تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1(قرآن و هنر)

مشخصات کتاب

سرشناسه : نصیری علی
عنوان و نام پدیدآور : قرآن وهنر تفسیر موضوعی ویژه جوانان (۱)/ علی نصیری.
مشخصات نشر : قم : انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآن ۱۳۸۶.
مشخصات ظاهری : ۲۸۵ ص.
فروست : تفسیر موضوعی ویژه جوانان؛ ۱.
شابک : ۲۴۰۰۰ ریال
وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری
یادداشت : کتابنامه: ص. ۲۷۵-۲۸۵؛ همچنین به صورت زیر‌نویس.
موضوع : هنر در قرآن
موضوع : زیبایی‌شناسی در قرآن
رده بندی کنگره : BP۱۰۳/۷/ن۶ق۴ ۱۳۸۶
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۸۷
شماره کتابشناسی ملی : ۱۲۸۷۱۳۹

درآمد

قرآن کریم چشمه سازی جوشان است که برای همه زمان‌ها و مکان‌ها و نسل‌های بشر آمده است. از این رو پاسخگوی نیازها و پرسش‌های زمانه است.
پاسخ‌های قرآن بصورت تفسیر آیات الهی ارائه می‌شود که به دو شیوه اساسی ارائه می‌گردد:
الف: تفسیر ترتیبی: تفسیر آیات کل قرآن با یک سوره از ابتداء تا پایان که به صورت مرتب انجام می‌شود.
ب: تفسیر موضوعی: این شیوه تفسیری خود به دو روش فرعی تقسیم می‌شود.
اول: تفسیر موضوعی که موضوعاتش را از درون قرآن می‌گیرد، برای مثال مفسر آیات نماز یا زکات را از قرآن جمع‌آوری کرده سپس، با توجه به قرائن دیگر، به بحث و بررسی و نتیجه‌گیری از آنها می‌پردازد.
دوم: تفسیر موضوعی که موضوعاتش را از متن اجتماع یا علوم و وقایع عصری می‌گیرد و بصورت پرسش به محضر قرآن عرضه می‌کند، سپس مفسر آیات موافق و مخالف را جمع‌آوری کرده و با در نظر گرفتن قرائن دیگر (مثل روایات و علوم و شواهد تاریخی و ...) به نتیجه‌گیری و استنباط می‌پردازد و پاسخ پرسش زمان خویش را می‌یابد، و به مخاطبان قرآن ابلاغ می‌کند.
از این رو «مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی» به عنوان نخستین مرکز پژوهشی کشور بر خود لازم دید که مجموعه‌ای از تفاسیر موضوعی را فراهم آورد که پاسخگوی پرسش‌ها و نیازهای زمان جوانان عصر خویش باشد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 14
نوشتار حاضر یکی از سلسله تفاسیر موضوعی از نوع دوم است که برای جوانان فراهم آمده است و با قلمی روان و مستند به آیات (و با توجه به قرائن روائی، علمی، تاریخی و ...) به یکی از پرسش‌های زمان در باب هنر پاسخ می‌دهد.
مقوله هنر یکی از مسائل چالش برانگیز است که در عصر ما شاخه‌های مختلفی پیدا کرده و لازم است که جوانان مسلمان از دیدگاه مثبت قرآن نسبت به آن آگاه شوند، و با چالش‌ها و اشکالات و پاسخ‌های آن نیز آشنا گردند.
نویسنده محترم این اثر دوست دانشمند حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر علی نصیری (زید عزه) عضو هیئت مدیره مرکز مذکور است که عمر خود را وقف قرآن کرده و در عرصه‌ها و ابعاد مختلف آن قلم‌زده و به تدریس و پژوهش پرداخته است.
امید است جامعه قرآن پژوه و جوانان قرآن دوست و هنرمندان متعهد از این اثر ارزشمند استفاده کامل کنند و دیدگاههای خویش را برای ما ارسال کنند.
در اینجا لازم است از نویسنده محترم که اثر خود را در اختیار مرکز گذاشت و از پژوهشگران مرکز که در آماده‌سازی این اثر تلاش کردند، بویژه آقای حسن‌رضا رضائی و نصرالله سلیمانی تشکر کنیم. «1»
الحمدلله رب العالمین
قم- 25/ 10/ 1385
محمدعلی رضایی‌اصفهانی
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 15

دیباچه

«ان الله جمیل یحب الجمال» «1»
هنر، رهاورد خلاقیّت و زیبایی است، از این رو آثار هنری با کارها و دستاوردهای جاری و متداول بشر متفاوت بوده و با نوعی خلاقیت و ابتکار همراه و از عنصر زیبایی بهره برده‌اند.
آثار هنری به خاطر خلاقیتی که به همراه دارند مورد تحسین همگان قرار می‌گیرند و به جهت زیبایی که به تصویر می‌کشند شیفتگی آدمی را به همراه می‌آورند؛ زیرا خلاقیت از صفات کمالیه حضرت حق است؛ «هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ» «2»
که جلوه‌ای از آن در انسان به ودیعت نهاده شده و زیبایی از صفات جمالیه حق است «ان الله جمیل» که با سرشت آدمی آمیخته شده است، و انسان در مقابل صفت کمالیه سر تعظیم فرود می‌آورد و در مقابل فطرت شیفته می‌گردد، با این بیان هنر و آثار هنری بالطبع هماهنگ و هم آوا با نظام تکوین خواهند بود، حال جای این پرسش است که آیا هنر و مقوله‌های هنری در نظام تشریع نیز دارای چنین جایگاه بلندی هستند یا نه؟
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 16
آیا ادیان آسمانی بویژه اسلام به عنوان آخرین و کاملترین دین با نگاهی مثبت و همراه با تأیید به هنر نگریسته یا آنکه به مخالفت با آن برخاسته است؟!
زمانی اهمیت این پرسش آشکار می‌شود که توجه داشته باشیم هنر و مقوله‌های هنری در طول تاریخ هماره بسان شمشیر دو لبه عمل کرده است، گاه به صورت گفتاری شیوا و دلنشین در قالب خطابه پیامبران یا نثری استوار و بس دلچسب بسان متن قرآن و یا شعری نغز و حکیمانه در سخن دین و دینداری درآمده و گاه در قالب آوای شهوت برانگیز موسیقی یا تصاویر و صحنه‌های بدآموز عرصه نمایش، زمینه ساز انحراف اخلاقی بشریت شده یا در شکل شعر و قصّه برای تثبیت پایه‌های ستم و ستمگران به کار گرفته شده است.
وقتی موضوعی مثل هنر به رغم هماهنگی با روح خلاقیت و فطرت از زمین گسترده‌ای برای بهره‌جویی منفی برخوردار باشد از دستگاه حکیمانه شریعت چه انتظاری می‌توان داشت؟
آیا شریعت می‌تواند به خاطر ویژگی‌های ذاتی مثبت هنر آن را به صورت مطلق و همه جانبه مورد تأیید قرار دهد یا آنکه باید به خاطر لوازم عارضی و منفی هنر به مخالفت همه جانبه با آن برخیزد؟ یا آن که باید راهی میانه را در پیش گیرد و با تقسیم هنر به هنر مثبت و منفی از هنر مثبت دفاع کند و با هنر منفی مبارزه نماید؟
آنچه در مباحث این کتاب دنبال شده، اثبات همین راه سوم و میانه است، یعنی اثبات این مدعا که اسلام هماهنگ با اصل اعتدال و نیازهای
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 17
فطری، در کنار خط بطلان کشیدن بر آن دسته از مقوله‌های هنری که در خدمت باطل و باطل کیشان قرار می‌گیرند، از هنر مثبت که در خدمت حق و ارزش‌های انسان قرار دارد حمایت کرده است.
بر این اساس مباحث کتاب در هفت فصل تنظیم شده است:
* در فصل نخست کلیاتی همچون: مفهوم هنر، عوامل رویکرد به جلوه‌های هنری، هنر و زیبایی در کتاب تکوین انعکاس یافته است.
* در فصل دوم درباره نثر قرآن به عنوان برجسته‌ترین و زیباترین متن مقدس سخن به میان آمده است.
* در فصل سوم درباره شعر و جایگاه آن در فرهنگ اسلامی گفتگو شده است.
* فصل چهارم به بررسی هنر قصه و نقش تأثیرگذار آن در ترویج ارزش‌های اخلاقی اختصاص یافته است.
* در فصل پنجم یکی از پرچالش‌ترین مقوله‌های هنری یعنی موسیقی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
* در فصل ششم نظرگاه فقهاء درباره هنر نقاشی و مجسمه‌سازی انعکاس یافته است.
* در فصل هفتم از هنر نمایش به عنوان رساترین ابزار پیام‌رسانی سخن به میان آمده است.
لازم به ذکر است که این نگاشته گزیده و سامان یافته‌ای از پایان‌نامه این جانب در مقطع کارشناسی ارشد است که در سال 1377 با عنوان:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 18
«بررسی جایگاه هنر از نگاه قرآن و روایات» در دانشکده الهیات دانشگاه تهران دفاع گردید.
خواننده این اثر بدون نیاز به مراجعه به کتاب‌های متعدد و تا حدودی بدور از تحیر و سرگردانی در مواجه با نظرگاه‌های متعدد و پراکنده، می‌تواند با نگرش اسلام در عرصه‌های هنری مختلف آشنا گردد و با افق وسیع‌تری به کاوش در این عرصه‌ها بپردازد.
از خداوند منان به خاطر توفیق انجام این پژوهش سپاسگزارم و امیدوارم این نگاشته به نشر و فرهنگ ناب و اصیل اسلامی و دلدادگی ما به آن کمک نماید.
والله ولیّ التوفیق
علی نصیری
10/ 9/ 1385
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 19

فصل اول: شناخت کلیاتی پیرامون هنر و زیبایی‌

مفهوم هنر

اشاره

هنر در لغت به معنای فّن، صنعت، علم، فضل، کیاست، فراست، لیاقت و کمال آمده است. «1» معادل عربی این واژه «فنّ» است.
به رغم آنکه مفهوم اصطلاحی هنر بسان مفهوم علم امری بدیهی و شناخته شده برای همگان به نظر می‌رسد، اما نگریستن دقیق‌تر در مفهوم آن نشان می‌دهد که هنر از جمله مفاهیم ظریف و دقیقی است که ارائه تعریف و تصویری گویا از آن کاری دشوار است.
تعاریف ذیل برخی از دیدگاه‌هایی است که پیرامون مفهوم هنر ارائه شده است:
1. هنر کوششی است برای آفرینش صور لذت بخشی که حسّ تشخیص زیبایی ما را ارضا کند و این حسّ وقتی راضی می‌شود که ما نوعی وحدت یا هماهنگی حاصل از روابط صوری در مدرکات حسّ خود دریافت کرده باشیم. «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 22
2. هنر تجلی احساسات نیرومندی است که انسان آنها را تجربه کرده است، این تجلی ظاهری به وسیله خطها، رنگ‌ها، حرکات و اشارات، اصوات و کلمات صورت می‌پذیرد. «1»
3. کلمه هنر به معنای عام، نتیجه گرفتن از دانایی بوسیله توانایی و عمل است. «2»
4. هنر وسیله‌ای است برای ثبت و ضبط احساس انسانی در قالب مشخص و نیز انتقال آن در خارج از عوامل ذهن و همچنین تفهیم آن احساس به دیگران است. «3»
5. هنر یک فعالیت انسانی و عبارت است از اینکه فردی آگاهانه و به یاری علایم مشخصه ظاهری، احساساتی را که خود تجربه کرده است، به دیگران انتقال دهد، به طوری که این احساسات به ایشان سرایت کند و آنها این احساسات را تجربه کنند و از همان مراحل حسّی که او گذشته است، بگذرند. «4»
6. هنر در تجربه انسانی، روش خاصی از بیان حقایق زندگی است، (یعنی) اگر زبان علمی یا عادی که ما آن را در زندگی روزمره خود به کار می‌گیریم، دارای این ویژگی است که بیان مستقیم حقایق می‌باشد، زبان
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 23
هنر این ویژگی را دارا خواهد بود که بیان غیر مستقیم همین حقایق است، تفاوت این دو زبان آن است که زبان نخست بر نقل حقایق به صورت واقعی خود استوار است، در حالی که زبان هنر بر عنصر تخیّل استوار است.
به عنوان مثال اگر بخواهیم انفاق در راه خدا را بیان کنیم می‌گوییم هر کس برای خشنودی خدا اموال خود را انفاق کند، چند برابر آن پاداش خواهد گرفت، در این حالت این سخن، یک بیان واقعی یا عادی یا علمی می‌باشد، اما هنگامی که همین مفهوم را با آیه کریمه:
«مَثَلُ الَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ ...؛ «1»
مثال کسانی که اموالشان را در راه خدا مصرف می‌کنند، همانند مثال دانه‌ای است ...»
بیان می‌کنیم، این تعبیر یک بیان «هنری» خواهد بود و تفاوت تعبیر گذشته با این تعبیر، ایجاد یا افزودن یک رابطه جدید میان «انفاق» و «دانه گندم» است. «2»
7. هنر آن است که انسان: اندیشه‌ها و عواطف خویشتن را یا از طریق قلم، قلم مو و «چکش» یا ابزار تولید آواها به صورت «شعر»، «نثر» و «نقاشی» و «تندیس» و «موسیقی» به منصّه ظهور برساند. «3»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 24
چنانکه پیداست این تعاریف از سه زاویه
1. منشأ و خاستگاه ظهور و بروز هنر
2. شیوه و روش انعکاس آثار هنری
3. تجلی و تبلور بیرونی آثار هنری
مفهوم هنر را به تصویر کشیده‌اند.
تعریف اول و پنجم به جهت نخست یعنی منشأ ظهور هنر ناظر است، و تعریف چهارم و ششم جهت دوم یعنی شیوه و روش انعکاس آثار هنری را مورد توجه قرار داده است، و تعریف دوم، سوم و هفتم براساس جهت سوم یعنی تجلّی و تبلور آثار هنری شکل گرفته است، از سوی دیگر برخی از این تعاریف نظیر تعریف چهارم هنر را انعکاس دهنده احساسات انسانی دانسته است، اما برخی از تعاریف نظیر تعریف هفتم اندیشه‌ها و تفکرات را نیز به احساسات افزوده است، به نظر می‌رسد که به منشأ ظهور و شیوه انعکاس آثار هنری، نمی‌توان هنر اطلاق کرد، آنچه مفهوم هنر را به دنبال می‌آورد تبلور عینی و خارجی این خاستگاه و شیوه آن است. از سوی دیگر هنر افزون بر تجلّی احساسات، تبلور اندیشه‌ها نیز هست.
با توجه به این نکات و با نگریستن به این تعاریف می‌توان تعریف ذیل را که از جامعیت بیشتری برخوردار است، برای هنر ارائه کرد:
«هنر تجلّی و تبلور زیباگونه و عینی احساسات و اندیشه‌های درونی آدمی است که با شیوه‌ها و ابزار متناسب انجام می‌پذیرد.»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 25

هنر و زیبایی‌

صفحاتی که بر روی آنها حروفی نگاشته شده باشد در گوشه و کنار جهان به وفور یافت می‌شود، و بی‌آنکه نوع نگارش خطوط و کلمات آنها مورد توجه کسی قرار گیرد، تنها به عنوان شیوه‌ای برای تفهیم و تفاهم بکار می‌روند.
اما به راستی چه ویژگی باعث شده که یک اثر خوشنویسی برجسته، هزاران نفر را مورد توجه قرار داده و هر فرد هنر دوست را ساعت‌ها به درنگ و توجه به شکل حروف و ترکیب آن را می‌دارد؟ مقدار چوب یا پارچه‌ای که در تابلوهای نقاشی به کار رفته آنقدر ناچیز است که قابل اعتنا نیست با این حال چه عاملی سبب شده که یک تابلوی نقاشی در مقابل مبالغ گزاف خرید و فروش شده و در موزه‌ها با تجلیل فراوان نگهداری می‌شود؟
قطعاً تنها عاملی که چنین عنایت و توجهی را به این آثار بخشیده زیبایی افزونی است که در آنها به تصویر کشیده شده است.
«گاهی زیبایی‌ها به حدّی در ما تأثیر می‌کنند که ما را از خود بیخود نموده یا سائر فعالیتهای مغزی را لحظاتی و ساعاتی متوقف می‌سازند.» «1»
اما براستی زیبایی خود چیست که تمام آثار هنری ارزش و اعتبار خود را از آن می‌گیرند؟
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 26
شهید مطهری می‌نویسد:
«آیا جمال و زیبایی قابل تعریف است؟ به اصطلاح منطقیون، جنس و فصل زیبایی، کدام است؟ زیبایی از چه مقوله‌ای است؟
آیا برای زیبایی هم می‌توان فورمولی تعیین و ارائه کرد، همان‌گونه که در شیمی برای امور مادی، فورمول‌هایی معین می‌کنند یا خیر؟.
اینها سؤالاتی است که هنوز کسی به آنها پاسخ نداده است، به عقیده بعضی این پرسش‌ها پاسخ ندارد، به اعتبار اینکه در میان حقایق عالم عالی‌ترین حقیقت، حقیقتی است که سؤال درباره چیستی آن صحیح نیست، لذا زیبایی را نمی‌توان تعریف کرد.» «1»
برخی دیگر از صاحب نظران نیز بر این مطلب پای فشرده‌اند که:
«با آنکه زیبا شناسان برای استعمال به موقع و مناسب کلمه زیبایی و تشخیص صحیح آن مساعی فراوان بکار برده‌اند، هنوز به تعبیر و توصیفی که مورد پذیرش همه آنان واقع شده باشند دست نیافته‌اند.» «2»
بدین خاطر برخی معتقدند که صفت زیبایی را تنها همراه با صفات دیگر نظیر مطبوع بودن، سودبخشی و ... می‌توان دریافت.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 27
«دکارت» می‌گوید:
«زیبا آن است که به چشم مطبوع آید.» «1»
ارسطو معتقد است:
«زیبایی در نظم و عظمت است.» «2»
«کانت» زیبا را چنین توصیف کرده است:
«زیبا آن است که بدون دخالت مفاهیم کلی مورد پسند عموم واقع شود.» «3»
«پی‌یرگاستالا» معتقد است:
«زیبایی فقط شعوری است حساس به نشانه‌های زیبایی و جز نشان توانگری و استغنای طبع خود ما نیست.» «4»
رایج‌ترین دیدگاهی که پیرامون معنی زیبایی مطرح شده، دیدگاه افلاطون است. افلاطون بر این باور است که:
«زیبایی عبارت است از هماهنگی اجزاء با کل.» «5»
فهم مفهوم زیبا آنگاه دشوار می‌نماید که بدانیم قلمرو آن از امور مادی و محسوس فراتر رفته و امور معنوی و معقول را در برمی‌گیرد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 28
زیبایی که در روایت «ان الله جمیل یحب الجمال» «1» به خداوند نسبت داده شده از نمونه‌های زیبایی معنوی است، چنان‌که زیبایی مورد نظر متکلمان عدلیّه در مبحث حسن عقلی، زیبایی معقول است.
هم‌چنین مفاهیم اخلاقی را نیز از جمله مصادیق زیبایی‌های معنوی به حساب آورده‌اند. مثلًا راستی، خود یک زیبایی و کشش خاصی دارد. صبر، استقامت، علوّنفس، سپاسگزاری و عدالت، زیبایی و شکوهی معنوی دارند و هر انسانی که این صفات در او باشد دیگران به سوی او کشیده می‌شوند.
باری:
«زیبایی نمودی است نگارین و شفاف که بر روی کمال که عبارت از قرار گرفتن یک موضوع در مجرای بایستگی‌ها و شایستگی‌های مربوط به خود است، کشیده شده است.» «2»

دیرینه هنر

باستان شناسان بر این باورند که نشانه‌هایی از هنر در دوران قبل از تاریخ یعنی دوره پارینه سنگی که از حدود 40000 سال تا 10000 سال قبل از میلاد مسیح دوام داشته، یافت شده است.
در این دوره نقاشی بر سقف و دیوار غار، و نیز کنده‌کاری روی سنگ با دوده زغال یا سوخته استخوان مخلوط با پیه جانوران و یا با رنگیزه‌های
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 29
کانی، مانند گل اخرا و خاک سرخ، با نقوشی ساده و انتزاعی «1» صورت می‌گرفته است، در دوران «نوسنگی» یعنی حدود هشت هزار سال قبل از میلاد مسیح هنر به رشد خود ادامه داده. «صنعت سفالگری رنگی یا منقوش با دست، شامل کوزه و ظرف و پیاله و آبدان، و نیز پیکره‌های کوچک اندام و مهره‌های چهارگوش برجسته کاری با گل صورتگری با خاک رس نرم، نیز معمول شد.» «2»
در عصر «مس و سنگ» معماری شهری، فلز کاری، سفالگری، پیکرتراشی، صنایع نساجی، بوریا بافی و خط صور رواج یافت. «3»
سومریان در انواع هنرهای اصلی چون معماری و پیکرتراشی و نقش برجسته‌کاری و نقاشی و هنرهای فرعی مشتمل برسفالگری، مفرغکاری، عاجکاری، شیشه‌گری چند رنگ، منبّت کاری روی چوب، زرگری، ترصیع سنگ‌های قیمتی، ریخته‌گری و بافندگی، مهارت و پیشرفت داشتند. «4»
آشوریان با هنر تکامل یافته خود که نقش برجسته کاری بود شاهکارهایی همتای آثار برگزیده هر قوم و دورانی به وجود آوردند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 30
در معماری مصر، از ابتداء ساختن پرستشگاه و کاخ و مقبره، با شکوه و تفصیل بسیار، معمول بود و آثار مکشوف در سقّاره و ابیدوس مؤید این معنی است. «1»
پیکرتراشی، نقاشی‌های دیواری، سفالگری لعابی، صنعت شیشه برای ساختن ظروف و اشیاء تزیینی کوچک و ... از دیگر هنرهای رایج مصریان قدیم بود.
در ایران در دوره هخامنشیان هنرهای فرعی از جهت کمال مهارت فنی در نقره‌سازی، لعابکاری، زرگری، منبت کاری، ریخته‌گری، مفرغ، بافندگی پارچه و فرش چیزی کم نداشته است به نحوی که ساخته‌های دست پیشه وران و هنروران ایرانی چون تحفه‌های گرانبها به دورترین نقاط صادر می‌شده است. «2»
به همین ترتیب سیر تاریخی هنر از مراحل ساده اولیه آن تا عصر تکامل آن را می‌توان در سایر ملل دنیا از قبیل: هند، چین، ژاپن، یونان و ... دنبال نمود، نکته مهم دیگری که در بررسی تاریخ هنر می‌بایست بدان تأکید کرد این است که:
«همه هنرها در ابتدای امر مخلوط و از یک ریشه بوجود آمده‌اند، ولی کم‌کم از هم جدا شده و هر یک با متد خاص خود تطور مخصوص یافته است.» «3»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 31
در بررسی تاریخی هنر به سه نکته دست می‌یابیم:
1. با توجه به اینکه پارینه سنگی از نگاه باستان شناسان نخستین دوران ظهور انسان بر کره خاکی قلمداد شده و با توجه به حضور مظاهر هنری در این عصر، می‌توان نتیجه گرفت که هنر همزاد با انسان است و این امر بر فطری بودن هنر تأکید دارد.
2. میل و کشش به مظاهر هنری از امور مشترک میان تمام ملل بوده و تاریخ کهن هر امتّی گویای حضور آثار هنری در دورترین زمان شناخته شده در آن ملّت است، این امر همگانی و نیز جهانی بودن رویکرد به پدیده‌های هنری را ثابت می‌کند.
3. هنر بسان سایر پدیده‌های بشری دارای سیر تکاملی از ساده به پیچیده بوده است.

هنر اسلامی‌

داستان هنر اسلامی با چکاچک شمشیر و آوای سم ستوران در بیابان‌ها و بانگ بلند پیروزی «الله اکبر» آغاز می‌شود. «1»
«کریستین پرایس» معتقد است هنر اسلامی با برخورد با تمدن سائر ملل شکوفا شده است. او می‌گوید:
«چیرگی اعراب بر جهان ایشان را با پیشه و هنر آشنا ساخت، بیابان گردان که پیوسته در چادرهای پشم بز زیسته بودند ناگهان دیدند
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 32
فرمانروای شهرهای پهناور گشته‌اند، پرستش‌گاه‌های یونانیان و رومیان و کاخ‌های ایرانیان و کلیساهای بیزانس را با موزائیک‌های زرین دیدند، گوهرهای درخشان و فلزکاری و ظروف شیشه‌ای و سفال‌های نقاشی شده و عاج‌های کنده‌کاری و ابریشم با نقش‌های جالب بدست ایشان افتاد.» «1»
نویسنده کتاب «خلاصه تاریخ هنر» نیز معتقد است که شکوفایی هنر اسلامی مرهون فتوحات مسلمانان و آشنایی با فرهنگ و تمدن ملل متمدن بوده است. «2»
«گوستاولوبون» مورخ شهیر فرانسوی برخلاف «کریستین پرایس» که به نوعی سعی دارد تمدن اسلامی را مرهون تمدن غریبان (یونانیان) بداند، پاره‌ای از این دیدگاه‌ها را مخدوش می‌داند، او بر این باور است که اساساً مشرق زمین دارای فرهنگ و تمدن ریشه‌ای بوده و اعراب مردمانی آشنا به تمدن بوده‌اند.
او می‌گوید:
«همیشه مشرق زمین مرکز مردانی دانشمند و بزرگان صنعت و علمای ادب بوده است». «3»
او با استدلال به این نکته که:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 33
«اگر زبان و تمدن یک ملتی ناگهان در صفحه تاریخ خودنمایی کرد، این خودنمایی ناگهانی نتیجه پرورش یافتن آن در یک دوران بسیار طولانی است.» «1»
بیشتر مورخان را بخاطر اعتقاد به توحّش عرب پیش از اسلام تخطئه کرده است.
به نظر می‌رسد عامل اساسی که در شکوفایی تمدن اعراب و ظهور هنرهای مختلف در میان مسلمانان نقش داشته که کمتر بدان توجه شده، تعالیم حیات بخش قرآن و سنت نبوی بوده است.
تشویق علم و دانش، تمجید از دانشمندان و هنرمندان که در سراسر معارف دینی موج می‌زند، در رویکرد اعراب تازه مسلمان به دانش و هنر نقش بسزایی داشته است.
ادعایی که توسط برخی از دانشوران مغرب زمین نیز تأیید شده است، به عنوان نمونه «کارل، جی، دوری» می‌نویسد:
«در اسلام هنر و ایمان پیوندی ناگسستنی دارند و در چهار چوب قوانین سخت، آزادی بسنده برای هنرمندان به منظور خلق آثار هنری نهاده شده است ... محور هنر اسلامی بر پایه تعالیم پیامبر اسلام حضرت محمد گذاشته شده است، تعلیماتی که معنا را مرکز ثقل هنر قرار داده است.» «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 34


نقش هنر در حفظ آثار اسلامی‌

در بررسی مظاهر هنر و آثار هنری پس از ظهور اسلام و همگام با مسلمانان در سده‌های مختلف، به یک نکته پی می‌بریم و آن نقش مهم و تحسین برانگیز هنر در حفظ شعائر اسلامی است.

نقش هنر خطاطی درماندگاری خط قرآن‌

آن‌گونه که تاریخ به ما گزارش کرده است پیامبر اکرم از روز نخست نزول آیات قرآن به کتابت قرآن توجه تام داشته، و عده‌ای از اصحاب را که به نام «کاتبان وحی» اشتهار دارند، به این امر اختصاص داد. «1»
بدین ترتیب هرگاه آیه یا سوره‌ای فرود می‌آمد حتی اگر شب هنگام بود یکی از کاتبان وحی را فراخوانده آیات را بر او املاء می‌کرد.
این تلاش و نیز عنایت مسلمانان به حفظ قرآن به عنوان یکی از وظائف دینی، باعث حفظ و ماندگاری قرآن شده است.
پس از جمع‌آوری قرآن و یکدست شدن قرائت آن در عهد عثمان تلاش‌های قابل توجهی برای کتابت مجدّد به همراه ضبط رسای واژگان، اعراب آن، و علائم دیگر انجام گرفت. «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 35
بعدها با همت خوشنویسان متبحّر، قرآن به نحو صحیح و رسایی نگاشته شد، و این میراث چنین زیبا بدست ما رسید.
اولیّن خوشنویسی که به نگارش قرآن همت گمارد «خالد بن ابی الهیاج» «1» است، پس از او سنت خوشنویسی در سده‌های مختلف با توجه به ضرورت استنساخ قرآن همچنان دنبال شد.
امروزه تقریباً تمام قرآن‌های موجود در کشورهای اسلامی به جای استفاده از حروف چینی فلزی یا کامپیوتری، با دستان پرتوان خوشنویسان و از رهگذر هنر خطاطی تهیه و عرضه می‌گردد، بنابراین خوشنویسی قرآن افزون بر حفظ و انتشار قرآن از پراکندگی قرائت آن جلوگیری نمود و رغبت مسلمانان را به تلاوت قرآن فزونی بخشید.

هنر معماری و نقش آن در حفظ آثار اسلامی‌

چنان‌که از تاریخ پیدایش ادیان آسمانی پیداست، وجود پایگاهی برای پرستش معبود و ابراز احساسات دینی هماره به عنوان ضرورتی اجتناب ناپذیر قلمداد شده است.
وجود مسجد برای مسلمانان، کلیسا برای مسیحیان، کنیسه برای یهودیان، معبد برای هندوان و ... نشانگر این امر است، با عنایت به چنین ضرورتی است که رسول اکرم (ص) پس از هجرت از مکه و در آغاز ورود به
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 36
مدینه اقدام به ساختن مسجد قبا کرد «1» و پس از ورود به مدینه اقدام اساسی را ساختن مسجد قرار داد. «2»
بدین ترتیب اولین گام فرهنگی موثر توسط مسلمانان پس از فتح شهرهای مختلف ساختن مسجد بوده است، عنایت به مراقد اولیاء دین که به عنوان گرامی داشت و حفظ خاطره بر سرمزار ایشان ساخته شد، همگی حکایت از ارتباط تنگاتنگ بین فرهنگ دینی و این آثار دارد، چنانکه قرآن کریم از ساختن مسجد بر روی غار اصحاب کهف یاد کرده است. «3»
بناهایی که به عناوین مختلف در شهرهای اسلامی ساخته شد و به نوبه خود در حفظ میراث فرهنگ اسلامی نقش مهمی را ایفا کرد همه مرهون هنر معماری، کاشی‌کاری، گچکاری و ... است.
نویسنده کتاب «خلاصه تاریخ هنر» می‌نویسد:
«در آغاز تکوین جامعه اسلامی، نمازخانه عبارت بود از محوطه ساده‌ای محصور در دیوارهایی از بافته‌بوریا ... لیکن چندان مدتی از رواج اسلام نگذشت که تزئینات گوناگون اسلامی تعیین و در مواضع خود جایگزین شدند، و به طرزی نسبتاً ثابت در هر اقلیم
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 37
و دیاری از آن عالم گسترده که ایمان وحدت بخش اسلام را پذیرفته بودند، به روش خود ادامه دادند.» «1»
همان‌گونه که این نویسنده آورده است:
«در صدر اسلام مساجد نقشه‌های ساده‌ای داشتند ولی در طول زمان با طرح‌های گوناگون و تزیینات مختلف، نقشه‌ها پیچیده شدند ... معماران دوره اسلامی مسجد را به شیوه‌های گوناگون می‌آراستند ... برای مثال در عهد سلجوقیان آجرکاری، در عهد ایلخانیان گچ‌بری و در عهد تیموریان و صفویان کاشیکاری رواج بیشتری داشته است.» «2»
مسجد «اورفا» در عراق، مسجد بزرگ «دهلی» مسجد «ابن طولون» در مصر، «جامع الجرائر»، «ایاصوفیا» در ترکیه، مقبره پیامبر اکرم (ص) در مدینه، مراقد امامان اهل بیت (علیهم السلام) که نمودهای هنری در جای جای آن موج می‌زند، همه از نقش هنر در حفظ این میراث حکایت دارد.

جلوه‌های هنر و زیبایی در کتاب تکون‌

اشاره

به استناد آیه شریفه: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ» «2» همه هستی زیبا آفریده شده است، این زیبایی در آیات دیگر به تفصیل تبیین شده که به اجمال به بررسی آنها می‌پردازیم.





1. زیبایی تصویرگری آدمی‌

قرآن کریم در آیات مختلف مراحل آفرینش انسان از نطفه تا دمیدن روح و ... را یادآور شده است، «3» در بین این مراحل به دو مرحله توجه بیشتر شده و ضمن توصیف آن مراحل به حسن و زیبایی، خداوند مورد ستایش قرار گرفته است، مرحله نخست مرحله تصویرگری جسم آدمی است که پس از گذر از نطفه، علقه، مضغه، عظام و لحم انجام می‌پذیرد، در این مرحله که استخوان‌بندی تمام شده و پیکره آدمی قوام یافته، تصویرگری جسم آدمی پایان می‌پذیرد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 42
از آیه شریفه:
«هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحَامِ کَیْفَ یَشَاءُ؛ «1»
او کسی است که شما را در رحم‌ها آنچنان که می‌خواهد صورت‌گری می‌کند.»
بدست می‌آید که مراد از تصویرگری در اینجا، شکل و صورتی است که ویژه هر فرد آدمی بوده و او را از دیگری جدا می‌سازد.
و از آیه شریفه:
«وَصَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ؛ «2»
و شما را صورتگری کرد و صورت‌های شما را نیکو گردانید.»
بدست می‌آید که این صورتگری به نحوی زیبا و نیکو انجام گرفته است.
مرحله دوم دمیدن روح است که قرآن از آن به آفرینش دیگر در کنار آفرینش مراحل تکّون جسم آدمی یاد کرده است.
آنجا که می‌فرماید:
«ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ؛ «3»
سپس آن را بصورت آفرینش دیگری پدید آوردیم؛ و خجسته باد خدا، که بهترین آفرینندگاناست!.»
تعبیر به «أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» از حسن و زیبایی در مرحله دمیدن روح حکایت دارد، با توجه به کمال زیبایی آفرینش جسم و روح انسان، خداوند مجموعه آفرینش انسان را زیبا می‌داند:
«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ» «4» تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 43

2. زیبایی آسمان‌ها

پهنه آسمان با داشتن رنگی نیلگون و حضور منظم و چشم نواز هزاران ستاره همواره شگفتی آدمی را برانگیخته است. در گذشته‌های دور بسیاری از متفکران با استفاده از ابزاری ساده به کاوش در اسرار آسمان پرداخته، فریفتگی خود را از نگریستن به آسمان‌بدین طریق بازگو می‌نمودند، آسمان امروزه نیز با وجود تلسکوپ‌های غول‌پیکر که ستارگان را تا میلیون‌ها سال نوری رصد می‌کنند، متفکران را متوجه خود ساخته است.
«از اولین روزهای زندگی انسان بر روی زمین، آسمان بالای سرش، بیش از هر چیز نظر او را به خود جلب می‌نمود، چه به لحاظ تغییرات و دگرگونی‌های محسوس در محیط زندگی‌اش از قبیل تاریکی و روشنایی رعد و برق و بارش و امثال آن که منشأ آن را در آسمان می‌جست و چه به خاطر زیبایی شگرف و بهت‌انگیز مجموعه ستارگان درخشان در دامن یکرنگ شب‌های صاف که حس کنجکاوی او را به شدت برانگیخته است». «1»
قرآن کریم به زیبایی آسمان‌ها و زیور کردن آن به ستارگان تأکید کرده است، آنجا که آورده است:
«إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیَا بِزِینَهٍ الْکَوَاکِبِ؛ «2»
درحقیقت ما آسمان نزدیک را با زیور سیّارات آراستیم.»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 44
زیور ساختن آسمان دنیا که برای انسان‌ها قابل رؤیت است، نشانگر پاسخ خداوند به فطرت زیباخواهی انسان‌ها است.
از «کانت» نقل شده که درخواست نمود بر سنگ قبرش این جمله را حکّ نمایند:
«از تماشای دو منظره هرگز سیر نشدم آسمان لاجوردین پر ستاره که تجسمی از بیکرانگی دارد و وجدان آدمی که شگفتی‌هایش قابل توصیف نیست».» چه خوش سرود شاعر که:
مگر می‌کرد درویشی نگاهی
درین دریای پر درّالهی
کواکب دید چون شمع شب افروز
که شب از نورایشان گشته چون روز
توگویی اختران ایستاده‌اندی
زبان با خاکیان بگشاده اندی
که هان ای خاکیان هشیار باشید
درین درگه شبی بیدار باشید
رخ درویش بیدل زین نظاره
ز چشمش درُفشان شد چون ستاره
که یارب بام زندانت چنین است
که گویی چون نگارستان چین است
ندانم بام ایوانت چسان است
که زندان بام همچو بوستان است «2»

3. زیبایی طبیعت‌

قرآن کریم آنچه را که بر کره خاکی است مایه زینت و زیبایی آن دانسته است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 45
«إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَّهَا؛ «1»
در حقیقت ما آنچه را که بر زمین است زیوری برای آن قرار دادیم.»
«ما علی الارض» ترکیبی است فراگیر که کوه‌ها، دریاها، دشت‌ها، جنگل‌ها و ... را در برمی‌گیرد. وه که چقدر شگفت است که خداوند آسمان بالای سر انسان و زمین زیر پای او را چنین زیبا، زیور نموده است! آیا این زینت گری حکایت از پاسخگویی به نیاز فطری آدمی به زیبایی و هنر نیست؟
در برخی از روایات آمده که نگاه کردن به دریا عبادت است، «2» شاید مقصود آن است که انسان با نگریستن همراه با تفکر به دریا- که با سینه‌ای بس فراخ و خزینه‌ای بس ژرف، هزاران گنج و راز را در خود پنهان کرده و با توجه به زیبایی که از همگونی رنگ آسمان و لطافت آب، و صحنه پرواز دسته جمعی و منظم پرندگان دریایی ایجاد می‌شود- به زیبایی کتاب آفرینش و زیبایی آفریننده آن پی برد که فرموده‌اند:
«فکر ساع خیر من عباد سن؛ «3»
ساعتی تفکر از عبادت یک سال بهتر است.»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 46

4. زیبایی گیاهان‌

قرآن کریم گیاهان را به سه ویژگی توصیف کرده که عبارتند از:
الف: موزون بودن: «وَأَنبَتْنَا فِیَها مِن کُلِّ شَیْ‌ءٍ مَوْزُونٍ؛ «1»
و از هر چیز متناسبی در آن رویاندیم.»
ب: زیبا بودن: «وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا فِیهَا مِن کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ؛ «2»
و از آسمان آبی فرو فرستادیم، و (انواع گیاهان) از هر جفت ارجمندی در آن (زمین) رویاندیم.»
ج: شادی آفرینی: «وَأَنزَلَ لَکُم مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَنبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَهٍ؛ و برای شما از آسمان، آبی فروفرستاد؛ و بوسیله آن، باغ‌هایی زیبا رویاندیم.» «3»
موزون بودن گیاهان نظیر همان اعتدال «احسن تقویم» است که به آدمی نسبت داده شده است، موزون بودن بدین معنی است که صورت بندی هر گیاه به گونه‌ای است که جز آن روا نبوده است، زیبایی گیاهان که قرآن با عنوان «کریم» یاد کرده دومین ویژگی هر گیاه است.
براستی چه کسی است که بتواند زیبایی نهفته در یک گل را در قالب واژه به تصویر بکشد؟ و آیا مگر جز این است که بیشتر تابلوهای نقاشی نقاشان جهان که چشم هزاران بیننده را به خود خیره کرده و اعجاب بشر را برانگیخته، تصویرگر تنها گوشه‌ای کوچک از طبیعت و گل‌هاست؟
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 47
سومین ویژگی گیاه شعف و شادمانی است که در آیه سوم با عبارت «ذات بهج» آمده است.
از بهجت آفرینی گیاهان که در قرآن بر آن تأکید شده سه نکته قابل استفاده است:
الف: تأثیر پذیری روان آدمی از مظاهر طبیعی و زیبایی‌های آن.
ب: نقش گل‌ها و گیاهان در ایجاد سرور و شادمانی روحی برای آدمی.
ج: هم‌آوایی و موافقت قرآن با اصل سرور و شادمانی و ضرورت آن در روان آدمی.
در این جا مناسب است روایتی از امام باقر را نقل کنیم:
هر کسی کفش زرد رنگ بپوشد مادامی که کفش به پای اوست شادمانی برسیمای او ظاهر می‌گردد چه، خدای عزوجل فرموده است:
«صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِینَ؛ «1»
در حقیقت آن گاوی زرد است که رنگش یکدست است، که بینندگان را شاد سازد.»
در این روایت ضمن تأکید بر تأثیرگذاری رنگ بر شادی آفرینی روان آدمی، توصیه شده است که مؤمن با گزینش رنگ‌های روح‌افزا زمینه ساز سرور و شادمانی دیگران گردد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 48

5. زیبایی جانداران‌

در سوره مبارکه نحل چنین می‌خوانیم:
«وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَکُمْ فِیهَا دِفْ‌ءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْکُلُونَ وَلَکُمْ فِیهَا جَمَالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَحِینَ تَسْرَحُونَ؛ «1»
و دام‌ها را برای شما آفریدشان، در حالی که در آنها، (وسیله) پوششی و سودهای (دیگر) است؛ و از (گوشت) آنها می‌خورید. و در آنها برای شما زیبایی است، آنگاه که [آنها را] از چراگاه بر می‌گردانید و هنگامی که (صبحگاهان) به چراگاه می‌فرستید.»
در این دو آیه بر دو فائده مهم از حیوانات سواری تأکید شده است:
الف: فوائد ظاهری و مادی که همان بکارگیری این حیوانات برای سواری و بارکشی و استفاده از گوشت و پوست آنهاست.
ب: سود باطنی و معنوی که از آن در آیه دوم به «جمال» و زیبایی تعبیر شده است.
«تریحون» از ماده «اراحه» به معنای بازگرداندن چهار پایان به هنگام شب از چراگاه‌های طبیعی آنهاست و «تسرحون» از ماده «سرح» به معنای بردن آنها به هنگام بامداد به چراگاه است. «2» صحنه‌ای که به هنگام حرکت دادن حیوانات اهلی همچون اسب و گوسفند بامدادان و شبانگاهان با وجود ازدحام، نظم و رام بودن، صدای هماهنگ سم آنها، آواز حیوانات و ...
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 49
رخ می‌نماید، به قدری زیبا و تماشایی است که هر انسان صاحب ذوقی را به وجد واداشته، غرق در تفکر در زیبایی آن می‌سازد، اگر زیبایی در آیات دیگر با استفاده از ملازمه بین زیبایی و حسن و زینت و کریم بودن قابل استفاده است در این آیه شریفه معنای مطابقی آن یعنی «جمال» بکار رفته است.

6. زیبایی دریازیان‌

از شگفتی‌های آب‌های دریا آن است که در برخی از مناطق، آب‌های شیرین و شور بر روی هم قرار گرفته و بی‌آنکه بینشان مانع و حاجبی باشد با هم آمیخته نمی‌شوند و از میان آنها لؤلؤ و مرجان از زیباترین محصولات دریایی تولید می‌گردد.
قرآن کریم در تبیین این حقیقت علمی آورده است:
«مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ بَیْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا یَبْغِیَانِ فَبِأَیِّ آلَاءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ؛ دو دریا را درآمیخت، در حالی که روبروی همدیگرند، (و) بین آن دو مانعی است تا به یکدیگر تجاوز نکنند. پس کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را دروغ می‌انگارید؟! از آن دو (دریا) مروارید و مرجان بیرون می‌آید.» «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 50
این دو دریا در سایه آیه شریفه «هذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ» «1»
تفسیر شده است، «2» آنگاه قرآن از لؤلؤ و مرجان که از صدف‌های موجود در چنین آب‌هایی بدست می‌آید، به عنوان زینت و زیور آدمی یاد کرده است؛ آنجا که فرموده است:
«وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلَیَهً تَلْبَسُونَهَا؛ و زیوری که آن را می‌پوشید بیرون می‌آورید.» «3»
برشمردن این دسته از فرآورده‌های دریایی به عنوان زیور آدمی تأکید بر بهره‌بری کامل آنها از هنر و زیبایی دارد چه، در غیر این صورت هرگز مورد استفاده انسان به عنوان زیور قرار نمی‌گرفت.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 51

فصل دوم: قرآن شاهکار نثر عربی

اشاره

تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 53

نثر آسمانی قرآن‌

اشاره

بی‌تردید قرآن یک اثر هنری بلکه یک شاهکار هنری در طول تاریخ بشری به شمار می‌رود، ادعایی که اثبات آن استدلال چندانی را نمی‌طلبد، زیرا مهمترین گواه آن هم‌آورد طلبی قرآن است که از روز نخست تاکنون با مخاطب ساختن جهانیان از ایشان خواسته، در صورت تردید در اعجاز قرآن گفتاری همسان با آن را عرضه نمایند.
از طرفی می‌دانیم که سهم عمده اعجاز قرآن بر شیوه بیانی آن مبتنی است، از این رو شاهکار هنری بودن قرآن را می‌بایست در شیوه بیانی آن جستجو کرد. می‌دانیم که قرآن یک اثر منظوم یا دیوان شعر یا کتاب قصه نیست، از سایر مقوله‌های هنری همچون خطابه، نمایش و ... نیز خارج است، پس قرآن را در کدام یک از مقوله‌های هنری می‌توان جای دارد؟
به نظر می‌رسد آنچه که قرآن را به عنوان یک اثر هنری برتر معرفی نموده و آن را در قله اعجاز جای داده نثر آن است، براین اساس همان گونه که آثار منثور شناخته شده همچون گلستان سعدی به عنوان آثار هنری معرفی می‌شوند، قرآن در مرحله‌ای فرا زمینی به عنوان اثر هنری برتر به شمار خواهد آمد.
در این فصل به دنبال اثبات دو نکته هستیم:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 54
1. قرآن به عنوان یک اثر هنری ازتمام ویژگی‌های بیانی برتر برخوردار است و حقیقتاً در این جهت یک شاهکار هنری جهانی است.
2. قرآن با گزینش شیوه بیانی «نثر» بر این هنر مهر تأیید زده است، به عبارت روشن‌تر قرآن در مقام عمل این مقوله هنری را به رسمیت شناخته است.


