان کان اللَّه عز و جل لا یفعل إلا ما هو أصلح فی التدبیر، و الأصوب فی الحکمة. فقال اللَّه تعالی:
«أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فیما ظننتم فی هذا المعنی لیدلهم علی أنهم إذا لم یعلموا باطن ما شاهدوا، کانوا من أن یعلموا باطن ما غاب عنهم أبعد و الثانی- أنه وقع فی نفوسهم أنه لم یخلق اللَّه خلقاً إلا کانوا أفضل منهم فی سائر أبواب العلم. فقیل: إن کنتم صادقین فی هذا الظن فأخبروا بهذه الأسماء.
و الثالث- قال ابن عباس: إن کنتم تعلمون لم أجعل فی الأرض خلیفة ف «أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» لأن کل واحد من الأمرین من علم الغیب. فکما لا تعلمون ذا لا تعلمون الآخر.
و الرابع- ما ذکره الأخفش و الجبائی و ابن الأخشید: إن کنتم صادقین فیما تخبرون به من اسمائهم. کقول القائل للرجل: أخبرنی بما فی یدی إن کنت صادقاً أی إن کنت تعلم فأخبر به، لأنه لا یمکن أن یصدق فی مثل ذلک إلا إذا أخبر عن علم منه، و لا یصح أن یکلف ذلک إلا مع العلم به، و لا بد إذا استدعوا الی الاخبار عما لا یعلمون من أن یشرط بهذا الشرط، و وجه ذلک التنبیه کما یقول العالم للمتعلم: ما تقول فی کذا، و یعلم أنه لا یحسن الجواب لینبهه علیه، و بحثه علی طلبه، و البحث عنه، فلو قال له: اخبر بذلک إن کنت تعلم، او قال له: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 140
ان کنت صادقاً، لکان حسناً. فإذا نبهه علی أنه لا یمکنه الجواب أجابه، حینئذ فیکون جوابه بهذا التدریج أثبت فی قلبه، و أوقع فی نفسه. و قوله: (أَنْبِئُونِی) قال قوم: هو امر مشروط. کأنه قیل: إن أمکنکم أن تخبروا بالصدق فیه، فافعلوا. و قیل: إن لفظه لفظ الامر و معناه التنبیه علی ما بیناه فی سؤال العالم للمتعلم و لا یجوز أن یکون ذلک تکلیفاً، لأنه لو کان تکلیفاً، لم یکن تنبیهاً لهم علی أن آدم یعرف من اسماء هذه الأشیاء بتعریف اللَّه إیاه ذلک ما لا یعرفون.
فلما أراد تعریفهم ما خص به آدم، من ذلک علمنا أنه لیس بتکلیف. و معنی قوله:
«إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» شرط. کأنه قیل: إن کنتم صادقین فی الاخبار بذلک و لیس (إن) بمعنی (إذ) علی ما حکاه الکسائی عن بعض المفسرین، لأنها لو کانت کذلک، لکانت (ان)- بفتح الهمزة- و تقدیره: ان کنتم محققین ایمانکم، فافعلوا کذا و کذا، لأن (إذ) إذا تقدمها فعل مستقبل صارت علة للفعل و سبباً له. کقولک: إذ قمت أی من أجل ان قمت. فلو کانت إن فی الآیة بمعنی إذ، کان التقدیر: انبئونی بأسماء هؤلاء من أجل انکم صادقین و إذا وضعت إن مکان ذلک، وجب أن تفتح الالف و ذلک خلاف ما علیه القراء. و الانباء.
قال قوم: أصله الاعلام. کقولهم: انبأت عمراً زیداً أخاک بمعنی أعلمت و لا یصلح ها هنا أخبرت إلا أنه یتناول انبئونی ها هنا بمعنی اخبرونی علی وجه المجاز و التوسع لتقارب المعنی فی الاخبار و الانباء، لأن اللَّه تعالی عالم بالأشیاء فیما لم یزل. فلا یجوز أن یقول: علمونی لما هو عالم به و من قال: أصله الاخبار، تعلق بظاهر القرآن و فی کیفیة عرضهم قولان:
أحدهما- انه عرضهم بعد أن خلقهم و الثانی- أنه عرضهم بأن صورهم لقلوب الملائکة و فی هذه الآیة دلیل علی شرف العلم من حیث أن اللّه تعالی لما أراد تشریف آدم اختصه بعلم أبانه به من غیره، و جعل له الفضیلة فیه، و فی کیفیة تعلیم اللّه آدم الأسماء، قال البلخی:
و یجوز ان یکون أخبره بذلک فوعاه فی وقت قصیر بما أعطاه اللّه من الفهم و الحفظ التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 141
او بأن دله و مکنه، و رسم به رسماً فابتدع هو لکل شی‌ء اسما یشاکله. و لا بد ان یکون اعلامه له بلغة قد تقدمت المواضعة علیها حتی یفهم بالخطاب المراد به.
و قال المواضعة لا بد ان تستند الی سمع عند قوم و عند أبی هاشم و أصحابه لا یصح ذلک فأما الذی عرض علی الملائکة قال قوم عرضت الأسماء دون المسمیات و قال قوم آخرون: عرضت المسمیات بها. و هو الأقوی لقوله: «ثم عرضهم» و فی قراءة ابن مسعود: ثم عرضهن. و فی قراءة أبی: عرضها. و قال قوم: إنه عرضهم بعد أن خلق المسمیات و أحضرها لقوله: اسماء هؤلاء. و ذلک إشارة الی الحاضر. و قال آخرون: إنه صورهم لقلوب الملائکة ثم عرضهم قبل خلقهم و قیل:
إن قوله اشارة الی الأسماء التی علمها آدم «و انبئونی» اکثر القراء بهمز. و روی عن الأعمش ترک الهمز فیه، و هی لغة قریش.
«هؤلاء». لغة قریش و من جاورهم بإثبات الف بین الهاء و الواو، و مد الألف الأخیرة. و تمیم و بکر و عامة بنی اسد یقصرون الألف الأخیرة و بعض العرب یسقط الألف الأولی التی بین الهاء و الواو. و یمد الاخیرة. و انشد:
تجلد لا یقل هؤلاء هذا بکی لما بکی اسفاً و عیبا
و حقق الهمزة ابن عامر و اهل الکوفة إذا اتفقا من کلمتین. و قرأ أبو عمرو و احمد بن صالح عن قالون بتحقیق الأولی فحذف الثانیة. و قرأ ورش و قنبل و ابو جعفر و اویس بتحقیق الاولی و تلیین الثانیة، و قرأ ابن کثیر إلا قنبلا و نافع إلا ورشا و احمد بن صالح بسکون الاولی، و تحقیق الثانیة فی المکسورتین و المضمومتین و فی المفتوحتین بتحقیق الاولی و حذف الثانیة

قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (32)

هذه الآیة فیها اخبار من اللَّه تعالی عن ملائکته بالرجوع الیه، و الأوبة، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 142
و التسلیم انهم لا یعلمون إلا ما علمهم اللَّه.
و قوله: «سبحانک» نصب علی المصدر و معناه نسبحک و سبحانک مصدر لا ینصرف. و قدمنا فی ما مضی أن معنی التسبیح التنزیه و معناه ها هنا تبریاً منهم أن یعلموا الغیب و اقراراً أنه المختص به تعالی دون غیره.
و قوله: «الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ» معنی علیم أنه عالم و فیه مبالغة و من صفات ذاته و إذا کانت کذلک، أفادت انه عالم بجمیع المعلومات و یوصف به فی ما لم یزل، لأن ذلک واجب فی العالم نفسه. و قوله: «الحکیم» یحتمل أمرین:
أحدهما- انه عالم، لأن العالم بالشی‌ء یسمی بأنه حکیم فعلی هذا یکون من صفات الذات مثل العالم و قد بیناه.
و الثانی- ان یکون من صفات الافعال و معنی ذلک أن أفعاله محکمة متقنة و صواب لیس فیها وجه من وجوه القبح و لا التفاوت و لا یوصف بذلک فی ما لم یزل. و روی عن ابن عباس انه قال: العلیم الذی کمل علمه. و الحکیم: الذی کمل فی حکمته و قد قیل فی معنی حکیم: انه المانع من الفساد و منه سمیت حکمة اللجام لأنها تمنع الفرس من الجری الشدید قال جریر:
أبنی حنیفة أحکموا سفهاءکم إنی أخاف علیکم ان اغضبا
أی امنعوهم. و الأحکام و الاتفاق و الاتساق و الانتظام متقاربة. و الحکمة.
نقبض السفه یقال: حکم حکما و احکم إحکاما. و یقال: أحکم فلان عمله إذا بالغ فیه فأصاب حقیقته و الحکمة هی التی تقف بک علی مرّ الحق الذی لا یخلطه باطل، و الصدق الذی لا یشوبه کذب و منه قوله: «حِکْمَةٌ بالِغَةٌ» «1» و الحکم بین الناس هو الذی یرضی به لیقف الأشیاء مواضعها و منه قوله: «فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها» «2» و الحاکم القاضی بین الناس، و لیقفهم علی الحق و یقال: رجل حکیم إذا کان ذلک شانه و کانت معه اصول من العلم و المعرفة،
__________________________________________________
(1) سورة القمر: آیة 5.
(2) سورة النساء: آیة 34.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 143
و إذا حکم بین الرجلین یقال: حکم یحکم و إذا صار حکیماً قیل: حکم یحکم و امر مستحکم إذا لم یکن فیه مطعن. و فی الحدیث فی رأس کل عبد حکمة إذا همّ بسیئة و شاء اللَّه ان یقدعه بها قدعة یعنی منعه و الحکم فی الإنسان هی العلم الذی یمنع صاحبه من الجهل و معنی قول الملائکة (سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا) یحتمل أمرین:
أحدهما- ما قدمنا. و هو قول ابن عباس قال: «سبحانک» تنزیهاً للَّه من أن یکون احد یعلم الغیب سواه.
و الثانی- انهم أرادوا أن یخرجوا مخرج التعظیم للَّه. فکأنهم قالوا: تنزیهاً لک عن القبائح. فعلی هذا الوجه یحسن- و إن لم یعلقه بعلم الغیب کما علق فی الأول- و فی الناس من استدلّ بهذه الآیة علی بطلان الأحکام فی النجوم.
و هذا یمکن ان یکون دلالة علی من یقول: إنها موجبات لا دلالات. فأما من یقول: إنها دلالات علی الأحکام نصبها الله. فانه یقول: نحن ما علمنا إلا ما علمنا الله، إنه الذی جعل النجوم أدلة لنا. کما أن ما علمناه استدلال غیر ضرورة مضاف إلیه ایضاً من حیث نصب الدلالة علیه. و استدل جماعة من المفسرین بهذه الآیة، و الآیتین قبلها علی صدق النبی (ص) و جعلوها من جملة معجزاته إذ کان إخبارا بما لا تعلمه العرب و لا یوصل إلیه إلا بقراءة الکتب و النبی (علیه السلام) لم یعرف بشی‌ء من ذلک مع العلم بمنشئه و مبتدإ أمره و منتهاه. و هذا یمکن أن یذکر علی وجه التأکید و التقویة، لآیاته و معجزاته من غیر ان یکون لو انفرد لکفی فی باب الدلالة. لأن لقائل أن یقول: إنه قرأ الکتب سراً، و أخذ عمّن قرأها خفیاً فلا طریق للقطع علی ذلک. و انما تغلب فی الظن. فان قیل: ما الفائدة فی الجواب بقولهم: «لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا»؟ قلنا: لو اقتصروا علی قولهم: (لا علم)، لکان کافیا، لکن أرادوا أن یضیفوا إلی ذلک التعظیم و الاعتراف بأن جمیع ما یعلمونه من تعلیمه، و ان هذا لیس من جملة ذلک، و اختصار ذلک أدل علی الشکر لنعمه. و قیل فی معنی «علیم» أمران: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 144
أحدهما- انه علیم بغیر تعلیم بدلالة انهم اثبتوا لله ما نفوه عن أنفسهم بقولهم: «لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا» أی نحن معَّلمون و انت العلیم غیر المعَّلم.
و الثانی- انه العلیم الحکیم. و کلاهما حسن. و الأول احسن، لأنه اکثر فائدة، و اولی فی تقابل البلاغة و قد تضمنت الآیة الدلالة علیه انه لا علم له الا ما علمه الله. اما بالضرورة و إما بالدلالة.

قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (33)
آیة بلا خلاف

روی الداحویی عن هشام: انبیهم و نبیهم، فی الحج و القمر، فقلبت الهمزة و کسرت الهاء. و روی الزینبی من طریق المالکی و العطاء- کسر الهاء، و تحقیق الهمزة. الباقون بضم الهاء و تحقیق الهمزة. قال ابو علی: من ضم الهاء حملها علی الأصل، لأن الأصل أن تکون هاء الضمیر مضمومة: مثل قولهم: ضربهم و أنبأهم. و انما تکسر الهاء إذا ولیها کسرة أو یاء نحو بهم و علیهم. و مع هذا یضمه قوم حملا علی الأصل. و من کسر الهاء التی قبلها همزة مخففة، فانه اتبع کسرة الهاء الکسرة التی قبلها. و إذا کان بینهما حاجز. کما قالوا: هذا المرء و مررت بالمرء فاتبعوا مع هذا الفصل. و حکی عن أبی زید أنه قال: قال رجل من بکر بن وائل أخذت هذا منه و منهما. و کسر الهاء فی الادراء و الوقف. و حکی عنه: لم أعرفه و لم أضربه- فکسر-، و قال لم اضربهما. فکسر الهاء مع الباء. و یحتمل أن یکون ما اعتد بالحاجز بین الکسرة و الهاء لسکونها فکان الکسرة و لیت الهاء. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 145
و معنی «أَنْبِئْهُمْ»: خطاب لآدم، یعنی اخبر الملائکة، لأن الهاء کنایة عنهم و موضعهم النصب.
«بِأَسْمائِهِمْ» یعنی بأسماء الذین عرضهم علی الملائکة. و الهاء و المیم فی اسمائهم کنایة عن المرادین بقوله: «بِأَسْماءِ هؤُلاءِ». و قد مضی بیانه.
و قوله: «وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ». فالابداء و الإعلان و الاظهار بمعنی واحد. یقال: بدا و علن و ظهر. و ضد الإبداء الکتمان، و ضد الاظهار الإبطان و ضد الإعلان الاسرار. یقال: بدا یبدو من الظهور. و بدأ یبدأ بداء- بالهمز- بمعنی استأنف. قال صاحب العین: بدا الشی‌ء یبدو بدوا: إذا ظهر.
و بدا له فی الأمر: بدء و بداء- بالهمز- بمعنی استأنف. و البادیة اسم الأرض التی لا حضر فیها. و إذا خرج الناس من الحضر الی الصحراء و المرعی، یقال: بدوا بداً و اسمه البدو و یقال اهل البدو، و اهل الحضر. و اصل الباب الظهور و الخفاء نقیض الظهور و قال الرمانی حد الظهور: الحصول علی حقیقة یمکن أن تعلم بسهولة. و اللَّه ظاهر بادلته باطن عن احساس خلقه. و کل استدلال فإنما هو لیظهر شی‌ء بظهور غیره. و الکتمان:
نقیض إعلان السر و نحوه. و ناقة کتوم و هی التی لا ترعو إذا رکبها صاحبها أی لا تصیح. و الکاتم من القسی: التی لا ترن إذا انتضیت.
الألف فی قوله: «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ» ألف تنبیه. کقول القائل: أما تری الیوم ما أطیبه. لمن یعلم ذلک إلا أنک ترید أن تحضر ذهنه، و ان لیس مثله ما یخفی علیه کقوله: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ» و حکی عن سیبویه: أما تری أی برق هاهنا، و هی الف تنبیه أصلها الاستفهام و من الناس من قال إن معناه التوبیخ، و من لم یجز علی الملائکة المعصیة، منع من ذلک. فان قیل ما الفائدة فی انباء آدم (ع) الملائکة بذلک دون إعلامه إیاهم بذلک؟ قلنا: أراد اللَّه بذلک تکرمة آدم (ع) و تشریفه، و إجلال المنة علیه، و تعظیم النعمة لدیه و جمیع قصة آدم تؤذن بذلک.
فان قیل: ما معنی «غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و اللَّه لا یغیب عنه شی‌ء؟ قیل فی معناه: إنه یعلم ما غاب عنهم فلم یشاهدوه کما یعلم ما حضرهم فشاهدوه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 146
و قوله: «وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» قیل فی معناه أقوال:
أحدها- انه یعلم سرهم و علانیتهم و ذکر ذلک تنبیهاً لهم علی ما یجبلهم علیه من الاستدلال، لأن الأصول الاول لم یستدل بها. إنما تذکر علی وجه التنبیه یستخرج بها غیرها، فیستدل بعلم الغیب انه خلق عباده- علی ما خلقهم علیه- للاستصلاح و ما توجبه الحکمة.
و الثانی- ما یسرون بمعنی ما أضمره إبلیس من المعصیة و المخالفة. و ما یعلنون: قولهم: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ». قال الرمانی: و هذا الوجه غلط، لأن إبلیس لیس من الملائکة، و لأن القول علی العموم لا یجوز أن یصرف الی الخصوص بغیر دلالة. و هذا الوجه اختاره الطبری. و قال: هو بمنزلة قولهم: قتل الجیش و هزموا. و انما قتل البعض. قال الرمانی: إنما یقال ذلک إذا حل قتل الواحد محل قتل الجمیع: مثل قتل الرئیس او من یقوم مقامه. و لا یقال أیضاً إلا و الدلالة علیه ظاهرة و لیس کذلک فی الآیة. و قد روی روایات فی هذا المعنی و الوجه فی هذا أن إبلیس لما دخل معهم فی الأمر بالسجود، جاز أن یستثنی من جملتهم و الثالث- قیل: ان اللّه تعالی لما خلق آدم، مرت به الملائکة قبل أن ینفخ فیه الروح، و لم تکن رأت مثله قبل، فقالت: لن یخلق اللَّه خلقاً إلا کنا أکرم منه و أفضل عنده فزعم أن هذا الذی أخفوه فی نفوسهم و ان الذی أبدوه قولهم: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» روی ذلک عن الحسن و الوجه الأول أقوی، لأنه أعم، و یدخل فیه هذا الوجه و لا دلالة یقطع بها علی تخصیص الآیة فان قیل: ما وجه ذکره تعالی لهم الاسرار من علم الغیب قلنا علی وجه الجواب فیما سألوا عنه من خلق من یفسد و یسفک الدماء و ذلک علی وجه التعریض بالجواب دون التصریح، لأنه لو صرح به، لقال: خلقت من یفسد و یسفک الدماء لما اعلم فی ذلک من المصلحة لجملة عبادی فیما کلفتهم إیاه و أمرتهم به فدل فی الاحالة فی الجواب علی العلم بباطن الأمور و ظاهرها أنه خلقهم لأجل علمه بالمصلحة فی ذلک التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 147
و دلهم بذلک علی أن علیهم الرضا و التسلیم لقضاء اللَّه، لأن اللَّه یعلم من الغیب ما لا یعلمونه، و یعلم من مصالحهم ما لا یعلمونه فی دینهم و دنیاهم فان قیل و أی شی‌ء فی تعلم آدم الأسماء کلها مما یدل علی علم الغیب قلنا: لأنه علمه الأسماء کلها بما فیها من المعانی التی تدل علیها علی جهة فتق لسانه بذلک و الهامه إیاه و هی معجزة أقامها اللَّه تعالی للملائکة تدل علی جلالته و ارتفاع قدره بما اختصه به من العلم العظیم الذی لا یصل الیه إلا بتعلیم اللَّه إیاه، فبان بذلک الاعجاز بالاطلاع علی ما لا سبیل الی علمه إلا من علام الغیوب. ففیه من المعجزة أنه فتق لسانه بها علی خلاف مجری العادة، و أنه علمه من لطائف الحکمة فیه ما لا تعلمه الملائکة مع کثرة علومها، و انها اعرف الخلق بربها فعرفوا ما دلهم علی علم الغیب بالمعجزة مؤکداً لما یعلمونه من ذلک بالادلة العقلیة. و لذلک نبههم فقال: «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» ای قد دللتکم علی ذلک من قبل و هذه دلالة بعد و قیل: افتتح اللّه الدلالة علی الاعجاز بالکلام فی آدم، ثم ختم به فی محمد (ص)

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ (34)
آیة واحدة.

ضم التاء من الملائکة ابو جعفر وحده و حیث وقع اتبع التاء ضمة الجیم.
و قیل: انه نقل ضمة الهمزة و ابتدا بها و الأول أقوی، لأن الهمزة الف وصل تسقط فی الدرج فلا یبقی فیها حرکة تنقل فالوجه الاول هو المعتمد علیه و الصحیح ما علیه القراء من کسر التاء بلام الجر و «إبلیس» نصب بالاستثناء من الإثبات و یکره الوقف علی قوله: «فسجدوا» و علی «إلا) حتی یقول: «إلا إبلیس) و کذلک کل استثناء التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 148
و ظاهر الآیة یقتضی ان الأمر کان لجمیع الملائکة بالسجود، لعمومها.
و قال قوم: إن الامر کان خاصاً بطائفة من الملائکة کانوا مع إبلیس طهر اللَّه بهم الأرض من الجن و الأول أقوی

و السجود و الخضوع و التذلل بمعنی واحد فی اللغة. و نقیض التذلل التکبر یقال سجد یسجد سجودا، و اسجد اسجادا: إذا خفض رأسه من غیر وضع لجبهته. قال الشاعر:
و کلتاهما خرت و اسجد رأسها کما سجدت نصرانة لم تحنف
و السجود فی الشرع: عبارة عن عمل مخصوص فی الصلاة- و الرکوع و القنوت کذلک- و هو وضع الجبهة علی الأرض. و یقال سجدنا للَّه سجوداً. و قوم سجد و نساء سجد. و السجد من النساء: الفاترات الأعین. قال الشاعر:
أغرک منی ان ذلک عندنا و اسجاد عینیک الصیودین رابح «1»
و عزائم السجود من ذلک. و قوله: «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ» قیل: إنه السجود و قیل: إنه المواضع من السجد التی یسجد علیها. واحدها مسجد. و المسجد اسم جامع لجمیع المسجد و حیث لا یسجد بعد ان یکون أخذ لذلک. فاما المسجد من الأرض فهو موضع السجود بعینه. و قال قوم: معنی السجود فی اصل اللغة: الخضوع و الانحناء، و قیل: التذلل. قال الشاعر:
بجمع یقل البلق فی حجراته تری الاکم فیه سجداً للحوافر
کأنه قال مذللة للحوافر. و السجود علی اربعة اقسام: سجدة الصلاة و سجدة التلاوة، و سجدة الشکر و سجدة السهو.
و قوله: «أَبی معناه ترک و امتنع. و الاباء و الامتناع و الترک بمعنی (واحد) «2» و نقیض أبی أجاب. یقال أبی یأبی إباء. و تأبی تأبیا. قال صاحب
__________________________________________________
(1) البیت لکثیر. اللسان (سجد) فی المطبوعة (رابح) مشوشة غیر مقروءة.
(2) (واحد) غیر موجود فی المطبوعة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 149
العین: أبی یأبی أباه إذا ترک الطاعة و مال الی المعصیة. کقوله: «فَکَذَّبَ وَ أَبی و کل من ترک أمراً ورده فقد أباه. و رجل أبی و قوم أبیون و أباة «1» قال الشاعر:
اباة الضیم من قوم اباة
و لیس الاباء بمعنی الکراهة، لأن العرب تتمدح بأنها تأبی الضیم و لا تتمدح فی کراهة الضیم، و انما المدح فی المنع منه. کقوله: «وَ یَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ» أی یمنع الکافرین من إطفاء نوره.
و الاستکبار و التکبر، و التعظم و التجبر نظائر. و ضدها التواضع. یقال کبر کبراً، و أکبر اکباراً، و استکبر استکباراً، و تکبر تکبراً، و تکابر تکابراً و کابره مکابرة، و کبره تکبرا قال صاحب العین: الکبر: العظمة. و الکبر و الکبر:
الإثم الکبیر جعل اسماً من الکبیرة. کالخطیئة و الخطی‌ء. و کبر کل شی‌ء معظمه.
و الکبر مصدر الکبیر فی السن من جمیع الحیوان. فإذا أردت الأمر العظیم قلت کبر: کبر هذا الأمر کبارة. و الکبار فی معنی الکبیر. و یقال أکبرت الشی‌ء: إذا أعظمته. و منه قوله: «فَلَمَّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ» و التکبیر فی الصلاة تفعیل من قولهم:
اللَّه اکبر. و اصل الباب الکبر و هو العظم. و یقال علی وجهین: کبر الجثة و هو الأصل و ذلک لا یجوز علیه تعالی و کبر الشأن و اللَّه تعالی الکبیر من کبر الشأن. و ذلک یرجع الی سعة مقدوره و معلومه و تحقیقه انه قادر علی ما لا یتناهی من جمیع الأجناس المقدورات. و عالم بکل معلوم. و الاستکبار: الأنفة مما لا ینبغی أن یوقف منه. و موضع (إذ) من قوله: «وَ إِذْ قُلْنا» نصب، لأنه عطف علی (إذ) الأولی کأنه قال: و إذ أراد. و قال ابو عبیدة لا موضع لها من الاعراب لأنها زائدة. و انشد:
حتی إذا أسلکوهم فی قتائدة شلا کما تطرد الجمالة الشردا «2»
و قال: المراد و استشهد به علی وجهین کل واحد منهما نقیض الآخر. فأحد
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (خفیف) بعد اباة و فی الهامش ذکروها (عفیف) علی وجه الاحتمال
(2) مر القول فی هذا البیت.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 150
الوجهین قوله: «حَتَّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها» فلم یأت (إذ) جواب و الوجه الآخر فیه علی زیادة (إذ) فی هذا الموضع. و کلا الوجهین خطأ عنده، لأن الجواب فی قوله: قتائدة. هو قوله: شلًا بوقوعه موقع: شلوهم شلا کما یقول القائل: إذا أتیت الحرب، فضربا و طعنا. و أما الزیادة فقد بینا وجه الخطأ فیها فیما تقدم.
و اختلفوا فی امر الملائکة و السجود لآدم علی وجهین:
قال قوم: انه أمرهم بالسجود له تکرمة و تعظیما لشأنه.- و هو المروی فی تفسیرنا و اخبارنا- و هو قول قتادة و جماعة من اهل العلم. و اختاره ابن الإخشید و الرمانی و جری ذلک مجری قوله: «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» «1» فی أولاد یعقوب، و لأجل ذلک جعل أصحابنا هذه الآیة دلالة علی أن الأنبیاء أفضل من الملائکة من حیث أمرهم بالسجود له و التعظیم علی وجه لم یثبت ذلک لهم بدلالة امتناع إبلیس من السجود له و أنفته من ذلک و قوله: «قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا» «2» و لو کان ذلک علی وجه کونه قبلة لما کان لذلک وجه، و لا فیه أنفة و لا یحسن أن یؤمر الفاضل بتعظیم المفضول علی نفسه، لأن ذلک سفه به. و سنبین قول من خالف فیه و شبههم و قال الجبائی و البلخی و جماعة أنه جعله قبلة لهم فأمرهم بالسجود الی قبلتهم. و فیه ضرب من التعظیم له و هذا ضعیف، لأنه لو کان علی وجه القبلة لما امتنع إبلیس من السجود، و لما استعظمته الملائکة، و لکن لما أراد ذلک تعظیما له علی وجه لیس بثابت لهم، امتنع إبلیس و تکبر. و اختلفوا فی إبلیس هل کان من الملائکة ام لا؟ فقال ابن عباس و ابن مسعود و ابن المسیب و قتادة و ابن جریح و الطبری:
إنه کان منهم بدلالة استثنائه من جملتهم هاهنا فی قوله: «إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ» و قال: «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» مع قوله: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» و هو المروی عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) و الظاهر
__________________________________________________
(1) سورة یوسف: آیة 100.
(2) سورة اسری: آیة 62. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 151
فی تفاسیرنا، ثم اختلف من قال: إنه کان منهم: فمنهم من قال: إنه کان خازناً علی الجنان، و منهم من قال: کان له سلطان سماء الدنیا و سلطان الأرض، و منهم من قال: إنه کان یسوس ما بین السماء الی الأرض و قال الحسن البصری و قتادة فی روایة ابن زبد و البلخی و الرمانی و غیره من المتأخرین: انه لم یکن من الملائکة و ان الاستثناء فی الآیة استثناء منقطع کقوله تعالی: «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ» «1» و قوله: «فَلا صَرِیخَ لَهُمْ وَ لا هُمْ یُنْقَذُونَ إِلَّا رَحْمَةً مِنَّا» «2» و کقوله:
«لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ» «3» و کقول الشاعر- و هو النابغة-
وقفت فیها أصیلا کی اسائلها أعیت جوابا و ما بالربع من احد
إلا الأواری لأیاً ما أبینها و النؤی کالحوض بالمظلومة الجلد «4»
و انشد سیبویه:
و الحرب لا یبقی لجاحمها التخیل و المراح إلا الفتی الصبار فی النجدات و الفرس الوقاح «5»
و قال آخر:
و بلدة لیس بها أنیس إلا الیعافیر و إلا العیس «6»
و استدل الرمانی علی أنه لم یکن من الملائکة بأشیاء:
منها- قوله: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» فنفی عنهم المعصیة نفیاً عاما.
و الثانی- انه قال: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ» و متی اطلق لفظ الجن لم
__________________________________________________
(1) سورة النساء: آیة 156.
(2) سورة یس: آیة 43 و 44.
(3) سورة هود: آیة 43.
(4) مر القول فی هذا البیت. ایضاً فی المطبوعة (لا اسائلها).
(5) جحم- من الحرب- معظمها و شدة القتل فی معرکتها- القاموس-. الوقاح: الحافر الصلب- القاموس-.
(6) الیعافیر: ج یعفور و هو الظبی. العیس: الإبل البیض یخالط بیاضها شقرة و هو اعیس و هی عیساء.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 152
یجز أن یعنی به إلا الجنس المعروف المباین لجنس الانس و الملائکة.
و الثالث- ان إبلیس له نسل و ذریة. قال الحسن: إبلیس ابو الجن کما أن آدم ابو الانس. و إبلیس مخلوق من النار و الملائکة روحانیون خلقوا من الریح- فی قول أبی علی- و قال الحسن: خلقوا من النار لا یتناسلون و لا یطعمون و لا یشربون. و قال اللَّه فی إبلیس و ولده: (أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ).
و الرابع- و هو أقوی ما عنده- قوله تعالی: «جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» فعمها بالوصف بالرسالة. و لا یجوز علی رسل اللّه أن یکفروا أو یفسقوا کالرسل من البشر.
و الجواب عما ذکره أولا: إن قوله: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ» صفة لخزنة النیران، لا جمیع الملائکة. یدل علی ذلک قوله: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَیْها مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» «1». و لیس إذا کان هؤلاء معصومین وجب ذلک فی جمیعهم.
و الجواب عما ذکره ثانیا: ان قوله: کان من الجن معناه صار. ذکر ذلک الأخفش و جماعة من اهل اللغة. و قیل ایضاً: إن إبلیس کان من طائفة من الملائکة یسمون جنا من حیث کانوا خزنة الجنة. و قیل سموا بذلک لاختفائهم عن العیون. کما قال اعشی قیس بنی ثعلبة:
و لو کان شی‌ء خالداً أو معمراً لکان سلیمان البری‌ء من الدهر
براه إلهی و اصطفاه عباده و ملکه ما بین ثریا الی مصر
و سخر من جن الملائک تسعة قیاماً لدیه یعملون بلا أجر «2»
و قد قال اللَّه تعالی: «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً» «3»، لأن قریشاً
__________________________________________________
(1) سورة التحریم: آیة 6.
(2) ملحق دیوان الأعشی. الدهر هنا. نکباته و فی المطبوعة. (تریا) بدل (ثریا).
(3) سورة الصافات: آیة 158
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 153
قالت: الملائکة بنات اللّه.
و الجواب عما ذکره ثالثاً من أن إبلیس له نسل، «1» طریقه الآحاد، و لو کان صحیحاً، لم یمنع ان یکون اللَّه رکب فیه شهوة النکاح تغلیظاً علیه فی التکلیف و إن لم یکن ذلک فی باقی الملائکة، فلا وجه لاستبعاده.
و الجواب عما ذکره رابعاً قوله «جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَةٍ» «2» فمعارض بقوله: «اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا» «3» فان کان ظاهر تلک یقتضی العموم فظاهر هذه یقتضی التخصیص، لأن (من) للتبعیض، و لو لم یکن کذلک، لجاز لنا أن نخص هذا العموم بقوله: (إلا إبلیس) لأن حمل الاستثناء علی أنه منقطع حمل له علی المجاز. کما أن تخصیص العموم مجاز، و إذا تعارضا، سقطا فأما ما روی عن ابن عباس أن الملائکة کانت تقاتل الجن، فسبی إبلیس، و کان صغیراً مع الملائکة، فتعبد معها. فلما أمروا بالسجود لآدم، سجدوا إلا إبلیس ابی، فلذلک قال اللَّه تعالی: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ» فانه خبر واحد لا یصح.
و المعروف عن ابن عباس ما قلناه أنه کان من الملائکة فأبی و استکبر و کان من الکافرین. و من قال إن إبلیس خلق من نار و من مارج و الملائکة لم یخلقها من ذلک فقوله ضعیف، لأنه لا یمنع أن یکون اللّه تعالی خلق الملائکة اصنافاً: صنفاً من نار، و صنفاً من نور، و صنفاً من غیر ذلک، و صنفاً آخر لا من شی‌ء، فاستبعاد ذلک ضعف معرفة. (و إبلیس) قال الزجاج و الرمانی و غیرهما من النحویین انه لیس بمأخوذ من الإبلاس کقوله «مُبْلِسُونَ» أی: آیسون من الخیر قالوا: لأنه أعجمی معرب بدلالة أنه لا ینصرف للعجمة و التعریف. و قال الطبری: هو مشتق من الإبلاس و وزنه افعیل. و أنشد العجاج:
یا صاح هل تعرف رسماً مکرسا قال نعم أعرفه و أبلسا
و قال رؤبة:
__________________________________________________
(1) زاد المصحح فی المطبوعة فی هذا الموضع (ان ذلک) و بدونه یصح المعنی.
(2) سورة فاصل آیة 1
(3) سورة الحج آیة 75
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 154
و حضرت یوم الخمیس الأخماس و فی الوجوه صفرة و إبلاس
یعنی اکتئاباً و کسوفاً. و قال: إنما لم یجر استثقالا، من حیث کان اسماً لا نظیر له من أسماء العرب فشبه بأسماء العجم التی لا تنصرف. و زعم ان إسحاق لا ینصرف و هو من أسحقه اللَّه إسحاقاً، و أن أیوب من أبّ یئوب علی زنة فعول کقیوم من قام یقوم. قال الرمانی: غلط فی جمیع ذلک، لأنها ألفاظ أعربت من العجمیة و وافقت ألفاظ العربیة. و کان ابن السراج یمثل ذلک- علی جهة التبعید- بمن زعم ان الطیر ولد الحوت و غلط أیضاً فی قوله انه لا نظیر له فی اسماء العرب، لأنهم یقولون:
إزمیل للشفرة، قال الشاعر:
هم منعوا الشیخ المناجی بعد ما رأی حمة الازمیل فوق البراجم
و الاعریض: الطلع، و احریض: صبغ أحمر، و قالوا: هو العصفر، و سیف أصلیت: ماض کثیر الماء، و ثوب اضریج: مشبع الصبغ، و قالوا: هو من الصفرة خاصة. و سبیل إبلیس سبیل (إنجیل) فی انه معرب غیر مشتق.
و حد الاستکبار الرفع للنفس الی منزلة لا تستحق. قوله: «وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ» قال قوم: یدل علی أنه کان قبله قوم کفار من الجن. و قال آخرون لا یدل، و یجری ذلک مجری قول القائل: کان آدم من الانس، و لم یکن قبله انسی و کان إبلیس من الجن و لم یکن قبله جنی، و معناه: صار من الکافرین. و من قال ان إبلیس کان من جملة الملائکة، قال: کان من جملة المأمورین بالسجود لآدم بدلالة قوله: «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ؟» و لأنه استثناه من جملتهم و لم یکن منهم، علمنا انه کان من جملة المأمورین کقول القائل: أمر أهل البصرة بدخول الجامع فدخلوا إلا رجلا من أهل الکوفة، فانه یعلم بهذا ان غیر اهل البصرة کان مأموراً بدخول الجامع غیر ان أهل البصرة کانوا اکثر فلذلک خصوا بالذکر، و کذلک القول فی الآیة. و من استدل بهذه الآیة علی أن أفعال الجوارح من من الایمان من حیث لو لم یکن کذلک، لوجب ان یکون إبلیس مؤمناً بما معه من المعرفة باللَّه و ان فسق بابائه، فقد أبعد، لأن المخالف یقول: إذا علمت کفره التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 155
بالإجماع علمت انه لم یکن معه إیمان أصلا، کما إذا رأیت انه یصلی للشمس علمت ان معه کفراً، و ان کانت، صلاته للشمس لیست کفراً. فان قیل: إذا کانت (إذ) لما مضی، فما معنی قوله: «وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ»؟ و کیف قال: «وَ إِذْ یَتَحاجُّونَ فِی النَّارِ»؟ قیل:
معنی ذلک کله علی تقدیر الاستقبال لأن ما تحقق بمنزلة ما قد کان، کما قال:
«وَ نادی أَصْحابُ النَّارِ أَصْحابَ الْجَنَّةِ».

وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ (35)
آیة بلا خلاف.
السکون و الثبوت و الهدوء نظائر، و مثله الاستقرار و الاطمئنان و الثبات.
و المسکن و المأوی و المثوی بمعنی [واحد]، تقول: سکن یسکن سکونا إذ لبث فی المکان و سکن إذا سکت. سکن الریح، و سکن المطر، و سکن الغضب. و السکن هم العیال و هم أهل البیت. قال سلامة بن جندل:
لیس بأسفی و لا أفنی و لا سغل یسقی دواء قفی السکن مربوب
و المسکن المنزل، و السکن السکان، و السکن ان یسکن إنسان منزلا بلا کراء و السکینة: الموادعة و الوقار. و السکن: الرحمة و البرکة، کقوله: «إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ» و المسکین: الذی لا شی‌ء له- عند أبی عبیدة-، و الفقیر: الذی له شی‌ء و ان کان قلیلا قال الشاعر:
أما الفقیر الذی کانت حلوبته وفق العیال فلم یترک له سید
و قوله تعالی: «أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ» قال ابو حاتم:
- أحسنه- أنهم کانوا شرکاء فی سفینة لا یملکون سواها. فهذا یخالف أبا عبیدة و سکان السفینة معروف عربی اشتقاقه من انها تسکن به عن الحرکة و الاضطراب. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 156
و معنی «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ»: اجعله مأوی تأوی فیه و تسکن الیه، و قد أعظم اللَّه النعمة علی آدم بما اختصه من علمه، و أسجد له ملائکته، و اسکنه جنته، و تلک نعمة علی ولده، فألزمهم الشکر علیها، و القیام بحقها.
و الجنة التی اسکن فیها آدم، قال قوم: هی بستان من بساتین الدنیا، لأن جنة الخلد لا یصل الیها إبلیس و وسوسته، و استدل البلخی علی انها لم تکن جنة الخلد بقوله تعالی حکایة عن إبلیس لما اغوی آدم، قال له: «هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ؟» فلو کانت جنة الخلد لکان عالماً بها، فلم یحتج الی دلالة. و قال الحسن البصری و عمرو بن عبید و واصل بن عطاء و اکثر المعتزلة کأبی علی و الرمانی و أبی بکر بن الإخشید و علیه اکثر المفسرین: انها کانت جنة الخلد، لأن الألف و اللام للتعریف و صار کالعلم علیها قالوا: و یجوز ان یکون وسوسة إبلیس من خارج الجنة، فیسمعان خطابه و یفهمان کلامه، قالوا: و قول من یقول: ان جنة الخلد من یدخلها لا یخرج منها لا یصح، لأن معنی ذلک إذا استقر اهل الجنة فی الجنة للثواب، و أهل النار فیها للعقاب لا یخرجون منها، و اما قبل ذلک فإنها تغنی لقوله تعالی: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ».
«وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ» الزوج: بطرح الهاء قال الأصمعی: هو أکثر کلام العرب، و قال الکسائی: اکثر کلام العرب بالهاء، و طرح الهاء لغة لأزد شنوءة، و لفظ القرآن لم یجئ إلا بطرح الهاء. و قال المبرد: الوجه طرح الهاء من الزوجة و أنشد:
و أراکم لدی المحاماة عندی مثل صوت الرجال للأزواج
جمع زوج، و لا یجوز ان یکون جمع زوجة. و قال الرمانی: قول الاصمعی أجود، لأن لفظ القرآن علیه، و العلة فی ذلک انه لما کانت الاضافة تلزم الاسم فی اکثر الکلام کانت مشبهة له، و کانت بطرح الهاء افصح و أخف مع الاستغناء بدلالة الاضافة عن دلالة هاء التأنیث.
و قوله تعالی: (و کلا) فالأکل و المضغ و اللقم متقاربة، و ضد الأکل التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 157
الازم. و سأل عمر بن الخطاب الحارث بن کلدة طبیب العرب، فقال له: یا حار ما الدواء؟ فقال: الازم، أی ترک الأکل. و الأکلة مرة، و الأکلة اسم کاللقمة و الاکولة الشاة، و الغنم التی ترعی للأکل لا للنسل، و الأکال: أن یتأکل عود أو شی‌ء و أکیل الرجل: مآکله و أکیل الذئب: الشاة و غیرها إذا أردت المأکولة و إذا أردت به اسماً قلت: اکیلة ذئب. و المأکلة: ما جعل للإنسان لا یحاسب علیه. و رجل و امرأة أکول: کثیر الاکل. و المأکل کالمطعم و المشرب. و المأکل:
المطعم. و أصل الباب الأکل و هو المضغ لذی الطعم. و یقال الذی یشترک فیه الحیوان کله فیه سوی الملائکة. المأکل و المنکح و المشرب.
و «الرغد» النفع الواسع الکثیر الذی لیس فیه عناء. و قال صاحب العین:
عیش رغد و رغید: رفیه و قوم رغد و نساء رغد قال امرؤ القیس بن حجر:
بینما المرء تراه ناعماً یأمن الأحداث فی عیش رغد
و الرغیدة: الزبدة فی بعض اللغات. و أرغد الرجل ماشیته: إذا ترکها و سومها و المشیئة و الارادة بمعنی واحد و کذلک المحبة و الاختیار و ان کان لها شروط ذکرناها فی الأصول.
«وَ لا تَقْرَبا» القرب و الدنو و المجاورة متقاربة المعنی و ضد البعد یقال:
قرب یقرب قرباً و اقترب اقتراباً. قال صاحب العین: القرب طلب الماء یقال: قرب الماء یقرب و قد قربة قرباً إذا طلبه لیلا و لا یقال لطالب الماء نهاراً قارب و القراب للسیف و السکین و الفعل منه: قربت قراباً و قیل قربت اقرابا. و القربان: ما تقربت به الی اللَّه تعالی و قربان الملک و قرابینه: وزراؤه. و القربی: حق ذی القرابة. و قرب فلان اهله: إذا غشیها قربانا. و ما قربت هذا الأمر و لا فلانا قربانا و قربی.
و الشجرة: کل ما قام علی ساق من النبات. و هو اسم یعم النخلة و الکرمة و غیرهما. و ما لم یقم علی ساق لا یسمی شجراً کالبقل و الحشیش. و اما الیقطین کالقرع و البطیخ فقد سمیّ شجراً. قال اللَّه تعالی: «وَ أَنْبَتْنا عَلَیْهِ شَجَرَةً مِنْ یَقْطِینٍ» قال صاحب العین: الشجرة واحدة تجمع علی الشجر و الشجرات و الأشجار و اختلفوا التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 158
فی الشجرة التی نهی اللَّه آدم عنها. فقال ابن عباس: هی السنبلة. و قال ابن مسعود و السدی و جعفر بن زهیر: هی الکرمة. و قال ابن جریج: هی التینة
و روی عن علی (علیه السلام) انه قال: شجرة الکافور.
و قال الکلبی: شجرة العلم علی الخیر و الشر. و قال ابن جذعان: هی شجرة الخلد التی کان یأکل منها الملائکة.
و الأقاویل الثلاثة الأولة اقرب. «فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» الظلم و الجور و العدوان متقاربة. و ضد الظلم الانصاف و ضد الجور العدل. و اصل الظلم انتقاص الحق لقوله تعالی: «کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً» أی لم تنقص. و قیل: أصله وضع الشی‌ء فی غیر موضعه من قولهم: من یشبه أباه فما ظلم أی فما وضع الشبه فی غیر موضعه. و کلاهما مطرد و علی الوجهین فالظلم اسم ذم. و لا یجوز أن یطلق إلا علی مستحق اللعن لقوله:
«أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ» و لا یجوز إطلاقه علی أنبیاء اللَّه تعالی و لا الائمة المعصومین و ظالم و مسی‌ء و جائر: اسماء ذم و هو فاعل لما یستحق به الذم من الضرر و ضدها عادل و منصف و محسن و هی من صفات المدح. و یقول المعتزلة لصاحب الصغیرة: ظالم لنفسه. و من نفی الصغیرة عن الأنبیاء من الامامیة قال: یجوز أن یقال: ظالم لنفسه إذا بخسها الثواب. کقولهَ‌لَمْتُ نَفْسِی»
و قوله: «إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ» حکایة عن یونس من حیث بخس نفسه الثواب بترک المندوب الیه.
و الظلم هو الضرر المحض الذی لا نفع فیه أو علیه آجلا، و لا فیه دفع ضرر أعظم منه و لا هو واقع علی وجه المدافعة، و لا هو مستحق. فما هذه صفته یستحق به الذم إذا وقع من مختار عالم أو متمکن من العلم به. و روی ان اللَّه تعالی ألقی علی آدم النوم، و أخذ منه ضلعاً فخلق منه حواء. و لیس یمتنع أن یخلق اللَّه حواء من جملة جسد آدم بعد أن لا یکون جزء، أو مما لا یتم کون الحی حیاً إلا معه، لأن ما هذه صفته لا یجوز أن ینقل الی غیره، أو یخلق منه حی آخر من حیث یؤدی الی أن لا یصل الثواب الی مستحقه، لأن المستحق لتلک الجملة بأجمعها و هذا قول الرمانی و غیره من المفسرین، و لذلک قیل للمرأة: ضلع اعوج. و قیل سمیت امرأة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 159
لأنها خلقت من المرء فأما تسمیتها حواء: لما أدخل آدم الجنة و اخرج منها إبلیس و لعن و طرد فاستوحش. فخلقت لیسکن الیها. فقالت له الملائکة تجربة لعلمه:
ما اسمها؟ قال حواء. قالوا لم سمیت حواء؟ قال: لأنها خلقت من شی‌ء حی.
و قال ابن إسحاق: خلقت من ضلعه قبل دخوله الجنه، ثم دخلا جمیعاً الجنة لقوله تعالی: «یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ» التی کان فیها آدم فی السماء، لأنه أهبطهما منها. و قال ابو مسلم محمد بن یحیی: هی فی الأرض، لأنه امتحنهما فیها بالنهی عن الشجرة التی نهاهما عنها دون غیرها من الثمار.
و «حیث» مبنیة علی الضم کما تبنی الغایة: نحو من قبل و من بعد، لأنه منع من الاضافة [الی المفرد] کما منعت الغایة من الاضافة الی مفرد.
و قوله: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» صیغته صیغة النهی. و المراد به الندب عندنا لأنه دل الدلیل علی أن النهی لا یکون نهیاً الی بکراهته للمنهی عنه. و اللَّه تعالی لا یکره إلا القبیح. و الأنبیاء لا یجوز علیهم القبائح: صغیرها و لا کبیرها.
و قالت المعتزلة: إن تلک کانت صغیرة من آدم- علی اختلافهم فی انه کان منه عمداً أو سهواً أو تأویلا- و انما قلنا لا یجوز علیهم القبائح، لأنها لو جازت علیهم لوجب أن یستحقوا بها ذماً، و عقابا و براءة و لعنة، لأن المعاصی کلها کبائر عندنا و الإحباط باطل و لو جاز ذلک لنفر عن قبول قولهم. و ذلک لا یجوز علیهم کما لا یجوز کل منفر عنهم من الکبائر و الخلق المشوهة و الأخلاق المنفرة. و لا خلاف أن النهی یتناول الأکل دون القرب کأنه قال: لا تقربا بالأکل لأنه لا خلاف أن المخالفة وقعت بالأکل لا بالدنو منها و لذلک قال: «فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما» و قوله: «فَتَکُونا» یحتمل أن یکون جواباً للنهی فیکون موضعه نصباً.
و هو الأقوی و یحتمل أن یکون عطفاً علی النهی فیکون موضعه جزماً و کلاهما جید محتمل و متی کان جواباً کان تقدیره: إن قربتما کنتما من الظالمین، لأنه بتضمن معنی الجواب و إذا کان عطفاً علی النهی فکأنه قال: لا تکونا من الظالمین. و أجاز البصریون من اهل العدل أن یبتدئ اللَّه الخلق فی الجنة فینعمهم فیها تفضلا منه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 160
لا علی وجه الثواب، لأن ذلک نعمة منه تعالی کما أن خلقهم و تکلیفهم و تعریضهم للثواب نعمة منه، و له أن یفعل ما یشاء من ذلک و قال ابو القاسم البلخی: لا یجوز خلقهم فی الجنة ابتداء، لأنه لو جاز ذلک، لما خلقهم فی دار المحنة، و لما ابتلی من یعلم أنه یکفر و یصیر الی عذابه و انما لم یجز أن یخلقهم ابتداء فی الجنة، لأنه لو خلقهم فیها، لم یخل: إما أن یکونوا متعبدین بالمعرفة للَّه و الشکر، أو لا یکونوا کذلک فلو کانوا غیر متعبدین، کانوا مهملین و لذلک لا یجوز و لو کانوا متعبدین لم یکن بد من ترغیب و ترهیب و وعد، و وعید و لو کانوا کذلک کانوا علی ما هم علیه فی دار الدنیا و کان لا بد من دار أخری یجازون فیها و یخلدون و أجاب عن ذلک الأولون بان قالوا: لو ابتدأ خلقهم فی الجنة لاضطرهم الی معرفته، و الجأهم الی فعل الحسن و ترک القبیح و متی راموا القبیح، منعوا منه فلا یؤدی ذلک الی ما قاله: کالحور العین و الأطفال و البهائم إذا حشرهم یوم القیامة.

فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ (36)
آیة بلا خلاف.

قرأ حمزة وحده (و أزالهما) بألف و تخفیف اللام. الباقون بتشدید اللام و حذف الألف.

الزلة و المعصیة و الخطیئة و السیئة بمعنی واحد و ضد الخطیئة الاصابة. و یقال:
زل زلة، و أزله إزلالا، و استزله استزلالا و قال صاحب العین: زل السهم عن النزع زلیلا و زل فلان عن الصخر زلیلا فإذا زلت قدمه، قلت: زل زلا فإذا زل فی مقالة أو خطبة، قلت: زل زلة. قال الشاعر:
هلا علی غیری جعلت الزلة
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 161
و أزله الشیطان عن الحق: إذ أزاله. و المزلة: المکان الدحض «1». و المزلة:
الزلل فی الدحض. و الزلل: مثل الزلة فی الخطأ. و الازلال: الانعام.
و فی الحدیث: (من أزلت إلیه نعمة فلیشکرها.)
بمعنی أسدیت. قال کثیر:
و إنی- و إن صدت- لمثن و صادق علیها بما کانت إلینا أزلت «2»
و یقال: أزللت الی فلان نعمة، فأنا أزلها إزلالا. فالأصل فی ذلک الزوال.
و الزلة: زوال عن الحق.
و معنی «فَأَزَلَّهُمَا» «3»: نحاهما. من قولک: زلت عن المکان: إذا تنحیت منه. و الوجه ما علیه القراء «4» لأن هذا یؤدی إلی التکرار، لأنه قال بعد ذلک «فَأَخْرَجَهُما» فیصیر تقدیر الکلام: فأخرجهما الشیطان عنها فأخرجهما. و ذلک لا یجوز. و یحسن أن یقول: استزلهما فأخرجهما. و من قرأ: (أزالهما)، أراد المقابلة بین قوله: «أزلهما» و بین قوله: «اسکن»، لأن معناه: اسکن و اثبت انت و زوجک. و تقدیره: أثبتا، فأراد أن یقابل ذلک فقال: (فأزالهما) فقابل الزوال بالثبات. و إنما نسب الا زلال و الإخراج إلی الشیطان لما وقع ذلک بدعائه و وسوسته و إغوائه. و لم یکن إخراجهما «5» من الجنة علی وجه العقوبة، لأنا قد بینا أن الأنبیاء لا یجوز علیهم القبائح علی حال و من أجاز علیهم العقاب، فقد أعظم الفریة و قبح «6» الذکر علی الأنبیاء. و إنما أخرجهم من الجنة، لأنه تغیرت المصلحة لما تناول من الشجرة، و اقتضی التدبیر و الحکمة تکلیفه فی الأرض و سلبه ما ألبسه اللَّه (تعالی) من لباس الجنة. و قال قوم: إن إلباس اللَّه له ثیاب الجنة کان تفضلا. و للمتفضل أن یمنع ذلک تشدیداً للمحنة. کما یفقر بعد الغنی، و یمیت بعد الأحیاء، و یسقم بعد الصحة.
فان قیل: کیف وصل إبلیس إلی آدم حتی أغواه و وسوس الیه. و آدم کان
__________________________________________________
(1) الدحض بفتح الحاء و سکونها، من الأمکنة: الزلق. ج: دحاض
(2) فی المطبوعة و المخطوطة (علیا) بدل (علیها). الدیوان [.....]
(3) علی قراءة حمزة
. (4) أی بتشدید اللام
. (5) فی المخطوطة (باخراجهما)
(6) و فتح. خ. ل
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 162
فی الجنة، و إبلیس قد أخرج منها حین تأبی من السجود؟ قیل: عن ذلک أجوبة:
أحدها- ان آدم کان یخرج الی باب الجنة، و إبلیس لم یکن ممنوعاً من الدنو منه، و کان یکلمه و یغویه.
[الثانی - و قال آخرون: انه کلمهما من الأرض بکلام فهماه «1» منه و عرفاه.
[و الثالث - قال قوم: إنه دخل فی فقم الحیة، و خاطبها من فقمها.
و الفقم: جانب الشدق.
[و الرابع - قال قوم: راسلهما بالخطاب. و ظاهر الکلام یدل علی أنه شافههما بالخطاب.
[و الخامس - و قال قوم: یجوز أن یکون قرب من السماء فکلمهما.
فأما ما روی عن سعید بن المسیب:- أنه کان یحلف و لا یستثنی، أن آدم ما أکل من الشجرة و هو یعقل، و لکن حواء سقته الخمر حتی إذا سکر، قادته الیها فأکل.- فانه خبر ضعیف. و عند أصحابنا، أن الخمرة کانت محرمة فی سائر الشرائع و من لم یقل ذلک، یقول: لو کان کذلک، لما توجه العتب علی آدم، و لا کان عاصیاً بذلک. و الأمر بخلاف ذلک. و انما قلنا ذلک: لأن النائم غیر مکلف فی حال نومه، لزوال عقله، و کذلک المغمی علیه، و کذلک السکران. و انما یؤاخذ السکران بما یفعله فی شرعنا، لما ثبت تحریم ما یتناوله اسم المسکر. و الا فحکمه حکم النائم عقلا. و قد قلنا: إن أکلهما من الشجرة کان علی وجه الندب، دون أن یکون ذلک محظوراً علیهما، لکن لما خالفا فی ترک المندوب الیه تغیرت المصلحة، و اقتضت إخراجهما من الجنة. و قد دللنا علی ذلک فی ما مضی.
[و السادس - و قال قوم: تعمد ذلک.
[و السابع - و قال قوم آخرون: نُهی عن جنس الشجرة، و اخطأ.
[و الثامن - و قال قوم: إنه تأول «2» النهی الحقیقی، فحمله علی الندب
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة (و تکلما منه و عرفاه)
(2) فی المخطوطة و المطبوعة (ناول)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 163
و أخطأ. و قد قدمنا ما عندنا فیه. فان قیل: کیف یکون ذلک ترک الندب مع قوله: «فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ»؟ قلنا التوبة:- قیل- الرجوع و یجوز ان یرجع تارک الندب عن ذلک، ..... «1» یکون تائباً. و من قال:
وقعت معصیته محبطة ..... «2» بها یخرج عن الإصرار. کما لحد «3» ...
«4» الأولی أسقطت العقاب .... «5» و إبلیس یقول لهما: «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ.» قیل: ما قبلا ذلک من إبلیس، و لو قبلاه لکانت المعصیة أعظم. فلما لم یعاتبهما اللَّه علی ترک ذلک، دل علی أنهما لم یقبلا. و هذا جواب من یقول: انه کان صغیراً، «6» أو کان ناسیاً. و علی ما قلناه- إن ذلک کان ندباً- لا یحتاج الی ذلک، بل دلیل العقل أمننا من وقوع قبیح من آدم، و الأنبیاء. فلو کان صریحاً، لترکنا ظاهره لقیام الدلیل علی خلافه. علی أنه لا یمنع أن یقاسمهما:
إنه لمن الناصحین فی ترک الندب. و إنما ظاهر النهی ترکه یوجب أن یصیرا من الخالدین.
و قوله: «مِمَّا کانا فِیهِ» یحتمل أن یکون أراد: من لباسهما حتی بدت لهما سوآتهما و یحتمل أن یکون من الجنة، حتی أهبطا. و یحتمل أن یکون أراد: من الطاعة إلی المعصیة.

و قوله: «اهْبِطُوا» فالهبوط و النزول و الوقوع نظائر. و نقیض الهبوط و النزول الصعود. یقال: هبط یهبط: إذا انحدر فی هبوط من صعود. و الهبوط اسم کالحدور، و هو الموضع الذی یهبط من علی الی أسفل. و الهبوط: المصدر.
قال ابن درید: هبطته و اهبطته.
و العداوة، و البراءة، و المباعدة، نظائر. و ضد العدو، الولیّ. و العدو:
__________________________________________________
(1) فی الأصل بیاض
(2) بیاض
. (3) (لحد) هکذا فی الأصل
. (4) بیاض
. (5) بیاض.
(6) فی المخطوطة (صغیراً و کان) و فی المطبوعة (صغیراً و لو کان).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 164
الحضر «1»- خفیف- و العدو:- ثقیل- یقال فی التعدی. و قرئ: «فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً- و عدوا- بِغَیْرِ عِلْمٍ» «2» و العدوان: الظلم. و العدوی: طلبک الی و ال لیعدیک علی من ظلمک- أی ینتقم لک- و العدو اسم جامع للواحد و الاثنین و الجمع و المذکر و المؤنث. فإذا جعلته نعتاً، قلت: الرجلان عدوّاک، و الرجال اعداؤک، و المرأتان عدوتاک، و النسوة عدوَّاتک. و أصل الباب: المجاوزة. یقال:
لا یعدوَّنک هذا الأمر- أی لا یتجاوزنَّک.

و قوله:«اهبطوا» انما قال بالجمع، لأنه یحتمل أشیاء:
أحدها- أنه خاطب آدم و حواء و إبلیس، فیصلح ذلک، و ان کان إبلیس أهبط من قبلهما. یقال: أخرج جمع من الجیش- و ان خرجوا متفرقین-. اختار هذا الزجاج.
و الثانی- أنه أراد آدم و حواء و الحیة.
و الثالث- آدم و حواء و ذریتهما.
و الرابع- قال الحسن: إنه أراد آدم و حواء و الوسوسة. و ظاهر القول و ان کان أمراً فالمراد به التهدید. کما قال: «اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ.»
و قوله: «مستقر» قرار، لقوله: «جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ قَراراً». و قیل:
مستقر فی القبور. و الأول أقوی و أحسن.

و القرار: الثبات، و البقاء مثله. و ضد القرار الانزعاج. و ضد الثبات الزوال و ضد البقاء الفناء. و یقال: قرَّ قراراً. و الاستقرار: الکون من وقت واحد علی حال. (و المستقرّ) یحتمل أن یکون بمعنی الاستقرار، و یحتمل أن یکون بمعنی المکان الذی یستقرُّ فیه.
__________________________________________________
(1) الحضر، بضم الحاء و تسکین الضاد: الاسم من أحضر الفرس أی عدا.
(2) سورة الانعام آیة: 108. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 165
و قوله: «وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ» و المتاع و التمتع و التلذذ و المتعة متقاربة المعنی.
و ضدها التألم. یقال: أمتعه به إمتاعاً، و تمتع تمتعاً، و استمتع استمتاعاً، و متعه تمتیعاً، و متع النهار متوعاً- و ذلک قبل الزوال- و المتاع من أمتعة البیت:
ما یتمتع به الإنسان من حوائجه. و کل شی‌ء تمتعت به فهو متاع. و منه متعة النکاح، و متعة المطلقة، و متعة الحج.
و قوله: «إلی حین». فالحین، و المدة و الزمان، متقاربة. و الحین الهلاک حان یحین. و کل شی‌ء لم یوفق للرشاد، فقد حان حینا و الحین: الوقت من الزمان و جمعه أحیان. و جمع الجمع، أحایین. و یقال: حان یحین حینونةً. و حینت الشی‌ء:
جعلت له حیناً. و حینئذ: یبعد قولک: الآن. فإذا باعدوا بین الوقتین، باعدوا ب (إذ) فقالوا: حینئذ. و الحین: یوم القیامة. و أصل الباب، الوقت. و الحین: وقت الهلاک. ثم کثر، فسمی الهلاک به. و الحین: الوقت الطویل.

و قیل: ال (حین) فی الآیة یعنی الموت. و قیل إلی یوم القیامة. و قیل:
إلی أجل. و قال ابن سراج: إذا قیل: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ» لَظن أنه غیر منقطع. فقال: «إلی حین» انقطاعه. و الفرق بین قول القائل: هذا لک حیناً، و بین قوله: إلی حین. أن إلی تدل علی الانتهاء، و لا بد أن یکون له ابتداء و لیس کذلک الوجه الآخر.
معنی قوله: «بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ». قال الحسن: یعنی بنی آدم، و بنی إبلیس و لیس ذلک بأمرٍ علی الحقیقة، بل هو تحذیر، لأن اللَّه لا یأمر بالعداوة.
و فی الآیة دلالةٌ علی أن اللّه تعالی لا یرید المعصیة. و لا یصدُّ أحداً عن طاعته، و لا یخرجه عنها. و لا تنسب المعصیة إلیه، لأنه نسب ذلک إلی الشیطان، و هو یتعالی عما عاب به الأبالسة و الشیاطین
. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 166

فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (37)
قرأ ابن کثیر (آدم) بنصب المیم. (کلمات) برفع التاء.

یقال: لقی زید خیراً فیتعدی الفعل الی مفعولٍ واحد. و منه قوله: «فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ» «1». و قوله: «إِذا لَقِیتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا» «2» و «لَقَدْ لَقِینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً» «3» فإذا ضعفت العین تعدی إلی مفعولین.
تقول: لقّیت زیداً خیراً. قال اللّه تعالی: «وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً» «4».
و تقول: لقیت بعض متاعک علی بعض، فتعدِّیه إلی مفعولٍ واحد لأنه بناء مفرد لا لأنه منقول لیتعدی إلی مفعولین. و تقول: لقیته لقیة واحدة فی التلاقی و اللقیان «5». و لقیته لقاء و لقیاناً و لقاة. و قوله: «تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ» «6» معناه یلقون ثوابه بخلاف قوله: «یلقون غیا» «7».

و معنی «فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ». تعلمها. یقال: تلقیت هذا من فلان أی قبله فهمی من لفظه. قال أبو عبیدة: قال أبو مهدیة:- و تلا علیه آیات «8» من القرآن قال: تلقیتها من عمی تلقاها من أبی هریرة، تلقاها من رسول اللَّه (ص) و أصل الملاقاة الملاصقة، لکنه کثر حتی قیل: لاقی فلان فلاناً: إذا قاربه، و إن لم یلاصقه. و کذلک تلاقی الجیشان، و تلاقی الفرسان. و یقال: تلاقی الخطان أی تماسا. و تقول: تلقیت الرجل بمعنی استقبلته. و تلقانی: استقبلنی. فعلی هذا یجوز فی العربیة رفع آدم، و نصبه، مع رفع الکلمات. و الاختیار قراءة الأکثر، لأن معنی التلقی هاهنا القبول. فکأنه قال: قبل «9» آدم من ربه کلمات. و انما
__________________________________________________
(1) سورة محمد: آیة 4
. (2) سورة الانفال: آیة 46
. (3) سورة الکهف: آیة 63
(4) سورة الدهر: آیة 11
. (5) فی المخطوطة (و القتال)
. (6) سورة الأحزاب: 44
(7) سورة مریم: 59
. (8) فی المخطوطة (الآیة)
. (9) فی المخطوطة (لقی)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 167
جاز نصب آدم، لأن الأفعال المتعدیة الی المفعول به علی ثلاثة اقسام: أحدها یجوز ان یکون الفاعل له مفعولا به و المفعول به فاعلا. نحو أکرم بشرٌ بشراً و شتم زید عمراً [ثانیها] و منها لا یکون المفعول به فاعلا، نحو: أکلت الخبز، و سرقت درهماً، و أعطیت دیناراً، و أمکننی الغرض.
(و ثالثها) ما یکون اسناده الی الفاعل فی المعنی کاسناده الی المفعول، نحو:
أصبت و نلت، و تلقیت. تقول: نالنی خیرٌ، و نلت خیراً، و أصابنی خیرٌ، و أصبت خیراً. و لقینی زیدٌ، و لقیت زیداً. و تلقانی، و تلقیته. و قال تعالی: «وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ» «1». و قال: «وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا» «2» فعلی هذا الرفع و النصب فی المعنی واحد فی الآیة. و إنما أجیز رفع آدم، لأن علیه الأکثر و شواهده اکثر. کقوله «تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ» «3». و أسند الفعل الی المخاطبین و المفعول به کلام متلقی. کما أن الذی تلقی آدم کلام متلقی و کما أسند الفعل الی المخاطبین. فجعل التلقی لهم کذلک یلزم ان یسند الفعل إلی آدم، فیجعل التلقی له دون الکلمات. و اما علی ما قال ابو عبیدة معناه قبل الکلمات، فالکلمات مقبولة، فلا یجوز غیر الرفع فی آدم.
و مثل هذا فی جواز اضافته تارة الی الفاعل، و اخری الی المفعول. کقوله:
«لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» «4». و فی قراءة ابن مسعود: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» و الکلمات جمع کلمة. و الکلمة: اسم جنس لوقوعه علی الکثیر و القلیل. یقولون: قال امرؤ القیس فی کلمته یعنی فی قصیدته. و قال قِسّ «5» فی کلمته یعنون فی خطبته. فوقوعها علی الکثیر نحو ما قلناه. و وقوعها «6» علی القلیل قال سیبویه:
قال قد أوقعها علی الاسم المفرد، و الفعل المفرد، و الحرف المفرد. فأما الکلام فان سیبویه قد استعمله فیما کان مؤلفاً من هذه الکلم فقال: لو قلت: إن تضرب ناساً لم یکن کلاماً. و قال ایضاً: انما، فقلت، و نحوه، ما کان کلاماً [بل «7» قولا
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران: آیة 4
. (2) سورة مریم: آیة 7
. (3) سورة النور: آیة 15
(4) سورة البقرة: آیة 124
. (5) فی المخطوطة (قیس) [.....]
. (6) فی المطبوعة (وقوعها)
(7) فی المخطوطة و المطبوعة بدون (بل) و لا یستقیم السیاق بدونها.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 168
و أوقع الکلام علی المتألف. و الذی حرره المتکلمون، ان حد الکلام ما انتظم من حرفین فصاعداً من هذه الحروف المنقولة، إذا وقع ممن یصح منه او من قِبِله الافادة. ثم ینقسم قسمین: مفید، و مهمل. فالذی أراد سیبویه أنه لا یکون کلاماً، أنه لا یکون مفیداً و ذلک صحیح. فأما تسمیته بأنه کلام، صحیح.
و کیف لا یکون صحیحاً، و قد قسموه الی قسمین: مهمل، و مفید، فأدخلوا المهمل الذی لا یفید فی جملة الکلام. و الکلمة و العبارة، و الابانة، نظائر. و بینها فروق. و الفرق بین الکلمة و العبارة، أن الأظهر فی الکلمة هی الواحدة من جملة الکلام- و ان قالوا فی القصیدة أنها الکلمة- و العبارة تصلح للقلیل و الکثیر. و أما الابانة فقد تکون بالکلام، و الحال، و غیرهما من الأدلة: کالاشارة و العلامة، و غیر ذلک. و أما النطق فیدل علی إدارة اللسان بالصوت: و لیس کذلک الکلام و لهذا یقولون: ضربته فما تکلم، و لا یقولون: فما نطق، إذا کان صاح. و کذلک لا یجوز أن یقال فی اللَّه: إنه ناطق.
و أما اللفظ فهو من قولک: لفظت الشی‌ء: إذا أخرجته من فمک. و لیس فی الکلام مثل ذلک. و یقال: کلمته تکلیماً و کلاماً «1». و تکلم تکلما. و لذلک لا یجوز أن یقال فیه تعالی لَفَظَ، و لا أنه لافظ. و الکلْم: الجرح. و الجمع: الکلوم. یقال: کلمته أکلمه کلماً، فأنا کالم، و هو مکلوم. و کلیمک: الذی یکلمک. و یقال: کِلْمة و کلِمة «2» لغة تمیمیة، و قیل إنها حجازیة. و تمیم حکی عنها کِلمة بکسر الکاف و تسکین اللام، و حکی تسکین اللام مع فتح الکاف. و أصل الباب أنه أثرٌ دالُّ و الکلْم أثر دال علی الجارح. و الکلام أثر دال علی المعنی الذی تحته. و المتکلِّم:
من رفع ما سمیناه کلاماً بحسب دواعیه و أحواله. و ربما «3» عُبِّر عنه بأنه الفاعل للکلام. و لیس المتکلم من حله «4» الکلام، لأن الکلام یحلُّ اللسان و الصدر و لا یوصفان بذلک. و قد بینا فساد الکلام النفسی «5» فی کتاب العدة، فی أصول
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة (تکلماً و تکلماً)
. (2) فی المخطوطة (و کلم)
. (3) فی المخطوطة (قدیماً)
. (4) فی المخطوطة (من جملة)
. (5) فی المخطوطة (النفسی) ساقطة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 169
الفقه. و قلنا: إن اختصر ذلک، هل هو إلا الخبر، أو ما معناه معنی الخبر، و إن کان لکل قسم معنی یخصه؟.

و الکلمات التی تلقاها آدم قال الحسن، و مجاهد، و قتادة، و ابن زید: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ» «1» فان فی ذلک اعترافاً بالخطیئة، و لذلک وقعت موقع الندم. و حقیقته الانابة. و حکی عن مجاهد أنه قال:
هی قول آدم: اللهم لا إله إلا أنت، سبحانک و بحمدک، رب إنی ظلمت نفسی فاغفر لی إنک خیر الغافرین. اللهم لا إله إلا أنت سبحانک و بحمدک، رب إنی ظلمت نفسی فارحمنی، إنک أنت خیر «2» الراحمین اللهم «3» لا إله إلا أنت سبحانک و بحمدک، رب إنی ظلمت نفسی، فتب علی إنک أنت التواب الرحیم.
و روی مثل ذلک عن أبی جعفر علیه السلام. و حکی عن ابن عباس: أن آدم قال لربه إذ عصاه: أ رأیت أن تبت و أصلحت؟. فقال له تعالی: إنی راجعک إلی الجنة و کانت هذه الکلمات. و روی فی أخبارنا: أن الکلمات هی توسله بالنبی علیه السلام و أهل بیته. و کل ذلک جائز.
قوله: «فَتابَ عَلَیْهِ»

فالتوبة، و الانابة، و الاقلاع، نظائر فی اللغة. و ضد التوبة: الإصرار.
یقال: تاب یتوبُ توبةً، و تواباً و استتابة. و اللَّه تعالی یوصف بالتوّاب. و معناه أنه یقبل التوبة عن عباده. و أصل التوبة: الرجوع عما سلف، و الندم علی ما فرط.
و اللَّه تعالی تائب علی العبد بقبول توبته. و العبد تائب الی اللَّه بمعنی نادم علی معصیته و التائب: صفة مدح لقوله «4»: «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ» «5». و التوبة شرطها
__________________________________________________
(1) سورة الأعراف: آیة 22 و 148
. (2) فی المخطوطة (أرحم)
. (3) فی المخطوطة (اللهم) ساقطة
. (4) فی المخطوطة (کقوله)
. (5) سورة التوبة: آیة 113.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 170
الندم علی ما مضی من القبیح، و العزم علی أن لا یعود الی مثله من القبیح، لأن هذه التوبة هی المجمع علی سقوط العقاب عندها، و ما عداها فمختلف فیه. و قد یقول القائل: قد تبت من هذا الأمر أی «1» عزمت علی ألا أفعله، و صرت بمنزلة التائب، و ذلک مجاز. و کل معصیة للَّه تعالی فانه یجب التوبة منها، و التوبة یجب قبولها، لأنها طاعة. فأما إسقاط العقاب عنده فتفضل منه تعالی. و قالت المعتزلة و من وافقها: و ذلک واجب. و قد بینا الصحیح من ذلک فی شرح الجمل. و التوبة إذا کانت من ترک ندب عندنا تصح. و تکون علی وجه الرجوع الی فعله. و علی هذا تحمل توبة الأنبیاء کلهم فی جمیع ما نطق به القرآن، لأنه قد بینا أنه لا یجوز علیهم فعل القبیح. و المطبوع علی قلبه له توبة. و به قال أهل العدل. و قالت البکریة لا توبة له. و هو خطأ، من قِبل انه لا یصح تکلیفه إلا و هو متمکن من أن یتخلص من ضرر عقابه. و ذلک لا یتم إلا بأن یکون له طریق الی إسقاط عقابه.
و قد وعد اللَّه بذلک- و إن کان تفضلا- إذا حصلت التوبة و اختلفوا فی التوبة من الغصب، هل تصح مع الاقامة علی منع المغصوب؟. فقال قوم: لا تصح: و قال آخرون: تصح- و هو الأقوی- إلا أن یکون فاسقاً بالمنع، فیعاقب «2» عقاب المانع، و إن سقط عنه عقاب الغصب. و الصحیح أن القاتل عمداً تصح توبته.
و قال قوم: لا تصح. و التوبة من القتل الذی یوجب القود، قال قوم: لا تصح إلا بالاستسلام لولی المقتول، و حصول الندم، و العزم علی أن لا یعود. و قال قوم آخرون: تصح التوبة من نفس القتل، و یکون فاسقاً بترک الاستسلام. و هذا هو الأقوی، و اختاره الرمانی. فاما التوبة من قبیح بفعل آخر، فلا تصح علی أصلنا کالتائب من الإلحاد بعبادة المسیح. و قال قوم: تصح. و أجراه مجری معصیتین یترک بإحداهما الأخری، فانه لا یؤاخذ بالمتروکة و قال قوم: التوبة من اعتقاد جهالة إذا کان صاحبها لا یعلم انها معصیة بأنه یعتقد انه لا محجوج إلا عارف، فانه یتخلص من ضرر تلک المعصیة إذا رجع عنها الی المعرفة، و إن لم یوقع معها توبة. و قال
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة (یعین) بدل أی
. (2) فی المطبوعة و المخطوطة (یعاقب) بدون الفاء [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 171
آخرون: لا یتخلص إلا بالتوبة، لأنه محجوج فیه، مأخوذ بالنزوع عن الاقامة علیه، و هو الأقوی. فأما ما نسی من الذنوب، فانه یجری مجری التوبة منه علی وجه الجملة. و قال قوم: لا یجری. و هو خطأ، لأنه لیس علیه فی تلک الحال اکثر مما عمل فأما ما نسی من الذنوب مما لو ذکر، لم یکن عنده معصیة. و هل یدخل فی الجملة إذا أوقع التوبة من کل خطیئة؟ قال قوم: یدخل فیها. و قال آخرون لا یدخل فیها، لکنه یتخلص من ضرر «1» المعصیة، لأنه لیس علیه اکثر مما علم فی تلک الساعة. و الأول أقوی، لأن العبد إذا لم یذکر صرف توبته الی کل معصیة هی فی معلوم اللَّه معصیة. فأما المشرک إذا کان یعرف قبل توبته بفسق- إذا تاب من الشرک- هل یدخل فیه التوبة من الفسق فی الحکم، و إن لم یظهر التوبة منه؟. قال قوم: لا یزول عنه حکم الفسق، و هو قول اکثر المعتزلة.
و قال قوم: یزول عنه حکم الفسق. و قال الأخشیذ: القول فی هذا باجتهاد. و الذی یقوی فی نفسی انه یزول، لأن الإسلام الأصل فیه العدالة الی ان یتجدد منه بعد الإسلام ما یوجب تفسیقه. فأما التوبة من قبیح مع الاقامة علی قبیح آخر، یعلم و یعتقد قبحه، فعند اکثر من تقدم صحیحة و قال ابو هاشم، و أصحابه:
لا تصح و قد قلنا ما عندنا فی ذلک، فی شرح الجمل و اعتمد الأولون علی ان قالوا:
کما یجوز ان یمتنع من قبیح لقبحه، و یفعل قبیحاً آخراً، و إن علم قبحه کذلک جاز ان یندم من القبیح، مع المقام علی قبیح آخر یعلم قبحه. و هذا إلزام صحیح معتمد و اختلفوا فی التوبة عند ظهور أشراط الساعة، هل تصح ام لا؟ فقال الحسن:
یحجب عنها عند الآیات الست.
و رواه عن النبی (ص) انه قال: بادروا الأعمال قبل ست: طلوع الشمس من مغربها، و الدَّجال، و الدُّخان و دابة الأرض، و خویصة أحدکم یعنی الموت، و أمر العامة یعنی القیامة.
و قال قوم: لا شک أن بعض الآیات یحجب، و باقیها محجوز. و هو الأقوی.
و قوله: «فَتابَ عَلَیْهِ». یعنی قبل توبته، لأنه لما عرضه للتوبة، بما ألقاه
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة (ضرب)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 172
من الکلمات فعل التوبة، و قبلها اللَّه تعالی منه [و قیل تاب علیه أی وفق للتوبة و هداه الیها] «1» فقال اللهم تب علیّ أی وفقنی للتوبة. [فلقنه الکلمات حتی قالها فلما قالها قبل توبته . «2»
و قوله: «إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ». إنما ذکر الرحیم، لیدل بذلک علی أنه متفضل بقبول التوبة، و منعم به، و أن ذلک لیس هو علی وجه الوجوب، علی ما یقوله المخالف. و من خالف فی ذلک یقول: لما ذکر التواب بمعنی الغفار بإسقاط العقوبة، وصل ذلک بذکر النعمة، لیدل علی أنه مع إسقاط العقوبة، لا یخلی العبد من النعمة الحاصلة ترغیباً له، و فی الانابة و الرجوع الیه بالتوبة. (و تواب) بمعنی أنه قابل التوبة لا یطلق إلا علیه تعالی، و لا یطلق فی الواحد منا. و إنما قال:
«فتاب علیه». و لم یقل فتاب علیهما، لأنه اختصر، کما قال: «وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ» «3». و معناه أن یرضوهما. کذلک معنی الآیة: فتاب علیهما و مثل ذلک قوله: «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها» «4» و قال الشاعر:
رمانی بأمر کنت منه و والدی بریئاً، و من جول الطَّوِی رمانی «5»
و قال آخر:
نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض و الرأی مختلف «6»
و حکی عن الحسن، انه قال: لم یخلق اللَّه آدم إلا للأرض، و لو لم یعص لخرج علی غیر تلک الحال. و قال غیره: یجوز ان یکون خلقه للأرض إن عصی و لغیرها ان لم یعص و هو الأقوی لأن ما قاله لا دلیل علیه و روی عن قتادة: ان الیوم الذی قبل اللَّه توبة آدم فیه یوم عاشوراء و رواه ایضاً أصحابنا
__________________________________________________
(1، 2) زنا ما بین القوسین و هو موجود فی مجمع البیان ص 89 م 1 تفسیر نفس الآیة و السیاق هنا یقتضی ذلک
. (3) سورة التوبة: آیة 64
. (4) سورة الجمعة آیة 11
. (5) قال ابن بری:
البیت لابن أحمر قال: و قیل هو للازرق بن طرفة بن العمرد (بفتح العین و فتح المیم و تشدیده) الفراصی الجول: جانب البئر. الطوی: البئر، لأنها تطوی بالحجارة. و معنی البیت: رمانی بأمر عاد علیه قبحه، لأن الذی یرمی من جول البئر یعود ما رمی به علیه و یروی: و من اجل الطوی قال و هو الصحیح- لسان العرب-
. (6) البیت لقیس بن الخطم، شاعر جاهلی، قتل أبوه و هو صغیر-
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 173

قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (38)
آیة بلا خلاف.

قد بینا معنی الهبوط فیما مضی «1» بما فیه کفایة. و قال الجبائی: الهبوط الأول: هو الهبوط من الجنة الی السماء، و هذا الهبوط من السماء الی الأرض.
و قد یستعمل فی غیر النزول من مکان عالٍ الی أسفل. یقال هبط فلانٌ الی أرض کذا، إذا أتاها، و إن لم یرد به النزول الذی فیه. إلا أن فیه إیماءً الی هبوط المنزل قال لبید:
کلُّ بنی حرةٍ مصیرهم قلَّ و إن أکثروا من العدد
إن یغبطوا یهبطوا و إن أمروا یوماً فهم للفناء و الفند
الفَنَد: الهرب. و الإتیان، و المجی‌ء، و الإقبال، نظائر و نقیضه: الذهاب و الانصراف و یقال: أتی، اتیاناً، و أتی أتیاً، و تأتی، تأتیاً و أتی تأتیة و آتیت فلاناً علی أمره مؤاتاةً و لا یقال أتیة الا فی لغة قبیحة لتیم و دخلت (ما) فی قوله مع «ان» التی للجزاء، لیصح دخول النون التی للتوکید فی الفعل و لو أسقطت (ما) لم یجز دخول النون، لأنها لا تدخل فی الخبر الواجب الا فی القسم، أو ما أشبه القسم کقولک: زیدٌ لیأتینک و لو قلت بغیر اللام، لم یجز و کذلک تقول: بعینٍ ما أرینک و لو قلت: بعینٍ أرینک، بغیر ما لم یجز فدخول (ما) هاهنا کدخول اللام فی أنها تؤکد أول الکلام و تؤکد النون
__________________________________________________
- فلما بلغ قتل قاتل أبیه و نشأت بسبب ذلک حروب بین قومه و بین الخزرج و له ولد اسمه ثابت و هو من الصحابة، شهد مع علی- ع- صفین و الجمل و النهروان
. (1) فی آیة «36» البقرة
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 174
آخره. و الأمر، و النهی، و الاستفهام، تدخل النون فیه و ان لم یکن معه (ما) إذا کان الأمر و النهی، مما تشتد الحاجة الی التوکید فیه و الاستفهام مشبه به إذا کان معناه اخبرنی و النون انما تلحق للتوکید، فلذلک کان من مواضعها.
قال اللَّه تعالی: «وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‌ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً» «1» فان قیل:
این جواب اما؟ و این جواب من؟ قیل: الجزاء و جوابه بمنزلة المبتدإ و الخبر، لأن الشرط لا یتم الا بجوابه، کما لا یتم المبتدأ الا بخبره أ لا تری، انک لو قلت:
إن تقم، و سکتت، لم یجز. کما لو قلت: زید، لم یکن کلاما، حتی تأتی بالخبر.
و لک أن تجعل خبر المبتدأ جملة، و هی أیضاً مبتدأ و خبر، کقولک: زید أبوه منطلق. و کذلک (إن) التی للجزاء، إذا کان الجواب بالفاء، و وقع بعد إلقاء الکلام مستأنفاً، صلح أن یکون جزاءً، و غیر جزاء. تقول: إن تأتی فأنت محمود و لک أن تقول: إن تأتنی. فمن یکرمک أکرمه. و إن تأتنی فمن یبغضک فلا وضیعة علیه.
و قوله: «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ» شرط، و جوابه الفاء. و ما بعد قوله: (فمن)، شرط آخر، و جوابه الذی بعده من قوله: «فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ». و هو نظیر المبتدأ و الخبر الذی یکون خبره مبتدأ و خبراً. و هذا فی مقدمات القیاسات، یسمی الشرطیة المرکبة. و ذلک أن المقدم فیها إذا وجب، وجب التالی المرتب علیه.
(الهدی) المذکور فی الآیة یحتمل أمرین: أحدهما- البیان و الدلالة.
و الآخر- الأنبیاء و الرُّسل. و علی القول الأخیر یکون قوله: (قُلْنَا اهْبِطُوا) لآدم و حواء و ذرّیتهما. کما قال: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» «2» أی أتینا بما فینا من الخلق طائعین.
و قوله: «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ».
__________________________________________________
(1) سورة الکهف آیة 24
. (2) حم السجدة آیة 12.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 175

فالاتباع، و الاقتداء، و الاحتذاء، نظائر. و نقیض الاتباع: الابتداع تقول: تبعه تباعاً و أتبعه اتباعاً. و تابعه متابعةً. و تتبع تتبعاً. و استتبع استتباعاً.
و التابع: التالی. و منه التتبُّع. و التبیع: ما تبع أثر شی‌ء فهو یتبعه. و التتبُّع. فعلک شیئاً بعد شی‌ء. تقول: تتبعت علیه آثاره. و فی الحدیث: القادة و الأتباع.
و القادة: السادة. و الأتباع. القوم الذین یتبعونهم. و القوائم، یقال لها تبع.
و التبیع من ولد البقر: العجل، لأنه تبع أمه یعدو. و ثلاثة أتبعة- الجمع- و بقرة متبع: خلفها تبیع. و خادم متبع: معها ولدها یتبعها حیثما أقبلت و أدبرت. و أتبع فلان فلاناً. و أتبعه الشیطان: إذا تتبعه یرید به شراً. کما تبع فرعون موسی.
قال اللَّه تعالی: «فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ» «1». و فلان یتبع فلاناً:
إذا تتبع مساوئه فی مهلة. و التتابع من الأشیاء: إذا فعل هذا فی أثر هذا بلا مهلة.
و منه تتابعت الأمطار. و تتابعت الأشیاء. و التبع الظل. و أصل الباب کله. الاتباع و هو أن یتلو شی‌ء شیئاً.
قوله: «فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ».

فالخوف و الجزع، و الفزع. نظائر. و نقیض الخوف: الأمن. تقول:
خافه، یخافه خوفاً و أخافه إخافة. و تخوف تخوفاً. و خوفه تخویفاً. و طریق مخوف:
یخافه الناس. و طریق مخیف: تخیف الناس. و التخوف: التنقص. یقال: تخوفناهم:
تنقصناهم. و منه قوله: «أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلی تَخَوُّفٍ»، أی علی تنقص. و أصل الباب: الخوف الذی هو الفزع. و الخوف کله من الضرر. یقال: فلان یخاف الأسد، أی یخاف ضرره. و یخاف اللَّه، أی یخاف عقابه. و الحزن، و الهم، و الغم نظائر. و نقیضه السرور. یقال: حزن حزناً و حزنه حزناً و تحزن تحزناً و حزن
__________________________________________________
(1) سورة الأعراف آیة 174.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 176
تحزیناً. و الحُزن، و الحَزن، لغتان. و حزننی، و أحزننی، لغتان. و أنا محزون و محزن. و إذا أفردوا الصوت أو الأمر، قالوا: محزن لا غیر. و الحزن من الأرض و الدواب: ما فیه خشونة. و الأنثی: حزنة. و الفعل: حزن، حُزونة. و قولهم:
کیف حشمک و حزانتک؟ أی کیف من تتحزن بأمره. و أصل الباب:
غلظ الهم.
و قوله: «فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ».

عمومه یقضی أنه لا یلحقهم خوف أهوال القیامة. و هو قول الجبائی. و قال ابن أخشیذ: لا یدل علی ذلک، لأن اللَّه تعالی وصف القیامة بعظم الخوف. قال اللَّه تعالی: «إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ‌ءٌ عَظِیمٌ» ... إلی قوله «شَدِیدٌ»
«1». و لأنه روی أنه یلجم الناس العرق، و غیر ذلک من الشدائد. و هذا لیس بمعتمد، لأنه لا یمتنع أن یکون هؤلاء خارجین من ذلک الغم. و أما الحزن، فلا خلاف أنه لا یلحقهم. و من أجاز الخوف، فرق بینه و بین الحزن، لأن الحزن إنما یقع علی ما یغلظ و یعظم من الغم و الهم، فلذلک لم یوصفوا بذلک. و لذلک قال تعالی «لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ» «2» لأن ما یلحقهم لا یثبت، و یزول وشیکا.
قالوا: و یدلک علی أن الحزن ما ذکرنا، أنه مأخوذ من الحزن، و هو ما غلظ من الأرض. فکان ما غلظ من الهم. فأما لحوق الحزن و الخوف فی دار الدنیا، فلا خلاف أنه یجوز أن یلحقهم، لأن من المعلوم، أن المؤمنین لا ینفکون منه.
و (هدای) بتحریک الیاء. و روی عن الأعرج (هدای) بسکون الیاء. و هی غلط، إلا أن ینوی الوقف.
و إنما کرر «اهبطوا» لأن أحدهما کان من الجنة إلی السماء. و الثانی من السماء. الی الأرض عند أبی علی. و قیل: المعنی واحد، و کرر تأکیداً. و قیل:
هو علی تقدیر اختلاف حال المعنی، لا اختلاف الأحوال. کما یقول: اذهب
__________________________________________________
(1) سورة الحج آیة 1
. (2) سورة الأنبیاء آیة 13.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 177
مصاحباً، اذهب سالماً معافیً. و کأنه علی تقدیر ذهاب یجامع ذهاباً- و إن کانت حقیقته واحدة.
و إنما کرر (اما) فی قوله: «إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً» «1» و لم یکرر هاهنا، لأنها هناک للعطف، و هاهنا للجزاء. و إنما هی (إن) ضم الیها (ما) کقوله: «وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ» «2» و هدای:
مثل هوای. و هی لغة قریش، و عامة العرب. و بعض بنی سلیم یقولون: هویّ.
مثل: علیّ، و لدیّ. قال أبو ذؤیب: «3»
سبقوا هویّ و اعنقوا لهواهم فتخرموا و لکل جنب مصرع «4»
و روی هدّی «5» فی الآیة عن الجحدری، و ابن أبی إسحاق، و عیسی.
و الصواب ما علیه القراء. و الفرق بین هوی و لدی و علی، و هو أن إلی و علی ولدی مما یلزمها الاضافة، و لیست بمتمکنة. ففصلوا بینها و بین الأسماء المتمکنة، کما فصلوا بین ضمیر الفاعل و ضمیر المفعول، حین قالوا: ضربت فسکنوا لأجل التاء، و لم یسکنوا فی ضربک، إذ الفاعل یلزم الفعل.

وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (39)
قد بینا فیما مضی معنی الکفر و التکذیب، فلا وجه لإعادته.
و الاستدلال بهذه الآیة- علی أن من مات مصراً علی الکفر، غیر تائب منه، فکذب بآیات ربه، فهو مخلد فی نار جهنم- صحیح، لأن الظاهر یفید ذلک، و الاستدلال بها، علی أن عمل الجوارح من الکفر، من حیث قال:
__________________________________________________
(1) سورة الدهر: آیة 3 [.....]
. (2) سورة الانفال آیة 59.
(3) الهذلی اسمه خویلد بن خالد بن محرث بن زبید بن مخزوم ینتهی نسبه لنزار، و هو أحد المخضرمین ممن أدرک الجاهلیة و الإسلام.
(4) لسان العرب. العنق: ضرب من السیر السریع. تخرموا: استأصلوا. و البیت من قصیدة یرثی بها أبناءه الخمسة الذین هلکوا فی عام واحد.
(5) فی المطبوعة و المخطوطة (هوی).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 178
«وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا» فبعید، لأن التکذیب نفسه- و إن لم یکن کفراً، و هو لا یقع الا من کافر- فهو دلالة علیه کالسجود للشمس و غیره. و قوله: «أصحاب». فالاصطحاب، و الاجتماع، و الاقتران، نظائر و کذلک الصاحب و القرین. و نقیضه: الافتراق. یقال صحبه صحبةً. و أصحبه إصحاباً. و اصطحبوا اصطحاباً و تصاحبوا تصاحباً. و استصحبوا استصحاباً.
و صاحبه مصاحبة و الصحب: جماعة. و الصحب، و الأصحاب جماعة الصاحب «1».
و یقال أیضاً: الصحبان و الصحبة، و الصحاب. و الصحابة: مصدر قولک: صحبک اللَّه یعنی بالسلامة و أحسن صحابتک و یقال للرجل عند التودیع: معاناً، مصاحباً و مصحوب، و مصاحب. و من قال: مصاحب معان، فإنما معناه: أنت المصاحب المعان. و الصحبة: مصدر صحب یصحب. و قد أصحب الرجل: إذا صار صاحباً.
و یقال: قد أصحب الرجل، و قد أشطأ: إذ بلغ ابنه مبلغ الرجال، الذی صار ابنه مثله. و أشطأ الزرع: إذا لحقته فراخه. و یقال له: الشطأ. قال أبو عبیدة، و ابن درید: قوله: «وَ لا هُمْ مِنَّا یُصْحَبُونَ» «2» أی لا یحفظون و أدیم مصحب:
إذا دبغته و ترکت علیه بعض الصوف و الشعر. و أصل الصحبة: المقارنة. و الصاحب «3» هو الحاصل مع آخر مدة، لأنه إذا اجتمع معه وقتاً واحداً، لا یقال: صاحب، و لکن یقال: صحبه وقتاً من الزمان ثم فارقه. و الفرق بین المصاحبة، و المقارنة، أن فی المصاحبة دلالة علی المبالاة، و لیس ذلک حاصلا فی المقارنة. و اتباع الرئیس: أصحابه.
و (آیات اللَّه). دلائله، و کتبه التی أنزلها علی أنبیائه. و الآیة: الحجة.
و الدلالة، و البیان، و البرهان واحد فی أکثر المواضع،- و إن کان بینها فرق فی الأصل- لأنک تقول دلالة هذا الکلام کذا. و لا تقول: آیته، و لا علامته.
و کذلک تقول: دلالة هذا الاسم، و لا تقول: برهانه.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة و المخطوطة (الصحب)
. (2) سورة الأنبیاء. آیة 43.
(3) فی المخطوطة و المطبوعة (اللسحاب)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 179
و «أَصْحابُ النَّارِ». هم الملازمون لها. کما تقول: أصحاب الصحراء یعنی القاطنین فیها، الملازمین لها.
و الخلود معرب من العرف، یدل علی الدوام لأنهم یقولون: لیست الدنیا دار خلود، و أهل الجنة مخلدون. یریدون الدوام فأما فی أصل الوضع، فانه موضوع لطول الحبس. فان قیل: لم دخلت الفاء فی قوله: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ» فی سورة الحج و لم یقل هاهنا فی قوله: «أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ»؟ قیل: لأن ما دخلت فیه الفاء من خبر (الذی و أخواته) مشبه بالجزاء. و ما لم یکن فیه فاء، فهو علی أصل الخبر. و إذا قلت: ما لی، فهو لک، جاز علی وجه، و لم یجز علی وجه. فان أردت أن معنی (ما) الذی، فهو جائز. و إن أردت أن مالی ترید به المال، ثم تضیفه إلیک، کقولک: غلامی لک، لم یجز، کما لم یجز، غلامی، فهو لک.

و موضع «1» أولئک: یحتمل ثلاثة أشیاء:
أحدها- أن یکون بدلا من الذین، أو یکون عطف بیان، و أصحاب النار:
بیان عن أولئک، مجراه «2» مجری الوصف. و الخبر، هم فیها خالدون.
و الثانی- أن یکون ابتداء و خبراً فی موضع الخبر الأول.
و الثالث- أن یکون علی خبرین بمنزلة خبر واحد، کقولهم: حلو «3»، حامض.

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ (40)
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة (و وضع)
. (2) فی المخطوطة (فأجراه).
(3) فی المخطوطة (کقولهم: حلو و حامض). و فی المطبوعة (کقوله حلو و حامض).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 180
آیة بلا خلاف.
(یا) حرف نداء. (بنی): جمع ابن. و الابن، و الولد، و النسل، و الذریة متقاربة المعانی. إلا أن الابن یقع علی «1» الذکر، و الولد یقع علی الذکر و الأنثی و النسل و الذریة تقع علی جمیع ذلک. و أصله، من البناء. و هو وضع الشی‌ء علی الشی‌ء. و الابن مبنی علی الأب تشبیهاً للبناء علی الأصل، لأن الأب أصل و الابن فرع. و یقال: تبنی تبنیاً، و بنی بناءً، و ابتنی ابتناءً، و باناه مباناة. و البنوة:
مصدر الابن- و إن کان من البناء «2» کما قالوا: الفتوة: مصدر الفتی. و ثنوا الفتی:
فتیان. و یقال: فلان ابن فلان، علی التبنی. و لا یطلق ذلک الا علی ما کان من جنسه و شکله تشبیهاً بالابن الحقیقی. و لهذا لا یقولون: تبنی زید حماراً، لما لم یکن من جنسه و لا تبنی شاب شیخاً لما لم یکن ذلک فیه. و الفرق بین اتخاذ الابن و بین «3» اتخاذ الخلیل، أن اتخاذ الخلیل، یکون به خلیلًا علی الحقیقة، لأن بالمحبة و الاطلاع علی الأسرار المهمة یکون خلیلا علی الحقیقة. و لیس کذلک الابن.
لأن البنوة فی الحقیقة، إنما هی الولادة للابن.
و (بنی) فی موضع نصب، لأنه منادی مضاف.
و (إسرائیل) فی موضع جر، لأنه مضاف إلیه. و فتح، لأنه أعجمی لا ینصرف، لأن (إسرا) معناه: عبد و (ئیل) هو اللَّه بالعبرانیة فصار مثل عبد اللَّه. و کذلک جبرائیل، و میکائیل. و من حذف الألف من جبرائیل، حذفه للتعریب «4» کما یلحق «5» الأسماء التغییر إذا أعربت، فیلخصون حروفها علی العربیة.
و فی (إسرائیل) خمس لغات: حکی الأخفش: إسرال، بکسر الهمزة من غیر یاء. و حکی: أسرال، بفتح الهمزة. و یقول بعضهم: إسریل، فیمیلون. و حکی
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة (یقع علی) ساقطه
. (2) فی المطبوعة (من الباء).
(3) فی المطبوعة (و بین) ساقطة
. (4) فی المخطوطة (للتعریف) [.....]
(5) فی المخطوطة (کما لا یلحق)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 181
قطرب: سرال، من غیر همز و لا یاء، و اسراین، بالنون. و الخامس- إسرایل، قراءة إلیاس. و حمزة وحده مد بغیر ألف.

