ص :2

ص :3

ص :4

ص:6

و الکلام فی جهات :

فالمختار عنده ما علیه المشهور - کما قیل - من أن مدلولهما نفس مدلول المادّة و الصیغة فی الأمر ، و هو الطّلب ، غیر أنّ المتعلّق مختلف ، إذ النهی عبارة عن طلب ترک الشیء .

فإن قیل : إن الترک لا یتعلّق به الطلب ، لأنه أمر عدمی و العدم لا یتعلّق به غرض ، بل الصحیح هو القول بأن النهی طلب کفّ النفس .

فالجواب : أمّا علی القول بأن عدم الملکة له حظ من الوجود فواضح ، لتعلّق الغرض به . و أمّا علی القول بأنه لا حظّ له من الوجود عقلاً ، فالجواب : إن الأعدام المضافة إلی الوجود تتعلّق بها الأغراض عقلاءً .

فإن قیل : إنه إذا کان النهی طلب الترک و العدم ، فإنّ العدم غیر مقدور ، و لا یعقل طلب غیر المقدور ... و لذا یکون المتعلّق هو الکفّ لا الترک .

فأجاب : بأن العدم غیر المقدور هو العدم الأزلی لا العدم بحسب البقاء و الاستمرار فهو مقدور ، و التکالیف إنما هی بحسب البقاء و الاستمرار لا بحسب الأزل .

فالإشکالان مندفعان .

و ثانیاً : إنّ مدلول النهی عند هذا المحقق هو الطلب الإنشائی ، و لا بدّ من صدوره عن الإرادة الجدیّة ، لکن تعلّقها حقیقةً بالعدم غیر معقول ، لأنه - و إن کان مضافاً إلی الوجود - غیر قابلٍ للوجود .

و أمّا إثباتاً : فإن « لا تفعل » الذی هو طلب الترک ، یشتمل علی مادّةٍ و هیئة ، أمّا المادّة فمدلولها الفعل ، و أمّا الهیئة فمدلولها - علی الفرض - هو الطلب ، فأین الدالّ علی الترک ؟ بخلاف الأمر ، فإنّ مدلول الهیئة فی « صلّ » هو الطلب و المتعلّق هو مادّة الصّلاة ، فکان المدلول : طلب الصّلاة ، و هو یقتضی إیجادها .

فما ذهب إلیه صاحب ( الکفایة ) مخدوش ثبوتاً و إثباتاً .

البیع - مثلاً - علی مجرّد ذلک الأمر الاعتباری أو علی مجرد ذلک الإبراز الخارجی .

و ذکر : أن ما ذهب إلیه جماعة من المحققین من أن حقیقة النهی هو الزجر ، من اشتباه المفهوم بالمصداق ، لأنّ « الحرمان » المبرز مصداق « الزجر » (1) .

و فیه : لا إشکال فی وجود « الحرمان » فی موارد « النهی » ، و أنه یصحّ أن یقال بأنّ المکلّف قد حُرم من الفعل الکذائی ، لکنّ محطّ البحث هو تعیین مفاد النهی مجرّداً عن لوازمه ، فنحن نعلم بأن لازم طلوع الشمس هو وجود النهار ، لکنّه خارج عن مدلول لفظ الشمس ... وعلیه ، فإن وجود الحرمان - عقلاءً - فی مورد النهی شیء و کونه مدلول النهی شیء آخر ، و کذلک الکلام فی طرف الأمر ، فثبوت الشیء فی الذمّة لا ینکر ، لکنّ کونه هو المدلول أوّل الکلام .

هذا ، و لو لم یکن لهیئة « لا تفعل » مدلول إلّا« الحرمان » الاعتباری ، کان اللّازم أن ینسبق إلی الذهن منها عین ما ینسبق من مادّة « الحرمان » ، و الحال أنه لیس کذلک کما هو واضح ، بل لا توجد بینهما المساوقة الموجودة بین لفظ « من » و« الابتداء » و نحوهما .

فظهر أن ما ذهب إلیه المحقق الخوئی خلطٌ بین المعنی و لازم المعنی .

الغیر به فتکون إرادة تشریعیّة ، کذلک فی طرف النهی ، فإنّه یتصوّر الشیء و یری فیه المفسدة و ما ینافی الغرض ، فینزجر عنه تکویناً ، و یزجر غیره عنه تشریعاً ...

و هذا هو واقع الحال فی الأمر و النهی ، فهو لمّا یری وجود المفسدة فی شرب الخمر لا یُقدم علی ذلک ، و إذا أراد زجر الغیر یقول له : « لا تشرب الخمر » أو یشیر إلی هذا المعنی بیده إشارةً مفهمةً له ... فمعنی « النهی » هو « الزجر » عن الشیء المعبّر عنه بالفارسیة « بازداشتن » ، فهیئة « لا تفعل » مدلولها و النسبة الزجریّة ، « النّسبة » معنی حرفی ، کما أنّ مدلول هیئة « افعل » هو « النسبة البعثیّة » .

هذا تمام الکلام فی ... و قد ظهر أن الخلاف یرجع إلی أنّه هل المدلول فی الأمر و النهی واحد و المتعلّق متعدّد ، أو أن المعنی متعدّد و المتعلّق واحد ؟

قال المشهور بالأوّل ، وعلیه المحقق الخراسانی و المحقق النائینی .

و قال الآخرون بالثانی .

و اختلف المشهور علی قولین ، فمنهم من جعل المتعلّق أمراً عدمیّاً و هو الترک وعلیه صاحب ( الکفایة ) و المیرزا ، و منهم من جعله وجودیّاً و هو الکفّ .

و اختلف الآخرون علی أقوال ، و المختار هو « الزجر » وفاقاً للمحقق الأصفهانی و غیره .

هذا ، و فی ( منتقی الاصول ) أنّ التحقیق موافقة صاحب ( الکفایة ) فیما ذهب إلیه ، قال :

و التّحقیق : موافقة صاحب ( الکفایة ) فی ما ذهب إلیه من الرّأی .

و الّذی ندّعیه : أنّ المنشأ فی مورد النّهی لیس إلّا البعث نحو التّرک مع الالتزام بأنّ مفهوم النّهی یساوق عرفاً مفهوم المنع و الزّجر لا البعث و الطّلب .

و الوجه فیما ادّعیناه : هو أنّ التکلیف أعمّ من الوجوب و التّحریم - علی

ص:11

جمیع المبانی فی حقیقته - إنّما هو لجعل الدّاعی و للتحریک نحو المتعلّق بحیث یصدر المتعلّق عن إرادة المکلّف ، و من الواضح أنّ ما یقصد إعمال الارادة فیه فی باب النّهی هو التّرک و عدم الفعل ، و لا نظر إلی إعمال الإرادة فی الفعل کما لا یخفی جدّا ، و هذا یقتضی أن یکون المولی فی مقام تحریک المکلّف نحو ما یَتعلّق به اختیاره و هو التّرک ، و یکون فی مقام جعل ما یکون سبباً لإعمال إرادة المکلّف فی التّرک ، فواقع النّهی لیس إلّا هذا المعنی و هو قصد المولی و إرادته تحریک المکلّف و إعمال إرادته فی التّرک .

و هذا کما یمکن أن ینشأ بمدلوله المطابقی و هو طلب الترک ، کذلک یمکن أن ینشأ بمدلوله الالتزامی و هو الانزجار عن الفعل ، فإنّه لازم ارادة ترک العمل ، و هو فی باب النّهی منشأ بمدلوله الالتزامی بعکسه فی باب الأمر فإنّه منشأ بمدلوله المطابقی ، فالمنشأ فی باب النّهی إرادة الترک بمفهوم المنع و النّهی ، و لیس المنشأ هو نفس المنع عن الفعل ، لأنّه غیر المقصود الأوّلی و أجنبی عمّا علیه واقع المولی .

و أمّا دعوی : أنّه لیس فی الواقع سوی کراهة الفعل تبعاً لوجود المفسدة فیه دون إرادة التّرک ، فهی باطلة ، فإنه کما هناک کراهة للفعل کذلک هناک إرادة و محبوبیّة للتّرک ، و یشهد لذلک الأفعال المبغوضة بالبغض الشّدید ، فإنّ تعلّق المحبوبیّة بترکها ظاهر واضح لا إنکار فیه ، کمحبوبیّة الصحة التی هی فی الحقیقة عدم المرض و نحو ذلک .

و أمّا تمییز الواجب عن الحرام ، فلیس الضّابط فیه ما هو المنشأ و ما هو متعلّق الإرادة أو الکراهة ، بل الضّابط فیه ملاحظة ما فیه المفسدة و المصلحة ، فإن کان الفعل ذا مفسدة کان حراماً و إن کان المنشأ طلب الترک ، و إن کانت المصلحة

ص:12

فی الفعل أو فی الترک کان الفعل أو الترک واجباً ، و مثل الصّوم تکون المصلحة فی نفس التّرک فیکون واجباً (1) .

أقول :

إن موضوع البحث هو مفاد النهی ، و ما ذهب إلیه صاحب ( الکفایة ) هو دلالة النهی علی طلب الترک ، و قد عرفت ما فیه . و أمّا ما ذهب إلیه السیّد الأُستاذ من أنّ النهی کما یمکن أن ینشأ بمدلوله المطابقی و هو طلب الترک ، کذلک یمکن أنْ ینشأ بمدلوله الالتزامی و هو الانزجار عن الفعل ، فإنه لازم إرادة ترک العمل ، ففیه : إنّ الانزجار عن الفعل حالة تحدث للمکلَّف عند إرادته ترک العمل امتثالاً للنهی کما ذکر ، لا أنّه مدلولٌ للنهی ، فکون الشیء مدلولاً للنهی - کما هو موضوع البحث - أمرٌ ، و کونه ملازماً للمدلول - کما نصّ علیه فی موضعٍ آخر (2) - أمر آخر ، بل إنّ التعبیر بالانزجار یناسب ما ذهب إلیه الجماعة - و تبعهم شیخنا الأُستاذ - من أن المدلول هو الزّجر ، للتضایف بینهما کما لا یخفی .

فما أفاده ، إمّا یرجع إلی ما ذکروه و إما هو خلط بین المعنی و لازمه ، کما تقدَّم فی الإشکال علی ( المحاضرات ) لو تمّ رأی صاحب ( الکفایة ) .

بنحو العام المجموعی ، و ثالثة : علی کلّ الوجود بنحو العام الاستغراقی ، و رابعة :

علی المسبب من الوجودات . هذا بحسب مقام الثبوت .

هذا فی الأمر ... و کذلک الحال فی النهی و تبعیّته للمفسدة .

و فی مرحلة الإثبات ، نری فی الأمر فی الصورة الأُولی حیث المصلحة قائمة بصرف الوجود ، لا یحتاج المولی إلی بیانٍ زائد ، فلو قال « صلّ » کفی ، و یتحقق الامتثال بصرف وجود الصّلاة ، بخلاف الصور الباقیة ، فیحتاج إلی بیان زائد ... أمّا فی النهی ، فإن المورد الذی لا یحتاج فیه إلی بیان زائد هو صورة ما إذا کانت المفسدة قائمةً بجمیع وجودات المتعلّق ، فإن مقتضی الإطلاق فیها هو الانزجار عن الجمیع کما فی « لا تشرب الخمر » ... بخلاف الصور الأُخری فهی محتاجة إلی البیان (1) .

المرتکز فی الأذهان کون المصلحة مترتبةً علی صرف الوجود و المفسدة مترتّبة جمیع الوجودات ، و هذا الارتکاز المستند إلی الغلبة هو السبب فی انصراف الإطلاق فی طرف الأمر إلی صرف الوجود و فی طرف النهی إلی مطلق الوجود ...

فالإشکال مندفع و إن کان کلام المحقق المذکور غیر وافٍ بما ذکرناه .

لکنّ الإشکال الوارد هو عدم ثبوت هذه الغلبة ... و یشهد بذلک أن الأوامر الواردة فی المندوبات لیس المطلوب فیها صرف الوجود ، فلمّا یقول : اذکر اللّٰه ، فإنّ المطلوب ذکر اللّٰه بنحو الإطلاق ، و کذا : أکرم العالم ... و نحو ذلک .

یلزم إجمال الدلیل و المرجع هو الأصل العملی .

و الثانی : إن کلامه منقوض بما ذکره فی الجهة الثانیة من أنّ المصلحة قد تکون فی الفعل و الترک ، و هی فی الترک تتصوّر علی أربعة أنحاء : فتکون المصلحة فی صرف الترک ، و فی تمام التروک بنحو الانحلال ، و فی مجموعها ، و فی المسبب عن جمیعها .

فإذا کانت المصلحة قائمة بصرف الترک ، فهو المتعلّق للطلب ، و الحال أنه ضروری الوجود و طلبه تحصیلٌ للحاصل .

و الثالث : إن معنی القدرة هی أنه إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل ، فهی القدرة علی الفعل و الترک ، و فی کلّ موردٍ یکون الفعل غیر مقدور فالترک کذلک ...

وعلیه ، فلو لم تکن قدرة علی جمیع الوجودات ، فلا قدرة علی ترک الجمیع ، و لو کان صرف الترک تحصیلاً للحاصل ، کذلک صرف الفعل ... .

و الحاصل : إنه إن کان أحد النقیضین مقدوراً علیه فالآخر کذلک ، و إن لم یکن فالآخر کذلک ... و قد ذکر المحقق الأصفهانی هذا المطلب ، و اعترف به فی ( المحاضرات ) وعلیه فلا یتم ما ذکره .

و قد أفاد دام ظلّه ، بأن القضیة فی طرف الأمر و تحقق الامتثال بصرف وجود الطبیعة واضحة عقلاً و عقلاءً ، و أمّا فی طرف النهی ، فإنّ الارتکاز العقلائی منشؤه وجود الملازمة بین عدم صرف الوجود مع عدم الوجودات کلّها ، و هذا هو وجه الفرق .

ثم أجاب عمّا أورده المحقق الأصفهانی : من أنّ هذا من اللّوازم و لیس مقتضی النهی نفسه ، بأن المشکلة کانت فی وجه الفرق ، و لا أحدٌ یدّعی أنّ هذا الافتراق هو من ناحیة نفس النهی ... .

لکن یبقی الإشکال بأنّه : إذا کان النهی عن صرف الوجود فقط لا عن جمیع الوجودات ، فإنه یستلزم أنّه إن خالف النهی و ارتکب المنهیّ عنه ، تتحقق المعصیة مرّةً واحدةً و لا یکون ارتکابه فیما بعده معصیةً .

و سیأتی الجواب عنه - فی الجهة اللّاحقة - من کلام المحقق الخراسانی .

یوجب عدم تحقق الغرض ، و حینئذٍ لا یبقی النهی لیکون التکلّم الثانی و الثالث مضرّاً بالصّلاة ، بل إنها بالأول بطلت .

و قد ینهی الشارع عن شیء و یکون کلّ واحدٍ من أفراد التروک مطلوباً برأسه ، کالمنع عن شرب الخمر ، فإنه بارتکابه مرةً لا یسقط النهی بل یبقی متوجّهاً إلی الأفراد الأُخری من هذا الفعل .

فهذا القسمان من النهی فی عالم الثبوت متحقّقان .

فإن ورد و شک فی أنه من أیّ القسمین فما هو مقتضی القاعدة ؟

ذهب المحقق الخراسانی إلی إنه یؤخذ بإطلاق الکلام من جهة المخالفة و عدمها ، فإنه لمّا لم یقیّد النهی بالمرّة و غیرها ، کان ظاهراً فی بقائه بعد المعصیة ، ( ثم قال ) : إنه لا بدّ من وجود الإطلاق من هذه الجهة ، و لا أثر لإطلاق الکلام من سائر الجهات ، من الزمان و المکان و غیر ذلک .

الغرض هو الشیء المسبب من الأفعال أو التروک ، فإنه بالمخالفة بموردٍ ینتفی حامل الغرض ، و بذلک یسقط الغرض ، فلا یبقی الحکم .

( و الثانی ) مورد الشک ، فإنه إن کان المطلوب صرف الترک و صدر منه ذلک ، ثم شکّ فی مطلوبیة الطبیعة و عدمها ، فلا أثر لهذا الشک ، لأنّه حتی لو تیقّن بمطلوبیة الطبیعة فإنّها بصرف المخالفة تبقی کما هو واضح .

و إن کان المطلوب کلّ واحدٍ من التروک بنحو العام الاستغراقی ، فإنه مع ارتکاب المخالفة فی موردٍ یشک فی بقاء التکلیف بالنسبة إلی غیره ، فیکون مجری الأصل ، لأنه من موارد دوران الأمر بین الأقل و الأکثر ، و البراءة عقلاً و نقلاً جاریة .

و إن کان المطلوب هو العام المجموعی ، و ارتکب فرداً و شک فی أنه ترک للطبیعة أو لا ، کان من قبیل دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین - کأجزاء الصّلاة مثلاً - فعلی المبنی ، إذ الأقوال هناک ثلاثة ، الاحتیاط ، و البراءة مطلقاً ، و التفصیل بین الشرعیة فتجری و العقلیة فلا تجری ، و هذا الثالث مختار ( الکفایة ) .

و إن کان المطلوب هو الشیء المحصّل من مجموع التروک ، فلو ارتکب فرداً منها و شک فی بقاء التکلیف بالنسبة إلی الطبیعة ، قیل : بالاشتغال و هو المشهور .

هذا مختاره بعد المناقشة مع ( المحاضرات ) ، و النظر فی الأدلة فی مقام الإثبات .

و لقد أورد علی کلام ( المحاضرات ) :

أولاً : قوله بترتب المصلحة علی الترک کترتّبها علی الفعل .

فیه : إن المصلحة أمرٌ وجودی ، و قیام الأمر الوجودی بالأمر العدمی غیر معقول ، فإنّه لا إشکال عقلاً و عقلاءً فی تعلّق التکلیف بالترک ، لکنّ قیام المصلحة بالترک غیر معقول ، بل الموارد التی تعلّق فیها الطلب بالترک تحتمل : أن تکون نهیاً فی صورة الأمر ، فقوله تعالی «وَاتْرُکِ الْبَحْرَ » (1)یمکن أن یکون من جهة وجود المفسدة فی دخول البحر لا وجود المصلحة فی ترک الدخول فی البحر ...

و یحتمل أیضاً : أن تکون المصلحة فی شیء ملازمٍ للترک لا فی نفس الترک ، و إن کنّا لا ندری ما هو الملازم .

و الحاصل : إنه متی قام البرهان علی امتناع ترتب الأمر الوجودی علی العدم ، فکلّ دلیلٍ کان ظاهراً فی الترتب لا بدّ من رفع الید عن ظهوره .

و ثانیاً : جعله « المسبب من الأفعال أو التروک هو المتعلّق للنهی » من « الأقسام الأربعة » .

و فیه نظر ، لأن کون التروک سبباً لوجود شیء غیر معقول .

و ثالثاً : إنه قد ذکر سابقاً بأن « صرف الترک » لا یقبل تعلّق التکلیف ، لأنه ضروری الحصول ، فلو تعلّق به الطلب کان من تحصیل الحاصل ... و لعلّه من هنا جعل الأقسام فی ( أجود التقریرات ) ثلاثة ، فلما ذا عدّ هذا القسم فی الأقسام الأربعة ؟

ص:23

و رابعاً : قوله بأنه إن کانت المصلحة فی الترک ، فإن الصورة و إن کانت صورة النهی لکنه لبّاً أمر ، و جعله تروک الإحرام من هذا القبیل قائلاً بأن المصلحة فی ترک تلک الأشیاء ، فکان الواجب ترک الصید ، ... لبس المخیط للرجال ...

و هکذا ... ( قال ) و إنّ الفقهاء قد تسامحوا حیث عبّروا عنها بمحرّمات الإحرام ... .

و فیه : إنّ النصوص ظاهرة فی أنها محرّمات ، و الحق مع الفقهاء فی تعبیرهم بذلک ، و رفع الید عن الظهور بلا دلیل غیر صحیح .

قال تعالی : «لا تَقْتُلُوا الصیْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ » (1)فإنها هیئة « لا تفعل » و ظاهرة فی الحرمة .

و قال : «أُحِلَّ لَکُمْ صیْدُ الْبَحْرِ ... وَحُرِّمَ عَلَیْکُمْ صیْدُ الْبرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُماً » (2)و هذا نصٌّ فی الحرمة .

و فی النصوص :

1 ) عن معاویة بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام : « إذا فرض علی نفسه الحج ثم أتی بالتلبیة فقد حرم علیه الصید و غیره ، و وجب علیه فی فعله ما لم یجب علی المحرم » (3) .

2 ) و عنه عن أبی عبد الله علیه السلام : قال : « لا تأکل شیئاً من الصید و أنت محرم و إنْ صاده حلال » (4).

3 ) عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیثٍ : « فإذا أحرمت فقد حرم علیک الدهن حتّی تحل » (5) .

ص:24

و الحاصل : النصوص جاءت بعنوان « الحرمة » و بهیئة « لا تفعل » و بعنوان جعل « الفِداء » و بعبارة « اجتنب » و کلّ ذلک ظاهراً و نصٌّ فی الحرمة .

و تلخّص : إن الصحیح هو حرمة تلک الأفعال ، و أنها محرّمات الإحرام لا تروک الإحرام ، و دعوی أنها نواهی ناشئة من المصلحة فی الترک ، لا دلیل علیها ... بل مفاد الأدلة کونها ناشئة عن مفسدة فی الفعل ... و لهذا البحث ثمرة مهمة فی الفقه .

ص:25

الواحد ... علی جمیع المسالک ، لأنّ طلب الشیء یستلزم عدم الکراهیّة له ، و النهی عنه یستلزم عدم الإرادة له ، فکان تعلّقهما بالشیء الواحد مستلزماً لاجتماع النقیضین ، و کذا الحال بالنظر إلی مسلک العدلیّة من تبعیّة الحکم للمصلحة أو المفسدة ، فإنّ اجتماعهما فی الشیء الواحد محال .

و علی الجملة ، فإنّ القول بالجواز یستلزم المحذور فی ناحیة منشأ الحکم و مبدئه و هو الحبّ للشیء و البغض له ، أو المصلحة و المفسدة فیه ، و کذا فی ناحیة المنتهی ، و هو مقام الامتثال ، لأنّ الأمر یقتضی الانبعاث و النهی یقتضی الانزجار أو الترک ... و لا یجتمعان .

هذا بناءً علی إنکار التضادّ بین الأحکام الخمسة ، کما علیه المحقق الأصفهانی . و أمّا علی القول بوجود التضادّ بینها کما علیه صاحب ( الکفایة ) ، فإن الاستحالة لازمة فی نفس الحکمین أیضاً .

فتلخّص : إنه من الناحیة الکبرویّة ، یستحیل أصل التکلیف بمثل ذلک ، بالنظر إلی المبدإ و المنتهی کما تقدّم ، و یلزم الجمع المحال بین التکلیفین . و أمّا بالنظر إلی خصوص مبنی المحقق الخراسانی من التضادّ بین الأحکام فالاستحالة تکون بالذات . و علی کلّ حالٍ ، فإن التکلیف کذلک محال ، و لیس من التکلیف بالمحال ، لأنّ مورد التکلیف بالمحال هو ما إذا کان هناک تکلیف واحد تعلّق بشیءٍ واحدٍ کالمجموع بین الضدّین ، فلا ینبغی الخلط بین الموردین .

و علی هذا ، فإنّ النزاع فی المسألة صغروی ، لأنه یدور حول لزوم الاجتماع و عدم لزومه ، بعد الوفاق علی الکبری کما تقدّم ، و مرجعه إلی أنّه هل یسری و یتعدّی الأمر من الصّلاة إلی الغصب ، و النهی من الغصب إلی الصّلاة أو لا ؟

ص:27

و قد أوضح المیرزا (1) رحمه اللّٰه أنّ هذا البحث یکون تارةً من صغریات باب التعارض ، و أُخری من صغریات باب التزاحم ، و ذلک لأنّه فی صورة تعدّی الحکم عن موضوعه إلی موضوع الحکم الآخر ، یلزم الاجتماع و یقع التنافی بین مدلولی الدلیلین بحسب مقام الجعل ، إذ الصّلاة إمّا واجبة و إمّا محرّمة ، فأحد الدلیلین علی خلاف الواقع ، و هذا هو التعارض . و أمّا فی صورة عدم التعدّی ، فلا اجتماع و لا مشکلة فی مقام الجعل ، بل لکلٍّ من الحکمین مرکبه و لا ربط له بالآخر ، و إنّما یقع التنافی فی مقام الامتثال ، و هذا هو التزاحم ، إذ لا قدرة علی امتثال کلا التکلیفین .

و هنا تفصیل ، و ذلک : لأنه تارة توجد المندوحة ، أیْ یتمکّن المکلّف من الصّلاة فی غیر المکان المغصوب ، و أُخری لا توجد ، فعلی التقدیر الأول ، إن قلنا بأنّ اعتبار القدرة علی الامتثال فی الخطاب هو بحکم العقل کما علیه المحقق الثانی ، خرج المورد عن التزاحم أیضاً ، لأنّه لمّا کان قادراً علی الصّلاة فی غیر هذا المکان ، صحّ تعلّق التکلیف بها علی نحو الإطلاق ، إذ القدرة علی الطبیعة حاصلة بالقدرة علی الفرد و هی الصّلاة فی غیر الغصب ، فلو صلّی فی المکان المغصوب و الحال هذه ، وقعت صحیحة ، غیر أنه فعل المعصیة بالتصرّف فی ملک الغیر . و إن قلنا بأن اعتبار القدرة علی الامتثال هو باقتضاء الخطاب - کما علیه المحقق النائینی - فالتکلیف من بدء الأمر موجّهٌ نحو الحصّة المقدورة من الصّلاة ، کان المورد من التزاحم ، لدوران الأمر بین صرف القدرة فیها فی المکان المغصوب ، و الخروج منه و الإتیان بها فی غیره ، و حینئذٍ تطبّق قواعد التزاحم ، و تلحظ المبانی فی الترتّب .

ص:28

أمّا علی التقدیر الثانی - أعنی عدم المندوحة - فالمورد من التزاحم ، سواء قلنا بکون القدرة معتبرةً باقتضاء الخطاب أو بحکم العقل .

و إن کان المراد هو الثانی ، شمل البحث مثل السجود لکونه جامعاً للسجود للّٰه و للصنم ، و الحال أنه لیس مورداً لاجتماع الأمر و النهی ، إذ لا مجمع بین السجود للّٰه و للصنم .

و إن کان هو الثالث ، جاء المحذور المذکور فی الثانی ، لأن الأعمّ مشتمل علی الأخصّ .

فذکر صاحب ( الکفایة ) : أنه لیس المراد من « الواحد » هو المقابل للکلّی لیکون شخصیّاً ، فیرد إشکال خروج الحرکة ، و لیس الجنس لیرد إشکال ورود السجود ، بل المراد من الواحد هو المقابل للمتعدّد وجوداً ، و المقصود أنه تارةً :

یکون لمتعلّق الأمر و النهی تعدّد وجودی ، فهذا خارج عن البحث ، کما فی الصلاة و النظر إلی الاجنبیة فی أثنائها ، و کما فی السجود للّٰه و للصنم ، و أُخری : یکون لمتعلّقهما وحدة وجودیة أعم من الواحد الشخصی أو الجنسی ، فالصلاة فی دار مغصوبة کلّی ، لکنْ فی مقام الوجود لها وجود واحد .

و علی الجملة : إن أمکن الإشارة إلی کلٍّ من العنوانین علی حدة ، خرج الواحد ذو العنوانین عن البحث ، کالصّلاة و النظر إلی الأجنبیة ، و إن کانت الإشارة إلی أحدهما الموجودین بوجود واحد عین الإشارة إلی الآخر ، کان وارداً فی البحث ، کالصّلاة فی الدار المغصوبة ، و حینئذٍ ، إن کانت وحدة الإشارة موجبةً لوحدة الوجود فی الخارج حقیقةً فالامتناع و إلّا فالجواز .

اجتمع فیه الأمر و النهی فی واحدٍ جنسی أو نوعی فی محل البحث ، مع کونه خارجاً عنه قطعاً .

أمّا فی تلک المسألة ، فإن البحث فی أن النّهی هل یوجب فساد العبادة أو المعاملة بعد الفراغ عن توجّه النهی إلیها أو لا یوجبه ؟

( قال ) نعم ، لو قیل بالامتناع مع ترجیح جانب النهی فی مسألة الاجتماع ، یکون مثل الصّلاة فی الدار المغصوبة من صغریات تلک المسألة .

و حاصله کلامه : إن ما به الامتیاز بین المسألتین هو الجهة المبحوث عنها فی کلٍّ منهما ... و هذا لا ینافی أن یکون مورد البحث فی مسألتنا من صغریات المسألة الاخری ، علی بعض التقادیر ... فالفرق بین المسألتین فی غایة الوضوح .

هذا ، و فی بیان الفرق بین المسألتین أقوال اخری ، تعرّض فی ( الکفایة ) لاثنین منها :

أحدها : إن البحث هنا عقلی ، و هناک فی دلالة النهی لفظاً .

قال فی ( الکفایة ) بفساد هذا القول ، لأنّ البحث هناک أیضاً عقلی ، علی أن النهی فی العبادة غیر مختص باللّفظ .

و الثانی : ما ذهب إلیه المیرزا القمی (1) من أنّ الموضوع فی تلک المسألة هو العام و الخاص المطلق ، کالأمر بالصّلاة ، ثم النهی عن الصّلاة فی الحمام ، فیبحث عن دلالة هذا النهی علی فسادها و عدم دلالته ... أما فی مسألتنا ، فالنسبة هی العموم من وجهٍ ، کما هو الحال بین الأمر بالصّلاة و النهی عن الغصب .

و الثالث : ما ذهب إلیه صاحب ( الفصول ) (2) - بعد الإشکال فی کلام المیرزا القمی - و هو إن الموضوع فی مسألتنا مغایر تماماً للموضوع فی تلک المسألة ، بخلاف مثل الصّلاة و الصّلاة فی الحمام ، فإن الموضوع متّحد و إنْ کان بینهما عموم مطلق .

ص:33

فأجاب المحقق الخراسانی : بأنّ تعدّد الموضوعات أیضاً غیر موجب للتمایز بین المسائل ما لم یکن هناک اختلاف الجهات .

و الحق معه فیما قال .

و لکنَّ ذلک کلّه یتوقّف علی تغییر عنوان البحث ، حتی یمکن تحقق هذه الجهة أو تلک فیه ، أمّا مع عنوانه کما فی ( الکفایة ) و غیرها من کتب الأعلام ، فلا یصح البحث لأنْ یکون من مسائل هذا العلم أو ذاک ، بل هو من مسائل علم الاصول .

فالحق ما ذهب إلیه و إن کان کلامه مخدوشاً کما ذکرنا ، خلافاً للشیخ الأعظم (1) ، حیث جعلها من المبادئ الأحکامیّة ، لأنّا لا نبحث فی هذه المسألة عن خواص الأمر و النهی ، و عن أنه هل یوجد بینهما التضادّ أو لا لیکون من المبادی ، و إنما نبحث عن أنّ اجتماع الأمر و النهی فی الشیء الواحد ذی العنوانین هل ینتهی إلی اجتماع الضدّین أو لا ؟

و للمیرزا (2) القائل بأنها من المبادئ التصدیقیة للمسألة الاصولیّة ، و ذلک لأنّ المبدأ التصدیقی هو کلّ ما أوجب التصدیق بثبوت المحمول للموضوع ، مثلاً :

عند ما نقول : هل خبر الثقة حجة أو لا ؟ فإنّ ما یعرّف « خبر الثقة » و« الحجیّة » یسمّی ب« المبدإ التصوری » (3) و ما یدلّ علی ثبوت « الحجیة » ل« خبر الثقة » یسمی ب« المبدإ التصدیقی » . و نحن فی هذه المسألة نقول : هل یقع التعارض بین دلیلی الأمر و النهی فیما إذا تعلَّقا بالواحد ذی العنوانین أو لا ؟ و هذا مبدأ تصدیقی لتحقق موضوع المسألة الاصولیة ، و أمّا المبدأ التصدیقی للمسألة الاصولیة فهو الأدلّة علی الترجیح أو التخییر بناءً علی التعارض .

ص:35

ثم قال فی ( الکفایة ) :

و ذهاب البعض إلی الجواز عقلاً و الامتناع عرفاً ، لیس بمعنی دلالة اللّفظ ، بل بدعوی أن الواحد بالنظر الدقیق العقلی اثنین و أنه بالنظر المسامحی العرفی واحد ذو وجهین ، و إلّا فلا یبقیٰ معنی للامتناع العرفی .

غیرها ، فإذا اجتمعا لزم المحذور کما لو أمر بهما تعییناً .

و تلخّص : أن الحق فی المقام مع الشیخ خلافاً للکفایة و المحقق الأصفهانی .

و هذا هو الصّحیح ، لأنّا إن قلنا بالامتناع فلا أثر للمندوحة . و ان قلنا بالجواز و عدم لزوم اجتماع الضدّین ، فإن کان له مندوحة فلا مشکلة ، و إنْ لم تکن کان المورد من صغریات باب التزاحم ... فظهر أنّ وجود المندوحة إنّما یؤثر علی القول بالجواز ، و أمّا فی أصل البحث و طرح المسألة فلا دخل لوجود المندوحة و عدمها .

القول بالامتناع ، لأن مدار البحث وحدة الوجود خارجاً و تعدّده ... و کذا الحال بناءً علی الثانی ، لأن المراد من الفرد هو الحصّة من الماهیّة ، و علی هذا ، فإن الفرد من ماهیّة الصّلاة غیر الفرد من ماهیّة الغصب ، فإذا حصل وجود الحصّتین من الماهیتین المختلفتین بوجودٍ واحدٍ جاء البحث عن الجواز و الامتناع ، لأنّ الترکّب بینهما إن کان اتحادیّاً فالامتناع و إن کان انضمامیّاً فالجواز .

نعم ، لو قلنا بتعلّق الأمر بالفرد بضمیمة أمارات التشخّص - من الزمان و المکان و سائر الخصوصیّات - لزم القول بالامتناع ، للتباین بین الأفراد حینئذٍ بالضرورة . لکنّ المبنی باطل کما تقرّر فی محلّه .

فظهر : أنه لا ارتباط بین هذه المسألة و المختار فی تلک المسألة أصلاً .

أجاب المحقق الخراسانی بما حاصله :

أمّا فی مقام الثبوت : بأنّ هذه الصّلاة یمکن أن تکون فاقدةً للملاک ، فلا یوجد فیها لا ملاک الصّلاتیة و لا ملاک الغصبیّة ، و یمکن أن تکون واجدةً لملاک الصّلاتیة فقط ، أو لملاک الغصبیة فقط ، أو للملاکین معاً .

فالوجوه الثبوتیة أربعة :

فإنْ کان کلاهما بلا ملاک ، فلا تعارض و لا تزاحم .

و إنْ کان أحدهما ذا ملاک و الآخر بلا ملاک ، فکذلک ، بل یؤخذ بماله ملاک .

و إن کان کلاهما ذا ملاک ، فإنْ قلنا بجواز الاجتماع أخذنا بکلا الملاکین ، و إن قلنا بالامتناع أخذنا بالأقوی منهما ، و إنْ لم یوجد الأقوی فی البین رجعنا إلی دلیلٍ آخر أو إلی مقتضی الأصل .

و أمّا بحسب مقام الإثبات ، فإنّ مورد التعارض عدم وجود الملاک لأحد الدلیلین ، و مورد اجتماع الأمر و النهی وجوده فی کلیهما ، فالقول بجریان قاعدة التعارض بناءً علی الامتناع غیر صحیح ، بل إن مجرّد احتمال أن یکون کلّ من الدلیلین ذا ملاک یوجب الأخذ بکلا الدلیلین ، فإن کانا فی مقام بیان الحکم الاقتضائی طبّق قاعدة التزاحم ، و إن کانا فی مقام بیان الحکم الفعلی ، فعلی الجواز یؤخذ بهما و علی الامتناع تطبّق قاعدة الامتناع .

فظهر اندفاع التوهّم .

و الأشاعرة المنکرون لذلک ، فجعل النزاع فی المقام مبتنیاً علی کون المجمع واجداً لملاک الأمر و النهی فی غیر محلّه .

هذا أوّلاً (1) .

و ثانیاً : إن ما ذکره من أن مورد التعارض هو أن یکون لأحد الحکمین ملاک دون الآخر ، غیر صحیح ، لأنّ الأشاعرة المنکرین لتبعیّة الأحکام للملاکات قائلون بالتعارض بین الدلیلین ، لأنّ حقیقته امتناع ثبوتهما فی مقام الجعل و أن ثبوت کلّ منهما فیه ینفی الآخر و یکذّبه ، و حقیقة التزاحم کون المحذور فی مقام الامتثال ، و الحاصل : إنه إن کان المحذور فی مقام الجعل فهو التعارض و إن کان فی مقام الامتثال فهو التزاحم ، علی مسلک العدلیة و الأشاعرة معاً .

و ثالثاً : قوله بأنّه لو کان کلٌّ من الدلیلین متکفّلاً للحکم الفعلی لوقع التعارض بینهما ، فعندئذٍ لا بدّ من الرجوع إلی مرجّحات باب المعارضة ، إلّا إذا جمع بینهما بحمل أحدهما علی الحکم الاقتضائی بمرجّحات باب المزاحمة .

فیه : إن موارد التوفیق العرفی غیر موارد التعارض ، فإذا فرض التعارض بین الدلیلین کان معناه عدم إمکان الجمع العرفی بینهما ، و فیما إذا أمکن ذلک فلا تعارض . ففرض التعارض مع فرض إمکان الجمع العرفی لا یجتمعان . بل یجمع بینهما جمعاً عرفیّاً . أمّا فی مسألة الاجتماع ، فإنّ التنافی عقلی و لیس بعرفی ، و هذا هو الفارق بین المسألتین (2) .

التعادل و التراجیح من ( الکفایة ) (1) - أن التعارض عبارة عن تنافی الدلیلین بالتناقض أو بالتضاد ، إمّا بالذات و إمّا بالعرض .

و التنافی بالذات بالتناقض ، کأن یدلّ أحدهما علی الوجوب و الآخر علی عدم الوجوب .

و التنافی بالتضادّ ، کأن یدلّ أحدهما علی الوجوب و الآخر علی الحرمة .

و التنافی بالعرض ، کأن لا یکون بین الدلیلین أی تنافٍ بالذات ، لکنْ یحصل بینهما من جهة دلیلٍ من خارج ، کما لو دلّ أحدهما علی وجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة و الآخر علی وجوب الجمعة ، فلا تنافی و الجمع ممکن ، لکنّ الإجماع علی عدم الفریضتین ظهر یوم الجمعة یوجب التنافی بینهما .

و الحاصل : إنه إذا کان هذا رأی صاحب ( الکفایة ) فی حقیقة التعارض ، فالإشکال المذکور فی المبنی ... لأنّه لا یری أن قوام مسألة الاجتماع هو وجود الملاک للحکمین فی المجمع ، فلو کان أحدهما فاقداً له دخل فی باب التعارض ، و لیس مقصوده من هذا الکلام عدم وجود الملاک لأحدهما فی جمیع موارد التعارض حتی یرد علیه الإشکال .

و أمّا الثالث : فمندفع کذلک ، لعدم الدلیل علی حصر التعارض بمورد التعارض العرفی ، بل الملاک تنافی الدلیلین ، سواء کان بنظر العرف العام أو بحسب الدقّة العقلیة .

و تلخص : انحصار الإشکال علیٰ ( الکفایة ) بالإشکال الأوّل .

ص:44

موجود فی مرتبة ملاکه ، لأنّ کلّ مقتضی فهو موجود فی مرتبة المقتضی له .

الثانیة : مرتبة الإنشاء ، فإنّه لمّا کان الملاک موجوداً ، فإنّ الحاکم ینشئ الحکم - علی طبق الملاک - بالنسبة إلی موضوعه المقدَّر الوجود ، فهذه مرتبة جعل الأحکام بنحو القضیة الحقیقیّة .

الثالثة : مرتبة الفعلیّة ، أی مرتبة وجود الموضوع بجمیع قیوده ، فإنه حینئذٍ تتحقّق الفعلیّة للحکم و یحصل البعث أو الزجر من قبل المولی علی المکلَّف .

الرابعة : مرتبة التنجّز و وصول الحکم إلی المکلّف .

فیقول المحقق الخراسانی : إنه إن کان الإطلاق فی مقام بیان الحکم الاقتضائی ، بأنْ کان کاشفاً عن المرتبة الاولی یعنی وجود الملاک لهذا الحکم فی مورد الاجتماع ، فإذا کشف الإطلاق عن ذلک فلا حالة منتظرة .

و أمّا إنْ کان الإطلاق فی مقام بیان وجود الحکم الفعلی ، یعنی وصول الحکم إلی مرتبة الفعلیّة ، فإنْ قلنا بجواز الاجتماع بین الأمر و النهی ، فلا إشکال فی استکشاف ثبوت الملاک فی الحکمین ، و الصّلاة صحیحة ، لوجود الملاک و قیام الدلیل علی جواز الاجتماع - کما هو المفروض - اللّهم إلّا إذا علم بکذب أحد الدلیلین ، فیعامل معهما معاملة المتعارضین . و إنْ قلنا بالامتناع فالإطلاقان متنافیان - لامتناع صدقهما معاً علی المورد - من غیر دلالةٍ لهما علی ثبوت الملاکین للحکمین ، لأنّ انتفاء أحد المتنافیین کما یمکن أن یکون لأجل المانع مع ثبوت المقتضی له ، کذلک یمکن أن یکون لأجل انتفاء المقتضی ، فلا کاشف عن وجود الملاک حتی یکون من هذا الباب . اللّهم إلّا أن یقال : إن مقتضی التوفیق العرفی بین الدلیلین هو حملهما علی الحکم الاقتضائی لو لم یکن أحدهما أظهر فی الدلالة علی الفعلیة ، و إلّا فخصوص الظاهر منهما ، فتتم الکاشفیة کذلک .

کان هذا توضیح مطلب المحقق الخراسانی فی الأمر التاسع .

ص:46

طبقها ، لا أنّ الحکم یترشح من الملاک حتّی یکون من قبیل المقتضی و المقتضی لیقال بوجود المقتضی مع المقتضی فی مرتبته .

هذا هو الإشکال الثبوتی .

و أمّا إثباتاً ، فلأنه لا دلیل علی کون « صلّ » و« لا تغصب » فی مقام بیان الملاک ، حتی یؤخذ بإطلاق الدلیل . نعم الدلیل الدالّ علی الحکم الفعلی یکشف إنّاً - علی مسلک العدلیّة - عن وجود الملاک ...

فتلخَّص : عدم تمامیّة کلام ( الکفایة ) فی کلا طرفیه .

1 - أن یکون ملتفتاً إلی الحرمة ، و فی هذه الصورة لا یمتنع قصد القربة ، و لا یکون العمل مصداقاً للمأمور به ، فلا یحصل الامتثال به .

2 - أن یکون جاهلاً عن تقصیر ، و فی هذه الصورة یکون العمل باطلاً ، لأنّه - و إنْ کان المکلَّف یتقرَّب به ، لجهله بالحرمة - عملٌ مبغوضٌ للمولی ، و هو لا یصلح لأن یقع حسناً ویحکم بصحته .

3 - أن یکون جاهلاً عن قصور ، و فی هذه الصّورة یحکم بصحّة الصّلاة ، لکونها واجدةً للملاک ، فتصلح للتقرب ، و هو متمکن من القصد لأن جهله بالحرمة عن قصور لا تقصیر ، فلا یقع الفعل منه قبیحاً ، بل یکون مشتملاً علی المصلحة و محصّلاً لغرض المولی و إنْ لم یکن امتثالاً .

هذا کلّه إن کان العمل عبادیّاً کالصّلاة .

و أمّا إن کان توصلیّاً ، فإن الأمر یسقط بمجرّد حصول المأمور به فی الخارج .

ثم قال رحمه اللّٰه : مع أنه یمکن أن یقال بحصول الامتثال مع ذلک ، فإن العقل لا یری تفاوتاً ... .

و یقصد من ذلک استدراک ما تقدَّم منه من أنّ هذا العمل صحیح من جهة اشتماله علی المصلحة و إنْ لم یکن امتثالاً للأمر ، بناءً علی تبعیّة الأحکام لِما هو الأقوی من جهات المصالح و المفاسد واقعاً ، لا لما هو المؤثر منها فعلاً للحسن أو القبح ، لکونهما تابعین لما علم منهما کما حقق فی محلّه ... فیقول :

إنه یمکن أن یقال بحصول الامتثال - فی فرض الجهل بالحرمة قصوراً - حتی علی القول بتبعیّة الأحکام لجهات المصالح و المفاسد واقعاً ، لأن العقل لا یری تفاوتاً بین هذا الفرد من الفعل و بین سائر الأفراد فی الوفاء بالغرض من

ص:49

الطبیعة المأمور بها ( قال ) : و من هنا انقدح أنه یجزی و لو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحّة العبادة و عدم کفایة الإتیان بها بمجرَّد المحبوبیّة ( قال ) : و بالجملة ، مع الجهل قصوراً بالحرمة موضوعاً أو حکماً ، یکون الإتیان بالمجمع امتثالاً و بداعی الأمر بالطبیعة لا محالة .

ثم قال :

غایة الأمر ، أنّه لا یکون ممّا تسعه بما هی مأمور بها لو قیل بتزاحم الجهات فی مقام تأثیرها للأحکام الواقعیّة . و أمّا لو قیل بعدم التزاحم إلّا فی مقام فعلیّة الأحکام لکان ممّا تسعه و امتثالاً لأمرها بلا کلام .

و هذا منه استدراک آخر . یعنی : إنّ تصحیح العمل بالإتیان به بداعی الأمر بالطبیعة ، إنما هو علی القول بتزاحم الملاکات فی مقام تأثیرها فی الأحکام و وقوع الکسر و الانکسار فیما بینها ، فإنه بناءً علیه یکون المجمع مورداً للنهی ، لأن المفروض تقدّمه من جهة کون مناطه أقوی من مناط الأمر . و أمّا لو قیل بعدم التزاحم فیما بینهما إلّا فی مقام فعلیّة الأحکام ، لکان ممّا تسعه الطبیعة بما هی مأمور بها ، و لکان الإتیان بالمجمع امتثالاً للأمر المتعلَّق بالطبیعة بلا کلام ، إذ بناءً علیه ، لا تزاحم فی مقام الإنشاء بل هو فی مقام الفعلیّة ، و المفروض عدم فعلیة النهی ، لأنه مع الجهل به قصوراً لا داعویة له ، بل یکون الفعلی هو الأمر .

( قال ) : و قد انقدح بذلک الفرق بین ما إذا کان دلیلا الحرمة و الوجوب متعارضین و قُدّم دلیل الحرمة تخییراً أو ترجیحاً حیث لا یکون معه مجال للصحة أصلاً ، و ما إذا کانا من باب الاجتماع و قیل بالامتناع و تقدیم جانب الحرمة ، حیث یقع صحیحاً فی غیر موردٍ من موارد الجهل و النسیان ، لموافقته للغرض بل للأمر .

و قد أشار بقوله : « للغرض » إلی الوجه الأول . و بقوله : « بل للأمر » إلی الثانی .

ص:50

( قال ) : و من هنا علم أن الثواب علیه من قبیل الثواب علی الإطاعة لا الانقیاد و مجرّد اعتقاد الطاعة .

و الضّمیر علیه یعود إلی الإتیان بالمجمع .

( قال ) : و قد ظهر ممّا ذکرناه وجه حکم الأصحاب بصحّة الصّلاة فی الدّار المغصوبة مع النسیان أو الجهل بالموضوع بل أو الحکم ، إذا کان عن قصور . مع أن الجلّ لو لا الکلّ قائلون بالامتناع و تقدیم الحرمة ، و یحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر . فلتکن من ذلک علی ذکر » .

حتی یأخذوه من حق و ینفذوه فی حق » (1) و قال : « یا کمیل ، انظر فیمَ تصلّی و علی مَ تصلّی إنْ لم یکن مِن وَجهه و حلِّه فلا قبول »(2) .

شیئاً واحداً مسامحة منه ، و قد تقرّر فی محلّه أنْ لا تسامح فی تطبیق موضوعات الأحکام الشرعیة و أنه لا مرجعیّة للعرف إلّا فی مفاهیم الألفاظ .

و علی الجملة ، فإن التعارض هو تنافی الدلیلین بالتضاد أو التناقض ، و هو فرع وحدة الموضوع ، فإذا تعدّد استحال التنافی .

و بما ذکرنا یظهر ما فی الاستدلال بمثل « لا یطاع اللّٰه من حیث یعصی » ، لأنّ مورده صورة اتّحاد الموضوع لا تعدّده ، و قد عرفت التعدّد بناءً علی القول بالجواز . و أمّا روایة خطاب کمیل فمن أخبار کتاب تحف العقول ، و هی فی کتاب بشارة المصطفی مسندة لکنها ضعیفة السند جدّاً ... .

و روایة الإنفاق مرسلة، أمّا من حیث الدلالة ، فهی دالّة علی مدّعی السیّد لو کان « القبول » بمعنی « الإجزاء » ، أمّا بناءً علی المغایرة بینهما و القول بسقوط الإعادة و القضاء رغم عدم قبول العمل ، فلا یتم استدلاله بها ... و مقتضی التتبّع و الدقة هو هذا الوجه ، لأنّ قوله تعالی «إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقینَ » (1)- مثلاً - لا ینافی صحّة العمل من غیر المتّقی إنْ وقع علی وجه الصحّة ... و کذا فی الأخبار الواردة فی أبواب قواطع الصلاة ، کالخبر الدالّ علی عدم قبول صلاة المرأة الناشزة و العبد الآبق (2) ... مع أن الصّلاة الواجدة للأجزاء و الشرائط منهما صحیحة بلا کلام .

و تلخّص : أن الحقّ عدم ورود الإشکال بناءً علی الجواز کما فی ( الکفایة ) .

القول بالجواز ، لعدم خلوّ الأمر من حالین ، فإمّا توجد مندوحة و إمّا لا ، فإنْ وجدت صحّت الصّلاة بلا إشکال علی الجواز ، و إنْ فقدت وقع التزاحم ، فإنْ رجّح جانب الأمر فالصحّة ، و إنْ رجّح جانب النهی فالفساد إلّا بناءً علی الترتب ، لکن صاحب ( الکفایة ) لا یری الترتّب ، أو بناءً علی قصد الملاک ، و تصحیح العمل عن هذا الطریق یتوقف علی وجود الأمر لیکشف عن الملاک ، و مع تقدّم النهی لا یوجد أمر فلا کاشف عنه ، فکیف یقصد ؟

إذن ، لا وجه لقول ( الکفایة ) بالصحة بناءً علی الجواز ، بصورةٍ مطلقة ، بل لا بدّ من التفصیل (1) .

کما أنّه قد غفل عن کلامه فی لزوم وجود الملاک لکلا الحکمین حتی یندرج البحث فی مسألة الاجتماع ، و أنه لو لا ذلک کان من التعارض ... فهو یؤکّد علی ضرورة وجوده لکلیهما و تطبیق قاعدة التزاحم علیهما ، و حینئذٍ ، فلو قدّم النهی علی الأمر لسقط الأمر علی أثر التزاحم ، لکنَّ مزاحمته للنهی ثم سقوطه لأقوائیة ملاک النهی فرع لوجود الملاک له - أی للأمر - ، فیکون الأمر کاشفاً عن وجود الملاک له ، و هذا لا ینافی سقوطه علی أثر التزاحم .