ویژگی‌های نثر برتر

می‌دانیم که هر گفتار و نوشتار در نگاه کلی دارای دو سویه است:
1. سویه درونی کلام یا درون ساخت آن.
2. سویه برونی کلام یا برون ساخت آن.
مقصود از درون ساخت کلام تمام عناصری است که یک گفتار با صرف‌نظر از ارتباط آن با مخاطب از آن برخوردار است، به عنوان مثال، واژه‌ها، ترکیب اجزاء کلام، زمان صدور افعال، کوتاهی یا بلندی گفتار، صراحت یا کنایه، تشبیه یا استعاره، سجع یا استرسال و ... مربوط به سویه درونی یا درون ساخت یک گفتار است و هر کدام براساس معیارهای ارائه شده در میزان قدرت و برتری درون ساخت قابل ارزیابی است.
سویه برونی یا برون ساخت کلام، به ارتباط یک گفتار با جهان خارج یا مخاطب خود نظر دارد، بر این اساس اگر استوارترین و زیباترین گفتارها در باب گذشت و عفو برای مخاطبی عرضه شود که عفو برای او سمّ مهلک است، به خاطر برون ساخت نامناسب از سکّه خواهد افتاد و بسا بخاطر کاستی در ارتباط با مخاطب، استواری درونی و زیبایی دلکش خود را از دست خواهد داد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 55
درون ساخت کلام بر دو محور بنیادین استوار است:
1. استواری گفتار که از آن به وضوح و رسایی تعبیر می‌شود.
2. زیبایی گفتار که پس از برخورداری گفتار از وضوح به آن برتری می‌بخشد.
بر این اساس گفتاری که به نوعی دچار ابهام، و پیچیدگی است، در درون ساخت خود دچار ضعف عمده است، و اگر پس از برخورداری از وضوح و رسایی از عناصر زیبایی بخش بی‌بهره باشد به عنوان گفتار عادی و متوسط ارزیابی می‌گردد.
از سویه درونی یا درون ساخت کلام به «فصاحت» و از سویه برونی آن یا برون ساخت کلام به «بلاغت» تعبیر می‌گردد و با توجه به سه ویژگی هر گفتار یعنی: ارتباط بیرونی، استواری و زیبایی، سه دانش به بحث و بررسی آنها پرداخته است که عبارتند از: علم معانی، علم بیان و علم بدیع، برای روشن شدن مدعا تعریف هر یک از دانش‌های فوق را نقل می‌کنیم.

تعریف علم معانی، بیان و بدیع

‏ خطیب قزوینی با استفاده از گفتار ادیب فرزانه «سکاکی» این تعاریف را برای دانش‏های فوق ذکر کرده است:
1. علم المعانی هو علم یعرف به احوال اللفظ العربی التی بها یطابق مقتضی الحال. «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‏1، ص: 56
علم معانی دانشی است که با کمک آن حالات گوناگون واژگان عربی که به مدد آن مطابقت گفتار با مقتضای حال بدست می‏آید، بازشناخته می‏شود.
براساس مقدمه گفته شده، علم معانی به تبیین سویه برونی یا برون ساخت کلام می‏پردازد.
2. علم البیان هو علم یعرف به ایراد المعنی الواحد بطرق مختلف فی وضوح الدلال علیه. «1»
علم بیان دانشی است که به مدد آن شیوه‏های گوناگون در رسایی دلالت معنایی برای عرضه معنای واحد شناخته می‏گردد.
طبق این تعریف معنای واحد را با شیوه‏های مختلف می‏توان ارائه کرد، با این ویژگی‏که هر شیوه‏ای در وضوح و رسایی معنایی با شیوه‏ای دیگر متفاوت است گونه‏ای که ممکن است با کمک یک شیوه معنا در اوج رسایی به مخاطب منتقل شود اما با یاری جستن از شیوه دیگر این رسایی انتقال، ضعیف باشد. ویژگی‏رسایی گفتار، همان استواری کلام است که ما به عنوان یکی از محورهای بنیادین درون ساخت کلام یاد کردیم.
3. علم البدیع هو علم یعرف به وجوه تحسین الکلام بعد رعای المطابق و وضوح الدلال. «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‏1، ص: 57
علم بدیع دانشی است که به کمک آن روش‏های زیبایی بخش کلام پس از مراعات مطابقت کلام با مقتضای حال و رسایی دلالت دانسته می‏شود.
همان‏گونه که مؤلف اشاره کرده زیبایی بخشی به کلام در مرتبه‏ای پس از رعایت مقتضای حال و رسایی دلالت قرار دارد. زیبایی بخشی دومین محور بنیادین درون ساخت کلام است که به آن تصریح نموده‏ایم. هر گفتار به استناد برخورداری از عناصر برتر این سه دانش ارزش‏گذاری می‏گردد، براین اساس درجه قوت و ضعف گفتار به معدلی که از مجموع سه عنصر گفته شده بدست می‏آید، بستگی دارد. تقسیم گفتار به حدّ اعلی که مرز اعجاز است و حد اسفل که فروتر از آن به اصوات حیوانات ملحق می‏گردد، با عنایت به معدّل بدست آمده از سه عنصر مذکور انجام گرفته است.

قرآن در اوج فصاحت و بلاغت‌

قرآن کریم گفتاری است که از نظر درون ساخت و برون ساخت و برخورداری از سه عنصر گفته شده یعنی استواری، زیبایی و مطابقت با مقتضای حال در عالیترین حد متصور قرار داد، حدّی که فراتر از آن ممکن نبوده و فرا زمینی بودن این کتاب را به اثبات می‌رساند. افزون بر عجز و ناتوانی مخالفان قرآن از هم آوردی و ارائه گفتاری همسان حتی به کوتاهی سوره کوثر، که از روز نخست تحدی تاکنون ادامه دارد، بسیاری از آنان خود به اوج و بلندای هنر بیانی قرآن اعتراف کرده‌اند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 58
سخن «ولید بن مغیره» یکی از ثروتمندان با نفوذ و سخن سنجان برجسته عرب که پس از شیندن آیات نخستین سوره مبارکه «غافر» در اثر زیبایی دلکش آن، بی‌اختیار از قرآن ستایش کرده است، گواه روشن مدعا است، او در تمجید از قرآن چنین گفت:
والله لقد سمعت من محمد آنفاً کلاماً ماهو من کلام الانس ولامن کلام الجن و ان له لحلاو و ان علیه لطلاو و ان اعلاه لمثمر و ان اسفله لمغدق و انه لیعلو و ما یعلی علیه. «1»
به خدا سوگند همینک از محمد گفتاری شیندم که نه از جنس گفتار انسان است و نه از جنس گفتار جن. گفتاری است بس شیرین، با طراوت و زیبایی دلنشین، بسان درختی است که شاخش پر میوه و ریشه‌اش پرآب است، گفتاری که بر همه کلام‌ها سرور است و گفتاری بر آن چیره نیست.
تمجید و اذعان به هنر قرآن اختصاص به مسلمانان یا آگاهان از زبان رسای عربی ندارد، بلکه حتی بیگانگان و ناآشنایان به این زبان، به طراوت، حلاوت و روح افزا بودن گفتار قرآنی تصریح نموده‌اند.
همگان به جذابیّت قرآن پای می‌فشارند و برخی از آن به میدان مغناطیسی تعبیر می‌کنند که دل انسان را چون براده‌های آهن سخت اسیر خود می‌سازد. «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 59
بی‌تردید بازگشت همه ویژگی‌های هنر بیانی قرآن، به زیبایی آن می‌باشد همان که مهمترین عنصر اثر هنری را تشکیل می‌دهد.
«فریدگیوم» می‌گوید:
«قرآن آهنگ خاص و زیبایی عجیب و تأثیر عمیقی دارد، که گوش انسان را نوازش می‌دهد، ... هنگامی که قرآن خوانده می‌شود ما مسیحیان می‌بینیم که اثری جادویی دارد که توجه شنونده را به سوی جملات عجیب و اندرزهای عبرت‌انگیز خود جلب می‌کند.» «1»
«لیبون» دانشمند فرانسوی می‌گوید:
«در عظمت و جلال قرآن، همین بس که گذشت چهارده قرن از نزول آن نتوانسته کوچک‌ترین خللی در آن ایجاد کند، اسلوب بیان و کلمات قرآن چنان تازه و شیرین است که گویی دیروز پیدا شده است.» «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 60
«سنت هیلر» خاورشناس فرانسوی گوید:
«قرآن را می‌بایست شاهکار بی‌نظیر لسان عرب بدانیم، به اتفاق اهل عالم جمال صوری قرآن برابر با عظمت معنوی آن است.» «1»
«لارن کوبولد» انگلیسی آورده است:
«براستی قرآن را جمال زیبایی، گیرایی شیرین و نظم صحیح فراگرفته است که هیچ کتاب ندارد.» «2»
«بانو واگلیری» دانشمند ایتالیایی گفته است:
«کتاب آسمانی اسلام نمونه‌ای از اعجاز است، قرآن کتابی است که نمی‌توان از آن تقلید کرد نمونه سبک و اسلوب قرآن در ادبیات عرب بی‌سابقه است.» «3»
اندیشمندان مسلمان در تحلیل اعجاز قرآن نظرگاه‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند، برخی اعجاز را تنها در یک یا دو ویژگی دانسته و پاره‌ای دیگر همه وجوه ادعا شده را در کنار هم از عناصر اعجاز قرآن معرفی کرده‌اند.
علامه «سید هب الدین شهرستانی» اعجاز قرآن را در ده وجه دانسته که عبارتند از:
1. فصاحت الفاظ.
2. بلاغت.
3. بلندای معنا.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 61
4. اخبار غیبی.
5. قوانین حکیمانه.
6. جاذبه معنوی.
7. عدم رهیافت تناقض گویی.
8. طراوت.
9. رموز شگفت انگیز.
10. قوت براهین. «1»
اعجاز تاریخی، اعجاز موسیقایی، اعجاز عددی، «2» اعجاز علمی، نظم ویژه، «3» صرفه «4» وجوه دیگری است که از سوی دانشوران مسلمان مطرح شده است.
اگر بخواهیم همه این نقطه نظرات را در یک نگاه کلی مورد ارزیابی قرار دهیم به این نتیجه می‌رسیم که اعجاز قرآن از نظر همگان بر دو محور اساسی استوار است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 62
1. اعجاز ساختاری یا بیانی، 2. اعجاز محتوایی یا معنای.
این تقسیم‌بندی بدان جهت است که هر گفتار از لفظ و معنا تشکیل شده است. لفظ قالب و کالبدی است که معنا بسان یک روح در آن ریخته می‌شود، براین اساس از بین وجوه گفته شده درباره اعجاز قرآن، فصاحت، بلاغت، جاذبه گفتاری، طراوت، موسیقی، نظم، اعجاز عددی، مربوط به ساختار و بیان قرآن است، و بلندای معنا، اخبار غیبی، اعجاز تشریعی (قوانین حکیمانه)، هماهنگی، اعجاز تاریخی، اعجاز علمی و ... مربوط به معنا و محتوای قرآن می‌باشد.
تاریخچه نظرگاه دانشمندان مسلمان پیرامون اعجاز قرآن به خوبی نشان می‌دهد که در سده‌های نخست بیشتر اهتمام آنان به اعجاز بیانی قرآن معطوف شده و از اعجاز محتوایی قرآن غفلت کرده‌اند. علامه طباطبائی (رحمت الله علیه) از این غفلت گذشتگان گلایه کرده و در بخشی از مباحث خود پیرامون اعجاز قرآن چنین آورده است:
«دانشوران سده‌های نخست از اینکه اعجاز قرآن را منحصر و محدود در بلاغت و فصاحت آن دانسته دچار کوتاهی شدند، توجه تمام به اعجاز بیانی و تألیف کتب و نگاشته‌ها، ایشان را از اندیشه پیرامون حقائق و تعمق در معارف قرآن بازداشت.» «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 63

ویژگی‌های هنر بیانی قرآن‌

اشاره


در این جا به اختصار به برخی از ویژگی‌های هنر بیانی قرآن می‌پردازیم:




1. گزینش واژه‌های رسا

در بین زبان‌های شناخته شده دنیا بی‌گمان زبان عربی در تنوع و تعدّد واژه‌ها و بازگویی جزئیات معنا کم نظیر است. این مدعا را می‌توانیم با مقایسه‌ای ساده میان صرف افعال و تفاوت معنایی واژگان در زبان عربی با دو زبان زنده و پویای جهان یعنی انگلیسی و فارسی به اثبات برسانیم. به عنوان مثال فعل دانستن در زبان فارسی تنها شش صرف دارد، به عبارت روشنتر این زبان قادر است در بیان شمار، جنسیت و حضور یا غیبت فاعل تنها شش حالت را به صورت‌های: من دانستم، تو دانستی، اودانست، ما دانستیم، شما دانستید، ایشان دانستند؛ نشان دهد.
همین فعل در زبان انگلیسی به هشت حالت صرف می‌گردد، افزایش دو حالت دیگر به آن جهت است که در این زبان در سوم شخص مفرد بین مذکر و مونث و نیز بین انسان و شی‌ء تمایز برقرار شده است.
افزایش شش یا چهار صیغه در زبان عربی در مقایسه با زبان‌های فارسی و انگلیسی به معنای قدرت هر چه بیشتر بیانگری این زبان در انتقال معانی و مقاصد است.
مقایسه بین تنوع واژگان بین سه زبان مذکور نیز همین نتیجه را به اثبات می‌رساند، مثلًا برای مفهوم حیوان درنده و سلطان بیشه در زبان فارسی و انگلیسی چند واژه محدود وجود دارد همچون شیر و (noiL)
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 64
این واژه‌ها از بیان ویژگی این حیوان که مثلًا نر است یا ماده، پر مو است یا کم مو، چهره در هم می‌کشد یا نه، در میدان نبرد شجاع است یا نه، عاجز است.
در حالی که در زبان عربی برای هر یک از حالات فوق واژه‌های اسد، غضنفر، عبوس، ضرغان و ... وضع شده است. در زبان عربی برای انسان از دوران رحم مادر تا دوران پیری برای هر مرحله‌ای واژه‌ای خاص وجود دارد به این شرح:
رحم [: جنین پیش از تولد]؛ ولید [: پیش از هفت روز]؛
صدیغ [: پس از شیرخوارگی ؛ فطیم [: به هنگام رشد]؛
دارج [: چون پنج وجب شود]؛ خماس [: دندان اصل بروید]؛
متعز [: نزدیکی بلوغ ؛ یافع و مراهق [: نزدیک بلوغ
بالغ و ... «1»
شاید یکی از علل گزینش زبان عربی برای ارائه معجزه بیانی پیامبر اسلام (ص) همین رسایی این زبان باشد که قرآن از آن به عنوان «مبین» یاد کرده است. «2» وجود واژه‌های متنوع که هر یک به جهتی از جهات مفهوم نظر دارند در عین آنکه برای زبان عربی قوت به حساب می‌آید، کار را برای گوینده و نویسنده این زبان در صورتی که بخواهد اثر هنری ارائه دهد دشوار می‌سازد، زیرا او می‌بایست از تمام ویژگی‌های خرد و کلان
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 65
واژه‌ها مطلع بوده و به مقتضای حال، واژه‌ای مناسب برگزیند، کاری که از عهده بشر هر چند بلیغ و سخن سنج باشد، ساخته نیست.
به عنوان نمونه همه مفسران اذعان کرده‌اند که مناسب‌ترین واژه دالّ بر سپاس‌گزاری از خداوند از میان واژه‌های: حمد، مدح، شکر، ثناء و ... واژه «حمد» است که در آیه «الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» آمده است، و نیز گفته‌اند چون زلیخا در مرحله هفتم عشق اسیر زیبایی یوسف شده بود خداوند در آیه «قَدْ شَغَفَهَا حُبّاً» «1»
از واژه «شغف» استفاده کرده است.
ابوالشعثاء گوید:
«به عبدالله بن مسعود گفتم: ای اباعبدالرحمن بیم آن دارم که از جمله هلاک شدگان باشم! گفت: چرا؟ گفتم: چون شنیدم خدای فرماید: «وَمَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» و من مردی هستم اهل شحّ [: بخل که آبی از دستم نمی‌چکد! ابن مسعود گفت: این آن شحّی نیست که آیه به آن اشاره دارد شحّ آن است که تو مال برادر به ستم بخوری، آن که تو داری، بخل است، البته بخل بد چیزی است.» «2»
پیداست که تفاوت معنایی دو واژه «شحّ» و «بخل» گاه بر اعراب پنهان بوده است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 66

2. گزینش ساختار ترکیبی برتر

اشاره

پس از گزینش رساترین واژه‌ها، نوع چینش میان آنها بسیار نقش آفرین است، واژه‌ها در یک گفتار همانند پاره‌های آجر برای بنای ساختمان عمل می‌کنند، چنان که راغب اصفهانی معتقد است:
«بدست آوردن معانی واژگان قرآن از آن جهت که برای دریافت معانی قرآن نخستین کمک کار است، بسان فراهم آوردن آجر برای ساختن یک ساختمان می‌ماند، چه، آجر نخستین گام برای ساختن بنا به شمار می‌آید.» «1»
حال اگر بهترین و مرغوبترین آجرها برای یک بنا در نظر گرفته شود در صورتی که فاقد چینشی مناسب باشند، بنای مطلوب و در خور شکل نمی‌گیرد.
ساختار ترکیبی به منزله نقشه و چگونگی ارتباط اجزاء کلام با یکدیگر است، از این رو گفتاری از عناصر برتر فصاحت و بلاغت برخوردار است که افزون بر برخورداری از واژه‌های رسا دارای ترکیبی مناسب باشد. تقسیم فصاحت و رسایی به کلمه و کلام از اینجا ناشی شده است.
از این رو در تعریف فصاحت گفته‌اند: «هرگاه کلام دچار ضعف تألیف و تنافر واژگان و تعقید نبوده و کلمات آن هر یک فصیح باشد، دارای فصاحت است.» «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 67
ضعف تألیف به معنای سستی و نامناسب بودن پیوند بین اجزاء کلام و تنافر کلمات به معنای دشوار بودن ادای آنها است، و مقصود از تعقید پیچیدگی آن است که ارتباط بین اجزاء کلام نامأنوس و دیر فهم باشد.
با توجه به این مقدمه، قرآن در رعایت ساختار ترکیبی بین اجزاء کلام در عالی‌ترین سطح خود قرار داشته و از نهایت زیبایی برخوردار است.
ساختار ترکیبی قرآن را در سه مرحله می‌توان مورد بررسی قرار داد:
1. ساختار ترکیبی بین واژگان بخشی از آیه.
2. ساختار ترکیبی بین اجزاء یک آیه.
3. ساختار ترکیبی بین آیات یک سوره.
شاهد ساختار ترکیبی برتر میان واژه‌های بخشی از آیه، آیه «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاهٌ» است که دانشوران دانش معانی و بیان برای آن در مقایسه با عبارت معروف عربی «القتل انفی للقتل» از شانزده جهت امتیاز قائل شده‌اند. «1»
برای ساختار ترکیبی بین اجزاء یک آیه می‌توان این آیه شریفه را شاهد آورد:
«لَاتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ؛ «2»
چشم‌ها او را در نمی‌یابند؛ و [لی او چشم‌ها را در می‌یابد؛ و او لطیف [و] آگاه است.»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 68
آیه در مقام آن است تا اثبات کند که چشم‌های بشری از نگریستن خداوند عاجزاند. براین اساس با آوردن جمله «لاتدرکه الابصار» بر امکان هرگونه درک و رؤیت خداوند مهر بطلان زده و با یاد کرد جمله «وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ» بر این نکته پای فشرده است که لازمه ربوبیت احاطه «ربّ» بر «مربوب» است نه عکس آن، آنگاه در پایان به دو صفت الهی تأکید می‌کند یعنی «لطیف» و «خبیر»، «لطیف» به معنای دور بودن از دسترس چشم و رؤیت است حتی اگر با چشم مسلح انجام گیرد و واژه «خبیر» نیز بر صفت علم و آگاهی خداوند بر تمام رخدادها و موجودات تأکید دارد، بنابراین صفت «لطیف» خود استدلال است بر بخش نخست آیه یعنی «لَاتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ» و صفت «خبیر» بخش دوم آیه یعنی «وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ» را اثبات می‌کند، پیوند میان آیات یک سوره بویژه سوره‌های کوتاه و متوسط امری مشهود است.
برای روشن شدن مدّعا کوتاه‌ترین سوره قرآن یعنی سوره «کوثر» را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

نگاهی کوتاه به سوره مبارکه کوثر

عاص بن وائل که از مخالفان سر سخت پیامبر (ص) به شمار می‌رفت، روزی به هنگام خروج آن حضرت از مسجد به ایشان برخورد و بین او و پیامبر (ص) سخنانی رد و بدل شد، سران قریش که از دور ناظر این جریان بودند از وی پرسیدند: با چه کسی سخن می‌گفتی؟ گفت: با آن ابتر.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 69
بکار بردن واژه «ابتر» بدان جهت بود که پیامبر اکرم (ص) فرزند ذکور نداشت، خداوند برای دلجویی پیامبر (ص) سوره مبارکه «کوثر» را نازل کرد، «1» زمخشری در تبیین فصاحت و بلاغت این سوره چنین آورده است:
«در «إنّا» ضمیر متکلم بکار رفت تا عظمت ربوبی را برساند، در «اعطیناک» فعل ماضی بکار رفت تا تحقق حتمی وعده را برساند، موصوف کوثر را حذف کرد تا فراگیری بیشتر داشته باشد و صیغه مبالغه «کوثر» را برگزید تا فزونی خیر را برساند، فاء تفریع در «فَصلِّ» به معنای لزوم شکرگزاری پس از انعام الهی است، «لِربک» فرمود تا اعلان کند آنکه پیامبر (ص) را دشنام داده بردین حق نیست، و پروردگار یار تو است، «وانحر» اشاره به همراه بودن عبادت مالی با عبادت بدنی «نماز» دارد، به جای نام بردن از «عاص بن وائل» «شانئک» فرمود تا هر دشنام دهنده‌ای را شامل گردد و نیز کینه و عداوت او را نشان دهد، ضمیر فصل «هو» آورد تا اثبات کند آنکه شایسته قطع نسل است دشمن پیامبر (ص) است نه ایشان، «الابتر» را با لام ذکر کرد تا ابتر بودن را به نحو کامل اثبات نماید». «2»

3. رعایت مقتضای حال‌

می‌دانیم که آیات و سور قرآن در یک نگاه کلی به دو دسته تقسیم می‌گردند، مکی و مدنی، مکی به آن دسته از آیات و سور اطلاق می‌شود
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 70
که در مکه و پیش از هجرت بر پیامبر اکرم (ص) فرود آمده است و مدنی آیات و سوری است که در مدینه و پس از هجرت بر آن حضرت نازل شده است، یکی از موثرترین راه شناخت آیات و سور مکی از مدنی ویژگی‌های بیانی آنها است که بیشتر به اصل رعایت مقتضای حال ناظر است، گفته شده است آیات و سور مکی، کوتاه، آهنگین، دارای حرارت تعبیر، شدت لحن و ... است، در حالی که آیات و سور مدنی غالباً بلند، با تفصیل مطالب و ... می‌باشد.
این ویژگی‌ها را می‌توان به دو عنصر ساختاری و محتوایی تقسیم کرد. کوتاهی، آهنگین بودن مربوط به عنصر ساختاری است، در حالی که پرداختن به مبدء و معاد یا تشریعات ناظر به عنصر محتوایی است. «1»
سرّ تفاوت آن است که مخاطبِ آیات و سور مکّی، مردمانی بوده‌اند سرسخت، مشرک، غرق در بت پرستی و فساد اخلاقی، گریزان از شنیدن گفتار حق که در عین حال شیفته گفتار نغز و بلیغ بوده و بخش قابل توجهی از اوقات خود را صرف سرودن یا شنیدن شعر، کلام مسجع در بازارهایی همچون عکاظ می‌کرده‌اند. برای مخاطب گریز پای که شیفته سخنان نغز است، تنها چیزی که زیبنده و به جا است صدور گفتاری است که در عین کوتاهی و آهنگین بودن از عناصر فصاحت و بلاغت به نحو
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 71
کامل برخوردار باشد؛ چیزی که در سور و آیات مکی به نحو کامل رعایت شده است.
در برابر مخاطبان قرآن در مدینه مردمی بودند که دل به اسلام داده و به رسالت پیامبر (ص) گواهی دادند و حکومت اسلامی میان ایشان برقرار شد، از سوی دیگر مردم مدینه به اذعان تاریخ بسان مکیّان از سخن سرایی و سخن سنجی بهره زیادی نداشته‌اند، برای چنین مخاطبانی جز گفتاری که به شریعت و قانون پرداخته شایسته نمی‌باشد، امری که در آیات و سور مدنی به طور جامع رعایت شده است.
به عنوان مثال در سوره «علق» یعنی نخستین سوره فرود آمده بر پیامبر (ص) از ربوبیت خداوند و جدایی ناپذیری آن از اصل آفرینش سخن به میان آورده است. علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) در این‌باره چنین آورده است:
«گفتار الهی «رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ» اشاره دارد به انحصار ربوبیت در خدای متعال، که همان توحید ربوبی است که به نوبه خود انحصار عبودیت برای خداوند را (توحید عبادی) به همراه دارد، چه، مشرکان هماره می‌گفتند کار خداوند جز آفرینش و ایجاد نیست بدین ترتیب ربوبیت که همان ملک و تدبیر هستی است به برگزیدگان هستی اعم از فرشته، جن و انس واگذار شده است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 72
خداوند با عبارت «رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ» که بر جدایی ناپذیری تدبیر از آفرینش تأکید دارد بر این نظریه خطّ بطلان کشیده است». «1»
بنابراین از آنجا که بزرگترین انحراف عقیدتی اعراب معاصر نزول قرآن، شرک و بت‌پرستی به معنای نفی توحید ربوبی بوده است، قرآن در نخستین گفتار خود براساس اصل رعایت مقتضای حال بر ضرورت جدایی ناپذیری توحید خالقیت و توحید ربوبیت تأکید کرده است.

4. بهره‌گیری از اصل اختصار

اشاره

همان‌گونه که اشاره شد لفظ به منزله کالبد و معنا به منزله روحی است که در آن دمیده می‌شود، زمانی از جمع بین آن دو موجودی سازوار پدیدار می‌گردد که تناسب کامل بین آنها برقرار باشد. رابطه بین لفظ و معنا سه حالت ذیل را پدید می‌آورد:
1. هرگاه لفظ با معنا برابر باشد مساوات است.
2. هرگاه لفظ بیشتر از معنا باشد حشو است.
3. هرگاه معنا بیشتر از لفظ باشد ایجاز است و ایجاز در صورتی که به رسایی معنا صدمه‌ای وارد نسازد جزء محسنات بدیعیه به شمار می‌رود.
در میان سه حالت مزبور ایجاز در مرتبه‌ای برتر قرار داشته و باعث امتیاز ویژه گفتار می‌شود.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 73
قرآن کریم با رعایت این اصل در سرتاسر آیات خود از اصل ایجاز و اختصار بهره برده است، استاد معرفت اختصار را یکی از ویژگی‌های بیانی قرآن دانسته می‌نویسند:
«ویژگی سوم از ویژگی‌های بیانی قرآن آن است که انبوهی گران از مطالب و مسایل گوناگون را در کوتاه‌ترین عبارت‌ها و گزیده‌ترین کلمات بیان می‌کند، به گونه‌ای که چه بسا مطالب و محتوا چندین برابر واژه‌ها و عبارت‌ها است، قرآن مالامال از این امر است.» «1»
آیات کوتاه «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» «2» و «لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» «3»
از نمونه‌های روشن مدعا می‌باشند، زیرا دهها حکم و نظرگاه فقهی، اخلاقی و اجتماعی از آیات فوق در نظام فردی و اجتماعی قابل برداشت می‌باشد.

سوره مبارکه فاتحه و رعایت اصل اختصار

از نمونه‌های بارز رعایت اصل ایجاز و اختصار در قرآن سوره «فاتحه» است که در مقایسه با تمام سوره‌های قرآن بیشترین حضور را در زندگی مسلمانان دارد، به گونه‌ای که شمار کثیری از مسلمانان در هر روز ده بار این سوره را در نمازهای خود می‌خوانند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 74
این سوره که بخاطر عظمت آن به عنوان عِدْل و همسنگ قرآن معرفی شده «1» دارای نامهای متعددی است که گوشه‌ای از ویژگی‌های آن را به تصویر می‌کشد همچون، سبع المثانی، شفا. یکی از نامهای این سوره «امّ‌الکتاب» است، نامبرداری این سوره به «ام الکتاب» به معنای «مادر قرآن» به آن جهت است که این سوره به رغم اختصار و ایجاز عصاره معارف در بیش از شش هزار آیه در خود جای داده است.
علامه طباطبائی (رحمه الله علیه) می‌نویسد:
«سوره مبارکه فاتحه با همه ایجاز و اختصارش تمام معارف قرآن را در بردارد، زیرا قرآن با همه گستردگی شگفت‌انگیزش که شامل معارف اصلیه و شاخ و برگ آن اعم از اخلاق و احکام در عبادات و معاملات و سیاسیات و اجتماعیات، وعد و وعید و قصص و عبرتها است، عصاره بیاناتش به سه اصل بنیادین توحید، نبوت و معاد و شاخ و برگ آنها و هدایت خلق به اصلاح دنیا و آخرت ایشان بازگشت دارد، این سوره چنان‌که روشن است تمام این معارف گسترده را در کوتاهترین و گزیده‌ترین عبارتها در عین حال در رساترین معنا منعکس ساخته است.» «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 75
اعلام این که سوره مبارکه «توحید» ثلث قرآن است «1» این دیدگاه را تقویت می‌کند که معارف قرآن در سه جهت: مبدء شناسی، رهبر شناسی و معادشناسی متجلی است.
بنابراین اگر سوره «فاتحه» با برخورداری از هفت آیه همه معارف قرآن را در سه جهت مذکور در خود جای داده، سوره «توحید» با داشتن چهار آیه یک سوم قرآن را که پیرامون مبدء شناسی است در خود جای داده است.

5. رعایت محسنات بدیعیه‌

اشاره

محسنات بدیعیه یعنی آرایه‌هایی که به کلام زیبایی می‌بخشد بر دو دسته‌اند:
1. معنوی، که هدف اساسی آنها زیبایی بخشی به معنا است.
2. لفظی، که مربوط به آرایه لفظی و زیبایی بخشی به ظاهر لفظاند. «2»
مطابقت، مراعات نظیر، ارصاد، مشاکله، مزاوجه، عکس و .... از تقسیمات معنوی است که با کمک آنها معنای لفظ از زیبایی ویژه برخوردار خواهد شد.
جناس، سجع، موازنه، قلب، تشریع، و ... از تقسیمات لفظی به شمار می‌آیند. «3»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 76
گذشته از آنکه همگان اذعان دارند که خاستگاه پیدایش علم بدیع، معانی و بیان قرآن است و دانشورانی همچون عبدالقاهر جرجانی به خاطر اثبات اعجاز قرآن، اصول و قواعد این دانش‌ها را بنیان گذاشتند.
دانشورانی همچون سکاکی، باقلانی، تفتازانی کارکرد این قواعد در آیات قرآن را تبیین کرده‌اند.

قرآن و رعایت سجع‌

سجع در لغت به معنای آواز کبوتر و فاخته است «1» و در اصطلاح به همسانی دو فاصله نثر در تک حرف آخر یا یکسانی واژه‌های آخر قرینه‌ها در وزن یا حرف آخر (رویّ) یا هر دوی آنها سجع گفته می‌شود.
سجع همان آهنگی را به نثر می‌بخشد که قافیه به شعر ارزانی می‌دارد با این تفاوت که در نثر عناصری همچون وزن دخالت ندارد. سجع برای عرب امر شناخته شده‌ای بوده است زیرا کاهنان و غیب‌گویان غالباً برای بیان مقاصد خود، گفتار خود را در قالب مسجع بیان می‌کردند.
نسبت دادن کاهن به پیامبر (ص) ناشی از این اشتباه بود که آنان می‌پنداشتند گفتار مسجع قرآن همسان گفتار کاهنان است، در حالی که قرآن‌اگر چه زیبایی آهنگین را رعایت کرده اما اسیر آن نشده و به
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 77
استرسال و ابتذال دچار نشده است، در حالی که گفتار کاهنان هماره با نوعی ابتذال همراه بوده است.
محتوا و معنای بلند قرآن دومین عنصر بنیادین است که هرگز با گفتار کاهنان قابل مقایسه نیست.
برخی همچون ابوالحسن اشعری، رمانی و باقلانی اصرار دارند که در قرآن سجع وجود ندارد، باقلانی نوشته است:
«اصحاب ما (اشاعره) به یک صدا وجود سجع در قرآن را انکار نموده‌اند این مطلب را ابوالحسن اشعری پیشوای اشاعره در موارد متعددی از آثار خود نگاشته است.» «1»
هم‌اینان وجود سجع را در کلام پیامبر (ص) و سایر پیشوایان دینی انکار کرده‌اند، «ابن ابی الحدید» می‌نویسد:
«گروهی از دانشوران علم بیان، سجع را عیب شمرده و در همین راستا خطبه‌های امیرالمومنین (ع) را عیب دانسته‌اند.» «2»
همو در پاسخ این دسته گفته است:
«اگر سجع عیب باشد، کلام خداوند سبحان نیز معیوب خواهد بود زیرا در قرآن سراسر از سجع و فاصله و قرینه استفاده شده است.» «3»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 78
همان‌گونه که ابن ابی الحدید گفته است سجع در بیشتر آیات قرآن امری مشهود و محسوس است و انکار آن انکار واقعیت مشهود است.
سجع یا فاصله خود دارای اقسامی است که عبارتند از: سجع متوازی، مطرف و متوازن. «1»
آیات: «فِیهَا سُرُرٌ مَرْفُوعَهٌ وَأَکْوَابٌ مَّوْضُوعَهٌ»، «2» «کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنفِرَهٌ فَرَّتْ مِن قَسْوَرَهٍ» «3»
و «یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ» «4»
به ترتیب از نمونه‌های اقسام گفته شده سجع می‌باشند. آنچه در باب سجع دانستنی است نقش آهنگینی است که به آیات قرآن حلاوت و دلکشی خاصی مِی‌بخشد، کدام صاحب ذوقی است که از شیندن آیات سوره‌هایی همچون قمر، صافات، ذاریات، طارق و ... به وجد نیاید؟
بی‌تردید وجود محسنات بدیعیه بویژه سجع در قرآن سهم عمده‌ای در اعجاز بیانی قرآن و جاذبه درونی قرآن برعهده دارد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 79

فصل سوم: شعر هنر ماندگار

اشاره

تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 81

شعر در لغت و اصطلاح‌

اشاره

برخی واژه «شعر» را معرب کلمه «شیر» عربی که به معنای سرود و آواز بوده و مصدرش «شور» است دانسته‌اند. «1» و برخی دیگر معتقدند «شعر» بر گرفته از لغت «شعور» است و شعور از واژه شعر «موی» به معنای باریک بینی و دقت نظر است و در نتیجه شاعر مدرک مطالب دقیق و لطیف است. «2»
در معنای اصطلاحی شعر گفته اند:
«شعر انعکاس نیات و بازتاب اندیشه ها و عواطف شاعر در قالب هایی است که الفاظ و کلمات زیبا و آهنگین است که بر موازین عروضی یا هجایی بنا شده است.» «3»
شعر گفتاری است مخیّل که از سخنان موزون و متساوی و دارای قافیه شکل می‌گیرد. «4»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 82
با توجه به تعاریف گفته شده دو ویژگی اساسی را می‌توان در شعر باز شناخت:
1. شعر بر آمده از قوّه خیال شاعراست.
2. قالبی که برای انعکاس خیال شاعر برگزیده می‌شود گفتاری است آهنگین که دارای وزن و قافیه است، عنصر نخست شعر را از مقوله‌های هنری دیگر همچون خطابه متمایز می‌سازد و عنصر وزن و قافیه شعر را از نثر جدا می‌کند.

تفاوت شعر و نظم‌

کلام منظوم دارای وزن و قافیه و از نظر خیال عاری است، گر چه برخی از عروضیان شعر و نظم را به خاطر برخورداری از عنصر نخست، یکی دانسته اند، اما عموماً بین نظم و شعر تمایز قابل شده‌اند. «1» با این بیان بر آثار منظوم نظیر منظومه‌هایی که قواعد زبان عربی، فقه، منطق و .... را در خود جای داده است، شعر اطلاق نمی گردد.







فوائد شعر

شعر گرچه در نگاه نخست به ویژه آن که با قوه خیال سر و کار دارد، امری موهوم و عاری از فائده به نظر می‌آید، اما آنگاه که جایگاه آن را در فرهنگ بشری بازنگریم، در می‌یابیم که در جای جای رخدادها، جنگها،
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 83
شادیها، ناکامیها، مبارزات و ... حضور فعالی داشته است، برای شعر فوائد ذیل گفته شده است:
1. بر انگیختن حماسه نبرد در جنگها.
2. بر انگیختن احساسات ملی برای یک آرمان دینی یا سیاسی و نهضت فکری یا اقتصادی.
3. دفاع از اندیشه وران با مدح و ثنا و تحقیر دشمنان با نکوهش آنان.
4. بر انگیختن لذت، طرب و شادی؛ چنانچه در مجالس غنا رائج است.
5. بر انگیختن حزن و گریه، چنانکه در مجالس عزا به کار می‌رود.
6. بر انگیختن شوق به حبیب یا شهوت جنسی؛ تشبیب و غزل از این دسته اند.
7. پند گرفتن و خاموش ساختن شهوات؛ چنانکه در حِکَم و مواعظ مشهود است. «1»
به عکس عموم فواید مثبت شعر، بر انگیختن لذت و طرب مطابق با مجالس غنا و پایکوبی، و بر انگیختن شهوت جنسی از فواید منفی شعر به شمار می‌آید.
کاری که مقوله هنری شعر برای انگیزش حماسه نبرد، احساسات ملی برای دست یابی به آرمان‌های سیاسی و اجتماعی، انجام می‌دهد، کار ناچیز و خردی نیست که بتوان به سادگی از کنار آن گذشت، برای اثبات
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 84
مدعا لازم نیست به جاهای دور سیر کنیم، تاریخ سیاسی معاصر از دوران مشروطیت تا ظهور انقلاب اسلامی و عرصه‌های گوناگون مبارزه ملت ایران به ویژه دوران هشت سال دفاع مقدس، گواه روشن و تابناکی است برای اثبات مدعا.

انتقاد از شعر

شعر از جمله مقوله‌های هنری است که از سوی شماری از صاحب نظران مورد نقد قرار گرفته است. هر چند میزان انتقاد از شعر در مقایسه با دفاع از آن ناچیز است، از سوی دیگر نوع انتقادها به شاعران باز می‌گردد نه خود شعر، آن هم شاعرانی که بیشتر در خدمت ستمگران و ترویج باطل بوده اند، شعر از نگاه برخی چنین است:
«بدان که اساس شعر بر کذب و زور است و بنیاد آن بر مبالغت فاحش و غلو مفرط و از این جهت عظما، فلاسفه ادیان از آن معرض بوده‌اند و آن را مذموم داشته و مهاجات شعر را از اسباب مهالک و ممالک سالفه و امم ماضیه شمرده اند و از مقدمات تلف اموال و خراب دیار نهاده و عامه زنادقه و منکران نبوت را خیال مجال طعن در کتاب‌های منزل و انبیاء مرسل جز به سبب اعتیاد اسجاع و قوافی روی ننمود.» «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 85
در این گفتار از شعر از سه جهت انتقاد شده است:
1. بنیاد شعر بر کذب و دروغ استوار است، این امر به خاطر غلو و مبالغه‌ای است که در شعر رخ می‌نماید.
2. شعر از نگاه فلاسفه باعث تخریب امت‌ها و تمدن‌ها در طول تاریخ بوده است.
3. برخورداری از هنر سجع و قافیه انگیزه لازم را برای برخی خیالبافان در جهت معارضه با متون آسمانی فراهم آورده است.
میرزا آقا خان کرمانی می‌گوید:
«نهالی را که شعرای ما در باغ سخنوری نشانده اند، چه ثمر دارد و چه نتیجه‌ای بخشیده است؟ آن چه مبالغه و اغراق گفته‌اند، نتیجه‌اش مرکوز ساختن دروغ در طبع مردم ساده بوده است، آن چه مدح و مداهنه کرده‌اند اثرش تشویق وزراء و ملوک به انواع سفاهت شده است، آنچه عرفان و تصوف سروده‌اند ثمری جر تنبلی و کسالت حیوانی و تولید گدا و قلندر و بیعار نداشته است، آن چه تغزل گل و بلبل ساخته‌اند، حاصلی جز فساد اخلاق جوانان نبخشوده است و آن چه هزل و مطایبه بافته‌اند فایده‌ای جزء رواج فسق و فجور نکرده است.» «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 86
منتقد در این گفتار سراسر به شعر تاخته و به یک حکم، تمام آثار و فوائد شعر را منکر شده و آن را نه تنها بی فایده بلکه یکسره ضرر و زیان برای جامعه انسانی معرفی نموده است. باری:
«بد آموزی‌های اخلاقی موجود در برخی از اشعار کهن فارسی و لاطایلاتی که گروهی از گویندگان ما به عنوان مدح و هجو و وصف میخوارگی و غلامبارگی و منفی‌بافی‌های دیگر از خود به جای گذارده‌اند، چنان بدبینی و واکنش سوئی در بعضی از اندیشمندان واقع بین اخلاق گرا فراهم می‌کنند که حاصل آن اظهار نظرهایی چنین تند و افراطی هم از طرف قدما و هم از جانب متاخران نسبت به شعر و شاعری است.» «1»
نگاهی به آثار و دیوان شاعرانی همچون فرخی سیستانی، عنصری، منوچهری، غضایری، معزی و انوری که به مدح و ثنای شاهان و سلاطین پرداخته‌اند، یا شاعرانی همچون سوزنی، انوری، حکیم شفایی، وحشی، یغمایی جندقی، ایرج میرزا و عبید زاکانی که کاربرد واژه‌های رکیک و الفاظ حرام و شرم انگیز و نسبت‌های زشت جنسی به محارم رقیبان و وصف اعمال خلاف عفت و غلامبارگی و ..... در آثار آنان موج می‌زند، یا شاعرانی همچون خاقانی شروانی و عمرخیام که با پافشاری بر جبر و نفی اختیار، تساهل دینی و لاابالی گویی را ترویج کرده‌اند در ابتدا ما را به تصدیق این انتقادها و قضاوتی تند علیه شعر و شاعری می‌کشاند؛ امّا آنگاه
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 87
که با نگاهی به دور از شتاب زدگی پدیده شعر را مورد بررسی قرار می‌دهیم، در خواهیم یافت که این ضعف ها متوجه برخی از شعرها و شاعران است نه همه شعرها وشاعران.

پاسخ به انتقادها

اشاره

انتقادهای گفته شده در نگاه کلی در سه اشکال اساسی خلاصه می‌گردد:
1. شعر بربنیاد دروغ استوار است.
2. شعر بی فایده است.
3. شعر و شاعر همواره موجبات زیان و خسارت به فرهنگ بشری و آداب و رسوم ملّی و باورهای دینی را فراهم آورده اند.
ما در این جا به اختصار این انتقادها را مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.

