ص :2

ص :3

ص :4

و عدم الاکتفاء بذکر مجمل آرائهم .

و التعرّض لآراء سیّدنا الاستاذ الرّوحانی أکثر من ذی قبل ، و لآراء السیّد الشهید الصّدر .

فنزلت عند رغبتهم فی هذا الجزء و الأجزاء اللّاحقة ، و أسأل اللّٰه التوفیق للإتمام بمحمّد و آله علیهم الصّلاة و السّلام.

علی الحسینی المیلانی

1430

ص:6

ص:8

ص:10

تقسّم المسائل الاصولیّة إلی قسمین :

مباحث الاصول اللفظیة ، و قد تقدّم الکلام علیها بالتفصیل :

مباحث الاصول العملیّة .

و المحور فی کلا القسمین هو «الأصل» .

لکنّ موضوع الأصل فی القسم الأول هو «الظهور» و فی الثانی هو «الشک» ، و المراد منه الأعم من الظن و الشک المتساوی الطرفین .

إلّا أن فی کلٍّ من القسمین مباحث استطرادیّة .

و البحث الاستطرادی العمدة فی القسم الثانی هو «القطع» کما سیظهر .

و لذا عرف کتابه ب( الرسائل ) أیضاً .

فالشیخ قسّم حالات المکلّف إلی ثلاثة أقسام .

لکنّ صاحب الکفایة غیّر التعبیر عن الموضوع و قسّمه بنحوٍ آخر فقال :

فاعلم : أن البالغ الذی وضع علیه القلم ، إذا التفت إلی حکم فعلی ، واقعی أو ظاهری ، متعلّق به أو بمقلّدیه ، فإمّا أن یحصل له القطع به أوْ لا ، و علی الثانی ، لا بدّ من انتهائه إلی ما استقلّ به العقل ، من اتّباع الظن لو حصل له و قد تمّت مقدمات الانسداد - علی تقدیر الحکومة - ، و إلّا فالرجوع إلی الاصول العقلیة من البراءة و الاشتغال و التخییر ، علی تفصیلٍ یأتی فی محلّه إن شاء اللّٰه تعالی (1) .

فهو قسّم حال المکلّف إلی قسمین : أن یحصل له القطع و أنْ لا یحصل .

أقول :

الظاهر أنّ منشأ الإشکال هو البناء علی شرطیّة « إذا » کما هو ظاهر شیخنا أیضاً ، و أمّا بناءً علی کونها ظرفیّةً ، فلا یلزم ، فالمکلّف حین یلحظ الحکم ، فإمّا یکون قاطعاً أو ظانّاً به أو شاکّاً فیه ، کما قال الشیخ قدّس سرّه ، و یکون قاطعاً أو غیر قاطع ، کما قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ، کما سیأتی .

الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ » (1)، و أدلّة الاستصحاب - مثلاً - ظاهرة فی العموم کقوله علیه السلام : « لا ینقض الیقین بالشکّ » (2) و کذا أدلّة البراءة مثل « الناس فی سعةٍ ما لم یعلموا » (3) .

« لا تنقض الیقین بالشک » فی الشبهات الحکمیة للمقلّد ، مع أنه لا یکاد یحصل له الشک و الیقین ، بل لو فرض حصول الشک و الیقین له، فلا عبرة بهما ما لم یکن مجتهداً فی مسألة حجیّة الاستصحاب (1) .

و قد تعرّض المیرزا فی هذا الکلام لما ذکرناه من عموم الموضوع فی الأدلّة، و أشکل علی ذلک بما حاصله عدم شمول الأدلّة لغیر المجتهد، ثم ذکر أنّه لو فرض حصول الشک و الیقین له فلا عبرة بهما .

و الحاصل إنه یذهب إلی قصور الأدلّة عن الشمول لغیر المجتهد .

و أشکل علیه شیخنا : بأنْ لا فائدة فی عدم القول بالفصل ، بل المفید هو القول بعدم الفصل و هو غیر موجود ، علی أنه لو کان فهو إجماع مدرکی . مضافاً إلی أن المسألة من المستحدثات فی القرون الأخیرة ، و لا حجیّة للإجماع المدّعی فیها .

بل الحق فی الجواب علی کلام المیرزا : حصول الالتفات التفصیلی لغیر المجتهد من المکلّفین موجبةً جزئیّة ، کما تقدّم .

و أمّا ما ذکره من عدم شمول دلیل الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة لغیر المجتهد ، فقد أجاب شیخنا :

أوّلاً : أنه ینتقض بإجراء المقلّد للاستصحاب فی الشبهات الموضوعیّة ، الجائز له ذلک بالاتّفاق ، فکما یحصل له الیقین و الشک ، فیها کذلک یحصلان له فی الشبهات الحکمیّة .

و کذا أجاب السیّد الصّدر إذ قال: إنّ غیر البالغ أیضاً ربما تحصل له شبهة حکمیّة ، و لا بدّ له عقلاً من تحصیل مؤمّن تجاهها (1) .

و ثانیاً : إن القول بعدم العبرة بالیقین و الشک ما لم یکن مجتهداً فی مسألة حجیة الاستصحاب ، یستلزم المحال ، لأن الیقین و الشک بالحکم موضوع للحجیّة ، و العلم بالحجیّة متأخر عنها رتبةً ، کما أنّ الحجیة متأخرة رتبةً عن الیقین و الشک ، فکان العلم بحجیّة الاستصحاب متأخراً عنها بمرتبتین ، فلو کانت موضوعیّتهما للحجیّة متوقّفة علی العلم بالحجیّة لزم الدور .

ص:16

و أمّا ما ذکره من اختصاص موضوعات أدلّة الطرق و الاصول بالمجتهد ، فالموضوع فی آیة النبأ هو المجتهد ، و هو الموضوع فی مثل : « من جاءه الخبران المختلفان » و فی أدلّة الاستصحاب ، و هکذا .

ففیه : إن الأمر لیس کذلک ، لأنّ الخطاب فی الآیة لعموم المسلمین ، و هل کان کلّهم فی صدر الإسلام من أهل النظر و الاجتهاد ؟ هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إن أدلّة حجیة خبر الثقة إمضاء للسیرة العقلائیة ، و هی قائمة علی العموم و الشمول للمقلّد .

و أمّا الإشکال باشتراط الأخذ بالدلیل أو الرجوع إلی الأصل بعدم المعارض و الدلیل ، فقد أجاب عنه المحقق الخوئی (1) - و تبعه سیدنا الاستاذ (2) و شیخنا و غیرهما (3) - بما حاصله : أنّ عجز المقلّد عن الفحص لا یخرجه عن کونه مخاطباً بالأدلّة ، بل إنه یرجع إلی المجتهد فی الفحص و الیأس عن المعارض و الدلیل من باب الرجوع إلی أهل الخبرة ، فإذا أخبره بالیأس عن العثور ، أخذ المقلّد بالخبر أو بالأصل و عمل بمقتضاه .

و بعبارة اخری : إنّ الفحص إنما یلزم لإحراز عدم المانع من الأخذ بالدلیل أو الأصل ، و هذا الإحراز کما یمکن أنْ یکون بالوجدان، کذلک یمکن حصوله بالتعبّد ، کإخبار أهل الخبرة أو قیام البیّنة .

فظهر : أنْ لا وجه لتخصیص المکلّف فی موضوع التقسیم بالمجتهد ، بل

ص:17

هو أعمّ منه و من غیره ... .

بل ذکر سیدنا الاستاذ رحمه اللّٰه أنه لا ظهور لقول صاحب الکفایة « متعلّق به أو بمقلّدیه » فی أخذه خصوص المجتهد فی موضوع التقسیم ، بل یمکن أنْ یکون نظره إلی تعمیم الآثار فی حالات المجتهد ، بالنسبة إلی نفسه و إلی مقلّدیه ، لا أنّ الموضوع هو خصوص المجتهد . إذ قد یشکل فی ثبوت الآثار لقطع المجتهد من جهتین :

إحداهما : إن بعض الأحکام التی یلتفت إلیها المجتهد ، موضوعها غیر المجتهد ، فلا علم له بالحکم الفعلی بالنسبة إلیه ، کأحکام الحیض بالنسبة إلی المجتهد الرجل .

و ثانیتهما : إن بعض الأحکام و إنْ کانت شاملةً للمجتهد بحسب موضوعها ، لکن لیست محلّ ابتلائه فعلاً ، فلا یتصوّر فی حقّه العمل کی یصحّ التعبّد فی حقّه ، إذ التعبّد بلحاظ الجری العملی .

و یجمع هاتین الجهتین عدم کون الحکم الملتفت إلیه فعلیّاً بالنسبة إلیه .

فنظر صاحب الکفایة إلی أنّ الحکم الذی یلتفت إلیه المجتهد لا یلزم أن یکون متعلّقاً به ، بل أعم مما یکون متعلّقاً به أو بمقلّدیه ، فهو ناظر إلی تعمیم الأثر فی حالة المجتهد ، و لا دلیل علی کون نظره إلی تخصیص الموضوع بالمجتهد (1) .

ص:18

و قرّبه السیّد الصّدر بقوله :

أی : تنزیل حال المجتهد منزلة حال العامّی ، ففحصه بمنزلة فحص العامی ، و کذلک یقینه بالحالة السابقة أو بالمعلوم الإجمالی ینزّل منزلة یقین العامی ، فتشمله حینئذٍ الوظائف المقرّرة التی انتهی إلیها المجتهد لا محالة . نعم ، بالنسبة إلی الوظائف العقلیة کقاعدة قبح العقاب بلا بیان ، أو منجزیّة العلم الإجمالی ، لا بدّ و أنْ یفترض جعل حکم مماثل لحکم العقل ، بحیث ینتج البراءة و الاحتیاط الشرعیین فی حقّ العامی ، لأن التنزیل بلحاظ الحکم العقلی غیر معقول کما هو واضح .

و أمّا کیفیّة استفادة ذلک إثباتاً ، فببیان : أن المرکوز فی أذهان المتشرّعة و المتفاهم من أدلّة التقلید رجوع العامی إلی المجتهد ، لیطبّق علی نفسه نفس ما یطبّقه المجتهد علی نفسه ، بحیث یثبت فی حقّه نفس ما یثبت فی حقّ المجتهد من درجات إثبات الواقع أو التنجیز و التعذیر عنه لا أکثر ، و هذا لا یکون إلّا مع فرض التنزیل المذکور ، فیستکشف من دلیل التقلید - لا محالة - ثبوت هذا التنزیل و التوسعة فی موضوع من تلک الوظائف الظاهریة بالدلالة الالتزامیّة (1) .

أقول :

إلّا أنّ هذا الجواب غیر تام ، لعدم الدلیل علی التنزیل المذکور فی الیقین و الشک ، و اللّغویّة غیر لازمة ، لأنّ المجتهد قد یکون غنیّاً فیتوجّه علیه الحکم بالخمس ، و یکون مستطیعاً فیجب علیه الحج ، فما ذکر من أن لدلیل التنزیل دلالة

ص:20

اقتضائیّة کما فی قوله عزّ و جلّ «وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ » (1)حیث یلزم تقدیر کلمة « الأهل » حتی لا تلزم اللّغویة فی الآیة ، غیر جارٍ فیما نحن فیه ، لأنّ اللّغویة فی الآیة لازمة لو لا التقدیر المذکور ، بخلاف أدلّة الإفتاء و الاستفتاء ، فإنه لا تلزم اللّغویة لها بنفی التنزیل ، لما ذکرنا من أن المجتهد قد یکون غنیّاً و مستطیعاً .

و أمّا دعوی قیام السیرة العقلائیّة علی ذلک ، فعهدتها علی مدّعیها ، و لا أقلّ من الشک ، و القدر المتیقن من التنزیل غیر ما نحن فیه .

و اجیب عنه أیضاً : (2)

بأنّه إن کان المقلّد ملتفتاً إلی الحکم فهو ذو یقین و شکٍ به ، کان المجتهد بالخیار فی إجراء الاستصحاب ، فله أن یجریه بلحاظ یقین و شک مقلّده أو یقین و شک نفسه ، فإذا علم بالحکم أفتی به و رجع إلیه المقلّد فیه ، إذ لا ینحصر رجوع الجاهل إلی العالم بحال کونه عالماً به عن قطعٍ أو أمارة .

و إنْ کان المقلّد غیر ملتفت إلی الحکم، أجری المجتهد الاستصحاب بلحاظ یقینه و شکّه بحال المرأة الحائض مثلاً ، إذ لا مانع من حصول الیقین لشخصٍ بحکم شخص آخر ، و هو یتابعه من باب رجوع الجاهل إلی العالم .

و قد أشکل علیه شیخنا دام بقاه :

بأنه یعتبر فی جریان الأصل وجود الموضوع - أی الیقین و الشک - و فعلیّة الحکم بالنسبة إلیه ، و المفروض هنا عدم ابتلاء المجتهد بالحکم أو عدم فعلیّته

ص:21

بالنسبة إلیه ، فلا یصحُّ له إجراء الاستصحاب و إنْ توفّر الموضوع لدیه ... و بعبارة اخری : فإنّ هذا الجواب مشتملٌ علی المصادرة ، لأن الإشکال کان من ناحیة عدم فعلیّة التکلیف للمجتهد أو عدم ابتلائه به .

و أجیب عنه أیضاً (1) :

قد یقرّب تخریج عملیّة الإفتاء فی موارد الوظائف الظاهریّة علی القاعدة حتی علی فرض اختصاصها بالمجتهد ، بأنّ الحکم الظاهری و إنْ کان مختصّاً بالمجتهد لتحقّق موضوعه فیه دون المقلّد ، و لکنه بذلک یصبح عالماً بالحکم الواقعی المشترک بین المجتهد و المقلّد تعبّداً ، فیکون حاکماً علی دلیل الإفتاء بالعلم و الخبرة بمقتضی دلیل التعبّدیة فیفتی المجتهد مقلّدیه بالحکم الواقعی المعلوم لدیه بهذا العلم ، و هذا أمر علی القاعدة لا یحتاج فیه إلی عنایة زائدة بعد فرض دلالة دلیل الحجیّة و العلمیة التعبّدیة .

أقول :

لکنّ هذا الجواب أیضاً لا یحلّ المشکلة فی الاستصحاب - کما مثّلنا - لو کان مجدیاً فی غیره .

و المشکوک ، و مفادها هو اعتبار بقاء الحادث أی: اعتبار الملازمة بین الحدوث و البقاء ، کما هو مختار صاحب الکفایة ، فلا موضوعیّة لصفة الیقین و الشک ، فالإشکال مندفع ، لأنّ المفروض إفادة الأدلّة للملازمة ، فإذا ثبت الحدوث لدی المجتهد ثبت البقاء لدیه ، فیحصل له الیقین بحکم المقلّد الظاهری .

و إنْ قلنا : بأن للیقین و الشک موضوعیةً و لهما دخالة فی ثبوت الحکم الاستصحابی ، کما هو الحق ، خلافاً لصاحب الکفایة ، فالإشکال باقٍ ، لأن المفروض تقوّم الحکم الاستصحابی بالیقین ، و هو حاصلٌ للمجتهد - إذا کان علی یقین بأنّ حکم المقلّد کان کذا ، و هو الآن یشک فی بقاء حکمه - و غیر حاصل للمقلّد ، فمن یرتبط الحکم به لا یقین عنده ، و من لا یرتبط به الحکم فهو ذو یقین ، فأیّ أثرٍ لهذا الاستصحاب ؟

و یمکن الجواب بتصوّر ترتّب الأثر العملی علی هذا الاستصحاب ، و هو جواز الإفتاء للمجتهد ، فیستصحب المجتهد حکم المقلّد الذی کان علی یقینٍ منه ، لیترتّب علیه جواز الإفتاء به ، و إذا أفتی به جاز لمقلّده الأخذ به . فتدبّر .

بحکم الشک ، و فی بعض موارد الشک محکوماً بحکم الظن . و هذا هو التداخل .

و أیضاً ، فإنّ مقتضی تقسیم الشیخ أن تکون أحکام القطع مرتّبةً علی القطع الواقعی ، و الحال أنها غیر مختصّة به بل تعمّ الظاهری أیضاً ، فتدخل فیه مباحث الأمارات ، فخبر الثقة - مثلاً - یُفید الظن بالحکم الواقعی و القطع بالحکم الظاهری ، کالاستصحاب و غیره من الاصول الشرعیّة .

فظهر : أن المکلّف إمّا قاطع بالحکم ، أعمّ من الواقعی و الظاهری ، و إمّا هو غیر قاطع به ، فإن کان انسدادیاً - کالمیرزا القمی - فالمبنی حکومة العقل بحجیة الظن ، و إلّا فالمرجع هو الأصل .

و هذا مراد المحقق الخراسانی و وجه عدوله إلی التقسیم الثنائی .

و قد اورد علی هذا التقسیم (1) بأنّه لیس تقسیماً للمباحث الاصولیّة الواردة فی الکتاب ، بل هو تقسیمٌ بلحاظ ما یترتّب علیها أحیاناً - کما لو ترتّب الیقین علی البحث عن حجیّة الخبر أو ثبوت الاستصحاب - و المفروض کون النظر فی التقسیم إلی أنْ یکون إجمالاً لأبحاث الکتاب .

ثم قال فی الکفایة :

و إنْ أبیت إلّا عن ذلک ، فالأولی أن یقال: إنّ المکلّف إما أن یحصل له القطع أوْ لا ، و علی الثانی : إمّا أنْ یقوم عنده طریق معتبر أوْ لا ... (2) .

أی : و إنْ أبیت عن التثلیث ، فالأولی أن یقال فراراً من لزوم التداخل ... .

ص:24

أقول :

و هذا التقسیم أیضاً مخدوش فیه ، فإنه یرد علیه الإشکال - کما جاء فی حاشیة المحقق الأصفهانی أیضاً - بما حاصله :

إنّ هذا التقسیم یتناسب مع فهرست الکتاب الذی یذکر فی آخره للاطّلاع علی مطالبه ، و لا یتناسب مع بحوثه ، لأن المبحوث عنه فی الکتاب هو حجیّة الإمارة ، و أنّه هل هی حجّة أوْ لا ، لا الأمارة المعتبرة ، فقوله : « إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر أوْ لا » أخذٌ للحکم فی الموضوع ، و هذا غیر صحیح (1) .

و یرد علیه أیضاً : إن الغرض من هذا التقسیم درج مباحث الحجج فی القطع بالحکم الظاهری، و لکنّ هذا ینافی ما ذهب إلیه من أن المجعول فی مواردها هو المنجزیّة و المعذریّة و لیس الحکم الظاهری .

و أمّا الإیراد: بأنّ الحکم الظاهری مورده عدم العلم بالحکم الواقعی ، فهو بطبعه فی طول الحکم الواقعی ، فلو جعل التقسیم ثنائیّاً لجَمَع بین العلم بالحکم الواقعی و عدم العلم به فی مقام التقسیم، و یصیر ما فی طول الحکم طبعاً فی عرضه وضعاً .

فیمکن دفعه : بأنّ قولنا : خبر الثقة حجة ، یعمّ الخبر بلا واسطة و الخبر مع الواسطة ، مع أنّ الثانی فی طول الأوّل ، و لا یصدق علیه العنوان إلّا بعد صدقه علیه .

ص:25

و علی الجملة ، فإن هذا التقسیم أیضاً مخدوش کغیره من التقسیمات ، لکنّه عند سیدنا الاستاذ أخفّها محذوراً (1) .

أمّا شیخنا ، فقد استوجه من بینها فی الدورتین تقسیم الشیخ و دافع عنه ، و إنْ خدش فیه من حیث أن الشیخ جعل موضوع الاعتبار فی المقصد الثانی هو الظن ، و الحال أن موضوع الاعتبار لیس الظن ، بل هو خبر الثقة و الشهرة و نحوهما ، سواء حصل الظن أوْ لا ، فلم یکن تقسیمه فهرساً للموضوعات فی المقاصد .

ثم قال دام بقاه - فی الدّورة السّابقة - إن الأحسن تغییر کلمة الظن فی التقسیم إلی : ما یمکن أن یکون معتبراً ، و هو ما قاله الشیخ فی أول بحث البراءة .

أقول :

و تلخّص : أن تقسیم الشیخ أحسن التقاسیم ، و المراد من المکلّف هو الأعمّ من المجتهد و المقلّد ، و المراد من الالتفات هو الأعم من التفصیلی و الإجمالی ، فإنّ الإجمالی حاصل لغیر المجتهد بل التفصیلی قد یحصل له . هذا إذا کان المقصود هو الالتفات إلی مجاری الاصول ، و أمّا إن کان المراد بیان أحوال المکلّف تجاه الأحکام الشرعیة من دون النظر فی مجاری الاصول ، فحالاته ثلاثة کما هو واضح .

ص:28

ص:30

عن الشک ، احتیج إلی البحث عن حجیّة القطع ، فکان علم الکلام أولی بأنْ تطرح فیه هذه المسألة من علم الاصول ، و إنْ کان لطرحها فیه وجه من جهةٍ اخری ، کما أشرنا ، و سیأتی التفصیل .

و أیضاً : فإنه یبحث فی علم الکلام عمّا یجوز و لا یجوز علی اللّٰه ، فیکون من صغریاته البحث عن جواز عقاب المخالف للقطع و عدم جوازه .

استنباط الحکم الشرعی ، بل هو بنفسه نتیجة .

و إنْ کان « العلم بالقواعد التی تقع فی طریق تعیین الوظیفة العملیّة » کما قال المحقق العراقی (1) ، فکذلک ، لأنّ الوظیفة العملیة تارةً : هی الحکم الواقعی کأن نقول : هذا ما قام علیه خبر الثقة ، و کلّما قام علیه خبر الثقة فهو واجب واقعاً ، فهذا واجب واقعاً . و اخری : هی الحکم الظاهری ، کأن نقول : هذا متیقّن الوجوب سابقاً و مشکوک البقاء لاحقاً ، و کلّما کان کذلک فهو واجب ظاهراً . و ثالثة : هی الحکم العقلی ، کأن نقول : هذا مما لم یقم علیه بیان من المولی ، و کلّما کان کذلک فهو مرخّص فیه منه عقلاً ، فهذا مرخّص فیه عقلاً .

و البحث عن حجیّة القطع و منجزیّته للواقع لا ینتج شیئاً من ذلک .

و هذا کلّه فی القطع الطریقی واضح .

و أمّا القطع الموضوعی فلا یفید إلّا ترتّب الحکم علی موضوعه ، کما هو الحال فی سائر الموضوعات بالنسبة إلی أحکامها ، کأن یجعل القطع بمجیء المسافر موضوعاً لوجوب التصدّق علی المسکین ، فوجوب التصدّق لیس مستفاداً من القطع ، بل هو حکم مستفاد من أدلّته .

و من هنا ، فقد ذکر الشّیخ (2) و صاحب الکفایة (3) و تبعهما غیرهما (4) أنّ القطع لیس بمسألةٍ اصولیّة ، و أنّ البحث عنه فی علم الاصول استطرادی ، لعدم

ص:33

انطباق ضابط المسألة الاصولیّة علیه ... و لعلّه المشهور ، لضرورة الوسطیّة فی الإثبات عندهم کما عرفت من تعاریفهم، و القطع لا یقع کذلک .

و یبقی تعریف المحقق الأصفهانی ، فإنه قال : « ما یبحث فیه عن القواعد الممهّدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی » (1) .

و إلی ما ذکرنا أشار سیّدنا الاستاذ (1) و شیخنا فی الدورة اللّاحقة .

لکنّ کون مراد المحقق الأصفهانی من « الحجّة » فی تعریف مسائل علم الاصول هو المعنی اللّغوی ، أوّل الکلام ، و مما یؤیّد النّظر إشکال الاستاذ علی التعریف المذکور باستلزامه خروج کثیر من المسائل عن الاصول بوجهٍ و دخول علم الرّجال فی الاصول بوجهٍ آخر (2) . فلو کان المقصود من الحجّة هو المعنی اللّغوی لَما ورد علیه الإشکال أصلاً ، بل المحقق الأصفهانی نفسه غیر موافق علی ذلک . قال :

نعم ، إذا کان البحث فی التجرّی بحثاً عن تعنون الفعل المتجرّی به بعنوان قبیح ملازم ، بقاعدة الملازمة للحرمة شرعاً ، دخل فی مسائل الفن . لکنّه لم یحرّر بهذا العنوان فی الکتاب و غیره (3) .

أقول :

و لعلّ الوجه فی عدم تحریر التجرّی بهذا العنوان فی الکتب الاصولیّة ، لیکون من المسائل الاصولیّة هو : أنّ البحث عن قبح الشیء عقلاً بحث عن صغری قاعدة الملازمة ، فهو نظیر البحث عن صغری أدلّة حجیّة خبر الثقة ، و هو وثاقة زید مثلاً ، فإنّ موضعه علم الرجال ، فإذا تمّت وثاقته هناک و انضمّ ذلک إلی ما دلّ علی حجیّة خبر الثقة ، کانت المسألة اصولیّة .

و بعبارة اخری : إن المسألة الاصولیّة عبارة عن المسألة المستنبَط منها

ص:35

الحکم الشرعی من غیر حاجةٍ إلی ضمّ ضمیمة ، و لذا قال المیرزا بکونها کبری القیاس ، بل یعتبر علی تعریف المحقق الأصفهانی أیضاً إفادتها الحجّة علی حکم العمل بنفسها لا مع غیرها ، و قد عرفت أنّ التجری لا یستنبط منه الحکم إلّا بضمّ قاعدة الملازمة إلیه .

ص:36

أوْ لا یلزم ؟ فیطرح بحث الموافقة العملیة و الموافقة الالتزامیة للقطع .

و هذا أوان الشّروع فی مباحث القطع و أحکامه علی طبق المنهج المرسوم فی ( رسائل الشیخ ) و( کفایة الاصول ) و باللّٰه التوفیق :

ص:38

فأفاد رحمه اللّٰه وجوب العمل علی طبق القطع ، و أنه منجّز و معذّر ، و جعل الدلیل علی ذلک الوجدان ، فکأنّه بیَّن قول الشیخ « بأنّه طریق بنفسه » - بأنّ ذلک وجدانی و لا یحتاج إلی إقامة برهان .

فکلاهما یقولان بوجوب متابعة القطع ، لکن المحقق الخراسانی أضاف المنجزیة و المعذریة أیضاً ... .

فظهر مورد الاشتراک بین الکلامین و مورد الامتیاز .

فقال المحقق الاصفهانی بشرح الکفایة :

المراد بوجوب العمل عقلاً لیس إلّا إذعان العقل باستحقاق العقاب علی مخالفة ما تعلّق به القطع ، لا أن هناک بعثاً و تحریکاً من العقل أو العقلاء نحو ما تعلّق به ، ضرورة أنه لا بعث من القوة العاقلة ، و شأنها إدراک الأشیاء ، کما أنه لا بعث و لا تحریک اعتباری من العقلاء (1) .

أمّا المحقق العراقی فقال :

لا شبهة فی وجوب متابعة القطع عقلاً ، و الوجه فیه ظاهر ، فإن القطع من جهة کونه بذاته و حقیقته عین انکشاف الواقع بالکشف التام و الوصول إلیه ، بحیث یری القاطع نفسه واصلاً إلی الواقع ، إذا فرض تعلّقه بحکم من الأحکام یکون له السببیّة التامّة لحکم العقل تنجیزاً بوجوب المتابعة ، علی معنی حکمه بلزوم صرف الغرض و الإرادة نحو امتثال أمر المولی الراجع إلیه أیضاً حکمه بحسن الإطاعة و قبح المخالفة ... . (2)

ص:40

فأرجع الأمر إلی قضیّة حکم العقل بحسن الإطاعة و قبح المخالفة .

و وافق المیرزا الشیخ رحمه اللّٰه ، إلا أنه فی الدّورة الاولی جعل الطریقیّة من لوازم القطع ، (1) و فی الثانیة (2) جعلها عین القطع .

و الجعل المتعلّق بالذات أو الوجود - علی اختلاف المبنی فی أصالة الوجود أو الماهیّة - بسیطٌ ، و المتعلّق بالخارج عن ذات الشیء أو الوجود مرکب ، و قد یسمّی بالجعل التألیفی أیضاً .

ثم إنّ الجعل تارة : جعل بالذات ، و اخری : جعل بالعرض ، و المجعول إمّا بالذات و إمّا بالعرض ، و المجعول بالعرض خارج عن الذات - أعم من الوجود - و هو تارةً : متأصّل فی الخارج ، و اخری : غیر متأصّل بل هو اعتبار من العقل ، و المتأصّل تارةً : موجود بالغیر ، مثل الکمیّة للشیء ، و اخری : موجود بوجود المنشأ لانتزاعه ، مثل الفوقیة للسقف . و أمّا ما لا أصالة له فی الخارج أصلاً ، فهو کالماهیّة بالنسبة إلی الوجود - بناءً علی القول بأصالة الوجود - فهی أمر ینتزعه العقل و لیس له مطابق خارجاً .

فظهر أن المجعول بالعرض ثلاثة أقسام : جعل الکمیّة للشیء و الزوجیّة للأربعة ، و جعل الفوقیّة للسقف ، و جعل الماهیّة . و إسناد الجعل إلی الماهیّة مجاز لکنه فی الأول و الثانی حقیقة .

إذا عرفت هذا ، فإنّ الطریقیّة قابلة للجعل بالجعل البسیط کما هو واضح ، إمّا وجودها بناءً علی أصالة الوجود ، و إمّا ماهیّتها بناءً علی أصالة الماهیّة ، إنما الکلام فی جعل الطریقیّة للقطع أی الجعل التألیفی ، و هنا یأتی البحث :

لوازم الذات مجعولة بجعلها بالجعل بالعرض ، فهل هی خارجة عن الذات ؟

إنه لا یعقل أن تکون النسبة بین الطریقیّة و القطع نسبة الزوجیّة للأربعة ، خلافاً لما جاء فی کلام المیرزا ، لأنّ کلّ خارج عن الذات - و إنْ کان لازماً لها - فهو فی مرتبة الذات فاقد للذات ، فالأربعة فی مرتبة ذاتها فاقدة للزوجیّة ، إذ اللّازم لا یکون فی مرتبة الملزوم ، فإذا کانت الطریقیّة لیست فی مرتبة ذات القطع ، فذات القطع فی مرتبة ذاتها لا طریق و لا کشف ، و هذا محال و خلف للفرض . إذن ، لیست الطریقیّة خارجة و من لوازم القطع ، بل هی نفس ذات القطع ، و الجعل التألیفی بین الشیء و نفسه غیر معقول کما ذکر صاحب الکفایة .

و علی الجملة ، فإن الکاشفیّة إن کانت من لوازم القطع ، فالجعل التألیفی بین الشیء و لازمه غیر معقول ، و إن کانت عین ذات القطع ، فجعل الذات للذات غیر معقول ، فهی - علی کلّ تقدیر - غیر قابلة للجعل ، فما فی کلام بعض المحققین من أنه جعل الذاتی للذات غیر صحیح .

و المختار - کما تقدّم - أن الکشف عین ذات القطع ، لِما تقدّم من أن اللّازم غیر الملزوم ، مع عدم الانفکاک بینهما ، و العلم نفس حضور المعلوم لدی النفس و لو لم یکن عین الکشف لزم الغیاب و هو محال . و لأن العلم من الامور الوجدانیة ، و لا یعقل خفاء الأمر الوجدانی علی الواجد له ، و لا یعقل أن یکون الکشف من اللّوازم و تکون الملازمة خافیة ، و الحال أنا لا نجد شیئاً آخر وراء الکشف و الحضور یکون لازماً للکشف ... .

فحقیقة العلم عین الکشف ، و جعل الکاشفیّة له جعل الذات للذات ، و هو محال .

ص:43

الأمر الثانی : لا یخفی أنّ مورد البحث هو الطریقیّة و الکاشفیّة التکوینیّة للقطع ، لا الکشف الجعلی الاعتباری ، فالطریقیّة قد تکون اعتباریّة کما فی خبر الثقة حیث یُجعل له الطریقیّة و الکاشفیّة عن الواقع ، و قد تکون ذاتیة تکوینیّة ، و هی التی فی القطع ، و جعل الطریقیّة للقطع ممکن إلّا أنه لغو ، لکونه کاشفاً و طریقاً إلی الواقع تکویناً .

هذا بالنسبة إلی الطریقیّة و الکاشفیّة .

قالوا: بأنّ العقل یحکم بالحجیّة و المنجزیّة ، بأن یحکم بأنّ القطع یصحّ العقوبة علی مخالفته .

و خالف المحقق الأصفهانی ، و أنکر أن یکون العقل حاکماً ، لأن الحکم من شئون المولی ، قال : بل العقل مدرک فقط . و وافقه المتأخرون عنه ، و لو قیل بأنّ العقل یدرک الحکم ، لم یصح کذلک ، لأنه لغو ، إذ العقل یری أنّ القطع منشأ لاستحقاق العقاب ، فجعل الحکم من قبل الشارع بلزوم الحرکة علی وفق القطع لغو ، و لزوم الحرکة لیس إلّا الحجیّة .

أو أنها من لوازمه العقلیة ؟ الصحیح هو الثانی ، لِما تقدم من أن العقل مدرک و لیس بحاکم .

و علی الجملة ، فإن الحجیّة هی المنجزیة ، و وجوب الحرکة علی طبق القطع و استحقاق العقاب علی المخالفة ، من لوازم القطع بحکم المولی الحقیقی ، و هذا اللّزوم عقلی لا اعتباری ، وعلیه ، فجعل الحجیّة للقطع جعلٌ للوازم الشیء للشیء ، و هو غیر معقول ، نعم ، تجعل اللّوازم بجعل الشیء بالجعل البسیط ، فکما لا یمکن أن یجعل الجسم متشکّلاً أو متحیّزاً ، لا یمکن أن یجعل القطع حجّةً ، بل متی تحقق القطع کان لازمه الحجیّة .

و فی الکفایة :

و بذلک انقدح امتناع المنع عن تأثیره أیضاً ، مع أنه یلزم منه اجتماع الضدّین اعتقاداً مطلقاً و حقیقةً فی صورة الإصابة (1) .

و توضیح ذلک : إنه عند ما قطع بحرمة الخمر ، فقد یکون القطع موافقاً للواقع ، و قد یکون مخالفاً له ، فإن قال الشارع لا یجب الاجتناب عنه ، و کان القطع موافقاً للواقع ، لزم اجتماع الضدّین فی الواقع و فی اعتقاد القاطع ، و إن کان مخالفاً للواقع، لزم اجتماعهما فی اعتقاد القاطع ، دون الواقع لفرض عدم الحرمة .

و المراد من التضاد هنا هو المعنی الاصولی لا الفلسفی ، أی ما ینافی الشیء ، الأعم من التضاد و التناقض .

عدم الردع من الشارع ، فیجب علینا اتّباعه کما فی ردعه عن الظن القیاسی و إن قلنا بالحکومة .

و فی العلم الإجمالی مسلکان :

فقیل : بأنه موضوع لحکم العقل بالتنجیز و استحقاق العقاب فلا یقبل التصرّف من الشارع .

و قیل : بأن الحکم العقلی فی مورد العلم الإجمالی معلّق علی عدم التصرّف من الشارع بالترخیص فی الارتکاب بجعل الأصل فی أطراف الشبهة .

الثانیة : إن أساس امتناع اجتماع الضدّین فی الأحکام و عدم امکان جعل الحکمین المتضادّین ، هو امتناع اجتماع النقیضین ، لأنّ کلّاً من الضدّین ملازم لعدم الضدّ الآخر ، فلو اجتمع الضدّان حصل اجتماع الضدّ مع عدمه ، فکان أساس الاستحالة هو التناقض .

هذا ، و یعتبر فی التناقض وحدة المرتبة و إلّا فلا استحالة للاجتماع . مثلاً :

العلم بالشیء متأخر عن الشیء ، و کذا الظن ، و منشأ هذا التأخر هو تفرّع الکاشف علی المنکشف ، فذات الکشف متعلّقة بالمنکشف و لا عکس ، فکان العلم بالشیء متأخّراً عن الشیء برهاناً .

و إذا عرفت ذلک نقول : إنه بعد ثبوت الکاشفیّة و الطریقیّة الذاتیّة للقطع و سببیّته لحکم العقل التنجیزی بلزوم المتابعة و حسن الطاعة و لتحقّق الحرکة نحو المقصود فی ظرف تعلّق الغرض الفعلی بتحصیله ، یکون من المستحیل قابلیة مثله لتعلّق الردع به ، لأن الرّدع عنه إمّا أن یرجع إلی سلب طریقیته تکویناً، و إمّا أن یرجع إلی المنع عن متابعته و العمل علی وفقه تشریعاً .

ص:49

و الأوّل واضح الاستحالة ، لبداهة امتناع سلب ما هو ذاتی الشیء عن الشیء أو إثباته له ، بل و لا یظنّ توهّمه من أحد .

و أمّا الثانی ، فعدم إمکانه أیضاً بالمرحلة الأخیرة واضح ، لما عرفت من أنّ فی ظرف انکشاف الواقع و تعلّق الغرض الفعلی بتحصیل المقصود ، تکون الحرکة علی وفق المقصود قهریة ، بحیث لا یمکن الرّدع عنها إلّا بسلب جهة کشفه . و أمّا بالنسبة إلی المرحلة الاولی - أعنی حکم العقل بحسن صرف الإرادة بنحو الطاعة - فعدم إمکانه إنما هو من جهة منافاته لحکم العقل التنجیزی بوجوب المتابعة و حسن الطاعة ، لأن مرجع ردعه حینئذٍ إلی ترخیصه فی معصیته و هو - کما تری - مما یأبی عنه الوجدان و لا یکاد یصدّقه بعد تصدیقه بالخلاف ، لکونه من التناقض فی نظر القاطع و إنْ لم یکن کذلک بحسب الواقع .

وعلیه ، فلا مجال للمنع عن صحّة الردع بما افید من برهان المناقضة ، لأن المقصود من برهان المناقضة :

إن کان مناقضة ترخیصه مع الحکم الشرعی المحفوظ فی الرتبة السّابقة علی القطع .

ففیه : إنه لا مناقضة و لا تضادّ بینهما ، بعد کون مرجع ردعه إلی الترخیص فی الرتبة اللّاحقة عن القطع ، کیف ؟ و إنه بذلک تختلف الرتبة بین الحکمین ، فترتفع المناقضة و التضادّ من البین .

و إن کان المقصود مناقضته مع الحکم العقلی فی الرّتبة المتأخرة عن القطع .

ففیه : إنه مبنی علی ثبوت تنجیزیة حکم العقل بوجوب المتابعة ، لأنه من مبادی المناقضة المزبورة ، و إلّا فعلی فرض تعلیقیّته لا یکاد یبقی مع الردع عنه

ص:50

حکم للعقل بوجوب المتابعة ، کی ینتهی الأمر بینهما إلی مقام المضادّة و المناقضة .

فالعمدة فی المنع عن إمکان مجیء الردع هو: إثبات تنجیزیة حکم العقل ، و یکفی فی إثباته ما ذکرناه من الوجدان و إبائه بحسب الارتکاز عن إمکان مجیء ردع عن العمل بقطعه ، لکونه ترخیصاً من الشارع فی المعصیة و ترک الطاعة . (1)

النقیضین فیما ذکره فی المقام ، لأنّ تعلّق الوجوب بالصّورة المرئیّة خارجاً لدی القاطع ، هو إرادة وجوده ، فإذا تعلّق بها الترخیص کان غیر مراد ، و کون الشیء مراداً و غیر مراد اجتماعٌ للنقیضین .

هذا ، و لا یتوهّم اختلاف المرتبة حتی یندفع الإشکال .

لأنّ متعلّق الإرادة أو الکراهة هو الوجود لا المرتبة، فصحیحٌ أنّ الإرادة و المراد مختلفان فی المرتبة ، لتقدّم المراد علی الإرادة طبعاً ، لکنهما موجودان بوجودٍ واحد ، کما هو الحال بین الواحد و الاثنین ، إذ الاثنان متأخّر رتبةً عن الواحد طبعاً ، لکنهما موجودان بوجودٍ واحد .

و هذا هو الإشکال علی المحقق العراقی هنا بناءً علی مسلکه .

و أمّا علی مسلک القائلین باعتباریّة الحکم - علی اختلافٍ فیما بینهم فی حقیقته - إذ قال بعضهم بأنه الطلب الإنشائی ، و بعضهم بأنه عبارة عن البعث أو الزجر الاعتباری ، و بعضهم أنه الثبوت علی الذمّة اعتباراً و اعتبار الحرمان ...

- فالتناقض لازم بلا إشکال ، و ذلک : لأن کلّ حکمٍ یصدر من الحاکم فهو فعل اختیاری له ، و لا یعقل أن یکون مهملاً ، لأن المفروض أنه - لکونه حکیماً - یلحظ موضوع الحکم و انقساماته ، فإنْ کان غرضه متعلّقاً بالمقسم خرج الحکم مطلقاً ، و إن کان متعلّقاً بالقسم خرج مقیّداً ، و لا یعقل أنْ یکون الغرض مهملاً ، و الحکم معلول للغرض ، فلا إهمال فیه کذلک .

و علی هذا ، فإذا حکم الشارع بوجوب الصّلاة ، فتارة : یتعلّق القطع بالوجوب ، و اخری : لا ، فإن کان الغرض قائماً بالمقسم أطلق الوجوب و إلّا قیّده بوجود القطع أو عدمه ، لکنّ التقیید هناک محال ، إذ لا یعقل تقیید وجوبها بعدم

ص:52

القطع به ، لأنّ الغرض من الصّلاة - و هو النهی عن الفحشاء و المنکر مثلاً - أعمّ .

هذا أوّلاً .

و ثانیاً : فإنّ التقیید بعدم القطع بالوجوب لغوٌ لعدم الأثر ... .

فظهر أن التقیید محالٌ کما أنّ الإهمال محال ، فالإطلاق واجب ... أی:

الصّلاة واجبة سواء قطع بوجوبها أوْ لا ، فلو اعتبر عدم وجوبها فی مرتبة القطع بوجوبها ، لزم اجتماع النقیضین - أی الوجوب و عدمه - فی المتعلّق الواحد .

فالحق ، لزوم التناقض علی جمیع المسالک .

هذا ، و لا یخفی أنّ هذا التناقض یلزم فی الحکم الشرعی - کما تقدّم - و فی الحکم العقلی أیضاً ، لأن کلّ حکمٍ شرعی فهو بمجرّد وصوله موضوع لحکم العقل بلزوم الطاعة و الامتثال .

المتناقضین ، فیلغو البعث بداعی إیجاد الفعل و الزجر بداعی ترکه (1) .

و قد اشتمل کلامه علی نفی و إثبات .

أمّا ما أفاده فی جهة النفی ، فتوضیحه هو : إن المثلین عبارة عن الوجودین من الماهیّة الواحدة ، و الضدّان عبارة عن الأمرین الوجودیین المتعاقبین علی الموضوع الواحد ، الداخلین تحت جنس قریب و بینهما نهایة الخلاف . و علی هذا ، فالتماثل و المثلیة و کذا التضاد و الضدیّة من أحوال الموجودات الخارجیّة ، و الحکم إمّا هو الإرادة أو الکراهة التشریعیّة ، أو البعث و الزجر الاعتباریّان - علی الخلاف - من الاعتباریات ، و أحکام الموجودات الخارجیّة لا تجری فی الامور الاعتباریة ، فلا معنی لأن یقال : حکمان متماثلان أو متضادّان ، و لا یلزم اجتماع المثلین أو الضدّین .

و أمّا ما أفاده فی جهة الإثبات ، فتوضیحه : إنّ المانع من تصرّف الشارع هو صدور الکثیر من الواحد و بالعکس ، أو لزوم اجتماع المتناقضین فی مقام الامتثال ، فالقطع بوجوب شیء بعث ، فإذا جاء ببعثٍ آخر نحوه ، کان البعثان حاصلین من داعٍ واحد لکون المصلحة واحدة ، و صدور الکثیر من الواحد محال . أمّا فی مقام امتثال التکلیف ، فالحاصل انبعاث واحد عن البعثین ، و صدور الواحد من الکثیر محال کذلک . و إنْ کان الحکم غیر مماثل ، یلزم اجتماع المتناقضین فی مقام الامتثال .

إذن ، لا یمکن التصرّف لا بالمماثل و لا بالمخالف ، للزوم ما ذکر من

ص:54

المحذور ، و هذا هو المانع لا ما ذکره الشیخ و صاحب الکفایة و العراقی رحمهم اللّٰه .

أقول :

إنّ ما ذکره فی جهة النفی مبنیّ علی الاصطلاح الفلسفی فی التضادّ و التماثل ، لکنّ التضادّ عند الاصولیین عبارة عن عدم اجتماع الأمرین ، سواء اطلق علیه التضادّ فلسفیّاً أوْ لا ، ثم إنّ الاعتبار فی مورد القطع ناشئ عن المصالح و المفاسد ، و هو أیضاً منشأ للانبعاث و الانزجار ، و هکذا اعتبار یجری فیه برهان التضاد و التماثل ، فلیس المحذور لزوم صدور الکثیر من الواحد ، بل هو استحالة اجتماع الوجوبین مثلاً و الوجوب و الحرمة ، فی متعلّق واحد ، لکونهما ناشئین من الملاک و هما منشأ للانبعاث کما تقدم . نعم ، هذه الاستحالة هی بالعرض .

العمل بالتکالیف الشرعیة حکم عقلی من باب وجوب شکر النعم ، ثم أضاف : بل فطری ، من جهة أنه إذا أدرک النعمة ، و أنها من منعم ، و أنّه یجب شکر النعم ، یتحرک نحو الطاعة بفطرته .

و قد نوقش فی هذا الاستدلال فی ذلک الموضع (1) .

العمل علی طبق المقطوع به فلا (1) .

و لهذا الرأی أثر فی المباحث ، فقد تقرّر - مثلاً - أنّ الأمر بالطاعة فی قوله تعالی «أَطیعُوا اللّٰهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی اْلأَمْرِ مِنْکُمْ » (2)و أمثاله إرشاد إلی حکم العقل بوجوب إطاعة المولی ، فالعلماء یقولون بوجود الحکم العقلی بوجوب الطاعة ، أمّا بناءً علی نظریة هذا المحقق ، فلا حکم للعقل إلّا بحُسن الطّاعة ، فتکون الآیة إرشاداً إلی هذا المعنی فقط ، فلا تدلّ هیئة افعل علی الأمر .

فنقول :

قد ذکر جماعة من الأعلام أن لا مُدرَک من العقل إلّا حسن الطّاعة و قبح المعصیة ، و مجرّد ذلک لا یکفی لحمل الإنسان علی الحرکة خارجاً ، لأنّ العمل الحسن فی العالم کثیر ، و مجرّد درک حسن العمل لا یکفی للحکم بوجوبه علی طبق المدرک ، إلّا إذا وصل إلی حدّ المنجّزیة - أی استحقاق العقاب علی المخالفة - ففی هذه الحالة یوجد الحکم العقلی بلزوم الحرکة ، فتلخّص : أن الصحیح تفرّع الحرکة الخارجیة علی احتمال استحقاق العقاب و المؤاخذة علی المخالفة ، و من هنا جاء الحکم العقلی الارتکازی بوجوب دفع الضرر المحتمل .

و أمّا ما ذکره من استلزام القول بوجود الحکم العقلی بوجوب الطاعة للتسلسل ، ففیه :

إنه إن کان موضوع استحقاق العقاب مطلق الحکم - أی سواء کان الحکم العقلی أو الشرعی بعد قیام القطع - تمّ کلامه ، لأنّ وجوب العمل بالقطع حکمٌ

ص:57

عقلی تعلّق به القطع ، فهو موضوع للزوم الحرکة قطعاً بحکم العقل ، فیلزم التسلسل ، لکنّ الصحیح أنّ الموضوع له هو حکم المولی الحقیقی ، و العقل یدرک استحقاق العقاب علی مخالفته و لا حکم للعقل بذلک ، فلا یلزم التسلسل ، لأنّ موضوع وجوب العمل هو حکم المولی و کلّ حکمٍ من بعده بذلک فهو من العقل ، و المفروض أنه لیس بحکمٍ بل هو درک بلزوم استحقاق العقاب علی مخالفة حکم المولی المقطوع به .