و علی الجملة ، فقد وقع الخلط علی المستشکل بین السقوط لعدم المقتضی و لوجود المانع ، و کلّما یکون السقوط لوجود المانع فإنه یکشف عن وجود الملاک له ، و إلّا لم تصل النوبة إلی التزاحم و السقوط علی أثر أقوائیة الملاک فی الطرف الآخر .

فظهر سقوط الإشکال علی المحقق الخراسانی .

و الثانی : عن طریق قصد الامتثال و الطاعة ، فإنّه یکفی لعبادیّة العمل و إنْ قیل بعدم کفایة قصد الملاک ، فکلّ عبادةٍ جامعةٍ للأجزاء و الشرائط المعتبرة فیها ، یصحّ التقرّب بها بقصد إطاعة الأمر المتعلّق بها ، و هذا القصد یتمشّی من الجاهل عن قصورٍ بالموضوع و الحکم .

و الثالث : عن طریق القول بأن لوصول الملاک إلی المکلّف دخلاً فی حسن الفعل أو قبحه ، فالمؤثر هو الملاک بوجوده العلمی لا الواقعی ، و علی هذا ، فلمّا کانت مصلحة الصّلاة واصلةً فهی مأمور بها ، أمّا مفسدة الغصب ، فالمفروض عدم وصولها - للجهل القصوری - فلا أثر لها و إنْ قدّم النهی ، لأنّ تقدیمه إنما هو بحسب الواقع ، و هو بلا أثر کما تقدم .

العنوان و الوجه مع وحدة الوجود و الواقع ، صحّ ما ذکره من الابتلاء بالمبغوضیّة ، أمّا إن کان الأساس فی ذلک تعدّد الوجود ، بمعنی أنّ متعلَّق الأمر غیر متعلّق النهی - کما هو التحقیق - فلا مبغوضیة لمتعلَّق الأمر ، بل یبقی علی محبوبیّته و صلاحیّته للمقربیّة ، غیر أنّه جاء مقارناً للمبغوض و توأماً له ، کما لو وقع النظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصّلاة ، و کما لو وقعت الصّلاة ملازمةً لترک الأهم - و هو إنقاذ الغریق مثلاً - فإنّها بناءً علی الترتّب صحیحة و صالحة للمقرّبیة . و الوجه فی جمیع هذه الموارد هو تعدّد الوجود .

هذا بناءً علی الجواز .

و أمّا علی الامتناع ، فإنّ القائلین به ینکرون التعدّد ، فمع تقدیم جانب النهی لا یکون العمل صالحاً للمقرّبیّة ، نعم ، الجاهل عن قصورٍ معذور ، إلّا أن معذوریّته أمر و صلاحیّة العمل للمقربیّة أمر آخر ، و قد تقرّر فی محلّه اشتراک الأحکام بین العالمین و الجاهلین ، و الجهل غیر رافع للمبغوضیة واقعاً بل ظاهراً - بخلاف النسیان ، فإن رفع الحکم معه واقعی ، إلّا أن الکلام لیس فی النسیان - فالمبغوضیّة موجودة ، فکیف یحکم بالصحّة ؟

و أما دعوی أنّ القائلین بالجواز أیضاً یقولون بالبطلان هنا ، فمردودة : بأنها خلاف صریح کلمات الفقهاء ... فلاحظ منها کلام الشهید الثانی فی روض الجنان فی هذه المسألة (1) .

هذا ، و الفرق بین الصّلاة فی المکان و الساتر المغصوب ، هو أنّ من شرائط صحة الصّلاة إباحة اللّباس ، فهی فی اللّباس المغصوب فاقدة للشرط ، أمّا فی المکان المغصوب ، فالتفصیل بین القول بالجواز و القول بالامتناع .

ص:57

العمل مبغوضاً ، و قد تقدّم أن العمل ما لم یکن محبوباً للمولی لا یصلح للمقربیّة ، و بما ذکرنا یظهر عدم إمکان تصحیحه بالإتیان به بقصد الملاک ، لأنّ مجرّد وجود المصلحة فی الصلاة لا یکفی للمقربیّة ، بل المقرّب هو العمل المأتی به بما هو محقق لغرض المولی ، و مع غلبة جانب الغصبیّة لا یکون ملاک الصّلاتیة المغلوب غرضاً ، لأن الغرض یتبع الملاک الغالب ، و إذا انعدم الغرض فلا ملاک للمقربیّة .

و مع التنزّل عمّا ذکرنا ، تصل النوبة إلی الشک ، فهل مثل هذا الملاک الذی أصبح مغلوباً للمفسدة صالحٌ للمقربیّة أو لا ؟

و أمّا تصحیحه بقصد الأمر ، فهو علی أساس أنّ التزاحم بین الملاکات إنما هو بحسب وصولها إلی المکلَّف و علمه بها و التفاته إلیها ، و المفروض هنا جهل المکلَّف بالنهی عن قصورٍ لا تقصیر ، فیتمشی منه قصد الأمر المتعلِّق بطبیعة الصّلاة ... لکن هذا الأساس باطل ، لأن الأحکام تابعة للملاکات الواقعیة ، و لا دخل لعلم المکلَّف و جهله فی تمامیة الملاک و عدمها ، تمامیّته و إلّا یلزم التصویب ، لأنه لو کانت الفعلیة تابعةً للوصول ، فعلی القول بالامتناع و تقدیم جانب النهی ، غیر و اصلٍ إلی الجاهل ، بل الأمر هو الواصل إلیه ، فالمجمع مأمور به ، و هذا هو التصویب .

و الحاصل : إن الملاکات الواقعیة مؤثرة ، و مع تقدیم جانب النهی - و إنْ لم یکن واصلاً - ینتفی الملاک عن الصّلاة ، و به ینتفی الأمر ، فلا یمکن تصحیحها بقصد الأمر ... و یکون العمل باطلاً .

ص:60

إلیه ... فالقول بالجواز یستلزم اجتماع الضدّین ... فیکون الحکم کذلک تکلیفاً محالاً و لیس من التکلیف بالمحال ... و لذا یقول : بأن الاجتماع غیر جائز حتّی عند من یقول بجواز التکلیف بغیر المقدور و هم الأشاعرة ، لأنّ الاستحالة ترجع إلی مرحلة التکلیف و لیست فی مرحلة الامتثال ، و هذا هو الفرق بین التکلیف المحال و التکلیف بالمحال .

و الزجر عبارة عن المعنی الاعتباری المنتزع من قول المولی « صلّ » و قوله « لا تغصب » ، و من الواضح أن کلّاً منهما إنشاء خاص مرکّب من کیف مسموع - و هو لفظ « صلّ » و لفظ « لا تغصب » ، و من کیف نفسانی هو قصد ثبوت المعنی باللفظ ، و هما قائمان بالمولی المنشئ لا بالفعل الخارجی القائم بالغیر ، و الأمر الاعتباری المنتزع أیضاً قائم به لا بغیره ، و مقوّم هذا الأمر الاعتباری - و هو طرفه - لا یعقل أنْ یکون الهویة العینیة القائمة بالمکلَّف ، لأن البعث الحقیقی یوجد سواء وجدت الهویّة العینیّة من المکلَّف أو لا ، و یستحیل أن یتقوَّم الموجود و یتشخّص بالمعدوم بل ما لا یوجد أصلاً کما فی البعث إلی العصاة ، و حینئذٍ یکون المتعلَّق المقوِّم لهذا الأمر الاعتباری و المشخّص له هو الفعل بوجوده العنوانی الفرضی الموافق لاُفق الأمر الاعتباری و المسانخ له ( قال ) : فاتضح ممّا ذکرنا : أن البعث و الزجر لیسا من الأحوال الخارجیة ، بل من الامور الاعتباریة ، و أن متعلَّقهما لیس من الموجودات العینیة بل العنوانیة .

و أمّا علی القول : بأنّ الحکم عبارة عن الإرادة فی الوجوب و الکراهة فی الحرمة ، فقد ذکر وجوهاً لعدم التضادّ ، لأن الإرادة و الکراهة - سواء التکوینیة أو التشریعیة - قائمتان بالنفس ، لکنهما من الامور ذات التعلّق ، و المتعلّق لهما عین وجود الإرادة و الکراهة ، وعلیه : فإنّ متعلَّقهما هو الوجود النفسانی للمراد و المکروه ، لا الوجود الخارجی ، و إلّا یلزم وجودهما بلا طرفٍ ، و حینئذٍ ، یکون متعلَّق الإرادة و طرفها موجوداً بوجود الإرادة ، و کذا الکراهة ، و لمّا کانت الإرادة غیر الکراهة و بینهما تغایر ، فکذلک بین المتعلَّقین لهما ، فلا یجتمعان فی واحدٍ ، فلا تضاد ، و هذا هو الوجه الأوّل .

الوجه الثانی : إن الإرادة أمر نفسانی - و کذلک الکراهة - و لا یعقل تعلّقها بالموجود الخارجی و إلّا یلزم انقلاب النفسانی خارجیّاً و الخارجی نفسانیاً ، نعم ،

ص:63

الإرادة علّة لتحقّق الشیء فی الخارج ، و هذا غیر أنْ یکون الخارج متعلّقاً لها ، فلا ینبغی الخلط .

الوجه الثالث : إن طبیعة الشوق - بما هو شوق - لا تتعلَّق إلّا بالحاصل من وجهٍ و المفقود من وجه ، إذ الحاصل من جمیع الجهات لا جهة فقدان له کی یشتاق إلیه النفس ، و المفقود من جمیع الوجوه لا ثبوت له بوجهٍ کی یتعلَّق به الشوق ، فلا بدَّ من حصوله بوجوده العنوانی الفرضی لیتقوم به الشوق ، و لا بدّ من فقدانه بحسب وجوده التحقیقی کی یکون للنفس توقان إلی إخراجه من حدّ الفرض و التقدیر إلی حدّ الفعلیة ... و حاصل هذا : أن الموجود الخارجی یستحیل أن یکون هو المتعلَّق للإرادة و الکراهة ، لکونه موجوداً من جمیع الجهات .

و هذه الوجوه جاریة فی الإرادة التکوینیة و التشریعیة معاً ، غیر أنّ التکوینیة لا واسطة فیها بخلاف التشریعیة ، إذ المراد صدور الفعل من المکلَّف ، و التکوینیة لا تتعلَّق بالمعدوم کما تقدَّم ، بخلاف التشریعیة ، فإنّها تتعلَّق بالفعل الذی یراد صدوره من المکلف .

و ثالثاً : إنه لا إهمال فی الواقع فی متعلَّقات التکالیف المولویة ، بل المتعلَّق إما مطلق و إما مقیَّد ، نعم ، یمکن الإهمال فی مرحلة البیان و الإثبات ، بأنْ لا یذکر المولی کلّ الخصوصیّات المقصودة فی المتعلَّق .

و بعد المقدّمات نقول بناءً علی مختاره فی حقیقة الحکم :

إن متعلَّق الأمر فی « صلّ » هو صرف وجود الصّلاة ، و متعلَّق النهی فی « لا تغصب » هو مطلق وجود الغصب ، فهل إنّ متعلَّق الأمر - بعد استحالة الإهمال - بالنسبة إلی الغصب مطلق أو مقیّد ؟ لا ریب فی عدم تقیّد الصّلاة بالغصب لا بوجوده و لا بعدمه ، أمّا عدم تقیّدها بوجوده فواضح ، و أمّا عدم تقیّدها بعدمه فلأنه لا بیان عن ذلک فی مقام الإثبات ، إذ لم یقل صلّ فی غیر المکان المغصوب ... فالصّلاة بالضرورة مطلقة بالنسبة إلی الغصب ، و حینئذٍ ، لا بدّ و أن یکون لمثل هذا الأمر المطلق إمکان الداعویة فی نفس المکلَّف ، لینبعث نحو الإطاعة و الامتثال لصرف وجود طبیعة الصّلاة ، و إلّا یلزم الخلف .

هذا فی جهة الأمر .

و کذلک الکلام فی جهة النهی و تحریم الغصب ، فلا بد و أنْ یکون مطلقاً و أن یکون لهذا الإطلاق الشمولی إمکان إیجاد الداعی فی نفس المکلَّف للانزجار ، أی یکون له إمکان الزاجریة عن الغصب .

ثم إنه یقول : إنّ وحدة متعلَّق الأمر و متعلَّق النهی لیست شخصیة بل هی وحدة طبیعیة ، فالصّلاة طبیعة واحدة لا شخص واحد ، و کذلک الغصب ... لکنّ السؤال هو : هل لهذه الطبیعة الواحدة - التی هی لا بشرط بالنسبة إلی الطبیعة الواحدة الاخری - إمکان الداعویّة نحو جمیع مصادیقها أو لا ؟ إنه لا بدّ أنْ یکون للطبیعة المتعلَّق بها الحکم بنحو لا بشرط ، إمکان الداعویّة إلی کلّ واحدٍ من

ص:66

مصادیقها ، و إلّا لم یعقل أن یجعل المطلق داعیاً أو زاجراً ، لکنّ فعلیة إمکان داعویته بالنسبة إلی هذا الفرد - أی الصّلاة فی المکان المغصوب - مستحیلٌ ، و إذا استحالت فعلیّته بسبب وحدة الوجود ، استحال جعله ، لأنّه فی مثل هذه الحالة یستحیل تحقق الداعی للمولی للجعل ... .

و علی الجملة ، فإنه لا مجال للمحقّق الأصفهانی لإنکار الإطلاق، و اشکاله علی ( الکفایة ) مندفع بناءً علی مختاره فی حقیقة الحکم ... و بهذا یظهر أنّ المورد من التکلیف المحال لا التکلیف بالمحال .

و هذا کلّه بناءً علی مختاره ، و أمّا علی سائر المبانی فالأمر سهل .

أمّا علی القول ، بأنَّ حقیقة الحکم هو الاعتبار المبرز و هو مختار ( المحاضرات ) ، فالسؤال هو : هل المراد من الاعتبار المبرز مطلق الاعتبار أو خصوص الاعتبار بداعی تحریک العبد نحو الفعل أو زجره ؟ إن کان الأول ، تمّ ما ذکره فی ( المحاضرات ) ، لا سیّما و أن الاعتبار حفیف المئونة ، لکنّ محلّ الکلام هو الحکم الوجوبی أو التحریمی ، و الحکم لیس مطلق الاعتبار بل إنه الاعتبار المبرز بداعی تحریک المکلّف نحو الامتثال أو بداعی زجره ... و إذا کان کذلک توجّه علیه ما توجّه علی المحقق الاصفهانی .

ثم لا یخفی أنه إذا کان متعلَّق التکلیف صرف وجود الطبیعة ، ففی ترخیص المکلَّف فی علی الفرد قولان ، فقیل : إنه بحکم العقل ، و قیل : إنه بحکم الشرع ، فلمّا قال المولی « صلّ » فقد أفاد أن المطلوب من المکلّف صرف وجود الصّلاة و أنه مخیّر فی الإتیان بأیّ فردٍ من أفرادها ... و السید الخوئی من القائلین بهذا القول ، وعلیه ، فإن الإشکال یکون آکد ... لأنه أصبح مرخّصاً فی تطبیق الأمر بالصّلاة علی الفرد المتّحد منها مع الغصب ، و کذا فی تطبیق النهی عن الغصب ،

ص:67

لکنّ الترخیص فی التطبیق مع النهی عن الغصب محال ... فاستحال أصل التکلیف ، و أنّ التمانع موجود بین الحکمین .

و بما ذکرنا ظهر وجود التضادّ بین الحکمین ، و أنه لیس فی المبدإ و المنتهی فحسب .

العصیان ، إذ وجود المأمور به امتثال للأمر لا عصیان ، فمن هنا یعلم أنهما لیسا من عوارض الفعل ، بل من عوارض المولی و قد صدرا عنه متوجّهین إلی الجمیع حتی العصاة ، غایة الأمر أن لهما نحو إضافة إلی الفعل الخارجی أیضاً ، إضافة العلم إلی المعلوم بالعرض .

فتلخّص : إنه لا یکون الوجوب و الحرمة عرضاً للمتعلَّق حتی یلزم بالنسبة إلی الجمع اجتماع الضدّین ، إذ التضاد إنما یکون بین الامور الحقیقیّة ، و العروض إنما یکون فی ناحیة المولی ، و حینئذٍ ، علی القائل بالامتناع إثبات امتناع أن ینقدح فی نفس المولی إرادة البعث بالنسبة إلی حیثیّةٍ حینئذٍ و إرادة الزجر بالنسبة إلی حیثیّة اخری متصادقة مع الاولی فی بعض الأفراد ، و أنّی له بإثبات ذلک .

و ثانیاً : إن الإضافة متقوّمة بالطرفین ، فإن کان طرف الإضافة هو الفعل بوجوده العنوانی الذی فی الذهن ، ففیه : إنه غیر صالح لأن یکون طرفاً لها ، لأنه موجود بعین وجود الحکم و مقوّم له . و إن کان الفعل الخارجی - کما صرّح به - ففیه : إنّ الخارج ظرف سقوط الحکم فیستحیل أن یکون طرفاً للحکم .

هذا تمام الکلام فی المقدمة الاولی .

و الغصب ، هما لا یجتمعان بعد ثبوت التضادّ بینهما .

فظهر أن کلامه یشتمل علی جهة نفی وجهة إثبات .

الخارجی کما ذکر فی ( الکفایة ) ، بل هو معلول للطلب الذی تعلَّق بالوجود التقدیری .

وجود لحاظی عند المولی ، ثم یطلب و یراد صدوره من المکلَّف و إیجاده منه خارجاً ... فلا مجال للإشکال المذکور بل مراده نفس مراد المحقق الأصفهانی .

أقول :

بل یمکن أن یقال باندفاع الإشکال بالتأمّل فی نفس کلامه فی المقام ، لأنّه یقول : « هو فعل المکلَّف و ما هو فی الخارج یصدر عنه ... » فإنّ تعبیره بالفعل المضارع ظاهر فی عدم کون المتعلَّق هو الفعل الصّادر و أن المراد طلب صدوره منه فیما بعد ، و ظهور الکلمة فی هذا المعنی یکفی لعدم ورود الإشکال ، و هذا هو الذی نصّ علیه - فی تلک المسألة - بقوله : « بمعنی أن الطالب یرید صدور الوجود من العبد » .

فتحصّل تمامیّة المقدمة الثانیة کذلک .

( قال ) و لیس الصّلاة و الغصب - مثلاً - من قبیل الجنس و الفصل حتی تبتنی هذه المسألة علی وحدة وجودهما فی الخارج فیقال بالامتناع أو تعدّدهما فیقال بالجواز ، و ذلک : لأنا نمنع القول بتعدّد وجودهما ، لأنهما فی الحقیقة شیء واحد ، و الفرق بینهما لیس إلّا من حیث التحصّل و عدم التحصّل . هذا أوّلاً . و ثانیاً : لو سلّمنا التعدّد فیهما ، فإنّ نسبة الصّلاة إلیٰ الغصب لیس نسبة الجنس إلی الفصل ، و إلّا لزم أنْ لا توجد الصّلاة إلّا مع الغصب کما لا یتحقق الجنس إلّا مع الفصل .

مثلاً عنوانان ذاتیّان لکنّ المعنون لهما واحد و هو الإنسان ... و لذا کان الترکیب بین الجنس و الفصل اتحادیاً - علی التحقیق - لا انضمامیّاً ، و قد یکون أحدهما ذاتیّاً و الآخر عرضیّاً ، مثل الأکل و الإفطار ، لکنّ المعنون - و هو ازدراد الشیء - متّحد غیر متعدّد ... و قد یکون العنوانان أمرین انتزاعیین قد انتزعا من أمرین ذاتیین ، کما إذا انطبق عنوان النور علی العلم و الظلمة علی الجهل ... فالمعنون متعدّد ... .

و الحاصل : إن الموارد مختلفة ، فإنْ کان هناک ماهیّتان و وجودان بینهما تلازم اتفاقی لا دائمی و قلنا بعدم سرایة حکم أحد المتلازمین إلی الآخر ، کان القول بعدم الامتناع ضروریّاً .

هذا هو کبریٰ المطلب ، و یبقی الکلام فی الغصب و الصّلاة و أنهما من أیّ قسمٍ من الأقسام ، و سیأتی إن شاء اللّٰه ، بعد ذکر أدلّة الجواز ، تبعاً لشیخنا فی الدورة اللّاحقة .

و الطبائع متباینة ، و یکون أفرادها مقدمة لتحقّقها . أمّا علی القول بعدم وجوب المقدّمة ، فالأمر واضح ، و أمّا علی القول بوجوبها ، فإنّ وجوب الفرد غیری و لا محذور فی اجتماع الواجب الغیری مع الحرمة الغیریّة .

و فیه :

أوّلاً : إنه سیأتی أن الغَصب عنوان انتزاعی من التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه ، فقد ینتزع من نفس الصّلاة حالکونها فی ملک الغیر ، فلم یغایر متعلَّق الأمر متعلَّق النهی .

و ثانیاً : إن نسبة الفرد إلی الطبیعة لیست نسبة المقدّمة إلی ذیها ، بل إن الطبیعی موجود بوجود الفرد .

و ثالثاً : لو سلّمنا ، فإنّ محذور اجتماع الضدّین موجود فی الواجب و الحرام الغیریین کما هو فی النفسیین .

الثالثة : إن الطبیعة اللّابشرط تتّحد مع البشرط ، إلّا أنّ هذا الاتّحاد لا یوجب سرایة الحکم من الطبیعة إلی الشرط و کاشفیّتها عنه ، فالرقبة و هی لا بشرط عن الإیمان و الکفر تتّحد مع الإیمان و لا تکون کاشفةً و حاکیةً عنه ، کما أنّ الحکم المتعلَّق بالرقبة لا یسری إلی الإیمان ، فلا سرایة و لا حکایة ، بل کلّ لفظٍ یکون حاکیاً عن مفهومه فقط ... .

الرابعة : إن متعلّق الحکم هو نفس الطبیعة - لا ما یصدر من المکلّف کما فی ( الکفایة ) - فلا دخل للوجود الذهنی و لا الخارجی فی المتعلَّق ، و الطبائع متباینة کما تقدّم .

و نتیجة هذه الامور :

إنّه لمّا کان المتعلَّق هو ما یقوم به الغرض و لا یتجاوزه إلی غیره ، فالصّلاة متعلَّق الأمر و لا یتجاوز الأمر إلی ما قارنها کالغصب ، و کذا العکس ، و لمّا کان المتعلَّق هو الطبیعی و لا یسری الحکم عنه إلی أفراده ، فإذا أمر بالصّلاة فلا لحاظ لأفرادها حتی یتوجّه إلی منها الواقع فی الدار المغصوبة . نعم ، هذا السریان موجود بحکم العقل ، و ذاک أمر آخر . و لمّا کان الاتّحاد غیر موجب لسرایة الحکم من طبیعةٍ إلی اخری ، و لا للکشف عنها ، فلا حکایة للصّلاة المأمور بها عن الغصب المنهی عنه و بالعکس ... فأین یکون الاجتماع بین متعلَّق الأمر و متعلَّق النهی

و فیه :

إنّه لا یخفی أنّ ملاک الامتناع هو التعارض بین الدلیلین ، و إذا انتفی تحقّق ملاک الاجتماع ، لکنّ التعارض قد یکون بالدلالة المطابقیّة و بالدلالة الالتزامیة ، و اللازم قد یکون عقلیّاً فلا یقبل الانفکاک عن الملزوم ، و إذا ثبتت هذه النقاط ، فإنّ

ص:78

الإطلاق ، و لو فرض عدم لحاظ خصوصیّات الأفراد ، لازمه - عقلاً - الترخیص فی التطبیق علی أیّ فردٍ یکون مصداقاً للطبیعة ، هذا فی جانب الأمر . أمّا فی جانب النهی ، فإنّه الزجر عن جمیع الأفراد ... فالخصوصیّات موردٌ للتعرّض عقلاً و إنْ لم تکن مورداً لتعلّق الأمر و النهی شرعاً ، و حینئذٍ ، یقع التمانع بین المدلولین العقلیین الالتزامیین اللذین لا یمکن الانفکاک بینهما و بین الملزومین لهما ، فیمتنع الاجتماع .

و بعبارةٍ اخری :

صحیح أنّ الإطلاق عبارة عن کون تمام الموضوع هو الطبیعة بلا لحاظٍ للأفراد و الخصوصیّات و أنّه لا کاشفیة لها عنها ، لکنّ جعل الإطلاق البدلی - و هو الذی فی طرف الأمر - لا ینفک عقلاً عن لازمٍ هو الترخیص فی التطبیق ، و جعل الإطلاقی الشمولی ، و هو فی طرف النهی ، لا ینفکّ عقلاً عن لازم ، هو الزجر عن جمیع مصادیق الغصب مثلاً ، و حینئذٍ ، یلزم التمانع بین اللّازمین فی محلّ الاجتماع بینهما ، و ذلک یستلزم التمانع بین الملزومین ، و قد تقدّم استحالة الانفکاک بین اللّوازم و الملزومات العقلیّة ، فلا بدّ من رفع الید عن أحد الإطلاقین أو کلیهما ، و هذا یساوق الامتناع .

و ما ذکر (1) من أنّ الوجوب و الحرمة عرضان قائمان بالنفس ، و أن الخارج لیس بمعروضٍ للإرادة و الکراهة و الوجوب و الحرمة ، نظیر تعلّق العلم و الجهل معاً بالحیثیتین المتصادقین ، فإنه أیضاً ممکن و لا یلزم منه محذور اجتماع الضدّین . فإذا تعلّق العلم بمجیء عالم غداً و الجهل بمجیء عادل ، فاتفق مجیء عالم عادل ، فوجود هذا المجیء من حیث أنه مجیء العالم معلوم ، و من حیث أنه

ص:79

مجیء العادل مجهول ، و من المعلوم أنّ المعلومیة و المجهولیّة لیستا إلّا کالمحبوبیّة و المبغوضیّة و الوجوب و الحرمة ، فلو کان اجتماع عنوانی الوجوب و الحرام فی مجمع الحیثیّتین موجباً لاجتماع الضدّین ، کان اجتماع عنوانی المعلومیة و المجهولیة فی مجیء العالم العادل أیضاً کذلک . و الحاصل : إن الوجوب و الحرمة لم یجتمعا فی المتعلَّق کی یلزم المحذور ، بل محلّ اجتماعهما هو نفس المولی ، و لا محذور ، کما یجتمع فیها العلم و الجهل ، و قد اضیف الحکمان إلی الخارج کلٌّ إلی جهةٍ کما فی العلم و الجهل ، و مع اختلاف الجهتین لا یلزم محذور اجتماع الضدّین .

فقد تقدّم الإشکال فیه . و أمّا التنظیر بالعلم و الجهل علی ما ذکر ، فیرد علیه النقض : بأن لازمه أن یکون مثل : « أکرم العالم و لا تکرم الفاسق » من باب اجتماع الأمر و النهی ، فیما لو کان الرجل الواحد عالماً و فاسقاً معاً ، لاختلاف متعلّقی الأمر و النهی ، و الحال أنه من باب التعارض .

و أمّا حلّ المطلب فهو : أن العلم و الجهل وصفان لهما متعلَّقان متغایران ، إذْ تعلّق أحدهما بعنوان « العالم » و الآخر بعنوان « العادل » ، أمّا فی باب الأمر و النهی ، فإن المفروض أن السید البروجردی یقول بوحدة المتعلّق ، و هو الوجود الذهنی الحاکی عن الخارج و المرآة له ، فکیف یجتمع فیه الأمر و النّهی ؟ و بعبارة اخری :

إن المفروض فی الأمر و النهی وحدة المتعلَّق و هو الوجود ، بخلاف الحال فی العلم و الجهل ، فإنّ متعلَّق الأوّل حیثیّة علم زید و متعلَّق الثانی حیثیّة عدالته ، فقیاس ما نحن فیه بالعلم و الجهل مع الفارق .

و أمّا ما ذکره (1) من أنّ قضیّة الوجدان کون جواز الاجتماع من أبده

ص:80

البدیهیات ، فإذا أمرت عبدک بخیاطة ثوبک و نهیته عن التصرّف فی فضاء دار الغیر ، فخاط العبد ثوبک فی فضاء الغیر ، فهل یکون لک أن تقول له : أنت لا تستحق الاجرة لعدم إتیانک بما أمرتک ؟ و لو قلت هذا ، فهل لا تکون مذموماً عند العقلاء ؟ لا و اللّٰه ، بل تراه ممتثلاً من جهة الخیاطة و عاصیاً من جهة التصرّف فی فضاء الغیر ... .

فقد نقله صاحب ( الکفایة ) عن الحاجبی و العضدی (1) فی وجوه الاستدلال للقول بالجواز ، و أجاب عنه - بعد المناقشة بأنه لیس من باب الاجتماع ، ضرورة أن الکون المنهی عنه غیر متّحد مع الخیاطة وجوداً أصلاً - بأنّه لا یصدق إلّا أحد العنوانین ، إمّا الإطاعة و إمّا العصیان ، و دعوی قیام السیرة من العقلاء علی استحقاق الاجرة مع تحقق المعصیة ، أوّل الکلام .

إن المعانی التی تفهم من الألفاظ - و بهذا الاعتبار تسمّی بالمفاهیم - تارةً تلحظ بما أنها مدرکات عقلیّة ، و اخری : تلحظ بما أنها منطبقة علی مصادیقها فی الخارج ، فاللّحاظ الأوّل موضوعی و الثانی طریقی ، و هی باعتبار الثانی معروضة لاحدی النسب الأربع .

و المفاهیم علی أربعة أقسام ، لأن منها ما له بإزاء و منها ما یکون انتزاعیّاً ، و الأول : إمّا یکون ما بإزائه فی الخارج کالسّماء و الأرض ، و إمّا یکون فی عالم الاعتبار کالملکیّة و الزوجیّة ، و الثانی : إمّا یکون منشأ انتزاعه فی الخارج کسببیّة النار للحرارة ، و إمّا یکون فی عالم الاعتبار ، کسببیّة الحیازة للملکیّة .

فإن لوحظت هذه المفاهیم باللّحاظ الموضوعی ، کانت النسبة فیما بینهما نسبة التباین ، و إنْ لوحظت باللحاظ الطریقی و بما هی فانیة فی الخارج ، عرضت علیها النسب الأربع .

و المقصود من هذه المقدّمة هو : التعریض بنظریّة المحقق شریف العلماء ، إذ قال بجواز الاجتماع بین الأمر بالصّلاة و النهی عن الغصب اجتماعاً آمریّاً ، لأنَّ الآمر یوجّه الأمر إلی الصّلاة و النهی إلی الغصب ، فلا یلزم أیّ محذور فی مرحلة الأمر ، و إنما الاجتماع یأتی فی عمل المأمور و هناک یحصل المحذور ... فیقول المیرزا : بأنّ الاجتماع الآمری إنما لا یلزم حیث ینظر إلی « الصّلاة » و« الغصب » بالنظر الموضوعی ، أمّا إذا لوحظا باللّحاظ الطریقی ، تحقّق بینهما العموم من وجهٍ فی مرحلة الجعل و کان المحذور آمریّاً .

الثانیة :

إنّ الترکیب بین المبادئ انضمامی و بین المشتقات اتّحادی ، و ذلک لأن مبادئ المشتقات مأخوذة بشرط لا ، و لذلک لا یصح الحمل بینها ، مثلاً : العلم و العدالة لا یصح حمل أحدهما علی الآخر ، و لا علی الذات المعروضة لهما ،

ص:82

فلا یقال زید علم ، بخلاف عنوان العالم و العادل ... إذن ... المشتقات قابلة للحمل و الاتحاد بخلاف المبادئ .

و بعبارة اخری : إنه یشترط فی الترکیب الاتحادی وجود جهة اشتراکٍ وجهة افتراق ، و هذه الخصوصیّة موجودة فی المشتقات دون المبادئ ، و ذلک لوجود العالم غیر الفاسق ، و الفاسق غیر العالم ، و العالم الفاسق ... هذا فی المشتقات ، أمّا فی المبادی فلا ، لکونها مقولات ، و المقولات بسائط و لا یعقل الترکیب فیها حتی یکون فیما بینها جهة اشتراک وجهة افتراق ... بل إنّ العلم مباینٌ بتمام ذاته للعدالة و بالعکس ... و لذا لا یقال : العلم عدل ، لکنْ یقال : العالم عادلٌ ... إذن : لا یصحّ حمل « الصّلاة » علی « الغصب » و بالعکس ، فلا یصح الاتحاد بینهما .

و بعبارةٍ ثالثة : إن ماهیّة کلّ مبدإٍ من المبادی یمکن تحقّقها بتمام ماهیّتها معزولةً عن غیرها ، فماهیّة الصّلاة فی المکان المغصوب نفس الماهیّة فی المکان المباح ، و الغصب فی غیر مورد الصّلاة هو الغصب فی موردها ، فلو کان الاتحاد بین « الصّلاة » و« الغصب » - فی حال الاتیان بها فی المکان المغصوب - اتحادیّاً لما کان للصّلاة تحقّق فی غیر المکان المغصوب ، کما هو الحال فی الحیوان الناطق ، فإنه مع الاتحاد بینهما لا یعقل وجود أحدهما بمعزلٍ عن وجود الآخر ... فإذن ...

لیس الترکیب بین « الصّلاة » و« الغصب » اتحادیّاً بل هو فی الدار المغصوبة انضمامی .

و حاصل الکلام هو أنْ لا اتّحاد بین الصّلاة و الغصب ، بل الترکیب بینهما انضمامی ، و علی هذا ، تخرج المسألة من باب التعارض ، فإنْ عجز عن امتثال کلا الحکمین ، کانت من صغریات باب التزاحم و لزم الرجوع إلی قواعد ذلک الباب .

ص:83

نفس التکلّم الواقع فی فضاء ملک الغیر ، تحقّق الاتّحاد .

و الحاصل : إن ما ذهب إلیه المیرزا إنما یتمُّ فی ما إذا کان المبدءان مقولتین موجودتین فی الخارج بوجودین . أمّا فیما لو کان أحدهما منتزعاً من الآخر کالمثال المذکور ، فلا یتم ما ذکره ... بل لا بدَّ من التفصیل بین المبادئ .

لکنّ التحقیق هو : أنّ الصّلاة من مقولاتٍ مختلفة ، لأنها مرکّبة من أجزاء بعضها من الکیف النفسانی کالنیّة ، و بعضها من الکیف المحسوس کالتکبیر و القراءة ، و بعضها کالقیام و الرکوع و السجود هیئة حاصلة من نسبة بعض أجزاء البدن إلی البعض الآخر ... و أمّا الهویّ إلی الرکوع و السجود ، فقد وقع الکلام فی کونه من أجزاء الصّلاة أو لا ... هذا بالنسبة إلی الصّلاة .

و أمّا الغصب ، فهو الاستیلاء العدوانی علی ملک الغیر ، و هل « الغصب » و« التصرف فی مال الغیر بلا إذن » - و هما العنوانان الواردان فی الأدلّة - واحد مفهوماً کما هو ظاهر الفقهاء أو لا ؟ فیه بحث لیس هذا محلّه .

و علی هذا ، فإن کان کلّ من « الصّلاة » و« الغصب » مبدأً غیر الآخر ، و الترکیب بینهما انضمامی ، و قلنا بعدم سرایة کلٍّ من الأمر و النهی إلی متعلَّق الآخر ، کانت الصّلاة فی ملک الغیر صحیحةً ، غیر أنه قد عصی من جهة التصرف فی ملک الغیر بدون إذنه ، و هذا هو المقصود من الجواز ... و هو مدّعی المیرزا .

لکن التحقیق خلافه ، لأنّ « الغصب » مفهوم انتزاعی ینشأ من التصرّف فی مال الغیر ، فلیس له ما بإزاء فی الخارج ، و التصرف تارةً یکون بالأکل و اخری بالشرب و ثالثةً بالمشی ، فهو ینتزع من امور مختلفة ، و من المعلوم أنّ المعنی الانتزاعی قائم بمنشإ انتزاعه و متّحد معه ، فإنْ انتزع عنوان « التصرف » من أجزاء « الصّلاة » حصل الاتحاد و کان الحق هو الامتناع ... و قد عرفنا أن الصّلاة مرکّبة من أجزاء هی من مقولات مختلفة .

فأمّا « النیة » فی ملک الغیر ، فلا یصدق علیها عنوان « التصرف » بلا کلام .

و أمّا التکبیر و القراءة و نحوهما فی فضاء ملک الغیر ، فلا ریب فی أنها تصرّف عقلاً ، إنما الکلام فی الصّدق العرفی ، و مع الشک فیه یکون التمسّک بقوله

ص:86

« لا یحلّ لأحدٍ أن یتصرّف ... » تمسّکاً بالدلیل فی الشبهة الموضوعیة لنفس الدلیل ... و مع وصول النوبة إلی الأصل العملی فالمرجع هو البراءة .

و أمّا الرکوع و السجود ، فإنّ التصرّف لا یصدق علی نفس الهیئة ، و صدقه علی « الهوی » إلیهما واضحٌ ، لکنّ کون « الهوی » جزءاً من أجزاء « الصّلاة » أو أنّه مقدّمة لتحقق الرکوع و السجود و هما الجزءان ؟ فیه خلاف .

و بعد ، فإنّ القدر المتیقن من أجزاء الصّلاة الحاصل فی ملک الغیر و الصادق علیه عنوان الغصب هو : الاعتماد علی ملک الغیر فی حال القیام ، فإنّه لولاه لم یتحقق القیام شرعاً ، و الاعتماد علی ملک الغیر فی حال السجود - بناءً علی اعتباره فیه و عدم کفایة مماسّة الجبهة للأرض - فإنّ هذین الاعتمادین تصرّف عرفاً ، و لمّا کان التصرّف عنوان انتزاعیّاً ، فإنّه یتحقق الاتّحاد بینه و بینهما ، و إذا حصل ثبت الامتناع ، و کانت الصّلاة باطلة .

فالنتیجة هی بطلان الصّلاة ... إلّا أن یخدش فی شیء من مقدّماتها .

هذا هو التحقیق من الناحیة الصغرویّة ... و بذلک یتبیّن صحّة صلاة المیّت فی ملک الغیر بدون إذنه ، لأنّها لیست إلّا التکبیرات و الأذکار و الأدعیة ... و کذا صلاة من لا یقدر علی القیام ، إلّا أن یقال بکونه معتمداً علی الأرض فی جلوسه .

و بعد ذلک کلّه ... یرد علی المیرزا النقض بما ذکره (1) من خروج مثل « اشرب الماء و لا تغصب » عن محلّ الکلام ، لوقوع الشرب مصداقاً للغصب ، لعدم الفرق بینه و بین « صلّ و لا تغصب » لوجود الملاک الذی ذکره - و هو استحالة اتّحاد المبادئ - فی « الصلاة » و« الشرب » معاً بلا فرق .

و أیضاً ، فإنّه فی الفقه - فی مسألة الصّلاة فی المغصوب - قال ببطلانها فی

ص:87

اللّباس أو المکان المغصوب ، لتحقّق الاتّحاد فی الحرکة الصّلاتیة فیه بین الصّلاة و الغصب ؛ فکان دلیله علی البطلان مسألة امتناع اجتماع الأمر و النهی ، لا الإجماع و غیره من وجوه الاستدلال ... هذه عبارته هناک :

« السابع ممّا یشترط فی اللّباس : أن لا یکون مغصوباً ... و الذی یدل علی ذلک - مضافاً إلی الإجماع فی الجملة - هو کون المسألة من صغریات باب اجتماع الأمر و النهی ... بمعنی کون الحرکة الخاصة مأموراً بها لکونها من أفعال الصّلاة و منهیّاً عنها لکونها تصرّفاً فی الغصب ... » (1) .

و تلخّص :

إن الترکیب بین المشتقات اتحادی بلا ریب ، و التعارض فی محلّ الاجتماع بین « أکرم العالم » و« لا تکرم الفاسق » موجود بلا إشکال . و أمّا بین المبادئ ، فمتی کان لمبدءین وجود واحد فی الخارج ، فلا مناص من الترکیب الاتحادی و القول بالامتناع .

الصّلاتیة لکونها أفعالاً ، فیکون الرکوع فعلاً شاغلاً للمکان و هکذا غیره من الأفعال .

و المحقق الأصفهانی (1) ذهب إلی أن الأجزاء الصّلاتیة من مقولات متعدّدة ، لأنّ الرکوع من مقولة الوضع و لا یصدق علیه التصرف فی ملک الغیر ، لکن السجود وضع الجبهة علی أرض الغیر و بوضعها علیها یصدق عنوان التصرف و یلزم الامتناع ، و کذلک القیام ، لتحقق التصرّف فی أرض الغیر فیه بالاعتماد علیها .

و المحقق الخوئی (2) ، ذهب إلی أنّ مفهوم السّجود لا یتحقق إلّا بالاعتماد و هو تصرّف ، أمّا وضع الجبهة بدون الاعتماد علی الأرض ، فلیس بسجود و لا یصدق علیه التصرف فی ملک الغیر .

و أفاد شیخنا دام ظلّه : بأن هذا القول مخالفٌ لتصریحات أهل اللّغة ، - إذ السجود عندهم وضع الجبهة علی الأرض (3) - و للنصوص ، ففی صحیحة زرارة :

« قلت : الرجل یسجد وعلیه قلنسوة أو عمامة ؟

فقال : إذ مسّ جبهته الأرض فیما بین حاجبه و قصاص شعره فقد أجزأ عنه » (4) .

و کذلک غیرها .

فالصحیح ما ذهب إلیه المحقق الاصفهانی فی مفهوم السجود ، لکنّ صدق التصرّف علی مجرّد وضع الجبهة علی الأرض مشکل ، فالشبهة مفهومیة لو لم

ص:89

نقل بانصراف دلیل « لا یحلّ لامرئ أن یتصرّف ... » عنه .

و تلخّص : إن مفهوم السجود غیر متقوّم بالاعتماد خلافاً للسیّد الخوئی بل هو مجرّد وضع الجبهة وفاقاً للمحقق الاصفهانی ، لکنّ الکلام فی صدق التصرف علی ذلک ... .

إلّا أن الشارع اعتبر فی السجود « التمکّن من الأرض » و لا ریب فی صدق التصرّف علیه ، و من هنا اختار الأُستاذ الامتناع ، فوافق القائلین به فی القول و خالفهم فی الدلیل ، و الدلیل عنده هو النصّ :

« عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال : « سألته عن الرجل یسجد علی الحصی فلا یمکّن جبهته من الأرض . قال : یحرّک جبهته حتی یتمکّن فینحّی الحصی عن جبهته و لا یرفع رأسه » (1) .

و أمّا ما ذهب إلیه المحقق العراقی من أن الرکوع و السجود نفس الفعل ، ففیه : إنهما عبارة عن الهیئة الحاصلة من نسبة أجزاء البدن بعضها إلی بعضٍ ، و لا یصدق « التصرف » علی « الهیئة » .

و بقی القیام ، و المستفاد من النصوص کصحیحة ابن سنان (2) أن یکون المصلّی فی حال القیام معتمداً علی رجلیه ، فلا یستند إلی الجدار و نحوه ، و من الواضح أنّ الاعتماد علی الرجل اعتماد علی الأرض ، فیلزم الاجتماع و الامتناع .

و الإباحة ... و أدلّ دلیل علی إمکان الشیء وقوعه .

و قد قدّم صاحب ( الکفایة ) (1) هذا الوجه علی غیره فی الذکر ، إذ قال فی تقریره : إنه لو لم یجز اجتماع الأمر و النهی لما وقع نظیره ، و قد وقع ، کما فی العبادات المکروهة ، کالصّلاة فی مواضع التهمة و فی الحمام و الصیام فی السفر و فی بعض الأحکام . بیان الملازمة : إنه لو لم یکن تعدد الجهة مجدیاً فی إمکان اجتماعهما ، لما جاز اجتماع حکمین آخرین فی موردٍ مع تعدّدهما ، لعدم اختصاصهما من بین الأحکام بما یوجب الامتناع من التضاد ، بداهة تضادّها بأسرها . و التالی باطل ، لوقوع اجتماع الکراهة و الایجاب أو الاستحباب فی مثل الصّلاة فی الحمام و الصیام فی السفر و فی عاشوراء و لو فی الحضر ، و اجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الاباحة أو الاستحباب فی مثل الصّلاة فی المسجد أو الدار .

الحمّام مثلاً فلا یقول الجوازی أیضاً بالاجتماع فیه .

و ثالثاً : إنّ الموارد المذکورة لا مندوحة فیها ، بخلاف محلّ البحث کالصّلاة فی المکان المغصوب فله مندوحة .

ترکه أرجح کما یظهر من مداومة الأئمة - علیهم السلام - علی الترک ، فیکون صوم عاشوراء من قبیل المستحبّین المتزاحمین ، لا من قبیل تعلّق الأمر و النهی بشیء واحد ، و ذلک ، لأن الأمر قد تعلَّق بفعل هذا الصوم ، لکونه عبادةً ، و تعلّق بترکه ، لکونه عملاً قد التزم به بنو امیّة بعد قتل سید الشهداء الحسین علیه السلام ، و إذا کان من صغریات باب التزاحم ، فإنه یحکم بالتخییر بین الفعل و الترک لو لم یکن أهم فی البین ، و إلّا فیتعیّن الأهم و إنْ کان الآخر یقع صحیحاً ، حیث أنه کان راجحاً و واجداً للملاک و موافقاً للغرض .

إذن ، لیس هذا المورد من قبیل اجتماع الاستحباب و الکراهة لیتمّ الاستدلال به للقول بالجواز ، بل من قبیل التزاحم بین المستحبین ، و هما فعل الصوم و ترکه .

هذا ما أفاده صاحب ( الکفایة ) تبعاً للشیخ الأعظم (1) .

زمانٍ واحدٍ فی طلب النقیضین تعییناً أو تخییراً ، وعلیه یتفرّع وقوع التزاحم فی التأثیر فیما کان کلّ من الضدین اللذین لا ثالث لهما مشتملاً علی المصلحة أو المفسدة الداعیة إلی جعل الحکم علی طبقها ، و فیما إذا کان أحد المتلازمین دائماً مشتملاً علی مصلحة و الآخر مشتملاً علی مفسدة ، فإنه فی جمیع ذلک یستحیل جعل الحکم علی طبق کلٍّ من الملاکین تعییناً أو تخییراً ، لرجوعه إلی طلب النقیضین المفروض استحالته ، فلا بدّ من جعل الحکم علی طبق أحد الملاکین إنْ کان أحدهما أقوی من الآخر ، و إلّا فلا یؤثّر شیء منهما فی حمل الحکم علی طبقه (1) .

و حاصل کلامه : إنه لا یعقل التزاحم ، لأنه إن کان فی مرحلة الامتثال - الراجع إلی عدم قدرة المکلّف علی امتثال کلا التکلیفین - فالفعل و الترک متناقضان ، فجعل الاستحباب لکلیهما تعییناً طلب للنقیضین ، و تخییراً تحصیل للحاصل .

و إن کان فی مرحلة الجعل ، فإنه یقع الکسر و الانکسار بین الملاکین و یصدر الحکم طبق الملاک الغالب منهما ، فإنْ لم یکن فالإباحة ... فأین التزاحم بین استحباب الفعل و استحباب الترک ؟

لکنّ ترک الصوم هو المأمور به لمصلحة مخالفة بنی امیّة ، و أما الإمساک بلا قصدٍ فلیس بمأمورٍ به ، فما ذکره المیرزا من استحالة تعلّق الأمر بکلا الطرفین لکونه طلباً للنقیضین ، غیر صحیح ... بل المورد من باب التزاحم - کما هو الحال فی کلّ موردٍ یکون للضدّین ثالث - و حینئذٍ ، یکون المرجع قاعدة باب التزاحم .

من النذر یتعلّق بذات العبادة التی کانت متعلّقة للأمر الاستحبابی فی نفسها ، فیندکّ الأمر الاستحبابی فی الأمر الوجوبی و یتّحد به ، فیکتسب الأمر الوجوبی جهة التعبّد من الأمر الاستحبابی ، کما أنّ الأمر الاستحبابی یکتسب جهة اللّزوم من الأمر الوجوبی ، فیتولّد من اندکاک أحد الأمرین فی الآخر أمر واحد وجوبی عبادة ، و السرّ فی ذلک : أنه إذا کان متعلّق کلٍّ من الأمرین عین ما تعلَّق به الآخر ، فلا بدّ من اندکاک أحدهما فی الآخر و إلّا لزم اجتماع الضدّین فی شیء واحد .

و أما إذا کانت العبادة المستحبة متعلَّقة للإجارة فی موارد النیابة عن الغیر ، کان متعلَّق الأمر الاستحبابی مغایراً لما تعلَّق به الأمر الوجوبی ، لأن الأمر الاستحبابی علی الفرض تعلَّق بذات العبادة ، و أما الأمر الناشئ من الإجارة فهو لم یتعلّق بها بل تعلَّق بإتیان العبادة بداعی الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه ، و علی ذلک یستحیل تداخل الأمرین باندکاک أحدهما فی الآخر فی موارد الإجارة علی العبادة ، إذ التداخل فرع وحدة المتعلَّق ، و المفروض عدم وحدته فی تلک الموارد ، فلا یلزم اجتماع الضدّین فی شیء واحد .

( ثم قال ) ما حاصله : إن ما نحن فیه من قبیل الإجارة لا من قبیل النذر ، فالأمر بصوم عاشوراء متعلِّق بذات العبادة ، لکنّ النهی متعلِّق بالتعبّد بهذه العبادة لِما فیه من المشابهة للأعداء ، فاختلف المتعلَّق ، لکنّ النهی لمّا کان تنزیهیّاً ، فإنّه لا یکون مانعاً من التعبّد بمتعلّقه ، بل یجوز الإتیان بتلک العبادة بداعی الأمر المتعلّق بذاتها ... فارتفع إشکال اجتماع الضدّین فی هذا القسم من العبادات المکروهة (1) .

ص:96

« عن عبد الله بن سنان قال : دخلت علی أبی عبد الله علیه السلام یوم عاشوراء و دموعه تنحدر علی عینیه کاللؤلؤ المتساقط ، فقلت : ممّ بکاؤک ؟ فقال :

أ فی غفلةٍ أنت ! أما علمت أن الحسین - علیه السلام - أصیب فی مثل هذا الیوم ؟ فقلت : ما قولک فی صومه ؟ فقال لی : صمه من غیر تبییت و أفطره من غیر تشمیت ، و لا تجعله یوم صوم کملاً ، و لیکن إفطارک بعد صلاة العصر بساعةٍ علی شربة من ماء ، فإنه فی مثل ذلک الوقت من ذلک الیوم تجلّت الهیجاء عن آل رسول اللّٰه . الحدیث » (1) .

لقد أمر علیه السلام بالإمساک بلا نیّةٍ ، إذنْ ، لا عبادیّة لصوم عاشوراء .

و عن عبد الملک : « سألت أبا عبد الله علیه السلام عن صوم تاسوعاء و عاشوراء من شهر المحرم ... ثم قال :

و أما یوم عاشورا ، فیوم اصیب فیه الحسین صریعاً بین أصحابه و أصحابه صرعی حوله ، أ فصوم یکون فی ذلک الیوم ؟ کلّا و ربّ البیت الحرام ، ما هو یوم صوم ، و ما هو إلّا یوم حزن و مصیبة دخلت علی أهل السماء و أهل الأرض و جمیع المؤمنین ، و یوم فرح و سرور لابن مرجانة و آل زیاد و أهل الشام ... فمن صام أو تبرّک به حشره اللّٰه مع آل زیاد ... »( (2)) .