پاسخ از نقد نخست‌

1. صدق و کذب به معنای مطابقت و عدم مطابقت با واقع، اوصافی است که بر جملات خبری به طور مستقیم حمل می‌شود، بدین ترتیب اگر جمله «حاتم طایی سخی بود» مطابق با واقعیت خارجی باشد صادق والّا کاذب خواهد بود. با این توضیح جملات انشاییه همچون دعاء، نفرین، تمّنی، ترجیّ، امر، نهی، استفهام و ... از شمول قانون صدق و کذب خارج است، زیرا قابلیّت پذیرش این دو وصف را ندارند.
مهمترین ویژگی جملات خبری آن است که خبر دهنده مستقیماً به سراغ رخدادهای خارجی رفته و بی آن که لزوماً از ذوق و هنری بهره گیرد آن را در قالب گفتاری متداول ریخته و برای مخاطب منعکس
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 88
می‌سازد، به عبارت روشن‌تر در جملات خبری چیزی از درون صاحب گفتار تراوش نمی کند. نقش او تنها واسطه‌ای است بین خبر و شنونده، در حالی که در گفتاری همچون شعر، شاعر عواطف و احساسات و اندیشه‌های درونی خود را منعکس می‌سازد، نقش شاعر تنها نقش واسطه بین خبر و شنونده نیست؛ بلکه خود او و اندرون او بخشی از این فرایند را تشکیل می‌دهد، حتی ممکن است در شعر شاعر هیچ گزارشی از واقعیت موجود خارجی داده نشود، از این نظر شعر یک فرایند سه سویه است:
1. خبر یا واقعیت خارجی؛
2. اندرون شاعر؛
3. مخاطب؛
در حالی که خبر یک فرایند دو سویه است:
1. خبر یا واقعیت خارجی؛
2. مخاطب؛
از این نظر شعر به مواردی همچون تمّنی و ترجّی که تراوش نوعی امید و آرزوی درونی است نزدیکتر است تا جملات خبری و همان گونه که درجمله ای مثل «کاشکی پاش بسنگی بر آمدی» «1» صدق و کذب معنا ندارد در ابیات یک شعر نیز صدق و کذب معنا نخواهد داشت.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 89
2. بخشی از سهم صدق و کذب به قراینی است که کلام را در بر گرفته و یا پیش در آمد و پیش شرطی است که بین متکلم و مستمع برقرار شده است. اگر جمله خبری پیشین را «حاتم طایی سخی است» در قالبی همچون «حاتم طایی گشاده دست است» یا «درب خانه حاتم طایی بروی همگان باز است.» یا «حاتم در آسمان جود و سخا ستارهای است درخشنده و خورشیدی است تابنده» بریزیم و از آنها معانی ظاهری و برخاسته از لایه برونی گفتار اراده کنیم سراسر کذب و دروغ را به همراه خواهد داشت.
زیرا حاتم ممکن است در مواقعی اندک دست یا درب خانه خود را بنا به ضرورتی بگشاید و ما در هستی، آسمانی بنام آسمان جود و سخا نمی شناسیم، چنان که وجود ستاره‌ای درخشنده به نام حاتم دروغ خواهد بود، اما آن گاه که مخاطب این سخنان، پیشاپیش بداند که چنین سخنانی با آمیزه ای از کنایه، استعاره، تشبیه و ... همراه است و مقصود متکلم اظهار همان جمله خبری پیشین در قالب ادبی است، نه تنها آن را دروغ نمی‌پندارد بلکه احساس می‌کند گزارش جود و سخای حاتم با سبکی دلنشین و روح افزا به او منتقل شده است.
گفتار شعری نیز دقیقاً چنین است؛ زیرا پیشاپیش مستمع و مخاطب آن می‌داند که شاعر بر بال خیال نشسته و قرار است وصف معشوق و محبوب خود را به عنوان مثال در قالبی هنری، و آمیخته با گزافه گویی به تصویر بکشد، در این صورت هرگز او را دروغگو نخواهد پنداشت.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 90

پاسخ از نقد دوم‌

ما به نقل از صاحب نظران فواید شعر را که عموماً مثبت‌اند برشمردیم، با وجود چنین فواید و نتایجی ادعای بی فائده بودن شعر مردود است، چگونه می‌توان شعرای نامی و حکیم و عارف و حق جوی فرهنگ بشری را انسان‌هایی بیهوده گو قلمداد کرد و اشعار آنان را لغو دانست، آیا نسبت بیهوده گویی به امثال حسان بن ثابت، کمیت، دعبل، حافظ و سعدی قابل پذیرش است؟

پاسخ از نقد سوم‌

در این که شعر در خدمت باطل بوده و شاعرانی به فرهنگ و دین صدمات جبران ناپذیری وارد ساخته‌اند، نمی‌توان تردید روا داشت، اما سخن در کلیّت و عمومیت این مدّعا است؛ زیرا شاعرانی همچون فردوسی، ناصر خسرو، سنایی، عطار، حافظ، با استفاده از همین هنر به مبارزه با بیدادگران پرداخته‌اند، اگر کار مداحی شاعرانی تا بدان حد رسیده که ظهیر فاریابی، اتابک دائم الخمر را تا سر حد خدایی چنین بالا می‌برد که:
تو جاوید بادی که هرگز نکرد
چو تو شاه بر کار عالم قیام
چه می‌گویم این لفظ بر من خطاست
که خود کل عالم تویی والسلام
منزه است مثال تو در صلاح جهان
ز اعتراض عقول و تصرف اوهام «1» تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 91
می‌بایست به سخنان نکوهش آمیز از ظلم و ستم جباران که در اشعار ذیل منعکس شده نیز نظر افکند:
من آنم که در پای خوکان نریزم
مر این قیمتی درّ لفظ دری را
کسی را کند سجده دانا که یزدان
گریدستش از خلق مر رهبری را «1» ***
شکر ایزد را که درباری نیم
بسته هر ناسزاوری نیم
من زکس بر دل کجا بندی نهم
نام هر دونی خداوندی نهم «2» ***
ای غره شده به پادشاهی
بهتر بنگر که خود کجائی
تو سوی خرد ز بندگانی
زیرا که به زیر بندهایی
آن کس که به بند بسته باشد
هرگز که دهدش پادشاهی؟
گر شاه تویی ببخش و مستان
چیز از شهری روستایی
زیرا که ز خلق خواستن چیز
شاهی نبود، بود گدایی «3» *** و اگر پلشتی‌های اخلاقی در برخی اشعار شاعرانی منعکس شده، در برابر، دیوان شاعران حکیم از سخنان حکمت آمیز لبریز است، به راستی
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 92
«کدام تعبیر ناپایداری دنیا و ناپاییدن نعمت آن را بدین خوبی تواند باز گفت و تأثیر کدام لفظ در روح انسان بیش از این سخن خواهد بود:
به سرای سپنج مهمان را
دل نهادن همیشگی نه رواست
زیر خاک اندرونت باید خفت
گر چه اکنونت خواب بر دیباست
با کسان بودنت چه سود کند
که بگور اندرون شدن تنهاست
یار تو زیر خاک و مور و مگس
بدل آنکه گیسوت پیراست
آنکه زلفین و گیسویت پیراست
گه چه دینار یا درمش بهاست
چون ترا دید زرد گونه شد
سرد گردد دلش نه نابیناست «1»

شعر در قرآن‌

از شعر و شاعران در قرآن بر اساس محورهای ذیل یاد شده است:
1. در آیه شریفه «وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ» «2»
بر پیراستگی قرآن از شعر تاکید شده است.
2. درآیه شریفه: «وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ» «3»
اعلان شده که به پیامبر شعر آموخته نشده است، زیرا شعر شایسته ایشان نیست.
3. در پایان سوره «شعراء» که به خاطر پرداختن به شعر و شاعران «شعراء» نام گرفته، چنین آمده است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 93
«وَالشُّعَرَاءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وَادٍ یَهِیمُونَ وَأَنَّهُمْ یَقُولُونَ مَا لَا یَفْعَلُونَ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیراً وَانتَصَرُوا مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُوا؛ «1»
و (پیامبر شاعر نیست زیرا) شاعران، گمراهان از آنان پیروی می کنند. آیا نظر نکرده‌ای که آنان در هر سرزمینی سرگردانند؟ و اینکه آنان آنچه را که انجام نمی‌دهند، می‌گویند؟! مگر کسانی که ایمان آورده و [کارهای شایسته انجام داده، و خدا را بسیار یاد کردند، و بعد از ستم دیدگی، (از شعرخود) یاری جستند (و دفاع کردند)»
در این آیات از سه جهت از شاعران نکوهش شده است:
1. گمراهان از ایشان پیروی می‌کنند.
2. درهر وادی بی پروا گام می‌نهند.
3. عمل آنان با گفتارشان ناسازگار است.
علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) در ذیل آیات فوق چنین آورده است:
«گمراه کسی است که در راه باطل گام برداشته و راه حق را از کف داده است و صنعت شعر از آن جهت به غوایه و گمراهی نسبت داده شده که شعر بر قوه خیال و تصویر غیر واقعی اشیاء استوار است بدین خاطر است که تنها افراد گمراه که سخت شیفته جلوه‌های آراسته خیالی و صورت‌های وهمی هستند به آن
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 94
اهتمام می‌ورزند که همین شیفتگی ایشان را از رویکرد به حق باز داشته و از رشد و تعالی باز می‌دارد، از ین رو است که قرآن تصریح نموده از شاعرانی که صنعت وفن شعری شان بر کژی و گمراهی استوار است تنها گمراهان پیروی می‌کنند آن جا که فرموده است: «و الشعراء یتبعهم الغاورن» «1» از گفتار مرحوم علامه چنین استفاده می‌شود که نکوهش در آیات مذکور متوجه جوهر شعر است تا خود شاعران، تأکید بر این که شعر بر عنصر خیال پردازی مبتنی است و خیال پردازیها انسان را از حقیقت باز می‌دارد نشانگر مدعاست؛ درحالی که به نظر می‌رسد نکوهش در این آیات مستقیماً متوجه شاعران است، شاهد مدّعا استثنایی است که در پایان آیه بیان شده است، یعنی استثناء شاعران خدا باور و نیک کردار، زیرا اگر جوهر شعر معیوب بود و کژی و گمراهی از لوازم ذاتی‌اش به حساب می‌آمد، استثناء شاعران دین باور معنا نداشت. چنان که به عنوان مثال اگر مدعی باشیم قمار در جوهر و ذات خود انحراف و کژی از مسیر حق را به همراه دارد؛ دیگر معنا ندارد در موردی از دین باورانی که مرتکب این عمل می‌شوند، تمجید شود، پس اگر نکوهش متوجه شاعران است، باید عیب و کاستی را در شاعر جستجو کرد نه شعر.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 95
نکته قابل توجه دیگر نقش دادستانی است که برای شعر و شاعر در پایان آیه به آن اشاره است، شاعر به کمک سرودن شعر، ستمکاران را رسوا نموده و داد مظلومان را می‌ستاند، در شأن نزول آیه آورده‌اند:
«آنگاه که این آیات فرود آمد شماری از شاعران نزد پیامبر (ص) آمده و درحالی که سرشک اشک بر رخسار ایشان جاری بود، گفتند ما شاعر هستیم که خدا چنین از شاعران نکوهش کرده است.
پیامبر (ص) این فقره را برای ایشان تلاوت نمود «إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» و فرمود مقصود از این استثناء شما هستید، چنان که مقصود از فقره «وَذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیراً» و نیز فقره «وَانتَصَرُوا مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُوا» شما هستید.» «1»
همچنین نقل شده که یکی از شاعران پیامبر (ص) به نام «کعب بن مالک» پس از نزول آیات فوق نزد پیامبر (ص) آمد و عرض کرد خداوند درباره شعر مطالبی را اعلام داشت که شما از آن آگاهید نظر شما چیست؟
پیامبر (ص) در پاسخ فرمودند «ان المومن یجاهد بسیفه و لسانه» مومن با شمشیر وزبانش جهاد می‌کند. «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 96
شأن نزول‌های مذکور به روشنی اثبات می‌کند که شعر در جوهر خود مذموم و قبیح نیست و الا نمی شد از آن برای جهاد در راه خدا چنان که در روایت دوم آمده است، بهره جست.

علامه امینی و دفاع ازحریم شعر

اشاره

علامه امینی (رحمه الله علیه) دردفاع از حریم شعر و شاعر در بررسی آیات فوق چنین آورده است:
«مراد از شاعران در آیه کریمه، تمام کسانی که گفتاری شعر و نثر گونه می‌آورند، نیست، بلکه مقصود احزاب باطل و دروغ سازان است، چنان که از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود: «انهم القصاصون» مقصود از شاعران قصه پردازان است، شیخ صدوق این روایت را در عقاید خود یاد کرده است.
همچنین علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود به نقل از امام صادق (ع) چنین آورده است:
این آیات درباره کسانی که دین خدا را دگرگون ساخته و با فرمان الهی به مخالفت برخاسته‌اند نازل شده است، آیا تا به حال شاعری را دیده‌اید که کسی از او تبعیت کرده باشد؟ مقصود کسانی هستند که بارأی خود دینی را بنیان می‌نهند
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 97
و مردم از آنان در آن دین پیروی می‌نمایند، مؤکد مدعا، سخن خداوند است که فرمود «أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وَادٍ یَهِیمُونَ» یعنی با سخنان باطل و پوچ و با برهان‌های بیمار به مناظره و احتجاج می‌پردازند و در هر راهی گام می‌نهند.
همچنین در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) روایت شده که فرمود:
مقصود از شاعران نکوهش شده در این آیات کسانی هستند که بدون داشتن راهنما به فراگیری دانش پرداخته و با دانش دین آگاه شدند، آن‌گاه هم خود گمراه شدند و هم تباهی و گمراهی دیگران را فراهم آوردند» «1»
تعبیر به قصه پردازان از شاعران شاید بدان جهت است که برخی از آنان با استفاده از صنعت شعر به قصه پردازی به شیوه نامطلوب می‌پردازد.
به این معنا که برخی افسانه‌های موهوم و بدور از واقعیت را که اغلب عاری از فایده بوده یا حتی در برخی موارد مایه زیان اخلاق و عقیده است، در قالب شعر و کلام منظوم اشاعه می‌دهند.

پیامبر (ص) پیراستگی از شعر

آیات: «وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ» «2»
و «وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ» «3»
بر پیراستگی قرآن و پیامبر از شعر و شاعری تأکید نموده است.
علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) در تفسیر آیه دوم چنین آورده است:
«جمله «وَمَا یَنبَغِی لَهُ» درمقام امتنان بر پیامبر (ص) است؛ چه اینکه خداوند ایشان را از گفتن شعر منزه دانسته است، بنابراین جمله فوق در مقام دفع دخل مقدر است به این معنا که عدم
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 98
تعلیم شعر از سوی خداوند به پیامبر (ص) مستلزم کاستی و عاجز داشتن ایشان نیست، بلکه مقصود بالا بردن درجه و پیراسته داشتن دامن پیامبر (ص) است از انجام کاری که آشنا به صنعت شعر انجام می‌دهد، پس چنان نیست که پیامبر (ص) معانی بلند را با خیال پردازی غیر واقعی شاعرانه و آهنگین ساختن که در نگریستن در آن موجب تأثیر گذاری بیشتر کلام است منعکس سازد، باری، از او که پیامبر خداست و نشان رسالت و متن دعوتش قرآن است- همان کتابی که در بیانش معجزه است- شعر گفتن شایسته نمی باشد.» «1»
در این گفتار نیز همچون سخن پیشین، مرحوم علامه، قرآن و پیامبر (ص) را از عنصر خیال پردازی دروغین شاعر پیراسته دانسته است.
عبد الرحمن جامی در این باره چنین معتقد است:
«این که حضرت حق سبحانه و تعالی کلام معجزتر از قرآن را به «ما» نفی درآیه «وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ» از آلایش تهمت شعر مطهر ساخته و علم بلاغت موردش را از حضیض تدنس «بل هو شاعر» به اوج تقدس «وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ» افراخته، نه اثبات این معنی است که شعر فی حدّ ذاته امری مذموم است و شاعر به سبب ایراد کلام منظوم معاتب و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 99
ملوم؛ بلکه بنابر آن است که قاصران نظم قرآن را مستعد به سلیقه شعر ندارند و معاندان متصدی تحدی به آن را [: یعنی پیامبر] از زمره شعرا نشمارند و این واضح ترین دلیل است بر رفعت مقام شعر و شعرا و علو منزلت سحر آفرینان شعر آرا:
پایه شعر بین که چون ز نبی
نفی نعت پیمبری کردند
بهر تصیح نسبت قرآن
تهمت او به شاعری کردند «1»» نکته مهم دیگری که برای روشن شدن سبب پیراستگی دامن پیامبر (ص) ازشعر دانستنی است، این است که عرب جاهلی می‌پنداشت شعر هنری نیست که از درون آدمی می‌جوشد، بلکه آن را به مدد موجودی از جن می‌دانستند که با بر قرار کردن دوستی با شاعران گفتاری چنان نغز و دلنشین را بر لب ایشان جاری می‌سازند، مرحوم «مظفر» می‌نویسد:
«عرب یا حداقل شاعران ایشان می‌پنداشتند که هر شاعری شیطانی یا جنّی دارد که شعر را بر او القا می‌کند، شگفت آنکه برخی از آنان چنین می‌پنداشتند که آن شیطان یا جن به صورت فردی برای او تمثل می‌یابد و برای او نام هم نهاده بودند، تمام این پندارها از آن جا ناشی شد که تصوّر می‌کردند که ابیات شعر خارج از حوزه شعور و توجه عقلانی بر زبان ایشان جاری
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 100

شعر در روایات‌

شعر و شاعری در روایات به دو صورت تمجید و تقبیح منعکس شده است، ابتدا بخشی از روایات و سیره پیشوایان دینی را که ظاهر آنها منع از مطلق شعر است بازگو می‌کنیم، آنگاه با یاد کرد روایتی در دفاع از
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 101
حریم شعر چگونگی جمع و سازش میان روایات نهی و اذن را ارائه خواهیم کرد.






نکوهش از شعر در روایات

دلائل و شواهد روایی دال بر قبح بشرح ذیل است:
1. پیامبر (ص) در طول دوران رسالت هیچ شعری نسرود حتی در بازگویی شعر با حذف یا افزودن واژه‌ای و بهم ریختن نظم، از نقل شعر گونه‌ای آن اجتناب می‌ورزید، نویسنده معروف مصر «مصطفی صادق رافعی» اجتناب پیامبر (ص) از شعر گفتن را چنین توجیه کرده است:
«غالباً کسانی که طبیعی سخن می‌گویند و از روی تکلیف به وزن و سجع و قافیه نمی‌پردازند، موقعیت سخن آنها در انظار بهتر از آن کسانی است که بیشتر پیرامون الفاظ می‌گردند و از خود بدون احتیاج به معنا، الفاظی را ذکر می‌کنند، و بدیهی است افرادی که در مقام تصنع در بیان الفاظ اند سخنانشان دارای مطالبی ارجدار ومفید نمی باشد و از این جهت است که خداوند پیغمبر خود را از این صعنت بر کنار داشته و او را دعوت به تکلف درکلام و خضوع برای الفاظ ننموده است و توجه او را به خود و انقطاع و تقرب به وی بدون شائبه ریا و خودنمایی قرار داده و به یقینی خالص از شک و تردید دعوت نموده است.» «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 102
2. در روایتی آمده است: در لحظات نزدیک شدن وفات پیامبر (ص) هنگامی که آن حضرت از شدت بیماری به حالت اغماء فرو رفته بود، فاطمه (س) اشک می‌ریخت و این شعر ابوطالب را در مدح پیامبر (ص) زمزمه می‌کرد:
وابیض یستسقی الغمام بوجهه
ثمال الیتامی عصمه الارامل چهره درخشنده و روشنی که ابر از آن آب می‌گیرد پناه یتیمان و نگهدارنده و حامی بیوه زنان؛ پیامبر چشمانش را گشود و خطاب به حضرت زهرا (س) فرمود: دخترم شعر مخوان! قرآن بخوان! بخوان:
«وَمَا مُحمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَمَن یَنْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیْهِ فَلَن یَضُرَّ اللّهَ شَیْئاً وَسَیَجْزِی اللّهُ الشَّاکِرِینَ» «1» در سنت قولی عباراتی از پیامبر اکرم (ص) نقل شده که بر ممنوعیت شعر دلالت دارد، ازآن جمله از ایشان روایت شده که فرمود:
«لان یمتلی جوف احدکم قیحاً خیر من ان یمتلی شعراً» «2»
اگر شکم شما از چرک پر باشد بهتراست از آن که انباشته از شعر باشد.
3. نهی از خواندن شعر در برخی از اوقات همچون ماه رمضان، شب و روز جمعه و برخی حالات همچون احرام و برخی مکان‌ها همچون حرم،
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 103
نشانگر آن است که شعر مورد نکوهش اسلام بوده و در فرهنگ این مکتب از جایگاهی در خور برخوردار نیست.

تمجید از شعر در روایات‌

اشاره

دلائل و شواهدی که در سیره پیشوایان دینی مبنی بر جواز بلکه حسن شعر و تمجید از شاعر رسیده را می‌توان در عناوین ذیل خلاصه کرد:

1. سنت قولی و حمایت از شعر

در سنت قولی از شعر دفاع شده است، روایات زیر از پیامبر (ص) در این باره رسیده است:
«انّ من الشعر لحکمه و انّ من البیان سحراً» «1» برخی از اقسام شعر حکمت است، و برخی از انحاء کلام افسون است.
«انّ لله کنوزاً تحت العرش مفاتیحها السنه الشعراء»
خدا را در زیر عرش گنجهایی است که کلیدهای آن زبان شاعران است.
«اهجوا بالشعر ان المومن یجاهد بنفسه و ماله و الذی نفس محمد بیده کانما تنضحونهم بالنبل فیما تقولون لهم من الشعر» «2» با زبان شعر دشمنانتان را هجو کنید، زیرا مومن با جان و مالش به جهاد می‌پردازد، قسم به آنکه جان محمد به دست اوست، آن
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 104
هنگام که با شعر به جنگ آنان می‌روید گویا تیری را به سویشان روانه رفته‌اید.
«ما منع الذین نصروا رسول الله بسیوفهم ان ینصروه بلسانهم» «1» چه شده آنان که رسول خدا را با شمشیرهایشان یاری رسانده اند چرا با زبانشان او رایاری نمی رسانند.
«الشعراء امراء الکلام و الشعرا تلامیذ الرحمن» «2» شاعران خداوندگاران سخن‌اند و شاگردان مکتب رحمان.
«من قال فینا بیت شعر بنی الله بیتاً فی الجنه» «3» هر کسی در مدح و معرفی ما یک بیت شعر بسراید خداوند خانه‌ای در بهشت برای او بنیان می‌نهد.
«ما قال فینا قائل بیت شعر یؤید بروح القدس» «4» هر کسی در معرفی ما بیتی از شعر بسراید روح القدس او را مدد می‌رساند.

2. سیره پیشوایان دینی و حمایت از شعر

پیشوایان دینی با سیره عملی با شکل‌های گوناگون از شعر و شاعر حمایت و تمجید کرده اند:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 105
الف: گاه از اطرافیان خود سرودن یا بازگویی یک شعر را می‌طلبیدند و به هنگام شنیدن آن به وجد می‌آمدند و برای شاعر دعا می‌کردند.
مرحوم علامه امینی (رحمه الله علیه) در این باره چنین می‌نویسد:
«آنچه ما از ائمه (علیهم السلام) نقل کردیم نشانگر آن است که آنان در تمجید از شعر و شاعر از الگوی خود یعنی پیامبر (ص) تبعیت کرده‌اند و این پیامبر (ص) بوده است که نخستین بار با ستایش از شاعرانی که به مدح ایشان پرداختند، باب تمجید از شعر و شاعر را گشود، باری، پیامبر (ص) خود شعر می‌خواند و از دیگران می‌خواست که نزدش شعر بخوانند و آن را مجاز می‌شمرد و با شنیدن شعر به وجد می‌آمد و چون در شعر شاعری گوهر مطلوب خود را می‌یافت گرامی اش می‌داشت.»
آنگاه ایشان در مواردی از سیره پیامبر اکرم (ص) در تمجید از شعرا را ذکر کرده است، از آن جمله آن هنگام که در روز غدیر خم پیامبر (ص) با برافراشتن دست حضرت امیر (ع) ایشان را به عنوان پیشوای مسلمانان پس از خود، معرفی کرد، «حسان بن ثابت» نزد رسول اکرم (ص) آمد و برای سرودن شعر از ایشان اجازه خواست، پیامبر (ص) به او اجازه داد و «حسّان» شعری سرود آنگاه پیامبر (ص) در حق او فرمود:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 106
«لا تزال یا حسّان! مویّدا بروح القدس، ما نصرتنا بلسانک»
ای حسّان مادام که در یاری ما شعر بسرایی روح القدس تو را یار خواهد بود.
همچنین آن هنگام که «عایشه» در وصف عرق چهره پیامبر (ص) که همچون قطرات مرواید تلالؤ داشت شعر «ابوکبیر هذلی» را خواند، پیامبر (ص) به او فرمود:
«جزاک الله خیراً یا عایشه ما سررت منی کسروری منک» «1» ای عایشه خدای به تو پاداش خیر دهد تا کنون این چنین شادمان نشده بودم.
ب: در موارد متعددی صله‌های قابل توجهی به شاعران می‌دادند، به عنوان مثال وقتی «کعب بن زهیر» پس از آن که مدتی به هجو پیامبر (ص) پرداخت و آنگاه که توبه و عذر آورد در مدح آن حضرت قصیده بلند «لامیه» را سرود که مطلع آن چنین است:
بانت سعاد فقلبی الیوم مبتول
متیّم اثر هالم یفد مکبول پیامبر (ص) با آستین خود به مردم اشاره کرد که سکوت کنند و به اشعار «کعب» گوش فرا دهند، آن گاه بُرد خویش را به او بخشید که معاویه آن را به بیست هزار درهم از «کعب» خریداری کرد و آن همان لباسی بود که خلفاء در عید فطر و قربان آن را می‌پوشیدند.» «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 107
علامه مجلسی در این باره آورده است:
«دعبل خزاعی از شاعران اهل بیت (علیهم السلام) می‌گوید: در ایام عاشورا خدمت مولای خویش علی بن موسی الرضا (ع) رسیدم، دیدم ایشان سخت محزون و غمناک نشسته و شماری از یاران بر گرد وی مجتمع شده اند، چون مرا دید فرمود: خوش آمدی ای دعبل، خوش آمدی ای ناصر ما بدست و زبان، آنگاه جای برای من بگشود و مرا در کنار خویش بنشاند، گفت: ای دعبل دوست دارم برای من شعر بخوانی که این روزها روز اندوه اهل بیت و شادی دشمنان ما است، دعبل گفت: اشعاری را در پاسخ امام سرودم.» «1»
در مرحله دیگری چون دعبل قصیده «تائیه» خود را که مطلع آن این بیت است:
مدارس آیات خلت من تلاوه
و منزل وحی مقفر العرصات سرود، امام هشتم (ع) ده هزار درهم و جامه‌ای از جامه‌های خویش را به او بخشید و مردم قم بر سر راه او به اصرار و الحاح آن جامه را از وی به سی هزار درهم خریداری کردند. «2»
همچنین امام صادق (ع) در حق «کمیت» که در ایام تشریق قصیده‌ای در مدح و ثنای اهل بیت (ع) در حضور امام و یارانش سرود دعا نمود و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 108
هزار دینار و یک دست خلعت به او هدیه داد، علامه امینی درباره تشویق امام (ع) از «کمیت» و پذیرش درخواست او مبنی بر سرودن شعر آن هم در شریف ترین زمان‌ها و مکان‌ها چنین می‌نویسد:
«باری، شعر نزد اهل بیت و پاسبانان دین چنان اهمیت داشت که برای آن همایش ترتیب داده و به گوش کردن آن ترغیب نموده و فرصت گرانبهای خود را صرف شنیدن آن می‌نمودند و چنین کاری را از جمله بهترین راه تقرب الهی و طاعت او می‌دانستند، حتی گاه شعر را در گرامی‌ترین زمان‌ها و بزرگترین مکان‌ها بر عبادت و دعا ترجیح می‌دادند؛ چنان که از برخورد امام صادق (ع) با قصیده لامیه کمیت در ایام منی بر می‌آید.» «1»
ایشان در جای دیگر پیرامون حمایت مالی پیشوایان دین از شاعران چنین نگاشته است:
«کانوا یضحّون دونه ثروته طایله و یبذلون من مال الله للشعرا ما یغنیهم عن التکسب و الاشتغال بغیر هذه المهمّه. «2» سیره پیشوایان دینی چنین بوده که برای حمایت از شعر مال زیادی فدا می‌کردند و از سهم خود آنقدر به شاعران می‌بخشیدند که ایشان را از هر گونه کسب و کار و اشتغال به کاری غیر از شعر بی نیاز می‌ساخت.»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 109
نکته قابل توجه در این روایات این است که اهل بیت (علیهم السلام) به شاعران نوید دادند تا زمانی که در مسیر حق شعر بسرایند از جانب روح القدس حمایت و تایید می‌شوند، اما اینکه چه ارتباطی بین سرودن شعر و تایید روح القدس است فاش نشده است. خوشبختانه برخی دیگر از روایات پرده از این راز برداشته است، به عنوان نمونه وقتی که دعبل خزاعی در قصیده «تائیه» به این بیت رسید:
خروج امام لا محاله خارج
یوم علی اسم الله و البرکات خروج و ظهور امام قائم (عج) امری گریز ناپذیر است و نهضت و قیام او با نام الهی و برکات فراوانی همراه است.
امام هشتم (ع) فرمودند:
«نفث بها روح القدس علی لسانک» «1» روح القدس آن را به زبانت جاری کرد.
این بیان نشان گر آن است که حمایت و تایید روح القدس نسبت به شاعر در جهت سرودن شعر و القای محتوایی بلند در قالبی نغز و دلکش است.
به نظر می‌رسد اعلان این که شاعران الهی هماره به مدد روح القدس اشعاری بلند را بر زبان جاری می‌کنند، بهترین شاهد حمایت و تمجید از هنر شعر و شاعری است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 110

3. بر خورداری پیشوایان دینی از شاعرانی خاص‌

به گواهی تاریخ چهره‌های برجسته علم و ادب که گاه بی‌مهری‌های زمانه را به جان خریده و در راه دفاع از عقیده تا پای جان به مجاهده بر خاستند، به عنوان شاعران سخن سنج پیشوایان دینی، از حوزه دین و ولایت سنگربانی کرده‌اند.
«مشهورترین چهره‌هایی از مردان مسلمان که در زمان پیامبر (ص) از طبع شعر و هنر شاعری برخوردار بوده‌اند، با شمشیر برّان سخن و تیر دلدوز نظم، دشمنان اسلام را مفتضح و رسوا می‌کردند و در میدان نبرد نیز مردانه از حریم اسلام دفاع می‌نمودند، از جمله این گروهند: عباس عموی پیامبر، کعب بن مالک، عبدالله بن رواحه، حسّان بن ثابت، نابغه جعدی، ضرار اسدی، ضرار قریشی، کعب بن زهیر، قیس بن صرمه و ... و از زنان صدر اسلام که از هنر شاعری بهره مند بوده و آثار شاعری از خود به جای گذارده‌اند، شخصیت‌های ذیل از دیگران مشهورترند: ام المومنین خدیجه همسر پیامبر (ص)، عاتکه و صفیه دختران عبدالمطلب، ام سلمه همسر پیامبر (ص) ام ایمن خادمه نبی اکرم (ص)، عایشه همسر پیامبر که بنابر نقل خودش تنها دوازده هزار شعر از لبید شاعر به خاطر داشته است.» «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 111
از جمله شاعران مسئول که در دوران اهل بیت (علیهم السلام) از حریم ولایت دفاع کرده‌اند عبارتند از:
ابواسوددئلی، کثیر عزه، فرزدق، کمیت بن زید اسدی، سید حمیری، منصور نمری، دیک الجن، دعبل خزاعی، ابن رومی و ...

4. پیشوایان دینی و سرودن شعر یا استشهاد به آن‌

به رغم آن که ادّعا شده پیامبر (ص) هرگز شعری را حکایت نکرده، به گواهی تاریخ در برخی از موارد این حکایت گری از ایشان نقل شده است، به عنوان مثال «براء بن عازب» می‌گوید: در جنگ احزاب پیامبر (ص) را دیدم که خاک خندق را جا به جا می‌کرد به گونه‌ای که لایه‌ای از خاک شکم ایشان را پوشانده بود و اشعار «عبدالله بن رواحه» را ترنم داشت.
هم چنین حضرت امیر (ع)- چنان که در نهج البلاغه منعکس است- در موارد متعددی به اشعار شاعرانی نامی استشهاد کرده است، نظیر استشهاد به شعر:
امرتکم امری بمنعرج اللوی
فلم تستبینوا النصح الاضحی الغد «1» و شعر ذیل به خود ایشان منسوب است:
فان کنت بالش- وری ملکت امورهم
فکیف هذا و المشیرون غیب
و ان کنت بالقربی حجحت خصیمهم
فغیرک اولی بالنبی و اقرب «2» تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 112
از سایر ائمه (علیهم السلام) نیز اشعاری نقل شده است.

چگونگی جمع میان روایات نکوهش و ستایش از شعر و شعرا

علامه مجلسی در این باره می‌گوید:
«خواندن شعری که مشتمل به دروغ و لغوی نباشد جایز است و بسیار خواندن و شنیدن آن مکروه است، به ویژه در ماه رمضان و شب رمضان و روز جمعه و در مطلق شب و در حال احرام و درحرم هر چند شعر حق باشد و منقول است که شکمی که مملو از چرک وریم باشد بهتر است از آن که مملو از شعر باشد.
و منقول است که هر کس بیتی از شعر در روز جمعه بخواند بهره آن در آن روز همان است و از حضرت رسول (ص) منقول است که شعر از شیطان است، اما از آن حضرت نیز روایت کرده اند که از جمله حکمت، شعر است، و از حضرت امیر (ع) و از امام رضا (ع) و سائر ائمه (علیهم السلام) نقل کرده‌اند که مکرر تمثیل و استشهاد به شعر می‌فرمودند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 113
احادیث بسیار در فضل و ثواب در مدح رسول (ص) و ائمه هدی و مرائی امام حسین (ع) وارد شده و خلافی نیست در آنکه شعری که متضمن فحش یا هجو مومنی باشد یا تعریف زن معین نامحرمی یا تعریف حسن پسری باشد مطلقاً حرام است و شعری که متضمن مدح ظلمه باشد و تحسین ظلم و فسق و اغرای ایشان بر آنها باشد حرام است.» «1»
به استناد این گفتار شعر ذاتاً مجاز است و نهی از آن» به خاطر آن است که برخوردار از گفتار باطل و حرام باشد همچون مدح ستمگران و توصیف زنان.
فقیه نامور «زین الدین جبل عاملی» معروف به «شهید ثانی» پس از آنکه سخن شهید اول را مبنی بر کراهت شعر خوانی در مسجد نقل می‌کند، می‌نویسد:
«مصنف (شهید اول) در کتاب ذکری آورده است: «بعید نیست که روایات اباحه شعر خوانی در مسجد را بر شعری که اندک است و منافعش فراوان است، حمل کنیم یا آنکه بگوییم مقصود جواز اشعاری است که عنوان شاهد مثال برای فهم معنای واژه‌ها در کتاب و سنت ارائه گردد، زیرا می‌دانیم که در حضور پیامبر (ص) و در مسجد، بیت یا ابیاتی از شعر خوانده می‌شد و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 114
ایشان نفی نمی کردند، برخی از اصحاب اشعار حکمت و موعظه، ثنای پیامبر (ص) و اهل بیت (ع)، مراثی سیدالشهداء (ع) و ... را نیز ملحق به اشعاری که در مسجد خواندن آن مجاز است، دانسته‌اند، زیرا اینها عبادت است و منافات با غرض مساجد ندارد، و نهی نبی (ص) ناظر به اشعار عرب جاهلی است که طبعاً از موارد مذکور بیرون بوده است.» «1»
گفتار این دو فقیه به خوبی روشن می‌سازد که سرودن اشعاری که محتوای آن حق است در مثل مسجد از آنجا که با غرض مطلوب از مساجد سازگار است، مجاز است، دقیقاً به همین دلیل خواندن و سرودن اشعار حکمت، مدح و رثای پیشوایان دینی در حرم، ماه رمضان، شبهای جمعه و ... محذوری نخواهد داشت، چنانچه امام صادق (ع) در حالت احرام در منی آن را اجازه دادند.

چکیده سخن پیرامون شعر

از مطالب پیشگفته نکات اساسی ذیل به عنوان نظر نهایی و نتیجه بحث درباره شعر قابل استفاده است:
1. شعر بسان بسیاری از پدیده‌های هنری دیگر در طول تاریخ خود همواره در خدمت خیر و شرّ بوده است، هم از آن برای محکم ساختن بنیاد ستم و تحریک شهوت بهره برداری شده و هم در خدمت پند و اندرز، حکمت و موعظه و مدح انسان‌های والا بوده است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 115
2. در فرهنگ دینی نگاه نکوهش و تعظیم نسبت به پدیده شعر وجود دارد، ضمن آن که باید دانست که نگاه تمجید و ستایش بسیار پر رنگ‌تر است، باید توجه داشت که هیچگاه با شعر و شاعری به صورت عموم مخالفتی صورت نگرفته است، دلائل و براهین ما را به این نتیجه قطعی رهنمون می‌کند که نیم نگاه منفی شریعت نسبت به شعر تنها ناظر به محتوای برخی اشعار رائج آن دوره است، و به هیچ وجه صرفاً به شعر از آن جهت که دارای قالب موزون یا برخاسته از قوه خیال است با دیده نکوهش نگریسته نشده است.
بر این اساس حکم نهایی درباره شعر، جواز بلکه حسن و محبوبیت آن است مگر آن که برخوردار از محتوا و مضمونی خلاف شرع و اخلاق باشد، همچون شعری که به وصف زن یا پسری پرداخته و ضمن تحریک شهوت باعث بی آبرو ساختن آنان گردد، «1» یا شعری که به هجو و دشنام مومن و مسلمانی پرداخته باشد، «2» یا شعری که در آن از موقعیت حاکمان جور وستم حمایت شده است. «3» تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 116
در موارد دیگر که شعر دارای محتوایی همچون پند و اندرز یا مناجات با خداوند باشد یا به مذمت ستمکاران پرداخته یا فریاد ستمدیده‌ای را به گوش دیگران می‌رساند یا با ستایش از الگوهای اخلاقی و انسان‌های خدا گونه ضمن تعمیق باورهای دینی به ترویج اخلاق و ارزشها می‌پردازد از هر جهت پسندیده و ممدوح است. چنین شعری شایسته اموری چند است:
1. با بخشیدن صله و هدایا به شاعر از او به نحوی شایسته تمجید گردد.
2. با حمایت مالی مناسب ومکفیّ المؤونه ساختن او زمینه را برای سرودن اشعاری بلند فراهم سازند.
3. همایش و مراسم اجتماع برای شنیدن اشعار بلند فراهم سازند.
4. شنیدن و برپاداشتن مجالس شعر در زمان‌ها و مکان‌های ویژه همچون ایام حجّ و مساجد را یکی از راه‌های قرب الهی بشناسند.
5. فرزندان خود را به حفظ اشعار بلند ترغیب نمایند؛ چنان که امام صادق (ع) فرمود:
«علّموا اولادکم بشعر العبدی» «1»
6. ضمن دعا در حق شاعران ایشان را شایسته هر مدح و ثنا بدانند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 117

فصل چهارم: قصه هنر دیرین تاریخ بشری‌

اشاره

تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 119













قصه، هنر دیرین تاریخ بشری‌

اشاره

در این فصل روی سخن ما با یکی دیگر از مقوله‌های هنری رایج یعنی هنر قصه است که از دیرباز مورد علاقه بشر بوده و نقش فزاینده‌ای در تاریخ و فرهنگ بشری ایفا نموده است. امروزه نیز برغم پیدایش دهها هنر نوین، قصه همچنان در میان تمام جوامع بشری مورد توجه و عنایت است، آنچه که ما از طرح این بحث به دنبال آن هستیم پاسخ به این سؤال است که آیا این پدیده هنری از نگاه اسلام به رسمیت شناخته شده است یا نه؟ و اگر به رسمیت شناخته شده آیا برای آن محدوده و مرزی اعلان شده یا آنکه به طور مطلق مورد تأیید قرار گرفته است؟
مدعا این است که این هنر از طرف دین به رسمیت شناخته شده و تقریباً در تمام کتب آسمانی به ویژه قرآن به میزان قابل توجه مورد استفاده قرار گرفته است، و اگر محدودیتی داشته باشد مربوط به محتوا و درون مایه قصه است همان گونه که درباره شعر بیان داشتیم، در آغاز مفاهیم «قصه»، «داستان» و «افسانه» را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

بررسی مفاهیم قصه، داستان و افسانه‌

«قصّه» به معنای حدیث، خبر، رویداد، رخداد، شأن و حال آمده و جمع آن «قصص» و «اقاصیص» است، «قص علیه الخبر قصصاً» به معنای
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 120
باز گویی قصه است. «1» این واژه در آیات: «فَارْتَدَّا عَلَی آثَارِهِمَا قَصَصاً» «2» «قَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ» «3»
به معنای دنبال کردن خبر و رویداد است، این معنا شاید بدان خاطر باشد که در قصه دو نکته نهفته است:
1. رویداد و رخدادی که روی داده است.
2. دنبال کردن آن و پی در پی آوردن حلقات آن رخداد.
«داستان در مفهوم عام خود هنری است که بر بنیان هندسی خاصی پایه گذاری شده و نویسنده آن یک یا چند حادثه، وضعیّت، قهرمان و محیط را از خلال زبان «توصیف» یا «گفتگو» یا هر دوی آنها می‌آفریند.» «4»
برخی معتقدند که واژه های: «داستان، قصه، افسانه (اسطوره) به یک معنا است، چون فرهنگ نویسان وجوه افتراقی برای آنها قائل نشده‌اند.» «5»
در مقابل عده‌ای دیگر بین قصه و داستان از نظر قدمت تفاوت گذاشته‌اند، به این معنا که اگر داستان از قدمت هفتاد ساله برخوردار باشد قصه است در غیر این صورت داستان خواهد بود. «6»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 121
بسیاری افسانه را نوعی خاص از داستان که فاقد حقیقت است، می‌شناسند، در این صورت داستان مفهوم اعمی خواهد بود، در تفاوت بین داستان و اسطوره (افسانه)، ادعای اینکه داستان به خلاف افسانه از رخدادهای واقعی بهره می‌گیرد، امری پذیرفتنی است، شاهد آن پرهیز قرآن از یاد کرد افسانه و مذمت کسانی است که این کتاب مقدس را اسطوره پیشینیان می‌پندارند و در عین حال از قصه و داستان به‌طور گسترده استفاده کرده و آن را مایه عبرت آدمی می‌داند، اما تفاوت گذاشتن میان قصه و داستان به داشتن پیشینه بیشتر برای قصه، قابل پذیرش نیست، چه، افزون بر اینکه فرهنگ نویسان بین آنها تفاوتی قائل نشده‌اند، داستان نیز پا به پای قصه می‌تواند دارای قدمت باشد، بنابراین در مفاهیم مورد بحث، داستان و قصه مترادف هم و به یک معنا می‌باشند و داستان، برگردان فارسی واژه «قصه» در عربی است، و برای بازگویی رویدادهای واقعی به کار می‌رود.
اما افسانه که برگردان فارسی واژه «اسطوره» در عربی است، به رخدادهای خیالی و غیر واقعی اطلاق می‌گردد.

نگاهی به دیرینه داستان

نظریه پردازان بر آنند که:
«دیر سال ترین انیس آدمی «قصه» است، داستان مونس تنهایی‌ها، وحشت‌ها و اضطراب‌های روحی انسان است، به وسیله
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 122
قصه انسان اضطراب روحی و روانی خود را فرونشانده و میان خود و عالم طبیعت و ماوراء طبیعت ارتباط و اتصال برقرار می‌کند.» «1»
دقیقاً به خاطر ویژگی‌های برتر قصه است که می‌توان آن را دارای پیشینه‌ای کهن دانست و با این عقیده هم داستان بود که:
«قصه تاریخچه‌ای بسیار قدیمی دارد مجموعه‌ای از قصه‌های جادوگران که تاریخ آن به حدود چهار هزار سال پیش از میلاد مسیح می‌رسد از فرهنگ و تمدن مصری باقی مانده است، در چین نوعی قصه از هزار سال قبل از مسیح وجود داشت، افسانه سومری «گیلگمش» متعلق به هزار و چهار صد سال پیش از میلاد مسیح است، «هومر» حماسه‌های خود را از هزار سال پیش از مسیح به وجود آورد همچنین «افسانه‌های ازوپ» که تاریخ آفرینش آن به شش قرن پیش از میلاد مسیح می‌رسد.» «2»
بی تردید اگر قصه و داستان‌های ملت‌های دنیا گردآوری شود، آن گاه معلوم خواهد شد که داستان تا چه حد، با فرهنگ هر ملت همزاد و هم پیشینه است، دیرینه و رواج قصه در میان ملل مختلف را می‌توان در علل مختلف ارزیابی کرد، برخی از آنها به شرح ذیل است:
1. هر چه به زمان گذشته بر می‌گردیم، به فراغت بیشتری برای افراد یک خانواده یا قبیله بر می‌خوریم، این امر ناشی از سادگی زندگی آن
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 123
دوره و امکان تأمین سریع نیاز ها بوده است، وجود فراغت بیشتر پیوند افراد و هم نشینی بین آنها را بیشتر می‌ساخت و قصه و داستان و افسانه می‌توانست این فراغت را به صورتی هر چه شیرین‌تر پرنماید، بر خلاف زندگی امروزین که کثرت اشتغالات و دشواری معاش و وجود رسانه‌ها همچون رادیو و تلویزیون، ارتباط و هم نشینی بین اعضاء خانواده را کم رنگ تر ساخته است.
2. قصه و داستان اساساً شیرین و جذاب است، به ویژه که اگر نویسنده یا گوینده آن را به نیکی بپروراند، هر شنونده یا خواننده‌ای را همچون میدان مغناطیسی به خود جذب می‌کند، قصه مخاطب خود را با خود تا اعماق تاریخ برده او را بر بال خاطره، گاه همنشین شاهان و فرمان روایان می‌گرداند و گاه سر سفره درویشان و مستمندان ستم کشیده، میهمان می‌سازد و آمال و آرزوهای مخاطب خود را با پروراندن قهرمانان خیالی یا یاد کرد قهرمانان واقعی، برای او متجسّد می‌سازد، بدین خاطر هنرهایی همچون شعر و نمایش در بسیاری از موارد با بهره گیری از هنر قصه، بخشی از جذابیت خود را وامدار این هنر می‌باشند.
3. بسیاری از حکماء و فلاسفه و اندیشمندان ملل مختلف با دریافت جذابیت قصه و سرعت انتقال پیام از رهگذر آن، آراء و عقاید خود را در قالب قصه‌های کوتاه و بلند منعکس ساخته‌اند، از نمونه‌های بارز آن کتاب «کلیله و دمنه» است که حکایات آن از حکمت و عبرت مالامال است، این اثر تاریخی که دست مایه حکیمان هندوستان است با استفاده از زبان
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 124
حیوانات و در قالب قصه، پیام‌های خود را تا اعماق وجود میلیون‌ها مخاطب رسانده است.
4. قصه‌ها شکوهمندیها و افتخارات یا شکستها و تلخی‌های تاریخ یک ملت را به تصویر کشیده و به آن جاودانگی می‌بخشد، از این رو بسیاری از قهرمانان قصه ها، شخصیت‌های تاثیر گذار و افتخار آفرین هر ملت‌اند که چنین در لابلای قصه ها ماندگار شده اند، جاودانگی قصه سبب شده که ملل مختلف، شیرینی و تلخی‌های تاریخ خود را در قالب آن ماندگار سازند.