الأمر الثانی :

قد عرفت أن «الحجة» فی اصطلاح الاصولی یختلف عنه فی الاصطلاح المنطقی ، و قد أفاد الشیخ رحمه اللّٰه أنه لا یطلق « الحجة » علی « القطع » بالاصطلاح المنطقی ، لعدم وقوعه بهذا المعنی وسطاً فی القیاس ، فلیس لمن قطع بوجوب الصّلاة إلّا أن یقول : الصّلاة واجبة ، و أمّا أن یقول : الصّلاة مقطوع بوجوبها ، و کلّ ما قطع بوجوبه فهو واجب ، فالصلاة واجبة ، فلا ، بخلاف باب الأمارات ، فإنّ « الحجة » بالاصطلاح المنطقی یقع وسطاً فیها ، فیقال مثلاً : هذا ما قام خبر الثقة علی وجوبه ، و کلّ ما قامت الحجة علی وجوبه فهو واجب ، فهذا واجب .

ص:58

ص:60

فموضوع مبحث التجرّی هو کون القطع أو الظن طریقاً إلی الواقع أو جزءاً للموضوع .

و بما ذکرنا یظهر عدم اختصاص البحث بالقطع ، و أنه جارٍ فی مطلق الحجّة القائمة علی الواقع ، سواء کانت حجةً ذاتیةً کالقطع أو جعلیّة کالأمارات ، فلو قام خبر الثقة علی حکم و خالفه المکلّف ثم ظهر عدم مطابقة الخبر للواقع ، فقد تجرّأ علی المولی .

الجعلی بعینها ، من دون فرقٍ بینهما أصلاً ، وعلیه ، یکون محلّ النزاع فی المقام أعمّ من مخالفة القطع الوجدانی و الأمارات أو الاُصول ، حتی أصالة الاحتیاط فی موارد العلم الإجمالی أو غیرها .

و بالجملة ، مخالفة مطلق المنجّز للحکم - علی تقدیر انکشاف عدم ثبوته فی الواقع - یکون محلّ الکلام فی المقام (1) .

و قال السیّد الخوئی :

إن بحث التجری لا یختصّ بالقطع ، بل یعمُّ جمیع الأمارات المعتبرة و الاصول العملیّة ، بل یعمّ کلّ منجز للتکلیف و لو کان مجرّد احتمال ، کما فی موارد العلم الإجمالی بالتکلیف ... .

فإن الاقتحام فی بعض الأطراف داخل فی التجرّی ، و إن لم یکن فیه إلّا احتمال المخالفة للتکلیف ، و کذا الحال فی الشبهات البدویة قبل الفحص .

و الجامع بین الجمیع هو مخالفة الحجة ، أی ما یحتج به المولی علی العبد ، فلو ثبت کون مائع خمراً بالبینة أو الاستصحاب ، و شربه ، و لم یکن فی الواقع خمراً ، کان متجرّیاً . و لو احتمل کون شیء حراماً و ارتکبه قبل الفحص ، و انکشف عدم کونه حراماً ، کان متجرّیاً ، و هکذا . فذکر القطع لیس لاختصاص التجری به ، بل إنما هو لکونه أظهر الحجج و أوضح المنجزات .

و ربما یتوهم عدم جریان التجرّی فی موارد الأمارات و الاصول العملیة الشرعیة ، و الجامع هو الحکم الظاهری ، بدعوی أن الأحکام الظاهریة مجعولة فی

ص:63

ظرف الجهل بالواقع ، فبکشف الخلاف ینتهی أمدها و تنتفی بانتفاء موضوعها ، لا أنه یستکشف به عدم ثبوت الحکم من الأول ، فیکون بمنزلة انقلاب الخمر خلّاً ، فکما أنه إذا انقلبت الخمر خلّاً تنتفی الحرمة من حین الانقلاب بانتفاء موضوعها، لا أنه بعد الانقلاب یستکشف أنه لم یکن حراماً من الأول ، کذلک الحال فی الأحکام الظاهریة ، حیث أن موضوعها الجهل بالواقع ، فبکشف الواقع تنتفی بانتفاء موضوعها ، فلا یتصور کشف الخلاف فی نفس الحکم الظاهری ، فتکون مخالفته العصیان دائماً لا التجرّی .

و هذا التوهم فاسد من أساسه ، إذ هو مبنی علی القول بالسّببیة ، و أن المجعول فی مورد الطرق و الأمارات هی الأحکام ، و هو فاسد ، لاستلزامه التصویب الباطل . و الصحیح أن المجعول فی باب الطرق و الأمارات هو الحجیّة و الطریقیّة فقط ، علی ما سیجیء الکلام فیه إن شاء اللّٰه تعالی (1) .

و کذا جاء فی کلام السیّد الصدر ، قال :

موضوع هذا البحث أن أیّ تکلیفٍ یتنجّز علی المکلّف ، سواء کان بمنجّز عقلی کما فی موارد القطع و الاحتمال المنجز ، أو شرعی ، کما فی الأمارات و الاصول المنجزة ... و قد یتوهّم عدم شمول هذا البحث موارد الحکم الظاهری ...

و لکنّ هذا التوهّم باطل ... (2) .

بشمول البحث للاصول العملیّة أیضاً ، و قد تنظّر فی ذلک شیخنا دام بقاه فی الدورة اللّاحقة ، فقال ما حاصله :

إنّ الأصل منه عقلی ، کالاحتیاط و البراءة العقلیّة ، و منه شرعی ، کالطهارة الظاهریة المجعولة فی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة ، و الحلیّة المجعولة ب «کلّ شیء لک حلال » ، و کذا فی موارد الاحتیاط الشرعی ، بناءً علی دلالة نصوص الاحتیاط علی الحکم المولوی الشرعی ، فمقتضی القاعدة فی مثل هذه الموارد ، بناءً علی أنّ المجعول فیها هو الحکم الشرعی - و إنْ کان ظاهریاً - المولوی المستتبع لاستحقاق العقاب ، هو عدم جریان بحث التجرّی .

و ملخّص الکلام : أنه فی کلّ مورد لا یوجد جعلٌ شرعی ، بل المجعول هو الطریقیّة أو المنجزیة و المعذریّة ، فالبحث جارٍ فیه ، و کلّ موردٍ فیه مجعول شرعی - و لو ظاهری - فالمخالفة معصیة ، و لا مجال لبحث التجرّی فیه .

ص:65

الأوّلین و الآخرین - سوی رسول اللّٰه - إلّا بطاعته للّٰه و رسوله ، فهذا ما دلّت علیه الأدلّة النقلیّة (1) .

و لا شک أن العقل یدرک حسن الانقیاد للمولی الحقیقی و قبح المخالفة لأوامره و نواهیه ، لکونها خروجاً عن رسم العبودیة و هتکاً لحرمته ، و من هنا یحکم بقبح الفعل المتجرّیٰ به و أنّ فاعله یستحقّ الذمّ و اللّوم .

و لیس لأحدٍ أنْ یقیس التجرّی علی المولی الحقیقی بالتجرّی علی أحدٍ من الناس ، بأنْ یجعل تعدّی حدوده علی حدّ التصرّف فی مالٍ بتخیّل أنه لزیدٍ ثم تبیّن کونه مالاً لنفسه ، فکما لا یکون فی هذه الصّورة ظالماً لزید ، کذلک لا یکون هاتکاً للمولی إذا شرب المائع بقصد کونه خمراً و تبیّن کونه ماءً ، فإنّ هذا قیاس مع الفارق ، کما لا یخفی علی أهل المعرفة .

و علی الجملة ، فإنه لا ینبغی الریب فی ترتّب الذمّ و اللّوم ، و إنّما الکلام فی ترتّب الأزید من ذلک .

هذا ، و قد نسب إلی الشیخ انحصار التجرّی بهذه المرحلة فقط ، لکنّ الاستاذ - فی الدّورة اللّاحقة - تنظّر فی هذه النسبة ، و أفاد بأنّ الشیخ غیر جازم بعدم ترتب غیر اللّوم و الذم .

و قیل : باستحقاق العقاب من حیث الصّدور أیضاً ، فقال صاحب الکفایة باستحقاقه علی نفس العزم علی الفعل ، و قال جماعة - منهم المحقق العراقی - بأنّ الفعل الخارجی مورد القبح و استحقاق العقاب .

لا تؤثّر نیّة المعصیة عقاباً و لا ذمّاً ما لم یتلبّس بها ، و هو ما ثبت فی الأخبار العفو عنه ، و لو نوی المعصیة و تلبّس بما یراه معصیة فظهر بخلافها، ففی تأثیر هذه النیّة نظر :

من أنها لمّا لم تصادف المعصیّ فیه ، صارت کنیّةٍ مجرّدة ، و هو غیر مؤاخذ بها .

و من دلالتها علی انتهاک الحرمة و جرأته علی المعاصی .

و قد ذکر بعض الأصحاب : إنه لو شرب المباح متشبّهاً بشارب المسکر ، فعل حراماً .

و لعلّه لیس بمجرّد النیّة بل بانضمام فعل الجوارح إلیها .

و یتصوّر محلّ النظر فی صور :

منها : لو وجد امرأةً فی منزل غیره فظنّها أجنبیّة فأصابها ، فظهرت أنها زوجته أو أمته .

و منها : لو وطئ زوجته لظنّها حائضاً ، فبانت طاهراً .

و منها : لو هجم علی طعام بید غیره و أکل منه ، فتبیّن أنه ملک الآکل .

منها : لو ذبح شاةً یظنّها للغیر بقصد العدوان ، فظهرت ملکه .

و منها : ما إذا قتل نفساً بظنّها معصومة ، فبانت مهدرة .

و قد قال بعض العامّة : یحکم بفسق متعاطی ذلک ، لدلالته علی عدم المبالات بالمعاصی ، و یعاقب فی الآخرة - ما لم یتب - عقاباً متوسّطاً بین عقاب الکبیرة و الصغیرة .

ص:70

و کلاهما تحکّم و تخرّص علی الغیب (1) .

و حاصل کلامه عدم ترتّب الفسق و عدم استحقاق العقاب .

قال :

و أمّا بناءً العقلاء ، فلو سلّم ، فإنّما هو علی مذمّة الشخص من حیث أن هذا الفعل یکشف عن وجود صفة الشقاوة فیه ، لا علی نفس فعله ، کمن انکشف لهم من حاله أنه بحیث لو قدر علی قتل سیّده لقتله ، فإنّ المذمّة علی المنکشف لا الکاشف .

قال : و من هنا یظهر الجواب عن قبح التجری ... .

أقول :

لقد نزّل الشیخ حکم العقل و بناء العقلاء علی اللّوم و المذمّة ، لخبث الباطن و السریرة ، إلّا أنه لا شک عقلاً و عقلاءً فی صدق عنوان « الهتک » علی هذا الفعل ، و هتک المولی قبیح بلا ریب ، لأنه ظلم کما لا یخفی .

و هذا محصّل الکلام علی مسلک الشیخ الأعظم فی مسألة استحقاق المتجرّی للعقاب ، و قد ظهر أنه لا یمکن المساعدة علیه .

الأول : إنه لا إشکال فی ثبوت العقاب علی المعصیة الحقیقیّة بحکم العقلاء ، فلو کان القصد إلی المعصیة مستلزماً للعقاب ، للزم أن یحکم العقل فی مورد المعصیة الحقیقیة باستحقاق عقابین لحصول سببین له و هما القصد إلی المعصیة و نفس المعصیة . و هذا مما لا یقول به أحد .

الثانی : ما ورد فی الآیات و الروایات من إثبات العقاب علی المعصیة الحقیقیّة و مخالفة المولی ، فیلزم ثبوت عقابین فی موردها ، بناءً علی أنّ التجرّی موضوع العقاب ، لتعدد سببه .

و بالجملة : ما ذهب إلیه صاحب الکفایة مستلزم لدعوی تعدّد العقاب فی مورد المعصیة الحقیقیّة ، و هو مما لا یلتزم به هو و لا غیره ... فالحق مع الشیخ (1) .

أقول :

سنتعرّض فیما بعد إلی ما قد یورد به علی مذهب صاحب الکفایة فی المقام بعد توضیحه ، و من ذلک الإشکال بلزوم تعدّد العقاب و التمسّک بالنصوص ، فانتظر .

لشهادة الوجدان بصحّة مؤاخذته و ذمّه علی تجرّیه و هتکه لحرمة مولاه و خروجه عن رسوم عبودیّته و کونه بصدد الطغیان و عزمه علی العصیان ، و صحة مثوبته و مدحه علی قیامه بما هو قضیة عبودیّته ، من العزم علی موافقته و البناء علی إطاعته ، و إنْ قلنا بأنه لا یستحق مؤاخذةً أو مثوبةً ما لم یعزم علی المخالفة أو الموافقة ، بمجرد سوء سریرته أو حسنها ، و إنْ کان مستحقّاً للوم أو المدح بما یستتبعانه ... .

ثم قال : و لا یخفی أنّ فی الآیات و الروایات شهادةً علی صحة ما حکم به الوجدان الحاکم علی الإطلاق فی باب الاستحقاق للعقوبة و المثوبة . (1)

أقول :

فهو یری أنّ للعقل هنا حکمین .

أحدهما : استحقاق الذم و المدح علی خبث السریرة و طهارتها ، فإنه یمدح صاحب السریرة الصّافیة علی هذه الصفة کما یمدح اللؤلؤ علی صفائه ، و یذم صاحب السریرة الخبیثة .

و الحکم الثانی : هو استحقاق المؤاخذة و العقاب من المولی علی العزم علی المعصیة ، و کونه فی مقام صدور الفعل المستلزم لهتک المولی ، و العزم فعلٌ قلبی اختیاری یستحقُّ علیه العقاب و الثواب .

فهذا ما یشهد به الوجدان ، و النصوص الشرعیّة شاهدة بذلک ، کقوله تعالی :

« إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » (2)و قوله علیه السلام « نیّة

ص:74

الکافر شرّ من عمله » (1) .

و أمّا فی جهة النفی ، فذکر أربعة وجوه ، و ملخّص کلامه فیها :

1 - کون الشیء مقطوع الخمریة - مثلاً - لا یوجب تعنونه بعنوانٍ من العناوین المقبّحة کالظلم .

2 - کونه قابلاً للتعنون بالقبح - مثلاً - موقوف علی الالتفات إلی العنوان ، و الحال أن کون الشیء مقطوع الخمریة غیر ملتفت إلیه عند الارتکاب ، و الحکم العقلی متوقف علی صدق هذا العنوان .

3 - إن موضوعات الأحکام العقلیة یجب تعلّق القصد بها بالإضافة إلی الالتفات ، و لیس هذا المائع قد قصد شربه بعنوان کونه مقطوع الخمریة .

4 - إنه یعتبر اختیاریة الفعل ، و فی موارد القطع بالموضوع المخالف للواقع لا تحقق للفعل الاختیاری ، فلا موضوع لحکم العقل بالقبح . أی: إنّه لمّا قطع بأنّ هذا خمر - و کان ماءً فی الواقع - أقدم علی شربه بعنوان الخمریة ، إلّا أن شرب الخمر لم یصدر منه اختیاراً ، لعدم کونه خمراً ، و لم یشرب الماء عن اختیار ، لأنه لم یکن من قصده ، فهو لم یحصل منه عمل اختیاری مقصود .

بالقبح . و بعبارة اخری : الظلم یصدر عن عزم و إرادةٍ للظلم ، فالعزم لیس بظلم . و إذْ لا قبح فلا استحقاق للعقاب ، لأن العقل یحکم بالاستحقاق إن کان ظلماً ، و هنا عزم علی الظلم و هو لیس بظلم ، لأنّ ملاک قبح الظلم هو لزوم المفسدة النوعیة و اختلال النظام العام ، و هو منتف عن مجرّد العزم .

و ثانیاً : إنّه لا شبهة فی أن الهتک أمر اختیاری ، و لو لا القصد لم یتحقق الهتک ، وعلیه ، فلا یمکن أن یکون مجرد القصد هتکاً ، و إلّا لزم التسلسل ، لأن کونه هتکاً متقوّم بالقصد . إلّا أن یقال بأن قصدیّة القصد یتحقّق بنفس القصد ، لکن هذا یستلزم انحصار الاستحقاق بمورد الالتفات إلی قصد الهتک بالقصد ، فمن شرب المائع بعنوان أنه خمر لا یقصد بشربه هتک حرمة المولی ، و إنما یتحقق الهتک إن قصد الهتک ، و بذلک یکون متجرّیاً . و الحال أن صاحب الکفایة یری أن مجرّد القصد و العزم هو الموضوع فی جمیع الموارد .

و أمّا عن الثانی ، فبأنه یبتنی علی القول بتقوّم الهتک و التعظیم - مطلقاً - بالقصد ، و لیس الأمر کذلک ، فمن الهتک - و کذا التعظیم - ما یتقوّم بالقصد ، و منه ما لا یتقوّم به . و توضیح ذلک :

إن الهتک و التعظیم من القضایا العقلائیّة ، و کلّ قضیّة عقلائیّة فلا بدّ من الفحص عنها فی الوجدان العقلائی ، فنقول : إذا کان العمل یحتمل الوجهین، فلا یتعنون بأحدهما إلّا بالقصد ، کالقیام مثلاً ، أمّا ما کان ذا عنوانٍ واحدٍ - کالسّجود مثلاً ، إذ لا یکون إلّا للتعظیم - فلا یتقوّم بالقصد ، بل یعتبر فی دلالته عدم قصد المنافی ، و هل الخروج علی المولی و هتکه من قبیل الأول أو الثانی ؟

الظاهر أنه من قبیل الثانی لا الأوّل ، و هو یتحقّق بفعل القلب کما یتحقق بفعل الجوارح ، فقصد الخروج عن رسم العبودیة هتک، و لا یتوقف تحققه علی قصد آخر، و إنما یتوقف علی عدم قصد المنافی کما ذکرنا فی السجود .

فما ذهب إلیه صاحب الکفایة فی کمال المتانة .

و الجواب الجواب .

و أمّا حلّاً ، فإنّ القصد یضاف تارةً : إلی العنوان و هو الظلم ، فیکون خارجاً عنه قطعاً ، و اخری : یضاف إلی معنون الظلم - و هو المعصیة - فیکون القصد من مصادیق الظلم . و الأمر فی التجری من القسم الثانی ، إذ العزم علی الظلم مصداق لمعنون الظلم و هو المعصیة ، فهو ظلم وقع مقدّمة لظلم آخر .

أقول :

و قد تعرّض المحقق الخراسانی لهذا الإشکال و أجاب عنه فی حاشیة الرسائل (1) ، و أجاب عنه المحقق الأصفهانی (2) أیضاً ، و ملخّص الجواب هو:

أن المفروض قصده شرب الخمر بخصوصیّة الخمریة ، و معه کیف یمکن تعلّق القصد بالحصّة المتحقّقة ضمن الماء من المائع ؟ فهو من أوّل الأمر قاصد للحصّة الخمریة من الطبیعة ، فلا یمکن تعلّق القصد بالطبیعة الجامعة بین الخمر و الماء و هو المائع .

و أضاف شیخنا - بعد أن ذکره - وجهاً آخر و هو : إنه بعد العلم بامتناع الإهمال فی متعلّق القصد و الإرادة ، و أنّه لا بدّ من تعیّن المقصود و المراد ، فإنّه لا یخلو المتعلّق من احدی حالتین ، فإمّا یکون قد تناول المائع لا بشرط عن الخمریة ، فهذا خلاف الفرض ، و إمّا یکون قد تناوله بشرط الخمریة ، فلم تتعلّق الإرادة بالجامع .

و یظهر الجواب عنه مما تقدّم ، لأن خصوصیّة الخمریّة إن لم تکن قیداً للمراد ، فالمراد إمّا مهمل و إمّا مطلق ، أمّا الإهمال فغیر معقول ، و أمّا الإطلاق فالمفروض عدمه ، فالتقیید ضروری لا محالة .

إن استحقاق العقاب و عدمه یدوران مدار الالتفات و عدمه ، و القطع بالخمریة و إنْ کان مورداً للالتفات ارتکازاً ، إلّا أنه قد یغفل عنه فعلاً ، و مع الغفلة فهو معذور ، بمعنی أنه لا یستحقّ العقاب ، غیر أنّ الفرق بین مورد الالتفات الارتکازی و غیره هو ارتفاع الغفلة فیه بأدنی مناسبة ، بخلاف غیره ، فحال القطع حال النور ، فکما أنا نری الأشیاء بواسطة النور و مع ذلک نغفل عنه لاستغراقنا فی الأشیاء المستنیرة ، غیر أنا نلتفت إلیه بمجرّد التنبیه إلیه ، کذلک القطع ، فإنا نغفل عنه لاستغراقنا فی الأشیاء المقطوع بها مع کونه فی ارتکازنا ، و ترتفع الغفلة بأدنی التفات .

فما ذکره المیرزا من الارتکازیة صحیح ، إلّا أنه لا ینافی الغفلة - و إن کانت ترتفع بأدنی التفات - و قد تقدّم أن استحقاق العقاب یدور مدار الالتفات ، و مع الغفلة فلا استحقاق .

و هذا معنی قول صاحب الکفایة « بل لا یکون غالباً بهذا العنوان مما یلتفت إلیه » .

و من الواضح أن العزم علی المعصیة طغیان علی المولی و هتک له ، فالعقل حاکم باستحقاق العقاب علیه ، و العقلاء یرون ذلک بلا کلام ، و إنْ لم یقع الفعل علی ما عزم علیه .

و أمّا نقلاً ، فالأخبار الواردة فی الموضوع کثیرة ، و بعضها معتبر سنداً :

کالخبر عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن جمیل ، عن ابن بکیر ، عن أحدهما علیهما السلام قال :

« إنّ اللّٰه تعالی قال لآدم : یا آدم جعلت لک أنّ من همّ من ذریّتک بسیّئةٍ لم تکتب علیه ، فإنْ عملها کتبت علیه سیّئة . و من همّ منهم بحسنةٍ ، فإنْ لم یعملها کتبت له حسنة ، و إنْ هو عملها کتبت له عشراً » (1) .

و فی روایةٍ اخری :

« إنما خُلّد أهل النار فی النار ، لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أنْ لو خُلّدوا فیها أن یعصوا اللّٰه أبداً .

و إنّما خُلّد أهل الجنّة فی الجنّة ، لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أنْ لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّٰه أبداً .

فبالنیّات خلّد هؤلاء و هؤلاء ... » (2) .

هذا کلّه فی المقتضی لاستحقاق العقاب ، و هل من مانع ؟

أمّا عقلاً ، فسیأتی .

و أما نقلاً ، فما فی النصوص ، ممّا یدلّ علی عدم الاستحقاق ، ففی الخبر

ص:82

عن الإمام أبی عبد الله علیه السلام قال :

« لو کانت النیّات من أهل الفسق یؤخذ بها أهلها ، إذاً ، لأخذ کلّ من نوی الزنا بالزنا ، و کلّ من نوی السّرقة بالسرقة ، و کلّ من نوی القتل بالقتل ، و لکنّ اللّٰه عدلٌ کریم لیس الجور من شأنه ، و لکنه یثیب علی نیّات الخیر أهلها و إضمارهم علیها ، و لا یؤاخذ أهل الفسق حتی یفعلوا » (1) .

یفید هذا الخبر أنّ المؤاخذة علی النیّات ینافی العدل ، إذن ، لیس هناک استحقاق حتّی یکون العفو ... .

لکنّ قوله علیه السلام : « لکنه یثیب ... » و إنْ دلّ علی التفضّل - إذ لا حقّ لأحدٍ علی اللّٰه - فیه دلالة علی أن للنیّة أثراً . و کذلک الحال فی طرف نیّة أهل الفسق ، فله أثر و هو استحقاق العقاب ، إلّا أنهم لا یؤاخذون حتی یفعلوا ... .

فکان أثر نیّة الخیر استحقاق التفضّل بالثواب من اللّٰه ، و أثر نیّة أهل الفسق هو المؤاخذة ، لکنهم یعفون حتی یفعلوا .

فتقع المعارضة فی الروایة صدراً و ذیلاً ، فهی حینئذٍ مجملة لا تصلح لمعارضة الأخبار السّابقة .

علی أنّ سنده لا یخلو عن کلامٍ ، فهو فی قرب الإسناد عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة ... و فی مسعدة کلام للعلّامة فی الخلاصة ، إذ أورده فی القسم الثانی ، و هم من لا یعتمد علیهم ، قال : قال الشیخ رحمه اللّٰه : إنه عامی .

و قال الکشی : إنه بتری (2) .

ص:83

إلّا أنه قد تقرّر فی محلّه أنّ العمدة هی وثاقة الرّاوی و إن کان علی مذهب باطل .

و ذهب الوحید البهبهانی (1) إلی الأخذ بروایاته ، لکونها موافقةً لروایات الثقات .

و هذا غایة ما یفیده هو الظن بالوثاقة ، و هو لا یغنی من الحق شیئاً .

و ذهب السید الخوئی (2) إلی وثاقته ، لکونه من رجال تفسیر علی بن إبراهیم و کتاب کامل الزیارات .

علی أنّ هذا الخبر شاذ بالنسبة إلی الأخبار المتقدّمة ، و قد قال علیه السّلام :

« خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذ النادر » (3) ، فمقتضی القاعدة هو الأخذ بتلک الأخبار و ترک هذا الخبر ... .

و هذا تمام الکلام فی الدعوی الاولی .

الدعوی الثانیة :

و قال السیّد الصدر :

الالتفات المرآتی الآلی إلی القطع کاف فی الاختیار ، لأن المقصود من الالتفات ما یقابل الغفلة المطلقة التی لا تنافی السلطنة و الاختیار ، لا خصوص الالتفات التفصیلی (1) .

غیریّة متعددة . فتدبّر .

ففی کلامه جوابان عن الإشکال .

لکن یرد علی الأوّل : إن هنا وجودین من مقولتین ، کلّ واحدٍ منهما من صقعٍ و عالمٍ مستقلّ عن الآخر ، و یستحیل استمرار الوجود فی نشأتین ، لأن العزم من الکیفیّات النفسانیّة ، و العمل الخارجی کیف خارجی محسوس أو مقولة اخری ، و اتّحادهما محال ، فلا استمرار ، و أمّا أنْ ینطبق علی کلیهما عنوان « الطغیان » انتزاعاً منهما ، فذاک أمر آخر ، لأن الملاک فی التعدّد هو المعنون .

و مما ذکرنا یظهر الإشکال فی الجواب الثانی ، لأنّ موضوع حکم العقل بالاستحقاق هو الطغیان ، فإذا تعدّد تعدّد الحکم ، و قد عرفت أن العزم مصداق للطغیان و الفعل مصداق آخر . و بالجملة ، فإنّ موضوع حکم العقل بالاستحقاق هو الطغیان لا الغرض ، و إذا تعدد الموضوع تعدّد الحکم کما هو واضح .

و قال فی تعلیقة الفرائد :

إنما یکون تعدّد العقوبة أو المثوبة استحقاقاً بتعدد إظهار الطغیان و الکفران ، أو الموافقة و الطّاعة ، و وحدتها بوحدته ، و لیس فی کلّ واحدٍ من المعصیة و التجرّی بمجرد القصد أو مع العمل أو الإطاعة و الانقیاد کذلک ، إلّا إظهار واحد ، فالإنسان من أوّل ما صار بصدد طاعة أو معصیة ، إلی أنْ فرغ منها أو یرجع بفسخ عزمه مطلقاً ، فلم یظهر الانقیاد له تعالی أو التجرّی علیه تعالی ، إلّا إظهاراً واحداً و إنْ اختلف ما به الإظهار فیهما طولاً و قصراً ، کما هو الشأن أیضاً فی أفراد ما أمر به أو نهی عنه إذا اختلفت کذلک ، فلا یکون الطول فیهما بموجب لتعدّد الطویل منها و لو کان بمقدار أفراد کثیرة قصیرة ، فلا یکون شرب القدح من الخمر إذا کان فی مجلس واحد بحیث یعدّ شرباً واحداً إلّا کشرب جرعةٍ منها .

و بالجملة ، ملاک العقوبة و المثوبة عن استحقاق هو : إظهار المخالفة و الشقاق و إظهار الانقیاد له و الوفاق ، و هو فی کلّ واحدٍ من المعصیة و الإطاعة و التجرّی و الانقیاد بأنحائهما واحد . و لا ینافی ذلک تفاوت مقدار المثوبة و العقوبة فی المعاصی و الطّاعات ، و کذا فی أنحاء التجرّی و الانقیاد ، فإنه بحسب تفاوت ما قصده فی الصغر و العظم (1) .

أقول :

لا یخفی أنّ هذا البحث عقلی ، و أنه عن استحقاق العقاب علی الفعل المتجرّیٰ به و عدم استحقاقه عقلاً ، أمّا نفس العقاب فهو واحد بالضرورة ... .

و ما ذکره المحقق الخراسانی ففیه نظر ، لأنّ ما نحن فیه یفترق عمّا ذکره من

ص:88

الطول و القصر ، و هو کلام صحیح ، ففی مثل الخط الواحد ، لا یضرّ بوحدته طوله و قصره ، لکن فیما نحن فیه عزمٌ علی المعصیة ثمّ فعلٌ خارجی ، فهو و إنْ کان صادراً عن العزم إلّا أنه غیر العزم ، فإنه مقدّمة و الفعل ذو المقدّمة . و بعبارة اخری :

لیس الفعل الخارجی استمراراً للعزم ، بخلاف الخطّ الطویل فإنه استمرار للقصیر ، فالقیاس مع الفارق . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنّ العزم من الامور النفسانیّة ، و لا یعقل الاتّحاد بین النفسانیّات و الخارجیّات .

فإن قلت : المناط هو الوحدة العرفیّة .

قلنا : لا اتّحاد عند العرف بین المقدّمة وذی المقدّمة . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنّ الرجوع إلی الفهم العرفی فی أمثال المقام لا وجه له ، إذ البحث - کما ذکرنا - عقلی ، و موضوع حکم العقل بالقبح و استحقاق العقاب هو الطغیان علی المولی ، فإذا تعدّد تعدّد حکمه ، و لا دخل للعرف فی ذلک .

هذا کلّه عقلاً .

و أمّا شرعاً ، فظاهر النصوص - کصحیحة جمیل المتقدّمة - هو استحقاق العذاب المتعدّد ، و إلّا لما کان للامتنان بالعفو معنیً .

و تلخّص :

إن الحق استحقاق العقاب علی العزم و الفعل معاً ، و العقل لا یری مانعاً عن ذلک .

نعم ، لا تعدّد فی السّیرة العقلائیّة ، لکنّ السرّ فی عدم التعدّد هنا شیء آخر ، و هو : إن المناط فی استحقاق العقاب فی بناء العقلاء هو تفویت غرض المولی ،

ص:89

فإذا کان الغرض المترتب علی المقدّمة و ذیها واحداً استحق العقاب الواحد ، و إن کانت المقدمة و ذیها من مقولتین . فتدبّر .

یُقدم علی قتل شخص علی أنه صدیق المولی فینکشف کونه عدوّاً له .

متباینة ، لکن الصّورة فانیة فی الخارج - حسب تعبیر القوم - أو مرئیّة خارجاً - حسب تعبیره هو - فکان متعلّق الحبّ و البغض ما یراه الإنسان موجوداً فی الخارج و إنْ لم یکن موجوداً فیه حقیقةً ، و حینئذٍ یعود الإشکال ، لأنّ هذا الفعل الواحد المرئی خارجاً ، قد أصبح مجمعاً للعنوانین ، لکونه مصداقاً لقتل الصدیق و لقتل العدو ، فاجتمعت المحبوبیّة و المبغوضیّة فیه ، کما اجتمع الحبّ و البغض فی نفس المولی لهذا الفعل ... فیلزم اجتماع الضدّین .

بل یلزم اجتماع النقیضین ، لأن قتل العدوّ ذو مصلحة ملزمة ، فهو واجب ، و المولی یرید تحقّقه ، لکنّ العمل الصادر من المکلّف مصداق لهتک المولی ، و هو یرید عدمه ، فاجتمع إرادة الوجود و العدم فی الشیء الواحد .

لا یقال : یرتفع الإشکال بتعدّد الحیثیّة ، کما فی باب اجتماع الأمر و النهی بناءً علی الجواز .

للفرق بین المسألتین ، لأنّ تعدّد الحیثیّة هناک أفاد تعدّد الوجود ، فکان وجود الصّلاة غیر وجود الغصب مثلاً ، أمّا هنا ، فإنّ القتل الواحد اجتمع فیه العنوانان ، فهو هو مبغوض و محبوب ، و هو بنفسه مجمع المحبوبیّة و المبغوضیّة .

مبغوضاً استتبع البغض ، بناءً علی أن الحسن و القبح أمران ذاتیّان ، و لیسا من القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظاً للنظام . هذا من جهة .

و من جهة اخری : فإنّ القضایا العقلیّة إنْ کانت نظریة ، فکلّها ترجع إلی استحالة اجتماع النقیضین و ارتفاعهما ، و کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات ، و إن کانت عملیّةً ، فکلّها ترجع إلی حسن العدل و قبح الظلم .

و من جهةٍ ثالثة : إن تأثیر المصلحة للحسن و المفسدة للقبح ، إنّما هو علی وجه الاقتضاء لا العلیّة التامة ، فلا یقدّم أحدهما علی الآخر لدی التزاحم ، نظیر باب الصّدق و الکذب ، فإنّ الصّدق حسن لوجود المصلحة فیه ، و لکنْ یتقدّم علیه الکذب إن کانت مصلحته أهم أو ترتبت المفسدة علی الصّدق .

و إذا تبیّن هذه الامور ، فکلّ حسن أو قبیح ینشأ من المصلحة أو المفسدة ، فیکون محبوباً عند المولی الحقیقی أو مبغوضاً ، لا بدّ و أنْ ینتهی إلی ما بالذات و هو العدل و الظلم ، و ما لم ینقلب عنوان العدل إلی الظلم أو بالعکس ، لا ینقلب عن کونه محبوباً أو مبغوضاً .

و التجرّی إنْ خرج عن کونه ظلماً فهو ، و إلّا فإنّه لا یترتب علیه مصلحةٌ توجب له المحبوبیّة أصلاً ، لأنّ دخل الظلم فی قبح الفعل و العدل فی حسنه ، لیس بنحو الاقتضاء بل هو العلیّة التامّة .

فظهر أن ما دام التجرّی ظلماً علی المولی یستحیل اتّصافه بالمحبوبیّة و إنْ اشتمل علی مصلحةٍ ، إذ المصلحة تلک یستحیل أن تقلب العمل و تخرجه عن المبغوضیّة ... و کذا الحال فیما لو کان الفعل انقیاداً للمولی ، فإنه فی الحقیقة عدلٌ ، و کلّما یکون عدلاً یستحیل أن ینقلب عمّا هو علیه فیکون ظلماً .

و تلخّص : عدم لزوم اجتماع الضدّین أصلاً .

ص:93

الثالث : إنّ مطابقة هذه الصّورة و مخالفتها للواقع خارجة عن اختیار الإنسان ، فقد تکون مطابقة و قد لا تکون ، و لا اختیار للإنسان فی ذلک .

و بالنظر إلی هذه الامور ... .

فإنّ متعلّق التکلیف القابل للانبعاث و الانزجار هو ما احرز أنه خمر ، لما تقدّم من أن المؤثر فی الإرادة هو الإحراز ، فکان متعلّق التکلیف هو ما احرز ، و هو مطابق للواقع تارة و اخری غیر مطابق له ، و قد تقدّم أن المطابقة و المخالفة لیسا باختیاریین للمکلّف ، فکان موضوع الحرمة : ما احرز أنه شرب للخمر ، فهذا هو الموضوع ، و لا دخل فیه للواقع و لا المطابقة للواقع ، بل هو الموضوع للحکم بالحرمة سواء طابقه أو خالفه .

فالفعل الصادر من المکلّف حرام و إنْ لم یکن شرب الخمر فی الواقع .

تابعة للمصالح و المفاسد مطلقاً .

و ثالثاً : لو سلّمنا أن للإحراز دخلاً فی الحکم ، فإنّ متعلّق الحکم هو الواقع المحرز لا إحراز الواقع و إنْ لم یکن الواقع ، و الحال أنه فی مورد التجرّی لا یوجد الواقع ، لأن المرتکب هو الماء و لیس خمراً ، و إطلاق أدلّة حرمة شرب الخمر یقتضی ترتّب الحکم حیث یکون المرتکب خمراً .

و رابعاً إنّ هذا الدلیل منتقض بالواجبات ، فلو أحرز وجوب شیء و أتی به بقصد الوجوب هل یکون واجباً ؟ و هل یکون الإتیان به مجزیاً و إنْ انکشف الخلاف ؟ هذا لا یقول به أحدٌ ... فظهر أنّ موضوع الأدلّة الشرعیة لیس إحراز الواقع .

و خامساً لو کان الموضوع هو الإحراز ، لزم أنْ یکون المتجرّی عاصیاً ، لأنه قد ارتکب الحرام و هو ما احرز کونه خمراً ، و الحال أنّ التجرّی غیر العصیان .

العقاب ، أوْ لا یستحقه أحدهما ، أو یستحقّه من صادف قطعه الواقع دون الآخر ، أو بالعکس .

لا سبیل إلی الثانی و الرابع ، و الثالث مستلزم لإناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختیار ، و هو مناف لما یقتضیه العدل . فتعیّن الأول .

و أمّا حکم الشرع ، فبقاعدة : کلّ ما حکم به العقل حکم به الشّرع .

فإذا ثبت قبح التجری - قبحاً مستتبعاً لاستحقاق العقاب - کان ملازماً للحرمة و یترتّب العقاب .

لکن لا یخفی أنّ العقاب إنما یترتّب علی « هتک المولی » ، هذا العنوان الجامع بین التجرّی و العصیان ، لا علی العصیان ، لأنا لو قلنا بحرمة المعصیة حرمةً شرعیّة ، لزم التسلسل ، لأنّ المعصیة محرّمة ، و ارتکاب الحرام معصیة اخری و هکذا .

و أیضاً : فإن المعصیة عبارة عن مخالفة الحکم الواقعی ، و هی خارجة عن الاختیار ، و ما کان کذلک فلا یکون موضوعاً للقبح و استحقاق العقاب ... .

فالموضوع هو الهتک و الخروج عن زیّ العبودیّة ، و هو عنوان جامع بین المعصیة و التجرّی .

هذا محصّل ما قیل فی وجه الاستدلال .

لکنْ یرد علی ما ذکر قبل الإشکال فی الاستدلال بقاعدة الملازمة :

أنه لا ریب فی أنّ متعلّق الحرمة هو مطلق الوجود ، فإذا قال : یحرم الخمر ، توجّهت الحرمة إلی جمیع أفراد الخمر و انحلّت الحرمة بعددها ، - بخلاف الوجوب ، فإن متعلّقه صرف الوجود ، و یحصل الامتثال بتحقق فردٍ ما من أفراد

ص:97

الواجب - فلو کان متعلّق القبح و الحرمة هو العنوان الجامع بین التجری و المعصیة ، کانت المعصیة - لا محالة - مصداقاً للجامع کالتجری ، و توجّهت الحرمة إلیها ، لأنّ الحرمة تسری من الجامع إلی الحصّة کما لا یخفی ، و إلّا لزم عدم انحلال الحرمة ، و حینئذٍ ، یأتی إشکال التسلسل .

و أمّا الکلام فی أصل الاستدلال ، فقد عرفت أنه یتکون من مقدّمتین :

احداهما : قبح التجری .

و الاخری : انطباق قاعدة الملازمة .

متناهیة و عصیانات غیر متناهیة و عقوبات غیر متناهیة ، و ذلک .

لأن العصیان لو کان حراماً شرعاً فحرمته أیضاً حکم شرعی فعصیانها أیضاً قبیح ، فلا بدّ و أن یکون حراماً ، و هکذا إلی ما لا نهایة له ، و التجری قبیح فلا بدّ و أن یکون حراماً ، فعصیانه أیضاً کذلک و هکذا إلی أن یتسلسل ، و من البدیهی أنا إذا راجعنا وجداننا لا نری فی أنفسنا إرادات أو کراهات عدیدة فی البعث نحو شیء واحد أو الزجر عنه .

هذا مضافاً إلی أنه لا یبعد أن یکون ذلک مستلزماً لعدم الفرق بین المعاصی من حیث العقوبة ، فإنها فی جمیعها غیر متناهیة علی الفرض . (1)

لأن استحقاقه العقاب حینئذٍ حکم عقلی ، و الکلام فی ثبوت الحکم الشرعی .

و علی الجملة ، فإنّ هذا الإشکال أخصّ من المدّعی .

و أمّا الإشکال بلزوم التسلسل ، و الذی جاء فی التقریر الآخر أیضاً حیث قال :

و إن کان القبح للأعم من التجرّی و المعصیة ، أی عنوان الهتک الجامع بینهما . ففیه : إن جعل الحکم الشرعی مستلزم للتسلسل ، لأن التجرّی أو العصیان قبیح عقلاً علی الفرض ، و القبح یستتبع الحرمة الشرعیّة ، و عصیان هذه الحرمة أو التجرّی فیها قبیح عقلاً أیضاً ، و القبح العقلی مستلزم للحرمة الشرعیّة کذلک ، و هکذا إلی ما لا نهایة له (1) .

فقد أجاب شیخنا عنه - فی الدّورتین - بأنّ الأساس فی بطلان التسلسل وجود المعالیل بلا انتهاء إلی علّةٍ موجبة ، و أمّا مع وجود العلّة ، فلا محذور فی تعاقب المعالیل . و فیما نحن فیه : العلّة للحکم هو اعتبار الشارع ، و معه فلا محذور فی المعالیل . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنّ مورد الکلام هو الحکم الشرعی ، و الحکم أمر اعتباری ، و التسلسل فی الاعتباریات ینقطع بانقطاع الاعتبار .

و قال السیّد الصّدر : استحالة التسلسل إنما هو فی الوجودات الخارجیّة لا الاعتباریّة ، فلتکنْ هناک مجعولات عدیدة متسلسلة بعدد الالتفات إلی العناوین

ص:102

الثانویّة المترتبة و التی یعتبرها العقل قبیحة کلّما توجّه و التفت إلیها (1) .

إلّا أنّ التسلسل فیما نحن فیه محال من جهةٍ اخری و هی : إنّ جعل الحکم إنما یکون بداعی جعل الداعی للانبعاث أو الانزجار ، و لکن الانبعاث أو الانزجار اللّامتناهی محال ، فجعل الأحکام غیر المتناهیة محال .

أمّا أوّلاً : فلأن فی القطع بالموضوع یمکن تصویر مورد الافتراق من الطرفین . مثلاً : لو قال المولی : لا تشرب الخمر و قال أیضاً : « لا تشرب معلوم الخمریة » و فرضنا أن المکلّف قطع بخمریّة شیء و هو غیر عالم بحرمة الخمر الواقعی ، و لم یصل إلیه دلیله ، و إنما علم حکم مقطوع الخمریّة فقط ، یکون حینئذ حکم مقطوع الخمریة فعلیّاً علیه من غیر أن یستلزم اجتماع المثلین حتی فی نظره ، و هکذا عکسه ، نعم ، فی مورد العلم بالحکمین معاً یلزم ذلک ، فلا بدّ من الالتزام هناک بالتأکید ، کما فی جمیع موارد اجتماع العامّین من وجه ، فما أفاده مختص بالقطع بالحکم .

و ثانیاً : لا ملزم لأن یکون بین موضوعی الحکمین المتماثلین عموماً من وجه ، بل یمکن أن یکون بینهما عموم مطلق ، نظیر ما إذا تعلق النذر أو الشرط فی ضمن العقد اللّازم بالواجبات ، کالصّلاة المفروضة ، فإنها حینئذ تکون واجبة من جهتین ، من جهة الأمر الصّلاتی و من جهة الأمر النذری ، و یکون فیها ملاکهما ، غایة الأمر نلتزم فیها بالتأکد فی مقام الفعلیّة ، و أما فی مرحلة الإنشاء و الملاک فالتعدد ثابت ، و المقام من هذا القبیل ، فإنّ القطع بالحکم و إنْ کان فی نظر القاطع لا ینفک عن ثبوته واقعاً ، و لا یمکننا تصویر مورد الافتراق من ناحیة القطع ، بأن یکون هناک قطع بالحکم و لم یکن حکم حتی فی نظر القاطع ، و إنما الافتراق یکون من طرف الحکم فقط فیما إذا ثبت بغیر القطع من الطرق و الأمارات ، و لکن قد عرفت أنه لا یعتبر أن یکون بین الموضوعین عموم من وجه ، و بالالتزام بالتأکد فی أمثال المقام یندفع إشکال اجتماع المثلین (1) .

ص:104

أو فطریّات ، و هی القضایا التی قیاساتها معها ، ککون الأربعة زوجاً ، لأنها منقسمة بالمتساویین ، و کلّ منقسم بالمتساویین زوج .

أو تجربیّات ، و هی الحاصلة بتکرر المشاهدة ، کحکمنا بأن سقمونیا مسهل .

أو متواترات ، کحکمنا بوجود مکة .

أو حدسیّات موجبة للیقین ، کحکمنا بأنّ نور القمر مستفاد من الشمس .

قال :

و من الواضح أنّ استحقاق المدح و الذم بالإضافة إلی العدل و الظلم ، لیس من الأوّلیّات ، بحیث یکفی تصوّر الطرفین فی الحکم بثبوت النسبة ، کیف ، و قد وقع النزاع فیه من العقلاء . و کذا لیس من الحسیّات بمعنییها ، و لیس من الفطریات ، إذ لیس لازمها قیاس یدلّ علی ثبوت النسبة .

قال : و أما عدم کونه من التجربیات و المتواترات و الحدسیّات ، ففی غایة الوضوح .

فثبت أن أمثال هذه القضایا غیر داخلة فی القضایا البرهانیة ، بل من القضایا المشهورة .

و أمّا حدیث کون حسن العدل و قبح الظلم ذاتیّاً ، فلیس المراد من الذاتی ما هو المصطلح علیه فی کتاب الکلیّات ، لوضوح أن استحقاق المدح و الذم لیس جنساً و لا فصلاً للعدل و الظلم ، و لیس المراد منه ما هو المصطلح علیه فی کتاب البرهان ، لأنّ الذاتی هناک ما یکفی وضع نفس الشیء فی صحة انتزاعه منه ، کالإمکان بالإضافة إلی الإنسان مثلاً ، و الاستحقاق المزبور لیس کذلک ، لأنّ سلب

ص:107

مال الغیر - مثلاً - مقولة خاصّة بحسب أنحاء التصرّف ، و بالإضافة إلی کراهة المالک الخارجة عن ذات التصرّف ینتزع منه أنه غصب ، و بالإضافة إلی ترتب اختلال النظام علیه بنوعه - و هو أیضاً خارج عن مقام ذاته - ینتزع منه أنه مخلّ بالنظام و ذو مفسدة عامة ، فکیف ینتزع الاستحقاق - المتفرع علی کونه غصباً و کونه مخلاًّ بالنظام - عن مقام ذات التصرف فی مال الغیر ؟

بل المراد بذاتیّة الحسن و القبح : کون الحکمین عرضاً ذاتیّاً ، بمعنی أنّ العدل بعنوانه و الظلم بعنوانه یحکم علیهما باستحقاق المدح و الذم من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر ، بخلاف سائر العناوین ، فإنها ربما تکون مع حفظها معروضاً لغیر ما یترتب علیه لو خلّی و نفسه ، کالصّدق و الکذب ، فإنهما مع حفظ عنوانهما فی الصّدق المهلک للمؤمن تحت الظلم و الکذب المنجی للمؤمن یترتب استحقاق الذم علی الأول بلحاظ اندراجه تحت الظلم علی المؤمن ، و یترتب استحقاق المدح علی الثانی لاندراجه تحت عنوان الإحسان إلی المؤمن ، و إنْ کان لو خلّی الصّدق و الکذب و نفسهما ، یندرج الأوّل تحت عنوان العدل فی القول ، و الثانی تحت عنوان الجور (1) .

و القبح ، و قد ذکر أنّ الملاک هو المصلحة المترتبة علی العدل و المفسدة المترتبة علی الظلم ، إلّا أنه یأتی السؤال مرةً اخری عن تلک المصالح و المفاسد ، فیجاب بحفظ النظام و اختلاله ، فکان موضوع الحسن هو حفظ النظام و موضوع القبح هو اختلاله ، و هذا خلف ما فرض من أن الموضوع فی القضیتین هو العدل و الظلم .