و عن جعفر بن عیسی قال : « سألت الرضا علیه السلام عن صوم یوم عاشوراء و ما یقول الناس فیه . فقال : عن صوم ابن مرجانة تسألنی ؟ ذلک یوم صامه الأدعیاء من آل زیاد لقتل الحسین ، و هو یوم یتشاءم به آل محمّد و یتشاءم به أهل الاسلام ، و الیوم الذی یتشاءم به أهل الاسلام لا یصام و لا یتبرّک به ... »(3) .

و عن عبید بن زرارة عن أبی عبد الله : « من صامه کان حظّه من صیام ذلک

ص:98

الیوم حظّ ابن مرجانة و آل زیاد . قال قلت : و ما کان حظّهم من ذلک الیوم ؟ قال :

النار . أعاذنا اللّٰه من النار و من عمل یقرّب من النار ... » (1) .

فالأخبار صریحةٌ بمبغوضیة صوم عاشوراء . فلا وجه لما ذکره المیرزا .

لکن یرد علی السیّد المحقّق بعد أن یکون العنوان عدمیّاً : بأنّ الأمر العدمی لا یتصوّر فیه المصلحة الموجبة للرّجحان ، لأن المصالح امور وجودیّة و الأمر الوجودی لا یقوم بالعدم و العدمی ، فالعنوان الأرجح إذا کان عدمیّاً فإنه لا یکون ذا مصلحة ، و من هنا تکون مطلوبیته بالعرض ، من جهة الحزازة فی الوجود ، و إذا کان الوجود مبغوضاً کان ترکه محبوباً بالمحبوبیّة العرضیة ، و لذا لا یکون ترک صوم عاشوراء مستحبّاً بل الفعل ذو حزازة ، فیکون ترکه محبوباً ، و علی هذا ، فلا مناص من القول بوجود حزازة فی نفس الصّوم ، و حینئذٍ ، لا یجتمع مع الرجحان و الاستحباب . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إذا کان الفعل مستحبّاً و الترک کذلک و الترک أرجح ، فما هو الموجب لکراهة الفعل ؟ إنه لا موجب له إلّا أرجحیّة الترک ، و هذا موقوفٌ علی أنْ یکون الأمر بالشیء مستلزماً للنهی عن ضدّه العام ، لکنّ هذا المبنی باطل .

و ثالثاً : إنه لا مناسبة بین هذا الوجه و روایات المسألة ، فمقام الإثبات غیر مساعدٍ له ، لأن النصوص واضحة الدلالة فی مبغوضیّة هذا الصوم و کونه مبعّداً عن اللّٰه و موجباً لاستحقاق النار ، فکیف یصح الإتیان به عبادةً ؟

عن الأمر بذلک العنوان الأرجح، عدم إمکان إظهار استحباب بذلک العنوان . و مما ذکرنا یظهر الجواب عن النقض بالواجبات التی تعرض علیها جهة الاستحباب ، کالصّلاة فی المسجد و نحوها .

و فیه

أوّلاً : إن هذه الکبری - و إنْ کانت مسلّمةً - غیر منطبقةٍ هنا ، فإن الشارع قد بیَّن ذلک العنوان و صرَّح بسبب النهی عن الصوم و هو المخالفة لبنی امیّة .

و ثانیاً : إنّ النهی إذا حمل علی الإرشاد ، بقی حکم الصوم علی الاستحباب بلا کراهةٍ ، و هذا ینافی النصوص المذکورة و غیرها ، و لفتاوی الفقهاء بکراهة هذا الصّوم .

فما ذکره لا یتناسب مع النصوص و الفتاوی .

و ثانیاً : إن کونه متروکاً لا یدل علی النسخ ، فقد یکون المراد متروکیّة أصل الوجوب .

و ثالثاً : إن النسخ لا یتلائم مع الروایة عن الإمام الباقر و التی فیها صدور الأمر بصوم عاشوراء عن أمیر المؤمنین علیه الصّلاة و السلام .

و اختار السید الخوئی الاستحباب بلا کراهیّة ، و طرح جمیع ما دلّ علی المنع بالإشکال فی أسانیدها ، و أمّا روایة عبد الله بن سنان ، فهی فی مصباح المتهجّد عن کتاب ابن سنان ، و نحن لا علم لنا بحال سند الشیخ إلی کتاب عبد الله بن سنان ... و لو کان سنده إلیه صحیحاً لأورد الخبر فی التهذیب و الاستبصار .

فتبقی روایات الاستحباب - کخبر عبد الله بن میمون القداح و نحوه - بلا معارض (1) .

و قد ناقشه الأُستاذ : بأنْ هذا الخبر أسنده الشیخ فی المصباح إلی ابن سنان ، و لو لا ثبوت السند عنده لما أسنده إلیه . هذا أولاً . و ثانیاً : إنه قد عمل بهذه الروایة من لا یعمل بالأخبار الآحاد ، کابن إدریس و ابن زهرة . و ثالثاً : إن للخبر سنداً معتبراً ، فهو عن عماد الدین المشهدی الطبری - صاحب المزار - عن ابن الشیخ عن الشیخ عن المفید عن ابن قولویه عن الصدوق عن الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن عبد الله بن سنان .

و تلخّص : وجود روایة معتبرة مانعة ، و لعلّه لذا أفتی فی رسالته العملیة بالکراهة ، و إنْ کان کتاب ( مستند العروة ) متأخراً عنها ... و ظهر وجود التعارض بین أخبار المسألة ، لأنّ بعضها یأمر و بعضها ینهی .

ص:103

و أمّا القول بالاستحباب علی وجه الحزن ، فقد ذهب إلیه صاحب (الجواهر ) (1) تبعاً للشیخ و ابن إدریس و المحقق ، جمعاً بین النصوص .

لکنّ هذا الوجه لا یصلح للجمع بل هو تبرّعی ... فالتعارض مستقر .

و مقتضی القاعدة حمل الأخبار الآمرة بالصّوم علی التقیّة ، لکونها موافقةً لنصوص العامّة و فتاواهم ، کما لا یخفی علی من یراجع ( سنن الترمذی ) و( المغنی لابن قدامة ) (2) و تبقی الناهیة بلا معارض . و دعوی الإجماع علی الاستحباب - إن تمّت - لا تضرّ ، لکونه مدرکیّاً ، فالأحوط وجوباً ترک صوم یوم عاشوراء .

علی أیّة حصّةٍ منها بمقتضی الإطلاق فی « صلّ » ، کانت الصّلاة فی الحمّام مصداقاً للصّلاة الواجبة ، إلّا أنّ النهی عن هذه الصّلاة یفید مرجوحیة تطبیق الطبیعة علی هذه الحصّة ، کما أنَّ الأمر بتطبیقها علی حصّة الکون فی المسجد یفید الرجحان و المحبوبیّة ، و ذلک ، لأنّ الطبیعة المأمور بها فی حدّ نفسها إذا کانت مع تشخصٍ لا یکون له شدّة الملاءمة و لا عدم الملاءمة ، یکون لها مقدار من المصلحة و المزیة ، کالصّلاة فی الدار مثلاً ، و تزداد تلک المزیّة فیما لو کان تشخّصها بماله شدّة الملاءمة ، و تنقص فیما إذا لم تکن له ملاءمة ، و لذلک ینقص ثوابها تارةً و یزید اخری ، و یکون النهی فیه لحدوث نقصانٍ فی مزیّتها فیه إرشاداً إلی ما لا نقصان فیه من سائر الأفراد و یکون أکثر ثواباً منه ، و لیکن هذا مراد من قال إن الکراهة فی العبادة بمعنی أنها تکون أقل ثواباً .

هذا ، و قد وافق شیخنا علی هذین الجوابین .

و أمّا شرعاً ، فلحدیث الرفع ، لأنّ الرفع بالنسبة إلی الاضطرار و الإکراه و النسیان واقعی - و إنْ کان بالنسبة إلی الجهل ظاهریاً لئلّا یلزم التصویب - فالتکلیف مرفوع واقعاً عن المکلَّف المضطر ، و إذا سقط النهی بقی الأمر بالصّلاة علی إطلاقه بلا مانعٍ .

و بعبارة اخری : إطلاق الأمر بالصّلاة بدلی ، و إطلاق النهی عن الغصب شمولی ، لکنّه قاصر عن الشمول لمورد الاضطرار ، فیبقی الإطلاق البدلی للأمر مع حکم العقل بالترخیص فی تطبیقه ، و تکون الصّلاة صحیحة .

کونها فی المغصوب ، للنهی النفسی عن الغصب ... فإنّ هذا النهی یقیّد الإطلاق البدلی فی الأمر بالصّلاة بغیر هذه الحصّة .

و ما نحن فیه من هذا القسم .

إنما الکلام فی أنّه : هل حرمة التصرّف فی مال الغیر هی العلّة لتقیید الصّلاة بغیر المغصوب ، أو أنه لا علیّة و معلولیة بینها و بین التقیید ؟

إن کان الأوّل ، فالحق مع المشهور ، لأنّه فی حال الاضطرار ترتفع الحرمة و المفروض کونها العلّة للتقیید ، فإذا انتفت انتفی المعلول ، و بقی الأمر علی إطلاقه .

لکنّ المیرزا یری أنْ لا علیّة ، و نتیجة ذلک أن الحرمة إذا ارتفعت علی أثر الاضطرار ، بقی التقیید علی حاله و یکون الأمر بالصلاة مقیَّداً بعدم وقوعها فی المغصوب ، فلو صلّی فیه لم یأتِ بمصداق المأمور به ، فهی باطلة .

و وجه عدم العلیّة عنده هو : إنّ منشأ هذا التقیید هو التضادّ بین الوجوب و الحرمة ، و حینئذٍ تکون الحرمة ملازمة لعدم الوجوب ، و لیس بین الضدّین علیّة و معلولیّة لا وجوداً و لا عدماً ، فالطولیّة بین الحرمة و التقیید مستحیلة ، و لیس ارتفاع الحرمة علةً لارتفاع التقیید .

فی الدار المغصوبة ، فکان تقیید الأمر بها بغیر هذا المورد مدلولاً التزامیّاً لهذه الحرمة ، و الدلالة الالتزامیة معلولة للمطابقیة ، فإذا سقطت سقطت الالتزامیة .

و الحاصل : إنّه و إنْ لم تکن طولیّة بین المدلولین - أی الحرمة و التقیید - لکنّها بین الدالّین موجودة ، فإذا سقط دلیل حرمة الغصب بسبب الاضطرار ، انتفت الدلالة علی التقیید ، و بقی دلیل الوجوب شاملاً للمورد بإطلاقه ، و یتم رأی المشهور .

المفسدة مزاحمةً بالمصلحة کما فی مورد أکل المیتة مثلاً للضرورة - لا تکون تلک المفسدة متعلّقةً لغرض المولی ، فلا تصلح لأنْ تکون منشأً للتقیید ... فالحق مع المشهور .

فیه ... و هذا هو الجواب الثانی لصاحب (الجواهر ) (1) و هو الصحیح .

غیر أنّ مقتضی القاعدة هو التفصیل علی المبنی فی العسر و الحرج ، فإنه بناءً علی المختار من کونهما شخصیین لا نوعیین ، یختلف الحکم باختلاف الأشخاص ، فمن کان متمکّناً من البقاء علی حالٍ واحدةٍ زمناً طویلاً ، فهذا لا یجوّز له أن یصلّی صلاة المختار ، بل یصلّی ایماءً .

هذا کلّه فیمن لا یمکنه الخروج عن المکان المغصوب أصلاً .

و ثالثة : إنه متمکّن من الخروج لکنْ فی آخر الوقت ، بحیث لا یمکنه القیام بصلاة المختار فی الخارج ، فیدور أمره بین الصّلاة التامّة فی المکان المغصوب و غیر التامة فی خارجه .

أمّا علی مسلک المیرزا ، فیأتی بها فی حال الخروج إیماءً ، و کذا علی مسلک صاحب ( الجواهر ) ، و قد وافقهم السیّد الخوئی فی هذه الصورة ، لأنّ السجود تصرّف زائد - لکونه اعتماداً علی الأرض - فیومی بدله ، و الرکوع مستلزم للحرکة فی ملک الغیر و هی تصرّف ، فیکون مورداً للتزاحم بین الأمر و النهی ، و لا ریب فی تقدم النهی فلیس له أن یرکع الرکوع الاختیاری .

فأشکل علیه شیخنا : بأنکم فی الصّورة السّابقة قلتم بجواز الرکوع و السجود الاختیاریین لکونه مضطرّاً ، فما الفرق بین هذه و تلک ؟

إن الأحکام العقلیة لا تقبل التخصیص ، و القاعدة الأوّلیة تقتضی المنع عن کلّ تصرّف فی ملک الغیر ، و إذا کان السجود اعتماداً علی الأرض فهو فی کلتا الصورتین ، و الرکوع إن کان حرکةً ، و الحرکة تصرّفٌ ، فهو فی کلتیهما کذلک ، فلا وجه للفرق فی حکم الرکوع و السجود ، نعم ، بینهما فرق من حیث أنّه فی تلک الصورة کان باقیاً فی ملک الغیر - مع قدرته علی الخروج - فهو عاصٍ ، و فی هذه الصّورة تصدر منه معصیتان ، لأن خروجه من المکان تصرّف آخر ، لکنّ زیادة المعصیة کذلک لا أثر لها فی حکم الرکوع و السجود ، و قد عرفت عدم الفرق بالنسبة إلیهما .

و علی الجملة ، فالصحیح بناءً علی الامتناع و بحسب القاعدة الأولیة هو البطلان ، لکن القاعدة الثانویة تقتضی الصحة و جواز الإتیان بصلاة المختار .

هذا کلّه ، فیما لو لم یکن اضطراره إلی التصرّف فی مال الغیر بسوء الاختیار .

ص:114

الکون فی خارج ملک الغیر ، و أمّا حرمة الخروج ، فلأنه تصرّف ... و قد تقرّر أن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً و خطاباً (1) .

و فیه : أن کلتا المقدّمتین غیر صحیح . أمّا وجوب التخلّص من الحرام ، فأوّل الکلام ، لأنّ الأدلّة أفادت حرمة الغصب ، أمّا وجوب تخلیة المکان المغصوب فیحتاج إلی دلیل ، نظیر شرب الخمر ، فإنه حرام لا أن ترکه واجب . و أمّا صحّة تکلیف هذا المکلّف فکذلک ، لأن الحاکم فی المسألة هو العقل ، و هو یری امتناع أو قبح توجّه الخطاب إلی العاجز عن الامتثال ، فمن ألقی نفسه من شاهق کیف یخاطب فی حال سقوطه بالکفّ عن السّقوط و حفظ النفس و هو غیر قادر ؟

و علی الجملة ، فإنّ المقتضی للحکم بالوجوب هو المصلحة الملزمة ، و للحکم بالحرمة هو المفسدة کذلک ، فکیف یجتمعان فی الشیء الواحد فی الآن الواحد ؟

القول الثالث : إنّ الخروج واجب بالوجوب الفعلی ، و هو حرام لکن بالنهی السابق ، وعلیه صاحب ( الفصول ) (2) ... و الوجه فی ذلک هو : إنه کان قد تعلَّق النهی - قبل الدخول - بالخروج ، لأنه أحد التصرّفات المنهی عنها فی مال الغیر بدون إذنه ، إلّا أن هذا النهی قد سقط بعد الدخول ، و هو الآن مأمور بالخروج و تخلیة المکان ، و هو وجوبٌ فعلیّ نفسیّ أو غیری مقدمةً للکون فی خارج ملک الغیر .

و فیه : أمّا الوجوب النفسی ، فممنوع لعدم الدلیل علی وجوب تخلیة

ص:116

الغصب . و أمّا الوجوب المقدّمی ، فموقوفٌ علی وجوب المقدّمة شرعاً و هو أوّل الکلام ، و علی وجوب الکون فی خارج ملک الغیر ، و لا دلیل علیه کما تقدّم .

هذا بالنسبة إلی وجوب الخروج .

و أمّا ما ذکره من شمول دلیل النهی عن التصرّف فی مال الغیر للتصرف الخروجی قبل الدخول فی ملک الغیر ، ففیه : إنّ النهی عن الشیء لا یکون إلّا عن مفسدةٍ فیه غیر مزاحمة بمصلحةٍ ، لکنّ مفسدة التصرّف الخروجی قبل الدخول مزاحمة بالمصلحة الملزمة المترتبة علی الخروج من ملک الغیر بعد الدخول فیه ... و سبق النهی عن التصرف الخروجی علی الأمر بالخروج من ملک الغیر لا یرفع مشکلة اجتماع المتناقضین .

القول الرابع : ما اختاره الشیخ قدّس سره ، من أنّ الخروج واجب بالوجوب الشرعی ، و القول بکون جمیع أنحاء التصرّف حراماً قبل الدخول ممنوع .

و اختار المیرزا هذا القول و جعل یردّ علی رأی صاحب ( الکفایة ) و هو :

القول الخامس : و هو أنّ الخروج منهی عنه بالنهی السابق ، لکنّ هذا النهی قد سقط بحدوث الاضطرار إلیه ، فیکون الخروج معصیةً للنهی السّابق ، لکنّه لازم بحکم العقل من باب الأخذ بأقل المحذورین ... أمّا کونه معصیةً ، فلأنّ الاضطرار - و إنْ أسقط الخطاب - لا یرفع استحقاق العقاب ، لأن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً .

العقاب فقط ( قال ) نعم ، بناءً علی دخول المقام فی ذیل کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار ، فالحق ما اختاره صاحب ( الکفایة ) . فلنا دعویان ... .

( ثم قال ) بعد إبطال سائر الأقوال فی الدعوی الاولی : « أما الدعوی الثانیة - أعنی بها دعوی عدم دخول المقام فی کبری قاعدة عدم منافاة الامتناع بالاختیار للاختیار ، فیدلّ علیها امور » . فذکر أربعة امور هذا ملخّصها :

الأول : إن ما یکون داخلاً فی موضوع کبری تلک القاعدة ، لا بدّ من أن یکون قد عرضه الامتناع ، و أن یکون ذلک مستنداً إلی اختیار المکلّف ، کأنْ یترک السیر إلی الحج ، و الخروج من الدار المغصوبة لیس کذلک ، بل هو مقدور له بعد دخوله فیها .

و الثانی : إن محلّ الکلام فی تلک القاعدة إنما هو ما إذا کان ملاک الحکم مطلقاً ، سواء وجدت مقدّمته الإعدادیة أم لم توجد ، و کان الحکم بنفسه مشروطاً بمجیء زمان متعلَّقه ، کخطاب الحج ، فإنّه واجب متوقف علی طیّ الطریق ، فإن ترک امتنع الحج و کان امتناعه بالاختیار ، لکنّ ملاک هذا الحکم قبل السفر تام ، فعلی القول بإمکان الواجب المعلَّق ، یکون الوجوب فعلیّاً قبل أشهر الحج و الواجب استقبالی و موضوعه الاستطاعة ، و علی القول بامتناعه - وعلیه المیرزا - یکون الملاک تامّاً بتحقق الاستطاعة ، فمن ترک المسیر إلی الحج بعدها یستحق العقاب علی ترکه و إنْ امتنع علیه الفعل فی وقته ، لأن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار ( قال ) : و هذا بخلاف المقام ، فإن التصرف بالدخول من المقدّمات التی لها دخل فی تحقق القدرة علی الخروج و تحقق ملاک الحکم فیه ، فإن الداخل هو الذی یمکن توجیه الخطاب إلیه بفعل الخروج أو بترکه دون غیره ، و إذا کان کذلک امتنع کون الخروج داخلاً فی موضوع تلک القاعدة .

ص:118

الثالث : إنه علی مختار صاحب ( الکفایة ) من أن الخروج من الدار المغصوبة هو بحکم العقل ، من باب الأخذ بأخف المحذورین ، یکون هذا الحکم العقلی کاشفاً عن إمکان الخروج ، فکیف یمکن أن یکون الخروج من صغریات تلک القاعدة ؟

الرابع : إن ما نحن فیه و مورد القاعدة متعاکسان ، لأن موردها ما إذا تحقّقت المقدّمة ثبت الخطاب و کان فعلیّاً ، کما فی الحج ، فإنه إذا سافر و أدرک یوم عرفة صار الحکم بوجوب الحج فعلیّاً ، فلو ترک انطبقت القاعدة ، بخلاف ما نحن فیه ، فإنّه إذ وجدت المقدّمة - و أعنی بها الدخول - یسقط الخطاب بترک الخروج ، أی النهی السابق عن التصرّف الخروجی بعد الدخول .

( قال ) فتبیّن من هذه الأدلّة بطلان دخول المقام تحت قاعدة : الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار ، فلا مناص عن الالتزام بکونه داخلاً تحت قاعدة وجوب ردّ مال الغیر إلی مالکه ، و الخروج بما أنه محقّق لذلک یکون واجباً (1) .

المکلّف فی الامتناع لکنْ بسوء اختیاره و عصیانه للنهی السابق ، فالصغری للقاعدة متحققة ، لأن موضوعها غیر منحصر بالامتناع التکوینی لیتوجه الامور المذکورة .

و یبقی الأمر الثانی منها و هو اعتبار وجود الملاک للحکم ، سواء وجدت المقدمة أو لا ، لکنّ ما نحن فیه لیس کذلک ، لأن الحکم بالخروج قبل الدخول غیر معقول ، و أمّا بعده ، فلا یوجد حکم شرعی بالخروج ، إذ المفروض أنه ملزم به بحکم العقل ، و إذ لا حکم و لا ملاک له ، فلا یکون المورد من موارد قاعدة الامتناع .

و الجواب عن هذا هو :

أمّا إنکاره الملاک ، ففیه : إنّ الخروج من ملک الغیر تصرّف فیه ، فهو مبغوض و ذو مفسدة بلا ریب ، سواء دخل أو لا ، نعم ، مفسدة الخروج کذلک أقلّ من مفسدة البقاء ، فکانت أقلیّة المفسدة هی المنشأ للّابدیّة العقلیة .

و أمّا عدم معقولیة الخطاب بالخروج قبل الدخول ، ففیه : إنّ ذلک غیر معقول لو کان بعنوان « اخرج » و نحوه ، لکنّ النهی لیس کذلک ، بل هو متعلَّق بجمیع أنحاء التصرف فی ملک الغیر ، و هذا صحیح بلا ریب ، و التصرّف الخروجی بعد الدخول أحد المصادیق له ، فلا موضوعیة للخروج ، بل إنه مأمور به و منهی عن البقاء لکونه أحد مصادیق الغصب .

و القول بعدم معقولیة الحکم بالخروج قبل الدخول لکونه غیر مقدورٍ للمکلَّف ، یردّه : أنه مقدورٌ له بالواسطة ، و هذا کافٍ لمعقولیة الخطاب ، فإنّ هذا المکلّف قادر علی ترک التصرف الخروجی بترک الدخول فی ملک الغیر ...

فالخطاب بالنهی عن هذا التصرف معقول .

و تلخّص : عدم تمامیة شیء من وجوه المیرزا رحمه اللّٰه ، بل المورد من

ص:120

موارد قاعدة الامتناع ، و قد اعترف بأنه إذا کان مورداً لها فالحق مع صاحب ( الکفایة ) ، فالمکلّف ملزم بالخروج عقلاً ، و هو مستحق للعقاب لقاعدة الامتناع .

المکان ، لا الاختیاریة و لا الاضطراریّة ، فعلی القول بجواز الاجتماع ، یأتی بالاضطراریّة فی حال الخروج ، و هی صحیحة بلا کلام ، لکون الترکیب انضمامیّاً ، غیر أنها تتّصف بالقبح الفاعلی ، لکون الاضطرار بسوء اختیارٍ منه ، لکنّ مقتضی القول بوجوب الخروج من باب ردّ المال إلی صاحبه هو عدم الاقتران بذلک .

و أمّا علی القول بالامتناع :

فإنَّ قلنا : بعدم شمول قاعدة الامتناع للمقام و أنه من صغریات وجوب ردّ المال إلی مالکه ، کانت الصّلاة صحیحة - و إن کان الترکیب اتحادیّاً - لأنّ المفروض بناءً علی هذا القول وجوب الخروج بحکم الشارع و لا نهی عن هذا التصرّف أصلاً .

و إنْ قلنا : بأنّ الخروج منهیّ عنه بالنهی السّابق ، لکونه تصرّفاً فی مال الغیر ، لکنّ الأجزاء الصّلاتیة لا یصدق علیها عنوان التصرّف عرفاً ، فهی صحیحة کذلک .

و إنْ قلنا : بحرمة التصرف الخروجی ، و أنّ الأجزاء فی هذه الصّلاة الاضطراریة یصدق علیها عنوان الغصب ... کانت باطلة ، لأن المفروض تحقق الترکیب الاتحادی بین الغصب و الصّلاة ، فتکون التصرّفات الصّلاتیة منهیّاً عنها ، و المنهی عنه لا یصلح للمقربیّة ... نعم ، بناءً علی القاعدة الثانویة ، من أن الصّلاة لا تسقط بحالٍ و نحو ذلک ، یحکم بصحّتها .

الصورة الثانیة : أنْ یتمکن من الصّلاة الاضطراریة خارج المکان . فعلی مسلک الشیخ و المیرزا ، یصلّی کذلک فی حال الخروج و تکون صحیحةً ، لأنَّ المفروض وجوب الخروج علیه شرعاً فهو ممتثلٌ للحکم الشرعی ، و إطلاق الأمر بالصّلاة شامل لها ، فالمقتضی للصحّة موجود و المانع مفقود .

و أمّا علی القول بالامتناع و أن هذا الخروج منهی عنه بالنهی السابق ، لکونه

ص:122

نحواً من أنحاء التصرف فی مال الغیر و قد اضطرّ إلیه بسوء اختیاره ، فالتفصیل المتقدّم ، من صدق عنوان الغصب علی أجزاء الصّلاة الإیمائیة و عدم صدقه ، و المفروض هو الاتّحاد بین الأجزاء و الغصب بناءً علی الصّدق ... فإنْ صدق و غلب جانب النهی فالصّلاة باطلة ... بل علیه أن یخرج و یصلّی الصّلاة الاضطراریة فی خارج المکان المغصوب ... و فی هذا الفرض ، لا تصل النوبة إلی القاعدة الثانویة ... و أمّا مع عدم صدق عنوان الغصب ، فالصّلاة صحیحة و إنْ کان متمکّناً منها فی الخارج .

الصورة الثالثة : أن یتمکّن من الصّلاة الاختیاریة فی خارج المکان ، فهی باطلة فیه علی جمیع الأقوال . أمّا علی القول بالجواز و الترکیب الانضمامی ، فلأنّه إن أراد الصّلاة فی المکان المغصوب فلا یجوز له إلّا الاضطراریة فی حال الخروج ، و مثل هذه الصّلاة لا تجزی عن الاختیاریة فی المکان المباح مع القدرة علیها و التمکن منها حسب الفرض . و أمّا علی القول بالامتناع ، فالأمر أوضح حتی لو قلنا بکون الخروج واجباً شرعیاً من باب ردّ المال إلی صاحبه ، لأن المفروض تمکّنه من الصّلاة الاختیاریة فی خارج المکان المغصوب .

و هذا تمام الکلام فی مسألة اجتماع الأمر و النهی .

ص:123

مسألة الاجتماع ، فإنّه بحث علمی لا واقعی ، و لذا لو صلّی فی المکان المغصوب عن جهلٍ کانت صلاته صحیحةً علی المشهور ، و حینئذٍ ، لا یعقل أن یکون البحث هناک عن صغری هذه المسألة .

وجه عدم الورود هو : أنه إن قلنا بجواز الاجتماع ، فلا موضوع للنهی عن العبادة کما هو واضح ، و إنْ قلنا بالامتناع أی کون متعلّق الأمر و النهی شیئاً واحداً ، فإنّ وحدة المتعلّق أمر واقعی لا دخل للعلم و الجهل به ، فإنْ سقط لم یبق الموضوع لمسألة النهی عن العبادة ، إنْ سقط و کذلک الأمر و النهی کلاهما ، و إنْ سقط الأمر و بقی النهی فلا شک فی اقتضائه للفساد ... فما ذکره المیرزا سالم من الإشکال . و إنْ توجّه الإشکال علی المشهور القائلین بالصحّة فی صورة الجهل بالغصبیة مع قولهم بالامتناع ، و ذاک أمر آخر .

أمّا النهی التشریعی ، فداخل فی البحث ، سواء کان التشریع معاملةً أو عبادةً ، فلو أدخل فی الدین عبادةً لیست منه أو معاملةً ، فلا ریب فی شمول البحث له - بناءً علی أنّ التشریع هو نفس العبادة أو المعاملة و لیس بأمرٍ قلبی - لأنه یکون مبغوضاً للمولی ، فلا یترتب علیه الأثر .

و أمّا النهی الذاتی الإرشادی ، کقوله : لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه ، فإنّه إرشاد إلی المانعیّة ، إذ معناه أنّ الصلاة قد اعتبرت بشرط لا عن وقوعها فیما لا یؤکل لحمه ، فلو اتی بها فیه لم تقع کما اعتبر المولی فهی فاسدةٌ ، کما لو اتی بها فاقدةً لجزءٍ وجودی کالسجود مثلاً ... اللّهم إلّا فی الموارد الخاصّة بدلیلٍ ثانوی مثل :

لا تعاد الصّلاة إلّا... .

و أمّا النهی الذاتی المولوی :

فهو تارةً : تبعی کما فی موارد دلالة الأمر بالشیء علی النّهی عن ضدّه بناءً علی القول بها ، فإن هذا النهی إنّما جاء علی الضدّ علی أثر المزاحمة بینه و بین الضدّ المأمور به ، لا لوجود مفسدةٍ فی نفس المتعلَّق للنهی . و قد وقع الخلاف فی دخول هذا القسم فی البحث ، فقال المیرزا و جماعة (1) بعدم دخوله ، لعدم اقتضاء هذا النهی للفساد ، أمّا علی القول بالترتب فواضح ، حتی علی مسلک صاحب ( الجواهر ) و هو اعتبار خصوص قصد الأمر فی عبادیة العمل ، لأنّ الترتب یحقّق الأمر ، و أمّا بناءً علی إنکاره ، فلأن المفروض وجود الملاک للعمل و النهی لیس بمزاحمٍ له ... و الحاصل : أنّ العمل غیر مبغوضٍ و أنه لا نقص فی ملاکه ، فمقتضی القاعدة هو الصحّة .

و المختار عند الأُستاذ - فی الدورتین - دخول هذا القسم فی البحث ، لأنّه

ص:127

بناءً علی أنّ الأمر بالشیء ملازم عقلاً مع النهی عن ضدّه ، یکون العمل منهیّاً عنه حقیقةً - و إنْ کان ملاک النهی هو المزاحمة - ، و کلّ عملٍ ینهی المولی عنه فالعقل یحکم بعدم صلاحیته للمقربیّة ، و لا أقل من الشک فی ذلک ، فهو فاسد .

و اخری : نفسی ، و هو علی قسمین ، أحدهما : التحریمی ، و هذا لا کلام فی دخوله ، لأنه منشأ للفساد بلا إشکال . و الثانی هو التنزیهی .

و فی دخول النهی المولوی التنزیهی مثل : لا تصلّ فی الحمام و نحوه ، بحث و خلاف ، فصاحب ( الکفایة ) أدخله و المیرزا أخرجه ، و الوجه فی ذلک هو : أنّه إنْ کان النهی تحریمیّاً فالترخیص فی التطبیق مرتفع ، أمّا مع التنزیهی ، فالترخیص فی التطبیق موجود فلا ملاک للفساد .

و المختار عند الأُستاذ - فی الدّورتین - هو الأوّل ، لأن موضوع البحث هو اقتضاء النهی للفساد و عدم اقتضائه له ، سواء کان دلیل العبادة أو المعاملة - و هو الإطلاق - بدلیّاً أو شمولیّاً ، فإنْ کان بنحو الإطلاق البدلی - کما فی صلّ و لا تصلّ فی الحمام - فلا منافاة بین النهی التنزیهی و الترخیص فی التطبیق ، و أمّا إن کان بنحو الإطلاق الشمولی ، کما لو قال أکرم کلّ عالمٍ ثم قال : لا تکرم النحویین ، فإنّ النهی عن إکرام النحویین و إن کان تنزیهیاً ، لا یجتمع مع الأمر بإکرام العلماء بنحو الشمول ، فیکون داخلاً فی البحث ... فالحق هو القول الأوّل ... إلّا إذا کان النهی التنزیهی إرشاداً إلی قلّة الثواب فی العبادة ، فهو غیر داخلٍ فی البحث ، لأن قلّة الثواب علیها ملازمٌ لصحّتها .

بنفسه و بعنوانه عبادةً له تعالی ، موجباً بذاته التقرّب من حضرته لو لا حرمته ، کالسجود و الخضوع و الخشوع له و تسبیحه و تقدیسه . أو : ما لو تعلَّق الأمر به کان أمره أمراً عبادیّاً لا یکاد یسقط إلّا إذا اتی به بنحوٍ قربی کسائر أمثاله ، نحو صوم العیدین و الصّلاة فی أیام العادة .

فهذان معنیان للعبادة فی کلام المحقق الخراسانی . أمّا الأوّل ، فلا إشکال فیه إلّا أنه تضییق لدائرة البحث ، لأنّ العبادة الذاتیة فی الشریعة نادرة جدّاً ، فیکون موضوع البحث منحصراً بما ذکره من السجود و الخضوع ... و أمّا الثانی ، فالمقصود منه ما یقابل التوصّلی ، فیکون المراد من العبادة فی عنوان البحث هو الأعمّ من العبادة الذاتیة و العبادة الشأنیة ، أی ما لو تعلّق الأمر به ... .

ثم إنه تعرّض لتعاریف فقال :

لا ما أمر به لأجل التعبّد به ، و لا ما یتوقف صحّته علی النیّة ، و لا ما لا یعلم انحصار المصلحة فیها فی شیء .

و التعریف الأول للشیخ (1) و الثانی و الثالث للمیرزا القمی (2) .

فأشکل علیها بقوله :

ضرورة أنها بواحدٍ منها لا یکاد یمکن أن یتعلَّق بها النهی ، مع ما أورد علیها بالانتقاض طرداً أو عکساً أو بغیره .

و الحاصل عدم تمامیّة التعریفات المذکورة ، لورود الإشکال علیها بالنقض طرداً أو عکساً أو بالدور کما فی التعریف الأول ، لأخذ « التعبد » فی تعریف « العبادة » .

ص:129

إلّا أنه ذکر أن هذه التعریفات لیست بحدٍّ و لا رسم بل هی من قبیل شرح الاسم ، فلا وجه للإطالة .

و أمّا « المعاملة » ، فقد اختلف المراد منها فی الکتب الفقهیّة ، فقد تطلق فی مقابل العبادة ، فتکون أعم من العقود و الإیقاعات و الأحکام ، لکنّ هذا الاصطلاح غیر مراد هنا ، لعدم تمشّی الصحّة و الفساد فی الأحکام . و قد تطلق فی مقابل العبادة و یراد منها الإنشائیات ، فتعمّ العقود و الإیقاعات . و قد تطلق و یراد منها العقود فقط ، لأنّ « المعاملة » ظاهرة فی اعتبار الطرفین و هو فی العقد دون الإیقاع ... لکن الصّحیح أن یکون المراد هنا هو العقود و الإیقاعات معاً ، لجریان الصحّة و الفساد و وقوع النهی فی کلا القسمین .

من مطابقة المأتی به للمأمور به و عدمها ، و أمّا الصحّة - بمعنی سقوط الإعادة و القضاء - عند الفقیه ، فهی من لوازم الإتیان بالمأمور به بالأمر الأوّلی عقلاً ، فالصحّة هذه حکم یستقل به العقل و لیس بمنتزع کما توهّم الشیخ .

و علی الجملة ، حیث أن الأمر فی الشریعة یکون علی أقسامٍ من الواقعی الأوّلی و الثانوی و الظاهریّ ، فإنّ الصحة فی الإتیان بالمأمور به بالأمر الأوّلی الواقعی لیس بحکم وضعی مجعول من قبل الشارع ، أمّا سقوط الإعادة و القضاء فی الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الثانوی و بالأمر الظاهری ربّما یکون مجعولاً ، فیکون السقوط تخفیفاً و منّةً علی العباد مع ثبوت المقتضی لثبوتها ، کما ربما یحکم بثبوتهما ، فیکون الصحة و الفساد - فی هذا القسمین - حکمین مجعولین لا وصفین انتزاعیین .

هذا فی العبادات .

و أمّا الصحّة فی المعاملات ، فمجعولة ، حیث أنّ ترتب الأثر علی المعاملة إنما هو بجعل الشارع و لو إمضاءً ، إذ لو لا جعله لما ترتب الأثر ، لأصالة الفساد ...

هذا فی کلّی المعاملة . ثم قال : نعم : صحّة کلّ معاملة شخصیّة و فسادها لیس إلّا لأجل انطباقها مع ما هو المجعول سبباً و عدم انطباقها .

و تلخص :

إن المحقق الخراسانی تعرّض فی هذه المقدّمة لأمرین :

أحدهما : تعریف الصحّة و الفساد ، و أنه لا خلاف فیه بین المتکلّم و الفقیه ، و إنما الاختلاف بحسب الأثر .

و الآخر : إنهما مجعولان أوْ لا ؟ و ملخّص کلامه التفصیل فی العبادات بین الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی و غیره . و فی المعاملات بین الکلیّة و الجزئیّة ، خلافاً لمن قال بأنهما مجعولان مطلقاً ، و من قال بعدم الجعل مطلقاً ، و غیر ذلک .

ص:131

و قال المیرزا رحمه اللّٰه (1) ما حاصله : إنّ الصحّة الظاهریة قابلة للجعل ، أمّا الواقعیة التی هی انطباق المعتبر و الممضی شرعاً علی الفرد و الحصّة من المعاملة ، فهی غیر قابلة للجعل .

و فی ( المحاضرات ) (2) ما حاصله : إن الصحة و الفساد من الامور العارضة علی الموجودات الخارجیة ، أمّا نفس ماهیّة المعاملة فلا تتّصف بهما ، فلا بدّ من التفصیل بین العبادات و المعاملات : بأن یقال بالجعل فی المعاملات دون العبادات ، و السرّ فی ذلک هو أن العبادة متعلَّق الحکم کما فی «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ » (3)و« صوم الفطر حرام » (4) مثلاً ، و أمّا المعاملة فهی موضوع للحکم و ترتیب الأثر کقوله تعالی «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ » (5)فالبیع موضوع للنفوذ ، أی کلّما وجد شیء و اتّصف بکونه بیعاً فهو نافذ مؤثر ، و کذا «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » (6)و« الصلح جائز » (7) و نحوها . فکانت الصحّة فی المعاملة قابلةً للجعل دون العبادة .

علی أن الالتزام بالقول المذکور یستلزم سقوط البحث عن وضع ألفاظ المعاملات و العبادات للصّحیح أو الأعمّ .

و أیضاً : لازمه الالتزام بکون وضع الألفاظ فی العبادات و المعاملات من قبیل الموضوع له الخاص أی الصحیح ، لأنَّ الموضوع له الصحیح الجزئی هو الموجود ، لکنْ الموضوع له الخاص - و إنْ کان هو الجزئی - إلّا أنه لیس الجزئی بوصف الوجود ، لأن الجزئی هو الماهیة ، و هی قد تکون موجودةً و قد تکون غیر موجودة .

فالصحیح ما ذهب إلیه المیرزا و غیره من التفصیل بین الصحة الظاهریة و الواقعیة .

و علی الجملة ، فإنه علی القول بکون النهی فی المعاملة ظاهراً فی الفساد ، فمع الشک یکون المرجع هو الأصل ، اللهم إلّا أن لا یجری الأصل لعدم الأثر ، و هذا أمر آخر ... فما ذهب إلیه المحقق الأصفهانی من عدم الأصل حتی علی مبنی ظهور النهی فی الإرشاد إلی الفساد ، فی غیر محلّه (1) .

و أمّا فی المسألة الفرعیّة ، فقد أفاد المیرزا (2) أنّ الأصل فی المعاملة هو الفساد ، لأنه مع الشک فی صحة المعاملة یشکّ فی ترتّب الأثر علیها ، و حینئذٍ فالأصل بقاء کلٍّ من العوضین علی ملک مالکه . و أمّا فی العبادات ، فإنّ الأصل الجاری فیها لدی الشک فی الصحة هو قاعدة الاشتغال ، إلّا فی موارد الأصل الثانوی کقاعدة الفراغ مثلاً ، کما أنه یمکن وجود القاعدة الثانویة المقتضیة للصحة فی المعاملة کذلک ، کأصالة الصحة فی عمل الغیر ... هذا فی الشبهة الموضوعیّة .

و أمّا فی الشبهات الحکمیة الکلیّة فی المعاملات فقد قالوا بأصالة الفساد .

قال الأُستاذ : جریان هذا الاستدلال منوط بعدم کون الشک فی المورد من قبیل الشک بین السبب و المسبب . مثلاً : لو شک فی أنه هل الفصل الطویل بین الإیجاب و القبول مبطل للصیغة أو لا ؟ فقد یقال برجوعه إلی الشک فی اعتبار الاتصال ، و مع جریان البراءة من اعتباره تصحّ المعاملة و یرتب علیها الأثر ...

لحکومة البراءة عن شرطیة الاتصال علی أصالة الفساد فی المعاملة ، فتأمّل .

ثم إن المحقق الإیروانی علَّق علی کلام ( الکفایة ) هنا بما حاصله (3) : إنما یحتاج إلی الأصل العملی حیث لم یتّضح دلالة النهی علی الفساد ، فیحتمل الصحة و احتمالها احتمالٌ لوجود الأمر مع الشک فی مانعیّة النهی ، و حینئذٍ یحکّم

ص:134

إطلاق الأمر .

لکن فیه : إنه یناقض کلامه فی أوّل مبحث اجتماع الأمر و النهی إذ قال : ما له معنیً محصّل هو أن للأمر دلالةً علی عدم النهی و للنهی دلالة علی عدم الأمر .

فیقال له : لا ریب فی تعلُّق النهی بالعمل و معه فلا أمر کما ذکر حتی یتمسّک بإطلاقه ؟

علی أنّ صاحب ( الکفایة ) یری التضادّ بین الأحکام الخمسة ، فمع وجود النهی یستحیل وجود الأمر ، فأین الأمر حتی یتمسّک بإطلاقه ؟

أمّا فی العبادات ، فقد أفاد المیرزا : بأنْ الرجوع إلی الأصل یبتنی علی الخلاف فی جریان الأصل فی موارد الشک بین الأقل و الأکثر ، فعلی القول بالبراءة تکون العبادة صحیحة ، و هی فاسدة علی القول بالاشتغال .

و أشکل علیه الأُستاذ : بأنْ مقتضی القاعدة هو الفساد مطلقاً ، لأنه مع وجود النهی لا أمر حتی یقصد ، و أمّا الصحّة بقصد الملاک فموقوفة علی إحرازه و هو فی مثل ما نحن فیه أوّل الکلام .

و أمّا المحقق الأصفهانی (1) فملخّص ما أفاده فی المقام :

أمّا فی المسألة الاصولیة ، فلا أصل یعوّل علیه ، لأنّ الصحّة إن کانت عبارةً عن موافقة الأمر ، فالمفروض عدم الأمر ، و إنْ کانت مطابقة المأتی به للمأمور به فی الملاک ، فالمفروض واجدیة العمل لجمیع الأجزاء و الشرائط ، فالمطابقة حاصلة فلا شک حتی یرجع إلی الأصل .

و أمّا فی المسألة الفرعیة ، فقد بنی المسألة علی الخلاف فی أنّ اقتضاء النهی عقلی أو لفظی ، فعلی القول الأول یکون الأصل هو الفساد ، إذْ کونها عقلیة معناه

ص:135

ملازمة النهی لمبغوضیة العمل ، و إذا کان مبغوضاً فالعمل فاسد بلا کلام ، و إلّا فلا ... و مع الشک فی عدم المبغوضیة لا یکون صالحاً للمقربیة ، فهو فاسد . أمّا علی القول الثانی ، بأنْ یکون البحث فی الدلالة اللفظیة للنهی و أنه إرشاد إلی المانعیّة أو لا ؟ فإن الشک یرجع إلی وجود المانع و الأصل عدمه .

لکنْ یبقی إشکال آخر و هو لغویّة هذا الاستصحاب ، لأن مجرّد الشک فی الظهور کافٍ لعدمه ، و إذ لا ظهور فلا حجیّة .

و یمکن الجواب عنه : بأنْ فائدة هذا الاستصحاب هو نفی الملازمة العقلیة بین النهی و الفساد ، و علی الجملة ، فإن أثر هذا الاستصحاب هو رفع موضوع الأصل العقلی ، لأنّ کلّ أصل عقلیّ فإن جریانه معلّق علی عدم وجود تعبّد شرعی فی موضوعه نفیاً أو إثباتاً .

و أمّا التمسّک بالأصل لرفع المانعیة ، فإن کان المقصود التمسک بالبراءة ففیه : إنها إنما تجری فی موارد الشک فی المانعیة ، حیث یکون الأقل متیقّناً و یشک فی اعتبار شیء زائداً علیه ، کما فی الشک فی أجزاء الصلاة مثلاً ، و أمّا النهی فی العبادة الذی هو إرشادٌ إلی المانعیّة فلا یبقی معه أمرٌ بها ، فکیف تجری البراءة ؟ و إنْ کان المقصود هو التمسّک بالأصل اللفظی - کما هو ظاهر کلامه - ففیه : إنّه لیس هنا إلّا الإطلاق ، و التمسک به علی مبنی المحقق الخراسانی غیر تام ، لأنه یری التضادّ بین الأحکام أنفسها ، و أمّا علی مبنی المحقق الأصفهانی - و هو التضاد بینها فی المبدإ و المنتهی - فلا ریب فی وقوعه فی المنتهی و هو مرحلة الامتثال ، لأنّ النهی یقتضی انزجار المکلّف و الأمر یقتضی انبعاثه ، و کون المکلّف منزجراً و منبعثاً محال ، فشمول إطلاق الأمر لمثل المقام محال . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنه إن کان النهی إرشاداً إلی المانعیّة ، کان الحاصل تقیّد الأمر بالصّلاة بعدم الحیض مثلاً ، و إن لم یکن فالإطلاق علی حاله ، و مع الشک فی کونه إرشاداً یتحقّق الشک فی وجود الأمر بها - و المفروض وجود النهی ، و إذا احتمل الأمر احتمل اجتماع الضدّین ، و اجتماعهما احتمالاً محال کاجتماعهما واقعاً ، فسقط التمسک بالإطلاق .

ص:137

و مثال النهی عن الجزء هو النهی عن قراءة العزائم فی الصلاة .

و مثال النهی عن شرط خارج عن العبادة ، النهی عن تطهیر الثوب بالماء المغصوب .

و النهی عن الوصف یکون علی نحوین و سیذکر فیما بعد انقسام النهی المتعلَّق بجزء العبادة أو شرطها إلی ما یکون بنحو الواسطة فی العروض و ما یکون بنحو الواسطة فی الثبوت .

( قال ) : و مما ذکرنا فی بیان أقسام النهی فی العبادة یظهر حال الأقسام فی المعاملة .

یوجب فساده و لا یوجب فساد العبادة ، فقال : لا دلیل علی کون جزء العبادة عبادةً ، لأنّ العبادة إن کانت ما له حسنٌ ذاتی ، فقد لا یکون لجزء العبادة حسن ذاتی مع کون المرکّب منه و من غیره عبادةً لها حسن ذاتی . و إنْ کانت ما امر بها بأمرٍ لا یسقط إلّا بالإتیان بالعمل بقصد القربة - بخلاف التوصّلی - فقد یکون الأمر المتعلّق بالجزء - بما هو جزء - غیر عبادی بل المتعلّق بالمرکب لا یسقط إلّا بوجهٍ قربی ... .

و علی الجملة ، فقد لا یکون جزء العبادة عبادة ، فلا یتمُّ کلام ( الکفایة ) .

الإشکال الثالث : ما أورده بعض أهل النظر ، و حاصله بطلان تقسیم الوصف إلی القسمین المذکورین ، لأنّه کما لا ینفک القراءة عن الجهر و الإخفات ، کذلک لا تنفک عن الإباحة أو الغصبیّة فی المکان .

الإشکال الرابع : ما أورده المحقق الإیروانی ، و حاصله بطلان جمع ( الکفایة ) بین « الغصب » و« الصلاة » ، لأنه قد جعل « الغصب » وصفاً للصّلاة ، فهو مغایرٌ لها ، و الاتحاد بین الوصف و الموصوف محالٌ ، فقوله باجتماع الغصب و الصّلاة جمع بین الضدّین .

إذنْ ، لیس ذکر هذه التقسیمات فی المقام بلا أثر .

و أمّا الثانی ففیه : إنّ هذا الکلام إنما یتم لو کان للمرکب وجود غیر وجود الأجزاء کما فی المرکبات الحقیقیّة ، لکنّ المرکب الاعتباری - کالصّلاة - لیس إلّا نفس الأجزاء من التکبیر و القیام و الرکوع و السجود ، و علی هذا ، فإنْ کانت العبادة ما له حسن ذاتی ، فإنْ هذا المرکب حسن ذاتاً ، و لو کان بعض أجزائه لیس عبادةً لم یتّصف بالحسن ، لأن المرکب من الحسن و غیر الحسن یستحیل أن یکون حسناً بذاته . و إن کانت العبادة ما لا یسقط الأمر به إلّا بالإتیان به بقصد القربة ، فإن المرکّب لیس له إلّا أمر واحد لا عدّة أوامر بعدد الأجزاء ، و قد ذکر المحقق الأصفهانی فی مبحث الاشتغال أنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب واحد بالوحدة الحقیقیّة و بسیط بالبساطة الحقیقیة ، غیر أنّ المتعلَّق مرکَّب ، و علی ذلک یقال له : کیف یکون البسیط توصّلیاً و تعبدیّاً معاً ؟

و أمّا الثالث ففیه : إنْ وجه التفریق بین الغصب و الجهر و الإخفات هو تعلّق النهی فی الجهر و الإخفات بنفس الوصف ، قال تعالی «وَلٰا تَجْهَرْ بِصَلٰاتِکَ وَلٰا تُخٰافِتْ بِهٰا » (1)و فی الخبر : « رجل جهر فیما لا ینبغی الإجهارُ فیه ... » (2) فکان الوصف لازماً للقراءة غیر منفک عنه . أمّا فی الغصب ، فإن المتعلَّق للنهی هو الغصب لا الغصب فی الصّلاة ، فکان وصفاً مفارقاً ، و بهذا السبب قسّم فی ( الکفایة ) الوصف إلی القسمین ... و الإشکال مندفع .

و أمّا الرابع ، فالجواب : إن الوصف علی قسمین ، فهو تارةً : ینضمّ إلی الموصوف کما فی البیاض بالنسبة إلی الجدار ، و لا اتّحاد فی هذا القسم بین

ص:141

الوصف و الموصوف ، و اخری : هو وصف انتزاعی کما فی الفوقیة و التحتیة مثلاً ، فإنّ الاتحاد ثابت بینه و بین الموصوف ، إذ لیس الفوقیة منضمّة إلی السقف بل هی مفهوم متّحد معه وجوداً ... و الغصبیة من هذا القبیل ، لأنها عنوان منتزع من التصرف فی مال الغیر بلا إذنٍ منه . فمنشأ الإشکال هو الخلط بین القسمین من الوصف .