دیرینه قصه در میان عرب‌

گر چه برخی معتقدند که:
«بنیان کار داستان بر عملیات آفرینش تخیّلی رخدادها، موقعیتها، قهرمانان و محیطها استوار است و صحرای خشک و سوزان، به عرب اجازه فعالتر شدن در عملیات ذهنی (و در نتیجه خلق چنین اثر تخیلی) را نمی‌دهد.» «1»
و به همین دلیل شکوفایی آن را پس از قرن دوم هجری مرهون ترجمه علوم و دانش‌های روم، یونان، ایران و هند می‌دانند، چنین به نظر می‌رسد که قصه و داستان میان عرب بسان سایر ملل رواج داشته است، چه، اگر صحرای خشک حجاز مانع از شکوفایی هنر قصه شده باشد، می‌بایست به طریق اولی شعر را نیز از بالندگی انداخته باشد، در حالی که
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 125
می‌دانیم شعر در میان عرب در مقایسه با سایر ملل از شکوفایی بس برتر و رواج بیشتر برخوردار بوده است، از طرفی می‌دانیم که بستگی شعر به تخیل بیشتر از قصه است.
پس از ظهور اسلام قصه پردازی رونق خاصی پیدا کرد و افرادی به نام «قصاص» در کوی و برزن و گاه در مساجد به قصه پردازی مشغول شده و گروه زیادی از مردم را به دور خود مشغول ساختند، این امر در پی مخالفت‌های جدی برخی از خلفا به ویژه امام علی (ع) کاستی گرفت، اما در زمان معاویه و پس از او با فراز و نشیب دنبال شد.
برخی از عوامل رواج قصه در این دوره بدین شرح است:
1. برخی از قصه پردازان صرفاً به خاطر مقابله با قرآن و کاستن رونق آن به رواج قصه پرداختند، چنانکه «نصر بن حارث» به همین هدف داستان‌های کهن ایرانی از جمله افسانه رستم و اسفندیار را از ایرانیان فراگرفته و میان اعراب رواج می‌داد.
قرآن کریم به این امر اشاره نموده است:
«وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَیَتَّخِذَهَا هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ؛ «1»
و از مردم کسی است که سخن سرگرم‌کننده (و بیهوده) را می‌خرد، تا بدون هیچ دانشی (مردم را) از راه خدا گمراه سازد و آن (آیات) را به ریشخند گیرد؛ آنان، عذابی خوارکننده برایشان (آماده) است.»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 126
گفته‌اند:
«نضر بازرگانی بود که گاه گاهی به ایران مسافرت می‌کرد و با داستان سرایان معروف ایرانی انس و الفتی داشت و در ضمن داستان‌های مربوط به رستم و اسفندیار را یاد می‌گرفت و یک مشت کتاب‌های رمان و داستان خریداری می‌کرد، وی موقع بازگشت به مکه به خاطر سرگرم کردن و باز داشتن مردم از شنیدن قرآن معرکه هایی بر پا می‌کرد و شروع به نقالی می‌نمود و می‌گفت اگر محمد سر گذشت عاد و ثمود می‌گوید من نیز داستان قهرمانی‌های رستم و اسفندیار می‌گویم.» «1»
2. یهود با آن که ظهور اسلام و پیامبر آخر الزمان را بشارت می‌دادند «2» و خود را به خاطر پیروی از او بر ملت عرب برتری می‌بخشیدند، با اعلام رسالت توسط پیامبر اسلام (ص) تنها به این سبب که ایشان از میان ملت یهود برگزیده نشده است، به دشمنی با اسلام و رسول اکرم (ص) پرداخته و به گواهی قرآن سخت ترین دشمنی‌ها را علیه اسلام و مسلمین اعمال نمودند. «3»
بدین ترتیب برای فرو نشاندن نور اسلام و قرآن از هیچ کوششی دریغ نکردند، توطئه چینی علیه مسلمانان به همراه منافقان، نقض پیمان با
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 127
پیامبر (ص)، طرح قتل پیامبر، به راه انداختن جنگ، بخشی از این تلاش‌ها بوده است، یکی از توطئه‌های خطرناک که توسط یهود علیه بنیادهای عقیدتی مسلمانان طرح ریزی شد، رواج اسرائیلیات بوده است، مقصود از «اسرائیلیات» مجموعه روایات، داستانها و افسانه‌های یهود، مسیحیت و مجوس است که به خاطر غلبه روایات و قصه‌های یهودی، به جای سه عنوان «اسرائیلیات»، «نصرانیات» و «مجوسیات» به مجموعه آنها «اسرائیلیات» اطلاق شده است. «1»
برخی از اندیشمندان یهود همچون کعب الاحبار، عبدالله بن سلّام، عبدالله بن منبّه، عبدالملک بن جریح برای نیل به این هدف شوم در دوران خلافت خلفاء اسلام آورده، به خاطر آگاهی دامنه داری که از عهد عتیق و جدید، تلمود و سایر منابع قدیمی ادیان داشتند، در هر فرصتی مسلمانان ساده لوح را دور خود جمع کرده و با نقّالی قصص خرافه مشغولشان می‌ساختند، از آنجا که قرآن بنا به مصالحی برخی از جزئیات قصص را مسکوت گذاشته است، عالمان یهود از کنجکاوی مسلمانان برای آگاهی از این حلقه‌های گمشده سوء استفاده کرده و با ادعای آگاهی از آنها به استناد کتب پیشین، قصه پردازی می‌کردند، کار به جای رسید که حتی برخی از صحابه پیامبر (ص) برای دریافت داستان کامل اصحاب
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 128
کهف، ذوالقرنین، هاروت و ماروت و ... به امثال کعب الاحبارها مراجعه کرده و پاسخ خود را از زبان چنین دشمنان دوست نما دریافت می‌کردند. «1»
در لابلای قصه‌های یهود چند هدف اساسی تعقیب می‌شده است:
1. تاکید بر برتری ملت یهود بر مسلمانان و برتری مکان‌های مقدس یهود همچون: بیت المقدس بر مکان‌های مقدس مسلمانان همچون کعبه، و نیز برتری موسی (ع) بر رسول اکرم (ص).
2. رواج مذهب جبرگرایی، تشبیه، تجسیم و در یک کلمه عقایدی که مبنای آن‌ها، تلقی انسان و ارانه از خداوند و کاستن از مرتبه بلند الوهیت پروردگار متعال تا حدّ یک موجود محدود مادی همانگونه که در تورات آمده است.
3. کاستن مرتبه انبیاء با نسبت دادن انواع فسق و فجور به ایشان همچون قصه داود، ایوب، یوسف و ... این کار با هدف رواج بی بند و باری و فرو ریختن قبح زشتیهای اخلاقی انجام گرفته است.
4. دور ساختن مسلمانان از مراجعه به اهل بیت (علیهم السلام) که با حمایت خلفاء وقت با شدّت دنبال شد. یهود با چنین تلاش حساب شده‌ای که می‌توانیم آن را یک شبیخون عظیم فرهنگی بدانیم، باکمک معاویه و با حمایت از دسیسه ها برای ممانعت از حضور ائمه (علیهم السلام) در صحنه اجتماع، بیشترین ضربه را بر بنیاد اسلام وارد ساخت، انبوهی از روایات و قصه‌های
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 129
ساختگی در کتب روایی و تفسیری. عموماً کتب اهل سنت- نشانگر میزان این شبیخون فرهنگی است، «ابن خلدون» پس از آنکه سبب رویکرد اعراب به قصه پردازی یهود را فقدان دانش کتاب و غلبه بی سوادی دانسته، می‌نویسد:
«باری چنین بود که تفاسیر از منقولات یهود مالامال شد و مفسران با تساهلی نا بخشودنی گفته‌های یهود را در تفاسیر خود انباشتند.» «1»
محمود ابوریه می‌نویسد:
«دانشمندان یهود (احبار) دروغها و خرافات را پیوسته میان مسلمین وعقاید دینی نشر داده، ادعا می‌کردند که آنان این مطلب را در کتاب‌های خود دیده یا از دانش پنهانی خود که از پیامبران پیشین به ارث برده‌اند باز می‌گویند؛ یا آنکه آنها را از زبان پیامبر (ص) شنیده‌اند، در حالی که تمام گفته هایشان دروغ و افترا بود، صحابه نیز چون خود از زبان عبری که زبان منابع یهود است، آگاهی نداشتند، از باز شناخت سره از ناسره ادعاهای ایشان ناتوان بودند، سادگی و ساده لوحی و فقدان زیرکی خاص در مقایسه با اندیشمندان یهود بر میزان مصیبت افزود، تا آنکه بازار این دروغها پر رونق شد و صحابه وپیشینیان گفتار یهود را
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 130
بدون اندکی درنگ و تأمل و نقد و تمیز به دیده صحت و درستی نگریستند و کتب تفسیر، حدیث و تاریخ از این دروغها انباشته گردید.» «1»
پیامبر (ص) و اهل بیت (علیهم السلام) و برخی از صحابه همچون «عبدالله بن عباس» و «عبدالله بن مسعود» با توجه به خطر توطئه قصه پردازان یهود به مبارزه گسترده با این پدیده پرداختند. پیامبر اکرم (ص) اصحاب خود را از مراجعه به اهل کتاب منع نمود «2» و کتابچه‌ای که «عبدالله بن عمرو بن عاص» از کتب یهود گرد آوری کرده بود از بین برد، و قصّاص را از مسجد بیرون کرد، برخی از روایات پیامبر (ص) مبنی بر نهی از قصه پردازی به همین جهت صادر شده است. حضرت امیر (ع) نیز در دوران خلافت خود قصاص را از مسجد بیرون کرد.
از آنچه بیان شد نتیجه می‌گیریم که مخالفت پیشوایان دین در برهه‌ای از زمان با قصه پردازان یهود ریشه در مخالفت با بنیاد قصه و قصه‌پردازی نداشته است، بلکه حرکتی بوده اجتناب ناپذیر برای مقابله با شبیخون فرهنگی یهود.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 131

ارکان قصه‌

هر قصه دارای سه رکن اساسی است.
1. موضوع قصه که عبارت است از عنوان اصلی و کلی یک قصه نظیر حوادث یک جنگ.
2. شخصیت‌های قصه که همان قهرمانان قصه هستند.
3. محور قصه که بر اساس آن پیام مورد نظر به مخاطب انتقال می‌یابد.

اجزاء قصه‌

اشاره

هر قصه از اجزاء زیر برخوردار است و بسته به میزان پردازش هر یک از آنها ارزشگذاری می‌گردد.

1. مضمون و درونمایه(Theme)

درونمایه جوهر اصلی یک کار ادبی است و فکر مرکزی و حاکم بر داستان را در بر می‌گیرد، درونمایه هماهنگ کننده موضوع با شخصیت و صحت داستان است و جهت فکری و ادراکی نویسنده یا شنونده را نشان می‌دهد.

2. کانون تمرکز (focus)

مقصود از کانون تمرکز تاکیدی است که موضوع قصه بر مسأله یا شخصیتی دارد و نویسنده سعی می‌کند توجه خواننده را به آن معطوف دارد و آن را در مرکز داستان خود قرار دهد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 132

3. طرح و نقشه داستان یا پیرنگ‌

پیرنگ شبکه داستان را تشکیل می‌دهد و الگوی حادثه داستان است که از رشته‌ای از حوادث و رویدادهای به هم پیوسته، ساخته می‌شود که داستان را از «کشمکش» به نتیجه می‌رساند، حوادث پیرنگ باید با معنی باشد و موجب شود که شخصیت اصلی نسبت به آنها از خود واکنش نشان بدهد.

4. کشمکش (onflict)

کشمکش مقابله دو نیرو و یا دو شخصیت است که بنیاد ماجرا را می‌ریزد و داستان به سوی «بزنگاه» یا «نقطه اوج» و طبیعتاً به «بحران» کشانده می‌شود و به «گره گشایی» داستان سیر می‌کند.
کشمکش ممکن است از برخورد یا رویارویی شخصیتی با شخصیت‌های دیگر یا اندیشه ای با اندیشه‌های دیگر به وجود آید، بدون کشمکش اثر قصه طرحی بیش نیست.

5. هول و ولا یا حالت تعلیق (suspense)

با گسترش پیرنگ، کنجکاوی خواننده بیشتر می‌شود و شور و اشتیاقش برای ماجرای داستان زیادتر می‌گردد، شخصیت اصلی یا یکی از شخصیت‌های داستان اغلب همدردی و جانبداری او را به خود جلب می‌کند و خواننده نسبت به سرنوشت او علاقه‌مند می‌شود، همین علاقه‌مندی نسبت به عاقبت کار آن شخصیت، او را در حالت دل نگرانی و دلهره نگاه می‌دارد و چنین کیفیتی را در اصطلاح «حالت تعلیق» یا «هول و ولا» می‌گویند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 133

6. بحران (Crisis)

بحران نقطه‌ای است که نیروهای متضاد برای آخرین بار با هم تلاقی می‌کنند و واقعه داستان را به نقطه اوج و بزنگاه می‌کشاند و موجب دگرگونی زندگی شخصیت یا شخصیت‌های داستان می‌شود و تغییر قطعی در جهت داستان به وجود می‌آورد.

7. نقطه اوج یا بزنگاه (Climax)

بزنگاه لحظه ای است در داستان کوتاه، رمان، نمایشنامه و داستان منظوم که در آن بحران به نهایت رویارویی و تعارض خود برسد و به گره گشایی داستان بیانجامد.
نقطه اوج داستان، نتیجه منطقی حوادث پیشین است و همچون آبی است که در زیر زمین جریان داشته و از نظر پنهان مانده است و جاری شدن آب بر زمین، پایان آن است.

8. گره گشایی (Resolvtion)

گره گشایی پی آمد وضعیت و موفقیت پیچیده یا نتیجه نهایی رشته حوادث و نتیجه گشودن رازها و معماها و بر طرف شدن سوء تفاهمات است. در گره گشایی سرنوشت شخصیت یا شخصیت‌های داستان تعیین می‌شود و آنها به موقعیت خود آگاهی پیدا می‌کنند؛ خواه این موفقیت به نفع آنها باشد یا به ضرر ایشان.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 134

9. زاویه دید (Point of View)

زاویه دید، نمایش دهنده شیوه‌ای است که نویسنده به وسیله آن مصالح و مواد داستان خود را به خواننده ارائه می‌کند و در واقع رابطه نویسنده را با داستان نشان می‌دهد، از این نظر زاویه دید حاوی چند معنای مخصوص است که عبارتند از: زاویه دید جسمانی (فیزیکی)، زاویه دید ذهنی، زاویه دید شخصی، همان گونه که زاویه دید می‌تواند درونی یا بیرونی باشد.
همچنین باید دانست که دو عنصر: 1. صحنه فراخ منظر و صحنه نمایشی؛ 2. فاصله هنرمندانه یا فاصله زیبا شناختی، در زاویه دید بسیار موثر است. «1»

قصه در قرآن‌

در قرآن مجموعاً حدود چهل قصه آمده است که در نگاهی کلی به چهار دسته تقسیم می‌شوند:
1. قصه‌هایی که زندگی پیامبران الهی و امت‌های ایشان را به تصویر می‌کشد، بیشتر قصه‌های قرآن را این قسم تشکیل می‌دهد، قصه‌های نوح، ابراهیم، عیسی و ... از این دست هستند.
قرآن کریم داستان بیست و پنج پیامبر «2» را به صورت گذرا یا تفصیل آورده است، در این بین تنها قصه حضرت یوسف (ع) است که در یک جا
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 135
آن هم به طور کامل آمده که قرآن از آن به «احسن القصص» یاد کرده است، قصه حضرت موسی (ع) نیز از جمله قصصی است که بیشتر از سایر قصص تکرار شده و حلقه‌های آن در سوره‌های مختلف انعکاس یافته است. از سوی دیگر همزمان با یاد کرد قصه پیامبران، داستان امت‌های ایشان نیز ذکر شده است، همچون داستان امت نوح، امت صالح (ثمود)، امت هود (عاد) و ...
2. قصه‌هایی که برخی از حوادث پند آموز گروه هایی را یاد کرده است. داستان اصحاب کهف، اصحاب اخدود از این دسته اند.
3. قصه‌هایی که یکی از شخصیت‌های مثبت یا منفی تاریخ را به منظور اهداف تربیتی به تصویر کشیده است، نظیر قصه طالوت، ذوالقرنین، قارون، لقمان، بلعم باعورا و ...
4. قصه‌هایی که به حوادث و رخدادهای دوران رسالت پیامبر اکرم (ص) در مکه و مدینه پرداخته است، داستان بذل و بخشش ابرار (اهل بیت) که در سوره «دهر» آمده و نیز داستان جنگ‌های بدر، احد، حنین از نمونه‌های آن هستند.
«محمد احمد خلف الله» قصه‌های قرآن را از جهت مضمون و درونمایه به سه دسته تقسیم کرده است:
1. قصه‌های تاریخی که از رخدادهای واقعی تاریخ پرده بر می‌دارد، نظیر قصص پیامبران.
2. قصه‌های تمثیلی که برای تفسیر و تبیین روشن‌تر یک مطلب ذکر شده هر چند رخداد یا شخصیت آن واقعی نباشد. نظیر قصه دو باغ.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 136
3. قصه‌های افسانه‌ای که بر عنصر تخیل استوار است و حکایت گر رخدادهای واقعی نیست.
نظریه فوق مبنی بر تقسیم سه گانه قصص قرآن در آغاز توسط «خلف الله» در دهه‌های نخست 1900 میلادی به عنوان یک تئوری در تفسیر قصه‌های قرآن مطرح شد. او این دیدگاه را در رساله دکترای خود «الفن القصصی فی القرآن الکریم» مطرح ساخت که با عکس العمل شدید در جامعه مصر روبرو شد و رساله اش بدین جهت مورد قبول هیأت علمی واقع نشد، «1» آنچه که در این دیدگاه منعکس شده و باعث واکنش‌های تند گشته است، پذیرش قسم اسطوره در قصص قرآن می‌باشد، اینک به بررسی این سه قسم می‌پردازیم.





نقد نظریه وجود افسانه در قرآن نظریه پذیرش وجود افسانه در قرآن به دلائل ذیل مخدوش است:
1. افسانه چنان که اشاره شد نوعی از قصه است که بهره‌ای از واقعیت نداشته و ساخته و پرداخته و هم پندار آدمی است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 149
بنابراین عاری بودن از واقعیت چنان که در داستان آفرینش آدم (ع) ادعا شد و مخالفت با واقعیت چنان که در داستان ذوالقرنین ادعا شده است، از ویژگی‌های اجتناب ناپذیر افسانه به حساب می‌آید و همین این دو ویژگی است که افسانه را رو در روی حق قرار داده و با عنایت به تأکید قرآن مبنی بر نفی باطل از آن» و حق گویی، وجود این نوع از قصص از قرآن منتفی می‌شود.
علامه طباطبائی (رحمه الله علیه) پس از آن که به نظریه «خلف الله» درباره فن قصه پردازی در قرآن اشاره می‌کند، می‌نویسد:
«این ادعا خطا است. چه، آن چه پیرامون فن قصه پردازی گفته گر چه در جای خود درست است، اما در مورد قرآن کریم قابل انطباق نیست، زیرا قرآن کتاب تاریخ یا نگاشته‌ای از نگاشته‌های داستان‌های خیالی نیست، بلکه کتابی است گران‌سنگ که باطل از هیچ سوی به آن راه ندارد، چنان‌که قرآن به آن تصریح نموده است، سخن خداوند است که جز به حق لب نمی‌کشاید، چه، جز حق گمراهی است، و برای اثبات حق از باطل کمک نمی‌گیرد و برای هدایت از گمراهی یاری نمی‌جوید، قرآن کتابی است که به حق و راه درست رهنمون است، و آنچه در آن آمده است برای کسی که به آن عمل می‌کند حجت و برای کسی که آن را ترک می‌کند بهانه‌ای فرو نمی‌گذارد، همان گونه که این خطاب در آیات فراوانی منعکس شده است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 150

قرآن و قصه‌های تمثیلی‌

در پاسخ به این پرسش که آیا در قرآن داستان‌های تمثیلی آمده یا نه، ابتدا می‌بایست با اصطلاح تمثیل و ویژگی‌ها و تفاوت آن با افسانه آشنا شویم.

مفهوم زبان تمثیل

‏ تمثیل از ریشه «مثل» به معنای نمونه سازی است و زبان تمثیل یا زبان نمادین یا سمبولیک زبانی است که در آن نمادها به عنوان ابزار
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‏1، ص: 137
انتقال پیام بکار گرفته می‏شوند، به عنوان مثال در رنگ پرچم جمهوری اسلامی ایران برای انتقال پیام از زبان نماد استفاده شده است، به این معنی که رنگ سبز در آن علامت خرمی و آبادانی و رنگ سفید نشانه صلح و رنگ سرخ نشان آن است که ملت ایران برای دفاع از میهن و آئین خود از خون فشانی دریغ نخواهند کرد.
«فروید» روانکاو مشهور معتقد است زبان رؤیا زبان نماد است، «1» مثلًا در داستان یوسف (ع) سه خواب ذکر شده که در تمام آنها زبان نماد نقش آفرینی کرده است، چنان که خورشید و ماه و یازده ستاره دقیقاً بر اساس همین زبان بر پدر و مادر و یازده برادر حمل شده است.
زبان تمثیل یا نمادین دارای دو ویژگی اساسی است:
1. نمادها صرفاً جنبه ابزاری دارند و خود به عنوان هدف متکلم به حساب نمی‏آیند. همان گونه که حروف و واژه‏ها در نوشتار و گفتار تنها برای انتقال معانی و مفاهیم نقش آفرینی می‏کنند و هدف اصلی نیستند، نمادها هم چنین نقشی را ایفا می‏کنند.
2. بین نماد و مفهومی که به آن اشاره دارد هماره مناسبتی معقول و منطقی برقرار است، چنان که مناسبت بین رنگ و آبادانی، رنگ سفید و صلح و رنگ سرخ و خون فشانی کاملًا معقول و منطقی است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‏1، ص: 138

مفهوم قصه تمثیلی‌

با توجه به تعریفی که برای زبان تمثیل بیان شد، قصه تمثیلی را می‌توان قصه‌هایی دانست که، قهرمانان، گفتمان و ... در آن به عنوان نمادهایی که به حقایقی ورای خود اشاره دارند، نقش آفرینی کنند.
و در عبارتی کوتاهتر، هر گاه در انتقال پیام از رهگذر قصه و داستان از زبان نمادین و تمثیل استفاده شود. قصه‌های تمثیلی گفته می‌شود.

تفاوت قصه‌های تمثیلی و افسانه ای‌

1. زبان افسانه عاری از واقعیت است، در حالی که در زبان نمادین قهرمانان، زمان، مکان، و ... می‌تواند واقعی باشد.
چنان که در راستای آفرینش آدم (ع)، بنابر ادعای کسانی که آن را تمثیلی می‌دانند، قهرمانان داستان اعم از آدم، و فرشتگان واقعی هستند.
2. در زبان افسانه پیام با زبانی ساده و به طور مستقیم به مخاطب منتقل می‌شود، درحالی که در زبان تمثیل از روش پیچیده نمادسازی استفاده می‌شود.
3. افسانه محصول خیال و پندار است، در حالیکه زبان نمادین محصول تعقل و تدبر است، هیچکس درباره نویسنده کتاب «کلیله و دمنه» که قصه‌های آن بر اساس زبان نمادین نگاشته شده، نمی‌گوید که او انسان خیال پردازی بوده است، در حالی که نویسندگان افسانه ها به خیال پردازی معروف اند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 139
4. در زبان افسانه خیال مخاطب مورد خطاب است، در حالی که در زبان نمادین عقل مخاطب مورد خطاب می‌باشد، بدین خاطر افسانه پرداز به دنبال تفریح، تفرج و سرگرمی مخاطب خود است در حالی که در زبان تمثیل، هدف تربیت، تعلیم و اندرز است، تفاوت‌های گفته شده بین زبان افسانه و تمثیل درباره قصه‌های افسانه ای و تمثیلی نیز صادق است.

داستان حضرت آدم (ع) نمونه ای از داستانهای تمثیلی در قرآن‌

داستان آفرینش حضرت آدم و سجده فرشتگان و ورود او به بهشت (باغ مخصوص) و سرانجام هبوط او به زمین، در سوره‌های بقره، اعراف و طه به صورت نسبتاً مبسوطی انعکاس یافته است.
بر اساس این داستان، آدم (ع) با اعلان پیشین الهی از خاک آفریده شد، خداوند در پاسخ به اعتراض فرشتگان به او علم آموخت و پس از عجز فرشتگان در پاسخ به سؤالات، به آنان فرمان سجده برای آدم صادر شد، آنان همگی به استثنای ابلیس گردن نهادند، آن گاه خداوند آدم و حوا را در بهشت جای داد و تمام نعمت‌ها را بر آنها ارزانی داشت، تنها از تناول میوه درختی منع نمود، آدم و حوا با اغوای شیطان، از بهشت رانده و به زمین هبوط نمودند.
عموم مفسران پیشین و متأخر این داستان را از نوع داستان‌های تاریخی بسان داستان سایر پیامبران دانسته‌اند، در این صورت قهرمان داستان، گفتمان، سجده، عصیان ابلیس، اطاعت فرشتگان، بهشت و هبوط، واقعی و در زمان و مکان مشخص اتفاق افتاده است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 140
در این بین پاره‌ای از مفسران متّاخر همچون «رشید رضا» و «علّامه طباطبائی» و جمعی دیگر به تمثیلی بودن این داستان رای داده اند، علّامه طباطبائی در این باره چنین آورده است:
«این داستان بر اساس سیاق آیات در سوره بقره و اعراف و این سوره، [طه وضعیت زمین مادی انسان را تمثیل می‌کند، زیرا خداوند او را به بهترین وجه آفرید و در نعمت‌های بی‌شماری غوطه ور ساخت و در بهشت اعتدال او را اسکان داد، او را از گرایش به اسراف، دلبستگی به دنیا، فراموشی عهد پروردگار و نافرمانی، پیروی از وسوسه‌های شیطان بر حذر داشت. شیطانی که دنیا را نزد آدمی زینت می‌بخشد و به او چنین می‌نماید که اگر خدا را فراموش کند، سلطنت و سیطره بر اسباب طبیعی پیدا می‌کند و به آرزوهای دنیایی خود به صورت جاودانه می‌رسد.
آن گاه که انسان فریب خورد و خدا را از یاد برد بدیهای دنیا در برابرش آشکار می‌گردد. زشتی شقاوت نمودار می‌گردد، حوادث ناگوار و خیانت روزگار بر او نمایان شده و شیطان او را در این حال وا می‌نهد». «1»
از گفتار ایشان نکات ذیل به دست می‌آید:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 141
1. علامه طباطبائی (رحمه الله علیه) قهرمانان این قصه را شامل آدم، حوا، فرشتگان، ابلیس غیر واقعی ندانسته است. تمثیل و نمادین به گفتمان حادثه ناظر است، گفتمان حضرت آدم (ع) سخن همه انسان‌هاست، ابلیس نماد وسوسه‌های شیاطین، بهشت حضرت آدم نماد اعتدال منشی است که با کمک آن انسان قادر بر کنترل هوای نفس بوده و بر جهان سلطه می‌یابد و چون خدا را به فراموشی می‌سپارد دشواری‌های زندگی بر او رخ می‌نماید.
2. مرحوم علامه برای دیدگاه خود از نهج البلاغه شاهد آورده است؛ آنجا که حضرت امیر (ع) فرموده است: (فسجدوا الا ابلیس و جنوده). «1»
«در بیان حضرت امیر (ع)، فرمان سجده، افزون بر شیطان، لشکریان او را نیز شامل شده است، و این امر مدعای ما را مبنی بر اینکه آدم (ع) بی‌آنکه خصوصیتی در شخص او مقصود باشد به عنوان سمبل و نماد انسانیت بکار رفته و قصه به ظرف تکوین ناظر است، تایید می‌نماید.» «2»
3. با توجه به اینکه ظرف داستان تکوین است نه تشریع و زبان آن نمادین و تمثیلی است نه واقعی، اشکالات و ابهامات مختلف همچون تعیین مکان، زمان، چگونگی اغوای شیطان و ..... بی اساس خواهد بود.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 142
مرحوم «استاد مطهری» «1» و «استاد محقق آیه الله معرفت» «2» این دیدگاه را پذیرفته اند.
برخی از مفسران به دیدگاه «رشید رضا» و «علامه طباطبائی» به دلیل آنکه مخالف ظاهر آیات بوده و نیز زمینه را برای غیر واقعی شمردن سایر قصص هموار ساخته تاخته‌اند. «3»

آیا در قرآن افسانه آمده است؟

ظاهراً ادعای وجود قصه‌های افسانه‌ای در قرآن نخستین بار توسط «محمد عبده» و شاگرد او «رشید رضا» مطرح شده است، او معتقد است که گاه قرآن هماهنگ با فرهنگ رایج در عرب مطالبی را آورده که درون مایه آنها واقعی نبوده و قرآن در عین آنکه به این نکته توجه دارد به خاطر رواج آن در میان مخاطبان خود، و به منظور بهره گیری از نتایج این داستان‌ها آنها را آورده است، نظیر داستان سلیمان و ذوالقرنین، البته این امر به نظر اینان اختصاص به قصه ندارد، برخی از مطالب دیگر نیز همگام با فرهنگ زمانه در قرآن منعکس شده است همچون دیوانگی که در آیه «مس» به جن زدگی نسبت داده شده است، «4» رشید رضا در ذیل آیه:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 143
«اتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشَّیَاطِینُ عَلَی مُلْکِ سُلَیَمانَ وَمَا کَفَرَ سُلَیْمانُ وَلکِنَّ الشَّیَاطِینَ کَفَرُوا» «1»
چنین آورده است:
بدیهی است که یاد کرد داستان در قرآن مستلزم آن نیست که تمام آنچه در آن از زبان مردم حکایت شده صحیح باشد. از این رو ذکر سحر در این آیات اثبات نمی کند که باور همه مردم درباره سلیمان چنین بوده است ...
ما بارها بیان کردیم که داستان‌ها در قرآن برای موعظه و پند آمده و نه برای بیان تاریخ و نه باوراندن جزئیات حوادث نزد گذشتگان. چه، قرآن عقائد حق و باطل ایشان را یکجا آورده است ... و چه بسا در حکایت داستان تعبیراتی را که نزد مخاطبان رواج داشته یا از ایشان حکایت شده را یاد می‌کند هر چند آنها فی حد نفسه صحیح نباشد. نظیر آیه شریفه: «کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ». «2» به دنبال او قرآن پژوه مصری «محمد احمد خلف الله» بر این عقیده پای فشرده و چنانکه یاد آور شدیم یک قسم از قصه‌های قرآن را، قصه‌های اسطوره‌ای دانسته است.
در میان نویسندگان ما تا آنجا که به نظر نگارنده رسیده، دکتر «سید حسن صفوی» در کتاب «ذوالقرنین کیست؟» این دیدگاه را مورد تایید
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 144
قرار داده است، او معتقد است ادعای همگامی قرآن با اهل کتاب و پذیرش غیر واقعی بودن شخصیت اسکندر مقدونی به عنوان ذوالقرنین، با توجه به سه نکته دانسته می‌شود:
1. ذوالقرنین در کتب تفسیری همان اسکندر مقدونی معرفی شده است.
2. اسکندر مقدونی با توجه به چهره تاریکی که تاریخ از او منعکس کرده با ذوالقرنینی که قرآن به عنوان مجری فرامین الهی معرفی می‌کند، متفاوت است.
3. ذوالقرنین در توارت و انجیل وسائر کتب تاریخی یهود و نصاری همان اسکندر مقدونی معرفی شده است، این به خاطر خدماتی بود که او به پیروان این دو دین کرده و اینان به پاس خدمات اسکندر او را به دروغ، همان ذوالقرنین معرفی کرده‌اند، قرآن کریم با آنکه به نیکی واقف است ذوالقرنین واقعی غیر اسکندر مقدونی است؛ با این حال از باب مماشات و همگامی با یهود و نصاری، ذوالقرنین را همان اسکندر مقدونی دانسته و از این رهگذر هدف تربیتی خود را دنبال کرده است.
او در این رابطه چنین آورده است:
«حوادث و اعمال کسانی که در قصص قرآن ذکر می‌شود از مواردی است که بنای قصه و داستان بر آنها نهاده شد و این موارد که گاه تاریخی و زمانی خیالی و صوری و از معتقدات و مسلمات پذیرفته شده اجتماع است، در جامعه موجود بوده و قرآن کریم بر آنها با حالتی که داشته است، اعتماد نموده است، زیرا قصص قرآنی برای بیان تاریخ نیامده تا اشتباهات تاریخی را
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 145
تصحیح نماید، بلکه برای تنبّه و عبرت است، و در این باب اکتفا می‌کند به بیان هدف معتقدات و مسلمات، به عبارت دیگر قرآن مجید درباره داستان ذوالقرنین همان کار را کرده است که درباره قصه اصحاب کهف نموده و آن تصویر موضوع بوده است مطابق آنچه اهل کتاب از اسکندر یا ذوالقرنین می‌دانستند، در این صورت لازم نیست این گونه پاسخ داعی بر بیان کشف حقیقی باشد. به سخن دیگر، بایستی گفت به مناسبت پرسشی که شده این داستان در این کتاب مقدس منعکس گردیده است و تلازمی با بیان حقیقی که در خارج واقع شده باشد ندارد، حال اگر این داستان در اصل مجعول و ساختگی باشد هیچگاه اعتراض بر پیامبر اسلام وارد نیست، چه، آن حضرت پاسخ را مطابق پرسشی که شده داده است.» «1»
او دامنه چنین ادعایی را بسیار وسیعتر از آنچه گفته شده می‌داند و معتقد است:
«اینگونه قصص در کتاب کریم بسیار است که منظور عمده از نزول آنها همانا بدست آوردن اثری سودمند و اخلاقی است که بر طبایع می‌بخشد. هر چند اگر داستان افسانه یا مجعول باشد.» «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 146
این نویسنده در جای دیگر پس از آنکه داستان موسی و مصاحبش (یوشع) که به ملاقات الیاس یا خضر رفته‌اند را به نقل از تورات یاد می‌کند، می‌نویسد:
«این وقایع در قرآن کریم با تغییراتی از قبیل اینکه پسر بچه‌ای بی گناه به جای گاو میزبان کشته می‌شود، نسبت به مصاحب موسی داده شده است، که می‌رساند این مطالب در یک منبع اساطیر یهودی و تفاسیر تورات قبل از اسلام وجود داشته و به مناسبت پرسشی که شده در قرآن مجید وارد شده است.» «1»
و درباره داستان آفرینش حضرت آدم می‌گوید:
«اساس و منشأ داستان آدم و حوا و هبوط، از افسانه‌های بابلی است و بابلیها این داستان باستانی را از سومریها گرفته و تغییراتی در آن داده اند ... همچنین داستان قابیل و هابیل بنام‌های «hsmE netnE امش و انتن» یکی چوپان و دیگری کشاورز در طرح و اساس سومریها آمده است». «2»
از مجموعه مطالب نقل شده از مولف مذکور چند نتیجه بدست می‌آید:
1. هدف قرآن از یاد کردن قصص بیان تاریخ نیست؛ هدف پند و موعظه انسان‌هاست.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 147
2. با توجه به هدف مذکور، در داستان‌های قرآن ویژگی‌های ذیل مشهود است:
الف: داستان‌های قرآن عموماً از منابع کهن تاریخ بشری و نیز کتب اهل کتاب بر گرفته شده است.
ب: از آنجا که برخی از داستان‌ها ریشه تاریخی نداشته و صرفاً افسانه است، قرآن آنها را عیناً از منابع کهن به خاطر برخورداری از اهداف تربیتی منعکس ساخته است، نظیر کیفیت آفرینش حضرت آدم و داستان باغ و هبوط ایشان.
ج: برخی از داستان‌ها ریشه تاریخی و واقعی داشته اما در اثر مرور زمان یا از روی عمد برخی از حلقات داستان یا قهرمانان آن صورت غیر واقعی پیدا نموده است، و از آنجا که این داستان‌ها با بخش‌های غیر واقعی میان مردم رائج و متداول بوده، قرآن از باب مماشات، عیناً همان را منعکس ساخته است.
چنان که اصل داستان ذوالقرنین و قهرمانان آن واقعی است؛ اما انطباق آن بر ذوالقرنین با دسیسه یهود انجام یافته و غیر واقعی می‌باشد، قرآن کریم به خاطر مماشات با اهل کتاب این داستان را مطابق با همین قهرمان یاد نموده است.
3. قرآن به خاطر انعکاس داستان‌های افسانه‌ای یا مجعول، به اقتضای مخاطب محکوم به نقص و کاستی نیست، و اعتراض خاور شناسان از این جهت بی مورد است، زیرا در این داستان‌ها ضمن مماشات، اهداف تربیتی دنبال شده است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 148
او می‌گوید:
«خاور شناسانی که قسمتی از قصص قرآن را خلاف وقایع تاریخی دانسته‌اند، از این نکته غافل بوده‌اند که قرآن جنبه وقایع نگاری ندارد، وهمانطور که گفته شد قصص آن تصویری است از اعتقادات مخاطبین، اعتقاداتی که از مسائل مختلف در ذهن خود دارند و آنها را درست می‌پندارند ولو این مسائل جزء معارف تاریخی نبوده باشد.» «1»
ببینید این گفتار با سخن «رشید رضا» که می‌گوید:
«اگر فرض کنیم مسائل تاریخی با آنچه در قرآن آمده است مطابقت نداشته باشد، ایرادی بر قرآن نیست، زیرا این مسائل بذاته مقصود و مراد قرآن نبوده است؛ بلکه هدف قرآن توجه نفوس بشری به استفاده از این قضایا و عبرت و موعظه و هدایت است.»
تا چه اندازه به هم نزدیک است.

نقد نظریه وجود افسانه در قرآن‌

اشاره

نقد نظریه وجود افسانه در قرآن نظریه پذیرش وجود افسانه در قرآن به دلائل ذیل مخدوش است:
1. افسانه چنان که اشاره شد نوعی از قصه است که بهره‌ای از واقعیت نداشته و ساخته و پرداخته و هم پندار آدمی است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 149
بنابراین عاری بودن از واقعیت چنان که در داستان آفرینش آدم (ع) ادعا شد و مخالفت با واقعیت چنان که در داستان ذوالقرنین ادعا شده است، از ویژگی‌های اجتناب ناپذیر افسانه به حساب می‌آید و همین این دو ویژگی است که افسانه را رو در روی حق قرار داده و با عنایت به تأکید قرآن مبنی بر نفی باطل از آن» و حق گویی، وجود این نوع از قصص از قرآن منتفی می‌شود.
علامه طباطبائی (رحمه الله علیه) پس از آن که به نظریه «خلف الله» درباره فن قصه پردازی در قرآن اشاره می‌کند، می‌نویسد:
«این ادعا خطا است. چه، آن چه پیرامون فن قصه پردازی گفته گر چه در جای خود درست است، اما در مورد قرآن کریم قابل انطباق نیست، زیرا قرآن کتاب تاریخ یا نگاشته‌ای از نگاشته‌های داستان‌های خیالی نیست، بلکه کتابی است گران‌سنگ که باطل از هیچ سوی به آن راه ندارد، چنان‌که قرآن به آن تصریح نموده است، سخن خداوند است که جز به حق لب نمی‌کشاید، چه، جز حق گمراهی است، و برای اثبات حق از باطل کمک نمی‌گیرد و برای هدایت از گمراهی یاری نمی‌جوید، قرآن کتابی است که به حق و راه درست رهنمون است، و آنچه در آن آمده است برای کسی که به آن عمل می‌کند حجت و برای کسی که آن را ترک می‌کند بهانه‌ای فرو نمی‌گذارد، همان گونه که این خطاب در آیات فراوانی منعکس شده است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 150
بر این اساس برای کسی که به دنبال شناخت مقاصد قرآنی است قابل قبول است که وجود دیدگاه باطل، داستان دروغین یا خرافه یا خیالی را در قرآن ممکن بداند؟!» «1»
استناد مرحوم علامه در این نقد، گر چه به آیات متعددی از قرآن از جمله: «وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ» «2» و «وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلَامَ اللّهِ» «3» و «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتی هِیَ أَقْوَمُ»، «4»
است اما بازگشت همه آنها به حقانیت قرآن و عاری بودن آن از باطل است و چنان که اشاره کردیم افسانه به خاطر عاری بودن از حقیقت از مصادیق باطل به حساب می‌آید.
2. قرآن خود به صراحت اعلان داشته که قصه‌های آن تماماً حق است و از حقیقت حکایت می‌کند بنابراین افزون بر تاکید بر حق بودن همه قرآن، درباره خصوص قصص چنین تأکیدی آمده است، مثلًا در سوره آل‌عمران آمده است: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ» «5»
هم چنین در سوره کهف می‌فرماید: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ» «6»
جالب این است که این جمله در لابه لای بیان داستان اصحاب کهف آمده است و بسیاری را
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 151
به خاطر اظهارات خلاف و واقع پیرامون جزئیات این داستان از جمله شمار اصحاب کهف را تیر در تاریکی افکندن دانسته «1» و مورد مذمت قرار داده است.
3. از جمله تهمت‌های ناروایی که از آغاز از سوی دشمنان و معاندان درباره قرآن مطرح شد، این ادعا است که قرآن «افسانه‌های پیشینیان» است، در برابر، قرآن با شدت با این ادعا به مقابله پرداخته است، ادعای معاندان در نه آیه منعکس شده است، نظیر آیه: «یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذَا إِلَّا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ» «2»
در سوره مبارکه فرقان پس از یاد کرد ادعای مشرکان مبنی بر اینکه افسانه‌های نخستین صبح و شام بر پیامبر (ص) املا می‌شود، چنین آورده است: «قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» «3»
تأکید بر این نکته که خداوند از نهان آسمان و زمین آگاه است، بدان جهت است که اثبات نماید آنکه بر سراسر هستی آگاه است بدون تردید راز رخدادهای پیشین را می‌داند و نیازی به افسانه سرایی ندارد.
4. انتقال پیام تربیتی از رهگذر افسانه یعنی امر موهوم و مجعول بر یک اصل مردود «الغایات تبرّر المبادی» استوار است که از نظر اسلام کاملًا مردود می‌باشد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 152
مقصود علامه طباطبائی (رحمه الله علیه) آنجا که فرموده است:
«چگونه ممکن است هدف تماماً حق باشد؛ با این حال در مقدمه نیل به آن هدف، باطل راه یافته باشد» «1» همین نکته است.
5. اشکال اساسی دیگر، که بر نظریه وجود افسانه در قرآن وارد است، نا تمام بودن اصل مدعا مبنی بر فقدان حقیقت در تمام یا بخشهایی از قصه است، به عبارت روشنتر آنچه که مدعیان این دیدگاه را به پذیرش آن کشانده عدم مطابقت برخی قصص با حقایق تاریخی با مطابقت آن یا برخی افسانه‌های تاریخ بشری است.
چنان که داستان آدم به خاطر مطابقتش با افسانه‌های سومریان، افسانه قلمداد شده است، داستان مصاحب حضرت موسی به همین جهت اسطوره معرفی شده است، بر همین اساس نظریه خاورشناسان مبنی بر این که قسمتی از قصص قرآن بر خلاف وقایع تاریخی است را پذیرفته‌اند، اما آن را به‌خاطر اهداف تربیتی موّجه دانسته‌اند. در پاسخ باید بگوئیم:
الف) با توجه به دلائل گفته شده مبنی بر نفی اسطوره در قرآن، یاد کرد همه یا بخشی از قصه‌های قرآن در کتب پیشینیان آمده و افسانه بر آن اطلاق شده، خود رخدادهای واقعی است نه افسانه، این امر در نگاهی دقیقتر نه تنها افسانه بودن قصه را تقویت نمی‌کند، بلکه برآن بیشتر لباس واقعیت می‌پوشاند، زیرا همگامی کتابها که هر یک به فاصله هزاران
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 153
سال ظهور نموده‌اند در بیان یک رویداد، خود نشانگر وقوع این رخداد است؛ همان گونه که هماهنگی کتب آسمانی در اثبات مبدء، معاد و ارزشهای اخلاقی دلیل حقانیت آنها به حساب می‌آید؛ نه آنکه پندار را تقویت نماید.
ب) در مواردی که قصص در کتب تاریخی کهن نیامده باشد، ادعای عدم مطابقت آن با واقع مردود است؛ زیرا به چه دلیل مستند و بر اساس کدام منبع محکم تاریخی آن قصه مردود و غیر واقعی به شمار رفته است؟
ج) اشتباه بزرگ نویسنده کتاب «ذوالقرنین کیست؟» که او را به پذیرش نظریه «خلف الله» کشانده، پذیرش این نکته است که مقصود از ذوالقرنین در قرآن، اسکندر مقدونی است.
در این صورت است که او به دست و پا افتاده و مدعی می‌شود اولًا: اسکندر مقدونی به خاطر جنایت‌هایی که مرتکب شده است، نمی‌تواند ذوالقرنین قرآن باشد، ثانیاً: از آنجا که مفسران او را مصداق ذوالقرنین دانسته‌اند؛ بنابراین چاره‌ای نداریم جز آنکه بگوییم قرآن با پذیرش مجعول بودن این عقیده به خاطر مماشات با اهل کتاب آن را آورده است، ما با این نویسنده در نخستین نکته موافق هستیم و اسکندر مقدونی را به هیچ وجه مصداق ذوالقرنین در قرآن با ویژگی‌هایی که برای او مطرح شده، نمی‌دانیم؛ اما در نکته دوم با او مخالفیم؛ زیرا در اینکه مصداق ذوالقرنین کیست، بین مفسران اختلاف چشمگیری وجود دارد، و چنان نیست که مفسران به یک صدا مصداق ذوالقرنین در قرآن را اسکندر مقدونی بدانند تا اثر فاسد مورد نظر او پیش آید: از جمله نظریات پر طرفدار، انطباق
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 154
ذوالقرنین بر کوروش پادشاه معروف هخامنشیان است، که ابتدا توسط ابوالکلام آزاد طرح گردید و مفسرانی همچون علامه طباطبائی به تأیید آن پرداخته‌اند، با این حال هیچ دیدگاه قاطعی تاکنون در این باره ارائه نشده است، از این رو به چه دلیلی انطباق ذوالقرنین را بر اسکندر مقدونی اجتناب ناپذیر می‌داند؟
خلاصه آن که ما با این تقسیم که یکی از انواع قصه افسانه است و نیز هنر شمردن افسانه موافقیم؛ اما برخورداری قرآن از افسانه را به خاطر دلائل گفته شده، نمی پذیریم.