و قال أکثر المفسرین: إن المعنی، یا بنی إسرائیل، أحبار الیهود الذین کانوا بین ظهرانی مهاجر رسول اللّه (ص). و هو المحکی عن ابن عباس. و قال الجبائی: المعنی به بنو إسرائیل من الیهود و النصاری. و نسبهم إلی الأب الأعلی، کما قال: «یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ» «1».

قوله: «اذْکُرُوا». فالذکر، و التنبیه، و التیقظ، نظائر. و نقیضه: التغافل یقال: ذکره یذکره ذکراً. و أذکره إذکاراً. و استذکره استذکاراً. و تذکره تذکراً. و ذکّره تذکاراً. و اذّکر اذکاراً. و قال صاحب العین: الذکر: الحفظ للشی‌ء تذکره. تقول: هو منی علی ذکر. و الذکر: جری الشی‌ء علی لسانک.
تقول: جری منه ذکر. و الذکر: الشرف، و الصیت لقوله: «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ» «2» و الذکر: الکتاب الذی فیه تفصیل الدین و کل کتاب من کتب الأنبیاء ذکر. و الذکر: الصلاة، و الدعاء. و قیل: کانت الأنبیاء إذا حزنهم أمر فزعوا إلی الذکر أی الصلاة، یقومون فیصلون. و ذکر الحق: هو الصک.
و الذکری: هو اسم للتذکیر. و الذکر: ذکر الرجل معروف. و الجمع: الذکرة و لهذا سمی ما ینسب الیه، المذاکیر. و لا یفرد. و إن أفرد فمذکر، مثل مقدم و مقادیم. و الذکر: خلاف الأنثی. و جمعه: ذکور، و ذکران. و من الدواب، ذکورة لا غیر. و الذکر من الحدید: أیبسه و أشده. و لذلک یسمی السیف، مذکر.
و امرأة مذکرة، و ناقة مذکرة: إذا کانت خلقتها تشبه خلقة الذکر، و أشبهته فی شمائلها. و امرأة مذکار: إذا أکثرت ولادة الذکور. و عکسه: مئناث. و یقال
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة 3
. (2) الزخرف آیة 44.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 182
للحبلی: أیسرت، و أکثرت أی یسر علیها، و ولدت ذکوراً. و الذکر: ضد النسیان. و رجل ذکر: شهم من الرجال، ماهر فی أموره. و اصل الباب:
الذکر الذی هو التنبیه علی الشی‌ء. و الذکر: الوصف بالمدح و الثناء أو بالمدح و الهجاء.
و قوله: «نِعْمَتِیَ». المراد بها الجماعة. کما قال تعالی: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها»»
و النعمة و إن کانت علی أسلافهم جاز أن تضاف الیهم.
کما یقول القائل إذا فاخره غیره: هزمناکم یوم ذی قار، و قتلناکم یوم الفجار، و بددنا جمعکم یوم النار. و المراد بذلک، جمیع النعم الواصلة الیهم، مما اختصوا به، دون آبائهم، أو اشترکوا فیه معهم، و کان نعمة علی الجمیع. فمن ذلک تبقیة آبائهم حتی تناسلوا، فصاروا من أولادهم. و من ذلک، خلقه إیاهم علی وجه یمکنهم الاستدلال علی توحیده، و الوصول الی معرفته، فیشکروا نعمه، و یستحقوا ثوابه و من ذلک ما لا یحلون منه فی کل وقت من منفعة و دفع مضرة. فالقول الأول هو التذکیر بالنعمة علیهم فی أسلافهم. و القول الثانی: تذکیر جمیع النعم علیهم و النعم التی علی أسلافهم، ما ذکر فی قوله تعالی: «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ» «2»
و قوله: «أُوفِ بِعَهْدِکُمْ». فی موضع جزم، لأنه جواب الأمر.

قال صاحب العین: تقول وفیت بعهدک وفاءً. و لغة أهل تهامة: أوفیت بعهدک. و هی القرآن. قال الشاعر فی الجمع بین اللغتین:
أما ابن عوفٍ فقد أوفی بذمته کما وفی بقلاص النجم حادیها
یعنی به الدبران. و هو التالی و تقول: وفی، یفی وفاءً و أوفی، یوفی ایفاءً و استوفی، استیفاءً و توفی، توفیا. و وفی، توفیة. و توافی، توافیاً و وافاه موافاةً. و کل شی‌ء بلغ تمام الکلام فقد وفی و تم. و کذلک درهمٌ وافٍ، لأنه
__________________________________________________
(1) سورة ابراهیم آیة 34. و سورة النحل: آیة 18
. (2) سورة المائدة: آیة 22.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 183
درهم و فی مثقالًا. و کیل واف و رجل وفا: ذو وفاء و أوفی فلان علی شرفٍ من الأرض إذا أشرف فوقها. و تقول: أوفیته حقه. و وفیته اجره. و الوفاة: المنیة توفی فلان، و توفاه اللَّه: إذا قبض نفسه. و اصل الباب: الوفاء و هذا هو الإتمام.
و من أکرم اخلاق النفس الوفاء. و من أدونها، و ارذلها الغدر.

و معنی قوله: «أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ» قال ابن عباس: أوفوا بما أمرتکم من طاعتی، و نهیتکم عن معصیتی فی النبی صلی اللَّه علیه و آله و غیره: «أُوفِ بِعَهْدِکُمْ» ای ارضی عنکم، و أدخلکم الجنة و سمی ذلک عهداً، لأنه تقدم بذلک الیهم فی الکتب السابقة کما قال: «یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» «1». و العهد: هو العقد علیهم فی الکتاب السابق بما أمروا به، و نهوا عنه. قال بعضهم: انما جعله عهداً، لتأکیده بمنزلة العهد الذی هو الیمین قال اللَّه تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ» «2» و قال الحسن: العهد الذی عاهدهم علیه حیث قال:
«خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ» ای بجد «وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ» ای ما فی الکتاب فی قوله: (وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی ... الی آخر الآیة) «3» و قال الجبائی: جعل تعریفه إیاهم نعمه عهداً علیهم و میثاقاً لأنه یلزمهم القیام بما یأمرهم به من شکر هذه النعمة، کما یلزمهم الوفاء بالعهد، و المیثاق الذی یأخذ علیهم.
و القول الأول أقوی، لأن علیه أکثر المفسرین، و به یشهد القرآن.
قوله: «وَ إِیَّایَ».

(و إیای) ضمیر منصوب. و لا یجوز أن یکون منصوباً بقوله:
«فَارْهَبُونِ»، لأنه مشغول. کما لا یجوز فی قولک: زیداً فاضربه. أن یکون
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 146
. (2) سورة آل عمران: آیة 187
. (3) سورة المائدة 13.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 184
منصوباً بقوله: فاضربه. لکنه یکون منصوباً بفعل دل علیه ما هو مذکور فی اللفظ. تقدیره: و إیای ارهبوا. و لا یظهر ذلک، للاستغناء عنه بما یفسره، و إن صح تقدیره. و لا یجوز فی مثل ذلک الرفع علی أن یکون الخبر «فَارْهَبُونِ» إلا علی تقدیر محذوف. کما أنشد سبیویه:
و قائلةٍ: خولانُ فانکح فتاتهم و أکرومة الحیین خِلوٌ کما هیا
تقدیره: و قائلةٍ: هذه خولان. و علی هذا، حمل قوله: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» «1» و قوله: «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما» «2» تقدیره مما یتلی علیکم، السارق و السارقة. و فیما فرض علیکم، الزانیة و الزانی.
و قوله: «فَارْهَبُونِ»

فالرهبة، و الخشیة، و المخافة، نظائر. و ضدها: الرغبة. تقول: رهب رهبة:
و أرهبه، إرهاباً، و رهبه، ترهیباً. و استرهب، استرهاباً. و یقال: رهب فلانٌ یرهب. رَهبا، و رهاباً، و رهبة: إذا خاف من شی‌ء. و منه اشتقاق الراهب.
و الاسم: الرهبة. و من أمثالهم: رَهبوتٌ خیر من رحموت. أی ترهب خیر من أن ترحم. و الترهب: التعبد فی صومعة. الجمع: الرهبان. و الرهبانیة: خطباء.
و الفرق بین الخوف و الرهبة: أن الخوف هو شک فی أن الضرر یقع أم لا. و الرهبة:
معها العلم بأن الضرر واقع عند شرط، فان لم یحصل ذلک الشرط، لم یقع.
و اختیر تحریک الیاء فی قوله: «نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ» لأنه لقیها ألف و لام فلم یکن بدٌ من اسقاطها أو تحریکها، و کان التحریک أولی، لأنه أدل علی الأصل و أشکل بما یلزم اللام فی الاستئناف، من فتح ألف الوصل، و اسکان الیاء فی قوله: «یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا» أجود، لأن من حق الاضافة، ألّا تثبت فی النداء. و إذا لم تثبت فلا سبیل الی تحریکها. و قوله: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ» الاختیار حذف الیاء، لأنه رأس آیة. و رؤوس الآی لا یثبت فیها
__________________________________________________
(1) سورة المائدة: آیة 41
. (2) سورة النور: آیة 20
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 185
الیاء، لأنها فیه اصل ینوی فیها الوقف کما یفعل ذلک فی القوافی. و مثل قوله:
«نِعْمَتِیَ الَّتِی» قوله: «أَخِی اشْدُدْ» فی ان الاختیار تحریک الیاء، و ان کان مع الالف و اللام أقوی، لما تقدم ذکره مع المشاکلة و الرد الی الأصل. و فی «أَخِی اشْدُدْ»: سببٌ واحد، و هو انه ادل علی الأصل. و اجمعوا علی إسقاط الیاء من قوله «فَارْهَبُونِ». الا ابن کثیر، فانه أثبتها فی الوصل دون الوقف و الوجه حذفها لکراهیة الوقف علی الیاء. و فی کسر النون دلالة علی ذهاب الیاء.

وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ (41)
آیة واحدة بلا خلاف

«آمِنُوا» معناه صدِّقوا، لأنا قد بینا ان الایمان هو التصدیق.
«بِما أَنْزَلْتُ» یعنی بما أنزلت علی محمد (ص) من القرآن.
و قوله: «مُصَدِّقاً» یعنی ان القرآن مصدق لما مع الیهود من بنی إسرائیل من التوراة. و أمرهم بالتصدیق بالقرآن، و أخبرهم ان فیه تصدیقهم بالتوراة، لأن الذی فی القرآن من الامر بالإقرار بنبوة محمد (ص)، و تصدیقه نظیر الذی فی التوراة و الإنجیل. و موافق لما تقدم من الاخبار به، فهو مصداق ذلک الخبر.
و قال قوم: معناه انه مصدق بالتوراة و الإنجیل الذی فیه الدلالة علی انه حق.
و الاول أوجه، لأن علی ذلک الوجه حجة علیهم، دون هذا الوجه.

و نصب (مصدقاً) علی الحال من الهاء المحذوفة، کأنه قال: أنزلته مصدقاً و یصلح ان ینصب ب (آمنوا) کأنه قیل: آمنوا بالقرآن مصدقاً.
و المعنیُّ بقوله: (آمنوا) اهل الکتاب من بنی إسرائیل، لأنه فی ذکرهم.
و فیه احتجاج علیهم، إذ جاء بالصفة التی تقدمت بها بشارة موسی و عیسی علیهما التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 186
السلام. و هو امرٌ بالإقرار بالنبوة، و ما جاءت به من الشریعة.

و انما وحد (کافراً) فی قوله: «وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ»، و قبله جَمَع، لما ذکره الفرّاء و الأخفش: و هو أنه ذهب مذهب الفعل، کأنه قال: أول من کفر به. و لو أراد الاسم لما جاز إلا الجمع و مثل ذلک قول القائل للجماعة: لا تکونوا أول رجل یفعل ذلک قال المبرد: هذا الذی ذکره الفرّاء خارجٌ عن المعنی المفهوم، لأن الفعل هاهنا و الاسم سواء. إذا قال القائل: زید أول رجل جاء فمعناه أول الرجال الذین جاؤوا رجلًا رجلًا، و لذلک قال: أول کافر، و أول مؤمن و معناه: أول الکافرین و أول المؤمنین لا فصل بینهما فی لغة و لا قیاس. ألا تری أنک تقول: رأیت مؤمناً، و رأیت کافراً کما تقول: رأیت رجلًا لا یکون إلا ذلک، لأنک انما رأیت واحداً، کما تقول: رأیت زیداً أفضل مؤمن، و زیدٌ أفضل حرّ، و زیدٌ أفضل رجل، و أنبل غلام، و لیس بین ذلک اختلاف. و لکن جاز و لا تکونوا أول قبیل کافر به، و أول حزب کافر به، و هو مما یسوغ فیه النعت، و یبین به الاسم، لأنک تقول: جاءنی قبیلٌ صالح، و جاءنی حیٌّ کریم، فینعت به الجمع، إذا کان الجمع اسماً واحداً لجمیعه کقولک: نفر، و قبیل، و حزبٌ، و جمع و لا تقول: جاءنی رجل کریم، و انت ترید برجل نفراً کما تقول: نفر کریم، لأن النعت جارٍ علی المنعوت و الاسم منفرد بنفسه و نظیر قوله: (أول کافر)، قول الشاعر:
فإذا هُم طَعِموا فألأم طاعم و إذا هُم جاعوا فشرُّ جِیاع «1»

و معنی قوله: «وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ» قال قوم: یعنی بالقرآن من أهل الکتاب: لأن قریشاً کفرت به قبلهم بمکة. و قیل: معناه: لا تکونوا أول کافر به أی لا تکونوا أول السابقین بالکفر فیه فیتبعکم الناس أی لا تکونوا أئمة فی الکفر به. و قیل: لا تکونوا أول کافر به ای أول جاحدٍ به إن صفته فی کتابکم.
__________________________________________________
(1) لرجل جاهلی. معانی القرآن للفراء. طعموا: شبعوا.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 187

و الأول و السابق و المتقدم نظائر. و یقال أول و آخر و أول و ثان. و الأول:
هو الموجود قبل الآخر. و الأول قبل کل شی‌ء یناقض الوصف بانه محدث و یعلم ذلک ضرورة.
و الهاء فی قوله: (به) قیل فیه ثلاثة اقوال: أحدها- انه یعود الی (ما) فی قوله: «بِما أَنْزَلْتُ» و هو الأجود.
و الثانی- لا تکونوا أول کافر به ای بمحمد (ص).
و الثالث- أول کافر بما معکم، من کتابکم، لأنهم إذا جحدوا ما فیه من صفة النبی (ص) فقد کفروا به و الاول قول ابن جریج. و انما کان هو الأجود لأنه أشکل بما تقدم. و الثانی قول أبی الغالیة. و الثالث حکاه الزّجاج و قواه بأنهم کفروا بالقرآن. و انما قیل: و لا تکونوا أول کافر بکتابکم ای صفة محمد (ص) فیه. و قال الرمانی: و إنما عظم أول الکفر لأنهم إذا کانوا ائمة فیه و قدوة فی الضلالة کان کفرهم أعظم. کما روی عن النبی (ص): من سن سنَّة حسنة فله أجرها و اجر من عمل بها الی یوم القیامة. و من سن سنة سیئةً کان علیه وِزْرها و وِزْر من عمل بها الی یوم القیامة. و لیس فی نهیه عن ان یکونوا أول کافر دلالة علی انه یجوز ان یکونوا آخر کافر، لأن المقصود من الکلام النهی عن الکفر علی کل حال و خص الاول بالذکر لما قدمنا من عظم موقعه کما قال الشاعر:
من أناس لیس فی أخلاقهم عاجل الفحش و لا سوء الجزع
و لیس یرید ان فیهم فحشاً آجلا.
و قوله: «ثَمَناً قَلِیلًا». فالثمن و العوض و البدل نظائر. و بینها فرق فالثمن:
هو البدل فی البیع من العین او الورق. و إذا استعمل فی غیرهما کان مشبهاً بهما و مجازاً. و العِوض: هو البدل الذی ینتفع به کائناً ما کان. و اما البدل: فهو الجعل للشی‌ء مکان غیره. و یقال: ثمنه تثمیناً. و ثامنه مثامنة. و یجمع الثمن اثماناً و اثمناً. و یروی بیت زهیر: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 188
و عزَّت اثمن البدن
جمع ثمن. و من روی أثمن البدن: أراد الثمینة منها أی أکثرها ثمنا. و الثمن جزء من الثمانیة اجزاء، من ای مالٍ کان. و ثوب ثمین: إذا کان کثیر الثمن و الفرق بین الثمن و القیمة، أن الثمن قد یکون وفقا، و قد یکون بخسا، و قد یکون زائداً.
و القیمة لا تکون الا مساویة المقدار للمثمن من غیر نقصان و لا زیادة. و کل ماله ثمن فهو مال. و لیس کل ملک له ثمن.
و القلیل، و الحقیر، و الیسیر، نظائر. و ضده: الکثیر. تقول: قل، یقل، قلةً. و اقل منه، إقلالا. و استقل استقلالا. و تقلل، تقللا. و قلله، تقلیلا.
و قلیل، و قلال، بمعنی [واحد]. و رجل قلیل أی قصیر. و قل الشی‌ء: اقله. و القلة، و القل لغتان. و القلة: راس کل شی‌ء. و الرجل یقل شیئا: یحمله. و کذلک یستقله.
و استقل الطائر: إذا ارتفع. و قلة الجبل: أعلاه. و هی قطعة تستدیر فی أعلاه.
و هی القلة. و القلة التی جاءت فی الحدیث مثل: قلال هجر. قیل إنها جرارٌ عظام.
و القلة: النقصان من العدد. و قیل فی الصغر.
و قوله: «وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا» فأدخل (الباء) فی الآیات دون الثمن. و فی سورة یوسف، فی الثمن. فی قوله: «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ» «1» قال الفراء: إنما کان کذلک، لأن العوض کلها، أنت مخیر فیها فی إدخال الباء. إن شئت قلت: اشتریت الثوب بکساءٍ. و إن شئت قلت: اشتریت بالثوب کساءً.
أیهما جعلته ثمناً لصاحبه، جاز فإذا جئت الی الدراهم و الدنانیر، وضعت الباء فی الثمن کقوله: «بِثَمَنٍ بَخْسٍ»، لأن الدراهم ثمن أبداً.
و روی عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قوله: «وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا» قال علیه السلام: کان لیحیی بن أخطب و کعب بن اشرف، و آخرین منهم مأکلة علی یهود فی کل سنة. و کرهوا بطلانها بأمر النبی «ص» فحرفوا لذلک آیات من التوراة فیها صفته و ذکره، فذلک الثمن القلیل الذی أرید به فی الآیة.
__________________________________________________
(1) سورة یوسف: آیة 20.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 189
و تقییده ب «لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا» لا یدل علی أنه إذا کان کثیراً یجوز مشتریً به، لأن المقصود من الکلام، أن أی شی‌ء باعوا به آیات اللَّه کان قلیلا، و انه لا یجوز أن یکون له ثمنٌ یساویه. کقوله: «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» «1» انما أراد بذلک نفی البرهان عنه علی کل حال، و أنه لا یجوز أن یکون علیه برهان. و مثله قوله: «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ» «2» و انما أراد ان قتلهم لا یکون إلا بغیر الحق نظائر ذلک کثیرة. و مثله قول الشاعر:
علی لاحِبٍ لا یهتدی بمناره
و انما أراد: لا منار هناک فیهتدی به. و لذلک نظائر نذکرها إذا انتهینا الیه إن شاء اللَّه.

وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42)
آیة واحدة بلا خلاف.

اللبس، و الستر، و التغطیة، و التعمیة، نظائر. و الفرق بین التعمیة، و التغطیة ان التعمیة قد تکون بالنقصان و الزیادة، و التغطیة تکون بالزیادة. و ضد الستر:
الکشف. و ضد اللبس: الإیضاح. یقال: لبس، لبساً. و ألبَسه، إلباساً.
و التبس، التباساً. و تلبَّس، تلبساً. و لبّسه، تلبیساً و لابَسه، ملابسةً. و اللباس ما واریت به جسدک. و لِباس التقوی: الحیاء و الفعل: لبس، یلبس. و اللبس:
خلط الأمور بعضها ببعض. إذا التبست. و اللبوس: الدروع. و کل شی‌ء تحصنت به، فهو لبوس. قال اللَّه تعالی: «وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ» «3». قال الشاعر:
البس لکل حالة لبوسَها إما نعیمها و إما بؤسها
و ثوبٌ لبیس. و جمعه: ألبس. و اللبسة: ضربٌ من اللباس. و الفعل: لبس
__________________________________________________
(1) سورة المؤمنون: آیة 108
. (2) سورة آل عمران: آیة 21 [.....]
. (3) سورة الأنبیاء آیة 80.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 190
یلبس، لبساً، و لبسة واحدة. و یقال: لبست الأمر ألبسه: إذا عمیته. و منه قوله: «وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ» «1». و لا بست الرجل ملابسةً: إذا عرفت دخلته. و فی فلان ملبس: إذا کان فیه مستمع. و فی أمره لبسة: أی لیس بواضح و أصل اللبس: الستر: قال الأخطل:
و قد لبست لهذا الدهر أعصره حتی تجلل راسی الشیب فاشتعلا «2»
و الفرق بین اللبس، و الإخفاء، و الریب، و الاشکال. أن الإخفاء یمکن أن یدرک معه المعنی. و لا یمکن إدراک المعنی مع اللبس. و الریب معه تهمة المشکوک فیه. و الاشکال قد یدرک معه المعنی، إلا أنه بصعوبة، لأجل التعقید. و أسباب الإلباس کثیرة: منها- الاشتراک. و منها- الاختلاف. و منها- الاختزال.
و هو: حذف مقدمه و شرطه، أو رکنه. و منها- الاختلاط، و البسط. و هو:
المنع من إدراک الشی‌ء، تشبیهاً بما یمنع من إدراکه بالستر و التغطیة. و منه
قول النبی (ص) للحارث بن خوط: یا حار، إنه ملبوس علیک. إن الحق لا یعرف بالرجال. اعرف الحق تعرف أهله.
و البطلان، و الفساد، و الکذب، و الزور، و البهتان، نظائر. و ضد الحق:
الباطل. یقال: بطل، بطولا، و بطلا، و بطلاناً: إذا تلف. و أبطلته، إبطالا:
إذا أتلفته. و البطل، و الباطل، واحد. و بطل الرجل، بطولة إذا صار بطلا. و یقال:
رجل بطل. و لا یقال: امرأة بطلة. و بطل، بطالة: إذا هزل، و کان بطالا.
و الأباطل: جمع إبطالة و أبطولة. و الباطل: ضد الحق. و أبطلته: جعلته باطلا.
و أبطل فلان: إذا جاء بباطل. و البطل: الشجاع الذی یبطل جراحاته، لا یکترث لها، و لا تکفه عن نجدته. و أصل الباطل، الخبر الکذب. ثم کثر حتی قیل لکل فاسد.
و یقال: فعل باطل أی قبیح. و بناء باطل أی منتقض. و زرع باطل أی محترق تالف.
__________________________________________________
(1) سورة الانعام. آیة 9.
(2) دیوانه. و اعصرج عصر. و لبس له اعصره: عاش و قلبی خیره و شره و تجلل الشیب الرأس علاه. و فی المطبوعة و لمخطوطة (تخلل).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 191

و معنی لبسهم الحق بالباطل: أنهم آمنوا ببعض الکتاب، و کفروا ببعض، فخلطوا الحق بالباطل، لأنهم جحدوا صفة محمد (ص) فذلک الباطل، و أقروا بغیره مما فی الکتاب علی ما هو به، و ذلک حق. و قال ابن عباس: لا تخلطوا الصدق بالکذب. و قال الحسن: کتموا صفة محمد (ص) و دینه، و هو الحق. و أظهروا دین الیهودیة و النصرانیة. و قال ابن زید: الحق: التوراة التی أنزلها اللَّه علی موسی.
و الباطل: ما لبسوه بأیدیهم. و اللبس فی الآیة: قیل معناه: التعمیة. و قیل: خلط الحق بالباطل، عن ابن عباس. و منه قوله: «وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ» أی لخلطنا علیهم ما یخلطون. قال العجاج:
لما لبسن الحق بالتجنی عیین و استبدلن زیداً منی «1»
و قال بعضهم: الحق: إقرارهم بأن محمداً (ص) مبعوث إلی غیرهم. و الباطل إنکارهم أن یکون بعث إلیهم. و هذا ضعیف، لأنه إن جاز ذلک علی نفر یسیر، لم یجز علی الخلق الکثیر، مع إظهار النبی (ص) و تکذیبهم فیه، و إقامة الحجة علیهم.

و قوله: «وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ» یحتمل أمرین من الاعراب. أحدها- الجزم علی النفی، کأنه قال: لا تلبسوا الحق، و لا تکتموه. و الآخر- النصب علی الظرف، کأنه قال: لا تجمعوا اللبس و الکتمان. کما قال الشاعر:
لا تنه عن خلق و تأتی مثله عارُ علیک إذا فعلت عظیم «2»
و مثله: لا یسعنی شی‌ء، و یعجز عنک. و عند الخلیل و سیبویه، و الأخفش، ینصب مثل ذلک، بإضمار أن. و یکون تقدیر الکلام: لا یکن منکم لبس الحق
__________________________________________________
(1) دیوانه
(2) هذا البیت روی فی عدة قصائد لعدة شعراء. نسب للأخطل. و نسب للمتوکل اللیثی و نسب لسابق البربری و نسب للطرماح و نسب لأبی الأسود الدؤلی
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 192
و کتمانه. و دل «تلبسوا» علی اللبس و «تکتموا» علی الکتمان. کما تقول: من کذب کان شراً له. فکذب دلیل علی الکذب. فکأنه قال: من کذب کان الکذب شراً له.
قوله: «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»

قال قوم: هو متوجه إلی رؤساء أهل الکتاب، و لذلک وصفهم بأنهم یحرفون الکلم عن مواضعه للتلبیس علی أتباعهم- قالوا- و هذا تقبیح لما یفعلونه. و کذلک قوله: «وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ» أی تترکون الاعتراف به، و أنتم تعرفونه أی تجحدون ما تعلمون. و جحد المعاند أعظم من جحد الجاهل. و من قال هذا، لا یلزمه ما یتعلق به أهل التعارف، من هذه الآیة، من قولهم: إن اللّه أخبر أنهم یکتمون الحق و هم یعلمون، لأنه إذا خص الخطاب بالرؤساء- و هم نفر قلیل- فقد جوز علی مثلهم العناد و الاجتماع علی الکتمان. و إنما یمنع مع ذلک فی الجماعة الکثیرة، لما یرجع الی العادات، و اختلاف الدواعی. کما قیل فی الفرق بین التواطی و الاتفاق فی العدد الکثیر. و قال بعضهم: و أنتم تعلمون البعث و الجزاء. فان قیل: کیف یصح ذلک علی أصلکم الذی تقولون: إن من عرف اللَّه لا یجوز أن یکفر؟.
و هؤلاء إذا کانوا کفاراً، و ماتوا علی کفرهم. کیف یجوز أن یکونوا عارفین بصفة محمد، و أنه حق، بما معهم من التوراة. و ذلک مبنی علی معرفة اللّه، و عندکم ما عرفوا اللَّه؟ قیل: إن اللَّه الذی یمنع أن یکفر من عرف اللَّه، إذا کان معرفته علی وجه یستحق بها الثواب، فلا یجوز أن یکفر، لأنه یؤدی إلی اجتماع الثواب الدائم علی إیمانه، و العقاب الدائم علی کفره. و الإحباط باطل. و ذلک خلاف الإجماع. و لا یمتنع أن یکونوا عرفوا اللَّه علی وجه لا یستحقون به الثواب لأن الثواب إنما یستحق، بأن یکونوا نظروا من الوجه الذی وجب علیهم. فأما إذا نظروا بغیر ذلک، فلا یستحقون الثواب، فیکونوا علی هذا عارفین باللَّه و بالکتاب الذی أنزله علی موسی، و عارفین بصفات النبی (ص). لکن لا یؤمنون مستحقین الثواب. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 193
و علی هذا یجوز أن یکفروا. و فی الناس من قال: استحقاقهم الثواب علی إیمانهم، مشروط بالموافاة. فإذا لم یوافوا به، لم یستحقوا الثواب. فعلی هذا أیضاً، یجوز أن یکونوا عارفین، و إن لم یکونوا مستحقین لثواب یبطل بالکفر. و المعتمد الأول. و قال قوم: الآیة متوجهة إلی المنافقین منهم. و کان خلطهم الحق بالباطل ما أظهروا بلسانهم من الإقرار بالنبی (ص) بما یستبطنونه من الکفر. و هذا یمکننا الاعتماد علیه، و یکون قوله: «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» معناه أنکم تعلمون أنکم تظهرون خلاف ما تبطنونه. و هذا أسلم من کل وجه علی أصلنا. و یمکن أن یقال: معنی قوله: «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» أی عند أنفسکم، لأنهم إذا کانوا یعتقدون أنهم عالمون بالتوراة، و بأنه من عند اللَّه، و فیها ذکر النبی، فهم عالمون عند أنفسهم بنبوته، لکن یکابرون.

وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ (43)
آیة بلا خلاف.

الصلاة فی أصل اللغة: الدعاء. قال الأعشی:
علیک مثل الذی صلیت فاغتمضی نوماً فان لجنب المرء مضطجعا
أی دعوت. و قال آخر:
و قابلها الریح فی دنّها و صلی علی دنّها و ارتسم «1»
أی و دعا. و قیل: أصلها: اللزوم. من قول الشاعر:
لم أکن من جناتها علم اللَّه و انی لحرها الیوم صال
أی ملازم لحرها. و کان معنی الصلاة، ملازمة العبادة علی الحد الذی أمر
__________________________________________________
(1) مر الکلام فی هذا البیت 1: 56.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 194
اللَّه عز و جل. و قیل: أصلها: الصلا و هو عظم العجز لرفعه فی الرکوع و السجود من قول الشاعر:
فآب مصلوه بغیر جلیة و غودر بالجولان حزم و نائل «1»
ای الذین جاؤوا فی صلا السابق. و القول الأول أقرب إلی معنی الصلاة فی الشرع. و قد بینا معنی إقامة الصلاة فیما مضی، فلا وجه لإعادته.
و قوله: «وَ آتُوا الزَّکاةَ». فالزکاة. و النماء، و الزیادة، نظائر فی اللغة.
و نقیض الزیادة: النقصان. و یقال: زکا، یزکو زکاء. و تزکی، تزکیة. قال صاحب العین: الزکاة، زکاة المال، و هو تطهیره. و منه زکی، یزکی، تزکیةً.
و الزکاة: زکاة الصلاح. تقول: رجل تقی زکی. و رجال أتقیاء أزکیاء. و الزرع زکا زکاء- ممدود-. و کل شی‌ء یزداد و ینمو، فهو یزکو زکاء. و تقول: هذا لا یزکو بفلان أی لا یلیق به. قال الشاعر:
المال یزکو بک مستکثراً یختال قد أشرق للناظر
و مصدر الزکاة: ممدود. و یقال: إن فلاناً لزکا النقد أی حاضره و عتیده.
و الزکا: الشفع قال الشاعر:
کانوا خساً أو زکاً من دون أربعة لم یخلقوا و جدود الناس تعتلج «2»
و الخسا: الوتر. و أصل الباب: النمو، و الزکاة تنمی المال بالبرکة التی یجعل اللَّه فیه. و سمی بالزکاة فی الشریعة، ما یجب إخراجه من المال، لأنه نماء ما ینقی و یثمر. و قیل: بل مدح لما ینقی، لأنه زکی أی مطهر. کما قال: «أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ» «3» أی طاهرة- و قوله: «وَ ارْکَعُوا». فالرکوع، و الانحناء، و الانخفاض نظائر فی اللغة.
یقال: رکع، و رفع. قال الشاعر:
__________________________________________________
(1) فی التفسیر الکبیر (و آب مضلوه). من أضل القوم میتهم: إذا واروه فی قبره، و فیه بدل (یغیر جلیة) بعین جلیة: و الشعر للنابغة.
(2) اللسان مادة (خسا). و قد نقله القراء عن الدبیریة. زکا: تقوله العرب للزوج و خسا للفرد: تعتلج تضطرع
. (3) سورة الکهف آیة: 74.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 195
لا تهین الفقیر علک أن ترکع یوماً و الدهر قد رفعه «1»
قال أبو زید: الراکع: الذی یکبو علی وجهه. و منه الرکوع فی الصلاة.
قال الشاعر:
و أفلت حاجب فوق العوالی علی شقّاء ترکع فی الظراب «2»
و الرکعة: الهوة فی الأرض.- لغة یمانیة- قال صاحب العین: کل شی‌ء ینکب لوجهه، فتمس رکبته الأرض أو لا تمس، بعد أن یطأطئ رأسه، فهو راکع. قال الشاعر:
و لکنی أنص العیس تدمی أیاطلها و ترکع بالحزون «3»
و قال لبید:
أخبر أخبار القرون التی مضت أدب کأنی کلما قمت راکع
و قیل: إنه مأخوذ من الخضوع. ذهب الیه المفضل بن سلمة و الأصمعی.
قال الشاعر:
لا تهین الفقیر علک أن ترکع یوماً و الدهر قد رفعه
و الأول أقوی، لأن هذا مجاز مشبه به.
و قوله: «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» إنما خص الرکوع بالذکر من أفعال الصلاة، لما قال بعض المفسرین: إن المأمورین هم أهل الکتاب، و لا رکوع فی صلاتهم. و کان الأحسن ذکر المختص دون المشترک، لأنه أبعد عن اللبس. و قیل:
لأنه یعبر بالرکوع عن الصلاة. یقول القائل: فرغت من رکوعی أی من صلاتی.
و انما فعل ذلک، لأنه أول ما یشاهد مما یدل علی أن الإنسان فی الصلاة، لأنا بینا أن أصل الرکوع الانحناء. فان قیل: کیف أمروا بالصلاة و الزکاة و هم لا یعرفون حقیقة ما فی الشریعة؟ قیل: إنما أمروا بذلک، لأنهم أحیلوا فیه علی بیان الرسول
__________________________________________________
(1) قائل هذا البیت الأضبط بن قریع الأسدی.
(2) شقاء: مؤنث الأشق. و فرس أشق: یشتق فی عدوه یمیناً و شمالا. الظراب ج.
ظرب- بفتح الظاء و کسر الراء و هی الرابیة.
(3) انص العیس: استحثها. ایاطل: ج. ایطل و هی الخاصرة. ارض حزون: غلیظه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 196
إذ قال: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» «1». و لذلک جاز أن یأمرهم بالصلاة علی طریق الجملة، و یحیلهم فی التفصیل الی بیان الرسول (ص).
و قد بینا تفصیل ما ورد الشرع به، من الصلاة و الزکاة، و فرائضها و سننها فی کتاب النهایة و المبسوط و غیرهما من کتبنا فی الفقه، فلا نطول بذکره فی هذا الکتاب. و قد ورد فی القرآن علی طریق الجملة آی کثیر: نحو قوله: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ». و قوله «فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً» «2». و قوله: (حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی «3» و قوله: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ» «4». و یمکن الاستدلال بهذه الآیات علی وجوب الصلوات، و علی صلاة الجنائز، و صلاة العیدین، و علی وجوب الصلاة علی النبی و آله فی التشهد، لأنه عام فی جمیع ذلک. فان قیل: قوله:
«وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ» قد ثبت أن هذا خطاب لأهل الکتاب، و لیس فی صلاتهم رکوع، فکأنه أمرهم بالصلاة علی ما یرون هم، و أمرهم بضم الرکوع إلیها. و علی معنی قوله:
«ارْکَعُوا»- أی صلوا نقول: إن ذلک تأکید. و یمکن أن یقال: فیه فائدة.
و هو أن یقال: إن قوله: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» إنما یفید وجوب إقامتها. و یحتمل أن یکون إشارة إلی صلاتهم التی یعرفونها. و یمکن أن یکون إشارة إلی الصلاة الشرعیة، فلما قال: «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» یعنی مع هؤلاء المسلمین الراکعین، تخصصت بالصلاة فی الشرع، و لا یکون تکراراً، بل یکون بیاناً. و قیل:
قوله: «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» حث علی صلاة الجماعة، لتقدم ذکر الصلاة المنفردة فی أول الآیة.
__________________________________________________
(1) سورة الحشر: آیة 7.
(2) سورة النساء: آیة 102. [.....]
(3) سورة البقرة: آیة 238.
(4) سورة المؤمنون: آیة 1.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 197

أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (44)

کل طاعة للّه تعالی، فلا خلاف أنها تسمی براً. و اختلفوا فی المراد بهذه الآیة. فقال ابن عباس: المراد به التمسک بکتابهم، فکانوا یأمرون أتباعهم، و یترکون هم التمسک به، لأن جحدهم النبی (ص) هو ترکهم التمسک به. و قال قتادة: کانوا یأمرون الناس بطاعة النبی (ص) و یخالفون ذلک. و قال قوم: إن معناه: أنهم کانوا یأمرون ببذل الصدقة، و یضنون بها. و قال بعضهم: البر: الصدق من قولهم: صدق، و بر. و معناه: أنهم یأمرون بالصدق و لا یصدقون.

و البر- فی أصول اللغة- و الصلة، و الإحسان، نظائر. یقال: هو بار وصول محسن. و ضد البر: العقوق. و قال ابن درید: البر ضد العقوق. و رجل بار و بر بمعنی واحد. و برت یمینه: إذا لم یحنث. و بر حجه و بر- لغتان-. و البر: خلاف البحر. و البر:- معروف- أفصح من الحنطة و القمح. واحدة برة. قال الهذلی:
لا در دری إن أطعمت نازلهم قرف الحنی و عندی البر مکنوز
الحنی: ردی المقل خاصة. و من أمثالهم: لا یعرف الهر من البر. و اختلفوا فی هذا المثل فقال الرمانی: الهر: السنور. و البر: الفارة فی بعض اللغات، أو دویبة تشبهها. و قال الأخفش: معناه: لا یعرف من یبره ممن یهر علیه. و قوم بررة أبرار و المصدر البر. و یقال: صدق و بر. و برت یمینه أی صدقت. و کانت العرب تقول:
فلان یبرر به أی یطیعه. قال الراجز: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 198
لا هم إن بکراً دونکا یبرک الناس و یفجرونکا
و الأبرار: الغلبة. یقال أبر علیهم فلان. قال طرفة:
و یبرون علی الآی البر.
و البربرة: کثرة الکلام، و الجلبة باللسان. و أصل الباب کله: البر و هو:
اتساع الخیر. و الفرق بین البر و الخیر، أن البر یدل علی القصد، و الخیر قد یقع علی وجه السهولة.
قوله: «وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ».

فالنسیان، و الغفلة، و السهو، نظائر. و ضد النسیان: الذکر. تقول: نسی نسیاناً. و أنساه، إنساء. و تناساه، تناسیاً. و فلان نسی، کثیر النسیان.
و النسی، و المنسی. الذی ذکره اللَّه تعالی: «وَ کُنْتُ نَسْیاً مَنْسِیًّا» «1» و سمی الإنسان إنساناً، اشتقاقاً من النسیان. و هو فی الأصل: إنسیان. و کذلک إنسان العین. و الجمع: أناسی. و النسا: عرق سیق بین الفخذین، فیستمر فی الرجل.
و هما نسیان. و الجمع: أنساء. و هو فی الفخذ. و یسمی فی الساق: الطفل. و فی البطن: الحالبین «2» و فی الظهر: الأبهر. و فی الحلق: الورید. و فی القلب:
الوتین. و فی الید: الأکحل. و فی العین: الناظر. یقال: هو بهر الجسد، لأنه یمد جمیع العروق. و أصل الباب: النسیان ضد الذکر. و قوله: «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ» «3» أی ترکوا طاعته، فترک ثوابهم. و یقال: آفة العلم النسیان. و المذاکرة تحیی العلم.
و حد النسیان: غروب الشی‌ء عن النفس بعد حضوره لها. و الفرق بین النسیان و السهو، أن السهو یکون ابتداءً و بعد الذکر. و النسیان لا یکون إلا بعد الذکر. و النسیان، و الذکر معاً، من فعل اللَّه تعالی، لأن الإنسان یجتهد أن یذکر شیئاً فلا یذکره.
__________________________________________________
(1) سورة مریم آیة: 32
. (2) عرقان یکتنفان بالسرة
. (3) سورة التوبة: آیة 68.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 199

و معنی قوله:«وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ» أی تترکونها. و لیس المراد بذلک ما یضاد الذکر، لأن ذلک من فعل اللَّه لا ینهاهم عنه. فان قیل: إذا کان الواجب علیهم مع ترک الطاعة و الاقامة علی المعصیة، الأمر بالطاعة، و النهی عن المعصیة، فکیف قیل لهم هذا القول؟ قلنا: فی أمرهم بالطاعة، و نهیهم عن المعصیة تعظیم لما یرتکبونه من معصیة اللَّه تعالی، لأن الزواجر کلها، کلما کانت أکثر، کانت المعصیة أعظم ففی نهیهم لغیرهم، زواجر. فهو توبیخ علی عظیم ما ارتکبوا من ذلک.
و قوله: «وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ».

فالتلاوة، و القراءة، و الدراسة، نظائر. یقال: فلانٌ یتلو تلاوة، فهو تالٍ أی تابع. و المتالی: الأمهات إذا تلاهن الأولاد. و الواحد: متل. و ناقة متلیة: و هی التی تنتج فی آخر النتاج. و أصل الباب: الاتباع. فتسمی التلاوة بذلک، لاتباع بعض الحروف فیها بعضاً. و الفرق بین التلاوة و القراءة، أن أصل القراءة جمع الحروف، و أصل التلاوة، اتباع الحروف. و کل قراءةٍ تلاوة، و کل تلاوةٍ قراءة و حد الرمانی: التلاوة: ما به صوت یتبع فیه بعض الحروف بعضاً.

و الکتاب الذی کانوا یتلونه التوراة- علی قول ابن عباس و غیره. و قال أبو مسلم کانوا یأمرون العرب باتباع الکتاب الذی فی أیدیهم، فلما جاءهم کتاب مثله، لم یتبعوه.
و قوله: «أَ فَلا تَعْقِلُونَ»

فالعقل، و الفهم، و اللب، و المعرفة، نظائر یقال فلانٌ عاقلٌ فهیم أدیب ذو معرفة، و ضد العقل: الحمق. یقال: عقل الشی‌ء عقلا، و أعقله غیره إعقالا. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 200
و یقال: اعتقله، اعتقالا و انعقل، انعقالا. و قیل لابن عباس: أنی لک هذا العلم؟
قال: قلبٌ عقول، و لسانٌ سئول. و یقال: عقلت بعد الصبا أی عرفت الخطأ الذی کنت فیه. و قال صاحب العین: العقل: ضد الجهل یقال: عقل الجاهل: إذا علم.
و عقل المریض بعد ما هجر و عقل المعتوه و نحوه و العِقال: الرباط و یقال: عقلت البعیر أعقله، عقلًا: إذا شددت یده بالعقال و إذا أخذ صدقة الإبل تامةً لسنةٍ یقال: أخذ عقالًا و عقالین لسنتین، و عقلا لجماعة و قال الشاعر:
سعی عقالًا فلم یترک لنا سبداً فکیف لو قد سعی عمرو عقالین
لا صبح الناس أو باداً و ما وجدوا یوم التحمل فی الهیجا جمالین «1»
قال المبرد: یقال للمصدق إذا أخذ من الصدقة ما فیها و لم یأخذ ثمنه: أخذ عقالًا. و إذا أخذ قیمته: قیل: أخذ نقداً. و العقیلة من النساء: التی قد عُقلت فی بیتها أی حبست فی بیتها و خدرت. و الجمع: عقائل. و الدرة عقیلة البحر. و عقیلة کل شی‌ء: أکرمه. و عُقل القتیل: إذا أودیت دیته من القرابة، لا من القبائل.
و العقل فی الرجل: اصطکاک الرکبتین و العقل: ثوب أحمر تتخذه نساء العرب.
و المعقول: هذا العقل عند قوم. قال الراعی:
حتی إذا لم یترکوا لعظامه لحماً و لا لفؤاده معقولا
و العقل، و المعقل: و هو الحصن و جمعه: عقول و العاقول من النهر و الوادی و من الأمور أیضاً: الملتبس، و ما اعوج منه. و عقل الدواء بطنه أی حبسه و قولهم لا یعقل حاضر لبادٍ قال ابن درید: معناه أن القتیل إذا کان بالبادیة، فان أهلها یتعاقلون بینهم الدِّیة، و لا یلزمون أهل الحضر من بنی أعمامهم شیئا. و فی الحدیث انا لا نتعاقل المضیع یعنی ما سهل من الشجاج «2»، بل یلزم الجانی. و عاقلة الرجل:
بنو عمه الأدنون، لأنهم کالمعقل له. و أصل الباب العقل الذی هو العقد. و العقل مجموع علوم لأجلها یمتنع من کثیر من القبائح یعقل کثیراً من الواجبات. و قال الرمانی: العقل هو العلم الأول الذی یزجر عن قبیح الفعل. و کل من کان زاجره
__________________________________________________
(1) الشعر لعمرو بن العداء الکلبی. لسان العرب و روایته (الحی) بدل (الناس) السبد: بقایا النبت. اوباد: ج وبد و هو الفقر و البؤس. و جمالین یرید قطیین
. (2) الشجاج واحدها-
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 201
أقوی، کان عقله أقوی. و قیل: العقل: معرفة یفصل بها بین القبیح و الحسن فی الجملة. و قیل: العقل: قوة یمکن معها الاستدلال بالشاهد علی الغائب. و هذه العبارات قریبة المعانی مما ذکرناه. و الفرق بین العقل و العلم، أن العقل قد یکمل لمن فقد بعض العلوم، کفقدِ من کمل عقله العلم بأن هذه الرمانة حلوة أو حامضة.
و لا یکمل العلم لمن فقد بعض عقله. فان قیل: إذا کان العقل مختلفا فیه، فکیف یجوز أن یستشهد به؟. قیل الاختلاف فی ماهیة العقل، لا یوجب الاختلاف فی قضایاه. ألا تری أن الاختلاف فی ماهیة العقل- حتی قال بعضهم معرفة، و قال بعضهم قوة- لا یوجب الاختلاف فی أن الألف أکثر من الواحد، و أن الموجود غیر المعدوم، و غیر ذلک من قضایا العقل.

وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخاشِعِینَ (45)
آیة واحدة.
قال الجبائی: هذا خطاب للمؤمنین دون أهل الکتاب. و قال الطبری، و الرمانی: هو خطاب لأهل الکتاب، و یتناول المؤمنین علی وجه التأدیب. و الأقوی أن یکون خطاباً لجمیع من هو بشرائط التکلیف، لفقد الدلالة علی التخصیص، و اقتضاء العموم ذلک. فمن قال: إنه خطاب لأهل الکتاب، قال: لأنه قال: و استعینوا علی الوفاء بعهدی الذی عاهدتکم فی کتابکم علیه: من طاعتی، و اتباع أمری و اتباع رسولی، و ترک ما نهبتکم عنه، و التسلیم لأمری و لمحمد (ص) بالصبر و الصلاة.

و أصل الصبر: هو منع النفس محابها، و کفها عن هواها. و منه الصبر علی المصیبة، لکفه نفسه عن الجزع. و قیل لشهر رمضان: الصبر، لصبر صائمه عن الطعام و الشراب نهاراً و صبرت إیاهم صبرة: حبسه لهم، و کفه إیاهم عنه، کما یصبر الرجل القتیل، فیحبسه علیه، حتی یقتله صبراً یعنی حبسه علیه، حتی قتله.
__________________________________________________
- الشجة و هی الجرح فی الرأس و الوجه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 202
و المقتول: مصبور. و القاتل: صابر. و الصبر. و اللبث، و الحبس، نظائر. و الصبر:
ضد الجزع. و أنشد أبو العباس:
فان تصبرا، فالصبر، خیرُ معیشة و إن تجزعا، فالأمر ما تریان
و یقال: صبر صبراً. و تصبر تصبراً. و اصطبر، و اصطباراً. و تصابر تصابراً. و صابره مصابرة. قال صاحب العین: الصبر: نصب الإنسان للقتل. فهو مصبور. یقال: صبروه أی نصبوه للقتل. و یقال: صبرته أی حلّفته باللَّه جهد نفسه. و کل من حبسته لقتل أو یمین، فهو قتل صبر و یمین صبر. و الصبر: عصارة شجر معروف. و الصبار: تمر الهند. و صبر الإناء و نحوه: نواحیه. و أصبار القبر:
نواحیه. و الصبرة من الحجارة: ما اشتد و غلظ. و الجمع: الصبّار. و أم صبار:
هی الداهیة الشدیدة. و صبر کل شی‌ء: أعلاه. و صبیر القوم: الذی یصبر معهم فی أمرهم و صبر الخِوان: رقاقة غلیظة تبسط تحت ما یؤکل من الطعام. و تقول:
اشتریت الشی‌ء بلا صبر أی بلا کیل و الصبیر: الکفیل و اصل الباب: الصبر الذی هو الحبس.

و الصبر خلق محمود، أمر اللَّه تعالی به و دل علیه، فقال: «وَ اصْبِرْ وَ ما صَبْرُکَ إِلَّا بِاللَّهِ» «1» و قال: «اصْبِرُوا وَ صابِرُوا» «2» و قال: «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ» «3» و قال: «وَ اصْبِرْ عَلی ما أَصابَکَ إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» «4» و فی الحدیث: اقتلوا القاتل، و اصبروا الصابر و ذلک فیمن أمسکه حتی قتله آخر فأمر بقتل القاتل، و حبس الممسک. و الصبر المأمور به فی الآیة، قیل: فیه قولان: أحدهما- الصبر علی طاعته و اجتناب معصیته. و الثانی- أنه الصوم. و فی الصلاة هاهنا قولان: أحدهما- الدعاء. و الثانی- أنها الصلاة الشرعیة ذات الرکوع و السجود. و کان النبی (ص) إذا أحزنه أمر، استعان بالصلاة و الصوم. و وجه الاستعانة بالصلاة، لمکان ما
__________________________________________________
(1) سورة النحل: آیة 127
. (2) سورة آل عمران: آیة 200.
(3) سورة البقرة: آیة 155
. (4) سورة لقمان آیة 17.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 203
فیها من تلاوة القرآن و الدعاء و الخضوع للَّه تعالی، و الإخبات. فان فی ذلک معونة علی ما تنازع الیه النفس من حب الریاسة و الانفة من الانقیاد الی الطاعة.
و الضمیر فی قوله: «وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ» عائد علی الصلاة عند أکثر المفسرین.
و قال قوم: عائد الی الاجابة للنبی (علیه السلام) و هذا ضعیف، لأنه لم یجر للاجابة ذکر و لا هی معلومة، إلا بدلیل غامض. و لیس ذلک کقوله «إِنَّا أَنْزَلْناهُ» لأن ذلک معلوم ورد الضمیر علی واحد، و قد تقدم ذکر شیئین فیه قولان: أحدهما:
- انها راجعة الی الصلاة دون غیرها علی ظاهر الکلام، لقربها منه و لأنها الأهم و الأفضل و لتأکید حالها و تفخیم شأنها و عموم فرضها. و الآخر- ان یکون المراد الاثنین و ان کان اللفظ واحداً کقوله: (وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ) «1» قال الشاعر:
اما الوسامة او حسن النساء فقد أوتیت منه أو انّ العقل محتنک «2»
و قال البرجمی:
فمن یک امسی بالمدینة رحله فانی و قیار بها لغریب «3»
و قال ابن احمد:
رمانی بأمر کنت منه و والدی بریاً و من طول الطوی رمانی «4»
و قال آخر:
نحن بما عندنا و انت بما عندک راضٍ و الرأی مختلف «5»
و قوله «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها». قال قوم: اللفظ واحد و المراد به اثنان. و قال الفرّاء: راجع الی التجارة لأن تجارةً جاءت فضربوا بالطبل فانصرف الناس الیها.
و الاستعانة فی الآیة المأمور بها علی ما تنازع الیه نفوسهم من حب الریاسة و غلبة الشهوة للذة العاجلة و الاستعانة بالصبر علی المشقة بطاعة اللَّه. و معنی (الکبیرة) هاهنا أی ثقیلة- عند الحسن و الضحاک. و أصل ذلک ما یکبر و یثقل علی الإنسان
__________________________________________________
(1) سورة التوبة: آیة 63
. (2) احتنک الشی‌ء: استولی علیه. [.....]
(3) و روی (و قیاراً)
. (4) مر لقول و هذا البیت
. (5) فی هذین البیتین 1: 172
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 204
حمله، کالأحمال الجافیة التی یشق حملها، فقیل لما یصعب علی النفس، و ان لم یکن من جهة الحمل- یکبر علیها. تشبیهاً بذلک.
و قوله: «إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ»

فالخشوع، و الخضوع، و التذلل، و الإخبات، نظائر. و ضد الخضوع:
الاستکبار. یقال: خشع خشوعاً. و تخشع تخشعاً. قال صاحب العین: خشع الرجل یخشع خشوعاً: إذا رمی بصره الأرض. و اختشع: إذا طأطأ رأسه کالمتواضع. و الخشوع قریب المعنی من الخضوع، إلا أن الخضوع فی البدن، و الإقرار بالاستخدام «1». و الخشوع فی الصوت و البصر. قال اللّه تعالی:
«خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ» و «خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ» «2». أی سکنت. و أصل الباب: من اللین و السهولة من قولهم: نقاً خاشعاً: للأرض التی غلبت علیها السهولة.
و الخاشع: الأرض التی لا یهتدی إلیها بسهولة، لمحو الریاح آثارها. و الخاشع، و المتواضع، و المتذلل، و المسکین، بمعنی واحد قال الشاعر:
لما أتی خبر الزبیر تواضعت سور المدینة و الجبال الخشع «3»
و خاشع: صفة مدح، لقوله: «وَ الْخاشِعِینَ وَ الْخاشِعاتِ» و إنما خص الخاشع بأنها لا تکبر علیه، لأن الخاشع قد تواطأ ذلک له، بالاعتیاد له، و المعرفة بماله فیه، فقد صار بذلک بمنزلة ما لا یشق علیه فعله، و لا یثقل تناوله و قال الربیع بن أنس: «الخاشعین» فی الآیة: الخائفون.
__________________________________________________
(1) و فی نسخة: (الاستحیاء)
. (2) سورة طه آیة: 108.
(3) البیت لجریر، الدیوان ص: 345. استشهد به سیبویه علی ان تاء التأنیث جاءت للفعل لما أضاف (سور) الی المدینة و هی مؤنث، و هو بعض منها.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 205

الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ (46)
آیة بلا خلاف.
ان قیل کیف اخبر اللَّه عمن وصفه بالخشوع بالطاعة، و مدحهم بذلک بأنهم یظنون بأنهم ملاقوا ربهم. و ذلک مناف لصفة المدح؟ قلنا: الظن المذکور فی الآیة المراد به العلم و الیقین. قال درید بن الصمة:
فقلت لهم ظنوا بألفی مدجج سراتهم فی الفارسیّ المسرّد
و قال عمیر بن طارق:
بان تغتزوا قومی و اقعد فیکم و اجعل منی الظن غیباً مرجماً «1»
و قال ابو داود «2»:
ربّ هم فرجته بعزیم و غیوب کشفتها بظنون
و قال المبرد: لیس من کلام العرب: أظن عند زید مالًا، یرید: أعلم لأن العلم المشاهد لا یناسب باب الظن. و قد أفصح فی ذلک أوس بن حجر فی قوله:
الألمعی الذی یظن بک الظن کأن قد رأی و قد سمعا
و قال آخر:
فالّا یأتکم خبر یقین فان الظن ینقص او یزبد
و قال بعض الشیوخ: اصل الظن ما یجول فی النفس من الخاطر الذی یغلب علی القلب، کأنه حدیث النفس بالشی‌ء، و تأول جمیع ما فی القرآن من معنی العلم علی هذا. و قال الحسن و ابو الغالیة و مجاهد و ابن جریح: یظنون، أی یوقنون.
و مثله: «ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ» «3» أی علمت و مثله: «وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَیْهِ» «4»، و معناه استیقنوا. و قوله
__________________________________________________
(1) فی الایرانیة بدل: (بأن تغتزوا) (فان تغتروا) و بدل (غیبا) (عینا)، البیت فی نقائض جریر و الفرزدق- و روایته. (و أجلس فیکم) و (و أجعل علمی ظن غیب مرجما).
(2) فی الایرانیة: (الذواد).
(3) سورة الحاقة: آیة 20
. (4) سورة التوبة آیة: 119.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 206
«وَ رَأَی الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها» «1»، یعنی: علموا. و قد جاء فی القرآن الظن بمعنی الشک کقوله: «إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ» «2» و قوله: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» «3» و قال قوم: یحتمل قوله «یظنون» وجهاً آخراً، و هو انهم یظنون انهم ملاقوا ربهم بذنوبهم لشدة إشفاقهم من الاقامة علی معصیة اللَّه، و هذا وجه ملیح، و قد استبعده الرمانی و قال: لأن فیه حذوفا کثیرة، و لیس بمنکر إذا کان الکلام محتملًا له. و قیل أیضاً: الذین یظنون انقضاء أجلهم و سرعة موتهم فیکونون ابداً علی حذر و وجل، کما یقال لمن مات: لقی اللَّه. و الظن و الشک و التجویز نظائر، إلا ان الظن فیه قوة علی أحد الأمرین دون الآخر، وحده ما قوی عند الظان کون المظنون علی ما ظنه مع تجویزه ان یکون خلافه. فبالتجویز ینفصل من العلم، و بالقوة ینفصل من الشک و التقلید و غیر ذلک. و ضد الظن الیقین و یقال ظن ظنا و تظنن تظننا. و قال: «وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَیْنا لا یُرْجَعُونَ» «4». و قوله: «وَ ظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ» «5» و الظنین المتهم، و مصدره الظنة و الظنون الرجل السی‌ء الظن بکل احد، و الظنون القلیل الخیر، و التظنی و التظنن بمعنی واحد. و الظنون البئر التی یظن ان بها ماء و لا یکون فیها شی‌ء، و مظنة الرجل و مظانه حیث یألفه فیکون فیه.
و معنی قوله «أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ» ای ملاقوا جزاء ربهم، فجعل ملاقاة الجزاء ملاقاة له تفخیما و تعظیماً لشأن الجزاء. و أصل الملاقاة الملاصقة، من قولک التقی الحدان ای تلاصقا، ثم کثر حتی قالوا التقی الفارسان إذا تحاذیا و لم یتلاصقا.
و مثل ما قلنا فی قوله «مُلاقُوا رَبِّهِمْ» قوله تعالی: «فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ» «6» معناه یوم یلقون جزاءه، لأن المنافقین لا یرون اللَّه عند احد من اهل الصلاة، و کذلک قوله «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ قالَ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ
__________________________________________________
(1) سورة الکهف: آیة 54
. (2) سورة الجاثیة آیة: 23.
(3) سورة یونس آیة: 36
. (4) سورة القصص آیة 39. [.....]
(5) سورة الفتح آیة: 12
. (6) سورة التوبة آیة: 78.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 207
قالُوا بَلی وَ رَبِّنا قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ» «1» معناه إذ وقفوا علی جزاء ربهم، لأن الکفار لا یرون اللَّه عند احد من الأمة.
فان قیل: ما معنی الرجوع هاهنا و هم ما کانوا قط فی الآخرة فیعودوا إلیها؟
قیل: راجعون بالاعادة فی الآخرة- فی قول أبی الغالیة- و قیل: یرجعون بالموت کما کانوا فی الحال المتقدمة، لأنهم کانوا أمواتاً،، ثم أحیوا، ثم یموتون، فیرجعون أمواتاً کما کانوا: و الأول اظهر و أقوی، و قیل: ان معناه: انهم راجعون الی ان لا یملک أحدهم ضرا و لا نفعاً غیره تعالی کما کانوا فی بد و الخلق، لأنهم فی ایام حیاتهم قد یملک الحکم علیهم غیرهم، و التدبیر لنفعهم و ضرهم بین ذلک قوله: (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) و معنی ذلک انهم یقرون بالنشأة الاخرة فجعل رجوعهم بعد الموت الی المحشر رجوعا الیه.

و أصل الرجوع العود الی الحال الاول. یقال رجع الرجل و رجعته و هو احد ما جاء علی فعل و فعلة و یحتمل ان یکون المراد أنهم الیه صائرون. کما یقول القائل: رجع الأمر الی فلان و ان کان قط لم یکن له. و معناه صار الیه: و حذفت النون من «ملاقوا ربهم» عند البصریین تخفیفاً و المعنی علی إثباتها، و مثله قوله: «إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَةِ» «2» «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» «3» قال الشاعر:
هل انت باعث دینار لحاجتنا او عبد رب أخا عون بن مخراق «4»
و لو أردت معنی الماضی لتعرف الاسم بالاضافة، لم یجز فیه اظهار النون البتة. و إذا کان الفعل غیر واقع کان اثبات النون هو الوجه دون الاضافة. فلو قیل
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة: 106 و سورة الانعام آیة: 30 و الأعراف: آیة 48.
و الأنفال آیة: 35 و الأحقاف آیة 34.
(2) سورة القمر آیة 37
. (3) سورة آل عمران آیة: 185. و سورة الأنبیاء آیة: 35 و سورة العنکبوت آیة 57.
(4) سیبویه. قال صاحب الخزانة: البیت من أبیات سیبویه التی لم یعرف قائلها. و قیل هو لبر بن رألان السنبسی. و قیل هو لجریر. و قیل لتأیط شرا. دینار و عبد رب: رجلان.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 208
ملاقون کان صواباً. قال الأخفش: و جری حذف النون هاهنا للاستثقال کما قال الشاعر فی قوله:
فان الذی حانت بفلج دماؤهم هم القوم کل القوم یا ام خالد «1»
فاسقط النون من الذین استثقالا و قال الأخطل:
أ بنی کلیب ان عمّی اللذا قتلا الملوک و فککا الاغلالا
فاسقط النون. و قال الکوفیون: إذا حذف النون فاللفظ الاسم و إذا اثبت و ظهر النصب فالمعنی الفعل. قال الزجاج: و یجوز کسر الهمزة من قولهم: انهم الیه راجعون، لکن لم یقرأ به أحد علی معنی الابتداء و لا یجوز کسر الأولی لأن الظن وقع علیها.

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (47)

قد مضی تفسیر مثل هذا فی ما تقدم فلا وجه لإعادته. و أما قوله: «وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ» ذکرهم اللَّه تعالی من الآیة و نعمه عندهم بقوله: «وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ» فضلت اسلافکم، فنسب النعمة الی آبائهم و أسلافهم، لأنها نعمة علیهم منه، لأن مآثر الآباء مآثر الأبناء، و النعم عند الاباء نعم عند الأبناء لکون الأبناء من الآباء. و قوله «فَضَّلْتُکُمْ».

فالتفضیل، و الترجیح، و التزیید، نظائر. و التفضیل نقیضه: التسویة. یقال:
فضله و تنقصه علی وجهة النقص و نقیض التزیید: التنقیص. یقال: فضل فضلا
__________________________________________________
(1) البیت للأشهب بن رمیلة. سیبویه 1: 96 و البیان 4: 55 و فلج واد بین البصرة و حمی ضربة. و مر هذا البیت ایضاً فی 1: 86.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 209
و أفضل إفضالا. و تفضل تفضلا و استفضل استفضالا. و تفاضلوا تفاضلا و فاضله مفاضلة.
و فضله تفضیلا. و المفضال: اسم المفاضلة. و الفضیلة: الدرجة الرفیعة فی الفضل. و التفضل:
التوشح. و رجل فضل: متفضل. و امرأة متفضلة، و علیها ثوب فضل: إذا خالفت بین طرفیه علی عاتقها فتتوشح به قال الشاعر:
(إذا تغرد فیه القینة الفضل).
و أفضل فلان علی فلان: إذا أناله من خیره و فضله. و احسن الیه. و أفضل فلان من الطعام و الأرض و الخبز: إذا ترک منه شیئاً.
لغة أهل الحجاز: فضل یفضل و رجل مفضال: کثیر المعروف و الخیر. و الفضائل:
واحدها فضیلة. و هی المحاسن. و الفواضل: الأیادی الجمیلة. و ثوب المفضل: ثوب تخفف به المرأة فی بیتها و الجمع مفاضل. و امرأة مفضل: إذا کان علیها مفضل. و اصل الباب: الزیادة. و الإفضال، و الإحسان، و الانعام نظائر. و یقال فضله: إذا أعطاه الزیادة و فضله إذا حکم له بالزیادة.
فان قیل لم کرر قوله: «یا بَنِی إِسْرائِیلَ»؟ قلنا: لأنه لما کانت نعم اللَّه هی الأصل فیما یجب فیه شکره و عبادته، احتیج الی تأکیدها. کما یقول القائل:
اذهب اذهب: اعجل اعجل و غیر ذلک فی الأمر المهم، و ایضاً فان التذکیر الأول ورد مجملا، و جاء الثانی مفصلا، کأنه قال اذکروا نعمتی التی أنعمت علیکم فیما أنتم علیه من المنافع التی تتصرفون فیها و تتمتعون بها، و إنی فضلتکم علی العالمین.
و دل هذا علی قوله: «وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ» لأنها احدی الخصال التی ذکروا بها و جاءت عاطفة فدلت علی خصلة قبلها: اما مذکورة او مقدرة. و إنما فضلوا بما أرسل اللَّه فیهم من کثرة الرسل و انزل علیهم من الکتب: و قیل: بکثرة من جعل فیهم من الأنبیاء، و ما انزل اللَّه علیهم من المن و السلوی الی غیر ذلک من النعمة العظیمة من تغریق فرعون عدوهم، و نجاتهم من عذابه، و تکثیر الآیات التی یخف معها الاستدلال، و یسهل بها کثرة المشاق. و هو قول اکثر أهل العلم کابی الغالیة، و غیره. و نظیر هذه الآیة قوله «وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ» (وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 210
و قوله «عَلَی الْعالَمِینَ»

قال أکثر المفسرین: انه أراد الخصوص و معناه عالمی زمانهم. ذهب الیه قتادة و الحسن و ابو الغالیة و مجاهد و غیرهم. و قال بعضهم: إذا قلت فضل زید علی عمرو فی الشجاعة لم یدل علی انه أفضل منه علی الإطلاق، و لا فی جمیع الخصال فعلی هذا یکون التخصیص فی التفضیل لا فی العالمین. و أمة نبینا محمد «ص» أفضل من أولئک بقوله:
«کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» «1» و علیه اجماع الامة، لأنهم اجمعوا علی ان أمة محمد (ص) أفضل من سائر الأمم کما ان محمداً (ص) أفضل الأنبیاء من ولد آدم (ع).

وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (48)
آیة واحدة بلا خلاف.
قرأ ابن کثیر و أهل البصرة (لا یقبل منها بالیاء) الباقون بالتاء.

موضع «لا تجزی» نصب لأنه صفة یوم. و العائد عند الکسائی لا یکون إلا هاء محذوفة من تجزیه و قال بعضهم: لا یجوز إلا فیه: و قال سیبویه و الأخفش و الزجاج: یجوز الأمران.

قال ابو علی المعنی فی قوله «لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ» فمن ذهب الی ان (فیه) محذوفة من قوله «وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی»، جعل (فیه) بعد قوله «و لا یقبل» و من
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران آیة 110.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 211
ذهب الی انه حذف الجار، و أوصل الفعل الی المفعول، ثم حذف الراجع من الصفة کما یحذف من الصلة، کان مذهبه فی قوله: لا یقبل ایضاً مثله و حذف الهاء من الصفة یحسن کما یحسن حذفها من الصلة ألا تری ان الفعل لا یتسلط بحذف المفعول منه علی الموصوف کما لا یتسلط بذلک علی الموصول؟ و مما حذف منه الراجع الی الصفة قوله:
و ما شی‌ء حمیت بمستباح
و من الحذف قوله:
تروّحی أجدر أن تقیلی غدا بجنبی بارد ظلیل
المعنی: تأتی مکانا أجدر أن تقیلی فیه فحذف الجار و وصل الفعل ثم حذف الضمیر: و نظیر الآیة قول الراجز:
قد صبحت صبیحها السلام بکبدٍ خالطها السنام
فی ساعة یحبها الطعام «1»
أی تحب الطعام فیها.

و المجازاة و المکافأة و المقابلة نظائر. یقال: جزی یجزی جزاء، و جازاه مجازاة، و تجازوا تجازیا: قال صاحب العین: المجازاة: المکافأة بالإحسان احساناً و بالاساءة اساءة و فلان: ذو جزاء و ذو غناء و تقول هذا الشی‌ء یجزئ عن هذا بهمز و تلیین و فی لغة یجزی أی یکفی و اصل الباب مقابلة الشی‌ء بالشی‌ء.

و معنی قوله «لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» «2» أی لا تقابل مکروهها بشی‌ء یدرأه عنها. قال اللَّه تعالی: «هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» «3» و قال: الیوم تجزی «کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ» «4» و الفرق بین المقابلة و المجازاة ان المقابلة قد تکون للمساواة فقط کمقابلة الکتاب بالکتاب و المجازاة تکون فی الشر بالشر و الخیر بالخیر. و معنی
__________________________________________________
(1) صبح القوم سقاهم الصبوح و هو ما یشرب صباحاً من خمر أو لبن
. (2) سورة البقرة آیة 48- و 123
. (3) سورة النمل آیة 90
. (4) سورة المؤمن آیة 17.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 212
قوله «لا تَجْزِی» أی لا تغنی و هو قول السدی کما تقول: البقرة تجزی عن سبعة و هی لغة أهل الحجاز. و بنو تمیم تجزئ بالهمزة من أجزأه: و الأول من جزت و قال الأخفش لا تجزی منها أی لا یکون مکانها بدلا منها و أنکر علیهم ذلک لقوله: (شیئاً).
و جعل الأخفش لا تجزی منها (شیئاً) فی موضع المصدر کأنه یقول لا تجزی جزاء و لا تغنی غناء قال الرمانی و الأقرب ان تکون (شیئاً) فی موضع حقاً کأنه قبل لا یؤدی عنها حقا وجب علیها. و قال بعضهم (لا تجزی) بمعنی لا تقضی.
و قبول الشی‌ء تلقیه و الأخذ به و ضده الاعراض عنه و من ثم قیل لتجاه القبلة قبالة. و قالوا: أقبلت المکواة الداء أی جعلتها قبالته و یجوز ان یکون المخاطبون بذلک الیهود، لأنهم زعموا ان اباءهم الأنبیاء و تشفع لهم و اویسوا بقوله «قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» و بقوله: «لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ» و القبول و الانقیاد و الطاعة و الاجابة نظائر و نقیضها الامتناع یقال قبل قبولا، و أقبل إقبالا، و قابله مقابلة و تقابلوا تقابلا، و استقبله استقبالا، و تقبل تقبالا، و قبله تقبیلا و قبل نقیض بعد و القبل خلاف الدبر و القبل إقبالک علی الشی‌ء کأنک لا ترید غیره و القبل الطاقة تقول لا قبل لی أی لا طاقة لی. و منه قوله: (فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها «1») و القبل التلقاء تقول لقیته قبلا أی مواجهة و أصبت هذا من قبله أی من تلقائه أی من لدنه و من عنده و قوله: «وَ حَشَرْنا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ قُبُلًا» «2» أی قبلا و فسر بعضهم عیانا، و کل جیل من الناس و الجن و القبیلة من قبائل العرب معروفة و الکرة یقال لها قبائل. و کل قطعة من الجلد قبیلة. و قبیلة الرأس کل فلقة قد قوبلت بالأخری و کذلک قبائل العرب و القبال: زمام البغل. یقال: بغل مقبولة و مقبلة. و القبل رأس کل شی‌ء مثل الجبل و الاکمة و کثب الرمل. و قبالة کل شی‌ء. ما کان مستقبله و من الجیران مقابل و مدابر. و شاة مقابلة: إذا قطعت من اذنها قطعة و ترکت معلقة من مقدم، و ان کانت من خلف فهی مدابرة و إذا ضممت شیئاً الی شی‌ء قلت قابلته و القابلة هی اللیلة: المقبلة. و کذلک العام القابل و المقبل. و القابلة: التی تقبل الولد
__________________________________________________
(1) سورة النمل آیة 37.
(2) سورة الانعام آیة 111. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 213
و القبول من الریح: الصبا لأنها تستقبل الدبور، و هی تستقبل القبلة من المشرق و القبول: ان تقبل العفو و غیر ذلک. و هو اسم المصدر و أمیت الفعل منه و القبول الاسم. تقول: أفعل هذا من ذی قبل أی من ذی استقبال. و القبلة معروفة و الفعل منه التقبیل. و القبلة قبلة الصلاة و التقبل تقبل الشی‌ء تقول: تقبل اللّه منک و عنک عملک. و تقول: تقبلت فلانا من فلان بقبول حسن و رجل مقابل فی کرم و فی شرف من قبل أعمامه و أخواله. و رجل مقبل الشاب لم یر فیه اثر من الکبر. و القبیل و الدبیر: فی الحبل فالقبیل القتل الاول الذی علیه العمامة، و الدبیر الفتل الاخر و بعضهم یقول القبیل فی قوی الحبل کل قوة علی وجهها الداخل قبیل و الوجه الخارج: دبیر و قد قرئ قبلا و قبلا فمن قرأ قبلًا أراد جمع قبیل و من قرأ قَبلا أراد مقابلة و القبیل و الکفیل واحد و قبیل القوم عریفهم. و الباب المقابلة خلاف المدابرة.
و أما الشفاعة فهی مأخوذة من الشفع الذی هو خلاف الوتر فکأنه سؤال من الشفیع. شفع: سؤال المشفوع له و الشفاعة، و الوسیلة و القربة و الوصلة نظائر.
و یقال شفع شفاعة و تشفع تشفعاً، و استشفع استشفاعاً، و شفعه تشفیعاً و الشفع من العدد: ما کان أزواجا تقول کان وتراً فشفعته باخر حتی صار شفعاً و منه قوله:
«وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ» «1» قال الشفع: یوم النحر. و الوتر: یوم عرفه. و قال بعض المفسرین:
الشفع: الحفاء یعنی کثرة الخلق و الوتر اللَّه و الشافع: الطالب لغیره و الاسم الشفاعة و الطالب: الشفیع و الشافع و الشفعة فی الدار معروفة. و تقول فلان یشفع إلیّ بالعداوة أی یعین علیّ و یعادینی و تقول شفعت الرجل: إذا صرت ثانیه و شفعت له: إذا کنت له شافعا. و انما سمیت شفعة الدار، لأن صاحبها یشفع ماله بها، و یضمها الی ملکه و اصل الباب: الزوج من العدد: و قوله «وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ» مخصوص عندنا بالکفار، لأن حقیقة الشفاعة عندنا ان یکون فی إسقاط المضار دون زیادة المنافع.
و المؤمنون عندنا یشفع لهم النبی (ص) فیشفعه اللَّه تعالی، و یسقط بها العقاب عن المستحقین من أهل الصلوة
لما روی من قوله (ع): ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر
__________________________________________________
(1) سورة الفجر آیة 3.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 214
من امتی
: و انما قلنا لا تکون فی زیادة المنافع، لأنها لو استعملت فی ذلک، لکان أحدنا شافعاً فی النبی (ص) إذا سأل اللَّه ان یزیده فی کراماته و ذلک خلاف الإجماع فعلم بذلک ان الشفاعة مختصة بما قلناه و علم بثبوت الشفاعة ان النفی فی الآیة یختص بالکفار دون أهل القبلة. و الآیات الباقیات «1» نتکلم علیها إذا انتهینا الیها ان شاء اللَّه.
و الشفاعة ثبت عندنا للنبی (ص) و کثیر من أصحابه و لجمیع الأئمة المعصومین و کثیر من المؤمنین الصالحین. و قیل ان نفی الشفاعة فی هذه الآیة یختص بالیهود من بنی إسرائیل، لأنهم ادعوا انهم أبناء اللّه و احباؤه و أولاد أنبیائه، و ان اباءهم یشفعون الیه فایسهم اللَّه من ذلک، فاخرج الکلام مخرج العموم. و المراد به الخصوص. و لا بد من تخصیص الآیة لکل احد، لأن المعتزلة و القائلین بالوعید یثبتون شفاعة مقبولة- و ان قالوا انها فی زیادة المنافع- و اصل الشفاعة ان یشفع الواحد للواحد فیصیر شفعا. و منه الشفیع لأنه یصل جناح الطالب و یصیر ثانیاً له. و الذی یدل علی ان الشفاعة فی إسقاط الضرر قول شاعر غطفان أنشده المبرد:
و قالوا ا تعلم ان مالک ان تصب یفدک و ان یحبس بدیل و یشفع «2»
و استعملت فی زیادة المنافع ایضاً- و ان کان مجازاً لما مضی- قال الحطیئة فی طلب الخیر:
و ذاک امرؤ ان تأته فی صنیعة الی ماله لم تأته بشفیع
و قد استعملت الشفاعة بمعنی المعاونة انشد بعضهم للنابغة:
أتاک امرؤ مستعلن لی بغصة له من عدو مثل مالک شافع
أی معین و قال الأحوص:
کأن من لامنی لا صرمها کانوا للیلی بلومهم شفعوا
أی تعاونوا.
قوله: «لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ»
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة (الباقیة).
(2) یدیل: یزول.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 215

و العدل، و الحق، و الانصاف نظائر. و العدل: نقیض الجور یقال: عدلا عدل و اعتدل اعتدالا. و تعادل تعادلا و تعدلا. و عادله معادلة. و عدله تعدیلا و العدل المرضی من الناس. یقع علی الواحد و الجماعة و الذکر و الأنثی: فإذا قلت هم عدل قلت هما عدلان و العدل: الحکم بالحق یقال هو حکم عدل ذو معدلة فی حکمه و عدل الشی‌ء نظیره و مثله تقول عدلت بفلان فلانا اعدله. و العادل المشرک الذی یعدل بربه و العدل ان یعدل الشی‌ء عن وجهه فیمیله تقول: عدلته عن کذا و عدلت انا عن الطریق و العدیل الذی یعادلک فی المحمل أو نحوه ما کان. و سمعت العرب تقول: اللهم لا عدل لک أی لا مثل لک. و فی الکفارة (عدل ذلک) أی مثله فی العدل، لا بالنظیر بعینه و العدل الفداء، لقوله: «لا یُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ» و قیل ایضاً: ان العدل: الفریضة و الصرف: النافلة و قوله «بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ» «1» أی یشرکون. و قیل لما یؤکل:
معتدل إذا لم یکن فیه ضرر من حر أو برد. و تقول عدلته أی أقمته حتی اعتدل و استقام و عدلت فلانا عن طریقه و الدابة عن طریقها: إذا عطفتها فانعدلت و انعدل «2» الطریق. و یقولون الطریق یعدل الی مکان کذا و کذا. فإذا أراد الاعوجاج نفسه قال: ینعدل فی مکان کذا و کذا أی ینعوج، و الاعتدال: الاستواء. فلان عدل حسن العدالة، و اصل الباب العدل الذی هو الاستقامة. و العدل المذکور فی الآیة الفدیة. روی ذلک عن النبی (ص) و هو قول ابن عباس و أبی الغالیة. و قال قوم هو بدل و الفرق بین العِدل و العَدل ان العدل بالکسر المثل تقول عندی عدل جاریتک أی جاریة مثلها. فإذا قلت عندی عَدل جاریتک یجوز ان یکون قیمتها من الثمن.
و من قرأ بالتاء فلأن الشفاعة مؤنثة و من ذکر قال: لأن التأنیث لیس بحقیقی و لأن الفعل تقدم علی المؤنث فأشبه علامة التثنیة و الجمع إذا تقدم الفعل سقط کذلک هاهنا.
و مثله قوله: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» و کقول الشاعر:
__________________________________________________
(1) سورة الانعام: آیة 1. و سورة الانعام آیة 150
(2) فی المطبوعة (العدل)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 216
فلا مزنة و دقت و دقها و لا ارض ابقل ابقالها «1»
و التاء أجود، لأنه أصل. و الیاء حسن.
قوله «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ».

و النصر و المعونة و التقویة نظائر. و ضد النصر الخذلان. یقال: نصرته نصرا و انتصر انتصاراً. و استنصر استنصاراً. و تناصر تناصراً. قال صاحب العین:
النصر عون المظلوم. و فی الحدیث: انصر أخاک ظالماً و مظلوماً معناه ان کان مظلوماً فامنع منه الظلم. و ان کان ظالماً فامنعه من الظلم و انهه. و الأنصار: کالنصار و أنصار النبی (ص) أعوانه و انتصر فلان: إذا انتقم من ظالمه. و النصیر الناصر. و التنصر الدخول فی النصرانیة. و النصاری. منسوبون الی ناصرة، و هی موضع. و نصرت السماء إذا أمطرت. قال الشاعر:
إذا خرج الشهر الحرام فودعی بلاد تمیم و انصری ارض عامر
و نصرت الرجل: إذا أعطیته و انشد:
أبوک الذی اجدی علیّ بنصرة فاسکت عنی بعده کل قائل
و أصل الباب المعونة و النصرة قد تکون بالحجة و قد تکون بالغلبة فاللَّه (عز و جل) ینصر جمیع المؤمنین بالحجة التی تؤیدهم. و اما النصر بالغلبة فبحسب المصلحة و لا یدل وقع الغلبة لبعض المؤمنین علی انه مسخوط علیه کما انه لیس فی تخلیة اللَّه بین الکفار و بین الأنبیاء دلالة علی حال منکرة. و قد قتل الکفار کثیراً من الأنبیاء و نالوا منهم بضروب من الأذی قال اللَّه تعالی «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ» «2» و قوله: ثم بغی علیه لینصره اللَّه معناه بالغلبة و اما ما یأخذ له بالحق من الباغی علیه، لینصر به من اللَّه للمبغی علیه واقعة لا محالة و الخذلان لا یکون الا للظالمین، لأن اللَّه تعالی لا یخذل أولیاءه و اهل طاعته.
__________________________________________________
(1) مر هذا البیت: 1: 126
(2) سورة البقرة: آیة 61
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 217
و قوله: «إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ فَلا غالِبَ لَکُمْ» «1» أی بالمعونة التی توجب الغلبة، لأن اللّه تعالی یقدر علی اعطائهم ما یغلبون به کل من نازعهم، و یستعلون علی کل من ناوأهم. و حد النصرة: المعونة علی کل من ظهرت منه عداوة، و قد تکون المعونة بالطاعة فلا تکون نصرة. و الفرق بین النصرة و التقویة ان التقویة قد تکون علی صناعة و النصرة لا تکون الا مع منازعة. فاما قولهم: لا قبل اللَّه منهم صرفا و لا عدلا. فقال الحسن البصری: الصرف: العمل. و العدل: الفدیة. و قال الکلبی:
الصرف: الفدیة و العدل: الفریضة و قال ابو عبیدة: الصرف: الحیلة. و العدل:
الفدیة. و قال ابو مسلم: الصرف: التوبة و العدل: الفداء

وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (49)
آیة بلا خلاف هذه الآیة عطف علی ما تقدم من قوله «اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ» ف (إذا) هاهنا متعلقة بذلک کأنه قال اذکروا نعمتی علیکم إذ نجیناکم من آل فرعون و نظیره «وَ إِلی ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً» «2» لما تقدم ما یدل علی (أرسلنا) و هو قوله:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ» «3» فکأنه قال: و أرسلنا الی ثمود أخاهم صالحاً و الخطاب و ان کان متوجهاً الی الحاضرین فی الحال، فالمراد به من سلف لهم من الآباء. کما یقول القائل: هزمناکم یوم ذی قار، و قتلناکم یوم الفجار «4» و انما یعنی الاسلاف. قال الأخطل یهجو جریراً:
و لقد سما لکم الهذیل قتالکم بإراب حیث یقسَّم الانفالا «5»
و جریر لم یلحق هذیلا
__________________________________________________
(1) آل عمران: آیة 160
. (2) سورة الاعراف: آیة 72
. (3) سورة الاعراف آیة 58
. (4) فی المطبوعة و المخطوطة (الجفار)
. (5) دیوانه، و نقائض جریر و الأخطل، و الهذیل هذا هو ابن بهرة التغلبی غزا بنی یربوع بإراب (و هو ماء لبنی ریاح بن یربوع) و بنی تیم تفزع أولادها باسمه. و الانفال: الغنائم. و فی المطبوعة و المخطوطة (نفیتم) بدل یقسم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 218
و لا أدرک إراب. و قد بینا ان النعمة علی الآباء نعمة علی الأولاد، فلا وجه لأعادته.

و معنی «نَجَّیْناکُمْ» فالنجاة، و السلامة، و الإسعاد، و التخلص نظائر. و ضد النجاة الهلاک تقول: نجا ینجو نجاة. و أنجاه اللّه: إنجاء و نجاه تنجیة. و انتجوا انتجاء و استنجی استنجاء، و تناجوا تناجیاً. قال صاحب العین: نجا ینجو نجاة فی السرعة فهو ناج: ای. سریع و ناقة ناجیة ای سریعة و تقول نجوت فلاناً ای استنکهته قال الشاعر:
نجوت مجالدا فوجدت منه کریح الکلب مات حدیث عهد
و نجا بنو فلان إذا أحدثوا ذنباً او غیره، و الاستنجاء: التنظیف بمدر أو ماء. و النجاة هی النجوة من الأرض و هی التی لا یعلوها السیل. قال الشاعر:
فمن بنجوته کمن بعقوته و المستکن کمن یمشی بقرواح
و النجو: السحاب أول ما ینشأ و جمعه نجاء. و النجوة: ما خرج من البطن من ریح و غیرها. و النجو: استطلاق البطن یقال: نجا فلان نجوا و النجو: کلام بین اثنین کالسر و السار. تقول ناجیتهم فتناجوا بینهم، و کذلک انتجوا و هم جمیعاً نجوی و کلامهم نجوی، و فلان نجّی فلان ای یناجیه دون غیره، قال الشاعر:
إنی إذا ما القوم کانوا انجیه و اضطرب القوم اضطراب الأرشیة
و النجا: ما ألقیته عن نفسک من ثیاب او سلخته عن الشاة. تقول:
نجوت الجلد انجوه نجا إذا کشطته و نجوت العود ای اقتضبته و قال بعض المفسرین فی قوله: «فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ» «1» أی نلقیک علی نجوة. و أصل الباب:
النجوة و هی الارتفاع. و الفرق بین النجاة و بین التخلص ان التخلص قد یکون من تعقید لیس بأذی و لیس کذلک النجاة، لأنها لا تکون الا من مکروه و کل نجاة: نعمة و لا یقال: لمن لا خوف علیه نجا، لأنه لا یکون ناجیاً الا مما یخاف مثله.
__________________________________________________
(1) سورة یونس آیة: 92.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 219
قوله «مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ» فالآل، و الأهل، و القرابة، نظائر، و قیل اصل الآل الأهل، لأنه یصغر اهیل: و حکی الکسائی: اویل فزعموا انها أبدلت. کما قالوا:
أیهات و هیهات. و کما قالوا ماء و أصلها ماه بدلیل قولهم مویه فی التصغیر. و فی الجمع:
أمواه و میاه. و قیل: لا بل أصل علی حیاله: و الفرق بین الآل و الأهل ان الأهل أعم منه یقال أهل الکوفة و لا یقال آل الکوفة. و یقال أهل البلد و لا یقال آل البلد.
و آل فرعون: قومه و اتباعه و قال صاحب العین: الآل کل شی‌ء یؤول الی شی‌ء:
إذا رجع الیه تقول: طبخت العصیر حتی آل الی کذا. و اولی کلمة وعید علی وزن فعلی و الآل: السراب و آل الرجل: قرابته و اهل بیته. و آل البعیر: ألواحه، و ما أشرف من أقطار جسمه. و آل الخیمة عمدها. و الآلة: شدة من شدائد الدهر قالت الخنساء:
سأحمل نفسی علی آلة اما علیها و إمّا لها
و آل الجبل: أطرافه. و نواحیه، و قال ابن درید آل کل شی‌ء: شخصه.
و آل الرجل: اهله. و قراباته. قال الشاعر:
و لا تبک میتا بعد میت اجنه علیّ و عباس و آل أبی بکر
و الآلة: الحربة. و أصل الباب: الأول. و هو الرجوع. قال ابو عبیدة:
سمعت أعرابیاً فصیحاً یقول أهل مکة آل اللَّه: فقلنا: ما تعنی بذلک؟ قال: أ لیسوا مسلمین، و المسلمون آل اللّه؟ قال و قال: لیس یجوز ان ینصب رجلا من المسلمین.
فیقول آل فلان. و انما یجوز ذلک للرئیس المتبع. و فی شبه مکة لأنها ام القری.
و مثل فرعون فی الضلال و اتباع قومه له فان جاوزت هذا فان آل الرجل اهل بیته خاصة فقلنا له: ا فیقول لقبیلته «1» آل فلان. قال: لا إلا أهل بیته خاصة.
و فرعون اسم لملوک العمالقة کما قیل: قیصر لملک الروم. و کسری: لملک الفرس. و خاقان: لملک الترک. و الاخشاذ: لملک الفراعنة و تبع: لملک التبابعة فهو علی هذا بمعنی الصفة، لأنه یفید فیه انه ملک العمالقة بنفس الصفة الجاریة علیه و علی غیره
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة و المخطوطة: (فقلت له فتقول للقبیلة). [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 220
و قیل: ان اسم فرعون مصعب بن الریان، و قال محمد ابن إسحاق: هو الولید بن مصعب.
و معنی قوله: «یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ» ای یولونکم سوء العذاب.

یقال سامه خطة خسفاً: إذا أولاه ذلک. قال الشاعر:
ان سیم خسفاً وجهه تربدا «1»
. و قیل یجشمونکم سوء العذاب. و السوم، و التجشم، و التجمل، نظائر.
یقال: سامه الشقة و جسّمه إیاها و حمّله إیاها بمعنی [واحد]. یقال: سام، یسوم، سوما. و ساومه، و استامه، استیاما. و تساوموا تساوماً. و سوم تسویماً. و السوم سومک سلعة و منه المساومة و الاستیام. و السوم من سیر الإبل. و هبوب الریاح إذا کان مستمراً فی سکون. یقال: سامت الریاح. و سامت الإبل و هی تسوم سوما و السوام هی الغنم السائمة. و اکثر ما یقال ذلک فی الإبل خاصة، و السائمة تسوم الکلأ سوما: إذا داومت رعیه. و الراعی یسیمها و المسیم الراعی. و السویم:
العلامة علی الجبل یقال: سوم فلان فرسه: إذا اعلم علیه بحریرة او شی‌ء یعرف به و السما: فی الأصل یاء و هاء و واو و هی العلامة التی یعرف بها الخیر و الشر فی الإنسان و منه قوله: «سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ» «2» «و تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ» «3» و قوله: «یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ» «4» و یقال سیماء الخیر وسمت فلانا سوء العذاب من المشقة.
و قال ابن درید سام الرجل ماشیته یسومها سوماً إذا وعاها فالماشیة سائمة و الرجل مسیم و لم یقولوا سام خرج من القیاس. و أصل الباب: السوم «5» الذی هو إرسال الإبل فی المرعی و قوله: (سُوءَ الْعَذابِ) (و الیم العذاب) (و شَدِیدُ الْعَذابِ) نظائر. یقال:
ساءه یسوءه و أساء اساءة. قال صاحب العین: السوء اسم العذاب الجامع للآفات
__________________________________________________
(1) الخسف: الظلم و الهوان. تربد وجهه: تلون من الغضب کأنما تسود منه مواضع.
(2) سورة الفتح آیة: 29
. (3) سورة البقرة آیة: 273.
(4) سورة الرحمن آیة: 41
. (5) السوم ساقطة من المخطوطة. المطبوعة. هامش
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 221
و الداء تقول سؤت فلانا اسوءه مساءة و مسائیة: و تقول أردت مساءتک و مسائتیک و اسأت الیه فی الصنع و استاء فلان من السوء. کقوله: اهتم من الهم و سؤت فلانا و سوأت له وجهه. و تقول لساء ما صنع و السی‌ء و السیئة اسم الخطیئة و السوأی فعلی اسم للفعلة السیئة بمنزلة الحسنی و امرأة سوء قبیحة و السوءة السوأی للفعلة القبیحة یقال للرجل السوء. و السوأة الفرج لقوله: «فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما» «1» و السوأة کل عمل یشین، تقول سوأة لفلان، تعیبه لأنه لیس بخیر و السوأة السؤی: المرأة المخالفة، و تقول فی النکرة رجل سوء فإذا عرفته قلت: الرجل السوء لا تضیفه. و تقول عمل سوء و عمل السوء. و رجل صدق و لا تقول الرجل الصدق لأن الرجل لیس من الصدق. و کلما ذکر بسی‌ء فهو السوء. و یکنی عن البرص بالسوء. کقوله:
«بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ» «2». أی من غیر برص. و تقول: الأخیر فی قول السَّوء و لا فی قول السُّوء. فإذا فتحت السین فعلی ما وصفناه. و إذا ضممته فمعناه لا تقل سوء. و أصل الباب: السوء من قولک: ساء یسوء سوءً، ثم کثر حتی صار علماً علی الضر القبیح، فقالوا أساء یسی‌ء اساءة. نقیض احسن یحسن إحسانا.
و قوله: «یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ».

فالذبح، و النحر، و الشنق: نظائر و الذبح: فری الأوداج: یقال ذبح ذبحا و استذبح استذباحا، و تذابحوا تذابحا. و ذبح تذبیحاً و أصل الذبح الشق و ذبحت المسک إذا فتقت عنه، فهو ذبیح و مذبوح و الذبح: الشی‌ء المذبوح لقوله: «وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» «3» و الذباح و الذبحة بفتح الباء و تسکینها، داء یصیب الإنسان فی حلقه.
و تقول العرب: حی اللّه هذه الذبحة. ای هذه الطلعة. و الذباح: الشقوق فی الرجل أصله: ذباح فی رجله. و الذبح نور أحمر. و سعد الذابح: کوکب معروف من
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 21، و سورة طه آیة: 121.
(2) سورة طه آیة: 22، و سورة النمل آیة: 12، و سورة القصص آیة: 32.
(3) سورة الصافات آیة: 107.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 222
منازل القمر. قال صاحب العین: الذبح: قطع الحلقوم من باطن. و موضعه المذبح و المذبح السکین الذی یذبح به الذباح و الذباح. نبات من الشجر قال الأعشی: (انما قولک صاب و ذبح). و قال آخر: (کان عینی فیها الصاب مذبوح) «1» و أصل الباب الشق.
قوله: «یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ» إنما قال نساءکم و هم کانوا لا یستبقون الأطفال من البنات تغلیباً، لأنهم کانوا یستبقون الصغار و الکبار کما یقال: أقبل الرجال و إن کان معهم صبیان، و قیل إن اسم النساء یقع علی الکبار و الصغار، و قیل: انهم سمعوا بذلک علی تقدیر انهن یبقین حتی یصرن نساء. و المرأة و النساء و الزوجات، نظائر. و لا واحد للنساء من لفظه. و یقال: الرجال و النساء علی وجه النقیض. قال صاحب العین: النسوة، و النسوان، و النسین، کل ذلک مثل النساء.
قوله: «وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ» البلاء، و الإحسان، و النعمة، نظائر فی اللغة. و بلی، بلی بلیً فهو بال و البلاء لغة. قال الشاعر:
و المرء یبلیه بلاء السربال تناکر اللیالی و اختلاف الأحوال
و البلیة الدابة التی کانت تشد فی الجاهلیة عند قبر صاحبها رأسها فی الرکبة حتی تموت. و منها ما یعقر عند القبر حتی یموت و ناقة بلو مثل نضو قد أبلاها السفر. و الفعل من البلیة. ابتلیت و تقول: بلی الإنسان و ابتلی. و البلاء علی وجهین فی الخیر و الشر. و اللَّه تعالی یبلی العبد بلاء حسناً. و بلاء سیئاً. و أبلیت فلاناً عذراً أی بلیت فیما بینه و بینی بما لا لوم علی بعده. و البلوی: هی البلیة، و البلوی التجربة.
تقول بلوته بلوی. و أصل الباب التجربة. و البلاء: الامتحان الذی فیه انعام.
و البلاء: الامتحان الذی فیه انتقام، فإذا أردت الانعام، قلت: أبلیته بلاء حسناً.
و فی الاختیار: تقول بلوته بلاء. قال اللّه تعالی: (و نبلوکم بالخیر و الشر فتنة) «2»
__________________________________________________
(1) قاله ابو ذؤیب الهذلی. و صدر البیت (انی ارقت فبت اللیل مشتجراً) و فی المحکم (مرتفقا) بدل (مشتجراً) و لعلهما روایتان. و الشتجر: الذی یضع یده تحت حنکه مذکر الشدة همه.- لسان العرب-.
(2) سورة الأنبیاء آیة 35.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 223
و قال فی الانعام: «وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً» قال زهیر:
جزی اللَّه بالإحسان ما فعلا بکم و ابلاهما خیر البلاء الذی یبلو «1»
فجمع المعنین لأنه أراد: و أنعم علیهما خیر النعم التی یختبر بها عباده، و قال الأحنف: البلاء ثم الثناء، یعنی الانعام، ثم الشکر،

و إنما کان فی استحیاء النساء محنة علیهم. و بلوی لهم، لأنهم کثیراً یستعبدون، و ینکحن علی الاسترقاق. فهو علی رجالهن أعظم من قتلهن. و قیل:
إنهن کن یستبقین للاذلال، و الاستبقاء، محنة، کما ان من أحیی: للتعذیب فحیاته نقمة. و من احیی للتلذیذ فحیاته نعمة.
و الأبناء جمع ابن. و المحذوف من الابن عند الأخفش الواو، لأنها أثقل و هی بالحذف اولی. و قال الزجاج: یجوز أن یکون المحذوف یاء و واوا و هما سیان و لا حجة فی البنوة کما لا حجة فی الفتوة. لقولهم فتیان قال: و قد جاء حذف الیاء.
کما فی ید. کقولهم یدیت الیه یدا. و فی دم قال الشاعر:
فلو انا علی حجر ذبحنا جری الدمیان بالخبر الیقین «2»
و القتل الذی هو فری الأوداج، او نقض بنیة الحیاة یقدر الواحد منا علیه و أما الموت بتسکین الحرکة الحیوانیة، او فعل ضد الحیوة عند من قال: لها ضد، فلا یقدر علیه غیر اللَّه.