بالعبادة لفسادها (1) قال : إلّا من جهة قضیة الإخلال بالقربة الموقوفة علی العلم به ، و إلّا فمن جهة فقدانها للملاک و المصلحة لا دلالة علیه بوجهٍ من الوجوه ، لأن غایة ما یقتضیه النهی المزبور بما أنه نهی مولوی تحریمی إنما هو الدلالة علی قیام المفسدة فی متعلّقه ، و أمّا الدلالة علی عدم وجود ملاک الأمر و المصلحة فیه و لو من جهةٍ اخری فلا . نعم ، مع الشک فی الملاک کان مقتضی الأصل هو الفساد ، و لکنه غیر مرتبط باقتضاء النهی المولوی لذلک .

و حاصل کلامه : إن المنشأ لفساد العبادة منحصرٌ بأمرین ، فإمّا هو عدم الملاک ، و إمّا عدم تمشّی قصد القربة بالعبادة مع وجود النهی عنها ، و من الواضح اعتبار قصد القربة فیها إمّا جزءاً أو شرطاً ، فإذا انتفی انتفی الکلّ أو المشروط .

لکنّ النهی لا دلالة له علی عدم الملاک ، لأن غایة مدلوله وجود المفسدة فی العمل ، أما الدلالة علی عدم المصلحة فلا ، لعدم التضاد بین المصلحة و المفسدة ، بل التضاد هو بین المحبوبیّة و المبغوضیّة ، و علی هذا ، یمکن اجتماع المصلحة و المفسدة فی الشیء الواحد ، کما فی استعمال الدواء لعلاج مرضٍ ، فإنّه « لیس مِنْ دواء إلّا و یُهیّجُ داءً » کما فی الخبر (2) .

و أمّا قضیّة قصد القربة ، فإنّه یتمشّی مع وجود النهی فی حال جهل المکلّف بالنّهی و إنْ کان موجوداً فی الواقع .

الجواب

و الجواب عمّا ذکره :

أمّا فی القسم الأول من کلامه و هو کون العمل ذا مصلحة مع تعلّق النهی به .

ص:144

ففیه : إن مجرّد وجود المصلحة فی العمل غیر کافٍ لصلاحیته للمقربیّة ، لحکم العقل - و هو الحاکم فی باب المقربیّة و المبعّدیة - بأنها إنّما تصلح للمقربیّة فی حال کونها غرضاً للمولی ، بأنْ تکون منشأً لأمره بالعمل أو یتعلّق بها غرضه ، و إلّا ، فإن مجرّد واجدیّة العمل للمصلحة لا تصیّره مقرّباً من العمل . هذه هی الکبری . و فی مقامنا : لا شکّ فی أنه مع وجود النهی التحریمی عن العمل تکون المصلحة الموجودة فیه ساقطة عن کونها غرضاً للمولی ، بل یکون النهی کاشفاً عن وصول المفسدة إلی حدّ الغرضیة ، فیکون غرضه هو الانزجار عنه لا الانبعاث إلیه ... .

و الحاصل : إنه مع تسلیم ما ذکره من عدم المنافاة بین المصلحة و النهی نقول : عند ما یقوم النهی عن العمل تکون الفعلیة للمفسدة ، و المصلحة من حیث الغرض علی حدّ الشأنیة ، و إذا وصلت المفسدة إلی الفعلیة کان غرض المولی هو الانزجار عن العمل المنهی عنه ، و ما یکون کذلک فلا یصلح للمقربیّة .

و أمّا فی القسم الثانی من کلامه ، و هو تمشی قصد القربة من المکلَّف مع جهله بالنهی ، فیتّضح ما فیه مما ذکرناه فی القسم الأوّل ، لأنّ مجرّد قصد القربة و تمشّیه غیر کافٍ ، بل لا بدّ قبل ذلک من صلاحیة العمل للمقربیّة ، و العمل الذی تعلَّق به النهی و کان الانزجار عنه هو الغرض من المولی ، غیر صالح للمقربیّة ، فلا یکون عبادةً ، إذ کیف یکون عبادةً و هو مبغوض فعلاً و إن کان محبوباً فی عالم الشأنیة ؟

و علی هذا الأساس نقول ببطلان العبادة فی باب اجتماع الأمر و النهی بناءً علی الامتناع ، و أنّ الجهل بالنهی لا یکون مناطاً للصحّة ، لأنه قد قصد التقرب إلی المولی بما هو مبغوض عنده ، غایة الأمر یکون معذوراً بسبب الجهل ، نظیر ما إذا قتل ابن المولی بقصد القربة إلیه جاهلاً بکونه ابنه و زاعماً أنه عدوّ له ، فإنّ العمل مبغوض للمولی و إن کان ذا حسنٍ فاعلی .

ص:145

الفعل و الآخر کان من قبیل الخصوصیّة ، فمن الواضح عدم صحة حمل أحدهما علی الآخر ، و إنْ کان الحدّ الواحد من الوجود محیطاً بکلیهما ، فالقائل بالامتناع فی الفرض الأول لا یلزم أن یقول به فی الثانی لعدم الاتحاد الحملی . نعم ، حیث أن المتخصّص و الخصوصیّة متلازمان فی الوجود لا یمکن اختلافهما فی الحکم ، بأنْ یتعلق الأمر بالذات مثلاً و النهی بالخصوصیّة ، بناءً علی ما هو المفروض من سرایة الأمر من الطبیعة إلی الأفراد ، فلا بدّ من تقیید الأمر بغیر هذا المورد ، و لکن هذا لا یوجب فساد العبادة ، لقیام الملاک فی ذات الفعل ، فیکون الفاعل متقرّباً بنفس فعل الصّلاة مثلاً و مسخوطاً علیه لوصف کینونته فی الحمام .

فتحصّل مما ذکرنا هنا و ما ذکرنا فی المتن أنه متی تعلّق النهی بالخصوصیّة ، فالحق ، صحّة العبادة حتی علی القول بالامتناع فی المسألة السابقة ، و متی تعلّق بالخاص البطلان حتی علی القول بالجواز هناک .

و توضیح إشکاله علی المتن هو : وجود الفرق بین محلّ الکلام و مسألة اجتماع الأمر و النهی ، لأنَّ متعلَّقی الأمر و النهی هناک - و هما الصّلاة و الغصب - متّحدان فی الوجود ، و إن کانا متغایرین مفهوماً ، و لذا یحمل أحدهما علی الآخر فیقال : هذه الصّلاة تصرّف فی مال الغیر ، بخلاف مسألتنا هذه ، فإنّه لا اتحاد بینهما من جهة الحمل ، فهما متغایران مفهوماً ، إذ الصّلاة غیر الکینونة فی الحمام و لا یصح حمل أحدهما علی الآخر ... فهذا الفرق موجودٌ ، لکنّ المبنی - و هو صحّة الصلاة فی کلتا المسألتین - واحد ، أمّا هناک فلکفایة تعدد الجهة ، و أمّا هنا ، فلأن المفروض تعلّق النهی بالخصوصیّة و هو الکینونة فی الحمام ، و هو لا یتعدّی إلی المتخصّص أی الصّلاة ، فیکون الملاک فی الصّلاة محفوظاً و الأمر به باقیاً ، فهو علی محبوبیّته و إن کانت الخصوصیة مبغوضةً ، فلا وجه لبطلانها .

ص:147

الجواب

إنه لا یخفی الاضطراب فی کلام هذا المحقق ، فهو یقول بأنّ المتخصّص و الخصوصیّة لهما حدّ واحدٌ من الوجود ، و بعد فاصلٍ قلیل یقول : نعم حیث أن المتخصّص و الخصوصیة متلازمان فی الوجود . فإنّ هذا یستلزم تعدّد وجودهما ، لأن النسبة اللزومیّة بین شیئین لا یتحقق إلّا بوجودهما ، و لا یعقل اتحادهما فی الوجود لکون النسبة بینهما نسبة العلّة إلی المعلول ... .

و مع غضّ النظر عن ذلک نقول : إنّ البحث فی المسألة هو عن تعلّق النهی بالعبادة ، لا تعلّقه بلازمها ، فجعل خصوصیّة الکینونة فی الحمام من لوازم الصّلاة خلف لفرض البحث ، و إن کانت موجودةً مع الصّلاة ، فمن المستحیل أن یکون الوجود الواحد محبوباً و مبغوضاً آنٍ واحدٍ ، بأنْ یکون ذا مصلحةٍ فعلیّةٍ و مفسدةٍ فعلیّةٍ معاً .

و مما ذکرنا ظهر ما فی کلامه أخیراً من أن الصّلاة محبوبة و لکنّ کینونتها فی الحمّام مبغوض . ففیه : إن طبیعة الصّلاة لیست غیر الکینونة فی الحمام ، لکونها کذلک حصّة من الصّلاة ، فهما موجودان بوجود واحد ، و وجودها کذلک عین وجود الطبیعة ، و حینئذٍ ، لا یعقل مع تعلّق النهی بوجود الصّلاة فی الحمام أنّ تکون الصّلاة هذه صالحةً للتقرّب . و الطبیعة بما هی لا تصلح للمقربیّة ، لعدم ترتب الأثر علی الطبیعة ما لم یتحقق خارجاً فی حصّةٍ من حصصها .

هو الذکر غیر المحرّم .

و أمّا الثانی - أعنی ما لم یؤخذ فیه عدد خاص - فقد اتّضح الحال فیه ممّا تقدّم ، لأن جمیع الوجوه المذکورة المقتضیة لفساد العبادة المشتملة علی الجزء المنهی عنه جاریة فی هذا القسم أیضاً . و إنما یختصّ القسم الأوّل بالوجه الأوّل منها .

خارجی کالنظر إلی الأجنبیة فی الصّلاة ، مع أنه واضح البطلان .

فالحق : أن حرمة قراءة العزائم فی الفریضة لا یقتضی اعتبارها بالإضافة إلی العزائم بشرط لا ، لعدم الملازمة بین الحرمة و المانعیة ، فقد یکون الشیء حراماً و لیس بمانع عن الصحة کالمثال المذکور ، و قد یکون مانعاً و لیس بحرامٍ ، کالبیع وقت النداء یوم الجمعة ، فالنسبة عموم من وجه .

و علی هذا ، فلو اقتصر علی قراءة العزائم فی الصّلاة بطلت من جهة فقدها لجزئها ، لکنّ هذا غیر اقتضاء النهی عن الجزء لفساد العبادة ، و أمّا إذا لم یقتصر علی السورة بل قرأ سورةً اخری أیضاً من غیر العزائم ، فهل تبطل أو لا ؟ فیه بحث .

و کذا الکلام من جهة شمول دلیل مبطلیّة التکلّم فی الصّلاة ، لوجود الخلاف فی شموله لمثل الذکر الممنوع أو السّورة الممنوعة .

فالعمدة فی الإشکال علی المیرزا هو : عدم وجود الملازمة بین المبغوضیّة و المانعیّة علی ما تقدّم .

بعدم الحریر ، فلو ستر العورة بالحریر أصبحت الصّلاة فاقدةً للشرط ، لأنّ « الستر » عین « التستّر » و الاختلاف بالاعتبار ، فالصّلاة فاسدة ... .

إذن ، لا یفرّق فی ذلک بین کون الشرط عبادیاً أو غیر عبادی .

نعم ، لو کان الشرط عبارةً عن الأثر الحاصل من فعلٍ ، کاشتراط الصّلاة بطهارة اللّباس و هی تحصل بغسل الثوب ، فالشرط هو الطهارة لا الغسل ، فلو تعلّق النهی بالغسل لم تفسد الصلاة ، لأن ما تعلّق به النهی لیس شرطاً للعبادة ، و ما هو شرط لها لم یتعلّق به النهی .

و إنْ تعلَّق النهی بوصف مفارق ، کالأمر بالصّلاة و النهی عن الغصب ، و النسبة بینهما عموم من وجهٍ کما هو واضح ، فیندرج تحت مسألة اجتماع الأمر و النهی ، فإنْ قلنا بالجواز و کون الترکیب انضمامیّاً فلا فساد ، و إن قلنا بالامتناع و کون الترکیب اتّحادیاً کان النهی و المفسدة هو الغالب ... فیکون البحث عن مفسدیّة النهی عن الوصف المفارق بحثاً عن الکبری المنطبقة علی مورد اجتماع الأمر و النهی .

تلک المنفعة الخاصّة بإجارة أو غیرها ، للتمانع بین مقتضی النهی و مقتضی الآیة « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » (1).

و هذا القسم لا خلاف فی دلالته علی الفساد ، فهو خارج عن محلّ الکلام .

و ثالثة : یتعلَّق النهی بشیء و یکون إرشاداً إلی المانعیة ، کما فی النهی عن بیع المجهول ، فإنه یدلّ علی مانعیّة الجهالة فی العوضین عن صحّة المعاملة ، فیکون دلیل صحة البیع بشرط لا عن الجهالة .

و هذا القسم کذلک لا خلاف فیه ، فهو خارج .

و رابعة : یکون النهی إرشاداً إلی الفساد من أوّل الأمر ، فهو دالٌّ علی الفساد بالمطابقة ، کما فی الخبر : « لا تبع ما لیس عندک » (2) .

و هذا القسم کذلک .

و خامسةً : أن یرد النهی عن معاملةٍ فیکشف عن المبغوضیّة ، فهل یقتضی الفساد أو لا ؟

و هذا هو مورد البحث .

(الثالث) إن النهی یتعلَّق تارةً بالسبب و اخری بالمسبب و ثالثة بالتسبّب .

فالأول : مثل النهی عن البیع وقت النداء یوم الجمعة ، فالمنهی عنه إنشاء المعاملة حینذاک . و الثانی : مثل النهی عن تملیک الکافر القرآن ، فالمنهی عنه هو المسبب أی تسلّطه علی القرآن . و الثالث : مثل تملیک الزیادة فی الربویّات عن طریق البیع ، فتسبّب البیع مبغوض ، فلو کان ذلک عن طریق الصلح مثلاً فلا نهی .

(الرابع) إن هنا بحثاً أساسه التحقیق عن حقیقة الإنشاء ، ففیها مسلکان أساسیّان :

ص:154

أحدهما : إن صیغ العقود و الإیقاعات لها السببیّة لتحقق عنوان المعاملة .

و الثانی : إنّ حقیقة الإنشاء هو الاعتبار و الإبراز .

إن العقد هو العنوان المحصَّل من بعت و اشتریت ، أنکحت و قبلت ... فهل الصیغة سبب موجد له کما علیه صاحب ( الکفایة ) ، أو أنه آلةٌ و المعنی الاعتباری ذو الآلة کما علیه المیرزا ؟ و حاصل القولین : مدخلیة الصیغة و سببیّتها فی الأمر الاعتباری .

و فی المقابل هو القول الثانی ، و أن الصیغة کاشفة فقط و مبرزةٌ عن المعنی الاعتباری ... و علی هذا المبنی یعنون البحث هکذا : تارةً النهی بعنوان المبرِز و اخری بالمبرَز و ثالثةً بالإبراز بهذه الصیغة .

و بعد :

ففی المسألة أقوال ، أحدها : الصحّة مطلقاً ، و الثانی : الفساد مطلقاً ، و الثالث :

التفصیل بین النهی المتعلِّق بالسبب و النهی المتعلّق بالمسبب ، و فی التفصیل تفصیل .

علی ما یجری علیه العقد أو الإیقاع ، بأنْ لا یکون محجوراً علیه . و الثالث : أنْ تقع المعاملة بالسبب الخاص الذی عیّنه الشارع لها .

( قال ) : و لمّا کان النهی التحریمی یفید ممنوعیّة وقوع هذه المعاملة و سلب قدرة المالک علی إجراء الصّیغة ، فهو مسلوب السّلطنة علی الشیء ، فینتفی الشرط الثانی من شروط صحّة المعاملة ، و یکون کبیع المحجور علیه لما یملکه فی عدم التأثیر .

ثم إنه فرَّع علی ذلک فروعاً فقهیة ، فأفاد أنه علی هذا الأساس لا تقبل الواجبات المجانیة کالصلوات الیومیة للاستیجار للغیر ، لعدم سلطنة المصلّی علی صلاته ، لکونها ملکاً للّٰه . و أنّ ما نذر التصدّق به لا یجوز التصرف فیه بالبیع و الشراء و نحو ذلک ، لعدم السلطنة علیه و خروجه عن الملک بالنذر . و کذا موارد الشروط ، فإنّ السلطنة فیها محدودة بمقتضی الشرط ، فلو أوقع المعاملة علی خلاف الشرط کانت باطلةً .

هذه خلاصة کلامه رحمه اللّٰه فی هذا المقام .

المعاملة بلا دلیلٍ ، کما فی حرمة بیع المیتة علی المشهور بل المجمع علیه ، لأنّ المستند لحرمة بیعها الإجماع أو النص ، أمّا النص ، فقد جاء ناهیاً عن البیع و هو ظاهر فی المنع عن البیع نفسه تکلیفاً . و أمّا الإجماع ، فقد ادعاه الشیخ فی الخلاف و العلّامة فی المنتهی و التذکرة (1) ، و عبارته فی التذکرة « لا یجوز » و هو أعمّ من التکلیف و الوضع ، و فی المنتهی : « لا یصح » ، و هو غیر الإجماع علی الحرمة ، و الشیخ فی الخلاف فی کتاب الرهن المسألة 35 : الإجماع علی عدم ملکیّة المیتة ، و لیس بیع المیتة . فلا إجماع علی الحرمة ... علی أنه لو کان فهو مدرکی . فالدلیل هو إمّا إطلاق الآیة «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ » (2). و فیه : إنه ظاهر فی الأکل فلا إطلاق .

و إمّا خبر البزنطی (3) ، و هذا هو الصحیح .

و تلخّص : قیام الدلیل علی حرمة البیع ، و لا یمکن الالتزام بعدمه ، بل السید نفسه من القائلین بذلک ، مضافاً إلی البطلان .

و رابعاً : لا إشکال فی کراهیة بعض المعاملات کبیع الأکفان ، و هل یصح أن یقال بکراهة ترتیب الأثر ؟

هذا کلّه ، بالإضافة إلی ما فی دعواه من کون المسبّب لا یتعلّق به الغرض و لا یکون مقصوداً للعقلاء ، فإنّه قد یکون نفس المسبّب مورداً للغرض ... فلیس الأمر کذلک دائماً .

و تلخص : سقوط هذا الطریق للدلالة علی الفساد فی المعاملات .

إمضائیةً لا تأسیسیّة ، و أن مثل «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ » (1)و « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » (2)و نحوهما تفید حلیّة المعاملات تکلیفاً و وضعاً بنحو العام المجموعی - لا الاستغراقی - فإنّه إذا ورد النهی عن معاملةٍ و دلّ علی حرمتها و سقطت حلیّتها التکلیفیة ، لم تبق الحلیّة الوضعیّة و لم تکن مورداً للإمضاء من قبل الشارع ... فالنهی عن المعاملة یفید فسادها من جهة دلالته علی عدم کونها مورداً للإمضاء (3) .

هذا ما أفاده ، و لا یخفی الفرق بین کلامه و کلام غیره .

هذا أولاً .

و ثانیاً : حمل الآیة المبارکة علی العموم المجموعی أوّل الکلام ، لما سیجیء فی بحث العام و الخاص من أنّ حمل العموم علی هذا القسم منه یحتاج إلی مئونة إضافیة ، بخلاف العموم الاستغراقی ، فإنه هو مقتضی الظهور الأوّلی ، و ذلک لأن العموم المجموعی هو جعل الوحدة فی عالم الاعتبار بین امورٍ متفرقةٍ حقیقةً ثم الحکم علیها بحکمٍ واحد ، و أین الدلیل علی اعتبار الشارع الوحدة فی الآیة بین الحلیّتین ؟

تعبیره وارداً - یرید « الوقوع » من « الصحة » فهو یقول : بأن تعلّق النهی بالمسبّب أو التسبّب یدلّ علی وقوع الملکیة ، و إلّا ، فإن الملکیّة أمر بسیط یدور بین الوجود و العدم و لا یتصف بالصحّة و الفساد .

و حاصل کلامه : إن النهی کذلک یکشف عن مقدوریّة متعلّقه و حصوله ...

و ما ذکره المحقق الأصفهانی (1) غیر وارد علیه .

المسبّب للصیغة هو الاعتبار الشرعی تمّ کلامه قدس سره ، لأنّه لا یعقل النهی عن المسبب إلّا أن یکون مقدوراً ، و ذلک لا یتحقّق إلا أن یعتبر الشارع وقوع المعاملة و تحقّقها ، و هو مستلزم للصحة . و أمّا إن کان المسبّب هو الاعتبار العقلائی ، بأنْ یعتبر العقلاء الزوجیّة إذا تحقق عقد النکاح ، فإنّ هذا الاعتبار یحصل حتی مع نهی الشارع ، فلا یکون النهی دالاً علی الصحّة .

المعصیة التکلیفیة ، فالروایة تدل علی أنّ النهی مفسد ، لأنّ مفهوم کلامه علیه السلام : إنْ عصی فهو فاسد .

و أمّا الإیروانی (1) ، فأفاد بأنّ المعصیة فی الموردین أعم ، و تخصیصها بالمعنی الوضعی بلا مخصص ، فکان مقتضی مفهوم التعلیل هو العصیان للّٰه وضعاً و تکلیفاً ، فالنکاح فاسد .

و بعد ، فإذا الغی خصوصیة المورد ، کانت الروایة دلیلاً علی الفساد فی مطلق المعاملات .

أصحابنا ، و هو أیضاً من رجال ابن أبی عمیر .

و تلخص : إنّ الحق مع صاحب ( الکفایة ) و من تبعه .

هذا تمام الکلام فی مباحث النواهی . و یقع البحث فی المفاهیم .

ص:164

ص:166

الترکیبیّة ، و قد ذکرنا أنّ المفهوم مدلول الجملة الترکیبیّة فقط .

فظهر أن تعریف القدماء یشتمل علی نقاط قوةٍ و ضعف .

و جاء صاحب ( الکفایة ) بتعریفٍ مع النظر إلی التعریف المذکور ، فقال ما ملخصه :

إن المفهوم عبارة عن الحکم الإنشائی أو الإخباری المستتبع لخصوصیةٍ هی مدلول جملةٍ ، أعم من أن یکون المفهوم موافقاً لمدلولها أو مخالفاً ، فمثال الحکم الإنشائی قولک : إن جاءک زید فأکرمه ، و الأخباری : إن جئتنی اکرمک .

و مثال مفهوم الموافقة قول اللّٰه عزّ و جلّ «فَلا تَقُل لَّهُمَا أُفٍ » (1)و المخالفة مثل : إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه .

( قال ) : فالمفهوم عبارة عن الحکم غیر المذکور لا الحکم لغیر المذکور .

ثم ترک رحمه اللّٰه ما لا فائدة له من البحوث فی هذا المقام .

و لنوضّح کلامه بشیء من التفصیل :

لا یخفی أنّ الملازمة ثبوتاً بین شیئین تدور مدار الوجود و العدم ، فقد تکون و قد لا تکون ، إلّا أنها فی مقام الإثبات تنقسم إلی أقسام .

فمنها : ما لا یکفی تصوّر الشیئین و النسبة الموجودة بینهما لإثبات الملازمة ، کما یقع کثیراً فی المناقشات العلمیة بین العلماء ، إذ یطرحون کلاماً و یقولون إن لازم هذا الکلام کذا ، فهذا یفید وجود تلک الملازمة فی الواقع غیر أنها خافیة فی مقام الإثبات ، غفل عنها صاحب الکلام و التفت إلیها المستشکل ...

و هذه الملازمة تسمّی اصطلاحاً باللزوم غیر البیّن .

و منها : ما لیس بهذا الحدّ من الخفاء ، إلّا أنّه یُحتاج إلی تصوّر الموضوع

ص:168

و المحمول و النسبة ، فإذا تمّ تصوّر هذه الامور ثبتت الملازمة ، و تسمی باللزوم البیّن بالمعنی الأعم .

و منها : ما یکون فیه نفس تصوّر الملزوم کافیاً لإدراک الملازمة ، و هذا هو اللّزوم بالمعنی الأخص .

مثال الأول هو : إن من یقول بالملازمة بین الأمر بالشیء و النهی عن الضدّ ، یحتاج إلی الاستعانة بمقدّمةٍ خارجیة لإثباتها ، لکونها غیر بیّنة لا بالمعنی الأعمّ و لا الأخص ... و جمیع المباحث الاستلزامیة الاصولیة کلّها من هذا القبیل ، کالملازمة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذیها و هکذا .

و مثال القسم الثانی هو : استنباط أقلّ الحمل و هو ستة أشهر من الآیتین :

« وَالْوَالِدَات یُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَینِ » (1)و « وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شهْراً » (2)، فمن من تصوّرهما و تصوّر النسبة بینهما ینتج ذلک بلا حاجةٍ إلی دلیل خارجی .

و مثال القسم الثالث : تصوّر الشمس ، فإنّه یستلزم تصوّر اللّازم و هو وجود النهار .

فأفاد قوله رحمه اللّٰه : المفهوم عبارة عن حکم إنشائی أو إخباری یستتبع ...

عدم دخول القسم الثالث فی البحث ، لأن بحثنا فی مفاهیم الجمل ، و هو ما أشار إلیه بکلمة « حکم » و لیس فی المفاهیم الأفرادیّة ...

و الحاصل إنه نبّه علی إشکالین فی تعریف القدماء : أحدهما : شموله للمفاهیم الأفرادیة ، و الآخر قولهم : إن المفهوم حکم لغیر المذکور ، فهذا غیر

ص:169

صحیح بل الصحیح إنه حکم غیر مذکور .

فهذا ما اقتضی ذکره ، و لا نتعرّض لکلمات المحقّقین ، و من شاء الاطّلاع علیها فلیراجع .

رسول اللّٰه » فقال : « کفّر » (1) . فإن کلامه صلّی اللّٰه علیه و آله یدلُّ علی معناه المقصود منه لاقترانه بکلام الرجل .

فوقع الکلام بین العلماء فی أنّ هذه الأقسام من الدلالات اللّفظیّة داخلة فی المنطوق أو المفهوم أو خارجة من کلیهما ، فعن المیرزا القمی و جماعة أنها داخلة فی الدلالة المنطوقیة غیر الصریحة ، و قال المتأخرون : بل هی من الدلالات السّیاقیّة ، لا منطوقیة و لا مفهومیّة فهی لیست لفظیة ... .

و قد وافق الأُستاذ المتأخرین ، لأن هذه الدلالات لیست من المفهوم ، لعدم کون اللّزوم بیّناً بالمعنی الأخص ، و لیست فی محلّ النطق حتی تکون منطوقیّة ، علی أنّها تتوقف فی بعضها علی مقدّمة خارجیّة کما فی مثال العتق ، إذ لا بدّ من تصحیحه علی ما تقدم ، صوناً لکلام الحکیم عن اللغویة .

و أضاف فی الدورة اللّاحقة : بأنّ بعض الأقسام منها غیر محتاجٍ إلی مقدّمة خارجیّة حتی یکون من اللزوم غیر البیّن ، بل هو من اللزوم البین بالمعنی الأعم ، کما فی قضیة الآیتین و دلالتهما علی أقلّ الحمل ، و کما فی الأمر بالکفارة فی الحدیث المذکور . و بعضها محتاج کما فی مثال العتق ، فهو من اللّزوم غیر البیّن .

فما فی کلام السید الخوئی (2) من أن کلّها من اللّزوم غیر البیّن مخدوش .

حجّیتها . و بعبارة اخری : إنه بحثٌ عن صغری حجیة الظواهر ، فإنْ کانت المسألة الاصولیة ما تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الشرعی و إنْ احتاج لذلک إلی ضمّ مقدمةٍ - کما هو المختار - فالمسألة اصولیة ، و أمّا علی القول بأنّها ما یقع کذلک بلا ضمّ مقدمةٍ ، أشکل دخول البحث فی المسائل الاصولیة ... و لذا اضطر بعض الأکابر (1) لأنْ یقول : إن البحث الصغروی ، إن کان من صغریات کبری ثابتة لا بحث فیها ، فالمسألة اصولیة کما فی البحث عن صغری حجیّة الظهور ، فهو بحث اصولی لعدم الاختلاف فی کبری حجیّة الظواهر ، و ما نحن فیه من هذا القبیل .

و أشکل الأُستاذ : بأنّ حجیّة الظواهر أیضاً بحاجةٍ إلی إثبات ، إذ لیست کحجیّة القطع فی الثبوت ... و لذا یستدل لحجیّة الظواهر بالسیرة العقلائیة ، لکنّ تمامیّتها یتوقف علی عدم الردع من الشارع .

و علی الجملة ، فالحق عندنا کونها مسألة اصولیّة ... .

و هی - و إن کان فیها جهة عقلیة - مسألة لفظیّة ، لکون المفهوم مدلولاً للجملة بالدلالة الالتزامیة کما تقدّم .

ص:172

و فی الاصول - و فی الفقه أیضاً - هو الالتزام فی ضمن الالتزام ، أعم من أن یکون الالتزام بنحو الفعل أو بنحو النتیجة ، و هل یصدق « الشرط » علی الالتزامات الابتدائیة ؟ فیه خلاف ، قال به جماعة و استدّلوا بالحدیث : « المؤمنون عند شروطهم » (1) .

و الشرط فی بحث مفهوم الشرط عبارة عن « ما عُلّق علیه شیء آخر » کذا قیل ، لکنْ فیه : أنّ أخذ عنوان « التعلیق » قبل إثبات دلالة الشرط علیه ، غیر صحیح ... فالأصح أن یقال : ما یقع فی القضیة مقدّماً و یتلوه التالی .

أحدهما : إن الجملة الشرطیة دالّة علی الترتب و المعلولیّة بالوضع .

و فیه : إنه لا دلیل علی هذه الدعوی ، إذ لا شیء من علائم الحقیقة فی هذا المقام ، بل إن صحّة الحمل فی مثل : إذا کان النهار موجوداً فالشمس طالعة ، تشهد بعدم وضع الجملة الشرطیة للترتب .

الوجه الثانی : ما أفاده المیرزا (1) و حاصله : إنّ مقتضی التطابق بین مقامی الثبوت و الإثبات هو الترتب بین التالی و المقدّم ، إذ لا ریب فی تقدم العلّة علی المعلول فی مقام الثبوت ، و مقتضی الأصل الأولی أن یکون کلام المتکلّم غیر الغافل ملقیاً ما هو المتحقّق خارجاً إلی ذهن السامع ، بأنْ یکون کلامه مطابقاً للنظم الواقعی ، و کونه علی خلافه خلاف الأصل .

و علی الجملة ، فإنْ تقدیم المتکلّم المجیء علی الإکرام فی مقام الإثبات یکشف عن تقدّمه علیه فی مقام الثبوت ، و هذا هو الترتب و الدلالة علیه فی الجملة الشرطیة .

و بهذا التقریب یقوی هذا الاستدلال و یظهر النظر فیما قیل (2) من : أنه یتوقف علی أنْ یکون المتکلّم فی مقام بیان علیّة المجیء للإکرام ، و لا یکون فی مقام مجرّد الإخبار عن وجوب الإکرام فی فرض مجیء زید ، أو مجرّد إنشاء هذا المعنی .

وجه النظر : إن إلقاء الکلام من المتکلّم الملتفت بهذا الشکل الخاص یکشف عن إرادته إفادة الترتب ، و إلّا لجاء بالکلام علی وضعٍ آخر . و توضیحه :

إنه لا ریب فی إفادة الجملة الشرطیة للترتب ، و إنما الکلام فی إنه مختصّ بالترتّب

ص:175

فی الواقع أو أنه أعمّ من الواقع و الاعتبار ؟ و بعبارة اخری : إنّ الکلام فی سعة الترتّب و ضیقه ، یقول المحقق الاصفهانی : إن الشرطیّة تفید الترتّب ، أمّا أن یکون فی الخارج کذلک فلا ، بل یمکن أن یکون فی اعتبار العقل ، بأن یعتبر الشیء مقدّماً و الآخر متأخّراً ، کما فی : إن کان الإنسان ناطقاً فالحمار ناهق ، فهو ترتب عقلی و إن لم یکن له واقعیّة فی الخارج .

فإنْ تمّ کفایة مطلق الترتب بطل کلام المیرزا .

لکنْ إن کان مراد المیرزا : إن الأصل فی القضایا الملقاة هو إفادة الواقعیّات لا صِرف الاعتبارات العقلیة التی لا واقعیة لها ، فالمتکلّم الحکیم یرید إحضار الواقع إلی ذهن السامع بکلامه الذی یلقیه ، فلمّا کان مترتّباً دلّ علی کون الواقع مترتباً کذلک .

فإیراد بعض أعلام تلامذته غیر وارد علیه .

تخلو عن اللّزوم و الارتباط کما فی مثل : إن کان الإنسان ناطقاً فالحمار ناهق ، و صدق الشرط علی مثله حقیقی لا مجازی ، و الشاهد علی کونه حقیقةً صحّة التقسیم المذکور عند المناطقة ، فإنْ صحّة التقسیم أمارة الحقیقة کما فی ( کتاب الطهارة ) من الفقه إذ قالوا بعدم انقسام الماء إلی المطلق و المضاف ، و إلّا لکان المضاف مصداقاً حقیقیّاً للماء .

هذا ، و قد برهن المحقق الأصفهانی اعتراضه علی القوم : بأنّ الدلالة علی « الشرط » لا تکون بلا دال ، أمّا المرکّب فلیس إلّا وضع المفردات ، و أمّا المفردات فلا یدلّ شیء منها علی اللّزوم ، و تبقی « أداة الشرط » و« الفاء » . أما الأوّل فلیس مدلوله إلّا کون مدخوله مفروضاً مقدّر الوجود ، فمفاد « إن » الشرطیّة فرض الوجود ل« مجیء زید » . و أما « الفاء » فلا تدلّ إلّا علی الترتیب و الترتّب ، لکنّ کون ذلک بنحو اللّزوم أو الاتفاق ؟ فلا دلالة لها . و یشهد بذلک وجودها فی القضایا الاتفاقیة کذلک .

فإذا لم تکن المفردات دالّةً علی اللّزوم ، و المرکّب لیس إلّا المفردات ، فمن أین الدلالة ؟

هذا التقسیم حقیقی أو مجازی ؟

و الثالث : إن قولنا : « أکرم » مطلق منجّز ، فإذا دخلت علیه أداة الشرط أصبح معلّقاً و کان وجوب الإکرام منوطاً بالمجیء ، و هذه الإناطة و التعلیق هی مفهوم أداة الشرط ، لا مجرّد الفرض و التقدیر کما هو ظاهر کلام هذا المحقق .

و الرابع : إن الفاء تدلّ علی الترتیب ، لکنّ دلالة الجملة الشرطیة علی التعلّق و الإناطة موجودة حتی مع عدم الفاء ؛ فالذی یفید الترتیب وقوع الجزاء عقب الشرط سواء وجدت الفاء أو لا .

و تلخص :

إن الدالّ علی اللّزوم هو أداة الشرط .

(الإطلاق الأول) هو : الإطلاق الانصرافی ، و وجه الانصراف هو : إن لفظ الشرط دالّ علی العلیّة ، و العلّة تنقسم إلی الکاملة و الأکمل ، فإنْ کانت منحصرةً کانت الأکمل ، و اللّفظ ینصرف إلی الفرد الأکمل .

(و فیه) بطلان الصغری و الکبری . أمّا الکبری ، فإن اللفظ الموضوع للمعنی التشکیکی موضوع لنفس الحقیقة لا للفرد الأکمل منها أو غیره ، و إلّا لزم أنْ یکون إطلاق « العالم » علی غیر « الأعلم » مجازاً ، و هذا باطل . و أما الصغری ، فلأنه لیس بین العلّة المنحصرة و غیر المنحصرة اختلاف فی المرتبة ، إذ العلیّة حیثیّة وجودها فی کلیهما علی حدٍّ سواء .

(الإطلاق الثانی) ما ذکره بعنوان « إن قلت » ، و محصّله : التمسّک لإثبات انحصار العلّة بالإطلاق کما یتمسّک به لإثبات الوجوب فی النفسیّة فی مقابل الغیریّة و نحو ذلک . فأجاب : بالفرق بین المقامین ، لأن معنی الوجوب النفسی هو الوجوب علی کلّ تقدیر ، فی قبال الغیری الذی هو الوجوب علی بعض التقادیر ، فکان مقتضی الإطلاق عند التردّد هو النفسیّة ، بخلاف ما نحن فیه ، فإنه مع التردّد بین الانحصار و عدمه لا إطلاق یقتضی الانحصاریّة .

توضیح الاستدلال :

إنه تارةً : تکون الحصّتان للطبیعة الواحدة وجودیتین ، کالرقبة التی منها الکافرة و منها المؤمنة ، و اخری : تکون احداهما وجودیة و الاخری عدمیّة .

و الوجوب من القسم الثانی ، فإن الوجوب النفسی مقیّد بقید عدمی و هو کونه « لا للغیر » و الغیری مقید بقیدٍ وجودی و هو کونه « للغیر » .

و الانحصار و عدمه حصّتان للعلّة ، و هما مثل النفسی و الغیری بالنسبة إلی الوجوب ، فالمنحصرة یعنی التی لا معها شیء فی المؤثریة و غیر المنحصرة هی

ص:179

التی معها شیء ، فکما یتمسّک بالإطلاق لإثبات النفسیة ، کذلک یتمسّک به لإثبات الانحصار ... لأن الجهة الوجودیة هی المحتاجة إلی بیان زائد ، و أمّا الجهة العدمیّة فهی مقتضی أصالة الإطلاق ، فلا تحتاج العلیّة غیر المنحصرة إلی بیان و أمّا المنحصرة فتحتاج ، و إذ لا بیان ، فالأصل یفید الانحصار کما فی الوجوب النفسی .

اُجیب بوجهین :

أحدهما :

إنّه لا موضوع فی المقام لجریان مقدّمات الحکمة لإفادة الإطلاق ، لأنّها إنما تجری حیث یمکن الإطلاق و التقیید ، و المقصود هنا هو إجراء المقدّمات فی أداة الشرط حتی یتم الإطلاق ، لکنّ معنی أداة الشرط معنیً حرفی ، و المعنی الحرفی غیر قابل للإطلاق و التقیید . أمّا أوّلاً : فلأنّه یعتبر فیما یراد إجراء الإطلاق فیه أنْ لا یکون جزئیاً ، لأن الجزئی غیر قابل للتقیید فهو غیر قابل للإطلاق ، و المعنی الحرفی جزئی . و أمّا ثانیاً : فلأنه یعتبر فیما یراد إجراء الإطلاق فیه أن یکون ممّا یلحظ بالاستقلال حتی یصلح للتوسعة و التضییق ، کما فی « الرقبة » فتلحظ بشرط و لا بشرط ، و المعنی الحرفی لا یلحظ بالنظر الاستقلالی و إنّما دائماً ما به ینظر .

و تلخّص : أن لا موضوع للإطلاق و التقیید هنا حتی یتمسّک بمقدّمات الحکمة لإثبات الإطلاق .

(و فیه) :

هذا هو الجواب الأوّل ، لکنْ یرد علیه النقض : بأنه إذا کان المعنی الحرفی غیر قابل للتقیید فهو غیر قابل للإطلاق ، فإن مدالیل الهیئات أیضاً - کهیئة افعل الدالّة علی الوجوب - معانٍ حرفیة ، فکیف تمسّکتم بالإطلاق لإثبات کون الوجوب نفسیّاً ؟ و کیف تمسّکتم بإطلاق هیئة افعل للدلالة علی الوجوب

ص:180

لا الندب بناءً علی وضعها للجامع ؟ و کیف تمسّکتم بالإطلاق لدلالة الهیئة علی الوجوب التعیینیّ عند دوران الأمر بینه و بین التخییری ، و العینی عند دوران الأمر بینه و بین الکفائی ؟

و الجواب الحلّی هو : أمّا علی مسلک التحقیق ، فالمعنی الحرفی قابلٌ للإطلاق و التقیید ، و أمّا علی مسلک صاحب ( الکفایة ) من عدم جریانهما فیه و إلّا لانقلب إلی المعنی الاسمی ، فإنّه إنما لا یجریان فیه بالذات ، لکنّ المعنی الحرفی من شئون المعنی الاسمی ، فهو فی وجوده تابع له ، فإذا جری الإطلاق و التقیید فی الاسم جریا فی الحرف التابع له .

الجواب الثانی

بطلان القیاس و هو الصحیح ، لأنّ الوجوب النفسی و الغیری سنخان من الوجوب فی عالم الثبوت ، فأحدهما مطلق و الآخر مشروط ، و لکلٍّ منهما أثره الخاصّ به ، و الوجوب قدر مشترک بینهما ، و إذا کانا حصّتین من طبیعة الوجوب فمقتضی القاعدة احتیاج کلّ منهما إلی البیان فی مقام الإثبات لکونهما وجودیین ، إلا أن یکون فی أحدهما خصوصیّة لا یحتاج بسببها إلی البیان .

و أمّا إذا کانت احدی الحصّتین وجودیةً و الاخری عدمیةً ، فإنّ العدمی ، لا یحتاج إلی البیان بخلاف الوجودی ، و هذا مورد التمسّک بالإطلاق .

و علی الجملة ، فإن المقیس علیه حصّتان من الوجوب و لهما أثرهما .

لکنّ الأمر فی المقیس لیس کذلک ، إذ الانحصار و عدمه فی العلیّة لیس سنخین من العلیّة ، لأن معناها تأثیر شیء فی شیء ، و من الواضح عدم الفرق فی التأثیر بین العلة المنحصرة و غیر المنحصرة ، بخلاف انقسامها إلی التامّة و الناقصة ، فهناک فرق فی التأثیر کما لا یخفی ... فظهر أن قیاس ما نحن فیه علی الوجوب

ص:181

و انقسامه إلی النفسی و الغیری مع الفارق .

و الحاصل : إن الکلام فی إطلاق الشرطیة ، و لیس لها حصّتان حتی یحمل الکلام علی صورة الانحصار مع عدم البیان . و هذا التحقیق من المحقق الأصفهانی .

(الإطلاق الثالث) و هو عبارة عن إطلاق الشرط . و لا یخفی الفرق بینه و بین ما تقدم ، فقد تمسّک هناک بإطلاق العلّة ، ببیان أن اللفظ الدالّ علی العلیة و اللزوم کاف لإفادة الانحصار ، لکون العلّة المنحصرة هی الفرد الأکمل .

و المقصود هنا هو إطلاق مجیء زید ، أی إطلاق الشرط النحوی ، فهل یقتضی هذا الإطلاق انحصارها ؟

تقریبه : إنّ المتکلّم لمّا جاء بالشرط و هو المجیء بعد الأداة ، أمکنه تقییده بقیدٍ لاحق أو سابقٍ أو مقارن ، لکنه جاء به مطلقاً عن هذه الانقسامات ، فدلّ علی ترتّب الجزاء و هو الإکرام علی الشرط بلا تقیّد بشیء ، فکان المجیء بوحده هو الدخیل فی الجزاء و لا علّة له سواه .

(و فیه) :

و قد اشکل علی هذا الاستدلال بوجوه :

أحدها : إنه یبتنی علی أن تکون للقضیّة الشّرطیة - علاوةً علی اللّزوم - دلالة علی ترتّب الجزاء علی الشرط و کونه علةً له ، و عند ذلک یبحث عن کونه علةً له مطلقاً أو علی بعض التقادیر ، لکنّ أصل العلیّة محلّ بحثٍ و کلام ، و قد تقدّم صحّة أنْ یقال : إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعة ... فأصل الدلالة علی العلیة غیر ثابت ، فلا تصل النوبة إلی البحث عن الانحصار .

و فیه : إنه إشکالٌ مبنائی ، إذ المفروض هو المفروغیّة عن ذاک البحث .

ص:182

الثانی : إن القضیّة الشرطیة فی مقام بیان أصل تأثیر الشرط فی الجزاء لا بیان فعلیّته و وجود الجزاء بالفعل عند وجود الشرط حتی یقال : لمّا وجد الشرط یوجد الجزاء ، سواء وجد شیء آخر أو لم یوجد . قاله المحققان الأصفهانی و المیرزا .

و فیه : إنه بعد الفراغ عن المقدّمتین ، و هما : دلالة القضیة الشرطیة علی اللّزوم ، و دلالتها علی العلیّة ، تکون الدلالة علی فعلیّة وجود الجزاء عند وجود الشّرط ضروریّةً، و الحمل علی الشأنیة هو المحتاج إلی القرینة ، و کذلک کلّ کلامٍ ظاهر فی معناه ، فإن المراد منه هو الفعلیة ، للتبادر ، و حمله علی الشأنیة خلاف الظاهر المتبادر منه . نعم ، یتم الإشکال هنا لو نوقش فی المقدّمتین .

و الثالث : إن مفاد القضیّة الشرطیّة هو استناد المعلول إلی العلّة و الشرط ، و أمّا دلالتها علی کون هذا الشرط کلّ العلّة فمن أین ؟

و بعبارةٍ اخری : إن کان المتکلّم فی مقام بیان تمام ما هو المؤثّر فی المعلول فهو ، و إلّا فإن القضیّة الشرطیة لا تفید أکثر من أنّ المجیء مؤثر فعلاً فی وجوب الإکرام ... و لا تنفی مؤثّریّة غیره فیه .

باعتبار المولی ... إذن ، فی القضیّة الشرطیّة مثل : إن جاءک زید فأکرمه ، تقیّد اعتباری من المولی ، لکنّ تقیّد الجزاء بالشرط قد یکون بالخصوصیّة المعتبرة فی الشرط ، فتکون العلّة منحصرةً بالمجیء ، و قد یکون بالجامع الانتزاعی و هو عنوان أحدهما المنتزع منه العطف ب« أو » کأنْ یقول : إن جاءک زید أو أکرم عمراً وجب علیک إکرامه ، فتکون العلّة غیر منحصرة بالمجیء .

هذا کلّه ثبوتاً .

إلّا أنّ المتکلّم فی مقام الإثبات قد قیّد اعتباره المولویّ بخصوصیّة المجیء ، و لم یقل المجیء أو إکرام عمرٍو مثلاً ، و مقتضی ذلک مع کونه فی مقام بیان تمام مراده ، انحصار العلّة لوجوب الإکرام بالمجیء ، و إلّا لزم الاختلاف بین مقامی الثبوت و الإثبات ، و هو خلاف الأصل .

العلّة المنحصرة و غیر المنحصرة علی السواء ، فهی سنخ واحدٍ فی کلا الموردین .

و نتیجة ذلک : إنه فی مورد الواجب التخییری لا بدّ من البیان الزائد بکلمة « أو » فی مقام الإثبات ، و إلّا یلزم الإغراء بالجهل ، و أمّا فی مورد العلل غیر المنحصرة لا یحصل الإغراء بالجهل مع عدم البیان ، لکون الغرض واحداً غیر متعدّد .

فالإطلاق بالتقریب المذکور ، لا یتمّ علی مسلک المحقق الخراسانی ... لکنّه إشکال مبنائی .

جائیاً ، و علی هذا ، یکون الحکم - و هو وجوب الإکرام - مطلقاً من جهة حالات الموضوع ، لأنْ ذلک مقتضی إطلاق الموضوع ، و یشهد بالإطلاق فی طرف الموضوع أنه لو قال بعد ذلک أکرم زیداً قائماً ، لزم اجتماع المثلین ، فکان الحکم مهملاً من جهة کون القضیة حملیّةً ، و مطلقاً من جهة الإطلاق فی الموضوع کما ذکر .

إلّا أنه لما وردت أداة الشرط علی الجملة فقیل : إن جاءک زید فأکرمه ، یرتفع الإطلاق فی الموضوع الشّامل لجمیع حالاته ، و یناط ذاک المحمول المهمل فی القضیة الحملیّة مثل زید یجب إکرامه أو الإنشائیة مثل أکرم زیداً - و هو وجوب شخص الإکرام - بحالةٍ واحدة من حالاته و هو خصوص المجیء ، فلا جرم بعد ظهور الشرط فی دخل الخصوصیّة یلزمه قهراً انتفاء وجوب الإکرام عن زیدٍ عند انتفاء المجیء .

( قال ) : و لا یخفی علیک أنه علی هذا البیان ، لا یحتاج إلی إثبات المفهوم فی القضایا الشرطیّة إلی إتعاب النفس لإثبات العلیّة المنحصرة کی یقع البحث عن ذلک و یناقش فیه .

یجب إکرامه . و قد ذهب هذا المحقق إلی أنه إن کان مدلولاً حرفیّاً کان الإطلاق و التقیید فیه تابعاً للإطلاق و التقیید فی الموضوع ، لعدم صلاحیّة المعنی الحرفی لهما ، بخلاف المثال الآخر ، فإن المدلول فیه معنی اسمی و هو قابل لهما .

و المقدمة الثالثة : إنّ مذهب العراقی هو أن التشخص یحصل من الإنشاء ، و إلّا فإن المنشأ بنفسه لا شخصیّة له ... و ما ذکره هو الصحیح ، و الإشکال علیه غفلة عن مقصوده .

و بعد هذه المقدّمات : إن المتکلّم إذا کان فی مقام البیان و الإهمال خلاف الأصل کما تقدّم ، فقال : « زید یجب إکرامه » فقد رتّب الحکم - و هو الوجوب الذی هو معنی سنخی و تشخّصه بالإنشاء - علی الموضوع و أفاد الانحصار ... فلم یکن الانتفاء عند الانتفاء مختصّاً بالقضیة الشرطیة ، بل هو حاصل فی کلّ قضیّة حملیة کذلک ، و هذا باطل بالاتّفاق .

و هذا هو الإشکال نقضاً .

و أمّا حلّاً : أما بالنسبة إلی الکبری ، فإنّ نسبة الموضوع إلی الحکم نسبة العلّة إلی المعلول ، وعلیه ، فإنّ الحکم المترتّب علی الموضوع لخصوصیةٍ فیه ، یفید انحصار المحمول الخاصّ لذاک الموضوع المعیّن ، و لا یفید الانحصار بالنسبة إلی سنخ المحمول ، فقوله بکفایة ظهور خصوصیة عنوان الموضوع لنفی الغیر و أنه لسنا بحاجةٍ إلی الإطلاق ، غیر صحیح ، لأن الخصوصیّة و إن کانت ظاهرةً فی الانحصار ، لکنها تحصر العنوان الخاص فی هذا المحمول الخاص ، و انتفاء هکذا محمول بانتفاء موضوعه عقلی ، بل المقصود هو إثبات الانحصار بالنسبة إلی سنخ المحمول ، و هذا ما لا یمکن استفادته من الظهور الخاص للموضوع .

و أما بالنسبة إلی الصغری ، فقد أفاد أنّ الحکم یکون مهملاً بالنسبة إلی

ص:187

موضوعه فی القضایا الحملیة ، لکنه بالنسبة إلی حالات الموضوع مطلق ، و بالنظر إلی هذا الإطلاق یکون الحکم سنخیّاً ، ثم إذا جاء الشرط تقیّد السنخ و حصل الانحصار ... و فیه :

أوّلاً : إن هذا البیان إن تمّ فی قضیةٍ خارجیّة مثل إنْ جاءک زید فأکرمه ، فإنه لا یتم فی القضایا الشرعیة ، لأنها قضایا حقیقیة ظاهرة فی الإطلاق من جهة الأفراد و من جهة أحوال الأفراد ، فیکون الحمل فیها لسنخ الحکم لا شخصه .

و ثانیاً : إنّ الإطلاق الأحوالی للموضوع تعلیقیٌّ و لیس بتنجیزی ، و لو کان تنجیزیّاً لوقع التناقض بین ما لو قال : إن جاءک زید فأکرمه فقال بعد ذلک : و إن فعل کذا فأکرمه ، مع أنه لا تناقض ، فیظهر أنه تعلیقی ، و إذا کان کذلک ، فإن کلّ معلَّق علیه فهو مقدّم علی المعلّق ، فکان الإطلاق الأحوالی للموضوع موقوفاً علی عدم شرط آخرٍ ، فیلزم إقامة البرهان علی عدم الشرط الآخر کی یتم الحصر ، و هذا هو السرّ فی إتعاب المیرزا و غیره نفسه لإثبات الإطلاق فی مقابل « أو » و فی مقابل الشرط المتقدّم أو المتأخر ... .