الثانی : إن القول بکون الحسن و القبح من القضایا الجعلیة العقلائیّة ، یستتبع أمراً فاسداً مهمّاً لا نظنّ أن یلتزم به هذا المحقق و لا غیره ، و ذلک : لأنّ البحث عن المبدأ و المعاد و النبوّة و غیر ذلک من اصول الدین ینتهی إلی الحسن العقلی ، کما أن ترکه ینتهی إلی القبح العقلی ، فلو کان الحسن و القبح من القضایا العقلائیة ، لم یبق ملزمٌ للفحص و البحث فی اصول الدین .

الثالث : إن القول المذکور یستلزم أمراً فاسداً آخر ، و هو انتفاء القبح عن الظلم حیث لا تترتب المفسدة النوعیة علیه ، و کذا الحسن عن العدل حیث لا تترتب علیه المصلحة النوعیة ... و الحال أن کثیراً من الأحکام الشرعیة لا یترتب علیها المفسدة أو المصلحة النوعیة ، فلو أنّ شخصاً ترک صلاة الصبح و لم یطّلع علی ذلک أحد ، فأیّ مفسدة نوعیة تترتب ؟ و هل یمکن القول بعدم استحقاق العقاب حینئذٍ ؟

إن مخالفة أیّ حکم من الأحکام الشرعیّة الإلزامیة - سواء النظامیة منها و غیر النظامیة - یوجب استحقاق العقاب بلا إشکال .

الرابع : إن الامور الاعتباریة تدور مدار الاعتبار و وجود المعتبر ، فلو فقد المعتبر أو وجد من دون أن یعتبر ، لانتفی الأمر الاعتباری ، هذا من جهةٍ . و من جهةٍ اخری : إن للعقل القدرة علی تصوّر جمیع الفروض .

ص:109

و علی ما ذکر ، فلو فرض انتفاء النظام و المصالح و المفاسد النوعیة بعدم وجود العاقل و العقلاء فی العالم ، فإنّ العقل فی ذلک الفرض یدرک حسن العدل و قبح الظلم کما یدرک أن الکلّ أعظم من الجزء ، و بذلک ینکشف أن هاتین القضیتین - أی حسن العدل و قبح الظلم - لیستا من الامور الاعتباریة العقلائیة .

فتلخص : إن الحقّ ما علیه المشهور من الفقهاء و الاصولیین ، من أن حسن العدل و قبح الظلم من ذاتیّات العدل و الظلم ، و لیسا معلولین للمصالح و المفاسد النوعیّة .

فإنّ ظاهر التعلیل هو إرادة القتل مع عدم حصول الرادع له عن نفسه ، و أنّ عدم تحقق القتل منه کان لعدم تمکنه علی ذلک .

و بعبارة اخری : حیث إن کلّ روایة تکون نصاً فی موردها ، و مورد النبوی إنما هو قصد القتل مع عدم انقداح رادع له عن نفسه فیکون نسبته مع الطائفة الثانیة من الروایات نسبة الخاص إلی العام فیه تخصص تلک الأخبار ، و تختص بصورة تحقق الرادع له عن نفسه ، فتنقلب النسبة بینها و بین الطائفة الاولی من الروایات من العموم من وجه إلی العموم المطلق ، فتخصص الطائفة الاولی بالطائفة الثانیة فیخرج صورة وجود الرادع عن قصد السوء عن الروایات الدالّة علی المؤاخذة علی القصد و تبقی الصورة الاخری تحتها ، فالمقام من صغریات مبحث انقلاب النسبة ، و نتعرض له فی محلّه .

و کیف کان ، فهذه الروایة تکون شاهدة للجمع الذی ذکرناه .

و أما الجمع الذی ذکره الشیخ رحمه اللّٰه فلا شاهد علیه .

و لا یخفی أنه لا یحتمل فی النبوی أن یکون لإرادة القتل خصوصیة فی الحرمة للقطع بعدم الفرق بین القتل و غیره من المعاصی من هذه الجهة ، فتأمل .

و علی أی تقدیر ، الاستدلال بما یدلّ علی المؤاخذة علی قصد المعصیة و لو بعد الاشتغال بمقدماتها علی حرمة التجری ، غیر صحیح .

أما أولاً : فلأنّ مورد النبوی المتقدم الذی جعلناه شاهداً للجمع و خصصنا به ما دلّ علی ثبوت المحاسبة و المؤاخذة علی نیة السوء من جهة کونه نصّاً فی مورده ، إنما هو إرادة القتل الواقعی و الاشتغال بمقدماته و عدم ارتداعه عنه بنفسه ، و لا ربط له بالحرام الخیالی أی ما یعتقده حراماً .

ص:111

و ثانیاً : لو سلمنا أن مورده أعم من ذلک و من قصد الإتیان بما قطع بحرمته ، فلیس فی الروایات ما یدلّ علی حرمة ذلک القصد ، بل غایة ما فیها إنه یحاسب علیه أو یعاقب ، و هذا التعبیر لا یدلّ علی أزید مما کان العقل مستقلاً به من استحقاق المتجری للعقاب ، و لا یستفاد منها الحرمة المولویة (1) .

أقول

أوّلاً : لقد اعتمد علی النبوی ، و جعله شاهداً للجمع بین الأخبار .

و ثانیاً : إنه لم یناقش فی الأخبار الدالّة علی الاستحقاق سنداً ، و لذا سلّم بالتعارض و جمع بین الطرفین بشهادة النبوی .

و لکنْ فی مصباح الاصول ، بعد الإشارة إلی اختلاف الأخبار و ذکر النبوی :

لکنّ التحقیق عدم صحّة الاستدلال بالروایات الدالّة علی ترتّب العقاب علی قصد المعصیة لحرمة التجرّی ، مع قطع النظر عن ابتلائها بالمعارض ، لوجوه :

الأوّل : إنها قاصرة من حیث السند ، فإنا راجعناها بتمامها ، و رأینا أنّ ما یدلّ علی المقصود ضعیف السند کالنبویّ المذکور ، و ما هو تام سنداً قاصر من حیث الدلالة، راجع الوسائل : أبواب مقدّمة العبادات ... (2) .

فبین التقریرین بونٌ بعید !! و ما جاء فی الدراسات هو المتقن کما سیظهر .

و ثالثاً : ما ذکره من وجه الجمع ، یرد علیه :

1 - إنّ مسألة انقلاب النسبة محلّ بحثٍ بین الأعلام .

ص:112

2 - إنّ دعوی اختصاص النبویّ بما إذا لم یرتدع عن قصد القتل ، لیکون شاهداً للجمع ، دعوی بلا دلیل ، نعم ، هو القدر المتیقّن ، لکن الأخذ به مقام الجمع أوّل الکلام .

و رابعاً : إنّ فی الروایات ما هو معتبر سنداً ، فقد روی الشیخ الکلینی عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن جمیل ، عن أحدهما علیهما السّلام قال :

« إنّ اللّٰه تعالی قال لآدم : یا آدم ، جعلت لک أنّ من همّ من ذریّتک بسیّئةٍ لم تکتب علیه ... » (1) .

فإن لسانه لسان الامتنان ، و لو لا وجود المقتضی للعقوبة لما کان للامتنان وجه .

فالتحقیق : صحّة الاستدلال بالأخبار ، لکنّ مقتضی الجمع هو عدم فعلیّة العقاب منّةً منه اللّٰه الجواد الکریم .

کان معذوراً لو فعل . و أظهر من ذلک ما لو جزم بوجوب قتل نبی أو وصی ، فتجرّی و لم یقتله .

قال :

أ لا تری أن المولی الحکیم إذا أمر عبده بقتل عدوٍّ له ، فصادف العبد ابنه و زعمه ذلک العدو ، فتجرّی و لم یقتله ، أن المولی إذا اطّلع علی حاله لا یذمّه علی هذا التجرّی ، بل یرضی به و إنْ کان معذوراً لو فعل .

قال :

و من هنا یظهر أن التجری علی الحرام فی المکروهات الواقعیّة أشدّ منه فی مباحاتها ، و هو فیها أشدّ منه فی مندوباتها ، و یختلف باختلافها ضعفاً و شدّة کالمکروهات ... .

أقول :

و لا یرد علیه ما ذکره المحقق العراقی (1) من أنه یمکن أن یجاب عنه بإمکان أهمیة مصلحة الواقع بالنسبة إلی مفسدة التجری فی نظر المولی ، بنحو یمنع عن تأثیر التجری فی المبغوضیّة الفعلیّة .

وجه عدم الورود : إن الکلام فی الحسن و القبح لا فی المصالح و المفاسد ، ففی باب الحسن و القبح تارةً : یکون الموضوع اقتضائیاً کالصّدق و الکذب ، و اخری : یکون علةً تامّة کالعدل و الظلم ، فلو کان العنوان قبیحاً بالذات فلا یزول قبحه بترتب مصلحةٍ علیه ، إلّا إذا ارتفع الموضوع و تغیّر ، فإذا کان التجری قبیحاً ذاتاً فمع حفظ قبحه لا یکون طاعةً للمولی و لا یتّصف بالحسن .

هذا مراد الشیخ و هو متین .

نعم ، قد یقع التزاحم فی المصالح و المفاسد ، و یکون أحد الطرفین أهم من الآخر فیتقدّم و یکون هو المؤثّر کما ذکر المحقق العراقی ، لکنه بحث آخر لا ربط له بما نحن فیه .

هذا فی الجواب الأوّل .

و أجاب الشیخ عن کلام الفصول ثانیاً فقال :

لو سلّمنا عدم کونه علّةً تامّةً للقبح کالظلم ، فلا شک فی کونه مقتضیاً له کالکذب ، و لیس من قبیل الأفعال التی لا یدرک العقل بملاحظتها فی أنفسها حسنها و لا قبحها . و حینئذٍ فیتوقف ارتفاع قبحه علی انضمام جهة یتدارک بها

ص:115

قبحه ، کالکذب المتضمّن لإنجاء نبی .

و من المعلوم أن ترک قتل المؤمن بوصف أن مؤمن فی المثال الذی ذکره - کفعله - لیس من الامور التی تتّصف بحسن أو قبح ، للجهل بکونه قتل مؤمن ، و لذا اعترف فی کلامه بأنه لو قتله کان معذوراً ، فإذا لم یکن هذا الفعل الذی تحقق التجرّی فی ضمنه ممّا یتّصف بحسنٍ أو قبح ، لم یؤثر فی اقتضاء ما یقتضی القبح ، کما لا یؤثر فی اقتضاء ما یقتضی الحسن لو فرض أمره بقتل کافر فقتل مؤمناً معتقداً کفره ، فإنه لا إشکال فی مدحه من حیث الانقیاد و عدم مزاحمة حسنه بکونه فی الواقع قتل مؤمن (1) .

و حاصل الکلام :

إن الأحکام العقلیّة تفارق الأحکام الشرعیّة ، من حیث أنّ الأحکام الشرعیة تابعة للملاکات ، فالواجب واجب سواء احرز أوْ لا ، و کذا الحرام ، بخلاف الأحکام العقلیة ، فإنّ الإحراز دخیل فیها ، فلولا الاحراز و الالتفات لم یتحقّق موضوع الحکم العقلی ، فلا بدّ من الالتفات و القصد حتی یتحقّق ، وعلیه ، فإنّ المحبوبیّة الواقعیة للفعل إمّا تقع مورداً للالتفات و إمّا لا تقع ، فعلی الأوّل یرتفع القبح الاقتضائی للتجرّی ، و أمّا علی الثانی فلا ، بل الفعل باقٍ علی قبحه و لا ینقلب حَسَناً ، لما تقدَّم من اعتبار الالتفات فی حکم العقل بالحسن و القبح ، و إذا لم یتّصف الفعل بالحسن لم یصلح للمانعیة عن اقتضاء التجرّی للقبح .

و هذا مراد الشیخ قدس سره و هو متین کذلک ... .

ص:116

و علی هذا ، فإن إشکال المحقق العراقی : بأنّ غفلة المکلّف عن مصلحة الواقع إنما تمنع عن تأثیرها فی المصلحة بحسب نظره الذی به قوام حکم عقله بالقبح ، و إلّا فبالنسبة إلی نظر المولی العالم بالواقع و الملتفت إلی الجهتین ، فلا تمنع غفلة المکلّف عن تأثیر المصلحة التی هی أهم فی نظره فی المحبوبیة الفعلیة المانعة عن تأثیر التجری فی المبغوضیة الفعلیة و الحرمة ... (1).

غیر وارد علی الشّیخ ، لأنّ کلام الشیخ غیر ناظر إلی المصالح و المفاسد ، بل کلامه هو أنّ القبح المضاف إلی التجرّی بنحو الاقتضاء - علی فرض التنزّل - إنما یرتفع بالحُسن ، و هو إنما یتحقّق فی صورة الالتفات و القصد من الفاعل ، و المفروض انتفاؤهما ، فلا حسن حتی یزاحم القبح ... .

هذا کلام الشیخ ، و لا یرد علیه ما ذکره العراقی .

تقوم به المصلحة هو الفعل فی مرتبة قبل الإرادة ، و موضوع المفسدة هو الفعل فی مرتبة الإرادة ، و إذا کانا فی مرتبتین لم تتحقق المبغوضیة و المحبوبیة فی الشیء الواحد .

إلّا أنّ التحقیق هو أنّ الحبّ و البغض لا یقومان بالصّور النفسیّة بما هی موجودات ذهنیّة ، بل هما قائمان بالصّور المرئیة فی الخارج ، لأنّ المصالح و المفاسد التی هی مناشئ الحب و البغض قائمة بالموجودات الخارجیّة ، فکان الأمر دائراً مدار وحدة الوجود و تعدّده خارجاً ، لا وحدة المرتبة و تعدّدها .

و أمّا نقلاً فللخبر : « الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم ، و علی کلّ داخل فی باطل اثمان : إثم العمل به و إثم الرّضا به » (1) .

و إنْ ارید به عقاب زائد علی عقاب التجرّی کان من قبیل اجتماع عنوان الهاشمی و العالم فی الشخص الواحد المأمور بإکرامه ، فإنّه إکرام واحد مؤکّد .

و تلخص :

أن الشیخ یری اجتماع التجری و المعصیة ، و ینکر تداخل العقابین .

الاولی : إنه لا إشکال فی کون التجرّی من أوصاف و عناوین التصدّی و العزم .

و الثانیة : إنه لا إشکال فی کون العقاب و الثواب فی مورد المعصیة و الطاعة علی نفس ما به المخالفة و ما به الموافقة ، فیعاقبه و یؤنّبه علی عدم سفره لو أمره بالسفر و لم یسافر ، کما یشکره علی سفره لو سافر .

و الثالثة : إنه لا اشکال فی عدم تعدّد العقاب و الثواب فی مورد المعصیة و الإطاعة ، إذ المرجع هو الارتکاز العقلائی فی هذا الباب ، و هو قاض بما ذکرناه ، إذ لا نری أنّ السید یعاقب العبد عقابین إذا خالف أمره أو نهیه و یثیبه ثوابین إذا وافق أحدهما ، ثواب علی قصد الطاعة و ثواب علی نفس الطاعة .

قال : فنستکشف من مجموع ذلک أنّ التجری إنما یکون سبباً و موضوعاً للعقاب علی تقدیر عدم المصادفة ، و إلّا فهو یندک فی المعصیة الحقیقیّة و یکون التأثیر لها لا له .

قال : و لعلّ هذا مراد الفصول (1) .

أقول :

و ما أفاده رحمه اللّٰه غیر واضح .

فإن المفروض أنّ للقصد أثراً ، و لیس تمام الأثر للفعل کما أفاد فی المقدّمة الثانیة ، و حینئذٍ ، یقع البحث فی التداخل و عدمه ، و موضوع البحث عن ذلک هو صورة المصادفة للواقع ، فلا یقاس ما ذکره فی المقدّمة الثالثة .

ص:121

بل إنّ کلامه لا یخلو من تهافت ، لأنه إنْ لم یکن للتجری أثر أصلاً ، فما معنی الاندکاک فی المعصیة الحقیقیّة و أنه یکون التأثیر لها لا له ؟

و لعلّ السّهو من المقرّر ، و اللّٰه العالم .

إلی أصحابه و تلامذته ، و هکذا حتی یصل إلی عموم المکلّفین ، فإذا وصل إلیهم تحقق البعث . و حینئذٍ ، یحکم العقل بوجوب الانبعاث و الامتثال .

و الحکم العقلی بوجوب امتثال الحکم الشرعی و الانبعاث عنه ، حکم استقلالی یستحیل وجود حکم شرعی و بعث مولوی فی مورده ، لأن مرتبة البعث مقدّمة علی مرتبة الانبعاث تقدّم العلّة علی المعلول ، فلو وجد بعث فی مرتبته انقلب المعلول علّةً و هو خلف، فالحاکم بوجوب الإطاعة للمولی و حرمة المعصیة له هو العقل لا المولی ، و هو وجوب ذاتی ینتهی إلیه وجوب کلّ واجب ، کما أنّ طریقیّة القطع کانت ذاتیة و إلیها تنتهی طریقیّة کلّ طریق .

هذا ، و لو کان وجوب الطاعة و حرمة المعصیة حکماً مجعولاً من المولی ، لا ذاتیّاً من العقل ، لما وجب امتثال حکم من الأحکام الإلهیة ، ضرورة أن وجوب الانبعاث عنها لو کان مجعولاً غیر ذاتی ، کان وجوب الانبعاث عن هذا الوجوب محتاجاً إلی جعل آخر ، و هکذا . فیدور أو یتسلسل . و هذا بخلاف ما إذا کان غیر مجعول و کان ذاتیّاً ، فیکون وجوب کلّ واجب شرعی بعد وصوله إلی المکلّف داخلاً فی هذه الکبری العقلیّة و تجب إطاعته بحکم العقل .

التصرّف فی مال الغیر و نحوهما ، فإنّ حکم العقل بقبح التشریع و قبح التصرّف فی مال الغیر ، یکون - بضمیمة قاعدة الملازمة - مثبتاً للحکم الشرعی ، فیکون فی مرتبة العلّة للحکم الشرعی بحرمة التشریع و بحرمة التصرّف فی مال الغیر .

و بین القسمین فرق من جهة اخری أیضاً هی : أن الحکم العقلی بوجوب الطاعة و الانبعاث یدور مدار وصول الحکم الشرعی کما تقدّم ، بخلاف الأحکام العقلیة الاخری کحرمة التشریع ، فالتشریع حرامٌ و لو ظنّاً أو مع الشک ، فإنّ قبح التشریع إنما هو لکونه تصرّفاً فی سلطان المولی بغیر إذنه ، و هو مشترک بین موارد العلم و الظن و الشک ... فالحرمة ثابتة ، أمّا فی باب الإطاعة و المعصیة ، فإنّه مع الشک لا حرمة ، بل المرجع قاعدة قبح العقاب بلا بیان .

الواقعیّة مع عدم العلم و الإحراز . فالملاک هو الثانی ، أی القبح الفاعلی ، و إذا کان الملاک للاستحقاق فی المعصیة هو القبح الفاعلی ، فإنّ هذا الملاک موجود فی موارد التجرّی کذلک .

فثبت استحقاق العقاب فی مورد التجرّی بنفس ملاک استحقاقه فی مورد المعصیة .

قال :

و أمّا المقدّمة الرابعة ، فلأن ملاک استحقاق العقاب و إنْ لم یکن هو القبح الفعلی کما أفاده ، إلّا أنّ ذلک لا یستلزم کون القبح الفاعلی الموجود فی صورة التجری ملاکاً له أیضاً .

بیان ذلک : إن القبح الفاعلی المتحقّق فی فرض العصیان لیس أمراً مغایراً للقبح الفعلی الواصل إلی المکلّف ، بل نفس القبح الفعلی - بعد فرض علم المکلّف به - یوجب اتّصاف الفعل بالقبح الفعلی ، و هذا هو الملاک فی استحقاق العقاب . و أمّا القبح الفاعلی الموجود فی التجرّی فهو مغایر لهذا المعنی من القبح الفاعلی ، و إنما هو مجرد کشف الفعل عن سوء السریرة و شقاء الفاعل ، و أین ذلک من القبح الفاعلی الموجود فی فرض العصیان ؟ (1)

و أمّا ما ذکره فی المقدّمة الرابعة .

ففیه : لقد ذکر المیرزا الکبیر مستشکلاً قول الشیخ الأعظم : « و أمّا بناء العقلاء ، فلو سلّم ... کمن انکشف لهم من حاله أنه بحیث لو قدر علی قتل سیّده لقتله ... » أنّا سلّمنا ذمّهم للعبد فی المقیس علیه أیضاً ، و لأنه لأجل انکشاف سوء سریرته ، لکنّ اختصاص الذم فی المقیس بتلک الجهة ممنوع ، بل المتجرّی مذموم من تلک الجهة و من جهة کون فعله هتکاً لحرمة السیّد أیضاً ، فهو مذموم علی سوء سریرته و علی هتکه المتّحد مع الفعل المتجرّی به ، فالمذمّة علی الفعل و الفاعل کلیهما (1) .

و حاصل کلامه : إن القبح الموجود فی التجرّی هو من جهتین .

إحداهما : القبح الفاعلی الناشئ من خبث الباطن و سوء السریرة .

و الاخری : القبح الفاعلی الناشئ من قبح الفعل الصادر المنطبق علیه عنوان الهتک للمولی و إنْ لم یکن معصیةً له .

فظهر : عدم تمامیّة إشکال المیرزا النائینی ، و أنّ الحق استحقاق العقاب کما تقدّم سابقاً ، خلافاً للشیخ و المیرزا النائینی .

ص:127

ص:130

القطع - کما عبّر صاحب الکفایة : یکشف عن متعلّقه تمام الانکشاف (1) - فهو کالنور ، و هو أقوی الحجج علی الأحکام الشرعیّة ، و قد تقدم الکلام علی حجیّته ، ثم ذکرنا أنه تارةً یکون مطابقاً للواقع و اخری مخالفاً له ، فتعرضنا لمسألة التجرّی بهذه المناسبة .

إمّا أن یکون القطع المأخوذ فی الموضوع ملحوظاً علی أنه صفة خاصّة .

و إمّا أن یکون ملحوظاً علی أنه طریق إلی متعلّقه .

و المراد من کونه ملحوظاً علی أنه صفة خاصّة ، ملاحظته من حیث أنه کشف تام ، و من کونه ملحوظاً علی أنه طریق ملاحظته من حیث أنه أحد مصادیق الطریق المعتبر ، و بعبارة اخری : ملاحظة الجامع بین القطع و سائر الطرق المعتبرة .

فعلی هذا ، یصح أنْ یقال فی الثمرة بینهما :

إنه علی الأوّل لا تقوم سایر الأمارات و الاصول مقامه بواسطة الأدلّة العامة لحجیّتها ، أمّا غیر الاستصحاب من الاصول ، فواضح ، و أمّا الاستصحاب و سائر الأمارات المعتبرة ، فلأنها بواسطة أدلّة اعتبارها توجب إثبات الواقع تعبّداً ، و لا یکفی مجرد الواقع فیما نحن فیه ، لأن للقطع بمعنی الکشف التام دخلاً فی الحکم ، إمّا لکونه تمام الملاک ، و إمّا لکونه ممّا یتم به الموضوع .

و علی الثانی ، فقیام الأمارات المعتبرة و کذا مثل الاستصحاب لکونه ناظراً إلی الواقع فی الجملة مقامه ، مما لا مانع منه ... (1) .

و ما ذکره یختلف عمّا تقدّم اختلافاً بسیطاً .

و علی الجملة ، فقد أوضح صاحب الکفایة معنی القطع الموضوعی الکشفی و القطع الموضوعی الصفتی أی الوصفی ، لأن القطع من الصفات القائمة بالنفس کسائر الصفات من الشجاعة و الجود و غیرهما ، لکنه صفة ذات تعلّق و إضافة ، و الصفات ذات التعلّق منها ما فیه جهة الکشف أیضاً کالقطع ، و منها ما لیس فیه جهة الکشف کالشوق مثلاً ... فالقطع صفة ذات تعلّق و لها جهة

ص:135

الکاشفیّة ، و هذه الکاشفیة ذاتیّة - بخلاف کاشفیة الظنّ فإنها لیست بالذات - و کاشفیّة تامّة فی أعلی المراتب بحیث لا یحتمل الخلاف فی القطع ، خلافاً لصاحب الدرر ، إذ تصوّر القطع بلا کاشفیّة تامّة .

و هذا القطع قد لا یؤخذ فی لسان الخطاب أصلاً ، فهو القطع الطریقی ، و قد یؤخذ ، فهو القطع الموضوعی ، و قد تقدّم ذکر أقسامه ... .

فکان مجموع أقسام القطع - بناءً علی جعل الموضوعی المأخوذ جزءاً أو قیداً قسماً واحداً - خمسة أقسام .

النقض بما إذا اخذ القطع بعدالة زید موضوعاً لجواز الاقتداء به ، و باجتهاده موضوعاً لجواز تقلیده کما تقدم ، فإن هذا الأخذ إنما هو علی نحو الکاشفیة لا الصفتیّة .

و أمّا حلّاً ، فإنّ الشیء الواحد الذی لا یجتمع فیه اللّحاظان هو المصداق الخارجی ، و أمّا مفهوم القطع ، فلا مانع من أخذه موضوعاً لحکمٍ مع کاشفیّته عن الواقع .

أقول :

و هذا الجواب صحیح إنْ کان مراد المیرزا ما ذکر ، لکنّ الظاهر من کلامه أنّ المحذور لیس اجتماع اللّحاظین ، و إنما هو أن أخذ القطع بنحو الکاشفیّة یستلزم ثبوت الواقع ، و أخذه موضوعاً علی نحو تمام الموضوع یستلزم سقوطه ، فاجتمع الثبوت و السقوط بالنسبة إلی الواقع ، و هذا هو الذی فهمه سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه إذ قال :

أنکر المحقّق النائینی أخذ القطع تمام الموضوع بنحو الطریقیة ، فذهب إلی أنه لا بدّ أن یکون مأخوذاً جزء الموضوع ، فالأقسام لدیه ثلاثة ، و علّل ذلک بأن النظر الاستقلالی فی القطع الطریقی یتعلق بمتعلقه و بالواقع المنکشف به و بذی الطریق ، أما القطع فهو مغفول عنه و ملحوظ مرآة للغیر شأن کلّ کاشف و طریق ، و أخذه فی تمام الموضوع یلازم غض النظر عن الواقع و ملاحظته القطع مستقلاً و هذا خلف .

ثم أجاب عن ذلک بقوله :

و لکن هذا التعلیل علیل ، و هو ناش من الخلط بین مقام الجعل و مقام تعلّق

ص:137

القطع بشیء ، بیان ذلک : إن من ینظر إلی الکتاب بواسطة نظارته یغفل عن نظارته و إنما نظره المستقلّ متعلّق بالکتاب الذی جعل النظارة طریقاً إلیه ، و لکن الشخص الذی ینظر إلی هذا الناظر و یری کاشفیة و آلیة النظارة ، یستطیع أن یتعلّق نظره مستقلّاً و غرضه بالنظارة ذاتها من دون أن یکون للکتاب أی دخل فیه .

و فی ما نحن فیه من هذا القبیل ، فإن من یتعلق نظره الاستقلالی بالمقطوع و یغفل عن القطع هو القاطع نفسه ، إذ کون القطع طریقاً لدیه یلازم لحاظه آلة و بنحو المرآتیة ، أما الجاعل الذی یرید أن یجعل حکماً علی هذا القطع له أن یقصره نظره علی القطع ، بمعنی أنه یرتب الحکم علی القطع بلحاظ کشفه لکن من دون أن یکون لوجود المتعلق فی الخارج أی أثر ، لتمکنه من لحاظ القطع بنحو الاستقلال لا الآلیة و المرآتیة ، نظیر من ینظر إلی المرآة لا لیری صورته بها ، بل لیری جودتها و جنسها . فظهر لک الخلط بین المقامین (1) .

أقول :

و الإنصاف أن ما ذکره خلاف الظاهر جدّاً .

إلّا أن یقال فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة : إن نظره إلی أن المقصود من القطع المجعول موضوعاً للأحکام کالحجیّة الذاتیة و الطریقیّة ، هو الأعم من العلم أی الصّورة الذهنیة المطابقة للواقع و من الجهل المرکب ، و هذا القطع الأعم ، له حیثیّتان ، هما الصفة القائمة بالنفس و حیثیة عدم احتمال الخلاف ، و هناک حیثیة ثالثة هی الطریقیة و الکاشفیة . فالقطع کرؤیة الإنسان للشیء ، حیث أن الرؤیة صفة قائمة بالرّائی ، تریه الشیء و لا یحتمل الإنسان الخلاف فیها ، لکن قد تتخلّف

ص:138

الرؤیة عن الواقع .

وعلیه ، ففی الجهل المرکب أیضاً إراءة و طریقیة و کشف ، لکنْ عن الواقع الخیالی لا الحقیقی ، فإذا کان هذا مراد المحقق الخراسانی ، فالإشکال یندفع .

هکذا أفاد شیخنا دام بقاه .

لکنّ السید الخوئی قد أورد الإشکال علی الکفایة بنفس التقریب الذی ذکره الاستاذ ، و هذا نص عبارته :

و أمّا القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة فلا یمکن أخذه تمام الموضوع ، إذ معنی کونه تمام الموضوع أنه لا دخل للواقع فی الحکم أصلاً ، بل الحکم مترتب علی نفس القطع و لو کان مخالفاً للواقع ، و معنی کونه مأخوذاً بنحو الطریقیة أن للواقع دخلاً فی الحکم و أخذ القطع طریقاً إلیه ، فیکون الجمع بین أخذه فی الموضوع بنحو الطریقیة و کونه تمام الموضوع من قبیل الجمع بین المتنافیین . فالصحیح هو تثلیث الأقسام ... (1) .

فقد أورد الإشکال بلحاظ الواقع ثبوتاً و سقوطاً ، و أشار بکلمة « و لو کان مخالفاً للواقع » إلی صورة الجهل المرکب الذی ذکره الاستاذ .

فالذی نراه ورود إشکال المیرزا و من تبعه ، و أنّ دفاع المحقّق العراقی و سیّدنا الاستاذ و شیخنا دام بقاه عن الکفایة لا یجدی .

ص:139

الشیخ و المیرزا و جماعة .

بمعنی أن نفس ما یترتب علی القطع من المنجزیّة و المعذّریة یترتب علی الأمارة (1) .

الموضوعی الوصفی و القطع الموضوعی الکشفی فی عدم قیام الأمارة مقامه ، لعدم وجود الفرق فی وجه عدم القیام .

ثم تعرّض رحمه اللّٰه لکلام الشیخ قدّس سرّه فقال :

و توهّم کفایة دلیل الاعتبار الدالّ علی إلغاء احتمال خلافه و جعله بمنزلة القطع من جهة کونه موضوعاً و من جهة کونه طریقاً ، فیقوم مقامه ، طریقاً کان أو موضوعاً .

فاسد جدّاً .

فإنّ الدلیل الدالّ علی إلغاء الاحتمال لا یکاد یکفی إلّا بأحد التنزیلین ، حیث لا بدّ فی کلّ تنزیل منهما من لحاظ المنزّل و المنزّل علیه ، و لحاظهما فی أحدهما آلیّ و فی الآخر استقلالی ، بداهة أن النظر فی حجیّته و تنزیله منزلة القطع فی طریقیّته فی الحقیقة إلی الواقع و مؤدّی الطریق ، و فی کونه بمنزلته فی دخله فی الموضوع إلی أنفسهما ، و لا یکاد یمکن الجمع بینهما ... .

ثم تعرّض فی الأخیر لکلامه فی حاشیة الرّسائل فقال : بأنّه لا یخلو من تکلّف بل تعسّف .

و سیأتی الکلام علی ذلک إن شاء اللّٰه .

أقول :

و محصّل ما ذهب إلیه هو : أن المستفاد من أدلّة اعتبار الأمارة هو تنزیلها بمنزلة الواقع ، لکن القاعدة العامة فی تنزیل شیء بمنزلة شیء هی لحاظ الشیء المنزّل و الشیء المنزّل علیه وجهة التنزیل ، کما فی تنزیل الطواف بمنزلة الصّلاة ، فإنهما یلحظان و یلحظ الأثر و الحکم الثابت للصّلاة المراد إثباته للطواف ، فلا بدّ

ص:144

من لحاظ کلّ ذلک باللّحاظ الموضوعی حتی یتم التنزیل .

وعلیه ، فلو وقع القطع بشیء موضوعاً لحکمٍ یکون لا محالة ملحوظاً باللّحاظ الاستقلالی و ینعزل عن الطریقیّة تماماً ، کما فی : إذا قطعت بوجوب الصّلاة وجب علیک التصدق بکذا ، فإنّ وجوب التصدّق یترتب علی القطع و یکون هو موضوع الأثر ، فلو ارید تنزیل الأمارة - بدلیل اعتبارها - بمنزلة الواقع لم یمکن إلّا بلحاظهما علی نحو الطریقیّة ، مثلاً : إذا قامت البیّنة علی خمریّة المائع ، دلّ دلیل حجیّتها علی وجوب الاجتناب عنه و تنزیله بمنزلة الخمر الواقعی فی ذلک ، و لو لا لحاظ المؤدّی - و هو الخمریّة - و لحاظ الواقع الذی تحقق القطع به ، لما أمکن التنزیل ، و من الواضح أن هذین اللّحاظین آلیّان ... فکان الملحوظ استقلالیّاً و آلیّاً معاً ، و الاستقلالیّة و الآلیّة لا یجتمعان .

قال :

إذا عرفت ذلک فاعلم : أن القطع إنما یتّصف بالطریقیة و المرآتیة عند تعلّقه حقیقةً بالشیء ، و فی غیر تلک الحال لا یعقل أن یلاحظ إلّا استقلالاً . و لیس القطع بما هو من وجوه متعلّقه و عناوینه حتی یعقل لحاظه تارةً بنحو الفناء فی المعنون وذی الوجه ، و اخری بنفسه ، بمعنی أنْ یکون تارةً ما به ینظر و اخری ما فیه ینظر ، و کیف یعقل لحاظ صفة القطع علی الوجه الذی هو علیه حال تعلّقه بشیء حقیقةً فی مقام تنزیل شیء منزلته ، إذ الآلة لا یعقل أن تکون طرفاً ؟ (1)

أقول :

و یتلخّص هذا الکلام فی نقاط :

1 - إن القطع حضور المعنی عند النفس ، و هذا معنی لحاظه .

2 - لیس نسبة القطع إلی متعلّقه نسبة المرآة إلی المرئی ، فإنّ المرآة قد تُلحظ باللّحاظ الاستقلالی و بقطع النظر عن المرئی ، فتکون ما فیه ینظر ، و قد تلحظ باللّحاظ الآلی طریقاً إلی المرئی ، فتکون ما به ینظر ، فلیس للقطع لحاظ لا آلیّاً و لا استقلالیّاً .

3 - لا یکون القطع آلةً ، لعدم تعقّل کون لحاظ الشیء آلةً للحاظه .

4 - لیس نسبة القطع إلی المتعلّق نسبة الوجه إلی ذی الوجه و العنوان إلی المعنون ، فلیس مثل عنوان الفقیه مثلاً حیث یمکن النظر إلیه بعنوانه فیکون اللّحاظ استقلالیاً ، و یمکن النظر إلیه فانیاً فی مصادیقه فیکون اللّحاظ آلیّاً .

ص:146

و الحاصل : عدم تعقّل اللّحاظین فی القطع ، حتی یلزم محذور الاجتماع .

قال :

نعم ، یمکن تقریب الإشکال بوجهٍ آخر و هو :

إن القطع و الظن حیث أنهما متقوّمان بذات المقطوع و المظنون ، فثبوت أحدهما یستلزم ثبوت الآخر ، فالأمر بترتیب الأثر علی الظن یمکن أن یکون علی وجه الکنایة أمراً بترتیب الأثر علی لازمه و هو ذات المظنون ، کما یمکن أن یکون علی وجه الأصالة و الحقیقة أمراً بترتیب الأثر علی نفسه ، و لا یعقل ملاحظة الظن قنطرةً للانتقال إلی لازمه و هو ذات المظنون ، و ملاحظته لا علی هذا الوجه بل علی وجه الحقیقة و الأصالة ، فلا یعقل أن یکون القضیة الواحدة کنائیة و حقیقیّة ، فیکون نظیر الجمع بین اللّحاظ الآلی و اللّحاظ الاستقلالی فی الاستحالة (1) .

أقول :

توضیحه :

إن القطع من الامور ذات التعلّق ، فهو متقوّم بذات المقطوع ، فإذا قطعت بعدالة زید ، کان قوام مفهوم القطع عدالته ، و کذلک الظن ، فإذا قامت البیّنة علی عدالة زید ، حصل لک الظنُّ بعدالته ، و هی قوام الظن ، فلا تحقّق للقطع و الظن بدون المتعلّق ، فهناک تلازم بین القطع و متعلّقه و الظن و متعلّقه ، فإذا أمر الحاکم بترتیب الأثر علی الظنّ و تنزیله بمنزلة الواقع ، أمکن أن یکون - علی وجه الکنایة - أمراً بترتیب الأثر علی لازمه و هو ذات المظنون ، أی عدالة زید ، بتنزیلها منزلة

ص:147

الواقع ، و أمکن أن یکون - علی وجه الحقیقة - أمراً بترتیب الأثر علی نفس الظن ، فیجتمع فی الخطاب الواحد أن تکون القضیة کنائیة و حقیقیة ، فیکون نظیر الجمع بین اللحاظ الآلی و اللحاظ الاستقلالی فی الاستحالة . و مثاله : قولهم : زید کثیر الرماد ، فإنّ هذا الکلام عندهم کنایة عن جود زید ، فلو ارید مع ذلک المعنی الحقیقی منه ، اجتمع الکنائیّة و الحقیقة ، و هو محال .

لأن الکنایة هی عدم لحاظ الحقیقة ، و الحقیقة هی عدم لحاظ المعنی المجازی ، فلا یجتمعان ... .

و بعبارة اخری : إنْ لوحظ المعنی الحقیقی لم یکن القطع أو الظن قنطرة للانتقال إلی اللّازم ، و إنْ لم یلحظ کان قنطرةً ، و الجمع بین کونه قنطرة و عدم کونه قنطرةً جمع بین النقیضین و هو محال .

و یلحظ فانیاً فی المتعلّق المقطوع به ، غیر أنّ اللّحاظ رؤیة نفسانیة ، و الرؤیة رؤیة جسمانیّة .

و أمّا قوله : لیس القطع بما هو من وجوه متعلّقه و عناوینه .

فهذا صحیح ، و لکنّ اللّحاظ الآلی و الاستقلالی غیر منحصرین بالعناوین و الوجوه ، فإنّ الرؤیة لیست عنواناً للمرئی و وجهاً له ، و النور لیس وجهاً و عنواناً للمستنیر ، إلّا أنه یلحظ بنفسه و یلحظ فانیاً فی المستنیر .

و أمّا تقریبه الإشکال بما ذکره ، ففیه :

أوّلاً : إنّ مورد الکنایة هو ما إذا کان أمران بینهما ملازمة ، فینتقل من أحدهما إلی الآخر ، کما فی مثل زید کثیر الرماد ، فإنْ ذلک من لوازم الجود ، فإذا قیل کذلک ، انتقل الذهن إلی جود زید ، لوجود الملازمة بین الأمرین ، و لکن التحقیق عدم وجود الملازمة بین القطع أو الظنّ و متعلّقه ، لأنّ المتعلّق هو المقطوع بالذات و موطنهما الذّهن ، و المنطبَق علیه المتعلّق خارجاً هو المقطوع بالعرض ، أمّا المقطوع بالذات ، فإنّه قوام مفهوم القطع ، و القطع محتاج إلیه فی أصل وجوده ، لکنهما موجودان بوجودٍ واحدٍ و لیسا متلازمین . و أمّا المقطوع بالعرض ، فوجوده غیر وجود القطع کما هو واضح ، لکن لا تلازم بینهما قطعاً کذلک ، و إلّا یلزم أنْ لا یتحقق الجهل المرکب أصلاً ، لاستحالة التفکیک بین المتلازمین .

فما ذکره من کون حال القطع و متعلّقه - و کذا الظن - من قبیل الکنایة ، غیر صحیح ، إذ لا یوجد التلازم بین القطع و متعلّقه - و کذلک الظن - کما یوجد فی باب الکنایة ، بل الأثر یترتب علی الوجود الخارجی للمقطوع کالخمر مثلاً و حکمه الحرمة .

ص:149

و ثانیاً إنه لا یلزم - فیما نحن فیه - محذور الاجتماع بین الحقیقة و الکنایة .

و ذلک : لأن المتلازمین علی نحوین ، فقد لا یکون بینهما نسبة الحکایة و الدلالة ، کما فی الجود و کثرة الرماد ، حیث أنهما متلازمان لکنْ لا توجد بینهما نسبة الحکایة و الدلالة و الکشف ، و لذا یکون أثر کلٍّ منهما مختصّاً به و لا یترتب علی الآخر ، فلو ارید ترتیبه احتیج إلی جعل أحدهما کنایةً عن الآخر ، کما فی المثال ، حیث تجعل کثرة الرماد کنایة عن الجود .

و قد یکون بین المتلازمین نسبة الحکایة و الکشف و الدلالة ، و فی هذه الحالة یرتَّب عرفاً أثر أحدهما علی الآخر بلا حاجةٍ إلی الکنایة ، کما هو الحال بین الیقین و المتیقّن ، فإنّ کلّ یقینٍ یستلزم المتیقّن ، فإذا قال : إذا تیقّنت بعدالة زید فصلّ خلفه ، کانت الصّلاة خلفه أثراً للیقین بحسب ظاهر العبارة ، لکن العرف یرتّبون هذا الأثر علی المتیقّن ، هو العدالة ، لأن الیقین کاشف عن المتیقّن و دالّ علیه ، فقول المولی : رتّب الأثر علی یقینک ، معناه : رتّب الأثر علی المتیقّن .

فما ذکره المحقّق الاصفهانی من الکنائیة ، إنما یکون حیث لا کاشفیة لأحد المتلازمین عن الآخر ، و إلّا فإنّ أهل العرف یرتّبون الأثر و لا یلزم استحالة الجمع .

و تلخّص : اندفاع الاشکال علی الکفایة ، و عدم تمامیّة التقریب المذکور کذلک .

لکن الکلام فی أصل المبنی ، و لا بدّ من النظر فی دلیل القول بذلک .

لقد استدلّ للقول المذکور .

أمّا ثبوتاً ، فلأنّ مقصود المولی حفظ الواقع ، و لأجل ذلک جعل الأمارات و الطرق ، حتی یحصل التحفّظ علی الأغراض و الأحکام الواقعیّة فی ظرف الجهل بها ، فیعتبر خبر زرارة بمنزلة الواقع حتّی یُعمل به فیحفظ الواقع .

و أمّا إثباتاً ، فقد استدلّ ببعض الروایات ، کقوله علیه السّلام : « العمری و ابنه ثقتان ، فما أدّیا فعنّی یؤدّیان ، و ما قالا لک فعنّی یقولان » (1) لظهوره فی تنزیل المؤدّی بمنزلة الواقع .

و فیه نظر .

أمّا ثبوتاً ، فلأنّ حفظ الواقع غیر متوقّف علی تنزیل مؤدّی الأمارة بمنزلة الواقع ، بل مقتضی الحکمة أن یجعل فی ظرف الشک فیه طریقاً موصلاً إلیه ، کما هو الحال فی الأغراض و المقاصد التکوینیّة ، فإنه یجعل فیها الطریق الموصل إلیها ، و هذا هو طبع المطلب ، فإنّه یقتضی جعل الطریق الموصل إلیه ، لا جعل غیر الواقع بمنزلة الواقع .

و أمّا إثباتاً ، فإنّ الأدلّة علی اعتبار الطرق و الأمارات علی قسمین :

فمنها : الدلیل اللبّی ، و هو عبارة عن السّیرة العقلائیة ، فهل السّیرة القائمة علی العمل بخبر الثقة هی باعتبار کونه هو الواقع التعبدی ، أو أنه طریق إلی الواقع ؟ الحق هو الثانی .

ص:151

و منها : الدلیل اللّفظی ، و هو دلیل إمضاء السیرة العقلائیة المذکورة .

علی أنّ لسانها لسان جعل الطریق الکاشف عن الواقع ، فمفهوم قوله تعالی « إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ... » (1)عدم وجوب التبیّن إنْ کان المخبر غیر فاسق ، أی : إنْ کان المخبر غیر فاسق فخبره بیانٌ ، أمّا إنْ کان فاسقاً فیجب تحصیل البیان .

و فی قوله علیه السلام : « العمری و ابنه ثقتان ... » نجد الفاء للتفریع ، فإنّه قد وثّقهما ثم فرّع علی ذلک ترتیب الأثر علی قولهما ، أی: إنهما ثقتان عندی فما قالاه فهو طریق إلی قولی ، و هذا معنی الروایة لا ما ذکر من أنه تنزیل المؤدّیٰ بمنزلة الواقع .

و بالجملة ، فإنّ لسان الأدلّة اللفظیة و مفادها : جعل الطرق إلی الواقع ، و هو المراد من قول العلماء بتتمیم الکشف و إسقاط احتمال الخلاف .

فظهر : أن کلّ أمارة عمل بها العقلاء و أسقطوا معها احتمال الخلاف ، فهی تقوم مقام القطع ، کخبر الثقة ، لا ما کان منها مورداً للعمل و ترتیب الأثر - مع عدم إلغاء احتمال الخلاف - کما فی الید ، فإنّها أمارة علی الملکیة عند العقلاء ، لکنّ أماریّتها لیست بإسقاط احتمال الخلاف ، بل هو یحتملون فی موردها عدم الملکیة ، لکنّهم یرتّبون أثر الملکیة علیها من جهة أنه « لو لم یجز هذا لم یستقم للمسلمین سوق » کما فی الروایة (2) .

ص:152

خاصٍ لجهةٍ معیّنة .

فالحق هو التفصیل .

ثم إنه یرد علی صاحب الکفایة القائل بتنزیل المؤدّی بمنزلة الواقع ، التهافت بین کلامه هنا و ما ذهب إلیه فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی من أنّ المجعول فی باب الأمارات هو المنجزیّة و المعذّریة ... و لا یخفی عدم قیامها مقام القطع الموضوعی الکشفی علی هذا المبنی ، لأن المنجزیّة لا تفید الکاشفیة ، إلّا إذا اخذ القطع فی الموضوع بما هو منجّز .

و هذا تمام الکلام علی قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی الکشفی .

« رفع ما لا یعلمون » (1) لیس له نظر إلی الواقع و لا یحرزه أصلاً .

و تلخّص : أن الاصول العملیّة علی قسمین ، و قد ظهر الفرق بینهما إجمالاً .

وعلیه ، فإنّ موضوع البحث عن قیام الأصل مقام القطع ، هو الأصل المحرز للواقع ، کما هو واضح .

إلّا أن الکلام فی مفاد أدلّة اعتبار الأصل المحرز ، فإنّه علی القول بإفادتها تنزیل المؤدّی بمنزلة الواقع ، یتوجّه إشکال الکفایة کما تقدّم .

بعض الأمارات فی لسان الدلیل اللّفظی أیضاً ، کقوله تعالی «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰاتَعْلَمُونَ » (1).

و أمّا حلّاً : فإنّ الشک المأخوذ فی موضوع الاصول هو الشکّ الوجدانی ، و العلم تعبّد من الشارع ، و لا تنافی بین الشک الوجدانی و العلم التعبّدی ، و لو کان منافاة لما صحّ التنزیل فی مثل « الطواف بالبیت صلاة » (2) و« الفقّاع خمر استصغره الناس » (3) و نحوهما ، لکنّ التنزیل صحیح ، لأنه تعبد من الشارع مع کون الفقّاع غیر الخمر وجداناً ، و الطواف غیر الصّلاة .

