احقاق الحق و ازهاق الباطل المجلد 2

اشارة

سرشناسه : شوشتری، نورالله بن شریف الدین، ق 1019 - 956

عنوان و نام پدیدآور : احقاق الحق و ازهاق الباطل/ تالیف نورالله الحسینی المرعشی للتستری؛ مع تعلیقات شهاب الدین الحسینی المرعشی النجفی؛ به اهتمام محمود المرعشی

مشخصات نشر : قم: مکتبه آیه الله المرعشی العامه، 1404ق. = - 1362.

یادداشت : فهرستنویسی براساس جلد 34، چاپ 1404ق. = 1362

یادداشت : این کتاب در رد ابطال فضل الله بن روزبهان است که آن کتاب ردی است بر کشف الحق و نهج الصدق علامه حلی

عنوان دیگر : ابطال الباطل

عنوان دیگر : کشف الحق و نهج الصدق

موضوع : شیعه -- دفاعیه ها و ردیه ها

موضوع : اهل سنت -- دفاعیه ها و ردیه ها

موضوع : کلام شیعه امامیه

شناسه افزوده : فضل الله بن روزبهان، 860؟ - 925، ابطال الباطل،

شناسه افزوده : علامه حلی، حسن بن یوسف، 726 - 648ق. کشف الحق و نهج الصدق

شناسه افزوده : مرعشی، شهاب الدین، 1278 - ، حاشیه نویس

رده بندی کنگره : BP211/ش 9الف 3 1300ی

رده بندی دیویی : 297/417

شماره کتابشناسی ملی : م 63-3579

ص :1

اشارة

ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

ص :9

ص :10

ص :11

ص :12

ص :13

ص :14

ص :15

ص :16

ص :17

ص :18

ص :19

ص :20

ص :21

ص :22

ص :23

ص :24

ص :25

ص :26

ص :27

ص :28

ص :29

ص :30

ص :31

ص :32

ص :33

ص :34

ص :35

ص :36

ص :37

ص :38

ص :39

ص :40

ص :41

ص :42

ص :43

ص :44

ص :45

ص :46

ص :47

ص :48

ص :49

ص :50

[مقدمه]

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه علی نعمائه المتوافرة و الشکر علی آلائه المتضافرة و الصلاة و السلام علی سیّد الأنبیاء و المرسلین شمس سماء المفاخر و من شرفت باسمه المحاریب و المنابر،و علی صنوه سید المظلومین علی أمیر المؤمنین و عترته المیامین،ذوی الشرف المتناصر،و الکرم المتقاطر،ما تغنّت الورقاء و أظلّت الخضراء علی الغبراء.

و بعد فیقول العبد اللائذ بأبواب آل الرّسول المنقاد لهم فی الفروع و الأصول العاکف فی عتبة کریمة أهل البیت الستّ الشریفة الزکیّة،عقیلة العلویّات،فاطمة المعصومة سلام اللّه علیها،أبو المعالی شهاب الدّین الحسینی المرعشی النجفی جمع اللّه بینه و بین ساداته و موالیه فی مستقرّ رحمته:إنه قد وفقنا اللّه سبحانه لتکمیل الجزء الثانی من کتاب إحقاق الحق و إزهاق الباطل ذلک السفر الوحید الذی عقمت الأعصار عن الإتیان بمثله تحت إشراف الأفاضل الکرام الذین مرّ ذکرهم فی مقدّمة الجزء الأوّل و انضافت إلیهم بدور الفضل و أهلّته نجوم العلم و دراریه حجج الإسلام و مصابیح الظلام الحاج المیرزا محمّد الباقر المرندی و المیرزا محمّد الصادق النّصیری السرابی و المیرزا إسماعیل التبریزی أدام الباری برکاتهم و ضاعف حسناتهم، و لا تسئل أیّها الأخ الکریم عمّا قاسینا من التعب و السهر و الکد فی مراجعة کتب القوم علی اختلاف شئونها و تنقیبها،و تخریج الأحادیث من المظانّ و تصحیح أسانیدها و البحث حول مدالیلها و جهات صدورها و الجمع بین ما یعارضها إن کان هناک معارض.

ص :51

و لیعلم أنّ لنا طرقا کثیرة إلی أرباب الکتب التی نقلت المرویّات عنها علی تشعّب فرقهم من الشوافع و الأحناف و الموالک و الحنابلة،و سنذکر شطرا منها فی آخر الجزء الثالث أو الرابع،فالروایات المذکورة فی الکتاب و التعالیق مسندة معنعنة محکومة بالصحة لدیهم،و ما رمیناه بالضعف حکم أئمة الحدیث منهم و نقّاد الأخبار بینهم بضعفه و عدم صحّة الاعتماد علیه کل ذلک مع ذکر المآخذ المطبوعة و المخطوطة مع تعیین الجزء و الصفحة و الطبع و أرجو من کرم حامی الحمی جدّی علیّ المرتضی أن ینظر إلیه بنظر القبول و یسئل اللّه تعالی شأنه أن یحشرنا تحت لوائه و یرزقنا شفاعته إنه علی ذلک قدیر و بالاجابة جدیر.

و حیث فاتتنا فی مقدمة الجزء الأول امور لزم علینا الإیماء إلیها فی مقدّمة هذا و سائر الأجزاء التی تنشر تباعا إن شاء اللّه تعالی.

المستدرک علی ما حررناه حول ترجمة مولانا العلامة علی الإطلاق

(1)ذکر العلامة المیرزا محمّد باقر بن المیرزا محمّد تقی القمی صاحب کتاب نور العیون فی کتابه شرح بدایة الهدایة قضیة فی وجه اشتهاره(قده)بالعلامة و أنّه تشرف بهذا اللّقب الشریف من الناحیة المقدّسة ناموس الدّهر و ولی العصر عجل اللّه فرجه الشریف و جعلنا من أنصاره بین یدیه،و قد نقلها معنعنة،و من المذکورین فی سلسلة النقل العلاّمة السیّد هاشم الحطاب الموسوی النجفی،و أعتذر إلی القراء الکرام من إیراد عباراته بألفاظها حیث إنّ النسخة لم تکن حاضرة فی الحال لدینا.

ص :52

(2)و قد تعزی إلی مولانا العلاّمة عدّة أبیات و قصائد فی المراثی و المدائح و الحکم و المواعظ کما فی کتابی کشکول شیخنا البهائی و أنیس الحاضر لصاحب الحدائق و غیرهما،لم نوردها روما للاختصار و توافر الهموم علینا،و أحلنا البحث حولها إلی الناقد الخبیر و الصیرفیّ البصیر.

(3)قد أورد العلاّمة الرّحلة روایة التراجم و السّیر مولانا المیرزا عبد اللّه أفندی صاحب ریاض العلماء فی تعالیقه علی المجلّد الخامس عدّة من النساء الفاضلات و عدّ منهنّ بنات المترجم،و أطری فی الثناء علیهنّ علما و زهدا و عفافا و أدبا، و لم نذکرها لما أشرنا إلیه قبیل هذا.

(4)قد تبعنا فی مقدمة الجزء الأول ص 49 فی جعل العلاّمة الجلیل الشیخ نجیب الدّین محمّد بن نما الحلی المتوفی سنة 645 من مشایخ إجازة مولانا العلاّمة قدّس سره شیخ مشایخنا ثقة الإسلام النوری فی مشجّرته الموسومة«بمواقع النجوم و سلاسل الدرّ المنظوم»و غیره من الأعلام فانه قدّس سرّه الشریف عدّه من مشایخه و أرخ وفاة المجیز کما نقلنا عنه.و استبعد العلاّمة الأفندی صاحب الرّیاض هذا المعنی و تبعه سیدنا العلاّمة الأمین فی أعیان الشیعة.و الظاهر أنّ الأمر کما صارا إلیه کما هو لائح لدی من لاحظ تاریخ ولادة مولانا العلاّمة و سنة وفاة المجیز و یمکن أن یکون المجیز هو العلامة الشیخ جعفر بن نجیب الدّین محمّد بن نما و أنّه من المتوفین فی حدود سنة 680 و أن تکون سنة 645 تاریخ وفاة والده و الشاهد علی هذا الاحتمال ما وجدته فی بعض المجامیع المخطوطة.

(5)قد تعزی قضیّة أخذ النعلین التی نقلناها فی حق مولانا آیة اللّه العلامة عن العلامة التّقی المجلسی فی ص 60 من مقدّمة الجزء الأوّل إلی العلامة المولی حسن الکاشی و لیس هذه ممّا یعتمد علیه بعد تصریح جمع من الأکابر المتثبتین کالمولی

ص :53

التقی فی شرح الفقیه و روایة التراجم و السیر مولانا العلامة الأفندی فی هامش الریاض و غیرها،

المستدرک علی ما زبرناه حول کتاب نهج الحق

(1)وقفت علی رسالة لبعض علمائنا المعاصرین للسلطان الشاه طهماسب الأوّل الصفوی الموسوی،و قد لخّص فیها المسائل الفقهیّة التی أوردها مولانا العلامة(قده)فی کتاب نهج الحق و سمّاها خلاصة النّهج و لم تزل مخطوطة.

(2)و وقفت أیضا علی ترجمة فارسیة لکتاب نهج الحق،و قد ألفه بعض المتأخرین و لا تخلو عن فوائد شریفة.

(3)و وقفت أیضا علی نسخة من الکتاب مقروة علی مولانا فخر المحققین نجل المصنف(قده)و القاری أحد علماء بلدة حلة السیفیة.

المستدرک علی ما کتبناه حول کتاب احقاق الحق

(1)عندنا کتاب فی ترجمة الاحقاق للعلامة السید نصیر الدّین حسین بن عبد الوّهاب الطباطبائی البهبهانی،فرغ منه سنة 1096،و قد راعی المترجم ما هو اللازم فی الترجمة من السلاسة و حفظ المزایا المذکورة فی المترجم بالفتح،أسکنه اللّه فی فرادیس جنانه،و نشکر الشهم الوجیه الفاضل التاجر الشیخ محمّد علی المحمّدی الکتبی حرسه اللّه حیث جاء به إلینا من مشهد الرضا سلام اللّه علی مشرّفه.

(2)وقفت علی ترجمة للاحقاق بلسان(الاردو)و المترجم العلامة المولوی محمّد علی السندی الأصل،الحائری المسکن،فرغ منه سنة 1205 فی کربلاء المشرفة و النسخة مخطوطة.

ص :54

(3)و وقفت علی تعلیقة علقها صاحبها علی قسم المسائل الفقهیة من الکتاب، و یظهر من مطاویه أن المحشی من أحفاد المؤلف.

(4)و قال العلامة السید علی أصغر بن العلامة الحاج السید شفیع الموسوی الجابلقی فی کتاب الطرائف ما هذا لفظه فی الخاتمة عند تعداد علماء الرجال:و منهم الفاضل الکامل مشید اصول الشیعة الاثنی عشریة،و مکسر ناقوس الغباوة و الضلالة القاضی نور اللّه التستری،له کتب،منها کتاب إحقاق الحق جید أحیا دین الامامیة و أمات أهل السنة فیه،و منها کتاب مجالس المؤمنین فارسی جمع فیه کثیرا من رجال العامة و الخاصة انتهی کلامه(قده).

(5)رأیت نسخه من الفقیه بخطّ العلامة المیر محمّد حسین بن محمّد شاه بن صدر الدین محمّد الحسینی المرعشی الشوشتری،و قد فرغ من کتابتها سنة 1033،و هو من اسرة مولانا القاضی الشهید و قد فات عنا ذکره فی مقدّمة الجزء الأوّل.

(6)و من شعر المترجم قوله:

از رتبۀ صوری خلافت مقصود

جز عرض کمال اسد اللّه نبود

گر گشت رقم سه صفر پیش از الفی

پیداست که رتبۀ کدامین افزود

و قوله:

صحابه گر چه جمله کالنجومند

ولی بعض کواکب نحس و شومند

(7)قال الشاعر العارف السائح الرّحالة المعاصر الحاج الشیخ إسماعیل القمی المشتهر بالسیاح المتوفی سنة 1375 فی کتاب الرحلة الی بلاد الهند عند وصفه لبقعة المترجم ما لفظه:

آقا سید نور اللّه شوشتری نور اللّه مضجعه که در سنۀ 1019 بعهد جهان گیر شاه بدرجۀ شهادت فائز گشته و او را شهید ثالث می نامند بقعۀ مطهره اش در(اگره)واقع است یک سر درب سنگی قرمز تراش دارد بالای سر در قطعۀ

ص :55

سنگ مرمری هست که اسماء خمسة طیبه بر او نوشته اند و چند اطاق وصل بدرب بقعه بجهت زائرین ساخته شده است و أطراف بقعه شریفه باغچه مصفائی هست و یک سنگ مرمر هم روی قبر شریفش گذارده شده و این اشعار روی آن سنگ نوشته شده:

ظالمی اطفای نور اللّه کرد

قرة العین نبی را سر برید

سال قتل حضرتش صامتعلی

گفت نور اللّه سید شد شهید

(1019) و در سنۀ 1188 آن بقعۀ سامیه مرمّت و تعمیر شده و این بقعه در اگره محل«فکله پدی»می باشد انتهی.

(8)قال العلامة السید عبد الحی الحسنی نزیل لکهنو من بلاد الهند فی کتاب نزهة الخواطر«ج 5 ص 275 طبع حیدرآباد الدکن»ما لفظه:السید الفاضل علاء الملک ابن العلامة نور اللّه الحسینی المرعشی أحد کبار العلماء أخذ عن والده صحبة مدّة من الدهر ثم سار إلی شیراز و تخرج علی عصابة من العلوم الفاضلة ثم قد الهند و اشتغل بالتدریس فجعله شاه جهان بن جهانکیر التیموری معلّما لولده محمّد شجاع فسار معه إلی بنگاله و له مصنفات جلیلة منها المهذب فی المنطق،و انوار الهدی فی الإلهیات و الصراط الوسیط فی اثبات الواجب تعالی و تقدس ذکره المیرزا محمّد صادق فی«صبح صادق»انتهی.

(9)و قال أیضا فی(ج 5 ص 425)ما لفظه:السید الشریف نور اللّه بن شریف بن نور اللّه الحسینی المرعشی التستری المشهور عند الشیعة بالشهید الثالث ولد سنة 956 بمدینة تستر و نشاء بها ثم سافر إلی المشهد و قرء العلم علی أساتذة ذلک المقام ثم قدم الهند الی أن قال:فولاه أکبر شاه القضاء بمدینة لاهور فاستقل ألی ایام جهانکیر و کان یخفی مذهبه عن الناس تقیة و یقضی علی مذهبه و کان

ص :56

یصنف الکتب فی المذهب و یشنع فیها علی الأشاعرة تشنیعا بالغا کما فعل فی«إحقاق الحق»«و مجالس المؤمنین»و کان یخفی مصنفاته عن الناس و یبالغ فی الإخفاء حتی وصل مجالس المؤمنین الی بعض العلماء فعرضه علی جهانکیر و أظهر علیه أنه یخفی مذهبه تقیة فغضب علیه جهانکیر و امر ان یضرب بدّرة ذات الأشواک فهلک من ساعته و کان له سبعون سنة فلقبه الشیعة بالشهید الثالث إلخ ثم نقل عبائر مولانا القاضی الشهید فی آخر کتاب الاحقاق ثم نقل اسماء مؤلفاته عن کتاب نجوم السماء.

المستدرک علی ما قدمناه من ترجمة القاضی الفضل بن روزبهان

(1)وجدت فی مجموعة أنّ من تآلیفه کتاب(مهمان نامه)فی تاریخ الملوک الشیبانیة المشهورین بالبغض و النصب للائمة و شیعتهم فرغ من تألیفه سنة 915.

و أن من تآلیفه کتاب(عالم آرای أمینی)فی سیرة السلطان یعقوب من الملوک الآق قویونلوئیة،و قد أعمل الغرض و العصبیة و سلک فی حق السید الفاضل الشهید المظلوم(شاه حیدر الموسوی الصفوی والد السلطان الغازی الشاه إسماعیل الأوّل)مسلک الجمالین و جلساء المقاهی و أرباب الملاهی و لعبة الحمام و الأرذال،و لم یأل جهده فی الفحش و البذاءة،أخزاه الباری بسوء صنیعه فی حق ذریة نبیه،شرع فی تألیفه باسم یعقوب و لما مات أتمه باسم ابنه بایسنقر أبی الفتح میرزا،و فرغ منه فی سنة 897،و من تآلیفه کتاب شرح قصیدة البردة الشهیرة، فرغ منه سنة 921 و منها ترجمة کتاب تلخیص کتاب کشف الغمة للعلامة علی بن عیسی الإربلی بالفارسیة،مع إسقاط أکثر الفضائل منه و منها کتاب سلوک الملوک فی تاریخ الملوک الازبکیة،فرغ منه سنة 920،انتهی ما وجدت فی تلک المجموعة.

ص :57

(2)و وقفت فی مجلة(فرهنگ ایران زمین الدفتر 3 ج 4 ص 183 ط تهران سنة 1335)علی مقالة لبعض أحفاد ابن روزبهان أو أهل بلده،قد احتوت علی الإطراء فی حقه و الذّب عنه بمعاذیر تضحک منها الثکلی،و من أحاط خبرا بکلماته فی مقام الرّد علی نهج الحق ظهر له ظهور النور علی الطور أنه رجل لا یملک نفسه من شدة العصبیة و الشحناء و البغضاء فی الافتراء و الوقیعة علی شیعة آل الرسول و یسند إلیهم کلّ ما هو متصف به و قد أوضحنا و میّزنا تلک الموارد حتی یقف علیها الناظر المنصف الذی یخاف من ربه و یعتقد الحشر و النشر.

و مما یفصح عن عدم وداده،بل و عن بغضه للآل أنه کلّما ذکر الصّلاة علی النبیّ لم یشارکهم معه صلّی اللّه علیه و آله،فکأنه غفل هذا المسکین او تغافل عن الروایة التی أوردها حفاظهم فی کتب الأحادیث المشتملة علی نهیه صلّی اللّه علیه و آله عن الصلاة البتری،و کذا عن الأخبار المرویة عنه صلّی اللّه علیه و آله التی دلت علی کیفیة الصلاة علیه،و إلا فمن کان واجدا لجوهر الولایة و وداد من جعل اللّه ودّهم أجر الرسالة،کیف یجری قلمه بالصّلاة البتری،و نورد شطرا من تلک الروایات فی تعالیقنا علی الجزء الثالث إن شاء اللّه تعالی.

و ممّا یؤسف علیه أنّ هذه الشنشنة السیئة و البدعة المنکرة ممّا استقرت علیه سیرة علماء القوم،فتراهم یترکون فی الصّلاة علیه ذکر الآل إلی یومنا هذا.

و العجب ممّن یعدّ نفسه من منوری الأفکار فی هذا العصر کیف سوّغت له قریحته النقّادة و فطرته الوقادة أن یبادر بنشر هذه المقالة روما لتطهیر رجل بلغ الغایة و رقی الذرورة العلیاء فی بذاءة اللّسان و سباب أهل القبلة و ایثار الفتنة بین المسلمین و خسة النفس و التفوه بما لا یصدر عن جاهل فضلا عمن یعدّ نفسه فی صفّ الأفاضل کل ذلک لجلب حطام الدنیا و جیفها کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

و من منن اللّه سبحانه و تعالی أنّی وجدت فی کتاب منشآت السلاطین لفریدون بک الکاتب المورّخ الشهیر العثمانی قصیدتین للمترجم أرسلهما من ما وراء النهر إلی السلطان سلیم خان العثمانی یحرضه علی قتال أهل ایران و المحاربة مع

ص :58

السلطان المؤید الشاه اسماعیل الصفوی،و یوقد نیران الفتنة بین أهل الکتاب و السنة و فی بعض أبیاته یجعل المخاطب السلیم العثمانی مهدیّ آخر الزّمان و یجعل ذلک وسیلة لاستعطاء مائة تومان و هکذا و سننقل تلک القصیدتین حتی یتضح للناظر المنصف حال الرجل و ملقه إلی حدّ یطبق بعض الأحادیث النبویة علی الملک المذکور کلّ ذلک لجلب حطام الدّنیا و جیفها کما یفصح عن ذلک ما سننقله من شعره البارد و نظمه الذی تستمج الآذان من سماعه.

فباللّه علیک أیها الخنجی الکاتب العصری،هل یلیق مثل هذا الرجل الذی أخجل أهل نحلته،و طأطأ هاماتهم أن یتصدی لتزکیته و یطری فی الثناء علیه مع ما صدر منه من الوقیعة فی حق مثل علم الأعلام فخر الإسلام آیة اللّه فی الآفاق العلامة علی الإطلاق الذی إلیه ینتهی تلمذ عدّة من علماء القوم و منهم هذا الرّجل حیث إنه أخذ العلم عنه بوسائط قلیلة و کذا أکثر من البهت و الفریة فی حق أصحابنا محبی آل الرسول و لم یبال بما بدرت من لسانه و ان ربه لبا لمرصاد قال الأدیب المورخ الفاضل الکاتب فریدون بک من أفاضل الدولة العثمانیة و کتّابها فی کتابه منشآت السلاطین(ج 1 ص 367 طبع الآستانه)ما لفظه چالدران وقعه سندن صکره خواجه ملا اصفهانی طرفندن درگاه عالی حضرت سلطان سلیم خانی یه تقدیم اولنان منظومۀ تضرع مرقومه در:

هو فتاح الأبواب لکل ملک کریم

و مناح الأسباب لکل قلب سلیم

الا ای قاصد فرخنده منظر

نیازم بر سوی شاه مظفر

بگو ای پادشاه جمله عالم

توئی امروز در مردی مسلم

أساس دین تو در دنیا نهادی

تو شرع مصطفی بر جا نهادی

مجدد گشت دین از همت تو

جهان در زیر بار منت تو

اگر ملک شریعت مستقیم است

همه از دولت سلطان سلیم است

ص :59

ز بیمت در تزلزل فارس و ترک

چو افکندی ز سر تاج قزل برک

فکندی تاجش از سر ای مظفر

فکن اکنون بمردی از تنش سر

قزل بر کست همچون مار افعی

سرش را تا نکوبی نیست نفعی

توئی امروز از اوصاف شریفه

خدا را و محمّد را خلیفه

روا داری که گبر و ملحد دد

دهد دشنام اصحاب محمّد

تو او را نشکنی از زور مردی

سرش را نا بریده باز گردی

اگر گیرد امانی در سلامت

بگیرم دامنت را در قیامت

چنین دیدم ز اخبار پیمبر

که ذو القرنین بد در روم قیصر

بذو القرنین از آن خود را علم کرد

که ملک فارسی با روم ضم کرد

دو قرن او شه اندر جهان شد

بشرق و غرب حکم او روان شد

بیا ای نصر دین کسر صنم کن

بتخت روم ملک فرسی ضم کن

که شرق و غرب را از دولت و لآکام

بگیرد باز ذو القرنین اسلام

ز اخبار ملاحم در صحابه

چنین آورد کاتب در کتابه

که در اسلام بعد از قرن بی مرّ

شود دین دار ذو القرنین دیگر

تو آن دین پرور کشور ستانی

که ذو القرنین موعود جهانی

بیا از روی عالم رنج بردار

بکش زنهار مار و گنج بردار

مراد من از این نی گنج و مالست

غرض گنج رضای ذو الجلال است

دو قرن ارزان که ذو القرنین شد شاد

ترا صد قرن عمرو مملکت باد

الهی سرور ما پیر گردد

چو ذو القرنین عالم گیر گردد

ز نور عدل او عالم منور

أمین أمین بگو تا روز محشر

برای خضر سوی حضرت اسکندر ثانی نیاز بندۀ او خواجه ملای صفاهانی ای خلافت سریر ینک شاهی وی عدالت سپهرینک ما هی

ص :60

ای سلیمان صفات و عیسی دم

وی نبی خصلت و ولی مقدم

ای سخا ملکدا سپهسالار

وی شجاعت ممالکیدا مدار

ای سکندر سپاه و خضر الهام

وی مسیحا دم و کلیم کلام

ای دیانت جهانیغا سلطان

شاه بن شاه و خسرو دوران

ای یوزینک آفتاب اوج جلال

عالم أهلی قاشکندا ذرّه مثال

تا ظهور ایلدینک بو عالم آرا

نوشتی ذوق و سرور آدم آرا

چالدینک ای شه جهانده کوس نوید

یتتی دین أهلیغه صدای برید

خسرو دین پناه شاه سلیم

صدف دهر ایچنده در یتیم

تاپدی حق یولیدا طریق هدا

خلد اللّه ملکه أبدا

أهل اسلامنی هدایت قیل

طرق شرعنی رعایت قیل

بیله کیم عدل و داد وار سنکا

یار بولسون جهار یار سنکا

بیلکه دین أهلیغه امان سنسن

مهدی آخر الزمان سنسن

بار عدل و سخاک ایچون حیران

یوز تومان حاتم ایله نوشیروان

بیله کم سنده یار فتح و ظفر

قدرت حقدور نه فعل بشر

من دیمان کیم زمانه شاهیسین

بلکه سن قدرت الهی سین

سنکا ای شاه عرض حالم وار

عرض ایتر ایمدی کیم مجالیم وار

لطف ایله منینک مرادیمه بیت

داد خواهنک من ایمدی دادیمه بیت

بار ایدی مسکنیم خراساندا

ملک خوارزم برله بلقاندا

گوردیم ایرسه بسی بلای وطن

بولدیم اول ملکدین جلای وطن

دین سرایینی کفر ییقتی تمام

کفر دین مسندیده توتتی مقام

بدعت و فسق ییقتی عالمنی

فسق حقدین آیردی آدمنی

خاندان لر باریسی بولدی خراب

قالمدی شرع ایچنده آب و تاب

ص :61

باغریمی کفر اوتی کباب ایتدی

دین اسلامنی خراب ایتدی

بنده سنی باک مذهب مین

پیرو علم و دین و مکتب مین

آنینک اچون بو بدعت أهلی دین

منکا ییتی جفا و تیغ کین

منکا توشمادی بو بلا یالغوز

محنت و جور و ابتلا یالغوز

کیم که سنی ایتدی جفا گوردی

بدعت أهلیدن ابتلا گوردی

سندین امیدوار در عالم

لطفیه منتظر بنی آدم

رشتۀ کفرینی چکیب او اوزکیل

لیک اسلام ایلینی تیز تو توزگیل

انتظارینک چکر خراسانلق

قیل خراساندا داقی سلطانلق

بارشتاق سانکا أهل عراق

ایله کیم جانه تن ایر ورر مشتاق

ماوراءالنهردا شاه و گدا

قبله دورلر سنکا مدام دعا

که سنیک دولتینک فزون بولغای

دشمنینک زار و سرنگون بولغای

دولت و نصرتیله عزم ایله

کفر دفعین قلورنی حزم ایله

قورتار اسلام أهلینی غمدین

محنت بدعتیله ماتمدین

لطف ایتوب خسته لارغه درمان قیل

خیر ایچون زارلارغه احسان قیل

که جهانینک نویدی سندیندر

دین ایلینک امدی سندیندر

خواجۀ خسته کم اودور محزون

بغری پر خون و اشکیدور گلگون

بیغلابان و صفو کی قیلار دایم

تنکریدین دولتینک تیلار دایم

که وجودینک تاپوت حبات ابد

کفر و بدعت ایلینی قیلغای رد

تخت نصرت سنکا مدام اولسون

دولتینک داقی مستدام اولسون

فأرجو من الفراء الکرام أن یمعنوا النظر فی هذه الأبیات اللائحة منها آثار الملق و الرّیا و الشرک و وضع الحدیث و تحریض المسلم علی المسلم فی إباحة الدّم و هتک الستر و ایثار الشر و دناءة النفس فیا ایها الکاتب الفاضل الخنجی

ص :62

کیف جری یراعک فی الثناء علی مثله و الذّب عنه،و هل هذا إلا إماتة الحقائق و إماطة الفضائل،و بثّ الفحشاء و البذاءة.و المرجوّ من اللّه تعالی أن ینبّهه و سائر إخواننا المسلمین من نوم الغفلة،و أن یجعلنا و إیّاهم ممّن لا ینبذ الحق وراء الظهر و ممّن نأی و أعرض بجانبه عن المیول و الأهویة النفسانیة بحق القرآن الکریم و النّبی العظیم و آله اللّهامیم.

و قال ذلک الناشر فی مقالته:إنّ من تآلیف المترجم کتاب(الدیار بکریة بالفارسیة)فی تاریخ الملوک الآق قویونلوئیة،و کتاب شرح وصایا الخواجة عبد الخالق الغجدوانی العارف الشهیر فی سلسلة النقشبندیّة بالفارسیة مشتمل علی مقدمة و ثلاثة أبواب،و رسالة بدیع الزمان فی قصة حی بن یقظان و غیرها ممّا سردنا أسماءها.

و قال فی آخر مقالته:إنه توفی ببلدة بخارا(5 جمادی الاولی سنة 927)و ان له ولدا فاضلا اسمه المولی جمال الدین روزبهان،و أن خاله الخواجة جمال الدین اسماعیل الصّاعدی وزیر السّلطان پیر بداق من الملوک(القره قویونلوئیّة)و أنّه حجّ فی سنة 925 و أنه کان ینتقل فی بلاد ما وراء النهر من بلد إلی بلد الی ان مضی لسبیله بخاری.

و مما یکشف عن کون الرّجل حارشا بعباد اللّه ما أورده الخنجی صاحب المقالة فی ص 183 انّ المترجم فی سنة 894 حیث عارض و آذی القاضی صفی الدین عیسی الساوجی رئیس الوزراء للسّلطان یعقوب صار منفورا لدی الملک و مبغوضا،فعزله عن مناصبه و صار حلیس البیت فی بلدة تبریز الی آخر ما قال.انتهی ما رمنا من نقل کلامه و فی ذلک کفایة لمن رام الوقوف علی الحقائق و استخبار الأحوال.

ثم انه قد تفضل جمع من أفاضل أصحابنا الشیعة و إخواننا السنة بتقاریظ حول الکتاب و تعالیقه بعد انتشار الجزء الأوّل منه أتتنا من البلاد النّائیة و الأقطار

ص :63

البعیدة و فی بعضها:أنّه قد تنبّه شباننا بهذا الکتاب و تعلیقاته من نومة الغفلة فجزاکم الباری جلّ شانه عن هذه المجاهدة و التفانی إلخ و ننشر نبذا من تلک التقاریظ فی آخر الکتاب إن شاء اللّه، هذا ما قصدنا إیراده فی مقدمة هذا الجزء و اللّه تعالی نعم المولی و نعم النصیر«أزمة الأمور طرا بیده»و السّلام علی من اتبع الهدی و نأی بجانبه.عن الهوی و سنذیّل الجزء الرابع بالمستدرکات من الأحادیث المرویة فی کتبهم و کلمات أعلامهم التی فاتتنا فی التعالیق لو ساعدتنا سواعد التوفیق إن شاء اللّه تعالی.

و قد فرغ العبد ناسق هذه الدرر من تحریر هذه الکلمات ضحوة یوم الأحد 16 رمضان المبارک.1277 ببلدة قم المشرفة حرم الأئمة الاطهار سلام اللّه علیهم أجمعین

ص :64

الجزء الثانی

اشارة

ص :1

[تتمة المسألة الثالثة]

اشارة

[تتمة المبحث الحادی عشر]

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

[المطلب العاشر فی أنّا فاعلون]
اشارة

[1]

قال المصنّف رفع اللّه درجته

،المطلب العاشر فی أنّا فاعلون،اتّفقت الإمامیة و المعتزلة علی أنّا فاعلون،و ادّعوا الضّرورة فی ذلک،فإنّ کلّ عاقل لا یشکّ فی الفرق بین الحرکات الاختیاریة و الاضطراریّة،و أنّ هذا الحکم مرکوز فی عقل کلّ عاقل،بل قلوب

ص :2

الأشعری قدوتهم الذی اشتهروا به:الی أن معناه أن اللّه تعالی قد أجری العادة بأن العبد متی اختار الطاعة أو المعصیة فعلها اللّه تعالی فیه،و فعل فیه القدرة علیها،و العبد له الاختیار،و لیس لتلک القدرة فی ذلک أثر،بل القدرة و المقدور واقعان بقدرة اللّه تعالی.

و قال القاضی أبو بکر الباقلانی فی کتاب التمهید:ان معناه کون ذات الفعل من اللّه تعالی و کونه معنونا بعنوان الطاعة أو المعصیة أو غیرهما من العناوین من العبد،و ذلک مناط التکلیف و علیه یدور استحقاق الثواب و العقاب،و ذلک کلطمه الیتیم فإنها تقع تأدیبا و تقع ظلما،فذات اللطمة منه تعالی و کونه تأدیبا أو ظلما من العبد.

و قال بعضهم:ان الاعتقاد بالکسب فی أفعال العباد لازم،و لکن حقیقته غیر معلومة لنا الی غیر ذلک من التفاسیر التی تری فی کلمات الاشاعرة،و هی فی غایة الاضطراب و التشتت،و اکتفی بعضهم فی تقریبه و تفسیره بإیراد الامثلة و زاد عیا علی عی.

ثم ان من القائلین بالتشریک بین القدرتین فی صدور الأفعال الشیخ أبو إسحاق الأسفرایینی،فیحکی عنه أنه ذهب الی أن الفعل واقع بقدرته تعالی و قدرة العبد معا.

و الحق الحقیق بالقبول الذی تساعده الأدلة العقلیة و الحجج السمعیة ما ذهب الیه أصحابنا من الأمر بین الأمرین کما سبق شرحه«ج 1 من ص 406 الی 422»و سیأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی.

قال الشریف الآیة الباهرة السید محمد الباقر الطباطبائی الحائری فی منظومته(مصباح الظلام ص 20):

و من یضم قدرة اللّه انی

قدرته أنقص ما قد کملا

و الکفر و الفجور فی العبید

و ما استحقوه من الوعید

من العذاب باقتحام النار

و نحوه آیة الاختیار

و هل تری یخلق فیمن قد اثم

ما حصل الإثم به و ینتقم

و لیس یجدیک حدیث الکسب

ان کان موجودا بخلق الرب

و ای مانع من التعدی

عنه إذا نسبته للعبد

ص :3

الأطفال و المجانین،فانّ الطفل لو ضربه غیره بآجرة[1]

تؤلمه،فانه یذمّ الرّامی دون تلک الآجرة،و لو لا علمه الضّروری بکون الرّامی فاعلاّ دون الآجرّة لما استحسن ذمّ الرّامی دون الآجرّة،بل هو حاصل فی البهائم،قال أبو الهذیل[2]

حمار بشر أعقل من بشر،لأنّ حمار بشر إذا أتیت به إلی جدول کبیر،فضربته لم یطاوع علی العبور،و إن أتیت به إلی جدول صغیر جازه،لأنّه فرّق بین ما یقدر علیه و بین ما لا یقدر علیه،و بشر لم یفرّق بینهما،فحماره أعقل منه،و خالفت الأشاعرة فی ذلک،و ذهبوا إلی أن لا مؤثر إلا اللّه،فلزمهم من ذلک محالات«انتهی».

ص :4

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:مذهب الأشاعرة أنّ أفعال العباد الاختیاریّة واقعة بقدرة اللّه وحدها،و لیس لقدرتهم تأثیر فیها،بل اللّه سبحانه أجری عادته بأنّه یوجد فی العبد قدرةّ و اختیارا فإذا لم یکن هناک مانع،أوجد فیه فعله المقدور مقارنا لهما،فیکون فعل العبد مخلوقا للّه تعالی إبداعا و إحداثا و مکسوبا للعبد،و المراد بکسبه إیّاه مقارنته لقدرته و إرادته من غیر أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوی کونه محلاّ له،و هذا مذهب الشیخ أبی الحسن الأشعری[1]

،فأفعال العباد الاختیاریة علی مذهبه تکون مخلوقة للّه تعالی مفعولة للعبد،فالعبد فاعل و کاسب،و اللّه خالق و مبدع،هذا حقیقة مذهبهم،و لا یذهب علی المتعلّم أنّهم ما نفوا نسبة الفعل و الکسب عن العبد،حتّی یکون الخلاف فی أنّه فاعل أولا،کما صدّر الفصل بقوله:إنّا فاعلون،و اعترض الاعتراضات علیه،فنحن أیضا نقول:إنّا فاعلون،و لکن هذا الفعل الذی اتّصفنا به، هل هو مخلوق لنا أو خلق اللّه فینا و أوجده مقارنا لقدرتنا و اختیارنا؟و هذا شیء لا یستبعده العقل،فانّ الأسود هو الموصوف بالسّواد،و السّواد مخلوق للّه تعالی،فلم لا یجوز أن یکون العبد فاعلا و یکون الفعل مخلوقا للّه؟!و دلیل الأشاعرة أنّ فعل العبد ممکن فی نفسه،و کلّ ممکن مقدور للّه،لشمول قدرته کما ثبت فی محلّه[2]

،و لا شیء ممّا هو مقدور للّه بواقع بقدرة العبد لامتناع اجتماع قدرتین مؤثّرتین علی مقدور واحد لما هو ثابت فی محلّه،و هذا دلیل لو تأمّله المتأمّل یعلم أنّ المدّعی حقّ صریح،و لا شکّ أنّ الممکن إذا صادفته القدرة القدیمة المستقلّة توجده، و لا مجال للقدرة الحادثة،و المعتزلة اضطرّتهم الشّبهة إلی اختیار مذهب ردیّ،

ص :5

و هو إثبات تعدّد الخالقین غیر اللّه فی الوجود،و هذا خطاء عظیم،و استجراء کبیر، لو تأمّلوا قباحته لارتدعوا منه کلّ الارتداع کما سنبیّن لک إن شاء اللّه فی أثناء هذه المباحثات،ثمّ إنّ مذهب المعتزلة و من تابعهم من الامامیّة أنّ أفعال العباد الاختیاریّة واقعة بقدرة العبد وحدها علی سبیل الاستقلال،بلا إیجاب بل باختیار،و لهم فی اختیار هذا المذهب طرق،منها ما اختاره أبو الحسین[1]

من مشایخهم و ذکره هذا الرّجل و هو ادّعاء الضّرورة فی إیجاد العبد لفعله،و یزعم أنّ العلم بذلک ضروریّ لا حاجة به إلی الاستدلال و بیان ذلک أنّ کلّ عاقل یجد من نفسه التّفرقة بین حرکتی المختار و المرتعش،و أنّ الأوّل مستند إلی دواعیه و اختیاره،و أنّه لو لا تلک الدّواعی و الاختیار،لم یصدر عنه شیء منه بخلاف حرکة المرتعش،إذ لا مدخل فیه لإرادته و دواعیه،و جعل أبو الحسین و من تابعه من الامامیّة إنکار هذا سفسطة مصادمة للضّرورة کما اشتمل علیه أکثر دلائل هذا الرّجل فی هذا المبحث، و الجواب:أنّ الفرق بین الأفعال الاختیاریّة و غیر الاختیاریّة ضروریّ لکنّه عائد إلی وجود القدرة،منضمّة إلی الاختیار فی الأولی،و عدمها فی الثانیة لا إلی تأثیرها فی الاختیاریة،و عدم تأثیرها فی غیرها،و الحاصل أنّا نری الفعل الاختیاری مع القدرة و الفعل الاضطراری بلا قدرة،و الفرق بینهما یعلم بالضّرورة،و لکن وجود القدرة مع الفعل الاختیاری لا یستلزم[2]

تأثیرها فیه،و هذا محلّ النّزاع

ص :6

فتلک التّفرقة التی تحکم بها الضرورة لا تجدی للمخالف نفعا.ثم إنّ دعوی الضرورة فی إثبات هذا المدّعی باطل صریح،لأنّ علماء السّلف کانوا بین منکرین لإیجاد العبد فعله،و معترفین مثبتین له بالدّلیل،فالموافق و المخالف له اتّفقوا علی نفی الضّرورة عن هذا المتنازع فیه،لا التّفرقة بالحسّ بین الفعلین فانّه لا مدخل له فی إثبات المدّعی،لأنّه مسلّم بین الطرفین فکیف یسمع نسبة کلّ العقلاء إلی إنکار الضّرورة فیه،و أیضا أنّ کلّ سلیم العقل إذا اعتبر حال نفسه،علم أنّ إرادته للشّیء لا تتوقف علی إرادته لتلک الإرادة و أنّه مع الإرادة الجازمة منه الجامعة[1]

یحصل المراد،و بدونها لا یحصل[2]

،و یلزم منها[3]

أنّه لا إرادة منه،و لا حصول الفعل عقیبها منه، و هذا ظاهر للمنصف المتأمّل فکیف یدّعی الضرورة فی خلافه؟فعلم أنّ کلّ ما ادّعاه هذا الرّجل من الضّرورة فی هذا المبحث فهو مبطل فیه«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

إثبات القدرة بدون التأثیر من سخیف القول کما مرّ،و سیجیء عن قریب إن شاء اللّه تعالی،و التّمسک بجریان العادة قد أسبقنا فی بیان فساده ما لا یحتاج إلی الإعادة،و أمّا الکسب[4]

فقد اکتسب من السّخف و الفساد ما اکتسبا و زیادة،و أمّا ما ذکره بقوله:فنحن أیضا نقول:إنّا فاعلون إلخ فهو کاذب فیه،کیف؟و هم صرّحوا

ص :7

بأنّ الفعل من اللّه تعالی و الکسب من العبد و لو سلّم إطلاقهم الفاعل علی العباد،فإنّما یتجوّزون به عن معنی الکسب و المحلّیّة،و لا یریدون به معناه الحقیقیّ الذی قصده المصنّف هاهنا،و هو الإیجاد و الإصدار الذی یتعارفه أهل اللّسان،و أمّا ما ذکره من أنّ الأفعال التی یظهر صدورها عن العباد لا یستبعد العقل أن تکون صادرة فی الحقیقة عن اللّه تعالی مقارنة لقدرتنا،فیتوجّه علیه،أنّه یتضمّن إنکار البدیهیّ الظاهر المشاهد لکل أحد صدورها عن العباد،و ارتکاب نسبتها إلی اللّه تعالی علی طریقة الرّجم بالغیب،و الرّمی فی الظلام،فکیف لا یکون مستبعدا؟و أیّ دلیل قطعیّ او إقناعیّ ظنیّ قام علی خلاف المشاهد الظاهر حتی یکون رافعا لاستبعاد العقل؟و بهذا یظهر فساد تمثیله بالأسود فانّ السّواد قائم علیه بمعنی وقوعه علیه، فلا وجه لقیاسه إلی الأفعال القائمة بالعباد بمعنی صدورها عنهم کالأکل و الشّرب کما مرّ بیانه،و لهذا تری أهل العدل یحکمون بأنّ السّواد و البیاض و نحوهما من الأعراض فعل اللّه تعالی،و الأکل و الشّرب و الزّنا و السّرقة و نحوها من فعل العبد، و أما ما ذکره من دلیل الأشاعرة فهو مع کونه مشهورا معتمدا علیه عندهم و لهذا أیضا خصّه النّاصب بالذّکر هاهنا مردود من وجوه،أما أولا،فلأنّ شمول قدرته تعالی لجمیع المقدورات ممّا لم یثبت عند المعتزلة،فانّهم یخصصون خلق الأجسام بقدرة اللّه تعالی،و أفعال العباد بقدرتهم،و أما ثانیا فلأنّه منقوض[1]

باتّخاذ الولد و نحوه،فانّه ممکن فی نفسه مع استحالته علی اللّه تعالی اتفاقا،و ما هو جوابکم عن هذا فهو جوابنا عن ذلک.و أما ثالثا،فلأنّه إن أرید بشمول قدرته لجمیع الممکنات تعلّقها به بالذّات،فهو ممنوع و غیر لازم ممّا استدلوا به علی ذلک المطلوب،بل یجوز أن یکون تعلّقها إلی بعض بالذّات و إلی بعض آخر بالواسطة،

ص :8

و کلام الاصفهانی[1]

فی شرحه للطوالع یدلّ علی ذلک حیث قال:و الحقّ أن انتهاء کلّ الممکنات الموجودة إلیه دلیل علی أنّه قادر علی الکلّ،و إن أرید تعلّقها به علی وجه الأعمّ،فهذا لا ینافی کون أفعال العباد مقدورة لهم بالذّات،و أما رابعا فلأنّه إن أرید بشمولها للجمیع[2]

تعلّقها به بالفعل فهذا غیر لازم ممّا ذکروه فی بیانه،لجواز أن لا یکون الإمکان علّة لتعلّقها به بالفعل،بل لإمکان التعلّق و فعلیته یستند إلی ما ینضم إلی الإمکان،و إن أرید به تعلّقها بالإمکان،فذلک لا یستلزم الفعلیّة فی جمیع الممکنات،حتّی یلزم اجتماع قدرتین مؤثّرتین بالفعل فی مقدور واحد، و الحاصل أنّ الإمکان کما حققه المحقق الطوسی[3]

طیّب اللّه مشهده،علّة

ص :9

ص :10

مصحّحة لتعلّق القدرة لا موجبة له،و لا یلزم من تحقّق العلّة المصححة لشیء تحققه بالفعل،لجواز أن یکون هناک ما یمنعه،و بهذا یندفع دلیل آخر للأشاعرة و هو أنّ العبد لو کان موجدا لفعل نفسه،لجاز أن یوجد الجسم لأنّ المصحّح لتعلّق الإیجاد بفعل نفسه هو الإمکان،و هو متحقق فی الجسم و التّالی باطل«انتهی».

و أما ما ذکره من أن أهل العدل اختاروا مذهبا ردیّا هو إثبات تعدّد الخالقین فهو کلام مبهم إذا کشف غطاؤه،و ظهر جودة ما اختاروه،و ذلک لأنّ الرّدی إثبات تعدّد الخالق القدیم الذی لا یکون مخلوقا للّه ابتداء،أو بواسطة کما یلزم الأشاعرة من القول بزیادة الصّفات القدیمة،و أما اثبات الخالق الحادث الذی یکون ذاته و حیاته و قدرته و تمکینه و سائر صفاته و کمالاته مخلوقة للّه تعالی کما هو شأن العبد علی رأی أهل العدل،فلا رداءة فیه،بل فیه جودة تنزیه اللّه تعالی عن کونه فاعلا للقبائح و الفواحش المنسوبة الی العبد کما مرّ مرارا،و أما ما ذکره من الجواب فهو ممّا ذکره صاحب المواقف[1]

و قد ظنّ الناصب المرتاب أنّه عین الصّواب، بل کأنّه وجد تمرة الغراب[2]

،و فیه نظر،أما أولا فلأنّ محصّل کلام أبی الحسین و المصنف و من وافقهم فی هذا المقام دعوی البداهة فی مقدّمات ثلاث،إحداها علّیة القدرة و الاختیار و تأثیرهما،و الثانیة أنّ العبد فاعل لنحو الصعود إلی المنارة بقدرته دون السقوط منها و دون حرکته الارتعاشیة،و الثالثة أنه لو لم تؤثر قدرته فی هذا الصعود لم یصعد،لا أنهم جعلوا الاولی منها نظریة،و الثانیتین دلیلا علیها حتی

ص :11

یتوجه أنه دوران غیر مفید للعلیة،ثمّ لو جعل الدّوران تنبیها علی المقدمة الأولی لکان له وجه،و یضعف منع لزوم العلّیة،و اما ما ذکره من أنّ علماء السلف کانوا بین منکرین لإیجاد العبد فعله و معترفین مثبتین له بالدلیل إلخ مدخول بأن ما ذکره السلف من أهل العدل بصورة الدلیل إنما هو تنبیهات علی المدعی الضروری،قد حملها من خالفهم من الأشاعرة علی الاستدلال لیمکنهم إیراد المنع و النقض و المعارضة[1]

علیها،فلا یلزم ما توهمه الناصب من نسبة کل العقلاء إلی إنکار الضرورة

ص :12

بل اللازم نسبة المعزولین عن العقل و الشعور،و هم الأشاعرة الذین هذا شأنهم فی أکثر المسائل کما لا یخفی،و أما ثانیا فلأن وجود القدرة من غیر تأثیرها إنما یورث الفرق علی تقدیر تحققه فی نفس الأمر،لکنه غیر متحقق بشهادة الوجدان[1]

بتأثیرها،ثم لو کان الفارق وجود قدرة غیر مؤثرة،لزم عدم الفرق فان الساقط من المنارة له قدرة إسقاط نفسه أیضا و لا شک أنه إذا سقط لم تؤثر قدرته فی هذه الحرکة نعم إنهم قالوا:بتعلّق تلک القدرة و الإرادة بالصعود دون السقوط،لکن إذا لم یکن

ص :13

لها نحو تأثیر فی الفعل،غیر أنها مقارنة لمحلّه،فتعلّقها و عدم تعلّقها إنما یفید فی صحة إطلاق اللّفظ دون التّغایر فی نفس الفعل،و کونه أثرا للقدرة مع أنّ البدیهیّ هو الثّانی،و بالجملة من أنصف من نفسه علم الفرق بین الحرکتین،بأنّ القدرة مؤثرة فی الأولی دون الأخری،و إثبات القدرة بدون التّأثیر لا یکون له معنی محصّل،بل غیر معقول أصلا کإثبات الباصرة للأعمی بدون الأبصار،و إثبات السّامعة للأصّم بدون الاستماع،و کما أنّ إنکار قدرة العبد مکابرة کذلک إنکار تأثیرها فی بعض أفعاله[1]

مکابرة،و الاعتراف بأنّ الأوّل مکابرة[2]

دون الثّانی مکابرة

ص :14

فی مکابرة،لأنّ بدیهة العقول حاکمة بأنّ بعض الأفعال تصدر منّا بتأثیر قدرتنا فیها،فإنکار کون العبد موجدا لأفعاله الاختیاریّة سفسطة مصادمة للضرورة،و یوضحه أنّ تعلّق القدرة بالفعل لا علی وجه التّأثیر،کما اخترعوه و سمّوه بالکسب أمر خفیّ لا یهتدی إلیه العقل،فانّه إذا لم یکن للقدرة تأثیر،لا یظهر وجه تعلّقها به،فان قیل:تعلّقها به هو أن تکون موجودة عنده قلنا:من أین یعلم وجودها عنده؟فان قیل:علم وجودها عنده من الفرق بین حرکة المرتعش و حرکة المختار بالبدیهة،قلنا:الفارق هو الإرادة لأنّ حرکة المرتعش حصلت من غیر إرادة و حرکة المختار حصلت بها،و الإرادة غیر القدرة لأنّها صفة مخصّصة لأحد المقدورین بالوقوع،فان قیل:إذا کانت الإرادة مخصّصة لأحد المقدورین بالوقوع فلا بدّ لوجودها من وجود القدرة.قلنا:لم لا یجوز أن یکون مخصّصة لأحد مقدوری اللّه تعالی بالوقوع؟فانّ عادة اللّه جرت بأنّها إذا تعلّقت بأحد طرفی الممکن،حصل ذلک الطرف،و بالجملة القدرة الحادثة أی قدرة العبد عند الأشاعرة صفة یوجد الفعل معها،و بعبارة أخری کیفیّة وجودیّة قائمة بالفاعل موجودة عند الفعل،فإذا لم یکن لها تأثیر یکون فی معرض الخفاء،حتّی یبرهن علی ثبوته،و لعمری أنّ القول:

بکسب العبد و أنّ قدرته غیر مؤثرة،و إنّما المؤثر قدرة اللّه سبحانه ثمّ القول بثواب العبد،أو عقابه من باب أن یقال:إنّ أحدا قادرا علی الزّنا مثلا إذا کان معه قادر آخر،تکون قدرته أشدّ من قدرته،و لیس له أن یمنعه من الزّنا إذا لم یرتکب الزّنا و ارتکب مصاحبة الزّنا،صار هذا الشخص الغیر المرتکب له العاجز عن أن یمنع فاعله مستحقا للرجم،دون المرتکب له و هو کما تری،و الحاصل أنّ القول:

بالقدرة غیر المؤثرة ممّا لا طائل تحته،لأنّ القدرة صفة مؤثرة علی وفق الإرادة، فلو لم تکن قدرة العبد مؤثرةّ تکون تسمیتها قدرة مجرّد اصطلاح،و یؤیده الفرق

ص :15

بین القدرة و العلم بتأثیر القدرة و عدم تأثیر العلم.و أما ما ذکره العلامة الدوانی[1]

فی شرحه للعقائد العضدیّة،من أنّ القدرة لا تستلزم التّأثیر بل ما هو أعمّ منه و من الکسب،و أنّ الفرق بینهما و بین العلم بأنّ القدرة تستلزم هذا،و لا یستلزمه العلم فمردود بأنّ هذا إنّما یتم لو کان لکسب العبد معنیّ محصل معقول،و إنّما قالوا به عن فرط التعنّت و المحجوجیّة کما مرّ،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی،نعم یتوجّه علی العدلیّة أنّ الضروریّ هو الفرق بتأثیر القدرة فی الاختیاریّة دون غیرها،و أمّا استقلال تأثیر قدرة العبد فیها بالاختیار کما هو مطلوبهم،فلیس بضروریّ،بل هو ممنوع لا بدّ له من دلیل،لجواز أن یکون المؤثّر مجموع القدرتین کما هو مذهب أبی إسحاق الأسفراینی[2]

،أو یکون المؤّثر قدرة العبد فقط علی سبیل الإیجاب کما هو مذهب الفلاسفة.و یندفع بأنّ المقصود هاهنا بیان مدخلیة قدرة العبد فی الجملة فی بعض أفعاله،ردّا لمذهب الأشاعرة،لا بیان خصوص المذهب الحقّ کما لا یخفی علی المتأمل،علی أنّ مذهب الفلاسفة قد ثبت بطلانه بالدّلیل العقلیّ،و بإجماع المسلمین،و ما ذهب إلیه الأسفراینی،مع أنه قول بلا رفیق،و لا دلیل علیه،مردود أیضا بأنه إن أراد جواز أن یکون متعلّق القدرتین شیئا واحدا هو نفس الفعل، و یکون کلّ منهما مؤثّرا مستقلا فحینئذ یلزم اجتماع المؤّثرین علی أثر واحد،و إن أراد جواز أن یکون مجموعهما من حیث المجموع،مؤثّرا واحدا مستقّلا فی التأثیر دون کلّ واحد منهما بانفراده فیلزم حینئذ عدم استقلال قدرته تعالی،بل احتیاجه إلی معاون و مشارک تعالی عن ذلک علوّا کبیرا،و أما ما ذکره بقوله:و أیضا أنّ کلّ سلیم العقل إلخ فهو أیضا کلام صاحب المواقف،و قد دلّ علی عدم سلامة عقله،لأنّا لو سلّمنا

ص :16

أنّ موجد إرادة العبد لو کان نفسه فتتوقّف تلک الإرادة منه علی إرادته لها،فلمّا لم تتوقّف هی علیها کما یعلم بالوجدان،فلا تکون هی صادرة عنه بل تکون مخلوقة للّه تعالی إلا أنّا لا نسلّم أنّ حصول الفعل عقیبها لیس منه،و کون الفعل یحصل عقیب تلک الإرادة الجازمة الجامعة للشرائط،و ارتفاع الموانع لا یدلّ علی ذلک،إذ لا مانع من أن تکون الإرادة مخلوقة للّه تعالی،و الفعل الذی لا ینفکّ عنها علی الشّرط المذکور مخلوقا للعبد[1]

،و لو قیل:إنّ مع تلک الإرادة المخلوقة للّه تعالی عند تحقّق الشّرط المذکور یتحقّق الفعل،و لو لم یکن إیجاد من العبد فهو ممنوع[2]

لجواز أن یکون إیجاد العبد أیضا لازما لها غیر منفکّ عنها أصلا لا بالفعل،و لا بالإمکان،فلو فرض هذا المحال و هو انفکاک إیجاد العبد عن تلک الإرادة،لجاز وقوع محال آخر هو انفکاک الفعل أیضا عنها،إذ المحال جاز أن یستلزم المحال،و خصوصا إذا کان بینهما علاقة ظاهرة کما فیما نحن فیه،و أما أنّ الفعل لا یحصل بدون تلک الإرادة فلا یدلّ علی المطلوب أیضا إلاّ إذا ثبت أنّ فعل العبد إذا توقف حصوله علی إرادة مخلوقة للّه تعالی لا یمکن أن یکون مخلوقا للعبد،و هذا مع أنّه ممنوع لیس مذکورا

ص :17

فی المقدّمات،و لا لازما منها.

[فی عد ما تستلزمه مقالة الاشاعرة من التوالی الفاسدة من نفی فاعلیة العباد]
اشارة
[فی استلزامها لمکابرة الضّرورة]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

منها مکابرة الضّرورة فإنّ العاقل یفرّق بالضّرورة بین ما یقدر علیه کالحرکة یمنة و یسرة،و البطش بالید اختیارا و بین الحرکة الاضطراریّة کالوقوع من شاهق،و حرکة الحیوان،و حرکة المرتعش،و حرکة النبض،و یفرق بین حرکات الحیوان الاختیاریّة و حرکات الجماد،و من شکّ فی ذلک فهو سوفسطائی[1]

،إذ لا شیء أظهر عند العاقل من ذلک و لا أجلی منه«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد عرفت جواب هذا فیما مرّ،و قد ذکر هذا الرّجل هذا الکلام.ثمّ کرّره کما هو عادته فی التکرارات القبیحة الطویلة الخالیة عن الجدوی،و الجواب ما سبق«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

لا تکرار فیما ذکره المصنّف،فانّ ذکره لدعوی الضّرورة سابقا إنّما کان عند تقریر مذهب العدلیّة،و ذکره لها هاهنا إنّما هو فی بیان ما یلزم من مذهب الأشاعرة و الفرق بین المقامین ظاهر،و أما ما ذکره النّاصب هناک من کلام صاحب المواقف ممّا زعمه صالحا للجواب عن هذا فقد دمّرنا علیه ثمّة و أبطلناه.

[فی استلزامها انکار الحکم الضروری]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها إنکار الحکم الضروریّ من حسن مدح المحسن،و قبح ذمّه،و حسن ذمّ المسیء،و قبح مدحه،

ص :18

فانّ کلّ عاقل یحکم بحسن مدح من یفعل الطاعات دائما،و لا یفعل شیئا من المعاصی و یبالغ فی الإحسان إلی النّاس،و یبذل الخیر لکلّ أحد،و یعین الملهوف و یساعد الضعیف،و أنّه یقبح ذمّه،و لو شرع أحد فی ذمّه باعتبار إحسانه عدّه العقلاء سفیها،و لامه کل أحد،و یحکمون حکما ضروریا بقبح مدح من یبالغ فی الظلم و الجور و التّعدی و الغصب و نهب الأموال و قتل الأنفس، و یمتنع من فعل الخیر و إن قلّ،و أنّ من مدحه علی هذه الأفعال عدّ سفیها و لامه کلّ عاقل و یعلم ضرورة قبح المدح و الذمّ علی کونه طویلا أو قصیرا،أو کون السّماء فوقه،و الأرض تحته،و إنّما یحسن هذا المدح و الذمّ أن لو کانا صادرین عن العبد فانّه لو لم یصدر عنه لم یحسن توجّه المدح و الذمّ إلیه،و الأشاعرة لم یحکموا بحسن هذا المدح و الذم فلم یحکموا بحسن مدح اللّه تعالی علی إنعامه و لا الثناء علیه و لا الشّکر له،و لا بقبح ذمّ إبلیس و سائر الکفّار و الظلمة المبالغین فی الظلم،بل جعلوهما متساویین فی استحقاق المدح و الذمّ، فلیعرض العاقل المنصف من نفسه هذه القضیة علی عقله و یتبع ما یقوده عقله إلیه،و یرفض تقلید من یخطئ فی ذلک،و یعتقد ضدّ الصّواب،فانّه لا یقبل منه غدا یوم الحساب و لیحذر من إدخال نفسه فی زمر الذین قال اللّه تعالی عنهم: وَ إِذْ یَتَحٰاجُّونَ فِی النّٰارِ فَیَقُولُ الضُّعَفٰاءُ لِلَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا إِنّٰا کُنّٰا لَکُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنّٰا نَصِیباً مِنَ النّٰارِ [1]

«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:حاصل ما ذکره فی هذا الفصل:أنّ المدح و الذمّ یتوجهان إلی الأمور الاختیاریّة،و یحسن مدح المحسن و یقبح ذمّه،و یقبح مدح المسیء و یحسن ذمه و لو لا أن تکون الأفعال باختیار الفاعل و قدرته لما کان فرق بین الأعمال الحسنة

ص :19

و السیئة و لا یستحقّ صاحب الأعمال الحسنة المدح و لا صاحب الأعمال القبیحة الذّم فعلم أنّ الأفعال اختیاریّة و إلا یلزم التساوی المذکور و هو باطل،و الجواب أنّ ترتّب المدح و الذمّ علی الأفعال باعتبار وجود القدرة و الاختیار فی الفاعل،و کسبه و مباشرته للفعل،و أمّا أنه لتأثیر قدرته فی الفعل فذلک غیر ثابت و هو المتنازع فیه، و لا یتوقف ترتّب المدح و الذمّ علی التأثیر،بل یکفی وجود المباشرة و الکسب فی حصول الترتّب المذکور،ثمّ ما ذکر أنّ المدح و الذمّ لم یترتّب علی ما لم یکن بالاختیار فباطل مخالف للعرف و اللّغة،فانّ المدح یعمّ الأفعال الاختیاریّة و غیره بخلاف الحمد،و اختلف فی الحمد أیضا،و أما قوله:الأشاعرة لم یحکموا بحسن هذا المدح،إن أراد أنّهم لم یقولوا بالحسن العقلیّ للمدح و الذمّ المذکورین فذلک کذلک،لأنّهم لم یقولوا بالحسن و القبح العقلیّ أصلا[1]

و إن أراد نفی الحکم بحسن مدح اللّه و ثنائه مطلقا،فهذا من مفتریاته،فإنهم یحکمون بحسن مدح اللّه تعالی لأنّ الشرع أمر به لا لأنّ العقل حکم به کما مرّ مرارا«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

الجواب الذی ذکره مردود،بأنّ وجود القدرة و الاختیار فی الفاعل الذی هو العبد و کسبه و مباشرته للفعل،إمّا أن یکون له مدخل فی وجود الفعل أولا، فعلی الثانی یلزم الجبر،ضرورة أنّه إذا لم یکن لتعلّق قدرة العبد مدخل فی الفعل أصلا لا یورث الفرق،و لا تفاوت بین وجوده و عدمه و علی الاول إن لم یکن هذا التعلّق مستلزما لوجود الفعل،یتمّ الملازمات،فانّ تعذیب العبد مثلا بفعل لا یکون منه قبیح بالضّرورة،و هذا الفعل لم یجب من قدرة العبد علی هذا الفرض

ص :20

فلم یوجد منه،إذ الشیء ما لم یجب لم یوجد،و إن کان مستلزما فهو مذهب أهل العدل، فانّ مرادهم باستقلال قدرة العبد فی التّأثیر استلزامها لفعله،فانّ العلّة المستقلّة تطلق علی العلّة المستلزمة أیضا،و هذا القدر یکفیهم فیما ادّعوه،و لا یطابق مذهب الأشاعرة حیث قالوا:بمحض مقارنة الفعل لقدرة العبد من غیر تأثیرها فیه،و أمّا ما نسبه إلی المصنّف،من أنّه قال:إنّ المدح و الذمّ لا یترتّب علی ما لم یکن بالاختیار فلیس کذلک،و إنّما قال المصنف:إنّ الأفعال الصّادرة بغیر الاختیار لا یترتّب علیها مدح فاعلها و ذمّه،لا أنّه لا یترتّب مدح أو ذمّ علی نفس تلک الأفعال،و کلام المصنّف صریح فیما ذکرنا،حیث قال:فانّه لو لم یصدر عنه لم یحسن توجّه المدح و الذمّ إلیه أی إلی العبد،لا إلی الفعل الصّادر بغیر اختیار کما توهّمه النّاصب،و ما تعارف بین أهل العرف و اللّغة إنّما هو تعلّق المدح أو الذمّ بنفس تلک الأفعال کحسن الوجه و قبحه لا بمحلّهما و هو العبد فیقال:رجل حسن الوجه، أو قبیحه من باب وصف الشیء بحال متعلّقه[1]

و لا یقال:رجل حسن أو رجل قبیح علی الإطلاق، و بالجملة هذا إنّما یصحّح مطلق المدح و لا یصحح المدح و الذمّ الاستحسانی،و الاعتراضیّ فتدبّر،و أما ما ذکره من التردید فقبیح جدّا،لظهور أنّ کلام المصنّف فی بیان أنّ الأشاعرة لا یحکمون بعقولهم بحسن هذا المدح فهم معزولون عن العقل،و هذا یکفی فی غرضه من تقبیح قولهم،و التزام النّاصب لذلک لا یدفع التقبیح،و إنّما یشهد علی قبح التزامه و قلّة حیائه کما لا یخفی،علی ان فی الشقّ الأوّل منه اعترافا بنفی الحسن العقلی أصلا،و هو مناف لما ذکره النّاصب سابقا موافقا لما اختاره متأخّروا أصحابه من إثبات الحسن العقلی فی الجملة،و بالنّظر إلی بعض المعانی الذی استثنوه عن محلّ النزاع تفصّیا عن الاشکال کما أشرنا إلیه سابقا فتذکّر.

ص :21

[فی استلزامها لقبح التکلیف بفعل الطاعات و ترک المعاصی]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یقبح منه تعالی حینئذ تکلیفنا فعل الطاعات و اجتناب المعاصی، لأنّا غیر قادرین علی ممانعة القدیم،فإذا کان الفاعل للمعصیة فینا هو اللّه تعالی،لم نقدر علی الطاعة،لأنّ اللّه تعالی إن خلق فینا فعل الطاعة،کان واجب الحصول، و إن لم یخلقه کان ممتنع الحصول،و لو لم یکن العبد متمکّنا من الفعل و التّرک کانت أفعاله جاریة مجری حرکات الجمادات،و کما أنّ البدیهة حاکمة بأنّه لا یجوز أمر الجماد و نهیه و مدحه و ذمّه وجب أن یکون الأمر کذلک فی أفعال العباد،و لأنّه تعالی یرید منّا فعل المعصیة و یخلقها فینا،فکیف نقدر علی ممانعته؟و لأنّه إذا طلب منّا أن نفعل فعلا و لا یمکن صدوره عنّا،بل إنّما یفعله هو،کان عابثا فی الطلب مکلّفا لما لا یطاق،تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:هذه الشّبهة اضطرّت المعتزلة إلی اختیار هذا المذهب،و إلا لم یجزأ[1]

أحد من المسلمین علی إثبات تعدّد الخالقین فی الوجود،و الجواب أنّ تکلیف فعل الطاعات و اجتناب المعاصی باعتبار المحلّیة لا باعتبار الفاعلیّة،و لأنّ العبد لما کان قدرته و اختیاره مقارنا للفعل صار کاسبا للفعل،و هو متمکّن للفعل و التّرک باعتبار قدرته و اختیاره الموجب للکسب و المباشرة،و هذا یکفی فی صحّة التّکلیف و لا یحتاج إلی إثبات خالقیّته للفعل و هو محلّ النزاع،و أما الثواب أو العقاب المترتّبان علی الأفعال الاختیاریّة فکسائر العادیات المترتبة علی أسبابها بطریق العادة من غیر لزوم عقلیّ و اتجاه سؤال،و کما لا یصحّ عندنا أن یقال:لم

ص :22

خلق اللّه الإحراق عقیب مسیس النار،و لم لا یحصل ابتداء؟فکذا هاهنا لا یصحّ أن یقال:لم أثاب عقیب أفعال مخصوصة و عاقب عقیب أفعال أخری؟و لم لا یفعلها ابتداء و لم یعکس فیهما،و أما التکلیف و التأدیب و البعثة و الدعوة،فإنها قد تکون دواعی العبد إلی الفعل و اختیاره فیخلق اللّه الفعل عقیبها عادة،و باعتبار ذلک یصیر الفعل طاعة و معصیة و یصیر علامة للثّواب و العقاب ثم ما ذکره أنّه یلزم إذا کان الفاعل للمعصیة فینا هو اللّه تعالی أنّا لم نقدر علی الطاعة،لأنّه إن خلق الطاعة کان واجب الحصول،و إلاّ کان ممتنع الحصول،فنقول:هذا یلزمکم فی العلم لزوما غیر منفکّ عنکم،لأنّ ما علم اللّه عدمه من أفعال العبد فهو ممتنع الصّدور عن العبد و ما علم اللّه وجوده فهو واجب الصّدور عن العبد،و لا مخرج عنهما لفعل العبد،و أنّه یبطل الاختیار إذ لا قدرة علی الواجب و الممتنع،فبطل حینئذ التکلیف لابتنائه علی القدرة و الاختیار بالاستقلال کما ذکرتم،فما لزمنا فی مسألة خلق الأعمال فقد لزمکم فی مسألة علم اللّه تعالی بالأشیاء«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

تسمیته لذلک الدّلیل القطعی شبهة اشتباه نشأ عن القول بالکسب بمعنی المحلیة، کما صرّح به،و قد مرّ بیان فساد القول بالکسب مجملا،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی مفصلا،و یتوجّه علی ما ذکره فی الجواب من أنّ التّکلیف باعتبار المحلّیة إلخ من الرّد وجوه،الاول أنّ حاصل جوابه أنا لا نقول:إنّ العبد مکلف بإیجاد الفعل حتّی یتوجّه لزوم تکلیف ما لا یطاق بل نقول:إنّه مکلف بالکسب و المحلّیّة و هو ممّا یطاق،و فیه أنّ الکسب إن لم یکن بإیجاد العبد إیّاه فالتّکلیف تکلیف بما لا یطاق،و إن کان بإیجاده إیّاه ثبت أنّ العبد فاعل موجد و هو المطلوب،و أیضا لا اختیار للعبد فی المحلّیة علی رأی الأشاعرة کما مرّ،فلا یظهر وجه استحقاق

ص :23

المدح و الذّم باعتبارها،فنقول فی تقریر دلیل المصنّف:لو لم یکن العبد فاعلا لبعض الأفعال،بل کان فاعل الکل هو اللّه تعالی لم یکن الحسن و القبح شرعیّین کما زعمه الأشاعرة،إذ لو کانا شرعیین لم یتحقّق قبیح،إذ لا فاعل إلا اللّه و لا قبیح منه کما قرّروا، و الکسب المنسوب إلی العبد فعل اللّه أیضا،و الذّم باعتبار المحلّیة غیر معقول کما مرّ الثانی أنّ ما ذکره بقوله:و أمّا الثّواب و العقاب المترتّبان علی الأفعال إلخ مبنیّ علی نفی الأسباب الحقیقیة و قد مرّ ما فیه فتذکر،علی أن الکلام هاهنا فی ترتب استحقاق الثواب و العقاب لا فی أنفسهما فافهم ذلک،الثالث أنّ ما ذکره من مثال الإحراق عقیب مسیس النار لا یطابق الممثل أصلا،إذ مع قطع النظر عن المغایرة بوجوه شتی یکابر فیها الأشاعرة لا ریب أنّ فی المثال المذکور لم یقع أمر و نهی و وعد و وعید فی فعل الإحراق،فلهذا لا یصح السؤال عنه،و أیضا إنما لا یسئل عن فعل النار،لأنّه جماد لا حیاة له و لا إرادة،لا لأنه لیس بسبب للإحراق حقیقة کما توهموه،و بالجملة لو کان ترتب الثواب و العقاب علی الأفعال کترتب الإحراق علی مسیس النار من دون أن یکون له سببیة حقیقیة کما زعموه،لم یکن للبعثة و ما یتعلق بها من الترغیب و الترهیب و الحثّ علی تحصیل الکمالات و إزالة الرّذائل و نحو ذلک فائدة،إذ لا تظهر فائدة ذلک إلا إذا کان لقدرة العبد و إرادته تأثیر فی أفعاله و یتولی مباشرتهما بالاستقلال،الرابع أنّ قوله:و کما لا یصح عندنا أن یقال إلخ مع أنه لا ارتباط له بکلام المصنف قدّس سرّه مردود بما سبق من أنّ التصرف إن کان بطریق حسن،فهو حسن،و إلاّ فهو قبیح،فانا إذا وعدنا عبیدنا بالاعتاق و الانعام بفعل ما یورث مشقة عظیمة علیهم،و بالسیاسة لترکه ففعله بعضهم علی ما أردناه و ترکه بعضهم مشتغلا بما یلتذ به مما کنا مانعین عنه،ثم أعتقنا العاصی و أنعمنا علیه و عاقبنا المطیع المتحمل للمشقة انقیادا لأمرنا یحکم العقلاء بظلمنا البتة، بخلاف ما لو أعتقنا بعض عبیدنا ابتداء،و أمرنا بعضا آخر بخدمة شاقة لا یتجاوز طاقته،فانه لا یعد ظلما و اللازم علی الأشاعرة نظیر الأوّل دون الثانی،

ص :24

و ظاهر أنه لو لم یجب استقلال العبد فی فعله،لزم رفع فائدة البعثة و یصح السؤال لکونه ظلما علی التحقیق.الخامس أن ما ذکره من أنّ التکلیف و التأدیب و البعثة و الدّعوة قد تکون دواعی العبد إلی الفعل إلخ مدخول بأنّ الإنسان مجبول علی الفعل سواء بعث إلیه النبیّ أولا،فلا حاجة لهم فی أصل الفعل إلی بعثة النبیّ الدّاعی لهم إلی ذلک کما لا یخفی،ثم ما ذکره الناصب من الإلزام غیر لازم لما سیجیء من أنّ علمه تعالی تابع للمعلوم،لا علّة له،فانتظر،علی أنه لو تمّ لزم أن تکون أفعاله تعالی أیضا اضطراریة لجریانه فیه بعینه،فما لم یلزمنا فی مسألة علم اللّه تعالی،لزمکم فی مسألة خلقه تعالی للأعمال المعللة بعلمه علی ما زعمتموه فتدبر.

[فی استلزامها لکون الله تعالی اظلم الظالمین]
قال المصنف رفع اللّه درجته

و منها أنه یلزم أن یکون اللّه تعالی أظلم الظالمین تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا لأنّه إذا خلق فینا المعصیة،و لم یکن لنا فیها أثر البتة،ثمّ عذبنا علیها و عاقبنا علی صدورها منه تعالی فینا،کان ذلک نهایة الجور و العدوان،نعوذ باللّه من مذهب یؤدّی إلی وصف اللّه تعالی بالظلم و العدوان،فأیّ عادل سوی اللّه تعالی و أیّ منصف سواه و أیّ راحم للعبد غیره؟و أیّ مجمع الکرم و الرحمة و الإنصاف؟مع أنه یعذبنا علی فعل صدر عنه،و معصیة لم تصدر عنا[1]

،بل منه«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:نعوذ باللّه من نسبة الظلم و العدوان إلی اللّه المنان،و خلق المعصیة فی العاصی

ص :25

لم یستوجب الظلم،و الظلم تصرّف فی حقّ الغیر،و اللّه تعالی لا یظلم الناس فی کلّ تصرّف یفعل فیهم،و قد روی أنّ عمرو بن العاص سأل أبا موسی الأشعری رضی اللّه عنه،فقال:

یخلق فیّ المعصیة ثمّ یعذّبنی بها فقال:أبو موسی لأنّه لم یظلمک،و توضیح هذا المبحث أنّ النّظام الکلّی فی خلق العالم یقتضی أن یکون فیه عاص و مطیع کالبیت الذی یبنیه حکیم مهندس،فانّه یقتضی أن یکون فیه بیت الرّاحة،و محلّ الصلاة و إن لم یکن البیت مشتملا علی المستراح کان ناقصا،کذلک إن لم یکن فی الوجود عاص لم یکمل النظام الکلّی،و لم یملأ النّار من العصاة،و کما أنّه لا یستحسن أن یعترض علی المهندس إنّک لم عملت المستراح و لم لم تجعل البیت کلّه محلّ العبادة و مجلس الأنس؟کذلک لم یحسن أن یقال:لخالق النظام الکلّی:لم خلقت العصاة؟و لم لم تجعل العباد کلّهم مطیعین؟لأنّ النّظام الکلّی کان یقتضی وجود الفریقین،فالتّصرف الذی یفعل صاحب البیت فی جعل بعضه مسجدا،و بعضه مستراحا هل یقال:هو ظلم!؟فکذلک تصرّف الحقّ سبحانه فی الوجود بأیّ وجه یتفق لا یقال:

إنّه ظلم و لکنّ المعتزلیّ الأعمی یحسب أنّ الخلق منحصر فیه،و هو مالک لنفسه و اللّه ملک علیه لا یعلم أنّه مالک مطلق،ألا تری؟أنّ الرّجل الذی یعمل عملا و یستأجر علی العمل رجالا و یستعمل معهم بعض عبیده الأرقّاء،فإذا تمّ العمل أعطی الاجراء أجرتهم،و لم یعط العبید شیئا هل یقال:إنّه ظلم العبد؟لا شکّ أنّه لا یقول عاقل:إنّه ظلم العبد،و ذلک لأنّه تصرّف فی حقّه بما شاء،ثمّ إنّ هذا الرجل لو حمل العبد فوق طاقته،أو قطع عنه القوت و اللّباس یقال:إنّه ظالم،و ذلک لأنّه تجاوز عن حدّ ما یملکه من العبد و هو التّصرّف حسبما أذن اللّه تعالی فیه،فإذا تجاوز من ذلک الحدّ،فقد ظلم،و ذلک لأنه لیس بالمالک المطلق،و لو کان هو المالک المطلق،و کان له التّصرف حیثما شاء و کیفما أراد لکان کلّ تصرّفاته عدلا لا جورا و ظلما،کذلک الحقّ سبحانه هو المالک المطلق،و له التّصرّف کیفما

ص :26

شاء و حیثما أراد،فلا یتصوّر منه ظلم بأیّ وجه تصرّف،خذ هذا التّحقیق و لا تعد عن هذا«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

تحقیق المسألة علی وجه یظهر به تمویه استعاذة النّاصب أنّه لا خلاف بین العلماء فی أنّه تعالی عادل متفضّل محسن،و إنّما الخلاف فی معناه،قالت الأشاعرة إنّ معنی کونه تعالی عادلا أنّه متصرّف فی ملکه لا فی ملک غیره کما مرّ،و قالت العدلیّة من الامامیّة و المعتزلة معناه أنّه یختار الحسن و یخلّ القبیح،لکن من المعلوم أنّ التّصرف فی الملک یمکن أن یکون علی الوجوه الحسنة،و أن یکون علی الوجوه القبیحة و لا ریب فی أنّ التصرف فی الملک علی الوجوه القبیحة ظلم و جور لیس بعدل فالقائلون بأن لا مؤثر إلا اللّه مع الاعتراف بحدوث الظلم و الجور فی العالم جاحدون لکونه تعالی عادلا فی المعنی،لأنّ فاعل الظلم و الجور لا یکون عادلا،و أما القائلون بأن العبید محدثون لتصرّفاتهم،فهم ینسبون الظلم إلی أنفسهم و ینزّهون اللّه تعالی عمّا یقولون و یفترون یعنی النّواصب القدریّة،و جوابهم عمّا ذکره أهل العدل بأنّا لا نسلم أنّ خالق الظلم و الجور لیس بعادل،فانّ خلق جمیع الأشیاء لیس بقبیح بالنّسبة إلیه،و إنّما تصیر الأشیاء قبیحة بالنّسبة إلی الخلائق، و باعتبار قیامها بهم،مکابرة تسدّ باب المناظرة ثمّ إنّ النّاصب لم یجعل عمرو بن العاص هاهنا شریکا مع أبی موسی[1]

فی الدّعاء برضاء اللّه تعالی،لأنّه وافق مذهب أهل

ص :27

الاعتزال،و غفل عن کونه من أعداء أمیر المؤمنین علیه السّلام،و إلا لوجّه إلیه السّلام و التّحیة أیضا،و أما ما ذکره من التّمثیل بالبیت المشتمل علی کیت و کیت فإنّما تمثّل به العلامة الدّوانی فی بعض رسائله لبیان القول بالأصلح بنظام الکلّ علی ما ذهب إلیه الحکماء و الإمامیة دون غیرهم من المعتزلة و الأشاعرة و الماتریدیة[1]

و لا مطابقة فیه لمذهب الأشاعرة کما توهّمه النّاصب فانّ ما اشتمل علیه ذلک البیت من المستراح یظهر عند العقل السّلیم مدخلیّته فی نظام مجموع البیت،إذ لولاه لتلوّث جمیع البیت و فزع أهله من الرّوائح المستقذرة،بخلاف ما اشتمال علیه العالم من الأفعال المتنازع فیها کالزّناء و اللّواطة و السّرقة و الکذب و النّمیمة و نحوها، فانّها کما مرّ لا یظهر نفعها فی نظام العالم،بل یکون مخلاّ فیها،و أیضا الکلام فی دعواهم حسن مطلق التّصرّف من اللّه تعالی،و التّصرّف الذی،مثّل به تصرّف خاصّ یستحسنه العقل،بخلاف بعض التّصرفات الّتی تنسبه الأشاعرة إلی اللّه تعالی و یمنعه أهل العدل،ثم ما ذکره من التّنویر[2]

المظلم،لا مطابقة له،مع المتنازع فیه،لأنّ عدم إعطاء السّیّد للعبید أجرة فی الصّورة المذکورة،إنّما لا یستقبحه العقل لأنّهم عیاله و علیهم نفقته من المأکول و الملبوس،فلا یجب علیه عقلا و لا شرعا أن یعطیهم سوی ذلک ممّا اعطی الاجراء الأحرار،و ان أراد بقوله لم یعطهم شیئا انه لم یعطهم شیئا أصلا لا اجرة و لا قوتا لیسدّ رمقهم کان ظلما و هو ظاهر، و أما ما ذکره بقوله:ثمّ إنّ هذا الرّجل لو حمل العبد فوق طاقته،أو قطع عنه القوت و اللّباس یقال إنّه ظالم إلخ فهو حجّة علی النّاصب من حیث لا یشعر،لدلالته علی أنّ مطلق التصرّف لا یکون عدلا کما ادعاه أهل العدل،و أما تعلیل کون ذلک ظلما بأنّه لیس بمالک علی الإطلاق فعلیل،و إنّما العلّة فی کونه ظلما أنّه

ص :28

تصرّف یستقبحه العقل سواء صدر عن المالک علی الإطلاق أو عن غیره کما لا یخفی و علی ما حقّقناه ینبغی لأصحاب النّاصب تعدّیهم سریعا عما سماه بالتحقیق،و إن کان باسم ضدّه حقیق،و اللّه ولی التوفیق.

