تتمه الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره المجلد 2

اشاره

سرشناسه : آل عصفور، حسین بن محمد، 1147 - 1216 ق.

عنوان و نام پدیدآور : تتمه الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره/ تالیف الشیخ حسین آل عصفور

مشخصات نشر : قم:مجهول ( بی جا ، بی نا )[1410]

مشخصات ظاهری : ج2.

موضوع : فقه جعفری -- قرن ق 12

رده بندی کنگره : BP183/ب 3ح 4 1300ی

رده بندی دیویی : 297/324

ص :1

اشاره

ص :2

المسأله الأولی: فی معنی الاقرار لغه

بسم الله الرحمن الرحیم

کتاب الاقرار

وما یتعلق به من الأحکام

وهو مشتمل علی مطالب، وکل مطلب مشتمل علی مسائل:

المطلب الأول

فی بیان صیغه وشرائطه

وفیه مسائل: المسأله الأولی: الاقرار لغه الاثبات من قولک: قر یقر وأقررته وقررته

إذا أثبته فی القرار، ولم یسمه الشارع إقرارا من حیث إنه افتتاح إثبات، بل

لأنه إخبار عن ثبوت ووجوب حق سابق، والأصل فیه من الکتاب قوله تعالی

(کونوا قوامین بالقسط شهداء لله ولو علی أنفسکم) (1) وقد فسرت بشهاده المرء

علی نفسه الاقرار.

وعن جراح المدائنی (2) کما فی الکافی والتهذیب عن أبی عبد الله علیه السلام (أنه

قال: لا أقبل شهاده الفاسق إلا علی نفسه).

ص :3


1- (1) سوره النساء - آیه 135.
2- (2) الکافی ج 7 ص 395 ح 5، التهذیب ج 6 ص 242 ح 5، الوسائل ج 16 ص 135 ب 6 ح 1.

المسأله الثانیه: فی بیان الالفاظ الداله علی الاقرار صریحا

وفی النبوی (1) مرسلا (قال (ص): قولوا الحق ولو علی أنفسکم).

والاقرار شرعا عباره عن الصیغه الصریحه، وهی اللفظ المتضمن للاخبار

عن حق واجب، فقوله (اللفظ) بمنزله الجنس یتناول للمفید وغیره، کما أن المفید

یتناول الاخبار والانشاء. وقوله (متضمن) بمنزله الفصل یخرج به سائر العقود

والایقاعات المتضمنه للانشاء کما یخرج باقی الألفاظ التی لا تتضمن إخبارا.

ودخل فی قوله (حق) المال عینا ومنفعه وتوابعها من الشفقه والخیار وأولویه

التحجیر والنفس والحدود والتعزیرات لله تعالی وللآدمی. وأراد بالواجب معناه

اللغوی وهو الثابت فیخرج به الاخبار عن حق فی المستقبل وأنه لیس بإقرار وإنما

هو وعد وما فی معناه.

وبهذا یستغنی عما عبر به البعض بقوله (من حق سابق) وتناوله للحق

المؤجل أظهر من تناوله السابق له لأنه کان أمر ثابت الآن وإن کان استحقاق

المطالبه به مستقبلا، ویمکن انجراره فی السابق أیضا من حیث إن أمل الحق

ثابت وإنما المستقبل المطالبه به، وتأخر استحقاق المطالبه أمر خارج عن الاقرار

لأنه عباره عن التأجیل، وذکره فی الاقرار بالحق لیس إقرارا وإنما هو دفع

لما لزم من أصل الاخبار بالحق، ومن ثم یقبل الاقرار بالحق لا بالأجل، لکن

ینتقض فی طرده بالشهاده، فإنها إخبار عن حق واجب علی غیر المخبر. وإطلاق

الحق الواجب یشمل ما هو واجب علیه وعلی غیره، ومن ثم زاد البعض فی التعریف

لازم للمخبر.

وأما نحو (نعم) فی جواب من قال: فی علیک کذا، فإنه وإن کان مفردا

ظاهرا إلا أنه متضمن للاخبار معنی قائم مقامه، فهو داخل فی التعریف ولا حاجه

إلی زیاده أو ما هو فی معنی الاخبار.

الثانیه: فی بیان الألفاظ الداله علی الاقرار صریحا وهی: لک علی أو عندی

ص :4


1- (1) تفسیر الطبری ج 5 ص 206 مع اختلاف فیه.

لو علقه علی شرط فقال: لک علی کذا إن شئت

أو فی ذمتی، فمنها ما یفید الاقرار بالعین صریحا وهو قوله: فی یدی کذا ومنها

ما یفید ظاهرا وهو قوله: عندی ومنها ما هو صالح لهما کقوله: لدی وقبلی.

وتظهر الفائده فیما لو ادعی خلاف مدلول اللفظ، فإنه لا یقبل، فإن ادعی

ما یوافقه قبل. فلو عبر بما یفید الدین ثم قال: هو ودیعه لم یقبل. وإذا ادعی

التلف لم ینفعه بل یلزمه الضمان، بخلاف ما لو أتی باللفظ المفید لها مثل قوله:

عندی ألف أو الصالح لهما کقوله: قبلی ثم فسره بالودیعه وادعی التلف فی وقت

إمکانه فإنه یقبل، وسیأتی تتمه البحث فی ذلک. فهذه قاعده الألفاظ وبیان فائدتها

فقس علیها ما أشبهها.

الثالثه: لا ینحصر الاقرار فی العربیه بل یصح بغیرها من اللغات اضطرارا

واختیارا، لأن الغرض من الاقرار الاخبار عما فی الذمه أو فی العهده، ولا یختص

بلفظ معین بل دل علی المراد، ولم ینحصر فی لغه بل یصح إقرار أهل کل

لغه بلغتهم إذا عرفوها لحصول المراد منها وهو الدلاله باللفظ علی المعنی الذهبی

الذی یراد إثباته، ولم یرد من قبل الشارع ما یفید الاختصاص بلغه خاصه بل قال (1)

(إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز).

ثم إن علم أن المقر عارف بمعنی ما ألزمه لم یقبل دعواه خلافه. وإن

احتمل الأمرین وقال: لم أفهم معنی ما قلت صدق بیمینه لقیام الاحتمال وأصاله

عدم العلم بغیر لغته. وکذا القول فی جمیع العقود والایقاعات.

ولو علقه علی شرط فقال: لک علی کذا إن شئت أو شئت لم یکن إقرارا.

وکذا لو قال: إن قدم زید أو إن رضی فلان أو شهد لأن الاقرار إخبار اقتضی

إمرا خارجا عن اللفظ واقعا سوی طائفه فی النفی والاثبات أم لا (2).

یلزم من ذلک أن یکون منجزا غیر معلق علی شئ من شرط أو صفه،

ص :5


1- (1) الوسائل ج 16 ص 133 ب 3 ح 2.
2- (2) کذا فی النسخه.

فی الرد علی التوجیه المزبور

لأن وقوع المعلق مشروط بوجود المعلق علیه، وذلک ینافی مقتضی الخبر. ولا فرق

فی ذلک بین ما یقع باختیار المخبر کقوله: إن شئت - بالضم - أو لغیر اختیاره

کقوله: إن شئت - بالفتح - وإن قدم زید أو رضی أو شهد ونحو ذلک.

ولو قال: إن شهد لک فلان فهو صادق فموضع خلاف، وهذا الحکم قد

ذکره الشیخ فی المبسوط وتبعه علیه جماعه منهم المحقق - رحمه الله - وجعلوا من

صیغ الاقرار وإن کان معلقا ظاهرا علی شرط.

ووجهوه بأن صدقه یوجب ثبوت الحق فی الحال وإن لم یشهد. وتقریره

أنه قد حکم بصدقه الشهاده، والشهاده لا دخل لها فی تحقق الصدق

وعدمه، وإنما الصدق یقتضی مطابقه خبره للواقع وقت الاقرار، ولا یکون کذلک

إلا علی تقدیر ثبوت الحق فی ذمته وقت الاقرار، فیکون إقرارا منجزا وإن لم

یشهد، بل وإن أنکر الشهاده. ومثله ما لو قال: إن شهد صدقته أو فهو عدل لم یکن

مقرا، لأن کاذب قد یصدق والشهاده مبنیه علی الظاهر، فلا ینافی عدم مطابقتها

لما فی نفس الأمر العداله.

ووجهوه ثانیا أیضا بأنه یصدق کلما کان صادقا علی تقدیر الشهاده، وینعکس

بعکس النقیض إلی قولنا کلما کان صادقا علی تقدیر الشهاده کان المال فی ذمته،

لکن المقدم حق لاقراره فإنه حکم بصدقه علی تقدیر الشهاده فالتالی مثله.

ووجهوه ثالثا أیضا بأن یقال: إما أن یکون المال ثابتا أو لا والثانی باطل

لأن ما یستلزم کذب الشاهد علی تقدیر الشهاده لأنه خبر غیر مطابق لکنه قد

حکم بصدقه علی تقدیرها الأول، وعورض بأمرین:

(أحدهما) التعلیق، فإنه حکم بصدقه المقتضی لشغل الذمه إن شهد، والتعلیق

مناف لاقراره فکان کقولک: کذا إن قدم زید، ویمکن الفرق بأن هذا تعلیق محض

ص :6

المسأله الرابعه: لو قال: لی علیک ألف فقال: نعم أو أجل أو..

بخلاف ما نحن فیه لاحتمال أنه بیان لحکم الشهاده علی تقدیر وقوعها.

(وثانیهما) أنه ربما کان اعتقاد المخبر امتناع الشهاده من الشخص المذکور

لامتناع الکذب بالنسبه إلیه عاده، فیرید بذلک أن ذلک لا یصدر منه. ومثله فی

محاورات العوام کثیر کقول أحدهم: إن شهد فلان إنی لأبی فهو صادق، ولا

یرید سوی ما قلناه للقطع بعدم تصدیقه علی کونه لیس لأبیه، مع أن الأصل

براءه الذمه.

وفصل العلامه فی التذکره فقال: لا قرب أنه إن ادعی عدم علمه بما قال

وأن المقر له لا یستحق عنده شیئا وإن توهم أن فلانا لا یشهد علیه وکان ممن

یخفی علیه ذلک قبل قوله وحمل علی التعلیق، وإلا ثبت. والأصح عدم اللزوم،

وهو اختیار أکثر المتأخرین.

ولو قال: له علی ألف إذا جاء رأس الشهر لزمه إن لم یقصد الشرط بل

الأجل. وکذا لو قال: إذا جاء رأس الشهر فله علی ألف، وإنما کان کذلک

لأن کلا من الصیغتین محتمله لإراده التعلیق وإراده التأجیل لصلاحیه اللفظ لهما

تعین الاستفسار والرجوع إلی قصد القائل، وهو مختار العلامه فی القواعد وفی

التذکره.

وأطلق المحقق فی الشرایع اللزوم، ولیس بجید. وحکی قولا بالفرق

بینهما، وهو اللزوم إن قدم المال لأن التعلیق إبطال للاقرار.

ورد بأن الکلام لا یتم أوله إلا بآخره، ومن ثم یحکم بثبوت لأجل

لو فسر بالتأجیل. ولو قال: کان له علی ألف لزمه ولا یقبل دعواه فی السقوط،

وذلک لأن لفظ (کان) لا یدل علی الزوال. قال الله سبحانه (وکان الله علیما

حکیما) لکنها لا تشرع بذلک بحسب الاستعمال، فلو صح بالسقوط لم یقبل

دعواه لأن الأصل البقاء.

الرابعه: لو قال: لی علیک ألف فقال: نعم أو أجل أو بلی أو صدقت أو بررت أو

ص :7

فی کسب الصرف

قلت حقا أو صدقا أو أنا مقر به أو بدعواک أو بما ادعیت أو لست منکرا له أو

قضیتک أو برأتنی منها فهو إقرار.

أما جوابه بنعم وأجل فظاهر لأنه إن کان خبرا فنعم بعده حرف تصدیق،

وإن کان استفهاما فهی الاثبات والاعلام لأن الاستفهام فی معنی إثباته بنعم ونفیه

بلا وأجل مثلها.

وأما (بلی) فإنها وإن کانت فی اصطلاح النحاه والعرف الخاص ولابطال النفی

إلا أن الاستعمال العرفی بین العوام جوز وقوعها فی جواز الخبر المثبت، لأن

المحاورات العرفیه جاریه علی هذا، وأهل العرف لا یفرقون بینها وبین نعم فی ذلک

والأقادیر إنما تجری مجاری العرف علی ما ینقل أهل العرف لا علی دقائق اللغه

واصطلاحات النحویین. هذا کله إن لم یکن قوله: لی علیک ألف استفهاما

والهمزه محذوفه.

فقد صرح ابن هشام فی المغنی (1) وغیره فی غیره أنه قد وقع فی کتاب الحدیث

فی الصحاحات المعتبره ما یقتضی صحه أن یجاب بها الاستفهام المجرد مثل قوله

صلی الله وعلیه وآله: أترضون أن تکونوا ربع أهل الجنه؟ قالوا: بلی. ومثل قوله

صلی الله وعلیه وآله: أنت الذی لقیتنی بمکه؟ فقال له المجیب: بلی. والأول قد رواه البخاری

والثانی مسلم.

وأما صدقت وبررت - بفتح الأولی وسکون الثانیه - وقلت حقا وصدقا فإنه

إقرار إذا کان لی علیک ألف خبرا مثبتا.

وأما قوله (أنا مقر به) فقد قوی أول الشهیدین فی الدروس أنه لیس بإقرار

حتی یوصله بقوله (لک). ویضعف بأن المتبادر عود الضمیر فی قوله (به) إلی ما ذکره

المقر له وکونه اسم فاعل ویحتمل الاستقبال ویکون وعدا واردا علی تقدیر

قوله (لک). ومدفوع بأنه لا یفهم من ذلک عرفا إلا الاقرار، وقد استشکله

ص :8


1- (1) المغنی ج 1 ص 114 حرف الباء.

فی صیغ الاقرار

فخر المحققین فی شرح القواعد.

ومثله قوله (أنا مقر بدعواک أو بما ادعیت أو لست بمنکر له). واحتمل

فی الدروس أیضا عدم کون الأخیر إقرارا لأن عدم الانکار أعم من الاقرار وهو

وارد، إلا أن المفهوم عرفا من عدم لا انکار الاقرار.

وأما البواقی من الصیغ المذکوره فإن الرد والقضاء والبراءه فرع الثبوت

والاستحقاق ولازمها، فادعاؤها یقتضی لثبوت الملزوم والأصل بقاؤه.

فلو قال: ألیس لی علیک کذا؟ فقال: بلی کان إقرارا. واختلف ما لو قال:

نعم، والمشهور أنه لیس بإقرار، کما هو قول أکثر النحاه، وذلک لأن (نعم)

حرف تصدیق، فإذا وقعت فی جواب الاستفهام کان تصدیقا لما أدخل علیه الاستفهام

فیکون تصدیقا للنفی، وذلک مناف للاقرار. بخلاف (بلی) فإنه تکذیب له من

حیث إن أصل بلی (بل) زیدت علیها الألف وهی للرد والاستدراک، فإذا کان

کذلک فقوله (بلی) رد لقوله: ألیس لی علیک ألف، فإنه الذی دخل علیه حرف

الاستفهام ونفی له، ونفی النفی إثبات.

قال العلامه فی التذکره: هذا تلخیص ما نقل عن الکسائی وجماعه من الفضلاء.

وفی المغنی لابن هشام: أن (بلی) تختص بالنفی ویفید إبطاله سواء کان مجردا

نحو قوله تعالی (زعم الذین کفروا أن لن یبعثوا قل بلی وربی) (1) أم مقرونا

بالاستفهام، حقیقا کان نحو (ألیس زید بقائم) أو توبیخیا نحو (أم یحسبون أنا

لا نسمع سرهم ونجواهم بلی) (2). أو تقریریا نحو (ألم یأتکم نذیر * قالوا

بلی) (3) (ألست بربکم قالوا بلی) (4) فأجری النفی مع التقریر مجری النفی المجرد

ص :9


1- (1) سوره التغابن - آیه 7.
2- (2) سوره الزخرف - آیه 80.
3- (3) سوره الملک - آیه 8 و 9.
4- (4) سوره الأعراف - آیه 172.

الفوائد والغایات المترتبه للنکاح

فی رده ب (بلی) ولذلک قال ابن عباس وغیره: لو قالوا نعم کفروا، ووجهه أن

(نعم) تصدیق للمخبر بنفی أو إیجاب. وعند جماعه من النحویین أنه یکون مقرا.

قال العلامه فی التذکره: لأن کل واحده من نعم وبلی بقام مقام الأخری

فی العرف.

ونازع السهیلی وجماعه فی المحکی عن ابن عباس وغیره فی الآیه متمسکین

بأن الاستفهام التقریری خبر موجب ولهذا منع من جعل (أم) متصله فی قوله

(أفلا تبصرون * أم أنا خیر) (1) لأنها لا تقع بعد الایجاب. واستشکله بأن (بلی)

لا یجاب بها الایجاب اتفاقا، وفی بحث (نعم) حکی عن سیبویه وقوع نعم فی جواب ألست.

ثم قال فی المغنی: إن جماعه من المتقدمین والمتأخرین قالوا: إذا کان قبل

النفی استفهام تقریری فالا کثر أن یجاب بما یجاب به النفی رعیا للفظ، وتجوز

عند أمن اللبس أن یجاب به الایجاب بما رعیا لمعناه، وعلی ذلک قول الأنصار (2)

للنبی صلی الله وعلیه وآله وقد قال: ألستم ترون لهم ذلک؟ قالوا: نعم. وقول الشاعر:

ألیس اللیل یجمع أم عمرو * وإیانا فذاک بنا تدانی

نعم وأری الهلال کما تراه * ویعلوها النهار کما علانی

ثم قال: وعلی ذلک جری کلام سیبویه والمخطی مخطئ، فحیث ظهر أن

(بلی) و (نعم) یتواردان فی جواب ألیس مع أمن اللبس، واقتضی العرف إقامه

کل منهما إقامه الأخری، فقد تطابق العرف واللغه علی أن (نعم) فی هذا

اللفظ إقرار ک (بلی) لانتقاء اللبس. وهو الأصح، واختاره أول الشهیدین فی الدروس

والمحقق الثانی فی شرح القواعد.

وبما قررناه علم أن جعل (نعم) هنا إقرارا أو فی من جعل (بلی) إقرارا

ص :10


1- (1) سوره الزخرف - آیه 51 و 52.
2- (2) المغنی ج 2 ص 347 حرف النون.

أن الاقرار بالاقرار إقرار

فی قوله: لی علیک ألف للاتفاق علی أن یجاب بها الایجاب.

الخامسه: أن الاقرار بالاقرار اقرار لأنه إخبار جازم بحق سابق، والاقرار

حق أو فی معنی الحق لثبوت الحق به فیستدرج فی عموم قوله صلی الله وعلیه وآله (1) (إقرار

العقلاء علی أنفسهم جائز).

ولو قال: لی علیک ألف فقال: أنا مقر ولم یقل: به، أو قال: زنه أو خذه

أو أنفذه أو زن أو خذ لم یکن إقرارا، وإنما لم یکن قوله: أنا مقر مجردا

إقرارا لاحتماله المدعی وغیره، فإنه لو وصل به قوله: بالشهادتین أو ببطلان

دعواک لم یحتمل اللفظ فجاز تقدیره بما یطابق المدعی وغیره، ومع انتفاء الدلاله

علی المدعی یجب التمسک ببراءه الذمه حتی یقوم الدلیل علی اشتغالها.

ویحتمل عده إقرارا لأن وقوعه عقیب الدعوی یقتضی صرفه إلیها کما

قال الله تعالی (أأقررتم وأخذتم علی ذلکم إصری قالوا أقررنا) (2). وقوله

تعالی (فاشهدوا) لما أمر الملائکه بالشهاده علی الاقرار أو لبعضهم بالشهاده

علی البعض، فهذا دلیل علی البعض، فهذا دلیل أن ذلک کاف فی الاقرار مع عدم

قوله به، ولأنه لولاه لکان هذا کاف من قال (3) فی جواب الدعوی علیه بمال:

أنا مقر بالشهاده عد سفیها حذرا، ودفع الحذر به عن کلام العقلاء دلیل علی أنه

مقصود الشارع.

وجوابه أن صدوره عقیب الدعوی إن أرید بصرفه إلیها دلالته علی الاقرار

بمقتضاها فهو ممنوع لامکان أن یراد الاقرار بشئ آخر ویکون فیه إشعار یرد

دعوی المدعی لما یظهر من جوابه من الاستهزاء، وإن أرید بصرفه إلیها کونه

جوابا فلا دلاله فیه.

ص :11


1- (1) الوسائل ج 16 ص 133 ب 3 ح 2.
2- (2) سوره آل عمران - آیه 81.
3- (3) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (ولأنه لولا هذا کافیا لکان من قال).

لو قال: ملکت هذه الدار من فلان أو غصبتها منه أو قبضتها

وأما الآیه فلا دلاله فیها علی محل النزاع لانتفاء احتمال الاستهزاء فیها

ودعوی الهدریه والسفه مردوده بالاستهزاء من الأمور المقصوده لغه وعرفا،

والأصح الأول.

وأما زنه أو خذه أو نحوهما فلا یعد شئ منها إقرارا لانتفاء الدلاله عرفا

وإن کان خروج ذلک مخرج الاستهزاء. ولو قال: أنا أقر به احتمل للوعد فلا

یکون إقرارا، وذلک لأن الفعل المستقبل وهو المضارع مشترک بین الزمانین کما

هو الأصح، والاقرار بالنسبه إلی المستقبل وعد کما تقرر.

وأما أنه لا یکون إقرارا فظاهر لأن الاقرار کما عرفت إخبار جازم بحق

سابق. ویمکن أن یکون مراد العلامه فی القواعد حیث عبر بهذه العباره احتمال

کونه وعدا واحتمال کونه إقرارا فتکون المسأله ذات وجهین، وهو الذی فهمه

الشارح الفاضل فخر المحققین فی الایضاح وأول الشهیدین فی بعض حواشیه حیث

نقل أن فیها قولین.

والعلامه فی التذکره نقل عن الشافعیه وجهین، ووجه الثانی أن قرینه

الخصومه وتوجه الطلب یشعر بالتنجیز فیکون إقرارا، والأقوی الأول.

ولو قال: اشتر منی هذا العبد أو استوهبه فقال: نعم فهو إقرار، لأن

(نعم) فی جواب الفعل المستقبل حرف وعد وعدته إیاه بالشراء منه، فیقتضی کونه

مالکا لامتناع صدور البیع الصحیح من غیر المالک، ومثله الاتهاب.

وقد فرق العلامه فی التذکره هنا بین أن یقول: اشتر منی هذا العبد فیقول:

نعم فإنه إقرار بأن المخاطب مالک للبیع ولیس إقرارا بأنه مالک للمبیع خاصه،

ویشکل الفرق بأن الید تدل علی الملک والأصل فی ثبوت سلطنه التصرف أن لا

تکون بالنیابه عن الغیر، ولعل الأول أقرب. وکذا لو قال: بعنی أو هبنی أو

ملکنی، لأن هذه الألفاظ إقرار وذلک بالطریق الأولی.

ولو قال: ملکت هذه الدار من فلان أو غصبتها منه أو قبضتها فهو إقرار،

ص :12

لو قال: لک علی ألف إن شاء الله تعالی

بخلاف تملکتها علی یده، لأن حصول الملک منه یقتضی کونه ذا ید وصدور سبب

الملک منه، وکذا غصبتها منه وقبضتها. وأما تملکتها علی یده فلا یقتضی إلا

جریان سبب الملک علی یده، وهو أعم من صدوره منه فإنه ربما کان واسطه

فی ذلک.

ولو قال: بعتک أباک فحلف عتق ولا ثمن، فإن قول المدعی: بعتک أباک

إقرار بالبیع ودخوله فی ملک ابنه فصار حرا، وحلفه علی نفی الشراء ینفی عنه

دعوی الثمن، فیکون المدعی قد أقر بموجب العتق فی عبده المملوک له.

ولو قال: لک علی ألف فی علمی أو فیما أعلم الله تعالی لزمه،

لأن ما فی علمی ما یحتمل إلا الثبوت ومطابقه الواقع، فإن المتبادر من العلم

فی علمه سبحانه.

ولو قال: لک علی ألف إن شاء الله تعالی فلیس بإقرار علی الأصح لأنه

قد علقه علی شرط والتعلیق مناف للاقرار لأن مشیته سبحانه وتعالی أمر

لا یطلع علیه، ولا سبیل إلی العلم به إلا بأن یعلم ثبوت ذلک فی ذمته، واحتمل

البعض کونه إقرارا لازما إما بجعل المشیه للتبرک لا للتعلیق کما فی قوله (لتدخلن

المسجد الحرام إن شاء الله (1) فإن ذلک أکثری، أو لأنه إنکار بعد الاقرار

لأنه قد وصل إقراره بما یرفعه بأجمعه، ولا یصرفه إلی غیر الاقرار فلزمه ما قد

أقر به لظاهر صلته به.

ویضعف بأن التبرک محتمل والأصل براءه الذمه فلا تصیر مشغوله بالمحتمل،

نعم لو علم قصد التبرک فلا إشکال فی اللزوم. وأما دعوی کونه إنکارا بعد الاقرار

فمدفوعه بما مر من أن شرط الاقرار التنجیز وهو منتف هنا.

ص :13


1- (1) سوره الفتح - آیه 27

المسأله الأولی: فی حکم إقرار الوکیل بما لا یقدر علی إنشائه بما هو وکیل فیه

أما لو قال: له علی ألف إلا أن یشاء الله فإنه إقرار صحیح لأنه علق رفع

الاقرار علی أمر لا یعلم فلا یرتفع. هکذا قرره العلامه فی التذکره.

ولو قال: أنا قاتل زید فهو إقرار لامع النصب، ووجه الفرق أن اسم الفاعل

لا یعمل إلا إذا کان بمعنی الحال والاستقبال، فمع النصب یکون قد أعمله، فتعین

أن لا یکون بمعنی الماضی وانتفی کونه بمعنی الحال فتعین أن یکون للاستقبال

وحینئذ فلا یکون إقرارا لما علم غیر مره من أن الاقرار إخبار جازم بحق سابق،

ومع الجر یکون ترک إعماله دلیلا علی أنه بمعنی الماضی فیکون اقرارا، ویؤیده

استعمال أهل العرف إیاه فی الاقرار. ووجه التسویه بینهما کما احتمله فی

القواعد العلامه الحلی فی عدم الاقرار أن الإضافه لا تقتضی کون اسم الفاعل بمعنی

الماضی لجواز أن تکون الإضافه لفظیه، وهی إضافه الصفه إلی معمولها، فتکون

الإضافه بمعنی الحال أو الاستقبال، ویکون أثر العمل ثابتا تقدیرا، ومتی احتمل

اللفظ الأمرین انتفی کونه إقرارا، فإن الأصل البراءه والحکم فی الدماء مبنی

علی الاحتیاط التام کالحدود، وهو أقرب.

المطلب الثانی

فی المقر

وهو قسمان: مطلق ومحجور، فالمطلق ینفذ إقراره بکل ما یقدر علی

إنشائه ولا تشترط عدالته، والمحجور سیأتی، وفی هذا المطلب مسائل:

الأولی: قد تقدم أنه یقبل إقرار الفاسق علی نفسه کما فی خبر أبی بصیر،

وکذلک الکافر لعموم (إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز) ولا تنتقض الکلیه بإقرار

الوکیل بما لا یقدر علی إنشائه علی إنشائه بما هو وکیل فیه، من حیث إنه غیر نافذ علی

موکله، ولأن ذلک لیس إقرارا وإنما هو شهاده ولأن الاقرار هو الاخبار بحق

لازم للمخبر.

ص :14

المسأله الثانیه: لو ادعی أنه بلغ بالاحتلام فی وقت إمکانه

ومن المطلق إقرار الأخرس، ویکفی فی عبارته الإشاره المفهمه لأنها فی

حقه بمنزله اللفظ فی حق غیره، ولذلک یعتبر بیعه وسائر عقوده بها لکن بشرط

فهمها کما تدل علیه الأخبار المتقدمه فی عباداته ونکاحه وطلاقه وتلبیته، فإن

فهما الحاکم جاز له الحکم، وإلا افتقر إلی مترجمین عدلین یخبران بأن

مقصوده منها الاقرار بکذا أو کذا. ومثله الأعجمی إذ لم یعرف الحاکم لسانه.

وأما المحجور علیه لانتفاء شرائط الاقرار فی حقه فسبعه الأول: الصبی لأن

شرطه البلوغ، فلا یقبل إقراره وإن أذن له الولی سواء کان مراهقا أم لا. وقد نقل

العلامه فی التذکره علی ذلک الاجماع منا، ولکن قال فی القواعد: ولو جوزنا وصیته

فی المعروف جو زنا إقراره بها لأن کل من ملک شیئا ملک الاقرار به.

ویدل علی اشتراط البلوغ صحیحه عبد الله بن سنان (1) (قال: سمعت أبا

عبد الله علیه السلام یقول: کان علی علیه السلام یقول: الناس کلهم أحرار إلا من أقر علی

نفسه بالعبودیه وهو مدرک).

وفی خبر الفضل بن عبد الملک (2) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل حر

أقر أنه عبد، قال: یؤخذ بما أقر به).

ویجب أن یحمل علیه إطلاق موثقه إسماعیل بن الفضل (3) (قال: هو

عبد إذا أقر علی نفسه).

الثانیه: لو ادعی أنه بلغ بالاحتلام فی وقت إمکانه صدق قوله من غیر یمین

وإلا لدار، وهو باطل. ووجه لزوم الدور أن صحه الیمین مشروطه بکون الحالف

ص :15


1- (1) التهذیب ج 8 ص 235 ح 78، الوسائل ج 16 ص 39 ب 29 ح 1 وفیهما (وهو مدرک من عبد أو أمه، ومن شهد علیه بالرق صغیرا کان أو کبیرا).
2- (2) التهذیب ج 8 ص 235 ح 79، الوسائل ج 16 ص 39 ب 29 ح 2.
3- (3) التهذیب ج 7 ص 237 ح 57، الوسائل ج 16 ص 40 ب 29 ح 5.

المسأله الثالثه: من المحجور علیه المجنون

بالغا لرفع القلم عن الصبی فتتوقف علی الحکم بالبلوغ، فلو توقف الحکم بالبلوغ

علیها لزم توقف کل منهما علی الآخر وهو الدور.

وربما دفع هذا الدور کما قاله شهید الدروس بأن یمینه موقوفه علی

إمکان بلوغه، والموقوف علی یمینه هو وقوع بلوغه، فتغایره الجهه. وضعفه ظاهر

بأن إمکان البلوغ غیر کاف فی صحه إقرار الصبی.

والجاریه کالصبی إذا ادعت البلوغ بالاحتلام، ولو ادعته بالحیض فعند العلامه

فی التذکره یقبل إن کان ذلک فی وقت الامکان. واستشکله الشهید فی الدروس

لأن مرجعه إلی السن.

ولو ادعی أحدهما البلوغ بالانبات وجب اعتباره، ولو ادعاه بالسنین طولب

بالبینه لامکانها، وقال العلامه فی التذکره: ولو کان قریبا بادعاء الاحتلام.

وفیه نظر، لأن ما یعتبر فیه البینه لا یقصر حکمه بعجز المدعی عنها، وهذا هو

المناسب لا صلاق قولهم (ولو ادعاه بالسنین طولب بالبینه).

ولو أقر المراهق واختلف هو والمقر له فی البلوغ فالقول قوله من غیر یمین

إلا أن تقوم بینه ببلوغه، وذلک لأن الأصل عدم البلوغ، وشرط صحه الیمین

کونه بالغا ولم یثبت، ولأنه لو حلف لکان الثابت بالیمین انتفاء صحتها، وهذا

إذا کان الاختلاف قبل العلم ببلوغه. أما بعده ففی تقدیم قوله تمسکا بأصاله عدم

البلوغ أو قول الآخر تمسکا بأصاله الصحه فی إقراره وجهان، ومثله بیعه وسائر

عقوده. وقد تکلم فقهاؤنا فی هذه المسأله فی البیع والضمان کما ذکره العلامه فی

القواعد.

الثالثه: من المحجور علیه: المجنون، وهو مسلوب القول مطلقا، وفی

حکمه النائم والمغمی علیه والمبرسم والسکران وشارب المرقد وإن تعمد لغیر حاجه.

ولا یقبل إقرار المجنون لأنه مسلوب العباره فی الانشاء والاقرار لغیر استثناء،

ولا فرق بین کون جنونه مطبقا أو یأخذه أدوارا، إلا أن الذی یأخذه أدوارا إذا

ص :16

فی حکم إقرار السکران وشارب المرقد

صدر إقراره فی حال صحته نفذ لثبوت عقله حینئذ. وفی حکم تلک الافراد

المذکوره کالنائم والغافل والساهی لرفع القلم عن النائم حتی ینتبه کما فی

المستفیضه النبویه وغیرها، وکذا عن الغافل والساهی ولأنه لا قصد لأحدهم. وکذا

المغمی علیه والمبرسم وهو من أصابه البرسام وهو المرض الذی یهذی صاحبه ویتکلم

بغیر شعور.

وأما السکران الذی لا یحصل معه صحو أولا یکون کامل العقل حاله سکره

فلا یقبل إقراره، وقد نقل العلامه فی التذکره إجماعنا، وکأنه لم یلتفت إلی

خلاف الإسکافی حیث قال: إن سکره إن کان من شرب محرم اختار شربه ألزم

بالاقرار کما یلزم بقضاء الصلاه. وربما فرق بین السکران قاصدا وغیر قاصد.

وشارب المرقد کالسکران فی ما قلناه ولو تعمد لغیر حاجه تعود إلی کل

منهما، لأنه لما لم یکن لأحدهما عقل کامل ولا قصد صحیح لم یعتد لما یقع منه

وکونه یؤاخذ بقضاء الصلاه بعد لا یقتضی الاعتداد بأقواله وأفعاله شرعا، ولو ادعی

زوال العقل حاله إقراره لم یقبل دعواه إلا بالبینه ولو کان له حاله جنون فالأقرب

سماع قوله.

أما الحکم الأول فلأنه قد ادعی فساد إقراره المحکوم بصحته ظاهرا،

والأصل عدم حدوث مانع من صحته کما أن الظاهر کذلک أیضا، ومع عدم البینه

فالقول قول المقر له مع یمینه. وقول العلامه فی التذکره (ولو یعلم له حاله جنون)

لم یلتفت إلیه، وظاهر هذا عدم توجه الیمین علی الآخر وهو بعید لأنه مدعی

علیه، غایه ما فی الباب کون الدعوی بعیده وذلک لأنه لا ینفی بوجه الیمین.

وأما الحکم فی الثانی فوجه القرب أنه لما توارد علیه کل من الحالتین

لم تکن له حاله معهوده لیحکم بوقوع الاقرار فیها. والاقرار وإن کان الأصل فیه

الصحه إلا أنه مشروط بصدوره فی حال العقل الاقرار لعموم قوله علیه السلام (إقرار

العقلاء علی أنفسهم جائز) واحتمال کل من حالتی العقل والجنون قد علم أنه

ص :17

المسأله الرابعه: من المحجور علیه المکره

مکلف لاحتمال الأخری. والجهل بالشرط موجب للجهل بصحه المشروط، هذا

مع أن الأصل براءه الذمه فیقدم قوله بیمینه. فإن قیل: لو کان العلم بوقوع

الاقرار فی حال العقل شرطا فی الصحه کما حکم بصحه شئ من تصرفات من

یعتریه الجنون إلا إذا قطع بکونه عاقلا فی وقت إیقاعها ولما أوجب علی وارثه

ما أقر به مع حال جهل الاقرار، قلنا: هو کذلک، وأنما أوجبنا الیمین هاهنا

لدعوی المقر له لصدور الاقرار حال العقل، وأما الوارث فإن ادعی صدور الاقرار

حاله الجنون فهی کدعوی المورث، وإن صرح بعدم العلم ففیه نظر. ویحتمل

عدم سماع قوله إلا بالبینه لسبق الحکم بالصحه.

وینبغی أن یکون موضع المسأله إذا لم یعلم حاله بعد الاقرار، فإن علم

وکان عاقلا فعلی مدعی تجدد الجنون البینه، وینعکس الحکم لو انعکس الفرض.

ولو شهد الشهود بإقراره لم یفتقر إلی أن یقولوا فی حال صحه من عقله

بأن إطلاق الاقرار إنما یحمل علی الاقرار الشرعی، ولا یکون شرعیا إلا إذا

صدر طوعا فی حال صحه العقل.

الرابعه: ومن المحجور علیه: ولا ینفذ إقراره فیما أکره علی

الاقرار به إجماعا منا کما نقل فی التذکره، والأصل فیه الأخبار المستفیضه.

منها النبویه المرویه بطرف معتبره عنه صلی الله وآله وسلم (1) (قال: رفع عن أمتی

الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه).

ولو أقر بغیر ما أکره علیه صح، مثل أن یکره للاقرار علی رجل فیقر

لغیره، أو یکره أن یقر علی نوع من الحال فیقر بغیره، أو یکره علی الاقرار

بطلاق امرأته فیقر بغیرها، وهکذا فی العتق وغیره لأن المقر به غیر مکره فتناوله

الأخبار بعمومها.

ص :18


1- (1) الوسائل ج 11 ص 295 ب 56 ح 3 وفیه (وضع).

لو ادعی الاکراه حاله الاقرار

أما لو أکره علی الاقرار بمائه فأقر بمائتین فموضع خلاف، والأقوی

نفوذه لأن عدوله إلی أکثر مما وقع الاکراه علیه دلیل صدوره باختیاره، وهو

اختیار العلامه فی التذکره، بخلاف ما لو أقر بأقل - خمسین - فإن الاکراه

علی الاقرار بعدد یقتضی شمول الاکراه لما دونه، ولأن الظاهر إنما أراد به

دفع عادیه المکره، ومعلوم أنه متی أمکنه دفعه بالأقل لم یقر بما فوقه.

ولو أکره علی أداء مال فباع شیئا من ماله لیؤدیه صح البیع مع عدم حصر

الأداء فی مال بعینه، وهذا صحیح لأنه حینئذ مکره علی بیع ذلک المال ولا یصح

ویمکن أن یکون المراد به صحته حیث لا یکون سبب الأداء بحسب الواقع منحصرا

فی مال بعینه بأن لا یکون عنده ما یؤدی المال من ثمنه إلا شئ واحد، فإنه

حینئذ یکون مکرها علی البیع. وهذا الذی حکاه شیخنا الشهید فی حواشیه عن

العلامه قطب الدین شارح المطالع ناقلا له عن العلامه.

وفیه نظر، لأن البیع المذکور مقصود إلیه واقع بالاختیار لیدفع به أداء

المکره کما لو دعته ضروره أخری إلی بیع ما لا یرید بیعه، وإنما حمل علیه

محض الضروره، ولأن انحصار سبب الأداء فی بیع المال الواحد من الأمور النادره،

ولأنه لو عد ذلک إکراها شرعیا لأدی إلی أن (لا) یرغب أحد فی الشراء من المالک

علی أداء مال فینسد علیه باب الخلاص وذلک ضرره علیه عظیم. والذی یقتضیه

النظر أن الاکراه علی أمر الکلی لا یعد إکراها علی شئ من الجزئیات سواء

تعددت بحسب الواقع أولم یوجد منها إلا فرد واحد، إذ لا یدل الاکراه علی

الکلی علی الاکراه علی الجزئی بشئ من الدلالات وإن حصول المکره علیه بحسب

الواقع علی حصول شئ منها.

ولو ادعی الاکراه حاله الاقرار لم یقبل منه إلا بالبینه العادله لأن الأصل

فی الاقرار الصحه والحکم بلزومه من وقت صدوره، فالبطلان غیر متحقق حتی

ص :19

قی حکم إقرار العبد

ینهض به الدلیل، فمع عدم البینه یحلف المدعی علیه ولو کان الاقرار عند

السلطان لأن مجرد الوقوع عنده لا یقضی الاکراه. نعم لو وجدت قرینه داله علیه

کالقید أو التوکیل للمقر بمن یحفظه ویمنعه من الانصراف قوی جانبه

لمساعده الظاهر فیصدق مع الیمین، وإنما یکون القید ونحوه دلیلا علی الاکراه

إذا لم یعلم کونه لأمر آخر، فلو علم أنه لا تعلق بالاکراه انتفی هذا الحکم.

الخامسه: من المحجور علیه: المفلس والمبذر، وقد مضی حکمهما فی کتاب

الحجر. وکذلک المریض ویقبل إقراره وإن برئ مطلقا ویکون کاقرار الصحیح،

وسیجئ تفصیل أحکامه إذا لم یبرأ وبیان تعلقه لو مات فی مرضه، ثم إنه قد

اشتمل علی فروع کثیره یطول المقام بذکرها هنا وسنفرد لها بحثا فیما سیأتی

ونفصل فیها تفصیل المسأله تفصیلا وافیا.

ومن المحجور علیه: العبد، ولا یقبل إقراره بمال ولا حد ولا جنایه توجب

أرشا ولا فصاصا إلا أن یصدقه السید لأنه محجور علیه فی نفسه وماله. قال الله

تعالی (عبدا مملوکا لا یقدر علی شئ) (1).

وربما قیل بأنه یقبل منه ویتبع به بعد العتق کما لو صدقه السید،

والأخبار تأباه، وقد نقل غیر واحد الاجماع علی عدم قبول إقراره فی جمیع هذه

الأمور لعموم الآیه ولا طلاق الشیئیه علی هذه الاقرارات کلها کما تضمنته الصحاح

فی تفسیرها، ولهذا لا یقطع فی الاقرار بالسرقه ولا فی الغرم إلا أن یصدقه مولاه،

فإن کانت العین قائمه انتزعت ورجعت إلی صاحبها، وإن لم تکن قائمه یتبع بها

بعد العتق. وکذلک الکلام فی الجنایه أیضا.

مقتضی عباره غیر واحد من المتأخرین عند تصدیق المولی له یتبع بالجمیع،

وهو قوی إلا فی الحدود حیث بنیت علی التخفیف، ولو کان مؤذنا له فی التجاره

فأقر بما یتعلق بها قیل: یؤخذ ما أقر به مما فی یده لأن الإذن فی التجاره

ص :20


1- (1) سوره النحل - آیه 75.

لو أقر العبد بالحریه

یقتضی الإذن فی لوازمها ومنها جواز الاستدانه. ولا یصح إقرار المولی علیه بحد

ولا غیره من أنواع العقوبات کالتعزیر والضرب البدنی وهذا حیث لا یصدقه العبد

وإلا تعلق به.

ولو أقر المولی علی العبد بالجنایه فالأقرب قبول قول المولی فی متعلق

حقه، فیجب المال عن الجنایه سواء کان عمدا أو خطأ، وتتعلق برقبه العبد لا

فی حق العبد کما لو اتفق موت مورثه ولا وارث سواه وهو ممن یفک

بالدیه لا غیر.

وبالجمله أن الاقرار بالجنایه خطأ وعمدا یتعلق بحق السید والعبد معا،

أما الجنایه خطأ فلأنها توجب المال خاصه ویتعلق برقبه العبد الذی هو ملک السید

فیتعلق الاقرار بها بحق السید من هذه الجهه وهو القول بأن الجانی إنما یفتدی بأرش

الجنایه، وإن کان أکثر من القیمه فیتعلق الاقرار بها فی حق العبد فیما لو اتفق

موت العبد فی الصوره المذکوره، فإن حقه أن یفک بالقیمه والباقی من الترکه له.

ولو نفذ الاقرار بالجنایه علی العبد لوجب علی القول الثانی فکه بأرش الجنایه،

وإن زاد علی القیمه ولا یقبل إقراره بالرق لغیر من هو فی یده لأن الید تقتضی

الملک وإقراره بالرق یقتضی نفی ذلک فیکون إقرارا علی الغیر فلا یقبل والمراد

بکونه تحت یده أن یکون تحت سلطنته علی وجه الملک کما هو معلوم فی العاده.

وکذلک لا یقبل منه إقراره بالحریه وإن کانت هی الأصل فی الناس تقدیما

للظاهر علی الأصل کما تدل علیه المعتبره ومن تحرر نصفه لکونه مبعضا نفذ

نصف إقراره إذا کان الاقرار بمال أو بجنایه توجب مالا

أما لو أقر بالجنایه توجب قصاصا فاستیفاء نصفه متعذر، فیمکن أن یجب

نصف الدیه ویتبع فی المال بباقی ما أقر به فی الصوره المذکوره بعد العتق لو قلنا

بنفوذ إقراره فی حق نفسه، وینتفی علی القول المشهور کما هو ظاهر الأخبار.

ص :21

المسأله الأولی: فی بیان انتفاء الاقرار فی حق من لیس له أهلیه التملک

المطلب الثالث

فی بیان المقر له وشروطه، وله شرطان

وقد اشتمل هذا المطلب علی مسائل:

الأولی: فی بیان انتفاء الاقرار فی حق من لیس له أهلیه التملک، فلو

أقر لدابه أو حائط لم یصح وإن قال بسبب الدابه قیل یکون إقرارا لمالکها

علی تقدیر الاستئجار.

وفیه نظر، إذا قد یجب بسببها ما لا یستحق المالک منه شیئا کأرش الجنایه

علی سائقها أو راکبها، وهذا القول الذی حکیناه هو قول الشیخ فی المبسوط.

وتنقیحه: أن قول المقر بسبب الدابه جار مجری نمائها وسائر منافعها

فیکون للمالک، وقد عرفت وجه النظر لأن الاقرار أعم.

فإن قیل: کونه للمالک عند الاطلاق أرجح لأن الغالب فی التملک بسببها

یکون للمالک، ولأن کونه للمالک مستغن عن تقدیر أمر زائد وهو وقوع

جنایتها فی یده علی غیر المالک والراجح مما یتعین المصیر إلیه، قلنا: إن

حجیته باعتبار کثره وقوعه لا یقتضی أرجحیه استحقاق المالک إیاه علی غیره

فی نظر الشارع، والاقرار محتمل لجمیع ذلک، والذی یقتضیه صحیح النظر الاستفسار

لذلک الاقرار وقبول ما یفسره به ومع تعذره هو إقرار بالمجهول فیؤخذ بتفسیره

ویلزم به.

أما لو قال: علی بسببها لمالکها أو قال: علی بسببها لزید فلا إشکال فی

نفوذ الاقرار، فإذا أتی بالاقرار المبهم طولب بالبیان، فإن تعذر لموت ونحوه

أقرع.

أما لو قال: بسبب حملها لغی ذلک الاقرار لامتناعه فی العاده. ولقائل أن

یقول: إن الضمیمه تقتضی بطلان الاقرار، کما لو قال: کذا من ثمن خمر.

ص :22

لو أقر لحمل فلان بن فلانه وعزاه إلی الوصیه أو إلی المیراث

ولو لمیت صح وانتقل إلی ورثته لأن المیت فی حکم المالک فکفی

ذلک فی صحه الاقرار له.

ولو قال: لا وارث له سوی هذا لزم التسلیم إلیه لأنه أقر بوجوب

تسلیم هذا القدر من ماله إلیه فوجب أن یکون نافذا. وربما یقال: إن قوله

(لا وارث إلا هذا) إقرار فی حق الغیر لوجود وارث له فکیف یکون نافذا بحیث

یلزم التسلیم إلیه، وقد أقر من أول الأمر بأنه للمیت فیکون لورثته.

ولو أقر العبد صح وکان ذلک للمولی لأن یده ید السید، وربما قیل:

إن الاقرار یقتضی الملک لمن أقر به وهو ممتنع فی العبد. والجواب: أن

هذا القدر کاف لصحته ولا ینافیه کونه مجازا فإنه شائع شهیر.