إنّ السیرة العقلائیّة قائمة علی الأخذ بالاستصحاب ، لکن لا من جهة إلقاء الشک بقاءً ، کما کان فی الأمارة ، بل إنهم یأخذون بالحالة السابقة و یبقونها من باب الاطمینان ببقائها أو برجائها أو من باب الاحتیاط ، فلیس عملهم علی طبق الحالة السّابقة استصحاباً للیقین السّابق ، فأخذهم بمقتضی الاستصحاب یختلف عن أخذهم بمفاد خبر الثقة .

و أمّا الأدلّة اللّفظیة فی الاستصحاب التی هی أدلّة اعتباره ، فلا دلالة لها علی إلغاء الشک أصلاً ، فهی لا تدلُّ إلّا علی وجوب العمل بالحالة السّابقة ، ففی الصحیحة الاولی لزرارة - و هی أظهر الأدلّة - : « فإنّه علی یقینٍ من وضوئه » (1) و هو غیر ظاهر فی کونه علی یقین فعلاً ، بل الظاهر منه کونه علی یقینٍ من وضوئه ، و یشهد بذلک قوله بعده : « فلیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشک » . فیکون المعنی :

لا تنقض الیقین السابق بالشک اللّاحق فی العمل ، فلا دلالة للروایة علی : إنک الآن علی یقین ... و لا أقلّ من الشک ، فتکون مجملةً .

و فی الصحیحة الثانیة : « لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت ، و لیس ینبغی ... » (2) ، فإن ظاهرها : أنّ الیقین الحاصل بشیء حدوثاً لا ینقض فیما بعد عملاً ، و لیس المراد منها : أنت الآن علی یقینٍ تعبّداً .

و کذا قوله علیه السلام : « من کان علی یقین فشکَّ ، فلیمض علی یقینه » أی:

عملاً .

فظهر : أنه لا دلیل - لا من السّیرة و لا من الأدلّة اللّفظیّة - علی إلغاء الشکّ فی

ص:158

الاستصحاب ، فلا یمکن المساعدة مع الاستدلال المذکور ، و ستأتی بقیّة الکلام فی النظر فی استدلال المحقق النائینی .

هذا بالنسبة إلی الاستصحاب .

و أمّا قاعدة الفراغ ، فظواهر أدلّتها کذلک ، فظاهر قوله علیه السلام : « کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو » (1) « بلی قد رکعت » (2) هو المضیُّ عملاً علی الیقین السّابق ، و لا تدلّ القاعدة علی جعل الیقین الآن ، قال علیه السلام فی حدیثٍ : « لأنه حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک » (3) أی: فیجب العمل علی ما کان متیقّناً به متذکّراً له ، لا أنه متذکر الآن .

و علی فرض التنزّل عمّا ذکرنا ، فهی ظاهرة فی جعل المؤدّیٰ .

و أمّا النصوص فی کثیر الشک مثل « لا شکّ لکثیر الشک » (4) ، فللقول بظهورها فی إلغاء احتمال الخلاف و نفی الشک وجه ، إلّا أنّ الکلام فی أنه إلغاء له من جمیع الجهات - کأن یجوز له الإخبار عن عدم الشک مثلاً - أو من جهة العمل فقط ؟

لقد ذکر المیرزا وجود جهاتٍ عدیدة فی القطع ، منها جهة العمل ، و ذکر أنّ الاصول المحرزة تنزل بمنزلة القطع فی جهة العمل ، و سیأتی نقل کلامه بالتفصیل .

ص:159

وعلیه ، فلا ینزّل بمنزلته فی جهة الکشف و الطریقیة ، فلا یقوم مقام القطع الموضوعی الکشفی ، فظهر ما فی الاستدلال المتقدّم علی القیام .

هذا کلّه بالنظر إلی الدلیل اللّفظی .

و أمّا بالنظر إلی السیرة العقلائیة ، فالظاهر قیامها علی الطریقیّة .

فالحق هو قیام قاعدة الفراغ و التجاوز ، و قاعدة لا شک لکثیر الشک ، و قاعدة حفظ الإمام أو المأموم ، مقام القطع الموضوعی الکشفی .

و أمّا ما تقدّم - عن مصباح الاصول - فی قوله تعالی «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ » (1)، فغریب من مثله ، لِما تقرّر فی مباحث الاجتهاد و التقلید من أن الآیة إرشاد إلی حسن السؤال بقصد التعلّم ، فهی فی مقام الحثّ علی الرجوع إلی أهل العلم و الأخذ منهم ، و لا دلالة لها علی حجیّة الفتوی ، و یشهد بذلک استدلال الإمام بها فی إمامتهم علیهم السلام (2) .

ص:160

بالجزء الآخر (1) .

و قیل : المقصود هو الملازمة العرفیّة ، لأن الدلیل الدالّ علی التعبّد بالواقع و تنزیل المؤدّی منزلته ، یدلّ عرفاً بالالتزام علی تنزیل القطع بالواقع الجعلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی (2) .

و قیل : المقصود هو الملازمة العرفیّة و العقلیّة معاً ، توضیحه :

إنّ وفاء خطابٍ واحد و إنشاء واحد بتنزیلین و إنْ کان مستحیلاً ، إلّا أن تنزیلین بإنشاءین فی عرضٍ واحدٍ یدلّ دلیل الاعتبار علی أحدهما بالمطابقة و علی الآخر بالالتزام ، لیس محالاً . و هنا کذلک ، لدلالة دلیل الأمارة مثلاً علی ترتیب آثار الواقع مطلقاً و منها الأثر المترتّب علی الواقع عند تعلّق القطع به حتی فی صورة کون القطع تمام الموضوع ، إذ لمتعلّقه دخل شرعا و لو بنحو العنوانیة فی جمیع المراتب .

و هذا التنزیل و إنْ کان یقتضی عقلاً تنزیلاً آخر ، حیث أن الواقع لم یکن له فی المقام أثر بنفسه حتی یعقل التعبّد به هنا و تنزیل المؤدّی منزلة الواقع بلحاظه ، لکنه لا یقتضی عقلاً أنْ یکون المنزل منزلة الجزء الآخر هو القطع بالواقع الجعلی ، لإمکان جعل شیء آخر مکانه ، إلّا أنه لا یبعد عرفاً أنْ یکون هو القطع بالواقع الجعلی .

فصون الکلام عن اللغویّة بضمّ الملازمة العرفیّة یدلّ علی تنزیل آخر فی عرض هذا التنزیل للجزء الآخر (3) .

ص:162

أمّا شیخنا الاستاذ دام بقاه ، فقرّب الوجه بقوله :

إنّ الدلیل القائم علی اعتبار الأمارة و الاستصحاب له دلالتان .

إحداهما : الدلالة المطابقیّة ، حیث أنه یدلّ بالمطابقة علی تنزیل مؤدّیٰ الأمارة و المستصحب منزلة الواقع ، لأنّ أثر القطع هو الکشف عن الواقع و الطریقیّة إلیه ، فإذا نُزّل المؤدّی بمنزلة الواقع ، کان التنزیل بحسب الکاشفیة و الطریقیّة فیکون المنزّل علیه هو الواقع و المنزّل هو المؤدیٰ و المستصحب .

و الثانیة هی : الدلالة الالتزامیّة ، بأنْ یکون دلیل الاعتبار دالّاً علی التنزیل بمنزلة القطع الذی له دخل فی موضوع الحکم ، من جهة الملازمة العرفیّة بین تنزیل المؤدّی و المستصحب منزلة الواقع و بین تنزیل الأمارة و الشکّ منزلة الواقع ، لأنّ المفروض کون التنزیل من أجل الأثر الشّرعی ، فلا بدّ من الالتزام بدلالة دلیل تنزیل المؤدّی و المستصحب منزلة الواقع علی تنزیل الأمارة و الشک فی البقاء منزلة القطع بالواقعی الحقیقی ، دلالةً التزامیّةً من باب دلالة الاقتضاء ، إذْ لو لا هذه الدلالة یلزم لغویة دلیل التنزیل .

و مثاله - کما تقدّم سابقاً - ما لو ورد فی الخطاب : إذا علمت بوجوب الصّلاة وجب علیک التصدّق بدینار ، فالموضوع لوجوب التصدق مرکّب من جزءین هما العلم و وجوب الصلاة ، فإذا أخبر العادل بوجوب الصّلاة نزّل ما أخبر به منزلة الوجوب الواقعی و یکون هذا التنزیل مستلزماً لتنزیل خبر العادل به بمنزلة القطع بالوجوب الواقعی ، فتحقق تنزیلان أحدهما فی ناحیة وجوب الصّلاة و الآخر فی ناحیة العلم ، و ذاک تنزیل مطابقی و هذا التزامی ، و لو لم یتم التنزیل الثانی لزم لغویّة التنزیل الأول ، لأن المفروض ترکّب الموضوع من العلم و وجوب الصلاة ،

ص:163

و لا یترتب الأثر الشرعی إلّا بتمامیّة التنزیلین .

و إذا تعدّدت الدلالة - علی ما ذکر - لم یلزم اجتماع اللحاظین ، لوضوح أن لزوم ذلک مبنی علی وحدة الدلالة .

علی تنزیل الأمارة بمنزلة القطع بإلغاء احتمال الخلاف ، فکان تنزیل الأمارة بمنزلة القطع موقوفاً علی نفسه .

فالقول بأن دلیل الاعتبار یفید کلا التنزیلین بدلالتین - احداهما مطابقیة و الاخری التزامیّة - باطل ، بل یحتاج لتمامیّة التنزیل الثانی - و هو تنزیل الأمارة بمنزلة القطع ، و إلغاء احتمال الخلاف - إلی دلیلٍ آخر ، أمّا بنفس دلیل الاعتبار فیستلزم الدور .

هذا بیان ما ذکره الأعلام (1) .

و حاصله : أن « التکلّف » ناظر إلی مقام الإثبات ، و« التعسّف » ناظر إلی مقام الثبوت .

لکنّ السید الاستاذ قدّس سرّه بعد أنْ نقل عن الأعلام الوجه المذکور قال :

و لکنْ لا صراحة بل لا ظهور فی کلام صاحب الکفایة فیما حمل علیه ، نعم فی تعبیره بالتوقّف مجرّد إشعار ، و لکنه کما یمکن أن یرید به ذلک ، یمکن أن یرید به التوقف بمعنی التلازم ، کما یقال : أحد الضدّین یتوقف علی عدم الآخر ، مع أنه لا علیّة و لا معلولیّة بینهما .

ثم ذکر أنه یمکن أن یکون مراد صاحب الکفایة محذور آخر غیر الدّور ، - و هو ما أفاده شیخنا أیضاً فی الدورة اللّاحقة - و هو :

إنّ التعبّد بأحد الجزءین فیما نحن فیه لمّا کان فی طول الآخر ، کان التعبّد بالآخر فی ظرفه ممتنعاً ، لعدم ترتب الأثر علیه وحده ، و الفرض أن الجزء الآخر لا یتحقّق إلّا بعد التعبد به ، فملخّص الإشکال : إن التعبّد بالمؤدّی لا أثر له شرعاً

ص:165

و هو یمنع من صحّة التعبّد ، إذ التعبّد بالموضوع لا معنی له إلّا التعبّد بالحکم .

فمرجع کلام الکفایة إلی أنه لا بدّ أنْ یکون التعبّد بأحد الجزءین فی حین التعبّد بالجزء الآخر ، لا أنّ التعبّد بأحدهما یتوقف علی التعبد بالآخر و إلّا لزم الدور حتی فی مورد التعبد بالجزءین فی عرض واحد کما لا یخفی (1) .

موضوعه ... (1) .

و حاصله : الفرق بین دلیل الاستصحاب و دلیل عدم اعتبار الشک من کثیر الشک ، و عدم اعتبار السهو من المأموم مع حفظ الامام ، و نحوهما ، فتلک الأدلة تقوم مقام القطع ، لأنه ینفی الشکّ ، بخلاف دلیل الاستصحاب ، لکونه یأتی بالیقین فی ظرف الشک مع حفظ الشک لا نفیه .

أقول :

و الظاهر عدم تمامیّة هذا التفصیل ، لأن دلیل الاستصحاب و إنْ أفاد حفظ الشکّ ، لکنه الشک الوجدانی ، و قد احتفظ علیه فی الآن اللّاحق لیکون مع الیقین السابق موضوعاً لحرمة النقض عملاً ، و قد تقرّر أنْ لا تنافی بین الیقین التعبدی و الشک الوجدانی . و أمّا الشک الاعتباری، فینفیه إثبات الیقین ، لوجود الملازمة العرفیة بین « أنت متیقّن » و « إنک لست بشاک » نعم ، نفی الشک لا یستلزم الیقین .

و لکنْ ، إذا کان کذلک ، فلما ذا لا یقال بحجیّة الأصل المثبت ؟ فتدبّر .

و الثالثة : الصّورة العلمیّة کیفیة قائمة بالنفس ، و هی مرتبة الکیف .

و الرابعة النسبة بین الصّورة و المعلوم بالعرض ، و هی مرتبة الإضافة .

و فی المرتبة الرابعة جهتان ، جهة العقد القلبی ، حیث الإنسان عالم و قاطعٌ و متیقّن ، وجهة الکشف عن المعلوم بالعرض .

قال :

إن الإمارة تفید جهة الکشف بأدلّة اعتبارها ، و أمّا الأصول المحرزة ، فأدلّة اعتبارها تفید عقد القلب ، أی البناء العملی .

فکانت الأمارة و الاصول قائمة مقام القطع الموضوعی الکشفی ، غیر أنّ المجعول فی الأمارات هو الکاشفیّة و الطریقیة ، و المجعول فی الاصول هو البناء العملی .

ثم إنه ذهب إلی أنّ هذا القیام هو من باب حکومة أدلّة اعتبار الأمارة و الأصل علی الأدلّة الواقعیّة حکومةً ظاهریة ، لأنّ الحکومة علی قسمین ، واقعیة ، کحکومة « الطواف بالبیت صلاة » علی الأدلّة الواقعیة للصّلاة ، و کحکومة « لا ربابین الوالد و الولد » علی الأدلّة الواقعیة للربا ، حیث أنّ الحاکم و المحکوم فی عرضٍ واحدٍ و یتصرّف الحاکم فی المحکوم توسعةً کما فی المثال الأول ، أو تضییقاً کما فی الثانی ، و لا احتمال للخلاف .

أمّا فی باب الأمارات و الاصول بالنسبة إلی الأدلّة الواقعیة ، فالطرفان فی الطّول و لیسا فی العرض ، فإذا قامت البیّنة علی خمریة مائع ، دلّت علی التوسعة فی دائرة الخمر ، و أنه أعمّ من الخمر الواقعی و الخمر الذی قامت علیه البیّنة ، و هی حکومة ظاهریّة ، بحیث أن الأثر یترتب ما لم ینکشف الخلاف ، فإذا

ص:168

انکشف سقط .

و تظهر النتیجة فی مسألة الإجزاء ، ففی الحکومة الواقعیّة حیث لا یتحقق الخلاف یثبت الإجزاء ، و فی الظاهریّة یکون الحکم عدم الإجزاء بمجرد انکشاف الخلاف .

الحق واجب و طلب العلم الباطل حرام .

الرابع : إنه بناءً علی ما ذکره من وجود جهة الکشف ، فإنّ المجعول فی باب الأصل المحرز هو جهة البناء القلبی لا جهة الکشف و الطریقیة ، و هذا هو الفارق بینه و بین الأمارة - علی مسلک المیرزا - وعلیه ، فکیف یقوم الأصل المحرز مقام القطع المأخوذ موضوعاً علی نحو الطریقیّة ؟

الخامس : إن ما ذکره فی الحکومة الظاهریة صحیح ، فمع قیام الأمارة أو الأصل المحرز لا تتحقّق التوسعة حقیقة فی الموضوع بل الحکومة ظاهریة ، لکون الأمارة أو الأصل فی طول الموضوع لا فی عرضه ... لکنّ الأمر بالنسبة إلی القطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة لیس کذلک ، بل هما فی العرض ، فالدلیل القائم علی أنه إذا قطعت فاشهد ، قد اخذ فیه القطع موضوعاً لجواز الشهادة ، ثم أفاد دلیل اعتبار خبر الثقة کاشفیّة الخبر و طریقیّته إلی الواقع ، و النسبة بین الدلیلین هی العرضیة لا الطولیّة ، بل هما مثل : الخمر حرام ، و الفقاع خمر ، و حینئذٍ تکون الحکومة واقعیّةً .

فالتحقیق : إن الحکومة الظاهریّة تکون بین القطع الطریقی و الأمارة و الأصل لکونهما فی الطول ، أمّا القطع المأخوذ فی الموضوع کلّاً أو جزءاً ، فالحکومة بینه و بین الأصل و الأمارة واقعیة ، لکونهما فی عرضٍ واحد .

السادس : إنّ الشک المأخوذ فی الأمارة و الأصل المحرز موضوعٌ عندنا ثبوتاً فی الأمارات و إثباتاً فی الاصول ، أمّا عند المیرزا ، فهو فی الأمارات ظرف ، و علی کلّ حالٍ ، فإنّ الدلیل فی کلٍّ من الأصل و الأمارة قد اعتبر فیه الشکّ فی الواقع ، وعلیه ، فإنّ دلیل الأصل أو الأمارة یکون فی عرض دلیل الواقع ، فلا

ص:170

یتحقّق مناط الحکومة الظاهریّة و هو الطولیّة .

و بعد

فالتحقیق هو قیام الأمارة و الأصل المحرز مقام القطع الموضوعی الکشفی ، بناءً علی أنّ المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیة و الکاشفیّة کما هو التحقیق .

و هذا تمام الکلام فی هذا المبحث .

ص:171

قال سیّدنا الاستاذ : و بنظیر هذا البیان یندفع محذور الدّور الذی ذکره فی الکفایة (1) فی أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر ، و قد ذکره صاحب الکفایة هناک و قرّره و لم یدفعه ، و لأجل ذلک ، لا یمکننا إسناد هذا البیان للدور إلی صاحب الکفایة (2) .

ثم أورد رحمه اللّٰه (3) تقریبین آخرین و لم یدفعهما :

أحدهما: ما ذکره المحقق الأصفهانی ، و ملخّصه : إن الحکم معلّقاً علی القطع تارةً یکون بنحو القضیّة الخارجیّة و اخری بنحو القضیّة الحقیقیّة ، فعلی الأول : بأنْ یحکم المولی علی من حصل لدیه العلم بالحکم ، و لکن لازمه اللغویّة، لأن الحکم إنما هو لجعل الدّاعی ، و مع علم المکلّف بالحکم لا یکون جعل الحکم فی حقّه ذا أثر من هذه الجهة . و علی الثانی: یلزم الخلف ، إذ مع جعل المولی هذه القضیّة ، أعنی ثبوت الحکم عند تحقق العلم به و وصوله إلی المکلّف ، یستحیل أن یتحقّق العلم بالحکم . و ما یبتنی علی أمرٍ محال محال .

و الثانی : إن تعلیق الحکم فی الذهن علی العلم به ، یستلزم عدم محرکیّته و داعویّته ، و ذلک ، لأن المکلّف إذا فرض أنه جزم بثبوت الحکم خارجاً و اعتقد بتحقّقه ، فهو یری أن الحکم موجود فی الخارج ، و الموجود لا یقبل الوجود و التّحقیق ثانیاً . وعلیه ، فهو یری أن ثبوت الحکم عند علمه به محال ، و معه لا یکون الحکم محرّکاً و داعیاً ، إذ الداعویّة تتقوّم بالوصول ، و المفروض أن

ص:173

المکلّف یری محالیّة ثبوته ، فیستحیل جعله حینئذٍ . و نتیجة ذلک : إن تعلیق الحکم علی العلم به أمر ممتنع عقلاً و لا یمکن الالتزام به .

قال : و هذا وجه بسیط لا التواء فیه .

و أیضاً ، یستلزم اجتماع المتقابلین ، لأن الحکم متقدّم طبعاً علی القطع المتعلّق به ، لکنه متأخّر عنه لأن المفروض کونه أی القطع - موضوعاً له ، فیلزم اجتماع التقدّم و التأخّر فی الحکم ، و اجتماعهما فی الشیء الواحد محال .

ثم إنّ القطع فی المثال تارةً مطابق للواقع و اخری مخالفٌ ، فإنْ کان مطابقاً ، لزم المحذوران فی الواقع و فی ذهن القاطع ، و إن کان مخالفاً لزم المحذوران فی ذهن القاطع الذی هو جاهل بالجهل المرکب .

موارد النذر علی الواجب و أمثاله (1) .

و إلی الجواز ذهب السید الخوئی ، إذ قال :

و أمّا أخذ القطع بحکمٍ فی موضوع حکم آخر مثله ، کما إذا قال المولی إذا قطعت بوجوب الصّلاة تجب علیک الصّلاة بوجوب آخر ، فالصحیح إمکانه ، و یرجع إلی التأکد ، و ذلک :

لأن الحکمین إذا کان بین موضوعیهما عموم من وجه ، کان ملاک الحکم فی مورد الاجتماع أقوی منه فی مورد الافتراق ، و یوجب التأکد ، و لا یلزم اجتماع المثلین أصلا ، کما إذا قال المولی : أکرم کل عالم ، ثم قال : أکرم کلّ عادل ، فلا محالة یکون وجوب الإکرام فی عالم عادل آکد منه فی عالم غیر عادل أو عادل غیر عالم ، و لیس هناک اجتماع المثلین ، لتعدّد موضوع الحکمین فی مقام الجعل .

و کذا الحال لو کانت النسبة بین الموضوعین هی العموم المطلق ، فیکون الحکم فی مورد الاجتماع آکد منه فی مورد الافتراق ، کما إذا تعلّق النذر بواجب مثلاً ، فإنه موجب للتأکد لا إجماع المثلین ، و المقام من هذا القبیل بلحاظ الموضوعین ، فإن النسبة بین الصّلاة بما هی ، و الصّلاة بما هی مقطوعة الوجوب هی العموم المطلق ، فیکون الحکم فی مورد الاجتماع آکد منه فی مورد الافتراق ، و من قبیل العموم من وجه بلحاظ الوجوب و القطع به ، إذ قد لا یتعلّق القطع بوجوب الصّلاة مع کونها واجبة فی الواقع ، و القطع المتعلق بوجوبها قد یکون مخالفاً للواقع ، و قد یجتمع وجوب الصلاة واقعاً مع تعلق القطع به ، و یکون الملاک فیه أقوی فیکون الوجوب بنحو آکد (2) .

ص:175

و تبعه سیّدنا الاستاذ حیث قال :

یمکن اجتماع حکمین بنحو التأکّد بمعنی بمعنی أن یکون هناک حکم واحد مؤکّد ، لإمکان اجتماع مصلحتین توجبان تأکد الإرادة و هی توجب تأکد البعث ، بمعنی أنها توجب إنشاء البعث المؤکد ، فإن الحکم هو التسبیب للبعث الاعتباری العقلائی ، و بما أن البعث یتصف خارجاً بالشدة و الضعف أمکن اعتبار البعث الأکید ، کما أمکن اعتبار البعث الضعیف .

و مما یشهد لصحّة ما ذکرناه صحة تعلّق النذر بواجب و انعقاده ، و لازمه تأکد الحکم ، و لم یتوهم أحد أن وجوب الوفاء بالنذر فی المقام یستلزم اجتماع المثلین المحال ، کما یشهد له شمول الحکمین الاستغراقیین لما ینطبق علیه موضوعاهما ، نظیر العالم الهاشمی الذی ینطبق علیه : « أکرم العالم » و « أکرم الهاشمی » ، و لم یتوهم خروج المورد عن کلا الحکمین لاستلزامه اجتماع المثلین .

و مما یقرب ما نقوله أیضاً فی اجتماع المثلین ، أنه لم یرد فی العبارات بیان امتناع وجوب الإطاعة شرعاً من باب أنه یستلزم اجتماع المثلین ، مع أن البعض یری أن الإطاعة عبارة عن نفس العمل ، أو أنها و إن کانت من العناوین الانتزاعیّة ، لکن الأمر بالأمر الانتزاعی یرجع إلی الأمر بمنشإ انتزاعه - کما علیه المحقق النائینی - ، بل ادّعی کون محذوره التسلسل و نحوه مما یظهر منه أن اجتماع المثلین بالنحو الذی ذکرناه أمر صحیح ارتکازاً .

و بالجملة : التماثل بمعنی التأکد و وجود واقع الحکمین لا مانع منه . و امّا اجتماع حکمین مستقلین متماثلین ، فلا نقول به لامتناعه مبدأ و منتهی .

ص:176

وعلیه ، فلا مانع من تعلیق حکم مماثل علی القطع بالحکم إذا کان بنحو التأکد (1) .

الدلیلین و کون کلّ واحد منهما ذا اقتضاء تام ، یکشف عن جعل الحکم الواحد فی المجمع من أوّل الأمر . أمّا فیما نحن فیه فالحکمان طولیّان ، فلا بدّ من الحکم المجعول حتّی یتحقّق القطع به لیکون موضوعاً للحکم الثانی ، و بمجرّد تحقق الحکم الأوّل ، یمتنع تحقق الحکم الثانی للزوم اجتماع المثلین آناً ما ، و مع الطولیة لا معنی للتأکّد .

محض ، و مقتضی کون القطع بالوجوب مأخوذاً فی موضوع الحرمة کون الصّلاة حراماً فی هذا الحین ، و هذا هو اجتماع الضدّین (1) .

أو مثله أو حرمت علیک فعلاً .

أقول :

و هذا مبنیٌّ علی ما ذهب إلیه ، من أنّ للحکم أربع مراتب :

مرتبة الاقتضاء ، و هی مرتبة الملاکات .

ثمّ مرتبة إنشاء الحکم .

ثم مرتبة الفعلیة ، و هی مرتبة تحقّق القیود و الشرائط .

ثم مرتبة التنجّز و الوصول و ترتب الأثر من الثواب و العقاب .

و فی المقابل هو القول بأن للحکم مرتبتین فقط هما : مرتبة الإنشاء و مرتبة الفعلیّة ، و قد یستفاد هذا الرأی من کلمات الشیخ .

و هذا القول هو الصحیح .

فإنّ الخطابات الشرعیّة کلّها بنحو القضایا الحقیقیّة ، فمعنی قوله تعالی « وَلِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً » (1)هو : کلّما تحقّق المکلّف و اتصف بالاستطاعة فعلیه الحج ، فهذا إنشاءٌ للحکم ، سواء کان فی العالم شخصٌ أوْ لا . فإن تحقّق وجوده خارجاً و اتصف بالاستطاعة ، حصلت الفعلیّة للحکم .

أمّا مرحلة الملاکات ، فلا علاقة لها بالحکم ، بل لو لا الملاک من المصلحة و المفسدة لما تحققت الحاکمیّة و الحکم من الحاکم ، فإنّه لمّا یلحظ الملاک یجعل الحکم و ینشئه .

و کذلک مرحلة التنجز ، فإنها لا علاقة لها بالحکم ، لأنّ الحکم إذا تحقّق

ص:180

یأتی البحث عن أثره ، إذ المکلّف إن کان مطیعاً للحکم استحق الثواب ، و إن کان عاصیاً له استحق العقاب .

و من هنا قال المحقق الأصفهانی : بأن الإنشاء بداعی جعل الداعی مصداق حقیقی للحکم ، لأنّ الإنشاء قد یکون بداعی الامتحان - مثلاً - فهذا لیس بحکم ، أمّا الحکم ما کان بداعی جعل الداعی فی نفس المکلّف إلی الامتثال .

ملازم لفعلیّة ، فلا محالة یتعلّق القطع بالحکم الفعلی ، و حیث أن المفروض دخل القطع فی فعلیة الحکم ، لزم الدور (1) .

توضیحه علی المثال المذکور و هو الحج :

إن شمول خطاب وجوب الحج - المنشأ بالآیة المبارکة و معناه : کلّ من وجد و اتّصف بالاستطاعة فالحج واجب علیه - لهذا المکلّف ، موقوفٌ علی حصول الاستطاعة له خارجاً ، و إلّا فلیس حکماً مجعولاً له ، و إذا تحقّقت الاستطاعة ، فالحکم فی حقّه فعلی ، فلو أنّ القطع بالحکم المجعول قد اخذ فی مرتبة الفعلیّة ، فلا ثبوت للحکم و جَعله بالنسبة إلیه إلّا بعد القطع ، لکن حصول القطع موقوف علی ثبوته له جعلاً ، لأنّ القطع طریق إلی الحکم ، فلا بدّ فی تعلّقه به من تحقق الحکم و ثبوته فی المرتبة السّابقة . و هذا هو الدور .

توضیحه : إن مرتبة الإنشاء هی مرتبة الاقتضاء ، و حینئذٍ ، یکون من المعقول حصول ما یمنع الحکم من الوصول إلی الفعلیّة ، لکنّ القطع رافع للمانع ، فیجوز أخذه موضوعاً للفعلیّة و لا دور . نعم ، لو کانت الفعلیّة قائمة بالإنشاء لم یعقل أخذ القطع بالإنشاء موضوعاً للفعلیّة ، لکنّ مرتبة الإنشاء مرتبة الاقتضاء ، و هی متقدّمة علی مرتبة الفعلیّة ، و القطع بها یوجب فعلیّة الحکم ، فلا مانع من أخذ القطع بمرتبةٍ موضوعاً لمرتبة اخری .

إنه لا ریب فی أنّ الالتزام القلبی - بالإضافة إلی العمل - یوجب القرب من المولی و ارتقاء درجة العبد عنده ، لکنّ الکلام فی استحقاق العقاب علی عدم الالتزام ، فهل یجب الالتزام القلبی ؟ و هل یحرم ترکه ؟

و إنْ أراد لزومه بنفسه ، بحیث یکون لکلّ واجب مثلاً إطاعتان و معصیتان ، إحداهما : من حیث العمل ، و الاخری : من حیث الالتزام ، فلا دلیل علیه لا عقلاً و لا نقلاً .

و إنْ کان المراد من لزومها ، هو وجوب الإتیان بالعبادات بقصد التعبّد و الامتثال ، بأنْ یؤتی بها بداعی الأمر مثلاً ، فهو و إنْ کان حقّاً ، إلّا أنه أجنبی عن محلّ الکلام أیضاً .

و بالجملة ، لا دلیل علی لزوم الموافقة الالتزامیّة ، بالمعنی الذی یکون مربوطاً بالمقام... (1) .

و جاء فی الکفایة :

هل تنجز التکلیف بالقطع - کما یقتضی موافقته عملاً - یقتضی موافقته التزاماً و التسلیم له اعتقاداً و انقیاداً ، کما هو اللّازم فی الاصول الدینیّة و الامور الاعتقادیّة ، بحیث کان له امتثالان و طاعتان ، احداهما : بحسب القلب و الجنان ، و الاخری : بحسب العمل بالأرکان ، فیستحق العقوبة علی عدم الموافقة التزاماً و لو مع الموافقة عملاً ، أو لا یقتضی ، فلا یستحق العقوبة علیه ، بل إنما یستحقها علی المخالفة العملیّة ؟

الحق : هو الثانی ، لشهادة الوجدان الحاکم فی باب الإطاعة و العصیان بذلک و استقلال العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل لأمر سیّده إلّا المثوبة دون العقوبة و لو لم یکن متسلّماً و ملتزماً به و معتقداً و منقاداً له ، و إنْ کان ذلک یوجب تنقیصه و انحطاط درجته لدی سیّده ، لعدم اتّصافه بما یلیق أنْ یتّصف العبد به من الاعتقاد

ص:186

بأحکام مولاه و الانقیاد لها ، و هذا غیر استحقاق العقوبة علی مخالفته لأمره أو نهیه التزاماً مع موافقته عملاً (1) .

و قال السید الخوئی :

التحقیق : عدم وجوب الموافقة الالتزامیّة ، إذ لم یدل علیه دلیل من الشرع و لا من العقل . أمّا الأدلّة الشرعیة ، فظاهرها البعث نحو العمل و الإتیان به خارجاً، لا الالتزام به قلباً . و أمّا العقل ، فلا یدلّ علی أزید من وجوب امتثال أمر المولی ، فلیس هناک ما یدلّ علی لزوم الالتزام قلباً (2) .

أقول :

و علی الجملة ، فإنه إذا قام الدلیل علی التکلیف و ثبت ، فإنّ العقل حاکم بلزوم إطاعة المولی بامتثال التکلیف الوجوبی أو التحریمی ، أمّا أن یأمر بالالتزام القلبی أیضاً ، فلا دلیل علیه .

و بعبارة اخری : إن العقل یحرک العبد المکلّف نحو امتثال متعلّق التکلیف ، و لا یتجاوز بعثه و تحریکه دائرة المتعلّق ، بأن یبعث إلی شیء زائد عنه ، بل إنه یرید من المکلّف الإتیان بالمتعلّق فحسب .

هذا بالنسبة إلی الحکم العقلی .

و أمّا الحکم الشرعی ، فإنه لمّا جاء الخطاب بالصّلاة مثلاً و أمر بها المولی ، فإن « صلّ » یشتمل علی مادّة و هیئة ، أمّا المادّة ، فهی الصّلاة ، و أمّا الهیئة ، فمدلولها البعث و الطلب أو اعتبار اللابدیة ، فلا دلیل من الخطاب الشرعی بالصّلاة - لا مادةً

ص:187

و لا هیئة - علی وجوب الموافقة .

و أمّا أن یکون هناک دلیلٌ من خارج الخطاب الشرعی بوجوب الصّلاة ، یدلّ علی وجوب الموافقة الالتزامیّة مضافاً إلی الصّلاة ، فلا یوجد هکذا دلیل .

نعم ، توجد روایات کثیرة فی وجوب التصدیق و الإقرار بما جاء به النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله ، کقوله علیه السّلام - فی جواب السؤال عمّا بنیت علیه دعائم الإسلام - : « ... و الإقرار بما جاء به من عند اللّٰه ... » (1) .

و لکنْ فی دلالتها علی المدّعی بحث ، کما لا یخفی .

و قد یقال : بأنّ هذه النصوص ناظرة إلی اصول الدین أو منصرفة إلیها .

و لکنّ هذا غیر واضح ، و العهدة فی إثباته علی مدّعیه ، لأنّ النصوص مطلقة و عبارتها « الإقرار بما جاء به » النبیّ ، سواء فی الاصول أو الفروع ، و ما هو منشأ الانصراف ؟

و قد یقال (2) : بدلالتها علی وجوب الموافقة الالتزامیّة ، لکنْ یکفی الموافقة إجمالاً .

و فیه : إن کانت دالّةً علی الوجوب ، فمقتضی القاعدة انحلالها علی کلّ واحدٍ واحدٍ ممّا جاء به النبی صلّی اللّٰه علیه و آله ، فهو إطلاق شمولی ، فالقول بالالتزام الإجمالی فی غیر محلّه .

فإنْ قلت : القول بوجوب الموافقة الالتزامیّة مخالف للمشهور .

قلنا : هذا المشهور لیس مشهور القدماء بل المتأخرین ، و مخالفتهم لا تضرّ ،

ص:188

هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إعراض المشهور و إن کان موهناً عندنا ، لکنْ عن السّند لا الدلالة ، و ما نحن فیه من قبیل الثانی لا الأوّل .

هذا کلّه ، اللهم إلّا أن یقال بأن « الإقرار » أمر و« الالتزام » أمر آخر . فتدبّر .

الاصول فرق ، فإذا دار الأمر بین المحذورین فی الواقعة الواحدة و کانا توصّلیین ، حصلت المخالفة الالتزامیّة ، و أمّا العملیّة فلا ، لأنه إمّا فاعل و إمّا تارک . أمّا فی التعبدیّات ، فتحصل المخالفة العملیّة أیضاً ، فإنه یمکن الإتیان بالعمل بدون قصد القربة ، فإن کان واجباً لم یمتثل و إن کان حراماً فقد خولف بالإتیان ... فهذا الفرق بین القسمین - التوصلیّات و التعبدیّات - موجود بلا إشکال .

علیه الشیخ ، فلا مجال لهذا البحث أصلاً ، لأنه مع عدم المقتضی لا تصل النوبة إلی البحث عن المانع .

فالبحث عن مانعیّة وجوب الموافقة ، مبنی علی القول بوجود المقتضی لجریان الأصل فی أطراف الشبهة . هذا من جهة .

و من جهة اخری : إنه لا بدّ من أنْ یکون للأصل موضوع یقتضی جریانه و إلّا فلا تصل النوبة إلی البحث عن مانعیة وجوب الموافقة . مثلاً : إذا دار الأمر بین الوجوب و الحرمة ، فلا مقتضی لجریان أصالة الإباحة ، لعدم الشک فی عدمها ، فلا موضوع لهذا الأصل حتی یقال : هل وجوب الالتزام یمنع عن جریان أصالة الإباحة فی مورد دوران الأمر بین المحذورین أوْ لا ؟

فتلخص : إن البحث یبتنی علی القول بوجود المقتضی لجریان الأصل فی أطراف الشبهة ، و علی أنْ یکون للأصل موضوع حتی یبحث عن جریانه و عدم جریانه فی المورد .

و حینئذٍ نقول - مثلاً - : لو توضّأ بماء مردد بین الطّاهر و المتنجّس ، فهل یجری الأصل فی الطرفین مع العلم الإجمالی بأحد الحکمین .

و لو صلّی و فرغ ثم شکّ فی طهارته جری استصحاب الحدث و جرت قاعدة الفراغ مع العلم بمخالفة أحدهما للواقع ؟

بالمتنافیین .

و إنْ شئت فقل : إنّ بإجراء الأصل فی جمیع الأطراف ینتفی موضوع وجوب الالتزام ، مع کونه محقّقاً علی وجه الإجمال ، و یکون ترخیصاً فی المخالفة ، و لا فرق فی تحقق المخالفة الممنوعة ، بأنْ تکون مخالفةً لفعل خارجی أو أمرٍ قلبیّ باطنی .

إلّا أنه یمکن الجواب ، بأنّ الدلیل القائم عقلاً و نقلاً علی وجوب الموافقة الالتزامیّة قائم علی الحکم الواقعی الإلهی ، و الأصل القائم فی المورد حکم ظاهری ، و لا منافاة بین الحکم الواقعی و الظاهری .

بل لا تتحقّق إلا مع ثبوت الحکم و لا مانعیّة لحرمة المخالفة الالتزامیّة أو قبح الإذن فیها إلّا علی تقدیر ثبوت موضوعها ، و ما لا مانعیّة له إلّا علی تقدیر ثبوت موضوعه کیف یمنع عن رفع موضوعه ؟

فإن قلت : هذا بالإضافة إلی الحکم الفعلی، فإنه مرفوع بالأصل ، و أمّا الحکم الواقعی ، فلو وجب الالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال مع ثبوته حتی مع جریان الأصل یلزم من جریانه الإذن فی المخالفة الالتزامیّة .

قلت :

أوّلاً : لا نسلّم حرمة المخالفة الالتزامیّة للواقعی المحکوم بعدمه تنزیلاً ، و مفاد الأصل رفعه تنزیلاً ، فلا یمنع إلا حرمة المخالفة الالتزامیّة لما له ثبوت و لم یکن منفیّاً و لو تنزیلاً .

و ثانیاً : حیث إن مفاد الأصل رفع الوجوب الفعلی أو الحرمة الفعلیّة ، فلازمه عدم الالتزام بالوجوب الفعلی أو الحرمة الفعلیّة ، لا عدم الالتزام بالوجوب الواقعی أو الحرمة الواقعیة حتی یکون بلحاظ هذا اللّازم قبیحاً .

لکنه یناسب ما سلکناه فی عدم المانعیّة ، لا ما سلکه « قدس سره » فی عدمها بلحاظ عدم الموضوع لوجوب الموافقة الالتزامیّة .

و بناء علی هذا الجواب ، لا حاجة إلی قصر وجوب الموافقة الالتزامیّة علی الحکم الفعلی الذی لم یرفع تنزیلاً ، بل یجتمع مع وجوب الالتزام بکلّ ما ثبت من الشارع علی حسب مرتبته من الثبوت ، فتدبّر (1) .

و توضیحه :

ص:194

إن مانعیّة وجوب الالتزام القلبی أیضاً موقوف علی تحقق موضوعه ، و الموضوع هو « الحکم » أی« الوجوب » ، و إذا جری الأصل انتفی الوجوب ، و حیث لا موضوع ، فلا یمکن للموافقة الالتزامیّة المانعیّة عن جریان الأصل .

و علی الجملة ، فإنه فی مثل الوضوء بالماء المردّد بین الطهارة و النجاسة ، بناءً علی وجوب الموافقة الالتزامیّة ، یرتفع هذا الوجوب بقوله علیه و آله السلام :

« رفع ما لا یعلمون » (1) ، فمع جریان البراءة لا یبقی وجوب ، فلا موضوع للموافقة .

و هذا مقصود الشیخ ، و لا یرد علیه الإشکال المزبور .

بل الجواب الصحیح ما ذکره الشیخ نفسه ، و هو أنه لا تمانع بین الأصل و موضوع وجوب الموافقة القطعیّة ، لأنّ الأصل إنما یجری فی خصوص الوجوب و فی خصوص الحرمة ، و لکنْ لا یجب الالتزام بخصوصهما ، بل الملتزم به هو الجامع بینهما الموجود فی البین ، و هذا لا یرتفع بالأصل ، فالذی یرتفع بالأصل لا تجب الموافقة معه ، و الذی تجب الموافقة معه لا یرتفع بالأصل ... و إذْ لا تمانع بینهما . فلا دور .

ص:196

و لا عبرة بشک کثیر الشک و لو فرض أنّه لم یرد قوله علیه السّلام « لا شک لکثیر الشک » ، غایته أنّه لو لم یرد ذلک کان شک کثیر الشک مبطلاً للصّلاة و لو تعلّق فی الأخیرتین ، لأنّه لا یندرج فی أدلة البناء علی الأکثر ، فلا یکون له طریق إلی إتمام الصلاة ، فتبطل ؛ و لکن بعد ورود قوله علیه السّلام « لا شک لکثیر الشک » یلزمه البناء علی الأقل أو الأکثر ، أی هو فی الخیار بین ذلک .

و کذا الحال فی الظن الذی اخذ موضوعاً فی عدد الرکعات ، فإنّه أیضاً ینصرف إلی المتعارف و لا یعمّ کثیر الظن ، فیکون حکم ظن کثیر الظن حکم الشک .

و کذا الحال فی القطع المأخوذ موضوعاً ینصرف إلی المتعارف و لا یعم قطع القطاع ، إلّا أنّ الشأن فی إمکان التفات القاطع حال قطعه إلی أنّه قطاع ، فإنّه یمکن أن یقال بعدم التفاته إلی ذلک .

نعم : تظهر الثمرة بالنسبة إلی غیر القاطع ، کما لو فرض أنّ الحاکم علم أنّ الشاهد قطاع ، فیمکن أن یقال بعدم قبول شهادته ؛ و لکن المحکی عن « الشیخ الکبیر » هو عدم اعتبار قطع القطاع فی القطع الطریقی المحض ؛ و قد عرفت أنّ ذلک مما لا سبیل إلیه .

و جاء فی تقریر بحثه ما نصّه بعد کلامٍ له :

و لعلّه إلی ما ذکرنا نظر القائل بعدم اعتبار قطع القطّاع ، فیراد من ذلک عدم اعتباره فی مقام العذریّة ، و لو بملاحظة تقصیره فی مقدّمات قطعه من الأوّل ، الناشئ من جهة قلّة مبالاته و عدم تدبّره الموجب لخروجه بذلک عمّا علیه متعارف الناس من الاستقامة إلی الاعوجاج فی السلیقة ، بنحو یحصل له القطع من کلّ شیء ممّا لا یکون مثله سبباً عادیّاً لحصول الظن بل الشکّ لمتعارف الناس ، لا عدم اعتباره فی مقام المنجزیّة و مرحلة إثبات التکلیف و الاشتغال به .

بل و یمکن أن یحمل علیه أیضاً مقالة الأخباریین ... (1) .

و هذا لا محذور فیه أصلاً ، و لا یتنافی مع لزوم متابعة القطع الحاصل بنظر القاطع .

وعلیه ، فیکون الکلام فی أن الحکم العقلی بمعذریة القطع و عدم استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع الذی تعلّق القطع بخلافه ، هل هو ثابت لجمیع أفراد القطع أم إنه ثابت لبعض الأفراد دون بعض ؟

و لا یخفی أن التشکیک فی ذلک یکفی فی عدم ثبوت المعذریّة و لا نحتاج إلی إثبات العدم ، و إنما الذی یحتاج إلی الإثبات هو القول بالحجیّة .

و لکن الإنصاف عند ملاحظة حال العقلاء و معاملاتهم فیما بینهم و مع عبیدهم - التی هی الطریق لتشخیص أصل حجیّة القطع فی الجملة - هو عدم معذوریّة القاطع إذا کان قطعه من غیر طریق متعارف ، فمن أمر وکیله بشراء حاجةٍ له بالقیمة السّوقیة ، فاشتراها الوکیل بأزید منها استناداً إلی قطعه بأن الثمن یساوی القیمة السوقیة ، لکنه ملتفت إلی أن قطعه غیر ناش عن سبب متعارف ، فللموکّل أن لا یعذر وکیله و یعاتبه کما لا یخفی .

و لیس هذا أمراً بعیداً بعد التزام الفقهاء بمعاقبة الجاهل المرکّب المقصّر فی اصوله و فروعه ، و لیس ذلک إلا لعدم کون قطعه معذراً ، بعد تقصیره فی المقدّمات التی تسبب القطع .

و بعد التزام الشیخ بأن التقصیر المسبب للنسیان یمکن أن یستلزم العقاب علی المنسی لو لا حدیث الرفع الراجع إلی نفی وجوب التحفظ ، مع أنه لا حکم للناسی فی حال نسیانه ، و لا یمکن مخاطبته بأحکام الملتفت .

و بالجملة : عدم إمکان إثبات حکم للقاطع ینافی ما قطع به فی حال قطعه ، لا یتنافی مع عدم حجیّة القطع ، بمعنی عدم کونه معذوراً لو انکشف أن قطعه

ص:202

مخالف للواقع ، إذ عدم المعذوریة إنما یحکم به بعد زوال القطع ، فلا محذور فیه .

و من هنا یظهر : أنه یمکن تصحیح دعوی الأخباریین الراجعة إلی نفی حجیّة القطع - هذا مما احتمله الشیخ فی مراد الأخباریین ، فراجع صدر کلامه - بإرجاعها إلی نفی معذوریة القطع الحاصل من غیر الکتاب و السنّة ، و هی دعوی لا بأس بها ، إذ بعد ورود الروایات الکثیرة الدالّة علی أن الدّین لا یصاب بالعقول ، و کثرة وقوع الخطأ فی الأحکام إذا کانت مدرکة من طریق العقل ، لا یحکم العقل و العقلاء بمعذوریّة القاطع من غیر طریق الکتاب و السنّة ، بل یعدّونه مقصّراً فی المقدمات فیصح عقابه . و إن لم یمکن نفی وجوب الإطاعة فی حال قطعه .

فالتفت و تدبر .

و إلی ما ذکرناه من نفی معذوریّة القطع أشار المحقق العراقی ، کما فی نهایة الأفکار ، فلاحظ (1) .

أقول :

لا یخفی أن الکلام هنا فی القاطع و السبب ، دون المورد .

و أیضاً ، فالکلام فی القطع الطریقی المحض ، فلو کان القطع مأخوذاً فی موضوع الحکم الشرعی ، فلا ریب فی جواز تقییده من قبل الحکم من الحیثیّات الثلاثة ، لأنّه اعتبار من المولی ، فله أن یجعل الموضوع مقیّداً من حیث القاطع بأنْ لا یکون قطّاعاً ، و له أن یجعله مطلقاً . و من حیث السبب ، له أنْ یقیّد السبب بأنْ یکون القطع حاصلاً من الکتاب و السنّة فقط مثلاً ، و له أنْ لا یقیّد ، أو یقیّد بأنْ

ص:203

لا یکون السبب غیر المقدّمة العقلیّة من الجفر و الرّمل ، أو لا یکون من غیر المستقلّات العقلیّة ، و له أن یطلق .

و السبب فی طرح هذا البحث - کما عرفت - هو إلحاق الشیخ جعفر کاشف الغطاء رحمه اللّٰه قطع القطّاع بشکّ کثیر الشک فی عدم الاعتبار .