و الإبراز یکون الحکم معلّقاً علی الصفة کما ذکر تماماً فی الشرط .

لکن فی روایة معتبرةٍ عن أبی بصیر - یعنی المرادی - قال : « سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الشاة تذبح فلا تتحرک ، و یهراق منها دم کثیر عبیط ، فقال : لا تأکل ، إنّ علیاً کان یقول : إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل » (1) .

فهذه الرّوایة دلّت علی أن الإمام علیه السلام استفاد المفهوم من کلام جدّه أمیر المؤمنین ... - و الألفاظ المستعملة فی کلمات الأئمة بلا عنایةٍ ظاهرة فی معانیها - فکانت حجة لإثبات مفهوم الشرط .

و أیضاً : الروایة عن أبی أیوب و استدلال الإمام علیه السلام بالآیة «فَمَنْ تَعَجَّلَ فی یَوْمَیْنِ فَلٰا إِثْمَ عَلَیْهِ وَمَنْ تَأَخَّرَ فَلٰا إِثْمَ عَلَیْهِ » (2)(3)تفید ثبوت المفهوم ، إذ لو لم تکن جملة «فَمَنْ تَعَجَّلَ » دالّة علی المفهوم - أی الإثم علی من تعجّل - لما کان حاجة إلی الجملة الثانیة «وَمَنْ تَأَخَّرَ ... » .

و کذلک الاستدلال بالروایات الاخری ، مثل « إذا کان الماء قدر کرٍّ لم ینجّسه شیء » (4) و« إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل ... » (5) .

فالحق : ثبوت المفهوم ... و یقع الکلام فی :

الوجه الأول و لعلّها عمدتها ، ما عن السیّد المرتضی قدّس سرّه (1) ، و حاصله : أنا نری قیام شرط آخر مقام الشرط المذکور فی الکلام و ترتّب الجزاء علیه بدلاً عنه فی الأدلّة الشرعیة و کلام أهل العرف ، فیتعدّد المعلّق علیه و لا ینحصر فی واحد ، مثلاً فی باب الشهادات ، تدلّ الآیة المبارکة «وَاسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ » (2)علی توقف ترتب الحکم فی الواقعة علی شهادة شهیدین من الرجال ، لکنْ ینوب عن هذا الشرط الرجل و الامرأتان ، و یترتب الحکم ... إذن ، لا تدلّ الجملة الشرطیة إلّا علی مطلق الإناطة ، لأنه فی کلّ موردٍ یحتمل قیام الشیء الآخر فی الشرطیة مقام الشّرط المذکور فی القضیة .

و الجواب عنه ، یتلخّص فی : إنه لا کلام ثبوتاً فی نیابة شرطٍ عن آخر فی الشرطیة للجزاء ، و تعدّد الشرط فی الشریعة کثیر ، و کذلک فی الامور الخارجیة ، کقیام الشمس - مثلاً - مقام النار فی الحرارة ... إنما الکلام فی مقام الإثبات ، فإنه لمّا قال : « إن جاءک زید فأکرمه » کان هذا الکلام ظاهراً فی تعلیق وجوب الإکرام علی المجیء ، و به یندفع الاحتمال المذکور ، لأنه ظاهر فی الإطلاق بالنسبة إلی غیر هذا الشرط ، أی: یجب إکرامه إن جاء ، سواء تکلّم مثلاً أو لا ، سواء أحسن إلیک أو لا ... و هکذا ، فللکلام فی مقام الإثبات إطلاق یدفع کلّ احتمال ، فلو قام الدلیل علی شرطیة شیء غیر المجیء أیضاً ، تقیّد الإطلاق و أصبح التکلّم - مثلاً - شرطاً للإکرام إلی جنب المجیء ... .

فما جاء فی کلام السید رحمه اللّٰه خلط بین مقامی الثبوت و الإثبات .

و عن صاحب ( القوانین ) (3) الجواب باندفاع احتمال النیابة بالأصل .

ص:192

و فیه : إن المحقق القمی من القائلین بالدّلالة الوضعیّة ، و هذا المبنی غیر صحیح . هذا أوّلاً . و ثانیاً : إنّ التمسّک بالأصل لدفع الاحتمال غیر صحیح کذلک ، لأن الظهور الوضعی کاف لدفعه لکونه حجةً ، و قد تقرر حجیّة مثبتات الظهورات الوضعیّة . و ثالثاً : لقد ظهر أن أصالة الإطلاق تدفع الاحتمال و لا تصل النوبة إلی الأصل ... فجواب المیرزا غیر مفید علی کلا المسلکین .

الوجه الثانی : إن المفهوم المدّعی للجملة الشرطیّة مدلولٌ للکلام ، و کلّ مدلولٍ فلا بدّ له من دالّ یدلّ علیه ، و لا یوجد فی البین شیء من الدلالات الثلاث .

و الجواب : إنه قد تقرّر أن المدلول من قبیل الدلالة الالتزامیّة بالمعنی الأخصّ .

الوجه الثالث : قوله تعالی «وَلٰا تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا » (1)فالآیة المبارکة جملة شرطیة ، و لا مفهوم لها قطعاً ، و إلّا دلّت علی جواز الإکراه علی الزنا ... قاله السیّد رحمه اللّٰه .

و الجواب :

قال فی ( الکفایة ) (2) : بأنه متی قامت القرینة فی موردٍ علی عدم المفهوم رفعنا الید ، و الآیة من هذا القبیل .

و هذا الجواب قد ذکره الأُستاذ فی الدّورة السابقة و سکت علیه . أمّا فی الدّورة اللّاحقة فقال ما ملخّصه : إنه غیر مناسب لشأنه ، لأنّ الاستناد إلی وجود المانع یکون - من الناحیة الصّناعیة - فی فرض تمامیّة المقتضی ، و حیث لا مقتضی

ص:193

ثبوتاً لا یصح التمسّک بوجود المانع أو عدم الشرط . و الآیة من قبیل عدم المقتضی للمفهوم ، لأنها مسوقة لبیان الموضوع ، و الکلام المسوق لذلک لا مفهوم له ثبوتاً أصلاً .

و هذه هی أدلّة المنکرین لمفهوم الشرط .

إذن ، لا بدّ من تصویر کون المعلّق هو سنخ الحکم لا شخصه حتی یتمّ المفهوم للقضیة الشرطیة ... و قد ذکرت لذلک طرق :

أی : إن الشرط و هو المجیء یرجع إلی وجوب الإکرام الذی هو نتیجة « أکرمه » لأنه هو المشروط فی الحقیقة . فعاد المعنی الحرفی إلی الاسمی ، فکان الحکم سنخیّاً و لا مشکلة .

و هذا الطریق - کما هو ظاهر - خلاف ظاهر القضیّة الشرطیة .

فأکرمه ، کان نسبة المجیء إلی الإکرام نسبة المقتضی ، لکنّ المفروض کون المجیء علّةً منحصرةً للإکرام ، و مع لحاظ مناسبة الحکم و الموضوع لا یکون الحکم فرداً من الوجوب بل کلّ الوجوب یثبت للإکرام و یکون المعلّق هو سنخ الحکم ، و قد علم بذلک بمعونة الامور الثلاثة ، و إلّا فإن القضیة بوحدها لا دلالة فیها علی المعنی المذکور .

هذا بغض النظر عن مسلک الشیخ فی القضایا الشرطیة ، حیث اختار رجوع الشرط إلی المادة دون الهیئة .

و أمّا بالنظر إلی مسلکه فالمشکلة منحلّة کذلک ، لأنّه لا یکون مفاد « فأکرمه » - أی الهیئة - هو المشروط بل المشروط و المقیّد هو « الإکرام » ، فکان للمجیء دخلٌ فی الإکرام ، لکن مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی عدم الاختصاص بفردٍ من الإکرام ، بل کلّ الإکرام منوط بالمجیء ، و هذا هو السنخ .

فالطریق الصّحیح هو مختار شیخنا دام بقاه ، و مع التنزّل ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم قدّس سرّه .

المستفاد من کلام ( الکفایة ) (1) أربعة وجوه لرفع الإشکال ، و من کلام المیرزا (2) خمسة ، لکنّه أرجعها إلی وجهین ، و الوجوه هی :

1 - إنکار المفهوم فی حال تعدّد الشرط .

2 - إن الشرط هو الجامع الانتزاعی و هو عنوان « أحدهما » أو « أحدها » .

3 - تقیید کلٍّ من القضیتین و الجمع بینهما ب« الواو » ، فیکون الشرط للجزاء کلا الأمرین .

4 - التقیید ب« أو » بأن یکون الشرط للقصر خفاء الأذان أو خفاء الجدران .

5 - تقیید مفهوم کلٍّ منهما بمنطوق الآخر ، بأنْ یبقی الإطلاق فی المنطوقین علی حاله و ترفع الید عنه فی المفهومین .

أمّا أنْ یقال بتقیّد مفهوم کلٍّ من القضیّتین بمنطوق الآخر من دون تصرّف فی المنطوق ، بأنْ یکون کلٌّ من خفاء الجدران و خفاء الأذان موضوعاً مستقلّاً للقصر .

ففیه : إنه سواء قلنا بتبعیّة الدلالة الالتزامیة للدلالة المطابقیة أو لم نقل ، فلا مناص هنا من القول بسقوط الدلالة الالتزامیة بتبع المطابقیة ، لأن المنطوق یدلّ بالمطابقة علی ثبوت الحکم و انحصاره ، لکونه جملةً شرطیة ، و المفهوم هو لازم هذا المنطوق ، فإنْ بقی علی إطلاقه فالمفهوم باق ، و إن سقط الإطلاق فیه سقط المفهوم لا محالة ، فالقول بتقیید المفهوم مع بقاء المنطوق علی حاله لا معنی له .

و أمّا أن یقال بعدم المفهوم فی مثل هذه القضایا ، فلا تنافی بین الدلیلین .

ففیه : إنه إن کان الدلیل الآخر متّصلاً بالأول فلا مفهوم ، لأنّ الآخر یصلح

ص:198

للقرینیّة حینئذٍ ، و لکنهما منفصلان و المفروض کون المتکلّم فی مقام البیان ، و أن العلیّة و انحصارها تام ، فالقول بعدم المفهوم یستلزم التفکیک بین المعلول و العلّة .

هذا ، و قد أرجع المیرزا هذا الوجه إلی الوجه القائل بالتقیید ب« أو » و أن الشرط أحد الأمرین ، لأنه بتقیید مفهوم کلّ منهما بمنطوق الآخر ، بأن یکون مفهوم « إذا خفی الأذان فقصر » : إذا لم یخف الأذان فلا تقصّر - مقیّداً ب« إذا خفی الجدران » و بالعکس - یسقط کلا المفهومین کذلک ، فلا فرق بین أن یقال بإنکار المفهوم أصلاً أو یقال بالتقیید ب« أو » .

و أورد علیه الأُستاذ - فی کلتا الدورتین - بالفرق بین الوجهین ، لأن سقوط الإطلاق بالتقیید ب« أو » عبارة عن التصرّف فی المنطوق فی مقام الحجیّة ، بخلاف سقوط المفهومین فإنه تصرّف فی مرحلة الظهور ، و وجه الفرق هو أنّ القائل بعدم المفهوم عند تعدّد الشرط و وحدة الجزاء ، ینکر أصل ظهور الجملة الشرطیة فی الانتفاء عند الانتفاء ، لکنّ تقیید المفهوم بمنطوق الآخر فرع تمامیّة الظهور ، و هذا فرق علمی . و أمّا عملاً ، فإنّه حیث یقیّد الإطلاق ترفع الید عنه بقدر التقیید و یبقی الباقی علی حجیّته ، و أمّا بناءً علی إنکار المفهوم من أصله ، فلا إطلاق حتی یکون حجةً فی غیر مورد التقیید . فظهر الفرق بینهما علماً و عملاً .

و أمّا أن یقال : بأن الشرط هو الجامع الانتزاعی و هو عنوان أحدهما ، فإنّ هذا یرجع بالنتیجة - کما قال المیرزا - إلی التقیید ب« أو » ، إذ لا فرق فی النتیجة بین یجب علیک أحد الأمرین من العتق و إطعام ستین مسکیناً ، و أطعم ستین مسکیناً أو أعتق رقبةً ... .

فیبقی وجهان ... التقیید ب« الواو » و التقیید ب« أو » .

ص:199

حقیقیّة ، و الواحد السنخی یمکن صدوره من المتعدّد . هذا أولاً : و ثانیاً : إن مورد البحث هو الأحکام الشرعیة ، و منشأ الصدور فیها هو الاعتبار الشرعی ، و من الواضح أنّ نسبة الموضوعات و الشروط إلی الأحکام لیست نسبة العلّة إلی المعلول .

علی تمامیّة المقتضی و عدم المانع ، و من الواضح مانعیّة الإطلاق الأول بالنسبة إلیه .

قال المیرزا : لکنّ تقدّم أحد الإطلاقین علی الآخر فی الرتبة لا یوجب صرف التقیید إلی المتأخر ، لأن الموجب لرفع الید عن الإطلاقین إنما هو وجود العلم الإجمالی بعدم إرادة أحدهما ، و من الواضح أن نسبة العلم الإجمالی إلی کلیهما علی حدٍّ سواء ، فلا موجب لرفع الید عن أحدهما بخصوصه دون الآخر ، فیسقط کلاهما عن الحجیّة ، لکنّ ثبوت الجزاء - کوجوب القصر فی المثال - یعلم بتحقّقه عند تحقق مجموع الشرطین علی کلّ تقدیر ، و أمّا فی فرض انفراد کلّ من الشرطین بالوجود ، فثبوت الجزاء فیه یکون مشکوکاً فیه ، و لا أصل لفظی فی المقام علی الفرض - لسقوط الإطلاقین بالتعارض - فتصل النوبة إلی الأصل العملی ، فتکون النتیجة موافقةً لتقیید الإطلاق المقابل بالعطف بالواو .

بقصد السفر ، غیر أن الشارع قیّد ذلک بالوصول إلی حدّ الترخّص بالأدلّة ، فما لم یصل المکلّف إلی الحدّ المذکور فلا تقصیر ، فلو خفیت إحدی الأمارتین - من الأذان و الجدران - و شکّ فی وجوب القصر علیه ، کان المرجع الإطلاقات - لا الأصل العملی من البراءة عن القصر أو استصحاب بقاء التمام - و مقتضی الإطلاق وجوب القصر ... لأن القدر الثابت من تقییدها هو ما إذا لم یخف الأذان و الجدران ، أما مع خفاء أحدهما فلا نعلم بتقییدها ، و معه لا مناص من الرجوع إلیها لإثبات وجوب القصر ، لفرض عدم الدلیل علی التقیید بعد سقوط کلا الإطلاقین بالمعارضة ، فتکون النتیجة هی نتیجة العطف ب« أو » ... فالکبری التی ذکرها المیرزا غیر منطبقة علی المقام .

( قال ) : و أما بحسب الکبری ، فالصحیح أن القاعدة تقتضی تقیید الإطلاق المقابل للعطف ب« أو » دون « الواو » کما اختاره شیخنا الأُستاذ ، و السّبب فی ذلک هو : إنه لا منافاة بین منطوقی القضیتین الشرطیتین المتقدّمتین ، ضرورة أن وجوب القصر عند خفاء الأذان لا ینافی وجوبه عند خفاء الجدران أیضاً ، لفرض أن ثبوت حکمٍ لشیء لا یدلّ علی نفیه عن غیره ، و کذا لا منافاة بین مفهومیهما ، لوضوح أنّ عدم وجوب القصر عند عدم خفاء الأذان لا ینافی عدم وجوبه عند عدم خفاء الجدران ، إذ عدم ثبوت حکم عند عدم شیء لا یقتضی ثبوته عند عدم شیء آخر ، لیکون بینهما تنافی .

بل المنافاة إنما هی بین إطلاق مفهوم احداهما و منطوق الاخری ، مع قطع النظر عن دلالتها علی المفهوم . و ما تقدّم من شیخنا الأُستاذ - و هو رفع الید عن کلا الإطلاقین معاً و الرجوع إلی الأصل العملی - و إنْ أمکن رفع المعارضة به ، إلّا أن الأخذ به بلا موجب بعد إمکان الجمع العرفی بین الدلیلین ... .

ص:203

( قال ) ما حاصله : إنه یمکن الجمع بین الدلیلین علی أنحاء ، کأن یحمل أحدهما علی الاستحباب أو علی التقیّة أو ما شاکل ذلک ، لکنّ المطلوب لیس هو الجمع کیفما اتفق بل الذی یساعد علیه العرف ... و الجمع العرفی فی محلّ الکلام ممکن - فلا موجب للرجوع إلی الأصل العملی - و هو تخصیص مفهوم کلّ من القضیّتین بمنطوق الاخری ، و نتیجة ذلک هو التقیید و الجمع ب« أو » ، فإنّه الجمع الدلالی المطابق للارتکاز العرفی فی المقام و أمثاله .

فی المثال و هو محال ، و أمّا علی الثانی ، فإنّه لا ریب فی أن الحکم الوجوبی بالغسل إنما هو بداعی تحریک المکلّف نحو الفعل ، لکنّ المادة الواحدة - و هی الغُسل - لا تقبل الانبعاثین فی مقام الامتثال ... فیعود الإشکال .

و قد ذکروا قبل الورود فی البحث اموراً :

الأول : إن مورد هذا البحث حیث لا دلیل من الخارج علی التداخل أو عدمه ، و إلّا فالمتّبع هو الدلیل ، کما هو الحال فی بابی الوضوء و الغسل ، فالنصوص أفادت هناک إجزاء الوضوء أو الغسل الواحد مع تعدّد الأسباب .

الثانی : إن محلّ الکلام هو الشرط القابل للتعدّد و التکرار کالوضوء و الغسل ، أمّا ما لا یقبله فهو خارج ، کما لو ورد دلیل فی أن من أفطر فی شهر رمضان فعلیه کذا ، فإنّ الإفطار - و هو نقض الصوم - یتحقق بالفعل الموجب له ، فإذا انتقض لا ینتقض ثانیاً .

الثالث : إن محلّ الکلام ما إذا کان الجزاء قابلاً للتعدّد ، لا مثل القتل ، فلو ارتکب اموراً یستحق القتل علیٰ کلّ واحدٍ منها ، فإنه لا یقبل التعدّد و التکرّر ، و إنْ کان هناک أحکامٌ مترتّبة ... و کذلک فی المعاملات ، فقد یتحقّق للخیار فی معاملةٍ واحدة أسباب عدیدة من الغبن و الحیوان و العیب ، لکن الفسخ شیء واحد ، و إنْ کان هناک أحکام اخری مترتبة .

الرابع : فی مقتضی الأصل ... و أنه إذا تعدّدت الأسباب هل ترجع إلی سبب واحدٍ و تتداخل أو لا ؟ و إذا تعدّدت المسبّبات ، هل ترجع إلی واحدٍ و تتداخل أو لا ؟

أمّا المسببات ، فمقتضی القاعدة الاشتغال و عدم التداخل ، و ذلک ( أولاً ) مقتضی إطلاق الدلیل ، فإنّ إطلاق أی شرطٍ و جزاءٍ یقتضی الامتثال سواء امتثل

ص:206

بفردٍ آخر أو لا ؟ فلو قال الدلیل : إنْ فعلت کذا فکفّر بکذا ، وجبت علیه الکفارة سواء أعطاها بسببٍ آخر أو لا . ( و ثانیاً ) هو مقتضی الاستصحاب ، فإنه لو کفَّر لسببٍ و شک فی کفایتها عن الکفارة لسببٍ آخر ، یستصحب وجوبها علیه بذاک السبب . ( و ثالثاً ) : إنه مقتضی قاعدة : الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة .

و أمّا الأسباب ، فمقتضی الأصل هو التداخل و عدم التعدّد ، فإذا تعدّد السبب و شک فی إیجابها للآثار المتعدّدة ، کما فی الوضوء مثلاً ، فإنّ الشک یرجع إلی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر ، لکنّ هذا العلم الإجمالی ینحلّ من جهة کون الأقل متیقّناً ، أما الزائد فمشکوک فیه ، فیستصحب عدم تعلّق الجعل الشرعی به ، و هذا هو الأصل الأول الحاکم فی المقام .

ثم تصل النوبة إلی الأصل المحکوم و هو البراءة الشرعیة ، ثم تجری البراءة العقلیة .

فمقتضی الأصل فی طرف الأسباب هو التداخل ، و فی طرف المسبّبات هو عدم التداخل .

الخامس : فی ما نسب إلی فخر المحقّقین من أنّ القول بالتداخل و عدمه یبتنیان علی کون العلل الشرعیة أسباباً أو معرّفات . فعلی الأول لا تتداخل و علی الثانی فلا مانع من التداخل لجواز اجتماع أکثر من معرّفٍ علی الشیء الواحد .

و قد أورد علیه فی ( الکفایة ) (1) و غیرها بما حاصله : إن الأحکام الشرعیّة معتبرات ، و هی فی الأصل و فی الخصوصیات من الإلزام و الترخیص و غیر ذلک تابعة لإرادة الشارع ، و هی السبب لها ، فالقول بأنّ الأحکام الشرعیّة أسبابٌ و البحث عن کونها مؤثرة أو لا ، غیر صحیح ، بل إنّ کلّ ما عبّر عنه بالسبب الشرعی

ص:207

فإنّه موضوع و لیس بمؤثّر و لا معرّف ، فالزوال مثلاً له الموضوعیة الشرعیّة لوجوب صلاة الظهر لا أنه مؤثر ... کما أن الحکم بوجوب صلاة الظهر یدور مدار الزوال لا أنه معرّف للحکم ... و علی ما ذکر ، فإن مقتضی القاعدة هو عدم التداخل .

و بعد الفراغ من الامور فاعلم : أن فی المسألة ثلاثة أقوال :

الأول : التداخل . و الثانی : عدم التداخل . و الثالث : التفصیل بین ما إذا اختلف السبب ذاتاً کمسّ المیّت و الجنابة فلا تداخل ، و ما إذا اتّحد السبب کتکرّر الجنابة مثلاً ، فالتداخل و هو مختار ابن إدریس .

فی « أکرم الهاشمی » و« أکرم العالم » .

لا یقال : فی هذه الحالة یلزم اجتماع المثلین کذلک ، لأن المفروض هو الإبقاء علی ظهور القضیة فی الحدوث عند الحدوث ، فیحصل الوجوبان للوضوء .

لأنا نقول : انطباق العنوان علی الوضوء یوجب اتصافه بالوجوب لکونه منطبقاً للعنوانین ، لا أنه یحدث له وجوبان ، کما هو الحال فی زید الذی انطبق علیه العنوانان ، فإنه یجب إکرامه ، و لا یجتمع فیه وجوبان .

و إمّا حمل الدلیل الثانی علی التأکید ، فلا یفید حکماً آخر و إنّما یفید التأکید علی الحکم فی الدلیل الأول .

لکنّ ارتکاب شیء من هذه الامور ممنوع ، لکونها خلاف الظّاهر .

علی أنّ الذهاب إلی الوجهین الثانی و الثالث لا دلیل علیه ، فما المثبت لأنَّ الوضوء منطبَق لعنوانین ، و أنه لیس نفسه المتعلَّق للحکم فی القضیتین ؟ و ما الدلیل علی أنّ الخطاب الثانی جاء للتأکید علی مدلول الخطاب الأوّل ؟

فإنْ قیل : لزوم المحال - و هو اجتماع المثلین - برهان علی ضرورة رفع الید عن الظهور .

قلنا : هذا لو لم یکن طریق آخر ، و هو القول بإفادة کلّ شرطٍ فرداً من الوجوب للوضوء غیر الفرد الآخر .

فإنْ قیل : الاحتفاظ بالظهورات و القول بحدوث الفرد الآخر یستلزم المخالفة لظهور آخر ، و هو أنّ کلّ قضیّة شرطیة فلها ظهور إطلاقی فی صِرف الوجود ، فحمل الشرط الثانی علی الفرد غیر الأول مخالفٌ لإطلاق « توضّأ » ...

و صرف الوجود هو ناقض العدم الکلّی فی اصطلاح المشهور ، و ینطبق علی أوّل

ص:209

وجود ، فکان هو المتعلّق ، و أوّل وجودٍ لا تعدّد فیه .

فالجواب : إن ظهور إطلاق متعلّق الوجوب فی صِرف الوجود یقتضی وحدة وجود الوضوء ، إلّا أنّه ظهور إطلاقی ، هو موقوف علی عدم القرینة و ما یصلح للقرینیة ، و حینئذٍ ، فإنّ ظهور کلّ قضیة شرطیة فی الحدوث عند الحدوث و الظهور فی التأسیس دون التأکید قرینة علی سقوط الإطلاق و حمل الأمر بالوضوء علی وجودٍ آخر منه ... فیسقط الإطلاق المقامی ، و یتمُّ القول بعدم التداخل .

الید عن ظهورین ، و إنْ رفعنا الید عن ظهور الجزاء سقط ظهور واحد ... و لا ریب فی أولویّة رفع الید عن ظهور الجزاء ، إذ الضرورات تتقدّر بقدرها .

و ذکر رحمه اللّٰه وجهاً آخر و حاصله :

إن نسبة الجزاء إلی الشرط نسبة المعلول إلی العلّة ، فهو تابع له ثبوتاً و إثباتاً ، فالذی یلحظ أوّلاً هو الشرط ، و عند ما یلحظ کلٌّ من الشرطین ، ینعقد الظهور لکلٍ منهما بالاستقلال ، و ذلک یحول دون أن ینعقد ظهور الجزاء فی صرف الوجود .

ثم ذکر تحت عنوان « و التحقیق » (1) وجهاً عقلیّاً ، و ملخّص کلامه هو :

إنّ لکلّ من القضیتین بعثاً نحو الجزاء و لیس لها أیّ اقتضاء بالنسبة إلی القضیّة الاخری لا نفیاً و لا إثباتاً ، فهی لها اقتضاؤها فی نفسها ، و أما بالنسبة إلی غیرها فهی بلا اقتضاء ... و أی تنافٍ بین الاقتضاء و اللّاإقتضاء ؟ و حینئذٍ ، یبطل صرف الوجود فی طرف الجزاء ... .

فقال الأُستاذ : إن الکلام فی وقوع البعث بعد البعث ، فإنّ الأوّل یقتضی انبعاثاً و إیجاداً للجزاء فکذلک الثانی ، و علی هذا ، کیف یکون البعث متعدداً و المنبعث إلیه واحداً ؟ فهل یبقی علی ظاهره فی التأسیس أو یحمل علی التأکید ؟

و الوضعی بیان - فالتعارض مرتفع .

هذا ، بناءً علی أن لا یکون ظهور الشرط وضعیّاً ، أو علی القول بعدم تقدم الظهور الوضعی علی الظهور الإطلاقی لدی التعارض ، خاصّة عند الانفصال کما هو المختار ، فالمشکلة باقیة .

أمّا علی مسلکنا من التعارض بین الظهور الإطلاقی و الوضعی ، فبقاء المشکلة واضح . و أمّا أنّ الظهور هنا وضعی أو إطلاقی ؟ فالحق أنه إطلاقی و لیس بوضعی ، لأن ظهور کلٍّ من الشرطین فی الحدوث عند الحدوث یتوقف علی أنْ یکون هو تمام الشرط لترتب الجزاء و أنه مستقل و لا دخل لشیء آخر معه ، و هذا الظهور الاستقلالی إنّما یحصل نتیجة عدم وجود « الواو » کما تقدم ... فکان منشأ هذا الظهور هو الإطلاق ، کما أن ظهور الجزاء فی صرف الوجود إطلاقی .

فالمشکلة باقیة .

و طریقة الحلّ - و الحال هذه - أنْ یقال : بأنّ ظهور الجزاء فی صرف الوجود معلّق علی عدم استقلال کلٍّ من الشرطین ، لأنه مع استقلال کلٍّ منهما فی التأثیر فی الجزاء ، یستحیل انعقاد الإطلاق فی الجزاء فی صرف الوجود ، إذ لا یعقل تحقق الانبعاثین نحو الوجود الواحد ... فکان إطلاق الجزاء موقوفاً علی عدم تعدّد البعث .

و من جهة الشرط ، نری أنّ الظهور الإطلاقی لکلٍ منهما متوقّف علی عدم وجود ( الواو ) کما هو المفروض ، فکان الإطلاق فی طرف الشرط منعقداً ، و کلٌّ منهما ظاهر فی الاستقلال ، و لا قرینة لرفع الید عن هذا الظهور ، و لازم ذلک أنْ لا یکون الجزاء بنحو صرف الوجود ، فلا ینعقد فی طرف الجزاء أصلاً . و هذا هو طریق حلّ المشکلة و به یثبت عدم التداخل .

ص:214

و بما ذکر الأُستاذ یظهر النظر فی کلام المحقق الخراسانی ، حیث جعل - فی « إن قلت » الثانیة و الثالثة - ظهور الشرط فی الحدوث عند الحدوث بیاناً فیتقدم ، لکون انعقاد الإطلاق فی المتعلّق موقوفاً علی عدم البیان ، فهو یتقدّم من باب الظهور علی مبنی الشیخ و من باب الحجیّة علی مبنی المحقق المذکور .

وجه النظر : توقف بیانیّته علی أن یکون ظهوره وضعیّاً ، أمّا إن کان إطلاقیاً فیقع التعارض بین الإطلاقین و لا تقدّم بل یتساقطان ... و هو لم یدَّع کون الظهور وضعیّاً بل أنکره .

و قد أورد المحقق الإیروانی علیه هذا الإشکال ، لکنّه لم یدفعه بما ذکر الأُستاذ من کون أحد الإطلاقین تعلیقیّاً و الآخر تنجیزی ، فلا تعارض حتی بناءً علی کون الظهور إطلاقیّاً .

و تلخّص : أن المشکلة ترتفع بأنّ الإطلاق فی طرف الشرط منعقدٌ منجّزاً ، لکنّه فی طرف الجزاء معلّق علی عدم تعدّد البعث ، و المفروض تعدّده ، فیثبت عدم التداخل فی الأسباب .

هی نفس الطبیعة الملغاة عنها الخصوصیات ، فالفرد المأتی به لیس بخصوصه متعلّقاً للأمر لیتأکّد طلبه عند تعلّق الأمرین به ، و إنما یجوز الإتیان فی مقام امتثال الأمر بالطبیعة ، لأنه مقتضی الترخیص فی التطبیق المستفاد من الإطلاق .

و الوجه الثانی هو للمحقق الخوئی ، فقد قال فی الهامش : هذا ، مضافاً إلی أن الالتزام بتأکد الحکم فی مورد الاجتماع یستلزم الالتزام بکون الحکم المجعول فی مورد العامّین من وجه ثلاثة أحکام ، یکون واحد منها متأکداً و الاثنان منها غیر متأکدین ، مع أنه واضح البطلان .

و توضیحه : إنه لما کانت النسبة العموم من وجهٍ ، فلا محالة یکون الحکم فی کلٍّ من موردی الافتراق غیر الحکم فی الآخر ، فهنا حکمان . فإن قلنا بالحکم الواحد المؤکّد فی مورد الاجتماع لزم الالتزام بحکمٍ ثالث ... لکنه واضح البطلان .

إذن ، لا یوجد حکم واحد مؤکّد ، بل هما حکمان ، لکن العقل یری حصول الامتثال بالمجمع بین العنوانین .

( 1 ) الأحکام العقلیّة العملیّة المترتبة علی الأحکام الشرعیّة ، کحکم العقل بلزوم إطاعة المولی و حرمة المعصیة . و هذا القسم لا یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی .

( 2 ) الأحکام العقلیّة النظریّة ، کحکم العقل باستحالة اجتماع الضدّین .

و هذا القسم یقع - بضمیمة حکم شرعیّ إلیه - فی طریق الاستنباط کما فی باب الترتب ، حیث یوجد الحکم الشرعی و یدرک العقل بأنّ الأمر بالشیء یلازم النهی عن ضدّه . لکن هذا القسم لیس مورد الملازمة بین العقل و الشرع .

( 3 ) الأحکام العقلیة التی هی مورد قاعدة الملازمة . فإن العقل یدرک الملاک و عدم المانع من تأثیره ، ففی مثله تجری القاعدة و یستنبط الحکم الشرعی ، لأن الأحکام الشرعیة تابعة للملاکات ، فإذا احرز الملاک عقلاً ترتب الحکم الشرعی ترتب المعلول علی علّته .

و فیما نحن فیه :

إن کان النظر إلی الدلیل اللّفظی الکاشف عن الحکم الشرعی ، فالحق مع المیرزا و من تبعه ، لأنَّ الإطلاق - کما ذکر - بدلی ، و لا معنی للحکم الثالث فی البین ، لکنْ هنا طریق عقلی ، فإنه من الأمر بإکرام العالم علی البدل ، نستکشف وجود الملاک القابل للانطباق علی أیّ فردٍ من العالم ، فقد احرز الملاک فی إکرام العالم ، و کذلک الحال فی طرف الهاشمی ، إذْ یحرز الملاک لإکرامه عن طریق الأمر اللّفظی ، فیکون العالم الهاشمی مجمعاً للملاکین .

فإمّا یؤثّران معاً و إمّا لا یؤثّران أصلاً ، و إمّا یؤثر أحدهما المعیَّن دون الآخر ، و إمّا یؤثر أحدهما المردد .

أمّا المردّد ، فلا واقع له .

ص:218

و أمّا المعیّن ، فترجیح بلا مرجّح .

و أمّا أن لا یؤثّرا ، فباطل .

و یبقی أن یؤثّر کلاهما ، و تأثیر کلیهما علی المورد الواحد لیس إلّا بنحو الواحد المؤکّد .

هذا تمام الکلام فی مفهوم الشرط .

ص:219

أمّا الأول ، فخارج عن البحث ، لعدم بقاء الموضوع إذا انتفی الوصف .

و کذلک الثانی ، لأنه مع انتفاء الإحساس لا یبقی الإنسان .

فالقسمان الثالث و الرابع مورد البحث فی المقام .

الحدود و التعزیرات ، أمّا فی غیرها فلا .

و فیه : إنه أصلٌ عقلائی و لا یختص بموردٍ دون آخر .

و الصحیح أن یقال فی الجواب : إن الأصل فی القیود هو الاحترازیّة بمعنی أنها لیست توضیحیّةً ، و لکنْ هل الاحتراز لنفی الحکم عن الفاقد أو لفائدةٍ اخری ؟ إنه لا مثبت لهذه الجهة ، و لا بدّ لإفادتها من دلیلٍ آخر غیر أخذ القید .

الوجه الثالث

إن تقیید الموضوع بقید زائد مشعر بالعلیّة ، و حینئذٍ ، یلزم الانتفاء عند الانتفاء .

أشکل علیه المیرزا (1) و تبعه السید الخوئی :

أولاً : هذه العلیّة بحاجةٍ إلی قرینةٍ فی مقام الإثبات .

و ثانیاً : سلّمنا ، لکن المفهوم یتوقف علی کونها علیّة منحصرة ، و لا دلیل علیه .

لکنّ المحقق الأصفهانی (2) ذکر لأصل الإشعار بالعلیّة : إنّ کلّ شرط أو قید ، فهو إمّا متمّم لفاعلیّة الفاعل و إما متمّم لقابلیة القابل ، أمّا فی المقام فهو من قبیل الثانی ، فإن وجود القید أو الشرط یفید ذلک و لا یحتاج إلی قرینةٍ زائدة ، لأن الشرط لیس إلّا العلّة ، إذ العلیّة المقصودة هنا أعمّ من المقتضی .

و ذکر للدلالة علی الانحصار : إن مجرّد أخذ خصوصیّة العنوان بعنوانه یدلّ علیه ، فإذا قال : جئنی بماءٍ باردٍ ، کان لفظ « البارد » مقیداً لقابلیّة الأمر للبعث ، فکانت الدلالة علی الانحصار ، و به یثبت المفهوم .

ص:222

و السید الخوئی .

و قد تقدّم إشکال الأُستاذ علی ذلک .

من الفرق لا یکون فارقاً ، لأنّ التقیید یرجع إلی المدلول و لیس عقلیّاً ، کما أنّ الانحصاریة أیضاً موجودة فی الوصف - من جهة ظهور أخذه دون غیره فی الانحصار - کما أنها موجودة فی الشرط ، فلما ذا یقال هناک بالمفهوم و لا یقال هنا ؟

لقد ذکر المحقق العراقی فارقاً آخر و أفاد ما حاصله (1) : إن الحکم المعلَّق علی الوصف ، یأتی بنحو الطبیعة المهملة و یستحیل الإطلاق فیه ، و ما یکون کذلک فلا مفهوم له . بخلاف الشرط ، فإنه قابل للإطلاق فتجری فیه ثبوتاً أصالة الإطلاق و یخرج الحکم بذلک عن الإهمال ، و إذا کان مطلقاً و علّق علیٰ الشرط فلا محالة ینتفی بانتفاء الشرط ، و هذا هو المفهوم .

مثلاً : إذا قال : أکرم زیداً العالم ، لا یکون للإکرام إطلاق بالنسبة إلی عمرو و بکر و خالد و غیرهم من الأفراد ، کما لا دلالة له علی الإطلاق بالنسبة إلی أحوال زید من القیام و القعود و غیرها . أمّا فی إذا جاءک زید فأکرمه ، فإنّ الحکم بوجوب الإکرام کان مطلقاً لا مهملاً لو لم یقیّد بالمجیء ، فلمّا قُید ثبت له المفهوم .

و الحاصل : إن الحکم فی الشروط هو المطلق و السنخ ، و فی الوصف مهمل جزئی ، فلذا دلّ فی الشرط علی المفهوم و لم یدل علیه فی الوصف .

یبقی أنه ربما یکون فی بعض الروایات دلالة علی ثبوت المفهوم للوصف ، من جهة استدلال الإمام علیه السلام به علی الحکم ، کما فی الخبر عن موسی بن بکر عن زرارة عن أبی عبد الله علیه السلام قال : « و ما خلا الکلب مما تصید القیود و الصقور و أشباه ذلک ، فلا تأکل من صیده إلّا ما أدرکت ذکاته ، لأن اللّٰه عزّ و جلّ یقول : «مُکَلِّبینَ » (2)، فما کان خلاف الکلب فلیس صیده بالذی یؤکل الّا إن

ص:225

تدرک ذکاته » (1) .

و سند الخبر عندنا معتبر لوثاقة موسی بن بکر . و أمّا دلالةً فإن الإمام علیه السلام تمسّک للحکم بکلمة «مُکَلِّبینَ » فی الآیة ، فدلّت علی أن غیر الکلب لا یؤکل صیده .

و قد جاء الخبر فی تفسیر العیاشی مرسلاً .

لا یقال : لعلّ هذا التعلیل من الإمام علیه السلام تعبّدی .

لأنه یقال : التعبّد خلاف الأصل ، بل الظاهر أن للوصف دخلاً فی المعنی .

لکنّ التحقیق ما تقدم فی أثناء البحث ، من أنّ تقیید الموضوع بقید قد یکون لدفع التوهّم ، نظیر الآیة «لٰاتَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ » (2)و نظیر قوله علیه السلام « إیّاک و ظلم من لا یجد ناصراً علیک إلّا اللّٰه » (3) ... فلیس للوصف مفهومٌ ، و إنّما یقیّد الکلام به لغرضٍ آخر غیر المفهوم ، و فی روایة زرارة کذلک .

و هذا تمام الکلام فی مفهوم الوصف .

ص:226

الاستصحاب ، و حاصل الحدیث : إنّ الحلیّة - التی هی حکم واقعی لا ظاهری ، و مجعول علی الأشیاء الخارجیّة - مستمرةٌ ثابتة حتی تعلم أنّ الشیء حرام ... خلافاً لمن یری أنّ مدلول الحدیث حکم ظاهری مثل « کلّ شیء لک طاهر » (1) .

و أیضاً : لا یخفی أنّ تمثیله به لإفادة التحدید للحکم ، و لا نظر له إلی أن کون هذا التحدید مولویاً أو عقلیّاً ، و إنْ کان هو عقلیّاً .

هذا توضیح کلامه فی الدلالة علی المفهوم إن کان القید قیداً للحکم .

و أمّا إن کان قیداً للموضوع ، فلا دلالة علیه ، بل هو ملحق بالوصف ، لأنه مع الانتفاء ینتفی الموضوع ، فتکون القضیّة سالبةً بانتفاء الموضوع .

نعم ، تفید الغایة فائدة الوصف من الأهمیة أو دفع التوهّم أو غیر ذلک ، مما ذکر هناک .

و الثانی : ما ذکره المیرزا رحمه اللّٰه : من أنه کلّما جاءت الغایة قیداً لمعنی أفرادی فلا یتحقق لها المفهوم ، و متی ما کانت قیداً لمفاد جملة مرکّبة فالمفهوم ثابت .

هذا بحسب مقام الثبوت .

و أما الإثبات ، فهو یری أن الغایة إنما یؤتی بها فی الکلام قیداً لمدلول الجملة و بعد المادّة المنتسبة - حسب اصطلاحه - ، فلمّا یقال مثلاً : سر من البصرة إلی الکوفة ، تجعل ( إلی ) قیداً ل( سر ) و هو جملة و لیس بمفهومٍ أفرادی ، و بعبارته الاصطلاحیة : هو مادّةٌ وقعت تحت النسبة و ورد علیها الحکم الوجوبی ، فیکون القید راجعاً إلی الحکم دون الموضوع و یتحقّق له المفهوم .

و الثالث : ما ذکره المحقق العراقی : من أنّ الغایة إن کانت قیداً للحکم ،

ص:228

فلا دلالة لها علی المفهوم ، و کذا إن کانت قیداً للموضوع ، بل إنّها تدلّ علی المفهوم إن کانت قیداً للنسبة الحکمیة ، فإنّها حینئذٍ تصبح کالشرط ، ببیان : أن مقتضی الإطلاق الذی ذکر فی مبحث الشرط هو انحصار سنخ الحکم بشخص الحکم المنشأ ، ثمّ حدّدت النسبة الحکمیة بحدٍّ ، و هذا هو الدلالة علی المفهوم .

فلو قال : أکرم زیداً إلی اللیل ، کان ظاهراً فی الانحصار بشخص هذا الحکم ، و لما قیّدت هذه النسبة الحکمیة « إلی اللیل » دلّ الکلام علی انتفاء وجوب الإکرام بانتفاء النهار و دخول اللیل . فکلام المحقق العراقی ناظر إلی مقام الإثبات .

و الرّابع : ما ذکره المحقق الخوئی فی ( المحاضرات ) (1) من أن الغایة إن کانت قیداً للموضوع رجع دلالتها علی المفهوم إلی دلالة الوصف علیه ، لأن المراد من الوصف هو الأعمّ من الوصف الاصطلاحی و الحال و التمییز و ما شاکل ذلک ، فیکون التقیید بالغایة من صغریات التقیید بالوصف .

و إن کانت قیداً للحکم ، فالکلام تارةً : فی مقام الثبوت ، و اخری : فی مقام الإثبات .

أمّا فی المقام الأوّل : فلا شبهة فی الدلالة علی الانتفاء عند تحقق الغایة ، بل لا یبعد أن یقال بأن دلالتها علی المفهوم أقوی من الشرط ، ضرورة أنه لو لا دلالته علی ذلک یلزم أن لا یکون ما فرض غایةً غایةً . و هذا خلف .

و أمّا فی المقام الثانی : فالظاهر أنّ الغایة قید للفعل و هو المتعلّق دون الموضوع کسائر القیود . و أمّا رجوعه إلی الموضوع ، فیحتاج إلی قرینة کما فی الآیة «فَاغْسِلُوا ... » ، إذ أنّ «إِلَی الْمَرٰافِقِ » قید للموضوع و هو الید لا للمتعلّق و هو الغسل ، و کذا الأمر فی «إِلَی الْکَعْبَیْنِ » (2)فإنه غایة لتحدید الممسوح . هذا کلّه

ص:229

فیما إذا کان الحکم فی القضیة مستفاداً من الهیئة . و أما إذا کان مستفاداً من مادّة الکلام ، فإن لم یکن المتعلّق مذکوراً فیه کقولنا : یحرم الخمر إلّا أن یضطرّ المکلّف إلیه ، فلا شبهة فی ظهور الکلام فی رجوع القید إلی الحکم . و أما إنْ کان مذکوراً فیه کما فی قولنا : یجب الصیام إلی اللیل ، فلا یکون للقضیة ظهور فی رجوع الغایة إلی الحکم أو إلی المتعلّق ، فلا تکون لها دلالة علی المفهوم ما لم تقم قرینة من الداخل أو الخارج علیها .

و الحاصل : إن الحکم فی القضیة إنْ کان مستفاداً من الهیئة ، فالظاهر من الغایة کونها قیداً للمتعلّق لا للموضوع ، و الوجه فیه لیس ما ذکره جماعة منهم شیخنا الأُستاذ من أن مفاد الهیئة معنی حرفی ، و هو غیر قابل للتقیید ، و ذلک لما حقّقناه فی بحث الواجب المشروط من أنه لا مانع من رجوع القید إلی مفاد الهیئة ، بل الوجه فیه هو أن القضیة فی أمثال الموارد فی نفسها ظاهرة فی رجوع القید إلی المتعلّق و المعنی الاسمی دون الحکم و مفاد الهیئة .

و إنْ کان الحکم مستفاداً من مادّة الکلام ، فقد عرفت ظهور القید فی رجوعه إلی الحکم إن لم یکن مذکوراً ، و إلّا فلا ظهور له فی شیء منهما فلا دلالة ، إلّا بمعونة القرینة .

روی الکلینی فی الصحیح عن سماعة قال : « سألته عن رجلین قاما فنظرا إلی الفجر ، فقال أحدهما : هو ذا ، و قال الآخر : ما أری شیئاً . قال علیه السلام : فلیأکل الذی لم یستبِن له الفجر ، و قد حرم علی الذی زعم أنه رأی الفجر . إنّ اللّٰه عز و جلّ یقول : «کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ اْلأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ اْلأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ » (1)» (2) .

فقد استدلّ الإمام علیه السلام بالآیة و استظهر منها المفهوم ، و الحکم فیها لیس بمدلولٍ اسمی ، إذ لیس فی الآیة کلمة « یجب » أو « یحرم » و نحوهما ، بل الحکم مدلول للهیئة و هو «کُلُوا وَاشْرَبُوا » . فالقول بأن الغایة إنْ کانت قیداً للمتعلّق فلا مفهوم - کما ذهب إلیه فی ( الکفایة ) - ینافی النص ، و القول بعدم المفهوم إنْ کان الحکم مفاد الهیئة ساقط .

فتلخص : إنّ الحق مع المیرزا فی ما ادّعاه و إنْ لم یتم دلیله .

إذن ، للغایة مفهومٌ سواء کانت غایةً للحکم أو للمادة التی وقع علیها الحکم ، و سواء کان الحکم مدلولاً للهیئة أو مستفاداً من المادّة التی هی مدلول اسمی کالوجوب و الحرمة .

و هذا مقتضی القاعدة و الارتکاز العرف أیضاً .

ص:231

و النحو علی دلالتها علی ذلک ، و هو المتبادر منها ... و قد کابر الفخر الرازی (1)مدّعیاً النقض بقوله تعالی «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ » (2)و « إِنَّمَا الحَْیَوةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ ... » (3).

و قد أُجیب عن ذلک بالتفصیل فی ( المحاضرات ) (4) .

ثم إن صاحب ( الکفایة ) تعرض لکلمة التوحید و أنه هل الخبر هو « ممکن » أو « موجود » . فإنْ کان الأول ، أفاد إمکان الذات و لیس هو المقصود . و إن کان الثانی ، أفاد الوجود و لا ینفی الإمکان عن غیر البارئ .

فذکر إمکان جعل « الممکن » هو الخبر ، و لا یقع أی إشکال ، لأن هذا الإمکان هو الإمکان العام ، و هو فی الواجب مساوق لضرورة الوجود ، لا الإمکان الخاص ، لأنه یقابل وجوب الوجود ، إذ هو سلب الضرورة عن الوجود و العدم .

و أمّا ما فی تقریر بحث السیّد البروجردی رحمه اللّٰه من أن هذه الکلمة تنفی العبادة عن غیر اللّٰه و لا تنفی الالوهیّة عن الغیر ، فلا ربط لها بالتوحید (5) ، مستدلّاً بأنّ المشرکین فی ذلک الوقت کانوا مشرکین فی العبادة لأنهم کانوا یقولون « مَا نَعْبُدُهُمْ إِلا لِیُقَرِّبُونَا إِلی اللَّهِ زُلْفَی » (6)و لم ینکروا صفات اللّٰه کالخالقیّة و الرازقیّة .

ص:233

فغفلة عن الآیات ، فإنهم کانوا ینکرون الالوهیّة للّٰه کما فی قوله تعالی « وَکَذٰلِکَ نُری إِبْرٰاهیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَاْلأَرْضِ ... » (1)و فی قوله تعالی «لَذَهَبَ کُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ » (2)و نحو ذلک .

فالکلمة مرتبطة بالتوحید .

ص:236

و هنا مطالب :

و المجموعی ، عبارة عن الاستیعاب لجمیع الأفراد مع لحاظ الجمیع موضوعاً واحداً ، بحیث لو جاء الحکم فالامتثال أو المعصیة واحد .

و البدلی ، عبارة عن الإتیان بالحکم علی الفرد بنحو صرف الوجود ، و یکون الطاعة أو المعصیة واحداً لا أکثر ... لکنّ السعة هی فی مقام تطبیق الموضوع علی الفرد .

هذا ، و قد استظهر من کلام صاحب ( الکفایة ) أن هذا الانقسام إنما هو بلحاظ تعلّق الحکم ، فاُشکل علیه (1) بعدم توقّفه علی ذلک ، لأن المولی عند ما یجعل الشیء موضوعاً لحکمه ، لا بدّ أن یلحظه فی مرتبة الموضوع لاستحالة الإهمال ، فهو یلحظه إمّا بنحو الاستغراق أو الاجتماع أو البدلیّة ، هذا فی مقام اللّحاظ . و فی مقام البیان : لمّا یقول أکرم کلّ عالم أو : کلّ عالمٍ یجب إکرامه ، فلا توقف لدلالة الکلام علی الشمول للموضوع علیٰ وجود الحکم و هو وجوب الإکرام ... .

و الظاهر ورود هذا الإشکال .

إلا أن الأُستاذ - فی الدورة اللّاحقة - أفاد بأنّه و إنْ کان قوله بأن اختلاف أنحاء العموم باختلاف الأحکام ظاهراً فیما نسب إلیه ، إلا أنه لا بدّ من الدقّة فی سائر کلماته هنا و فی الفصل اللّاحق لیتّضح مراده تماماً ، و ذلک لأنه فی الفصل اللّاحق یصرّح بوجود اللّفظ الموضوع للعموم مثل « کلّ » . فمن یقول بوضع هذه الکلمة للدلالة علی العموم الاستغراقی، کیف یعقل أن یقول بأنّ الدلالة علیه ناشئة من الحکم ؟ هذا أولاً .