ولو أقر لحمل فلان بن فلانه وعزاه إلی الوصیه أو إلی المیراث وذلک

للأطباق علی أنه تصح الوصیه له کما صح میراثه فإذا ولدت ذکرا وأنثی فهو

بینهما علی حسب استحقاقهما، وهذا إنما یکون فی الإرث، أما فی الوصیه فإنهما

سواء. ولو عزاه إلی سبب ممتنع کالجنایه علیه والمعامله له فالأقرب اللزوم وإلغاء

المبطل وهی الضمیمه، أما صحه الاقرار فلعموم تلک الأخبار وقد سمعتها. وأما

ابطال الضمیمه فلأن کلام العقلاء المکلفین الأصل فیه الصون عن اللغو بحسب

الامکان فیقتصر فی الالغاء علی الضمیمه، لأن الاقرار یجب صونه عن الفساد

بحسب الامکان، أو لأن ذلک جار مجری له ألف من خمر مع أن الضمیمه غیر

مؤثره فی صحه الاقرار هنا قطعا، وکذا الاستثناء المستغرق.

لا یقال: أی فرق بینه وبین قوله (له علی ألف إن دخلت الدار) لأنا نقول:

الفرق بینهما ظاهر لأنه لا إقرار هنا أصلا لعدم التنجیز، بخلاف ما نحن فیه،

لأنه قد أخبر بکون المقر به عنده ثم وصفه بما یمتنع معه الثبوت فیکون رفعا

للاقرار بعد ثبوته، فلو أطلق فلوجه الصحه تنزیلا للمحتمل علی ما هو الوجه

ص :23

لو أقر لمسجد أو مشهد أو مقبره أو مصنع أو طریق وعزاه إلی سبب صحیح شرعی

الصحیح وهذا إذا قال: علی لحمل فلانه کذا من غیر أن یضفه إلی سبب. والقول

بالصحه للشیخ فی المبسوط وعلیه الأکثر.

وله قول آخر فیه بالفساد، لأن الأصل فی الحمل أن لا یکون مالکا إلا

فی المواضع المخصوصه، لأن الأصل فی المال والغالب فیه إنما یثبت بمعامله أو

جنایه، وذلک منتف فی حقه ولانتفاء الحکم بالملک قبل سقوطه حیا فلا یکون

مالکا حقیقه والمیراث والوصیه سببان للمالک عند سقوطه حیا ومانعان لملک

غیره قبله، فحمل الاطلاق فیهما یحتاج إلی دلیل، وضعفه ظاهر، فإن هذا القدر

کاف فی صحه سببیه الملک إلیه.

وهذه القاعده المطرده فی الاقرار ولا یملک الحمل ما أقر له به إلا بعد وجوده

حیا لدون سته أشهر من حین الاقرار لیقطع بوجوده حین حصول صدوره،

بخلاف ما لو کان لسته فصاعدا فإنه لا یملک المقر به إلیه لاحتمال تجدده بعد

الاقرار لأن أقل مده الحمل سته أشهر.

ولو سقط میتا فإن عزاه إلی إرث أو وصیه عاد إلی موروث الطفل والوصی

فیرثه وارث غیره من أمواله، وإن أطلق کلف السبب وعمل بقوله، وإن تعذر التفسیر

بموت أو غیره بطل الاقرار کمن أقر لرجل لا یعرفه فهو کما لو أقر لواحد من

خلق الله، ولا مجال للقرعه هنا لأنه لیس هنا من یقرع بینهم.

ولو ولدت اثنین أحدهما میت کان المال للحی منهما لأن المیت بمنزله

من لم یکن.

ولو أقر لمسجد أو مشهد أو مقبره أو مصنع أو طریق وعزاه إلی سبب صحیح

شرعی مثل أن یقول: من غله وقفه صح بغیر اشکال کما سبق فی الحمل. وإن

أطلق وعزاه إلی سبب باطل فالوجهان السابقان. وقد حققنا لک أن الوجه ترتیل

الاقرار علی الأمر الصحیح المحتمل، وأن الأقرب لزوم الاقرار وإلغاء الضمیمه

فیها إذا عزی إلی سبب ممتنع.

ص :24

المسأله الثانیه: من شرائط صحه الاقرار عدم صدور التکذیب من المقر له

الثانیه: إن من شرائط صحه الاقرار ولزومه عدم صدور التکذیب من

المقر له، فلو قال: هذه الدار لزید فکذبه لم یسلم إلیه علی طریق اللزوم.

وإن کان یصح التسلیم إلیه لو صدقه بعد الانکار فیجوز تسلیمها إلیه فی حال

الانکار أیضا لأنها ماله بزعم المقر، فله التسلیم علی مقتضی إقراره.

ویمکن أن یکون المراد عدم جواز التسلیم إلیه لانتفاء المقر عنه بتکذیبه

فکیف یجوز تسلیم ما لیس له إلیه؟ ویمکن أن یبنی ذلک علی أن المقر هل

هو مؤاخذ بإقراره هذا أم لا؟ فعلی الأول: لا یجوز له التسلیم إذ هو بالنسبه إلیه

لیس هو مال المقر له. وعلی الثانی: یجوز، نعم لیس له الالزام بذلک.

ثم إنه یتخیر بین أن یترک فی ید المقر أو القاضی، وذلک لأن هذا مال

الغائب لانتفائه عن المقر والمقر له، والقاضی ولی کل غائب وهو المتولی لحفظ

المال الضائع والمجهول المالک، وهذا فی حکم الضائع والمجهول. نعم لو رأی فی

إبقائه فی ید المقر صلاحا أبقاه فی یده.

ووقع فی بعض شروح الارشاد أنها تبقی فی ید المقر إن قبلنا رجوعه

لأصاله بقاء یده ولا مکان أن یدعیها فثبت له.

وفیه نظر، إذ الأصل یرجع إلیه فی استصاب یده وإمکان دعواه ملکیتها

بعد ذلک، وقبولها منه لا یقتضی استحقاق الإدامه الآن إذ لا تلازم بینهما.

قال: وإن لم نقل به ففی انتزاعها منه وجهان، فإن رجع المقر له عن الانکار

سلم إلیه المقر به لاستحقاقه إیاه، وذلک لزوال حکم الانکار بالتصدیق فیبقی

الاقرار سلیما عن المعارض، ولأنه مال لا یدعیه غیره، وصاحب الید مقر له به،

فکان له کما لو وجد کیس بین ید جماعه لا یعرف مالکه فادعاه البعض فإنه یحکم

له به کما دل علیه الخبر المعتبر، لأن هذا المال لا منازعه فیه.

ولو رجع المقر عن إقراره فی حال إمکانها إنکار المقر له فأقر بها وادعی

ص :25

لو أنکر المقر له ببعد

ملکیتها فالأقرب عدم القبول، لأن إقراره الأول قد مضی علیه وحکم به فانقطعت

سلطنته عن المقر به، فإن إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، والمشروط بعدم

التکذیب إنما هو نفوذ الاقرار فی حق المقر له بحیث یجب علیه تسلیم المقر به

لا أن ذلک شرط صحه الاقرار فی نفسه إذ لا دلیل علیه.

ویحتمل القبول لأنه مال لا یدعیه أحد، والید علیه له فیجب أن یقبل إقراره

فیه ودعواه ملکیته، ولأنه لما خص ملکیته لزید وقد انتفی عنه بنفسه جری

مجری المباح. ولیس بشئ لما قلناه من الحکم بصحه الاقرار له الثابت فی حقه

وهذا إنما هو إذا قلنا بعدم انتزاعه من یده، فإن جوزناه لم یقبل رجوعه قطعا.

ویمکن أن یوجه الفرق بین رجوع المقر له ورجوع المقر لأن المقر أثبت

الحق لغیره بإقراره فقطع سلطنته وأثبتها للغیر فلم یقبل منه ما ینافی ذلک، لأن

الانکار بعد الاقرار غیر مسموع لأنه أخرج الملک عن نفسه بإقراره فلا یعود إلیه

بمجرد الدعوی، وبصیروره الحق لغیره یکون رجوعه عنه إلی آخر اقرارا فی

حق الغیر. بخلاف المقر له فإنه اقتصر علی الانکار، وهو لا یدل علی کون

الملک لغیره بشئ من الدلالات الثلاث، ولأنه ربما أنه بنی علی ظاهر الحال عنده

لامکان أن لا یعلم سبب حدوث الملک له ونحو ذلک فإنکاره قابل للتأویل، ولأن

رجوعه متضمن للاعتراف بدعوی وجوب التسلیم، والاقرار بالدعوی بعد الانکار

مسموع.

ولو أنکر المقر له بعبد قیل: یعتق ذلک العبد لأنه لا مالک له بعد هذا

الاقرار والانکار. ولیس بجید، بل یبقی علی الرقیه المجهوله المالک، ویحتمل

الحریه إذا ادعاها العبد. القائل بعتق العبد بهذا الانکار من المقر له الشیخ وابن

البراج، ووجهه أن صاحب الید قد نفی ملکیته عنه بإقراره به لغیره ویلزم انتفاء

ملکیته عن کل ما عدا المقر له وقد أنکر تملکه فیکون حرا.

وفیه نظر، إذ لا یلزم من نفی المالک ظاهرا انتفاؤه بحسب الواقع، والفرض

ص :26

لو أقر لعبد الغیر بنکاح أو تعزیر قذف فکذبه السید

أن رقیه العبد محقق کما قررناه فلا یتم ذلک، وأیضا فإنه لا علاقه للمقر

بالعبد لاقراره به المعین لاقتضاء حصر الملک فیه نفیه عن غیره، ولأصاله عدم ملک

آخر لا للمعین بإنکاره ملکیته، والجمع بین انتفاء العلاقه وثبوت الرقیه محال.

فإن قیل: انتفاء العلاقه ظاهرا لیقتضی انتفاء الرقیه ظاهرا ولا نعنی بالحریه

إلا ذلک إذ لا یرید إلا الحریه ظاهرا، قلنا: تحقیق المقام أن المنتفی ظاهرا هو

علاقه شخص معین، أما مطلق العلاقه فلا، لأنها غیر منتفیه إذ الفرض أن الرقیه

کانت متحققه الثبوت حین الاقرار والعلاقه تابعه لها، فإذا نفاها المقر عن نفسه

وعن هذا المقر له ونفاها المقر له عن نفسه لم یلزم من ذلک انتفاؤها بالکلیه بعد

تحقق ثبوتها. کما أن انتفاء ملک المقر عن غیر العبد بإقراره والمقر له

بتکذیبه لا یقتضی نفی أصل الملک وإلحاقه بالمباحات، وأیضا فإن الحریه أصل

فی الآدمی کما اقتضته الأخبار الصحاح الصراح المنادیه: الناس کلهم أحرار إلا

من أقر علی نفسه بالعبودیه الظاهره الصادره من ذی الید.

وقد رد العلامه کلام الشیخ فی جمله من کتبه وحکم ببقاء العبد علی

الرقیه، إلا أنه مجهوله المالک فهو کغیره من الأموال الذی لا یعرف لها مالک،

وهو الأصح، لأن الرقیه قد ثبتت شرعا فلا نزول إلا بأحد الأسباب المقتضیه

للتحریر، ولیس الجهل بمالک للعبد منها.

واحتمل العلامه فی القواعد ثبوت الحریه فی العبد إن ادعاها العبد لنفسه

لأنه مدع غیر منازع فی دعواه ولا سلطنه لأحد علیه. ولیس بشئ لأنه یجب علی

الحاکم أن ینازع علیه ویدافعه ویثبت الید علیه ویصینه عن الضیاع وسائر الأموال

المجهوله المالک لما قدمناه من ثبوت رقیته تحقیقها ظاهرا.

ولو أقر لعبد الغیر بنکاح أو تعزیر قذف فکذبه السید فالأقرب اللزوم،

ص :27

المسأله الأولی: لا یشترط فی المال العلومیه

بخلاف ما لو کذب العبد إذ لا حق للسید هنا. ووجه القرب الحدیث النبوی

حیث قال صلی الله علیه وآله: اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز. ولا حق للسید فی المقربه.

أما النکاح فهو وإن توقف صحته علی رضا السید إلا إنه إذا ثبت کان

محض حق للعبد لا حق للسید فیه، ونحن لا نرید بثبوته فی حق السید بحیث

یحکم به بالنسبه إلی العبد بل نرید نفوذه فی حق المقر، فلا یجوز للمرأه المقره

به أن تتزوج بغیره.

وأما التعزیر للقذف فظاهر إذ لا تعلق للسید بذلک. ویحتمل عدم النفوذ

مع تکذیب السید لا طلاق قولهم: الاقرار للعبد إقرار للسید. نعم استیفاء التعزیر

موقوف علی تصدیق العبد ومطالبته. وهذه الفروع کلها غیر منصوصه بالخصوص

وإنما مستندها العمومات وهی کافیه فی الاستدلال.

المطلب الرابع

فی أحکام المقر به

وهو إما مال أو نسب أو حق أو حد، ویشمل الحق أیضا القصاص والخیار

والشفعه والأولویه وما یجری هذا المجری، ویشمل المال العین والدین، وفیه

مسائل: الأولی: لا یشترط فی المال المعلومیه فیصح الاقرار بالمجهول عن حق

سابق، والخبر قد یقع عن الشئ علی جهه الاجمال کما یقع علی جهه التفصیل

وربما کان فی ذمه الانسان ما لا یعلم قدره، فلا بد له من الأخبار عنه لیتفق هو

وصاحبه علی الصلح فیه بشئ، فمست الحاجه إلی سماع الاقرار بالمجهول،

بخلاف بعض الانشاءات فإن أغلبها لا تتحمل الجهاله احتیاطا لابتداء الثبوت

وتحرزا عن الغرر المنهی عنه، فإذا أقر بالمجهول طولب بالبیان والتفسیر، فإن

امتنع ففی إکراهه علیه وإلزامه به خلاف، والأقرب ذلک، فیحبسه حتی یبین

ص :28

المسأله الثانیه: أن یکون المال ملکا للمقر حاله الاقرار

لأن البیان واجب علیه، فإن امتنع منه حبس کما یحبس علی أداء الحق، ومقتضاه

أنه لو ادعی الجهاله بنسیان ونحوه لا یسمع.

وقال فی التحریر: ولو قال: نسیت احتمل الرجوع إلی قول المدعی مع الیمین

والأقرب فی صحه الاقرار بالمجهول الفرق بین أن یقع فی جواب الدعوی وبین أن

یقع ابتداء وإن کان المشهور عدم الفرق.

الثانیه: یشترط فی المال المقر به أن یکون ملکا للمقر حاله الاقرار

حتی تقع المطابقه بین إقراره وما فی نفس الأمر، فلو نسیه لنفسه ابتداء ثم أخبر

بأنه ملک لعمرو کأن یقول: داری لفلان أو ملکی أو عبدی أو ثوبی لزید مثلا

بطل للتناقض.

ویمکن دفعه بأن قوله (داری لفلان) لا تناقص فیه لأن المراد به الدار

التی هی بحسب الظاهر لی ملک لفلان فی نفس الأمر ولیس فی ذلک تناقض ولا

تنافی، إلا أن یقال: إن المتبادر من قوله (داری) الدار التی هی لی فی الواقع،

وهذا أظهر من قوله (ملکی لفلان)

والشیخ - رحمه الله - قال: إذا قال: له فی میراثی من أبی ألف درهم کان هبه (لا)

یکون مناقضه. وکیف تکون داره لفلان فی حال ما هی له، نعم لو قال:

لی ذلک بأمر حق کان إقرارا صحیحا لأنه یجوز أن یکون له حق وجعل داره

فی مقابله ذلک الحق.

وذهب المحقق إلی التسویه بینهما وصحه الاقرار فیهما لأن الإضافه إلی

الشئ یکفی فیها أدنی ملابسه کما قال الله تعالی (لا تخرجوهن من بیوتهن) (1)

ص :29


1- (1) سوره الطلاق - آیه 1.

لو قال: له فی میراث أبی مائه

وکوکب الخرقاء وقول أحد حامل الخشبه: خذ طرفک، ولأن الإضافه کما

تکون للملک تکون للتخصیص أیضا، ولما انتفی الأول حمل علی الثانی ولو مجازا

لوجود القرینه الصارفه للفظ عن أحد محامله إلی غیره، ولا یحکم ببطلان الثانی

المصرح به بمجرد الاحتمال فی الأول.

وهذا محصل کلام المختلف، ولا یرد علیه أنه مجاز لأنه من المجازات

الشائعه، والتناقض الذی فر منه الشیخ وابن إدریس لا یندفع بقوله (بأمر حق)

فمختار المختلف قوی جدا.

ولو قال: هذه الدار لفلان وکانت ملکی إلی وقت الاقرار لم یسمع الضمیمه

وصح الاقرار، وذلک لأن الضمیمه تقتضی بطلان الاقرار فتلغوا کما لو قال: له

علی ألف من ثمن خمر.

وبالجمله: فیشترط کون المقر به تحت یده وتصرفه وهو الملک المعبر عنه

بتلک العباده، فیکون المراد بکونه تحت یده وبالتصرف ما یقتضی الملک ظاهرا

لما تقرر من لزوم کون الاقرار إنما یکون فیما کان متعلقه بملکه، لأن الید

إذا کانت ید عاریه أو إجاره ونحو ذلک یکون فی ید الغیر، فإذا علم ذلک لم یعتد

بإقراره لأنه إقرار فی حق الغیر، أما إذا جهل کان ذلک إقرارا، فقوله (الدار

فی یدی لفلان) لازم ونافذ لأن کونه فی یده شرط صحه الاقرار کما عرفت،

فالتصریح به یکون مؤکد للصحه.

ولو قال: له فی میراث أبی أو من میراث أبی مائه صح وکان إقرارا بدین

فی الترکه.

ولقائل أن یقول: التناقض المدعی فی قوله (داری لفلان) لازم هاهنا، لأن

ما کان میراثا للأب المقر فهو ملک له أو علی حکم مال المیت مع الدین، وعلی

کل تقریر فلیس ملکا للمدین، وقد اقتضی الاقرار کونه ملکا له. فإن قیل:

المراد بقوله (فی میراث أبی) استحقاق ذلک، قلنا: هو خلاف الظاهر، فإنه خلاف

ص :30

لو أقر بحریه عبد فی ید غیره

الموضع اللغوی والشهیر فی الاستعمال العرفی، وإذا جاز ارتکاب مثل هنا ففیما

سبق أولی.

ولو أقر له بحریه عبد فی ید غیره لم یقبل، فإن اشتراه صح تعویلا علی

قول صاحب الید. والأقرب أنه لو أقر من لا ید له علی عبد وإنما هو فی ید

غیره بحریته لم یقبل، والمراد أنه لا یقبل الآن بالنسبه إلی من بیده العبد.

أما بالنسبه إلی المقر فإنه مقبول حتی لو انتقل إلیه ظاهرا بسبب مملک

کالبیع والإرث فإنه یؤخذ بإقراره وینفذ فی حقه، ویصح له استخدام العبد

بمجرد إذن من هو فی یده بنحو عاریه أو إجاره ما لم یکن ذلک برضا العبد، ولا یبرأ

بدفع منافعه وکسبه إلی صاحب الید.

ولو عقد علی أمه للمقر برضاه ولم یأذن صاحب الید لم یکن له نکاحا،

ولیس له أن یعقد علی امرأه عقد هذا العبد علیها بغیر إذن صاحب الید.

إلی غیر ذلک من الأحکام الکثیره، والسبب فیه عموم أخذ المقر بإقراره

بالنسبه إلی نفسه، فإذا اشتری المقر هذا العبد صح الشراء تعویلا علی صاحب

الید أنه ملکه، والظاهر یساعده حیث إن الملک له شرعا والاقرار السابق لم

ینفذ: وقیل: إنه افتداء لا شراء صحیح لأن صحه العقد لا تکون إلا بالایجاب

والقبول الصحیحین. ومعلوم أن القبول هنا غیر صحیح لاعتراف المشتری بالحریه،

والأقرب ما قاله العلامه فی القواعد من أنه فداء من طرف المشتری وبیع من

طرف البائع عملا بظاهر الحال من کونه مالکا وعدم نفوذ الاقرار بالنسبه إلیه.

وتتفرع علی الحالتین فروع مناسبه لهما فمن ذلک عدم ثبوت خیار المجلس

للمشتری، وکذا خیار الشرط من طرفه، بل لا یعقل اشتراط خیار له أصلا، وکذا

خیار الحیوان والرد بالعیب والغبن إلی غیر ذلک من اللوازم، ولا استبعاد فی ذلک

نظرا إلی الاعتبار المذکور، ومثله فی الشریعه غیر عزیز.

وکذا لا ولاء لأحد علی هذا العتیق ظاهرا، أما المشتری فلأنه غیر مباشر

ص :31

المسأله الأولی: إلزام المقر بتفسیر ما أبهمه فی إقراره

للمعتق، وأما البائع فإنه ینفی العتق من رأس. نعم إن کان المشتری أخبر أن

البائع أعتقه ینفذ ذلک بالنسبه إلیه، فعلی هذا یکون عاقلته الإمام، وینبغی أن

یکون إرثه له.

وأما ما ذهب إلیه العلامه فی القواعد وابنه فخر المحققین فی شرحه علیها

من أنه یکون موقوفا فلیس بشئ لمنافاته لذلک، ولعلهما أرادا أن البائع لو رجع

إلی التصدیق استحقه، وهو محتمل.

ولا ریب أن الثمن المدفوع إلی البائع لا یملکه فی نفس الأمر إن کان

المشتری صادقا، فإن قدر علی أخذه بسرقه ونحوها کان له ذلک، ومع تلف العین

فبذلها لأنه لم یسلطه علی اتلافه، وإنما بذله توصیلا إلی دفع منکر فلا یعد

تبرعا، فلو لم یظفر بالثمن إلی أن مات العبد نظر، فإن کان العتق الذی أقر به المشتری

یقتضی ولاء للبائع أخذ المشتری قدر الثمن من ترکه العبد، لأنه إن کان صادقا

فهو مستحق لقدر الثمن علی البائع وإن کان کاذبا فالجمیع له، فقدر الثمن

مستحق له علی کل تقدیر. وإن لم یکن العتق المقر به مقتضیا ولاء للبائع

فحال الترکه ما سبق ویتوقع المشتری الفرصه فی أخذ عوضه.

وبما قررناه یعلم أن إطلاق عباره القواعد من أخذ المشتری الثمن من

الترکه غیر جید.

ولو مات العبد قبل القبض لم یکن للبائع المطالبه بالثمن قطعا إن لم یکن

قبضه، وللمشتری المطالبه به مع القبض قطعا.

المطلب الخامس

فی الأقاریر المجهوله

وفیه مسائل:

الأولی: أنه قد تقدم فیما سبق أن متعلق الاقرار لا یشترط فیه المعلومیه

فیصح وإن کان مجهولا، فإذا قال: له علی شئ ألزم البیان والتفسیر وقبل منه

ص :32

لو قال: غصبته شیئا وفسره بالخمر والخنزیر

ذلک التفسیر وإن قل فسره بما یتمول فی العاده قلیلا کان أو کثیرا، حتی

جاء فی الحدود أنه لو أقر بحد ولم یفسره ضرب حتی ینهی عن نفسه، وما ذلک

إلا لقبول الاقرار بالمجهول حتی فیما بنی علی التخفیف من الحدود التی تدرء

بالشبهات.

ووجه القبول أصاله براءه الذمه مما زاد، ولو فسره بما لم تجر العاده

بملکه کقشره الجوزه أو حبه الحنطه أو بما لا یملک فی شریعه الاسلام کالخمر

والخنزیر وجلد المیته أو بالکلب العقور والسرجین النجس وإن انتفع بهما لم

یقبل، وهذا إن کان الاقرار لمسلم، أما لو کان المقر کافرا صح التفسیر بما یملکه

الکافر کالخمر والخنزیر.

وإنما قید الکلب بالعقور لأنه لو فسره بالکلب المعلم والسر جین الطاهر

قبل، ووجهه أن کلا منهما مال یصح بیعه ومقابلته بالمال.

ولو فسره برد السلام أو العیاده أو جواب الکتاب أو تسمیت العطسه ونحو

ذلک من حقوق الایمان الشرعیه لم یقبل لبعده عن الفهم فی معرض الاقرار ولأن

أمثال ذلک یسقط بالفوات ولا یستقر فی الذمه والاقرار مما یقتضیه الثبوت

والاستقرار بالمقر به فی الذمه.

واحتمل العلامه فی التذکره القبول إذا أراد أن ذلک حق علی رد

سلامه إذا سلم وتسمیته إذا عطس، لما روی فی عده من الأخبار المعتبره أن للمسلم

علی المسلم ثلاثین حقا یرد سلاما ویسمت عطسته ویجیب دعوته.

وفیه نظر، لأن إطلاق قوله (علی شئ) إخبار عن الماضی وأنه یقتضی

الملک عرفا ولا یعد شیئا من ذلک ملکا فی العاده لیصح التفسیر به. وصرح فیها

بأنه لو قال: له علی شئ قبل التفسیر بالعباده ونحوها. ویشکل بأن الحق

أخص فکیف یفسر بما لا یفسر به الأعم.

ولو قال: غصبته شیئا وفسره بالخمر والخنزیر قبل مع کون المقر له

ص :33

لو قال: أردت نفسه

مما یقع ملکه علیها، أما مع الاسلام فموضع إشکال وسنذکر وجه الاشکال.

أما الأول فإن ذلک یعد مالا بالنسبه إلیه، وأما مع الاسلام فمنشأ الاشکال

الاختلاف فی تفسیر الغصب، فقیل: هو الاستیلاء علی مال الغیر عدوانا. فعلی

هذا لا یصح التفسیر بما ذکره لأن المفسر به لا یعده مالا فلا یغصب. وقیل: إنه

استیلاء علی محرم بخلاف المحلله علی ما فی یده محترمه یستحق الابقاء علیه

ظاهرا فعلی هذا یصح. هکذا قرره فخر المحققین فی شرحه علی القواعد،

والمعروف فی المذهب هو الأول، فلا یقبل ولا یتجه الاشکال. وعلی هذا فلا یخفی

أن الاشکال إنما هو فی التفسیر بالخمر المحرمه بخلاف المحلله.

أما الخنزیر فلا إشکال فی عدم قبول التفسیر به.

وفی التذکره قال: لو قال: غصبته شیئا ثم فسر بالخمر والخنزیر مما لا یعد مالا

قبل لأن الغصب لا یقتضی إلا الأخذ قهرا، ولیس فی لفظه ما یشعر بالتزام أو تفویت

لحق، بخلاف قوله (له). وبه قال الشافعی، قال: ویحتمل قبوله إن کان المقر

له ذمیا، وإن کان مسلما فإشکال. وهذا مخالف لما قرره ولده فی شرح القواعد،

وکیف کان فالظاهر عدم القبول بالنسبه إلی المسلم.

ولو قال أردت نفسه لم یقبل لجعله للفعل مفعولین الثانی منهما (شیئا)

فیجب مغایره الأول. ولا یرد ما قیل: إنه یجوز أن یکون (شیئا) بدلا من

الضمیر فی غصبته لأن شرط إبدال النکره من المعرفه فی الأصح أن تکون منعوته

وهو منتف هنا، ولأن الأصل فی السابق أن یکون مقصودا بالنسبه.

وعلله أول الشهیدین فی الدروس بأن الغصب حقیقه فی أخذ المال حتی لو

کان عبدا لم یقبل لاقتضاء مفعولی الفعل هنا المغایره.

أما لو قال: غصبته ثم قال: أردت نفسه قبل وکذا لو قال: عنیته لأن

الانسان قد یغصب ویعین فی غیر المال. هکذا قال العلامه فی القواعد.

ص :34

المسأله الثانیه: لو امتنع المقر من التفسیر

وقیل علیه: إن هذا التعلیل علیل لمنافاته لما سبق من الاشکال الناشئ

من الاختلاف فی تفسیر الغصب.

وأجیب عن ذلک بأن الذی حکیناه عن کلام التذکره فی توجیه الاشکال

یقتضی عدم المنافاه لأن منشأ الاشکال حینئذ کما عرفت لیس هو إلا الاختلاف

فی تفسیر الغصب ولم یعتبره فی التذکره.

فإن قیل: هذا وإن لم یناف الاشکال المذکور علی ما ذکرت فإنه مناف

لتفسیر الغصب حیث لا یقع إلا علی المال، قلنا: إنما یجب حمل الغصب علی المال

إذا اقتضاه الکلام ولم یحتج إلی تقدیر شئ، ولیس هنا لأن غصبیته إنما

تحمل علی المال إذا کان فیه محذوف، فوجب حمل الغصب علی مجازه فإنه أولی

من الحذف والاضمار، فإنهما وإن کانا متساویین إلا أن الأصل براءه الذمه،

ولیس الغبن من لوازم المال، فروی فی عده من الأخبار إطلاق الغبن علی المقصر

فی أعمال الطاعات ففیها: من استوی یوماه فهو مغبون (1).

الثانیه: لو امتنع من التفسیر حبس حتی یتبین، وقال الشیخ وابن إدریس:

یجعل ناکلا فیحلف المدعی. هذا إذا وقع بالمجهول ولم یفسر کان ذلک إنکارا منه،

فتعرض الیمین علیه فإن أصر جعل ناکلا وحلف المدعی إذا لم نقض بالنکول.

فإن أقر ابتداء قلنا للمقر له: ادع علیه حقک فإن أصر جعلناه ناکلا.

ووجه أنه إذا أمکن تحصیل الغرض من غیر حبس لا یحبس، ویشکل بأن الرد

إنما یکون مع عدم الاقرار، والأصح أنه یحبس کما تقدم فی وجوب البیان

علیه، فإذا امتنع من ذلک الحق الواجب علیه حبس کما یحبس علی الامتناع

من أداء الحق. ولو فسره بکلب یجوز اقتناؤه قبل لأنه مال یقابل بمال کما

سبق. وکذا لو فسره بحد قذف أو شفعه قبل تفسیره لأن کلا منهما حق مملوک، ولذلک صرح العلامه فی التذکره والتحریر.

ص :35


1- (1) عوالی اللئالی ج 1 ص 284 ح 129.

المسأله الرابعه: لو مات قبل التفسیر

ویشکل بأن (اللام) تقتضی الملک وذلک لا یعد ملکا فی العاده وإن کان

حق الشفعه أقرب لأنه لکونه وسیله قریبه إلی الملک فی حکم الملک، ومثله حق

الخیار. ولو فسره بحق السکنی فی بیت فی المدرسه أو بمکان الصلاه فی الصف

ونحو ذلک ففی القبول نظر، والأقوی عدم القبول لأنه خلاف المتبادر من إطلاق

لفظ الحق ولوقوعه بعد لام الملک.

الثالثه: لو فسره بدرهم فقال المدعی: بل أردت بقولک عشره لم یقبل دعوی

الزیاده بل علیه أن یدعی نفس العشره، فالقول قول المقر فی عدم الإراده بعشر

بکونها مسموعه، ویترتب علیها الیمین. وبذلک صرح فی التذکره حیث قال

فیها: وإن قال: - یعنی المقر له - أراد به المائتین حلف المقر علی أنه ما أراد

مائتین، وأنه لیس علیه إلا ما فسره به، ویجمع بینهما فی یمین واحده، فإن

نکل المقر حلف المقر له علی استحقاق المائتین، ولا یحلف علی إراده المقر

لعدم إمکان الاطلاع علیها، بخلاف ما إذا مات المقر وفسره الوارث فالمدعی

المقر له الزیاده، فإن الوارث یحلف علی إراده المورث لأنه قد یکون مطلعا

علی حال مورثه بخلاف المقر له. هذا کلامه.

وأورد علیه ما قیل: إنه إذا لم یکن اطلاعه علی الإراده فکیف یجوز

الدعوی بها علی وجه الجزم ویحلف علیها؟ نعم إن أرید أن له أن یستحلفه علی

أنه ما أراد ذلک وإن لم یأت بالدعوی علی صوره الجزم إما لعدم اشتراط الجزم

فیها مطلقا أو فیما یخفی غالبا أمکن، ثم جواز حلف الوارث علی إراده المورث

حیث بغیر الوارث، وکذلک إمکان الاطلاع علی إرادته بعارض لا یختص

بالوارث وإن کان الوارث أقرب.

الرابعه: لو مات التفسیر طولب الورثه بها إن خلف ترکه، إذ لا یجب

القضاء بدونها، فإن أنکروا العلم بالإراده حلفوا علی عدمه، وربما أوجب علیه

الحلف علی عدم العلم بالاستحقاق لکونه أخف، فإن من علم إراده المدعی

ص :36

المسأله الخامسه: لو قال: له علی مال وفسره بالقلیل أو الکثیر

به بلفظ الاقرار فقد علم الاستحقاق.

وفرق العلامه فی التذکره بین أن یدعی الموصی له مجمل إراده الوصی

أکثر بما فسره به الوارث فأوجب الیمین علی الوارث علی نفی العلم باستحقاق

الزیاده ولم یتعرض للإراده فی الأول، وأوجب حلفه علی إراده المورث للثانی

محتجا للفرق بأن الاقرار إخبار عن حق سابق یمکن فیه الاطلاع، بخلاف

الوصیه لأنه إنشاء أمر عن جهاله، وبیانه إذا مات الموصی إلی الوارث.

وضعف هذا الفرق بأن هذا مع انتفاء الإراده لا معها.

ولو ادعی المقر له جنسا غیر ما فسر ولم یدع شیئا ففی بطلان الاقرار

بذلک وعدمه خلاف، جزم العلامه فی القواعد بالابطال. واستشکله المحقق الثانی

فی شرحه علیها حیث قال: والحکم ببطلان الاقرار مشکل، فإنه لو رجع المقر

له إلی التصدیق نفذ فکیف یحکم ببطلانه؟ وبدون الرجوع قد بینا فیما سبق

أنه یجب علی الحاکم الشرعی انتزاع المقر به إن لم یر المصلحه فی استئمان

المقر علیه، فلا یستقیم ذلک الاطلاق فی الحکم علیه بالبطلان.

الخامسه: لو قال: له علی مال قبل تفسیره بالقلیل أو الکثیر منه مما

یسمی مالا متمولا، ولا یقبل تفسیره بغیره من الحقوق کحد القذف والشفعه إذ

لا یعد شئ من ذلک مالا، ویعتبر فی التفسیر بالقلیل أن لا یبلغ فی القله إلی حد

لا یعد مال فی العاده کحبه حنطه.

وصرح العلامه فی التذکره بعدم اعتبار هذا الشرط لأن کل متمول مال

ولا ینعکس، وهو مشکل.

واعتبر أبو حنیفه تفسیره بالمال الزکوی. ویقبل تفسیره بالأمه المستولده

لأن أم الولد قبل موت مولاها مال مملوک حتی لو کانت لم ولد للمقر فتنزل

علی سبق الملک للمقر له أو علی انتقالها إلیه فی موضع یجوز فیه الانتقال کثمن

ص :37

المسأله السادسه: لو قال: له علی مال أکثر من مال فلان وفسره بالعدد

رقبتها مع إعسار المولی.

ووجه القبول عموم الأخبار مثل قوله علیه السلام: إقرار العقلاء

علی أنفسهم جائز.

وربما استشکل بأن الاستیلاد حق مشترک بینهما وبین الله تعالی، وقبول

التفسیر بها یقتضی إبطاله. واحتمل أول الشهیدین فی دروسه اعتبار تصدیقها أو

الاستفسار، ولا بأس به لأن فیه السلامه من الاشکال وخروجا من العهده وجمعا

بین الحقین، ولهذا جعله المحقق الثانی فی شرح القواعد قویا جدا.

ولو قال: مال جزیل أو عظیم أو نفیس أو خطیر جدا قبل تفسیره

أیضا بالقلیل وذلک بحمله علی أنه عظیم خطره أو عظیم وزر غاصبه والخائن

فیه، لکن یرد علیه أن ذلک لا یطابق الاستعمال العرفی.

وأجیب بأنه لیس للعرف فی ذلک معنی محقق یرجع إلیه، وعظیم الشئ

ونفاسته تتفاوت بتفاوت أحوال الناس واختلاف طبائعهم تفاوتا لا ینضبط، فربما

عد القلیل نفسیا فی حال وباعتبار شخص وحقیرا فی حال آخر واعتبار آخر

فلا یرجع فی ذلک إلا قبول تفسیره تمسکا بیقین البراءه.

ولو قال: مال کثیر فعند الشیخ وجماعه أنه ثمانون کما ثبت فی النذر بالدلیل

عن أهل البیت علیهم السلام، ووجه ثبوت ذلک عرف شرعی فکأنه من الحقائق الشرعیه،

وقد استدل علیه المعصوم بقوله تعالی (لقد نصرکم الله فی مواطن کثیره) (2)

لأنها کانت ثمانون وهو متحقق، وربما أجاب المتأخرون عن ذلک بأنه من باب

القیاس لأنه تقدیر لا تساعد علیه اللغه ولا العرف فیقتصر فیه علی موضع الوفاق،

فحینئذ یرجع فی التفسیر إلیه کما سبق، وهذا هو الأصح، واختاره ابن

إدریس والمتأخرون.

السادسه: لو قال: له علی أکثر من مال فلان وفسره بأنه أکثر منه

عددا إن کان مما یعد کالدراهم أو قدرا إن کان لا یعد کدار أو بستان (ویمکن

ص :38

المسأله السابعه: لو قال: لی علیک ألف دینار فقال: علی أکثر من ذلک

أن یکون المعنی أنه قد فسره بکونه أکثر عددا أو أکثر قدرا ومعنی الاستواء فی

العدد) (1) ألزم المثل بمثل ذلک ورجع فی الزیاده إلیه لأنها مجهوله. ومقتضی ما سبق

أنه لا بد من تفسیرها بما یتمول فی العاده، واکتفی فی التذکره فی قول تفسیر الزیاده

بما لا یتمول کحبه حنطه أو أقل من ذلک، وأن الحکم فی المسألتین غیر مختلف.

أما لو شهد ابتداء بالقدر ثم أقر بالأکثریه لم یسمع لو فسره بالقلیل

بدعواه ظن القله لأن ذلک ینافی الشهاده، وهذا ینبغی تقییده بما لا یطول معه

الزمان بحیث یمکن تجدد الاشتباه علیه. ولو فسر الأکثریه بالمنفعه أو البقاء

أو البرکه ففی السماع نظر منشأه من أن الأکثر عددا أو قدرا، واللفظ إنما

یحمل عند الاطلاق علی الحقیقه، ومن أن المجاز إنما یصار إلیه مع وجود

الصارف عن الحقیقه وهو أخبر بقصده ونیته، واختاره فی التذکره.

ویشکل بأن الحمل علی مجاز خلاف الظاهر، فإذا تراخی تفسیره عن

الاقرار فسماعه محل تأمل. نعم إن اتصل به أمکن السماع لأن المجموع

کلام واحد.

السابعه: لو قال لی علیک علیک ألف دینار فقال: علی أکثر من ذلک لزمه

ألفا وزیاده. ولو فسر الأکثر بالأکثر فلوسا أو حب حنطه فالأقرب عدم القبول.

وخالف العلامه فی التذکره فی المسأله الأولی فقال: لا یلزمه أکثر من

الألف بل ولا ألف لأن لفظ (أکثر) مبهم لاحتمالها الأکثریه فی القدر أو العدد

ص :39


1- (1) لم یتضح المراد من العباره التی جعلناها بین القوسین، واحتمال الزیاده أو التصحیف فیها غیر بعید.

جواز توکیل أهل الزکاه والخمس فی قبضهما وعدمه

فیحتمل أنه أراد أکثر منه فلوسا أو حب حنطه أو حب شعیر أو غیر ذلک فیرجع

فیه إلی تفسیره، ووجه الأول لفظ (أکثر) إنما استعمل حقیقه فی العدد أو فی

القدر فینصرف إلی جنس ما أضیف إلیه لأنه لا یفهم عند إطلاقه غیر ذلک، قال الله

تعالی (أنا أکثر منک مالا وولدا) (1) (وقالوا نحن أکثر أموالا وأولادا) (2) وقد

اعتبرنا حمل اللفظ علی الظاهر فی أقل الجمع وهو ثلاثه عند الأکثر مع احتمال

غیره، واعتبرنا الوزن الغالب والنقد الغالب والسلامه من العیب والحلول مع أن

الاحتمال قائم وإمکان إراده المرجوح، فیجب الحمل علی الظاهر هنا أیضا، ولا

یعتد بتطرق الاحتمال

وفصل فی التذکره وهو أنه إن قرن (أکثر) ب (من) التفضیلیه لم یجب

مشارکته فی الجنس وإلا وجب لأن (أفعل) بعض مما یضاف إلیه.

وتنظر فی ذلک المحقق الثانی فی شرح القواعد صحه قولنا (یوسف أحسن

إخوته) وهو أحد صور الإضافه ولیس (أفعل) فیه بعضا مما أضیف إلیه، فلا

یصح ذلک التعمیم بحیث یجعل قانونا کلیا.

ثم قال: والذی یقتضیه النظر أنه لم یذکر الممیز حینئذ فی التفضیل،

فالابهام قائم والمرجع فی التفسیر إلیه، ولا دلیل علی وجوب اتحاد الجنس، وما

ذکر من الشواهد علی ذلک والأدله من الآیات المذکوره فأکثرها مع الممیز

والذی لم یذکر فیه فیه خلاف اعتمادا علی دلاله المقام علیه.

ولا یمکن الحکم یشغل الذمه بمجرد الاستناد إلی مجرد الأقوال من غیر

أن یکون فی اللفظ دلاله صریحه، فالمحافظه علی قاعده الاقرار المتفق علیها

المحصله لبراءه الذمه أحسن من مراعاه القواعد اللغویه والعرفیه الخاصه، سیما

إذا کانت صادره ممن لا یراعی هذه القواعد ولم یسمع بها ولم یأت من الشارع

ص :40


1- (1) سوره الکهف - آیه 34.
2- (2) سوره سبأ - آیه 35.

المسأله الثامنه: فی أن لفظ (کذا) من الالفاظ المبهمه

فیه حکم کلی وإن لم یلاحظه المقر.

الثامنه: قد صرح غیر واحد بأن لفظ (کذا) من الألفاظ المبهمه وهو

کنایه عن العدد وهو کلفظ الشئ فیرجع فی تفسیره إلی المقر أیضا سواء اتحد أو

تکرر لأن تکراره للتأکید لا للتجدید والتأسیس. فلو فسر المفرد (1) بدرهم

وکان منصوبا لزمه درهم واحد ونصب علی التمییز لصلوحه للاقرار وغیره، هذا

هو المشهور. وقال الشیخ: یلزمه عشرون درهما لأنه أقل عددا ینتصب عنه التمیز

ولفظ (کذا) کنایه عنه.

ویشکل بأن شغل الذمه بعشرین مع إمکان أن یراد بکذا واحد یقتضی

التمسک بمجرد الاحتمال، ولا أثر لموازنه المبهمات المبینات باعتبار القرائن

النحویه إما لعموم العلم (2) بکون ذلک مستفاد من اللفظ لوضعه له، وأما ثانیا فلأن

العرف الخاص لا ینظر إلیه وإنما یعتمد علی ما یتفاهمه أهل العرف العام

ویجری فی محاوراتهم، إلا إذا لم ینضبط لاختلافه فالأصح إذا هو الأول، ولو رفعه

فعند الأکثر کذلک ویکون تقدیره شیئا هو درهم فجعل الدرهم بدلا من کذا

منطبق علی أوضح الاحتمالات.

أما لو خیر لزمه فی المشهور جزء درهم وصار مبهما ابهاما آخر فیرجع

إلیه فی تفسیره وقیل: - والقائل الشیخ أیضا وجماعه - إنه یلزمه مائه لأنه أقل

عدد یضاف إلی تمییزه المفرد. ویرد علیه ما یرد علی کلامه الأول مع عدم المستند

الشرعی علی ذلک.

وما وجهه به من أن (کذا) کنایه عن العدد ودرهم بالجر بمنزله التمییز

بعده وأقل عدد مفرد یکون تمیزه مجرورا عن لفظ المائه فضعفه غیر خفی.

ولم یفرق الشیخ بین أن یقول: علی کذا درهم صحیح أو لا یقول کونه

ص :41


1- (1) کذا فی النسخه، ویحتمل أن یکون (فلو فسره المقر).
2- (2) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (أما أولا للعلم).

لو قال: له کذا وکذا درهم

صحیحا. وفیه رد علی بعضهم حیث فرق بین الأمرین لأنه إذا قال: له علی کذا

درهم صحیح بالجر لم یجز حمله علی بعض درهم فتعین المائه.

والحق ما ذکرناه أولا لأن وصف الدرهم بالصحه لا ینفی تقدیر الجزء

لأن الجزء کما ینسب لمطلق الدرهم ینسب للصحیح أیضا، ووصفه بالصحه لا

یقتضی ثبوت الدرهم الصحیح فی النفقه کما زعمه فی البعض، فإن بعض الدرهم

الصحیح قد یکون مستحقا لغیر من یستحق باقیه، وکذا کل صحیح من بیت أو

سیف وحیوان وغیرها.

ولو وقف بالسکون قبل تفسیره بجزء درهم لاحتمال الجزء وبالدرهم لاحتمال

الرفع فیلزمه أقل الأمرین، وأوجب بعضهم درهما.

وکذا لو قرر بغیر عطف کأن قال: له کذا کذا درهما بالنصب أو بالرفع

أو بالجر فلا یلزمه إلا ما سبق من غیر تکرار. ووجهه أن (کذا کذا) یمکن

أن یکون تکراره للتأکید وکأنه قال: شئ شئ درهما ویکون درهما ممیز

للمؤکد ودرهم بالرفع مفسر له، وفی الجر کأنه قال: جزء جزء درهم، ویحتمل

فی الجر أنه إضافه جزء إلی جزء المضاف إلی درهم فیلزمه بعض بعض درهم

وتفسیره إلیه. ولو وقف لزمه أقل الاحتمالات لو فسر به.

ولو قال: کذا کذا ثلاثا ثم أتی بالدرهم بعده منصوبا أو مرفوعا

کما سبق أیضا فی أنه یلزمه درهم لامکان التأکید کما لو کرر الشئ ثلاثا، ولو

جر فجزء درهم وعلی الاحتمال فجزء جزء جزء درهم ولو وقف فکما سبق أیضا.

وخالف الشیخ هنا کما خالف فیما سبق حیث قال: إذا قال: کذا کذا

درهما بالنصب یلزمه أحد عشر، درهما لأنه أقل عدد مرکب مع غیره ینتصب بعده

الممیز إلی تسعه عشر، فیجب الحمل علی الأقل، ویضعفه ما تقدم.

ولو عطف ورفع لزمه درهم لأنه ذکر شیئین ثم أبدل منهما درهما فکأنه

قال: هما درهم، ولو نصب احتمل لزوم درهم لأن (کذا) یحتمل أقل من درهم، فإذا

ص :42

المسأله التاسعه: لو قال: له علی ألف ودرهم أو درهمان

عطف مثله علیه وفسرها بدرهم جاز، ویحتمل لزوم درهمین لأنه ذکر جملتین،

وفسر بدرهم فیعود إلی الجمیع کمائه وعشرین درهما فیعود التفسیر إلی الجمیع

وأکثر من درهم بناء علی أن الدرهم تفسیر للأخیر، ویبقی الأول علی إبهامه.

وقیل: یلزمه أحد وعشرون. فالاحتمالات إذا ثلاثه:

فالأول: لزوم درهم لأن (کذا) یحتمل أقل من درهم، فإذا عطف مثله

وفسرهما بدرهم علی طریق التمییز کان صحیحا جاریا علی القوانین والأصل براءه

الذمه عما زاد، وهذا أقوی.

الثانی: لزوم درهمین لأنه ذکر جملتین وفسر بدرهم، فکیف یکون

تفسیر الجمیع علی معنی أنه مفسر للأخیر، ودلیل علی أنه تفسیر الأول کمائه

وعشرین درهما فإنه قد صرح أن المائه تکون أیضا دراهم، وحینئذ یلزمه

أکثر من درهم لأن الدراهم تفسیر للأخیر فیبقی الأول علی إبهامه.

وقال الشیخ: إنه یلزمه أحد وعشرون لأنه أقل عددین عطف أحدهما علی

آخر وانتصب الدرهم بعدهما.

وقال ابن إدریس فی مقابل کلامه: الأولی الرجوع إلی التفسیر لأن

(کذا) لفظ مبهم محتمل ولا یعلق علی الدرهم بأمر محتمل والأصل براءه الذمه.

وقال العلامه بعد حکایته کلام ابن إدریس: إن التحقیق أن نقول: إن

کان القائل من أهل اللسان ألزم بما قاله الشیخ وإلا رجع إلی تفسیره کما علیه

ابن إدریس.