و موضع «یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ» یحتمل أمرین من الاعراب:- أحدهما الاستئناف: فیکون موضعه رفعاً، کأنه قال: یسومونکم من قبل ذلک سوء العذاب.
__________________________________________________
(1) سورة الانفال آیة 17.
(2) دیوانه. و روایته (رأی اللّه ... فأبلاهما).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 224
و الثانی:- أن یکون موضعه نصباً علی الحال من آل فرعون. و العامل فیه نجیناکم.
«یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ» کان بذبح الأبناء و استحیاء النساء. و قیل:
باستعمالهم فی الاعمال الشاقة. و استحیاء النساء کان بان یستبقین. و قیل انه کان یفتش احیاء النساء عما یلدن، و قیل: انهم کانوا یستحیون ان یلجوا علی النساء فی بیوتهن إذا انفردن عن الرجال صیانة لهم فعلی هذا یکون انعاما علیهن. و هذا بعید من اقوال المفسرین. و السبب فی أن فرعون کان یذبح الأبناء و یستحیی النساء ما ذکره السدی و غیره، أن فرعون رأی فی منامه نارا أقبلت من بیت المقدس حتی اشتملت علی بیوت مصر. فأحرقت القبط و ترکت بنی إسرائیل، و أخربت مصر فدعی السحرة و الکهنة و القافة. فسألهم عن رؤیاه فقالوا: یخرج من هذا البلد الذی جاء بنو إسرائیل منه- یعنون بیت المقدس- رجل یکون علی یده هلاک مصر.
فأمر بنی إسرائیل الا یولد لهم غلام إلا ذبحوه. و لا جاریة الا ترکت. و لیس فی الآیة دلالة علی سقوط القود عمن قتل غیره مکرها و لا القود علی المکره و لا ان کان مختاراً غیر مکره. فالقود علیه لأنه لم یجر لذلک ذکر: فان قیل إذا کانوا نجوهم و اللَّه أنجاهم. ما المنکر أن یکون العاصی هو الذی عصی اللَّه و اللَّه خلق معصیته؟
قیل: لا یجب ذلک. الا تری انه یقال قد ینجینی زید فانجو. و ان لم یکن فعل بلا خلاف. و کذلک إذا استنقذنا النبی (ص) من الضلالة فخلصنا لا یجب ان یکون من فعل فعلنا. و اخبار اللَّه الیهود بهذه القصة علی لسان رسوله من دلائل نبوته، لأن منشأه معروف و بعده عن مخالطة الکتابیین معلوم.

وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50)
موضع إذا نصب کما تقدم و هو عطف علی ما مضی. فکأنه قال: و اذکروا إذ فرقنا بکم البحر: و ذلک من جملة نعم اللّه تعالی التی عددّها علیهم مما فعله التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 225
مع أسلافهم.
و معنی فرقنا بکم البحر أی فرقنا بین الماءین حتی مررتم فیه و کنتم فرقا بینهما.

و الفرق و الفصل و القطع نظائر: و الفرق یقتضی الجمع یقال فرق فرقا. و افرق المریض افراقا و افترق الشی‌ء افتراقا. و استفرق استفراقا. و فرقه تفریقا. و تفارقوا تفارقا و تفرق تفرقا و فارقه مفارقة و انفرق انفراقا و الفرق موضع المفرق من الرأس و الفرق تفریق ما بین الشیئین و الفرق فرجک ما بین شیئین تفرق بینهما فرقا، حتی یتفرقا و یفترقا، و تقول تفارق هؤلاء الصبحة أی فارق بعضهم بعضاً، و افترقوا و تقول: مشطت الماشطة کذا و کذا فرقا. أی کذا و کذا ضربا. و الفرق طائفة من الناس. قال أعرابی لصبیان رآهم هؤلاء فرق سوء و الفرق: الطائفة من کل شی‌ء، و من الماء، إذا انفرق بعضه عن بعض. و کل طائفة من ذلک فرق. و قوله: «فَکانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ» «1» یعنی الفرق من الماء، و الفریق الطائفة من الناس. و الفرقة:
مصدر الافتراق. و هو احد ما خالف فیه مصادر افعل. و الفرقان: اسم للقرآن.
و کل کتاب انزل اللَّه و فرق به بین الحق و الباطل فهو فرقان. و سمی اللَّه تعالی التوراة فرقانا. و قوله: «یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ» «2» کان یوم بدر و یوم احد فرق اللَّه بین الحق و الباطل. و الفرق هو الفلق. و المفرق هو مکیال لأهل العراق و الفرق: الخوف. تقول: رجل فروقة و امرأة فروقة و الفعل فرق یفرق من کذا فرقا. و قوله: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ» «3»- مخفف- معناه أحکمناه کقوله: «فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ» «4» و تقول: مفرق ما بین الطرفین. و افرق فلان من مرضه افراقا إذا بری‌ء و لا یکون الافراق إلا من مرض لا یصیب الإنسان إلا دفعة واحدة: نحو الجدری، و الحصبة، و دیک افرق: إذا انفرق عرفه. و تیس افرق: إذا تباعد طرفا قرنیه. و رجل فروقة و کذلک المرأة: مثل، نسابة و علّامة. و جاء مصدر فرقته
__________________________________________________
(1) سورة الشعراء: آیة 64
. (2) سورة الانفال: آیة 41 [.....]
. (3) سورة الاسراء آیة 106
. (4) سورة الدخان: آیة 4. و سورة الرحمن آیة 19
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 226
تفرقة. و الفرق الذی جاء فی الحدیث: ما أسکر الفرق. فالجرعة منه حرام، مکیال یعرف بالمدینة. و فرقة من الناس و جمعه فرق. و اصل الفرق الفصل بین الشیئین.
و الفریقة حلبة تطبخ بتمر للنفساء. و غیرها.
و البحر یسمی بحراً و هو انبساطه و سعته و یقال استبحر فلان فی العلم و تبحر لاستبحاره إذا اتسع فیه و تمکن منه «1». و یقال تبحر الراعی فی رعی کثیر. قال امیة الصغیر:
أنفق نصابک فی نفل تبحره من الأباطح و احبسها بخلدان
و تبحر فلان فی الماء. و من ذلک بحیرة طبریة و هی عشرة أمیال فی ستة أمیال و قیل: هی علامة خروج الدجال إذا یبست، فلا یبقی منها قطرة ماء. و بحرت اذن الناقة بحراً إذا شققتها. و هی البحیر و کانت العرب تفعل ذلک إذا أنتجت عشرة ابطن فلا ترکب و لا ینتفع بظهرها. فنهی اللَّه عن ذلک. و السائبة التی تسیب فلا ینتفع منها بظهر و لا لبن. و الوصیلة فی الغنم کانت إذا وضعت أنثی ترکت و ان وضعت ذکراً أکله الرجال، دون النساء. و ان ماتت الأنثی الموضوعة اشترکوا فی أکلها، و ان ولد مع المیتة ذکر حی اتصلت به، کانت للرجال دون النساء.
و یسمونها وصیلة. و قد قیل غیر ذلک سنذکره فی موضعه إن شاء اللَّه تعالی. و الباحر الأحمق الذی لبس فی حدیثه إذا کلم بقی کالمبهوت. و بحرانی منسوب الی البحرین و دم بحرانی و باحر: إذا کان خالص الحمرة من دم الجوف. و العرب تسمی المالح و العذب بحراً إذا کثر و منه قوله: «مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ» «2» یعنی المالح و العذب و أصل الباب الاتساع. و البحر: هو المجری الواسع الکثیر الماء. و اما المالح: فهو الذی لا یری حافتیه من فی وسطه، لعظمه و کثرة مائه. فدجلة بحر بالاضافة الی الساقیة. و لیست بحراً بالاضافة الی جدة، و ما جری مجراها.

و معنی قوله «فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ» أی جعلناکم بین فرقیه تمرون فی طریق یبس
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة و المطبوعة (فیه)
. (2) سورة طه: آیة 77.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 227
کما قال تعالی: «فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً» و قال: «فَأَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَکانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ» «1» و قال بعضهم فی معنی فرقنا یعنی بین الماء و بینکم أی فصلنا بینکم و بینه حجزنا حیث مررتم فیه و هذا خلاف الظاهر، و خلاف ما بینه فی الآیات الاخر التی وردت مفسرة لذلک، و مبنیة لما لیس فیه اختلاف.
و قوله:
«وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ»

قال صاحب العین: الغرق: الرسوب فی الماء و یشبه به الدین و البلوی و التغریق و التغویص و التغییب نظائر. و النجاة ضد الغرق کما انها ضد الهلاک. یقال غرق غرقا و أغرق فی الامر إغراقا. و غرقه تغریقا و تغرق تغرقا. و رجل غرق و غریق.
و غرقت السیل و اغرقته إذا بلغت به غایة المد فی النفوس. و الفرس إذا خالط، ثم سبقها:
یقال اغترقها. و الغرق من اللبن القلیل. قال ابن درید: غرق یغرق غرقا فی الماء.
و غرق فی الطیب، و المال. و أصله فی الماء. و کثر فاستعمل فی غیره. و کذلک غرق فی الذنوب. و أغرق فی الأمر یغرق إغراقا: إذا جاوز الحد فیه. و أصله من نزع السهم حتی یخرجه من کبد القوس. و اغرورقت عیناه: شرقت بدمعها. و جمع غریق: غرقی و اصل الباب الغرق: الرسوب فی الماء.
و قوله:
«وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» قال المفسرون: و أنتم ترون ذلک و تعاینونه.

و النظر و البصر و الرؤیة نظائر فی اللغة. یقال نظر ینظر نظراً. و انظر ینظر انظاراً. و انتظر انتظاراً. و استنظر استنظاراً. و تناظر تناظراً. و ناظره. مناظرة.
__________________________________________________
(1) سورة الشعراء: آیة 64.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 228
قال صاحب العین: نظر ینظر نظراً- بتخفیف- المصدر. و تقول: نظرت الی کذا- من غیر ذکر العین- و نظرت فی الکتاب و نظرت فی الأمر. و قول القائل انظر الی اللَّه تعالی، ثم الیک معناه انی أتوقع فضل اللَّه ثم فضلک. و یقال: نظرت بعلمی و یقال انظر الدهر الیهم أی اهلکهم قال الشاعر:
نظر الدهر الیهم فابتهل
و النظر: الاسم من نظر. و قوله: (لا ینظر الیهم) أی لا یرحمهم. و المنظور من الناس هو المرجو فضله. ینعت به السید. و النظور: الذی لا یغفل عن النظر الی ما أهمه. و المناظرة ان تناظر أخاک فی امر تنظر انت فی ذلک و ینظر هو فیه کیف تأتیانه. و المنظرة موضع فی رأس جبل یکون فیه رقیب ینظر فیه الی العدو و یحرس أصحابه. و المنظرة منظرة الرجل إذا نظرت الیه أعجبک أو أساءک. تقول:
انه لذو منظرة بلا مخبرة و المنظر مصدر کالنظر. و المنظر: الشی‌ء الذی یعجب بالنظر الیه و یسرّ به. تقول: ان فلانا لفی منظر و مسمع و فی ری و مشبع أی فیما أحب النظر الیه. و نظار بمعنی انتظر فی الامر. و ناظر العین: النقطة السوداء الخالصة الصافیة التی فی جوف سوداء العین مما یری انسان العین و النظیر: نظیرک الذی هو مثلک.
و الأنثی نظیرة. و جمعه نظائر فی الکلام و الإنشاء. و نظرته و انتظرته بمعنی واحد و یقول انظرنی یا فلان أی استمع الی لقوله: «لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا» «1» و تقول: بعت فلانا فأنظرته. أی انسأته و الاسم النظرة. و منه قوله: «فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ» «2» أی فانتظار. و استنظر فلان- من النظرة-: إذا هو سأل.
و النظر توقع أمر تنتظره. و بفلان نظرة أی سوء هیئة و قوله: «انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ» «3» أی انتظرونا. و اصل الباب کله الإقبال نحو الشی‌ء بوجه من الوجوه. و قال قوم: إن النظر إذا کان معه الی، لا یحتمل الا الرؤیة. و حملوا قوله «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» «4» علی ذلک و قالوا لا یحتمل التأمل. و ذلک غلط، لأنهم
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 104
. (2) سورة البقرة آیة 280.
(3) سورة الحدید: آیة 13
. (4) سورة القیامة: آیة 23.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 229
یقولون: انما انظر الی اللَّه ثم الیک بمعنی أتوقع فضل اللَّه ثم فضلک. و قال الطریح ابن إسماعیل:
و إذا نظرت الیک من ملک و البحر دونک جرتنی نعماء «1»
و قال جمیل بن معمر:
انی الیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر الی الغنی الموسر «2»
و قال آخر:
وجوه یوم بدر ناظرات الی الرحمان تأتی بالفلاح
و أتوا ب (الی) علی معنی نظر الانتظار و الصحیح ان النظر لا یفید الرؤیة و انما حقیقته تحدیق الجارحة الصحیحة نحو المرئی طلباً لرؤیته و لو أفاد الرؤیة، لما جعل غایة لنفسه، الا تراهم یقولون: ما زلت انظر الیه و لا یقولون ما زلت أراه حتی رأیته، و لأنهم یثبتون النظر و ینفون الرؤیة یقولون: نظرت الیه فلم أره و لا یقولون رأیته فلم أره.

فإذا ثبت هذا، فالأولی ان نقول: إن تأویل الآیة (وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ) و أنتم مقبلون علیهم متوقعون له و قال الفرّاء قد کانوا فی شغل من ان ینظروا مستورین بما اکتنفهم من البحر من ان یروا فرعون و غرقه و لکنه کقولک: قد ضربت و أهلک ینظرون. فما أتوک، و لا أعانوک. و معناه و هم قریب بمرأی و مسمع و مثله قوله: «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ» «3» و لیس هاهنا رؤیة، و انما هو علم، لأن الرؤیة تستعمل فی مثل ذلک یقول القائل رأیت فرعون أعتی الخلق و أخبثه و هذا الذی ذکره الفرّاء محتمل ملیح، غیر انه مخالف لقول المفسرین کلهم فإنهم لا یختلفون أن اصحاب موسی رأوا انفراق البحر و التطام أمواجه بآل فرعون، حتی غرقوا فلا وجه للعدول عن الظاهر مع احتماله و لأنهم إذا عاینوا ذلک، کانوا
__________________________________________________
(1) طریح بن إسماعیل الثقفی شاعر الولید بن یزید الأموی و خلیله و البیت لم نعثر علیه و هو کما تری
. (2) لم نجده فی دیوانه و لا فی بعض مراجعنا الاخری
. (3) سورة الفرقان: آیة 45.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 230
أشد فی قیام الحجة، و أعظم فی ظهور الآیة و ذکر الزجاج وجهاً آخراً قال: معناه و أنتم بازائهم. کما یقول القائل: دور آل فلان الی دور آل فلان أی هی بإزائها، لأنها لا تبصر.

و قصة فرعون مع بنی إسرائیل فی البحر. و لا نعلم جملة ما قال ابن عباس:
ان اللّه اوحی الی موسی «أَنْ أَسْرِ بِعِبادِی إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ» «1» فسری موسی ببنی إسرائیل لیلا «فاتبعه فرعون» «2» فی الف الف حصان سوی الإناث. و کان موسی فی ستمائة الف. فلما عاینهم قال: «إِنَّ هؤُلاءِ لَشِرْذِمَةٌ قَلِیلُونَ وَ إِنَّهُمْ لَنا لَغائِظُونَ وَ إِنَّا لَجَمِیعٌ حاذِرُونَ» «3» فسری موسی ببنی إسرائیل حتی هجموا علی البحر، فالتفتوا فإذا هم برهج دواب فرعون «قالُوا أُوذِینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا» «4» هذا البحر امامنا و هذا فرعون قد رهقنا بمن معه «قالَ عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ» «5» قال فأوحی اللّه الی موسی «أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ» و اوحی الی البحر ان اسمع لموسی و أطع إذا ضربک. قال فبات البحر له أفکل أی له رعدة لا یدری من أی جوانبه یضربه. قال فقال یوشع لموسی (ع) بماذا أمرت قال: أمرت ان اضرب البحر. قال فاضربه. فضرب موسی البحر بعصاه، فانفلق، فکان اثنا عشر طریقاً کالطود العظیم فکان لکل سبط منهم طریق یأخذون فیه فلما أخذوا فی الطریق، قال بعضهم لبعض: ما لنا لا نری أصحابنا قالوا لموسی: أصحابنا لا نراهم. فقال لهم: سیروا فإنهم علی طریق مثل طریقکم. فقالوا لا نرضی حتی نراهم. فیقال ان موسی قال للَّه تعالی: اللهم اعنّی علی أخلاقهم السیئة. فأوحی اللَّه الیه انقل «6» بعصاک هکذا یمیناً و شمالا. فصار فیها کوی ینظر بعضهم الی بعض. قال ابن عباس: فساروا حتی خرجوا من البحر. فلما جاز آخر قوم موسی هجم فرعون هو و أصحابه و کان فرعون علی فرس أدهم ذنوب «7» حصان. فلما هجم علی البحر هاب
__________________________________________________
(1، 2) سورة الشعراء: آیة 53
. (3) الشعراء آیة 55 و 56 [.....]
. (4، 5) سورة الاعراف آیة 128
. (6) و المطبوعة (أن قل)
. (7) طویل الذنب. فی المطبوعة و المخطوطة (دبوب)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 231
الحصان ان یتقحم علی البحر، فتمثل له جبرائیل علی فرس أنثی ودیق «1» فلما رآها الحصان تقحم خلفها: و قیل لموسی ترک البحر رهواً أی طرقا علی حاله. و دخل فرعون و قومه البحر فلما دخل آخر قوم آل فرعون و جاز آخر قوم موسی، انطبق البحر علی فرعون و قومه فاغرقوا. و یقال نادی فرعون حین رأی من سلطان اللّه و قدرته ما رأی، و عرف ذله و خذلة نفسه: لا إله إلا الذی امنت به بنو إسرائیل و انا من المسلمین فان قیل: کیف لم یسو اللَّه بین الخلق فی هذه الآیات الباهرات التی أعطاها بنی إسرائیل لتکون الحجة أظهر و الشبهة أبعد؟ قیل الآیات یظهرها اللَّه علی حسب ما یعلم من المصلحة فی ذلک، و علی حد لا ینتهی الی الإلجاء و الاضطرار و خولف بین الآیات لهم علی قدر حدة أذهان غیره، و کلالة أذهانهم یدل علی ذلک ان بعد مشاهدة هذه الآیات قالوا یا موسی أجعل لنا إلهاً کما لهم آلهة. و لما کانت العرب من أحدّ الناس اذهاناً و أجودهم أوهاماً جاءت الآیات مشاکلة لطباعهم و مجانسة لدقة أذهانهم. و فی الجمیع الحجة الباهرة، و الآیة بالقاهرة و لیس یمکن ان یقال انه لو ظهر لهم مثل تلک الآیات، لآمنوا لا محالة. علی وجه لا یکونون ملجئین الیه لأن ذلک لو کان معلوما، لأظهره اللَّه تعالی. فلما لم یظهرها اللَّه علناً انه لم یکن ذلک معلوما و موسی (ع) لم یکن مجتلباً الی المعارف، لمشاهدته هذه الآیات، لأنه کان یقدم له الایمان باللَّه و معرفته.
و قوله:
«وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ» و ان لم یکن فی ظاهره انه أغرق فرعون فهو- ال علیه. و کأنه قال: و أغرقنا آل فرعون معهم،- و أنتم تنظرون- فاختصر لدلالة الکلام علیه، لأن الغرض مبنی علی إهلاک فرعون و قومه و نظیره قول القائل: دخل جیش الأمیر البادیة. فان الظاهر من ذلک ان الأمیر معهم.
__________________________________________________
(1) ودیق: تشتهی الفحل
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 232

وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (51)

قرأ (واعدنا) بغیر الف أهل البصرة، و ابو جعفر هنا و فی الاعراف، و طه و قرأ الباقون بالف قبل العین، و قرأ ابن کثیر و حفص و البرجمی و رویس (اتخذتم) (و أخذتم) و ما جاء منه بإظهار الذال. و وافقهم الأعشی فیما کان علی وزن افتعلت و افتعلتم. الباقون بالإدغام. حجة من قرأ بإثبات الالف دلالة اللَّه علی وعده و قبول موسی لأنه إذا حسن فی مثل قوله: «أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ» «1» الاخبار کان هنا فی الاختیار واعدنا. و من قرأ بالألف، قال: هو أشد مطابقة للمعنی إذا القبول لیس بوعد فی الحقیقة انما هو اخبار الموعود بما یفعل به من خیر. و علی هذا قوله: «أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ» مجاز حقیقة بما اخبروه انهم فاعلوه و قال جماعة من أهل العلم: ان المواعدة فی الحقیقة لا تکون إلا من البشر و اللَّه تعالی هو المتفرد بالوعد و الوعید. کما قال تعالی (وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللَّهُ إِحْدَی الطَّائِفَتَیْنِ) «2» و قال:
«وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» «3» و القراءتان جمیعاً صحیحتان قویتان

(و إذ) معطوفة علی الآیات المتقدمة: کأنه قال: و اذکروا إذ وعدنا و بینا وجه الحسن فیه فالوعد، و العدة، و الموعد و المیعاد، نظائر. و الوعد فی الخیر و الوعید فی الشر یقال وعده: وعدا. و أوعده: ایعاداً. و واعده: مواعدة.
تواعدوا: تواعداً. و اتعدوا: اتعاداً. و توعدوا- فی الشر خاصة- قال صاحب العین: الوعد و العدة مصدران و یکونان اسمین. فاما العدة فیجمع علی العدات و الوعد لا یجمع. و الموعد: موضع التواعد. و هو المیعاد. و یکون الوعد مصدر و عدته. و یکون الموعد وقتاً للحین. و الموعدة اسم العدة. و المیعاد: لا یکون
__________________________________________________
(1) سورة التوبة آیة 78
. (2) الانفال آیة 9
. (3) سورة المائدة آیة 10 و الفتح 39 و النور 55
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 233
إلا وقتاً أو موضوعا. و الوعید من التهدد: أو عدته المکاره و یقال ایضاً: وعدته من الشر کقوله: «النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا» «1» و وعد الفحل: إذا هم ان یصول. و اصل الباب: الوعد الذی هو الخبر بانه سیفعل بالمخبر به خیراً أو شراً و قال احمد ابن یحیی: تقول أوعدته، و تسکت أو تجی‌ء بالباء تقول: أوعدته بالشر و لا تقول او عدته الشر.
و موسی اسم مرکب من اسمین بالقبطیة (فمو) هو الماء و (سی) شجر.
و سمی به، لأن التابوت الذی کان فیه موسی وجد عند الماء، و الشجر وجدنه جواری آسیة امرأة فرعون و قد خرجن لیغتسلن، فسمی بالمکان الذی وجد فیه و هو موسی بن عمران بن یصهر بن فاهث بن لاوی بن یعقوب إسرائیل اللَّه.

و قال: «أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» و لم یقل یوماً علی عادة العرب فی التاریخ باللیالی، لأن الأهلة تطلع فیها. و اعتمادهم علی الأهلة. و قال الأخفش. وعد بإتمام أربعین لیلة، أو انقضاء أربعین لیلة کقولک: الیوم أربعون یوما مذ خرج فلان. و الیوم یومان:
أی تمام یومین. و قال غیره: الأربعون کلها داخلة فی المیعاد. قال ابو العالیة: واعدنا موسی أربعین لیلة یعنی ذا القعدة و عشراً من ذی الحجة و قال غیره: ذا الحجة و عشراً من المحرم. و ذلک حین خلف موسی أصحابه و استخلف علیهم هارون فمکث علی الطور أربعین لیلة و أنزلت علیه التوراة فی الألواح. و عن الربیع نحوه. و قال الطبری: لا یجوز ما قاله الأخفش، لأنه خلاف ظاهر التلاوة و ما جاءت به الروایة قال الرمانی: فی هذا غلط ظاهر. ان الوعد لا یتصل وقوعه فی الأربعین کلها إذا کان الوعد هو الاخبار الموعود بما فیه النفع، فلم یکن ذلک الخبر فی طول تلک المدة فلا بد علی ذلک ان یکون التقدیر علی ما قاله الأخفش أو علی وعدناه اقامة أربعین لیلة للمناجاة أو غیبته أربعین لیلة عن قومه للمناجاة، و ما أشبه ذلک من التقدیر.
قال ابو علی: لا یخلو ان تکون (أربعین) ظرفا أو مفعولا ثانیاً. و لا یجوز ان
__________________________________________________
(1) سورة الحج: آیة 72.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 234
تکون ظرفا، لأن الوعد لیس فیها کلها فیکون جواب کم. و لا فی بعضها فیکون جوابا لمتی. فإذا لم تکن ظرفا کانت منتصبة بوقوعها موقع المفعول الثانی. فیکون تقدیره: وعدنا موسی انقضاء أربعین لیلة أو تتمة أربعین لیلة فحذف المضاف کما یقول الیوم خمسة عشر من الشهر أی تمامه.

و الاربعة عدد یزید علی الثلاثة، و ینقص عن الخمسة یقال: ربع یربع ربعا.
و ربع تربیعا و تربع تربعا. و ارتبع ارتباعا تقول ربعت القوم فانا رابعهم. و الرابع من الورد و هو ان تحبس الإبل عن الماء اربعة ایام ثم ترد یوم الخامس. و ربعت الحجر بیدی ربعا إذا رفعته عن الأرض بیدک. و ارتبعت الحجر کذلک. و ربعت الوتر إذا جعلته اربع طاقات، و تقول: أربع علی ضلعک، و اربع علی نفسک، و اربع علیک کل ذلک واحد بمعنی انتظر. و الربع المنزل و الموطن. و الربع الفصیل الذی نتج فی الربیع و ما ینتج بالصیف یقال له: هبع. و فی المثل ما له هبع و لا ربع. و رجل ربعة و مربوع: لیس بطویل و لا قصیر. و الربعة: الجونة. و المرباع کانت العرب إذا غزت أخذ رئیس القوم ربع الغنیمة، و الباقی بینهم. و أول الأسنان الثنایا، ثم الرباعیات و هی اربعة ثنیتان من تحت و ثنیتان من فوق و الواحد رباعیة و اربع الفرس إذا القی رباعیة من السنة الاخری. و الجمع الربع. و الربیعة: هی البیضة من السلاح.
یقال: ربعت الأرض فهی مربوعة من الربیع. و ارتبع القوم: إذا أصابوا ربیعا و حمر ربع ما لی یوم الرابع و المربعة خشبة تشال بها الأحمال، و توضع علی الإبل و الربع:
الباهر. و رجل مربوع و مربع: إذا أخذته حمی الربع و الربیع حظ من الماء للأرض ربع یوم او ربع لیلة یقال لفلان فی الماء ربیع و ربع المال جزء من اربعة و یقال له:
ربیع و لم یتجاوز العرب فی هذا المعنی الثمین و قال بعضهم: التسیع و العشیر و الاول اظهر و اصل الباب الاربعة من العدد و الاربعة تجری تارة علی نفس العدد، و اخری علی المعدود فإذا أجربته علی العدد، قلت اربعة أثواب و إذا أجریته علی المعدود قلت. أثواب اربعة. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 235
و لیلة و عشیة و مساء نظائر و یقال یوم و لیلة. علی طریق النقیض. قال صاحب العین: اللیل ضد النهار. و اللیل ظلام اللیل. و النهار الضیاء. فإذا أفردت أحدهما من الآخر قلت: لیلة و یوم تصغیرها لییلة اخرجوا الیاء الاخیرة من مخرجها فی اللیالی یقول بعضهم: انما کان بناؤها لیلاء فقصر یقولون: هذه لیلة لیلاء: إذا اشتدت ظلمتها. قال الکمیت:
و لیلهم الألیل
هذا لضرورة الشعر. فی الکلام لیلاء. و اللیلة: الوقت من غروب الشمس الی طلوع الفجر الثانی. و الیوم من طلوع الفجر الثانی الی غروب الشمس.
قال ابو زید اتخذنا ما لا فنحن نتخذه اتخاذاً و تخذت تخذا. قال ابو علی اتخذ افتعل و منه تخذت. قال اللَّه تعالی: «لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً» «1» و تخذت: لا یتعدی، إلا الی مفعول واحد. و اتخذت تارة یتعدی الی مفعول واحد و تارة الی مفعولین فتعدیه الی مفعول واحد. مثل قوله: «یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلًا» «2» و مثل قوله: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً» «3» و تعدیه الی مفعولین مثل قوله تعالی «اتَّخَذُوا أَیْمانَهُمْ جُنَّةً» «4» و قوله: «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ» «5» و قوله: «فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا» «6» و من ادغم فلقرب مخرج الذال من مخرج التاء. و من لم یدغم فلان مخرجهما متغایر.
و العجل و الثور و البقرة نظائر. الا أن العجل هو البقرة الصغیرة و یقال عجل و عجول. و اشتقاقه من عجل یعجل عجلة و أعجله إعجالا. و استعجل استعجالا. و تعجل تعجلا. و عجل تعجیلا. و عاجلته معاجلة. و تعاجلوا تعاجلا. و رجل عَجِل و عَجُل لغتان. و تقول: استعجلت فلانا أی حثثته و أعجلت فلانا أعجله إعجالا و تعجلت خراجه أی کلفته ان یعجله و رجل عجلان و امرأة عجلی و قوم عجال و نسوة عجال.
و العجال الإبل. و العجل عجل الثیران و الواحدة عجلة و یجمع علی الاعجال و العجالة ما
__________________________________________________
(1) سورة الکهف: آیة 78
. (2) سورة الفرقان: آیة 27
. (3) سورة مریم: آیة 82.
(4) سورة المجادلة: آیة 16
. (5) سورة الممتحنة: آیة 1
. (6) المؤمن آیة 111. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 236
تعجلت من شی‌ء. و العجالة طعام الراکب الذی لا یحسن طبخه و یقال: هو تمر و لبن و العجلة الادواة الصغیرة و هی المطهرة. و الجمع العجال. و العاجلة: نقیض الآجلة یعنی الدنیا و الآخرة. و العاجل: نقیض الآجل عام فی کل شی‌ء تقول عاجل و آجل.
و العجل: ولد البقرة. و جمعه عجاجیل و یقال عجول. و الأنثی: عجولة و قوله:
«خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ» «1» یقال إن آدم (ع) حین بلغ الروح منه الی الرکبتین همّ بالنهوض قبل ان تبلغ القدمین فقال اللَّه تعالی: «خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ» و أورثنا آدم العجلة. و العجل الظنین: من غیر الخلیل و العجل خشب یؤلف شبه المحفة تجعل علیه الأثقال. و جمعه الاعجال. و صاحب عجال و اصل الباب العجل الذی هو الاسراع. و العجلة و السرعة و الخفة نظائر و نقیض العجلة التأنی و نقیض السرعة: الإبطاء و بعد نقیض قبل تقول: کان هذا بعد هذا. و تقول: بعد بعدا. او أبعده اللَّه إبعاداً و تباعد تباعدا و باعده مباعدة. و استبعده استبعاداً. و بعده تبعیداً.
و تبعد تبعدا. قال صاحب العین بعد لما یکون علی اثر الشی‌ء إذا کان قد مضی فإذا افردوا قالوا: هو من بعد: کقوله تعالی: «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ» «2» و تقول: بعداً و سحقا. و یقرأ: «باعِدْ بَیْنَ أَسْفارِنا» «3» و بعد بمعنی واحد.
و الأبعد نقیض الأقرب. و الجمع: اباعد و أقارب و یقرأ (بعِدت ثمود) و (بَعُدت ثمود) «4» و معناهما واحد إلا انهم یقولون: بعد الرجل و أبعده اللَّه و البعد من اللعن یقول: أبعده اللَّه أی لا یرثی له مما نزل به و قال ابن درید: البعد: ضد القرب و بعد ضد قبل. و سمع ابو زید العرب تقول: فلان غیر بعید و غیر بعد و اصل الباب البعد نقیض القرب.

و معنی قوله: «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ» أی اتخذتموه إلهاً لأن بنفس فعلهم لصورة العجل لا یکونون ظالمین، لأن فعل ذلک لیس بمحظور
__________________________________________________
(1) سورة الأنبیاء: آیة 37
. (2) سورة الروم آیة 4
. (3) سورة سبأ آیة 19
. (4) سورة هود آیة 96.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 237
و انما هو مکروه و ما روی عن النبی (ص) انه لعن المصورین معناه: من شبه اللَّه بخلقه او اعتقد فیه انه صورة فلذلک قدر الحذف فی الآیة. کأنه قال: اتخذتموه إلهاً و ذلک انهم عبدوا العجل بعد موسی لما قال لهم السامری: هذا إلهکم و اله موسی. فنسی ای ترک آلهم و مضی ناسیا. و قیل: بل معنی فنسی ای فترک ما یجب علیه من عبادة اللّه.

و کان سبب عبادتهم العجل ما ذکره ابن عباس. ان السامری کان رجلا من اهل (بأکرم) «1». و کان من قوم یعبدون البقر. و کان حب عبادة البقر فی نفسه.
و کان قد اظهر الإسلام فی بنی إسرائیل، فلما قصد موسی الی ربه خلف هرون فی بنی إسرائیل: قال لهم هرون: انکم تحملتم أوزارا من زینة آل فرعون، و امتعة و حلی، فتطهروا منها، فإنها بخس، و أوقد لهم ناراً. و قال لهم: اقذفوا ما کان معکم فیها. فجعلوا یأتون بما کان معهم من تلک الامتعة و ذلک الحلی، فیقذفون به فیها.
حتی إذا انکسر الحلی و رأی السامری أثر فرس جبرئیل، فأخذ ترابا من اثر حافره، ثم اقبل الی النار. فقال لهارون یا نبی اللَّه القی ما فی یدی؟ قال نعم و لم یظن هرون الا انه کبعض ما جاء به غیره من الحلی و الامتعة. فقذف فیها و قال کن عجلا جسداً له خوار و کان البلاء و الفتنة و قال: هذا إلهکم و اله موسی، فعکفوا علیه و احبوه حبا لم یر مثله قطاً.

و سمی العجل عجلا مأخوذ من التعجیل لأن قصر المدة کالعجل فی الشی‌ء.
و قال ابو العالیة: انما سمّی العجل عجلا، لأنهم عجلوا فاتخذوه قبل أن یأتیهم موسی.
و قال الحسن صار العجل لحماً و دماً. و قال غیره لا یجوز لأن ذلک من معجزات الأنبیاء. و من وافق الحسن قال: ان القبضة من اثر الملک کان اللَّه قد اجری العادة بأنها إذا طرحت علی ای صورة کانت حیة، فلیس ذلک بمعجزة إذ سبیل السامری
__________________________________________________
(1) هکذا فی المطبوعة و المخطوطة و فی مجمع البیان (یا جرمی).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 238
فیه و سبیل غیره سواء. و من لم یجز انقلابه حیا، فاوّل الخوار علی ان السامری جعل فیه خروقا، فدخلها الریح فحدث فیه صوت کالخوار.
و انما قال: «وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ» یعنی ظالمی أنفسهم إذا دخلوا علیها الضرر بما یستحقون علی عبادته من العقوبة و الظلم. و قد یکون للنفس و قد یکون للغیر.
و انما وصفوا بأنهم اتخذوا العجل إلها و هی صفة ذم لهم بما لم یفعلوا لرضاهم بما کان علیه أسلافهم، و سلوکهم طرائقهم فی المخالفة لأمر اللَّه، و الذم علی الحقیقة علی أفعالهم فان کان اللفظ علی أفعال أسلافهم فاخرج اللفظ مخرج من کأنهم فعلوا ذلک لسلوکهم تلک الطرق و عدولهم الی المخالفة. فالذم متعلق بما کان منهم فی الحقیقة، فان قیل:
هل هذا المیقات فی قوله: وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ. قیل: قال ابو علی و ابو بکر بن اخشاذ و اسمه احمد بن علی ان هذا ذاک و فی الناس من قال:
هو غیره و الاول اظهر، و انما ذکر الثلاثین و أتمها بعشر و الأربعین قد تکمل بعشرین و عشرین، لأن الثلاثین أراد بها ذا القعدة و ذا الحجة فذکر هذا العدد لمکان الشهر ثم ذکر ما یتم به العدد أربعین لیلة.
و انما قال «أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» و لم یقل أربعین یوماً، لتضمن اللیالی الأیام علی قول المبرد، و معنی ذلک: انه إذا ذکرت اللیالی دخلت فیها الأیام و لیس إذا ذکرت الأیام دخلت اللیالی فیها. هکذا هو الاستعمال، و الصحیح ان العرب کانت تراعی فی حسابها الشهور و الأیام و الأهلة. فأول الشهر اللیالی و لذلک أرخت باللیالی و غلبتها علی الأیام و لذلک صارت الأیام تابعة للیالی. و اکتفی بذکر اللیالی من الأیام، فقیل لعشر خلون. و لم یقولوا لعشرة لأنه جری علی ما جری علی اللیالی.
«و اتخذ) قال الرمانی: وزنه افتعل و أصله یتخذ فقلبت الیاء تاء و أدغمت فی التاء التی بعدها و قال ابو علی یتخذت و لیس من أخذت، لان الهمزة لا تبدل من الیاء و لا تبدل الیاء منها، و اتخذت لا تکون افتعلت من أخذت و تکون أبدلت الهمزة یاء ثم أدغمت فی التاء کما قالوا یسر الجزور و هو من الیسر لأنه لا یجوز علی قول أصحابنا لاختلاف الحرفین و فائدة الآیة التعجب من قولهم إذ کانوا فی مقدار هذه المدة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 239
الیسیرة لغیبة موسی عنهم اتخذوا العجل إلها و ادغام الذال عند التاء جائز و ترکه أیضاً کذلک جائز.

ثُمَّ عَفَوْنا عَنْکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (52)
آیة بلا خلاف.
قیل فی معنی ما وقع العفو عنهم بقوله: «ثُمَّ عَفَوْنا عَنْکُمْ» قولان:
أحدهما- انا ترکنا معاجلتکم بالعقوبة من بعد اتخاذکم العجل إلهاً.
و الآخر- عفونا عنکم بقبول التوبة من عبادة العجل.

و العفو، و الصفح، و المغفرة، و التجاوز، نظائر. فالمغفرة نقیض العقوبة. و یقال عفا عفواً و أعفاه اعفاء و استعفی استعفاء، و عفی تعفیة و عافاه معافاة و تعفی تعفیا.
و تعافی تعافیا، و اعتفاه اعتفاء. و العفو أحل المال و أطیبه. و العفو: المعروف.
و العفاة: طلاب المعروف. و هم المعتفون. تقول: اعتفیت فلانا إذا طلبت معروفه و فضله. و العافیة من الطیر و الدواب طلاب الرزق. اسم جامع لها. و منه قوله (ع) من غرس شجرة مثمرة فما أکلت العافیة منها کتب له صدقة. و العافیة دفاع اللَّه عن العبد یقول عافاه اللّه من مکروه و هو یعافیه معافاة. و الاستعفاء: ان تطلب الی من کلفک امرا ان یعفیک منه، و عفی الشی‌ء: إذا کثروا عفیته: إذا اکثرته، قال تعالی «حَتَّی عَفَوْا». و منه اعفاء اللحیة: إکثارها. و عفی: درس یقال أخذ من فلان ما عفا، و صفا. و العفا: التراب تقول: یعفیه العفا. و علیه العفا. و العفا الدروس قال زهیر:
علی اثار ما ذهب العفاء
و منه عفت الدیار. و الریح تعفو الدیار عفاء، و عفوا. و تعفت الدار و الأثر تعفیاً و العَفوة و العِفوة و العُفوة. و الجمع العفو: و هی الحمر الأفتأ و الفتیات. و العفاء. ما کثر من التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 240
الوبر و الریش و ناقة ذات عفاء کثیرة الوبر طویلة و العفو: ولد الأتان الوحشیة.
و أصل الباب: الترک. و منه قوله: «فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ» من ترک له. و عفو الشی‌ء صفوه و معنی «لعلکم) فی الآیة لکی تشکروا و قیل: معناه التعریض کأنه قال: عرضناکم للشکر.
و قوله: «مِنْ بَعْدِ ذلِکَ»- و ان کان اشارة الی الواحد- فمعناه الجمع.
و انما کان ذلک کذلک، لان ذا اسم مبهم فمرة یأتی علی الأصل، و مرة یأتی علی مشاکلة اللفظ. إذا کان لفظ المبهم علی الواحد و ان کان معناه الجمع علی انه قد یخاطب بلفظ الواحد و یراد به الجمع کقوله: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ» ثم قال: «إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ».
و قوله: «مِنْ بَعْدِ ذلِکَ» إشارة الی اتخاذهم العجل إلهاً. و قوله: «لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ».

فالشکر: هو الاعتراف بالنعمة مع ضرب من التعظیم. و قال الرمانی: الشکر هو الاظهار للنعمة. و الصحیح هو الاول لأنه قد یظهر النعمة من لا یکون شاکرا لها. و الفرق بین الشکر و المکافاة ان المکافأة من التکافؤ و هو التساوی، و لیس کذلک الشکر ففی مکافأة النعمة دلالة علی انه قد استوفی حقها. و قد یکون الشکر مقصرا عنها و ان کان لیس علی المنعم علیه اکثر منه الا انه کلما ازداد من الشکر، حسن له الازدیاد و ان لم یکن واجبا لأن الواجب لا یکون إلا متناهیاً و ذلک کالشکر لنعمة اللَّه لو استکثرته غایة الاستکثار لم یکن لینتهی الی حد لا یجوز له الازدیاد لعظم نعم اللّه عز و جل و صغر شکر العبد. و یقال: شکر شکرا، و شکورا، و تشکر تشکرا. و الشکور: من الدواب ما یکفیه قلیل العلف لسمنه. و الشکر من الحیوانات: التی تصیب حظا من بقل او مرعی فتغزر لیتها بعد قلة. یقال اشکر القوم: إذا انزلوا منزلا فأصابت نعمهم شیئاً من بقل، فدرت علیه، و انهم لیحلبون شکرة بجزم الکاف و قد شکرت الحلوبة شکرا: و الشکیر شعر ضعیف ینبت خلال التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 241
الشیب. و کذلک ما ینبت من ساق الشجر قضبان غضة تخرج بین قضبان عاسیة یقال له الشکر و اشکر ضرع الناقة إذا امتلأ لبنا و الشکر بضع المرأة. و أصل الباب:
الظهور و لا یستحق الکافر الشکر علی وجه الإجلال و الانعام، و الکافر لا یستحق کذلک و انما یجب له مکافاة نعمته کما یجب قضاء دینه علی وجه الخروج الیه من غیر تعظیم له و یسمی ذلک شکرا و الشکر لا یستحق الا علی نعمة و معنی قولنا فی اللَّه انه غفور شکور انه یجازی العبد علی طاعاته من غیر ان ینقصه شیئاً من حقه فجعل المجازاة علی الطاعة شکرا فی مجاز اللغة و لا یستحق الإنسان الشکر علی نفسه لأنه لا یکون منعماً علی نفسه کما لا یکون مقرضاً لنفسه و النعمة تقتضی منعماً غیر المنعم علیه. کما أن القرض یقتضی مقترضا، غیر المقرض. و قد یصح ان یحسن الی نفسه کما یصح أن یسی‌ء إلیها، لأن الإحسان من المحسن. فإذا فعل بها فعلا حسنا ینتفع به، کان محسناً الیها بذلک الفعل، و إذا فعل بها فعلا قبیحاً کان مسیئاً الیها.
و الشکر متعلق فی الآیة بعفو اللَّه عنهم، و نعمه علیهم: کأنه قال: لتشکروا اللّه علی عفوه عنکم و سائر نعمه علیکم.

وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ الْفُرْقانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (53)

قوله: «و إذ» عطف علی ما مضی من التذکیر بنعمه فکأنه قال: و اذکروا إذ آتینا موسی الکتاب، لان (إذ) اسم للوقت الماضی و (إذا) للوقت المستقبل.
و کذلک تستعمل فی الجزاء، لأن الجزاء لا یکون إلا بالمستقبل. کقولهم: ان تأتنی آتک و لو تشبه الجزاء من حیث انه لا بد لها من الجواب. کما لا بد لحرف الجزاء من الجواب.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 242

و قوله: «وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ» معناه أعطیناه. و الکتاب یرید به التوراة. و أما الفرقان فقال الفراء و قطرب و تغلب: یحتمل أن یکون اتی موسی کتاب التوراة و محمد الفرقان: کما قال الشاعر:
متقلدا سیفا و رمحا «1»
و ضعف قوم هذا الوجه، لأن فیه حمل القران علی المجاز من غیر ضرورة مع انه تعالی اخبر انه اتی موسی الفرقان فی قوله: «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِیاءً» «2» و قال الفراء: هو کلام مثنی یراد به: التوراة. و کرر لاختلاف اللفظین:
کقولهم: بعداً و سحقاً، و هما بمعنی واحد. قال الرمانی: هذا المثال لا یشبه الآیة، لأنه جمع الصفتین لموصوف واحد علی معنیین متفقین. و الاولی ان یمثل بقولهم: هو العالم الکریم فجمعت الصفتان لموصوف واحد علی معنیین مختلفین و قال عدی ابن زید:
و قدّدت الأدیم لراهشیه و الفی قولها کذبا و مینا «3»
و قال قوم: الکتاب: التوراة و الفرقان: انفراق البحر لبنی إسرائیل. و الفرج الذی أتاهم کما قال. «یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً» ای مخرجا. و قال بعضهم: الفرقان: الحلال و الحرام الذی ذکره فی التوراة. و روی عن ابن عباس و أبی العالیة و مجاهد: ان الفرقان الذی ذکره هو الکتاب الذی أتاه یفرق فیه بین الحق و الباطل. و قال ابن زید: الفرقان: النصر الذی فرق اللَّه به بین موسی و فرعون: کما فرق بین محمد «ص» و بین المشرکین. کما قال: «یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ» «4». و قال ابو مسلم: هو ما اوتی موسی من الآیات و الحجج التی فیها التفرقة بین الحق و الباطل.
__________________________________________________
(1) مر فی 1: 65 و هو عجز بیت شطره: و رأیت زوجک فی الوغی.
(2) سورة الأنبیاء: آیة 48
. (3) فی المخطوطة و المطبوعة (و قدمت).
(4) سورة الانفال: آیة 41.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 243
و قوله: «لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ».

ای لکی تهتدوا. و قد بیناه فیما مضی و فیه دلالة علی انه (تعالی) أراد ان یهتدوا لان هذا اللام لام الغرض و ذلک یفسد قول المجبرة إنه أراد منهم الکفر. فأن قیل: کیف یهتدون بما اوتی موسی من البیان، و ما اوتی فی التوراة من البرهان مع انقطاع النقل الذی تقوم به الحجة. قیل: الجواب عنه من وجهین:
أحدهما- ان الخطاب لأسلافهم: کما قال: «وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ».
و الثانی- ان اخبار الرسول لهم ما تقوم به الحجة علیهم، فیمکنهم ان یستدلوا بذلک علی ما أنعم اللَّه به علی أسلافهم، و لأنهم مقرون بان موسی (ع) اوتی التوراة بما فیها من الهدی و البینات، فتقوم الحجة علیهم بإقرارهم.

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (54)
آیة بلا خلاف.

«بارئکم» اسکن الهمزة فیها ابو عمرو. إلا المعدل و سحارة من طریق الجرمی، و ابن مجاهد فکلهم خففوا الهمزة فیها. الا أبا طاهر عن ابن مجاهد عن إسماعیل فانه قلبها یاء.
التقدیر و اذکروا ایضاً إذ قال موسی لقومه: «یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ». و ظلمهم إیاها کان فعلهم بها ما لم یکن لهم ان یفعلوه بما یستحق التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 244
به العقاب. و کذلک کل من فعل فعلا یستحق به العقاب فهو ظالم لنفسه. و قد بینا معنی التوبة فیما مضی. «1»
و اما قوله: «إِلی بارِئِکُمْ»

فالبارئ هو الخالق الصانع. یقال: برأه. و استبرأ استبراء، و تبرأ تبریا، و باراه مباراة، و برأه براءة، و تبرئة. قال صاحب العین: البرأ مهموز و هو الخلق تقول برأ اللَّه الخلق و هو یبرؤهم و هو البارئ و قال امیة:
الخالق البارئ المصور فی ال أرحام ماء حتی یصیر دما
و البرء السلامة من السقم. تقول برأ برؤه و برئت و برأت و برؤت براءة.
و تبرأ تبریا لغة فی هذا و البراءة من العیب و المکروه لا یقال منه: الا بری‌ء براء و فاعله بری‌ء و فلان بری‌ء و براء کقوله: إنی براء. و امرأة براء. و نسوة براء و براء علی وزن فعلاء. و منه قوله: «انا برآء منکم» جمع بری‌ء. و من ترک الهمزة.
قال: براء علی وزن فعال. و تقول بارأت الرجل ای برئت الیه. و بری‌ء الی مثل ذلک. و بارات المراة ای صالحتها علی المفارقة و أبرأت الرجل من الضمان و الدین و برأه تبرئة. و یقال: ابرأ اللَّه فلانا من المرض إبراء حسناً، و الاستبراء:
استبراء الجاریة و المرأة بان لا یطأها حتی تحیض. و الاستبراء نقاء الفرج من القذر. و أصل الباب تبری الشی‌ء من الشی‌ء: و هو انفصاله منه. و برأ اللَّه الخلق ای فطرهم، فإنهم انفصلوا من العدم الی الوجود. و البریة الخلق، فعلیة بمعنی مفعول، لا یهمز کما لا یهمز ملک و ان کان أصله من الالوکة. و قیل البریة مشتقة من البراوة، و هو التراب، فلذلک لم تهمز. و قیل إنه مأخوذ من بریت العود، فلذلک لم یهمز.
و البراءة من الشی‌ء: المفارقة و المباعدة عنه: و بری‌ء اللَّه من الکافر: باعده عن رحمته و انواع الفعل کثیرة: منها الخلق، و الإنشاء، و الارتجاع. و البرء: الفطر. فأما
__________________________________________________
(1) انظر ص 619- 170
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 245
الأحداث، و الإیجاد و التکوین فکالفعل و الجعل: أعم من الفعل، لأنه لما وجد بعد ان لم یکن کقولک: جعلت الطین خزفا. فلم یحدث الخزف فی الحقیقة، و انما أحدث ما صار خزفاً.
و قوله: «فَاقْتُلُوا»

فالقتل و الذبح و الموت نظائر. و بینها فرق: فالقتل نقض بنیة الحیاة. و الذبح فری الأوداج. و الموت عند من أثبته معنی عرض یضاد الحیاة. یقال: قتل یقتل قتلا. و اقتتلوا اقتتالا. و تقاتلوا تقاتلا. و استقتل استقتالا. و قتل تقتیلا. و قاتله مقاتلة. و قوله تعالی: «قاتَلَهُمُ اللَّهُ» «1» معناه لعنهم اللَّه. و قوم اقتال: ای هم اهل الوتر، و الترة: ای هم اعداء و تراة. و تقول: تقتلت الجاریة للفتی یصف به العشق. و قال الشاعر:
تقتلت لی حتی إذا ما قتلتنی تنسکت ما هذا بفعل النواسک «2»
و اقتل فلان فلانا: إذا عرضه للقتل. و المقتل من الدواب الذی قد ذل و مرن علی العمل. و قلب مقتل: ای قتل عشقاً. و منه قول امرئ القیس:
فی أعشار قلب مقتل «3»
قال ابن درید: قتلت الخمر بالماء إذا مزجتها. قال الشاعر:
ان التی ناولتنی فرددتها قُتلت قتلت فهاتها لم تقتل
و تقتل الرجل لحاجة ای یأتی لها. و یقتل الرجل للمرأة: إذا خضع لها فی کلامه و قتل الرجل: عدوه. و الجمع اقتال. و فلان قتل فلان: أی نظیره، و ابن عمه
__________________________________________________
(1) سورة التوبة: آیة 31 و سورة المنافقون آیة 4.
(2) تقتلت المرأة: تثنت فی مشیتها.
(3) معلقته. و البیت: و ما زرفت عیناک الا لتضربی بسهمیک فی أعشار قلب مقتل و السهمان: الرقیب و المعلی من سهام المیسر. و معناه استولیت علی القلب کله.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 246
و قتله قتلة سوء و اقتتلوا بمعنی تقاتلوا و مثله قتلوا قال ابو النجم:
ندافع الشیب و لم یقتل
و ناقة ذات قتال و ذات کیال، إذا کانت غلیظة وثیقة الخلق. فی المثل:
قتلت ارض جاهلها، و قتل أرضا عالمها. و مقاتل الإنسان: هی التی إذا أصیبت قتلت.
و أصل الباب: القتل و هو نقض البنیة التی تصح معها الحیاة. و قال المبرد: و أصله اماتة الحرکة. و قوله: «قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یُؤْفَکُونَ» ای قد حلوا محل من یقال له هذا القول. ای انزل اللَّه بهم القتل. و یقول قتله علما إذا ایقنه و تحققه.
و قوله: «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ».

قیل فی معناه قولان:
أحدهما- یقتل بعضکم بعضا. ذهب الیه ابن عباس و سعید بن جبیر و مجاهد و الحسن و غیرهم من اهل العلم، کما یقول القائل: قتل آل فلان إذا قتل بعضهم بعضا.
و الثانی- ذکره ابن عباس و إسحاق و اختاره ابو علی. و هو ان یستسلموا للقتل فجعل استسلامهم للقتل قتلا منهم لأنفسهم علی وجه التوسع. و قیل: ان السبعین الذین اختارهم موسی للمیقات أمروا بالقتل لمن سأل الرؤیة من بنی إسرائیل و قیل: إنهم قتلوا أنفسهم کما أمروا. عمدوا الی الخناجر و جعل بعضهم یطعن بعضا.
قال ابن عباس و غیره من اهل العلم: و یقال غشتهم ظلمة شدیدة فجعل بعضهم یقتل بعضا، ثم انجلت الظلمة، فاجلوا عن سبعین الف قتیل. و السبب الذی لأجله أمروا بقتل أنفسهم ذکره ابن جریج: ان اللَّه علم ان ناساً منهم علموا ان العجل باطلا فلم یمنعهم ان ینکروا الا خوف القتل، فلذلک بلاهم اللَّه ان یقتل بعضهم بعضا. و قال الرمانی: و لا بد ان یکون فی الامر بالقتل لطف لهم و لغیرهم، کما یکون فی استسلام القاتل لطف له و لغیره. فان قیل کیف یکون فی قتلهم نفوسهم لطف لهم، و بعد القتل لا تکلیف علیهم. و اللطف لا یکون لطفاً فیما مضی و لا فیما یقاربه التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 247
قلنا: إذا کان القوم کلفوا ان یقتل بعضهم بعضا و کل واحد منهم یقصد قتل غیره و یجوز ان یبقی بعده فیکون القتل لطفاً له فیما بعد، و لو کان بمقدار زمان یفعل فیه واجبا واحدا: و یمتنع فیه من قبیح. و ذلک کما نقول فی عبادتنا فی قتال المشرکین. فان اللَّه تعالی تعبدنا ان نقاتل حتی نقتل و نقتل و مدح علی ذلک، فلذلک روی اهل السیر ان الذین عبدوا العجل تعبدوا ان یقاتلوا من لم یعبد و یصبروا علی ذلک حتی یقتل بعضهم بعضا. و کان القتل شهادة لمن قتل، و توبة لمن بقی. و انما کانت تکون شبهة، لو أمروا بان یقتلوا نفوسهم بأیدیهم. و لو صح ذلک لکان لا یمتنع بان یکونوا أمروا بان یفعلوا بنفوسهم الجراح التی تفضی الی الموت- و ان لم یزل معها العقل فینا فی التکلیف-.
و أما علی القول الآخر و هو انهم أمروا بالاستسلام و القتل و الصبر علیه فلا مسألة لأنهم أمروا بقتل نفوسهم. و علی هذا یکون قتلهم حسناً، لأنه لو کان قبیحاً لما جاز ان یؤمروا بالاستسلام. و کذلک نقول: لا یجوز ان یتعبد نبی او امام بان یستسلم للقتل مع قدرته علی الدفع عن نفسه، فلا یدفعه لان فی ذلک استسلاما للقبیح مع القدرة علی الدفع منه، و ذلک لا یجوز و انما یقع قتل الأنبیاء و الائمة علی وجه الظلم، و ارتفاع التمکن من الدفع مع الحرص علی الدفع. غیر انه لا یمتنع ان یتعبد بالصبر علی الدفاع. و تحمل المشقة فی ذلک- و ان قتله غیره ظلما و القتل- و ان کان قبیحا بحکم العقل-، فهو ما یجوز تغیره بان یصیر حسنا، لأنه جار مجری سائر الآلام. و لیس یجری ذلک مجری الجهل و الکذب الذی لیس یصیر قط حسناً و وجه الحسن فی القتل انه لطف علی ما قلناه، و کما یجوز من اللّه ان یمیت الحی، کذلک یجوز ان یأمرنا باماتته و یعوضه علی ما یدخل علیه من الآلام و یکون فیه لطف علی ما قدمناه.
و قوله: «ذلِکُمْ» اشارة الی التوبة مع القتل لأنفسهم علی ما أمرهم اللَّه تعالی به بدلالة قوله. «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» فقوله: «توبوا» دال علی التوبة، فکأنها مذکورة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 248
و قوله: «خیر»

فالخیر، و النفع، و الفضل، و الحظ نظائر و ضد الخیر: الشر. و ضد النفع:
الضرر. تقول: خار اللّه له الخیر خیرة. و اختار اختیاراً و استخار فلان استخارة و تخیر تخیراً و تخایراً. و خیره تخییراً. و خایره مخایرة. و رجل خیر و امرأة خیرة:
أی فاضلة. و قوم اخیار، و خیار. و امرأة خیرة. حقیقة فی جمالها، و میسمها.
و منه قوله: «فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ» «1». و ناقه خیار. و رجل خیار. و تقول:
و الجمع خیار. و تقول: هذه و هذا و هؤلاء خیرتی. و ما تختاره. و تقول: انت بالخیار و انت بالخیار سواء. و الرجل یستخیر الضبع و الیربوع: إذا جعل حبسه فی موضع النافقاء، فخرج من القاصعاء «2». و الخیرة مصدر خار خیرة ساکنة الیاء مثل راب ریبة. و اصل الباب الخیر نقیض الشر. و الخیر: الهیئة المختارة. و حذفت الیاء من قوله: «یا قوم» و أثبتت فی قوله: «یا لیت قومی» لأن یاء الاضافة تحذف فی النداء، لأنه موضع حذف، یحذف فیه التنوین، و یحذف الامیم للترخیم، فلما کانت بالاضافة تحذف فی غیر النداء، لزم حذفها فی النداء. و أما قوله: «یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ» «3»، فإنها تثبت لأنها یاء الاضافة. لا یلحقها ما یوجب حذفها، کما لحق الیاء فی النداء. و یجوز فی «یا قوم» کسر المیم و حذف الیاء هو اجماع القراء و یجوز بیاء ساکنة، و یجوز بفتح الیاء و ما قرئ بها. فاما إسکان الهمزة. فالذی رواه سیبویه عن أبی عمر و اختلاس الحرکة. و هو اضبط من غیره و الإسکان فی مثل هذا یجوز فی ضرورة الشعر کقول الشاعر:
إذا اعوججن قلت صاحبْ قوم
و کان ینبغی ان یقال صاحبَ لأنه منادی. و قال امرؤ القیس:
فالیوم فاشرب غیر مستحقب اثما من اللَّه و لا واغل
__________________________________________________
(1) سورة الرحمان: آیة 70 [.....]
. (2) النافقاء: بحر الیربوع. القاصعاء مثل النافقاء
(3) سورة یس: آیة 26
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 249
و قد روی بعضهم صاح قوم و روی فالیوم فاشرب و روی بعضهم: فالیوم فاسقی و لا یقال فی اللّه تعالی تائب مطلقاً. و انما یقال: تائب علی العبد.
قوله: «فَتابَ عَلَیْکُمْ» فالفاء متعلق بمحذوف کأنه قال ففعلتم او قتلتم أنفسکم فتاب علیکم. و کان فیما بقی دلالة علیه.

وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55)
آیة بلا خلاف.
و هذه الآیة ایضاً عطف علی ما تقدم کأنه قال و اذکروا إذ قلتم یا موسی لن نصدق حتی نری للَّه جهرة.

فالرؤیا و النظر و الأبصار نظائر فی اللغة یقال: رأی رؤیة و رأی من الرأی رأیا. و أراه اللَّه اراءة و تراءی القوم ترائیا. و ارتأی ارتیاء و راءاه مراءاة قال صاحب العین: الرأی رأی القلب و الجمع الآراء. و تقول: ما أضل آراءهم علی التعجب و رأیهم ایضاً و رأیت رؤیة و تقول رأیته رأی العین. أی حیث یقع البصر علیه. و تقول من رأی القلب: ارتأیت. و تقول: رأیت رؤیا حسنة. و تقول: رأیت فلانا ذا مسحة فی اللون، و زیة حسنة فی اللباس، و المتاع. و الذی یتعرض بزیه کهانة او طبا. و فی بعض اللغات ریت بمعنی رأیته. و علی ذلک قراءة من قرأ اریت قال الشاعر:
قد ریت منه عجبا من الکبر
و تراءی القوم: إذا رأی بعضهم بعضا و تراءی لی فلان: إذا تصدی لی فأراه و الرواء: المنظر فی البهاء و الجمال. تقول: امرأة لها رواء و بهاء و سناء أی حسنة.
و المرآة مثل المنظرة و المنظر و المرآة التی ینظر فیها و جمعها مراءی. و من حوّل الهمزة قال: مرایا. تقول مرأت المرأة: إذا نظرت وجهها. و فی الحدیث لا یتراءی أحدکم فی الماء أی لا ینظر فیه. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 250
و یحذفون الهمزة فی کل کلمة تشتق من رأیت إذا کانت الراء ساکنة تقول أریت فلانا فانا مری و هو مری. أی بحذف الهمزة و أثبتوها فی موضعین فی قولهم رأیته فهو مرئی أرأت الناقة و الشاة إذا یری ضرعها انها قد اقربت و أنزلت. و هی مرئی. و الحذف فیه ایضا صواب و تقول: من الظن رأیت ان فلانا أخوک. و منهم من یحذف الهمزة یقول ریت انه و من قلب الهمزة من رأی قال رأی مثل ما تقولون: أرتیت و استریت بالمرآة و المرئیة: مکسورة الراء مهموزة ممدودة ما تری المرأة من الحیض صفرة أو بیاضاً قبلا او بعدا و أما البصیر بالعین فهو الرؤیة. إلا أن تقول نظرت الیه رأی العین فیه و تقول: ما رأیته إلا رؤیة واحدة و تقول للذی یریک الشی‌ء مری و المرأة مریة بلا همزة و تقول رأیت فلانا برؤیة و المرآة التی تنظر فیها و الرأی ما رأیت القوم فی حسن البشارة و الهیئة قال جریر:
و کل قوم لهم رأی و مختبر و لیس فی تغلب رأی و لا خبر
و اصل الباب: الرؤیة بالعین و شبه الرؤیة بالقلب به بمعنی العلم. و الرأی یری حال صلاح و یظن خلافها. و المریة لأنها بمنزلة الآلة للقلب یری بها.
و الجهرة، و العلانیة، و المعاینة نظائر تقول: جهر جهرا أو جاهر مجاهرة، و جهاراً. و تجاهروا تجاهراً. و رجل جهیر الصوت. قال صاحب العین: جهر فلان بکلامه، و هو یجهر بقراءته جهارا، و اجهر بقراءته اجهاراً. و جاهرتم بالأمر جهارا أی عالنتم به إعلانا و اجتهر القوم فلانا جهاراً: إذا نظروا الیه و کل شی‌ء یبدو فقد جهر و رجل جهیر: إذا کان فی المنظر و الجسم فی الناس مجهراً. و کلام جهیر، و صوت جهیر أی عال. و الفعل منه جهر جهارة. و الجهیر هو الجری‌ء المتقدم و الجهوری: هو الصوت العالی. و الجوهر: کل حجارة یستخرج منها شی‌ء ینتفع به و جوهر کل شی‌ء ما خلقت علیه حلیة. و الشاة الجهر التی لا تبصر فی الشمس و الکبش اجهر و قال بعضهم: جهرت البئر: إذا أخرجت ما فیها من الحمأة، و الماء. و بئرٌ مجهورة. و الجهر: ضد السر و جهرنی الرجل إذا راعک جماله و هیئته. و رجل جهیر ذو رواء و اصل الباب الظهور. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 251
و الجهر یقتضی ظاهراً بعد ان یکون خافیاً، لیدرک ما لم یکن قبل مدرکا و یستدل بالجهر علی أنهم أرادوا الرؤیة بالعین دون رؤیة القلب. و حقیقة الجهر ظهور الشی‌ء معاینة و الفرق بین الجهر و المعاینة أن المعاینة ترجع الی حال المدرِک و الجهرة ترجع الی حال المدرَک.

و معنی قوله: «حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» قال ابن عباس: علانیة. و قال قتادة عیانا. و قد تکون الرؤیة غیر جهره کالرؤیة فی النوم و الرؤیة بالقلب فإذا قال جهرة لم یکن إلا رؤیة العین علی التحقیق، دون التخیل و سؤالهم الرؤیة. قال قوم:
هو کفر لأن اجازة الرؤیة کفر. و قال آخرون: لیس بکفر و انما اجازة الرؤیة التی تقتضی التشبیه کفر. فاما هذا القول منهم فکفر اجماعا، لأنه رد علی الرسول و کل من یلقی قول الرسول بالرد من المکلفین، کان کافراً.
و اما الصاعقة فإنها تکون علی ثلاثة أوجه:
أولها- الموت: کقوله: «فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ» «1» «فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ» «2» الثانی- العذاب. کقوله: «فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَ ثَمُودَ» «3» و الثالث- نار تسقط من السماء کقوله: «وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ» «4» و أکثرهم علی ان موسی لم یمت بالصاعقة کما مات من سأل الرؤیة و قال شاذ منهم: انه مات بالصاعقة و قوله: «وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً» أی مغشیاً علیه عند اکثر المفسرین بدلالة قوله: «فَلَمَّا أَفاقَ» و الافاقة لا تکون إلا من الغشیة دون الموت، و إلا لکان قد قال فلما حیی.
و قوله: «جَهْرَةً» مشتق من جهرت الرکیة اجهرها جهرا و جهرة: إذا کان
__________________________________________________
(1) سورة الزمر: آیة 68
. (2) سورة البقرة: آیة 55
(3) سورة حم- السجدة: آیة 13
. (4) سورة الرعد آیة 14
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 252
ماؤها قد غطاه الطین، فنقیت حتی ظهر الماء و قیل: أخذ من قولهم: فلان تجاهر بالمعاصی: إذا کان لا یسرها و انما فزعوا بسؤال أسلافهم الرؤیة من حیث انهم سلکوا طریقهم فی المخالفة للنبی الذی لزمهم اتباعه و التصدیق بجمیع ما اتی به فجروا علی عادة أسلافهم فی ذلک الذین کانوا یسألون تارة ان یجعل لهم إلهاً غیر اللَّه و مرة یعبدون العجل من دون اللّه و مرة یقولون: «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» و مرة یقولون: «فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ» و قال الزجاج فی هذه الآیة دلالة علی مشرکی العرب الذین کانوا ینکرون البعث، لأهل الکتاب مع مخالفتهم الرسول یقرون بإذن اللَّه أمات قوماً فی الدنیا، ثم أحیاهم و عندنا ان نقل اهل الکتاب لمثل هذا لیس بحجة و انما الحجة فی اخبار اللَّه علی لسان نبیه وحده إذ کان کلما یخبر به فهو حق و صدق. و استدل البلخی بهذه الآیة علی ان الرؤیة لا تجوز علی اللَّه تعالی. قال لأنها انکارهم أمرین ردهم علی نبیهم، و تجویزهم الرؤیة علی ربهم و بین ذلک قوله تعالی: فقد سألوا موسی اکبر من ذلک فقالوا أرنا اللَّه جهرة فدل ذلک علی ان المراد إنکار الامرین و هذه الآیة تدل علی قوله:
«رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» کان سؤالا لقومه، لأنه لا خلاف بین اهل التوراة ان موسی ما سأل الرؤیة الا دفعة واحدة. و هی التی سألها لقومه و قوله:
«لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ» تعلق بما یخبرهم به من صفات اللَّه عز و جل، لأنهم قالوا لن نؤمن لک بما تخبرنا به من صفاته و ما یجوز علیه حتی نراه. و قیل: انه لما جاءهم بالالواح و فیها التوراة قالوا لن نؤمن بان هذا من عند اللَّه حتی نراه جهرة و نری علی وزن نفعل و أصله: نرأی قال الشاعر:
أری عینی ما لم ترأیاه کلانا عالم بالترهات
فجاء به علی الأصل و قال آخر:
أ لم تر ما لاقیت و الدهر اعصر و من یتمل العیش یرأی و یسمع
و انما دعاهم الی ان قالوا لن نؤمن لک حتی نری اللّه شکهم، و حیرتهم فیما دعاهم التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 253
الیه موسی (ع) من توحید اللَّه عز و جل، و لو کانوا عارفین، لکان دعاهم الیه العناد لموسی و معلوم انهم لم یکونوا معاندین له (ع). و فی الناس من قال: إن قولهم: جهرة من صفة السؤال علی التقدیم و التأخیر کأنه قال: و إذا قلتم جهرة لن نؤمن لک حتی نری اللَّه. و قال الأکثر إنها من صفه الرؤیة. و هو الأقوی، لان ما قالوه ترک الظاهر، و تقدیر التقدیم و التأخیر لیس هنا إلی ذلک حاجة.
و قوله: «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» یعنی ما نزل بکم من الصاعقة و الموت.

ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (56)
آیة بلا خلاف.
قوله: «بَعَثْناکُمْ» أحییناکم. عند اکثر المفسرین: کالحسن، و قتادة، و غیرهما، و قال السدی: بعثناکم أنبیاء. و الأول أصح لأنه ظاهر الکلام. فلا یجوز العدول عنه و أصل البعث: إثارة الشی‌ء من محله، و منه قیل: بعث فلان راحلته: إذا أثارها من مبرکها للسیر. و منه قولهم بعثت فلانا لحاجتی: إذا أقمته من مکانه الذی هو فیه للتوجه فیها. و من ذلک قیل: لیوم القیامة یوم البعث لأنه یوم تثار فیه الناس من قبورهم لموقف الحساب.

و البعث و الإرسال و کل الإطلاق نظائر. یقال: بعثت بعثا. و انبعثت انبعاثا.
و تبعثت تبعثة. و بعثته من نومه فانبعث. ای نبهته فانتبه. و تقول: ضرب البعث علی الجند. إذا بعثوا إلی العدو. و کل قوم یبعثون الی وجه او فی امر فهم بعث.
و أصل الباب: البعث و هو الإرسال. و کل باعث فاعل. و اما المبعوث فقد یکون فاعلا، و قد لا یکون. یقال: بعث اللَّه علیهم ریحا فاقتلعتهم و الریح مبعوثة. و یقال:
الشهوة للشی‌ء تبعث علی الطلب له. فان قیل: هل یجوز ان یرد اللَّه احداً الی التکلیف بعد ان مات، و عاین ما یضطره الی معرفته باللَّه؟ قیل: فی ذلک خلاف قال ابو علی:
لا یجوز ذلک إلا علی من لم یضطره الله الی معرفته و قال بعضهم: یجوز التکلیف فی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 254
الحکمة. و ان اضطر الی المعرفة. و قول أبی علی أقوی. و اعل الرمانی قول أبی علی، فان قیل: لما کانت المعرفة لأجل الطاعات التی کلفها العبد کانت هی الغرض الذی یتبعه سائر الطاعات فلو ارتفع الغرض، ارتفع التابع له. کما ان الغرض فی الشرائع الاستصلاح فی الأصول التی تجب بالعقل فلو ارتفع ذلک الغرض، ارتفع وجوب العمل بالشرع. و کما انه لا یجوز تکلیف الطاعة مع رفع التمکن مع المعرفة من غیر ضرورة الیها قال: و وجه القول الثانی أنه لما کان الشکر علی النعمة یجب فی المشاهد مع الضرورة الی معرفة النعم، کان الشکر للنعمة التی هی اجل من نعمة کل منعم فی الشاهد اولی ان تجب مع الاضطرار الی المعرفة. و لابی علی ان یقول لا نمنع من الوجوب، لکن لا یجوز التکلیف، لان الغرض المعرفة. ای هی اصل ما وقع التکلیف به للعباد. و الذی أقوله: إن الذی یحیی بعد الاماتة، ان کان لم یخلق له المعرفة الضروریة لم یضطر إلیها، فانه یمتنع تکلیفه، لأن العلم بان الأحیاء بعد الاماتة، لا یقدر علیه غیر اللَّه طریقه الدلیل و غوامض الاستدلال، فلیس إحیاؤه بعد الاماتة ما یوجب ان یکون مضطرا الی معرفته، فلذلک یصح تکلیفه، و لیس الأحیاء بعد الاماتة الا کالانتباه من النوم و الافاقة بعد الغشیة فان ذلک لا یوجب علم الاضطرار. و ان فرضنا انه خلق فیه المعارضة ضرورة، فلا یحسن تکلیفه لان حسن التکلیف موقوف علی ازاحة علة المکلف من فعل اللطف، و الاقدار و غیر ذلک. و من جملة الالطاف تکلیفه للمعرفة. و الضروریة لا تقوم مقامها علی ما بیناه فی الأصول. و اذاً لا یحسن تکلیفه، لأنه یصیر مکلفا و لم یفعل به ما هو لطف له، و ذلک لا یجوز.
و قوله: «لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» معناه لکی تشکروا. و هذه لام الغرض.
و فیه دلیل علی فساد قول المجبرة إن اللَّه تعالی ما أراد من الکفار الشکر، لأنه لو أراد کفرهم، لقال: لتکفروا و ذلک خلاف القرآن. و من استدل بها علی جوازها کان صحیحاً، لان من منع منه و احاله، فالقرآن یکذبه، و ان استدل به علی وجوب الرجعة و حصولها فلا یصح لان احیاء قوم فی وقت، لیس بدلالة علی احیاء اخرین فی وقت اخر، ذلک یحتاج إلی دلالة اخری. و قول من قال: لا تجوز التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 255
الرجعة، لان ذلک معجزة و دلالة علی نبوة نبی. و ذلک لا یجوز إلا فی زمن نبی غیر صحیح، لان عندنا یجوز اظهار المعجزات علی ید الائمة و الصالحین. و قد بیناه فی الأصول. و من ادعی قیام الحجة بان الخلق لا یردون الی الدنیا: کما علمنا ان لا نبی بعد نبینا مقترح مبتدع، لما لا دلیل علی صحته، فانا لا نخالف فی ذلک و قال البلخی: لا تجوز الرجعة مع الاعلام بها، لان فیها إغراء بالمعاصی من جهة الاتکال علی التوبة فی الکرة الثانیة. قال الرمانی: هذا لیس بصحیح من قبل انه لو کان فیها إغراء بالمعصیة، لکان فی إعلام التبقیة الی مدة إغراء بالمعصیة. و قد أعلم اللَّه تعالی نبیه و غیره إبلیس: انه یبقیه الی یوم یبعثون و لم یکن فی ذلک إغراء بالمعصیة و عندی ان الذی قاله البلخی لیس بصحیح، لان من یقول بالرجعة، لا یقطع علی ان الناس کلهم یرجعون، فیکون، فی ذلک اتکال علی التوبة فی الرجعة، فیصیر إغراء. فلا احد من المکلفین الا و یجوز ان لا یرجع. و ان قطع علی الرجعة فی الجملة و یجوز ان لا یرجع، فکفی فی باب الزجر. و أما قول الرمانی: إن اللَّه تعالی اعلم أقواما مدة مقامهم، فان ذلک لا یجوز الا فیمن هو معصوم یؤمن من جهة الخطأ کالأنبیاء و من یجری مجراهم فی کونهم معصومین. فاما من لیس بمعصوم، فلا یجوز ذلک، لأنه یصیر مغری بالقبح و اما تبقیة إبلیس مع اعلامه ان یستبقیه الی یوم القیامة ففیه جوابان.
أحدهما- انه انما وعده قطعاً بالتبقیة بشرط الا یفعل القبیح و من فعل القبیح حق اخترته عقبه. و لا یکون مغری:
و الثانی- ان اللَّه قد علم انه لا یرید بهذا الاعلام فعلا قبیحا، و إلا لما کان یفعله، و فی ذلک إخراجه من باب الإغراء. و قد قیل: إن إبلیس قد زال عنه التکلیف. و انما امکنه اللَّه من وسوسة الخلق تغلیظا للتکلیف، و زیادة فی مشاقهم و یجری ذلک مجری زیادة الشهوات انه یحسن فعلها إذا کان فی خلقها تعریض للثواب الکثیر الزائد.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 256

وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (57)
آیة بلا خلاف-.
قوله: «وَ ظَلَّلْنا» عطف علی قوله «ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ» و کأن التقدیر ثم بعثناکم من بعد موتکم و ظللنا علیکم الغمام.
و الظلمة و الغمامة و السترة نظائر فی اللغة. تقول: ظل یظل ظلولا. و أظل اظلالا. و استظل استظلالا. و تظلل تظللا. و ظلله تظلیلا. قال صاحب العین: تقول ظل نهاره فلان صائماً. و لا تقول العرب: ظل إلا لکل عمل بالنهار. کما لا تقول:
بات إلا باللیل. و ربما جاءت ظل فی أشعارهم نادرا. و من العرب من یحذف لام ظللت، و نحوها فاما اهل الحجاز فیکسرون الظاء علی کسر اللام التی ألقیت فیقولون: ظللنا و ظللتم. کما قال تعالی «فَظَلْتُمْ تَفَکَّهُونَ» «1» و المصدر: الظلول. فالأمر فیه اظلل و الظل ضد الضح و نقیضه. و یقال لسواد اللیل، فیسمی ظلا. و جمعه ظلال. قال اللَّه تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً» «2» یعنی اللیل. و الظل فی کلام العرب هو اللیل. و تقول اظلتنی هذه الشجرة اظلالا.
و المکان الظلیل: الدائم الظل. و قد دامت ظلاله. و الظلة کهیئة الصفة، و قوله:
«عَذابُ یَوْمِ الظُّلَّةِ» «3» یقال هو عذاب یوم الصفة. و الظلة البرطلة. و الاظلال:
الدنوّ یقول قد اظلک فلان ای کأنه القی علیک ظله من قربه. و تقول لا تجاوز ظل ظلک و ملاعب ظله: طائر یسمی بذلک. و الأظل: باطن منسم البعیر و جمعه اظلال قال الشاعر:
یشکو الوجی من اظلل و اظلل
__________________________________________________
(1) سورة الواقعة آیة: 65
. (2) سورة الفرقان آیة 45
. (3) سورة الشعراء آیة: 189.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 257
یعنی من أظل و أظل. فأظهر التضعیف بضرورة الشعر قال لبید:
بنکیب معر دامی الأظل «1»
أراد بخف نکیب: منکوب نکبته الحجارة. معر: ساقط الشعر أملس. و الظل کون النهار تغلب علیه الشمس. قال رؤبة: کل موضع تکون فنزول عنه ظل و فی‌ء یقالان جمیعا. و ما سوی ذلک یقال له ظل و لا یقال: فیه الفی‌ء. و الظل الظلیل:
الجنة قال اللَّه تعالی: «وَ نُدْخِلُهُمْ ظِلًّا ظَلِیلًا» «2» و الظل: الخیال الذی یری من الجن و غیره. و المظلة ایضا تتخذ من خشب و غیره یستظل بها و الظل: المنعة و العز.
کذا ذکر ابن درید یقال: فلان فی ظل فلان ای فی عزه و أصل الباب: التظلیل.
و هو الستر و الاظلال الدنو: کدنو الساتر. و حد التظلیل الستر من علة.
و الغمام: السحاب و القطعة منها غمامة تقول: یوم غم، و لیلة غمة و امر غام.
و رجل مغموم، و مغتم، ذو غم. و فلان فی غمة من أمره: إذا لم یهتد له. و الغماء:
الشدیدة من شدائد الدهر، و رجل أغم، و جبهة غماء: کثیرة الشعر تقول منه: غم یغم. و کذلک فی القفا. قال الشاعر:
فلا تنکحی إن فرق الدهر بیننا أغم القفا و الوجه لیس بانزعا
و الغمیم: الغمس و هو ان یسحق حتی یغلط. و الغم: ضد الفرح. و الغمة:
الغطاء علی القلب من الغم. و الغمة: الضیقة تقول: اللهم احسر عنا هذه الغمة أی الضیقة. و غم الهلال إذا غطاه الغیم. و کل شی‌ء غطیته فقد غمیته و لذلک سمی الرطب الغموم و هو الذی یوضع فی جرة و هو بسر ثم یغطی حتی یرطب. و الغمام اشتق من هذا، لأنه یغطی السماء، و رجل أغمم. و امرأة غماء إذا دنا قصاص الشعر من حاجبه حتی یغطی جبهته، و کذلک هو فی القفا. و أصل الباب الغطاء.

یوم الغمام الذی ظلل علی بنی إسرائیل. قال ابن عباس و مجاهد: لم یکن بالسحاب، و لکنه الذی عنی فی قوله: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ
__________________________________________________
(1) اللسان (معر) و صدره. و تصک المر و لما هجرن
. (2) سورة النساء آیة: 56.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 258
الْغَمامِ». «1» و هو الغمام الذی أتت فیه الملائکة یوم بدر، و لم یکن لغیرهم. قال ابن عباس کان معهم فی التیه و قیل هو ما ابیض من السحاب.
و اما المن قال ابن عباس: هو المن الذی یعرفه الناس یسقط علی الشجر و قال قتادة: کان المن ینزل علیهم مثل الثلج. و قیل هو عسل و قیل خبز مرقق و قیل هو الزنجبیل. و قیل هو شی‌ء کالصمغ کان یقع علی الأشجار و طعمه کالشهد و العسل عن مجاهد و قال الزجاج: جملة المن ما من اللَّه تعالی علی عباده مما لا تعب فیه و لا نصب.
و روی عن النبی (ص) انه قال: الکمأة من المن و ماؤها شفاء للعین.
قال بعض اهل العلم یعنی بمائها الوسمی الذی یکون منها الکمأة و هو أول مطر یجی‌ء فی الخریف. و قیل هو الذی یسقط علی الثمام.
و المنّ حلوٌ کالعسل. و إیاه عنی الأعشی فی قوله:
لو أطعموا المن و السلوی مکانهم ما ابصر الناس طعما فیهم نجعا «2»
و جعله امیة بن أبی الصلت فی شعره عسلا فقال:
و رأی اللَّه انهم بمضیع لا بذی مزرع و لا معمورا «3»
فنساها علیهم غادیات و مری مزنهم خلایا و خورا «4»
عسلا ناطفا و ماء فراتا و حلیباً ذا بهجة مثمورا «5»
الناطف: القاطر و الصافی من اللبن و المن قطع الخیر قال اللَّه تعالی لهم «أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ» أی غیر مقطوع. و المن: هو الإحسان الی من لا یستثنیه و الاسم هو المنة و اللَّه تعالی
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 210
. (2) دیوانه. و من قصیدة طویلة یمدح بها ذا التاج هوذة ابن علی الحنفی صاحب الیمامة. الطعم: مآکل من الطعام. و نجع الطعام فی الإنسان: استمرأه آکله و صلح علیه
. (3) دیوانه یقال: هو بدار مضیعة: کأنه فیها ضائع. مزرع مصدر میمی من زرع یعنی لیس بذی زرع. معمور آهل و نصب معموراً عطفاً علی بذی مزرع فی المطبوعة و المخطوطة «و رأی» بدل «فرأی» «مثمورا» بدل «معمورا» [.....]
(4) فنساها من نسأها. و نسأ الدابة زجرها و ساقها. غادیات جمع غادیة و هی السحابة التی تنشأ غدوة. و مری الناقة مریاً مسح ضرعها لتدر. و المزن جمع مزیة و هی السحابة ذات الماء.
و خلایا جمع خلیة و هی الناقة التی خلیت للحلب لغزارة لبنها. الخور: ابل حمر تمیل الی الغبرة. فی المخطوطة و المطبوعة بدل «فنساها» «فسناها» و بدل «مری» «قری». و بدل «مزنهم» «منهم» و بدل «و خورا» «و عورا»
. (5) ناطف قطر و الفرات: أشد الماء عذوبة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 259
المنان علینا الرحیم و المنة: قوة القلب. یقال ضعیف المنّة. و یقال لیست لقلبه منة و المنون: الموت. و هو اسم مؤنث. قال ابن درید: منّ یمنّ منا: إذا اعتقد منه و من علیه بیدٍ أسداها الیه إذا قرعه بها. و اصل الباب: الإحسان. فالمن الذی کان یسقط علی بنی إسرائیل مما من اللَّه علیهم أی أحسن به الیهم.
و اما السلوی فقال ابن عباس: هو السمانی و قیل: هو طائر کالسمانی و واحده سلوی قال الأخفش: لم اسمع له بواحد. قال: و یجوز ان یکون واحده سلوی مثل جماعته کما قالوا دفلی للواحد و الجماعة. و قال الخلیل: واحده سلواة قال الشاعر:
کما انتفض السلواة بلله القطر
و یقال سلا فلان یسلو عن فلان: إذا تسلی عنه. و فلان فی سلوة من العیش إذا کان فی رغد یسلیه الهم. و السلوان: ماء من شربه ذهب غمه علی ما یقال و یقال هذا مثل یضرب لمن سلا عن شی‌ء یقال سقی سلوة و سلوانا. و قال ابن درید: سلا یسلو سلوا، و سلوا و سلوة و السلوانة: خرزة زعموا انهم إذا صبوا علیها الماء، فسقی منها الرجل، سلا و اصل الباب السلو، و هو زوال الهم.

و کان سبب انزال المن و السلوی علیهم انه لما ابتلاهم اللَّه تعالی بالتیه، حین قالوا لموسی: «فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ» «1» فأمرهم بالمسیر الی بیت المقدس، فلما ساروا تاهوا فی قدر خمس فراسخ أو الستة. فلما أصبحوا ساروا عادین فامسوا، فإذا هم فی مکانهم الذی ارتحلوا منه فلم یزالوا کذلک، حتی تمت أربعین سنة، تفضل علیهم فی تلک الحال، و احسن الیهم، و انزل علیهم المن و السلوی.
و کانت ریح الجنوب تحشره علیهم قال ابن جریج: کان الرجل إذا أخذ من المن و السلوی زیادة علی طعام یوم واحد، فسد إلا یوم الجمعة فإنهم إذا أخذوا طعام یومین لم یفسد.
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة: 27.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 260

و موضع «کلوا» نصب علی و قلنا کلوا کذا قال الرمانی:
و قیل فی معنی «الطیبات» قولان:
أحدهما- انه المشتهی اللذیذ و الثانی- انه المباح الحلال الذی یستلذ أکله.
و قوله: «و ما ظلمونا»

انما یتصل بما قبله بتقدیر محذوف فکأنه قال فخالفوا ما امر اللَّه به أو کفروا هذه النعمة. «و ما ظلمونا» قال ابن عباس و ما نقصونا، و لکن کانوا أنفسهم ینقصون. و قال غیره: معناه و ما ضرونا، و لکن کانوا أنفسهم یضرون. قال ابو علی الظلم الذی لا یستحقه المضرور ممن قصده و لیس للمضرور فیه نفع. و قال الرمانی حقیقة الضرر القبیح. و الصحیح فی حقیقة الظلم ما ذکرناه فیما مضی هو الضرر الذی لا نفع فیه یوفی علیه، و لا دفع ضرر أعظم منه عاجلا و آجلا و لا یکون واقعاً علی وجه المدافعة فاما ما قاله الرمانی فهو حد الشی‌ء نفسه، لأن السؤال باق و لقائل ان یقول: و ما الضرر إلا القبیح، لأن کونه قبیحا حکم من أحکامه فلا بد من بیان ذلک حینئذ. و ما ذکره ابو علی ینتقض بالألم الواقع علی وجه المدافعة و بالألم الذی فیه وجه ضرر أعظم منه عن الضرورة، و بالضرر الذی فیه نفع یوازیه
و روی عن عن الصادق (ع) انه قال: المن کان ینزل علی بنی إسرائیل من بعد طلوع الفجر الثانی الی طلوع الشمس فمن نام فی ذلک الوقت، لم ینزل علیه نصیبه فلذلک یکره النوم فی هذا الوقت الی بعد طلوع الشمس.

وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ (58)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 261
آیة بلا خلاف.

قرأ نافع و اهل المدینة یغفر بضم الیاء و فتح الفاء. الباقون بفتح النون، و کسر الفاء و ادغم الراء فی اللام و ما جاء منه. و الآیة معطوفة علی ما تقدم. فکأنه قال و اذکروا إذ قلنا. ادخلوا و الدخول و الولوج و الاقتحام نظائر و الفرق بین الدخول و الاقتحام ان الاقتحام دخول علی صعوبة.

و نقیض الدخول: الخروج تقول: دخل یدخل دخولا. و ادخله إدخالا.
و تداخل تداخلا، و استدخل استدخالا، و داخله مداخلة. و یقال: فی أمره دخل أی فساد. دخل أمره یدخل دخلا: أی فسد. و دخلت الدار و غیرها دخولا و أوردت ابلی دخالا إذا أوردتها فأدخلت بین کل بعیرین بعیراً ضعیفاً بعد ما ابتعر أو تشرب دون ریها. و فلان دخیل بنی فلان: إذا کان من غیرهم. و اطلعت فلانا علی دخلة امری: إذا بثثته مکتومک. و الدخل طائر صغیر. و فلان حسن المدخل، أو قبیح المدخل: أی المذهب فی الأمور. و کل لحمة علی عصب فهی دخلة. قال صاحب العین: فلان مدخول إذا کان فی عقله دخل، أو فی حسبه. و المدخول: المهزول الداخل فی جوفه الهزال. و الدخلة: بطانة الأمیر. یقال: فلان خبث الدخلة. و ادخل فی عار و یدخل فیه و نحو ذلک یصف شدة الدخول. و دخیل الرجل: الذی یداخله فی أموره کلها فهو له دخیل. دخال و الدخال: مداخلة المفاصل بعضها فی بعض.
و الدخولة معروفة و الدخل: صغار الطیر أمثال العصافیر مأواها الغیران، و بطون الاودیة تحت الشجر الملتف و جمعه دخاخیل. و الأنثی دخلة. و اصل الباب: الدخول قال الرمانی فی حد الدخول: الانتقال الی محیط. و قد یقال: دخل فی الامر: کما یقال دخل فی الدار تشبیهاً و مجازاً.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 262
و قوله: «هذه القریة» إشارة الی بیت المقدس- علی قول قتادة، و الربیع ابن أنس- و قال السدی: هی قریة بیت المقدس: و قال ابن زید: إنها أریحا قریب من بیت المقدس.

و القریة و البلدة و المدینة نظائر. قال ابو العباس: أصله الجمع: و منه المقراة:
الحوض الذی تسقی فیه الإبل. سمی مقراة، لجمع الماء فیه. و المقراة: الجفنة التی یعد فیها الطعام للاضیاف قال الشاعر:
عظام المقاری جارهم لا یفزّع
و منه قریت الضیف. و منه قریت الماء فی الحوض. و منه قریت الشاة تقری و شاة قاریة: إذا کانت تجمع الجرة فی شدقها. و هو عیب عندهم شدید و کل ما قری فهو مقری: مثل المرقد کل ما رقدت فیه. و القری: المسیل الذی یحمل الماء الی الروضة. و جمعه: قریان: کقضیب و قضبان قال الشاعر:
ماء قریّ حده قری
قال ابن درید: قریت الضیف أقریه قری. و قریت الماء فی الحوض أقریه قریا.
و قری البعیر: جرته فی شدقه قریا. و القریة: اشتقاقها من قری البعیر جرته: أی جمعها. و الجمع قری- علی غیر قیاس-. و قال قوم من اهل الیمن: قریة: و قال صاحب العین: القریة و القیریة- لغتان- تقول: ما زلت استقری هذه الأرض قریة قریة. و الکسر لغة عانیة. و من هناک اجتمعوا علی جمعها علی القری، حیث اختلفوا فحملوها علی لغة من قال: کِسوة و کُسوة. و النسبة الیها قروی. و ام القری: مکة و قوله: «وَ تِلْکَ الْقُری أَهْلَکْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا» «1» یعنی بها: الکور و الأمصار و المدائن و القری: الظهر من کل شی‌ء، حتی الآکام و غیرها. و الجمع الاقراء. و القری:
الإحسان الی الضیف. تقول: أقری یقری الضیف قریً: إذا اضافه ضیافة، و أنزله نزالة. و القری جی‌ء الماء فی الحوض. و المدة تقری فی الجرح: أی تجتمع.
__________________________________________________
(1) سورة الکهف: آیة 60
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 263

و قوله: «وَ ادْخُلُوا الْبابَ» أی الباب الذی أمروا بدخولها. و قال مجاهد و السدی: هو باب حطة من بیت المقدس. و هو الباب الثامن. و قیل: باب القبة التی کان یصلی إلیها موسی. و قال قوم: باب القریة التی أمروا بدخولها. قال أبو علی: قول من قال: إنه باب القریة، لأنه لم یدخلوا القریة فی حیاة موسی، لأنه قال: «فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ». و العطف بالفاء یدل علی أن هذا التبدیل منهم کان فی أثر الأمر فدل ذلک علی أنه کان فی حیاة موسی.
و معنی قوله: «سجداً» قال ابن عباس: رکعاً. و هو شدة الانحناء. و منه السجد من النساء: الفاترات الأعین. و قال الأعشی:
و لهوی إلی حور المدامع سجد
و قال الآخر:
تری الأکم منه سجداً للحوافر «1»
و قال غیره: ادخلوا خاضعین متواضعین. قال اعشی قیس:
تراوح من صلوات الملی ک طوراً سجوداً و طوراً جؤارا «2»
و قوله: «حِطَّةٌ»

قال الحسن، و قتادة و اکثر أهل العلم: معناه حُط عنا خطایانا. و روی عن ابن عباس أنه قال: أمروا أن یستغفروا. و روی عنه ایضاً أنه قال: أمروا أن یقولوا: هذا الأمر حق: کما قیل لکم. و قال عکرمة: أمروا أن یقولوا لا إله إلّا اللّه. و کل هذه الأقوال محط الذنوب فیترحم لحطة عنها.
__________________________________________________
(1) الکامل 1: 258 فی المطبوعة فیها. و هو غلط. و الأکم: ج 10 کام ج. أکمة و هی التل.
(2) دیوانه. راوح. عمل عملین فی عمل. و الجؤار. رفع الصوت بالدعاء.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 264

و حطة مصدر مثل ردّة و جدّة من رددت و جددت. قال صاحب العین:
الحط: وضع الأحمال عن الدواب تقول: حططت عنها أحط حطا. و انحط انحطاطا.
و الحط و الوضع و الخفض نظائر. و الحط: الحدر من العلو: کقول امرئ القیس:
کجلمود صخرٍ حطه السیل من علِ «1»
و یقال للنجیبة السریعة: حطت فی سیرها و انحطت. و تقول حط اللّه وزرک الذی انقض ظهرک. و قال الشاعر:
و احطط إلهی- بفضل منک- أو زاری
و الحطاطة: بثرة تخرج فی الوجه تقبح اللون و لا تقرح. و جاریة محطوطة المتنین: ممدودة حسنة و الحط: حط الأدیم بالمحط. و هی خشبة یصقل بها الأدیم او ینقش. و أصل الباب: الحط: و هو الحدر من علو. و ارتفعت «حطة» فی الآیة- علی قول الزجاج- علی تقدیر مساءلتنا حطة، و قال غیره: دخولنا الباب سجداً:
حطة لذنوبنا کقوله: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِیداً قالُوا: مَعْذِرَةً» یعنی موعظتنا بعذرة إلی ربکم.
و یجوز النصب فی العربیة علی معنی حط عنا ذنوبنا حطة، کقولک: سمعا و طاعة یعنی اسمع سمعاً و أطیع طاعة، کقولک: معاذ اللّه. یعنی نعوذ باللَّه و هو أقوی لأنه دعاء.
و قوله: «نَغْفِرْ لَکُمْ»

و الغفران و العفو، و الصفح نظائر. یقال: غفر الله غفرانا. و استغفر استغفارا و اغتفر اغتفاراً. قال ابو العباس: غفر الله لزید بمعنی: ستر غطی له علی ذنوبه.
و الغفران انما هو التغطیة. یقال للسحابة فوق السحاب: الغفارة. و ثوب ذو غفر:
__________________________________________________
(1) معلقته و صدر البیت: مکر مفر مقبل مدبر معاً- یصف فرسه-
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 265
إذا کان له زئیر یستر قبحه. و یقال: المغفر، لتغطیة العنق. و یقال غفرت الشی‌ء:
إذ واریته. و المغفرة و الغفیرة بمعنی [واحد]. و المغفرة: منزل «1» من منازل القمر. یسمی [بذلک لخفائه. و قال الزجاج: الغفر: التغطیة. و کل ما تفزع من هذا الباب فهذا معناه. و قولهم: اللهم اغفر لنا. تأویله اللهم غط علینا ذنوبنا و اللَّه الغفور و الغفار و المغفر ما یغطی به الرأس من الحدید و غیره. و کذلک الغفارة و هی خرقة تلف علی سیة القوس: أی طرفها. و غفارة: اسم رأس جبل. و المغفورة و المغفارة. صمغ العرفط و قد اغفر الشجر: إذا ظهر ذلک فیه. و فی الحدیث: أن النبی «ص» دخل علی عائشة. فقالت: یا رسول الله. أکلت مغافیر؟ تعنی هذا الصمغ. و منهم من یقول: مغاثیر: کما قیل جدث، و جدف. و الغفر: شعر صغار دون الکبار. و ریش دون الریش الکبار، لأنه هو الذی یغطی الجلد. و الغفر:
النکس من المریض. یقال: صلح فلان من مرضه ثم غفر أی نکس. و منه قول ضرار.- و قیل إنه لحمیل-:
خلیلی إن الدار غفر لذی الهوی کما یغفر المحموم او صاحب الکلم
و معناه: أن المحب إذا سلا عن حبیبه، ثم رأی داره جدد علیه حبه. فکأنه مریض نکس. و انما قیل النکس، لأنه یغطی علی العافیة. و الغفر: شعر یکون فی اللحیین. و قد غفر فلان، و قد غفرت المرأة: إذا أنبت لها ذلک الشعر. و متاع البیت یقال له: الغفر، لأنه یغطی علی الخلل. و الغفر: الحوالق. و یقال جاء و الجماء الغفیر. و جاءوا جماً غفیرا. و جاءوا جماء الغفیر: ای مجتمعین جمعاً یغطی الأرض.
و الغفر: ولد الأروی: و هی أنثی الوعل، لأنها تأوی الجبال، فتستر عن الناس.
یقال لأنثی الوعل، إذا کان معها ولدها: مغفر. کما یقال: لکل ذات طفل: مطفل.
و یقال: غفرت الأمر تغفرة: إذا أصلحته بما ینبغی ان یصلح به. و المعنی: أصلحته بما غطی علی جمیع فساده. و الغفر: زئیر الثوب. و ثوب ذو غفر. و غفرت المتاع إذا جعلته فی وعاء. و کل شی‌ء غطیته، فقد سترته. و یقال اصبغ ثوبک فانه أغفر
__________________________________________________
(1) ثلاثة أنجم صغار.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 266
للوسخ: أی استر له. و أصل الباب: التغطیة و حد المغفرة: ستر الخطیئة برفع العقوبة و الخطیئة، و الزلة، و المعصیة نظائر. یقال: خطأ خطأ. و اخطأ إخطاءً.
و استخطأه استخطاء. و خطأه تخطئة. و تخاطی تخاطیاً. قال ابن درید: الخطأ مقصور مهموز. یقال خطأ الشی‌ء خطأ: إذا لم یرده و اصابه. و اخطأ یخطئ اخطاء: إذا اراده فلم یصبه. و الأول خاطئ و الثانی مخطئ به. و الخطیئة تهمز. قال صاحب العین: الخطأ: ما لم یتعمد، و لکن یخطئ اخطاء و خطاءة و تخطئة. و اصل الباب: الخطأ و مثله الزلل. و الخاطئ الذی قد زل عن الشی‌ء فی قصده- و ان اتفق له ان یصیبه من غیر أن یقصده، و لذلک لا یکون الخاطئ فی الدین إلا عاصیاً، لأنه لم یقصد الحق و أما المخطئ فإنما زل عن قصده. و لذلک یکون المخطئ من طریق الاجتهاد مصیباً لأنه قصد الحق و اجتهد فی اصابته فصار الی غیره. و حد الخطیئة: العدول عن الغرض المجرد. و خطایا وزنها: فعائل. و تقدیره خطائی، فقلبت الهمزة الأخیرة یاءً علی حرکة ما قبلها، فصارت خطایی، ثم فعل بها ما فعل بمداری، حتی قیل مداری فصارت: خطاءی. فاستثقل همز بین ألفین، لأنه بمنزلة ثلاث ألفات، فقلبت الهمزة یاء. و انما أعلت هذا الاعلال، لأن الهمزة التی بعد الألف عرضت فی جمیع فعل القیاس. تقول: فی جمع مرآة مراءی، فلا تعل. و الخلیل یقول: وزنه فعالی علی قلب الهمزة.