لکنّ الفرق بین القطع و الشک واضح ، لأن حجیّة القطع عقلیّة ، إذ العقل یحکم بوجوب متابعة القطع و یراه منجّزاً و معذّراً ، و أمّا کاشفیّة قطع القطّاع عن الواقع و إنْ لم تکن حاصلةً ، إلّا أنها موجودة عند القطّاع نفسه ، فإنه عنده طریق إلی الواقع و کاشف عنه .

و علی الجملة : إنّ هذه أحکام عقلیّة ، یرتّبها العقل علی القطع ، سواء کان القاطع قطّاعاً أوْ لا ، و لو لم یرتّبها یلزم تخلّف الحکم عن موضوعه ، و هو محال .

ص:204

بعض الأخباریّین القول بعدم اعتبار القطع بالحکم الشرعی الحاصل من غیر الأدلّة السمعیّة ، أی المقدّمات العقلیّة .

قال الشیخ:

ینسب إلی غیر واحدٍ من أصحابنا الأخباریین عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة القطعیّة غیر الضروریّة ، لکثرة وقوع الاشتباه و الغلط فیها ، فلا یمکن الرکون إلی شیء منها (1) .

و قال صاحب الکفایة :

نسب إلی بعض الأخباریین أنه لا اعتبار بما إذا کان بمقدمات عقلیة ، إلّا أن مراجعة کلماتهم لا تساعد علی هذه النسبة ، بل تشهد بکذبها ، و أنها إنما تکون إمّا فی مقام منع الملازمة بین حکم العقل بوجوب شیء و حکم الشرع بوجوبه ، کما ینادی به بأعلی صوته ما حکی عن السیّد الصدر فی باب الملازمة ، و إمّا فی مقام عدم جواز الاعتماد علی المقدمات العقلیة ، لأنها لا تفید إلّا الظن ، کما هو صریح الشیخ المحدّث الأمین الاسترابادی ... .

و کیف کان ، فلزوم اتّباع القطع مطلقاً و صحّة المؤاخذة علی مخالفته عند إصابته ، و کذا ترتیب سائر آثاره علیه عقلاً ، مما لا یکاد یخفی علی عاقل فضلاً عن فاضل ... (2) .

ص:206

تکفل بذلک .

قال :

فإن قلت : لا فرق فی ذلک بین العقلیّات و الشرعیّات ؛ و الشاهد علی ذلک ما نشاهد من کثرة الاختلافات الواقعة بین أهل الشرع فی اصول الدین و فی الفروع الفقهیّة .

قلت : إنّما نشأ ذلک من ضمّ مقدّمةٍ عقلیّة باطلة بالمقدّمة النقلیّة الظنیّة أو القطعیّة .

و من الموضِحات لما ذکرناه - من أنّه لیس فی المنطق قانونٌ یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر - : أنّ المشّائیین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوزٍ إلی کوزین إعدامٌ لشخصه و إحداثٌ لشخصین آخرین ، و علی هذه المقدّمة بنوا إثبات الهیولی ، و الإشراقیین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس إعداماً للشخص الأوّل و إنّما انعدمت صفةٌ من صفاته ، و هو الاتصال .

ثمّ قال :

إذا عرفت ما مهّدناه من الدقیقة الشریفة ، فنقول :

إن تمسّکنا بکلامهم علیهم السّلام فقد عُصِمنا من الخطأ ، و إن تمسّکنا بغیرهم لم نُعصم عنه ، (1) انتهی کلامه .

قال الشیخ :

و المستفاد من کلامه عدم حجیّة إدراکات العقل ، فی غیر المحسوسات و ما یکون مبادیه قریبةً من الإحساس ، إذا لم تتوافق علیها العقول .

ص:208

قال :

و قد استحسن ما ذکره غیر واحدٍ ممن تأخّر عنه :

منهم السیّد المحدّث الجزائری فی أوائل شرح التهذیب علی ما حکی عنه ... .

و ممن وافقهما علی ذلک فی الجملة : المحدّث البحرانی فی مقدّمات الحدائق ... .

و مما یشیر إلی ما ذکرنا من قبل هؤلاء ما ذکره السید الصّدر فی شرح الوافیة فی جملة کلامٍ له ... (1) .

المحققین محمّد تقی الأصفهانی علی المعالم ، و کذا ما نقله عن السیّد الجزائری کما لا یخفی علی من راجعهما (1) .

أقول :

لکنّ عبارة الاسترابادی فی بدایة الفصل هی :

الفصل الثانی : فی بیان انحصار مدرک ما لیس من ضروریّات الدین من المسائل الشّرعیة ، أصلیةً کانت أو فرعیّة ، فی السماع عن الصادقین علیهم السلام (2).

و عبارة صاحب الحدائق هی :

لا مدخل للعقل فی شیء من الأحکام الفقهیّة ، من عبادات و غیرها ، و لا سبیل إلیها إلّا السّماع عن المعصوم علیه السلام ، لقصور العقل المذکور عن الاطّلاع علیها (3) .

فالظاهر أنّ الحق مع الشّیخ .

قاعدة الملازمة کما ذکر صاحب الکفایة ، لکنّ کلمات الأمین و صاحب الحدائق ظاهرة فی عدم حجیّة القطع بالحکم الشرعی من الدلیل العقلی .

الذهنی ، فهو خارج من مسائل الطبیعیّات و الریاضیّات و داخل فی الإلهیّات ، و« الدلیلیّة » من هذا القبیل ، و هی من موادّ القضایا ، و قد ذکر الأمین أنه لا میزان للتشخیص فیها .

و ثانیاً إن السبب لکلّ خطأ یقع فی الأدلّة العقلیّة هو عدم درک الارتباط بین مقدمة الدلیل و نتیجته ، إذ لیس کلّ نتیجةٍ تحصل من کلّ مقدّمة ، بل لا بدّ من تشخیص الارتباط بینهما ، فعدم التشخیص هو سبب الخطأ ، و إذا حصل التشخیص زال .

و ثالثاً : إنه لا میزان لتشخیص الموادّ و تمییز الیقینیّات عن الظنیّات إلّا الوجدان ، لأنّ الیقین و الظن أمران وجدانیّان ، وعلیه ، فإنّ الخطأ یرتفع بالتضلّع فی الامور و التأمّل فیها ، و هذا ضروری فی جمیع العلوم التجربیّة ، فلولا التضلّع فی معرفة المواد و القدرة علی التطبیق الصحیح ، لما حصل التوصّل إلی نتیجةٍ فی مسألةٍ من المسائل ، و لو تمّ کلام الأمین للزم انسداد باب جمیع تلک العلوم .

و رابعاً إن کثرة الخطأ فی المقدّمات العقلیّة لو سلّم بها ، لیست بأکثر منه فی المقدّمات الشرعیّة .

ثواب » ، و قولهم علیهم السّلام : « من دان اللّٰه بغیر سماعٍ من صادقٍ فهو کذا و کذا ... » ، إلی غیر ذلک ... : من أنّ الواجب علینا هو امتثال أحکام اللّٰه تعالی التی بلّغها حججه علیهم السّلام ، فکلّ حکمٍ لم یکن الحجّة واسطةً فی تبلیغه لم یجب امتثاله ، بل یکون من قبیل : «اسکتوا عمّا سکت اللّٰه عنه » ؛ فإنّ معنی سکوته عنه عدم أمر أولیائه بتبلیغه ، و حینئذٍ ، فالحکم المستکشف بغیر واسطة الحجّة مُلغی فی نظر الشارع و إن کان مطابقاً للواقع ؛ کما یشهد به تصریح الإمام علیه السّلام بنفی الثواب علی التصدّق بجمیع المال ، مع القطع بکونه محبوباً و مرضیّاً عند اللّٰه .

و وجه الاستشکال فی تقدیم النقلی علی العقلی الفطری السلیم : ما ورد من النقل المتواتر علی حجّیة العقل ، و أنّه حجّة باطنة ، و أنّه ممّا یُعبد به الرحمن و یُکتسب به الجنان ، و نحوها ممّا یستفاد منه کون العقل السلیم أیضاً حجّة من الحجج ، فالحکم المستکشف به حکمٌ بلّغه الرسول الباطنی ، الذی هو شرعٌ من داخل ، کما أنّ الشرع عقلٌ من خارج .

و مما یشیر إلی ما ذکرنا من قِبَل هؤلاء: ما ذکره السیّد الصّدر رحمه اللّٰه فی شرح الوافیة - فی جملة کلامٍ له فی حکم ما یستقلّ به العقل - ما لفظه :

إنّ المعلوم هو أنّه یجب فعل شیءٍ أو ترکه أو لا یجب إذا حصل الظنّ أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غیرهما من جهة نقل قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره ، لا أنّه یجب فعله أو ترکه أو لا یجب ، مع حصولهما من أیّ طریقٍ کان (1) ، انتهی موضع الحاجة .

ص:213

و الجواب

و قد اجیب عن هذا الاستدلال بوجوه :

الأوّل : إنّ هذه النصوص تنهیٰ عن الرّکون إلی القطع الحاصل من تلک المقدّمات ، و هذا غیر معقول .

و فیه : إنّ محلّ الکلام الآن هو جواز الرکون إلی العقل لاستنباط الحکم الشرعی و عدم جوازه .

الثانی : إنها ناظرة إلی المنع عن العمل بالقیاس و الاستحسان و نحوهما مما یفید الظنّ بالحکم الشرعی .

و فیه : إنّ هذا الجواب یتمّ بالنسبة إلی بعض النّصوص ، و لعلّ أظهرها فی الدلالة علی المنع من الأخذ بالمقدّمات العقلیّة قبل حصول القطع و المقصود منها . هو النهی عن القیاس ما :

عن أبی بصیر ، قال قلت : لأبی عبد الله علیه السّلام : ترد علینا أشیاء لیس نعرفها فی کتاب اللّٰه و لا سنّته ، فننظر فیها ؟

« قال : لا ، أما أنک إنْ أصبت لم تؤجر و إنْ أخطأت کذبت علی اللّٰه » (1) .

و هذه الروایة لم یوردها الشیخ .

أمّا سنداً ، فهی معتبرة .

و أمّا دلالةً ، فظاهر قوله علیه السلام : « لا » هو أنه إن کان الشیء فی الکتاب و السنّة رجع إلیهما فیه ، و أمّا ما لا یوجد فیهما فلا ینظر فیه . و قوله : « أما أنّک ... » ظاهر فی إلغاء طریقیّة غیر الکتاب و السنّة ، و إلّا لم یعقل عدم الأجر عند الإصابة

ص:214

و الکذب علی اللّٰه عند الخطأ .

لکن الاستدلال بها لما ذهب إلیه الأخباریون یتوقّف علی ثبوت الإطلاق فیها ، بأنْ یکون قوله : « فننظر فیها » أعمّ من النظر العقلی القطعی ، فیکون قول الإمام : « لا » مطلقاً من باب ترک الاستفصال ، و یتفرّع علیه قوله : « أما أنک ... » ، إلّا أن ثبوته أوّل الکلام ، لإمکان دعوی کون السؤال محفوفاً بما یصلح للصّارفیّة عن النّظر العقلی القطعیّ ، و هو شیوع النظر القیاسی الظنّی فی تلک الأزمنة ، و حینئذٍ ، لا ینعقد الإطلاق فی السؤال حتی ینعقد فی الجواب .

و هناک نصٌّ آخر و دلالته قویّة ، و قد ذکره الشیخ ، و هو ما :

عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام فی خبرٍ : « لو أنّ رجلاً قام لیله و صام نهاره و تصدّق بجمیع ماله و حج جمیع دهره و لم یعرف ولایة ولیّ اللّٰه فیوالیه و تکون جمیع أعماله بدلالته إلیه ، ما کان له علی اللّٰه حق فی ثوابه و لا کان من أهل الایمان » (1) .

و السند معتبر کذلک .

و یمکن الجواب عنه : بأنّ ما ورد عنهم علیهم السّلام ممّا یدلّ علی حجیّة العقل ، من دلالة ولیّ اللّٰه کذلک .

هذا ، و أمّا استطراق الرمل و الجفر للوصول إلی الأحکام الشرعیّة ، فممنوع ، لأنه مخالف للسّیرة الاستنکاریة المستمرة القطعیّة .

ص:215

و لا إطلاق .

و نتیجة المقدّمتین : إنّ الأحکام الشرعیّة مهملة بالإضافة إلی علم المکلّف و جهله ، لأنّ تقییدها بالعلم بها غیر ممکن بمقتضی المقدّمة الاولی ، و إطلاقها بالنسبة إلی العلم و الجهل بها غیر ممکن بمقتضی المقدمة الثانیة . فتکون مهملة ، لأنّ الملاک إمّا أن یکون فی جعل الحکم لخصوص العالم به ، فلا بدّ من تقییده به ، و إمّا أنْ یکون فی الأعم من العالم و الجاهل ، فلا بدّ من تعمیمه ، لکنْ تقدّم فی المقدّمتین عدم إمکان التقیید و الإطلاق ، و لمّا کان الإهمال فی مقام الثبوت غیر معقول ، فلا بدّ من علاج ، و هو ما ذکره فی :

المقدّمة الثالثة : من أنّ للشارع فی مثل هذه الموارد جعلاً ثانویّاً یعبّر عنه بمتمّم الجعل ، فإمّا أنْ یقیّد به الحکم بالعلم ، فیسمّی بنتیجة التقیید ، أو یعمّم به الحکم ، فیسمّی بنتیجة الإطلاق ... و حینئذٍ ، لا یلزم الدّور ، لأنّ متعلّق الجعل الأوّل هو الحکم علی نحو الإهمال ، و متعلّق الثانی هو التقیید بالعالم أو الإطلاق ، و مع تغایر المتعلّقین لا یلزم الدور .

و قد وقع فی الشریعة تخصیص الحکم و تقییده بالعلم فی مورد الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام ، و نلتزم فیهما بنتیجة التقیید - بمقتضی الأدلّة الشرعیّة - أمّا فی غیرهما فیؤخذ بنتیجة الإطلاق ، بمقتضی العمومات الدالّة علی أنّ الأحکام الشرعیّة مشترکة بین العالم و الجاهل .

فظهر : أنّ من الممکن تقیید الحکم بالقطع الحاصل من سبب خاصّ - کالکتاب و السنّة - عن طریق متمّم الجعل ، و المنع من العمل بالقطع بالحکم الحاصل من غیر ذلک ... .

ص:217

إلّا أنّ الکلام فی وقوع ذلک فی الشریعة ، فإن مورده قلیل جدّاً ، کالقطع الحاصل من القیاس ، علی ما یظهر من روایة أبان .

الإهمال . و قد عرفت کونه بنحو الإطلاق .

و أمّا ما ذکره من أن العلم مأخوذ فی الحکم فی موارد الجهر و الإخفات و القصر و التمام .

ففیه : إن الأمر لیس کذلک ، إذ غایة ما یستفاد من الأدلّة هو إجزاء أحدهما عن الآخر ، و إجزاء التمام عن القصر عند الجهل بالحکم ، لا اختصاص الحکم بالعالم ، فإن اجتزاء الشارع - فی مقام الامتثال بالجهر فی موضع الإخفات أو العکس - لا یدلّ علی اختصاص الحکم بالعالم . و یدلّ علیه أن العنوان المذکور فی الروایة هو الجهر فیما ینبغی فیه الإخفات أو الإخفات فیما ینبغی فیه الجهر . و هذا التعبیر ظاهر فی ثبوت الحکم الأوّلی للجاهل أیضاً . و یؤیّده تسالم الفقهاء علی أن الجاهل بالحکمین مستحق للعقاب عند المخالفة فیما إذا کان جهله عن تقصیر ، فإنه علی تقدیر اختصاص الحکم بالعالم ، لا معنی لکون الجاهل مستحقّاً للعقاب .

و أما ما ذکره من ثبوت المنع عن العمل بالقطع الحاصل من القیاس بروایة أبان ، ففیه :

أولاً : إن روایة أبان ضعیفة السند ، فلا یصح الاعتماد علیها .

و ثانیاً : إنه لا دلالة لها علی کونه قاطعاً بالحکم . نعم یظهر منها کونه مطمئناً به ، حیث قال : « کنا نسمع ذلک بالکوفة ، و نقول إن الذی جاء به شیطان » .

و ثالثاً : إنه لیس فیها دلالة علی المنع عن العمل بالقطع علی تقدیر حصوله لأبان ، فإن الإمام علیه السّلام قد أزال قطعه ببیان الواقع ، و أن قطعه مخالف له ، و ذلک یتفق کثیراً فی المحاورات العرفیّة أیضاً ، فربما یحصل القطع بشیء لأحد ،

ص:219

و یری صاحبه أن قطعه مخالف للواقع ، فیبین له الواقع ، و یذکر الدلیل علیه ، لیزول قطعه أی جهله المرکب ، لا للمنع عن العمل بالقطع علی تقدیر بقائه (1) .

أمّا دلالةً ، ففی الرّوایة قوله : « کنا نقول : الذی جاء به شیطان » و هذه الکلمة لا تقال إلّا فی مورد القطع بالبطلان .

و أمّا سنداً ، فالمناقشة فی سند الروایة سهوٌ من قلم المقرّر ، إذ لیس فی السّند أحد یتأمّل فی وثاقته . فالکلینی رواها عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه و محمّد بن إسماعیل ، عن إبراهیم بن هاشم ، عن ابن أبی عمیر ، عن عبد الرحمان بن الحجاج ، عن أبان بن تغلب . و الشیخ رواها بإسناده عن الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر عن عبد الرحمان عن أبان .

و« محمّد بن إسماعیل » مشترک بین ثلاثة أحدهم ضعیف ، لکنّ هذا - بالقرینة - هو البندقی النیسابوری الراوی عن الفضل بن شاذان ، و هو ثقة . و مع التنزّل ، فإنّ معه إبراهیم بن هاشم .

الموضوع ، أفاد أخذ العلم بنفس هذا الحکم فی موضوعه ، کأنه قال : هذا الحکم هو للعالم بحکمه فی هذه الواقعة ، و حینئذٍ ، یلزم الاحتلال فی قانون تأخّر الحکم عن الموضوع ، فالمحذور هو عدم قابلیّة تقیید الموضوع بالحکم ، و هذا المحذور موجود دائماً ، فلا یمکن التقیید لا بالدلیل الأوّل و لا الثانی أبداً .

و ببیانٍ آخر : تقیید الحکم بالعلم یتوقف علی العلم بالحکم ، فیکون العلم متقدّماً و متأخراً معاً . و هو محال .

و أمّا دلیل الإخفات ، فیدلُّ علی الإجزاء فی مقام الامتثال ، و لا دلالة له علی التقیید بالعلم ، و لو فرض ظهوره فی هذا التقیید ، فلا بدّ من تأویله بمقتضی ما ذکر من البرهان القطعی ، فلا ینتقض ما ذکرنا بمسألة الجهر و الإخفات .

و یمکن أن یحمل علیه أیضاً مقالة الأخباریین... . (1)

و حاصله :

إنه لیس للشارع التصرّف فی القطع من حیث المنجزیّة ، أمّا من حیث المعذریّة فیمکنه ذلک ، بأنْ یمنع من استطراق شیء معیّن ، کما نهی عن استطراق القیاس ، و حینئذٍ ، لا یکون القطع الحاصل عن طریقٍ قد نهی عن استطراقه عذراً .

و هذا التفصیل لا غبار علیه ، و قد وافقه علیه سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه (2) و شیخنا دام بقاه فی الدّورة السّابقة .

ص:223

کما فی مسألة التبادر ، حیث یعلم بمعنی اللّفظ إجمالاً ، و عن طریق التبادر یعلم به تفصیلاً .

و منها : العلم المشوب بجهلٍ ما .

و هذا الأخیر هو المقصود هنا .

فعن صاحب الکفایة : إنه العلم بالمردّد .

و عن المحقق العراقی : إنه الصّورة الإجمالیّة .

فإنْ کان مراده من الصّورة الإجمالیّة : وجود الإجمال فی متعلّق العلم ، رجع کلامه إلی نظر المحقّق الخراسانی ، و إن کان مراده وجود الإجمال فی العلم نفسه - کما هو ظاهر کلامه - ففیه : إنه غیر قابل للتعقّل ، إذ کیف یکون العلم و هو مشوبٌ بالجهل ؟

و أمّا ما ذهب إلیه صاحب الکفایة ، ففیه : إنّ تعلّق الأمر الاعتباری بالمردّد بل بالمعدوم جائز ، لکنّ بحثنا فی العلم و هو من الاُمور الحقیقیّة .

و لا یخفی أن الامور الحقیقیّة منها ما هو متقوّم فی ذاته بالغیر ، و منها ما لیس کذلک ، فمن الثانی : الشجاعة ، و من الأول : العلم ، فإنه أمر حقیقی متقوّم بالغیر ، و إذا کان کذلک ، کیف یکون ذلک الغیر المتقوّم به مردّداً ، مع أنّ المردّد لا حقیقة له و لا وجود ؟

و بما ذکرنا أشکل المحقق الأصفهانی علی الرأیین المذکورین ، و ذهب إلی أنّ العلم الإجمالی لیس إلّا العلم التفصیلی المنضمّ إلیه الجهل ، فالفرق بینه و بین التفصیلی هو فی ناحیة المتعلّق ، حیث أنه فی التفصیلی هو الخصوصیّة ، و فی الإجمالی هو الجامع الانتزاعی ، و هو عنوان « أحدهما » المنطبق علی هذا و ذاک .

ص:225

و قد اختار الاستاذ هذا الرأی .

فهذا مطلب .

واصل و هذا الحکم غیر واصل ، فانقسام الحکم إلی الواصل و غیر الواصل برهان علی عدم تقوّم الحکم بالوصول .

فالحق ما ذهب إلیه الجماعة ، خلافاً له .

و ذهب المحققان الأصفهانی و العراقی (1) إلی العلیّة التامّة فی الجهتین .

و کلمات صاحب الکفایة مختلفة ، فهنا یقول بالأوّل ، و فی مبحث الاشتغال بالثانی ، و کذلک فی حاشیته علی الکفایة فی هذا المقام کما لا یخفی علی من راجعها .

لکنّ السیّد الاستاذ قدّس سره أصرّ علی عدم عدول المحقق الخراسانی ، إذْ قال رحمه اللّٰه فی أوائل مباحث الاشتغال بعد بیان ما جاء فی الکفایة هناک :

و قد اورد علیه : بأن ظاهره کون العلم الإجمالی علّةً تامّةً للتنجیز کالعلم التفصیلی ، و أن الفرق بینهما من ناحیة المعلوم ، و هذا یتنافی مع ما تقدّم منه فی مباحث القطع من کونه مقتضیاً للتنجیز و تأثیره فیه بنحو الاقتضاء لا العلیّة التامّة .

قال :

و التحقیق : إنه لا تنافی بین ما أفاده فی الموردین بل هما متّفقان ، بیان ذلک ... (2) .

فراجعه و تدبّر .

فإنْ قلت : إنّ المعصیة محرّمة بحکم العقل ، و لکنّ مقتضی الاُصول ارتفاعها ، و إذا انتفی موضوع حکم العقل انتفی الحکم بتبعه ، فإذا جرت أصالة الإباحة فی کلّ من الإناءین لم تبق الحرمة ، فلا معصیة ، فلا حکم من العقل .

قلت : إن کان الأصل جاریاً فی کلّ من الطرفین ، فإنّ الحکم المعلوم بالاجمال الموجود فی البین موجود و لا رافع له . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إن جری الأصل فی الطرفین ، أنتج رفع الحکم بوجوب الاجتناب ، لکنه یناقض دلیل وجوب الاجتناب عن النجس فی البین .

ثم أمر الشیخ بالتأمّل کما فی نسخة ، و بالفهم کما فی نسخة .

و کأنه - کما ذکر المحشّون - للإشارة إلی عدم تمامیّة الوجه الثانی ، و ذلک للمنع من کون مرجع أصالة الطّهارة إلی عدم وجوب الاجتناب المخالف لقول الشارع : اجتنب عن النجس ، من جهة کونها حاکمةً علی أدلّة وجوب الاجتناب عن النّجس (1) .

الحکم الظاهری معه محفوظة ، جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالاً بل قطعاً ، و لیس محذور مناقضته مع المقطوع إجمالاً إلّا محذور مناقضة الحکم الظاهری مع الواقعی فی الشبهة غیر المحصورة بل الشبهة البدویّة ، ضرورة عدم تفاوت فی المناقضة بین التکلیف الواقعی و الإذن بالاقتحام فی مخالفته بین الشبهات أصلاً ، فما به التفصّی عن المحذور فیهما ، کان به التفصّی عنه فی القطع به فی الأطراف المحصورة أیضاً کما لا یخفی .

نعم ، کان العلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرّد الاقتضاء لا فی العلیّة التامّة ، فیوجب تنجّز التکلیف أیضاً لو لم یمنع عنه مانع عقلاً ، کما کان فی أطرافٍ کثیرة غیر محصورة أو شرعاً کما فی إذن الشارع فی الاقتحام فیها ، کما هو ظاهر « کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه » .

و بالجملة : قضیّة صحّة المؤاخذة علی مخالفته مع القطع به بین أطراف محصورة ، و عدم صحّتها مع عدم حصرها أو مع الإذن فی الاقتحام ، هو کون القطع الإجمالی مقتضیاً للتنجّز لا علّة تامّة .

ثم تعرّض لرأی الشیخ و قال عنه بأنه ضعیف جدّاً (1) .

أقول :

أمّا دلیله علی جواز المخالفة ، فتوضیحه : إن الحکم :

تارةً : فعلیّ من جمیع الجهات ، أی: إنّ الشارع لا یرضی بمخالفته أصلاً ، و مثل هذا الحکم لا یمکن الترخیص فیه ، بل المجعول هناک وجوب الاحتیاط ، فله علیّةٌ تامّة لحرمة المخالفة العملیّة .

ص:231

و اخری : لیس فعلیّاً من جمیع الجهات ، و هناک یمکن الترخیص فی المخالفة .

و الحاصل : إنه فی القسم الأوّل لا یمکن جریان الأصل فی الأطراف ، و فی الثانی یمکن ، فالأمر یدور مدار غرض المولی من الحکم .

و بتقریب آخر : إن الأصل لا یجری فی أطراف الشبهة إلّا مع وجود المقتضی لجریانه و عدم المانع عنه ، و لمّا کان موضوع الأصل - أی الشک - متحقّقاً فی کلّ واحدٍ من أطراف الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی ، کان المقتضی موجوداً .

و أمّا المانع ، فإمّا هو عقلی أو شرعی ، أمّا المانع العقلیّ من اندراج أطراف الشبهة تحت إطلاقات أدلّة الاصول فهو العلم ، و توضیح ذلک :

إنّ أدلّة الاصول العملیّة علی قسمین .

فمنها : ما هو غیر مغیّا بالعلم و الیقین و هو منطوق بلا مفهوم ، مثل قوله علیه السلام : « رفع ما لا یعلمون » ، فإنه یرفع الحکم المجهول ، و هو بإطلاقه یشمل الشبهة البدویّة و المقرونة بالعلم ، و لا مفهوم له . فلا مانعیّة لهذا القسم .

و منها : ما هو مغیّا بالعلم مثل : « لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر » ، و« کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام » ... و من المعلوم أنه إذا حصل العلم ارتفع الشک فلا موضوع لجریان الأصل ، و إلّا لزم التناقض أو التضاد بین مفاد الأصل و الحکم الواقعی .

یقول المحقق الخراسانی : إنّ هذا القسم أیضاً یشمل موارد العلم الإجمالی ، و لا محذور ، لأنّ شرط التضادّ أو التناقض أنْ یکون الحکم الظّاهری المدلول علیه بالأصل فی مرتبةٍ واحدة مع الحکم الواقعی حتی یلزم اجتماع

ص:232

الضدّین أو النقیضین ، لأنّ الحکم الظاهری فعلی علی جمیع التقادیر ، و الواقعی غیر فعلی کذلک .

هذا حلّاً .

و أمّا نقضاً : فإنه لو کان العلم مانعاً ، لزم منع الاحتمال الموجود فی الشبهات البدویّة عن جریان الأصل ، لأنّ احتمال اجتماع الضدّین أو النقیضین محال کالقطع بذلک ، و الحال أنّ الاصول تجری فی موارد الشبهات البدویّة ، فما به التفصّی عن المحذور هناک ، کان به التفصّی عنه فی القطع به فی الأطراف المحصورة .

و الحاصل : إن العلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرّد الاقتضاء لا فی العلیّة التامّة ، فیوجب تنجّز التکلیف لو لم یمنع عنه مانع عقلاً ، کما حصل المانع العقلی عن الاقتضاء فی الشبهة غیر المحصورة ، و المانع الشرعی فیما أذن الشارع فی الاقتحام فیه کما هو ظاهر الخبر : « کلّ شیء لک حلال » .

و قیوده - لا بوصول الحکم إلی المکلّف کما تقدم - وعلیه ، فعدم کون الحکم المعلوم بالإجمال فعلیّاً هو من أجل عدم العلم به بالتفصیل ، فما لم یکن علم تفصیلی بالحکم فذاک الحکم غیر فعلی ، و معنی هذا الکلام أن یکون للعلم التفصیلی بالحکم دخلٌ فی موضوع نفس الحکم ، و هل یعقل أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفس الحکم ؟

قد تقدّم استحالة أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفس الحکم .

و لو قیل : بأنّ المقصود هو أنّ العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبة الإنشاء دخیل فی الحکم فی مرتبة الفعلیّة له . و هذا ممکنٌ عند صاحب الکفایة و جماعة .

قلنا : هذا فی عالم الثبوت ، و أین الدلیل علیه فی عالم الإثبات ؟ إنه لا یوجد دلیلٌ علی أخذ العلم التفصیلی بالحکم إنشاءً فی موضوع نفس الحکم فی مرحلة الفعلیّة .

هذا ، علی أنّ موضوع البحث - کما ذکر المحقق الأصفهانی - هو العلم الطریقی لا المأخوذ فی الموضوع .

هذا أوّلاً .

و ثانیاً : هل العلم الإجمالی بیانٌ للحکم أوْ لا ؟ و علی الأول ، تارةً یطابق الواقع و اخری یخالفه .

أمّا إن لم یکن للعلم الإجمالی بیانیةٌ أصلاً ، فهذا خلاف الفرض ، لأنّ المحقق الخراسانی قد قرّر أنّ للعلم الإجمالی اقتضاءً - و لیس کالشک و الجهل - و لذا لا تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی مورد العلم الإجمالی .

فالعلم الإجمالی بیانٌ علی التکلیف من قبل المولی ، و إذا قام البیان علی

ص:234

التکلیف ، استحق العقاب علی مخالفته إن کان البیان مطابقاً للواقع ، لأن الارتکاب معصیة ، و إنْ کان مخالفاً للواقع ، فالارتکاب تجرٍّ من العبد ، و قد قرّر هذا المحقّق أن التجری هتک للمولی .

وعلیه ، فإنّ جریان الأصل فی طرفی الشبهة المحصورة ، یستلزم إمّا الإذن فی المعصیة ، و إمّا الإذن فی هتک المولی الحقیقی ، و کلاهما باطل .

و أمّا ما ذکره فی مرحلة النقض ، فالجواب :

أمّا عن الشبهة البدویّة ، فإن صاحب الکفایة نفسه ذهب إلی البراءة فی الشبهة البدویّة . و علی الجملة : إنه لا بیان فیها ، و مع عدم البیان فالعقاب قبیح .

بخلاف مورد العلم الإجمالی ، فإنه بیان ، و معه لا یجری الأصل . فبین المسألتین فرق واضح ، فالنقض غیر وارد .

نعم ، تبقی مشکلة جریان البراءة الشرعیّة ، إذ کیف یجمع بین الرفع و الوجوب المحتمل أو الحرمة المحتملة ، و قضیّة کیفیّة الجمع بین الحکم الظاهری و الحکم الواقعی ممّا تعرّض له العلماء ، و لکلٍّ منهم مسلک کما سیأتی .

و أمّا عن الشبهة غیر المحصورة ، فکلامه صریحٌ فی أنه قیاس مع الفارق ، لأنّه قد صرّح هناک بأن بقاء التکلیف فی مورد الشبهة غیر المحصورة ، یستلزم العسر و الحرج و الضرر ، و عمومات نفیها ترفعه ... فمن یقول هذا هناک ، کیف یعترض علی الشیخ هنا ؟

حکم العقل .

و ثانیاً : إنّه یستلزم التناقض فی حکم الشرع أیضاً . و لا یرتفع ذلک باختلاف مرتبة الحکم الظاهری مع مرتبة الحکم الواقعی .

و وجه عدم الارتفاع هو : إنّ کلّاً من الحکمین مجعول شرعی ، و الحکم هو الإنشاء بداعی جعل الداعی ، و هل یعقل جعل الداعی إلی الفعل و عدم الترک ، و جعل الداعی إلی الترک و الترخیص ؟ إنه لا یعقل جعل الداعی إلی المتناقضین أو المتضادّین .

و بعبارة اخری : إنّ الحکم الواقعی یتعلّق به الغرض ، و جعل الترخیص فی مورده نقض للغرض ، و هو محال .

و تلخّص :

إن الحق مع الشّیخ ، و أنّ المخالفة القطعیّة للحکم المعلوم بالإجمال حرام .

بقی شیء یتعلّق بکلام الشیخ ، و ذلک أنه قال : بوجود المقتضی لجریان الأصل فی کلّ طرفٍ بخصوصه ، إلّا أنه لا أصل یرفع النجاسة أو الوجوب و الحرمة المعلومة بالإجمال الموجودة فی البین .

و هذا الکلام إنما یتمّ فیما إذا اجری الأصل بعنوان صلاة الظهر مثلاً بخصوصها أو الإناء الکذائی بخصوصه ... و لکنّ الأمر لیس کذلک ، بل المقصود إجراؤه بعنوان الصّلاة المحتمل وجوبها ، و الإناء المحتمل نجاسته أو خمریّته ، فإذا جری فی کلّ طرفٍ انتفی الوجوب أو النجس الموجود فی البین ، و یلزم التناقض .

و لا بأس - بعد ذلک - بذکر استدلال بعض أتباع الشّیخ فی المقام :

ص:236

یقال : أعرف نجاسة إناء زید بعینه ، فیما إذا علم بنجاسته و تردد بین إناءین و لم یکن إناء زید متمیزاً عن غیره .

أقول : یرد علی ما أفاده .

أولاً : إن العلم أو ما هو بمعناه المأخوذ غایة فی هذه الروایات ظاهر عرفاً فی خصوص ما یکون منافیاً للشک فی کلّ من الأطراف ، و بعبارة اخری : ظاهر قوله علیه السلام : « لا تنقض الیقین أبداً بالشک و إنما تنقضه بیقین آخر » هو أن الغایة إنما هو الیقین المتعلق بعین ما تعلق به الشک بحیث یکون رافعاً له ، لا مطلق الیقین و لو تعلق بغیر ما کان الشک متعلقاً به ، و هذا واضح جداً ، وعلیه ، فالغایة لا تحصل بالعلم الإجمالی ، و لا یشمله ذیل هذه الأخبار ، فالإطلاق فی صدرها بلا معارض .

و ثانیاً : إن الشیخ رحمه اللّٰه لا یلتزم بهذا ، إذ لازمه عدم جریان الاصول فی أطراف العلم الاجمالی و لو لم یکن منجزاً بخروج بعض أطرافه عن محلّ الابتلاء أو بغیر ذلک ، فإذا علم المقلد إجمالاً بموت أحد شخصین مردد بین مقلّده و شخص آخر أجنبی عنه ، فإن لازم ذلک أن لا یتمکن من إجراء الاستصحاب فی حیاة مقلّده .

و ثالثاً : إن ما أفاده من أن کلمة « بعینه » لا تدلّ علی اعتبار التمییز بل تکون للتأکید ، و إن کان متیناً فی الجملة ، و لکنه لا یتم فی جمیع الروایات الثلاثة التی ذکرت فیها هذه الکلمة ، فإن فی روایة عبد الله بن سنان عن الصادق علیه السلام :

« کلّ شیءٍ فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه » ، و من الواضح أن معرفة الحرام من الشیء بعینه فرع تمییزه عن غیره ، و هکذا معرفة

ص:239

النجس من الشیء ، و هذا بخلاف معرفة أن الشیء نجس بعینه الذی مثّل به الشیخ قدّس سرّه ، و کم فرق بین التعبیرین بحسب الظهور العرفی ، فذیل هذه الروایة غیر شامل لأطراف العلم الإجمالی ، فلا مانع من التمسک باطلاق صدرها و إن قلنا بإجمال غیرها من الروایات ، و سیأتی تفصیل الکلام إن شاء اللّٰه فی خاتمة الاستصحاب .

فالصحیح : أن المانع عن إجراء الاصول فی المقام ثبوتی لا إثباتی . (1)

قیام الحجّة کموارد العلم الإجمالی بلا فرق .

لقد تقدّم أنّ العقل یحکم بحرمة المخالفة القطعیّة لتکلیف المولی من باب أنّ مخالفته هتک له ، و حکمه بحرمة هتکه تنجیزی یمنع من جعل الترخیص ، و حکمه بذلک لیس من جهة قیام العلم بما هو علم ، بل لأن العلم أحد مصادیق الحجّة ، فالملاک عند العقل هو قیام البیان علی التکلیف الشرعی ، فإذا قام بأیّ حجةٍ من الحجج لم یجز الخلاف لأنه هتک له ، فلا یجوز جعل المرخّص .

و هذا تمام الکلام فی مرحلة ثبوت التکلیف بالعلم الإجمالی و حرمة مخالفته .

ص:241

کما اقیم الدلیل أیضاً علی اعتبار قصد الوجه و التمییز .

2 - أخبار وجوب التعلّم . فإن إطلاقها یشمل الأحکام الشرعیّة .

3 - لزوم التکرار فی العبادة ، و هو ینافی العبادیّة ، لاستلزامه العبث بأمر المولی .

4 - ضرورة رعایة مراتب الامتثال ، فمع التمکن من المرتبة السّابقة لا تجزی المرتبة اللّاحقة .

الملاک هو الموضوع للحکم حتی یُقصد ... فإنّ الشارع یقول «أَقِمِ الصَّلٰاةَ » (1)، و یقول «إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَالْمُنْکَرِ » (2)فهل یقصد الناهی عن الفحشاء و المنکر لدی إقامة الصّلاة ؟ بأی دلیلٍ ؟ إنه قال : الصلاة واجبة ، و لم یقل : النهی عن الفحشاء واجب ، فمقام الإثبات لا یساعد علی ما ذکر .

الوجه الثانی : إنه مقتضی قاعدة الاشتغال ، و ذلک :

لأنا نحتمل مدخلیّة قصد الوجه فی تحقق الإطاعة ، و هذا الاحتمال کافٍ لوجوب الإتیان بالعمل بقصد الوجه و عدم کفایة الامتثال الإجمالی ، لأن قصد الوجه فرع وجود الحکم ، لأنه من شئون الحکم ، و لا یمکن أخذ الفرع فی الحکم ، لِما تقرّر - فی بحث التعبّدی و التوصّلی - من عدم إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر ، وعلیه ، فإنْ أمکن رفع هذا الوجوب بأصلٍ لفظی أو عملی فهو ، و إلّا وجب التحقیق عن الوجه اجتهاداً أو تقلیداً و الإتیان بالعمل بقصده ... و لا أصل فیما نحن فیه ، أمّا اللّفظی ، فلا یجری الإطلاق ، لعدم إمکان التقیید ، سواء قلنا بأن النسبة بینهما هو نسبة السلب و الإیجاب أو العدم و الملکة . و أمّا العملی ، فلیس إلّا البراءة ، لکنّ قصد الوجه لا یمکن رفع وجوبه بها ، لأنه لا یمکن أخذه فی متعلّق التکلیف کما تقدم ، فما لا یمکن وضعه لا یمکن رفعه .

و إذا کنّا نحتمل دخل قصد الوجه و نشکّ فی تحقق الامتثال بدونه ، و لا أصل رافع للحکم ، فلا یحصل الامتثال إلّا بقصد الوجه . کما أن قاعدة الاشتغال بالغرض من التکلیف أیضاً تقتضی وجوب تحصیل قصد الوجه .

ص:244

و الجواب

إنّ هذا الوجه یبتنی علی مقدّمتین .

الاُولی احتمال دخل الوجه فی الغرض وجداناً ، و أنه لا یمکن أخذه فی المتعلّق .

و الثانیة إنّ کلّ ما یحتمل دخله فی الغرض الذی لا یتمکّن المولی من البیان له یحکم العقل بلزوم الإتیان به .

لکنّ الکلام فی المقدّمة الثانیة .

أمّا علی القول بأنه : لا یمکن أخذ قصد الوجه لا بالأمر الأوّل و لا بالأمر الثانی - کما علیه المحقق الخراسانی - ، فإنه تجری قاعدة الاشتغال و لا مجال للبراءة ، لأن الأمر یکشف إنّاً عن الغرض فهو علّة للأمر ، و ما لم یحصّل الغرض لم یسقط الأمر ، و مع الشک فی تحصیل الغرض بلا قصدٍ للوجه ، فالمحکّم قاعدة الاشتغال .

و ما قیل - من جریان البراءة العقلیّة ، لأن الغرض یمکن أن یکون قائماً فی الواقع بالصّلاة مع قصد الوجه ، لکن المولی غیر قادر علی بیان ذلک ، و الأمر غیر کاشف عن هذه الخصوصیّة ، و إذْ لا بیان عن الغرض ، فهو مجری قاعدة البراءة - .

فیه : إن قاعدة قبح العقاب بلا بیان إنما تجری حیث یکون البیان مقدوراً ، و المفروض أن المولی غیر متمکّن من بیان دخل القصد فی الغرض مع احتماله واقعاً ، وعلیه ، فلا یجری البراءة بل الجاری أصالة الاحتیاط ، بمقتضی وظیفة العبودیة . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنه بمجرّد عدم الجزم بحکم العقل بقبح العقاب ، و احتمال

ص:245

استحقاقه ، یتمُّ الموضوع لقاعدة الاحتیاط ، لأن دخل القصد فی الغرض الواجب تحصیله منجّز عقلاً کالقطع به ، و قد ظهر أنْ لا دافع لهذا الاحتمال .

إلّا أنّ الکلام فی صغری المقام ، و هو عبارة عن عدم تمکّن المولی من بیان الغرض ، أمّا علی القول بإمکان قصد الوجه فی المتعلّق - کما علیه المحقق العراقی - فواضحٌ ، لأن المولی بناءً علیه متمکّن من البیان و لم یبیّن ، فیؤخذ بأصالة الإطلاق . و أمّا علی القول بإمکان ذلک بالأمر الثانی - کما علیه المیرزا - فإنه یؤخذ بنتیجة الإطلاق .

و أمّا المحقق الخراسانی - القائل بعدم الإمکان لا بالأمر الأوّل و لا بالأمر الثانی - فجوابه عن هذا الدلیل هو : التمسّک بالإطلاق المقامی ، بأنه : لو کان قصد الوجه دخیلاً فی الغرض ، فلا یخلو إمّا أنّ دخله فیه ممّا لا یغفل عنه المکلّفون عموماً ، فلا یجب علیه البیان ، و إمّا أنّه ممّا یغفلون عنه و هو فی مقام البیان ، فالواجب علیه البیان لئلّا یلزم الإغراء بالجهل ، و إذ لم یأت البیان و التنبیه علی الغرض ، فالإطلاق المقامی ثابت .

فظهر سقوط الاستدلال علی جمیع الأقوال .

وعلیه ، فلا مانع من الامتثال الإجمالی من ناحیة قصد الوجه .

أمّا فی الشبهة الموضوعیّة ، فلا کلام فی کفایة الامتثال الإجمالی و جواز الاحتیاط ، و لا حاجة إلی الإتیان بالعمل عن اجتهاد أو تقلید .

و فی الشبهة الحکمیّة بعد الفحص أیضاً ، لا ریب فی حسن الاحتیاط .

إنما الکلام فی الشبهة الحکمیّة قبل الفحص ، حیث أنّ التکلیف منجّز ، فهل یکفی الامتثال الإجمالی أوْ لا ؟

و کذلک فی مورد دوران الأمر بین المتباینین ، حیث أن التکلیف منجّز بالعلم الإجمالی ، کدوران الأمر بین الظهر و الجمعة ، فهل یجب تحصیل العلم التفصیلی أو یکفی الامتثال الإجمالی ؟

و لو دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر ، کما فی السّورة فی الصلاة هل هی واجبة أو مستحبّة ، جاز الامتثال الإجمالی ، و مثله الشک فی وجوب جلسة الاستراحة و عدم وجوبها .

و قد یدور الأمر بین الأقل و الأکثر إلّا أن مورد الشک مردّد بین المتباینین ، کما لو شک فی حکم القراءة فی صلاة الجمعة أنّها عن جهرٍ أو إخفات ، فبین الجهر و الإخفات تباین ... و قد ذهب فیه إلی إمکان الامتثال الإجمالی .

و لما ذهب إلیه المیرزا من التفصیل مقدّمات :

الاولی : إن الحاکم فی باب الإطاعة و العصیان هو العقل ، و الأوامر الشرعیّة فی هذا الباب کلّها إرشاد إلی حکم العقل ، و إنْ کان للشارع أن یعتبر خصوصیّة أو یشترط شرطاً مثلاً فی حال قدرته علی ذلک ... و إذا کان الحاکم هو العقل ، فمن أمکنه الإطاعة عن اجتهاد أو تقلید ، فلا یکفی الاحتیاط ... إلّا إذا أذن المولی بذلک ، و إلّا فمقتضی قاعدة الاشتغال عدم براءة الذمّة .

ص:247

الثانیة : إن العقل یری للامتثال مراتب .

فالاولی : الامتثال التفصیلی ، و هو الامتثال عن حجةٍ ، سواء کان هو العلم أو الظن خاصّ أو الظن المطلق عند تمامیّة مقدمات الانسداد .

و الثانیة : الإطاعة الإجمالیّة ، فإنها مقدّمة علی الظنیّة ، لأنه بعد الفراغ یعلم بحصول الامتثال للأمر و إنْ جاهلاً بالخصوصیّة ، کما لو صلّی الظهر و الجمعة کلتیهما .

و الثالثة : الامتثال الظنی .

و الرابعة : الامتثال الاحتمالی .

الثالثة إنه لا ریب فی تقدّم الظنی علی الاحتمالی . قال : و الامتثال التفصیلی مقدّم علی الإجمالی ، لأنه یکون منبعثاً عن أمر المولی و بعثه ، و العقل حاکم بضرورة تحرّک العبد بأمر مولاه ، مع التمکّن من ذلک ، فإن الإطاعة الإجمالیّة لیست إطاعةً لأمر المولی ، و لو شکّ فی کفایة الامتثال الإجمالی عن التفصیلی ، فإن مقتضی الأصل هو التعیین .

مخالفةً له .

و علی کلّ حالٍ ، فإن التحرّک یکون دائماً من الصّورة الخارجیّة .

إنّ حکم الأمر و النهی حکم سائر الأشیاء ، فإنّ الذی یحرّک العطشان ، لیس الوجود الخارجی للماء ، بل الصّورة الذهنیّة له .

و الحاصل : إنه لیس الداعی هو الأمر بنفسه ، بل الدّاعی هو الصّورة النفسانیّة ، و إلّا یلزم خارجیّة النفسانی أو نفسانیّة الخارج ، و کلاهما غیر معقول .

فما أفاده صاحب المستمسک (1) مردود .

ثانیاً : إن الانقیاد للمولی حسن ، إلّا إذا طرأ علیه عنوان آخر ، فهو کالصّدق فإنّه حسن عقلاً إلّا إذا استلزم هلاک المؤمن مثلاً ، فإنّه مع طرو هذا العنوان یصیر قبیحاً .

وعلیه ، فإن العمل الاحتیاطی لمّا کان انقیاداً للمولی فهو حسن ، فإنْ کان التمکن من الإطاعة التفصیلیّة موجباً لقبح الإطاعة الإجمالیّة ، تمّ الاستدلال المذکور ، لکنّ ذلک باطل قطعاً ، فإنّ التمکن من الامتثال التفصیلی لیس مثل لزوم هلاک المؤمن لیکون الامتثال الإجمالی قبیحاً ... کما أنّ حسن الاحتیاط لیس متقوّماً بعدم التمکن من الامتثال التفصیلی ... و حینئذٍ ، یکون حسنه و الانقیاد به بلا مزاحم ، فیتحقق به الامتثال ، سواء أمکن الامتثال التفصیلی أوْ لا . قاله المحقق الأصفهانی (2) .