ویشکل بأن هذه المعانی لیست مستفاده من هذه الألفاظ بالوضع لیحکم

علی من کان أهل اللسان بها، وعلی تقدیر الوضع فأهل اللسان إنما یتحاورون

فی الأقاریر والمعاملات لا یتفاهمه أهل العرف، والأصح ما قاله ابن إدریس.

التاسعه: لو قال: له علی ألف ودرهم أو درهمان فالألف مبهم الجنس

فیقبل تفسیره بما قل وکثر، وذلک لأن عطف جنس معین علی مبهم الجنس

ص :43

لو قال: له علی ألف وثلاثه دراهم

لا تقتضی إذ لا منافاه بین عطف بعض الأجناس علیما یغایرهما بل هو الواجب

فبأی شئ فسره قبل حتی لو فسرت بحبات الحنطه قبل. وقد صرح بذلک

العلامه فی التذکره، ویؤیده أن المفسر للشئ لا یعطف علیه إلا نادرا کما تقرر

فی العربیه.

ولو قال: ألف وثلاثه دراهم أو وخمسون درهما أو وخمسه عشر درهما

أو ألفا ومائه درهم فالجمیع دراهم علی الأظهر، وذلک لأن الاستعمال لغه

وعرفا جار علی الاکتفاء بمفسر الأخیر فی کونه تفسیرا لما قبله. قال الله تعالی

(أن هذا أخی له تسع وتسعون نعجه) (1). وفی الحدیث (2) أن رسول الله صلی الله وعلیه وآله

توفی وهو ابن ثلاث وستین سنه. وغیر ذلک من الاستعمالات فی الأخبار وکلام

العرب التی لا حصر لها.

وأما الاستعمالات العرفیه فهو فی الظهور مغنیه عن التعرض لها ولبیانها،

وکأنهم لما کرهوا الاتیان بالممیزات المؤلفه فی الکلام والواحد اکتفوا بأحدهما

ورجح المبهم الأخیر علی غیره لأن المفسر إنما یفسر ما قبله، ولأن المقطوع

به هو تفسیر ما اتصل به فیبقی ما سواه علی الابهام، والأصل براءه الذمه، ولأن

المستثنی المتعقب جملا یختص بالأخیره فی الأصح.

ویضعف بأن الاستعمال لما کان جاریا علی ذلک بحیث لا یفهم عند الاطلاق

سواه ولا یتوقف أحد فی فهم المراد فی مثل ذلک علی مراتبه (3) لدفع الابهام

فإن المحذوف لدلیل بمنزله المذکور، وحینئذ فلا یتوقف الأصل ها هنا علی

وجود الناقل، والاستثناء بعد جمل إنما یعود إلی الأخیره علی القول به مع انتفاء

ما یدل علی عوده إلی الجمیع، والأول أقوی، فلا إبهام فی الأول ولا فی الثانی بعد

تفسیره بذلک الممیز.

ص :44


1- (1) سوره ص - آیه 23.
2- (2) الکافی ج 1 ص 439.
3- (3) کذا فی النسخه.

المسأله العاشره: لو أطلق الاقرار بالموزون والمکیل والذهب والفضه

وعلی القول الثانی وهو اختصاصه بالأخیر وبقاء الأول علی الابهام، فلو باع

بمائه وعشرین درهما مثلا لم یصح البیع حتی یذکر المائه. ولو قال: علی

ثلاثه دراهم وألف أو عشرون درهما وألف، فالألف فی المثالین مجهوله لأن السابق

فی مثل ذلک لا یفسر بما بعده والأصل براءه الذمه.

أما لو قال: درهم ونصف فالأقوی حمل النصف علی السابق لأن

المتفاهم فی العرف والمحاورات العرفیه، حتی لو قال: له علی درهم ونصف

درهم عد مطولا تطویلا زائدا علی قدر الحاجه، واحتمل النقص عدمه للأصل

ولأنه معطوف علی الدرهم فلا یقید به، والأول أقوی.

وقال فی التذکره: لو قال: ونصف فالنصف مبهم، وهو خلاف الظاهر

العاشره: إطلاق الاقرار بالموزون والمکیل ینصرف إلی موزون البلد وکیله

لأنه المتظاهر عرفا، ولهذا یحمل الاطلاق فی البیع علیهما. وکذا الذهب والفضه

ینصرف إلی نقد البلد الغالب.

والمراد بالذهب والفضه الدراهم والدنانیر، فلو أقر بذهب أو فضه فی غیر

أن یسمی الدراهم والدنانیر کأن قال: خمسه مثاقیل من ذهب أو من فضه

فالظاهر أن ذلک لا ینصرف إلی الفضه العالیه الخالصه فی البلد، ولما کان الاطلاق

محمولا علی المتعارف لم یتفاوت الحال فی حمل الدراهم والدنانیر علی المغشوشه

إذا کان نقد البلد مغشوشا، کما یحمل النقد علی الخالص إذا کان غالبا فی البلد

من غیر تفاوت، فإن تعدد الوزن أو النقد فتساویا من غیر غلبه لأحدهما علی الآخر

رجع إلیه فی التعیین مثل أن یکون الرطل واقعا علی کبیر وصغیر والنقد علی

صحیح وغیر صحیح وتساوی الجمیع فی المعامله بحیث لم یکن لبعض علی بعض

رجحان حصل الابهام ورجع إلیه فی التعیین، والأصل براءه الذمه ولو کان بعض

الوزن أو النقد المتعدد غالبا فی المعامله، ویجب حمل الاطلاق علیه.

ولو فسر بالناقص النادر مع وجود الغالبیه فی البلد قبل مع اتصاله،

ص :45

المسأله الحادیه عشره: فی أن صیغ الجمع من الالفاظ المبهمه

وکذلک الوزن لأن ذلک بمنزله الاستثناء، ولأنه لولا ذلک لأدی إلی تعذر الاقرار

ممن علیه دراهم ناقصه، ولأن الکلام لا یعتبر معنی إلا بعد کماله وتمامه،

بخلافه حاله الانفصال فإنه یقتضی رفع بعض ما حکم بثبوته فلا یسمع.

وکذا لو فسر بالمغشوشه مع الاتصال حیث یکون الغالب غیرها وإلا لم

یحتج إلی اشتراط الاتصال.

ولو قال: له علی درهمان أو دراهم صغار ففسره بالناقص لا یقبل إلا مع

لمستفاد من الصفه وصریح اللفظ لا ینفی حملها علی الغالب لأن الدراهم الغالبه

تکون صغیره فی شکلها. نعم لو کان فی الدراهم صغیر وکان ناقصا وفسر به

قبل منه.

وفی التذکره: أنه لو قال: له علی درهم أو درهمان أو درهما صغیرا أو

دراهم صغار فالوجه قبول تفسیره بما أراد مما ینطبق علیه هذا الاسم. وهذا لا

یخالف ما ذکرناه، مع أنه قال بعد هذا فی المسأله التی تلی هذه: لو قال له:

دریهم بالتصغیر فکما لو قال درهم لأن التصغیر قد یکون فی ذاته أو لقله قدره

عنده وقد یکون لمحبه.

ولو قال: له علی درهم کبیر ففی التذکره ذهب إلی أنه درهم من دراهم

الاسلام لأنه کبیر فی العاده، قال: ولو کان هناک ما هو أکبر منه وزنا فالأقرب

المساواه.

الحادیه عشره: صیغ الجمع من الألفاظ المبهمه حیث إنما مشترکه بین

جموع القله والکثره وهی فی اصطلاح النحویین مختلفه فی القله والکثره لکنه فی

عرف العام غیر متفاوت، فیحمل علی أقله وهو ثلاثه سواء کان جمع قله أو کثره

وسواء کان معرفا بلام الجنس أو منکرا، وسواء وصفه بالقله أو الکثره أو لا،

لأن الفرق بینهما استعمال خاص فلا یعارض أصاله البراءه، والمعروف باللام

ص :46

المسأله الثانیه عشره: لو قال: علی ما بین درهم وعشره

وإن اقتضی العموم إلا أنه هنا ممتنع ولیس هناک حد (ینتهی) إلیه فیلغی التعریف

وکذا وصفه بالقله والکثره.

واحتمل العلامه فی قبول تفسیره باثنین محتجا بالاستعمال الشائع فی الکتاب

والسنه مثل قوله تعالی (فإن کان له إخوه) (1) (فقد صغت قلوبکما) (2) وقوله

علیه السلام (3): الاثنان فما فوقهما جماعه. وبأن حقیقه الجمع موجوده فی الاثنین،

قال: ولو مسلم أنه مجاز فلا یستحیل إرادته، فإذا فسر به قبل لأنه أعرف بقصده،

ویرده أن المجاز خلاف للأصل، فالتفسیر به یکون منفصلا عن الاقرار

ورجوعا عنه ویلزمه قبول التفسیر بالواحد لعین ما ذکره فإنه یستعمل إلیه مجازا.

وفی الدروس لأول الشهیدین: أنه لو فسر بالاثنین متأولا له بمعنی الاجتماع

أو أخبر بأنه من القائلین أقل الجمع اثنان فالأقرب القبول، ویشکل بأن اللفظ

یجب حمله عند الاطلاق علی الشائع فی الاستعمال، فإذا فسر بخلاف ذلک تفسیرا

متراخیا عن الاقرار کان رجوعا عن بعض ما أقر به. ولو قال: ثلاثه آلاف واقتصر

علیها لزم بتفسیر الجنس بما یصح تملکه مما یصدق علیه ذلک.

الثانیه عشره: لو قال: علی ما بین درهم وعشره إلی ثمانیه لأن ذلک

ما بینهما، وظاهر إطلاقهم أن الثمانیه دراهم واللفظ غیر صریح فی ذلک.

ولو قال: من درهم إلی عشره احتمل فیه وجوه: (أحدها) دخول الطرفین

(والثانی خروجهما (والثالث) دخول الابتداء وخروج الغایه. وبهذا الاحتمال

تعددت الأقوال.

فوجه الأول أن ذلک جار فی الاستعمال، تقول: قرأت القرآن من أوله

إلی آخره وأکلت الطعام من أوله إلی آخره، وأورد علیه أن ذلک مستفاد من

ص :47


1- (1) سوره النساء - آیه 11.
2- (2) سوره التحریم - آیه 4.
3- (3) جامع الصغیر ص 9.

لو قال: له درهم فی عشره ولو یرد الضرب والحساب

قرأت القرآن وهو وقوع القراءه علی جمیعه. وکذا فی قوله: وأکلت الطعام ودخول

الطرفین بالقرینه المقالیه، فکیف یستدل علی ذلک عند الاطلاق؟

ووجه الثانی أن الأول والعاشر حدان لا یدخلان فی المحدود کما لو قال:

بعتک من هذا الجدار إلی هذا الجدار فإن الجدارین غیر داخلین فی المبیع. وقد

نقل فخر المحققین فی شرحه علی القواعد علیه الاجماع ولقوله تعالی (أتموا الصیام

إلی اللیل) (1) ولأن الأصل البراءه فلا یجب سوی المتقین وهو الأصح، واختاره

ابن إدریس فی سرائره.

ووجه الثالث أن الأول ابتداء الغایه والعاشر هو الحد فیدخل الابتداء

قطعا دون الحد، ولأن الملتزم زائد علی الواحد والواحد مبدأ العدد، واختار

هذا الشیخ فی المبسوط والعلامه فی الارشاد. وضعف بأن شغل الذمه لا یکون

بمجرد الاستبعاد.

ولو قال: فی مثله أردت المجموع لزمه خمسه وخمسون، لأنک فی هذه

الحال تزید أول العدد وهو الواحد علی آخره وهو العشره ثم تضرب المجموع فی

نصف العشره، وطریق معرفه مجموع الأعداد المذکوره ما ذکرناه فما خرج فهو

الجواب. والعلامه فی القواعد أطلق الحکم هنا ووفی غیرها، وکذا غیره من

فقهائنا ربما کان یظهر منه عدم الاعتداد بالاطلاق، وإنما یستقیم ذلک علی القول

بدخول الطرفین.

أما علی القول بخروجها أو خروج الغایه دون الابتداء فلا یبلغ المقر

به خمسه وخمسین کما لا یخفی إلا أن یرید یقوله الاقرار بجمیع الأعداد التی

اشتمل علیها هذا اللفظ، فلا بحث فی اللزوم ولا إشکال.

ولو قال: له درهم فی عشره ولم یرد الحساب والضرب لزمه واحد، وذلک

لأن المقر به الدرهم والعشره ظرف له.

ص :48


1- (1) سوره البقره - آیه 187.

لو قال: أسلمتها فی دینار فصدقه المقر له

ولو قال: درهمان فی عشره وأراد الضرب والحساب لزمه عشرون، ولو

أراد درهمین مع عشره یجعل فی المعیه والمصاحبه قبل ولزمه اثنا عشر. أما إذا

أراد الحساب فلا بحث لأن هذه العباره ظاهره فیه.

وأما إذا أراد درهمین مع عشره فإن هذا المعنی شائع بین أهل اللغه والعرف،

فإنهم یقولون: إذا أرادوا الجمع بعد التفریق فی العدد قالوا فی خمسه

فی سبعه إلی غیر ذلک، فلا یمتنع الحمل علیه عند الاطلاق ومجی (فی) للمصاحبه

شائع کما فی قوله تعالی (ادخلوا فی أمم) (1) ویقبل منه هذا التفسیر وإن کان

هو من أهل الحساب علی الأصح.

وربما احتمل بعضهم عدم القبول لأن الظاهر من حال الحساب استعمال

الألفاظ فی معانیها المصطلح علیها فیما بینهم.

ورد بأن المحاورات العرفیه غالبا لا تکون جاریه علی مصطلحات أهل

العرف الخاص کما هو مشاهد مع أن الأصل براءه الذمه، والأصح القبول.

ولو قال: أردت درهمین فی عشره لی قبل ویلزمه درهمان فإن (فی)

للظرفیه فالأصل البراءه.

ولو قال: درهمان فی دینار لم یحتمل الضرب وسئل، فإن فسره بالعطف لزمه

درهما ودینار وذلک بناء علی أن (فی) للمصاحبه، وإلا فلیس هنا عطف

اصطلاحی.

ولو قال: أسلمتها فی دینار فصدقه المقر له بطل اقراره لأن السلم لا یصح

فی الصرف لأنه مشروط بقبض الثمن والمثمن فی المجلس لمکان الصرف، وإن کذبه

صدق المقر له مع الیمین فیلزم المقر بالدرهمین ولا یقبل منه ما ینافی الاقرار

وإن کان له إحلاف المقر له علی نفی ما ادعاه.

ص :49


1- (1) سوره الأعراف - آیه 38.

لو قال: له عندی جاریه وجاء بها وهی حامل

الثالثه عشره: لو أقر له صریحا بالظرف دون المظروف أو بالعکس لم

یدخل أحدهما عند الابهام فی الآخر لاحتمال أن یرید بالظرف الذی له.

فإذا قال: له عندی زیت فی جره أو سیف فی غمد أو کیس فی صندوق أو

فص فی خاتم أو غصبت منه ثوبا فی الظرف أو مندیل لم یدخل الظرف لاحتمال

أن یرید فی جره لی أو فی غمد لی، وهکذا فی الباقی. ولیس فی اللفظ قرینه تدل

علی کون هذه الأشیاء للمقر له، وإلا لکان إذا صم إلیه لفظ مفهم للمنافاه لظاهر

الاقرار ویحتاج إلی العدول عن الظاهر مع أن الأصل براءه الذمه، وکذلک فی

الأمثله الأخیره لم یکن مقرا إلا بغصب الزیت والثوب، خلافا لأبی حنیفه.

ولو قال: له عندی غمد فیه سیف أو جره فیها زیت لم یدخل المظروف،

وکذا له خاتم فیه فص أو عمامه فیه رأس عبد للعله التی مر ذکرها.

ولو قال: له عندی خاتم وأطلق أو ثوب مطرز لزمه الخاتم بفضته والطراز

أیضا، لأن المتبادر من العباره عند الاطلاق دخول الاطراز فی الاقرار بالثوب

بلا إشکال لأن الطراز جزء والجزء فی العاده المستمره داخل. وأما الفص ففی

دخوله فی الاقرار إشکال ینشأ من أن اسم الخاتم یتناوله عرفا ومن مغایرته إیاه

وانفصاله عنه، ولهذا یخلو الخاتم عنه کثیرا، والأقوی الأول لأن الکلام فی شمول اسم

الخاتم فی الفص إنما هو مع وجوده فیه فمر کما مر للطراز، ولیس کلما هو جزء

للشئ یمتنع خلوه عنه. واختار العلامه فی التذکره الثانی.

لو قال: له عندی جاریه وجاء بها وهی حامل احتمل صحه استثناء الحمل

لأن الحمل لیس جزء من الجاریه لغه ولا عرفا، ولا عرفا، ولهذا لا یندرج فی بیعها علی

الأصح. وخلاف الشیخ فی ذلک نادر فلا یتناوله الاقرار بها وإن کان کل منهما

تحت یده، وبهذا یظهر وجه الفرق بینهما وبین الخاتم والفص فإنه جزء عرفا.

ویحتمل عدم صحه الاستثناء لأنه تابع للأم ونمائها، ونمنع تبعیته لها فی الاقرار

لأن النماء إنما یتبع الأصل إذا تجدد فی الملک ولم یکن هناک ما ینافی ملکیته،

ص :50

لو أقر له بألف فی کیس معین

والاقرار لا یقتضی تقدم ملک الأم علی تجدد الحمل، وسیأتی فی أحکام القضاء أنه

لا یسمع دعوی: هذه ابنه أمتی لجواز تجددها فی غیر ملکه، فصحه الاستثناء

لا یخلو من قوه.

ولو قال: له عندی دار مفروشه أو دابه مسروجه أو عبد علیه عمامه کان محتمل

للأمرین وهو صحه الاستثناء وعدمها، ومن ثم وقع الخلاف فی المسأله، فالقول

بصحه الاستثناء واضح لخروج الفرش عن الدار والسرج عن الدابه والعمامه

عن العبد ومن جهه وصفها بکونها مفروشه فإذا سلمها غیر مفروشه لم یکن

المقر بها.

ورد بأن الوصف بذلک حین الاقرار لا یقتضی استحقاقها علی هذا الوصف،

مع کون اللفظ محتملا ویده علی الأمرین معا، فلا یزول حکمهما بمجرد

الاحتمال.

وذهب الإسکافی إلی دخول السرج فی الدابه، وضعفه الشیخ فی المبسوط

وهو الأصح لأن الدخول غیر متحقق. نعم قد یقال فی الاقرار بالعبد تدخل العمامه

وما جری مجراها من الثیاب، والفرق أن له یدا علی ملبوسه، وما فی ید العبد

فهو فی ید السید، فتدخل العمامه لا من جهه الاقرار بل من جهه الید، واختاره

العلامه فی التذکره.

ویضعف بأنه لا ید للسید علی العبد هنا بل ید المقر علیه وعلی سائر ما علیه

من عمامه وغیرها، لأنه وإن کان ذا ید إلا أنه من حیث إنه مال علیه ولا تزول ید

المقر عنه، کما لا یسری إلی البیت الذی هو ساکنه والطعام الذی بین یدیه.

ولو أقر له بألف فی هذا الکیس والحال أنه لم یکن فی الکیس شئ لزمه

الألف لأن قوله (علی) یقتضی اللزوم، وإلا أثر لقوله فی هذا الکیس إذا لم یکن فیه

شئ لأن اعتباره یقتضی رفع الاقرار فلا ینظر إلیه.

ص :51

المسأله الرابعه عشره: لو قال: له فی هذا العبد ألف

الرابعه عشره لو قال: له فی هذا العبد ألف کان کلاما مجملا من الأقاریر

المبهمه لأن العبد لا یکون ظرفا للألف إلا بتأویل متجوز فیه، فیرجع ویکون

مقبولا منه فیقبل منه ولو فسره بأرش الجنایه وبکونه مرهونا وبأنه وزن فی

شراء عشره ألفا واشتریت أنا جمیع الباقی بألف ولم یلزمه إلا عشر العبد. ولو قال:

نقد عنی فی ثمنه ألفا کان قرضا. ولو قال: نقد ألفا فی ثمنه وأنا ألفا بإیجاب واحد

فقد أقر بالنصف. ولو قال: وزنت أنا ألفین فقد أقر بالثلث. ولو قال: أوصی

له بألف من ثمنه بیع وصرف إلیه. ولو أراد إعطاء الألف من ماله من غیر الثمن

لم یجب القبول.

وتحقیق هذه الفروع والمسائل مفصله أن المقر لزید فی هذا الأمر العبد

بألف حیث إنه إقرار مجمل یجب إرجاعه إلیه فی التفسیر لتعدد احتمالاته،

فإذا فسره بأرش جنایه صدرت من العبد علی المقر له أو علی عبده قبل منه

وإن کان تفسیرا صحیحا وتعلق الألف برقبته، وإن فسره بکون العبد مرهونا

بألف فی ذمته قبل أیضا.

واستوجه العلامه فی التذکره بأن الدین وإن کان موضوعه الذمه فله

تعلق ظاهر بالمرهون فصار کالتفسیر بأرش الجنایه. وفی وجه الذهب إلیه البعض

أنه لا یقبل لأن الاقرار یقتضی کون العبد محل الألف ومحل الدین بالذمه

لا المرهون، وإنما المرهون وثیقه له.

قال العلامه فی التذکره: وعلی هذا لو نازعه المقر له أخذناه بالألف الذی

ذکرناه فی التفسیر وطالبناه للاقرار المجمل بتفسیر صالح. ثم اختار الأول، وفیه

قوه لأن محل الدین وإن کان فی الحقیقه الذمه لأن العبد محل أیضا إذا کان

رهنا باعتبار استحقاق أخذه من قیمته ولیس العبد بالنسبه إلی أرش الجنایه محلا

للأرش حقیقه لبقائه بکماله علی ملک المالک مع تعلق الأرش به.

وإن فسر بأن المقر له وزن فی عشر العبد ألفا وقال المقر: اشتریت أنا

الباقی وتسعه أعشاره بألف قبل لأنه محتمل. وقیده فی التذکره بیمینه والاختصاص

ص :52

لو قال: له فی هذا المال أو میراث أبی ألف

فی ذلک بهذه الصوره بل باقی الصور المحتمله لو لم یصدقه المقر له علی التفسیر

ویتوجه فیها علیه الیمین لانکاره لما سوی ذلک، ولا فرق فی القبول بین أن یکون

ما عینه للمقر له یساوی الألف أو یزید أو ینقص ولا بین ما عینه لنفسه زائدا

أو لا، لأن الاقرار محتمل لذلک التفسیر، ولا یرجع فی التفسیر إلا إلیه مع ما ینضم

إلی ذلک من أصاله براءه الذمه.

ولو فسره بأن المقر له نقد عنه فی ثمن العبد ألفا کان الألف قرضا فی

ذمته لأن قوله غیر مقتض کون الشراء له.

وإن فسره بأنه نقد ألفا فی ثمنه علی أنه لنفسه سئل هل نقد شیئا فی ثمنه

أولا؟ فإن قال: نقده سئل هل کان الشراء بایجاب واحد أم بایجابین؟ فإن قال:

بإیجابین احتاج إلی تفسیر ما نقد فیه ألفا وهی المسأله السابقه فی قوله (وزن فی

عشره ألفا واشتریت أنا الباقی بألف) وإن قال: بإیجاب واحد سئل عن قدر ما نقد

هو، فإن قال: ألفا فهما شریکان فی العبد بالنصف لأن لکل نسبه ما نقد إلی مجموعها

الثمن، وإن قال: ألفین کان للمقر له الثلث، وهکذا.

وإن فسره بأنه أوصی له بألف من ثمنه أو نذر له قبل أیضا وصرف إلیه من

ثمنه ألف أو یبتاع منه ما بقی بألف. ولو أراد المقر حینئذ دفع ألف من ماله

لم یجب القبول علیه لتعین جهه الاستحقاق فی ثمن العبد وإنما قبل کل من

هذه التفسیرات لأن الاقرار محتمل کل منهما کما یحتمل الباقی باعتبار أهل

الوضع، ولو لم یصدق فهو منکر لما عداه فیحلف بنفیه ولا یستحق المقر به ما أقر

به لتکذیبه.

ولو قال: له فی هذا المال أو میراث أبی ألف لزمه، بخلاف ما لو قال: فی مالی

أو فی میراثی من أبی. وقد مر تحقیق الفرق بین العبارتین من لزومه التناقض

بالإضافه وعدمه عند عدمها، وقد عرفت الصحه فی کل من العبارتین ولا تناقض

فیرجع إلیه، فلا حاجه إلی إعاده الکلام علیه ثانیا.

ص :53

لو قال: له علی درهم ودرهمان

الخامسه عشره: لو قال: له علی درهم درهم لزمه واحد لا غیر لاحتمال إراده

التأکید لتکریره ولأن الأصل براءه الذمه، وکذا لو کرره مائه مره فما زاد،

وهذا مبنی علی العرف العام.

أما لو رجعا إلی القواعد النحویه وجعلنا مراتب التأکید للفظ لا تزید

علی الثلاث لم یکن کلیا، لکن قد سبق أن الأقاریر مبنیه علی العرف العام

لأن مراعاه تلک القواعد الخاصه لا تلاحظ حتی ممن کان أهلا لها کما عرفته

مما سبق، بخلاف ما لو قال: درهم ودرهم أو ثم درهم فإنه یلزمه اثنان، لأن

العرف العام والخاص یحکم حاله العطف بالمغایره بین المعطوف والمعطوف علیه،

ولا یمکن الاتحاد بینهما إلا بالقرینه وهو العطف علی جهه التفسیر عند مثبته،

وإلا فالأصل أن یعطف الشئ علی نفسه.

ولو عطف بالفاء بأن قال: درهم فدرهم لزمه درهم واحد لأن الفاء لا تتمحض

للعطف بل هی محتمله لغیره وإن یلزمه درهمان علی تقدیر العطف. فإذا فسره

بما ینفیه بأن قال: أردت فدرهم لازم أو فدرهم أجود منه قبل لأن الأصل براءه

الذمه.

واستشکله جماعه منهم المحقق الثانی فی شرح القواعد، لأن الفاء هنا ظاهر ها

العطف وغیره. یحتاج إلی تفسیر، ولو لم یکن کذلک لجری کما فی الواو باحتمال

الاستباق وواو الحال علی حذف الخبر، والذی لا یصار إلیه إلا بدلیل کیف یجعل

من الاحتمالات التی یقبل التفسیر بها فیسری ذلک فی جمیع حروف العطف؟ وهو

کلام وجیه

لو قال: درهم ودرهمان لزمه ثلاثه لامتناع التأکید اللفظی هنا لوجهین:

أحدهما العطف: والثانی اختلافهما إفرادا وتثنیه، بخلاف قوله: وکذا درهم ودرهم

ودرهم فإنه وإن کان ظاهره العطف إلا أنه یحتمل أن یکون الثالث

تأکیدا للثانی لوجود الواو فی کل منهما فصح التأکید اللفظی لتطابق اللفظین،

ص :54

لو قال: له علی درهم مع درهم أو فسوق درهم أو تحت درهم ونحو ذلک

أما الثانی فیمتنع کونه تأکیدا للأول لانتفاء الواو فی الأول ووجود العاطف فی الثانی،

فیمنع التأکید بتکریر اللفظ لانتفاء المطابقه بین لفظیهما، فمتی قال المقر بعد هذا

الاقرار: أردت بالثالث تأکید الثانی قبل منه ولزمه درهمان. ولو قال: أردت

بالثانی تأکید الأول لم یقبل لانتفاء الواو فی الأول وتخلل الفاصل بینهما وکذا

یجب الثالثه لو قال: وکذا درهم ودرهم ثم درهم، وکذلک العکس، وذلک واضح

لاختلاف حرفی العطف، وذلک یقتضی امتناع التأکید اللفظی.

ولو قال: له علی درهم قبله أو بعده درهم أو قبل درهم أو بعد

درهم لزمه درهمان. ولو قال: قبله وبعده لزمه ثلاثه إذ القبلیه والبعدیه لا

تحتمل إلا الثبوت.

ولو قال: له درهم مع درهم أو فوق درهم أو تحت أو معه أو فوقه

أو تحته لزمه واحد لاحتمال فوق درهم إلی أو فی الجوده، ومع قیام الاحتمال

وأصاله البراءه لا یجب إلا واحد. ولا فرق بین هذا والذی قبله فإن الفوقیه

والتحتیه یرجعان إلی المکان فیتصف بهما نفس الدرهم بخلاف القبلیه والبعدیه

فإن مرجعهما إلی الزمان ولا یتصف بهما نفس الدرهم، فلا بد أن یرجعان

إلی التقدم والتأخر فیرجعان إلی المقر، ولیس لذلک معنی إلا الوجوب علیه.

وربما قیل: إنه لا یلزمه فی القبلیه والبعدیه إلا درهم أیضا لأنهما کما یکونان

بالزمان یکونان بالرتبه کما حقق فی محله ثم إنه قد وافق علی الزمانیه،

وأن نفس الدرهم لا یتصف بها لکن یجوز رجوعهما إلی غیر الوجوب بأن یرید

درهم مضروب قبل درهم وما أشبهه، وثم إنه ذهب إلی أنهما یرجعان إلی الوجوب

لکن یجوز أن یرید وجوب درهم قبل وجوب درهم آخر، وهذه الفروق وما

أورد علیها الشافعیه (1). وقد أورد العلامه فی التذکره ثم تنظر فیها بأنه لو سمعت

مثل هذه الاحتمالات لسمعت فی مثل: له عندی درهم ودرهم مع اتفاقهم علی

لزوم درهمین، هذا حاصل کلامه.

ص :55


1- (1) کذا فی النسخه.

لو شهد واحد بإقرار بتاریخ وآخر بتاریخ

وأورد المحقق الثانی فی شرحه علی القواعد فی نظره المذکور نظر لأنهم

إنما لم یسمعوا الاحتمال فی مثله (له عندی درهم ودرهم) لأن ذلک خلاف المعنی

الحقیقی، بخلاف ما ادعی فی القبلیه والبعدیه فإنه لا یدل علی المدعی بطریق

الحقیقه، بل قوله (إن القبلیه والبعدیه لا یتصف بهما نفس الدرهم بخلاف

الفوقیه والتحتیه) غیر واضح، وذلک لأن الظروف إذا وقعت بعد النکرات کانت

صفات من غیر فرق بین ظرف الزمان والمکان کما تقرر فی محل، وإنما الفرق

فی الاخبار إذا أخبر عن الأعیان وذلک بعد المعارف أو ما جری مجراها، وکون

المتعلق فی ظرف الزمان هنا کونا خاصا لا یقتضی کون المتعلق وجوب درهم علی

المقر للمقر له حتی یتعین، وإن کان یقع ذلک فی الاستعمال کثیرا إلا أنه

لا یکفی فی الحکم لتشغل الذمه بمثل ذلک.

وتردد العلامه فی التحریر فی وجوب درهم أو درهمین، واختار أول

الشهیدین فی الدروس وجوب درهم لا غیر، وهو قوی.

ولو أقر بدرهم فی مجلسین أو بلغتین فالواجب واحد إذ لا دلیل علی تعدد

المقر به لتعدد المجلس أو بتعدد اللغه من أن الأصل براءه الذمه. والفارق بذلک

بعض الحنفیه فحکم بالتعدد مع تعدد المجلس.

ولو أطلقه فی أحدهما وقیده بالآخر کما لو قال: له درهم قرضا حمل

المطلق علی المقید، وکذا بقیدین یمکن اجتماعهما کما قال: له درهم

من ثمن مبیع ثم قال: له درهم من ثمن عبد حمل علیه أیضا، فإن المبیع قد یکون

عبدا والأصل البراءه فلا یجب إلا واحدا.

أما لو قیده فی أحد المجلسین بقید مضاد لما قید به الآخر فهما اثنان

لامتناع الحمل علیه کما لو قال: له درهم بغلی ثم قال: له درهم طبری فإن

المخبر عنه متعدد فیلزمه کل منهما.

ولو شهد واحد بإقرار بتاریخ وآخر بتاریخ جمع بینهما للاتحاد

ص :56

المسأله السادسه عشره: لو کانت الجهاله والابهام متعلقه بالمقر له

المخبر عنه، کأن شهد واحد أن شخصا أقر یوم السبت بألف وشهد آخر بأنه

أقر یوم الجمعه بألف جمع بینهما وحکم بکمال نصاب الشهاده، وذلک لأن

المشهود به محکوم بکونه واحدا لما قد بیناه فیما سبق أن تعدد الاقرار زمانا أو

مکانا إذا لم یختلف المقر به لا یقتضی تعددا فیه فیحکم باتحاده استنادا إلی حاله

البراءه، ومتی حکم باتحاده فقد تحقق کمالیه نصاب الشهاده ویثبت المشهود به.

ومنع بعض الشافعیه من الحکم بشهاده الشاهدین هنا کما لو شهد بشیئین

مختلفین لا یجمع فی الأفعال، کما لو شهد أحدهما بالبیع بألف یوم الجمعه

وشهد آخر بالبیع بألف یوم السبت لأنه لم یکمل النصاب بهذه الشهاده بالنسبه إلی

واحد منها لتعدد الفعل باختلاف الزمان لأن أحد الفعلین غیر الآخر.

وکذا لو اختلفا بسبب آخر کما لو شهد أحدهما بغصب یوم الجمعه والآخر

بغصب یوم السبت، لکن للمدعی أن یعتمد فی الدعوی علی أحد الشاهدین ویعینه

متعلقا بالمشهود به ویستأنف الدعوی به ویحلف مع الذی شهد به وله أن یدعیهما

معا ویحلف مع کل الشاهدین.

السادسه عشره: لو کانت الجهاله والابهام متعلقه بالمقر له کما لو قال: هذه الدار

لأحد هذین الرجلین وهی فی یده ألزم البیان. فإن عین کل واحد منهما بعد

ذلک الالزام قبل لأنه صاحب الید فینفذ إقراره، وللآخر إحلافه علی عدم العلم

بکونها له إن ادعی علیه العلم أنها له وعلی البت إن ادعی علیه غصبها منه

وإحلاف الآخر أعنی الذی عینه المقر لأنه یدعی علیه مالا بیده وهو ملکه

ظاهرا فیحلف علی البت أیضا.

وقال العلامه فی التذکره عند کلامه علی نظیر هذه المسأله، إنه بعد تعیین

المالک منهما لو قال الآخر: أحلفه أنه لیس لی، فإن قلنا: إنه لو عاد فأقر للآخر

لم یغرم له ولم یحلف لأنه إذا نکل لم یلزمه شئ، وإن قلنا: یغرم عرضنا علیه

الیمین، فإن حلف سقطت الدعوی من أصلها، وإن نکل ولم نقض بالنکول حلف

ص :57

لو أقر لزید فشهد اثنان بسبق إقراره لعمرو فکذبه زید

المدعی وغرم، فإن للآخر بعد أن أقر للأول جعلت العین للأول وغرم للثانی

إلا أن یصدق الأول لأنه حال بین الثانی والمقر له بإقراره للأول فکان علیه الغرم.

وهل له إحلاف الأول؟ إشکال قد نشأ من أنه مکذب لنفسه فی دعواه أنها

بإقراره بها للأول فلا یسمع دعواه، ولأنه لو نکل امتنع الرد إذ لا یحلف لاثبات

مال غیره وکذلک القضاء بنکوله، ومن عموم قوله علیه السلام (والیمین علی من نکل)

ولأنه یدفع لها الغرم عن نفسه فلیست بحق الغیر بل لدفع الغرم، ولأنه لو أقر

ولنفع إقراره وکل من أقر لینفع إقراره یحلف مع الانکار، والثانی قوی،

وإکذاب نفسه مدفوع کما ذکرنا تأویلا وادعی أمرا ممکنا فی العاده کالغلط

والنسیان.

وعلی هذا فیحلفه علی نفی العلم بالغلط لا علی البت لأنه ربما لم یعلم

أنه یستحقها إلا من إقرار ذی الید لدفع احتمال الثانی لأنه مالک بحسب ظاهر

الحال، وقد ادعی علیه فیما هو ملکه فیحلف علی البت.

فلو أقر لزید فشهد اثنان لسبق إقراره لعمرو فکذبه زید فلا غرم، وذلک

لأن إقرار ذی الید بشئ لزید مثلا هو السابق، وشهاده الاثنین بسبق إقراره

لعمرو أقوی. والمعتبر کونها لعمرو لا محاله لثبوت سبق الاقرار بالبینه.

وهل یغرم المقر لزید قیمه المقر به؟ قال العلامه وجماعه: لا غرم هنا

لاعتراف زید بما ینفی الغرم وهو الاقرار لعمرو، وفی بعض الحواشی المنسوبه

لشیخنا الشهید الأول أن ذلک مشکل لاستناد البینه إلی الاقرار السابق الذی هو

سبب الحیلوله، وهو مدفوع باعتراف المستحق بانتفاء السبب فکیف یثبت له ما

یترتب علیه!

نعم قد یمکن أن یقال: إن سبق إقرار لعمرو وقد ثبت شرعا بالبینه

وهو یقتضی استحقاق زید تغریم المقر فهو فی حکم الاقرار لزید باستحقاق التغریم

وقد أنکره زید فکان ذلک جاریا مجری تکذیب المقر له الاقرار، فمتی رجع

ص :58

المسأله السابعه عشره: لو قال: هذا المال لزید أو لحائط

إلی التصدیق استحق.

فإن صح هذا فلا بد من حمل إطلاق العبارات علی أن المراد لا غرم مع الاستمرار

علی التکذیب، إلا أنه یشکل بأن الاقرار لزید بالاستحقاق لا یعتبر رجوعه بعد

التکذیب، وإنما لزم عنه استحقاق الغرم، فلما نفاه انتفی ولم یتجدد الاستحقاق

بمجرد الرجوع. والفرق أن المقر به خارج من ملک المقر فیقبل رجوعه ببقاء

المقر له علی تکذیبه لأنه مال لا یدعیه بخلاف الغرم من مال المقر فإنه لیس

کذلک.

السابعه عشره: لو قال: هذا المال لزید أو الحائط فترک ما بین الحائط ممن

لم یکن له أهلیه الملک وبین زید مرددا بینهما، ففی صحه هذا الاقرار نظر،

ینشأ من أنه لو صح الاقرار لکان من مال زید خاصه أو لحائط خاصه أو لواحد

منهما غیر معین، والتالی بأقسامه باطل، بیان الملازمه أنه مردد بینها باق (1) فامتنع

التشریک فلم تبق إلا الأقسام الثلاثه.

ولا شک فی بطلان الأول والثانی منهما لأن زیدا والحائط بالنسبه إلی الاقرار علی

حد سواء، واختصاص واحد ترجیح بلا مرجح. والثالث أیضا إن کان للحائط فلیس

لزید فجری مجری ما لو قال: إما لزید أولیس له بل للحائط، ولا یعد ذلک إقرارا.

والذی یملکه هو زید دون الحائط، فیلغو نسبه الاقرار إلیه ویصرف إلی زید.

ویضعف بأن الاقرار هو الاخبار الجازم ولا جزم هنا، وبأن الأصل براءه

الذمه فلا یحکم بشغلها بمثل ذلک، فعدم الصحه لا یخلو من قوه.

ولو قال: لزید وللحائط کذا فالأقوی صحه الاقرار بالنصف خاصه،

ویبطل فی النصف الآخر لنسبه له لمن لا یملک وهو الحائط، ووجه القوه اقتضاء

الواو العاطفه للتسویه لاقتضاء العطف التشریک بین المعطوف والمعطوف علیه فیکون

لزید النصف.

ص :59


1- (1) کذا فی النسخه.

المسأله الثامنه عشره: إرشاد للمصنف فی المقام

ویحتمل خلاف الأقوی أن یکون الجمیع لزید لامتناع کون الحائط مالکا

فیلغو ذکره، وإذ قد حصر الملک فیهما فلا یعدوهما.

ویضعف بأن إلغاء ذکر الحائط لا یقتضی استحقاق زید ما لم یقر له به،

فبطل حصره ببطلان الحائط، لکن ینبغی أن یعلم أنه علی احتمال صحه الاقرار

لزید فی صوره التردید غیر أن یصح له هنا بطریق أولی فیکون بالنصف

مقتضیا لترجیح البطلان فی القسم الأول.

ولو قال: أحد هذین العبدین لزید طولب بالبیان والتعیین، فإن عین قبل

وإن أنکر زید حلف المقر، ثم یقر الحاکم ما أقر به فی یده أو ینتزعه إلی أن

یدعیه زید، وإنما یحلف المقر لأنه منکر لدعوی زید، وأما الاقرار فإنه قد

کذبه، فإما أن یترک المقر به فی ید المقر أو ینتزعه الحاکم علی اختلاف القولین

إلی أن یرجع زید عن التکذیب أو یتبین مالکه.

ولو قال: لزید عندی درهم أو دینار فهو إقرار بأحدهما فیطالب بالتفسیر

لأن (أو) تقتضی أحدهما لا علی التعیین فیکون مجهولا، ولو عکس أمکن إلزامه

بالدینار لأنه لا یقبل رجوعه إلی الأقل بخلاف الأول لأنه رجوع إلی الأکثر.

کذا قاله أول الشهیدین فی حواشیه علی القواعد وقواه، وفیه بحث لأن الکلام

لا یتم إلا بآخره، ولیس ذلک رجوعا عن الاقرار.

ولو قال: إنما درهم أو درهمان ثبت الدرهم وطولب بالجواب عن الثانی،

وإنما ثبت الدرهم لأنه ثابت علی کل منهما علی تقدیر التردید وما زاد فلیس

بمقر به، فإن ادعی علیه به طولب بالجواب.

ولو قال: لزید فی هذا المال شرکه قبل تفسیره بأقل من النصف لأن الشرکه

أعم من النصف فلا یستلزمه.

الثامنه عشره: قد بقیت هنا مسائل من الاقرار بالمجهول لا تتوقف علی

علی بیان المقر به بل یرجع إلی القواعد الحسابیه التی بها تستخرج

ص :60

القاعده الثانیه: أن الاستثناء المتکرر بحرف العطف یعود إلی المستثنی منه

المجهولات، ولهم فیها طرق أعظمها وأشملها طریق الجبر والمقابل، ومن أمعن

النظر فی الحساب تفتحت له تلک الأبواب ولم یحجبه عن استخراجها حجاب

فقد ذکرتها العلماء من الفریقین فی الأقاریر فی کل مؤلف وکتاب فالاشتغال

بها فی کتابنا هذا قلیل الفائده لأکثر العلماء والطلاب بعدم العثور علی

نص عن أئمتنا الانجاب متضمن للأمر بذلک أو حاک لاستخراجهم علیهم السلام للمجهول

بشئ من قواعد الحساب، والاعتماد عندنا فی أحکامه تعالی لا یجوز إلا علی السنه

والکتاب، فالاشتغال بما هو أهم من المسائل المنصوصه ولو بالعموم أولی وأجدر

نفعا لأولی الألباب.

المطلب السادس

فی ما لو تعقب الاقرار بما ینافیه

وفیه مسائل:

الأولی: فی فروع الاستثناء المتعقب للاقرار، حیث إن المستثنی

والمستثنی منه تناقضا ظاهرا لأن الاستثناء من النفی إثبات علی الأصح، ومن

الاثبات نفی کما هو مجمع علیه بین علماء الاسلام، ولم یخالف فی الأول إلا أبو حنیفه

حیث أثبت بین الحکم بالاثبات والنفی واسطه وهو عدم الحکم بالکلیه، فیکون

مقتضی الاستثناء بقاء المستثنی غیر محکوم علیه بنفی ولا إثبات، وهو مردد بما

تقرر فی علم الأصول وکتب النحو من أنه لو کان کذلک لم یحصل الاقرار بالتوحید

فی قولنا: لا إله إلا الله، وهو معلوم الفساد والبطلان، ولانتقاضه بالاستثناء من الاثبات

فإنه لو صح ما ذکره فی عکسه لم یفد الاستثناء من الاثبات النفی وهو باطل اتفاقا

وهذه القاعده الأولی فی الاستثناء.

والثانیه: أن الاستثناء المتکرر بحرف العطف یعود إلی المستثنی منه. وکذا

لو زاد اللاحق علی السابق أو ساواه. وبدونه یرجع اللاحق إلی السابق، وذلک

ص :61

القاعده الرابعه: فی حکم الاستثناء من الجنس

ناش من وجود حرف العطف کما هو مفرد مفروض المسأله لاشتراک المعطوف والمعطوف

علیه فی الحکم، فحیث یتعدد الاستثناء معه وجب عود الجمیع إلی المستثنی منه،

وإن لم یکن معه حرف العطف بل تعدد بدونه فإما أن یکون الاستثناء الثانی ناقصا

عن الاستثناء الأول أو لا، بأن کان بقدره أو زائدا.

فإن لم یکن ناقصا وجب عود الجمیع إلی المستثنی منه أیضا لأن المستثنی

المستغرق غیر صحیح.

وإن کان ناقصا وجب عوده إلی الاستثناء الذی هو قبله دون المستثنی قبله

لأنه أقرب، والقرب دلیل الرجحان، ولا یمکن عوده إلیهما معا لاختلافهما فی

الکیف لأن الاستثناء من النفی إثبات ومن الاثبات نفی فیلزم التناقض.

ولو زاد الاستثناء علی اثنین وتعذر عود الثالث إلی الثانی إلی الاستغراق

عاد إلی الأول دون المستثنی منه لمثل ما قلناه.

والقاعده الثالثه: الاستثناء الواقع بعد جمل هل یرجع إلی الجمیع أم

مختص بالا خیر؟ موضع خلاف، وأقول أقواها مرتضی المرتضی مع عدم القرینه وهو

الاشتراک بین الجمیع، والمقطوع به - حیث لا یشوبه خلاف - اختصاصه بالأخیره

وهو المناسب للاقرار والقاعده لأنه المتیقن والأصل براءه الذمه والباقی محتمل،

ولأن الظاهر أن المتکلم لم ینتقل عن الجمله إلی غیرها إلا بعد استیفاء غرضه

منها، ولالتزام العود إلی الجمیع إضمار الاضمار الاستثناء فی کل جمله أو کون العامل فیها

بعد الاستثناء متعددا وکلاهما محذور.

والقاعده الرابعه: إن الاستثناء من الجنس جائز وواقع إجماعا، ومن غیره

موضع خلاف، والأقوی علی وقوعه وصحته وإن کان مجازا علی الأصح، وقیل:

حقیقه.

فعلی عدم الجواز قیل: لا یجوز استعماله أصلا، ولیس بجید لأنه یکون

مجازا والمجاز لا یقتضی منع استعماله مع القرینه مع أنه واقع فی القرآن وغیره

ص :62

القاعده الخامسه: فی حکم الاستثناء المستوعب.

ولا دافع له، والتحقیق أن الاستثناء المنقطع جائز وواقع لکنه مجاز.

والذی یقتضیه النظر أنه لا یصار إلیه إلا عند تعذر الاستثناء المتصل لأن

کل استثناء یلزمه الاخراج کما نصوا علیه، فمتی أمکن استعمال أداته

فی معناها وجب ولو بتقدیر شئ یصح معه الکلام، وإن تعذر لم یؤثر الاقرار

شیئا.

فلو قال: له عندی عشره إلا ثوبا علی أن المراد قیمه الثوب کان الاستثناء

بذلک متصلا وإن کان من باب المجاز محافظه علی قاعده الاستثناء لاستلزام الاخراج

مهما أمکن.

وحکی عن أبی حنیفه منع الاستثناء من غیر الجنس إلا فی المکیل

والموزون والمعدود بعضها من بعض. وعن الشیبانی وزفر وأحمد بن حنبل عدم جوازه

مطلقا.

وظاهر عباره القواعد للعلامه أن المسأله خلافیه عندنا حیث قال: الاستثناء

من الجنس جائز إجماعا، ومن غیره علی الأقوی لأنه من المستبعد مقابله الأقوی

فی کلامه قول أبی حنیفه وأحمد، ولعله - قدس سره - قد وقف علی خلاف لأصحابنا

فی المسأله لموافقته لمذاهب العامه، لکن المصرح به فی التذکره أن الخلاف

للعامه لا لنا.

والقاعده الخامسه: بالاستثناء، إن الاستثناء المستوعب باطل کما هو مجمع

علیه إلا فیما ندر، وهو غیر ملتفت إلیه.