اهداف قرآن از یاد کردن قصص‌

هدف نخست: مهمترین هدفی که قرآن از بیان قصه دنبال می‌کند پند و اندرز و عبرت آموزی است، این هدف در چهار چوب مقصد بنیادین قرآن که همانا هدایت مردم است، قابل ارزیابی است، قرآن کریم در موارد متعدد به این هدف تصریح نموده است، از جمله آیات ذیل:
- «وَکَمْ أَهْلَکْنَا قَبْلَهُم مِن قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُم بَطْشاً» «1» چه بسیار گروه‌هایی را که پیش از آنان هلاک کردیم، که ایشان از آنان سخت‌تر بودند و شهرها را گشودند؛
- «وَلَقَدْ جَاءَهُم مِنَ الْأَنبَاءِ مَا فِیهِ مُزْدَجَرٌ حِکْمَهٌ بَالِغَهٌ فَمَا تُغْنِ النُّذُرُ» «2» تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 155
و بیقین از خبرهای بزرگ آنچه در آن (مایه) بازداشتن (از بدی‌ها) است به سراغ آنان آمده است. که (آن) فرزانگیِ رساست؛ و [لی هشدارها فایده‌ای ندارد.
دعوت از مردم برای سیر در زمین و باز نگریستن سرانجام امت‌های گذشته که به معنای مطالعه مستقیم و حضوری سرگذشت پیشینیان است با چنین هدفی دنبال شده است، نظیر آیات:
- «أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ» «1» پس آیا در زمین گردش نکرده‌اند، تا بنگرند، چگونه بوده است فرجام کسانی که پیش از آنان بودند.
- «قُل سِیرُوا فِی الْأَرْضِ ثُمَّ انظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ» «2» بگو: «در زمین گردش کنید! سپس بنگرید فرجام تکذیب کنندگان چگونه بوده است؟!
برای شناخت هدف تربیتی قرآن در یاد کرد قصص توجه به نکات ذیل ضروری است:
الف: بر اساس اصل «تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ» «3»
انسان‌ها از نظر خواست‌ها، آرمان‌ها و کشش‌ها همسان‌اند. از این رو رخدادهای تاریخی شأنیت
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 156
همسانی دارند و تغییر زمان، مکان، اشخاص و ... مانع شمول آنها نسبت به سایر انسان‌ها نیست.
قرآن در ضمن یاد کرد قصص بر وجود و نیز تحول ناپذیری سنت‌های الهی پای فشرده است، به عنوان مثال یکی از سنت‌های الهی که درباره تمام امّت‌های پیشین به اجرا درآمده، حتمیت یافتن عقوبت و عذاب الهی در پی ظلم و ستم و گناهان افراد و امت‌ها است، که در آیات فراوان منعکس شده است، نظیرآیات:
- «فَلَمَّا نَسُوا مَاذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَیْهِمْ أَبْوَابَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ حَتَّی إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَهً فَإِذَا هُم مُبْلِسُونَ» «1» و هنگامی که آنچه را بدان یادآوری شده بودند، فراموش کردند، درهای همه چیز (از نعمت‌ها) را به روی آنان گشودیم تا هنگامی که به آنچه داده شده بودند، شادمان گردیدند؛ ناگهان (گریبان) آنان را گرفتیم، و ناگهان آنان از ناامیدی اندوهگین شدند.
- «وَلَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِن قَبْلِکُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَاءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِالبَیِّنَاتِ وَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا» «2» و بیقین گروه‌های پیش از شما را، هنگامی که ستم کردند، هلاک نمودیم؛ در حالی که فرستادگانشان دلیل‌های روشن (معجزه آسا) برای آنان آوردند، و [لی هرگز ایمان نمی‌آورند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 157
- «ذلِکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْقُرَی نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْهَا قَائِمٌ وَحَصِیدٌ وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلکِن ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ» «1» این [مطالب از اخبار بزرگ آبادی‌هاست! آن را برای تو حکایت می‌کنیم، که برخی از آنها (هنوز) بر پاست و (برخی) دِرو شده‌اند، (و آثارشان از میان رفته است.) و (ما) به آنان ستم نکردیم؛ و لیکن (آنان) بر خودشان ستم کردند.
هم چنین از جمله سنت‌های الهی آن است که خداوند سرنوشت امت‌ها را به خود ایشان واگذار کرده و بر نظریه جبر تاریخی خط بطلان کشیده است، در این راستا اعلام داشته است:
- «فَأَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ إِنَّ اللّهَ قَوِیٌّ شَدِیدُ الْعِقَابِ ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهَا عَلَی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا مَابِأَنْفُسِهِمْ» «2» «پس خدا به [سزای پیامدهای (گناهان) شان (گریبان) آنان را گرفت؛ [چرا] که خدا نیرومندی سخت کیفر است! این (کیفرها) بدان سبب است که خدا، هیچ نعمتی را که به گروهی داده، تغییر نمی‌دهد.»
بنابراین قرآن در لابه لای بیان قصص به دنبال این هدف است که به مخاطب خود تفهیم کند همان معامله‌ای که خداوند با امت‌های پیشین انجام داده، بر اساس اصل تحول ناپذیری سنتهای الهی، درباره ایشان نیز
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 158
پیاده خواهد شد و این خود هشداری است تکان دهنده و شیوه‌ای است کار آمد در دنبال کردن اهداف تربیتی.
هدف دوم: با توجه به محتوای همسان دعوت پیامبران و نیز یاد کرد قصص بسیاری از ایشان در یک سوره، قرآن به دنبال این هدف است که اثبات کند:
الف) آبشخور اساسی پیام پیامبران (ص) وحی آسمانی و همسان است، این امر ضمن آنکه رسالت پیامبران (ص) را تایید می‌کند، بر دیدگاههایی که منشاء پیام انبیاء را غیر وحی می‌شناسد، خط بطلان می‌کشد.
ب) همسانی پیام پیامبران ما را به این نکته رهنمون می‌گردد که بین ادیان آسمانی تضاد و تناقص وجود ندارد، آنچه که به عنوان ناهمسانی در بدو امر به نظر می‌رسد به اختلاف در اجمال و تفصیل برگشت دارد. «1»
از نمونه‌های بارز مدعا سوره مبارکه «انبیاء» و «شعرا» می‌باشد در سوره مبارکه «شعرا» ضمن یاد کرد شماری از انبیاء، سه جمله را از ایشان به طور مکرر تکرار می‌کند.
«إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِیعُونِ وَمَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلَی رَبِّ الْعَالَمِینَ» «2» در حقیقت من فرستاده‌ای درستکار برای شما هستم؛ پس [خودتان را] از [عذاب خدا حفظ کنید و [مرا] اطاعت کنید؛ و از شما هیچ پاداشی بر این (رسالت) نمی‌طلبم؛ پاداش من جز بر [عهده پروردگار جهانیان نیست.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 159
این آیات بر سه ویژگی عمده و همسان در دعوت پیامبران تأکید دارد:
1. پیامبران (ص) به حقیقت فرستادگان خدا بوده و در ابلاغ رسالت امانت داری کامل را رعایت کرده‌اند.
2. درخواست آنان از مردم هماره تقوای الهی و فرمانبرداری از پیامبران در طی سیر کمال بوده است.
3. انبیاء با نفی درخواست مزد و پاداش رسالت بر هدف معنوی و بی آلایشی خود در هدایت خلق هماره تأکید داشته‌اند.
هدف سوم: با توجه به اینکه بسیاری از قصص برای عرب و در برخی موارد برای یهود ناشناخته بوده و با توجه به این که پیامبر اکرم (ص) درس ناخوانده بوده است، بر اعجاز قرآن و آسمانی بودن آن تأکید شده است.
چنان که پیرامون داستان یوسف (ص) چنین آمده است:
«نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَإِن کُنْتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِینَ» «1» ما نیکوترین حکایت‌ها (و روش قصه‌گویی) را به سبب این قرآن، که به سوی تو وحی کردیم، برای تو حکایت می‌کنیم؛ و مسلّماً پیش از این، از بی‌خبران بودی.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 160
در جای دیگر از همین سوره آن هنگام که داستان یوسف را به پایان می‌برد، می‌فرماید:
«ذلِکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَمَا کُنتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ یَمْکُرُونَ» «1» این [مطالب از خبرهای بزرگ غیب است که آن را به سوی تو وحی می‌کنیم؛ و نزد آن (برادر) ان نبودی، هنگامی که تصمیم جمعی بر کارشان گرفتند، در حالی که آنان فریب‌کاری می‌کردند.
اطلاق خبرهای غیبی بر داستان یوسف، و نیز تأکید بر این نکته که پیامبر (ص) در زمان وقوع حادثه حضور نداشته، ناظر به آسمانی بودن این کتاب است، در سوره مبارکه «هود» به صراحت اعلام می‌کند که پیامبر (ص) و قوم او از سرگذشت پیشینیان بی اطلاع بوده‌اند.
- «تِلْکَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ مَا کُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلَا قَوْمُکَ مِن قَبْلِ هذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَهَ لِلْمُتَّقِینَ» «2» این [مطلب از خبرهای بزرگ غیب است در حالی که آن را به سوی تو وحی می‌کنیم؛ (و) پیش از این، هیچگاه تو و قومت، اینها را نمی‌دانستید. پس شکیبایی کن! [چرا] که فرجام (نیک) برای پارسایان (خودنگهدار) است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 161
هدف چهارم: یکی دیگر از علل یاد کرد قصص گذشتگان در قرآن، تقویت روحیه پیامبر (ص) و یاران ایشان در ایستادگی کامل در مقابل ناملایمات و دشواریهای رسالت است، چه، انبیاء پیشین نیز به چنین ناملایماتی مبتلا بوده‌اند.
قرآن هدف خود را در این باره چنین فرماید:
«وَکُلّاً نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَکَ» «1» و هر [یک از اخبار بزرگ فرستادگان (الهی) را برای تو حکایت می‌کنیم، چیزی که به وسیله آن دلت را استوار می‌گردانیم.

اهداف قصص قرآن از نگاه فخر رازی‌

فخر رازی معتقد است خداوند از ذکر قصص پیامبران چهار هدف را دنبال نموده است که عبارتند از:
1. از آنجا که این داستانها در لا به لای آیاتی آمده که به انواع علوم پرداخته، ذکر آنها باعث رفع ملال از خواننده می‌گردد، زیرا انتقال از بحثی به بحثی دیگر خود باعث نشاط و رغبت مخاطب می‌گردد.
2. قهرمانان داستان‌های گذشته یعنی پیامبران و اصحابشان به عنوان الگوی مقاومت معرفی شده اند، این بدان خاطر است که وقتی پیامبر اکرم (ص) و یاران ایشان دریابند که معامله همه کافران با پیامبران پیشین
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 162
به طور همسان بوده، امر رسالت برای ایشان آسان می‌نماید، چه، گفته‌اند مصیبت چون فراگیر شود تحمل آن آسانتر می‌گردد.
3. از طرفی چون کافران این داستان‌ها را بشنوند و دریابند که نادانان در گذشته هر چه در آزار پیامبران پیشین کوشیده‌اند خداوند به یاری انبیاء شتافته و ایشان را بر دشمنان پیروز نموده، خوف و ترس بر دلهایشان حاکم شده و از دامنه آزار خود خواهند کاست.
4. از آنجا که پیامبر اکرم (ص) دانشی فرا نگرفته و کتابی نخوانده است، بیان این داستانها بدون هیچ تفاوتی و فزونی و کاستی در مقایسه با کتب پیشینیان بهترین گواه است که ایشان آنها را از رهگذر وحی فرا گرفته است. «1»

ویژگی‌های قصه‌های قرآنی‌

اشاره

نوع یاد کرد و پردازش قصص در قرآن از جهاتی با قصه پردازی متداول و شناخته شده تفاوتهایی دارد، که ما به عنوان ویژگی‌های قصص قرآنی به آنها اشاره می‌کنیم.



1. واقع گرایی‌

همان گونه که در نقد نظریه وجود افسانه در قصص قرآن گفته شد، تمام داستان‌های قرآن حکایت‌گر رخدادهای واقعی تاریخی بشری هستند، حال چه ما به کمک منابع دیگر تاریخی، واقعی بودن اصل
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 163
داستان، گفتمان‌ها و قهرمانان داستان را دریابیم، چنان که در اکثر قصص قرآن چنین است، یا آن که بخش‌هایی از داستان برغم مراجعه و تتبع، همچنان بر ما مخفی مانده باشد، چنان که درباره ذوالقرنین، و نیز اصحاب رقیم چنین مشکلی وجود دارد.
در داستان‌های تمثیلی بحث از واقع گرایی یا عدم واقع گرایی آنها از اساس باطل است، زیرا چنین قصصی به هیچ روی به عنوان قضایای خبریه و گزارشی قلمداد نمی‌گردد تا لزوماً مطابقت یا عدم مطابقت با واقع را به دنبال داشته باشند، بر خلاف داستان‌های افسانه‌ای که حیثیت گزراش‌گری بر آنها حاکم است.

2. محور گرایی‌

از آنجا که قرآن کریم از بازگو کردن قصه، سرگرم کردن مخاطب یا نقل تاریخ را به عنوان هدف مستقیم دنبال نکرده و مقصود آن اهداف تربیتی و انسان سازی است؛ در تمام قصه، نحوه پردازش بر محور این هدف می‌چرخد، عدم یاد کرد بسیاری از قصص پیشین اعم از قصه پیامبران یا امت‌ها یا چهره‌های تاریخ بشری و اکتفا کردن به میزان موجود در همین راستا قابل ارزیابی است، به عبارت روشن تر قرآن معتقد است ذکر این میزان از قصص پیشینیان هدف انسان سازی او را تأمین می‌کند، از این رو به آن اکتفا نموده است.
قرآن کریم در آیات ذیل بر این مطلب که بسیاری از قصص در قرآن نیامده تصریح نموده است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 164
- «أَلَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِینَ مِن بَعْدِهِمْ لَا یَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللّهُ» «1» و حتماً شما را بعد از آنان در زمین سکونت خواهیم داد؛ این برای کسی است.
- «وَعَاداً وَثَمُودَ وَأَصْحَابَ الرَّسِّ وَقُرُوناً بَیْنَ ذلِکَ کَثِیراً» «2» و قوم عاد و ثَمُود و اصحاب الرَّس (: یاران چاه و پرستندگان صنوبر)، و گروه‌های زیادی را که بین آنان بودند، (هلاک کردیم).
- «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِن قَبْلِکَ مِنْهُم مَن قَصَصْنَا عَلَیْکَ وَمِنْهُم مَن لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ» «3» و بیقین بیش از تو فرستادگانی را فرستادیم؛ برخی از آنان کسانی هستند که (سرگذشت آنان را) بر تو حکایت کردیم.

3. پرهیز از جزئیات‌

از ویژگی‌های بارز قصص قرآنی پرهیز از یاد کرد جزئیات قصه است که در جای جای آن مشهود است.
به عنوان مثال در داستان اصحاب کهف مطالب ذیل یاد نشده است:
الف: شمار اصحاب کهف هر چند به صورت اشاره آمده است.
ب: اسامی آنان و خاندان شان.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 165
ج: زمان وقوع حادثه، چه آن هنگام که هجرت را برگزیدند و چه بس از بیداری از خواب سیصد ساله.
د: حکومت و حاکمان زمان و مکان وقوع حادثه.
پرهیز از ذکر جزئیات بدین خاطر است که قرآن کریم از ذکر قصص اهداف پند آموزی خود را تعقیب می‌کند و در این راه یاد کرد جزئیات را بی فایده می‌انگارد، غفلت از این نکته برخی از مسلمانان را به اشتباهی بزرگ انداخت و چنان که پیش از این اشاره کردیم با مراجعه به اهل کتاب زمینه را برای رواج اسرائیلیات فراهم ساخت.
بی‌تردید ویژگی فوق، قصص قرآنی را از قصه‌های بشری ممتاز می‌سازد، زیرا، بنیاد قصه پردازی بشری بر «پردازش» نهاده شده است.
یعنی افزودن بر آن که داستان نویس یا قصه پرداز، همه جزئیات قصه حتی بخش‌های غیر ضروری را یاد می‌کند، با استفاده از فن قصه پردازی، به دنبال آن بر می‌آید که حوادث داستان را به زبان شیرین و با بهره‌گیری از قالب‌های بیانی شیوا، امثال، اشعار و ... پردازش نموده و برای کام مخاطب شیرین سازد، این کار در بیشتر اوقات تا بدان حد می‌رسد که داستان و قصه به مراتب از اصل رخداد فراتر می‌رود و به گفتمان‌ها بیش از آنکه در خود ماجرای واقعی اتفاق افتاده افزوده می‌گردد، به اصطلاح قصه از رخداد فربه‌تر می‌گردد، قرآن کاملًا به عکس، روش متداول را کنار گذاشته و با حذف بسیاری از حلقات قصه آن را به مراتب نحیف‌تر از اصل رخداد منعکس می‌سازد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 166

4. تکرار

در نگاشته‌های رایج پیرامون قصص، داستان یکبار به طور کامل مطرح می‌شود و نویسنده بلافاصله به ذکر داستان دیگر می‌پردازد، در حالی که در قرآن گاه یک قصه چندین بار تکرار می‌گردد.
از نمونه‌های بارز آن داستان حضرت موسی با فرعون است، این داستان در سوره‌های بقره، مائده، انعام، اعراف، یونس، هود، ابراهیم، اسرا، کهف، مریم، طه، مؤمنون، فرقان، شعراء، نمل، قصص، احزاب، صافات، غافر، فصلت، زخرف، دخان، ذاریات، قمر، صف، مزمل، نازعات، فجر (حدود سی سوره) منعکس شده است، تکرار قصص در سوره‌های مختلف از نگاه برخی بویژه خاور شناسان به عنوان ضعف و کاستی در قرآن قلمداد شده است، شیخ طوسی (رحمه الله علیه) معتقد است یاد کرد قصص در سوره‌های مختلف بدین خاطر است که پیامبر (ص) سوره‌های گوناگون را برای قبایل متعدد ابلاغ می‌نمود و غفلت از داستان امت‌های پیشین به معنای محرومیت بخشی از مخاطبان از آگاهی آن می‌باشد. وی می‌گوید:
«پیامبر اکرم (ص) سوره‌های مختلف را به سوی قبایل گوناگون گسیل می‌داشت، از این رو اگر قصص تکرار نمی‌شد قصه موسی تنها برای یک قوم، قصه عیسی برای گروهی دیگر و قصه نوح برای جمعی یگر ابلاغ شده بود، خداوند به لطف و رحمت خود خواسته است تا این داستان‌ها در میان مردم گسترش یافته و هر گوشی شنوای آن باشد.» «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 167
ضمن ارج گذاری به پاسخ متین شیخ طوسی (رحمه الله علیه) توجه به نکات ذیل برای شناخت علت تکرار قصص دانستنی است:
1. گر چه قصص به طور مکرر در سوره‌های مختلف انعکاس یافته اما نحوه انعکاس یکسان نبوده بلکه منطبق با اصل «قبض و بسط» می‌باشد، به این معنا که گاه قصه به طور کامل بیان می‌شود و گاه به صورت نیمه و گاه تا به سر حد اشاره تنزل می‌یابد، به عنوان مثال همین داستان موسی (ع) در سوره «اعراف» ضمن شصت آیه انعکاس یافته، در حالی که در سوره «قمر» به دو آیه «وَلَقَدْ جَاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا کُلِّهَا فَأَخَذْنَاهُمْ أَخْذَ عَزِیزٍ مُقْتَدِرٍ» «1»
اکتفا شده و در سوره «کهف» ضمن بیست و دو آیه و سوره «ابراهیم» ضمن پنج آیه انعکاس یافته است، این امر نشان گر آن است که اهداف تربیتی و پند آموزی اقتضا داشته این داستان در سوره‌های مختلف به صورت اجمال و تفصیل منعکس شود، چه، آنکس که همان دو آیه فوق در سوره «قمر» را پیرامون داستان موسی و فرعون تلاوت می‌کند، تمام داستان که در سوره‌های دیگر منعکس شده برای او تداعی می‌شود.
2. حلقات داستان در سوره‌های گوناگون توزیع شده است و این نکته‌ای است مهم که می‌توان به عنوان ویژگی ممتاز قرآن باز شناخت، بر این اساس قرآن همه حلقات یک قصه را در موارد تکرار در یک سوره
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 168
منعکس نمی‌سازد، بلکه بخش‌هایی از آنرا بین دو یا چند سوره توزیع می‌نماید تا ضمن رعیات اصل تفنن و تازگی، رعایت خواننده را در دنبال کردن سایر حلقات داستان با تلاوت سوره‌های دیگر برانگیزد، می‌دانیم که داستان موسی چهار محور اساسی دارد:
الف) دوران پیش از رسالت از لحظه ولادت و به آب افکندن او توسط مادرش تا دوران جوانی در خانه فرعون و در کنار قبطیان که در نهایت به کشته شدن یکی از افراد ایشان و فرار موسی به مصر انجامید.
ب) دوران حضور در دیار «مدین» نزد شعیب پیامبر و ازدواج با «صفورا» یکی از دختران شعیب و اعلان رسالت به هنگام بازگشت.
ج) ابلاغ رسالت با دعوت فرعون و همراهان او به خدا باوری و درخواست نجات بنی‌اسرائیل تا لحظه عبور از رود نیل و غرق شدن فرعونیان.
د) رویدادهای مربوط به بنی اسرائیل از هنگام رهسپاری با موسی (ع) تا سرگردانی در تیه (بیابان) و سرانجام ایشان با وفات موسی (ع).
حال با نگاهی به سوره هایی که به این رخداد پرداخته، خواهیم دریافت که چگونه حوادث مربوط به این چهار مرحله در سوره‌های مختلف توزیع شده است، در سوره مبارکه «بقره» جریان استسقاء، گاو بنی اسرائیل، طعام خواهی بنی اسرائیل و ... نگاهی است به بخشی از حوادث پیش آمده مربوط به مرحله چهارم، در سوره مبارکه «مائده» به حوادثی که مربوط به دوران پایانی حیات موسی (ع) و جنگ‌های بنی اسرائیل با ساکنان فلسطین است، پرداخته که همچنان به مرحله چهارم مربوط است. در سوره مبارکه «اعراف» مرحله سوم داستان را که با ارائه
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 169
معجزه توسط موسی شروع می‌شود تا مرحله غرق شدن فرعونیان یاد می‌کند، آنگاه به برخی از حوادث بعدی از جمله میعاد موسی در کوه طور و گوساله پرستی بنی اسرائیل می‌پردازد.
در سوره‌های یونس، هود، ابراهیم و اسراء همین بخش از داستان به صورت خلاصه تری منعکس شده است، در سوره مبارکه «کهف» بی‌آنکه به هیچ یک از رخدادهای معهود نظر کند داستان ملاقات موسی (ع) با خضر را به طور مبسوط نقل می‌کند که محتملًا از جمله حوادث مرحله چهارم است.
در سوره مبارکه «طه» دو مرحله از مراحل گفته شده یعنی اول و دوم را با تفصیل بیان داشته، آنگاه بخش‌هایی از رخدادهای مربوط به مرحله سوم و چهارم را یاد می‌کند، با توجه به اینکه در این سوره به تمام مراحل اشاره شده پرداخته است، شاید بتوان آنرا کامل‌ترین تصویر داستان حضرت موسی (ع) دانست. به همین ترتیب حلقات گمشده‌ای از داستان این پیامبر آسمانی و امت او را می‌توان در سوره‌های مختلف جستجو نمود.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 171

فصل پنجم: موسیقی هنر تأثیرگذار

اشاره

تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 173

هنر موسیقی و جایگاه آن در قرآن و روایات‌

اشاره


موسیقی از میان هنرهای شناخته شده با بیشترین مخالفت روبرو بوده و در میان دانشوران مسلمان به ویژه فقیهان مورد نقض و ابرام قرار گرفته است. نگاه غالب صاحب‌نظران به پدیده موسیقی نگاهی منفی و مبتنی بر مخالفت شریعت با آن بوده است، با این حال پاره‌ای نیز با کاوشی ژرف پیرامون ادله ناظر به آن، ضمن تقسیم موسیقی به ممنوع و مجاز به دفاع از موسیقی مجاز پرداختند. یکی از عوامل دشواری و پیچیدگی این مسئله ابهام مفهوم غنا می‌باشد.
به قول شهید مطهری:
«غنا ضرب‌المثل مسائلی است که فقها و اصولیین به عنوان موضوعات مجمل یعنی موضوعاتی که حدودش مفهوم و مشخص نیست به کار می‌برند.»
در این فصل ما تلاش می‌کنیم ضمن ارائه تصویری روشن از مفهوم «غنا» یا «موسیقی» و نقطه نظرات فقیهان، پاسخی مدلل نسبت به جایگاه موسیقی در کتاب شریعت پیش روی خوانندگان تقدیم داریم.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 174














نگاهی به تاریخ پیدایش موسیقی‌

آوا که از عناصر محوری در موسیقی است، همزاد انسان است، چنانکه آهنگین بودن آن نیز نیازمند به گذار زمانه و اکتشاف ویژه‌ای نداشته است.
بویژه آنکه این دو عنصر یعنی آوای آهنگین در سرتاسر طبیعت از روز نخست به ودیعت نهاده شده است، آواز پرندگان، آهنگ برخورد برگهای درختان به هم، امواج دریا و ... از نمونه‌های آن می‌باشد.
بنابراین نمی‌توان موسیقی را هر چند به شکل کاملًا ساده از زندگی بشر جدا دانست، آنچه درگذشت زمانه رخ داده بسان بسیاری دیگر از پدیده‌های بشری، پیچیده شدن و در چنبر قانون و قاعده آمدن بوده است، بنابراین جستجو پیرامون بنیان‌گذار موسیقی به مفهوم ساده‌اش چندان منطقی به نظر نمی‌رسد با این حال بسیاری برآنند برای موسیقی آغازی بیابند، برخی همچون «ویلرموز» بر این باورند که نام بنیان گذار موسیقی نامشخص است. «1» دیدگاه‌هایی که پیرامون زمان آغاز و نیز بنیان گذار موسیقی مطرح شده به شرح ذیل است:
1. برخی معتقدند پایه گذار موسیقی حضرت داود (ع) است، که به داشتن صدای خوش و مزمار (نی) معروف بوده است، ابن ابی‌الحدید می‌نویسد:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 175
«به حضرت داود، نغمه خوش و دلپذیری عنایت شده بود به گونه‌ای که پرندگان هنگام نغمه سرایی او در محراب عبادت وی گرد آمده و حیوانات بیابان نیز با شنیدن آوای او، به نزدیک او می‌آمدند و از شدت تأثیر آوای خوش او، حضور مردم را فراموش می‌کردند.» «1»
برخی فیثاغورث حکیم یونان باستان را مؤسس موسیقی دانسته‌اند. «2» «جفری بریس» به استناد نقشی که در یک غار ما قبل تاریخ در فرانسه بر جای مانده بر این باور است که آفرینش موسیقی به دوران ما قبل تاریخ باز می‌گردد، او معتقد است که نقاشی‌های بازمانده از غارها و «3» صخره‌های ماقبل تاریخ در شمال آفریقا این دیدگاه را تأیید می‌کند.
2. آفرینش موسیقی به دوران اقوام «سومر» و «کلدانی» بازمی‌گردد، مؤیّد این نظریه آلات بادی موسیقی است که باستان شناسان از خرابه‌های «اور» کشف کرده و تاریخ آن را به 1800 سال پیش از میلاد مسیح (ع) رسانده‌اند، از آنجا که پدیده‌هایی همچون خط، زبان، قصه، شعر، و موسیقی با «4» طبیعت بشری و زندگی او نوعی همزادی و هم صدایی دارد، جستجو از چهره‌ای به عنوان بنیان‌گذار موهون است، ادعای بنیان گذاری
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 176
موسیقی توسط اشخاصی همچون داود یا فیثاغورث بسان دیدگاه پایه‌گذاری زبان عربی به دست «یعرب بن قحطان» چنانکه برخی از آن دفاع کرده‌اند، سست و بی‌مبنا می‌باشد، آنچه که به دوران سومریان با استفاده از شواهد باستان شناسی نسبت داده شده، وجود ابزار و آلات موسیقی است که خود نشانگر گذشت دورانی بس مدید بر این پدیده هنری می‌باشد، زیرا چنانکه اشاره کردیم موسیقی در بدو پیدایش خود بسیار ساده و برآوای آهنگین برخاسته از گلوی انسان مبتنی بوده است از طرف دیگر کشف نشانه‌هایی از وجود موسیقی در ایام بر جای مانده از ماقبل تاریخ ضمن آنکه نظریه پیشین را مردود می‌سازد دیدگاه ارایه شده مبنی بر همزاد بودن موسیقی با انسان را تأیید می‌نماید، از این رو این ادعا که موسیقی قرنها پیش از ظهور اسلام میان ملل مختلف بویژه ملل متمدن همچون ایران و روم کاملًا شناخته شده بود، دور از واقع نمی‌باشد.

موسیقی میان اعراب‌

از شواهد و مستندات تاریخی چنین برمی‌آید که برغم رواج موسیقی و آشنایی ملل مختلف با آن، این هنر در میان عرب جاهلی رونق کمتری داشته و گویا جذبه عرب بیشتر متوجه شعر بوده است، ابن خلدون می‌نویسد:
«عربها در آغاز که به فن «شعر» آشنا شدند، کلام خویش را با حفظ تناسب حروف متحرک و ساکن، در قالب‌های شعری جدا می‌ساختند و به آن «بیت» می‌گفتند ... این تناسب شعری، قطره‌ای از دریای تناسب صدا در کتابهای موسیقی است، اما عرب
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 177
به آن آگاه نبود، پس از آن شتربانان به «حدا» تغنی می‌کردند و دخترکان و کنیزان، به ترجیع صدا و ترنم آن در خانه‌ها می‌پرداختند، اگر ترنم در شعر بوده به آن «غنا» و اگر در قرائت بود به آن «تغبیر» می‌گفتند، نوع دیگری از تغنی آنان که با دایره و نی همراه بود و موجب سبکی می‌شد، «تسنام» نام داشت.
البته این نوع تغنی آنان «فنی» نبود و گونه‌ای بود که بدون تعلیم نیز به آن راه برده می‌شد، در زمان ظهور اسلام و غلبه مسلمانان برکشورهای دیگر در آغاز لذت آنان در قرآن خواندن و ترنم به اشعار خلاصه می‌شد، اما با کسب غنائم جنگی و حصول رفاه و خوشگذرانی و راه یافتن مغنیان حرفه‌ای فارس و روم به میان اعراب، کم کم عرب با زمینه‌های جدیدی آشنا شد و اشعار عربی را در قالب لحن‌های غنایی تازه وارد ریخته و برخی نیز به فراگیری این فن مشغول شدند، نام «معبر» و «ابن‌شریح» در این زمینه مشهور شد.
تا آن که زمان ابراهیم بن المهدی از ابن عباس رسید و افرادی چون ابراهیم موصلی و فرزندش اسحاق و نوه‌اش، حماد، به این فن مشهور شدند، در این زمان بنی‌عباس در لهو غوطه‌ور شدند و آلات جدیدی برای رقص تهیه کردند.» «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 178
بدین ترتیب «ابن خلدون» معتقد است در آغاز رواج آهنگ شعر در میان اعراب زمینه را برای رویکرد آنان به موسیقی فراهم آورد، در پی آن صحرای خشک و سوزان حجاز و نیاز اجتناب‌ناپذیر به شتر به عنوان مرکب راهوار، عرب را واداشت نوعی آوای آهنگین به نام «حدا» را بنیان نهاده بر سرعت و نشاط این مرکب بیفزاید، اوج روی آوری اعراب به موسیقی زمانی شروع شد که آنان در پی فتوحات با ملل مختلف همچون ایران و روم آشنا شدند. از سوی دیگر عشق و علاقه افزون حکام بنی‌عباس به مجالس لهو و لعب کار را به جایی رساند که آوازه خوانان مرد و زن مشهوری ظهور نموده و ابزار آلات موسیقی به تدریج به صورت کامل‌تری مورد استفاده قرار گرفت.
ابزاری که به ادعای ابوالفرج اصفهانی پیش از اسلام تنها به «دف چهار گوش» و «نی لبک» و «نی بلند» منحصر می‌شد در زمان عباسیان پا به پای ابزار شناخته شده در میان ملل متمدن، بکار گرفته شد. «1»
آنچه که در شأن نزول آیاتی همچون «وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَهً أَوْ لَهْواً انفَضُّوا إِلَیْهَا» «2» و نیز آیه «وَلَا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَی الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً» «3»
ذکر شده نشانگر این امر است که موسیقی و ابزار آن برای پیامبر (ص) و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 179
اصحاب ایشان در صدر اسلام امری ناشناخته نبوده است، از آنچه گفته شد دو مطلب قابل استفاده است:
1. گرچه اعراب به تدریج و دیرتر از ملل دیگر با موسیقی و ابزار آن آشنا شده‌اند، با این حال به استناد گواهی تاریخ مبنی بر وجود مجالس لهو و لعب در میان اعراب متموّل، زنان و دختران آوازه خوان در میان دربار، وجود برخی از ابزار موسیقی همچون «نی لبک» و «دف» باید پذیرفت که موسیقی برای مسلمانان صدر اسلام شناخته شده بوده است.
2. با فتح کشورهای مختلف و اختلاط مسلمانان با ملل دیگر از جمله ایرانیان، ابزار و روش‌های نوین موسیقی در میان اعراب راه یافت، از سوی دیگر اشتیاق بنی امیه، به ویژه بنی‌عباس رواج آنرا که بیشتر به سبک مجالس لهو و لعب توسط زنان و مردان آوازه خوان بود، سبب شد، برخی از صاحب نظران با عنایت به اختلاف موسیقی از حیث سطح و شدت بین صدر اسلام و عصر بنی‌عباس براین باورند که واژه «غنا» در دوران عباسیان و همزمان با حیات ائمه (علیهم السلام) معنای عرفی جدیدی را پیدا نموده است.
حسنی بحرانی معروف به «ماجد» که نگاشته‌ای مستقل و جامع پیرامون موسیقی دارد، پس از مقارنه موسیقی در عصر پیامبر (ص) و عصر ائمه (علیهم السلام) آورده است:
«تغنی از رهگذر آواهای لهوی در زمان امویان و عباسیان به چنان حدّی رسید که اطلاق غنا به این نوع از موسیقی که متفاوت از مفهوم سده نخست است، به نحو حقیقت عرضی و مفهوم ثانوی انجام می‌گرفته است. این مدعا برای هر کسی که به
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 180
تتبع در تاریخ و سیره بپردازد آشکار می‌گردد. بنابراین مقصود از غنایی که در روایات از آن نکوهش شده، غنای عرفی است، یعنی آواهای لهوی که نواختن ابزار لهو و رقص به آن افزوده شده و به آن زینت می‌بخشد و مقصود از غنایی که در روایات از آن تمجید شده است، غنا به مفهوم لغوی می‌باشد.» «1»
این گفتار بخوبی نشان می‌دهد که از نظر ایشان مفهوم غنا دارای دو معنای لغوی و عرفی می‌باشد، در عصر پیامبر (ص) این مفهوم در معنای لغوی بکار می‌رفته و مقصود از روایات جواز همان است اما با آمدن عصر ائمه (علیهم السلام) غنا در مفهوم عرفی یعنی غنای شاهانه و آلوده به شراب و شاهد بکار می‌رفته است، نویسنده مقاله «غنا از دیدگاه اسلام» ضمن تأیید این دیدگاه برآن است که:
«با توجه به تفاوت لحن روایات نبوی و روایات صادقین (ع) درباره غنا می‌توان از این تفاوت شیوه اجرای موسیقی و غنا در این دو عصر، تفسیر مناسبی را بدست آورد.» «2»

بررسی مفهوم موسیقی و غنا

موسیقی واژه یونانی است که با واژه «غنا» در عربی برابر است، در رسائل «اخوان الصفا» چنین آمده است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 181
«الموسیقی هی الغناء و الموسیقار هو المغنی و الموسیقات هی آلات و الغنا هی الحان مولفه هی و اللحن هی نغمات متواتر و النغمات هی اصوات متزن. موسیقی همان غنا و موسیقار خواننده است و موسیقات ابزار غنا و غنا آواهای ترکیب یافته و آوا نغمه‌هایی پی در پی و نغمه همان صداهای آهنگین می‌باشد.»
دکتر معین در حاشیه «برهان قاطع» می‌نویسد:
«موسیقی (به ضم میم) مأخوذ از akisooM یونانی یا acisuM لاتینی است و ریشه asom یا essim می‌باشد که نام یکی از نه رب النوع اساطیری یونانی و حامی هنرهای زیبا است.» «1»
محمد بن محمود آملی گوید:
«معنی موسیقی در لغت یونانی لحن است و لحن عبارت از اجتماع نغم مختلفه است که آنرا ترتیبی محدود باشد.» «2»
آنگاه لحن را به ملذه (لذت بخش) مملّه و انفعالیه تقسیم می‌کند، برخی آنرا مرکب از «موسی» به معنای نغمات و «قی» به معنای خوش آیند دانسته‌اند.
با توجه به همسانی معنایی موسیقی و غنا و با توجه به اینکه در منابع اسلامی عموماً از مفهوم «غنا» یاد شده برخی از تعاریفی که پیرامون آن شده است را متعرض می‌شویم.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 182
پیش از آن دانستنی است که درباره مفهوم «غنا» هم از طرف واژه شناسان چنانکه از آنها انتظار می‌رفت اظهار نظر شده است و هم فقهیان پیرامون آن به گفتگو پرداخته‌اند.

مفهوم «غنا» از نظر واژه شناسان و فقهیان‌

خلیل بن احمد فراهیدی از نخستین واژه شناسان در بیانی کوتاه درباره غنا چنین آورده است:
«الغنا ممدود فی الصوت»
غنا کشیدن آوا است. «1»
ابن منظور گوید:
«و الغناء من الصوت ما طّرب به»
غنا در آواز آن چیزی است که با آن طرب حاصل آید. «2»
فخرالدین طریحی چنین آورده است:
«و الغنا ککساء الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب اوما یسمی بالعرف غناء و ان لم یطرب» «3»
غنا بروزن کساء، آوای برخوردار از ترجیع و طرب است یا هرچیزی است که عرف غنا بداند هر چند طرب آور نباشد.
غناء در الوسیط چنین تعریف شده است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 183
«و الغناء التطریب و الترنم بالکلام الموزون و غیره یکون مصحوباً بالموسیقی و غیر مصحوب»
غنا طرب آفرینی و خوش آوایی با کلام موزون، یا غیر موزون است حال چه، موسیقی به همراه آن باشد یا عاری از موسیقی باشد.
در المنجد چنین آورده است:
«الغنا من الصوت ما طرب به» «1»
غنا در آواز چیزی است که با آن طرب حاصل آید.
شهید ثانی در تعریف غنا آورده است:
«و الغناء بالمد و هومّد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب او ماسمی فی العرف غنا و ان لم یطرب» «2»
غنا به مّد (در مقابل غنی به قصر که به معنای بی‌نیازی است) کشیدن آوا است به گونه‌ای که برخوردار از ترجیع و طرب باشد، یا هر آنچه که در عرف به آن غنا بگویند هر چند طرب‌آور نباشد.
شیخ انصاری پس از ذکر آراء واژه شناسان و برخی از فقها چنین گوید:
«والاحسن من الکل ما نقدم من الصحاح و یقرب منه المحکی عن المشهور بین الفقهأ من انه مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب.» «3»
بهتر از همه نظر گاهها دیدگاه صاحب صحاح است که پیش از این گذشت (نویسنده صحاح غنا را صوت مطرب دانسته است) و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 184
آنچه که از مشهور بین فقها نقل شده نزدیک به این تعریف است، فقها غنا را کشیدن آوایی می‌دانند که برخوردار از ترجیع و طرب هم باشد.

عناصر معنایی مفهوم غنا

اشاره

از مجموعه تعاریفی که از طرف واژه شناسان و نیز فقیهان پیرامون مفهوم غنا ابراز شده می‌توان سه عنصر آوا، آهنگ و طرب را از عناصر معنایی آن دانست.

1- آوا

مهمترین عنصر معنایی در مفهوم غنا آوا می‌باشد که از آن به «صوت» در تعاریف اطلاق شده است، بنابراین آوایی که از حنجره آدمی برمی‌خیزد، یا آنچه از نواختن آلات موسیقی به گوش می‌رسد، عنصر معنایی غنا را تشکیل می‌دهد، آوایی که مورد نظر است تموّجی است که باگذار جریان هوا از لابلای تارهای صوتی گلو یا با به هم خوردن دو قطعه در ابزار موسیقی همچون پیانو ایجاد می‌گردد، بی‌آنکه لزوماً کلام یا گفتاری را در پی داشته باشد.
مقصود مرحوم شیخ انصاری از پافشاری براینکه غنا از مقوله لفظ است نه کلام، ناظر به همین مطلب است.

2- آهنگ

مفهوم موسیقی و غنا در جایی تداعی می‌کند که آوا و صوت دارای یک آهنگ و نظامی باشد، آنچه که در زبان موسیقی در حوزه تعلیم و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 185
تعلم جای می‌گیرد، همین آهنگ و نظام منجسم آواهاست، که توسط موسیقی دان تنظیم و پیشنهاد می‌شود و در کلاسها آموزش داده می‌شود و آلات موسیقی را با الهام از آن می‌نوازند.

3- طرب

بهترین تعریف از مفهوم «طرب» توسط جوهری، واژه شناس و ادیب پرآوازه ارایه شده است وی می‌گوید:
«الطرب خفّ تصیب الانسان لشد حزن او سرور» «1»
طرب سبک حالی است که از شدت شادی یا اندوه به انسان دست می‌دهد.
طرب در نگاه دیگر لغت شناسان و فقیهان بیشتر در مفهوم شادی آفرینی بکار رفته است، چنان‌که ابن منظور آنرا صدای شادی آفرین دانسته است. «2» در حالی که حالات ویژه طرب از شدت حزن نیز به انسان عارض می‌گردد. طرب ناشی از شادی همان سر خوشی مستانه است که به انسان به هنگام شنیدن آواهای آهنگین دست می‌دهد، و گاه آن قدر شدید است که انسان را بیخود می‌سازد و به مرحله زوال عقل می‌رساند.
نوع موسیقی‌های متداول آمریکایی چنین است که مستمع را مدهوش می‌سازد، وقوع برخی از بزهکاری‌ها در حال شنیدن
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 186
موسیقی‌های طرب‌انگیز، رقص و حرکات سبک سرانه دیگر حکایت‌گر چنین حالتی است.
بی‌تردید یکی از دیگر انگیزه‌های مخالفت شرع با چنین انواعی از غنا و موسیقی تموّج شدیدی است که در تارهای عصبی دریافت کننده آن رخ نموده و باعث فرسودگی و نابودی آنها می‌شود.
ویلیام جمیز می‌گوید:
«ممکن است خداوند از گناهان ما بگذرد ولی ضعف اعصاب که از موسیقی سرچشمه می‌گیرد دست از سرما برنمی‌دارد.» «1»

آیا ماده در مفهوم «غنا» نقش دارد؟

از توضیحی که درباره عناصر معنایی «غنا» ارائه کردیم دانسته شد که غنا از مقوله صوت است و کلام و گفتمان در تحقق معنایی آن دخالت ندارد. در مقابل آیت الله خویی معتقد است که مفهوم «غنا» مرکب از هیئت و ماده (آوا و کلام) است، گوید:
«در غنا دو چیز معتبر است: 1. ماده (کلام) باطل و لهوی باشد، 2. هیئت، در برگیرنده کشیدن و ترجیع باشد، بنابراین اگر یکی از آن دو منتفی شود غنا صادق نیست و نیز ترجیعی که به هنگام وعظ و خطابه متداول است از مفهوم «غنا» خارج است.» «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 187
از آنجا که ایشان مفهوم غنا را مرکب از ماده (کلام) و هیئت (آوای آهنگین) دانسته‌اند، در برخورد با روایاتی که غنا را در تلاوت قرآن و نیز مرثیه خوانی تجویز کرده، آنرا موضوعاً از مفهوم «غنا» خارج می‌دانند؛ زیرا اگر چه هیئت غنا درباره آنها صادق است، اما گفتمانی که در آنها بکار بسته می‌شود گفتار باطلی نیست.
از تعاریفی که پیش از این از واژه شناسان و فقها یاد کردیم، دانسته شد که احدی گفتمان و کلام را در مفهوم غنا دخالت نداده است، از فقهای معاصر که غنا را منحصراً در هیئت می‌داند نه مرکب از ماده و هیئت، امام خمینی (رحمه الله علیه) می‌باشد، ایشان در این‌باره چنین آورده است:
«لیست ماد الکلام دخیله فیه و لافرق فی حصوله بین ان یکون الکلام باطلا او حقاً او حکم او قرآنا اورثا لمظلوم و هو واضح لاینبغی التأمل فیه» «1»
ماده کلام در تحقق مفهوم غنا دخالتی ندارد از این رو در تحقیق غنا تفاوت نمی‌کند که کلام باطل باشد یا حق، حکمت باشد یا قرآن و یا مرثیه‌ای در رثای ستمدیده‌ای، چنانکه پذیرش آن درنگی را برنمی‌تابد.
بر این اساس مرحوم امام (رحمه الله علیه) ضمن آنکه تلاوت قرآن و مرثیه را مفهوماً داخل در غنا دانسته و خروج تخصصی آنها را ردّ کرده است، خروج
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 188
تخصیصی را هم نپذیرفته و مدعی است غنا در این موارد نیز جائز نمی‌باشد. «1» نتیجه سخن آنکه مفهوم غنا با وجود هیئت تحقق می‌یابد و نوع گفتمان در آن دخالتی ندارد.