و فیه : إن هذا سهو من قلمه ، لأن الانقیاد یقابله التجرّی ، و قد ذکر سابقاً أن

ص:249

قبح التجرّی هو من باب لزوم هتک المولی ، و الهتک ظلمٌ ، فیکون الانقیاد له حسناً و هو عدل ، و حسن العدل ذاتیّ له و قبح الظلم ذاتی له کذلک . فقیاس الانقیاد علی الصّدق غیر صحیح ، و قد قرّر هو رحمه اللّٰه أن حسن الصّدق اقتضائی و قبح الکذب اقتضائی ، بخلاف العدل و الظلم ، فإن الحسن و القبح ذاتیّان .

هذا بالنسبة إلی القیاس المذکور فی کلامه .

و أمّا أصل المطلب ، فإن الانقیاد - مثل الإطاعة - موضوع لحکم العقل بالحسن و هو حسن ذاتی ، لأن الانقیاد عدل فی العبودیّة ، کما أنّ التجرّی ظلم فی العبودیّة . هذا من جهة .

و من جهةٍ اخری : فإنّ العمل تارةً : توصّلی ، و اخری : تعبدی . أمّا التوصّلی فخارج عن البحث ، و أمّا التعبّدی ، فإنّ العقل - الحاکم فی الباب - یحکم بلزوم الإتیان بالعمل مضافاً إلی المولی ، و إذا کان العقل یکتفی فی تحقق العبادیّة بإضافة العمل إلی المولی ، فلا فرق بین الإضافة التفصیلیة و الإجمالیة ، إن لم یکن الإتیان بالعمل بداعی احتمال أمر المولی أقوی فی المقربیّة .

و هذا هو الجواب الصحیح عن کلام المیرزا .

ثالثاً : إنه إنْ احتمل دخل الامتثال التفصیلی فی حصول الغرض ، فإنّ هذا الاحتمال یرتفع بحدیث الرفع ، توضیحه :

إنّ المولی إذا کان غیر متمکّن من البیان بالأمر الأوّل ، لکون الامتثال التفصیلی متأخّراً فی الرتبة عن مرتبة تعلّق الأمر ، فقد کان بإمکانه بیان ذلک بالأمر الثانوی ، فیکون مجری حدیث الرفع ، لأن ذلک کان ممّا یمکن وضعه ، فهل هو موضوع أوْ لا ؟ رفع ما لا یعلمون .

ص:250

و هذا الإشکال من المحقق الأصفهانی أیضاً (1) .

و فیه : هذا الإشکال نشأ من عدم التدبر فی کلام المیرزا . لقد قاس الأصفهانی اعتبار الامتثال التفصیلی علی اعتبار قصد الوجه ، و أنّ البراءة تجری هنا کما جرت هناک . و ذهب الأصفهانی إلی إمکان اعتبار الامتثال التفصیلی بالأمر الثانوی .

لکن المیرزا قال فی الدّورة الاولی : بأنه لا یقاس الامتثال التفصیلی بمسألة اعتبار قصد الوجه ، للفرق بینهما ، لأنّ قصد الوجه یمکن أخذه فی المتعلّق بالأمر الثانوی ، أی بنتیجة التقیید یمکن تقیید العمل بقصد الوجه ، و إنْ کان قصد الوجه متأخّراً رتبةً ، و مع الشک تجری البراءة ، لدوران الأمر بین الأقل و الأکثر ، لکنّ هذا لا یجری فی اعتبار الامتثال التفصیلی ، لأنّ الأمر فیه دائر بین التعیین و التخییر ، و مقتضی القاعدة الأوّل .

هذا کلامه فی الدّورة الاولی (2) .

أمّا فی الثانیة (3) ، فقد طرح هذه المسألة ، و ذهب إلی عدم جواز البراءة من جهة أنها إنما تجری فیما یکون وضعه بید الشّارع ، و قضیّة الامتثال التفصیلی ترجع إلی کیفیة الطّاعة و الحاکم فیها هو العقل ، فلا وضع فیها للشارع ، لا تأسیساً و لا إمضاءً ، و ما کان کذلک فلا یرفع .

فالإشکال علی المیرزا مندفع بما ذکره فی الدّورتین .

ص:251

و رابعاً : أشکل المحقق العراقی (1) : بأنّ قول المیرزا إن تقیید المتعلّق بمرتبة الامتثال عقلی ، غیر صحیح ، بل هو شرعی ، لأنّ غرض المولی إنْ کان قائماً فی الواقع بکیفیةٍ معیّنة من العمل ، فإنّ کون غرضه بالنسبة إلی الامتثال التفصیلی مهملاً محال ، فإنْ کان للامتثال التفصیلی دخل فی الغرض فهو مقیّد و إلّا فمطلق .

و الحاصل رجوع الأمر إلی مرحلة الاشتغال ، لأنه یتعلّق بکیفیة اشتغال الذمّة بالتکلیف ، خلافاً للمیرزا ، إذ أرجعه إلی مرحلة الإطاعة و الامتثال ، حیث الحاکم هو العقل ... و إذا کان راجعاً إلی مرحلة الاشتغال ، فإنّه من الممکن أن یبیّن الشارع أنه یرید العمل عن اجتهادٍ أو تقلیدٍ ، و إذْ لم یبیّن ، فقاعدة قبح العقاب بلا بیان جاریة .

و هذا الإشکال قوی .

خامساً : و أشکل الاستاذ دام بقاه علی المیرزا : بأنّه إذا کان الحاکم فی مرحلة الامتثال و الفراغ هو العقل ، إلّا أن للشارع التصرّف فی حکم العقل ، بأنْ تجعل البدل و ینزّل الفرد المشکوک الصحّة بمنزلة الصحیح ، أو العمل المشکوک المقربیّة و المحقّق للامتثال حقیقةً ... فإنا نقول : أمّا الواجب التوصّلی إنما یتحقّق الامتثال فیه بالإتیان بما تعلّق به الطلب بلا شیء زائد علیه فهو خارج عن البحث ، و أمّا الواجب التعبّدی ، فیعتبر فیه أنْ یکون الإتیان به علی وجهٍ قربی ، لکنّ العقل یکتفی فی المقربیّة إلی المولی بمجرّد کون العمل مضافاً إلیه ، و أنه تحقّق الطّاعة بالإتیان بالعمل بداعی الغرض ، أو بداعی الأمر ، أو بداعی احتمال الغرض أو

ص:252

الأمر ... لأنّه تتحقّق الإضافة إلی بأی داعٍ من هذه الدواعی ، و مجرّد الإضافة کاف فی تحقق الفراغ و الامتثال .

و حینئذٍ ، فلا یبقی ریب فی کفایة الامتثال الإجمالی حتی مع التمکّن من الامتثال التفصیلی .

ممّا یتحقّق به القرب .

و الصحیح فی الجواب : إن اللّعب إنّما یصدق مع کثرة التکرار . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : اللّعب إنْ کان ، فهو فی کیفیة الطّاعة لا فی نفسها .

المولویّة ثبوتاً ، و الأصل فی الخطابات الشرعیّة هو المولویّة .

و أمّا حملها علی الوجوب الغیری ، بأنْ یکون التعلّم واجباً شرعاً من باب المقدّمة ، فهذا أوّل الکلام ، للاختلاف فی وجوب مقدّمة الواجب بالوجوب الشرعی . هذا أوّلاً . و ثانیاً : إن مورد الوجوب الغیری المقدّمی هو ما یکون ذو المقدّمة موقوفاً علی المقدمة فی الوجود ، و لیس التعلّم ما یتوقف وجود ذی المقدّمة علیه ، بل التعلّم مقدّمة علمیّة لذی المقدّمة ، و الفرق بین المقدّمة الوجودیّة و المقدّمة العلمیّة واضح .

فیدور أمر وجوب التعلّم بین أن یکون نفسیّاً أو طریقیّاً ، لکنّه لیس وجوباً نفسیّاً ، لوجهین :

أحدهما : ما اشتملت تلک الروایات علیه من القرینة علی عدم النفسیّة ، مثل الخبر : «إن اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم القیامة :

عبدی ، أ کنت عالماً ؟

فإنْ قال : نعم ، قال له : أ فلا عملت بما علمت ؟

و إنْ قال : کنت جاهلاً ، قال له : أ فلا تعلّمت حتی تعمل ؟ فیخصمه .

فتلک الحجة البالغة » (1) .

فیظهر أن التعلّم لیس مطلوباً بنفسه .

و الثانی : إنه یستلزم تعدّد العقاب إذا ترک العمل ، و هذا خلاف الإجماع بالضرورة .

فتعیّن أن یکون الوجوب فی هذه الروایات طریقیّاً ، و الوجوب الطریقی

ص:256

یجتمع مع الاحتیاط و لا یمنع عنه ، لأنّ الوجوب الطریقی إنّما هو لحفظ الواقع ، و وجوب التعلّم لحفظ الواقع کذلک .

مع التمکن منه ، فهو یکفی عن الامتثال الظنی التفصیلی بالأولویّة - القطعیّة - ، فلو قام خبر الواحد علی شیء ، فلا مانع من الاحتیاط فی مورده .

إنما الکلام فی الظن المطلق بناءً علی الانسداد ، و یختلف الأمر علی الخلاف فی نتیجة المقدمات من حیث الکشف و الحکومة .

إن مقدّمات الانسداد هی : أنّا نعلم بأن فی الشریعة أحکاماً مطلوبةً منّا لسنا مهملین تجاهها . لکنّ طریق العلم بها و کذا طریق العلمی - أی الظن الخاصّ - منسدٌّ ، و الرجوع إلی الأصل النافی للحکم باطلٌ ، و کذا الرجوع إلی الفقیه القائل بالانفتاح ، و کذا الرجوع إلی القرعة للکشف عن الأحکام الشرعیة ، لأنها إنما تجری فی الشبهات الموضوعیة ، فلا یبقی طریق إلا « الاحتیاط » . فقیل : بعدم جواز العمل بالاحتیاط ، و تکون النتیجة « الکشف » . و قیل : بعدم وجوب الاحتیاط و تکون النتیجة « الحکومة » .

توضیحه : إنّه علی القول باعتبار قصد الوجه فی العبادات ، فإن الاحتیاط غیر جائز ، و حینئذٍ ، یکشف عن حکم الشارع بحجیة الظن المطلق ، و إلّا یلزم العمل بالاحتمال والوهم ، و هو مرجوح بالنسبة إلی الظن ، و ترجیح المرجوح قبیح .

إذنْ ، یُعمل بالظن المطلق ، و الاحتیاط باطل .

و أمّا علی القول بعدم اعتبار قصد الوجه ، فالاحتیاط جائز لکنْ غیر واجب ، نعم ، إن استلزم اختلال النظم أو العسر و الحرج ، فغیر جائز ، لکنّ عدم الجواز - هذا - حکم عرضی ثانوی ... فهنا یقول العقل بالاحتیاط من باب أنّ الضرورات تتقدّر بقدرها ، و مقتضی ذلک هو الأخذ بالمظنونات و ترک الموهومات .

ص:258

ص:260

ص:262

مقدمات و طروّ حالات موجبة لاقتضائها الحجیة عقلاً ، بناءً علی تقریر مقدّمات الانسداد بنحو الحکومة . و ذلک : لوضوح عدم اقتضاء غیر القطع للحجیّة بدون ذلک ثبوتاً بلا خلاف ، و لا سقوطاً ، و إنْ کان ربما یظهر فیه من بعض المحققین الخلاف و الاکتفاء بالظن بالفراغ ، و لعلّه لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل .

فتأمل (1) .

توضیحه :

لقد کان القطع علّةً تامّةً للحجیّة ، فکانت الحجیّة من لوازم القطع ، و لیس الظن کذلک ، بل لا اقتضاء له بالنسبة إلیها ... و إنما یکون الظن حجةً إمّا بجعلٍ من الشارع ، و ذلک کما فی الظنون الخاصّة ، أو بناءً علی الکشف فی قانون الانسداد ، و إمّا بحکمٍ من العقل ، و بقانون الانسداد بناءً علی الحکومة .

و قد جَعَل هذا المطلب مما لا ریب فیه لوضوحه .

ثم أشار فی آخر کلامه إلی أنّ حجیّة الظن فی مقام ثبوت الحکم الشرعی محتاج إلی جعلٍ من الشارع أو حکمٍ من العقل کما تقدم .

قال : و هذا لا خلاف فیه .

بأنّ حکم العقل عبارة عن إدراکه و لیس له حکم سوی الإدراک ، لعدم کونه مشرّعاً لیحکم بشیء ، إذ علی تقدیر الکشف کان العقل کاشفاً عن حجیّته الشرعیّة لا حاکماً . بحجیّته ، و أمّا علی تقدیر الحکومة ، فلا یحکم العقل بحجیّة الظنّ أصلاً ، و إنما یحکم بتضییق دائرة الاحتیاط فی مقام الامتثال فی المظنونات و رفع الید عنه فی المشکوکات و الموهومات (1) .

و قد یشهد بما ذکرنا أن الجملة فی بعض نسخ الکفایة : « لاقتضائها الحجیّة بنحو الحکومة ، و ذلک لوضوح ... » .

و أمّا فی مقام سقوط التکلیف ، فکذلک ، إلّا ما یظهر من المحقق الخونساری فی مباحث الاستصحاب حیث ذکر : أنه لو جاء أمر أو نهی معلّق علی غایةٍ ثم شک فی تحقق الغایة ، وجب الإتیان بالمأمور به و ترک المنهیّ عنه ، للظن بالضرر ، فیلزم تحصیل المظنّة بعدمه (2) .

فاستظهر صاحب الکفایة من کلام هذا المحقق القول بأنّ للظن فی مقام سقوط التّکلیف اقتضاء للحجیّة ، و إلّا لقال بوجوب امتثال الأمر أو النهی حتی یحصل القطع بسقوط التکلیف .

قال : و لعلّه لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل . فتأمل .

أقول:

و لعلّ الأمر بالتأمّل ، للإشارة إلی بطلان المبنی ، فإن دفع الضرر المحتمل لازم .

ص:265

و حاصل الکلام : إنّ الظنّ له کاشفیّة ناقصة عن الواقع ، و لیس کالشک حیث لا کاشفیّة له أصلاً و له قابلیّة لأنْ تجعل له الکاشفیّة التامّة بإلغاء احتمال الخلاف تعبّداً ... وعلیه ، فإنّ الظنّ لا اقتضاء له للحجیّة ذاتاً ، و لکنْ فیه اقتضاء جعل الحجیّة له .

أمّا جعلها فقد ذکرناه .

و أمّا عدم الاقتضاء الذاتی فیه لها ، فلأنّ الحجیّة إن کانت بمعنی الطریقیّة ، فإن الظنّ ملازم لاحتمال الخلاف ، فلا یصلح للطریقیّة . و إنْ کانت بمعنی المنجزیّة و المعذریّة ، فإنّ التنجیز و الإعذار من الأحکام العقلیّة ، و مع عدم کاشفیة الظن عن الواقع کیف یتمّ به ذلک ؟

علی الحکومة . (1)

أقول :

حاصله : إنه إن أنشأ الشارع الحجیّة للظنّ وقع السؤال عن الملاک لها ، فلو استدلّ علیها بالجعل ، سئل عن الملاک لذاک الجعل ، و هکذا یتسلسل .

و إذا تمت هذه الشبهة ، کانت الحجیّة منحصرةً بالقطع و بالظنّ الانسدادی بناءً علی الحکومة ، و لا تبقی حجیّة شرعیّة للأمارات .

لکنّ الشبهة تندفع :

أمّا نقضاً ، فبأنّ الحجیّة مجعولة من قبل الشارع فی موارد ، کما فی الروایات و الأدعیة و الزیارات ، یقول صاحب الزمان علیه السلام فی التوقیع المرویّ عنه :

« و أمّا الحوادث الواقعة ، فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا ، فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّٰه » (2) إذ مدلول الروایة جعل الحجیّة ، کما أنه فی المقبولة ، إذ قال علیه السلام : « فإنی قد جعلته علیکم حاکماً » (3) قد جعل الحکومة .

و أمّا حلّاً ، فقد تقرّر أن کلّ ما بالعرض لا بدّ و أنْ ینتهی إلی ما بالذات ، و هذا القانون ملاکه بطلان التسلسل ، فلولا انتهاء ما بالعرض إلی ما بالذات للزم التسلسل . . . وعلیه ، فالحجیّة العرضیّة لا بدّ و أنْ تنتهی إلی الحجّة بالذات ، و منه یظهر أنّه الحجّة علی قسمین ، ذاتیّة و عرضیّة ، و العرضیة هی الجعلیّة . فالانحصار الذی ادّعاه المحقق المذکور باطل ، و أن الظن یصلح لتعلّق الحجیّة به .

ص:267

و حینئذٍ ، لا فرق بین ثبوت التکلیف و سقوطه بالظن ، و الترجیح بلا مرجح باطل ، و ما احتمله صاحب الکفایة فی کلام الخونساری لا یناسب شأنه ، لأن الضّرر المحتمل الذی لا یلزم دفعه - علی القول به - غیر الضرر الاخروی .

و لذا جاء فی مصباح الاصول أنّ ما ذکره فی الکفایة أجنبی عن المقام ، إذ الخلاف فی لزوم دفع الضرر المحتمل و عدمه إنما هو فی الضرر الدنیوی لا فی الضرر الاخروی ، فإنه لم یخالف أحد فی لزوم دفع الضرر المحتمل الاخروی مع تنجّز التکلیف ... (1) .

و علی الجملة : إنه مع تنجّز التکلیف یکون قاعدة لزوم دفع الضّرر المحتمل محکّماً ، و إلّا جرت قاعدة قبح العقاب بلا بیانٍ ، لتقدّمها علی تلک القاعدة .

أمّا بناءً علی القول بحکم العقل بحقّ الطّاعة للمولی فی موارد الشک فی ثبوت التکلیف ، و تقدّم ذلک علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان ، فإنّه یحکم به فی موارد الشک فی السقوط مع العلم بأصل الثبوت ... .

لکنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان متقدّمة علی قانون حقّ الطاعة و قانون لزوم دفع الضّرر المحتمل ، کما سیأتی بالتفصیل فی محلّه إن شاء اللّٰه ، فلا مجال لما ذکره السیّد الصّدر (2) فی هذا المقام .

ص:268

فی قبال دعوی استحالته للزومه (1) .

ثم تعرّض لمعنی الإمکان ، و أشکل علی کلام الشّیخ ، و قال بأنّ الدلیل علی إمکان التعبّد بالظن هو وقوعه . و سیأتی توضیح ما ذهب إلیه فی المقام .

نفی استلزام التعبّد بالظن المحال ، فی قبال دعوی الامتناع الرّاجعة إلی دعوی استلزامه المحال کما ستعرف .

لا الإمکان الذاتی ، و هو کون الشیء بحسب ذاته ممکن الوقوع ، فی قبال الامتناع الذاتی ، و هو کون الشیء بحسب ذاته ممتنع الوقوع کاجتماع النقیضین ، إذ لا إشکال فی عدم کون التعبّد بالظن ممتنع التحقّق ذاتاً و بالنظر إلی نفسه بلا لحاظ مستلزماته (1) .

إن القول بأنّ المراد هو الإمکان الوقوعی ، إنما یتمّ بناءً علی أنّ حقیقة التعبّد بالأمارة هو جعل الطریقیّة لها ، و کذا علی القول بأنها جعل الحجیّة لها . أمّا علی القول بأنّ حقیقة التعبّد بالأمارة هی : جعل الحکم المماثل ، فإنه یستلزم المحال الذاتی ، لأن جعل الحکم المماثل اجتماع المثلین ، و اجتماع المثلین لیس من المحالات الوقوعیة بل هو من المحالات الذاتیّة ، و لو جعل الحکم المضاد لزم اجتماع الضدّین ، و هو من المحالات الذاتیّة .

فعلی هذا المبنی فی حقیقة التعبّد بالأمارة ، یکون موضوع البحث هو الإمکان الذاتی .

و الثالث : إنه علی تقدیر التسلیم بالسّیرة و حجیّتها ، لا فائدة فی هذا البحث أصلاً ، لأنه مع قیام الدلیل علی وقوع التعبّد لا معنی للبحث عن إمکانه ، لوضوح أنّ الوقوع أخصّ من الإمکان ، فثبوته کافٍ لثبوته .

و هذه الإشکالات من المحقق الخراسانی (1) .

و الرّابع - و هو من المحقق النائینی (2) - إنه لو سلّم بالسّیرة العقلائیة المذکورة فهی فی الإمکان التکوینی دون الإمکان التشریعی، و محلّ الکلام هو الثانی .

أقول :

أمّا الإشکال الأخیر ، فقد تقدّم منّا ما فیه ، فی المراد من الإمکان .

و أمّا الإشکالات المتقدّمة فنقول :

إن کان المراد أنه إذا قام دلیلٌ تامٌّ سنداً و دلالةً علی الحکم الشرعی ، فإن السیرة العقلائیة قائمة علی عدم الاعتناء باحتمال الاستحالة ، - و هذا ما احتمله السیّد الاستاذ (3) و السیّد الصّدر (4) - فی غایة المتانة و لا یرد علیه الإشکال ، لأنّ هذه السّیرة ثابتة ، و هی جاریة من العقلاء فی مطلق الاحتجاجات ، فإذا وصلهم الدلیل علی حکمٍ من المولی یحتجّون به و لا یجعلون احتمال الاستحالة عذراً لترک العمل .

و إنْ کان المراد قیام السیرة العملیّة منهم فی موارد الشک فی الإمکان الذاتی أو الوقوعی علی الإمکان ، فهذا غیر تام و الإشکال وارد ، و لعلّ هذا هو ظاهر عبارة

ص:275

الشیخ بأنه عند عدم وجدان موجب الاستحالة ، فإنّ السیرة قائمة علی الإمکان ، إذْ أنّ هذا الإطلاق بظاهره غیر صحیح ، و لذا نقول بأنّ مراد الشیخ هو صورة کون الدلیل تامّاً فی باب الحجج و الأدلّة علی المقاصد و المرادات ، وعلیه ، فلا یرد الإشکال .

و علی الجملة ، فإنّ إطلاق کلامه غیر صحیح ، و لا بدّ من الحمل علی ما ذکرناه .

علی أنه یرد علیه : أن عدم وجدان الموجب للاستحالة لا یکون منشأً للحکم حتی فی الأحکام العقلائیة ، لأن الحکم عبارة عن الإذعان و التصدیق بوجود الرابط بین المحمول و الموضوع ، و هذا أمر وجودی نفسانی ، و لیس عدم الوجدان بدلیل علی وجود الرابط ، و الحکم بالإمکان عبارة عن قضیّة ثلاثیة فی الماهیات و الاعتباریات ، فقولنا : التعبّد بالظن ممکن ، هو مثل قولنا : زید قائم ، فیحتاج وجود الرابط إلی إقامة الدلیل علیه و لا یکفی للدلالة عدم الوجدان ، و القول بأن عدم الوجدان دلیل العدم ، باطل شرعاً و عقلاً و عقلاءً .

هذا بالنسبة إلی ما ذکره الشیخ .

و لکنّ التحقیق أنْ یقال : إن العقلاء إذا لم یجدوا موجب الاستحالة ، یعملون بالدلیل الحجة الواصل و لا یرتّبون أثر الامتناع ، و هذا ما قامت علیه السیرة ، و هو غیر الحکم بالإمکان .

و علی الجملة ، فإن السیرة العقلائیّة قائمة علی أصالة الإمکان ، لکن بالمعنی الذی ذکرناه .

ص:276

و أمّا غیره من الوجوه ، فهو متوجّه إلی الخبر و غیر الخبر من الأمارات و الحجج و الاصول و القواعد ، فلا یخفی حینئذٍ أهمیّة هذا البحث و ضرورة الجواب عن الإشکالات ، فالبحث یعم کلّ ما لم یکن علمیّاً ممّا تعبد به الشارع المقدّس ، و لذا نری عنوان البحث فی الکفایة أعم منه فی الرسائل . فالشیخ قال :

فی إمکان التعبد بالظن ، و المحقق الخراسانی قال : فی إمکان التعبّد بالأمارات غیر العلمیّة شرعاً .

و الحاصل : أنّ الأمارة إذا کانت مخالفةً للحکم الواقعی ، یلزم من جَعْلها حجّةً یجب العمل علی طبقها ، إمّا کونُ الحکم الإلزامی مجعولاً من دون ملاک ، و إمّا تفویت الملاک الملزم ، و کلاهما قبیح (1) .

إن المراد بالإمکان المتنازع فیه إنما هو الإمکان العام و هو المقابل للامتناع ، إذ النزاع إنما هو مع من یدّعی الامتناع ، فالغرض إنّما هو مجرّد نفی الامتناع الأعمّ من وجوب التعبّد بالظنّ فی بعض الموارد ، و مرجع القولین إلی دعوی حسن التعبّد به و قبحه ، لا إلی قدرة الشارع علی التعبّد به و عدمها ، فیرجع النزاع إلی أنه هل یحسن من الشارع التعبّد به أو یقبح ، کما یظهر من دلیل مدّعی الامتناع ؟

و الظاهر أنّه إنّما یدّعی الامتناع العرضیّ لا الذاتیّ ، کما یظهر من احتجاجه علیه بلزوم تحلیل الحرام و تحریم الحلال ، فإنه ظاهر - بل صریحٍ - فی أنّ القبح التعبّد بالظنّ إنّما هو من جهة استلزامه لذلک المحذور ، لا مطلقاً ، فعلی هذا لا ینفع مدّعی إمکانه إثباته بالنظر إلی ذاته ، بل علیه إمّا دفع ذلک الاستلزام ، أو منع قبح اللّازم .

ثمّ المراد بالتعبّد بالظن هنا ، لیس اعتباره و الحکم بالأخذ به من باب الموضوعیّة ؛ لأنه بهذا المعنی لا یرتاب أحد فی إمکانه ، فإنه - حینئذ - کسائر الأوصاف المأخوذة کذلک ، و هو لا یقصر عن الشکّ من هذه الجهة ، بل إنّما هو اعتباره علی وجه الطریقیة لمتعلّقه ؛ بمعنی جعله حجّة فی مؤدّاه کالعلم و تنزیله منزلته ، بإلغاء احتمال خلافه فی جمیع الآثار العقلیّة للعلم من حیث الطریقیّة .

و بعبارة اخری جعله طریقاً إلی متعلّقه کالعلم الذی هو طریق عقلیّ إلی متعلّقه ، و المعاملة معه معاملة العلم الطریقیّ و ترتیب آثار طریقیّة علیه ، من معذوریّة المکلّف معه فی مخالفة التکلیف الواقعیّ علی تقدیر اتّفاقها بسبب العمل به ، کما إذا کان مؤدّاه نفی التکلیف مع ثبوته فی مورده واقعاً ، فلم یأت المکلّف بذلک المحتمل التکلیف استناداً إلیه ، و من المعلوم معذوریّته و صحّة

ص:283

مؤاخذته و عقابه علیها إذا کان مؤدّاه ثبوت التکلیف ، و کان الواقع ثبوته - أیضاً - و لم یأت المکلّف بذلک الذی قام هو علی التکلیف به .

فیکون هو علی تقدیر اعتباره حجّة قاطعة للعذر فیها بین الشارع و العباد علی الوجه المذکور کالعلم ، و یکون الفرق بینهما مجرّد کون حجّیّة العلم بهذا المعنی بحکم العقل ، و کون حجیته بحکم الشارع و جعله ، فیکون کالعلم قاطعاً لقاعدتی الاشتغال و البراءة العقلیّتین إذا قام علی خلافهما ، فإنّ العقل إنّما یحکم فی الاُولی بلزوم الاحتیاط تحصیلاً للأمن من عقاب مخالفة الواقع بعد ثبوت التکلیف به ، و فی الثانیة بجواز ترکه ؛ نظراً إلی قبح العقاب بلا بیان الذی هو الواقع لاحتمال العقاب ، و کلّ واحد من حکمیه ذینک تعلیقیّ بالنسبة إلی جعل الشارع للظنّ المسبب المشکوک فی الموردین طریقاً و حجّة فی إثباته ، إذ معه یرتفع موضوعا القاعدتین ؛ لأنه بعد اعتباره یکون حجّة فی إثبات التکلیف بمحتمله فی الثانیة ، و بیاناً له فلا یعذر ( معه ) المکلّف فی مخالفته علی تقدیرها و فی کون الواقع هو خصوص مؤدّاه فی الاُولی ، فیعذر المکلف فی مخالفته علی تقدیر کونه مع إتیانه بمؤدّاه ، فمع إتیانه بمؤدّاه - حینئذ - لا یحتمل العقاب علی مخالفة الواقع ؛ حتی یحکم العقل بلزوم تحصیل الأمن منه .

و بالجملة : النزاع فی المقام إنّما هو فی إمکان التعبّد بالظنّ علی ( وجه ) الطریقیة بالمعنی الذی عرفت .

و یظهر ذلک - أیضاً - من احتجاج منکره باستلزامه لتحلیل الحرام و تحریم الحلال ؛ لأنه - علی تقدیر اعتباره من باب الموضوعیّة - لا حرمة واقعاً فیما إذا کان مؤدّاه هو الإباحة ، و لا إباحة فیه إذا کان مؤدّاه هو الحرمة ، و إنّما یبقی الواقع علی

ص:284

حاله التی کان علیها بدونه علی تقدیر اعتباره من باب الطریقیة المحضة .

و من هنا ظهر : أنه لا مجال لردّ المنکر بإمکان التعبّد بالظن علی وجه التصویب ، لأنه معنی اعتباره من باب الموضوعیة ، و لا کلام فیه .

إذا عرفت ذلک فاعلم : أنّ المعروف هو الإمکان ، و هو الحق الذی ینبغی المصیر إلیه .

لنا : عدم القبح فی التعبّد بالظن علی الوجه المذکور ، حتّی مع تمکّن المکلّف من تحصیل نفس الواقع علی ما هو علیه ؛ لأنّ غایة ما یتصوّر منشأ للقبح أحد امور علی سبیل منع الخلوّ ، و الذی یقتضیه النظر عدم صلاحیّة شیء منها لذلک .

توضیح توهّم قبح التعبّد به : أنه لا ریب فی أنّ الظنّ لیس مصادفاً للواقع دائماً ، و إلّا لم یکن ظنّاً ، فحینئذ إذا تعبّدنا الشارع به و السلوک علی طبقه علی الإطلاق - کما هو المفروض - یلزم فیه فیما إذا خالف الواقع ، أحد امور ثلاثة - لا محالة - إن لم یلزم کلّها :

أحدها : نقض غرضه من التکلیف الواقعی الموجود فی محلّه الذی أدّی هو إلی نفیه و تفویت العمل علی طبقه ، فإنّ الغرض منه : إما إیجاد خصوص الفعل ، فالمفروض تفویته بترخیصه العمل بما أدّی إلی عدمه ، و إما وصول مصلحة إلی المکلّف ، فالمفروض - أیضاً - تفویتها علیه .

و ثانیها : تفویت مصلحة الواقع علی المکلّف ، کما إذا کان الفعل فی الواقع واجباً أو مندوباً ، و أدّی الظنّ إلی إباحته أو کراهته أو حرمته أو إیقاعه فی مفسدة الواقع ، کما إذا کان الفعل واقعاً حراماً ، و أدّی الطریق إلی إباحته أو وجوبه أو

ص:285

استحبابه ، و کلاهما خلاف اللّطف ، فیکونان قبیحین ، و النسبة بینهما و بین الأمر الأوّل هو العموم من وجه ، إذ قد ( لا ) یکون الغرض خصوص إیجاد الفعل ، بل یکون الغرض إیصال المکلّف إلی مصلحته أو صونه عن مفسدته .

و ثالثها : التناقض ، فإنه إذا کان الظنّ مخالفاً للواقع ، فیجتمع فی مورده حکمان متناقضان ، أحدهما : مؤدی الظن ، و الآخر : مؤدّی الخطاب الواقعی ، من غیر فرق فی ذلک بین أن یکون مؤدّی الظنّ هو الوجوب ، مع کون الحکم الواقعی هو الحرمة ، أو العکس ، و بین أن یکون مؤدّاه الإباحة أو الاستحباب ، مع کون الحکم الواقعیّ هو الحرمة ، أو العکس ؛ لأنّ الأحکام الخمسة بأسرها متناقضة ، یمتنع اجتماع اثنین منها فی مورد واحد و لو مع تعدّد الجهة ، کما هو الحال فی المقام ؛ نظراً إلی أنّ الحکم الظاهری فی محلّ الفرض إنما جاء من جهة قیام الظنّ فیه علیه ... (1) .

العملی ، بل هو من أحکام العقل النظری ، و لیست ممّا تتعلّق به القدرة ، فکیف یُجعل وجه الإنکار أحد الوجوه الثلاثة علی نحو منع الخلوّ ، و مع ذلک یدّعی أن البحث بین الطرفین یدور مدار الحسن و القبح ؟

هذا ، مضافاً إلی تعرّضه لنقض الغرض ، فیرد علیه ما ورد علی المیرزا النائینی .

فظهر :

إنّ المحذور ، أمّا بالنسبة إلی الإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة من الحکیم ، فهو من أحکام العقل العملی ، و أمّا بالنسبة إلی اجتماع الضدّین أو النقیضین أو المثلین أو نقض الغرض ، فمن أحکام العقل النظری .

و هذا هو الصحیح فی تقریب الإشکال .

و بعد ، فقد اجیب عن الوجه الثانی بوجوه :

الشارع بعد أن صار مآل أمر المکلّف إلی العمل بالظن ، أن سلوک بعض الطرق أقرب إلی الواقع من بعض آخر ، فلا محذور فی إرشاده إلیه ، فحینئذٍ نقول :

أما اجتماع الضدّین ، فغیر لازم ، لأنه مبنی علی کون الأوامر الطرقیّة حکماً مولویّاً ، و أما الإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة ، فلیس بمحذور بعد ما دار أمر المکلّف بینه و بین الوقوع فی مفسدة أعظم (1) .

أقول:

و حاصله : إنه قد یلزم من الإلزام بالیقین مفسدة أعظم من التعبّد بالظن ، فیتعبّد الشارع بالظن حتی لا تفوت مصلحة الظنّ ، کما لو یلزم من الإلزام بالعلم و الیقین بالأخذ من الإمام ، مفسدة إراقة الدماء من ناحیة امراء الجور مثلاً ، فحینئذٍ :

لا مناص من التعبّد بالظن و الأخذ بمفاده دفعاً لتلک المفسدة التی هی أعظم .

لکن یرد علیه :

إنه أخصّ من المدّعی ، کأن یفرض البحث فی زمن النّبی صلّی اللّٰه علیه و آله حیث لا مفسدة للإلزام بالعلم و الیقین . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنّ هذا خلاف الضرورة ، إذ لا ریب فی أنه لا یوجد فی الشریعة مورد یکون تحصیل الیقین و العمل به محرّماً بأصل التشریع و بالعنوان الأوّلی .

و ثالثاً : لو فرض وجود المفسدة الأهم فی الإلزام بالیقین فی مورد ، فإنه یکون من صغریات التزاحم فی مرحلة الملاکات ، و حینئذٍ ، ترفع الید عن الحکم المترتب علیه المفسدة العظیمة ، و إنْ کان الملاکان متساویین ، فالحکم هو التخییر .

ص:288

و اخری : فی صورة الانسداد .

و لا یخفی الفرق بین المحاذیر ، لأنّ تحریم الحلال إشکاله هو عدم التبعیّة للملاک ، إذ لیس فیه إلقاء فی المفسدة و لا تفویت للمصلحة . أمّا تحلیل الحرام ، فالإشکال فیه هو الإلقاء فی المفسدة و هو من المولی قبیح .

أمّا بناءً علی السببیّة

فعلی قول الأشاعرة من أنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للأمارات ، و أنّ قیام الأمارة هو تمام الموضوع للملاک ، فلا یوجد فی الواقع ملاک ، فلا یلزم أیّ محذور أصلاً ، لعدم لزوم مفسدة من التعبّد بالظن .

لکن هذا القول باطل ، کما ثبت فی محلّه .

و علی قول المعتزلة ، من أن قیام الأمارة عنوان ثانوی یوجب انقلاب المصلحة أو المفسدة فی العنوان الأوّلی ، فالمحذور غیر لازم کذلک .

لکنّه قول باطل ، لأن قیام الأمارة لیس من العناوین الثانویة الموجبة لتغیّر الحکم کالحرج و الاضطرار ، کما بُیّن فی محلّه .

إنما الإشکال فی ما ذهب إلیه الشیخ ، و هو : الالتزام بوجود المصلحة فی السّلوک علی طبق الأمارة ، فبمقدار الوقوع فی خلاف الواقع من الالتزام بمقتضی الطریق و تفویت المصلحة من ذلک ، یکون التدارک من الشارع بجعل المصلحة فی نفس سلوک الطریق ، و لا یبقی محذور .

هکذا قالوا .

و لکنّ التحقیق ورود المحذور علی هذا المبنی ، لأنّ التدارک لا یرفع القبح ، و لذا لو أتلف الإنسان مالاً لغیره ، ثم أدّی مثله أو قیمته و حصل التدارک للمال

ص:290

المتلف ، کان قبح التصرّف فی مال الغیر باقیاً علی حاله حتی لو لم یفوّت بذلک غرضاً من أغراضه .

و علی الجملة ، فإنّ التدارک مثبت و محقّق لموضوع القبح و لیس رافعاً له عند العقل ، إلّا أن یقال بأنّ موضوع الحکم بالقبح هو المصلحة غیر المتدارکة ، فیرتفع الإشکال فی ناحیة المصلحة و لکنّه یبقی فی ناحیة المفسدة .

و لکنّ المبنی من أصله باطلٌ ، کما تقرّر فی محلّه .

هذا کلّه بناءً علی السببیّة .

و أمّا بناءً علی الطریقیّة

بمعنی أن الشارع یجعل الطریق ، فإنْ أدّی إلی الواقع فهو ، و إلّا فالمکلّف معذور من قبله .

فیقع البحث بین الأعاظم قدّس اللّٰه أسرارهم تارةً : فی ظرف الانسداد ، و اخری : فی ظرف الانفتاح .

أمّا فی ظرف الانسداد

بأن یجعل الشارع طریقاً یلزم منه الإلقاء فی المفسدة أو تفویت المصلحة أو تفویت مصلحة الترخیص فی المباح ، فنقول :

إنْ لزم تفویت مصلحة الترخیص ، فالمفروض عدم لزوم الاحتیاط ، لاستلزامه اختلال النظام ، و یکون المرجع حینئذٍ قاعدة قبح العقاب بلا بیان ، و لا یلزم تفویت المصلحة .

و أمّا تفویت مصلحة الواجب و الإلقاء فی المفسدة ، فکذلک ، لأن الشارع لمّا لم یجعل الاحتیاط ، فالمرجع هو القاعدة المذکورة .

ص:291

فلا محذور فی ظرف الانسداد .

و تفصیل ذلک :

أمّا فی تحریم الحلال عند الانسداد ، فإنّ منشأ الحلیّة تارة : هو اللّااقتضاء ، و تحریم هکذا حلال لا إشکال فیه ، لا بالنسبة إلی المتعلّق و لا بالنسبة إلی الحکم ، فإنه لا مانع من أنْ یمنع عن جائزٍ ، من أجل التحفّظ علی الواقع . و اخری : هو الاقتضاء ، أی المصلحة فی الترخیص ، فهنا أیضاً لا یلزم الإشکال من جهة الإلقاء فی المفسدة بالنسبة إلی المتعلّق أو تفویت مصلحته .

و یبقی فقط الإشکال بلزوم تفویت المصلحة الخاصة القائمة فی الترخیص علی أثر جعل الأمارة . و سیأتی حلّ هذا الإشکال .

و أمّا فی تحلیل الحرام ، بأنْ یلزم من جعل الأمارة الإلقاء فی المفسدة و فوت المصلحة الملزمة ، فللإشکال جهتان :

الاولی : من جهة نفس المتعلّق ، فإنه فی ظرف الانسداد إنْ جعل الشارع الطریقیّة لخبر الثقة مثلاً و قام علی إباحة حرامٍ ، یلزم الإلقاء فی مفسدة الحرام من ناحیة هذا الجعل ، و إن قام علی إباحة واجب ، لزم تفویت مصلحة الواقع .

و الثانیة : من جهة أن إیجاب الواجب و تحریم الحرام الواقعی ، لا یکون بلا غرضٍ ، و هذا الغرض ینتقض علی أثر جعل الإمارة .

و الجواب عن الإشکال فی الجهة الاولی - و کذا الإشکال الباقی فی تحریم الحلال - هو :

أنّ المرجع فی مفروض الکلام لیس إلّا البراءة العقلیّة ، فلو لم یجعل الشارع الحجیّة للطرق ، کانت البراءة هی السبب لوقوع المکلّف فی المفسدة أو تفویت

ص:292

المصلحة ، و القبیح بحکم العقل هو إیقاع الشارع المکلّف فی المفسدة ، أمّا المکلّف فهو واقع فیها علی کلّ حالٍ ، و الإلقاء غیر منتسب إلی الشارع ، و یکفی لرجحان جعل الأمارة أن یکون الوقوع فی المفسدة أو تفویت المصلحة أقلّ ، فلم یتحقّق من الشارع قبیح ، بل الصّادر منه لیس إلّا الخیر .

نعم ، لو کانت الوظیفة فی ظرف الانسداد هو الاحتیاط عقلاً ، کان جعل الأمارة من الشارع قبیحاً .

و أمّا فی ظرف الانفتاح

و هو العمدة ، فلحلّ المشکل طریقان :

أحدهما : إنّه لا إلقاء فی المفسدة . قاله المیرزا .

و الثانی : إنّ الإلقاء فی المفسدة لیس قبیحاً ذاتاً . قاله صاحب الکفایة .

أمّا أنه لیس فی المورد إلقاء فی المفسدة ، و هو إنکار الصغری ، کما ذکرنا من قبل فتوضیحه :

إن فی جعل الطرق و الأمارات مصلحةً نوعیّة ، هی مصلحة التسهیل ، و هذه المصلحة قد تتقدّم فی نظر الشارع علی الملاکات الواقعیّة ، و لا یری العقل فی ذلک قبحاً ، و من ذلک : حکم الشارع بطهارة الحدید تسهیلاً علی العباد لابتلائهم غالباً باستعماله فی شئونهم المختلفة ، و إلّا فالنصوص المعتبرة دالّة علی نجاسته، فکما لا یکون الحکم بالطّهارة هناک إلقاءً فی المفسدة أو تفویتاً لمصلحةٍ حتی یحکم العقل بالقبح ، کذلک الحال فی التعبّد بالأمارات بناءً علی الطریقیّة ، و من هذا الباب : إرجاع الأئمة علیهم السلام فی زمن حضورهم إلی بعض الأصحاب ، کإرجاع الإمام الرضا علیه السّلام عبد العزیز بن المهتدی إلی یونس بن

ص:293

عبد الرحمان ، مع کون باب العلم - و خاصّةً الواقعی - بالرجوع إلی الإمام ممکناً ، لکنّه أرجعه إلی یونس تسهیلاً له ، لأنّه قال : « إنّ شقّتی بعیدة فلست أصل إلیک فی کلّ وقت » (1) .

و أمّا أنّ الإلقاء فی المفسدة لیس من القبیح الذاتی ، و هذه هی :

الطهارة ، لکنّ غلبة المصلحة المذکورة فی موارد مخالفة الطّرق للواقع علی ملاکات الأحکام الواقعیّة ، تستلزم تقیید إطلاق أدلّة تلک الأحکام ، و ذلک یستلزم التصویب ، فما ذکره الأعلام فی دفع شبهة ابن قبة یوقعهم فی إشکالٍ أقوی و آکد .

و أمّا ما ذکر فی جهة الکبری ، فإنه و إنْ کان تامّاً من النّاحیة الکبرویّة ، لکنّ هذا التقریب یتوقف علی کفایة عدم الردع للإمضاء الکاشف عن الرضا ، و هو أوّل الکلام .

ثم إنّ موضوع الاعتبار هو الطریق العقلائی مع عدم الردع الکاشف عن الرضا و الإمضاء ، و إمضاء الطریق العقلائی یکون بالاعتبار المماثل من الشارع ، بأن یجعل الشارع الطریقیّة للطریق کما هو عند العقلاء ، و إذا تمّ هذا الإمضاء و الجعل ، لزم وقوع التزاحم بین مصلحة هذا الإمضاء و مصلحة الواقع الملزم للأحکام الشرعیة ، و یعود الإشکال .

مضافاً إلی أنّ الالتزام بعدم القبح فی تفویت مصلحة الواقع و الإلقاء فی المفسدة - لعدم التمکّن من التحفّظ علی الأغراض و الملاکات فی متعلّقات الأحکام - ینتهی إلی نحوٍ من التصویب .

دائماً متقوّم بذی الطریق - و لیس ذو الطریق متقوماً بالطریق - و لذا ورد الإشکال علی الأشاعرة باستلزام ما ذهبوا إلیه للدور ، لأنّ الأمارة فرع لذی الأمارة ، فإن کان ذو الأمارة فرعاً لها لزم الدور .

وعلیه ، فإن مصلحة التسهیل قائمة بالطریق ، و الطریق قائم بذی الطریق و هو الواقع ، فکانت مصلحة التسهیل فی طول الواقع لا فی عرضه ، فلا تمانع ، فلا یلزم الإلقاء فی المفسدة و لا یلزم التصویب .

نعم ، یتحقّق التمانع فیما إذا کان غرضیّة الغرض یستدعی جعل الاحتیاط بالإضافة إلی الحکم المجعول ، فیکون مصلحة جعل الاحتیاط فی مرتبة مصلحة التسهیل و یقع التزاحم ، لکنّ هذا أمر آخر .

فشبهة ابن قبة مندفعة و الحمد للّٰه .

فی ترکه عقلاً کما فی الجاهل القاصر ، أو شرعاً کمن قامت عنده أمارةٌ معتبرة علی خلافه .

و مما ذکرنا یظهر حال الأمارة علی الموضوعات الخارجیّة ؛ فإنّها من هذا القسم الثالث .

و الحاصل : أنّ المراد بالحکم الواقعی ، هی : مدلولات الخطابات الواقعیّة الغیر المقیّدة بعلم المکلّفین و لا بعدم قیام الأمارة علی خلافها ، و لها آثارٌ عقلیّة و شرعیّة تترتّب علیها عند العلم بها أو قیام أمارةٍ حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع ، نعم هذه لیست أحکاماً فعلیّة بمجرّد وجودها الواقعی .

و تلخّص من جمیع ما ذکرنا : أنّ ما ذکره ابنُ قبة - من استحالة التعبّد بخبر الواحد أو بمطلق الأمارة الغیر العلمیّة - ممنوع علی إطلاقه ، و إنّما یقبح إذا ورد التعبّد علی بعض الوجوه ، کما تقدّم تفصیل ذلک (1) .

علی الخلاف ؟

و أیضاً : إنه إذا قامت الأمارة علی الرخصة مع کون الحکم الواقعی هو الوجوب ، فمع القول بالتضادّ بین الأحکام أنفسها ، یعود الإشکال ، و أمّا علی القول بعدمها فیها ، یقع التضادّ فی مرحلة الإرادة .

و أمّا قوله : و الحاصل ... .

ففیه : إنّ الحکم إنما هو الاعتبار الشّرعی ، غیر أن المعتَبر من الشارع إنْ کان من حیث الاقتضاء و الترخیص ، فهو حکم تکلیفی ، و إلّا فوضعی ، و الحکم التکلیفی تارةً : تکلیفی من الأوّل ، و اخری : هو حکم تکلیفی یستتبعه الحکم الوضعی ، کما فی باب الضمان . و أیضاً : فإنّ الحکم الشرعی قد یترتّب علیه أثر شرعی و قد لا یترتب ، مثلاً : إنّ اعتبار النجاسة أثره شرعاً نجاسة الملاقی له ، و اعتبار صحّة البیع یترتّب علیه شرعاً وجوب تسلیم العوضین .

و أمّا الأثر العقلی المترتّب علی الحکم الشرعی ، فهو وجوب الإطاعة و حرمة المعصیة .