أما الاستیعاب إلی أن یبقی فرد واحد ففیه خلاف، والخلاف الواقع فی ما زاد

علیه النصف فصاعدا ففیه أقوال: (أحدها) منع الاستثناء ما زاد علی النصف. (والثانی)

منع الاستثناء النصف. (والثالث) منع الاستثناء إن تبق کثره تقرب من مدلول

اللفظ. (والرابع) جوازه مطلقا وإن لم یبق إلا واحد.

والکل ضعیف إلا الأخیر، والاحتجاج علی المنع، لأن الاستثناء علی خلاف

ص :63

المسأله الثانیه: لو قال: له علی عشره إلا تسعه

الأصل فیقتصر فیه علی القلیل لأنه معرض النسیان ضعیف، لأن المستثنی والمستثنی

منه کاللفظ الواحد فلا یتفاوت الحال فی الجواز عند الکثره والقله علی أن استثناء

الأکثر واقع فی کلام الأکثر من البلغاء کما حقق فی الأصول.

الثانیه: إذا قال: له علی عشره إلا تسعه لزمه واحد. ولو قال: عشره

إلا تسعه إلا ثمانیه فهو إقرار بسبعه، لأن الاستثناء الأول ینفی تسعه من العشره

والثانیه یثبت ثمانیه، وهکذا لو تکرر الاستثناء فی مراتب الأعداد إلی الواحد،

فبالثالث یکون المقر به اثنین، وبالرابع یکون ثمانیه، وبالخامس ثلاثه، وبالسادس

سبعه، وبالسابع أربعه، وبالثامن سته، وبالتاسع خمسه.

ولو عکس فقال: له علی عشره إلا واحدا إلا اثنین إلا ثلاثه التسعه یبقی

واحد.

وأورد علیه بأن الاستثناء الواقع بعد استثناء إذا کان مستغرقا عاد إلی

المستثنی منه الأول: فیکون الأول والثانی والثالث أجزاء أخماس العشره، فالرابع

أن یکون من العشره أیضا کان مستغرقا فیبطل، وکذا إن کان مما قبله فکیف

یبقی الواحد؟

وأجیب عنه بأنه استثناء من مجموع ما قبله من المنفیات، وقد ذکروا

لذلک طرقا بها تستخرج تلک المستثنیات وإن تکن تطابقه للقواعد النحویه.

قال: إن کل الاستثناء لا یستوعب ما قبله فهو منه، ومتی استوعب فهو

منه، ومما قبله بمرتبه واحده فصاعدا، فالاثنان استثناء من الواحد وما قبله وکذا

البواقی.

والضابط المقرر علی هذا التقریر إسقاط جمله المنفی من جمله المثبت بعد

جمعهما، فالمقر به الباقی، وکذا الضابط المذکور متناول لهذه الأمثله ونحوها.

وجمله المثبت فی الصوره التی ذکرنا ثلاثون وجمله المنفی خمسه وعشرون.

ص :64

لو قال: له علی ألف إلا درهمان

وفی الصوره الثانیه جمله المثبت ثمانیه وعشرون وجمله المنفی سبعه وعشرون.

أما لو قال: له علی عشره إلا اثنین وإلا واحدا بالعطف فهو إقرار بسبعه،

لما عرفت مما تقدم أن الاستثناء مع حرف العطف یعود إلی المستثنی منه.

ولو قال: له علی عشره إلا اثنین إلا اثنین لزمه سته وإن لم یکن هناک

عطف، لأن الاستغراق فی المستثنی الثانی یوجب عوده إلی ما قبله کحاله العطف.

ولو قال: ألف إلا درهمان، فإن سوغنا المنقطع طولب بتفسیر الألف لأن

استثناء المنقطع من الألف لا یستلزم کون الألف من الدراهم فیطالب بتفسیر الألف،

فإن فسرها بشئ بقی بعد إخراج الدراهم منه بقیه قبل تفسیره، ولو لم یبق

ففیه احتمالات وأقوال:

أحدها: بطلان التفسیر بسبق الحکم بصحه الاستثناء، ولأن الخلل

إنما هو فی التفسیر خاصه فلا یبطل الاستثناء ببطلانه.

والثانی: بطلان الاستثناء ویلزمه الألف، لأنه بین ما أراد باللفظ فجری

مجری ما لو تلفظ به من أول الأمر، وهذا أقوی لانحصار مراده بالاستثناء فی

ما بینه، وهو مختار ابن الجنید. وإن لم یسوغ الاستثناء المنفصل فجمیع الألف

دراهم لأن المجاز علی خلاف الأصل، والحقیقه هنا ممکنه فلا وجه للعدول إلی

المجاز.

وقد وقع لهم هنا فی التعبیر إشکال، وإن کان قد جرینا علی طریقتهم

ومنوالهم، فإن قولهم (إن سوغنا المنقطع طولب بتفسیر الألف) إلی آخر ما قالوه

فیه إشکال، وذلک لأن تسویغ المنقطع إما أن یراد به جواز استعماله فی الجمله

أو کونه حقیقه وعلی کل واحد من التقدیرین لا یستقیم ما ذکروه.

أما علی الأول فلأن تسویغ المنقطع فی الجمله لا یستلزم کون الألف مجهوله

لیطالب بتفسیرها لأنه إنما یعدل إلی المجاز عند تعذر الحقیقه والمتصل ممکن

ها هنا، وعلی فرض استلزامه فی ذلک فی الانقطاع لا یستقیم قولهم (إن بقی بعد

ص :65

المسأله الثالثه: لو قال: له علی ألف درهم إلا ثوبا

الاستثناء شئ قبل تفسیره) لأن المستثنی المنقطع لا إخراج فیه أصلا لأن ما بعد

(إلا) غیر داخل فی ما قبلها، فمتی جو زناه قبل کائنا ما کان.

وأما علی التقدیر الثانی لیصیر الاستثناء منقطعا، وحینئذ فلا معنی لقولهم أیضا (إذا بقی بعد

الاستثناء شئ) بل هو ساقط.

الثالثه: لو قال: علی ألف درهم إلا ثوبا فإن معنی الاستثناء المنقطع

إلغاء، والاستثناء وجب الألف، وإن سوغنا طولب بذکر قیمه الثوب، فإن استوعب

بطل التفسیر خاصه علی أحد الاحتمالین المتقدمین، وبطل الاستثناء علی الاحتمال

الآخر منهما، وقد سبق أنه أقوی.

لکن علی ما بنینا علی من تحقق کون الاستثناء من غیر الجنس سائغا أو لا

لا یستقیم هذا البناء لأن منع المنقطع لا یقتضی إلغاء الاستثناء هاهنا لامکان أن

یضمر فی الاستثناء لفظ (قیمه) فیصیر متصلا، وهی المحکی عن علماء الأمصار

تسویغه.

وإن کان علی جهه المجاز فالاضمار هنا أولی من جعله منقطعا لأنه لا مخالفه

للأصل هنا إلا فی تقدیر کلمه (قیمه).

وأما إذا فرض منقطعا فإن (إلا) وما فی حیزها منقطع عما قبله وأجنبی

منه مع أن (إلا) مستعمله فی غیر موضعها، فلا معنی حینئذ للبناء علی کون

التفسیر مستوعبا وعدمه إذ لا إخراج هاهنا.

وکذا لو جوزنا حقیقه لا یستقیم ما ذکروه بحال، وقال العلامه فی التذکره:

الاستثناء حقیقه فی الجنس مجاز فی غیره لتبادر الأول إلی الفهم دون الثانی، ولأن

الاستثناء إخراج وهو لا یتحقق إلا فی الجنس وفی غیره یحتاج إلی تقدیر، ومع

هذا استثناء من غیر الجنس سمع منه وقبل، وکان علیه ما قبل الاستثناء، فإذا

قال: له علی ألف درهم إلا ثوبا وإلا عبدا صح عند علمائنا.

ص :66

لو قال: له علی درهم ودرهم إلا درهما

وقال أیضا: إذا ثبت صحه الاستثناء من غیر الجنس وجب فی المثال المذکور

أنه یبین قیمه الثوب وقیمه العبد.

ولا یخفی أن هذا مخالف لما قدمناه من کلام الأصولیین، وما قدمناه

صحه الاستتار إضماره یقتضی إلحاقه بالمتصل کما هو المختار، ویرجع إلیه فی

تفسیره قیمه الثوب، فإن استوعب بطل وإلا فلا.

ولو قال: له علی ألف إلا شیئا کلف تفسیرهما لأنهما مجهولان ولا یبطل

الاستثناء لانتفاء المقتضی، فإن فسره بالمستوعب ففی بطلان التفسیر وحده والاستثناء

من أصله الوجهان السابقان. ولو قال: ثلاثه إلا ثلاثه وأراد الدرهم فی الموضعین

بطل.

أما إذا أطلق الثلاثه منهما ففیه وجهان، أقواهما أنه لا یبطل ابتداء لأن

الاستغراق وعدمه إنما یتحقق بعد تعیین الثلاثه فی المستثنی والمستثنی منه، فإن

فسرها بالمستوعب اطرد الوجهان، والأصح الاقرار بما أقر به من الألف واستثنی

منها ما بعد (إلا).

وکذا لو قال: له درهم إلا دراهم یبطل الاستثناء بلا کلام ویلزم الاقرار

بدرهم لا غیر، وهو ظاهر للاستغراق الواقع فیه.

ولو قال: درهم ودرهم إلا درهما قال الشیخ وابن إدریس: إن حکم بعوده

إلی الأخیر بطل، وإلا صح. ووجهه أنه علی القول بعود الاستثناء إلی الجمل

الأخیره یکون مستوعبا بخلاف ما إذا قلناه بعوده إلی الجمیع فإنه فی قوه قوله

(له درهمان إلا درهم) وجعله الأکثر غیر معتمد لما وقع فی عباره القواعد وغیرها.

ومنها من الاجمال ما لا یخفی لأن قولهم هذا محتمل الأمرین: (أحدهما)

بطلان الاستثناء علی کل من التقدیرین. (والثانی) صحته علی کلا التقدیرین

أیضا. والذی صرح به العلامه فی المختلف هو الأول محتجا علیه بأن صحه

الاستثناء هنا یستلزم النقض والرجوع عن الاعتراف، ولهذا قالوا: لو قال قائل:

ص :67

لو قال: له ثلاثه ودرهمان إلا درهمین

جاءنی زید وعمرو وخالد إلا زیدا لم یصح لاشتماله علی النقض، ویصح لو قال:

له عندی درهمان إلا درهم لأنه یکون قد تجوز فی الدرهمین فلا یکون نقضا.

ومرجع استدلاله وحاصله هو أن الدرهم یدل علی معناه نصا کما یدل

زید علی معناه نصا. فإذا قال: له درهم ودرهم بمنزله قوله زید وزید، فتمتنع

استثناء درهم وزید لأنه یکون مستغرقا.

وفیه نظر، حققه المحقق الثانی فی شرح القواعد، وجهه أن دلاله لفظ

الدرهم علی مسماه من باب إطلاق اسم الکل علی الجزئی لا مانع منه ومن

احتماله، فیکون دلالته علی مسماه ظاهرا لا نصا، فلا یلزم النقض وإنما یلزم

منه استعمال کل من الدرهمین فی غیر مسماه.

ثم بناء الشیخ - قدس سره - الصحه علی عود الاستثناء إلی جمیع الجمل

والبطلان علی عدمه غیر ظاهر الوجه، لأن الاستثناء إنما یختص بالأخیره إذا

لم یستغرق، أما معه فیجب عوده إلی الجمیع کما تقرر فیما سبق، ویجب عوده

إلی المستثنی منه لو کان مستغرقا للاستثناء الثانی، وقرینه أن المقام یقتضی

عوده إلی الجمیع، والاختصاص بالأخیره إنما هو مع عدم القرینه ولیس عود

الاستثناء إلی الأخیره خاصه علی القول به لکونه حقیقه فی ذلک ویمکن حمله

علی المجاز بدون قرینه سوی امتناع الحمل علی الحقیقه، فإن ذلک لا یکفی فی

التجویز بل لأن مخالفته للأصل أقل من مخالفه عوده إلی الجمیع.

واعلم أن مقتضی کلامهم (أن له درهم ودرهم) جملتان وکأنه بالنظر

إلی أن واو العطف تنوب عن العامل.

ولو قال: له ثلاثه ودرهمان إلا درهمین فإنه یصح علی إشکال فی ذلک

لأن امتناع عود الاستثناء إلی الأخیر یوجب عوده إلی الأولی أو إلی الجمیع،

ویلزم الشیخ وابن إدریس بناء الصحه هنا وعدمها علی القولین بعود الاستثناء إلی

الجمیع أو الأخیره کما فی الأولی.

ص :68

لو قال: له ثلاثه إلا ثلاثه إلا درهمین

وقیل: إن الأقرب صحه: له درهم ودرهمان إلا درهمین لأن الاستثناء

إنما یرجع إلی الأخیر إذا لم توجد قرینه الرجوع إلی الجمیع.

فإن قیل: لا قرینه هنا فإن تعذر المحمل الأخیر لا یعد قرینه، لأن تعذر

الحقیقه لا یکفی فی الحمل علی المجاز، ولا یکون ذلک قرینه إرادته بل لا بد من

أمر آخر بدل علی إراده المجاز یجوز ارتکابه لجواز الغفله علی تعذر الحقیقه

وعدم إراده المجاز.

قلنا: قد بینا غیر مره أن الحمل علی عود الاستثناء إلی الجمله الأخیره

لیس من باب الحقیقه بل لأن مخالفه الأصل معه أقل، فإذا عارض ذلک لا یکون

مخالفته أکثر وهو إلغاء الاستثناء وجعله هدرا متعین ارتکاب العود إلی الجمیع،

ولیس ببعید إطلاق القرینه علی هذا توسعا، ویحتمل ضعیفا للعدم لأنه لما امتنع

عوده إلی الأخیره وجب إلغاؤه لأن ارتباطه إنما هو بالأخیره دون ما عداها،

وضعفه معلوم مما سبق، وما ذکرناه أولا فی صدر العباره هو المختار.

ولو قال: له ثلاثه إلا درهما ودرهما احتمل قویا بطلان الأخیر خاصه

وضعیفا بطلان الجمیع.

ووجهه فی الأول إن استثناء الأول والثانی لا مانع من صحتهما لأنهما

غیر مستغرقین، وإنما یلزم الاستغراق فی الثالث فوجب أن یختص بالابطال، وهو

الأصح.

ووجهه الثانی أن کل واحد غیر مستغرق، وإنما المستغرق الجمیع، وضعفه

ظاهر لأن الأول والثانی قد نفذ إن کان الثالث مستغرقا فاختص بالبطلان.

ولو قال: له ثلاثه إلا ثلاثه إلا درهمین ففیه احتمالات ثلاثه: (الأول) بطلان

کل من الاستثناءین، أما الأول فلاستغراقه. وأما الثانی فلتفرعه علیه فإنه استثناء

منه فیلزمه الثلاثه.

(الثانی) بطلان الأول خاصه فیعود الثانی إلی المستثنی منه کان الأول هو

ص :69

لو قال: له عشره إلا درهم

المستغرق فیختص بالبطلان، والثانی إنما یتفرع علیه لو کان صحیحا، أما مع

البطلان فلا یتصور الاستثناء منه فیلزمه درهم.

(والثالث) صحتهما مع فیلزمه درهمان، ووجهه أن المستثنی بالأول وهو

ما بقی بعد الاستثناء الثانی وهو درهم لأن ثلاثه إلا درهمین فی قوه درهم فکأنه

قال: له ثلاثه إلا ما بقی من ثلاثه مستثناه بعد استثناء درهمین منهما، ولا استغراق

هاهنا.

وتنقیحه: أن المستثنی والمستثنی منه کلام واحد لا یتم أوله إلا بآخره،

فلا یعتبر الاستثناء الأول بدون اعتبار الثانی کما تقول فی قوله: له علی عشره

إلا درهم أن المحکوم بثبوته هو العشره المخرج منها درهما، لأنه حکم ثبوت

مجموع العشره ثم حکم بإخراج درهم منها، لأن ذلک یقتضی کون الدرهم

محکوما بثبوته وبعدمه، وهو تناقض، وثالثها أقواها.

الرابعه: الاستثناء کما یصح من الاقرار المطلقه کذلک یصح من العین

باعتبار استثناء جزء منها، فإذا قال: هذه الدار لزید إلا هذا البیت، وهذا الخاتم

إلا فضته، وهذه العبید إلا واحد فهو بمنزله الاستثناء من الأعداد المطلقه من

غیر تفاوت، کما هو مذهب الإمامیه وأکثر الشافعیه، ومنع بعض الشافعیه صحه

الاستثناء هنا لأنه غیر معهود ولا معتاد، ولأنه إذا أقر بالعین کان ناصا

علی ثبوت الملک فیها فیکون الاستثناء رجوعا. ویضعف بأن الاقرار إنما هو

لما بعد الاستثناء، فلا یلزم الرجوع.

ولو قال: هذه العبید إلا واحد فله التعیین لأن المقر به مبهم لا یعلم إلا

بتفسیره، ونسبه الاقرار إلی کل منها علی السواء فإذا فسره قبل لأصاله براءه

الذمه مما سوی ما فسره به، فإن لم یصدقه المقر له لم یکن له سوی إحلافه

لو ماتوا کلهم إلا واحد فقال هو المستثنی قبل.

ولو قال: له عشره إلا درهم بالرفع لزمه العشره وذلک لأن (إلا) هاهنا

ص :70

المسأله السادسه: اشتراط الاتصال العرفی العادی فی الاستثناء

صفه بمعنی غیر. وقد حقق ابن هشام فی المغنی وغیره فی غیره أن (إلا) إذا کانت

صفه لا یشترط وقوعها بعد جمع کما علیه کثیر من النحاه وحکی عن سیبویه:

لو کان معنی رجل إلا زید لغلبنا. وعن النحاه أنه إذا قال: له عشره إلا درهم

بالنصب فقد أقر له بتسعه، وإن قال: إلا درهم بالرفع فقد أقر له بعشره وأن

المقر به عشر موصوفه بأنها غیر درهم.

ولو قال: ما له عندی عشره إلا درهم فهو إقرار بدرهم، وذلک أن

رفع المستثنی مع کون المستثنی منه مذکورا إنما یکون فی الاستثناء غیر الموجب،

فرفع المستثنی دلیل علی کون العشره منفیه فیکون مثبتا لأن الاستثناء من النفی إثبات.

ولو قال: إلا درهما بالنصب لم یکن إقرار بشئ وذلک لأن نصبه دلیل

علی کون المستثنی منه موجبا وإنما یکون إذا کان حرف المنفی وهو (ما) داخلا

علی الجمله - أعنی مجموع المستثنی والمستثنی منه - فکأنه قال: المقدار الذی هو عشره

إلا درهما لیس له علی، لأن العشره لا درهما فی قوه تسعه فقد نفی ثبوت التسعه.

الخامسه: أنه لا فرق بین أدوات الاستثناء فی هذه الأحکام لإفاده کل منهما

ما یفیده (إلا) فقد عرفت أن الاستثناء لا ینافی الاقرار، فلا یختلف الحال باختلاف

أدواته، فلو قال: له علی عشره سوی درهم أو خلا أو عدا أو ما خلا أو ما عدا أو

لا یکون وکذا وغیر درهم بالنصب، ولو رفع فهو وصف، وذلک لأن أعراب (غیر) إذا

کان للاستثناء کإعراب (ما) بعد إلا، فإذا قال: عشره غیر درهم - بالنصب - کانت

للاستثناء إذ لو استثنی (إلا) لقال إلا درهما لوجب النصب، فلو رفع فی مثل

ذلک امتنع أن یکون للاستثناء بل یکون وصفا فتجب العشره.

هذا کله إذا کان عارفا بالقانون النحوی، ولزمه تسعه لأن مثل ذلک یراد

به الاستثناء عرفا ولا ینظر إلی حال الاعراب. وعلی هذا فینبغی أن یقال: فی مثل:

علی عشره إلا درهم هذا التفصیل فکلما جری هذا المجری.

السادسه: یشترط عند الأکثر فی الاستثناء کله الاتصال العرفی العادی فلا

بضر التنفیس والسعال ونحو ذلک، ویبطل بطول الکلام والسکوت الطویل، وخالف

ص :71

الأول: لو عطف ب (بل) بعده

ابن عباس کما نقله الفریقان عنه: یجوز التأخیر إلی شهر، وکأنه احتج علی

ذلک بما جاء فی استثناء المشیه بعد الیمین وغیرها من الأخبار لتصریحهما بجواز

ذلک بعد أربعین یوما، وهی أخبار قابله للتأویل بحملها علی المشیه التی یتبرک

بها فی الکلام کما قال الله تعالی (ولا تقولن لشئ إنی فاعل ذلک غدا إلا أن یشاء

الله (1) کما هی ظواهر تلک الأخبار وإن کان فیها الصحیح، وسیجئ الکلام علیها

فی کتاب الأیمان إن شاء الله تعالی.

المطلب السابع

فی تعقیب الاقرار بما سوی الاستثناء ک (بل) ونحوها

وهی سبعه:

الأول: إذا عطف ب (بل) بعده فإن کانا معنیین متفقین أو مختلفین لم یقبل

اضرابه ولزمه الأمران. ووجهه: أن الاضراب إنکار الاقرار، فإن (بل) إذا

تقدمها إیجاب تجعل ما قبلها کالمسکوت عنه فلا یحکم بشئ، وإثبات الحکم لما

بعدها إنکار بعد الاقرار لا یسمع.

مثال المعنیین المتماثلین: له علی هذا الدرهم بل هذا، فیلزمه کلاهما

لأن الانکار بعد الاقرار لا یقبل: وأحد الدرهمین غیر الآخر قطعا غیر داخل فیه.

ومثال المختلفین: له عندی قفیز حنطه بل قفیز شعیر، ووجهه لزومهما معا

مثل ما سبق.

وأوجب ابن الجنید ما بعد (بل) فی المختلفین دون المتماثلین، ولیس بشئ.

ولو کانا مطلقین أو أحدهما لزمه واحد أو أکثر، وإنما یلزمه واحد إن استوی

ما قبل (بل) وما بعدها. وإن اختلفا لزمه الأکثر ولنا فی هذا المطلب وفروعه

مسائل سنذکرها علی التفصیل.

الأولی: لو قال: له درهم بل درهمان لزمه درهمان لما تقرر لو کانا

ص :72


1- (1) سوره الکهف - آیه 23.

لو قال: له درهم بل درهم بالاطلاق فیهما

مطلقین أو أحدهما لزمه واحد أو الأکثر، وذلک لأنه مع الاستواء کقوله:

له علی هذا الدرهم بل هذا الدرهم لزمه المعین. ویحتمل لزوم الدرهمین.

ولو قال: له درهم بل درهم بالاطلاق فیهما لزمه واحد، ویحتمل اثنین

لاستدعاء الاضراب المغایره.

ووجه لزوم واحد عند استواء ما قبلها وما بعدها أنهما مطلقان فلا یمتنع

أن یکون ما قبلها هو ما بعدها أو داخلا فیه والأصل براءه الذمه ولا دلیل علی

أن أحدهما منفصل عن الآخر.

وأما وجه احتمال لزوم اثنین فی هذه الصوره فلأن الاضراب یقتضی المغایره

لامتناع کون الشئ الواحد محکوما علیه مسکونا عنه. ورد بأنه یجوز أن

یقصد الاستدراک فیذکر أنه لا حاجه إلیه ولا زیاده علیه لم یستدرک بل أعاد

الأول.

وفیه نظر، لأن ذلک یقتضی کون (بل) لیست فی موضعها، ولقائل أن یقول:

إن شرط استعمال (بل) مغایره ما قبلها لما بعدها، فکما لا یصح أن یقال: جاء

رجل بل رجل بتأویل أن أحد الرجلین غیر الآخر إذا الغرض منهما إسماع الحاکم

الحکم علی الثانی وعدمه علی الأول مع الاطلاق فلا یحصل الغرض فکذا لا یصح:

له درهم بل درهم، فیکون الاضراب لاغیا لانتفاء شرطه وارتکاب التأویل مع

أنه غیر مصحح للاضراب فیه لشغل ذمه زید بارتکاب التأویل، هذا مع الاستواء.

وأما إذا کان أحدهما أکثر أو معینا دون الآخر فإن المغایره بالأکثریه

والتعیین کافیه فی صحه الاضراب، ولا یجوز یلزم وجوب الأقل والأکثر معا

. ولا المعین وغیره وذلک أن الأقل یحتمل دخوله فی الأکثر لصحه أن یقول:

له عشره بل بعضها، وقوله: خمسه بل زائد علیها ومع احتمال کل من الأمرین

وعدم استدعاء لفظه (بل) واحدا منهما، والتمسک بأصاله براءه الذمه تنفی وجوب

الزائد.

ص :73

لو عطف ب (لکن)

. مثله المطلق والمعین، لأن المطلق من محتملاته المعین فکیف یتجه

وجوبها؟ ویکفی لصحه العطف ب (بل) تغایرهما الاطلاق والتعیین، إذ یصح أن

یقال: له درهم یمکن أن یکون هذا وغیره بل هذا الدرهم المعین، فعلی هذا

الاحتمال فی المسألتین ضعیف.

ولو قال: له هذا الدرهم بل هذان لزمه الثلاثه، ووجهه معلوم بما سبق من

القاعده والتقریر.

وکذا لو قال: قفیز شعیر بل قفیزان حنطه یلزمه ثلاثه أقفزه من الجنسین

الاختلاف فی الجنس. ولو قال: عشره لا بل تسعه لزمه عشره بخلاف الاستثناء

لأن الفرق بین الاستثناء والاضراب واضح سواء کان مع حرف السلب أو بدونه

لأن الاستثناء من متممات الکلام کما تقرر، وذلک لأن المحکوم من ثبوت هو

المستثنی منه.

وأما الاضراب ب (بل) بعد الایجاب فإنه یحتمل ما قبلها أنه کالمسکوت

عنه فهو رجوع عن الحکم السابق، فإن کان الاقرار المتقدم مع حرف السلب فهو

نقیض ما تقدم. ولا ریب أن إنکار الاقرار والرجوع عنه غیر مسموع.

الثانیه: لو عطف ب (لکن) لزمه ما بعدها، إذ لا یعطف بها إلا بعد النفی،

فلو قال: ماله عشره لکن خمسه لزمه خمسه. ولا ریب أن (لکن) مما یعطف

بها بعد النفی وبعد النهی.

وقد نقل عن بعض النحاه جواز العطف بها بعد الایجاب لکن لا یجری فی

الاقرار إذ لا یعطف بها فی الاقرار إلا بعد النفی، وذلک حیث یکون ما بعدها

إقرار، وذلک حق لوجوب مغایره ما قبلها لما بعدها هاهنا نفیا وإثباتا لأن

أصلها الاستدراک، فإذا کانت فی مقام العطف فلیس معطوفها لما بعدها هاهنا نفیا

وإثباتا لأن أصلها الاستدراک، فإذا کانت فی مقام العطف فلیس معطوفها لما بعدها

هاهنا نفیا وإثباتا لأن أصلها الاستدراک فإذا کانت فی مقام العطف فلیس معطوفها

کمعطوف (بل) وهو الذی یفهم منها عرفا، حتی إذا وقعت فی کلام من لم یراع القواعد

ص :74

لو قال: غصبته من ید زید بل من عمرو

النحویه لأن مبنی الاقرارات علی العرف العام وإن کان التفصیل السابق الذی

فصلناه من أنه إن کان المقر ممن له أهلیه مراعاه القواعد أمکن رجوع حکمه

إلیها عند اختلاف القواعد النحویه، والعرف العام وإن لم یکن کذلک فالحکم

العرف العام.

الثالثه: إذا کان فی شئ علی ظاهر الملک فقال: هذا الشئ لزید بل

لعمرو وقضی به للأول وغرم قیمته للثانی. أما الأول فلعموم (1) (إقرار العقلاء علی

أنفسهم جائز). وأما الثانی فلأنه قد حال بین عمرو المقر له وبین الشئ المقر

به بإقراره لزید فیجب أن یغرم القیمه له للحیلوله الموجبه للغرم.

ونقل عن ابن الجنید فیما إذا قال: هذه الدار لزید لا بل لعمرو وإن کان

المقر حیا سئل عن مراده، وإلا کان زید وعمرو بمنزله المتداعیین بشئ هو فی

یدهما فیأخذه ذو البینه، ومع عدمها فالحالف، فإن حلف معا اقتسما وإلا صح

الأول.

ولو قال: غصبته من ید زید بل من عمرو مثله فی الحکم لکنه لا یخلو

عن إشکال، ناش من عدم التنافی بین الاقرارین وصدق الغصب من ذی الید، وإن

لم یکن ملکا فربما کان أحدهما صاحب ید بإجاره ونحوها فلا یکون مالکا،

فیحکم به للأول لسبق الاقرار بالید له، ولا یغرم للثانی لانتفاء ما یدل علی کونه

مالکا، فإن الغصب منه لا یستدعی ذلک، ومن أن الغصب موجب للرد والضمان،

ومقتضی الاقرار استحقاق کل منهما ذلک، ولأن الاقرار بالغصب إقرار بالید

للمغصوب منه وهو یقتضی الملک، فیکون مقرا لکل منهما بما یقتضی الملک،

ولأن الاقرار بالغصب إما یکون مقتضیا للاقرار بالملک أو لا، فإن لم یقتضه

لم یجب الدفع فی صوره النزاع إلی زید لعدم دلیل یدل علی کونه مالکا، وإن

ص :75


1- (1) الوسائل ج 16 ص 133 ب 3 ح 1.

لو قال: لزید وعمرو نصفین بل لخالد

اقتضاه وجب الغرم لعمرو لاستواء الاقرار بالنسبه إلیها

وربما قیل فی الجواب عن هذا التردید فی السؤال بأنا نختار الشق الثانی

من التردید ووجوب الدفع إلی زید لثبوت استحقاقه الید بغیر معارض، أما الاقرار

لعمرو بذلک فإنه غیر نافذ بالنسبه إلی الغیر لاستحقاق زید إیاها لسبق الاقرار له.

ولا بالنسبه إلی القیمه لانتفاء دلاله الغصب منه علی کونه مالکا، والأصل براءه الذمه.

ورد: بأن الاقرار بالغصب اقرار بالید وهی ظاهره الملک، ولهذا یجوز

أن یشهد الشاهدان فی لشهاده بالملک کما سیأتی - إن شاء الله تعالی - فی الشهادات،

فجری مجری ما لو أقر بالملک لأحدهما ثم للآخر، وفیه قوه.

ولو قال: غصبته من زید لا بل من عمرو أو غصبته من زید وغصب زید من

عمرو فکالسابقه علی اشکال کما ذکره علامه القواعد، ووجه الغرم فی المسألتین یعلم

مما سبق فی المسأله السابقه.

ووجه الترجیح هاهنا إنه لما نفی الغصب من زید بعد الاقرار له بقوله

کان رجوعا عن الاقرار إلی الانکار فلم یکن مسموعا، فصح الاقرار بالأول ووجب

أن ینفذ الثانی، ویجب الغرم حینئذ لأنه حصل الغصب والید فی عمرو المقتضی

للملکیه، فوجب الغرم للحیلوله باقراره لزید الذی رجع.

ویحتمل عدم الغرم لأن کون عمرو مغصوبا منه لا یقتضی کونه مالکا، ولأن

الاقرار الثانی فی حق الغیر وهو المقر له الأول، وضعف هذا ظاهر.

ولو قال: استودعته من زید بل من عمرو فکالأول فی وجوب الغرم لعمرو

تسلیط زید علی العین لو لم یذکر سببا لعدم التفریط، بل هذه أولی بعدم الغرم

من السابقه لأن الاقرار بالغصب من کل منهما إقرار بالجنایه فی مال کل منهما

وهو موجب للضمان، بخلاف الودیعه. ووجه الغرم اعترافه بالید للأول ثم الثانی،

وهو ظاهر فی الملک.

ولو قال: لزید وعمرو نصفین بل لخالد غرم لخالد الجمیع لأن الاضراب

ص :76

لو قال: هذا لزید وغصبته من عمرو

یقتضی أن یکون لخالد الجمیع فیجب غرم جمیع القیمه. ولو سکت فی الاقرار

عن کونه نصفین لم یتفاوت الحکم.

ولو قال: غصبته من زید وملکه لعمرو وهو لعمرو لزمه الدفع إلی زید، ولا یغرم

لعمرو لأنه یجوز أن یکون فی ید زید بإجاره أو وصیه أو عاریه فلا ینافی ملکیه

عمرو ولم یوجد منه تفریط یوجب الضمان، بخلاف: هذا لزید بل لعمرو ولأنه

أقر للثانی بعد ما أقر به للأول، فکان الثانی رجوعا عن الأول بخلاف ما قلناه،

ولا یحکم بالملک لعمرو إذ هو بمنزله من أقر لغیره بما فی ید آخر.

ویحتمل الضمان، وذلک لأنه لما قال: غصبت الشئ من زید وملکه لعمرو

کانت اللام مقتضیا لاختصاص الملک به ولزمه الدفع لزید لاعترافه بالغصب منه

الموجب للرد علیه والضمان له، وفی غرمه لعمرو احتمالات (أحدها) لا یغرم، وهو

اختیار العلامه فی القواعد والتحریر لعدم التنافی بین الاقرارین، فإنه یجوز فی

ید زید بحق إجاره أو وصیه بمنفعه أو عاریه، فلا ینافی ملکیه عمرو إیاه، ولم

یوجد من المقر تفریط یوجب الضمان بخلاف: هذا لزید بل لعمرو فإنه مفرط،

حیث أقر للأول بها هو حق للثانی بإقراره فکان مضیعا له، فوجب غرمه له

بخلاف ما قلنا فی المسأله التی هی محل النزاع، (والثانی) أنه یضمن ویغرم للحیلوله

بین من أقر له بالملک وبین ماله بالاقرار للأول ودعوی عدم التنافی بین الاقرارین

غیر ظاهره. فإن الید ظاهره فی الملک، ولهذا لم تنفذ إقراره لملکیه الثانی

بعد الاقرار بالید للأول.

ومنه یظهر تفریطه بالنسبه إلی الثانی بالاقرار الأول المقتضی للحیوله، وهذا هو الأصح.

ولو قال: هذا لزید وغصبته من عمرو فإنه یلزم دفعه إلی زید ویغرم لعمرو

علی إشکال. ومنشأه: أنه لم یقر لعمرو بالملک، وغصبه منه لا یستلزم کونه ملکا له،

ص :77

الثانی: البدل

ومن أن الغصب یقتضی وجوب الرد والضمان، ویتضمن الاقرار بالید وهو ظاهر

فی الملک، وقد أحال بین الثانی والشئ المقر به الأول فیغرم له القیمه

وهذا هو الأصح.

الثانی: البدل، فإنه کالاستثناء إن لم یرفع مقتضی الاقرار، فلو قال: هذه

الدار لزید هبه منی صدقه قبل علی الأظهر.

ووجهه: أن البدل یعتبر فی اللسان عرفا ولغه مستعمل فی القرآن وغیره

فهو من جمله أجزاء الکلام جار مجری التفسیر، فوجب أن یکون فی الکلام عند

الاقرار معتبرا إذا لم یکن رافعا لمقتضی الاقرار، فإن کان رافعا لم یصح لأن

الانکار بعد الاقرار غیر مسموع، واحتمل بعضهم عدم صحه البدل لأنه یتضمن

الرجوع عن ظاهر الاقرار.

وضعفه بین، ثم إن غیر المسموع هو رفع أصل الاقرار فقط دون مخالفه

ظاهره، فعلی الأصح لو قال: هذه الدار هبه صح وکان له الرجوع فیها حیث

یصح الرجوع فیها.

أما لو قال: هذه الدار عاریه أو سکنی فلیس کالأول فی الجواز إلا علی

احتمال غیر الظاهر، إنما قلنا ذلک لأنه رفع لمقتضی الاقرار لأن (لام) یقتضی

الملک والعاریه، واستحقاق السکنی لا ملک معهما.

وضعف بأنه قد سبق أن البدل یصح إن لم یرفع مقتضی الاقرار فلا أثر

لصحه بدل الاشتمال فی اللغه، ووقوعه فی الاستعمال لا یقتضی صحته فی الاقرار

کما لا أثر لصحته للاضراب فی اللغه، فالأقوی عدم صحته.

ولو قال: له هذه الدار ثلثها أو ربعها صح لأنه غیر مناف لمقتضی الاقرار

ولا إشکال فیه، خلافا لما یظهر من العلامه فی القواعد، لأن المفروض أن الدار

اسم المجموع فإطلاقها علی سوی البیت مجاز، کما أن العشره حقیقه فی العدد

المخصوص فاستعمالها فیما بعد الاستثناء مجاز، ونحو ذلک مما یقع بغیر إشکال

ولو قال.

ص :78

لو قال: له علی ألف من ثمن خمر أو خنزیر أو ثمن مبیع هلک قبل قبضه

الثالث: التعقیب بما یدل علی عدم إلزامه من الکلام الصریح أو الظاهر

کما لو قال: له علی ألف وقبضته إیاها أو قبضت منها خمسمائه لم یقبل قوله

فی القضاء إلا ببینه، وإنما لم یقبل قوله لأنه مدع للقسط بعد الثبوت بالاقرار فلم

یکن بد من البینه.

ولو قال: أخذت منه ألف درهم من دینی أو من ودیعه عنده فأنکر المقر

له السبب وادعی التملیک حکم للمقر له بعد الحلف، وذلک فی ما لو وصل المقر

بإقراره هذه الجمله مما یقتضی سقوطه بأن قال ذلک المثال فأنکر المقر له السبب

وهو ثبوت دین أو ودیعه عنده للمقر وادعی کون المأخوذ علی ملکه حکم له

به ولم یسمع دعوی المقر مجرده من دین أو ودیعه لکن بعد احلاف المقر له

علی نفی دعوی المقر، لأن الاقرار لا یسقط بمجرد دعوی المسقط.

ولو قال: له علی ألف من ثمن خمر أو خنزیر أو ثمن مبیع هلک قبل

قبضه ولم أقبضه أو من ثمن مبیع فاسد لم أقبضه أو ضمنت به لزمه فی هذه الصور

کلها الألف ولم یقبل قوله فی المسقط، وهذه الصور کلها قد اشتملت علی وصل

الاقرار بما یقتضی السقوط، فإن الخمر والخنزیر فی شرع الاسلام لم یملک ولم

یکن لهما ثمن، وامتنع أن یقابل بمال، فإذا وصل المسلم إقراره بألف بکونها من

ثمن أحدهما اقتضی ذلک سقوط الاقرار فلم یلتفت إلی المسقط، لأن الانکار بعد

الاقرار لم یلتفت إلیه. ومثله قوله (من ثمن مبیع هلک قبل قبضه) لأن هلاکه

قبل القبض یقتضی بطلان البیع وسقوط الثمن کما تقرر فی البیوع.

وللأصحاب فی قبول ذلک فی ما لو قال: أنا لم أقبضه فإنه یقتضی عدم استحقاق

المطالبه بالثمن من ثبوته فی الذمه قولان:

أحدهما: القبول: واختاره الشیخ، لأن قوله (لم أقبضه) لا ینافی إقراره

الأول، لأنه قد یکون علیه ألف درهم من ثمن مبیع ولا یجب علیه التسلیم قبل

قبض المبیع، ولأن الأصل عدم القبض والأصل براءه الذمه.

وقال العلامه فی المختلف: إن هذا لیس بعیدا من الصواب لأن للانسان

ص :79

لو قال: له علی ألف من ثمن مبیع ثم سکت ثم قال: لم أقبضه

أن یخبر بما فی ذمته علی ما هو ثابت فی الذمه، وقد یشتری الانسان ولا یقبض

المبیع فکان له أن یخبر بذلک، ولو ألزم بغیر ما أقر به کان ذلک ذریعه إلی سد

باب الاقرار، وهو مناف لحکمه الشارع.

والقول الثانی: ما اختاره ابن إدریس من عدم القبول فتلزم الألف لأنه أتی

بالمسقط بعد الاعتراف، ولقائل أن یقول:: إنا لا نسلم أنه قد أتی بالمسقط بعد

الاعتراف فإن ذلک لا ینافی وجوب الألف وثبوتها فی الذمه، وینافی استحقاق

المطالبه بها الآن فهو بمنزله من لو أقر بألف مؤجله.

والتحقیق: أن ذلک وإن لم یکن مسقط لکنه فی حکم المسقط، فإن

استحقاق الألف والوصول إلیها إنما یکون ببذل ما زعمه مسقط من أموال المقر

له، ففی الحقیقه کأنه لم یقر له بشئ، فقول ابن إدریس لا یخلو من قوه.

ولبعض الفضلاء هنا تحقیق أنیق قد ذکره خاتمه لهذه المباحث وهو: أن

المؤاخذ بهذا الاقرار ونظائره من المواضع المختلف فیها هل هو کل مقر سواء

کان ممن له أهلیه الاجتهاد أم لا؟ معتقد قول مثل ذلک أم لا؟ یقال: إن من اعتقد

قول مثل ذلک وعلم ذلک من مذهبه یعامل بمعتقده الذی یقتضیه النظر أنه یلزم

بمعتقد الحاکم کائنا ما کان.

ومثله ما لو قال: من ثمن مبیع فاسد لم أقبضه، لأن فساد البیع یقتضی

عدم ثبوت الثمن، ولا دخل للقبض وعدمه. ولو عقبه بقوله: له علی ألف لا یلزم

لزمه لأن الاقرار یقتضی اللزوم، فقوله (لا یلزم) لا یسمع لمنافاته الاقرار، ویحتمل

القبول لأن یکون له علیه ثمن مبیع غیر لازم أو من هبه له الرجوع فیها. ویضعف

بأن ذلک فی حکم المسقط.

ولو قال: له علی ألف من ثمن مبیع ثم سکت ثم قال: لم أقبضه احتمل

القبول إن سمع الاتصال أو التصدیق واللزوم، وهذه صوره ثالثه من صور تفسیر

المقر به لکونه من مبیع، واحتمال القبول هنا إنما یتم إذا قلنا بالقبول فی

ص :80

لو قال: له ألف مؤجله أو زیوف أو ناقصه

المسأله الأولی وهو قوله (من ثمن مبیع لم أقبضه) متصلا.

ووجهه: أن الأصل فی المبیع عدم القبض، فإذا صدقنا فی کونها من غیر

مبیع کان علی البائع إثبات القبض، فاختار الشیخ فی الخلاف والمبسوط القبول،

ویحتمل اللزوم وإن قلنا بالقبول فی السابقه لانفصال قوله (لم أقبضه) عن الاقرار

أو زن بالألف، ومقتضی الاقرار اللزوم.

ولو قال: له ألف من ثمن عبد إن سلم سلمته له احتمل لزوم ألف معجل،

وبعد تسلیم العبد لا فرق بین هذه وبین ما سبق إلا أن المبیع هنا معین عبدا

ومطلق فی السابق، والحکم واحد.

والاحتمال الثانی هو اللزوم بعد تسلیم العبد کما هو قول الشیخ - رحمه الله -

بشرط الاتصال، والمختار ما تقدم فی المسأله السابقه.

ولو قال: له ألف مؤجله أو زیوف أو ناقصه لم یقبل مع الاتصال، ومع

الانفصال إشکال، وإنما لم یقبل مع الانفصال لأنه رجوع عما بین واستقر علیه

إقراره.

أما مع الاتصال فمنشأ الاشکال إلزام المقر بما أقر به دون غیره، والحق

مؤجله دون الحال، فإذا أقر بالمؤجل لم یلزمه غیره.

وکذا حکم الاقرار بنقد معین أو وزن ناقص أو معیب لأن الکلام

إنما یتم بآخره وإنما یحکم به بعد کماله فلا یتحقق الاقرار إلا بآخره، وإنما

یلغی المسقط إذا اقتضی إبطال الاقرار من رأس، وهو منتف هنا، ولأنه لولا اعتبار

مثل ذلک لأدی إلی سد باب الاقرار فی الحق المؤجل ونحوه، وهو باطل، ومن

حیث إن الأصل الحلول والسلامه، فإن وصل الاقرار بذلک وصل له بالمسقط للمطالبه

لبعض الحق.

وضعف بأنه لو سلم أن الأصل ما ذکر إلا أن خلاف الأصل یجب المصیر

ص :81

لو قال: ابتعت بخیار أو کفلت بخیار

إلیه إذا صرح به فی الاقرار، ولما یتم الاقرار إلا بآخره لم یتحقق ثبوت شئ

حتی یصیر علیه السقوط.

والقول الثانی ما اختاره ابن الجنید وابن إدریس وهو أحد قولی الشیخ أیضا،

والأول للشیخ واختاره العلامه فی المختلف والتذکره وعلیه الفتوی.

ولو قال: ألف مؤجل من جهه تحتمل العقل وهی الدیه قبل قطعا. ولو

قال: من حیث القرض لم یقبل قطعا.

وإنما کان کذلک لأنه قد أسنده إلی جهه یلزمها التأجیل کالدیه علی

العاقله، فإن ذکر ذلک فی صدر إقراره بأن قال: قتل فلانا خطأ ولزمنی من

دیه القتل کذا مؤجلا إلی سنه فهو مقبول لا محاله.

ولو قال: له علی ألف مؤجل من تحمل العقل فهو موضع الخلاف فی

القبول وعدمه، وفیه وجهان:

(أحدهما) القبول، قطع به العلامه لملازمه المقر به التأجیل.

(والثانی) العدم، لأن أول کلامه ملتزم فلا یسمع منه المسقط.

وینبغی أن یکون القطع بالقبول ها هنا إنما هو إذا صدقه المقر له علی

السبب. أما بدونه فلا، فإنه غیر ظاهر، بخلاف ما لو أسنده إلی جهه لا یقبل

التأجیل کما لو قال: له علی ألف اقترضتها مؤجله لغی ذکر الأجل قطعا.

وقد نقل العلامه فی التذکره الاجماع علیه، ولولاه لأمکن أن یحل الاشکال

لأن القرض قد یقع مؤجلا بالشرط فی عقد لازم أو بالنذر ونحوه. فی الدروس

للشهید الأول لا یقبل إلا أن یدعی تأجیله بعقد لازم.

ولو قال: ابتعت بخیار أو کفلت بخیار لم یقبل تفسیره، وذلک لأن البیع

یقع علی وجوه متعدده کما مضی وکونه بخیار من جملتها، فوجب أن یطرد

فیه الوجهان، وکما لو قال: ألف موجل.

ص :82

الأولی: لو قال: له عندی دراهم ودیعه

وقد یفرق بینهما بأن التأجیل لا یفضی إلی سقوط المقر به بخلاف الخیار

فإنه یقتضی التسلط علی الفسخ فینتفی حکم البیع، فهو بمنزله: ثمن مبیع لم

أقبضه لکن قد سبق عن الأصحاب فی الأصح قبول فی قوله: له هذه الدار هبه،

وذلک یقتضی ثبوت الرجوع فیها فهو بمنزله الاقرار بشراء بخیار.

وقال فی الدروس: ولو قال: اشتریت بخیار أو بعت أو کفلت بخیار ففیه

الوجهان، قطع المتأخرون بعدم سماع الخیار.

واعلم أن ذکر فی الاقرار بالکفاله إنما یکون کالخیار فی البیع

علی القول بأن اشتراط الخیار فیها لا یفسدها، وإلا فهو بمنزله ثمن مبیع فاسد

کما لا یخفی.

الرابعه: (1) لو ادعی الأعجمی المقر بالعربیه بأنی قد لقنت ذلک ولم

أفهمه، فإن کان ظاهره عدم الفهم سمع الدعوی، وإلا فلا.

والمراد ما بعد فهمه إمکان ذلک فی حقه لأن أحواله ثلاثه بأن یعلم من

حاله الفهم أو عدمه ولا بحث فیهما، وأن یجوز کل منهما علیه فیقبل قوله

إنه لم یکن عالما بما أقر به بیمینه، لأن الظاهر من حال الأعجمی أن لا یفهم العربیه

وکذا العربی لا یفهم العجمیه، وهاهنا مسائل:

الأولی: لو قال: له عندی دراهم ودیعه قبل تفسیره سواء اتصل کلامه أو

انفصل. أما قبول تفسیره مع الاتصال فظاهر لأن تفسیره لا یرفع مقتضی الاقرار،

وأما مع الانفصال فلأن قوله (عندی) کما یحتمل غیر الودیعه یحتمل الودیعه

أیضا، ولو ادعی المالک أنها دین بعد هذا الاقرار فالقول قوله مع یمینه.