موسیقی و نظرگاه فقیهان‌

بحث از موسیقی در برخی از ابواب فقه منعکس شده است، به عنوان مثال وقتی از قرائت قرآن در نماز سخن به میان می‌آید به مناسبت فرموده‌اند که ترتیل در قرائت بی‌آنکه منجر به غنا شود استحباب دارد.
بیشترین مباحث پیرامون مسئله غنا در کتاب مکاسب و متاجر فقه انجام گرفته است، عموم فقها بویژه فقیهان متاخر در دو فصل از کتاب متاجر به این مسئله پرداخته‌اند:
1. در مبحث مکاسب محرمه به معنی الاعم که شامل فعالیتهای اجتماعی انسانهاست، غنا را از جمله کسب‌های حرام یاد کرده‌اند.
2. در ضمن یاد کرد کالاهایی که خرید و فروش آنها حرام است از آلات و ابزار موسیقی نام برده‌اند.
نگریستن در نظر گاه فقیهان نشان می‌دهد که در مجموع دو نظریه عمده پیرامون غنا ارائه شده است:
1. غنا مطلقا حرام است. براساس این نظریه که برمبنای پذیرش صوتی بودن غنا استوار است، آوای آهنگین سرخوش کننده حرام است،
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 189
حتی اگر گفتمان و کلام همراه آن همچون تلاوت قرآن بر حق باشد. مشهور فقهاء بویژه فقیهان سلف براین دیدگاه پای فشرده و برخی همچون صاحب جواهر بر آن ادعای اجماع نموده‌اند.
2. غنا بر دو قسم است: غنای حرام و غنای حلال.
فیض کاشانی، محقق سبزواری، ملااحمد نراقی، از فقیهان پیشین و برخی از فقیهان معاصر براین باورند که با وجود استثنای برخی از موارد غنا همچون غنا در تلاوت قرآن یا در مجالس عروسی در این که به نظر شرع مقدس غنا بر دو دسته حلال و حرام منقسم است تردیدی باقی نمی‌ماند.

بررسی دلائل دیدگاه نخست (حرمت غنا مطلقاً)

اشاره

برای دیدگاه نخست عمدتاً به سه دلیل: اجماع، کتاب و سنت تمسک شده است.

1. اجماع‌

مرحوم صاحب جواهر در این باره آورده است:
«غنا به اجماع منقول و محصل حرام است.» «1»
ایشان حتی حرمت آنرا ضرورت مذهب دانسته است. «2»
مرحوم محمد جواد عاملی می‌نویسد:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 190
«بالاجماع غناء، مزد برآن، یادگیری و آموزش و شنیدن آن حرام است، چه در قرآن، دعا و شعر باشد و چه غیر آن.» «1»
مرحوم شیخ انصاری می‌نویسد:
«لاخلاف فی حرمته فی الجمله» «2»
در حرمت اجمالی غنا (باقطع نظر از برخی تفصیلات) اجماع وجود دارد.
در اینکه برحرمت غنا اجماع و یکصدایی وجود دارد نمی‌توان تردید رواداشت، سخن در دامنه اجماع است، اگر مقصود اجماع بر حرمت غنا بطور مطلق و بدون استثنا باشد، مردود است، زیرا چنان‌که خواهیم آورد فقیهانی همچون شیخ طوسی و مرحوم نراقی و فیض غنا را به طور مطلق حرام ندانسته و قایل به تفصیل شده‌اند و اگر مقصود وجود اجماع برحرمت به صورت اجمالی است، چنان‌که مرحوم شیخ انصاری ادعا نموده است، سخنی درست و قابل دفاع می‌باشد.

2. کتاب‌

مقصود بخشی از آیات قرآن است که با کمک روایات حمل برموسیقی و غنا شده است، این آیات به شرح ذیل است:
الف: آیه «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 191
«فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» «1»
محل شاهد «قول الزور» است که از نظر مدعیان حرمت مطلق غنا به معنای غنا آمده یا حداقل غنا را در برمی‌گیرد. راغب درباره واژه «زور» می‌نویسد:
«بئر زوراء مائله الحفر و قیل للکذب زور لکونه مائلاعن جهته» «2»
به چاهی که حفر آن کژ باشد بئر زوراء گفته می‌شود به همین مناسبت به دروغ، زور گفته می‌شود زیرا از جهت بایسته خود منحرف شده است.
مرحوم طبرسی پس از آنکه «زور» را در آیه فوق به معنای کذب و دورغ دانسته، می‌نویسد:
«اصحاب ما روایت کرده‌اند که غنا و سائر گفته‌های لهوآمیز مشمول قول زور می‌باشد.» «3»
مقصود ایشان روایتی است که در کافی به این مضمون آمده است:
«عن ابی بصیر قال: سالت اباعبدالله (ع) عن قول الله عزوجل:
«فاجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور» قال: هوالغناء» «4»
ابوبصیر گوید: از امام صادق (ع) از تفسیر آیه «فاجتنبوا ...» سؤال کردم، فرمود: مقصود غنا است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 192
روایات دیگری نیز که به نظر مرحوم شیخ انصاری به حدّ استفاضه است قول زور را به معنای غنا دانسته است.
تفسیر قول زور به «غنا» از جهاتی، قابل تامل است:
1. در لغت «زور» به معنای دروغ است و مناسبتی بین مفهوم دروغ و مفهوم غنا وجود ندارد، مگر آنکه بر حسب محتوا می‌تواند به معنای برخورداری غنا از کلام دروغین باشد.
2. اضافه «قول» به «زور» مؤید آن است که مقصود از «زور» چیزی است که از مقوله گفتار و کلام است در حالی که ما پیش از این توضیح دادیم که غنا از مقوله صوت است نه کلام، بنابراین اگر حرمتی متوجه غنا گردد بخاطر برخورداری از گفتار دروغین است نه آنکه ذاتاً حرام باشد.
3. در روایات دیگر «قول زور» به شهادت دروغین تفسیر شده است که به معنای لغوی بسیار نزدیک است. مرحوم طبرسی از «ایمن بن حزیم» روایت می‌کند که گفت: «روزی پیامبر اکرم (ص) مردم را مخاطب ساخت و فرمود: ای مردم بدانید که خداوند شهادت دروغین را همسنگ شرک خود قرار داده است، آنگاه این آیه را خواند: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» «1» از این روایت کاملًا هویدا است که پیامبراکرم (ص) «قول زور» را به معنای شهادت دروغین دانسته‌است، استاد معرفت می‌نویسد:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 193
«مقصود از روایات، تطبیق «قول روز» که در آیه شریفه از آن نهی شده، بر غنا می‌باشد به این معنا که غنا یکی از مصادیق آن می‌باشد، زیرا «زور» در لغت به معنای میل و کژی آمده، پس هر چه که سبب انحراف و رویگردانی از جّدیت در زندگی بوده و دست افزاری به منظور نشر فحشاء میان مؤمنان به حساب آید، حال چه به لحاظ محتوایش یا با توجه به لوازم فتنه‌انداز آن، عناوین «لهوالحدیث»، «لغو» «باطل» و «قول الزور» برآن منطبق می‌گردد.» «1»
ایشان برای مدعای خود دو شاهد ذکر کرده است: «2»
1. فقره نخست آیه مورد بحث یعنی «فاجتنبوا الرجس من الاوثان» در روایت عبدالاعلی از امام باقر (ع) به شطرنج معنا شده است، «3» در حالی که می‌دانیم مفهوم «بتهای پلید» بسیار وسیعتر از شطرنج است.
2. در روایت دیگر امام صادق (ع) در پاسخ حماد که از معنای «قول زور» پرسش کرده بود، فرمود:
«منه قول الرجل للذی یغنی أحسنت» «4» از موارد قول‌زور آن است که کسی به آوازه خوان بگوید دست مریزاد.
پیداست که «أحسنت» گفتن به معنی خود غنا نیست، چنان که «قول زور» نیز تماماً برآن منطبق نیست. بلکه از مصادیق آن می‌باشد،
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 194
آنگاه که پذیرفتیم بین «قول زور» و غنا اتحاد مصداقی است نه مفهومی، جای این پرسش می‌ماند که کدام مصداق مراد است؟
آیا مطلق مصادیق غنا منظور است یا فرد شائع عصر صدور روایات؟ اگر نظریه کسانی را که مدعی‌اند در عصر ائمه (علیهم السلام) غنا در مفهوم گناه‌آلود و شاهانه به عنوان حقیقت ثانویه عرفیه بکار رفته بپذیریم، انصراف غنای مصداقی در این روایات به غنای رائج عصر ائمه (علیهم السلام) مانع از اطلاق نهی از غنا می‌گردد و مقصود از غنا در روایات ائمه (علیهم السلام) که در تفسیر آیه مورد بحث، آمده است غناهای ویژه دوران عباسیان خواهد بود، که حرمت آنها بخاطر لوازم حرام همچون اختلاط زن و مرد امری مسلم می‌باشد. اما به نظر می‌رسد اشکال بنیادی‌تر همان است که در بند دوم ذکر کردیم که اضافه قول به زور، غنایی را حرام می‌کند که از مقوله گفتار باشد و حرمت آن بخاطر برخورداری غنا از دروغ و باطل باشد.
افزون براینها برخی نیز معتقدند که:
«روایات مذکور با اینکه در حد استفاضه هستند سند معتبر ندارند.» «1»
ب: آیه «وَالَّذِینَ لَا یَشْهَدُونَ الزُّورَ»
«وَالَّذِینَ لَا یَشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرَاماً» «2» و کسانی که به باطل گواهی نمی‌دهند (و در مجالس باطل حاضر نمی‌شوند.) و هنگامی که بر بیهوده بگذرند، بزرگوارانه بگذرند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 195
واژه «زور» در این آیه شریفه نیز به استناد روایت محمد بن مسلم از امام صادق (ع) به غنا تفسیر شده است «1» نکاتی که پیرامون آیه فوق افزون برنکات گفته شده درباره آیه پیشین به نظر می‌رسد چنین است:
1. آیه در مقام توصیف انسان‌های وارسته است، چنان که این مدعا از فقرات پیشین همچون: «الذین یمشون علی الارض هوناً واذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاماً» «2» قابل استفاده است، از طرفی ذکر مراتب والای انسان اخلاقی برای «عبادالرحمن» تکلیفی را برای عموم مردم متوجه نمی‌سازد.
بنابراین توصیف ایشان به ترک غنا به معنای حرمت برای ایشان یا دیگران نمی‌باشد.
2. اگر مقصود «زور» در آیه فوق به نحو اتحاد مفهومی غنا باشد تکرار لازم می‌آید زیرا در فقره دوم از غنا یاد شده است، چه، مدعیان معتقدند که مقصود از لغو در مثل آیه «وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» «3»
غنا می‌باشد. با توجه به اینکه واژه شهادت و مشتقات آن عموماً در قرآن به معنای گواهی آمده است و در این آیه نیز این واژه با «زور» همراه است، دیدگاه گفته شده در آیه پیشین که به استناد روایت نبوی (ص) مقصود از «زور» گواهی دروغ معنا شده است، تقویت می‌گردد، با این بیان معنای فقره نخست آیه چنان که در ترجمه آمده، گواهی دروغین ندادن است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 196
ج: آیه «عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ»
«وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» «1» آنان که از کار بیهوده رویگردانند.
مرحوم طبرسی در تفسیر آیه شریفه فوق چنین آورده است:
«لغو در حقیقت هر گفتار یا کردار بیهوده‌ای است که فائده متنابهی بر آن مترتب نباشد، چنین کاری زشت و نارواست که می‌بایست از آن روی گرداند.»
وی آنگاه آراء مفسران از صحابه و تابعین را ذکر می‌کند که لغو را به معنای باطل، تمام گناهان، دروغ و دشنام دانسته‌اند، سپس افزوده است:
«از امام صادق (ع) روایت شده که در معنای لغو فرمود: لغو آن است که کسی بر تو باطلی را به دروغ ببندد، یا آنچه را که در تونیست به تو نسبت دهد، پس برای خدا از چنین شخصی روی گردان، همچنین از ایشان روایت شده که لغو را به غنا و کارهای لهو معنا کرده‌اند.» «2»
مرحوم شیخ مفید از حضرت امیر (ع) روایت می‌کند که فرمود:
«کل قول لیس فیه لله ذکر فهو لغو» «3» هر گفتاری که در آن از خداوند یادی نشود لغو است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 197
در روایت دیگری از امام صادق در ذیل آیه شریفه «وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرَاماً» «1»
آمده است: این آیه وظیفه‌ای که خداوند برگوش نهاده بیان می‌کند که آن گوش ندادن به محرمات است.
در روایات برای لغو، معانی مختلف یاد شده که عبارتند از:
1. سخن ناحق کسی درباره دیگری.
2. غنا و ملاهی.
3. هر گفتاری که در آن یاد خداوند نباشد.
4. گفتار حرام.
از این معانی دو نکته بدست می‌آید:
الف: روایات در مقام بیان مصادیق هستند تا معنا، به اصطلاح موارد گفته شده با مفهوم غنا اتحاد مصداقی دارند نه اتحاد مفهومی.
ب: نگاه روایات به مفهوم لغو، محتوایی است که گفتار لغو با خود دارد، که بخاطر ناروا بودن این محتوای لغو ناروا شمرده است، سخن ناحق، گفتار دور کننده از یاد خداوند، گفتار حرام، همگی ناظر به مدعا می‌باشند.
بنابراین بر فرض پذیرش اطلاق لغو بر مفهوم غنا، این اطلاق نه به خاطر هیئت و صورت غنا است، بلکه بخاطر ماده و گفتمانی است که در آن آمده است، ما پیش از این ضمن موافقت با ممنوعیت هر گفتار باطل چه در قالب غنا و چه در قالب شعر، بیان نمِودیم که در مفهوم غنا، ماده و گفتمان دخالت ندارد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 198
بنابراین نهی و منع از گفتار باطل به هیچ وجه به معنای حرمت مطلق غنا نخواهد بود، نهایتاً غنا را نه بخاطر غنا بودن بلکه بخاطر برخورداری‌اش از کلام باطل ممنوع می‌سازد.
د: آیه «مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ»
«وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَیَتَّخِذَهَا هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ» «1» و از مردم کسی است که سخن سرگرم‌کننده (و بیهوده) را می‌خرد، تا بدون هیچ دانشی (مردم را) از راه خدا گمراه سازد.
مهران بن محمد از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود:
«الغناء مماقال الله: و من الناس من یشتری لهو الحدیث» «2» غنا از جمله لهو الحدیث است که خداوند فرموده است: «وَمِنَ النَّاسِ ...»
درباره آیه مذکور اولًا باید گفت که عبارت «الغنا مما قال الله» بدست می‌دهد که امام در مقام بیان یکی از مصادیق «لهو الحدیث» است و درباره مصداق هم همان اشکالات پیشین در اینجا رخ می‌نماید، ثانیاً واژه «لهو الحدیث» با توجه به اضافه شدن «لهو» به «حدیث» که از نوع اضافه صفت به موصوف است، همچون عبارت «قول الزور»، بهترین گواه است که مقصود از نهی و نکوهش، کلامی است که احیاناً با غنا همراه است و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 199
لهو برآن صادق است، واژه «الحدیث» نشانگر مدعا است. شیخ انصاری باتسّری اشکال فوق نسبت به «قول زور» درباره آیه مورد بحث می‌نویسد:
«کذالهو الحدیث بناء علی انه من اضاف الصفه الی الموصوف فیختص الغناء المحرم بما کان مشتملًا علی الکلام الباطل فلاتدل علی نفس الکیفیّه و لولم یکن فی کلام باطل» «1»
همچنین «لهو الحدیث» بنابر آنکه از باب اضافه صفت به موصوف است، نشانگر آن است که غنا از مقوله کلام است، بنابراین غنای حرام تنها در جایی است که گفتار باطلی را به همراه داشته باشد، پس اگر در غنا گفتار باطل نباشد، دلیلی برحرمت کیفیت و هیئت غنا وجود ندارد.
ماجد بحرانی نیز با توجه به اینکه حدیث، کلام خبری است و بر صوت و آوا کلام اطلاق نمی‌گردد، معتقد است آنچه در آیه شریفه نهی شده تغنی به کلمات لهوآمیز است نه صرف کیفیت و آوا، بنابراین اگر آوای طرب انگیزی مشتمل بر گفتار حق باشد حرام نخواهد بود. «2»

نتیجه‌گیری از بررسی آیات‌

از بررسی چهار آیه مذکور که برای حرمت «غنا» به طور مطلق به آنها استدلال شده نکات ذیل قابل استفاده است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 200
1. در هیچ یک از آیات قرآن از مفهوم «غنا» یا موسیقی به صراحت یاد نشده است، آنچه در قرآن آمده عناوین: «قول الزور»، «لهو الحدیث» و «لغو» می‌باشد که به کمک روایات برغنا حمل شده است.
2. روایاتی که در تفسیر آیات مذکور بر غنا وارد شده است برای اثبات دیدگاه نخست دچار اشکالاتی است:
الف: چنان که مرحوم نراقی آورده است سند اکثر آنها ضعیف است. «1»
ب: روایات عموماً غنا را به عنوان یکی از مصادیق مفاهیم فوق معرفی کرده‌اند، در این صورت با توجه به ادعای انصراف، مقصود از آنها غناهای رایج عصر ائمه (علیهم السلام) خواهد بود که هم از حیث محتوا شامل باطل بوده و هم از حیث ملازمات و ملابسات، با محرمات همراه بوده است.
ج: همان گونه که شیخ انصاری فرمود، اضافه شدن قول و لهو به زور و حدیث نشانگر آن است که به مفهوم غنا در روایات از مقوله کلام نگریسته شده است. مفهوم این سخن آن است که روایات غنا را نه از جهت کیفیت و هیئت آن، بلکه از آن جهت که مشتمل بر کلام باطل است، ممنوع اعلام نموده است. مرحوم نراقی پس از آنکه دلالت روایات را مخدوش می‌داند می‌نویسد: «علیهذا هیچ دلیلی بر حرمت جز آیه «وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» به ضمیمه تفسیرش به غنا در روایات وجود ندارد، باید دانست که تفسیر «قول زور» به غنا با تفسیر آن در روایات دیگر به احسنت» گفتن
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 201
تعارض دارد و از اینجا معلوم می‌شود که غنا یکی از مصادیق «قول زور» بوده است و مراد از آن اعم از معنای لغوی و عرفی است که شامل باطل، دروغ و تهمت می‌گردد و بدیهی است که این عناوین بر مثل، دعا، موعظه و مرثیه هر چند همراه غنا و ترجیع باشد صادق نیست. «1»
3. سنت: دلیل سوم که بردیدگاه نخست ارائه شده روایات است، دسته‌ای از روایات با توجه دادن به مفهوم غنا آثاری منفی را برای آن ذکر می‌کند، نظیر:
«الغنا یورث النفاق و یعقب الفقر» «2»
غنا نفاق می‌آفریند و فقر را به دنبال می‌آورد.
«الغناعش النفاق» «3»
غنا آشیانه نفاق است.
«الغناء رقی الزنا» «4»
غنا نردبان زنا است.
برخی دیگر از روایات اعلام داشته که خداوند از اهل غنا روی گردان بوده و از ایشان بازخواست خواهد کرد، نظیر:
«لاتدخلوابیوتاً الله معرض عن اهلها» «5»
به خانه‌هایی که خداوند از اهل آن روی گردان است وارد نشوید.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 202
این پاسخ امام صادق (ع) است به شخصی که از ایشان حکم غنا را پرسید. شخصی از امام صادق (ع) پرسید که هرگاه به بیت الخلا می‌رود برای آنکه به آواز کنیزکان همسایه گوش دهد مقداری درنگ خود را طول می‌دهد آیا او گناهکار است؟ امام (ع) پس از توبیخ او، به آیه شریفه: «إِنَّ الْسَّمْعَ وَالْبَصَرَ کُلُّ أُوْلئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا» «1»
استناد کرد. «2»
همچنین وقتی راوی از امام هشتم (ع) پرسید که هشام بن ابراهیم عباسی که مردی آلوده به لهو و لعب بود از شما نقل کرده که شما غنا را مجاز دانسته‌اید؟
امام (ع) در پاسخ فرمود:
«زندیق دروغ گفته است من چنان نگفتم، او از من درباره غنا پرسید به او گفتم مردی نزد ابوجعفر آمد و از او درباره غنا پرسید در پاسخ گفت: فلانی! اگر خدا بین حق و باطل جدایی بیاندازد به نظر تو غنا در کدام طرف است؟ مرد گفت: البته باطل است، ابوجعفر گفت: پس خود قضاوت کردی.» «3»
مرحوم نراقی در بررسی روایات چنین آورده است:
«و اما السن فعلی کثرتها هی خالی عن الدلال علی الحرم اصلًا. اذلا دلال لعدم الامن من الفجیع و عدم اجاب الدعو و عدم دخول الملک و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 203
کونه عش النفاق اومع الباطل و نحوذلک، علی اثبات الحرمه لورود امثال هذه التعابیر فی غالبی الروایات» «1»
اما روایات برغم فروانی شأن دلالت بر حرمت ندارند، زیرا مفاهیمی همچون ایمن نبودن از عدم اجابت، عدم ورود فرشته در خانه‌ای که غنا است، لانه نفاق بودن غنا، همراه بودن با باطل و نحو اینها، دلالتی بر حرمت ندارند، چه، نظیر همین مفاهیم در غالب موارد مکروهات نیز آمده است.»

بررسی دیدگاه دوم (غنا به حرام و حلال منقسم است)

پیش از بررسی دلائل دیدگاه دوم برخی از عبارتهای مدافعان آن را یاد می‌کنیم.
فیض کاشانی در دفاع از رأی خود چنین آورده است:
«از مجموع روایات وارد شده در باب غناء بدست می‌آید که حرمت غناء و داد و ستد به آن و یادگیری و آموزش و شنیدن آن، اختصاص به غنایی دارد که در روزگار بنی‌امیه و بنی‌عباس رایج بوده به این گونه که مردان در مجالسی که زنان آوازه خوانی می‌کردند، وارد می‌شده‌اند، زنان به باطل سخن می‌گفتند و به انواع بازی‌ها مشغول بوده‌اند.» «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 204
آنگاه افزوده است:
«بنابراین تغنی به اشعاری که متضمن یاد بهشت و جهنم، تشویق به زندگانی جاوید اخروی، توصیف نعمتهای خداوند، یاد عبادتها، ترغیب به کارهای نیک و زهد ورزیدن نسبت به امور ناپایدار و امثال اینها است- چنانکه در روایت «من لایحضر» آمده اگر کنیزی با آوازه خوانی ترا به یاد بهشت می‌اندازد اشکالی در خرید آن نیست- بدون اشکال است، زیرا اینها همه یاد الهی است، و ای بسا تن آنانکه از خدای بیم دارند از شنیدن آنها بلرزد و پوست و لبهای ایشان به یادالهی نرم گردد.» «1»
محقق سبزواری- دومین فقیه برجسته- که بر نظریه تفصیل پای فشرده می‌گوید:
«به نظر ما، در حرمت غنا، اختلافی نیست و اخباری که دلالت برحرمت دارند بسیارند، محقق و جمعی دیگر از فقیهان متأخر به حرمت غنا در خواندن قرآن، نظر داده‌اند ولی روایات بسیاری وجود دارد که بر جواز بلکه استحباب غنا در قرآن دلالت می‌نماید.» «2»
ایشان برای جمع بین دو دسته از روایات دو راه حل پیشنهاد کرده است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 205
«1. اخبار حرمت را به غیر قرآن تخصیص بزنیم، بنابراین غنا در قرآن جائز خواهد بود و اگر در روایتی از تغنی به قرآن نکوهش شده آنرا به تلاوتی که فساق دارند حمل کنیم.
2. اخبار حرمت را برغنایی که در زمان ائمه (علیهم السلام) شایع بوده، حمل کنیم چه، غنای متداول در عصر ایشان غنای لهوی بوده که از سوی کنیزان و دیگران در مجالسی که فسق و فجور و شراب خواری، و لهوکاری، و سخن گفتن به باطل در آنها رواج داشته و مردها آواز زنان را می‌شنیدند انجام می‌گرفته است.» «1»
ایشان برای راه حل دوم به برخی از روایات که بر جواز مواردی از غنا دلالت می‌کند استناد کرده است، نتیجه‌ای که مرحوم سبزواری در پایان می‌گیرد، چنین است:
«موسیقی که با لهو و لهویات همراه است بلاشک حرام است و در غیر این صورت مباح می‌باشد.» «2»
سید محمد بن ابراهیم حسینی بحرانی معروف به «ماجد» که پیش از این از او یاد کرده‌ایم پس از بررسی‌های مختلف پیرامون ادله مورد نظر گوید:
«از آنچه ما یاد کردیم و مکرر منقح ساختیم به روشنی تمام ثابت می‌شود که مراد ائمه (علیهم السلام) از نهی غناء، آواهای لهوی بوده
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 206
که فساق بدان آوازه خوانی می‌کردند و از آنجا که چنان آوازه خوانی همان گونه که در زمان ما متداول است، با عبارات و گفتار لهوی همراه بوده، از آن به مفاهیمی همچون (لهو الحدیث) و (قول الزور) تعبیر شده است. بلکه می‌توان به همین روایات استدلال کرد که مراد از غنای ممنوع، آواهای سرخوش و طرب آوری بوده که با گفتار لهوی همراه بوده است.» «1»
شیخ طوسی نیز در کتاب استبصار اخبار حرمت غنا را بر ملابسات و پیوسته‌های غنا حمل کرده است. «2»
مرحوم نراقی نیز چنان که یاد کردیم معتقد است غنا بردو قسم حلال وحرام منقسم است.
مرحوم شعرانی پس از آنکه تأیید می‌کند که غنا در مواردی همچون تلاوت قرآن وحدا اجازه داده شده است، می‌نویسد:
«یا می‌بایست بسان مرحوم شیخ طوسی در استبصار که اخبار حرمت را بر اموری که عموماً با غنا همراه بوده نه خود غنا، حمل کرد و اخبار حرمت را به جای آنکه بر ذات غنا متوجه کنیم بر ملابسات آن (همچون سخنان باطل، اختلاط زن و مرد) حمل کنیم، یا آنکه حرمت غنا را ویژه مواردی بدانیم که میل به فحشاء و ارتکاب حرام را برمی‌انگیزد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 207
غنا در این صورت به خاطر آنکه سبب و زمینه حرام است ممنوع اعلام شده است.» «1»
ایشان آنگاه افزوده است:
«اطلاق روایات و گفتار فقیهان پیشین به راه حل دوم رهنمون است.» «2»
از مجموع گفتار این دسته از صاحب‌نظران بدست می‌آید که موسیقی و غنا به طور مطلق حرام و ممنوع نمی‌باشد، بلکه یکدسته از موسیقی حرام و دسته‌ای دیگر حلال است، البته ایشان در توجیه حرمت یکصدا نیستند، برخی حرمت غنا را برخاسته از ملازماتی می‌دانند که در زمان ائمه (علیهم السلام) در مجالس آوازه خوانی رائج بوده است، نظیر اختلاط زن و مرد و دسته‌ای دیگر حرمت غنا را به خاطر برخورداری آن از کلام باطل ولهوی دانسته‌اند.
طبق هر دو نظریه، حرمت غنا متوجه ذات آن نیست بلکه ناشی از عوارض خارجی می‌باشد.
نتیجه این گفتار آن است که اگر تغنی با حرامی همراه نباشد حرمتی نخواهد داشت.

بررسی دلایل دیدگاه دوم‌

اشاره

عمده دلایل نظرگاه دوم بشرح ذیل است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 208

1. تعلیل در روایات

تعلیلی که در روایات حرمت غنا آمده خود به این تفصیل رهنمون است، روایاتی که ذیل چهار آیه پیشین ارائه شده نشانگر این تعلیل است، زیرا از آنها بدست می‌آید که غنا از آن جهت حرام است که «لهو الحدیث» لغو یا باطل است، براساس قانون ملازمه سبب و مسبب هر جا اسباب حرمت غنا در بین نباشد غنا حرام نخواهد بود.
از جمله روایاتی که از آن تعلیل بدست می‌آید روایت ذیل است:
«قال رسول الله (ص) من تغنی بغنا حرام یبعث فیه علی المعاصی فقد تعاطی باباً من الشر.» «1»
هر کس به غنای حرام آوازه خوانی کند بگونه‌ای که انگیزش بر گناهان را ایجاد نماید، بابی از شر را بر خود گشوده است.
اینکه غنای حرام به انگیزش بر معاصی توصیف شده نشانگر آن است که علت تحریم غنا همین انگیزش است. همچنین در روایتی که غنا را در شمار گناهان بزرگ آورده، چنین آمده است:
«... و الملاهی التی تصّد عن ذکر الله عزوجل مکروه کالغنا و ضرب الاوتار والاصرار علی صغائر الذنوب» «2» بازیهای که انسان را از یاد خدا باز می‌دارد، ممنوع است، مانند، غنا و تار زدن و اصرار بر گناهان کوچک.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 209
در این روایت نیز غنا از آن جهت که انسان را از ذکر خداوند بازمی‌دارد، نهی شده است، علیهذا چنان که فیض کاشانی فرمود اگر غنا با کلام حکمت آمیز انسان را به یاد خدا و جنّت اندازد به چه علت حرام است؟

2. موارد استثنا از غنا

اشاره

مواردی از غنا استثنا شده که اثبات می‌کند حرمت غنا ذاتی و همیشگی نیست. به استناد برخی از روایات صحیح، افزون بر اینکه برخی از موارد غنا از موضوع حرمت خارج می‌گردد، مناط حرمت در مواردی منع نیز فراچنگ می‌آید، موارد اسثتنا از حرمت غنا عبارتند از:


الف: حُدا

چنان که از ابن خلدون نقل کردیم عرب پس از شعر و آهنگ آن، برای سرعت بخشیدن به سیر شتر، آهنگی ویژه را اختراع کرد که موضوعاً غنا بوده و به آن «حدا» گفته می‌شده است، پس از آنکه از غنا منع شد «حدا» از نگاه شریعت همچنان بر حلیت خود باقی ماند. شیخ انصاری درباره استثنا «حدا» چنین آورده است:
«حدا به ضم حاء بر وزن دعا آوازی است که برای حرکت شتر بکار می‌رود و در کفایه آمده که مشهور قایل به استثنای آن هستند، برخی دیگر از فقها به این استثنا تصریح کرده‌اند همچون محقق در شرایع، علامه حلی در قواعد و شهید در دروس، بر فرض که ما «حدا» را از جمله آواهای لهوی بدانیم، چنانکه فقیهان پیشین آنرا از غنا استثنا کرده‌اند، و می‌دانیم که ایشان
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 210
مفهوم طرب را در غنا دخالت داده‌اند، گوییم با وجود روایات متواتر دال بر تحریم غنا، دلیلی بر این استثنا نمی‌ماند.
جز روایت نبوی که در آن پیامبر (ص) حدا توسط عبدالله بن رواحه را امضاء و تقریر کرده است.» «1»
از این عبارت مرحوم شیخ سه نکته قابل استفاده است:
1. ایشان پذیرفته است که «حدا» از مصادیق غنای لهوی می‌باشد، همانگونه که استثنای فقیهان از نظر ایشان گواه مدعا است.
2. بسیاری از فقیهان برجسته پیشین همچون محقق، علامه و شهید «حدا» را از غنا استثنا کرده‌اند.
3. مرحوم شیخ دلیل ادعا شده مبنی بر استثناء «حدا» را ناکافی می‌داند.
روایت مورد اشاره مرحوم شیخ را، صاحب جواهر و مفتاح الکرامه متعرض شده‌اند. آنچه محل استناد است، استثنایی است که با وجود اذعان به غنا بودن «حُدا» از طرف بزرگان فقها اعلام شده است.

ب: تغنی به قرآن‌

اشاره

از پیامبر اکرم (ص) روایت شده که فرمودند:
«لیس منا من لم یتغن بالقرآن» «2» آنکه تغنی به قرآن نکند از ما نیست.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 211
در روایت دیگر واژه «تغنوا» (به قرآن تغنی کنید) در آغاز روایت پیشین افزوده شده، که بخاطر کاربرد صیغه امری تأکید بیشتری بر تغنی دارد. «1»
در روایت دیگر آمده است که:
«عادت عرب برآن بوده که به هنگام سواری، و هنگام نشست و برخاست در نشستها و در بیشتر حالات به «رکبانی» تغنی داشتند، هنگامی که قرآن آمد پیامبر (ص) اعلام داشت که به جای تغنی به رکبانی تغنی به قرآن را می‌پسندد.» «2»
زمخشری در توضیح این روایت آورده است:
«ترانه عرب رکبانی بوده و رکبانی ترانه‌ای بوده که آن را با آواز بلند و کشیده در حالات گوناگون می‌خواندند، پیامبر (ص) به جای آن تغنی به قرآن را ترجیح داد، مقصود ایشان از اینکه فرمود «لیس منا من لم یتغن بالقرآن» آن است که از ما نیست کسی که به جای آوازه خوانی به رکبانی و سرخوشی و طرب به آن قرآن را جای آن بکار نبرد.» «3»
در روایات دیگر به جای تغنی به قرآن از عناوینی همچون صوت نیکو، آوای عرب، زینت بخشی قرآن به آواز و ... «4» استفاده شده است.
در روایت دیگری از امام باقر (ع) نقل شده که فرمود:
«و رجع بالقرآن صوتک فان الله عزوجل یحب الصوت الحسن یرجع فیه ترجیعاً» «5»
قرآن را با آوای آهنگین بخوان، چه، خداوند آوای زیبا را که به آن آهنگ کاملی ببخشند دوست دارد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 212
در این روایت دو نکته قابل توجه است:
نخست اینکه امام (ع) برای تلاوت قرآن از مفهوم «ترجیع» استفاده کرده که صراحت کاملی در مقصود از این دست روایات دارد و آن استثنای غنای اصطلاحی در قرآن است. دوم این که علتی که در روایت برای حکم مذکور ذکر شده، افزون بر اینکه جواز غنا به قرآن را مدلل می‌سازد، براساس قاعده «العله تعممّ» بر آن دسته از نگرشهایی که آوای خوش آهنگین را با صرف‌نظر از محتوا و کلام، مبغوض خداوند معرفی کرده‌اند، خط بطلان می‌کشد.
این روایت، گواه این مدعا است که آوای خوش آهنگین نه تنها مورد خشم خداوند نیست، بلکه براساس اصل «ان الله جمیل و یحب الجمال» مطلوب حضرت حق می‌باشد.
در روایت:
«ان من اجمل الجمال الشعر الحسن و نغم الصوت الحسن» «1» همانا از زیباترین زیبایی‌ها شعر نیکو و نغمه آوای خوش است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 213
تصریح شده که آوای خوش نغمه‌دار که ما از آن به سرخوش کننده یاد کردیم، از مصادیق بارز زیبایی‌ها است، گویا کبرای قیاس برای همگان روشن بوده که دیگر بدان استناد نشده است، به عبارت روشنتر روایت به شکل اول قیاس نظر دارد که صورت آن چنین است:
این مطلب، مباحث مقدماتی ما را که زیبایی و بالطبع مصادیق آنرا همگام با فطرت و هم آوا با کتاب تکوین، در کتاب تشریع نیز مباح و مطلوب دانستیم، تقویت می‌نماید.
تلاوت قرآن با آوای خوش، افزون برآنکه به صورت سنت قولیه توصیه شده، در سنت فعلیه و سیره پیشوایان دین نیز مورد تأکید قرار گرفته است. چنان که روایت شده پیامبر اکرم (ص) آوای عبدالله بن مسعود را بسیار دوست می‌داشت و هماره تمایل داشت آنرا بشنود و توصیه می‌کرد اگر می‌خواهید قرآن را تروتازه بیابید، به «تلاوت ابن ام عبد» گوش فرا دهید. «1»
درباره امام باقر (ع) روایت شده که قرآن را با آوایی بس خوش می‌خواند و چون آبکش‌ها صبح گاهان از کنار خانه ایشان می‌گذشتند، چنان واله و شیدای چنان آوایی می‌شدند که با داشتن بار بر دوش، آنهم ایستاده ساعاتی به آن گوش فرا می‌داشتند. «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 214
طبق این روایات جذبه آوای تلاوت قرآن امام (ع) چنان بوده که آبکش‌ها یادشان می‌رفت چه بردوش دارند و اصلًا چرا از خانه بیرون آمده و به کجا می‌روند؟
امام موسی بن جعفر (ع) درباره علی بن الحسین (ع) فرمود:
«ان علی بن الحسین (ع) کان یقرا القرآن، فربما مر به المار فصعق من حسن صوته.» «1»
امام سجاد (ع) چنان قرآن را با آوای خوش می‌خواند که وقتی عابری از کنار ایشان می‌گذشت با شنیدن آن آوا از هوش می‌رفت.
واژه «صعق» که در آیه شریفه «خَرَّ مُوسی صَعِقاً» «2»
و در مناجات شعبانیه «فصعق لجلالک» آمده «3» از هوش رفتن آگاهانه‌ای است که در مقابل امری عظیم یا فوق العاده دلکش رخ می‌نماید.

تغنی به قرآن درنگاه اندیشه وران‌

با وجود فراوانی روایات توصیه به تغنی به قرآن که با عبارت‌های مختلف آمده است، جایی برای تردید در سند و صدور این روایات نمی‌گذارد، هر آنچه گفته شده و می‌شود پیرامون دلالت آنهاست.
تلاش‌هایی که برای دریافت مقصود از روایات فوق انجام یافته نظرگاه‌های ذیل را به دست داده است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 215
1. فقهایی که غنا را به طور مطلق، حتی اگر برخوردار از گفتار حق باشد، حرام و ممنوع می‌دانند، برای توجیه این روایات راههای مختلفی را دنبال کرده‌اند.
الف: شیخ انصاری معتقد است که مقصود از روایات فوق چرخاندن آوا است، آن هم به گونه‌ای که لهو نباشد او می‌گوید:
«فان المراد بالترجیع تردید الصوت فی الحلق و من المعلوم ان مجردّ ذلک لایکون غناء اذا لم یکن علی سبیل اللهو» «1»
مراد از ترجیع در روایات «رجع فی القران صوتک» چرخاندن آوا در گلو است و روشن است که صرف چرخاندن صدا در گلو در صورتی که به نحو لهو نباشد غنا نخواهد بود.
در پاسخ باید گفت:
اولًا لهو در مفهوم غنا دخالت ندارد، بلکه از اوصاف آن است، چنان که در بررسی مفهومی غنا توضیح داده شد.
ثانیاً با توجه به اینکه در روایات متعدد واژه «تغنی» به قرآن آمده است، چگونه می‌توان مدعی شد که مقصود از چنین آوایی غنا نیست. شیخ صدوق و شیخ حرعاملی نیز همصدا با شیخ انصاری غنا در روایات فوق را به صدای نیکویی که به غنا شبیه نشود تفسیر کرده‌اند. «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 216
ب: برخی از فقیهان ضمن پذیرش این امر که مقصود از غنا در روایات مذکور غنای مصطلح است، گویند این دسته از روایات در مقایسه با روایات انبوهی که غنا را مطلقاً حرام دانسته، توان مقاومت نداشته بدور افکنده می‌شوند.
صاحب جواهر می‌نویسد:
«و ماوردفی خصوص القرآن مما لاریب فی قصوره عن معارض مادل علی الحرم من وجوه، مطروح او مأول او موضوع» «1»
استثنایی که از غنا در خصوص قرآن وارد شده بی‌شک از معارضه با دلائل حرمت غنا از جهاتی ناتوان است بنابراین یا می‌بایست آنرا دور افکند یا به تاویل برد یا به جعلی بودنش رأی داد.
ج: آیه الله خویی چنان که پیش از این یاد کردیم با طرح این مسئله که غنا امری مرکب از ماده و هیئت است، مدّعی است روایات تغنی به قرآن موضوعاً از روایات نهی از غنا خارج است، زیرا مقصود از غنا کیفیت مخصوص به همراه کلام باطل است و غنا به قرآن اگر چه کیفیت را در بردارد اما چون مشتمل برکلام حق (قرآن) است غنا بر آن صدق نمی‌کند. «2»
بخش نخست ادعای ایشان که مقصود از غنا به قرآن را ناظر به آوای خوش طرب انگیز دانستند، پاسخی است به مرحوم شیخ انصاری و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 217
دیگران که می‌گویند مقصود از غنا صرف چرخاندن آوا است نه آنکه آهنگ و طرب به آن اضافه شود.
نسبت به بخش دوم گفتار آیه الله خویی با این ادعا که غنا مرکب از هیئت و ماده است، باید گفت چنان که قبلًابیان داشتیم، ماده هیچ نقشی در تحقق مفهوم غنا ندارد. برخی از صاحب نظران واژه «تغنی» را در روایات مذکور به معانی غیر از غنای مصطلح تفسیر کرده‌اند، این معانی عبارت است از استغنا و بی‌نیازی به قرآن، اقامت کردن و ...
براساس نظر نخست معنای روایت «من لم یتغن بالقرآن فلیس منا» چنین می‌شود «هر کس به واسطه قرآن از غیر آن خود را بی‌نیاز نداند از مانیست» و طبق معنای دوم، روایت فوق چنین معنا می‌دهد «هر کسی بر معارف و احکام قرآن پایبند نباشد از ما نیست.»
این معانی و معانی دیگر که مرحوم سید مرتضی در کتاب ارزشمند خود «امالی» آورده است؛ «1» افزون بر مخالفت با دیدگاه قریب به اتفاق اندیشمندان که تغنی را همان معنای مصطلح دانسته‌اند، با روایت فوق و روایات مشابه نیز سراسر ناسازگار است. «2» مفاهیمی همچون آوای خوش الحان عرب، ترجیع به قرآن، جایگزینی غنا به قرآن به جای غنا به رکبانی و ... همه تردیدی باقی نمی‌گذارد که مقصود از تغنی در روایات فوق، غنای مصطلح در تلاوت قرآن است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 218
2. برخی از فقیهان با پذیرش دلالت روایات مزبور بر استثنای غنا به قرآن، تغنی به قرآن را جایز دانسته‌اند، مرحوم نراقی، فیض، محقق سبزواری از این دسته می‌باشند.

ج: آوازه خوانی زنان در عروسی‌ها

براساس روایات مختلف، ائمه (علیهم السلام) تغنی زنان در مراسم عروسی، را جایز دانسته‌اند. ابوبصیر گوید: از امام صادق (ع) از حکم آواز خوانی زنان پرسیدم امام فرمودند:
«التی یدخل علیها الرجال حرام و التی تدعی الی الاعراس لابأس به.» «1»
آوازه خوانی آنان در صورتی که مردان نامحرم به ایشان وارد شوند حرام است، اما اگر بدون این محذور در مجالس عروسی آوازه‌خوانی کنند، مانعی ندارد.
در روایت دیگر ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود:
«اجر المغنی التی تزف العرایس لیس به بأس، لیست بالتی تدخل علیها الرجال» «2» مزد زن آوازه خوانی که در مراسم عروسی برای بردن عروس به خانه داماد ترانه می‌خواند حلال است بشرط اینکه مردان برایشان داخل نشوند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 219
دلالت روایات فوق بر غنای مصطلح و جواز آن در مورد مجالس عروسی جای هیچ شبهه‌ای را نمِی‌گذارد، از این رو مرحوم شیخ اعظم انصاری که در سند یا دلالت روایات پیشین مبنی بر استثنای «حدا» و «تغنی به قرآن» مناقشه کرده بود، در این باره می‌نویسد:
«دوم از موارد استثنا از غنای حرام، آوازه خوانی زن در عروسی است بشرط آنکه با مراسم دیگری همچون سخن گفتن باطل، نواختن آلات لهو، اختلاط مردان با زنان، همراه نباشد، مشهور قائل به استثنا هستند، دلیل آن، دو روایت از ابوبصیر درباره مزد مغنیه‌ای که در مجالس عروسی آواز می‌خواند و نیز روایت سوم از همو، می‌باشد و مباح بودن پرداخت مزد مستلزم مباح بودن فعل (آوازه خوانی) است، از این رو ادّعای اینکه این مزد به زن بخاطر مراسم زفاف است نه آوازه خوانی، بخاطر مخالفت باظاهر روایت مردود است.» «1»
مرحوم شیخ در ادامه درصدد برمی‌آید در سند این روایات خدشه وارد کند، اما سرانجام پس از تسلیم دلالت آنها برمقصود درباره سند آنها می‌گوید:
«والانصاف ان سند الروایات و ان انتهت الی ابی بصیر الا انه لایخلو من وثوق و العمل بها تبعاً لاکثر غیر بعید.» «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 220
انصاف این است که گرچه سند روایات به ابوبصیر منتهی می‌شود و او بین چند تن مشترک است (از این جهت سند را تضعیف می‌کند) با این حال ابوبصیر هر که باشد در رجال توثیق شده است، بنابراین عمل به این روایات طبق مشهور بعید نیست.
شهید در دروس نیز آوازه خوانی زنان را در مجالس عروسی مجاز دانسته، گوید:
«آوازه خوانی برای زنان در عروسی جایز است در صورتی که برگفتار باطل لب نگشایند و آلات لهو را ننوازنند حتی اگر دفی باشد که دارای سنج است البته اگر بدون آن باشد جائز است همچنین مرد نامحرم آوای ایشان را نشنود»
شهید ثانی پس از نقل گفتار اول شهید افزوده است: «لابأس به» و خود برآن مهر تأیید زده است. «1»
امام خمینی (رحمه الله علیه) که غنا را حتی در تلاوت قرآن جائز نمی‌داند معتقد است:
«آوازه خوانی زنان در مجالس عروسی چنانکه گویند، استثنا شده است و این استثنا بعید نمی‌باشد.» «2»
صاحب جواهر نیز پس از بررسی دلالت روایات می‌گوید:
«به استناد روایات، آوازه خوانی زنان جائز است، بویژه آنکه عمل اصحاب ضعف آنرا جبران کرده است، بنابراین به مقتضای قاعده اطلاق و تقیید، از پذیرش استثنا گریزی نیست.» «3»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 221
مقصود ایشان از قانون اطلاق و تقیید آن است که غنا مطلقاً حرام است اما با وجود روایات، به آوازه خوانی زن در مراسم عروسی تقیید خورده و مستثنی شده است.