[فی استلزامها لتجویز انتفاء ما علم بالضرورة ثبوته]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یلزم منه تجویز انتفاء ما علم بالضرورة ثبوته،بیانه إنّا نعلم بالضرورة أنّ أفعالنا إنّما تقع بحسب قصودنا و دواعینا،و تنتفی بحسب انتفاء الدواعی و ثبوت الصوارف،فانّا نعلم بالضّرورة أنّا متی أردنا الفعل،و خلص الدّاعی إلی إیجاده و انتفی الصّارف فانّه یقع،و متی کرهنا لم یقع،فانّ الإنسان متی اشتدّ به الجوع،و کان تناول الطعام ممکنا،فانّه یصدر منه تناول الطعام،و متی اعتقد أن فی الطعام سمّا انصرف عنه،و کذا نعلم من حال غیره ذلک،فانّا نعلم بالضّرورة أنّ شخصا لو اشتدّ به العطش و لا مانع له من شرب الماء فانّه یشربه بالضرورة، و متی علم مضرّة دخول النّار لم یدخلها،و لو کانت الأفعال صادرة من اللّه تعالی جاز أن یقع الفعل و إن کرهناه و انتفی الدّاعی إلیه،و یمتنع صدوره عنّا و إن أردناه و خلص الدّاعی إلی إیجاده علی تقدیر أن لا یفعله اللّه تعالی،و ذلک معلوم البطلان،فکیف یرتضی العاقل لنفسه مذهبا یقوده إلی بطلان ما علم بالضرورة ثبوته؟«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد سبق فی تحریر المذهب أنّ الأفعال تقع بقدرة اللّه تعالی عقیب إرادة العبد علی سبیل العادة فإذا حصلت الدّواعی و انتفت الصّوارف یقع فعل العبد و إن جاز عدم الوقوع عقلا کما فی سائر العادیات التی یجوز عدم وقوعها عقلا و یستحیل عادة فکذا کلّ ما ذکره من تناول الطعام و شرب الماء،فانّه یجوز أن لا یقع عقیب

ص :29

إرادة الطعام و لکن العادة جرت بوقوعها،أما قوله:و لو کانت الأفعال صادرة من اللّه تعالی جاز أن یقع الفعل و إن کرهناه،فهذا أمر صحیح فانا کثیرا ما نفعل الأشیاء و نکرهها،و هذا الجواز مما لا ریب فیه،و لیس فی إنکار هذا الجواز نفی ما علم بالضرورة«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

ما ذکره من جواز عدم الوقوع عقلا هو عین الدعوی المخالفة للضرورة التی یتکلّم المصنّف علیها،فانّ العقل الصّحیح لا یجوز عدم وقوع شرب الماء عند العطش مع حصول الدّواعی و انتفاء الصّوارف،فکیف تصیر إعادتها جوابا و دفعا لما ذکره المصنّف؟! و أما ما ذکره بقوله:فانّا کثیرا مّا نفعل الأشیاء و نکرهها إلخ فان أراد به أنّا کثیرا مّا نفعل الأشیاء التی نکرهها قبل الفعل فوقوع هذا غیر مسلّم و مخالف للضرورة و إن أراد أنّا کثیرا مّا نفعل الأشیاء و نکرهها بعد الفعل لظهور قبحه و کراهته علی العقل بعد ذلک فمسلّم،لکن المصنف إنّما ادّعی الضّرورة فی نفی وقوع الفعل مع کراهة العقل له قبل الفعل،و أما قوله:و لیس فی إنکار هذا الجواز نفی ما علم بالضرورة فغلط ظاهر،لأنّ المصنّف قدّس سرّه قد ادّعی أنّ جواز وقوع الفعل مع کراهته مناف للضّرورة فهو قدّس سرّه منکر لذلک الجواز،لکونه منافیا للضّرورة،فإیراد النّاصب علیه بأنه لیس فی إنکار هذا الجواز نفی ما علم بالضرورة کما تری لیس فیه طائل،و لا یرجع إلی حاصل.

[فی استلزامها لتجویز ما قضت الضّرورة نفیه]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یلزم تجویز ما قضت الضّرورة بنفیه،و ذلک لأنّ أفعالنا إنّما تقع علی الوجه الذی نریده و نقصده،و لا یقع منّا علی الوجه الذی نکرهه،فانّا نعلم بالضرورة

ص :30

انّا إذا أردنا الحرکة یمنة لم تقع یسرة،و إذا أردنا الحرکة یسرة لم تقع الحرکة یمنة،و الحکم بذلک ضروریّ،فلو کانت الأفعال صادرة من اللّه تعالی جاز أن تقع الحرکة یمنة و نحن نرید الحرکة یسرة بالعکس،و ذلک ضروریّ البطلان، «انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:جواب هذا ما سبق فی الفصل السّابق أنّ هذه الأفعال تقع عقیب إرادة العبد عادة من اللّه تعالی و أنّ اللّه تعالی یخلق هذه الحرکات عقیب إرادة العبد و هو یخلق الإرادة،و الضرورة إنّما تقضی علی وقوع هذه الأفعال عقیب القصد و الإرادة لا أنّها تقضی بأنّ هذه الإرادة مؤثّرة خالقة للفعل،و العجب أنّ هؤلاء لا یفرّقون بین هذین المعنیین،ثمّ من العجب کلّ العجب أنهم لا یرجعون إلی أنفسهم و لا یتأمّلون أنّ هذه الإرادة من یخلقها؟أهم یخلقونها أم اللّه تعالی یخلقها؟فالذی خلق الإرادة و إن لم یرد العبد تلک الإرادة و هو مضطرّ فی صیرورته محلا لتلک الإرادة خالق الفعل، فإذا بلغ أمر الخلق إلی الفعل رقدوا کالحمار فی الوحل و نسبوا إلی أنفسهم خلق الأفعال و فیه خطر الشرک«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

ما ذکره من العجب لیس من جهله بعجب و یدفع تعجبه ما ذکرنا سابقا من أنّ القول بالقدرة و الإرادة الغیر المؤثرتین سفسطة باطلة،و کذا ما أتی به من کل العجب فان أصل الإرادة و إن کانت مخلوقة للّه تعالی،لکن صرفها إلی الفعل من فعل العبد، و الحاصل أنّ المخلوق للّه تعالی أصل الإرادة و هو الکیفیة النفسانیة التی من شأنها ترجیح الفعل أو الترک لکن فعلیّة الترجیح و تعلّق القدرة و الإرادة بالفعل أی جعلهما متعلقا به من العبد،لا من اللّه تعالی،و نمنع ما ذکره العلامة الدّوانی فی رسالته

ص :31

من أن تعلق الإرادة منبعث عن مجرد تصوّر الملائم و اعتقاد الملائمة التی لا یتخلف تحقق الفعل عن تحققها،و جمیع ذلک بقدرة اللّه تعالی،و إرادته لم(فلم ظ)لا یجوز أن یکون منبعثا عن ذلک!؟مع أنه أمر اعتباری کان منشأه العبد،و هلّم جرا و التسلسل فی الأمور الاعتباریة مما لا یبالی بارتکابه،و کأنه لهذا قال شارح المقاصد:الحق أنّ مبنی المبادی القریبة لأفعال العباد علی قدرتهم و اختیارهم، و مبنی المبادی البعیدة علی إلجائهم و اضطرارهم،فلا یلزم من صیرورة العبد محلا لأصل تلک-الإرادة أن یکون مضطرا فی التعیین و الترجیح کما توهّمه الناصب الحمار، و زعم أنه قد أخرج بذلک نفسه عن الوحل،و سیأتی لهذا زیادة تحقیق و توضیح فی موضعه اللائق به إن شاء اللّه تعالی.

[فی استلزامها لمخالفة الکتاب العزیز و نصوصه]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنه یلزم مخالفة الکتاب العزیز و نصوصه،و الآیات المتظاهرة فیه الدالة علی استناد الأفعال إلینا،و قد بیّنت فی کتاب الإیضاح مخالفة أهل السنة لنصّ الکتاب العزیز و السنة بالوجوه التی خالفوا فیها آیات الکتاب العزیز حتی أنه لا تمضی آیة من الآیات إلا و قد خالفوا فیها من عدّة أوجه،فبعضها یزید علی بضع[1]

و بعضها یزید علی العشرین،و لا ینقص شیء منها عن أربعة،و لنقتصر فی هذا المختصر علی وجوه قلیلة دالة علی أنهم خالفوا صریح القرآن ذکرها أفضل متأخّریهم و أکبر علمائهم فخر الدّین الرّازی[2]

،

[فی عد الایات التی بصریحها علی خلاف مقالة الاشاعرة]
اشارة
[القسم الاول الآیات الدّالة علی إضافة الفعل إلی العبد]

و هی عشرة الاول الآیات الدّالة علی إضافة الفعل إلی العبد، فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا [3]

ص :32

فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ [1]

، إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ [2]

، ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ [3]

، بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً [4]

، فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ [5]

، مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ [6]

، کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ [7]

مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی [8]

«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:اعلم أنّ النّصّ ما لا یحتمل خلاف المقصود،فکلّما کان کذلک من کتاب اللّه و خالفه المکلّف عالما به یکون کافرا نعوذ باللّه من هذا،و کلّ ما یحتمل الوجوه و لا یکون بحیث لا یحتمل خلاف المقصود،فالمخالفة له لا تکون کفرا،بل هو محلّ للاجتهاد و الترجیح لما هو الأنسب و الأقرب إلی مدلول الکتاب،و العجب من هذا الرّجل!أنّه جمع الآیات التی أوردها الامام الرّازی لیدفع عنها احتمال ما یخالف مذهب أهل السنّة ثمّ أتی علی الآیات کلّها و وافق مذهب اهل السنّة لها و دفع عنها ما احتمل تطبیقه علی مذهب المعتزلة،و هذا الرّجل ذکر الآیات و جعلها نصوصا مؤیدة لمذهبه و لم یذکر ما ذکر الامام فی تأویل الآیات و تطبیقها علی مذهب أهل السنّة و الجماعة،و هذا یدلّ علی غایة حمق الرّجل و حیلته و تعصّبه و عدم فهمه

ص :33

أما کان یستحی من ناظر فی کتابه،و مثله[1]

فی هذا العمل کمثل من جمع السهام فی وقعة حرب و کانت تلک السّهام قتلت طائفة من أهل عسکره فأخذ السهام من بطون أصحابه،و من صدورهم و أفخاذهم،ثمّ یفتخر أنّ لنا سهاما قاتلة للرّجال و لم یعلم أنّ هذه السهام قتلت أحبابه و أعوانه،نعوذ باللّه من الجهل و التعصب،ثمّ جعل هذه الآیات دلیلا علی مذهبهم الباطل من باب إقامة الدلیل فی غیر محلّ النزاع فإنّا لا ننکر أنّ للفعل نسبة و إضافة إلی الفاعل و نسبة و إضافة إلی الخالق کالسواد فانّ له إضافة إلی الأسود لأنه محلّه و إلی الخالق الذی خلقه فی الأسود حتّی صار به أسود،فقوله تعالی: فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا فیه إضافة الکفر إلی العبد،و لا شکّ أنه کذلک،و لیس لنا فیه نزاع أصلا و الکلام فی الخلق لا فی الکسب و المباشرة و قوله تعالی: فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ،لا شکّ أنّ الکتابة تصدر من ید الکاتب و هذا محسوس لا یحتاج إلی الاستدلال،و الکلام فی الخلق و التأثیر فنقول:

الکتابة کسب العبد و خلق الحقّ أ لم یقرأ هذا الرّجل آخر هذه الآیة؟ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً،فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا یَکْسِبُونَ صرّح بالکسب و أنّ کتابتهم کسب لهم،لا أنه خلق لهم،و قس علیه باقی الآیات المذکورة«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

نعم هذا معنی النّص لکن لا یلزم أن یکون حصول التّنصیص علی المقصود من مجرّد مفهوم اللّفظ مع قطع النّظر عن القرائن الدّاخلة و الخارجة من مقتضیات الحال و المقال،کما یفهم من کلام النّاصب موافقا بجماعة زعموا مثله و بنوا علیه الحکم بندور النص فی الکتاب و السنّة،فانّ هذا مردود عند المحقّقین منّا و منهم فقد

ص :34

قال جلال الدّین السیوطی الشافعی[1]

فی کتاب الإتقان:[2]

إنّه بالغ إمام الحرمین[3]

و غیره فی الرّد علیهم،بأنّ الغرض من النّص الاستقلال بافادة المعنی علی قطع مع انحسام جهات التأویل و الاحتمال،و هذا و إن عزّ حصوله بوضع الصیغ ردا إلی اللّغة لکنه کثیر مع القرائن الحالیّة و المقالیة«انتهی».و بالجملة کلّ ما یحتمل الوجوه بالنظر إلی مفهوم العبارة فی بادی النظر،ثمّ اندفع تلک الوجوه و الاحتمالات بالنظر إلی القرائن الظاهرة داخل فی النص و مخالفته إذا کان قرآنا أو حدیثا یکون

ص :35

کفرا،و أما ما ذکره من العجب،فلیس من جهله بعجب!و یدفعه أنه لما ادّعی المصنف نصوصیة تلک الآیات علی مطلوبه فعلی تقدیر تسلیم أنّ الرازی ذکر لها تأویلات کان تعرّض المصنف لذکرها لغوا مستدرکا و کفی فی ضعف ارتکاب التأویل ما قیل:إنّ یوم التأویل لیل ألیل،سیما تأویل النصوص المعتضدة بدلیل العقل، و بالجملة تلک التأویلات صرف للآیات تصریف الأفعال فی غیر ما أنزلت فیه و إحالة لکلام اللّه،و تحریف للکلم عن مواضعها و جعلها تابعة لهوی المذهب،و إخراج للقرآن المبین عن أن یکون دلیلا للمحققین و حجة علی المبطلین،و فتح لباب تأویلات الباطنیة الملحدین،و ما ندری،کیف یستجیر من یعلم أنّ وعد اللّه حقّ مثل هذا فی القرآن و فی دین اللّه المبین!؟،و أما ما ذکره من المثل،ففیه من الخبط ما یلیق أن یضرب به المثل،و ذلک لأنّ المصنف لما ادعی أنّ تلک الآیات کانت علی مذهبه نصوصا،فکانت علی صدور الخصم نصولا و لها إلیهم إصابة و وصولا،فکیف یصدق أنه کان قبل ذلک لها فی ید الخصم حصولا،و أنهم جعلوا غیرهم بها مقتولا،علی أنا لو فرضنا أنّ الرازی أو غیره من أهل السنة کابروا علی نصوص تلک الآیات و استدلوا بها علی مذهبهم قبل استدلال أهل العدل بها،فمثل المصنف فی ذلک حینئذ مثل قوم من الأقویاء الرّماة لخصمهم من بعید قد قابلهم من الحمق الشدید جماعة کان قسیهم من الضعف فی النزع[1]

،و سهامهم خالیة عن الأثر و اللذع[2]

،فقصرت سهامهم عن الوصول إلی الصدور و الأصلاب،و وقعت قدّام هؤلاء الأقویاء علی التراب فالتقط من الأقویاء من کان له من الرّمایة سهم وافر تلک السّهام القاصرة و رماها علی رماتها تلک الجماعة الحمقی الخاسرة،حتّی قتل بتلک السهام أحبارهم و البقیّة

ص :36

و لوا أدبارهم ثمّ یفتخر ذلک الملتقط بأنّه قتل هؤلاء بسهامهم و نصولهم و استأصلهم بها عن أصولهم،و أما ما ذکره من أنّا لا ننکر أنّ للفعل نسبة و إضافة إلخ ففیه أنّ الکلام لیس فی مطلق النّسبة و إلا فللفعل إلی الزّمان و المکان أیضا نسبة مع أنّهما لیسا فاعلین له اتفاقا،بل الکلام فی نسبة الفاعلیّة و لم یعهد فی العرف و لغة القرآن تسمیة المحلّ فاعلا و کاسبا،بل الفاعل هو الخالق،و الفرق بین الخلق و الکسب اصطلاح من الأشاعرة لا یفید فی مقابلة الخصم علی أنّ الکسب الذی ینسبونه إلی العبد بمعنی صرف العبد القدرة،أو بمعنی المباشرة و المقارنة و المحلّیة و نحوها،فخالق الصّرف و نحوه،إمّا اللّه تعالی فلا شیء للعبد،و إمّا العبد فیلزم أن یکون خالق بعض أفعاله،و لا ینفع دعوی کونه اعتباریّا فی إخراجه عن کونه مخلوقا للعبد،لأنّ مسألة خلقه تعالی الأعمال تعمّ الأفعال الاعتباریّة کما یدلّ علیه جعلهم الکفر من المخلوقات،و بما ذکرنا یندفع جمیع ما ذکره النّاصب فی تأویل الآیات الدّالة علی إضافة الفعل إلی العباد،لأنّ معنی کفروا فی العرف و اللغة الذین فعلوا الکفر لا من صار محلا للکفر،و أما الکسب بمعنی المباشرة و صرف القدرة فراجع إلی الفعل کما أشرنا إلیه،فینا فی ما ادّعوه من أنّه لا فاعل فی الوجود إلا اللّه،و إن جوّزوا صدور هذین الفعلین من العبد فلیجوّزوا صدور الأفعال المتنازع فیها منه أیضا من غیر احتیاج إلی تمحّل اختراع الکسب المحال[1]

و أما ما ذکره:من أنه لا شکّ أنه تصدر الکتابة من ید الکاتب،و هذا محسوس لا یحتاج إلی الاستدلال، و الکلام فی الخلق و التأثیر إلخ ففیه ما مرّ من بطلان الفرق بین الخلق و الفعل،و بطلان القول بالقدرة الغیر المؤثرة،و الحاصل أنّ هذه الآیة صریحة فیما ادّعاه المصنف قدّس سرّه غیر قابلة للتأویل لأنّ مفادها إثبات الفعل لأحد،و نفیه عن غیره ففیه إضافة الفعل إلی فاعله علی أبلغ الوجوه،و توضیحه:أنّه تعالی عبّر فیها

ص :37

بالأیدی عن الأنفس لأنّ أکثر أعمالهنّ بها،و لأنّ العادة قد جرت باضافة الأفعال التی یلابسها الإنسان إلی الید و إن اکتسبها بجارحة أخری،فجری خطاب اللّه تعالی علی عادتهم،و لأنّ ذکر الید یحقّق و یؤید إضافة الفعل إلی فاعله،کما ورد فی المثل[1]

یداک اوکتا و فوک نفخ یعنی یداک لا یدا غیرک،و فوک لا فو سواک یعنی أنت فعلت بآلتک،لاستحالة أن یفعل أحد بجارحتک و أما قوله صرّح اللّه بالکسب فی الآیة المذکورة فمدخول بما أشرنا إلیه سابقا:من أنّ لفظ الکسب فی الآیة بمعنی آخر غیر ما اخترعه الأشاعرة،لکنهم للفرار عن الجبر اضطروا إلی صرفه عن ظاهره،و صرفه کصرف[2]

الأفعال تارة إلی صرف القدرة نحو الفعل، و تارة إلی المقارنة و المباشرة،و تارة إلی المحلّیة و تارة إلی اتصاف الفعل بالطاعة أو المعصیة،و شیء من هذه المعانی لم یعهد فی اللّغة،و لا فهم من الکتاب و السنّة کما لا یخفی علی من تأمل و أنصف.

[القسم الثانی الایات المتضمنه لمدح المؤمن،و ذمّ الکافر]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثانی ما ورد فی القرآن من مدح المؤمن علی إیمانه،و ذمّ الکافر علی کفره،

ص :38

و وعده بالثواب علی الطاعة،و توعّده بالعقاب علی المعصیة کقوله تعالی اَلْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ [1]

، اَلْیَوْمَ تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [2]

، وَ إِبْرٰاهِیمَ الَّذِی وَفّٰی [3]

، أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ ،[4]

لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعیٰ ،[5]

هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ ،[6]

هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ؛[7]

مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا ؛[8]

، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی [9]

أُولٰئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا ،[10]

و اَلَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ،[11]

،انتهی

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:مدح المؤمن و ذمّ الکافر بکونهما محلاّ للکفر و الایمان،کما یمدح الرّجل لحسنه و جماله و تمدح اللّؤلؤة بصفائها،و الوعد و الوعید لکونهما محلا للأعمال الحسنة و السّیئة کما یؤثر،و یختار المسک و یحرق الحطب و الحشیش،و الآیات المذکورة إنّما تدلّ علی المدح للمؤمن و الذّم للکافر،و بیان ترتب الجزاء و لیس النزاع

ص :39

فی هذا لأنّ هذا مسلّم،و الکلام فی أنّ الأعمال المجزیّة هل هی مخلوقة للّه تعالی أو للعبد؟و أما المباشرة للعمل و الکسب الذی یترتّب علیه الوعد و الوعید و الجزاء فلا کلام فی أنها من العبد،و لهذا یترتّب علیها الجزاء،فعلم أنّ فی الآیات لیس دلیل لمذهبه«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ أنّ القول بسببیة المحلّ و الاتصاف الحاصل بدون الاختیار ضروریّ البطلان و ینبه علیه بأنّ أفعال العباد ممّا یصح المدح و الذم علیه اتفاقا،و الغرائز الحاصلة فی محلّها لیست کذلک،لما وقع فیها الاختلاف،و بالجملة أنّا نعلم ضرورة قبح المدح و الذّم علی کون الشخص طویلا أو قصیرا،أو کون السّماء فوقه و الأرض تحته،و إنما یحسن هذا المدح أو الذمّ لو کان للعبد فعل یصدر عنه،و اما تمثیله لذلک بمدح الرّجل بحسنه و جماله و بمدح اللّؤلؤة بصفائها فمردود،بأنّ المدح و إنّ عمّ الاختیاری و غیره،لکن مدح المؤمن علی إیمانه مثلا إنّما یقع من حیث اختیاره فی ذلک و إذ لا اختیار له فیه فینتفی المدح من تلک الحیثیة، و هذا هو مراد المصنّف و حینئذ الاستشهاد بمدح نحو اللّؤلؤة یکون خارجا عن المبحث کما لا یخفی.

[القسم الثالث الآیات الدّالة علی تنزهه تعالی عن کون أفعاله مثل افعال المخلوقین]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثالث الآیات الدّالة علی أنّ أفعال اللّه تعالی منزهة عن أن یکون مثل أفعال المخلوقین من التّفاوت و الاختلاف و الظلم،قال اللّه تعالی: مٰا تَریٰ فِی خَلْقِ الرَّحْمٰنِ مِنْ تَفٰاوُتٍ [1]

اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ [2]

و الکفر و الظلم لیس بحسن

ص :40

و قوله: وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ ،[1]

و الکفر لیس بحق و قوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ [2]

، وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ ،[3]

وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ [4]

، لاٰ ظُلْمَ الْیَوْمَ ،[5]

، وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً [6]

انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:مذهب جمیع الملیین أنّ أفعال اللّه تعالی منزهة عن أن یکون مثل أفعال المخلوقین فانّ أفعال المخلوقین مشتملة علی التفاوت و الاختلاف و الظلم،و أفعال اللّه تعالی منزّهة عن هذه الأشیاء،فالآیات الدّالة علی هذا المعنی دلیل جمیع الملّیّین و لا یلزم الأشاعرة شیء منها،لأنّهم لا یقولون:إنّ أفعال العباد أفعال اللّه تعالی حتّی یلزم المحذور،بل إنّهم یقولون:أفعال العباد مخلوقة للّه مکسوبة للعبد،و هذا التّفاوت و الاختلاف و الظلم بواسطة الکسب و المباشرة،فالتفاوت و الاختلاف واقع فی أفعال العباد کما فی سائر الأشیاء کالإنسان و غیره من المخلوقات،فانّ الاختلاف و التّفاوت واقعان فیها لا محالة،فهذا التّفاوت و الاختلاف فی تلک الأشیاء بما ذا ینسب و بأیّ شیء ینسب فلینسب إلیه اختلاف أفعال العباد[7]

و أمّا الاستدلال بقوله: أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ علی أنّ الکفر لیس خلقه فباطل،لأنّ الکفر مخلوق لا خلق،

ص :41

و لو کان کلّ مخلوق حسنا لوجب أن لا یکون فی الوجود قبیح،و هو باطل لکثرة المؤذیات و القبائح المتحققة بخلق اللّه تعالی علی ما سیجیء،و أما الاستدلال بقوله وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ علی أنّ الکفر لیس مخلوقا للّه تعالی لأنّه لیس بحقّ فباطل،لأنّ معنی الآیة:انّا ما خلقنا السّماوات و الأرض إلا متلبّسین بالحقّ و الصّدق و الجدّ،لا بالهزل و العبث کما قال: وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ و مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إلا بالحق[1]

و لو کان المعنی و ما خلقنا السّماوات و الأرض و ما بینهما،إلاّ بکون کلّ مخلوق حقّا لأفاد أنّ الکفر حقّ،و أنّی یفهم هذا المعنی من هذا الکلام،نعم ربّما فهم ذلک الأعرابی الجافّ[2]

الحلّی الرّاطن ذلک المعنی من کلام اللّه«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ بیان أن نفی الأشاعرة الظلم عن اللّه تعالی إنّما هو بحسب اللّفظ دون المعنی و الحقیقة،و أنّ الکسب باطل بما مرّ مرارا و سیجیء فی موضعه،و أمّا قوله:

فالتّفاوت و الاختلاف واقع فی أفعال العباد کما فی سائر الأشیاء کالإنسان و غیره من المخلوقات،ففیه نظر من وجهین،الاول:أنّه یشعر بأنّ فی خلق الإنسان و نحوه من مخلوقات اللّه تفاوتا و اختلافا أیضا،و هذا مع مخالفته لنصّ الآیة مناف أیضا لما قاله سابقا:من أنّ أفعال اللّه تعالی منزّهة عن التفاوت و الاختلاف،و الثانی:

أنّه فهم من نفی الاختلاف الواقع فی الآیة نفی الاختلاف بحسب الأنواع و الأشخاص

ص :42

و نحوها،و لهذا وقع فی ورطة مخالفة القرآن و مناقضة نفسه،و لیس کذلک بل المراد من التفاوت و الاختلاف المنفیّ فی الآیة عدم التناسب و النّظام بحیث یقول الناظر الفهم:لو کان کذا لکان أحسن،کذا فی تفسیر النیسابوریّ:و من البیّن أنّ أکثر أفعال الإنسان بهذه الحیثیّة،و أما ما ذکره:من أنّ الکفر مخلوق لا خلق فغیر قادح فی استدلال المصنّف بالآیة لأنّها کما قصد المصنّف إنّما دلّ علی حسن المخلوق لا الحلق لأنّ الحسن المفهوم من قوله تعالی: أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ ، إنّما یتعلّق بکلّ شیء خلقه،بالخلق المفهوم من خلق الماضی فی قوله:خلقه، و لا ریب فی أنّ الشیء الذی خلقه اللّه هو مخلوقه لا خلقه،قوله:و لو کان کلّ مخلوق حسنا إلخ قلنا:بطلان اللازم ممنوع قوله:لکثرة المؤذیات و القبائح المتحققة قلنا:هذا مع کونه منافیا لإنکاره سابقا کون القبائح صادرة من اللّه تعالی مردود بأنّه إن أراد من المؤذیات و القبائح ما عدا الأفعال الصّادرة عن العباد کخلق الحیات و العقارب و السباع و نحوها فقد بیّنا سابقا أنّها لیست بقبیحة عند التأمّل فی خواصّها،و کون نفعها أکثر من ضررها،و إن أراد به ما یشمل أفعال العباد کالسّرقة و اللّواطة و الزّنا فلا نسلّم أنّها صادرة من اللّه تعالی،بل هو أوّل المسألة،و أمّا ما ذکره من أنّ معنی الآیة أنّا ما خلقنا السمّاوات و الأرض إلاّ متلبّسین بالحقّ و الصّدق إلخ ففیه أنّه علی تقدیر تسلیم أن یکون الحقّ و الصدق و الجدّ،معان متقاربة کما یدلّ علیه ظاهر کلامه،لا معنی للایة إلا أن تکون تلک الأشیاء حقّا لا أنّ الحقّ أمر آخر مباین لها متلبّس بها مصاحب لها کالحجر الموضوع بجنب الإنسان،و بهذا علم أنّ قوله:و أنّی یفهم هذا المعنی من هذا الکلام دلیل علی اعوجاج فطرته المرّ المروانی،و قصور فهمه عن إدراک واضحات المعانی،فانّه لا یفهم أنّ ما ذکره من تفسیر الآیة هل هو مضمون کلام المصنّف أو یدفعه و یمنعه

ص :43

و لا یدری أین یذهب رأسه؟و بأیّ شیء یشتعل أو ینطفی نبراسه؟[1]

و الحمد للّه علی خلاصنا من عظیم ما ابتلوا به من المجاهرة بالباطل،و معارضتهم الحقّ بأغث[2]

ما یکون من الکلام

[القسم الرابع:الآیات الدّالة علی ذمّ العباد علی الکفر و المعاصی]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الرابع:الآیات الدّالة علی ذمّ العباد علی الکفر و المعاصی کقوله تعالی:

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ [3]

و الإنکار و التّوبیخ مع العجز عنه محال،و من مذهبهم أنّ اللّه تعالی خلق الکفر فی الکافر و أراده منه،و هو لا یقدر علی غیره فکیف یوبّخه علیه!؟و قال اللّه تعالی: وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدیٰ [4]

و هو إنکار بلفظ الاستفهام و من المعلوم أنّ رجلا لو حبس آخر فی بیت بحیث لا یمکنه الخروج عنه ثمّ یقول:ما منعک من التّصرّف فی حوائجی قبح منه ذلک،و کذا قوله تعالی:

وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا [5]

مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ [6]

و قوله: مٰا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا [7]

، فَمٰا لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ [8]

فَمٰا لَهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ [9]

ص :44

عَفَا اللّٰهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ [1]

لِمَ تُحَرِّمُ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکَ [2]

و کیف یجوز أن یقول لم تفعل؟مع أنّه ما فعله و قوله: لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ [3]

، لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ [4]

؟قال الصاحب ابن عبّاد[5]

:کیف یأمر بالایمان و لم یرده؟و ینهی

ص :45

عن الکفر و قد أراده؟و یعاقب علی الباطل و قدّره،و کیف یصرفه عن الایمان ثمّ یقول فَأَنّٰی تُصْرَفُونَ [1]

،و یخلق فیهم الکفر ثمّ یقول: کَیْفَ تَکْفُرُونَ ؟،و یخلق فیهم لبس الحقّ بالباطل ثم یقول: لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ ،و صدهم عن سواء السبیل ثمّ یقول: لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ ،و حال بینهم و بین الایمان ثم قال

ص :46

وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّٰهِ [1]

،و ذهب بهم عن الرّشد ثمّ قال: فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ [2]

و أضلهم عن الدین حتی أعرضوا ثمّ قال فَمٰا لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ [3]

«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد سبق أنّ ذمّ العباد علی الکفر لکونهم محلّ الکفر،و الکاسبین المباشرین له و الإنکار و التوبیخ فی قوله تعالی: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ لکسبهم الکفر،و هم غیر عاجزین عن الکسب لوجود القدرة علی الکسب و إن کانوا عاجزین عن دفع الکفر عنهم بحسب الإیجاد و الخلق،و الأوّل کاف فی ترتّب التوبیخ علی فعلهم،و أما ما ذکره من أنّ مذهبهم أنّ اللّه تعالی خلق الکفر فی الکافر و أراده منه و هو لا یقدر علی غیره فکیف یوبّخه علیه فقد ذکرنا جوابه فیما سبق أنّ التوبیخ باعتبار الکسب و المحلّیة لا باعتبار التّأثیر و الخالقیّة،و قد ذکرنا فیما سبق:أنّ هذا یلزمهم فی العلم بعینه و کذا حکم باقی ما ذکر من الآیات المشتملة علی توبیخ اللّه تعالی عباده بالشّرک و المعاصی فانّ کلّ هذه التّوبیخات متوجهة إلی العباد باعتبار المحلّیّة و الکسب، لا باعتبار الخلق،و أما ما ذکره من کلمات الصّاحب ابن عباد فهو کان رجلا وزیرا متشدّقا[4]

فی الإنشاء معتزلیّا ذکر الکلمات و سردها علی وتیرة أرباب التّرسّلات و المراسلات،و لیس فیه دلیل،و ما أحسن ما قیل فی أمثال کلامه شعر:

کلامک یا هذا کبندق فارغ

خلیّ عن المعنی و لکن یقرقر

«انتهی»

ص :47

أقول [القاضی نور اللّه]

قد سبق أنّ القول بالمحلیّة و الکسب لا محلّ له عند العقل،و لا یکسب لهم خیرا و لا یصلح وجها لتوجّه الإنکار و التّوبیخ من اللّه تعالی إلی العباد،و لا یکفی فی ترتبهما علی فعلهم،و قد سبق أنّ مظنّة لزوم مثل ذلک علینا فی العلم من قبیل إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ [1]

،و کذا الکلام فی باقی ما ذکر من الآیات و أما ما ذکره فی دفع کلمات صاحب ابن عباد رحمه اللّه:من أنّه کان رجلا وزیرا متشدّقا معتزلیا،فلا یخفی ما فیه إذ لا یقدح شیء من الوزارة و بلوغ الفصاحة و البلاغة و الاعتزال فی فضل الرّجل و حسن مقاله،انظر إلی ما قال،و لا تنظر إلی من[2]

قال،لکن النّاصب جعل ذلک وسیلة للهرب عن جوابه،و لم یمنعه عنه ما کان له بنفسه من إعجابه،ثم ما ذکر:انّه کان من أهل الاعتزال إنّما نشأ عن جهله بأحوال الرّجال و إنّما کان الصاحب رحمه اللّه شیعیا إمامیا بالغا إلی نصابه[3]

نشأ فی حجر التّشیع،و أرضع من لبابه[4]

علی رغم أنف النّاصب و أصحابه کما حقّقه أرباب التّاریخ فی بابه،و أما ما ذکره من الشعر المشعر بأنّه رغم کلام الصّاحب

ص :48

خالیا عن المعنی فلینصف أولیاء النّاصب أنّ الخالی عن المعنی هو الکسب الذی اضطربوا فی تحصیل معناه کما بیّناه،أو الکلام المنقول عن الصاحب الذی جلّ أن یوصف لفظه إلاّ بالدّر المنظوم،و کؤوس معانیه إلاّ بالرحیق المختوم،لکنّ الجاهل المعاند الذی ختم اللّه علی قلبه فلا یتقی من اللّه تعالی و لا یستحی من النّاس و لا یبالی بما أطلق به لسانه لا یعجز عن الإتیان بمثل هذا الشعر الذی کلام شیخه الأشعری الخالی عن الشعور أولی به،و لا غرو أنّ الحقّ ینکره الجهول سیّما الفضول[1]

الذی هو علی شفا[2]

جرف مهول کما قیل شعر:

الحقّ ینکره الجهول لأنّه

عدم التصوّر فیه و التصدیقا

و هو العدوّ لکلّ ما هو جاهل

فإذا تصوّره یعود صدیقا

[القسم الخامس الآیات التی ذکرها اللّه تعالی فیها تخییر العباد فی أفعالهم]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الخامس الآیات التی ذکرها اللّه تعالی فیها تخییر العباد فی أفعالهم،و تعلیقها بمشیتهم قال: فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ،وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ [3]

اِعْمَلُوا مٰا شِئْتُمْ [4]

، فَسَیَرَی اللّٰهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ [5]

لِمَنْ شٰاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَتَقَدَّمَ أَوْ یَتَأَخَّرَ [6]

فَمَنْ شٰاءَ ذَکَرَهُ [7]

، فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً [8]

،

ص :49

فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ مَآباً [1]

،و قد أنکر اللّه تعالی علی من نفی المشیّة عن نفسه و أضافها إلی اللّه تعالی بقوله: سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا [2]

وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ [3]

«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:هذه الآیات تدلّ علی أنّ للعبد مشیئة و هذا شیء لا ریب فیه،و لا خلاف لنا فیه،بل النزاع فی أنّ هذه المشیئة التی للعبد هل هی مؤثرة فی الفعل موجدة إیّاه أو هی موجبة للمباشرة و الکسب؟فإقامة الدّلیل علی وجود المشیئة فی العبد غیر نافعة له،و أما قوله:قد أنکر اللّه تعالی علی من نفی المشیئة عن نفسه، و أضافها إلی اللّه تعالی بقوله: سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا ،فنقول:

هذا الإنکار بواسطة إحالة الذّنب علی مشیئة اللّه تعالی عنادا أو تعنّتا[4]

فأنکر اللّه علیهم عنادهم،و جعل المشیئة الالهیّة علّة للذّنب،و هذا باطل،ألا تری إلی قوله:

وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکُوا وَ مٰا جَعَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً کیف نسب عدم الاشراک إلی المشیة:و لو لا أنّ الإنکار فی الآیة الاولی لجعل المشیئة علّة للذّنب،و فی الثانیة لتعمیم حکم المشیئة الموجبة للخلق،لم یکن فرق بین الاولی و الثّانیة و الحال أنّ

ص :50

الاولی واردة للإنکار علی ذلک الکلام و هو منقول عنهم،و الثّانیة من اللّه تعالی من غیر إنکار فلیتأمل المتأمّل لیظهر علیه الحقّ«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ بیان أنّ إثبات القدرة و المشیئة بدون التّأثیر لا محصّل له،و أنّ القول بالکسب لا أثر له فی دفع الجبر،و أما ما ذکره من أنّ هذا الإنکار بواسطة إحالة الذّنب علی مشیئة اللّه تعالی إلخ ففیه أنّ صریح الآیة اعتقادهم أنّ مشیئة اللّه تعالی علّة لشرکهم و کون الشّرک ذنبا أو غیره غیر مفهوم من لفظ الشّرک،و إنّما فهم من خارج، و القول بعلّیّة مشیئة اللّه تعالی و علمه للشّرک و جمیع أفعال العباد ممّا شارک فیه الأشاعرة مع المشرکین،و قد نفاها اللّه تعالی،کما قرّره المصنّف فالعدول عن جعل مشیئة اللّه تعالی فی الآیة علّة لنفس الشّرک و جعله علّة لوصف کونه ذنبا صرف للآیة عن ظاهرها و البناء علی الکسب بالمعنی الذی ذکره القاضی أبو بکر الباقلانی و فخر الدین الرّازی[1]

حیث قالا:إنّ حقیقة الکسب صفة تحصل بقدرة العبد بفعله الحاصل بقدرة اللّه تعالی،فإنّ الصّلاة و القتل مثلا کلتاهما حرکة و تتمایزان بکون إحداهما طاعة و الأخری معصیة،و ما به الاشتراک غیر ما به الامتیاز،فأصل الحرکة لقدرة اللّه تعالی و خصوصیّة الوصف بقدرة العبد،و أورد علیه أنّ امتیاز المطلق عن مقیّداته إنّما هو فی العقل دون الخارج،و هو لا یصحّح کون کلّ من هذین التمایزین مقدورا بقدرة أخری،و أما ما ذکره من أنّه لو لا التأویل الذی ذکره فی الآیة الاولی،لما فرق بینها و بین الآیة الثّانیة فدفعه هین و الفرق بیّن،لأنّ المراد بالمشیئة فی الآیة المشیئة المطلقة یعنی أنّ اللّه تعالی لو شاء عدم الشّرک منّا لما أشرکنا،لکنّه لم یشأ ذلک،و حاصل الإنکار أنّکم کاذبون فی أنّ اللّه تعالی لم یشأ

ص :51

عدم شرککم،لأنّه تعالی شاء ذلک بالمشیئة التکلیفیّة الاختیاریّة التفویضیّة، بأن تختاروا عدم الشّرک بارادتکم و مشیئتکم فارتکبتم بسوء اختیارکم الشّرک و ترکتم التوحید،و المراد بالمشیئة فی الآیة التی ذکرها النّاصب المشیئة الاجباریة الاضطراریّة،و حاصل هذه الآیة أنّ اللّه تعالی لو أراد عدم شرکهم بالمشیئة الاجباریة لما أمکنهم الشّرک،لکن لم یشأ ذلک علی هذا الوجه لمنافاته غرض التکلیف کما مرّ،و لا منافاة بین معنی الآیتین علی هذا،و لا تکلّف فی التأویل کما تری،و نظیر هذه الآیة قوله تعالی: فَلَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ [1]

و قوله: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً [2]

.

[القسم السادس الآیات التی فیها أمر العباد بالأفعال]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

السادس الآیات التی فیها أمر العباد بالأفعال(الإقبال خ ل)و المسارعة إلیها قبل فواتها کقوله تعالی: وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ [3]

، أَجِیبُوا دٰاعِیَ اللّٰهِ وَ آمِنُوا بِهِ [4]

، اِسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ [5]

، یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا [6]

وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ [7]

فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ [8]

وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ [9]

ص :52

وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ [1]

،فکیف یصحّ الأمر بالطاعة و المسارعة إلیها مع کون المأمور ممنوعا عاجزا عن الإتیان به؟و کما یستحیل أن یقال للمقعد الزّمن قم،و لمن یرمی من شاهق جبل احفظ نفسک فکذا هاهنا«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:أمر العباد بالمسارعة فی الخیرات من باب التکلیف،و قد سبق فائدة التکلیف و أنّه ربّما یصیر داعیا إلی إقبال العبد إلی اللّه تعالی و خلق الثّواب و العقاب عقیب التکلیف و البعثة،و عمل العباد کخلق الإحراق عقیب النّار فکما أنّه لا یحسن أن یقال:

لم خلق اللّه تعالی الإحراق عقیب النّار؟کذلک لا یحسن أن یقال:لم خلق الثّواب و العقاب عقیب الطاعة و المعصیة،فانه تعالی مالک علی الإطلاق،و یحکم ما یرید، و أمّا قوله:کیف یصحّ الأمر بالطاعة و المأمور به[2]

عاجز،فالجواب ما سبق أنه لیس بعاجز عن الکسب و المباشرة،و الکلام فی الخلق و التأثیر لا فی الکسب و المباشرة«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد سبق أنّ العبد بطبعه لا یخلو عن الفعل و الترک،فلا حاجة له فی ذلک إلی التکلیف فبقی أن یکون التکلیف للحثّ علی الخیرات و الزّجر عن المعاصی کما ذکره المصنف قدّس سرّه،و قد سبق أیضا أنّ نفی السببیّة الحقیقیّة سفسطة لا یلتفت إلیها،و أنّ المالک علی الإطلاق إنّما یحسن منه التّصرف علی الوجه الحسن،فإذا تصرّف لا علی وجه یستحسنه العقل السّلیم یذمّ و یحکم علیه بالسّفه،و أما ما ذکره فی الجواب

ص :53

من أنّه لیس بعاجز عن الکسب و المباشرة،فقد مرّ و سیجیء دفعه بابطال الکسب بأیّ معنی کان إن شاء اللّه تعالی.

[القسم السابع الآیات التی حثّ اللّه تعالی فیها علی الاستعانة به]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

السابع الآیات التی حثّ اللّه تعالی فیها علی الاستعانة به کقوله تعالی: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ [1]

، فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ [2]

، اِسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ [3]

،فإذا کان اللّه تعالی خلق الکفر و المعاصی کیف یستعان به(یستفاد منه خ ل)و أیضا یلزم بطلان الألطاف و الدّواعی،لأنّه تعالی إذا کان هو الخالق لأفعال العباد فأیّ نفع یحصل للعبد من اللّطف الذی یفعله اللّه!؟لکنّ الألطاف حاصلة کقوله تعالی: أَ وَ لاٰ یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عٰامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ [4]

وَ لَوْ لاٰ أَنْ یَکُونَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً [5]

وَ لَوْ بَسَطَ اللّٰهُ الرِّزْقَ لِعِبٰادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ [6]

فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ [7]

، إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ [8]

انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:خلق الکفر و المعاصی لا یوجب أن لا یستعان من الخالق،و لا یستعاذ به،

ص :54

فانّ الاستعانة و الاستعاذة لأجل أن لا یخلق ما یوجب الاستعانة و الاستعاذة،و لو کان الأمر کما ذکروا لانسدّ باب الدعاء و الطلب من اللّه تعالی،لأنّه خالق الأشیاء، و هذا من التّرهات التی لا یتفوّه بها عاقل فضلا عن فاضل«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

یتوجّه علیه أنّ الخلق بدون کسب العبد لمّا لم یوجب عندهم ثوابا و لا عقابا،فلا حاجة إلی الاستعاذة،و القول بأنّ الاستعاذة عن الخلق یجوز أن تکون لئلا تؤدی الخلق إلی الکسب مردود،بأنّ هذه التأدیة إن کانت بالجبر فیلزم أن یکون الکسب أیضا بالجبر،فیلزم الجبر المحض،و إن کان باختیار العبد فلا وجه للاستعاذة فیه عن اللّه تعالی فتدبّر.

[القسم الثامن الآیات الدّالة علی اعتراف الأنبیاء بذنوبهم]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثامن الآیات الدّالة علی اعتراف الأنبیاء بذنوبهم،و إضافتها إلی أنفسهم کقوله تعالی حکایة عن آدم علیه السّلام: رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا ،[1]

و عن یونس علیه السّلام: سُبْحٰانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِینَ [2]

و عن موسی علیه السّلام رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی [3]

،و قال یعقوب علیه السّلام لأولاده: بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً [4]

و قال یوسف علیه السّلام: مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی ،[5]

و قال نوح علیه السّلام: رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ مٰا لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ [6]

،فهذه الآیات تدلّ علی اعتراف الأنبیاء بکونهم فاعلین

ص :55

لأفعالهم«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:اعتراف الأنبیاء بکونهم فاعلین لا یدلّ علی اعتقادهم بکونهم خالقین و المدّعی هو هذا و فیه التنازع،فانّ کلّ إنسان یعلم أنّه فاعل للفعل،و لکنّ الکلام فی الخلق و الإیجاد فلیس فیها دلیل لمدّعاه«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

یدفعه أنّ الأصل فی الإطلاق الحقیقة[1]

و الضّرورة قاضیة بذلک أیضا،و قد مرّ مرارا ما فی احتمال الکسب من الهذر و الفساد،فما بقی لهم إلا العناد.

[القسم التاسع الآیات الدّالة علی اعتراف الکفّار و العصاة]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

التاسع الآیات الدّالة علی اعتراف الکفّار و العصاة،بأنّ کفرهم و معاصیهم کانت منهم کقوله تعالی: وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الظّٰالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ [2]

إلی قوله:

أَ نَحْنُ صَدَدْنٰاکُمْ عَنِ الْهُدیٰ بَعْدَ إِذْ جٰاءَکُمْ بَلْ کُنْتُمْ مُجْرِمِینَ [3]

،و قوله: مٰا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قٰالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ [4]

، کُلَّمٰا أُلْقِیَ فِیهٰا فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُهٰا [5]

إلی قوله:فکذبنا و قوله: أُولٰئِکَ یَنٰالُهُمْ نَصِیبُهُمْ مِنَ الْکِتٰابِ فَذُوقُوا الْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ [6]

«انتهی».

ص :56

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:اعتراف الکفّار یوم القیامة لظهور ما ینکره المعتزلة،و هو أنّ الکسب من العبد و الخلق من اللّه،ألا تری إلی قوله تعالی لهم یوم القیامة: فَذُوقُوا الْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ ،أی کان هذا الجزاء لکسبکم الأعمال السّیئة،و کلّ هذا یدلّ علی أن للعبد کسبا یؤاخذ به یوم القیامة،و یجزی به،و لا یدلّ علی ما هو محلّ النّزاع و هو کونه خالقا لفعله و موجدا إیّاه فلیس فیها دلالة علی المقصود«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

یتوجّه علیه أنّ ما حکم به بدیهة العقول السّلیمة و البرهان العقلیّ لا یظهر خلافه فی الآخرة،لما عرفت من إحکام قاعدة الحسن و القبح العقلیّین،و ما ذکره من الآیة لا تدلّ علی إرادة ما اخترعوه من الکسب الذی لا محصل له، لظهور أنّ الکسب فی الآیة لیس بالمعنی الذی اخترعوه فلا یصح الاستدلال بها علی مذهبهم فهو فی ذلک مطالب بالبیان و دونه خرط القتاد.

[القسم العاشر الآیات الدالة علی تحسّر الکفار فی الآخرة علی کفرهم]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

العاشر الآیات التی ذکر اللّه فیها ما یحصل منهم من التحسّر فی الآخرة علی الکفر و طلب الرّجعة،قال اللّه تعالی: وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیهٰا رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا ،[1]

قال:

رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صٰالِحاً [2]

وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ ،[3]

رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً ،[4]

أو یقول:

ص :57

حِینَ تَرَی الْعَذٰابَ لَوْ أَنَّ لِی کَرَّةً فَأَکُونَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ [1]

«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:التّحسّر و طلب الرّجعة لاکتساب الأعمال السیّئة و الاعتقادات الباطلة التی من جملتها اعتقاد الشّرکاء للّه تعالی کما هو مذهب المجوس و من تابعهم من الملّیّین کالمعتزلة و تابعیهم،و لیس فی هذه الآیات دلیل علی دعواهم«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ أنّ الکسب و الاکتساب بالمعنی الذی اخترعوه بمعزل عن لغة القرآن.

و أما ما نسبه إلی أهل العدل من اعتقاد شرکاء للّه تعالی فهو أولی بالأشعریّة المثبتین للصّفات الزّائدة القدیمة کما سبق بیانه،بل القول بالکسب و کونه مؤثّرا فی وصف الطاعة و المعصیة یستلزم ما هو أشدّ من الشّرک الذی توهّموه من قول أهل العدل باستناد أفعال العباد إلیهم کما مرّ بیانه،بل یلزمهم فیه مشارکة المجوس بل النصاری حذو النّعل بالنعل و القذّة بالقذّة[2]

کما سبق.

[الآیات لا یأتیه الباطل]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

فهذه الآیات و أمثالها من نصوص الکتاب العزیز الذی لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ ،[3]

و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید،فما عذر فضلائهم؟و هل یمکنهم الجواب عن

ص :58

هذا السؤال کیف ترکتم هذه النّصوص و نبذتموها وَرٰاءَکُمْ ظِهْرِیًّا ؟[1]

إلا بانا طلبنا الحیاة الدّنیا و آثرناها علی الآخرة،و ما عذر عوامهم فی الانقیاد إلی فتوی علمائهم و اتّباعهم فی عقائدهم؟و هل یمکنهم الجواب عن هذا السؤال کیف ترکتم هذه الآیات و قد جاءکم بها النّذیر،و عمرناکم ف مٰا یَتَذَکَّرُ فِیهِ مَنْ تَذَکَّرَ ؟[2]

؟إلا بأنّا قلّدنا آبائنا و علمائنا من غیر فحص و لا بحث و لا نظر مع کثرة الحلاف و بلوغ الحجة إلینا،فهل یقبل عذر هذین القبیلین؟و هل یسمع کلام الفریقین؟«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد عرفت فیما مضی أنّ النّص مالا یحتمل خلاف المقصود،و قد علمت فی کلّ الفصول من استدلالاته بالآیات أنّها دالة علی خلاف مقصوده،فهی نصوص مخالفة لمدّعاه،و العجب أنّه یفتخر و یباهی بإتیانها،ثم یقول:ما عذر علمائهم و عوامهم؟ فنقول:أمّا عذر علمائهم فإنهم یقولون یوم القیامة:إلهنا کنّا نعلم أنّ لا خالق فی الوجود سواک،و أنت خلقت کلّ شیء،و نحن کسبنا المعصیة أو الطاعة،فان تعذّبنا فنحن عبادک،و إن تغفر لنا فبفضلک و کرمک،و لک التّصرف فینا کیف شئت،و أما عذر عوامهم فانّهم یقولون:إلهنا إنّ نبیّک محمّدا صلّی اللّه علیه و آله أمرنا بأن نکون ملازمین للسّواد الأعظم،

فقال صلّی اللّه علیه و آله: علیکم بالسّواد الأعظم [3]

،و رأینا فی أمته صلّی اللّه علیه و آله السّواد الأعظم کان أهل السنة و الجماعة،فدخلنا فیهم و اعتقدنا مثل اعتقادهم،و رأینا أنّ المعتزلة و من تابعهم من الشیعة کالیهود یخفون مذهبهم و یسمونه التقیة،و یهربون من کلّ شاهق إلی شاهق،و لو نسب إلیهم أنهم معتزلیون،أو شیعة،یستنکفون عن

ص :59

هذه النسبة،فعلمنا أنّ الحق مع السواد الأعظم فتبعناهم«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد بینا فیما سبق:أنّ النص لیس ما توهمه من ظاهر تعریفه المذکور،بل هو ما لا یحتمل خلاف المقصود و لو بمعونة القرائن الواضحة،و أما ما ذکره:من أنّ الآیات کانت دالة علی خلاف مقصود المصنف فبناه فی ذلک کما مرّ علی أنّ لفظ الفعل المذکور فی بعض تلک الآیات بمعنی الکسب الذی اخترعه الأشعری،و کذا ما ذکر فیها بلفظ الکسب،و أنت تعلم أنّ لفظ الفعل و الکسب لم یجیء فی اللّغة بالمعنی الذی اخترعه من المحلّیة و المقارنة و نحوهما،و لا یدلّ علیه بإحدی الدّلالات الثلاث،فاحتمال إرادته الکسب بذلک المعنی کما هو خلاف مقصود المصنف مخالف لمقصود اللّه تعالی أیضا،فلا یقدح فی استدلال المصنف بها علی مقصوده، و لا یدفع کونها نصا فی معناها الحقیقی،و أما ما ذکره الناصب فی تقریر عذر علماء نحلته،فهو مما لا یبیض وجوههم،إذ یکذّبهم اللّه تعالی فی ذلک و یقول لهم:کیف یصح دعواکم أنه لا خالق فی الوجود سواک و أنت خلقت کلّ شیء؟مع أنکم أثبتم صفات سبعة زائدة قدیمة،و أنکرتم کونها مخلوقة لی و أنکم نسبتمونی إلی الظلم و السفه حیث نفیتم عن أنفسکم الفعل و أثبتم الکسب بالمعنی الذی لا یوجب استحقاق العقاب و الثواب،و أما التضرع إلی اللّه بأنک إن تعذّبنا فنحن عبادک و إن تغفر لنا فبفضلک،فمشترک بین قاطبة أهل الإسلام لا اختصاص له بالأشاعرة،و أما التصرف کیف شاء،فإن أراد به أنواعا و أصنافا من الثّواب أو العقاب التی یستحقها المکلّف فی استحسان العقل فصادق،لکن لا یفیده،و ان أراد به التصرّف الحسن و القبیح فهو سبحانه منزّه عن القبیح فیرد بذلک بری علی(ردّ علی خ ل)وجوه ضراعتهم،و أمّا ما ذکره فی عذر العوام،فهو عذر غیر مسموع، إذ یقول اللّه تعالی لهم فی ردّ ذلک:من أین علمتم أنّ معنی السّواد الأعظم ذلک؟

ص :60

مع أنّ سواد الکفر أعظم من سواد جمیع الإسلام،و لم ما تتبعتم و ما علمتم أنّ خوف الشّیعة و المعتزلة و تقیتهم إنّما کان منکم و من کثرة سوادکم سوّد اللّه وجوهکم و لم ما تذکّرتم أنّ أهل الحقّ کانوا فی زمان کلّ نبیّ قلیلون؟و أهل الباطل کثیرون و إنّما المعنیّ[1]

بالسّواد الأعظم ما ترکه النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی أمّته من الثقلین کتاب اللّه تعالی

ص :61

و عترته،و وصفه فی الحدیث المشهور بأنّ أحدهما أعظم من الآخر و إنّما عبّر عنهما بالسّواد لأنّهما قرتا أعین المؤمنین،و نورا أبصار المستبصرین،و لهذا قیل:النّور فی السّواد،و یؤید ما ذکرنا ما رواه الطیبی[1]

فی شرح المشکاة عن سفیان الثوری[2]

فی تفسیر الجماعة حیث قال:لو أنّ فقیها علی رأس جبل لکان هو الجماعة،و یعضده قول بعض الحکماء:جلّ جناب الحقّ أن یکون شریعة لکلّ وارد،و أن یطلع علیه (یطمع فیه)إلاّ واحد،و قال الشاعر.

ص :62

خلیلیّ[1]

قطّاع الفیافی[2]

إلی الحمی

کثیر و أمّا الواصلون قلیل

[فی عد ما تستلزمه مقالة الاشاعرة]
اشارة
[فی استلزامها لمخالفة العلم الضّروریّ]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها مخالفة العلم الضّروریّ الحاصل لکلّ أحد یطلب من غیره أن یفعل فعلا، فانّه یعلم بالضّرورة أنّ ذلک الفعل یصدر عنه،و لهذا یتلطف فی استدعاء الفعل منه بکلّ لطیفة و یعظه و یزجره عن ترکه و یحتال علیه بکلّ حیلة و یعده و یتوعّده علی ترکه،و ینهاه عن فعل ما یکرهه،و یعنفه علی فعله،و یتعجّب من فعله ذلک و یستطرفه و یتعجّب العقلاء من فعله:و هذا کلّه دلیل علی أنّه فعله،و یعلم بالضّرورة الفرق الضّروری بین أمره بالقیام و بین أمره بإیجاد السّماء و الکواکب،و لو لا أنّ العلم الضّروری حاصل بکوننا موجدین لأفعالنا لما صحّ ذلک«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:الطلب من الغیر للفعل و نهیه عن الفعل للحکم الضّروری بأنّه فاعل للفعل، و هذا لا ینکره إلاّ من ینکر الضروریّات،و قد مرّ مرارا أنّ هذا لیس محلا

ص :63

للنّزاع،فانّ صدور الفعل عن أحدنا محسوس و لهذا نطلب منه و نتلطف،و نزجر و نعد و نوعد،و کلّ هذه الأمور واقعة و لیس النّزاع إلا فی أنّ هذا الفعل هل هو مخلوق لنا أو نحن نباشره؟فالنّزاع راجع إلی الفرق بین المباشرة و الخلق و أنّهما متحدان،أو متغایران،و هذا لیس بضروری،و من ادّعی ضروریة هذا فهو مکابر لمقتضی العقل،فمخالفة الضرورة فیما ذکر لیس فی محلّ النزاع،فلیس له فیه دلیل«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

لمّا اعترف الناصب،بأن صدور الفعل عن أحدنا محسوس،فاحتمال صدوره عن غیره یکون سفسطة و إنکارا للمحسوسات و تشکیکا فی البدیهیّات،و مکابرة علی صریح العقل و التجاوز عن ظاهر النقل فتأمّل[1]

.

[فی استلزامها لمخالفة إجماع الأنبیاء و الرّسل]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها مخالفة إجماع الأنبیاء و الرّسل فإنه لا خلاف فی أنّ الأنبیاء أجمعوا علی أنّ اللّه تعالی أمر عباده ببعض الأفعال،کالصّلاة و الصّوم،و نهی عن بعضها کالظلم و الجور،و لا یصحّ ذلک إذا لم یکن العبد موجدا،إذ کیف یصحّ أن یقال:ایت بفعل الایمان و الصلاة و لا تأت بالکفر و الزّنا مع أنّ الفاعل لهذه الأفعال و التارک لها هو غیره،فانّ الأمر بالفعل یتضمن الاخبار عن کون المأمور قادرا علیه حتی أنه لو لم یکن المأمور قادرا علی المأمور به لمرض أو سبب آخر،ثمّ أمره غیره فانّ العقلاء یتعجّبون منه و ینسبونه إلی الحمق و الجهل و الجنون،و یقولون:إنّک تعلم أنّه لا یقدر علی ذلک ثمّ تأمره به،و لو صحّ هذا لصحّ أن یبعث اللّه رسولا إلی الجمادات مع الکتاب فیبلّغ إلیها ما ذکرناه،ثمّ إنه تعالی یخلق الحیاة فی تلک الجمادات،و یعاقبها لأجل

ص :64

أنّهم لم یمتثلوا أمر اللّه و رسوله و ذلک معلوم البطلان ببدیهة العقل«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:أمر الأنبیاء عباد اللّه تعالی بالأشیاء و نهیهم عن الأشیاء لا یتوقّف علی کون العبد موجدا للفعل،نعم یتوقّف علی کون العبد فاعلا مستقلا فی الکӘȠو المباشرة و مختارا،و هذا مذهب الأشاعرة،و ما ذکره لا یلزم من یقول بهذا،بلی یلزم أهل مذهب الجبر و قد علمت أنّ الأشاعرة یثبتون اختیار العبد فی کسب الفعل،و یمنعون کون قدرته مؤثّرة فی الفعل مبدعة موجدة إیّاه،و شتّان بین الأمرین،فکلّ ما ذکره لا یلزم الأشاعرة،و لیس فی مذهبهم مخالفة لإجماع الأنبیاء«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد علمت و ستعلم أنّه لا محصّل للکسب الذی یرام به الأشعری مهربا عن الجبر، فیتوجه علیه ما یتوجه علی الجبریة سواء بسواء،و لا یحصل له من کسبه سوی تطویل المسافة بلا طائل،و قد مرّ أنّ القول بالقدرة الغیر المؤثرة هذر،فکلّ ما ذکره المصنف یلزم الأشاعرة لزوما لا سترة علیه.

[فی استلزامها لسدّ باب الاستدلال علی کونه تعالی صادقا]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یلزم منه سدّ باب الاستدلال علی کونه تعالی صادقا،و الاستدلال علی العلم بإثبات الصانع،و الاستدلال علی صحة النبوة،و الاستدلال علی صحة الشریعة،و یفضی إلی القول بخرق إجماع الامة،لأنه لا یمکن إثبات الصانع إلا بأن یقال:العالم حادث فیکون محتاجا إلی المحدث قیاسا علی أفعالنا المحتاجة إلینا،فمن منع حکم الأصل فی القیاس و هو کون العبد موجدا لا یمکنه استعمال هذه الطریقة فسدّ علیه باب إثبات الصانع و أیضا إذا کان اللّه تعالی خالقا للجمیع من القبائح و غیرها لم یمتنع منه إظهار المعجز

ص :65

علی ید الکاذب،و متی لم یقطع بامتناع ذلک انسدّ علینا باب إثبات الفرق بین النبیّ و المتنبی،و أیضا إذا جاز أن یخلق اللّه تعالی القبائح جاز أن یکذب فی إخباره، فلا یوثق بوعده و وعیده و إخباره عن أحکام الآخرة و الأحوال الماضیة و القرون الخالیة،و أیضا یلزم من خلقه القبائح أن یدعو إلیها،و أن یبعث علیها و یحثّ و یرغب فیها،و لو جاز ذلک جاز أن یکون ما رغب اللّه تعالی فیه من القبائح،فتزول الثقة بالشرائع و یقبح التّشاغل بها،و أیضا لو جاز منه تعالی أن یخلق فی العبد الکفر و الضلال و یزیّنه له و یصدّه عن الحقّ و یستدرجه[1]

بذلک إلی عقابه،للزم فی دین الإسلام جواز أن یکون هو الکفر و الضلال،مع أنه تعالی زینه فی قلوبنا، و أن یکون بعض الملل المتخالفة للإسلام هو الحقّ،و لکنّ اللّه تعالی صدّنا عنهم، و زیّن خلافه فی أعیینا،فإذا جوّزوا ذلک لزمهم تجویز کون ما هم علیه هو من الضلالة و الکفر،و کون ما خصمهم علیه هو الحقّ،و إذا لم یمکنهم القطع بأنّ ما هم علیه هو الحقّ،و ما خصومهم علیه هو الباطل لم یکونوا مستحقّین للجواب«انتهی».

ص :66

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:فی هذا الفصل استدل بأشیاء عجیبة ینبغی أن یتّخذه الظرفاء ضحکة لهم،منها أنّه استدلّ بلزوم انسداد باب إثبات الصّانع و کونه صادقا و الاستدلال بصحّة النبوّة علی کون العبد موجد أفعاله،و ذکر فی وجه الملازمة شیئا غریبا عجیبا و هو أنّا نستدلّ علی حدوث العالم بکونه محتاجا إلی المحدث قیاسا علی أفعالنا المحتاجة إلینا،فمن منع حکم الأصل فی القیاس و هو کون العبد موجدا لا یمکنه استعمال هذه الطریقة و إثبات هذه الملازمة من المضاحک،أما أولا فلأنّه حصر حادثات العالم فی أفعال الإنسان،و لو لم یخلق اللّه الإنسان و أفعاله أصلا کان یمکن الاستدلال بحرکات الحیوان و سائر الأشیاء الحادثة بوجوب وجود المحدث،و کأنّ هذا الرجل[1]

لم یمارس قطّ شیئا من المعقولات،و الحقّ أنّه لیس أهلا لأن یباحث لدناءة رتبته فی العلم،و لکن ابتلیت بهذا مرّة فصبرت،و أما ثانیا فلأنّه استدلّ بلزوم عدم کونه صادقا علی کون العبد موجد فعله و لم یذکر هذا فی الملازمة،لأنّ النّسبة

ص :67

بینه و بین هذه الملازمة بعیدة جدّا،و أما ثالثا فلأنّه استدلّ بلزوم انسداد باب إثبات صحّة النّبوّة و صحّة الشّریعة علی کون العبد موجد فعله،و أین یفهم هذا من الملازمة؟ثمّ ادّعی الإفضاء إلی خرق الإجماع،و کلّ هذه الاستدلالات خرافات و هذیانات لا یتفوّه به إلاّ أمثاله فی العلم و المعرفة،ثمّ استدلّ علی بطلان کونه خالقا للقبائح بلزوم عدم امتناع إظهار المعجز علی ید الکاذب،و قد استدلّ قبل هذا بهذا مرارا و أجبناه فی محالّه،و جواب هذا،و ما ذکر بعده من ترتّب الأمور المنکرة علی خلق القبائح مثل ارتفاع الثّقة من الشّریعة و الوعد و الوعید و غیرها،أنا نجزم بالعلم العادیّ و بما جری من عادة اللّه تعالی أنّه لم یظهر المعجزة علی ید الکاذب فهو محال عادة کسائر المحالات العادیّة و إن کان ممکنا بالذّات،لأنّه لا یجب علی اللّه تعالی شیء علی قاعدتنا،فکلّ ما ذکره من لزوم جواز تزیّن الکفر فی القلوب عوض الإسلام،و أنّ ما علیه الأشاعرة من اعتقاد الحقیّة،یمکن أن یکون کفرا و باطلا،فلا یستحقّون الجواب،فجوابه أنّ جمیع هذه لا یقع عادة کسائر العادیّات، و نحن نجزم بعدم وقوعه و إن جاز عقلا،حیث لم یجب علیه تعالی شیء،و لا قبیح بالنّسبة إلیه«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

یناسب ما أظهره(ذکره خ ل)النّاصب من الضّحک علی المصنّف قدّس سرّه قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا کٰانُوا مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ [1]

،و سنریه الآن سرّ قوله تعالی: فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفّٰارِ یَضْحَکُونَ [2]

و أما ما ذکره:من أنّ المصنّف حصر حادثات العالم فی أفعال الإنسان،فمطالب بأنّه من أین فهم هذا

ص :68

الحصر فی قول المصنّف،أفعالنا،مع أنّ استعماله القیاس الغائب علی الشّاهد قرینة ظاهرة علی أنّه أراد بقوله أفعالنا الشّاهدة مطلقا،سواء کان إنسانا أو حیوانا عجما،و علی تقدیر أن یکون المراد أفعال الإنسان،لأنّ الکلام فی المکلّفین فلا یقتضی الحصر أیضا،لأنّه لو دلّ علی ذلک لدلّ بمفهوم اللّقب الضّعیف،مع أنّ المفهوم مطلقا إنّما یعتبر إذا لم یکن وجه التخصیص بالذکر ظاهرا،و قد أشرنا إلی أنّ تخصیص الإنسان بالذکر یجوز أن یکون لأجل أنّهم هم المکلّفون بالأمر و النّهی و الوعد و الوعید،و هم المستدلون بحال الممکن علی حال الواجب،و من الأثر علی المؤثّر،دون الثّور و الحمار و غیرهما من الحیوانات العجم،و بهذا یظهر فساد قوله:و لو لم یخلق الإنسان أفعاله أصلا کان یمکن الاستدلال بحرکات الحیوان و سائر الأشیاء الحادثة إلخ و ذلک لما أشرنا إلیه من أنّ الکلام فی الاستدلال الواقع من المکلفین فی دار التکلیف،لا استدلال اللّه تعالی من الحوادث علی احتیاجهم إلی ذاته،بل هذا لغو من الکلام،و لا استدلال الملائکة بها علی الاحتیاج إلی اللّه تعالی فإذا لم یکن فی الدّنیا إنسان أصلا کما فرضه النّاصب الهالک،فمن ذا الذی یستدلّ بهذا علی ذلک،و بالجملة هذا دلیل علی انسلاخ النّاصب عن الفطرة الانسانیّة و تمرّغه[1]

فی المراتع الحیوانیّة،فلیضحک قلیلا و لیبک کثیرا[2]

،و أما ما ذکره ثانیا من أنّ المصنّف استدلّ بلزوم عدم کونه تعالی صادقا علی کون العبد موجد فعله،و لم یذکر الملازمة إلخ ففیه أنّ المصنّف ذکر بیان الملازمة لذلک بعید هذا بقوله:و أیضا إذا جاز أن یخلق اللّه تعالی القبائح جاز أن یکذّب فی إخباره إلخ و إذا لم یفهم النّاصب الجاهل ذلک بمجرّد أن النّشر وقع علی غیر ترتیب اللّف فلا

ص :69

لوم علی المصنّف قدّس سرّه کما قیل:

علیّ نحت القوافی من معادنها

و ما علیّ إذا لم تفهم البقر

و أما ما ذکره ثالثا من أنّه استدلّ بلزوم انسداد باب إثبات صحّة النبوّة و صحّة الشّریعة علی کون العبد موجد فعله و أین یفهم هذه إلخ فمردود بأنّ هذا أیضا یدلّ علی کثرة جهله و قلّة فهمه إذ کلّ من یترقّی أدنی درجة من العوام،یفهم بقرینة محلّ النّزاع أنّ المراد هو أنّ العبد موجد لفعله دون اللّه تعالی،و لتصریح المصنّف به أیضا فی عنوان الدّعوی،و فی أثناء بیان کثیر من اللّوازم المذکورة سابقا،و إنما أجمل هاهنا روما للاختصار اعتمادا علی السّیاق،ثم من البین أنّ امتناع الاستدلال علی المطالب الشرعیّة المذکورة الذی ألزمه المصنّف علی الأشاعرة مخالف للإجماع بلا شبهة،و قد بیّنا لزومه عن مذهبهم فلم یبق للنّاصب إلاّ العناد و الجمود علی ما لا یلیق إلاّ بالحمار و الجماد،و أما ما ذکره فی جواب باقی کلمات المصنّف و بنی فیه علی علم العادیّ و علی أنّه لا یجب علی اللّه تعالی شیء و لا قبیح بالنسبة إلیه، فقد مرّ فیها مرارا ما یغنیک عن الاعادة،و اللّه ولیّ الافادة.

[فی استلزامها لکونه تعالی ظالما عابثا لاعبا]
قال المصنّف رفعه اللّه

و منها تجویز أن یکون اللّه تعالی ظالما عابثا لاعبا،لأنّه لو کان اللّه تعالی هو الخالق لأفعال العباد و منها القبائح کالظلم و العبث لجاز أن یخلقها لا غیر حتّی تکون أفعاله کلّها ظلما و عبثا،فیکون اللّه تعالی ظالما عابثا لاعبا تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:نعوذ باللّه من التّفوّه بهذه التّرهات،و أنّی یلزم هذا من هذه العقیدة

ص :70

و الظلم و العبث من أفعال العباد،و لا قبیح بالنّسبة إلیه و خالق الشّیء غیر فاعله،و هذا الرّجل لا یفرق بین خالق الصّفة و المتّصف بتلک الصفة،و کلّ محذوراته ناش من عدم هذا الفرق،ألا یری أن اللّه تعالی خالق السّواد،فهل یجوز أن یقال هو الأسود؟ کذلک لو کان خالق الظلم و العبث،هل یجوز أن یقال:إنّه ظالم و عابث نعوذ باللّه من التعصب المؤدّی إلی الهلاک البحت ثم إنّ هذا الرّجل یحصر القبیح فی أفعال الإنسان،و یدّعی أن لا قبیح و لا شرّ فی الوجود إلا أفعال الإنسان،و ذلک باطل، فإنّ القبائح غیر أفعال الإنسان فی الوجود کثیرة کالخنزیر و الحشرات الموذیة،و هل یصحّ له أن یقول:إنّ هذه الأشیاء غیر مخلوقة للّه؟،فإذا قال بانّها مخلوقة للّه، فهل یمنع قباحتها و شرّها؟و ذلک مخالف للضرورة و الحسّ،فإذا یلزم ما ألزم الأشاعرة من القول بخلق الأفعال القبیحة«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ مرارا بیان قبح ما قالوا:أن لا قبیح بالنّسبة إلیه تعالی،و أنّ الفرق بین الخالق و الفاعل فاسد،و ما ذکره هاهنا فی بیان الفرق من تنویر المظلم عین ما نقلناه سابقا عن شارح العقائد،و یتوجّه علیه ما أوردناه ثمّة و حاصله:أنّ خلق اللّه تعالی للسّواد فی الأجسام و صدورها عنه إنّما یقتضی اتّصافه تعالی بکونه مسوّدا،لا بکونه أسود،و کأنه اشتبه علی النّاصب سوّد اللّه وجهه حال الفاعل الکلامیّ الذی نحن فیه بحال الفاعل النحویّ،و هو مطلق ما أسند إلیه الفعل،فزعم أنّ الفاعل الحقیقی الکلامیّ فی قولنا:اسودّ زید هو زید،فلو کان اتّصافه بکونه أسود لأجل الفاعلیّة لوجب اتّصاف اللّه تعالی أیضا بکونه أسود علی تقدیر القول بکونه فاعلا خالقا للسّواد،و یندفع الاشتباه بأنّ زیدا فی قولنا اسودّ زید فاعل نحویّ لا فاعل کلامیّ بمعنی خالق السّواد و مصدره،و إنما الخالق و الفاعل الکلامیّ للسّواد فی زید هو اللّه تعالی،فلا جرم یتّصف سبحانه و تعالی بکونه مسوّدا و یتصف

ص :71

زید الذی هو المفعول فی الحقیقة بکونه أسود،و بالجملة الفرق بین الظالم و العابث و الآکل و الشّارب و الزّانی و السّارق و نحوها،و بین الأسود و الأبیض و نحوهما بین جدّا بحسب الصّدور و عدمه،فانّ الظالم مثلا بمعنی فاعل الظلم و مصدره و الأسود من وقع علیه السّواد،أو قام به،لا فاعله و مصدره،و إن کان فی المثال المذکور یکون فاعلا نحویّا کما قلناه،فالسّواد و البیاض کالحرارة و البرودة و نحوها من الصّفات التی أو جدها اللّه تعالی فی محالها وفاقا،و لا یتصف بها إلا تلک المحالّ،فلا وجه لقیاس الأفعال الصّادرة عن العباد عند أهل العدل إلیها،هذا،و ما زعمه من أنّ خلق الخنزیر و الکلب و نحوها من الحشرات المؤذیة قبیحة،و أوردها نقضا علی أهل العدل فقد عرفت مرارا دفعه،بابداء الفرق بین ما أورده نقضا و إلزاما و بین القبائح من أفعال العباد و اللّه ولیّ السّداد.

[فی استلزامها لالحاقه تعالی بالسّفهاء و الجهال تعالی اللّه عن ذلک]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یلزم إلحاق اللّه تعالی بالسّفهاء و الجهال تعالی اللّه عن ذلک،لأنّ من جملة أفعال العباد الشّرک باللّه و وصفه بالأضداد و الأنداد[1]

و الصّاحبة و الأولاد و شتمه و سبّه،فلو کان اللّه تعالی فاعلا لأفعال العباد،لکان فاعلا للأفعال کلّها، و لکلّ هذه الأمور،و ذلک یبطل حکمته،لأنّ الحکیم لا یشتم نفسه،و فی نفی الحکمة إلحاقه بالسّفهاء،نعوذ باللّه من هذه المقالات الردیّة«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:و نحن أیضا نعوذ باللّه من هذه المقالات المزخرفة الباطلة،و هذا أیضا نشأ له لعدم الفرق بین الخالق و الفاعل،فانّ اللّه تعالی یخلق الأشیاء،فالسّب و الشّتم له

ص :72

إن کانا مخلوقین للّه تعالی فیما فعل العبد و المذمة للفعل لا للخلق،فلا یلزم کونه شاتما لنفسه،و خلق هذه الأفعال لیس سفها حتّی یلزم إلحاقه تعالی بالسّفهاء، نعوذ باللّه من هذا،لأنّ اللّه تعالی قدّر فی الأزل شقاوة الشّاتم له و السّاب،و أراد دخوله النّار،فیخلق فیه هذه الأفعال لتحصل الغایة التی هی دخول الشّاتم النّار فأی سفه فی هذا؟«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

استعاذة النّاصب الشّقی من ذلک کإنکار الشّیطان لما یفعله من الإغواء،و الدّعوة إلی الشّرور کما أخبر عنه تعالی بقوله: وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ،وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ،وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ،فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ [1]

الآیة و قد علم بما ذکرنا قبیل ذلک أنّ ما ذکره النّاصب هاهنا کلّها سفه و حماقة و أسخفها تجویزه مؤاخذة اللّه تعالی للعبد بما جعله علیه فی الأزل من الواجب الحتم،فانّ القائل بذلک لا یستحقّ إلا الصّفع[2]

و اللّعن و الشّتم.

[فی استلزامها لمخالفة الضّرورة]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یلزم مخالفة الضّرورة لأنّه لو جاز أن یخلق الزّنا و اللّواط،لجاز أن یبعث رسولا هذا دینه،و لو جاز ذلک لجوّزنا أن یکون فیما سلف من الأنبیاء من لم یبعث إلا للدّعوة إلی السّرقة و الزّنا و اللّواط و کلّ القبائح و مدح الشّیطان و عبادته و الاستخفاف باللّه تعالی و الشّتم له و السّبّ لرسوله و عقوق الأبوین و ذمّ المحسن و مدح المسیء«انتهی».

ص :73

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:لو أراد من نفی جواز بعثة الرّسول بهذه الأشیاء الوجوب علی اللّه تعالی فنحن نمنعه،لأنّه لا یجب علی اللّه شیء،و إن أراد بنفی هذا الجواز الامتناع عقلا فهو لا یمتنع عقلا،و إن أراد الوقوع فنحن نمنع هذا،لأنّ العلم العادیّ یفیدنا عدم وقوع هذا،فهو محال عادة،و التّجویز العقلیّ لا یوجب وقوع هذه الأشیاء کما عرفته مرارا، ثم إنّه صدّر کلامه بلزوم مخالفة الضّرورة و أیّ مخالفة للضرورة فی هذا البحث«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

نختار أولا الشّق الأوّل،و نقول:قد بیّنا سابقا أنّ الوجوب بالمعنی الذی ذهب إلیه أهل العدل لا یقبل المنع،و ثانیا الثانی فنقول:العقل السّلیم إذا نظر إلی ذات اللّه المستجمع لجمیع الصّفات الکمال المنزّه عن آثار النّقس و الاختلال یحکم بامتناع أن یبعث رسولا دینه خلاف ما اقتضاه کماله،و ثالثا الشّق الثالث و نقول:إنّ ما ذکره من أنّ العلم العادیّ یفیدنا عدم وقوع هذا تهمة علی العلم العادی، أو علی وجدانهم،فانّ العادة کما ذکرنا سابقا لمّا جاز التّخلف فیها،فلا یفیدهم ذلک إفادة قطعیة یقتضیه ما نحن فیه من تقریر العقیدة الدینیّة،و بما قرّرناه ظهر أنّ ما ادّعاه المصنّف علیهم من لزوم مخالفة الضّرورة ضروریّة،فاستفهام النّاصب عن ذلک دلیل علی قلّة فهمه أو مکابرته و إنکاره للضّروریّات کما هو عادته و عادة أصحابه.

[فی استلزامها لکونه تعالی أشدّ ضررا من الشّیطان تعلی شانه عنه]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یلزم أن یکون اللّه تعالی أشدّ ضررا من الشّیطان،لأنّ اللّه تعالی لو خلق الکفر فی العبد،ثمّ یعذّبه علیه،لکان أضرّ من الشّیطان لأن الشیطان لا یمکنه أن یلجئه إلی القبائح بل یدعوهم إلیها،کما قال اللّه تعالی: وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ

ص :74

أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی ،[1]

و لأنّ دعاء الشیّطان هو أیضا من فعل اللّه تعالی و أمّا اللّه فانّه یضطرّهم إلی القبائح و لو کان کذلک لحسن من الکافر أن یمدح الشّیطان و أن یذم اللّه،تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:نعوذ باللّه من التفوّه بهذه المقالة و الاستجراء علی تصویر أمثال هذه التّرهات، فانّ اللّه تعالی یخلق کلّ شیء،و التعذیب مترتّب علی المباشرة و الکسب،و خلق الکفر لیس بقبیح،لأنّه غایة دخول الشقی فی النار کما یقتضیه نظام عالم الوجود و التصرف فی العبد بما شاء لیس بظلم،لأنّه تصرّف فی ملکه،و قد عرفت أنّ تصرّف المالک فی الملک بما شاء لیس بظلم،و اللّه تعالی و إن خلق الکفر فی العبد و لکن العبد هو یباشره و یکسبه،و اللّه تعالی بعث الأنبیاء و خلق أیضا قوّة النظر و بثّ دلائل الوحدانیة فی الآفاق و الأنفس،فهذه کلّها ألطاف من اللّه تعالی و الشیطان یضرّ بالإغواء و الوسوسة،فأین نسبة اللّطیف النافع الهادی و هو اللّه تعالی بالشیطان الضار المضل؟و من أین لزم هذا؟«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ مرارا و سیجیء أیضا أنّ الکسب لا محصل له،و أنّ خلق الکفر قبیح،و من العجب استدلاله علی عدم قبح الکفر بأنه غایة دخول الشقیّ فی النار،فانّ الکفر لو کان فعل الکافر کما قال به أهل العدل کان أولی بأن یجعل ذلک غایة لدخوله فی النار کما لا یخفی،و أما اقتضاء نظام عالم الوجود للکفر فهو دعوی کاذبة لا یعجز أحد عن مثلها إذا فقد الحیاء و نهی النفس عن الوقاء[2]

،و أما ما ذکره من أنّ

ص :75

تصرّف المالک فی ملکه بما شاء لیس بظلم،فقد مروجه الظلم فیه،و أنّ التصرف ان کان علی الوجه الحسن حسن و إلا فقبیح،و أما ما ذکره من أن اللّه تعالی بعث الأنبیاء و خلق أیضا قوة النظر،و بث دلائل الوحدانیة إلخ ففیه أن الکفر إذا کان مخلوقا للّه تعالی بدون مدخلیة للعبد فیه بناء علی بطلان الکسب الذی ارتکبوا مهربا عن الجبر فأیّ أثر لبعثه الأنبیاء و بث الدلائل فی الهدایة و أیّ مدخل لوسوسة الشیطان فی الغوایة.

[فی استلزامها لمخالفة العقل و النّقل]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یلزم منه مخالفة العقل و النّقل،لأنّ العبد لو لم یکن موجدا لأفعاله لم یستحقّ ثوابا و لا عقابا،بل یکون اللّه تعالی مبتدئا بالثّواب و العقاب من غیر استحقاق منهم،و لو جاز ذلک لجاز منه تعذیب الأنبیاء علیهم السّلام و إثابة الفراعنة و الأبالسة،فیکون اللّه تعالی أسفه السّفهاء و قد نزّه اللّه تعالی نفسه عن ذلک فی کتابه العزیز فقال: أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ مٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ [1]

؟ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ [2]

؟«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:جوابه أنّ استحقاق العبد للثّواب و العقاب بواسطة المباشرة و الکسب و هو یستحقّ الثّواب و العقاب بالمباشرة،لا أنّه یجب علی اللّه تعالی إثابته،فاللّه تعالی متعال عن أن یکون إثابة المطیع و تعذیب العاصی واجبا علیه،بل جری عادة اللّه تعالی بإعطاء الثّواب عقیب العمل الصّالح و التّعذیب عقیب الکفر و العصیان،و جواز تعذیب الأنبیاء و إثابة الفراعنة و الأبالسة المراد به نفی الوجوب علی اللّه و هو لا یستلزم.

ص :76

الوقوع،بل وقوعه محال عادة کما ذکرناه مرارا،فلا یلزم المحذور«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

ما ذکره هاهنا مدفوع بما ذکر مرارا سیّما فی الفصلین المتّصلین بهذا،و بالجملة أنّ العبد إنّما یستحقّ الثّواب أو العقاب بالکسب لو کان الکسب بالمعانی التی أرادوا منه فعلا و أثرا صادرا عن العباد،و هم لا یقولون بذلک،فیلزمهم الجبر المحض و ما یلزم منه من عدم استحقاق الثّواب و العقاب کما ذکره المصنّف قدّس سرّه.