من اختار النون من القراء، قال: لأنه مطابق لما تقدم من قوله: «و ظللنا» و «قلنا». و انما اتفق القراء علی خطایاکم ها هنا، و اختلفوا فی الأعراف و سورة نوح، لأن اللتین فی الأعراف و نوح کتبتا فی المصحف بالیاء بعد ألف، و التی فی البقرة بألف.
و قوله: «وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ».
فالزیادة التی وعدها اللَّه المحسنین، هی تفضل یعطیه اللّه المحسنین، یستحقونها بوعده إیاهم. و هی زیادة علی الثواب الذی یستحقونه بطاعته (تعالی). التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 267

و الفرق بین احسن الیه و احسن فی فعله: ان أحسن الیه لا یکون إلا بالنفع له. و احسن فی فعله لیس کذلک. ألا تری انه لا یقال: أحسن اللَّه الیه إلی أهل النار بتعذیبهم. و یقال: أحسن فی تعذیبهم بالنار: یعنی أحسن فی فعله و فی تدبیره.
و الإحسان، و الانعام، و الإفضال نظائر. و ضد الإحسان: الاساءة: یقال حسن حسنا: و احسن إحسانا. و استحسن استحسانا. و تحاسنوا تحاسنا. و حسنه تحسینا. و حاسنه محاسنة. و المحسن و الجمع محاسن:- المواضع الحسنة فی البدن.
و یقال: رجل کثیر المحاسن. و امرأة کثیرة المحاسن. و امرأة حسناء. و لا تقول:
رجل أحسن، و تقول: رجل حسان و امرأة حسانة. و هو المحسن جیدا. و المحاسن فی الاعمال: ضد المساوئ. تقول: أحسن فإنک الحسان. و الحسنی: الجنة، لقوله:
«لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ». و الحسنی: ضد السوء. و الحسن: ضد القبیح و الحسان: جمع حسن ألحقوها بضدها، فقالوا: قباح و حسان. کما قالوا: عجاف و سمان. و اصل الباب: الحسن. و هو علی ضربین: حسن فی النظر، و حسن فی الفعل و کذلک القبح. و حد الحسن من طریق الحکمة: هو الفعل الذی یدعو الیه العقل. و حد القبح: الذی یزجر عنه العقل. و حد الإحسان: هو النفع الحسن.
و حد الاساءة: هو الضرر القبیح هذا لا یصح الا علی قول من یقول: إن الإنسان یکون محسنا الی نفسه و مسیئا الیها. و من لا یقول فذلک یرید فیه الواصل الی الغیر مع قصده الی ذلک و الأقوی فی حد الحسن أن تقول: هو الفعل الذی إذا فعله العالم به علی وجه، لم یستحق الذم فانه لا ینتقض بشی‌ء.
و قوله: «فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً» یعنی من هذه القریة، حیث شئتم رغداً أی واسعاً بغیر حساب. و قد بینا معناه فیما مضی و اختلاف الناس فیه.

فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (59)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 268
آیة بلا خلاف.
معنی قوله: فبدل الذین ظلموا: غیروا.
و قوله: «الَّذِینَ ظَلَمُوا» معناه: الذین فعلوا ما لم یکن لهم فعله.
و قوله: «غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ» یعنی بذلک بدلوا قولا غیر الذی أمروا أن یقولوه. فقالوا بخلافه. فذلک هو التبدیل و التغییر. و کان تبدیلهم بالقول: انهم أمروا ان یقولوا: حطة، و ان یدخلوا الباب سجداً. و طؤطئ لهم الباب لیدخلوه کذلک فدخلوه یزحفون علی أستاههم فقالوا: حنطة فی شعیرة مشتهرین.
و قوله: «فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا» یعنی: الذین فعلوا ما لم یکن لهم فعله فی تبدیلهم بالقول و الفعل «رِجْزاً»:

و الرجز فی لغة اهل الحجاز: العذاب. و فی لغة غیرهم: الرجس، لأن الرجس الشر.
و منه قوله (ع) فی الطاعون: إنه رجس عذّب به بعض الأمم
و هو قول ابن عباس، و قتادة. و قال ابو عبیدة: الرجز و الرجس لغتان مثل الردع، و السدع و البزاق و البساق. و قال ابو العالیة: هو الغضب. و قال ابو زید: هو الطاعون، فقیل انه مات منهم فی ساعة واحدة اربعة و عشرون الفاً من کبرائهم و شیوخهم و بقی الأبناء و انتقل العلم و العبادة الیهم.
و قوله: «مِنَ السَّماءِ» قال قوم: یعنی ما قضاه اللَّه علیهم من السماء. و قال آخرون:
أراد بذلک المبالغة فی علوه بالقهر.
و قوله «یَفْسُقُونَ» مضمومة السین علیه جمیع القرّاء و هو أشهر اللغات. و قد حکی فی بعض اللغات بکسر السین
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 269

وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (60)
آیة واحدة بلا خلاف.
قوله: «و إذا» متعلق بکلام محذوف. و یجوز ان یکون ذلک ما تقدم ذکره فی الآیات المتقدمة من ضروب نعم اللَّه علی بنی إسرائیل فکأنه قال: و اذکروا إذ استسقی موسی لقومه: أی ساله إن یسقی قومه ماء تقول: سقیته من سقی السقة، و أسقیته: دللته علی الماء فنزل منزلة سؤال ذلک.
و المعنی الذی سال موسی إذا کان فیما ذکر من الکلام الظاهر دلالة علی معنی فما نزل. و کذلک قوله: «فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً» من ماء فاستغنی بدلالة الظاهر علی المنزول منه، لأن معنی الکلام: قلنا اضرب بعصاک الحجر فضربه فانفجرت منه. فترک ذکر الخبر غیر ضرب موسی الحجر إذا کان فیما ذکره دلالة علی المراد. و کذلک قوله: «قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ» فترک ذکر منهم لدلالة الکلام علیه.
و الانفجار، و الانشقاق. و الانجاس أضیق منه فیکون أولا انبجاسا، ثم یصیر انفجاراً و العین من الأسماء المشترکة. العین من الماء مشبهة بالعین من الحیوان بخروج الماء منها، کخروج الدمع من عین الحیوان و قد بینا ان أناسا لا واحد له من لفظه فیما مضی و إن الإنسان لو جمع علی لفظه لقیل أناسین و اناسیه و قوم موسی هم بنو إسرائیل الذین قص اللَّه عز و جل قصصهم فی هذه الآیات. و انما استسقی لهم ربهم الماء فی الحال التی تاهوا فیها فی التیه شکراً الیه الظما فأمروا بحجر طورانی من الطور. فضربه موسی بعصاه، فانفجرت منه اثنتا عشرة عینا لکل سبط عین معلومة ماؤها لهم. و روی عن ابن عباس انه قال: ظلل علیهم الغمام فی التیه و أنزل علیهم المن و السلوی و جعل لهم ثیابا لا تبلی و لا تتسخ و جعل بین ظهرانیهم حجر مربع و روی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 270
انه کان مثل شکل الرأس. و امر موسی فضرب بعصاه الحجر، فانفجرت منه اثنتا عشرة عینا فی کل ناحیة منه ثلاثة عیون، و لا یرتحلون مرحلة إلا وجدوا ذلک الحجر بینهم فی ذلک المکان الذی کان بینهم فی المنزل الاول. و قیل إنهم کانوا ینقلونه معهم فی الجوالق إذا احتاجوا الی الماء. ضربه موسی بالعصی فیه ففجر منه الماء و قال قوم: بانه امر بان یضرب أی حجر شاء لا حجراً بعینه. و الاول أظهر لأن فیه لام التعریف.
و الشین ساکنة فی اثنتا عشرة عند جمیع القراء. و کان یجوز کسرها فی اللغة و لم یقرأ به احد. و الکسر لغة ربیعة، و تمیم و الإسکان: لغة اهل الحجاز و اسد فإذا صغرت اثنتا عشرة قلت ثنی عشرة و إذا صغرت ثنی قلت ثنتی عشرة. و روی فتحها محمد عن الأعمش. و هو غلط إلا إذا قیل عشرة مفرد فانه بفتح الشین. فاما ما زاد علی ذلک فالشین ساکنة، أو مکسورة إلا قولهم أحد عشر إذا بنیا معاً.
و نصب عیناً علی التمییز. و عند الکوفیین علی التفسیر و لا ینبغی الوقف علی احد الاسمین المجعولین اسماً واحداً، دون الآخر: کقولک احد عشر، و اثنا عشر، و ما أشبه ذلک و لذلک یکره الوقف علی العدد الأخیر قبل ان یمیزه، و یفسره و کذلک قوله:
«خَیْرٌ ثَواباً وَ خَیْرٌ عُقْباً» «1» «مِلْ‌ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً»»
«أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً» «3» «و خیر حافظا» «4» «و احسن ثوابا» و أشباه ذلک و من آیات اللَّه العجیبة انفجار العیون من الحجر الصلد بعدد قبائل إسرائیل علی وجه یعرف کل فرقة منهم شرب نفسه، فلا ینازعه فیه غیره. و ذلک من الأمور الظاهرة. علی أن فاعل ذلک هو اللَّه تعالی و ان ذلک لا یتم فیه حیلة محتال و لا کید کائد. و من استبعد ذلک من الملحدین فالوجه ان یتشاغل معه فی الکلام فی اثبات الصانع، و حدوث الصنعة، و اثبات صفاته و ما یجوز علیه، و ما لا یجوز فإذا ثبت ذلک سهل الکلام فی ذلک. و متی شک فی ذلک، أو فی شی‌ء منه، کان الکلام معه فی هذا الفرع ضربا
__________________________________________________
(1) سورة مریم: آیة 77
. (2) سورة آل عمران: آیة: 91.
(3) سورة المائدة: آیة 98
. (4) سورة یوسف آیة 64
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 271
من العناء لا وجه للتشاغل به. و قوله ها هنا: «فَانْفَجَرَتْ» لا ینافی قوله فی الاعراف: «فَانْبَجَسَتْ» لأن الانبجاس: هو الانفجار إلا أنه قلیل و قیل: إنه لا یمتنع أن یکون أوله ما ینبجس، کان قلیلا، ثم صار کثیراً، حتی صار انفجاراً و قوله: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ» یعنی من النعم التی عددها علیهم من المن و السلوی و غیر ذلک و قوله: «وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ» أی لا تطغوا و لا تسعوا فی الأرض فسادا. و اصل العثا: شدة الفساد. یقال منه: عثا فلان فی الأرض الی عاثیة یعثا. و الجماعة یعثون. و فیه لغتان أخریتان:
أحدهما- یعثو عثوا. و من قرأ بهذه اللغة ینبغی أن یضم الثاء. و لم یقرأ به احد. و اللغة الاولی: لغة اهل الحجاز. و قال بنو تمیم: عاث یعیث عیثا و عیوثا و عیثانا. بمعنی واحد. قال رؤبة بن العجاج:
و عاث فینا مستحل عائث مصدقٌ أو تاجر مقاعث «1»
یعنی بقوله: عاث فینا: أفسد فینا. و قیل: یعثو أصله العیث. فقدموا بعض الحروف، و أخروا بعضها. یقال: عثا یعثو. و عاث یعیث و هو الفساد. قال ابن اذینة الثقفی:
و انما قال: «لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ» و إن کان العیث لا یکون إلا فسادا، لأنه یجوز أن یکون فعلا ظاهره الفساد، و باطنه المصلحة: کخرق موسی السفینة، فبین ذلک العیث الذی هو الفساد ظاهراً و باطناً.

وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ (61)
__________________________________________________
(1) دیوانه. مستحل: استباح الأموال. مصدق: هو العامل الذی یجبی الحقوق من المسلمین. قعث الشی‌ء: استأصله. فی المخطوطة: «سحل» بدل مستحل «قاجر» بدل «تاجر» و «مباعث» بدل «مقاعث».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 272
آیة بلا خلاف.

قرأ اهل المدینة: النبیئین- بالهمز- الباقون بغیر همزة. و ترک الهمزة هو الاختیار.

و اختلفوا فی اشتقاقه. فقال بعضهم: من انبائک الامر: کأنه انبأ عن اللَّه و أخبر عنه. فترک الهمز ذلک لکثرة ما یجزی. و قال الکسائی: النبی: الطریق یراد به أنه علم و طریق الی الحق. و أصله من النبوة و النجوة: المکان المرتفع. و من قال:
هو مشتق من الانباء، قال: جاء فعیل بمعنی مفعل: کما قال: سمیع بمعنی مسمع.
کذلک قالوا: نبی‌ء بمعنی منبأ، و بصیر بمعنی مبصر. و أبدل مکان الهمزة من النبی‌ء الیاء، فقالوا: نبیّ «1» هذا و یجمع النبی أنبیاء. و انما جمعوه کذلک، لأنهم ألحقوا النبی بابدال الهمزة منه یاء. فالنعوت التی تأتی علی تقدیر فعیل من ذوات الیاء و الواو و ذلک کقولهم: ولی و اولیاء. و وصی و أوصیاء. و دعی و ادعیاء. و لو جمعوه علی أصله، و الواحد بنی لیعتل الیها، لأن فعیلا تجمع فعلاء: کقولهم: سفیه و سفهاء و فقیه و فقهاء. و شریک و شرکاء. و قد سمع من العرب: النبآء. و ذلک فی لغة من همز النبی. و من قول العباس بن مرداس السلمی فی وصف النبی (ص) و مدحه:
یا خاتم النبآء انک مرسل بالخیر کل هدی السبیل هداکا «2»
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة «ما» زائدة فی هذا الموضع [.....]
. (2) سیرة ابن هشام 4: 103 فاعل «هداک» هو اللّه سبحانه و تعالی فی المخطوطة «الأنبیاء» بدل «النبآء» و هو غلط و فی مجمع-
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 273
فجمع علی أن واحدهم نبی‌ء- مهموز- و قد قال بعضهم: النبی و النبوة غیر مهموزین، لأنهما مأخوذان من النبوه. و هی مثل النجاة. و هما مأخوذان من المکان المرتفع. و کل یقول: إن اصل النبی: الطریق قال القطامی:
لما وردن نبیا و استتب بها مسحنفر کخطوط السیح منسحل «1»
قالوا: و سمی الطریق نبیاً، لأنه ظاهر مبین من النبوة قال ابو علی الفارسی:
قال ابو زید: نبأت من ارض الی أرض، و انا انبأ نباء و نبوء: إذا خرجت منها الی أخری. و لیس اشتقاق النبی من هذا- و ان کان من لفظه- و لکنه من النبأ الذی هو الخبر. کأنه المخبر عن اللَّه. فان قلت: لم لا یکون من النباوة و مما أنشده ابو عثمان. قال: انشدنی ابن کیسان:
محض الضریبة فی البیت الذی وضعت فیه النباوة حلواً غیر ممذوق
او یجوز فیه الأمرین؟ فتقول: إنه یجوز أن یکون من النباوة و من النبأ کما أجیز فی عضة أن یکون من الواو: کقوله و عضوات. و من الهاء کقوله:
لها بعضاه الأرض تهریر
قال: و لیس ذلک کالعضة، لأن سیبویه زعم أنهم یقولون فی تحقیر النبوة:
کان مسیلمة بنبوءته نبیئة سوء. و کلهم یقولون: تنبأ مسیلمة. و لو کان یحتمل الامرین جمیعاً، لما اجتمعوا علی أنبیاء و لا علی النبیئة. فان قیل: فلم لا لا یستدل بقولهم: أنبیاء؟ قیل: ما ذکرته لا یدل علی تجویز الأمرین، لأن (أنبیاء) انما جاز، لأن البدل لما الزم فی نبی‌ء، صار فی لزوم البدل له: کقولهم:
عید و أعیاد. فکما أن عید لا یدل علی أنه من الیاء لکونه من عود الشی‌ء. کذلک لا یدل أنبیاء علی انه من النباوة، و لکن لما لزم البدل، جعل بمنزلة تقی و أتقیاء،
__________________________________________________
- البیان «النباء» بتشدید الباء. و عجزه فی المخطوطة و المطبوعة هکذا: بالحق خیر هدی الاله هداکا. و مثله فی مجمع البیان
. (1) الدیوان: 4 و الضمیر فی «وردن» للإبل. و روایته «و استتب بنا» و نبی: کثیب رمل فی دیار بنی تغلب. و استتب الامر: استوی. مسحنفر: صفة للطریق و هو الواسع. السیح: لباس مخطط. و سحلت الریح الأرض: کشطت ما علیها. و البیت فی المخطوطة و المطبوعة هکذا:
لما وردت نبأ و اسد لما مستحقر کخطوط النسج منسجل
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 274
و صفی و أصفیاء. فلما لزم، صار کالبریة، و الخلیة، و نحو ذلک، مما لزم الهمزة فیه حرف اللین بدلا من الهمزة، لما دل علی أنه من الهمزة، و أنه لا یعترض علیه شی‌ء و صار قول من حقق الهمزة فی الشی‌ء، کرد الشی‌ء إلی الأصل المرفوع استعماله: نحو و ذر و ودع. فمن ثم کان التخفیف فیه الأکثر.
فاما ما روی فی الحدیث: من أن بعضهم قال: یا نبی اللَّه، فقال: لست بنبی‌ء اللَّه و لکنی نبی اللَّه قال: ابو علی: أظن أن من اهل النقل من ضعف اسناده. و مما یقوی تضعیفه أن من مدح النبی «ص» فقال: یا خانم النبآء لم یؤثر فیه انکار علیه. و لو کان فی واحدة نکیر، لکان فی الجمیع مثله، ثم بینا فیما مضی: أن الصبر کف النفس، و حبسها عن الشی‌ء «1».

فإذا ثبت ذلک. فکأنه قال: و اذکروا إذ قلتم: یا معشر بنی إسرائیل، لن نطیق حبس أنفسنا علی طعام واحد. و ذلک الطعام هو ما اخبر اللَّه عز و جل إذ أطعمهم فی تیههم و هو السلوی فی قول اهل التفسیر و فی قول ابن منبه: الخبز النقی مع اللحم. قیل: ادع لنا ربک یخرج لنا مما تنبت الأرض: من البقل. و القثاء، و ما سماه اللَّه مع ذلک و ذکر انه سألوه لموسی و کان سبب مسألتهم ذلک ما رواه قتادة. قال:
کان القوم فی البریة. و قد ظلل علیهم الغمام، و انزل علیهم المن و السلوی. فملوا ذلک و ذکروا عینا کانت لهم بمصر فسألوا ذلک موسی. فقال اللَّه تعالی: اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ و انما قال مما تنبت الأرض، لان (من) تدخل للتبعیض. و لو لم تدخل هاهنا لکانت المسألة تدخل علی جمیع ما تنبته الأرض. فاتوا ب (من) التی نابت مناب البعض حیث قامت مقامه، و فی الناس من قال: إن من ها هنا زائدة و انها تجری مجری قولهم: ما جاءنی من احد و الصحیح: الاول، لان من لا تزاد فی الإیجاب. و انما تزاد فی النفی، و لان من المعلوم انهم ما أرادوا جمیع ما تنبته الأرض و جری ذلک
__________________________________________________
(1) فی تفسیر سورة البقرة: آیة 45. انظر 201، 202.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 275
مجری قول القائل: أصبت الیوم من الطعام عند فلان. یرید أصبت شیئاً منه.
و قوله «یخرج» جزم جواب الأمر.

و البقل، و القثاء معروفان. و فی القثاء لغتان: ضم القاف، و کسرها.
و الکسر أجود. و هی لغة القرآن. و انما ذکر اللَّه تعالی هذه الألفاظ و ان لم تکن لائقة بفصاحة القرآن علی وجه الحکایة عنهم. و اما القوم فقال ابن عباس و ابو جعفر الباقر (ع) و قتادة و السدی: انه الحنطة. و انشد ابن عباس: قول أحیحة ابن الحلاج:
قد کنت اغنی الناس شخصاً وافدا ورد المدینة عن زراعة قوم «1»
و قال الفراء: و الجبائی و الازهری: هو الحنطة و الخبز: تقول العرب: فومّوا بالتشدید ای اخبزوا لنا. و قال قوم: فی الحبوب التی تخبز و هو مأثور. و قال ابن مجاهد و عطا و ابن زید: انه الخبز فی قراءة ابن مسعود. و هو قول الربیع بن انس و الکسائی انه الثوم. و أبدل الثاء فاء کما قالوا: جدث و جدف و اثافی و اثاثی. قال:
الفراء: و هذا أشبه بما بعده من ذکر البصل. قال امیة بن أبی الصلت:
فوق شری مثل الجوابی علیها قطع کالوذیل فی نفی قوم
و قال ایضاً:
کانت منازلهم إذ ذاک ظاهرة فیها الفرادیس و الفومان و البصل «2»
قال الزجاج. و هذا بعید، لأنه لا یعرف الثوم بمعنی القوم، لان القوم لا یجوز ان یطلبوا الثوم و لا یطلبون الخبز الذی هو الأصل. و ایضا.
__________________________________________________
(1) هکذا فی المطبوعة و المخطوطة و مجمع البیان. و فی لسان العرب: لأبی محجن الثقفی و روایته:
قد کنت أحسبنی کأغنی واحد نزل المدینة عن زراعة قوم
(2) اللسان: (فوم) و روایته:
کانت لهم جنة إذ ذاک ظاهرة فیها الفرادیس و الفومان و البصل
فرادیس. ج. فردوس.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 276
فلا خلاف أن الفوم: هو الطعام، و ان کان کل حب یخبز منه یقال: له فوم.
و قوله: «أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ»

قیل فیه قولان:
أحدهما- الذی هو ادنی الطعامین بدلا من أجودهما.
و الثانی- الذی تتبدلون فی زراعته و صناعته بما أعطاکم اللَّه عفوا من المن و السلوی.
و قرا بعضهم: ادنی مهموزا. و قال بعض المفسرین: لو لا الروایة لکان هو الوجه، لأنه من قولک: رجل دنی‌ء من الدناءة. و ما کنت دنیئاً و لکنک دنئت ای خسست و إذا قرئ بلا همز فمعناه: القرب. و لیس هذا موضعه، و لکنه موضع الخساسة. و لو کان ما سألوه أقرب الیهم، لما سألوه، و لا التمسوه. و یجوز أن یجعل ادنی و اقرب بمعنی: أدون: کما تقول هذا شی‌ء مقارب ای دون. و حکی الأزهری عن أبی زید (الدانی) بلا همز: الخسیس. و الدنی‌ء بالهمز:- الماجن «1».
و قوله: «اهْبِطُوا مِصْراً» تقدیره: فدعی موسی فاستجبنا له، فقلنا لهم:
اهبطوا مصرا. و قد تم الکلام، لأن اللَّه أجابهم بقوله: «فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ. وَ ضُرِبَتْ ...» ثم استأنف حکم الذین اعتدوا فی السبت، و من قتل الأنبیاء فقال:
«ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ.»

و نون جمیع القراء (مصراً). و قرأ بعضهم بغیر تنوین. و هی قراءة ابن مسعود. بغیر الف. و قال قتادة، و السدی، و مجاهد، و ابن زید: لأنه أراد مصراً من غیر تعیین لان ما سألوه من البقل و القثاء لا یکون إلا فی الأمصار، و قال الحسن و ابو العالیة، و الربیع: إنه أراد مصر فرعون الذی خرجوا منه، و قال ابو مسلم
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (الماجر). و الماجن: خبیث البطن و الفرج.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 277
محمد بن بحر: أراد بیت المقدس لقوله «ادخلوا الأرض المقدسة التی کتب اللَّه لکم».

و روی ذلک عن ابن زید. و اما اشتقاق مصر فقال بعضهم هو من القطع لانقطاعه بالعمارة. و منهم من قال هو مشتق من الفصل بینه و بین غیره. قال عدی ابن زید:
و جاعل الشمس مصراً لا خفاء به بین النهار و بین اللیل قد فصلا «1»
و من نون أراد مصراً من الأمصار غیر معین. و یجوز أیضاً أن یرید مصراً بعینه الذی خرجوا منه. و إنما نون اتباعاً للمصحف، لأن فی المصحف ألف:
کما قرأ: «قَوارِیرَا قَوارِیرَا» «2» منوناً اتباعاً لخط المصحف. و من لم ینون أراد مصر بعینها لا غیر. و کل ذلک محتمل.
و قوله: «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ» استئناف کلام. بما فعل اللّه بهم.
یعنی بالذین اعتدوا فی السبت، و قتلوا الأنبیاء.
و معنی «ضربت»: أی فرضت و وضعت علیهم الذلة، و الزموها من قول القائل: ضرب الامام الجزیة علی اهل الذمة. و ضرب فلان علی عبده الخراج.
و ضرب الأمیر علی الجیش البعث. یرید بجمیع ذلک ألزم ذلک. و به قال الحسن، و قتادة. و قیل: معنی «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ»: أی حلوا بمنزلة الذل و المسکنة. مأخوذ من (ضرب القباب). قال الفرزدق فی جریر:
ضربت علیک العنکبوت بنسجها و قضی علیک به الکتاب المنزل
و أما «الذلة»: فقال الحسن و قتادة، و غیره: [یعطون الجزیة عن یدٍ و هم
__________________________________________________
(1) اللسان- مادة (مصر). و روایته (جعل) بدل (جاعل).
(2) سورة الإنسان. آیة 15 و 16.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 278
صاغرون «1» [و الذلة] مشتق من قولهم: ذل فلان یذل ذلا و ذلة.
و اما المسکنة: فهی مصدر التسکین. یقال: ما فیهم أسکن من فلان. و ما کان سکیناً، و لکن تمسکن تمسکناً. و منهم من یقول: تسکن تسکنا. و المسکنة ها هنا مسکنة الفاقة و الحاجة: و هی خشوعها و ذلها. تقول: ما فی بنی فلان اسکن من فلان: أی أفقر منه. و هو قول أبی العالیة و السدی. و قال ابن زید: المعنی یهود بنی إسرائیل. أبدلهم اللَّه (تعالی بالعز ذلًا، و بالنعمة بؤساً، و بالرضا عنهم غضبا، جزاء منه بما کفروا بآیاته، و قتلهم «2» أنبیاءه و رسله اعتداء و ظلماً.
و قوله: «وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ»: أی انصرفوا و رجعوا. و لا یقال: باء إلا موصولا: إما بخیر و اما بشر. و اکثر ما یستعمل فی الشر. کذا. قال الکسائی. و یقال: باء بدینه یبوء به بوء. و منه قوله تعالی: «أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ» یعنی ترجع. بما قد صار علیک دونی. فمعنی الکلام: ارجعوا منصرفین متحملین غضب اللَّه.
و روی أن رجلا جاء برجل الی النبی «ص»، فقال: هذا قاتل أخی، و هو بواء به: أی مقتوله به. و منه قول لیلی الأخیلیة:
فان تکن القتلی بواء فإنکم فتی ما قتلتم آل عوف بن عامر
و قال الزجاج: أصل ذلک التسویة. و معنی ذلک أنهم تساووا بغضب من اللَّه و منه ما روی عن عبادة بن الصامت. قال: جعل اللَّه تعالی الأنفال الی نبیه، فقسمها بینهم علی بواء أی: علی سواء بینهم فی القسم. و منه قول الشاعر:
فیقتل خیراً بامرئ لم یکن به بواء و لکن لا نکایل بالدم
و الأصل: الرجوع. علی ما ذکرناه. و قال قوم: هو الاعتراف، و معناه:
__________________________________________________
(1) ما بین القوسین زدناهم عن تفسیر الطبری. و عنه: الذلة. الصغار. انظر سورة التوبة.
29. فی المطبوعة و المخطوطة حصل سقط فی هذا المکان. و هذا ما فیهما. (أن یجزیه الصغاد مشتق من ..)
(2) فی المطبوعة (و قتله).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 279
انهم اعترفوا بما یوجب علیهم غضب اللَّه. و منه قول الشاعر:
إنی أبوء بعثرتی و خطیئتی ربی و هل إلا إلیک المهرب
و أما الغضب. قال قوم: ما حل بهم من البلاء و النقمة فی دار الدنیا بدلا من الرخاء و النعمة. و قال آخرون: هو ما بینا لهم فی الآخرة من العقاب علی معاصیهم.
و قوله: «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ» إشارة الی ما تقدم ذکره من ضرب الذلة و المسکنة، و إحلال غضبه بهم، لأنه یشتمل علی جمیع ذلک و معنی «بأنهم» أی لأجل أنهم کانوا یکفرون بآیات اللَّه، فعلنا «1» بهم ما فعلنا من انواع العذاب.
و قوله: «یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ» لا یدل علی أنه قد یصح أن یقتلوهم بحق، لأن هذا خرج مخرج الصفة لقتلهم. و انه لا یکون إلا ظلماً بغیر حق:
کما قال: «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» «2» و کما قال: «رَبِّ احْکُمْ «3» بِالْحَقِّ». و کما قال الشاعر:
علی لا حب لا یهتدی بمناره
و معناه لیس هناک منار یهتدی به. و مثله کثیر.
و قوله: «ذلِکَ بِما عَصَوْا» إشارة الی ما انزل اللَّه من الذلة و المسکنة بما عصوا من قتلهم الأنبیاء و عدوهم فی السبت و غیر ذلک. و قیل معناه: نقض العهد.
و کانوا یعتقدون فی قتل الأنبیاء. انه روی انهم کانوا إذا قتلوا النبی فی أول النهار قامت سوق بقتلهم فی آخره. و انما خلی اللَّه بین الکافرین، و قتل الأنبیاء، لینالوا من رفیع المنازل ما لم ینالوه بغیره و لیس ذلک بخذلان لهم کما فعل بالمؤمن من أهل طاعته. و قال الحسن: ان اللَّه تعالی ما امر نبیاً بالحرب الا نصره. فلم یقتل: و انما خلی بینه و بین قتل من لم یؤمر «4» بالقتال من الأنبیاء. و الذی نقوله: إن النبی
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (فعلناه)
. (2) سورة المؤمنون آیة. 118
(3) سورة الأنبیاء آیة: 112 [.....]
. (4) فی المخطوطة و المطبوعة «یؤمن»
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 280
ان کان لم یؤد الشرع، لا یجوز أن یمکن اللَّه من قتله، لأنه لو مکن «1» فقتل لادی الی ان تزاح علل المکلفین فیما لهم من الالطاف، و المصالح فإذا أدوا الشرع، جاز حینئذ أن یخلی بینهم، و بین من قتلهم، لأنه لا یجب المنع منه
و روی ابو هریرة عن النبی (ص) انه قال: اختلف بنو إسرائیل بعد موسی بخمسمائة سنة، حتی کثر منهم أولاد السبایا و اختلفوا بعد موسی بمأتی سنة
و الاعتداء تجاوز الحد الذی حده اللّه لعباده الی غیره و کل متجاوز حد شی‌ء الی غیره فقد تعداه الی ما تجاوز الیه فمعنی الکلام فعلت بهم ما فعلت من ذلک بما عصوا امری و تجاوزوا حده الی ما نهیتهم عنه

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (62)
آیة واحدة.

قرأ نافع بترک الهمز من الصابئین، و جمیع القراء الباقون یهمزون اما «الَّذِینَ آمَنُوا» و هم المصدقون برسول اللَّه (ص) بما أتاهم من الحق من عند اللَّه. و اما الذین هادوا فهم الیهود.

و معنی هادوا: تابوا. یقال: هاد القوم یهودون هودا، و هیادة و قال ابن جریج: إنما سمیت الیهود یهودا، لقولهم: انا هدنا الیک. قال أعرابی یؤخذ بقوله:
علی ما قال ابو عبیدة: فانی من مدحه هائد أی تائب. و قیل: انما سموا یهودا، لأنهم نسبوا الی یهوذا أکبر أولاد یعقوب فعرّبت الذال دالا. و قال زهیر: فی معنی الرجوع:
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة و المطبوعة «مکنة».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 281
سوی مرجع لم یأت فیه مخافة و لا رهقا من عابد متهود «1»
أی تائب فسمیت الیهود یهودا، لتوبتهم من عبادة العجل. و اصل الهود: «2» الطمانینة. و یخبر به عن لین السیر. و منه الهوادة: و هی السکون. قال الحسین بن علی المغربی انشدنی ابو رعایة السلمی، و هو من افصح بدوی أطاف بنا، و اغزرهم روایة:
صباغتها من مهنة الحی بالضحی جیاد المداری حالک اللون اسودا
إذا نفضته مال طوراً بجیدها و تمثاله طوراً باغیدا فوّدا
کما مال قنوا مطعم هجریّة إذا حرکت ریح ذری النخل هودا
المطعم: النخلة. شبه شعرها باقناء البسر. هوّد تحرک تحریکة لینة قال زهیر:
و لا رهقا من عائد متهود
و لیس اسم یهود مشتقا من هذا.
و النصاری جمع نصران کقولهم سکران و سکاری. و نشوان و نشاوی. هذا قول سیبویه: قال الشاعر:
تراه إذا کان العشی محنفا یضحی لدیه و هو نصران شامس «3»
و قد سمع فی الأنثی نصرانة قال الشاعر:
و کلتاهما خرت و اسجد رأسها کما سجدت نصرانة لم تحنف «4»
و قد سمع فی جمعهم أنصار بمعنی النصاری قال الشاعر:
لما رأیت نبطاً أنصارا شمرت عن رکبتی الازارا
کنت لهم من النصاری جارا
و المشهور أن واحد النصاری نصری: مثل بعیر مهری و مهاری. و انما سموا نصاری، لنصرة بعضهم بعضا. دلیله الآیات التی ذکرناها. و قیل انما سموا بذلک
__________________________________________________
(1) اللسان: هود. و روایته: سوی ربع لم یأت فیها مخافته .. الخ و فی مجمع البیان «مربع» بدل مرجع
(2) فی المطبوعة «الیهود»
(3) لم نعرف قائله. «محنفاً» صار الی الحنیفیة. شامس:
مستقبل الشمس
. (4) اللسان: نصر و روایته «فکلتاهما» و «أسجدت» و فی تفسیر الطبری- دار المعارف- تعلیقة الأستاذ محمود محمد شاکر ذکر البیت فی مادة صنف من اللسان و هو غلط و الصحیح ما ذکرنا. فی المطبوعة و المخطوطة «جرت» بدل «خزت» و هو تحریف. البیت الاول اللسان: نصر و الکل فی امالی الشجری: 79 و 371.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 282
لأنهم نزلوا ارضاً یقال لها: ناصرة. و کان ینزلها عیسی فنسب الیها، فقیل عیسی الناصری، ثم نسب أصحابه الیه فقیل النصاری، و هذا قول ابن عباس، و قتادة، و ابن جریج. و قیل: إنهم سموا بذلک، لقوله: مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ» «1» و الصابئون جمع صابئ: و هو من انتقل من دینه الی دین آخر کالمرتد من اهل الإسلام. و کل خارج من دین کان علیه الی آخر یسمی صابئا قال ابو زید:
صبا فلان فی دینه یصبأ صبوا إذ کان صابئا و صبأ تاب الصبی یصبوا صبوا: إذا کان طلع. و قال الزجاج: صبأت النجوم: إذا ظهرت. و قال ابو زید: صبوت الیهم تصبأ صبأ و صبوءا: إذا طلعت علیهم، و کان معنی الصابئ التارک دینه الذی شرع له الی دین غیره: کما قال: ان الصابئ علی القوم تارک لأرضه و منتقل الی سواها.
فالدین الذی فارقوه هو ترکهم التوحید الی عبادة لنجوم، أو تغطیتها. و قال نافع هو مأخوذ من قولهم: صبا یصبوا إذا مال الی الشی‌ء، و أحبه و لذلک لم یهمز قال الشاعر:
صبوت ایادیب و انت کبیر
قال ابو علی الفارسی: هذا لیس بجید، لأنه قد یصبو الإنسان الی دین فلا یکون منه مدین به مع صبوه الیه فإذا کان هذا هکذا، و کان الصابئون منتقلین من دینهم الذی أخذ علیهم الی سواه، وجب ان یکون مأخوذاً من صبأت الذی هو الانتقال. و یکون الصابئون علی قلب الهمزة، و قلب الهمزة علی هذا الحد، لا یجیزه سیبویه إلا فی الشعر و یجیزه غیره فهو علی قول من أجاز ذلک. و ممن أجاز ذلک ابو زید. و حکی عنه انه قال لسیبویه: سمعت قربت و أخطیت قال فکیف تقول فی المضارع قلت: اقرأ فقال حسبک أو نحو هذا. قال ابو علی یرید سیبویه ان قریت مع اقرأ لا ینبغی، لأن قریت اقرأ علی الهمز و قریت علی القلب، فلا یجوز ان تغیر بعض الأمثلة دون بعض. فدل علی ان القائل لذلک غیر فصیح، فانه غلط فی لغته. و قال قتادة و البلخی: الصابئون قوم معرفون لهم مذهب ینفردون به،
__________________________________________________
(1) سورة الصف آیة 14.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 283
من عبادة النجوم. و هم مقروّن بالصانع و بالمعاد و ببعض الأنبیاء. و قال مجاهد و الحسن و ابن أبی نجیح: الصابئون بین الیهود و المجوس لا دین لهم. و قال السدی:
هم طائفة من أهل الکتاب یقرءون الزبور. و قال الخلیل: هم قوم دینهم شبیه بدین النصاری إلا ان قبلتهم نحو مهب الجنوب. خیال منصف النهار، و یزعمون انهم علی دین نوح. و قال ابن زید: الصابئون هم اهل دین من الأدیان کانوا بالجزیرة: جزیرة الموصل، یقولون لا إله إلا الله و لم یؤمنوا برسول الله «ص»، فمن اجل ذلک کان المشرکون یقولون للنبی «ص» و أصحابه: هؤلاء الصابئون: یشبهونهم بهم.
و قال آخرون: هم طائفة من اهل الکتاب. و الفقهاء بأجمعهم یجیزون أخذ الجزیة منهم. و عندنا لا یجوز ذلک، لأنهم لیسوا اهل الکتاب.
و قوله: «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ».

تقول: من صدق باللّه و أقر بالبعث بعد الممات یوم القیامة و عمل صالحاً و أطاع اللَّه فلهم أجرهم عند ربهم: یعنی ثواب عملهم الصالح فان قیل: فأین تمام قوله: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ- قیل تمامه جملة قوله تعالی: مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ: لأن معناه: من أمن منهم باللّه و الیوم الآخر، و ترک ذکر منهم لدلالة الکلام علیه.
و معنی الکلام: ان الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من یؤمن منهم باللَّه و الیوم الآخر فلهم أجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم.
و قوله: «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ».

فی الناس من قال: هو خبر عن الذین هادوا و النصاری و الصابئین: لان الذین آمنوا کانوا مؤمنین فلا معنی حینئذ ان یقول من آمن و هو نفسهم.
و منهم من قال: هو راجع الی الکل و یکون رجوعه علی الذین آمنوا علی التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 284
وجه الثبات علی الایمان و الاستدامة، و ترک التبدیل و الاستبدال به.
و فی الذین هادوا و النصاری و الصابئین: استئناف ایمان بالنبی «ص» و ما جاء به.
و قوله: «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ» فوحد الفعل ثم قال فلهم أجرهم: لان لفظة (من) و ان کانت واحدة، فمعناها یکون للواحد و الجمع و الأنثی و الذکر. فان ذهب الی اللفظ وحِّد. و ان ذهب الی المعنی جمع کما قال: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْظُرُ إِلَیْکَ أَ فَأَنْتَ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ لَوْ کانُوا لا یُبْصِرُونَ» «1» فجمع مرة مع الفعل لمعناه و وحد اخری علی اللفظ. قال الشاعر:
ألمّا بسلمی عنکما إن عرضتما و قولا لها: عوجی علی من تخلفوا «2»
فجمع الفعل لأنه جعل من بمنزلة الذین و ربما کان لاثنین و هو ابعد و ما جاء فیه قال الفرزدق:
تعال فان عاهدتنی لا تخوننی نکن مثل من یا ذئب یصطحبان «3»
قوله: «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ»

قال السدی: نزلت فی سلمان الفارسی، و أصحابه النصاری الذین کان قد تنصر علی أیدیهم قبل مبعث رسول الله «ص». و کانوا قد أخبروه بأنه سیبعث، و انهم یؤمنون به إن أدرکوه.
و روی عن ابن عباس: أنها منسوخة بقوله تعالی: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً، فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» «4». و هذا بعید، لأن النسخ لا یجوز أن یدخل فی الخبر الذی یتضمن الوعید. و انما یجوز دخوله فیما طریقه الأحکام الشرعیة التی یجوز تغییرها
__________________________________________________
(1) سورة یونس آیة: 43
. (2) دیوان امرئ القیس. و منهم من نسبه لرجل من کندة.
فی المخطوطة و المطبوعة (عضیما) بدل (عرضتما).
(3) دیوانه. الکامل 1: 216 من قصیدة قالها عند ما استضافه الذئب فأقراه. فی المخطوطة و المطبوعة «تعیش» بدل «تعال» و فی بعض المصادر الاخری «تعشی».
(4) سورة آل عمران آیة: 85
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 285
و قال قوم: إن حکمها ثابت. و المراد بها: ان الذین آمنوا بأفواههم، و لم تؤمن قلوبهم من المنافقین هم و الیهود، و النصاری، و الصابئین إذا آمنوا بعد النفاق، و اسلموا عند العناد، کان لهم أجرهم عند ربهم: کمن آمن فی أول الإسلام من غیر نفاق، و لا عناد، لأن قوماً من المسلمین قالوا: إن من أسلم بعد نفاقه، و عناده کان أجره اقل و ثوابه انقص. و أخبر اللَّه بهذه الآیة أنهم سواء فی الأجر و الثواب.
و اولی الأقاویل ما قدمنا ذکره. و هو المحکی عن مجاهد و السدی: ان الذین آمنوا من هذه الأمة، و الذین هادوا، و النصاری، و الصابئین من آمن من الیهود، و النصاری، و الصابئین باللَّه و الیوم الآخر، فلهم أجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون، لأن هذا أشبه بعموم اللفظ. و التخصیص لیس علیه دلیل.
و قد استدلت المرجئة بهذه الآیة علی أن العمل الصالح، لیس من الایمان، لأن اللّه تعالی أخبرهم عنهم بأنهم آمنوا، ثم عطف علی کونهم مؤمنین. أنهم إذا عملوا الصالحات ما حکمها. قالوا: و من حمل ذلک علی التأکید أو الفضل، فقد ترک الظاهر. و کل شی‌ء یذکرونه مما ذکر بعد دخوله فی الأول مما ورد به القرآن:
نحو قوله: «فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» «1». و نحو قوله: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ، وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ» «2». و نحو قوله: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا». و قوله: «الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ» «3». قالوا:
جمیع ذلک مجاز. و لو خلینا و الظاهر، لقلنا: إنه لیس بداخل فی الأول. فان قالوا:
أ لیس الإقرار، و التصدیق من العمل الصالح؟ فلا بد لکم من مثل ما قلناه، قلنا عنه جوابان:
أحدهما- ان العمل لا یطلق الا علی أفعال الجوارح، لأنهم لا یقولون:
عملت بقلبی، و انما یقولون: عملت بیدی او برجلی.
و الثانی- ان ذلک مجاز، و تحمل علیه الضرورة. و کلامنا مع الإطلاق.
__________________________________________________
(1) سورة الرحمان آیة 8
(2) سورة الأحزاب آیة 7
. (3) سورة محمد آیة 1 [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 286
و قوله: «فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»: یعنی لا خوف علیهم مما قدموا علیه من اهوال القیامة. و لا هم یحزنون علی ما خلفوا وراءهم من الدنیا عند معاینتهم ما أعد لهم من الثواب، و النعیم المقیم عنده و قیل: انه لا یحزنون من الموت.

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (63)
آیة بلا خلاف.
تقدیره: و اذکروا إذ أخذنا میثاقکم.

المیثاق: المفعال من الوثیقة: اما بیمین، و اما بعهد و غیر ذلک من الوثائق.
و المیثاق الذی اخذه اللَّه هو الذی ذکره فی قوله: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» «1» فی الآیات التی ذکر بعدها. و یحتمل ان یکون أراد المیثاق الذی أخذ اللَّه علی الرسل فی قوله: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ» «2» و قوله: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی» «3» و قد بینا ان أخذ العهد هو ما نصب لهم من الحجج الواضحة، و البراهین الصحیحة الدالة علی توحیده، و عدله، و صدق أنبیائه و رسله. و أفسدنا ما یقوله اهل الحشو: من استخراج الذریة من ظهر آدم، و أخذ العهد علیهم بما لا یحتاج الی إعادته.
و قوله: «وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ». قال مجاهد: الطور هو الجبل. و کذلک هو فی اللغة. و قال العجاج:
دانی جناحیه من الطور فمر تقضی البازی إذا البازی کسر «4»
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة 83
. (2) سورة الأحزاب: آیة 7
. (3) سورة آل عمران:
آیة 187
(4) دیوانه دانی جناحیه: ضم جناحیه. تقضی: أصلها تقضض، و تقضض الطائر: هوی فی طیرانه. و البازی: ضرب من الصقور: کسر الطائر جناحیه ضمهما قلیلا یرید النزول.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 287
و قیل: إنه اسم جبل بعینه. ناجی اللَّه علیه موسی بن عمران. ذهب الیه ابن عباس و ابن جریج. و قیل: انه من الجبال التی تنبت دون ما لا تنبت «1». رواه الضحاک عن ابن عباس و قال قتادة «وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ» قال: الطور الجبل اقتلعه فرفعه فوقهم. فقال: «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ» و قال مجاهد: الطور اسم جبل بالسریانیة. و قال قتادة: بالعربیة.
و قال قوم من النحویین: معنی خذوا تقدیره و رفعنا فوقکم الطور و قلنا لکم خذوا ما اتیناکم یعنی التوراة بقوة. ای بجد و یقین، لا شک فیه و الا قذفناه «2» علیکم کما تقول: أوجبت علیه قم «3» ای أوجبت علیه فقلت «4» قم. و قال الفراء:
أخذ المیثاق: قول بلا حاجة بالکلام الی إضمار قول. فیکون من کلامین. غیر انه ینبغی لکل ما خالف القول من الکلام الذی هو بمعنی القول، أن تکون معه أن کما قال تعالی: «إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ» «5» قال و یجوز حذف أن و معنی «ما آتَیْناکُمْ» أی أعطیناکم لأن الإیتاء هو الإعطاء. یعنی ما أمرناکم به فی التوراة. «بقوة»: أی بجد و یقین علی ما بیناه. و هو قول ابن عباس و قتادة، و السدی. و قال ابو العالیة و الربیع بن انس: بطاعة اللَّه و قال مجاهد: إنه العمل بما فیه و حکی عن ابن الجران معناه: القبول: و قال: ابو علی: «بِقُوَّةٍ» معناه: بالقدرة التی جعلنا فیکم. و ذلک دلالة علی ان القدرة قبل الفعل. و معنی اذکروا ما فیه. قال قوم: احفظوه، لا تنسوه. و قال آخرون: اعملوا بما فیه و لا تترکوه. و المعنی فی ذلک ان ما اتیناکم فیه من وعد و وعید، و ترغیب و ترهیب اعتبروا به، و اقبلوه و تدبروه، کی إذا فعلتم ذلک تتقونی و تخافوا عذابی بالإصرار علی ضلالتکم فتنتهوا الی طاعتی فتنزعوا عما أنتم علیه من المعصیة.
__________________________________________________
(1) و هذا معنی اصطلاحی منقول عن ابن عباس کما تری لا کما توهمه الأستاذ محمود محمد شاکر فی حاشیته علی تفسیر الطبری 2، 157. و هذا نص حاشیته «هذا قول لم أجده فی کتب اللغة فی مادته.»
(2) فی المخطوطة و المطبوعة «قدمناه» و هو تصحیف
(3، 4) فی المطبوعة «قمر»
(5) سورة نوح آیة 1.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 288

ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ (64)
قوله تولیتم: أعرضتم و وزنه: تفعلتم من قولهم و لانی فلان دبره: إذا استدبر عنه و جعله خلف ظهره. ثم یستعمل ذلک فی کل تارک طاعة آمر و معرض بوجهه. یقال: فلان تولی عن طاعة فلان، و یتولی عن مواصلته و صداقته، و منه قوله: «فَلَمَّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ» «1» یعنی خالفوا ما وعد اللَّه من قوله: «لَئِنْ آتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِینَ» «2» و نبذوا ذلک وراء ظهورهم فصار معنی الآیة انکم نبذتم العهد الذی أخذناه علیکم بعد اعطائکم المواثیق. و کنی بذلک عن جمیع ما تقدم ذکره فی الآیة، ثم قال: «فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ» یعنی فلولا ان فضل اللَّه علیکم بالتوبة بعد نکثکم المیثاق الذی و واثقتموه إذ رفع فوقکم الطور فاجتهدتم فی طاعته، و أداء فرائضه، و أنعم علیکم بالإسلام، و برحمته التی رحمکم بها، فتجاوز عن خطیئتکم بمراجعتکم «3» طاعة ربکم لکنتم من الخاسرین. و هذا و ان کان خطابا لمن کان بین ظهرانی مهاجر رسول اللَّه «ص» فإنما هو خبر عن أسلافهم. فاخرج الخبر مخرج الخبر عنهم. علی نحو ما مضی ذکره. و قال قوم: الخطاب فی هذه الآیة انما اخرج باضافة الفعل الی المخاطبین و الفعل لغیرهم لأن المخاطبین انما کانوا یتولون من کان فعل ذلک من أوائل بنی إسرائیل، فصیرهم اللَّه منهم، من اجل ولایتهم لهم. و قال بعضهم: انما قال لهم ذلک، لأن سامعیه کانوا عالمین. و ان الخطاب خرج مخرج الخطاب للاحیاء من بنی إسرائیل، و اهل الکتاب- و ان کان المعنی فی ذلک انما هو خبر عما مضی من أسلافهم- و مثل ذلک قول الشاعر:
__________________________________________________
(1) سورة التوبة: آیة 77
(2) سورة التوبة آیة 76
. (3) فی المطبوعة «ثم احفتکم» و المخطوطة «احفتکم» و هو تحریف فاحش.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 289
إذا ما انتسبنا لم تلدنی لئیمة و لم تجدی من ان تقری به بدا «1»
فقال: إذا ما انتسبنا. و إذا تقتضی من الفعل مستقبلا. ثم قال: لم تلدنی فأخبر عن ماض، لأن الولادة قد مضت لأن السامع فهم معناه- و الاول أقوی- و قال ابو العالیة: فضل اللَّه الإسلام و رحمته القرآن.
و قوله: «فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ».
لا یدل علی ان الذین خسروا، لم یکن علیهم فضل اللّه لأن فضل اللَّه شامل لجمیع الخلائق، لأن ذلک دلیل خطاب. و لیس ذلک بصحیح عند الأکثر، و الذی یکشف عن ذلک، ان الواحد منا قد یعطی أولاده و عبیده و یتفضل علی جمیعهم ثم یبذره بعضهم و یبقی فقیراً. و یحفظه آخر فیصیر غنیا، و یحسن ان یقول للغنی منهم لو لا فضلی علیک لکنت فقیراً. و لا یدل علی انه لم یتفضل علی الذی هو فقیر. و إذا کان کذلک کان تأویل الآیة انه لو لا اقداری لکم علی الایمان و ازاحة علتکم فیه حتی فعلتم ایمانکم، لکنتم من الخاسرین. و انما جعل الایمان فضلا فیؤتیه الذین به ینجون و لم یکونوا خاسرین من حیث کان هو الداعی الیه و المقدر علیه، و المرغب الیه.
و یحتمل ان یکون المعنی: و لو لا فضل اللّه علیکم بامهاله إیاکم بعد تولیکم عن طاعته حتی تاب علیکم برجوع بعضکم عن ذلک و توبته لکنتم من الخاسرین.
و یحتمل ان یکون أراد بهذا الفضل فی وقت رفع الجبل فوقهم باللطف و التوفیق الذی تابوا عنده حتی زال عنهم العذاب و سقوط الجبل، و لو لا فضل اللَّه: لسقط الجبل

وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (65)

علمتم أی عرفتم ها هنا. فقوله: علمت أخاک و لم أکن اعلمه: أی عرفته و لم
__________________________________________________
(1) معانی الفراء. قائله زائدة بن صعصعة الفقعسی.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 290
أکن أعرفه کقوله تعالی: «وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ» «1».
یعنی لا تعرفونهم اللَّه یعرفهم. و الذین نصب، لأنه مفعول به. اعتدوا: أی ظلموا و جاوزوا ما حد لهم، و کانوا أمروا ألا یعدوا فی السبت، و کانت الحیتان تجتمع، لا منها فی السبت فحبسوها فی السبت و أخذوها فی الأحد. و اعتدوا فی السبت، لان صیدها هو حبسها. و قال قوم: بل اعتدوا فصادوا یوم السبت و سمی السبت سبتاً لان السبت هو القطعة من الدهر فسمی بذلک الیوم، هذا قول الزجاج و قال ابو عبیدة:
سمی بذلک: لأنه سبت خلق فیه کل شی‌ء: ای قطع وقوع. و قال قوم: سمی بذلک، لأن الیهود یسبتون فیه: ای یقطعون الاعمال. و قال آخرون: سمیّ بذلک، لما لهم فیه من الراحة، لان اصل السبت هو السکون و الراحة. و من ذلک قوله: «وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً» «2»، و قیل للنائم مسبوت لاستراحته و سکون جسده فسمی به الیوم، لاستراحة الیهود فیه.
و قوله: «فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ». اخبار عن سرعة فعله و مسخه إیاهم. لا أن هناک امراً کما قال للسموات و الأرض «ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» «3». و لم یکن هناک قول، و انما اخبر عن تسهل الفعل علیه و تکوینه له بلا مشقة، بلفظ الامر.
و معنی الآیة علی ما قاله اکثر المفسرین: انه مسخهم قردة فی صورة القردة سواء.
و حکی عن ابن عباس: انه قال: لم یعش مسخ قط اکثر من ثلاثة ایام. و لم یأکل و لم یشرب.
و قال مجاهد: إن ذلک مثل ضربه اللَّه، کما قال: «کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً» «4». و لم یمسخهم قردة. و حکی عنه ایضاً: انه قال: مسخت قلوبهم فجعلت کقلوب القردة لا تقبل وعظاً و لا تقی زجراً. و هذان القولان منافیان لظاهر
__________________________________________________
(1) سورة الانفال آیة. 61
. (2) سورة عم آیة. 9. [.....]
(3) سورة حم- السجدة آیة. 11.
(4) سورة الجمعة آیة. 5.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 291
التأویل: لما علیه اکثر المفسرین من غیر ضرورة داعیة الیه. و قوله:
«خاسئین»: ای مبعدون، لان الخاسئ هو المبعد المطرود کما یخسأ الکلب.
تقول: منه خسأه اخسؤه خس‌ء و خسیاً هو یخسو خسواً. یقال: خسأته فخسأ و انخسأ. قال الراجز:
کالکلب ان قلت له اخسأ انخسا «1»
ای إن طردته، انطرد. و قال مجاهد معناه، أذلاء صاغرین. و المعنی قریب.
و فی هذه الآیات احتجاج من اللَّه تعالی بنعمه المترادفة و اخباراً للرسول عن عناد أسلافهم و کفرهم مرة بعد اخری مع ظهور الآیات و العلامات، تعزیة له «ص» و تسلیة له عند ما رأی من جحودهم، و کفرهم و لیکون وقوفه علی ما وقف علیه من اخبارهم حجة علیهم و تنبیهاً لهم و تحذیراً ان یحل بهم مما حل بمن تقدمهم من آبائهم و أسلافهم.

فَجَعَلْناها نَکالاً لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ (66)
آیة بلا خلاف

الضمیر فی قوله: «فَجَعَلْناها» یحتمل ان یکون راجعاً الی العقوبة او القردة فکأنه قال: جعلنا القردة، ای ما حل بها من التشویه و تغییر الخلقة، دلالة علی ان من تقدمهم او تأخر عنهم. فمن فعل مثل فعلهم یستحق من العقاب مثل الذی نزل بهم نکالًا لهم جمیعاً و موعظة للمتقین: ای تحذیراً و تنبیهاً، لکیلا یواقعوا من المعاصی ما واقع أولئک فیستحقوا ما استحقوا- نعوذ بالله من سخطه- و یحتمل ان تکون (الهاء) راجعة الی الحیتان. و یحتمل ان تکون راجعة الی القریة التی اعتدوا أهلها فیها. و یحتمل ان تکون (الهاء) راجعة الی الامة الذین اعتدوا و هم
__________________________________________________
(1) لسان العرب. خسأ. و روایته. ان قیل له.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 292
اهل ایلة: قریة علی شاطئ البحر. و روی ذلک عن أبی جعفر «ع».
و قوله: «نکالا» قال ابن عباس: عقوبة. و قال غیره: ینکل بها من یراها. و قیل: انها شهرة، لان النکال: الاشتهار بالفضیحة، ذکر ذلک الجبائی.
و لیس بمعروف.
و النکال الإرهاب للغیر و أصله المنع، لأنه مأخوذ من النکل و هو القید، و هو ایضاً اللجام و کلاهما مانع.
و قوله: «لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها». روی عن عکرمة عن ابن عباس: انه أراد ما بین یدیها و ما خلفها من القری. و روی عن الضحاک عن ابن عباس انه: أراد ما بین یدیها یعنی: من بعدهم من الأمم. و ما خلفها الذین کانوا معهم باقین. و قال السدی (ما بین یدیها): من ذنوبها (و ما خلفها) یعنی: عبرة لمن یأتی بعدهم من الأمم. و قال قتادة (لما بین یدیها) ذنوبها (و ما خلفها): عبرة لمن یأتی خلفهم:
بعدهم من الأمم و قال قتادة لما بین یدیها ذنوب القوم و ما خلفها الحیتان التی أصابوها و قال مجاهد: ما بین یدیها ما مضی من خطایاهم. و ما خلفها من خطایاهم: (التی اهلکوا بها و موعظة للمتقین). خص المتقین بها- و ان کانت موعطة لغیرهم-، لانتفاع المتقین بها دون الکافرین. کما قلناه فی غیره. کقوله: «هدیً للمتقین». و اصل النکال العقوبة تقول: نکل فلان بفلان ینکل تنکلا و نکالا قال عدی بن زید:
لا یسخط الملیک ما یصنع العب د و لا فی نکاله تنکیر «1»
و أقوی التأویلات ما رواه الضحاک عن ابن عباس: من انها کنایة عن العقوبة و المسخة التی مسخها القوم، لان فی ذلک اشارة الی العقوبة التی حلت بالقوم- و ان کانت باقی الأقوال ایضاً جائزة.
__________________________________________________
(1) یقول: لا یغضب الملک ما یسع عبده من العفو و الصفح، و ان عاقب فما فی عقوبته ما یستنکر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 293

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (67)
آیة بلا خلاف.

قرأ ابو عمرو و نافع و الکسائی و ابن عامر: هزواً مثقلا، و کذلک کفوا مثقلة. و قرأ آخر مخففاً. و عاصم یثقلهن و یخففهن. و حمزة یخففهن ثلاثهن «1».

قوله: «و إذ» معطوفة علی قوله و اذکروا نعمتی التی أنعمت علیکم:
و اذکروا إذ قال موسی لقومه. و اهل الحجاز یثقلون هذه الکلمات. و بنو أسد و تمیم و عامة قیس یخففونهن و من لا یحصی ممن تجاوزهم یقولون عن مکان أن إذا کانت الهمزة مفتوحة: یجعلونها عیناً و یقولون اشهد عن رسول اللَّه فإذا کسروها رجعوا الی لغة اهل الحجاز الی الهمزة.

و هذه الآیة فیها توبیخ للمخاطبین من بنی إسرائیل فی نقض اوائلهم المیثاق و الذی اخذه اللَّه علیهم بالطاعة لأنبیائه. فقال: و اذکروا ایضاً من نکثهم میثاقی إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً.
و الهزء و السخریة و اللعب نظائر. قال الراجز:
قد هرئت منی ام طیلسة قالت أراه معدماً لا شی‌ء له «2»
ای سخرت و لعبت و لا یجوز أن یقع من أنبیاء اللَّه عز و جل فیما یؤدونه هزواً
__________________________________________________
(1) لا یوجد فی المتن الا مثلان
. (2) قائله: صخیر بن عمیر التمیمی. و منهم من نسب القصیدة کلها للأصعمی. امالی الغالی 2: 284. و روایته: تهزأ منی أخت آل طیلة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 294
و لا لعب. و ظنوا فی أمره إیاهم عن اللَّه: بذبح- البقرة- عند نذرائهم فی الفتیل- انه هازئ لاعب و لم یکن لهم ذلک.
و حذفت الفاء من قوله: أ تتخذنا هزواً- و هو جواب- للاستغناء ما قبله من الکلام عنه و حسن السکوت علی قوله إن اللَّه یأمرکم ان تذبحوا بقرة فجاز لذلک إسقاط الفاء من قوله. فقالوا کما حسن اسقاطها فی قوله: «فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا» «1» و لم یقل فقالوا. و لو قیل بالفاء لکان حسناً. و لو کان ذلک علی کلمة واحدة لم تسقط منه الفاء أ لا تری انک إذا قلت: قمت ففعلت، لم یجز إسقاط الفاء لأنها عطف لا استفهام یوقف علیه.
فقال موسی حینئذ: أعوذ باللَّه ان أکون من الجاهلین. یعنی السفهاء الذین یردون علی اللَّه الکذب و الباطل. و کان السبب فی امر موسی لقومه بذبح البقرة ما ذکره المفسرون أن رجلا من بنی إسرائیل کان غنیاً و لم یکن له ولد و کان له قریب یرثه قیل انه اخوه و قیل انه ابن أخیه و قیل ابن عمه و استبطأ موته فقتله سراً و ألقاه فی موضع بعض الأسباط و ادّعی قتله علی أحدهم فاحتکموا الی موسی فسأل من عنده من ذلک علم فقال انت نبی اللَّه و انت اعلم منا فقال ان اللّه یأمرکم ان تذبحوا بقرة فلما سمعوا ذلک منه و لیس فی ظاهره جواب عما سألوا عنه قالوا أ تتخذنا هزواً قال أعوذ بالله أن أکون من الجاهلین لان الخروج عن جواب السائل المسترشد الی الهزء جهل. و قال بعضهم و انما أمروا بذبح البقرة دون غیرها لأنها من جنس ما عبدوه من العجل لیهون علیهم ما کانوا یرونه من تعظیمهم و لیعلم بإجابتهم زوال ما کان فی نفوسهم من عبادته و البقرة اسم الأنثی. و الثور للذکر: مثل ناقة و جمل، و امرأة و رجل، فیکون تأنیثه بغیر لفظه.
و البقرة: مشتق من الشق: یقولون: بقر بطنه: إذا شقه، لأنها تشق الأرض فی الحرث.
__________________________________________________
(1) سورة الذاریات آیة 31، 32.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 295

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ (68)
الفارض: الکبیرة المسنة. و به قال الجمهور. یقال منه: فرضت البقرة تفرض فروضاً. و فرضت تفرض فراضة: إذا أسنت. قال الشاعر:
لعمری لقد أعطیت جارک فارضا تساق إلیه ما تقوم علی رجل «1»
و قیل: إن الفارض: التی قد ولدت بطونا کثیرة. فیتسع لذلک جوفها، لأن معنی الفارض، فی اللغة الواسع. و هو قول بعض المتأخرین. و استشهد بقول الراجز:
یا رُبّ ذی ضِغْنٍ علیَّ فارض له قروءٌ کقروء الحائض «2»
و منه قول الراجز:
هدلاء کالوطب تجاه الماخض له زجاج و لهاة فارض «3»
و یقال لحیة فارض: إذا کانت عظیمة. قال الشاعر:
شیب اصداغی فرأسی ابیض محامل فیها رجال فرّض «4»
أی ذو أسنان: و قال الجبائی: الفارض: التی لم تلد بطونا کثیرة، فیتسع لذلک بطنها. قال الرمانی و هذا غلط لا یعرف. و البکر: الصغیرة التی لم تحمل.
و البکر من إناث البهائم و بنی آدم: ما لم یفتحله الفحل.- مکسورة الباء- و البکر:
- بفتح الباء- الفتی من الإبل.
__________________________________________________
(1) قائله علقمة بن عوف. اللسان. (فرض) و روایته. (ضیفک) بدل (جارک) و (تجر) بدل (تساق).
(2) اللسان. «فرض». و روایته. یا رب مولی حاسد مباغض و بین البیتین اللذین أثبتهما الشیخ «قده» هذا البیت. علی ذی ضغن و ضب فارض
(3) الثانی فی اللسان. «زجج». و الزجاج. و هو الحدیدة التی ترکب فی أسفل الرمح.
اللهاة: لحمة حمراء.
(4) لرجل من فقیم. اللسان. «فرض». واحدهم فارض.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 296
و العوان: النصف التی قد ولدت بطناً أو بطنین قال الفراء: یقال من العوان:
عوّنت المرأة تعویناً- بالفتح و التشدید- و عونت: إذا بلغت ثلاثین سنة. و قال أبو عبیدة: إنما قال: «عوان بین ذلک» و لم یقل بینهما، لأنه أخرجه علی لفظة واحدة، علی معنی هذا الکلام الذی ذکرناه. قال رؤبة فی صفة العیر:
فیه خطوط من سواد و بلق کأنها فی الجلد تولیع البهق «1»
قال ابو عبیدة: إن أردت الخطوط، فقل: کأنها، و ان أردت السواد و البلق، فقل: کأنهما. فقال: کان ذلک و ذاک. قال الفراء: إنما یصح ان یکنی عن الاثنین بقولهم ذاک فی الفعلین خاصة. و لا یجوز فی الاسمین. ألا تری، انهم یقولون: إقبالک و ادبارک یشق علی، لأنهما مشتقان من فعل. و لم یقولوا: أخوک و أبوک یزورنی حتی تقول: یزورانی. و قال الزجاج تقول: ظننت زیداً قائماً فیقول القائل ظننت ذلک و ذاک. قال الشاعر فی صفة العوان:
خرجن علیه بین بکر عویرة و بین عوان بالعمامة ناصف «2»
بین ذلک یعنی بین الکبیرة و الصغیرة. هو أقوی ما یکون من البقر و أحسنه قال الأخطل:
و ما بمکة من شمطٍ محفِّلة و ما بیثرب من عون و أبکار «3»
و یقال بقرة عوان، و بقر عون. قال الأخفش: لا فارض، و لا بکر.
ارتفع و لم ینتصب کما ینتصب النفی لأن هذه صفة فی معنی البقرة و النفی المنصوب، لا یکون صفة من صفتها. انما هو اسم مبتدأ و خبره مضمر. و هذا مثل قولک:
عبد اللَّه لا قائم و لا قاعد. أدخلت لا للنفی و ترکت الاعراب علی حاله، لو لم یکن فیه لا، ثم قال: «عوان» فوقع علی الابتداء. کأنه قال: هی عوان. و یقال ایضاً: عوانة. قال الأعشی:
بکمیت عرفاء محمرة مخف عربها عوانة اوفاق
__________________________________________________
(1) اللسان: (بهق) و روایته «الجسم» بدل «الجلد».
(2) لم نجده فی مراجعنا.
(3) دیوانه 19. و روایته و ما بزمزم من شمط محلقة ... یقصد حالقین رؤوسهم و قد- [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 297

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ (69)
آیة بلا خلاف.

لونها: رفع لأن ما لیست زائدة، بل هی بمعنی أی: کأنهم قالوا: أی شی‌ء لونها؟ و قوله: «یبین»: جزم لأنه جواب الأمر بغیر یاء.
و معنی الآیة: أن قوم موسی قالوا: یا موسی أدع لنا ربک یبین لنا ما لون البقرة التی أمرنا بذبحها.
و اما قوله: «صفراء» قال الحسن المراد به: سوداء شدیدة السواد. تقول العرب:
ناقة صفراء أی سوداء. قال الشاعر:
تلک خیلی منه و تلک رکابی هن صفر ألوانها کالزبیب «1»
یعنی رکابی هن سود. غیر أن هذا- و ان وصفت به الإبل، فلیس مما توصف به البقر. مع ان العرب لا تصف السواد بالفقوع. و انما تصفه بالشدة و بالحلوکة و نحوها. تقول: اسود حالک و حائک و حنکوک و غربیب و دجوجی، و لا تقول: فاقع. و قال أکثر المفسرین: إنها صفراء اللون من الصفرة المعروفة و هذا الصحیح، لأنه الظاهر، و لأنه قال: «فاقِعٌ لَوْنُها» و هو الصافی و لا یوصف السواد بذلک- علی ما بیناه- فاما ما ابیض فیؤکدونه بأنه ناصع، و اخضر ناضر و اصفر فاقع. و قال سعید بن جبیر: المعنی فی الآیة: بقرة صفراء القرن و الظلف.
و قال مجاهد: صفراء اللون کله. و هو الظاهر لأنه قال: فاقع لونها. فوصف جمیع اللون بذلک. و قال ابن عباس: أراد بذلک صفراء شدیدة الصفرة. و قال غیره:
__________________________________________________
- تحللوا من إحرامهم: أی قضوا حجهم، الشمط ج اشمط: و هو الذی خالط سواد شعره بیاض الشیب «و شمط محفله» یقال منه: رجل ذو حفیل، و ذو حفلة: ذو جد و اجتهاد. فعلی ما أثبته الشیخ قدس سره، المعنی: انهم جادون فی العبادة
. (1) للأعشی الکبیر. اللسان: «صفر» و روایته «أولادها» بدل «ألوانها». الرکاب: الإبل التی یسار علیها. و الزبیب من العنب معروف.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 298
خالص و قال ابو العالیة و قتادة: الصافی. و قوله: «تَسُرُّ النَّاظِرِینَ» فالسرور: ما یسر به القلب. و الفرح ما فرحت به العین و قیل معناه: تعجب الناظرین. و من القراء من اختار الوقف علی قوله: «صفراء» و الصحیح ان الوقف انما یجوز عند تمام النعت کله و قال قوم: التمام عند قوله: «فاقع» و یقال فقع لونها یفقع- بالتشدید و ضم الیاء- و یفقع- بالتخفیف و فتح الیاء- فقوعا إذا خلصت صفرته.

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ (70)
آیة واحدة.

القراء کلهم علی تخفیف الشین مفتوحة الهاء. و قرأ الحسن: بتشدید الشین، و ضم الهاء. و قرأ الأعمش إن البقر متشابه. و کذا هو فی مصحف ابن مسعود و المعمول علی ما علیه القراء و ما هو فی المصحف المعروف. تقدیر الکلام، قال قوم موسی لما أمروا بذبح البقرة لموسی. و ترک ذکر موسی، لدلالة الکلام علیه.

و اهل الحجاز یؤنثون البقر. فیقولون: هذه بقر و کذلک النخل. و کل جمع کان واحده بالهاء، و جمعه بطرح الهاء، فإنهم یؤنثون ذلک و ربما ذکروا ذلک قال اللَّه تعالی «کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَةٍ» «1»- بالتأنیث- و فی موضع آخر:
«کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ» «2» و الأغلب علیهم التأنیث. و اهل نجد یذکرون و ربما أنثوا. و التذکیر الغالب. فمن ذکر نصب الهاء من «تشابه» یعنی التبس و اشتبه.
و من أنث رفع الهاء لأنه یرید یتشابه علینا.
و البقر، و الباقر، و الجامل، و الجمال بمعنی واحد. و قرأ بعضهم إن الباقر تشابه علینا. و هو شاذ. قال الشاعر:
__________________________________________________
(1) سورة الحاقة آیة 7
(2) سورة القمر آیة 20.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 299
و ما ذنبه ان عافت الماء باقر و ما ان تعاف الماء الا لتضربا «1»
و قال آخر:
ما لی رأیتک بعد أهلک موحشا خلقا کحوض الباقر المتهدم
و قال آخر:
لهم جامل لا یهدأ اللیل سامره «2»
یرید الجمال. و الذی ذهب الیه ابن جریح، و قتادة و رووه عن ابن عباس عن النبی (ص) انهم أمروا بأدنی بقرة، لکنهم لما شددوا علی أنفسهم، شدد اللَّه علیهم: و ایم اللَّه، لو انهم لم یستثنوا ما تبینت لهم الی آخر الدهر یعنی انهم لو لم یقولوا و انا ان شاء اللّه لمهتدون بتعریف اللَّه إیانا، و بما شاء له اللَّه من اللطف و الزیادة فی البیان. و کل من اختار تأخیر بیان المجمل عن حال الخطاب استدل بهذه الآیة علی جواز ذلک. و سنبین ذلک فیما بعد ان شاء اللّه.

قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِیَةَ فِیها قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ (71)
آیة بلا خلاف.
المعنی ان البقرة التی أمرتکم بذبحها، لا ذلول أی لم یذللها العمل باثارة الأرض باظلافها. و لا تسقی الحرث. معناه: و لا یستقی علیها الماء، فیسقی الزرع. کما یقال للدابة التی قد ذللها الرکوب و العمل. تقول دابة ذلول بین الذل- بکسر الذال- و فی مثله من بنی آدم رجل ذلیل بین الذل و المذلة. قال الزجاج: یحتمل أن یکون أراد لیست بذلول و هی تثیر الأرض. و یحتمل: انها لیست ذلولة، و لا مثیرة الأرض قیل: إنها کانت وحشیة فی قول الحسن مسلمة. معناه: من السلامة. یقال منها سلمت تسلم، فهی مسلمة من الشیة.
__________________________________________________
(1) میمون بن قیس- الأعشی الکبیر- اللسان: «ثور»
. (2) اللسان: (جمل) قائله الخطیئة. و صدر البیت: فان تک ذا مال کثیر فإنهم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 300
لا شیة فیها لا بیاض فیها، و الاسواد و قال قتادة مسلمة من العیوب. و به قال الربیع. و قال ابن جریج: لا عوان فیها. قال المؤرخ: لا شیة فیها: أی لا وضح فیها بلغة أزد شنوءة و الذی قال اهل اللغة «لا شیة فیها»: ای لا لون یخالف لون جلدها و أصله: وشی الثوب و أصله تحسین عیوب الشی‌ء، یکون فیه بضروب مختلفة من الوان سداه، و لحمته یقال منه: وشیت الثوب: أشیه شیة و وشیا. و منه قیل للساعی بالرجل الی السلطان، أو غیره واش لکذبه علیه عنده. و تحسینه کذبه عنده بالأباطیل یقال: وشیت به، وشایة. قال کعب بن زهیر:
یسمی للوشاة بجنبیها و قولهم انک یا بن أبی سلمی لمقتول «1»
یعنی: انهم یتقولون الأباطیل، و یخبرونه انه إن لحق بالنبی (ص) قتله و قال بعض اهل اللغة ان الوشی: العلامة و أصله: شیة من وشیت، لکن لما أسقطت منها الواو و أبدلت مکانها الهاء فی آخرها: کما قالوا: و زنته زنة و وعدته عدة. و کذلک وشیته شیة.
و قالوا: «الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» موصولة الهمزة و إذا ابتدأت، قطعت الالف الاولی، لأن الف الوصل إذا ابتدئ بها قطعت. قال الفراء: و الأصل الأوان.
فحذفت الواو. و الالف و اللام دخلتا فی آن لأنهما ینوبان عن الاشارة. المعنی انت الی هذا الوقت تفعل هذا. فلم تعرب الآن کما لم تعرب هذا. و من العرب من یقول «قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» و یذهب الوصل و یفتح اللام، و یحذف الهمزة التی بعد اللام. و یثبت الواو فی (قالوا) ساکناً، لأنه انما کان یذهبه لسکون اللام. و اللام قد تحرکت، لأنه حوّل علیها حرکة الهمزة قال الشاعر:
و قد کنت تخفی حب سمراء حقبة فبح لان منها بالذی انت بایح‌

و معنی قوله: «الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» یحتمل أمرین:
أحدهما- الآن بینت الحق. و هو قول قتادة. و هذا یدل علی انه کان فیهم
__________________________________________________
(1) دیوانه. الجناب: الناحیة. فی المطبوعة «بحسنها» بدل «بجنبها».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 301
من یشک فی ان موسی (ع) ما بیّن الحق. و قال عبد الرحمان: یرید انه حین بینها لهم، قالوا هذه بقرة فلان. الآن جئت بالحق و هو قول من جوز أنه قبل ذلک لم یجئ بالحق علی التفصیل- و إن أتی به علی وجه الجملة- و قوله: (فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ) یحتمل أمرین:
أحدهما- کادوا لا یفعلون أصلا، لغلاء ثمنها، لأنه حکی عن ابن عباس و محمد ابن کعب انهم اشتروها بمل‌ء جلدها ذهباً من مال المقتول. و قیل بوزنها عشر مرات.
و الثانی- ما قال عکرمة و وهب کادوا ألا یفعلوا خوفاً من الفضیحة علی أنفسهم فی معرفة القاتل منهم، قال عکرمة ما کان ثمنها إلا ثلاثة دنانیر.

و معنی کاد: هم و لم یفعل. و لا یقال کاد أن یفعل. و انما یقال کاد یفعل، قال اللَّه ما کادوا یفعلون قال الشاعر:
قد کاد من طول البلی ان یمصحا «1»
یقال مصح الشی‌ء إذا فنی و ذهب. یمصح مصوحاً. و انشد الاصمعی:
کادت النفس ان تفیض علیه إذ ثوی حشو ریطة و برود «2»
و لا یجی‌ء منه إلا فعل یفعل و تثنیتها. و قال بعضهم: قد جاءت بمعنی إیقاع الفعل لا بمعنی الهم و القرب من إیقاعه، و انشد قول الأعشی:
قد کاد یسمو الی الجرباء و ارتفعا الجرباء: السماء: أی سما و ارتفع و قال ذو الرمة:
لو أن لقمان الحکیم تعرضت لعینیه میّ سافراً کاد یبرق «3»
أی لو تعرضت لعینیه أی دهش و تحیر. و روی عن أبی عبد اللَّه السلمی انه قرأ لا ذلول بفتح اللام غیر منون و ذلک لا یجوز لأنه لیس المراد النفی و انما المراد
__________________________________________________
(1) اللسان: «مصح». مصح الشی‌ء مصوحاً: ذهب و انقطع.
(2) اللسان: «نفس». النفس: الروح. الریطة: الملاءة. برود جمع برد و هو الثوب المخطط
(3) اللسان: «برق» برق یبرق بروقا: تحیر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 302
بها بقرة غیر ذلول. و عندنا انه یجوز فی البقرة غیر الذبح. فان نحر مختاراً لم یجز اکله و فیه خلاف، ذکرناه فی خلاف الفقهاء.
قد استدل أصحابنا بهذه الآیات علی جواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب الی وقت الحاجة. فان قالوا ان اللَّه أمرهم بذبح بقرة هذه الصفات کلها لها، و لم یبین ذلک فی أول الخطاب حتی سألوا عنه و راجعوا فیه، فبین حینئذ المراد لهم شیئاً بعد شی‌ء. و هذا یدل علی جواز تأخیر البیان. فان قیل و لم زعمتم ان الصفات المذکورة فی البقرة الاولی التی أمروا بذبحها، و ما الذی تنکرون انهم أمروا بذبح البقرة أی بقرة کانت فلما راجعوا تغیرت المصلحة فأمروا بذبح بقرة اخری هی لا فارض و لا بکر فلما راجعوا تغیرت المصلحة، فأمروا بذبح بقرة صفراء فاقع لونها فلما راجعوا تغیرت المصلحة فأمروا بذبح بقرة لا ذلول تثیر الأرض و لا تسقی الحرث مسلمة لا شیة فیها.
و انما یصح لکم لو کانت الصفات المذکورة کلها مرادة فی البقرة الاولی.
قلنا هذا باطل، لأن الکنایة فی قوله: «قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» لا یجوز ان تکون کنایة إلا عن البقرة التی تقدم ذکرها و أمروا بذبحها، لأنه لم یجر فی الکلام ما یجوز ان تکون هذه الکنایة عنه إلا البقرة، و یجری ذلک مجری ان یقول واحد لغلامه: اعطنی تفاحة فیقول الغلام ما هی؟ بینها فلا یصرف واحد من العقلاء هذه الکنایة إلا الی التفاحة المأمور بإعطائه إیاها. ثم یقال بعد ذلک انها بقرة لا فارض و لا بکر و قد علمنا ان الهاء فی قوله: انه یقول کنایة عنه تعالی، لأنه لم یتقدم ما یجوز ان یکون کنایة عنه إلا اسمه تعالی. و کذا یجب ان یکون قوله انها کنایة عن البقرة المتقدم ذکرها و إلا فما الفرق بین الامرین؟ و کذلک الکلام فی الکنایة الثانیة و الثالثة سواء. و لا خلاف بین المفسرین ان الکنایة فی الآیة من أولها الی آخرها: کنایة عن البقرة المأمور بها فی الأول.
و قالت المعتزلة: انها کنایة عن البقرة التی تعلق التکلیف المستقبل بها.
و لا خلاف بین المفسرین ان جمیع الصفات المذکورات للبقرة أعوز اجتماعها للقوم حتی توصلوا الی اجتماع بقرة لها هذه الصفات کلها بمل‌ء جلدها ذهباً. و روی اکثر التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 303
من ذلک. و لو کان الامر علی ما قاله المخالف لوجب ان لا یعتبروا فیما یبتاعونه إلا الصفات الاخیرة دون ما تقدمها، و تلغی الصفات المتقدمة إجماعهم علی ان الصفات کلها معتبرة. دلیل علی ان اللّه تعالی أخر البیان. فان قیل لم عنفوا علی تأخیرهم امتثال الامر الأول مع ان المراد بالأمر الأول تأخر؟ و لم قال فذبحوها و ما کادوا یفعلون؟
قلنا ما عنفوا بتأخیر امتثال الأمر الأول: و لیس فی الظاهر ما یدل علیه بل کان البیان یأتی شیئاً بعد شی‌ء کما طلبوه من غیر تعنیف فلا قول یدل علی انهم بذلک عصاة. فاما قوله: فی اخر القصة: «فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ».
فإنما یدل علی انهم کادوا یفرطون فی اخر القصة، و عند تکامل البیان. و لا یدل علی انهم فرطوا فی أول القصة.
و یقوی ذلک قوله تعالی بعد جمع الأوصاف: «الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» ای جئت به علی جهة التفصیل. و ان کان جاءهم بالحق مجملًا. و هذا واضح بحمد اللَّه، و قد استوفینا الکلام فی هذه الآیة و غیرها فی العدة فی اصول الفقه ما لا مزید علیه.

وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (72)
تقدیر الآیة: و اذکروا إذ قتلتم نفساً فادارأتم فیها. و هو عطف علی قوله: «اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ». و هو متقدم علی قوله: «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً» لأنهم انما أمروا بذبح البقرة بعد تدارئهم فی امر المقتول.
و معنی ادارأتم: اختلفتم و أصله تدارأتم. فأدغمت التاء فی الدال بعد ان سکنت، و جعلوا قبلها ألفا لتمکن النطق بها. قال ابو عبیدة: اداراتم: بمعنی اختلفتم فیها. من التدارؤ، و من الدرء و قیل الدراء: العوج: ای اعوججتم عن الاستقامة، و منه قول الشاعر: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 304
فنکب عنهم درء الاعادی و داووا بالجنون من الجنون
ای اعوجاج الاعادی. و قال قوم: الدرء المدافعة. و معناه تدافعتم فی القتل.
و منه قوله: «وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ». و قال رؤبة ابن العجاج:
أدرکتها قدام کل مدره بالدفع عنی درء کل عنجه «1»
و یقال: فلان لا بداری و لا یماری ای: لا یخالف. و منه قوله: «وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» ای: مظهر ما کنتم تسرون من القتل.

فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (73)
آیة بلا خلاف.
روی ابن سیرین عن أبی عبیدة السلمانی قال: کان رجل من بنی إسرائیل عقیما، و له مال کثیر. فقتله وارثه و جره، فقدمه علی باب أناس آخرین. ثم أصبح یدعیه علیهم حتی تسلح هؤلاء و هؤلاء، و أرادوا ان یقتتلوا «2» فقال ذووا النهی:
أ تقتتلون «3» و فیکم نبی اللَّه؟ فأمسکوا حتی أتوه، فأمرهم أن یذبحوا بقرة، فیضربوه ببعضها. فقالوا: ا تتخذنا هزواً. قال: أعوذ باللَّه ان أکون من الجاهلین. قال: فوجدوها عند رجل. فقال: لا أبیعها إلا بمل‌ء جلدها «4» ذهبا. و کان بارا بابیه. فعوضه الله عن ذلک و جازاه عن بره بابیه، إذ باع البقرة بمل‌ء جلدها ذهبا فضربوه ببعضها. فتکلم. فقال: قتلنی فلان، ثم عاد میتاً فلم یورث قاتل بعده. و اختلفوا [فی البعض من البقرة المضروب به القتیل «5».
فقال الفراء: ضرب بذنبها. و قال البعض اقل من النصف. و قال ابن زید: ضرب ببعض أرابها. و قال ابو العالیة: ضرب بعظم من عظامها. و قال السدی: ضرب
__________________________________________________
(1) دیوانه. المدره: هو المدافع العنجه: ذو الکبر و العظم. و منه العنجهیة.
(2، 3) فی المطبوعة (تقتلون)
(4) فی المطبوعة (الا بمل‌ء ذهبا).
(5) ما بین القوسین زدناهم عن «مجمع البیان» لیتم المعنی. و هذه عبارة التبیان مخطوطته و مطبوعته «فی أی موضع ضرب من القتیل.» [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 305
بالبضعة التی بین الکتفین. و قال مجاهد، و عکرمة، و قتادة: ضرب بفخذ البقرة.
و الهاء فی قوله فاضربوه کنایة عن القتیل و الهاء فی قوله: ببعضها کنایة عن البقرة.
و هذه الأقاویل کلها محتملة الظاهر. و المعلوم ان اللَّه تعالی امر ان یضرب القتیل ببعض البقرة. و لا یضر الجهل بذلک البعض بعینه، و انما أمرهم بذلک لأنهم إذا فعلوه احیی المیت. فیقول فلان قتلنی: فیزول الخلف، و التداری بین القوم. و القدیم تعالی، و ان کان قادراً علی الاخبار بذلک فان هذا اظهر. و الاخبار به أعجب لأنه معجز خارق للعادة.
و التقدیر فی الآیة فقلنا اضربوه ببعضها فضربوه فحیی کما قال: «اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ» تقدیره فضرب، فانفلق. و کذلک قوله: «یُحْیِ الْمَوْتی فیه إضمار کأنه قال: فقلنا اضربوه ببعضها فحیی کذلک یحیی اللَّه الموتی ای اعلموا ان ما عاینتموه ان اللَّه قادر علی ان یحیی الموتی للجزاء، و الحساب الذی أوعدکم به.
و لما ضربوه ببعض البقرة، أحیاه اللّه تعالی، فقال: قتلنی ابن اخی ثم قبض. و کان اسمه عامیل. فقال بنو أخیه و اللَّه ما قتلناه و کذبوا الحق بعد معاینته. و انما جعل سبب احیائه الضرب بموات لا حیاة فیه، لئلا یلتبس علی ذی شبهة ان الحیاة انتقلت الیه مما ضرب به لتزول الشبهة، و تتأکد الحجة.
و قوله: «کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی
یحتمل ان یکون حکایة عن قول موسی لقومه. و یحتمل ان یکون خطایا من اللَّه تعالی لمشرکی قریش.
و قوله: «لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»
ای لتعقلوا. و قد کانوا عقالا قبل ذلک، لأن من لا عقل له، لا تلزمه الحجة، لکنه أراد تنبیههم، و ان یقبلوا ما یدعون الیه، و یطیعوه و یعرفوه حق معرفته.

ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (74)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 306
آیة واحدة بلا خلاف.
قرأ ابن کثیر وحده ها هنا عما یعملون بالیاء الباقون بالتاء.
الخطاب بقوله: «قلوبکم» قیل فیمن یتوجه الیه قولان:
أحدهما- انه أرید بنو اخی المقتول حین أنکروا قتله بعد ان سمعوه منه عند احیاء اللّه تعالی له، انه قتله فلان. هذا قول ابن عباس.
و الثانی- قول غیره: أنه متوجه الی بنی إسرائیل کلهم. قال: و قوله:
«مِنْ بَعْدِ ذلِکَ» ای من بعد آیات اللّه کلها التی أظهرها علی ید موسی. و علی الوجه الاول یکون ذلک اشارة الی الأحیاء.
و معنی «قَسَتْ قُلُوبُکُمْ» ای: غلظت و یبست و عتت.

القسوة: ذهاب اللین، و الرحمة و الخشوع، و الخضوع. و منه یقال: قسا قلبه یقسو قسوا و قسوة و قساوة. و قوله من بعد ذلک ای من بعد احیاء المیت لکم ببعض من أعضاء البقرة بعد ان تدار أوافیه و أخبرهم بقاتله، و السبب الذی من اجله قتله. و هذه آیة عظیمة کان یجب علی من شاهد هذا ان یخضع و یلین قلبه. و یحتمل ان یکون من بعد احیاء المیت. و الآیات الاخری التی تقدمت کمسخ القردة و الخنازیر و رفع الجبل فوقهم و انبجاس الماء من الحجر و انفراق البحر و غیر ذلک. و انما جاز ذلک و ان کانوا جماعة. و لم یقل ذلکم، لان الجماعة: فی معنی الجمع و الفریق. فالخطاب فی لفظ الواحد و معناه جماعة.
قوله: «فَهِیَ کَالْحِجارَةِ» یعنی قلوبهم، فشبهها بالحجارة فی الصلابة و الیبس و الغلظ و الشدة: ای أشد صلابة، لامتناعهم بالإقرار اللازم من حقه الواجب من طاعته بعد مشاهدة الآیات: و معنی «أو» فی الآیة: یحتمل امور:
أحدها ذکره الزجاج: فقال: هی بمعنی التخییر کقولک جالس الحسن او ابن التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 307
سیرین أیهما جالست جائز، فکأنه قال: ان شبهت قلوبهم بالحجارة جاز، و ان شبهتها بما هو أصلب کان جائزاً.
و الثانی ان تکون «او» بمعنی الواو. و تقدیره: فهی کالحجارة و أشد قسوة، کما قال: «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ» «1» و مثله قول جریر:
نال الخلافة او کانت له قدرا کما اتی ربه موسی علی قدر «2»
و قال توبة ابن الحمر:
و قد زعمت لیلی بانی فاجر لنفسی تقاها او علیها فجورها
ای و علیها. و مثله قوله تعالی: «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ» ... الآیة «3».
و الثالث ان یکون المراد الإبهام علی المخاطبین کما قال ابو الأسود الدؤلی:
أحب محمداً حباً شدیداً و عباساً و حمزة و الوصیا
فان یک حبهم رشداً أصبه و لست بمخطئ إن کان غیا «4»
و أبو الأسود لم یکن شاکا فی حبهم و لکن أبهم علی من خاطبه. و قیل لابی الأسود حین قال ذلک: شککت قال کلا ثم استشهد بقوله تعالی: «قُلِ اللَّهُ وَ إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلی هُدیً أَوْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ» «5» افتراه کان شاکا حین اخبر بذلک.
و الرابع- ان یکون أراد بل أشد قسوة، و مثله «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ» ای بل یزیدون، و لا تکون بل للاضراب عن الاول بل مجرد العطف.
و الخامس- انها کالحجارة، أو أشد قسوة عندکم.
و السادس: ان یکون أراد مثل قول القائل أطعمتک حلواً و حامضاً و قد
__________________________________________________
(1) سورة الصافات آیة: 147.
(2) دیوانه: و الممدوح هو عمر ابن عبد العزیز. و روایته (إذ کانت). و قد مر فی 1: 92.
(3) سورة النور آیة: 31.
(4) دیوانه: و الاغانی 1130 و روایة الدیوان «و فیهم اسوة ان کان غیاً».
(5) سورة سبأ آیة: 25
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 308
أطعمه النوعین جمیعاً. و هو انه لم یشک انه أطعمه الطعمین معاً فکأنه قال: فهی کالحجارة او أشد قسوة. و معناه ان قلوبهم لا تخرج من احد هذین المثلین. اما ان تکون مثلا للحجارة القسوة. و اما ان تکون أشد منها. و یکون معناه علی هذا بعضها کالحجارة قسوة و بعضها أشد قسوة من الحجارة. و کل هذه الأوجه محتملة و أحسنها الإبهام علی المخاطبین. و لا یجوز ان یکون المعنی الشک، لان اللَّه تعالی عالم لنفسه لا یخفی علیه خافیة. و کذلک فی أمثال ذلک نحو قوله: «فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی و غیر ذلک و انشدوا فی معنی او یراد به بل قول الشاعر:
بدت مثل قرن الشمس فی رونق الضحی فصورتها او انت فی العین أملح‌

یرید بل انت. و الرفع فی قوله: «أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً»، یحتمل أمرین:
أحدهما- ان یکون عطفاً علی معنی الکاف التی فی قوله: کالحجارة، لان معناها، فهی مثل الحجارة.
و الآخر: ان یکون عطفاً علی تکریر هی، فیکون التقدیر فهی کالحجارة او هی أشد قسوة من الحجارة.
و قرئ بنصب الدال شاذاً فیکون نصبه علی ان موضعه الجر بالکاف. و انما نصب علی انه علی وزن افعل لا ینصرف.
و قوله: «وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ».

معناه ان من الحجارة ما هو انفع من قلوبهم القاسیة، یتفجر منها انهار، و ان منها لما یهبط من خشیة اللَّه، و التقدیر ان من الحجارة حجارة یتفجر منها انهار الماء فاستغنی بذکر الأنهار عن ذکر الماء. و کرر قوله منه للفظ ما.

و التفجر: التفعل من فجر الماء: و ذلک إذا نزل خارجاً من منبعه و کل سائل التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 309
شُخص خارجاً من موضعه، و مکانه فقد انفجر. ماء کان او دماء او حدید او غیر ذلک.
قال عمر بن لحاء:
و لما أن قربت الی جویر ابی ذو بطنه إلا انفجار «1»
یعنی خروجاً و سیلانا.
و قوله: «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ» تشقق الحجارة انصداعها و أصله یتشقق، لکن التاء أدغمت فی الشین فصارت شینا مشددة. و قوله: «فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ».