وتدل علیه الأخبار الوارده التی قد مر ذکرها فی الدین فی حکم من یدعی

بعد تحقق القبض منه بأنها ودیعه وقال الدافع: إنها دین فالقول: قول مدعی

الدین مع الیمین، ولا معارض لتلک الأخبار.

ص :83


1- (1) أی المسأله الرابعه من المطلب السابع.

الثانیه: لو قال: له علی ألف ودیعه

ویمکن توجیهه بعد النص بأن الودیعه تقتضی القبض والأخذ من المالک

فبمقتضی قوله علیه السلام (1) (علی الید ما أخذت حتی تؤدی) یجب أن یقدم قول المالک

فی أنها دین لأن الدین لا تتحقق البراءه منه إلا بالأداء. ولو قدمنا قول المقر

لوجب أن یقبل قوله فی المسقط لتعلقه به، وهو خلاف مقتضی الخبر.

ویمکن أن یقال بأن کونها ودیعه تتضمن تقدیم قول المقر فی الرد

علی المالک وفی التلف، وذلک زائد علی أصل کونها عنده وهو دعوی علی الغیر

فمقتضی قوله علیه السلام (2) (البینه علی من ادعی) یجب أن ینفذ الاقرار فی ذلک لأن تفرده

إنما هو لکونه حق المقر دون غیره.

وقال العلامه فی التحریر: إذا قال: له عندی دراهم ثم فسر إقراره بأنها

ودیعه قبل تفسیره سواء فسره بمتصل أو منفصل، فتثبت فیها أحکام الودیعه من قبول

ادعاء التلف والرد. وبهذا صرح أیضا فی التذکره ومثله فی الدروس وهو المختار.

أما لو فسره بالأمانه لم یلزم شئ لأن الأمانه لا یستلزم القبض لامکان إطاره

الریح الثوب إلی ملک المقر أو وضع المالک إیاها أو غیره فی منزله فلا یثبت

دخوله فی العهده بالأداء. هذا الفرق لا یخلو من ضعف بل الظاهر أن الحکم واحد.

أما لو قال: له عندی ودیعه وقد ملکت أو رددتها إلیه لم یقبل منه ولم یسمع

دعواه أصلا وذلک لمناقضه الاقرار لأن المردود أو التالف لیس عنده ولا هو ودیعه.

الثانیه: لو قال: له علی ألف ودیعه لم یقبل تفسیره ویلزمه لو ادعی التلف

وذلک لأن الألف مضمونه علیه ولیس بأمانه لأن قوله (علی) یتضمن اللزوم

والثبوت فی الذمه فلا یصدق فی دعوی الرد، کما لا ینعقد دعوی التلف بأن ذلک

إنما یکون فیما یثبت کونه أمانه. ولفظه (علی) ینافی ذلک.

ویشکل بأن کلمه (علی) لا تقتضی ثبوت ألف فی الذمه لأنه کما یجوز

أن یرید بها ذلک یجوز أن یرید بها صیرورتها علیه للتعدی أو یرید لزوم حفظها

ص :84


1- (1) سنن ابن ماجه ج 2 باب العاریه ح 2400
2- (2) الکافی ج 7 415 ح 1، الوسائل ج 18 ص 170 ب 3 ح 1.

الثالثه: لو قال: لک علی ألف وأحضرها

للذمه والتخلیه بینه وبینها.

وأیضا فإن (علی) یقتضی کون المقر به حقا علی المقر وذلک مما یحتمل

أمورا ووجوها متعدده ولا صراحه فیه بکونه فی الذمه، والأصل البراءه.

ونقل الشیخ فی الخلاف إجماعنا علی أنه إذا قال: لفلان علی ألف درهم ودیعه

یقبل منه ذلک، فعلی هذا فالقول به أقرب.

الثالثه: لو قال: لک علی ألف وأحضرها وقال: هذه التی أقررت بها وهی

ودیعه عندی ففیه احتمالان:

تقدیم قول المقر لامکان الضمان بالتعدی ولا یقبل قوله فی سقوط الضمان

لو ادعی التلف، ولا فرق بین الاتصال والانفصال عندنا أکثر العامه. أما

تقدیم قول المقر فهو قول الشیخ - رحمه الله - محتجا بأصاله البراءه وشغل الذمه

یحتاج إلی دلیل.

والاحتمال الثانی وهو تقدیم قول المقر له، وهو قول ابن إدریس، واحتج

بما اعترف به الشیخ - رحمه الله - وهو: أن لفظه (علی) تقتضی الایجاب فی الذمه

بدلیل أنه لو قال: الألف التی علی فلان علی کان ذلک ضامنا فإذا أقر

کذلک فقد ألزم ذمته مالا وجاء بمال آخر ولم یسقط ما لزم فی الذمه کما لو أقر

له بثوب ثم جاء له بعبد فإن العبد له ویطالب بالثوب.

والجواب ما أجابه الشیخ وهو: أن لفظه (علی) وإن اقتضت الایجاب فقد

یکون الحق فی الذمه فیجب علیه تسلیمه بإقراره وقد یکون فی یده فیجب علیه رده

وتسلیمه إلی المقر له بإقراره، فبأیهما فسره کان مقبولا کما لو قال: أن له علی ثوبا کان

له بعثه من أی الأنواع التی یحتملها اللفظ، ألا تری إنا أجمعنا علی أنه إذا قال: لفلان

علی ألف درهم ودیعه قبل منه ذلک، ولو کان قوله: لفلان علی درهم یقتضی الذمه

وجب أن لا یقبل تفسیره بالودیعه لأنه أقر بألف ثم عقبه بما یسقطه، فلما أجمعنا

ص :85

لو قال: لک فی ذمتی ألف وجاء بها

علی قبول تفسیره ذلک دل علی ما ذکرنا من أن حروف الصفات یقوم بعضها مقام

بعض کما فی قوله تعالی (ولهم علی ذنب) (1) أی عندی، وقوله تعالی (لأصلبنکم

فی جذوع النخل) (2) أی علی، فیجوز أن یکون قوله (علی) قائما مقام (عندی)،

وإنما جعلنا قوله، الألف التی علی فلان علی ضمانا فی الذمه لأنه قصد به الالزام

للمال الذی علیه وذلک لا یثبت إلا بالذمه، فوجد ما یدل علی الثبوت فی الذمه هنا

بخلاف مسألتنا هذه. هذا محصل کلامه، ومختار الشیخ أقوی.

ولو قال: لک فی ذمتی ألف وجاء بها وقال: هی ودیعه وهذا بدلها ففیه

الاحتمالان السابقان، ومنشأهما أنه فسر الألف بکونها ودیعه، وهو بحسب

الظاهر مناف لکونها فی الذمه، والقبول أرجح لأن غایته قصد المجاز وهی کون

التی فی الذمه ودیعه باعتبار أن سببها کذلک، والمجاز أیضا یصار إلیه بالقرینه.

أما لو قال: لک فی ذمتی ألف وهذه التی أقررت بها کانت ودیعه لم یقبل،

وذلک لأن اسم الإشاره الواقع فی کلام وهو قوله (وهذه) وإن کان عائدا إلی

الألف الذی قال إنه فی الذمه سوی ما أقر به إذا لم یقر بشئ آخر (3).

ولو سلمنا أن ما فی الذمه ینافی التفسیر فی الودیعه علی کل حال فغایه

ما یلزم أن یکون قد وصف المقر به بوصف المقر یمتنع ثبوته له وإن کان المشار

إلیه بهذه شیئا آخر غیر مذکور بل هو مقدر بأنه أحضر وقال: هذه التی أقررت

بها، فهنا یتجه فی وجوب الألف ألف أخری.

وعدم قبول قبوله قوله فی أن المقر به هو ما أحضره وجهان کالمسأله السابقه،

لکن عدم القبول هنا أولی لأن ما فی الذمه لا یکون ودیعه، فإن الودیعه هی العین

المستناب فی حفظها وما فی الذمه لیس عینا، ولیس ببعید للقبول لأن قوله (کانت

ودیعه) لا ینافی ثبوتها فی الذمه بتلف قارنه الضمان، وغایه ما یلزم ارتکاب المجاز

ص :86


1- (1) سوره الشعراء - آیه 14.
2- (2) سوره طه - آیه 71.
3- (3) کذا فی النسخه، واحتمال سقوط بعض الکلمات هنا قوی.

لو قال: أودعنی مائه فلم أقبضها وأقرضنی مائه فلم آخذها

فی حکمه بأن المأتی به کان ودیعه فإن الودیعه حقیقه هو التالف والمأتی به

هو عوضه، ولا محذور فی المجاز إذا دل علیه دلیل خصوصا إذا کان شائعا فی

الاستعمال.

ولو قال: له علی ألف ودفعتها ثم قال: کانت ودیعه وکنت أظنها باقیه

فبانت تالفه لم یقبل لأنه مکذب لأقر ره، لأن تفسیره یقتضی أن یکون إقراره

لاغیا حیث إنه لو تم تفسیره وقیل: لم یکن علیه شئ حال الاقرار لکن

لا بد أن یکون تلفها منزلا علی وجه لا ضمان معه إذ مع الضمان لا تکذیب.

أما لو ادعی تلفها بعد الاقرار قبل البینه لعدم المنافاه للاقرار فتکون دعواه

مستأنفه.

ولو قال: له عندی ودیعه دینا أو مضاربه صح لزمه الضمان، لأنه قد

یتعدی فیها فیکون دینا.

ولو قال: أردت أنه قد شرط علی ضمانها لم یقبل.

ولو قال: أودعنی مائه فلم أقبضها وأقرضنی مائه فلم آخذها قبل مع الاتصال،

لکن علی إشکال قد نشأ من استعمال (أودعنی) و (أقرضنی) فی إیجاب الودیعه

والقرض، ولهذا یقال عقیبه: فلم أستودع وأقرضنی فلم أقترض، ولولا ذلک لناقضه،

وأقل أحواله أن یکون مجازا.

والتفسیر به مع القرینه صحیح، ومن أن الایداع والاقراض شرعا عند إطلاقه

إنما ینصرف إلی المقبوض والمأخوذ، فیلزم أن یکون الکلام دافعا لا وله.

ومثله: باع منی فلم أقبل، وموضع الاشکال إنما الاتصال، أما مع الانفصال

فلا یلزم جزما.

وحکم العلامه فی التذکره جازما به بأنه یقبل مع الاتصال ومع الانفصال

موضع إشکال، وذلک لأن تلک العباره إن دلت علی الایجاب محضا لم یفرق بین

الاتصال والانفصال فی القبول. وإلا لم یقبل مع الانفصال قطعا، ومع الاتصال

ص :87

فی شرائط صحه الاقرار بالولد

فالواجب عدم القبول لأنه یقتضی رفع الاقرار من أصله والرجوع عنه، ولذلک

توقف المحقق الثانی فی شرحه علی القواعد وفیه ما فیه.

ولو أقر بالبیع وقبض الثمن ثم أنکر وادعی الاشهاد والمواطاه تبعا للعاده

بذلک، فلو لم یسمع دعواه لزم الضرر.

ویحتمل عدم السماع لأنه مکذب للاقرار. ویضعف بأن ذلک واقع یعم

به البلوی، فعدم السماع یقتضی الضرر، وحینئذ فیحلف المشتری علی الاقباض

أو علی عدم المواطاه.

وکذا لو أقر بالاقتراض ثم ادعی المواطاه والاشهاد قبل القبض حلف

المقترض لأن الحکم السابق آت مثله هنا ودلیله دلیله.

أما لو شهد الشاهد بمشاهده القبض لم یسمع دعواه المواطاه ولا یمین علی

المدعی لأن ذلک طعن فی البینه وإکذاب لها فلا یلتفت إلیه.

المطلب الثامن

فی ما إذا کان متعلق الاقرار النسب

وفیه مسائل: الأولی: فی بیان أقسامه لأن المقر به إما ولد أو غیره.

فإن کان ولدا ففی صحه الاقرار به شرائط:

الأول: عدم تکذیب الجنس والشرع والمقر به.

والثانی: عدم المنازع، فلو أقر ببنوه من هو أکبر سنا منه أو مساو أو

أصغر بما لم تجر العاده بتولده عنه أو بین أو مسافه فلا یمکن الوصول

بمثل عمر الولد إلیها، أو ببنوه مشهور النسب لغیره أو بمن کذبه الولد البالغ لم

یثبت، ولو نازعه غیره لم یلحق بأحدهما إلا بالبینه أو القرعه وتحقیق هذه الأمور

ص :88

لو نفی نسب ولد باللعان واستلحقه آخر

والشرائط تحتاج إلی زیاده بحث وبسط فی الکلام وبیان المراد منها.

فعدم تکذیب الجنس عباره عن أن یکون ما یدعیه ممکنا، فلو أقر ببنوه

من هو أکبر سنا أو مساو أو أصغر بحیث تقتضی العاده بعدم تولده عنه لاستحالته

عقلا وشرعا وعاده لم یقبل قطعا.

ومعنی الثانی: أن لا یکذبه الشرع، فلو أقر ببنوه مشهور النسب لغیره لم

یعقد بإقراره لأن النسب الثابت شرعا لا ینتقل ولا یحول لو صدقه الولد أو من

انتسابه إلیه معلوم لم یلتفت إلیه.

ولو نفی نسب ولد باللعان واستلحقه آخر ففی صحه الاستلحاق إشکال

ینشأ بأنه أقر بنسب لا منازع له فیه فیلحق به، ومن أن فیه شبهه الملاعنه، لأنه

إنما نفاه اللعان عن الالحاق به، فلا یصح الالحاق بغیره بمجرد الاستلحاق، والثانی هو

الأقوی. ولهذا لو رجع عن الملاعنه لحقه حکم النسب وورث الأب وإن لم یرثه الأب.

ومعنی الثالث: هو أن لا یکذبه المقر به وفی تذکره العلامه ما هو أوضح

من هذه العباره حیث جعل الشرط أن یصدقه المقر به، إن کان من أهل التصدیق بأن

یکون بالغا عاقلا، وهذا أولی من قول المشهور لأن عدم التکذیب غیر کاف فی البالغ.

وإذا عرفت هذا فأعلم أنه إذا أقر ببنوه عاقل بالغ لم یثبت ما لم یصدق سواء

کذبه أو سکت إلا أن یقیم علیه بینه، ومع عدمها یحلف المنکر فیسقط الدعوی

فإن نکل وحلف المدعی ثبت النسب وکذا لو قال شخص لآخر: أنت أبی فإن القول

قول المنکر بیمینه.

ومعنی الرابع: أن لا ینازعه فی الدعوی من یمکن إلحاقه به، فإن الولد

حینئذ لا یلحق بالمقر ولا بالآخر إلا بالبینه أو القرعه، ولو کان الولد بالغا

رشیدا اعتبر تصدیقه فیثبت نسب من صدقه، ولا اعتبار بتصدیق الأم ولا بتکذیبها.

ویستفاد من هذه الفتوی فی الشرائط المذکوره أن الاقرار بالولد الصغیر

مع اجتماعها یلزمه ذلک الاقرار، فلو أنکره بعد ذلک لم یلتفت إلی إنکاره ولا

ص :89

الأخبار الوارده فی المقام

لانکار الولد بعد بلوغه لثبوت النسب بإقرار الوالد.

ففی صحیح الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی حدیث قال: أیما رجل أقر

بولده ثم انتفی منه فلیس له ذلک ولا کرامه فیلحق به ولده).

ومثله حسنته (2).

وخبر علی بن أبی حمزه (3) عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

وصحیح الحلبی (4) أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: إذا أقر رجل بولده

ثم نفاه لزمه).

ومرسل أبی بصیر (5) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل ادعی ولد امرأه

لا یعرف له أب ثم انتفی من ذلک، قال: لیس له ذلک).

وخبر السکونی (6) عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام (قال: إذا أقر الرجل

بالولد ساعه لم ینتف عنه أبدا).

وعلی هذا یحمل خبر المدائنی (7) عن علی بن الحسین علیهما السلام (قال: أیما

ولد زنا ولد فی الجاهلیه فهو لمن ادعاه من أهل الاسلام).

وخبر حنان (8) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن رجل فجر بنصرانیه

ص :90


1- (1) التهذیب ج 9 ص 346 ح 26، الوسائل ج 17 ص 564 ب 6 ح 1 وفیهما (یلحق به ولده)
2- (2) الفقیه ج 4 ص 231 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 9 ص 346 ح 27.
4- (4) التهذیب ج 9 ص 346 ح 28 وفیه (بولد ثم نفاه)، الوسائل ج 17 ص 564 ب 6 ح 2.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 167 ح 6، الوسائل ج 17 ص 564 ب 6 ح 3.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 183 ح 63، الوسائل ج 17 ص 565 ب 6 ح 4.
7- (7) التهذیب ج 9 ص 344 ح 21، الوسائل ج 17 ص 568 ب 8 ح 5.
8- (8) التهذیب ج 9 ص 345 ح 24، الوسائل ج 17 ص 568 ب 8 ح 7 وفیهما (فولدت منه - ولدا غیره).

الاخبار الداله علی أن الولد لو کان معروف النسب وأقر به غیر أبیه لم یورث من المقر

فأولدت منه غلاما فأقر به ثم مات فلم یترک ولدا، أیرثه؟ قال: نعم).

وموثقته (1) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل مسلم فجر بامرأه

یهودیه فأولد ثم مات ولو یدع وارثا، قال: فقال یسلم لولده المیراث من الیهودیه،

قلت: رجل نصرانی فجر بامرأه مسلمه فأولدها غلاما ثم مات النصرانی وترک

مالا لمن یکون میراثه؟ قال: یکون میراث لابنه من المسلمه).

ومثله موثقته الأخری (2) کما فی الکافی.

قال الشیخ فی التهذیبین: الوجه فیها أنه إذا کان الرجل یقر بالولد ویلحقه

به فإنه یلزمه ویرثه، فأما إذا لم یعترف به وعلم أنه ولد زنا فلا میراث له.

وأما ما یدل علی أنه إذا کان معروف النسب وأقر به غیر أبیه لم یورث

من المقر خبر إسحاق السیفی (3) عن علی بن الحسین علیهما السلام (قال: المستلاط لا یرث

ولا یورث ویدعی إلی أبیه). قال صاحب القاموس (4) وغیره من أئمه اللغه:

إلقاطه ادعاه ولدا ولیس به کاستلاطه.

ویؤیده من الأخبار أیضا صحیح الحلبی (5) وغیره أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا

یورث ولد الزنا إلا رجل یدعی ابن ولیدته).

ومثله خبر علی بن أبی حمزه (6). وخبر علی بن سالم (7) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل وقع علی ولیده حراما ثم

ص :91


1- (1) التهذیب ج 9 ص 345 ح 25، الوسائل ج 17 ص 568 ب 8 ح 8 وفیهما (فأولدها).
2- (2) الکافی ج 7 ص 164 ح 2 وفیه اختلاف یسیر.
3- (3) التهذیب ج 9 ص 348 ح 35، الوسائل ج 17 ص 571 ب 11 ح 1 وفیهما السبیعی)
4- (4) القاموس المحیط ج 2 ص 384.
5- (5) التهذیب ج 9 ص 346 ح 26 و 27، الوسائل ج 17 ص 566 ب 8 ح 1.
6- (6) التهذیب ج 9 ص 346 ح 26 و 27، الوسائل ج 17 ص 566 ب 8 ح 1.
7- (7) التهذیب ج 9 ص 343 ح 16، الوسائل ج 17 ص 567 ب 8 ح 4 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله الثانیه: هل حکم المرأه بإقرارها بالولد حکم الرجل فی الشرائط أم لا؟

اشتراها فادعی ابنها، قال: فقال: لا یرث منه، فإن رسول الله صلی الله علیه وآله قال: الولد

للفراش وللعاهر الحجر، ولا یورث ولد الزنا إلا رجل یدعی ابن ولیدته).

ویجب تقیید هذه الأخبار أیضا بما لو أقر به ولو طرفه عین حملا للمطلق علی

المقید، أما لو کان الاقرار بالکبیر فهو موضع خلاف سیجئ بیانه.

الثانیه: هل حکم المرأه بإقرارها بالولد حکم الرجل فی الشرائط أم لا؟

قولان ناشئان من أنه إقرار بالولد فیدخل تحت عموم الدلیل علی نفوذ الاقرار به

ومن أن ثبوت نسب غیر معلوم الثبوت علی خلاف الأصل فیقتصر فیه علی إقرار

الولد الصغیر للاجماع وللنصوص التی قد مر ذکرها، فیبقی ما عداه علی الأصل فیتوقف

علی البینه أو التصدیق ولا عبره بتصدیق الصغیر، وإن کان مع البلوغ یحتاج إلی

التصدیق من الولد لها فیکون کلاهما مقرین، أما مع الصغر فالأقوی أنها کالأب.

ففی حسنه الحلبی (1) بل فی صحیحته عن أبی عبد الله علیه السلام (عن الحمیل قلت:

وأی شئ الحمیل؟ فقال: المرأه تسبی من أرضها ومعها الولد الصغیر فتقول: هو

ابنی، والرجل یسبی فیلقاه آخر فیقول: هو أخی ویتعارفان فلیس لهما علی ذلک

بینه إلا قولهما، قال: فقال فما یقول من قبلکم؟ قلت: لا یورثونه لأنه لم یکن علی

ذلک بینه إنما کانت ولاده فی الشرک، فقال: سبحان الله إذا جاءت بابنها أو ابنتها

ولم تزل مقره به وإذا عرف أخاه وکان ذلک فی صحه من عقولهما لا یزالان مقرین

بذلک ورث بعضهم بعضا).

وصحیح عبد الرحمن بن الحجاج (2) کما رواه المحمدون الثلاثه عن أبی عبد الله

علیه السلام ثم ذکر مثله، وهما صحیحان صریحان فیما اخترناه وموردهما الصغیر.

ص :92


1- (1) الکافی ج 7 ص 166 ح 3، الوسائل ج 17 ص 569 ب 9 ح 1 وفیهما (عن عبد الرحمان بن الحجاج) مع اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 7 ص 165 و 166 ح 1 و 3، الفقیه ج 4 ص 230 ح 2، التهذیب ج 9 ص 347 ح 31، الوسائل ج 17 ص 569 ب 9 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

المسأله الثالثه: لو مات الصغیر

وأما اعتبار الاقرار من الطرفین فیه فهو عائد إلی الآخرین کما هو صریحه،

والأمر کذلک فی الفتوی.

ولو أنکر بعد بلوغه لم یلتفت إلی إنکاره بسبق ثبوت نسبه کما لو قال ثبت بالبینه

لأن النسب مبنی علی التغلیب فلا یتأثر بالانکار بعد الحکم بثبوته، وهو مذهب

العلامه فی التذکره.

وللشافعیه قول إنه یندفع النسب بالانکار، لأنا إنما حکمنا به حیث لم

یکن انکار، فإذا تحقق لم یثبت، ولیس بشئ. ولو أراد المقر به بعد بلوغه

تحلیف المقر له یمکن من ذلک، ومثله ما لو استحلف مجنونا فلما أفاق أنکر.

الثالثه: لو مات الصغیر ورثه الأب لثبوت النسب المقتضی للإرث، وکذا

العکس، ویدل علیه الصحیحان المتقدمان وإطلاق بقیه تلک الأخبار لاطلاقها

وظهورها

ولو اعترف ببنوه میت مجهول ثبت نسبه وورثه وإن کان کبیرا ذا مال مع

عدم وارث غیره لم یرثه، وربما قیل بثبوت الإرث من الکبیر.

وتقریر هذا الحکم علی التفصیل وإن خلا عن خصوص الدلیل أن المیت

الذی ادعیت ثبوته إن کان صغیرا وکان مجهول النسب الحق بالمدعی وثبت نسبه،

لأن تصدیقه غیر معتبر وتکذیبه غیر مؤثر سواء کان ذا مال أم لا، ولا ینظر إلی

التهمه بطلب المال لأن أمر النسب مبنی علی التغلیب، ولهذا یثبت بمجرد

الامکان بالنسبه إلی الولد حتی أنه لو قتله ثم ادعی ببنوته قبل استلحاقه حکم

بسقوط القصاص.

ومنع من ذلک أبو حنیفه للتهمه بوجود المال، وهو غلط کما هو شأنه

التملک السخیفه (1)، ولهذا لا یمنع نفوذ الاقرار یسار الصبی وفقر المقر فی حال الحیاه.

وإن کان کبیرا ففی ثبوت النسب إشکال من أن شرط لحوق البالغ تصدیقه

وهو منتف هنا، ولأن تأخیر الاستلحاق إلی الموت یوشک أن یکون لخوف إنکاره

ص :93


1- (1) کذا فی النسخه.

المسأله الرابعه: هل یشترط التصدیق من الولد الکبیر عند إقرار الأب لو کان أهلا لذلک؟

ومن أن التصدیق ممتنع من المیت فجری مجری الصبی، والمجنون فی کون الحاق

نسبه غیر مشروط بالتصدیق وقد یمنع اشتراط التصدیق فی لحوق البالغ مطلقا،

هکذا قیل.

وفیه نظر، لعدم نهوض الدلیل بذلک، ویجری الوجهان فیما إذا استلحق

مجنونا تجدد جنونه بعد بلوغه کاملا سواء استلحقه حیا أو میتا. والذی یقتضیه

الدلیل الذی علیه التعویل عدم الثبوت فی الموضعین، لأن ثبوت نسب الغیر بمجرد

قول غیره علی خلاف الأصل ولا نص ولا إجماع علی ذلک فیستمسک بالأصل إلی أن

یثبت الناقل.

وقد تردد العلامه فی التذکره وأفتی به فی القواعد ومثله فی التحریر وکذا

أول الشهیدین فی الدروس وقبلهما المحقق والشیخ فی المبسوط مدعیا أن الخلاف

فیه. فعلی هذا المعتمد الذی علیه الأصحاب وکذا المجنون لا یعتبر تصدیقه کما

لا یعتبر تصدیق الصغیر إذ لا اعتبار بعبارته. ولا خلاف فی ذلک، وإنکاره بعد الإفاقه

کإنکار الصبی بعد البلوغ.

الرابعه: هل یشترط التصدیق من الولد الکبیر عند إقرار الأب إذا کان أهلا

لذلک؟ قولان قد أشرنا إلیهما فیما سبق، والمشهور اشتراطه، والنصوص خالیه

منه بالخصوص، وهو الأقرب لأن الاقرار بالنسب یتضمن الاقرار فی حق الغیر،

فحقه أن لا یسمع ولأنه أمر إضافی، فیتوقف علی تصدیقه أو البینه، وسقوط

ذلک فی الصبی والمجنون بالنصوص والاجماع لتعذر التصدیق منهما، فلا یوجب

السقوط هنا اقتصارا فی مخالف الأصل علی موضع الوفاق، وهو مختار الشیخ فی

المبسوط وابن إدریس وابن الجنید.

وقال الشیخ فی النهایه: إنه لا یعتبر التصدیق من المقر به لأن ذلک إقرار

فی حق نفسه وإلا لم ینفذ مع الصغیر، وضعفه ظاهر لحصول التوارث من الطرفین

فالأصح إذا الأول.

ص :94

لو أقر ببنوه ولد إحدی أمته وعینه

الخامسه: لیس الاقرار بالولد إقرارا بزوجیه أمه وإن کانت مشهوره

بالحریه، وذلک لأن الزوجیه والنسب أمران متغایران غیر متلازمین، فلا یدل

أحدهما علی الآخر بشئ من الدلالات الثلاث

وقال أبو حنیفه: إن کانت الأم مشهوره بالحریه کان الاقرار بالولد إقرارا

بزوجیتها، وإن لم تکن مشهوره فلا.

أما لو أقر ببنوه ولد منه لحق به وإن کان حرا إن لم یکن لها زوج، ولا

یخفی إلحاقه مشروط بإمکان کونه منه، وحینئذ فیکون حرا، والأخبار السابقه

صریحه فیه وهی کثیره جدا، والفتوی منطبقه علیه.

وإنما اختلفوا فی أنه هل تکون الجاریه أم ولد بمجرد ذلک الاقرار أم لا؟

قال العلامه فی التذکره: فیه إشکال، ینشأ من أن استیلادها قد یکون قبل الملک

بشبهه أو تحلیل، ومن أن استناد الاستیلاد إلی وقوعه فی الملک هو الظاهر لأنه

موجود، والأصل عدم غیره، وفی الأول قوه. نعم لو اتبع هذا الاقرار بإقرار آخر بأنها أم

ولد تحتم ذلک، وموضع الاشکال ما إذا جهل تأخر العلوق به عن الملک وتقدمه.

وأما إذا لم تکن الأمه فراشا للسید فإن علم أحد الأمرین أجری علیه حکمه

وإن کانت فراشا فالولد لا حق به لحکمه الفراش لا بالاقرار، فیثبت الاستیلاد

حینئذ، وهذا کله إذا لم تکن الأمه مزوجه، فإن الولد مع التزویج للزوج لأنه

تابع الفراش.

ولو أقر ببنوه ولد إحدی أمته وعینه لحق به وکان الآخر رقا، وکذلک

لو کان من أم واحده، وذلک لأن المرجع فی التعیین إلیه، ولا یخفی أن ذلک مع

تزویجها أو تزویج إحداها فإن ادعت الأخری أن ولدها هو المقر به قدم قوله مع

الیمین لأن الأصل معه وهو ینفی ما تدعیه. وکذا لو بلغ الولد وادعی فإن نکل

السید حلف المدعی وقضی بیمینه.

وکذا قاله العلامه فی التذکره ومقتضاه أن الجاریه تحلف، وهو مشکل

ص :95

هل یقبل تعیین الوارث؟

لأن حلفها مثبت لحق غیرها وهو حربه الولد نعم لو تضمنت الدعوی الاستیلاد

اتجه ذلک، فینبغی تأمله. لو یعینه ومات فالأقرب القرعه، ووجه القرب أنها

لکل أمر مشکل للنصوص المستفیضه عن الأئمه علیهم السلام.

وقال الشیخ: یقوم الوارث مقامه فی التعیین فإن امتنع منه وقال لا أعلم

توجهت القرعه، فإذا أخرجت القرعه واحدا وکان السید قد ذکر ما یقتضی أمیه الولد

صارت أم ولد بذلک من غیر احتیاج إلی قرعه أخری.

وهل یقبل تعیین الوارث؟ إشکال ینشأ من أنه إقرار فی حق الغیر ولا دلیل

علی قبوله، ولأن التعیین إنما یعتد به إذا کان لجمیع الورثه والمقر به منهم،

فلو اعتبر تعیینه لزم الدور (1) قائم مقام الوارث. ویشکل بأنه إن أخبر عن تعیین

المورث کان شاهدا، فاعتبر فیه أحکام الشهاده.

وکذا لو أخبر بذلک عن علم سابق له بالحال، وإن کان منشأ التعیین من

غیر علم سابق له بتحققه بحقیقه الحال کان إقداما علی القول بمجرد التشهی.

والظاهر أن مرادهم بکونه عالما بالحال حتی یعین فیکتفی بتعیینه کالمورث أنه

قائم مقامه.

ویضعف بأن ذلک قول فی حق الغیر فیتوقف قبوله شرعا علی دلیل شرعی

ولم یثبت قیامه مقام المورث هنا، والأقوی عدم القبول.

ولو عین واشتبهت ومات استخرج بالقرعه وکان الآخر رقا لأن القرعه فی

کل أمر مشکل.

ولو کان لهما زوجان بطل إقراره لأن الولد لاحق بالزوج لأنه للفراش.

وقال فی التذکره: وإن کانتا فراشا للسید بأن کان قد أقر بوطئها لحقه

الولدان بحکم الفراش وکان مراده بذلک ما إذا لم یکن لهما زوج کما لا یخفی.

ولو کان لأحدهما زوج انصرف الاقرار إلی ولد الأخری لأن ولد الزوجه

لاحق بالزوج لأن الولد للفراش.

ص :96


1- (1) کذا فی النسخه، والظاهر سقوط کلمات هنا.

المسأله الثانیه: لو أقر بوالد وأخ أو غیر هما ولا وارث له وصدقه المقر به.

وقال العلامه فی التذکره: إنه مع تزویج إحداهما لا یتعین إقراره فی ولد

الأخری بل یطالب بالتعیین، فإن عین فی ولد المزوجه لم یقبل، وإن تعین فی

صریحا. ویشکل بأن عدم تعیینه فی ولد الأخری یقتضی قبول رجوعه عن الاقرار

فإنه إذا عین فی ولد المزوجه فإن بطل الاقرار لزم ما ذکرناه، وإن عین فی

وولد الأخری فیحلقه بالاقرار

وولد الأخری بالفراش.

وأما إذا کان المقر به غیر الولد من الأنساب ففیه مسائل أیضا:

الأولی: یشترط فیه زیاده علی ما سبق من الشروط تصدیق المقر به أو

البینه علی الدعوی وإن کان ولد ولد لأن إلحاقه بالولد قیاس مع وجود الفرق

فإنه إلحاق النسبه بالغیر وهو الولد. وأن یکون الملحق به میتا، فما دام حیا لم

یکن لغیره الالحاق به وإن کان مجنونا. وأن لا یکون الملحق به وقد نفی المقر

به، فإن نفاه ثم استلحقه وارثه بعد موته فموضع إشکال، ناش من أنه بعد ما

استلحقه باللعان وغیره لحق به وإن لم یرثه، وقد سبق تقریره الحکم ببطلان

هذا النسب، ففی إلحاقه به بعد الموت الحاق ضار بنسبه. وأن یکون صدور الاقرار

من الورثه الوارثین بالفعل، فلو أقر لأجنبی لم یثبت به النسب، ولو مات مسلم عن

ابن کافر أو قاتل أو رقیق لم یقبل لم یقبل إقراره علیه بالنسب کما لا یقبل إقراره علیه بالمال.

الثانیه: أنه إذا أقر بوالد وأخ أو غیرهما ولا وارث له وصدقه المقر به

توارثا فیما بینهما، ولا یتعدی التوارث إلی غیرهما، وذلک لأن کل موضع لا

یثبت النسب فیه بالاقرار إلا مع التصدیق من المقر به لا یتعدی التوارث من المتصادقین

إلی وارثهما إلا مع التصدیق أیضا. لأن حکم النسب إنما یثبت بالاقرار والتصدیق

ص :97

لو کان الاقرار ببنت

فیقتصر فیه المتصادقین سواء فی ذلک الاقرار بالولد أو بالأخ أو بغیر هما،

ومقتضی ذلک أن یکون الاقرار ببنوه البالغ لا یتعدی حکمها المقر به والمقر

له بناء علی اعتبار التصدیق کما سبق، فعلی هذا یکون الاقرار بالولد متفاوتا

بالنسبه إلی الکبیر والصغیر بناء علی اشتراط التصدیق فی الکبیر.

وقال الشیخ فی المبسوط: إنه یتعدی الوارث إلی أولاد المتصادقین لا غیرهم

من ذوی النسب بالصغیر کما قد سمعت فی تلک الصحاح وغیرها. نعم أن الأم کالأب

کما تقدم. ولو کان له ورثه مشهورون لم ینعقد إقراره فی النسب وإن تصادقا، لأن

وذلک باطل لأنه إقرار فی حق الغیر.

الثالثه: أو أقر أحد الولدین خاصه ولا وارث غیر هما بنسب لم یثبت نسبه

فی حق المنکر وإلا المقر، إنما لم یثبت فی حق المنکر لأن تصدیقه معتبر

وقول المنکر مع عدم البینه مقدم. نعم تثبت به المشارکه فی حصه المقر وهو

سدس الأصل لأنهم إذا کانوا ثلاثه کان لکل واحد ثلث، وبید المقر نصف

لأن الورثه اثنان، فیکون فضل ما بیده سدسا، أما علی تقدیر الإشاعه فیدفع

إلیه نصف ما فی یده، ولو أقر أحد الولدین فکما لو أقر بأخ.

ولو کان أحد الولدین صغیرا فأقر البالغ انتظر بلوغ الصبی، فإذا بلغ ووافق

ثبت النسب وإن مات قبل البلوغ، فإن لم یکن المیت خلف شیئا سوی الأخ

ثبت النسب ولم یحتج إلی تقریر آخر، وإن خلف ورثه سواه اعتبر موافقتهم،

ولو کانت الترکه کلها بید المقر لم یدفع إلا ما زاد علی نصیبه لأن الزائد

محکوم به لآخر فکأنه فی یده.

ولو کان أحدهما مجنونا فهو کما لو کان صغیرا.

ولو کان الاقرار ببنت لزمه دفع خمس ما فی لأنه لو ثبت نسبها لکان لها

ص :98

لو شهد الاخوان بابن للمیت وکانا عدلین

مع الاثنین خمس الأصل.

الرابعه: إذا أقر اثنان من الورثه بنسب للمیت وکانا عدلین یثبت النسب

والمیراث وإلا أخذ من حصتهما بالنسبه کما لو أقر واحد خاصه. وإنما کان

کذلک لأنها إذا کانا عدلین ثبت النسب لشهادتهما ولا أثر لاعتبار الإرث.

وأما مع عدم العداله فلأن النسب لا یتبعض فینفذ إقرار المقرین فی مستحقها

من الإرث فینظر کم قدر استحقاق المقر به من مجموع الترکه لو ثبت بینه وکم

نسبته إلی المجموع فیؤخذ من حصتها بتلک النسبه فیدفعان إلیه ما فضل عن نصیبهما.

ولو شهد الاخوان بابن للمیت وکانا عدلین ثبت نسبه وجاز المیراث، ولا یلزم

ورث لحجب الأخوین وخرجا عن الإرث، فیلزم من صحه الإرث بطلانه ومن

بطلانه صحته.

ثم قال: ولو قلنا یثبت المیراث کان قویا لأنه یکون قد ثبت بشهادتهما

فیتبعه المیراث لا بالاقرار.

وحاصل کلامه أن الدور یلزم من اعتبار إقرارهما لا من اعتبار کونهما

شاهدین، ولا یخفی أنهما لو کانا وارثین لاعتبرت شهادتهما مع العداله فلا

ینظر إلی کونهما وارثین وعدمه، علی أنا لو اعتبرنا الإرث لکفی کونهما وارثین

فی الظاهر حاله الاقرار.

ولو کانا فاسقین أخذ المیراث ولم یثبت النسب، وإنما کان ذلک الآن

اقرارهما نافذ بالنسبه إلی المیراث ولا یتوقف علی ثبوت النسب، وأما النسب فإنه

لا یثبت بقول الفاسق، وإنما یثبت النسب بشهاده رجلین عدلین لا شهاده رجل وامرأتین

ولا رجل ویمین ولا بشهاده فاسقین وإن کانا وارثین.

واعتبر الشیخ فی المبسوط فی ثبوت النسب بإقرار رجلین عدلین ورجل

وامرأتین من الورثه مع أنه قال فی آخر کلامه فی الباب: إنه لا یسمع شاهد

ص :99

المسأله الخامسه: لو أقر الوارث بمن هو أولی منه بالإرث

وامرأتان ولا شاهد ویمین، والمختار هو المشهور.

وفی هذا الاطلاق إشکال وسؤال، وحیث قد ذکروا فی الشهادات أن ما

یثبت بالشیاع النسب، وذکر أنه لا بد هنا من شاهدین ذکرین عدلین، فلا بد

من تنقیح البحث والجواب. وربما قیل فیه: إن الحصر إضافی فیکون فی مقابله

الشاهد والمرأتین أو الشاهد والیمین. وقبل: إن اشتراط العدلین إنما هو مع

التنازع والاکتفاء بالشیاع مع عدمه.

الخامسه: لو أقر الوارث بمن هو أولی منه بالإرث نفذ إقراره بالنسبه إلی

المال لأنه إقرار فی حق نفسه، فلو أقر العم بأخ سلم إلیه الترکه، وإن أقر

الأخ بولد نفذ إقراره کذلک ولو کان المقر بالولد العم بعد أن أقر بالأخ فإن

صدقه الأخ فلا بحث، وإن کذبه فالترکه للأخ لأنه استحقها بالاقرار الأول،

فلا یلتفت إلی الثانی لأنه رجوع عن الأول.

وهل یغرم العم للولد بتفویته الترکه علیه التی هی حقه بإقرار العم أو

لا؟ ینظر، فإن کان حین أقر بالأخ نفی کل وارث غیره غرم لا محاله، لأن ذلک

یقتضی انحصار الترکه فی الإرث فیکون هو المفوت لها، وإلا ففیه إشکال، ینشأ

من أنه بإقراره بالأخ أولا من دون ثبوت نسب الولد هو المفوت للترکه ومن عدم

المنافاه بین الاقرارین لامکان اجتماعهما علی الصدق، فلم یکن منافیا للاقرار

بالولد.

وتنظر فی ذلک المحقق الثانی بأنه لا یلزم من عدم المنافاه عدم الغرم،

والمقتضی للغرم هو إقراره بالأخ أولا لاستحقاقه به جمیع الترکه، وذلک لأن

إقراره به علی هذا الوجه بمنزله ما لو نفی وارثا غیره لأنهما بمنزله واحده فی

الحکم بدفع الترکه إلی الأخ بمقتضی ذلک الاقرار، فیلزمه الغرم، وهو مختار

الشیخ فی النهایه.

والتحقیق فی کل من المسألتین - أعنی من إذا تعرض لنفی وارث غیر الأخ

ص :100

فی الأخبار الوارده فی المقام

وعدمه - أن بینی ذلک علی أنه هل یؤمر المقر بدفع الترکه إلی المقر به بمجرد

الاقرار؟ أم یجب البحث والتفتیش علی الحاکم الشرعی لیعلم انحصار الإرث فی

المقر به إذا رفع إلیه؟ وجهان، وقد تقدم الکلام علی ذلک فی أحکام المقر

له، وبینا أن الأصح وجوب البحث والتفتیش عنه، فعلی هذا إن کان العم قد

دفع بغیر إذن الحاکم ضمن لأنه المباشر للاتلاف، وإن کان قد دفع بإذنه أو کان

الدافع هو الحاکم فإن کان بعد البحث والاجتهاد فلا ضمان علی أحدهما وإلا

فهو من خطأ الحاکم، ولا فرق فی ذلک کله بین أن ینفی وارثا غیره إذ لا عبره

بوجوب الدفع وعدمه علی ذلک، وعلی الوجه الآخر إن استقل العم بدفع الترکه

إلی الأخ وجب القطع بضمانه لأنه المباشر للاتلاف وإن کان بأمر الحاکم استنادا

إلی إقراره، فإن نفی وارثا غیره ضمن أیضا، وإلا فالوجهان.

وقد صرح أول الشهیدین فی بعض حواشیه علی قواعد العلامه بهذا، فتبین

لک مما ذکر أن إطلاق العلامه فی القواعد - الحکم بالغرم مع نفی غیره والاشکال بدونه

مع أنه قد اختار وجوب البحث مع إقرار المقر بعدم وارث غیر المقر به - غیر

مستقیم.

ویدل علی هذه الأحکام المتقدمه من الأخبار خبر وهب بن وهب (1) کما فی

التهذیب والفقیه عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام

فی رجل مات وترک ورثه فأقر أحد الورثه بدین علی أبیه أنه یلزم ذلک فی حصته

بقدر ما ورث، ولا یکون ذلک علیه من ماله، فإن أقر اثنان من الورثه وکانا عدلین

أجیز ذلک علی ورثه، فإن لم یکونا ألزم فی حصتهما بقدر ما ورثا، وکذلک

إن أقر بعض الورثه بأخ إنما یلزمه فی حصته. وقال علی علیه السلام: من أقر لأخیه

فهو شریک فی المال ولا یثبت نسبه، فإن أقر اثنان کذلک، إلا أن یکونا عدلین

ص :101


1- (1) التهذیب ج 9 ص 163 ح 16، الفقیه ج 4 ص 171 ح 3 وقد أورد قسم من الحدیث، الوسائل ج 13 ص 402 ب 26 ح 5 و 6 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

لو أقر بولد ثم بآخر فصدقه الأول وأنکر الثانی

فیلحق نسبه ویضرب فی المیراث معهم).

وفی صحیحه سعید الأعرج (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن رجلین

حمیلین جئ بهما من أرض الشرک، فقال أحدهما لصاحبه: أنت أخی فعرفا

بذلک ثم أعتقا ومکثا مقرین بالإخاء، ثم إن أحدهما مات، قال: المیراث للأخ

یصدقان).

وتقدم فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (2) وصحیح الحلبی (فی الاقرار

بالولد، قال: إذا عرف أخاه وکان ذلک فی صحه من عقولهما لا یزالان مقرین

بذلک ورث بعضهم بعضا).

السادسه: لو أقر الأخ بولد للمیت فالمال للولد. فإن أقر بآخر فإن صدقه

الأول فالترکه بینهما، وإن کذبه فالترکه للأول ویغرم النصف للثانی. وهذا

بناء علی غیر ما حققناه فی المسأله السابقه.

وأما علی ما حققناه فینظر هل الدافع للترکه هو الأخ استقلالا بأمر الحاکم؟

إلی آخر ما مر.

فإن أقر بثالث فإن صدقه الأول فله النصف، وإن کذبه غرم المقر للثالث.

أما حاله تصدیقه فلأن الوارث اثنان فیستحق باعترافهما من الترکه نصفها فیدفعه

إلیه، وغرم النصف للثانی من المقر بحاله إن کذب الاقرار بالثالث، وإن صدق

فالثلث خاصه، وإن کذبه الأول غرم الثلث لأنه فوت علیه بإقراره ثلث الترکه،

ولا عبره بتصدیق الثالث بالأولین وعدمه. ولا یخفی أن إطلاقهم الغرم فی هذه

المسأله یرجع فی تنقیحه إلی ما سبق.

ولو أقر بولد ثم بآخر فصدقه الأول وأنکر الثانی الأول فالترکه للثانی

ولا غرم علیه للأول. (أما) أن الترکه للثانی فإن نسبه یثبت بقولهما مع العداله

ص :102


1- (1) الکافی ج 7 ص 166 ح 2، الوسائل ج 17 ص 570 ب 9 ح 2.
2- (2) الکافی ج 7 ص 165 ح 1، الوسائل ج 17 ص 569 ب 9 ح 1.

المسأله الثامنه: لو أقر الوارث لأخوین بزوج لذات الولد

دون الأول، وإلا یکونا عدلین فلیس له إلا النصف خاصه إذا لم یعتبر ما قاله

إلا به، والنسب لم یثبت کما نبه علیه أول الشهیدین فی حواشیه علی القواعد.

(وأما) أنه لا غرم فلأنه لم یقع من الأخ تفویت حق أقر به لأحدهما.

السابعه: لو أقرت الزوجه مع الإخوه بولد، فإن صدقها الإخوه فمیراث

الإخوه للولد، وکذا حکم کل وارث ظاهرا أقر بأولی منه، ولو أقر بمساو

دفع بنسبه نصیبه ولو کذبها الإخوه فلهم ثلاثه الأرباع وللولد الثمن وللزوجه

الثمن.

ولو أقر الأخ بولدین دفعه فصدقه کل واحد عن نفسه لم یثبت النسب

وإن کانا عدلین ویثبت المیراث ویخرج لواحد النصف، فلو تناکرا لم یلتفت إلی

تناکرهما لأن مقتضی إقران استحقاقهما الإرث معا وهو المعتبر لصدوره حین کان

وارثا ظاهرا.

ولو أقر أحدهما بصاحبه دون العکس لم یختلف الحکم کما صرح به العلامه

فی التحریر، لکن ینبغی تقییده بما إذا لم یکن المقر والأخ عدلین، وإلا کانت

للآخر ولا غرم.

ولو أقر أحد الأخوین بولد وکذبه الآخر للولد نصیب المقر خاصه،

فإن أقر المنکر بآخر دفع إلیه ما فی یده ولا غرم للآخر علی الأول ولو أقر

بالولد الثانی لوصول نصیب کل من الولدین إلیه.

الثامنه: لو أقر الوارث لأخوین بزوج لذات الولد أعطاه ربع ما فی یده،

ولو لم یکن ولد أعطاه النصف، هکذا أطلق الأکثر فی هذه المسأله، وهذا إنما

یتصور ممن یشارک الولد فی الإرث سوی الزوجین، وذلک هو الأبوان أو أحدهما

أو الولد لا غیر.