[فی استلزامها لمخالفة الکتاب العزیز من انتفاء النّعمة عن الکافر]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یلزم منه مخالفة الکتاب العزیز من انتفاء النّعمة عن الکافر لأنّه تعالی إذا خلق الکفر فی العبد الکافر،لزم أن یکون قد خلقه للعقاب فی نار جهنّم و لو کان کذلک لم یکن له علیه نعمة أصلا،فانّ نعمة الدّنیا مع عقاب الآخرة لا تعدّ نعمة کمن جعل لغیره سمّا فی حلواء و أطعمه،فإنّه لا تعدّ اللّذة الحاصلة من تناوله نعمة،و القرآن قد دلّ علی أنّه تعالی منعم علی الکفّار قال اللّه تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً [1]

، وَ أَحْسِنْ کَمٰا أَحْسَنَ اللّٰهُ إِلَیْکَ [2]

، و أیضا قد علم بالضّرورة من دین محمّد صلّی اللّه علیه و آله،أنّه ما من عبد إلا و للّه علیه نعمة کافرا کان أو مسلما[3]

«انتهی».

ص :77

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:هذا أیضا من غرائب الاستدلالات فانّ نعمة اللّه تعالی علی الکافر محسوسة، و الهدایة أعظم النّعم و إرسال الرّسل و بثّ الدّلائل العقلیّة کلّها نعم عظام،و الکافر استحقّ دخول النّار بالمباشرة و الکسب،و الخلق من اللّه تعالی لیس بقبیح،ثم ما ذکر من لزوم عدم کون الکافر منعما علیه یلزمه أیضا بإدخاله النار فانّ اللّه تعالی یدخل الکافر النّار البتّة،فیلزم أن لا یکون علیه نعمة،فان قال:إدخاله لکونه آثر الکفر و رجحه و اختاره.قلنا:فی مذهبنا أیضا کذلک و إدخاله لکونه باشر الکفر و کسبه و عمل به،و لو کان الواجب علی اللّه تعالی أن ینعم علی الکافر و هو المفهوم من ضرورة الدّین لکان الواجب علیه أن لا یدخل النار بأیّ وصف کان الکافر، لأنه یلزم أن لا یکون منعما علیه و هو خلاف ضرورة الدّین،و أمثال هذه الاستدلالات ترّهات[1]

و مزخرفات«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ أنّ الکسب غیر معقول،أو غیر مفید فی إثبات مدّعاهم،و اما ما ذکره، من أنّ ما قاله المصنّف:من لزوم عدم کون الکافر منعما علیه یلزمه أیضا بإدخاله النّار،ففیه أنّ المصنّف قد صرّح بالتزام ذلک حیث قال:و لو کان خلقه للعقاب فی نار جهنّم لم یکن له علیه نعمة أصلا،فانّ نعمة الدّنیا مع عقاب الآخرة لا تعدّ

ص :78

نعمة إلخ فمع تصریح المصنّف بالالتزام کیف یصحّ ما ذکره الناصب من الإلزام، و اما ما ذکره بقوله:فإن قال إدخاله لکونه آثر الکفر إلخ فلا ارتباط له بما قبله من الإلزام،فلا یقوله المصنّف فی هذا المقام،و إنّما ذکره الناصب و اشتغل بجوابه صرفا لعنان تأمّل الناظرین عمّا فی کلامه السّابق من الفساد و إیقاعه فی أذهانهم أنّ ما یتراءی فیه من الفساد لیس سوی ما استدرکه هو بقوله فان قال إلخ،و أجاب عنه بقوله قلنا إلخ،مع أنّ جوابه هذا مبنیّ علی الکسب المهدوم کما لا یخفی، و اما ما ذکره من أنه لو کان الواجب علی اللّه تعالی أن ینعم علی الکافر و هو المفهوم من ضرورة الدّین لکان الواجب إلخ فدلیل علی سوء فهمه و بعده عن مرتبة ذوی التحصیل،إذ لا یلزم من کون وجوب العلم بشیء و بداهته ناشئة من الدّین أن یکون ذلک الشیء المعلوم واجبا حتّی یلزم من علمنا بداهة،أو وجوبا بشمول نعمة اللّه تعالی للمؤمن و الکافر أن یکون واجبا علیه تعالی إنعامه للکافر،علی أن القول بوجوب ذلک علی اللّه تعالی بالمعنی الذی عرفته سابقا مما لا فساد فیه،و اما ما ذکره من أنه لو کان الانعام واجبا علی الکافر لکان الواجب علیه أن لا یدخله النار بأیّ وصف کان الکافر إلخ،ففیه أنّ المصنف لم یدّع وجوب تعلّق کلّ نعمة بالکافر حتی یلزم أن لا یعذب بالنار مع کفرانه للنعمة،بل قال:قد علم بالضرورة من الدّین أنه ما من عبد إلا و للّه تعالی علیه نعمة إلخ،و ذلک لا یستلزم شمول جمیع النعماء لشیء من العباد فضلا عن الکافر،ثم ما ذکره من الملازمة المدلول علیها بقوله:لو کان الواجب علی اللّه تعالی أن ینعم علی الکافر لکان الواجب علیه أن لا یدخل النار بأیّ وصف کان الکافر غیر مسلم،لأنّ هذا إنّما یجب أن لو لم یخلقه اللّه تعالی علی الفطرة الصحیحة،و لم ینعم علیه بأصول النعم السابقة علی الاستحقاق و النعم اللاحقة من الألطاف المقربة لتحصیل الثواب فی الآخرة،و فعل فیه ما یلجئه إلی فعل ما یورث عذاب الآخرة کخلق الکفر و الضلالة فیه،و اللّه تعالی منزّه عن هذا،و إذا کان العبد هو المفوّت بکفره لنعم الآخرة

ص :79

تکون نعم الدنیا فی حقّه معتدّة بها،فلا یلزم عدم کونه تعالی منعما علیه أصلا کما توهمه الناصب الراسب[1]

فی العذاب الواصب.

[فی استلزامها لصحّة وصف اللّه تعالی بأنّه ظالم و جائر و مفسد]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها صحّة وصف اللّه تعالی بأنّه ظالم و جائر و مفسد،لأنّه لا معنی للظالم إلا فاعل الظلم،و لا الجائر إلا فاعل الجور،و لا المفسد إلا فاعل الفساد،و لهذا لا یصحّ إثبات أحدهما حال نفی الآخر،و لأنّه لمّا فعل العدل سمّی عادلا فکذا لو فعل الظلم سمّی ظالما،و یلزم أن لا یسمی العبد ظالما و لا سفیها لأنّه لم یصدر عنه شیء من هذه«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد عرفت أن خالق الشیء غیر فاعله و مباشره،فالفعل تارة یطلق و یراد به الخلق کما یقال:اللّه فاعل کلّ شیء،و قد یطلق و یراد به المباشرة و الاعتمال[2]

و علی التقدیرین فانّ الخالق للشیء لا یکون موصوفا بذلک الشیء الذی خلقه إن کان المخلوق من جملة الصفات کما قدّمنا،فمن خلق الظلم لا یقال:أنّه ظالم و قد ذکرنا أنه لم یفرّق بین هذین المعنیین و لو فرّق لم یستدلّ بأمثال هذا«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ أن ذلک الفرق کالکسب اصطلاح منهم،و أنّ إطلاق الفعل علی الکسب و المباشرة بالمعنی الذی قصدوه لم یقع فی لغة و لا قرآن و لا سنّة،و اما ما ذکره

ص :80

من أنّ الخالق للشیء لا یکون موصوفا بذلک الشیء الذی خلقه فهو حقیقة منع للمقدّمة التی استدلّ المصنّف علیها بقوله:و لهذا لا یصحّ إثبات أحدهما حال نفی الآخر و بقوله:و لأنّه لما فعل العدل سمّی عادلا،فکذا لو فعل الظلم سمّی ظالما فلا یلتفت إلیه،و أیضا یتوجّه علی ما قدمه ما قدّمناه،و نزید علیه هاهنا أنّ نفیه لکون الخالق للشیء موصوفا بذلک الشیء مبنیّ علی أنّ الوصف إنّما یترتب علی الکسب،و هو أوّل المسألة،و بالجملة من لم یثبت عنده للصدور یعنی سوی الخلق ینحصر عنده أن یکون الاتّصاف بالأوصاف المذکورة من جهلة الخلق، و المانع للحصر مکابر لا یلتفت إلیه.

[فی استلزامها للمحال العقلی]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یلزم منه المحال،لأنّه لو کان هو الخالق للأفعال فاما أن یتوقّف خلقه لها علی قدرنا و دواعینا أولا،و القسمان باطلان،أما الاول فلأنّه یلزم منه عجزه تعالی عمّا یقدر علیه العبد،لأنّه یستلزم خلاف المذهب،و هو وقوع الفعل منه و الدّواعی من العبد،إذ لو کان من اللّه تعالی لکان الجمیع من عنده،و لأنّ القدرة و الداعی إن أثرتا فهو المطلوب،و إلا کان وجودهما کوجود لون للإنسان و طوله و قصره،و من المعلوم بالضّرورة أنّه لا مدخل للّون و الطول و القصر فی الأفعال، و إذا کان هذا الفعل صادرا عنه جاز وقوع جمیع الأفعال المنسوبة إلینا منّا و أما الثانی فلأنّه یلزم منه أن یکون اللّه تعالی أوجد أی خلق تلک الأفعال من دون قدرهم و دواعیهم حتّی یوجد الکتابة و النساجة المحکمتان ممّن لا یکون عالما بهما،و وقوع الکتابة ممّن لا یدله و لا قلم،و وقوع شرب الماء من الجائع فی الغایة الرّیان فی الغایة،مع تمکنه من الأکل،و یلزم تجویز أن تنقل النّملة الجبال، و أن لا یقوی الرّجل الشدید القوّة علی رفع تبنة،و أن یجوز من الممنوع المقعد

ص :81

العدو،و أن یعجز القادر الصّحیح من تحریک الأنملة،و فی هذا زوال الفرق بین القویّ و الضّعیف،و من المعلوم بالضرورة الفرق بین الزّمن و الصّحیح«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:نختار القسم الثّانی و هو أنّ خلقه تعالی لأفعالنا لا یتوقّف علی دواعینا و قدرنا،و ما ذکره من لزوم وجدان الکتابة بدون الید و غیره من المحالات العادیة، فهی استبعادات،و الاستبعاد لا یقدح فی الجواز العقلیّ نعم عادة اللّه تعالی جرت علی إحداث الکتابة عند حصول الید و القلم،و إن أمکن حصوله و جاز حدوثه عقلا بدون الید و القلم،و لکن هو من المحالات العادیة کما مرّ غیر مرّة،و ما ذکر أنه یلزم أن تکون القدرة و الدّاعیة إذا لم تکونا مؤثرتین فی الفعل کاللّون و الطول و القصر بالنسبة إلی الأفعال فهو ممنوع،للفرق بأنّ الفعل یقع عقیب وجود القدرة کالاحراق الذی یقع عقیب مساس النار عادة،و لا یقال:لا فرق بالنسبة إلی الإحراق بین النّار و غیره،إذ لا تجری العادة بحدوث الإحراق عقیب مساس الماء،فکذلک لم تجر عادة اللّه تعالی باحداث الفعل عقیب وجود اللّون،بل عقیب حصول القدرة و الدّاعیة مع أنّهما غیر مؤثّرتین«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

یتوجه علیه أنّ حاصل ما ذکره المصنف دعوی البداهة فی امتناع وجود الکتابة ممن لا یدله و لا قلم لا مجرّد الاستبعاد،و ما ذکره الناصب من جریان العادة تشکیک فی البدیهیّ و سفسطة مبنیة علی نفی الأسباب الحقیقیة فلا یستحقّ الجواب،و قد کشفنا النقاب عن ذلک فیما سبق من الفصول و الأبواب[1]

.

ص :82

[فی استلزامها لتجویز أن یکون اللّه تعالی جاهلا أو محتاجا]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها تجویز أن یکون اللّه تعالی جاهلا أو محتاجا تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا، لأن فی الشاهد فاعل القبیح إما جاهل أو محتاج مع أنه لیس عندهم فاعلا فی الحقیقة فلا یکون کذلک فی الغائب الذی هو الفاعل فی الحقیقة أولی«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد مرّ أن الخالق غیر الفاعل بمعنی الکاسب و المباشر،و خالق القبیح لا یلزم أن یکون جاهلا أو محتاجا حیث لا قبیح بالنسبة إلیه کما فی خلقه تعالی لما هو قبیح بالنسبة إلی المخلوق فلا یلزم منه جهل و لا احتیاج«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد سبق أنّ الفاعل بمعنی الکاسب بالمعنی الذی اخترعه الأشاعرة لم یجیء فی اللّغة فلا یتمّ الفرق،و أمّا قوله:خالق القبیح لا یلزم أن یکون جاهلا أو محتاجا حیث لا قبیح بالنّسبة إلیه،فکلام فاسد قبیح،ضرورة أن القبیح قبیح سواء صدر من الواجب أو الممکن کما مرّ مرارا.

[فی استلزامها للظلم منه تعالی شانه]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنّه یلزم منه الظلم،لأنّ الفعل إمّا أن یقع من العبد لا غیر،أو من اللّه تعالی لا غیر،أو منهما معا بالشرکة،بحیث لا یمکن تفرّد کلّ منهما بالفعل،أولا من واحد منهما،و الاول هو المطلوب،و الثانی یلزم منه الظلم حیث فعل الکفر، و عذّب من لا أثر له فیه البتّة،و لا قدرة موجدة له و لا مدخل له فی الإیجاد و هو أبلغ أنواع المظالم،و الثالث یلزم منه الظلم،لأنّه شریک فی الفعل،و کیف یعذّب شریکه علی فعل فعله هو و إیّاه؟و کیف یبرئ نفسه من المؤاخذة

ص :83

مع قدرته و سلطنته و یؤاخذ عبده الضّعیف علی فعل فعل هو مثله؟و ایضا یلزم منه تعجیز اللّه تعالی،إذ لا یتمکّن من الفعل بتمامه،بل یحتاج إلی الاستعانة بالعبد، و أیضا یلزم المطلوب و هو أن یکون للعبد تأثیر فی الفعل،و إذا جاز استناد أثر مّا إلیه جاز استناد الجمیع إلیه،فأیّ ضرورة تحوج إلی التزام هذه المحالات، فما تری لهم ضرورة إلی ذلک سوی أن ینسبوا ربّهم إلی هذه النقائص التی نزّه اللّه تعالی نفسه عنها و تبرّأ منها«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:نختار أنّ الفعل بمعنی الخلق یصدر من اللّه تعالی و العبد کاسب للفعل مباشر له،و لا تأثیر لقدرة العبد فی الفعل،قوله:یلزم منه الظلم،قلنا:قد سبق أنّ الظلم لا یلزم أصلا[1]

،لأنّه یتصرّف فی ما هو ملک له،و التصرّف فی الملک کیف ما شاء المالک لا یسمّی ظلما،ثمّ إنّ تعذیب العاصی بواسطة کونه محلا للفعل الموجب للعذاب،و أما قوله:فما تری لهم ضرورة إلی ذلک سوی أن ینسبوا ربّهم إلی هذه النّقائص،فنقول:إنّا نخبره بالذی دعاهم إلی تخصیص الخلق باللّه تعالی و هو الهرب و الفرار من الشّرک الصریح الذی لزم المخالفین ممّن یدّعون أنّ العبد خالق مثل الربّ و هذا فیه خطر الشرک و هم یهربون من الشرک«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ أن لیس فی القول بالکسب إلاّ کسب خطیئة،و أنّ التّصرّف فی الملک علی الوجه القبیح

ص :84

قبیح و ظلم،و بهذا یعلم أیضا خطأ ما ذکره:من أنّ تعذیب العاصی بواسطة کونه محلا للفعل الموجب للعذاب،إذ لا اختیار للعبد فی المحلیّة التی هو أحد معانی الکسب علی رأی الأشاعرة،فلا وجه لاستحقاق المدح و الذمّ باعتبارها،و أما ما أخبر به النّاصب من الأمر الدّاعی لأصحابه إلی تخصیص الخلق باللّه تعالی فلیس فیه عن الصحّة خبر،و لا عین و لا أثر،لما مرّ أنّ الشّرک و مماثلة العبد للربّ فی الخالقیة إنّما یلزم أهل العدل لو لم یقولوا:بأنّ العباد أنفسهم من مخلوقاته تعالی و أنّ قدرتهم و تمکّنهم منه تعالی،و أنّ ما یخصّ بخلقه تعالی له من الجواهر الملکوتیّة و الأجرام السماویّة و الأجسام الأرضیّة صنعا و إبداعا أجلّ و أعلی ممّا یخصّ العباد بخلقهم له من بعض الأعراض التی أکثرها یلیق بالنّفی و الاعراض و الذمّ و الاعتراض،و لو کان مجرّد مشارکة العبد مع الربّ تعالی فی خلق بعض الأعراض و الأفعال الضعیفة موجبا للشرک المهروب عنه لکان المشارکة فی الوجود و الشیئیّة و التعیّن و الهویّة و الصفات الزّائدة و الرؤیة علی مذهب الخصم موجبا للشرک المهروب عنه،فانّ المشارکة فی هذه المذکورات أصرح من ذلک کما لا یخفی علی المتأمّل.

[فی استلزامها لمخالفة القرآن العظیم و السنّة المتواترة]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنه یلزم مخالفة القرآن العظیم(الکتاب العزیز خ ل)و السنّة المتواترة و الإجماع و أدلة العقل،أما الکتاب فانه مملوّ من اسناد الأفعال إلی العبید[1]

،و قد تقدّم بعضها،و کیف یقول اللّه تعالی: فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ [2]

و لا خالق سواه،و قوله: إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ [3]

،و لا

ص :85

تحقّق لهذا الشّخص البتّة،و قوله: مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسٰاءَ فَعَلَیْهٰا [1]

لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا بِمٰا عَمِلُوا،وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی [2]

لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً [3]

أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئٰاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ [4]

أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ [5]

أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ [6]

،و لا وجود لهؤلاء ثمّ کیف یأمر و ینهی و لا فاعل و هل هو إلا کأمر الجماد و نهیه؟و

قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: اعملوا فکلّ میسر لما خلق له[7]

، نیّة المؤمن خیر من عمله[8]

،إنّما الأعمال بالنیّات،و إنما لکلّ امرئ ما نوی [9]

،و الإجماع دلّ علی وجوب الرّضا بقضاء اللّه تعالی فلو کان الکفر بقضاء اللّه تعالی لوجب الرّضاء به،و الرضاء بالکفر حرام بالإجماع،فعلمنا أنّ الکفر لیس من فعله تعالی فلا یکون من خلقه«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد عرفت فیما سبق أجوبة کلّ ما استدلّ به من آیات الکتاب العزیز،ثم إنّ

ص :86

کلّ تلک الآیات معارضة بالآیات الدالة علی أنّ جمیع الأفعال بقضاء اللّه تعالی و قدره و إیجاده و خلقه نحو: وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ [1]

،أی عملکم، اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ [2]

و عمل العبد شیء فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ [3]

و هو یرید الایمان إجماعا، فیکون فعّالا له و کذا الکفر إذ لا قائل بالفصل و أیضا تلک الآیات معارضة بالآیات المصرّحة بالهدایة و الضّلال و الختم نحو: یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً [4]

و خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ [5]

و هی محمولة علی حقائقها کما هو الظاهر منها،و أنت تعلم أنّ الظواهر إذا تعارضت لم تقبل شهادتها خصوصا فی المسائل النّقلیّة،و وجب الرّجوع إلی غیرها من الدلائل العقلیّة القطعیّة،و قد ذکرنا فیما سلف من الکلام ما یغنی فی إثبات هذا المقصد،و أما ما استدلّ به علی تعدّد الخالقین من قوله تعالی:

فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ [6]

،فالمراد بالخالقین هناک ما یدّعی الکافرون من الأصنام،فکأنّه یقول لهم:تبارک اللّه الذی هو أحسن من أصنامکم الّذین تجعلونهم الخالقین بزعمکم،فانّهم لا یقدرون علی خلق شیء،و اللّه یخلق مثل هذا الخلق البدیع المعجب،أو المراد من الخالقین المقدّرین للخلق کالمصوّرین،لا أنه تعالی أثبت لنفسه شرکاء فی الخلق،و لکنّ المعتزلة و من تابعهم یناسب حالهم ما قال اللّه تعالی: وَ إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ،وَ إِذٰا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذٰا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ [7]

.

ص :87

أقول [القاضی نور اللّه]

قد سبق[1]

دفع أجوبة الناصب علی التفصیل الذی یرتضیه أصحاب التحصیل فلیراجع إلیه،و أما ما ذکره من معارضة تلک الآیات بالآیات الدالة علی أن جمیع الأفعال بقضائه و قدره،فمردود بأنّ الآیات التی استدلّ بها المصنف من قوله تعالی: فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ و نحوها خاص،و التی استدلّ بها الأشاعرة عامّ،فیجب حمل العام علی الخاص کما تقرّر فی الأصول بأن یراد من الآیات العامّة ما عدا أفعال العباد فلا معارضة،و أیضا لما اختلّت الأدلة العقلیّة للأشاعرة،و قد أتممنا الدّلائل العقلیّة الدالة علی مذهب أهل العدل یجب حفظ ظواهر هذه الآیات بمطابقتها العقل و صرف الآیات التی تمسّک بها الأشاعرة عن ظواهرها لمخالفتها إیّاه،و أما ما ذکره فی تاویل قوله تعالی: فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ ،فمردود بما ذکرنا من وجوب حفظ ظاهره مع أنّ کلاّ من التأویلین الذین ذکرهما أوهن من نسج العنکبوت[2]

،و أسخف من تأویلات ملاحدة[3]

ألموت،و اما ما ذکره بقوله:

ص :88

و لکن المعتزلة و من تابعهم یناسب حالهم ما قال تعالی إلخ ففیه أنّ هذا خروج عن الإنصاف لأنّه إنّما یناسب حال من یسمّی بالصفاتیّة[1]

القائلین بالصّفات الزائدة

ص :89

المشارکة لذاته تعالی فی القدم و استغنائها عن خلق اللّه تعالی إیّاها،و لا یناسب حال من سمّی بأهل العدل و التوحید لنفیهم مشارکة تلک الصّفات مع اللّه تعالی، و أما المشارکة التی توهّمها النّاصب من القول بخلق العباد لأفعالهم،فقد عرفت أنّه مجرّد توهّم لا حقیقة له أصلا.

المطلب الحادی عشر:فی نسخ شبههم
اشارة

،

[فی احتجاجهم علی تلک المقالة بوجهین]
اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

اعلم أنّ الأشاعرة احتجّوا علی مقالتهم بوجهین،هما أقوی الوجوه عندهم،یلزم منهما الخروج عن العقیدة و نحن نذکر ما قالوا:و نبیّن دلالتهما علی ما هو معلوم البطلان بالضرورة من دین النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ،

الوجه الاول

قالوا:لو کان العبد فاعلا لشیء ما بالقدرة و الاختیار فامّا أن یتمکّن من ترکه أولا،و الثّانی یلزم منه الجبر لأنّ الفاعل الذی لا یتمکّن من ترک ما یفعله موجب لا مختار کما یصدر عن النّار الإحراق و لا یتمکّن من ترکه،و الأوّل إمّا أن یترجّح الفعل علی التّرک حالة الإیجاد أولا،و الثّانی یلزم منه ترجیح أحد طرفی الممکن علی الآخر لا لمرجّح لأنهما لمّا استویا من کلّ وجه بالنسبة إلی ما فی نفس الأمر و بالنسبة إلی القادر الموجد کان ترجیح القادر للفعل علی التّرک ترجیحا للمساوی بغیر مرجّح،و ان ترجح[1]

فإن لم ینته إلی الوجوب أمکن حصول المرجوح مع تحقّق الرّجحان و هو محال،أما أولا فلامتناع وقوعه[2]

حالة التساوی فحالة المرجوحیة أولی،و أما ثانیا فلأنّه مع قید الرّجحان یمکن وقوع المرجوح فلنفرضه واقعا فی وقت و الرّاجح فی آخر،فترجیح أحد الوقتین بأحد الأمرین[3]

لا بدّ له

ص :90

من مرجّح غیر المرجّح الأوّل[1]

،و إلا لزم ترجیح أحد المتساویین بغیر مرجّح، فینتهی إلی الوجوب و إلا تسلسل،و إذا امتنع وقوع الأثر إلا مع الوجوب،و الواجب غیر مقدور و نقیضه ممتنع غیر مقدور أیضا فیلزم الجبر و الإیجاب فلا یکون العبد مختارا،

الوجه الثانی

أنّ کلّ ما یقع فانّ اللّه تعالی قد علم وقوعه قبل وقوعه،و کلّ ما لم یقع فانّ اللّه تعالی قد علم فی الأزل عدم وقوعه،و ما علم اللّه تعالی وقوعه فهو واجب الوقوع،و لو لم یقع لزم انقلاب علم اللّه تعالی جهلا و هو محال،و ما علم عدمه فهو ممتنع،إذ لو وقع انقلب علم اللّه جهلا و هو محال أیضا،و الواجب و الممتنع غیر مقدورین للعبد،فیلزم الجبر«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:اول ما ذکره من الدّلیلین للأشاعرة قد استدلّ به أهل المذهب و هو دلیل صحیح بجمیع مقدّماته کما ستراه واضحا إن شاء اللّه تعالی،و أما الثانی ممّا ذکره من الدّلیلین فقد ذکره الإمام الرازی[2]

علی سبیل النقض و لیس هو من دلائل أئمة

ص :91

الأشاعرة،و قد ذکر الامام هذا النقض فی شبهة فائدة التکلیف و البعثة بهذا التقریر، ثمّ إنّ هذا[1]

الذی ذکروه فی لزوم سقوط التکلیف إن لزم القائل بعدم استقلال العبد فی أفعاله فهو لازم لهم أیضا لوجوه،الاول أنّ ما علم اللّه عدمه من أفعال العبد فهو ممتنع الصّدور عن العبد و إلا جاز انقلاب العلم جهلا،و ما علم اللّه وجوده من أفعاله فهو واجب الصّدور عن العبد و إلا جاز الانقلاب و لا مخرج عنهما لفعل العبد، و أنّه یبطل الاختیار،إذ لا قدرة علی الواجب و الممتنع،فیبطل حینئذ التکلیف و أخواته لابتنائها علی القدرة و الاختیار بالاستقلال کما ذکرتم،فما لزمنا فی مسألة خلق الأعمال فقد لزمکم فی مسألة علم اللّه تعالی بالأشیاء،قال الامام الرازی[2]

ص :92

و لو اجتمع جملة العقلاء لم یقدروا علی أن یوردوا علی هذا الوجه حرفا،و قد أجابه شارح المواقف[1]

کما سیرد علیک«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

الدلیل الثانی أیضا ممّا ذکره صاحب المواقف و شارح التجرید[2]

بعنوان الاستدلال و لم نره فیما وصل إلینا من کتب فخر الرّازی بصورة النقص،و لعله ان صح أنّه سمّاه نقضا فهو جری منه علی ما قیل:[3]

من أنّ محصّل المعارضة نقض[4]

بأن یقال:لو کان دلیلکم صحیحا لما صدق نقیض مدلوله،لکن عندنا دلیل دلّ علی صدقه فلا یکون صحیحا،و علی هذا فلا ینافی الاستدلال،و الظاهر أنّ النّاصب لما عجز عن إتمام ذلک الدّلیل احتال فی ذلک بتسمیته نقضا لئلا یلزمه إثبات ما یتوجه علی مقدماته من المنع و النقض،و مثل هذه الحیلة لا تذهب إلا علی من هو مثله فی الجهل بأطراف کلام الأقوام و اما ما زعمه من أنّ ما لزم الأشاعرة

ص :93

یلزم مثله لأهل العدل فی مسألة علم اللّه تعالی فمدفوع بما سبق و سیجیء من أنّ هذا إنّما یلزم لو قلنا بأنّ علمه تعالی علّة للمعلومات،و أمّا إذا قلنا:إنّه تابع له کما هو التحقیق فلا کما لا یخفی،ثمّ لا یذهب علیک أنّ النّاصب ادّعی أنّ ما یلزم الأشاعرة یلزم أهل العدل من وجوه،و لم یذکر إلا وجها واحدا و الظاهر أنّه أراد إظهار قدرته أو قدرة أصحابه علی إبداء الوجوه المتعددة فی ذلک و إن کانت تلک الوجوه بعد فی بطن العدم،فافهم.

[فی الجواب عن الوجه الاول من حیث النقض بوجوه]
اشارة
قال المصنّف رفعه اللّه درجته

و الجواب عن الوجهین من حیث النقض و من حیث المعارضة أما النقض ففی الأوّل من وجوه،

[الوجه الاول من وجوه النقض]

الاول و هو الحق أنّ الوجوب من حیث الدّاعی و الإرادة لا ینافی الإمکان فی نفس الأمر،و لا یستلزم الإیجاب و خروج القادر عن قدرته،و عدم وقوع الفعل بها،فانّا نقول:الفعل مقدور للعبد یمکن وجوده عنه و یمکن عدمه،فإذا خلص الدّاعی إلی إیجاده و حصلت الشّرائط و ارتفعت الموانع،و علم القادر خلوص المصالح الحاصلة من الفعل عن شوائب المفسدة البتّة وجب من هذه الحیثیّة إیجاد الفعل و لا یکون ذلک جبرا و لا إیجابا بالنّسبة إلی القدرة و الفعل لا غیر«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:هذا الوجوب یراد به الاضطرار المقابل للاختیار،و مرادنا نفی الاختیار سواء کان ممکنا فی نفس الأمر أولا،و کلّ من لا یتمکّن من الفعل و ترکه فهو غیر قادر سواء کان منشأ عدم تمکّنه عدم الإمکان الذاتی لفعله أو عدم حصول الشّرائط و وجود الموانع،فما ذکره من النّقض لیس بصحیح«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

ما ذکره مدفوع بأنّ نفی الاختیار علی الوجه الأعم من الاختیار قبل الفعل و بعده

ص :94

خروج عن المبحث،لأنّ الکلام فی الاختیار و القدرة قبل الفعل،و أما عند اختیار الفعل فلا یقدح وجوبه فی الاختیار المتنازع فیه،لما تقرّر من أنّ الوجوب بالاختیار[1]

یحقّق الاختیار و لا ینافیه،و الوجوب الحاصل من تحقّق الدّواعی،و الإرادة الجازمة من هذا القبیل،و الحاصل أنا نختار أنّ المرجح هو الإرادة و أنّ الفعل یجب بها، و هذا الوجوب لا ینافی الاختیار و التمکن من التّرک بالنظر إلی نفس القدرة،بل یحقّقه،لأنّ القادر هو الذی یصحّ منه الفعل و التّرک قبل تعلّق الإرادة الجازمة له و إن وجب بعد تعلق الإرادة به،و بالجملة أنّ کون الفعل واجبا بالغیر لا ینافی کونه اختیاریا فی نفسه و أن لا یکون کحرکة الجماد و هو المراد،و أیضا من المقرر أن الشیء ما لم یجب لم یوجد و لا شبهة أنّ هذا الوجوب وجوب بالغیر،فلو کان منافیا للاختیار لما وجد قادر مختار أصلا،إذ حین الوجوب لا یبقی التمکّن من الفعل و التّرک کما لا یخفی،و اما ما ذکره النّاصب فی الحاشیة بقوله:لمّا امتنع أن یکون إلخ فهو اعتراض مذکور فی شرحی المواقف و التجرید،و قد أجیب عنه بأنّ الفعل إنّما یجب بتعلّق إرادة العبد به و هو إنّما یحصل بعد العلم بالنّفع و اختیاره و هذا التعلّق أیضا إرادیّ مسبوق بتعلّق آخر متعلّق إلی هذا التعلق و هکذا،لکن هذه التعلّقات أمور انتزاعیة اعتباریّة لا استحالة للتّسلسل فیها،و الحاصل أنّا نرید فعلا واحدا و العقل یجد بعد التأمل و التّفصیل أن قد صدر عنّا تعلّق الإرادة بهذا الفعل، و تعلّقها بهذا التعلّق و هکذا،و بالجملة الدّاعی و هو تعلّق الإرادة الجازمة علی ما

ص :95

فی الشّرح[1]

القدیم للتجرید،و یستفاد من کلام الشّارح الجدید[2]

أیضا یوجب الفعل،و حیث اخترنا أنّ التعلّق بالاختیار لا یستلزم الاضطرار و لکونه اعتباریّا لا یلزم التّسلسل المحال.

[الوجه الثانی من وجوه النقض]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثانی یجوز أن یترجح الفعل فیوجده المؤثّر أو العدم فیعدمه و لا ینتهی الرّجحان إلی الوجوب علی ما ذهب إلیه جماعة من المتکلّمین،فلا یلزم الجبر و لا الترجیح من غیر مرجح قوله مع ذلک الرجحان لا یمتنع النقیض فلنفرض واقعا فی وقت فترجیح الفعل فی وقت وجوده یفتقر إلی مرجح آخر،قلنا:ممنوع بل الرجحان الأوّل کاف فلا یفتقر إلی رجحان آخر.«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول لا یصح أن یکون المرجّح فی وقت ترجیح الفعل هو المرجّح الأوّل و لا بدّ أن یکون هذا المرجّح غیر المرجح الأوّل لأنّ هذا المرجح موجود عند وقوع الفعل مثلا فی وقت وقوعه و لهذا ترجّح الفعل،فلو کان هذا المرجّح موجودا عند عدم الفعل و لم یترجح به الفعل فلا یکون مرجّحا،و إذا ترجّح به الفعل فیکون

ص :96

حکم الوقت مساویا،فیلزم خلاف المفروض،لأنّا فرضنا أنّ الفعل یوجد فی وقت و یعدم فی الآخر،و لا بدّ من مرجّح غیر المرجّح الأوّل[1]

لیترجّح به الفعل فی وقت و ینتهی إلی الوجوب،و إلا یتسلسل فیتمّ الدّلیل بلا ورود نقض«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد صرّح المصنّف بأنّ الأوّل من وجوه النقض هو الحقّ إشارة إلی أنّ الوجوه الأخر لیست کذلک،لکنّه ذکر ذلک تعجیزا للأشاعرة،و بالجملة هذا الوجه کما صرّح به المصنّف مبنیّ علی ما ذهب إلیه جماعة[2]

من المتکلّمین من جواز وجود الممکن بالأولویّة الذاتیّة و ما ذکره النّاصب فی دفعه مأخوذ من الوجوه التی ذکرها طائفة أخری من المتکلّمین و الحکماء فی نفی ذلک[3]

،و لا یسلم شیء من ذلک عن مناقشة کما لا یخفی علی من طالع هذا المقام من الشّرح الجدید للتجرید و حواشیه[4]

القدیمة و الجدیدة و کان بعض مشایخنا رحمهم اللّه یبالغ فی

ص :97

ذلک و یقول:إنّ هذا المطلب لا یتمّ بالاستدلال و إنّ المحقّق قدّس سرّه أثبته فی التجرید بدعوی البداهة حیث قال:و لا تتصوّر الأولویّة الذاتیّة و غفل عن ذلک الشّارحون و حملوا کلامه علی إرادة الاستدلال،و ذکروا فی تقریر ما استدلّ به من تقدّمه من العلماء،فیتوجّه علیه ما یتوجّه علیهم،و یتوجه علیه أیضا أنّ المفروض کفایة المرجّح الأوّل لترجیح الوجود فی جمیع أوقاته علی العدم فیه و لم یلزم من البیان الاحتیاج إلی مرجّح آخر لهذا التّرجیح،بل إنّما یحتاج إلیه لترجیح الوجود فی بعض أوقات المرجّح الأوّل علی الوجود فی بعض آخر منها و أین هذا من ذاک؟تأمّل.

[الوجه الثالث من وجوه النقض]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثالث؛لم لا یوقعه القادر مع التّساوی؟فانّ القادر یرجّح أحد مقدوریه علی الآخر من غیر مرجّح،و قد ذهب إلی هذا جماعة من المتکلّمین[1]

و تمثّلوا فی ذلک بصور وجدانیّة کالجائع یحضره رغیفان متساویان من جمیع الوجوه،فانّه یتناول أحدهما من غیر مرجّح و لا یمتنع من الأکل حتّی یترجّح لمرجّح و العطشان بحضره إناءان متساویان من جمیع الوجوه،و الهارب من السّبع إذا عنّ[2]

له طریقان متساویان فانّه یسلک أحدهما،و لا ینتظر حصول المرجّح،و إذا کان هذا الحکم وجدانّیا کیف یمکن الاستدلال علی نقیضه!؟الرابع أنّ هذا الدّلیل ینافی مذهبهم فلا یصحّ لهم الاحتجاج به لأنّ مذهبهم أنّ القدرة لا تصلح للضدّین فالمتمکّن من الفعل یخرج عن القدرة(فالتمکّن من الفعل یخرجه عن القدرة خ ل) لعدم التمکّن من التّرک،و إن خالفوا مذهبهم من تعلّقها بالضدّین لزمهم وجود

ص :98

الضدّین دفعة واحدة،لأنّ القدرة لا تتقدّم علی الفعل المقدور عندهم،و إن فرضوا للعبد قدرة موجودة حال وجود قدرة الفعل لزمهم إمّا اجتماع الضدّین أو تقدّم القدرة علی الفعل،فانظر إلی هؤلاء القوم الذین لا یبالون فی تضادّ أقوالهم و تعاندها «انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:اتّفق العقلاء علی أنّ الممکن لا یترجّح أحد طرفیه علی الآخر إلاّ لمرجّح و الحکم بعد تصوّر الطرفین أی تصوّر الموضوع الذی هو إمکان الممکن و تصوّر المحمول الذی هو معنی کونه محوجا إلی السّبب ضروری بحکم بدیهة العقل بعد ملاحظة النسبة بینهما،و لذلک یجزم به الصبیان الذین لهم أدنی تمیز،ألا تری؟أنّ کفّتی المیزان إذا تساوتا لذاتیهما و قال قائل:ترجّحت إحداهما علی الأخری بلا مرجّح من خارج لم یقبله صبیّ ممیّز و علم بطلانه بدیهة فالحکم بأنّ أحد المتساویین لا یترجّح علی الآخر إلا بمرجح مجزوم به عنده بلا نظر و کسب بل الحکم مرکوز فی طبائع البهائم،و لهذا تراها تنفرّ من صوت الخشب،و ما ذکر من الأمثلة کالجائع فی اختیار أحد الرّغیفین و غیره فانّه لما خالف الحکم البدیهیّ یجب أن یکون هناک مرجّح لا یعلمه الجائع و العلم بوجود المرجح من القادر غیر لازم بل اللاّزم وجود المرجح،و أما دعوی کونه وجدانیا مع اتّفاق العقلاء بأنّ خلافه بدیهیّ دعوی باطلة کسائر دعاویه و اللّه أعلم.و أما قوله فی الوجه الرابع:أنّ هذا الدّلیل ینافی مذهبهم فلا یصحّ لهم الاحتجاج به،لأنّ مذهبهم أنّ القدرة لا تصلح للضّدین إلخ فنقول فی جوابه:عدم صلاحیّة القدرة للضدّین لا یمنع صحّة الاحتجاج بهذه الحجّة،فإنّ المراد من الاحتجاج نفی الاختیار عن العبد و إثبات أنّ الفعل واجب الصّدور عنه و لیس له التّمکّن من التّرک و ذلک یوجب نفی الاختیار،فإذا کان المذهب أنّ القدرة لا تصلح للضدین و بلغ الفعل حدّ الوجوب لوجود المرجّح الموجب،لم یکن العبد قادرا علی

ص :99

التّرک فیکون موجبا لا مختارا،و هذا هو المطلوب،فکیف یقول:إنّ کون القدرة غیر صالحة للضّدین یوجب عدم صحة الاحتجاج بهذه الحجة فعلم أنّه من جهله و کودنیّته[1]

لا یفرّق بین ما هو مؤیّد للحجّة و ما هو مناف لها ثم ما ذکر أنّهم إن خالفوا مذهبهم من تعلّقها بالضّدین لزمهم إمّا اجتماع النّقیضین أو تقدم القدرة علی الفعل فهذا شیء یخترعه من عند نفسه ثمّ یجعله محذورا،و الأشاعرة إنّما نفوا هذا المذهب و قالوا:إنّ القدرة لا تصلح للضّدین،لأنّ القدرة عندهم مع الفعل فیجب أن لا یکون صالحا للضّدین،و إلا لزم اجتماع النّقیضین،انظروا معاشر المسلمین إلی هذا السّارق[2]

الحلّی الذی اعتاد سرقة الحطب من شاطئ الفرات

ص :100

حسب أنّ هذا الکلام حطب یسرق کیف أتی بالدّلیل و جعله اعتراضا و الحمد للّه الذی فضحه فی آخر الزّمان،و أظهر جهله و تعصبّه علی أهل الایمان«انتهی».

اقول [القاضی نور اللّه]

[1]

نعم قد اتّفق العقلاء علی ذلک لکن وجه کلام المصنّف[2]

من الأشاعرة المعزولین عن العقل،و هم قد جوّزوا أن یرجّح القادر فعله لمجرّد الإرادة بلا داع یختصّ بها، و مثلوا بما ذکره المصنّف من الأمثلة الوجدانیّة،و ممّن صرّح بنسبة ذلک إلی الشّیخ الأشعریّ أیضا سیف الدّین الأبهری[3]

الأشعری فی مبحث الحسن و القبح

ص :101

من حاشیته علی شرح المختصر فلیطالع أصحاب النّاصب ذلک فیها،و من العجب أنّ النّاصب شتم القائل بذلک و لم یعلم أنّ ذلک الشّتم یرجع إلی شیخه،و إمامه و لم یمیّز من غایة البهت خلفه من أمامه،و یؤید تلک النّسبة

الحدیث الذی وضعه المحدّثون من الأشاعرة فی شأن أبی بکر،و هو قولهم:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم:[1]

لو وضع أبی بکر فی کفّة میزان و جمیع النّاس فی کفّة أخری لترجّحت الکفّة التی کان فیها أبو بکر ،و لا یلتفت إلی ما نقل عن البهلول[2]

فی ردّ ذلک من أنّه لو صحّ

ص :102

ص :103

هذا الحدیث لکان فی ذلک المیزان عیب البتّة،لأنّه کان رافضیّا مجنونا لا یصیر کلامه حجّة علی الأشاعرة،ثمّ من هذا القبیل أیضا قولهم بجواز تفضیل المفضول فی باب الامامة و تصریحهم بتفضیل أبی بکر علی علی علیه السّلام مع روایتهم

عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنه قال لضربة علیّ یوم الخندق أفضل من عبادة الثّقلین، اللّهم إلا أن یقال:إنّ أبا بکر لیس من الثّقلین،بل نقول:إنّ تجویزهم تعذیب اللّه تعالی للأنبیاء و الأولیاء المطیعین و إکرامه للفسّاق و الأشرار العاصین أیضا من باب ترجیح المرجوح کما لا یخفی،فکیف یستبعد منهم تجویز التّرجیح بلا مرجّح؟فافهم،و بالجملة مخالفة صریح العقل شأن الأشعری و أصحابه المعزولین عن العقل(الحق خ ل)،فلا وجه لاستدلال النّاصب علی نفی قولهم بجواز الترجیح بلا مرجّح،بکون ذلک مخالفا لاتفاق العقلاء،و أما ما ذکره فی جواب الوجه الرّابع فمدفوع بأنّ المصنّف قدّس سرّه لم یمنع صحّة سوق المقدمات المذکورة فی الدّلیل،و ارتباط بعضها ببعض،و تحقّق شرائط صورها و استلزامها لما قصدوه،من نفی الاختیار،بل أراد أن مادّة المقدمة المذکورة فی الدّلیل بقولهم:لو کان العبد فاعلا لشیء مّا بالقدرة و الاختیار،فاما أن یتمکّن من ترکه أولا،لا یصحّ بناء علی ما أصّلوه من أنّ القدرة لا تصلح للضدّین لأنّ المتمکّن من الفعل علی هذا الأصل لا یقدر علی التّرک فیخرج عن أن یکون قادرا فلا یصحّ توصیفه بالقدرة و إجراء التردید فیه بأنّه إما أن یتمکن من التّرک أولا،و هذا نظیر ما قیل:من أنّه علی تقدیر نظریّة کلّ من التّصورات و التّصدیقات لا یمکن الاستدلال علی بطلان نظریّتها،لأنّ المستدلّ علی الابطال إن سلّم نظریة مقدمات دلیله لا یحصل مطلوبه،و إن ادّعی بداهة بعضها فهو ینافی التّقدیر،و القول بأن ما ذکره الناصب من الفرض و التردید بجواز أن یکون علی جهة إلزام أهل العدل مخالف لما اشتهر بینهم من کون ذلک الدّلیل تحقیقیا لما ذکره النّاصب سابقا من أنّه دلیل صحیح بجمیع مقدّماته فتأمل،

ص :104

فعلم أنّ النّاصب لجهله بقواعد المنطق،بل لخروجه عن ذوی النطق و مدرکی المعقولات لم یفرّق بین فساد مادّة القیاس و فساد صورته،و لم یفهم أنّ لزوم النّتیجة المذکورة إنّما هو لتسلیم النّاصب المقدّمة التی ذکرها فی قیاسه الفاسد و أنّ القیاس و إن کان فاسد المقدّمات إذا سلّمت یلزم منها قول آخر و لم یعلم أنّ المصنّف لا یسلّم بعض المقدمات لا أنّه یسلّم المقدّمات و یمنع اللّزوم،و أما ما ذکره من أنّ قول المصنّف:إن خالفوا مذهبهم من تعلّقها بالضّدین لزمهم إلخ شیء یخترعه من عند نفسه،ثمّ یجعله محذورا ففیه أنّ کلام المصنّف هذا مع ما ذکره سابقا یرجع إلی إیراد تردید علی الدّلیل المذکور،و لا یلزم أن یکون کلا شقیّ التّردید واقعیّا أو مطابقا لمذهب المستدلّ به،بل یکفی فیه الغرض،لأنّ الغرض من التّردید حصر احتمالات الکلام و الرّد علی کلّ منها،لئلا یرجع الخصم،و یقول:إنی أردت معنی لم تذکره أنت و لا یتوجّه علیه شیء ممّا ذکرت،و کذا الکلام فیما ذکره من نفی الأشاعرة لذلک المذهب،فانظروا معاشر العقلاء المؤمنین إلی هذا الفضول المهان الزّبّال[1]

فی أصبهان أنه لما اعتاد إصلاح فساد زرع شعیره بحمل الزّبل من المزابل و استعماله فی اصول السّنابل حاول إصلاح ما زرعه شیخه فی خبیث أرض تقریره بکلّ ما خرج من مزبلة فمه و بالوعة ضمیره و قد قیل:شعر و هل یصلح العطار ما أفسد الدّهر؟ فکیف بالزّبال الذی أنتن منه السرّ و الجهر و بالجملة أیّ ربط لسرقة الحطب بأهل الحلّة؟و أیّ نسبة للحطب بالفرات الخالی عن الآجام المضلّة و المظلة و إنّما یناسب ذلک بحمّالة الحطب[2]

التی هی من

ص :105

امّهات بعض خلفاء النّاصب و بخلیفة حمّال الحطب من سوق المدینة لاضرامه النّار فی باب بیت صاحب السّکینة،و قصد إحراق الذین هم لنجاتنا أکرم سفینة[1]

و الحمد للّه الذی فضح النّاصب و رفع عنه الأمان،و أوضح سوء عاقبته علی أهل الایمان حیث طرده من إیران و أماته فی النیران أعنی مظهر القهر من بلاد ما وراء النّهر[2]

و وفّقنا لدفع شرّه الذی أورثه لأهل النّهر[3]

أعنی نسخ کتابه الذی یشهد علی أمه بالعهر[4]

بما لا یخفی[5]

وقعه علی علماء الدّهر.

[فی الجواب عن الثانی من حیث النقض بوجهین]
اشارة
[الوجه الاول من وجهی النقض]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و فی الثانی من وجهین،الاول العلم بالوقوع تبع الوقوع فلا تؤثّر[6]

فیه،فانّ التابع

ص :106

إنّما یتبع متبوعه،[1]

،و یتأخّر عنه بالذّات و المؤثّر متقدّم،

الوجه الثانی من وجهی النقض

أنّ الوجوب اللاحق لا یؤثر فی الإمکان الذّاتی،[2]

و یحصل الوجوب باعتبار فرض وقوع الممکن فانّ کلّ ممکن علی الإطلاق،إذا فرض موجودا فانّه حالة وجوده یمتنع عدمه لامتناع اجتماع النقیضین و إذا کان ممتنع العدم کان واجبا،مع أنه ممکن بالنظر إلی ذاته و العلم حکایة عن المعلوم،و مطابق له إذ لا بدّ فی العلم من المطابقة، فالعلم و المعلوم متطابقان و الأصل فی هیئة التطابق هو المعلوم،فانه لولاه لم یکن علما،و لا فرق بین فرض الشیء و فرض ما یطابقه بما هو حکایة عنه و فرض العلم هو بعینه فرض المعلوم،و قد عرفت أنّ مع فرض المعلوم یجب،فکذا مع فرض العلم به،و کما أنّ ذلک الوجوب لا یؤثر فی الإمکان الذاتی کذا هذا الوجوب[3]

،و لا یلزم من تعلّق علم اللّه به وجوبه بالنسبة إلی ذاته،بل بالنسبة إلی العلم«انتهی».

ص :107

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد ذکرنا أنّ هذه الحجة أوردها الامام الرّازی علی سبیل النّقض الاجمالی فی مبحث التکلیف و البعثة،و هذا صورة تقریره:ما علم اللّه عدمه من أفعال العبد،فهو ممتنع الصدور عن العبد و إلا جاز انقلاب العلم جهلا،و ما علم اللّه وجوده من أفعاله فهو واجب الصدور عن العبد و إلا جاز ذلک الانقلاب و لا مخرج عنهما لفعل العبد،و أنه یبطل الاختیار،إذ لا قدرة علی الواجب و الممتنع،فیبطل حینئذ التکلیف و أخواته[1]

لابتنائها علی القدرة و الاختیار بالاستقلال،کما ذکرتم،فما لزمنا فی مسألة خلق الأعمال فقد لزمکم فی مسألة علم اللّه تعالی بالأشیاء قال الامام الرّازی،و لو اجتمع جملة العقلاء لم یقدروا علی أن یوردوا علی هذا حرفا إلا بالتزام مذهب هشام[2]

و هو أنه تعالی لا یعلم الأشیاء قبل وقوعها،و قال شارح المواقف و اعترض علیه،بأنّ العلم تابع للمعلوم علی معنی أنهما یتطابقان و الأصل فی هذه المطابقة هو المعلوم ألا تری أن صورة الفرس مثلا علی الجدار إنّما کانت علی الهیئة المخصوصة،لأنّ الفرس فی حدّ نفسه هکذا،و لا یتصوّر أن ینعکس الحال بینهما،فالعلم بانّ زیدا سیقوم غدا مثلا إنّما یتحقق إذا کان هو فی نفسه بحیث یقوم فیه دون العکس،فلا مدخل للعلم فی وجوب الفعل و امتناعه و سلب القدرة و الاختیار و الا لزم أن لا یکون تعالی فاعلا

ص :108

مختارا لکونه عالما بأفعاله وجودا و عدما انتهی کلام شارح[1]

المواقف،فظهر أنّ الرّجل السارق الحلّی سرق هذین الوجهین من کلام أهل السنة و الجماعة و جعلهما حجّة علیهم،و جواب الاول من الوجهین إنّا لا ندّعی تأثیر العلم فی الفعل کما ذکرنا،حتی یلزم من تأخره عن المعلوم عدم تأثیره،بل ندّعی انقلاب العلم جهلا،و التابعیة لا تدفع هذا المحذور لما ستعلم،و جواب الثانی من الوجهین أنا نسلّم أنّ الفعل الذی تعلّق به علم الواجب فی الأزل ممکن بالذات واجب بالغیر و المراد حصول الوجوب الذی ینفی الاختیار و یصیر به الفعل اضطراریا و هو حاصل سواء کان الوجوب بالذّات أو بالغیر،و أما جواب شارح المواقف فنقول:إنا لا نسلم أنّ العلم مطلقا تابع للمعلوم بل العلم الانفعالی الذی یتحقق بعد وقوع المعلوم و هو تابع للمعلوم،و إن أراد بالتابعیة التطابق فلا نسلم أنّ الأصل فی المطابقة هو المعلوم فی العلم الفعلی بل الأمر بالعکس عند التحقیق،فانّ علم المهندس الذی یحصل به تقدیر بناء البیت هو الأصل و العلّة لبناء البیت،و البیت یتبعه،فان خالف شیء من أجزاء البیت ما قدّره المهندس فی علمه الفعلی لزم انقلاب العلم جهلا و أنت تعلم أنّ علم اللّه تعالی بالموجودات التی ستکون هو علم فعلی کعلم المهندس الذی یحصل من ذاته،ثمّ یطابقه البیت،کذلک علم اللّه تعالی هو سبب حصول الموجودات علی النظام الواقع و یتبعه وجود الکائنات،فان وقع شیء من الکائنات علی خلاف ما قدّره علمه الفعلی فی الأزل لزم انقلاب العلم جهلا و هذا هو التحقیق«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

لا حجّة فیما ینقله النّاصب لظهور خیانته فی مثل ذلک مرارا و لو صحّ فلا ینافی

ص :109

إیراد الامام الرّازی لذلک علی سبیل النقض إیراد غیره من الأشاعرة إیّاها علی طریق الاستدلال کیف؟و قد صرّح الشارح الجدید للتجرید فی بحث العلم من الاعراض بأنّ الأشاعرة استدلوا بذلک،حیث قال إنّ الأشاعرة لما استدلوا علی کون أفعال العباد اضطراریة بأنّ اللّه تعالی عالم فی الأزل بصدورها عنهم،فیستحیل انفکاکهم عنها لامتناع خلاف ما علمه تعالی فکانت لازمة لهم،فلا تکون اختیاریّة و أجاب[1]

المعتزلة بأنّ العلم تابع للمعلوم فلا یکون علّة له،قال الأشاعرة:کیف یجوز أن یکون علمه الأزلی تابعا لما هو متأخّر عنه فانّه یستلزم الدّور؟فأجابوا:بأنّا لا نعنی بالتابعیّة هاهنا التأخّر حتی یلزم الدّور،بل أصالة موازنة فی التّطابق إلخ

ص :110

و إنّما جعله النّاصب نقضا لیصیر أقلّ قبولا لورود أقسام البحث علیه فافهم[1]

، و بما قررناه من کلام شارح التجرید ظهر بطلان ما ذکره النّاصب من أنّ المصنّف سرق هذین الوجهین من کلام أهل السنّة و الجماعة إلخ،و أما ما ذکره فی جواب الأوّل من الوجهین فمردود،بأنّه لمّا کان المفروض أنّه تعالی إنّما یعلم المعلوم کالفعل مثلا علی الوجه الذی سیقع،فمن أین یحصل فی المعلوم اختلاف یوجب انقلاب علمه تعالی جهلا،و أما ما ذکره فی جواب الثّانی منهما فمزیّف:بأنّه لو کان الوجوب اللاّحق نافیا لاختیار الفاعل لکان اللّه تعالی أیضا غیر مختار فیما وجد من أفعاله:لأنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد و ذلک وجوب لاحق،فیکون اللّه تعالی مضطرّا غیر مختار فیه،و بطلانه ممّا لا یخفی،و تحقیق الکلام فی ذلک أنّ مدار[2]

معنی القدرة و الاختیار علی أنّ هذا الفعل بالنسبة إلی ذات هذا الفاعل بحیث إن شاء فعله و إن لم یشأ لم یفعله مع قطع النّظر عن الأمور العارضة الموجبة و المحیلة للطرف الآخر کما فی الواجب،و الامتناع الحاصل من علمه تعالی بالفعل و التّرک خارج عن ذات الفاعل لاحق للفعل غیر مؤثّر فیه،فلا یوجب سلب اختیاره بالنظر

ص :111

إلی أصل الفعل و لا عدم استحقاقه لشیء من الثّواب و العقاب،و یوضح[1]

ذلک أنّه إذا کان رجل حمّال مدار تعیّشه فی کلّ یوم أن یأخذ أجرة معیّنة علی حمل قدر معیّن من الخمر مثلا من مکان إلی مکان،فأمره سلطان قاهر لا یعرفه هو بهذا الوصف ذات یوم بحمل شیء من ذلک بتلک الاجرة المقرّرة أو أزید منها فی تلک المسافة المعهودة بعینها فانّ قاهریّة السّلطان و اقتداره فی الواقع لا یوجب سلب اختیار المأمور المذکور فی ذلک الفعل،لأنّ الفرض أنّه کان یفعل ذلک بطیب قلبه دائما و لم یقع إجبار السلطان له فعلا[2]

فی ذلک الفعل مع ظهور أنّه لم یمکنه التخلّف عن أمر ذلک السلطان،فکما أنّ حصول القهر بالقوّة هاهنا لا یوجب سلب الاختیار،لأنّه أمر لاحق،کذلک الإیجاب الناشی من علمه تعالی بوقوع أحد طرفی الفعل من المکلّف لا یؤثر فیه و لا یوجب سلب اختیاره،و کونه معذورا فی ذلک الفعل المحرّم[3]

فتدبر،و أما ما أورده علی الجواب المذکور فی(شرح المواقف)أیضا فکلام منتحل مأخوذ عن بعض المتأخرین،و قد أطال الناصب فیه بما لا طائل تحته لئلا یظهر انتحاله إیّاه لکلّ أحد،بل أفسده حیث قرّره بطریق المنع،و خرج به عن قانون المناظرة کما لا یخفی علی من تأمل فی المراتب التی نقلناها من کلام شارح التجرید،و مع هذا یمکن أن یدفع بأنّ للامامیة و المعتزلة أن یقولوا:سلّمنا أنّ علمه تعالی بما یصدر عنه فعلیّ کعلم البنّاء بخصوصیات البناء قبل أن یصنعه لا انفعالیّ إلا أنّا لا نسلّم أنّ علمه بأفعال العباد کذلک،و إنما یسلّم ذلک أن لو ثبت أنه فاعل لأفعالهم و لم یثبت عندنا ذلک بعد،و إذا لم یکن علمه تعالی

ص :112

بأفعالهم فعلیّا فلا مدخل له فی وجوب هذه الأفعال أو امتناعها کما توهّمه صاحب الشّبهة،و هاهنا دفع آخر ترکناه علی ذوی الأفهام لضیق المقام.

و أمّا المعارضة فی الوجهین
[فی الجواب عن الوجه الاول من حیث المعارضة]
قال المصنف رفع اللّه درجته

فإنهما آیتان فی حقّ واجب الوجود تعالی فانا نقول فی الأوّل:لو کان اللّه تعالی قادرا مختارا فامّا أن یتمکّن من الترک أولا،فان لم یتمکّن من التّرک کان موجبا مجبرا علی الفعل لا قادرا مختارا،و إن تمکن فامّا أن ترجّح أحد الطرفین علی الآخر أولا،فان لم یترجّح لزم و̙ȘϠالممکن المتساوی من غیر مرجّح،فان کان محالا فی حقّ العبد کان محالا فی حقّ اللّه لعدم الفرق، و إن ترجّح فان انتهی إلی الوجوب لزم الجبر و إلا تسلسل أو وقع التّساوی من غیر مرجّح،فکلّ ما تقولونه هاهنا نقوله نحن فی حقّ العبد انتهی.

قال الناصب خفضه اللّه

أقول:ذکر صاحب المواقف هذا الدّلیل فی کتابه،و أورد علیه أنّ هذا ینفی کون اللّه تعالی قادرا مختارا لإمکان إقامة الدّلیل بعینه(الدلالة بعینها خ ل)،فیقال:

لو کان تعالی موجدا لفعله بالقدرة استقلالا فلا بدّ أن یتمکن من فعله و ترکه،و ان یتوقّف فعله علی مرجّح إلی آخر ما مرّ تقریره و أجیب عن ذلک بالفرق بأنّ إرادة العبد محدثة أی الفعل یتوقف علی مرجّح هو الإرادة الجازمة لکن إرادة العبد محدثة لکن ینتهی إلی إرادة یخلقها اللّه فیه بلا إرادة و اختیار منه دفعا للتسلسل فی الإرادات التی نفرض صدورها عنه،و إرادة اللّه قدیمة فلا تفتقر إلی إرادة أخری،فظهر الفرق و اندفع النقض.

ص :113

أقول [القاضی نور اللّه]

هذا الجواب من جملة تشکیکات إمام النّاصب فخر الدّین الرّازی و قد ردّه سلطان[1]

المحقّقین قدّس سرّه فی التّجرید بما قرّره الشّارح[2]

الجدید بأنّ هذا الفرق لا یدفع التّسلسل المذکور إذ یقال:إن لم یکن التّرک[3]

مع الإرادة القدیمة کان موجبا لا قادرا مختارا،و إن أمکن فان لم یتوقّف فعله علی مرجّح استغنی الجائز عن المرجّح،و إن توقف علیه کان الفعل معه واجبا فیکون اضطراریّا،و الفرق الذی ذکرتموه فی المدلول مع الاشتراک فی الدّلیل دلیل علی بطلان الدّلیل،و إنّما یندفع النّقض إذا بیّن عدم جریان الدّلیل فی صورة التّخلّف،و قد أشار صاحب المواقف أیضا إلی الجواب المذکور فی شرحه لمختصر ابن الحاجب حیث قال فی مبحث الحسن و القبح منه إنّ تعلّق إرادته تعالی قدیم[4]

لا یحتاج إلی مرجّح متجدّد،

ص :114

و ردّ علیه سیّد المحقّقین[1]

قدّس سرّه فی حاشیته بأنّه إن أراد بالتّعلق التعلّق الذی یترتّب علیه الوجود لم یکن قدیما و إلا لزم قدم المراد،و إن أراد التّعلق المعنوی فمعه یحتاج إلی مرجّح متجدّد و هو التّعلق الحادث الذی به الحدوث،و لو قیل:

بأنّ إرادته تعلّقت فی الأزل بوجود زید فی زمان مخصوص فعنده یوجده و لا حاجة له إلی تعلّق آخر لم یتمّم أیضا لاحتیاج وجوده فی ذلک الزّمان إلی تعلّق حادث للقدرة یترتّب علیه حدوثه کما صرّح به فیما تقدّم«انتهی»،و أیضا یتوجه علیه ما قیل:

من أنّه لو اقتضی ذات الفاعل مع هذا التّعلق أن یحدث الحادث فی زمان معین و ذلک کان کافیا فیه یلزم وجود الحادث فی هذا الزّمان فی الأزل و أیضا علی هذا التقدیر کان محتاجا إلی حضور ذلک الزّمان و لم یکن کافیا فی الاقتضاء فتأمل هذا،و أما ما ذکره[2]

فی حاشیة هذا المقام من أنّ الکلام الذی ذکره المصنف نقض سمّاه معارضة لجهله بآداب البحث[3]

،ففیه أنّ قضیة الجهل منعکسة، فإنّ التّعبیر عن النّقض بالمعارضة اصطلاح آخر من أرباب المناظرة[4]

ص :115

و قد استعمله[1]

المحقّق الطوسی قدّس سرّه أستاذ المصنّف رحمه اللّه فی شرحه للاشارات،فظهر أنّه جاهل بالاصطلاح غیر مطالع لشرح الإشارات أو قاصر عن فهم ما فیه من الإشارات و البشارات.

[فی الجواب عن الوجه الثانی من حیث المعارضة]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و نقول فی الثّانی:إنّ ما علمه اللّه تعالی إن وجب و لزم بسبب هذا الوجوب خروج القادر منّا عن قدرته و إدخاله فی الموجب لزم فی حق اللّه تعالی ذلک بعینه،و إن لم یقتض سقط الاستدلال،فقد ظهر من هذا أنّ هذین الدّلیلین آتیان فی حقّ اللّه تعالی،و هما إن صحا لزم خروج الواجب تعالی عن کونه قادرا و یکون موجبا، هذا هو الکفر الصّریح،إذ الفارق بین الإسلام و الفلسفة إنّما هو هذه المسألة،و الحاصل أنّ هؤلاء إن اعترفوا بصحّة هذین الدّلیلین لزمهم الکفر و إن اعترفوا ببطلانهما سقط احتجاجهم بهما«انتهی».

ص :116

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد عرفت فی کلام شارح المواقف أنّه ذکر هذا النّقض و لیس هو من خواصه حتی یتبختر به و یأخذ بالارعاد و الابراق و الطامات[1]

،و الجواب أما عن ما یرد علی الدّلیل الأوّل فهو أنّ فعل الباری محتاج إلی مرجح قدیم یتعلق فی الأزل (الأوّل)بالفعل حادث فی وقت معین،و ذلک المرجح القدیم لا یحتاج إلی مرجح آخر فیکون تعالی مستقلا فی الفعل و لو قال قائل:إذا وجب الفعل مع ذلک المرجح القدیم کان موجبا لا مختارا،قلنا:إنّ الوجوب المترتب علی الاختیار لا ینافیه بل یحققه،فان قلت نحن نقول:اختیار العبد أیضا یوجب فعله،و هذا الوجوب لا ینافی کونه قادرا مختارا،قلت:لا شکّ أنّ اختیاره حادث و لیس صادرا عنه باختیاره، و إلا نقلنا الکلام إلی ذلک الاختیار و تسلسل،بل عن غیره فلا یکون مستقلا فی فعله باختیاره،بخلاف إرادة الباری فإنها مستندة إلی ذاته فوجوب الفعل بها لا ینافی استقلاله فی القدرة علیه،و أما عن ما یرد علی الدّلیل الثانی فهو أنّ علم اللّه تعالی فی ذاته مقارن لصفة القدرة و الإرادة،فإذا علم الشیء و تعلّق به علمه تعلق به الإرادة و القدرة و خلق الموجودات،و کل واحدة من الصفات الثلاث یتعلق بمتعلقه من الأشیاء و کلّ ما تقتضیه،فمقتضی العلم التعلق من حیث الانکشاف و مقتضی الإرادة الترجیح و مقتضی القدرة صحة وقوع الفعل و الترک،فلا یلزم الوجوب لأنّ صفة العلم لا تصادم صفة القدرة لأنهما قدیمتان حاصلتان معا بخلاف القدرة الحادثة،فإنّ العلم القدیم یصادمها و مقتضی العلم القدیم یسلب عنه القدرة،و هذا جائز فی الصفات الحادثة،بخلاف الصفات القدیمة،فلیس ثمة إیجاب تأمل فانّ هذا الجواب دقیق و بالتأمّل فیه حقیق،و أما ما ذکره من لزوم الکفر فمن باب طاماته و ترهاته

ص :117

و هذه مسائل علمیّة یباحث النّاس فیها فهو من ضعف رأیه و کثرة تعصبه ینزله علی الکفر و التّفسیق نعوذ باللّه من جهل ذلک الفسیق[1]

«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

من البیّن أنّ المصنّف قدّس سرّه مقدّم علی صاحب المواقف،فذکر صاحب المواقف لذلک الدّلیل لا یدلّ علی أن لا یکون ذلک النقض من خواصّ المصنّف قدّس سرّه،فانّ ما فی المواقف و سائر تصانیف القاضی العضدی[2]

من التحقیقات و التّدقیقات ملتقط من کلام من تقدّمه و منتخب عنه،و لیس له سوی الالتقاط و الجمع، فقد کان معزولا عن العقل و السّمع علی أنّ المصنّف لم یشعر بأنّ ذلک من خواص إفاداته و التّبختر فی ذلک غیر مفهوم من کلام المصنّف،و الارعاد و الابراق لا یتوقف علی کون ذلک من خواصّه بل یکفی فیه أن یکون من إفادات أصحابه،و اما ما اتی به النّاصب من الجواب عمّا یرد علی الدّلیل الأوّل فقد مرّ ما یدفعه فی الفصل السّابق علی هذا،و نزید علیه هاهنا و نقول:إن ما ذکره فی المرتبة الأخیرة المتعلّقة

ص :118

بهذا الجواب من قوله:قلت لا شکّ انّ اختیاره حادث إلخ مردود بأنّ کون اختیار العبد حادثا مسلّم،لکن عدم کونه صادرا عنه باختیاره غیر مسلّم،و بأنّ الاختیار فی الفعل عبارة عن تعلّق إرادة العبد مثلا بالفعل،و هذا التّعلّق إرادیّ مسبوق بتعلّق آخر متعلّق إلی هذا التعلّق و هکذا،و هذه التّعلقات امور انتزاعیّة اعتباریّة لا استحالة للتّسلسل فیها کما مرّ،و أما ما أتی به من الجواب عمّا یرد علی الدّلیل الثّانی فیتوجّه علیه وجوه من الخلل،منها منع قوله مقتضی العلم القدیم یسلب القدرة عن ذی القدرة الحادثة،فان ذلک إنّما یسلم لو کان العلم القدیم علّة للمعلوم المقدور،و کان مخالفا لما علمه اللّه تعالی فی الأزل،و کلتا المقدّمتین ممنوعتان مقدوحتان کما مرّت الاشارة إلیه،فظهر أنّ ما زعمه النّاصب الغریق من باب التّدقیق حقیق باسم الزّریق[1]

و دلیل علی کونه من الجهل فی بحر عمیق،و أما ما ذکره من أنّ لزوم الکفر من باب طاماته إلخ فلعله أراد به أنّ اللزوم غیر الالتزام فإذا لزم الکفر من الدّلیل بحیث لا یشعر به المستدلّ لا یلزمه الکفر و لا یحکم به علیه،و أنت خبیر بأنّ مراد المصنّف أنّ هؤلاء من أصحاب النّاصب إن اعترفوا بصحة الدّلیلین بعد ما أوضحنا لهم ما یلزم منها یلزمهم الکفر،إذ اللزوم حینئذ یقترن بالالتزام و لم یرد أنّه یلزمهم ذلک مع عدم شعورهم به حتی تکون من باب الطامات کما زعمه،فغایة الأمر أن یخلص من الکفر من لم یصل إلیه کلام المصنّف قدّس سره و إیضاحه للزوم ذلک،و أمّا النّاصب المتورّط فی العناد و العصبیة فیلزمه التزام کفر أهل الجاهلیة بعد اطلاعه علی تلک الملازمة الجلیّة أعاذنا اللّه من تلک البلیّة.

[احتجاج الباطل]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

فلینظر العاقل من نفسه هل یجوز له أن یقلد من یستدلّ بدلیل یعتقد صحّته و یحتج به

ص :119

غدا یوم القیامة و هو یوجب الکفر و الإلحاد،و أیّ عذر لهم عن ذلک و عن الخروج عن الکفر و الإلحاد؟فما لهؤلاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا،[1]

هذه حجّتهم تنطق بصریح الکفر علی ما تری،و تلک الأقاویل التی قد عرفت أنّه یلزم منها نسبة اللّه تعالی إلی کلّ خسیسة و رذیلة تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا،فلیحذر المقلد و ینظر کیف هؤلاء القوم الذین یقلدونهم،فان استحسنوا لأنفسهم بعد البیان و الإیضاح اتباعهم کفاهم بذلک ضلالا،و إن راجعوا عقولهم و ترکوا اتّباع الأهواء عرفوا الحقّ بعین الإنصاف وفقهم اللّه تعالی لاصابة الصّواب«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد عثرت علی ما فصّلناه فی دفع اعتراضاته المسروقة المنحولة إلی نفسه من کتب الأشاعرة و من فضلات المعتزلة،و مثله مع المعتزلة فی لحس فضلاتهم[2]

ص :120

کمثل الزبّال یمر علی نجاسة رجل آکل باللیل بعض الاطعمة الرقیقة کماء الحمص فجری فی الطریق فجاء الزّبال و أخذ الحمص من نجاسته و جعل یلحسه و یتلذذ به،فهذا ابن المطهر النجس کالزبال یمرّ علی فضلات المعتزلة و یأخذ منها الاعتراضات و یکفر به سادات العلماء ینسبهم إلی أقبح أنواع الکفر یحسب أنّه یحسن صنعا،نعوذ باللّه من الضلال و اللّه الهادی.

أقول [القاضی نور اللّه]

قد اطلعت علی ما ذکرناه فی دفع مدافعته المدخولة المموّهة التی زیّنها له الشّیطان[1]

و أنّها هذیان ما أنزل[2]

اللّه به من سلطان،و أنّه فی أکثرها قد عدل لعجزه عن إتمام الکلام علی وفق اصول أصحابه الأشاعرة إلی اختیار وضع الدّعاوی الأخری الفاجرة القاصرة عن مرتبة تلک الأصول الخاسرة و تقویته للمقصود علی وجه جعل الصبیان علیه ساخرة،و ما أشبهه فی اختیاره تلک الدّعاوی المزیّفة علی تلک الأصول المموّهة إلا بکلب خلی عن عظم فی فیه حرصا علی ما رآه خیاله فی الماء فضیّع الموجود و لم ینل المقصود و أما تمثیله بالزّبّال فکما ذکرناه سابقا أنسب بحال أهل أصفهان و حملهم دائما للزّبل إلی الأرض الخبیث المهان،و أمّا

ص :121

الفضلات فهی مشتقة من فضل بن روزبهان،و عند الامتحان یکرم الرّجل أو یهان.[1]

.

[المطلب الثانی عشر فی إبطال الکسب]
اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

المطلب الثانی عشر فی إبطال الکسب،اعلم أنّ أبا الحسن الأشعری و أتباعه لما لزمهم هذه الأمور الشنیعة و الالتزامات الفضیحة و الأقوال الهائلة من إنکار ما علم بالضرورة ثبوته و هو الفرق بین الحرکات الاختیاریّة و الحرکات الجمادیّة و ما شابه ذلک التجأ إلی ارتکاب قول توهّم هو و أتباعه الخلاص من هذه الشّناعات، وَ لاٰتَ حِینَ مَنٰاصٍ [2]

فقال:مذهبا غریبا عجیبا لزمه بسببه إنکار المعلوم الضروریّة کما هو دأبه و عادته فیما تقدّم من إنکار الضروریّات،فذهب إلی إثبات الکسب للعبد فقال اللّه تعالی موجد للفعل و العبد مکتسب له،فإذا طولب بتحقیق الکسب و ما هو؟ و أیّ وجه یقتضیه؟و أیّ حاجة تدعو إلیه؟

[فی توجیه الاشاعرة لمعنی الکسب بوجوه ثلاثة]
اشارة

اضطرب هو و أصحابه فی الجواب عنه

ص :122

[الوجه الاول]

قال بعضهم:معنی الکسب خلق اللّه تعالی الفعل عقیب اختیار العبد الفعل و عدم الفعل عقیب اختیاره العدم فمعنی الکسب إجراء العادة بخلق الفعل عند اختیار العبد،

[الوجه الثانی]

و قال بعضهم معنی الکسب أنّ اللّه یخلق الفعل من غیر أن یکون للعبد فیه أثر البتّة لکن العبد یؤثّر فی وصف کون الفعل طاعة أو معصیة،فأصل الفعل من اللّه تعالی،و وصف کونه طاعة أو معصیة من العبد ،

[الوجه الثالث]

و قال بعضهم:إنّ هذا الکسب غیر معقول و لا معلوم مع أنّه صادر عن العبد«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد مر أنّ مذهب الشّیخ أبی الحسن الأشعری أنّ أفعال العباد الاختیاریّة مخلوقة للّه تعالی مکسوبة للعبد،و المراد بکسبه إیّاه مقارنته لقدرته و إرادته من غیر أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوی کونه محلا له،هذا مذهب الشیخ،و لو رجع المنصف إلی نفسه علم أنّه علی متن الصراط المستقیم فی التوحید و تنزیه اللّه تعالی عن الشرکاء فی الخلق مع إثبات الکسب للعبد حتی تکون قواعد الإسلام و رعایة أحکام التکلیف و البعثة و الثّواب و العقاب محفوظة مرعیّة من غیر تکلف إیجاد الشّرکاء فی الخلق،و نحن إن شاء اللّه تعالی نفسّر کلام الشیخ و نکشف عن حقیقة مذهبه علی وجه یرتضیه المنصف و ینقاد لصحّته المتعسّف فنقول:یفهم من کلام الشیخ أنّه فسّر کسب العبد للفعل بمقارنة الفعل لقدرته و إرادته تارة و فسّره بکون العبد محلا للفعل تارة و تحقیقه أنّ اللّه تعالی خلق فی العبد إرادة یرجّح بها الأشیاء و قدرة یصحّ بها الفعل و الترک،و من أنکر هذا فقد أنکر أجلی الضروریّات عند حدوث الفعل،و هاتان الصفتان موجودتان فی العبد حادثتان عند حدوث الفعل،فإذا تهیّأ العبد بقبول هاتین الصّفتین لإیجاد الفعل و ذلک الفعل ممکن و الممکن إذا تعلّقت به القدرة و الإرادة و حصل الترجیح فهو یوجد لا محالة

ص :123

بقدم الإرادة القدیمة الدّائمة الالهیّة و القدرة القدیمة،فأوجد اللّه بهما الفعل لکونهما أتمّ من الإرادة و القدرة الحادثة،و الصّفة القویّة تغلب الصّفة الضعیفة کالنّور القویّ یقهر النّور الضعیف و یغلبه،فلمّا أوجد اللّه تعالی الفعل و کان قبل الإیجاد تهیّأت صفة اختیار العبد إلی إیجاد ذلک الفعل،و لکن سبقت القدرة الالهیّة فأحدثته فبقی للفعل نسبتان نسبة إلی العبد و هی أنّ الفعل کان مقارنا لتهیئه الإرادة و الاختیار نحو تحصیل الفعل و حصول الفعل عقیب تهیئه،فعبّر الشیخ عن هذه النسبة بالکسب لأنّ الغالب فی القرآن ذکر الکسب عند إرادة ترتب الجزاء و الثواب و العقاب علی فعل العبد،و نسبة إلی اللّه تعالی و هو انه کان مخلوقا للّه تعالی موجدا منه،و هذا معنی کون الفعل مخلوقا للّه تعالی مکسوبا للعبد،ثمّ إنّ فعل العبد صفة للعبد فیکون العبد محلا له لأنّ کلّ موصوف هو محلّ لصفته کالأسود،فإنّه محلّ السواد فیجوز أن یقال باعتبار کون الفعل صفة له إنه کسبه،و معنی الکسب کونه محلا له،و الثواب و العقاب یترتب علی المحلیة کالاحراق الذی یترتب علی الحطب بواسطة کونه محلا له للیبوسة المفرطة،و هل یحسن أن یقال:لم ترتب الإحراق علی الحطب لسبب کونه محلا للیبوسة و الحال أنّ الحطب لم یحصل بنفسه هذه الیبوسة،و أیّ ذنب للحطب و هل هذا الإحراق إلا الظلم و الجور و العدوان،إن حسن ذلک حسن أن یقال لم جعل اللّه تعالی الکافر محلّ الکفر ثمّ أحرقه بالنار؟و العاقل یعلم أنه لا یحسن الأوّل فلا یحسن الثانی،فرّغ جهدک[1]

لنیل ما حققناه فی هذا المقام فی معنی الکسب الأشعری لئلا تبقی لک شبهة فهذا نهایة التوضیح،و لکنّ المعتزلی

ص :124

عمی بصره فعظم ضرره ألقته الشبهة فی مهواة[1]

غائلة و اغتاله[2]

الغول[3]

فی مهمة[4]

هائلة[5]

و نعم ما قلت شعر ظهر الحقّ من الأشعر[6]

و النّور جلی طلع الشّمس و لکن عمی المعتزلی

ص :125

فانظر الی هذا الحلی الجاهل[1]

کیف افتری[2]

فی معنی الکسب و خلط المذاهب و الأقوال کالحمار الرّاتع فی جنّة[3]

عالیة قطوفها دانیة و اللّه تعالی یجازیه«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ بیان أنّ الأشعری فی ذلک علی شفا جرف هار،و سیظهر عند انکشاف الغبار أنّه علی متن فرس[4]

أم حمار،و قد سبق أیضا ما یفید أنّ اللّه تعالی لا یقبل عن الأشاعرة منّة هذا التمویه الذی سمّوه بالتنزیه،و أنّه لا یلزم[5]

العدلیّة

ص :126

الشرک الذی توهّمه النّاصب السّفیه،و أنه لا یتأتّی للأشاعرة بذلک رعایة احکام التکلیف و الترغیب و التخویف،و أما ما ذکره من التحقیق فهو بالاعراض حقیق، لأنّا نسلّم أنّ أصل القدرة و الإرادة مخلوقتان فی العبد،لکنّ الفعل إنّما یتحقق بالارادة الجازمة الجامعة للشرائط و ارتفاع الموانع کما سبق و هی اختیاریّة،بیان ذلک أنّه إذا حصل لنا العلم بنفع فعل یتعلّق به الإرادة بلا اختیارنا،لکن تعلّق الإرادة به غیر کاف فی تحققه ما لم تصر جازمة بل لا بدّ من انتفاء کف النفس عنه حتی تصیر الإرادة جازمة موجبة للفعل،فانّا قد نرید شیئا و مع هذا نأبی و نکفّ نفسنا عنه لحیاء و حمیّة،و ذلک الکف أمر اختیاریّ یستند وجوده علی تقدیر تحققه إلی وجود الدّاعی إلیه،فانّ عدم علّة الوجود علّة العدم،و عدم الدّاعی إلی هذا الدّاعی[1]

و هکذا،و غایة ما یلزم منه التّسلسل فی العدمات و لا استحالة فیه، و بالجملة الإرادة الجازمة اختیاریّة لاستناد عدم الکفّ المعتبر فیها بالاختیار و إن

ص :127

لم تکن نفسها إرادیة و لا یلزم التسلسل المحال،و أما ما ذکره من أنّ الممکن إذا تعلّقت به القدرة و الإرادة و حصل الترجیح تقدّم الإرادة القدیمة الدّائمة الالهیّة إلخ فمن قبیل الرّجم بالغیب و الرّمی فی الظلام و مخالف لبدیهة عقلاء الأنام،و أیضا یدلّ ذلک علی أنّ إرادة اللّه تعالی اختیاره لفعل من الأفعال فجاز أن یتقدّم علی فعل العبد و لیس کذلک،لأنّک قد عرفت فیما سبق أنّ إرادته تعالی عبارة عن العلم بما فی الفعل من المصلحة،فلا معنی لقوله بقدم الإرادة القدیمة إلی إیجاد الفعل، و بهذا تندفع شبهة أخری لهم فی هذا المقام،و هو أنّه لو أراد الایمان من الکافر و الطاعة من العاصی و قد صدر الکفر من الکافر و المعصیة من العاصی لزم أن لا یحصل مراد الکافر و العاصی،فیلزم أن یکون اللّه تعالی مغلوبا و الکافر و العاصی غالبین علیه،بل یلزم أن یکون أکثر ما یقع من عباده خلاف مراده،و الظاهر أنّه لا یصبر علی ذلک رئیس قربة من عباده انتهی و وجه الدفع أنّه إذا کان إرادته تعالی عبارة عن العلم بما فی الفعل من المصلحة فلو علم اللّه أنّ فی الفعل الفلانی مصلحة و لم یختر العبد ذلک الفعل بل اختار نقیضه لم یلزم قدح مغلوبیّته و لا نقصه،إذ لیس بین علمه تعالی بالمصلحة فی الفعل و بین عدم اختیار العبد إیّاه تنافی و تعارض حتی یلزم هناک المغلوبیّة،نعم لو اختاره تعالی و اختار العبد نقیضه و حصل مختار العبد دون مختاره تعالی للزم المغلوبیة،لکن ما نحن فیه لیس من هذا القبیل،و أما ما ذکره من أنّ الغالب فی القرآن ذکر الکسب عند إرادة ترتّب الجزاء و الثّواب و العقاب علی فعل العبد فمدخول بأنّه کیف یحمل الکسب الواقع فی القرآن علی المعنی الذی ذکره الأشاعرة مع أنه لم یجیء فی اللّغة التی نزل بها القرآن بشیء من المعانی التی ذکروها له،و إنّما ذلک اختراع منهم من عند أنفسهم فرارا عن الجبر المحض کما مرّ،و لهذا قیل:إنّ هرب الأشعری من الجبر المحض إلی الکسب

ص :128

کالهرب من المطر إلی المیزاب[1]

إذ قوله به مشتمل علی جمیع مفاسد الجبریّة مع ارتکاب أمر زائد غیر معقول،ثم ای دلالة لغلبة ذکر الکسب عند إرادة ترتّب الجزاء علی کون المراد من الکسب المعنی الذی ذکره الأشاعرة دون الفعل بمعناه الحقیقی المساوق للخلق،و هل هذا إلا وهما[2]

منهم علی وهم ؟،و الحق أن معنی الخلق و الفعل واحد و هو إیجاد ما لم یکن،غایة الأمر أنه إذا کان ذلک الإیجاد بلا آلة کما فی فعل اللّه تعالی یقال:إنّه خلقه،و إذا کان بآلة کما فی فعل العبد یقال:

فعله،و کذا الکلام فی الکسب،فانّه إنّما یطلق علی فعل العبد،لأنه یقصد بفعله إیصال نفع إلیه أو دفع مضرة عنه،و لمّا کان اللّه تعالی منزّها عن النفع و الضرّ لا یطلق علی فعله الکسب فاحفظ هذا[3]

،و أما ما ذکره من أنّ الثواب و العقاب یترتّب علی المحلیة فهو کترتّب الذّمّ علی الجماد باعتبار کونه محلاّ للون کدر و هو غیر معقول کما لا یخفی،و القیاس علی الحطب واه لظهور انتفاء القدرة و الإرادة فیه، قوله:و هل یحسن أن یقال لم ترتّب الإحراق علی الحطب إلخ قلنا:نعم لا یحسن قوله و هل هذا إلا الظلم و الجور و العدوان،قلنا:هاهنا أمران،أحدهما خلق قوّة

ص :129

الاحتراق فی الحطب و ثانیهما صرف الحطب نحو الإحراق بضمّ النّار إلیه،و الأوّل لیس بظلم و لا عدوان،لأنّ نفعه أکثر من ضرّه و خیره أعظم من شرّه کما لا یخفی و الثانی ظلم و عدوان لکنّه فعل العبد دونه سبحانه،و أما قوله:و إن حسن ذلک حسن أن یقال:لم جعل اللّه الکافر محلا للکفر ثمّ أحرقه بالنار فمدفوع،بأنّ اللّه تعالی لم یجعل الکافر محلا للکفر و إنما جعله محلا للفطرة الصحیحة کما ورد فی الحدیث المشهور[1]

و هو باختیاره السوء جعل نفسه محلا للکفر فلهذا لا یحسن أن یقال لم جعل اللّه الکافر محلا للکفر لا للقیاس الفاسد الذی ذکره الناصب،و خلاصة الکلام فی هذا المقام أنّ الکسب بأیّ معنی یرام لا یوجب خلاصهم عن الشّناعة و الملام لما مرّ،و سیجیء إلیه الاشارة فی کلام المصنّف قدّس سرّه من أنّ العبد إن استقلّ بإدخال شیء فی الوجود بطل ما قالوا:إن قدرة العبد لا تؤثّر و إن لم تستقلّ فلا یکون کاسبا،و یکون الکلّ بقدرة اللّه تعالی و هو مخالف للضرورة

ص :130

و البرهان،و قال البزدوی الحنفی[1]

فی أصوله و شارحه[2]

الهندی:إنّ أفعال

ص :131

العباد و إن کانت بقضاء اللّه و قدره و مشیته و إرادته و خلقه و إیجاده لکنه قضی و قدّر و شاء حصولها و وجودها بآلات العباد بعد خلق الاختیار منهم و جعلهم فی صورة الفاعلین الکاسبین،و هذا جبر بصورة الاختیار منهم و انفعال بصورة الفعل شعر:

فجبر بمعنی و اختیار بصورة

فلا تترک المعنی و لا تهدر الصور

فمن أهدر الصورة فهو جبریّ

فمن ترک المعنی فهو قدریّ

و الحقّ الجمع بینهما«انتهی»،و الإنصاف أنّ الاختیار الصوری و الکسب المحلّی علی تقدیر تحصیل معناه یصلح لجعله سببا للثواب،لأنّه تفضّل فی المآل کما أشرنا إلیه سابقا،أما جعله سببا للعقاب،فمشکل جدّا،لأنّه إذا لم یکن فاعلا و کان کسبه و فعله صوریا کان جعله سببا للعقاب،و بناء العقاب علیه باعتبار حقیقة الفعل

ص :132

جورا و ظلما تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا،مع أنه لا یظهر وجه فی خلق الاختیار فی العبد و جعله کاسبا صورة و مأخوذا بحسبه فتأمل،و أما وصیة الناصب للناظرین بتفریغ جهدهم لنیل ما ذکره فی تحقیق الکسب فهی کالکسب لا حقیقة و لا معنی له لأنه قد بذل جهده فی إیراد السخف لترویج هذا المطلب المسʘΙYѠبما یعجز عنه کسب غیره و لا یبلغ إلیه أحد فی سیره،و اما ما ذکره من البیت فمقابل ببیتین ارتجلت فی نظمهما و هما شعر:

الأشعری عن الشعور بمعزل

عوج[1]

مشاعره کضان أعزل[2]

ما کسبه عند المشاعر غیر ما

دون الشّعور[3]

تدار فلکة[4]

مغزل

فانظروا معاشر الاخوان إلی هذا النّاصب الشّقی کیف یبذل جهده و قواه فی ترویج فاسد الأشعری الذی وافق هواه،مع ما علم أنّه ذلک الشّیخ المبهوت الذی ورث الحماقة عن جدّه[5]

أبی موسی،و کان عن العقل و الشعور یئوسا فلم یکن له عن

ص :133

الحماقة خلاص إلی أن لعب به عمرو بن العاص و أورده مورد طعن العام و الخاصّ، حتّی حکی أنّ رجلا رای فی الطریق(السکّة خ ل)واحدا من أولاد أبی موسی المذکور یمشی فی الأرض مرحا متبخترا،فقال الرّجل لصاحب کان معه:انظروا إلی هذا الأحمق انّه یتبختر فی المشی علی وجه کأنه یظنّ أنّ أباه لعب بعمرو بن العاص،و أنا أظنّ أنّ ذلک الماشی کان أبا الحسن شیخ هذه البهائم و المواشی و اللّه کاشف الغواشی.