یعنی فیخرج منه الماء فیکون عینا نابعة لا انها جاریة حتی یکون مخالفا للأول. و قال الحسین بن علی المغربی: الحجارة الاولی حجارة الجبال تخرج منها الأنهار. و الثانیة حجر موسی الذی ضربه فانفجر منه عیون، فلا یکون تکراراً.
و قوله: «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ». قال ابو علی و المغربی: معناه بخشیة اللَّه، کما قال: یحفظونه من امر اللَّه ای بأمر اللَّه. قال و هی حجارة الصواعق و البرد. و الکنایة فی قوله منها قیل فیها قولان:
أحدهما: انها ترجع الی الحجارة، لأنها اقرب مذکور. و قال قوم: انها ترجع الی القلوب لا الی الحجارة. فیلون معنی الکلام. و ان من القلوب لما یخضع من خشیة اللَّه، ذکره ابن بحر و هو احسن عن الاول. و من قال بالأول اختلفوا فیه. فمنهم من قال: إن المراد بالحجارة الهابطة البرد النازل من السحاب. و هذا شاذ، لم یذکره غیر أبی علی الجبائی. و قال الأکثر إن المراد بذلک الحجارة الصلبة، لأنها أشد صلابة. و قالوا فی هبوطها وجوهاً:
أحدها- ان هبوط ما یهبط من خشیة اللَّه تفیؤ ظلاله.
و ثانیها- انه الجبل الذی صار دکا لما تجلی له ربه.
__________________________________________________
(1) طبقات فحول الشعراء 369. و الاغانی 8. 72. و روایته الا «انحداراً» «و ذو بطنه» کنایة عما یشمأز من ذکره.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 310
و ثالثها- قاله مجاهد: إن کل حجر تردی من رأس جبل فهو من خشیة اللَّه و رابعها- ان اللَّه تعالی اعطی بعض الجبال المعرفة، فعقل طاعة اللَّه تعالی، فاطاعه کالذی روی فی حنین الجذع. و ما
روی عن النبی «ص» انه قال: إن حجراً کان یسلم علیّ فی الجاهلیة إنی لا أعرفه الآن.
و هذا الوجه فیه ضعف، لأن الجبل ان کان جماداً، فمحال ان یکون فیه معرفة اللَّه. و ان کان عارفا باللَّه و بنیته بنیة الحی فانه لا یکون جبلا. و أما الخبر عن النبی (ص) فهو خبر واحد. و لو صح، لکان معناه ان اللّه تعالی احیا الحجر فسلم علی النبی «ص» و یکون ذلک معجزاً له «ع». و اما حنین الجذع فان اللَّه تعالی خلق فیه الحنین، فکان بذلک خارقا للعادة، لأنه إذا استند الیه النبی «ص» سکن و إذا تنحی عنه، حنّ و قال قوم: یجوز ان یکون اللَّه تعالی بنی داخله بنیة حی، فصح منه الحنین. و قال قوم: معنی «یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ» إنه یوجب الخشیة لغیره بدلالته علی صانعه. کما قیل ناقة تاجرة. إذا کانت من نجابتها و فراهتها، تدعو الناس الی الرغبة فیها: کما قال جریر بن عطیة:
و اعور من نبهان اما نهاره فأعمی، و اما لیله فبصیر «1»
فجعل الصفة للیل و النهار. و هو یرید صاحبه النبهانی الذی یهجوه بذلک من اجل انه کان فیهما علی ما وصفه به. و الذی یقوی فی نفسی ان معنی الآیة الابانة عن قساوة قلوب الکفار، و ان الحجارة ألین منها، لو کانت تلین لشی‌ء، للانت و تفجرت منها الأنهار، و تشققت منها المیاه، و هبطت من خشیة اللَّه. و هذه القلوب لا تلین مع مشاهدتها الآیات التی شاهدتها بنو إسرائیل: و جری ذلک مجری ما یقوله تعالی: «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ» «2» و معناه لو أنزلنا هذا القرآن علی جبل، و کانت الجبال مما تخشع لشی‌ء ما، لرأیته خاشعاً متصدعاً و کقوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ» «3» الی آخرها سواء. و ادخلت هذه اللامات فیها تأکیداً للخبر.
__________________________________________________
(1) دیوانه: 206
(2) سورة الحشر آیة: 21
. (3) سورة الرعد آیة: 33.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 311
و یجوز فی قوله «فَهِیَ کَالْحِجارَةِ» اسکان الهاء و قد قرئ به، لأن الفاء مع الهاء قد جعلت الکلمة بمنزلة تخذ فتحذف الکسرة استثقالا.

و المعنی فی الآیة: انه تعالی لما اخبر عن بنی إسرائیل و ما أنعم علیهم به، و أراهم من الآیات، و غیر ذلک، فقال مخبراً عن عصیانهم، و طغیانهم «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَةِ، أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» ثم اخبر تعالی انه لا امتناع عند الحجارة مما یحدث فیها من أمره، و ان کانت قاسیة، بل هی متصرفة علی مراده لا یعدم شی‌ء مما قدر فیها. و بنو إسرائیل مع کثرة نعمه علیهم و کثرة ما أراهم من الآیات، یمتنعون من طاعته، و لا تلین قلوبهم لمعرفة حقه، بل تقسو و تمتنع من ذلک. و قوله: «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ» أی عند ما یحدث فیها من الآیة الهائلة: کالزلازل و غیرها، و أضاف الخشیة الی الحجارة. و ان کانت جماداً علی مجاز اللغة و التشبیه. و المعنی فی خشوع الحجارة انه یظهر فیها ما لو ظهر فی حی مختار قادر، لکان بذلک خاشعاً. و هو ما یری من حالها. و انها منصرفة لامتناع عندها مما یراد بها. و هو کقوله: «جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ» «1» لأن ما ظهر فیه من المیلان، لو ظهر من حی لدل علی انه یرید أن ینقض، لیس ان الجدار یرید شیئاً فی الحقیقة، و مثله «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» «2» و قوله: «أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ» «3» و قوله: «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ» «4» و قال زید الخیل:
بجمع تظل البلق فی حجراته تری الاکم فیه سجداً للحوافر «5»
فجعل ما ظهر فی الاکم من آثار الحوافر، و قلة امتناعها علیها، و مدافعتها لها کما یدافع الحجر الصلب الحدید الصلب سجوداً لها، و لو أن الاکم کانت فی صلابة
__________________________________________________
(1) سورة الکهف آیة 78
(2) سورة الإسراء آیة 44
(3) سورة الحج آیة 18
(4) سورة الرحمان آیة 6
(5) زید الخیل بن مهلهل الطائی الفارس المشهور.- [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 312
الحدید حتی یمتنع من الحوافر، و لا تؤثر فیها، و لا تذهب یمیناً و لا شمالا، و لا تظاهر بکثرة تزداد الحوافر علیها، ما جاز ان یقال: انها تسجد للحوافر. و قال ابن حمزة:
و عرفت من شرفات مسجدها حجرین طال علیهما القصر
رکب الخلاء فقلت إذ بکیا ما بعد مثل بکاهما صبر
و قال جریر:
لما اتی خبر الزبیر تواضعت سور المدینة و الجبال الخشع
فصیرها متواضعة. و العرب یفهم بعضها مراد بعض بهذه الأشیاء. فمن تعلق بشی‌ء من هذا لیطعن به، فإنما یطعن علی لغة العرب بل علی لغة نفسه من اهل أی لغة کان. فان هذا موجود متعارف فی کل لغة، و عند کل جیل.
و قوله: «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» من قرأ بالتاء، قال: الخطاب متوجه الی بنی إسرائیل فکأنه قال: و ما اللَّه بغافل یا معشر المکذبین بآیاته و الجاحدین بنبوة محمد «ص» عما تعملون. و من قرأ بالتاء فکان الخطاب لغیرهم و الکنایة عنهم.
و الغفلة عن الشی‌ء ترکه علی وجه السهو و النسیان فأخبرهم اللَّه تعالی انه غیر غافل عن أعمالهم السیئة و لا ساه عنها.

أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (75)
آیة بلا خلاف.

الألف فی قوله أ فتطمعون ألف استفهام و المراد به الإنکار، کقوله:
__________________________________________________
- و البلق جمع أبلق و بلقاء: الفرس المحجلة. و الحجرات جمع حجرة: الناحیة و الباء «بجمع» متعلقة ببیت سابق، هو:
بنی عامر هل تعرفون إذا غدا ابو مکنف قد شد عقد الدوابر
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 313
«أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ قالُوا بَلی » «1» فإذا کان فی الاول نفیاً، کان الجواب بلی و إذا لم یکن نفیاً کان الجواب لا. و هذا خطاب لامة النبی «ص» فکأنه قال: أ فتطمعون أیها المؤمنون أن یؤمنوا لکم من طریق النظر و الاعتبار، و نفی التشبیه، و الانقیاد للحق و قد کان فریق منهم: أی ممن هو فی مثل حالهم من أسلافهم یسمعون کلام اللَّه ثم یعلمون انه الحق، و یعاندون فیحرّفونه و یتأولونه، علی غیر تأویله.
و قوله: «وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ» و الفریق جمع کالطائفة لا واحد له من لفظه و هو فعیل من الفرق سمی به الجمع کما سمیت الجماعة بالحزب من التحزب قال اعشی بن تغلبة:
أخذوا فلما خفت ان یتفرقوا فریقین منهم مصعد و مصوب «2»
و قوله: «منهم» یعنی من بنی إسرائیل، و انما جعل اللّه الذین کانوا علی عهد موسی و من بعد: من بنی إسرائیل من الیهود الذین قال اللَّه تعالی لأصحاب محمد «ص» ا فتطمعون أن یؤمنوا لکم، لأنهم کانوا آباؤهم و أسلافهم، فجعلهم منهم إذ کانوا عشائرهم و فرقهم و أسلافهم.
و قوله: «یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ» قال قوم منهم مجاهد و السدی: إنهم علماء الیهود یحرفون التوراة، فیجعلون الحلال حراماً و الحرام حلالا ابتغاء لأهوائهم و اعانة لمن یرشوهم. و قال ابن عباس و الربیع و ابن إسحاق و البلخی: انهم الذین اختارهم موسی من قومه، فسمعوا کلام اللَّه فلم یمتثلوا أمره، و حرفوا القول فی اخبارهم لقومهم حتی رجعوا الیهم و هم یعلمون انهم قد حرفوا. و هذا أقوی التأویلین، لأنه تعالی اخبر عنهم بأنهم یسمعون کلام اللَّه و الذین سمعوا کلام اللَّه. بلا واسطة هم الذین کانوا مع موسی. فاما هؤلاء فإنما سمعوا ما یضاف الی کلامه بضرب من العرف دون حقیقة الوضع. و من قال بهذا. قال: هم الذین سمعوا کلام اللَّه الذی اوحی اللَّه الی موسی. و قال قوم هو التوراة التی علمها علماء الیهود.
و قوله: «مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ». قیل فیه وجهان:
أحدهما- و هم یعلمون انهم یحرفونه.
__________________________________________________
(1) سورة الملک: آیة 8 و 9
(2) دیوانه. أجد السیر: انکش فیه و اسرع. مصعد: مبتدئ فی الصعود الی نجد و الحجاز. و مصوب: منحدر فی رجوعه الی العراق.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 314
و الثانی- من بعد ما تحققوه و هم یعلمون ما فی تحریفه من العقاب. و الذی یلیق بمذهبنا فی الموافاة أن نقول: ان معناه و هم یعلمون انهم یحرفونه. فان قیل فلما ذا اخبر اللَّه عن قوم بأنهم حرفوا و فعلوا ما فعلوا من المعاندة ما یجب أن یؤیس من ایمان من هو فی هذا الوقت، و أی علقة بین الموضوعین و الحالین؟ قیل: لیس کلما یطمع فیه یؤیس منه علی وجه الاستیقان بانه لا یکون، لأن الواحد من افناء العامة «1» لا یطمع ان یصیر ملکا. و مع ذلک لا یمکن القطع علی کل حال ان ذلک لا یکون ابداً. و لکن لا یطمع فیه لبعده، و اللَّه تعالی نفی عنهم الطمع و لم یؤیسهم علی القطع و الثبات و انما لم یطمع فیهم لبعد ذلک من الوهم منهم مع أحوالهم التی کانوا علیها.
و شبههم باسلافهم المعاندین، و قد کانوا قادرین علی ان یؤمنوا و کان ذلک منه جائزاً. و هؤلاء الذین عاندوا- و هم یعلمون- کان قلیلا عددهم، یجوز علی مثلهم التواطؤ و الاتفاق و کتمان الحق، و انما یمتنع ذلک فی الجمع العظیم و الخلق الکثیر، لأمر یرجع الی اختلاف الدواعی. فأما علی وجه التواطؤ و العمد فلا یمتنع فیهم ایضاً، فیبطل بذلک قول من نسب فریقاً الی المعاندة دون جمیعهم و ان کانوا بأجمعهم کفاراً.

وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ قالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (76)
هذه الآیة فیها اخبار عمن رفع اللَّه الطمع فی ایمانهم من یهود بنی إسرائیل الذین کانوا بین أظهرهم فقال: ا فتطمعون ایها المؤمنون ان یؤمنوا لکم، و هم القوم الذین کان فریق منهم یسمعون کلام اللَّه، ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون، و هم الذین إذا لقوا الذین آمنوا قالوا آمنا: أی صدقنا بمحمد (ص) و بما صدقتم به و أقررنا بذلک. فأخبر اللَّه بأنهم تخلقوا بأخلاق المنافقین و سلکوا منهاجهم.
__________________________________________________
(1) ای لا یعلم ممن هو
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 315
«وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ»: أی إذا خلا بعض هؤلاء الیهود الذین وصف اللَّه صفتهم، الی بعض منهم فصاروا فی خلاء الناس، و ذلک هو الموضع الذی لیس فیه غیرهم، قالوا- یعنی بعضهم لبعض-: ا تحدثونهم بما فتح اللَّه علیکم. و قال ابن عباس بما فتح الله علیکم أی بما ألزمکم الله به. فیقول له آخرون انما نستهزئ بهم و نضحک. و روی سعید ابن جبیر عن ابن عباس ان معناه قالوا لا تحدثوا العرب بهذا. فإنکم قد کنتم تستفتحون به علیهم. فانزل الله هذه الآیة: أی تقرون بانه نبی و قد علمتم انه قد أخذ له المیثاق علیکم باتباعه و هو یخبرکم بانه النبی الذی کنا ننتظره و نجده فی کتابنا. اجحدوه و لا تقروا به لهم. فقال اللَّه تعالی: «أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ» «1» و قال ابو العالیة: ا تحدثونهم بما فتح اللَّه علیکم: ای بما أنزله فی کتابکم من بعث محمد (ص) و به قال قتادة و قال مجاهد: ذلک قول یهود بنی قریظة حین سبهم النبی (ص) بأنهم إخوة القردة و الخنازیر. قالوا من حدثک بهذا- حین أرسل الیهم علیاً (ع) فآذوا محمداً (ص)- فقال: یا اخوة القردة و الخنازیر قال بعضهم لبعض: ما أخبره بهذا إلا منکم أ تحدثونهم بما فتح اللَّه علیکم، لیکون لهم حجة علیکم؟ و قال السدی:
هؤلاء ناس آمنوا من الیهود ثم نافقوا و کانوا یحدثون المؤمنین من العرب بما عذبوا به فقال بعضهم لبعض: ا تحدثونهم بما فتح اللَّه علیکم من العذاب لیحاجوکم به، لیقولوا نحن أحب الی اللّه منکم و أکرم علیه منکم؟ و مثله روی عن أبی جعفر «ع»
و اصل الباب الفتح فی لغة العرب: القضاء و النصرة و الحکم.
یقال اللهم افتح بینی و بین فلان: أی احکم بینی و بینه، و منه قوله تعالی:
«وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْفَتْحُ» «2» یعنی هذا القضاء فقال تعالی: «قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ» «3» یعنی یوم القضاء. و قال الشاعر:
ألا ابلغ بنی عصم رسولا فانی عن فُتاحتکم غنیّ»
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة 77
(2) سورة آلم السجدة آیة 28
. (3) سورة آلم السجدة آیة 29
(4) بنسب للاشعری الجعفی و محمد بن حمران بن أبی حمران. أمالی القالی: 281. اللسان:
«فتح» و بنو عصم هم رهط عمرو بن معدیکرب الزبیدی.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 316
و یقال للقاضی الفتاح قال الله تعالی: «رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ» «1» یعنی احکم به. و یقال فتح بمعنی علم، فقال افتح علی هذا أی اعلمنی بما عندک فیه. و إذا کان معنی الفتح ما وصف فقد بان ان معنی الآیة.
ا تحدثونهم بما حکم اللّه علیکم و قضاه فیکم، و من حکمه ما أخذ به میثاقهم من الایمان بمحمد «ص» بما بینه فی التوراة و من قضائه انه جعل منهم القردة و الخنازیر. فإذا ثبت ذلک، فان أقوی التأویلات: قول من قال: ا تحدثونهم بما فتح اللَّه علیکم من بعث محمد «ص» و صفته فی التوراة، و انه رسول اللَّه «ص» الی خلقه.
و روی عن أبی جعفر «ع» انه قال: کان قوم من الیهود لیسوا بالمعاندین المتواطئین، إذا لقوا المسلمین، حدثوهم بما فی التوراة من صفة محمد «ص» فنهاهم کبراؤهم عن ذلک، و قالوا: لا تخبروهم بما فی التوراة من صفة محمد «ص» فیحاجوکم به عند ربکم، فنزلت الآیة.
و معنی قوله: «أَ فَلا تَعْقِلُونَ» أ فلا تفهمون ایها القوم أن اخبارکم محمد «ص» و أصحابه، بما تحدثونهم به و إقرارکم لهم بما تقرون لهم من وجودکم بعث محمد فی کتبکم و انه نبی مبعوث حجة علیکم عند ربکم یحتجون بها علیکم. و قال ابو عبیدة «بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ» أی بما منّ علیکم و أعطاکم لیحاجوکم به. و قال الحسن:
فی قوله «لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ» أی فی ربکم فیکونوا اولی منکم إذا کانت حجتهم علیکم. قال الحسن: ثم رجع الی المؤمنین فقال: «أَ فَلا تَعْقِلُونَ» ایها المؤمنون فلا تطمعوا فی ذلک.

أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (77)
آیة بلا خلاف.

معناه: ا و لا یعلمون ان اللَّه یعلم سرهم و علانیتهم، فکیف یستخیرون أن
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 89.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 317
یسروا الی إخوانهم النهی عن التحدث بما هو الحق و لیسوا کسائر المنافقین، و ان کانوا یسرون الکفر فإنهم غیر عالمین بان الله یعلم سرهم و جهرهم، لأنهم جاحدون له.
و هؤلاء مقرون. فهم من هذه الجهة ألوم و اعجب شأناً و أشد جزاءً. و قال قتادة فی «أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ» من کفرهم و تکذیبهم محمداً (ص) إذا خلا بعضهم الی بعض. «وَ ما یُعْلِنُونَ» إذا لقوا اصحاب محمد «ص» قالوا آمنا یغرونهم بذلک. و مثله روی عن أبی العالیة.

وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاَّ أَمانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ (78)
آیة بلا خلاف.

قرأ ابو جعفر المدنی: امانی مخففاً و الباقون بالتشدید.

قوله: «وَ مِنْهُمْ» یعنی هؤلاء الیهود الذین قص الله قصتهم فی هذه الآیات و قطع الطمع فی ایمانهم. و قال اکثر المفسرین: سموا أمیین، لأنهم لا یحسنون الکتابة، و لا القراءة. یقال منه: رجل أمی بین الامیة. و منه قوله «ع» أما أمة أمیون لا یکتب و لا یحسب و انما سمی من لا یحسن الکتابة امیاً لأحد امور. قال قوم: هو مأخوذ من الامة أی هو علی اصل ما علیه الامة من انه لا یکتب. لا یستفید الکتابة بعد إذ لم یکن یکتب الثانی- ان الامة: الخلقة. فسمی امیاً لأنه باق علی خلقته. و منه قول الأعشی:
و ان معاویة الا کرمی ن حسان الوجوه طوال الأمم «1»
و الثالث- انه مأخوذ من الام. و انما أخذ منه، لاحد أمرین:
أحدهما- لأنه علی ما ولدته امه من انه لا یکتب.
__________________________________________________
(1) اللسان «امم» الأمم جمع أمة یرید طوال القامات. فی المخطوطة و المطبوعة «معونة» بدل «معاویة».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 318
و الثانی- نسب الی امه، لأن الکتابة کانت فی الرجال دون النساء فنسب من لا یکتب من الرجال الی امه، لجهلها دون أبیه. و قال ابو عبیدة الأمیون هم الأمم الذین لم ینزل علیهم کتاب. و النبی الامی: الذی لا یکتب، و انشد لتبع:
له أمة سمیت بالزبو ر امیة هی خیر الأمم
و روی عن ابن عباس: ان الأمیین قوم لم یصدقوا رسولا أرسله الله عز و جل و لا کتاباً أنزله، و کتبوا کتاباً بأیدیهم، و قالوا: لقوم جهال هذا من عند الله.
و قال: قد اخبر انهم یکتبون بأیدیهم، ثم سماهم أمیون لجحودهم کتاب الله عز و جل و رسله. و الوجه الاول أوضح فی اللغة. و هذا الوجه ملیح لقوله فی الآیة الثانیة «فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ» فأثبت انهم یکتبون و من قال بالأول یحتاج، ان یجعل هذا مستأنفاً لغیر من تقدم ذکره، أو لبعضهم.
و قوله: «لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ» أی لا یعلمون ما فی الکتاب الذی أنزله الله عز و جل، و لا یدرون ما أودعه من حدوده و أحکامه و فرائضه، کهیئة البهائم.
و انما هم مقلدة لا یعرفون ما یقولون. و الکتاب المعنی به التوراة. و انما ادخل علیه لام التعریف، لأنه قصد به قصد کتاب معروف بعینه. و معنی الآیة فریق لا یکتبون و لا یدرون ما فی الکتاب الذی عرفتموه، و الذی هو عندکم، و هم ینتحلونه، و یدعون الإقرار به من احکام الله عز و جل و فرائضه و ما فیه من حدوده التی بینها فیه إلا امانی.
قال ابن عباس و مجاهد إلا قولا یقولون بأفواههم کذباً. و قال قتادة الامانی انهم یتمنون علی الله ما لیس لهم. و قال آخرون: الامانی أحادیث. و قال الکسائی و الفراء و غیرهما: معناه إلا تلاوة، و هو المحکی عن أبی عبیدة علی ما رواه عنه عبد الملک بن هشام، و کان ثقة. و ضعف هذا الوجه الحسین بن علی المغربی، و قال هذا لا یعرف فی اللغة. و من صححه استدل بقوله تعالی: «إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ» «1». قال کعب بن مالک:
__________________________________________________
(1) سورة الحج آیة 52
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 319
تمنی کتاب الله أول لیلة و اخره لا فی حمام المقادر
و قال آخر:
تمنی کتاب الله باللیل خالیاً تمنی داود الزبور علی رسل
و قال ابو مسلم محمد بن بحر الاصفهانی: الامانی التقدیر. قال الشاعر:
و لا تقولن لشی‌ء سوف افعله حتی یبین ما یمنی لک المانی
أی ما یقدر لک المقدر «و إلا» ها هنا استثناء منقطع. و معناه لکن امانی و کل موضوع یعلم ان ما بعد إلا خارج عن الاول فهو بمعنی لکن، کقوله «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ» و کقولهم ما فی الدار واحد إلا حماراً، و الا وتداً قال الشاعر:
لیس بینی و بین قیس عتاب غیر طعن الکلی و ضرب الرقاب «1»
و قال آخر:
حلفت یمیناً غیر ذی مثنویة و لا علم إلا حسن ظن بصاحب «2»
معناه لکن حسن ظنی بصاحبی. و مثله (وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً) «3». و مثله (لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ) «4». و لو لا و لو ما و هلا و إلا الثقیلة بمعنی واحد قال الشاعر:
تعدون عقر النیب أفخر مجدکم بنی ضوطری لو لا الکمی المقنعا «5»
یعنی هلا. و قال آخر:
أتیت بعبد اللَّه فی القید موثقاً فهلا سعیداً ذا الجنایة و العذر
__________________________________________________
(1) قائله: عمرو بن الأیهم التغلبی، و قیل اسمه: عمر، و قیل هو اعشی تغلب.
(2) قائله: نابغة بنی ذبیان. دیوانه. مثنویة: استثناء
(3) سورة النساء آیة 91. [.....]
(4) سورة هود آیة 43.
(5) قائله: جریر، من قصیدة یهجو بها الفرزدق. عقر الناقة: ضرب قوائمها. النیب ج ناب: الناقة المسنة. ضوطری: الرجل الضخم اللئیم. و الضوطری: الامرأة الحمقاء. الکمی: الشجاع
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 320
ثم قال آخر:
و ما شیخونی غیر انی ابن غالب و انی من الاثرین عند الزغایف
واحدهم زغیف: و هو التابع. و کل موضوع حسن ان یوضع فیه مکان إلا (لکن) فاعلم انه مکان استثناء منقطع. و لو قیل ها هنا و منهم أمیون لا یعلمون الکتاب لکن یتمنون لکان صحیحاً.
و الامانی واحدها امنیة مثقل و من خفف الیاء قال، لأن الجمع یکون علی غیر واحده بنقصان أو زیادة. و الامانی کلهم یخففونها لکثرة الاستعمال، و کذلک الاضاحی. و اولی التأویلات قول ابن عباس و مجاهد: من ان الأمیین الذین وصفهم اللَّه بما وصفهم به فی هذه الآیة، و انهم لا یفقهون من الکتاب الذی انزل الیه علی موسی شیئاً لکنهم متخرصون الکذب. و یقولون: الباطل. و التمنی فی الموضوع تخلق الکذب و تخرصه. یقال منه تمنیت إذا افتعلته و تخلقته. و منه ما روی عن بعض الصحابة انه قال: ما تعنیت و لا تمنیت أی ما تخرصت الباطل، و لا تخلقت الکذب و الافک، و یقوی ذلک قوله فی آخر الآیة: (وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ) فبین أنهم یتمنون ما یتمنون من الکذب ظناً لا یقیناً، و لو کان المعنی انهم یتلونه لما کانوا ظانین و کذلک لو کانوا یتمنونه، لأن الذی یتلوه إذا تدبر علمه، و لا یقال فیمن یقرأ کتاباً لم یتدبره، و ترکه انه ظان لما یتلوه إلا ان یکون شاکا فیما یتلوه و لا یدری أحق هو ام باطل، و لم یکن القوم الذین عاصروا النبی (ص) من الیهود شاکین فی التوراة انها من عند الله، و کذلک التمنی. لا یجوز ان یقال: هو ظان بتمنیه، لأن التمنی من المتمنی إذا وجد لا یقال فیه شاک فیما هو عالم به، لأنه ینافی العلم. و المتمنی فی حال وجود تمنیه لا یجوز ان یقال هو یظن تمنیه.
و قوله: (وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ) قال جمیع المفسرین معناه یشکّون. و الذی أقوله ان المراد بذلک نفی العلم عنهم، و قد ینتفی العلم تارة بالشک و تارة بالظن. و اما فی الحقیقة فالظن غیر الشک، غیر ان المعنی متفق علیه ها هنا.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 321

فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ (79)
آیة بلا خلاف.

قال الزجاج: الویل کلمة یستعملها کل واقع فی هلکة. و أصله فی اللغة العذاب و الهلاک و ارتفع بالابتداء، و خبره الذین. و لو کان فی غیر القرآن، لجاز بالنصب علی معنی جعل اللَّه ویلا للذین و الرفع علی معنی ثبوت الویل للذین، و مثله الویح و الویس إذا کان بعدهن لام رفعتهن. و اما التعس و البعد و ما أشبههما فهو نصب ابداً. فان اضفت ویل و ویح و ویس نصب من غیر تنوین. تقول ویلَ زیدٍ و ویسَ زید. و لا یحسن فی التعس و البعد الاضافة بغیر لام فلذلک لم ترفع. و قد نصب قوم مع اللام فیقولون ویلًا لزید، ویحاً لخالد. قال الشاعر:
کسا اللؤم تیماً خضرة فی جلودها فویلًا لتیم من سرابیلها الخضر «1»

قال ابن عباس: «الویل» فی الآیة العذاب. و قال الاصمعی هو التقبیح.
و منه قوله: «وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ». و قال المفضل: معناه الحزن. و قال قوم:
هو الهوان و الخزی، و منه قول الشاعر:
یا زبرقان أخا بنی خلف ما انت ویل أبیک و الفخر «2»
و قال ابو سعید الخدری: الویل واد فی جهنم. و قال عثمان بن عفان: هو جبل فی النار.
__________________________________________________
(1) قائله جریر. اللسان: (ویل)
(2) البیت للمخبل اللسان: (ویل) و روایته (ویب) بدل (وبل). و معنی ویب: التصغیر و التحقیر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 322
و قوله: «یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ» معناه انهم یقولون کتبته، ثم یضیفونه الی اللَّه، کقوله «خلقت بیدی» «1» «و عملت أیدینا» «2» أی نحن تولینا ذلک و لم نکله الی احد من عبادنا. و مثله رأیته بعینی و سمعته باذنی و لقیته بنفسی. و المعنی فی جمیع ذلک التأکید، و لأنه قد یأمر غیره بالکتابة، فتضاف الیه مجازاً. فلذلک یقول الامی کتبت الی آل فلان بکذا، و هذا کتابی الیک، و کما تقول: حملت الی بلد کذا. و انما أمرت بحمله. فأعلمنا اللَّه تعالی انهم یکتبونه بأیدیهم، و یقولون هو من عند اللّه، و قد علموا یقیناً إذا کتبوه بأیدیهم انه لیس من عند اللَّه. و فی الآیة دلالة علی إبطال قول المجبرة، لأنه تعالی علیهم بهذا القول، إذ نسبوا ما کتبوه من التحریف الی انه من عند اللَّه، و جعل علیهم الویل. و إذا کان تحریفه من الکتاب- لیس من عند اللَّه، من جهة القول و الحکم- فلیس ذلک منه من جهة القضاء و الحکم و لا التقدیر و المشیئة.
و قال ابن السراج: معنی «بأیدیهم» أی من تلقاء أنفسهم.
و قوله «لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا». قال قوم: أی انه عرض الدنیا لأنه قلیل المدة، کما قال تعالی: «قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ» «3» ذهب الیه ابو العالیة. و قال آخرون: إنه قلیل لأنه حرام.
و روی عن أبی جعفر (ع)، و ذکره ایضاً جماعة من اهل التأویل أن أحبار الیهود کانت غیرت صفة النبی (ص) لیوقعوا الشک للمستضعفین من الیهود.
و قوله: «وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ» یقولون مما یأکلون به الناس السفلة و غیرهم. و اصل الکسب العمل الذی یجتلب به نفع أو یدفع به ضرر، و کل عامل عملا بمباشرة منه لما عمل. و معناه ها هنا الاحتراف فهو کاسب لما عمل. قال لبید ابن ربیعة:
لمعفر قهد تنازع شلوه غبس کواسب لا یمنّ طعامها «4»
__________________________________________________
(1) سورة ص: آیة 75
. (2) سورة یس: آیة 71
. (3) سورة النساء: آیة 76
. (4) معلقته. اللسان: (عفر) فی المخطوطة و المطبوعة (بمعفر فهد) بدل (لمعفر قهد)-
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 323
و قیل الکسب عبارة عن کل عمل بجارحة یجتلب به نفع، أو یدفع به مضرة و منه قیل للجوارح من الطیر: کواسب.

وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (80)
آیة بلا خلاف.

قوله: «و قالوا» یعنی الیهود الذین قالوا لن تمسنا النار، و لن ندخلها إلا ایاماً معدودة. و انما لم یبین عددها فی التنزیل، لأنه تعالی اخبر عنهم بذلک، و هم عارفون بعدد الأیام التی یوقتونها فی النار، فلذلک نزل تسمیة عدد الأیام، و سماها معدودة، لما وصفنا.
و قال ابو العالیة و عکرمة و السدی و قتادة: هی أربعون یوماً. و رواه الضحاک عن ابن عباس. و منهم قال: انها عدد الأیام التی عبدوا فیها العجل.
و قال ابن عباس: إن الیهود تزعم انهم وجدوا فی التوراة مکتوباً ان ما بین طرفی جهنم مسیرة أربعین سنة، و هم یقطعون مسیرة کل سنة فی یوم واحد، فإذا انقطع المسیر، انقطع العذاب و هلکت النار. و قال مجاهد و سعید بن جبیر عن ابن عباس: إنها سبعة ایام، لأن عمر الدنیا سبعة آلاف سنة، و انهم یعذبون بعدد کل ألف سنة یوماً واحداً من ایام الآخرة، و هو کألف سنة من ایام الدنیا. و لما قالت الیهود ما قالت من قولها: لن تمسنا النار إلا ایاماً معدودة علی ما بیناه، قال اللَّه تعالی لنبیه: «قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً» بما تقولون من ذلک أو میثاقاً، فاللَّه
__________________________________________________
- و فی المطبوعة (غبش) بدل (غبس). المعفر: الذی القی فی العفر، و هو التراب. و القهد: ولد البقر. و الشلو: العضو من اللحم. و غبس: غبر و لا یمن طعامها: تکسب طعامها بنفسها.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 324
لا ینقض عهده «أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» من الباطل جهلًا و جراءة علیه

و فی القراء من قرأ «أوتخذتم» بإدغام الذال فی التاء. و منهم من لم یدغم.
و اصل أتخذتم أ أتخذتم. دخلت ألف الاستفهام علی ألف القطع من نفس الکلمة، فکره اجتماعهما فحذفت الاصلیة، و بقیت التی للاستفهام، لأنها لمعنی- و هی و ان کانت للاستفهام فی الأصل- فالمراد بها هاهنا النکیر، و التوبیخ، و الاعلام لهم و لغیرهم أن الامر بخلاف ما قالوه، و انهم یقولون بغیر علم. و الدلیل علی انها ألف استفهام کونها مفتوحة. و لو کانت اصلیة لکانت مکسورة فی اتخذتم، و لذلک یدخل بینهما المد کما قالوا فی «آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ» «1»، لأن قوله: «اذن اللَّه» لو اخبر بها لکانت مفتوحة. و لو لم تدخل المدة لاشتبهت ألف الاستفهام بهمزة الخبر، و لیس کذلک ها هنا، لأن الفتحة تختص للاستفهام و فی الخبر تکون مکسورة. و فی المفتوحتین لا بد من الجمع بین الهمزتین. و منهم من یفصل بینهما بمدة. و منهم من لا یفصل، نحو قوله «أ أمنتم من فی السماء» «2»

بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (81)
آیة بلا خلاف.

قرأ أهل المدینة خطیئاته علی الجمع. الباقون علی التوحید.
قوله «بلی» جواب لقوله: «لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً» فرد اللَّه علیهم بأن قال: بلی من أحاطت به خطیئته، ابداً. و بلی تکون جواباً للاستفهام الذی اوله جحود. و تکون جواباً للجحد و ان لم تکن استفهاماً، کقوله:
__________________________________________________
(1) سورة یونس: آیة 59
. (2) سورة الملک: آیة 16.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 325
«تَقُولَ حِینَ تَرَی الْعَذابَ» الی قوله «بَلی قَدْ جاءَتْکَ آیاتِی فَکَذَّبْتَ بِها» «1». و یقول القائل لم افعل کذا و کذا فیقول له غیره: بلی قد فعلت. بلی و نعم جوابان:
أحدهما- یدخل فیما لا یدخل فیه الآخر، لأن بلی تدخل فی باب الجحود.
و قال الفراء: انما امتنعوا من استعمال نعم فی جواب الجحد، لأنه إذا قال لغیره مالک علی شی‌ء فقال له نعم، فکأنه قد صدقه، و کأنه قال نعم لیس لی علیک شی‌ء، فلهذا اختلف نعم و بلی.
و قوله: «سیئة» فمن همزاتی بیائین بعدهما همزة. و من ترک الهمزة علی لغة أهل الحجاز یقول «سیة» مثل عیة. و من لین قال «سیئة» کأنه یشیر الی الهمزة و یسکنها.

قال مجاهد، و ابن عباس و ابو وائل، و قتادة و ابن جریح: «السیئة» هاهنا الشرک. و قال السدی: الذنوب التی وعد اللَّه علیها النار. و الذی یلیق بمذهبنا ها هنا قول مجاهد، لأن ما عدا الشرک لا یستحق عندنا علیه الخلود فی النار.
«وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ». قال ابن عباس و مجاهد انها الشرک. و قال الربیع ابن خیثم: من مات علیها. و قال ابن السراج: هی التی سدت علیه مسالک النجاة.
و قال جمیع المعتزلة: انه إذا کان ثوابه اکثر من عقابه. و الذی نقوله: الذی یلیق بمذهبنا ان المراد بذلک الشرک و الکفر. لأنه الذی یستحق به الدخول مؤبداً. و لا یجوز ان یکون مراداً بالآیة.
و قوله: «وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ» یقوی ذلک، لأن المعنی فیه ان تکون خطایاه کلها اشتملت علیه و لا یکون معه طاعة یستحق بها الثواب، تشبیهاً بما أحاط بالشی‌ء من کل وجه. و لو کان معه شی‌ء من الطاعات، لکان مستحقاً للثواب فلا تکون السیئة محیطة به، لأن الإحباط عندنا باطل فلا یحتاج الی تراعی کثرة
__________________________________________________
(1) سورة الزمر آیة 58، 59.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 326
العقاب، و قلة الثواب، لأن قلیل الثواب عندنا یثبت مع کثرة العقاب، لما ثبت من بطلان التحایط بادلة العقل. و لیس هذا موضع ذکرها، لأن الآیة التی بعدها فیها وعد لأهل الایمان بالثواب الدائم. فکیف یجتمع الثواب الدائم و العقاب الدائم، و ذلک خلاف الإجماع؟ و متی قالوا أحدهما یبطل صاحبه، قلنا الإحباط باطل لیس بصحیح علی ما مضی.

وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (82)
هذه الآیة متناولة «1» لمن آمن باللَّه و صدق به، و صدق النبی (ص) و عمل الصالحات التی أوجبها اللّه تعالی علیه، فانه یستحق بها الجنة خالداً ابداً. و ظاهرها یمنع من ان مرتکب الکبیرة مخلد فی النار، لأنه إذا کان مؤمناً مستحقاً للثواب الدائم، فلا یجوز ان یستحق مع ذلک عقاباً دائماً، لأن ذلک خلاف ما اجمع المسلمون علیه و متی عادوا الی الإحباط، کلموا فیه بینهم و بین بطلان قولهم.

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ ذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ (83)
آیة بلا خلاف.

قرأ ابن کثیر و حمزة و الکسائی: «لا یعبدون» بالیاء. الباقون بالتاء.
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة و المطبوعة (متأولة) بدل (متناولة).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 327
و قرأ «حسناً» بنصب «1» الحاء و السین «2» حمزة و الکسائی الباقون «حسناً» بضم الحاء و إسکان السین و تقدیر الآیة: و اذکروا ایضاً یا معشر بنی إسرائیل إذ أخذنا میثاقکم لا تعبدون إلا اللَّه، فلما أسقطت ان، رفع. کما قال الشاعر:
ألا ایهذا اللائمی اشهد الوغی و ان اشهد اللذات هل انت مخلدی «3»
و مثله قوله: «أَ فَغَیْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّی أَعْبُدُ». و من قرأ بالیاء، تقدیره انه اخبر انه تعالی أخذ میثاقهم، لا یعبدون إلا اللَّه، و بالوالدین احساناً، ثم عدل الی خطابهم فقال: «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً». و العرب تفعل ذلک کثیراً. و انما استخاروا ان یصیروا الی المخاطبة بعد الخبر، لأن الخبر انما کان عمن خاطبوه بعینه، لا عن غیره.
و قد یخاطبون، ثم یصیرون بعد ذلک الی الخبر عن المخاطب. مثال الاول قول الشاعر:
شطت مزار العاشقین فأصبحت عسراً علی طلابک ابنة مخزم «4»
مزار نصب. و التاء من أصبحت کنایة عن المرأة فأخبر عنها ثم خاطبها. و مثال الثانی قول الشاعر:
اسیئی بنا أو احسنی لا ملومة لدینا و لا مقلیة ان تقلت «5»
و قال زهیر:
فانی لو ألاقیک اجتهدنا و کان لکل منکره کفاء
و ابری موضحات الرأس منه و قد یبری من الجرب الهناء
و من قرأ بالتاء فان الکلام من أوله خطاب.
و تقدیره: و إذ أخذنا میثاق بنی إسرائیل، قلنا لا تعبدوا الا اللَّه. قال بعض النحویین: المعنی و إذ أخذنا میثاق بنی إسرائیل لا تعبدون الا اللَّه، و بالوالدین
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة و المطبوعة هکذا و الصحیح بفتح [.....]
(2) فی المطبوعة «الصواب و بفتح الحاء و السین» زائدة
. (3) قائله طرفه بن العبد البکری دیوانه: 317. من معلقته المشهورة.
و روایته: «الزاجر» بدل «اللائم». و احضر- فی الموضعین- بدل (اشهد)
. (4) قائله عنترة بن شداد. اللسان (شطط) و روایته (طلابها) بدل (طلابک) و فی معلقته هکذا:
حلت بأرض الزائرین فأصبحت عسراً علی طلابک ابنة مخرم
(5) قائله کثیر عزة، دیوانه 1: 53. قلاه یقلیه قلی فهو مقلی: کرهه. و تقلی أی استعمل من القول أو الفعل ما یدعو الی بغضه.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 328
إحسانا، حکایة، کأنه قال استحلفناهم لا یعبدون إلا اللَّه، إذ قلنا لهم: و اللّه لو قالوا و اللَّه لا تعبدون. و الاول أجود.
و قوله تعالی: «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» عطف علی موضع أن المحذوفة فی «تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» فرفع لا تعبدون، لما حذفت أن، ثم عطف بالوالدین علی موضعها: کما قال الشاعر:
معاوی اننا بشر فأسجح فلسنا بالجبال و لا الحدیدا «1»
فعطف «2» و لا الحدید علی موضع الجبال. و اما الإحسان فمنصوب بفعل مضمر یؤدی عن معناه، قوله «3» «و بالوالدین» إذ کان مفهوما معناه.
و تقدیر الکلام و إذ أخذنا میثاق بنی إسرائیل بان لا تعبدوا إلا الله و ان تحسنوا الی الوالدین إحسانا. فاکتفی بقوله: «و بالوالدین» عن ان یقول بان تحسنوا الی الوالدین إحسانا، إذ «4» کان مفهوما بما ظهر من الکلام. و قال بعض اهل العربیة: تقدیره و بالوالدین فأحسنوا، فجعل الیاء التی فی الوالدین من صلة الإحسان مقدمة علیه. و قال آخرون: الا تعبدوا إلا الله و أحسنوا بالوالدین إحسانا، فزعموا ان الباء فی و بالوالدین من صلة المحذوف. اعنی من أحسنوا. فجعلوا ذلک من کلامین و الإحسان الذی أخذ علیهم المیثاق بان یفعلوه الی الوالدین ما فرض علی امتثالهما من فعل المعروف، و القول الجمیل، و خفض جناح الذل رحمة بهما، و التحنن علیهما، و الرأفة بهما، و الدعاء لهما بالخیر، و ما أشبهه مما ندب الله تعالی الی الفعل بهما.
و قوله: «وَ ذِی الْقُرْبی أی و بذی القربی ان تصلوا قرابة منهم، و رحمة.

و القربی مصدر علی وزن فعلی من قولک: قرب منی رحم فلان قرابة، و قربی و قربا بمعنی واحد.
__________________________________________________
(1) قائله عقیبة بن هبیرة الأسدی، جاهلی اسلامی. الخزانة: 343
. (2) فی المطبوعة «فعطت»
(3) فی المطبوعة و المخطوطة «و قوله» علی ما یظهر ان الناسخ زاد الواو لأنه لم یفهم معنی الکلام
. (4) فی المطبوعة و المخطوطة «إذا» الالف ایضاً زیادة من الناسخ.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 329
و الیتامی جمع یتیم: مثل أسیر و أساری. و یدخل فی الیتامی الذکور منهم و الإناث

و معنی ذلک: أخذنا میثاق بنی إسرائیل بان لا تعبدوا إلا الله وحده، دون ما سواه من الأنداد، و بالوالدین إحسانا و بذی القربی ان یصلوا رحمه، و یعرفوا حقه. و بالیتامی ان یتعطفوا علیهم بالرأفة، و الرحمة، و بالمساکین أن یوفوهم حقوقهم التی ألزمها الله فی أموالهم.
و المسکین هو المتخشع المتذلل من الفاقة و الحاجة و هو مفعیل من المسکنة و هی ذل الحاجة و الفاقة.
و قوله: «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» فیه عدول الی الخطاب بعد الخبر علی ما مضی القول فیه. و قد ذکرنا اختلاف القراء فی حَسنا و حُسنا. و اختلف اهل اللغة فی الفرق بینهما فقال بعض البصریین هو «1» علی احد وجهین:
أحدهما- أن یکون أراد بالحُسن الحَسن. و یکون لمعنیین مثل البُخل و البَخل و اما ان یکون جعل الحَسن هو الحُسن فی التشبیه، لأن الحسْن مصدر و الحسن هو الشی‌ء الحسن، فیکون ذلک: کقول القائل: انما انت أکل و شرب قال الشاعر:
و خیل قد دلفت لها بخیل تحیة بینهم ضرب وجیع «2»
فجعل التحیة ضربا و قال آخر: بل الحسن هو الاسم العام الجامع جمیع معانی الحسن، و الحسن هو البعض من معانی الحَسن، و لذلک قال تعالی إذ «3» وصی بالوالدین «وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً» «4» یعنی بذلک انه وصاه بجمیع معانی الحسن:
و قرئ فی الشواذ: حسنی. لا یقرأ بها لشذوذها حکاها الأخفش. و ذلک لا یجوز لأن فعلی، و افعل لا یستعمل إلا بالألف و اللام. نحو الأحسن و الحسنی و الأفضل
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة و المخطوطة (المصریین) و هو خطأ
. (2) قائله عمرو بن معدیکرب.
الخزانة 4: 54. یقال دلفت الکتیبة الی الکتیبة فی الحرب: أی تقدمت
. (3) فی المطبوعة و المخطوطة (إذا) بزیادة الألف و هو خطأ
. (4) سورة العنکبوت: آیة 9
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 330
و الفضلی قال اللَّه تعالی: «لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی «1»
و روی عن أبی جعفر محمد ابن علی الباقر «ع» و عن عطا انهما قالا: و قولوا للناس حسنا للناس کلهم.
و عن الربیع بن انس قولوا للناس حسنا: أی معروفا. و عن ابن الحنفیة انه قال: «هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ» هی مسجلة للبر و الفاجر. یرید بمسجلها انها مرسلة. و منهم من قال: أمروا بان یقولوا لبنی إسرائیل حسنا. قال ابن عباس یأمرون بألّا اله الا اللّه، من لم یقبلها و یرغب عنها حتی یقولها: کما قالوها. فان ذلک قربة لهم من اللّه. قال: و الحسن ایضاً من لین القول- من الأدب الحسن الجمیل- و الخلق الکریم و هو مما ارتضاه «2» اللَّه تعالی و أحبه. و قال ابن جریج: قولوا للناس حسنا: أی صدقا فی شأن محمد «ص» و قال سفیان الثوری: مروهم بالمعروف، و انهوهم عن المنکر و قوله: «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ» أدوها بحدودها الواجبة علیکم.
«وَ آتُوا الزَّکاةَ» معناه و أعطوها أهلها کما أوجبها علیکم. و الزکاة: التی فرضها اللَّه علی بنی إسرائیل. قال ابن عباس: کان فرض فی أموالهم قربانا تهبط الیه نار فتحملها. و کان ذلک تقبله. و من لم تفعل النار به ذلک، کان غیر متقبل.
و روی عنه أیضاً ان المعنی به طاعة اللّه و الإخلاص.
و قوله: «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ» خبر من اللَّه تعالی عن یهود بنی إسرائیل انهم نکثوا عهده، و نقضوا میثاقه بعد ما أخذ میثاقهم علی الوفاء له، بان لا یعبدوا غیره، و بان یحسنوا إلی الآباء و الأمهات، و یصلوا الأرحام، و یتعطفوا علی الأیتام، و یردوا حقوق المساکین، و یأمروا عباد اللَّه بما أمرهم به، و یقیموا الصلاة بحدودها، و یؤتوا زکاة أموالهم، فخالفوا أمره فی ذلک کله، و تولوا عنه معرضین إلا من عصمه اللَّه منهم، فوفی للَّه بعهده، و میثاقه. و وصف هؤلاء بأنهم قلیل بالاضافة الی من لم یؤمن. و قال بعضهم: أراد «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ، وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ»: الیهود الذین کانوا علی عهد رسول الله (ص). و عنی
__________________________________________________
(1) سورة یونس: آیة 26
(2) فی المطبوعة «ارتضا» بدون الهاء. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 331
بسائر الآیة أسلافهم، کأنه ذهب الی ان معنی الکلام: ثم تولیتم إلا قلیلًا منکم ثم تولی سلفکم إلا قلیلا منهم، ثم قال: و أنتم معاشر بقایاهم معرضون ایضاً عن المیثاق الذی أخذ علیکم. و قال قوم: یلی قوله: (ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ) خطاب لمن کان بین ظهرانی مهاجری رسول الله «ص» من یهود بنی إسرائیل، و ذم لهم بنقضهم المیثاق، الذی أخذ علیهم فی التوراة، و تبدیلهم امر اللّه و رکوبهم معاصیه.
و روی عن ابن عباس انه قال: قوله «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» نسخ بقوله:
قاتلوهم حتی یقولوا لا إله إلا اللَّه أو یقروا بالجزیة. و قال آخرون: لیست منسوخة لکن أمروا بأن یقولوا حسناً فی الاحتجاج علیهم، إذا دعوا الی الایمان، و بین ذلک لهم. و قال قتادة نسختها آیة السیف. و الصحیح انها لیست منسوخة، و انما امر الله تعال بالقول الحسن فی الدعاء الیه و الاحتجاج علیه، کما قال تعالی لنبیه (ص) «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» «1» و بیّن فی آیة اخری، فقال: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ «2» و لیس الامر بالقتال ناسخاً لذلک، لأن کل واحد منهما ثابت فی موضعه

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (84)
آیة بلا خلاف

قد بینا فیما مضی أن المیثاق هو العهد. و المعنی فی الآیة: و اذکروا إذ أخذنا میثاق اسلافکم الذین کانوا فی زمن موسی، و الأنبیاء الماضین (ع)، و انما أضاف الیهم لما کانوا أخلافا «3» لهم علی ما مضی القول فیه. و تقدیر الاعراب فی هذه
__________________________________________________
(1) سورة النحل آیة: 125
(2) سورة الانعام آیة: 108
. (3) هذه عبارة المخطوطة و فی المطبوعة: «کانوا خلافا علی».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 332
الآیة مثل الآیة الاولی سواء.
و اما سفک الدم، فانه صبه و إراقته. و معنی «لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ» النهی عن أن یقتل بعضهم بعضاً، و کان فی قتل الرجل منهم قتل نفسه إذا کانت ملتهما واحدة، و دینهما واحد و کان اهل الدین الواحد فی ولایة بعضهم بعضاً بمنزلة رجل واحد. کما
قال النبی (ص): انما المؤمنون فی تعاطفهم و تراحمهم بینهم بمنزلة الجسد الواحد، إذا اشتکی منه عضو تداعی سائر الجسد بالحمی و السهر.
فهذا قول قتادة و أبی العالیة. و یحتمل ان یکون المراد لا یقتل الرجل منکم غیره فیقاد به قصاصاً. فیکون بذلک قاتلا نفسه، لأنه کالسبب فیه و أضیف قتل الولی إیاه قصاصاً الیه بذلک. کما یقال لرجل یعاقب لجنایة جناها علی نفسه: انت جنیت علی نفسک. و فیه قول ثالث: و هو ان قوله: «أنفسکم» أراد به إخوانکم، لأنهم کنفس واحدة.
و قوله: «ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» ای أقررتم بذلک ایضاً، و بذلتموه من أنفسکم، و أنتم شاهدون علی من تقدمکم باخذنا منهم المیثاق، و ما بذلوه من أنفسهم.
فذکر تعالی إقرارهم و شهادتهم، لأن أخذ المیثاق کان علی أسلافهم- و إن کان لازماً للجمیع، لتوکید الحجة علیهم.- و قال بعض المفسرین: نزلت هذه الآیة فی بنی قریظة و النضیر.
یقول: حرم اللَّه فی الکتاب ان تسفکوا دماءکم، ای لا تقتتلوا فیقتل بعضکم بعضاً «1»، و لا تترکوا أسیراً فی ید الآسرین لیقتلوه «وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ» معناه لا تغلبوا احداً علی داره، فتخرجوه، فقبلتم ذلک و أقررتم به. و هو أخذ المیثاق «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» بذلک.
و اما النفس فمأخوذة من النفاسة، و هی الجلالة فنفس الإنسان انفس ما فیه. و الدار هی المنزل الذی فیه ابنیة المقام، بخلاف «2» منزل الارتحال. و قال الخلیل: کل
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة «لا تقلوا». و عبارة المطبوعة هکذا: «لا یقتلوا فیقتل بعضکم و لا تترکوا ...».
(2) فی المطبوعة «بجلال».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 333
موضع حل فیه قوم فهو دار لهم- و ان لم یکن فیه ابنیة. و قیل ایضاً: إن معنی قوله: «ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» ان إقرارهم هو الرضاء به، و الصبر علیه: کما قال الشاعر:
الست کلیبیاً إذ سیم خطة اقرّ کاقرار الحلیلة للبعل
و قوله: «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» یحتمل أمرین:
أحدهما- و أنتم تشهدون علی أنفسکم بالإقرار.
و الثانی- و أنتم تحضرون دماءکم و تخرجون أنفسکم من دیارکم.
و حکی عن ابن عباس انه قال: ذلک خطاب من اللَّه تعالی للیهود الذین کانوا بین ظهرانی مهاجری رسول اللَّه (ص) أیام هجرته الیهم موبخاً لهم علی تضییعهم احکام ما فی أیدیهم من التوراة التی کانوا یقرون بحکمها. فقال اللَّه تعالی لهم: «ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ» یعنی بذلک أقر أوّلکم و سلفکم و أنتم تشهدون علی إقرارهم، بأخذ المیثاق علیهم بان لا یسفکوا دماءهم، و لا یخرجوا أنفسهم من دیارهم، و یصدقوا بان ذلک حق من میثاقی علیکم. و قال ابو العالیة: ذلک خبر من اللَّه عن أوائلهم. و لکنه اخرج الخبر مخرج المخاطبة عنهم علی النحو الذی وصفناه فی سائر الآیات. «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» ای و أنتم شهود.

ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلاَّ خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (85)
آیة بلا خلاف. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 334

قرأ اهل الکوفة تظاهرون هاهنا، و فی التحریم بتخفیف الظاء. الباقون بالتشدید فیهما. و قرأ حمزة «أسری» بفتح الهمزة، و سکون السین بغیر الف بعدها. و قرأ اهل المدینة، و عاصم، و الکسائی، و یعقوب (تفادوهم) بضم التاء و بألف.
و قوله «ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ» یحتمل وجهین:
أحدهما- ان یکون أرید به ثم أنتم یا هؤلاء فترک یا استغناء، لدلالة الکلام علیه: کما قال: «یُوسُفُ: أَعْرِضْ عَنْ هذا» «1» و معنی الکلام ثم أنتم یا معشر یهود بنی إسرائیل بعد إقرارکم بالمیثاق الذی أخذته علیکم: ألّا تسفکوا دماءکم، و لا تخرجوا أنفسکم من دیارکم، و بعد شهادتکم علی أنفسکم بذلک انه حق لازم لکم الوفاء به تقتلون أنفسکم و تخرجون فریقا منکم من دیارهم متعاونین علیهم فی إخراجکم إیاهم بالإثم، و العدوان.
و التعاون هو التظاهر، و انما قیل للتعاون: التظاهر، لتقویة بعضهم ظهر بعض.
فهو تفاعل من الظهر. و هو مساندة بعضهم ظهره الی ظهر بعض. قال الشاعر:
تظاهرتم أشباه نیب تجمعت علی واحد لا زلتم قرن واحد
و منه قوله تعالی: «وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ» «2» و قوله «وَ الْمَلائِکَةُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهِیرٌ» «3» و قوله: «وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» «4» و قوله:
«سِحْرانِ تَظاهَرا» «5» و قوله: «وَ کانَ الْکافِرُ عَلی رَبِّهِ ظَهِیراً» «6» و یقال: اتخذ معک نفراً و نفرین ظهیرین یعنی عدة، و الوجه الآخر أن یکون معناه: ثم أنتم القوم تقتلون أنفسکم فیرجع الی الخبر عن (أنتم) و قد اعترض بینهم و بین الخبر عنهم (هؤلاء) کما تقول العرب: انا ذا أقوم، و انا ذا أجلس. و لو قیل أنا هذا یجلس لکان صحیحاً. و کذلک انت ذاک تقوم، و قال بعض النحویین: ان هؤلاء [فی «7» قوله: «ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ» تنبیه، و توکید لأنتم. و زعم أن أنتم: و ان کان کنایة عن
__________________________________________________
(1، 2) سورة یوسف: آیة 30
. (3) سورة التحریم: آیة 4
. (4) سورة الإسراء: آیة 88
(5) سورة القصص: آیة 48
. (6) سورة الفرقان: آیة 55
(7) زودنا (فی) لیتم المعنی
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 335
اسماء جمیع المخاطبین فإنما جاز ان یؤکد بهؤلاء. و أولاء یکنی بها عن المخاطبین کما قال خُفاف بن ندبة:
أقول له و الرمح یأطر متنه تبیّن خفافا اننی انا ذلکا «1»
یرید انا هو، و کما قال «حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ». «2»
و الإثم قیل معناه: هو ما تنفر منه النفس و لم یطمئن الیه القلب. و منه
قول النبی (ص) لنواس بن سمعان، حین سأله عن البر و الإثم، فقال (ص): البر ما اطمأنت الیه نفسک و الإثم ما حک فی صدرک.
و قال قوم: معنی الإثم «3» ما یستحق علیه الذم، و هو الأصح.
و العدوان مجاوزة الحق. و قال قوم: هو الافراط فی الظلم. و اسری جمع أسیر و أساری جمع اسری. کما قالوا: مریض و مرضی و جریح و جرحی و کسیر و کسری. هذا قول المفضل بن سلمة قال ابو عمرو بن العلاء: الأساری هم الذین فی الوثاق و الأسری الذین فی الید. و ان لم یکونوا فی الوثاق.
و معنی تفادوهم أو تفدوهم: طلب الفدیة من الأسیر الذی فی أیدیهم من أعدائهم قال الشاعر:
قفی فادی أسیرک إن قومی و قومک ما أری لهم اجتماعا
و کان هذا محرما علیهم- و ان کان مباحا لنا- فذکر اللَّه تعالی توبیخا لهم فی فعل ما حرم علیهم. و قال آخرون: انه افتداء الأسیر منهم إذا اسره أعداؤهم. و هذا مدح لهم ذکره من بعد ذمهم انهم خالفوه فی سفک الدماء، و تابعوه فی افتداء
__________________________________________________
(1) الاغانی 2: 329، 13: 134، 135، 16: 134 و قد مر فی 1: 51 من هذا الکتاب. قال هذا فی مقتل ابن عمه معاویة بن عمرو: أخی الخنساء. أقول له: أی لمالک ابن حمار الذی مر ذکره فی البیت السابق و هو:
فان تک خیلی قد أصیب صمیمها فعمداً علی عین تیممت مالکا
واطر الشی‌ء: ان تقبض علی احد طرفی الشی‌ء ثم تعوجه، و تعطفه و تثنیه. و أراد ان حر الطعنة جعله منثنی من المها ثم ینثنی لیهوی صریعاً إذ أصاب الرمح مقتله.
فی المطبوعة (ناظر فنه) بدل (یأطر متنه) و هو تحریف.
(2) سورة یونس آیة 22
. (3) فی المخطوطة و المطبوعة (الاسم) [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 336
الأسری استشهاداً علی هذا الباطل بقوله: «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ» و قال قوم: الفرق بین تفدوهم و تفادوهم، ان تفدوهم هو افتکاک بمال و تفادوهم هو افتکاک الأسری بالأسری. و اختلفوا فیمن عنی بهذه الآیة فروی عکرمة عن ابن عباس انه قال: «ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ» الی قوله: و العدوان أی اهل الشرک، حتی یسفکوا دماءهم معهم، و یخرجوهم من دیارهم معهم قال:
انبأهم اللَّه بذلک من فعلهم، و قد حرم علیهم فی التوراة سفک دمائهم، و افترض علیهم فیها فداء اسراهم. و کانوا فریقین: طائفة منهم بنو قینقاع «1» و انهم حلفاء الخزرج. و حلفاء النضیر و قریظة، و انهم حلفاء الأوس. و کانوا إذا کانت بین الأوس و الخزرج حرب خرجت بنو قینقاع «2» مع الخزرج، و خرجت بنو النضیر و قریظة مع الأوس، یظاهر کل فریق حلفاءه علی إخوانه، حتی یتسافکوا دماءهم بینهم و بأیدیهم التوراة، یعرفون منها ما علیهم و لهم. و الأوس و الخزرج اهل شرک یعبدون الأوثان و لا یعرفون جنة و لا نارا، و لا قیامة و لا کتابا، و لا حلالا و لا حراما، فإذا وضعت الحرب أوزارها افتدوا اسراهم تصدیقاً لما فی التوراة، و أخذا به یفتدی بنو قینقاع من کان (من) «3» اسراهم فی ایدی الأوس، و یفتدی بنو النضیر و قریظة ما کان فی ایدی الخزرج. و یطلبون ما أصابوا من الدماء، و ما قتلوا من قتلوا منهم، فیما بینهم مظاهرة لأهل الشرک علیهم. یقول اللّه تعالی حین انبأهم بذلک: «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ؟» أی تفادونهم بحکم التوراة و فی حکم التوراة ان لا یقتل و یخرج من داره و یظاهر «4» علیه من یشرک بالله و یعبد الأوثان من دونه- ابتغاء عرض الدنیا- ففی ذلک من فعلهم مع الأوس و الخزرج نزلت هذه القصة. و ذکر فیه اقوال اخر تزید و تنقص لا فائدة فی ذکرها، معناها متقارب لما أوردناه.
و قوله «یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ»
__________________________________________________
(1، 2) فی المخطوطة و المطبوعة (قیقاع) و هو خطأ.
(3) زدنا (من) لأنه لا یتم المعنی بدونها.
(4) فی المخطوطة و المطبوعة (ان لا یقتل و یخرجونه من و تظاهر ..).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 337
القصد بذلک توبیخهم و تعنیفهم علی سوء أفعالهم: فقال:
ثم أنتم بعد إقرارکم بالمیثاق الذی أخذته علیکم: «لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ» تقتلون أنفسکم یعنی یقتل بعضکم بعضاً. و أنتم مع قتلکم من تقتلون منکم. إذا وجدتم اسیراً منکم فی ایدی غیرکم من أعدائکم تفدونهم. و یخرج بعضکم بعضاً من دیارهم، و قتلکم إیاهم و إخراجکم إیاهم من دیارهم حرام علیکم کما حرام علیکم ترکهم اسری فی ایدی عدوکم. فکیف تستجیزون قتلهم و لا تستجیزون ترک فدائهم. و تستجیزون قتلهم و هما جمیعاً فی اللازم لکم من الحکم فیهم سواء، لأن الذی حرمت علیکم من قتلهم و إخراجهم من دورهم نظیر الذی حرمت علیکم من ترکهم اسری فی ایدی عدوهم. «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ» الذی فرضت علیکم فیه فرائضی و بینت لکم فیه حدودی، و أخذت علیکم بالعمل بما فیه میثاقی، فتصدقون به فتفادون اسراکم من ایدی عدوکم، و تکفرون ببعضه فتجحدونه فتقتلون من حرمت علیکم قتله، من اهل دینکم و من قومکم، و تخرجونهم من دیارهم و قد علمتم ان فی الکفر منکم ببعضه نقضاً منکم فی عهدی و میثاقی.
و قوله: «فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا» فالخزی:
الذل، و الصغار یقال خزی الرجل یخزی خزیاً. «فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا» یعنی فی عاجل الدنیا قبل الآخرة. ثم اختلفوا فی الخزی الذی خزاهم اللَّه بما سلف منهم من المعصیة فقال بعضهم: ذلک حکم اللَّه الذی أنزله علی نبیه (ص) من أخذ القاتل بما قتل، و الفود به قصاصاً، و الانتقام من الظالم للمظلوم.
و قال آخر: بل ذلک هو الجزیة منهم- ما أقاموا علی دینهم- ذلة لهم و صغاراً و قال آخرون: الخزی الذی خزوا به فی الدنیا إخراج رسول اللَّه (ص) بنی النضیر من دیارهم لأول الحشر. و قیل: مقاتلة بنی قریظة و سبی ذراریهم.
و کان ذلک خزیاً فی الدنیا و فی الآخرة عذاب عظیم و معنی قوله: «یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ» أی أسوء العذاب، یعنی بعد الخزی الذی یحل بهم فی الدنیا یردهم اللَّه الی أشد العذاب- الذی أعده اللّه لأعدائه. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 338
و قال بعضهم: یردهم یوم القیامة الی أشد العذاب، یعنی أشد من عذاب الدنیا- و الاول أقوی: انه من أشد العذاب یعنی أشد جنس العذاب. و ذلک یقتضی العموم و لا یخص إلا بدلیل.
و قوله: «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ». منهم من قرأ بالیاء، رده الی من أخبر عنهم.
و من قرأ بالتاء، رده الی المواجهین بالخطاب. و الیاء أقوی، لقوله: «فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ».
و قوله: «وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ» فالرد الی هذا أقرب من قوله: «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ» فاتباع الأقرب أولی من إلحاقه بالأول. و الکل حسن. و المعنی و ما الله بساهٍ عن أعمالهم الخبیثة بل هو محص لها و حافظ لها حتی یجازی علیها.
فان قیل: ظاهر الآیة یقتضی ان یصح الایمان ببعض الأشیاء، و ان کفروا بالبعض الآخر، و ذلک مناف لمذهبکم فی الارجاء و الموافاة. لأن المعنی فی ذلک إظهار التصدیق بالبعض، و المنع بالتصدیق بالبعض الآخر. و یحتمل ان یکون المراد ان ذلک علی ما یعتقدونه، لأنکم إذا اعتقدتم جمیع ذلک ثم عملتم ببعضه دون بعض، فکأنکم آمنتم ببعضه دون بعض.

أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (86)
آیة بلا خلاف.

قوله: «أولئک» إشارة الی الذین اخبر عنهم یؤمنون ببعض الکتاب، فیفادون أساراهم من الیهود، و یکفرون ببعض فیقتلون من حرم اللَّه علیهم قتله من اهل ملتهم، و یخرجون من داره من حرم اللَّه إخراجه. هم الذین اشتروا ریاسة الحیاة الدنیا. و معناه ابتاعوها علی الضعفاء و اهل الجهل و الغباء منهم. و انما وصفهم التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 339
بأنهم اشتروا الحیاة الدنیا بالآخرة، لأنهم رضوا بالدنیا بکفرهم باللَّه عز و جل فیها عوضاً من نعیم الآخرة الذی أعده اللّه للمؤمنین. فجعل ترکهم حظوظهم من نعیم الآخرة بکفرهم باللَّه ثمناً لما ابتاعوه من خسیس الدنیا بما اخبر اللَّه انه لا حظ لهم فی نعیم الآخرة، و ان لهم فی الآخرة عذاباً غیر مخفف عنهم فیها العقاب. و قوله:
«وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» أی لا ینصرهم احد فی الآخرة فیدفع عنهم بنصرته عذاب اللَّه تعالی

وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ (87)
آیة بلا خلاف.

قرأ أهل الکوفة الرسل مثقّل فی جمیع القرآن. و قرأ ابن کثیر القدس بسکون الدال حیث وقع. الباقون بتثقیلها،

و معنی قوله «آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ» أنزلناه الیه و أعطیناه. و الکتاب المراد به التوراة. و قوله «و قفینا» معناه و اردفنا، و اتبعنا بعضه خلف بعض، کما یقفو الرجل الرجل: إذا سار فی اثره من ورائه و أصله من القفا. یقال فیه قفوت فلاناً إذا صرت خلف قفاه. کما یقال دبرته إذا صرت فی دبره قال امرؤ القیس:
و قفی علی اثارهن بحاصب فمرّ العشی البارد المتحصب «1»
و معنی قوله: «بِالرُّسُلِ» من بعد موسی. و المراد بالرسل الأنبیاء، و هم جمع رسول یقال: رسول و رسل، کما یقال: رجل صبور و قوم صبر. و رجل شکور، و قوم
__________________________________________________
(1) دیوانه 38. و روایته (فقفی) بدل وقفا و عجزه و غیبة شؤبوب من الشد ملهب و العجز الموجود أعلاه غیر موجود فی دیوان امرئ القیس.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 340
شکر. و المعنی فی «قَفَّیْنا» اتبعنا بعضهم بعضا علی منهاج واحد، و شریعة واحدة، لأن کل من بعثه الله نبیا بعد موسی الی زمن عیسی بن مریم (ع) فإنما بعثه باقامة التوراة و العمل بما فیها و الدعاء الی ما فیها، فلذلک، قال: «وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ» یعنی علی منهاجه و شریعته.
و قوله: «وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ» أعطینا عیسی بن مریم الحجج و الدلالات علی نبوته من احیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و نحو ذلک من الآیات التی دلت علی صدقه و صحة نبوته.
و قوله: «وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» أی قویناه و أعناه. یقال منه ایدک الله، أی قواک الله. و هو رجل ذو أید و ذو إیاد أی ذو قوة و منه قول العجاج:
من ان تبدلت بآدی آدا «1» یعنی بقوة شبابی قوة الشیب قال الشاعر:
ان القداح إذا اجتمعن فرامها بالکسر ذو جلد و بطش أیّد «2»
یعنی بالاید القوی قال قتادة و السدی و الضحاک و الربیع: روح القدس هو جبرائیل (ع). قال: ابن زید أید الله عیسی بالإنجیل روحا کما جعل القرآن روحا کلاهما روح اللَّه کما قال: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا». و روی الضحاک عن ابن عباس ان الروح: الاسم الذی کان یحیی بن الموتی. و أقوی الأقوال قول من قال:
هو جبرائیل (ع) لأن اللَّه تعالی أید عیسی به کما قال تعالی «یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلی والِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلًا وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ» «3» فأخبر انه أیده به فلو کان المراد به الإنجیل لکان ذلک تکراراً. و انما سمی اللَّه تعالی جبرائیل روحاً و اضافه الی القدس، لأنه کان بتکوین اللَّه روحاً من عنده من غیر ولادة والدٍ ولده. و قال قوم سمی روحاً لأنه کان بمنزلة الأرواح للأبدان تحیی بما یأتی به من
__________________________________________________
(1) اللسان (أید) و البیت الذی بعده: لم یک ینآد فأمسی انآدا. و فی المطبوعة باد آذا
(2) مروج الذهب 3: 104. قائله عبد اللّه بن عبد الأعلی.
(3) سورة المائدة آیة 113.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 341
البینات. و قال آخرون: سمی بذلک، لأن الغالب علی جسمه الروحانیة لرقته و کذلک سائر الملائکة و انما خص به تشریفا و التقدیس و التطهیر و القدس: الطهر و قال السدی:
القدس ها هنا البرکة یقال: قدس علیه: برک علیه. و یکون اضافته الی نفسه کقوله «حَقُّ الْیَقِینِ» و قال الربیع: القدس الرب. و قال ابن زید القدس هو اللَّه، و أیده بروحه، و احتج بقوله «الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ». و قال القدوس و القدس واحد. و روی عن ابن عباس ان القدس الطاهر و قال الراجز:
الحمد للَّه العلی القادس
و قال رؤبة:
دعوت رب القوة القدوسا
و قوله: «أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ» فالخطاب بذلک متوجه الی یهود بنی إسرائیل و کأنه قال: یا معشر یهود بنی إسرائیل لقد أتینا موسی التوراة و تابعنا من بعده الرسل إلیکم و أتینا عیسی ابن مریم الحجج و البینات إذ بعثناه إلیکم و أیدناه بروح القدس و أنتم کلما جاءکم رسول من رسلی بغیر الذی تهواه أنفسکم استکبرتم علیکم تجبراً و بغیاً و کذبتم منهم بعضاً و قتلتم بعضا، و ظاهر الخطاب و ان کان خرج مخرج التقدیر فهو بمعنی الخبر.

وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلاً ما یُؤْمِنُونَ (88)
آیة واحدة.

القراء المعرفون علی تسکین اللام من قوله غلف. و قال ابن محیص غلف بضم اللام

و روی عن ابن عباس ذلک فمن قرأ بالتسکین قال: معنی غلف الواحد منها التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 342
اغلف و غلف مثل احمر و حمر فکأنهم قالوا: قلوبنا أوعیة فلم لا تعی ما تأتینا به قالوا کما «قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَ فِی آذانِنا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنا وَ بَیْنِکَ حِجابٌ» أی لا تفقه لأنها فی حجاب. و منه یقال للرجل الذی لم یختن اغلف و المرأة غلفاء و یقال للسیف إذا کان فی غلاف اغلف و قوس غلفاء: و جمعها غلف و کذلک کل لغة علی وزن افعل للذکر و الأنثی فعلاء یجمع علی فعل مضمومة الاول ساکنة الثانی نحو احمر و حمر و اصفر و صفر فیکون ذلک جمعاً للتذکیر و التأنیث و لا یجوز ثقیل عین الفعل إلا فی ضرورة الشعر. قال طرفه:
ایها الفتیان فی مجلسنا جردوا منها وراداً و شقر «1»
فحرک لضرورة الشعر. و من قرأ (غلف) مثقلا قال: هو جمع غلاف مثل مثال و مثل و حمار و حمر. فیکون معناه إن قلوبنا اوعیة للعلم فما بالها لا تفهم، و هی اوعیة للعلم. و یجوز ان یکون التسکین عین التثقیل «2» مثل رسْل و رسُل. و قال عکرمة غلف: أی علیها طابع. و المعنی عندنا ان اللّه اخبر ان هؤلاء الکفار ادعوا ان قلوبهم ممنوعة من القبول و ذهبوا الی ان اللَّه منعهم من ذلک، فقال اللَّه رداً علیهم «بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ» أی انهم لما کفروا فالفوا کفرهم و اشتد إعجابهم به و محبتهم إیاه، منعهم اللَّه، من الالطاف و الفوائد- ما یؤتیه المؤمنین ثواباً علی ایمانهم و ترغیباً لهم فی طاعتهم، و زجر الکافرین عن کفرهم، لأن من سوی بین المطیع و العاصی له، فقد أساء الیهما. و فی الآیة ردّ علی المجبرة ایضاً، لأنهم قالوا: مثل ما یقول الیهود من أن علی قلوبهم ما یمنع من الایمان و یحول بینهم و بینه، و کذبهم اللَّه تعالی فی ذلک بأن لعنهم و ذمهم. فدل علی أنهم کانوا مخطئین، کما هم مخطئون. و قال ابو علی الفارسی: ما یدرک به المعلومات من الحواس و غیرها، إذ اذکر بانه لا یعلم وصف بان علیه مانعاً کقوله تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» «3».
فان الفعل لما کان مانعاً من الدخول الی المقفل علیه شبه القلوب به. و مثله قوله:
__________________________________________________
(1) دیوانه اشعار الستة الجاهلیین. جردوا قدموا للفارة. و تجرد الفرس تقدم الحلبة فخرج منها. وراد جمع ورد (فتح فسکون) و هو من الخیل بین الکمیت و الأشقر.
(2) هذه عبارة المخطوطة و فی المطبوعة سقط
. (3) سورة محمد آیة 24.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 343
«سُکِّرَتْ أَبْصارُنا» «1» و قوله: «الَّذِینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطاءٍ عَنْ ذِکْرِی» «2» و مثله «بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ» «3» و قوله: «صُمٌّ بُکْمٌ» «4». لأن العین إذا کانت فی غطاء لم ینفذ شعاعها فلا یقع بها ادراک، فکأن شدة عنادهم یحملهم علی رفع المعلومات.
و اللعن هو الإقصاء و الابعاد. یقال: لعن اللَّه فلاناً یلعنه لعناً. فهو ملعون، ثم یصرف مفعول الی فعیل، فیقال: هو لعین. کما قال الشماخ بن ضرار:
ذعرت به القطا و نفیت عنه مقام الذئب کالرجل اللعین «5»
أی المبعد. فصار معنی الآیة قالت الیهود: (قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ) محمد (ص). فقال اللَّه: لیس ذلک کما زعموا و لکنه تعالی أقصاهم و أبعدهم عن رحمته و طردهم عنها، لجحودهم به و برسله.
و قوله تعالی: «فَقَلِیلًا ما یُؤْمِنُونَ» قال قتادة: قیل منهم من یؤمن. و قال قوم: «فَقَلِیلًا ما یُؤْمِنُونَ» أی لا یؤمنون إلا بقلیل مما فی أیدیهم. و الذی نقوله ان معنی الآیة ان هؤلاء الذین وصفهم اللَّه تعالی قلیلوا الایمان بما أنزله الله تعالی علی نبیه محمد (ص) و لذلک نصب قوله (قلیلًا) لأنه نصب علی نعت المصدر المتروک. و تقدیره لعنهم الله بکفرهم، فإیماناً قلیلًا یؤمنون. و لو کان الامر علی ما قال قتادة، لکان القلیل مرفوعاً، و کان تقدیره فقلیل ایمانهم. و قال قوم من اهل العربیة: ان ما زائدة لا معنی لها. کقوله: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ» «6» و تقدیر الکلام: قلیلًا یؤمنون، و انشد بیت مهلهل
لو بأبانین جاء یخطبها ضرج ما انف خاطب بدم «7»
یعنی ضرج انف خاطب. و ما زائدة. و قال قوم: ذلک خطأ فی الآیة و فی البیت و ان ذلک من المتکلم علی ابتداء الکلام بالخبر عن عموم جمیع الأشیاء إذا کانت
__________________________________________________
(1) سورة الحجر: آیة 15
(2) سورة الکهف: آیة 102
(3) سورة النحل آیة: 66
(4) سورة البقرة آیة 17 [.....]
. (5) دیوانه: 92. فی المطبوعة و المخطوطة (دعوت) بدل ذعرت
. (6) سورة آل عمران آیة 159
. (7) الکامل 2: 68. و روایته (خضب) بدل (ضرج) و فی المطبوعة و المخطوطة (بانین) و مع ذلک غیر منقطة. ابانان: ابان الأسود و ابان الأبیض.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 344
(ما) کلمة تجمع کل الأشیاء، ثم تخص بعض ما عمته، فإنها تذکر بعدها. و فی الناس من قال: «فَقَلِیلًا ما یُؤْمِنُونَ»، لأنه کان معهم بعض الایمان من التصدیق بالله و بصفاته، و غیر ذلک مما کان فرضاً علیهم، و ذلک هو القلیل بالاضافة الی ما جحدوا به من التصدیق بالنبی (ص) و ما جاء به. و الذی یلیق بمذهبنا ان نقول:
إنه لم یکن معهم ایمان اصلًا، و انما قال: «فَقَلِیلًا ما یُؤْمِنُونَ» کما یقول القائل:
قل ما رأیت هذا قط. و روی عنهم سماعاً:- اعنی العرب- مررت ببلد قل ما ینبت إلا الکراث و البصل. یریدون ما ینبت إلا الکراث و البصل.

وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ (89)
آیة بلا خلاف.

التقدیر: و لما جاء الیهود من بنی إسرائیل الذین وصفهم الله، کتاب من عند الله یعنی به القرآن الذی أنزله علی محمد (ص) و اشتقاق الکتاب من الکتب، و هو جمع کتبة و هی الخرزة. و کلما ضممت بعضه الی بعض، فقد کتبته. و الکتیبة من الجیش من هذا الانضمام بعضها الی بعض.
و قوله: «مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ» من الکتب التی أنزلها الله قبل القرآن من التوراة و الإنجیل و غیرهما. و معنی «مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ» لما فی التوراة و الإنجیل، و الاخبار التی فیها. و یحتمل ان یکون المراد: مصدق بان التوراة و الإنجیل من عند الله.
و مصدق رفع، لأنه نعت الکتاب. و لو نصب علی الحال، لکان جائزاً، لکن لم یقرأ به. و قوله: «وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا». قال ابو عبیدة معناه یستنصرون. قال ابن عباس: إن الیهود کانوا یستنصرون علی الأوس الخزرج التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 345
برسول اللّه (ص) قبل مبعثه فلما بعثه اللَّه فی العرب، فقال لهم معاذ بن جبل و بشیر ابن معرور: یا معشر الیهود اتقوا اللّه و اسلموا فقد کنتم تستفتحون علینا بمحمد صلی اللَّه علیه و آله و نحن اهل الشرک، و تخبرونا بانه مبعوث. فقال لهم سلام بن مثکم: ما جاء بشی‌ء، و ما هو بالذی کنا نذکر لکم. فانزل اللّه ذلک. و قال قوم:
معنی «یَسْتَفْتِحُونَ» یستحکمون ربهم علی کفار العرب. کما قال الشاعر:
ألا أبلغ بنی عُصم رسولا فانی عن فُتاحتکم غنی «1»
ای محاکمتکم. و قال قوم: معناه یستعلمون من علمائهم صفة نبی یبعث من العرب، و کانوا یصفونه. فلما بعث أنکروه.
و اما جواب قوله: «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ» فقال قوم: ترک جوابه استغناء بمعرفة المخاطبین. معناه کما قال: «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی «2» فترک الجواب، و کان تقدیره و لو ان قرآناً سوی هذا القرآن سیرت به الجبال، او قطعت به الأرض، او کلم به الموتی لسیرت بهذا. ترک ذلک لدلالة الکلام علیه و کذلک الآیة الجواب فیها محذوف لدلالة قوله: «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ» و قال آخرون: قوله: (کَفَرُوا) جواب لقوله: «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ». و لقوله: «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا». و نظیره قوله: «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» «3» فصار قوله: فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون جواباً لقوله: «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ»، و لقوله: «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ»، و مثله فی الکلام قولک ما هو إلا ان جاءنی فلان، فلما ان قعد وسعت له، فصار قولک: وسعت له جواباً لقولک: ما هو إلا ان جاءنی، و لقولک: فلما ان قعد. و جاء الاول للکتاب و جاء الثانی- قیل: إنه- للرسول، فلذلک کرر. و قوله: (فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ)
__________________________________________________
(1) قائله الأشعر الجعفی. اللسان (فتح) و روایته:
ألا من مبلغ عمراً رسولا فانی عن فتاحتکم غنی
(2) سورة الرعد آیة: 33
(3) سورة البقرة آیة: 38.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 346
فقد بینا فیما مضی، معنی اللعنة، و معنی الکفر فلا وجه لإعادته. و قد مضی الجواب عمن یستدل بمثل ذلک علی ان الکافر قد یکون عالماً ببعض الأشیاء التی أوجبها اللَّه تعالی بخلاف ما یذهب الیه اصحاب الموافاة، و ان من عرف اللَّه فلا یجوز ان یکفر و ان المعتمد علی ذلک: ان نقول: لا یمتنع ان یکونوا قد عرفوا اللّه و کثیراً مما وجب علیهم، لکن لم یکن وقع نظرهم علی وجه یستحقون به الثواب، لان ذلک هو الممنوع منه، و قد بینا ایضاً صفة من یتعلق بذلک من اصحاب الضرورات، لأن غایة ما فی ذلک ان القوم کانوا عارفین فجحدوا ما عرفوا، و لیس یمتنع ان یکونوا عارفین استدلالًا ثم جحدوا: فالضرورة لم یجر لها ذکر.

بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ (90)

أصل بئس: بئس من البؤس: فأسکنت الهمزة و نقلت حرکتها الی الباء.
کما قالوا فی ظللت ظلت، و کما قیل لِلکبد کِبد، فنقلت حرکة الباء الی الکاف، لما سکنت الباء. و یحتمل ان تکون بئس. و ان کان أصلها بئس من لغة من ینقل حرکة العین من فعل الی الفاء إذا کانت عین الفعل احد حروف الحلق الستة. کما قالوا فی لَعب: لِعب. و فی سئم سیم، و هی لغة تمیم. ثم جعلت دلالة علی الذم و التوبیخ و وصلت ب (ما). و اختلفوا فی (ما) فقال قوم من البصریین: هی وحدها اسم، «أَنْ یَکْفُرُوا» تفسیر له. نحو نعم رجلا زید «أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ» بدل من انزل.
و قال الفراء: بئس الشی‌ء اشتروا به أنفسهم ان یکفروا. ف (ما) اسم بئس، (و أن یکفروا) الاسم الثانی. و قوله «أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ»، إن التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 347
شئت جعلت (أن) فی موضع رفع، و ان شئت فی موضع خفض: فالرفع بئس الشی‌ء هذا ان یکفروا، و الخفض بئس الشی‌ء اشتروا به أنفسهم ان یکفروا بما انزل اللَّه بغیاً. و فی قوله: «لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ» «1».
مثل ذلک. قال ابو عبیدة: و العرب تجعل (ما) وحدها فی هذا الباب بمنزلة الاسم التام. و قوله: (فنعما هی) (و بئس ما انت) قال الراجز:
لا تعجلا بالسیر و ادلواها لبئسما بُطء و لا نرعاها «2»
قال: و یقولون لبئس ما تزویج، و لا مهر: فیجعلون (ما) وحدها اسماً بغیر صلة.
و روی عن النبی (ص) انه قال: «نعم ما المال للرجل الصالح»
، فجعلت (ما) اسماً. و قال قوم: هذا الوجه ضعیف، لان هذا القول، یکون التقدیر بئس الشی‌ء اشتروا به أنفسهم، فقد صارت ما بصلتها اسماً موقتاً، لان اشتروا فعل ماضی، و إذا وصلت بفعل ماضی کانت معرفة موقتة. تقدیره بئس شراؤهم کفرهم. و ذلک غیر جائز عنده: فبان بذلک فساد هذا القول. و بئس و نعم لا یلقاهما اسم علم کزید و عمر، و أخیک و أبیک: فإنما یلقاهما المعرّف بالألف و اللام. کقولک: الرجل و المرأة، و ما أشبه ذلک. فان نزعتهما، نصبت. کقوله: «بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا» «3» «ساءَ مَثَلًا الْقَوْمُ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا» «4» فان کانت نکرة مضافة الی نکرة جاز الرفع و النصب. کقولک نعم غلام سفر غلامک، بالرفع و النصب- حکاه الفراء.
و قال بعضهم: إن (ان) فی موضع خفض ان شئت، و ان شئت فی موضع رفع: فالخفض ان ترده علی الهاء فی به علی التکریر علی کلامین، لأنک قلت:
اشتروا أنفسهم بالکفر: و الرفع ان یکون تکراراً علی موضع (ما) التی تلی
__________________________________________________
(1) سورة المائدة آیة: 83.
(2) اللسان (دلا) دلوت الناقة دلواً: سقتها رویداً و رعی الماشیة و أرعاها: أطلقها فی المرعی.
(3) سورة الکهف آیة: 51
(4) سورة الاعراف آیة: 176.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 348
بئس، و لا یجوز ان یکون رفعاً علی قولک بئس الرجل عبد الله.
و قال بعضهم: أولی هذه الأقوال أن تجعل بئسما مرفوعاً بالراجع من الهاء فی قوله: اشتروا به. کما رفعوا ذلک بعبد الله، فی قولهم: بئسما عبد الله، و جعل أن یکفروا مترجماً عن بئس. فیکون التقدیر بئس الشی‌ء باع الیهود به أنفسهم بکفرهم، بما انزل الله بغیاً و حسداً ان ینزل الله من فضله. و تکون ان التی فی قوله: «أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ» فی موضع نصب، لأنه یعنی به ان یکفروا بما انزل الله من اجل ان ینزل اللّه من فضله علی من یشاء من عباده. و موضع (ان) جر. و الکسائی جعل ان فی موضع خفض بنیة الباء و انما کان النصب أقوم، لتمام الخبر قبلها و لا خافض معها. و حرف الخفض إذا کان مضمراً لا تخفض به.

و معنی قوله: «اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» ای باعوا به أنفسهم- علی وزن افتعلوا- من الشراء و سمی البائع الشاری بهذا، لأنه باع نفسه و دنیاه عنده. و اکثر الکلام شریت بمعنی بعت. و اشتریت بمعنی ابتعت. قال الشاعر یزید بن مفرغ الحمیری:
و شریت بُرداً لیتنی من قبل بردٍ کنت هامة «3»
و معنی قوله: «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ» باعوه. و ربما استعملت اشتریت بمعنی بعت. و شریت بمعنی ابتعت. و الأکثر ما قلناه.
و قوله: «بَغْیاً» ای حسداً و تعدیاً. فان قیل: کیف باعت الیهود أنفسها بالکفر. و هل یشتری بالکفر شی‌ء؟ قیل معنی الشراء و البیع- عند العرب- هو ازالة ملک المالک إلی غیره بعوض یعتاضه منه، ثم یستعمل ذلک فی کل معتاض من عمله عوضاً- خیراً کان أو شراً- یقال نعم ما باع فلان نفسه به، و بئس ما باع به نفسه. بمعنی نعم الکسب کسبها، و بئس الکسب کسبها. و کذلک قوله: «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ»، لما ابقوا أنفسهم بکفرهم بمحمد (ص) و أهلکوها.
__________________________________________________
(3) طبقات فحول الشعراء: 555 من قصیدة له فی هجاء عباد بن زیاد- و کان قد باع غلاماً لابن مفرغ. اسمه (برد) قوله. کنت هامة. ای کنت هالکاً.
بیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 349
خاطبهم اللَّه بالعرف الذی یعرفونه: فقال: بئس ما اعتاضوا من کفرهم باللَّه، و تکذیبهم محمداً (ص) إذا کانوا رضوا به عوضاً من ثواب اللَّه، و ما اعدّ لهم- لو کانوا امنوا باللّه و ما انزل علی أنبیائه- بالنار، و ما اعدّ لهم بکفرهم بذلک.
و نظیر هذه الآیة قوله: فی سورة النساء: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ» الی قوله: «وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» «1».
و کان ذلک حسداً منهم لکون النبوة فی غیرهم.
و قوله: «بغیاً» نصب لأنه مفعول له. و المعنی فساداً. قال الاصمعی:
مأخوذ من قولهم: بغی الجرح إذا فسد. و یجوز ان یکون مأخوذاً من شدة الطلب للمطاول. و سمیت الزانیة بغیّاً لأنها تطلب. و اصل البغی الطلب. و «بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ» ای لأن ینزل الله. و کذلک کل ما فی القرآن. و مثله قول الشاعر:
أ تجزع أن بان الخلیط المودع و حبل الصفا من عزة المتقطع
و قوله: «فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ» ای رجعوا. و المراد رجعت الیهود من بنی إسرائیل بعد ما کانوا علیه من الاستنصار لمحمد (ص) فی الاستفتاح به، و بعد ما کانوا یخبرون الناس من قبل مبعثه انه نبی مبعوث- مرتدین علی أعقابهم حین بعثه الله نبیاً- بغضب من الله استحقوه منه بکفرهم به و جحدهم بنبوته، و انکارهم إیاه. و قال السدی: الغضب الاول حین عبدوا العجل، و الثانی- حین کفروا بمحمد (ص). و قال عطا و غیره: الغضب الاول- حین غیروا التوراة قبل مبعث محمد (ص): و الغضب الثانی- حین کفروا بمحمد (ص). و قال عکرمة و الحسن:
الاول- حین کفروا بعیسی (ع): و الثانی- حین کفروا بمحمد (ص). و قد بینا ان الغضب من الله هو ارادة العقاب بهم.
و قوله: «وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ» معناه للجاحدین بنبوة محمد (ص) عذاب مهین من اللّه: إما فی الدنیا، و إما فی الآخرة. و (مهین) هو المذل لصاحبه
__________________________________________________
(1) سورة النساء آیة. 43- 53.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 350
المخزی لملبسه هواناً و ذلة. و قیل (المهین) هو الذی لا ینتقل منه الی اعتزاز و إکرام. و قد یکون غیر مهین إذا کان تمحیصاً و تکفیراً ینتقل بعده الی اعتزاز و تعظیم: فعلی هذا من ینتقل من عذاب النار الی الجنة، لا یکون عذابه مهیناً.
قال المؤرخ: (فباءوا) استوجبوا اللعنة- بلغة جرهم-. و لا یقال باء مفردة حتی یقول بکذا و کذا: اما بخیر و اما بشر. قال ابو عبیدة: «فَباؤُ بِغَضَبٍ» احتملوه و اقرّوا به. و اصل البواء التقریر و الاستقرار. قال الشاعر:
أصالحکم حتی تبوءوا بمثلها کصرخة حبلی یسرتها قبولها «1»

وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (91)
آیة بلا خلاف.

قوله: «بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» یعنی القرآن. «قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» یعنون التوراة. «وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ» یعنی بما بعده قال الشاعر:
تمنی الامانی لیس شی‌ء وراءها کموعد عرقوب أخاه بیثرب «2»
و قال الفراء: معنی (وراءه) ها هنا سواه. کما یقال للرجل یتکلم بالحسن:
ما وراء هذا الکلام شی‌ء یراد به، لیس عند المتکلم شی‌ء سوی ذلک الکلام.
__________________________________________________
(1) قائله الأعشی الکبیر اللسان (قبل) و روایته (اسلمتها قبیلها) أی یئست منها قابلتها التی تستقبل المولود. و دیوانه 177، رقم القصیدة: 23. و روایته (یسرتها قبولها) أی سهلت ولادتها قابلتها. و فی المخطوطة و المطبوعة (بشرتها قبیلها) و فی المخطوطة (نصالحکم) بدل (اصالحکم) و فی المطبوعة (نصاحبکم). تبوءوا تعودوا
. (2) لم نجد هذا البیت فی مصادرنا. و فی اللسان (عرقب) بیت للأسجعی عجزه کعجز هذا الا أن (مواعید) جاءت به بدل (کموعد) و یقول (بیترب)- بالتاء- مکان فی الیمن (و بیثرب)- بالثاء- المدینة نفسها [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 351
و معنی قوله: «وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ» و بما سوی التوراة و بما بعده من کتب اللّه عز و جل التی أنزلها اللَّه الی رسله.
قوله: «هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً» یعنی القرآن مصدقاً لما معهم- و نصب علی الحال- و یسمیه الکوفیون علی القطع.
و قوله: «من قبل» ضم علی الغایة، و کذلک أخواتها نحو بعد و تحت و فوق إذا جعلت غایة ضمت. و فی ذلک خبر من اللَّه تعالی ذکره انهم من التکذیب فی التوراة علی مثل الذی هم علیه من التکذیب بالإنجیل و القرآن عناداً و خلافاً لأمره، و بغیاً علی رسله.
و قوله: «فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» یعنی قل یا محمد لیهود بنی إسرائیل إذا قلت لهم آمنوا- قالوا لک نؤمن بما انزل علینا-: لم تقتلون ان کنتم مؤمنین بما أنزل اللّه علیکم- أنبیاءه- و قد حرم علیکم فی الکتاب الذی انزل علیکم قتلهم، بل أمرکم فیه باتباعهم و طاعتهم و تصدیقهم. و فی ذلک تکذیب لهم فی قولهم نؤمن بما انزل علینا، و تعییر علیهم.
و قوله: «فلم تقتلون» و ان کان بلفظ الاستقبال المراد به الماضی، بدلالة قوله: من قبل. و ذلک لما مضی، کما قال: «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» «1» ای ما تلت. قال الشاعر:
و لقد امر علی اللئیم یسبنی فمضیت عنه و قلت لا یعنینی «2»
و فی روایة اخری ثمت. قلت یرید بقوله و لقد امر بدلالة قوله: فمضیت و لم یقل فأمضی و قال آخر:
و انی لآتیکم تشکر ما مضی من الامر و استیجاب ما کان فی غد «3»
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 102
(2) قائله رجل من بنی سلول. سیبویه 416.
و شرح شواهد المغنی و غیرها کثیر. و روایتهم جمیعاً (ثمت) بدل عنه.
(3) قائله الطرماح بن حکیم الطائی. دیوانه: 146. و اللسان (کون) و روایته (الاستنجاز) بدل (استیجاب) و کذلک المطبوعة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 352
یعنی بذلک ما یکون فی غد. قال الحطیئة:
شهد الحطیئة حین یلقی ربه ان الولید أحق بالعذر «1»
یعنی یشهد و قال آخر:
فما أضحی و لا أمسیت إلا ارانی منکم فی کوفان «2»
فقال: اضحی، ثم قال: و لا أمسیت. و مثله «یَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ» «3» ای یستخلده. و قال بعض الکوفیین انما قال: «فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ» و أراد به الماضی کما یقول القائل- موبخاً لغیره، و مکذباً له: لم تکذب، و لم تبغض نفسک الی الناس. قال الشاعر:
إذا ما انتسبنا لم تلدنی لئیمة و لم تجدی من ان تقری به بداً «4»
فالجزاء المستقبل، و الولادة کلها قد مضت، و جاز ذلک لأنه معروف. و قال قوم: معناه فلم ترضون بقتل أنبیاء اللَّه إن کنتم مؤمنین. و قالت فرقة ثانیة: فلم تقاتلون أنبیاء اللَّه فعبر عن القتال بالقتل، لأنه یؤول الیه.

وَ لَقَدْ جاءَکُمْ مُوسی بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (92)
آیة بلا خوف.

«وَ لَقَدْ جاءَکُمْ مُوسی یعنی جاء الیهود موسی «بالبینات» الدالة علی صدقه و صحة نبوته. کقلب العصاحیة، و انبجاس الماء من الحجر، و الید البیضاء، و فلق البحر، و الجراد، و القمل، و الضفادع، و غیرها من الآیات. و سماها بینات، لظهورها و تبینها للناظرین الیها انها معجزة لا یقدر علی أن یأتی بمثلها بشر. و انما هی جمع بینة
__________________________________________________
(1) دیوانه 85 و انساب الاشراف 5 32 من قصیدة قالها فی الولید بن عقبة بن أبی معیط- و کان قد حده عثمان بن عثمان علی شرب الخمر.
(2) اللسان (کوف). و الکوفان (بتشدید الواو). الاختلاط و الشدة و العناء.
(3) سورة الهمزة آیة. 3
. (4) قائله زائدة بن صعصعة و قد مر فی 1. 289.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 353
مثل طیبة و طیبات و قوله: «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ» یعنی بعد (موسی) لما فارقهم و مضی الی میقات ربه.
و یجوز ان تکون الهاء کنایة عن المجی‌ء. فیکون التقدیر: ثم اتخذتم العجل من بعد مجیئ موسی بالبینات «وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ» کما یقول القائل: جئتنی فکرهتک:
ای کرهت مجیئک. و لیس المراد بثم ها هنا النسق، و انما المراد بها التوبیخ، و التعجب و الاستعظام لکفرهم مع ما رأوا من الآیات. و قوله: «وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ» یعنی انکم فعلتم ما فعلتم من عبادة العجل. و لیس ذلک لکم، و عبدتم غیر اللَّه، و کان ینبغی لکم ان تعبدوا اللَّه، لان العبادة لا تکون لغیر اللَّه، فأنتم بفعل ذلک ظالمون أنفسکم.