و ثانیاً : إنه فی نفس هذا الفصل یقول - بعد ذکر اختلاف أنحاء العموم

ص:240

باختلاف الأحکام - « غایة الأمر أنّ تعلّق الحکم به تارةً بنحو یکون کلّ فردٍ موضوعاً علی حدة للحکم، و اخری بنحو یکون الجمیع موضوعاً واحداً ... » فإنّ هذا الکلام ظاهر فی أنّ الاختلاف هو بسبب اختلاف الموضوعات .

فمع لحاظ کلماته الاخری یندفع الإشکال .

علی الواحد و الاثنین کذلک ، بل هو من قبیل شمول الکلّ لأجزائه ، و هذا هو الفرق .

و هذا أوان الشروع فی بحوث العام و الخاص .

فالحق هو القول الأول وفاقاً للأکثر .

و هذا هو البحث الکبروی .

فإذا ضممنا المقدمتین ببعضهما أنتج أن الدلالة علی العموم عقلیة بمقدّمات الحکمة .

المضاف إلیه ، فإنْ کانت الطبیعة مهملة ، کان الوجود المضاف إلیها قضیّة مهملة ، و هی فی قوّة الجزئیة ، و العدم المضاف إلیها قضیّة سالبة و هی فی قوّة الجزئیّة ، فإن کان المضاف إلیه مهملاً کانت القضیّة مهملة ، موجبةً أو سالبة . و أمّا إن کانت الطبیعة المضاف إلیها مقیدةً ، کانت الموجبة جزئیة و کذا السالبة ، فإن کانت الطبیعة مطلقةً فهی موجبة کلیّة أو سالبةً کلیّة .

و علی هذا ، فلا یصح القول : بأن وجود الطبیعة بوجودٍ فردٍ ما و عدمها یکون بعدم جمیع الأفراد ، لأن المقابل لوجود الفرد ما هو عدم الفرد ما ، و لجمیع الأفراد هو عدم جمیعها .

وعلیه ، فدلالة النکرة فی سیاق النفی أو النهی علی العموم لیست عقلیّة خلافاً لصاحب ( الکفایة ) إذ قال بأن دلالتها علیه عقلاً لا ینبغی أنه تنکر .

أقول :

و هذا الکلام و إنْ کان متیناً من الناحیة العقلیّة ، إلّا أن الملاک فی أمثال المقام هو الارتکاز العرفی لا الدقّة العقلیّة ، و نحن لو راجعنا العرف لرأیناهم یفهمون العموم من قولنا : لا رجل فی الدار ، و یرون اللفظ دالّاً علیه من غیر دخلٍ لمقدّمات الحکمة أصلاً ، و لذا لو قلنا بعد هذا الکلام : زید فی الدار، لاحتجّوا علینا بالمناقضة ، من جهة إفادة النفی السابق للعموم - لا من جهة عدم تقیید الإطلاق فی « رجل » - فإثبات وجود زید و هو من أفراد العام یناقض النفی ، لأن معنی : لا رجل فی الدار هو کلّ أفراد الرجل لیس فی الدار ... .

و قد تعرّض الأُستاذ لکلام المحقق الأصفهانی هذا فی مباحث النواهی أیضاً .

ص:245

ثم إنّ المخصّص ، قد یکون مبیّناً کما ذکر ، و قد یکون مجملاً مفهوماً أو مردّداً بین الأقل و الأکثر .

تقیّد الإطلاق ، و تقییده لا یستلزم المجازیة ، لکونه خارجاً عن مدلول اللّفظ - کما هو المفروض - ، فلم یستعمل اللفظ فی جزء المعنی الموضوع له حتی یلزم المجاز .

فهذا دلیل القول باحتیاج العام إلی المقدّمات فی دلالته علی العموم .

تابعة لا للإرادة و لا للقصد و لا للاستعمال ، و لا هی تقع موضوعاً لحکمٍ من الأحکام .

و الثانیة : هی أنّه لمّا یرید التکلّم أن یفهم السامع معنیً، فإنه یستعمل اللّفظ فی ذاک المعنی ، أی یستخدمه من أجل إفهام معناه الموضوع له ، فیصدَّق بکونه مریداً لإفهامه و إحضاره إلی ذهن السامع باللفظ ، فهی دلالة تصدیقیّة استعمالیة ، و فیها یقع البحث عن کونها تابعةً للإرادة أو غیر تابعة ، و فی هذا المقام تنعقد الظهورات و یکون اللّفظ قالباً لإفهام المعنی ... إلّا إذا کان اللّفظ المستعمل مجملاً ، فلا اقتضاء له لأنْ یکون قالباً للمعنی ، أو احتمل وجود قرینةٍ مانعة من دلالة اللفظ علی المعنی ، أو یُوجد ما یحتمل أن یکون قرینةً مانعةً ... فلو وجد واحد من هذه الأسباب لم ینعقد الظهور للّفظ .

و الثالثة: هی أنّه بعد تمامیّة ظهور اللفظ فی المعنی، یتحقّق الموضوع لأصالة المطابقة بین اللّفظ المستعمل - أی الکلام - و الإرادة ، و هذا أصل عقلائی ، و المفروض کون التکلّم منهم فلا یتجاوزه ، و حاصله : أنّ الکلام متی کان ظاهراً فی معنیً ، فإنّ ذاک المعنی هو المراد الجدّی للمتکلّم ، و یعبّر عن ذلک بالحجیّة ...

لکنّ هذه الدلالة أیضاً لا تتمّ لو احتمل أن الإرادة الجدیّة غیر مطابقة لظهور اللّفظ ، لکنّ المتکلّم غفل عن إقامة القرینة ، أو احتمل وجود مانع - من تقیّة أو غیرها - عن إقامة القرینة علی أن المراد غیر ما یکون اللّفظ ظاهراً فیه ، أو احتمل ذکره للقرینة منفصلةً عن الکلام ... فإنّ کلّ واحدٍ من هذه الاحتمالات یکفی لسقوط الدلالة الجدیّة ، فهی متوقفة علی اندفاعها .

فقال المشهور - و منهم صاحب ( الکفایة ) - بأنّ المخصّص المنفصل إنما یوجد الخلل فی الدلالة التصدیقیة الجدیّة دون التصدیقیة الاستعمالیّة ، إذ

ص:250

لا موجب للخلل فیها هنا ، فلا وجه للزوم المجاز .

و علی الجملة ، فإن ظهور « کلّ عالمٍ » فی العموم منعقد ، غیر أن المخصص المنفصل یوجب أن یکون حجیّة ظهوره فی خصوص غیر الفسّاق ، و أنّ الخصوص هو المراد الجدّی .

فإنْ قلت : إذا لم تکن الإرادة الجدّیة علیٰ وفق الاستعمالیة ، لکون الکلام ظاهراً فی العموم الشامل للفساق أیضاً ، فلما ذا جاء باللفظ الظاهر فیه ؟

أجاب فی ( الکفایة ) : بأنّ مرجع هذا الإشکال إلی لزوم اللّغویة ، و لکن یکفی لاندفاعه مجرّد احتمال وجود الحکمة من ذلک الاستعمال ، و هی القصد إلی وضع قاعدةٍ مفادها مانعیّة المخصّص المنفصل عن حجیّة ظهور العام ، لکونه نصّاً أو أظهر منه فیتقدّم علیه ، و تکون هذه القاعدة هی المرجع کلّما شکّ فی دخول الشیء تحت العام . فکان الداعی للإتیان باللّفظ الظاهر فی العموم هو ضرب هذه القاعدة لا البعث نحو إکرام کلّ العلماء حتی الفسّاق منهم .

هو ظاهر فیه ، فلأجل ذلک یحکمون فی العام - مثلاً - بأن المراد الجدّی فیه هو العموم . و علی هذا ، فبورود التخصیص علی العام یستکشف عدم کون ظاهر اللّفظ مراداً جدیّاً ، و ینهدم أساس أصالة التطابق بین الارادتین ، فلا مجال حینئذٍ لأن یتمسّک بالعام بالنسبة إلی الأفراد المشکوک فیها ، و إنْ ثبت کون العموم مراداً بحسب الاستعمال .

( قال ) : هذا ، مضافاً إلی أن ما ذکره فی المتّصل فی الاستثناء ، فهو بحکم المنفصل کما لا یخفی ، و حیث لم یکن فیما ذکروه غنیً ، وجب علینا صرف عنان الکلام إلی بیان ما هو الحق فی المسألة ، مع الإشارة إلی إمکان أن یرجع کلام الشیخ و صاحب ( الکفایة ) أیضاً إلی ما نحقّقه . و توضیح المطلب یتوقف علی ... .

و علی الجملة ، فإن الطریق الذی سلکه صاحب ( الکفایة ) و غیره غیر مجدٍ لحلّ الإشکال ، و قولهم بعدم لزوم المجاز غیر تام .

و أمّا فی العام المخصّص ، حیث یستعمل اللّفظ فی الکلّ الموضوع له و یراد الجزء ، فلیس الاستعمال حقیقیّاً و لا مجازیّاً ، لأنا قد استعملنا اللّفظ فی معناه الموضوع له ، لکنْ لم نقصده فلم یثبت علیه و لم نقصد به العبور إلی معنیً آخر لیکون مجازاً ... اللّهم إلّا أن ندّعی فی الفرد الواحد من العلماء أنّه کلّ العلماء ، فنقول : جاءنی کلّ العلماء و المقصود هو وحده ، فیکون مجازاً ، لکنّ العمومات المخصّصة لا یوجد فیها مثل هذا القصد .

فهذا طریق هذا المحقق بعد الإشکال المذکور علی صاحب ( الکفایة ) ، و هو موجود فی حاشیة الإیروانی أیضاً .

کان البعث واحداً و متوجّهاً إلی الفسّاق و غیرهم علی حدّ سواء ، فکیف ینشأ من داعیین ؟ بل إنه لما تعدّد المبعوث إلیه فلا بدّ و أن یکون متعدداً ، و إذا تعدّد أمکن أن یکون الانبعاث إلی بعض الأفراد ناشئاً من الإرادة الجدّیة و إلی البعض الآخر ناشئاً من الارادة الاستعمالیّة ، و هذا ما ذکره صاحب ( الکفایة ) ... فلا حاجة إلی طریق الأصفهانی ، و إشکال البروجردی علی ( الکفایة ) مندفع ، فالحق مع صاحب ( الکفایة ) تبعاً للشّیخ قدس سرّهما .

و حاصل الکلام : إنه إن کان الکلام مبیّناً لا إجمال فیه ، فإن الظهور ینعقد للعام فی العموم و لا یتوقّف العقلاء فی دلالته علی المراد ، فإنهم یفهمون ما ذا قال ، ثمّ مع مجیء المخصص المنفصل یفهمون - بعد الجمع بینه و بین العام - أنه ما ذا أراد .

و علی الجملة ، فإن المخصص یکون محدّداً للمراد لا مبیّناً لما دلّ علیه لفظ العام ، و أمّا ما زاد عمّا جاء به المخصّص فباق علی حجیّته ، لوجود المقتضی و هو دلالة اللّفظ علی العموم ، و عدم المانع ، لأنه إنما قام بمقدار ما دلّ علیه المخصّص ... فلا مجاز حتی یحتمل إجمال العام فی غیر مورد التخصیص .

بلا مرجّح ، لکنّ الحال لیس کذلک ، بل المراد منها هو أقربها إلی المعنی الحقیقی ، فالواجب إکرام من عدا الفسّاق من العلماء .

فأجاب فی ( الکفایة ) (1) : بما توضیحه : إن المدار فی الخروج عن الإجمال هو ظهور اللفظ و قالبیّته للمعنی ، و ذلک یتحقّق بأقربیّة المعنی المجازی إلی الحقیقی بحسب زیادة أنس المعنی باللّفظ، کما فی قضیة استعمال الأسد فی الرجل الشجاع ، لا بحسب المقدار . و علی هذا ، فإنّ الإجمال فیما نحن فیه باقٍ ، فما ذکره المیرزا القمی غیر مجدٍ .

حالها ، لوجود المقتضی و عدم المانع .

و قد ذکر صاحب ( الکفایة ) (1) هذا الوجه عن الشیخ و أورد علیه بما حاصله :

إنه بعد أن کان اللّفظ مستعملاً فی الخصوص مجازاً ، و کان إرادة کلّ واحدٍ من مراتب الخصوصات ممکناً ، کان تعیّن بعضها بلا معیّن ترجیحاً بلا مرجّح ، و لا مقتضی لظهور لفظ العام فی ذلک البعض ، و قد تقدّم أن المدار فی الخروج عن الإجمال علی تحقق الظهور للّفظ ، و هو إمّا بالوضع أو بالقرینة ، و المفروض أنه لیس بموضوعٍ له و لا یوجد قرینة ، فلا مقتضی لظهوره و قالبیّته فی العلماء غیر الفسّاق ، لأنّ دلالة أکرم کلّ عالم علی العلماء غیر الفساق تضمنیّة ، لکونها فی ضمن دلالة اللّفظ علی العموم و الشمول بالمطابقة ، فلمّا سقطت الدلالة المطابقیة بمجیء المخصّص سقطت التضمنیّة بتبعها .

أجاب : هناک عدّة دلالات مطابقیة فی عرضٍ واحدٍ ، مثل أکرم کلّ عالم ، أکرم کلّ عالم فقیه ، أکرم کلّ عالم عادل ... و هکذا ... و لکلٍّ منها دلالات تضمنیّة ، و هی فی الطول ، فإذا ورد المخصص المنفصل علی العام ، کشفنا عن الدلالة المطابقیة فی غیر الأفراد الخارجة بالمخصص ، لأنّ اللّفظ الدالّ علی العموم مستعملٌ قطعاً ، فإذا جمعنا الکلام الظاهر فی العموم مع المخصص و کان المتکلّم بهما واحداً - أو بحکم الواحد کما فی الأئمة علیهم السلام - انکشف لنا أن الخارج من تحت العام لیس إلّا بقدر المخصّص ، و ظهر لنا أنّ المراد الاستعمالی هو جمیع المراتب المدلول علیها بالعام عدا المرتبة المخصّصة ، و کانت النتیجة عدم لزوم الإجمال حتی علی القول بالمجاز .

هذا ما ذکره المحقق الأصفهانی فی هذا المقام .

المقتضی ، أمّا وجود المقتضی فلا أصل عندهم له ، لأنّهم إنما یتمسّکون بأصالة عدم القرینة فی موردین ، أحدهما : أن یکون اللّفظ ذا معنی حقیقی معیّن ثمّ یشکُّ فی إرادة المتکلّم له ، فبأصالة عدم القرینة یحملون اللّفظ علی معناه الحقیقی الوضعی . و الآخر : ما لو استعمل اللّفظ فی غیر معناه الموضوع له مع قرینة صارفةٍ عنه و معینةٍ للمراد کما فی رأیت أسداً یرمی ، ثم احتمل وجود قرینة علی عدم قرینیّة تلک القرینة الصّارفة ، فإنه یدفع هذا الاحتمال بالأصل ، و یتمّ المقتضی للدلالة علی المراد الاستعمالی .

إنّ التمسّک بالأصل العقلائی المذکور إنما یکون فی أحد الموردین المزبورین ، و ما نحن فیه لیس منهما ، لأنّ المفروض کون الاستعمال هنا مجازیّاً لا حقیقیّاً ، و لأن : لا تکرم الفساق من العلماء ، لیس مثل « یرمی » فی الصّارفیّة و تعیین المعنی المراد ... و لو شکّ فی وجود السیرة فی مثل المقام ، فإنّ القدر المتیقن منها قیامها فی المعنی الحقیقی ... .

فالحق لزوم الإجمال علی القول بالمجاز وفاقاً للکفایة .

ص:259

الظهور علی حاله ... و هذا المطلب متفرّع علی ما تقدّم من أنّ التخصیص بالمنفصل یوجب المجازیّة للعام أو لا ، فعلی الأوّل فالإجمال حقیقی ، و علی الثانی حکمی ؛ أمّا علی مسلک الشیخ - من عدم سقوط العام عن الحجیة حتی بناءً علی المجازیّة - فلا إجمال أصلاً .

و یبقی بیان اصطلاحٍ لهم فی خصوص المخصص المتّصل و هو قولهم ، إنه یعطی عنواناً للعام ، فإنّ مرادهم من ذلک : إن المخصص المتّصل یؤثّر فی انعقاد ظهور العام فی غیر ما دلّ علیه المخصص ، فلمّا یقول : أکرم کلّ عالمٍ عادل ، ینعقد له ظهورٌ فی کلّ عالمٍ غیر فاسق ، أمّا إذا کان المخصص منفصلاً ، فإنّ لا تکرم الفسّاق من العلماء یؤثر فی أکرم کلّ عالمٍ من حیث الحجیّة ، و یتعنون المراد الجدّی بغیر الخاص .

و علی ما تقدّم نقول :

إن کان المخصص متّصلاً مردّداً بین المتباینین ، کما لو قال : أکرم العلماء إلّا زیداً ، و تردّد بین ابن عمرو و ابن بکر ، فإنّ العام یصیر مجملاً و تسقط الإرادة الاستعمالیة ، لأن المخصص المتّصل یمنع من انعقاد الظهور فی العام ، کما تقدّم ، إذ الظّهور یأتی بالتدریج بحسب الدلالة التصوریة ، أمّا بحسب الدلالة التصدیقیّة فلا ینعقد إلّا بعد تمام الکلام ، فکانت الإرادة الاستعمالیة معلّقة علی عدم القرینة المتصلة ، فإذا کانت مجملةً فلا ینعقد الظهور أصلاً ... و هذا الإجمال حقیقی ، إذ لا ندری ما ذا قال .

و إن کان المخصص متصلاً مردداً بین الأقل و الأکثر ، کمثال الفسق المزبور سابقاً فکذلک ... .

و تلخص : إن المخصص المتّصل المجمل مطلقاً یوجب الإجمال الحقیقی فی العام .

ص:261

و إنْ کان المخصص المجمل منفصلاً مردّداً بین المتباینین ، فإنّ الخاص یؤثّر فی الدلالة التصدیقیة الجدیّة للعام ، و هی مرتبة حجیّة الکلام ، فتسقط الحجیّة بالنسبة إلی مورد التردید ، و یُعنون العام بغیر الخاص من حیث الحجیّة ، و یصبح العام مجملاً إجمالاً حکمیاً ... و بیان ذلک :

إن کلّ کلام یصدر من المتکلّم ، فإنه ما دام متکلّماً فله أن یلحق بکلامه ما شاء ، فإذا فرغ منه انعقد الظهور و کان حجةً یؤاخذ به ، و حینئذٍ ، لا یرفع الید عن هذا الظهور و لا یسقط الکلام عن الحجیّة إلّا بدلیلٍ ، و قد تقرّر عندهم رفع الید عن العامّ بالخاص ، فیکون مسقطاً للعام عن الحجیّة و إن کان - أی الخاص - مردداً ... إلّا أنهم قد اختلفوا فی وجه ذلک علی قولین : فمنهم من قال : بأنّ الوجه هو أقوائیة الخاص فی الحجیّة من العام ، فیقدّم الأقوی . و منهم من قال : بأنّ حجیّة العام فی العموم کانت معلَّقةً علی عدم قیام قرینةٍ معیّنةٍ للمراد الجدّی منه ، فحجیّة أصالة العموم بالنسبة إلی الإرادة الجدّیة معلّقة علی عدم المخصّص ، و القرینة المعلَّق علیها مقدّمة دائماً علی المعلَّق .

نعم ، هنا بحث آخر ، و هو أنه لمّا کان الخاص مردّداً بین المتباینین ، فإنّ العام یسقط عن الحجیة بالنسبة إلی طرفی الاستعمال ، فلا یمکن التمسّک به لا لزید بن عمرو و لا لزید بن بکر ، للعلم الإجمالی بسقوطه بالنسبة إلی أحدهما ، و مقتضاه خروج کلیهما من تحته حکماً ، و لکنْ هل خروجهما عنه بسبب قصور أصالة العموم لهما اقتضاءً ، أو أن العام یشملهما لکنّ العلم الإجمالی یوجب سقوط الاصول العملیّة بالنسبة إلیهما علی أثر المعارضة ؟

و علی کلّ حالٍ ، فإنه مع وجود العلم الإجمالی یسقط العام عن الحجیّة ، و لا یمکن التمسّک بالاستصحاب لإبقاء وجوب إکرام هذا أو ذاک ... للزوم

ص:262

المخالفة العملیة للدلیل المخصّص الناهی بالفرض عن إکرام زید ، فلا بدّ - فی فرض تردّده بین اثنین - من ترک إکرامهما معاً ... و هذا ما علیه المشهور و إنْ مال المحقّق الیزدی (1) إلی جواز التمسّک بالاستصحاب فی أحد الطّرفین و عدم سقوط . أصالة العموم عن الحجیّة إلّا بقدر الضرورة ، و لزوم المخالفة الاحتمالیة غیر مضرّ ، فیکون الواجب إکرام أحد الزیدین و المکلّف مخیّر فی إکرام أیّهما شاء ... .

و لعلّ السرّ فیما ذهب إلیه المشهور هو : إن الحجّة فی المقام عبارة عن أصالة العموم ، و من الواضح أن الحجیّة هی الکاشفیّة عن المراد الجدّی نوعاً عند العقلاء ، و لذا کان مبنی الحجیّة و الکاشفیّة عن الإرادة الجدّیة بناء العقلاء - بخلاف الإرادة الاستعمالیّة ، فإن الکاشفیّة فیها عن طریق الوضع - و الأصل فی هذا البناء هو التطابق بین الإرادتین ، لکنّ هذه الکاشفیة فی العام مادامیّة ، و بمجرّد وصول المخصّص المنفصل المردّد بین المتباینین تسقط الکاشفیّة بالنسبة إلی کلا الزیدین معاً - و إن کان أحدهما باقیاً تحت العام واقعاً - لکونها معلّقة من أوّل الأمر علی عدم مجیء ما یزاحمها ، فإذا جاء المخصص سقط الکشف و الحجة عن الإرادة الجدیّة و أصبح الکلام مجملاً ، فلا یجوز التمسّک بالعام ، و إذا سقط عن الحجیّة جاء دور جریان الأصل العملی ، و قد تقرّر سقوط الاصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالی ، إمّا لعدم المقتضی و إمّا للتعارض .

و تبقی شبهة السیّد البروجردی (2) من أن العامّ بالنسبة إلی الأحد المردّد حجّة .

ص:263

لکنْ یدفعها : أن الأحد المردّد لا ماهیّة له و لا وجود ، فیستحیل أن یکون موضوعاً للحجیّة ... و کأنه قد أخذ ذلک من صاحب ( الکفایة ) فی حجیّة أدلّة اعتبار خبر الثقة بالنسبة إلی أحد الخبرین المتعارضین ... لکن صاحب ( الکفایة ) أیضاً یقول فی المقام بإجمال العام .

و إن کان المخصّص المجمل المنفصل مردّداً بین الأقل و الأکثر کما فی مثال أکرم کلّ عالم ثم قوله : لا تکرم الفساق من العلماء ، و تردّد الفسق ، فقد ذکروا أنّه لا یسری الإجمال من المخصّص إلی العام ، فلا یکون مجملاً لا حقیقةً و لا حکماً ، بل القدر المتیقن - و هو مرتکب الکبیرة - یخرج و یبقی الزائد عنه و هو مرتکب الصغیرة تحت العام . و توضیح المقام هو أنه :

تارةً : نقول بأنْ شمول العام للانقسامات یتمّ بالوضع لا بمقدّمات الحکمة ، و اخری : نقول باحتیاجه إلی إجراء المقدّمات فی مدخول « کل » . و علی الثانی - فإنّه لمّا کان عدم القرینة من المقدّمات - فهل یلزم عدم مجیء القرینة إلی الأبد أو یکفی عدمها فی مجلس التخاطب ؟ قولان .

فإنْ قلنا : بأن الشمول یحتاج إلی المقدّمات و أنّ انعقاد الإطلاق موقوف علی عدم القرینة إلی الأبد ، ففی المسألة إشکال ، لأنّ الخاصّ المجمل قرینة ، و انعقاد الإطلاق یتوقف علی عدمها إلی الأبد کما هو الفرض ، فمقتضی القاعدة إجمال العام .

و إنْ قلنا - کما هو الصحیح - بأنّه یتوقف علی عدمها فی مجلس التخاطب ، فإنه إذا فقد تمّ الظهور الإطلاقی ، و یکون المخصّص مزاحماً لحجیّة المطلق لا ظهوره ، فلو تردّد بین الأقل و الأکثر - کما هو الفرض - زاحمه فی القدر المتیقن ، و أمّا الزائد عنه ، فشموله له مشکوک فیه - و لا یقاس بصورة المتباینین ، لوجود

ص:264

العلم الإجمالی هناک - و هو شک بدوی ، أمّا العام فشامل له ظهوراً و حجیةً ، فکان الواجب إکرام مرتکب الصغیرة تمسّکاً بالعام .

و إنْ قلنا : إن شمول العام بالوضع ، فالمخصص المجمل المردّد بین الأقل و الأکثر غیر مزاحم لظهور دلالته الوضعیّة ... کما هو واضح .

و هذا هو الوجه الأول للتمسّک بالعام فی هذه الصّورة .

الوجه الثانی : لا ریب أن الأصل اللّفظی أقوی من الأصل العملی - لأنّ اللّفظ یکشف عن المراد الجدّی و هو حجة علی الواقع، و لیس للأصل العملی جهة الکشف بل هو معذّر و منجّز فحسب ، و أیضاً ، فإنْ الأصل العملی قد أخذ فی موضوعه الشکّ ، بخلاف الأصل اللّفظی فإنه یرفض الشک و یرفعه - و لا ریب أیضاً فی جریان الأصل العملی و هو الاستصحاب فی مرتکب الصغیرة عند تردّد المخصّص بین الأقل و الأکثر ، فیکون الأصل اللّفظی جاریاً فیه بالأولویّة لما تقدم .

فی المعنون و حاکٍ عن المصداق ، و لمّا کان المفروض هو الشک فی مِصداقیة مرتکب الصغیرة لعنوان غیر الفاسق ، فالخاص غیر منطبق علیه ، فیکون تقیّد العام مشکوکاً فیه ، فهو باق بالنسبة إلیه علی حجیّته .

و قد أورد الأُستاذ - فی الدورتین - علی المیرزا بالنقض بما ذهب إلیه فقهاً و اصولاً من ترتیب الأثر علی العنوان ، کما فی مسألة الفحص عن المخصّص ، فلو علم إجمالاً بورود المخصّصات علی العام ، فعثر علی تسعةٍ منها ، قال بانحلال العلم و إنْ احتمل وجود العاشر ، لکنّه لا یقول بهذا فی الأخبار المخرجة فی الکتب الأربعة ، إذا کان موضوع العلم الإجمالی متعنوناً بعنوان « ما فی الکتب الأربعة » بل علیه الفحص ... و کما فی مسألة ما لو کان مدیناً لزیدٍ و شک فی أنه تسعة دنانیر أو عشرة ، فلا یجب علیه العشرة إلّا إذا کان الموضوع « ما هو مکتوبٌ فی الدفتر » ، فإنّه لو تردّد بین الأقل و الأکثر وجب أن یدفع الأکثر المسجّل فی الدفتر .

و علی الجملة ، فإنه قد رتّب الأثر علی العنوان ، مع کونه فانیاً فی المعنون حاکیاً عن المصداق ، فلم یأخذ فی تلک الموارد بالقدر المتیقن بل تعامل معها معاملة المتباینین ... و من الواضح منافاة ذلک لما ذهب إلیه فی بحثنا فی مفهوم الفسق ... .

و تلخّص: إنه بناءً علی ما ذهب إلیه المیرزا فی الموارد الاخری ، یکون المجمل مؤثراً فی العام ، فهذا النقض وارد علیه .

لکنّ التحقیق فی الحلّ هو ما تقدّم : من أنّ العناوین المأخوذة فی الأدلّة تنظر بما هی فانیة فی الخارج لا بما هی مفاهیم ذهنیة ، فصحیحٌ أن الخارج لا یری إلّا بالصّورة الذهنیة و أنّه ظرف سقوط الحکم لا ثبوته ، و هاتان النکتتان توجبان توجّه الحکم إلی العنوان ، لکنّ قوله : « لا تکرم الفساق من العلماء » ناظرٌ إلی

ص:266

الوجود الخارجی ، و لیس هنا إلّا القسمان ، فأمّا مرتکب الکبیرة فخارج من تحت العام یقیناً ، لکن مرآتیة عنوان « الفاسق » لمرتکب الصغیرة مشکوک فیها ، فکان العام بالنظر إلی الواقع الخارجی مقیّداً بغیر مرتکب الکبیرة فقط و باقیاً علی حجیّته بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة .

و بعبارة اخری : إن المخصّص إنما یمانع العام فی الحجیّة فیما إذا کان فی نفسه حجةً ، و إلّا فلا اقتضاء فیه ، فکیف یکون فی مرحلة المانعیة عن انعقاد ظهور العام فی الحجیّة ؟

إن المفروض هو الشکّ فی حجیة المخصص بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة ، فکیف یکون مسقطاً للعام فی دلالته علی وجوب إکرامه بالعموم ؟

فالإشکال فی الوجه الأول مندفع .

لکنْ تبقی شبهة - طرحها الأُستاذ فی الدورتین - و حاصلها : إن الکاشف عن الإرادة الجدیّة هی السیرة العقلائیّة ، و کأنّ العقلاء فی مثل المقام یتوقّفون ! نظیر ما لو قال : اشتر لی قطعةً من السجّاد ، ثم قال : لا تشتر السجّاد من صنائع کرمان ، فشکّ فی أنه یمنع من خصوص السجّاد المصنوع فی داخل البلد أو الأعمّ منه و من المصنوع فی حوالیه من القری و الأریاف ؟ فالظاهر : أنه یتوقّف عن الشراء مطلقاً حتی یستوضحه عن المراد ؟

إذن ، فإن مقتضی القاعدة هو الاحتیاط و التوقّف ، لا الأخذ بالعام فی الزائد علی القدر المتیقن ... خلافاً للمشهور .

إکرام زید ؟ قولان ، و هناک قول بالتفصیل بین الدلیل اللّفظی و اللبّی .

أمّا إذا کان المخصّص متّصلاً ، فلا خلاف بینهم فی عدم جواز التمسّک ، فالخلاف فی خصوص المنفصل .

فإن کان المخصّص لفظیاً و القضیّة حقیقیّة ، فالحق عدم جواز التمسّک و ذلک :

القاعدة دلیلاً علی جواز التمسّک فی جمیع الموارد ، فالدلیل أخصّ من المدّعی .

و اجیب فی التعلیقة : بأنّ مثل هذا الترکیب خارج عمّا نحن فیه ، لأنّ محلّ الکلام إنّما هو ما إذا ورد حکم تکلیفی أو وضعی علی عام قد خرج عنه بعض مصادیقه ، و من الواضح أنه لیس الأمر فی التراکیب المزبورة کذلک ، لأنّ ظاهر « لا صلاة إلّا بطهور » عرفاً هو عدم تحقّق الصّلاة شرعاً أو عقلاً إلّا عند اقترانها بالطهارة ... فالنقض به غیر وارد .

و فیه : إنه لیس محلّ الکلام خصوص ما ذکره ، بل یمکن أن یکون المخصّص عنواناً وجودیاً و لیس من قبیل « لا صلاة إلا بطهور » ، کما لو قال : أکرم کلّ عالم ثم قال : یجب إکرام العلماء العدول ... فما ذکره المیرزا من أخصیّة الدلیل من المدّعی تام .

و تلخص : سقوط الدلیل من حیث الکبری و الصغری .

الوجه الثانی : إن تمامیّة الحجة من قبل المولی موقوفة علی إحراز الکبری و الصغری معاً ، فما لم یحرزا لم تتم ، و فی المقام و إنْ کانت الحجیّة تامة من ناحیة العام من حیث الکبری و الصغری ، إلّا أنها غیر تامة من ناحیة الخاص من حیث الصغری ، و لذا یکون العام حجةً بالنسبة إلی الصغری المردّدة و لا یزاحمه الخاص فیها ... ففی المثال المعروف نری انطباق « أکرم کلّ عالم » علی زید العالم المشکوک فی عدالته ، لأنّ المفروض إحراز العالمیّة فیه ، فالعام بعمومه شاملٌ له ، فالحجة علی وجوب إکرامه تامّة ، لکنّ انطباق الخاص : « لا تکرم العالم الفاسق » علیه غیر تامٍ لعدم إحراز کونه فاسقاً ، فلا حجیّة له بالنسبة إلیه ، و ما لیس بحجّةٍ لا یزاحم الحجّة و هو العام المفروض شموله له .

أجاب فی ( الکفایة ) : بأنّه فی غایة الفساد . ( قال ) : فإنّ الخاص و إنْ لم یکن دلیلاً فی الفرد المشتبه فعلاً ، إلّا أنه یوجب اختصاص حجیّة العام فی غیر

ص:270

عنوانه من الأفراد ، فیکون أکرم العلماء دلیلاً و حجةً فی العالم غیر الفاسق ، فالمصداق المشتبه و إنْ کان مصداقاً للعام بلا کلام ، إلّا أنه لم یعلم أنه من مصادیقه بما هو حجة ، لاختصاص حجیته بغیر الفاسق (1) .

و توضیح ذلک هو : أنّ للعام ظهوراً و حجیّةً - أی کاشفیّةً عن المراد الجدّی - فالفرد المشتبه و إنْ أحرز کونه عالماً و أنّ العام یشمله بظهوره ، لکنّ إحراز حجیّته بالنسبة إلی هذا الفرد أوّل الکلام ، و من الواضح ترتب الأثر علی الحجیّة لا الظهور .

فما أحرز لیس بموضوعٍ للأثر ، و ما هو موضوع الأثر فلم یحرز ، فکیف یتمسّک بالعام ؟

و أمّا الخاصّ ، فإنّه لا یمکنه تعیین الفرد ، لما تقدّم من أنّ الدّلیل لا یتکفّل الموضوع .

ثم إنه قد یقوّی الاستدلال بما ذکره الشیخ رحمه اللّٰه من إجراء البراءة فی الشبهات الموضوعیّة حیث قال : إن قوله « لا تشرب الخمر » لا یکون حجةً إلّا علی من ثبت عنده الکبری و الصغری معاً و ضمّ إحداهما إلی الاخری ، و مع الشک فی أنّ هذا المائع خمرٌ أو لا ؟ فالصغری غیر محرزة ، فهی مجری البراءة دون قاعدة الاشتغال .

فقال السید البروجردی : بأنَّ الکبری حجّة بنفسها فی مقام تشخیص الحکم الشرعیّ الکلّی ، و لا نحتاج فی ذلک إلی وجود الموضوع خارجاً . نعم ، حجّیتها بالنسبة إلی الخارجیات لا تتصوّر إلّا بعد تشخیص الصغری ، فههنا مقامان : مقام حجیّة العام بنفسه و مقام حجیّته بالنسبة إلی الخارجیات ، و المحتاج إلی الصغری هو الثانی دون الأوّل ، فقول المولی أکرم العلماء - مثلاً - حجّة علی

ص:271

العبد و یجب علیه الفحص عن الموضوع أو عن حاله ( قال ) و لذلک بعینه نستشکل علی ما ذکره الشیخ لإجراء البراءة العقلیة فی الشبهات الموضوعیة ، فإن الظاهر عدم جریانها فیها ، نعم ، یجری فیها البراءة الشرعیة (1) .

فأورد علیه الشیخ الأُستاذ : بأنه إذا کانت العقلیّة غیر جاریة ، فکذلک الشرعیّة ، لأن موضوعها الحکم الذی لا یعلم ، إذ القابل للوضع و الرفع إنما هو الحکم ، فإذا لم یعلم به ، فکیف یصحُّ القول بتمامیّة البیان بالنسبة إلیه ؟ فالتفکیک بین البراءة العقلیة و الشرعیة غیر صحیح .

لکنّ مراد الشیخ قدس سره هو : إن الأحکام جمیعاً بنحو القضایا الحقیقیّة ، فهی تنحلُّ إلی أحکامٍ بعدد الموضوعات ، و تَتعدَّد الإطاعات و المعاصی ، فالحکم فی کلّ شبهةٍ موضوعیة مجهول ، و لا یدلّ علیه الحکم الکلّی ، و مع الجهل به تجری البراءة العقلیة و الشرعیة کلاهما .

الوجه الثالث : إن العام ظاهرٌ فی الشمول بالنسبة إلی أفراده ، و له ظهورٌ إطلاقی بالنسبة أحوال تلک الأفراد ، فلما قال « أکرم کلّ عالم » أفاد وجوب إکرام جمیع مصادیق العالم ، و علی جمیع أحوالهم من الفسق و العدالة و غیرهما ... فإذا جاء : « لا تکرم الفساق من العلماء » کان دلیلاً علی خروج من علم بفسقه ، فیکون من شک فی ذلک منهم باقیاً تحت العام .

و قد اجیب عن ذلک : بأنّ الحکم فی المطلق یختلف عنه فی العام ، ففی العام یجیء الحکم علی کلّ أفراده ، أمّا فی المطلق فإنه یجیء علی الطبیعة و لا نظر له إلی أفرادها ، فلو شک فی انطباق الحکم المطلق علی فردٍ لم یجز التمسّک فیه بالإطلاق .

ص:272

فقال الأُستاذ : هذا صحیحٌ ، لأن حقیقة الإطلاق رفض القیود لا جمعها ، لکنّ الفرق المذکور لا أثر له فی النتیجة ، فلا فرق - فی الدلالة علی خروج الحصّة - بین المخصّص و المقیِّد ، فکما یخرج المخصص الفسّاق کذلک یخرج المقیِّد الرقبة الکافرة ... فلو شک فی التقیید الزائد کان کالشک فی التخصیص الزائد ، و کما یتمسّک بالعام فی الفرد المشکوک فی خروجه ، یتمسّک بالمطلق فی الحال المشکوک فی خروجه .

بل الحق فی الجواب أنْ یقال : إن الإطلاق الأحوالی فرعٌ للعموم الأفرادی ، فما لم یحرز فردیّة الفرد للعام لم تصل النوبة إلی الأخذ بإطلاقه الأحوالی ، و إذا سقط العموم الأفرادی بالنسبة إلی الفرد المشکوک فی فردیّته ، فلا یعقل بقاء الإطلاق الأحوالی فیه ، لعدم الموضوع .

و هذا تمام الکلام فی التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة إنْ کان المخصص لفظیاً .

علی وجه العموم ، و هذه الحجة واحدة و لم یصدر عنه أیّ کلامٍ آخر ، و لا یجوز رفع الید عن الحجة إلّا بالمقدار المقطوع بخروجه ، و أمّا فی المشکوک فیه فهو باق علی حجیّته ... .

( 2 ) جواز مؤاخذته علی ترک إکرام من شک فی عداوته من الجیران .

( 3 ) قیام السیرة العقلائیة فی أمثال المقام علی التمسّک بالعام .

ثم أضاف رحمه اللّٰه : أن من الممکن أن یقال : بأنّ التمسّک بالعام مع المخصّص اللّبی یوجب ارتفاع الشک عن الفرد المشکوک فیه للخاص ، و لذا جاز لعن بنی امیة قاطبةً - مع احتمال أن یکون فیهم مؤمن ، و المؤمن لا یجوز لعنه - لأنّ هذا العام الوارد یدفع احتمال وجود المؤمن فیهم ، فلو اشتبه حال واحدٍ منهم من حیث الإیمان و عدمه حکم بعدم إیمانه بمقتضی العام .

ففیه تفصیل ... لأنّ ذلک المخصص اللّبی قد یکون کالمخصّص اللّفظی المتّصل ، کما لو کان حکماً عقلیاً ضروریّاً ، و حینئذٍ یکون العام بالنسبة إلی الفرد المردّد مجملاً ، إذ یحتمل فیه الوجهان ،لاحتفافه بما یحتمل القرینیّة . و قد یکون کالمخصّص اللّفظی المنفصل ، کما لو کان حکماً عقلیّاً نظریّاً ، فالظهور للعام منعقد و یصحُّ التمسّک به ، و وجه انعقاد الظهور هو الشک فی تقیّده - علی أثر الشکّ فی أنّ الخصوصیّة المستکشفة قید أو ملاک - و کلّما شک فی تقیّد العام فالأصل هو العدم ، فالظهور منعقد و یجوز التمسّک به .

هو واضح ... و بهذا البیان یظهر أنّ البغض فی المثال قیدٌ للموضوع و لیس بملاکٍ ... و المعنی : اللهم العن بنی امیة قاطبةً لأنهم مبغضون للنبی و آله علیهم الصلاة و السّلام ، فکان ذلک هو الموضوع للحکم ، لأنّ کلّ علّةٍ فهی موضوع أو جزء للموضوع .

و علی الجملة ، فالإشکال علی المیرزا صغروی فقط .

کانت القضایا من قبیل القضایا الخارجیة ، فإنْ کان المخصّص لفظیّاً ، لم یجز التمسّک بالعام فی موارد الشبهات المصداقیة ، حیث أن المخصص اللّفظی یکون قرینةً علی أنّ المولی أوکل إحراز موضوع حکمه فی الخارج إلی نفس المکلّف ، و بما أن موضوعه صار مقیّداً بقیدٍ بمقتضی التخصیص ، فبطبیعة الحال إذا شک فی تحقّق قیده فی الخارج لم یمکن التمسّک بالعموم ، لفرض عدم کونه ناظراً إلی وجوده أو عدم وجوده . و أمّا إذا کان المخصّص لبیّاً :

فإنْ علم من الخارج أن المولی أوکل إحراز موضوع العام إلی نفس المکلّف ، فحاله حال المخصّص اللّفظی ، کما إذا ورد فی دلیلٍ « أعط لکلّ طالب علم فی النجف الأشرف کذا و کذا دیناراً » و علم من الخارج أن مراده هو المعیل دون المجرّد ، و لازم ذلک بطبیعة الحال هو العلم بتقیّد موضوع العام بعدم کونه مجرّداً ، فإذا شک فی طالب علمٍ أنه معیل أو مجرّد لم یتمسّک بالعام .

و إنْ لم یعلم من الخارج ذلک ، صحّ التمسّک بالعموم فی موارد الشبهة المصداقیّة ، لأن ظهور کلام المولی فی العموم کاشف عن أنه بنفسه أحرز انطباق موضوع حکمه علی جمیع أفراده و لم یکل ذلک إلی المکلّف ، و هذا الظهور حجة علی المکلف فی موارد الشک ... و من هذا القبیل « لعن اللّٰه بنی امیّة قاطبة » . فإن هذه القضیة بما أنها قضیة خارجیة صادرة من الإمام من دون قرینة علی إیکال إحراز الموضوع فیها فی الخارج إلی نظر المکلّف ، فبطبیعة الحال تدلّ علی أنّ المتکلّم لاحظ الموضوع بتمام أفراده و أحرز أنه لا مؤمن بینهم ، وعلیه ، فإنْ علمنا من الخارج أن فیهم مؤمناً فهو خارج عن عمومه ، و مع الشک فلا مانع من التمسّک بعمومه لإثبات جواز لعنه ، و یستکشف منه بدلیل الإنّ أنه لیس بمؤمن .

ص:278

الموضوعی ، بأنْ یجری استصحاب عدم الفسق فی الفرد المردّد فیندرج فی العام و یجب إکرامه . و خالف المحقق العراقی و ذهب إلی جریان الأصل الحکمی ، بأنْ یستصحب حکمه السابق من وجوب الإکرام أو عدم وجوبه .

فهذا کلامه ، و لذا ینقل عنه أن التخصیص کالموت ، فکما لا یتلوّن العام بلونٍ بموت عدّةٍ من العلماء ، کذلک لو خصص ... و من هنا نراه یتمسّک بالإطلاق فی الشبهة الموضوعیة للمقیّد له ، کما لو قال أعتق رقبةً ثمّ أخرج الکافرة بدلیل منفصل و شک فی فردٍ منها ، فإنه یقول بالأصل الموضوعی من جهة أنّ التقیید یعطی لوناً للمطلق ، لأنه یقیّده ، بخلاف التخصیص فلیس إلّا إخراجاً لبعض الأفراد .

( ثم قال ) : نعم لو کان مفاد الدلیل الخاص نقیضاً لحکم العام ، کما لو کان مفاد العام وجوب إکرام العلماء ، و کان مفاد الخاص عدم وجوب إکرام الفساق منهم ، ففی مثله أمکن إثبات وجوب الإکرام - الذی هو حکم العام - بمقتضی استصحاب عدم الفسق ، من جهة أنه باستصحابه یترتب علیه نقیض اللّاوجوب الذی هو عبارة عن وجوب الإکرام ، و هذا بخلاف ما لو کان مفاد الخاصّ عبارة عن حرمة الإکرام التی هی ضدّ لحکم العام ، حیث أنه لا یمکن إثبات وجوب الإکرام باستصحاب العدالة أو عدم الفسق إلّا علی نحو الأصل المثبت .

و یتلخّص کلامه فی نقاط :

1 - الفرق بین التخصیص و التقیید ، و أنَّ الثانی یعطی لوناً و عنواناً ، دون الأول فإنه یفید الإخراج فقط .

2 - التفصیل بین ما إذا کان التنافی بین موضوعی المخصّص و العام علی نحو التناقض أو التضاد ، ففی الأول یتمسّک بالعام فی الفرد المردد ، دون الثانی .

3 - کلّما کان بیانه وظیفة المولی ففی مورد الشک یتمسّک بالعام ، و ما کان الوصول إلیه من وظیفة المکلّف فلا ... ففی مثل : « المؤمنون عند شروطهم » (1)

ص:281

الذی خصّص بالشرط المخالف للکتاب و السنّة ، لو شک فی شرط أنّه مخالف أو لا ، فوظیفة بیان ذلک علی المولی ، و مع الشک یتمسّک بالعام ... و کذا الجلد المشکوک فی تذکیته یصلّی فیه أولا ، فإنّه لو کان منشأ الشک هو قابلیة هذا الحیوان للتذکیة و عدم قابلیّته له ، فإنّه یتمسّک بالعام ، لکون بیان القابلیة و عدمها من وظیفة الشارع ، بخلاف ما لو کان منشأ الشک هو الشکّ فی کون الذابح مسلماً أو الذبح علی القبلة ، فلا وظیفة للمولی بل علی المکلّف ، فلا یجوز التمسّک بالعام حینئذٍ .

و الثالث : قوله بجریان الأصل الحکمی ، یرد علیه: إنه إن کان المراد هو الاستصحاب ، فإجراؤه مع الشک فی الموضوع تمسّک بدلیله فی الشبهة الموضوعیّة له ، لأنّ المعتبر فی الاستصحاب إحراز أن رفع الید عن الیقین السابق نقضٌ ، لکنّ إحراز النقض موقوفٌ علی وحدة الموضوع فی القضیّتین ، و مع تردّده لاحقاً ، فلا إحراز لوحدته فالاستصحاب ممنوع .

و الرابع : إنه یرد علی تفصیله بین التناقض و التضاد : إن رفع عدم الوجوب لیس هو عین الوجوب حتی یثبت حکم العام و یترتب علی الفرد المردد ، لأنّ مفهوم نفی النفی لیس هو الإثبات بل الإثبات مصداقه ... فلو أُرید من استصحاب عدم الفسق إثبات العدالة فهو أصل مثبت . اللّهم إلّا أن یقال بالجریان مع خفاء الواسطة کما علیه الشیخ ، لکنّ التحقیق خلافه .

و الخامس : إنه یرد علی قوله بالتمسّک بالعام فی الشبهات المصداقیّة حیث یکون البیان من وظیفة الشارع ، بأنْ المفروض إسقاط الشارع ظهور « المؤمنون عند شروطهم » و هی قضیة حقیقیّة بحسب المراد الجدی ، بقوله : « کلّ شرط خالف اللّٰه فهو رد » (1) ، فکان ذاک العام مقیّداً ، و المفروض عدم البیان ، فکیف یتمسّک به فی الفرد المردّد من الشرط ؟

ص:283

و یقابله استصحاب العدم الأزلی بأنْ نقول : هذا الفرد من العلماء لم یکن فی الوجود ، فهل بعد ما وُجد وُجد فیه الفسق أو لا ؟ فهل یمکن الخروج عن هذا الشکّ باستصحاب عدم الفسق أزلاً أو لا ؟

و هذا فی الأوصاف العارضة .

و من الأوصاف ما هو ذاتی لا یزایل الموصوف منذ وجوده ، کقرشیّة المرأة ، و هو المثال المعروف فی المسألة ، فإن المرأة تحیض إلی الخمسین إلّا القرشیة فإنّها تری الحیض إلی الستین ، فلو شککنا فی امرأةٍ هل هی قرشیّة فدمها بعد الخمسین حیض أو غیر قرشیّة فاستحاضة ؟ فهل یمکن التمسّک بالأصل الموضوعی بنحو العدم الأزلی أو لا ؟

و البحث فی هذه المسألة فی مقامین :

الحمرة إلی خمسین سنة ... و« المرأة » موضوعٌ یندرج تحته جمیع أصناف المرأة و انقساماتها ، و منها المرأة التی لیس بینها و بین قریش انتسابٌ . لکنْ قد ورد فی خصوص القرشیة أنها تری الحمرة إلی الستّین ، فأخرج هذا القسم من تحت الدّلیل السابق من غیر أن یتقیّد الموضوع - أی المرأة - بقیدٍ ، لکون هذا المخصّص من قبیل الاستثناء ، فإذا شکّ فی امرأةٍ معیّنةٍ بنحو الشبهة المصداقیّة : هل لمّا وجدت وجد معها الانتساب إلی قریشٍ أو لا ؟ جری استصحاب العدم و حکم بعدم وجود تلک النسبة ، فیکون الدم الذی تراه بعد الخمسین محکوماً بالاستحاضة لا الحیض ... .

فظهر أنّ استصحاب العدم الأزلی جارٍ بناءً علی الخصوصیّات المذکورة ، سواء فی الأوصاف الذاتیة کالقرشیّة و العرضیّة کالفسق ، إلّا فی مورد توارد الحالتین من الفسق و العدالة حیث تنتقض الحالة السابقة فلا یجری الاستصحاب .

هذا بیان مطلب ( الکفایة ) .

الموضوع فی الدلیل مقیّداً بالمخصّص ، و أثّر أیضاً بحسب الحجیّة فی الإرادة الجدیّة - إن کان منفصلاً - کما هو واضح ... وعلیه ، فإنّ الظهور ینقلب و یکون الموضوع مقیّداً و معنوناً بالخاص ، فیترکّب الموضوع أو یتقیّد - علی الخلاف ، کما سیأتی - و لا یبقی مجرّداً عن القید ، بل یکون « العالم غیر المتصف بالفسق » و« المرأة غیر المنتسبة إلی قریش » هو الموضوع . و لا أصل ینقّح حاله .

و علی الجملة ، فإنّ بیان ( الکفایة ) إنما یتمّ بناءً علی عدم تلوّن العام بعنوان الخاص بعد التخصیص ، و هو خلاف التحقیق .

و قال الإیروانی معلّقاً علی قول ( الکفایة ) : « لما کان غیر معنونٍ بعنوان خاص » :

یعنی : العنوان الخاصّ الوجودی المقابل لعنوان المخصّص . و أمّا العنوان العدمی - و هو عدم عنوان المخصص - فالباقی تحت العام معنون به البتة ، و قد صرّح به المصنف بقوله : بل بکلّ عنوان لم یکن ذلک بعنوان الخاص ، « فإن قوله لم یکن ذلک بعنوان الخاص هو بعینه عنوان للعام ، لکن تعبیره بقوله : « بل بکلّ عنوان » مسامحة ، لأنه یوهم دخل تمام العناوین الوجودیة التی لیست بعنوان الخاص لکن علی سبیل البدل ، و هو باطل قطعاً و خلاف المقصود جزماً ... فما فرّعه المصنف علی ما أصّله من جریان الأصل الموضوعی ... لیس علی ما ینبغی ، فإنّ مجرد عدم تحقّق الانتساب الذی هو السلب الناقص لا أثر له بعد أنْ صار عنوان العام بعد خروج الخاص المرأة التی لیست امرأةً من قریش ، إذ لیست لهذا السلب الناقص فی المرأة المشکوکة قرشیّتها حالة سابقة متیقّنة ... (1) .