[و هذه الأجوبة فاسدة]
اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و هذه الأجوبة فاسدة ،

أمّا الأوّل

فلانّ الاختیار و الإرادة من جملة الأفعال، فإذا جاز صدورهما عن العبد فلیجز صدور أصل الفعل منه،و أیّ فرق بینهما،و أیّ حاجة و ضرورة إلی التمحّل بهذا،و هو أن ینسب القبائح بأسرها إلی اللّه تعالی و أن ینسب اللّه تعالی إلی الظلم و الجور و العدوان و غیر ذلک و لیس بمعلوم،و أیضا دلیلهم آت فی نفس هذا الاختیار فان کان صحیحا امتنع إسناده إلی العبد و کان صادرا عن اللّه تعالی،و إن لم یکن صحیحا امتنع الاحتجاج به،و أیضا إذا کان الاختیار الصّادر عن العبد موجبا لوقوع الفعل کان الفعل مستندا إلی فاعل الاختیار إمّا العبد أو اللّه، فلا وجه للمخلص(التخلّص خ ل)بهذه الواسطة،و إن لم یکن موجبا لم یبق فرق بین الاختیار و الأکل مثلا فی نسبتهما إلی إیقاع الفعل و عدمه،فیکون الفعل من اللّه تعالی لا غیر من غیر شرکة للعبد فیه،و أیضا العادة غیر واجبة الاستمرار فجاز أن یوجد الاختیار و لا یخلق اللّه تعالی الفعل عقیبه و یخلق اللّه الفعل ابتداء من غیر تقدّم اختیار فحینئذ ینتفی المخلص(التخلّص خ ل)بهذا العذر

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد علمت معنی الکسب کما ذکره الشّیخ،و أمّا هذه الأقوال التی نقلها

ص :134

عن الأصحاب فما رأیناها فی کتبهم،و لکن ما أورد علی تلک الأقوال فمجاب.

و أما ما أورد علی القول الأوّل و هو أنّ الاختیار و الإرادة من جملة الأفعال فباطل لأنهما من جملة الصّفات،و هو یدّعی أنّهما من جملة الأفعال،و أصحابه قائلون بأنّ الإرادة ممّا یخلقها اللّه تعالی فی العبد و العبد بهما یرجّح الفعل،فالحمد للّه الذی أنطقه بالحقّ علی رغم منه،فانّه صار قائلا بأنّ بعض أفعال العبد ممّا یخلقه اللّه تعالی،و لکن ربما یدفعه بأنّه من الأفعال الاضطراریّة،و عین المکابرة أن یقال الاختیار فعل اضطراری،و أما قوله دلیلهم آت فی نفس هذا الاختیار،و بیانه أنّ الاختیار فعل من الأفعال فیکون مخلوقا للّه،لأنّه ممکن و کلّ ممکن فهو مقدور للّه تعالی،فالاختیار مقدور للّه فیکون مخلوقا للّه،فکیف یقال:إنّ الفعل یخلقه اللّه تعالی عقیب الاختیار،فجوابه أنّ الاختیار من الصّفات التی یخلقها اللّه تعالی أوّلا فی العبد کسائر صفاته النفسانیة و کیفیّاتها المعقولة و المحسوسة،ثمّ یترتب علیه الفعل،فلا یأتی ما ذکره من المحذور،لأنّا نختار أنّ الدّلیل صحیح و لیس هو مسندا إلی العبد،و هو صادر عن اللّه تعالی،و أما قوله:و إذا کان الاختیار صادرا عن العبد موجبا لوقوع الفعل کان الفعل مستندا إلی فاعل الاختیار إلی آخر الدلیل، فجوابه به أنّا نختار أنّ الاختیار صادر عن اللّه تعالی لا عن العبد،و أیضا نختار أنّ الاختیار لیس موجبا للفعل،قوله:لم یبق فرق بین الاختیار و الأکل مثلا فی نسبتهما إلی إیقاع الفعل و عدمه،قلنا:ممنوع لما مرّ من أنّ الاختیار صفة توجب العبد التّوجه نحو تحصیل الأفعال و یخلق الفعل عقیب توجّه العبد للاختیار و الفعل مقارن لذلک الاختیار،و لیس الأکل کذلک فالفرق واضح،و أما قوله العادة غیر واجبة الاستمرار فجاز أن یوجد الاختیار و لا یخلق اللّه الفعل عقیبه فنقول:هذا هو المدّعی، و المراد بالجواز هو الإمکان الذّاتی و إن خالفته العادة،و نحن لا نرید مخلصا بإثبات وجوب خلق الفعل عقیب الاختیار«انتهی».

ص :135

أقول [القاضی نور اللّه]

قد علم أیضا أنّ معنی الکسب کما ذکره شیخ النّاصب لا محصّل له،و أما الأقوال الباقیة فهی مذکورة فی کتاب الطوالع للبیضاوی[1]

و شرح المقاصد للتفتازانی[2]

و غیرهما من کتب أهل السنّة فلیطالع ثمة،و سیعترف الناصب بأنّ القول الثانی من هذه الأقوال مذهب القاضی أبی بکر الباقلانی[3]

من الأشاعرة،فعلم أنّ إنکاره لذلک عناد،و أما ما ذکره من أنّ الإرادة من جملة الصفات دون الأفعال فسقوطه ظاهر،لأنّ ما هو من جملة الصفات هو المرید،و إطلاق الصفة علی الإرادة مسامحة من باب إطلاق المصدر و إرادة المشتق،و کذا الکلام فی الکلام بل العلم و القدرة و الحیاة أیضا،فإنّ من طالع صرف الزّنجانی[4]

و نحوه یعلم أنّ الإرادة بمعنی«خواستن»و کذا العلم بمعنی«دانستن»من الأفعال و المصادر فضلا عمّن یدّعی صرف عمره فی متداولات العلوم و النّوادر،و أماما زعمه النّاصب

ص :136

المرتاب من أنّ المصنّف نطق بخلاف مذهبه فی هذا الباب و ارتاح بذلک کأنّه وجد تمرة الغراب فمدفوع رغما لأنفه بما أوضحناه سابقا من أنّ أصل الإرادة مخلوق للّه تعالی و الإرادة الجازمة فعل للعبد،ثم القول بأنّ الاختیار فعل اضطراری انّما یکون مکابرة کما ذکره النّاصب لو أرید بذلک أنّ اختیار العبد مثلا فعل اضطر العبد نفسه إلیه،و أما إذا أرید أنّه فعل اضطر اللّه[1]

تعالی أو غیره العبد إلیه بأن قال له علی سبیل الجبر و القسر:اختر هذا فلا،و إنّما نشأ له هذا التّوهم من مقابلة الاختیار للجبر و الاضطرار و لم یعلم أنّ أحد المتقابلین ربّما یتعلّق بالمقابل الآخر کتعلّق التّصوّر بالتّصدیق مع کونهما قسمین متقابلین للعلم،و أما ما ذکره من المترتبتین الآتیتین فی الجواب فمبناهما علی فهم أنّ مراد المصنّف من الاختیار و الإرادة اللّذین حکم بکونهما فعل العبد أصل الاختیار و الإرادة و قد علمت أنّ المراد الاختیار الجازم و الإرادة الجازمة،و أما قوله فنقول:هذا هو المدّعی و المراد بالجواز الإمکان الذّاتی إلخ فظاهر أنّه أراد به أنّ ما ذکره المصنّف من جواز أن یوجد الاختیار و لا یخلق اللّه الفعل عقیبه مدّعانا،و المراد بالجواز المأخوذ فی هذا المدّعی هو الإمکان الذّاتی الذی تخالفه العادة،و أنت خبیر بأنّه إذا سلّم إمکان أن یوجد الاختیار و لا یخلق اللّه الفعل عقیبه،و سلّم أنّ العادة غیر واجبة الاستمرار فما المانع من خروج الإمکان إلی الفعل،و کیف یحصل الأمان من الوقوع بأن لا یخلق اللّه الفعل عقیب وجود الاختیار.

[و أما الثانی]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و أما الثانی فلأنّ کون الفعل طاعة أو معصیة إمّا أن یکون نفس الفعل فی الخارج أو أمرا زائدا علیه،فان کان الأوّل کان أیضا من اللّه فلا یصدر عن العبد شیء البتة

ص :137

فیبطل العذر،و ان کان الثانی کان العبد مستقلا بفعل هذا الزّائد،و إذا جاز استناد هذا الفعل فلیجز استناد أصل الفعل،و أیّ ضرورة للتمحل[1]

بمثل هذه المعاذیر الفاسدة التی لا تنهض بالاعتذار،و أی فارق بین الفعلین،و لم کان أحدهما صادرا عن اللّه تعالی و الآخر صادرا عن العبد؟و أیضا دلیلهم آت فی هذا الوصف فان کان حقا عندهم امتنع استناد هذا الوصف إلی العبد و إن کان باطلا امتنع الاحتجاج به، و أیضا کون الفعل طاعة هو کون الفعل موافقا لأمر الشریعة،و کونه موافقا لأمر الشّریعة إنّما هو شیء یرجع إلی ذات الفعل إن طابق الأمر کان طاعة و إلاّ فلا،و حینئذ لا یکون الفعل مستندا إلی العبد لا فی ذاته و لا فی شیء من صفاته، فینتفی هذا العذر أیضا کما انتفی عذرهم الأوّل،و أیضا الطاعة حسنة و المعصیة قبیحة،و لهذا ذمّ اللّه تعالی إبلیس و فرعون[2]

علی مخالفتهما أمر اللّه،و کلّ فعل یفعله اللّه فهو حسن عندهم،إذ لا معنی للحسن عندهم سوی صدوره من اللّه تعالی، فلو کان أصل الفعل صادرا من اللّه تعالی امتنع وصفه بالقبح و کان موصوفا بالحسن، فالمعصیة التی تصدر من العبد إذا کانت صادرة عنه تعالی امتنع وصفها بالقبح فلا تکون معصیة فلا یستحق فاعلها الذّم و العقاب،فلا یحسن من اللّه تعالی ذمّ إبلیس

ص :138

و أبی لهب و غیرهما حیث لم یصدر عنهم قبیح و لا معصیة،فلا تتحقّق معصیته من العبد البتّة،و ایضا المعصیة قد نهی اللّه تعالی عنها إجماعا و القرآن مملوّ من المناهی و التّوعد علیها،و کلّ ما نهی اللّه عنه فهو قبیح،إذ لا معنی للقبیح عندهم إلا ما نهی اللّه تعالی عنه مع أنّها قد صدرت من إبلیس و فرعون و غیرهما من البشر،و کل ما صدر من العبد فهو مستند إلی اللّه تعالی و الفاعل له هو اللّه تعالی لا غیر عندهم،فیکون حسنا حینئذ و قد فرضناه قبیحا هف،و أما الثالث فهو باطل بالضّرورة إذ إثبات ما لا یعقل غیر معقول و کفاهم من الاعتذار الفاسد اعتذارهم بما لا یعلمونه،و هل یجوز لعاقل منصف من نفسه المصیر إلی هذه الجهالات و الدّخول فی هذه الظلمات و الاعراض عن الحقّ الواضح و الدّلیل اللائح و المصیر إلی القول بما لا یفهمه القائل و لا السّامع و لا یدری هل یدفع عنهم ما التزموا به أولا؟فانّ هذا الدّفع وصف من الصّفات و الوصف إنما یعلم بعد العلم بالذات فإذا لم یفهموه کیف یجوز لهم الاعتذار به،فلینظر العاقل فی نفسه قبل دخوله فی رمسه[1]

و لا یبقی للقول مجال و لا یمکن الاعتذار بمثل هذا المحال[2]

«انتهی»

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:القول الثانی الذی ذکره فی معنی الکسب هو مذهب القاضی أبی بکر الباقلانی من الأشاعرة،و مذهبه أنّ الأفعال الاختیاریّة من العبد واقعة بمجموع القدرتین علی أن تتعلّق قدرة اللّه تعالی بأصل الفعل و قدرة العبد بصفته أعنی بکونه طاعة أو معصیة إلی غیر ذلک من الأوصاف التی لا یوصف بها أفعاله تعالی کما فی لطم الیتیم تأدیبا أو إیذاء،فان ذات اللّطم واقعة بقدرة اللّه تعالی و تأثیره و کونه طاعة علی الأوّل

ص :139

و معصیة علی الثّانی بقدرة العبد و تأثیره،هذا مذهب القاضی و هو غیر مقبول عند عامّة الأصحاب من الأشاعرة لشمول الأدلّة المبطلة لمدخلیّة اختیار العبد فی التأثیر فی أصل الفعل تأثیره فی الصّفة بلا فرق،و هذا الابطال مشهور فی کتب الأشاعرة فلیس من خواصّه،و أما باقی ما أورده علی معنی الکسب حسبما هو مذهب القاضی فغیر وارد علیه و نحن نبطله حرفا بحرف فنقول:أمّا قوله:کون الفعل طاعة هو کون الفعل موافقا لأمر الشریعة و کونه موافقا لأمر الشریعة إنّما هو شیء یرجع إلی ذات الفعل إلی آخر الدّلیل،فجوابه أنّا لا نسلّم أنّ کونه موافقا لأمر الشریعة شیء یرجع إلی ذات الفعل،فانّ المراد من رجوعه إلی ذات الفعل إن کان المراد أنّه لیس صفة للفعل بل هو ذات الفعل فبطلانه ظاهر،و إن کان المراد أنّه راجع إلی الذّات بمعنی أنّه وصف للذّات فمسلّم،لکن لا نسلّم عدم جواز استناده إلی العبد باعتبار الصّفة و هذا أوّل الکلام،ثمّ ما ذکر أنّ الطاعة حسنة و المعصیة قبیحة و کلّ فعل یفعله اللّه فهو حسن عندهم،إذ لا معنی للحسن عندهم سوی صدوره من اللّه تعالی فلو کان أصل الفعل صادرا من اللّه تعالی امتنع وصفه بالقبح و کان موصوفا بالحسن إلخ،فجوابه أنّ الطاعة حسنة و المعصیة قبیحة عند الأشاعرة و لکن مدرک هذا الحسن و القبح هو الشّرع لا العقل،فکلّ فعل یفعله اللّه تعالی فهو حسن بالنسبة إلیه و ربّما یکون قبیحا بالنسبة إلی المحلّ کالمعاصی قوله:فلو کان أصل الفعل صادرا من اللّه تعالی امتنع وصفه بالقبح،قلنا:المعصیة صادرة من العبد مخلوقة للّه تعالی و کلّ ما کان صادرا من اللّه تعالی کالخلق امتنع وصفه بالقبح،و المعصیة صادرة من العبد و یجوز وصفها بالقبح فلا یلزم شیء ممّا ذکره بتفاصیله و أما قوله:و أمّا الثّالث فهو باطل بالضرورة إذ إثبات ما لا یعقل غیر معقول،فنقول:هذا القول إن صدر عن الأشاعرة یکون مراد القائل أنّ هناک شیء ینسب إلیه أوصاف فعل العبد و لا بدّ من إثبات شیء لئلا یلزم بطلان التکلیف و الثّواب و العقاب،و لکنّه غیر معلوم الحقیقة،و علی هذا الوجه لا خلل فی الکلام«انتهی».

ص :140

أقول [القاضی نور اللّه]

لا یخفی أنّ القاضی إنّما عدل عن تفسیر شیخه الأشعریّ إلی هذا لمّا رأی فساد ذلک فهو شاهد لنا علی ما ادّعینا من ظهور فساد کلام الأشعری،و اعتراف الناصب بفساد کلام القاضی شهادة بأنّه لیس لهم للکسب تفسیر له محصّل،و لهذا قال بعضهم:إنّه غیر معقول و لا معلوم کما نقله المصنّف قدّس سرّه،و کفی بذلک شناعة،و أما ما ذکره من أنّ هذا الابطال مشهور مذکور فی کتب الأشاعرة إلخ فنقول:نعم مذکور فی کتب متأخری الأشاعرة لکنّه من تصرّفات الامامیّة لظهور انقراض المعتزلة قبل ذلک بستمائة سنة تقریبا،و وضوح أنّ الأشاعرة لا یهتمّون بابطال مطالب أنفسهم بل هم قاصرون عن أمثال هذا الدّقیق من الإبطال،و لم یدّع المصنّف أنّ ذلک من خواصّه حتّی یکون وجوده فی کتب من تقدّمه من الأشاعرة أو الامامیّة مکذبا له،و أما ما ذکره فی أوّل الحرف من جوابه،فانحرافه عن الحقّ ظاهر لأنّ غایة ما یلزم من جواز إسناد صفة الفعل إلی العبد أن یکون وصفا له بحال متعلّقة کحسن الغلام و هو وصف مجازی لا یصلح لبناء ثواب العبد و عقابه مثلا علیه، و أما ما ذکره بقوله:فجوابه أنّ الطاعة حسنة إلخ فمردود بما عرفت من بطلان کون الحسن و القبح شرعیّین،و بما مرّ من تقبیح قولهم:بأنّه لا قبیح بالنسبة إلیه تعالی و تزییف مؤاخذة المحلّ بالقبح المخلوق فیه من اللّه تعالی.و اما ما ذکره من أنّ مراد القائل إنّ هناک شیء تنسب إلیه أوصاف الفعل إلخ ففیه أنّه إعادة لکلام القائل بعبارة أخری،و یتوجّه علیه ما یتوجّه علی ذلک:من أنه رمی فی الظلام فلا یصلح لبناء المذهب علیه و الاحتجاج به علی الأقوام،و کفی هذا خللا و فسادا فی الکلام.

ص :141

[المطلب الثالث عشر فی أنّ القدرة متقدّمة]
اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

المطلب الثالث عشر فی أنّ القدرة متقدّمة[1]

ذهبت الامامیّة و المعتزلة کافة إلی أنّ القدرة التی للعبد متقدّمة علی الفعل،و قالت الأشاعرة هاهنا:قولا غریبا عجیبا و هو أنّ القدرة مع الفعل غیر متقدّمة علیه لا بزمان و لا بآن[2]

،

فلزمهم من ذلک محالات
اشارة

،

ص :142

منها تکلیف ما لا یطاق

، لأنّ الکافر مکلّف بالایمان إجماعا منّا و منهم،فإن کان قادرا علیه حال کفره ناقضوا مذهبهم من أنّ القدرة مع الفعل غیر متقدّمة علیه،و ان لم یکن قادرا علیه لزمهم تکلیف ما لا یطاق،و قد نصّ اللّه تعالی علی امتناعه فقال: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا [1]

،و العقل دلّ علیه و قد تقدّم،و إن قالوا انّه غیر مکلّف حال کفره لزمهم خرق الإجماع من أنّ اللّه تعالی أمره بالایمان بل عندهم أنّه أمرهم فی الأزل و نهاهم،فکیف لا یکون مکلّفا«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:مذهب الأشاعرة أنّ القدرة الحادثة مع الفعل و أنّها توجد حال حدوث الفعل و تتعلّق به فی هذه الحالة،و لا توجد القدرة الحادثة قبله فضلا عن تعلّقها به إذ قبل الفعل لا یمکن الفعل،بل امتنع وجوده فیه و إن لم یمتنع وجوده قبله،بل أمکن فلنفرض وجوده فیه فالحالة التی فرضناها أنّها حالة سابقة علی الفعل لیست کذلک،بل هی حال الفعل هذا خلف محال،لأنّ کون المتقدّم علی الفعل مقارنا له یستلزم اجتماع النقیضین أعنی کونه متقدّما و غیر متقدّم،فقد لزم من وجود الفعل قبله محال فلا یکون ممکنا،إذ الممکن لا یستلزم المستحیل بالذات،و إذا لم یکن الفعل ممکنا قبله

ص :143

فلا تکون القدرة علیه موجودة حینئذ،و لا شکّ أنّ وجود القدرة بعد الفعل ممّا لا یتصوّر،فتعیّن أن تکون موجودة معه و هو المطلوب،هذا دلیل الأشاعرة علی هذا المدّعی،و أما ما ذکر من لزوم المحالات بأنّ الکافر مکلّف بالایمان بالإجماع فإن کان قادرا علی الایمان حال الکفر لزم أن تکون القدرة متقدّمة علی الفعل و هو خلاف مذهبهم و إن لم یکن قادرا لزم تکلیف ما لا یطاق،فجوابه أنّا نختار أنّه غیر قادر علی الایمان حال الکفر و لا یلزم وقوع تکلیف ما لا یطاق،لأنّ شرط صحّة التکلیف عندنا أن یکون الشیء المکلّف به متعلقا للقدرة،أو یکون ضدّه متعلّقا للقدرة،و هذا الشرط حاصل فی الایمان،فانّه و إن لم یکن مقدورا له قبل حدوثه لکن ترکه بالتّلبس بضدّه الذی هو الکفر مقدور له حال کونه کافرا«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد أجاب أصحابنا عن الدّلیل الذی نقله عن الأشاعرة أوّلا بالنقض بالقدرة القدیمة فان قیل:لا یلزم من وجود القدرة القدیمة قبل الفعل وجود تعلّقها قبله،فالقدرة القدیمة تعلّقها مع الفعل و مقدوریة الفعل إنّما تجب فی زمان تعلّق القدرة به،قلنا:

فلیجز مثل ذلک فی القدرة الحادثة و هو أن تکون نفسها موجودة قبل الفعل و تعلّقها مقارنا للفعل،و ثانیا بالحل و هو تحقیق معنی قوله:حصول الفعل قبل وقوعه محال بانّه قد یراد به معنیان،الاول أنّ حصول الفعل فی زمان قبل زمان الفعل مشروطا بشرط کونه قبله محال،و الثانی أنّ حصول الفعل فی زمان قبل زمان حصوله لکن غیر مشروط بشرط کونه قبله محال،و لا اشتباه فی استحالة المعنی الأوّل لکنّه لا ینافی المقدوریة و إمکان حصول الفعل من القادر،لأنّ هذا المحال لم یلزم من وجود الفعل فی ذلک الزّمان وحده حتّی یلزم امتناعه قبله فیه بل منه مع فرض کون

ص :144

ذلک الزّمان قبل زمان الفعل مقارنا لعدمه،فیکون هذا المجموع محالا دون الفعل وحده،بل هو ممکن فی ذاته قطعا،فلا یتّصف بالامتناع الذّاتی،بل الامتناع بالغیر،و ذلک لا ینافی تعلّق القدرة به،و المعنی الثّانی غیر محال،فإنّه یمکن أن یزول عن ذلک الزّمان وصف کونه قبل زمان وقوع الفعل و یحصل بدله وصف کونه زمان وقوع الفعل فلا یلزم اجتماع النّقیضین،و هذا کما یقال:قعود زید محال بشرط قیامه إذ یمتنع کونه قائما و قاعدا،و لیس بمحال فی زمان قیامه،إذ یمکن أن ینعدم القیام و یوجد بدله القعود هذا،و أما ما ذکره فی جواب لزوم المحالات:من أنّ شرط صحّة التّکلیف عندنا أن یکون الشیء المکلف به متعلّقا للقدرة أو یکون ضدّه متعلّقا للقدرة إلخ فمردود بأنّه مبنیّ علی أنّ القدرة متعلّقة بأحد الطرفین و قد مرّ ما فیه فتذکر.

[و منها الاستغناء عن القدرة]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها الاستغناء عن القدرة،لأنّ الحاجة إلی القدرة،إنّما هی لإخراج الفعل من العدم إلی الوجود و هذا إنّما یتحقّق حال العدم،لأنّ حال الوجود هو حال الاستغناء عن القدرة،لأنّ الفعل حال الوجود یکون واجبا فلا حاجة إلی القدرة،علی أنّ مذهبهم أنّ القدرة غیر مؤثّرة البتّة،لأنّ المؤثّر فی الموجودات کلّها هو اللّه تعالی، فبحثهم عن القدرة حینئذ یکون من باب الفضول،لأنّه خلاف مذهبهم«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:الحاجة إلی القدرة اتصاف العبد بصفة تخرجه عن الاضطرار حتّی یصح کونه محلا للثّواب و العقاب،إذ لو لم تکن هذه القدرة حادثة مع الفعل لا یتحقّق له صورة الاختیار،و اللّه تعالی حکیم یخلق الأشیاء لمصالح لا تحصی،و لا یلزم من عدم کون القدرة مؤثّرة فی الفعل الاستغناء عنها من جمیع الوجوه،و لا یلزم أن

ص :145

یکون البحث عنها فضولا«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

من البیّن أنّ الصّفة التی یخرج الاتّصاف بها العبد من الاضطرار فی الفعل یجب أن تکون مؤثّرة فی الفعل و إلاّ لکانت لغوا ضائعا،و أیضا إذا لم تکن القدرة مؤثّرة کیف یعلم حدوثها مع الفعل،و کیف یتحقّق بها صورة الاختیار مع أنّ القول بالصّورة لا معنی له،و أیضا قد مرّ أنّ القدرة صفة تؤثّر علی وفق الإرادة،و قال شارح العقائد[1]

:إنّها صفة أزلیّة تؤثّر فی المقدورات عند تعلّقها بها،فإذا لم تکن قدرة العبد مؤثّرة لم تکن قدرة،و أما ما ذکره من أنّ اللّه تعالی حکیم یخلق الأشیاء لمصالح لا تحصی،ففیه أنّ المصنّف لم یقل:إنّ مصلحة خلق القدرة منحصرة فی التأثیر حتّی یتّجه أن یقال:یحتمل أن یکون للحکیم فی خلقه مصالح أخری لا تحصی،بل الکلام فی أنّ المصلحة فی خلق القدرة فی العبد کما یدلّ علیه مفهوما هو التّأثیر فی الفعل،فإذا لم تکن مؤثّرة لم تکن حاجة فی ذلک إلی خلقها، و یکون البحث عنها من هذه الجهة فضولا،و هذا لا ینافی اعتداد البحث عنها من جهة أخری و لمصلحة أخری،و هل الذی ذکره النّاصب إلاّ مثل أن یقال:مثله أنّ الفرس مخلوقة لمصلحة الکتابة،فإذا قیل له:إنّ هذه المصلحة لا تظهر فی الفرس،فیکون القول بکون تلک مصلحة خلقه لغوا یجیب بأنّه یجوز أن یکون فی خلق الفرس مصالح أخری لا تحصی و فساده ممّا لا یخفی،هذا.و یقال لهم:أ لیس تأثیر القدرة فی الفعل آکد من تأثیر الآلة؟فلا بدّ من بلی،فیقال:إذا کان فاقد الآلة و تأثیرها عندکم یعذر فی التّرک وجب مثله فی فاقد القدرة و تأثیرها،فیکون الکافر معذورا فی ترک الایمان،و یقال لهم؟فی قولهم:بعدم تقدّم القدرة علی الفعل:متی یقدر

ص :146

أحدنا علی الانتقال من الشّمس إلی الظلّ إن قلتم یقدر و هو فی الشّمس ترکتم مذهبکم،و إن قلتم:و هو فی الظلّ فأیّ حاجة إلی القدرة حینئذ،فان قالوا یقدر حالة الانتقال قلنا:لیس بین کونه فی الشّمس و کونه فی الظل حالة تسمی حالة الانتقال و تکون متقدّمة علی أحدهما متأخرة عن الآخر،و یقال لهم:ما عندکم فی رجل قتل نفسه أقدر علی قتلها و هو حیّ؟فهو الذی نقول:أو و هو میّت،فکیف یقدر المیّت علی أن یقتل؟ثمّ إذا کان قد حصل الموت بالقتل فعلی أیّ شیء قدر؟.

[و منها إلزام حدوث قدرة اللّه أو قدم العالم]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها إلزام حدوث قدرة اللّه أو قدم العالم،لأنّ القدرة مقارنة للفعل و حینئذ یلزم أحد الأمرین،و کلاهما محال لأنّ قدرة اللّه تعالی تستحیل أن تکون حادثة، و العالم یمتنع أن یکون قدیما،و لأنّ القدم مناف للقدرة،لأنّ القدرة إنّما تتوجّه إلی إیجاد المعدوم،فإذا کان الفعل قدیما امتنع استناده إلی القادر،و من اعجب الأشیاء بحث هؤلاء القوم عن القدرة للعبد،و الکلام فی أحکامها مع أنّ القدرة غیر مؤثّرة فی الفعل البتّة،و أنّه لا مؤثّر غیر اللّه،فأیّ فرق بین القدرة و اللّون و المقدار و غیرها بالنسبة إلی الفعل إذا کانت غیر مؤثّرة و لا مصحّحة لتأثیره،و قال أبو علی بن سینا[1]

ردّا علیهم:لعلّ القائم لا یقدر علی القعود«انتهی».

ص :147

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:حاصل هذا الاعتراض أنّ کون القدرة مع الفعل یوجب حدوث قدرة اللّه تعالی أو قدم مقدوره تعالی،إذ الفرض کون القدرة و المقدور معا،فیلزم من حدوث مقدوره تعالی حدوث قدرته أو من قدم قدرته قدم مقدوره و کلاهما باطلان بل قدرته أزلیّة إجماعا متعلّقة فی الأزل بمقدوراته،فقد ثبت تعلّق القدرة بمقدورها قبل حدوثه، و لو کان ذلک ممتنعا فی القدرة الحادثة لکان ممتنعا فی القدیمة أیضا،و أجاب شارح المواقف عن هذا الاعتراض بأنّ القدرة القدیمة الباقیة مخالفة فی الماهیة للقدرة الحادثة التی لا یجوز بقاؤها عندنا[1]

،فلا یلزم من جواز تقدّمها علی الفعل جواز تقدّم حادث علیه،ثمّ إنّ القدرة القدیمة متعلّقة فی الأزل بالفعل تعلّقا معنویّا لا یترتّب علیه وجود الفعل و لها تعلّق آخر حال حدوثه تعلقا حادثا موجبا لوجوده، فلا یلزم من قدمها مع تعلقها المعنویّ قدم آثارها،فاندفع[2]

الاشکال بحذافیره[3]

ص :148

و أمّا ما ذکره من التعجّب من بحث الأشاعرة عن القدرة مع القول بأنّها غیر مؤثّرة فی الفعل،فبالحری أن یتعجّب من تعجّبه لأنّ القدرة صفة حادثة فی العبد و هی من صفات الکمال،فالبحث عنها لکونها من الاعراض و الکیفیّات النفسانیّة و عدم کونها مؤثّرة فی الفعل من جملة أحوالها المحمولة علیها،فلم لم یباحث عنها؟، و أما قوله:أن لا فرق بینها و بین اللون فقد أبطلنا هذا القول فیما سبق مرارا بأنّ اللّون لا نسبة له إلی الفعل،و القدرة تخلق مع الفعل لیترتّب علی خلقها صورة الاختیار و یخرج بها العبد من الجبر المطلق،و یترتّب علی فعله الثّواب و العقاب و التّکلیف و اللّه أعلم،قال الامام الرّازی[1]

:القدرة تطلق علی مجرّد القوّة التی هی مبدأ الأفعال المختلفة الحیوانیّة،و هی القوّة العضلیّة التی هی بحیث متی انضمّت إلیها إرادة أحد الضدّین حصل ذلک الضد،و متی انضمّت إلیها إرادة الضدّ الآخر حصل ذلک الآخر،و لا شکّ أنّ نسبتها إلی الضدّین سواء،و هی قبل الفعل و القدرة أیضا تطلق علی القوّة المستجمعة لشرائط التأثیر،و لا شکّ أنّها لا تتعلّق بالضدّین معا و إلا اجتمعا فی الوجود،بل هی إلی کلّ مقدور غیرها بالنسبة إلی مقدور آخر،و ذلک لاختلاف الشّرائط،و هذه القدرة مع الفعل،لأنّ وجود المقدور لا یتخلّف عن المؤثر التامّ،و لعلّ الشیخ الأشعری أراد بالقدرة القوّة المستجمعة لشرائط التأثیر و لذلک حکم بأنّها مع الفعل و أنّها لا تتعلّق بالضدّین و المعتزلة أرادوا بالقدرة مجرّد القوة العضلیّة فلذلک قالوا بوجودها قبل الفعل و تعلّقها بالأمور المضادّة،فهذا وجه الجمع بین المذهبین،و بهذا یخرج[2]

جواب أبی علی ابن سینا حیث قال:لعلّ القائم لا یقدر علی القعود فانّه غیر قادر بمعنی أنّه لم

ص :149

یحصل له بعد القوّة المستجمعة لشرائط التأثیر و هو قادر بمعنی أنّه صاحب القوّة العضلیّة انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

و باللّه التوفیق:أنّ جواب شارح المواقف ممّا ذکر الشّارح[1]

الجدید للتجرید أیضا من غیر إیراد علیه،و کنت أظنّه واردا إلی الآن،و قد سنح[2]

لی عند النظر إلی هذا المقام أنّه مردود،لأنّ کلام المصنّف مبنیّ علی إلزام آخر للأشاعرة، بیانه أنّهم لمّا ذهبوا إلی أنّ صفات اللّه تعالی موجودات زائدة قائمة به و قد صرّحوا بأنّها لیست جواهر حذرا عن أن یلزمهم شرک النصاری القائلین بالذّوات القدیمة فلا بدّ أن تکون أعراضا لانحصار الموجود فی الجوهر و العرض فالتزام التفرقة بین القدرة الالهیّة و قدرة العبد بکون أحدهما عرضا لا یجوز بقاؤها دون الأخری تحکم قصدوا به الفرار عن الإلزام،فظهر أنّ اللازم لهم فی الحقیقة أمران،إحداهما ما ذکرناه من التحکّم البارد،و الآخر ما ذکره المصنّف من الإلزام الوارد،فحال النّاصب فی استفادته من کلام شارح المواقف مع أداء ذلک إلی تقویة مطلوبه و تضعیف مهروبة کحال الحمار الذی أشار إلیه الشاعر بقوله.شعر:

ذهب[3]

الحمار لیستفید لنفسه

قرنا فآب و ما له أذنان

و أما ما زعمه من أنّ کلام الرّازی یصیر وجها للجمع بین المذهبین ففاسد،إذ یتوجّه علیه ما اعترض به صاحب المواقف أیضا،و حاصله أنّ الامام إن أراد بالقدرة

ص :150

القدرة القدیمة فلیست مستجمعة لشرائط التأثیر،و إن أراد الحادثة فلیست مؤثّرة، و اما ما ذکره من أنّه یخرج بهذا جواب أبی علیّ بن سینا فهو مدخول بما یتّصل بذلک من کلام أبی علی لتصریحه فیه بأنّ القدرة لیست إلا القوّة التی یکون لها التأثیر بالقوّة،و ردّه علی من فسّره بالقوّة المستجمعة لشرائط التأثیر،فکیف یردّ علیه بهذا التفسیر؟و هو الحکیم الإسلامی المقنّن[1]

للأوضاع و القوانین،و قد بالغ فی ذلک حتّی حکم بالعمی علی القائل به من بعض الأوائل،و الذین وافقوهم من الأشاعرة حیث قال:فی فصل القوّة و الفعل و القدرة و العجز من إلهیّات الشّفا:

و قد قال بعض الأوائل و غاریقون[2]

،منهم أنّ القوّة تکون مع الفعل و لا تتقدّم و قال بهذا أیضا قوم من الواردین بعده بحین کثیر،فالقائل بهذا القول کأنّه یقول:

إنّ القاعد لیس یقوی علی القیام،أی لا یمکن فی جبلّته أن یقوم ما لم یقم،فکیف یقوم؟و أنّ الخشب لیس فی جبلّته أن ینحت منه باب فکیف ینحت؟و هذا القائل لا محالة غیر قوی علی أن یری و یبصر فی الیوم الواحد مرارا،فیکون بالحقیقة أعمی انتهی،و ایضا ما اشتهر من أنّ القدرة صفة تؤثر(مؤثرة خ ل)علی وفق الإرادة و کذا التفسیر الذی نقلناه سابقا عن شارح[3]

العقائد یدفع وقوع إطلاقها علی ما استجمع

ص :151

الشرائط،و یشعر بأنّه اصطلاح جدید و تمحّل عنید کحیل عمرو بن العاص ارتکبوه للخلاص عن تشنیع الخواصّ و لات حین مناص[1]

.

[المطلب الرابع عشر فی أنّ القدرة صالحة للضدّین]
اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

المطلب الرابع عشر فی أنّ القدرة صالحة للضدّین[2]

،ذهب جمیع العقلاء إلی ذلک عدا الأشاعرة،فانّهم قالوا القدرة غیر صالحة للضدّین،و هذا مناف لمفهوم القدرة فانّ القادر هو الذی إذا شاء أن یفعل فعل و إذا شاء أن یترک ترک،فلو فرضنا القدرة علی أحد الضدّین لا غیر لم یکن الآخر مقدورا،فلم یلزم من مفهوم القادر أنّه إذا شاء أن یترک ترک«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:مذهب الأشاعرة أنّ القدرة الواحدة لا تتعلّق بالضدّین بناء علی کون القدرة عندهم مع الفعل لا قبله،بل قالوا:إنّ القدرة الواحدة لا تتعلّق بمقدورین مطلقا سواء کان متضادّین أو متماثلین أو مختلفین لا معا و لا علی سبیل البدل بل القدرة الواحدة لا تتعلّق إلا بمقدور واحد،و ذلک لأنّها مع المقدور و لا شکّ أنّ ما نجده عند صدور أحد المقدورین مغایر لما نجده عند صدور الآخر،و مذهب المعتزلة و من تابعهم من الامامیّة أنّ قدرة العبد تتعلّق بجمیع مقدوراته المتضادّة و غیر المتضادّة و أنا أقول:و لعلّ النّزاع لفظیّ لا علی الوجه الذی ذکره الامام الرّازی[3]

،فإنّ الأشاعرة یجعلون کلّ فرد من أفراد القدرة الحادثة متعلقا بمقدور واحد و هو الکائن عند حدوث الفعل فکلّ فرد له متعلّق،و المعتزلة یجعلون القدرة مطلقا متعلّقة بجمیع المقدورات،و هذا لا ینافی جعل کلّ فرد ذا تعلّق واحد،و المعتزلی لا یقول

ص :152

إنّ الفرد من أفراد القدرة الحادثة إذا حدث و حصل منه الفعل فعین ذلک الفرد لا یتعلّق بضدّه بل یقول:إنّ القدرة الحادثة مطلقا تتعلّق بالضدّین،و هذا لا ینفیه الأشاعرة،فالنّزاع لفظیّ تأمّل و أما ما ذکره من أنّه یوجب عدم کون القادر قادرا لأنّه إذا لم تصلح القدرة للضدّین لا یکون الفاعل قادرا علی عدم الفعل و هو الترک،فیکون مضطرّا لا قادرا،فالجواب عن ذلک أنّه إن أرید بکونه مضطرّا أنّ فعله غیر مقدور له فهو ممنوع،و إن أرید به أنّ مقدوره و متعلّق قدرته متعیّن و أنّه لا مقدور له بهذه القدرة سواه،فهذا عین ما ندّعیه و نلتزمه و لا منازعة لنا فی تسمیته مضطرّا،فانّ الاضطرار بمعنی امتناع الانفکاک لا ینافی القدرة،ألا تری أنّ من أحاط به بناء من جمیع جوانبه بحیث یعجز عن التقلب من جهة إلی أخری فانّه قادر علی الکون فی مکانه بإجماع منّا و منهم مع أنّه لا سبیل له إلی الانفکاک عن مقدوره«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ أنّ القول بأنّ القدرة مع الفعل مهدوم،فالبناء علیه یکون ملوما مذموما،و أمّا ما أظهر التفرّد به من جعل النّزاع لفظیّا فساقط جدّا،و هو دلیل کونه متفرّدا فیه و ذلک لأنّ مبناه علی ما خان فیه النّاصب أوّلا حیث قیّد القدرة بالواحدة و بدّل صلاحیّتها للضّدّین بتعلقها بهما،فانّ المسألة علی وجه عنون به المصنّف هاهنا و غیره فی غیره هو أنّ القدرة صالحة للضدّین،و قال النّاصب عند تقریر المبحث أقول:مذهب الأشاعرة أنّ القدرة صالحة للضدّین،و قال النّاصب عند تقریر المبحث أقول:مذهب الاشاعرة أنّ القدرة الواحدة لا تتعلق بالضدّین،و یدلّ علی ما ذکرنا من أنّ الکلام فی أصل القدرة بلا قید الواحدة و فی صلاحیّتها دون تعلقها کلام شارح العقائد فی مسألة الاستطاعة حیث قال:إنّ القدرة صالحة للضّدّین عند أبی حنیفة[1]

حتّی أنّ القدرة المصروفة

ص :153

ص :154

إلی الکفر هی بعینها القدرة التی تصرف إلی الایمان لا اختلاف إلاّ فی المتعلّق و هو لا یوجب الاختلاف فی نفس القدرة إلخ،و هذا موافقة من أبی حنیفة مع المعتزلة فی موضعین،أحدهما المسألة التی نحن فیها و هو ظاهر،و الثانی مسألة بقاء الأعراض فانّ فی قوله هی بعینها القدرة التی تصرف إلی الایمان تسلیم لاستقامة بقاء الأعراض کما ذهبت إلیه المعتزلة و هو معتزلی عند التّحقیق[1]

،و لهذا قلّده المتأخّرون من

ص :155

المعتزلة فی الفروع الفقهیّة و منهم الزّمخشری[1]

الحنفی المعتزلی و بعد الاطلاع علی

ص :156

ص :157

هذه الخیانة التی ارتکبها النّاصب أوّلا فی مقام الإجماع یظهر للنّاظر فساد ما فرّعها علیه فی مقام التّفصیل،و لعلّه أخذ ذلک من کلام نقله شارح العقائد بعد الکلام الذی نقلناه عنه قبیل ذلک،ثمّ ردّ علیه،و النّاصب غیر ذلک الکلام نحو تغییر علی وفق هواه،و ترک ردّه لمخالفته لما أهواه،قال الشارح:فان أجیب بأنّ المراد أنّ القدرة و إن صلحت الضّدّین لکنّها من حیث التّعلّق بأحدهما لا تکون إلا معه حتّی أنّ ما یلزم مقارنتها للفعل هی القدرة المتعلقة بالفعل و ما یلزم مقارنتها للتّرک هی القدرة المتعلّقة بالتّرک،و أما نفس القدرة فقد تکون متقدّمة متعلّقة بالضّد،قلنا:هذا لا یتصوّر فیه نزاع،بل هو لغو من[1]

الکلام انتهی،و أما ما ذکره من الجواب عن إلزام المصنّف فمردود من وجهین،أحدهما أنّ المصنّف قد استدلّ علی ما ذکره بمنافاته لمفهوم القدرة و النّاصب لم یتعرّض له و حرّر کلام المصنّف علی وجه آخر و اعترض علیه بالتّردید الذی ذکره،و حیث کان الاعتراض علی کلام نفسه فحصر الاعتراض فیما ذکره ممنوع بل یتوجّه علیه من الفساد و الخلل ما لا یحصی،و ثانیهما أنّ ما ذکره من التنویر مظلم،و ذلک لأنّ من أحاط به البناء من جمیع جوانبه إن کانت تلک الإحاطة المستلزمة لعدم الانفکاک بفعل نفسه فیصدق علیه أنّه کان قادرا قبل ذلک علی الانفکاک من ذلک المضیق،فتکون قدرته صالحة للضدّین و إن کان بإجبار غیره و إدخاله إیاه فی ذلک المضیق،فحیث کان مسلوب القدرة عند الإیقاع فی ذلک المضیق لا یصدق

ص :158

علیه أنّه کان قادرا علی شیء فلا یصدق علیه أنّه قادر علی الکون فی ذلک المضیق لأنّ العرف إنّما یحکم علی قدرته إذا کان قبل ذلک قادرا علی الکون و عدمه و المفروض خلافه،فقوله إنّه قادر علی الکون فی مکانه کذب کما لا یخفی،علی أنّ دعوی الإجماع فی ذلک مردود بما ذکره الرّازی فی بعض کتبه حیث قال:عند عدّ الاختلافات الواقعة بین المعتزلة و الأشاعرة فی هذه المسألة،الاختلاف الثّانی أنّ الممنوع من جمیع أضداد الشّیء هل یکون ممنوعا من ذلک الشیء و ذلک کمن أحاط به بناء محکم من جمیع جوانبه مانع له من الحرکة إلی جمیع الجهات هل یکون ممنوعا من السکون فی ذلک المکان؟فالذی ذهب إلیه الجبائی[1]

المنع و استدلّ علی ذلک بثلاثة مسالک،الأوّل أنّه لو لم یکن المحاط به ممنوعا من السّکون لکان مع قدرته علیه متمکّنا منه،و اللازم ممتنع،و بیان الملازمة أنّه إذا کان قادرا علی السّکون و قد عدم کلّ مانع فالتمکّن لازم بالضّرورة،أمّا بیان انتفاء اللازم فهو أنّ المتمکّن من فعل الشیء یستدعی عندنا أن یکون متمکنا من فعله و ترکه،و السکون غیر متمکن من ترکه بل هو مضطر إلیه علی ما لا یخفی«انتهی»

ص :159

[المطلب الخامس عشر فی الإرادة]
اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

المطلب الخامس عشر فی الإرادة ذهبت الامامیّة و جمیع المعتزلة إلی أنّ الإنسان مرید لأفعاله،بل کلّ قادر فانّه مرید لأنّ الإرادة صفة تقتضی التّخصیص و أنّها نفس الدّاعی،و خالفت الأشاعرة فی ذلک فأثبتوا صفة زائدة علیه و هذا من أغرب الأشیاء و أعجبها،لأنّ الفعل إذا کان صادرا عن اللّه و مستندا إلیه و أنّه لا مؤثّر إلاّ اللّه فأیّ دلیل یدلّ حینئذ علی ثبوت الإرادة و کیف یمکنهم ثبوتها لنا؟لأنّ طریق الإثبات هو أنّ القادر کما یقدر علی الفعل کذلک یقدر علی التّرک،فالقدرة صالحة للإیجاد و التّرک،و إنّما یتخصّص أحد المقدورین بالوقوع دون الآخر بأمر غیر القدرة الموجودة و غیر العلم التّابع،فالمذهب الذی اختاروه لأنفسهم سدّ علیهم ما علم وجوده بالضرورة،و هو القدرة و الإرادة فلینظر العاقل المنصف من نفسه هل یجوز له اتباع من ینکر الضّروریات و یجحد الوجدانیات و هل یشکّ عاقل فی أنه قادر مرید؟و أنه فرق بین حرکاته الاختیاریة(الارادیة خ ل) و حرکته الجمادیة؟و هل یسوغ لعاقل أن یجعل مثل هؤلاء وسائط بینه و بین ربه و هل تتمّ له المحاجة عند اللّه تعالی بأنی اتبعت هؤلاء و لا یسئل یومئذ کیف قلّدت من تعلم بالضرورة بطلان قوله؟و هل سمعت تحریم التقلید فی الکتاب العزیز[1]

مطلقا فکیف لأمثال هؤلاء؟فما یکون جوابه غدا لربّه؟ وَ مٰا عَلَیْنٰا إِلاَّ الْبَلاٰغُ [2]

،و قد طوّلنا فی هذا الکتاب لیرجع الضّال عن زلله،و یستمر المستقیم علی معتقده.

ص :160

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:هذا المطلب لا یتحصّل مقصوده من عباراته الرّکیکة،و الظاهر أنّه أراد أنّ الأشاعرة لا یقدرون علی إثبات صفة الإرادة لأنّ إسناد الفعل إلی اللّه و أنّه لا مؤثّر إلا هو یوجب عدم إثبات صفة الإرادة،و قد علمت فیما سلف بطلان هذا،فانّ وجود القدرة و الإرادة فی العبد معلوم بالضرورة،و کونهما غیر مؤثّرتین فی الفعل لا یوجب عدم ثبوتهما فی العبد کما مرّ مرارا و اللّه أعلم،و ما ذکره من الطّامّات قد کرّره مرّات،و من کثرة التطویل الذی کلّه حشو حصل له الخجل و ما احسن ما قلت فی تطویلاته شعر:

و قد طوّلت و التطویل حشو

و فیما قلته نفع قلیل

و قالوا الحشو لا التطویل لکن

کلامک کله حشو طویل

أقول [القاضی نور اللّه]

قد بیّنا سابقا بطلان ما ذکره الناصب فیما سلف علی وجه لا مزید علیه و لا تتوجّه مناقشة إلیه فتذکر.و أما ما نسبه إلی المصنّف من الطامّات و إیراد الحشو فی العبارات فهو إنّما یلیق بأصحابه الحشو الملقّبین بالحشویّة[1]

،و حاشا عن أن یوجد فی کلام المصنّف العلم العلاّمة حشو أو تطویل لا یؤدّی إلی طائل کما لا یخفی علی فصیح عن التعصّب مائل[2]

،و إنّما نسبه الناصب إلی التطویل لبعده عن فهم کلام أهل التحصیل و کونه عن المصنّف فی فزع و عویل مع أنّ فی شعره المبرود

ص :161

ما لا یخفی من الحشو المردود،أما فی البیت الأوّل فلأنّ قوله التطویل حشو غیر صحیح لما حقّق[1]

من مغایرتهما فی علم المعانی،فیکون تطویلا بلا حشوا و أما فی البیت الثانی فلأنّ قوله طویل حشو لا یناسب مقصوده،لأنّ المردود هو التطویل لا مطلق الکلام الطویل،و ها أنا أقول فی مقابلة ما أنشده من شعره الحشو الذّمیم مخاطبا إیّاه بما یستحقّه من الطعن و الشّتم الألیم شعر:

أراک علی شفا جرف عظیم

بما أوعیت جوفک من قضیم[2]

لعلّک أنت لم ترزق أدیبا

لکی یعرکک عرکا[3]

للأدیم[4]

و أنت الحشو تعزی الحشو جهلا

إلی عالی کلام من علیم

براعته[5]

کوحی من کلام

یراعته[6]

عصا لید الکلیم

أما أنت الذی أکثرت لحنا

و قد تنعق[7]

نعیقا کالبهیم

و کم ألفت من لفظ رکیک

و کم رتّبت من قول عقیم

لأوهن من بیوت العنکبوت[8]

و أهون من قوی العظم الرّمیم

ص :162

لتبلع دائما من جوع جهل

فضولا قاءه[1]

طبع اللّئیم

تعید القول من سلف إلی من

مرارا ردّه ردّ الملیم[2]

کفایة أنّه فی سالف الدّهر

جری مجری الکلام المستقیم

کمن یأکل خری من غایة الحمق

لما قد کان خبزا فی القدیم

لقد أنشدت و أنشدنا جزاء

فذق ما أنت بالعزّ الکریم[3]

جزاء عاجل هذا و لکن

ستصلی آجلا نار الجحیم[4]

لقد هاجت لدین اللّه نفسی

فعذری واضح عند الکریم

و ماج الطبع مع حلمی و حسبی

معاذ اللّه من غضب الحلیم

[المطلب السادس عشر فی المتولد]
اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

المطلب السادس عشر فی المتولد،ذهبت الامامیة إلی أنّ المتولد[5]

من أفعالنا مستند إلینا،و خالف أهل السنّة فی ذلک و تشعبّوا فی ذلک و ذهبوا کلّ مذهب

ص :163

فزعم معمّر[1]

أنّه لا فعل للعبد إلاّ الإرادة و ما یحصل بعدها فهو من طبع المحل و قال بعض المعتزلة:لا فعل للعبد إلا الفکر،و قال النظام[2]

لا فعل للعبد إلاّ ما یوجده فی محلّ قدرته و ما تجاوزها فهو واقع بطبع المحلّ،و ذهبت الاشاعرة إلی أنّ المتولد من فعل اللّه،و قد خالف الکلّ ما هو معلوم بالضّرورة عند کلّ عاقل فانّا نستحسن المدح و الذّم علی المتولد کالمباشر للکتابة و البناء و القتل و غیرها، و حسن المدح و الذّم فرع علی العلم بالصّدور عنّا،و من کابر فی حسن مدح الکاتب و البناء المجیدین فی صنعتهما المتبوعین فیهما(المتبرعین بها خ ل)فقد کابر

ص :164

مقتضی عقله«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:اعلم أنّ المعتزلة لمّا أسندوا أفعال العباد إلیهم و رأوا فیها ترتّبا قالوا بالتّولید:

و هو أن یوجد فعل لفاعله فعلا آخرا نحو حرکة الید و حرکة المفتاح و المعتمد فی إبطال التّولید عند الأشاعرة استناد جمیع الممکنات إلی اللّه تعالی ابتداء و أمّا ترتّب المدح و الذّمّ للعبد فلأنّه محل للفعل و مباشر و کاسب له و کذا ما یترتب علی فعله،و إن أحدثه اللّه تعالی بقدرته فلا یلزم مخالفة الضّرورة کما مرّ مرارا«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

ما اعتمد علیه مهدوم بما بیّنّاه مرارا من استناد بعض الممکنات کقبائح الأفعال إلی العبد دونه تعالی،و بما أوضحناه من إبطال القول بالکسب و أنّه لا یؤدّی إلی طائل و لا یرجع إلی حاصل فتذکر و استقم[1]

کما أمرت.

[المطلب السابع عشر:فی التّکلیف]
اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

المطلب السابع عشر:فی التّکلیف،لا خلاف[2]

بین المسلمین فی أنّ اللّه کلّف

ص :165

عباده فعل الطاعات و اجتناب المعاصی،و أنّ التّکلیف سابق علی الفعل،و قالت الأشاعرة هاهنا مذهبا غریبا عجیبا:و هو أنّ التّکلیف بالفعل حالة الفعل لا قبله و هذا یلزم منه محالات«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:لمّا ذهبت الأشاعرة إلی أنّ القدرة مع الفعل و التّکلیف لا یکون إلاّ حال القدرة،فیلزم أن یکون التکلیف مع الفعل،و هذا شیء لزم من القول الأوّل «انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد عرفت إبطالنا للقول الأوّل،فیلزم إبطال ما لزم منه من القول الثّانی و اللّه المستعان.

[فی استلزام مقالة الاشاعرة بان التکلیف حالة الفعل لمحالات]
اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

و هذا یلزم منه محالات،

المحال الاول أن یکون التّکلیف بغیر المقدور

، لأنّ الفعل حالة وقوعه یکون واجبا و الواجب غیر مقدور«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:لا نسلّم أنّ الواجب غیر مقدور مطلقا،بل ما أوجبته القدرة الحادثة فهو

ص :166

مقدور لتلک القدرة التی أوجبها،و کذلک فعل العبد بعد الحصول،فیکون مقدورا، و إذا صار مقدورا تعلّق به التکلیف و لا محذور فیه«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

هذا المنع مکابرة بل مخالف لإجماع العقلاء،کیف و لو کان الواجب مقدورا لکان حرکة المرتعش و السّاقط من المنارة مثلا مقدورا أیضا و هو سفسطة لا تخفی.

[المحال الثانی یلزم أن لا یکون أحد عاصیا البتة]
قال المصنف رفع اللّه

المحال الثانی یلزم أن لا یکون أحد عاصیا البتة،لأنّ العصیان مخالفة الأمر،فإذا لم یکن الأمر ثابتا إلا حالة الفعل و حالة العصیان هی حال عدم الفعل فلا یکون مکلّفا حینئذ و إلا لزم تقدّم التکلیف علی الفعل و هو خلاف مذهبهم،لکنّ العصیان ثابت بالإجماع و نصّ القرآن،قال اللّه تعالی: أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی [1]

وَ لاٰ أَعْصِی لَکَ أَمْراً [2]

آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ [3]

و یلزم انتفاء الفسق الذی هو الخروج من الطاعة أیضا،فلینظر العاقل لنفسه هل یجوز لأحد تقلید هؤلاء الذین طعنوا فی الضّروریّات فانّ کلّ عاقل یعلم بالضّرورة من دین النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سلم أنّ الکافر عاص و کذا الفاسق یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِیداً یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمٰالَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ [4]

فأیّ سداد فی هذا القول المخالف لنصوص القرآن«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:الأمر عندنا قدیم أزلیّ فکیف ینسب إلینا أنّ الأمر عندنا لم یکن ثابتا

ص :167

إلا حالة الفعل،و أما قوله:حالة العصیان حال عدم الفعل فنقول:ممنوع لأنّ الأمر إذا توجّه إلی المکلّف و تعلّق به فهو إمّا أن یفعل المأمور أو لا یفعل،فان فعل المأمور فهو مطیع،و إن فعل غیره فهو عاص،فالطاعة و العصیان یکونان مع الفعل،و التّکلیف حاصل معه،فکیف یصحّ أن یقال:إنّ العصیان حال عدم الفعل و العصیان صفة الفعل و حاصل معه؟و الحاصل أنّ عصیان الأمر مخالفة و إذا صدر الفعل عن المکلّف فان وافق الأمر فهو طاعة و إن خالفه فهو عصیان،فالعصیان حاصل حال الفعل و لا یلزم أصلا من هذا الکلام أن لا یکون العصیان ثابتا، و أما قوله:و العصیان ثابت و إقامة الأدلة علی هذا المدّعی فهو من باب طامّاته و إقامته الدّلائل الکثیرة علی مدّعی ضروری فی الشّرع متّفق علیه«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

یظهر من کلام الناصب هاهنا أنّه جاهل بمذهبه أیضا،فانّ الأمر الذی ذهب أصحابه إلی قدمه هو الأمر المعنوی الذی لا معنی له کما سیجیء تحقیقه فی مسائل اصول الفقه دون الأمر التنجیزی،و التکلیف إنّما هو بالأمر التنجیزی لظهور أنّ المکلّف لا اطلاع له علی الأمر المعنوی الأزلی،و أما ما ذکره من منع ما زعمه قول المصنّف و هو أنّ حالة العصیان حالة عدم الفعل فهو منع وارد،لکن نعلم قطعا أنّ الناصب خان فی النّقل،و إنّما قول المصنّف إنّ العصیان حال عدم الأمر،و هذا هو الذی یرتبط به باقی کلام المصنّف و لم یقبل المنع کما لا یخفی،و کیف یقول فاضل فضلا عن المصنّف العلاّمة:إنّ العصیان حال عدم الفعل مع أنّ العصیان لیس إلا فعل المعصیة کما ذکره الناصب أیضا،و أما إقامة المصنّف الأدلّة الکثیرة علی المدّعی الضّروری،فضروریّ له لأنّ الکلام مع من کان من شأنّه المکابرة علی

ص :168

الضّروری،فیلزمه سوق الکلام علی قدر فهمه[1]

،و التکلّم معه علی مقدار عقله لما قد قیل شعر:

صد پرده پست کرده ام آهنگ قول خویش

تا بو که این سخن بمذاق تو در شود

[المحال الثالث تحصیل الحاصل او الخلف]
قال المصنف رفع اللّه درجته

الثالث:لو کان التکلیف حالة الفعل خاصّة لا قبله لزم إمّا تحصیل الحاصل أو مخالفة التقدیر،و التّالی باطل بقسمیه بالضرورة فالمقدّم مثله،بیان الشرطیّة أنّ التکلیف إمّا أن یکون بالفعل الثّابت حالة التکلیف أو بغیره،و الأوّل یستلزم تحصیل الحاصل،و الثّانی یستلزم تقدّم التکلیف علی الفعل و هو خلاف الفرض،و أیضا هو المطلوب و أیضا یستلزم التکرار«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:نختار أنّ التکلیف بالفعل الثّابت حالة التکلیف،قوله یستلزم تحصیل الحاصل قلنا:تحصیل الحاصل بهذا التحصیل لیس بمحال و هاهنا کذلک،لأنّ التکلیف وجد مع القدرة و الفعل فهو حاصل بهذا التحصیل،فلا محذور«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

یکفی فی إظهار عناد النّاصب کلام الفاضل البدخشی الحنفی[2]

فی شرحه للمنهاج

ص :169

حیث قال:أقول:و الحقّ فی هذه المسألة أنّ التّکلیف قبل المباشرة و إلا لزم أن لا یکون الکافر حال کفره مکلّفا بالایمان و تارک الصّلاة بالصّلاة بعد دخول الوقت، و أن لا یذمّ تارک المأمور به أصلا:و قال الشارح العضدی[1]

فرارا عن الزّحف[2]

جاعلا المناقشة لفظیّة:لا خلاف فی ثبوت التکلیف بالفعل قبل حدوثه و ینقطع بعد الفعل،و إنّما الخلاف فی أنّه هل هو باق حال حدوثه لا ینقطع أم لا إلخ،و أما ما ألزمه المصنّف من لزوم تحصیل الحاصل فهو ممّا ذکره الشارح العضدی فی هذا المقام بعبارة أخری،و هی لزوم إیجاد الموجود،و أجاب عنه الفاضل التفتازانی[3]

و الشارح البدخشی للمنهاج بما ذکره النّاصب هاهنا ظنّا منه أنّه وجد تمرة الغراب

ص :170

أو مسّ عرب الأتراب[1]

مع أنّه غیر متوجّه علی عبارة الکتاب،و ذلک لأنّ اللازم من کون التّکلیف بالفعل الثابت الموجود حال التکلیف کما ذکره المصنّف هو تحصیل الحاصل الثابت بتحصیل سابق علی هذا التحصیل لا بنفس هذا التحصیل کما لا یخفی،و سیجیء لهذا مزید إیضاح فی المسائل الاصولیة إن شاء اللّه تعالی.

[المطلب الثامن عشر:فی شرائط التکلیف]
اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

المطلب الثامن عشر:فی شرائط التکلیف:

[فی شرائط التکلیف]
اشارة

ذهبت الإمامیّة إلی أنّ شرائط التکلیف ستّة

ص :171

الاول وجود المکلّف

[1]

لامتناع تکلیف المعدوم،فانّ الضرورة قاضیة بقبح أمر الجماد و هو إلی الإنسان أقرب من المعدوم،و قبح أمر الرّجل عبیدا یرید أن یشتریهم و هو فی منزله وحده و یقول:یا سالم قم،و یا غانم کل،و یعدّه کلّ عاقل سفیها و هو إلی الإنسان الموجود أقرب،و خالفت الاشاعرة فی ذلک فجوّزوا تکلیف المعدوم و مخاطبته و الاخبار عنه فیقول اللّه تعالی:فی الأزل یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ [2]

و لا شخص هناک و یقول إِنّٰا أَرْسَلْنٰا نُوحاً [3]

و لا نوح هناک،و هذه مکابرة فی الضرورة«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد عرفت جواب هذا فی مبحث إثبات الکلام النفسانی و أنّ الخطاب موجود فی الأزل قبل وجود المخاطبین بحسب الکلام النفسانی و یحدث التعلّق عند وجودهم و لا قبح فی هذا،فانّ من زوّر فی نفسه کلاما لیخاطب به العبید الذین یرید أن یشتریهم بأن یخاطبهم بعد الاشتراء لا یعدّ سفیها،ثم ما ذکر أنّ الأشاعرة

ص :172

جوّزوا تکلیف المعدوم،فهذا ینافی ما أثبته فی الفصل السابق،أنهم یقولون:إنّ التکلیف مع الفعل،و لیس قبله تکلیف،فإذا کان وجود التکلیف عند الأشاعرة مع الفعل،فهل یجوز عندهم أن یقولوا بتکلیف المعدوم؟.

أقول [القاضی نور اللّه]

قد بینا عند إبطال الکلام النفسانی أنّ الکلام النفسی یرجع إلی العلم کما یدلّ علیه أیضا قول الناصب هاهنا:فانّ من زوّر فی نفسه کلاما لیخاطب به إلخ و الکلام هاهنا فی صحة الخطاب و الأمر و النهی،فإثبات الکلام النفسی علی الوجه المذکور لا یدفع قبح الأمر و الخطاب فی الأزل،و لو أرید بالکلام النفسی الأزلی ما یتحقق فی ضمن الخطاب و الأمر فهو کالخطاب و الأمر قبیح غیر معقول أیضا کما لا یخفی،ثم ما ذکره من أنّ ما نسب المصنّف إلی الأشاعرة من جواز تکلیف المعدوم ینافی ما نسبه إلیهم سابقا من أنّ التکلیف مع الفعل مردود،بأنّ غایة ما یلزم من ذلک توجّه اعتراض آخر علی الأشاعرة بتنافی أقوالهم لا علی المصنّف،نعم لو لم یثبت النقل فی أحد الموضعین لتوجّه علی المصنّف أنّه خان فی النّقل،و هو بحمد اللّه تعالی بریء عن ذلک کما لا یخفی علی المتتبّع،و اللّه أعلم.

[الثانی:کون المکلّف عاقلا]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثانی:کون المکلّف عاقلا فلا یصحّ تکلیف الرّضیع و لا المجنون المطبق،و خالفت الأشاعرة فی ذلک،و جوّزوا تکلیف هؤلاء،فلینظر العاقل هل یحکم عقله بأن یؤاخذ المولود حال ولادته بالصّلاة و ترکها و ترک الصّوم و الحجّ و الزّکاة،و هل یصحّ مؤاخذة المجنون المطبق علی ذلک انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:مذهب الأشاعرة أنّ القلم مرفوع عن الصّبی حتّی یبلغ الحلم و عن المجنون

ص :173

حتّی یفیق،و ما ذکره افتراء محض کما هو عبادته فی الافتراء و الکذب و الاختراع«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

ما ذکره مضمون الحدیث[1]

لا مذهب الأشاعرة و الدّلیل علیه أنّهم جوّزوا تکلیف المعدوم کما مرّ قبیل ذلک،فلا یستبعد منهم القول بجواز تکلیف الصّبی و المجنون بل تکلیفهما أولی بالجواز من تکلیف المعدوم کما لا یخفی،و کیف ینکر ذلک مع ذکر احتجاجهم و الردّ علیهم فی کتب الأصول فانّهم احتجّوا بأنّ الأمر بالمعرفة إن توجّه علی العارف لزم تحصیل الحاصل،و إلا ثبت المطلوب،لاستحالة معرفة الأمر قبل معرفة الآمر و بأنّ الغرامة تجب علی الصبی و المجنون و لقوله تعالی:

لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ و الجواب أنّ المعرفة واجبة عقلا لا بالأمر و إیجاب الغرامة لا یستلزم الوجوب علی المجنون و الصّبی،فانّ وجوب ضمان قیمة التّلف و ثبوت الزکاة فی أموالهم لا یتعلّقان بأفعالهم و لیس ذلک تکلیفا لهم،بل هو من باب الأسباب و المکلّف بإخراجها الولیّ،و صلاة الممیّز غیر مأمور بها من جهة الشّارع بل من جهة الولی،و خطابه مفهوم للصبیّ بخلاف خطاب الشّارع، و بأنّ المراد بالسّکران هاهنا من ظهرت منه مبادی الطرب و لم یزل عقله و هو الثّمل[2]

،و أیضا قال الشّارح البدخشی للمنهاج عند قول المصنّف:المسألة الثانیة

ص :174

لا یجوز تکلیف الغافل من أحال تکلیف المحال:و أمّا القائلون بجواز التکلیف بالمحال فقد اختلفوا فیه،فالجمهور ذهبوا إلی جوازه و منعه بعضهم إلخ،و لا ریب أنّ المجوّزین للتکلیف بالمحال هم الأشاعرة و تکلیف الغافل یشمل تکلیف الصبیان و المجانین،فصحّ ما نسبه المصنّف هاهنا إلیهم کما لا یخفی.

[الثالث فهم المکلّف]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثالث فهم المکلّف،فلا یصحّ تکلیف من لا یفهم الخطاب قبل فهمه،و خالفت الأشاعرة فی ذلک،فلزمهم التکلیف بالمهمل و إلزام المکلّف معرفته و معرفة المراد منه مع أنّه لم یوضع لشیء البتّة و لا یراد منه شیء أصلا،فهل یجوز للعاقل أن یرضی لنفسه المصیر إلی هذه الأقاویل؟«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:مذهب الأشاعرة أنّه لا یصحّ خطاب المکلّفین بما لا یفهمونه ممّا یتعلّق بالأمر و النّهی،و ما لا یتعلّق به اختلف فیه،فذهب جماعة منهم إلی جواز المخاطبة بما لا یفهمه المکلّف کالمقطّعات فی أوائل السّور،و لکن لیس هذا مذهب العامّة «انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

کفی فی صدق کلام المصنّف کون ذلک مذهبا لجماعة من الأشاعرة کما اعترف النّاصب و أمّا التشنیع فی ذلک فراجع إلی الکلّ بدلیل قول شاعرهم:

چه از قومی یکی بی دانشی کرد

نه که را منزلت مانده نه مه را

[الرابع:إمکان الفعل[1]

من المکلّف]

قال المصنّف رفع اللّه درجته

الرابع:إمکان الفعل[1]

من المکلّف فلا یصحّ التّکلیف بالمحال،و خالفت

ص :175

الأشاعرة فیه،فجوّزوا تکلیف الزّمن الطیران إلی السماء،و تکلیف العاجز خلق مثل اللّه تعالی و ضدّه و شریکه و ولد له،و أن یعاقبه علی ذلک،و تکلیفه الصعود إلی السطح العالی بأن یضع رجلا فی الأرض و رجلا علی السطح،و کفی من ذهب إلی هذا نقصا فی عقله و قلّة فی دینه و جرما عند اللّه تعالی،حیث نسبه إلی إیجاد ذلک،بل مذهبهم أنّه تعالی لم یکلّف أحدا إلا بما لا یطاق،و تری ما یکون جواب هذا القائل إذا وقف بین یدی اللّه تعالی و سأله کیف ذهبت إلی هذا القول و کذّبت القرآن العزیز و أنّ فیه لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا [1]

«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد عرفت فی الفصل الذی ذکر فیه بیان تکلیف ما لا یطاق،أنّ ما لا یطاق علی ثلاث مراتب،و لا یجوز التّکلیف بالوسطی دون الثالثة و الاولی واقعة بالاتّفاق کتکلیف أبی لهب بالایمان و هذا بحسب التّجویز العقلی،و الاستقراء یحکم بأنّ التکلیف بما لا یطاق لم یقع،و لقوله تعالی[2]

: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،هذا مذهب الأشاعرة،و العجب من هذا الرجل أنه یفتری الکذب ثمّ یعترض علیه فکأنّه لم یتّفق له مطالعة کتاب فی الکلام علی مذهب الأشاعرة و سمع عقائدهم

ص :176

من مشایخه من الشّیعة،و تقرّر بینهم أنّ هذه عقائد الأشاعرة،ثمّ لم یستحی من اللّه و من النّاظر فی کتابه و أتی بهذه التّرهات و المزخرفات«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد سبق فی الفصل الذی ذکره النّاصب أنّ تفصیل المراتب علی الوجه الذی ذکره لا یسمن و لا یغنی من جوع،و أنّ ما ظنّه افتراء من المصنّف علیهم من قبیل أنّ بعض الظنّ إثم،لکنّ النّاصب العاجز المسکین حیث لا یقدر علی إخراج نقد من کیسه یموّه للشّغب،[1]

فتارة یعید المزیف من کلام أصحابه،و تارة ینکر مذهبه،و أخری یطیر من غصن إلی غصن،و لا محیص له بشیء من ذلک إن شاء اللّه تعالی.

[الخامس أن یکون الفعل ما یستحق به الثواب]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الخامس أن یکون الفعل ما یستحق به الثواب،و إلا لزم العبث و الظلم علی اللّه تعالی،و خالفت الأشاعرة فیه فلم یجعلوا الثّواب مستحقا علی شیء من الأفعال، بل جوّزوا التّکلیف بما یستحقّ علیه العقاب و أن یرسل رسولا یکلّف الخلق فعل جمیع القبائح و ترک جمیع الطاعات،فلزمهم من هذا أن یکون المطیع المبالغ فی الطاعة من أسفه النّاس و أجهل الجهلاء من حیث یتعب بماله و بدنه فی فعله شیئا ربّما یکون هلاکه فیه،و أن یکون المبالغ فی المعصیة و الفسوق أعقل العقلاء، حیث یتعجّل اللّذة،و ربّما کان ترکها سبب الهلاک و فعلها سبب النّجاة،فکان وضع المدارس و الرّبط و المساجد من أنقص التّدبیرات البشریّة حیث یخسر الأموال فیما لا نفع له فیه و لا فائدة عاجلة و لا آجلة«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:شرط الفعل الذی یقع به التّکلیف أن یکون ممّا یترتّب علیه الثّواب فی

ص :177

عادة اللّه تعالی لا أنّه یجب علی اللّه تعالی إثابة المکلف المطیع،لأنّه لا یجب علیه شیء،بل جری عادة اللّه تعالی بإعطاء الثواب عقیب العمل الصّالح،و لیس للمکلفین علی اللّه دین یجب علیه قضاءه،و لو کان الأمر کذلک للزم أن تکون العباد متاجرین[1]

معاملین مع اللّه کالاجراء الذین یأخذون أجرتهم عند الفراغ من العمل و لو لم یعط الموجر أجرتهم لکان ظالما و جائرا،و هذا مذهب باطل لا یذهب إلیه من یعرف نعم اللّه تعالی علی عباده و یعرف علوّ الشّان الإلهی،و أنّ النّاس کلهم عبید له،یعطی من یشاء و یمنع من یشاء،و لیس لهم علیه حق و لا استحقاق بل الثّواب بفضله و جری عادته أن یعطی العبد المطیع عقیب طاعته کما جری عادته بإعطاء الشبع عقیب أکل الخبز،و هل یحسن أن یقال:إذا لم یجب علی اللّه تعالی إعطاء الشّبع عقیب أکل الخبز یموت الناس من الجوع؟کذلک لا یحسن أن یقال لو لم یجب علی اللّه تعالی إثابة المطیع و جزاء العاصی لارتفع الفرق بین المطیع و العاصی،و لکان فعل الخیرات و إثارة المبرّات ضائعا عبثا لأنّا نقول:جرت عادة اللّه التی لا تتخلّف إلاّ بسبیل الخرق علی إعطاء الثواب للمطیع من غیر أن یجب علیه شیء،فلم یرتفع الفرق بین المطیع و العاصی کما جری عادته بإعطاء الشبع عقیب أکل الخبز،فهل یکون من أکل الخبز فشبع کمن ترک أکل الخبز فجاع؟«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

قد بیّنا سابقا انهدام البناء علی العادة،فلا حاجة إلی الاعادة،و کذا سبق الکلام فی أنّ الوجوب الذی یدّعیه أهل العدل لیس معناه ما زعمته الأشاعرة،و إنّما المعنی به ما یحکم به صحیح العقل و یؤیده صریح النّقل،و منه قوله تعالی:

ص :178

کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ تٰابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ [1]

،و لا یلزم من الوجوب بالمعنی المشار إلیه أن یکون الجزاء کالدّین و إن جاز أن یکون بعض العطایا فی ذمّة همّة الجواد الحکیم کالدّین، و أما لزوم کون العباد متاجرین معاملین،فلا مانع من العقل و النّقل فی التزامه لأنّ اللّه تعالی هو الذی أرشدهم إلی التجارة و المعاملة و القرض،و وعدهم الجزاء فی یوم العرض بقوله: جَزٰاءً بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ [2]

، إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [3]

وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تُظْلَمُونَ [4]

وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلاً إِنَّمٰا عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ [5]

، مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ،وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ [6]

، إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ،وَ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللّٰهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بٰایَعْتُمْ بِهِ، وَ ذٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ [7]

الآیة.و قوله تعالی:فی سورة واحدة هی سورة الحدید:

فَالَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ أَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ کَبِیرٌ [8]

،

ص :179

وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ، مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ وَ لَهُ أَجْرٌ کَرِیمٌ [1]

، وَ أَقْرَضُوا اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً یُضٰاعَفُ لَهُمْ وَ لَهُمْ أَجْرٌ کَرِیمٌ [2]

، فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ [3]

، یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ[4]

مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ [5]

،إلی غیر ذلک من الآیات و الرّوایات،و أما قول الناصب:لو لم یعطهم لکان ظالما جائرا فمجاب،بأنّا هکذا نقول و لا فساد فیه کما لا فساد فی القول بأنّه تعالی لو أدخل الأنبیاء فی النار و الأشقیاء فی الجنّة کان ظالما جائرا فافهم، و أما ما ذکره من مثال الموت من الجوع فلا یغنی من جوع،لأنّ ذلک إنّما لا یحسن لأنه لیس بواجب علی اللّه تعالی عند أهل العدل،و إنما الذی أوجبوه علی اللّه تعالی الألطاف المقرّبة و ما وعدهم اللّه تعالی من الثواب بإزاء الطاعة،و العقاب بإزاء المعصیة و نحو ذلک،و أما إعطاء الشّبع عقیب أکل الخبز،فلم یقل أحد بوجوبه علی اللّه تعالی،لجواز أن یکون ذلک[6]

من قبیل سائر الأسقام و الآلام الذی یمتحن اللّه تعالی به العبد،فالذی یجب علیه تعالی حینئذ عوض تلک الآلام علی التفصیل الذی سیأتی فی کلام المصنّف عن قریب،و حیث ظهر بهذا بطلان ما ذکره بقوله:و هل یحسن أن یقال إلخ؟ظهر بطلان ما فرّعه علیه بقوله:کذلک لا یحسن أن یقال إلخ:فأحسن التأمّل،و أما ما ذکره من أنّ عادة اللّه تعالی التی لا تتخلّف قد جرت علی إعطاء

ص :180

الثواب إلخ،ففیه ما مرّ من أنّ هذه العادة لما لم تکن واجبة الاستمرار و لو بطریق الخرق،فجاز أن تنعکس القضیّة،فلا یحصل الفرق و یرتفع الأمان عن الوعد و الوعید کما مرّ غیر بعید،و بالجملة أنّ أصحاب النّاصب ییئسون العباد من رحمة اللّه و عدله بتجویزهم التخلّف فی ترتّب الثواب و العقاب و أن یعذب اللّه تعالی من غیر ذنب،و أنّه خلق خلقا للنّار،فلا تنفعهم الطاعة،و آخر للجنّة فلا تضرّهم المعصیة فلا تسکن نفس مطیع بطاعة و لا تخاف نفس عاص عن معصیة،بل هم یغرون بالمعاصی و یسهلونها بقولهم:ما قدّره اللّه کان و ما لم یقدّره لم یکن،فلا یبقی وجه للصّبر عن المعصیة و التحفّظ عنها کما لا یخفی.