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (93)
آیة بلا خلاف.

تقدیره و اذکروا إذ أخذنا میثاقکم و عهودکم بان تأخذوا ما آتیناکم من التوراة التی أنزلها اللَّه علی موسی بجد و اجتهاد، و معناه اقبلوا ما سمعتم، کما قیل سمع اللّه لمن حمده: ای قبل اللَّه حمده قال الراجز:
بالحمد و الطاعة و التسلیم خیر و اعفی لفتی تمیم «1»
فصار تقدیر الآیة: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ» بأن «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ» و اعملوا بما سمعتم و أطیعوا اللَّه «وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ» من اجل ذلک.
__________________________________________________
(1) قائله رجل من ضبة من بنی ضرار یدعی جبیر بن الضحاک. تاریخ الطبری 4: 223.
فی ذکر سنة 55 و روایته (السمع) بدل (بالحمد).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 354
و قوله: «قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَیْنا» کأن الکلام خرج مخرج الخبر عن الغائب بعد أن کان الابتداء بالخطاب، لما تقدّم ذکره من ابتداء الکلام، إذ کان حکایة.
و العرب تخاطب، ثم تعود بعد ذلک الی الخبر عن الغائب، ثم تخاطب، لان قوله:
«وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ» بمعنی قلنا لکم، فأجبتمونا، و قوله: (سمعنا) إخبار من اللَّه تعالی عن الیهود الذین أخذنا میثاقهم ان یعملوا بما فی التوراة، و ان یطیعوا اللّه بما یسمعون منها انهم قالوا حین قیل لهم ذلک: سمعنا قولک، و عصینا أمرک و یحتمل ان یکون ما قالوه لکن فعلوا ما یدل علی ذلک، فقام الفعل مقام القول. کما قال الشاعر:
امتلأ الحوض و قال قطنی مهلا رویداً قد ملأت بطنی «1»
و قوله: «وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ» فیه وجوه:
أحدهما- ما قال قتادة و ابو العالیة: و اشربوا فی قلوبهم حب العجل. یقال أشرب قلبه حبّ کذا و کذا قال زهیر:
فصحوت عنها بعد حبّ داخل و الحبّ یشربه فؤادک داء «2»
و قالت اعرابیة:
باهلی من عادی و نفسی فداؤه به هام قلبی منذ حین و لا یدری
هوی اشربته النفس ایام جهلها و لحّ علیه القلب فی سالف الدهر
و قال السدی: لما رجع موسی الی قومه أخذ العجل الذی وجدهم عاکفین علیه، فذبحه ثم حرقه بالمبرد، ثم ذراه فی الیم فلم یبق بحر یجری یومئذ إلا وقع فیه شی‌ء منه، ثم قال اشربوا فشربوا، فمن کان یحبه خرج علی شاربه الذّهب. و الاول علیه اکثر محصلی المفسرین و هو الصحیح، لان الماء لا یقال فیه: أشرب منه فلان فی قلبه، و انما یقال ذلک: فی حب الشی‌ء علی ما بیناه، و لکن یترک ذکر الحب اکتفاء بفهم السامع، لمعنی الکلام، إذ کان معلوماً ان العجل لا یشربه القلب
__________________________________________________
(1) اللسان (قطط) و روایته (سلا) بدل (مهلا).
(2) دیوانه: 339. و روایته (تشربه) بضم التاء و سکون الشین و کسر الراء.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 355
و ان الذی اشرب منه حبّه. کما قال «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ» و انما أراد أهلها. کما قال الشاعر:
حسبت بغام راحلتی عناقاً و ما هی ویب غیرک بالعناق «1»
یرید بذلک حسبت بغام راحلتی بغام عناق. و قال طرفه بن العبد:
ألا إننی سقیّت اسود حالکا ألا بجلی من الشراب ألا بجل «2»
یرید بذلک سقیت سما اسود، فاکتفی بذکر (اسود) عن ذکر (السم) لمعرفة السامع بمعنی ما أراد بقوله سقیت اسود. و قال آخر:
و کیف تواصل من أصبحت خلالته کأبی مرحب؟ «3»
ای کخلالة أبی مرحب و قال آخر:
و شر المنایا میتة وسط اهله «4» ای میتة میت. و قد یقول العرب: إذا سرک ان تنظر الی السخاء، فانظر الی هرم «5»، أو الی حاتم. فیجتزئون بذکر الاسم عن ذکر فعله، للعلم به.
و قوله: «بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» معناه قل یا محمد لیهود بنی إسرائیل: بئس الشی‌ء یأمرکم به ایمانکم إن کان یأمرکم بقتل أنبیاء اللَّه و رسله و التکذیب بکتبه، و جحد ما جاء من عنده. و قال الازهری: معنی ان کنتم:
__________________________________________________
(1) اللسان (عنق) أنشده ابن الاعرابی. لقریط یصف الذئب و فی اللسان (بغم) نسبه الی ذی الحرق. البغام: الصوت من الحیوان الصامت. و العناق: الأنثی من المعز، و یب کلمة تقولها العرب للتحقیر. بمعنی ویل.
(2) دیوانه: 343 (اشعار الستة الجاهلین)، و اللسان (سود) و روایته (شربت) بدل (سقیت) بضم السین و تشدید القاف و ضم التاء. و یروی (سالخاً) بدل (حالکا) و اختلف فیما أراد بقوله (اسود) قیل الماء، و قیل المنیة، و قیل السم. و بجلی حسبی.
(3) قائله النابغة الجعدی: اللسان (خلل). أبی مرحب: کنیة الظل، و یقال هو کنیة عرقوب الذی قیل عنه: مواعید عرقوب أخاه بیثرب انظر 1: 85 فثمت إیضاح کاف.
(4) و عجز البیت: کهلک الفتی قد اسلم الحی حاضره [.....]
(5) فی المطبوعة (هرمرا) و هو تحریف. و هرم: هو ابن سنان صاحب زهیر بن أبی سلمی و حاتم: الطائی المشهور.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 356
ای ما کنتم مؤمنین- نفیاً- و الاول أجود. و معنی ایمانهم: تصدیقهم الذی زعموا انهم مصدقون، من کتاب اللَّه إذا قیل لهم آمنوا بما انزل اللَّه قالوا: نؤمن بما أنزل علینا.
و قوله: «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» أی ان کنتم مصدقین کما زعمتم، فأخبر ان تصدیقهم بالتوراة، انه کان یأمرهم بذلک، فبئس الامر یأمرهم به. و انما ذلک نفی عن التوراة ان یکون یأمر بشی‌ء بما یکرهه اللَّه من أفعالهم، و اعلاماً منه ان الذی تأمرهم به أهواؤهم، و تحمل علیه عداوتهم. و هذا کما یقول الرجل: بئس الرجل انا إن رضیت بفعلک، او ساعدتک علیه.
و المعنی و أشربوا فی قلوبهم حب العجل بکفرهم، ای لالفهم الکفر و ثبوتهم فیه، و الکفر یدعو بعضه الی بعض، و یحسّن بعضه بعضاً. و لیس المعنی فی قوله: «و اشربوا» ان غیرهم فعل ذلک بهم، بل هم الفاعلون له، کما یقول القائل:
أنسیت ذلک من النسیان «1» لیس یرید إلا انک فعلت. و قولهم: لقد أوتی فلان علماً جماً- و ان کان هو المکتسب له، و إن الجنس الذین قالوا: سمعنا و عصینا غیر الذین رفع علیهم الطور بأعیانهم، لکنهم کانوا علی منهاجهم، و سبیلهم. فأما أولئک بأعیانهم، فإنهم آمنوا: إما طوعاً، و اما کرهاً. و المعنی فی (الباء) المتصلة بالکفر:
أنهم کفروا باللَّه بما اشربوا من محبة العجل. و لیس المعنی انهم فی ذلک اشربوا حبّ العجل جزاءً علی کفرهم، لأن محبة العجل کفر قبیح. و اللّه لا یفعل الکفر فی العبد، لا ابتداء، و لا مجازاة.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة و المخطوطة «ا لست من الشنئان) و هو غلط.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 357

قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (94)
آیة واحدة بلا خلاف.
هذه الآیة مما احتج اللَّه بتأویلها لنبیه (ص) علی الیهود الذین کانوا بین ظهرانی مهاجره، و فضح بها أحبارهم و علماءهم، لأنه دعاهم الی قضیة عادلة بینه و بینهم، کما کان من الخلف الواقع بینهم. فقال لفریق من الیهود: ان کنتم صادقین ان الجنة خالصة لکم دون الناس کلهم، او دون محمد و أصحابه الذین آمنوا به فتمنوا الموت، لان من اعتقد انه من أهل الجنة قطعاً، کان الموت أحب الیه من حیاة الدنیا التی فیها النقص، و انواع الآلام، و المشاق، و مفارقتها الی نعیم خالص یتخلص به من أذی الدنیا.
و قوله: «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ»- و ان کان صورته صورة الامر- المراد به التوبیخ، و الزام الحجة.
و روی عن النبی (ص) انه قال: لو ان الیهود تمنوا الموت لماتوا، و لرأوا مقاعدهم من النار
فقال اللَّه تعالی لهم «وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ» تحقیقاً لکذبهم، فقطع علی انهم لا یظهرون التمنی و فی ذلک أعظم الدلالة علی صدقه، لأنه اخبر بشی‌ء قبل کونه، فکان کما اخبر، لأنه لا خلاف انهم لم یتمنوا. و قیل انهم ما تمنوا، لأنهم علموا انهم لو تمنوا الموت، لماتوا- کما قاله- فلذلک لم یتمنوه. و هذا قول ابن عباس. و قال غیره: إن اللَّه صرفهم عن اظهار التمنی، لیجعل ذلک آیة لنبیه (ص).
أما التمنی فهو قول لما کان: لیته لم یکن، و لما لم یکن لیته کان. و قال قوم: هو معنی فی القلب. غیر انه لا خلاف انه لیس من قبل الشهوة. فمن قال من المفسرین: انه أراد فتشهوا، فقد اخطأ. و قد روی عن ابن عباس انه قال: فاسألوا الموت. و هذا بعید، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 358
لان التمنی بمعنی السؤال لا یعرف فی اللغة. فان قیل: من این انهم ما تمنوه بقلوبهم عند من قال: انه معنی فی القلب؟ قلنا: لو تمنوه بقلوبهم لأظهروه بألسنتهم حرصاً منهم علی تکذیبه فی إخباره، و جهداً فی إطفاء أمره. و هذه القصة شبیهة بقصة المباهلة، و ان النبی (ص) لما دعا النصاری الی المباهلة امتنعوا لقلة ثقتهم بما هم علیه، و خوفهم من صدق النبی (ص).
و معنی (خالصة): صافیة. یقال خلص لی هذا الامر: ای صار لی وحدی، وصفا لی یخلص خلوصاً و خالصة. و الخالصة: مصدر کالعاقبة یقال للرجل هذا خلصانی: ای خالصتی- من دون اصحابی.

وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ (95)
آیة بلا خلاف.
اخبر اللَّه تعالی عن هؤلاء الذین قیل لهم: «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» بأنهم لا یتمنون ذلک ابداً. و قد بینا ان فی ذلک دلالة علی صدق النبی (ص) من حیث تضمنت انهم لا یتمنون ذلک فی المستقبل. و کان کما قال.
و قوله: «ابداً» نصب علی الظرف: ای لم یتمنوه ابداً طول عمرهم. کقول القائل: لا أکلمک ابداً،. و انما یرید ما عشت.
و قوله: «بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ» معناه بالذی قدمت أیدیهم و یحتمل ان یکون المراد بتقدمة أیدیهم: فتکون (ما) مع ما بعدها بمنزلة المصدر.
و قوله: «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ» انما خص الظالمین بذلک- و ان کان عالماً بغیرهم لأن الغرض بذلک الزجر، کأنه قال: علیم بمجازاة الظالمین. کما یقول القائل لغیره، مهدداً له: انا عالم بک بصیر بما تعمله. و قیل: انه علیم بأنهم لا یتمنونه ابداً حرصاً علی الحیاة، لان کثیراً منهم یعلم انه مبطل: و هم المعاندون منهم الذین یکتمون الحق و هم یعلمون.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 359

وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاةٍ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ (96)
آیة بلا خلاف.

قال ابن عباس، و ابو العالیة: و مجاهد، و الربیع: ان المعنی بقوله احرص الناس علی حیاة الیهود و احرص من الذین أشرکوا و هم المجوس و هم الذین یود أحدهم لو یعمّر الف سنة و ما هو بمزحزحه لأنه إذا دعا بعضهم لبعض یقول له: هزار سال بده: ای عشرة آلاف سنة و الیهود احرص علی الحیاة منهم (و ما هو بمزحزحه) ای بمباعده من العذاب ان یعمر لأنه لو عمر ما تمنی لما دفعه طول العمر من عذاب اللَّه تعالی علی معاصیه و انما وصف اللّه الیهود بأنهم احرص الناس علی حیاة لعلمهم بما قد اعدّ اللَّه لهم فی الآخرة علی کفرهم، مما لا یقرّ به اهل الشرک الذین لا یؤمنون بالبعث و یعلمون ما هناک من العذاب. و ان المشرکین لا یصدقون ببعث و لا عقاب. و الیهود احرص منهم علی الحیاة و اکره للموت.
و قوله: «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ» یعنی و ما التعمیر و طول البقاء بمزحزحه من عذاب اللّه، و هو عماد لطلب (ما) الاسم اکثر من طلبها الفعل کما قال الشاعر:
و هل هو مرفوع بما ها هنا راس «1»
و ان فی قوله: (یعمر) رفع بمزحزحه و حسنت الباء فی قوله (بمزحزحه)
__________________________________________________
(1) معانی القرآن للفراء 1: 52 صدر البیت:
بثوب و دینار و شاة و درهم
و قوله. (بثوب) متعلق بقوله (باع) من البیت المتقدم و هو
بأن السلامی الذی بضریة امیر الحمی قد باع حقی بنی عبس
و معنی (فهل هو مرفوع بما ها هنا رأس). فهل نجد ناصراً ینصرنا و یأخذ لنا حقنا، فترفع رءوسنا. و هذه کلمة یقولونها فی مثل ذلک.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 360
کما تقول: ما عبد اللَّه بملازمة زید و هی التی مع (ما) ذکره عماد للفعل، لاستفتاح العرب النکرة قبل المعرفة. و قال قوم: ان هو التی مع (ما) کنایة عن ذکر العمر و جعل ان یعمر مترجما عن هو یرید ما هو بمزحزحه من العذاب ان یعمر: ای و ان عمر قال الزجاج: و ما هو کنایة عن أحدهم کأنه قال: و ما أحدهم بمزحزحه من العذاب کأنه قال: یود أحدهم ان یعمر الف سنة و ما ذلک العمر بمزحزحه من العذاب و قوله: «بِمُزَحْزِحِهِ» ای بمبعده قال الحطیئة:
فقالوا تزحزح لا بنا فضل حاجة الیک و لا منا لو هیک رافع «1»
یعنی تباعد یقال منه: زحزحه یزحزحه زحزحة و زحزاحاً. فتأویل الآیة:
و ما طول العمر بمبعده من عذاب اللّه، و لا منجیه منه، لأنه لا بد للعمر من الفناء فیصیر الی اللّه تعالی، و قال الفراء: (احرص الناس علی حیاة، و من الذین أشرکوا) ایضا و اللّه اعلم کقولک هو أسخی الناس. من حاتم و من هرم «2» لان تأویل قولک:
أسخی الناس انما هو أسخی من الناس.
و قوله: «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ» قرئ بالتاء و الیاء معاً: ای لا یخفی علیه شی‌ء من أعمالهم، بل هو بجمیعها محیط، و لها حافظ حتی یذیقهم بها العذاب و معنی بصیر مبصر عند اهل اللغة و سمیع بمعنی مسمع، لکنه صرف الی فعیل فی بصیر و سمیع، و مثله «عَذابٌ أَلِیمٌ» بمعنی مؤلم «بَدِیعُ السَّماواتِ» بمعنی مبدع. و عند المتکلمین المبصر: هو المدرک للمبصرات، و البصیر هو الحی الذی لا آفة به، لأنه یجب ان یبصر المبصرات إذا وجدت. و لیس أحدهما هو الآخر و کذلک سمیع و مسمع.
و قوله: «یود» تقول وددت الرجل أود وداً و وداً و وداداً و ودادة و مودة و أود: لا یکون ماضیه، الا وددت و قال بعض المفسرین: ان تأویل قوله «لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاةٍ» ای من الناس اجمع، ثم قال: و احرص من الذین أشرکوا
__________________________________________________
(1) الاغانی 13. 6 و قد نسب البیت لقیس بن الحدادیة من قصیدة طویلة، نفیسة.
(2) فی المخطوطة و المطبوعة (هریة) انظر 1: 355.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 361
علی وجه التخصیص، لان من لا یؤمن بالبعث، و النشور، یکون حرصه علی البقاء فی الدنیا اکثر ممن یعتقد الثواب، و العقاب. فان قیل: أ لیس نجد کثیراً من المسلمین یحرصون علی الحیاة، و یکرهون الموت؟ فکیف تدل هذه الآیة علی ان الیهود لم یکونوا علی ثقة مما کانوا یدّعونه من انهم اولی به من المسلمین- مع ان المسلمین یشارکونهم فی الحرص علی الحیاة- و هم علی یقین من الآخرة، و ما فیها من الثواب، و العقاب؟ قیل: ان المسلمین لا یدّعون أن الدار الآخرة لهم خالصة، و لا انهم أحباء اللَّه، و لا انهم من اهل الجنة قطعاً، کما کانت الیهود تدعی ذلک، بل هم مشفقون من ذنوبهم، یخافون أن یعذبوا علیها فی النار، فلهذا یشفقون من الموت، و یحبون الحیاة، لیتوبوا من ذنوبهم التی یخافون ان یعذبوا علیها فی النار، فلهذا یشفقون من الموت و یحبون الحیاة لیتوبوا من ذنوبهم، و یصلحوا أعمالهم. و من کان علی یقین مما یصیر الیه، لم یؤثر الحیاة علی الموت. کما
روی عن علی (ع) انه قال: لا ابالی سقط الموت علیّ او سقطت علی الموت
، و قال: اللهم سئمتهم، و سئمونی:
فابدلنی بهم خیراً منهم، و ابدلهم بی شراً منی.
و قوله: اللهم عجل إلیّ الراحة، و عجل لهم الشقوة.
و کما روی عن عمار (ره) انه قال یوم صفین: القی الأحبة: محمداً و صحبه. و کما قال حذیفة عند الموت: حبیب جاء علی فاقة لا أفلح من ندم.

قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ (97)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ ابن کثیر:(جبریل) بفتح الجیم و کسر الراء و بعدها یاء ساکنة من غیر همزة مکسورة. و قرأ حمزة و الکسائی و خلف و ابو بکر إلا یحیی: بفتح الجیم و الراء بعدها همزة مکسورة بعدها یاء ساکنة علی وزن (جبرعیل). التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 362
و روی یحیی کذلک إلا انه حذف بعده الهمزة فیصیر (جبریل). الباقون بکسر الجیم و الراء، و بعدها یاء ساکنة من غیر همز. و قرأ اهل البصرة (میکال) بغیر همز، و لا یاء. و قرأ اهل المدینة بهمزة مکسورة بعد الالف. مثل (میکاعل) الباقون بإثبات یاء ساکنة بعد الهمزة علی وزن (میکاعیل).

قال ابو الحسن الأخفش: فی (جبریل) ست لغات: جِبرائیل، و جَبرئیل، و جَبرال، و جبریل، و جبرال، و جبریل. و حکی الزجاج بالنون ایضاً بدل اللام، و هی لغة بنی أسد. و بتشدید اللام.

اجمع اهل التأویل علی ان هذه الآیة نزلت جواباً للیهود- حین زعموا أن جبریل عدوّ لهم، و ان میکال ولیّ لهم- لما أخبروا ان جبریل هو الذی نزل علی محمد (ص)- قالوا: جبریل عدو لنا، یاتی بالحرب و الجدب. و میکائیل یاتی بالسلام و الخصب: فقال اللّه تعالی: «قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ» إذ کان هو المنزل الکتاب علیه، فانه انما أنزله علی قلبه بإذن الله، لا من تلقاء نفسه، و انما انزل لما هو مصدق بین یدیه من الکتب التی فی أیدیهم، لا مکذباً لها، و انه و إن کان فیما أنزل الامر فی الحرب، و الشدة علی الکافرین. فانه هدیً و بشری للمؤمنین.

و قوله: «علی قلبک» و لم یقل علی قلبی. کقولک الذی تخاطبه: لا تقل للقوم إن الخبر عندک، و یجوز ان تقول: لا تقل: ان الخبر عندی. و کما تقول:
قال القوم: جبرائیل عدونا، و یجوز ان تقول: قالوا: جبرائیل عدوهم. و لا ینبغی أن یستنکر أحد أن الیهود یقولون: إن جبرائیل عدونا، لان الجهل فی هؤلاء أکثر من ان یحصی. و هم الذین اخبر اللَّه عنهم بعد مشاهدة فلق البحر، و المعجزات التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 363
الباهرة «اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ» «1» و قالوا: «أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» «2» و مثل ذلک طائفة من النصاری تعادی سلیمان فلا تذکره و لا تعظمه، و لا تقرّ نبوته.

و جبرائیل، و میکائیل: اسمان أعجمیان أعربا. و قیل: ان جبر عبد و ایل الله مثل عبد الله «3». و ضعف ذلک ابو علی الفارسی من وجهین:
أحدهما- ان ایل لا یعرف فی اسماء الله فی لغة العرب.
و الثانی- انه لو کان کذلک لأعرب آخر الکلمة. کما فعل ذلک فی سائر الأسماء المضافة: و الامر بخلافه.

و کان سبب نزول هذه الآیة ما
روی أن صوریا، و جماعة من یهود اهل فدک، لما قدم النبی (ص) المدینة سألوه، فقالوا: یا محمد کیف نومک، فقد أخبرنا عن نوم النبی الذی یأتی فی اخر الزمان؟ فقال: تنام عینای و قلبی یقظان، فقالوا:
صدقت یا محمد، فأخبرنا عن الولد یکون من الرجل او من المرأة؟ فقال: اما العظام و العصب و العروق، فمن الرجل، و اما اللحم و الدم و الظفر و الشعر: فمن المرأة. قالوا:
صدقت یا محمد، فما بال الولد یشبه أعمامه، لیس فیه من شبه أخواله شی‌ء، او یشبه أخواله لیس فیه من شبه أعمامه شی‌ء؟ فقال: أیهما علا ماؤه کان الشبه له، قالوا:
صدقت یا محمد، فأخبرنا عن ربک ما هو؟ فانزل اللَّه تعالی: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» «4». فقال ابن صوریا: خصلة واحدة إن قلتها آمنت بک، و اتبعتک، ای ملک یأتیک بما ینزل اللَّه لک؟ قال:
جبریل. قالوا: ذلک عدونا ینزل بالقتال و الشدة و الحرب، و میکائیل ینزل بالیسر و الرخاء، فلو کان میکائیل هو الذی یأتیک: آمنا بک. فأنزل اللّه عز و جل هذه الآیة.
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 137
. (2) سورة النساء آیة: 102
. (3) فی المخطوطة و المطبوعة واو زائدة قبل (مثل)
. (4) سورة الإخلاص بأجمعها.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 364

و قوله: «مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ» یعنی القرآن.
و نصب مصدقاً علی الحال. و الهاء فی قوله: «نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ» یا محمد «مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ» یعنی القرآن، و یعنی مصدقاً لما سلف من کتب اللَّه امامه التی أنزلها علی رسله، و تصدیقاً لها: موافقةً لمعانیها فی الامر باتباع النبی (ص)، و ما جاء به من عند اللَّه. و انما اضافه «هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ» من حیث کانوا المهتدین به، و العالمین العاملین به- علی ما بیناه فیما مضی.-

مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ (98)
و قد بینا اختلاف القراء فی جبریل و میکائیل- و ان کانا من جملة الملائکة- فإنما افردا بالذکر، لأجل أمرین:
أحدهما- ذکرا لفضلهما و منزلتهما. کما قال: «فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» «1» و لما تقدم من فضلهما، و ان الآیة نزلت فیهما، و فیما جری من ذکرهما.
و الثانی- ان الیهود لما قالت: جبریل عدونا، و میکال و لینا، خصا بالذکر، لئلا یزعم الیهود ان جبریل و میکال مخصوصان من جملة الملائکة، و غیر داخلین فی جملتهم، فنص اللّه تعالی علیهما، لابطال ما یتأوّلونه من التخصیص. ثم قال: «فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ» و لم یقل فانه، فکرر اسم اللّه لئلا یظن ان الکنایة راجعة الی جبرائیل، او میکائیل. و لم یقل (لهم) لأنه یجوز ان ینتقلوا عن العداوة بالایمان. و فی هذه الآیة دلالة علی خطأ من قال من المجبرة: ان الامر لیس بمحدث احتجاجاً بقوله: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» «2» قالوا: فلما أفرد الامر بالذکر بعد ذکره الخلق دل علی ان الامر لیس بمخلوق. و لو کان الامر علی ما قالوه، لوجب ان لا یکون جبریل
__________________________________________________
(1) سورة الرحمان آیة: 68.
(2) سورة الاعراف آیة: 53.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 365
و میکائیل من الملائکة. و نظیر ذلک أیضاً قوله: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ» «1»

وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ آیاتٍ بَیِّناتٍ وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلاَّ الْفاسِقُونَ (99)
آیة بلا خلاف.

معنی الآیات یحتمل أمرین:
أحدهما- ذکره البلخی و جماعة من أهل العلم یعنی سائر الآیات المعجزات التی أعطاها اللَّه النبی (ص) من الآیات: القرآن، و ما فیه، و غیر ذلک من الدلالات و قال بعضهم: هو الاخبار عما غمض مما فی کتب اللَّه السالفة من التوراة، و الإنجیل، و غیرهما. و
قال ابن عباس: ان ابن صوریاً القطرانی قال لرسول اللّه (ص): یا محمد ما جئتنا بشی‌ء نعرفه، و ما انزل علیک من آیة بینة فنتبعک لها. فانزل اللَّه فی ذلک «وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ آیاتٍ بَیِّناتٍ وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلَّا الْفاسِقُونَ»
فان قال بعض الیهود:
أنتم مقرون بآیاتنا و نحن نجحد بآیاتکم، فحجتنا لازمة لکم لأنها مردودة الی ما تعرفونه «2»؟ قیل لهم فیجب علی هذا ألا یکون لکم حجة علی الدهریة و البراهمة و الثنویة، لأنهم لا یعترفون بآیاتکم. و انما قال: (و ما یکفر بها الا الفاسقون) و لم یقل الکافرون. و ان کان الکفر أعظم من الفسق، لاحد أمرین:
[الاول انه عنی الخارجین عن أدیانهم، و ان أظهروا انهم یتمسکون بها، لان الیهود قد خرجت بالکفر بالنبی (ص) من شریعة موسی. و الفسق هو الخروج عن امر اللَّه الی ما یعظم من معصیته.
و الثانی- انه أراد الفاسقین المتمردین فی کفرهم، لان الفسق لا یکون الا أعظم الکبائر فان کان فی الکفر، فهو أعظم الکفر، و ان کان فیما دون الکفر، فهو
__________________________________________________
(1) سورة الاعراف آیة: 33.
(2) فی المطبوعة (تعرفون).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 366
أعظم المعاصی. هذا یجیئ علی مذهب الحسن، لأنه ذکر ان الفاسقین: عنی به جمیع من کفر بها، و قد یدخل فی هذا الکلام احد أمرین: أحدهما- لقوم یتوقعون الخبر او لقرب «1» الماضی من الحال. تقول: قد رکب الأمیر، و جاء زید، و قد عزم علی الخروج، إی عازماً علیه، و هی ها هنا مع لام القسم علی هذا تقدیره قوم یتوقعون الخبر، لان الکلام إذا أُخرج ذلک المخرج کان أوکد و ابلغ، و الآیة هی العلامة التی فیها عبرة. و قیل العلامة هی الحجة. و البینة الدلالة الفاصلة بین القضیة الصادقة و الکاذبة مأخوذة من ابانه احد الشیئین عن الاخر فیزول التباسه به.

أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (100)
آیة واحدة

الواو فی قوله (او کلما) عند سیبویه و اکثر النحویین واو العطف، الا ان الف الاستفهام دخلت علیها، لان لها صدر الکلام، و هی او الاستفهام بدلالة ان الواو یدخل علی هل، لان الالف أقوی منها. قال الزجاج و غیره تقول: و هل زید عاقل، و لا یجوز و أزید عاقل. و قال بعضهم یحتمل ان تکون زائدة. کزیادة الفاء فی قولک: أ فاللَّه لتصنعن. و الاول- أصح لأنه لا یحکم بالزیادة مع وجود معنی من غیر ضرورة، و العطف علی قوله: «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَیْنا» «2» أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ و انما اتصل ذکر العهد بما قبله لاحد أمرین:
أحدهما- بقوله: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ».
و الثانی- انهم کفروا ینقض العهد کما کفروا بالآیات.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (الخبر و لیقرب) [.....]
(2) سورة البقرة آیة: 93.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 367

و المراد بالعهد ها هنا: المیثاق الذی اخذه اللَّه لیؤمننّ بالنبی الامیّ- علی قول ابن عباس- و قال ابو علی: المعنی به العهود التی کانت الیهود أعطوها من أنفسهم- فی ایام أنبیائهم، و فی ایام نبینا محمد (ص)، لأنهم کانوا عاهدوه انهم لا یعینوا علیه احداً فنقضوا ذلک و أعانوا علیه قریشاً یوم الخندق.

و قوله: «نبذه» النبذ و الطرح و الإلقاء نظائر. قال صاحب العین: و النبذ طرحک الشی‌ء عن یدک امامک، او خلفک. و المنابذة: انتباذ الفریقین للحرب.
تقول نبذنا إلیهم علی سواء: ای نابذناهم الحرب. و المنبوذون هم الأولاد الذین یطرحون- و النبیذ معروف- و الفعل نبذت لی، و لغیری، و انبذت: خاصة لنفسی.
و المنابذة فی البیع منهی عنها و هی کالرمی، کأنه إذا رمی الیه. وجب له، و سمی النبیذ: نبیذاً، لان التمر کان یلقی فی الجرة و غیرها «1». و هی فعیل بمعنی مفعول.
و أصاب الأرض نبذة من المطر: ای قلیل.

قال قتادة: معنی نبذه فی الآیة: نقضه، و قیل: ترکه. و قیل ألقاه، و المعنی متقارب- قال ابو الأسود الدؤلی:
نظرت الی عنوانه فنبذته کنبذک نعلًا أخلقت من نعالکا «2»
و قوله: «بَلْ أَکْثَرُهُمْ» الهاء، و المیم عائدتان علی المعاهدین، و لا یصلح علی الفریق إذ کانوا کلهم غیر مؤمنین. و اما المعاهدون: فمنهم من آمن کعبد اللّه
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة و المخطوطة: (فی الجر و غیره).
(2) دیوانه: 11. من أبیات کتب بها الی صدیقه الحصین بن الحر، و هو وال علی میسان. و کان کتب الیه فی امر یهمه فشغل عنه-. و قبل البیت.
و خبرنی من کنت أرسلت انما أخذت کتابی معرضاً بشمالکا
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 368
ابن سلام، و کعب الأحبار و غیرهما. و انما دخلت بل علی قوله: (أکثرهم لا یؤمنون)، لامرین:
أحدهما- انه لما قال: «نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ» دل علی انه کفر ذلک الفریق بالنقض، و حسن هذا التفصیل، لان منهم من نقض عناداً. و منهم من نقض جهلًا.
و الوجه الثانی- کفر فریق منهم بالنقض، و کفر أکثرهم بالجحد للحق، و هو امر النبی (ص) و ما یلزم من اتباعه، و التصدیق به. و قیل بل یعنی ان الفریق و ان کانوا هم المعاندون، و الجمیع کافرون. کما تقول: زید کریم بل قومه جمیع کرام.
و قوله: «أَ وَ کُلَّما» نصب علی الظرف، و العامل فیه نبذ، و لا یجوز ان یعمل فیه عاهدوا، لأنه متمم [لما]: اما صلة، و اما صفة.

وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ (101)

قال السدی و اکثر المفسرین: المعنی بالرسول محمد «ص». و قال بعضهم:
یجوز أن یعنی به ها هنا الرسالة. کما قال کثیر:
فقد کذب الواشون ما بحت عندهم بلیلی و لا أرسلتهم برسول «1»
و هذا ضعیف، لأنه خلاف الظاهر، قلیل الاستعمال. و الکتاب یحتمل ان یراد به التوراة. و یحتمل ان یراد به القرآن. قال السدی: نبذوا التوراة، و أخذوا بکتاب اصف، و سحر هاروت و ماروت: یعنی انهم ترکوا ما تدل علیه التوراة من صفة النبی (ص). و قال قتادة و جماعة من اهل العلم: إن ذلک الفریق کانوا
__________________________________________________
(1) اللسان (رسل) و قد جاء علی وجهین أحدهما- (برسیل) بدل (برسول) و الثانی- (بسر) بدل (بلیلی) و فی کلیهما (لقد) بدل (فقد).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 369
معاندین. و قال ابو علی: لا یجوز علی جماعتهم ان یکتموا ما علموا مع کثرة عدوّهم، و اختلاف همهم، لأنه خلاف العادة، و لکن یجوز علی الجمع الکثیر ان یتواطوا علی الکتمان، و لذلک قال: «فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ».
و قوله: «مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ» یحتمل أمرین: أحدهما- مصدق لما معهم، لأنه جاء علی الصفة التی تقدمت بها البشارة. و الثانی- انه مصدق بالتوراة انها حق من عند اللّه- و الاول احسن،- لان فیه حجة علیهم، و عبرة لهم. و قال الحسن:
«مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ» من التوراة، و الإنجیل. و قال غیره: یصدق بالتوراة، لان الاخبار ها هنا عن الیهود دون النصاری. و انما قال: «نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ» و لم یقل منهم، إذ تقدم ذکرهم، لاحد أمرین:
أحدهما- انه لما أرید علماء اهل الکتاب، أعید ذکرهم لاختلاف المعنی- علی قول البلخی.
و الثانی- انه للبیان. و کان یجوز النصب فی مصدق، لان کتاباً قد وصف، لأنه من عند اللّه- علی ما قاله الزجاج و قوله: «کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ» فمعناه انهم یعلمون و کأنهم لکفرهم و کتمانهم لا یعلمون.

وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (102)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 370
آیة بلا خلاف.

قرأ ابن عامر، و حمزة، و الکسائی، و خلف: (و لکن الشیاطین) (و لکن اللَّه قتلهم) «1» (و لکن اللَّه رمی) «2» بتخفیف النون من (لکن) و کسرها فی الوصل، و رفع الاسم بعدها. الباقون بالتشدید. و روی تثنیة (الملکین) بکسر اللام، ها هنا حسب.

و اختلفوا فی المعنی بقوله «وَ اتَّبَعُوا» علی ثلاثة اقوال: فقال ابن جریج، و ابو إسحاق: المراد به الیهود الذین کانوا فی زمن النبی (ص) و قال الجبائی:
المراد به الیهود الذین کانوا فی زمن سلیمان. و قال قوم: المراد به الجمیع و هو قول المتأخرین، قال:، لان مبتغی السحر من الیهود لم یزالوا منذ عهد سلیمان إلی ان بعث محمد (ص). و
روی عن الربیع: أنّ الیهود سألوا محمداً (ص) زماناً عن امور من التوراة- لا یسألونه عن شی‌ء من ذلک إلا انزل اللَّه علیه ما سألوا عنه- فیخبرهم، فلما رأوا ذلک قالوا: هذا أعلم بما انزل علینا منا و انهم سألوه عن السحر، و خاصموه به، فأنزل اللَّه عز و جل «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ»
و معنی «تَتْلُوا» قال ابن عباس: تتبع، لان التالی تابع. و قال بعضهم: یُدّعی- و لیس بمعروف- و قال قتادة، و عطا: معناه تقرأ من تلوت کتاب اللَّه: ای قرأته. و قال تعالی:
«هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ» «3» ای تتبع و قال حسان بن ثابت:
بنیّ یری ما لا یری الناس حوله و یتلوا کتاب اللَّه فی کل مشهد «4»
__________________________________________________
(1، 2) سورة الانفال: آیة 17.
(3) سورة یونس: آیة 30.
(4) قائله حسان بن ثابت. دیوانه: 88. من أبیات قالها فی خبر ام معبد حن خرج رسول اللَّه (ص) مهاجراً الی المدینة و روایته (مسجد) بدل (مشهد).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 371
و الذی تتلوه هو السحر- علی قول ابن إسحاق، و غیره من اهل العلم:- و قال بعضهم: الکذب. و معنی قوله: «عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ» علی عهد سلیمان. قال ابن إسحاق و ابن جریج: فی ملک سلیمان حین کان حیاً. و هو قول المبرد و قال قوم:
إنما قال تتلو «علی ملک» لأنهم کذبوا علیه بعد وفاته کما قال: «وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ» «1» و قال: «أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» «2» و قال الشاعر:
عرضت نصیحة منی لیحیی فقال غششتنی و النصح مرّ
و ما بی ان أکون اعیب یحیی و یحیی طاهر الأخلاق برّ
و لکن قد اتانی ان یحیی یقال علیه فی نفعاء شرّ
فإذا صدق، قیل: تلا عنه. و إذا کذب، قیل تلا علیه، و إذا أبهم، جاز فیه الأمران. و قوله: «الشیاطین» قال قوم: هم شیاطین الجن، لان ذلک هو المستفاد من اطلاق هذه اللفظة. و قال بعضهم: المراد به شیاطین الانس المتمرّدة فی الضلالة.
کما قال جریر:
ایام یدعوننی الشیطان من غزلی و کنّ یهویننی إذ کنت شیطانا
و قوله: «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ» و إن لم یجر لذلک ذکر، یکون هذا تکذیباً له.
فمعناه ان الیهود أضافوا الی سلیمان السحر، و زعموا ان ملکه کان به، فبرّأه اللَّه مما قالوا. و هو قول ابن عباس، و سعید بن جبیر، و قتادة. و
قال ابن إسحاق: قال بعض أخبار الیهود: ألا تعجبون من محمد (ص) یزعم أن سلیمان کان نبیاً، و اللَّه ما کان إلا ساحراً فانزل اللَّه تعالی: «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ»
و قیل: تقدیر الکلام و اتبعوا ما تتلوا الشیاطین علی ملک سلیمان من السحر، فتضیفه الی سلیمان. و ما کفر سلیمان. لان السحر لما کان کفرا، نفی اللَّه تعالی عنه ذلک علی المعنی- و ان کانوا لم یضیفوا الیه کفرا- و السبب الذی لأجله اضافت الیهود الی سلیمان السحر، ان سلیمان جمع کتب السحر تحت کرسیه. و قیل فی خزائنه، لئلا یعمل به فلما مات
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران: آیة 75، 78.
(2) سورة الاعراف آیة: 27، سورة یونس آیة: 68.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 372
و ظهر علیه قالت الشیاطین: بهذا کان یتمّ ملکه، و شاع فی الیهود و قبلوه، لعداوتهم لسلیمان. و قیل انهم وضعوا کتاب السحر بعد سلیمان و أضافوه الیه و قالوا: بهذا کان یتمّ له ما کان فیه، فکذبهم اللَّه تعالی فی ذلک، و نفی عنه ذلک.

و السحر و الکهانة و الحیلة نظائر. یقال سحره یسحره سحرا، و اسحرنا اسحارا، و سحَّره تسحیراً. قال صاحب العین: السحر عمل یقرّب الی الشیطان. کل ذلک یکتبونه السحر. و من السحر الاخذة التی تأخذ العین حتی یظن ان الامر کما تری- و لیس الأمر کما تری- و الجمع الأخذ. و السحر البیان من اللفظ کما قال النبی (ص):
ان من البیان لسحراً، و السحر فعل السحر فی شی‌ء یلعب به الصبیان إذا مد خرج علی لون، فإذا مد من جانب آخر خرج علی لون آخر یسمی السحارة و السحر العدو قال لبید:
أرانا موضعین لأمر غیب و نسحر بالطعام و بالشراب «1»
و قال آخر:
فان تسلینا مم نحن فاننا عصافیر من هذا الأنام المسحر «2»
و قوله: «إِنَّما أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِینَ» «3» یعنی من المخلوقین. و فی تمییز العربیة هو المخلوق الذی یطعم، و یسقی، و السحَر اخر اللیل. بالتنوین.
قال الطرماح:
بان الخلیط بسحرة فتبددوا و الدار تشعب بالخلیط و تبعد «4»
__________________________________________________
(1) اللسان (سحر) و قد نسبه لامرئ القیس. و البیت الذی یلیه.
عصافیر و ذبان و دود و أجرأ من مجلحة الذئاب
و السحر. الغذاء. و موضعین. مسرعین. لأمر غیب: یرید الموت.
(2) اللسان (سحر) قائله لبید. و روایته (تسألینا فیما) بدل (تسلینا مم). و السحر هنا. یحتمل احد أمرین. الخدیعة، و الغذاء.
(3) سورة الشعراء. آیة 153، 185.
(4) اللسان (خلط) ذکر الصدر فقط. الخلیط: القوم الذین أمرهم واحد و الجمع خلطاء، و خلط.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 373
و تسحّرنا أکلنا سحوراً، و اسحرنا کقولک أصبحنا. و السحر الرئة مخفف، و ما یتعلق بالحلقوم. و یقال للجبان إذا جبن انتفخ مسحره و استحر الطائر إذا غلبه بسحر. و اصل الباب الخفاء، و السحر قیل: الخفاء سببه توهم قلب الشی‌ء عن حقیقته کفعل السحرة فی وقت موسی- لما أوهموا ان العصا و الحبال صارت حیوانا- فقال:
«یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی «1».
و قوله: «لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا» قیل فیه ثلاثة اقوال:
أحدها- انهم کفروا بما نسبوه الی سلیمان من السحر.
و الثانی- انهم کفروا بما استخرجوه من السحر.
و الثالث- معناه و لکن الشیاطین سحروا فعبر عن السحر بالکفر.
و قوله: «یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» قیل فیه قولان:
أحدهما- انهم القوا السحر الیهم فتعلموه.
[و الثانی- انهم دلوه علی استخراجه من تحت الکرسی فتعلموه «2» و قوله: «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ» قال ابن عباس و قتادة و ابن زید و السدی:
ان (ما) بمعنی الذی. و قال الربیع فی احدی الروایتین عن ابن عباس: انها بمعنی الجحد. و روی عن القاسم بن محمد: انها تحتمل الامرین. و موضع (ما) نصب لفظها علی السحر، و قیل انها عطف علی (ما) فی قوله: «ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» و قال بعضهم: موضعها جر عطف علی ملک سلیمان، و علی ما انزل. و من قرأ بکسر اللام فی الملکین قال: هما من ملوک بابل، و علوجها. «3» و هو قول أبی الأسود الدؤلی، و الربیع، و الضحاک، و به قرأ الحسن البصری، و رواها عن ابن عباس، و اختلف
__________________________________________________
(1) سورة (طه) آیة: 66. [.....]
(2) ما بین القوسین من مجمع البیان، لان الشیخ ذکر قولین، و لا یوجد فی المخطوطة و فی المطبوعة إلا قول واحد.
(3) العلوج، جمع علج، و یجمع ایضاً علی اعلاج و معلوجی، و معلوجاء و هو الرجل الشدید من کفار العجم. و منهم من یطلقه علی عموم الکافر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 374
من قال بهذا فقال قوم: کانا مؤمنین، و لذلک نهیا عن الکفر. و قال قوم: انهما کانا نبیین من أنبیاء اللّه. و من قرأ بالفتح قال قوم منهم: کانا ملکین و قال آخرون: کانا شیطانین. و قال قوم: هما جبریل و میکائیل خاصة. و اختلفوا فی بابل فقال قوم: هی بابل العراق، لأنها تبلبل بها الألسن: و روی ذلک عن عائشة و ابن مسعود. و قیل: بابل دماوند. ذکره السدی. و قال قتادة: هی من نصیبین الی رأس العین. و قال الحسن ان الملکین ببابل الکوفة الی یوم القیامة، و ان من أتاهما سمع کلامهما. و لا یراهما و بابل بلد لا ینصرف.
و قیل فی معنی السحر اربعة اقوال:
أحدها- انه خدع و مخاریق، و تمویهات لا حقیقة لها یخیل الی المسحور أن لها حقیقة.
و الثانی- انه أخذ بالعین علی وجه الحیلة.
و الثالث- انه قلب الحیوان من صورة الی صورة، و إنشاء الأجسام علی وجه الاختراع فیمکن الساحر ان یقلب الإنسان حماراً و ینشئ اجساماً.
و الرابع- انه ضرب من خدمة الجن کالذی یمسک له التجدل فیصرع، و اقرب الأقوال الاول، لان کل شی‌ء خرج عن العادة الخارقة، فانه لا یجوز أن یتأتی من الساحر. و من جوز للساحر شیئاً من هذا، فقد کفر لأنه لا یمکنه مع ذلک العلم بصحة المعجزات الدالة علی النبوات، لأنه أجاز مثله من جهة الحیلة و السحر.
و قوله: «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ» یتصل قوله: «فَلا تَکْفُرْ» بأحد ثلاثة أشیاء: أحدها- فلا تکفر بالعمل بالسحر و الثانی- فلا تکفر بتعلم السحر و یکون مما امتحن اللَّه عز و جل به کما امتحن بالنهر فی قوله:
«فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی» و ثالثها «1»- فلا تکفر بواحد منهما للتعلم للسحر و العمل به فان قیل کیف یجوز ان یعلم الملکان السحر؟ قیل یعلّمان ما السحر و کیف الاحتیال به، لیجتنب، و لئلا یتموه علی الناس انه من جنس المعجزات التی تظهر علی ید
__________________________________________________
(1) سورة البقرة آیة: 249.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 375
الأنبیاء فیبطل الاستدلال بها. و قال جماعة من المفسرین منهم: ابو علی و غیره:
انزلهما اللَّه من السماء و جعلهما بهیئة الانس، حتی بینا للناس بطلان السحر. و قال الحسن و قتادة: أخذ علیهما ألا یعلماه «حَتَّی یَقُولا: إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ».
و قوله: «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ» علی قول من جعل ما جحداً.
و قوله: «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ» یحتمل ان یکون ذلک من قولِ هاروت و ماروت و لیسا ملکین. کما یقول الغاوی الخلیع لنا انک فی ضلال فلا تردّ ما انا فیه، فیقرّ بالذنب و هو یأتیه. و التقدیر علی هذا: (وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا) هاروت و ماروت. فمن قرأ الملکین بفتح اللام- و هو قراءة الجمهور، اختلفوا فمنهم من قال: ان سحرة الیهود زعموا ان اللَّه انزل السحر علی لسان جبریل، و میکائیل الی سلیمان، فاکذبهم اللَّه بذلک و فی الکلام تقدیم و تأخیر، فتقدیره و ما کفر سلیمان و ما انز علی الملکین، و لکن الشیاطین کفروا. یعلمان الناس السحر. ببابل هاروت و ماروت- و هما رجلان ببابل غیر الملکین اسم أحدهما- هاروت و الآخر ماروت، و یکون هاروت و ماروت بیاناً عن الناس. و قال قوم: ان هاروت و ماروت ملکان من الملائکة. و اختلفوا فی سبب هبوطهما- علی قولین.
فقال قوم: ان اللَّه أهبطهما لیأمرا بالدین، و ینهیا عن السحر، لان السحر کان کثیراً فی ذلک الوقت، ثم اختلفوا فقال قوم: کانا یعلمان الناس کیفیة السحر و ینهیانهم عن فعله، لیکون النهی بعد العلم به، لان من لا یعرف الشی‌ء فلا یمکنه اجتنابه. و قال قوم آخرون: لم یکن للملکین تعلیم السحر، و لا إظهاره، لما فی تعلیمه من الإغراء بفعله. و الثالث هبطا لمجرد النهی- إذ کان السحر فاشیا-.
و قال قوم: کان سبب هبوطهما ان الملائکة تعجبت من معاصی بنی آدم مع کثرة نعم اللّه علیهم، فقال لهم: اما لو کنتم مکانهم لعملتهم مثل أعمالهم، فقالوا سبحانک ما کان ینبغی لنا، فأمرهم ان یختاروا ملکین لیهبطا الی الأرض فاختاروا هاروت و ماروت، فاهبطا الی الأرض، و رکَّب فیهما شهوة الطعام و الشراب و النکاح، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 376
و احلّ لهما کل شی‌ء بشرط الا یشرکا باللّه و لا یشربا الخمر و لا یزنیا، و لا یقتلا النفس التی حرم اللّه فعرضت لهما امرأة للحکومة فمالا الیها، فقالت لهما لا أجیبکما حتی تعبدا صنماً و تشربا الخمر، و تقتلا النفس، فعبدا الصنم و واقعاها، و قتلا سائلًا مرّ بهما خوفاً ان یشهر أمرهما فی حدیث طویل، لا فائدة فی ذکره. قال کعب فو اللَّه ما امسیا من یومهما الذی اهبطا فیه حتی استکملا جمیع ما نهبا عنه فتعجبت الملائکة من ذلک ثم لم یقدر هاروت و ماروت علی الصّعود الی السماء و کانا یعلمان الناس السحر و من قال: بعصمة الملائکة، لم یجز هذا الوجه. و قال قوم من اهل التأویل: ان ذلک علی عهد إدریس.
و انما قوله: «إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ».

فالامتحان و الفتنة و الاختبار نظائر. یقال فتنه فتنة و افتتن افتتانا. و قال ابو العباس، فتن الرّجل و أفتن «1» بمعنی اختبر. و تقول: فتنت الرجل، و افتنته.
و لغة قریش: فتنته قال اللَّه تعالی: «وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً» «2» و قال «وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَیْمانَ» «3»، و قال اعشی همدان:
لئن فتنتنی فهی بالأمس افتتنت سعیداً فأمسی قد قلا کل مسلم «4»
فجاء باللغتین. و قوله تعالی: «وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ» «5» ای اختبرناه.
و یقال فتنت الذهب فی النار: إذا اختبرته فیها، لتعلم أ خالص هو أم مشوب. فقیل- لکل ما أحمیته فی النار:- فتنته. و تقول فتنت الخبزة فی النار: إذا أنضجتها.
و مثله یقال فی اللحم. و قوله: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ» «6» ای الکفر أشد
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة و المخطوطة (فتن) بإسقاط الالف.
(2) سورة طه آیة: 40.
(3) سورة ص آیة: 34.
(4) اللسان (فتن) و روایته (لهی) بد (فهی) قال ابن بری: قال بن جنی و یقال هذا البیت لابن قیس. و البیت الذی یلیه:
و القی مصابیح القراءة و اشتری وصال الغوانی بالکتاب المتمم
فقال سعید: کذبتن کذبتن. و فی مجمع البیان (لقد) بدل (لئن) (و هی) بدل (فهی).
(5) سورة: ص آیة 24.
(6) سورة البقرة: آیة 191.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 377
من القتل. و الفتن فی الدین و الحروب و قولهم: فتنة السوط أشد من فتنة السیف، و معناه اختبار السوط أشد لان فیه تعذیباً متطاولًا. و قوله: «یَوْمَ هُمْ عَلَی النَّارِ یُفْتَنُونَ» «1» ای یشوون من قولک فتنت الخبز. و المعنی الصحیح انهم یعذبون بکفرهم. یقال فتن الکافر، العذاب و افتنته ای جزاه بفتنته کقولک: کذب و اکذبته. و کل من صبأ فقد فتن.
و قوله: «بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ» «2» قال الأخفش: معناه الفتنة: فهو مصدر، کقولک: رجل لیس له معقول، و خذ میسوره ودع معسوره. و ابی ذلک سیبویه. و قال: خذ میسوره ای ما تیسر له. و لیس له مرفوع: ای ما یرفع. قال صاحب العین: فتن فلان فتوناً فهو فاتن: ای مفتن. و قوله: «ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ بِفاتِنِینَ» «3» ای مضلّین- عن الحسن و مجاهد.- و أصل الباب الاختبار. و معناه فی الآیة: انما نحن اختبار و بلوی و امتحان، فلا تکفر. و قال قتادة: «إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ» ای بلاء. و یحتمل أن یکون معناه انهما کانا کافرین، فیکون معنی قولهما: «إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ» ای شی‌ء عجیب مستطرف کما یقال للمرأة الحسناء انها فتنة من الفتن. و یکون قوله: «فلا تکفر» علی هذا الوجه یعنی بما جئناک به، بل صدّق به و اعمل علیه. و قوله: «حتی یقولا» یحتمل أمرین:
أحدهما- انّ حتی، بمعنی إلا و تقدیره و ما یعلمان من احد إلا أن یقولا:
انما نحن فتنة، فلا تکفر و یکون ذلک زیادة فی الابتلاء من اللّه فی التکلیف.
و الثانی- انه نفی لتعلیمهما الناس السحر، و تقدیره و لا یعلمان أحداً السحر، فیقولان: «إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ» فعلی هذا یکون تعلیم السحر من الشیاطین، و النهی عنه من الملکین.
و قوله: «فَیَتَعَلَّمُونَ» قال قوم: معنی تعلم و اعلم واحد. کما جاء علمت،
__________________________________________________
(1) سورة الذاریات: آیة 13.
(2) سورة القلم: آیة 6.
(3) سورة الصافات: آیة 162.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 378
و أعلمت، و فهمت، و افهمت کما قال کعب بن زهیر:
تعلم رسول اللَّه إنک مدرکی و ان وعیداً منک کالاخذ بالید «1»
و قال القطامی:
تعلّم ان بعد الغی رشداً و ان لهذه الغیر انقشاعا
و منهم من قال: تعلم بمنزلة تسبب الی ما به تعلم من النظر فی الادلة. و لیس فی اعلم ذلک، لأنه قد ینبئهم علی ما یعلمه بالتأمل له، کقوله: اعلم ان الفعل یدل علی الفاعل.
و ما لم یسبق المحدث فهو محدث. و الأول کقوله: تعلم النحو و الفقه. فان قیل کیف یفرق بین المرء و زوجه؟ قلنا فیه ثلاثة اقوال:
أحدها- انه إذا تعلم السحر کفر فحرمت علیه امرأته.
و الثانی- ان یمشی بینهما بالنمیمة حتی یفسد بینهما، فیفضی الی الطلاق و البینونة.
و الثالث- قال قتادة و غیره: یوجد کل واحد منهما علی صاحبه و یبغضه الیه.
و قیل: انه کان من شرع سلیمان أن من تعلم السحر، بانت منه زوجته. و قوله:
«منهما» الضمیر- قیل:- انه راجع الی الملکین. و قیل بل الی الکفر و السحر، لأنه تقدم الدلیل علیهما فی قوله: «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا» کما جاء «سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی وَ یَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی» «2» ای یتجنب الذکری. و من قال الملائکة معصومون، یقول الکنایة ترجع الی الکفر و السحر لا غیر دون الملکین. فکأنه قیل:
(فیتعلمون) مکان ما علماهم (ما یفرقون به بین المرء و زوجه)، کقول القائل:
لیت لنا من کذا، و کذا کذا: ای بدله. قال الشاعر:
جمعت من الخیرات و طباً و عُلبة و صراً لأخلاف المزممة البزل
__________________________________________________
(1) شذور الذهب: 362. و هذا بیت من قصیدة طویلة نسبها لانس بن زنیم الدیلی یقولها بعد فتح مکة معتذراً لرسول اللّه (ص) مما کان عمرو بن سالم الخزاعی یقوله فیه و فی أصحابه و مطلعها:
انت الذی تهدی معد بامره بل اللّه یهدیهم و قال: لک اشهد
(2) سورة الأعلی: آیة 10. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 379
و من کل اخلاق الکرام نمیمة و سعیاً علی الجار المجاور بالنَّجل «1»
یرید جمعت مکان خیرات الدنیا هذه الخیرات الردیئة، و الافعال الدنیئة.

و قوله: (یفرقون بین المرء و زوجه) فالمرء تأنیثه المرأة. قال صاحب العین:
امرأة تأنیث المرء و یقال مرأة بلا ألف. و المرأة مصدر الشی‌ء المری‌ء الذی یستمرأ یقال ما کان مریئاً، و لقد مرؤ و استمرأته، و هو المری‌ء، للطعام و أصل الباب المری‌ء، فقولهم مرأة کقولهم جاریة ای جرت فی النمو و الشباب. فأمّا أمراء الطعام فانه یجری و ینفذ فی مجاریه، و لا یقف. و کذلک المرأة تجری فی السن الی حد.
و فرق فی الشواذ ما بین المرء- بضم المیم- و هی لغة هذیل. و قوله: «وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ» فالضرر و الألم و الأذی نظائر. و الضر نقیض النفع. یقال ضره یضره ضراً، و أضر به اضراراً، و استضر استضراراً، و اضّطرّ اضطراراً. و ضاره مضارّة و ضراراً. قال صاحب العین: الضَّر و الضُّر لغتان، فإذا جمعت الضر و النفع.
فتحت الضاد. و الضرر نقصان یدخل فی الشی‌ء. یقال دخل علیه ضرر فی ماله.
و الضرورة اسم لمصدر الاضطرار. و الضریر: الذاهب البصر من الناس. تقول:
رجل ضریر بین الضرارة. و الضراء من الضر. و قوم اضراء.
و الضرر مصدر اضره مضارة و فی الحدیث (لا ضرر و لا ضرار) و إذا ضرّ به المرض قیل: ضریر، و امرأة ضریرة. و الضریر: اسم للمضارة، و اکثر ما یستعمل فی الغیرة تقول: ما أشد ضریره علیها. قال الشاعر یصف حماراً وحشیاً:-
__________________________________________________
(1) امالی المرتضی 1: 421. الوطب صفاء اللبن خاصة. و العلبة: جلدة تؤخذ من جنب البعیر فتسوی مستدیرة کالقصعة المدورة یشرب بها الرعیان. و الصر: شد ضرع النوق الحلوبات و الفاعل صرار. و الأخلاف: جمع خلف- بکسر فسکون- ضرع الناقة. و البزل: جمع بازل:
الناقة او البعیر إذا استکمل الثامنة، و طعن فی التاسعة، و بزل نابه ای انشق عن اللحم.
و المزممة: هی التی علق علیها الزمام. و النجل تمزیق العرض بالغیبة. و فی الحدیث (من نجل الناس نجلوه) فی المطبوعة و المخطوطة (رطباً)- بدل (وطباً). و (غلبة) بدل (علبة) و (لمحلی) بدل «بالنجل).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 380
حتی إذا مالان من ضریره «1»
و الضرتان: امرأتان للرجل، و الجمع الضرائر. و الضرتان: الالیة من جانبی عظمها، و هما الشحمتان اللتان تهدلان من جانبیها. و ضرة الإبهام: لحمة تحتها.
و ضرة الضرع: لحمة تحتها. و الضر: الهزال. و ضریر الوادی: جانباه و کل شی‌ء دنا منک حتی یزحمک: فقد أضربک. و أصل الباب: الانتقاص.
و قوله: «مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ» یحتمل أمرین:
أحدهما- بتخلیة اللَّه.
و الثانی- الا بعلم اللَّه من قوله: «فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ» معناه اعلموا. بلا خلاف و یقال: انت آذن اذناً. قال الحطیئة:
الا یا هند إن جددت وصلا و الا فاذنینی بانصرامی «2»
و قال الحارث بن حلزّة:
آذنتنا ببینها اسماء «3»
معناه أعلمتنا. و الاذن فی اللغة علی ثلاثة أقسام:
أحدها- بمعنی العلم و ذکرنا شاهده.
و الثانی- الاباحة و الإطلاق کقوله «فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ» «4». و قوله:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ» «5».
و الثالث- بمعنی الامر: کقوله: «نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ» «6» و قد أجمعت الأمة علی انه لم یأمر بالکفر، و لم یتجه نفی القسم الثالث. و لا یجوز أن یکون المراد
__________________________________________________
(1) اللسان (ضرر).
(2) فی المطبوعة و المخطوطة (ألا) ساقطة. و فی المطبوعة (ما هند) و عجزه فیهما.
و الا فأذنینی عاجلا بانصرامی
(3) معلقته الشهیرة و هذا مطلعها. و عجزه.
رب ثاو یمل منه الثواء
(4) سورة النساء: آیة 24.
(5) سورة النور: آیة 58.
(6) سورة البقرة: آیة 97.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 381
«إلا باذنه» إلا بإرادته، و مشیئته، لان الارادة لا تسمی إذناً. الا تری أن من أراد الشی‌ء من غیره أن یفعله، لا یقال أذن له فیه؟ فبطل ما قالوه. و قد روی عن سفیان إلا بقضاء اللَّه. و قال بعض من لا معرفة له: الاذن بمعنی العلم بفتح الهمزة و الذال دون الاذن بکسر الهمزة و سکون الذال- و هذا خطأ، لان الاذن مصدر یقال فیه اذن و اذن مثل حذر و حذر. و قال تعالی: «خُذُوا حِذْرَکُمْ» «1» و یجوز فیه لغتان مثل: شِبه و شَبه و مِثل و مَثل. و قال هذا القائل: من شاء اللَّه یمنعه، فلم یضره السّحر. و من شاء خلی بینه، و بینه، یضره.
و قوله: «لا یَنْفَعُهُمْ».

فالنفع نقیض الضر و النفع و المنفعة و اللذة نظائر. یقال نفع ینفع نفعا، فهو نافع. و انتفع فلان بکذا و کذا. و رجل نفاع ینفع الناس. و أصل النفع: ضد الضر. و حد النفع هو کل فعل یکون الحیوان به ملتذا: اما لأنه لذة، او یؤدی الی اللذة. و المضرة کل معنی یکون الحیوان به ألما: اما لأنه ألم، او یؤدی الی الألم.
و الهاء فی قوله (لمن اشتراه) عائدة الی السحر.

و المعنی لقد علمت الیهود أن من استبدل السحر بدین اللَّه، ماله فی الآخرة من خلاق. و هو قول ابن زید، و قتادة. و قال قوم من المفسرین، کأبی علی، و غیره. کانوا یعطون علیه الأجرة، فذلک اشتراؤهم له. و الخلاق: النصیب من الخیر، و هو قول مجاهد، و سفیان. و قال قوم: ماله من جهة. و قال الحسن: ماله من دین. قال امیة بن أبی الصلت:
یدعون بالویل فیها لا خلاق لهم إلا سرابیل من قطر و أغلال «2»
یعنی لا نصیب لهم فی الآخرة من الخیر. و معنی (شروا به أنفسهم) باعوا به
__________________________________________________
(1) سور النساء: آیة 70، 101.
(2) دیوانه: 47. و القطر: النحاس الذائب. فی المطبوعة (لاسرائیل) بدل (الا سرابیل).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 382
أنفسهم فی قول السدی، و غیره- فان قیل: کیف قال: «لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ» و قد قال قبله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ»؟ قلنا عنه ثلاثة اجوبة:
أحدها- إنهم فریقان: فریق علموا. و عاندوا و فریق علموا و ضیعوا.
و الثانی- انهم فریق واحد إلا انهم ذُمّوا فی أحد الکلامین بنفی العلم، لأنه بمنزلة المنتفی: و اخبر عن حالهم فی الاخرة و تقدیره أنهم علموا قدر السّحر، و لم یعلموا ان هلاکهم بتصدیقه، و استعماله، ا و لم یعلموا کنه ما أعد اللَّه من العذاب علی ذلک و ان علموه علی وجه الجملة.
[و الثالث و قال قوم: هو مقدّم و مؤخر. و تقدیره و ما هم بضارین به من احد الا بإذن اللَّه، و یتعلمون ما یضرّهم و لا ینفعهم و لبئس ما شروا به أنفسهم لو کانوا یعلمون. و لقد علموا لمن اشتراء ماله فی الآخرة من خلاق و قال بعضهم: هما جمیعاً خبر عن فریق واحد، و أراد بقوله: (وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ) ای لو کانوا یعلمون بما علموه فعبر عن المعلوم بالعلم، کما قال کعب بن زهیر المزنی یصف ذئباً و غرابا تبعاه، لینالا من طعامه، و زاده:
إذا حضرانی قلت لو تعلمانه ا لم تعلما انی من الزاد مرمل «1»
فأخبر انه قال لهما: لو تعلمانه فنفی عنهما العلم، ثم استخبرهما، فقال: الم تعلما، و کذلک الآیة. و قال قوم: إن الذین علموا الشیاطین و الذین لم یعلموا الناس دون الشیاطین، فان قیل: ما معنی لمن اشتراه، و این جوابها ان کانت شرطا؟ قلنا عنه جوابان أحدهما- انها بمعنی الجزاء. و الآخر بمعنی الذی فی قول الزجاج، و جوابها مکتفی منه جواب القسم. کما قال: «لَئِنْ أُخْرِجُوا لا یَخْرُجُونَ مَعَهُمْ» «2» و لذلک وقع قالوا: و لا یجوز الجزم إلا فی ضرورة الشعر، کما قال الشاعر:
لئن کان ما حدثته الیوم صادقاً أصم فی نهار القیظ للشمس بادیا
و الوجه، لأصومنْ. و لا یجوز لا صوم إلا فی ضرورة الشعر کما قال:
__________________________________________________
(1) دیوانه: 51 و آمالی الشریف المرتضی 1: 224 المرمل الذی نفد زاده، و منه الأرمل.
(2) سورة الحشر: آیة 12
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 383
لئن تک قد ضاقت علیکم بیوتکم لیعلم ربی ان بیتی واسع «1»
قالوا و ان جزمت الاول، جاز جزم الثانی، کقولک: لئن تفم لا نقم إلیک.
و قوله: «فَیَتَعَلَّمُونَ» یجوز ان یکون عطفاً علی فیأتون فیتعلمون، و قد دل أول الکلام علی یأتون. و قیل: فیعلمون الناس السحر فیتعلمون- و کلاهما ذکره الکسائی و الفراء- و أنکر الزجاج القول الأخیر، لأجل قوله: (منهما ای من الملکین، و أجاز القول الاول، و اختار قولًا ثالثاً: و هو یعلمان، فیتعلمون، و الذی أنکره یجوز إذا کان منهما) راجعاً الی السحر و الکفر، و لا یجوز ان یکون (فیتعلمون) جواباً لقوله: (فلا تکفر) فینصب، لان تقدیره لا یکن کفر فتعلم، کما تقول: لا تدن من الأسد فیأکلک: ای لا یکن دنو فأکل. فهذا نهی عن دنو یقع بعده أکل. و انما النهی فی الاول عن الکفر بتعلم السحر، للعمل و لیس یصلح للجواب علی هذا المعنی و لا یجوز ان یکون جواباً للنفی فی قوله:
«وَ ما یُعَلِّمانِ»، لان لفظه علی النفی، و معناه الإیجاب کأنه قیل: یعلمان إذا قالا نحن فتنة فلا تکفر. فان قیل: ما اللام الاولی فی قوله: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا» و ما الثانیة فی قوله: «لَمَنِ اشْتَراهُ» و مثله قوله: «وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآیَةٍ لَیَقُولَنَّ» «2» قیل:
الثانیة لام القسم بالإجماع قال الزجاج: لأنک إنما تحلف علی فعلک لا علی فعل غیرک- فی قولک: و اللَّه لئن جئتنی لاکرمنّک- فأمّا الاولی فزعم بعض النحویین أنها لما دخلت فی أول الکلام أشبهت لام القسم، فاجیبت بجوابه- قال الزجاج: هذا خطأ، لان جواب القسم لا یشبه القسم، فاجیبت بجوابه- قال الزجاج: هذا خطأ، لان جواب القسم لا یشبه القسم، و لکن اللام الاولی دخلت إعلاماً ان الجملة بکاملها معقودة بالقسم، لان الجزاء- و ان کان القسم علیه-، فقد صار للشرط فیه حظ، و لذلک دخلت اللام. قال الرمانی: هذا الذی ذکره، لا یبطل شبهها بالقسم، لأنها للتوکید، کما انه للتوکید، فکأنه قال: و اللَّه إن اتیتنی لاکرمنّک
__________________________________________________
(1) الخزانة 4: 220 نسبه لکمیت بن معروف. فی المخطوطة (ری) بدل (ربی) و فی المطبوعة (ری‌ء).
(2) سورة الروم: آیة 58.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 384
و الظاهر فی روایات أصحابنا ان الساحر یجب قتله و فیه خلاف ذکرناه فی الخلاف.
و قال ابو علی من قال: انه یقلب الأجسام، و ینشئها، یجب قتله ان لم یتب، لأنه مرتد کافر بالأنبیاء، لأنه لا یجد بین ما ادعی و بین آیاتهم فضلًا «1» و اما من قال: إنه یموه و یمخرق «2»، فانه یؤدب، فلا یقتل. و اما الروایات التی فی ان الملکین أخطئا، و رکبا الفواحش، فإنها اخبار آحاد. من اعتقد عصمة الملائکة، یقطع علی کذبها و من لم یقطع علی ذلک، جوز ان تکون صحیحة، و لا یقطع علی بطلانها. و الذی نقوله ان کان الملکان رسولین فلا یجوز علیهما ذلک، و ان لم یکونا رسولین، جاز ذلک- و ان لم نقطع به- و قد بینا الکلام علیه فیما مضی. فأما
ما روی من أن النبی (ص) سحر- و کان یری انه یفعل ما لم یفعله- و انه لم یفعله
فأخبار آحاد، لا یلتفت الیها. و حاشی النبی (ص) من کل صفة نقص، إذ تنفر من قبول قوله، لأنه حجة اللَّه علی خلقه، و صفیه من عباده، و اختاره اللّه علی علم منه. فکیف یجوز ذلک مع ما جنبه اللّه من الفظاظة و الغلظة، و غیر ذلک من الأخلاق الدنیئة، و الخلق المشینة، و لا یجوّز ذلک علی الأنبیاء الا من لم یعرف مقدارهم و لا یعرفهم حقیقة معرفتهم. و قد قال اللَّه تعالی: «وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ» «3» و قد أکذب اللّه من قال: ان یتبعوا إلا رجلًا مسحوراً. فقال: «إِذْ یَقُولُ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً» «4» فنعوذ باللَّه من الخذلان، و نحمده علی التوفیق لما یرضاه.
و (لکن) مشدّدة، و مخففة معناهما واحد. قال الکسائی: و الذی اختارته العرب إذا کانت (و لکن) بالواو مشددة، و إذا کانت بلا واو اختاروا التخفیف- و کل صواب- و قرئ بغیر ما اختاروه اتباعاً للاخبار فی القراءة.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (بین ابائهم فصلا) [.....]
(2) الممخرق، و المموه یطلقان علی معنی واحد و المخرقة مأخوذة من مخاریق الصبیان:
و هی خرق مفتولة یلعبون بها.
(3) سورة المائدة: آیة 70.
(4) سورة الأسری: آیة 47 و الفرقان. آیة 8.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 385

وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَیْرٌ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (103)
- آیة بلا خلاف-

الضمیر فی قوله: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا» عائد علی الذین یتعلمون السحر. قال الحسن: تعلموا ان ثواب اللّه خیر لهم من السحر. و أما جواب لو فللنحویین فیه قولان. فالبصریون یذهبون الی ان جوابه محذوف، و تقدیره. و لأثیبوا. و أوقع لمثوبة من عند اللَّه موقعه لدلالته علیه. و قال بعضهم: التقدیر و لو انهم آمنوا و اتقوا لأثیبوا، ثم قال: «لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَیْرٌ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ» أی لو کانوا یستعملون ما یعلمون. و لیس انهم کانوا یجهلون ذلک، کما یقول الإنسان لصاحبه- و هو یعظه:- ما أدعوک الیه خیر لک لو کنت تعقل أو تنظر فی العواقب و الفکر فیها. و قال الفراء: الجواب فی (لمثوبة).، لأن (لو) أشبهت لئن، «1» من حیث کان کل واحد منهما جزاء، فلما اشبهتها أجیبت بجوابها، فالمعنی لئن آمنوا لمثوبة.
فعلی القول الاول، لا یجوز، لو أتانی زید لعمرو خیر منه. و علی الثانی یجوز.
و لو قلت لو اتانی زید، لا کرامی خیر له، جاز علی الوجهین. و اللام التی فی (لمثوبة) لام الابتداء، لأنها دخلت علی الاسم، کما دخلت فی (علمت لزید خیر منک). و لو جاز ها هنا، لام القسم، لنصبت الاسم فی علمت.

فان قیل: ما معنی قول اللَّه تعالی «لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَیْرٌ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ» و هو خیر علموا أو لم یعلموا؟ قیل: لو کانوا یعلمون، لظهر لهم بالعلم ذلک، أی لعلموا أن ثواب اللّه خیر من السحر. و قال ابو علی: المعنی فی ذلک الدلالة علی جهلهم، و الترغیب لهم فی ان یعلموا ذلک، و ان یطلبوا ما هو خیر لهم من السحر- و هو ثواب
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة و المخطوطة (یکن) و هو تحریف فظیع.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 386
اللّه الذی ینال بطاعته، و اتباع مرضاته و فیه دلالة علی بطلان قول اصحاب المعارف، لأنهم لو کانوا عارفین- علی ما یقولونه، لما قال: «لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ».
و المثوبة: الثواب- فی قول قتادة و السدی و الربیع- و الثواب: هو الجزاء علی العمل بالإحسان و هو منافع مستحقة یقاربها تعظیم و تبجیل.

و المثوبة و الثواب و الأجر نظائر. و نقیض المثوبة العقوبة، یقال ثاب یثوب ثوباً و إثابة، و أثابه اثابة، و ثواباً، و مثوبة، و استثابة. و ثوّب تثویباً. و الثواب فی الأصل معناه: ما رجع الیک من شی‌ء. تقول اعترت الرجل غشیة، ثم ثابت الیه نفسه، و لذلک صار حق الثواب الجزاء، لأنه العائد علی صاحبه مکافأة ما فعل.
و منه التثویب فی الأذان و غیره: و هو ترجیع الصوت، و لا یقال، ذلک للصوت مرة واحدة. و یقال ثوّب الداعی إذا کرر دعاءه الی الحرب، أو غیرها. و یقال انهزم القوم ثم ثابوا، أی رجعوا. و الثوب مشتق من هذا، لأنه ثاب لباساً بعد أن کان قطناً، أو غزلًا. و الثیّب: التی قد تزوجت بوجه ما کان، و لا یوصف به الرجل إلا ان تقول ولد الثیبین و ولد البکرین. و المثابة: الموضع الذی یثوب الیه الناس. قال اللَّه تعالی: «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ» أی مجتمعاً بعد التفرق. و ان لم یکن تفرقوا من هناک، فقد کانوا متفرقین ثم ثابوا الیه. و یقال ثاب الحوض ثئوباً إذا امتلأ أو کاد یمتلئ. و أصل الباب الثوب: الرجوع

قرأ قتادة (لمثوبة) بسکون الثاء و فتح الواو- و هی لغة جازت علی الأصل- کما قالوا: مشورة و مشورة- بفتح الواو و سکون الشین، و ضم الشین و سکون الواو- و القراء علی خلافه. و العرب مجمعون علی إلقاء الالف من قولهم:
هذا خیر منک، و شر منک، إلا بعض بنی عامر یقولون: ما أرید خیراً اخیر من ذا. و قال بعضهم أیضاً: هذا أشر من ذا- و الوجه طرح الالف-
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 387

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ (104)
آیة بلا خلاف

المراعاة: التفقد للشی‌ء فی نفسه، أو أحواله. و المراعاة، و التحفظ، و المحافظة، و المراقبة: نظائر. و نقیض المراعاة الاغفال: یقال رعی یرعی رعیاً، و الرعی: ما تأکله الماشیة من نبات الأرض. و رعی اللَّه فلاناً إذا حفظه، و رعیت له عهده و حقه بعده، أو فی من خلّف. و أرعیته سمعی إذا أصغیت الیه. و راعیته نفسی: إذا لاحظته.
و جمع الراعی: رعاء و رعاة و رعیان. و الرعایة: فعل الراعی، یرعاها رعایة: إذا ساقها، و سرّحها، و أراحها، فقد رعاها، و کل من ولی قوماً فهو راعیهم- و هم رعیته- و المرعی من الناس: المسوس. و الراعی: السائس و یقال: فلان یراعی کذا:
معناه ینظر الی ما یصیر الیه أمره. و رعیت النجوم: أی رقبتها، و استرعاه اللَّه خلقه، أی ولاه أمرهم لیرعاهم. و الإرعاء: الإبقاء علی أخیک. و تقول اراعینی سمعک أی اسمع یا فلان. و کان المسلمون یقولون: یا رسول اللَّه راعنا: أی استمع منا، فحرفت الیهود، فقالوا: یا محمد راعنا- و هم یلحدون الی الرعونة- یریدون به النقیصة، و الوقیعة، فلما عوتبوا قالوا: نقول کما یقول المسلمون، فنهی اللَّه عن ذلک فقال: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا) و رجل ترعیة: الذی لم تزل صنعته و صنعة آبائه الرعایة «1». قال الشاعر:
یسوقها ترعیة جاف فُضُل إن رتعت صلی و إلا لم یصل «2»
و اصل الباب: الرعی: الحفاظ.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة لم یزل صنعة و صنیعه امامة الرعایة.
(2) اللسان (فضل) و به روایة اخری أیضا: یتبعها بدل یسوقها. و فی المخطوطة و المطبوعة هکذا:
یسوسها ترعیة حاف فصل فان رعت صلا و الا لم یصل
رجل فضل و امرأة فضل: متفضل فی ثوب واحد.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 388

و أما الآیة فللمفسرین فیها ثلاثة أقوال:
- قال ابن عباس و مجاهد: «لا تَقُولُوا راعِنا»، أی لا تقولوا: اسمع منا و نسمع منک.
- و قال عطاء: «لا تَقُولُوا راعِنا»، أی لا تقولوا خلافاً. و روی ذلک ایضاً عن مجاهد. و هذا الأوجه له- إلا ان یراد (راعنا) بالتنوین.-
- و قیل: معناه ارقبنا. قال الأعشی:
یرعی الی قول سادات الرجال إذا ابدوا له الحزم أو ما شاءه ابتدعا «1»
یعنی یصغی. و قال الأعشی ایضاً:
فظللت أرعاها و ظل یحوطها حتی دنوت إذا الظلام دنا لها «2»
و السبب الذی لأجله وقع النهی عن هذه الکلمة، قیل فیه خمسة أقوال:
- أحدها- ما قاله قتادة و عطیة: انها کلمه کانت تقولها الیهود علی وجه الاستهزاء.
[الثانی - و قال عطاء هی کلمة کانت الأنصار تقولها فی الجاهلیة، فنهوا عنها فی الإسلام.
[الثالث - و قال ابو العالیة: ان مشرکی العرب کانوا إذا حدّث بعضهم بعضاً، یقول أحدهم لصاحبه ارعنا سمعاً فنهوا عن ذلک.
[الرابع - و قال السدی: کان ذلک کلام یهودی بعینه، یقال له: رفاعة ابن زید. یرید بذلک الرعونة فنهی المسلمون عن ذلک.
__________________________________________________
(1) دیوانه: 86. ابتدع: أحدث ما شاء.
(2) دیوانه: 27. فی المخطوطة و المطبوعة (و ضللت) بدل (فظللت) و (نحو دنوت) بدل (حتی دنوت)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 389
[الخامس - و قال ابو علی قد بین اللّه عز و جل، انها کلمة کانت الیهود تلوی بها ألسنتهم- فی قوله:- «مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ». «1»
«وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا» «2» «اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ راعِنا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ» «3» و هو قول ابن عباس، و قتادة و قیل: (لا تَقُولُوا راعِنا) من المراعاة و المکافأة. فأمروا أن یخاطبوا النبی (ص) بالتوقیر و التعظیم، ای لا تقولوا: راعنا سمعک، حتی نفهمک و تفهم عنا. و قال ابو جعفر (ع) هذه الکلمة: سبّ «4» بالعبرانیة- الیه کانوا یذهبون- قال الحسین بن علی المغربی فبحثتهم عن ذلک فوجدتهم یقولون راع رن «5» قال: علی معنی الفساد و البلاء، و یقولون: (انا) بتفخیم النون، و اشمامها بمعنی، لأن مجموع اللفظین و اللفظتین فاسد، لان فلما عوتبوا علی ذلک قالوا إنّا نقول:
کما یقول المسلمون. فنهی المسلمون عن ذلک. و لما کان معنی (راعنا) یراد به النظر قال: قولوا عوضها انظرنا، ای انظر إلینا. (و اسمعوا): ما یقوله لکم الرسول.

و روی عن الحسن انه کان یقرأ (راعنا) بالتنوین بمعنی لا تقولوا: قولا راعنا یعنی من الرعونة، و هی الحمق، و الجهل و هذا شاذ لا یؤخذ به، و فی قراءة ابن مسعود (راعنا) خطاب من جماعة لجماعة بمراعاتهم و هذا ایضا شاذ.

و معنی انظرنا یحتمل أمرین: أحدهما- انتظرنا نفهم و نتبین ما تعلمنا.
و الثانی- قال مجاهد: معناه ففهمناها، بین لنا یا محمد یقال منه: نظرت الرجل انظره
__________________________________________________
(1) سورة النساء: آیة 45. و المائدة: 14.
(2) سورة البقرة: آیة 93.
(3) سورة النساء: آیة 45.
(4) فی المخطوطة و المطبوعة (سبت).
(5) هکذا فی المخطوطة و المطبوعة. و لم نجدها فی باقی التفاسیر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 390
نظرة، بمعنی انتظرته و ارتقبته. و منه قوله: «انْظُرُونا نَقْتَبِسْ» «1» ای انتظرونا و قیل معناه: اقبل علینا.
و قوله: «وَ اسْمَعُوا» یحتمل أمرین:
أحدهما- قال الحسن و السدی: إن معناه اسمعوا ما یأتیکم به الرسول.
و الثانی- ما قال ابو علی: معناه اقبلوا ما یأمرکم به الرسول من قوله: سمع اللَّه لمن حمده، و سمع اللَّه دعاک، و قبله. و قال علقمة و الحسن و الضحاک: کل شی‌ء من القرآن: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» فانه نزل بالمدینة.

ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لا الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اللَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ (105)
آیة واحدة بلا خلاف.
معنی ما یود: لیس یحب. یقال منه: وده یوده ودا، و وداداً. و المودة المحبة.
«وَ لَا الْمُشْرِکِینَ» فی موضع جر بالعطف علی اهل الکتاب. و تقدیره، و لا من المشرکین.
و قوله: «أَنْ یُنَزَّلَ» فی موضع نصب بقوله: «یود».
و انما ذموا علی ذلک- و ان کان ذلک میل الطباع،- لان ذلک فی دلالة علی انهم فعلوا کراهیة لذلک، و تعرضوا بذلک لعداوة المؤمنین. و کان الذم علیهم لذلک، و لو رفع «المشرکین» عطفاً علی «الذین کفروا» کان جائزا و لکن لم یقرأ به احد. و مثله فی احتماله الامرین قوله: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفَّارَ أَوْلِیاءَ» «2».
- بخفض الراء و فتحها- و قرئ بهما.
__________________________________________________
(1) سورة الحدید: آیة 13. [.....]
(2) سورة المائدة: آیة 60
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 391
و «من» فی قوله: «من خیر» زائدة مؤکدة، کقولک: ما جاءنی من احد. و موضعها رفع قال ابو ذؤیب:
جزیتک ضِعف الودّ لما استبنته و ما ان جزاک الضعف من احد قبلی «1»
و اما «من» فی قوله: «من ربکم» فلابتداء الغایة. و التی فی قوله:
«مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ» فللتنویع، مثل التی فی قوله: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ» «2».
قوله: «یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ».

روی عن علی (ع) و أبی جعفر الباقر (ع) انه أراد النبوة.
و به قال الحسن، و ابو علی و الرمانی، و البلخی و غیرهم من المفسرین. و قال «یختص بها من یشاء» من عباده و روی عن ابن عباس انه أراد دین الإسلام. و هذا بعید، لأنه تعالی وصف ذلک بالانزال، و ذلک لا یلیق الا بالنبوة.

و الاختصاص بالشی‌ء هو الانفراد به و الإخلاص له مثله. و ضد الاختصاص الاشتراک. و یقال خصّ خصوصاً، و تخصص: تخصصاً. و خصصه: تخصیصاً، و کلّمه خاصة من ذلک، و کلمة عامة و وسائط من ذلک. و یقال: خصه بالشی‌ء، یخصّه خصا: إذا وصله به. و خصان الرجل. من یختصّه من إخوانه. و الخصائص:
الفرج و الخصاصة: الحاجة. و الخص شبه کوة تکون فی قبة أو نحوها، إذا کان واسعا قدر الوجه. و قال الراجز:
و ان خصاص لیلهنّ استدا رکبن فی ظلمائه ما اشتدا «3»
__________________________________________________
(1) اللسان (ضعف) قال الاصمعی: معناه أضعفت لک الود، و کان ینبغی أن یقول:
ضعفی الود.
(2) سورة الحج: آیة 30.
(3) اللسان (خصص) استد أی استتر بالغمام
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 392
شبه القمر بالخصاص. و کل خلل أو خروق تکون فی السحاب او النخل، تسمی الخصاصة: و الخصائص فرج بین الاثافی «1» و أصل الباب: الانفراد بالشی‌ء: فمنه الخصائص: الفرج لأنه انفراد کل واحد عن الآخر من غیر جمع بینهما.
و یقال: اختصصته بالفائدة و اختصصت بها انا، کقولک: أفردته بها، و انفردت بها.
و تقدیر الآیة ما یحبّ الکافرون من اهل الکتاب، و لا المشرکین باللَّه من عبدة الأوثان، ان ینزل علیکم شیئاً من الخیر الذی عنده، و الخیر الذی تمنوه الا ینزله اللَّه علیهم ما اوحی الی نبیه، و أنزله علیه من الشرائع، و القرآن بغیا منهم، و حسداً.
«وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ» خیر منه (تعالی) ان کل خیرنا له عباده فی دینهم، و دنیاهم، فانه من عنده ابتداء، و تفضلا منه علیهم من غیر استحقاق منهم ذلک علیه.

ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (106)
آیة بلا خلاف.

قرأ ابن عامر، الا الداحونی عن هشام «ما ننسخ» بضم النون و کسر السین.
الباقون یفتحها. و قرأ ابن کثیر و ابو عمرو «ننساها» بفتح النون، و السین، و اثبات الهمزة الساکنة بعد السین. الباقون- بضم النون، و خفض السین بلا همزة.

النسخ و البدل و الخلف نظائر. یقال: نسخ نسخاً، و انتسخ انتساخاً، و استنسخ استنساخاً، و تناسخوا تناسخاً، و ناسخ مناسخة. قال ابن درید: کل
__________________________________________________
(1) بین الأثافی أی بین الأصابع.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 393
شی‌ء خلف شیئاً، فقد انتسخه، و نسخت الشمس الظل، و انتسخ الشیب الشباب.
و قال صاحب العین: النسخ ان تزیل امراً کان من قبل یعمل به، ثم تنسخه بحادث غیره. کالآیة نزل فیها امر، ثم یخفف اللَّه عن العباد بنسخها بآیة اخری، فالآیة الاولی منسوخة، و الثانیة ناسخة. و تناسخ الورثة أن تموت ورثة بعد ورثة و اصل المیراث قائم لم یقسم، و کذلک تناسخ الازمنة من القرون الماضیة. و اصل الباب:
الابدال من الشی‌ء غیره. و قال الرمانی: النسخ الرفع، لشی‌ء قد کان یلزمه العمل به الی بدل، و ذلک کنسخ الشمس بالظل، لأنه یصیر بدلا منها- فی مکانها- و هذا لیس بصحیح، لأنه ینتقض بمن تلزمه الصلاة قائما ثم یعجز عن القیام، فانه یسقط عنه القیام لعجزه. و لا یسمی العجز ناسخاً، و لا القیام منسوخاً، و ینتقض بمن یستبیح بحکم العقل عند من قال بالاباحة، فإذا ورد الشرع یحظره، لا یقال الشرع نسخ حکم العقل، و لا حکم العقل یوصف بانه منسوخ، فإذاً الاولی فی ذلک ما ذکرناه فی أول الکتاب: و هو ان حقیقة کل دلیل شرعی دلّ علی ان مثل الحکم الثابت بالنص الاول غیر ثابت فیما بعد علی وجه لولاه لکان ثابتاً بالنص الاول مع تراخیه عنه، فإذا ثبت ذلک، فالنسخ فی الشرع: علی ثلاثة اقسام.
نسخ الحکم دون اللفظ، و نسخ اللفظ دون الحکم، و نسخهما معاً.
فالأول- کقوله: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتالِ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ» الی قوله: «الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ» «1»، فکان الفرض الاول وجوب ثبات الواحد للعشرة، فنسخ بثبوت الواحد للاثنین، و غیر ذلک من الای المنسوخ، حکمها، و تلاوتها ثابتة، کآیة العدة، و آیة حبس من یأتی بالفاحشة، و غیر ذلک و الثانی- کآیة الرجم. قیل انها کانت منزلة فرفع لفظها و بقی حکمها.
و الثالث- هو مجوّز و ان لم یقطع بانه کان. و قد روی عن أبی بکر انه کان یقرأ لا ترغبوا عن آبائکم فانه کفر «2»
__________________________________________________
(1) سورة الانفال: آیة 65، 66.
(2) فی المطبوعة زیادة (بکم)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 394

و اختلفوا فی کیفیة النسخ علی أربعة أوجه:
- قال قوم: یجوز نسخ الحکم و التلاوة من غیر افراد واحد منهما عن الآخر.
- و قال آخرون: یجوز نسخ الحکم دون التلاوة.
- و قال آخرون: یجوز نسخ القرآن من اللوح المحفوظ، کما ینسخ الکتاب من کتاب قبله.
- و قالت فرقة رابعة: یجوز نسخ التلاوة وحدها، و الحکم وحده، و نسخهما معاً- و هو الصحیح- و قد دلّلنا علی ذلک، و أفسدنا سائر الأقسام فی العدة فی اصول الفقه.
و ذلک ان سبیل النسخ سبیل سائر ما تعبد اللَّه تعالی به، و شرّعه علی حسب ما یعلم من المصلحة فیه فإذا زال الوقت الذی تکون المصلحة مقرونة به، زال بزواله.
و ذلک مشروط بما فی المعلوم من المصلحة به، و هذا القدر کاف فی إبطال قول من ابی النسخ- جملة- و استیفاؤه فی الموضع الذی ذکرناه.
و قد أنکر قوم جواز نسخ القرآن، و فیما ذکرناه دلیل علی بطلان قولهم، و قد جاءت اخبار متظافرة بانه کانت أشیاء فی القرآن نسخت تلاوتها، فمنها ما روی عن أبی موسی: انهم کانوا یقرءون لو ان لابن آدم وادیین من مال لابتغی الیهما ثالث، لا یملأ جوف ابن آدم إلا التراب. و یتوب اللَّه علی من تاب. ثم رفع. و روی عن قتادة قال: حدثنا انس بن مالک أن السبعین من الأنصار الذین قتلوا ببئر معونة:
- قرأنا فیهم کتابا- بلغوا عنّا قومنا انا لقینا ربنا، فرضی عنا و ارضانا، ثم ان ذلک رفع. و منها الشیخ و الشیخة- و هی مشهورة-. و منها ما روی عن أبی بکر انه قال: کنا نقرأ: لا ترغبوا عن آبائکم فانه کفر. و منها ما حکی: ان سورة الأحزاب کانت تعادل سورة البقرة- فی الطول- و غیر ذلک من الاخبار المشهورة بین اهل النقل. و الخبر علی ضربین:
أحدهما- یتضمن معنی الامر بالمعروف- فما هذا حکمه- یجوز دخول التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 395
النسخ فیه.
و الآخر یتضمن الاخبار عن صفة الامر. «1» لا یجوز تغییره فی نفسه، و لا یجوز ان یتغیر من حسن الی قبح أو قبح الی حسن، فان ذلک لا یجوز دخول النسخ فیه. و قد بینا شرح ذلک فی العدة. و الافعال علی ثلاثة اقسام- أحدها- لا یکون إلا حسناً. و ثانیها- لا یکون إلا قبیحاً. و ثالثها- یحتمل الحسن و القبح بحسب ما یقع علیه من الوجوه:
فالأول- کارادة الافعال الواجبة، أو المندوبة التی لا یجوز تغیّرها، کشکر المنعم، ورد الودیعة، و الإحسان الخالص و غیر ذلک.
و الثانی- کارادة القبیح، و فعل الجهل.
و الثالث- کسائر الافعال التی تقع علی وجه، فتکون حسنة، و علی آخر فتصیر قبیحة.
فالأول، و الثانی لا یجوز فیه النسخ. و الثالث یجوز فیه النسخ.
و من قرأ ننسخ- بفتح النون- فمن نسخت الکتاب. فانا ناسخ، و الکتاب منسوخ. و من قراء- بضم النون، و کسر السین- فانه یحتمل فیه أمرین:
أحدهما- قال ابو عبیدة: ما ننسخک یا محمد. یقال نسخت الکتاب، و انسخه غیری.
و الاخر- نسخته جعلته ذا نسخ. کما قال قوم للحجاج- و قد قتل رجلا-:
أقبرنا فلاناً أی جعله ذا قبر یقال قبرت زیداً: إذا دفنته و اقبره اللَّه: جعله ذا قبر کما قال: «ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ» «2» و قوله: «أو ننسأها» فالنس‌ء التأخیر و نقیضه التقدیم، یقال انسأت الإبل عن الحوض أنسأها نسأ: إذا أخرتها عنه، و انتسأت عن الشی‌ء-: إذا تباعدت عنه- انتسأ و نسأت الإبل فی ظمئها فانا أنسؤها نسأ: إذا زدنها فی ظمئها یوماً أو یومین، أو
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (صنعة الامر)
(2) سورة عبس: آیة 21.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 396
اکثر من ذلک. و ظمؤها: منعها الماء. و نسأت الماشیة تنسأ نسأ: إذا سمنت. و کل سمین ناسئ، تأویلها ان جلودها نسأت ای تأخرت عن عظامها، قاله الزجاج، و قال غیره:
انما قیل ذلک لأنها تأخرت فی المرعی حتی سمنت، و نسأت المرأة تنسئ نسأ إذا تأخر حیضها عن وقته، و رجی حملها، و یقال: انسأت فلاناً البیع «1» و نسأ اللَّه فی اجل فلان، و انسأ اللّه اجله إذا أخر اجله. و النسی‌ء تأخر الشی‌ء، و دفعه عن وقته، و منه قوله تعالی: «إِنَّمَا النَّسِی‌ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ» «2» و هو ما کانت العرب تؤخر من الشهر الحرام فی الجاهلیة. و نسأت اللبن أنسؤه نسأ إذا أخذت حلیباً و صببت علیه الماء، و اسم ذلک: النسی‌ء، و النسی‌ء هذا سمی بذلک، لأنه إذا خالطه الماء أخر بعض اجزاء اللبن عن بعض قال الشاعر:
سقونی النس‌ء ثم تکنفونی عداة اللَّه من کذب و زور «3»
و یقال للعصاة المنسأة، لأنها ینسأ بها، أی یؤخر بها ما یساق عن مکانه، و یدفع بها الإنسان عن نفسه و نسأت ناقتی إذا رفعتها فی السیر و اصل الباب التأخیر.

و قال الحسن فی قوله: «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها» ان نبیکم (ص) أقرئ قرآنا ثم نسیه، فلم یکن شیئاً و من القرآن ما قد نسخ و أنتم تقرءونه. و قال ابن عباس «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ» أی ما نبدل من آیة و من قرأ ننسأها بالهمز فان معناه نؤخرها «4» من قولک نسأت هذا الامر أنسؤه نساء إذا أخرته و بعته بنسإ أی بتأخیر، و هو قول عطا و ابن أبی نجیح، و مجاهد، و عطیة و عبید بن عمیر. و علی هذا یحتمل نؤخرها أمرین. أحدهما فلا ننزلها و ننزل بدلا منها ما یقوم مقامها فی المصلحة، أو ما یکون أصلح للعباد منها. و هذا ضعیف لأنه لا فائدة فی تأخیر
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة و المطبوعة (المنع)
(2) سورة التوبة: آیة 38.
(3) قائلة عروة بن الورد العبسی. اللسان (نسأ) فی المخطوطة و المطبوعة (النسی‌ء) بدل (النس‌ء) و هما لغتان.
(4) فی المطبوعة (لو أخرها) و هو تحریف من الناسخ.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 397
ما لا یعرفه العباد، و لا علموه و لا سمعوه.
و الثانی- نؤخرها الی وقت ثان، فنأتی بدلا منها فی الوقت المقدم، بما یقوم مقامها. فاما من حمل ذلک، علی معنی یرجع الی النسخ، فلیس یحسن لأنه یصیر تقدیرها، ما ننسخ من آیة او ننسخها. و هذا لا یجوز.
و معنی قوله:
«نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها».