وحینئذ فلا یستقیم إطلاق الحکم باعطائه الزوج ما فی یده مع الوالد أو

ص :103

هل یغرم المقر بمجرد الاقرار من دون تکذیب؟

نصفه مع عدمه، لأنه مع عدم الولد ینحصر صدور الاقرار فی الأبوین، ومعه

یتصور وقوعه منهما أو من الولد، ومعلوم أن أحد الأبوین له مع الولد السدس

ولهما معا السدسان، والزوج لا یزاحمهما فی ذلک. نعم فی صوره یقع التردید بدفع

ما فی یده ما فضل عن نصیبه مع الزوج، ولیس ذلک نصفا ولا ربعا.

ولو کان المقر الأب ولا ولد دفع النصف سواء کان معه أم أم لا. ولو کانت

الأم مع الحاجب لها إلی السدس فلا شئ، وبدونه تدفع ما فضل عن نصیبها مع

الزوج.

ولو کان الولد دفع مما فی یده ما فضل عن نصیبه مع الزوج، فلو أقر الذکر

مع أحد الأبوین دفع مما فی یده ربع الترکه. وکذا لو أقرت الأنثی معهما.

ولو کانت مع أحدهما لم تدفع الربع کملا، ومنه یعلم حکم الاقرار بالزوجه

فإن أقر بزوج آخر لا یقبل فی حق الزوج المقر به أولا، ویغرم للثانی إن

أکذب إقراره الأول لاعترافه بتضییع نصیبه بالاقرار.

وهل یغرم بمجرد الاقرار من دون تکذیب؟ فیه وجهان: (أحدهما) مانع،

لأن الأصل فی الاقرار الصحه وکون الثانی هو الزوج أمر ممکن، وربما ظن أن

الأول هو الزوج فأقر ثم تبین خلافه. وإلغاء الاقرار فی حق المقر مع إمکان

صحته ینافی قوله علیه السلام (إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز) ولا یجوز الحکم بفساد الاقرار

بمجرد تطرق الاحتمال وإلا لبطل أکثر الأقاریر.

(والثانی) لا، وأسنده العلامه إلی ظاهر الأصحاب لأنه لما أقر بزوجیه

الأول نفذ الاقرار بکونه وارثا وحکم بمقتضاه، فلما أقر بزوجیه آخر کان إقرارا

بآخر ممتنع فی شرع الاسلام، فجری مجری إقراره بسائر الممتنعات، وارتکاب

التأویل بالحمل علی إرادته إکذاب نفسه فی الاقرار الأول خلاف الظاهر، وما أشبه

هذه المسأله بمسأله الاقرار بالمحل، وقد سبق صحته مع الاقرار، وتنزیله علی ما

ص :104

المسأله العاشره: لو کان الوارث الأخ من الأب فأقر بأخ من الام

یصح معه الاقرار فیکون الوجه الأول أقوی.

التاسعه: لو أقر بزوجه لذی الولد أعطاها ثمن فی یده، ولو خلا عن

الولد أعطاها الربع.

وإن أقر بأخری فصدقته الأولی اقتسمتا، وإلا غرم لها نصف ما أخذته

الأولی من حصته، وهذا صحیح لا غبار علیه لأن کل موضع یدفع المقر إلی

الزوجه المقر بها أو شیئا مما فی یده یغرم نصفه للمقر بها ثانیا، وقد تقدم شطر

من هذا التحقیق فیما سبق، وهذا إذا أکذبته الأولی. وقد علم أیضا أنه لیس کل

مقر من الورثه یدفع ذلک، ولیس کل مقر یغرم، لما حققناه فیما سبق من

التفاصیل المتفاوته والفروع المتخالفه.

ولو أقر بثالثه أعطاها الثلث، فإن أقر برابعه أعطاها الربع. والمراد

بذلک عند إکذاب الباقیات إیاه فی الاقرار والأخذ من المصدقه بالنسبه.

فإن أقر بخامسه لم یلتفت إلیه، علی إشکال، ووجه الاشکال هنا مثل

الوجهین السابقین فی الأقاریر بزوج ثان، وأولی بالصحه هنا لامکان الخامسه

غرم لها ربع الثمن مع الولد أو الربع مع عدمه.

ولو أقر بالأربع دفعه ثبت نصیب الزوجیه لهن ولا غرم لأحد سواء تصادقن

أو لا، لأن إقراره بالنسبه إلی الجمیع واحد ومقتضاه کذلک.

العاشره: لو کان الوارث الأخ من الأب فأقر بأخ من الأم أعطاه السدس،

فإن أقر الأخ من الأم بأخوین منها فصدقه الأول سلم الأخ من الأم إلیها ثلث

السدس بینهما بالسویه ویبقی معه الثلثان، ویسلم إلیها الأخ من الأب ثلثا آخر.

ویحتمل علی مرجوحیه أن یسلم الأخ من الأم الثلثین ویرجع کل منهم

علی الأخ من الأب ثلث السدس، وإنما وجب أن یدفع الأخ من الأم إلیها

ص :105

المسأله الثانیه عشره: لو أقر الولد بزوجه ولو تحت المیت الأخری فصدقته الأخری

ثلث السدس لأن ذلک هو الفاضل عن نصیبه لأن نصیبه ثلث الثلث، لأن للإخوه

من الأم ثلث الأصل بینهم بالسویه، فیکون لکل واحد من هؤلاء ثلاثه. وقد نص

الأصحاب علی المقر یدفع مما بیده ما فضل من نصیبه.

ووجه الاحتمال أن مقتضی الشرکه إن حصل فهو للشرکاء، وما ذهب

فمنه، والذی بید الأخ للأب خارج عنهما. وهذا هو مقتضی ما سبق فی البیع من

الإشاعه، وهو الذی یقتضیه الدلیل، إلا أن الأول هو ما ذکره الأصحاب.

ولو کذبه فعلی الأول للأول ثلثا السدس ولهما الثلث وعلی الثانی السدس

بینهم أثلاثا، وقد علم حال الأخ من الأب مما سبق علی کل واحد من الاحتمالین

ولا یختلف ذلک بتصدیق الأخ من الأب ولا تکذیبه.

أما الأخ من الأب فإنه مع تکذیبه یجوز الفاضل عن السدس کله والفریضه

علی الأول من سته وثلاثین، وعلی الثانی من ثمانیه عشر.

الحادیه عشره: لو اعترف الولد بالزوجه أعطاها الثمن، فإن أقر بالأخری

أعطاها نصف الثمن إذا کذبته الأولی. فإن أقر بثالثه فاعترفت الأولان بها واعترفت

الثانیه بالأولی استعاد من الأولی نصف الثمن، ومن الثانیه سدسه، فیصیر معه ثلثا

الثمن یسلم إلی الثانیه منه ثلثا ویبقی له ثلث آخر. ووجه إعطاء الثانیه نصف

الثمن أنه یعترف لها بأزید من ذلک فلا أثر لتصدیقها بالأولی وتکذیبها، فلما

أقر بثالثه واعترفت الأولان بها واعترفت الثانیه بالأولی کان لها ثلث الثمن بإقراره

واعتراف الثانیه ونصفه باعتراف الأولی، فیستعید من الأولی النصف ومن الثانیه

السدس لأنه الفاضل من نصیبها، فیصیر معه ثلث الثمن یدفع معه ثلثا إلی الثانیه

ویبقی الثلث الأخیر عوضا عم اغترمه ویفوت منه سدس الثمن، والفریضه من

ثمانیه وأربعین لأنا نطلب مالا له ثمن ولثمنه سدس.

الثانیه عشره: أقر الولد بزوجه ولو تحت المیت الأخری فصدقته

ص :106

لو أقر الاخوان من الام بأخ منهما

الأخری (1) فالثمن بینهما، وإلا فللأخری، ولا غرم. وإنما کان الثمن للأخری

علی تقدیر عدم تصدیقها لأن زوجیتها ثابته بخلاف المقر بها. وإنما لم یکن

علی الولد غرم لأن إرثها علی تقدیر زوجیتها إنما هو من الثمن الذی قد حازته

الأخری، ولیس بید الولد منه شئ.

ولبعض العامه احتمال مبنی علی ما ذهب إلیه فی ما لو أقر بعض الورثه

بدین علی المیت هو أن جمیعه یؤدی من نصیب المقر السعه (2) أن تأخذ الزوجه

من نصیب الولد بالنسبه فتأخذ نصف ثمنه.

ولو أقر الأخ من الأم بأخ إما من الأب أو من الأم أو منهما فکذبه

الأخ من الأب فللمقر حصته کملا وهی السدس، فلیس فی یده فضل عن مستحقه.

وکذا لو أقر بأخوین من الأب ومنهما لأنه یأخذ منهما السدس کملا،

فلا یقتضی إقراره نقصا علیه.

ولو کانا من الأم فإنه یدفع إلیها ثلث السدس، لاعترافه بأنهما شریکان

فی الثلث لکل منهما تسع وفی یده ونصف تسع، فیفضل فی نصف تسع.

وتنقیحه: أن للإخوه من الأم ثلث الترکه بالسویه لکل منهم

ثلاثه وهو تسع وبیده - أعنی المقر - سدس وهو تسع ونصف، فیکون معه زیاده

علی استحقاقه لمقتضی إقراره نصف تسع هو ثلث السدس، فیدفعه إلیها فیشترکان فیه

بالسویه، والفریضه من سته وثلاثین لأنا نطلب ماله تسع ولتسعه ربع وهو مضروب

أربعه فی تسعه.

ولو أقر الاخوان من الأم بأخ منهما دفعا إلیه ثلث ما فی یدهما سواء

صدقهما الأخ من الأب أو کذبهما.

ص :107


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (لو أقر الولد بزوجه وکان تحت المیت زوجه أخری فصدقته الأخری).
2- (2) کذا فی النسخه.

المسأله الثالثه عشره: لو ترک المیت ولدین واحد منهما کافر أو عبد فأقر الوارث وهو الحر المسلم بابن أخ آخر

ولو أقر به أحدهما خاصه دفع ثلث ما فی یده، ولا اعتبار بتصدیق الأخ من

الأب أو تکذیبه، لکن لو صدقه وکان عدلا کان شاهدا، فإن کان المقر عدلا

ثبت النسب، وإلا فلا، وذلک لأن المتعددین الإخوه لهم الثلث بینهم بالسویه سواء

زادوا علی اثنین فلا أثر لتصدیق الأخ من الأب أیا کان کما فی الاقرار بالأخ

الثالث من الأم وتکذیبه.

ولو أقر به أحدهما خاصه رجع إلیه ثلث ما بیده علی المختار لأنه الفضل

علی مستحقه، ولا اعتبار بتصدیق الأخ من الأب فی ذلک وتکذیبه. نعم لو صدق

وکان عدلا مع عداله المقر ثبت النسب فیأخذ ثلث ما فی الآخر.

الثالثه عشره: لو ترک المیت ولدین واحد منهما کافر أو عبد فأقر الوارث

وهو الحر المسلم بابن أخ آخر فأعتق العبد أو أسلم الکافر مع تصدیقه بالمقر

له، فإن کان قبل القسمه للترکه من المقر به شارک، وإن کان بعدهما

فلا أثر لما سیأتی - إن شاء الله تعالی - فی أحکام المیراث من أن زوال المانع من

الإرث قبل القسمه یقتضی ثبوت الإرث لا بعدها.

ولو أنه هنا کذب بالمقر به سواء کان قبل زوال المانع أو بعده لم یستحق

شیئا لانتفاء القسمه بزعمه لأن الوارث واحد بقوله ولو رجع إلی التصدیق لاعتراف

المقر والمقر به باستحقاقه، ومتی رجع المقر له عن التکذیب قبل.

ولو کان أحدهما غیر مکلف فأقر المکلف بآخر عزل لغیر المکلف النصف، فإن

اعترف بعد زوال المانع دفع الفاضل عن نصیبه وإن کذب ملک المعزول. وإنما

عزل لغیر المکلف النصف لأن الاقرار غیر ماض علیه، ولا یعتد بتصدیقه ولا

تکذیبه إلا بعد الکمال، فیترتب علی کل مقتضاه.

ولو مات قبل البلوغ والکمال وقد تخلف من السدس خاصه وهو سدس

الأصل الذی هو سدس النصف، فإن کان قد أقره الحاکم للانفاق فهو للمقر له،

وإلا فثلثاه، وإنما کان کذلک لأن الوارث لغیر المکلف هو أخوه المقر وهو

ص :108

لو أقر أحد الولدین بابن وأنکر الثانی ثم مات المنکر عن ابن مصدق بالاقرار

معترف له به، وإن لم یکن قد أقره الحاکم بل کان النصف بأجمعه موقوفا إلی

أن ذهب ثلثاه وبقی ثلثه کان المقر له ثلثا السدس، ثلث بسبب کونه شریکا فی

النصف لأن الذاهب من الشریکین، وثلث بالإرث عن أخیهما، والثلث الآخر

للمقر.

وینبغی أن یقال: إن هذا إنما هو إذا کان ذهاب الثلثین بآفه سماویه، وأما

إذا کان بإنفاق الحاکم ومن یجری مجراه علی الطفل فینبغی أن یقال: إن حصه

المقر له من ثلث فی النفقه - وقدرها ثلثا السدس تقدم له من الترکه باعتراف

الوارث لذلک - لیس حقا للطفل بل المقر به، وعزل شئ من شئ وتمیزه

فالاقرار (1).

ولو أقر أحد الولدین بابن وأنکر الثانی ثم مات المنکر عن ابن مصدق

بالاقرار فالأقرب عندهم ثبوت نسب العم مع العداله. ویحتمل العدم، لکن یأخذ

من ترکه المیت ما فضل عن نصیبه.

ووجه القرب أنه قد شهد بالنسب شاهدان عدلان، لأن الکلام إنما هو

علی تقدیر العداله فوجب الحکم بالثبوت لأن شهاده العدلین حجه علی النسب.

وأما احتمال العدم فلأن شهاده ابن الابن تتضمن الشهاده علی أبیه لأنها

تقتضی تکذیبه إذ الفرض أن أباه أنکره أولا وشهاده الابن علی الأب غیر مسموعه

لکن یأخذ من الترکه ما زاد عن نصیب ابن الابن.

وضعف بأن ذلک لیس شهاده علی الأب بوجه من الوجوه، واقتضاؤها

تکذیب الأب لا یستلزم کونها شهاده علیه ولا عدم سماعها، ولهذا لو شهد شاهد

لزید علی عمرو بحق ثبت مع استیفائه الشروط، ولا اعتبار بکون أب الشاهد

مکذبا أولا، فالأصح الثبوت.

ص :109


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (بالاقرار).

المسأله الأولی: لو أقر أحد الورثه بدین علی المیت لاحد الاشخاص وکان له مشارک فی الترکه

المطلب التاسع

فی ما لو کان متعلق الاقرار دینا أو عتقا وکان له شریک فی الإرث

بحیث یکون ذلک الدین وذلک العتق من المورث

وفیه مسائل:

الأولی: فیما لو أقر أحد الورثه بدین علی المیت لأحد الأشخاص وکان

له مشارک فی الترکه ولم یقر کإقراره أو لم یکن أهلا للاقرار لعدم کماله وبلوغه

لزمه الاقرار فی حصته بالنسبه، ولا یغرم جمیع الدین منها کما علیه العامه.

ویدل علیه خبر وهب بن وهب (1) المتقدم عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام

علی أبیه أنه یلزمه ذلک فی حصته بقدر ما ورث ولا یکون ذلک علیه من

ماله کله).

وعلی هذا یحمل إطلاق معتبره محمد بن أبی حمزه ومعتبر إسحاق بن عمار (2) کما

فی الکافی والتهذیب والفقیه عن أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل مات فأقر بعض ورثته

لرجل بدین، قال: یلزمه ذلک فی حصته).

قال فی التهذیبین بعد ذکره لهذه الروایه (یلزمه ذلک فی حصته) بعنی

بقدر ما یصیبه لأن جمیع الدین جمیعا بینه وبین ما یخالفه.

نعم لو کان الوارث اثنین وکانا عدلین ثبت الدین بإقرار هما لأنهما شاهدان،

ویدل خبر وهب بن وهب المتقدم أیضا حیث قال فیه (فإن أقر اثنان من الورثه

وکانا عدلین أجیز ذلک علی الورثه، وإن لم یکونا عدلین الزما فی حصتهما بقدر

ما ورثا).

ص :110


1- (1) التهذیب ج 9 ص 163، الوسائل ج 13 ص 402 ب 26 ح 5.
2- (2) الکافی ج 7 ص 43 ح 3، الفقیه ج 4 ص 171 ح 2، التهذیب ج 6 ص 190 خ 31، الاستبصار ج 3 ص 7 ب 5 ح 1 و ج 4 ص 115 ب 69 ح 3، الوسائل ج 13 ص 401 ب 26 ح 3 وفیه (یلزم ذلک).

المسأله الثانیه: لو أقر بعض الورثه بأن مورثه قد أعتق بعض عبیده

ومن مرسل الفقیه حیث قد قال بعد ذکره معتبرتی محمد بن أبی حمزه وإسحاق

ابن عمار: وفی حدیث آخر (1) أنه (إن شهد اثنان من الورثه وکانا عدلین أجیز

ذلک علی الورثه، وإن لم یکونا عدلین ألزم ذلک فی حصتهما). وهو صریح

کالأول فی هذا التفضیل، فیجب حمل کل مطلق علی ذلک کما هی القاعده المقرره.

الثانیه: إذا أقر بعض الورثه بأن قد أعتق بعض عبیده لزمه ذلک

فی حصته وکان العبد مبعضا، ولا یغرم بهذا الاقرار شیئا للشریک ویستسعی العبد

فی ما لو کان لغیره من الورثه.

وتدل علیه معتبره منصور بن حازم (2) کما فی الکافی والتهذیب والفقیه عن

أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل مات وترک عبدا فشهد بعض الورثه من ولده أن أباه

أعتقه، قال: یجوز علیه شهادته ولا یغرم ویستسعی الغلام فی ما کان لغیره من

الورثه).

وصحیح محمد بن مسلم وخبره (3) عن أحدهما علیهما السلام (قال: سألته عن رجل

ص :111


1- (1) الفقیه ج 4 ص 171 ح 3، الوسائل ج 13 ص 402 ب 26 ح 7.
2- (2) الکافی ج 7 ص 42 ح 1، الفقیه ج 4 ص 170 ب 125 ح 1 7 التهذیب ج 9 ص 163 ح 14 الوسائل ج 13 ص 401 ب 26 ح 1.
3- (5) الفقیه ج 3 ص 70 ح 24، التهذیب ج 8 ص 234 ح 77، الوسائل ج 16 ص 66 ب 52 ح 1 وما فی المصادر (أن المیت أعتقه).

المسأله الثالثه: لو أقر شخص بدین أو عین لاحد رجلین ولم یعینه حتی مات

ترک مملوکا بین نفر فشهد أحدهم أن أعتقه، قال: إن کان الشاهد مرضیا لم

یضمن وجازت شهادته فی نصیبه واستسعی العبد فی ما کان للورثه).

أما لو کان اثنین وکانا عدلین أمضی عتقه علی کل حال، ولیس علیه استسعاء

لمرجع إقرارهما إلی الشهاده، وإنما روعی فی الواحد کونه مرضیا لئلا تکون

تهمه فی إقراره وشهادته فیعطله علی الشرکاء فیغرم حصص الباقین إذا کان ملیا

کما لو أعتق حصه إقراره ابتداء.

الثالثه: لو أقر شخص بدین أو عین لأحد رجلین ولم یعینه حتی مات

تداعیا تلک العین وأحلف فتکون تلک العین مشترکه بینهما أنصافا، وإن خلف

أحدهما ونکن الآخر قضی به للحالف. وکذا لو لم یدعها الآخر أو اعترف بأن

لیس له حق، واحتمل بعضهم أنه یحکم لهم بها فی هذه الحاله بغیر یمین، وهو

قریب لولا عموم النص الوارد فی المسأله.

وخبر السکونی (1) عن أبی عبد الله عن أبیه عن علی علیهم السلام (فی رجل أقر

عند موته لفلان وفلان: لأحدهما عندی ألف درهم ثم مات علی تلک الحال، فقال

علی علیه السلام: أیهما أقام البینه فله المال، وإن لم یقم واحد منهما البینه فالمال

بینهما نصفان).

ولا بد من حمل عجز الحدیث علی ما قلناه من حلف کل منهما أو نکولهما،

وإلا فمع قیام البینه لأحدهما فلا کلام، وکذا لو قامت لهما البینه حکم به لهما.

وبالجمله فالخبر لا یخلو من إشکال، وسیجئ فی أحکام المواریث والقصاص

والحدود کثیر من مسائل الاقرار متعلقه بالممالیک والأحرار فی مسائل جزئیه

مندرجه تحت تلک الکلیه النبویه، وأنهما لا تسمع مع التهدید والتخویف ولا تلزم

إلا مع الاختیار کما هی القاعده المقرره فی الاقرار.

ص :112


1- (1) الکافی ج 7 ص 58 ح 5، الوسائل ج 16 ص 132 ب 2 ح 1.

الأخبار الوارده فی المقام کتاب الجعاله وفیه مطالب:

ومن تلک الأخبار ما فی کتاب قرب الإسناد عن أبی البختری (1) عن أبی

جعفر عن أبیه علیهما السلام (أن علیا علیه السلام قال: من أقر عند تجرید أو حبس أو تخویف

أو تهدید فلا حد علیه، ومن أقر بحد ثم أنکر لزمه الحد إلا أن یکون

رجما أو قتلا فیدرء عنه ویضرب المقر بالرجم الحد).

وفی صحیح الحلبی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل أقر علی نفسه بحد

ثم جحد بعد، فقال: إذا أقر علی نفسه عند الإمام أنه سرق ثم جحد قطعت

یده وإن رغم أنفه، وإن أقر علی نفسه أنه شرب خمرا أو یقر به فاجلدوه

ثمانین، قلت: فإن أقر علی نفسه بحد یجب علیه فیه الرجم أکنت راجمه؟ فقال:

لا، ولکن کنت ضاربه الحدود).

ومثله صحاح ابن مسلم (3) وغیرها، وسیجئ الکلام مستوفی علیها - إن

شاء الله تعالی - فی محالها.

ص :113


1- (1) قرب الإسناد ص 26، الوسائل ج 16 ص 133 ب 4 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 220 ح 4، الوسائل ج 18 ص 318 ب 12 ح 1 وفیهما (أو بفریه - ثمانین جلده - ضاربه الحد).
3- (3) الکافی ج 7 ص 220 ح 5، الوسائل ج 18 ص 319 ب 12 ح 3.

المطلب الأول: هل الجعاله من العقود أو من الایقاعات؟ وفیه مسائل

کتاب الجعاله

وهی بتثلیث الجیم، وکسرها أشهر، وعلیه اقتصر جماعه، وآخرون علی

کسرها وفتحها کالجعل، والجعیله لغه اسم لما یجعل للانسان علی عمل شئ،

وشرعا التزام عوض معلوم علی عمل، والأصل فیها الاجماع قوله تعالی (ولمن

جاء به حمل بعیر) (1) والحاجه ماسه إلیها، وفیه أبحاث وفی الأبحاث مسائل.

البحث الأول

قد اختلف الأصحاب وغیرهم فی الجعاله، هل هی من قسم العقود فتتوقف

علی الایجاب والقبول؟ أو من الایقاعات فلا تتوقف علی القبول؟ والمحقق فی

الشرایع والنافع جعلها من الایقاع وضعا وحکما حیث صرح بعدم افتقارها إلی

القبول، وهو المطابق لتعریفهم لها کما سمعته، حیث جعلوها التزام کلی عوض

علی عمل، ویؤیده عدم اشتراط تعیین القابل، وإذا لم یکن معینا لا یتصور للعقد قبول،

وعلی تقدیر قبول بعض لا ینحصر فیه إجماعا.

ومنهم من جعلها من العقود الجائزه، وجعل القبول الفعلی کافیا فیها کالوکاله،

والمنفی هو القبول اللفظی، وهو ظاهر کلام المحقق فی موضع من الشرایع حیث

جعله عقدا جائزا، والظاهر أنه قد تجوز فی العباره، إذ لو کان عنده عقدا

ص :115


1- (1) سوره یوسف - آیه 72.

المسأله الأولی: حکم الجعاله علی کل مقصود محلل عند الشارع

حقیقه لذکره فی العقود لا فی الایقاعات، ومع ذلک فالجانب الآخر محتمل

لأنه قد ذکر فی قسم الایقاعات ما هو عقد قطعا کالکتابه، لکنه معذور فی ذلک

الاستطراد ذکرها مع العتق والتدبیر، وهما إیقاع جزما، والعاده بین فقهائنا

ذکر هذه الثلاثه فی محل واحد فجری علی ذلک هو وغیره.

وتظهر الفائده فیما لو فعل للعامل بغیر قصد العوض ولا قصد التبرع بعد

الایجاب، فعلی الأول یستحق العوض لوجود المقتضی له وهو الایجاب مع العمل

وعلی الثانی لا وإن کان قد عمل، لأن المعتبر من القبول الفعلی لیس هو مجرد

الفعل بل لا بد معه من انضمام الرضا والرغبه فیه لأجله کما نبه علیه فی کتاب

الوکاله.

واستقرب الشهید فی الدروس استحقاق العوض لو رد، بل لم یسمع الصیغه

بقصد العوض إذا کانت الصیغه مشتمله، وهذا وإن کان محتملا للأمرین إلا أنه

بالأول أشبه، لأن قصد العوض ممن لم یسمع الایجاب لا یعد عندهم قبولا مطلقا

وإنما فائده قصد العوض فیه الاحتراز عما لو قصد التبرع، فإنه لا یستحق شیئا

وإن سمع الصیغه، لکن یبقی ما لو خلا عن الأمرین ففعل لا بقصد التبرع ولا بقصد

العوض والذی یناسب الاکتفاء بالایجاب استحقاقه هنا لوجود المقتضی له، وفی

هذا المطلب مسائل:

الأولی: تصح الجعاله علی کل مقصود محلل عند الشارع. والمراد بکونه

مقصودا کونه ملحوظا فی نظر العقلاء کالخیاطه ورد الآبق والضاله ونحو ذلک

واحترر عما یجعل علی فعل مجرد العبث کنزف البئر حیث لا غرض فیه وکالذهاب

فی طریق خطر بغیر غایه مقصوده للعقلاء ونحو ذلک.

والمراد بالمحلل هو الجائز بالمعنی الأعم فیدخل المباح والمندوب والمکروه

ویخرج الواجب التی لا تصح النیابه فیه فلا تصح الجعاله کما لا تصح

الإجاره.

ص :116

المسأله الثالثه: فی ما یعتبر فی الجاعل والعامل فی الجعاله

أما ما تصح فیه الإجاره من الواجبات فتصح فیه الجعاله، ولو أرید بالمحلل

المباح لخرج غیره مما تصح الجعاله علیه نصا وفتوی، ولا بد من حمله علی

المعنی الأول.

الثانیه: أنه کان الغرض من مشروعیه الجعاله تحصیل الأعمال المجهوله

غالبا کرد الآبق والضاله ومسافه رد الآبق لا تعرف غالبا فاغتفرت الجهاله

فی العمل لمسیس الحاجه کما اغتفرت فی عامل المضاربه لدعوی الحاجه إلی

ذلک، وإذا کانت الجهاله مغتفره فی القراض والمضاربه لتحصیل الزیاده فلأن

یحتملها فی الجعاله لتحصیل أصل المال أولی، وکما تصح الجعاله علی العمل

المجهول تصح علی المعلوم قطعا، خلافا لبعض العامه حیث خصها بالمجهول

فجعل مورد المعلوم الإجاره، ولیس بشئ لعموم الأدله فیها فهی شامله للمعلوم

والمجهول.

الثالثه: یعتبر فیها بالنسبه إلی الجاعل أهلیه الاستئجار والجعاله، وفی

العامل امکان تحصیل العمل. والمراد أن یکون الجاعل مطلق التصرف غیر محجور

علیه بأحد الأسباب الموجبه للحجر، وأن العامل یعتبر فیه ذلک أیضا ویزید

علیه امکان تحصیل العمل، ویعتبر فی الجعل الذی هو العوض أن یکون معلوما

بالکیل أو الوزن أو العدد أو کان مما جرت العاده بعده، وهذا هو المشهور بین

الأصحاب.

وذهب البعض إلی اغتفار الجهاله فیه أیضا وکأنه اغتفروا ذلک لأن مبنی

الجعاله علی الجهاله فی أحد العوضین الذی هو العمل قطعا، فصار أمرها مبنیا

علی احتمال الغرر، وللآیه المذکوره (ولمن جاء به حمل بعیر) لأن الحمل غیر

منضبط بأحد طرق المعلومیه، ولقوله صلی الله علیه وآله (1) (من قتل قتیلا فله سلبه) وهی

الجعاله علی عمل مجهول، وهذا أقوی.

ص :117


1- (1) عوالی اللئالی ج 1 ص 403 ح 60.

اختلاف الأصحاب فیما یعتبر من الشرائط فی العامل

وأما ما قیل من أن الجهاله فیها مؤدی إلی الغرر ولا یکاد أحد یرغب

فیها حیث لا یعلم بالجعل فلا یحصل مقصود العقلاء فمدفوع بالمنع تاره لأن

الحاجه قد تمس إلی جهاله العوض بأن لا یرید بذل شئ آخر غیر المجعول علیه

حیث لا یتفق ذلک بأن یرید تحصیل الآبق لبعضه وعمل الزرع لبعضه ونحو ذلک.

وأیضا لا نسلم أن ذلک لا یرغب فیه فإن العاده قاضیه باطراد حصول الرغبه فی

أعمال کثیره مجهوله بجزء منها مجهول، وإنما التوقف فی صحه ذلک شرعا

ولاطباقهم علی صحه الجعاله مع عدم تعین الجعل ولزوم أجره المثل مع أن العمل

الذی یثبت أجره مثله غیر معلوم عند العقد، فالأقوی إذا ما ذهب إلیه البعض من

اغتفار الجهاله فی العوض، حیث لا یمنع من التسلیم کنصف العبد الآبق إذا رده

ومنه سلب المقتول من غیر تعیین، فإن ذلک معین فی حد ذاته فی الجمله ولا

یفضی إلی التنازع، بخلاف العرض ثوبا ودابه ونحو ذلک مما ذلک مما یختلف کثیرا أو

تتفاوت أفراده قیمه تفاوتا عظیما یؤدی إلی التنازع والتجاذب.

وإذا تقرر ذلک فالمعتبر من العلم بالعوض عند مثبتیه ما یعتبر فی عوض

الإجاره، فیکفی فیه المشاهده عن اعتباره بأحد الأمور الثلاثه حیث یکتفی بها فی

الإجاره بطریق أولی، وحیث کان العوض مجهولا ولم نقل بصحته فسد العقد ویثبت

بالعمل أجره المثل.

ومثله ما لو قال: إن فعلت کذا فأنا أرضیک أو أعطیک شیئا ونحو ذلک من

العبارات المشتمله علی جهاله العوض. وربما قیل: بعدم فساد العقد بذلک وأن

أجره المثل حینئذ هو العوض اللازم للعوض بواسطه الجعاله، وهو بعید.

وقد اختلف الأصحاب فی ما یعتبر من الشرائط فی الحامل من مراعاه

البلوغ والکمال وعدمه، والمقطوع به ما مر وإن کان المشهور عدم اشتراط

الکمال بالبلوغ والتمییز.

فلو رد الصبی الممیز ولو بدون إذن ولیه والمحجور علیه استحق الجعل

ص :118

المسأله الرابعه: فی حکم الجعاله من حیث اللزوم والجواز

وإن کان الخلاف فی غیر الممیز والمجنون أظهر وأجلی، لأن الغرض منها

حصول المجعول علیه وعدم مراعاه القصد إلی العوض.

نعم یشترط فیه إمکان تحصیل العمل بنفسه إن شرط علیه المباشره أو مطلقا

إن لم یشترط. والمراد بالامکان ما یشمل العقلی والشرعی والعادی لیخرج

منه الکافر لو کان الحمل المجعول علیه استیفاء الدین من المسلم.

ولو کان رد عبد مسلم ففی تناوله للذمی وجهان: من اقتضاء إثبات یده علیه

الموجب للسبیل المنفی بالآیه والروایه، ومن ضعف السبیل بمجرد رده، وإن کان

الأقوی الجواب لعدم السبیل شرعا وعرفا بمجرد ذلک الرد ما لم یکن الجعل

ممتنعا فی حقه بأن کان العوض بعضه.

ولو عین الجعاله لواحد فرد غیره کان عمله ضائعا، لأنه یتبرع حیث لم

یبذل له أجره ولا لمن یشمله، وذلک لأنه قد شرط علی المجعول له العمل بنفسه

أو قصد الراد العمل بنفسه أو أطلق. أما لو رده نیابه عن المجهول له حیث یتناول

لأمر النیابه کان الجعل لمن جعل له.

ولو تبرع أجنبی بالجعل وجب علیه الجعل مع الرد کما یصح بذل المال

عن العمل للباذل یصح عن غیره، لأن ذلک أمر مقصود للعقلاء فیتناوله الادن فی

الجعاله، بخلاف المعاوضه للغیر بماله، وحینئذ فیلزم الباذل ما جعله مع رده إلی

المالک أو إلیه حسب ما شرط، ولا یلزم المالک شئ من ذلک لا للعامل ولا للباذل.

الرابعه: أن الجعاله جائزه قبل التلبس بالعمل، فإن تلبس استصحب

الجواز أیضا من جهه العامل ولازمه من طرف الجاعل إلا أن یدفع أجره ما عمل

ولا خلاف فی أن الجعاله فی نفسها من الأمور الجائزه من الطرفین، بمعنی تسلط

کل من المالک والعامل علی فسخها قبل التلبس بالعمل وبعده، سواء جعلناها

عقدا أم إیقاعا من حیث عدم اشتراط القبول من العامل فیها بمنزله أمر الغیر

بعمل له أجره، فلا یجب المضی فیه من الجانبین فمقتضاها ذلک، إن کان الفسخ

ص :119

فی الفرق بین الجعاله والإجاره

قبل التلبس فلا شئ للعامل، إذ لیس هناک عمل یقابل بعوض سواء کان الفسخ من قبله

أم من قبل المالک، وإن کان بعد التلبس وکان الفسخ من العامل فلا شئ له لأن المالک

إنما جعل له العوض فی مقابله مجموع العمل من حیث هو مجموع فلا یستحق علی

إبعاضه ولأن غرض المالک لم یحصل وقد أسقط العامل حق نفسه حیث لم یأت

بحق ما شرط علیه العوض کفاسخ المضاربه قبل ظهور الربح بخلاف الإجاره.

والفرق إنها لازمه تجب الأجره فیها بالعقد ویستقر شیئا، بخلاف

الجعاله فإنها بجوازها لا یثبت علیه للعامل عوض ما عمل لأنه إنما تلبس بالعمل بعوض لم

یسلم له ولا تقصیر من جهته، والأصل فی العمل المحترم الصادر بأمر المالک أن

یقابل بالعوض.

وقد اختلف فی أن العوض الواجب له حینئذ أجره مثل ما عمل؟ أم بنسبه

ما فعل إلی المجموع من العوض المبذول؟ قولان أظهرهما الثانی، لأنه العوض

الذی اتفقا علیه.

ووجه الأول أنه بالفسخ بطل ثمره العقد وحیث کان العمل محترما جبر

بأجره المثل کما لو فسخ المالک المضاربه.

ویرد علیه بأن تراضیهما إنما وقع علی العوض العین فلا یلزم غیره،

خصوصا مع زیاده أجره المثل عنه لقدومه حینئذ علی أن لا یستحق سواه. والفرق

بینه وبین عامل المضاربه بین لأن المشروط له فیها جزء من الربح، فقبل ظهوره

لا وجود له ولا معلومیه حتی ینسب إلیه ما فعل، بخلاف عامل الجعاله فإنه

مضبوط علی وجه یمکن الاعتماد علی نسبته، هکذا قرروا اللزوم من طرف

الجاعل بعد التلبس.

وفیه أن لزوم أجره ما مضی من العمل علیه لا یقتضی اللزوم لأن المراد من

العقود الجائزه والایقاعات کذلک هو جواز تسلط کل منهما علی فسخها سواء

ص :120

فی ما یتعلق بالفسخ من أمور: (منها) عدم وجوب شیء لو کان عدم إمکان العمل من قبل العامل

ترتب علی ذلک عوض فی مقابله العمل أم لا، والأمر هنا کذلک.

ومجرد افتراق الحکم فی فسخه من قبلهما بوجوب العوض حیث یکون

الفاسخ المالک دون العامل لا یقتضی اللزوم من طرفه کما فی المضاربه فإنها عقد

اتفاقا، مع أن المالک لو فسخ قبل ظهور الربح وجب علیه أجره ما

عمل اتفاقا وإن أو همته عباره الشرایع، بل متی فسخ لزمه الأجره بطل أثر العقد

وحکمه من حین الفسخ حیث یعلم العامل به سواء دفع الأجره أم لا. ولو لم یعلم

العامل بفسخه إلی أن أکمل استحق تمام العوض کالوکیل إذا لم یعمل

بالعزل.

وربما استشکل البعض هذا الحکم بعدم وجوب العوض لما بعد الفسخ فیما

إذا کان الجعل علی رد الضاله ثم فسخها وقد صارت بیده، فإنه لا یکاد یتحقق

للفسخ معنی حینئذ، أو لا یجوز له ترکها بل یجب تسلیمها إلی المالک أو لمن

یقوم مقامه شرعا فقد تم العمل.

ویمکن رد ذلک بأن فائده البطلان مع الفسخ حینئذ أنه لا یجب علیه

السعی إلی إیصالها إلی المالک وإنما یجب علیه إعلامه بها، فإن کان قد بقی لردها

مقدار یعتد به من العوض ظهرت الفائده، وإن لم یکن قد بقی ما یعتد به فالساقط

هو ما قبل ذلک المتخلف، ولا یحصل به نقص یعتد به علی العامل. ولو توقف

إیصالها أو خبرها إلی المالک علی عمل یقابل بأجره أمکن ثبوت أجره المثل

بذلک العمل، لأنه عمل محترم مأذون فیه شرعا مبتدأ فیه بإذن المالک فلا یجوز

تضییعه علی العامل، فیظهر للفسخ معنی علی التقدیرین. وبقی فی المسأله أمور:

(منها) ما استثناه أول الشهیدین فی الدروس من عدم وجوب شئ لو کان عدم

إمکان العمل من قبل العامل کما إذا کان الجعل علی نحو خیاطه ثوب فخاط بعضه

ص :121

(منها) لو فسخ العامل ثم أراد العمل بالجعل

ثم مات أو منعه ظالم فإنه له حصته من العوض ثم احتمل ثبوتها مطلقا.

وکذلک استوجه القول بالاستحقاق وقواه مع الموت، ولا بأس به.

أما نحو رد العبد فلا إشکال فی عدم استحقاق شئ، لأنه أمر واحد لا یقسط

العوض علی أجزائه بخلاف خیاطه الثوب.

ومثلها ما لو کانت الجعاله علی بناء حائط أو تعلیم القرآن، وفی حکم

موت العامل هنا موت المتعلم.

ولو تلف الثوب فی الأثناء وإن کان فی ید الخیاط لم یستحق شیئا لکون

الاستحقاق مشروطا بتسلیمه ولم یحصل، وإن تلف فی ید مالک الثوب استحق

من العوض بنسبه ما عمل. والفرق بینه وبین موت الصبی أن الصبی انتفع بالتعلم بخلاف

الثوب.

(ومنها) ما لو فسخ العامل ثم أراد بالجمل فهل ینفسخ العقد؟ أم

یستمر إیجاب الجاعل؟ وجهان مبنیان علی أن الجعاله هل هی عقد أم لا؟

وقد مر تحقیقه، وأنها بالایقاعات أشبه.

فعلی الأول یحتمل الانفساخ لأن ذلک مقتضی العقد الجائز، فلا یستحق

بالعمل بعد ذلک شیئا سواء علم المالک بفسخه أم لا؟

ویحتمل عدمه لأن العبره بإیجاب المالک وإذنه فی العمل بعوض، وذلک

أمر لا قدره للعامل علی فسخه، وإنما صار ترکه العمل فی معنی الفسخ.

ومثله ما لو فسخ الوکیل الوکاله ثم فعل مقتضاها. ویمکن الفرق بین ما

لو عمل قبل علم المالک بفسخه وبعده، ومثل هذا الخلاف جار فی الوکاله. وعلی

الثانی یتجه عدم بطلانها بفسخه واستحقاقه العوض بالفعل لأنها عباره عن الایجاب

والإذن فی الفعل، وحکمه بید الإذن لأبید غیره، ومعنی قولهم

(یجوز للعامل الفسخ) معناه أنه لا یجب علیه الوفاء بالعمل سواء شرع فیه أم لا، بل یجوز له

ترکه متی شاء وإن بقی حکم الإذن.

ص :122

المسأله الخامسه: لو عقب الجعاله علی عمل معین بأخری وزاد فی العوض أو نقص

(ومنها) أنه یترتب علی جوازها بطلانها بموت کل منهما، فإن کان ذلک

قبل العمل فلا شئ وإن کان بعد الشروع فیه فللعامل بنسبه ما عمل إن کان العمل

مما تتوزع علی أجزائه الأجره، وإن کان مثل رد الآبق وقد حصل فی یده قبل

الموت فکذلک، وإن لم یحصل فلا شئ، قد تقدم.

الخامسه: لو عقب الجعاله علی عمل معین بأخری وزاد فی العوض أو نقص

عمل بالأخیره، کما یجوز فسخ المالک أصل الجعاله وإهمالها رأسا یجوز فی قیودها

من المکان والزمان وصفات الجعل بالزیاده والنقصان والجنس، والوصف قبل التلبس

بالعمل وبعده قبل إکماله، فإذا عقب الجعاله علی عمل بأخری وزاد أو نقص أو

غیر ذلک. کما إذا کان قد قال: من رد عبدی فله مائه درهم ثم قال: من رده فله

خمسون أو فله دینار فقد فسخ الجعاله الأولی وجعل بدلها أخری، فإن کان قبل

أن یشرع فی عمل الأولی عمل بالأخیره ویعینه علی الرد من غیر أن یتسلم العبد،

کما لو کان قبل العمل لأنه هنا هو الرد والذهاب إلیه من مقاماته لا منه نفسه

ولو کان فی الأثناء.

وکما إذا کان قد قال: من خاط ثوبی أو إن خطته فلک دینار فله من المائه

بنسبه ما عمل قبل الجعاله الثانیه ومن الدینار بنسبته إذا کمل العمل، ولو ترک

العمل بعد جعالته الثانیه فله بنسبه ما مضی أیضا لما تقرر فیما سبق أن مثل ذلک

رجوع عن الأولی من جهه المالک فیوجب ذلک الحکم کما مر. هذا کله إذا کان

قد سمع العامل الجعالتین معا.

أما لو سمع أحدهما خاصه فالعبره بما سمع منهما لا غیر، ومن أوجب مع

الفسخ فی الاثنین الانتقال إلی أجره المثل لما مضی من العمل أوجبه هنا، ویبقی

فی وجوب العوض للثانیه بنسبه ما بقی إشکال تقدم وجهه.

وحیث إنه إنما جعل العوض الثانی علی مجموع العمل لم یحصل، ویفارق

ص :123

الأخبار الوارده فی المقام والبحث فیها

الحکم الأول بالنسبه من جهه حصول الفسخ فیها من قبل المالک، فلا یضیع عمل

العامل، بخلاف الثانیه حیث لم یقع فیها فسخ خصوصا مع علم العامل بالحال،

فإن علمه للمتخلف واقع بغیر عوض مبذول من المالک فی مقابلته لأن الجعاله

لا تقابل بالأجزاء إلا فیما استثنیناه سابقا وهذا لیس منه.

ویمکن أن یوجه بأن عمل العامل بأمر من المالک بذلک العوض المعین

فقد أتمه، ولا سبیل إلی وجوب الأول خاصه لتحقق الرجوع عنه، ولا إلی

مجموع الثانیه لأنه لم یعمل العمل بعد أمره به ولا سبیل إلی الرجوع

إلی أجره المثل لأن العوض معین، فلم یبق إلا الحکم بالتوزیع ولو کان التعیین

فی الثانیه بالزمان والمکان.

کما إذا کان قد قال: من رد عبدی من الشام فله مائه ثم قال: من رده

من بغداد فله دینار أو قال: من رده یوم الجمعه فله مائه ثم قال: من رده یوم

السبت فله دینار ونحو ذلک فالظاهر عدم المنافاه، فیلزم ما عین لکل واحد من

الوصفین لمن عمل فیه.

ومثله ما لو کان الأول مطلقا کأن یقول: من رده فله مائه والثانی مقیدا

بزمان أو مکان، فإن کان عوض الأول أقل فلا تنافی بینهما لجواز اختصاص

القید بأمر اقتضاء الزیاده.

ومثله أیضا لو کان الجنس مختلفا وإن اتفق فی المقدار وکان المقید أنقص

احتمل کونه رجوعا، لأنه إذا رده مع القید فقد رده مطلقا، ولو استحق الزائد

لذلک لزم أن یلغو القید وأن یجمع بینهما بحمل المطلق علی غیر صوره المقید

وهو الأظهر، وإن کان فی بعض صوره لا یخلو من نظر وإشکال لدلاله القرینه کما

إذا کان المکان أو الزمان أقرب من المقید.

وأطلق الأصحاب هنا کون الثانیه رجوعا من غیر تفصیل فیشمل جمیع ذلک،

لکنه محمول علی حالتی الاطلاق فیهما معا، أما مع التقیید فلا بد من التفصیل.

ص :124

المسأله الأولی: لو عین المالک الجعل أو لم یعینه

السادسه: لا یستحق العامل الأجره إلا إذا بذلها الجاعل أولا ثم حصلت

بید العامل تلک الضاله، فلو حصلت الضاله فی ید إنسان قبل الجعاله أو عمل غیرها

من الأعمال کان کالمتبرع بعمله، فلا یستحق علیه أجره لما مضی لذلک ولا التسلیم

لوجوبه علیه إما بالرد أو إعلام المالک بحالها أو التخلیه بینه وبینها.

وفصل العلامه فی التذکره تفصیلا حسنا فقال: إذا رده من کل المال بیده

قبل الجعاله فإن کان فی رده زیاده کلفه ومؤونه کالعبد الآبق استحق الجعل،

وإن لم یکن کذلک کالدراهم والدنانیر فلا استحقاق لشئ منه لأن ما لا کلفه

فیه لا یقابل بالعوض.

وکذا لو سمی فی التحصیل تبرعا سواء حصل قبل الجعل أو بعده، حیث

إن العامل إنما نوی التبرع إما لکونه لم یسمع الجعاله أو لکونه سمعها ولکن

قصد عدم العوض بسعیه، فإنه لا شئ له علی التقدیرین، وإنما المعتبر مع

الجعاله عمله بنیه الأجره أو مطلقا علی ما یأتی فی هذا القسم.

المطلب الثانی

فی ما تفرع من الفروع والأحکام بعد تحقق الجعاله

وفیه مسائل:

الأولی: إذا بذلک المالک جعلا فإن عینه فعلیه تسلیمه بعینه مع الرد، وإن

لم یعینه لزمه مع الرد أجره المثل، وذلک لأن المالک عند تعیینه الجعل بأن

یصفه بما یرفع الجهاله کقوله: من رد عبدی فله دینار فلا یلزمه سواه، أما

إذا أطلق العوض مع التعرض لذکره کقوله: من رد علی عبدی فله علی أجره

أو عوض ونحو ذلک لزمه أجره المثل إما لفساد العقد أو بدونه علی ما مر تحقیقه

إلا فی موضع واحد وسیأتی بیانه واستثناؤه، وإن استدعی الرد من غیر أن یتعرض

للأجره أو لا فلیس سوی الأجره أیضا. والمسأله المستثناه هی رد الآبق کذلک

ص :125

روایه مسمع بن عبد الملک فی المقام

مع الطلاق أو مع التعرض للجعل فإنه یثبت برده ما قرره الشارع، وهو أنه

إذا رد من المصر کان له دینار ومن غیره کائنا ما کان فأربعه دنانیر من غیر المصر

وأخذ به المشهور.