لکنّ الآثار العقلیّة تدور مدار العلم و الأمارة ، أمّا الآثار الشرعیة فهی تابعة للواقع ، سواء کان هناک علم أو أمارة أوْ لم یکن .

و أمّا قوله : حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع .

ففیه : إنّ أدلّة اعتبار الأمارات غیر العلمیّة - و عمدتها هو خبر الثقة فی الأحکام ، و البیّنة فی الموضوعات الخارجیّة و کذا خبر الثقة بناءً علی حجیّته فیها - إنّما هی إمضاء للسّیرة العقلائیّة فیها ، و أین « وجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع » فی السیرة العقلائیة ؟

ص:299

و لو کان نظر الشیخ فی هذا الکلام إلی قوله علیه السّلام : « فما أدّیا عنّی فعنّی یؤدّیان » (1) ، فإن هذه الروایة بعد تسلیم دلالتها علی حجیّة خبر الثقة ، ظاهرة فی جعل المؤدّی لا وجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع .

و أمّا قوله : نعم ، هذه لیست أحکاماً فعلیّةً بمجرّد وجودها الواقعی .

ففیه : أنّ الظاهر أن مراده من الفعلیّة - کما ذکر عند بیان السببیّة علی مسلک المعتزلة - هو ما یقابل الشأنیّة ، فیرید أنّ الأحکام الواقعیة تصیر فعلیّة بقیام الأمارة علیها ، لکنّ هذا هو تصویب المعتزلی الذی ثبت بطلانه بالضرورة .

و إنْ أراد من « الفعلیة » معنیً آخر غیر ما ذکر ، کأنْ یکون المراد منها « وجوب الامتثال » : أی إن الأحکام الواقعیّة ما لم تقم علیها الأمارة لا یجب فیها الامتثال ، وقع الإشکال فی مرحلة الإرادة .

فظهر : أن طریق الشیخ قدّس سرّه لا یحلّ المشکلة .

قبال الحکم الواقعی ، لأن الموضوع هناک نفس الواقع لا الشک ، و موضوع الأصل عبارة عن الشک ، فلا یلزم الاجتماع أصلاً . أمّا فی الأمارة ، فلا یوجد فی کلام الشیخ ما یفید أخذ الشک فی موضوعها ، حتی یکون الجمع بین الحکمین بتعدّد الموضوع .

فما أورده علیه المیرزا من أنّ الجهل مأخوذ فی موضوع الأصل دون الأمارة ، فی غیر محلّه .

نعم ، ما أشکل به علیه ثانیاً - بناءً علی صحّة ما نسبه إلیه - صحیح ، و هو أنّ اختلاف الموضوع لا یحلّ المشکل ، لأنه إنْ قلنا بإطلاق الأحکام بالإضافة إلی العلم و الجهل ، فالأدلّة موجودة فی ظرف الجهل و الاشکال لازم ، و إن قلنا بالعدم ، فالإهمال الثبوتی محال ، فإمّا التقیید بنتیجة التقیید بصورة عدم الجهل ، و هذا یستلزم التصویب ، فبقی الإطلاق بنتیجة الإطلاق فیعمّ صورة الجهل و یلزم الإشکال کذلک .

فاعلم أن الحکم بعد ما لم یکن شیئاً مذکوراً ، یکون له مراتب من الوجود :

أوّلها : أن یکون له شأنه من دون أن یکون بالفعل بموجود أصلاً .

ثانیها : أن یکون له وجود إنشاء من دون أن یکون له بعثاً و زجراً و ترخیصاً فعلاً .

ثالثها : أن کون له ذلک مع کونه کان فعلاً من دون أن یکون منجزاً بحیث یعاقب علیه .

رابعها : أن یکون له ذلک کالسّابقة مع تنجّزه فعلاً ، و ذلک لوضوح إمکان اجتماع المقتضی لإنشائه و جعله مع وجود مانع أو فقد شرط ، کما لا یبعد أن یکون کذلک قبل بعثته و اجتماع العلّة التامة له ، مع وجود المانع من أن ینقدح فی نفسه البعث أو الزّجر ، لعدم استعداد الأنام لذلک ، کما فی صدر الإسلام بالنّسبة إلی غالب الأحکام .

و لا یخفی أن التضادّ بین الأحکام إنما هو فی ما إذا صارت فعلیّة و وصلت إلی المرتبة الثالثة ، و لا تضادّ بینها فی المرتبة الاولی و الثانیة ، بمعنی أنه لا یزاحم إنشاء الإیجاب لاحقاً بإنشاء التّحریم سابقا أو فی زمان واحد بسببین ، کالکتابة و اللفظ أو الإشارة .

و من هنا ظهر أنّ اجتماع إنشاء الإیجاب أو التحریم مرّتین بلفظین متلاحقین أو بغیرهما ، لیس من اجتماع المثلین ، و إنما یکون منه إذا اجتمع فردان من المرتبة الثالثة و ما بعدها ، کما لا یخفی .

إذا عرفت ما مهّدنا فنقول :

أمّا الإشکال بلزوم اجتماع المثلین فیما إذا أصابت الأمارة ، فإن ارید منه

ص:303

اجتماع الإنشاءین للإیجاب أو التحریم ، فهو لیس بمحال ، و إن ارید اجتماع البعثین ، فهو غیر لازم ، بل یوجب إصابتها أن یصیر إنشاء الإیجاب أو التحریم واقعاً بعثاً و زجراً فعلیّین .

و منه یظهر حال الإشکال بلزوم اجتماع الضدّین فیما إذا أخطات ، حیث أن الاجتماع المحال غیر لازم ، و اللّازم لیس بمحال ، إذ البعث أو الزّجر الفعلی لیس إلّا بما أدّت إلیه لا بما أخطأت عنه من الحکم الواقعی ، و لا تضادّ إلّا بین البعث و الزّجر الفعلیّین .

فإن قلت : لا محیص إمّا من لزوم الاجتماع المحال أو لزوم التّصویب الباطل بالإجماع ، إذ لا یرتفع غائلة الاجتماع إلّا إذا لم یکن فی الواقع بعث و زجر ، و معه لا حقیقة و لا واقعیّة للحکم .

قلت : التّصویب الّذی قام علی بطلانه الإجماع بل تواترت علی خلافه الرّوایات ، إنما هو بمعنی أنْ لا یکون له تعالی فی الوقائع حکم مجعول أصلاً یتتبع عنه و یشترک فیه العالم و الجاهل و من قامت الأمارة عنده علی وفاقه و علی خلافه ، بل حکمه تعالی یتبع الآراء أو کان متعدّدا حسبما یعلم تبارک و تعالی من عدد الآراء ، و کما یکون بالإجماع بل الضّرورة من المذهب فی کلّ واقعة حکم یشترک فیه الامّة لا یختلف باختلاف الآراء ، کذلک یمکن دعوی الإجماع بل الضّرورة علی عدم کونه فعلیّاً بالنّسبة إلی کلّ من یشترک فیه ، بمعنی أن یکون بالفعل بعثاً أو زجراً و ترخیصاً ، بل یختلف بحسب الأزمان و الأحوال ، فربّما بصیر کذلک فی حق واحد فی زمان أو حال دون آخر ، کما أنه بالبداهة کذلک فی المرتبة الرابعة .

ص:304

و بالجملة ، المسلّم أنه بحسب المرتبتین الأولیّین لا یختلف حسب اختلاف الآراء و الأزمان و غیرهما ، دون المرتبتین الأخیرتین ، فیختلف حسب اختلاف الآراء و غیرها .

إن قلت : إذا کان الحکم الواقعی الذی یقول به أهل الصّواب بهذا المعنی ، فإذا علم به بحکم العقل من باب الملازمة بین الحکم الشرعی و حکمه بحسن شیء أو قبحه لا یجب اتباعه ، ضرورة عدم لزوم اتباع الخطاب بتحریم أو إیجاب ما لم یصل إلی حدّ الزّجر و البعث الفعلیّین ، بل و کذا الحال فی العلم به من غیر هذا الباب .

قلت : مضافاً إلی أنّ العلم به مطلقاً لو خلّی و نفسه یوجب بلوغه إلی حدّ الفعلیّة ، إنه إنما یکون ذلک لو کان طرف الملازمة المدّعاة بین الحکمین هو الحکم الشّرعی بهذا المعنی ، فلا ضیر فی القول بعدم لزوم الاتباع ، و ذلک کما لو منع مانع من اتباع العلم الناشی من العقل ، کما یظهر ممّا نقله قدّس سرّه من السیّد الصّدر فی تنبیهات القطع ، و لا ینافی ذلک ما أوضحنا برهانه و شیّدنا بنیانه من لزوم اتباع القطع بالحکم الشّرعی علی نحو الفعلیّة التامة ، فإنه فی القطع بالحکم الفعلی کما أشرنا إلیه فی توجیه کلام الأخباریّین ، لا ما لو کان الطرف هو الحکم الفعلی الشّرعی ، بأن یدّعی أنّ استقلال العقل بحسن شیء أو قبحه فعلاً ، یستلزم الحکم الشّرعیّ به کذلک. نعم ، لو لم یستقل إلّا علی جهة حسن أو قبح لا حسنه أو قبحه مطلقاً ، لم یستکشف به إلّا حکماً ذاتیاً اقتضائیاً یمکن أن یکون حکمه الفعلی علی خلافه ، لمزاحمة تلک الجهة بما هو أقوی منها . فتفطنّ .

و أمّا حدیث لزوم اتصاف الفعل بالمحبوبیّة و المبغوضیّة ، و کونه ذا مصلحة

ص:305

و مفسدة - من دون وقوع الکسر و الانکسار بینهما ، فیما إذا أدّت الأمارة إلی حرمة واجب أو وجوب حرام - فلا أصل له أصلاً ، و إنما یلزم لو کانت الأحکام مطلقاً و لو کانت ظاهریّة ، تابعة للمصالح و المفاسد فی المأمور بها و المنهیّ عنها ، و أمّا إذا لم یکن کذلک ، بل کانت تابعة للمصالح فی أنفسها و الحکم فی تشریعها ، سواء کانت کلّها کذلک أو خصوص الأحکام الظاهریّة منها ، فلا ، کما لا یخفی ، و لیست قضیّة قواعد العدلیة ، إلّا أنّ تشریع الأحکام إنما هو لأجل الحکم و المصالح التی قضت بتشریعها ، بخلاف ما علیه الأشاعرة .

مع أنه لو کانت الأحکام مطلقاً تابعة للمصالح و المفاسد فی المأمور بها و المنهیّ عنها ، فذلک غیر لازم أیضاً ، فإن الکسر و الانکسار إنما یکون لا بدّ منه بین الجهات مطلقاً فی مقام تأثیرها الأحکام الفعلیّة لا فی مجرّد الإنشاء ، و قد عرفت أن الحکم الواقعی فیما أخطأت الأمارة لیس یتحقق إلّا بالوجوب الإنشائی ، فیکون الجهة الواقعیة التی یکون فی الواقعة مقتضیةً لإنشاء حکم لها من إیجاب أو تحریم أو غیرهما ، فینشئ علی وفقها من دون أن یصیر فعلیّاً إلّا بامور ، منها : عدم قیام أمارة معتبرة علی خلافه المحدث فیها جهة اخری غالبة علی تلک الجهة ، یکون موجبة لحکم آخر فیها بالفعل ، فالکسر و الانکسار إنّما یقع بین الجهات فیما أدّت إلیه الأمارة من الحکم فی صورة الخطاء ، لکونه حکماً فعلیّاً ، لا فی الحکم الواقعی الّذی أخطأت عنه الأمارة ، بل إنّما هو إنشاء بمجرّد ما فی الواقعة بما هی من الجهة الواقعیّة ، کما هو الحال فی جمیع الأحکام الذّاتیّة الاقتضائیّة المجعولة للأشیاء بما هی علیها من العناوین الأوّلیّة ، و إن کانت أحکامها الفعلیّة بسبب ما طرأت علیها من العناوین الثّانویّة علی خلافها .

ص:306

و من هنا ظهر أنّ المحبوبیّة أو المبغوضیّة تابعة لغالب الجهات کالحکم الفعلی ، فلا یلزم أن یکون الفعل الواحد محبوباً و مبغوضاً بالفعل .

و قد ظهر ممّا ذکرنا هاهنا ما به یذبّ عن إشکال التّفویت و الإلقاء ، لأنّهما لا یلزمان من إباحة الواجب أو الحرام ، لإمکان أن یکون الإیجاب أو التّحریم واقعاً عن الحکم فی التّشریع ، لا عن مصلحة فی الواجب أو عن المفسدة فی الحرام ، مع إمکان منع أن یکون تلک الجهة الموجبة لتشریع الوجوب أو التحریم لازم الاستیفاء أو لازم التحرّز کی یلزم ذلک .

هذا ، مع أنّه لو سلّم کونها لازم الاستیفاء ، لا یکون تشریع التّرخیص و الإباحة ظاهراً للمفوّت له قبیحاً مطلقاً ، بل إذا لم یکن عن مصلحة و حکمة کائنة فیه و راجحة علی ما فیه من جهة القبح ، و من المعلوم أنّ الفعل لا یکون قبیحاً أو حسناً فعلاً بمجرّد أن یکون فیه جهة قبح أو حسن ، بل إذا لم یکن مزاحمة بما یساویها أو أقوی کما لا یخفی .

هذا کلّه إذا کانت الأحکام الظّاهریّة لمصالح فی تشریعها لا لمصالح فی سلوکها . و أمّا بناء علی ذلک ، فالمصلحة المفوّتة علیه أو المفسدة الملقی فیها ، متدارکة بمصلحة سلوک الأمارة ، و معه لا قبح فی التّفویت و الإلقاء کما لا یخفی ، حیث أنّهما کلا تفویت و لا إلقاء .

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا ، أنه لا یلزمُ التّصویب من الالتزام بجعل الأحکام و إنشائها للأفعال بما هی علیها من العناوین ، و قد جعل علیها أمارات تخطئ عنها تارة و تصیب اخری ، و لا اجتماع المثلین فی صورة الإصابة ، لعدم لزوم البعثین أو الزّجرین ، بل یصیر الحکم الواقعی فعلیّاً بسبب إصابتها ، و لا

ص:307

اجتماع الضّدّین فی صورة الخطاء ، لعدم اجتماع البعث و الزّجر الفعلیّین ، بل لیس البعث أو الزّجر الفعلی إلّا فی مؤدّی الأمارة ، و لا التّفویت و الإلقاء القبیحین ، إمّا لأجل التّدارک بمصلحة السّلوک ، و إمّا لعدم کون المصلحة أم المفسدة الواقعیّة لازم الاستیفاء و التحرّز ، أو لأجل کون الفعل الموجب لهما مشتملاً علی ما هو أقوی و أرجح من جهات الحُسن من هذه الجهة المقبّحة لو سلّم .

ثُمّ لا یخفی إنّه قد ظهر من مطاوی ما ذکر أنّ التّضاد و التّماثل المانعین عن اجتماع الحکمین ، إنّما هو فی المرتبتین الأخیرتین مطلقاً ، سواء کانا واقعیّین أو ظاهریّین أو مختلفین ، فلو بلغ حکم إلیهما واقعاً فی موضوع ، لم یمکن أن یحکم علیه فعلاً و لو ظاهراً بحکم آخر مطلقاً و لو کان مثله ، هذا إن لم یعلم به أصلاً فضلاً عمّا إذا علم به تفصیلاً أو إجمالاً .

فما ذکرناه سابقاً من التّفاوت بین العلمین ، و أن مرتبة الحکم الظّاهری محفوظة مع الإجمالی دون التّفصیلی ، إنّما هو فی المعلوم فی غیر هاتین المرتبتین ، حیث أنّه لا یکون مع التّفصیلی مرتبة غیر مرتبة الحکم الواقعیّ ، فلا معنی لجعل حکم آخر إلّا بعد نسخه و رفع الید عنه بالمرّة ، إذ لا یمکن أن یکون فی فعل واحد من شخص واحد علّتان لإنشاء حکمین فی عرض واحد فی زمان واحد کما لا یخفی ، بخلاف الإجمالی ، حیث یعقل فیه مع بقائه علی حاله و عدم رفع الید عنه ، أن یجعل فی هذه المرتبة و مع الجهل به تفصیلاً حکم فعلی یعمل علی وفقه علی خلافه .

فظهر أنّ مع الفعلیّ من الواقعیّ لا مجال للظاهریّ أصلاً و لو مع الجهل به رأساً ، غایة الأمر کون المکلّف معذوراً معه لو کان من قصور عقلاً ، و مع الشأنی

ص:308

منه المتحقّق بمجرّد الوجود الإنشائی یکون له المجال مطلقاً ، و لو کان معلوماً بالإجمال ، و یترتّب علیه آثاره إذا انکشف الحال (1) .

لکلّ المکلّفین ، لکنّه عند طروّ الضّرر علی أحدهم یتبدّلُ الحکم إلی التیمّم ، و یتقدّم دلیل نفی الضرر علی الدلیل الأوّلی بالحکومة ، و مقتضاها تخصیص الدلیل الأوّلی ، لکونها حکومةً واقعیّة .

لکنّ الالتزام بکون الحکم الواقعی فی مرتبة الشأنیّة ، هو القول بالتصویب المعتزلی ، و هو باطل .

و ثانیاً : إنّ مقتضی ما ذکره من أنّ فعلیّة الحکم الإنشائی تکون بتحقّق البعث إلیه أو الزجر عنه ، لکنّ هذه الفعلیّة تختلف عن الفعلیّة بالوصول ، لکون الوصول شرطاً للتنجّز لا الفعلیّة ، فما لم یصل الحکم الذی قامت علیه الأمارة لا وجداناً و لا تعبّداً فهو باقٍ فی مرتبة الإنشاء ، و حینئذٍ یرد علیه :

إنّ کون الحکم فی مرتبة الإنشاء - و هی المرتبة الثانیة - لا معنی له إلّا عدم تمامیة الموضوع بجمیع خصوصیّاته ، کما یکون قوله تعالی : «وَلِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ... » (1)إنشاءً و لا مستطیع ، و لا موجب لعدم تمامیّة الموضوع هنا إلّا الجهل ، فیلزم أنْ یکون العلم جزءاً لموضوع الحکم ، فیختصّ الحکم بالعالِمین ، و هو باطل .

1 - أن یکون المجعول نفس « الحجیّة » .

2 - أن یکون المجعول هو الحکم النفسی .

3 - أن یکون المجعول هو الحکم الطریقی .

4 - أن یکون المجعول هو الحجیّة المستتبعة للحکم الطّریقی .

أمّا أن الشارع قد جعل فی مورد الأمارة حکماً نفسیاً ذا مصلحةٍ ، کما هو الحال فی الأحکام الشرعیة ، فإن الإشکال بلزوم اجتماع المثلین أو الضدّین لازم .

لکنّ المبنی باطل ، لأن المجعول فی مورد الأمارة لیس هو الحکم التکلیفی ، بل هو حکم وضعی ، و لو کان تکلیفیّاً فهو طریقی لا نفسی .

و أمّا أن یکون المجعول هو الحجیّة المستتبعة للحکم التکلیفی ، مثل الملکیّة المستتبعة لجواز التصرّف ، فلا یلزم المحذور ، لأنّ الحکم طریقی ، و هو لا یضادّ و لا یماثل الحکم الواقعی النفسی .

و المراد من الحکم الطریقی هو الحکم الذی یجعله المولی بلحاظ الواقعیّة من أجل المحافظة علیها ، و هکذا حکمٍ لا سنخیّة له مع الحکم الواقعی حتی یماثله أو یضادّه .

و لو قیل : یجعل الحکم التکلیفی ثم ینتزع منه الحکم الوضعی ، کأن یقول :

اعمل بقول زرارة ، فإنه ینتزع منه حجیّة قوله ، کما هو مسلک الشیخ فی الأحکام الوضعیة .

فعلی هذا المبنی أیضاً لا یلزم المحذور أصلاً ، لکون مثل هذا الحکم طریقیّاً کذلک ، لعدم کونه ناشئاً من المصلحة أو المفسدة فی المتعلّق .

هذا ، و المختار عنده أنّ المجعول فی باب الأمارة هو « الحجیّة » .

ص:311

أی : کما أنّ القطع کاشف حقیقی عن الواقع ، و هو حجّة للعبد علی المولی ، و عذر له إذا حصلت المخالفة ، و هو حجة عند العقلاء جمیعاً ، و هذا المعنی من لوازم القطع ذاتاً ، کذلک الأمارة ، فإن لها جمیع هذه الآثار و الأحکام ، غیر أنّ هذا بجعلٍ من المولی ، فالأمارة کالقطع مع فرقٍ واحدٍ هو أن الحجیّة هناک ذاتیّة و هنا اعتباریة .

وعلیه ، فإن متعلّق الأمارة نفس هذا الأمر الوضعی ، أعنی الحجیّة ، و المصلحة قائمة بها ، و حینئذٍ ، یتّضح عدم لزوم محذور اجتماع المثلین أو الضدّین ، لأن المصلحة قائمة فی الأمارة بنفس هذا الأمر الوضعی ، أمّا فی الحکم الواقعی ، فهی قائمة بالمتعلّق .

فلا محذور فی مرحلة الملاک .

و کذا فی مرحلة الإرادة و الکراهة .

و أمّا فی مرحلة الحکم - و هو یری التضادّ فی الأحکام - فالمفروض أنّ الحکم الواقعی تکلیفی مثل وجوب صلاة الجمعة ، و الحکم الظاهری القائم علیها الأمارة وضعی و هو الحجیّة ، أی: حجیّة خبر الثقة علی الواقع ، فهما لیسا من سنخٍ واحد حتی یلزم التضاد أو المماثلة .

و أمّا فی مرحلة الامتثال ، فإنْ تعلّق العلم بالحکم الواقعی ، أو کانت الأمارة مطابقةً له ، فالواجب امتثال الحکم الواقعی ، و أمّا فی صورة المخالفة ، فالأمارة عذر للعبد أمام المولی ، و لا یقتضی الحکم الواقعی الامتثال .

و هکذا ینحلّ المشکل علی جمیع المبانی .

ص:312

إلّا أن المحقق الخراسانی یری بقاء المشکلة فی « أصالة الإباحة » (1) ، لأن المجعول فی موردها بنظره هو الإذن و الترخیص ، فکان الشارع قد جعل الإباحة مع وجود الحکم الواقعی ، فتارةً تضادُّ الإباحة الحکم الواقعی ، و اخری تماثله .

و هذا الإشکال یلزم بناءً علی جعل الحکم الظاهری فی مورد الاستصحاب .

و قد حلّ المشکل فی أصالة الإباحة ، بأنّ الحکم الواقعی فی مورد أصالة الإباحة غیر فعلی .

و الظاهر أنّ مراده من عدم الفعلیّة هنا هو : أن الحکم الواقعی مجعول ، بحیث لو علم به لتنجّز ، فلا باعثیّة و زاجریة له فی ظرف الجهل به ، و حینئذٍ ، لا یلزم المحذور ، لأنّ المکلّف فی هذه الحالة ینبعث أو ینزجر من الإباحة الظاهریة المجعولة فعلیّته لا من الحکم الواقعی .

فیقع فی الإشکال و یحاول رفعه بقوله : « بمعنی کونه علی صفةٍ و نحوٍ لو علم به المکلّف لتنجّز علیه ... » .

هذا ، و قد عرفت أنه لا یمکن المساعدة علی ما ذکره فی حاشیة الرسائل .

و أمّا ما ذهب إلیه فی کفایة الاصول ، فقد تکلّم علیه جماعة ، کما نری :

و بما ذکرنا ظهر ما فی کلام صاحب الکفایة من أن المجعول فی باب الأمارات هی الحجیّة ، بمعنی التنجیز عند المصادفة و التعذیر عند المخالفة ، إذ التنجیز و التعذیر بمعنی حسن العقاب علی مخالفة التکلیف مع قیام الحجّة علیه و عدمه مع عدمه ، من الأحکام العقلیة غیر القابلة للتخصیص ، فالتصرّف من الشارع لا بدّ و أنْ یکون فی الموضوع ، بأنْ یجعل شیئاً طریقاً و یعتبره علماً تعبّداً ، و بعد قیام ما اعتبره الشارع علماً علی التکلیف ، یترتب علیه التنجیز و التعذیر عقلاً لا محالة ، و کذا الحال فی الاصول المحرزة الناظرة إلی الواقع بإلغاء جهة الشک ... (1) .

الجواب

و یجاب عن هذا الإشکال بأنه مع التأمّل فی عبارة الکفایة مندفع ، فإنه إنما یرد إن کان یقول بجعل حسن العقاب و المنجزیّة ، لکنّه یقول بأنّ المجعول أمر اعتباری یوجب التنجّز .

و توضیحه : إنّ « الحجیة » هی کون الشیء بحیث یصحّ أن یحتجّ به ، و هذا غیر حسن العقاب کما لا یخفی . یقول رحمه اللّٰه : کون الشیء بحیث یصحّ أن یحتجّ به تارةً ذاتیٌّ للشیء کما فی القطع ، فإنّ الحجیّة ذاتیّ له ، و اخری : لیس کذلک کما فی الأمارات و الطّرق ، فإنّ ذلک مجعولٌ لما ثبت حجیّته منها ، و هو سواء فی القطع أو خبر الثقة و نحوه یوجب حسن العقاب عند المخالفة . فهذا هو مراده ، و هو ظاهر کلامه إذ قال : و ذلک لأن التعبّد بطریق غیر علمی إنما هو بجعل حجیّته ، و الحجیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکامٍ تکلیفیّة بحسب ما أدّی

ص:315

إلیه الطریق ، بل إنما تکون موجبةً لتنجّز التکلیف به .

الثانی :

إن الحجیّة عند المحقق الخراسانی هی المنجزیّة ، و المنجزیّة هی السببیّة لاستحقاق العقاب ، لکن السببیّة غیر قابلة للجعل لکونها من الامور التکوینیّة ، کما ذکر هو فی الاستصحاب .

و الجواب :

إنّ السببیة عنده ممّا لا یقبل الجعل ، و الحجیة ممّا یقبل الجعل ، فهی غیر السببیّة .

الثالث :

إنه یرد علی کلامه بناءً علی أن الحجیّة قابلة للجعل : إن المفروض ثبوت أحکام القطع کلّها للأمارات ، إلّا أنها ثابتة للقطع بالذات و للأمارات بالجعل ، و الحال أنْ الشیء الثابت للقطع هو الکاشفیة عن الواقع ، و من هنا یؤاخذ العقلاء علی أساس القطع ، و لیس فی ارتکازهم بین « الکاشفیة » و« صحّة المؤاخذة » واسطة اسمها « الحجیّة » . و إذ لیس للقطع ذلک فلیس فی الطرق .

و الجواب

إن هذا خلاف الارتکاز العقلائی ، فإنّهم یرون للقطع الحجیّة و الکاشفیّة ، و قد عرفت أن المقصود من الحجیّة کونه بحیث یصحّ أنْ یحتجّ به ، و یشهد بذلک ما یستفاد من الروایات - کما قال الوحید البهبهانی - من أن « العقل حجة » (1) .

ص:316

مراتب الحکم ، لکنّ المفروض کون الحکم الظاهری أیضاً فی هذه المرتبة بضمیمة وصوله ، فإذن ، قد اجتمع الحکمان فی هذه المرتبة ، إلّا أن هذا الکلام ینافی قوله بأنّ الحکم الواقعی هو بحیث لو اذن بالمخالفة له فلا فعلیّة له ، لأن معنی ذلک کونه فی مرتبة الإنشاء و عدم وصوله إلی مرحلة أنه لو علم به لتنجّز .

فتدبّر .

عن المطلوبیّة الفعلیة ، فلو فرضنا عنوانین غیر مجتمعین فی الذهن ، بحیث یکون المتعقل أحدهما لا مع الآخر ، فلا یعقل تحقق الکسر و الانکسار بین جهتیهما ، فاللّازم من ذلک أنه متی تصور العنوان الذی فیه جهة المطلوبیة یکون مطلوباً صرفاً من دون تقیید ، لعدم تعقّل منافیه ، و متی تصور العنوان الذی فیه جهة المبغوضیّة یکون مبغوضاً کذلک ، لعدم تعقل منافیه ، کما هو المفروض .

و العنوان المتعلّق للأحکام الواقعیة مع العنوان المتعلق للأحکام الظاهریّة مما لا یجتمعان فی الوجود الذهنی أبداً ، مثلاً : إذا تصور الآمر صلاة الجمعة ، فلا یمکن أن یتصور معها إلّا الحالات التی یمکن أن تتصف بها فی هذه الرتبة ، مثل کونها فی المسجد أو الدار و أمثال ذلک ، و أما اتصافها بکون حکمها الواقعی مشکوکاً ، فلیس مما یتصور فی هذه الرتبة ، لأن هذا الوصف مما یعرض الموضوع بعد تحقق الحکم ، و الأوصاف المتأخرة عن الحکم لا یمکن إدراجها فی موضوعه ، فلو فرضنا أن صلاة الجمعة فی کلّ حال أو وصف یتصور معها فی هذه الرتبة مطلوبة بلا مناف و مزاحم ، فإرادة المرید تتعلّق بها فعلاً ، و بعد تعلّق الإرادة بها تتصف بأوصاف اخر لم تتصف بها قبل الحکم ، مثل أن تصیر معلوم الحکم تارة و مشکوک الحکم اخری ، فلو فرضنا بعد ملاحظة اتصاف الموضوع بکونه مشکوک الحکم تحقق جهة المبغوضیة فیه ، یصیر مبغوضاً بهذه الملاحظة لا محالة ، و لا یزاحمها جهة المطلوبیة الملحوظة فی ذاته ، لأن الموضوع بتلک الملاحظة لا یکون متعقلاً فعلاً ، لأن تلک الملاحظة ذات الموضوع مع قطع النظر عن الحکم ، و هذه ملاحظته مع الحکم .

فإن قلت : العنوان المتأخر و إن لم یکن متعقلاً فی مرتبة تعقل الذات ، و لکن

ص:319

الذات ملحوظة فی مرتبة تعقل العنوان المتأخر ، فعند ملاحظة العنوان المتأخر یجتمع العنوانان فی اللّحاظ ، فلا یعقل المبغوضیة فی الرتبة الثانیة مع محبوبیة الذات .

قلت : تصوّر ما یکون موضوعاً للحکم الواقعی الأوّلی مبنی علی قطع النظر عن الحکم ، لأن المفروض کون الموضوع موضوعاً للحکم ، فتصوّره یلزم أن یکون مجرّداً عن الحکم ، و تصوره بعنوان کونه مشکوک الحکم لا بدّ و أن یکون بلحاظ الحکم .

و لا یمکن الجمع بین لحاظ التجرّد عن الحکم و لحاظ ثبوته ، و بعبارة اخری : صلاة الجمعة التی کانت متصورة فی مرتبة کونها موضوعة للوجوب الواقعی ، لم تکن مقسماً لمشکوک الحکم و معلومه ، و التی تتصور فی ضمن مشکوک الحکم تکون مقسماً لهما ، فتصور ما کان موضوعاً للحکم الواقعی و الظاهری معاً ، یتوقف علی تصور العنوان علی نحو لا ینقسم إلی قسمین ، و علی نحو ینقسم إلیهما ، و هذا مستحیل فی لحاظ واحد . فحینئذٍ نقول : متی تصوّر الآمر صلاة الجمعة بملاحظة ذاتها ، تکون مطلوبة ، و متی تصورها بملاحظة کونها مشکوک الحکم ، تکون متعلقة لحکم آخر . فافهم و تدبّر فإنه لا یخلو من دقة (1) .

و المقدّمة الثانیة : إنّ الصّورة قد تجتمع مع انقساماتها ، و قد لا تجتمع ، فالرقبة مثلاً تقبل الاجتماع مع الإیمان و مع الکفر ، فقد لا یکون للکافرة مقتض ، و قد یکون الکفر مانعاً ، لکنّ الانقسامات الطارئة علی الحکم لا تقبل الاجتماع معه ، فلا یمکن أنْ یلحظ ما یطرأ علی الموضوع فی مرتبة لحاظه ، لأن قوام لحاظ الموضوع بعدم لحاظ الحکم .

و یستنتج من ذلک : إن موضوع الحکم الواقعی لا یجتمع مع مشکوک الحکم و لا یتّحد معه . هذا من جهة .

و من جهةٍ اخری : مرکب الحکم هو الصّورة الملحوظة خارجیّةً .

فموضوع الحکم الواقعی هو الموضوع الذی لا یقبل الاتّحاد مع مشکوک الحکم ، و موضوع الحکم الظاهری هو الحصة المشکوک فیها .

و إذا تعدّد الموضوع ، فلا یعقل الاتّحاد بینهما أصلاً .

فلا یلزم أیّ محذورٍ من جعل الحکمین .

و الحاصل : إن قوام لحاظ الموضوع للحکم الواقعی أنْ یُری مجرّداً عن الحکم و انقساماته و أمّا موضوع الحکم الظاهری فهو الحصّة المشکوک فیها من الموضوع ، و من الواضح أن الشکّ لا یتعدّی إلی مرتبة موضوع الحکم الواقعی ، و موضوع الحکم الواقعی لا یأتی إلی مرتبة الحکم الظاهری .

ظرف سقوط الحکم لا ثبوته ، لکنّ المهمّ هو الفرق بین « العلم » و« الحب » .

فالمعلوم بالذات هو الصّورة و المعلوم بالعرض هو الخارج ، علی عکس الحبّ ، حیث أنّ المحبوب بالذات هو الخارج ، و بالعرض هو الصورة ، فالمصدر للحبّ هو الخارج ، أمّا العلم فهو عبارة عن الکشف ، و الصّورة هی الکشف لمن حصل له العلم ، و یشهد بما ذکرنا صحّة قولک : احبّ الحسین الخارجی و أکره یزید الخارجی ، و لا یصح أن تقول : بما أن الشیء الفلانی فی الخارج فأنا عالم به .

و إذْ ظهر الفرق بین العلم و الحبّ ، فإن من یلحظ المقسم باللّحاظ الثانوی فی الانقسامات اللّاحقة للحکم من حیث غرضه ، یکون حبّه تابعاً للغرض لکونه معلولاً له ، و حینئذٍ یجتمع الحکمان و یعود المحذور .

فإنْ قلتم : لا یتبعه .

قلنا : فإذن ، یوجد الغرض . و هذا هو التصویب .

و الحاصل : عدم تمامیّة المقدمة الاولی ، للزوم الاجتماع فی مشکوک الحکم ، فی مرحلة الإرادة و الکراهة ، و من المعلوم أن الوجوب و الحرمة ظلّان للإرادة و الکراهة فیلزم الاجتماع بین الحکمین .

هذا فی المقدّمة الاولی .

و أمّا المقدّمة الثانیة ، و ملخّص ما ذکر هو : أنّ مرکب الحکم فی الواقع مجرّد عن العلم و الشکّ ، و أمّا فی الظاهر فمخلوط من العلم و الشک ، فلا یلزم الاجتماع بینهما لکونهما متباینین .

و فیه : إنّ هذا التباین صحیح فی اللّحاظ ، أمّا فی الملحوظ فلا .

و توضیحه : إنّ اللّحاظات متباینة بالضرورة ، فالمولی یلحظ الخمر و یرتّب

ص:322

الحکم الواقعی و هو الحرمة علیه ، لکنّه لمّا یأتی بحکم الإباحة ، فإنه یراه مشکوک الخمریّة ، فاللحاظ مختلف و الحکم کذلک ، و إذْ یوجد التباین فلا یلزم الاجتماع أصلاً .

لکنّ الأمر بالنسبة إلی الملحوظین لیس کذلک ، فإنّ موضوع الحکم الواقعی إذا کان مجرّداً عن العلم و الشک ، فهو لا بشرط ، أی لا بشرط حتی بالنسبة إلی التجرّد ، فیکون من اللّابشرط المقسمی ، و من المعلوم أن اللّابشرط المقسمی یجتمع مع القسم بحکم البرهان .

مثلاً : عند ما یری الخمر و یعلم أن فی الخمر مفسدة ، فهل یری المفسدة فی حال کون المائع مشکوک الخمریّة ؟ یقول : نعم . إذن یوجد الغرض فی مشکوک الخمر ، وعلیه ، فالحکم بالحرمة موجود فی الواقع بالنسبة إلی الخمر المجرّد عن کلّ قید حتی التجرّد ، و الخمر المجرد عن القید و التجرّد یجتمع مع القید ، فیلزم الاجتماع ، لأن اللّابشرط القسمی أو المقسمی یجتمع مع القسم .

هذا ، و مع وجود الغرض الواقعی فی المشکوک ، یترتّب الحکم لکونه معلولاً للغرض ، و لکنّ هذا الحکم لا یأتی بالدلیل الأوّلی ، فلا بدّ من الدلیل الثانوی ، لأنّ الإهمال محال ، و التقیید بحال العلم غیر صحیح لاشتراک الأحکام بین العالمین و الجاهلین - فالحکم موجود فی حال الشک ، غیر أن مصلحة التسهیل تزاحم جعل الحرمة فی حال الشک علی مبنی المحقق الفشارکی - فیجعل الحکم الظاهری .

و بعبارة اخری : فإنّ العلم و الإرادة و الحبّ و البغض و الوجوب و الحرمة ...

کلّ هذه مفاهیم ذات تعلّق ، و کلّ مفهوم کذلک - سواء کان حقیقیاً أو اعتباریّاً - لا

ص:323

یتحقّق إلّا بمتعلّقه ، إلّا أنّ بین « العلم » و« الحبّ » فرقاً فی کیفیّة التعلّق کما عرفت .

هذا من جهة .

و من جهةٍ ، فإنّ الموضوع عند ما یلحظ باللّحاظ الأوّلی ، فلا بدّ أن یکون مجرّداً عن الحکم ، إذ الحاکم یلحظ صلاة الجمعة مثلاً مجرّدةً من کلّ شیء ، ثمّ یحکم بوجوبها ، فالصّلاة و الوجوب مثلاً لیسا فی مرتبة واحدة و إنْ کانا معاً زماناً ، أمّا باللّحاظ الثانوی ، فیراها منقسمةً مثلاً إلی صلاة الجمعة الواجبة و المشکوکة .

إلّا أنّ لحاظ الصّلاة مجرّدة عن الحکم فی اللّحاظ الأوّل ، لا یعنی عدم لحاظ الغرض من الحکم ، لأن الحکم فعل اختیاری یدور مدار التصوّر و التصدیق بفائدته ، و ذلک یکون فی المرتبة السابقة علی الحکم ، فالغرض ملحوظ فی تلک المرتبة ، و لمّا کان من الامور التکوینیّة فلا یعقل کونه مهملاً ، فإمّا هو قائم بصلاة الجمعة حتی مع الشک فی وجوبها ، فالحکم یکون مطلقاً ، و إمّا هو قائم بالصّلاة حتی مع الشک فی وجوبها ، فالحکم یکون مطلقاً ، و إمّا هو قائم بالصّلاة غیر المشکوک فی وجوبها ، فالإطلاق محال ، غیر أنّ إفادة الإطلاق و التقیید هنا یکون بنتیجة الإطلاق و نتیجة التقیید .

و إذا ثبت وجوب صلاة الجمعة ، و لکنّ الغرض یستحیل أنْ یکون مهملاً ، و هو قائم بطبیعة صلاة الجمعة ، فلا محالة یلزم اجتماع الضدّین فی الصّلاة المشکوک فی وجوبها ، فإمّا یتقیّد الغرض ، و هذا تصویب ، و إمّا لا یتقیّد فیلزم الاجتماع .

فالحاصل : إنه لو قیل بعدم الإطلاق فی الغرض ، فالحکم کذلک غیر مطلق ، فهو مقیّد بغیر مشکوک الحکم ، و هذا تصویب ، و إن قیل بإطلاق الغرض و لا

ص:324

إطلاق للحکم ، لزم تخلّف المعلول عن العلّة و هو محال ، فیبقی الشق الثالث :

و هو تبعیّة الحکم للغرض ، فمع تبعیّته له و إطلاقه یلزم اجتماع الحرمة الواقعیّة مع الحلیّة الظاهریة ، و هذا اجتماع للضدّین .

هذا کلّه أوّلاً .

و ثانیاً : التباین بین لحاظ صلاة الجمعة المعلومة الوجوب و لحاظ صلاة الجمعة المشکوک وجوبها متحقّق ، فیجتمع الحکمان ، و لکنّ النسبة بین الملحوظین هی العموم المطلق ، فیلزم اجتماع الإرادة و الکراهة بحسب الملحوظ فی الشیء الواحد ، فیعود الإشکال .

الذات فی رتبتین ، تارة : فی الرتبة السّابقة علی الوصف التی رتبة معروضیّتها له .

و اخری : فی الرتبة اللّاحقة عن الوصف ، نظیر الذات المعروضة للأمر و الذات المعلومة لدعوته المنتزع عنها عنوان الإطاعة .

و المقدّمة الثالثة هی : إنّ لوجود المراد و تحقّقه فی الخارج مقدّمات اختیاریة من قبل المأمور ، نظیر الستر و الطهور و غیرهما بالنسبة إلی الصّلاة ، و مقدّمات اختیاریة من قبل الآمر ، کخطابه الموجب لعلم المأمور بإرادته الباعث علی إیجاده و خطابه الآخر فی طول ذلک عند جهل المأمور بالخطاب الأوّل ، و هکذا ، و لا شبهة فی أن الإرادة التشریعیّة التی یتضمّنها الخطاب المتعلّق بعنوان الذات ، إنما یقتضی حفظ وجود المتعلّق من قبل خصوص المقدّمات المحفوظة فی الرتبة السّابقة علی تلک الإرادة ، و هی المقدّمات الاختیاریة المتمشّیة من قبل المأمور ... .

و المقدمة الرّابعة هی : إنه لا شبهة فی اختلاف مراتب الاهتمام بحفظ المرام بالنسبة إلی المقدّمات المتأخّرة المتمشّیة من قبل الآمر حسب اختلاف المصالح الواقعیّة فی الأهمیّة ... .

قال :

بعد أن عرفت ما مهّدناه من المقدّمات ، یظهر لک اندفاع الشبهة المذکورة فی إمکان جعل الطّریق علی خلاف الواقع بتقاریرها ، حتی علی الموضوعیّة فضلاً عن الطریقیّة فی حال الانفتاح و الانسداد ... (1) .

ص:326

أقول :

إنّ المهمّ من المقدّمات هو المقدّمتان الاولی و الثانیة .

أمّا الاولی ، فقد تقدّمت فی طریق السیّد الفشارکی ، فلا نعید الکلام حولها .

و أمّا الثانیة ، فهی لبیان الطولیّة بین موضوعی الحکمین ، و توضیحها هو :

إنه قد ینتزع من الوجود الواحد عنوانان أو أکثر ، و لکنْ قد تکون العناوین المنتزعة فی عرضٍ واحد ، کما ینتزع « العالم » و« العادل » من الوجود الواحد و هما فی عرضٍ واحد ، و قد تکون فی الطول ، و الطولیة تارة تکون فی الوصف ، و اخری فی الذات .

مثال الطّولیة فی الوصف : الخمر ، و الخمر المشکوک الحرمة ، فإنهما عنوانان منتزعان من الوجود الخارجی للخمر و هما متّحدان فی الذات و لکنهما فی الوصف طولیّان ، لأن « مشکوک الحرمة » فی طول « الحرمة » لکون الحرمة متفرعة علی الخمریّة و متأخرة عنها تأخر الحکم عن الموضوع ، و الشک فی الشیء متأخّر طبعاً عن الشیء .

و مثال الطولیّة فی الذات هو : معروض الحکم و معلول الأمر ، فإنهما عنوانان طولیّان بینهما اختلاف فی الرتبة ، فالصّلاة إذا تعلّق بها الوجوب ، کانت مقدّمةً فی الرتبة علی الوجوب ، و هو الحکم ، و هی إذا أتی بها بداعی الوجوب أصبحت معلولة لهذا الوجوب ، فکانت الصلاة بکونها معروضةً للوجوب مقدّمةً رتبةً عند کونها معلولةً للوجوب .

و هذه هی المقدّمة الثانیة .

و ما نحن فیه من قبیل المثال الثانی ، أی توجد الطولیّة بین الخمر و الخمر

ص:327

المشکوک الحرمة ، و ذلک :

تارةً : یلحظ الشکّ بنحو الحیثیّة التقییدیّة لموضوع الحکم .

و اخری : بنحو الحیثیة التعلیلیّة .

فإنْ کان الأوّل ، فلا یلزم اختلاف الرتبة فی الذات ، لأنّه وصف .

أمّا علی الثانی ، فإنه یکون الشکّ علّةً ، و هو ظاهر الأدلّة فی موارد الأحکام الظاهریّة .

و حینئذٍ ، فإنّ « الخمر » موضوع للحرمة الواقعیّة ، و« الخمر المشکوک الحرمة » حلال ، فصار الشک علةً للحکم .

وعلیه : فإنّ الخمر الذی هو موضوع الخمر الواقعی متقدّم رتبةً علی الحرمة ، و هو الحکم العارض علیه ، و لکنّ الخمر الذی هو موضوع الحکم الظاهری متأخر رتبةً عن الشک فی الحرمة ، فتأخر موضوع الحکم الظاهری عن موضوع الحکم الواقعی .

و مع التأخر الرتبی لا یلزم أیّ اجتماع .

مطلق » (1) « الناس فی سعة ما لم یعلموا » (2) و« ما حجب اللّٰه علمه علی العباد ، ... » (3) إذ أنّ اللّسان فی جمیع هذه الأدلّة لسان القید لا العلّة . هذا فی الاصول العملیة .

و أمّا فی الطّرق ، فإن الشک موردٌ لها ، و فی جملةٍ من أدلّتها لم یؤخذ الشک أصلاً . نعم ، قد ورد فی الأدلّة : « إذا شککت فابن علی الیقین » (4) ، و قد وقع الکلام فی المراد من ذلک ، هل هو الاحتیاط أو الاستصحاب .

و أمّا فی أدلّة الاستصحاب ، فلم یؤخذ الشک فی روایة تامّة سنداً .

و علی الجملة ، فلا ظهور لشیء من الأدلّة فی علیّة الشک ، لأنه لو کان مأخوذاً فی دلیل فهو مجملٌ .

و أمّا ثبوتاً : فإنّ النسبة بین کلّ عنوانین لا تخلو عن احدی النسب الأربع ، و لیس بین موضوعی الحکمین نسبة التساوی ، فهی إمّا العموم من وجه أو المطلق أو التباین .

فإن کانت النسبة هی التباین ، و لا مجمع بینهما کما هو ظاهر کلام المحقق العراقی ، فهذا یستلزم التصویب ، أی: عدم وجود الحکم الواقعی فی مورد الحکم الظاهری .

فحلّ المشکل فی عالم الثبوت ، یتوقف علی التباین ، و هو یستلزم التصویب .

ص:329

أمّا مع کون النسبة هی العموم من وجه أو المطلق ، فلا یلزم التصویب ، لکنّ المشکلة لا تنحلّ .

هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنه علی فرض تمامیّة ما ذکره من تعدّد الموضوعین من جهة اختلاف المرتبة ، فإنّ الغرض المترتّب علی الموضوع الحامل له لا تعدّد فیه ، و مع حفظ الموضوع فی مورد الحکم الظاهری ، یتحقق الإرادة و الکراهة ، فیجتمعان علی أثر اجتماع الموضوعین الحاملین للغرض ، فیعود الإشکال .

أنه لیس فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات ما لا یعتمد علیه العقلاء فی محاوراتهم و إثبات مقاصدهم ، لمکان أن الطرق عندهم من حیث الإتقان و الاستحکام کالأسباب المفیدة للعلم ، و إذ قد عرفت حقیقة المجعول فی باب الطرق و الأمارات ، و أن المجعول فیها نفس الوسطیّة فی الإثبات ، ظهر لک أنه لیس فی باب الطرق و الأمارات حکم حتی ینافی الواقعی لیقع فی إشکال التضادّ أو التصویب ، فلا یکون فی البین إلّا الحکم الواقعی فقط مطلقاً ، أصاب الطریق الواقع أو أخطأ .

هذا بناءً علی ما هو المختار من تأصّل الحجیّة و الطّریقیّة فی الجعل (1) .