و حاصل کلامه : إن مراد ( الکفایة ) تعنون العام و تقیّده بالعدم بعد إخراج

ص:288

العنوان الوجودی ، فالمرأة متّصفة بعدم القرشیّة بنحو لیس الناقصة ، و هذه لا حالة سابقة لها حتی تستصحب ، بل الموجود فی الأزل هو المرأة غیر المنتسبة إلی قریش بنحو لیس التامة ، و استصحاب عدمها بنحو لیس التامة لإثبات عدمها بنحو لیس الناقصة لا یتم إلّا علی الأصل المثبت .

لکنّ الأُستاذ استظهر من کلام ( الکفایة ) غیر هذا ، لأنه نفی تعنون العام بعد التخصیص ، بل جعل المخصّص مخرجاً فقط ، ثمّ أکّد ذلک بقوله : بل بکلّ عنوان ... فأفاد أنّ الموضوع هو « المرأة » فقط ... فقول الإیروانی بأنّ العنوان العدمی مفاد لیس الناقصة و الأصل مثبت ، إنما یتمُّ لو کان صاحب ( الکفایة ) یری اتّصاف العام - بعد تخصیصه بعنوان وجودی - بعنوانٍ عدمی ، و هذا ما ینفیه کلامه .

الثالث : إنه لو سلّم جریان أصل العدم الأزلی و القول بعدم الاتّصاف فی الزمان اللّاحق ، فإنّه لا یرفع حکم الخاصّ عن الفرد ، لأنا إذا استصحبنا عدم فسقه أزلاً اندرج تحت العام ، و لکنْ ما المخرج له من تحت الخاص مع احتمال کونه فاسقاً و قد قال : لا تکرم الفسّاق ؟ و نفی حکم الخاص عنه بالأصل لا یتم إلّا بالأصل المثبت کما لا یخفی .

و قد أجاب المحقق الأصفهانی (1) بما حاصله : لقد دلّ العام علی وجوب إکرام العالم ، و هو یدلّ بالالتزام علی أنّ شیئاً من العناوین لا ینافی « عنوان » العالم المجعول موضوعاً لوجوب الإکرام ، فهو واجب الإکرام سواء کان عدلاً أو لا ، غیر متصف بالسفاهة أو لا ... و هکذا ... و إذا کان لا ینافی وجوب الإکرام فهو منافٍ لحرمته ، فکان الفرد خارجاً من تحت الخاص بالدلالة الالتزامیة لدلیل العام ، الدالّ

ص:289

بالمطابقة علی وجوب إکرام ما أُخذ فیه موضوعاً و هو العالم .

کالفسق مثلاً ، فقد تکون الحالة السابقة معلومة من حیث الفسق و العدالة و اخری مجهولة .

ثم إن العنوان المفارق الملازم للذات ، تارةً : یکون من لوازم وجودها ، و اخری : من لوازم الماهیة . و هذا مورد تفصیل المحقق العراقی و الحکیم تبعاً له فی المستمسک ، کما سیأتی .

هذا ، و للبحث عن جریان استصحاب العدم الأزلی فی العناوین الذاتیة موارد و له آثار مهمّة ... .

و المقصود من هذه المقدّمة ، جریان البحث فی جمیع الأقسام المذکورة للموضوع ، و إنّما یخرج من البحث صورة توارد الحالتین لانقطاع الحالة السابقة .

بیاض الجدار ، فإنّه وجود فی نفسه غیر أنه قائم بالجدار .

فظهر : إن الوجود الرابط یکون بین الوصف و الموصوف فقط ، و هذا مفاد کان الناقصة ، أی مفاد ثبوت الأوصاف و الأعراض للموضوعات ، کقولنا : کان زید قائماً ، فی مقابل مفاد کان التامة ، أی ثبوت الوجود للماهیة مثل : کان زید .

ثم إنّ الهلیّة البسیطة مثل : هل زید موجود ؟ مفاد کان التامة ، و فی مقابلها الهلیّة المرکبة مثل : هل زید عالم ؟ مفاد کان الناقصة .

و من هنا علم : أن الوجود الرّابط لا یکون فی مفاد کان التامة و الهلیّة البسیطة ، فلا یقال : زید هست است ، بل یقال : هست . لأنه یستحیل الربط بین الشیء و نفسه ... هذا أوّلاً . و ثانیاً : تارةً نقول : ثبوت البیاض . و اخری نقول : ثبوت البیاض للجدار . و إذا کان الوجود عین الثبوت فلا معنی لأنْ یثبت لشیء .

و أمّا فی مثل : لیس زیدٌ ، و زید معدوم و أمثالهما ، فلا وجود رابط ، لأنّه - کما تقدم - ربط بین شیئین ، و العدم لیس شیئاً حیت یربط بشیء . هذا أولاً . و ثانیاً :

الوجود الرابط ثبوت شیء لشیء ، و العدم لا ثبوت له .

و أیضاً : لیس الوجود الرابط فی مفاد لیس الناقصة مثل : لیس زید بعالمٍ ، لأنه سلب الشیء عن الشیء ، فلا یکون فی القضایا السالبة ربط السلب و لا ربط هو سلب ، بل مفادها سلب الربط ، فلا معنی لمجیء الوجود الرابط . و أمّا فی مثل :

لیس زید بموجودٍ ، فإن المسلوب هو الوحدة بین الموضوع و المحمول لا الربط ، لما تقدّم من عدم الربط بین الشیء و نفسه .

و تلخّص : إن الوجود الرابط یکون فی مفاد کان الناقصة فقط ، و هذا الوجود عین الربط ، و هو متقوّم بوجود الطرفین ، و هو غیر موجود فی مفاد کان التامة . و فی لیس التامّة لیس إلّا النفی للربط .

ص:293

و قد لا یکون ، فإذا ارید رفع القرشیة أمکن بأنْ نقول : المرأة غیر القرشیة ، فکان عدم القرشیة وصفاً و طوراً لها . و المنکر للاستصحاب یقول : بأنّ الرفع لا یکون إلّا هکذا ، و إنّ عدم القرشیة متأخر عن المرأة لکونه وصفاً لها . لکنّ المثبت للاستصحاب یقول : بإمکان الرفع أیضاً بأن نقول : المرأة غیر المتّصفة بالقرشیة .

فهناک مرأة و عدم الاتصاف ، فیرفع الاتصاف و الانتساب إلی قریش کرفع الوجود المتحقّق لماهیة العلم و هو الحیثیة الاولی للعرض کما تقدّم .

تارةً : نسلب النّسبة کما فی زید لیس بقائم ، و اخری : ننفی الربط کما فی : زید لیس فی الدار ، و فی کلیهما الرفع ، لکنْ فی الأول رفع للنسبة و فی الثانی رفع للربط ، و قد عرفت أن النسبة عبارة عن الاتحاد بین الموضوع و المحمول و هی موجودة فی جمیع القضایا ، بخلاف الربط فلیس فی جمیعها و هو مفاد حرف الجر . و أمّا فی مفاد کان التامّة مثل زید موجود ، فقد قالوا بوجود النسبة فی عالم التحلیل العقلی ، إذْ لا نسبة بین الشیء و نفسه کما تقدم .

فالقضایا التی هی مفاد کان الناقصة یوجد فیها الربط ، فزید عالم معناه : زید له العلم ، و أمّا السلب ، فلیس إلّا العدم ، و هو لا حکم له ، فلما نقول : زید لیس بموجود ، نرفع الاتحاد بین زید و الوجود ، لکن فی زید لیس عالماً ، نرفع الارتباط بینهما ، و رفع الوصف عن الموضوع لا یفید وضع وصف آخر فیه ، فرفع القرشیة عن المرأة لا یفید اتّصافها بعدم القرشیة بل هو رفع للقرشیة عنها .

ففی « المرأة تری الحمرة إلی خمسین إلّا القرشیة » عام و خاصٌ ، فإنْ کان الخاص - و هو « إلّا القرشیة » - یفیض وصفاً عدمیّاً علی موضوع العام أی المرأة ، فیکون المعنی : « المرأة الموصوفة بعدم القرشیة تری الحمرة إلی خمسین » فلا یجری الاستصحاب ، لکون الوصف متأخراً عن الموضوع ، إلّا علی القول بالأصل المثبت . و إن کان الخاصّ رافعاً للقرشیّة و سالبها عن المرأة ، فذلک یکون علی نحوین : أحدهما : المرأة غیر القرشیّة ، و الآخر : مورد عدم وجود المرأة من الأصل ... و علی کلا النحوین ترتفع القرشیّة ، و هذا معنی قولهم : السّالبة المحصّلة ذات فردین : السالبة بانتفاء المحمول و السالبة بانتفاء الموضوع ...

و علی کلا الحالین ، لا مانع من الاستصحاب ، إذ المرأة لم تکن و لم تکن معها القرشیة ، فهل وجدت القرشیة بوجودها أوْ لا ؟ الأصل هو العدم .

ص:296

المحصّلة بانتفاء المحمول ، أو کان بنحو المقسم الجامع بین القسمین ، الموضوع قابلٌ للجعل الوجودی .

و بمقتضی الخامسة : إنّ أثر الإخراج و التخصیص هو الترکیب و التقیید ، و لیس التوصیف ، و إذا کان کذلک جری الاستصحاب لإحراز الجزء الثانی العدمی و هو عدم القرشیة ، بعد إحراز الوجودی بالوجدان و هو المرأة .

فواضح . و أمّا عدم الإهمال ، فلأن الحکیم الملتفت إلی انقسامات موضوع حکمه لیس بمهملٍ لها ، فیکون « المرأة » و هی موضوع الحکم فی العامّ مقیدةً بعدم القرشیة ، و قد تقدّم أنّ هذا التقیّد بنحو الوصف مقدَّم علی عدمها بنحو المقارنة .

و إذا کانت المرأة مقیّدةً بعدم القرشیّة بنحو الوصف ، فلا فائدة لاستصحاب العدم الأزلی فی عدم القرشیة بنحو المقارنة . هذا ثبوتاً . و أمّا إثباتاً ، فإنّ أخذ الأحوال بنحو المقارنات یحتاج إلی مئونةٍ زائدة ، و مقتضی التطابق بین مقامی الثبوت و الإثبات هو أخذها بنحو الأوصاف .

و هذا ما أفاده المیرزا رحمه اللّٰه (1) .

و ما أفاده المحقق الأصفهانی فی الجواب - من قبول تقدّم الانقسام بنحو الأوصاف علی الانقسام بنحو المقارنات ، لکنّ المتَّبع هو الدلیل و کیفیة الأخذ فی لسانه - غیر رافع للشبهة بعد تقریبنا لها بما عرفت ، من أنّه لا مناص من أخذ الدلیل للخصوصیّة بنحو الوصف ، لأنّ تقسیم المرأة بنحو الوصف مقدّم کما اعترف ، فإذا لحظ المرأة و هو لیس بمهملٍ و لا مطلق بل مقیِّد ، فلا محالة یکون قد أخذ عدم القرشیة معها بنحو القید ، و لا یبقی مجال لأنْ یأخذه بنحو المقارن فی المرتبة المتأخرة مرةً اخری .

فالحق أنّ الشبهة من حیث الکبری تامة واردة .

لکنّ الجواب هو من حیث الصغری ، لأنّا قد ذکرنا أنه و إنْ کانت القرشیة وصفاً کما هو واضح ، لکنّ عدم القرشیة لیس وصفاً بل هو مقارنٌ . فالشبهة مندفعة من هذه الجهة .

ص:299

الوجه الثانی :

إن کلّ وصفٍ متأخّر وجوداً عن الموصوف ، لکون الموصوف فی مرتبة العلّة للوصف و الوصف قائم به قیام العرض بالمعروض . هذا من جهة . و من جهةٍ اخری : فإنّ عدم الوصف و وجوده فی مرتبةٍ واحدة لأنهما متناقضان ، و کلّ متناقضین ففی مرتبةٍ واحدة .

و النتیجة : إن استصحاب عدم العرض و الوصف قبل وجود الموضوع لما بعده أصل مثبت .

و الجواب

أمّا المقدمة الأولی ، فلا کلام فیها ، کما هو واضح .

إنّما الکلام فی المقدّمة الثّانیة :

أمّا من حیث المبنی ، فبإنکار لزوم کون النقیضین فی مرتبة واحدة ، لأنّ نقیض الشیء فی کلّ وعاءٍ رفعه فی ذلک الوعاء ، و هذه حقیقة التناقض ، و لیس هو عدم الشیء فی المرتبة ، إذ لا ضرورة لأنْ یکون الرفع فی المرتبة بل المرتبة قید المرفوع و المعدوم ، فهو ما یکون فی المرتبة لا الرفع ، وعلیه ، فإنّ نقیض القرشیة فی المرتبة بعد وجود المرأة هو رفع القرشیّة ، و لیس هذا الرفع فی المرتبة المتأخرة عن وجودها .

هذا هو الجواب الأوّل ، لکنّه مبنائی ، و تفصیل ذلک فی بحث الترتب .

و أمّا من حیث البناء بعد تسلیم ضرورة وحدة الرتبة بین النقیضین ، فیجاب عمّا ذکر : بأنّ الاختلاف فی المرتبة یجتمع مع التقدّم فی الزمان ، و ذلک لأنّه - قبل أنْ توجد العلّة فی الزّمان - کان الزمان ظرفاً لعدم العلّة و المعلول معاً ، مع أنّ عدم المعلول متأخّر رتبةً عن وجود العلّة ، فلا تلازم بین الاختلاف الرتبی و الزمانی ، بل المتأخّر رتبةً قد یتقدّم زماناً .

ص:300

و علی الجملة : فإنّ أساس مبنی تأخّر عدم العرض رتبةً عن وجود المعروض هو : إن وجود العرض و عدمه فی مرتبةٍ واحدة ، و وجود المعروض کالعلّة بالنسبة إلی وجود العرض لتخلّل الفاء بینهما ، فیلزم أن یکون وجود العرض و عدمه متأخراً عن وجود المعروض ، و لکنّ هذا کلّه لا یمنع من التقدّم زماناً ، فإنّ ظرف عدم النار هو نفس ظرف عدم الحرارة أیضاً ، مع أن بین النار و الحرارة اختلافاً فی المرتبة ، للعلّیة و المعلولیّة کما هو واضح .

وعلیه ، فإنّ عدم القرشیة متقدّم زماناً علی المرأة و القرشیّة - و إنْ کانت القرشیة و عدمها فی رتبةٍ متأخرة عن المرأة - فیستصحب ذاک العدم المتقدّم زماناً إلی الزمان المتأخّر عن وجودها ، و لیس بالأصل المثبت .

و هذا هو الحقیق فی الجواب علی فرض تسلیم المبنی .

الوجه الثالث :

إن استصحاب العدم الأزلی لا عرفیّة له ، و أدلّة الاستصحاب منصرفة عنه ، لأنّ المفروض تردّد المرأة الموجودة بین القرشیة و عدمها ، فیستصحب حالتها السابقة لإفادة عدم القرشیة . لکنّ هذه المرأة لا « هذیّة » لها قبل وجودها ، فکیف یجری فی حالها استصحاب العدم ؟ قاله جماعة منهم السید البروجردی (1) .

تحقیق المطلب :

إنّ الانصراف لا بدّ له من منشأ ، و المنشأ إمّا ندرة وجود بعض حصص الماهیة ، کأنْ یقال بانصراف جئنی بماءٍ عن ماء زمزم فی مدینة قم ، و إمّا کثرة استعمال اللفظ فی احدی الحصص دون الاخری ، و إمّا التشکیک فی صدق المفهوم عرفاً ، کانصراف الحیوان عن الإنسان ، فإن صدقه علیه خفی ، و کانصراف

ص:301

ما لا یؤکل لحمه عن الإنسان .

و المرأة إنْ لم یکن لها قبل الوجود « هاذیّة » فلیس هناک قضیة متیقّنة بل هی مشکوکة من أول الأمر ، وعلیه ، فلا موضوع عقلاً للاستصحاب ، لا أنّ أدلّة الاستصحاب کصحیحة زرارة (1) منصرفة ، إذ الانصراف إنما یکون حیث یوجد الموضوع و الصّدق العرفی .

وعلیه ، فإنّ الاستدلال علی بطلان الاستصحاب فی هذا الوجه مختلف ، فتارةً الدلیل علی المنع هو الحکم العقلی من جهة عدم الموضوع . و اخری هو الانصراف من جهة عدم شمول أدلّة الاستصحاب لمثل المرأة هذه .

و لذا نقول : إنه إن کان وجه المنع هو : عدم الموضوع و انتفاء القضیة المتیقّنة من جهة أنه لا ماهیّة للمرأة قبل وجودها ، لکون الماهیّة منتزعة من الوجود ، فلا هذیّة للمرأة المعیّنة قبل وجودها ، فکیف یجری الاستصحاب ؟

فالجواب : إنا نرید بعد وجود المرأة إثبات المرأة بلا قرشیة ، فنقول :

هذه المرأة المعیَّنة مسبوقة بالعدم ذاتاً و صفةً ، و قد انتقض ذاک العدم بالنسبة إلی نفس المرأة إذ وجدت ، فهل عدم قرشیّتها قد انتقض إلی القرشیة أو لا ؟ هذا مشکوک فیه ، و یستصحب الیقین السابق .

و إنْ کان وجه المنع هو : عدم العرفیة لهذا الاستصحاب فتکون أدلّته منصرفة عنه .

فنقول : لا وجه لهذا الانصراف ، لأنّ المرجع فی تطبیق مفاهیم الألفاظ هو حکم العقل ، و أمّا العرف فنرجع إلیه فی أصل المفهوم ، فلما قال الشارع : لا تنقض الیقین بالشک ، احتجنا إلی قضیةٍ متیقنة سابقة و قضیة مشکوکة لاحقة ، مع اتّحاد

ص:302

الموضوع فی القضیّتین ، و الفقیه یطبّق النصّ علی مورده حسب الأدلّة العقلیة ، و هو لا یتوقّف فی التمسّک بهذا النص فی مورد العدم الأزلی ، فلیس المرجع فیه هو العرف حتی یقال بعدم عرفیّة هذا الاستصحاب .

علی أنه قد تقرّر فی محلّه : أن المنشأ للانصراف هو التشکیک فی الصّدق ، و هذا الملاک بالنسبة إلی العدم الأزلی غیر موجود ، فلو کان تشکیک فی الصدق لزم عدم القول بالاستصحاب فی الأحکام الشرعیة ، و الحال أن المشهور یتمسّکون عند الشک فی الحکم باستصحاب عدم الجعل کما یتمسّکون بالبراءة ... و علی أساس استصحاب العدم الأزلی ذهب بعضهم - کالسید الخوئی - إلی عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة الإلهیة إذ قال بأنّ عدم الجعل معارض باستصحاب بقاء المجعول ... .

و تلخص اندفاع هذا الوجه حلّاً و نقضاً .

الوجه الرابع :

إنّ العدم فی الأزل غیر العدم بعد الوجود ... و من أجل هذه المغایرة یکون استصحاب العدم الأزلی من الأصل المثبت ... مثلاً : عدم البیاض علی الجدار الذی کان قبل وجود الجدار یغایر عدمه بعد وجود الجدار ... لأنّ العدم الأوّل کان مستنداً إلی عدم الموضوع ، و إذْ لا موضوع فلا عرض ، بخلاف العدم الثانی ، فإنّ الموضوع - و هو الجدار - موجود و لیس بأبیض .

و بعبارة اخری : لا یعقل بقاء المعلول مع تغیّر العلّة ، فإنْ علّة العدم قبل وجود الموضوع شیء ، و علّته بعد وجود الموضوع شیء آخر ، و إذا تعدّدت العلّة و تغیّرت ، فالمعلول کذلک ، فکان المتیقّن السابق غیر المشکوک فیه لاحقاً ...

فلا یجری الاستصحاب ، و هذا التقریب أقوی من تقریب المثبتین .

ص:303

و الجواب :

هو : أنّه لا معنی لأنْ یکون عدم العلّة علةً لعدم المعلول ، فلو قیل هکذا فهو مسامحة فی التعبیر ، بل الحقیقة : أن منشأ عدم المعلول هو عدم العلّة لوجوده ، فالشیء لا یوجد لعدم الموجد له لا لأنّ لعدمه علةً ، فإسناد العلیّة إلی العدم مسامحة .

هذا حلّ المطلب و به یندفع الإشکال .

و لو تنزّلنا و سلّمنا التغایر بین العدمین - السابق و اللّاحق لوجود الموضوع - فإنّ هذه المغایرة العقلیة لا تضرّ بالتمسّک بأدلّة الاستصحاب ، لأن المرجع فی وحدة الموضوع فی القضیّتین فی باب الاستصحاب هو نظر العرف لا الدقّة العقلیّة ، و العرف لا یری التغایر بین عدم البیاض قبل وجود الجدار و بعد وجوده .

و علی الجملة ، فقد علم ممّا تقدّم : أنّ استصحاب العدم الأزلی أساسه هو الترکیب فی الموضوع ، فهو - بعد التخصیص - المرأة بانضمام عدم القرشیّة ، و الشرط بانضمام عدم المخالفة للکتاب و السنّة ، و العالم بانضمام عدم الفسق ...

و هکذا ... و فی الزمان اللّاحق ، لمّا یشک فی الموضوع بقاءً ، یکون أحد الجزءین ثابتاً بالوجدان و هو وجود المرأة ، أمّا الآخر فمشکوک فی بقائه ، فیجری الاستصحاب فیه ... و سیأتی بقیة الکلام فی تطبیق البحث علی مسألة الکرّ .

الوجه الخامس :

إنّ استصحاب العدم الأزلی فی بعض الحالات مثبت کما تقدّم . و هو فی بعض الحالات محال و إنْ لم یکن بأصل مثبت ... أمّا کونه أصلاً مثبتاً ، فحیث یؤخذ عدم القرشیة فی طرف الموضوع بنحو العدول فی المحمول ، بأنْ یکون الموضوع « المرأة غیر القرشیة » ، أو بنحو السالبة بانتفاء المحمول بأنْ یکون

ص:304

« المرأة التی لیس بقرشیّة » . ففی هاتین الحالتین یکون الاستصحاب أصلاً مثبتاً ...

کما تقدّم .

لکنّ هناک حالةً ثالثةً و هی : أنْ تکون القضیّة بعد إخراج القرشیّة بالتخصیص بنحو السّالبة المحصّلة بأنْ یقال : « المرأة إذا لم تکن بقرشیة » ، فإنّ هذا الفرض محال ، لأنّ السّالبة المحصّلة و إنْ کانت صادقةً حتی مع عدم الموضوع فلا یکون أصلاً مثبتاً ، لکنّ لازم صدقها کذلک هو کون المعدوم محکوماً بحکمٍ وجودی ، و هذا محال ... .

و الحاصل : إنّ للقائلین بجریان استصحاب العدم الأزلی أن یأخذوا القضیة بنحو السّالبة المحصّلة ، فراراً من الوقوع فی الأصل المثبت ، لکنّهم یقعون فی إشکالٍ آخر ، و هو لزوم الحکم علی المعدوم بحکمٍ وجودی و هو محال ، لأنّ « المرأة إذا لم تکن بقرشیّةٍ » یجتمع مع وجود المرأة و عدم وجودها - فلیس الأصل مثبتاً - لکنّ حمل « تری الدم » علی هذه المرأة ، معناه جواز حمل الحکم الوجودی علی المرأة المعدومة و هذا محال .

و الجواب

و قد أجاب الأُستاذ عن هذا الإشکال المتعلّق بعلم المعقول بالنقض و الحلّ .

أمّا نقضاً ، فقد ذکر وجود قضایا شرعیّة و عقلیّة بنحو السّلب المحصَّل و المحمول أمر وجودی ، ففی القرآن الکریم فی حکم من لم یجد الهدی : «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ » (1)حیث أن الموضوع عدم وجدان الهدی بنحو السلب المحصّل و الحکم «فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ » أمر وجودی . و فی القضایا العقلیة تقول :

ص:305

إذا لم تکن الشمس طالعةً تکون تحت الافق ، فهذا سلب محصّل - مثل إذا لم تکن المرأة قرشیة - و قد حمل علیه حکم وجودی و هو « تکون تحت الافق » .

و أمّا حلّاً ، فقد قسّموا القضیّة إلی المعدولة و المحصّلة ، و المحصّلة تأتی موجبةً و سالبةً ، و إنما سمّیت محصّلةً لأنْ الموضوع و المحمول فیها فعلیّان محصَّلان ، إلّا أنه قد ورد السَّلب فی القضیّة علی الربط (1) . فإنْ کان العدم جزءاً للموضوع کقولهم « اللّامتناهی معقول » أو للمحمول مثل « الحوادث غیر متناهیة » أو لکلیهما مثل « غیر المتناهی غیر موهوم » سمّیت القضیة معدولة ، فتارة معدولة الموضوع کالأول ، و اخری معدولة المحمول کالثانی ، و ثالثة معدولة الطرفین کالثالث ، و هی قضایا موجبة قد حمل فیها شیء علی شیء ، و لذا یعتبر فیها الثبوت إما ذهناً و إما خارجاً .

أمّا فی السّالبة ، فلیس المعتَبر هو السلب عن الموضوع الموجود أو المعدوم ، بل هو قابلیة صدق القضیة فی مورد وجود الموضوع و مورد عدم وجوده ، فلذا قالوا بصدق القضیة السّالبة المحصّلة مع وجوده و مع عدمه ، لا أنّه یعتبر فی صدقها وجوده أو عدمه .

و علی الجملة ، فإنّ تقیّد موضوع القضیّة المشتملة علی حکم وجودی بعدم الوصف بنحو السّالبة المحصّلة ، لا ینافی وجود الموضوع ، و لا یلزم ثبوت ذلک الحکم فی حال عدم الموضوع حتی یشکل بلزوم حمل الوجودی علی العدمی ، لأنه لا مُلزم به ، بل ما قام علیه البرهان هو عدم اشتراط وجود الموضوع فی السّالبة المحصّلة ، أمّا أن یکون لعدم الموضوع موضوعیة فی وجود الحکم ،

ص:306

فلا برهان علیه . فالإشکال مندفع .

و إلی هنا انتهی الکلام علی أدلّة استصحاب العدم الأزلی ، و ظهر أنّ القول بجریانه هو الحق .

تنجّس الماء بالملاقاة ، و القدر الخارج هو الکرّ ، فمتی شکّ فی کریّة الماء تمسّک بعموم العام و حکم بنجاسة الماء بالملاقاة .

و هذا الوجه یبتنی علی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة .

الثالث : الأخذ بقاعدة أسّسها المیرزا هی : کلّما ثبت حکم إلزامی لموضوع ثمّ ورد علیه المخصّص ، فلا بدّ من العمل بالحکم الإلزامی حتی یحرز المخصّص . مثلاً : یحرم التصرّف فی مال الغیر ، و هذا حکم إلزامی ، إلّا أنه خصّص بمورد رضا المالک ، لکنْ لا یجوز التصرف إلا بعد إحراز الرضا . و کذلک ما نحن فیه ، فإنّه یجب الاجتناب إلزاماً عن الماء إذا لاقی النجس إلّا إذا کان کرّاً ، فإنّ الحکم بوجوب الاجتناب محکّم إلّا إذا احرز کریّة الماء .

قال الأُستاذ : و قد بُحث فی محلّه عن هذه القاعدة و ظهر عدم تمامیّتها .

الرابع : استصحاب عدم وجود الکرّ فی هذا الحوض مثلاً ، تعرّض له الشیخ فی ( کتاب الطهارة ) و لا یأخذ به ، لکونه أصلاً مثبتاً ، لأنّ لازم عدم وجود الکرّ فی هذا الحوض عقلاً عدم کریّة هذا الماء .

الخامس : استصحاب العدم الأزلی لکریّة هذا الماء ، فإنّه لمّا لم یکن لم یکن کرّاً ، و بعد الوجود نشکّ فی کریّته ، فنستصحب عدمها .

و هذا هو الوجه العمدة فی الفتوی بنجاسة الماء المشکوک الکریّة .

و علی الجملة، فقد دفع الأُستاذ ما أورد علیه فی ( التنقیح ) (1) و أفاد بأنّ الإشکال الوارد علی السید الحکیم هو الإشکال الصغروی و ذلک :

لأنّ الشک فی کریّة هذا الماء الموجود لیس من قبیل عوارض الماهیّة ، بل إنّ الکریة من مقولة الکم ، فهی من عوارض الوجود ، و الاستصحاب جارٍ بلا کلام .

هذا ، و الظاهر أنّ السید الحکیم قد تأثّر بنظر استاذه المحقق العراقی فی المقام ، فإنّ له تفصیلاً یتوقف فهم کلامه فیه علی ذکر مقدّمات :

1 - إنّ مجری الاستصحاب هو الحکم الشرعی أو موضوعه أو نقیض الحکم الشرعی .

2 - إن نقیض کلّ شیء فی مرتبة الشیء ، فلو لم یکونا فی مرتبةٍ واحدة فلا تناقض .

3 - إن استصحاب العدم الأزلی یکون دائماً فی مورد السالبة بانتفاء الموضوع ، مثلاً : إنا نرید أن نجرّ بالاستصحاب عدم قرشیة المرأة الثابت قبل وجودها حتی بعد وجودها ، فهذا الاستصحاب یجری ، لأنه من السالبة بانتفاء الموضوع ، فلو لم یکن من هذا القبیل لما جری .

و بعد المقدمات :

إن التقیید عملیة ذهنیة ، فالشیء یکون منفصلاً عن الشیء ، إلّا أنه یحصل بینهما الارتباط فی عالم الذهن کالارتباط بین زید و العلم ، ثم یقال : زید عالم ، لکنّ هذا التقیید : تارةً : یکون فی حدّ الذات قبل الوجود مثل زید العالم و المرأة القرشیة و الماء الکر ، فإنّها تقییدات فی صقع الذات ، و لذا صحّ حمل الوجود و العدم کأن یقال : زید العالم موجود ، و زید العالم معدوم . و اخری : یکون بعد

ص:310

الوجود کأن نقول : إن وجد زید و کان عالماً ، إنْ وجدت المرأة و کانت قرشیةً .

فإنْ کان التقیید من قبیل الأول ، فهو غیر دائر مدار وجود الموضوع ، بل التقیید موجود مع عدم الموضوع ، کما أن الملازمة بین الفساد و تعدّد الآلهة موجودة و هی غیر دائرة مدار وجود الآلهة ، و إنْ کان من قبیل الثانی ، فیدور مدار الموضوع ، فلا تقیید للمرأة بالقرشیة قبل وجودها ... .

و علی هذا ، فإنّ الاستصحاب إنما یجری فی الأول دون الثانی ، لکونه بعد الوجود ، و إذا کان بعده فنقیضه أیضاً بعده - بحکم المقدمة الثانیة - و قد عرفت فی المقدمة الثالثة أن المستصحب إما حکم الموضوع و إما نقیضه ، و لا وجود لأحدهما بعد الوجود (1) .

و هل یجری استصحاب العدم الأزلی فی الذاتیّات کالکلبیّة للشیء المطروح علی الأرض الآن کما یجری فی الأوصاف و الأعراض کالقرشیّة للمرأة الموجودة ؟

قال الأُستاذ فی الدورة السابقة : بأن جریانه فی الذاتیّات مشکل . أمّا فی الدورة اللّاحقة فقد أرجأ البحث إلی الاستصحاب .

و انتهی البحث عن استصحاب العدم الأزلی و الحمد للّٰه أوّلاً و آخراً .

ص:312

للتمسّک بالعام لإدخال « زید » تحته ، لا من حیث الإرادة الاستعمالیة ، لأن مقتضی أصالة العموم فی یجب إکرام العلماء هو وجوب إکرام کلّ من کان متّصفاً بالعلم ، لکنّ العام لا یتکفّل بیان حال موضوعه و لا یعیّن من هو العالم . و لا من حیث الإرادة الجدیّة ، لأنّ مقتضی هذا الأصل أنّ من کان عالماً فهو المراد الجدّی فی وجوب إکرامه ، و لا یعیّن الفرد ... .

فظهر أن لا طریق من ناحیة العام لبیان حال الفرد المشکوک فیه ... و حینئذٍ ، لا موضوع للّازم العقلی ، لأن لوازم الاصول اللّفظیّة حجّة ما دام یکون هناک ملزوم ، و إذْ لا جریان لأصالة العموم فلا لازم .

و بتقریب آخر :

إنّ أساس الاصول اللّفظیة - کأصالة العموم - هی السیرة العقلائیة ، و مرکزها ما إذا کان المراد مشکوکاً فیه ، فإنه مع هذا الشک یتمسّک بالأصل ، و أمّا حیث یکون المراد معلوماً فلا ، و ما نحن فیه من هذا القبیل ، لأنّ المفروض عدم الشک فی مراد المولی ، فإنه قد حرّم إکرام زید ، بل المشکوک فیه کون زید من قبل داخلاً تحت العام ثمّ اخرج ، أو أنه لم یکن داخلاً ، و هذا أمر آخر ، و لیس یجری الأصل اللّفظی فیه .

و بتقریب ثالث :

إنّ مجری أصالة العموم هو الشک ، فی أصل التخصیص أو فی التخصیص الزائد ، و مورد البحث لیس منهما .

تخصّص ، فهل یمکن تعیین ( زید ) بالتمسّک بالعام ؟ و هل عن طریق العام ینحلّ العلم الإجمالی ؟

قال المیرزا (1) - و تبعه فی ( المحاضرات ) (2) - بجواز التمسّک بالعام و حصول الانحلال : بأنّ أصالة العموم فی دلیل العام حجة فی مورد الشک فی التخصیص ، و معنی الحجیة هو وضوح جهة الحکم ، و أنّ کلّ عالم فهو واجب الإکرام ، و حیث أن زیداً عالم ، فیشمله العموم و یجب إکرامه لکون خروجه تخصیصاً مشکوک فیه ، و یدلّ ذلک بالالتزام علی عدم حرمة إکرامه ، للتضادّ بین الوجوب و الحرمة ... و بذلک ینطبق النّهی عن الإکرام علی زید الجاهل ، فانحلّ العلم الإجمالی ... فلم یؤثر إجمال الخاص علی العام بل بالعکس فقد رفعت أصالة العموم الإجمال عن الخاص . و بهذا التقریب یندفع اشکال السیّد البروجردی .

قال الأُستاذ :

قد تقدّم أن مبنی أصالة العموم هی السیرة العقلائیة ، و لا ریب فی قیام السیرة علی الأخذ بالعام فی مورد الشک البدوی ، و کذا مورد العلم الإجمالی المردّد بین الأقل و الأکثر فی الشبهة المفهومیة ، کتردّد الفسق بین مرتکب الکبیرة أو الأعم ، لرجوع الأمر إلی الشبهة البدویّة فی طرف الأکثر ، و أمّا لو کان بین طرفی التردید التباین - کما نحن فیه - حیث أنّ الشک فی التخصیص مقرون بالعلم الإجمالی المنجّز فی حدّ نفسه - بقطع النظر عن العام - و لا ینتهی الأمر إلی الشبهة البدویة ، فإنّ قیام السیرة العقلائیة علی الأخذ بعموم العام غیر واضح . مثلاً : لو أنّ

ص:315

رجلاً له تجاراتٌ متعدّدة ، منها تجارةٌ فی الکتب و تجارةٌ فی الذهب و المجوهرات ، فکتب إلی أحد وکلائه فی البلاد بشراء کلّ کتابٍ ، ثم أرسل إلیه رسالةً فی أنْ لا یشتری « الجواهر » فشکّ الوکیل فی أنّ مراده کتاب « جواهر الکلام » أو « المجوهرات » ، فهل یتوقّف حتی یستوضح المراد من المخصّص أو یتمسّک بالعام ؟ الظاهر هو الأوّل ، و قیام السّیرة علی التمسّک بالعام فی مثله غیر ثابت ، و مع الشک فی ثبوتها، فالقدر المتیقّن هو مورد الشبهة البدویة و الأقل و الأکثر الذی یؤول إلیها .

بقی النظر فی رأی السید البروجردی علی ضوء المقدّمات التالیة :

1 - إن العلم الإجمالی متقوّم دائماً بقضیة منفصلة مانعة الخلو ، ففیما نحن فیه : یحرم الإکرام إمّا إکرام زید العالم و إما إکرام زید الجاهل ، فلا بدّ من احتمال حرمة إکرام العالم أیضاً و إلّا لم یتحقق العلم الإجمالی .

2 - إن احتمال اجتماع الضدّین محال کاجتماعهما واقعاً .

3 - إنّ الأحکام الخمسة متضادّة ، و إن وقع البحث فی أنه تضادٌّ فلسفی أو اصولی .

فقوله رحمه اللّٰه : بأنْ دلیل العام حجةٌ بالنسبة إلی زید العالم ، لکنَّ العلم الإجمالی باقٍ علی حاله ، لأنا نحتمل حرمة إکرامه أیضاً (1) فیه : إنّ حجیة العام فی الوجوب توجب انحلال العلم ، و إلّا یلزم احتمال اجتماع الضدّین و هو محال کما تقدّم .

ص:316

و ذهب المیرزا القمی (1) إلی وجهٍ آخر و هو : إنّه لمّا کانت الخطابات الشرعیّة مختصّةً بالمشافهین ، و سائر الناس مکلّفون بها من باب الظن المطلق ، فالقدر المتیقّن من دلیل اعتبار الظن المطلق هو حالة بعد الفحص عن المخصّص .

و هذا الوجه - کما تری - مبنی علی اختصاص الخطابات الشرعیّة بالمشافهین و قانون الانسداد ، و مع القول بعدم انسداد باب العلمی ، و أیضاً عدم اختصاص الخطابات ... یسقط .

فالعمدة هو الأدلة المقامة من الشیخ و صاحب ( الکفایة ) و المیرزا ، و هی ثلاثة .

موارد :

1 - العلم الإجمالی المردّد بین المتباینین ، و هی القضیّة المنفصلة المانعة للخلوّ ، فإمّا هذا الإناء نجس و إمّا ذاک ، و هنا لا ریب فی تنجیز العلم الإجمالی ما لم ینحلّ .

2 - العلم الإجمالی المردّد بین الأقل و الأکثر ، کأن یشکّ المدین بین الألف و الألفین . لکنّ هذا العلم منحلٌّ بل فی الحقیقة لا علم إجمالی ، بل هی قضیّة متیقّنة و اخری مشکوکة ، کما هو الحال فی التعارض بین الخبرین بدواً .

3 - العلم الإجمالی المردّد بین الأقل و الأکثر من جهةٍ و بین المتباینین من جهةٍ اخری ، کما لو علمنا بوجوب الاجتناب إمّا عن هذا الإناء و إمّا عن إناءین ، و قال المولی - فی نفس الوقت - بوجوب الاجتناب عن إناءِ زید ، ففی هذه الصورة لا بدّ من تعیّن إناء زید عن طریقٍ من الطرق لوجوب الاجتناب عنه منجّزاً بعنوان إناء زید ، و لا یکفی الاجتناب عنه من جهة کونه طرفاً للعلم الإجمالی المردّد بین الأقل و الأکثر ، لأنّ هذا العلم ینحلّ بالاجتناب عن الأقلّ ، و أمّا إناء زید فالتکلیف به منجَّز ، و لا بدّ من العثور علیه حتی یجتنب عنه .

و تطبیق هذا علی ما نحن فیه هو : إنا نعلم إجمالاً بوجود المخصّصات فی الکتب ، فهی معنونة بعنوان الکون فی الکتب ، و نعلم - من جهةٍ اخری - بوجود مخصّصات مرددة بین الأقل و الأکثر لو عثر علی المقدار الأقل منها انحلّ العلم ...

إلّا أنّ العثور علی الأقل لا یوجب انحلال العلم الإجمالی بوجود المخصّصات بعنوان ما فی الکتب .

و ثانیاً : إن ما ذکره لا یتمّ علی مسلکه - تبعاً للشیخ - فی أساس تنجیز العلم الإجمالی ، و هو المختار عندنا أیضاً ، و هو القول بالاقتضاء - فی مقابل مسلک المحقق العراقی ، و هو القول بالعلیّة - و حاصله : رجوع التنجّز إلی تعارض الاصول فی الأطراف و تساقطها ، ففیما نحن فیه ، لمّا عثرنا علی الإناء النجس - و إنْ لم یکن بعنوان إناء زید - وجب الاجتناب عنه ، و کان الأصل - الطهارة مثلاً - جاریاً فی الطرف بلا معارض ، فلا یبقی تنجیز ... .

و علی الجملة ، فإنّ مقتضی القول بالاقتضاء مع عدم جریان الأصل فی طرفٍ للعلم بنجاسته مثلاً هو جریانه فی غیره ، سواءً کان ذو العنوان مردّداً بین الأقل و الأکثر مثل عنوان ما فی الکتب أو لم یکن مردّداً بینهما مثل عنوان إناء زید ، و بذلک ینحلّ العلم الإجمالی . نعم ، إنما یتم ما ذکره علی مسلک العلیّة .

و ثالثاً : إن مانعیّة العلم الإجمالی فرع لتمامیّة المقتضی للتمسّک بأصالة العموم ، لکنّ الحق - تبعاً للمحقق الخراسانی - أنّ عمومات الکتاب و السنّة فی معرض التخصیص ، فلیست بمجری لأصالة العموم .

و رابعاً : إنّ البحث فی حکم التمسّک بالعام قبل الفحص عن المخصّص جارٍ سواء کان حکم الخاص إلزامیّاً أو ترخیصیّاً ، فالبحث أعمّ من مورد العلم الإجمالی و تنجّزه لوجوب الاحتیاط .

فی معرض التخصیص ، فلا تطابق عند العقلاء بین الإرادتین فیها .

و علی هذا ، فلا مقتضی لأصالة العموم و لا موضوع لدلیل الحجیّة ، بل لا بدّ من الفحص عن المخصص حتی یتحقق موضوع أصالة التطابق .

و قد وافقه المحقق العراقی (1) ... و قال شیخنا بتمامیة هذا الوجه صدراً و ذیلاً .

( ثمّ قال ) : و لو شکّ فی تمسّک العقلاء بمثل هذه العمومات التی هی فی معرض التخصیص ، کفی الشکُّ فی عدم الجواز .

ثم ذکر الإجماع علی عدم جواز التمسّک بالعام من باب التأیید ، من جهة أنه یوجب الشکّ فی قیام السّیرة العقلائیة علی الأخذ به قبل الفحص ، لأنّ الفقهاء و الاصولیین هم القدر المتیقّن من العقلاء ، فسواء کان مستند الإجماع هو العلم الإجمالی کما تقدم فی الوجه السابق أو کون العمومات فی معرض التخصیص کما فی هذا الوجه ، فإنّه یُوجد الشک فی السّیرة ، و هو کاف لعدم جواز التمسّک فی هذه الحالة .

و بما ذکرنا یظهر : ما فی إیراد السیّد الحکیم من دعوی قیام السیرة مع الظنّ بالتخصیص علی الأخذ بالعام ... و کأن منشأ السهو فی کلامه هو الخلط بین المقام و مسألة حجیة الظواهر ، حیث یبحث هناک عن حجیة الظواهر مع الظن بالخلاف ، و أنه هل الظن بالخلاف مانع عن الظهور و حجیته أو لا ؟ و قد تقرر هناک أن حجیّة الظاهر غیر مشروطة ، لا بکون الظن موافقاً و لا بعدم کونه مخالفاً ، لأنّ بناء العقلاء فی مقام العبودیّة و المولویّة هو التنجیز و التعذیر ، فیأخذون بالظاهر لکونه حجّةً و یؤاخذون به حتی مع الظن بالخلاف ... بخلاف مسألتنا هذه ، فإن العام الذی هو

ص:321

فی معرض التخصیص لا یجوز الاحتجاج به عقلاءً ، و هذا مقصود المحقق الخراسانی ، فلا یرد علیه الإشکال .

و بما ذکرنا یظهر أیضاً : ما فی کلامه من أنّ عمل العقلاء مبنی علی أساس العلم الإجمالی و هو ملاک وجوب الفحص ... لأنّ ذلک یرجع إلی مرحلة المانع ، و کلام ( الکفایة ) فی أصل المقتضی .

کما لا یرد علیه أن الإجماع المذکور یحتمل استناده إلی العلم الإجمالی .

ففیه : ما أشرنا إلیه من أنّ صاحب ( الکفایة ) یقصد بیان کیفیة وقوع الشک فی السیرة .

و الفحص فیها راجع إلی أصل الاقتضاء للحجیّة ، و بعد الفراغ عن ذلک تصل النوبة إلی البحث عن المزاحم .

و أمّا فی الاصول العملیّة الشرعیّة ، فإنّ مبنی ما ذکره صاحب ( الکفایة ) هو إطلاق دلیل الأصل الذی قال بتقیّده بالإجماع ، إلّا أنه قد تقدّم أنّ المستند لحجیّة العامّ هو بناء العقلاء ، و بناؤهم علی حجّیته محدودٌ - من أوّل الأمر - بما بعد الفحص عن المخصّص ، فیرجع الأمر إلی أصل الحجیّة ، و لا یبقی فرق بین مورد العمومات و الاصول .

نعم ، لو کان المستند لحجیّة العام هو العلم الإجمالی ، فالحجیّة تامة و العلم الإجمالی مزاحم لها ، إلّا أنه ذهب إلی ما ذکرناه من أن المستند هو بناء العقلاء ... .

و الحاصل : عدم تمامیّة تفریقه بین العمومات و الاصول .

( قال ) : و التحقیق هو منع الإطلاق فی أدلّة الاصول الشرعیّة ، من جهة مسلک الشارع بالنظر إلی الآیات مثل «هَلْ یَسْتَوِی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذینَ لاٰ یَعْلَمُونَ » (1)و الأحادیث مثل « طلب العلم فریضة » (2) فمسلکه طلب العلم و الخروج عن الجهل ، فلو کان دلیل الأصل - مثل « رفع ما لا یعلمون » - مطلقاً ، لزم أن یکون الشارع مشجّعاً علی الجهل . فبهذه القرینة نرفع الید عن الإطلاق فی أدلّة الاصول الشرعیّة .

أمّا فی العمومات ، فإنّ الأصل الأوّلی هو التطابق بین مقامی الثبوت و الإثبات و کون الإرادة الجدّیة علی طبق الإرادة الاستعمالیة ، و مقتضی ذلک هو اقتضاء الحجیّة فی العمومات ، لکنّ هذا الاقتضاء لیس علی إطلاقه ، بل السیرة

ص:324

العقلائیة فی حجیّة العام قائمةٌ علی تمامیّة العموم بعد الفحص ، فلذا یکون الفحص فحصاً عن المزاحم .

و علی الجملة ، فإنّه بعد تمامیّة جهات الحجیّة فی العام صدوراً و دلالةً و جهةً ، یکون المخصّص المنفصل مزاحماً للحجیّة ، و الفحص عنه فحصٌ عن المزاحم ، لأنّ السّیرة العقلائیّة التی تستند إلیها حجیّة العام إنّما هی بعد الفحص عن المخصص ... .

فالأُستاذ موافق للکفایة فی المدّعی و ما ذکرناه هو الوجه الصحیح عنده للفرق بین العمومات - و الإطلاقات - و بین الاصول العملیة الشرعیّة .

تدخل المنافع تحت الملک ، و یشهد بذلک قاعدة الضمان ، إذ الید علی العین یدٌ علی منافعها ، و أنتم تقولون بأن المنافع المعدومة لا تقبل الملکیّة .

و أمّا حلّاً ، فصحیح أنّ المعدوم فی حال العدم « لا شیء » إلّا أن « لا شیء » یقبل الاعتبار إذا کان له مصحّحٌ یخرجه عن اللّغویة ، و لا یلزم وجود العنوان فی القضایا الاعتباریّة ، و یشهد بذلک تعلّق الاعتبار حتی بالمحالات ، کاعتبار الجمع بین النقیضین ، و هذا مراد صاحب ( الکفایة ) من قوله : إن الاعتبار خفیف المئونة ... .

و فیما نحن فیه : المصحّح للاعتبار هو القابلیّة للوجود ، لیکون مصداقاً لعنوان « الناس » أو « المؤمنون » و نحو ذلک ، و فائدة ذلک عدم الحاجة إلی الإنشاء الجدید لمّا یوجد فیما بعد ، کما ذکرنا سابقاً .

و الجواب

فأجاب الأُستاذ : بأنْ مقتضی الدقّة فی کلام ( الکفایة ) فی بحث الواجب المعلّق هو ورود الإشکال علیه بالنظر إلی احدی بیاناته فقط ، و ذلک أنّه قد قرَّب قوله بإمکان الواجب المعلَّق تارةً : بأنّ الإرادة محقّقةٌ الآن و المراد معدوم ، و أثر هذه الإرادة هو الانبعاث نحو مقدّمات المراد . فعلی هذا البیان لا یرد الإشکال ، لخروج هذه الإرادة عن اللّغویّة بتأثیرها بالنسبة إلی مقدّمات متعلّق الإرادة .

و اخری : إنّ البعث دائماً مقدَّم علی الانبعاث ، فلو لا وجود البعث حتی یتصوَّره المکلّف و یصدّق به ، لا یتحقق الانبعاث منه ، و إذا ثبت هذا التقدّم ، فإنّه لا یفرَّق فی القضیّة العقلیة بین قصر الزمان و طوله للبعث و الانبعاث ، و هذا المعنی إنّما یصدق فی المراد المعدوم کالحج ، دون المراد منه المعدوم و هو المکلّف . فظهر الفرق بین ما نحن فیه و مسألة الواجب المعلّق .

فعلی هذین البیانین لا مجال للإشکال المزبور .

نعم ، یرد بالنظر إلی ظاهر بیانٍ ثالث له و هو : إنّ المراد من الإرادة هو الشوق البالغ حدّ النصاب و إنْ لم تکن هناک محرکیّة للعبد ، فلا تکون المحرکیّة الفعلیة معتبرة . فیرد علیه النقض من الأصفهانی : بأنّ هذه المرتبة من الشوق کما یمکن تعلّقها بالموجود الاستقبالی فی الواجب المعلَّق ، کذلک یمکن تعلّقها بالمکلّف الذی یوجد فی المستقبل . فکما یتعلّق بالمراد المعدوم کذلک یتعلّق بالمراد منه المعدوم .

و مع ذلک یمکن دفع الإشکال : بأنّ البعث عند صاحب ( الکفایة ) إنما هو لإحداث الداعی للامتثال ، و إحداث الدّاعی بالنسبة إلی فعلٍ معدوم فعلاً معقول ، بخلاف إحداثه فی نفس الشخص المعدوم فعلاً .

ص:330

و تلخّص : تمامیّة الوجه المذکور فی ( الکفایة ) لشمول الخطابات لغیر المشافهین .

و منها : ما ذکره المحقق العراقی (1) من التمسّک بعموم العنوان مثل « المؤمن » فی «یٰا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا » (2)و بذلک یثبت إطلاق الحکم .

یمکن تقریب کلام المیرزا بحیث یندفع الإشکال بأنْ یقال : إن محلّ النزاع عبارة عن أنَّ الخطابات الشرعیة تخصُّ المشافهین أو تعمّهم و المعدومین ، فإن کانت القضیة خارجیّة ، فإنّ المقتضی للاختصاص بالمشافهین موجود و لا مانع عنه ، لأنّ ظهور الخطاب هو للمخاطب الموجود الحاضر ، و بهذا اللحاظ یکون الخطاب حقیقیّاً ، إذ لا فرض وجودٍ فی القضیة الخارجیّة حتی یزاحم اقتضاء الخطاب ... .