د: خرید و فروش کنیز آوازه خوان‌

اشاره

در این باره مرسله‌ای وارد شده، ولی از آن جا که شیخ صدوق، در نقل آن، از تعبیر «قال علی بن الحسین (ع)» استفاده می‌کند نه تعبیر «روی عن علی بن الحسین» روایت اعتبار می‌یابد. چرا که اسناد روایت به معصوم در نزد شیخ صدوق قطعی بوده است روایت این است:
«سأل رجل علی ابن الحسین (ع) عن شراء جاری لها صوت فقال، ما علیک لو اشتریتها فذکر تک الجن» «1» مردی از امام سجاد (ع) از حکم خریدن کنیز آوازه خوان پرسش نمود، امام فرمود بر تو باکی نیست اگر آنرا بخری و تو را به یاد بهشت اندازد.
شیخ صدوق در ادامه روایت توضیحی را اضافه کرده است:
«یعنی بقرائه القرآن و الزهد و الفضایل التی لیست بغناء فاما الغنا فمحظور.» «2»
مقصود امام، آوازه خوانی به قرآن و گفتار حکمت و فضایل اخلاقی است که اینها غنا به حساب نمی‌آید، اما آوازه خوانی به غنا ممنوع است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 222
آنچه که در توضیح مرحوم صدوق (رحمه الله علیه) قابل توجه است، معنایی است که ایشان از مفهوم «غنا» بدست می‌دهد، طبق نظر وی «ماده» در تحقق مفهوم غنا دخالت دارد و غنا در صورتی تحقق می‌یابد که افزون بر «هیئت» آوایی طرب آور برخوردار از گفتار باطل باشد. بنابراین اگر گفتاری همچون قرآن و حکمت حق باشد، مفهوماً غنا برآن اطلاق نمی‌گردد، ما در بررسی مفهوم غنا گفتیم که «ماده» در تحقق مفهوم آن دخالتی ندارد.
بنابراین مقصود امام (ع) غنای مصطلح است و به استناد روایت، خرید آوازه خوانی که انسان را به یاد بهشت اندازد و بر معنویت انسان بیفزاید مانعی ندارد.
حال اگر دو روایت ذیل را در کنار روایت امام سجاد (ع) بگذاریم و با روایات تغنی به قرآن مقایسه کنیم، نتیجه خواهیم گرفت که غنا مطلقاً حرام نبوده و تنها در صورت همراهی با اموری ناروا، ممنوع است.
علی بن جعفر، برادر امام موسی بن جعفر (ع) گوید: از امام از غنا و آوازه خوانی در روز عیدفطر، قربان و روزهای شادی پرسیدم،
قال: «لابأس به مالم یعص به» «1»
مادامی که با گناهی نیامیزد و زمینه را برای معصیتی فراهم نکند مباح است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 223
شیخ انصاری در توضیح این روایت آورده است:
«مالم یصر الغنا سببا للمعصی و لا مقدم للمعاصی المقارن له» «1» مادامی که غنا سبب معصیت و زمینه‌ساز گناهانی که معمولًا با غنا همراه است نگردد.
در روایت دیگر امام موسی بن جعفر (ع) در پاسخ به همین سؤال فرموده است:
«لابأس به مالم یزمربه» «2» منعی ندارد، مادامی که با نواختن نی همراه نباشد.
از دو روایت فوق دو نکته قابل استفاده است:
1. غنا و آوازه خوانی مادامی که با معصیت همراه نباشد منعی ندارد قید «مالم یعص به» نشان می‌دهد که منع و حرمت هماره بخاطر ملابسات و ملازمات ناروایی که غالباً نه دائماً با غنا همراه است متوجه آن شده است والا خود غنا ذاتاً منعی ندارد. نواختن نی در روایت دوم به عنوان مصداق معصیت یاد شده و از این جهت کاملًا با روایت نخست انطباق دارد.
2. علی بن جعفر از آوازه خوانی در روزهایی همچون عیدفطر و قربان می‌پرسد که شادی و شعف مؤمنان در این دو روز بسیار زیاد است، عید فطر روزی است که به پایان رساندن روزه ماه رمضان را در آن جشن
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 224
می‌گیرند و در عید قربان حاجیان و عموم مسلمانان پس از انجام مراسم حج، و پذیرش از سوی خداوند با اقتدا به ابراهیم خلیل الرحمن جشن می‌گیرند، افزون بر آن روز شادمانی (یوم الفرح) را که شامل پذیرش تمام روزهای شاد سال است را اضافه کرده است. بنابراین جواز غنا، عید فطر و قربان و تمام ایام شادی بخش را شامل می‌گردد و استثنای غنا در مجلس عروسی این عموم را تأیید می‌کند. چه، در این روز عروس و داماد و تمام اطرافیان و دوستان ایشان سراسر غرق در شادمانی هستند.
این مطالب نشان می‌دهد که شریعت به نیاز روح و روان مؤمنان در زمانهای شادی، به اموری که موجبات فرح را فراهم می‌سازد، هر چند که ایام معنوی همچون عیدفطر و قربان باشد، توجه کرده و با تأکید بر رعایت مرزهای معصیت، امور شادی آفرین از جمله غنا را مباح شمرده است.

استثنا مواردی از غنا از حرمت نشانگر چیست؟

استاد آیه الله معرفت می‌نویسد:
«قضایایی که به علت‌های عقلی یا فطری تعلیل آورده شده، مادامی که علت ساری و جاری است استثنا معنا ندارد، چنین قضایایی تخصیص را برنمی‌تابد، زیرا تعلیل به منزله کبری استدلال است که نقش حد وسط را در قیاس بازی می‌کند.» «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 225
آنگاه می‌افزاید:
«لازمه حرمت غنا به این علّت که لهو باطل است، آن است که علت اساسی حرمت همان لهو باطل بودن غنا می‌باشد بنابراین هر غنایی لهو باطل است و بدین سبب حرام شمرده شده است.
حال اگر غنا در مثل تلاوت قرآن اجازه داده شده باشد به این معنا است که در قرآن کار لهو و باطل مجاز شمرده شده است و این نتیجه را عقل و وجدان برنمی‌تابد.
چه، قبح باطل امری فطری است و به هیچ وجه استثنا بردار نمی‌باشد ... پس اگر غنا مطلقاً لهو و باطل باشد در بطلان و قبح آن فرقی نمی‌کند که غنا در قرآن باشد یا غیر قرآن.
بنابراین چاره‌ای نداریم جز آنکه بگوییم غنا همواره ملازم لهو و باطل نیست، بلکه گاه با آن همراه و گاه فاقد آن است.» «1»
مقصود ایشان آن است که برخی از فقیهان بر این ادعا که غنا ملازم جدایی ناپذیر لهو و باطل است پافشاری دارند، غافل از آنکه خود ایشان در مواردی همچون تغنی به قرآن و آواز خوانی زنان در مجلس عروسی، غنا را مجاز دانستند، تجویز غنا با آن مبنا به معنای مجاز شمردن لهو باطل است، از جمله فقیهانی که غنا را لازمه اجتناب ناپذیر لهو و باطل دانسته شیخ انصاری است، ایشان در پایان مباحثات طولانی پیرامون غنا که معمولًا نقطه نظرنهایی ایشان است، چنین آورده است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 226
«آنچه از دلائل پیشین به دست می‌آید، آن است که آوای آهنگین لهوآمیز حرام است.
... پس هر آوایی که از نظر کیفیت لهو باشد و از جمله آواهای اهل فسق و معصیت به شمار آید، حرام است هرچند غنا نباشد و هر چه که لهو نباشد حرام نیست هر چند که بر آن غنا صدق کند.
البته این فرض تحقق خارجی ندارد زیرا دلیلی بر حرمت غنا وجود ندارد جز از آن جهت که بر غنا عناوین چهارگانه باطل، لهو، لغو و زور صادق است.» «1»
بنابراین مرحوم شیخ اصرار دارند که انفکاک غنا از لهو تحقق خارجی ندارد و لهو لازمه جداناپذیر غنا است، گذشته از آنکه تحقق یا عدم تحقق خارجی انفکاک غنا از لهو به نظر عرف بویژه اهل فن بستگی دارد و از آنجا که به موضوعات خارجی مربوط است، فقیه را نشاید که در آن اظهار نظر قطعی کند، اشکال دیگرش استثنا آواز خوانی زنان در مجلس عروسی است، که خود مرحوم شیخ انصاری بر آن صحّه گذاشته است، آیا استثنا تغنی زن در عروسی، با وجود تأیید بر عدم انفکاک غنا از لهو به معنای مجاز داشتن لهو باطل ولو در یک مورد نیست؟
و آیا اموری که ادعای قبح ذاتی آنها می‌شود استثنا بردار است؟ بنابراین ضمن تأیید مدعای مرحوم شیخ که غنا را بخاطر عناوین
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 227
چهارگانه مذکور حرام می‌داند باید بگوییم بین غنا و این عناوین ملازمه ذاتی وجود ندارد. شاهد آن استثنای موجود در روایات است.
حاصل سخن آنکه غنا و موسیقی حرمت و قبح ذاتی ندارد، حرمت و قبح آن بخاطر عوارض خارجیّه است، نظیر آنکه بخاطر برخورداری از کلام ناحق و ناروا همچون وصف زنان، دعوت به شهوترانی و ... عناوین لهو و لغو برآن منطبق گردد یا ملابساتی همچون اختلاط زن و مرد، آوازه خوانی زن برای مرد، شراب و شاهد با آن همراه شود همان که بسیاری از فقیهان از آن به عنوان ملابسات مجالس لهو و لعب یاد کرده‌اند. در غیر موارد مذکور غنا قبح و حرمت نخواهد داشت.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 229

فصل ششم: هنرهای تصویری و تجسمی و چالش‌های فقهی‌

اشاره

تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 231
در ابتدا مناسب است تعریفی از نقاشی و مجسمه‌سازی را بیان نماییم، آنگاه به بررسی دیدگاهها در این زمینه بپردازیم.

مفهوم نقاشی‌

تصویر یا نقاشی به معنای بازگویی صورت است و همین بازگویی مهمترین عنصر معنایی آن را تشکیل می‌دهد، کار نقاش آن است که یک معنا، مفهوم و شی‌ء را در قالب شکل و شمایل برای ما بازگو نماید، ممکن است شی‌ای که در تصور آمده دارای وجود خارجی بوده یا آنکه موجودی برخاسته از خیال نقاش باشد، حکایت و بازگویی صورت اشیاء به این معنا است که هر موجود مادی دارای صورت و شکل است.

مفهوم مجسمه سازی‌

مجسمه سازی نیز نوعی هنر تصویرگری است که بازگویی صورت و نقش در آن انجام می‌پذیرد با این قید که در این هنر صورت یک شی‌ء در تمام ابعاد یعنی در سه بعد (طول، عرض و عمق) بازگو می‌گردد.
غالب مجسمه‌های چهره‌های برجسته تاریخی، شکل و صورت آنها را در تمام ابعاد نشان می‌دهد، مجسمه‌هایی که در میادین شهر یا در موزه‌ها نگهداری می‌شود از این قبیل است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 232
بر این اساس تفاوت بنیادین نقاشی و مجسمه سازی در نوع حکایت‌گری و بازگویی می‌باشد، در نقاشی بازگویی نقش، تنها در دو بعد طول و عرض انجام می‌پذیرد، مثلًا وقتی نقاش چهره شخصی را در حال ایستاده به تصویر می‌کشد، گویا یک لایه بدون عمق را از او برش داده بر صفحه بوم یا کاغذ منتقل می‌سازد. بخاطر دو بعدی بودن نقاشی است که این هنر در قالب صفحه کاغذ، پارچه و ... انعکاس می‌یابد و فاقد هرگونه برجستگی است. در تابلوی نقاشی، چشم که عضوی فرو رفته در جمجمه آدمی است در کنار و همسطح پیشانی که عضو برجسته است، به تصویر کشیده می‌شود، چنان که در منظره خانه‌های یک شهر، بین اولین خانه تا آخرین آنها که از نظر قرب و بعد مکان بر روی کاغذ تفاوتی ایجاد نمی‌گردد، تنها ابزاری که نقاش برای بازگو کردن این دوری و نزدیکی بکار می‌گیرد، استفاده از سایه روشن، کوچک و بزرگ کردن اجزاء تصاویر است.
از طرف دیگر بازسازی یک تصویر و مطابقت آن با واقعیت خارجی به کمک حسّ بینایی انجام می‌پذیرد، در حالی که در یک مجسمه آنجا که نقش در چند بعد منعکس شده است، گودی چشم و برجستگی پیشانی افزون بر بازسازی در حسّ بینایی، با دست قابل لمس است.
از آنچه گفته آمد وجوه اشتراک و افتراق نقاشی و مجسمه‌سازی را می‌توان به شرح ذیل بیان داشت:

وجوه اشتراک نقاشی با مجسمه‌سازی

‏ 1. صورت و نقش ارایه شده در هر دو هنر فاقد هرگونه روح، درک، و شعور است، اینکه در روایات آمده روز قیامت به نقاش و مجسمه‏ساز گفته‏
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‏1، ص: 233
می‏شود که در نقش خود روح و جان بدمد تا زنده شود، ناظر به این امر است، نظیر روایت:
«من صّور صوره کلفه الله تعالی یوم القیامه ان ینفخ فیها و لیس بنافخ» «1» کسی که نقش کشیده است خداوند روز قیامت وادارش می‏کند تا در آن بدمد اما چنین نتواند.
فرق اساسی نقش و مجسمه با موجود زنده، فقدان روح و جان است و از آنجا که نقاش و مجسمه‏ساز در صدد همسانی با خداوند در آفرینش برآمده به او چنین فرمانی داده می‏شود، تا بیابد که با تصویر شی بی‏جان کسی نتواند با آفریننده هستی به همسانی برخیزد.
رایج‏ترین استدلال پیامبران (ص) برای مبارزه با بت‏پرستی همین نکته بوده است، آنان پیوسته بت‏پرستان را مخاطب ساخته می‏گفتند:
«چگونه برای بتهایی که فاقد روح، جان و شعور است کرنش می‏کنید» «2»
2. در هر دو هنر، نقاش و مجسمه‏ساز در صدد بازگویی نقش مورد نظر خود هستند، چه این نقش موجود مادی دارای صورت باشد یا موجودی مجرد و فاقد صورت همچون فرشتگان باشد که در خیال نقاش به صورت دخترکان زیبا رویِ بالدار سوار براسب، تجسم یافته و بر بوم و کاغذ یا چوب و سنگ انعکاس می‏یابد، یا آنکه اساساً جز در خیال او فاقد هستی باشد، همچون صورت خیالی دیو یا کوه قاف.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‏1، ص: 234
3. هر دو هنر تنها گوشه‏ای از حقیقت صاحب نقش را به تصویر می‏کشند، تصویری که به عنوان مثال تاج‏گذاری داریوش یا جنگ‏آوری نادرشاه افشار را منعکس می‏سازد، تنها بازگو کننده یک لحظه از حیات این دو چهره تاریخ بشری است. هزاران تصویر برای بازگو کردن تمامی حقیقت از پس و پیش آن می‏بایست به آن ضمیمه گردد. از این جهت زبان نقاشی و مجسمه‏سازی گرچه برجسته و چشم‏نواز است، اما بسیار بریده و محدود است، به عکس هنرهایی همچون شعر و قصه که می‏تواند بخشهایی زیاد یا همه حقیقت را برای ما بازگو نماید.

وجوه افتراق نقاشی و مجسمه‌سازی‌

1. در هنر نقاشی تنها دو بعد که همان لایه برونی صاحب نقش است به تصویر کشیده می‌شود، از این رو بر روی سطحی که فاقد عمق است، قابل انعکاس است، در حالی که در هنر مجسمه‌سازی نقش اشیا در تمام ابعاد انعکاس می‌یابد.
2. هنر نقاشی که بر سطح کاغذ یا بوم منعکس شده تنها با حس بینایی قابل دریافت و بازسازی است، در حالی که در درک هر چه بهتر یک مجسمه افزون بر چشم حس بساوایی نیز نقش آفرین است، حتی برای شخص نابینا یک مجسمه می‌تواند تا حد قابل قبولی بازگو کننده صاحب نقش بوده و تصویری از او در ذهن او ایجاد نماید.
3. مجسمه‌ها نوعی پابرجا و قوام به خود دارند و از این جهت به مفهوم جوهر بسیار نزدیک‌اند؛ در حالی که نقاشی بخاطر نیازمندی‌اش به بستر انعکاس از قبیل پارچه، کاغذ و ... بیشتر به مفهوم عَرَض نزدیک
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 235
است، چنان که عموماً در فلسفه برای عَرضَ نقش را مثال می‌آورند، معنایی که در کتب لغت برای «تمثال» (مجسمه) بیان شده مؤید مدعا است، چون واژه شناسان تمثال را «مثول» گرفته‌اند که «مثول» به معنای نصب و ایستاده معنا شده است. «1»

نسبت نقاشی با مجسمه‌سازی‌

مقارنه دو هنر نقاشی و مجسمه‌سازی ما را در دستیابی به نسبت بین آن دو یاری می‌رساند، براین اساس به نظر می‌رسد که نسبت بین آن دو عموم مطلق است، به این معنا که هر مجسمه‌ای خود نقاشی است در حالی که هر نقاشی‌ای مجسمه نمی‌باشد، زیرا هر مجسمه‌ای از رهگذر نقاشی می‌گذرد، مجسمه ساز بدون داشتن تصویری از صاحب نقش هرگز نمی‌تواند برای آن مجسمه بسازد و وقتی که به کار ساخت و آفرینش مجسمه می‌پردازد در واقع همان تصویر دو بعدی را در سایر ابعاد توسعه می‌بخشد.
او به جای آن که فاصله و تفاوت چشم و پیشانی را نشان دهد، به جای سایه روشن، با کمک ابزار نرم همچون موم یا سخت همچون سنگ، در محل چشم گودی ایجاد می‌کند و برآمدگی مناسب را برای پیشانی در نظر می‌گیرد، بنابراین مجسمه همان «نقاشی مجسّد» است، اما نقاشی بخاطر فقدان برخی از ویژگی‌های مجسمه که به زبان فلسفه به معنای فقدان برخی از فصول ماهیت است، در مرحله عموم باقی می‌ماند، از این رو نسبت به مجسّمه اعمّ است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 236
با توجه به اینکه هنر نقاشی و مجسمه‌سازی از نظر بازگویی نقش که مهمترین عنصر معنایی آن دو است، برابر است و اختلاف آنها در برخورداری هنر مجسمه‌سازی از برجستگی است، می‌توان نتیجه گرفت:
1. ملاک موافقت یا مخالفت با این دو هنر در یک جهت قابل ارزیابی است، به عنوان مثال اگر همانندی آفریده با آفریننده به عنوان ملاک حرمت دانسته شده، این ملاک درباره هر دو هنر صادق است.
2. با توجه به اینکه مجسمه از نظر میزان بازگویی در مرتبه بالاتری از نقاشی قرار دارد، در صورتی که دلیل قابل قبولی بر جواز آن یا عدم ممنوعیت آن دلالت کند به طریق اولی براساس قیاس اولویت، شامل نقاشی خواهد شد، به عکس نقاشی به این معنا که جواز نقاشی به مجسمه‌سازی سرایت نمی‌کند.

پیوند تاریخی هنر پیکر تراشی و بت‌پرستی‌

براساس آموزه‌های قرآن مهمترین ابتلای بشریت در طول تاریخ حیات خود شرک و بت‌پرستی بوده است، نه انکار خالق، از این رو در قرآن به ندرت بر وجود صانع استدلال شده است. «1»
نظیر آیات مبارکه: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‌ءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ» «2» «أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» «3»
در مقابل، آنچه همواره تأیید شده
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 237
وحدانیت و یکتایی خداوند است، علامه طباطبائی (رحمه الله علیه) در تحلیل این مطلب که چرا در سوره علق- نخستین سوره نازل شده- بلافاصله پس از «بسمله» از «رب» یاد شده همین نکته را به عنوان علت ذکر کرده است. «1»
از طرف دیگر پدیده شرک در شکل غالب آن به صورت بت‌پرستی رخ نموده است، پرستش تمثال‌هایی از چوب، سنگ و .. میان بت‌پرستان متداول بوده است، نام بتهایی همچون نسر، یعوذ، لات، عزی، و منات در قرآن آمده است، البته چنان که خود قرآن یاد کرده، بت پرستان بتها را نماد خدایان نامرئی خود می‌دانسته و از رهگذر پرستش آنها، تقرب به خدای حقیقی خویش را به ادعای خود دنبال می‌کرده‌اند.
«مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللَّهِ زُلْفَی» «2»
باری از آنجا که نهاد بشریت به امور محسوس و مادی متمایل است و در عین باور داشت امور غیبی، طبعاً میل دارد با معبودی محسوس و دیدنی به گفتگو بنشیند و با او به راز و نیاز بپردازد و یکی از عوامل اصلی رویکرد بشریت به بت‌پرستی این امر بوده است، بنابراین بین مجسمه‌سازی و بت‌پرستی رابطه تنگاتنگ و خدمتگزاری متقابل برقرار بوده است. بت‌های بتکده‌ها بدست هنرمندان مجسمه‌ساز ساخته می‌شد و اموال هدیه شده از سوی دلدادگان بتها، این دسته از هنرمندان را هماره تشویق می‌کرد.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 238
پیامبران (ص) با شدت هر چه تمامتر با پدیده‌بت‌پرستی به مقابله برخاستند، شدیدترین شکل مبارزه در داستان مبارزه بت‌شکن بزرگ تاریخ؛ یعنی ابراهیم (ص) انعکاس یافته است، از سوی دیگر صحرای تفتیده حجاز به برکت حضور اسماعیلِ پیامبر (ص) عطر توحید را استشمام کرد، اما چندی نگذشت که مردم بیابان‌نشین و ساده دل عرب با دسیسه و ترفند مال اندوزان بسان ابوسفیان‌ها که بتکده را پرسودترین بازار خود شناخته بودند، به شکل بی‌سابقه‌ای به بت‌پرستی و شرک، روی آوردند، بتهای کوچک و بزرگ در هر کوی و برزن به تعداد روزهای سال در اطراف کعبه، برپا شد.
دقیقاً به همین خاطر رسول اکرم (ص) پس از فتح مکه نخستین کاری که انجام داد نابود کردن بتها و پیراسته ساختن خانه کعبه از آنها بود.
برای هنر مجسمه‌سازی که با بت پرستی پیوند تاریخی دارد آیا جز نگاه بی‌مهری از دین می‌توان انتظار داشت؟ چگونه می‌توان از اسلام انتظار داشت در برخورد با مردمی که بت‌پرستی چون گوشت و پوست با جانشان در آمیخته، با امضای هنر مجسمه‌سازی راه را برای رویکرد مجدد آنان به بت‌پرستی باز بگذارد؟
فراموش نکنیم که در روایاتی از پیامبر (ص) آمده است که امت اسلامی مو به مو به همان کژیها و انحرافات بنی‌اسرائیل مبتلا خواهند شد. «1»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 239
و بنی‌اسرائیل همان امتی بودند که برغم آن که موسی (ع) آنان را از زیر یوغ و ستم فرعون رهانید و به خدای یکتا رهنمون کرد فقط بخاطر آنکه ده روز به زمان اعلام شده در ملاقات موسی (ع) با خداوند افزوده شد، با فریب سامری به گوساله پرستی روی آوردند، یعنی باز هنرمندی مجسمه‌ساز، [: سامری با کمک زیور آلات مردم بتی ساخته «1» و به راحتی مردم را به عبادت آن کشاند، بنابراین مبارزه و مخالفت با دو هنر نقاشی و مجسمه‌سازی تلاشی بود حکیمانه که از سوی شرع مقدس برای جلوگیری از انحراف مجدد مسلمانان انجام یافت، اصرار پیامبر اکرم (ع) بر ممانعت از سجده و نماز بر قبور، و عبادت در مقابل قبور پیامبران و نیز مخالفت از نماز در مقابل آتش، یا در آتشکده یا حتّی در آتشخانه حمام همه حکایت از این مبارزه دارد، تا این جا حرمت و مخالفت با هنر نقاشی یا مجسمه‌سازی کاملًا منطقی است، حال جای این پرسش است در دورانی که بت‌پرستی رخت بربسته و بخاطر رشد و تعالی اندیشه و فرهنگ مسلمانان ریشه آن خشکیده است، آیا باز ممانعت و مخالفت پا برجاست؟

اقسام نقاشی و مجسمه‌سازی

‏ در مجموع چهار حالت برای نقاشی و مجسمه‏سازی می‏توان در نظر گرفت:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‏1، ص: 240
1. نقاشی جانداران که از آنها به عنوان موجودات ذی روح، در فقه یاد شده است؛ همچون انسان و حیوان.
2. نقاشی موجودات بی‏جان؛ همچون نقاشی گیاهان.
3. مجسمه موجودات ذی روح نظیر تندیس انسان.
4. مجسمه‏سازی موجودات بی‏جان، نظیر مجسمه برج ایفل.
برای آنکه نظرگاه فقیهان پیرامون این دو هنر را با بررسی آیات و روایات دریابیم، نقاشی و مجسمه‏سازی را با توجه به تقسیم فوق مورد بررسی قرار می‏دهیم.

نقاشی و مجسمه‌سازی در نظرگاه فقیهان‌

1. برخی از فقهاء مطلق نقاشی و مجسمه‌سازی را اعم از موجود جاندار و بی‌جان حرام و ممنوع دانسته‌اند، ابوصلاح حلبی و قاضی ابن براج از فقهای پیشین براین رأی هستند.
2. برخی از فقیهان مجسمه‌سازی را در دو بخش جاندار و بی‌جان ممنوع دانسته و نقاشی را در هر دو بخش مجاز شمرده‌اند، این دیدگاه به شیخ مفید، شیخ طوسی و علامه حلی نسبت داده شده است.
3. از نظر برخی دیگر از فقهاء نقاشی و مجسمه‌سازی موجودات جاندار ممنوع و در مقابل نسبت به موجودات بی‌جان مجاز است، این نظر را ابن ادریس و محقق حلی برگزیده‌اند.
4. مجسمه‌سازی موجودات جاندار ممنوع اما مجسمه‌سازی و نقاشی موجودات بی‌جان و نیز نقاشی موجودات جاندار مباح است، این دیدگاه در
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 241
بیشتر کتاب‌های فقهی از نظر اکثریت قاطع فقیهان، مورد پذیرش قرار گرفته است.
5. در مقابل نظریه نخست، مطلق نقاشی و مجسمه‌سازی مجاز است. «1»
این نظر را شیخ طوسی و امین‌الاسلام طبرسی و نیز برخی فقیهان معاصر برگزیده‌اند.
گذشته از دو نظریه اول و پنجم که به طور مطلق نقاشی و مجسمه‌سازی را ممنوع یا مجاز دانسته‌اند، ملاک تفصیل در دیدگاه دوم تجسّد بوده است، به این معنا که از نظر این دسته بی‌آنکه شریعت به برخورداری و عدم برخورداری نقش از روح نظر داشته باشد، تجسّد و تجسّم نقش مورد نظر شریعت بوده است، براین اساس اگر نقش اعم از جاندار و بی‌جان تجسّد و برجستگی باشد، که به آن اصطلاحاً مجسمه می‌گویند، ممنوع است؛ در غیر این صورت مجاز خواهد بود، اما ملاک تفصیل در نظریه سوم جاندار یا بی‌جان بودن صاحب نقش است، اگر صاحب نقش دارای روح باشد همچون انسان و حیوان، نقش آن چه به شکل نقاشی و چه به صورت مجسمه ممنوع است، در غیر این صورت مجاز است، نظیر نقاشی و مجسمه درختان، گلها، خانه‌ها و ...
در دیدگاه چهارم تفصیل بر دو عنصر تجسّم و جانداری مبتنی است، گویا از نظر این دسته از فقها مناط منع در شریعت این دو عنصر است،
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 242
بنابراین دیدگاه در چهار قسم گفته شده، تنها مجسمه جاندار ممنوع بوده و سه قسم دیگر مجاز خواهد بود.
در بین آراء پیشگفته مجسمه‌سازی موجودات جاندار با بیشترین مخالفت روبرو است، زیرا تنها طبق دیدگاه پنجم با آن موافقت شده است.
در برابر، نقاشی موجودات بی‌جان با کمترین مخالفت روبرو است، به گونه‌ای که جز دیدگاه نخست بقیه دیدگاه‌ها آنرا مجاز دانسته‌اند، نقاشی جانداران و مجسمه‌سازی موجودات بی‌جان در وضعیت متعادلی قرار دارد؛ به گونه‌ای که دو دیدگاه اوّل و سوم نسبت به نقاشی جانداران و دو دیدگاه اول و دوم نسبت به مجسمه‌سازی موجودات بی‌جان به مخالفت برخاسته‌اند.
با توجه به آنچه در مقایسه بین مجسمه و نقاشی بیان داشتیم مبنی براینکه مجسمه نقاشی مجسّد بوده و مرتبه‌ای فراتر از بازگویی نقش است و اینکه اگر دلایل ممنوعیت مجسمه‌سازی ناتمام باشد، بالطبع نقاشی که در مرتبه ضعیفتر است مجاز خواهد شد و نیز با توجه به اینکه بیشترین مخالفت در بین اقسام چهارگانه مذکور با مجسمه جانداران شده است، اگر دلایل ممنوعیت این قسم ناتمام باشد بقیه اقسام سه گانه؛ یعنی مجسمه موجودات بی‌جان، نقاشی جانداران و نقاشی موجودات بی‌جان به طریق اوْلی مجاز خواهد بود. بنابراین به بررسی دلایل حرمت نقاشی و مجسّمه‌سازی جانداران اکتفا می‌کنیم.

دلایل ممنوعیت نقاشی و مجسمه‌سازی جانداران

اشاره

‏ برای حرمت مجسمه‏سازی و نقاشی هیچ دلیلی از قرآن و عقل اقامه نشده است، با توجه به اینکه عدلیّه قایل به حسن و قبح عقلی بوده و از
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‏1، ص: 243
طرفی و اوامر و نواهی را تابع مصالح و مفاسد ذاتی می‏دانند، فقدان دلیل عقلی بر ممنوعیت این دو هنر، بیانگر آن است که قبح ذاتی متوجه این دو هنر نمی‏باشد، تنها دلیل ادعا شده مبنی بر حرمت مجسمه‏سازی و نقاشی جانداران اجماع و روایات است.

1. اجماع‌

اشاره

فقیهانی همچون محقق کرکی پس از تقسیم‌بندی چهارگانه مجسمه و نقاشی مدعی شده‌اند که حرمت مجسمه‌سازی جانداران اجماعی است، او گوید:
«از این اقسام چهارگانه مجسمه جانداران بالاجماع حرام است، اما سه قسم دیگر مورد اختلاف فقها است.» «1»
سید محمد جواد عاملی صاحب کتاب «مفتاح الکرامه» نیز می‌گوید:
«مجسمه جانداران بالاجماع حرام است، این اجماع با توجه به دیدگاه‌های فقیهانی چون قاضی ابن براج، شیخ تقی ابوصلاح حلبی، ابن ادریس حلی، و دیگران که مجسمه حیوانات و بقیه اقسام مجسمه و نقاشی را حرام می‌دانند، قطعی می‌باشد.» «2»

نقد اجماع‌

اجماعی که برخی از فقیهان ادعا کرده‌اند، از دو جهت مخدوش است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 244
1. این اجماع همانند بسیاری از اجماع‌هایی که در کلمات علماء ادعا شده، اجماع مصطلح، که کاشف از رأی و نظر معصوم (علیهم السلام) باشد نیست؛ بلکه این گونه اجماع‌ها، بخصوص اجماع مورد بحث ما، یا مدرک آنها معلوم است یا دست کم، احتمال مدرکی بودن آنها می‌رود و اجماع مدرکی هم فاقد حجیّت است. «1»
2. چنان که در اصول فقه بیان شده اجماعی کاشف از رأی معصوم (علیهم السلام) است که در آن اتفاق‌نظر کامل وجود داشته باشد، بنابراین اگر در میان فقها، حتی یک فقیه بویژه آنکه برجسته و مشهور باشد با رأی اکثریت مخالفت نماید، چنین اجماعی کاشفیت نخواهد داشت، سرّ آن این است که اندیشمندان شیعه معتقدند امام عصر (عج) مراقب تمام امور به ویژه فتوای فقیهان است، حال اگر تمام فقیهان به راهی ناصحیح رفته و یکصدا فتوایی مخالف حکم الله واقعی صادر کنند، بر او لازم است به نحوی القاء خلاف نموده و مانع از یکصدایی آنان شود، در مقابل اگر همگان بر یک عقیده‌ای اتفاق نظر داشته باشند با توجه به اینکه امام (ع) پیشوای همگان است و هیچ مخالفتی ولو به شکل ناشناس ننموده باشد، رضایت و موافقت او کشف می‌گردد. «2»
در مسأله مورد بحث که مجسمه‌سازی جانداران است، فقیهی بس بزرگ، همچون شیخ طوسی قایل به جواز شده است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 245
ایشان در ذیل آیه شریفه: «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ» «1» چنین آورده است:
«شما گوساله را خدای خود گرفتید، زیرا به مجرد ساختن گوساله بنی اسرائیل ستمکار بشمار نمی‌آیند، چه، ساختن مجسمه گوساله منعی ندارد، البته مکروه است و آنچه از پیامبر (ص) روایت شده که ایشان تصویرگران و نقاشان را لعنت کرده است، مقصود آن دسته از نقاشان است که خداوند را به آفریده‌هایش همانند می‌سازند یا براین باورند که خداوند دارای نقش است، بنابراین از آنجا که صرف ساختن مجسمه جاندار ممنوع نیست، ما واژه «الهاً» را در تقدیر گرفتیم تا معنای آیه چنین باشد، شما گوساله را خدای خود دانستید.» «2»
مرحوم امین الاسلام طبرسی (رحمه الله علیه) با تأکید بر این نکته که فعل «اتخذ» گاه دو مفعولی است، چنان که در آیات «اتَّخَذُوا أَیْمَانَهُمْ جُنَّهً» «3»
و «لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَعَدُوَّکُمْ أَوْلِیَاءَ» «4»
به صورت دو مفعولی بکار رفته، مدعی است این فعل در آیه مورد بحث نیز دو مفعولی می‌باشد، بنابراین تقدیر آیه: «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ» چنین است: «إتخذتم العجل الهاً» که
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 246
مفعول دوم حذف شده است زیرا کسی که قالب گوساله را می‌ریزد یا مجسمه آنرا می‌سازد سزاوار عقوبت و خشم الهی نیست.» «1»
با وجود مخالفت امثال شیخ طوسی و طبرسی با حرمت ساختن مجسمه جانداران، چگونه می‌توان بر حرمت آن ادعای اجماع کرد.

2. روایات‌

اشاره

عمده دلیلی که برحرمت مجسمه‌سازی و نقاشی جانداران ارائه شده، روایات است، که در نگاه کلی بر هفت دسته قابل تقسیم‌اند.

اقسام روایات‌

1. مجمسه‌سازان به دمیدن روح در ساخته‌های خود وادار خواهند شد.
حدود ده روایت به این مضمون در جوامع روایی فریقین از پیشوایان دینی نقل شده است، دو نمونه آن چنین است، امام صادق (ع) فرمود:
«من مثَّل تمثالا کُلِّف یوم القیامه ان ینفخ فیه الروح.» «2»
هر کس مجسمه‌ای بسازد، روز قیامت وادار خواهد شد که در آن بدمد.
پیامبر (ص) فرمود:
«من صوَّر صور عذِّب حتی ینفخ فیها الروح و لیس بنافخ» «3» هر کس نقشی بیافریند عذاب خواهد کشید (و از او خواسته خواهد شد) تا در آن نقش، روح بدمد، اما کجا بر دمیدن روح توانا خواهد بود.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 247
2. لعن صورتگران از زبان پیامبر اکرم (ص) نظیر روایت:
«ان النبی (ص) نهی عن ثمن الدم ... و لعن اکل الربا ... و المصّور» «1»
پیامبر (ص) از بهای فروش خون نهی کرد ... و رباخواران را نفرین کرد ... و همچنین صورتگر را لعنت فرستاد.
3. دستور به نابود کردن نقشها و مجسمه‌ها
حضرت امیر (ع) فرمود:
«پیامبر (ص) مرا با دستور ویران کردن گورها و شکستن نقشها فرستاد.» «2»
در روایت دیگر آن حضرت فرمود:
«رسول خدا (ص) مرا به شهر مدینه اعزام کرد و دستور داد همه مجسمه‌ها را نابود و قبرها را هموار کن و سگها را از بین ببر.»
4. نهی پیشوایان دینی از ساختن مجسمه
«محمد بن مسلم می‌گوید: از امام صادق (ع) درباره نقش مجسمه، درخت، خورشید و ماه پرسیدم، امام فرمود: مادامی که حیوان (جاندار) نباشد مانعی ندارد.» «3»
شیخ انصاری (رحمه الله علیه) معتقد است ظهور این روایت از سایر روایات بیشتر است. «4»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 248
5. نهی از نماز گزاردن با لباس و انگشتر
از امام صادق (ع) درباره مردی که بر روی انگشتر او نقش پرنده و امثال آن حک شده، سؤال شد، امام (ع) فرمود: نماز خواندن با چنین انگشتری جائز نیست. «1»
«علی بن‌جعفر می‌گوید: از امام کاظم (ع) پرسیدم در خانه یا اتاقی که در آن مجسمه است آیا نماز رواست؟ امام (ع) فرمود، در آن نماز مگذار و اگر در مقابل تو مجسمه‌ای باشد و ترا چاره‌ای جز نماز گذاردن در چنان جایی نباشد سر آنرا جداساز والا در آن جا نماز نخوان.» «2»
6. داخل نشدن فرشتگان به مکان‌های نقش‌دار
پیامبر (ص) فرمود، جبرئیل (ع) نزد من آمد و گفت: ما فرشتگان در خانه‌ای که در آن سگ نگهداری می‌شود یا مجسمه‌ای یا ظرفی که در آن بول می‌کنند، در آن وجود دارد پای نمی‌گذاریم. «3»
امام صادق (ع) فرمود: علی (ع) وجود نقش و نگار را در خانه‌ها ناخشنود می‌داشت، عایشه می‌گوید:
«رسول خدا (ص) وارد خانه شد در حالی که با پرده‌ای دارای عکس و نقش، طاقچه یا پنجره خانه را پوشانده بودم، به مجرد اینکه رسول خدا (ص) آن پرده را دید ناراحت شد و آن را کند و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 249
فرمود: ای عایشه! سخت‌ترین عذابِ خداوند در روز قیامت از آنِ کسانی است که همسانی برای آفریده‌های خداوند می‌آفرینند.» «1»
در روایت دیگر به نقل از عایشه آمده است:
«بر سر درب منزل پرده‌ای که بر روی آن پرنده‌ای نقش شده بود، آویختم، به گونه‌ای که هر کس که وارد می‌شد نخست با آن پرده برخورد می‌کرد. چون پیامبر (ص) وارد شد و آنرا دید فرمود: این پرده را دور افکن، چه، هرگاه آنرا می‌بینم به یاد دنیا و زیورهای آن می‌افتم.» «2»

پاسخ از استدلال به روایات‌

روایات دسته اول و دوّم ناظر به آن دسته از مجسمه‌سازان و نقاشانی است که از رهگذر این دو هنر در صدد هماوردی با خداوند و همسانی با او در زمینه آفرینش می‌باشند و این امر تنها درباره بت‌سازان صادق است، ابن حجر عسقلانی در شرح حدیث «اشد الناس عذاباًالمصورن» در پاسخ به این اشکال که چگونه می‌شود عذاب صورتگران و مجسمه‌سازان از عذاب کافران و مشرکان شدیدتر باشد، آورده است:
«مراد از تصویرگر در این حدیث کسی است که چیزی می‌سازد تا مردم آن را پرستش کنند، کسی که با آگاهی به چنین کاری دست می‌زند کافر است و بسان فرعون عذاب شدیدی را شاهد خواهد بود.» «3»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 250
و شیخ طوسی معتقد است:
«مقصود از لعن و نفرین پیامبر (ص) کسانی هستند که خداوند را به آفریده‌هایش همانند می‌کنند یا معتقدند که خداوند دارای شکل و صورت است.» «1»
از روایات دسته سوم نیز نمی‌توان حکم حرمت مجسمه و نقاشی را به طور مطلق استفاده کرد.
زیرا اولًا: روایات به یک واقعه خاص و حادثه ویژه نظر دارد و نمی‌توان از آنها حکم کلی را برداشت نمود، فرمان به شکستن مجسمه‌ها در مدینه که بالطبع مربوط به زمان پیش از هجرت پیامبر (ص) به این شهر است و با توجه به مقدمه‌ای که قبلًابیان داشتیم، نشان می‌دهد که مجسمه‌های مورد نظر آن حضرت بتهای کوچک و بزرگی بوده که در قالب مجسمه نزد مردم نگاهداری می‌شده و حضرت امیر (ع) مأمور به شکستن آنها شده است، به عبارت روشن‌تر همانگونه که نخستین اقدام پیامبر (ص) پس از فتح مکه نابود کردن بتها بود، نخستین گام پیش از ورود به مدینه نابود ساختن نشانه‌های بت‌پرستی بوده است.
محقق ایروانی در حاشیه مکاسب چنین آورده است:
«روایت نبوی ناظر به یک حادثه شخصی است نه بیان حکم کلی، چه، شاید تصاویر و مجسمه‌های مدینه بتهایی بوده که مورد پرستش قرار می‌گرفته است.» «2»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 251
امام خمینی (رحمه الله علیه) با استناد به قانون مناسبت حکم و موضوع آورده است:
«مراد از مجسمه‌هایی که پیامبر اکرم (ص) به حضرت امیر (ع) دستور نابودی آنها را صادر کرد، هیاکل عبادت و مجسمه بتهای مورد پرستش مردم بت‌پرست و مشرک بوده که از مظاهر شرک و یادگارهای دوران جاهلیت و بت‌پرستی به شمار می‌آمده‌اند.»
ثانیاً: اگر روایات ناظر به حکم کلی و همگانی باشد، به استناد وحدت سیاق می‌بایست نگهداری سگ و نیز بلند کردن قبور [: کوهان ساختن آن حرام باشد، در حالی که هیچ فقیهی به این حکم فتوا نداده است.
روایات دسته چهارم نیز چندان ظهوری در ادعا ندارد، زیرا:
اوّلًا: در عصر صادقین (ع) ساختن مجسمه‌ها و عکس‌ها متروک بوده است و نیز با عنایت به اینکه حکم ساختن مجسّمه بر مثل محمد بن مسلم نمی‌بایست پنهان باشد، سؤال ناظر به نگاهداری مجسمه و عکس است و از آنجا که فقیهان نگهداری مجسمه و عکس جانداران را مکروه می‌دانند نه حرام، برخی فرمایش امام (ع) را ناظر به کراهت می‌دانند.
ثانیاً: عباراتی نظیر «به بأس، أری فیه بأساً» که در روایات به میزان قابل توجه انعکاس یافته، عموماً حمل برکراهت می‌شود نه حرمت، یا لااقل بدون قرینه برحرمت حمل نمی‌گردد. «1»
درباره روایات دسته پنجم باید دانست که هیچ فقیهی به استناد آنها فتوا به ممنوعیت نماز در انگشترِ نقش‌دار یا خانه و اتاقی که عکس یا
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 252
مجسمه دارد حتی اگر مجسمه جاندار باشد، نداده است، آنچه فقیهان از این دست روایات دریافته‌اند کراهت است.
روایات دسته ششم نیز ظهور در کراهت دارند نه ممنوعیت، زیرا گذشته از آنکه عدم ورود فرشته در مکان‌های گفته شده از نظر قواعد اصولی از دلالت برنهی قاصر است، سیاق دلیل کراهت است؛ زیرا در این دست از روایات آمده است که افزون بر مجسمه و عکس، وجود سگ و نیز ظرف بول مانع از آمد و شد فرشتگان است؛ از طرفی نگاه داشتن سگ در منزل و نیز ظرف بول از نگاه فقیهان حرام نمی‌باشد.
روایات دسته هفتم نیز تنها دلالت بر کراهت دارند، زیرا اجتناب انسان‌های برگزیده از برخی کارها دلیل بر ممنوعیت آن افعال برای عموم مردم نیست.
چنان که در روایت دوم از زبان رسول اکرم (ص) نقل شده که فرمود من با دیدن این پرده‌های نگارین به یاد دنیا می‌افتم، باری، برای انسان کاملی همچون رسول الله (ص) پرهیز از دنیا مداری حتی در این درجه که چیزی او را به یاد دنیا نیندازد، قابل انتظار است، اما درخواست این حدّ از دنیاگریزی برای عموم مردم با بنای شریعت در رعایت توان مکلف ناسازگار است.
شاهد اینکه این مرتبه از دنیا گریزی از همه مردم خواسته نشده، روایات دیگری در این زمینه است.
به عنوان مثال محمد بن مسلم می‌گوید:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 253
«مردی از امام باقر (ع) پرسید: خدایتان رحمت کند این تصاویر و نقش‌ها چیست که در خانه‌هایتان می‌بینم؟ امام در پاسخ فرمود: اینها برای زنان یا ویژه خانه‌های ایشان است.» «1»
از این روایت پیدا است که امام (ع) دارای اندرونی و بیرونی بوده است، اندرونی خانه مخصوص همسران ایشان بوده و برونی برای شخص ایشان و ملاقات‌ها با اصحاب، آنچه که از امام به عنوان انسان کامل انتظار می‌رود سادگی، و بی‌آلایشی و دنیاگریزی حتی در آویختن پرده‌های منقوش در رفتار شخصی است، اما برای همسرانشان که لزوماً انسان‌های کاملی نیستند، آویزان بودن پرده‌های نقش‌دار مانعی ندارد.
با توجه به ناتمام بودن ادعای اجماع و نیز عدم دلالت روایات پیشین دلیلی بر حرمت مجسمه و نقاشی جانداران وجود نخواهد داشت.