ومستنده خبر مسمع بن عبد الملک أبی سیار (1) عن الصادق علیه السلام (قال: قال:

إن النبی صلی الله علیه وآله جعل فی رد الآبق دینارا إذا أخذ فی مصره وإن أخذ فی غیر مصره

فأربعه دنانیر).

وفی طریق هذه الروایه فی الاصطلاح الجدید ضعف شدید قد غرهم فیه

التسدید لاشتمال سنده علی محمد بن شمون فإنه غال وضاع ملعون، وما هو فی

الضعف أعظم وهو عبد الرحمن الأصم، وسهل بن زیاد وحاله مشهور،

وقد نزلها الشیخ فی المبسوط علی الاستحباب، ونفی البأس عنه غیر واحد من

متأخری الأصحاب للتساهل فی دلیل السنن والفضل.

والمحقق وجماعه ممن تأخر عنه قد عملوا بمضمونها وإن نقصت قیمه العبد

عن ذلک العوض للرد نظرا إلی إطلاق النص وصونا له عن الاطراح والرد،

وضعفه فی الاصطلاح الجدید یمنع من التهجم علی هذا القول البعید.

وتمادی الشیخان فی المقنعه والنهایه فأبعدا فیه الغایه فأثبتا ذلک وإن لم

یستدع المالک لرده تمسکا بإطلاق الروایه.

وأعجب من هذا کله موافقه ابن إدریس مع إطراحه لأخبار الآحاد فجمد

علی أصل هذا الحکم فی غیر صوره التبرع، وکأنه قد تمسک فی تلک بالشهره

وهی الجابره لکسره والموجبه لعدوله عن طریقته وأمره، وإلا فمن یجتری علی

صحاح الأخبار بإطراحها لدعوی الآحاد کیف یقدم علی العمل بمثل هذا الخبر

مع ضعف روایته؟ وتحقق الانفراد بعده من القواعد والاطراد. وبعضهم قد جمع

بینه وبینهما یرد من الاشکال (2) علی إطلاقه فأوجب أقل الأمرین من المقدر

ص :126


1- (1) التهذیب ج 6 ص 398 ح 43.
2- (2) کذا فی النسخه.

المسأله الثانیه: لو استدعی الرد ولم یبذل أجره

المذکور فیه وقیمه العبد حذرا من التزام المالک بزیاده عن ماله لأجل تحصیله.

وأعرض المحقق الثانی والشهید الثانی عن هذا الحکم أصلا لما ذکره من

ضعف المستند واختلاف الأصحاب فی الحکم علی وجه لا ینجبر ضعفه علی قواعدهم

التی قرروها فی الأصول. وذلک فی محله، لأن متن الخبر بعد الاعراض عن

ضعف سنده لا یفی بحکم الجعاله لا جهاله من جمیع الوجوه، فالرجوع إلی أجره

المثل أولی وأحوط واحتماله للاستحباب قاسم لأن المعبر عنه بلفظ الخبر أعم

من الواجب، وأنت قد عرفت أن جماعه من الأصحاب منهم الشیخ فی المبسوط قد

حملوه علی الاستحباب.

وأعلم أنه علی القول بمضمونه بالتقدیر الشرعی لا فرق فی العبد بین الصغیر

والکبیر والمسلم والکافر والصحیح والمعیب ولا یتعد إلی الأمه.

وقد ألحق المفید فی مقنعته بالعبد البعیر، واعتبر فیه هذا التقدیر وأسنده إلی

الروایه، ولم نقف علیها، ولهذا عدل عنها المشهور وأنکروا المستند، فوجب إطراح

هذا المرسل وإلحاقه بما یوجب أجره المثل مع عدم تعیین الفرض.

الثانیه: لو استدعی الرد ولم یبذل أجره لم یکن للراد شئ لأنه متبرع

بالعمل، وهذا الحکم شامل لمسأله الآبق وغیرها، والتنبیه فیها علی خلاف الشیخین

حیث قد نقل عنهما إلزامه بالمقدر شرعا للراد أن رده تبرعا. ووجه عدم لزوم

الأجره حینئذ عدم الالتزام بها والأصل براءه ذمته منها وطلبه أعم من کونه

بأجره ومجانا، فلا یجب شئ لأن العامل حینئذ متبرع حیث أقدم علیه

من غیر بذل. هکذا قاله الأکثر.

وفیه منع کونه متبرعا بعد الاستدعاء للرد وعمل العامل بالأمر، والفرض

أن لمثله أجره، فیجب هناک ما مر فی الإجاره من أن من أمر غیره بعمل له أجره

فی العاده یلزمه مع العمل أجرته.

والمحقق وافق علی ذلک فیما سبق، وهذا من أفراده، فوجوب الأجره

ص :127

الأخبار الداله علی اشتراط إباحه العمل

متی طلب القول به أقوی ما لم یصرح بالتبرع أو یقصده العامل.

الثالثه: إذا قال من رد علی عبدی فله دینار ثم رده جماعه کان ذلک الدینار

مشترکا بینهم بالسویه لأن العمل حصل من الجمیع لا من کل واحد فإن (من)

عامه فتشمل ما إذا رد واحد وأکثر، والرد لا یتعدد فهو مشترک بین الراد ولیس

إلا عوض واحد وهو ما عینه لعدم قبوله الفعل للتعدد.

أما لو کان الفعل یقبل التعدد کدخول الدار والصنعه ففعل کل واحد

منهم ذلک الفعل استحق کل واحد منهم العوض لعموم الصیغه ولصدق الاسم

علی کل واحد منهم أنه دخل الدار، ولا یصدق علی کل واحد أنه رد الآبق

بل الفعل مستند إلی المجموع من حیث هو مجموع وفعل واحد، ولا بد من اعتبار

غایه یعتد بها فی الجعل علی دخول الدار کما هو شرط فی صحه الجعاله وإلا

لم یصح کما سلف من اعتبار ذلک فی أصل الجعاله.

ویدل علیه من الأخبار سوی ما دل بعمومه صحیحه محمد بن قیس (1) عن

أبی جعفر علیه السلام (قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أکل وأصحاب له شاه فقال:

إن أکلتموها فهی لکم وإن لم تأکلوها فعلیکم کذا وکذا، فقضی فیه أن ذلک

باطل لا شئ فی المؤاکله من الطعام ما قل منه وما کثر ومنع غرامته فیه).

وأما الأخبار الداله علی اشتراط إباحه العمل بعد العمومات السابقه فصحیح

علی بن جعفر (2) عن أخیه أبی الحسن علیه السلام کما فی الکافی (قال: سألته عن جعل

الآبق والضاله قال: لا بأس به). ورواه علی بن جعفر فی الصحیح فی کتاب المسائل،

ورواه فی قرب الإسناد من الضعیف لاشتمال سنده علی عبد الله (3) (وأنا أسمع فقال:

ص :128


1- (1) الکافی ج 7 ص 428 ح 11، الوسائل ج 16 ص 139 ب 5 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 201 ح 9، قرب الإسناد ص 121، بحار الأنوار ج 10 ص 264، الوسائل ح 16 ص 136 ب 1 ح 1.
3- (3) لا یخفی علیک سقوط بعض العبارات هنا.

لو جعل لکل واحد من جماعه جعلا معینا

ربما أمرنا الرجل فیشتری لنا الأرض والدار والغلام والجاریه ویجعل له جعلا،

قال (لا بأس).

ومثله خبره (1) کما فی التهذیب.

ومنها ما دل علی جواز الجعاله علی تعلیم العمل وعلی الشرکه مثل صحیح

علی بن جعفر (2) کما فی کتاب المسائل عن أخیه موسی علیه السلام (قال: سألته عن

رجل قال لرجل: أعطیک عشره دراهم وتعلمنی علمک وتشارکنی، هل یحل ذلک

له؟ قال: إذا رضی فلا بأس).

وکذلک أخبار ما یجعل للحجام والنائحه والماشطه والحافظه ومن وجد

اللقطه وقد تقدمت فی کتاب المکاسب وقد جاءت أخبار فی کسب الحجام الشامله

للجعاله لعموم کثیر منها وإطلاقه، وهی مما تشعر بأن کل عمل محلل تصح

فیه الجعاله کما قررناه فیما سبق وإن لم نذکر هذه الأدله اعتمادا علی ما هنا.

ولو قال: من رد عبدا من عبیدی فله دینار فرد کل واحد منهم عبدا

فإن کل واحد یستحق الدینار لوجود الفعل من کل واحد علی انفراده،

فیصیر الرد هنا متعددا لتعدد العبید فتسوی هذه الصوره وصوره من دخل داری

فی تعدد الجعل سواء فی الاستحقاق.

الرابعه: لو جعل لکل واحد من ثلاثه جعلا أزید من الآخر فجاؤوا به جمیعا

کان لکل واحد ثلث ما جعل له، ولو کانوا أربعه کان له الربع أو خمسه فله

الخمس، وکذا لو ساووا بینهم فی الجعل.

وکذا لو جعل لکل واحد جعاله منفرده علی عمل فعند المساواه بینهم

ص :129


1- (1) التهذیب ج 8 ص 247 ح 125، الوسائل ج 16 ص 64 ب 50 ح 1.
2- (2) قرب الإسناد ص 114 وفیه (علمنی علمک وأعطیک سته دراهم وشارکنی، قال: أذل رضی فلا بأس)، الوسائل ج 16 ص 139 ب 6 ح 1 وفیه (عملک).

تتمه: لا تصیر الأمه فراشا بالملک

فی الجعل فالأمر واضح، وعند المخالفه بالزیاده والنقصان والجنس أو بأن یعین

لبعضهم ویطلق لبعض، والفعل مع ذلک إما أن یقبل الاختلاف فی العمل کخیاطه

الثوب أو یقبل کرد العبد، فمع الاشتراط فی العمل الذی لا یختلف فلکل

واحد منهم بنسبه ما جعل له من مجموع العامل، وإن اختلف فلکل واحد بنسبه

عمله من المجموع. وإن لم یعین له کان له من أجره المثل بنسبه ذلک.

فلو قال لواحد: إن رددت عبدی فلک دینار، وقال لآخر: إن رددته فلک

دیناران، وقال لثالث: إن رددته فلک ثلاثه دنانیر، وقال لرابع: رد عبدی

وعلی العوض، فإن رده واحد تعین منهما نصف ما عین له، وإن لم یعین له أجره

المثل، وإن رده اثنان کان لکل منهما نصف ما عین له، وإن رده ثلاثه فلکل

واحد ثلث ما جعل له، وهکذا فی الأربعه الربع وفی الخمسه الخمس وهکذا

فصاعدا.

ولو کان الجعل علی خیاطه الثوب فخاطه الأربعه فلکل واحد منهم بنسبه

ما عمل إلی مجموع العمل مما عین له، وإن لم یعین فله من أجره المثل

بنسبه ما عمل من المجموع، ولا نظر هنا إلی العدد. هذا کله إذا عمل کل واحد

لنفسه.

أما لو قال أحدهم: أعنت صاحبی فلانا فلا شئ له أو للباقین بالنسبه. ولو

قال: ما عدا واحدا عملنا لإعانته فله مجموع ما عین وأجره المثل فیما لم

یعین ولا شئ لغیره، ولو عمل معهم متبرعا علی المالک سقط بنسبه عمله من حصه

کل واحد ولو أعان بعض العامله من حصته بمقدار عمل اثنین.

وهکذا لو جعل لبعض الثلاثه جعلا معلوما ولبعضهم مجهولا فجاؤوا به جمیعا

کان لصاحب المعلوم ثلث ما جعل له والمجهول ثلث أجره مثله، ولو کان العمل

مما یختلف باختلاف الأشخاص فلمن یعین بنسبه عمله من أجره المثل سواء زاد

عن الثلث أو نقص.

ص :130

المسأله السادسه: لو جعل جعلا معینا علی رده من مسافه معینه فرده من بعضها

الخامسه: لو جعل لواحد جعلا علی الرد فشارکه آخر فی الرد کان

للمجعول له نصف الأجره لأنه عمل نصف العمل، ولیس للآخر شئ لأنه متبرع،

وإنما کان کذلک لأنه قد قصد العمل للمالک أو لنفسه، أما لو قصد مساعده العامل

فالجمیع له. والحکم علی الأول باستحقاق العامل النصف أو بنسبه عمله إن قبل

التجزئه هو القول الأصح. أما استحقاقه فی الجمله فلحصول غرض المالک، وأما

کونه بالنسبه فلعدم استقلاله بالفعل.

وأما قول الشیخ فی المبسوط باستحقاق المشارک نصف أجره المثل مع عدم

دخوله فی الجعاله فضعفه واضح لا یحتاج إلی بیان لأنه لو استبد بالفعل لم یستحق

شیئا إجماعا لأنه متبرع بالعمل فلا یستحق شیئا فکیف یستحق مع المشارکه.

وللعلامه - قدس سره - قول باستحقاق العامل الجمیع لحصول غرض المالک

ورد بأن مطلق حصول غرض المالک لا یوجب استحقاق الجمیع بل مع عمله،

کما أنه لو رده الأجنبی لا بنیه مساعده العامل لا یستحق العامل شیئا فما ذکرناه

أربط بقواعد الجعاله من هذین القولین لما تقرر من أن العامل لا یستحق إلا بتمام

العمل ولم یحصل مع المساعده.

السادسه: لو جعل جعلا معینا علی رده من مسافه معینه فرده من بعضها

کان له من الجعل بنسبه المسافه لأنه لم یجعل جمیع العمل المشروط، فکان له من

الجعل ما قابل عمله حسبه وسقط الباقی، وهذا الحکم مجمع علیه بین الأصحاب

وغیرهم من فرق المسلمین، ولا یخلو من نظر علی قاعده الجعاله.

ولو رده من أزید من المسافه فإن دخل المعین استحق الأجر المعین أو

أجره المثل له، ولا شئ له علی الزائد لأن المالک لم یلتزمه ولم یلتفت إلیه وکان

العامل فیه متبرعا فلا عوض له عنه، ولو لم یدخل فیه لا شئ له وإن کان أبعد

لأنه لم یجعل فی رده من غیره شیئا کما لو جعل علی رد شئ ورد غیره.

ص :131

المسأله الثانیه: لو اختلفا فی قدر الجعل مع اتفاقهما علی الجنس والوصف، وفیه أقوال خمسه:

المطلب الثالث

فی بقیه أحکام الجعاله عند اختلاف العامل والجاعل

وفیه مسائل:

الأولی لو قال العامل: شارطنی وقال المالک: لم أشارطه فالقول قول المالک

مع یمینه. والمراد بالمشارطه أن یجعل له جعلا علی الفعل سواء کان معینا أو

مجملا یوجب أجره المثل، فإذا ادعی العامل وأنکر المالک ذلک وادعی تبرع العامل

کان عملا مجانا، فالقول قوله لأصاله عدم الجعاله وبراءه ذمته، أما لو کان النزاع

فی أن المالک هل شارطه علی شئ بعینه أو أمره علی وجه یوجب أجره المثل؟

فقد اتفقا علی ثبوت شئ فی ذمه المالک وإنما اختلفا فی تعینه فکان کالاختلاف

فی القدر والجنس، وسیأتی بیانه.

وکذا القول قوله لوجاء بأحد الآبقین فقال المالک: لم أقصد هذا وإنما

قصدت الذی لم تأت به لأن مرجع هذا الاختلاف إلی دعوی العامل شرط المالک

له علی هذا الآبق الذی رده والمالک ینکر الجعل علیه، فکان القول قوله لأصاله

عدم الشرط علیه وإن کان قد اتفقا علی أصله فی الجمله، وبهذا خالف الفرع

السابق.

ومثله ما لو قال المالک: شرطت العوض علی ردهما معا قال العامل: بل علی

أحدهما أو علی هذا الحاضر المعین فیقدم قول المالک لأصاله براءه ذمته من المجموع.

وهل یثبت للعامل قسط من رده من المجموع؟ یظهر من التذکره للعلامه.

وفیه نظر، لأن المجعول علیه المجموع لا الابعاض. ومثله ما لو اتفق علی وقوع

الجعاله علیهما فرد أحدهما خاصه.

الثانیه: لو اختلفا فی قدر الجعل بأن قال المالک: بذلت خمسین فقال العامل

بل مائه مع اتفاقهما علی الجنس والوصف وفیه أقوال:

ص :132

القول الأول والثانی والثالث والرابع فی لمسأله

أحدها: أن القول قول المالک، فإذا حلف علی نفی ما یدعیه العامل

یثبت أجره المثل، وهو قول الشیخ وجماعه. أما تقدیم قوله فلان الاختلاف فی

فعله فیقدم فیه کما یقدم فی أصل الجعل، ولأنه ینکر ما یدعیه العامل فیکون

معه أصاله عدم بذله وبراءه ذمته منه. وأما ثبوت أجره المثل فلأنه قد حلف علی

نفی ما یدعیه العامل، فإذا انتفی ما یدعیه العامل ولم یثبت ما یدعیه هو یثبت أجره

المثل للاتفاق علی وقوع العمل بعوض، وأجره المثل عوض ما لا یثبت فیه مقدر.

واستوجه هنا جماعه بعد الحلف ثبوت أقل فقد انتفی ما یدعیه العامل بیمین المالک

فتثبت أجره المثل لما ذکر فی القول الأول، وإن کان ما یدعیه أقل من الأجره فلاعترافه

بعدم استحقاق الزیاده وبراءه المالک منها فکیف تثبت له؟ وبهذا تبین لک ضعف

إطلاق القول الأول، وهذا الذی اختاره المحقق والعلامه فی التذکره والتحریر

وهو ثانی الأقوال فی المسأله.

الثالث منها: تقدیم قوله لکن یثبت مع یمینه أقل الأمرین من أجره

المثل ومدعی العامل وأکثر الأمرین منها ومن مدعی المالک. أما الأولان فقد تبین

وجههما، وأما الأخیر فلأن ما یدعیه المالک إن کان أکثر من أجره المثل فهو

یعترف بثبوته فی ذمته للعامل فیؤاخذ بإقراره والعامل لا ینکره وقد ثبت باتفاقهما

وبهذا یظهر قوه هذا القول علی الأولین. لکن یبقی الاشکال فیهما من

حیث توقف ثبوت ذلک علی یمین المالک، لأنه مع مساواه ما یعترف فیه المالک

من أجره المثل أو زیادته علیها لا یظهر للیمین فائده لأنه ثابت باتفاقهما من غیر

یمین، والیمین لا یثبت غیره فلا فائده فیها.

وأما مع نقصان ما یدعیه من أجره المثل فقد تظهر فائده یمینه فی إسقاط

الزائد عنه فیما یدعیه فیتجه یمینه لذلک.

الرابع: تقدیم قول المالک إلا إن الثابت بیمینه هو ما یدعیه لا أجره المثل

ص :133

القول الخامس فی المسأله

ولا الأقل، وهو قول الشیخ نجیب الدین محمد بن نما شیخ المحقق - رحمه الله -.

ووجهه أنهما قد اتفقا علی وقوع العقد وتشخصه بأحد العوضین، فإذا

انتفی أحدهما وهو ما یدعیه العامل بیمین المالک ثبتت الأجره لاتفاقهما علی

انتفائه ما سواه مضافا إلی أصاله براءه ذمته من الزائد عما یعترف به کما یقدم

قول المستأجر فی نفی الزائد من مال الإجاره. وبهذا یظهر جواب ما أورده علیه

المحقق ونسبه بسببه إلی الخطأ من حیث إن المالک إنما یحلف علی نفی ما یدعیه

العامل لا علی إثبات ما یدعیه هو فکیف یثبت مدعاه؟

وأجیب إنما ثبت بالانحصار المتفق علیه وکونه منکرا للزائد أو قد حلف

علی یمینه، وهو أقوی، وهو خیره أول الشهیدین فی الدروس.

الخامس: إنما یتحالفان لأن کل واحد منهما مدع ومدعی علیه، فلا

ترجیح لأحدهما فیحلف کل منهما علی نفی ما یدعیه الآخر، ولأن العقد الذی

تشخص بالذی یدعیه المالک غیر العقد الذی تشخص بما یدعیه العامل فکان الاختلاف

فیه کالاختلاف فی الجنس.

وذهب إلی هذا القول العلامه فی القواعد وتنظر فیه المحقق الثانی فی

شرحه علی القواعد، وتبعه ثانی الشهیدین فی المسالک بأن العقد متفق علیه

علیه وإنما الاختلاف فی زیاده العوض ونقصانه، فکان کالاختلاف فی قدر الثمن

فی المبیع وقدر الأجره فی الإجاره. والقدر الذی یدعیه المالک متفق علی ثبوته

فیهما وإنما الاختلاف فی الزائد فیقدم قول منکره، وقاعده التخالف أن لا یجتمعا

علی شئ بل کل منهما منکر لما یدعیه الآخر.

ثم إنه علی تقدیر التحالف اختلفوا ما الذی یثبت بعده؟ وفیه الأوجه

المتقدمه من أجره المثل والأقل، واختار فی القواعد ثبوت أقل الأمرین ما لم

یزد ما ادعاه المالک علی أجره المثل فثبتت الزیاده لما سبق من التقریب والدلیل.

ویبقی الاشکال فی توقف ثبوت ما یدعیه المالک زائدا عن أجره المثل أو مساویا

ص :134

المسأله الثالثه: لو اختلفا فی السعی وعدمه کتاب الایمان

علی الیمین کما مر.

وإن اختلفا فی جنس الجعل بأن قال العامل: قد جعلت دینارا

وقال المالک: بل درهما ففیه قولان:

(أحدهما) وهو الذی قطع به المحقق وقبله الشیخ وجماعه تقدم قول المالک

أیضا لأن قوله فی أصله، فکذا فی جنسه وقدره لأنه تابع له ولأنه اختلاف فی

فعله فیرجع إلیه فیه.

(والثانی) التحالف، فینتفی کل منهما بیمین الآخر ثم الرجوع إلی

أجره المثل لأن کلا منهما منکر لما یدعیه الآخر، ولیس هناک قدر یتفقان

علیه ویختلفان فیما زاد علیه، بل مجموع کل ما یدعیه کل منهما ینکره الآخر

وهی قاعده التحالف، وهذا هو القول الأصح.

وعلی الأول فإذا حلف المالک ثبتت أجره المثل عند الشیخ، وأقل الأمرین

عند المحقق وأقلهما ما لم یزد ما ادعاه المالک عند العلامه، والأقوی تفریعا علی

ذلک ثبوت أجره المثل مطلقا مع مغایرتها جنسا لما اختلفا فی تعیینه، ومع

موافقتها لدعوی العامل جنسا فأقل الأمرین أوجه ومع موافقتها لدعوی المالک

خاصه بأن کان النقد الغالب الذی یثبت به أجره المثل هو الذی یدعیه المالک فثبوت

الزائد علیه عن أجره المثل إذا کان مدعاه الأزید أجود وما أخذ کل من الدعویین

باعتبار القیمه ونسبتها إلی أجره المثل، وإثبات الأقل أو الأکثر بعید لعدم اتفاقهما

علی ما یوجب إلزامهما بالزائد بخلاف الموافق فی الجنس.

الثالثه: لو اختلفا فی السعی وعدمه بأن قال المالک: قد حصل فی یدک قبل

الجعل فلا جعل لک وقال العامل: بل بعده فلی الجعل فالقول قول المالک تمسکا

بالأصل.

وهذا مبنی علی ما تقدم من أنه إذا حصل بیده الآبق قبل الجعل لا یستحق

علیه شیئا وإن رده لوجوب الرد علیه، فإذا ادعاه المالک فقد أنکر استحقاقه

الجعل وحصوله فی یده قبله وإن کان خلاف الأصل، إلا أن الأصل براءه ذمه

المالک أیضا، فلذلک قدم قوله.

ص :135

الأخبار الوارده بلزوم وقوع اللعان عند الامام

ولو فرض تعارض الأصلین وتساقطهما لم یبق دلیل علی ثبوت شئ للعامل

للشک فی سببه وفی معنی حصوله فی یده قبل الجعل حصوله بعده وقبل عمله به،

وحصوله فیها من غیر سعی مطلقا لانتفاء الاستحقاق علی العمل ووجوب تسلیمه

حینئذ.

وعلی ما تقدم نقله عن العلامه فی التذکره من أنه إذا حصل بیده قبل

الجعل وتوقف تسلیمه علی مؤونه فإنه یستحقها، فلا یتم هذا لاختلاف لاستحقاقه

لها علی التقدیرین، وهذا منتهی کتاب الجعاله ویتلوه کتاب الأیمان والنذور والعهود.

ص :136

المسأله الأولی: فی أن الحلف والیمین والایلاء والقسم ألفاظ مترادفه

کتاب الأیمان

وهو مشتمل علی مطالب:

المطلب الأول

فی حقیقه الیمین وما یتفرع علیه من الأحکام

وفیه مسائل:

الأولی: الحلف والیمین والایلاء والقسم ألفاظ مترادفه، والأصل فیه قبل

الاجماع آیات الکتاب وهو قوله تعالی (لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم ولکن

یؤاخذ کم بما عقدتم الأیمان) (1) وقال الله تعالی (ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم) (2) والآیات بهذا المضمون فی القرآن کثیره.

وکذلک السنه متواتره بها من الطرفین کما روی عنه علیه السلام علی ما رواه

الفریقان (3) أنه قال: والله لأغزون قریشا ثم قال: والله لأغزون قریشا. وکان

صلی الله علیه وآله کثیرا ما یحلف ویقول: (4) لا ومقلب القلوب. وأنه کان إذا اجتهد فی

ص :137


1- (1) سوره المائده - آیه 89.
2- (2) البقره - آیه 224.
3- (3) سنن أبی داود ج 3 ص 231 ح 3285، المستدرک ج 3 ص 48 ب 1 ح 3.
4- (4) صحیح البخاری ج 8 ص 160 ب 22، المستدرک ج 3 ص 48 ب 1 ح 4.

الأخبار الداله علی کراهه الیمین مع الصدق وحرمته مع الکذب

یمینه قال: (1) والذی نفسی بیده.

ومع ذلک فهی مکروهه مع الصدق ومن أکبر الکبائر مع الکذب، ففی

صحیح علی بن مهزیار (2) کما فی التهذیب (قال: کتب رجل إلی أبی جعفر علیه السلام

یحکی له شیئا، فکتب علیه السلام إلیه: والله ما کان ذلک، وإنی لا کره أن أقول والله

علی حال من الأحوال ولکنه قد غمنی أن یقال علی ما لم یکن).

وصحیح عبد الله بن سنان (3) کما فی الکافی عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: اجتمع

الحواریون إلی عیسی بن مریم علیه السلام فقالوا: یا معلم الخیر أرشدنا، فقال علیه السلام:

إن موسی علیه السلام نبی الله أمر کم أن لا تحلفوا بالله کاذبین وأنا آمرکم أن لا تحلفوا

بالله کاذبین ولا صادقین). ومثله صحیحته الأخری.

وفی خبر الخزاز (4) (قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: لا تحلفوا بالله

صادقین ولا کاذبین فإنه عز وجل یقول: ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم) و

وخبر سدیر (5) حیث قال له أبو عبد الله علیه السلام: یا سدیر من حلف بالله کاذبا

کفر ومن حلف بالله صادقا أثم، إن الله عز وجل یقول (ولا تجعلوا الله عرضه

لأیمانکم) وحمل هذا الخبر علی المستخف بالیمین.

وخبر أم أیوب کما فی الفقیه (6) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا تحلفوا بالله

صادقین ولا کاذبین فإن الله عز وجل قد نهی عن ذلک فقال عز وجل (ولا تجعلوا

الله عرضه لأیمانکم).

ص :138


1- (1) صحیح البخاری ج 8 ص 160 ب 2، عوالی اللئالی ج 3 ص 305 ح 111.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 290 ح 64، الوسائل ج 16 ص 140 ب 1 ح 1.
3- (3) الکافی ج 7 ص 434 ح 3، الوسائل ج 16 ص 140 ب 1 ح 2.
4- (4) الکافی ج 7 ص 434 ح 1، الوسائل ج 16 ص 141 ب 1 ح 5.
5- (5) الکافی ج 7 ص 434 ح 4، الوسائل ج 16 ص 141 ب 1 ح 6.
6- (6) الفقیه ج 3 ص 229 ح 9 وفیه (أبی أیوب)، الوسائل ج 16 ص 141 ب 1 ح 7 وفیه (عثمان بن عدی عن أبی عبد الله).

حرمه الیمین الکاذبه إلا ضروره أو تقیه

وموثقه أبی بصیر (1) کما فیه أیضا - وأخبار کثیره لم نذکرها - عنه علیه السلام

(قال: لو حلف الرجل أن لا یحک أنفه بالحائط لابتلاه حتی یحک أنفه بالحائط

ولو حلف الرجل أن لا ینطح رأسه بحائط).

وفی تفسیر العیاشی (2) عن أبی أیوب قال: سمعته یقول: لا تحلفوا بالله

صادقین ولا کاذبین فإن الله یقول (ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم).

وقال: (3) (إذا استعان رجل برجل علی صلح بینه وبین رجل فلا یقولن

إن علی یمینا أن لا أفعل وهو قول الله عز وجل: ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم

أن تبروا وتتقوا وتصلحوا بین الناس).

وهذه الأخبار محموله هنا علی الکراهه بدلیل ما دل علی الجواز سیما

الخبر المروی عن علی بن مهزیار والأخبار المرویه عنهم علیهم السلام الحاکیه عنه وعن

آبائه الکرام بفعلهم لذلک.

وفی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی من الموثق عن یونس بن یعقوب (4) (قال: کان أبو عبد الله علیه السلام کثیرا ما یقول: والله).

وتحرم الیمین الکاذبه کما سمعت إلا ضروره أو تقیه، ففی صحیحه أبی

عبد الله الحذاء (5) عن أبی جعفر علیه السلام (قال: إن فی کتاب علی علیه السلام: أن الیمین

الکاذبه وقطیعه الرحم تذری الدیار بلاقح من أهلها وتثقل الرحم یعنی انقطاع الرحم).

ص :139


1- (1) الفقیه ج 3 ص 229 ح 11، الوسائل ج 16 ص 143 ب 1 ح 8 وفیهما (لابتلاه الله) وللحدیث تتمه.
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 112 ح 340، الوسائل ج 16 ص 142 ب 1 ح 9.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 1 ص 112 ذیل ح 340، الوسائل ج 16 ص 142 ب 1 ح 10.
4- (4) الوسائل ج 16 ص 142 ب 1 ح 11.
5- (5) الکافی ج 7 ص 436 ح 9 وفیه (وتنغل الرحم)، الوسائل ج 16 ص 144 ب 4 ح 1 وفیهما (تذران الدیار - یعنی انقطاع النسل).

الأخبار الوارده فی المقام

صحیح هشام بن سالم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: إن یمین الصبر کاذبه

تترک الدیار بلاقع من أهلها).

وفی عده من الأخبار کادت تبلغ حد التواتر أن الیمین الکاذبه تورث العقب

الفقر (2).

وفی خبر السکونی (3) کما فی عقاب الأعمال وغیره عن أبی عبد الله علیه السلام (قال:

قال رسول الله صلی الله علیه وآله: إن الله خلق ملکا رجلاه فی الأرض السفلی مسیره خمسمائه

عام ورأسه فی السماء العلیا مسیره ألف سنه یقول: سبحانک سبحانک حیث کنت

فما أعطفک، قال: فیحلی إلیه ما یعلم ذلک من یحلف بی کاذبا).

وفی صحیح ابن أبی یعفور (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: الیمین الغموس

ینتظر بها أربعین لیله).

وفی موثقه إبراهیم بن عبد الحمید (5) عن شیخ من أصحابنا یکنی أبا الحسن

عن أبی حعفر علیه السلام (قال: إن الله خلق دیکا أبیضا عنقه تحت العرش ورجلاه فی

تخوم الأرض السابعه، له جناح فی المشرق وجناح فی المغرب، لا تصیح الدیوک

حتی یصیح، فإذا صاح خفق بجناحیه ثم یقول: سبحان الله سبحان الله العظیم

الذی لیس کمثله شئ، قال: فیجیبه الله تبارک وتعالی فیقول: لا یحلف بی کاذبا

من یعلم ما تقول)

ص :140


1- (1) الکافی ج 7 ص 436 ح 6، الوسائل ج 16 ص 144 ب 4 ح 2 وفیهما (الکاذبه) ولیس فیهما (من أهلها).
2- (2) الکافی ج 7 ص 436 ح 4، الوسائل ج 16 ص 145 ب 4 ح 7.
3- (3) لم نعثر علیه فی عقاب الأعمال، الکافی ج 7 ص 436 ح 5، الوسائل ج 16 ص 146 ب 4 ح 8 وفیهما (فما أعظمک - فیوحی الله إلیه).
4- (4) الکافی ج 7 ص 436 ح 7، الوسائل ج 16 ص 146 ب 4 ح 9.
5- (5) الکافی ج 7 ص 437 ح 11، الوسائل ج 16 ص 146 ب 4 ح 11 وفیهما (دیکا أبیض - من یعرف).

الأخبار المجوزه للیمین الکاذبه للتقیه

والأخبار بهذا المعنی أکثر من أن تحصی وأجل من أن تستقصی.

ویستحب اجتناب العزم علی الیمین إذا ادعی علیه باطل ینکر الیمین

بدفعه (1)، ففی خبر أبی بصیر (2) عن أبی جعفر علیه السلام (أن أباه کانت عنده امرأه

من الخوارج أظنه من بنی حنیفه، فقال له مولی له: یا بن رسول الله إن

عندک امرأه تبرأ من جدک، فقضی لأبی أنه طلقها، فادعت علیه صداقها فجاءت

به إلی أمیر المدینه تستعدیه، فقال له أمیر المدینه: إما أن تحلف وإما

أن تعطها، فقال لی: یا بنی قم وأعطها أربعمائه دینار، فقلت له: یا أبت جعلت

فداک ألست محقا؟ قال: بلی یا بنی ولکنی أجللت الله أن أحلف به یمین صبر).

ولا ینافی هذا مرسله علی بن الحکم (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: إن ادعی

علیک مال ولم یکن علیک فإن أراد أن یحلفک ولا تعطه) لأن ما فعله علیه السلام محمول

علی بیان الجواز أو علی الاستحباب وإن لم یکن مؤکدا، بخلاف ما إذا کانت

الدعوی ثلاثین درهما أو أقل أو علی الرجحان بالنسبه إلیه وجلاله قدرته.

وأما الأخبار المجوزه للیمین الکاذبه للتقیه کدفع الظلم عن نفسه أو ماله

أو نفس مؤمن أو ماله ولو عند المرور بالعشارین فکثیره

فمنها صحیح إسماعیل بن سعد الأشعری (4) عن أبی الحسن الرضا علیه السلام

(فی حدیث قال: سألته عن رجل أحلفه السلطان بالطلاق أو غیر ذلک فحلف،

قال: لا جناح علیه. وعن رجل یخاف علی ماله من السلطان فیحلف لینجو به

ص :141


1- (1) کذا فی النسخه ک
2- (2) الکافی ج 7 ص 435 ح 6، الوسائل ج 16 ص 142 ب 2 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 7 ص 435 ح 6، الوسائل ج 16 ص 143 ب 3 ح 1، فیهما (علی ابن الحکم عن بعض أصحابنا) مع اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 7 ص 440 ح 4 وفیه (کما علی ماله)، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 1.

الثانی: فی نفقه البهائم المملوکه

منه، قال: لا جناح علیه، قال: وسألته هل یحلف الرجل علی مال أخیه کما یحلف

علی ماله؟ قال: نعم).

ومعتبره أبی الصباح الکنانی (1) (قال: والله قال لی جعفر بن محمد علیهما السلام:

إن الله علم التنزیل والتأویل فعلمه رسول الله صلی الله وعلیه وآله علیا قال: وعلمنا والله

علی، ثم قال: ما صنعتم من شئ وحلفتم علیه من یمین فی تقیه فأنتم فی سعه).

وفی مرسل یونس (2) عن أحدهما علیهما السلام (فی رجل حلف تقیه فقال: إن

خفت علی مالک ودمک فاخلفه ترده بیمینک، فإن تری أنه لم یرد من ذلک شیئا

فلا تحلف).

وخبر السکونی (3) عن أبی عبد الله عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام (قال:

قال رسول الله صلی الله علیه وآله: احلف بالله کاذبا ونج أخاک من القتل).

وخبر مسعده (4) عن أبی عبد الله علیه السلام: ما آمن بالله من وفی لهم بیمین).

وموثقه زراره (5) کما فی الفقیه (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: نمر بالمال

علی العشار فیطلبون منا أن نحلف لهم فیخلون سبیلنا ولا یرضون منا إلا بذلک

قال: فاحلف لهم فهو أحل من التمر والزبد).

قال: (6) وقال أبو عبد الله علیه السلام: التقیه فی کل ضروره وصاحبها أعلم بها

حین تنزل به).

ص :142


1- (1) الکافی ج 7 ص 442 ح 15، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 2 وفیهما (وعلمنا والله ثم قال: - أو حلفتم - منه فی سعه).
2- (2) الکافی ج 7 ص 463 ح 17، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 300 ح 103، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 4.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 301 ح 109، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 5.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 230 ح 14، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 6.
6- (6) الفقیه ج 3 ص 230 ح 15، الوسائل ج 15 ص 163 ب 12 ح 7 وفیهما اختلاف یسیر.

فی مندوبات اللعان

وصحیح الحلبی (1) (أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یحلف لصاحب

العشور یحرز بذلک ماله؟ قال: نعم).

ومرسله الفقیه (2) (قال: قال الصادق علیه السلام: الیمین علی وجهین) إلی أن

قال: (فأما التی یؤجر علیها الرجل إذا حلف کاذبا ولم یلزمه الکفاره فهو أن

یحلف الرجل فی خلاص امرئ مسلم أو خلاص ماله من متعد یتعدی علیه من

لص أو غیره).

وصحیح الفضل بن شاذان (3) کما فی العیون وخبره کما فی تحف العقول

عن الرضا علیه السلام فی کتابه شرایع الدین الذی کتبه للمأمون لعنه الله (قال: والتقیه

فی دار التقیه واجبه، ولا حنث علی من حلف تقیه یدفع ظلما عن نفسه).

وحسنه الحضرمی کما فی المحاسن (4) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: فی رجل

حلف للسلطان بالطلاق والعتاق، فقال: إذا خشی سیفه وسطوته فلیس علیه شئ

یا أبا بکر إن الله عز وجل یعفو والناس لا یعفون ".

وصحیح البزنطی وصفوان بن یحیی (5) جمیعا عن أبی الحسن علیه السلام " فی الرجل

یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق والعتاق، وصدقه ما یملک أیلزمه ذلک فقال:

لا، قال رسول الله صلی الله وعلیه وآله: وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه وما لا یطیقون وما أخطأوا).

وفی موثقه لزراره (6) کما فی نوادر ابن عیسی عن أبی جعفر علیه السلام (قال:

ص :143


1- (1) الفقیه ج 3 ص 231 ح 21، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 8.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 231 ح 25، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 9.
3- (3) عیون أخبار الرضا (ع) ج 2 ص 124 ب 30 ح 1، تحف العقول ص 309، الوسائل ج 16 ب 12 ح 10 وما فی المصادر (یدفع بها ظلما).
4- (4) المحاسن ص 339 ح 123 وفیه. (وسوطه)، الوسائل ج 16 ص 164 ب 12 ح 11.
5- (5) المحاسن ص 339 ح 124، الوسائل ج 16 ص 164 ب 12 ح 12 وفیهما اختلاف یسیر.
6- (6) الوسائل ج 16 ص 164 ب 12 ح 14.

المسأله الثانیه: فی ما تنعقد به الیمین

قلت له: إنا نمر علی هؤلاء القوم فیستحلفونا علی أموالنا فقد أدینا زکاتها،

فقال: یا زراره إذا خفت فاحلف لهم ما شاؤوا، قلت: جعلت فداک بالبطلان والعتاق؟

قال: بما شاؤوا. فقال أبو عبد الله علیه السلام (1): (التقیه فی کل ضروره وصاحبها أعلم

بها حین تنزل).

وفیه فی الصحیح عن معمر بن یحیی (2) (قال: لأبی جعفر علیه السلام: إن

معی بضائع للناس ونحن نمر بها علی هؤلاء العشار فیحلفونا علیها فنحلف لهم

فقال: وددت علی أنی أقدر أن أجیر أموال المسلمین کلها وأحلف علیها، کلما خاف

المؤمن علی نفسه فیه الضروره فله فیه التقیه).

وفیه عن إسماعیل الجعفی (3) (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: أمر علی العشار

فیستحلفونی ومعی المال فإن حلفت ترکونی وإن لم أحلف فتشونی وظلمونی،

فقال: احلف لهم، فقلت: إن حلفونی بالطلاق؟ قال: فاحلف لهم، قلت: فإن

المال لا یکون لی، قال: تتقی علی مال أخیک).

وفی موثقه سماعه (4) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فیه أیضا (قال: إذا حلف

الرجل تقیه لن یضره إذا هو أکره واضطر إلیه، وقال: لیس شئ مما حرم

الله إلا وقد أحله لمن اضطر).

وفیه عن أبی بکر الحضرمی (5) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: نحلف لصاحب

العشور نجیر بذلک مالنا؟ قال: نعم).

الثانیه: لا تنعقد الیمین إلا بالله أو بأسمائه التی لا یشارکه فیها غیره أو

ص :144


1- (1) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 15.
2- (2) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 16 وفیه (أجیز - فیه ضروره).
3- (3) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 17 وفیه (أمر بالعشار - تتقی مال أخیک).
4- (4) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 18 وفیه (لم یضره لمن اضطر إلیه).
5- (5) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 19 (وفیه (نحیز بذلک مالنا).

أقسام ما تنعقد به الیمین

مع إمکان المشارکه ینصرف إطلاقها إلیه، فالأول کقولنا: ومقلب القلوب والذی

نفسی بیده والذی فلق الحبه وبرأ النسمه، والثانی قولنا: والله والرحمن والأول

الذی لیس مثله شئ، والثالث کقولنا: والرب والخالق والبارئ والرزاق، وکل

ذلک تنعقد به الیمین مع القصد، ولا ینعقد بما لا ینصرف إطلاقه کالموجود والحی

السمیع والبصیر ولو نوی بها الحلف.

وهذه القسمه جرت من المحقق وتبعه کثیر من المتأخرین، وحاصلها أن

ما ینعقد به الیمین أقسام مرجعها إلی الحلف بالله أو باسم من أسمائه المختصه به

أو الغالبه علیه وأراد.

والأول: أن یذکر ما یفهم منه ذات الله تعالی ولا یحتمل غیره من غیر أن

یأتی باسم مفرد أو مضاف من أسمائه الحسنی کقوله: والذی أعبده أو فلق الحبه

وبرأ النسمه أو نفسی بیده أو مقلب القلوب، وهذا القسم تنعقد به الیمین مطلقا

سواء أطلق أو قصد به البارئ تعالی، حتی لو قال: قصدت غیره لم یقبل منه

ظاهرا ولو قوبل منه عدم القصد إلی أصل الیمین.

والثانی: هو الحلف بالأسماء المختصه به تعالی ولا یطلق علی غیره کالله

والرحمن ورب العالمین ومالک یوم الدین وخالق الخلق والأول الذی لیس کمثله

شئ والحی الذی لا یموت والواحد الذی لیس کمثله شئ، وحکمه حکم الأول

وعد بعضهم الخالق والرزاق من هذا القسم: والأصح أنه من الثالث لأنهما

یطلقان فی حق غیر الله، قال الله تعالی: (وتخلقون إفکا) (1) وقال تعالی

(فارزقوهم) (2).

الثالث: أن یطلق فی حق الله تعالی وحق غیره، لکن الغالب فی استعماله

فی حق الله، وأن یقید فی حق غیره ویضرب من التقیید کالرحیم والرب والخالق

ص :145


1- (1) سوره العنکبوت - آیه 17.
2- (2) سوره النساء - آیه 8.

اعتراض الشهید الأول علی التقسیم المذکور والجواب علیه

والرزاق والمتکبر والقادر والقاهر، وکل هذه تستعمل فی غیر حق ذاته تعالی

یقال: فلان رحیم القلب وجبار ورب إبل ومتکبر وقادر علی هذا أو قاهر لفلان.

وبقی من أسمائه تعالی قسم رابع وهو یطلق فی حقه تعالی وفی حق غیره

ولا یغلب استعماله فی أحد الطرفین کالشئ والموجود والحی والسمیع والبصیر

والمؤمن والکریم وما أشبهها، فلا یکون یمینا وإن نوی به الحلف لأنها بسبب

اشتراکها بین الخالق والمخلوق إطلاقا واحدا لیس لها حرمه ولا عظم فلا تنعقد

بها الیمین.

واعترض الشهید الأول فی قواعده وفی دروسه علی هذه التقسیم بأن مرجع

الأول إلی أسماء تدل علی صفات الأفعال کالخالق والرزاق التی هی أبعد دلاله من

الأسماء الداله علی صفات الذات التی هی دون اسم الذات وهو الله جل اسمه بل

هو الاسم الجامع، فیکون هو القسم الأول.

وأجیب عن ذلک بأن تخصیص هذه الموضوعات یقسم من حیث دلالتها علی

ذاته تعالی من غیر احتمال مشارکه غیره، ومع ذلک لیس من أسمائه المختصه

به ولا المشترکه بینه وبین غیره وإنما جعلوها فی أول مرتبه لمناسبه التقسیم،

فإن أسماءه تعالی لما انقسمت إلی إقسام کثیره منها المختص به والمشترک الغالب

علیه وغیره والدال علی صفه فعل وغیر ذلک من الأقسام لم یناسب إدخال هذه فی

جمله الأقسام ولو ناسب بعضها لأنها لیست أسماء ولا تأخیرها عنها فی أدنی مرتبه

لأنها أخص به تعالی من کثیر منها فأفردت قسما مستقلا وجعلت أولا لجهه

اختصاصها ولکونه قسما لا ینقسم، وما هذا شأنه لاتحاده یقدم فی القسمه علی ما

ینقسم، واسم الله وإن کان أدل علی الذات منها إلا أنه من جمله أسمائه تعالی،

فناسب ذکره مع باقی الأسماء، فلم یکن فیما ذکره من التقسیم قصور من هذا

الوجه، وإن کان ما اعتبره - رحمه الله - حسنا أیضا إلا أنه غیر مناف لما ذکره

الجماعه.

ص :146

الأخبار الوارده فی المقام

والأخبار الوارده فی هذه المسأله لا تفی بعد التقسیم، وإنما تدل علی أن

الحلف لا یکون إلا بالله بأی اسم کان من أسمائه، وتحریم الحلف بغیره إلا أن

یقصد به تعظیما له وتأکیدا لکلام فیجوز بغیره.

ففی صحیح علی بن مهزیار (1) (قال: قلت لأبی جعفر الثانی کما فی قوله

عز وجل (واللیل إذا یغشی * والنهار إذا تجلی) وقوله عز وجل " والنجم إذا

هوی) وما أشبه هذا من الآیات الکثیره، فقال: إن الله عز وجل یقسم من خلقه

بما شاء ولیس لخلقه أن یقسموا إلا به عز وجل).

وصحیح محمد بن مسلم (2) (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: قوله الله عز وجل:

واللیل إذا یغشی) ثم ذکر مثل الصحیح الأول سؤالا وجوابا.

وصحیح الحلبی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا أری للرجل أن یحلف بالله

فأما قول قول الرجل: بشأنک لا بشأنک فإنه قول أهل الجاهلیه، ولو حلف الرجل

بهذا وأشباهه لترک الحلف بالله، فأما قول الرجل: یا هناه ویا هناه فإنما ذلک

لطلب الاسم ولا أری به بأسا، وأما قوله: لعمرو الله وقوله: لا هاه الله فإنما ذلک

بالله عز وجل).

ورواه الصدوق (4) بإسناده عن حماد بن عثمان من الصحیح نحوه، إلا أنه

قال فی آ ره: (وأما لعمرو الله وأیم الله فإنما هو بالله).