قیل فیه قولان:
أحدهما- قال ابن عباس نأت بخیر منها لکم فی التسهیل و التیسیر، کالامر بالقتال الذی سهل علی المسلمین بدلالة قوله: «الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ» «1» او مثلها کالعبادة بالتوجه الی الکعبة بعد ما کان الی بیت المقدس.
و الوجه الثانی بخیر منها فی الوقت الثانی، ای هی لکم خیر من الاولی فی باب المصلحة، او مثلها فی ذلک. و هو قول الحسن و هذا الوجه أقوی، و تقدیره کأن الآیة الاولی فی الوقت الثانی فی الدعاء الی الطاعة، و الزجر عن المعصیة، مثل الآیة الاولی فی وقتها. فیکون اللطف بالثانیة، کاللطف بالأولی الا انه فی الوقت الثانی یسهل بها دون الاولی. و قال ابو عبیدة معنی «ننساها» «2» ای نمضیها فلا ننسخها قال طرفة:
امون کألواح الاران نسأتها علی لا حب کأنه ظهر برجد «3»
یعنی أمضیتها و من قرأ «ننسها» بضم النون، و کسر السین یحتمل أمرین:
أحدهما- ان یکون مأخوذا من النسیان إلا انه لا یجوز أن یکون ذلک
__________________________________________________
(1) سورة الانفال: آیة 66. [.....]
(2) فی المخطوطة (یستقیم).
(3) معلقته المشهورة، و اللسان (أرن). فی المخطوطة (و عنس) بدل (أمون) و فی المطبوعة (کالراح) بدل (کالواح). و معنی الأمون التی أمنت أن تکون ضعیفة، و الاران: التابوت الذی تحمل فیه الموتی، و اللاحب: الطریق الواضح، و البرجد: کساء من اکسیة العرب.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 398
من النبی (ص) لأنه لا یجوز ذلک من حیث ینفر عنه، و یجوز ذلک علی الأمة بان یؤمروا بترک قراءتها، و ینسونها علی طول الأیام. و یجوز ان ینسیهم اللَّه (تعالی) ذلک و ان کانوا جمعا کثیرا، و یکون ذلک معجزا بمعنی الترک من قوله: «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ» «1» و الاول عن قتادة، و الثانی عن ابن عباس و قال معناه: نترکها لا نبدلها. و قال الزجاج: ننسها بمعنی نترکها خطأ، انما یقال: نسیت بمعنی ترکت، و لا یقال أنسیت بمعنی ترکت و انما معنی ننساها نترکها، ای ان نأمرکم بترکها.
قال الرمانی: انما فسر المفسرون علی ما یؤول الیه المعنی لأنه إذا امر بترکها، فقد ترکها. فان قیل: إذا کان نسخ الایة رفعها، و ترکها فما معنی ذلک إلا ان یترک، و لم جمع بینهما؟ قیل: لیس معنی ترکها الا ان یترک، و قد غلط الزجاج فی توهمه ذلک، و انما معناه إقرارها، فلا ترفع، کما قال ابن عباس: بترکها، و لا نبدلها و انما قال:
«أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ» تنبیهاً علی انه یقدر علی آیات و سور مثل القرآن ینسخ بها أمره لنا فیه بما أمرنا، فیقوم فی النفع مقام المنسوخ. او اکثر.
و قال بعضهم: معنی «او» فی الآیة الواو، کان قال: ما ننسخ من ایه و ننساها نات بخیر منها، فعلی هذا زالت الشبهة. فان قیل: ای تعلق بین هذه الآیة و بین التی قبلها؟ قلنا: لما قال فی الآیة الاولی «ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لَا الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ» دل فی هذه الآیة علی انه جل و عز، لا یخلیهم من إنزال خیر الیهم، خلاف ما یود اعداؤه لهم: فان قیل: هل یجوز نسخ القرآن بالسنة أم لا؟ قلنا فیه خلاف بین الفقهاء، ذکرناه فی اصول الفقه، و بین أصحابنا ایضا فیه خلاف، إلا ان یقوی فی النفس جواز ذلک. و قد ذکرنا ادلة الفریقین، و الشبه فیها فی اصول الفقه- لا یحتمل ذکرها هذا المکان.
و انما اخرنا ذلک، لأن تلاوة القرآن، و العمل بما فیه تابع للمصلحة، و لا یمتنع ان تتغیر المصلحة، تارة فی التلاوة فتنسخ، و تارة فی الحکم فینسخ، و تارة فیهما فینسخان. و کذلک لا یمتنع ان تکون المصلحة فی ان تنسخ، تارة بقرآن، و تارة
__________________________________________________
(1) سورة التوبة: آیة 68.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 399
بالسنة المقطوع بها. فذلک موقوف علی الادلة.
و قوله: «نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها» لا یدل علی ان السنة خیر من القرآن، لأن المراد بذلک نأت بخیر منها فی باب المصلحة. علی ان قوله: «نات بخیر منها» فمن این ان ذلک الخبر یکون ناسخاً. فلا متعلق فی الآیة یمنع من ذلک. و الاولی جوازه.
علی ان هذا و ان کان جائزاً، فعندنا انه لم یقع، لأنه لا شی‌ء من ظواهر القرآن یمکن ان یدعی انه منسوخ بالسنة اجماعاً، و لا بدلیل یوجب العلم. و اعیان المسائل فیها خلاف، نذکر ما عندنا فیه- إذا مررنا بتأویل ذلک. و امّا ما روی عن ابن سعید ابن المسیب من انه کان یقرأ «أو تنسها» بالتاء المعجمة من فوق، و فتح السین- فشاذ، لا نلتفت الیه، لأنا قد بینا ان النبی «ص» لا یجوز علیه ان ینسی شیئاً من وحی اللّه. و کذلک ما روی عن أبی رحا العطاردی «ننسها» بضم النون الاولی، و فتح الاخری، و تشدید السین- ذکرها شاذة.
و فی الآیة دلیل علی ان القرآن غیر اللّه، و ان اللَّه هو المحدث له، و القادر علیه، لأن ما کان بعضه خیراً من بعض، او شراً من بعض، فهو غیر اللَّه لا محالة.
و فیها دلیل ان اللّه قادر علیه، و ما کان داخلا تحت القدرة، فهو فعل، و الفعل لا یکون إلا محدثاً، و لأنه لو کان قدیماً لما صح وجود النسخ فیه، لأنه إذا کان الجمیع حاصلا فیما لم یزل، فلیس بعضه بان یکون ناسخاً، و الاخر منسوخاً بأولی من العکس. فان قیل: لم قال: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ» او ما کان النبی «ص» عالماً بان اللّه علی کل شی‌ء قدیر؟ قلنا عنه جوابان:
أحدهما- ان معنی قوله: «ا لم تعلم» اما علمت؟
و الثانی- انه خرج ذلک مخرج التقریر، کما قال: «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ» «1».
و فیه جواب ثالث- انه خطاب للنبی «ص» و المراد أمته، بدلالة قوله بعد ذلک: «وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ».
__________________________________________________
(1) سورة المائدة: آیة 119.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 400

أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (107)

«الولی» فی الآیة: هو القیم بالأمر. من ولیه الشی‌ء. و منه ولی عهد المسلمین.
و معنی قوله: «مِنْ دُونِ اللَّهِ» سوی اللَّه. قال امیة بن أبی الصلت:
یا نفس مالک دون اللَّه من واقی و ما علی حدثان الدهر من باقی «1»
و فی قوله: «ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ» ثلاثة أوجه:
أحدها- التحذیر من سخط اللَّه، و عقابه إذ لا احد یمنع منه.
و الثانی- التسکین لنفوسهم: ان اللّه ناصرهم دون غیره، إذ لا یعتد بنصر احد مع نصره.
و الثالث- التفریق بین حالهم، و حال عبّاد الأوثان. مدحاً و ذماً لأولئک.
و بهذا قال ابو علی الجبائی، و إنما قال للنبی «ص» «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و ان کان النبی (ص) عالماً بان له الملک کله، لامرین: أحدهما- التقریر و التنبیه الذی یؤول الی معنی الإیجاب کما قال جریر:
أ لستم خیر من رکب المطایا و اندی العالمین بطون راح؟
و أنکر الطبری ان یدخل حرف الاستفهام علی حرف الجحد بمعنی الإثبات و البیت الذی أنشدناه، یفسد ما قاله، و ایضاً قوله: «أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی «2» و قوله: «أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ» «3» و غیر ذلک یفسد ما قاله.
__________________________________________________
(1) دیوانه: 43 فی المطبوعة (راق) بدل (واق)
. (2) سورة الإنسان: آیة 40.
(3) سورة الزمر: آیة 36.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 401
و الوجه الثانی- انه خطاب للنبی (ص) و المراد به أمته کما قال: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ» «1» و قال جمیل بن معمر:
ألا ان جیرانی العشیة رائح دعتهم دواع من هوی و منادح «2»
و انما یحسن ذلک، لأن غرضه الخبر عن واحد فلذلک قال: رائح و قال أیضاً:
خلیلی فیما عشتما هل رأیتما قتیلا بکی من حب قاتله قبلی «3»
یرید قاتلته، فکنی بالمذکر عن المؤنث. قال الکمیت:
الی السراج المنیر احمد لا یعدلنی رغبة و لا رهب «4»
عنه الی غیره و لو رفع الناس الی العیون و ارتقبوا «5»
و قیل أفرطت بل قصدت و لو عنفنی القائلون او ثلبوا «6»
لجَّ بتفضیلک اللسان و لو اکثر فیک الضجاج و اللجب «7»
انت المصفی المحض المهذب فی النسبة إن نص قومک النسب «8»
قالوا: انما خرج کلامه علی وجه الخطاب للنبی (ص)، و أراد به أهل بیته بدلالة قوله: و لو اکثر فیک الضجاج و اللجب، لأنه لا أحد یوصف من المسلمین بتعنیف مادح النبی (ص) و لا بإکثار الضجاج و اللجب فی إطناب القول فیه، و انما قال: «لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ» و لم یقل ملک، لأنه أراد ملک السلطان و الملکة
__________________________________________________
(1) سورة الطلاق: آیة 2.
(2) لم نجده فی دیوانه، منادح: البلاد الواسعة البعیدة.
(3) الأمالی 2: 74 و الأغانی 1: 117 و 7: 140. فی المخطوطة و المطبوعة (أو) بدل (هل).
(4) الهاشمیات 34 و الحیوان للجاحظ 170- 171.
(5) (عنه الی غیره) متعلق بقوله: (لا یعدلنی ...) فی البیت قبله.
(6) أفرطت: جاوزت الحسد. قصدت: عدلت بین الافراط و التقصیر. الثلب: العیب و الذم. فی المخطوطة و المطبوعة (العالمون) بدل (القائلون).
(7) فیک- هنا-: بسببک و من أجلک. الضجاج: مصدر ضاجه- بتشدید الجیم- یضاجه مضاجة و ضجاجا: المشاغبة مع الصیاح. و اللجب ارتفاع الأصوات و اختلاطها طلباً للغلبة. [.....]
(8) هذب الشی‌ء: نقاه من کل ما یعیب. نص الشی‌ء: رفعه و أبانه. یعنی أبان فضلهم علی غیرهم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 402
دون الملک. یقال من ذلک: ملک فلان علی هذا الشی‌ء یملکه مُلکاً و مَلکا و مِلکا. و النصیر فعیل من قولک: نصرتک أنصرک فأنا ناصر و نصیر، و هو المؤید و المقوی.

أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَما سُئِلَ مُوسی مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ (108)
آیة بلا خلاف.

اختلف المفسرون فی سبب نزول هذه الآیة،
فروی عن ابن عباس أنه قال: قال رافع بن خزیمة، و وهب بن زید لرسول اللَّه (ص) ائتنا بکتاب تنزله علینا من السماء نقرأه، و فجّر لنا أنهاراً، نتبعک و نصدقک، فانزل اللّه فی ذلک من قولهما «أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَما سُئِلَ مُوسی مِنْ قَبْلُ»
و قال الحسن عنی بذلک المشرکین من العرب لما سألوه فقالوا «أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ قَبِیلًا» «1» و قالوا:
«أَوْ نَری رَبَّنا» «2» و قال السدی: سالت العرب محمداً (ص) أن یأتیهم باللَّه فیروه جهرة. و قال مجاهد: سألت قریش محمداً أن یجعل لهم الصفا ذهباً. فقال نعم هو لکم کالمائدة لبنی إسرائیل. فأبوا و رجعوا. و قال ابو علی: روی ان النبی (ص) سأله قومه ان یجعل لهم ذات أنواط کما کان للمشرکین ذات أنواط و هی شجرة کانوا یعبدونها، و یعلقون علیها التمر، و غیره من المأکولات. کما سألوا موسی «اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ» «3» و معنی (أم) فی قوله: «أَمْ تُرِیدُونَ» التوبیخ و إن کان لفظها لفظ الاستفهام کقوله تعالی «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ» «4».
__________________________________________________
(1) سورة الاسراء: آیة 92.
(2) سورة الفرقان: آیة 21.
(3) سورة الاعراف: آیة 137.
(4) سورة البقرة: آیة 38.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 403

و أم علی ضربین: متصلة، و منفصلة: فالمتصلة عدیلة الالف و هی مفرقة لما جمعته ای. کما ان او مفرقة لما جمعته احد تقول: اضرب أیهم شئت أ زیدا ام عمراً ام بکرا. و المنفصلة غیر المعادلة لألف الاستفهام قبلها لا یکون الا بعد کلام، لأنها بمعنی بل و الالف کقول العرب: إنها لإبل ام شاة کأنه قال: بل شاة هی.
و منه قوله: «الم تَنْزِیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ. أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ» «1» کأنه قال: بل یقولون: افتراه. و کذلک «أَمْ تُرِیدُونَ» کأنه قیل: بل تریدون و قال الأخطل.
کذبتک عینک ام رأیت بواسط غلس الظلام من الرباب خیالا «2»
و قال الفراء: إن شئت قلت قبله استفهام فترده علیه. و هو قوله: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ» و قال الرمانی فی هذا بعد أن تکون علی المعادلة و لا بد ان یقدر له أم تعلمون خلاف ذلک «أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَما سُئِلَ مُوسی مِنْ قَبْلُ» و المعنی «3» أنهم یتخیرون الآیات و یسألون المحالات. کما سئل موسی، فقالوا:
«اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ» و قالوا «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» «4» و هذا الوجه اختاره البلخی و المغربی و حکی عن بعضهم أن ذلک عطف علی قوله:
«أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ» «5» و قیل ایضاً لما قیل لهم قولوا: «انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا» «6» کان تقدیر الکلام فهل تعقلون هذا ام تریدون ان تسألوا رسولکم.
__________________________________________________
(1) سورة الم- السجدة آیة 3.
(2) دیوانه 41. واسط قریة غربی الفرات و هی من منازل بنی تغلب. الفلس ظلمة اخر اللیل إذا اختلطت بتباشیر الصباح. فی المطبوعة و المخطوطة (عکس) بدل (غلس)
(3) فی المخطوطة و المطبوعة (و المعنی عنهم بأنهم).
(4) سورة البقرة: آیة 55.
(5) سورة البقرة: آیة 85.
(6) سورة البقرة: آیة 104.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 404
و قوله: «سَواءَ السَّبِیلِ» معناه قصد الطریق- علی قول الحسن- و سواء بالمد تکون علی ثلاثة أوجه بمعنی قصد و عدل، و بمعنی وسط. کقوله: «خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلی سَواءِ الْجَحِیمِ» «1» و قوله: «فَاطَّلَعَ فَرَآهُ فِی سَواءِ الْجَحِیمِ» «2» ای وسطها قال حسان:
یا ویح أنصار النبی و نسله بعد المغیب فی سواء الملحد «3»
و تکون بمعنی غیر کقولک للرجل أتیت سواک أی غیرک. و معنی ضل ها هنا الذهاب عن الاستقامة قال الأخطل:
کنت القذی فی موج اکدر مزبد قذف الأتی به فضل ضلالا «4»
أی ذهبت یمینا و شمالا و السبیل و الطریق و المذهب نظائر و یقال: اسبل اسبالا و سبله تسبیلا. و السبیل یذکر و یؤنث، و الجمع السبل. و السابلة: المختلفة فی الطرقات فی حوائجهم، و الجمع السوابل. و سبل سابل کقولهم شعر شاعر. و السبلة ما علی الشفة العلیا من الشعر بجمع الشاربین و ما بینهما و السبل المطر المسبل و المسبولة هی سنبلة الذرة و الارز و نحوه إذا مالت و یقال للزرع إذا سنبله: سنبلة و یقال أسبلت اسبالا: إذا أرخیته. و اسبل الرجل إزاره: إذا أرخاه من الخیلاء قال الشاعر:
و اسبل الیوم من بردیک اسبالا
و أصل الباب الاسبال: و هو الحد. و السؤال: هو الطلب ممن یعلم معنی الطلب أمراً من الأمور. و وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها و التعلق بینهما انه لما دل اللَّه بما تقدم من الآیات علی تدبیر اللَّه لهم فیما یاتی به من الآیات و ما ینسخه فکأنه قال:
__________________________________________________
(1) سورة الدخان: آیة 47.
(2) سورة الصافات: آیة 55.
(3) دیوانه: 98. و روایته (رهطه) بدل نسله و فی المخطوطة کما أثبتنا و فی المطبوعة (قبله). و القصیدة یرثی بها رسول اللَّه (ص) المغیب من غیب: واری. اللحد: القبر. [.....]
(4) دیوانه: 50 القذی: ما یکون فوق الماء من أوساخ. و قوله: (اکدر):
بحر کدر بعد صفاء مزید: بحر هائج یقذف بالزبد. الأتی السیل. و روایة الدیوان:
(فی لج اکدر).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 405
ام لا ترضون بذلک فتخیروا الآیات و تسألوا المحالات «کَما سُئِلَ مُوسی لأن اللّه تعالی انما یأتی بالآیات علی ما یعلم فیها من المصلحة، فإذا اتی بآیة تقوم بها الحجة فلیس لاحد الاعتراض علیها، و لا له اقتراح غیرها. لأنه تعنت إذ قد صح البرهان بها.
و قوله: «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ» معناه من یستبدل الکفر یعنی الجحود باللَّه و بآیاته بالتصدیق بالله و بآیاته و بالإقرار به. و قال بعضهم عبر بالکفر ها هنا عن الشدة و بالایمان عن الرخاء و هذا غیر معروف فی اللغة و لا العرف الا ان یراد بذلک الثواب و العقاب اللذان یستحقان علیهما فیکون له وجه فی التنزیل.

وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (109)
آیة واحدة.
المعنی بقوله: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ»- عن الحسن- النصاری و الیهود.
و قال الزهری، و قتادة: کعب بن الأشرف، و عن ابن عباس حی بن اخطب، و ابو یاسر بن اخطب.
و حسداً نصب علی أحد أمرین:
أحدهما- علی الجملة التی قبله بدلا من الفعل. کأنه قال: حسدوکم حسداً کأنه قال: نحسدک حسدا.
و الآخر:- ان یکون مفعولا. کأنه قال: یردّونکم لأجل الحسد کما تقول:
جئته خوفاً منه. تقول حسدت احسد حسداً، و حسدتک علی الشی‌ء، و حسدتک الشی‌ء، بمعنی واحد. قال الشاعر:
فقلت الی الطعام فقال منهم فریق نحسد الانس الطعاما «1»
__________________________________________________
(1) اللسان: (حسد). و روایته (زعیم) بدل (فریق). قال ابن بری: الشعر لشمر بن ذی الحرث الضبی و ربما روی لتأبط شرا. و أنکر ابو القاسم الزجاجی روایة من روی (عموا صباحا) و استدل علی ذلک بأن هذا البیت من قطعة کلها من روی المیم. قال ابن بری-
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 406
و رجل حاسد و حسود، و حسّاد. و الحسد هو الاسف بالخیر علی من له خیر.
و أشد الحسد التعرض للاغتمام بکون الخیر لاحد. و قد یکون الحاسد متمنیاً لزوال النعمة عن المحسود و ان لم یکن یطمع فی تحول تلک النعمة. و الصفح هو التجاوز عن الذنب. و الصفح، و العفو، و التجاوز بمعنی واحد. یقال صفح صفحاً و تصفح تصفحا، و تصافحوا تصافحاً و الصفحة ما کان من ظاهر الشی‌ء یقال لظاهر جلد الإنسان: صفحة، و کذلک هو من کل شی‌ء. و من هذا صافحته: ای لقیت صفحة کفه صفحة کفی. و فی الحدیث النشیج للرجال و التصفح للنساء: ای التصفیق.
فإنما هو لأنها تضرب بصفحة کف علی صفحة الاخری. و انشد الاصمعی:
کأن مصفحات فی ذراه و انواحاً علیهن المآلی «1»
المآلی جمع مئلاة و هی خرقة تمسکها الناحیة تقلص بها دمعتها. و الصفاح من السیوف العراض واحدها صفحة و صُفحة. و قال:
ضربناهم حتی إذا ارفضَّ جمعهمْ علوناهم بالمرهفات الصفائح
و صفحت عنه قیل فیه قولان:
أحدهما- انی لم آخذه بذنبه. و أبدیت له منی صفحة جمیلة.
[الثانی و قیل بل لم یر منی ما یقبض صفحته.
و تقول صفحت الورقة: ای تجاوزتها الی غیرها. و منه تصفحت الکتاب، و قد تصفح الکتاب، و قد یتصفح الکتاب من لا یحسن ان یقرأ. و یسمی الصفح
__________________________________________________
- قد وهم ابو القاسم فی هذا أ و لم تبلغه هذه الروایة لأن الذی یرویه عموا صباحاً یذکره مع أبیات کلها علی روی الحاء و هی للخرع بن سنان الغسانی و من جملة الأبیات:
نزلت بشعب واد الجن لما رأیت اللیل قد نشر الجناحا
- باختصار عن اللسان-
(1) اللسان (صفح) و قد نسب البیت الی لبید. فی المطبوعة و المخطوطة (بأیدیها) بدل (علیهن) المصفحات- بکسر الفاء و تشدیدها- نساء یصفقن بأیدیهن فی مأتم. و روی (مصفحات)- بفتح الفاء و تشدیدها- أرید بها السیوف العریضة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 407
من المصحف و غیره من الدفاتر من الصفحة. و منه «فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ» «1».
و قوله: «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا» قال الحارث بن هشام:
و صفحت عنهم و الاحبة فیهم طمعاً لهم بعقاب یوم سرمد
ای لم أحاربهم لأقبض صفاحهم، او اریهم ذلک فی نفسی. و یقال نظر الیهم صفحاً بقدر ما ابدی صفحته لم یتجاوز. و الصفاح موضع سمی بذلک، لأنه صخور مستویة تبدو صفائحها. و أصل الباب صفحة الشی‌ء و هی ظاهره.
و قوله: «مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ» قال الزجاج: متعلق ب «وَدَّ کَثِیرٌ» لا بقوله:
(حسداً)، لان حسد الإنسان، لا یکون من غیر نفسه. و قد یجوز ان یتصل بقوله: «حسداً» علی التوکید. کما قال تعالی: (وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ) «2» و یحتمل وجهاً آخراً و هو ان الیهود کما یضیفون الکفر و المعاصی الی الله تعالی، فقال الله: «مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ» تکذیباً لهم انها من عند الله.
و قوله: «مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ» قال قتادة: من بعد ما تبین لهم ان محمداً رسول الله (ص) و الإسلام دین الله. و هو قول الربیع و السدی و ابن زید، و روی عن ابن عباس مثله.
و قال بن عباس: ان قوله: «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ» منسوخة بقوله: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» «3». و قال قتادة نسخت بقوله:
«قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ» الآیة. و به قال الربیع و السدی.
و روی عن أبی جعفر محمد بن علی: انه قال: لم یؤمر رسول اللَّه (ص) بقتل، و لا اذن له فیه حتی نزل جبرائیل (ع) بهذه الآیة «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا» «4» و قلده سیفاً.
__________________________________________________
(1) سورة الحجر: آیة 85
(2) سورة الانعام: آیة 38.
(3) سورة التوبة: آیة 6.
(4) سورة الحج: آیة 39.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 408
و قوله: «حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ» قال ابو علی: (بامره) لکم یعاقبهم او یعافیهم هو علی ذلک، ثم اتی بامره فقال: (قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ) «1» و قوله: «إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ» قیل فیه ثلاثة اقوال:
قال ابو علی: انه قدیر علی عقابهم إذ هو «عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ».
و قال الزجاج: قدیر علی ان یدعو الی دینه بما أحب مما هو الألیق بانجائکم ای فیأمر بالصفح تارة و بالعقاب اخری علی حسب المصلحة.
و الثالث- انه لما امر بالامهال، و التأخیر فی قوله: «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا» کأنّ فیه تعلق النفس بالعافیة فی ذلک، فقال أمهلوهم فإنهم لا یعجزون الله، و لا یفوتونه، إذ هو «عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ».
و انما أمرهم بالصفح، و العفو و ان کانوا مضطهدین مقهورین مقموعین، من حیث ان کثیراً من المسلمین کانوا عزیزین فی عشائرهم، و أقوامهم یقدرون علی الانتصار و الانتقام من الکفار، فأمرهم الله تعالی بان یعفوا و إن قدروا حتی یأتی الله بامره.

وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (110)
آیة واحدة بلا خلاف.
ان قیل ما المقتضی لذکر الصلاة و الزکاة ها هنا، قلنا: انه تعالی لما أخبرهم بشدة عداوة الیهود لهم و أمرهم بالصفح عنهم قال: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» فان فی ذلک معونة علی الصبر مع ما تجزون بهما من الثواب و الأجر، کما قال فی موضع آخر: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ».
و قوله: «وَ ما تُقَدِّمُوا» معنی (ما) الجزاء، و جوابه «تجدوه». و مثله
__________________________________________________
(1) سورة التوبة: آیة 30.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 409
(ما یَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِکَ لَها) و الخیر المذکور فی الآیة هو العمل الصالح الذی یرضاه اللَّه. و معنی (تجدوه) ای تجدوا ثوابه. و کذا قال الربیع کما قال ابن نجا:
و سبحت المدینة لا تلمها «1»
ای سبحت اهل المدینة. و قوله: «إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» معناه انه لا یخفی علیه شی‌ء من أعمالکم. جازاکم علی الإحسان بما تستحقونه من الثواب، و علی الاساءة بما تستحقونه من العقاب، فاعملوا عمل من یدری انه یجازیه من لا یخفی علیه شی‌ء من عمله، ففی ذلک دلالة علی الوعد، و الوعید، و الامر و الزجر، و ان کان خبرا عن غیر ذلک فی اللفظ.

وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (111)
آیة بلا خلاف.

قوله: (هوداً) یرید یهودا فحذف الیاء المزادة و وحد کان، لان لفظة (من) قد تکون للواحد و تکون للجماعة و العرب تقول: من کان صاحباک. و لا یجوز الوقف علی قوله: (و قالوا) بل یجب صلته بقوله: «لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ» الآیة. فان قیل کیف جمع بین الیهود و النصاری فی الحکایة مع افتراق مقالتهما فی المعنی، و کیف یحکی عنهما ما لیس یقول لهما؟ قلنا: فعل ذلک للإیجاز و الاختصار و تقدیره: قالت الیهود: لن یدخل الجنة الا من کان یهودیا، و قالت النصاری، لن یدخل الجنة الا من کان نصرانیا، فادرج الخبر عنهما للإیجاز من غیر إخلال، إذ شهرة
__________________________________________________
(1) و عجز البیت:
رأت قمراً بسوقهم نهاراً
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 410
حالهما تغنی عن البیان. و مثله فی الإدراج، و الجمع من غیر تفصیل قوله: «قُلْنَا اهْبِطُوا» «1» و انما کانت الصورة اهبط لإبلیس، ثم قیل اهبطا لآدم و حواء فحکاه علی المعنی و تقدیر الکلام. و قال بعض اهل الکتاب: لن یدخل الجنة الا من کان هوداً. و قال بعضهم: لن یدخل الجنة الا من کان نصاری: و البعض الثانی غیر الاول الا انه لما کان اللفظ واحداً أجمع مع الاول. قال حسان بن ثابت:
فمن یهجو رسول اللَّه منکم و یمدحه و ینصره سواء «2»
تقدیره و من یمدحه و ینصره. غیر انه لما کان اللفظ واحدا أجمع مع الاول، و صار کأنه اخبار به عن جملة واحدة. و انما کان «3» حقیقة عن بعضین متفرقین.
و مثله «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ» «4» یعنی آدم، ثم قال «وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها» «5» ای من النفس بمعنی الجنس فهو فی اللفظ علی مخرج الراجع الی النفس الاولی. و فی تحقیق المعنی لغیرها و هذا قول اکثر المفسرین السدی و غیره و فی معنی «6» هود ثلاثة اقوال.
أحدها- انه جمع هائد و هود کحائل و حول و عائد و عود و عائط و عوط و هو جمع المذکر و المؤنث علی لفظ الواحد. و الهائد: التائب الراجع الی الحق.
و الوجه الثانی- ان یکون مصدرا یصلح للواحد و الجمع. کما یقال: رجل فطر، و قوم فطر و نسوة فطر و رجل صوم و قوم صوم.
و الثالث- ان یکون معناه إلا من کان یهودیا الا ان الیاء الزائدة حذفت.
و رجع الی معنی الأصل من الیهود.
و معنی (أمانیهم) قال المؤرخ: أباطیلهم- بلغة قریش- و قال قتادة: امانی
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 36.
(2) دیوانه من قصیدة یذم بها أبا سفیان حین علم أن أبا سفیان هجا رسول اللَّه (ص) و مطلعها:
ألا ابلغ أبا سفیان عنی فأنت مجوف نحب هواء
(3) فی المطبوعة (کان) ساقطة.
(4، 5) سورة الاعراف: آیة 188. [.....]
(6) فی المطبوعة (معنی) ساقطة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 411
یتمنونها علی اللَّه کاذبة و به قال الربیع. و قیل ایضا معناه تلک أقاویلهم و تلاوتهم کما قال «لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلَّا أَمانِیَّ» «1» ای تلاوة.
و معنی (هاتوا) احضروا. و هو و إن کان علی لفظ الامر المراد به الإنکار و التعبیر. و تقدیره ان آتیتم ببرهان صحت مقالتکم. و لن یأتوا به، لان کل مذهب باطل فلا برهان علیه.

و البرهان و الحجة و الدلالة و البیان بمعنی واحد، و هو ما أمکن الاستدلال به علی ما هو دلالة علیه مع قصد فاعله الی ذلک. و فرق الرمانی بین الدلالة و البرهان بأن قال: الدلالة قد تنبئ عن معنی فقط. لا تشهد بمعنی اخر، و قد تنبئ عن معنی یشهد بمعنی اخر، و البرهان لیس کذلک، لأنه بیان عن معنی ینبئ عن معنی اخر، و هذا الذی ذکره لا یسلم له لأنه محض الدعوی و به قال الحسن، و مجاهد و الربیع و السدی.

«هاتُوا بُرْهانَکُمْ» ای حجتکم. و فی الآیة دلالة علی فساد التقلید لأنه لو جاز التقلید، لما ألزم القوم ان یأتوا فیما قالوه ببرهان. و قد یجوز فی العربیة أمانیهم بالتخفیف علی ما ذکره الزجاج. و الثقیل أجود.

بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (112)
- آیة بلا خلاف.-
فان قیل: أ لیس بلی انما تکون فی جواب الاستفهام مثل قوله أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی فکیف دخلت ها هنا؟ قلنا إنما جاز ذلک لأنه یصلح ان یکون تقدیره أما
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 78.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 412
یدخل الجنة احد فقیل «بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ» لان ما تقدم یقتضی هذا السؤال، و یصلح ان یکون جواباً للجحد علی التکذیب- کقولک: ما قام زید فیقول:
بلی قد قام، و یکون التقدیر ها هنا لیس الامر کما قال الزاعمون «لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری و لکن «مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ» فهو الذی یدخلها و ینعم فیها، أو بلی من أخلص نفسه لطاعة اللَّه.
و معنی اسلم یحتمل أمرین: أحدهما- اسلم الی کذا بمعنی صرفه الیه کقولک أسلمت الثوب الیه، و الثانی- اسلم له بمعنی أخلص له من قولک: قد سلم الشی‌ء لفلان إذ أخلص له. و منه قوله: «وَ رَجُلًا سَلَماً لِرَجُلٍ»»
ای خالصاً و قال زید ابن عمرو بن نفیل:
و أسلمت نفسی لمن أسلمت له المزن تحمل عذباً زلالا «2»
و انما جاز اسلم وجهه للّه علی معنی اسلم نفسه للَّه علی مجری کلام العرب فی استعمال وجه الشی‌ء، و هم یریدون نفس الشی‌ء، إلا انهم ذکروه باللفظ الأشرف الأنبه و دلوا علیه به. کما قال عز و جل: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» «3» أی إلا هو.
و قال: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ» «4» و قال الأعشی:
أؤول الحکم علی وجهه لیس قضائی بالهوی الجائر «5»
یعنی علی ما هو من صحته، و صوابه. و قال ذو الرمة:
فطاوعت همی و انجلی وجه بازل من الأمر لم یترک خلاجاً بزولها «6»
__________________________________________________
(1) سورة الزمر آیة 29.
(2) سیرة ابن هشام 1: 246 المزن واحدته مزنة: و هو السحاب عامة. و قیل:
المزن: السحاب البیضاء.
(3) سورة القصص آیة: 88.
(4) سورة الرحمان: آیة 27.
(5) دیوانه: 143. رقم القصیدة 18. أول الحکم الی اهله: رده الیهم.
الجائر. المنحرف عن الصواب- فی المطبوعة و المخطوطة (و أول) بدل (أؤول).
(6) دیوانه. 56 من قصیدة یمدح بها عبید اللّه بن عمر بن عبید اللّه بن معمر التمیمی طاوعت همی: طاوعت ما همت به نفسی. و قوله: بازل من الامر هذا مثل. یقال.-
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 413
یرید انجلی البازل من الامر. و قال ابن عباس: اسلم وجهه للَّه: أخلص عمله للَّه. و قال الربیع: أخلص للَّه. و قال الحسن: یعنی بوجهه: وجهه فی الدین. و قیل معناه استسلم لأمر اللّه. و من الوجه یقال: توجه توجهاً، و واجه مواجهة، و تواجهوا تواجهاً. و الجهة: النحو. تقول: کذا علی وجه کذا، و الوجهة القبلة شبهها فی کل وجهة: ای کل وجه استقبلته، و أخذت فیه. و تقول توجهوا الیک، و وجهوا الیک، کل یقال: غیر أن قولک: توجهوا الیک علی معنی ولوا الیک وجوههم. و التوجه الفعل اللازم. و الوجأة و التجاه لغتان: و هو ما استقبل شی‌ء شیئاً تقول دار فلان تجاه دار فلان. و المواجهة: استقبالک بکلام او بوجه. و أصل الباب الوجه مستقبل کل شی‌ء. و وجه الإنسان: محیاه. و نقیض الوجه القفاء. و یقال:
وجه الکلام، تشبیهاً بوجه الإنسان، لأنه أول ما یبدو منه، و یعرف به. و قد یقال فی الجواب: هذا وجه و ذلک خلف، تشبیهاً ایضاً من جهة الحسن، لان الغالب فی الوجه انه احسن. و یقال: هذا وجه الرأی الذی یبدوا منه، و یعرف به.
و الوجه من کل شی‌ء: أول ما یبدو، فیظهر بظهور ما بعده.
و قوله: «وَ هُوَ مُحْسِنٌ» فی موضع نصب، لأنه فی موضع الحال و انما قال:
«فَلَهُ أَجْرُهُ» علی التوحید، ثم قال: «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» علی الجمع لان (من) لفظها لفظ الواحد، و معناها الجمع، فمرة تحمل علی اللفظ: و اخری علی المعنی کما قال: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ» «1» و فی موضع اخر «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ» «2». و قال الفرزدق:
تعال فان عاهدتنی لا تخوننی نکن مثل من یا ذئب یصطحبان «3»
__________________________________________________
- بزل ناب البعیر یزولا ای انشق و ظهر. و خطة بزلاء. تفصل بین الحق و الباطل. و الخلاج:
الشک و التردد. و البیت فی المطبوعة هکذا.
فطاعت هی و انجل أوجه نازل من الامر لم یترک خلاجاً تزولها
و فی المخطوطة قریب من هذا.
(1) سورة الانعام: آیة 25 و سورة محمد. آیة 16.
(2) سورة یونس: آیة 42
. (3) انظر 1: 284.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 414
فثنی و اللفظ واحد لأجل المعنی. فان قیل إذا کان قد ذکر «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» فلم قال: «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» قیل عن ذلک جوابان:
أحدهما- الدلالة علی انهم علی یقین لا علی رجاء یخاف معه ألا یکون الموعود به.
و الثانی- الفرق بین حالهم، و بین حال اهل العقاب الذی یخافون و یحزنون.

وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْ‌ءٍ وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْ‌ءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (113)
- آیة بلا خلاف.-

اختلفوا فیمن نزلت هذه الآیة فقال ابن عباس: انه لما قدم اهل نجران من النصاری علی رسول اللّه (ص) أتتهم أحبار یهود، فتنارعوا عند رسول اللَّه (ص) فقال رافع بن خویلد: ما أنتم علی شی‌ء، و کفر بعیسی و بالإنجیل، فقال رجل من من اهل نجران من النصاری: ما أنتم علی شی‌ء و جحد بنبوة موسی، و کفر بالتوراة فأنزل اللَّه فی ذلک الآیة الی قوله: «فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ».
و قال الربیع: هؤلاء اهل الکتاب الذین کانوا علی عهد رسول اللَّه (ص).

و معنی الآیة احد شیئین:
أحدهما- حل الشبهة بانه لیس فی تلاوة الکتاب معتبر فی الإنکار، لما لم یؤت علی إنکاره، ببرهان فلا ینبغی ان تدخل الشبهة بإنکار اهل الکتاب لملة اهل الإسلام التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 415
إذ کل فریق من اهل الکتاب قد أنکر ما علیه الآخر، ثم بین أن سبیلهم کسبیل من لا یعلم الکتاب فی الإنکار لدین الإسلام من مشرکی العرب، و غیرهم ممن الکتاب له فیهم، و جحدهم لذلک سواء إذ لا حجة معهم یلزم بها تصدیقهم، لا من جهة سمع و لا عقل.
و الوجه الآخر- الذم لمن أنکر ذلک من اهل الکتاب علی جهة العناد، إذ قد ساوی المعاند منهم للحق الجاهل به فی الدفع له، فلم ینفعه علمه، بل حصل علی مضرة الجهل کما حصل علیه من لا علم له به. فان قیل: إذا کانت الیهود انما قالت: لیست النصاری علی شی‌ء فی تدینها فی التوراة فکیف قال: «کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ» و أهل الحق ایضاً یقولون مثل قولهم؟ قیل: إن المعنی «کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ»، ای فقد ساووا فی ذلک من لا کتاب له. و کما لا حجة فی جحد هؤلاء کذلک لا حجة فی جحدهم، و لم یساووا أهل الحق فیه، لأنهم قالوه عن علم. و المعنی بقوله: «کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ»- فی قول السدی- هم العرب الذین قالوا: لیس محمد (ص) علی شی‌ء.
و قال الربیع: قالت النصاری: مثل قول الیهود قبلهم، و وجه هذا القول، ای فقد ساووکم یا معشر الیهود فی الإنکار «لا یَعْلَمُونَ». و قال عطاء: هؤلاء الذین لا یعلمون امم کانت قبل الیهود و النصاری، و قبل التوراة و الإنجیل.

«الْقِیامَةِ» مصدر إلا انه صار کالعلم علی وقت بعینه، و هو الوقت الذی بعث اللّه عز و جل فیه الخلق، فیقومون من قبورهم الی محشرهم. تقول: قام یقوم قیاماً و قیامة: مثل عاد یعود عیاداً و عیادة، و صانه صیانة، و عاده عیادة.

و قوله: «فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» یحتمل أمرین: «1»
__________________________________________________
(1) أثبت ثلاثة أمور.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 416
أحدهما- قال الحسن حکمه فیهم ان یکذبهم جمیعاً و یدخلهم النار. و قال ابو علی:
حکمه الانصاف من الظالم المکذب بغیر حجة و لا برهان للمظلوم المکذب. و قال الزجاج: حکمه ان یریهم من یدخل الجنة عیانا. و هذا هو حکم الفصل فی الآخرة فاما حکم العقل فی الدنیا فالحجة التی دل اللَّه بها علی الحق من الباطل فی الدیانة.

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلاَّ خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ (114)
آیة واحدة.-

اختلف المفسرون فی المعنی بهذه الآیة، فقال ابن عباس، و مجاهد، و اختاره الفراء انهم الروم، لأنهم کانوا غزوا بیت المقدس، و سعوا فی خرابه حتی کانت أیام عمر، فأظهر اللَّه علیهم المسلمین، و صاروا لا یدخلونه إلا خائفین: و قال الحسن و قتادة و السدی: هو بخت نصر خرب بیت المقدس. قال قتادة: و أعانه علیه النصاری. و قال قوم: عنی به سائر المشرکین، لأنهم یریدون صد المسلمین عن المساجد، و یحبونه.
و قال ابن زید، و البلخی، و الجبائی و الرمانی: المراد به مشرکی العرب. و ضعف هذا الوجه الطبری من بین المفسرین بان قال: إن مشرکی قریش لم یسعوا قط فی تخریب المسجد الحرام. و هذا لیس بشی‌ء، لان عمارة المساجد بالصلاة فیها و خرابها بالمنع من الصلاة فیها. و قد روی انهم هدموا مساجد کان أصحاب النبی یصلون فیها بمکة، لما هاجر النبی و أصحابه. و قال: و هو ایضاً لا یتعلق بما قبله من ذم أهل الکتاب کما یتعلق إذا عنی به النصاری، و بیت المقدس. فیصیر الکلام منقطعاً، فیقال له: قد جری ذکر لغیر أهل الکتاب من المشرکین فی قوله: «کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ» و هذا أقرب من الیهود و النصاری، و لان ذلک کله ذم: فمرة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 417
یوجه الی الیهود، و مرة الی النصاری، و مرة الی عباد الأوثان و غیرهم من أهل الشرک. فان قیل: کیف قال: «مَساجِدَ اللَّهِ» بالجمع و هو أراد المسجد الحرام، أو بیت المقدس؟ قیل عنه جوابان:
أحدهما- ان کل موضع منه مسجد، کما یقال لکل موضع من المجلس العظیم مجلس. فیکون اسماً یصلح ان یقع علی جملته، و علی کل موضع سجود فیه.
[و الثانی - و قال الجبائی لأنه یدخل فیه المساجد التی بناها المسلمون للصلاة بالمدینة.
و قوله: «مِمَّنْ مَنَعَ»

و المنع، و الصد و الحیلولة نظائر. و ضد المنع الإطلاق. یقال: منع منعاً.
و امتنع امتناعا. و تمنع تمنعاً. و تمانع تمانعاً. و مانعه ممانعة. و قال صاحب العین:
المنع: ان یحول بین الرجل و بین الشی‌ء یریده. و تقول: منعته فامتنع. و رجل منیع لا یخلص الیه و هو فی عز و منعة یخفف و یثقل. و امرأة منیعة ممتنعة لا تؤاتی علی فاحشة و قد تمنعت مناعة. و کذلک الحصن و غیره تقول: منع مناعا: إذا لم یرم و مناع، أی امنع قال الشاعر:
مناعها من ابل مناعها ألا تری الموت لدی اوباعها «1»

و مساجد اللَّه قد بینا ان منهم من [قال أراد المسجد الأقصی، و منهم من [قال أراد المسجد الحرام، و منهم من قال: أراد جمیع المساجد.
و روی عن زید بن علی عن أبیه علیهما السلام انه أراد جمیع الأرض،
لقوله
__________________________________________________
(1) لم نجد هذا البیت فی مصادرنا و وجدنا بیتاً یشبهه فی شواهد سیبویه 1: 123 و لم ینسبه و هو:
تراکها من ابل تراکها أما تری الموت لدی أوراکها
و هذا ایضا موجود فی الکامل للمبرد: 413. [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 418
علیه السلام: جعلت لی الأرض مسجداً و ترابها طهوراً.
و قوله: «وَ سَعی فِی خَرابِها»

و السعی و العدو و الرکض نظائر. و ضد السعی الوقف. تقول: سعی «1» سعیاً، و استسعی استسعاء و تساعوا تساعیاً. قال صاحب العین: السعی: عدو دون الشدید. و کل عمل من خیر أو شر، فهو السعی یقال: فلان یسعی علی عیاله أی یکسب لهم یقولون: ان السعی الکسب و العمل. قال الشاعر:
سعی عقالا فلم یترک لنا سبداً فکیف لو قد سعی عمرو عقالین «2»
عقال صدقة عام. و الساعیة ان تسعی بصاحبک الی وال من فوقه. و السعایة ما یستسعی به العبد من ثمن رقبته إذا أعتق بعضه، و هو ان یکلف من العمل ما یؤدی عن نفسه ما بقی و یقال سعی للسلطان إذا ولی الصدقة و ساعی الرجل الامة: إذا فجر بها. و لا تکون المساعاة إلا فی الإماء. و اصل الباب: السعی: العدو.
و قوله: (فی خرابها) فالخرب، و الهدم، و النقض نظائر و نقیض الخراب العمارة. یقال: خرب خرابا و اخربه إخرابا. و تخرب تخربا و خربه تخریباً. و الخرب الذکر من الحباری و الجمع الخربان. قال الشاعر:
ما رأینا خربا ینفر عنه البیض صقر لا یکون المهر جحشاً لا یکون الجحش مهر و الخربة: سعة خرق الاذن. قال ذو الرمة:
کأنه حبشی یبتغی أثراً أو من معاشر فی آذانها الخرب «3»
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة سعی ساقطة.
(2) انظرا: 300 فثمت إیضاح واف.
(3) اللسان (خرب) یصف نعاما شبهه برجل حبشی، لسواده. و قوله (یبتغی اثراً) لأنه مدلی الرأس و فی آذانها الخرب: یعنی السند. و قیل الخربة سعة خرق الاذن فی المطبوعة (اشراً) بدل (أثراً) و (جشی) بدل (حبشی).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 419
و الخربة: عروة المزادة و کذلک کل بیت مستدیر و الخارب: اللص. و ما رأینا من فلان خربة أی فساداً فی دینه أو شیناً. و الخارب من شدائد الدهر. قال الشاعر:
ان بها اکتل أو رزاما خویربین ینقفان إلهاما «1»
و الرزام: الهزال. و الخروبة شجرة الینبوت. و الخرابة: سرقة الإبل قال الاصمعی لا یکادون یسمون الخارب إلا سارق الإبل و أصل الباب: الخراب ضد العمران.
و قوله: «وَ مَنْ أَظْلَمُ» رفع لأنه خبر الابتداء و تقدیره أی أحد اظلم.
و قوله: «ان یذکر» یحتمل وجوهاً من النصب. قال الأخفش: یجوز ان یکون علی حذف (من)، و تقدیره من ان یذکر، و یجوز أن یکون علی البدل من «مَساجِدَ اللَّهِ»، و قال الزجاج: یجوز علی معنی کراهیة أن یذکر. و علی الوجوه کلها العامل فیه (منع)

و معنی قوله: «أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ» فیها خلاف.
قال قتادة: هم الیوم کذلک لا یوجد نصرانی فی بیت المقدس إلا أنهک «2» ضربا، و ابلغ الیه فی العقوبة. و به قال السدی. و قال ابن زید: نادی رسول اللَّه (ص) ألا یحج بعد العام مشرک، و لا یطوف بالبیت عریان و قال الجبائی بین اللَّه انه لیس لهؤلاء المشرکین دخول المسجد الحرام، و لا دخول المساجد فان دخل منهم داخل الی بعض المساجد، کان علی المسلمین إخراجه منه إلا ان یدخل الی بعض الحکام
__________________________________________________
(1) اللسان (خرب) الاکتل و الکتال: هما شدة العیش. و الرزام الهزال. قال ابو منصور: اکتل و رزام- بکسر الراء- رجلان خاربان أی لصان. و قوله: خوربان أی هما خاربان و صغرهما و هما اکتل و رزام، و نصب خوربین علی الذم. و الجمع خراب. فی المطبوعة و المخطوطة (خربیان) بدل (خویربین) و (نفقان) بدل (ینفقان)
(2) فی المطبوعة (الا ازهک) بدل (الا أنهک)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 420
بخصومة بینه و بین غیره الی بعض القضاة، فیکون دخوله خائفا من الإخراج علی وجه الطرد بعد انفصال خصومته، و لا یقعد مطمئنا کما کان یقعد المسلم. و هو الذی یلیق بمذهبنا، و یمکن الاستدلال به علی ان الکفار لا یجوز أن یمکنوا من دخول المساجد علی کل حال. فأما المسجد الحرام خاصة، فان المشرکین یمنعون من دخوله، و لا یترکون لیدخلوه لحکومة، و لا غیرها، لأن اللّه تعالی قد امر بمنعهم من دخوله بقوله: (ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدِینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ) «1» یعنی المسجد الحرام. و قال الزجاج: أعلم اللَّه ان أمر المسلمین یظهر علی جمیع من خالفهم حتی لا یمکن دخول مخالف الی مساجدهم إلا خائفاً. و هو کقوله:
«لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» «2» کأنه قیل: أولئک ما کان لهم ان یدخلوها إلا خائفین، لاعزاز اللَّه الدین و إظهاره المسلمین.
قوله تعالی:
لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ

قال قتادة: معناه انهم «یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ». و قال السدی:
خزیهم فی الدنیا انهم إذا قام المهدی، و فتحت قسطنطینیة قتلهم، فلذلک خزیهم فی الدنیا ان یقتلوا ان کانوا حرباً، و یؤدون الجزیة ان کانوا ذمة. و قال الجبائی:
الخزی لهؤلاء الکفار الذین أمرنا بمنعهم من دخول المساجد علی سبیل ما یدخلها المؤمنون. و قوله: «وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ» قال الفراء: یقول فیما وعد اللَّه المسلمین من فتح الروم و ان لم یکن بعد- و الناس علی خلافه، فی ان معنی الآخرة
__________________________________________________
(1) سورة التوبة: آیة 19.
(2) سورة التوبة: آیة 34.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 421
یوم القیامة. کأنه قیل: لهم فی الآخرة عذاب جهنم.

وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ (115)
آیة بلا خلاف.

المشرق و الشرق: اسمان لمطلع الشمس، و المغرب، و الغرب: اسمان لغربها.
یقال: شرق شروقا، و أشرق إشراقا، و تشرق تشریقاً. و المشرقان و المغربان:
مشرقا الشتاء و الصیف، و مغرباهما. و المشارق مطالع الشمس فی کل یوم حتی تعود الی المشرق الاول فی الحول. و شرقت الشمس: إذا طلت، و أشرقت: إذا أضاءت.
و تقول: لا افعل ذلک ما ذر شارق: أی ما طلع قرن الشمس. و شرق یشرق شرقاً:
إذا اغتص. و قال عدی بن زید:
لو بغیر الماء حلقی شرق کنت کالغصان بالماء اعتصاری «1»
و المشرقة «2» حیث یقعد المشرق فی وجه الشمس. قال الشاعر:
تحبین الطلاق و أنت عندی بعیش مثل مشرقة الشتاء «3»
و شرق الثوب بالصبغ: إذا احمر و اشتدت حمرته، و لطمه فشرق الدم فی عینه:
إذا احمرت. و تقول: اشر و رقت عینه، و أغر و رقت. و ناقة شرقاء: إذا شقت أذنها «4» بنصفین طولا، و کذلک الشاة. و أیام التشریق أیام مشرق اللحم فی الظل.
__________________________________________________
(1) اللسان شرق و (عصر) الشرق بالماء و الریق: کالغصص بالطعام. الاعتصار:
ان یغص الإنسان بالطعام فیعتصر بالماء: و هو أن یشربه قلیلا قلیلا.
(2) المشرقة فیها اربع لغات- بضم الراء، و فتحها- و شرقة- بتسکین الراء- و مشراق.
(3) لم نجد هذا البیت فی مصادرنا و لم نعرف قائله. و فی اللسان (شرق) بیت یشبهه و هو:
تریدین الفراق و أنت منی بعیش مثل مشرقة الشمال
(4) فی المطبوعة (وفاقه شرقاً إذا شقتانها)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 422
و قال صاحب العین: کانوا یشرقون اللحم تلک الأیام فی الشمس. و قوله: فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُشْرِقِینَ» «1» أی حیث طلعت علیهم الشمس. و الشرق طائر من الطیور الصوائد. مثل الصقر، و الشاهین و قال الشاعر:
قد اغتدی و الصبح ذو بریق بملحَم احمر سوذنیق
أجدل أو شرق من الشروق «2»
و کل شی‌ء طلع من الشمس یقال: شرق یشرق. و فی الحدیث: لا تشریق إلا فی مصر، و مسجد جامع، أی لا صلاة عید، لأنها وقت طلوع الشمس. و اصل الباب الطلوع. و المغرب و المغیب نظائر. تقول: غرب یغرب غروبا، و اغترب اغترابا و استغرب استغرابا، و غرّب تغریباً. و سمی الغراب غراباً لبعده و نفوره «3» و انه أشد الطیور خوفا و أصل الباب الحد و التباعد حتی بلغ النهایة. و من هذا مغرب الشمس. و الرجل الغریب المتباعد. و شطت غربة النوی أی بعد المتنائی: و هو أبعد البعد. و غرب السیف و السهم: حدّه سمی بذلک، لأنه یمضی فلا یرد، فهو مأخوذ من الابعاد. و یقال لموضع الرداء: غارب. و قولهم للدابة: مغرب: إذا ابیضت حدقته، و اهدابه. شبیه بابیضاض الشمس عند الغروب. و قولک للرجل: أغرُب معناه أبعد. و ثوبی غربی: إذا لم تستحکم حمرته. مأخوذ من الدابة الغرب. و تقول:
اصابه حجر غرب: إذا أتاه من حیث لا یدری. و أتاه حجر غرب: إذا رمی غیره فأصابه. و یقال: اقطع غرب لسان فلان عنی: أی اقطع حدة لسانه. و ناقة ذات غرب، أی حدة الغرب. و الغرب: الدمع الحار الفاسد. و قال الکمیت:
أبی غرب عینیک إلا انهما لا
__________________________________________________
(1) سورة الحَجر آیة 73.
(2) اللسان «شرق) و لم ینسبها الملحم- بفتح الحاء- من یطعم اللحم- بفتح العین- السوذق، و السوذنیق و السوذانق، و ربما قالوا: ذیذونق: الشاهین، و هو طائر کالصقر و جمیع مادة «سوذق) فارسیة معربة. و فی المخطوطة و المطبوعة هکذا:
قد اعتدی و الصبح ذو نبیق لملحم اکلب شوذنیق
(3) فی المطبوعة (عن أباً لبعده و نقول) [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 423
و جمعه غروب. و الغرب. دلو ضخم یتخذ من جلد تام. و الغرب: ما قطر من الماء من الدلاء من الحوض، و البئر و یقال: اغرب الحوض: إذا سال من جوانبه و فاض و الغرب: جنس من الشجر خارج عن حد ما یحمل بحمل، أو طیب ریح، أو صلابة. و غایة مغربة: أی بعیدة. و الغرب: الفضة. و قیل: انه جام من فضة.
و قیل: انه الذهب. قال الشاعر:
کما دعدع سافی الأعاجم الغربا «1»
و الغارب: علی الموج و الغارب: ما بین یدی السنام. و عنقاء مغرب: موضوع علی طائر لا یعرف حده و الغربیب: الأسود الشدید السواد. و أصل الباب: الغرب:
الحد. و اللام فی قوله: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ» لام الملک و أصلها لام الاضافة و هی علی ثمانیة أوجه: الملک، و الفعل، و العلة، و الولادة، و الاختصاص، و الاستغاثة، و لام کی. و هی لام الغرض «2» و لام العاقبة. «3» فلام الملک کقولک: له مال، و الفعل:
له کلام، و العلة: «4» هو اسود لما فیه السواد، و لام الولادة: «5» أب له ولد له أخ، و الاختصاص: له علم، و له ارادة «6» و الاستغاثة یا لبکر، و لام کی:
«وَ لِیَرْضَوْهُ وَ لِیَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ»، «7» و لام العاقبة: «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً» فهذه وجوه لام الاضافة. و انما قیل: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» بالتوحید و له جمیع المشارق و المغارب لاحد أمرین:
__________________________________________________
(1) اللسان (غرب). قائله الأعشی. و (کما) زائدة من الصدر و البیت:
فدعدعا سرة الرکاء کما دعدع ساقی الأعاجم الغربا
و الغرب: جام الفضة. قال ابن بری هذا البیت للبید و لیس للأعشی کما زعم الجوهری
(2) فی المطبوعة (کلام الفرض).
(3) فی المطبوعة (الغائیة)
(4) فی المطبوعة (یعله).
(5) فی المطبوعة (له) ساقطة
(6) فی المطبوعة (و له ارادة فی ارادة)
(7) سورة الانعام: آیة 123.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 424
أحدهما- انه اخرج ذلک مخرج الجنس، فدلّ علی الجمع، کما قیل أهلک الناس الدینار و الدرهم.
و الآخر- انه علی الحذف. کأنه قیل المشرق الذی تشرق منه الشمس کل یوم، و المغرب الذی تغرب فیه کل یوم. و انما خص اللَّه تعالی ذکر ذلک ها هنا لاحد امور:
أحدها- قال ابن عباس: و اختاره الجبائی انه رد علی الیهود لما أنکروا تحویل القبلة الی الکعبة، و قال: لیس هو فی جهة دون جهة، کما تقول المشبهة.
و الثانی: قال ابن زید و قتادة، کان للمسلمین التوجه بوجوههم الی الصلاة حیث شاءوا ثم نسخ ذلک بقوله: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» «1» و انما کان النبی (ص) أولا اختار التوجه الی بیت المقدس، و قد کان له التوجه الی حیث شاء.
و قال آخرون: کان ابن عمر یصلی حیث توجهت به راحلته فی السفر تطوعا، و ذکر أن رسول اللَّه (ص) کان یفعل ذلک و یتأول علیه الآیة.
و قیل: نزلت فی قوم صلوا فی ظلمة و قد خفیت علیهم جهة القبلة، فلما أصبحوا إذا هم صلوا الی غیر القبلة، فانزل اللَّه هذه الآیة. و هذا قول عبد اللَّه بن عامر عن أبیه. و النخعی و الاول أقوی الوجوه.
و قوله: «فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» المراد بالوجه، فیه اختلاف. قال الحسن، و مجاهد:
المراد به، فثم جهة القبلة، و هی الکعبة، لأنه یمکن التوجه الیها من کل مکان.
قال ابن بیض:
أی الوجوه انتجعت قلت لها لای وجه إلا الی الحکم
متی یقل صاحبا یرادفه هذا ابن بیض بالباب یبتسم
و قیل: معناه فثم وجه اللَّه، فادعوه کیف توجهتم. و قال آخرون، و اختاره
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 150.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 425
الرمانی و الجبائی: فثم رضوان اللَّه. کما یقال: هذا وجه العمل، و هذا وجه الصواب و کأنه قال: الوجه الذی یؤدی الی رضوان اللّه. و تقدیر الآیة و اتصالها بما قبلها، کأنه قال: لا یمنعکم تخریب من خرب المساجد ان تذکروه حیث کنتم من أی وجه، و له المشرق و المغرب، و الجهات کلها.

و قوله: «اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ» قال قوم: معناه غنی، فکأنه قیل: واسع المقدور. و قال الزجاج: یدل علی التوسعة للناس فیما رخص لهم فی الشریعة، و کأنه قیل: واسع الرحمة، و کذلک رخص فی الشریعة، و معنی القول الاول انه غنی عن طاعتکم، و انما یریدها لمنفعتکم. و قال الجبائی: معناه واسع الرحمة.

و السعة و الفسحة و المباعدة نظائر. و ضد السعة الضیق یقال: وسع یسع سعة، و أوسع إیساعا، و توسع توسعاً، و اتسع اتساعا، و وسع توسعة، و الوسع: جدة الرجل و قدرة ذات یده، فرحمة اللَّه وسعت کل شی‌ء و انه لیسعنی ما وسعک. و تقول:
وسعت الوعاء فاتسع فعل لازم. و کذلک اتوسع. وسع الفرس سعة و وساعة، فهو وساع. و أوسع الرجل: إذا کان ذا سعة فی المال، فهو موسع، و موسع علیه.
و تقول سیر وسیع و وساع. و فی القرآن «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها» «1» أی طاقتها و اصل الباب: السعة نقیض الضیق.

و معنی علیم انه عالم یوجه الحکمة، فبادروا الی ما أمرکم به من الطاعة. و قیل واسع الرحمة علیم ابن یضعها علی وجوه الحکمة. و معنی (ثم) هناک تقول لما قرب من المکان: هنا، و ما تراخی: ثم و هناک.
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 286.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 426

و انما بنی، لان فیه معنی الاشارة الی المکان لابهامها، و بنی علی الحرکة لالتقاء الساکنین، و فتح لخفة الفتحة فی المضاعف.
و قوله: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا» جزم باینما. و الجواب فثم وجه اللَّه. (و ثم) موضعه النصب لکنه بنی علی الفتح و قوله: «أینما» تکتب موصولة فی اربعة مواضع لیس فی القرآن غیرها. هذه واحدة، و فی النحل (أینما یوجهه) «1» و فی الأحزاب «مَلْعُونِینَ أَیْنَما ثُقِفُوا» «2» و فی الشعراء. (أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ) «3» و من الناس من یجعل معها التی فی النساء «أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ» «4» و کلها علی القیاس إلا التی فی الشعراء، فان قیاسها ان تکتب مفصولة، لان (ما) اسم موصول بما بعده بمعنی الذی.

وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ (116)
آیة واحدة بلا خلاف.

قرأ ابن عامر وحده: (قالوا) بلا واو.

و المعنی بهذه الآیة النصاری و قال قوم: النصاری، و مشرکوا العرب معاً، من حیث قالوا: الملائکة بنات اللَّه، و قالت النصاری: المسیح بن اللَّه- هذا قول الزجاج.- و فی هذه الآیة دلالة علی انه لا یجوز الولد علی وجه من الوجوه،
__________________________________________________
(1) آیة 76.
(2) آیة 61.
(3) آیة 92.
(4) آیة 77.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 427
لأنه إذا کان جمیع ما فی السماوات و الأرض ملکا له، فالمسیح عبد مربوب، و کذلک الملائکة المقربون، لان الولد لا یکون إلا من جنس الوالد، و لا یکون المفعول إلا من جنس الفاعل، و کل جسم فعل للَّه فلا مثل له و لا نظیر علی وجه من الوجوه (تعالی اللّه) عن صفات «1» المخلوقین.
و قوله: «کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ». الأصل فی القنوت الدوام. و ینقسم اربعة اقسام:
الطاعة، کقوله: «کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ» أی مطیعون و القنوت الصلاة کقوله:
«یا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی» «2». و القنوت: طول القیام.
و روی عن جابر بن عبد اللَّه قال: سئل النبی (ص) أی الصلاة أفضل فقال: طول القنوت.
و یکون القنوت السکوت، کما قال زید بن أرقم: کنا نتکلم فی الصلاة حتی نزلت «وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ» «3» فأمسکنا عن الکلام. و قیل فی (قانتون) ها هنا ثلاثة أقوال:
[الاول قال مجاهد: معناه مطیعون، و طاعة الکافر فی سجود ظله. و قال ابن عباس: مطیعون.
الثانی- قال السدی: کل له مطیعون یوم القیامة. و قال الربیع: کل له قائم یوم القیامة.
الثالث- قال الحسن: کل قائم له بالشهادة عبدة. و قالت فرقة رابعة- و هو الأقوی-: کل دائم علی حالة واحدة بالشهادة بما فیه من آثار الصنیعة، و الدلالة علی الربوبیة. و زعم الفراء: انها خاصة لأهل الطاعة، بدلالة انا نجد کثیراً من الخلق غیر طائعین. و علی ما اخترناه لا یحتاج الی التخصیص.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (طبقات.) [.....]
(2) سورة آل عمران: آیة 43.
(3) سورة البقرة: آیة 238.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 428

و أما القنوت فی اللغة فقد یکون بمعنی الطاعة. تقول: قنت یقنت قنوتاً، فهو قانت: إذا أطاع. و قال صاحب العین: القنوت فی الصلاة دعاء «1» بعد القراءة فی آخر الوتر، یدعو قائما. و منه قوله: «أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّیْلِ ساجِداً وَ قائِماً» «2». و القنوت، و الدعاء: قیام فی هذا الموضع. و قیل فی قوله:
«وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ» «3» أی خاشعین. و قال ابن درید: القنوت: الطاعة.
و قال ابو عبیدة: القانتات: الطائعات، و القنوت فی الصلاة: طول القیام- علی ما قاله المفسرون- فی قوله: «وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ». و اصل الباب: المداومة علی الشی‌ء.

بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (117)
- آیة بلا خلاف.-

قرأ ابن عامر (فیکون) نصباً. الباقون بالرفع.

بدیع بمعنی مبدع. مثل ألیم بمعنی مؤلم، و سمیع بمعنی مسمع. و بینهما فرق لأن فی بدیع مبالغة لیس فی مبدع، و یستحق الوصف فی غیر حال الفعل علی الحقیقة. بمعنی ان من شأنه الإنشاء، لأنه قادر علیه، ففیه معنی مبدع. و قال
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (دعة).
(2) سورة الزمر: آیة 9.
(3) سورة البقرة: آیة 238.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 429
السدی: تقول ابتدعها، فخلقها و لم یخلق قبلها شیئاً «1» تتمثل به. و الإبداع، و الاختراع، و الإنشاء نظائر و ضد الابتداع الاحتذاء علی مثال. یقال: أبدع إبداعا، و ابتدع ابتداعا، و بدع تبدیعاً. و قال ابن درید: بدعت الشی‌ء: إذا انشأته: و الله «بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی منشئهما. و بدعت الرکی، «2» إذا استنبطتها، و رکی بدیع: أی جدید الحضر. و لست ببدع فی کذا. أی لست بأول من أصابه هذا. و منه قوله: «ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ» «3». و کل من أحدث شیئاً، فقد أبدعه. و الاسم: البدعة و أبدع بالرجل: إذا کلت راحلته، و انقطع به. و قوله: «ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ» أی ما کنت بأول مرسل.
و البدعة: ما ابتدع من الدین، و غیره، و جمعها بدع. و فی الحدیث: کل بدعة ضلالة. و تقول جئت بأمر بدیع، أی مبتدع عجیب و أبدعت الإبل: إذا ترکت فی الطریق من الهزل. و أصل الباب: الإنشاء.

و قوله: «إِذا قَضی أَمْراً» یحتمل أمرین:
أحدهما- إذا خلق امراً. کما قال «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ» «4» أی خلقهن- و هو اختیار البلخی، و الرمانی، و الجبائی.
و الثانی: حتم بان یفعل أمراً و حکم. و قیل احکم امراً، کما قال ابو ذؤیب:
و علیهما مسرودتان قضاهما داود أو صنع السوابغ تبع «5»
__________________________________________________
(1) فی تفسیر الطبری- دار المعارف المصریة- 2: 541 (ابتدعها فخلقها و لم یخلق شی‌ء فیتمثل به) و مثله فی الدر الثمین 1: 11 و فی مطبوعة بولاق من التفسیر المذکور کما أثبتنا.
(2) الرکی، جمع رکیة: البئر تحفر
(3) سورة الأحقاف: آیة 9.
(4)- سورة حم- السجدة: آیة 12.
(5) دیوانه: 19. و اللسان (صنع) من قصیدة یرشی لها أولاده حین ماتوا بالطاعون و مسرودتان: درعان من السرد و هو الخرز و النسج. تبع: اسم لکل ملک من ملوک حمیر.
الصنع: الحاذق و الامرأة: صناع.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 430

قضاهما: احکمهما، و القضاء و الحکم نظائر. یقال: قضی یقضی قضاء، و اقتضی اقتضاء، و تقاضیا تقاضیاً، و استقضی استقضاء، و تقضّ تقضیاً و قضّ تقضیة، و قاضاه مقاضاة، و انقضی انقضاء. قال صاحب العین: قضی یقضی قضاء، و قضیة:
یعنی حکم. و تقول: قضی الیه عهداً معناه اوصی الیه. و منه قوله: «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ» «1». «قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ» «2» أی اتی علیه. و الانقضاء فناء الشی‌ء، و ذهابه. و کذلک التقضی و أصل الباب: القضاء. و الفصل و القضاء ینصرف علی وجوه:
منها الامر کقوله تعالی: «وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ» «3» أی أمر. و منه الخلق کقوله: «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ» «4» أی خلقهن. و منه الاخبار، و الاعلام، کقوله: «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ» «5» أی أخبرناهم و منه الفصل: قضی القاضی بین الخصمین أی فصل الامر بینهما.

و معنی قوله: «فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» قیل فیه قولان:
أحدهما- انه بمنزلة المثل و معناه ان منزلة الفعل له فی السهولة، و انتفاء التعذر کمنزلة ما یقال له کن فیکون کما یقال قال فلان برأسه کذا و قال بیده: إذا حرک رأسه و أومی بیده، و لم یقل شیئاً فی الحقیقة و قال ابو النجم:
__________________________________________________
(1)- سورة اسری: آیة 4.
(2)- سورة الزمر: آیة 42.
(3)- سورة الإسراء: آیة 23.
(4) سورة- حم- السجدة: آیة 12. [.....]
(5) سورة الاسراء: آیة 4.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 431
إذ قالت الانساع للبطن الحقی قدماً فآضت کالفنیق المحنق «1»
و قال عمرو بن حممة الدوسی «2»:
فأصبحت مثل النسر طارت فراخه إذا رام تطیاراً یقال له: قع «3»
و قال آخر:
امتلأ الحوض و قال قطنی مهلا رویداً قد ملأت بطنی «4»
و قال آخر:
فقالت له العینان سمعاً و طاعة و حدّرتا کالدر لما یثقب «5»
و قال العجاج: «6» یصف ثوراً:
و فیه کالاعواض للعکور فکرّ ثم قال فی التفکیر
ان الحیاة الیوم فی الکرور
و الوجه الآخر أنه علامة جعلها اللّه للملائکة إذا سمعوها، علموا انه أحدث امراً. و کلاهما حسن و الاول أحسن و أشبه فی کلام العرب فی عادة الفصحاء. و نظیره قوله تعالی: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» «7» و هو الذی اختاره البلخی، و الرمانی، و اکثر المفسرین. و قد قیل فی ذلک اقوال فاسدة، لا یجوز التعویل علیها:
__________________________________________________
(1) اللسان (حنق) ذکر البیتین. و فی (قول) البیت الاول فقط. و روایته (قد قالت) بدل (إذ قالت). یصف الشاعر ناقة أنضاها السیر. الانساع: جمع نسع- بکسر النون و سکون السین- و هو السیر: خیط من الجلد. و لحق البطن: ضمر. و آض: صار و رجع الفنیق: الجمل الفحل. و المحنق: الضامر القلیل اللحم.
(2) فی المطبوعة (عمر بن حمد السدوسی) و الصحیح ما أثبتناه. و هو احد المعمرین زعموا أنه عاش ثلاثمائة و تسعین سنة و هو ایضاً أحد حکام العرب.
(3) الحماسة للبحتری: 205.
(4) اللسان (قطط) البیتان. و (قول) البیت الاول فقط.
(5) اللسان (قول) و روایته (قالت) بدل (فقالت) و بالفاء أتم للوزن. و فی مجمع البیان (و قالت) بالواو.
(6) فی المطبوعة (ضعیف) زائدة فی هذا الموضع
(7) سورة- حم- السجدة: آیة 11.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 432
ان الامر خاص فی الموجودین الذین قیل لهم «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» «1» و من جری مجراهم، لأنه لا یؤمر المعدوم عندهم.
و منها انه أمر للمعدوم من حیث هو للَّه معلوم، فصح أن یؤمر فیکون.
و منها- ان الآیة خاصة فی الموجودات من اماتة الأحیاء و احیاء «2» الموتی و ما جری مجری ذلک من الأمور. و انما قلنا بإفساد هذه الأقوال، لأنه لا یحسن ان یؤمر إلا من کان عاقلا ممیزاً یقدر علی ما أمر به، و یتمکن من فعله. و جمیع ما ذکروه بخلافه. لأن المعدوم لیس بحی، و لا عاقل. و لا یصح أمره. و من کان موجوداً لا یجوز ان یؤمر أن یکون قردة، لان المعانی التی تکون بها کذلک، لیس فی مقدوره. کذلک القول فی الاماتة و الأحیاء و تأویل قوله: «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» قد بیناه فیما مضی. فقال بعضهم: إنه أمر للموجود فی حال کونه لا قبله و لا بعده، و انه مثل قوله: «ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ» «3» و ان دعاء اللَّه إیاهم لا یتقدم خروج القوم من قبورهم، و لا یتأخر عنه. و هذا فاسد لأن من شرط حسن الامر أن یتقدم المأمور به. و کذلک القول فی الدعاء، فلا یسلم ما قالوه. و تأویل ما استشهدوا به علی ما بیناه فی الآیة سواء فی انه اخبار عن تسهیل الفعل و سرعة وقوعه، و ارادته، لا ان یکون هناک دعاء علی الحقیقة، ثم یلزم علی جمیع ما ذکروه ان تکون الأشیاء مطیعة للَّه تعالی لان الطاعة هی مانعة الامر من الأشیاء التی قالها: کونی بأن فعلت نفسها، و یلزم ان یکون لها عقل و تمییز و کل ذلک فاسد. فاما من استدل بهذه الآیة و نظائرها علی ان کلام اللَّه قدیم من حیث انه لو کان محدثا لاقتضی ألا یحصل إلا (بکن). و الکلام فی (کن) کالکلام فیه الی أن ینتهی الی (کن) قدیمة. و هو کلام الله القدیم. فهذا باطل لأنا قد بینا معنی الآیة، فلا یصح ما قالوه. علی ان الآیة تقتضی حدوث کلامه من
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 65.
(2) و احیاء ساقطة من المطبوعة.
(3) سورة الروم: آیة 25.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 433
حیث أخبر ان المکونات تکون عقیب (کن) لأن الفاء توجب التعقیب، فإذا کانت الأشیاء محدثة، فما یتقدمها بوقت واحد لا یکون إلا محدثاً فبطل ما قالوه.
و ایضاً فانه قال: «إِذا قَضی أَمْراً» و معناه خلق فبین انه یخلق الامر و قوله: «کن» أمر یوجب أن یکون محدثا. و دلت الآیة علی نفی الولد عن اللَّه من وجهین.
أحدهما- ان الذی ابتدع السماوات و الأرض من غیر مثال هو الذی ابتدع المسیح من غیر والد.
و الآخر- ان من هذه صفته، لا یجوز علیه اتخاذ الولد، کما لا یجوز صفات النقص علیه (تعالی) عن ذلک. و إذا حملنا الآیة علی وجود المثال، فوجود الخلق هو کقوله: (کن) إلا انه خرج علی تقدیر فعلین، کما یقال: إذا تکلم فلان بشی‌ء، فإنما کلامه مباح، و إذا أمر بشی‌ء فإنما هو حتم، و کما قال: تاب فاهتدی فتوبته هی اهتداؤه، فلا یتعذر أن یقال: کن قبله، أو معه. و متی حملنا ذلک علی انه علامة للملائکة فانه یحتمل ان یکون معه، و یحتمل ان یکون قبله. کما تقول: إذا قدم زید، قدم عمرو. فانه یحتمل ان یکون وقتاً للأمرین معا إلا أنه أشبه الشرط، کقولک: ان جئتنی أعطیتک. و لذلک دخلت الفاء فی الجواب، کما تجی‌ء فی الشرط، کقوله: «إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ» «1» و کذلک تحتمل الآیة الامرین.

و رفع قوله: (فیکون) یحتمل أمرین: أحدهما- ان یکون عطفاً علی یقول.
و الآخر- علی الاستئناف أی فهو یکون. و نصبه علی جواب الامر، فلا یجوز، لأنه انما یجب الجواب بوجود الشرط. فما کان علی فعلین فی الحقیقة، کقولک إ أتنی فأکرمک، فالإتیان غیر الإکرام، فأما (کن فیکون) فالکون الحاصل هو الکون المأمور به، و مثله انما أقول له ائتنی، فیأتینی. و قال ابو علی الفارسی: یجوز ذلک
__________________________________________________
(1) سورة یوسف: آیة 77.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 434
علی وجه: و هو علی ان لفظه لما کان لفظ الامر، نصب کما نصب فی جواب الامر، فان کان الامر بخلافه- کما قال ابو الحسن فی نحو قوله تعالی «قُلْ لِعِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاةَ» «1» و یجوز ذلک فی الآی علی انه اجری مجری جواب الامر- و ان لم یکن جواباً له فی الحقیقة.- و قد یکون اللفظ علی شی‌ء، و المعنی علی غیره نحو قولهم: ما أنت و زید، و المعنی لم تؤذیه. و لیس ذلک فی اللفظ، و مثله «فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ» «2» لیس فیتعلمون جواباً لقوله: (فَلا تَکْفُرْ) و لکن معناه یعلمون أو یعلمان، فیتعلمون منهما غیر أن قوله (فلا تکفر) نهی علی الحقیقة. و لیس قوله (کن) امراً علی الحقیقة، فمن ها هنا ضعفت هذه القراءة.

وَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ لَوْ لا یُکَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِینا آیَةٌ کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَیَّنَّا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (118)
آیة بلا خلاف.

المعنی بهذه الآیة فی قول مجاهد: النصاری. و قول ابن عباس: الیهود.
و فی قول الحسن و قتادة: مشرکوا العرب. و کل ذلک یحتمل. غیر انه لمشرکی العرب ألیق، لأنه یشاکل ما طلبوا حین قالوا: «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً» الی قوله: «هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا» «3» و یقوی ذلک قوله:
«وَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ»: الکتاب. فبین أنهم لیسوا أهل کتاب. و من اختار ان المراد بها النصاری قال: لأنه قال قبلها «وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً» «4» و هذا
__________________________________________________
(1) سورة ابراهیم: آیة 31.
(2) سورة البقرة: آیة 102. [.....]
(3) سورة البقرة: آیة 119.
(4) سورة البقرة: آیة 116.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 435
لا دلالة فیه، و لا یمتنع ان یذکر قوماً، و یخبر عنهم، ثم یستأنف قوماً آخرین، فیخبر عنهم علی ان مشرکی العرب قد أضافوا الی اللّه البنات فدخلوا فی جملة من قال: «اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً».
و معنی قوله: (لو لا) هلّا، کما قال الأشهب بن رمیلة:
تعدّون عقر النیب أفضل مجدکم بنی ضو طری لو لا الکمی المقنعا «1»
أی هلّا تعقرون الکمی المقنعا. و انما قال: «أَوْ تَأْتِینا آیَةٌ» و قد جاءتهم الآیات، لأنهم طلبوا آیة، کما ان آیة الرسل توافق دعوتهم، و یکلمهم اللَّه کما کلمهم الله.
و المعنی بقوله «کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ» الیهود علی قول مجاهد. و علی قول قتادة و السدی و الربیع: الیهود و النصاری. و الضمیر فی قوله:
«تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ» یعنی کنایة عن قلوب الیهود و النصاری- علی قول مجاهد- و علی قول الربیع و قتادة: عن العرب و الیهود و النصاری و غیرهم، فقوله «تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ» یعنی فی الکفر، بالاعتراض علی أنبیاء الله بالجهل، لان الیهود قالت لموسی:
«أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» و قالت النصاری للمسیح: «أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ».
و قالت العرب لمحمد (ص): حول لنا الصفا ذهباً، و غیر ذلک. و کذلک قال الله تعالی: «أتوا صوابه» «2» و روی عن ابن إسحاق انه قرأ (تشابهت)- بتشدید الشین- خطأ، لان ذلک انما یجوز فی المضارع. بمعنی تتشابه- فتدغم احدی التاءین فی الشین- هکذا قال الفراء، و غیره من أهل العلم.
و قوله: «قَدْ بَیَّنَّا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» معناه أیقن بها قوم من حیث دلتهم علی الحق، فالواجب علی کل هؤلاء ان یستدلوا بها، لیصلوا الی الیقین کما وصل غیرهم الیه بها.
__________________________________________________
(1) و قیل انه لجریر و هو مذکور فی دیوانه: 338. و روایته أفضل سعیکم. و قد مر فی 1: 319. و البیت من قصیدة طویلة فی مناقضة جریر و الفرزدق. و الکمی: الشجاع.
(2) سورة الذاریات: آیة 51.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 436

و الیقین و العلم و المعرفة نظائر فی اللغة. و نقیضه الشک، و الجهل. تقول أیقن ایقاناً، و تیقن تیقنا، و استیقن استیقانا. و قال صاحب العین: الیقین النفس. قال الشاعر:
و ما بالذی أبصرته العیو ن من قطع یأس و لا من یقن «1»
و الیقین: علم یثلج به الصدر، و لذا یقولون: أجد برد الیقین، و لا یقولون:
وجد برد العلم. فان قیل: لم لم یؤتوا الآیات التی طلبوها، لتکون الحجة أ أکد قلنا: اظهار الآیات یعتبر فیه المصالح، و لیس بموقوف علی اقتراح العباد. و لو علم الله ان ما اقترحوا من الآیات فیه مصلحة، لأظهرها، فلما لم یظهرها، علمنا انه لم یکن فیها مصلحة لنا أصلا.

إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لا تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِیمِ (119)
آیة بلا خلاف.

قرأ نافع (لا تسأل). بفتح التاء و جزم اللام. علی النهی، و روی ذلک عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر (ع)
، و ابن عباس: ذکر ذلک الفراء، و البلخی الباقون علی لفظ الخبر علی ما لم یسم فاعله.

معنی قوله: «وَ لا تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِیمِ» تسلیة للنبی (ص) فقیل له
__________________________________________________
(1) اللسان (یقن) الیقن- بفتح الیاء و القاف-: الیقن. فی المطبوعة (یقین) بدل (یقن) و فی المخطوطة (تیقین).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 437
«انما انت بشیر و نذیر» و لست «تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِیمِ» و مثله قوله: «فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَراتٍ» و قوله «لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ» «1» و قوله «عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ» «2»

و موضع (تسأل) یحتمل أمرین:
أحدهما- ان یکون استئنافا و لا موضع له.
و الآخر- ان یکون حالا، فیکون موضعه نصباً. ذکر ذلک الزجاج، لأنه قال: «أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً» غیر مسئول عن اصحاب الجحیم. و من فتح التاء علی الخبر. تقدیره: غیر سائل. و أنکر قوم الحال. و اعتلوا ان فی قراءة أبی:
(و ما تسأل) و فی قراءة عبد اللَّه: (و لن تسأل) و هذا غیر صحیح، لان لیس قیاس (لا) قیاس لن «3» و ما، لأنه یجوز أرسلناک لا سائلا، و لا یجوز ما سائلا.
و لذلک احتمل مع لا الحال، و لن یحتمل مع ما و لن، لان للا «4» تصرفا لیس لهما فیجوز ان یعمل ما قبلها فی ما بعدها، و لا یجوز ذلک فیهما. تقول: جئت بلا خبر، و لا یجوز بما خبر. و الجحیم النار بعینها إذا شبت وقودها. قال امیة بن أبی الصلت:
إذا شبت جهنم ثم زادت و اعرض عن قوابسها الجحیم «5»
فصار کالعلم علی جهنم. و قال صاحب العین: الجحیم: النار الشدیدة التأجج، و الالتهاب کما أججوا نار ابراهیم. و هی تجحم جحوما «6» یعنی توقدت جمرتها و جاحم الحرب: شدة القتل فی معرکتها. و قال سعید بن مالک بن ضبیعة.
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 272.
(2) سورة النور: آیة 54.
(3) (لن) ساقطة من المطبوعة.
(4) فی المطبوعة (لأنه لا).
(5) دیوانه 53. و روایته (فارت) بدل (زادت).
(6) فی المطبوعة (حجواما).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 438
و الحرب لا یبقی لجا حمها التخیل و المراح «1»
إلا الفتی الصبار فی الن جدات و الفرس الوقاح
و الجحمة: العین بلغة حمیر قال الشاعر:
أیا جحمتا بکی علی أم مالک اکیلة قلوب بأعلی المذانب «2»
و جحمتا الأسد: عیناه. و تقول: جحمت النار جحماً: إذا اضطرمت.
و جمر جاحم: إذا اشتد اشتعاله. و منه اشتقاق الجحیم. و اصل الباب الالتهاب.
و منه الاجحم: الشدید حمرة العین شبه بالنهار فی حمرتها. و الحرب تشبه بالتهاب النار.

و فی الآیة دلالة علی انه لا یؤخذ احد بذنب غیره قریبا کان منه أو بعیداً.
کما بین اللَّه انه لا یطالب احد بذلک غیره. و ان کان قد فرض علی النبی (ص) ان یدعو الی الحق، و یزجر عن الباطل. و لیس علیه ان یقبل المدعو. و من قرأ بلفظ النهی. قال الزجاج: یحتمل أمرین:
أحدهما- ان یکون أمره بترک المسألة. و الآخر- ما قاله الأخفش: ان یکون المعنی علی تفخیم ما أعد لهم من العقاب. کما یقال لا تسأل عن فلان أی قد صار الی امر عظیم. و قال قوم: لو کان علی النهی: لقال فلا (بالفاء)، لأنه یصیر بمنزلة الجواب کأنه یدل علی لأنا أرسلناک إلا بالحق و لا تسأل عن اصحاب الجحیم.
و لا یحتاج بالرفع الی الفاء. و إذا کان علی الرفع فظاهر الکلام الاول یقتضیه اقتضاء الأحوال، أو اقتضاء البیان الذی یجری مجری الحجاج علی من اعترض بان فعل
__________________________________________________
(1) اللسان (جحم) فی المخطوطة و المطبوعة (الخیل) بدل (التخیل).
(2) اللسان (جحم) قال ابن بری صواب إنشاده بما قبله و ما بعده:
اتیح لها القلوب من ارض فرقری و قد یجلب الشر البعید الجوالب
أیا جحمتی بکی علی أم مالک اکیلة قلیب ببعض المذانب
فلم یبق منها غیر نصف عجانها و شنطرة منها و احدی الذوائب
القلوب: الذئب.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 439
الداعی الی الایمان لا یحل موقعه الا بان یقبل المدعو الیه. و اما إیصاله بما تقدم علی الجزم، فإنما هو علی معنی التغلیظ لشان الجحیم، لیزجر «1» بذلک عن ترک اتباعه (ص) و التصدیق بما اتی به من البشارة. قال أبو علی الفارسی إنما تلزم الفاء إذا کان الکلام الاول علة فیما بعد ذلک، کقولک أعطیک فرسا فلا تسأل شیئاً اخراً و الآیة بخلاف ذلک. و فی الناس من قال: القراءة بالجزم مردودة، لأنه لم یتوجه له اتصال الکلام، و لا کیف جاء بالواو دون الفاء. و قد بینا الاتصال. فاما المجی‌ء بالواو فلأنه لم یرد الدلالة علی معنی الجواب، و لکن عطف جملة علی جملة تتعلق بها و تقتضی علی ما انطوی علیه معناها و معنی الحق فی قوله: «إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ» الإسلام، بشیرا من اتبعک علیه بالثواب نذیرا من خالفک فیه بالعقاب.
و قیل: «إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ» یعنی علی الحق. کما قال: «خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ» «2» کأنه قال: علی انهما حق لا باطل.

وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لا النَّصاری حَتَّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (120)
قیل فی معنی هذه الآیة قولان:
أحدهما- ان النبی (ص) کان مجتهداً فی طلب ما یرضیهم، لیقبلوا الی الإسلام و یترکوا القتال، فقیل له: دع ما یرضیهم الی ما امر اللَّه به من مجاهدتهم.
و الآخر قال الزجاج: کانوا یسألونه (ع) الهدنة و المسالمة و یرونه انه ان امهلهم اسلموا. فاعلمه اللَّه انهم لن یرضوا عنه حتی یتبع ملتهم. و هذه الآیة تدل انه لا یصح إرضاء الیهود و لا النصاری علی حال، لأنه تعالی علقه بان الیهود
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (لیرجم) [.....]
(2) سورة عنکبوت آیة: 44.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 440
لا یرضون عنه حتی یکون (ص) یهودیا، و النصاری لا یرضون عنه حتی یکون نصرانیا، فاستحال ان یکون یهودیا نصرانیا فی حال و استحال إرضاؤهم بذلک.

و الرضا و المحبة، و المودة نظائر و ضد الرضا الغضب. و یقال رضی یرضی رضاء. و أرضاه إرضاء، و ارتضاه ارتضاء، و استرضاه و ترضاه ترضیا، و تراضوا تراضیا، و الرضی و المرضی بمعنی واحد. و الرضا مقصور من بنات الواو بدلالة الرضوان تقول: رجل رضی و رجال رضی و امرأة و نساء رضی. و أصل الباب الرضی نقیض الغضب. و قوله: «حَتَّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ» فالملة، و النحلة، و الدیانة نظائر.
و تقول وجد فلان ملة و ملالا. و هو عدوی الحمی. و مللت الشی‌ء أمله ملالة و مللا:
إذا سئمته و مللت الخبزة أملها ملا: إذا دفنتها فی الجمر و الجمر بعینه الملة. و قال صاحب العین: الملة الرماد و الجمر و کل شی‌ء تمله فی الجمر فهو مملول. قال الشاعر فی وصف الحرباء:
کأنّ ضاحیه بالنار مملول «1»
و المملول «2» الممتل من الملة. و طریق ممل ملیل: قد سلک حتی صار معلماً و ملة رسول اللَّه (ص) الامر الذی أوضحه. و امتل الرجل إذا أخذ فی ملة الإسلام:
ای قصدها ما امل منه. و الأمل املال الکتاب، لیکتب. و الملیلة من الحمی.

و قوله: «قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی معناه هو الذی یهدی الی الجنة.
لا الیهودیة، و لا النصرانیة. و قیل ان معناه الدعاء الی هدی اللّه الذی یکذب قولهم
__________________________________________________
(1) البیت من قصیدة لکعب بن زهیر. اللسان (ملل). یقول کأن ما ظهر منه للشمس مشوی بالملة من شدة حره. یقال: أطعمنا خبز ملة، و أطعمنا خبزة ملیلا، و لا یقال أطعمنا ملة. فی المطبوعة. کان صاحبه فی النار مملوک. و هو تحریف فاحش. و فی المخطوطة. کان صاحبه فی النار مملول. و الصحیح ما ذکرناه.
(2) فی المطبوعة (و المملوک).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 441
«لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری «1» و هی الادلة الواضحة علی ان المطیع للّه هو الذی یفوز بثوابه فی الجنة، لا من ذکروه من العصاة له. و هذه الآیة تدل علی ان من علم اللَّه منه انه لا یعصی، یتناوله الوعید و الزجر، لأنه تعالی علم ان النبی (ص) لا یعصی و لا یتبع أهواءهم، و فیها دلالة علی ان کل من اتبع الکفار علی کفرهم ماله من اللّه من ولی و لا نصیر، لأنه إذا وجب ذلک فی متبع واحد، وجب ذلک فی الجمیع.

(حتی تتبع) نصب بحتی و حکی الزجاج عن الخلیل و سیبویه، و جمیع البصر بین أن الناصب للفعل (أن) بعد حتی، لان حتی تخفض الاسم فی قوله: «حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ» «2» و لا یعرف فی العربیة حرف یعمل فی اسم و فعل، و لا ما یکون خافضاً لاسم، یکون ناصباً لفعل. فصار ذلک مثل قولک جاء زید لیضربک، فإنها تنصب الفعل بإضمار (ان) لکونها جارّة للاسم.

الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (121)
آیة بلا خلاف.

المعنی بهذه الآیة- فی قول قتادة و اختیار الجبائی- اصحاب النبی (ص) الذین آمنوا بالقرآن و صدقوا به. و قال ابن زید: هو من آمن بالنبی (ص) من بنی إسرائیل. و الکتاب علی قوله: التوراة.
و معنی قوله: «یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ» قال ابن عباس: یتبعونه حق اتباعه،
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 111.
(2) سورة الفجر: آیة 7.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 442
و لا یحرفونه، ثم یعملون بحلاله و یقفون عند حرامه. و مثله قوله: «وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها» «1» ای تبعها. و به قال ابن مسعود، و مجاهد و قتادة، و عطاء.
و روی عن أبی عبد اللَّه (ع) حق التلاوة الوقوف عند ذکر الجنة و النار یسأل فی الأولی، و یستجیر من الاخری.
و قال قوم «یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ» یقرءونه حق قراءته.

و التلاوة فی اللغة علی وجهین:
أحدهما- القراءة:
و الثانی- الاتباع.
و الاول أقوی، و علیه اکثر المفسرین و لا یجوز ان یقال: یتلونه حق التلاوة علی مذهب الکوفیین، کما لا یجوز یتلونه: ایّ التلاوة، لان أیا إذا کانت مدحاً وقع علی النکرة، و لم یقع علی المعرفة. فلا یجوز مررت بالرجل حق الرجل کما لا یجوز مررت بالرجل ای الرجل. و کما لا یجوز مررت بابی عبد اللَّه أبی زید.
و انما جاز تلاوته. کما یجوز رب رجل و أخیه. و قال بعض البصریین یجوز مررت بالرجل حق الرجل. و لا یجوز مع ای لان ایاً تدل علی التبعیض. و لیس کذلک حق. فلما مررت بالرجل کل الرجل فجائز عند الجمیع، لان أصله التوکید، فترک علی حاله.

و المعنی بقوله «وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ» الیهود- علی قول ابن زید- و الاولی ان یکون ذلک محمول علی عموما فی جمیع الکفار. و به قال الجبائی و اکثر المفسرین.

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (122)
__________________________________________________
(1) سورة الشمس: آیة 2.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 443
آیة واحدة.
هذا خطاب من اللّه لبنی إسرائیل الذین کانوا فی عهد رسول اللَّه (ص) أمرهم اللّه ان یذکروا نعمته التی أنعم بها علیهم.

و النعمة: النفع الذی یستحق به الشکر. و الانعام و الإحسان و الإفضال نظائر.
و نقیض النعمة: النقمة: و هو الضرر المستحق.

و معنی قوله: «وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ» یعنی عالمی زمانهم. و تفضیله إیاهم بان جعل فیهم النبوة و الحکم و هذه الآیة قد تقدم ذکر مثلها فی رأس نیف و أربعین. و قیل فی سبب تکریرها ثلاثة اقوال:
أحدها- ان نعم اللَّه لما کانت الأصل الذی به یجب شکره، و عبادته ذکر بها، لیقبلوا الی طاعته و اتباع أمره، و لیکون مبالغة فی استدعائهم الی ما یلزمهم لربهم التظاهر بالنعم علیهم.
و الثانی- انه لما ذکر الکتاب و عنی به التوراة، و کان فیه الدلالة علی شأن عیسی و محمد (ص) فی النبوة و البشارة المتقدمة، ذکرهم عز و جل بما أنعم علیهم من ذلک، و فضلهم کما جاء «فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ» «1» بعد نعم ذکرهم بها، ثم عدد نعماً اخر، و قال فیها فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ «2» ای فبأی هذه تکذبان و کل تقریع جاء، فإنما هو موصول بتذکیر نعمه غیر الاول. و الثالث غیر الثانی. و هکذا الی آخر السورة. و کذلک الوعید- فی سورة المرسلات- بقوله: «وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ» «3» انما هو بعد الدلالة علی اعمال یعظم التکذیب بما تدعو الیه الادلة.
__________________________________________________
(1، 2) سورة الرحمان من آیة 13 الی 77.
(3) سورة الطور آیة 11، و سورة المرسلات من آیة 15 الی 49، و سورة المطففین آیة 10.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 444
الثالث- انه مقدمة لما بعده، لأنه تعالی أراد وعظهم ذکرهم قبل ذلک بالنعم علیهم، لأنه استدعاء الی قبول الوعظ لهم «1». و قیل: فیه وجه رابع.
و هو انه لما تباعد بین الکلامین حسن التنبیه و التذکیر.
و موضع (التی) نصب بالعطف علی نعمتی

وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (123)
آیة بلا خلاف.
و مثل هذه الآیة ایضاً تقدم. و بینا ما فیها، فلا معنی للتکرار. و بینا ان العدل هو الفدیة. و قیل هو المثل. و یقال هذا عدله، ای مثله و العدل، هو الحمل و بینا قول من یقول: إن الشفاعة لا تکون إلا لمرتکبی الکبائر: إذا ماتوا مصرین. فان قلنا ظاهر الآیة متروک بالإجماع، لأنه لا خلاف ان ها هنا شفاعة نافعة و الآیة تقتضی نفیها، و ان خصوا بأنها لا تنفع المصرین، و انما ینفع التائبین؟ قلنا:
لنا ان نخصها بالکافرین دون فساق «2» المسلمین. و اما قوله: «لا یشفعون» الا لمن ارتضی فنتکلم علیه إذا انتهینا الیه. و من قال: إنه لیس یعنی انه یشفع لها شافع فلا تنفع شفاعته، لکنه یرید لا تأتی بمن یشفع لها. کما قال الشاعر:
علی لا حب لا یهتدی بمناره
و إنما أراد به لا منار هناک فیهتدی به لا یضرنا، لأنا لا نقول: إن هناک شفاعة تحصل و لا تنفع بل نقول: إن الشفاعة إذا حصلت من النبی، و غیره فإنها تنفع لا محالة. و کذلک عند المخالف، و ان قلنا: انها تنفع فی إسقاط المضار و قالوا: هم فی زیادة المنافع غیر ان اتفقنا «3» علی انها تحصل لا محالة و لسنا ممن ینفی حصول الشفاعة أصلا.
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة «لهم فیه»
. (2) فی المطبوعة (فلق) و هو تحریف.
(3) فی المطبوعة (انقضا).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 445

وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (124)
آیة بلا خلاف.

اسکن الیاء من (عهدی) حمزة و حفص إلا ابن ساهی. و کتب فی بعض المصاحف (ابراهم) بغیر یاء و فی أکثرها بالیاء. قال بعض الجرهمیین: نحن ورثنا علی عهد (ابراهیم) «1». و قرأ ابن عامر ابراهام فی خمسة و ثلاثین موضعاً فی القرآن کله: فی البقرة خمسة عشرة موضعاً. و هو جمیع ما فیها. تقدیر الآیة و اذکروا إذ ابتلی ابراهیم ربُّه بکلمات.