[السادس أن لا یکون حراما]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

السادس أن لا یکون حراما لامتناع کون الشیء الواحد من الجهة الواحدة مأمورا به منهیّا عنه،لاستحالة التکلیف بما لا یطاق،و أیضا أن یکون الشیء مرادا و مکروها فی وقت واحد من جهة واحدة من شخص واحد،و هذا مستحیل عقلا،و خالفت أهل السنّة(الأشاعرة خ ل)فی ذلک،فجوّزوا أن یکون الشیء الواحد مأمورا به منهیّا عنه لإمکان تکلیف ما لا یطاق عندهم«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:لا خلاف فی أنّ المأمور به لا بدّ أن لا یکون حراما لأنّ الحرام ما نهی اللّه تعالی عنه و لا یکون الشیء الواحد مأمورا به منهیّا عنه فی وقت واحد من جهة واحدة،و لکن إن اختلف الوقت و الجهة و الشرائط التی اعتبرت فی التناقض،یجوز أن یتعلق به الأمر فی وقت من جهة و النهی فی وقت آخر من جهة أخری[1]

،فهذا

ص :181

مذهب أهل السنّة،و أمّا إمکان التکلیف بما لا یطاق فقد سمعته غیر مرّة،و أنّه لا یقع و لم یقع«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

سیجیء تحقیق هذه المسألة فی الموضع اللائق بها من مسائل اصول الفقه فانتظر.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

و العجب أنّهم حرموا الصّلاة فی الدار المغصوبة و مع ذلک لم یوجبوا القضاء و قالوا:

إنّها صحیحة مع أنّ الصحیح هو المعتبر فی نظر الشرع،و إنّما یطلق علی المطلوب شرعا،و الحرام غیر معتبر فی نظر الشّارع مطلوب الترک شرعا،و هل هذا إلا محض التناقض؟«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:الصّلاة الصّحیحة ما استجمعت شرائط الصّحة التی اعتبرت فی الشّرع، فالصّلاة فی الدار المغصوبة صحیحة لأنّها مستجمعة لشرائط الصحة التی اعتبرت فی الصّلاة فی الشرع،و لیس وقوعها فی مکان مملوک غیر مغصوب من شرائط صحّة الصّلاة،نعم من شرائطها أن تقع فی مکان طاهر من النّجاسات،و لو کان من شرائط الصحّة وقوعها فی مکان غیر مغصوب لکان الواقع فی المکان المغصوب منها فاسدا و کان یجب قضاؤها لکونها غیر معتبرة فی نظر الشّرع لعدم استجماعها الشّرائط المعتبرة فیها،و أما کونها حراما فلأجل أنّها تتضمن الاستیلاء علی حقّ الغیر عدوانا فهی بهذا الاعتبار حرام،فالحرمة باعتبار و الصحة باعتبار آخر،فأین التناقض

ص :182

و العجب أنه مشتهر بالدربة[1]

فی المعقولات و لا یعلم شرائط حصول التناقض«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

ستجیء هذه المسألة أیضا فی مسائل اصول الفقه لکن نذکر هاهنا أنموذجا لئلا یظن الناظر فی أوّل النظر أنه وعد بلا وفاء،فنقول:إنّ ما ذکره من أنّ وقوع الصلاة فی مکان مملوک غیر مغصوب لیس من شرائط الصلاة إلخ مردود،بأنّ الکلام فی الصلاة الشخصیة فی الدّار المغصوبة،و تحقق التلازم بین الغصب و الصلاة فیها ظاهر،و الأمر بالشیء أمر بلوازمه کما حقق فی الأصول،فلو کانت هذه الصلاة مأمورا بها لکان الغصب مأمورا به مع کونه منهیا عنه(هف)،و التعجب الحاصل للناصب من کلام المصنّف إنما نشأ من أنه أکبّ مدّة عمره علی تقلید الأشعری البلید الذی به یسخر و لا یدری أیّ طرفیه أطول من الآخر،فإذا ورد علی سمعه قول یخالف رأی الأشعری یفزع و یتعجب منه و یردّه و لا یقبله بکل حیلة و ینسب قائله إلی الجهل لجمود طبعه و إفناء عمره فی التقلید الذی من خواصه أن یکون مقلّده بلیدا فی أضیق تقیید،و قال الرّئیس[2]

المحقق فی الحکمة الیونانیة،إنّ من تعوّد[3]

أن یصدّق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطرة الانسانیة.

ص :183

[المطلب التاسع عشر:فی الأعواض]
اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

المطلب التاسع عشر:فی الأعواض[1]

ذهبت الامامیة إلی أنّ الألم الذی

ص :184

یفعله اللّه تعالی بالعبد إما أن یکون علی وجه الانتقام و العقوبة و هو المستحق لقوله

ص :185

تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ [1]

،و قوله: أَ وَ لاٰ یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عٰاř͠مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لاٰ یَتُوبُونَ وَ لاٰ هُمْ یَذَّکَّرُونَ ،[2]

و لا عوض فیه،و إما أن یکون علی وجه الابتداء و إنما یحسن فعله من اللّه تعالی بشرطین،أحدهما أن یشتمل علی مصلحة إما للمتألم أو لغیره،و هو نوع من اللّطف،لأنه لو لا ذلک لکان عبثا و اللّه تعالی منزّه عنه، الثانی أن یکون فی مقابلته عوض للمتألم یزید علی الألم بحیث لو عرض علی المتألم الألم و العوض اختار الألم و إلا لزم[3]

الظلم و الجور من اللّه تعالی علی عبیده، لأنّ إیلام الحیوان و تعذیبه علی غیر ذنب و لا لفائدة تصل إلیه ظلم و جور و هو علی اللّه تعالی محال،و خالفت الاشاعرة فی ذلک فجوزوا أن یؤلم اللّه عبده بأنواع الألم من غیر جرم و لا ذنب لا لغرض و غایة و لا یوصل إلیه العوض،و یعذّب الأطفال و الأنبیاء و الأولیاء من غیر فائدة،و لا یعوّضه علی ذلک بشیء البتة،مع أنّ العلم الضروری حاصل لنا بأنّ من فعل من البشر مثل هذا عدّه العقلاء ظالما جائرا سفیها،فکیف

ص :186

یجوز لهؤلاء نسبة اللّه سبحانه إلی مثل هذه النقائص و لا یخشی ربه؟و کیف لا یخجل منه غدا یوم القیامة إذا سألته الملائکة یوم الحساب هل کنت تعذّب أحدا من غیر الاستحقاق و لا تعوضه علی ألمه عوضا یرضی به؟فیقول کلا ما کنت أفعل ذلک، فیقال له:کیف نسبت ربک إلی هذا الفعل الذی لا ترضاه لنفسک«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول اعلم أنّ الأعواض مذهب المعتزلة و لهم علی هذا الأصل اختلافات رکیکة تدلّ علی فساد الأصل مذکورة فی کتب القوم،و أما الأشاعرة فذهبوا إلی أنّ اللّه تعالی لا یجب علیه شیء لا عوض علی الألم و لا غیره،لأنه یتصرف فی ملکه ما یشاء، و العوض إنّما یجب علی من یتصرّف فی غیر ملکه[1]

نعم جرت عادة اللّه تعالی علی أنّ المتألم بالآلام إمّا أن یکفر عنه سیّئاته أو یرفع له درجاته إن لم تکن له سیّئات و لکن لا علی طریق الوجوب علیه،و أمّا حدیث العوض فی أفعال اللّه تعالی فقد مرّ بطلانه فیما سبق،و أما تعذیب الأطفال و الأنبیاء و الأولیاء ففیه فوائد ترجع إلیهم من رفع الدّرجات و حط السیّئات کما أشیر إلیه فی الأحادیث الصّحاح، و لکن علی سبیل جری العادة لا علی سبیل الوجوب،فلا یلزم منه جور و لا ظلم، ثمّ ما ادّعی من العلم الضّروری بأنّ البشر لو عذّب حیوانا بلا عوض لکان ظالما، فهذا قیاس فاسد،لأنّ البشر یتصرّف فی الحیوان بما لیس له و اللّه تعالی مالک مطلق یتصرّف کیف یشاء،و نحن لا نمنع عدم وقوع الجزاء و المنافع و لکن نمنع

ص :187

وجوب هذا،و نحن نقول:من یعتقد أنّ اللّه تعالی یجب علیه الأعواض عن الآلام إذا حضر یوم القیامة عند ربّه و رأی الجلال الالهی و العظمة الرّبانیّة و التّصرف المطلق الذی حاصل له فی الملک و الملکوت سیّما فی موقف القیامة التی یقال فیها:

لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ،؟لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ [1]

أما یکون مستحییا من اللّه تعالی أن یعتقد فی الدّنیا أنّه مع اللّه تعالی کالتّاجر و العامل أعطی الأعمال و الآن یرید جزاء الواجب علی اللّه تعالی فیدعی علی اللّه فی ذلک المشهد إنّک عذّبتنی و ألمتنی فی الدّنیا فالآن لا أخلیک حتّی آخذ منک العوض لأنّه واجب علیک أن تعوّضنی،فیقول اللّه تعالی:یا عبد السّوء أنا خلقتک سویّا و أنعمت علیک کیت و کیت أ تحسبنی کنت متاجرا معک معاملا لک حتّی توجب علیّ العوض،أدخلوا العبد السّوء النّار، فیقول:هکذا علّمنی ابن المطهر الحلّی و هو کان إمامی و أنا الآن بریء منه،فیقول اللّه تعالی:ادخلوا جمیعا النار، کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ [2]

و اللّه أعلم و هو أصدق القائلین«انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

نعم الأعواض مذهب المعتزلة،لکن الأصل فی ذلک الامامیّة و الاختلاف بینهم، و اختلاف المعتزلة إنّما وقع لعدم تحقیقهم حقیقة ذلک الأصل علی وجه حقّقه الامامیة،فاختلافهم فی ذلک الأصل لا یدلّ علی فساده عن أصله،و إلا لکان الاختلاف فی کلّ أصل من اصول الدّین کصفات اللّه و أفعاله و صفات النّبیّ و الامام علیهم السّلام کذلک،و فساده أظهر من أن یخفی،و لو سلم فاختلاف المعتزلة لا یقدح فی مذهب

ص :188

الامامیّة وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ [1]

،و أما ما ذهبت إلیه الأشاعرة من نفی الوجوب علیه تعالی فقد مرّ أنّه مبنی علی عدم فهمهم لمعنی الوجوب الذی أثبته العدلیّة،و اما حدیث التّصرف فی الملک فقد مرّ أنّ التّصرف من المالک کائنا من کان إن کان علی وجه حسن فحسن،و إن کان علی وجه قبیح فقبیح،و حدیث جریان العادة قد جری علیه ما جری،و حثونا[2]

علی رأس قائله تراب الثّری،و إثبات الفوائد فی تعذیب الأطفال و نحوه بعد تجویز أن یعذبهم من غیر جرم کما تری،و فی حکمه بفساد قیاس المصنّف بناء علی حدیث التّصرف فی الملک فساد لا یخفی علی الوری،و فی باقی المقدّمات ستری أنّه یأکل الخری،و بالجملة إنّ اللّه تعالی لمّا کتب علی نفسه الرّحمة و الإفضال،و أوجب فی حکمته وجوده إعطاء جزاء الأعمال و لیس له فقر و حاجة أو کسالة و کلال،یدعوه إلی التأخیر و الإهمال،فلا یحصل للعبد فی حضرته انتظار،و لا یؤدّیه إلی الطلب و الدّعوی اضطرار،کما قال بعض الأبرار نظم:

أرباب حاجتیم و زبان سؤال نیست

در حضرت کریم تقاضا چه حاجتست

و کما قلت فی جملة قصیدة فی مدح مولای الرّضا علیه السّلام نظم:

سؤال از تو چه حاجت که جود ذات ترا

بود تقدّم بالذّات بر وجود سؤال

ص :189

[المسألة الرابعة فی النبوة و فیه مباحث]

اشارة

[المبحث الاول فی نبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم]

اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

المسألة الرابعة فی النبوة و فیه مباحث المبحث الاول فی نبوّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم،اعلم أنّ هذا أصل عظیم فی الدّین و به یقع الفرق بین المسلم و الکافر،فیجب الاعتناء به و إقامة البرهان علیه،و لا طریق فی إثبات النبوّة علی العموم و لا علی الخصوص إلا بمقدّمتین،إحداهما أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ادّعی رسالة ربّ العالمین له إلی الخلق کافة،و أظهر المعجزة علی وفق دعواه لغرض التصدیق له،و الثانیة أنّ کلّ من صدّقه اللّه فهو صادق،و هاتان المقدمتان لا یقول بهما الأشاعرة،أما الاولی فلأنّه یمتنع أن یفعل اللّه فعلا لغرض من الأغراض أو لغایة من الغایات،فلا یجوز أن یقال:إنّه تعالی فعل المعجز علی ید مدّعی الرّسالة لا لغرض تصدیقه و لا لأجل تصحیح دعواه،بل فعله مجّانا و مثل هذا لا یمکن أن یکون حجّة للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لأنّا لو شککنا فی أنّ اللّه تعالی لو فعله لغرض التّصدیق أو لغیره لم یمکن الاستدلال علی صدق مدّعی النبوّة مع هذا الشکّ فکیف یحصل الجزم بصدقه مع الجزم بأنّه لم یفعله لغرض التصدیق و أما الثانیة فانّها لا تتمّ علی مذهبهم،لأنّهم یسندون القبائح کلّها إلی اللّه تعالی و یقولون:کلّ من ادّعی النبوّة سواء کان محقا أو مبطلا فانّ دعواه من فعل اللّه تعالی و أثره،و جمیع أنواع الشّرک و المعاصی و الضلال فی العالم من عند اللّه تعالی،فکیف یصحّ مع هذا أن یعرف أنّ هذا الذی صدّقه صادق فی دعواه،فجاز أن یکذب فی دعواه و یکون هذا الإضلال من اللّه تعالی کغیره من الأضالیل التی هو فعلها،فلینظر العاقل هل یجوز له أن یصیر الی مذهب لا یمکن إثبات نبوّة نبیّ من الأنبیاء البتّة و لا یمکن الجزم بشریعة من الشّرائع؟و اللّه تعالی قد قطع أعذار المکلّفین بإرسال الرّسل

ص :190

فقال: لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ [1]

و أیّ حجّة أعظم من هذه الحجّة علیه تعالی؟،و أیّ عذر أعظم من أن یقول العبد لربّه تعالی:إنّک أضللت العالم و خلقت فیهم الشّرور و القبائح،و ظهر جماعة خلقت فیهم کذب ادّعاء النبوّة و آخرون ادّعوا النبوّة و لم تجعل لنا طریقا إلی العلم بصدقهم،و لا سبیل لنا إلی معرفة صحّة الشرائع التی أتوا بها،فیلزم انقطاع حجة اللّه تعالی،و هل یجوز لمسلم أو من یخشی اللّه تعالی و عقابه أو یطلب الخلاص من العذاب،المصیر إلی هذا القول نعوذ باللّه من الدّخول فی الشّبهات«انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:هذا الکلام المموّه الخارج عن طریق المعقول قد ذکره قبل هذا بعینه فی مسألة خلق الأعمال و قد أجبنا عنه هناک،و لمّا أعاد الکلام فی هذا المقام لزمنا مؤنة الاعادة فی الجواب فنقول،أما المقدمة الاولی من المقدّمتین اللّتین ادّعی توقّف ثبوت النبوّة علیهما و هو أنّ النبیّ ادّعی الرّسالة و أظهر المعجزة علی وفق دعواه لغرض التّصدیق له فقد بیّنا قبل هذا أنّ غایة إظهار المعجزة و الحکمة و المصلحة فیه تصدیق اللّه تعالی النبیّ فیما ادّعاه،و هذا یتوقّف علی کون إظهار اللّه المعجزة مشتملا علی الحکمة و المصلحة و الغایة،لا علی إثبات الغرض و العلّة الغائیة الموجبة للنقص و الاحتیاج،فثبت المقدّمة الاولی علی رأی الأشاعرة،و بطل ما أورد علیهم،و أما المقدمة الثانیة و هی أنّ کلّ من صدّقه اللّه تعالی فهو صادق فهذا شیء تثبته الأشاعرة،و یستدلون علیه بالدّلائل الحقّة الصّریحة،و لا یلزم من خلق اللّه تعالی القبائح التی لیست بقبیحة بالنسبة إلیه أن یکون کلّ مدّعی للنبوّة سواء کان

ص :191

محقّا أو مبطلا دعواه من اللّه تعالی،و ما ذا یرید من أنّ دعوی المحقّ و المبطل من اللّه؟إن أراد أنّه من خلق اللّه تعالی،فلا کلام فی هذا،لأنّ کل فعل یخلقه اللّه تعالی،و إن أراد أنّه مرضی من اللّه تعالی و اللّه یرسل المحقّ و المبطل،و هذا باطل صریح،فانّه تعالی لاٰ یَرْضیٰ لِعِبٰادِهِ الْکُفْرَ و الضّلال[1]

و إن کان بخلقه و تقدیره کما سمعت مرارا،و کلّ من یدّعی النبوّة و هو مبعوث من اللّه فقد جرت عادة اللّه تعالی علی إظهار المعجزة بیده لتصدیقه و لم تتخلّف عادة اللّه عن هذا،و جرت عادته التی خلافها جار مجری المحال العادی بعدم إظهار المعجزة علی ید الکذّاب،و الحاصل أنّ الأشاعرة یقولون:بعدم وجوب شیء علی اللّه تعالی،لأنّه المالک المطلق، و لا یجب علیه شیء،و ما ذکره من أنّه کیف یعرف أنّ هذا الذی صدّقه صادق فی دعواه،فنقول:بتصدیق المعجزة یعرف هذا،قوله:یجوز أن یظهر المعجزة علی ید الکاذب،قلنا:ما ذا تریدون من هذا الجواز؟،الإمکان العقلی،فنقول:

یمکن هذا عقلا أم تریدون أنّه یجوزه العقل بحسب العادة،فنقول:هذا ممتنع عادة،و یفیدنا العلم العادی بأنّ هذا لا یجری فی عادة اللّه تعالی کالجزم بأنّ الجبل الفلانی لم یصر الآن ذهبا،فلا یلزم ما ذکر و أما ما أطال من الطامات و الترهات فنعمل بقوله تعالی وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ [2]

انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

أولا:إنّ تخصیصه لاعادة الکلام بهذا المقام ممّا لا وجه له،لأنّ جمیع مراتب کلامه إعادة منه لما نقلها المصنّف من کلام أقوامه،غایة الأمر أنّه إعادة علی

ص :192

طریقه إعادة الثّورة لما قضمه مرّة بأن زاده هضما و مضرة،و ثانیا انّ ما ذکره فی بیان اتّجاه المقدمة الاولی علی رأی الأشاعرة غیر موجّه،لأنّ المصنف قدّس سرّه عمّم فی الکلام و قال لغرض من الأغراض و غایة من الغایات،فیشتمل الغایة التی اعترف النّاصب باعتبارها فی الأفعال فکیف یصیر ذلک جوابا دافعا لکلام المصنّف،نعم لو قال فی الجواب:إنّ الأشعری لا ینفی مطلق الغایة لکان متجها لکنّه ناف لذلک کما شحنوا[1]

به کتبهم،فالقول بالغایة مطلقا من قبل الأشعری لدفع الإلزام عنه یکون وکالة فضولیّة،و الحاصل أنّ الأشعری ینفی مطلق الغایة و الغرض، سواء أخذ بمعنی العلّة الغائیة أو الفائدة و المصلحة،و کیف یکون قائلا بذلک مع تصریحه بنفی أن یکون للفعل جهة محسنة أو مقبحة فی ذاته و فی صفاته اللازمة أو الجهات و الاعتبارات کما مرّ فی مبحث الحسن و القبح[2]

،و لو کان قائلا بما اعترف به النّاصب من قبله لما خفی ذلک علی الفاضل التفتازانی من اتباعه المتعصّبین له،و لما قال فی مقام الرّد علیه من شرحه علی شرح المختصر:الحقّ أنّ تعلیل بعض الأفعال سیّما شرعیة الأحکام و المصالح ظاهر کإیجاب الحدود و الکفّارات و تحریم المسکرات و ما أشبه ذلک،و النّصوص أیضا شاهدة بذلک کقوله تعالی:

وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ [3]

و مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ [4]

ص :193

الآیة فَلَمّٰا قَضیٰ زَیْدٌ مِنْهٰا وَطَراً زَوَّجْنٰاکَهٰا لِکَیْ لاٰ یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ [1]

الآیة،و لهذا یکون القیاس حجة إلا عند شرذمة،و أما تعمیم ذلک فمحلّ بحث انتهی کلامه،و بالجملة لو کان النزاع فی التعبیر عن منشأ الحکم بالغرض و العلّة الغائیة دون المصلحة و الغایة کما ذکره النّاصب لما اضطرّ ذلک الفاضل إلی المحاکمة بتخصیص المبحث،و الملخص أنّ العلّة الغائیة و الغرض و المصلحة متقاربة فی المعنی و تکلّف الفرق بینها و الهرب من بعضها إلی بعض کما ارتکبه بعض المتأخّرین إنّما هو لضیق الخناق[2]

لا لقصد الاتّفاق،و علی التقدیرین فمرحبا بالوفاق.

و أیضا الدّلیل الذی قاد الأشعری إلی نفی التّعلیل و هو لزوم تأثّر الرّبّ عن شعوره بخلقه کما ینفی التعلیل ینفی مراعاته للمصالح أیضا،فلا وجه لنسبة إثبات المصالح فی الأفعال إلیه،و قد ذکرنا هذا الدّلیل مع ما فیه فی أوائل الکتاب و اللّه الموفق للصّواب،و ثالثا أنّ ما ذکره فی توجیه المقدّمة الثّانیة من التّردید مردود قوله فی الشّق الأول:لا کلام فی هذا،قلنا فیه کلام من وجوه،منها ما مرّ فی بحث خلق الأفعال،و منها أنّه إذا کان دعوی المحق و المبطل من خلق اللّه تعالی و لم یکن شیء من القبائح قبیحا بالنّسبة إلی اللّه تعالی[3]

فمن أین یعلم أنّ

ص :194

هذا قبیح منهیّ عنه خلقه اللّه تعالی فی مدّعی النّبوة،و أجری کسب العبد علی وفقه حتّی لا نقبله أو حسن مرضی له تعالی حتّی نتبعه،و الاعتراف بکونه لاٰ یَرْضیٰ لِعِبٰادِهِ الْکُفْرَ و الضّلال إنّما یفید لو کان هناک ما یتمیّز به عند العقل الکفر و الضّلال عن غیره،و اما إذا کانت الأفعال سواسیة[1]

فی عدم اتّصافها بالحسن و القبح الذاتی و الوصفی و الاعتباری کما ذهب إلیه الأشعری فکیف یهتدی المکلف إلی أنّ ذلک المخلوق فیه حسن مرضی للّه تعالی أو قبیح لیس بمرضی له،و أما ما ذکره من التّردید فی الجواز بقوله:أ تریدون الإمکان العقلی إلخ،ففیه من التّمحل[2]

و التمویه ما لا یخفی،لأنّه جعل الإمکان العقلی مقابلا للتجویز العقلی بحسب العادة،مع أنّ المتقابلین فی هذا المقام هما الإمکان العقلی و الإمکان العادی،ولیت شعری ما معنی تجویز العقل بحسب العادة؟!و بالجملة انّا نختار الشّق الأوّل و نقول:المراد الإمکان العقلی بمعنی تجویز العقل وقوع الکذب،فیصیر حاصل دلیل المصنّف أنّه علی تقدیر نفی القبح العقلی لا یمتنع الکذب علیه تعالی امتناعا عقلیّا،بمعنی أن یجزم العقل بسلب صدوره عنه تعالی،إذ لا دلیل علی هذا الجزم إلاّ أنّه یقبح عقلا صدور القبح عنه،و إذا لم یجزم العقل بسلب صدور القبیح عنه تعالی فیجوز إظهار المعجزة علی ید الکاذب و إذا جوّز العقل ذلک انسدّ باب إثبات النّبوّة،فلا یثبت نبوّة نبی کما ذکره المصنّف«قده»و الحاصل أنّهم إذا اعترفوا بجواز إظهار المعجزة علی ید الکاذب و تصدیقه تعالی إیّاه فمجرد الدّعوی فی الجزم بعدمه غیر کاف،ضرورة أنّه لیس ببدیهی،بل لا بدّ من إثباته حتی یثبت

ص :195

به النّبوة،و لا دلیل علیه علی طریقة الأشعری،اما شرعا فلعدم ثبوت الشّرع قبل ثبوت النّبوة،و اما عقلا فلفرض أن لیس فی الأفعال بحسب ذواتها و صفاتها و اعتباراتها ما یحسنها أو یقبحها کما زعمه حتّی یستدلّ به العقل علی حالها من الحسن و القبح و الرّضا و السّخط،و اما عادة فلانّها کما مرّ عبارة عن تکرار (تکرّر خ ل)أمر من غیر علاقة عقلیة،فلا یجری فی معجزة النبی الأوّل بل الثّانی کما سبق،بل ربما لا یفید فی معجزة نبیّنا خاتم الأنبیاء صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فانّ من بعث نبیّنا إلیهم من أهل الجاهلیّة الذی نشئوا فی أیّام فترة من الرّسل ربّما لا یکون لهم اطلاع علی أحوال الأنبیاء السّابقین و معجزاتهم و کیفیة جریان العادة فیها فکیف یحصل لهم العلم العادی بصدق مدّعی النبوة و کذبه،فلا محالة یلزم الافحام و سدّ باب إثبات النبوّة،و قد ظهر بما قرّرنا به الدّلیل و أوضحنا به السبیل أن تشبیه ما فی کلام المصنف من حقایق الإلهامات بالترهات و الطامات تعصب فاسد و تمویه کاسد لا یروج إلا علی من حرم التوفیق و لم ینعم النظر فی أوّل ما یفجئونه من الزفیر و الشهیق و التیتال[1]

المشتبه بالتدقیق و باللّه التوفیق.

[المبحث الثانی فی أنّ الأنبیاء معصومون]

اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

المبحث الثانی فی أنّ الأنبیاء معصومون[2]

ذهبت الامامیة کافّة إلی أنّ الأنبیاء

ص :196

ص :197

معصومون عن الصّغائر و الکبائر منزّهون عن المعاصی قبل النّبوة و بعدها علی سبیل العمد و النسیان و عن کل رذیلة و منقصة،و ما یدلّ علی الخسّة و الضعة،

[فی تجویز اهل السنة المعاصی علی الانبیاء]
اشارة

و خالفت أهل السّنة کافة[1]

فی ذلک و جوّزوا علیهم المعاصی و بعضهم[2]

جوّزوا الکفر علیهم قبل النّبوة و بعدها و جوّزوا علیهم السّهو[3]

و الغلط[4]

و نسبوا[5]

رسول

ص :198

[فی نسبتهم الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم السهو فی القرآن بما یوجب الکفر]
اشارة

اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی السهو فی القرآن(القراءة خ ل)بما یوجب الکفر فقالوا:إنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم صلّی یوما الصبح و قرء فی سورة النجم عند قوله تعالی، أَ فَرَأَیْتُمُ اللاّٰتَ وَ الْعُزّٰی وَ مَنٰاةَ الثّٰالِثَةَ الْأُخْریٰ [1]

:تلک الغرانیق[2]

العلی منها الشفاعة ترتجی و هذا اعتراف منه بأنّ تلک الأصنام ترتجی الشفاعة منهم نعوذ باللّه من هذه المقالة التی نسب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلیها و هی توجب الشرک،فما عذرهم غدا عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قد قتل جماعة کثیرة من أهله و أقاربه علی عبادة الأصنام،و لم یأخذه فی اللّه لومة لائم[3]

و ینسب إلیه هذا القول الموجب للکفر و الشرک و هو فی مقام إرشاد العام(العالم خ ل) و هل هذا إلا أبلغ أنواع الضلال،و کیف یجامع هذا قوله تعالی: لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ [4]

و هل أبلغ من هذه الحجة و هو أن یقول العبد:إنک أرسلت إلینا رسولا یدعو إلی الشرک و الکفر و تعظیم الأصنام و عبادتها،و لا ریب أنّ القائلین بهذه المقالة صدق علیهم قوله تعالی: وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ [5]

انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:إنّ أهل الملل و الشّرائع بأجمعهم أجمعوا علی وجوب عصمة الأنبیاء،عن تعمّد الکذب فیما دلّ المعجز القاطع علی صدقهم فیه کدعوی الرّسالة و ما یبلغونه

ص :199

(فیما یبلغونه خ ل)من اللّه تعالی إلی الخلائق،إذ لو جاز علیهم التقوّل و الافتراء فی ذلک عقلا لأدّی إلی إبطال دلالة المعجزة و هو محال،و فی جواز صدور الکذب عنهم فیما ذکر علی سبیل السّهو و النسیان خلاف،فمنعه الأستاذ أبو إسحاق[1]

و کثیر من الأئمّة الأعلام لدلالة المعجزة علی صدقهم فی الأحکام،فلو جاز الخلف فی ذلک لکان نقضا لدلالة المعجزة،و هو ممتنع،و أما سائر الذّنوب فهی إمّا کفر أو غیره،أمّا الکفر فأجمعت الامّة[2]

علی عصمتهم منه قبل النبوّة و بعدها،و لا خلاف لأحد منهم فی ذلک و جوّز الشیعة للأنبیاء إظهار الکفر تقیّة عند خوف الهلاک، و ذلک باطل قطعا،لأنّه یفضی إلی إخفاء الدّعوة بالکلّیّة و ترک تبلیغ الرّسالة، إذ أولی الأوقات بالتقیّة وقت الدّعوة للضعف و کثرة المخالفین،انظر إلی هؤلاء المتصلّفین[3]

یجوّزون إظهار الکفر علی الأنبیاء للتقیّة و حفظ أرواحهم و ترک حقوق اللّه،ثمّ یشنعون علی أهل السنّة أنّهم یجوّزون السّهو علی الأنبیاء علیهم السّلام،و أمّا الصّغائر و الکبائر کلّ منهما إمّا أن یصدر عمدا و إمّا أن یصدر سهوا،

ص :200

أمّا الکبائر فمنعه الجمهور من المحقّقین،و الأکثر علی أنّه ممتنع سمعا،قال القاضی[1]

و المحقّقون من الأشاعرة:إنّ العصمة فیما وراء التبلیغ غیر واجبة عقلا،إذ لا دلالة للمعجزة علیه،فامتناع الکبائر منهم عمدا یستفاد من السّمع و إجماع الامّة قبل ظهور المخالفین فی ذلک،و اما صدورها سهوا أو علی سبیل الخطأ فی التأویل،فالمختار عدم جوازه،و أما الصّغائر عمدا فجوّزها الجمهور،اما سهوا فهو جائز اتّفاقا بین أکثر أصحابنا و أکثر المعتزلة إلاّ الصّغائر الخسیسة کسرقة حبّة أو لقمة ممّا ینسب فاعله إلی الدّناءة و الخسة و الرذالة،و قالت الشیعة:لا یجوز علیهم صغیرة و لا کبیرة لا عمدا و لا سهوا و لا خطأ فی التأویل،و هم مبرّؤن عنها قبل الوحی فکیف بعد الوحی،و دلیل الاشاعرة علی وجوب عصمة الأنبیاء من الکبائر سهوا و عمدا من وجوه،و نحن نذکر بعض الأدّلة لا للاحتجاج بها علی الخصم،لأنّه موافق فی هذه المسألة،بل لرفع افترائه علی الأشاعرة فی تجویز الکبائر علی الأنبیاء الاول لو صدر عنهم ذنب لحرم اتّباعهم فیما صدر عنهم،ضرورة أنّه یحرم ارتکاب الذّنب،و اتباعهم واجب للإجماع علیه،و لقوله تعالی: إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ [2]

،و هذا الدّلیل یوجب وجوب عصمتهم عن الصّغائر و الکبائر،ذکره الأشاعرة و فیه موافقة للشیعة،فعلم أنّ الأشاعرة یوافقونهم فی وجوب عصمة الأنبیاء من الصّغائر و الکبائر،لکن فی الصغائر تجویز عقلی لدلیل آخر کما سیأتی فی تحقیق العصمة الثانی لو أذنبوا لردّت شهادتهم،إذ لا شهادة للفاسق بالإجماع،و اللاّزم باطل بالإجماع،لأنّ ما لا یقبل شهادته فی القلیل الزّائل من متاع الدّنیا کیف تسمع شهادته فی الدّین القیّم إلی یوم القیامة،و هذا

ص :201

الدّلیل یدلّ علی وجوب عصمتهم من الکبائر و الإصرار علی الصّغائر،لأنّها توجب الردّ لا نفس صدور الصغیرة،الثالث إن صدر عنهم ذنب وجب زجرهم و تعنیفهم لعموم وجوب الأمر بالمعروف و النّهی عن المنکر و إیذائهم حرام إجماعا،و أیضا لو أذنبوا لدخلوا تحت قوله تعالی: وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ [1]

و تحت قوله تعالی: أَلاٰ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ [2]

،و تحت قوله تعالی لوما و مذمّة: لِمَ تَقُولُونَ مٰا لاٰ تَفْعَلُونَ و قوله تعالی: أَ تَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ [3]

فیلزم کونهم موعدین بعذاب جهنّم و ملعونین و مذمومین،و کل ذلک باطل إجماعا،و هذا الدّلیل أیضا یدلّ علی عصمتهم من کلّ الذّنوب،و غیرها من الدّلائل التی ذکرها الامام الرّازی[4]

،و الغرض أنّ کلّ ذکر هذا الرجل ممّا یترتّب علی ذنوب الأنبیاء من لزوم إبطال حجّة اللّه تعالی فمذهب الأشاعرة بریء عنه،و هم ذکروا هذه الدّلائل،و أمّا تجویز الصغائر التی لا تدلّ علی الخسّة، فلأنّ الصغیرة النّادرة عمدا معفوّة عن مجتنب الکبائر،و النّبی بشر و لا یبعد من البشر وقوع هذا،ثمّ اعلم أنّ تحقیق هذا المبحث یرجع إلی تحقیق معنی العصمة، و هی عند الأشاعرة علی ما یقتضیه أصلهم من استناد الأشیاء کلّها إلی الفاعل المختار ابتداء أن لا یخلق اللّه فیهم ذنبا،فعلی هذا تکون الأنبیاء معصومین من الکفر و الکبائر و الصّغائر الدّالة علی الخسّة و الرّذالة،و أمّا غیرها من الصّغائر فانّهم یقولون:لا تجب عصمتهم عنها لأنّها معفوّ عنها بنصّ الکتاب من تارک الکبیرة:

ص :202

اَلَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ وٰاسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ فَلاٰ تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقیٰ [1]

دلّت الآیة علی أنّ مجتنب الکبیرة و الفاحشة معفوّ عنه ما صدر من الصّغائر عنه،و فی الآیة إشارة إلی أنّ الإنسان لما خلق من الأرض و نشأ منها فلا یخلو عن الکدورات الترابیّة التّی تقتضی الذّنب و الغفلة فکان بعض الذنوب یصدر بحسب مقتضی الطبع،و لمّا لم یکن خلاف ملکة العصمة فلا مؤاخذة به،و أما العصمة عند الحکماء فهی ملکة تمنع الفجور،و تحصل هذه ابتداء بالعلم بمثالب[2]

المعاصی و مناقب الطاعات و تتأکّد فی الأنبیاء بتتابع الوحی إلیهم بالأوامر الدّاعیة إلی ما ینبغی و النّواهی الزّاجرة عمّا لا ینبغی،و لا اعتراض علی ما یصدر عنهم من الصّغائر سهوا أو عمدا عند من یجوّز تعمّدها من ترک الاولی و الأفضل،فانّها لا تمنع العصمة التی هی الملکة[3]

فانّ الصّفات النّفسانیّة تکون فی ابتداء حصولها أحوالا[4]

ثمّ تصیر ملکات بالتدریج ثمّ إنّ الأنبیاء مکلفون بترک الذّنوب مثابون به،و لو کان الذّنب ممتنعا عنهم لما کان الأمر کذلک إذ لا تکلیف بترک الممتنع و لا ثواب علیه،و أیضا فقوله: قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ [5]

یدلّ علی مماثلتهم لسائر النّاس فیما یرجع إلی البشریّة و الامتیاز بالوحی لا غیر، فلا یمتنع صدور الذّنب عنهم کما فی سائر البشر هذا حقیقة مذهب الأشاعرة،و من

ص :203

تأمّل فیه علم أنّه الحقّ الصریح المطابق للعقل و النقل،و کلّ ما ذکره هذا الرّجل علی سبیل التشنیع فلا یأتی علیهم کما علمته مجملا و ستعلمه مفصلا عند أقواله.و ما ذکره من قصة سورة النجم و قراءة النبی صلّی اللّه علیه و آله ما لم یکن من القرآن فهذا أمر لم یذکر فی الصحاح بل هو مذکور فی بعض التفاسیر،و ذکروا أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لمّا اشتد علیه اعتراض قومه عن دینه تمنی أن یأتیه من اللّه تعالی ما یتقرّب إلیهم و یستمیل قلوبهم،فأنزل اللّه علیه سورة النجم و لمّا اشتغل بقراءتها قرأ بعد قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمُ اللاّٰتَ وَ الْعُزّٰی وَ مَنٰاةَ الثّٰالِثَةَ الْأُخْریٰ تلک الغرانیق العلی منها الشفاعة ترتجی،فلما سمعه قریش فرحوا به و قالوا قد ذکر آلهتنا بأحسن الذّکر فأتاه جبرئیل[1]

بعد ما أمسی و قال له تلوت علی النّاس ما لم أتله علیک،فحزن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لذلک حزنا شدیدا و خاف من اللّه خوفا عظیما،فنزل لتسلیته: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ الآیة[2]

هذا ما ذکره بعض المفسّرین و استدلّ به من جوّز الکبائر علی الأنبیاء،و الأشاعرة أجابوا عن هذا بأنّه علی تقدیر حمل التمنی علی القراءة هو أنّه من إلقاء الشیطان یعنی أنّ الشّیطان قرأ هذه الآیة المنقولة و خلط صوته بصوت النّبی حتی ظنّ أنّه علیه السّلام قرأها، قالت الأشاعرة:و إن لم یکن من إلقاء الشّیطان بل کان النّبی صلّی اللّه علیه قاریا لها کان ذلک کفرا صادرا عنه و لیس بجائز إجماعا،و أیضا ربّما کان ما ذکر من العبارة قرآنا و تکون الاشارة بتلک الغرانیق إلی الملائکة فنسخ تلاوتها للایهام[3]

ص :204

و من قرأ سورة النّجم و تأمّل فی تتابع آیاتها علم أنّ هذه الکلمات لا یلتئم وقوعها بعد ذکر الأصنام و لا فی أثنائها و لا یمکن للبلیغ أن یتفوّه بها فی مدح الأصنام عند ذکر مذمتها،نعم یلتئم ذکرها عند ذکر الملائکة و هو قوله تعالی: وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَرْضیٰ [1]

فهاهنا ما یناسب أن تقرأ تلک الغرانیق العلی و أنّ شفاعتهن لترتجی،فعلم أنّه لو صحّ هذا لکان فی وصف الملائکة ثم نسخ للایهام[2]

أو لغیره و اللّه أعلم.

هذه اجوبة الأشاعرة،فعلم أنّ ما اعترض علیهم هذا الرّجل فهو من باب مفتریاته و أما المغاربة[3]

.فهم یمنعون صحّة هذا عن أصله،و ذکر الشیخ الامام القاضی أبو الفضل موسی بن عیاض الیحصبی المغربی[4]

فی کتاب الشّفا[5]

بتعریف حقوق المصطفی صلّی اللّه علیه و آله:إنّ هذا من المفتریات و تعلّق بها الملاحدة[6]

و لا أصل له،و بالغ فی هذا کلّ المبالغة انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

یتوجّه علیه وجوه من الکلام و ضروب من الملام اما أولا فلأنّ قوله:فمنعه

ص :205

الأستاذ أبو إسحاق و کثیر من الأئمة الأعلام لا یخلو عن تمویه إذ جوّزه القاضی أبو بکر کما ذکر فی المواقف و هو من أعلام الأشاعرة،و اما ثانیا فلأنّ دعواه الإجماع علی عصمة الأنبیاء من الکفر قبل النبوّة و بعدها کاذبة،لأنّ ابن فورک[1]

من الأشاعرة مخالف فی ذلک و جوّز بعثة من کان کافرا،و یدلّ علیه أیضا ما سنذکره من کلام الغزالی[2]

فی المنخول،و قال بعض الحشویة:إنّ نبینا صلّی اللّه علیه و آله کان کذلک لقوله تعالی وَ وَجَدَکَ ضَالاًّ فَهَدیٰ [3]

و هو غلط إذ الضّلال هاهنا عدم الرّشد فیما یتعلّق بالأمور الشرعیّة قبل البعثة،و اما ثالثا فلأنّ ما ذکره من أنّه جوز الشیعة إظهار الکفر تقیة شیء ذکره صاحب المواقف و هو فریة بلا مریة وَ قَدْ خٰابَ مَنِ افْتَریٰ ، یدل علی ذلک کلام الفاضل البدخشی الحنفی[4]

فی بحث الأفعال من شرح

ص :206

منهاج الأصول حیث قال:الأکثر من المحقّقین علی أنه لا یمتنع عقلا قبل النبوّة ذنب من کبیرة أو صغیرة خلافا للرّوافض[1]

مطلقا و للمعتزلة فی الکبائر و لا خلاف لأحد فی امتناع الکفر علیهم إلا الفضیلیة[2]

من الخوارج بناء علی أصلهم من أنّ کلّ معصیة کفر و قد قال تعالی وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ [3]

جوّز البعض علیهم عند خوف تلف

ص :207

المهجة[1]

إظهار الکفر و أمّا بعد النبوة فالإجماع علی عصمتهم عن تعمد الکذب فی الأحکام لدلالة المعجزة علی صدقهم،و أما الکذب غلطا فجوّزه القاضی و منعه الباقون إلخ و قد علم من هذا أمران أحدهما أنّ من جوّز إظهار الکفر علی الأنبیاء خوفا جماعة مجهولة غیر الشیعة و إلا لصرح بهم کما قال سابقا خلافا للروافض و ثانیهما أنّ من جوّز ذلک إنما جوّزه قبل النبوّة لا بعدها حتی یتوجه علیه ما ذکره الناصب من أن ذلک یفضی إلی إخفاء الدعوة بالکلیة و ناهیک[2]

فی ذلک أنّ الامامیة قالوا إنّ إظهار التبری عن الأئمة علیهم السّلام فی مقام التّقیة حرام، و استدلوا علیه

بقول أمیر المؤمنین علیه السّلام: أمّا السبّ فسبونی فانه لی زکاة و لکم نجاة و اما البراءة فمدّوا الأعناق[3]

و من البین أنهم إذا لم یجوّزوا لأنفسهم الضعیفة إظهار البراءة عن أئمّتهم تقیّة فکیف یجوّزون إظهار الکفر للأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام مع تأیدهم بالنفوس القویة القدسیة و القوی الرّبانیة ثم لا یخفی ما فی کلام الناصب من سماجة تکرار قوله:یفضی إلی إخفاء الدعوة بالکلیة من غیر طائل أصلا و اما رابعا فلأنّ ما ذکره بقوله:و اما الکبائر فمنعه الجمهور

ص :208

من المحقّقین[1]

مردود بأنّ المحققین منهم إنّما منعوا ذلک فی زمان نبوّتهم لا قبله فظهر التّفاوت بین مذهبهم و مذهب الشّیعة تفاوت ما بین الأرض و السّماء،و قد صرّح فی المواقف و شرحه بما ذکرناه حیث وقع فیهما لنا علی ما هو المختار عندنا و هو أنّ الأنبیاء فی زمان نبوّتهم معصومون عن الکبائر مطلقا و عن الصغائر عمدا وجوه(الاول)إلی آخره،و الظاهر أنّهم إنّما جوّزوا ذلک علی الأنبیاء لیدفعوا استبعاد خلافة خلفائهم الثّلاثة مع سبق کفرهم،فکیف یرجع محققوهم عن ذلک، و اما خامسا فلأنّ قوله:فامتناع الکبائر منهم عمدا مستفاد من السّمع و إجماع الامّة قبل ظهور المخالفین فی ذلک لا یدفع تشنیع المصنّف عنهم،لأنّ المخالفین فی ذلک إنّما هم جماعة من أهل السنّة و الجماعة،فیرجع و باله إلی جمیعهم، و اما سادسا فلأنّ قوله:و نحن نذکر بعض الأدلة لا للاحتجاج بها علی الخصم لأنّه موافق فی هذه المسألة،مدخول بأنّ الأشاعرة لم یوافقوا الخصم من المعتزلة و الامامیّة إلا فیما بعد النبوة،و أمّا قبلها فقد قال الأشاعرة:بجواز صدور الکبائر

ص :209

عنهم دون الشّیعة و المعتزلة کما مرّ،ففی کلامه هذا أیضا تمویه و تلبیس کما لا یخفی و کذا الکلام فیما ذکره عند تقریر الدّلیل الأوّل بقوله:فعلم أنّ الأشاعرة یوافقون فی وجوب عصمة الأنبیاء من الصّغائر و الکبائر إلخ،و الحاصل أنّ الدلائل الّتی ذکرها إنّما استدلوا بها علی وجوب عصمة الأنبیاء عن الکبائر و الصغائر بعد البعثة و هذا هو الذی ادّعاه الأشاعرة کما صرّح به السّید[1]

قدّس سره فی هذا المقام فی شرح المواقف و فخر الدّین الرّازی فی تفسیر سورة یوسف علیه السّلام حیث قال:المعتبر عندنا عصمة الأنبیاء فی وقت حصول النّبوة،فأمّا قبلها فذلک غیر واجب انتهی، فما ذکره الناصب من موافقة الأشاعرة مع الامامیّة و المعتزلة فی ذلک لا یصحّ علی إطلاقه،و إنما الموافقة فی حکم ما بعد البعثة فقط کما عرفت، و ما ذکره من أنّ نسبة تجویز الکبائر إلی الأشاعرة افتراء لا یصحّ مطلقا إذ التجویز منهم واقع قبل البعثة و بعدها کما دلّ علیه کلام المواقف،[2]

علی أنّه قد هدم صاحب المواقف دعوی العصمة عن اسّه[3]

حیث قال عند منع عصمة فاطمة المعصومة علیها السّلام:إنّ

قوله صلّی اللّه علیه و آله بضعة منّی مجاز لا حقیقة فلا یلزم عصمتها،و ایضا عصمة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله تقدّم ما فیه انتهی،و قد سبقه فی ذلک الغزالی بل القاضی أبو بکر[4]

،قال الغزالی[5]

فی بحث أفعال الرّسول من کتابه الموسوم بالمنخول فی الأصول،و المختار ما ذکره القاضی:و هو أنّه لا یجب عقلا عصمتهم إذ لا یستبان (یثبت خ ل)استحالة وقوعه بضرورة العقل و لا بنظره،و لیس هو مناقضا لمدلول

ص :210

المعجزة،فانّ مدلوله صدق اللّهجة(و عدم کذبه ظ)فیما یخبر عن اللّه تعالی لا عمدا و لا سهوا،و معنی التنفیر باطل،فانّا نجوّز أن ینبّئ اللّه تعالی کافرا و یؤیّده بالمعجزة انتهی،و ظنّی أنّ هذا الاضطراب و الاختلاف منهم إنّما هو لأنّهم إذا نظروا إلی علوّ شأن الأنبیاء علیهم السّلام قالوا بعصمتهم فی الجملة،و إذا نظروا إلی حال أبی بکر و عمر و عثمان و أنّه یلزم من عدم العصمة فی الواقع عدم صلاحیتهم لأن یکونوا خلیفة و نائبا عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ندموا عمّا قالوا أوّلا،و قالوا لحفظ حالهم و خلافتهم:إنّ الأنبیاء أیضا لیسوا بمعصومین،و یحتمل أن یکون الاختلاف لاختلاف طبائعهم فی الاتّصاف بالحیاء عن الخالق و الخلائق و عدمه فتأمّل،فانّ الفکر فیهم طویل[1]

،و أما سابعا فلأنّ ما ذکره بقوله:و الغرض أنّ کلّ ما ذکر هذا الرّجل ممّا یترتب علی ذنوب الأنبیاء علیهم السلام من لزوم إبطال حجّة اللّه،فمذهب الأشاعرة عنه بریء،و هم ذکروا هذه الدّلائل إلخ مدفوع،بأنّ غرضه هذا مشوب بالحیلة و التلبیس کغیره من المقدّمات السّابقة،فانّ المصنّف إنّما رتّب إبطال حجة اللّه تعالی علی ما نسبوا إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من اعترافه بحقیة الأصنام و کون صدور مثل ذلک عنه صلّی اللّه علیه و آله یبطل حجّته مما لا یمکن إنکاره،و قد عرفت مما أسبقناه استعماله التمویه و التلبیس أیضا فی قوله:و هم ذکروا هذه الدّلائل،لما ذکرنا من أنّهم إنّما أقاموا هذه الدّلائل علی عصمة الأنبیاء بعد البعثة لا قبلها،و لا نسلّم حجّیة من صدر عنه الکفر و غیره من الکبائر قبل البعثة کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی و اما ثامنا فلأنّ ما ذکره من أنّ الأشاعرة یقولون،لا تجب عصمة الأنبیاء عن الصغائر،لأنّها معفوّة بنص الکتاب إلخ،مردود بأنّ استعقاب بعض الذّنوب للعفو

ص :211

لا یدفع النفرة عن صاحبه و فتور الاعتقاد فیه،فیسقط محلّه و رتبته عند العوام،فلا ینقادون إلی إطاعته،فتنتفی فائدة البعثة کما سیأتی فی کلام المصنف،و اما تاسعا فلأنّ فی قوله:و فی الآیة إشارة إلی أنّ الإنسان لمّا خلق من الأرض إلخ،کلام سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی عن قریب،و اما عاشرا فلان قوله:و لمّا لم یکن خلاف ملکة العصمة فلا مؤاخذة فیه،فیه مؤاخذتان ظاهرتان،إحداهما أنّ الاعتبار بمخالفة ملکة العصمة و عدمها غیر مفهوم من صریح القرآن و لا من إشارته،بل هو صریح البطلان،و کیف یقول عاقل:إنّ صدور الذنب لا ینافی ملکة العصمة و ثانیتهما أن العصمة بمعنی الملکة من اصطلاحات الحکماء،فعدم مخالفتها بذلک المعنی لا تصیر حجة علی العدلیة کما سنوضحه عن قریب إن شاء اللّه تعالی،و اما الحادی عشر فلأنّ قوله:و أما العصمة عند الحکماء إلخ، لغو من الکلام کما أشرنا إلیه،أو رجوع عما أنکره سابقا من الاستناد بکلام الفلاسفة و لحس فضلاتهم،و بالجملة تشبثه بکلام الحکماء هاهنا دون کلام إحدی الطائفتین من المسلمین تلبیس و تمویه لا یخفی علی المتأمل،فانه لمّا رأی أن صدور الصغائر عن الأنبیاء مخالف للعصمة بمعنی عدم خلق اللّه فیهم ذنبا کما ذهب الأشاعرة،و کذا بمعنی اللّطف الذی یفعله اللّه فیهم بحیث لا یصدر عنهم ذنب و لا یبلغ إلی حدّ الإلجاء کما ذهب إلیه أهل العدل،خلط المبحث و عدل إلی التشبّث بمذهب الفلاسفة،و مع ذلک لا یسمن و لا یغنی من جوع کما ستطلع علیه،و اما الثانی عشر فلأنّ قوله:و لا اعتراض علی ما یصدر عنهم من الصغائر سهوا أو عمدا عند من یجوز تعمّدها من ترک الأولی و الأفضل،فیه خلط و خبط[1]

لا یخفی،لأنّ خلاف الأفضل و الأولی لا یسمّی صغیرة حقیقة و لا یعدّ من الذنوب التی وقع النزاع فی نفیها و إثباتها،و اما ما هو صغائر حقیقة سیّما إذا وقع عمدا فهو فی معرض الاعتراض،بل الاعراض عنهم أیضا،قوله:فانّها لا تمنع العصمة التی

ص :212

هی الملکة،قلنا:عدم المنع ممنوع،قوله:فانّ الصّفات النفسانیّة تکون فی ابتداء حصولها أحوالا ثمّ تصیر بالتدریج ملکة،قلنا؟نعم،لکن ما لم تصر ملکة لا یسمّی صاحبها معصوما،فیثبت المنع،و سیجیء مزید توضیح لذلک فی مسألة عصمة الامام فانتظر،و اما الثالث عشر،فلأنّ ما ذکره من أنّ الآیة تدلّ علی مماثلتهم لسائر النّاس فیما یرجع إلی البشریّة و الامتیاز بالوحی لا غیر،ففیه أنّ الدّلالة علی المماثلة فی سائر الأوصاف البشریّة ممنوعة،و إنّما المراد المماثلة فی القدرة علی الذّنوب لیستحقّوا المدح و الثواب علی ذلک لکن یثبتهم اللّه تعالی علی العصمة بلطفه و رحمته،علی أنّ القول بمثل هذه المماثلة سیّما مع ما ذکره النّاصب من التأکید و الحصر بقوله لا غیر یخالف تصریحهم بنوریّة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بل سائر الأنبیاء علیهم السّلام و تفضیلهم علی الملائکة فی الصفاة الفاضلة،و قال[1]

القاضی عیاض فی کتاب الشفا[2]

:إنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و إن کان من البشر و یجوز علی جبلّته ما یجوز علی

ص :213

جبلة البشر فقد قامت البراهین القاطعة و تمّت کلمة الإجماع علی خروجه عنهم و تنزیهه عن کثیر من الآفات التی تقع علی الاختیار و علی غیر الاختیار کما سنذکره إن شاء اللّه تعالی انتهی،و اما الرابع عشر فلأنّ ما ذکره من أنّ قصّة سورة النّجم لم تذکر فی الصّحاح إلخ ففیه أنّه و إن لم تذکر فی الجوامع التی سمّوها بالصّحاح تسمیة للشیء باسم ضدّه لکن قال الشیخ شهاب الدین احمد بن محمد القسطلانی[1]

فی کتابه الموسوم بالمواهب اللّدنیّة:إنّ لهذه القصّة أصلا فقد خرّجها ابن أبی حاتم[2]

و الطبری[3]

ص :214

و ابن المنذر[1]

من طرق و کذا ابن مردویه[2]

و البزّاز[3]

و ابن

ص :215

إسحاق[1]

فی السیرة و موسی بن عقبة[2]

فی المغازی و أبو معشر[3]

فی السیرة کما نبّه علیه الحافظ عماد الدین[4]

بن کثیر و غیره،و کذا نبّه علی ثبوت أصلها

ص :216

شیخ الإسلام و الحفّاظ أبو الفضل القسطلانی فقال:أخرج أبو حاتم و الطبری و ابن المنذر من طرق عن شعبة[1]

عن أبی بشر[2]

عن سعید[3]

بن جبیر ذلک،و أخرج البزّاز و ابن مردویه من طریق أمیّة[4]

بن خالد عن شعبة،فقال فی إسناده عن سعید بن جبیر عن ابن عبّاس[5]

فیما أحسب،ثمّ ساق الحدیث،قال البزّاز لا یروی متّصلا

ص :217

إلا بهذا الاسناد،و تفرد بأصل أمیّة بن خالد و هو ثقة مشهور قال:و إنّما یروی هذا من طریق الکلبی[1]

عن أبی صالح[2]

عن ابن عبّاس انتهی،و الکلبی متروک[3]

ص :218

لا یعتمد علیه،و کذا أخرجه النخّاس[1]

بسند آخر فیه الواقدی[2]

،و ذکرهما ابن إسحاق[3]

فی السیرة المطوّلة و أسندهما عن محمّد[4]

بن الکعب،و کذلک

ص :219

موسی بن عقبة فی المغازی عن ابن[1]

شهاب الزهری،و کذا أبو معشر فی السیرة له عن محمّد بن کعب القرظی و محمد و موسی[2]

بن قیس،و أورده من طریق الطبری و أورده ابن حاتم من طریق أسباط[3]

عن السدی[4]

،و رواه ابن مردویه عن طریق عبادة[5]

بن صهیب عن یحیی[6]

بن کثیر عن الکلبی عن أبی صالح و عن

ص :220

أبی بکر[1]

الهذلی و أیّوب[2]

عن عکرمة[3]

و سلیمان[4]

التمیمی عمّن حدّثه،ثلاثتهم عن ابن عبّاس،و أورده الطبری أیضا من طریق العوفی[5]

عن ابن عبّاس،و معناهم کلّهم فی ذلک واحد،و کلّها سوی طریق سعید بن جبیر إمّا ضعیف و إمّا منقطع،لکن کثرة الطرق تدلّ علی أنّ للقصة أصلا مع أنّ لنا طریقین

ص :221

مرسلین،رجالهما علی شرط الصحیح،أحدهما ما أخرجه الطبری من طریق یونس ابن یزید[1]

عن ابن شهاب،و الثانی ما أخرجه أیضا من طریق المعمّر بن[2]

سلیمان،قال الحافظ بن حجر[3]

:و قد تجرّأ ابن العربی[4]

کعادته،فقال:ذکر

ص :222

الطبری فی ذلک روایات کثیرة لا أصل لها،و هو إطلاق مردود علیه،و کذا قول القاضی عیاض:هذا الحدیث لم یخرجه أهل الصحّة،و لا رواه ثقة بسند سلیم متصل مع ضعف نقلته و اضطراب روایاته و انقطاع اسناده،و کذا قوله:و من حملت عنه هذه القصة من التابعین و المفسرین لم یسندها أحد منهم و لا رفعها إلی صاحب و أکثر الطرق عنهم فی ذلک ضعیفة واهیة،قال و قد بیّن البزّاز أنه لا یعرف من طریق یجوز ذکره إلاّ طریق أبی بشر عن سعید بن جبیر مع الشکّ الذی وقع فی وصله،و اما الکلبی فلا تجوز الرّوایة عنه،لقوّة ضعفه ثم ردّه من طریق النظر بأنّ ذلک لو وقع لارتدّ کثیر ممن أسلم و لم ینقل ذلک«انتهی»،و جمیع ذلک لا یتمشی علی القواعد فانّ الطرق إذا کثرت و تباینت مخارجها دلّ ذلک علی أنّ لها أصلا،و قد ذکرنا أنّ ثلاثة أسانید منها علی شرط الصحیح مراسیل یحتجّ بمثلها من یحتجّ بالمرسل،

ص :223

و کذا من لا یحتجّ به لاعتضاد بعضها ببعض«انتهی کلامه»،ثم أقول إنّ من اللّطائف التی ینبغی أن تذکر فی هذا المقام ما

روی[1]

فی کتاب عیون أخبار الرّضا عن المأمون العباسی أنه قال مخاطبا لواحد[2]

من علماء أهل السنة: و إنی لأتعجب من روایتکم:أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:دخلت الجنة فسمعت حس(خفق خ ل)نعلین فإذا بلال مولی[3]

أبی بکر و قد سبقنی إلی الجنة،و ذلک لأنّ الشیعة قالت(و انما قالت الشیعة خ ل)علیّ خیر من أبی بکر فقلتم فی روایتکم هذه عبد أبی بکر خیر من الرّسول صلّی اللّه علیه و آله،لأنّ السابق أفضل من المسبوق و هذا نظیر ما رویتم أیضا أنّ الشیطان یفرّ من حسّ عمر و ألقی علی لسان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أنهنّ الغرانیق العلی ففرّ من عمر و ألقی علی لسان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الکفر«انتهی» أقول:لا أدری أنّ من قال بصحّة هذه القصة و وقوع کلمة الکفر علی لسان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،کیف یجمع بینه و بین قوله تعالی فی شأنه فی صدر هذه السورة: وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ [4]

اللّهمّ إلا أن یقال:إنّ هذه الآیة نزلت بعد وقوع تلک القصة و جوّز صدور کلمة الکفر عنه قبل ذلک،و لیس بمستبعد منهم القول به،إذا قالوا بوقوع أصل القصة التی هی أفسد و أشنع کما لا یخفی،و اما الخامس عشر فلأنّ الجواب الذی نسبه إلی الأشاعرة بقوله:و الأشاعرة أجابوا إلخ قد نقل القاضی عیاض[5]

فی الشفا أصله عن الکلبی حیث قال:إنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله حدّث نفسه فقال

ص :224

ذلک الشیطان علی لسانه و أوضح منه ما نقله عن موسی بن عقبة حیث قال:حکی عن موسی بن عقبة فی مغازیه أنّه قال:إنّ المسلمین لم یسمعوها و إنما ألقی الشیطان ذلک فی أسماع المشرکین و قلوبهم«انتهی»و کلّ من الکلبی و صاحب المغازی[1]

متقدّم علی وجود شیخ الأشاعرة بمائة سنة أو أکثر فکیف ینسب الناصب ذلک الجواب إلی الأشاعرة،نعم قد أوضحه من تأخر عنهما بما ذکر فی کتب الأشاعرة کالمواقف و غیره من غیر نسبة إلی الأشاعرة،و من جهالات الناصب و عدم معرفته بأسالیب الکلام أنّ الجواب المذکور قد وقع فی المواقف[2]

بقوله:و الجواب علی تقدیر حمل التمنی علی القراءة هو أنه من إلقاء الشیطان إلخ و لم یعلم الناصب إذا غیر لفظ الجواب بقوله:أجابوا یلغو قوله:هو أنه،و هذا دلیل علی أنه إنما وقع فی هذا الغلط لو بان حرصه علی الکذب و التعصب بنسبة الجواب إلی الأشاعرة و کسب فضیلة لهم حیث قال:و الأشاعرة أجابوا إلخ فافهم،و اما السادس عشر فلأن قوله فعلم أنه لو صحّ هذا لکان فی وصف الملائکة ثمّ نسخ للایهام[3]

أو لغیره إن أراد به أنه لو صحّ وقوع تلک الکلمات بعد ذکر الأصنام،و فی أثنائها لکان فی وصف الملائکة فهذا یناقض ما قرّره قبیل ذلک فی ردّ الجواب المصدّر بقوله:و أیضا إلخ من بطلان کونه فی وصف الملائکة و عدم مناسبته،و إن أراد أنه لو صحّ وقوع ذکرها عند ذکر الملائکة بعد ذلک بقوله تعالی: وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً [4]

الآیة کما احتمله سابقا فهو مع أنه احتمال بعید غیر مناسب أیضا،مردود بأنه علی هذا لا تظهر حاجة إلی نسخه،إذ لا إیهام عند ذکر

ص :225

ذلک فی هذا الموضع حتی یجوز النسخ لأجله،و اما السابع عشر فلأنّ ما نسبه إلی القاضی عیاض:من أنه قال فی کتاب الشفا:إنّ هذا من مفتریات الملاحدة إلخ افتراء علی القاضی المذکور،لأنه لم یقل:إنّ ذلک من مفتریات الملاحدة بل قال:

ذکره المفسرون و تعلّق به الملحدون إلخ و لو سلّم أنّ ذلک من مفتریات الملاحدة فهذا یوجب مزید الشناعة علی طائفة من أهل السنة ذکروا هذه القصة فی کتبهم و لم یفهموا فساد اسناده و متنه،حتی شنع به غیرهم علیهم فاضطربوا فی التفصی عنه بما لا یؤدّی إلی طائل و لا یرجع إلی حاصل.

[فی اشتمال الصحیحین علی ان رسول الله صلّی الظهر رکعتین]
اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

و

رووا[1]

عنه علیه السّلام أنّه صلّی الظهر رکعتین فقال أصحابه أقصرت الصّلاة أم نسیت یا رسول اللّه فقال کیف ذلک فقالوا إنّک صلّیت رکعتین فاستشهد علی ذلک رجلین فلمّا شهدا بذلک قام فأتم الصّلاة و رووا[2]

فی الصحیحین أنه علیه السّلام صلّی بالناس صلاة العصر رکعتین و دخل حجرته ثمّ خرج لبعض حوائجه فذکره بعض أصحابه فأتمها و أیّ نسبة أنقص من هذه و أبلغ فی الدناءة فإنها تدلّ علی إعراض النبی علیه السّلام من عبادة ربه و إهمالها و الاشتغال عنها بغیرها و التکلم فی الصلاة و عدم تدارک السهو من نفسه لو کان نعوذ باللّه من هذه الآراء الفاسدة انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:

ما رووا من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی الصلاة حتی قال له ذو الیدین أقصرت الصلاة أم نسیت یا رسول اللّه فلما علم وقوع السهو عنه تدارک و أی نقص و دناءة فی السهو

ص :226

و قد قال اللّه تعالی فی القرآن وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ [1]

و هذا تصریح بجواز السهو و النسیان علیه و السر و الحکمة فیه أن یصیر هذا تشریعا للسهو فی الصلاة و أنّ الکلام القلیل الذی یتعلّق بأمر الصلاة لا یضر و کذا الحرکة المتعلّقة بالصلاة فیمکن أن اللّه تعالی أوقع علیه هذا السهو و أنساه الصلاة لتشریع هذه الأمور التی ذکرناها،و لا یقدح السهو الذی ذکرنا فوائده فی العصمة،و أیّ دناءة و نقص فی هذا؟فانّ اللّه تعالی أنساه لوقوع التشریع،و قد قال تعالی: مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا [2]

فانّ الإنساء فی أحد المعنیین هو إیقاع النسیان علیه،و قد قال تعالی فی حقّ یوسف و هو من الأنبیاء المرسلین: فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ [3]

و کما أنه یجب أن یقدر اللّه تعالی حقّ قدره لقوله تعالی: وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ [4]

کذلک یجب أن یقدّر الأنبیاء حقّ قدرهم و یعلم ما یجوز علیهم و ما لا یجوز،و قد قال تعالی: إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ [5]

و قد عاب اللّه الکفار بالمبالغة فی تنزیه الأنبیاء عن أوصاف البشر بقوله: وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ [6]

و قال تعالی: سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً [7]

انتهی.

ص :227

أقول [القاضی نور اللّه]

قد وقع فی

روایة مسلم[1]

عن أبی سفیان عن أبی هریرة صلّی بنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی رکعتین فقام ذو الیدین فقال:أقصرت الصّلاة أم نسیت،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم کلّ ذلک لم یکن،فقال:قد کان بعض ذلک یا رسول اللّه و فی روایة بل قد نسیت، و قد یقدح فی صحّة هذه الرّوایة أوّلا کون راویها أبا هریرة،و اللّه أعلم بحال الوسائط و سیجیء فی المبحث الخامس من مباحث الامامة وجه القدح فی روایة أبی هریرة إن شاء اللّه تعالی،و ثانیا أنّها تنافی ما علم من إخلاص ذی الشّهادتین و اعتقاد کون النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله منزّها عن الجور و البهتان و السهو و النسیان حتی شهد للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی قضیّة دعوی الأعرابی بمجرّد علمه بعصمة النبی صلّی اللّه علیه و آله و صدقه من غیر أن یکون له اطلاع علی أصل القضیّة و من غیر أن یحتمل فی شأنه علیه السّلام شیئا من السّهو و النسیان فی ذلک،و ثالثا أنّه لمّا کان ذو الشهادتین عدلا بل حکم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بقیام شهادته مقام شهادة العدلین کیف لم یقبل النبی صلّی اللّه علیه و آله خبره بانفراده و احتاج معه إلی استشهاد غیره من الرّجلین،و قال المصنّف رفع اللّه درجته فی کتاب تذکرة الفقهاء[2]

:خبر ذی الیدین عندنا باطل،لأنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لا یجوز علیه السّهو مع أنّ جماعة من أصحاب الحدیث طعنوا فیه،لأنّ راویه أبو هریرة و کان إسلامه بعد موت ذی الیدین

ص :228

بسنین،[1]

فانّ ذا الیدین قتل یوم بدر و ذلک بعد الهجرة بسنتین،و أسلم أبو هریرة بعد الهجرة بسبع سنین،قال المحتجون به:إنّ المقتول یوم بدر هو ذو الشمالین و اسمه عبد اللّه بن عمرو بن فضلة الخزاعی و ذو الیدین عاش بعد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و مات فی أیّام معاویة علیه ما علیه و قبره بذی خشب،و اسمه الخرباق،لأنّ

عمران بن الحصین روی هذا الحدیث فقال فیه فقام الخرباق فقال:أقصرت الصّلاة، و أجیب بأن الأوزاعی[2]

قال فقام ذو الشمالین فقال:أقصرت الصّلاة و ذو الشمالین قتل یوم بدر لا محالة،و

روی فی هذا الخبر أنّ ذا الیدین قال أقصرت الصّلاة أم نسیت یا رسول اللّه فقال:کلّ ذلک لم یکن و روی أنّه قال إنّما أسهو لابیّن لکم، و روی أنّه قال لم أنس و لم تقصر الصّلاة، و روی[3]

من طریق الخاصة عن الصادق علیه السّلام أنّ ذا الیدین کان یقال له ذو الشمالین انتهی،و أما ما استدل به علی عدم الدناءة

ص :229

و النّقص فی السّهو و النسیان بقوله تعالی: وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ [1]

فمردود بتصریح المحقّقین من المفسّرین بأنّ المراد إن أنساک الشیطان قبل النّهی قبح مجالستهم فلا تقعد معهم بعد أن ذکرناک قبحها و نبّهناک علیه،و کیف لا یکون السّهو نقصا مع ما یحصل منه الوهن فی الإسلام و التنفیر عن اتباع النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلمّ،و أیضا ینافی جواز مثل هذا السّهو علی النبیّ ما

روی البخاری[2]

من قوله علیه الصّلاة و السّلام سوّوا صفوفکم فانّی أری من ورائی کما أری من أمامی فافهم.و قد فهم هذا بعض المتأخّرین من أهل السنّة علی ما ذکره ابن همام الحنفی فی کتاب المسایرة[3]

فمنع السّهو عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم،

ص :230

و صرّح بأنّ سلامه علی الرکعتین حدیث ذی الیدین کان قصدا منه و أبیح له ذلک لیبیّن للنّاس حکم السّهو(انتهی)،لکن یتوجه علیه و علی ما ذکره النّاصب من السرّ الذی لیس فیه برّ انّ هذا من قبیل الرّجم بالغیب و الرّمی فی الظلام،و أیّ حدیث صحیح أو أثر[1]

صریح دلّ علی تعلیل ذلک بما ذکروه من السّر حیلة للتخلّص عن شناعة الأنام؟و أیّ ضرورة داعیة فی إظهار تشریع ذلک إلی إیقاع مثل هذه البلیّة علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع وقوع

حدیث[2]

رفع القلم عن السّهو و النّسیان ،و أمّا الذی منع من التنصیص علی اختصاص النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلمّ بالتنزّه عن السّهو و النّسیان دونهم کما فی سائر خواصّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سلمّ،مع أنّ ما ذکر فی المسایرة متناقض

ص :231

المقاصد لا یحلی منه بطائل کما ذکره صاحب الشّفاء[1]

لاستلزامه اجتماع العمد و السّهو فی حال کما لا یخفی،و أما ما استدل به من آیة سورة یوسف فسقوطه ظاهر لأنّ تمام الآیة هکذا، وَ قٰالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نٰاجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ

ص :232

فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ الآیة و المعنی الظاهر الذی اختاره أرباب التنزیه هو أنّ ضمیر أنساه راجع إلی الشرابی،و الحاصل أنّه أنسی الشرابی أن یذکر لربّه،و علی هذا تکون الآیة علیه لاله،نعم النّاصب و أصحابه لعدم حسن ظنّهم بالأنبیاء علیهم الصّلاة و السّلام فسّروه بما یوافق مذهبهم و قالوا:المراد أنّه أنسی الشیطان یوسف ذکر ربّه فی تلک الحال حین و کل أمره إلی غیره حیث استغاث بمخلوق-و اما ما تمسک به من قوله تعالی: قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ فقد مر أن المراد المماثلة فی النوع[1]

و الصنّف کما صرّح به المفسّرون أو المماثلة فی القدرة علی الذّنوب،لکن میزهم اللّه تعالی عمّن عداهم بأن ثبّتهم علی العصمة بلطفه و فضله،و قد وقع النّصّ علی ذلک فی سورة إبراهیم حیث قال تعالی: قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ [2]

الآیة[3]

و قال النیسابوری[4]

فی تفسیره:إنّه تعالی أمر نبیّه أن یسلک سبیل التواضع و هو أنّ حاله مقصور علی البشریّة لا یتخطاها إلی الملکیّة إلا أنّه امتاز بنعت الإیحاء و کفی به بونا و مباینة.

ص :233

[فی نسبتهم إلی النبیّ کثیرا من النّقص]
اشارة
[فی اشتمال کتابی البخاری و مسلم الصحیحین علی فریة لعب عائشة عند النبی]
قال المصنف رفع اللّه درجته

و نسبوا إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کثیرا من النّقص،

فروی[1]

الحمیدی[2]

فی الجمع بین الصحیحین عن عائشة قالت: کنت ألعب بالبنات عند النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کانت لی صواحب یلعبن معی و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا دخل تقمعن(ینقمعن خ ل)منه فیشیر إلیهن (فیسرّ بهن خ ل)فیلعبن معی، و فی الحدیث عن الحمیدی أیضا کنت ألعب بالبنات فی بیته،و هی اللّعب[3]

مع أنّهم رووا عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی صحاح الأحادیث أن الملائکة لا تدخل بیتا فیه صورة مجسّمة أو تماثیل ،و تواتر النقل عنه بإنکار عمل الصورة و التماثیل فکیف یجوز لهم نسبة هذا إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إلی زوجته من عمل الصورة فی بیته الذی قد اسّس للعبادة؟و هو محل هبوط الملائکة و الرّوح الأمین فی کلّ وقت و لمّا رای النّبی الصّور فی الکعبة لم یدخلها حتّی محیت مع أنّ الکعبة بیت اللّه تعالی فإذا امتنع من دخوله مع شرفه و علوّ مرتبته فکیف یتخذ فی بیته و هو أدون من الکعبة صورا و یجعلها محلا لها انتهی.

ص :234

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد صحّ أن عائشة کانت تلعب باللّعب و کان هذا لکونها صغیرة غیر مکلفة، فقد صحّ أنّه دخل علیها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هی بنت تسع سنین،و هذه اللّعب ما کانت مصوّرة بصورة الإنسان بل کانت علی صورة الفرس لما

روی أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رأی عند عائشة أفراسا لها أجنحة،فقال:الفرس یکون له جناحان فقالت عائشة أما سمعت أنّ خیل سلیمان کانت لها أجنحة:فتبسّم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ،و هیئة الفرس لا تسمی صورة لأنّ الأطفال لا یقدرون علی تصویر الصورة و إنّما یکون مشابها للصورة،و لا حرمة فی عمل اللّعبة علی هیئة الخیل بل هذا فی الإنسان،و قیل فی ما عبد من الحیوانات و الملائکة و الإنسان،و ایضا یحتمل أن یکون هذا قبل تحریم الصّور فان تحریم الصور کان عام الفتح علی ما ثبت،و لعب عائشة کانت فی أوائل الهجرة،و للصّور شرائط إنّما تحرم عند وجودها و ربّما لم یکن شرط من الشرائط موجودا،و لمّا صحّ الأخبار وجب التأویل و الجمع و لیس أخبار الصحاح[1]

الستة مثل أخبار الرّوافض،فقد وقع إجماع الأئمة علی صحتها انتهی.

ص :235

أقول [القاضی نور اللّه]

قد یتوجه علیه أنّ کلام المصنف إنما هو فی تجویز تمکین النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اللّعب باللّعب و الصور،و الاشارة إلی الإتیان بها دون المنع عنها،لا فی تجویز لعب عائشة بها حتی یجاب بأنها کانت حینئذ غیر مکلفة مع ظهور الکذب فیه،و أما ما ذکره من أنّ هذه اللعب ما کانت مصوّرة بصورة الإنسان إلخ ففیه:أنّ البنات لا تطلق إلا علی ما یعملونه من اللعب بصورة البنات من الإنسان و هو المتبادر الظاهر من البنات دون الأفراس و من جملة خیاناته الظاهرة المنشورة فی کتابه ما استدلّ به علی أنّ لعب عائشة کانت منحصرة فی الأفراس من الروایة التی وضعها بالتّصرف فی حدیث مذکور[1]

فی جامع الأصول یدلّ بصریحه علی أنّ عائشة کانت تلعب بالبنات المصوّرة بصورة الإنسان و بینها ما هو فی صورة فرس له جناحان حیث قال:و لأبی داود

فی روایة أخری أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قدم من غزوة تبوک او خیبر و فی سهوتها[2]

ستر فهبّت ریح فانکشفت ناحیة الستر عن بنات لعائشة تلعب بها(لعب خ ل) فقال:ما هذه یا عائشة قلت بناتی و رأی وسطهن(بینهن خ ل)فرسا له جناحان من رقاع فقال:و ما هذا الذی أری وسطهنّ؟قالت:فرس قال:و ما هذا الذی علیه قالت:جناحان،قال:فرس یکون له جناحان،قالت:أما سمعت أنّ لسلیمان خیلا لها أجنحة،فضحک حتّی رأیت نواجذه انتهی و من العجب استدلاله علی الجزم بأنّ عائشة ما کانت تلعب بالبنات المصوّرة بصورة الإنسان بالرّوایة الدّالة علی أنّها قد لعبت مرة بما کان فی صورة الأفراس،و ایضا حکمه هاهنا

ص :236

بعدم حرمة اللّعب بما هو فی صورة الخیل ینافی ما سیذکره فی مسائل الشّهادات من المسائل الفقهیة من أنّ عدم حرمة اللّعب بالشطرنج عند الشافعی مشروط بشروط أربعة[1]

منها أن لا تکون أسبابه مصوّرة بصورة الحیوانات،ثم ما ذکره من أنّ هیئة الفرس لا تسمّی صورة ففیه مکابرة علی العرف و اللغة،قال فی القاموس، الصّورة بالضّم الشکل جمعه صور و صور و صور بالثّلاث انتهی،و من المضحکات استدلاله علی ذلک بقوله لأنّ الأطفال لا یقدرون علی تصویر الصورة، فانّ لعب الأطفال بذلک لا یستدعی إقدارهم علی تصویر الصّورة بأنفسهم بل ربّما یعمل ذلک لهم غیرهم من امّهاتهم و أخواتهم و خالاتهم و أمثالهنّ مع أن عائشة لم تکن طفلا عند اللّعب،بل قد بلغ عمرها تسع سنین کما اعترف به النّاصب قبل ذلک،و الطّفل لا یطلق إلا علی الولد الرّضیع،ثم إذا فطم یقال له فطیم أو فطیمة

ص :237

أو ولید أو ولیدة کما ذکره الثعالبی[1]

فی کتابی فقه[2]

اللّغة و سرّ العربیّة، بل کانت بالغة علی مذهب بعض الفقهاء کما لا یخفی،ثمّ قوله و لا حرمة فی عمل اللعبة علی هیئة الخیل ممنوع بل الظّاهر من الصّور و التماثیل المذکورة فی حدیث التحریم ما یعم کلّ صورة لإطلاق الحدیث،و قد صرّح[3]

بذلک البغوی فی المصابیح و البیضاوی فی شرحه،و أمّا ما ذکره من التّاریخ المضحک فلعله مأخوذ من تاریخه الفارسی المشتمل علی الأکاذیب،فالاولی أن یدعه فی مخلات جهالاته،و أما ما ذکره من أن أخبار الصّحاح السّتة لیس مثل أخبار الرّوافض،فهو مسلّم فکیف تکون أخبار أهل سنّة معاویة و جماعة یزید مثل أخبار الرّافضین للباطل المتمسّکین بالکتاب و العترة،و اما قوله:فقد وقع إجماع الأئمة علی

ص :238

صحّتها فمردود بأنّ مراده من الأئمّة الأئمّة الدّعاة إلی النّار،[1]

فإجماعهم خارج عن درجة الاعتبار،و سیأتی تحقیق الکلام فی أخبار الفریقین فی موضعه اللائق إن شاء اللّه تعالی.

[فی اشتمال کتابی البخاری و مسلم الصحیحین علی فریة تغنی الجاریة عنده]
قال المصنف رفع اللّه درجته

و

روی[2]

الحمیدی أیضا فی الجمع بین الصحیحین قالت عائشة: رأیت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یسترنی بردائه و أنا أنظر إلی الحبشة و هم یلعبون فی المسجد فزجرهم عمر و روی الحمیدی[3]

عن عائشة قالت دخل علیّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عندی جاریتان تغنیان بغناء بعاث[4]

فاضطجع علی الفراش و حوّل وجهه و دخل أبو بکر فانتهرنی و قال مزمارة[5]

الشیطان عند النبّی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فأقبل علیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قال دعها،

ص :239

فلمّا غفل غمزتهما،فخرجتا ،و کیف یجوز للنّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الصبّر علی هذا مع أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم نص علی تحریم اللّعب و اللّهو و القرآن مملو منه،و بالخصوص مع زوجته، و هلا دخلته الحمیّة و الغیرة مع أنّه علیه الصّلاة و السّلام أغیر النّاس و کیف أنکر أبو بکر و عمر و منعهما علیه الصّلاة و السّلام،فهل کانا أفضل منه و أکمل؟ و

قد رووا عنه أنه لما قدم إلی المدینة من سفره خرجن إلیه نساء المدینة یلعبن بالدّف فرحا بقدومه و هو یرقص باکمامه هل یصدر مثل هذا عن رئیس أو من له أدنی وقار؟! نعوذ باللّه من هذه السقطات،مع أنّه لو نسب الشخص أحدهم إلی مثل هذا قابله بالسبّ و الشتم و تبرّأ منه،فکیف یجوز نبسة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی مثل هذه الأشیاء التی یتبرّأ منها انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:ضرب الدفّ لیس بحرام مطلقا،و کذا اللهو کما ذکر فی موضعه،و ما ذکر من ضرب الجاریتین بالدّف عند عائشة کان أیّام عید،و اتّفق العلماء علی جواز اللّهو و ضرب الدّف فی أوقات السّرور کالأعیاد و الختان و الاملاک،[1]

و أمّا منع أبی بکر عنه فانّه کان لا یعلم جوازه فی أیّام العید،و

تتمّة الحدیث أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال لأبی بکر:دعهما فانّها أیّام عید فلذلک منعه أبو بکر،فعلمه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن ضرب الدفّ و الغنا لیس بحرام فی أیّام العید و ما ذکران نساء المدینة خرجن إلیه فی عوده من السفر فذلک کان من خصال نساء المدینة و لم یمنعهنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنّها کانت قبل نزول الحجاب و لأنّهنّ کنّ یظهرن السّرور بمقدم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو عبادة،و ان ترک المروّة فی أمثال هذه الأمور التی توجب الالفة و الموافقة و تطییب الخواطر و تشریح المسائل جائز و لکن نعم ما قیل شعر:

ص :240

و عین الرّضا عن کلّ عیب کلیلة

و لکن عین السخط تبدی المساویا

أقول [القاضی نور اللّه]

استدلال النّاصب و أصحابه علی عدم الحرمة منحصر فی هذه الرّوایة و ما یشاکلها ممّا شنع علیه الخصم فان استند فی الحکم بعدم الحرمة بهذه الرّوایة کان مصادرة[1]

،و إن کان له دلیل آخر من القرآن و الإجماع فلیذکر حتّی ینظر فی دلالته علی أنّ قول أبی بکر مزمارة الشیطان صریح فی أنّه فعل الشیطان و لم ینکر علیه النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی قوله هذا،و لعلّه أراد بجواز اللّعب المذکور فی موضعه قوله تعالی: أَنَّمَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ [2]

الآیة کما استدلّ به عبید[3]

ص :241

الزّاکانی فی رسالة الأخلاق[1]

من جانب أصحاب مذهب المختار فلیضحک ولیّه قلیلا[2]

،و اما ما احتمله من أنّ أبا بکر لم یعلم جواز ذلک فی العید فکفی نقصا له حیث جهل ما علمته طفلته الصغیرة و الجاریتان و اما ما ذکره من تتمّة الحدیث فهو من إضافاته و مخترعاته التی لا تروج إلاّ علی جاهل مثله،مع ما فیه من لزوم جهل أبی بکر بما علمه الأطفال و السوقیة کما مرّ و اما ما ذکره من أنهنّ کنّ یظهرن السّرور بمقدم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو عبادة مدفوع بأنّ السّرور عبادة،لکن ما قرنوه به من اللّعب مع الدّف معصیة،و الکلام فیه و فی رقص النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اما ما ذکره من أنّ ترک المروءة فی أمثال هذه الأمور التی توجب الالفة و الموافقة و تطییب الخواطر و تشریع المسائل جائز مردود بأن کثیرا ممّا یعدّ من ترک المروءة و یقدح فی العدالة اتفاقا ربّما یوجب الالفة و الموافقة مع جماعة لا یبالون بترک المروءة و التقوی،فعلی قیاس ما ذکره یلزم أن یکون

ص :242

جائزا و هو ممّا لا یقول به عاقل مسلم،و أما إرادة تشریع المسائل فقد علمت ما فیه.