دیدگاه نهایی درباره نقاشی و مجسمه‌سازی‌

1. در صورتی که مجسه‌ساز یا نقاش، مجسمه و نقش را برای آنکه توسط بت پرستان و مشرکان مورد پرستش قرار گیرد، بسازد یا آنکه اگر چنین قصدی ندارد فضای حاکم بر اجتماع به گونه‌ای است که احتمال چنین بهره‌برداری ناروا از مجسمه یا نقاشی وجود دارد، در چنین شرایطی آفرینش مجسمه یا نقاشی ممنوع است.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 254
2. در صورتی که مجسمه‌ساز یا نقاش با آفرینش مجسمه یا تصویر، همانند سازی برای آفریده‌های خداوند را در سر بپروراند و با این کار مدعی همسانی خود با خداوند در آفرینش باشد، کارش حرام است، این جا است که به او در قیامت گفته می‌شود: اگر راست می‌گویی در آن روح را بدم، همانگونه که خداوند در کالبد انسان‌ها روح دمیده است.
3. با توجه به اینکه از جمله انحرافات در میان فرق اسلامی، اعتقاد به جسمانیت خداوند است اگر مجسمه‌ساز یا نقاش با تراشیدن مجسمه یا کشیدن نقش به گونه‌ای در صدد آن باشد که اینگونه عقاید را تحکیم بخشد، باز هم ممنوع است.
4. تراشیدن مجسمه یا کشیدن نقاشی در صورتی که در جهت خدمت به ستمکاران و همدستان با آنان باشد، از باب حرمت اعانه بر ظلم و تکیه به ظالم ممنوع است.
تندیس‌هایی که از چهره‌هایی مستبد و خون آشام توسط پیکرتراشان فراهم شده و با عرضه و ارائه به مردم، به تحکیم سیطره و ظلم آنها می‌انجامد، از مصادیق اعانه بر ظلم بوده و محکوم به حرمت است، در تمام موارد چهارگانه حرمت به ذات نقاشی یا مجسمه‌سازی ناظر نیست، بلکه به انگیزه آفریننده‌آن یا نقش آنها باز می‌گردد.
5. در مواردی که تندیس‌ها یا نقش‌ها آدمی را به یاد زیورهای دنیا می‌اندازد و میل و رغبت او را به دنیاگرایی می‌افزاید، ناپسند و مکروه می‌باشد.
جالب است که بدانیم شیخ انصاری (رحمه الله علیه) پس از پذیرش حرمت نقاشی و مجسمه‌سازی جانداران چنین آورده است:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 255
«آنچه درباره حرام دانستن پیکرتراشی و نقاشی جانداران گفتیم، در صورتی است که قصد پیکرتراش و نقاش بازگویی فعل خداوند و به انگیزه همسانی با حضرت باری باشد، بنابراین اگر نیازی اقتضاء کرد که پیکری یا نقاشی چیزی که شبیه یکی از آفریده‌های خداوند است هر چند که حیوان (جاندار) باشد، ساخته شود، به شرطی که قصد همسانی با خداوند در بین نباشد ممنوع نیست.»
و در جای دیگر مناط حرمت پیکرتراشی و نقاشی جانداران را تشبّه به خداوند دانسته است. «1»
شیخ محمد جواد مغنیه نیز معتقد است:
«تندیس و پیکرتراشی جانداران به خاطر روایت «من مثل مثالا فقد خرج عن الاسلام» حرام است، در حالی که باید دانست حکم پیکرتراشی به حسب انگیزه ساختن آن گوناگون می‌شود، اگر به انگیزه تشبیه به خدا یا به قصد پرستش و یا به عنوان واسطه بین انسان و خداوند یا به هدف تشبّه به خالق و رویارویی با آفریدگار جهان، یا به منظور ترویج شرک و حفظ روحیه بت‌پرستی و شرک باشد، بدون تردید حرام و موجب کفر و خروج از اسلام است، و حدیث مورد بحث هم، باید به همین معنا تفسیر شود، نه به معنای مجرد مجسمه‌سازی، زیرا هیچ فقیهی فتوا به کفر و خروج از اسلام، به مجرد مجسمه‌سازی نداده است، اگر معنای حدیث این باشد که مجسمه‌سازی به قصد فراهم ساختن زمینه شرک و بت‌پرستی
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 256
حرام است، مجسمه‌سازی به عنوان هنر سالم و یادمان بزرگان و نشانه تمدن ملت و پیشرفت و ترقی کشور بدون این که ترس و احتمال گرفتاری در دام شرک و بت‌پرستی مطرح باشد، جایز است، خداوند درباره سلیمان (ع) می‌فرماید: «یَعْمَلُونَ لَهُ مَا یَشَاءُ مِن مَّحَارِیبَ وَتَمَاثِیلَ» (سبأ/ 13)» «1» استاد شهید مطهری نیز معتقد است:
«در مسأله مجسمه‌سازی، منع اسلام به جهت منع بت‌پرستی و مبارزه با آن است، اسلام در مبارزه با این مسأله موافق بوده زیرا اگر مجسه‌ای از پیغمبر و غیره می‌ساختند بدون شک امروز بت‌پرستی خیلی صاف و روشن وجود داشت». «2»

نگاهی به هنر عکاسی‌

عکاسی همچون نقاشی، بازگویی صورت و شمایل اشیاء است، عکس با نقاشی در انعکاس دو بعدی تصویر، فقدان تحرک، فقدان روح و ... برابر است، تنها تفاوت عکس و نقاشی در دو چیز است:
1. نقاشی با سرانگشت هنرمندانه نقاشی به ظهور می‌رسد، در حالی که عکاسی با کمک ماشین مخصوص (دوربین عکاسی) انجام می‌پذیرد، به همین جهت است که نقاشی به آموزش، تجربه و مهارت زیادی محتاج است و در مقایسه با عکاس بسیار دیرتر به دست می‌آید، گرچه عکاسی در مرحله هنری خودش به دانش ویژه خود نیازمند است، اما به مراتب
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 257
نسبت به نقاشی سهل الوصول‌تر است، در عکاسی بیشتر به نحوه بکارگیری صحیح دوربین، توجه به میزان نور و تاریکی فضا توصیه می‌شود، اما انعکاس تصویر بر صفحه کاغذ دوربین که مهمترین عنصر عکس است، توسط دستگاه انجام می‌گیرد؛ در حالی که این امر در نقاشی دخالتی ندارد، نقاش بسیار ساده و آسان نحوه استفاده از قلم مو و بوم را فرا می‌گیرد؛ اما برای توفیق در انعکاس یک منظره طبیعی همچون ساحل دریا، ساعت‌ها می‌بایست وقت صرف کند و از تمام تجارب خود بهره گیرد، تا بتواند تصویری مقبول ارائه نماید، بدین خاطر است که نقاشی در برخورداری از عناصر شناخته شده هنری به مراتب از هنر عکاسی برتر است.
2. عکاسی به امور واقعی موجود در صفحه گیتی محدود میگردد، زیرا دوربین عکاسی تنها قادر است چیزی که در مقابل آن قرار می‌گیرد و با انعکاس نور از عدسی آن گذشته را بر صفحه فیلم منعکس سازد، از این رو هرگز نمی‌تواند امور غیر واقعی و خیالی را منعکس نماید؛ در حالی که قلم موی نقاش‌ترجمان اندیشه نقاش است و به هر جا اندیشه او جولان کند با او همراه می‌شود، تصاویری که تنها در قوه خیال نقاش پدید آمده، می‌تواند بر صفحه بوم منقَّش گردند.
آنچه مطمح نظر است همسانی ماهوی دو هنر عکاسی و نقاشی است، هنر عکاسی نیز از نگاه شریعت منعی نخواهد داشت.

سینما یا تصویر متحرک‌

درباره ماهیت سینما تاکنون تأمل کمتری شده است و در مدرسه سینما «بیشتر از آنکه به فلسفه سینما بپردازند به تاریخ سینما
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 258
می‌پردازند.» «1» با این حال باید دانست که «سینما آنچنان که اکنون هست اگر چه مرکب است از عناصر متعددی همچون کلام، موسیقی، و تصویر و ... اما در نهایت وجه تمایز آن از سایر فعالیتهای هنری و تبلیغاتی بشر امروز، در تصویر متحرک است.» «2» اگر ماهیت سینما را تصویر متحرک بدانیم ماهیت آن با هنر عکاسی همسان خواهد بود، بر این اساس سینما به معنای بازگویی تصاویر با کمک نمایش خواهد بود.
در این صورت، سینما با عکاسی و نقاشی از جهت بازگویی رخداد و اشیاء و نیز تمرکز بنیادین بر تصویر و نقش برابر است، اما از آن جهت که متحرک است با عکاسی متفاوت است، اگر سینما را تصویر متحرک بدانیم بخاطر همسانی با عکاسی، تمام دلایل جواز نقاشی و عکاسی شامل سینما نیز خواهد بود، زیرا پیداست که تحرک و پی‌درپی هم آمدن عکس‌ها ماهیت جدیدی به سینما نمی‌بخشد و اگر سینما را هنری مرکب از گفتمان، نمایش، موسیقی و تصویر بدانیم، در این صورت مجاز بودن آن به مجاز بودن هر یک از اجزاء این مرکب بستگی دارد.
از مجموع بحث‌های پیشین دانسته شد که مجرد نمایش، گفتمان، موسیقی یا عکس در صورتی که عناوین لهو، باطل و ... برآنها صدق نکند، از نظر شریعت منعی ندارند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 259

فصل هفتم: هنر نمایش رساترین ابزار انتقال پیام‌

اشاره

تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 261

هنر نمایش رساترین ابزار انتقال پیام‌

اشاره

هنرهایی همچون نقاشی و مجسمه‌سازی اساساً صامت‌اند، به عنوان مثال در نقاشی معروف «لئوناردو داوینچی» به نام «لبخند ژوکوند» لبخندی که بر لب‌های «ژوکوند» انعکاس یافته با خاموشی‌اش، در تلاش است ایده «داوینچی» را بازگو کند، نقاشی شام مقدس با سکوتش صحنه همنشینی عیسی (ع) با یارانش بر سر یک سفر را به تصویر می‌کشد، هم‌چنین تندیس انسانی که شاخی بر چشم داشته و به تندیسی دیگر که خاری بر پا دارد با حالتی سخریه‌آمیز می‌نگرد، با سکوتش پیام «شاخی بر چشم ندیدن و خاری برپای دیگران دیدن» را می‌رساند، هنرهایی همچون نثر و شعر نیز ماهیتاً از هنرهای صامت‌اند اما چون بر زبان جاری گردند ناطق می‌شوند، هنر قصه نیز اگر مکتوب باشد صامت است، اما اگر برای کسی نقل گردد ناطق می‌شود، در این بین هنر موسیقی هنر ناطق به حساب می‌آید زیرا از طریق گوش قابل دریافت می‌باشد، بنابراین اگر هنری تنها از طریق چشم قابل دریافت باشد صامت است و اگر از طریق گوش دریافت گردد ناطق است و هنرهای گفته شده یا تنها گوش مخاطب را هدف قرار می‌دهند و یا چشم و حس بینایی او را بکار می‌گیرند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 262
در بین هنرهای شناخته شده به نظر می‌رسد که تنها هنر نمایش است که همزمان گوش و چشم مخاطب را بکار می‌گیرد، جز در نمایش‌های صامت (پانتومیم) که همچون عکسهای متحرک تنها دیدنی هستند، البته این نوع از نمایش در مقایسه با نمایش ناطق بسیار اندک است، بکار گرفتن چشم و گوش مخاطب و استفاده از این دو حسّ مهم که در فرهنگ قرآنی مهمترین ابزار معرفت شناختی به حساب می‌آیند، از امتیازات برتر هنر نمایش است، بی‌تردید یکی از علل بنیادین جذابیّت و همه‌گیر شدن نمایش، «سمعی بصری» بودن آن است.








مفهوم نمایش و جایگاه آن‌

نمایش یکی از پدیده‌های هنری است که به شکل ساده آن از قدمت زیادی برخوردار است؛ هر چند به شکل پیچیده در قالب سینما و تئاتر از دیرینه زیادی برخوردار نمی‌باشد، از سوی دیگر بی‌تردید در بین هنرهای گفته شده نمایش از امتیاز والایی برخوردار است، چه، امروزه به عنوان یکی از پرکاربردترین راهکار انتقال پیام بشمار می‌رود، دلیل مدعا آن است که تلویزیون و سینما به عنوان دو ابزار مهم پیام رسانی که در مقایسه با سایر ابزارها، در تمام نقاط دنیا حضور دارند، برای انتقال پیام‌های خود از هنر نمایش بهره می‌گیرند، این امر در مورد سینما بارزتر است زیرا تنها نکته آن بر هنر نمایش است.
باری انواع نمایش‌ها که بر صفحه تلویزیون یا پرده سینما ظاهر می‌شود، میلیون‌ها نفر را مخاطب خود ساخته و پیام‌های مثبت یا منفی خود را به آنها منتقل می‌سازند، ویژگی این دو دستگاه بازنمایی نمایش و
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 263
بازی‌گری است، اما نوع دیگر نمایش که در قالب‌های تئاتر، شبیه خوانی و ... ارائه می‌گردد، به طور مستقیم و بدون واسط صفحه تلویزیون یا پرده سینما، نمایش را در معرض تماشای بینندگان قرار می‌دهد.
نمایش را می‌توان این چنین تعریف نمود:
«نمایش به یک سلسله حرکات تصنعی هنرمندانه فردی یا گروهی که به هدف ابلاغ یک پیام صورت می‌گیرد، اطلاق می‌گردد.»

بررسی عناصر معنایی هنر نمایش‌

اشاره


با توجه به تعریفی که برای نمایش پیشنهاد کردیم، عناصر ذیل را می‌توان به عنوان عناصر معنایی نمایش برشمرد:

1. سلسله‌ای از حرکات‌

تعبیر به سلسله‌ای از حرکات در تعریف بدین خاطر است که با انجام یک یا دو حرکت دست و پا و ... مفهوم نمایش تحقق نمی‌یابد، برای تحقق نمایش آن هم نمایش هدفدار به سلسله‌ای از حرکات نیاز است، چه، سکون پیامی در پی ندارد، هر چند ممکن است بخشی از حلقه یک نمایش را سکون تشکیل دهد.

2. ساختگی یا فقدان حقیقت‌

بیشتر لحظات زندگی روزمره هر کس را حرکت تشکیل می‌دهد؛ سلسله حرکاتی که چه بسا هنرمندانه و به دنبال هدفی معقول انجام می‌پذیرد؛ اما هرگز به آن نمایش گفته نمی‌شود، به عنوان مثال کار یک نقاش، عمل جراحی یک پزشک یا گل‌زدن یک فوتبالیست، حاصل یک
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 264
سلسله حرکات است؛ اما چون از روی واقع نمایی صادر می‌شوند به آنها نمایش اطلاق نمی‌گردد.
به این معنا که پزشک واقعاً پزشک است و بیمار حقیقتاً در اتاق عمل، مورد عمل جراحی قرار می‌گیرد، پزشک برای انجام کارش مزد می‌گیرد و در صورت موفقیت از طرف اطرافیان بیمار مورد تقدیر قرار می‌گیرد و در صورت کوتاهی مورد عتاب واقع می‌شود، حال اگر همین صحنه جراحی در قالب نمایش انجام پذیرد، پزشک ساختگی است و لزوماً واقعی نیست؛ یعنی ممکن است حتی یک ساعت روی نیمکت دانشکده پزشکی ننشسته باشد، یا فضای اتاق عمل جراحی ممکن است دکور و بیمار هم شخصی کاملًا سالم باشد، با این حال بازیگران با حرکات ساختگی هنرمندانه از خود، تلاش می‌کنند کوشش و فداکاری پزشک را در اتاق عمل در قالب نمایش بازگو نمایند، به نظر می‌رسد اساسی‌ترین رکن عنصر معنایی نمایش، فقدان واقعیت و ساختگی بودن آن است.

3. هنرمندانه بودن‌

اعتبار قید هنرمندانه بدین خاطر است که نمایش یک پدیده هنری است، از این رو نمی‌تواند از معیارها و پارامترهای اثر هنری عاری باشد، هنرمندانه بودن نمایش به عوامل مختلفی همچون گفتمان، صحنه‌آرایی، کارگردانی، بازیگری و ... بستگی دارد، بدین خاطر هنر نمایش به تعلیم و تعلم نیاز دارد.

4. اصالت پیام‌

شاید اگر در هنر نقاشی و پیکرتراشی زیباییِ اثر هنری غایت و هدف پدید آورنده آن باشد، در هنر نمایش هدف پیام رسانی است و عوامل
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 265
زیبابخشی در آن نقش راهکار را بازی می‌کنند، اعم از آن که این پیام مثبت باشد یا منفی؛ بازآفرینی رخداد پیشین باشد یا پیش بینی حوادث آتی؛ بزرگداشت قهرمان ملی باشد یا تحقیر چهره‌های منفور تاریخ ملی، بر این اساس هنرمند در هنر نمایش به آن از منظر وسیله و ابزار نگاه می‌کند.
به دیگر سخن اندیشه مجسمه ساز یا نقاش در آغاز زیبایی تندیس یا نقش است و در مرحله دوم انتقال پیامی را دنبال می‌کند؛ در حالی که هنرمند در هنر نمایش ابتدا به پیام می‌اندیشد، آنگاه از اندیشه‌اش می‌گذرد که به آن زیبایی ببخشد تا آسان‌تر و سریع‌تر به مخاطب انتقال یابد.

هنر نمایش در آیات و روایات‌

نگاهی گذرا به آیات و روایات و سیره پیشوایان دینی نشان می‌دهد که هنر نمایش نه تنها با هیچ مخالفتی روبرو نبوده است، بلکه در پاره‌ای از موارد برای انتقال مؤثرتر پیام مورد استفاده قرار گرفته است، برای روشن شدن مدعا نمونه‌هایی از کاربری هنر نمایش در سیره پیشوایان دینی و قرآن را از نظر می‌گذرانیم.

نمونه‌ای از هنر نمایش در سیره پیشوایان دینی‌

1. آموزش وضو

پیرمردی مشغول وضو بود، اما طرز صحیح وضو گرفتن را نمی‌دانست، امام حسن (ع) و امام حسین (ع) که در آن هنگام خردسال بودند، وضو گرفتن پیرمرد را دیدند، آنها برای آنکه به طور غیرمستقیم و بدون آنکه
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 266
رنجش خاطر پیرمرد را فراهم کنند درصدد آموزش وضوی صحیح به او برآمدند، آنان بدین منظور با هم به مباحثه پرداختند؛ یکی گفت: وضوی من از وضوی تو کامل‌تر است، دیگری گفت: وضوی من کامل‌تر است، آنگاه پیرمرد را به قضاوت فراخوانده و در حضور او وضوی کامل ساختند، پیرمرد متوجه هدف آنها شد و ضمن اعتراف به کامل بودن وضوی آنان و نقصان وضوی خود، از آنان تشکر نمود. «1»
همان‌گونه که در متن این روایت آمده است، حسنین (ع) برای آنکه احترام پیرمرد مسلمان را رعایت کرده و موجب رنجش خاطر او نشوند، نمایشی از یک وضو ساختن کامل را فراهم ساختند، تا پیرمرد را متوجه اشتباهش سازند، تمام عناصر معنایی پیشگفته برای نمایش؛ یعنی سلسله حرکات، ساختگی و هنرمندانه بودن و اصالت پیام در این مورد تحقق یافته است.
از این روایت دو نکته مهم قابل استفاده است:
1. در فرهنگ اسلامی استفاده از هنر نمایش به عنوان یکی از راههای مفید و کارآمد تعلیم و تربیت به رسمیت شناخته شده است.
اگر به استناد این روایت آموزش طرز صحیح وضو ساختن با کمک نمایش جایز و روا باشد، به استناد قانون «تنقیح مناط» سایر آموزه‌های دینی همچون نماز، حج، زکات، قرآن و نیز ارزش‌های اخلاقی همچون: عفّت، راستگویی، نوعدوستی به طریق نمایش قابل آموزش و تعلیم می‌باشند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 267
2. در متن روایات از زبان هر یک از امام حسن (ع) و امام حسین (ع) نقل شده که وضوی خود را کامل‌تر از دیگری دانسته و برای حل مرافعه، پیرمرد را حکَم خود قرار دادند.
در حالی که می‌دانیم چنین جمله‌هایی از زبان هر یک از آنان مطابق با واقع نبوده است، زیرا چنان که بعداًبرای پیرمرد آشکار شد، وضوی هر دو کامل بوده است و عدم مطابقت با واقع به معنای کذب است، که البته دامان اهل بیت (علیهم السلام) از آن پیراسته و مبرّاست، پاسخ این شبیه آن است که همان‌گونه که در باب شعر در پاسخ کسانی که بنیاد شعر را بر دروغ دانسته بودند، گفته شد، کذب و صدق تنها در مورد قضایای خبریّه که قصد متکلم گزارش از رخدادی است، معنا پیدا می‌کند، از این رو همان گونه که صدق و کذب در مورد قضایای انشائیه بی‌معناست؛ در مواردی همچون نمایش نیز معنا پیدا نمی‌کند.

2. جمع‌آوری هیزم و آموزش چگونگی انباشته شدن گناهان کوچک‌

رسول اکرم (ص) در یکی از مسافرت‌ها با اصحابشان به سرزمین خشک و بی‌علفی رسیدند و فرمان استراحت دادند، و از یارانشان خواستند تا هیزم جمع کنند، آنان گفتند: این سرزمین خشک و خالی است و هیزمی در آن دیده نمی‌شود، پیامبر (ص) فرمود: با این حال هر کس هر اندازه می‌تواند هیزم جمع کند، اصحاب روانه صحرا شدند با دقت بر روی زمین نگاه می‌کردند و اگر شاخه کوچکی می‌دیدند برمی‌داشتند، بالاخره هر کس هر اندازه توانست هیزم جمع‌کرد و با خود آورد. آنان هیزم‌ها را روی هم ریختند و تلّی از هیزم جمع شد، در این هنگام رسول اکرم (ص) فرمود:
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 268
گناهان کوچک هم مثل همین هیزم‌های کوچک است که ابتداء به نظر نمی‌رسند؛ ولی هر چیزی جوینده و تعقیب کننده‌ای دارد، همان‌گونه که شما جستید و تعقیب کردید و این قدر هیزم جمع شد، گناهان شما نیز جمع و شمارش می‌شود و یک روز می‌بینید از همان گناهان خرد که به چشم نمی‌آید، انبوه عظیمی از گناه جمع شده است. «1»
گرچه در این روایت نمایش تا حدّی با واقعیت آمیخته است، زیرا مسلمانان واقعاً به هیزم نیاز داشتند، با این حال قصد و نیّت اصلی پیامبر اکرم (ص) چنان که از پافشاری آن حضرت بر جمع‌آوری هیزم بدست می‌آید آموزش یک نکته اخلاقی و تربیتی یعنی کوچک نشمردن گناهان از رهگذر یک نمایش عملی بوده است.

داستان حضرت داود (ع) نمونه‌ای از هنر نمایش در قرآن‌

در سوره مبارکه «ص» در ضمن یادکرد داستان حضرت داود (ع) چنین آمده است:
«وَهَلْ أَتَاکَ نَبَؤُا الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ إِذْ دَخَلُوا عَلَی دَاوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَفْ خَصْمانِ بَغَی بَعْضُنَا عَلَی بَعْضٍ فَاحْکُم بَیْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَی سَوَاءِ الصِّرَاطِ إِنَّ هذَا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَهً وَلِیَ نَعْجَهٌ وَاحِدَهٌ فَقَالَ أَکْفِلْنِیهَا وَعَزَّنِی فِی الْخِطَابِ قَالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِکَ إِلَی نِعَاجِهِ وَإِنَّ کَثِیراً مِّنَ
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 269
الْخُلَطَاءِ لَیَبْغِی بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِیلٌ مَا هُمْ وَظَنَّ دَاوُدُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاکِعاً وَأَنَابَ فَغَفَرْنَا لَهُ ذلِکَ وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَی وَحُسْنَ مَآبٍ؛ «1»
و آیا خبر بزرگ دعواگران به تو رسید هنگامی که از محراب (داود) بالا رفتند؟! (همان) هنگام که بر داود وارد شدند و از آنان وحشت کرد؛ گفتند: «نترس، (ما) دو، دعواگریم که برخی از ما بر برخی [دیگر] ستم کرده، پس میان ما بحق داوری کن و گزاف مگوی و ما را به راه درست راهنمایی کن. در واقع این برادر من است، او نود و نه میش دارد و من یک میش دارم، و [لی گفته است که مرا سرپرست آن (یک میش نیز) بنما؛ و در سخن برمن غلبه کرده است.» (داود) گفت: «بیقین با درخواست میش تو برای افزودن به میش‌هایش، برتو ستم نموده؛ و قطعاً بسیاری از شریکان (و دوستان) برخی آنان بر برخی [دیگر] ستم می‌کنند، مگر کسانی که ایمان آورده و [کارهای شایسته انجام داده اند؛ و [لی آنان اندکند.» و داود دانست که اورا آزمایش کرده‌ایم، پس از پروردگارش طلب آمرزش نمود و رکوع کنان (برزمین) افتاد و (با توبه به سوی خدا) بازگشت. و ما آن (کار) را براو آمرزیدیم، و قطعاً برای او نزد ما (مقامی) نزدیک و بازگشتی نیکوست.»
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 270
ای داود! در واقع ماتورا جانشین [: نماینده خود] در زمین قرار دادیم؛ پس بین مردم بحق داوری کن، و از هوس پیروی مکن که تورا از راه خدا گمراه می سازد؛ در حقیقت کسانی که از راه خدا گمراه شوند، بخاطر فراموش کردن روز حساب، عذاب شدیدی برای آنان است!
برخی از مفسران نقل گرای اهل سنت در تفسیر این آیات به روایات بی‌اساس معاشقه داود (ع) با همسر یکی از سرداران خود بنام «اوریا» استناد کرده‌اند، طبق این روایات روزی داود (ع) این زن را در حالت استحمام دید و سخت به او دل باخت، او برای دستیابی به خواهش دل، همسر او را که یکی از سرداران با وفایش بود، به صف مقدم جبهه فرستاد و پس از کشته شدن آن سردار، با همسرش ازدواج کرد.
خداوند برای بیدار کردن داود (ع) این صحنه نمایش را ترتیب داد؛ و آن هنگام که داود (ع) به یکی از دو طرف دعوا گفت: «برادر تو با آنکه نود و نه میش دارد تنها میش تو را به زور از تو خواسته، ستمی بی‌اندازه روا داشته»، به او خطاب شد چگونه چنین شخصی از نگاه تو ستمکار است در حالی که خود با داشتن همسران زیاد، چشم به تنها همسر سردار جنگ خود دوختی! آیا تو سزاوار این نام نیستی؟
داود (ع) که بدین وسیله به خطای خود پی‌برد، استغفار کرد، «1» مفسران شیعه با استناد به روایات اهل بیت (ع)، می‌گویند سبب این رخداد آن بود که داود (ع) پیش خود گمان برد هیچکس داناتر و آگاه‌تر به داوری از او نیست.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 271
شاید این اندیشه با توجه به پادشاهی عظیم و نیز دانشی که خداوند به او بخشیده بود، طبیعی می‌نمود، اما از آنجا که برای مقربین خودنگری در هر مرتبه‌ای ناپسند است، خداوند با این روش جهلش را به او آموخت، «1» زیرا وقتی داود (ع) شکایت یکی از برادران را مبنی بر اینکه برادر دیگر با داشتن نود و نه میش تنها میش او را به زور خواسته است، شنید بی‌آنکه از او شاهدی بخواهد گفت او با چنین درخواستی به تو ستم کرده است و آنگاه که به خطای خود در قضاوت و امتحان الهی آگاه شد، استغفار کرد.
از سوی دیگر شواهدی در این آیات وجود دارد که تمثیلی بودن این ماجرا را تقویت می‌کند، علامه طباطبایی (ع) در این‌باره چنین آورده است:
بنابر آنچه گفته شد این رخداد در ظرف تمثل انجام یافته که در آن فرشتگان به صورت دو فرد شاکی که یکی دارای نود و نه میش بود و با این حال تنها میش دیگری را خواسته، برای داود (ع) تمثل یافته و از او قضاوت خواسته‌اند، داود (ع) نیز به مالک تک میش گفت: رفیق تو با این درخواست به تو ستم روا داشته است، با این بیان، قضاوت داود (ع) حتی اگر قضاوت حتمی بوده، در ظرف تمثل انجام گرفته است و نظیر آن می‌ماند که داود (ع) فرشتگان را در عالم خواب دیده باشد، و پیداست که در ظرف تمثل تکلیفی وجود ندارد؛ همان گونه که در عالم خواب تکلیفی متوجه شخص نمی‌شود، تکلیف مربوط به عالم شهود یعنی عالم ماده
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 272
است، در عالم دنیا هم که این رخداد پیش نیامده است، بنابراین دو طرف مرافعه، شمار میش‌ها و ... تماماً در ظرف تمثل انجام گرفته است.» «1» از این سخن دو نکته قابل استفاده است:
1. علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) این رخداد را واقعی نمی‌داند و معتقد است که ظرف وقوع رخداد تمثّل است و تمثّل چنان که خود اشاره کرده‌اند، نظیر عالم رؤیا است اما در بیداری، از جمله ویژگی‌های عالم رؤیا گسستن قوانین عالم ماده است، اموری همچون: زمان، مکان، و حرکت در عالم رؤیا رنگ می‌بازند، از این رو ممکن است شخص رخداد چند سال را ظرف چند دقیقه در خواب ببیند، یا هزاران کیلومتر را در یک لحظه بپیماید، از ویژگی‌های عالم رؤیا تمثّل است یعنی امور مجرد و غیر مادی در عالم رؤیا در قالب مثالی تجسّد پیدا می‌کند، در داستان حضرت مریم (ع) نیز جبرائیل (ع) برای آن حضرت به صورت انسان تمثّل یافت، و تمثّل می‌تواند نوعی نمایش تلقّی گردد.
2. از آنجا که در عالم تمثّل همچون عالم رؤیا تکلیف راه ندارد، می‌توان برای اشتباه داود (ع) و استغفار او توجیه مناسب و منطقی ارائه کرد.
با توجّه به غیر واقعی و تمثّلی بودن این ماجرا می‌توان ادّعا کرد که این رخداد به صورت نمایش برای نشان دادن اشتباه داود (ع) در بزرگ انگاشتن خود، انجام یافته است، زیرا عناصر معنایی نمایش در آن انعکاس
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 273
یافته است، فرشتگان در واقع نقش صاحبان نود و نه میش و یک میش را بازی کرده‌اند، بی‌آنکه واقعاً با میش و شبانی سر و کار داشته باشند.
سلسله حرکات با آمدن از روی دیوار و گفتمان که انجام یافته، تحقق پیدا کرده است، هنرمندانه بودن این حرکات از آن جهت است که داود (ع) تا پایان داستان ندانست آنان فرشتگان بوده و برای امتحان او آمده‌اند، در هنر نمایش بر بازی‌گری هنرمندانه قهرمانان تأکید بسیاری می‌شود، و نمایشی را موفق می‌شناسند که بازیگران چنان خود را هنرمندانه به جای صاحبان واقعی نقش بگذارند، که بیننده آن چنان مسحور شود که در پایان نمایش تازه متوجه شود آنچه دیده غیر واقعی و بازسازی یک رخداد بوده است، ساختگی که مهمترین عنصر معنایی نمایش را تشکیل می‌دهد، نیز در این رخداد مشهود است، در اینجا نیز نظیر داستان آموزش وضو ادعای داشتن میش و درخواست قضاوت حضرت داود (ع) غیرواقعی است، با این حال به معنای کذب و دروغگویی فرشتگان نیست، و سر آخر اصالت نمایش نیز به عنوان آخرین عنصر معنایی پیام در این رخداد نمودار است، زیرا تمام هدف این نمایش و صحنه سازی‌ها آن است که داود (ع) را متوجه اشتباه خود سازند؛ که البته درکار خود نیز توفیق می‌یابند، دقیقاً همانطور که حسنین (ع) در آموزش وضو بدنبال نشان دادن خطای پیرمرد در طرز وضو گرفتن بودند.
باری، فرشتگان آسمانی به دستور خداوند متعال برای متنبه ساختن حضرت داود (ع) به اشتباه خود، صحنه‌ای نمایشی ترتیب دادند و با این روش پیام تربیتی خود را به او منتقل ساختند.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 274
با توّجه به نمونه‌هایی که از سیره پیشوایان دینی و نیز قرآن کریم بیان شد، تردیدی نمی‌ماند که هنر نمایش به عنوان یکی از راهبردهای کارآمد پیام رسانی به رسمیت شناخته شده و مورد استفاده قرار گرفته است، در این صورت حرمت و ممنوعیت نمایش بسان شعر و موسیقی تنها در صورتی است که از آن برای ترویج باطل و محرمات الهی استفاده گردد.
والحمدلله رب العالمین
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 275

کتابنامه

1. ائمتنا، علی محمد علی دخیل، بیروت، انتشارات دارالمرتضی، 1402 ق.
2. الاتقان، جلال الدین سیوطی، قم، انتشارات الرضی و زاهدی، 1369.
3. ادبیات داستانی، جمال میرصادقی، تهران. انتشارات سخن، 1366.
4. ادبیات داستانی، جمال میرصادقی، تهران، انتشارات شفا.
5. اساس البلاغه، جارالله زمخشری، دارالکتب المصریه، قاهره، 1922 م.
6. اسد الغابه، ابن اثیر جزری، ابوالحسن، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1415 ق.
7. اسلام و هنر، محمود بستانی، ترجمه حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، انتشارات بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1375.
8. اشاعه فساد و فرهنگ پوچ‌گرایی توطئه همیشه استکباری، رضا فتح‌آبادی، تهران، نشر بلیغ.
9. اصالت در هنر و علل انحراف در احساس هنرمند، احمد صبور اردوبادی، انتشارات دانشگاه تبریز، 1346.
10. اضوء علی السنه المحمدیه، محمود ابوریّه، قم، موسسه انصاریان، 1416 ق.
11. اضوا علی السنه المحمدیه، محمود ابوریّه، قم، موسسه انصاریان.
12. اعجاز القرآن، ابوبکر محمد بن طیب باقلانی، بیروت، دار احیاء العلوم، بی‌تا.
13.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 276
اعجاز قرآن و بلاغت محمد (ص)، مصطفی صادق رافعی، ترجمه عبدالحسین ابن الدین، انتشارات بنیاد قرآن، چاپ دوم، 1361.
14. اعیان الشیعه، سید محسن جبل عاملی، بیروت، انتشارات جواد.
15. اعیان الشیعه، سید محسن جبل عاملی، بیروت، دارالتعارف، 1419.
16. الاغانی، ابوالفرج اصفهانی، بیروت، دارالفکر، 1407 ق.
17. الالهیات، جعفر سبحانی، قم، انتشارات مرکز جهانی بررسیهای اسلامی، 1411 ق.
18. امالی، سید مرتضی، قم، انتشارات کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، 1325 ق.
19. امثال و حکم، علی اکبر دهخدا، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، 1339.
20. امثال و حکم، علی اکبر دهخدا، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم، 1361.
21. اندیشه‌های میرزا آقاجان کرمانی، فریدون آدمیت، تهران، چاپ دوم، 1357.
22. اهتزاز روح (گردآوری از آثار شهید مطهری)، علی تاجدینی، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، حوزه هنری.
23. بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403 ق.
24. البیان فی تفسیر القرآن، سید ابوالقاسم خویی، قم، انتشارات ذخایر اسلامی، چاپ دوم، 1366.
25. بینات (فصلنامه)، قم، موسسه معارف اسلامی امام رضا (ع).
26.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 277
پاسخ نقضی به سلمان رشدی یا اسلام از دیدگاه دانشمندان، علی آل اسحق خوئینی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1370.
27. پرتوی از قرآن، محمود طالقانی، تهران، انتشارات شرکت سهامی انتشار، بی‌تا.
28. پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، سید محمد باقر حجتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368 ش.
29. پیام قرآن، ناصرمکارم و دیگران، قم، نسل جوان، 1373 ش.
30. تاریخ القرآن، ابوعبدالله زنجانی، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1404 ق.
31. تاریخ هنر اسلامی، کریستین پرایس، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، بی‌تا.
32. التبیان فی تفسیر القرآن، محمد بن حسن طوسی، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1413 ق.
33. تحریر الوسیله، امام خمینی، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1366 ش.
34. تحف العقول، حسن بن علی شعبه، قم، موسسه نشر اسلامی، 1404 ق.
35. تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضی مطهری. تهران، انتشارات الزهراء.
36. تفسیر القرآن العظیم، عبدالله بن کثیر دمشقی، بیروت، انتشارات داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
37.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 278
تفسیر المنار، محمد رشید رضا، بیروت، انتشارات دارالمعرفه، بی‌تا.
38. تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، جعفر سبحانی، قم، انتشارات موسسه نشر و تبلیغ کتاب، 1364.
39. تفسیر نمونه، ناصر مکارم و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1377.
40. التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، محمد هادی معرفت، مشهد، انتشارات دانشگاه رضوی، 1418 ق.
41. التفسیر و المفسرون، محمد حسین ذهبی، بیروت، انتشارات داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
42. تفصیل وسائل الشیع الی تحصیل مسائل الشریع، شیخ حر عاملی، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1367 ش.
43. تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون، ترجمه سید هاشم حسینی، تهران، انتشارات کتابخانه اسلامیه، بی‌تا.
44. التمهید فی علوم القرآن، محمد هادی معرفت، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1412 ق.
45. جامع المقاصد، محقق کرکی (علی بن حسین کرکی)، انتشارات موسسه آل البیت، 1408 ق.
46. الجامع لروا و اصحاب الامام الرضا (ع)، مشهد، انتشارات دومین کنگره جهانی حضرت رضا (ع)، 1407 ق.
47.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 279
الجامع لمواضیع آیات القرآن الکریم، محمد فارس برکات، تهران، انتشارات سازمان حج و اوقاف و امور خیریه، چاپ دوم، 1407 ق.
48. جوامع الجامع، امین الاسلام طبرسی، تهران، بی‌تا.
49. جواهر الادب، احمد هاشمی، تهران، انتشارات استقلال، چاپ دوم، 1410 ق.
50. جواهر الکلام، محمد حسن نجفی، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1368 ش.
51. حق الیقین، محمد باقر مجلسی، تهران، انتشارات علمی، بی‌تا.
52. حکمت سینما، مرتضی آوینی، تهران، انتشارات بنیاد سینمایی فارابی.
53. حلیه المتقین، محمد باقر مجلسی، تهران، انتشارات علمی، بی‌تا.
54. الحیا، برادران حکیمی، تهران دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم، 1360 ش.
55. الخصال، محمد بن علی بن بابویه قمی، قم، جامعه مدرسین، بی‌تا.
56. خلاصه تاریخ هنر، پرویز مرزبان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.
57. داستان چیست؟ جواد نعیمی، مشهد، انتشارات کتابستان.
58. الدین، انتشارات بنیاد قرآن، 1361 ش.
59. ذوالقرنین کیست؟ سید حسن صفوی، تهران، کانون انتشارات محمدی، 1358 ش.
60. ردّشیطان، ژنرال مصطفی طلاس، ترجمه سعید خاکرند، تهران، انتشارات مطلع الفجر.
61.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 280
رسایل اخوان الصفا، قم، انتشارات مکتب الاعلام الاسلامی، بی‌تا.
62. روح المعانی، محمود آلوسی، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
63. روض الجنان و روح الجنان، ابوالفتوح رازی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1352 ش.
64. الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، شهید ثانی (زین الدین، ابن علی)، قم، انتشارات داوری، 1410 ق.
65. زیباشناسی در هنر و طبیعت، علینقی وزیری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1329 ش.
66. زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، محمد تقی جعفری، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1369 ش.
67. ساختار و تأویل متن، بابک احمدی، نشر مرکز، تهران، 1370 ش.
68. سیر حکمت در اروپا، محمد تقی فروغی، تهران، انتشارات زوّاره، 1344.
69. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، بیروت، انتشارات دارالکتب العربیه، 1965 م.
70. شعر کهن فارسی در ترازوی نقد اخلاقی، حسین رزمجو، مشهد، انتشارات موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1366 ش.
71. الصحاح، اسماعیل بن حمّاد جوهری، دارالعلم للملایین، بیروت، 1407 ق.
72. صحیح بخاری، محمد بن اسماعیل بخاری، بیروت، دارالفکر، 1401 ق.
73. صحیح مسلم، مسلم بن حجاج قشیری، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
74.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 281
صیانه القرآن من التحریف، محمد هادی معرفت، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1413 ق.
75. طبقات مفسران شیعه، عقیقی بخشایشی، قم، انتشارات دفتر نشر نوید اسلام، 1371 ش.
76. عقد الفرید، ابن عبدربه، قاهره، انتشارات دارالکتب العربیه.
77. علل گرایش به مادیگری، مرتضی مطهری، قم، انتشارات اسلامی، 1357.
78. العین، خلیل بن احمد فراهیدی، قم، انتشارات موسسه دارالهجره، 1910 م.
79. الغدیر فی الکتاب و السنّ والادب، عبدالحسین امینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1366.
80. فتح الباری فی شرح البخاری، ابن حجر عسقلانی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413 ق.
81. فرائد الاصول، شیخ مرتضی انصاری. قم، انتشارات جامعه مدرسین، بی‌تا.
82. فروغ ابدیت، جعفر سبحانی، قم، انتشارات دفتر تبیلغات اسلامی، بی‌تا.
83. فرهنگ فارسی، محمد معین، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371 ش.
84. قرآن را چگونه شناختم؟ کنت گریک، تهران، انتشارات مجید، بی‌تا،
85. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، بی‌تا.
86. کتاب التعریفات، عبدالقاهر جرجانی، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1306 ق.
87. کفایه الاحکام، محقق سبزواری، تهران، 1269 ق.
88.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 282
گامهایی در راه تبلیغ، محمد حسین فضل الله، ترجمه احمد بهشتی، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1367 ش.
89. لسان العرب، ابن منظور، قم، انتشارات ادب الحوزه، 1405 ق.
90. لغت‌نامه، علی اکبر دهخدا، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373 ش.
91. مبانی فقهی روانی موسیقی از نگاه شیخ انصاری و محمد تقی جعفری، حسین میرزاخانی، قم، انتشارات حوزه جهاد و اجتهاد.
92. مبانی و مرزهای ستاره‌شناسی، رابرت جسترو، مالکم، اچ، تامسون، ترجمه تقی عدالتی و جمشید قنبری، مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی، 1363.
93. مجمع البحرین، فخر الدین طریحی، قم، مرکز نشر الثقاف الاسلامیه، 1408 ق
94. مجمع البیان فی علوم القرآن، امین الاسلام طبرسی، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ دوم، بی‌تا.
95. مجموعه آثار دومین کنگره جهانی امام رضا (ع)، مشهد، انتشارات کنگره جهانی امام رضا (ع)، 1368.
96. مختصر المعانی، تفتازانی، تهران، انتشارات وفا، بی‌تا.
97. مربی نمونه، جعفر سبحانی، قم، انتشارات دارالتبلیغ، بی‌تا.
98.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 283
مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، میرزا حسین نوری، مؤسسه آل البیت (ع)، قم، 1407 ق.
99. مستند الشیعه، ملا احمد نراقی، مؤسسه آل البیت (ع)، مشهد، 1415 ق.
100. المطول، تفتازانی، قم، انتشارات مکتبه الداوری، بی‌تا.
101. معارف قرآن، محمد تقی مصباح یزدی. قم، موسسه در راه حق، 1373 ش.
102. المعجم الوسیط، گروه نویسندگان، تهران، انتشارات ناصر خسرو.
103. معنای هنر، هربرت رید، ترجمه دریابندری، تهران، انتشارات شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1352 ش.
104. مفاتیح الغیب، فخر رازی، بیروت، دارالفکر، 1423.
105. مفتاح العلوم، ابویعقوب یوسف بن محمد بن علی سکاکی، بیروت، انتشارات دارالکتب العلمیه، بی‌تا.
106. مفتاح الکرام فی شرح قواعد العلام، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1419 ق.
107. مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، تهران، انتشارات مرتضوی، چاپ دوم، 1362 ش.
108. مقدمه ابن خلدون، عبدالرحمن ابن خلدون، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352.
109. المکاسب، شیخ مرتضی انصاری، قم، انتشارات مطبوعات دینی، 1369 ش.
110.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 284
مکتبهای ادبی، رضا سید حسینی، تهران، انتشارات نیل، 1334.
111. من لایحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق)، قم، انتشارات جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404 ق.
112. مناهل العرفان، عبدالعظیم زرقانی، بیروت، انتشارات دارالکتب العلمیه، 1409 ق.
113. منتهی الامال، شیخ عباس قمی، تهران، انتشارات کانون انتشارات علمی، بی‌تا.
114. المنجد، لوئیس معلوف، تهران، انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1369 ش.
115. منطق صوری، محمد خوانساری، تهران، انتشارات آگاه، چاپ هشتم، 1363 ش.
116. المنطق، محمد رضا مظفر، بیروت، انتشارات دارالتعارف، 1400 ق.
117. موسیقی در تاریخ و قرآن، علی اسماعیل زاده، تهران، انتشارات ناس.
118. نامه مفید (فصلنامه)، قم، دانشگاه مفید.
119. نورالثقلین، علی بن جمعه عروسی حویزی، قم، انتشارات موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1415 ق.
120. نهضت روحانیون ایران، علی دوانی، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگی امام رضا (ع)، بی‌تا.
121. الوافی، فیض کاشانی، انتشارات مکتب الامام امیرالمؤمنین، اصفهان، 1365 ش.
122.
تفسیر موضوعی قرآن ویژه جوانان، ج‌1، ص: 285
هنر از دیدگاه آیه الله خامنه‌ای، تهران، انتشارات دفتر فرهنگ اسلامی، 1367 ش.
123. هنر اسلامی، کارل جی دوری، تهران، انتشارات فرهنگسرا، بی‌تا.
124. هنر چیست؟ لئون تولستوی، ترجمه کاوه دهگان، انتشارات امیرکبیر، چاپ ششم، 1365 ش.

درباره مركز تحقيقات رايانه‌اي قائميه اصفهان

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».