و الابتلاء هو الاختبار- و هو مجاز ها هنا لان حقیقته الامر من اللَّه تعالی بخصال الایمان فسمی ذلک اختبارا، لان ما یستعمل بالأمر منا فی مثل ذلک علی جهة الاختبار و الامتحان، فجری تشبیهاً بما یستعمله اهل اللغة علیه. و قال بن الاخشاذ:
إنما ذلک علی انه جل ثناؤه یعامل العبد معاملة المختبر الذی لا یعلم لأنه لو جازاهم بعمله فیهم، کان ظالما لهم. و الکلمات التی ابتلی اللّه ابراهیم بها فیها خلاف فیروی فی بعض الروایات عن ابن عباس، و به قال قتادة، و ابو الخلد: انه أمره «2» إیاه بعشرة سنن «3». خمس فی الرأس، و خمس فی الجسد. فاما التی فی الرأس فالمضمضة و الاستنشاق و الفرق و قص الشارب، و السواک. و اما التی فی الجسد: فالختان و حلق
__________________________________________________
(1) استدل بهذا علی (ابراهم)- بدون یاء- و فی المطبوعة و المخطوطة بالیاء.
و هو غلط.
(2) فی المخطوطة و المطبوعة (أمن).
(3) فی المطبوعة (سنین). [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 446
العانة، و تقلیم الاظفار، و نتف الإبطین و الاستنجاء. و فی احدی الروایتین عن ابن عباس أنه ابتلاه من شرائع الإسلام بثلاثین شیئاً عشرة منها فی براءة «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ.» الی آخرها و عشرة فی الأحزاب: «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ» الی آخرها و عشرة فی سورة المؤمنین: الی قوله «وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ» و عشرة فی سأل سائل الی قوله: «وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ» فجعلها أربعین سهما و فی روایة ثالثة عن ابن عباس انه أمره بمناسک الحج: الوقوف بعرفة و الطواف و السعی بین الصفا و المروة و رمی الجمار «1» و الافاضة. قال الحسن: ابتلاه اللّه بالکوکب و بالقمر و بالشمس، و بالختان و بذبح ابنه، و بالنار، و بالهجرة و کلهن وفی للَّه فیهن. و قال مجاهد: ابتلاه اللَّه بالآیات التی بعدها و هی «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» و قال الجبائی: أراد بذلک کلما کلفه «2» من طاعاته العقلیة و الشرعیة.
و قوله: (فاتمهن) معناه وفی بهن علی قول الحسن و قال قتادة و الربیع:
عمل بهن، فاتمهن. و قال البلخی: الضمیر فی أتمهن راجع إلی اللَّه. و هو اختیار الحسین بن علی المغربی. قال البلخی: الکلمات هی الامامة علی ما قال مجاهد. قال:
لأن الکلام متصل، و لم یفصل بین قوله: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» و بین ما تقدمه بواو، فاتمهن اللَّه بان أوجب بها الامامة له بطاعته، و اضطلاعه، و منع ان ینال العهد الظالمین من ذریته، و أخبره بان منهم ظالما فرضی به و أطاعه و کل ذلک ابتلاء و اختبار.

و التمام و الکمال و الوفاء نظائر. و ضد التمام النقصان. یقال: تم تماما، و أتم إتماماً.
و استتم استتماما. و تمم تتمیما و تتمة. و تتمة کل شی‌ء: ما یکون تمامه بغایته کقولک:
هذه الدراهم تمام هذه المائة. و تتمة هذه المائة. التم: الشی‌ء التمام. تقول جعلته لک تماما
__________________________________________________
(1) و رمی الجمار ساقطة من المطبوعة
(2) کلفه ساقطة من المطبوعة.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 447
أی بتمامه، و التمیمة: قلادة، من سیور. و ربما جعلت فیه العوذ، تعلق علی الصبیان.
و اللیلة التمام أطول لیلة فی السنة. و یقال: بل لیل التمام لثلاث عشرة، لأنه یستبان فیها نقصانها من زیادتها «1». و یقال: بل لیلة اربع عشرة، لأنه یتم فیها القمر، فیصیر بدراً. و یقال حملته لتمام- بفتح التاء و کسرها- و التمام فی لغة تمیم هو التمام. و قال ابن درید: امرأة حبلی متم «2» و ولد الغلام أتم، و تمام. و بدر تمام، و لیل تمام- بالکسر فیهن- و ما بعد هذا فهو تمام- بالفتح-. و أصل الباب التمام، و هو الکمال.

و قوله: «مِنْ ذُرِّیَّتِی» معناه و اجعل من ذریتی من یؤتم به، و یقتدی به- علی قول الربیع و أکثر المفسرین. و قال بعضهم معناه انه سأل لعقبه ان یکونوا علی عهده، و ورثته. کما قال: «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ» «3» فأخبره اللَّه ان فی عقبه الظالم المخالف له، و ذریته بقوله: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» و الاول اظهر. و قال الجبائی قوله: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی» سؤال منه للّه أن یعرّفه هل فی ذریته من یبعثه نبیاً، کما بعثه هو، و جعله إماماً. و هذا الذی قاله لیس فی الکلام ما یدل علیه، بل الظاهر خلافه. و لو احتمل ذلک لم یمتنع ان یضیف الی مسألة منه للَّه ان یفعل ذلک بذریته مع سؤاله تعریفه ذلک.

و الذریة، و النسل و الولد نظائر. و أراد ابراهیم (ع) هذا. و قال بعضهم:
عبر بالذریة عن الآباء. و قال تعالی: «وَ آیَةٌ لَهُمْ أَنَّا حَمَلْنا ذُرِّیَّتَهُمْ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ» «4» ای آباءهم. و هذا لیس بواضح. و بعض العرب ذریة- بکسر
__________________________________________________
(1) هکذا عبارة المخطوطة و المطبوعة. و فی لسان العرب (تمم) هی ثلاث لیال لا یستبان زیادتها من نقصانها.
(2) فی المخطوطة و المطبوعة (میتم)
(3) سورة ابراهیم: آیة 35.
(4) سورة یس: آیة 41.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 448
الذال- و بها قرأ زید بن ثابت. قال صاحب العین الذر: صغار النمل. واحده ذرة، و الذر أخذک الشی‌ء بأطراف أصابعک. تقول: ذررت الدواء اذره ذراً.
و کذلک الملح و غیره. و اسم الدواء- الذی یتخذ للعین- ذرور. و الذریرة: ذات قصب الطیب، و هو قصب یجاء به من الهند کأنه قصب النشاب «1». و الذرارة ما تناثر «2» من الشی‌ء الذی تذره. و الذریة: فعلیة من ذررت، لان اللّه تعالی ذرهم فی الأرض، فنثرهم فیها. کما ان السریرة من سررت. و الجمع الذراری، و السراری و ما أشبهه و إن خففت، جاز. و الذرور ذروة الشمس، فهو یذر ذروراً و ذلک أول طلوعها، و سقوطها الی الأرض، أو الشجر. و تقول ذر قرن الشمس ای طلع. و أصل الباب الذر و هو التفرقة.
و قوله: «لا یَنالُ عَهْدِی» و النیل و اللحاق و الإدراک نظائر. و النیل و النوال:
ما نلته من معروف انسان. و اناله معروفه، و نوّله: أعطاه نوالا. قال طرفة:
إن تنوله فقد تمنعه و تریه النجم یجری بالظهر «3»
و قولهم: نولک ان تفعل ذلک، و معناه حقک ان تفعل. و النول خشبة الحائک الذی ینسج الوسائد علیه و نحوها. و اذانه المنصوبة ایضاً تسمی النوال.
و أصل الباب النیل، و هو اللحوق.

و المراد بالعهد ها هنا فیه خلاف. قال السدی و اختاره الجبائی: إنه أراد النبوة. و قال مجاهد:
هو الامامة و هو المروی عن أبی جعفر، و أبی عبد اللَّه (ع)
قالوا: لا یکون الظالم إماماً. و قال ابو حذیفة: لا اتخذ إماماً ضالا فی الدنیا.
و قیل: معناه الامر بالوفاء له فیما عقده من ظلمه. و قال ابن عباس: فإذا عقد علیک فی ظلم، فانقضه. و قال الحسن: لیس لهم عند اللَّه عهد یعطیهم علیه خیراً فی الآخرة، فأما فی الدنیا، فقد یعاهدون فیوفی لهم. و کأنه علی هذا التأویل طاعة یحتسب بها فی الآخرة.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (النشاء)
(2) فی المطبوعة (ما تناش)
(3) اللسان (نول).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 449
و قوله: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» یدل علی انه یجوز ان یعطی ذلک بعض ولده إذا لم یکن ظالماً، لأنه لو لم یرد ان یجعل احداً منهم إماماً للناس، کان یجب أن یقول فی الجواب لا و لا ینال عهدی ذریتک. و کان یجوز ان یقول فی العربیة:
لا ینال عهدی الظالمون، لان ما نالک فقد نلته. و روی ذلک فی قراءة ابن مسعود إلا أنه فی المصحف (بالیاء). تقول نالنی خیرک، و نلت خیرک. و استدل أصحابنا بهذه الآیة علی ان الامام لا یکون إلا معصوما من القبائح، لان اللّه تعالی نفی ان ینال عهده- الذی هو الامامة- ظالم، و من لیس بمعصوم فهو ظالم: إما لنفسه، أو لغیره. فان قیل: انما نفی ان یناله ظالم- فی حال کونه کذلک-: فاما إذا تاب و أناب، فلا یسمی ظالماً، فلا یمتنع أن ینال. قلنا: إذا تاب لا یخرج من أن تکون الآیة تناولته- فی حال کونه ظالما- فإذا نفی ان یناله، فقد حکم علیه بانه لا ینالها، و لم یفد انه لا ینالها فی هذه الحال دون غیرها، فیجب ان تحمل الآیة علی عموم الأوقات فی ذلک، و لا ینالها و إن تاب فیما بعد. و استدلوا بها ایضاً علی أن منزلة الامامة منفصلة من النبوة، لان اللَّه خاطب ابراهیم (ع) و هو نبی، فقال له: انه سیجعله إماما جزاء له علی إتمامه ما ابتلاه اللَّه به من الکلمات، و لو کان إماما فی الحال، لما کان للکلام معنی، فدل ذلک علی ان منزلة الامامة منفصلة من النبوة. و انما أراد اللَّه أن یجعلها لإبراهیم (ع) و قد أملینا رسالة مقررة فی الفرق بین النبی، و الامام، و ان النبی قد لا یکون إماما علی بعض الوجوه، فاما الامام فلا شک انه یکون غیر نبی. و أوضحنا القول فی ذلک، من أراده وقف علیه من هناک. و ابراهیم، و ابراهیم لغتان، و أصله ابراهام فحذفت الالف استخفافا. قال الشاعر:
عذت بما عاذ به إبراهیم «1» و قال امیة: مع ابراهم التقی و موسی

وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (125)
__________________________________________________
(1) قائله عبد المطلب. اللسان (برهم) و تتمة الرجز:
مستقبل القبلة و هو قائم انی لک اللهم عان راغم
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 450
آیة واحدة.

قرأ نافع و ابن عامر (و اتخذوا) علی لفظ الخبر. الباقون بلفظ الامر.

قوله: «وَ إِذْ جَعَلْنَا» عطف علی قوله «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ» و ذلک معطوف علی قوله: «یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ» «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ» «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً» و البیت الذی جعله مثابة هو البیت الحرام.

و البیت فی اللغة، و المنزل، و المأوی نظائر. یقال: بات یبیت بیتوتة، و بیته مبایتة. و تبیت تبیتاً. و تبایتوا تبایتاً. و البیت من أبیات الشعر و من بیوت الناس. و البیت من بیوتات العرب: احیاؤها «1». و بیت فلان أبیاتاً تبیتاً إذا بناها. و البیتوتة: الدخول فی اللیل. تقول: بت افعل کذا، و بالنهار ظللت «2» و باتوا بیتوتة حسنة. و أباتهم اللّه إباتة. و أباتهم الامر بیاتاً کل ذلک دخول اللیل. و لیس من النوم فی شی‌ء و ما عنده بیت لیلة. و لا بیتة لیلة بکسر الباء یعنی القوت. و اللَّه یکتب ما یبیتون عمل اللیل و بیت القوم إذا أوقعت فیهم لیلا. و المصدر البیت. و الاسم: البیات. و منه قوله: (بأسنا بیاتا) و یسمی البیت من الشعر بیتاً لضمه الحروف و الکلام کما یضم البیت أهله و امرأة الرجل: بیته. قال الراجز:
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة و المخطوطة (أخیارها).
(2) فی المطبوعة (و تالیها و ظللت).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 451
مالی إذا أخذتها صأیت «1» أکبر غیرنی أم بیت
و ماء بیوت إذا بات لیلة فی إنائه و اصل الباب البیت: المنزل و قوله: «مثابة» فی معناه خلاف. قال الحسن یثیبون الیه کل عام، أی لیس هو مرة فی الزمان فقط. و قال ابن عباس: معناه أنه لا ینصرف عنه احد، و هو یری انه قد قضی منه وطراً، فهم یعودون الیه. و
قال ابو جعفر (ع): یرجعون الیه لا یقضون منه وطراً
و به قال مجاهد. و حکی الخازئی «2» ان معناه یحجون «3» الیه فیثابون علیه. و قال الجبائی یثوبون الیه: یصیرون الیه.

و الفرق بین مثابة و مثاب، ان الأخفش قال: مثابة للمبالغة لما کثر من یثوب الیه. کما قیل علامة و نسابة و سیارة و قال الفراء و الزجاج: معناهما واحد. کالمقامة و المقام بمعنی واحد. و وزن مثابة مفعلة و أصلها مثوبة. من ثاب یثوب مثابة، و مثابا. و ثوابا: إذا رجع فنقلت حرکة الواو الی الیاء ثم قلبت علی ما قبلها. قال ورقة بن نوفل فی صفة الحرم:
مثاب لإفناء القبائل کلها تخب الیه الیعملات الطلائح «4»
__________________________________________________
(1) اللسان (بیت) و آمالی الشریف المرتضی 1: 378. و لم ینسبهما. فی المخطوطة و المطبوعة:
البر قد عالنی أم بیت صأی یصئی و یصأی صئیا- بکسر الصاد و صمها و فتحها- الفرخ: صاح. و کذا العقرب و منه المثل (یلذع و یصئی) یضرب لمن یظلم و یشکو.
(2) فی المخطوطة الحارثی. [.....]
(3) فی المطبوعة (الحجون)
(4) اللسان (ثوب) و روایته (الذوامل) بدل (الطلائح) و قد نسبه لابی طالب (رض) و فی تفسیر الطبری 3: 26 و فی تفسیر أبی حیان 1: 380 ایضاً بروایة التبیان الا أن أبی حیان نصب (مثابا).
و افناء القبائل: اخلاطهم. و الخبب: ضرب سریع من العدو. و الیعملات: ج. یعمله و هی الناقة السریعة المطبوعة علی العمل. اشتق اسمها من العمل. و طلائح ج. طلیح: الناقة التی أجهدها السیر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 452
و منه ثاب الیه عقله، أی رجع الیه بعد عزوبه. و قوله «وَ أَمْناً» فالامن مصدر قولک أمن یأمن أمنا. و انما جعله أمنا بان حکم ان من عاذ به و التجأ لا یخاف علی نفسه ما دام فیه بما جعله فی نفوس العرب من تعظیمه فکان من فیه آمنا علی ماله و دمه و یتخطف الناس من حوله کما قال: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ» «1» و لعظم حرمته ان من جنی جنایة و التجأ الیه لا یقام علیه الحد حتی یخرج لکن یضیق علیه فی المطعم و المشرب، و البیع و الشراء، حتی یخرج منه، فیقام علیه الحد. فان أحدث فیه ما یوجب الحد أقیم علیه فیه، لأنه هتک حرمة الحرم. و لان اللَّه تعالی جعل الأشهر الحرم لا یحل فیها القتال، و القتل و کل ذلک بسبب البیت الحرام، فهو آمن بهذه الوجوه.

و قوله: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ» اکثر القراء علی لفظ الامر. إلا ابن عامر و نافع فإنهما قرأا علی لفظ الخبر من فعل ماض و یحتمل ان یکون اللفظ معطوفا علی قوله: «اذْکُرُوا» کأنه قال یا بنی إسرائیل اذکروا نعمتی، و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی.

و قال الربیع بن انس: من الکلمات التی ابتلی ابراهیم ربه قوله: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» و کأنه قال: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» و قال: «اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» و قیل: انه معطوف علی «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ» لان معناه و اذکروا إذا جعلنا البیت و اتخذوا و قیل: انه معطوف علی معنی «جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ» لأن فیه معنی ثوبوا الیه و اتخذوا. و ظاهر قوله: و اتخذوا انه عام لجمیع المکلفین إلا من خصه الدلیل و علیه اکثر المفسرین. و قال ابو علی
__________________________________________________
(1) سورة العنکبوت: آیة 67.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 453
الفارسی: وجه قراءة من قرأ، علی الخبر انه عطف علی ما أضیف الیه إذ کأنه قال و إذ اتخذوا قال. و تقویة قوله ان ما بعده خبر، و هو قوله «وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ».

المعنی بقوله: (من مقام) قیل فیه اربعة أقوال:
أحدها- قال ابن عباس الحج کله مقام ابراهیم.
[ثانیها]- و قال عطا مقام ابراهیم عرفة و المزدلفة و الجمار.
[ثالثها]- و قال مجاهد: الحرم کله مقام ابراهیم.
[رابعها]- و قال السدی: مقام ابراهیم هو الحجر الذی کانت زوجة إسماعیل وضعته تحت قدم ابراهیم حین غسلت رأسه. فوضع ابراهیم رجله علیه و هو راکب فغسلت شقه ثم رفعته من تحته و قد غابت رجله فی الحجر فوضعته تحت الشق الآخر فغسلته فغابت ایضا رجله فیه فجعلها اللَّه من شعائره، فقال «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» و به قال الحسن، و قتادة، و الربیع، و اختاره الجبائی، و الرمانی، و هو الظاهر فی اخبارنا، و هو الأقوی، لان مقام ابراهیم إذا اطلق «1» لا یفهم منه إلا المقام المعروف الذی هو فی المسجد الحرام. و فی المقام دلالة علی نبوة ابراهیم (ع)، لان اللَّه تعالی جعل الصخرة تحت قدمه کالطین حتی دخلت قدمه فیها- و کان ذلک معجزة له-. و قیل فی معنی قوله (مصلی) ثلاثة أقوال:
قال مجاهد: مدعی مأخوذ من صلیت بمعنی دعوت.
و قال الحسن و الجبائی: قبلة.
و قال قتادة و السدی: أمروا أن یصلوا عنده. و هو المروی فی أخبارنا.
و بذلک استدلوا علی أن صلاة الطواف فریضة مثله، لان اللَّه تعالی أمر بذلک و الامر یقتضی الوجوب، و لیس ها هنا صلاة یجب أداؤها عنده غیر هذه بلا خلاف.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (اتطلق و فی المخطوطة (انطلق)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 454
و قوله: «عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ» أی أمرنا ان طهرا. قال الجبائی:
أمرا أن یطهراه من فرث و دم کان یطرحه عنده المشرکون قبل ان یصیر فی ید ابراهیم. و یجوز أن یرید طهراه من الأصنام، و الأوثان التی کانت علیه للمشرکین قبل أن یصیر فی ید ابراهیم. و به قال قتادة، و مجاهد. و قال السدی طهراه ببنائکما له علی الطهارة، کما قال: أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی تَقْوی مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ خَیْرٌ» «1»

و الطائف و الدائر و الجائل نظائر. طاف یطوف طوافا إذا دار حول الشی‌ء.
و أطاف به اطافة: إذا ألم به. و طوف تطویفا. و الطوف: خشب أو قصب یجمع بعضه الی بعض، یرکب علیه فی البحر. و الطوفان مصدر طاف یطوف طوفا. فاما طاف بالبیت فهو طواف. و أطاف به إذا أحاط به. و الطائف: العاس. و الطوافون الممالیک کقوله: (طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ» «2» و الطائف: طائف الجن و الشیطان. و کل شی‌ء یغشی القلب من وسواسه فهو طیفه. و الطائفة من کل شی‌ء قطعة. تقول:
طائفة من الناس، و طائفة من اللیل. قال اللَّه تعالی (طائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ) «3» و اصل الباب الطوف: الدور.

و معنی (الطائفین) ها هنا قیل فیه قولان:
أحدهما- ما قال سعید بن جبیر: (الطائفین) من أتاه من غربة.
و الثانی- قال عطا و اختاره الجبائی، و غیرهم: الطائفون بالبیت.- و هو الأصح- و قوله: «و العاکفین» ها هنا قیل فیه اربعة أقوال:
__________________________________________________
(1) سورة التوبة: آیة 110.
(2) سورة النور: آیة 58.
(3) سورة المزمل: آیة 20.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 455
الاول- قال عطا و اختاره الجبائی: انهم المقیمون بحضرته.
و الثانی- قال مجاهد و عکرمة: انهم المجاورون.
و الثالث- قال سعید بن جبیر، و قتادة: انهم أهل البلد الحرام.
و الرابع- قال ابن عباس: هم المصلون. و الاول أقوی، لأنه المفهوم من اطلاق هذه اللفظة. قال النابغة «1»
عکوف علی أبیاتهم یثمدونها رمی اللَّه فی تلک الأکف الکوانع «2»

و العکف و اللزوم و الدوام علی الشی‌ء نظائر. تقول عکف یعکف، عکفاً و عکوفاً، إذا: لزم الشی‌ء و أقام علیه فهو عاکف، و عکف الطیر بالقتیل. و العاکف المعتکف فی المسجد، قلما یقولون عکف، و ان قیل کان صوابا، و انما یقولون:
اعتکف. و یقال للنظم إذا نظم فیه الجوهر: عکف تعکیفاً. و المعکوف: المحبوس و اصل الباب العکف و هو اللزوم.

و المعنی بقوله: «وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ» قال قتادة و عطا: هم الذین یصلون عند الکعبة، یرکعون عندها، و یسجدون. و قال الحسن: «الرُّکَّعِ السُّجُودِ» جمیع
__________________________________________________
(1) هو نابغة بنی ذبیان.
(2) دیوانه، و اللسان (رمی) روایتهما (قعوداً) بدل (عکوف) (و الأنوف) بدل (الأکف) و فی بعض المصادر الأخری (عکوفا) بدل (عکوف) و فی بعض الروایات (یثمدونهم) بدل «یثمدونها). و هذا البیت من أبیات قالها لزرعة بن عامر. حین بعثت بنو عامر الی حصن ابن حذیفة، و ابنه عیینة بن حصن: أن اقطعوا حلف ما بینکم و بین بنی أسد، و ألحقوهم ببنی کنانة، و نحالفکم و نحن بنو أبیکم. و کان عیینة هم بذلک، فقالت بنو ذبیان: اخرجوا من فیکم من الحلفاء، و نخرج من فینا! فأتوا، فقال النابغة: هذه الأبیات، فمدح بنی أسد، و ذم بنی عباس، و نقص بنی سهم و مالک من غطفان و عبد بن سعید بن ذبیان. و هاجم بهذا البیت الجمیع و «یثمدنها) الضمیر عائد الی الأبیات. أی یلازمون بیوتهم، یسترزقونها، لان معنی الثمد الاسترزاق. و هو هزء بهم. «الکوانع» جمع کانع: و هو الخاضع الذمی تدانی و تصاغر.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 456
المؤمنین، و به قال الفراء. و هو الأقوی، لأنه العموم. فان قیل: کیف امر اللَّه تعالی ان یطهر بیته و لم یکن هناک بیت بعد؟ قیل: معناه ابنیا لی بیتاً مطهراً- فی قول السدی- و قال عطا: معناه طهرا مکان البیت الذی تبنیاه فیما بعد. و فی الآیة دلالة علی ان الصلاة جوف البیت جائزة.

وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ (126)
آیة.

التقدیر و اذکروا إذ قال ابراهیم رب اجعل هذا بلداً آمناً. فان قیل: هل کان الحرم آمنا قبل دعوة ابراهیم (ع)؟ قیل فیه خلاف:
قال مجاهد عن ابن عباس، و ابو شریح الخزاعی: کان آمنا لقول النبی (ص) حین فتح مکة هذه حرم حرمها اللَّه یوم خلق السماوات و الأرض، و هو الظاهر فی روایاتنا.
و قال قوم: کانت قبل دعوة ابراهیم کسائر البلاد، و انما صارت حرماً بعد دعوته (ع) کما صارت المدینة. لما
روی ان النبی (ص) قال: ان ابراهیم (ع) حرم مکة، و انی حرمت المدینة.
و قال بعضهم: کانت حراماً و الدعوة بوجه غیر الوجه الذی صارت به حراماً بعد الدعوة و الاول یمنع اللّه إیاها من الاضطلام، و الانتقام، کما لحق غیرها من التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 457
البلاد، و بما جعل فی النفوس من تعظیمها، و الهیبة لها. و الوجه الثانی- بالأمر علی ألسنة الرسل. فأجابه اللَّه الی ما سأل و انما سأل أن یجعلها آمنا من الجدب، و القحط لأنه أسکن أهله بواد غیر ذی زرع، و لا ضرع. و لم یسأله أمنه من انتقال، و خسف، لأنه کان آمنا من ذلک. و قال قوم: سأله الامرین علی ان یدیمهما له.
و ان کان أحدهما مستأنفا، و الآخر کان قبل.
و معنی قوله: «بَلَداً آمِناً» أی یأمنون فیه. کما یقال: لیل نائم أی النوم فیه.

و البلد و المصر و المدینة نظائر. و رجل بلید إذا کان بعید الفطنة. و کذلک یقال للدابة التی تقصر عن نظائرها. و أصل البلادة التأثیر. و من ذلک قولهم لکرکرة البعیر: بلدة لأنه إذا برک تأثرت «1». و البلد: الأثر فی الجلد، و غیره. و جمعه أبلاد.
و انما سمیت البلاد من قولک. بلد او بلدة، لأنها مواضع مواطن الناس و تأثیرهم. و البلد:
المقبرة و یقال: هو نفس القبر قال حفاف:
کل امرئ نازل أحبته و مسلم وجهه الی البلد
«لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ» یعنی بمکة و التبلد نقیض التجلد. و هو استکانة و خضوع. و تبلد الرجل: إذا نکس و ضعف فی العمر، و غیره حتی فی السجود.
و البلدة: منزل من منازل القمر. و أصل الباب البلد، و هو الأثر فی الجلد، و غیره.

و قوله «فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا» یعنی بالرزق الذی أرزقه الی وقت مماته. و قیل فأمتعه بالبقاء فی الدنیا. و قال الحسن: فامتعه بالأمن و الرزق الی خروج محمد (ص) فیقتله إن أقام علی کفره. أو یجلیه «2» عنها. و قد قرئ فی الشواذ فامتعه علی وجه الدعاء
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (إذا ترک أخرت).
(2) فی المطبوعة (الجلیة) بدل (یجلیه).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 458
بصورة الامر، ثم اضطره بمثل ذلک علی ان یکون ذلک سؤالا من ابراهیم ان یمتع الکافر قلیلا ثم یضطره بعد ذلک الی عذاب النار. و الاول أجود لأنه قراءة الجماعة، هذا مروی عن ابن عباس.

و الراء مفتوحة فی هذه القراءة و کان یجب ان تکسر کما یقال مد و مد و لم یقرأ به أحد و قرأ: ابن عباس وحده (فأمتعه قلیلا) من المتعة علی الخبر الباقون بالتشدید بدلالة قوله: «مَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ».

و الفرق بین متعت و أمتعت ان التشدید یدل علی تکثیر الفعل، و لیس کذلک التخفیف. و فعلت و افعلت یجی‌ء علی خمسة اقسام:
أحدها- ان یکونا بمعنی واحد کقولهم: سمیت و أسمیت و یجی‌ء علی التکثیر و التقلیل و یجی‌ء علی النقص کقولک: فرطت: قصرت. «1» و أفرطت: جاوزت.
و الرابع- تولیت الفعل و ترکته حتی یقع: کقوله «یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ» ای یهدمون. فاما أخربت فمعناه «2» ترکت المنزل و هربت منه حتی خرب.
و الخامس- ان ینفرد أحدهما عن الآخر. کقولک: کلمت لا یقال فیه افعلت و أجلست و لا یقال: منه فعلت.

و معنی (ثم أضطره) ادفعه الی عذاب النار و أسوقه الیها. و الاضطرار هو الفعل فی الغیر علی وجه لا یمکنه الانفکاک منه، إذا کان من جنس مقدوره، و لهذا لا یقال فلان مضطر الی کونه- و ان کان لا یمکنه دفعه عن نفسه- لما لم یکن الکون من جنس مقدوره. و یقال هو مضطر الی حرکة الفالج و حرکة العروق، لما کانت الحرکة من جنس مقدوره.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (فبصرت)
. (2) (المطبوعة فمتعناه).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 459
و قوله: «وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ» هو الحال التی یؤدی الیها أولها.

و صار و حال و آل نظائر. یقال صار یصیر مصیرا، قیاسه رجع یرجع مرجعا «1» و صیره تصییرا قال صاحب العین: صیر، کل امر مصیرة و الصیرورة مصدر صار یصیر صیرورة. و قال بعضهم: صیور الامر اخره. قال الکمیت یمدح هشام ابن عبد الملک:
ملک لم یصنع اللَّه منه بدء أمر و لم یضع صیورا
و صارة الجبل: رأسه. و الصیر: الشق. و فی الحدیث من نظر فی صیر باب ففقئت عینه فهی هدر. و صیر البقر: موضع یتخذه للحظیرة. و إذا کان للغنم فهو زریبة و اصل الباب: المصیر، و هو المآل.

و معنی الآیة سأل سؤال عارف باللَّه مطیع له، و هو ان یرزق من الثمرات من آمن باللّه، و الیوم الاخر، فأجاب اللَّه ذلک، ثم أعلمه انه یمنع من کفر به، لأجل الدنیا، و لا یمنعه من ذلک کما یتفضل به علی المؤمن، ثم یضطره فی الآخرة، الی عذاب النار، و بئس المصیر. و هی کما قال: نعوذ باللَّه منها.
و قوله فی الآیة (قلیلا) یحتمل ان یکون صفة للمصدر کما قال متاعا حسنا فوصف به المصدر، و لیس لاحد ان یقول کیف یوصف به المصدر، و هو فعل یدل علی التکثیر، و کیف یستقیم وصف الکثیر بالقلیل فی قوله (فامتعه) و هلا کانت قراءة ابن عامر ان حج علی هذا و ذلک ایضاً إنما وصفه بانه قلیل من کان آخره الی نفاد، و نقص، و فناء. کما قال (مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ) و یجوز ایضاً ان یکون صفة للزمان. کما قال: «عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نادِمِینَ» یعنی بعد زمان قلیل و
عن أبی جعفر (ع) فی قوله: «وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ» ای تحمل الیهم من الآفاق.
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (رجعاً). [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 460

وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (127)
تقدیره و إذ یرفع ابراهیم القواعد.

و الرفع و الاعلاء، و الإصعاد نظائر. و نقیض الرفع الوضع. و نقیض العلو:
السفل. و نقیض الإصعاد الانزال تقول: رفع یرفع رفعا. و ارتفع الشی‌ء بنفسه.
و برق رافع: ساطع. و المرفوع: من سیر الفرس. و البرذون دون الحضر، و فوق الموضوع. و یقال: إنه لحسن الموضوع. و یقال ارفع من دابتک. و قد رفع الرجل یرفع رفاعة، فهو رفیع و المرأة رفیعة. و الحمار یرفع فی عدوه ترفیعاً: إذا کان عدو بعضه ارفع من بعض. و کذلک لو أحدث شیئاً فرفعته: الاول فالأول، قلت رفعة ترفیعا. فالرفع نقیض الخفض فی کل شی‌ء. و الرفعة نقیض الذلة، و رفعته الی السلطان رفعاً ای قربته الیه. و فی التنزیل وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ «1» ای مقربة.
و المرفع کل شی‌ء رفعت به شیئاً، فجعلته علیه. و اصل الباب الرفع: نقیض الخفض.
تقول رفع رفعاً و ارتفع ارتفاعاً، و رفع ترفیعاً، و ترافعوا ترافعاً، و ترفع ترفعاً، و رافعه مرافعة.
و القواعد: واحدها قاعدة. قال الزجاج: أصله فی اللغة الثبوت و الاستقرار، فمن ذلک القاعدة من الجبل، و هی أصله. و قواعد البناء أساسه الذی بنی علیه. واحدتها قاعدة. و امرأة قاعدة إذا أتت علیها سنون لا تزوج. و منه قوله: «وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً» «2» و إذا لم تحمل المرأة، و لا النخلة. یقال: قد قعدت و هی قاعدة، و جمعها قواعد ایضاً. و تأویلها انها قد ثبتت علی ترک الحمل. و إذا
__________________________________________________
(1) سورة الواقعة: آیة 24.
(2) سورة سبأ: آیة 60.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 461
قعدت المرأة عن الحیض، فهی قاعد ایضاً بغیر هاء- لأنه لا فعل لها فی قعودها عن الحیض و قد قعدت المرأة إذا کانت بأولاد لئام فهی قاعدة. و الاقعاد ان یقعد الرجل عن الشی‌ء البتة یقال: اقعد فهو مقعد ای أقعدته الزمانة. و للجاریة ثدی مقعد إذا کان متمکناً لا ینکس و شهر ذی القعدة کانت العرب تقعد فیه عن القتال. و القعود ما یقتعد الراعی و یحمل علیه متاعه، و جمعه قعدان. و قعید الإنسان جلیسه. و منه قوله: «عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ» «1» یعنی الملکین. و القعید کلما اتی من طائر أو ظبی. و یقال للئیم: قعد، و الجبان: قاعد، لأنه قعد عن الحرب. و قعد اللئیم عن الکرم قال الحطیئة:
دع المکارم لا ترحل لبغیتها و اقعد فإنک انت الطاعم الکاسی «2»
و القعدة فی النسب أقرب القرابة إلی الأب أو الجد. و المقاعد مواضع العقود فی الحرب، و غیرها. و منه قوله: «مَقاعِدَ لِلْقِتالِ» «3» و قعیدة الرجل امرأته القاعدة فی بیته. و أصل الباب القعود. نقیض القیام. و القواعد و الأساس و الأرکان نظائر. و قیل: انما قیل فی واحدة القواعد من النساء قاعد لشیئین:
أحدهما- أن ذلک کالطالق و الحائض و ما أشبه ذلک من الصفافات التی تختص بالمؤنث دون المذکر فلم یحتج إلی علامة التأنیث. و إن أردت الجلوس قلت: قاعدة لا غیر لأنها تشارک فی ذلک الرجال.
و الوجه الاخر- إن ذلک علی وجه التشبیه ای ذات قعود کما یقال نابل و دارع أی ذو نبل و درع. لا ترید به تثبیت الفعل.

و موضع الجملة من قوله: «رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا» نصب بقول محذوف، فکأنه قال: یقولان ربنا تقبل منا. و اتصل بما قبله، لأنه من تمام الحال لان (یقولان) فی موضع الحال.
__________________________________________________
(1) سورة ق: آیة 17.
(2) اللسان (طعم)، و کسا. طاعم: حسن المطعم.
(3) سورة آل عمران: آیة 121.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 462

قال ابن عباس معناه یقولان «1»: ربنا، و مثله «وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ» «2» أی یقولون «3» و مثله «وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ» «4» أی یقولون. و قال بعضهم: هو شاذ تقدیره یقول: ربنا. یرده الی إسماعیل وحده. و لا یعمل علی ذلک لشذوذه.
و قال أکثر المفسرین کالسدی و عبد بن عمیر اللیثی، و اختاره الجبائی، و غیرهم: إن ابراهیم و إسماعیل معاً رفعا القواعد. و قال ابن عباس: کان ابراهیم یبنی و إسماعیل یناوله. و قال بعض الشذاذ «5» أن ابراهیم وحده رفعها و کان إسماعیل صغیراً- و هو ضعیف لأنه خلاف ظاهر اللفظ و خلاف اقوال المفسرین.
و قال أکثر أهل العلم أنهما رفعا البیت للعبادة لا للسکنی، بدلالة قوله: «رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا». و هل کانت للبیت قواعد قبل ابراهیم؟ فیه خلاف.
فقال ابن عباس و عطا:
قد کان آدم علیه السلام بناه ثم عفی أثره، فجدده ابراهیم. و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه (ع).
و قال مجاهد، و عمرو بن دینار: بل انشأه ابراهیم بأمر اللَّه عز و جل إیاه.
و کان الحسن یقول: أول من حج البیت ابراهیم (ع). و
قد روی فی اخبارنا ان أول من حج البیت آدم
و ذلک یدل علی انه قد کان قبل ابراهیم. و انما قال:
«إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» لأنه لما ذکر الدعاء، اقتضی حینئذ ذکر ذلک، کأنه قال: انک أنت السمیع العلیم بنا، و بما یصلحنا.
و معنی قوله: «تَقَبَّلْ مِنَّا» ای اثبنا علی عمله، و هو مشبه بتقبل الهدیة فی أصل اللغة. و
روی عن محمد بن علی الباقر (ع) انه قال: ان اللَّه تعالی وضع تحت
__________________________________________________
(1) فی مجمع البیان: (و فی حرف عبد اللّه بن مسعود و یقولان ربنا تقبل منا). و فی- حاشیة- و فی حرف عبد اللّه یقولان ربنا.
(2) سورة الرعد: آیة 25.
(3) یقولون سلام علیکم
. (4) سورة الانعام: آیة 93.
(5) فی المطبوعة و المخطوطة (السداد).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 463
العرش اربع أساطین و سماه الصراح و هو البیت المعمور و قال للملائکة طوفوا به ثم بعث ملائکة، فقال ابنوا فی الأرض بیتاً بمثاله، و قدره و امر من فی الأرض ان یطوفوا بالبیت.
و قال ابو جعفر: إسماعیل أول من شق لسانه بالعربیة، و کان أبوه یقول:
و هما یبنیا البیت:- یا إسماعیل هابی ابن «1». ای اعطنی حجراً، فیقول له إسماعیل بالعربیة: یا أبی هاک حجراً- و ابراهیم یبنی و إسماعیل یناوله الحجارة. و روی فلا عن عبد اللَّه بن عمر قال: لما أهبط اللّه آدم من الجنة قال: انی منزل معک او مهبط معک بیتاً تطوف حوله کما یطاف حول عرشی، و تصلی عنده کما یصلی عند عرشی، و لما کان زمن الطوفان رفع و کانت الأنبیاء یحجونه و لا یعملون مکانه حتی بوأه اللَّه لإبراهیم فاعلمه «2» مکانه فبناه من خمسة اجبل: من حرا، و ثبیر، و لبنان، و جبل الطور، و جبل الخمر «3». قال الطبری و هو جبل بدمشق.

رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (128)
آیة بلا خلاف.
روی فی الشواذ عن عوف بن الاعرابی انه قرأ (مسلمین) علی الجمع. و انما سألا اللَّه تعالی أن یجعلهما مسلمین بمعنی: ان یفعل لهما من الألطاف ما یتمسکان معه بالإسلام فی مستقبل عمرهما لان الإسلام کان حاصلا فی وقت دعائهما و یجری ذلک مجری أحدنا، إذا أدب ولده و عرّضه لذلک حتی صار أدیباً جاز أن یقال: جعل ولده أدیباً و عکس ذلک إذا عرّضه للبلاء، و الفساد، جاز ان یقال: جعله ظالماً محتالًا فاسداً و یجوز ان یکونا قالا ذلک تعبداً کما قال تعالی: «رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ».
__________________________________________________
(1) و فی العبرانیة معنی اعطنی حجرا: هاتلی ابن.
(2) فی المطبوعة (کإبراهیم اعلمه) و هو تحریف.
(3) الخمر جبل بیت المقدس سمی بذلک لکثرة کرومه (یاقوت).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 464

و الإسلام: هو الانقیاد لأمر اللَّه تعالی بالخضوع، و الإقرار بجمیع ما أوجب علیه. و هو و الایمان واحد عندنا، و عند اکثر المرجئة و المعتزلة. و فی الناس من قال:
بینهما فرق، و لیس ذلک بصحیح، لقوله «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ». و قوله:
«وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» «1» و انما خصّا بالدعوة بعض الذریة فی قوله: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا»، لان (من) للتبعیض من حیث أن اللَّه تعالی: کان أعلمه أن فی ذریتهما من لا ینال العهد، لکونه ظالماً. و قال السدی:
إنما عینا «2» بذلک العرب. و الاول هو الصحیح. و هو قول اکثر المفسرین.
و قوله: «وَ أَرِنا مَناسِکَنا» فالمناسک ها هنا المتعبدات قال الزجاج: کل متعبد منسک «3». و قال الجبائی: المناسک هی ما یتقرب به الی اللَّه من الهدی، و الذبح، و غیر ذلک من اعمال الحج و العمرة. و قال قتادة: أراهما اللَّه مناسکهما الطواف بالبیت، و السعی بین الصفا و المروة، و الافاضة عن عرفات و الافاضة من جمع و رمی الجمار حتی أکمل اللّه الدین. فهذا القول أقوی لأنه العرف فی معنی المناسک و قال عطا: مناسکنا مذابحنا.

و النسک فی اللغة: العبادة. رجل ناسک عابد، و قد نسک نسکا. و النسک: الذبیحة یقال: من فعل کذا فعلیه نسک، ای دم یهریقه، و منه قوله: (او نسک) ای دم و اسم تلک الذبیحة: النسیکة و الموضع الذی یذبح فیه المناسک و المنسک هو النسک نفسه. قال اللَّه (تعالی): «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً» و یقال: نسک ثوبه ای غسله و قال ابن درید: النسک أصله ذبائح کانت تذبح فی الجاهلیة. و النسیکة: شاة کانوا
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران: آیة 85. [.....]
(2) فی المطبوعة (صینا).
(3) فی المطبوعة و المخطوطة (منک).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 465
یذبحونها فی الحرم فی الإسلام، ثم نسخ ذلک بالاضاحی قال الشاعر «1»:
و ذا النصب المنصوب لا تنسکنه و لا تعبد الشیطان و اللَّه فاعبدا «2»
و اصل الباب العبادة و قیل ان النسک الغسل. قال الشاعر:
فلا ینبت المرعی سباخ عراعر و لو نسکت بالماء ستة أشهر «3»
ای غسلت ذکره الحسین بن علی المغربی. قال: و لیس بمعروف.
و قوله: «وَ أَرِنا» «4» یحتمل أمرین: أحدهما- ان یکون من رؤیة البصر.
و الآخر- أن یکون من رؤیة القلب بمعنی أعلمنا. قال حطائط بن جعفر «5»
ارینی جوادا مات هزلا لعلنی اری ما ترین او بخیلا مخلدا «6»
ای عرفنی و معنی قوله: «وَ تُبْ عَلَیْنا» ای ارجع علینا بالرحمة و المغفرة و لیس فیه دلالة علی جواز الصغیرة، او فعل القبیح علیهم. و من ادعی ذلک، فقد أبطل. و قال قوم: معناه تب علی ظلمة ذریتنا. و قیل: بل قالا: ذلک انقطاعا الیه (تعالی) تعبدا لیقتدی بهما فیه. و هو الذی نعتمده.
(و التوّاب) القابل للتوبة ها هنا و إذا وصف به العبد، فمعناه أنه فاعل التوبة دفعة بعد اخری، فیفید المبالغة. فعلی مذهبنا إذا قلنا: قبل اللَّه توبته ای تاب علیه معناه انه یستحق الثواب. و إذا قلنا: تاب العبد من کبیرة مع الاقامة علی
__________________________________________________
(1) قائله الأعشی الکبیر میمون بن قیس من قصیدة یمدح بها رسول اللّه (ص).
(2) دیوانه 137 رقم القصیدة 17. و روایته (الأوثان) بدل (الشیطان).
و اللسان (نصب) و روایة العجز: لعافیة و اللّه ربک فاعبدا.
و فی اللسان- حاشیة- قوله: (العافیة) کذا بنسخة من الصحاح الخط و فی نسخ الطبع کنسخ شارح القاموس (العاقبة). و فی اللسان ایضا. و یروی عجز بیت الأعشی: و لا تعبد .... ای کما أثبتنا.
ذا النصب یعنی إیاک و ذا النصب. ای لا تذبح القرابین للأصنام. فاعبدا أراد فاعبدن.
(3) اللسان- (نسک). و لم ینسبه
. (4) فی المطبوعة (و انها)
(5) هو رجل من بنی نهشل بن دارم.
(6) اللسان (أنن) و (علل). قال ابن بری فیه: قال حطائط بن جعفر، و یقال هو لدرید. و روایته (لاننی) بدل (لعلنی) و هما بمعنی واحد. و الشاعر یخاطب امه عند ما لامته علی إنفاقه ماله.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 466
کبیرة اخری معناه عند من أجاز ذلک انه رفع العقاب بها علی تلک الکبیرة التی تاب منها. و عندنا أنه یستحق بها الثواب ایضاً. و فی الآیة دلالة علی انه یحسن الدعاء بما یعلم الداعی أنه یکون لا محالة، لأنهما کانا عالمین بأنهما لا یفارقان الإسلام. و لا یأتیان الکبیرة.

و الاختیار فی (أرنا) کسر الراء و هی قراءة الجمهور، لأنها کسرة الهمزة حولت الی الراء، لأن أصله کان ارئنا، فنقلت الکسرة الی الراء و سقطت الهمزة، فلا ینبغی أن تسکن، لئلا تجحف بالکلمة و تبطل الدلالة علی الهمزة. و قد سکنه ابن کثیر. و فی بعض الروایات عن أبی عمر و علی وجه التشبیه بما یسکن فی مثل کبد و فخذ و قال الشاعر:
لو عصر منه المسک و البان انعصر
و قال آخر:
قالت سلیمی اشتر لنا دقیقا و اشتر و عجل خادما لبیقا

رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (129)
آیة واحدة بلا خلاف.
الضمیر فی قوله فیهم راجع الی الامة المسلمة التی سأل اللَّه ابراهیم من ذریته.
و المعنی بقوله (رسولا منهم) هو النبی (ص) لما
روی عن النبی (ص) انه قال: انا دعوة أبی ابراهیم و بشارة عیسی (ع)
یعنی قوله «وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ» «1» و هو قول الحسن و قتادة و السدی و غیرهم من اهل العلم.
__________________________________________________
(1) سورة الصف: آیة 6.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 467
و یدل علی ذلک ایضاً، و ان المراد به نبینا (ص) دون الأنبیاء الذین بعثهم اللَّه من بنی إسرائیل انه دعی بذلک لذریته الذین یکونون بمکة و ما حولها علی ما تضمنته الآیة.
و فی قوله: رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ و لم یبعث اللَّه من هذه صورته إلا محمداً (ص). و المراد بالکتاب القرآن- علی قول ابن زید و اکثر المفسرین- و معنی (الحکمة) ها هنا السنة. و قیل المعرفة بالدین و الفقه فی التأویل. و قیل العلم بالاحکام التی لا یدرک علمها إلا من قبل الرسل (ع) فالأول قول قتادة، و الثانی قول انس بن مالک و الثالث قول ابن زید. و قال قوم هو کلام مثنی کأنه وصف التنزیل بانه کتاب، و بانه حکمة، و بانه آیات. و قال بعضهم: الحکمة شی‌ء یجعله اللَّه فی القلب ینوره به کما ینور البصر فیدرک المبصر، و کل حسن.
و معنی قوله: «وَ یُزَکِّیهِمْ» قال ابن عباس: هو طاعة اللَّه و الإخلاص له.
و قال ابن جریج یطهرهم من الشرک و یخلصهم منه. و قال الجبائی: (و یزکیهم) معناه یستدعیهم الی فعل ما یزکون به، من الایمان و الصلاح. و یحتمل ان یراد به انه یشهد لهم بالزکاء آمنوا و أصلحوا.

و (العزیز) القادر الذی لا یعجزه شی‌ء. و قیل: القادر الذی لا یمتنع علیه شی‌ء أراد فعله. و قیل: القدیر و هو مبالغة الوصف بالقدرة. و نقیض العز الذل.
و یقال: عزه یعز عزة و عزازاً. و اعتز به اعتزازاً. و تعزّز تعززاً. و عازّه معازة.
تقول: عز یعز عزة و عزاً: إذا صار عزیزاً. و عز یعز عزاً: إذا قهر. و منه قولهم:
من عز بز ای من غلب سلب. و کل شی‌ء صلب، فقد اعتز. و سمی العزاز من الأرض: و هو الطین الصلب الذی لا یبلغ ان یکون حجارة. و عن الشی‌ء إذا قل لا یکاد یوجد. و فلان اعتز بفلان إذا تشرف به «وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ» «1» ای
__________________________________________________
(1) سورة ص: آیة 23.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 468
غلبنی فی محاوراة الکلام و العزاء: السنة الشدیدة، و المطر یعزز الأرض تعزیزاً إذا لبدها. و اصل الباب: القوة.

و قوله: «الْحَکِیمُ» یحتمل أمرین:
أحدهما- المدبر الذی یحکم الصنع، یحسن التدبیر.
و الثانی- بمعنی علیم، و الاول بمعنی حکیم فی فعله بمعنی محکم، فعدل الی حکیم، للمبالغة. و انما ذکر الحکیم ها هنا، لأنه یتصل بالدعاء، کأنه قال:
فزعنا إلیک، لأنک القادر علی إجابتنا العالم بما فی ضمائرنا و بما هو أصلح لنا مما لا یبلغه علمنا.

وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ (130)
- آیة بلا خلاف-

قوله: «وَ مَنْ یَرْغَبُ» فالرغبة: المحبة لما فیه للنفس منفعة. و رغب فیه ضد رغب عنه. و الرغبة: المحبة «1». و الرغبة و المحبة و الارادة نظائر. و بینهما فرق.
نقیض الرغبة الرهبة و نقیض المحبة: البغضة. و نقیض الارادة الکراهیة. تقول:
رغب رغبة و أرغبه إرغاباً. و رغّبه ترغیباً. و تقول: رغب رغبة، و رغباً، و رغبی و رغباً إذا ملت لمحبک «2»، و رغبت عنه إذا صددت عنه، و أنا راغب به فیهما جمیعاً، و الشی‌ء مرغوب فیه، و مرغوب عنه. ولی عن فلان مرغب. و هو رجل
__________________________________________________
(1) (و الرغبة: المحبة) ساقطة من المطبوعة.
(2) فی المطبوعة (إذا أملت لمحبتک).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 469
رغیب: نهم شدید الاکل «1» و فرس رغیب الشحوة «2» کثیر الأخذ بقوائمه من الأرض. و موضع رغیب واسع و الرغبة العطاء الکثیر الذی یرغب فی مثله. و قال صاحب العین: اللهم الیک الرغباء و من لدنک النعماء، و رغبت عن الشی‌ء إذا ترکته.

و معنی «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ» لفظه الاستفهام، و معناه الجحد «3»، کأنه قال: ما یرغب عن ملة ابراهیم و لا یزهد فیها إلا من سفه نفسه و کأنه قال:
و ای الناس یزهد فیها (إلا من سفه نفسه) و الاولی علی الاستفهام، و معناه الجحد «4». و الثانیة- بمعنی الذی کأنه قال: إلا الذی سفه نفسه. و فی نصب (نفسه) خلاف. قال الأخفش: معناه سفّه نفسه. و قال یونس: أراها لغة.
قال الزجاج: أراد أن فعل «5» لغة فی المبالغة. کما أن فعل کذلک. فعلی هذا یجوز سفهت زیداً: بمعنی سفهت. و قال ابو عبیدة: معناه أهلک نفسه، و أوبق نفسه. و قال ابن زید: إلا من اخطأ حظه. و قال ابن تغلب و المبرد: سفه- بکسر الفاء- یتعدی، و سفه- بضم الفاء- لا یتعدی. فهذا کله وجه واحد.
و الثانی- أن یکون علی التفسیر، کقوله «فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ‌ءٍ مِنْهُ نَفْساً» «6» و هو قول الفراء: قال: العرب توقع سفه علی نفسه. و هی معرفة، و کذلک «بَطِرَتْ مَعِیشَتَها» «7». و أنکر الزجاج هذا الوجه. و قال: معنی التمییز لا یحتمل التعریف، لأن التمییز انما هو واحد یدل علی جنس «8»، فإذا عرفته صار مقصوداً بعینه.
و الوجه الثالث- ان یکون علی التمییز، و المضاف علی الانفصال، کما تقول:
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة (بهم بتسدید الأصل) و فی المطبوعة (بهم شدید الاکل).
(2) فی المطبوعة (الشجرة) و فی المخطوطة غیر منقطة. [.....]
(3، 4) فی المطبوعة (الحجة) و هو تحریف.
(5) فی المخطوطة و المطبوعة (ان سفه) و هو غلط لان الجملة الثانیة تدل علی ما أثبتناه.
(6) سورة النساء: آیة 4
(7) سورة القصص: آیة 58.
(8) فی المطبوعة (حسن).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 470
مررت برجل مثله أی مثل له.
و الوجه الرابع- علی حذف الجار، کما قال: «أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ» «1» ای لأولادکم. و مثله «وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکاحِ» «2» ای علی عقدة النکاح. قال الشاعر:
نغالی اللحم للأضیاف نیئاً و نرخصه إذا نضج القدیر «3»
و المعنی نغالی «4» باللحم. و قال الزجاج: و هذا مذهب صحیح. و اختار هو أن سفه بمعنی جهل. و هو موافق لمعنی ما قال ابن السراج فی (بطرت معیشتها) لان البطر مستقلّ النعمة غیر راض بها. و قال ابو مسلم: معناه جهل نفسه، و ما فیها من الآیات الدالة علی ان لها صانعا لیس کمثله شی‌ء فیعلم به توحید اللَّه و صفاته.

و معنی قوله: «وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا» اخترناه للرسالة و الصفو: التمیز من سائر الکدر. و اصطفیناه علی وزن افتعلناه من الصفوة. و انما قلبت التاء طاء، لأنها أشبه بالصاد بالاستعلاء و الاطباق، و هی من مخرج التاء فاتی بحرف وسط بین الحرفین. و الاصطفاء و الاختیار و الاجتباء نظائر. و الصفاء و النقاء و الخالص «5» نظائر و الصفاء نقیض الکدر. و صفوة کل شی‌ء خالصه من صفوة الدنیا، و صفوة الماء و صفوة الإخاء تقول: صفا صفاء، و أصفاه اصفاء، و اصطفاه، اصطفاء. و تصفی تصفیا و تصافوا تصافیا. و صفاه تصفیة و صافاه مصافاة. و استصفاه استصفاء.
و الصفا مصافاة المودة و الإخاء. و الصفاء مصدر الشی‌ء الصافی و إذا أخذت صفوة ماء
__________________________________________________
(1) سورة البقرة: آیة 233.
(2) سورة البقرة: آیة 235.
(3) اللسان (غلا) قال ابو مالک: نغالی اللحم نشتریه غالیاً ثم نذله و نطعمه إذا نضج فی قدورنا و فی المطبوعة (تعالی) بدل نغالی. و فی المطبوعة و المخطوطة (نبذله) بدل (نرخصه) و (القدور) بدل (القدیر).
(4) فی المطبوعة (تعالی یستعمونها) بدل (نغالی باللحم).
(5) فی المطبوعة (الخاص).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 471
من غدیر، قلت استصفیت صفوة. و صفی الإنسان: الذی یصافیه المودة. و ناقة صفی کثیرة اللبن. و نخلة صفیة: کثیرة الحمل. و الجمع الصفایا و الصفا: الحجر الضخم الأملس الصلب. فإذا أنثوا «1» الصخرة قالوا صفاة صفواء. و إذا ذکروا قالوا صفا صفوان و الصفوان واحدته صفوانة. و من الحجارة: الملس لا تنبت شیئاً. قال تعالی: «کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ» «2». و اصل الباب: الصفا: الخلوص.
قوله: «وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ» انما خص الآخرة بالذکر و ان کان فی الدنیا کذلک لان المعنی من الذین یستوجبون علی اللَّه الکرامة و حسن الثواب، فلما کان خلوص الثواب فی الآخرة دون الدنیا، وصفه بما ینبئ عن ذلک. ففی قوله: «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» دلالة علی ان ملة ابراهیم هی ملة نبینا محمد (ص)، لان ملة ابراهیم داخلة فی ملة محمد (ص) مع زیادات فی ملة محمد (ص) فبین أن الذین یرغبون من الکفار عن ملة محمد التی هی ملة ابراهیم، قد سفهوا أنفسهم و هو معنی قول قتادة و الربیع.

إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ (131)
آیة بلا خلاف.
قوله: «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ» متعلق بقوله: «وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ» و موضعه نصب و تقدیره: و لقد اصطفیناه حین قال له ربه اسلم. و قال الحسن: انما قال ذلک، حین أفلت الشمس، «قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی‌ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ. إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ» «3» و انه اسلم حینئذ. و هذا یدل علی أنه کان ذلک قبل النبوة. و أنه قال له ذلک: إلهاً ما استدعاه به الی الإسلام، فاسلم حینئذ. لما وضح له طریق الاستدلال بما رأی من الآیات، و العبر الدالة علی توحیده. و لا یصح أن یوحی اللّه تعالی الیه قبل إسلامه بانه نبی اللَّه، لان النبوة حال إعظام و إجلال. و لا یکون ذلک قبل الإسلام. و انما
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة (نعتوا)
. (2) سورة البقرة: آیة 264.
(3) سورة الانعام: آیة 78.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 472
قال: (اصطفیناه) علی لفظ المتکلم مع قوله: «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ» علی لفظ الغائب للتصرف فی الکلام کما قال الشاعر:
باتت تشکی الی النفس مجهشة و قد حملتک سبعا بعد سبعینا «1»
و الإسلام واجب علی کل مکلف، و ان اختلفت شرائع الأنبیاء فیما یتعبدون:
من الحلال، و الحرام. لقوله (تعالی): ان «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ» «2» و ان الإسلام انما هو الإخلاص للّه بالعمل بطاعته، و اجتناب معصیته و ذلک واجب علی کل متعبد. و کله اسلام.

وَ وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (132)
آیة بلا خلاف.

قرأ أهل المدینة، و ابن عامر (و اوصی) بهمزة مفتوحة بین الواوین، و تخفیف الصاد. الباقون و وصی مشددة الصاد. و من قرأ وصی ذهب إلی قوله: «فَلا یَسْتَطِیعُونَ تَوْصِیَةً» «3» و مصدر وصی مثل قطع تقطعة و لم یجیئوا به علی تفعیل کراهیة اجتماع الیاءات مع الکسرة. و من قرأ أوصی فلقوله: «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها» «4» و کلاهما جیدان.

و الوصیة مأخوذة من قولهم: اوصی النبت: إذا اتصل بعضه ببعض فلما
__________________________________________________
(1) اللسان (جهش) قائله لبید. اجهش إذا تهیأ للبکاء. [.....]
(2) سورة آل عمران: 19
. (3) سورة یس آیة: 50.
(4) سورة النساء: آیة 10.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 473
أوصل الموصی جل أمره الی الموصی إلیه، قیل: وصیة. و وصی و أوصی و أمر و عهد نظائر فی اللغة. و ضد أوصی أهمل. و الوصاة کالوصیة، و الوصایة مصدر التوصی.
و الفعل أوصیت إیصاء و وصیت توصیة، فی المبالغة، و الکثرة و تقول: قد قبل الوصایة. و إذا انطاع المرعی للسائمة فأصابته رواعد، قبل وصی لها الرعی یصی وصیا. و وصیا. و أصل الباب: الوصیة و هی الدعاء إلی الطاعة.

و الهاء فی قوله: «وَ وَصَّی بِها» یحتمل ان تعود الی احد شیئین:
أحدهما الی الملة. و قد تقدم ذکرها فی قوله: «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ».
و الثانی- ان یعود الی الکلمة فی قوله: «أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ». و الاول أقوی، لأنه مذکور فی اللفظ. و هو قول الزجاج. و اکثر المفسرین. و الثانی حکاه البلخی و بعض اهل اللغة. و ارتفع یعقوب، لأنه معطوف علی ابراهیم. و المعنی و وصی بها یعقوب. و به قال ابن عباس و قتادة. و قال بعضهم: إنه علی الاستئناف کأنه قال: و وصی یعقوب أن «یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ» و الاول اظهر لأن علیه اکثر المفسرین. (و الألف و اللام). فی الدین للعهد دون الاستغراق، لأنه إنما أراد بذلک دین الإسلام دون غیره من الأدیان. و انما أسقطت (أن) فی «وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ» أن (یا بنی) و اثبت فی «إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ» «1»، لأن اوصی فی الآیة بمعنی القول، فجعل بمنزلة قولک الّا تقدیره تقدیر القول، فیجوز حینئذ إلحاق أن. کما قال: «إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ» و مثله «وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ» «2» و قوله: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ» «3» و کل هذا الباب یجوز فیه الوجهان: بان تقدّره تقدیر القول، لیکمل به تقدیر الفعل الذی لیس بقول. و اما قوله:
__________________________________________________
(1) سورة نوح: آیة 1
. (2) سورة یونس: آیة 10.
(3) سورة الاعراف: آیة 43.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 474
«أَنْ کانَ ذا مالٍ وَ بَنِینَ» «1» فلا یجوز إسقاطها فی مثله من الکلام، لأنه لیس فیه معنی الحکایة، و القول کما فی الدعوی، و الإرسال. و اما قوله: وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ «2» فلا یجوز فی مثله إثبات، لأنه یضمر معه القول، و لا یجوز معه التصریح بالقول، و لا مع إضمار أن لأنه حکایة کما تقول: قلت له: زید فی الدار، و لا یجوز قلت له: أن زیداً فی الدار و انشد الکسائی:
إنی سأبدی لک فیما ابدی لی شجنان: شجن بنجد
و شجن لی ببلاد الهند «3»
لأن الإبداء قول. و منه قوله: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ» «4»، لأن العدة قول. فان قیل: کیف قال: (لا تموتن) علی وجه النهی لهم عن الموت، و الموت لیس فی مقدورهم، فیصح أن ینهوا عنه؟ قلنا:
اللفظ و إن کان علی لفظ النهی. فما نهوا عن الموت، و انما نهوا فی الحقیقة عن ترک الإسلام: لئلا یصادفهم الموت علیه، و تقدیره لا تتعرضوا للموت علی ترک الإسلام بفعل الکفر، و مثله من کلام العرب لا رأیتکّ «5» هاهنا، فالنهی فی اللفظ للمتکلم، و إنما هو فی الحقیقة للمخاطب، فکأنه قال: لا تتعرض لأن أراک بکونک هاهنا.
و مثله لا یصادفنک الامام علی ما یکره، و تقدیره: لا تتعرض لأن یصادفک علی ما یکره. و مثله لا یکوننّ زید إلا عندک تقدیره: لا تتعرض لأن یکون زید لیس عندک: بالتفریط فی ذلک، و الإهمال له و الأصل فی هذا أن التعریض لوقوع الشی‌ء بمنزلة إیقاع الشی‌ء.
و قوله: «وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» جملة فی موضع الحال. و تقدیره: لا تموتن إلا مسلمین.
__________________________________________________
(1) سورة القلم: آیة 14
. (2) سورة الاعراف: آیة 93.
(3) اللسان (شجن). الشجن: هوی النفس و هو مجاز من الحزن و الهم. و کنوا به المرأة المحبوبة التی تشغل القلب
. (4) سورة المائدة: آیة 10.
(5) فی المخطوطة و المطبوعة (لأریتک).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 475

أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنِیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133)
- آیة واحدة بلا خلاف- (أم) ها هنا منقطعة و لیست بمتصلة کقوله و الم تنزیل الکتاب لا ریب فیه من رب العالمین أم یقولون افتراه «1» و مثله قول الشاعر «2»:
کذبتک عینُک أم رأیت بواسط غلس الظلام من الرباب خیالا «3»
و لا تجی‌ء منقطعة الألف و قد تقدمها کلام، لأنها بمعنی بل، و ألف الاستفهام. کأنه قیل: بل کنتم شهداء، و معناها- هنا- الجحد: ای ما کنتم شهداء. و اللفظ لفظ الاستفهام. و المعنی علی خلافه، لأن إخراجه مخرج الاستفهام أبلغ فی الکلام، و أشد مظاهرة فی الحجاج: أن یخرج الکلام مخرج التقریر بالحق فتلزم الحجة، و الإنکار له فتظهر الفضیحة، فلذلک اخرج الجحد «4» فی الاخبار مخرج الاستفهام.
و المخاطب ب «أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ» أهل الکتاب فی قول الربیع. و المعنی:
انکم لم تحضروا ذلک، فلا تدّعوا علی انبیائی و رسلی الأباطیل بنحلکم إیاهم خلاف الإسلام من الیهودیة و النصرانیة، فانی ما بعثّهم إلا بالحنفیة. و الشهداء جمع شهید.
و (إذ) ها هنا بدل من (إذ) الاولی، و العامل فیها معنی الشهادة. و قیل بل العامل فیها حضر، و کلاهما حسن.

و الحاضر و الشاهد من النظائر. و نقیض الحاضر الغائب. و یقال: حضر
__________________________________________________
(1) سورة السجدة: آیة 1 و 2 و 3
. (2) هو الأخطل.
(3) انظر ا: 3. 4 تجد التفصیل [.....]
(4) فی المطبوعة (الحجة).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 476
حضوراً، و أحضره إحضاراً، و استحضره استحضاراً، و احتضره احتضاراً، و حاضره محاضرة. و الحضر خلاف البدو. و حضرت القوم أحضرهم حضوراً: إذا شهدتهم. و الحاضر خلاف الغائب. و احضر الفرس إحضاراً: إذا عدا عدواً شدیداً و استحضرته استحضاراً. و الحضرة الجماعة من الناس ما بین الخمسة الی العشرة.
و حاضرت الرجل محاضرة و حضاراً: إذا عدوت معه. و حاضرته: إذا جانیته عند السلطان، أو فی خصومة، و محضر القوم مرجعهم الی المیاه بعد النجعة، و فرس محضر. و لا یقال: محضاراً. و ألقت الشاة حضیرتها یعنی المشیمة و غیرها. و الإبل الحضار البیض. لا واحد لها من لفظها مثل الهجان سواء. و حضرة الرجل فناؤه و أصل الباب الحضور: خلاف الغیبة.

و قوله «إِلهاً واحِداً» یحتمل انتصابه أحد أمرین:
أحدهما- أن یکون حالا من قوله: (إلهک):
و الآخر- أن یکون بدلا من إلهک. و تکون الفائدة فیه التوحید، و انما قدم إسماعیل علی إسحاق، لأنه کان أکبرهم. به قال ابن زید.
و قوله: «وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» الجملة فی موضع نصب علی الحال. و قیل لا موضع لها، لأنها علی الاستئناف و «إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ» فی موضع خفض.
و العامل فیها ما عمل فی إبائک، لأنه مبین له. کما تقول: مررت بالقوم: أخیک، و غلامک و صاحبک. و انما قال: (آبائک) و إسماعیل عم یعقوب، لما قاله الفراء و ابو عبیدة: من أن العرب تسمی العم أباً فالآیة دالة علی ان العمومة یسمون آباء.
و قد روی عن النبی (ص) انه قال: ردّوا علی أبی یعنی العباس عمه
فسمی العم أباً کما سمی الجد أباً من حیث یجب له التعظیم، نحو ما یجب للأب، و قد قرئ فی الشواذ و اله أبیک، فعلی هذا ینجر إسماعیل و إسحاق علی العطف، و هو غیر المعنی الاول، لأنه مترجم عن الآباء و فی الثانی عطف غیر ترجمة کما تقول رأیت غلام زید و عمر، أی غلامهما فکأنه قال: لهم و لم یذکر بالابوة إلا ابراهیم وحده التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 477
و القراءة الاولی هی المشهورة و علیها القراء.

تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ (134)
آیة بلا خلاف.

قوله: «تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ» فالامة المراد بهاهنا الجماعة و الامة علی ستة اقسام الجماعة و الامة: الحین لقوله: «و اذکر بعد أمة» «1» أی بعد حین، و الامة القدوة و الامام. لقوله: «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً» «2» و الامة العامة و جمعها امم. قال الأعشی:
و ان معاویة الأکرمین حسان الوجوه طوال الأمم «3»
و الامة: الاستقامة فی الدین و الدنیا. قال النابغة:
و هل یأثمن ذو أمة و هو طائع «4»
و الامة: أهل الملة الواحدة. کقولهم: أمة موسی، و أمة عیسی، و أمة محمد (ص) و اصل الباب: القصد من أمه یؤمه. إذا قصده. و معنی خلت. مضت کما تقول: لثلاث خلون من الشهر، أی مضین و أصله: الانفراد و منه خلا الرجل بنفسه: إذا انفرد. و خلا المکان من أهله أی انفرد منهم. و حد الخلو: حصول الشی‌ء وحده. و الفرق بین الخلو و الفراغ، أن الخلو إذا لم یکن مع الشی‌ء غیره، و قد یفرغ منه و هو معه. فإذا قلت خلا منه فلیس معه. و الکسب: العمل الذی یجلب
__________________________________________________
(1) سورة یوسف: آیة 45.
(2) سورة النحل: آیة 120.
(3) دیوانه. رقم القصیدة 4. و روایته (عظام القباب) بدل (حسان الوجوه). و فی اللسان (امم) (بیض الوجوه).
(4) اللسان (امم). و صدر البیت:
حلفت فلم اترک لنفسک ریبة فی المخطوطة و المطبوعة (و هو طالم).
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 478
به نفع، و یدفع به ضرر عن النفس. و کسب لأهله: إذا اجتلب، ذلک لهم بعلاج و مراس. و لذلک لا یجوز فی صفة اللَّه.
و قوله «وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ» معناه انه لا یقال لکم اعملوا کذا و کذا. و علی جهة المطالبة بما یلزمهم من أجل عملهم. کما لا یقال لهم لم عملتم أنتم کذا و کذا. و انما یطالب کل انسان بعمله دون عمل غیره کما قال: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری «1» و فی الآیة دلالة علی بطلان قول المجبرة: إن الأبناء یؤخذون بذنوب الآباء. و یؤخذ الطفل بذنب أبیه، لان اللّه تعالی نفی ذلک و مثله قوله: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری و قوله: «الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ» «2». و الاشارة بقوله: «تِلْکَ أُمَّةٌ» الی ابراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب ولدهم. یقول اللَّه تعالی للیهود و النصاری: یا معشر الیهود و النصاری دعوا ذکر ابراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و المسلمین من أولادهم بغیر ما عم اهله، و لا تنسبوا الیهم الکفر، و الیهودیة و النصرانیة، و لا تضیفوها الیهم و إنها أمة قد خلت و لا تسألون أنتم عما کانوا یعملون.

و قوله «لَها ما کَسَبَتْ» یحتمل ان یکون موضعه نصب بأنه حال کأنه قال:
قد یلزمها ما تستحقه بعملها. و یجوز أن لا یکون لها موضع لأنها مستأنفة. و لا یکون جزء من الجزء الاول، لکن تکون متصلة به فی المعنی و ان لم تکن جزء منه، لأنهما خبران فی المعنی عن شی‌ء واحد. کأنه قیل للجماعة. قد خلت.
و الجماعة لها ما کسبت.

وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (135)
__________________________________________________
(1) سورة الانعام: آیة 164.
(2) سورة المؤمن: آیة 17.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 479
آیة بلا خلاف.
الضمیر فی قوله: «وَ قالُوا کُونُوا» یرجع الی الیهود، و النصاری، لان کل فریق منهم دعی الی ما هو علیه و معنی «تهتدوا» أی تصیبوا طریق الحق. کأنهم قالوا: تهتدوا الی الحق.
و روی عن عبد اللّه بن عباس، انه قال: قال عبد اللَّه بن صوریا الأعور لرسول اللَّه (ص): ما الهدی إلا ما نحن علیه، فاتبعنا یا محمد تهتد. و قالت النصاری: مثل ذلک فانزل اللَّه (تعالی) «وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا الآیة»
و فی قوله:
«بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً» حجة علی وجوب اتباع ملة ابراهیم إذ کانت سلیمة من التناقض. و کان فی الیهودیة و النصرانیة تناقض، و ذلک لا یکون من عند اللّه فصارت ملة ابراهیم أحق بالاتباع من غیرها. و التناقض فی الیهودیة مثل منعهم من جواز النسخ مما فی التوراة مما یدل علی جواز ذلک و امتناعهم من العمل بما تقدمت به البشارة فی التوراة من اتباع النبی الامی مع اظهارهم التمسک بها، و امتناعهم من الإذعان لما «1» دلت علیه المعجزة: من نبوة عیسی، و نبوة محمد (ص) مع إقرارهم بنبوة موسی من أجل المعجزة الی غیر ذلک من انواع التناقض. و أما النصاری أب و ابن و روح قدوس إله واحد مع زعمهم ان الأب لیس هو الابن و ان الأب إله و الابن إله و روح القدس إله. فإذا قیل لهم قولوا ثلاثة آلهة امتنعوا من ذلک. الی ما یصفون به الباری تعالی مما «2» یوجب الحاجة و الحدث. و یقولون:
مع ذلک انه قدیم لم یزل الی غیر ذلک من مناقضاتهم التی لا تحصی کثیرة، و هی موجودة فی الکتب علیهم نبهنا علی جملها. و أما الحنیفیة فهی الاستقامة. و انما قیل للذی یقبل بإحدی قدمیه علی الاخری أحنف تفاؤلا بالسلامة کما قیل للهلکة:
مفازة تفاؤلا بالفوز، و النجاة، و هو قول الریاشی و ابن قتیبة، و اهل اللغة. و قال الزجاج: أصله المیل، و ابراهیم حنیف الی دین الإسلام، و قال: العادل الی دین
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة «ما».
(2) فی المطبوعة «متا».
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 480
ربه عن الیهودیة، و النصرانیة. و قال ابو حاتم: قلت للاصمعی من أین عرف فی الجاهلیة الحنیف؟ فقال: لأنه من عدل عن دین الیهود و النصاری فهو حنیف عندهم، و لأن کل من حج البیت کانوا یسمونه حنیفاً و کانوا إذا أرادوا الحج قالوا:
هلم نتحنف. و قال صاحب العین: الحنف میل فی صدر القدم. یقال رجل حنف، و سمی الأحنف لحنف کان به. و قالت حاضنته و هی ترقصه:
و اللَّه لو لا حنف برجله ما کان فی صبیانکم کمثله «1»
و الحنیف: المسلم الذی یستقبل قبلة البیت الحرام علی ملة ابراهیم «کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً» و قال بعضهم: الحنیف کل من أسلم فی أمر اللَّه، و لم یلتو فی شی‌ء و الجمع الحنفاء. و قال بعضهم: قیل حنیف، لأنه تحنف عن الأدیان کلها: أی مال الی الحق. و فی الحدیث أحب الأدیان الی اللَّه الحنیفة السمحة، و هی ملة ابراهیم لا حرج فیها، و لا ضیق. و أصل الباب الحنف، و هو المیل.
و نصب «ملة ابراهیم» یحتمل اربعة أوجه، أحدها- ان کونوا هوداً أو نصاری. قد تضمن معنی اتبعوا الیهودیة و النصرانیة، فعطف به علی المعنی.
و الثانی- علی الحال کأنه «2» قال بل نتبع ملة ابراهیم. فالأول عطف و الثانی [حذف .
و الثالث- علی معنی بل أهل ملة ابراهیم، فحذف المضاف و أقیم المضاف الیه مقامه کقوله تعالی «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ». و الرابع- علی الإغراء.

قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسی وَ عِیسی وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136)
__________________________________________________
(1) اللسان (حنف) و روایته (فی فتیانکم من مثله).
(2) فی المخطوطة بیاض. فی المطبوعة هکذا: (الحال قال.)
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 481
- آیة واحدة بلا خلاف.-
قوله تعالی: «قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ» یحتمل ان یکون جوابا- علی ما
روی عن ابن عباس: أن نفراً من الیهود أتوا رسول اللَّه (ص) فسألوه عمن یؤمن به من الرسل، فقال أؤمن باللّه و ما أنزل إلینا و ما انزل الی ابراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط ... الی آخرها-، فلما ذکر عیسی جحدوا بنبوته، و قالوا:
لا نؤمن بعیسی و لا نؤمن بمن آمن به، فأنزل اللَّه فیهم «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلُ وَ أَنَّ أَکْثَرَکُمْ فاسِقُونَ» «1».
و الثانی- قال الحسن و قتادة: أمر اللّه المؤمنین أن یقولوا: «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا» الآیة، و جعل ذلک محنة فیما بینهم و بین الیهود و النصاری.

و الأسباط جمع سبط. قال تغلب: یقال: سبط علیه العطاء و الضرب: إذا تابع علیه حتی یصل بعضه ببعض و انشد الثوری فی قطیع بقر:
کأنه سبط من الأسباط «2» شبهه بالجماعة من الناس یتتابعون فی أمر. و السبط: جماعة. و من ثم قیل لولد یعقوب أسباط. و شعر سبط: سلس منبسط. و منه سمی الساباط لانبساطه بین الدارین حتی یجمعهما. و السباطة: الکناسة بعضها الی بعض. و قال ابن درید:
السبط واحد الأسباط، و هم أولاد إسرائیل. و قالوا: الحسن و الحسین سبطا رسول اللَّه (ص) أی ولداه. و السباطة ما سقط من سقط الشعر إذا سرحته. و أخذت
__________________________________________________
(1) سورة المائدة: آیة 62.
(2) اللسان «سبط»
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 482
فلاناً سباط: إذا أخذته الحمی. و السبط من الیهود بمنزلة القبیلة من قبائل العرب.
و یقال هو سبط الکفین: إذا کان طویل الأصابع. و السبط: قناة جوفاء مضروبة بالقصب یرمی فیها سهام صغار ینفخ نفخاً لا یکاد یخطئ و أصل الباب: السبط و هو التتابع. و قال الزجاج: السبط الجماعة الذین یرجعون الی أب واحد. و السبط:
الشجر. و السبط: الذین من شجرة واحدة. و قال قتادة: الأسباط یوسف و اخوته ولد یعقوب اثنی عشر رجلا فولد کل واحد منهم أمة من الناس. فسموا الأسباط و به قال السدی و الربیع و ابن إسحاق. و اسماء الاثنی عشر ذکر و هم: یوسف و یامین، و روبیل، و یهوذا، و شمعون، و لاوی، و دان، و قهاب، «1» و یشجر، و تفتالی، و جاذ، و اشر. و لا خلاف بین المفسرین انهم ولد یعقوب. و قال کثیر من المفسرین: انهم کانوا أنبیاء. و الذی یقتضیه مذهبنا انهم لم یکونوا أنبیاء بأجمعهم، لأنه وقع منهم من المعصیة ما فعلوه مع یوسف (ع) ما لا خفاء به، و النبی عندنا، لا یجوز علیه فعل القبائح: لا صغیرها، و لا کبیرها، فلا یصح مع ذلک القول بنبوتهم. و لیس فی ظاهر القرآن أنهم کانوا أنبیاء و قوله تعالی: «وَ ما أُنْزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ» لا یدل علی انهم کانوا أنبیاء لأن الانزال یجوز أن یکون علی بعضهم ممن کان نبیاً، و لم یقع منه ما ذکرناه من الافعال القبیحة. و یحتمل أن یکون المراد انهم أمروا باتباعه. کما یقال: انزل اللَّه الی أمة النبی (ص) القرآن. کما قال: «وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا» و ان کان المنزل علی النبی (ص)، لکن لما کانوا مأمورین بما فیه أضیف بانه انزل الیهم.
و معنی قوله: «لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ» انا لا نؤمن ببعض الأنبیاء و نکفر ببعض، کما فعلت الیهود و النصاری، فکفرت الیهود بعیسی و محمد (ص) و کفرت النصاری بسلیمان و نبینا محمد صلی اللّه علیهما.
و قوله تعالی: «وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» خاضعون بالطاعة. و قیل: مذعنون له
__________________________________________________
(1) فی المخطوطة و المطبوعة کما هو مثبت و کذلک فی مجمع البیان. و فی تفسیر الطبری 3:
112- دار المعارف المصریة قهاث- [.....]
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 483
بالعبودیة و قیل مستسلمون لأمره، و نهیه اعتقاداً و فعلا و قیل داخلون فی حکم الإسلام الذی هو دینه، کما قال: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ» و الفرق بین التفریق و الفرق ان التفریق جعل الشی‌ء مفارقا لغیره، و الفرق نقیض الجمع، و الجمع جعل الشی‌ء مع غیره، و الفرق جعل الشی‌ء لا مع غیره و الفرق بالحجة هو البیان الذی یشهد ان الحکم لاحد الشیئین دون الآخر، و فائدة الآیة الامر بالایمان باللَّه و الإقرار بالنبیین، و ما انزل الیهم من الکتب لیتعبدوا به من الأحکام، و الرد علی من فرق بینهم فیما جمعهم اللَّه علیه من النبوة.

فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما هُمْ فِی شِقاقٍ فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (137)
آیة بلا خلاف.

اخبر اللَّه تعالی ان هؤلاء الکفار متی آمنوا علی حد ما آمن المؤمنون به، فقد اهتدوا الی طریق الجنة. و الباء فی قوله «بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ» یحتمل ثلاثة أشیاء:
أولها- ان تکون زائدة و التقدیر، فان آمنوا مثل الذی أمنتم أی مثل ایمانکم کما قال: «کَفی بِاللَّهِ» و المعنی کفی اللَّه. قال الشاعر:
کفی الشیب و الإسلام للمرء ناهیاً «1» و الثانی ان یکون المعنی بمثل هذا و لا تکون زائدة. کأنه قال: فان آمنوا علی مثل ایمانکم، کما تقول: کتبت علی مثل ما کتبت، و بمثل ما کتبت کأنک تجعل المثال آلة یتوصل به الی العمل، و هذا أجود من الاول.
و الثالث- أن تلغی مثل، کما ألغیت الکاف فی قوله:
__________________________________________________
(1) اللسان (نهی) و صدره:
سمیة ودع ان تجهزت غادیا
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 484
«فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ» «1» و هذا أضعف الوجوه لأنه إذا أمکن حمل کلام اللّه علی فائدة، فلا یجوز حمله علی الزیادة، و زیادة الاسم أضعف من زیادة الحرف، کزیادة ما و لا و ما أشبه ذلک.
و روی عن ابن عباس انه قال: لا تقولوا «فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ» فانه لیس للَّه مثل و لکن قولوا «فان آمنوا بالذی آمنتم به» و هذه روایة شاذة مخالفة لما أجمع علیه القراء، و متی صحت فالوجه فیها أن یکون أراد أن یفسر المعنی فکأنه قال: لا تتأولوه علی الجعل للّه عز و جل مثلا فانه شرک، لکن تأولوه علی ما یصح تأویله من غیر تمثیل للمعبود تعالی. و قال ابن عباس: ان الایمان هو العروة الوثقی و انه لا یقبل عملا إلا به، و لا تحرم الجنة إلا علی ترکه.
و قوله تعالی: «وَ إِنْ تَوَلَّوْا» معناه ان اعرضوا عن الایمان و جحدوه و لم یعترفوا به «فَإِنَّما هُمْ فِی شِقاقٍ» معناه انهم فی مفارقة. فی قول قتادة و الربیع، و قال ابن زید الشقاق هو المنازعة و المجادلة. قال الحسن: معناه التعادی و أصل الشقاق یحتمل ان یکون مأخوذاً من الشق، لأنه صار فی شق غیر شق صاحبه، للعداوة المباینة، و یحتمل أن یکون مأخوذاً من المشقة لأنه یحرص علی ما یشق علی صاحبه، و یؤذیه. و فی الآیة دلالة علی نبوة النبی (ص)، لان الله تعالی وعده ان یکفیه من یعادیه من الیهود و النصاری الذین شاقوه بقوله: «فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ» فکان الامر علی ما وعد به.

و الکفایة و الوقایة و السلامة نظائر تقول کفی یکفی کفایة: إذا قام بالأمر و اکتفی اکتفاء، و استکفی استکفاء، و تکفی تکفیاً، و کفاک هذا الامر أی حسبک و رأیت رجلا کافیک من رجل أی کفاک به رجلا. و أصل الباب الکفایة، و هو بلوغ الغایة یقال یکفی و یجزی و یغنی بمعنی واحد.
__________________________________________________
(1) سورة الفیل: آیة 5.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 485

صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ (138)
آیة بلا خلاف.
قوله تعالی: «صِبْغَةَ اللَّهِ» معناه فطرة الله. فی قول الحسن و قتادة و أبی العالیة، و مجاهد و عطیة و ابن زید و السدی. و قال الفراء و البلخی: انه شریعة اللَّه فی الختان الذی هو التطهیر و قوله: «صبغة اللَّه» مأخوذ من الصبغ، لان بعض النصاری کانوا إذا ولد لهم مولود جعلوه فی ماء طهور یجعلون ذلک تطهیراً له، و یسمونه العمودیة: فقیل: صبغة اللَّه أی تطهیر اللّه، لا تطهیرکم بتلک الصبغة.
و هو قول الفراء: و قال قتادة: الیهود تصبغ أبناءها یهوداً و النصاری تصبغ أبناءها نصاری، فهذا غیر المعنی الاول، و انما معناه: انهم یلقنون أولادهم الیهودیة و النصرانیة، فیصبغونهم بذلک لما یشربون قلوبهم منه، فقیل صبغة اللّه التی امر بها و رضیها یعنی الشریعة، لا صبغتکم. و قال الجبائی سمی الدین صبغة لأنه هیئة تظهر بالمشاهدة من أثر الطهارة و الصلاة و غیر ذلک من الآثار الجمیلة التی هی کالصبغة و قال امیة:
فی صبغة اللَّه کان إذ نسی ال عهد و خلیّ الصواب إذ عزما

قال صاحب العین: الصبغ ما یلون به الثیاب، و الصبغ مصدر صبغت و الصباغة حرفة الصباغ، و الصبغ، و الصباغ: ما یصطبغ به فی الاطعمة. و الأصبغ من الطیر ما ابیض ذنبه أو بعضه. و أصل الباب الصبغ: و هو المزج للتلوین.

و نصب «صبغة اللَّه» فی الآیة یحتمل أمرین:
أحدهما- أن یکون مردوداً علی «بل ملة ابراهیم» بدلا منه و تفسیراً له. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 486
و الثانی- اتبعوا صبغة اللَّه. و الأجود الاول. و کان یجوز الرفع بتقدیر هی صبغة اللّه.

و معنی قوله: «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً» و اللفظ لفظ الاستفهام. و به قال الحسن و غیره.
و قوله «وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ» یجب أن نتبع صبغته لا ما صبغنا علیه الآباء و الأجداد. و قیل معناه «وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ» فی اتباعنا ملة ابراهیم صبغة اللَّه للاعتراف بالوجه الذی اتبعوه.

قُلْ أَ تُحَاجُّونَنا فِی اللَّهِ وَ هُوَ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ وَ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ (139)

أمر الله تعالی نبیه فی هذه الآیة أن یقول لهؤلاء الکفار «أَ تُحَاجُّونَنا فِی اللَّهِ» و معناه: تخاصموننا و تجادلوننا فیه و هو تعالی الذی خلقنا و أنعم علینا، و خلقکم و أنعم علیکم. و کانت محاجتهم له (ص) انهم زعموا انهم أولی بالحق، لأنهم راسخون فی العلم، و فی الدین، لتقدم النبوة فیهم، و الکتاب، فهم أولی بأن یکون الرسول منهم. و قال قوم: بل قالوا: نحن أحق بالایمان، لأنا لسنا من العرب الذین عبدوا الأوثان، فبین الله تعالی وجه الحجة علیهم انه ربنا و ربهم، فهو أعلم بتدبیرنا و تدبیرهم، و مصلحتنا و مصلحتهم، و انه لا حجة علینا فی اجرام «1» غیرنا و معاصیهم. و قال الحسن: کانت محاجتهم أن قالوا: نحن اولی بالله منکم،
__________________________________________________
(1) فی المطبوعة (من) زائدة فی هذا الموضع.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 487
و قالوا: «نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ» «1» و قالوا: «لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری و قالوا «کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا» و غرضهم بذلک الاحتجاج بان الدین ینبغی ان یلتمس من جهتهم، و أن النبوة اولی أن تکون فیهم و لیس الامر علی ما ظنوا، لان «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ» «2» و من الذی یقوم باعبائها، و یتحملها علی وجه یکون أصلح للخلق و اولی بتدبیرهم.
و قوله: «لَنا أَعْمالُنا» معناه الإنکار لاحتجاجهم بأعمالهم، لأنهم مشرکون، و نحن له مخلصون. و قیل معناه الإنکار للاحتجاج بعبادة العرب للأوثان، فقیل:
لا حجة فی ذلک إذ لکل احد عمله، لا یؤخذ بجرم غیره.

و الاعمال و الافعال و الأحداث نظائر. و الإخلاص و الافراد و الاختصاص نظائر و ضد الخالص المشوب.
و قوله: «وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ» فیه احتجاج بأن المخلص للَّه اولی بالحق من المشرک به. و قیل معناه: الرد علیهم بما احتجوا به من عبادة العرب للأوثان، بانه لا عیب علینا فی ذلک إذا کنا مخلصین، کما لا عیب علیکم بفعل من عبد العجل من الاسلاف إذا اعتقدتم الإنکار علیهم، بأنهم علی الاشراک بالله بالتشبیه له، و الکفر بآیاته. و قال ابن عباس: معنی «أَ تُحَاجُّونَنا» أ تجادلوننا. و قال مجاهد: معناه أ تخاصموننا. و به قال ابن زید.
و معنی «فی الله» فی دین الله، و الالف صورتها الاستفهام. و معناه الإنکار و یجوز فی «ا تحاجوننا» ثلاثة أوجه من العربیة: الاظهار، و الإدغام، و الحذف.
فالادغام تشدید النون، و الحذف تخفیف النون الواحدة.
__________________________________________________
(1) سورة المائدة: آیة 20
(2) سورة الانعام: آیة 124.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 488

أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطَ کانُوا هُوداً أَوْ نَصاری قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (140)
آیة بلا خلاف.

قرأ أهل الکوفة إلا أبا بکر «أم تقولون» بالتاء. و وافقهم ابن عامر و رویس. الباقون بالیاء.

من قرأ بالیاء جعله متصلا بما قبله من الاستفهام کأنه قال: ا تحاجوننا فی الله أم تقولون ان الأنبیاء کانوا علی دینکم. و التقدیر بأی الحجتین متعلقون فی أمرنا:
أبا لتوحید، فنحن موحدون، أم باتباع دین الأنبیاء، فنحن لذلک متبعون. و من قرأ بالیاء، فالوجه فیه انه عدل الی حجاج آخر عن الحجاج الاول. کأنه قال:
بل أ تقولون ان الأنبیاء من قبل ان تنزل التوراة و الإنجیل کانوا هوداً أو نصاری.
و یکون قد اعرض عن خطابهم استجهالا لهم بما کان منهم، کما یقبل العالم علی من بحضرته بعد ارتکاب مخاطبه جهالة شنعة: فیقول: قد قامت علیه الحجة أم یقول بابطال النظر المؤدی الی المعرفة. و قد أنکر الطبری القراءة بالیاء، و قال هی شاذة لا تجوز القراءة بها و لیس الامر علی ما ظن بل وجهها ما بیناه. و معنی الآیة:
الاحتجاج علیهم فی قولهم: «لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری فقیل لهم: کیف ذلک، و الامر بخلافه من وجهین:
أحدهما- ما اخبر به نبینا علیه السلام مع ظهور المعجز الدال علی صدقه.
و الآخر ما فی التوراة و الإنجیل من أنهم کانوا علی الحنیفیة، لان عندهم اسم الیهودیة یقع علی من تمسک بشریعة التوراة و النصرانیة اسم لمن تمسک بشریعة التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 489
الإنجیل. و قد قال اللَّه تعالی: «وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ» «1» و قیل ایضاً ان معناه التوبیخ لأهل الکتاب بادعائهم علیهم خلاف الإسلام بغیر حجة و لا برهان.
و قوله: «أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ» صورته صورة الاستفهام و المراد به التوبیخ و مثله قوله: «أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ» «2».

و الأعلم و الأعرف و الادری بمعنی واحد. و الاظلم و الأجور و الأعتی نظائر، فان قیل لم قال: «أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ» و قد کانوا یعلمونه و کتموه، و انما ظاهر هذا الخطاب لمن لا یعلم، قلنا من قال: انهم کانوا علی ظن و توهم: فوجه الکلام علی قوله واضح. و من قال: کانوا یعلمون ذلک و انما کانوا یجحدونه یقول: معناه ان منزلتکم منزلة المعترض علی ما یعلم ان اللَّه اخبر به فما ینفعه ذلک مع إقراره بان اللَّه اعلم منه، و انه لا یخفی علیه شی‌ء، لان ما دل علی انه اعلم هو الدال علی انه لا یخفی علیه شی‌ء، و هو انه عالم لنفسه و یعلم جمیع المعلومات.
و قوله تعالی: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ، قیل فی (من) فی قوله: «من اللّه» ثلاثة اقوال:
أحدها- انها بمعنی ابتداء الغایة، لان اللَّه تعالی ابتدأ الشهادة فی التوراة و الإنجیل بصحة النبوة لمحمد صلی اللَّه علیه و آله، و یکون ابتداء الشهادة بأن الأنبیاء کانوا علی الحنیفیة، فهذه شهادة من الله عندهم.
و الثانی- کتمها من عباد الله.
و الثالث- ما حکاه البلخی: انه بمنزلة من أظلم ممن یجوز علی الفقیر الضعیف من السلطان الغنی القوی: أی فلا احد أظلم منه. و المعنی انه یلزمکم ان لا أحد أظلم من الله، تعالی عن ذلک إذ ما یکتم ما فیه الغرور للعباد، لیوقعهم فی الضلال و هو
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران. آیة 65.
(2) سورة النازعات: آیة 27.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 490
الغنی بنفسه الذی لا یجوز أن یلحقه المنافع و المضار جل ثناؤه و تقدست أسماؤه، و هذا الذی ذکره یلزم الیهود و الجهال. کما حکی الله تعالی عنهم و قالت الیهود ید الله مغلولة غلت أیدیهم و لعنوا بما قالوا «1» و الشهادة التی کتموها قیل فیها قولان:
أحدهما- قال مجاهد و الربیع و ابن أبی نجیح: انهم کتموا الشهادة بأنهم کانوا علی الإسلام.
و الثانی- قال الحسن و قتادة و ابن زید و اختاره الجبائی: انهم کتموا الشهادة بالبشارة التی عندهم بالنبی (ص). فان قیل إذا کان الذی کتموه امر محمد صلی الله علیه و آله فکیف یتصل بما قبله: قیل قال الحسن: کتموا محمداً صلی الله علیه و آله و دینه لأن فی دینه ان ابراهیم کان مسلما و لم یک من المشرکین. و الاحتجاج علیهم «أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ» علی وجه الإلزام لهم بالجهالة کأنه قیل: إذا زعمتم أن هؤلاء کانوا یهوداً أو نصاری، و قد اخبر الله بخلاف ذلک عنهم فقد لزمکم أن تکونوا أعلم من الله تعالی، و هذا غایة الخزی لمن بلغه.
و قوله تعالی: «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» فالغفلة و السهو و السنة نظائر و معنی الآیة یحتمل أمرین:
أحدهما- لیس الله بساه عن کتمان الشهادة التی لزمکم القیام بها لله تعالی.
الثانی- ان یکون علی عمومه و المعنی: أنه لا یخفی علیه شی‌ء من المعلومات لا صغیرها، و لا کبیرها فکونوا علی حذر من الجزاء علی السیئات بما تستحقونه من العقاب، و کتم و أخفی و أسر معناها واحد و البینة و الحجة واحد.

تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ (141)
آیة بلا خلاف.
__________________________________________________
(1) سورة المائدة: آیة 67.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 491

قیل فی تکرار قوله تلک أمة قد خلت قولان:
أحدهما- انه عنی بالأول: ابراهیم و من ذکر معه من الأنبیاء.
و الثانی- عنی به أسلافهم من آبائهم الذین هم علی ملتهم.
و القول الثانی ان الجواب إذا اختلفت أوقاته فکان الثانی فی غیر موطن الاول، و کان بعد مدة من وقوع الاول بحسب ما اقتضاه الحال لم یکن ذلک معیباً عند أهل اللغة، و لا عند العقلاء، و الاعتراض علیهم بقوله «تلک أمة قد خلت» انه إذا لم تشکوا أن یکون فرضهم غیر فرض الامة التی قد خلت قبلکم، و لا تحتجوا بأنه لا یجوز أن یخالفوا علیه، و لو سلم لکم أنهم کانوا علی ما تذکرونه ما جاز لکم أن تترکوا ما نقل لکم اللَّه عنه علی لسان رسوله محمد صلی الله علیه و آله إذ لله تعالی ان ینسخ من الشریعة ما شاء علی ما یعلم فی ذلک من وجوه الحکمة، و عموم المصلحة. و قیل: ان ذلک ورد مورد الوعظ لهم بانه: إذا کان لا یؤخذ الإنسان إلا بعمله فینبغی ان تحذروا علی أنفسکم، و تبادروا بما یلزمکم، و لا تتکلوا علی فضائل الاباء و الأجداد فان ذلک لا ینفعکم إذا خالفتم امر الله فیما أوجب علیکم.
و المعنی بقوله تلک أمة قد خلت علی قول قتادة و الربیع ابراهیم علیه السلام و من ذکر معه. و علی قول الجبائی، و غیره: من سلف من آبائهم الذین کانوا علی ملتهم الیهودیة و النصرانیة. و قد بینا فیما مضی أن الأمة الجماعة التی تؤم جهة واحدة کأمة محمد (ص) التی تؤم العمل علی ما دعا الیه. و کذلک أمم سائر الأنبیاء (ص) و الخلاء الفراغ یقال: فرغ من عمله، و فرغ من مکانه. و انما قیل لما مضی خلا، لأنه خلا منه مکانه. و الکسب الفعل الذی یجرّ لفاعله نفعاً او یدفع به ضرراً. و انما قیل کسب السیئة، لأنه اجلب النفع عاجلا.
و قوله: «وَ لا تُسْئَلُونَ» معناه لا تطالبون. و السؤال الطلب. و هو ایضاً الاخبار الذی اقتضاه ما تقدم من الکلام أی لا یقال لکم لم عصی آباءکم. و انما یقال لکم لم عصیتم و لم ظلمتم.
التبیان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 492
تم المجلد الأول من التبیان و یلیه المجلد الثانی و أوله «سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ» ... (142) «1»

اعتمدنا- اکثر ما اعتمدنا- فی تصحیح هذا المجلد علی تفسیر مجمع البیان لأن الطبرسی (رحمه الله) کثیر النقل عن التبیان و الله الملهم للصواب- المصححان-.
__________________________________________________
(1) کررنا هذا الرقم لأن الشیخ رقم آیة آیتین حسب قراءة البصریین و راجعنا التفاسیر کلها فوجدناها مرتبة حسب القراءة الثانیة فرجعنا بالترقیم.

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.