[فی اشتمال کتابی البخاری و مسلم علی فریة لطم موسی لملک الموت عند قبض روحه]
قال المصنف رفع اللّه درجته

و

فی الصحیحین[1]

أن ملک الموت لما جاء لیقبض روح موسی علیه السّلام لطمه موسی فقلع(ففقأ خ ل ظ)عینه فکیف یجوز لعاقل أن ینسب موسی مع عظمته و شرف منزلته و طلب قربه من اللّه تعالی و الفوز بمجاورة عالم القدس إلی هذه الکراهة؟ و کیف یجوز منه أن یوقع بملک الموت علیه السّلام ذلک و هو مأمور من قبل اللّه تعالی انتهی.؟

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول الموت بالطبع مکروه للإنسان و

کان موسی علیه السّلام رجلا حادّا کما جاء فی الأخبار و الآثار،فلمّا صحّ الحدیث وجب أن یحمل علی کراهته للموت،و بعثته الحدة علی أن لطم ملک الموت کما أنّه ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجرّه إلیه، و هذا الاعتراض وارد علی ضرب هارون و کسر ألواح التوراة التی أعطاه اللّه تعالی إیّاها هدی و رحمة،و یمکن أن یقال:کیف یجوز أن ینسب إلی موسی إلقاء الألواح و طرح کتاب اللّه تعالی و کسر لوحه إهانة لکتاب اللّه،و کیف یجوز له ضرب هارون و هو نبیّ مرسل،و کلّ هذه عند أهل الحقّ محمول علی ما یعرض البشر من الصّفات البشریة،و لیس فیه قدح فی ملکة عصمة الأنبیاء،و أمّا عند ابن المطهر فهی محمولة علی ذنوب الأنبیاء و لو لم یکن القرآن متواترا،و نقل لابن المطهر الحلی أن موسی ألقی الألواح و أخد برأس أخیه یجرّه إلیه لکان ینکر هذا و یعترض بمثل هذه

ص :243

الاعتراضات،فلو أنّه أنصف من نفسه یعلم أنّ ما نقول فی تعصبّه حقّ انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

و قد حکم القاضی عیاض المالکی أیضا بصحّة الحدیث،لأنّه مذکور فی کتابین سمّاهما مؤلّفاهما بالصّحیح،و أجاب عمّا یتضمّنه من نسبة الذّنب إلی موسی علیه السّلام بأنّ الحدیث لیس فیه ما یحکم علی موسی بالتعدّی و فعل ما لا یجب له إذ هو ظاهر الأمر بین الوجه جائز الفعل،لأنّ موسی دافع من نفسه مدافعة من أتاه لإتلافها، و قد تصوّر له فی صورة آدمی و لا یمکن أنّه علم حینئذ أنّه ملک الموت فدافعه عن نفسه مدافعة أدّت إلی ذهاب عین تلک الصورة التی تصوّر له فیها الملک امتحانا من اللّه فلمّا جاءه بعد و أعلمه اللّه أنّه رسوله إلیه استسلم انتهی،و فیه ما فیه أمّا أولا فلأنّ عدم إمکان الاستعلام ممنوع إذ کثیرا ما تتصوّر الملائکة للأنبیاء بصورة غیرهم و یعلمون بهم[1]

علی أنّ فی

الحدیث أنّ ملک الموت لما رجع إلی ربّه،و قال:أرسلتنی إلی عبد لا یرید الموت،قال:ارجع إلیه و قل له یضع یده إلخ،و هذا قرینة شعوره بالملک، و اما ثانیا فلأنّه لا وجه للاختیار و الامتحان بعد القول بأنّه فعل الواجب من المدافعة فافهم،و قد یجاب بحمل فقأ عینه علی المجاز من قولهم فقأ عین حجّته،فالمراد صکّه و لطمه بالحجّة و فقأ عین حجّته،و فیه أنّه لا یلائم ما وقع فی

الحدیث بقوله: فرد اللّه علیه عینه ،و ایضا فما المباحثة الواقعة مع ملک الموت عند قبض روحه حتّی یحتاج إلی إیراد حجّته و إبطاله،و أجاب بعضهم بأنّه یحتمل أن یکون هذا الفعل وقع منه من غیر اختیار،لأنّ للموت سکرات انتهی،و أقول:هذا الجواب الخارج عن الصّواب مأخوذ عمّا سیجیء من قول الثانی فی شأن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم:إنّ الرّجل لیهجر أو لیهذو علی اختلاف الرّوایتین،فانظروا أیّها الاخوان بنظر الإنصاف و العنایة أنّ سعة میدان الغوایة إلی أی غایة؟ثمّ لیس الکلام فی مجرّد نسبة الذنب إلی

ص :244

موسی علیه السّلام بل فی سخافة اعتقادهم أیضا أنّ ملک الموت مع تلک القدرة و التأیید من اللّه تعالی یعجز عن مقاومة موسی علیه السّلام فی حال مرضه و ضعفه بحیث یتلف عینه و یحتاج إلی الشکایة عند ربّه إلی غیر ذلک من المضحکات التی یتلهی بها الصبیان فتأمل فان الفکر فیهم طویل،و اما ما ذکره الناصب من المعارضة بقصّة غصّة موسی علیه السّلام فی إلقاء الألواح و جرّ رأس أخیه فلا یصلح للمعارضة أصلا،لأنّ له محملا صحیحا و تأویلا جمیلا قد ذکره السّید الشریف المرتضی علم الهدی رضی اللّه عنه[1]

و استحسنه فخر الدّین الرّازی[2]

و ذکره فی تفسیره الکبیر،و هو أنّ بنی إسرائیل کانوا فی نهایة سوء الظن بموسی علیه السّلام حتّی أنّ موسی علیه السّلام لما غاب عنهم غیبته قالوا لهارون علیه السّلام:أنت قتلته،فلما وعد اللّه موسی علیه السّلام بثلاثین لیلة و أتمّها بعشرة و کتب له فی الألواح من کلّ شیء فرجع فرأی فی قومه ما رأی،فأخذ برأس أخیه لیدنیه من نفسه و یتفحص عن کیفیة الواقعة فخاف هارون علیه السّلام أن یسبق إلی قلوبهم ما لا أصل له فقال إشفاقا علی موسی علیه السّلام لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لاٰ بِرَأْسِی لئلا یظن القوم انک ترید أن تضربنی و تؤذینی انتهی،و أقول لا یخفی أنّ أخذ اللّحیة و الرأس عند الملاقاة و المشاورة عادة جاریة بین العرب إلی الآن،و لو کان ذلک للاهانة لقارنت لطمة واحدة و لنقل و إذ لیس فلیس،ثم أقول:یجوز أن یکون ذلک الاعتراض و التعرض من باب قولهم:إیاک أعنی و اسمعی یا جاره[3]

بل قیل إن أکثر أسالیب

ص :245

الإنذارات المتوجّهة إلی الأنبیاء علیهم السّلام کقوله تعالی:[1]

وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنٰا بَعْضَ الْأَقٰاوِیلِ الآیة من هذا القبیل،و الحاصل أنّ إلقاء الألواح[2]

ص :246

انّما کان لمصلحة إظهار الغضب علی القوم و انزجارهم عمّا صدر عنهم من الغوایة و لا مصلحة دینیّة فی لطم ملک الموت و فقأ عینه،بل کان المصلحة فی تمکینه کما مرّ،و اما ما ذکره من کسر الألواح و قصة إهانة کتاب اللّه تعالی فذلک من إضافات النّاصب عدوّ اللّه و عدوّ أنبیائه و أولیائه کما لا یخفی،و من أین علم أن قصد موسی من إلقاء الألواح کان إهانة کتاب اللّه تعالی دون ما ذکرناه من المصلحة،و لو صحّ قصده لذلک لکفی قدحا فی عصمته سواء دعاه الحدّة إلی ذلک أو غیرها،و أما قوله و کلّ هذه عند أهل الحقّ محمول علی ما یعرض البشر إلخ فیوجب خروج إمامه فخر الدّین الرّازی[1]

و شیخه صاحب المواقف[2]

عن أهل الحقّ حیث حملوا ذلک علی ما حمله علیه ابن المطهّر طهّر اللّه رمسه ممّا لا ینافی طهارة الأنبیاء علیهم السّلام،فالعجب أنّ النّواصب یحملون الآیات التی ظاهرها عتاب الأنبیاء علیهم السّلام علی ترک الأولی و الأفضل علی ظواهرها و یحکمون علیهم بالمعاصی و الخطاء مع دلالة العقل علی وجوب تنزیههم عن ذلک،و مع وجود المحامل لظواهر تلک الآیات،و یحملون هذیانات عمر بن الخطاب و کلماته التی ظاهرها منکر و مرتبته أقلّ من مراتب الأنبیاء علیهم السّلام بأضعاف لا تحصی علی خلاف ظاهرها و یمنعون من جواز حملها علی ظواهرها مع أنّ کلامه لا محمل له و یترکون العمل بظاهره بغیر تأویل واضح و توجیه بین،و هلاّ ساووا بینه و بین الأنبیاء الذینهم فی محلّ التعظیم؟و ما ذاک إلا من قلّة الإنصاف و شدّة العصبیة و الاعتساف،و أما قوله:و لو لم یکن القرآن متواترا و نقل لابن المطهّر أنّ موسی ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجرّه إلیه لکان ینکر هذا إلخ،فرجم بالغیب و رمی فی الظلام کما لا یخفی،و من أین علم أنّه لم یکن یحمله علی ما ذکرناه من المحمل الذی ارتضاه مرتضی الشّیعة

ص :247

و وافق فیه فخر الدّین الرّازی و غیره.

[فی اشتمال کتابی البخای و مسلم علی فریه کذب ابراهیم]
قال المصنف رفع اللّه درجته

و فی الجمع بین الصحیحین[1]

أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال فی صفة حال الخلق یوم القیامة: و أنّهم یأتون آدم و یسألونه الشفاعة فیعتذر إلیهم فیأتون نوحا فیعتذر إلیهم فیأتون إبراهیم فیقولون یا إبراهیم أنت نبیّ اللّه و خلیله من أهل الأرض اشفع لنا إلی ربّک أما تری ما نحن فیه؟فیقول لهم:إنّ ربّی قد غضب غضبا لم یغضب قبله و لن یغضب بعده مثله،و إنّی قد کذبت ثلاث کذبات نفسی نفسی اذهبوا إلی غیری، و فی الجمع بین الصحیحین[2]

انّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال لم یکذب إبراهیم النبیّ علیه السّلام قط إلا ثلاث کذبات ،کیف یحلّ لهؤلاء نسبة الکذب إلی الأنبیاء و کیف یبقی الوثوق بشرائعهم مع الاعتراف بتعمّد کذبهم انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد عرفت فیما مضی أنّ الإجماع واقع علی وجوب عصمة الأنبیاء عن الکذب و اما الکذبات المنسوبة إلی إبراهیم لمّا صحّ الحدیث فالمراد منه صورة الکذب لا حقیقته کما قال: بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ [3]

،و کان مراده إلزامهم،و نسبة الفعل إلی کبیرهم،لأنّ الفاس الذی کسر به الأصنام وضعه علی رقبة کبیر الأصنام فالکذب المأوّل لیس کذبا فی الحقیقة،بل هو صورة الکذب إذا کان التأویل ظاهرا و هذا لا بأس به عند وقوع الضرورة انتهی.

ص :248

أقول [القاضی نور اللّه]

قد مرّ أنّ الإجماع لم ینعقد علی العصمة عن الکذب علی إطلاقه،بل خصّها الأشاعرة بما بعد النبوّة،و اما ما ذکره من أنّ المراد بکذبات إبراهیم ما کان فی صورة الکذب لا حقیقته فممّا یأبی عنه استعذار إبراهیم علیه السّلام عن شفاعة النّاس بأنّه کذب ثلاث کذبات فلا یلیق بطلب الشّفاعة من اللّه تعالی،و ایضا یأبی عنه

قوله علیه السّلام فی الرّوایة الثانیة: إنّ إبراهیم لم یکذب قطّ إلا ثلاث کذبات فانّ ما یفیده سوق الکلام من الحصر و التأکید بقوله قطّ یدلّ علی أنّه أراد حقیقة الکذب کما لا یخفی، و الحاصل أنّا نعلم أنّ الکذب الذی یتراءی فی الآیة لیس بکذب بل هو من المعاریض[1]

التی یقصد بها الحقّ و هو إلزام الخصم و تبکیته کما لو قال صاحبک

ص :249

و قد کتبت کتابا بخطّ فی غایة الحسن أنت تکتب هذا و صاحبک امّیّ لا یحسن الخط، فقلت له:بل کتبته أنت کان قصدک بذلک الجواب تقریره ذلک مع الاستهزاء لا نفیه عنک و إثباته للامّی،لکن الکلام فی الکذب المذکور فی الحدیث المنقول،فانّه إذا لم یکن ذلک الکذب کذبا حقیقة کما ذکر أوّلا لم یکن به بأس کما ذکره ثانیا فما وجه ما وصف فی متن الحدیث من شدّة غضبه تعالی فی ذلک حتّی یئس إبراهیم عن قبول شفاعته و عدل إلی الاعتذار.

[فی اشتمال کتابی البخاری و مسلم علی فریه شک ابراهیم]
قال المصنف رفع اللّه درجته

و فی الجمع بین الصحیحین[1]

أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: نحن أحق بالشک من إبراهیم إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی [2]

(و یرحم الله لوطا لقد کان یأوی إلی رکن شدید)[3]

و لو لثبت فی السجن طول لبث یوسف لأجبت الدّاعی[4]

کیف یجوز؟!لهؤلاء القوم الاجتراء علی النبیّ

ص :250

صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالشک فی العقیدة انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:کان من عادة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم التواضع مع الأنبیاء

کما قال لا تفضلونی علی یونس بن متی و قال لا تفضلونی علی موسی قد ذکر فی هذا الحدیث فضائل الأنبیاء علیهم السّلام،فذکر ثبات إبراهیم فی الایمان،و المراد من الحدیث أنّ إبراهیم مع ثباته فی الایمان و کمال استقامته فی إثبات الصانع و الحشر کان یرید الاطمئنان و یقول و لکن لیطمئنّ قلبی فغیره أحقّ بهذا التردّد الذی یوجب الاطمئنان،و أمّا التّرحّم علی لوط فهو أمر واقع،فانّ لوطا کان یأوی إلی رکن شدید کما قال:

أو آوی إلی رکن شدید فترحّم له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لأنّه کان ضعیفا،و لیس فیه الدلالة علی أنّه صلّی اللّه علیه و سلّم عاب لوطا فی اویه إلی رکن شدید،و اما قوله:لو لبثت فی السجن طول ما لبث یوسف لأجبت الدّاعی ففیه وصف یوسف علیه السّلام بالصّبر و التثبّت فی الأمور و أنّه صبر مع طول السّجن حتّی تبیّن أمره،فانظروا معاشر النّاظرین هل فی هذه الأمور یرجع عیب و شین إلی الأنبیاء مع أنّ الحدیث صحّ و هو بطعن فی قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نعوذ باللّه من رأیه الفاسد انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

لا دلالة للجملة الاولی من الحدیث علی إرادة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله للتواضع مع إبراهیم، و أیّ تواضع فی إثباته له الشکّ الذی هما بریئان عنه فی الواقع؟مع صراحة کلامه المحکی فی القرآن علی أنّه لم یزد الشک،بل قال ذلک لزیادة الاطمئنان و لاعتضاد النّقل بالعقل،و بهذا ظهر أنّ ما ذکره الناصب من المراد بالحدیث لا یرتبط بالشک قطعا هذا،و قد نقل القسطلانی(العسقلانی خ ل)شارح البخاری عن الشافعی أنّه قال:معنی الحدیث أنّ الشکّ یستحیل فی حقّ إبراهیم و لو کان الشکّ متطرّقا

ص :251

إلی الأنبیاء علیهم السّلام لکنت أحقّ به من إبراهیم و قد علمتم أنّ إبراهیم لم یشک فإذا لم أشکّ أنا و لم أرتب فی القدرة علی الاحیاء فإبراهیم أولی بذلک انتهی، و أقول:هذا التأویل الطویل العلیل المشتمل علی التمویه و التسویل یوجب إلحاق الحدیث بالتعمیة و الالغاز[1]

فکان یجب علی الشّافعی أن یسأل اللّه تعالی طول عمره

ص :252

لیصحب هذا الحدیث أینما سار و یذکر تأویله لمن تلقی ظاهره بالإنکار،و نقل عن الزرکشی[1]

ص :253

أنّه قال ذکر صاحب[1]

الأمثال السائرة أنّ أفعل یأتی فی اللغة لنفی المعنی عن الشیئین نحو الشیطان خیر من زید أی لا خیر فیهما و کقوله تعالی أَ هُمْ خَیْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ [2]

أی لا خیر فی الفریقین،و علی هذا فمعنی قوله:نحن أحق بالشک من إبراهیم لا شک عندنا جمیعا و هو أحسن ما یتخرج علیه هذا الحدیث انتهی، و أقول:قبحه ظاهر إذ قیاس ما نحن فیه علی العبارتین السابقتین یقتضی أن یکون معناها نفی الأحقیة بالشکّ لا نفی الشکّ و هذا ظاهر لا یشکّ فیه المتأمّل، و اما ما ذکره من أنّ فی الجملة الثالثة وصف یوسف علیه السّلام بالصبر و التثبّت فی الأمور إلخ فمدفوع بأنّه مع ذلک یتضمّن إظهار النبیّ علیه السّلام عدم صبره علی ذلک فی سبیل اللّه و أنّه لو کان فی مقام یوسف لأجاب دعوة زلیخا و هذا هو محط التشنیع الذی ینبغی براءة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عنه و هذا ما أراده المصنّف قدّس سرّه،و اما الجملة الثانیة فهی و إن کانت فی نفسها ظاهرة فیما ذکره الناصب،لکن مجموع ما ذکره من الجمل

ص :254

الثلاثة حدیث واحد مذکور فی صحیح البخاری[1]

و الاولی و الثالثة صریحتان فی الشکّ و عدم الصبر،فیلزم أن تکون الثّانیة أیضا واقعة علی ما یناسبه سیاقهما بأن فهم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله منها أنّ الباعث للوط علیه السّلام علی الالتجاء لرکن شدید ضعف اعتقاده و فتور اعتماده،و اتّکاله علی اللّه تعالی،و لهذا أوّله القسطلانی بانّ المعنی لو أراد لآوی إلیه و لکن آوی إلی اللّه انتهی،و یؤید ما ذکرناه ما

ذکره[2]

البخاری بعید ذلک من قوله باب قصّة لوط علیه السّلام حدّثنا أبو الیمان[3]

أخبرنا شعیب[4]

حدثنا أبو الزناد[5]

عن الأعرج[6]

ص :255

عن أبی هریرة[1]

عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: یغفر اللّه للوط أن کان لیأوی إلی رکن شدید انتهی،فان فیه دلالة علی أن لوطا یحتاج أن یستغفر له إن قال ذلک و قصر فی الصبر علی أذی القوم و اللّه المستعان.

ص :256

[فی اشتمال کتابی البخاری و مسلم علی فریه لعب الحبشه عند النبی]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و

فی الصحیحین[1]

و قال بینما الحبشة یلعبون عند النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بحرابهم[2]

فدخل عمر فأهوی إلی الحصی(الحصباء)فحصاهم بها فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله دعهم یا عمر، و روی الغزالی[3]

فی إحیاء علوم الدّین أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان جالسا و عنده جوار یتغنّین و یلعبن فجاء عمر فاستأذن،فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله للجواری:اسکتن فسکتن فدخل عمر و قضی حاجته ثمّ خرج،فقال لهن:عدن فعدن إلی الغناء،فقلن یا رسول اللّه:

من هذا الذی کلما دخل قلت اسکتن و کلّما خرج قلت عدن إلی الغناء،فقال هذا رجل لا یؤثر سماع الباطل ،کیف یحلّ لهؤلاء القوم روایة مثل ذلک عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله أ یری عمر أشرف من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله حیث لا یؤثر سماع الباطل و النبیّ یؤثره انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:أمّا لعب الحبشة بالحراب فانه کان یوم العید و قد ذکرنا أنّه یجوز اللّهو یوم العید بالاتفاق،و یمکن أن یکون تجویز ذلک اللّعب بالحراب لأنّه ینفع فی الحرب،و فیه المهارة من طعن الحربة و کیفیّة تعلیمه و إلقائه فی الحرب،و کلّ ما کان من أمر الحرب فلا بأس به، و یمکن أن یکون عمر لم یعلم جوازه،فعلّمه النّبی صلّی اللّه علیه و آله،و اما ما روی عن الغزالی فان صحّ یمکن حمله علی جواز اللّعب مطلقا و فی أیّام الأعیاد،و کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله یسمعه لضرورة التشریع حتّی یعلم أن اللّهو لیس بحرام،و ربّما کان عمر یمتنع منه و مکّنه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی عدم السّماع لیعلم أنّ الأولی ترکه،و سمع هو کما ذکرنا لضرورة التشریع،فهل یلزم من هذا أن یکون عمر أشرف من النّبی صلّی اللّه علیه و آله و عمر من

ص :257

امّته و ممّن یتعلّم منه الشریعة انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

ما ذکره من أنّ ذلک اللّعب کان یوم العید رجم بالغیب کما مرّ،و ما ذکره من أنّه یجوز اللّهو یوم العید دعوی من غیر دلیل،و دعواه الاتّفاق علی جواز ذلک ممنوع، لظهور مخالفة الشیعة و من وافقهم فی ذلک،اللّهم إلاّ أن یرید اتّفاق الفسّاق من أهل النّصب و النفاق علیه،و لیس فی اتفاقهم رواج و نفاق[1]

کما لا یخفی، و من هذا یعلم أیضا بطلان قوله:و یمکن أن یکون تجویز ذلک إلخ،و قد علم بطلان قوله:و یمکن أن یکون عمر إلخ،بما ذکرناه فی بعض الفصول السابقة فتذکر، و أما قوله و کان النبی صلّی اللّه علیه و آله یسمعه لضرورة التّشریع إلخ فیقال فی جوابه:ثبت العرش ثمّ انقش[2]

،و هل کون ذلک شرعیا إلاّ أوّل البحث و النزاع،و کذا الکلام فی توجیهه لما روی الغزالی،و بالجملة ما ذکره النّاصب من التأویلات الباردة الشبیهة بتأویلات الباطنیّة من الملاحدة الماردة ممّا یأبی عنها ما نسب فی الرّوایة إلیه علیه السّلام من

قوله: هذا رجل لا یؤثر سماع الباطل ،فانّ ما هو جائز أو مکروه لا یوصف بالباطل،فیلزم منه أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مرید لسماع الباطل دون عمر،و هذا کفر محض ممّن یعتقده کما لا یخفی علی من آمن باللّه و رسوله فضلا عن استلزامه أشرفیّة عمر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله فیه،علی أنّ ما یکون تشریعه ضروریّا لا یکون ترکه أولی فتأمّل

[فی اشتمال کتابی البخاری و مسلم علی فریه نسیان النبی لغسل الجنابه]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و

فی الصّحیحین[3]

عن أبی هریرة قال: أقیمت الصلاة و عدلت الصّفوف قیاما قبل

ص :258

أن یخرج إلینا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فخرج إلینا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فلمّا قام فی مصلاه ذکر أنّه جنب،فقال لنا:مکانکم،فلبثنا علی هیأتنا قیاما ثمّ رجع فاغتسل ثمّ خرج إلینا و رأسه یقطر فکبّر فصلّینا ،فلینظر العاقل هل یحسن منه وصف أدنی النّاس بأنّه یحضر فی الصّلاة و یقوم فی الصّف و هو جنب؟و هل ذلک إلا من تقصیره فی عبادة ربّه و عدم المسارعة إلیها؟و قد قال اللّه تعالی: وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ [1]

فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ [2]

فأیّ مکلّف أجدر بقبول هذا الأمر من النبی صلّی اللّه علیه و آله، و

فی الجمع بین الصحیحین[3]

عن أبی هریرة قال صلّی بنا رسول اللّه(النبیّ) صلّی اللّه علیه و آله إحدی صلاتی العشی قال محمّد و أکثر ظنی أنّها العصر رکعتین،ثمّ سلّم ثمّ قام إلی خشبة فی مقدم المسجد فوضع یده علیها و فیهم أبو بکر و عمر،فهاباه أن یکلّماه و خرج سرعان النّاس و قالوا:أقصرت الصلاة؟و رجل یدعی ذا الیدین قال یا نبیّ اللّه أنسیت أم قصرت الصلاة؟فقال لم أنس و لم أقصر،و قال بلی قد نسیت،قال:صدق ذو الیدین فقام فصلّی رکعتین ثمّ سلّم ،فلینظر العاقل هل یجوز نسبة هذا الفعل إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و کیف یجوز منه علیه السّلام أن یقول ما نسیت؟،فان هذا سهو فی سهو و من یعلم أن أبا بکر و عمر حفظا ما نسی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مع أنّهما لم یذکرا ذلک للنّبی صلّی اللّه علیه و آله انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد مرّ فیما سبق جواز السّهو و النسیان علی الأنبیاء،لأنّهم بشر سیّما إذا

ص :259

کان السّهو موجبا للتشریع،فانّ التشریع فی الأعمال الفعلیة آکد و أثبت من الأقوال فما ذکر من حدیث تذکر الجنابة فمن باب النسیان و فیه تشریع العمل بعد النسیان إذا تذکر،و لهذا ترجم[1]

البخاری الباب الذی ذکر فیه هذا الحدیث بقوله:باب إذا ذکر فی المسجد أنّه جنب یخرج کما هو و لا یتیمّم،و لا یلزم من هذا نقص،و ما ذکر من سهو رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی الصّلاة فهو سهو یتضمّن التشریع فلا بأس به،و ما ذکره من نسیانه السّهو فهذا أیضا یتضمّن التشریع لأنّه شرّع بذلک النسیان جواز وقوع الفعل المتعلّق بالصّلاة فی أثناء الصلاة و کذا الکلام القلیل، و العجب أنّه قال:کیف یجوز أن یحفظ أبو بکر و عمر ما نسی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أیّ عجب فی هذا؟فان الامام کثیرا مّا یسهو و المأمومون لا یسهون،فلا یلزم من هذا تفضیل المأموم علی الامام،و هل هذه الکلمات إلا ترّهات و مزخرفات انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

قد سبق الکلام منّا أیضا علی ما ارتکبه من الجواز و علی ما استدلّ علیه من أنّ النبیّ بشر و علی جعل السّهو و النسیان وسیلة إلی التّشریع،و اما ما خصّ هذا المقام به من أنّ التشریع فی الأعمال الفعلیّة آکد فممنوع بل القضیة منعکسة لجواز أن یکون التشریع الفعلی مخصوصا به بخلاف الأمر القولی العام،و بهذا یعلم ضعف ما التزم صحته من التشریعات الفعلیة المتتالیة،و اما قوله:لأنه شرع بذلک النسیان جواز وقوع الفعل المتعلّق بالصلاة فی أثناء الصلاة ففساده ظاهر،لأنّ ظهور تشریع النسیان لم یکن متوقفا علی أن یقف النبی صلّی اللّه علیه و آله بعد الصلاة قائما علی خشبة المسجد واضعا یدیه علیها،ثمّ یدخل الحجرة ثمّ یخرج فیسأل عنه فیجیب بأربع کلمات ثمّ یسأل عنه فیجیب بمثل الأوّل مع أنّ التکلم بکلام الآدمیین و الفعل الکثیر مبطل

ص :260

للصلاة عند الفقهاء الأربعة أیضا،اما الاول فلما فی کتاب الینابیع[1]

أنّ مما یتوقف علیه صحة الصلاة ترک الکلام لقوله[2]

علیه الصلاة و السّلام:لا یصلح فیها شیء من کلام الناس،قال الشارح الأنصاری[3]

:المراد بکلام الناس ما یتخاطب به الناس و ما من جنسه،و فی التتمة[4]

و غیره هو المسموع المتهجی(المهجی خ ل)سواء کان مفهما أم لا،هذا هو مذهب الفقیه و علیه اللغوی و الاصولی،و أما النحوی فلا یطلق الکلام إلا علی المفهم،فلما شرط فیها ترک الکلام فتبطل بالنطق بحرفین و حرف مفهم و لو ممدودا،إذ المدّ حرف«انتهی»نعم قال الشافعی:إنه لا تبطل الصّلاة بالکلام الصّادر نسیانا أو جهلا إن لم یکثر ذلک الکلام بحسب العادة علی الصحیح الذی فی الامّ[5]

و قطع به جمهور الشافعیّة،و عند أبی حنیفة[6]

علی ما فی الهدایة[7]

ص :261

و غیرها تبطل بالنسیان و الجهل لعموم ما مرّ من الحدیث،و بهذا ظهر أنّ ما زعمه النّاصب من أنّ ما نسب إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله من مراتب الجواب داخل فی الکلام القلیل باطل مخالف لمذهب أصحابه أیضا،و اما الثانی فلما قال فی الینابیع و شرحه أیضا:

إنّه تبطل الصّلاة بغیر فعل مجانس لأفعال الصلاة إن فحش ذلک الفعل کوثبة المصلّی و إن لم یکن کثیرا أو فعل غیر مجانس صادر للّعب مثل ضرب إحدی الرّاحتین بالاخری أو أن یفعل غیر(زائد ظ)مجانس کثیر ذلک الفعل بحسب العادة فتبطل الصّلاة علی أظهر الوجوه الذی علیه الأکثرون،و الفعل الکثیر مثل ضربات ثلاث و خطوات ثلاث متوالیة کلّ واحدة فلا تبطل بأقلّ من ثلاث و لا بثلاث و أکثر عن غیر متوالیة و القلّة و الکثرة بحسب العرف و العادة علی الأصحّ الّذی علیه الجمهور انتهی،و اما ما ذکره فی مقام دفع التعجّب من أنّ الامام کثیرا مّا یسهو و المأمومون لا یسهون إلخ فقد سهی فیه عن علوّ شأن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،فانّ الکلام سهوا لیس فی إمام الصّلاة الذی جوّز أهل السّنة أن یکون عامیا جاهلا فاجرا،بل فی الامام النبیّ المعصوم المؤیّد بالنفس القدسی و الوحی الالهی الذی یتوقع ببرکته صیانة المأمومین عن السهو و النسیان و الخطأ و الطغیان کما قال مادح أئمّة أهل البیت علیهم السّلام بالفارسیّة نظم:

زهی إمام که پاسش نگاه می دارد

بوقت نیّت از اندیشه خاطر مأموم

مگر حجاب نماند و گرنه از در وصف

بصد کتاب نگردد مقام او معلوم

و لقد علم بما قررناه و أوضحناه أنّ ما ذکره المصنّف مزخرفات بمعنی المحبّرات و المزیّنات و بالمعنی الآخر لا یصدق إلاّ علی أمثال ما أتی به النّاصب من رکیک الهفوات.

[فی اشتمال کتابی البخاری و مسلم علی فریه تقدیم رسول الله قبل البعثة الی زید بن عمر و سفرة فیها لحم المیتة]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و

فی الصحیحین[1]

عن عبد اللّه بن عمر أنّه کان یحدث عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه لقی

ص :262

زید[1]

بن عمرو بن نفیل بأسفل بلد ح و ذلک قبل أن ینزل الوحی علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فقدم إلیه јәșĠاللّه صلّی اللّه علیه و آله سفرة فیها لحم،فأبی أن یأکل منها،ثمّ قال:إنّی لا آکل ممّا تذبحون علی أنصابکم و لا آکل إلا ممّا ذکر اسم اللّه علیه ،فلینظر العاقل هل یجوز له أن ینسب نبیّه علیه الصّلاة و السّلام إلی عبادة الأصنام و الذبح علی الأنصاب و یأکل منه؟و أنّ زید بن عمرو بن نفیل کان أعرف باللّه منه و أتمّ حفظا و رعایة لجانب اللّه،نعوذ باللّه من هذه الاعتقادات الفاسدة انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:من غرائب ما یستدلّ به علی ترک أمانة هذا الرّجل و عدم الاعتماد و الوثوق علی نقله روایة هذا الحدیث فقد روی بعض الحدیث لیستدلّ به علی مطلوبه و هو الطعن فی روایة الصّحاح و ما ذکر تمامه،و تمام

الحدیث أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لما قال زید بن عمرو بن نفیل هذا الکلام قال:و أنا أیضا لا آکل من ذبیحتهم و ممّا لا یذکر علیه اسم اللّه تعالی فأکلا معا ،و هذا الرّجل لم یذکر هذه التتمّة لیتمکّن من الطعن فی الرّوایة نسأل اللّه العصمة من التعصّب فانّه بئس الضجیع انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

من بدائع حیل هذا الناصب الفاجر الکاذب الخائن أنّه لمّا أراد التفصّی عن التشنیع المتوجّه علی أصحابه فی هذه الرّوایة بضمّ بعض ما اخترعه من العبارات أرعد و أبرق أوّلا و تشدّد فی إظهار التعجّب و الغرابة و نسبة المصنّف قدّس سرّه إلی الخیانة و التقصیر و ختم ذلک بسؤال العصمة عن التعصّب لیسدّ بذلک باب رجوع الناظرین

ص :263

إلی مأخذ الرّوایة فلا یظهر خیانته فیها بالزّیادة علیها،و الحاصل انّا قد راجعنا صحیح البخاری فکان الحدیث کما نقله[1]

المصنّف قدّس سرّه و لم یکن من الاضافة التی ذکرها هذا الناصب الخائن الشقیّ عین و لا أثر،و من أبی لحسن ظنّه فی هذا الشقی السّقیم فلیراجع ذلک الصحیح لیتّضح له ما أتی به من الکذب الصریح،و من هنا أیضا یظهر صدق ما أشرنا إلیه فی بعض المراتب من أنّ أصحاب النّاصب بعد ما نبّههم الشّیعة علی شناعة بعض أحادیثهم یزیدون علی ذلک أو ینقصون عنه علی حسب ما عرض لهم من ضیق الخناق،فلا یعتدّ بما یرویه أهل الشّقاق.

[فی اشتمال کتابی البخاری و مسلم علی فریه بول النبی قائما]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و

فی الصحیحین[2]

عن حذیفة[3]

بن الیمان قال: کنت مع النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فانتهی إلی

ص :264

سباطة[1]

قوم فبال قائما،فتنحّیت،فقال:ادن،فدنوت،حتّی قمت عند عقیبه فتوضّأ و مسح علی خفّیه ،فکیف یجوز أن ینسب إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله البول قائما مع أنّ أرذل النّاس لو نسب إلیه هذا تبرّأ عنه،ثم المسح علی الخفّین،و اللّه یقول:

وَ أَرْجُلَکُمْ [2]

فانظروا إلی هؤلاء القوم کیف جوّزوا الخطاء و الغلط علی الأنبیاء و أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله یجوز أن یسرق درهما و یکذب فی أخس الأشیاء و أحقرها «انتهی».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:اختلف فی جواز البول قائما،فالذی یجوّزه یستدلّ بهذا الحدیث،و عن الأطبّاء أنّ البول قائما ینفع الکلیة و المخصر[3]

،فالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله عمل هکذا لیشرع

ص :265

جواز البول قائما،و أیّ منقصة یتصوّر من البول قائما سیّما إذا کان متضمّنا للتشریع و طلب الدّنوّ من حذیفة ربّما یکون لتشریع جواز البول قائما بقرب من النّاس بخلاف الغائط لغلظته و لتقذره،و لهذا کان یبعد من الناس فی الغائط دون البول، و اما المسح علی الخف فهو جائز بالإجماع من أهل السنّة کما سیأتی فی مباحث الفقه إن شاء اللّه تعالی و اللّه أعلم.ثم ما ذکر أنّهم جوّزوا الخطأ و الغلط علی الأنبیاء و النبیّ یجوز أن یسرق درهما فقد ذکرنا أنّ هذا افتراء محض و وجب تنزیه الأنبیاء من الصغیرة الدالة علی الخسّة انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

لا یخفی أنّ نفع الکلیة عند الأطبّاء لا ینحصر فی البول قائما

ص :266

و لا هو من المعالجات التی یحصل بها سرعة البرء حتی هذا یعارض قبحه الظاهر و یضطرّ معه إلی تشریعه،و لو تنزلنا عن ذلک فنورد علیهم مثل ما أورده القفّال الشافعی[1]

علی الحنفیّة من أنّا نعلم ببدیهة العقل أنّ اللّه سبحانه لم یرسل رسولا لأجل تشریع مثل هذا الحکم،و تحقیق وجه ابتلاء القوم بهذه الرّوایة الموضوعة[2]

أنّه لما قال الثانی و بعض أصحابه:إنّ البول قائما أحصن للدّبر و فعلوه لذلک کما ذکره النووی فی شرح هذا الحدیث من صحیح مسلم و رأوا أنّ فیه قباحة و شناعة و شرّکوا معه النّبی صلّی اللّه علیه و آله بوضع هذا الحدیث لئلا یجترئ أحد علی تشنیعه،و یؤید[3]

هذا ما نقل

عن عائشة فی هذا المقام أنها قالت من حدثکم أنّ

ص :267

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یبول قائما فلا تصدّقوه،ما کان یبول إلا قاعدا ،ثم نقل[1]

عن ابن المنذر[2]

فی الاشراف انه قال:اختلفوا فی البول قائما فثبت عن عمر بن الخطاب و زید بن ثابت[3]

و ابن عمر[4]

و سهل بن سعد[5]

أنّهم بالوا قیاما انتهی هذا[6]

،و اما ما ذکره من أنّ نسبة تجویز سرقة الدّرهم علی الأنبیاء إلی أهل السنّة افتراء فمکابرة و مراء،لما سیجیء فی مباحث الحدود و الجنایات من المسائل

ص :268

الفقهیّة أنّهم قالوا:إنّ الدّرهم لیس بمال،لأنّه لا قطع فیه فسرقته لا تکون کبیرة و قد مرّ أن الصغیرة جائزة علی الأنبیاء عند جماعة من أهل السّنة فظهر تجویزهم لسرقة الدّرهم علیهم کما ذکره المصنّف.

[فی عد ما تستلزمه مقاله اهل السنه من المحالات]
اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و قد لزمهم من ذلک محالات

منها جواز الطعن علی الشرائع و عدم الوثوق بها

،فانّ المبلغ إذا جوّزنا علیه الکذب و سائر المعاصی جاز أن یکذب عمدا أو نسیانا أو یترک شیئا مما اوحی إلیه أو یأمر من عنده فکیف یبقی اعتماد علی أقواله انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد علمت فیما سبق مذهب الأشاعرة و أنّهم لا یجوّزون الکذب عمدا علی الأنبیاء و لا سهوا،و هذا مذهبهم،و أمّا السّهو فی غیر الکذب فیجوّزونه و لا بأس فیه،لأنّ اللّه تعالی هو الذی یوقع علیه السّهو لیجعله سببا للتّشریع انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

الکلام مع من أجاز من أهل السّنة وقوع الکذب و غیره من المعاصی عن إبراهیم و غیره من الأنبیاء فی حال النّبوة کما مرّ،و لا یدفع ذلک القول بأنّ خصوص الأشاعرة منهم لا یجوّزون الکذب إلخ،علی أنّ الأشاعرة حیث یجوّزون علیهم الکذب و سائر الکبائر قبل البعثة فلا یبقی اعتماد علی أقوالهم بعدها أیضا کما سنوضحه إن شاء اللّه تعالی،و اما ما ذکره من أنّ اللّه تعالی یجعل السهو علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله سببا للتشریع فقد مرّ أنّ اللّه متعال عن هذا التشریع الشنیع.

[منها لزوم اجتماع الضدین]
قال المصنّف رفعه اللّه

و منها أنّه إذا فعل المعصیة فامّا أن یجب علینا اتباعه فیها فیکون قد وجب علینا فعل ما وجب ترکه،و اجتمع الضدّان و إن لم یجب انتفت فائدة البعثة انتهی.

ص :269

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد ذکرنا هذا الدّلیل فیما مضی من قبل الأشاعرة و هو حجّة علی من یجوّز المعاصی علی الأنبیاء،و هذا لیس مذهب الأشاعرة،و الصّغائر التی یجوّزونها علی الأنبیاء ما یقع علی سبیل النّدرة و لا یقدح هذا فی ملکة العصمة کما قد قدّمناه، و یجب أن یکون فی محلّ یعلم أنّها واقعة منه علی سبیل النّدرة،و النّبی یبیّن أنّ هذا لیس محل المتابعة،و بالجملة قد قدّمنا أنّ تجویز المعصیة علی الأنبیاء مطلقا محلّ تأمّل لهذا البرهان و اللّه أعلم.

أقول [القاضی نور اللّه]

ما ذکره هاهنا مدفوع،بمثل ما دفعنا جوابه عن الفصل السّابق فعلیک بالتّأمّل فی التطبیق و باللّه التوفیق.

[منها لزوم وجوب ایذاء النبی و التبری منه]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها أنه لو جاز أن یعصی لوجب إیذائه و التبری منه،لأنه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،لکنّ اللّه تعالی قد نصّ علی تحریم إیذاء النبی صلّی اللّه علیه و آله،فقال:

إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ [1]

انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد ذکرنا هذا الدّلیل من قبل الأشاعرة و هو حجّة علی من یجوّز الکبائر، و أمّا الصّغائر فمن لم یباشر الکبیرة فهی معفوّة عنه فلا زجر و لا تعنیف و لا إیذاء «انتهی».

أقول [القاضی نور اللّه]

یندفع هذا أیضا بمثل ما ذکرناه فی الفصل السابق و قد مرّ أنّ الأشاعرة یجوّزون

ص :270

الکذب فی غیر ما یتعلّق بالرسالة و غیرها من الکبائر فهذا الدّلیل حجّة علی الأشاعرة أیضا.

[منها لزوم سقوط محل النبی و رتبته عند العوام]
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و منها سقوط محلّه و رتبته عند العوام فلا ینقادون إلی طاعته،فتنتفی فائدة البعثة،

[منها لزوم کون النبی ادون حالا من آحاد الامة]

و منها أنّه یلزم أن یکون أدون حالا من آحاد الامّة،لأنّ درجات الأنبیاء فی غایة الشرف،و کلّ من کان کذلک کان صدور الذنب عنه أفحش کما قال اللّه تعالی:

یٰا نِسٰاءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفٰاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ یُضٰاعَفْ لَهَا الْعَذٰابُ ضِعْفَیْنِ [1]

و المحصن یرجم و غیره یحدّ و حدّ العبد نصف حدّ الحرّ،و الأصل فیه أنّ علمهم باللّه أکثر و أتمّ و هم مهبط وحیه و منازل ملائکته،و من المعلوم أنّ کمال العلم یستلزم کثرة معرفته و الخضوع و الخشوع،فینافی صدور الذّنب لکنّ الإجماع دلّ علی أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لا یجوز أن یکون أقلّ حالا من آحاد الامّة،و منها أنه یلزم أن یکون مردود الشهادة لقوله تعالی: إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا [2]

فکیف یقبل عموم شهادته فی الوحی؟و یلزم أیضا أن یکون أدنی حالا من عدول الامّة و هو باطل بالإجماع،و منها أنّه لو صدر عنه الذّنب لوجب الاقتداء به لقوله تعالی أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ [3]

لَقَدْ کٰانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فاتبعونی[4]

و التالی باطل بالإجماع و إلا اجتمع الوجوب و الحرمة انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:قد سبق أنّ هذه الدّلائل حجّة علی من قال بجواز صدور الکبائر عنهم

ص :271

و الإکثار من الصّغائر حتّی یصیر سببا لحطّ منزلتهم عند النّاس و موجبا للإیذاء و التعنیف و ترجیح الامّة علیه،و أمّا صدور الصغائر التی عفا اللّه عنها إذا کان علی سبیل الندرة فغیر ممتنع،و لا تدلّ المعجزة علی وجوب انتفاء شیء منها عنهم،و کلّ هذه الدّلائل قد ذکرناها فیما سلف و أنّ الأشاعرة ذکروها علی سبیل الاستدلال علی من یقول بجواز الکبائر،و قد قدمنا أنّ بعض تلک الأدلة یدلّ علی وجوب نفی الذنب عن الأنبیاء مطلقا و اللّه تعالی أعلم انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

ما ذکره النّاصب هاهنا یدلّ علی بهته و اضطرابه و اشتباه حقیقة مذهبه علیه و نسیانه لما ذکره سابقا،فإنّه لم یقل سابقا،إنّ هذه الدلائل حجّة علی من قال:بجواز صدور الکبائر عن الأنبیاء،و لو اعترف بذلک فقد تمّ لنا الدست[1]

و قامت الحجة علیه و علی أصحابه،لأنّ النزاع بین الفریقین إنّما کان فی أنّ المخلّ بالنبوّة و المانع من امتثال أمر الأنبیاء هل هو وقوع الکبائر و الصغائر أو جواز وقوعهما؟ فالاشاعرة کانوا یقولون:إنّ مجرّد الجواز لا یخلّ بذلک،و الامامیة کانوا قائلین باخلاله،و بالجملة الأشاعرة قائلون بجواز وقوع الکبائر عنهم،غایة الأمر أنّهم یقولون:إنّ العقل و السمع دلّ علی عدم وقوع بعض الکبائر المخل بالمعجزة کالکذب،و کیف ینکر هذا؟و عنوان أدلته ثمة صریحة فیه حیث قال:الأول أنه إن صدر عنهم الکذب إلخ و الثانی أنّهم لو أذنبوا إلخ و الثالث أنّه إن صدر عنهم ذنب إلخ و حاصل اللّوازم التی ذکرها المصنّف إذا افرغ فی قالب الدلیل یصیر أنه لو جاز صدور الذنب عنهم لکان کذا،و لو جاز وقوع الکبائر عنهم لکان کذا،و الفرق بین العنوانین لفظا و معنی ظاهر جدّا،و ایضا قد سبق منّا أیضا أن هذه اللّوازم التی

ص :272

سماها الناصب دلائل إنما أوردها المصنّف علی من قال بجواز صدور الکبائر و الصغائر عن الأنبیاء علیهم السلام مطلقا قبل البعثة و صدور بعض منها بعدها لا علی خصوص الأشاعرة فلا یفید فی دفعها إظهار تنزیه الأشاعرة عن ذلک مع أنّ الأشاعرة بأجمعهم لیسوا برآء عن ذلک کما مرّ أیضا،ان قیل:حاصل ما ذکر فی المقام من الدّلیلین الأوّلین أنّ تجویز صدور المعاصی عن الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام یقدح فیما هو الغرض من بعثة الأنبیاء و نصب الامام أعنی قبول أقوالهم و امتثال أوامرهم و نواهیهم،فبیّنوا لنا وجه القدح فی ذلک و سقوط مرتبتهم عند الناس،إذ هو خفی جدّا،و لهذا طال الکلام فی المسألة بین الفریقین قلت:وجهه أنّ من یجوز علیه الکبائر و المعاصی فانّ النّفس لا تسکن و لا تطمئن إلی قبول قوله مثل(کما تسکن و تطمئن خ ل)ما تطمئنّ إلی قول من لا یجوز علیه شیء من ذلک جزما قال[1]

الشریف المرتضی رضی اللّه عنه و هذا هو معنی قولنا:إنّ وقوع الکبائر و المعاصی ینفر عن القبول و الامتثال و المرجع فیما ینفر و لا ینفر إلی العادات[2]

و لیس ذلک ممّا یستخرج بالدّلیل،و من رجع إلی العادة علم صدق ما ذکرناه فانّ الکبائر فی باب التنفّر لا تنحطّ عن المباحاة التی تدلّ علی خسّة صاحبها و عن المجون[3]

و السّخافة و لا خلاف فی أنّها ممتنعة عنهم،فان قیل:أو لیس قد جوز کثیر من النّاس الکبائر علی الأنبیاء و الأئمّة و مع ذلک لم ینفروا عن قبول أقوالهم و امتثال أوامرهم؟و هذا یناقض قولکم إنّ الکبائر منفرة،قلنا:هذا من لا یعرف معنی التنفیر،إذ لم نرد به ارتفاع التصدیق و الامتثال رأسا،بل ما ذکرناه من عدم سکون النّفس و حصول

ص :273

الاطمئنان،و لا یشکّ عاقل فی أنّ النّفس حال عدم تجویز الکبائر أقرب منها إلی ذلک عند تجویزها،و قد یبعد الأمر عند الشیء و لا یرتفع کما یقرب من الشیء و لا یقع عنده،و لا یری أنّ عبوس[1]

الدّاعی إلی طعامه و تضجّره منفر فی العادة عن حضور دعوته و تناول طعامه،و قد یقع مع ما ذکرناه الحضور و التّناول و لا یخرجه من أن یکون منفرا،و کذلک طلاقة وجهه و استبشاره و تبسّمه یقرب من الحضور و التّناول و قد یرتفع عند ذلک،لا یقال:هذا یقتضی أن لا تقع الکبائر عنهم حال النبوّة و الامامة،و أمّا قبلها فلا لزوال حکمها بالتّوبة المسقطة للعقاب و الذمّ و لم یبق وجه یقتضی التنفیر،لأنا نقول:إنّا لم نجعل المانع عن ذلک استحقاق العقاب و الذّمّ فقط،بل و لزوم التنفیر أیضا،و ذلک حاصل بعد التّوبة،و لهذا نجد ذلک من حال الواعظ الدّاعی إلی اللّه و قد عهدنا منه الاقدام علی کبائر الذّنوب و إن تاب عنها،بخلاف من لم یعهد منه ذلک[2]

،و الضرورة فارقة بین الرّجلین فیما یقتضی القبول و النفور،و کثیرا ما نشاهد أنّ النّاس یعیّرون من عهد منه القبائح المتقدّمة و إن حصلت منه التّوبة و النزاهة و یجعلونها نقصا و عیبا و قدحا،غایة ما فی الباب أنّ الکبائر بعد التّوبة أقلّ تنفیرا منها قبل التّوبة و لا یخرج بذلک عن کونها منفرة،فان قلت فلم قلتم:إنّ الصغائر لا تجوز علیهم مطلقا و لا تنفیر فیها؟قلت:بل التنفیر حاصل فیها أیضا عند التّأمّل،لأن اطمئنان النفس و سکونها إنّما هو مع الأمن عن ذلک لا مع تجویزها،و الفرق بأنّ الصغائر لا توجب عقابا و ذمّا ساقط،لأنّ المعتبر التنفیر کما ذکرنا مرارا،أ لا تری أنّ کثیرا من المباحات منفرة و لا ذم و لا عقاب فیها

ص :274

بل نقول:إنّه ربّما یحصل التنفیر عمّا یورث لفاعله ثوابا أیضا باعتراف الخصم، فانّهم أیضا ربّما حکموا علی بعض الاجتهادات البعیدة عن قانون العقل و النّقل بکونه منفرا للعوام مع تصریحهم بأنّ المجتهد المخطئ مثاب،قال أبو المعالی الجوینی[1]

الملقّب بإمام الحرمین فی رسالته المعمولة فی بیان حقیّة(أحقیّة خ ل) مذهب الشافعیّ،فان قیل:قد اتّفق للشافعی أصل[2]

مقطوع ببطلانه علی وجه أجمعت الامّة شارقة و غاربة أرضا فأرضا طولا و عرضا علی بطلان ذلک الأصل،و هو أنّه لم یجوز نسخ السنة بالکتاب و لم یجوز نسخ الکتاب بالسنّة و هذا من أمحل المحالات و العاصی إذا سمع هذا یستنفر طبعه و ینزوی من تقلیده و الاقتداء به،الجواب قلنا:

هذا الأصل غیر مقطوع ببطلانه،فانّه إنّما لم یجوز نسخ السنّة المتواترة بالکتاب لأنّ اللّه تعالی إلخ،و تقریر الکلام علی هذا التفصیل و التدقیق من نفائس هذا التعلیق فاحفظه فانّه بذلک حقیق.

[المبحث الثالث فی أنّه یجب أن یکون منزّها عن دناءة[3]

اشارة

الآباء و عهر الامّهات]

،

قال المصنّف رفع اللّه درجته

المبحث الثالث فی أنّه یجب أن یکون منزّها عن دناءة[3]

الآباء و عهر الامّهات،

ص :275

ص :276

ذهبت الامامیة إلی أنّ النبیّ یجب أن یکون منزّها عن دناءة الآباء و عهر الأمّهات[1]

ص :277

بریئا من الرّذائل و الأفعال الدّالة علی الخسّة کالاستزراء[1]

به(کالاستهزاء خ ل) و السخریّة و الضحک علیه،لأنّ ذلک یسقط محلّه عن القلوب و ینفرّ الناس عن الانقیاد له،فانّه من المعلوم بالضرورة الذی لا یقبل الشکّ و الارتیاب،و خالفت السنّة فیه،أمّا الأشاعرة فباعتبار نفی الحسن و القبح فلزمهم أن یذهبوا إلی جواز بعثة من ولد من الزّنا المعلوم لکلّ أحد،و أن یکون أبوه فاعلا لجمیع أنواع الفواحش و أبلغ أصناف الشرک،و هو ممّن یتمسخر به و یضحک علیه و یصفع[2]

فی الأسواق و یستهزئ به قوّادا،تکون امّه فی غایة الزّناء و القیادة و الافتضاح بذلک لا تردید لا مس،و یکون هو علیه السلام فی غایة الدناءة و السقاطة حال النبوّة و قبلها یصفع فی الأسواق و یعتمد المناکیر و یکون قوّادا بصّاصا(بطاطا خ ل.بطالا خ ل) فهؤلاء یلزمهم القول بذلک حیث نفوا التحسین و التقبیح العقلیین،و أنّ ذلک ممکن، فیجوز وقوعه من اللّه تعالی و لیس هذا أبلغ من تعذیب اللّه لمن لا یستحق العذاب بل یستحقّ الثّواب طول الأبد انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:نعوذ باللّه من هذه الخرافات و الهذیانات و ذکر هذه الفواحش عند ذکر الأنبیاء و الدّخول فی زمرة إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ [3]

و کفی به إساءة للأدب أن یذکر عند ذکر الأنبیاء علیهم السلام أمثال هذه الترهات،ثم یفتری علی مشایخ السنّة و علماء الإسلام ما لا یلزم من قولهم شیء منه،و قد علمت أنّ الحسن و القبح یکون بمعانی ثلاثة،أحدها

ص :278

وصف النقص و الکمال،و الثانی الملائمة و المنافرة،و هذان المعنیان عقلیّان لا شکّ فیه،فإذا کان مذهب الأشاعرة أنّهما عقلیان فأیّ نقص أتمّ من أن یکون صاحب الدعوة الالهیّة موصوفا بهذه القبائح التی ذکرها هذا الرّجل السوء الفحّاش و کأنّه حسب أنّ الأنبیاء أمثاله من رعاع الحلة الذین یفسدون علی شاطئ الفرات بکل ما ذکره نعوذ باللّه من التعصّب فانّه أورده النار انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

الخرافة الظاهرة ما ظهر عن هذا النّاصب الفاجر العاجز المبهوت الذی ینسج علیه أمورا واهیة کنسج العنکبوت،فمقصود المصنّف عنه یفوت،فانّه لم یفهم مقصود المصنّف قدس سرّه مع ظهوره کالنّور علی شاهق الطور فأتی بما شاء من الفتور و الفطور، و ذلک لأنّ کلام المصنّف قدّس سرّه فی فعل اللّه و هو البعثة کما صرّح به بقوله:

فلزمهم أن یذهبوا إلی جواز بعثة من ولد من الزناء إلخ و لزوم[1]

ما ذکره مع القول بالحسن و القبح بالمعنیین المذکورین و تجویز صدور القبائح عنه تعالی ظاهر لا خفاء فیه،اما بالنظر إلی المعنی الأوّل فلأنّ الکمال و النقصان مخصوصان بالصفات کما صرّحوا به فیما نقل سابقا،و البعثة من الأفعال فلا یجریان فیها، و اما بمعنی الملائمة و المنافرة فلأنّ بعثة من یفعل به کل شنیع قد یلائم غرض الفاعلین فجاز أن یبعث اللّه تعالی مثل هذا الشخص لملاءمته غرض هؤلاء،إذ هو حاکم علی الإطلاق و لا یجب علیه شیء و لا یقبح منه شیء بل کلّ قبیح یصیر حسنا بفعله کما قال به الأشعری،فکیف یحکم العقل بأحد المعنیین علی عدم جواز ذلک علی اللّه تعالی، و قد أشار المصنّف إلی انضمام باقی المقدّمات التی ذکرناها بقوله:و إنّ ذلک

ص :279

ممکن فیجوز وقوعه من اللّه و لیس هذا أبلغ من تعذیب اللّه تعالی من لا یستحق العذاب بل یستحق الثّواب و فصّل ذلک فیما سیجیء بعید ذلک متّصلا به عند الکلام علی المعتزلة فلا تغفل.و لقد اتضح بما ذکرناه أنّه لا یرتبط بما ذکره المصنّف قدّس سرّه ما ذکره هذا النّاصب بقوله:فان کان مذهب الأشاعرة أنّهما عقلیّان فایّ نقص أتمّ من أن یکون صاحب الدعوة الالهیّة موصوفا بهذه القبائح إلخ، و ذلک لظهور أنّه لا یلزم من إدراک العقل بأحد المعنیین قبح اتّصاف صاحب الدّعوة بذلک إدراکه قبح إرسال اللّه تعالی لمثل هذا الشّخص،و کیف یدرک ذلک مع أنّه علی قاعدة القوم لا یقبح شیء عن اللّه تعالی،فیجوز علیه بعثة مثل ذلک الشّخص کما جوّزوا علیه صدور غیره من القبائح و الظلم حسب ما أشار إلیه المصنّف قدّس سرّه و یؤکده ما فی المواقف و شرحه[1]

من أنّ النّبوة عند أهل الحقّ من الأشاعرة من قال له اللّه:أرسلتک إلی قوم کذا و لا یشترط فی الإرسال شرط من الأعراض و الأحوال المکتسبة بالرّیاضات و المجاهدات فی الخلوات و الانقطاعات،و لا استعداد ذاتی من صفاء الجوهر و ذکاء الفطرة کما یزعمه الحکماء،بل الله سبحانه یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ من عباده،[2]

فالنبوّة رحمة و موهبة متعلّقة بمشیئته فقط انتهی،هذا، و اما الآیات التی ذکرها فی توبیخ المصنّف قدّس سرّه فانّما تناسب بحال أسلاف النّاصب حیث أشاعوا تلک الرّوایات الفاحشة و ذکروها فی صحاحهم و غیرها من جوامعهم و تداولوها بینهم فی أندیتهم و مجالسهم قرنا بعد قرن،فانّ کون قصدهم فی ذلک تشییع الفاحشة ظاهر لا مجال للمناقشة فیه،و أمّا المصنّف فلیس قصده فی هذا المقام إلا استقباح أمر السّلف فی إشاعة تلک الفواحش لیرتدع الخلف عن اتباعهم.

بل الذی فعله المصنّف من قبیل الجرح و التعدیل الذی قد أوسعوا له السّبیل،

ص :280

و فی تفسیر النیسابوری أنّ بعضهم حمل الفاحشة علی الزّنا و خصّص من یحب شیوع الفاحشة بعبد اللّه بن أوفی،فعلی هذا لا ترتبط الآیة بما نقله القوم أیضا فضلا عن المصنّف قدّس سرّه،و اما ما ذکره من أنّ المصنّف أساء الأدب بذکر تلک القبائح و المعایب عند ذکر الأنبیاء علیهم السّلام فهذا أیضا من برکة البرامکة،[1]

فانّ الأشاعرة و هم الذین قالوا:بجواز صدور الفواحش عنهم،فیلزم النّاقل لکلامهم ما لزمهم من المقارنة فی الذّکر و نقل الکفر لیس بکفر بالاتّفاق،و أیضا کثیرا ما یفرض الحکماء و المتکلمون عند الاستدلال علی وجود الواجب أو علی وحدته:مثلا عدمه أو تعدده المستلزم لکفر قائله أو شرکه،و لم یتوجّه علیهم إلی الآن مؤاخذة عن عاقل فضلا عن فاضل بأنّ ذلک إساءة أدب أو کفر أو شرک،فکذا فیما أتی به المصنّف هاهنا لاتّحاد أسلوب الکلامین،و إنّما الذی حمل النّاصب علی هذا التشنیع عجزه عن الجواب أو انحرافه عن سمت الحق و الصّواب،کما حکی[2]

أنّ رجلا رأی فقیها ناقصا کالنّاصب فی مسجد فسأله عن مسألة من مسائل الحیض أو الاستحاضة و لما رأی الفقیه أنّه عاجز عن جواب مسألته اضطرب و قال ساخطا علیه،اخرج هذه القاذورات من بیت اللّه و موّه علیه جهل نفسه،فلینظر أولیاء النّاصب أنّ هذه

ص :281

الحیل و التّمویهات أفسد أو ما یصدر[1]

من رعاع الحلّة علی شاطئ الفرات.

[قول المعتزله فی هذا الباب]
اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و اما المعتزلة فانّهم حیث جوّزوا صدور الذّنب عنهم لزمهم القول بجواز ذلک أیضا،و اتّفقوا علی وقوع الکبائر منهم قبل البعثة کما فی قصة إخوة یوسف،فلینظر العاقل بعین الإنصاف هل یجوز المصیر إلی هذه الأقاویل الفاسدة و الآراء الردیّة؟ و هل یبقی مکلف ینقاد إلی قبول قول من کان یفعل به الفاحشة طول عمره إلی وقت نبوته و أنه یصفع و یستهزئ به حال النبوّة،و هل یثبت بقول مثل هذا حجة علی الخلق، و اعلم أنّ البحث مع الأشاعرة فی هذا الباب ساقط و أنهم إن بحثوا فی ذلک فقد استعملوا الفضول لأنّهم یجوّزون تعذیب المکلف علی أنه لم یفعل ما أمره اللّه تعالی به من غیر أن یعلم ما أمره به و لا أرسل إلیه رسولا البتّة،بل علی امتثال ما أمره به و أنّ جمیع القبائح من عنده تعالی و أنّ کلّ ما هو واقع فی الوجود فانه من فعله تعالی و هو حسن،لأن الحسن هو الواقع و القبیح هو الذی لم یقع،فهذه الصفات المذکورة الخسیسة فی النبیّ و أبویه تکون حسنة لوقوعها من اللّه تعالی،فأیّ مانع حینئذ من البعثة باعتبارها،فکیف یمکن للأشاعرة منع کفر النبیّ و هو من اللّه و کل ما یفعله تعالی فهو حسن،و کذا أنواع المعاصی و کیف یمکنهم مع هذا المذهب التنزیه للأنبیاء،نعوذ باللّه من مذهب یؤدّی إلی تحسین الکفر و تقبیح الایمان و جواز بعثة من اجتمع فیه کلّ الرّذائل و السقطات،و قد عرفت من هذا أنّ الأشاعرة فی هذا الباب قد أنکروا الضروریات انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:استدلال المعتزلة علی وقوع الکبائر من الأنبیاء قبل البعثة بقصة إخوة یوسف

ص :282

استدلال قوی،لأنّ الإجماع واقع[1]

علی أنّ إخوة یوسف صاروا أنبیاء بعد إلقاء یوسف فی الجبّ و غیره من الذّنوب التی لا شک أنّها کبائر،و هذا الرّجل ما تعرّض بجوابه إلا بالفحش و الخزعبلة[2]

و اللوذعیة[3]

کالرّعاع[4]

و الأجلاف[5]

السوقیّة،و المعتزلة یثبتون الوقوع و هو لا یقدر علی الدفع و یبحث معهم فی الجواز، و هذا من غرائب أطواره فی البحث،ثم ما ذکر أنّ البحث مع الأشاعرة ساقط لأنّهم یجوّزون تعذیب المکلف و غیره من الطامات،و قد عرفت فیما سبق جواب کلّ ما ذکر و أن الحسن و القبح شرعیان بمعنی و عقلیّان بمعنیین آخرین،و علمت أنّ کل ما ذکره لیس بمذهبهم و لا یرد علیهم شیء و أنّهم لا یخالفون ضرورة العقل انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

دعوی الإجماع ممنوع،و إنما ذهب من ذهب إلی کونهم أنبیاء من تفسیره الاجتباء بالنبوّة فی قوله تعالی[6]

: وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ کَمٰا أَتَمَّهٰا عَلیٰ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ ،الآیة و لیس الاجتباء صریحا و لا ظاهرا فی هذا المعنی کما یشعر به قوله تعالی: وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ ،فانّ معناه علی ما ذکره فخر الدّین الرّازی فی تفسیره کما

ص :283

اجتباک بمثل هذه الرؤیا العظیمة الدالة علی شرف و عزّ و کبریاء شأن کذلک یجتبیک لأمور عظام،قال الزّجاج[1]

:الاجتباء مشتقّ من جبیت الشیء إذا أخلصته لنفسک و منه الماء فی الحوض،و أیضا قال الرازی[2]

و اختلفوا فی المراد بهذا الاجتباء فقال الحسن:یجتبیک ربک بالنبوّة،و قال آخرون:المراد به إعلاء الدّرجة و تعظیم المرتبة،فأمّا تعیین النبوّة فلا دلالة فی اللّفظ علیه،ثم قال:و اعلم أنّا لمّا فسرنا هذه الآیة بالنبوّة لزم الحکم بأنّ أولاد یعقوب کلّهم کانوا أنبیاء،و ذلک لأنه قال: وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ ،و هذا یقتضی حصول تمام النعمة لآل یعقوب فلما کان المراد من تمام النعمة هو النبوّة لزم حصولها لآل یعقوب و ترک العمل به فی حقّ من عدا من أبنائه وجب أن یبقی معمولا به فی حقّ أولاده انتهی،و کلّ ذلک صریح فی عدم الإجماع،و أصرح من ذلک ما فی الشفاء للقاضی عیاض[3]

حیث قال:و أما قصة یوسف و إخوته فلیس علی یوسف منها تعقب(فیها تعتب خ ل)و أما إخوته فلم تثبت نبوّتهم فیلزم الکلام علی أفعالهم و ذکر الأسباط و عدهم فی القرآن عند ذکر الأنبیاء لیس صریحا فی کونهم من أهل

ص :284

الانباء قال المفسرون یرید من نبئ من أبناء الأسباط(انتهی)و کیف ینعقد الإجماع فی ذلک مع اتفاق أئمة أهل البیت علیهم السلام و علماء شیعتهم علی خلاف ذلک و أنهم لم ینالوا عهد النبوة و الامامة،علی أنّ الشارح الجدید للتجرید ذکر أنّ کثیرا من المعتزلة ذهبوا إلی نفی الکبائر قبل البعثة أیضا،فکیف یتأتی بالنظر إلیهم دعوی الإجماع علی إخوة یوسف،مع أنّ قولهم فیما حکی اللّه عنهم فی کتابه: لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا [1]

محض الحسد،و الحسد من امّهات الکبائر،لا سیّما و قد أقدموا بسبب ذلک الحسد علی تضییع ذلک الأخ الصّالح و إلقائه فی غیابة الجبّ و ذلّ العبودیة و تبعیده عن الأب المشفق،و ألقوا أباهم فی الحزن الدائم و الأسف العظیم، و أقدموا علی الکذب،فما بقیت خصلة مذمومة و لا طریقة فی الشر و الفساد إلا و قد أتوا بها،و کلّ ذلک یقدح فی العصمة و النبوّة،و أما قول الناصب:إن المصنّف ما تعرض بجواب استدلال المعتزلة إلا بالفحش،فمجاب بأنّ من یکابر ضرورة العقل لا یستحق من الجواب إلا مثل ذلک کما مرّ و أما قوله:و المعتزلة یثبتون الوقوع ففیه أن إثبات وقوع نبوة إخوة یوسف مما دونه خرط القتاد،لأن هذا الناصب زعم ثبوته بالإجماع و قد أوضحنا بطلانه،و لنعم ما فعل من جعل الطامات بیانا لما ذهبت إلیه الأشاعرة فی قوله:ثمّ ما ذکر أنّ البحث مع الأشاعرة ساقط لأنهم یجوزون تعذیب المکلف و غیره من الطامات إلخ فافهم،و أما ما أحال جوابه إلی ما ذکر فیما سبق فقد دمّرنا علیه نحن فیما سبق فتذکر.

ص :285

فی مباحث الامامة

[المسألة الخامسة فی الامامة[1]

اشارة

و فیها مباحث]

قال المصنّف رفع اللّه درجته

المسألة الخامسة فی الامامة[1]

و فیها مباحث

ص :286

ص :287

ص :288

ص :289

ص :290

ص :291

المبحث الاول فی ان الامام یجب ان یکون معصوما

اشارة

[1]

،ذهب الامامیة إلی أنّ الأئمة کالأنبیاء فی وجوب عصمتهم عن

ص :292

جمیع القبائح و الفواحش من الصّغر إلی الموت عمدا و سهوا،لأنهم حفظة الشرع و القوامون به،حالهم فی ذلک کحال النبی صلّی اللّه علیه و سلم،و لأنّ الحاجة إلی الامام إنما هی للانتصاف من المظلوم عن الظالم و رفع الفساد و حسم مادّة الفتن،و أنّ الامام لطف یمنع القاهر من التّعدّی و یحمل النّاس علی فعل الطاعات و اجتناب المحرّمات و یقیم الحدود و الفرائض و یؤاخذ الفسّاق و یعزّر من یستحق التعزیر،فلو جازت علیه المعصیة و صدرت عنه انتفت هذه الفوائد و افتقر إلی إمام آخر و تسلسل، و خالفت السنة فی ذلک و ذهبوا إلی جواز إمامة الفساق و العصاة و السّراق کما قال الزّمخشری[1]

و هو من أفضل علمائهم:لا کالدوانیقی المتلصّص یشیر به إلی

ص :293

المنصور[1]

،فأی عاقل یرتضی(یرضی خ ل)لنفسه الانقیاد الدّینی و التقرب إلی اللّه بامتثال أوامر من کان یفسّقونه طول وقته و هو غائض فی القیادة و أنواع الفواحش و یعرض عن المطیعین المبالغین فی الزّهد و العبادة،و قد أنکر اللّه تعالی بقوله:

أَمَّنْ هُوَ قٰانِتٌ آنٰاءَ اللَّیْلِ سٰاجِداً وَ قٰائِماً یَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ یَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ [2]

فالأشاعرة لا یتمشی هذا علی قواعدهم حیث جوّزوا صدور القبائح عنه تعالی، و من جملتها الکذب فجاز الکذب فی هذا القول تعالی عن ذلک علوا کبیرا، و اما الباقون فانّهم جوّزوا تقدیم المفضول علی الفاضل فلا یتمشی هذا الإنکار علی قولهم أیضا فقد ظهر أنّ الفریقین خالفوا الکتاب العزیز انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:اعلم أنّ مبحث الامامة عند الأشاعرة لیس من اصول[3]

الدّیانات و العقائد،

ص :294

ص :295

ص :296

ص :297

ص :298

ص :299

بل هی عند الأشاعرة من الفروع المتعلّقة بأفعال المکلفین،و الامامة[1]

عند الاشاعرة

ص :300

ص :301

ص :302

ص :303

هی خلافة الرّسول فی إقامة الدّین و حفظ حوزة الملّة بحیث یجب اتّباعه علی کافة الأمّة و شروط الامام الذی هو أهل للامامة و مستحقّها أن یکون مجتهدا فی الأصول و الفروع لیقوم بأمر الدّین ذا رأی و بصارة بتدبیر الحرب و ترتیب الجیوش، شجاعا قوی القلب لیقوی علی الذّب من الحوزة،عدلا لئلا یجور،فانّ الفاسق ربّما یصرف الأموال فی أغراض نفسه،و العدل عندنا من لم یباشر الکبائر و لم یصرّ علی الصّغائر،عاقلا لیصلح للتصرّفات الشرعیّة بالغا لقصور عقل الصّبی ذکرا إذ النّساء ناقصات العقل و الدّین حرا قرشیا فمن جمع هذه الصفات فهو أهل للامامة و الزّعامة الکبری،و اما العصمة فقد شرطها الشیعة الامامیّة و الاسماعیلیّة،و استدلّ علیها هذا الرّجل بأنّ الحاجة إلی الامام بالأمور المذکورة، و لو جازت المعصیة علیه و صدرت عنه انتفت هذه الفوائد،و نقول:ما ذا یرید من العصمة؟ان أراد وجوب الاجتناب فی جمیع أحواله عن الصّغائر و الکبائر فلا نسلّم لزوم ذلک،لأنّ صدور بعض الصغائر المعفوّ عنها مع اجتنابه عن الکبائر لا یوجب أن لا یکون منتصفا من الظالم للمظلوم،و باقی الأمور المذکورة،و ان أراد وجود ملکة مانعة من الفجور فنحن أیضا نقول بهذه العصمة و وجوبها للإمام،لأنّا شرطنا أن یکون عدلا و العدل من له ملکة العصمة المانعة من الفجور،و صدور بعض الصغائر عنه فی بعض الأوقات لا یبطل ملکة العصمة لأنّ الملکة کیفیة راسخة فی النفس متی یراد صدور الفعل عنه صدر بلا مشقّة و رویة و کلفة،و صدور خلاف مقتضی الملکة لا ینفی وجود الملکة لعوارض لا یخلو الإنسان عنها کصاحب الملکة الخلقیة من العفّة و الشّجاعة قد یعرض له ما یعرضه إلی إصدار خلاف الملکة،و مع ذلک لا تزول عنه الملکة،فالعصمة بمعنی الملکة حاصلة للمجتنب عن الکبائر المصر فی ترکها و إن صدر عنه نادرا بعض الصغائر،فاندفع هذا الاشکال و لم یلزم التسلسل کما ذکره، و أما ما قال:إنّ أهل السّنة خالفوا ذلک و ذهبوا إلی جواز إمامة السّراق و الفساق

ص :304

فأنت تعلم أنّ هذا من مفتریاته،لأنّ کتب أهل السنّة مشحونة بالقول بوجوب عدالة الأئمة[1]

،فالفاسق کیف یجوز عندهم أن یکون إماما و الحال أنّه ضد العدل فعلم انه مفتر کذاب و نعم ما قلت فیه شعر:

إذا ما رأی طیبا فی الکلام

بقاذورة الکذب قد دنّسه

یخلط بالطهر أنجاسه

فابن المطهر ما أنجسه

و الباقی من الکلام قد علمت أجوبته غیر مرّة انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

فیه نظر من وجوه اما أولا فلأنّ ما ذکره من أنّ مبحث الامامة عند الأشاعرة لیس من اصول الدّیانات بل من الفروع المتعلّقة بأفعال المکلفین إلخ دلیل علی عدم دیانتهم أو عدم اطلاعهم علی حقائق اصول الدّین،فانّ إنکارهم لأصالته مکابرة مردودة بما ذکره المصنّف:من أنّ الأئمّة حفظة الشرع و القوّامون به،حالهم کحال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله سلّم و لقوّة هذا الدّلیل أغمض عنه النّاصب و لم یتعرّض له بل تعرّض لما ذکره المصنّف بعد ذلک بقوله:و لأنّ الحاجة إلی الامام إلخ حیث قال:و استدلّ علیه هذا الرّجل بأن الحاجة إلی الامام إلخ فافهم،و من العجب أنّهم بالغوا فی فرعیّة هذه المسألة حتّی قالوا:لا یجب البحث عنها و لا طلب الحقّ فیها بل یکفی فیها التقلید،و لهذا لا یکفر مخالفها بل لا یفسق فی ظاهر أقوالهم،و إنّما التزموا ذلک لتحصل الغفلة عمّا اقترحوه من ثبوت الامامة بالاختیار دون النّص و الاعتبار،و لئلا یحصل الظفر بفساد ما انتحله خلفائهم من حقوق الأئمّة الأعلام و اختلقوه[2]

من الأحادیث التی

ص :305

أسندوها[1]

إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سلّم،ثمّ ناقضوا ذلک و صرّحوا بأنّ حقوق النبوّة من حمایة بیضة الإسلام و حفظ الشّرع و نصب الألویة و الأعلام فی جهاد الکفّار و البغاة و الانتصاف للمظلوم و إنفاذ المعروف و إزالة المنکر و غیر ذلک من توابع منصب النبوّة ثابتة للامامة،لأنّها خلافة عنها،و لقوله تعالی: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ [2]

و هو الامام بالاتّفاق،فیجب معرفته أصالة لا من باب المقدمة و لما

رووه فی کتبهم کالحمیدی فی الجمع بین الصحیحین[3]

من أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سلّم قال من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیّة ،و هو نصّ صریح فی أنّ الامامة من الأصول للعلم الضروریّ بأنّ الجاهل بشیء من الفروع و إن کان واجبا لا تکون میتته میتة جاهلیّة،إذ لا یقدح ذلک فی إسلامه،و لیس المراد من إمام زمانه القرآن المجید کما زعموا و إلا لکان تعلّمه واجبا علی الأعیان،و لان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سلّم أضاف الامام إلی الزّمان و فیه دلیل علی اختصاص أهل کلّ زمان بإمام یجب علیهم معرفته و مع القول بأنّه القرآن أو بعضه کالفاتحة لا یبقی لهذا التخصیص فائدة أصلا،سیّما علی مذهب الحنفی الذی لا یوجب تعلّم القرآن و لا الفاتحة و لا بعضا آخر منه،بل یحکمون بکفایة أن یقال[4]

بالفارسیة(دو برک سبز)کما هو المشهور بین الجمهور

ص :306

فلا یکون هذا التأویل مطابقا لمقتضی الحدیث قطعا بل قد صرح القاضی البیضاوی فی مبحث الأخبار من کتاب المنهاج و جمع من شارحی کلامه بأنّ مسألة الامامة من أعظم مسائل اصول الدّین الذی مخالفته توجب الکفر و البدعة،و قال الاسروشنی[1]

من الحنفیّة فی کتابه المشهور بینهم بالفصول الاسروشنی بتکفیر من لا یقول بامامة أبی بکر،بل هم یناقضون ذلک بفعلهم أیضا حیث یتصدّون لقتل[2]

من ظنّ أنّ

ص :307

أبا بکر لیس بإمام أو قال أنا أعتقد أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام خلیفة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سلّم بلا واسطة لظنّ أدّانی إلیه أو تقلید لبعض المجتهدین،و بالجملة لو کانت هذه المسألة من الفروع لکفی فیها ظنّ المجتهد أو تقلید الغیر،فلا یکون سبیل إلی تخطئة المجتهد الذی ظنّ أو قال شیئا ممّا تقدّم فضلا عن قتله و الحال أنّ فتواهم بل فعلهم بخلاف ذلک هذا،و استدل[1]

فی المواقف و شرحه علی أنّها من الفروع بأنّ نصب الامام واجب علی الامّة سمعا لوجهین الاول أنّه تواتر اجماع المسلمین فی الصدر الأوّل بعد وفات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سلّم علی امتناع خلوّ الوقت[2]

عن إمام حتّی قال أبو بکر ألا إنّ محمّدا قد مات و لا بدّ لهذا الدّین ممّن یقوم به فبادر الکلّ إلی قبوله و ترکوا أهمّ الأشیاء و هو دفن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله سلّم و الصّلاة علیه و التعزیة لأهل البیت علیهم السّلام و تسلیتهم،و لم یزل الناس بعد الخلفاء علی ذلک فی کلّ عصر إلی زماننا هذا من نصب إمام متّبع،الثانی أنّ فیه دفع ضرر مظنون و أنّه واجب إجماعا،و بیانه أنّا علمنا علما یقارب الضرورة أن مقصود الشارع فیما شرع إنّما هو مصالح عائدة إلی الخلق معاشا و معادا انتهی،و أقول:فیه وجوه من الخلل و صنوف من الزّلل،أمّا فی استدلاله علی ذلک بأن نصب الامام واجب علی الامّة إلخ،فلانّه مصادرة علی المطلوب لأنّ وجوب النصب علی الامة متفرع علی کونها من الفروع مع أن الوجوب السمعی

ص :308

منحصر فی الکتاب و السّنة و الإجماع،و الکلّ مفقود هاهنا باعتراف الخصم کما سیظهر لک قریبا،و أیضا وجوب نصبه علی الامّة یقتضی أنّهم إذا لم یتّفقوا لم یحصل انعقاد الامامة،بل یجب إعادة النّظر مرّة بعد أخری،و قد لا یثمر شیئا من ذلک اتفاقهم لاختلاف الآراء غالبا و هو یبطل تعلیقها علی رأی الامّة و إلا لزم تعذّر نصب الامام أو جواز عمل کلّ فریق برأیه فیکون منصوب کلّ فریق إماما علیهم خاصّة و هو خلاف المطلوب،و اما قوله:تواتر إجماع المسلمین علی امتناع خلوّ الوقت عن إمام إلخ فلأنّ امتناع خلوّ الزّمان(الوقت خ ل)عن الامام أعمّ من أن یکون منصوبا من اللّه و رسوله أو من قبل الامّة،و لا دلالة للعامّ علی الخاص،فلا یستلزم المطلوب مع أنّ الإجماع المذکور حجّة علیهم،لأنّا نجد کثیرا من الزّمان خالیا عن إمام جامع للشرائط المعتبرة عندهم و هی القرشیّة عندهم بالاتفاق،و العدالة و الاجتهاد علی الخلاف،و القول بوجوده فی ناحیة غیر معلومة مکابرة،و اما قوله:فبادر الکلّ، فلأنّ هذا الکلّ کان بعضا من الکلّ باتّفاق الکلّ فلا یکون حجّة علی الکل عند الکل،و لأنّه یحتمل أن تکون المبادرة للتفحص عن إمام منصوب من اللّه تعالی و رسوله، و اما قوله:و ترکوا أهمّ الأشیاء فلأنّ الذی ترک الامام و دفن الرّسول کان جائرا جاهلا زندیقا[1]

لا عالما عادلا صدیقا،فلیس ذلک مستلزما للمطلوب لقیام الاحتمال المذکور،و الشیعة یستدلون بفعلهم الشّنیع هذا علی عصیانهم بل عدم ایمانهم و اختیارهم الدّنیا علی الآخرة و ذلک لأنّهم