أقول :

و توضیحه ملخّصاً :

أنّ المحذور إنما یلزم فی حال وجود التماثل أو التضاد أو التناقض جوهراً و أثراً ، و إلّا فلا یلزم ، لکنّ المجعول الشّرعی فی الطرق و الأمارات یختلف فی جوهره و حقیقته مع المجعول الشرعی فی الحکم الواقعی ، لأنّ المجعول فیه هو الوجوب و الحرمة ، أمّا فی الطرق و الأمارات فالمجعول الطریقیة و الکاشفیة ، إذنْ ، لا سنخیّة حتی یلزم اجتماع المثلین ، و لا یلزم اجتماع الضدّین ، لجواز الاجتماع بین الکاشفیة و الوجوب أو الحرمة و إنْ اختلفا فی جوهرهما . و أمّا من حیث الأمر ، فلا تضاد و لا تباین بینهما .

ثم إنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات لیس تأسیسیّاً ، بل هو إمضاء لما علیه العقلاء ، و عملهم بخبر الواحد مثلاً لا یخلو أنْ یکون من باب الرجاء ، أو

ص:331

إفادة الخبر للعلم ، أو لوجود حکم عندهم یکون منشأً لانتزاع الطریقیّة للخبر ، أو لأنّ الخبر طریق إلی الواقع و کاشف عنه .

إن الثلاثة الاولی منتفیة یقیناً ، و الرابع و هو الطریقیة و الکاشفیة ، هو المتعیّن .

فإنهم یرتبون الأثر علی الخبر و یلغون احتمال مخالفته للواقع ، و هذا المعنی هو الذی أمضاه الشارع و جعل للخبر الکاشفیّة کذلک ، و الکاشفیة من الامور الوضعیّة القابلة للجعل و الاعتبار کما لا یخفی .

لقاعدة : الشیء یُلحق بالأعمّ الأغلب .

و أمّا أن الطریقیّة لیست من الامور الاعتباریّة .

ففیه : هناک امور اعتباریة بالذات ، و أمور حقیقیّة لا اعتباریة فیها ، و أمور لها الوجود الاعتباری و الوجود التکوینی ، و الطریقیّة من القسم الثالث ، فالقطع طریق حقیقةً ، و خبر الثقة طریق اعتباراً ، و مثلها : الملکیّة ، فملکیّة الباری و أولیائه حقیقیّة و ملکیّة سائر الناس اعتباریّة .

و أمّا قول بعضهم : بأنّ الحجیّة أیضاً غیر قابلة للجعل ، بل إذا جعل التکلیف فإنه ینتزع منه الحجیّة ، فهی أمر انتزاعی ، و مثلها الطریقیّة .

ففیه : إنه إنْ لم تکن الطریقیة قابلةً للجعل و الاعتبار ، فلا معنی لانتزاعها من جعل التکلیف ، لکونها إمّا من الانتزاعیّات التکوینیّة أو الاعتباریّة ، لکنّها لیست من التکوینیات من قبیل الفوقیّة للفوق ، فهی من الانتزاعیات الاعتباریّة من قبیل الملکیّة المنتزعة من « من حاز ملک » حیث تکون الحیازة سبباً للملکیّة ، و الشرطیّة للوضوء المنتزعة من « لا صلاة إلّا بطهور » (1) .

و الحاصل : إنه إنْ لم تکن الطریقیّة من الاعتباریات ، فلا یعقل کونها من الانتزاعیّات الاعتباریّة .

و القول : بأنّ الحجیّة منتزعة من وجوب العمل .

فمردود : بالدلیل فی مقام الإثبات ، حیث فرّع وجوب العمل علی الحجیّة ، و لم تفرّع الحجیّة علی وجوب العمل ، فلاحظ ما روی عن الإمام علیه السلام :

«و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها ... فإنهم حجّتی علیکم و أنا حجّة اللّٰه » (2) .

ص:333

و الثانی :

إن ظاهر الأدلّة فی باب الطرق و الأمارات هو عدم الرّدع عن بناء العقلاء ، و عدم الرّدع شیء و جعل الطریقیّة شیء آخر .

و الجواب

صحیح أنْ لا تأسیس للشارع هنا ، و لکنْ دعوی أنه مجرّد عدم الرّدع ، غیر مسموعة ، بل الواقع هو الإمضاء و هو أمر وجودی یکشف عنه عدم الردع ، و معنی الإمضاء جعل المماثل لاعتبار العقلاء ، فللشارع جعل . . . و هذا ظاهر الأدلّة فی مقام الإثبات مثل قوله تعالی «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ » (1)و قوله علیه السّلام : « لا عذر لأحدٍ من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا » (2) .

من هذا القبیل ، و من هذا القبیل أیضاً : الاصول غیر المحرزة ، فإنّ الغرض المترتّب علی الواقع لیس بحیث یریده الشارع حتّی فی ظرف الشک .

و الرابع

لزوم تفویت مصلحة الواقع .

و الجواب

إن هذا أیضاً ناشئ من عدم التأمّل ، لأن المیرزا یری تقدّم مصلحة التسهیل من جعل الطرق علی الأغراض ، و قد حلّ العراقی نفسه المشکل بهذا المسلک .

هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إن المیرزا قد وافق الشیخ علی القول بالمصلحة السّلوکیة ، فلا یلزم تفویت المصلحة .

لقد ظهر عدم ورود شیء من الإشکالات ، و أنّ الذی علیه بناء العقلاء فی الطرق هو عملهم بها من جهة کونها طریقاً و کاشفاً ، و الأصل فی ذلک هو غلبة إصابة الطّرق للواقع و حصول الظنّ القویّ به بواسطتها ، بحیث أنّهم یلغون احتمال الخلاف ، فإذا قام خبر الثقة - مثلاً - رأوا الواقع و الحقیقة ... و الشارع قد أمضی هذا البناء العملی من العقلاء .

أقول :

لکنّ المهمّ هو مساعدة مقام الإثبات ، فلیس فی الأدلّة ما یفید بصراحةٍ أنّ الشارع جَعَل الطریقیة فی مورد الطّرق و الأمارات ، بل الذی جاء فی النصوص وجوب « الأخذ » بخبر الثقة ، و هو غیر جعل الطریقیة ، کما فی الأخبار الواردة فی:

« عمّن أخذ معالم دینی » (1) . و فیها جعل « المؤدّی » کقوله علیه السّلام : « العمری

ص:335

و ابنه ثقتان فما أدّیا إلیک فعنّی یؤدّیان » (1) لکن جعل المؤدیٰ غیر جعل الطریقیة إلّا بالدّلالة الالتزامیّة ، أی: بما أنه طریقٌ کاشف عن الواقع یؤدّیان عن الإمام ، فلولا الطریقیّة لم یکن قولهما مؤدّیاً عن قول الإمام ، بل إنّ هذه الروایة واردة فی مورد السّیرة العقلائیّة القائمة علی کاشفیّة قول الثقة عن الواقع .

نعم ، الخبر الظاهر فی الطریقیة هو قوله : « لا عذر لأحدٍ ... » (2) . لکنْ فی السند « إبراهیم المراغی » و هو غیر موثّق .

و قد یمکن استفادة الطریقیّة من مفهوم آیة النبأ - بعد تسلیم الدلالة - علی تأمّل فیه .

و علی الجملة ، فما ذهب إلیه المیرزا فی الطرق و الأمارات من أنّ المجعول فیها هو الطریقیة ، تام ثبوتاً و إثباتاً .

و لکنّ الخطاب فی الاصول التنزیلیّة هیّن ، لأن المجعول فیها هو البناء العملی علی أحد طرفی الشک علی أنه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر و جعله کالعدم ، و لأجل ذلک قامت مقام القطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة ، لکونها متکفّلة للجهة الثالثة التی یکون القطع واحداً لها ، و هو الجری علی وفق القطع ، فالمجعول فی الاصول التنزیلیّة لیس أمراً مغایراً للواقع ، بل الجعل الشرعی إنما تعلّق بالجری العملی علی المؤدّی علی أنه هو الواقع .

و بالجملة ، لیس فی الاصول التنزیلیّة حکم مخالف لحکم الواقع ، بل إذا کان المجعول فیها هو البناء العملی علی أنّ المؤدّی هو الواقع ، فلا یکون ما وراء الواقع حکم آخر حتی یناقضه و یضادّه (1) .

علی أنه هو الواقع .

و إذا کان کذلک ، فلا یلزم المحذور ، لأنّ الواقع علی حاله ، و لیس فی مورد الأصل المحرز حکم مجعول ، لیکون مماثلاً للواقع أو مضادّاً أو مناقضاً .

و أمّا قاعدة إلیه ، فالمعتبر وجود المشکوک ، فمع الشکّ فی أنّ هذا الشیء ملک لزید أوْ لا ، جُعلت الملکیّة له لکونه فی بیده ، قال علیه السلام « و لو لم یجز هذا لم یستقم للمسلمین سوق » (1) فلا یُعتنی بالشک و یلغیٰ . و لذا فالأقوی کون هذه القاعدة أمارة ، کما أنّ الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة من المسائل الاصولیّة ، و فی الموضوعیة من المسائل الفقهیّة .

و أمّا أصالة الصحّة ، فکذلک .

بینهما إلّا بضمّ مقدّمة اخری إلی ذلک ، و هی :

إنّ الأحکام الواقعیّة بوجوداتها النفس الأمریّة لا تصلح للدّاعویّة ، و قاصرة عن أن تکون محرّکةً لإرادة العبد نحو امتثالها فی صورة الشک فی وجودها ، فإنّ الحکم لا یمکن أن یتکفّل لأزمنة وجوده التی زمان الشک فیه ، و یتعرّض لوجود نفسه فی حال الشکّ و إنْ کان محفوظاً فی ذلک الحال علی تقدیر وجوده الواقعی ، إلّا أنّ انحفاظه فی ذلک الحال غیر کونه بنفسه مبیّناً لوجوده فیه ، بل لا بدّ فی ذلک من مبیّن آخر و جعل ثانوی یتکفل لبیان وجود الحکم فی أزمنة وجوده ، - و منها زمان الشک فیه - و یکون هذا الجعل الثانوی من متممات الجعل الأوّلی و یتحد الجعلان فی صورة وجود الحکم الواقعی فی زمان الشک .

و لا یخفی : أنّ متمم الجعل علی أقسام : فإنّ ما دلّ علی وجوب قصد التعبّد فی العبادات یکون من متممات الجعل ، و ما دلّ علی وجوب السیر للحج قبل الموسم یکون من متممات الجعل ، و ما دلّ علی وجوب الغسل علی المستحاضة قبل الفجر فی الیوم الذی یجب صومه من متممات الجعل ، و غیر ذلک من الموارد التی لا بدّ فیها من متمم الجعل ، و هی کثیرة فی أبواب متفرقة و لیست بملاک واحد ، بل لکلّ ملاک یخصّه ، و إن کان یجمعها قصور الجعل الأوّلی عن أن یستوفی جمیع ما یعتبر استیفائه فی عالم التشریع ؛ و لاستقصاء الکلام فی ذلک محلّ آخر . و الغرض فی المقام : بیان أنّ من أحد أقسام متمم الجعل هو الذی یتکفل لبیان وجود الحکم فی زمان الشک فیه إذا کان الحکم الواقعی علی وجه یقتضی المتمم ، و إلّا فقد یکون الحکم لا یقتضی جعل المتمم فی زمان الشک .

و توضیح ذلک : هو أنّ للشک فی الحکم الواقعی اعتبارین :

ص:340

أحدهما : کونه من الحالات و الطوارئ اللّاحقة للحکم الواقعی أو موضوعه - کحالة العلم و الظن - و هو بهذا الاعتبار لا یمکن أخذه موضوعاً لحکم یضاد الحکم الواقعی ، لانحفاظ الحکم الواقعی عنده .

ثانیهما : اعتبار کونه موجباً للحیرة فی الواقع و عدم کونه موصلاً إلیه و منجزاً له ، و هو بهذا الاعتبار یمکن أخذه موضوعاً لما یکون متمماً للجعل و منجزاً للواقع و موصلاً إلیه ؛ کما أنّه یمکن أخذه موضوعاً لما یکون مؤمّناً عن الواقع - حسب اختلاف مراتب الملاکات النفس الأمریة و مناطات الأحکام الشرعیة - فلو کانت مصلحة الواقع مهمّة فی نظر الشارع ، کان علیه جعل المتمم - کمصلحة احترام المؤمن و حفظ نفسه - فإنّه لما کان حفظ نفس المؤمن أولی بالرعایة و أهمّ فی نظر الشارع من مفسدة حفظ دم الکافر ، اقتضی ذلک تشریع حکم ظاهری طریقی بوجوب الاحتیاط فی موارد الشک حفظاً للحمی و تحرّزاً عن الوقوع فی مفسدة قتل المؤمن ؛ و هذا الحکم الطریقی إنّما یکون فی طول الحکم للواقع ، نشأ عن أهمیة المصلحة الواقعیة ، و لذا کان الخطاب بالاحتیاط خطاباً نفسیّاً و إن کان المقصود منه عدم الوقوع فی مخالفة الواقع ، إلّا أنّ هذا لا یقتضی أن یکون خطابه مقدّمیاً ، لأنّ الخطاب المقدّمی هوما لا مصلحة فیه أصلاً ، و الاحتیاط لیس کذلک ، لأنّ أهمیّة مصلحة الواقع دعت إلی وجوبه ؛ فالاحتیاط إنّما یکون واجباً نفسیاً للغیر لا واجباً بالغیر ، و لذا کان العقاب علی مخالفة التکلیف بالاحتیاط عند ترکه و أدائه إلی مخالفة الحکم الواقعی ؛ لا علی مخالفة الواقع ، لقبح العقاب علیه مع عدم العلم به ، کما أوضحناه بما لا مزید علیه فی خاتمة الاشتغال .

و من ذلک یظهر : أنّه لا مضادّة بین ایجاب الاحتیاط و بین الحکم الواقعی ،

ص:341

فإنّ المشتبه إن کان ممّا یجب حفظ نفسه واقعاً فوجوب الاحتیاط یتحد مع الوجوب الواقعی و یکون هو هو ؛ و إن لم یکن المشتبه ممّا یجب حفظ نفسه فلا یجب الاحتیاط ، لانتفاء علّته ؛ و إنّما المکلف یتخیل وجوبه لعدم علمه بحال المشتبه ؛ فوجوب الاحتیاط من هذه الجهة یشبه الوجوب المقدّمی ، و إن کان من جهة اخری یغایره .

و الحاصل : أنّه لمّا کان إیجاب الاحتیاط متمماً للجعل الأوّلی من وجوب حفظ نفس المؤمن ، فوجوبه یدور مدار الوجوب الواقعی ، و لا یعقل بقاء المتمم ( بالکسر ) مع عدم وجود المتمم ( بالفتح ) ، فإذا کان وجوب الاحتیاط یدور مدار الوجوب الواقعی ، فلا یعقل أن یقع بینهما التضاد ، لاتحادهما فی مورد المصادفة و عدم وجوب الاحتیاط فی مورد المخالفة ، فأین التضادّ ؟

هذا کلّه إذا کانت مصلحة الواقع تقتضی جعل المتمم ، من إیجاب الاحتیاط .

و إن لم تکن المصلحة الواقعیّة تقتضی ذلک ، و لم تکن بتلک المثابة من الأهمیة بحیث یلزم للشارع رعایتها کیفما اتفق ، فللشارع جعل المؤمّن ، کان بلسان الرفع ، کقوله - صلّی اللّٰه علیه و آله - « رفع ما لا یعلمون » ، أو بلسان الوضع کقوله - صلّی اللّٰه علیه و آله - « کلّ شیء لک حلال » فإنّ المراد من الرفع فی قوله - صلّی اللّٰه علیه و آله - « رفع ما لا یعلمون » لیس رفع التکلیف عن موطنه حتی یلزم التناقض ، بل رفع التکلیف عمّا یستتبعه من التبعات و إیجاب الاحتیاط ؛ فالرّخصة المستفادة من قوله - صلّی اللّٰه علیه و آله - : « رفع ما لا یعلمون »نظیر الرّخصة المستفادة من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان ؛ فکما أنّ الرّخصة التی

ص:342

تستفاد من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان ، لا تنافی الحکم الواقعی و لا تضادّه ، کذلک الرّخصة التی تستفاد من قوله - علیه السّلام - « رفع ما لا یعلمون » . و السرّ فی ذلک : هو أنّ هذه الرخصة تکون فی طول الحکم الواقعی و متأخر رتبتها عنه ، لأنّ الموضوع فیها هو الشک فی الحکم من حیث کونه موجباً للحیرة فی الواقع و غیر موصل إلیه و لا منجّز له ؛ فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی ، و معه کیف یعقل أن تضاد الحکم الواقعی ؟

و بالجملة : الرخصة و الحلیّة المستفادة من « حدیث الرفع » و« أصالة الحل » تکون فی عرض المنع و الحرمة المستفادة من إیجاب الاحتیاط ؛ و قد عرفت : أنّ إیجاب الاحتیاط یکون فی طول الواقع و متفرّعاً علیه ؛ فما یکون فی عرضه یکون فی طول الواقع أیضاً ، و إلّا یلزم أن یکون ما فی طول الشیء فی عرضه ، فتأمّل (1) .

أقول :

و ملخّص کلامه فی هذا المقام :

أنه لا یلزم محذور بجعل الاصول غیر المحرزة ، لأن بین الحکم الواقعی و الظاهری فی موردها اختلافاً فی المرتبة ، لأن موضوع هذه الاصول هو الشک فی الحکم الواقعی .

لکنّ اختلاف المرتبة غیر کاف لحلّ المشکل ، لوجود الحکم الواقعی فی مرتبة الحکم الظاهری ، فیلزم المحذور ، و لذا قال :

إنّ الشک المأخوذ فی موضوع هذه الاصول یتعلّق بالواقع ، فمعنی الخبر

ص:343

« رفع ما لا یعلمون » . أی: رفع ما یوجب الحیرة فی الواقع . فهذا هو المراد من الشک . هذا من جهة .

و من جهة اخری : إن دلیل الحکم الواقعی لا یتکفّل وجود الحکم الواقعی فی ظرف الشک فیه ، فتقع الحاجة إلی متمّم الجعل ، فهو الدلیل علی وجود الحکم فی ظرف الشک فیه .

و من جهة ثالثة : إن مصلحة الحکم الواقعی تارةً : توجب أنْ یجعل متمّم الجعل فی ظرف الشک ، فیجب امتثال الحکم الواقعی مع الشکّ فیه ، و اخری :

توجب جعله بحیث ینتج عدم الحکم ، و الأول هو الاحتیاط ، و الثانی هو البراءة .

قال : أمّا جعل الاحتیاط فلا یستتبع محذوراً ، لأنّ الاحتیاط الواجب معلول للحکم الواقعی و مجعول من أجل المحافظة علیه ، فلیس الاحتیاط شیئاً غیر الحکم الواقعی .

و أمّا البراءة ، فکما أن قاعدة قبح العقاب بلا بیان تدلّ علی الترخیص العقلی و هو لا ینافی الحکم الواقعی ، کذلک البراءة الشّرعیة ، لأنّ الترخیص متقوّم بالحکم الواقعی لأن موضوعه الشک فی الحکم المذکور ، و المتقوّم بالحکم الواقعی لا یعقل أن یکون منافیاً له .

الوجوب بمرتبتین . و السرّ فیه أن المضادّة إنما هی فی فعلیّة حکمین فی زمان واحد ، سواء کانا من حیث الجعل فی مرتبة واحدة أو فی مرتبتین .

و أما ما ذکره فی الاحتیاط من أن وجوبه طریقی ، و إنما هو للتحفظ علی الملاک الواقعی ، فهو و إن کان صحیحاً ، إلا أن تخصیصه وجوب الاحتیاط بصورة مصادفة الواقع غیر تام ، لأن وجوب الاحتیاط لیس تابعاً للملاک الشخصی ، کی یکون مختصاً بصورة مصادفة الواقع ، بل تابع للملاک النوعی ، بمعنی أنه حیث لا یتمیّز فی الشبهات مورد وجود الملاک الواقعی عن مورد عدم وجوده ، فأوجب الشارع الاحتیاط کلیّة تحفظاً علی الملاک فی مورد وجوده ، إذ مع ترک الاحتیاط قد یفوت الملاک ، و لذا کان لسان أدلة الاحتیاط مطلقاً غیر مقید بموافقة الواقع ، کقوله علیه السلام : « ... فإذا ... إذا کان ذلک فأرجئه حتی تلقی إمامک ، فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات » (1) .

هذا ، مضافاً إلی أن تقیید الاحتیاط بصورة مصادفة الواقع غیر معقول ، لعدم قابلیته للوصول إلی المکلف ، لعدم إحرازه الواقع علی الفرض ، و إلا کان الاحتیاط منتفیاً بانتفاء موضوعه ، و هو عدم وصول الواقع إلی المکلّف ، فیکون إیجاب الاحتیاط لغواً محضاً لا یترتب علیه أثر ، إذ مع عدم إحراز مصادفته للواقع لا یحرز وجوب الاحتیاط ، لاحتمال کونه غیر مطابق للواقع ، فتجری البراءة عنه ، و مع إحراز الواقع ینتفی الاحتیاط بانتفاء موضوعه ، و هو عدم إحراز الواقع (2) .

ص:345

أقول :

و الظاهر ورود الإشکال فی الاحتیاط .

و أمّا فی البراءة ، فما ذکره مخدوش ، لأنّ المیرزا قد ذکر تقوّم الحکم الظاهری بالحکم الواقعی ، فلا یلزم المحذور . نعم ، المشکلة موجودة بنتیجة الإطلاق .

لکن الإشکال العمدة فی البراءة هو فی قوله :

بأن وزان البراءة الشرعیّة وزان العقلیّة ، لأنه لا حکم فی البراءة العقلیّة ، إذ العقل لیس حاکماً ، لکنْ فی البراءة الشرعیّة حکم و هو الترخیص ، فیقع المحذور .

و لو سلّم کلامه فی أنّ البراءة ترفع الاحتیاط ، فإن المشکل یبقی فی : « کلّ شیء لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه » ، فهو یجعل الحلیّة من طرفٍ ، و من طرفٍ آخر یجعل الحرمة ، فکیف الجمع ؟

فظهر أنّ طریق المیرزا لا یحلّ المشکلة فی الاصول غیر المحرزة .

الثقة عند العقلاء ، فإنه بملاحظة بنائهم العملی علی اتباع الظاهر و خبر الثقة و الاحتجاج بهما یصح انتزاع هذه الحیثیّة من الظاهر و الخبر .

و إمّا اعتباریّة ، کقوله علیه السلام : « فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجة اللّٰه » (1) فإنه جعل الحجیة بالاعتبار .

و الوجه فی تقدیم هذا الوجه علی سائر الوجوه - مع موافقته لمفهوم الحجّیة ، فلا داعی إلی اعتبار أمر آخر غیر هذا المفهوم - هو أن المولی إذا کانت له أغراض واقعیّة و علی طبقها أحکام مولویة ، و کان إیکال الأمر إلی علوم العبید موجباً لفوات أغراضه الواقعیّة ، إما لقلّة علومهم ، أو لکثرة خطئهم ، و کان إیجاب الاحتیاط تصعیباً للأمر منافیاً للحکمة ، و کان خبر الثقة غالب المطابقة ، فلا محالة یعتبر الخبر بحیث یصح الاحتجاج به .

و کلّ تکلیف قام علیه ما یصح الاحتجاج به اعتباراً من المولی ، کان مخالفته خروجاً عن زیّ الرقیّة و رسم العبودیّة ، و هو ظلم علی المولی ، و الظلم مما یذمّ علیه فاعله .

و لا حاجة بعد تلک المقدمات إلی اعتبار الخبر وصولاً و إحرازاً : إذ لو لم تکن تلک المقدمات لم یجد اعتبار الوصول ، إذ کل اعتبار لا بد من أن ینتهی إلی حقیقة تقتضی ذلک الاعتبار .

و إذا کانت هذه المقدّمات ، کفی اعتبار الخبر بحیث یحتج به من دون لزوم توسط اعتبار آخر .

ص:347

و کفی بهذا شاهداً ملاحظة حجیّة الظاهر و خبر الثقة عند العرف و العقلاء ، فإن تلک المقدّمات تبعثهم علی العمل بالظاهر و الخبر ، لا أنها تقتضی اعتبار الوصول و الإحراز منهم جزافاً للعمل بالظاهر و الخبر . هذا کلّه فی الحجیّة المجعولة بالاستقلال .

و أما المجعولة بالتبع ، فتارة : یراد بها الوساطة فی إثبات الواقع عنواناً ، و أخری : الوساطة فی إثبات الواقع بعنوان آخر ، و ثالثة : الوساطة فی تنجز الواقع :

فنقول : أمّا الوساطة فی إثبات الواقع عنواناً ، فهی بجعل الحکم علی طبق المؤدی بعنوان أنه الواقع کما هو مقتضی ظاهر التصدیق و أنه الواقع ، فهو حکم مماثل للواقع الذی قام علیه الخبر ، لکنه لا بما هو هو بل بما هو الواقع ، فوصوله بالذات وصول الواقع عنواناً و عرضاً .

و أما الوساطة فی إثبات الواقع بعنوان آخر ، فهی بجعل الحکم المماثل بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر ، بمعنی أن وجوب صلاة الجمعة و إن لم یصل بعنوانه ، لکنه وصل بعنوان کونه مما قام علیه الخبر ، نظیر ما إذا قیل : أکرم زیداً و حیث لم یعرفه یقال له أیضاً بداعی جعل الداعی : أکرم جارک ، فالغرض من جعل الداعی إیصال الجعل الأول بعنوان آخر .

و أما الوساطة فی تنجز الواقع ، فهی کما إذا قال صدق العادل ، بداعی تنجیز الواقع بالخبر .

فالأوّلان إنشاء بداعی جعل الداعی ، و الثالث إنشاء بداعی تنجیز الواقع ، و سیأتی إن شاء اللّٰه تعالی الإشکال فی الثالث .

و أما الأوّلان ، فربما یشکل بأن الحجیة إذا کانت منتزعة من جعل الحکم

ص:348

التکلیفی نظیر الجزئیة و الشرطیة المنتزعة من تعلق الحکم بالمرکب و المقید ، لزم دوران الحجیة مدار بقاء الحکم التکلیفی کما هو شأن الأمر الانتزاعی و منشأ انتزاعه ، مع أن الحکم التکلیفی یسقط بالعصیان و الخبر لا یسقط عن الحجیة ، کما أن الجزئیة بمعنی کون الشیء بعض المطلوب یدور مدار بقاء المطلوبیّة ، فإذا سقط الطلب لیس ذات الجزء موصوفاً بالجزئیة للمطلوب فعلاً .

و یندفع بأنه :

إن لوحظ الدلیل المتکفل للحکم الکلی المرتب علی الموضوع الکلی فهو باق ما لم ینسخ ، کما هو شأن القضایا الحقیقیة ، فالحجیة المنتزعة من هذا الجعل الکلی الذی لا یزول بالعصیان کذلک .

و إن لوحظ الحکم الفعلی بفعلیة موضوعه ، فهو و إن کان یسقط بالعصیان ، إلّا أن الإشکال لا یختص بالحجیة المنتزعة من الحکم التکلیفی ، بل الحجیّة الفعلیة بمعنی الوصول الاعتباری کذلک ، إذ مع سقوط الحکم علی أی حال ، لا معنی لفعلیة اعتبار وصول الواقع ، کما لا معنی لاعتبار منجزیة الخبر فعلاً .

نعم ، ما لا یسقط أصلاً ، سواء لوحظ الحکم الکلی أو الفعلی هی الحجیة بمعنی کونه مما یحتج به المولی ، فإن مورد الاحتجاج فعلاً هو فی وعاه العصیان ، فالخبر ، من أول قیامه علی الحکم مما یصح الاحتجاج به عند المخالفة و لا یسقط عن هذا الشأن ، و هذا من الشواهد علی أن الحجیة بهذا المعنی الصالح للبقاء ، فتدبر جیداً .

إذا عرفت ما ذکرناه فی معنی الحجیة الاعتباریة و الانتزاعیة ، فاعلم :

أن الحجیة المجعولة بالاعتبار حیث إنها أمر وضعی ، لیس بینه و بین الحکم

ص:349

الواقعی تماثل و لا تضاد .

و أما الحجیة المجعولة بجعل الإنشاء الطلبی ، فالإنشاء بداعی تنجیز الواقع علی فرض معقولیته أیضاً ، لیس مماثلاً و لا مضاداً للحکم الحقیقی ، أی البعث و الزجر بالحمل الشائع و إن اشترکا فی مفهوم البعث النسبی الإنشائی ، إلا أن أحدهما بعث بالحمل الشائع و الآخر تنجیز بالحمل الشائع .

و أما الإنشاء بداعی جعل الداعی ، سواء کان علی طبق المؤدی بعنوان أنه الواقع أو علی طبق المؤدی بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر ، فنفی المماثلة و المضادّة مبنی علی ما قدمناه فی الحاشیة المتقدمة ، من عدم اتصاف الحکم الواقعی بکونه بعثاً و زجراً بالحمل الشائع إلا بعد وصوله ، و لا تماثل و لا تضاد إلا بین البعثین بالحمل الشائع أو بین بعث و زجر بالحمل الشائع ، لا بینهما بالوجود الإنشائی ، و سیأتی إن شاء اللّٰه تعالی بقیة الکلام (1) .

و أمّا فی الاصول غیر المحرزة ، فقد ذکر ما نصّه :

الإباحة إنما تنافی الإرادة و الکراهة النفسانیّتین بالعرض لا بالذات ، إذ لا مقابلة بینهما ، بل الإرادة حیث إنها ملزومة للبعث ، و هو مناف بالذات للترخیص فینافی ملزومه بالعرض .

و کذا تنافیها من حیث المبدأ ، فإن الإرادة منبعثة عن کمال الملاءمة للطبع ، و الکراهة عن کمال المنافرة للطبع ، و الإباحة تنبعث غالباً عن عدم کون المباح ملائماً و منافراً ، و بین الملاءمة و عدمها و المنافرة و عدمها منافاة بالذات ، و بین لازمهما بالعرض .

ص:350

نعم ، حیث إن الإباحة هنا منبعثة عن مصلحة موجبة لها لا عن عدم المصلحة و المفسدة فی الفعل ، و إلّا لم یعقل مزاحمة بین اللّااقتضاء و المقتضی ، فلذا ینحصر وجه المنافاة فی الجهة الأولی ، فلو أمکن انفکاک الإرادة عن البعث الفعلی لم یکن الإباحة هنا منافیة للإرادة أو الکراهة الواقعیّة بوجه لا ذاتاً و لا عرضاً ، بمعنی أنه لو لم یکن هناک تکلیف فعلی من جمیع الجهات و المفروض أنه المنافی للإباحة ، فلا منافاة للإباحة مع الإرادة حتی لا تنقدح بسببها ، فتدبّر جیّداً (1) .

العمل تقدّم الشرط علی المشروط ، فلو کانت الحجیّة منتزعةً من بناء العقلاء لزم أنْ تکون متأخرةً عن العمل تأخّر الأمر المنتزع عن منشأ انتزاعه ، فیلزم اجتماع التقدّم و التأخّر فی الشیء الواحد ، و هو محال .

و أمّا ما ذکره فی نفی الطریقیّة و الوسطیّة فی الإثبات و اعتبار الوصول فی الأمارات ، ففیه :

أوّلاً : إنا نختار الشقّ الثانی ، و قد أشرنا إلی أنه لیس للشارع تأسیسٌ فی جعل الطریقیّة للظّاهر و الخبر ، و إنّما فعله الإمضاء لما هو عند العقلاء ، فلیس له أیّ اعتبارٍ فی ناحیة الکبری ، و لذا یقع السؤال من الإمام علیه السلام عن الصغری فی :

« أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی ؟ » (1) و نحو ذلک ، و العقلاء إنما یرتّبون الأثر فی حال وصول الواقع ، سواء کان الوصول عقلیّاً أو عقلائیّاً ، و إذا کان الشارع ممضیاً طریقة العقلاء ، فإنّ من المعقول حینئذٍ جعل الطریقیّة .

و ثانیاً : إنه قال فی الصفحة السّابقة :

« لیس ترتّب الأثر علی الوصول من باب ترتّب الحکم الکلّی علی الموضوع الکلّی بنحو القضایا الحقیقیّة ، حتی یکون القطع من أفرادها المحقّقة الوجود و الظن مثلاً من أفرادها المقدّرة الوجود التی یحقّقها الشارع باعتباره وصولاً ، بل هذا الأثر إنما استفید من بناء العقلاء عملاً علی المؤاخذة علی التکلیف الواصل قطعاً أو الواصل بخبر الثقة » .

فمن هذا الکلام یظهر : أن ما ذکرنا من أنّ اعتبار خبر الثقة من المرتکزات

ص:352

العقلائیة موجود فی ذهنه هو أیضاً ، و حینئذٍ نقول : لا ریب أنّ الوصول بخبر الثقة عقلائی و لیس بعقلی ، و ذلک لا یکون إلّا باعتبار العقلاء خبره وصولاً للواقع و کاشفاً عنه بإلغائهم احتمال الخلاف فیه.

فما ذکره هنا منقوضٌ بما ذکره من قبل .

و الحق فی الطرق و الأمارات هو : مجعولیّة طریقیّتها من قبل الشارع ، بمعنی إمضائه للسیرة العقلائیة فیها ، و الحجیّة متفرّعة علی الطریقیّة .

و أمّا ما ذهب إلیه فی الاصول غیر المحرزة ، فهو أمتن الوجوه المذکورة فیها ، و توضیحه بتقریب منّا هو :

إن الإباحة تارةً : تنشأ من عدم الملاءمة مع طبع المولی ، و اخری : من مصلحة فی نفسها ، و کلاهما ممکن ثبوتاً و إثباتاً ، و الفرق أنّ الاولی تنشأ من أمر عدمی ، و الثانیة من أمر وجودی . فهذه مقدّمة .

و المقدّمة الثانیة هی : إنّ الأحکام تلحظ فی أنفسها و مبادیها و نتائجها ، فهو ینشأ من الإرادة و الکراهة و یترتب علیه الإطاعة و العصیان ، و بعبارة اخری : إنّ الحکم ینشأ من إرادة المولی و کراهیة المولی ، ثمّ له الفاعلیة فی إرادة العبد و کراهیّته .

و الحکم اعتبار ، و الاعتبار لیس بموضوع للتناقض و التماثل ، و لذا یمکن البعث الاعتباری و الزجر الاعتباری فی الآن الواحد للشیء الواحد ، و إنما المحذور یکون فی المنشأ و فی النتیجة ، أمّا فی الأحکام أنفسها ، فلا یوجد التضادّ أصلاً .

ثم إنّ الإرادة و الکراهة أمران تکوینیان ، و الإباحة أمر اعتباری ، و الاعتباری

ص:353

لا ینافی التکوینی ، وعلیه ، فإن المحذور لیس إلّا فی الأثر و النتیجة ، لأن الإرادة لازمها البعث و لازم الکراهة هو الزجر ، و هما لا یجتمعان مع الإباحة و الترخیص ؟

فالتنافی - إن کان - هو فی مرحلة تأثیر الإرادة و الکراهة ، لکن المفروض عدم وصول الزجر الواقعی إلی ظرف الشک ، فلا مؤثّریة له ، و یبقی المؤثّر هو الحکم الظاهری .

و علی الجملة ، فإن الاباحة فی الحکم الظاهری ناشئة من المصلحة فی نفس الإباحة و التنافی إنما یحصل لو کان للحکم الواقعی مؤثریّة فی مرحلة الشک ، و المفروض عدمها ، فتؤثّر الإباحة و الترخیص و البراءة .

لکنْ لا بدّ من التأمّل فیما ذکر ، لأنّ المصلحة التی نشأت منها الإباحة إمّا هی مصلحة التسهیل ، و إمّا هی المصلحة فی نفس الإباحة ، بحیث یرخّص العبد حتی فی محتمل الوجوب و الحرمة . و علی کلّ حالٍ ، فإن العبد یرخّص فی الفعل الذی هو حرام فی متن الواقع و یکون ارتکاب الخمر الواقعی - المشکوک الخمریّة - محبوباً ، و کیف یجتمع الحبّ و البغض فی الشیء الواحد ؟

إن هذا الطریق یحلّ المشکلة فی الاصول غیر المحرزة .

و تبقی مشکلة اجتماع الإرادة و الکراهة ، و قد قال فی حلّها :

تحقیق الجواب أن حقیقة الحکم خصوصاً فی الأحکام الشرعیّة عبارة عن البعث و الزجر أعنی الانشاء بداعی جعل الداعی من دون لزوم ارادة أو کراهة بالنسبة إلی فعل المکلف فی المبدأ الأعلی ، و لا فی سائر المبادی العالیة ، بل فی مطلق من کان بعثه أو زجره لأجل صلاح الغیر .

بداهة أن الشوق النفسانی لا یکون إلا لأجل فائدة عائدة إلی جوهر ذات

ص:354

الفاعل أو إلی قوة من قواه ، و إلا فحصول الشوق الأکید بالإضافة إلی الفعل علی حد المعلول بلا علّة ، و إنما یتصور الشوق الأکید إلی فعل الغیر إذا کان ذا فائدة عائدة إلی المرید إیاه .

و حیث إن أفعال المکلفین لا یعود صلاحها و فسادها إلا إلیهم ، فلذا لا معنی لانقداح الإرادة فی النفس النبویّة و الولویة فضلاً عن المبدأ الأعلی .

مع اختصاصه تعالی بعدم الإرادة التشریعیة من جهة أخری تعرّضنا لها فی مبحث الطلب و الإرادة مستوفی ، و لعلّنا نشیر إلیها عما قریب إن شاء اللّٰه تعالی .

و أما الإرادة المتعلّقة بنفس البعث و الزجر ، فهی إرادة تکوینیة لتعلّقها بفعل المرید لا بفعل المراد منه ، و لا ترد علی ما ورد علیه البعث ، کما لا یخفی .

وعلیه ، فلیس بالنسبة إلی فعل المکلف إرادة أصلاً فضلاً عن الإرادتین ، بل لو فرضنا انبعاث الإرادة التشریعیة عن فائدة عائدة إلی المراد منه ، لم یلزم ثبوت إرادتین تشریعیتین ، لما مرّ مراراً من أن الشوق ما لم یصل إلی حدّ ینبعث عنه العضلات أو ینبعث منه البعث الحقیقی لا یکاد یکون مصداقاً للإرادة التکوینیة أو التشریعیّة ، و سیأتی إن شاء اللّٰه تعالی عدم مصداقیة الإنشاء الواقعی للبعث الحقیقی ، فکما لا بعث حقیقی واقعاً لا إرادة تشریعیة واقعاً (1) .

لکنْ یرد علیه :

أوّلاً : إنه لا یوجد برهانٌ علی ضرورة وجود المنفعة و المضرّة لشخص المرید و الکاره فی جمیع موارد الإرادة و الکراهة ، بل «وَاللّٰهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ » (2)،

ص:355

و « یُحِبُّ الْمُتَّقینَ » (1)، «وَاللّٰهُ لٰایُحِبُّ الظّٰالِمینَ » (2)و « یُحِبُّ الصّٰابِرینَ » (3)فی حین یدلّ مثل قول أمیر المؤمنین علیه السّلام : «إن اللّٰه سبحانه و تعالی خلق الخلق حین خَلقَهم غنیّاً عن طاعتهم ... » (4) علی عدم عود نفعٍ إلیه أو دفع ضرر عنه .

و ثانیاً : إنه و إنْ لم یعُد نفع إلی النفس النبویّة و الولویّة من طاعة العباد أو ضررٌ من معصیتهم ، إلّا أنه لا ریب فی ملائمة الطاعة و منافرة المعصیة لتلک النفوس المقدّسة الفانیة فی حبّ اللّٰه و طاعته ، و علی هذا ، فلا ریب فی انقداح الحبّ و البغض و الإرادة و الکراهة فیها ، فیعود الإشکال .

شیء واحد ، إذ الأحکام الواقعیّة ناشئة من المصالح و المفاسد فی متعلّقاتها ، و الأحکام الظاهریّة لیست تابعةً لما فی متعلّقاتها من المصالح ، بل تابعة للمصالح فی أنفسها .

و أمّا فی الثانیة ، فلأن الحکم الظاهری موضوعه الشکّ فی الحکم الواقعی و عدم تنجّزه لعدم وصوله إلی المکلّف ، فهو ثابت فی حال الجهل بالحکم الواقعی ، و لیس لهذا الحکم داعویّة فی هذا الحال . و بعبارة اخری : حکم العقل بلزوم الامتثال إنما هو بعد وصول الحکم إلی المکلّف ، و الواصل فی حال الجهل بالحکم الواقعی هو الحکم الظّاهری ، فیلزم امتثاله ، و لو وصل الحکم الواقعی لزم امتثاله دون الحکم الظّاهری لانتفاء موضوعه .

و فی تقریره الآخر کذلک (1) .

هذا ، و فی کلام السیّد الاستاذ - فی الصفحة السّابقة فی الإشکال علی المحقق الأصفهانی - ما یتراءی منه المنافاة للإشکال علی مصباح الاصول فتدبّر .

إلّا أنّ مشکلة اجتماع الإرادة و الکراهة و الحبّ و البغض موجودة .

حلال حتی تعلم أنه حرام ... » (1) .

قالوا : الحلیّة فی الأوّل واقعیة ، لأن الاضطرار أمر واقعی ، و فی الثانی ظاهریّة ، لأن الشک من العوارض النفسانیة الطارئة .

فنقول : کما أنّ الاضطرار هناک یتقدّم علی مصلحة الواقع من باب التسهیل ، فکذلک فی الثانی .

لکن فیه : أنه یستلزم التصویب .

و التحقیق أن یقال : بأنه لیس للشارع فی مورد البراءة حکم أصلاً ، بل المراد من دلیلها عدم الحکم ، فإذا کان : « کلّ شیء لک حلال ... » ظاهراً فی جعل الإباحة ، فلا بدّ من رفع الید عن هذا الظهور .

و ذلک : لأنه إذا علمنا بالغرض الواقعی و المصلحة الواقعیة فهو ، و إن وقع الشک فی ذلک ، فتارة : تکون المصلحة بحیث یوجب المولی الاحتیاط ، کما فی الدماء ، و اخری : لا ، و فی هذه الحالة الأخیرة لا حکم بالاباحة من قبل الشارع .

و هذا فی عالم الثبوت ممکن و إنْ کان مخالفاً لظواهر الأدلّة .

و فی عالم الإثبات ، عندنا روایة تفید أنّ الشارع قد جعل الجهل عذراً ، فهی تصلح قرینةً لرفع الید عن ظواهر أدلّة البراءة فی ظرف الجهل و الشک ، و هی :

عن أبی علی الأشعری عن محمّد بن عبد الجبار و محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعاً عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال :

ص:359

سألت عن الرجل یتزوّج المرأة فی عدّتها بجهالة ، أ هی ممّن لا تحلّ له أبداً ؟

فقال : لا .

أما إذا کان بجهالةٍ فلیتزوّجها بعد ما تنقضی عدّتها ، و قد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک . فقلت : ... » (1) .

فمدلولها أنه جعل الجهل عذراً للمکلّف ، سواء فی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة .

فإنْ قلت : لعلّها فی جعل الجهل عذراً من حیث جواز أو عدم جواز النکاح بعد انقضاء العدّة ، لا العذر من حیث العقاب ، فلا ربط لها بباب البراءة .

قلت : هذا ظاهر الذیل ، لکن الصّدر مطلق : « قد یعذر فی الجهالة بما هو أعظم منه » فیعمّ العقاب .

فإنْ قلت : لا وجه للاستدلال بها فی المقام ، لأنه یتوقف علی أن یندرج فیها مورد من موارد البراءة ، لأنّ هذا الرجل الجاهل إن کان شاکّاً فی أنّ علی المرأة المتوفی عنها زوجها أو المطلقة عدّة أوْ لا ، فحکمه عدم نفوذ النکاح للاستصحاب . فلا مورد للبراءة . و إنْ کان شاکّاً فی مقدار العدّة ، فیستصحب بقائها . فلا مورد للبراءة . و إنْ کانت الشبهة موضوعیة ، فلا یدری هی عدّة الطّلاق و قد انقضت أو عدّة الوفاء و لم تقض ؟ فیرجع الشک إلی خروجها عن العدّة .

وعلیه إجراء استصحاب العدّة ، و کذا یجری الاستصحاب لو علم بأنها عدّة الوفاة أو الطلاق و جهل بکونها فی العِدّة أو خرجت منها .

ص:360

فعلی کلّ تقدیر ، لا علاقة للروایة بباب البراءة حتی یستدلّ بها علیها .

قلت : هناک مورد ، و هو توارد الحالتین علی المرأة ، بأن یقع علیها الطلاق لکنه طلاق غیر المدخول بها ، ثم یقع علیها طلاق آخر هو طلاق المدخول بها ، فیقع الشک فی التاریخ ، و علیها العدّة فی طلاقٍ دون الآخر ، فیتعارض الاستصحابان و یکون من موارد البراءة .

بل یکون من موارد البراءة بناءً علی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة ، کما علیه النراقی و السید الخوئی .

و علی الجملة : فإنّا ندّعی أنّ الحلیّة المستفادة من حدیث الرفع و نحوه هو :

عدم إیجاب الشارع الاحتیاط ، لا الحلیّة التی هی أحد الأحکام الخمسة .

و عدم جعل الاحتیاط لا ینافی وجود الحکم الواقعی .

و بعد ، فإنه لا ریب فی وجود احتمال عدم جعل الشارع حکماً بعنوان الترخیص و الحلّ فی مورد قاعدة الحلّ ، و هذا الاحتمال یرفع المحذور ، لعدم الضرر فی احتمال التضاد .

ص:361

و من العقل : تقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده عن المولی و لو کان جاهلاً مع التقصیر .

قال : و الحاصل : إن المحرّم هو العمل بغیر العلم متعبّداً به و متدیّناً به (1) .

فهو یری عدم جواز ترتیب أثر الحجیّة مع الشک فیها ، بالأدلّة الأربعة ، بمعنی عدم جواز إسناد مؤدّی ما یشک فی حجیّته من الأمارات إلی الشارع ، و عدم جواز الاستناد إلیه فی مقام العمل .

ثم اعترض علی قول الشیخ بأنّ الحجیّة هی جواز الإسناد و الاستناد بقوله :

و أمّا صحّة الالتزام بما أدّی إلیه من الأحکام و صحة نسبته إلیه تعالی ، فلیسا من آثارها .

ضرورة أن حجیّة الظن عقلاً علی تقریر الحکومة فی حال الانسداد لا توجب صحّتهما ، فلو فرض صحتهما شرعاً مع الشکّ فی التعبد به لما کان یجدی فی الحجیّة شیئاً ما لم یترتب علیه ما ذکر من آثارها ، و معه لَما کان یضرّ عدم صحّتهما أصلاً ، کما أشرنا إلیه آنفاً ، فبیان عدم صحة الالتزام مع الشک فی التعبّد ، و عدم جواز إسناده إلیه تعالی غیر مرتبط بالمقام ، فلا یکون الاستدلال علیه بمهم ، کما أتعب به شیخنا العلّامة نفسه الزکیّة ... (1) .

و محصّل کلامه :

إنّ آثار الحجیّة هی المنجّزیة و المعذریّة و التجرّی و الانقیاد ، و هی آثار عقلیّة تدور مدار وصول الحجّة و تحقّق التعبّد به ، و مع الشکّ فی التعبّد بمؤدّی الظن یقال بعدم ترتب تلک الآثار ، و لا حاجة إلی الاستدلال لعدم جواز التعبّد بالأدلّة اللّفظیة من الکتاب و السنّة کما فعل الشیخ .

و أیضاً : ففی الاستدلال بذلک علی عدم اعتبار الأمارة المشکوک فی صحّتها بأنّ الالتزام بمثل تلک الأمارة و إسناد مؤداها إلی اللّٰه افتراء علیه ، إشکال آخر ، من جهة أن عدم جواز الإسناد و الاستناد لا یکشف دائماً عن عدم الحجیّة ، لأن الحجیّة فی ظرف الانسداد ثابتة للظنّ عقلاً بناءً علی الحکومة ، و الحال أنه

ص:364

لا یجوز الإسناد .

فظهر أن صاحب الکفایة یخالف الشیخ فی نقطتین :

الاولی : فی آثار الحجیّة .