أمّا إن کانت القضیة حقیقیّةً ، فالأمر بالعکس ، بمعنی أن المقتضی للتعمیم موجود و لا مانع ، لأنّ أدوات الخطاب ترد فی هذه القضیّة بلا عنایةٍ ، و بذلک یتمُّ المقتضی للعموم ، و هو کون المخاطب مفروض الوجود ، و هذا قوام القضیّة الحقیقیّة ، ثمّ إنه لا یوجد مانع عن هذا المقتضی ، لأنّه لو کانت الأدوات مخرجةً للموضوع عن فرض الوجود إلی الوجود الحقیقی ، لانقلبت القضیّة الحقیقیّة خارجیةً و هو خلف ، فکان فرض الوجود للموضوع - و هو المقوّم للقضیّة - کافیاً للتعمیم .

و بعبارة اخری : إنّ فرض الوجود مستلزمٌ لکون الموضوع أعمّ من المعدوم ، لأن فرض الوجود فی الموجود لغو ، و إذا کان أعمّ ، زال اقتضاء الأداة للخطاب الحقیقی لابتلائه بمانعٍ هو ذاتیٌ للقضیة الحقیقیة ، و مع انعدام اقتضاء الخطاب کذلک ، یکون المستعمل فیه الأداة غیر الخطاب الحقیقی ، و هو الخطاب الإنشائی الذی یشمل بذاته المعدوم کشموله للموجود ، من غیر حاجةٍ لتنزیل المعدوم بمنزلة الموجود .

فالحق : ما ذهب إلیه صاحب ( الکفایة ) بضمیمة بیان المیرزا بالتقریب الذی ذکرناه .

ص:333

تقیّده بالعدالة ، و أنَّ العدالة من الأوصاف المفارقة ، فلو أراد المتکلّم الملتفت هذه الخصوصیة لقیَّد خطابه بها و إلّا لزم نقض الغرض ، و حینئذٍ تتحکّم قاعدة الاشتراک . و أمّا إن کانت الخصوصیة الموجودة فی المشافهین ذاتیّة ککونهم هاشمیین ، فخاطبهم المولی بخطابٍ و نحن نحتمل دخل هذه الخصوصیة فی غرضه ، فإنّه و إنْ لم یقیِّد الخطاب لکن لا یمکن التمسّک بإطلاقه ، لکون الخصوصیة غیر مفارقة ، و عدم تقییده الخطاب بها لا یستلزم نقض الغرض .

و من الواضح أنّ خصوصیة « الحضور » من قبیل الخصوصیات المفارقة و القابلة للزوال ، فلو أراد المولی هذه الخصوصیّة کان علیه تقیید خطابه بها ، و إذْ لم یقیّد أمکن التمسّک بإطلاقه ، و إلّا لزم نقض الغرض .

فالثمرة مترتبة . لأنه بناءً علی القول بالعموم جاز التمسّک بالإطلاق ، أمّا بناءً علی القول بالاختصاص بالمشافهین ، توقّف العموم لغیرهم علی تمامیة قاعدة الاشتراک ، و هی إنما تتمُّ فی الأوصاف المفارقة ، أمّا فی الأوصاف اللاّزمة فلا ، و هذه هی مورد ظهور ثمرة البحث .

أقول

و لا یخفی أنّ تمامیّة الإطلاق موقوفة علی عدم لزوم نقض الغرض ، بأن یکون ذلک من مقدّمات الحکمة ، و هذا ما یلزم إثباته فی محلّه .

ص:336

المطلقة الرجعیّة ، فیدور الأمر فی الآیة بین أنْ نرفع الید عن أصالة العموم و یکون المراد من « المطلقات » خصوص « الرجعیّات » ، أو عن أصالة عدم الاستخدام ، فیکون الضمیر راجعاً إلی بعض المطلقات و هی الرجعیّات خاصة . أو لا هذا و لا ذاک ، بل یبقی الأصلان علی حالهما فیتعارضان و یتساقطان و المرجع هو الأصل العملی ؟

لأنّا نقول : هذا صحیح فی الاصول الشرعیّة ، فنجاسة الملاقی من آثار الثوب شرعاً و إنْ خرج عن محلّ الابتلاء ، لکنْ لمّا کان مثبتات الاصول اللّفظیة حجة ، فلا حاجة إلی ترتیب الأثر من ناحیة الشارع ، لأنه بمجرّد جریان الأصل اللّفظی - لوجود المقتضی لجریانه - یترتّب الأثر .

و أشکل السید البروجردی (1) : بأنه لا یوجد هنا احتمال التعارض بین الأصلین ، لأن المشکوک فیه هو کیفیة استعمال الضمیر ، و هو مسبّب عن الشک فی أصالة العموم ، فإذا جری فی طرف المسبب ، لم یبق موضوع للأصل السببی ، فلا مجال لتوهم التعارض .

أجاب الأُستاذ : بأن المورد لیس من قبیل الشک السببی و المسببی ، فإنّ أحد الشکّین هو فی کیفیة استعمال الضمیر و الآخر فی ناحیة العام ، و المنشأ لکلیهما هو العلم بإرادة خصوص الرجعیّات من « المطلقات » ، فلیس الشک فی الضمیر مسبّباً عن الشک فی العام حتی تجری قاعدة الشک السببی و المسببی .

هذا ، و قد قرّب السید القول الأول ببیانٍ آخر (2) هو : إنّ العام قد استعمل فی العموم و أصالة العموم فیه محکّمة ، و کذا الضمیر ، فإنّه یرجع إلی العام بلا کلام ، إلّا أنّ المشکلة فی المراد الجدّی و تطابقه مع الاستعمالی ، أمّا فی الضمیر ، فلا ریب فی عدم التطابق ، لعلمنا بعدم إرادة جمیع المطلقات ، بخلاف العام فإنّه لا وجه للشک فی التطابق فیه ، فتجری أصالة العموم فیه ، و لا تجری أصالة عدم الاستخدام فی الضمیر ، و لا تعارض .

و فیه: إنّ أساس هذا التقریب هو دعوی تمامیّة المقتضی لأصالة العموم ،

ص:339

و هی أوّل الکلام ، لوجود الضمیر المقطوع بالمراد منه ، فإنه بظهوره السیاقی یحتمل المانعیّة عن انعقاد الظهور للعامّ فی العموم ، فتقوی المعارضة بین الأصلین .

تعلیقی و لیس بتنجیزی ، لأن أصالة العموم معلقة ذاتاً علی عدم القرینة ، و أصالة عدم الاستخدام - و هو الظهور السیاقیّ للکلام - معلّقة علی عدم القرینة ، فکما یمکن أن یکون الظهور السیاقی قرینة علی سقوط أصالة العموم ، کذلک یمکن أن تکون أصالة العموم قرینة علی سقوط الظهور السیاقی .

و أمّا دعوی قیام القرینة من جهة المرتکز العرفی لتقدم أصالة عدم الاستخدام ، فعهدتها علی مدّعیها ، بل إنّ طبع المطلب کون الظهور السیاقی أضعف من الظهور اللّفظی الوضعی ، نعم ، قد یتقدّم الظهور السیاقی کما فی مثاله المذکور ، لکنْ لیس الأمر کذلک فی جمیع الموارد ، بل المقدَّم هو ما ذکرناه ، و فرقٌ بین الآیة و المثال ، إذ لو جعل المراد فیه الحیوان المفترس لزم أجنبیة الضمیر ، بخلاف الآیة ، فإنّ الضمیر راجع إلی حصّةٍ من العام ... فالأصلان فی الآیة متعارضان .

و الحق سقوط کلیهما و الرجوع إلی الأصل العملی .

ثم إنّه قد ذکروا أنْ الآیة المبارکة لیست بمثالٍ للمسألة ، لأنّا نعلم بدلیلٍ من الخارج أنّ المراد من المطلّقات حصّة منهنّ ، فأصالة التطابق بین الإرادتین فی الضمیر ساقطة ، بخلاف العام « المطلّقات » فهی فیه تامّة .

الأول ، یکون مقتضی القاعدة تعمیم الحکم - و هو الحرمة - لکلّ مسکر ، لأن الموضوع فی الکلام عبارة عن « المسکر » ، و فی الثانی : مقتضی القاعدة تخصیص الحکم بالخمر ، لاحتمال وجود الخصوصیّة فی إسکار الخمر دون غیره من المسکرات ، لأن موضوع الحکم هو خصوص الخمر .

و قد أشکل المحقق الأصفهانی (1) علی هذا التفریق بما ملخّصه : إنه إذا قال :

لا تشرب الخمر إذا أسکر ، کان الإسکار شرطاً ، و لیس لهذا الشرط أثر إلّا تتمیم قابلیّة الخمر لترتّب الحکم ، و مع الشک فی تحقّق القابلیّة لذلک لغیر الخمر ، فمقتضی القاعدة تخصیص الحکم به دون غیره . و أما إذا قال : لا تشرب الخمر لإسکاره ، فظاهر الکلام کون الإسکار علّةً غائیةً ، و من المعلوم استحالة تخلّف المعلول عن العلّة ، فیکون الحرمة معلولةً للإسکار و یدور الحکم مداره أینما وجد ، فلا یختص الحرمة حینئذٍ بالخمر . و کذلک لو قال : لا تشرب الخمر لأنه مسکر ... و لو کانت الإضافة توجب الخصوصیّة - فیما لو قال : لإسکاره - فهی موجبة لها لو قال : لأنه مسکر ، لکون المسکر و الإسکار کلیهما مضافین إلی الخمر .

هذا ، و قد تبعه السید الخوئی (2) و أضاف : بأنّ عدم الفرق بین « لأنه مسکر » و« لإسکاره » فی أنّ تمام الموضوع للحکم هو الإسکار و لا موضوعیّة للخمر ، هو المتفاهم عند أهل العرف ، فمقتضی القاعدة هو التعمیم فی کلا الموردین .

تطبیقیّة حیث یُطبَّق فیه العنوان الکلّی علی الفرد ، فکان الموضوع للحکم هو عنوان « المسکر » و لا مقیّد له ، و حینئذٍ یعم الحکم غیر الخمر أیضاً . أمّا فی الأوّل ، فالموضوع هو الخمر و کون « الإسکار » علّةً غائیة و التخلّف محال ، لا ینافی موضوعیة الخمر ، لأن الغایة عبارة عن « إسکاره » لا « الإسکار » ، فکانت الإضافة مقیَّدة ، و مقتضی أصالة التطابق بین الثبوت و الإثبات أن یکون لإسکار الخمر خصوصیّة ، اللهم إلّا إذا قامت القرینة علی إلغائها ، و المفروض انتفاؤها هنا ، و من الواضح أنّ هذه الخصوصیة توجد الضیق فی ناحیة العلّة و تحدّد المضاف بالمضاف إلیه ، بخلاف قوله : « لأنه مسکر » فإنه تطبیق لا تحدید .

و بما ذکرناه یظهر ما فی الاستدلال فی هامش الأجود بروایة : « إن اللّٰه لم یحرّم الخمر لاسمها » (1) ... فإنّ ظاهرها بل صریحها هو الدلالة علی التعمیم ، و کلامنا هو فیما لا توجد قرینة علی التخصیص أو التعمیم .

بل إنّ المتعارف عند العرف هو ما ذکرناه ، فلو قیل : لا تجالس زیداً الجاهل لسوء خلقه ، فإنّ هذا الکلام لا یدلّ علی المنع عندهم من مجالسة عمرو العالم السیّئ الخلق ، لوجود احتمال أن سوء خلقه هو من جهة الجهل ، فلا یسری الحکم إلی کلّ من ساء خُلُقه .

فظهر أن الحق مع المیرزا فی هذه المقدّمة ، فلندخل فی صلب البحث :

و فیه :

إنه لا تفاوت بین الدلالتین فی مقام الدلالة و الموضوعیة ، و کلاهما فی مرتبةٍ واحدة فی الکشف عن المراد الجدّی و المراد الاستعمالی .

و بعبارة اخری : إن دلالة الکلام علی المفهوم مستندةٌ إمّا إلی الوضع و إمّا إلی مقدّمات الحکمة ، و کذلک دلالة العام علی العموم ، فهی إمّا من جهة اللّفظ و إمّا من جهة مقدّمات الحکمة ، فکلاهما فی مرتبة واحدة ، فالتقدیم بما ذکر بلا وجه .

المنطوق ، بل المنطوق یکون کذلک و تجری قواعد التعارض . فلو قال : أکرم خدّام العلماء ، دلَّ بالأولویة علی إکرام العلماء ، فإنْ قال : أکرم فسّاق خدّام العلماء ، دلّ بالأولویّة علی وجوب إکرام العلماء الفساق . لکنّ العام یقول : لا تکرم الفسّاق ، و له دلالتان أحدهما هو النهی عن إکرام العالم الفاسق ، و الآخر النهی عن إکرام الخادم الفاسق الجاهل ، فإنّه المدلول له بالأولویة . فکما کان للمفهوم حکمان إثباتی و بالأولویّة ، کذلک للعام ، وعلیه ، ففی جمیع الموارد یوجد التعارض بین العام من جهةٍ و المفهوم و المنطوق من جهة اخری ، و یکون المرجع قواعد التعارض .

فإنْ کان المنطوق أخص ، جرت قواعد العام و الخاص ، و إنْ کان أعمّ جرت قواعد العام من وجه .

و هنا ، النسبة بین المنطوق و العموم عموم و خصوص من وجه ، و مقتضی القاعدة تقدّم الخاص ، لکونه أظهر من العام أو قرینةً للعام ، و إذا تقدّم المنطوق تقدَّم المفهوم لکونه اللّازم المساوی له ، و إلّا لزم التفکیک المحال کما تقدّم .

فالمفهوم مقدَّم علی العموم بهذا البرهان لا بما ذکر فإنه غیر صحیح .

و بعبارة اخری : إنّ تقدّم المنطوق علی العموم تنجیزی ، و أمّا معارضة العموم للمفهوم ، فهی معلَّقة علی عدم قرینیّة المنطوق للعموم أو عدم أظهریته منه ، و من المعلوم أنْ لا تعارض بین التنجیزی و التعلیقی .

هذا ، و لو فرض عدم القرینیة أو الأظهریة و استقر التعارض - و المفروض کون النسبة هی العموم و الخصوص من وجه - فقولان : أحدهما : الرجوع إلی المرجّحات کما فی المتباینین فإنْ فقدت فالتساقط أو التخییر ، و الآخر : التساقط أو التخییر ، لکون الرجوع إلیها خاصٌ بالمتباینین .

و هذا کلّه فی المفهوم الموافق .

ص:346

و أمّا المخالف ، کقوله : « خلق اللّٰه الماء طهوراً » (1) و قوله : « إذا کان الماء قدر کرٍّ لم ینجّسه شیء » (2) فوقع التعارض بین العام و بین المفهوم - و المفروض أنْ لا حکومة للمفهوم علی العموم و إلّا لتقدّم علیه ، لکنّ مورد الحکومة خارج عن البحث - فههنا صورٌ ذکرها المحقق العراقی (3) :

تارةً : العموم و المفهوم فی کلامٍ واحدٍ ، و اخری : یکونان فی کلامین ، و علی کلّ تقدیر : تارةً تکون الدلالة فی کلیهما بالوضع ، و اخری : بالإطلاق ، و ثالثة : فی أحدهما بالوضع و فی الآخر بالإطلاق .

قال : إنْ کانا فی کلامٍ واحدٍ ، فإنْ کانت الدلالة بالوضع ، لم ینعقد ظهورٌ أصلاً ، إذ لا موضوع لأصالة الظهور بل الکلام مجمل . و إنْ کانت بالإطلاق ، لم تتحقّق مقدّمات الحکمة فیهما ، لأن منها عدم البیان ، و کلّ واحدٍ منهما یصلح لرفع الموضوع فی الآخر ، فلا موضوع لأصالة الإطلاق .

و إنْ کانا فی کلامین ، فإنْ کانت الدلالة بالوضع لم یتم محمول أصالة الظهور و إنْ تمّ الموضوع ، لأنه و إنْ تمّ لهما الظهور الوضعی ، إلّا أنّه یسقط علی أثر المعارضة و یکونان مجملین حکماً ، و إنْ کانت بالإطلاق ، فإنّه و إنْ تحقّق موضوع أصالة الإطلاق لکنّ محمولها و هو الحجیة غیر متحقّق .

و إنْ کانت الدلالة فی أحدهما بالوضع و فی الآخر بالإطلاق ، فإنْ کانا فی کلامٍ واحدٍ ، تقدّم ما کان بالوضع ، لأنّ الظهور الوضعی یمنع من انعقاد الإطلاق فی الطرف المقابل ، لعدم کونه متوقّفاً علی شیء ، بخلاف الإطلاق فمن مقدّماته عدم البیان ، و الظهور الوضعی بیان فی الکلام المتصل . و إنْ کانا فی کلامین ، بنی

ص:347

علی المختار فی باب الإطلاق و أن تمامیّته موقوفة علی عدم البیان إلی الأبد أو فی مجلس الخطاب ، فعلی الأول : لا یبقی ما کان بالوضع مجالاً لانعقاد الإطلاق فی الطرف الآخر ، و علی الثانی - و المفروض هو الانفصال بین الکلامین - تتم مقدّمات الإطلاق و یقع التعارض بین أصالة الظهور و أصالة الإطلاق و المرجع قواعد باب التعارض .

الإطلاق فی الطرف الآخر ، و هذا ما ذکره المحقق العراقی هنا ، و المحقق الخراسانی فی بحث التعارض من ( الکفایة ) (1) فیما لو وقع العام و المطلق فی کلامٍ واحد ... و الأصل فیه هو الشیخ الأعظم قدس سره ، من جهة أنّ الظهور الوضعی تنجیزی و الإطلاقی تعلیقی و لا یکون بینهما التمانع بل الأول یتقدّم .

و بعبارة اخری : الظهور الوضعی ذو اقتضاء بخلاف الإطلاقی ، و ما لا اقتضاء له یستحیل أن یعارض الاقتضاء .

( قال ) و لنا فی ذلک نظر نقضاً و حلّاً .

أمّا نقضاً ، فقد ذکروا أنّ العام لو حفّ بمجملٍ سری الإجمال إلیه و سقط عن الظهور ، کما لو قال : أکرم العلماء إلّا الفساق منهم ، و تردد الفسق بین الکبیرة و الصغیرة ... فکیف أثّر ما لا اقتضاء له فیما له الاقتضاء ؟

و أمّا حلّاً ، فإنْ کلّ ظهور وضعی فهو معلَّق علی أنْ لا یکون محفوفاً بقرینةٍ أو بما یصلح للقرینیة أو بمجملٍ ، و هذا هو السرُّ فی سرایة الإجمال فی المثال المتقدّم ، لأنّ المجمل - و إنْ کان لا اقتضاء - یصلح لإسقاط الظهور الوضعی ، و لذا لو احتفّ العام بمطلقٍ لا ینعقد للکلام ظهور ، و الدلیل علی ما ذکرناه هو السیرة العقلائیة ، لأن حجیّة هذه الظهورات مستندة إلیها ، و فی موارد الاحتفاف کما ذکرنا لا تنعقد علی الظهور بل هم یتوقّفون فی مثل ما لو قال المولی : أکرم کلّ عالم و لا تکرم الفساق ، حیث النسبة العموم من وجهٍ ، فهم فی العالم الفاسق - المجمع بین العام الوضعی و الإطلاقی - یتوقّفون و یعاملون الکلام معاملة المجمل .

فالتحقیق أنه فی مورد احتفاف العموم بالمطلق ، لا بدّ من القول بالإجمال ، خلافاً للشیخ و صاحب ( الکفایة ) و العراقی و غیرهم .

ص:349

و علی ما ذکر ، فالتحقیق هو إعمال قواعد التعارض فی جمیع موارد التعارض بین العموم و المفهوم ، إلّا إذا کان للمفهوم حکومة علی العموم کما فی مفهوم آیة النبأ (1) ، فإنّه لیس العمل بخبر العادل من السفاهة و الجهالة ، فخبره خارج عن الحکم بالتبیّن تخصّصاً ، و لذا نصّ صاحب ( الکفایة ) فی بحث التعارض (2) علی أنْ لا تعارض بین الحاکم و المحکوم ... و إلّا إذا لزمت لغویّة العام لو تقدّم المفهوم علیه ، کما لو قدم مفهوم « إذا بلغ الماء ... » علی عموم « الماء الجاری لا ینفعل بالملاقاة » فإنه یلزم لغویة أخذ « الجاری » فی العموم ... و لذا یتقدّم العموم علی المفهوم فی مثله ... .

و أمّا مقتضی القاعدة بصورةٍ عامّة ، فهو القول بالإجمال فی المتّصلین و إعمال قواعد التعارض فی المنفصلین ، فبناءً علی القول بالترجیح - لا التخییر - فالمرجّحات و إلّا فالتساقط و الأصل العملی .

ص:350

مورد الإخراج من المتعدّد و الإخراج من الواحد ، فالإخراج ب« إلّا» سواء کان من الأخیرة أو من الکلّ علی وزانٍ واحد (1) .

و أوضح المحقق الإیروانی فی ( التعلیقة ) (2) : بأن إخراج « الفساق » من الجملة الأخیرة أو من الجمل کلّها ، مصداقٌ لمفهوم الإخراج ، و مع المصداقیة فی کلا الموردین بلا فرقٍ ، لا یفرَّق بین وحدة المستثنی منه و تعدّده .

لکنّ الأُستاذ تنظّر فی هذا الکلام : بأنّه مع وحدة المصداق کیف یعقل وحدة الخروج و تعدّد الخارج و المخرج منه ؟ إنّه بعد إخراج الفسّاق ، فإنّ فسّاق العلماء غیر فسّاق السّادة و فسّاق الفقراء ، کما أنّ العلماء غیر السّادة و الفقراء ، فالإخراج و الخروج - و إنْ کانا واحداً ، لأنّ المصدر و اسم المصدر واحدٌ حقیقةً - و لکن الخارج فی المثال متعدّد و کذا المخرج منه ، فالخروج أیضاً متعدّد لا محالة .

و ما ذکره المحقق العراقی (3) : من أنّ هذا الإشکال إنما یتوجّه إذا کان المخرج - فی مورد الاستثناء من الجمل - بنحو العام الاستغراقی مع تعدّد الإخراج ، و أمّا إذا لوحظ بنحو العام المجموعی ، کان المخرج منه واحداً و الإخراج واحد ، فالإشکال مندفع .

لا یجدی ، لأنّه لا وجود خارجاً للمجموع ، بل الموجود هو الأفراد و تعدّدها ذاتی ، نعم ، هو من اختراعات الذهن ، لکنّ الاستثناء یکون من الوجود الخارجی لا الاعتباری الذهنی .

و کذا ما ذکره السید الحکیم (4) من تجویز قیام النسبة الشخصیّة بالمتعدّد ،

ص:352

بأنْ تکون النسبة الشخصیّة منحلّة ضمناً إلی نسبٍ متعددة ، کتعلّق الوجوب بالصّلاة المرکّبة من أجزاء ، فإنّه ینحلّ إلی وجوبات بعدد الأجزاء .

فإنّه لا یمکن المساعدة علیه ، لأن الذات التی هی عین التشخّص و الجزئیة کیف تکون متعدّدة ، و التعدّد یقابل التشخّص ، فکیف یجتمعان ؟ و قیاس ما نحن فیه بتعلّق الوجوب بالمتعدّد مع الفارق .

لکنّ الحلّ هو بالقول بعموم الموضوع له الحرف ، کما تقدّم فی محلّه .

و هی وجود القدر المتیقَّن فی مقام التخاطب ، فإنّ مبناه فی الإطلاق مانعیّة ذلک عن انعقاده .

و علی الجملة ، فإنّ صاحب ( الکفایة ) یفصّل فی المتن ، بین ما إذا کانت أصالة الحقیقة من باب الظهور أو من باب التعبّد ، فعلی الأول ، یکون الکلام مجملاً و المرجع هو الاصول العملیّة . أمّا علی الثانی ، فالتفصیل بین ما إذا کان عموم المستثنی منه وضعیّاً أو إطلاقیاً ، و قد عرفت کلامه فی الحاشیة .

و قد أورد علیه الأُستاذ بما یرجع إلی الإشکال المبنائی ، فإنّ عدم وجود القدر المتیقَّن فی مقام التخاطب لیس من مقدّمات الحکمة ، و أنّ کلّ ما یصلح للبیانیّة عرفاً یمنع من انعقاد الإطلاق حتی الکلام المجمل ، فیکون الحاصل - بناءً علی حجیّة أصالة الإطلاق من باب التعبد - أنّ عموم المستثنی منه إنْ کان وضعیّاً فهو علی قوّته ، و إنْ کان إطلاقیّاً فإنْ احتفاف الکلام بالمجمل یمنع من انعقاد الإطلاق ، و المرجع هو الاصول العملیة فی هذه الصورة فی غیر الجملة الأخیرة .

فإنّها القدر المتیقَّن .

و إنْ کانت الدلالة علی العموم بالوضع و علی الاستثناء بالإطلاق ، کانت أصالة العموم بیاناً بالنسبة إلی الاستثناء ، و یسقط الإطلاق فی الاستثناء و تتحکّم أصالة العموم فی کلّ الجمل عدا الأخیرة .

و إنْ کانت بالعکس ، فإنّ الجهة الوضعیة فی الاستثناء لا تبقی مجالاً لانعقاد الشمولی الإطلاقی فی الجمل ، فتسقط أصالة الإطلاق فی الکلّ .

و قد أورد علیه الأُستاذ بما یرجع إلی الإشکال المبنائی کذلک ، و حاصله : أنه کما أنّ العموم الوضعی یصلح لأنْ یکون بیاناً فیمنع من انعقاد الإطلاق فی الطرف المقابل ، کذلک الإطلاق إذا حفّ بالعموم الوضعی ، فإنه یمنع من انعقاد الظهور فیه .

ثم أضاف : بأنّ کلام المحقق العراقی هنا ینافی ما ذهب إلیه فی مبحث تعارض العموم و المفهوم علی أساس قاعدة أنّ التعلیقی لا یعارض التنجیزی ، و الظهور الوضعی تنجیزی و الإطلاقی تعلیقی ، فسواء کان الوضعیّ هو المستثنی منه أو المستثنی ، فإنّه مقدَّم علی الإطلاقی ، و القول بأنّ المستثنی الوضعی لا یکون بیاناً للمستثنی منه الإطلاقی ، تخصیص للقاعدة العقلیة المذکورة . فالقول بتصادم الظهورات فیما لو کان کلاهما إطلاقیاً باطل ، لأنه لا مقتضی للظهور فی هذه الصورة حتی یقع التصادم .

بالاستثناء ، فقد یقال : أکرم العلماء و احترمهم و أحسن إلیهم إلّا الفسّاق ، فالموضوع واحد و المحمول متعدّد ، و قد یقال : أکرم العلماء و الشیوخ و السادات إلّا الفسّاق منهم ، فالموضوع متعدّد ، و قد یقال : أکرم العلماء و أحسن إلی السادات و أطعم الفقراء إلّا الفساق منهم ، فکلاهما متعدّد .

ثم إنّ التعدّد بتعدّد الموضوع علی نحوین ، فقد یذکر الموضوع فی صدر الکلام و یکون التعدّد بالضمیر العائد إلیه ، کأن یقال : أکرم العلماء و أضفهم و احترمهم إلّا الفساق منهم ، و قد یتکرر الموضوع نفسه مثل : أکرم العلماء و أضف العلماء و احترم العلماء إلّا الفساق منهم . فإنْ کان من قبیل الأول ، فالاستثناء یتعلَّق بالکلّ ، لأنّ الموضوع هو المستثنی منه ، و قد جاء الاستثناء لیخصّصه و الضمیر لیس له مرجع سواه ، فینعقد ظهور الکلام فی الکلّ . و إن کان من قبیل الثانی ، فإنّ الاستثناء من الجملة الأخیرة فقط .

أمّا إنْ کان الموضوع واحداً و الحکم متعدّد ، فالاستثناء یرجع إلی الکلّ کالصّورة الاولی من الصورتین المذکورتین .

و أمّا إنْ تعدّد الموضوع و المحمول کلاهما ، فالاستثناء یرجع إلی الجملة الأخیرة فقط ، لأنه مقتضی تعدّدهما .

نعم فی صورة تعدّدهما یستقر الظهور العرفی فی الرجوع إلی الجملة الأخیرة فقط کما ذکر . و أمّا فی الصورة السابقة فمقتضی القاعدة هو الرجوع إلی الاصول العملیة لتردّد أهل العرف و تحیّرهم .

ص:357

الثانی : إن الدلیل علی حجیّة خبر الواحد هو الإجماع ، و هو دلیل لبّی یؤخذ بالقدر المتیقن منه ، و هو غیر المخالف لعموم الکتابی ، و لو بالعموم و الخصوص المطلق .

و الجواب : لا إجماع علی حجیّة خبر الواحد .

و علی فرضه ، فالدلیل علی حجیّته غیر منحصر به .

و إن الأخذ بالقدر المتیقن ، إنما یکون من الإجماع التعبدی ، و الإجماع علی حجیّة خبر الواحد إنْ کان ، فهو مستند إلی الأخبار و السّیرة .

ثم إنّ الإجماع قائم علی تخصیص الکتاب بخبر الواحد ، فأین القدر المتیقن من الإجماع علی حجیّة خبر الواحد ؟

الثالث : الأخبار الکثیرة الآمرة بطرح کلّ خبر خالف الکتاب (1) ، أو أنه زخرف (2) ، أو أنه مما لم یقل به الأئمة علیهم السلام (3) .

و الجواب : إنّ المخالفة بالعموم و الخصوص المطلق لیست مخالفةً عرفاً ، بل الخاص عند أهل العرف قرینة علی العام ، و لیس بین القرینة و ذیها مخالفة ، فالأخبار المذکورة مختصة بالمخالفة علی وجه التباین . قاله صاحب ( الکفایة ) و غیره (4) .

إلّا أن الأُستاذ تنظّر فی هذا الجواب - فی الدورة اللّاحقة - بما حاصله : أن المخالفة بالعموم و الخصوص المطلق هو بالسلب و الإیجاب ، فإمّا یکون الکتاب دالّاً علی العموم موجبة کلیّة فیأتی الخبر علی خلافه بصورة السالبة الجزئیة ، و إمّا

ص:359

یکون بالعکس ، و من الواضح أن السّلب و الإیجاب متناقضان بحکم العقل و المتناقضان لا یجتمعان ، فکیف یکون الجمع بین العام و الخاصّ عرفیّاً ؟ و کیف یدّعی عدم المخالفة عرفاً بین العام و الخاص المطلق ؟

هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنه قد أطلق عنوان المخالفة علی موارد العموم و الخصوص المطلق فی أخبار باب التعارض ، کصحیحة القطب الراوندی « ما وافق الکتاب فخذوه و ما خالف فدعوه » (1) و کمقبولة عمر بن حنظلة (2) ، إذ لیس المراد من المخالفة هذه التباین ، و إلّا لم تصل النوبة إلی التعارض و الترجیح ... و حمل هذا الاستعمال علی المجاز غیر صحیح لعدم العنایة .

فالأولی : أن یقال بشمول « المخالف » للخاصّ المطلق بالنسبة إلی العام الکتابی ، لکنّ علمنا بصدور الأخبار المخالفة بالعموم و الخصوص المطلق عنهم علیهم السلام یوجب حمل کلمة المخالف فی مثل « ما خالف کتاب اللّٰه فهو زخرف » علی المخالفة بالتباین . و أیضاً ، فإنّ الأخبار الواردة فی باب التعادل و التراجیح دلیل علی أن المخالف للکتاب حجة ، غیر أنّ الموافق له لدی التعارض بینهما هو المقدَّم ، فالمخالفة هذه بالعموم و الخصوص المطلق لا التباین ، لأن المباین لیس بحجة مطلقاً .

الرابع : إنّ العام الکتابیّ قطعیّ الصدور و خبر الواحد ظنّی ، و تخصیص الکتاب به رفع الید عن العلم بالظن و هو غیر جائز .

و الجواب : إنّه من حیث السند ، لا کلام فی قطعیّة الکتاب و ظنیّة خبر

ص:360

الواحد ، لکنّ الکلام لیس فی جهة السند ، بل فی الدلالة ، و لیست دلالة الآیة العامّة فی معناها بقطعیة ، فإن أصالة الظهور فی العام ظنیّة کما هی فی طرف الخبر ، فلا یقع التعارض بین القطعی و الظنّی ... و حینئذٍ نقول : بأنّ انعقاد الظهور فی طرف العام الکتابی معلّق علی عدم وجود القرینة علی الخلاف ، و قد تقدَّم أن الخبر قرینة ، فلا ینعقد الظهور فی العام بل یتقدّم الخبر علیه .

و علی الجملة ، فإنه لا تنافی بین المدلولین ، و دلیل حجیّة الخبر یتقدَّم بالحکومة علی أصالة العموم فی طرف الکتاب ، لکونه أصلاً معلّقاً علی عدم وجوب الخاصّ وجداناً أو تعبّداً ، و لو قیل بالتعارض بین عموم الکتاب و ما ورد فی الکتب المعتبرة من المخصّصات ، لزم سقوط عمدة الأخبار کما قال المیرزا (1) .

و أمّا ما أفاده تلمیذه المحقق فی الهامش من أن العمومات الکتابیّة فی مقام التشریع لا البیان ، فلا یقع التعارض بینها و بین الأخبار .

ففیه : إن عدّةً منها فی مقام البیان یقیناً ، و یشهد بذلک استدلال الأئمة علیهم السّلام بظواهرها فی کثیر من الموارد ، کاستدلاله علیه السلام بظاهر قوله تعالی « فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ » (2)کما فی معتبرة عبید بن زرارة (3) .

و أیضاً ، فلولا کون «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ » (4)فی مقام البیان ، لکان البحث عن تخصیصه بمثل « نهیٰ النبی عن بیع الغرر » (5) لغواً ، و کذلک یلزم لغویّة البحث عن

ص:361

تخصیص «حَرَّمَ الرِّبٰا » (1)بما ورد فی الأخبار من (2) حلیّته ، و کذا الکلام فی « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » (3)و « إِلّاٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ » (4)و نحو ذلک .

علی أنّ المحقق المذکور ، قد تمسّک فی غیر موضع من بحوثه الفقهیة بظواهر تلک العمومات و الإطلاقات ، کما فی مسائل الحج و الجهاد و الخمس و غیرها .

ص:362

العمل بالعام ، فهنا قولان :

أحدهما : بطلان النسخ ، لأنّ النسخ قبل حضور وقت العمل بالعام و فعلیّة الحکم ، یستلزم لغویّة جعل الحکم المنسوخ ، فالنسخ قبل حضور وقت العمل باطل .

و الثانی : الجواز ، و به قال المحققان النائینی و العراقی .

أمّا المیرزا (1) ، ففصّل بین القضیّة الحقیقیة و الخارجیّة ، فأجازه فی الحقیقیّة ببیان أن قوام الحکم فیها هو بفرض وجود الموضوع و الشرط لا بخارجیّته ، و الفرض کاف لتحقق الحکم ، فهو موجود و یقبل النسخ .

و أمّا العراقی ، فأفاد بأنّه إن کان حقیقة الحکم فی القضایا الشرعیّة ، هو الملازمة بین الموضوع و الحکم - کما علیه المشهور - فالمجعول فی «وَلِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً » (2)هو الملازمة بین الحج و الاستطاعة - فإنّ رفع الملازمة قبل تحقّق ما یتوقّف علیه الحکم جائز ، بناءً علی رجوع الواجب المشروط إلی الواجب المعلَّق ، بأنْ یکون الوجوب فعلیّاً و ظرف الامتثال بعدُ ، فیجوز النسخ لارتفاع الحکم بعد وجوده .

و إنْ کان حقیقة الحکم ، هو الإرادة المبرزة - کما هو المختار عند المحقق العراقی - و أنّ الإرادة عند ما تبرَز ینتزع منها الحکم أی الوجوب - کما أنّ الکراهة المبرزة ینتزع منها الحرمة - فالمفروض وجودها حتی مع عدم وجود الشرط لها المنوطة به .

فسواء قلنا بمسلک المشهور فی حقیقة الحکم أو بمسلک المحقق العراقی ،

ص:364

فإنّه من الجائز رفع حکم العام قبل وقت العمل به ... فالنسخ جائز ، لأنه بناءً علی مسلک المشهور الملازمة موجودة و إنْ لم یتحقق طرفاها کما فی «لَوْ کٰانَ فیهِمٰا آلِهَةٌ إِلَّا اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا » (1)، و بناءً علی مسلکه ، فالإرادة أو الکراهة موجودة کما هو الفرض .

فتلخّص : جواز النسخ عند المیرزا و العراقی فی الصّورة المذکورة .

و علی هذا ، فلا یرد الإشکال (2) بلزوم اللغویّة فی جعل العام ، لأنّ الحکم إنْ کان الإرادة ، فإنّها قبل وجود الموضوع و شرطه موجودة قهراً ، فلا یتوجّه الإشکال بأن رفع الحکم لغو ، نعم ، یمکن الإشکال فی کون حقیقة الحکم هو الإرادة ، لکنه مبنائی .

لکنّ التحقیق هو عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل ، سواء فی القضیة الحقیقیّة أو الخارجیّة ، لأنّ الإنشاء فعل اختیاری للمولی ، هو لا یکون بلا داعی ، فإنْ أنشأ الحکم بداعی البعث ، فإن إنشائه فی ظرف عدم إمکان الانبعاث من الباعث الملتفت محال عقلاً ، و المفروض هنا کذلک ، لفرض عدم تحقق الموضوع و الشرط له ... فما ذکره المحقّقان مردود بهذا الوجه لا بإشکال لزوم اللغویّة ... فالنسخ باطل و یتعیَّن التخصیص .

الصّورة الثانیة ما إذا کان العام سابقاً ثم جاء الدلیل الآخر بعد حضور وقت العمل .

و قد فصّل المحقق الخراسانی - تبعاً للشیخ - بین ما کان صادراً لبیان الحکم الواقعی ، فالمتأخر ناسخ لا مخصّص ، لأنه یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة .

ص:365

و ما کان صادراً لا من أجل بیان ذلک بل هو حکم ظاهری یکون مرجعاً عند الشک ، فالمتأخّر مخصّص له ، لعدم لزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة .

فهذا تفصیل الشیخ و( الکفایة ) ، وعلیه العراقی و الحائری و البروجردی .

إلّا أنّ الکلام فی قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة ، و أنّه بنحو الاقتضاء أو العلّة التامّة ... و الظاهر أنه بنحو الاقتضاء ، فقد یتأخّر البیان عن وقت الحاجة لمصلحة فینتفی القبح حینئذٍ ... کما هو الحال فی الکذب ، فإنّ قبحه اقتضائی و لیس علّةً تامّة له ، بل قد یکون حسناً .

و إذا کان قبح التأخیر اقتضائیاً ارتفع المانع عن أن یکون الدلیل المتأخّر مخصّصاً للعام فیما إذا کان لبیان الحکم الواقعی ... فی کلّ موردٍ احتمل کون التأخّر لمصلحةٍ ... لکن هذا بوحده لا یکفی لتعیّن التخصیص .

و لذا قالوا بتعیّن التخصیص من جهة أن نسبة الخاص إلی العام نسبة القرینة إلی ذیها ، فالمتقضی لأنْ یکون الدلیل الآتی بعد العام مخصّصاً له موجود ، و قد عرفت انتفاء المانع - و هو لزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة - باحتمال وجود مصلحةٍ للتأخیر من تقیّة و نحوها ... .

إلّا أن الأُستاذ تنظّر - فی الدورة اللّاحقة - فی قرینیّة الخاصّ للعامّ إن لم یکن متّصلاً ، لأن العرف لا یری المنفصل قرینةً ، بل یجعله ناسخاً ، و لا أقل من التوقّف ، فهذا الوجه لا یجدی لتعیّن التخصیص .

و کذا ما ذهب إلیه المیرزا من أنّ أصالة العموم فی العام لا تتمّ إلّا بتوفّر مقدّمات الحکمة فی المتعلّق ، و وجود الدلیل بعده مانع من تمامیّتها لاحتمال القرینیّة ، فالنسخ متوقف علی تمامیة أصالة العموم فی العام ، و هذا أوّل الکلام ، فیتعین التخصیص .

ص:366

لأنّ توقّف أصالة العموم - کأصالة الإطلاق - علی مقدّمات الحکمة ، غیر تام ، بل إنّ ألفاظ العموم بذاتها تدلّ علی الشمول و الاستیعاب .

فالوجه الصحیح لتعیّن التخصیص هو ما ذهب إلیه المحقق الأصفهانی من أنّ کلام الأئمّة علیهم السلام واحد ، فکأن ما صدر من الإمام الباقر و ما صدر من الإمام الرضا - علیهما السلام - صادران فی مجلسٍ واحد ... فإذا کان الأئمة بحکم الواحد و کلامهم بحکم الکلام الواحد ، جری فی کلماتهم حکم المخصّص المتّصل ... و یشهد بذلک ما ورد عنهم من جواز نسبة ما سمع من أحدهم إلی غیره (1) .

الصورة الثالثة أنْ یرد الدلیل الخاص ثم یرد العام قبل حضور وقت العمل بالخاص . و فی هذه الصورة قالوا بتعیّن تخصیص الخاصّ للعام بلا إشکال ، إمّا للزوم اللغویّة و إمّا لاستحالة البعث مع عدم إمکان الانبعاث .

الصورة الرابعة أن یرد الخاص ثم العام بعد حضور وقت العمل بالخاص ، فهل یتخصّص العام بالدلیل المتقدم علیه أو یکون ناسخاً لذاک الدلیل ؟ و الثمرة واضحة ، لأنّه بناءً علی الأوّل لا بدّ من العمل علی طبق الخاص ، و بناءً علی الثانی یکون العمل علی طبقه ثم علی العام من حین وروده .

ذهب فی ( الکفایة ) إلی تقدَّم التخصیص لکثرته فی الشریعة حتی اشتهر أنه ما من عامٍّ إلّا و قد خص ، و لندرة النسخ قبل انقطاع الوحی و أمّا بعده فلا نسخ .

و أمّا ما ورد فی الصحیح من أن الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن ، و لذا یؤخذ بالخبر الوارد عن الإمام المتأخر ، وعلیه مشی مثل الشیخ الصّدوق فی الخبرین المتنافیین ، مرجّحاً المتأخّر علی المتقدم زماناً ، فقد أوضح الأُستاذ : بأنّ

ص:367

معنی « النسخ » فیه یختلف عن النسخ الاصطلاحی ، و لذا لم یجعل التأخّر من المرجّحات فی باب التعادل و التراجیح . و التفصیل موکول إلی هناک .

و علی کلّ حالٍ ، فإنّ دعوی ( الکفایة ) مستندة إلی ندرة النسخ فی زمان الوحی و أنه بعد انقطاعه لا نسخ .

و قد أورد علیه المیرزا بوجهین (1) :

الأول : إنه لما وقع الشک فی أنّ حرمة إکرام الفاسق باقیة إلی زمان ما بعد العامّ المتأخر عنه ، أو أن الحکم المذکور ینقطع بمجیء العام ، فإنّ مقتضی الاستصحاب بقاء حکم الخاص ، و إنّما یحتاج إلی التمسّک بالاستصحاب لإبقائه ، لأنَّ استمرار الحکم فی الزمان و إنْ کان من الامور المتفرّعة علی الحکم ، و لکنّ ذلک موقوف علی وجوده ، و المفروض دوران الأمر بین وجوده مخصّصاً للعام أو زواله بنسخ العام له ، فکان الموجب للبقاء هو الأصل العملی ، أی الاستصحاب . لکنّ هذا الاستصحاب محکوم بالدلیل و هو أصالة العموم ؛ فما ذهب إلیه صاحب ( الکفایة ) من التخصیص مردود .

علی وجه الاستمرار و البقاء إلی أن یقوم الدلیل علی الانتفاء و الزوال ... و إذا کان کذلک ، فالإطلاق هو المقتضی للبقاء ، و هو أصلٌ لفظی - و لا تصل النوبة إلی التمسّک بالاستصحاب - لکن الأصل اللّفظی فی البقاء مقدّم علی أصالة العموم ، لندرة النسخ و شیوع التخصیص ، فیتقدم الأصل اللّفظی الإطلاقی علی الأصل اللّفظی الوضعی . و هذا ما أشار إلیه المحقق الخراسانی فی کلامه .

الثانی : إن الشک فی بقاء حکم الخاص المتقدّم ، مسبّب عن الشکّ فی عموم العام المتأخّر ، و بجریان أصالة العموم فی العام یرتفع الشک فی بقاء حکم الخاص و لا یحکم باستمراره ، بل هو منقطع بالعام .

- کما أفاد فی ( الکفایة ) - غیر تام ، لعدم عرفیّة هذه القرینیّة .

و یبقی الوجه الذی اعتمده المحقّق الأصفهانی لتقدیم الخاص ، و قد أوردناه سابقاً ، و أمّا النسخ فلا یثبت إلّا بالخبر المتواتر ، و کلامنا فی خبر الواحد ، فیتعیّن التخصیص .

بل بناءً علی عدم ثبوت النسخ بخبر الواحد ، ینتفی موضوع البحث رأساً ، لأنه حینئذٍ لا یقع الدوران بین النسخ و التخصیص حتی نبحث عن وجه التقدیم .

و فی ( المحاضرات ) (1) : التفریق بین نظر العرف و نظر الشرع ، بأنّ أهل العرف یرون العام المتأخّر ناسخاً ، أمّا فی الشّرع ، فإنّ الخاص یتقدَّم و یکون بیاناً للحکم من الأوّل .

و أورد علیه الأُستاذ : بأنّ کون العام ناسخاً یتوقّف علی عدم القرینیّة العرفیّة للخاص بالنسبة إلی العام ، و السیّد الخوئی من القائلین بالقرینیّة کما فی کتاب ( المحاضرات ) نفسه .

و هذا تمام الکلام فی المقام الأول .

قال یجب إکرام کلّ عالم ، ثم قال : لا یجب إکرام العالم الفاسق . و أخری : یکون ضدّاً له ، کأن یقول : یجب إکرام کلّ عالم ، ثم یقول : یحرم إکرام العالم الفاسق .

فإنْ کان نقیضاً له ، حکم بالتخصیص بمقتضی استصحاب عدم وجوب إکرام العلماء الفسّاق أزلاً ، لعدم وجوب إکرامهم قبل ورود العام ، فلمّا ورد وجب إکرامهم إلی حین ورود الخاص ، فإذا ورد الخاص بعده و دار الأمر بین النسخ و التخصیص ، و شککنا فی تبدّل حکم إکرام العلماء الفسّاق من عدم الوجوب إلی الوجوب ، نستصحب عدم الوجوب الثابت أزلاً ، و تکون النتیجة التخصیص .

و إنْ کان ضدّاً له ، فإنْ کان التضادّ بالوجوب و الحرمة ، بأنْ یفید العام وجوب إکرام العلماء ، و الخاص حرمة إکرام الفسّاق منهم ، فلا مجری لاستصحاب إکرام الفسّاق ، لعدم الشک فی عدم جواز إکرامهم ، سواء کان الخاص المتأخّر ناسخاً أو مخصّصاً ، کما لا یخفی . نعم ، إن کان مخصّصاً فالحرمة من أوّل الأمر و إنْ کان ناسخاً فمن حین وروده .

و إنْ کان التضادّ لا بالوجوب و الحرمة ، کأنْ یفید العام الوجوب أو الحرمة ، و یفید الخاص الکراهة أو الاستحباب ، فذهب المحقق العراقی إلی إمکان جریان الاستصحاب ( قال ) : لو کان مفاد العام هو وجوب الإکرام أو حرمته ، و کان مفاد الخاص المتأخر استحباب الإکرام أو کراهته ، أمکن دعوی جریان حکم التخصیص بمقتضی استصحاب عدم المنع السابق ، حیث أنه بالأصل المزبور مع ضمیمة رجحانه الفعلی أو المرجوحیة الفعلیة ، أمکن إثبات الکراهة أو الاستحباب . فتأمّل (1) .

و علی الجملة ، فإنّ العام إن کان ظاهراً فی الوجوب ، فبعد ورود الخاص

ص:371

بعده ، نشکُّ فی بقاء الوجوب - لأن الخاص إن کان ناسخاً فالعام دالّ علی الوجوب و إن کان مخصّصاً فلا، بل الاستحباب - فیمکن استصحاب عدم الوجوب . و کذا الکلام فیما لو کان العام ظاهراً فی الحرمة و کان مفاد الخاص هو الکراهة .

و فیه :

لکن الإشکال هو : إنّه بعد ورود الخاصّ لا شک فی الاستحباب ، سواء کان ناسخاً أو کان مخصّصاً ، نعم ، إن کان ناسخاً فمن الآن و إنْ کان مخصّصاً فمن الأوّل ، و مع عدم الشکّ کیف یستصحب عدم الوجوب ؟ و لعلّ هذا وجه الأمر بالتأمّل .

و قد یقصد هذا المحقّق بیان الحکم فی الزمان الفاصل بین العام و الدلیل المتأخر ، بأنه إنْ کان مخصّصاً کان إکرام الفاسق من العلماء فی الزمان الفاصل مستحبّاً ، و إن کان ناسخاً لحکم العام ، دلّ العام علی وجوب الإکرام فی الزمان المزبور ، فالرجحان علی کلّ حالٍ ثابت .

و قد اشکل علیه (1) : بأنّ فی فرض ورود الخاص متأخّراً ، لا یبقی شکٌ - سواء کان ناسخاً أو مخصّصاً - حتی یرجع إلی الأصل العملی ، و أمّا فی الفاصل الزمانی - إن کان للأصل أثر - فالمرجع هو أصالة العموم ، للشک فی التخصیص .

فأین مورد الأصل العملی ؟

و أجاب الأُستاذ :

بأنّ مجری الأصل هو الفاصل بین العام و الدلیل المتأخّر ، لکنْ لیس المرجع هو العام ، لأنّ أصالة العموم فی الحقیقة هی أصالة عدم التخصیص ، فالمرجع هو الأصل العملی ... .

و قیاسه ما نحن فیه علی مورد المجمل المردد بین الأقل و الأکثر مفهوماً ، و أنه یؤخذ بالقدر المتیقَّن من الخاص و یتمسّک بعموم العام فی الزائد علیه .

فی غیر محلّه ، لدوران الأمر هناک بین الأقل و الأکثر ، أما هنا فالأمر دائر بین المتباینین ، لأنا نعلم إجمالاً بأحد الأمرین إمّا النسخ و إمّا التخصیص ، فلو ارید التمسّک بأصالة العموم لحلّ العلم الإجمالی هذا ، کان معناه انحلال العلم الإجمالی بأصالة عدم التخصیص ، لکن أصالة عدم النسخ تعارض أصالة عدم التخصیص .

و هذا تمام الکلام فی الخاص و العام .

ص:373

ص:374

ص:376

بالوضع أو بمقدّمات الحکمة ؟

و من ذلک یظهر أنّ المراد من لفظی الإطلاق و التقیید - فی البحث - هو المعنی اللّغوی فیهما .

المشهور فی حقیقة الإطلاق بین سلطان العلماء (1) و غیره - کما سیأتی - غیر آتٍ فی الإطلاق الأحوالی ، نعم ، یکون هو المرجع فی المسائل الفقهیة ، و هذا أمر آخر .