یذکرون حدیثا و هو أنّه من صلّی علیّ مغفور غفر له ذنوبه[2]

فلو کانوا مصدّقین بما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لما أعرضوا عن هذه السعادة الکبری و المغفرة العظمی مع أنّ المصلحة و المشورة فی امور الدّین و الدّنیا ما یفوت بیوم أو یومین،فلو کان لهم ایمان و مروّة لصبروا للصّلاة علیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و التعزیة لأهل البیت علیهم السّلام و إدخالهم فی المشورة،إذ النزاع کان معهم

ص :309

و لذلک

قال علیّ علیه السّلام کیف الشوری و المشیرون غیّب[1]

و لیت شعری کیف صار ذلک واجبا فوریّا مع أنّه حین أراد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سلّم أن یکتب فی مرضه کتابا فی هذا الباب منع منه عمرو قال:[2]

حسبنا کتاب اللّه کما سیجیء،و اما قوله و لم یزل النّاس إلخ

ص :310

فلأنّه مکابرة و خلافه ظاهر لا یخفی علی أحد،و اما قوله:لأنّ فیه دفع ضرر فلأنّ فی نصب الامام بعد النبیّ و خلفه ضرر مظنون بل مجزوم به،و کذا بعد ذلک فی بعض الأوقات:و اما قوله:لأنّا نعلم إلخ فلأنّ هذا القول مع عدم دلالته علی المقصود اعتراف منه بأنّ أفعال اللّه تعالی معلّلة بالأغراض لعدم الفرق بین المقصود و الغرض،و القول بأنّ مقصوده أو غرضه جلّ جلاله لا یکون باعثا علی فعله مکابرة

ص :311

صریحة کما لا یخفی،و قد تحقق بما فصّلناه أنّ الامامة خلافة عن النّبوة قائمة مقامها کما أشار إلیه المصنّف،فإذا کان کذلک فکلّ ما استدللنا به علی وجوب النبوّة فی حکمة اللّه تعالی فهو بعینه دالّ علی وجوب الامامة فی حکمته أیضا،لأنّها سادة مسدّها لا فرق بینها و بینها إلا فی تلقی الوحی الإلهی بلا واسطة،و کذا الکلام فی الشرائط المعتبرة عندنا،و اما ما ذکره الناصب من اشتراط الاجتهاد فمردود بأنّ رتبة الامام أجل و أعلی من ذلک کما أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کذلک لما سیجیء فی مباحث اصول الفقه من الأدلة الدّالة علی ذلک:و منها أنّ الاجتهاد قد یخطئ و وقوع الخطاء من النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عندنا کان محالا لثبوت عصمته کما مرّ،فکذا الامام القائم مقامه کما سبق،و لأنّ الامام و إن لم یکن مؤیّدا بالوحی لکنّه متمکّن من الإلهام و مطالعة اللوح المحفوظ کما یدلّ علیه کلام الشّیخ[1]

ابن حجر العسقلانی فی شرح ما

رواه البخاری من حدیث اعتراض النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی الحسن علیه السّلام أیام رضاعه عند وضع بعض تمرات الصّدقة فی فمه بقوله:کخ کخ[2]

أما تعلم أن الصدقة حرام علینا ،فانّ الشیخ المذکور أجاب عن قول من استبعد اعتراض النّبی صلّی اللّه علیه و آله سلّم علی الحسن فی حال رضاعه و عدم کونه مکلفا بعدم استواء حال الحسن علیه السّلام و حال غیره،لأنّ الحسن علیه السّلام فی تلک الحال کان یطالع اللّوح المحفوظ،علی أنّه لو بنی علی کفایة اشتراط الاجتهاد فی الامام فربّما لزم إفحامه،لأنّه یقول له المکلف:

لا یجب علیّ اتباعک حتّی أعرف أن ما تقوله صواب غیر ناش عن حال غلبة القوّة الشهویّة و لا أعرفه إلاّ بقولک و قولک لیس بحجّة دائما بل حال غلبة القوّة العقلیة المساوقة للعصمة،و لا أعرف أنّ هذه الحال هی تلک الحال فینقطع الامام،لا یقال:لم لا یجوز

ص :312

معرفة صحّة قوله بکونه مجتهدا،سلمنا لکن لم لا یجب قبول قوله کقبول قول المفتی فانّه یجب علی المقلّد قبول قوله دائما و إن لم یکن معصوما،لأنا نقول:

أمّا مدّعی الاجتهاد فیلزم إفحامه أیضا لأنّه إذا ألزمه[1]

المکلّف له أن یقول:

إنّی اجتهدت فادّی اجتهادی إلی عدم وجوب قبول قولک فی هذه الحالة فینقطع، و أما وجوب قبول قوله کالمفتی فهو باطل لوجوه،منها:أن قبول قول المفتی إنّما هو علی العامی المحض الذی لا یتمکّن من معرفة الصّواب عن الخطاء بالاجتهاد،أما من یتمکّن فلا یجب علیه قبول اجتهاد آخر[2]

،و منها ما هو مذکور فی کتاب الألفین[3]

للمصنّف قدّس سرّه فلیرجع إلیه من أراد زیادة الإفادة،و أمّا اشتراطهم للبصارة بتدبیر الحروب فهی من لوازم اشتراط العصمة،إذا المعصوم مؤیّد ضرورة بالعقل و البصارة فی ضروریّات الدّین و کذا الشجاعة،و لعلّ النّاصب لما رأی أنّ دعوی الشجاعة المقرونة بصدور الآثار للثلاثة الذین فرّوا مرارا[4]

و ذهبوا[5]

عریضا فی غزوات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی ما سیجیء مشکلة أردفها بقوله:قوی القلب لیکون

ص :313

مهربا له عند اعتراض أحد علیه فی دعوی الشّجاعة لهم،بأن یقول له علی طریقة الرّجم بالغیب و الرّمی فی الظلام:إنّ قوّة القلب التی هی منشأ الشّجاعة أمر غیبی لا یعلمه إلا اللّه کانت حاصلة فیهم و إن لم یظهر فیهم لوازمها و آثارها،و فیه ما فیه،و أما العدالة فقد أغنی الامام ما اشترطنا فیه من العصمة عن اشتراط التی دونها فی المرتبة فلا یخفی ما فی استدلاله علی اشتراط العدالة و عدم الجور بقوله:فانّ الفاسق ربّما یصرف الأموال فی أغراض نفسه،فانّه أخصّ من المدّعی کما لا یخفی،و اما اشتراط الحریة فهو ممّا لا کلام فیه،و أما القرشیة فلیس بشرط لکنّه قد اتّفق کون أئمّتنا المعصومین الاثنی عشر علیهم السّلام من قریش من بنی هاشم ثمّ من بنی عبد المطلب ثمّ من آل النبیّ صلوات اللّه علیه و آله، و اما ثانیا فلأن قوله:و استدلّ علیه هذا الرّجل بأنّ الحاجة إلی الامام إلی آخر ما ذکره من الإیراد و التّردید مردود أولا بأنّ ما أتی به من منع اللزوم منع للمدعی المستدلّ علیه،فیکون خارجا عن قانون المناظرة،و ثانیا أنّا نختار أوّلا الشق الأوّل و نقول:إنّ المنع الذی ذکره بقوله لا نسلّم لزوم ذلک اما منع لوجوب الاجتناب عن الصغائر کما یدلّ علیه قوله:لأنّ صدور بعض الصغائر إلخ او منع لوجوب الاجتناب فی جمیع الأحوال أیضا،و الثانی ظاهر البطلان،إذ من الأحوال حال الکهولة و الشیخوخة و السّفر و الحضر و حال القعود و القیام و حال کونه راکبا أو راجلا إلی غیر ذلک،و من البین أنّ عدم انتصافه للمظلوم عن الظالم فی بعض هذه الأحوال یخلّ بفائدة إمامته و کذا الأوّل،لأنّ الکلام لیس فی صدور الصغائر و فی إیجاب ذلک عدم الانتصاف عن الظالم للمظلوم بل فی جواز صدور الصغائر و الکبائر عنه و استلزام ذلک جواز أن یخطأ و لا ینتصف فیحتاج إلی إمام آخر و هکذا فیلزم التسلسل و الحاصل أنّ الغرض من نصب الامام أن یبعّد المکلّفین عن الخطأ و العصیان و یقرّبهم إلی الطاعة و الرّضوان،فلو کان هو أیضا جائز الخطأ لاحتاج إلی إمام آخر،و ذلک

ص :314

الآخر أیضا لو لم یکن معصوما لاحتاج إلی ثالث و هکذا فلو لم یکن فی شیء من المراتب إمام معصوم یلزم التسلسل،و قد شابه هذا الدّلیل دلیل وجوب انتهاء الممکنات إلی الواجب تعالی دفعا للتّسلسل کما لا یخفی هذا،و ربما یکابر المخالف و یقول:لیس الغرض من الامام ما ذکرتم من التبعید و التقریب،بل الغرض منه حفظ أهل الإسلام و ترتیب أمورهم علی وجه النّظام حتّی لا ینتهی إلی الفتنة و الفساد و اختلال أحوال العباد،و فی کلام النّاصب إشعار بهذا أیضا،و دفعه ظاهر لأنّ نظام الأمور علی الوجه المخالف للشریعة لیس بمطلوب للشارع،فیجب أن یکون الامام معصوما و إلا لما کان نظام الأمور مع وجوده علی الوجه الشّرعی و لا أقلّ من جهة معصیته فیحتاج إلی آخر یحصل منه الانتظام الشّرعی و یتسلسل،و ثالثا أنّا نختار الشقّ الثّانی و نقول:إنّ أکثر ما ذکره من أحکام الملکة باطل مخترع من عند نفسه سیّما ما ذکره بقوله:و صدور بعض الصغائر عنه فی بعض الأوقات لا یبطل ملکة العصمة فانّه دعوی کاذبة باطلة،و ما استدلّ علیه بقوله:لأنّ الملکة کیفیّة راسخة فی النّفس متی یراد صدور الفعل إلخ أکذب منه،و إنّما المذکور فی الکتب المتداولة فی تعریف الملکة ما أخذ فیه قید الدّوام و الضبط قال العلامة الدوانی[1]

فی رسالته الفارسیّة المشهورة المعمولة فی تحقیق معنی العدالة ما هذه عبارته:

و چون نفس متمرّن بملکات ثلاث حکمت و عفّت و شجاعت گردد بر وجهی که علی الدّوام أفعال بر قانونی مضبوط و نهجی مقرّر از او صدور یابد بی تجشم رویّتی جدید و سعی مستأنف آن ملکه عدالت باشد»انتهی،و قد عرّف ابن الحاجب[2]

فی مختصره و غیره فی غیره العدالة بأنّها کیفیّة راسخة تبعث المتّصف بها علی ملازمة التّقوی و المروّة،و الرّسوخ و الملازمة یقتضیان الدّوام و عدم التخلّف کما لا یخفی،

ص :315

و هل یقول عاقل:إنّ الکتابة إذا صارت ملکة لا ینافیها وقوع الغلط فیها بعد ذلک؟ بل الذی نقله هذا الناصب سابقا فی شرح مسألة عصمة الأنبیاء من تعریف الأشاعرة و هو أن لا یخلق اللّه فیهم ذنبا یقتضی الدّوام و اللّزوم أیضا،بل ما نقله من تعریف الحکماء ثمّة یستدعی ذلک أیضا،فما ذکره من أنّ صدور خلاف مقتضی الملکة لا ینفی وجود الملکة مقدّمة فاسدة مخالفة للعقل و النّقل،نعم یمکن وقوع خلاف ملکة العدالة ظاهرا لعارض کالجبر بأن أوجر[1]

الخمر فی حلق صاحب تلک الملکة أو کوجوب الکذب لانقاذ النبیّ الذی قصده الأعداء فانّ ارتکاب الکذب هاهنا إنّما هو لکونه أقل القبیحین و

قد قال الشارع علیه السّلام: من ابتلی ببلیّتین فلیختر أیسرهما و حیث لا مخالفة للشّرع حقیقة فی هاتین الصّورتین و ما یحذو حذوها فلا یکون الإتیان بهما قادحا فی ملکة العدالة،و من هذا الباب ما یصدر فی حال التقیّة کما لا یخفی،و اما ثالثا فلأنّ إنکاره لما نسبه المصنّف إلی أصحابه من تجویزهم إمامة الفسّاق و السرّاق حیلة لا تفی بإصلاح ما أفسده أسلافه،فقد قال الأسفراینی الشافعی[2]

فی کتاب الجنایات من الینابیع:و تنعقد الامامة ببیعة أهل الحلّ و العقد من العلماء و الرّؤساء و وجوه النّاس الذین یتیسّر حضورهم الموصوفین بصفات الشهود کامامة[3]

ص :316

الصدّیق و استخلاف من قبله و لو لبعضهم کامامة[1]

الفاروق و بجعله الشّوری کامامة[2]

عثمان و بقبول المولی من عهد المولی إلی موته بالقهر و الاستیلاء و لو فاسقا أو جاهلا أو عجمیا انتهی،و قال شارح العقائد النسفیّة[3]

:إنّه لا ینعزل الامام بالفسق و الجور[4]

لأنّه قد ظهر الفسق و انتشر الجور من الأئمّة و الأمراء بعد الخلفاء،و السّلف کانوا

ص :317

ینقادون لهم و یقیمون الجمع[1]

و الأعیاد بإذنهم انتهی،و قال شارح الوقایة[2]

فی فقه الحنفیّة لا یحدّ الامام حدّ الشرب،لأنّه نائب من اللّه تعالی انتهی،و إنّما تکلّفوا هذه الخرافات لیتیسّر لهم حفظ صحّة إمامة معاویة و یزید و أمثالهم،و من قال منهم:إنّ الامام یشترط أن یکون من أهل العدالة فالظاهر أنّه شرط استحسانی عنده لا شرط لازم[3]

کما قال فی المطول[4]

:إنّ اعتقاد التنافی فی شرط حسن قصر القلب،و

قال[5]

علیه الصّلاة و السّلام لا صلاة إلا بحضور القلب أی لا کمال

ص :318

إلا بها فتدّبر،و اما ما قاله نظما فمقابل بما قلت ارتجالا شعر:

إذا ما رأی فاضلا فی الأنام

بفضلة فیه لقد دنّسه

یلوث المطهّر بما فضله

فضول اصفهانی ما انجسه

[المبحث الثانی فی أنّ الامام یجب أن یکون أفضل من الرعیّة]

اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

المبحث الثانی فی أنّ الامام یجب أن یکون أفضل من الرعیّة،اتّفقت الامامیة[1]

علی ذلک و خالف فیه الجمهور فجوّزوا تقدیم المفضول علی الفاضل،و خالفوا مقتضی العقل[2]

ص :319

و نصّ الکتاب،فانّ العقل یقبح تعظیم المفضول و إهانة الفاضل و رفع مرتبة المفضول و خفض مرتبة الفاضل،و القرآن نصّ علی إنکار ذلک فقال تعالی: أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ فَمٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ [1]

و قال اللّه تعالی: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ [2]

و کیف ینقاد الأعلم الأزهد الأشرف حسبا و نسبا للأدون فی ذلک کلّه انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:المراد من کون الامام أفضل من الرّعیّة إن کان کونه أحسب و أنسب و أشرف و أعرف و أعفّ و أشجع و أعلم فلا یلزم وجوبه عقلا کما ادّعاه علی تقدیر القول بالوجوب العقلیّ،لأنّ صریح العقل یحکم بأنّ مدار الامامة علی حفظ الحوزة و العلم بالرئاسة

ص :320

و طریق التعیّش مع الرعیّة بحیث لا یکون فظّا غلیظا[1]

منفرا و لا سهلا ضعیفا یستولی علیه الرّعیة[2]

،و یکون حامی الذمار و یکفیه من العلم ما یشترط القوم من الاجتهاد،و کذا الشجاعة و القرشیة فی الحسب و النسب،و إن وجد فی رعیّته من کان فی هذه الخصال أتمّ و لا یکون مثله فی حفظ الحوزة فالذی یکون أعلم بتدبیر حفظ الحوزة فالعقل یحکم بأنّه هو الأولی بالامامة،و کثیر من المفضولین یکونون أصلح للامامة من الفاضلین،إذ المعتبر فی ولایة کلّ أمر و القیام به معرفة مصالحه و مفاسده و قوّة القیام بلوازمه،و ربّ مفضول فی علمه و عمله و هو بالزّعامة و الریاسة أعرف و بشرائطها أقوم و علی تحمّل اعبائها أقدر،و ان أراد بالأفضل أن یکون أکثر ثوابا عند اللّه فهذا أمر یحصل له الشرف و السعادة و لا تعلّق له بالزعامة و الرئاسة و ان أراد بالأفضل الأصلح للامامة لکونه أعلم بحفظ الحوزة و تدبیر المملکة فلا شکّ أنّه أولی،و لا یجب التقدیم إذا حصل حفظ الحوزة بالأدون،بل الأولی و الأنسب تقدیم هذا إذا لم یسبق له عقد بیعة،فان سبق و کان فی تغییره مظنّة فتنة فلا یجوز التغییر،هذا جواب ما استدلّ به علی هذا المطلب من لزوم القبح العقلی مع أنّا غیر قائلین به،و اما ما استدلّ به من الآیة فهو یدلّ علی عدم استواء العالم و الجاهل

ص :321

و عدم استواء الهادی و المضلّ و المهتدی و الضالّ[1]

و هذا أمر مسلّم،فذلک الفاضل الذی لم یصر إماما و صار المفضول إماما یترجح علی المفضول بالعلم و الشرف،و لکنّ المفضول إذا کان أحفظ لمصالح الحوزة و أصلح للامامة فهو أحقّ بالامامة،و الفاضل علی فضله و شرفه و لا محذور فی هذا،و من الاشاعرة من فصّل فی هذه المسألة و قال:نصب الأفضل إن أثار فتنة لم یجب کما إذا فرض أنّ العسکر و الرّعایا لا ینقادون للفاضل بل للمفضول و إلا وجب انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

مراد المصنّف قدّس سرّه أنّه یجب أن یکون الامام أفضل و أکمل من الرعیّة فی جمیع أوصاف المحامد کالعلم و الزّهد و الکرم و الشّجاعة و العفّة و غیر ذلک من الصّفات الحمیدة و الأخلاق المرضیّة،و بالجملة یجب أن یکون أشرفهم نسبا و أعلاهم قدرا و أکملهم خلقا و خلقا کما وجب ذلک فی النّبی بالنّسبة إلی امّته، و هذا الحکم متّفق علیه من أکثر العقلاء إلا أنّ أهل السنّة خالفوا فی أکثره کالأعلمیّة و الأشجعیة و الأشرفیّة لأنّ أبا بکر لم یکن کذلک مع أنّ عمر و أبا عبیدة نصباه إماما،و کذا عمر لم یکن کذلک و قد نصبه أبو بکر إماما،و لم یتفطنوا بأنّ هذا الاختیار السوء قد وقع مواضعة و مخادعة من القوم حبّا لجاه الخلافة و عداوة لإمام الکافّة کما یکشف عنه قول طلحة حین کتب أبو بکر وصیة لعمر بالولایة و الخلافة حیث قال[2]

مخاطبا لعمر:ولیته أمس ولاّک الیوم إلی غیر ذلک من

ص :322

المکاید و الحیل و الخدیعة التی استعملوها فی غصب الخلافة عن أهلها،و کذلک فریق من المعتزلة منهم عبد الحمید بن أبی الحدید[1]

المداینی قالوا بجواز تقدیم المفضول علی الفاضل لمصلحة مّا،و قالوا:إنّ علیّا أفضل من أبی بکر و جاز تقدیم أبی بکر علیه لمصلحة،و هذا القول غیر مقبول:إذ یقبح من اللّطیف الخبیر أن یقدّم المفضول و المحتاج

ص :323

إلی التکمیل علی الفاضل الکامل عقلا و نقلا کما تقدّم فی النبوّة،و منشأ شبهتهم فی هذا التجویز أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قدّم عمرو بن العاص علی أبی بکر و عمر،و کذا قدّم أسامة بن زید علیهما مع أنّهما أفضل من کلّ منهما،و الجواب بعد تسلیم أفضلیتهما و الإغماض عن أنّ هذه الأفضلیّة إنّما توهّم لهما بعد غصبهما الخلافة انهما إنّما قدّما علیهما فی أمر الحرب فقط،و قد کانا أعلم منهما فیه قطعا،کما دلّ علیه الأخبار و الآثار،هذا إن جعلنا التقدیم و التأخیر منوطا باختیار اللّه تعالی و إن جعلناه منوطا باختیار الامّة کما هو مذهب جمهور النّاصبة فهو أیضا غیر مقبول لأنّه یقبح فی العقول أیضا أن یجعل المفضول المبتدی فی الفقه مقدّما علی ابن عباس و ذلک بین عند کلّ عاقل و المخالف فیه مکابر،و من العجائب أنّ عبد الحمید بن أبی الحدید نسب هذا التقدیم الذی ذهب إلیه إلی اللّه عزّ و جلّ فقال فی خطبة شرحه لنهج البلاغة[1]

:و قدّم المفضول علی الفاضل لمصلحة اقتضاها التکلیف،و هذا القول فی غایة ما یکون من السخف،لأنّه نسب ما هو قبیح عقلا إلی اللّه عزّ و جلّ مع أنّه عدلیّ المذهب و قد خالف مذهبه،و لهذا حمل الشکایات الواردة من علیّ علیه السّلام عن الصّحابة و التّظلم منهم فی الخطبة الموسومة بالشقشقیّة[2]

علی ذلک،و لا یخفی أنّ الحمل علی ذلک ممّا لا وجه له سوی التحامل علی علیّ علیه السّلام،لأنّ هذا التّقدیم إن کان من اللّه تعالی لم یصح من علی علیه السّلام الشکایة مطلقا،لأنّها حینئذ تکون ردّا علی اللّه و الرّد علیه علی حدّ الکفر،و إن کان من الخلق فان کان هذا التقدیم لمصلحة المکلّفین علم بها جمیع الخلق غیر علیّ علیه السّلام،فقد نسبه علیه السّلام إلی الجهل بما عرفه عامة الخلق،و إن کان لا لمصلحة کان تقدیما بمجرّد التشهّی فلم تکن

ص :324

الشکایة علی الوجه الذی توهّمه،فلا وجه لحملها علیه فتوجّه،ثم أقول:یمکن أن یستدلّ علی عدم جواز تفضیل المفضول بقول[1]

أبی بکر:أقیلونی أقیلونی فانی لست بخیرکم و علی فیکم و هذا من خواصّ هذا التّعلیق فاحفظه فانّه به حقیق،ثمّ هذا الذی أجبنا به عن جانب المصنّف اختیار للأعمّ من الاحتمالات التی ذکرها النّاصب فی تردیده الثلاثی،و تتضح صحّته و إفادته فی المقصود عند القدح التفصیلی علی مقدّمات تردیده المردود فنقول و باللّه التّوفیق:أما ما ذکره الأعرف مع الأعلم فی الشّق الأوّل فمحلّ تامّل،لأنّه إن أراد به الأعلم فیلزم الاستدراک،و إن أراد به الأعرف لقواعد الرئاسة و حفظ الحوزة کما ذکره فی الشّق الثالث فلا وجه لمنع وجوبه عقلا هاهنا و إثباته هناک،و اما قوله:لأنّ صریح العقل یحکم بأنّ مدار الامامة علی حفظ الحوزة إلخ فمردود بأنّا سلمنا أنّ المدار علی حفظ الحوزة لکن ذلک الحفظ یعتبر أن یکون علی الوجه الشّرعی الخالی عن شوائب الجور و الظلم الذی لا یحصل إلاّ ممّن اتّصف بالعلم و الفقه و الزّهد و الشجاعة بل بالعصمة کما مرّدون الوجه العرفی السّیاسی الحاصل من

ص :325

معاویة الباغی و جروه یزید و الولید الأموی الجبّار العنید الذی استهدف المصحف المجید،و الحجّاج الظالم الفاتک الشّدید،و اللّص المتغلّب الدوانیقی و نحوهم من کلّ شیطان مرید،فانّهم کانوا یدفعون الفتنة المتوهّمة علی الحوزة بل علی خصوص سلطنتهم و جاههم بقتل کلّ متهم[1]

و صلب کلّ عدوّ متوهم[2]

و إحراق بیوت أقوامهم و جیرانهم[3]

و ضرب أعناقهم[4]

إلی غیر ذلک من العذاب و النکال بلا ثبوت ذنب منهم علی وجه شرعی،و بالجملة أنّ حفظ الحوزة علی الوجه المشتمل علی الانتظام الظاهری و دفع الهرج و المرج[5]

و دفع تطاول بعض الآحاد علی بعض قد یترتّب علی وجود الخلفاء المجازیّة و الملوک الجائرة بل بوجود الشحنة و العسس[6]

بل ربّما یحصل هذا القسم من الانتظام دون غیرهم من الخلفاء الحقیقیّة فانّهم بموجب سیاساتهم العرفیّة المذکورة ربّما یدفعون تطاول آحاد النّاس علی غیرهم من العباد بوجه لا یتیسّر لغیرهم من الخلفاء الأمجاد،لکنّهم أنفسهم و أولیاء دولتهم یعملون من ضعفاء العباد ما یشاؤن من الجور و الفساد،و لو وقع خلل فی أحکام الدّین القویم و اعوجاج فی أرکان الطریق المستقیم عجزوا عن الإصلاح و التقویم کما أشار إلیه عبید اللّه بن[7]

الحرّ فی جملة قوله شعر:

ص :326

تبیت النشاوی[1]

من أمیّة نوّما

و بالطفّ قتلی ما ینام حمیمها

و ما ضیّع الإسلام إلاّ قبیلة(عصابة خ ل)

تأمّر نوکاها[2]

و دام نعیمها

فاضحت قناة الدّین فی کفّ ظالم

إذا اعوجّ منها جانب لا یقیمها

ص :327

و لیتأمل ذو الرّأی السّدید أنّ فیما وقع أیّام تغلب یزید علیه من اللعنة ما یربو و یزید من قتل الحسین علیه السّلام شیء من حفظ حوزة الإسلام؟!أو فی قتله لأهل المدینة[1]

و افتضاض ألف بکر من أولاد الصّحابة و التّابعین الکرام[2]

رعایة حقوق الأنام؟! أو فی رمی المناجیق علی الکعبة[3]

و تخریب بیت اللّه الحرام[4]

عمارة لما اختلّ من النظام أو دعوة لمن دخلها إلی دار السّلام؟!و أمّا ما اشترط النّاصب من عدم کون الامام فظا غلیظا[5]

فیشکل بحال إمامه عمر،فانّه کان مذکورا علی لسان الصحّابة بهاتین الصّفتین کما سیجیء بیانه،و اما کفایة اشتراط العلم الاجتهادی فقد مرّ ما فیه و سیجیء بیان الخطایا الفاحشة الصادرة عن اجتهاد عمر التی اعترف فیها بقوله:لو لا علی علیه السّلام لهلک عمر[6]

و قوله:کلّ الناس أفقه من عمر حتی المخدرات فی الحجال[7]

و اما ما فرض بقوله:و إن وجد فی رعیته من کان بهذه

ص :328

الخصال إلخ.ففرض محال؛إذ لا یعقل کون الشخص متصفا بالأحسبیة و الأنسبیة و الأشرفیة و الأعرفیة و الأعلمیة و الأشجعیة و یکون غیره أعلم بحفظ الحوزة علی الوجه المطابق للقانون الشرعی،و لعلّهم زعموا أنّ أبا بکر و عمر کانا کذلک بالنسبة إلی علی علیه السّلام و بطلانه ظاهر،لما اشتهر من أنّ أکثر[1]

ما استعمله عمر من تدبیر فتح العجم و نشر الإسلام فی بلادهم إنما کان باشارة علی علیه السّلام،و من أعظم ذلک و أشهره أنّه لمّا وصل إلی المدینة خبر انتکاس رایة أهل الإسلام فی مقابل رایة أهل العجم المسمّاة بالدّرفش الکاویانی بخاصیّة ما کتب علیها بعض أهل الطلسمات من الجدول المشتمل[2]

علی مائة بیت فی مائة بیت،رسم أمیر المؤمنین علیه السّلام بقواعد علم

ص :329

ص :330

الجفر المختص به علی رایة أهل الإسلام جدولا مشتملا علی مائة و واحد حتّی أبطل خاصیّة ذلک الطلسم و انکسرت رایة العجم عند المقابلة فی المرّة الثانیة من الحرب نعم کان علیه السّلام محترزا عن استعمال الغدر و المکیدة و الحیلة و الخدیعة التی یعدّ العرب مستعملها من الدهات،و کانوا یصفون معاویة بذلک،

فقد حکی أنّه لمّا بلغ علی علیه السّلام أن جماعة من عسکره یقولون:إنّ معاویة صاحب الدهاء دون علی علیه السّلام،قال لهم:

لو لا الدین لکنت من أدهی العرب[1]

و کذا الکلام فی الشق الثّانی من تردیده، إذ لا یعقل أن یکون من هو أکثر ثوابا عند اللّه من جمیع أهل عصره خالیا عن العلم بقوانین الامامة و الرئاسة مفضولا فیه عن سائر أهل عصره،و اما ما ذکره فی الشق الثالث من أنّه لا یجب التقدیم إذا حصل حفظ الحوزة بالأدون،ففیه أن هذا عین الاعتراف بجواز تقدیم المفضول من حیثیّة یصلح للامامة علی الفاضل من تلک الحیثیّة،و تقدیم المفضول علی الفاضل الذی أنکره العقل و النقل و جعله المصنّف شناعة علی القائل به

ص :331

هو هذا،فکان الواجب علی النّاصب أن یقصّر المسافة علی نفسه و یقول إنّ تفضیل المفضول جائز إذا انتظمت الرئاسة بالمفضول أیضا لئلا یصیر باقی المقدّمات لغوا مستدرکا،و ایضا سیصرّح النّاصب المردود أنّه فی هذا الجواب المردود بصدد المماشاة مع الخصم فی المحافظة علی قاعدة الحسن و القبح العقلیّین مع ان ما ذکره فی هذا الشق مخالف لما ذکره أعقل[1]

الحکماء و رئیسهم فی إلهیات الشّفا حیث قال بعد اشتراط النّصّ و الأفضلیّة و نحوها من الصفات فی الخلیفة و المعوّل الأعظم العقل و حسن الایالة ممّن کان متوسّطا فی الباقی بعد أن لا یکون غریبا فی البواقی و لا یکون بمنزلته فی هذین،فیلزم أعلمهما أن یشارک أعقلهما و یلزم أعقلهما أن یعتضد به و یرجع إلیه مثل ما فعل عمر و علی انتهی،إذ یفهم من عبارته أنّ الغریب من العلم الصائر إلی الجهل مع کونه عارفا بحسن الایالة و قانون العدالة لا ینبغی للخلافة،و أنّ الأعرف بالسیاسة إنّما کان أولی من الأعلم إذا لم یکن الأعلم بمنزلته فی العدالة و الایالة، فلا یکون عمر علی تقدیر کونه أعرف بالسیاسة أولی من علی علیه السّلام،لأنّ علیّا علیه السّلام کان فی الأمرین علی منزلة رفیعة کما اعترف به الخصم أیضا هذا،و فی تمثیل الشیخ لذلک بحال علی و عمر دقیقة ذکرناها فی کتاب مجالس المؤمنین[2]

،و لعلّ النّاصب زعم أنّ مضمون هذا الشق منطبق علی حال خلفائه الثلاثة و أنّهم کانوا مفضولین عن علی علیه السّلام فی العلم بحفظ الحوزة أیضا،لکنّ المفضول فی ذلک یجوز نصبه مع وجود الفاضل فیه،و فیه أنّه لو کان لهم علم بحال الرّیاسة و القیادة لما أمّر النبی صلّی اللّه علیه و آله سلّم علیهم عمرو بن العاص مرة و زید بن حارثة مرة و أسامة بن زید أخری،و إنما حصل ما حصل فی زمان تقمصهم الخلافة من بعض النظام بمعاضدة غیرهم من أصحاب الأشرار کما لا یخفی علی من تتبع الآثار و الأخبار،و اما ما ذکره من أنّ هذا جواب ما

ص :332

استدلّ به علی هذا المطلب من لزوم القبح العقلی مع أنا غیر قائلین به،ففیه أنّ المصنّف لم یستدل علی ذلک بالحسن و القبح العقلی بالمعنی المتنازع فیه،بل تمسّک بغیره من الملائمة و المنافرة و النقص و الکمال کما تمسّک به النّاصب سابقا فی الفصل المعقود لبیان تنزیه الأنبیاء عن عهر الامّهات و نحوه،و لا ریب فی أنّ الفاضلیة و المفضولیة من باب الکمال و النقص و الملائمة و المنافرة الذی یستقل بادراکه العقل و یحکم بترجیح أحدهما علی الآخر،و اما ما ذکره من أنّ ما استدلّ به المصنف من الآیة فهو یدلّ علی عدم استواء العالم و الجاهل و عدم استواء الهادی و المضل إلخ ففیه إغماض و تجاهل عن تتمّة الآیة و هو قوله تعالی: أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ ، فانّه صریح فی أنّ من یحتاج فی الهدایة إلی أمر إلی غیره لا یلیق بالاتباع و هذا هو محطّ استدلال المصنّف بالآیة،فصار جلّ ما ذکره النّاصب لغوا لا طائل تحته کما لا یخفی،و لو سلّم دلالته علی مجرّد عدم استواء العالم و الجاهل لکن نفی الاستواء یقتضی العموم کما تقرّر فی الأصول فیدل علی عدم جمیع وجوه المساواة فیلزم عدم استواء الجاهل مع العالم فی الامامة أیضا و هو المطلوب،لا یقال:المذکور فی الأصول أنّ نفی المساواة فی نفی قوله تعالی: لاٰ یَسْتَوِی أَصْحٰابُ النّٰارِ وَ أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ یقتضی العموم،و کلمة النّفی غیر موجودة فیما نحن فیه من الآیة،فلا یحصل المطلوب، لأنا نقول:المراد من النّفی ما هو أعمّ من المفهوم من کلمة لا و معناها،و کلمة هل فی قوله تعالی: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ الآیة استفهام إنکاری یدلّ علی المبالغة فی النّفی فضلا عن أصل النفی فافهم،و أما من فصل من الأشاعرة فی هذه المسألة بما ذکره النّاصب فالظاهر أنّه أشار بذلک إلی أنّ علیّا علیه السّلام و إن کان أفضل و أکمل، لکن عساکر قریش و هم الصّحابة فی ذلک الزمان لم یکونوا ینقادون له لما فی قلوبهم من الأضغان الجاهلیّة و الأحقاد البدریة الناشئة من هلاک صنادیدهم و أولادهم و إخوانهم بسیفه علیه السّلام،و یؤول حاصل هذا الکلام إلی أنهم لم یستخلفوا علیا مع

ص :333

استحقاقه للخلافة،لأنهم لو استخلفوه لما انقادوا له و أثاروا الفتنة کما أثاروها عند وصول الخلافة إلیه بعد الثلاثة و فساده ظاهر.

[المبحث الثالث فی طریق تعیین الامام]

اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

البحث الثالث فی طریق تعیین الامام ذهبت الامامیة کافة إلی أنّ الطریق إلی تعیین الامام أمران النص من اللّه تعالی أو نبیه أو إمام ثبتت إمامته بالنص علیه أو ظهور المعجزات علی یده،لأنّ شرط الامام العصمة و هی من الأمور الخفیة الباطنة التی لا یعلمها إلا اللّه تعالی،و خالفت السنة فی ذلک و أوجبوا إطاعة أبی بکر علی جمیع الخلق فی شرق الأرض و غربها باعتبار مبایعة عمر بن الخطاب له برضاء أربعة:أبی عبیدة[1]

و سالم مولی حذیفة[2]

و بشیر بن سعد[3]

و أسید بن حضیر أبو الحصین[4]

ص :334

لا غیر،فکیف یحلّ لمن یؤمن باللّه و الیوم الآخر إیجاب اتباع من لم ینصّ اللّه و لا رسوله و لا اجتمعت الامة علیه علی جمیع الخلق لأجل مبایعة أربعة أنفار،بل قد ذهب الجوینی[1]

و کان من أکثرهم علما و أشدّهم عنادا لأهل البیت علیهم السلام إلی أن البیعة تنعقد بشخص واحد من بنی هاشم إذا بایعه رجل واحد لا غیر،فهل یرضی العاقل لنفسه الانقیاد إلی هذا المذهب و أن یوجب علی نفسه الانقیاد و بذل الطاعة لمن لا یعرف عدالته أیضا و لا یدری حاله من الایمان و عدمه،و لا عاشره لیعرف جیّده من ردیّه و حقّه من باطله لأجل أنّ شخصا لا یعرف عدالته أیضا بایعه، و هل هذا إلا محض الجهل و الحمق و الضلال عن سبیل الرّشاد؟نعوذ باللّه من اتّباع الهوی و غلبة حبّ الدّنیا،و من أغرب الأشیاء و أعجبها بحث الأشاعرة عن الامامة و فروعها و عن الفقه و تفاصیله مع تجویز أن یکون جمیع الخلق علی الخطاء و الزّلل و أن یکون اللّه قد قصد إضلال العبید بهذه الشرائع و الأدیان،فانّهم غیر جازمین بصدقها بل و لا ظانّین،فانّ مع غلبة الإضلال و الکفر و أنواع العصیان الصّادرة منه تعالی کیف یظنّ عاقل أو یشک فی صحّة الشرائع؟بل یظن بطلانها عندهم حملا علی الغالب،إذ الصّلاح فی العالم أقلّ من القلیل،ثمّ مع تجویزهم أن یحرم اللّه تعالی علینا التّنفّس فی الهوی مع الضرورة و الحاجة إلیه و عدم المفاسد عنه من کلّ وجه و یحرم علینا شرب الماء السّائغ مع شدة العطش و الانتفاع بذلک الماء و عدم التضرر

ص :335

به و انتفاء المفاسد کلها کیف یحصل الجزم بأنّه یفعل اللّطف بالعبد و المصلحة فی إیجاب اتّباع هذا الامام انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:اعلم أنّ الشخص بمجرد صلوحه للامامة و جمعه لشرائطها لا یصیر إماما،بل لا بدّ فی ذلک من أمر آخر،و إنّما یثبت بالنّص من الرّسول و من الامام السابق بالإجماع،و یثبت أیضا ببیعة أهل الحلّ و العقد عند أهل السّنة و الجماعة و المعتزلة و الصّالحیة من الزّیدیة خلافا للامامیة من الشّیعة،فانّهم قالوا لا طریق إلا النّص، لنا ثبوت إمامة أبی بکر ببیعة أهل الحل و العقد کما سیأتی بعد هذا مفصلا إن شاء اللّه فی محاله،و أما ما ذکر أن خلافة أبی بکر انعقدت ببیعة عمر و رضاء أربعة لا غیر، فهذا أمر باطل یکذبه النّقول المتواترة و إجماع الأمّة،فانّ خلافة أبی بکر انعقدت یوم السّقیفة بمحضر من أرباب الحلّ و العقد،و هم کانوا ذلک الیوم جماعة الأنصار سیّما الخزرج،لأنّ المراد من أهل الحلّ و العقد أمراء العساکر و من لم یتم أمر الامارة و الخلافة بغیر رضاهم،و کانت فی ذلک الوقت جماعة الأنصار أهل الحلّ و العقد بهذا المعنی،و هل اختلف رجل واحد من زمان الصّحابة إلی الیوم من أرباب التواریخ أنّ أبا بکر لم یفارق السقیفة حتی بایعه جمیع الأنصار إلاّ سعد بن عبادة و هو کان مریضا و مات بعد سبعة أیّام؟،فکیف یقول:إنّ خلافته انعقدت ببیعة عمر و رضاء أربعة من الصحابة،و هل هذا إلا افتراء باطل یکذبه جمیع التواریخ المثبتة فی الإسلام،نعم البادی فی البیعة کان عمر بن الخطاب و تتابع الأنصار و بایعوه بعد تلجلج و تردّد و مباحثة،و لو کان الأنصار سمعوا من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم النص علی خلافة علی علیه السّلام فلم لم یجعلوه حجة علی أبی بکر؟و لم لم یدفعوا خلافته بهذه

ص :336

الحجّة،أ کانوا یخافون من أبی بکر و عمر و هم کانوا فی عقر[1]

دارهم؟و قد اجتمعوا لنصب الامام من قومهم و کانوا زهاء[2]

ألف أو زیادة و قالوا بعد المباحثة:منّا أمیر و منکم أمیر،فلم لم یقولوا:یا أبا بکر یا عمر إنّ العهد لم یطل و إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله سلّم فی غدیر خم نصّ بخلافة علی علیه السّلام فلم تبطلون قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لم لا تنقادون بقوله؟و کان أقل فائدة هذه المباحثة دفع البیعة عن أنفسهم،و لم یجترئ أحد من الامامیّة أن یدّعی أنّ الأنصار قالوا یوم السّقیفة هذا القول،فیا معشر العقلاء تأمّلوا هل یمکن وجود النّص فی محضر جمیع الناس و لم یحضر الأنصار؟،و هل یمکن أن الأنصار الذین نصروا اللّه و رسوله و تبوّءوا الدّار و الایمان و ارتکبوا عداوة العرب و قتل الأشراف فی نصرة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کانوا ساکتین فی وقت المعارضة و لم یذکروا النّص أصلا؟مع أنّ عمر و أبا عبیدة ألزماهم

بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: الأئمة من قریش ،فلم لم یقولوا الامامة لعلی بنصّ من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یوم غدیر خم،و العاقل المسلم المنصف لو تأمّل فیما قلنا من سکوت الأنصار و عدم الاستدلال فی دفع بیعة أبی بکر بالنّص علی علیّ علیه السّلام لجزم بعدم النّص من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی أحد،و یعلم أنّ خلافة أبی بکر ثبتت ببیعة أرباب الحلّ و العقد،ثمّ ما ذکر هذا الرّجل من أنّ الأشاعرة لا یقدرون علی هذا المبحث و تعجب عن بحثهم فی الامامة لقولهم:

بأنّ اللّه خالق کلّ شیء فهذا شیء ذکره مرارا و هو لا یعرف غیر هذا،و تصویر المحالات علی رأیه الباطل الفاسد،و قد بیّنا لک أنّ شیئا ممّا ذکره لا یلزم الأشاعرة،و کثرة التّکرار من شأن الکوزیّین و أمثالهم انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

فیه وجوه من الجهل و ضروب من التّجاهل،أما أولا فلما فی قوله:إنّ الشخص

ص :337

بمجرّد صلوحه للامامة و جمعه لشرائطها لا یصیر إماما إلخ أنّ هذه المقدّمة لا تفید فی إثبات مطلوبة،لأنّ مجرّد استجماع الشرائط و إن لم یوجب کون الشخص إماما لکن من البیّن أنّ الشّخص لا یصیر إماما منصوصا[1]

علیه من اللّه تعالی ما لم یکن مستجمعا للشرائط،و الکلام فی أنّ غیر علیّ علیه السّلام هل کان مستجمعا لها أم لا فافهم؟،و أما ثانیا فلأنّ حکمه ببطلان ما ذکره المصنّف من أنّ إمامة أبی بکر انعقدت ببیعة عمر و رضاء أربعة لا غیر جهل أو تجاهل ظاهر لظهور أنّه حق جری علی لسان باطل من أصحابه و هو صاحب المواقف و شرحه الشّارح قدّس سرّه الشّریف علی منواله حیث قال:و إذا[2]

ثبت حصول الامامة بالاختیار و البیعة فاعلم أنّ ذلک

ص :338

الحصول لا یفتقر إلی الإجماع من جمیع أهل الحلّ و العقد إذ لم یقم علیه أی علی هذا الافتقار دلیل من العقل و السّمع،بل الواحد و الاثنان من أهل الحلّ و العقد کاف فی ثبوت الامامة و وجوب اتّباع الامام علی أهل الإسلام،و ذلک لعلمنا بأنّ الصّحابة مع صلابتهم فی الدّین و شدّة تحافظهم علی امور الشرع کما هو حقّها

ص :339

اکتفوا فی عقد الامامة بذلک المذکور من الواحد و الاثنین کعقد عمر لأبی بکر و عقد عبد الرّحمن بن عوف لعثمان و لم یشترطوا فی عقدها اجتماع من فی المدینة من أهل الحلّ و العقد فضلا عن إجماع الامّة من علماء أمصار الإسلام و مجتهدی جمیع أقطارها هذا کما مضی و لم ینکر علیهم أحد،و علیه أی و علی الاکتفاء بالواحد و الاثنین فی عقد الامامة انطوت الأعصار بعدهم إلی وقتنا هذا«انتهی»و من العجب أنّ هذا النّاصب أخذ جلّ ما ذکره فی هذا القسم من الکتاب من المواقف و شرحه و لم یصل هذا الذی نقلناه إلی نظره،ثم نقول علی تقدیر أن یکون أهل البیعة أناسا کثیرین لا خفاء فی أنّهم تابعون لتصرّف الشّرع فیهم لا تصرّف لهم فی أنفس غیرهم من آحاد الامّة،و فی أقلّ مهمّ من مهمّاتهم فکیف یولّون الغیر علی أنفس الخلائق منهم و من غیرهم،فانّ من لا یعقل له التّصرف فی أقلّ الأمور لأدنی الأشخاص کیف یکون له قدرة علی جعل الغیر متصرّفا فی نفوس أهل الشرق و الغرب و فی دمائهم و أموالهم و فروجهم،هذا علی أنّ ادعائه النقول المتواترة علی دعواه الباطلة المذکورة ینافی ما سیذکره عند ذکر مناقب علیّ علیه السّلام من إنکار وجود النقل المتواتر فی العالم سوی واحد،و أما ثالثا فلأنّ قوله:أهل الحلّ و العقد کانوا ذلک الیوم جماعة الأنصار یدلّ بظاهر الحصر المفهوم منه علی أنّ عمر و أبا عبیدة الذین کانا عمدة أهل البیعة خارجان عن أهل الحلّ و العقد غیر متّصفین بالاجتهاد و هذا إزراء بجلالة قدر الرّجلین عندهم کما لا یخفی،ثم استدلاله علی هذا الحصر بقوله:لأنّ المراد من أهل الحلّ و العقد أمراء العساکر إلخ مدخول من وجهین:أحدهما أنّ تفسیر أهل الحلّ و العقد بامراء العساکر اختراع من النّاصب لا یوجد فی شیء من کتب أصحابه و لا غیرهم،و انما الذی صرّح به ابن الحاجب[1]

فی مختصره و العضد الإیجی[2]

فی شرحه و غیرهما فی غیرهما أن الإجماع اتفاق المجتهدین من أمّة

ص :340

محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی عصر علی أمر دینی أو دنیوی،و ثانیهما أنّ تفسیر أمراء العساکر و حصرها فی الأنصار یوجب خروج أمیر المؤمنین و أبی بکر و عمر و عثمان و أسامة بن زید الذی کان أمیرا علی الثلاثة و غیرهم عند وفاة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سلّم،فانّ هؤلاء کلّهم أمراء مهاجرون کما لا یخفی،نعم قال بعض المتکلّفین من أهل السّنّة:إنّه و إن لم یتحقّق الإجماع علی خلافة أبی بکر فی یوم السقیفة،لکنّه بعد ذلک إلی ستّة أشهر قد تحقّق اتّفاق الکل علی خلافته و رضوا بإمامته فتمّ الإجماع حینئذ،و فیه أنّ ذلک أیضا ممنوع بعدم بیعة علیّ علیه السّلام و أصحابه له و لو بعد ستّة أشهر،و لو سلّم أنّه صفق علی یده کما یفعله أهل البیعة فلا ریب فی أنّ سعد بن عبادة و أولاده لم یتفقوا علی ذلک و لم یبایعوا أبا بکر و لا عمر کما سنبیّنه،و لو سلّم فنقول:قد اعتبر فی تعریف الإجماع اتفاق أهله علی أمر واحد فی وقت واحد،إذ لو لم یقع ذلک فی وقت واحد احتمل رجوع المتقدّم قبل موافقة المتأخّر،فلا معنی لحصول الإجماع علی خلافة أبی بکر تدریجا و بالجملة إن ادّعوا اتفاق الکلّ فی وقت واحد علی خلافة أبی بکر فهو خلاف الواقع بالاتفاق،و إن ادّعوا حصول الاتفاق فی أوقات متعدّدة فإثباته أصعب من خرط القتاد کما عرفت،و الظاهر أنّ هذا النّاصب فی عدم مبالاته بالکذب و إکثاره من الافتراء علی الکتاب و السنّة و التّاریخ قد اعتمد علی ظنّ منه أنّ کتابه هذا ممّا لا یمکن أن یصل إلی أیدی علماء الامامیّة و من ضاهاهم من أهل العلم و البصیرة و لا یبعد ذلک،لأنّه کتب هذا الکتاب فی بلدة قاسان من بلاد ما وراء النّهر عند فراره عن السّلطان الأعظم شاه إسماعیل الحسینی الصّفوی[1]

أنار اللّه برهانه کما قرره

ص :341

ص :342

فی أوّل الکتاب متحفا لکتابه إلی شاه بیک خان[1]

و إلی تلک البلاد،و قرّر علی

ص :343

نفسه أنّ أحدا من علماء الامامیة لا یمکن أن یوجد هناک خوفا عن الهلاک،و کوادن أهل ما وراء النّهر لا معرفة لهم بما عدا فقه أبی حنیفة و أصوله و طرف من ظاهر العربیّة فلا یطلع أحد منهم أیضا علی الأکاذیب المودعة فی کتابه،و الحق أنّه قد أصاب المخطی فی ذلک،و لهذا قد رأیت فی ظهر نسخته المیشومة بخط بعض قضاة ما وراء النّهر سطورا بالغ فیها فی مدح هذا الکتاب و الثّناء علی مؤلّفة قاتلهم اللّه، و أما رابعا فلأنّ ما ذکره من أنّ أبا بکر لم یفارق السّقیفة حتّی بایعه جمیع الأنصار إلا سعد بن عبادة[1]

فکاذب من وجوه کما یدلّ علیه کلام ابن عبد البرّ[2]

فی کتاب الاستیعاب فی معرفة الأصحاب حیث قال فی ترجمة أبی بکر:

إنّه بویع له بالخلافة فی الیوم الذی قبض(مات خ ل)فیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی سقیفة بنی ساعدة ثمّ بویع بیعة العامّة یوم الثلاثاء من غد ذلک الیوم و تخلّف عن بیعته سعد بن عبادة و طائفة من الخزرج و فرقة من قریش إلخ و کذا ما ذکره من أنّ سعد

ص :344

ابن عبادة مات بعد سبعة أیام من خلافة أبی بکر کذب صریح یکشف عنه ما ذکره ابن عبد البرّ فی کتابه المذکور و ابن حجر العسقلانی فی کتابه الاصابة فی معرفة الصحابة حیث قالا:[1]

إنّ سعدا لم یبایع أحدا من أبی بکر و عمر و لم یقدروا علی إلزامه کإلزامهم لغیره لکثرة أقوامه من الخزرج،فاحترزوا عن فتنتهم و لمّا وصل حکومة أهل الإسلام إلی عمر مرّ ذات یوم سعد علی سوق المدینة فوقع علیه نظر عمر و قال له ادخل یا سعد فی بیعتنا أو اخرج من هذا البلد،فقال سعد حرام علیّ أن أکون فی بلد أنت أمیره،ثمّ خرج من المدینة إلی الشّام و کان له قبیلة کثیرة فی نواحی دمشق کان یعیش فی کلّ أسبوع عند طائفة منهم،ففی تلک الأیّام کان یذهب یوما من قریة إلی أخری فرموه من وراء بستان کان علی طریقه بسهم فقتل رضی اللّه عنه،و قال[2]

صاحب روضة الصّفا ما معناه:أنّ سعدا لم یبایع أبا بکر و خرج من المدینة إلی جانب الشّام و قتل بعد مدّة فیها بتحریک بعض العظماء،و قال البلاذری[3]

ص :345

فی تاریخه:إنّ عمر بن الخطاب أشار إلی خالد بن الولید[1]

و محمّد بن مسلمة الأنصاری[2]

بقتل سعد فرماه کل واحد بسهم فقتل،ثمّ أوقعوا علی أوهام النّاس أنّ الجنّ قتلوه لأجل خاطر عمر و وضعوا هذا الشّعر علی لسانهم:

قد قتلنا سیّد الخزرج سعد بن عبادة

فرمیناه بسهمین فلم یخطئ فؤاده[3]

ص :346

و أما خامسا فلأنّ قوله:فلو کان الأنصار سمعوا إلخ غیر مسموع،لأنّهم سمعوا ذلک النّص و تذاکروه فیما بینهم،لکنّهم لم یجعلوه ذلک الیوم حجّة علی أبی بکر لشبهة أوقعها أولیاء أبی بکر و غیره فی قلوب النّاس من أنّ علیّا علیه السّلام قد تقاعد عن تصدّی الخلافة و التزم البیت و أمسک عن إحیاء هذا[1]

المیت،فانّ المذکور فی المعتبر من کتب السّیر و التواریخ أنه لمّا توفّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اشتغل علیّ علیه السّلام مع أصحابه من بنی هاشم و غیرهم بتجهیز النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تعزیته معتقدا أنّ أحدا لا یطمع فی هذا الأمر مع وجوده علیه السّلام أوقع بعض[2]

المنحرفین عن علیّ علیه السّلام فی قلوب الناس أنّه علیه السّلام قد تقاعد عن تصدّی الخلافة لشدّة ما أصابه من مصیبة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و سکن قعر بیته مشتغلا بالحزن و التعزیة،فجاء خزیمة بن ثابت الأنصاری[3]

و قال

ص :347

لقومه من الأنصار ما سمعه من حال علیّ علیه السّلام و ذکر أنه لا بدّ ممن یلی هذا الأمر و لیس سواه قرشی یلیق بذلک،فخاف الأنصار أن تشتد علیهم البلیة و یلی هذا الأمر قرشی فظ غلیظ ینتقم منهم للثارات الجاهلیة و الأضغان البدریة،فتوجهوا إلی سعد بن عبادة سید الأنصار و حضروا السقیفة ملتمسین منه قبول الخلافة،فأبی سعد عن ذلک لمکان علیّ علیه السّلام و أنه المنصوص بالخلافة عن اللّه تعالی و رسوله علیه السّلام،فلما سمع قریش بذلک و کانوا منتهزین للفرصة دلسوا فی الأمر و عجّلوا فی البیعة لأبی بکر،فبادروا إلی السقیفة لتسکین نائرة الأنصار و التمسوا بیعة أبی بکر عنهم بالطوع و الإجبار فقال لهم الأنصار إذا ترکتم نصّ اللّه تعالی و رسوله علیه الصّلاة و السّلام فلیس أحد منّا و منکم بعد علیّ بن أبی طالب علیه السّلام أولی من غیره،فمنّا أمیر و منکم أمیر،فأبی أبو بکر و أصحابه عن ذلک محتجّین فی ذلک بأنّ الأئمة من قریش،و أبی سعد عن قبول إمارتهم متمسّکا بأنّ المنصوص لذلک غیرهم،فاضطرب الحال إلی أن مال قلب بشیر بن سعد بن ثعلبة الأنصاری[1]

رغما لابن عمّه سعد بن عبادة إلی ترجیح جانب قریش و موافقتهم،فقوی أمر قریش و بادر عمر إلی صفق یده علی ید أبی بکر و بایعه هو و جماعة من أضرابه فلتة کما أخبر عنه هو بعد ذلک بقوله:کانت بیعة أبی بکر فلتة وقی اللّه شرّها عن المسلمین،و

فی کتاب المواهب لمحمّد بن جریر الطبری الشافعی عن أبی علقمة،عن سعد بن عبادة قال أبو علقمة: قلت لابن عبادة و قد مال النّاس إلی بیعة أبی بکر:ألا تدخل فیما دخل فیه المسلمون،قال:إلیک عنّی فو اللّه لقد سمعت

ص :348

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:إذا أنا متّ تضل الأهواء و یرجع النّاس علی أعقابهم،فالحق یومئذ مع علیّ و کتاب اللّه بیده لا تبایع أحدا غیره،فقلت له هل سمع هذا الخبر أحد غیرک من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فقال أناس فی قلوبهم أحقاد[1]

و ضغائن،قلت بل نازعتک نفسک أن یکون هذا الأمر لک دون الناس کلّهم،فحلف أنّه لم یهمّ بها و لم یردها و أنّهم لو بایعوا علیّا کان أوّل من بایع سعد[2]

انتهی ،و روی الشّیخ الفاضل أبو السّعادات[3]

الحلّی رحمة اللّه تعالی علیه فی شرح دعاء صنمی قریش أنّه اجتمع أبو بکر و عمر و أبو عبیدة و إخوانهم فی سقیفة بنی ساعدة یطلبون الحکم و البیعة من غیر اکتراث[4]

من أهل البیت و بنی هاشم و کلّ واحد من هؤلاء الثلاثة یرجو الأمر و الحکم لنفسه و یعطفه علی(عن خ ل)[5]

صاحبه فأنکر علیهم الأنصار

ص :349

و أصرّوا علی الدّفاع و الامتناع،و احتجوا علیهم بما قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی علیّ من التّوکید فی إمامته فی مواطن شتّی و أمره إیّاهم بالتّسلیم علیه بامرة المؤمنین فقال أبو بکر قد کان ذلک لکن نسخه النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

بقوله: إنا أهل بیت کرمنا اللّه و اصطفانا بالنّبوة و لم یرض لنا بالدّنیا و أنّ اللّه لا یجمع لنا النبوّة و الخلافة فصدّقاه عمر و أبو عبیدة فی ذلک و عللا قعود علی فی بیته و الاشتغال بتجهیز النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دون تصدّی أمر الخلافة بعلمه بتحویل الأمر عنه،فقالت الأنصار إذا لا نرضی بأمارة غیرنا علینا منّا أمیر و منکم أمیر،و ذکروا عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الأئمة من قریش و شبّهوا الأمر علی الأنصار و سائر الامة و قطعوا بذلک حجّتهم و أخذوا بیعتهم،و لمّا فرغ علی و أصحابه عن تجهیز النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و دفنه و تکلموا فی ذلک اعتذروا تارة بأنّ النّاس بایعوا و لم یکن لهم علم بأنّک تنازعهم فی الأمر.و نکث البیعة الواقعة یورث مفاسد بین المسلمین و خللاّ فی أرکان الدین،و تارة بأنّهم ظنوا أنّک بشدة مصیبة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم طرحت الخلافة و الأمارة،فاتّفق أصحاب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی تفویض الأمر إلی أبی بکر إلی غیر ذلک من الأعذار التی ستجیء مع أجوبتها فی الموضع اللائق بها،و مما یقلع عرق إنکارهم و یوضح رجوعهم علی إدبارهم ما ذکره ابن[1]

قتیبة و هو من أکبر شیوخ

ص :350

أهل السنّة و له عدّة مصنفات فی إمامة أبی بکر و غیرها من الکتب،

قال[1]

فی کتاب السّیاسة فی باب إمامة أبی بکر و إباء علیّ عن بیعته:ما هذه صورته ،و ذکروا أنّ علیّا اتی به أبو بکر و هو یقول أنا عبد اللّه و أخو رسوله،فقیل له بایع أبا بکر،فقال أنا أحقّ بهذا الأمر منکم،لا أبایعکم،و أنتم أولی بالبیعة لی،أخذتم هذا الأمر من الأنصار و احتججتم علیهم بالقرابة من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تأخذونه منّا أهل البیت غصبا، أ لستم زعمتم للأنصار أنکم أولی بهذا الأمر لمکان محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منکم،فأعطوکم المقادة[2]

و سلّموا إلیکم الأمارة فأنا أحتجّ علیکم بمثل ما احتججتم به علی الأنصار،نحن أولی برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حیّا و میتا فأنصفونا إن کنتم تخافون من أنفسکم و إلا تبوّءوا بالظلم و أنتم تعلمون،فقال له عمر:أنت لست متروکا حتّی تبایع، فقال له علیّ احلب حلبا لک شطره اشدده له الیوم لیرده علیک غدا،ثمّ قال:و اللّه یا عمر لا أقبل قولک و لا أبایعه،فقال له أبو بکر:فان لم تبایعنی فلا أکرهک، فقال علیّ:یا معشر المهاجرین اللّه اللّه لا تخرجوا سلطان محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی العرب من داره و قعر بیته إلی دورکم و قعور بیوتکم،و تدفعوا أهله عن مقامه فی الناس و حقه، فو اللّه یا معشر المهاجرین لنحن أهل البیت أحقّ بهذا الأمر منکم،ما کان فیه القاری لکتاب اللّه الفقیه فی دین اللّه العالم بسنن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،انتهی ما قصدنا إیراده من کلامه،و فیه کما قال بعض الفضلاء عدّة شواهد علی ما تدعیه الشیعة من

قوله:

ص :351

أنا أحق بهذا الأمر منکم، و قوله: تأخذونه منا أهل البیت غصبا، و قوله: لنحن أولی برسول اللّه حیا و میتا، و قوله: لا تخرجوا سلطان محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی العرب من داره و قعر بیته و تدفعوا أهله عن مقامه فی الناس و حقه،فو اللّه لنحن أهل البیت أحقّ بهذا الأمر منکم[1]

،و نحن معاشر الامامیة نقول:صدق علیّ فی جمیع ذلک، و النواصب یلزمهم أن یقولوا کذب،و لیت شعری أین محبتهم لأهل البیت و کیف یجعلونه کاذبا فی جمیع ذلک و هو عندهم إمام؟أم کیف یجعلونه صادقا فیلزم تکذیب إمامهم الأوّل؟و کیف یجمع ابن قتیبة بین هذا الحدیث و بین

قوله بأیهم[2]

اقتدیتم اهتدیتم، یَهْدِی اللّٰهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ [3]

،و أما سادسا فلأن ما ذکروه من

قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: الأئمة من قریش صحیح و یؤیده

قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی صحاح الأحادیث[4]

: إنّ الإسلام لا یزال عزیزا ما مضی فیهم اثنا عشر خلیفة کلّهم

ص :352

ص :353

من قریش و کان المراد من الخلیفة الأوّل القرشی علیّ علیه السّلام لکن لمّا أوقعوا فی القلوب أنّه علیه السّلام تقاعد عن تصدّی الخلافة کما ذکرنا سابقا موّهوا ذلک بجواز العدول إلی قرشی آخر،و أما سابعا فلأنّ قوله:فلم لم یقولوا:الإمامة لعلیّ بنصّ من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلخ مدفوع بما مرّ و سیجیء من أنّهم قالوا ذلک،لکن شبّهوا الأمر علی الناس بتقاعد علیّ علیه السّلام و مع هذا قد أصرّ بعض أهل السقیفة فی التّخلّف عن بیعة أبی بکر و قالوا:لا نبایع أحدا غیر علیّ بن أبی طالب علیه السّلام کما مرّ أیضا،و قد صرّح به سیّد

ص :354

المحدثین[1]

فی روضة الأحباب،و بما قررناه یعلم أیضا بطلان ما ذکره النّاصب آخرا من سکوت الأنصار،و اما ثامنا فلأنّ ما ذکره أنّ شیئا ممّا ذکره المصنّف لا یلزم الأشاعرة حقّ و صدق لکن من حیث إنّهم ذهبوا إلی أنّ اللّه تعالی خالق کلّ شیء فان لزم شیء فهو لازم للّه علی مذهبهم فافهم هذا فانّه لطیف جدّا.[2]

[المبحث الرابع فی تعیین الامام]

اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

المبحث الرابع فی تعیین الامام ذهبت الامامیّة کافة إلی أنّ الامام بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو علیّ بن أبی طالب علیه السّلام و قالت السّنة:إنّه أبو بکر بن أبی قحافة،ثمّ عمر بن الخطاب ثمّ عثمان بن عفّان ثمّ علیّ بن أبی طالب علیه السّلام و خالفوا المعقول و المنقول،

[فی اقامة الأدلّة العقلیة علی إمامة أمیر المؤمنین من وجوه خمسة]
اشارة

أمّا المعقول فهی الأدلّة الدّالة علی إمامة أمیر المؤمنین علیه السّلام من حیث العقل و هی من وجوه

الوجه الاول الامام یجب أن یکون معصوما علی ما تقدّم

و غیر علیّ من الثلاثة لم یکن معصوما بالإجماع،فتعیّن أن یکون هو الامام،

الوجه الثانی شرط الامام أن لا یسبق منه المعصیة علی ما تقدّم

و المشایخ قبل الإسلام کانوا یعبدون الأصنام فلا یکونون

ص :355

أئمة فتعیّن علیّ علیه السّلام لعدم الفارق[1]

،

الوجه الثالث الامام یجب أن یکون منصوصا علیه علی ما تقدّم

و غیر علی علیه السّلام من الثلاثة لم یکن کذلک فتعیّن هو،

الوجه الرابع الامام یجب أن یکون أفضل من الرّعیّة

و غیر علیّ من الثلاثة لم یکن کذلک فتعیّن علیّ علیه السّلام

الوجه الخامس الامامة ریاسة عامّة
اشارة

و إنّما تستحقّ بأوصاف الزّهد و العلم و العبادة و الشجاعة و الایمان و سیأتی أنّ علیّا علیه السّلام هو الجامع لهذه الصفات علی الوجه الأکمل الذی لم یلحقه غیره فیکون هو الامام انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:مذهب أهل السنّة و الجماعة أنّ الامام بالحقّ بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أبو بکر الصدّیق و عند الشّیعة علیّ المرتضی علیه السّلام کرّم اللّه وجهه و رضی عنه و دلیل أهل السنّة و جهان الاول أنّ طریق ثبوت الامامة إمّا النص أو الإجماع بالبیعة،أما النص فلم یوجد لما ذکرناه و لما سنذکر و نفصل بعد هذا إنشاء اللّه تعالی،و أما الإجماع فلم یوجد فی غیر أبی بکر اتّفاق من الامة الوجه الثانی أنّ الإجماع منعقد علی حقیّة إمامة أحد الثلاثة أبی بکر و علی و العباس،ثمّ إنهما لم ینازعا أبا بکر و لو لم یکن علی الحقّ لنازعاه کما نازع علیّ علیه السّلام معاویة،لأنّ العادة تقضی بالمنازعة فی مثل ذلک،و لأنّ ترک المنازعة مع الإمکان مخلّ بالعصمة إذ هو معصیة کبیرة توجب انثلام العصمة،و أنتم توجبونها فی الامامة و تجعلونها شرطا لصحة إمامته،فان قیل لا نسلّم الإمکان أی إمکان منازعتهما أبا بکر،قلنا:قد ذهبتم و سلّمتم أنّ علیا علیه السّلام کان أشجع من أبی بکر و أصلب منه فی الدّین و أکثر منه قبیلة و أعوانا و أشرف منه نسبا و أتمّ منه حسبا،و النص الذی تدّعونه لا شک أنّه کان بمرئی من الناس و بمسمع منه،و الأنصار لم یکونوا یرجحون أبا بکر علی علیّ علیه السّلام

و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذکر فی آخر

ص :356

عمره علی المنبر و قال: إنّ الأنصار کرشی و عیبتی[1]

و هم کانوا الجند الغالب و العسکر و کان ینبغی أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أوصی الأنصار بامداد علیّ علیه السّلام فی أمر الخلافة و أن یحاربوا من یخالف نصه فی خلافة علیّ،ثمّ إنّ فاطمة علیها السّلام مع علوّ منصبها زوجته و الحسن و الحسین مع کونهما سبطی رسول اللّه ولداه و العباس مع علوّ منصبه عمه،فانه روی أنه قال لعلی علیه السّلام:امدد یدک أبایعک حتی یقول الناس بایع عمّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ابن عمه فلا یختلف فیک اثنان و الزّبیر مع شجاعته کان معه حتی قیل:إنه سلّ السیف و قال لا أرضی بخلافة أبی بکر،و قال أبو سفیان:أرضیتم یا بنی عبد مناف أن یلی علیکم تیمی و اللّه لأملان الوادی خیلا و رجلا،و کرهت الأنصار خلافة أبی بکر فقالوا:منا أمیر و منکم أمیر کما ذکرنا،و لو کان علی إمامة علیّ نصّ جلی لأظهروه قطعا و لأمکنتهم المنازعة جزما کیف لا و أبو بکر عندهم شیخ ضعیف جبان لا مال له و لا رجال و لا شوکة،فأنی یتصور امتناع المنازعة معه،و کلّ هذه الأمور یدلّ علی أنّ الإجماع وقعت علی خلافة أبی بکر و لم یکن نصّ علی خلافة غیره،و بایعه علیّ علیه السّلام حیث رآه أهلا للخلافة عاقلا صبورا مداریا شیخا للإسلام،و لم یکن غرض بین الصحابة لأجل السلطنة و الزّعامة،بل غرضهم کان إقامة الحق و تقویم الشریعة لیدخل الناس کافة فی دین الإسلام،و قد کان یحصل هذا من خلافة أبی بکر فسلموا إلیه الأمر و کانوا أعوانا له فی إقامة الحقّ، هذا هو المذهب الصحیح و الحقّ الصریح الذی علیه السواد الأعظم من الامة،و

قد قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: علیکم بالسواد الأعظم ،و أما ما استدل به من الوجوه العقلیة علی خلافة علی علیه السّلام فالأول وجوب کون الامام معصوما و قد قدّمنا عدم وجوبه لا عقلا و لا شرعا،و جواب الثانی عدم اشتراط أن لا یسبق منه معصیة کما قدّمنا،و جواب الثالث عدم وجوب النصّ لأنّ الإجماع فی هذا کالنصّ،و جواب الرابع عدم وجوب

ص :357

کون الامام أفضل من الرّعیة کما ذکر إذا ثبت أفضلیة علی کرم اللّه وجهه، و جواب الخامس أنّ أوصاف الزّهد و العلم و العبادة و الشجاعة و الایمان کانت موجودة فی المشایخ الثلثة،و أما الأکملیة فی هذه الأوصاف فهی غیر لازمة إذا کانوا أحفظ للحوزة انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

مواقع الإیراد فی کلامه مما لا یحصی،أما أولا فلأنّ إنکاره للنصّ باطل بما ذکرناه و سنذکره إن شاء اللّه تعالی مفصلا،و اما ثانیا فلأنّ انعقاد الإجماع علی إمامة أبی بکر ممنوع بل محقّق العدم کما مرّ بیانه مفصلا و نزید علیه هاهنا،و نذکر ملخّص ما أفاده بعض أعلام علمائنا قدّس سرّهم من أنّ الإجماع علی ما فی منهاج البیضاوی[1]

و مختصر ابن الحاجب[2]

و شروحه عبارة عن اتفاق جمیع أهل الحلّ و العقد یعنی المجتهدین و علماء المسلمین علی أمر من الأمور فی وقت واحد،و الجمهور أنفسهم قد تکلموا علی تحقق الإجماع و شرائطه حسبما ذکر فی الشرح العضدی و غیره بأنّ الإجماع أمر ممکن أو محال،و علی تقدیر إمکانه هل له تحقق أولا،و علی التقادیر کلّها هل هو حجة و دلیل علی شیء أم لا؟و علی تقدیر کونه حجة و دلیلا هل هو کذلک ما لم یصل ثبوته إلی حدّ التواتر أولا؟و فی کلّ ذلک اختلاف بین علمائهم فلا بدّ لهم من إثبات ذلک کلّه حتی یثبت إمامة أبی بکر،ولیت شعری أنّ من لم یقل منهم بذلک کلّه کیف یدعی حقیة إمامة أبی بکر و یتصدّی لإثباتها،ثم بعد ذلک خلاف آخر و هو أنه هل یشترط فی حقیقة الإجماع أن لا یتخلّف و لا یخالف أحد من المجمعین

ص :358

إلی أن یموت الکلّ و ایضا قد اختلفوا فی أنّ الإجماع وحده حجة أوّلا أو لا بدّ له من سند هو الحجة حقیقة،و السند الذی قد ذکروه فی دعوی إجماعهم علی خلافة أبی بکر هو قیاس فقهی قاسوه فقالوا:إنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مرضه أمر أبا بکر أن یصلی إماما للجماعة،و إذا جعله إماما فی أمر الدّین و رضی به فیکون أرضی لإمامته فی أمر الدّنیا و هو الخلافة فقد قاسوا أمر الخلافة علی إمامة الصلاة[1]

و زعموه سندا و قد عبروا عن ذلک بعبارات متقاربة مذکورة فی شرح التجرید[2]

و المواقف[3]

و الطوالع[4]

و الکفایة[5]

للصابونی الحنفی و الصواعق[6]

المحرقة لابن حجر المتأخر الشافعی

ص :359

و الرّسالة الفارسیة فی العقائد لأحمد[1]

الجندی الحنفی و غیرها أشهرها ما ذکرناه[2]

ص :360

ص :361

و لا یخفی فساده علی من له أدنی معرفة بالأصول لأنّ إثبات حجیة القیاس فی غایة الاشکال و علماء أهل البیت علیهم السّلام و الظاهریة[1]

من أهل السنة و جمهور المعتزلة ینفون حجیته و یقیمون علی قولهم حججا عقلیة و نقلیة و سیجیء نبذ منها فی بحث القیاس من مسائل اصول الفقه،و لغیرهم أیضا فی أقسامه و شرائطه اختلاف کثیر، و علی تقدیر ثبوت ذلک الذی دونه خرط القتاد إنما یکون القیاس فیما إذا کان هناک علّة فی الأصل و یکون الفرع مساویا للأصل فی تلک العلّة،و هاهنا العلّة مفقودة بل الفرق ظاهر لأنّ الصلاة خلف کلّ برّ و فاجر جایز عندهم بخلاف الخلافة إذ شرطوا فیها العدالة و الشجاعة و القرشیة و غیرها،و أیضا أمر إمامة الجماعة أمر واحد لا یعتبر فیه العلم الکثیر و لا الشجاعة و التدبیر و غیرها مما یشترط عندهم فی الخلافة فإنها لمّا کانت سلطنة و حکومة فی جمیع امور الدین و الدنیا یحتاج إلی علوم و شرائط کثیرة لم یکن شیء منها موجودا فی أبی بکر و أخویه فلا یصح قیاس هذا بذاک و قول بعضهم:إنّ الصلاة من امور الدّین و الخلافة من امور الدنیا غلط ظاهر،لأنّ المحققین

ص :362

منهم کالشارح الجدید[1]

للتجرید عرّفوا الامامة بالحکومة العامة فی الدّین و الدّنیا و ظاهر أنّه کذلک مع أنّ الأصل لیس بثابت،لأنّ الشیعة ینکرون ذلک کمال الإنکار و یقولون:إنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمر النّاس فی مرضه بالصّلاة،فقالت عائشة بنت أبی بکر لبلال[2]

،إنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمر أن یؤمّ أبو بکر النّاس فی الصّلاة فلمّا اطلع النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

ص :363

علی هذا الحال المورث للفساد وضع یده المبارکة علی منکب علیّ علیه السّلام و أخری علی منکب الفضل بن عبّاس و خرج إلی المسجد و نحی أبا بکر عن المحراب،فصلی بالنّاس حتّی لا تصیر إمامة أبی بکر موجبة للخلل فی الدّین،و یعضد ذلک ما

رواه[1]

البخاری بإسناده إلی عروة فوجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من نفسه خفّة فخرج إلی المحراب فکان أبو بکر یصلی بصلاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و النّاس یصلّون بصلاة أبی بکر أی بتکبیره انتهی،و لقد ضحک[2]

السّید الشّریف الجرجانی علی لحیة القوم فی شرحه للمواقف فانّه ذکر هذه الرّوایة و حیث رأی أنّها مخالفة لأصل ما وضعوه و اخترعوه من روایة ایتمام النّاس بأبی بکر فضلا عن روایة ایتمام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به حملها علی أنّه کان فی وقت آخر و فیه ما فیه،و أیضا لو کان خبر تقدیم أبی بکر فی الصلاة صحیحا کما زعموا و کان مع صحته دالا علی إمامته لکان ذلک نصّا من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالامامة و متی حصل النّص لا یحتاج معه إلی غیره،فکیف لم یجعل أبو بکر و أصحاب السقیفة ذلک دلیلا علی إمامة أبی بکر و کیف لم یحتجّوا به علی الأنصار؟و کیف بنوا الخلافة علی المبایعة التی حصل علیهم فیها الاختلاف و الاحتیاج إلی اشتهار السیوف و عدلوا عن الاحتجاج بالنّص المذکور؟مع ظهور أنّ العاقل لا یختار الأعثر الأصعب مع وجود الأسهل

ص :364

إلا لعجزه عنه،[1]

فعلم أنّ ذلک لیس فیه حجة أصلا،و أیضا الظاهر أنّ الامامة من الأصول و لهذا ذکر فی الأصول و قد مرّ الکلام فی اصالتها مستقصی،فلا یصحّ إثباته بالقیاس علی تقدیر تحقّق القیاس الصّحیح،لأنّ القیاس الفقهی إنّما یجری فی الفروع کما لا یخفی،و ما ذکر فی المواقف من نفی کون الامامة من الأصول ظاهر البطلان،و کیف یکون ذلک مع أنّه صنو النّبوّة کما مرّ،و لو کان ظنّ المجتهد کافیا فی مسألة الامامة کما فی مسائل الفروع الفقهیّة فیکون تخطئة المجتهد الذی ظنّ أنّ أبا بکر لم یکن إماما باطلا و کان تقلید ذلک المجتهد جائزا،مع أنّه لو قال أحد عندهم:إنّی أعتقد إمامة علیّ علیه السّلام لظنّ غلب علیّ أو تقلیدا للمجتهد الفلانی یخطئونه بل یقتلونه،و أیضا الاستخلاف لا یقتضی الدّوام إذ الفعل لا دلالة له علی التّکرار و الدّوام إن ثبتت خلافته بالفعل،و إن ثبتت بالقول فکذلک کیف و قد جرت العادة بالتّبعیّة مدّة غیبة المستخلف و الانعزال عند مجیئه،و ایضا ذلک معارض بأنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم استخلف علیا علیه السّلام فی غزوة تبوک فی المدینة و ما عزله،و إذا کان خلیفة علی المدینة کان خلیفة فی سائر وظائف الامّة لأنّه لا قائل بالفصل و الترجیح معنا،لأنّ استخلافه علی المدینة أقرب إلی الامامة الکبری،لأنّه متضمّن لأمور الدّین و الدنیا بخلاف الاستخلاف فی الصّلاة کما مرّ،و بعد تسلیم ذلک کلّه نقول:إنّ إجماع الامّة بأجمعهم علی إمامة أبی بکر لم یتحقق فی وقت واحد و هذا واضح جدا مع قطع النظر عن عدم حضور أهل البیت علیهم السّلام و سعد بن عبادة سیّد الأنصار و أولاده و أصحابه[2]

ص :365

و لهذا طوی صاحب المواقف دعوی ثبوت خلافة أبی بکر بالإجماع،و اکتفی فی إثباته بالبیعة کما مرّ،و الحاصل أنّ الناصب و أصحابه ان أرادوا بوقوع الإجماع علی خلافة أبی بکر حصول الاتّفاق علی ذلک بعد النبیّ بلا فصل أو فی زمان قلیل فهو معلوم البطلان بالاتفاق،و إن أرادوا بعد تطاول المدّة،فهو و إن کان مخالفا لما اعتبر فی حقیقة الإجماع من اتّحاد الوقت کما مرّ و ممنوعا أیضا لما مرّ،لا یقوم حجّة إلا إذا دخل الباقون طوعا،اما إذا استظهر الأکثر و خاف الأقلّ،و دخل فیما دخل فیه الأکثر خوفا و کرها فلا،و لا شکّ أنّ الحال کان کذلک،فانّ بنی هاشم لم یبایعوا أوّلا،ثمّ قهروا فبایعوا بعد ستة أشهر،و امتنع علیّ علیه السّلام و لزم بیته و لم یخرج إلیهم فی جمعة و لا جماعة إلی أن وقع ما نقله أهل الأحادیث و الأخبار و اشتهر کالشّمس فی رابعة[1]

النهار حتّی أنّ معاویة بعث

ص :366

إلی علیّ علیه السّلام[1]

فی کتاب کتبه إلیه یقول فیه:إنک کنت تقاد کما یقاد الجمل المخشوش[2]

حتّی تبایع یعیّره و یؤنبه بأنّه لم یبایع طوعا[3]

و لم یرض ببیعة

ص :367

أبی بکر حتّی استکره علیها خاضعا،ذلیلا کالجمل إذا لم یعبر علی قنطرة و شبهها، فانّه یکره و یخشّ بالرّماح و غیرها لیعبر کرها،فکتب إلیه بالجواب عنه ما

ذکر فی نهج البلاغة[1]

المتواتر نقله عنه علیه السّلام،و هذا لفظه: و قلت إنّی کنت أقاد کما یقاد

ص :368

الجمل المخشوش حتّی أبایع و لعمر اللّه لقد أردت أن تذمّ فمدحت و أن تفضح فافتضحت،و ما علی المسلم من غضاضة فی أن یکون مظلوما ما لم یکن شاکا فی دینه أو مرتابا فی یقینه و هذه حجّتی إلی غیرک ،و أوضح من هذا ما ذکره فی الخطبة الموسومة بالشقشقیّة المذکورة[1]

فی النّهج أیضا و هی التی خطبها بعد مبایعة النّاس له و هی مشهورة و سیذکرها المصنّف فی هذا الکتاب،و قال ابن أبی الحدید[2]

المعتزلی فی شرحه للنّهج عند عدّه فضائل عمر:إنّ عمر هو الذی وطَّأ الأمر لأبی بکر و قام فیه حتّی أنّه دفع فی صدر المقداد و کسر سیف الزّبیر و کان قد شهره علیهم و هذا غایة الإکراه،و مما یوضح ذلک و یسدّ باب الإنکار علی الخصم و یسجّل علی أنّ بیعة علیّ علیه السّلام کانت کرها ما

رواه الحمیدی فی سادس حدیث من المتّفق علیه من صحیح البخاری و مسلم من مسند أبی بکر قال: و مکثت فاطمة بعد وفات رسول اللّه ستّة أشهر ثمّ توفیت،قالت عائشة:و کان لعلی علیه السّلام وجه بین النّاس فی حیاة فاطمة فلمّا توفیت فاطمة انصرفت وجوه النّاس عن علیّ علیه السّلام و فی جامع[3]

الأصول قالت یعنی عائشة: فکان لعلی وجه بین النّاس فی حیاة فاطمة فلمّا توفیت فاطمة انصرفت وجوه النّاس عن علیّ علیه السّلام،و مکثت فاطمة بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ستّة أشهر ثمّ توفیت فاطمة فلمّا رأی علیّ علیه السّلام انصراف وجوه النّاس عنه ضرع إلی مصالحة أبی بکر و أرسل إلیه ایتنا و لا تأتینا معک بأحد،و کره أن یأتیه عمر لما علم من شدّة عمر،فقال عمر لا تأتیهم وحدک،فقال أبو بکر و اللّه لآتینهم وحدی عسی أن یصنعوا بی فانطلق أبو بکر فدخل علی علیّ و قد جمع بنی هاشم عنده

ص :369

إلی آخر الحدیث،و فیه وجوه من الدّلالة علی ما ادّعیناه کما لا یخفی علی المتأمّل و ذ

کر الواقدی[1]

أنّ عمر جاء إلی علی فی عصابة منهم أسید[2]

بن الحصین

ص :370

و سلمة[1]

بن سلامة الأشهلی فقال اخرجوا أو لنحرقنها علیکم،و ذکر ابن خذابة[2]

ص :371

ص :372

فی غرره قال زید بن أسلم کنت ممّن حمل الحطب مع عمر إلی باب فاطمة حین امتنع علیّ و أصحابه عن البیعة،فقال عمر لفاطمة اخرجی من البیت أو لأحرقنّه و من فیه قال و فی البیت علیّ و الحسن و الحسین و جماعة من أصحاب النبیّ،فقالت فاطمة أ فتحرق علیّ ولدی؟فقال ای و اللّه أو لیخرجن و لیبایعنّ ،و فی هذا کفایة،و قد ذکر

ص :373

مؤلف[1]

کتاب الملل و النّحل ما فی معناها روایة عن النّظام و الملخّص أنّه قد تقرّر فی علم المیزان أنه إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال و قد قام احتمال الإکراه بل وقوعه فی هذا الإجماع النّاقص فیکون باطلا و ما ظنک بأمر یدفع فیه صدور المهاجرین و تکسر سیوفهم و تشهر فیه السیوف علی رؤس المسلمین و یقصد إحراق بیوت ساداتهم إلی غیر ذلک و کیف لا یکون ذلک إکراها لو لا عمی الأفئدة،فانّها لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ [2]

و اما ثالثا فلأنّ الإجماع الثلاثی الذی ذکره باطل کالتثلیث[3]

فانّ ما سیجیء من آیة اولی الأرحام نصّ فی بطلان خلافة عباس و أبی بکر کما سنبیّنه هناک إن شاء اللّه تعالی و ایضا القول بامامة عباس مستحدث أحدثه الجاحظ[4]

فی زمان خلافة العبّاسیّة تقرّبا إلیهم کما صرّح به أهل البصیرة بالأخبار،و اما رابعا فلأنّ قوله:ثمّ إنّهما لم ینازعا أبا بکر ممنوع بل هو أوّل النّزاع و قد بینّا ذلک قبل هذا بما فیه کفایة فلا حاجة إلی الاعادة و اما خامسا فلأنّ قوله ترک المنازعة مع الإمکان مخلّ بالعصمة مسلّم لکن لم یکن للنّزاع بالحرب و القتال

ص :374

فی عالم الإمکان مکان لما ذکرنا من اتّفاق سایر قریش علی ذلک مع استمالتهم لأکثر الأنصار،و اما سادسا فلأنّ قوله:إذ هو معصیة کبیرة توجب انثلام العصمة مناف لما حقّقه سابقا من أنّ صدور المعصیة لا یوجب الخلل فی ملکة العصمة فتذکر و تدّبر و اما سابعا فلأنّ قوله:قلنا:قد ذهبتم و سلّمتم أنّ علیّا کان أشجع من أبی بکر و أصلب منه فی الدّین و أکثر منه قبیلة إلخ مدخول بأنا قلنا:إنّه أشجع من نفس أبی بکر و الآحاد من شجعان الدّنیا لا من جمیع النّاس مجتمعا مزدحما علیه و إلا لزم انثلام عصمة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی عدم قتل الکفّار فی أوّل الأمر،ثمّ فی عام الحدیبیّة[1]

حیث صالح معهم مع وجود من معه من علیّ علیه السّلام و خلق کثیر من الصحابة حتی أبی بکر الشّجاع و عمر المقدام،و الجواب الجواب،بل کان توقف علیّ علیه السّلام عن الحرب مع هؤلاء المتظاهرین[2]

بالإسلام أظهر فی الصّواب کما لا یخفی علی اولی الألباب،و کذا قلنا:إنّ بنی هاشم کانوا أکثر قبیلة من تیم لا من جمیع طوائف قریش الذین اجتمعوا علی خلافة أبی بکر عداوة لعلیّ علیه السّلام حتّی روی أنّه لهذه العداوة کان مع علیّ منهم فی حرب صفین خمس نفر من قریش و هم محمّد بن أبی بکر[3]

ص :375

ربیبه،و جعدة بن هبیرة المخزومی[1]

ابن أخته،و أبو الرّبیع بن أبی العاص

ص :376

ابن ربیع[1]

المشهور بأنّه کان صهرا للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و محمّد[2]

بن أبی حذیفة بن عتبة ابن اخت

ص :377

معاویة،و هاشم[1]

بن عتبة بن أبی وقاص ابن أخ سعد بن أبی وقاص و کان مع معاویة ثلاث عشر قبیلة منهم مع أهلهم و عیالهم و

قد قال[2]

علیه السّلام فی بعض خطبه إظهارا لتظلّمه عنهم: اللّهم إنّی أستعدیک علی قریش و من أعانهم فانّهم قد قطعوا رحمی و أکفأوا

ص :378

إنائی و أجمعوا علی منازعتی حقّا کنت أولی به من غیری ثمّ قالوا ألا إن فی الحقّ أن تأخذه و فی الحقّ أن تمنعه فاصبر مغموما أومت متأسفا فنظرت فإذا لیس لی رافد و لا ذابّ و لا مساعد إلا أهل بیتی فضننت بهم عن المنیة فأغضیت علی القذی و جرعت ریقی علی الشجی و صبرت من کظم الغیظ علی أمرّ من العلقم و آلم للقلب من حزّ الشفار انتهی کلامه علیه السّلام،و کذا قلنا إنّ النّص کان بمرأی من الناس و بمسمع من الأنصار لکن لم نقل:إنه لم یمکنهم أن یشبهوا الأمر علی الناس و علی الأنصار بالوجوه التی وقع علیها الاشعار،و اما قوله:و الأنصار لم یکونوا یرجحون أبا بکر علی علیّ علیه السّلام ففیه دلیل واضح علی أنّ ترجیح قریش لأبی بکر علی علی علیه السّلام کان من محض العداوة و العناد،و اما ما ذکره من أنّ الأنصار کانوا الجند الغالب فغیر مسلّم و لو سلّم فقد علم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما یؤول حالهم إلیه بعد وفاته من خذلان بعضهم لبعض کما مرّ فضلا عن خذلان علی علیه السّلام و اما ثامنا فلأنّ إعانة عباس و الزّبیر لم تکن وافیة فی دفع جمهور قریش،و أبو سفیان کان منافقا و لم یکن غرضه من قوله ذلک إلا إثارة الفتنة لا نصرة علیّ علیه السّلام و حیث علم علیّ علیه السّلام ذلک أعرض عنه و قال له ما حاصله:إنک من أهل النفاق لا یعبأ بکلامک،و لهذا ایضا لمّا سمع أبو بکر و عمر کلامه لعلی علیه السّلام فی ذلک استألفوه و استمالوه بتولیة ابنه یزید[1]

علی الشام فسکت و صار من أعوانهم و أنصارهم،مع أنّ ذلک الأقوال من عباس و الزّبیر و أبی سفیان إنّما کان بعد اتّفاق جمهور قریش و الأنصار علی بیعة أبی بکر فلتة[2]

و کان النّزاع بالحرب معهم مؤدّیا إلی الفساد.و اما تاسعا فلأنّ ما ذکره من أنّ أبا بکر عند الشّیعة شیخ ضعیف جبان لا مال له إلخ مسلّم و ما عندهم حقّ،إذ لا ریب لأحد فی

ص :379

ضعفه فی نفسه و رذالته و انحطاطه فی ذاته کما اعترف به أبوه أبو قحافة أیضا و تعجّب من اتّفاق قریش علیه کما رواه[1]

ابن حجر فی صواعقه حیث قال:و أخرج الحاکم أنّ أبا قحافة لمّا سمع بولایة ابنه قال:هل رضی بذلک بنو عبد مناف و بنو المغیرة قالوا:نعم،قال لا واضع لما رفعت و لا رافع لما وضعت و إنّما تقوی أبو بکر فی أمر

ص :380

الخلافة باتّفاق جمهور قریش علی إعانته عداوة لعلیّ علیه السّلام کما مر مرارا،و إنّما اختاروا الشیخ الضعیف اللئیم من بینهم لیدفعوا عن أنفسهم تهمة العداوة و الأغراض الفاسدة،بالجملة فیقول الناس:إنه لو کان غرضهم فی ذلک مدافعة علیّ علیه السّلام عن حقه من الخلافة لارتکبها واحد من أشرافهم و أکابرهم أو قسموها بینهم و لیس فلیس فافهم و یکشف عن هذه ما

روی[1]

فی المشکاة و غیره فی جملة حدیث من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إن تأمّروا علیا و لا أراکم فاعلین تجدوه هادیا مهدیا یأخذ بکم الطریق المستقیم و یوضح عنه ما رواه ابن حجر فی صواعقه[2]

حیث قال و صح أنّ العباس قال یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما یلقون من قریش من تعبیسهم وجوههم و قطعهم حدیثهم عند لقائهم فغضب صلّی اللّه علیه و آله و سلّم غضبا شدیدا حتی احمرّ وجهه و درّ عرق بین عینیه و قال:و الذی نفسی بیده لا یدخل قلب رجل الایمان حتی یحبکم للّه و رسوله و یؤیده ما رواه فی موضع آخر من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم[3]

إنّ أهل بیتی سیلقون بعدی من أمتی قتلا و تشریدا و إنّ أشدّ أقواما لنا بغضا بنو أمیة و بنو المغیرة و بنو المخزوم صححه الحاکم و فی موضع آخر عن السلفی[4]

ص :381

فی الطیوریات عن عبد اللّه[1]

بن أحمد[2]

بن حنبل قال سألت عن

ص :382

ص :383

ص :384

ص :385

ص :386

أبی،عن علی و معاویة فقال:اعلم ان علیا کان کثیر الأعداء ففتش له أعداؤه شیئا فلم یجدوا فجاءوا الی رجل قد حاربه و قاتله فاطردوه کیادا منهم له انتهی کلامه و وجه التأیید أنّ أعداء علیّ علیه السّلام فی زمانه لم یکونوا من الیهود و النصاری و لا من الأنصار و أعراب البوادی و البراری و إنما کانوا طوائف قریش الفجار فجاءوا أوّلا برجل قد أخذ بتقویتهم الخلافة عنه من غیر احتیاج إلی استعمال السیف و السنان و ثانیا برجل حاربه و قاتله کما قیل،و یفصح عن ذلک ما

روی عنه فی الخطبة

ص :387

الطالوتیة[1]

حیث قال بعد الحمد و الصلاة مخاطبا لمن حضره من المحبین و المنافقین و لمن غاب منهم: أیتها الامة التی خدعت فانخدعت و عرفت خطیئة من خدعها فأصرت علی ما عرفت و اتبعت أهواها و ضربت فی عشواء غوایتها(عوائها خ ل)و قد استبان لها الحق فصدعت(فصدت خ ل)عنه،و الطریق الواضح فتنکبته،أما و الذی فلق الحبة و برء النسمة لو اقتبستم العلم من معدنه و شربتم الماء من منبعه(بعذوبته خ ل) و ادّخرتم الخیر فی موضعه و أخذتم الطریق من واضحه و سلکتم من الحق نهجه لنهجت (لابتهجت خ ل)بکم السبیل و بدت لکم الأعلام و أضاء لکم الإسلام فأکلتم رغدا،[2]

و ما عال فیکم عائل و لا ظلم منکم مسلم و لا معاهد و لکن سلکتم سبیل الظلام فأظلمت علیکم دنیاکم برحبها[3]

و سدّت علیکم أبواب العلم فقلتم بأهوائکم و اختلفتم فی دینکم فأفتیتم فی دین اللّه بغیر علم و اتّبعتم الغواة فأغوتکم و ترکتم الأئمة فترکوکم فأصبحتم تحکمون بأهوائکم إذا ذکر الأمر سئلتم أهل الذکر فإذا أفتوکم قلتم هو العلم بعینه،فکیف و قد ترکتموه و نبذتموه و خالفتموه[4]

،رویدا عمّا قلیل تحصدون جمیع ما زرعتم و تجدون و خیم ما اجترمتم[5]

،(اجتنیتم خ ل)و الذی فلق الحبّة و برء النسمة لقد علمتم أنّی صاحبکم و الذی به أمرتم،و أنّی عالمکم و الذی بعلمه نجاتکم و وصی نبیّکم و خیرة ربّکم و لسان نورکم و العالم بما یصلحکم،فعن قلیل

ص :388

رویدا ینزل بکم ما وعدتم و ما نزل بالأمم قبلکم و سیسألکم اللّه عزّ و جلّ عن أئمتکم معهم تحشرون و إلی اللّه عزّ و جلّ غدا تصیرون،أما و اللّه لو کان لی عدّة أصحاب طالوت أو عدّة أهل بدر و هم أعداؤکم لضربتکم بالسیف حتّی تولوا إلی الحق و تنیبوا للصّدق فکان أرتق للفتق و آخذ بالرّفق اللّهم فاحکم بیننا بالحقّ و أنت خیر الحاکمین انتهت[1]

و لنعم ما قال الشاعر فی هذا المعنی شعر:

لو سلّموا لولاة الأمر أمرهم

ما سلّ بینهم فی الأرض سیفان

ص :389

و أما عاشرا فلأن ما ذکره من أنّه لم یکن غرض بین الصّحابة لأجل السّلطنة إلخ فیه من آثار الغرض و العصبیّة و المرض ما لا یخفی،و کیف یخفی ذلک بعد ما قدّمناه من استعجالهم و استعمالهم کلّ حیلة و مکیدة فی تقمص الخلافة و بعد ما نقده الصغانی[1]

فی المشارق عن البخاری من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مخاطبا لأصحابه: إنّکم ستحرصون علی الامارة و إنّها ستکون ندامة یوم القیامة فنعم[2]

المرضعة و بئست الفاطمة[3]

الحدیث، و قال الشّارح الهروی[4]

أخرجه البخاری فی الأحکام،و السّین فی(ستحرصون)

ص :390

للاستقبال کما فی ستکون و یکون المراد بیان حرصهم علیها بعد ذلک الزّمان، و یحتمل أن یکون للتأکید کما فی قوله تعالی سَنَکْتُبُ مٰا قٰالُوا [1]

الآیة،و المراد بیان شدّة حرصهم علی ذلک،و کرّر لفظة ان فی قوله:و إنّها للتأکید و بیان أن ذلک واقع البتّة(انتهی).

و قد أنصف و اعترف شارح[2]

المقاصد بظهور ما وقع بین الصحابة من التشاجر و الخلافة و تعریض النّفوس لکلّ بلیّة و آفة فلا ینفع فی إصلاحها ما تکلفه النّاصب من التأویلات الباردة الصّادرة عن الحماقة و الخرافة،و لنذکر کلام شارح المقاصد قصرا للمسافة علی النّاظر الذی یطول علیه الرّجوع و لا یسمنه الاشارة و لا یغنی من جوع،فنقول:قد أنطق اللّه لسانه بالحقّ فقال رغما لأنفه:إنّ ما وقع بین الصّحابة من المحاربات و المشاجرات علی الوجه المسطور فی کتب التواریخ و المذکور علی ألسنة الثّقات یدلّ بظاهره علی أنّ بعضهم قد حاد عن الطریق الحق و بلغ حدّ الظلم و الفسق،و کان الباعث علیه الحقد و العناد و الحسد و اللّداد[3]

و طلب الملک و الرّیاسات و المیل إلی اللّذات و الشّهوات،إذ لیس کل صحابی معصوما و لا کل من لقی النبی(ص)بالخیر موسوما إلا أنّ العلماء لحسن ظنهم بأصحاب رسول اللّه(ص)ذکروا لها محامل و تأویلات بها یلیق و ذهبوا إلی أنّهم محفوظون عمّا یوجب التضلیل و التفسیق صونا لعقائد المسلمین من الزّیغ و الضّلالة فی حقّ کبار الصّحابة سیّما المهاجرین منهم و الأنصار المبشّرین بالثّواب فی دار القرار،و اما ما جری بعدهم من الظلم علی أهل بیت النبیّ(ص)فمن الظهور بحیث لا مجال للاخفاء و من الشّناعة بحیث لا اشتباه علی الآراء و یکاد یشهد به الجماد

ص :391

العجماء و یبکی له من فی الأرض و السّماء و تنهدم منه الجبال و تنشق منه الصخور و یبقی سوء عمله علی کرّ الشّهور و الدّهور فلعنة اللّه علی من باشر أو رضی أو سعی،و لعذاب الآخرة أشدّ و أبقی انتهی.

و اما الحادی عشر فلأنّ إشعاره بأنّ الحق هو الذی علیه السّواد الأعظم من الامّة مردود بأنّ اتّفاق السّواد الأعظم بمعنی أکثر النّاس علی ما فهمه النّاصب سوّد اللّه وجهه ممّا لا یرکن إلی اعتباره إلا القلوب الساذجة و الأنفس الخالیة من معرفة الحقّ و الیقین الغافلة عن

قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کلّهم فی النّار إلا واحدة[1]

،فانّه دلّ علی أنّ النّاجی قلیل بل نادر بالنّسبة إلی الکثیر من الهالکین و قد نصر الله تعالی علی ذلک فی کتابه العزیز بقوله: وَ قَلِیلٌ مٰا هُمْ [2]

وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبٰادِیَ الشَّکُورُ [3]

وَ مٰا آمَنَ مَعَهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ [4]

وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ [5]

وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ [6]

إلی غیر ذلک.

و الحق أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أراد بالسّواد الأعظم فی

قوله علیکم بالسواد الأعظم الکتاب و العترة کما مرّ[7]

بیانه أو خصوص مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام کما یشعر به

ص :392

کلام[1]

الزمخشری و فخر الدّین الرّازی[2]

فی تفسیرهما لما ورد فی شأنه علیه السّلام من قوله تعالی: وَ تَعِیَهٰا أُذُنٌ وٰاعِیَةٌ [3]

علی ما سیذکره المصنّف فانّهما قالا:فان قیل لم قال أذن واعیة علی التوحید و التنکیر،قلنا للإیذان بأنّ الوعاة فیهم قلّة و توبیخ النّاس بقلّة من یعی فیهم و الدلالة علی أنّ الاذن الواحدة إذا وعت فهو السّواد الأعظم و أنّ ما سواها لا یلتفت إلیهم و ان امتلأ العالم منهم(انتهی)فظهر أنّ الحدیث النّبوی لنا لا علینا،و یمکن أن یقال:لعلّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّما قال ذلک فی بعض الغزوات إشارة إلی طائفة من عسکره بالقصد و التعرض بجماعة کثیرة من جیش العدوّ المجتمعین فی ناحیة

کما نقل ابن اعثم[4]

فی الفتوح نظیر هذه العبارة عن

ص :393

علیّ علیه السّلام فی حرب صفّین حیث قال: إنّ فی بعض أیّام صفین أصحب معاویة جماعة من قبایل یحصب[1]

و کندة[2]

و لخم[3]

ص :394

و جذام[1]

مع ذی الکلاع[2]

الحمیری و قال له:اخرج و اقصد بحربک همدان خاصّة،فلمّا علم علیّ علیه السّلام بذلک أخبر همدان عن ذلک و قال لهم:علیکم بهذا الخیل فانّ معاویة قد قصدکم بها خاصّة دون غیرکم(انتهی).

ص :395

و اما الثانی عشر فلأنا قد أعد منا ما قدّمه من عدم وجوب العصمة و رمیناه فی ظلمات العدم،و کذا ما قدّمه فی جواب الدّلیل الثّانی من عدم اشتراط أن لا یسبق من الامام معصیة،و نستدل علی الاشتراط هاهنا بقوله تعالی: لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ [1]

فی جواب إبراهیم علیه السّلام حیث سأل الامامة لذریته[2]

بقوله: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی الآیة تقریر الاستدلال أنّ لفظة من تبعیضیّة کما هو الظاهر،و صرّح به المفسّرون،و حینئذ نقول:إنّ سؤال الامامة إمّا أن کان لبعض ذرّیته المسلمین العادلین مدّة عمرهم أو لذریته الظالمین فی تمام عمرهم أو لذریته المسلمین العادلین فی بعض أیّام عمرهم الظالمین فی البعض الآخر،لکن یکون مقصوده علیه السّلام إیصال ذلک إلیهم حال الإسلام و عدالتهم أو للأعم من ذلک،فعلی الاول یلزم عدم مطابقة الجواب للسؤال، و علی الثانی یلزم طلب الخلیل ذلک المنصب الجلیل للظالم حال ظلمه و هذا لا یصدر عن عاقل بل جاهل من أمته[3]

فضلا عنه،و علی الثالث و الرابع یلزم

ص :396

المطلوب و هو أنّ الامامة ممّا لا ینالها من کان کافرا ظالما فی الجملة و فی بعض أیّام عمره،ان قیل:إنّ بعضا من المفسّرین حمل العهد فی الآیة علی عهد النّبوّة و حینئذ لا دلالة فی الآیة علی اشتراط عدالة الامام فی جمیع عمره،و أیضا أنّ هاهنا شقا خامسا قد أهملتم أخذه فی الاستدلال و ذلک لجواز أن یکون إبراهیم علیه السّلام قد زعم أنّ ذلک البعض من ذریته الذین سأل لهم الامامة یکونون متّصفین بالإسلام و العدالة و قد کان زعمه هذا فی جمیع أفراد ذلک البعض أو فی بعضها مخالفا لما فی نفس الأمر فأجابه تعالی بأنّ عهد الامامة ممّا لا تناله الظالمون تنبیها علی بطلان ما زعمه لاسلام هؤلاء کلا أو بعضا،و حینئذ لا یلزم سؤال ما لا یلیق بشأن النّبوة و لا عدم مطابقة الجواب للسؤال،فلا یثبت الاشتراط.

قلت فی الجواب عن الأول:إنّه یکفی فی دلالة الآیة علی ما ذکرنا و حجیّته علی الخصم تصریح البعض الآخر بل أکثرهم،و منهم صاحب الکشّاف و أمثاله من أکابر المفسّرین علی أنّ المراد بالعهد عهد الامامة و هو الظاهر أیضا من سیاق الآیة، علی أنا نقول یلزم من اشتراط ذلک فی النّبی اشتراطه فی الامام بطریق أولی لعدم تأییده بالوحی العاصم عن الخطاء،و قد مرّ تحقیق الکلام فی وجوب عصمتهم علیهم السّلام.

و عن الثانی أنّ بطلان زعم إسلام بعض من جماعة إنّما یتصوّر إذا کان ذلک البعض موجودا متعیّنا یمکن أن ینظر فی سلامة أحواله و اختلالها أو إذا کان هؤلاء الجماعة بأجمعهم ممّن یتّصفون أو سیتّصفون بالکفر و الضّلال،و من البین أنّ الموجودین فی زمان إبراهیم علیه السّلام من ذریته کإسماعیل و إسحاق کانوا معصومین لا مجال لزعم الباطل فیهما،و من وجد بعده من ذرّیته إلی یومنا هذا کان بعض منهم أنبیاء معصومین أیضا و بعضهم أولیاء مرحومین و بعضهم من فسّاق المسلمین و بعضهم من الکفّار

ص :397

المردودین کما أخبر اللّه تعالی عن ذلک فی سورة الصافات[1]

بقوله: وَ بٰارَکْنٰا عَلَیْهِ وَ عَلیٰ إِسْحٰاقَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِمٰا مُحْسِنٌ وَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِینٌ الآیة و لا ریب فی أنه علیه السّلام إذا طلب الامامة لبعض ذرّیته المعدومین لا بدّ بمقتضی شأن نبوّته و قرینة تخصیصه بالبعض أن یکون طلبه ذلک لهم بشرط اتصافهم بالإسلام و العدالة الدائمتین أو فی الجملة و لما احتمل أن یکون بعض من ذرّیته المعدومین مسلمین عادلین فی الواقع و لم یکونوا متعینین عنده حتی ینظر فی حالهم فیزعم فیهم ما لیسوا علیه فی نفس الأمر صار احتمال کون ذلک البعض الذی خصهم بسؤال الامامة لهم ممن کانوا علی خلاف ما زعم فیهم علیهم السّلام ساقطا عن أصله و قد منع بعض القاصرین[2]

لزوم عدم مطابقة الجواب للسؤال قائلا إنّ اللّه تعالی لمّا عدل عن جواب سؤال إبراهیم علیه السّلام إلی الاخبار بعدم نیل الظالم لعهد الامامة فکأنّه أجاب دعائه مع زیادة،و وهنه ظاهر إذ لم یعهد فی فصیح الکلام فضلا عن کلام الملک العلام أن یسکت رأسا عن جواب ما ذکر فی السؤال و یقال فی مقام الجواب ما لم یسأل عنه أصلا إلا إذا إذا کان السؤال ممّا لا یستحق الجواب کما قاله أئمة البیان فی أسلوب الحکیم[3]

و ما نحن فیه لیس کذلک علی أنّ هذا التّوجیه یجری فی کلّ مقام یعترض فیه بأنّ الجواب لیس بمطابق للسّؤال فلو صحّ لزم أن لا یکون إیراد هذا القسم من الاعتراض موجّها فی شیء من المواضع أصلا فضلا عن أن یکون واردا أو متوجّها فتوجّه فکذا الکلام فیما

ص :398

قدّمه من جواب الدّلیل الرّابع و الخامس و اشتراط الأکملیّة و الأفضلیّة و الأشرفیّة فتذکر.

[فی اقامة الأدلّة علی إمامة علیّ امیر المؤمنین من آیات القرآن]
اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

و أمّا المنقول فالقرآن و السنّة المتواترة،أمّا القرآن فآیات،

الایة الاولی إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ
اشارة

[1]

أجمعوا علی نزولها فی علیّ علیه السّلام و هو مذکور فی الجمع بین الصّحاح الستة[2]

لمّا

ص :399

ص :400

ص :401

ص :402

ص :403

ص :404

ص :405

ص :406

ص :407

تصدّق بخاتمه علی المسکین فی الصّلاة بمحضر من الصحابة ،و الولی هو المتصرّف و قد أثبت اللّه الولایة لذاته و شرّک معه الرّسول و أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السّلام، و ولایة اللّه تعالی عامّة فکذا النبی و الولی[1]

انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:جوابه أنّ المراد من الولی فی الآیة الناصر فانّ الولیّ لفظ مشترک یقال للمتصرف و النّاصر و المحبّ و الأولی بالتّصرف کولیّ الصبی و المرأة،و المشترک إذا تردّد بین معانیه یلزم وجود القرینة للمعنی المطلوب منه،و هاهنا کذلک،فلا یکون هذا نصّا علی إمامة علیّ علیه السّلام،فبطل الاستدلال به،و أمّا القرائن علی أن المراد بالولی النّاصر فی الآیة لا الأولی و الأحقّ بالتّصرف،لأنّه لو حمل علی هذا

ص :408

ص :409

لکان غیر مناسب لما قبلها و هو قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ ،فانّ الأولیاء هاهنا بمعنی الأنصار لا بمعنی الأحقّین بالتصرف،و غیر مناسب لما بعدها و هو قوله وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ ،فانّ التولی هاهنا بمعنی المحبّة

ص :410

و النصرة فوجب أن یحمل ما بینهما علی النصرة أیضا لتتلاءم أجزاء الکلام انتهی.

أقول [القاضی نور اللّه]

فیه نظر من وجوه أما أولا فلأنّ القرینة فی أنّ المراد بالولیّ الأولی بالتّصرف دون المعانی الأخر موجودة فانّ حصر الولایة فی المؤمنین الموصوفین فی الآیة بإیتاء الزّکاة حال الرّکوع یدلّ علی عدم إرادة معنی النّصرة و الاّ لزم بمقتضی الحصر أن یکون من شرط الولیّ المؤمن مطلقا[1]

إیتاء الزّکاة حال الرّکوع و فساده ظاهر و الحاصل أنّه إن أرید بالولی النّاصر و بالذین آمنوا جماعة من المؤمنین الذین یمکن اتّصافهم بالنّصرة فیستقیم الحصر حینئذ لکن لا یستقیم الوصف بإیتاء الزّکاة حالة الرّکوع،و ان أرید به النّاصر و بالذین آمنوا علیّ علیه السّلام یبطل الحصر و ان أرید به الأولی بالتصرّف و بهم علیّ علیه السّلام یستقیم الحصر و الوصف معا لأنّ کون إیتاء الزّکاة حال الرّکوع من شأن الامام الأولی بالتصرّف فی أحکام المؤمنین غیر مستبعد بل روی[2]

انّه قد وقع هذه الکرامة عن باقی الأئمة المعصومین علیهم السّلام و اما ثانیا فلأنّ الولایة بمعنی الامامة و التصرّف فی الأمور أعمّ من الولایة بمعنی النصرة فی الجملة فنفی الولایة بمعنی الامامة مفید لنفی الولایة المنفیّة عن الیهود و النّصاری فی الآیة الاولی علی أتمّ وجه بأنّ نفی العام نفی الخاص مع الزّائد، فهو أتمّ فی النّفی فتکون المناسبة حاصلة،و کذا الکلام فی ما بعد الآیة فلا دلالة

ص :411

علی مقصودهم إلا إذا حمل حزب اللّه علی معنی أنصار اللّه کما تمحله بعضهم و هو کما تری و أیضا العطف دالّ علی تشریک الثلاثة فی اختصاص الولایة(النصرة خ ل)بأیّ معنی کان بهم و لا خفاء فی أنّ نصرة اللّه و رسوله للمؤمنین مشتملة علی التصرف فی أمرهم علی ما ینبغی،فکذلک نصرة الذین آمنوا،غایة الأمر أنّ التّصرف فی أمرهم مفهوم مشکک یختلف بالأولویة و الأشدّیّة،بل حقّق أنّ جمیع المعانی العشرة التی ذکروها للولیّ مرجعها إلی الأولی بالتصرف،لأنّ مالک الرّق و هو أحد تلک المعانی أولی برقّه و الرّقّ أولی به،و کذا المعتق أولی بمعتقه و بالعکس و کذا الجار بالجار و الحلیف بالحلیف و النّاصر بالمنصور و ابن العمّ بالعمّ فانّ کلا من هذه المذکورات و ما لم یذکر أولی بصاحبه من الذین لیس له تلک الولایة کما لا یخفی علی من تأمّل و أنصف،و اما ثالثا فلأنّ توافق الآیات إنّما یجب إذا لم یمنع عنها مانع و قد بینّا عدم صحّة حمل الولی هاهنا علی النّاصر و المحبّ و نحوهما،و ایضا هذه الآیات الثلاث لم تنزل دفعة حتّی تلائم أن یکون الولیّ فی جمیعها بمعنی واحد بل نزلت تدریجا و الصحابة جمعوها بهذا الوجه،بل نقول:لو سلّم عدم الملائمة علی التّقدیر المذکور فهذا اعتراض یرد فی الحقیقة علی خلیفتهم عثمان حیث جمع المصاحف علی مصحف واحد و حرّف الکلم عن مواضعها[1]

و لم یرتّب الآیات کما هو حقّها و کان له فی ذلک مآرب شتّی لا یخفی علی اولی النّهی.

و اما رابعا فلأن تفریع الوجوب فی قوله:فیجب أن یحمل إلخ علی ما قبله محلّ تأمّل،و قوله:لتتلاءم أجزاء الکلام لا یدلّ علی الوجوب خصوصا إذا دلّ الدّلیل علی أنّه لا یصح إرادة النّصرة فتأمّل هذا، و اعترض شارح المقاصد علی احتجاج الشّیعة بالآیة المذکورة بأنّ الحصر إنّما یکون فیما فیه تردّد و نزاع،و لا خفاء فی أنّ النزاع فی الولایة و الامامة لم یکن

ص :412

عند نزول الآیة و لم تکن فی ذلک الزّمان إمامة حتّی یکون نفیا للتردّد، و الجواب عنه من وجوه اما أولا فلما یستفاد من کلامه فی شرحه للتّلخیص فی مبحث القصر حیث قال:إنّ اعتقاد المخاطب بثبوت ما نفاه المتکلم قطعا أو احتمالا مختصّ بالقصر الغیر الحقیقی،ألا تری أنّهم اتفقوا علی صحّة ما فی الدّار إلا زید قصرا حقیقیّا مع أنّه لیس ردّا علی من اعتقد أنّ جمیع النّاس فی الدّار،و الحاصل أنّه یجوز أن یکون هذا القصر قصر الصّفة علی الموصوف قصرا حقیقیا و دفع التردّد و النّزاع و ردّ الخطاء إنما یشترط فی القصر الاضافی و اما ثانیا فلأنه یجوز أن یکون قصرا إضافیا فانه تعالی عالم بجمیع الأشیاء فلما علم اعتقادهم إمامة غیره فی الاستقبال کما یدلّ علیه حدیث المشکاة[1]

الذی من جملته و إن أمّرتم علیا و لا أراکم فاعلین إلخ قال لهم علی أبلغ وجه و آکده إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ تتمیما للحجة، و أما ثالثا فلأنه یجوز أن یکون الحصر لدفع التردّد الواقع من بعضهم عند نزول الآیة بین انحصار الولایة فی اللّه و رسوله و اشتراکه بینهما و بین غیرهما علی أن یکون القصر لتعیین الاشتراک کما أنّ القصر فی قوله تعالی: وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ کَافَّةً لِلنّٰاسِ [2]

قصر القلب لتحقیق اشتراک الرّسالة و عمومها لجمیع الناس و ردّ اختصاصها بالعرب کما زعمته الیهود و النصاری،و اما رابعا فلأن حاصل کلام المعترض هو الاعتراض علی اللّه تعالی و نسبة اللّغو إلیه،إذ محصله أنّ النزاع فی خلافة الثلاثة و ولایتهم إنما وقع بعد النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فالحصر لا یرفعه،و باعتقادهم لم یکن فی حال حیاة النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إمام و خلیفة و تردّد فی خلافة أحد فیکون الحصر لغوا و اما خامسا فلأنّ الحصر یدلّ علی نفی إمامة من ینازع مطلقا لا أن ینازع فی ذلک الوقت،و إلا لزم أن تکون کلمة التوحید نافیا لالوهیة من ادّعی الالوهیة فی وقت نزولها

ص :413

لا مطلقا و هو ظاهر الفساد هذا، و قد اعترض ایضا بعض المتعصبین[1]

علی الاحتجاج بهذه الآیة و قال إنکم تقولون إنّ علیّا علیه السّلام فی حال صلاته فی غایة ما یکون من الخشوع و الخضوع و استغراق جمیع حواسه و قواه و توجهها شطر الحقّ حتی أنکم تبالغون و تقولون کان إذا أرید إخراج السهام و النصول من جسمه الواقعة فیه وقت الحرب ترکوه إلی وقت صلاته فیخرجونها منه و هو لا یحس بذلک لاستغراق نفسه و توجهها نحو الحقّ،فکیف مع ذلک أحس بالسائل حتی أعطاه خاتمه فی حال صلاته،و أجاب[2]

عنه بعض علمائنا فقال:

شعر:

یعطی و یمنع لا تلبیه سکرته

عند الندیم و لا یلهو من الکاس

أطاعه سکره حتی تمکن من

فعل الصحاة و هذا أفضل الناس

و حاصل الجواب أنه علیه السّلام فی تلک الحالة و إن کان کما ذکر لکنه حصل منه التفات أدرک به السائل و سؤاله و لا یلزم منه التفاته إلی غیر الحقّ لأنّه فعل فعلا تعود نهایته إلی الحقّ،فکان کالشارب الذی فعل حال سکرته فعلا موافقا[3]

لفعل الصحاة و لم یلهه ذلک عن ندیمه و لا عن کأسه و لا خرج بذلک عن سکرته فتأمل،

ص :414

و أقول:فی الجواب أیضا أنّ غایة الأمر فی ذلک أن یکون فی مرتبة ما یحصل للأولیاء من الوحدة فی الکثرة و الخلوة فی الجلوة و قد أثبت النقشبندیة[1]

من متصوّفة أهل السنة هذه المرتبة لأنفسهم و اشتهر منهم أنهم یقولون:«خلوت در أنجمن می داریم» فلا ینبغی أن ینازع مع علی علیه السّلام فی حصول نظیر هذه المرتبة له،اللّهم إلا أن یقال:

إن النقشبندیة قد نسبوا خرقتهم فی التصوف إلی أبی بکر،فجاز أن یحصل لهم من برکات أبی بکر مرتبة لا تحصل لعلیّ علیه السّلام،فانّ هذا کلام لا دافع له إلاّ غضب اللّه تعالی

[الایة الثانیة قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ]
اشارة
قال المصنّف رفع اللّه درجته

الایة الثانیة قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ [2]

نقل الجمهور[3]

أنها نزلت فی بیان فضل علیّ علیه السّلام یوم الغدیر،فأخذ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بید علیّ علیه السّلام و قال:أیها الناس أ لست أولی منکم بأنفسکم،قالوا بلی یا رسول اللّه

ص :415

ص :416

ص :417

ص :418

ص :419

ص :420

ص :421

قال:من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه[1]

اللّهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله و أدر الحقّ معه کیفما دار ،و المولی یراد به الأولی بالتصرّف لتقدّم أ لست أولی و لعدم صلاحیة غیره هاهنا انتهی.

ص :422

ص :423

ص :424

ص :425

ص :426

ص :427

ص :428

ص :429

ص :430

ص :431

ص :432

ص :433

ص :434

ص :435

ص :436

ص :437

ص :438

ص :439

ص :440

ص :441

ص :442

ص :443

ص :444

ص :445

ص :446

ص :447

ص :448

ص :449

ص :450

ص :451

ص :452

ص :453

ص :454

ص :455

ص :456

ص :457

ص :458

ص :459

ص :460

ص :461

ص :462

ص :463

ص :464

ص :465

ص :466

ص :467

ص :468

ص :469

ص :470

ص :471

ص :472

ص :473

ص :474

ص :475

ص :476

ص :477

ص :478

ص :479

ص :480

ص :481

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:أماما ذکر من إجماع المفسرین علی أنّ الآیة نزلت فی علیّ فهو باطل فانّ المفسرین لم یجمعوا علی هذا،و أما ما

روی من أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذکره یوم غدیر خم حین أخذ بید علیّ و قال:أ لست أولی ،فقد ثبت هذا فی الصّحاح و قد ذکرنا سرّ هذا فی ترجمة کتاب کشف الغمّة فی معرفة الأئمة و مجمله:أنّ واقعة غدیر خم کان فی مرجع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عام حجة الوداع و غدیر خم محلّ

ص :482

افتراق قبایل العرب و کان النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یعلم أنّه آخر عمره و انّه لا یجتمع العرب بعد هذا عنده مثل هذا الاجتماع،فأراد أن یوصی العرب بحفظ محبّة أهل بیته و قبیلته، و لا شکّ أنّ علیّا علیه السّلام کان بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سیّد بنی هاشم و أکبر أهل البیت فذکر فضائله و ساواه بنفسه فی وجوب الولایة و النصرة و المحبّة معه،لیأخذه العرب سیّدا و یعرفوا فضله و کماله،و لینصف المنصف من نفسه لو کان یوم غدیر خم صرح رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بخلافة علیّ نصّا جلیّا لا یحتمل خلاف المقصود أ لا تری العرب مع جلافتهم و کفرهم بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و جعلهم الأنبیاء،فیهم مثل مسیلمة الکذاب[1]

و سجاح[2]

و طلیحة[3]

کانوا یسکتون علی خلافة أبی بکر و کانوا لا یتکلمون بنباس[4]

فی أمر خلافة علیّ علیه السّلام مع أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نصّ علی المنبر بمحضر جمیع قبائل العرب:إن أنصف المتأمّل العاقل علم أنّه لا نصّ هناک(انتهی)

أقول [القاضی نور اللّه]

أولاّ أنّ المصنّف لم یدّع إجماع المفسرین بل قال:نقل الجمهور،و المعنیّ بالجمهور أکثرهم،و بالجملة مراد المصنّف من ذلک موافقة جماعة من مفسری الجمهور مع مفسری الامامیّة فیما ذکر و لا یهمّنا اتفاق کافتهم فی ذلک،إذ ما ذهب إلیه بعض من طائفة و وافق فیه آخرون من خصامهم یکون حجّة علی باقی تلک الطائفة و لهذا تری أنّ علماء الشیعة یحتجّون علی جمهور أهل السّنّة بأنّ أبا حنیفة قال کذا،و الغزالی قال کذا إلی غیر ذلک من آحاد علمائهم و کذا العکس کما وقع

ص :483

عن هذا النّاصب فی خطبة کتابه حیث احتجّ علی الامامیة قاطبة بأنّ الحاکم أبا عبد اللّه روی کذا و هو شیعیّ إمامیّ،و صدور المخالفة عن بعض أهل السنّة خصوصا المتأخرین منهم لا یقدح فی ذلک،بل ذلک دلیل علی أنّهم بعد ما رأوا قیام حجة الشّیعة علیهم بذلک استحسنوا المخالفة بوضع الرّوایة المنافیة إخفاء للحقّ و ترویجا لما رکنوا إلیه من الباطل کما فعله النّاصب فی الآیة الآتیة،بل نقول:إنّ الإجماع واقع علی حقیّة ذلک أوّلا و ظهور الخلاف إنّما حدث بعد الإجماع للأغراض المذکورة و الذی یدلّ علی ذلک أنّ المفسّرین الذین رووا خلاف ذلک کانوا متأخرین عن الثعلبی[1]

و من یحذو حذوه فضلا عن قدماء المفسرین من الصحابة و التّابعین، و بالجملة من قبائح عادات القوم و فضائح وقاحاتهم أنّهم إذا وجدوا آیة نازلة فی فضائل أهل البیت و مناقبهم قد استدل به الشیعة علی أفضلیّتهم و أحقیّتهم فمع أنّهم رووه أیضا قبل ذلک فی کتبهم یردّونه حینئذ تارة بإحداث مخالف و تارة بضعف الرّاوی و تارة بالتخصیص و تارة بالتعمیم و تارة بالتأویل،کأنّهم مفوّضون فی وضع الدّین موکلون فی تشریع الشرائع لسیّد المرسلین و لم یسمعوا کلام ربّ العالمین حیث قال: قُتِلَ الْخَرّٰاصُونَ اَلَّذِینَ هُمْ فِی غَمْرَةٍ سٰاهُونَ [2]

ص :484

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ [1]

و مع ذلک کله لا یعتدون بروایة کبار أسلاف الذّریة الأطهار و أخلاف أهل بیت النّبی المختار صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مثل زین العابدین و باقر علوم الدّین و إمام الصّادقین و باقی الأئمّة الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین و من شایعهم من الصّلحاء المؤمنین و والاهم و تابعهم من العرفاء الموقنین،و یطعنون فیما هم أولی به من أهل الحق و الیقین حیث لا یجدون کلامهم مطابقا لمرامهم،و ما أقلّ حیائهم و أکثر اعتدائهم،فأی خیر فی ذلک السّلف و أیّ جمیل یترقب من هذا الخلف،لا یرحمهم اللّه و لا یزکیهم و لهم عذاب ألیم[2]

،و لقد فضحهم هذا النّاصب الشّقی العتل الزّنیم[3]

حیث ارتکب تحریف آیات الکتاب العظیم و أحادیث الرّسول الکریم سیّما ما أتی به فی مسألة إجماع العترة الطاهرة من تنظیر آیة التطهیر بما اخترعه من الآیة الحاکمة علیه بالتکفیر فضلا عن عداوة أمیر الغدیر،علی انه

روی الحدیث فی صحاح القوم[4]

کالبخاری و رواه أحمد بن حنبل إمامهم فی مسنده بطرق متعدّدة علی الوجه الذی ذکره المصنّف،و کذا رواه الثعلبی فی تفسیره[5]

و ابن المغازلی[6]

الشافعی فی کتاب المناقب من طرق شتی و ابن

ص :485

عقدة[1]

فی مائة و خمس طرق و ذکر الشّیخ[2]

ابن کثیر الشّامی

ص :486

الشافعی[1]

عند ذکر أحوال محمّد بن[2]

جریر الطبری الشافعی انّی رأیت کتابا جمع فیه أحادیث غدیر خمّ فی مجلدین ضخمین و کتابا جمع فیه طرق حدیث الطیر و نقل عن أبی المعالی الجوینی[3]

أنّه کان یتعجب و یقول:شاهدت مجلّدا ببغداد فی ید صحّاف فیه روایات هذا الخبر مکتوبا علیه المجلّدة الثامنة و العشرون من طرق من کنت مولاه فعلیّ مولاه و یتلوه المجلّدة التّاسعة و العشرون و أثبت الشّیخ ابن الجوزی[4]

الشّافعی فی رسالته الموسومة بأسنی المطالب فی مناقب علیّ بن أبی طالب علیهما السّلام تواتر هذا الحدیث من طرق کثیرة ،و نسب منکره إلی الجهل و العصبیة،و بالجملة قد بلغ

ص :487

هذا الخبر فی الاشتهار إلی حد لا یوازی به خبر من الاخبار و تلقته محققوا الامة بالقبول و الاعتبار فلا یردّه إلا معاند جاهد أو من لا اطلاع له علی کتب الحدیث و الآثار،و ثانیا أنّ ما سرده فی بیان سرّه الذی زعم کونه قادحا فی دعوی نصوصیة الحدیث مدفوع بأنّ فضل علیّ علیه السّلام و کماله و علمه وجوده و شجاعته و قربه من النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بکونه صهره و ابن عمّه و کاشف غمّه[1]

کان ظاهرا علی کافة العرب سیّما قریش الذین کان الوصیة إلیهم أهم و قد نطق القرآن بوجوب محبّتهم قبل

ص :488

ذلک بقوله تعالی: قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ [1]

و

قال[2]

النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی شأنهم: إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی،الحدیث و قال[3]

أذکرکم اللّه فی أهل بیتی مرّات کما ذکره ابن حجر فی صواعقه إلی غیر ذلک من الأحادیث الکثیرة المتضمنة للترغیب علی حبّهم و مزید توقیرهم و تعظیمهم و التحذیر عن مخالفتهم کما فصّل فی کتب الحدیث سیّما المناقب[4]

،و قد ذکر المصنّف قدّس سرّه نبذا منها فی هذا الکتاب،فبدیهة العقل حاکمة بأنّ نزول النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی زمان و مکان لم یکن[5]

نزول المسافر متعارفا فیهما حیث کان الهواء علی ما روی فی غایة الحرارة حتّی کان الرّجل یستظل بدابّته و یضع الرّداء تحت قدمیه من شدّة الرّمضاء و المکان مملوّ من الأشواک،ثمّ صعوده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی منبر من الأقتاب و الدّعا لعلیّ علیه السّلام علی وجه یناسب لشأن الملوک و الخلفاء و ولاة العهد لم یکن إلا لنزول الوحی الإیجابی الفوری المذکور فی ذلک الزمان لاستدراک أمر عظیم الشأن جلیل القدر یختصّ بخصوص علیّ علیه السّلام دون سائر أهل البیت کنصبه

ص :489

للامامة و الخلافة لا لمجرّد طلب المحبّة و النّصرة و نظائرهما سیّما و قد انضمّ إلی ذلک ما لا مجال معه للاحتمال الذی توهّمه النّاصب الشّقی و هو

قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أ لست أولی بکم من أنفسکم فانّه نصّ صریح فی إرادة ریاسة الدّین و الدّنیا،فانّ الأولی بنفس الامّة منهم هو النّبی و الامام علیهم السّلام کما مرّت الاشارة إلیه فی تحقیق الآیة السابقة و قد فهم هذا المعنی من الفصحاء السّامعین لذلک العارفین بمدلولات الکلام العربی عمر بن الخطاب[1]

و حسّان بن ثابت[2]

و حارث بن نعمان

ص :490

الفهری[1]

أما عمر فلما تواتر من أنّه هنأ علیا علیه السّلام هناک بقوله:بخّ بخّ[2]

لک یا بن أبی طالب صرت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة قال الغزالی فی کتابه المسمی بسرّ العالمین فی مقالته الرابعة التی وضعها لتحقیق أمر الخلافة بعد عدّة من الأبحاث و ذکر الاختلاف ما هذه عبارته[3]

:لکن أسفرت الحجة وجهها

و أجمع الجماهیر علی متن الحدیث من خطبته صلوات اللّه علیه فی یوم غدیر باتفاق الجمیع و هو یقول: من کنت مولاه فعلیّ مولاه فقال عمر:بخّ بخّ لک یا أبا الحسن لقد أصبحت مولای و مولی کلّ مؤمن و مؤمنة ،فهذا تسلیم و رضاء و تحکیم،ثمّ بعد هذا غلب الهوی لحبّ الرّیاسة و حمل عمود الخلافة و عقود البنود[4]

(خ ل عقد البنود)و خفقان[5]

الهواء فی قعقعة[6]

ص :491

الرّایات و اشتباک[1]

ازدحام الخیول و فتح الأمصار سقتهم کاس الهوی فعادوا إلی الخلاف الأوّل فنبذوا الحقّ وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قلیلا فبئس ما یشترون[2]

انتهی و اما حسان فلأنّه أنشد فی مدحه علیه السّلام الأبیات المشهورة الصّریحة فیما ذکرناه فاستحسنها النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أثنی علیه، و أما حارث

فلما رواه الثعلبی قدوة مفسّری أهل السنّة فی شأن نزول قوله تعالی

سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ الآیة[3]

من أنّه لمّا کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بغدیر خمّ نادی النّاس فاجتمعوا فأخذ بید علیّ علیه السّلام فقال:من کنت مولاه فعلیّ مولاه فشاع ذلک و طار فی البلاد فبلغ الحارث بن نعمان الفهری فأتی نحو النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی ناقته حتّی أتی الأبطح فنزل عن ناقته فأناخها و عقلها،ثمّ أتی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو فی ملاء من أصحابه فقال یا محمد أمرتنا عن اللّه أن تشهد أن لا إله إلا اللّه و أنک رسول اللّه ففعلناه و أمرتنا أن نصلی خمسا فقبلناه و أمرتنا أن نصوم شهر رمضان فقبلناه و أمرتنا أن نحج البیت فقبلناه ثم لم ترض بهذا حتّی رفعت بضبعی ابن عمک و فضّلته علینا و قلت:من کنت مولاه فعلیّ مولاه أ هذا شیء منک أم من اللّه،فقال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الذی لا إله إلاّ هو انّه من اللّه،فولی الحارث بن نعمان یرید راحلته و هو یقول:

اللهمّ إن کان ما یقول محمّد حقا فأمطر علینا حجارة من السّماء أو ائتنا بعذاب ألیم فما وصل إلیها حتّی رماه اللّه بحجر فسقط علی هامته و خرج من دبره فقتله،و أنزل اللّه تعالی: سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ لِلْکٰافِرینَ لَیْسَ لَهُ دٰافِعٌ مِنَ اللّٰهِ ذِی الْمَعٰارِجِ [4]

انتهی

ص :492

فبعد تواتر الحدیث کما اعترف به أکابر أهل السنة و وضوح حجّته و صراحة مدلوله علی ما قرّرنا و فهمه فصحاء قریش یکون ارتکاب القدح و المنع علیه أو تأویله علی وجه ینقبض عنه العقل السلیم ناشیا عن اعوجاج الفطرة و سوء الاستعداد و التّورّط فی العصبیّة و العناد،و لو کان باعث إتیان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بتلک الخطبة فی ذلک الزمان و المکان خوف افتراق قبائل العرب کما زعمه النّاصب الشقی دون نزول الوحی بالأمر الفوری کما ترویه الشّیعة عن أئمتهم علیهم السّلام لکان النبی قرّر فی نفسه قبل الوصول إلی ذلک المقام قراءة تلک الخطبة عند اجتماع الناس فی ذلک الیوم و لکان الظاهر حینئذ أن یأتی به فی صباح ذلک الیوم لا فی حرّ الظهر و أثناء الارتحال،بل کان الظاهر علی ذلک التّقدیر أن یخطب به فی أیّام الحجّ حتّی یسمعه کلّ من حضرها لظهور أنّ جمیع من حضر الحجّ من العرب و غیرهم لم یصحبوا النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من مکّة إلی غدیر خم،بل بعضهم بقی فی مکّة و من کان من أهل الیمن و باقی جزیرة العرب عادوا من مکّة إلیهما،فظهر أنّ الاعلام بذلک فی ذلک الزّمان و المکان لم یکن من عند النبیّ و لا لأجل ما علّله النّاصب به،و إنّما کان بالوحی الإلهی و لأجل أنّ مقاساة المشقة عند استماع مضمون الخطبة فی ذلک الزمان و المکان کان أدعی إلی عدم نسیانه کما قیل:إنّ فی الکسبیّات اعتمال[1]

قلما تنسی،و لأنّ ذلک أدلّ علی کون ذلک مقتضی الحکم الإلهی دون اجتهاد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما جوزه القوم علیه إلی غیر ذلک من الحکم الظاهرة و الآیات الباهرة و مما یدل علی ذلک دلالة صریحة أنّ إبلاغ محبّة أهل البیت و نصرتهم و نحو ذلک ممّا احتمله النّاصب بعد ما سبق إبلاغهما منه علیه السّلام مکرّرا لا یوجب التأکید و المبالغة من اللّه تعالی فی ذلک بحیث یخاطب نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأنّه إذا لم یفعل ذلک کان کمن لم یبلغ شیئا من أحکامه تعالی،فتعیّن أن یکون المراد بالابلاغ إبلاغ حکم یتحقّق بإبلاغه

ص :493

إبلاغ مجموع الأحکام و به إکمال الدّین و إتمام الانعام و أنّه هو الحکم الذی کان صعبا ثقیلا علی الأقوام من تعیین مصداق الأصل الخامس من اصول[1]

دین الإسلام بنصب علیّ علیه السّلام و إظهار إمامته و وجوب طاعته علی الأنام لما علم أنّ قلوب القوم کانت مملوّة من بغض علیّ علیه السّلام بقتله لآبائهم و إخوانهم و أولادهم و أقاربهم فی غزوات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما تضمنته الرّوایة السابقة من الثعلبی و غیره من الأعلام، فکأنّه تعالی قال: بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ الأمر الإیجابی الفوری فی تعیین علیّ للامامة،فان لم تفعل و أهملت فیه کنت کمن لا یبلغ الکلّ،و نظیر ذلک أنّ المکلف بجمیع ما جاء به النبی لو لم یؤمن بجمیع ما جاء به و آمن بالبعض دون البعض الآخر کان کمن لم یؤمن بشیء ممّا جاء به،ثمّ إنّه تعالی لما علم أنّ ذلک الخطب کان صعبا علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حذرا عن أضغان القوم قال لتوطین النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تسلیته و عدم مبالاته منهم وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ فقد تمّ النّص و اندفع الاحتمال الذی قصد الشّقی الخنّاس أن یوسوس به فی صدور عوام النّاس[2]

، و ثالثا أن ما أشار إلیه الناصب بقوله:و ساواه فی وجوب الولایة و النّصرة و المحبّة إلخ من أنّ المولی لیس بمعنی الأولی بالتصرف بل بمعنی المحبّة و النّصرة یرجع إلی منع المقدّمة التی استدل علیها المصنّف

بقوله أ لست أولی إلخ فلا یکون مسموعا نعم قد عارض ذلک صاحب المواقف[3]

بما فی آخر الحدیث من

قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اللهم وال من والاه و بأنّ مفعل بمعنی أفعل لم یذکره أحد من الأئمّة العربیة و بأن الاستعمال أیضا یدل علی أنّ المولی لیس بمعنی الأولی لجواز أن یقال هو أولی من کذا و أن یقال أولی الرّجلین و أولی الرّجال دون مولی الرّجلین و مولی الرّجال

ص :494

و ان سلم أن المولی بمعنی الأولی،فأین الدّلیل علی أنّ المراد الأولی بالتصرف و التدبیر،بل یجوز أن یراد الأولی فی أمر من الأمور کما قال تعالی:[1]

إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ و أراد الأولویّة فی الاتباع و الاختصاص به و القرب منه لا فی التصرف فیه انتهی و أقول فیه للنّظر تصرفات منها أنّ إشعار آخر الحدیث بارادة المحبّة و النّصرة إنّما یتمّ لو قیل:إنّ اللّفظ بعد ما اطلق علی أحد معانیه لا یناسب أن یطلق ما یناسبه و یدانیه فی الاشتقاق علی معنی آخر و لیس کذلک،بل قد یعدّ ذلک من وجوه المحسنات البدیعیة[2]

،فالاشعار بذلک ممنوع خصوصا مع المقدّمة المتواترة،و أیضا مؤخّر الخبر جملة دعائیة مستأنفة لیس ارتباطه بوسط الحدیث کارتباط المقدمة به،فاشعاره بذلک لا یعارض إشعار المقدّمة بخلافه کما لا یخفی،و مع هذا لیس الاستدلال علی

ص :495

تعیین المراد بمجرد تناسب المقدمة بل العمدة فیه ما ذکرناه من دلالته علیه بمعونة المقام و إنما المقدمة ضمیمة الاستدلال ثم أقول مترقیا عن ذلک إنّ مؤخّر الخبر لنا لا علینا،لأنّ دلالته علی ما قلناه أولی من دلالته علی ما ذکرتم فانّ

قوله صلّی اللّه علیه و آله و آله و سلّم اللّهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله لا یلیق إلا بمن کان له أولیاء و أعداء و یحتاج إلی النصرة و یحذر من الخذل و لا یکون کذلک إلا سلطان و إمام کما لا یخفی و منها أن مجیء مفعل بمعنی أفعل ممّا نقله[1]

الشارح الجدید للتجرید عن أبی عبیدة[2]

عن أئمة اللغة،و أنّه فسر قوله تعالی:مولاکم النار بأولاکم[3]

و

قال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أیّما امرأة نکحت بغیر إذن مولاها أی الأولی بها و المالک لتدبیرها[4]

و مثله فی الشعر کثیر،و بالجملة استعمال المولی بمعنی المتولی

ص :496

و المالک للأمر و الأولی بالتصرف شایع فی کلام العرب منقول عن أئمة اللغة[1]

و المراد أنّه اسم بهذا المعنی لا صفة بمنزلة الأولی لیعترض بأنّه لیس من صیغة اسم التفضیل،و أنّه لا یستعمل استعماله،و أیضا کون اللفظین بمعنی واحد لا یقتضی صحّة اقتران کلّ منهما فی الاستعمال بما یقترن به الآخر من الصّلات لأنّ صحة اقتران اللّفظ باللّفظ من عوارض الألفاظ لا من عوارض المعانی و لأنّ الصّلاة مثلا بمعنی الدّعاء و الصّلاة إنّما یقترن بعلی و الدّعاء باللام یقال صلّی علیه و دعا له و لو قیل دعا علیه لم یکن بمعناه، و قد صرح الشّیخ[2]

الرّضی بمرادفة العلم و المعرفة مع أنّ العلم یتعدّی إلی

ص :497

مفعولین دون المعرفة و کذا یقال:إنّک عالم و لا یقال إنّ أنت عالم مع أنّ المتصل و المنفصل هاهنا مترادفان کما صرّحوا به و أمثال ذلک کثیر، و منها أنّ التّقیید بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من أنفسهم قد دلّ أنّ المراد من الأولی هو الأولی بالتّصرف[1]

دون الأولویة فی أمر من الأمور،و ذلک لأنّه لا معنی للأولویة من النّاس بنفس النّاس إلا الأولویة فی التصرّف،نعم لو لم یوجد القید المذکور لتم معارضته و استشهاده بقوله تعالی: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ ،فانّه لو کان نظم الآیة مثلا إنّ أولی النّاس بإبراهیم من نفسه لکان المراد الأولی بالتّصرف و قس علیه فعلل و تفعلل و رابعا أنّ ما صدّره بقوله:فلینصف المنصف إلی آخره خال عن معنی الإنصاف مشتمل علی غایة التعصب و الاعتساف،إذ لا یخفی أنّ عمدة العرب من أرکان الدّین و أنساب سیّد المرسلین و سادة العرب أجمعین إنّما کانوا طوائف قریش الحافّین بمهبط الوحی و النّبوة من مکّة و المدینة،و قد مرّ أنّهم کانوا منحرفین عن علیّ علیه السّلام لما فی صدورهم من ضغائن ثارات الجاهلیّة کما اعترف به هذا الناصب الشقی فیما بعد، و باقی طوائف العرب کانوا أعرابا رعایا یرعون دوابهم فی الصحاری لا سابقة لهم فی

ص :498

الإسلام و لا ممارسة لهم فی الأحکام،فلا یتوجه إلیهم فی ذلک خطاب و لا یعتبر منهم امتناع و لا ارتکاب،مع أنّ منشأ مخالفة طوائف العرب الذین منعوا أبا بکر فی أیام خلافته عن الزّکاة[1]

حتی سماهم بأهل الرّدة إنما کان اعتقادهم حقیة خلافة أهل البیت علیهم السّلام و قدحهم فی خلافة أبی بکر کما ذکره صاحب کتاب الفتوح عن بنی حنیف[2]

و بنی کندة[3]

و غیرهم علی ما نقلناه فی کتابنا الموسوم بمجالس المؤمنین و یعضده ما ذکره ابن حزم[4]

فی مسألة أحکام المرتدین من کتابه الموسوم بالمحلی حیث قال إنّ أهل الرّدة کانوا قسمین قسما لم یؤمن قط کأصحاب مسیلمة و سجاح فهؤلاء حربیون لم یسلموا قط لا یختلف أحد فی أنّه تقبل توبتهم و إسلامهم،و القسم الثانی قوم أسلموا و لم یکفروا بعد إسلامهم،لکن منعوا الزکاة من أن یدفعوها إلی أبی بکر،فعلی هذا قوتلوا،و لا یختلف الحنفیون و لا الشافعیون

ص :499

فی أن هؤلاء لیس لهم حکم المرتد أصلا،و هم قد خالفوا فعل أبی بکر فیهم و لا تسمیهم أهل ردة،و دلیل ما قلناه شعر الحطیئة المشهور الذی یقول فیه:

شعر:

أطعنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما کان بیننا

فیا لهفنا ما بال دین أبی بکر

أ یورثها بکرا إذا مات بعده

فتلک لعمر اللّه قاصمة الظهر

و أنّ التی طالبتم فمنعتم

لک التمر أو أحلی لدی من التمر

فدا لبنی بکر بن زوران رحلی و نا

قتی عشیة یحدی بالرّماح أبو بکر[1]

(انتهی) و بالجملة إخفاء الجمهور للنص غیر مستبعد عادة،فانّ وجود النص لا یقتضی تواتره و لا اشتهاره عند الجمیع سیما مع داعی الکتمان کما عرفته فیما نحن فیه،و ذلک کما أنّه وقع ثلاثا و عشرین سنة بعد الوحی النص علی سنیة رفع الیدین خمس مرّات فی الیوم و اللیلة و علی جهر البسملة و إخفاتها ثلاث مرّات فی کلّ یوم و لیلة مع أنّه لم یتواتر أحدهما بحیث یرتفع الخلاف مع توفر الدواعی،و کذا الأمر فی فصول الأذان و المسح و الغسل فی الوضوء و غیرهما،و عدم ترک الاحتجاج لازم علی تقدیر عصمتهم و أنتم تجوزون الصغیرة علی الأنبیاء عمدا،و الکبیرة قبل الوحی،فما بال غیرهم،و المقصود أنّه إذا لم یتحقق مع وجود النص علی المسائل المذکورة کلّ یوم و لیلة إلی ثلاث و عشرین سنة ارتفاع الخلاف و تعیین أحد الأمرین عند الجمیع، فالامامة التی وقع النصّ علیها بتلک الآیة أو بغیرها مرّة أو مرتین أو ثلاث مرّات فی تلک المدّة طریق أولی، قال بعض الحنفیة فی شرح بعض کتب اصول الفقه المسمی بالتحقیق[2]

فی بحث

ص :500

خبر الواحد:إنّ لقبوله شروطا رابعها أن لا یکون متروک المحاجة عند ظهور الاختلاف فإنهم إذا ترکوا الاحتجاج به عنده فیما بینهم یکون مردودا عند بعض أصحابنا المتقدّمین و عامة المتأخرین،و خالفهم فی ذلک غیرهم من الأصولیین و أهل الحدیث قائلین بأنّ الحدیث إذا ثبت سنده فخلاف الصحابی إیاه و ترک العمل به و المحاجة لا یوجب ردّه،لأنّ الخبر حجة علی جمیع الأنام،فالصحابی محجوج به کغیره انتهی، و الذی یلوح عند التأمل أنّ تقدیم هؤلاء الجهلاء علی أمیر المؤمنین علیه السّلام غلط نشأ و اشتهر حتی صار مذهبا بین الناس،لعدم التمییز للبعض و عدم قوّة إظهار الحق للبعض الآخر،أو لعروض الشبهة کما تقدّم،و هذا کما قال[1]

الفاضل التفتازانی فی شرح التلخیص من أنّ التملیح بتقدیم المیم علی اللام مصدر ملّح الشعر إذا أتی بشیء ملیح و هو هاهنا خطاء محض نشأ من قبل الشارح العلامة حیث سوّی بین التملیح و التلمیح و فسرهما بأن یشار إلی قصة و مثل[2]

و شعر ثمّ صار الغلط مستمرا و أخذ مذهبا لعدم التمییز و کم مثله للعلماء المحققین کما وقع لابن الحاجب فی بحث کلمة لو من الرّجوع إلی قول الحکماء و ترک قول المتقدمین من أهل العربیة فتأمل.

[الایة الثالثة قوله تعالی: إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ]
اشارة
قال المصنف رفع اللّه درجته

الایة الثالثة قوله تعالی: إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً [3]

ص :501

أجمع[1]

المفسّرون و روی[2]

الجمهور کأحمد بن حنبل و غیره أنّها نزلت فی علیّ علیه السّلام فاطمة و الحسن و الحسین علیهم السّلام ،و روی أبو عبد اللّه بن محمّد بن عمران

ص :502

ص :503

ص :504

ص :505

ص :506

ص :507

ص :508

ص :509

ص :510

ص :511

ص :512

ص :513

ص :514

ص :515

ص :516

ص :517

ص :518

ص :519

ص :520

ص :521

ص :522

ص :523

ص :524

ص :525

ص :526

ص :527

ص :528

ص :529

ص :530

ص :531

ص :532

ص :533

ص :534

ص :535

ص :536

ص :537

ص :538

ص :539

ص :540

ص :541

ص :542

ص :543

(ج 34)

ص :544

ص :545

ص :546

ص :547

ص :548

ص :549

ص :550

ص :551

ص :552

ص :553

ص :554

ص :555

ص :556

ص :557

ص :558

ص :559

ص :560

ص :561

ص :562

المرزبانی عن أبی الحمراء قال خدمت النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نحوا من تسعة أشهر أو عشرة و کان عند کلّ فجر لا یخرج من بیته حتّی یأخذ بعضادتی باب علی علیه السّلام ثم یقول السّلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته فیقول علیّ و فاطمة و الحسن و الحسین علیهم السّلام و علیک السّلام یا نبی اللّه و رحمة اللّه و برکاته،ثمّ یقول الصّلاة رحمکم اللّه إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ثمّ ینصرف إلی مصلاه و الکذب من الرّجس،و لا خلاف فی أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام ادّعی الخلافة لنفسه فیجب أن یکون صادقا انتهی.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول:أمّا إجماع المفسّرین علی أنّ الآیة نزلت فی علیّ فخلاف الواقع و لم یجمعوا علی ذلک بل أکثر المفسرین علی أنّ الآیة نزلت فی شأن أزواج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم و هو

ص :563

المناسب لنظم القرآن،قوله تعالی: یٰا نِسٰاءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّسٰاءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلاٰ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لاٰ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجٰاهِلِیَّةِ الْأُولیٰ وَ أَقِمْنَ الصَّلاٰةَ وَ آتِینَ الزَّکٰاةَ وَ أَطِعْنَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً هذا نص القرآن یدلّ علی أنّها نزلت فی أزواج النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم لأنّه مذکور فی قرن حکایاتهن و المخاطبة معهنّ،و لکن لمّا عدل عن صیغة خطاب المؤمنین إلی خطاب الذکور فلا یبعد أن تکون نازلة فی شأن کل أهل بیت النبیّ من الرّجال و النساء فشملت علیّا و فاطمة و الحسن و الحسین و أزواج النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی هذا فلیس الرّجس هاهنا محمولا علی الطهارة من کلّ الذنوب،بل المراد من الرّجس الشّرک و کبائر الفواحش کالزنا کما یدلّ علیه سابق الآیة و هو قوله تعالی:

فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ ،و لو سلّمنا هذا فلا نسلّم أنّ علیّا علیه السّلام ادّعی الامامة لنفسه،و لو کان یدعیها لما کان یدّعیها بالعجز و الخفیة لوجود القوّة و الشّجاعة و الأعوان و کثرة القبائل و العشائر و شرف القوم و غیرها من الفضائل،ثم لو کان الرّجس محمولا علی الذّنب لما کانت عائشة مؤاخذة بذنبها فی وقعة جمل،لأنّ الآیة نزلت فیها و فی أزواج النبیّ غیرها علی قول أکثر المفسرین فلا یتم له الاستدلال بهذه الآیة انتهی.

ص :564

أقول [القاضی نور اللّه]

فیه نظر من وجوه،أما أولا فلما مرّ من أنّ مراد المصنف من إجماع المفسرین هاهنا و فی أمثاله اتّفاق المفسّرین من الشیعة و السنة علی ذلک،و أنّ هذا المعنی یتحقق بموافقة بعض المفسّرین من أهل السنّة معهم،و أنّ ما ذهب إلیه بعض من طائفة و وافق فیه آخرون من خصامهم حجة علی الکلّ،و أیضا قد قلنا سابقا:إنّ مراد المصنّف دعوی إجماعهم علی ذلک قبل ظهور المخالف،و المخالف حادث لا یعتد به،و الذی یدلّ علی ذلک أنّ من المفسّرین من روی خلاف ذلک کانوا متأخّرین عن الثعلبی و أحمد بن حنبل،و لهذا لم یذکر النّاصب الرّجس المارد من أکثر هؤلاء المفسّرین المخالفین الذی ادّعی وجودهم واحدا باسمه بل قد کذبه فی ذلک من هو أعلم منه

ص :565

بالحدیث و التّفسیر من مشایخ نحلته،إذ قال الشیخ ابن حجر[1]

فی صواعقه[2]

إنّ أکثر المفسّرین علی أنّها نزلت فی علی و فاطمة و الحسن و الحسین لتذکیر ضمیر عنکم إلخ.

و اما ثانیا فلأنّ ما ذکره من المناسبة إنّما تجب رعایتها إذا لم یمنع عنه مانع،و من البیّن أنّ تذکیر ضمیر عنکم و یطهرکم و بعض القرائن الخارجة الآتیة مانع عن ذلک،فمن ذهب من المفسرین إلی حمل الآیة علی خصوص الأزواج نظرا إلی تلک المناسبة قد جعل نفسه موردا لقول الشاعر:

حفظت(أتیت خ ل)شیئا و غابت عنک أشیاء[3]

علی ان فی تغییر الأسلوب فی الآیات المتقاربة المسوقة لذکر أهل البیت و الأزواج دقیقة هی أنّ الأزواج فی محلّ و أهل البیت فی محل آخر عند اللّه تعالی،و اما ثالثا فلأنّ قوله:

هذا نصّ القرآن یدل إلخ إن أشار فیه بقوله هذا إلی الآیات التی ذکرها النّاصب و هی السابقة علی آیة التطهیر التی ذکرها المصنّف فمسلّم أنها تدلّ علی إرادة الأزواج،لکن لا یجدیه نفعا،و إن أشار به إلی ما یعمّها و آیة التطهیر فکون خصوص آیة التطهیر أیضا دالة علی ذلک ظاهر البطلان،بل هو نصّ فی خلاف ذلک لما عرفت و ستعرفه، و أما استدلاله علی ما فهمه من الدّلالة بقوله:لأنّه مذکور فی قرن حکایاتهن إلخ ففیه أنّ کون الآیة الاولی فی أزواجه علیه السّلام لا یمنع عن کون ما هو فی قرنها متصلا بها بعدها فی غیر هنّ،سیّما إذا قام الدّلیل علی ذلک و هو تذکیر ضمیر عنکم و یطهرکم

ص :566

و ما

روی[1]

من أنه علیه السّلام لمّا نزلت هذه الآیة جمع علیّا و فاطمة و الحسن و الحسین علیهم السّلام و جلّلهم[2]

بکساء فدکی فقال هؤلاء أهل بیتی فأذهب عنهم الرّجس و طهّرهم تطهیرا، و کذا ما رواه المصنّف هاهنا عن محمّد بن عمران و ما رواه الشیخ ابن حجر فی الباب العاشر من صواعقه حیث قال فی صحیح مسلم عن زید بن أرقم انّه صلّی اللّه علیه و سلم قال أذکرکم اللّه فی أهل بیتی قلنا لزید:من أهل بیته نساءه؟ قال:لا ایم اللّه إنّ المرأة یکون مع الرّجل العصر من الدّهر ثم یطلقها فیرجع إلی أبیها و قومها ،أهل بیته هاهنا أصله و عصبته الذین حرموا الصدقة بعده و هو مذکور[3]

فی جامع الأصول أیضا.

و أقول:یفهم من قوله إنّ المرأة یکون مع الرّجل العصر من الدهر إلخ أنّ إطلاق أهل البیت علی الأزواج لیس علی أصل وضع اللغة و إنّما هو إطلاق مجازی،و یمکن أن یکون مراده أنّ الذی یلیق أن یراد فی أمثال هذا الحدیث من أهل البیت أصله و عصبته الذین لا تزول نسبتهم عنه أصلا دون الأزواج،و علی التقدیرین فهو مؤیّد لمطلوبنا.

و ذکر سید المحدثین جمال الملة و الدین عطاء اللّه الحسینی[4]

فی کتاب تحفة الأحباء خمسة أحادیث:اثنان منها و هما المسندان إلی أمّ سلمة رضی اللّه عنها نصّان صریحان

ص :567

فی الباب لأنّ أحدهما و هو الذی نقله[1]

من جامع الترمذی،و ذکر أنّ الحاکم حکم بصحته و قد اشتمل علی أنّه

لمّا قال النّبی صلّی اللّه علیه و سلم عند إدخال علی و فاطمة و سبطیه فی العباء ما قال،قالت امّ سلمة رضی اللّه عنها یا رسول اللّه أ لست من أهل بیتک؟، قال إنّک علی خیر أو إلی خیر ،و الحدیث الثانی هو الذی نقله عن کتاب المصابیح[2]

بیان شأن النزول لأبی العباس أحمد بن حسن المفسّر الضریر(خ ل النصیر)الأسفراینی قد تضمّن أنّه علیه السّلام لما أدخل علیّا و فاطمة و سبطیه فی العباء

قال:

اللهم هؤلاء أهل بیتی و أطهار عترتی و أطایب ارومتی[3]

من لحمی و دمی إلیک لا إلی النّار،أذهب عنهم الرّجس و طهرهم تطهیرا،و کرّر هذا الدّعاء ثلاثا قالت ام سلمة(رض):قلت یا رسول اللّه:و أنا معهم،قال:إنک إلی خیر و أنت من خیر أزواجی ،ثم قال السید قدس سره:فقد تحقق من هذه الأحادیث أنّ الآیة إنّما نزلت فی شأن الخمسة المذکورین علیهم السّلام،و لهذا یقول لهم آل العباء و للّه درّ من قال من أهل الکمال:

شعر علی اللّه فی کلّ الأمور توکّلی و بالخمس أصحاب العباء(الکساء خ ل)توسّلی محمّد المبعوث حقّا و بنته و سبطیه ثم المقتدی المرتضی علی ان قیل ما ذکر من الأحادیث معارضة بما

روی[4]

أنّ أمّ سلمة قالت لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم أ لست من أهل البیت؟فقال بلی إن شاء اللّه ،قلنا لا نسلم صحة سندها، و لو سلّم نقول:إنّها رضی اللّه عنها فی هذه الرّوایة فی معرض التّهمة بجر نفع و شرف لنفسها،فلا یسمع قولها وحدها،و لو سلم نقول:إنّ کونها من أهل البیت

ص :568

قد علّق فیها بمشیة اللّه تعالی،فلا یکون من أهل البیت جزما مع أنّها لو کانت منهم لما سألته،لأنّها من أهل اللّسان و الترّجیح معنا بعد التّعارض و هو ظاهر.

و ایضا أهل بیت الرجل فی العرف هم قرابته[1]

من عترته لا أزواجه بدلیل سبق الفهم إلی ذلک،و هو السابق إلی فهم کلّ عصر و المتداول فی أشعارهم و أخبارهم، فما أحد یذکر أهل بیت النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی شعر أو غیره،إلاّ و هو یرید من ذکرناه، لا أزواجه و لا یمکن إنکار هذا،ثم أقول:إن مناقشة الجمهور فی هذا المقام،إنّما نشأ من حملهم البیت فی الآیة و الحدیث علی البیت المبنی من الطین و الخشب المشتمل علی الحجرات التی کان یسکنها النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم مع أهل بیته و أزواجه،إذ لو أرید بالبیت:

ذلک لاحتمل ما فهموه،لکن الظاهر أن المراد بأهل البیت علی طبق قولهم:أهل اللّه و أهل القرآن،أهل بیت النبوة،و لا ریب أن هذا منوط بحصول کمال الأهلیة و الاستعداد المستعقب للتنصیص و التعیین من اللّه و رسوله علی المتّصف به،کما وقع فی الآیة و الحدیث،و لهذا احتاجت امّ سلمة إلی السؤال عن أهلیتها للدّخول فیهم کما مرّ و نظیر ذلک أنّ المتبادر من الإرث فی قوله تعالی: وَ وَرِثَ سُلَیْمٰانُ دٰاوُدَ [2]

هو إرث المال و قد قیل:المراد به إرث النبوة أو العلم فافهم.و فوق ما ذکرناه کلام، و هو:أنّه لا یبعد أن یکون اختلاف آیة التطهیر مع ما قبلها علی طریق الالتفات

ص :569

من الأزواج إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم و أهل بیته علیهم السّلام علی معنی أن تأدیب الأرواج و ترغیبهن إلی الصلاح و السداد من توابع إذهاب الرّجس و الدّنس عن أهل البیت(ع) فالحاصل نظم الآیة علی هذا:أنّ اللّه تعالی رغّب أزواج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم إلی العفة و الصّلاح،بأنّه إنّما أراد فی الأزل أن یجعلکم معصوما یا أهل البیت و اللائق أن یکون المنسوب إلی المعصوم عفیفا صالحا کما قال: وَ الطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ [1]

، و أیضا فما الدلیل علی أن هذه الآیات نزلت دفعة واحدة بهذا الترتیب و کانت فی اللوح بهذا الوجه؟و ما المانع من أن یکون قوله تعالی إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ الآیة نزلت فی غیر وقت الذی نزلت فیه أقمن الصلاة و آتین الزکاة؟و یکون عثمان أو غیره جعلها فی هذا الموضع ظنا منه أنهن المعنیات بها و اجتهادا فی الترتیب،و لیس یمکن إنکار هذا،لأن من المعلوم أنه وقع اختلاف کثیر فی ترتیب المصاحف حتی اصطلح الناس علی مصحف عثمان،و الاختلاف إنما هو فی الترتیب البتّة،لأنّ القرآن متواتر کما لا یخفی،و اما رابعا فلأنّ قول الناصب الرجس و علی هذا فلیس الرجس هاهنا محمولا علی الطهارة من کل الذنوب إلخ مردود،بأنّ الرجس لا یحمل علی الطهارة لظهور بطلان ذلک،و إنما یحمل الطهارة علی الطهارة عن الرجس،و أیضا الذی حمل الطهارة علی الطهارة من کل الذنوب،إنما حملها علیها علی تقدیر أن یکون المراد من أهل البیت المذکور فی الآیة الخمسة من آل العباء لا علی تقدیر أن یراد منها الأرواج،فنفی کون الطهارة محمولا علی الطهارة عن کل الذنوب علی التقدیر الثانی ظاهر لا حاجة إلی ذکره و اما ما ذکره من أنا لا نسلم أن علیا ادعی الامامة لنفسه،فقد مر الاستدلال علیه مفصلا،و اما خامسا فلأن ما ذکره بقوله ثم لو کان الرّجس محمولا علی الذّنب لما کانت عائشة مأخوذة بذنبها فی وقعة جمل إلخ فیه

ص :570

مؤاخذة ظاهرة لأنّ دخول عائشة فی الآیة فرض محال[1]

،و من الجایز أن یستلزم محال محالا آخر[2]

فافهم و تدبّر،و مما ینبغی أن ینبّه علیه أنّ الخبر فی الإرادة المدلول علیها بقوله تعالی: إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ الآیة إنّما هو خبر عن وقوع الفعل خاصة دون الإرادة التی یکون بها لفظ الأمر أمرا لأنّ قوله تعالی: یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ [3]

و قوله تعالی: یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ [4]

،لفظ عامّ فی الآیتین،فلو لم یکن بین آیة التّطهیر و بین هاتین الآیتین،فرق لما کان لتخصیصها بأهل البیت علیهم السّلام معنی،لأنّه جلّ جلاله أراد بها المدح لهم،و لا یحصل المدح إلاّ بوقوع الفعل[5]

(؟ و لا یتوهمن

ص :571

أحد أنّ الإذهاب لا یکون إلا بعد الثبوت،فقوله تعالی: لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ ،یکون دالا علی أنّه کان ثابتا فیهم،لأنّ هذا مدفوع بأنّ مبنی هذا القول علی التخیّل الذهنی

ص :572

و لا یکون ثابتا،ألا تری أنک تقول للمخاطب:أذهب اللّه عنک کل مرض و إن کان ذلک غیر حاصل فیه،فهذه الآیة تزیل الخیال الذی یتصوّره الإنسان فی ذهنه،هذا و سیجیء فی بحث الإجماع من اصول الفقه عند استدلال المصنف علی حجیة إجماع أهل البیت علیهم السّلام بهذه الآیة ما اخترعه النّاصب هناک من نظیر هذه الآیة فی شأن سایر الناس مع التنبیه منّا علی ما یلزمه من کفره باللّه تعالی و بغضه و عداوته لأهل البیت علیهم السّلام فطالعه هناک و العنه لعنا وبیلا[1]

ثمّ إنّ لنا فی تحقیق هذه الآیة رسالة منفردة، فمن أراد زیادة استبصار فی المرام فعلیه بها و باللّه التوفیق.

فرغ العبد محمود الحسینی المرعشی النجفی بمساعدة الأخ الفاضل الورع المیرزا علی اکبر الإیرانی دام مجده من کتابة النسخة للطبع فی شهر شعبان 1377 و تم تصحیحه بید العبد(السید ابراهیم المیانجی)عفی عنه فی 10 من شهر رمضان من تلک السنة و له الحمد أولا و آخرا

ص :573

ص :574

إن کان حبّ المرتضی ذنبا فلا

یعطی کتاب الأمن إلاّ المذنب

إن تفردوا عنّا الجحیم بحبّه

فرضیت أنی فی الجحیم معذّب

یا أیّها الرّجل المعاند قل لنا

من للمواضی و المنابر یندب

من للتقی من للوغی من للندی

من للشریعة و المشاکل یطلب

من ذا الّذی ذلّ الطغاة بسیفه

من ذا حبیب المصطفی و الأقرب

تا للّه ما غیر الوصی باهلها

لکنّما تعمی القلوب و تعتب

یا صنو طه المصطفی أنت الّذی

للّه یرضی فی الأنام و یغضب

أنت الإمام المرتضی علم التقی

قمر الدّجی شمس الهدی لا تغرب

هیهات یا رب الفضائل و العلی

ربّ الفصاحة عن مدیحک یعزب

یا ذا المناقب کالنّجوم مضیئة

دون التی فیها الأعادی کذّبوا

قد أخفت الأعداء مناقبک التی

ما ذاع منها ما یعدّ و یکتب

یا سیّدی إنّ المسیء أتاکم

هذی سفینته ببابک ترسب

من کان مثلک فی القیامة حاکما

أحری بأن یشکو إلیه المذنب

قسما بعزة مجدکم و جلالکم

إنّی محبّ لا أقول فأکذب

و هواکم یجری بلحمی مع دمی

و سقیته مذ کنت طفلا ألعب

لفقید الشعر و الفضل العلاّمة المرحوم الشیخ بشیر العاملی البیروتی حشره اللّه مع أحبته و موالیه.

ص :575

ص :576

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.