ص :147


1- (1) الفقیه ج 3 ص 236 ح 51، الوسائل ج 16 ص 190 ب 30 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 449 ح 1، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 3.
3- (3) الکافی ج 7 ص 449 ح 2 وفیه (لا أری أن یحلف الرجل إلا بالله، فأما قول الرجل: لا بل شانئک فإنه من قول - قول الرجل یا هیاه - لطلب - وقوله لاهاه فإنما)، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 4 وفیه (یحلف إلا بالله، فأما قول الرجل: لأب لشانئک فإنه قول الجاهلیه، ولو حلف الناس).
4- (4) الفقیه ج 3 ص 230 ح 16، الوسائل ح 16 ص 191 ب 30 ح 4.

فرقه اللعان عندنا فسخ لا طلاق

وصحیح علی بن جعفر کما فی کتاب المسائل وخبره (1) کما فی قرب الإسناد

عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام مثله.

وموثقه أبی جریر القمی (2) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: جعلت فداک

قد عرفت انقطاعی إلی أبیک ثم إلیک ثم حلفت له: وحق رسول الله وحق فلان

حتی انتهیت إلیه أنه لا یخرج ما تخبرنی به إلی أحد من الناس، وسألته عن أبیه

هو حی أم میت؟ قال: قد والله مات إلی أن قال: (فأنت الإمام؟ قال: نعم).

وخبر میسره (2) کما فی العیون والمحاسن قال: إن أمیر المؤمنین علیه السلام مر

برحبه القصابین فسمع رجلا یقول: لا والذی احتجب بسبع طباق، قال: فعلاء

بالدره وقال له: ویحک إن الله لا یحجبه شئ ولا یحتجب عن شئ، قال الرجل:

أنا اکفر عن یمینی یا أمیر المؤمنین؟ قال: لا، لأنک حلفت بغیر الله).

وخبر محمد بن یزید الطبری (3) (قال: کنت قائما علی رأس الرضا علیه السلام

بخراسان) إلی أن قال: (فقال: بلغنی أن الناس یقولون: إنا نزعم أن الناس

عبید لنا، وقرابتی من رسول الله صلی الله علیه وآله ما قلته قط).

وخبر عبد العزیز بن مسلم (4) عن الرضا علیه السلام قی حدیث طویل إلی أن قال:

(کفروا وبیت الله العتیق).

ومثل هذین الخبرین فی الأخبار کثیر، وهی واجبه الحمل علی ما قلناه

من جوازه حیث یعظم الله به ویؤکد به الکلام، لا یلتزم به فعل ولا ینزجر به

حتی ترتب علیه أحکام الکفاره.

ص :148


1- (1) قرب الإسناد ص 121.
2- (2) الکافی ج 1 ص 380 ح 1، الوسائل ج 16 ص 193 ب 30 ح 6 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (4) الکافی ج 1 ص 187 ح 10 طبع دار الکتب الاسلامیه، الوسائل ج 16 ص 193 ب 3 ح 7 وفیهما (لا وقرابتی من).
4- (5) الکافی ج 1 ص 198 ح 1، الوسائل ج 16 ص 193 ب 30 ح 8 وفیهما (تعدوا وبیت الله الحق).

لو أکذب نفسه فی أثناء وبعد اللعان

وأما باقی أخبار الباب فهی مثل الخبرین الصحیحین فی المثل فی المنع وعدم الانعقاد،

ففی خبر زراره المروی فی تفسیر العیاشی (1) (قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن

قول الله عز وجل (وما یؤمن أکثر هم بالله إلا وهم مشرکون) (2) قال: إن

ذلک قول الرجل: وحیاتک).

وعنه (3) عن أبی جعفر علیه السلام (قال: شرک طاعه ومنه قول الرجل: لا والله

وفلان).

وفی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی عن أبی عبد الله بن أبی یعفور (4) عن أبی

عبد الله علیه السلام (أنه قال: الیمین التی تکفر أن یقول الرجل: لا والله).

وفی الفقیه والمجالس عن الحسین بن زید (5) عن الصادق عن آبائه علیهم السلام عن النبی

صلی الله علیه وآله فی حدیث المناهی (أنه نهی أن یحلف الرجل بغیر الله وقال: من حلف

بغیر الله فلیس من الله فی شئ، ونهی أن یحلف الرجل بسوره من کتاب الله عز وجل

وقال: من حلف بسوره من کتاب الله علیه بکل آیه منها کفاره یمین، فمن

شاء بر ومن شاء فجر، ونهی أن یقول الرجل للرجل: لا وحیاتک وحیاه فلان).

وکذا ما جاء فی صحیح علی بن مهزیار (6) (قال: قرأت فی کتاب لأبی

جعفر علیه السلام إلی داود بن القاسم: إنی قد جئت وحیاتک، کما فی کتاب النوادر

ص :149


1- (1) تفسیر العیاشی ج 2 ص 199 ح 90، الوسائل ج 16 ص 194 ب 30 ح 11 وفیهما (من ذلک - لا وحیاتک).
2- (2) سوره یوسف - آیه 106.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 2 ص 199 ح 93، الوسائل ج 16 ص 194 ب 30 ح 12 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) الوسائل ج 16 ص 195 ب 30 ح 13.
5- (5) الفقیه ج 4 ص 5، أمالی الصدوق ص 347 مجلس 66 طبع بیروت، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 2.
6- (6) الوسائل ج 16 ص 195 ب 30 ح 14.

حکم الیمین بالکواکب وبالأشهر الحرم وبمکه وبالکعبه وبالحرم ونحوها

لابن عیسی، وهذا یجب حمله علی ما قلناه. وربما حملت علی نفی التحریم فتکون

الأخبار النافیه للکراهه وإن کانت لا تنعقد ولا توجب الکفاره، وعلی هذا فلا یجوز الحلف.

ولا ینعقد بالکواکب ولا بالأشهر الحرم ولا بمکه ولا بالکعبه ولا بالحرم

ونحوها ففی خبر مسعده بن صدقه (1) (قال: قال أبو عبد الله علیه السلام قول الله عز وجل

(فلا أقسم بمواقع النجوم (2) قال: کان أهل الجاهلیه یحلفون بها فقال عز وجل

یعظمون الحرم ولا یقسمون به ولا بشهر رجب ولا یعرضون فیهما لمن کان فیهما

ذاهبا أو جائیا وإن کان قتل أباه، ولا لشئ یخرج من الحرم دابه أو شاه أو بعیر أو غیر

ذلک فقال الله عز وجل لنبیه صلی الله علیه وآله (لا أقسم بهذا البلد * وأنت حل بهذا البلد) (3)

قال: فبلغ من أنهم استحلوا قتل النبی صلی الله علیه وآله وعظموا أیام الشهر حیث

یقسمون به فیوفون به).

وفی مرسله یونس (4) (قال: سألته عن قول الله عز وجل (فلا أقسم بمواقع

النجوم) قال: أعظم إثم من یحلف بها، قال: وکان أهل الجاهلیه یعظمون الحرم

ولا یقسمون حرمه الله فیه ولا یتعرضون لمن کان فیه ولا یخرجون

منه دابه، فقال الله تبارک وتعالی (لا أقسم بهذا البلد * وأنت حل بهذا البلد (3)

ووالد وما ولد) إلی آخر السوره قال یعظمون البلد أن یحلفون بها ویستحلون

فیه حرمه رسول الله صلی الله علیه وآله.

ص :150


1- (1) الکافی ج 7 ص 450 ح 4 وفیه (فی قول الله - وکانت - قد قتل أباه)، الوسائل ج 16 ص 195 ب 31 ح 1 وفیهما (یعظمون المحرم).
2- (2) سوره الواقعه - آیه 75.
3- (3) سوره البلد - آیه 2 و 3.
4- (4) الکافی ج 7 ص 450 ح 5، الوسائل ج 16 ص 196 ب 31 ح 2 وفیهما (ولا یعرضون لمن - أن یحلفوا به).

حکم استحلاف الکافر بغیر الله

ولا یجوز استحلاف الکافر بغیر الله وإن اعتقد إلهیته. ففی صحیح سلیمان

ابن خالد (1) عن أبی عبد الله عن أبیه علیهما السلام عن رسول صلی الله علیه وآله (قال: لا یحلف الیهودی

والنصرانی ولا المجوسی بغیر الله إن عز وجل یقول: فاحکم بینهم بما

أنزل الله) (2).

وصحیح الحلبی (3) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن أهل الملل یستحلفون؟

فقال: لا تحلفوهم إلا بالله عز وجل).

وخبر سماعه (4) وخبر جراج المدائنی (5) وحسن الحلبی بهذه المنزله

لقوله فیها عن أبی عبد الله علیه السلام (لا یصلح لأحد أن یحلف أحدا إلا بالله عز وجل).

وقال فی بعضها وهو الحسن الأخیر (لا تحلفوهم إلا بالله).

وأما ما جاء من الأخبار من تحلیفهم بغیر الله تعالی مثل خبر السکونی (6)

وصحیح محمد بن مسلم (7) وصحیح محمد بن قیس (8) وخبر محمد بن مسلم (9) أیضا وخبر

الحسین بن علوان (8) کما فی قرب الإسناد عن جعفر عن أبیه علیهما السلام وخبر أنی

البختری (9) وخبر محمد بن عمران (10).

ص :151


1- (1) الکافی ج 7 ص 451 ح 4، الوسائل ج 16 ص 196 ب 32 ح ولیس فیهما (عن أبیه عن رسول الله)،
2- (2) سوره المائده - آیه 48.
3- (3) الکافی ج 7 ص 450 ح 1، الوسائل ج 16 ص 197 ب 32 ح 3.
4- (4) الکافی ج 7 ص 451 ح 2، الوسائل ج 16 ص 97 ب 32 ح 5.
5- (5) الکافی ج 7 ص 451 ح 5، الوسائل ج 16 ص 196 ب 32 ح 2.
6- (6) الکافی ج 7 ص 451 ح 3، الوسائل ج 16 ص 197 ب 32 ح 4.
7- (7) التهذیب ج 8 ص 279 ح 9، الوسائل ج 16 ص 19 ب 32 ح 8. (9) الفقیه ج 3 ص 236 ح 48، الوسائل ج 16 ص 198 ب 32 ح 10.
8- (10) قرب الإسناد ص 42 ح 3، الوسائل ج 16 ص 199 ب 32 ح 11.
9- (11) قرب الإسناد ص 71 ح 4، الوسائل ج 16 ص 199 ب 32 ح 12.
10- (12) الکافی ج 4 ص 181 ضمن ح 7، الوسائل ج 7 ص 179 ب 2 ضمن ح 3.

الأخبار الوارده فی المقام

إلی غیر ذلک من الأخبار حیث قال فی بعضها کأولها (أن أمیر المؤمنین علیه السلام

استحلف یهودیا بالتوراه التی أنزلت علی موسی علیه السلام).

وفی الثانی (فی کل دین ما یستحلفون به).

وفی الثالث (قضی علی علیه السلام فی من استحلف أهل الکتاب بیمین صبر أن

یستحلفه بکتابه وملته).

وفی خبر الحسین بن علوان منها (أن علیا علیه السلام کان یستحلف الیهود

والنصاری ببیعهم وکنائسهم والمجوس فی بیوت نیرانهم ویقول: شددوا علیهم

احتیاطا للمسلمین).

وفی الأخیر منها (أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال لبعض علماء الیهود: ونشدتک (1)

بالتسع الآیات (2) التی أنزلت علی موسی علیه السلام وبطور سیناء (3) وبحق الکنائس

الخمس (4) وبحق السمت الدیان هل تعلم أن یوشع بن نون أتی بقوم بعد وفاه

موسی علیه السلام شهدوا أن لا إله إلا الله ولم یشهدوا (4) أن موسی رسول الله فقتلهم

بمثل هذه القتله؟ فقال له الیهودی: نعم، ثم ذکر أنه أسلم) فهی محموله إما علی

التقیه أو علی جهه التغلیظ علیهم مضافا لتحلیفهم بالله.

وأما الأخیره (فهی من) قسم السؤال من باب الالزام لا لأجل تأسیس

الأحکام وإثبات الدعوی لما ثبت من عدم الانعقاد بغیره تعالی، فقد مر ما یبلغ

حد التواتر المعنوی.

وفی صحیح الحلبی (5) أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام (فی حدیث قال: سألته عن

ص :152


1- (1) فی الکافی (فنشدتک) وفی الوسائل (نشدتک).
2- (2) فی الوسائل (آیات).
3- (4) فی المصدرین (الخمس القدس).
4- (5) فی الکافی (ولم یقروا).
5- (6) الکافی ج 7 ص 441 ح 12، الوسائل ج 16 ص 170 ب 15 ح 1.

المسأله الثالثه: لو قال: وقدره الله وعلم الله

امرأه جعلت مالها هدیا لبیت الله إن أعارت متاعا لفلانه، فأعار بعض أهلها بغیر

أمرها، فقال: لیس علیها هدی إنما الهدی ما جعل لله هدیا للکعبه فذلک الذی

یوفی به إذا جعل لله. وما کان أشباه هذا فلیس بشئ).

وفی تفسیر العیاشی عن محمد بن مسلم (1) (قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:

لا تتبعوا خطوات الشیطان، فقلت له: وما خطوات الشیطان؟ قال: کل یمین

بغیر الله فهی من خطوات الشیطان).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (2) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فیه أیضا " قال:

کل یمین بغیر الله فهی من خطوات الشیطان ".

وفیه عن زراره (3) عن أبی جعفر علیه السلام (قال: سألته عن قول الله تعالی

(اذکروا الله کذکر کم آباء کم أو أشد ذکرا) (4) قال: إن أهل الجاهلیه کان

من قولهم: لا وأبیک وبلی وأبیک فأمروا أن یقولوا: لا والله وبلی والله).

الثالثه: لو قال: وقدره الله وعلم الله فإن قصد بهما الصفات القدیمه الزائده

علی الذات کما یقوله الأشعری وهی الأحوال التی أثبتها المعتزلی لم تنعقد وکان

مأثوما، وإن قصد بها کونه قادرا عالما جری مجری القسم بالله والقادر والعالم

لأن المراد بها الذات المراده من هذا الوصف الذی هو عین ذاته، وحیث إن

صفاته تعالی أمور اعتباریه لیست زائده علی ذاته فإن قصد الحالف بها هذا المعنی

انعقدت یمینه، وإن قصد معنی آخر لم تنعقد لأنه حلف بغیر الله تعالی، وإن

أطلق فالأقوی الانعقاد حملا لکلامه علی المعنی الحق لأنه الأغلب خصوصا من

ص :153


1- (1) تفسیر العیاشی ج 1 ص 74 ح 150، الوسائل ج 16 ص 171 ب 5 ح 4 ولیس فیهما (فقلت له: وما خطوات الشیطان).
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 73 ح 149، الوسائل ج 16 ص 171 ب 15 ح 5.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 1 ص 98 ح 272 وفیه (کلا وأبیک)، الوسائل ج 16 ص 171 ب 5 ح 6.
4- (4) سوره البقره - آیه 200.

المسأله الرابعه: لو قال: اقسم أو أقسمت أو أحلف أو حلفت ولم ینطق بالجلاله

یدین بذلک. ویحتمل العدم لاشتراک اللفظ فتسقط حرمته. وکون المسأله

اجتهادیه قد اختلف فیها أکابر العلماء فلا ینصرف إلی أحد الأمرین بدون القصد

وذلک یوجب وقوفه الیمین.

وأما الحلف بجلال الله وکبریائه وعظمته فتنعقد بها الیمین مطلقا فی المشهور

لأنها وإن کانت قد شارکت القدره والعلم فی الصفات لکن هذه لیست من الصفات

التی ذهب بعضهم إلی زیادتها وإنما مرجعها إلی ذات الله المتصفه بالکبریاء

والعظمه والجلال.

والمحقق - رحمه الله - قد تردد فی انعقاد الیمین فی الجمیع مما ذکروه

لأن اشتراک القدره والعلم یمنع من الانعقاد بهما کغیر هما من أسمائه المشترکه

من غیر أغلبیه علیه تعالی، والعظمه والجلال والکبریاء کذلک لأنها تستعمل

علی ما تطلق أیضا فی الصفه الزائده وربما أطلقت علیه القدره والعلم ویقول الانسان

شاهدت کبریاء الله وعظمته ویرید مثل ذلک، ولأن هذه الصفات لیست من أسماء

الله الغالبه ولا المشترکه فلا ینعقد بهما الیمین لأنها لا تنعقد إلا بالله وأسمائه، والأشهر

هو الأول وهو الذی علیه المعتمد والمعول.

الرابعه: إذا قال: أقسم أو أقسمت أو أحلف أو حلفت ولم ینطق بالجلاله

ولا بأحد أسمائه لم تنعقد یمینه قطعا لعدم حلفه بالله وإن نطق بها، فإن قصد الیمین

أو أطلق انعقدت. أما مع القصد فواضح، وأما مع الاطلاق فإنه أنشأ یمینا عرفا

وشرعا، قال الله تعالی (وأقسموا بالله جهد أیمانکم) (1) فیحمل علیه وإن قال:

أردت الوعد فی الأول والاخبار فی الثانی.

وقد أطلق المحقق وجماعه قبوله لظهور الاحتمال وأصاله عدم الانعقاد وکون

ذلک راجعا إلی قصده وهو أعلم به.

ویحتمل عدم القبول ظاهرا لظهور کونه إنشاء، کما لا یقبل إخباره عن

ص :154


1- (1) راجع سوره الأنعام - آیه 109، والنحل - آیه 38، والنور - آیه 53.

الأخبار الوارده فی المقام

قوله (أنت طالق) بأنی أردت طلاقا سابقا، ولأن اللفظ إذا کان محتملا

للأمرین لم یحمل علی الیمین مع الاطلاق بل یتوقف الحکم بکونه یمینا علی

قصده، ومتی حمل الاطلاق علی الیمین لا یقبل منه غیره ظاهرا کما فی غیره.

وأما الأخبار الوارده فی المسأله فخبر السکونی (1) عن جعفر عن أبیه عن

علی علیهم السلام (قال: إذا قال الرجل: أقسمت أو حلفت فلیس بشئ حتی یقول:

أقسمت بالله أو حلفت بالله).

وفی الفقیه عن السکونی (2) أیضا ما یقرب من ذلک، وتؤیدهما الأخبار

الوارده بالنهی عن الحلف بغیر الله وقد تقدم کثیر منها. وظاهر هذین الخبرین

أنه متی صرح بالجلاله حمله علی الیمین ولم یسمع ما سواه.

وکذا لو قال: أشهد بدون قوله بالله أو شهدت، والأشهر أنه کالسابق یکون

یمینا مع قصده وإطلاقه لورود الشرع بهذه اللفظه بهذه الیمین، قال الله تعالی

(قالوا نشهد إنک لرسول الله) (3) والمراد الحلف ولذلک قال الله علی الأثر (اتخذوا

أیمانهم جنه).

فإن قال: أردت غیر القسم کالوعد والاخبار عن الماضی قبل للاحتمال الذی

مر فی أحلف وأقسم.

وللشیخ فی هذه المسأله قولان: أحدهما فی الخلاف وهو أنه لا یکون

یمینا مطلقا. والثانی فی المبسوط وهو أنه إن أراد به الیمین کان یمینا وإن أطلق

أو لم یرد به الیمین لم یکن یمینا. واحتج علی الأول بأن لفظ الشهاده لا تسمی

یمینا ولم یطرد به عرف اللغه ولا الشرع، بخلاف القسم، ولأنه یحتمل أن

یرید: أشهد بوحدانیه الله تعالی ثم یبتدئ بقوله: لأفعلن کذا: وکذلک

ص :155


1- (1) التهذیب ج 8 ص 301 ح 111، الوسائل ج 16 ص 171 ب 15 ح 3.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 234 ح 33.
3- (3) سوره المنافقون - آیه 1.

المسأله الخامسه: لو قال: لعمرو الله

لو قال: اعزم بالله أو عزمت بالله لأفعلن فإنه لا یکون یمینا مطلقا لأن العرف

لا یشهد بکونه یمینا ولا ورد به الشرع، ولامکان أن یرید الاخبار عن عزمه

الحلف علی المعزوم علیه أو الوعد بذلک، خلافا لبعض العامه.

وقد اختلف النقل عن الشیخ فی المسأله المذکوره ففی المختلف والتحریر

والقواعد علی الحکم عنه من انعقاد الیمین مع الاطلاق، وکذلک فی الدروس له

ناقلا عن الشیخ کما نقله عنه المحقق، ولیس کذلک، فإن الشیخ قد اعتبر فی

انعقاده یمینا قصده، وصرح مع الاطلاق بعدم الانعقاد، وکذلک حکم فی قوله

(أقسمت) وغیره فرق بین اللفظین کما ذکرناه فیما سبق.

وأورد علیه بأن القصد معتبر فی سائر الأیمان فکیف ینعقد هنا مع الاطلاق؟

فیکون تقیید الشیخ أجود من إطلاق من حکم بصحته مع الاطلاق.

وأجیب بأن لیس المراد بالقصد الذی لم یعتبره القصد إلی الیمین الموجب

لانعقاده فی نفس الأمر لأن ذلک لا نزاع فی اعتباره، وإنما الکلام فی القصد الذی

لا یحکم بوقوع اللفظ المحتمل بدونه کما تقرر فی الفرق بین اللفظ الصریح والکنایه

فی الطلاق وغیره.

وحاصله أن اللفظ إذا کان صریحا یحکم بوقوعه علی من تلفظ به ظاهرا

وإن لم یعلم منه قصده إلی مدلول اللفظ، وإن کان محتملا علی السواء فلا نحکم

به إلا مع تصریحه بإراده المعنی المطلوب. هذا بحسب الظاهر، وأما فیما بینک

وبین الله تعالی فالمعتبر ما نواه، وعلی هذا فیحکم بوقوع الیمین ممن سمع منه

قوله (أقسمت بالله لأفعلن) علی ما تضمنه الخبران المتقدمان ما لم یخبر عن

إراده الخبر، بخلاف من سمع منه: أشهد بالله لأفعلن، فإنه لا یحکم علیه بالیمین

بها أو ببعضها، وسیجئ تحقیقه.

الخامسه: لو قال: لعمرو الله کان قسما وانعقدت به الیمین. و (هو) بفتح العین،

ص :156

الاخبار الوارده فی المقام

مرفوع بالابتداء، وخبره محذوف وجوبا لسد الجواب مسده، والمعنی لعمر الله

قسمی وهو بمعنی البقاء والحیاه، وهو قریب من العمر بالضم لکنه لم یستعمل

غالبا إلا مفتوحا، هو بهذا المعنی یحتمل للمعانی المانعه من انعقاد الیمین به

کالقدره والعلم وغیرهما من الصفات، لکنه لما استعمل فی الیمین عرفا وشرعا ولغه

حکموا بانعقاده به وضربوا صفحا عن تلک الاحتمالات للمعانی المانعه، فسلک به

مسالک الحقائق الشرعیه، ولم یتعرض الأکثر لمستنده من الأخبار کما هی عادتهم

فی مقام الاستدلال إخلادا إلی الشهره والاجماع.

وقد قدمنا ما یدل علیه بالخصوص وهو صحیح الحلبی (1) عن أبی عبد الله

علیه السلام (قال: لا أری للرجل أن یحلف إلا بالله، فأما قول الرجل: لا بشأنک فإنه

قول أهل الجاهلیه، ولو حلف الرجل بهذا وأشباهه لترک الحلف بالله، وأما قول

الرجل: یا هنا ویا هیاه فإنما ذلک طلب الاسم ولا أری به بأسا، وأما لعمرو الله

وقوله لاهاه فإنما ذلک بالله عز وجل).

وفی صحیح حماد (2) کما فی الفقیه مثله، إلا أنه قال فی آخره: (وأما لعمرو الله

وأیم الله فإنما هو بالله).

وصحیح علی بن جعفر کما فی کتاب المسائل عن أخیه موسی علیه السلام وخبره (3)

کما فی کتاب قرب الإسناد عنه علیه السلام مثله.

فهذه الأخبار هی الداله علی المراد والدافعه للاشکال والایراد، وکذا تنعقد

لو حلف بحق الله عند جماعه من القدماء والمتأخرین الشیخ منهم فی المبسوط،

وظاهر المشهور عدم انعقاد به لأنه حق الله قد یراد به ما یجب له علی عباده من

العبادات التی أمر بها.

ص :157


1- (1) الکافی ج 7 ص 449 ح 2، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 4 وفیهما اختلاف.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 230 ح 16، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ذیل ح 4.
3- (3) قرب الإسناد ص 121.

ثالثها: الاختیار

وفی الحدیث (قلت: یا رسول الله ما حق الله علی عباده؟ قال: أن لا یشرکوا

به شیئا ویعبدوه ویقیموا الصلاه ویؤتوا الزکاه).

وفی الخبر المروی فی الکافی ومحاسن البرقی عن أبی عبد الله علیه السلام القسم

لحقوق الله علی الجوارح الظاهره والباطنه ما یدل علی ما هو أعم من ذلک.

وقد یراد به القرآن کقوله تعالی (وأنه لحق الیقین) (1). وقد یراد به الله

تعالی الحق کغیره من الصفات الراجعه إلی ذاته من غیر اعتبار زیاده. فإذا قال

الانسان: وحق الله لأفعلن لم تنعقد الیمین لاشتراکه بین أمور کثیره لا ینعقد

بها الیمین، سواء قصد تلک الأفراد أو أطلق، لأن المتبادر من حقه غیره.

واحتج الشیخ وتلک الجماعه القائلون بمقالته علی الانعقاد بأنها یمین عرفا

وبأغلبیه استعمالها فی المعنی الأخیر، ولأن (حق) صفه عامه، فإذا أضیف إلی

الله تعالی اختص به فکان یمینا کسائر صفات ذاته من العظمه والعزه وغیرها،

ولا إشکال فی عدم الانعقاد لو قصد به أحد المعنیین الأولیین.

والذی یؤید القول بالانعقاد عند الاطلاق خبر أبی جریر القمی (2) المتقدم

حیث قال فیه: قلت: لأبی الحسن علیه السلام قد عرفت انقطاعی إلی أبیک ثم إلیک

ثم حلفت له وحق رسول الله صلی الله علیه وآله وحق فلان وفلان حتی انتهیت إلیه أنه

لا یخرج ما تخبرنی به أحد من الناس، وسألته عن أبیه أحی هو أم میت؟ قال:

قد والله مات، إلی أن قال: فقلت: فأنت الإمام؟ قال: نعم ".

ألا تری کیف أبر قسمه ولم یأت بحق الله وإنما حلف بحق رسوله وبحق

آبائه إلی أن انتهی الأمر إلیه. ففیه تأیید لهذا المذهب المنسوب للشیخ ولابن

الجنید حیث ذهب إلی انعقاده بما عظم الله من الحقوق کقوله: وحق رسول الله

وحق القرآن.

ص :158


1- (1) سوره الحاقه - آیه 51.
2- (2) الکافی ج 1 ص 380 ح 1، الوسائل ج 16 ص 193 ب 30 ح 6 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله السادسه: لا تنعقد الیمین إلا بالنیه

ونحن قد جمعنا بین الأخبار المانعه والمجوزه بما ینجلی به الغبار، وهو أن

تکون المجوزه مخصوصه بتأکید الکلام، والمانعه من ذلک مخصوصه بما تلتزم

الأفعال وتثبت بها الدعوی والأموال وتترتب علیه الکفارات عند الحنث والمخالفه

فی تلک الأفعال.

السادسه: لا تنعقد الیمین إلا بالنیه، فلو حلف من غیر نیه لم ینعقد سواء

کان تصریحا أو کنایه وهی المعبر عنها بیمین اللغو، والمراد بالنیه القصد إلیه

واحترز به عمن سبق لسانه إلی کلمه الیمین، کما هی المستعمله فی المحاورات

وفی الغضب وفی الالحاح والعجله فإنها لا تنعقد ولا تتعلق بها کفاره لقوله تعالی

(لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان) (1).

وأما الأخبار الوارده فی المسأله فکثیره، فمنها صحیح عبد الله بن سنان (2)

کما فی تفسیر العیاشی عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سمعته یقول فی قول الله عز وجل

(لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم) قال: اللغو قول الرجل لا والله وبلی والله

ولا یعقد علی شئ).

وفی الکافی والتهذیب عن مسعده بن صدقه (3) عن أبی عبد الله علیه السلام فی تفسیر

هذه الآیه مثله.

وخبر عقبه بن خالد (4) کما فی الکافی أیضا عنه علیه السلام (فی رجل کان له علی

رجل دین فلزمه فقال الملزوم: کل حل علیه حرام إن أبرح حتی أرضیک،

ص :159


1- (1) سوره المائده - آیه 89.
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 336 ح 163 وفیه (ولا یعقد قلبه علی شئ "، الوسائل ج 16 ص 174 ب 17 ح 1.
3- (3) الکافی ج 7 ص 443 ح 1، التهذیب ج 8 ص 280 ح 15، الوسائل ج 16 ص 174 ب 17 ح 1.
4- (4) الکافی ج 7 ص 460 ح 3، الوسائل ج 16 ص 174 ب 17 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

حکم یمین الغضب والاکراه والاجبار ومع السهو ومع النسیان وما اضطر الیه

فخرج من أن یرضیه ولا یدری ما یبلغ یمینه ولیس له فیها بنیه، فقال:

لیس بشئ).

وموثق أبی بصیر (1) کما فی الفقیه عن أبی عبد الله علیه السلام (فی قول الله عز وجل

(لا یؤاخذکم الله باللغو) الآیه، قال: هو لا والله وبلی والله).

وفی تفسیر العیاشی عن محمد بن مسلم (2) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

قوله تعالی (ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم) قال: هو قول الرجل: لا والله وبلی والله).

وفیه عن أبی الصباح الکنانی (3) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قوله تعالی

(لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم) قال: هو قول الرجل: لا والله وبلی والله

وکلا والله لا یعقد علیها أو لا یعقد علی شئ).

وعلی هذا لا تنعقد یمین الغضب ولا الاکراه ولا الاجبار ولا مع السهو ولا

مع النسیان ولا ما اضطروا إلیه لعدم القصد الحقیقی فیها.

ففی خبر عبد الله بن سنان (4) (قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: لا یمین فی غضب

ولا فی قطیعه رحم ولا فی جبر ولا فی إکراه، قال: قلت: أصلحک الله فما الفرق

بین الجبر والاکراه؟ قال: الجبر من السلطان، ویکون الاکراه من الزوجه

والأم والأب، ولیس ذلک بشئ).

ومثله خبره (5) المروی فی الکافی أیضا وفی الفقیه وفی معانی الأخبار إلا أنه

قد ترک فی الأخیر (ولا فی قطیعه رحم). ورواه فی معانی الأخبار بطریق آخر

ص :160


1- (1) الفقیه ج 3 ص 228 ح 7، الوسائل ج 16 ص 174 ب 17 ح 3.
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 111 ح 337، الوسائل ج 16 ص 175 ح 4.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 1 ص 112 ح 341، الوسائل ج 16 ص 175 ب 17 ح 5.
4- (4) الکافی ج 7 ص 442 ح 16، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 1.
5- (5) الکافی ج 7 ص 442 ح 17، الفقیه ج 3 ص 235 ح 40، معانی الأخبار ص 166 ح 1 وص 389 ح 28 طبع جماعه المدرسین - قم المشرفه، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 1.

الأخبار الوارده فی المقام

أیضا عن عبد الله بن القاسم مثله.

وصحیحه سعد بن أبی خلف (1) کما فی الکافی أیضا (قال: قلت لأبی الحسن

موسی علیه السلام: إنی کنت اشتریت أمه سرا من امرأتی وأنها سمعت ذلک فخرجت

من منزلی وأبت أن ترجع إلی فأتیتها وقلت لها: إن الذی بلغک باطل وإن

الذی أتاک بهذا عدو لک أراد أن یستنفرک، فقالت: لا والله لا یکون بینی خیر أبدا

حتی تحلف لی بعتق کل جاریه لک وبصدقه مالک إن کنت اشتریت هذه

الجاریه وهی فی ملکک الیوم، فحلفت لها بذلک فأعدت الیمین وقالت لی: کل جاریه

لی الساعه فهی حره، فقلت لها: کل جاریه لی الساعه فهی حره، وقد اعتزلت

جاریتی وهممت أن أعتقها وأتزوجها لهوای فیها، فقال: لیس علیک فیما

أحلفتک علیه شئ).

وخبر إسماعیل الجعفی (2) کما فی نوادر ابن عیسی عن أبی عبد الله علیه السلام

(قال: سمعته یقول: وضع عن هذه الأمه ست خصال، فقلت: وما هی؟ قال: الخطأ

والنسیان وما استکرهوا علیه وما لا یعلمون وما لا یطیقون وما اضطروا إلیه).

وفیه عن ربعی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: عفی

عن أمتی ثلاث: الخطأ والنسیان والاستکراه، قال أبو عبد الله علیه السلام: وها هنا رابعه

وهی ما لا یطیقون).

وفیه عن الحلبی (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: وضع

عن أمتی الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه).

ص :161


1- (1) الکافی ج 7 ص 442 ح 18، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 2 وفیهما (فأتیتها فی منزل أهلها - أن یستفزک - اشتریت جاریه - فأعادت الیمین).
2- (2) الوسائل ج 16 ص 173 ب 6 ح 3.
3- (3) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 4.
4- (4) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 5.

المسأله السابعه: حکم الیمین بالبراءه

وفیه عن أبی الحسن علیه السلام (1) (قال: سألته عن الرجل یستکره علی الیمین فیحلف

بالطلاق والعتاق وصدقه ما یملک، أیلزمه ذلک؟ فقال: لا، ثم قال: قال رسول

الله صلی الله علیه وآله: وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه وما لم یطیقوا وما أخطأوا).

وقدمنا جمله من الأخبار فی هذا المعنی فلا حاجه إلی ذکرها هنا، والمسأله

إجماعیه، وما أتی من الأخبار مخالف لها فسبیله التقیه لأنه مذهب أبی حنیفه.

السابعه: لا تنعقد الیمین بالبراءه إلا فیما ورد فی المکاتبه الصحیحه عن

العسکری علیه السلام (2) لأنه محرم، وسیجئ ذکر هذه الصحیحه فی الکفارات.

وجاء أیضا فی خبر المفضل بن عمر (3) کما فی الفقیه (قال: سمعت أبا

عبد الله علیه السلام یقول فی قول الله عز وجل (فلا أقسم بمواقع النجوم * وإنه لقسم

لو تعلمون عظیم). (4) یعنی به الحلف بالبراءه من الآیه، یحلف بها الرجل یقول:

إن ذلک عند الله عظیم).

وفی مرسله ابن أبی عمیر (5) (قال: سمع رسول الله صلی الله علیه وآله رجلا یقول: أنا

برئ من دین محمد، فقال: رسول الله صلی الله علیه وآله: ویلک إذا برئت من دین محمد فعلی

دین من تکون؟ قال فما کلمه رسول الله صلی الله علیه وآله حتی مات).

وفی خبر یونس بن ظبیان (6) (قال: قال لی: یا یونس لا تحلف بالبراءه

منا فإنه من حلف بالبراءه منا صادقا أو کاذبا فقد برئ).

ص :162


1- (1) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 6.
2- (2) الکافی ج 7 ص 461 ح 7، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 3.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 337 ح 54، الوسائل ج 16 ص 153 ب 8 ح 1 وفیهما (البراءه من الأئمه علیهم السلام).
4- (4) سوره الواقعه - آیه 75 و 76.
5- (5) الکافی ج 7 ص 438 ح 1، الوسائل ج 16 ص 152 ح 1.
6- (6) الکافی ج 7 ص 338 ح 2، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 2 وفیهما (برئ منا).

حکم استحلاف الظالم بالبراءه من حول الله وقوته

وفی الفقیه مرسلا (1) عنه صلی الله علیه وآله (قال: من برئ من الله صادقا أو کاذبا

فقد برئ الله منه).

نعم جاء جواز استحلاف الظالم بالبراءه من حول الله وقوته لیعجل علیه

الفناء، ففی خبر صفوان الجمال (2) کما فی الکافی (أن أبا جعفر المنصور قال

لأبی عبد الله علیه السلام: رفع إلی أن مولاک المعلی بن خنیس یدعو إلیک ویجمع لک

الأموال، فقال: والله ما کان وساق الحدیث إلی أن قال: (قال المنصور: فأنا

أجمع بینک وبین من سعی بک، فقال له أبو عبد الله علیه السلام: یا هذا أتحلف؟ قال: نعم،

والله الذی لا إله إلا هو عالم الغیب والشهاده الرحمن الرحیم لقد فعلت، فقال له

أبو عبد الله علیه السلام: ویلک تبجل الله فیستحیی من تعذیبک، ولکن قل: برئت من

حول الله وقوته وألجئت إلی حولی وقوتی، فحلف بها الرجل فما استتمها حتی

وقع میتا، فقال أبو جعفر المنصور: لا أصدق علیک بعد هذا أبدا، وأحسن جائزته

ورده).

وفی نهج البلاغه (3) عن أمیر المؤمنین علیه السلام: (أنه قال: أحلفوا الظالم إذا أردتم

یمینه بأنه برئ من حول الله وقوته، فإنه إذا حلف بها کاذبا عوجل، وإذا

حلف بالله الذی لا إله إلا هو لم یعاجل لأنه وحد الله سبحانه وتعالی).

وفی الخرائج والجرائح (4) عن الرضا عن أبیه (أن رجلا وشی إلی المنصور

أن جعفر بن محمد سلام الله علیهما یأخذ البیعه لنفسه علی الناس لیخرج علیهم،

ص :163


1- (1) الفقیه ج 3 ص 236 ح 46، الوسائل ج 16 ص 153 ب 7 ح 4.
2- (2) الکافی ج 6 ص 445 ح 3، الوسائل ج 16 ص 200 ح 1 وفیهما (بینک وبین من سعی بک، قال: فافعل، فجاء الرجل الذی سعی به فقال له...) مع اختلاف یسیر.
3- (3) نهج البلاغه (صبحی صالح) ص 512 رقم 253 وفیه (عوجل العقوبه)، الوسائل ج 16 ص 200 ح 2 وفیهما (قد وحد الله).
4- (4) الخرائج والجرائح طبع النجف الأشرف ص 124، الوسائل ج 16 ص 201 ب 33 ح 3.

المسأله الثامنه: الاستثناء بالمشیئه یوقف الیمین عن الانعقاد

فأحضره المنصور، فقال الصادق علیه الصلاه والسلام: ما فعلت شیئا من ذلک،

فقال المنصور لحاجبه: حلف هذا الرجل علی ما حکاه عن هذا - یعنی الصادق

علیه السلام - فقال الحاجب: قل والله الذی لا إله إلا هو - وجعل یغلظ علیه الیمین -

فقال الصادق علیه الصلاه والسلام: لا تحلفه هکذا فإنی سمعت أبی علیه السلام یذکر عن

جدی رسول الله صلی الله علیه وآله أنه قال: إن من الناس من یحلف کاذبا فیعظم الله فی

یمینه ویصفه بصفاته الحسنی فیأتی تعظیمه الله علی إثم کذبه ویمینه ولکن دعنی

أحلفه بالیمین الذی حدثنی أبی عن رسول الله صلی الله علیه وآله أنه لا یحلف بها حالف إلا باء

بإثمه، فقال له المنصور: حلفه إذا یا جعفر، فقال الصادق علیه السلام للرجل: قل: إن

کنت کاذبا علیک فبرئت من حول الله وقوته ولجئت إلی حولی وقوتی، فقالها

الرجل، فقال الصادق علیه السلام: اللهم إن کاذبا فأمته فما استتم کلامه حتی سقط

الرجل میتا واحتمل ومضی به الحدیث).

ورواه المفید فی الارشاد مرسلا (1) نحوه.

الثامنه: الاستثناء یوقف الیمین عن الانعقاد وهو أن یقول بعد

الیمین: إن شاء الله تعالی، فإذا عقب الیمین لم یحنث بالفعل المحلوف علیه ولم

تلزم الکفاره للأخبار الداله علی ذلک لأن مشیه الله غیر معلومه للعبد.

وروی (2) عنه صلی الله علیه وآله (قال: من حلف علی یمین فقال: إن شاء الله لم یحنث).

وفی خبر السکونی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: من

استثنی فی الیمین فلا حنث ولا کفاره).

وصحیح علی بن جعفر (4) فی کتاب المسائل عن أخیه موسی علیه السلام (قال:

ص :164


1- (1) ارشاد المفید ص 255 نشر مکتبه الصدوق.
2- (2) سنن الترمذی ج 4 ص 108 ح 1532.
3- (3) الکافی ج 7 ص 448 ح 5، الوسائل ج 16 ص 188 ب 28 ح 1.
4- (4) بحار الأنوار ج 10 ص 260 س 14، الوسائل ج 16 ص 188 ب 28 ح 2.

الأخبار الداله علی استحباب الاستثناء حاله الیمین

سألته عن الرجل یحلف علی الیمین ویستثنی، ما حاله؟ قال، هو علی ما استثنی.

وقد ندب إلی ذلک حاله الیمین، ففی خبر سلام بن المستنیر (1) عن أبی جعفر

(فی قول الله عز وجل (ولقد عهدنا إلی آدم من قبل فنسی ولم نجد له عزما) (2)

فقال: إن الله عز وجل لما قال لآدم: ادخل الجنه قال له: یا آدم لا تقرب

هذه الشجره، قال: وأراه إیاها، قال آدم لربه: کیف أقربها وقد نهیتنی عنها

أنا وزوجتی! قال: فقال لهما: لا تقرباها یعنی لا تأکلا منها، فقال آدم وزوجته:

نعم یا ربنا لا نقربها ولا نأکل منها، ولم یستثنیا فی قولهما، فوکلهما فی ذلک إلی

نفسیهما وإلی ذکرهما، قال: وقد قال الله عز وجل لنبیه صلی الله علیه وآله (ولا تقولن

لشئ إنی فاعل ذلک غدا * إلا أن یشاء الله) (3) أن لا أفعله فسبق مشیه الله فی

أن لا أفعله. فلا أقدر علی أن أفعله، قال: فلذلک قال عز وجل (واذکر ربک

إذا نسیت) (4) أی استثن مشیه الله فی فعلک).

وفی خبر آخر للسکونی (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله:

من حلف سرا فلیستثن سرا، ومن حلف علانیه فلیستثن علانیه).

وموثقه أبی بصیر (5) کما فی تفسیر القمی عن أبی عبد الله علیه السلام (أن قریشا

سألوا رسول الله صلی الله علیه وآله عن مسائل منها قصه أصحاب الکهف، فقال صلی الله علیه وآله: غدا

أخبرکم، فلم یستثن، فاحتبس الوحی عنه أربعین یوما حتی اغتم، وشکت

الصحابه، فلما کان بعد أربعین صباحا نزل علیه سوره الکهف إلی أن قال (ولا تقولن

لشئ إنی فاعل ذلک غدا * إلا أن یشاء الله) فأخبر أنه احتبس الوحی عنه

ص :165


1- (1) الکافی ج 7 ص 447 ح 2، الوسائل ج 16 ص 185 ب 25 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) سوره طه - آیه 115.
3- (3) سوره الکهف - آیه 23 و 24.
4- (4) سوره الکهف - آیه 23 و 24.
5- (6) تفسیر القمی ج 2 ص 32، الوسائل ج 16 ص 186 ب 27 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

شرائط الاستثناء فی الیمین

أربعین صباحا لأنه قال: غدا أخبرکم بجواب مسائلکم ولم یستثن). وقد روی

العیاشی فی تفسیره (1) أحادیث کثیره فی هذا المعنی، وکذلک أحمد بن محمد بن عیسی

فی نوادره (2).

ولا فرق فی هذا الحکم بین ما یعلم مشیه الله منه کالواجب والمندوب

وغیرهما لعموم النص، خلافا للعلامه حیث خص الحکم بما لا یعلم فیه المشیه

نظرا إلی التعلیل، والذی حمل العلامه علی ذلک أن المشیه التی هی الإراده المعلق

علیها لا إشکال فی أنه أراده الله فعل الواجب والمندوب لمحبوبیته له.

وفیه نظر، لأن المشیه التی تقع من العبد المستثنی بها لیست هی الإراده

المتعلقه بفعل الواجب والمندوب علی الوجه الأعم، بل المشیه المتعلقه بفعل العبد

لها، وتلک مما لا یطلع علیها لأنها راجعه إلی العلم بما فی الأمر، ولم یدر العبد

بأن الله قد شاء فعله لها أم یشأ وإن کلفه بها وأمره، ففرق ما بین المشیئتین

فیبطل الاستدلال علی وجه الفرق بینهما.

وعلی کلا التقدیرین فیشترط التلفظ بکلمه الاستثناء فلو نوی بقلبه (إن

شاء الله) لم تعتبر نیته ولم یندفع الحنث والکفاره. وعلی هذا یحتمل خبر السکونی

الفارق بین الشر والعلانیه، ویکون المراد إن تلفظ بالقسم علانیه فلا یجزیه

الاستثناء إلا علانیه، وإن نوی الیمین سرا حیث لا یلزمه أجزأ الاستثناء سرا.

وأن یکون قاصدا إلی التلفظ بها کالیمین، فلو سبق إلیها لسانه من غیر قصد

لم یعتد بها.

وأن تکون کلمه الاستثناء متصله بالیمین لا یتخللها کلام ولا سکوت إلا

إن یکون قلیلا لنفس وعی وتذکر وسعال ونحو ذلک مما لا یخل بالمتابعه عرفا.

وفی الروایات مما یشعر بعدم الاتصال وسیما مع النسیان إذا کان قصده الاستثناء

ص :166


1- (1) تفسیر العیاشی ج 2 ص 324.
2- (2) هذا ما قاله صاحب الوسائل - رحمه الله - بعد ذکره الروایه.

الأخبار الوارده فی المقام

ویجدده ولو بعد أربعین یوما.

ففی صحیحه ابن القداح (1) (قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: للعبد أن

یستثنی فی الیمین ما بینه وبین أربعین یوما إذا نسی).

وفی خبر حمزه بن حمران (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن قول الله

عز وجل (واذکر ربک إذا نسیت) قال: ذلک فی الیمین إذا قلت: لا والله لا أفعل

کذا وکذا، فإذا ذکرت أنک لم تستثن قلت: ما شاء الله).

وفی خبر الحلبی وزراره ومحمد بن مسلم (3) عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام

(فی قول الله عز وجل (واذکر ربک إذا نسیت) قال: إذا حلف الرجل فنسی أن

یستثن فلیستثن إذا ذکر).

وخبر القلانسی (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: للعبد أن یستثن فی الیمین

فیما بینه وبین أربعین یوما إذا نسی).

وخبر ابن القداح (5) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: الاستثناء فی الیمین

متی ذکر وإن کان بعد أربعین صباحا ثم تلا هذه الآیه: (واذکر ربک إذا نسیت).

وخبر العاصمی عن الحسین بن زراره 06) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته

عن قول الله عز وجل (واذکر ربک إذا نسیت) فقال: إذا حلفت علی یمین ونسیت

أن تستثن فاستثن إذا ذکرت).

ص :167


1- (1) التهذیب ج 8 ص 281 ح 21، الوسائل ج 16 ص 190 ب 29 ح 6.
2- (2) الکافی ج 7 ص 428 ح 3، الوسائل ج 16 ص 188 ب 29 ح 1 وفیهما (إذا قلت: والله لا أفعل کذا وکذا - فقل: إن شاء الله).
3- (3) الکافی ج 7 ص 447 ح 1، الوسائل ج 16 ص 189 ب 29 ح 2.
4- (4) الکافی ج 7 ص 448 ح 4 7 الوسائل ج 16 ص 189 ب 29 ح 3.
5- (5) الکافی ج 7 ص 448 ح 6، الوسائل ج 16 ص 189 ب 9 ح 4 وفیهما (متی ما ذکر).

اخبار الأصحاب فی جواز استثناء المشیئه فی غیر الیمین من العقود والایقاعات

وفی صحیحه لابن القداح (1) کما فی الفقیه مثل المتقدمه وزاد فیها (أن

رسول الله صلی الله علیه وآله أتاه أناس من الیهود فسألوه عن أشیاء، فقال: تعالوا غدا أحدثکم

فلم یستثن فاحتبس جبرئیل عنه أربعین یوما ثم أتاه فقال: ولا تقولن لشئ إنی

فاعل ذلک غدا * إلا أن یشاء الله واذکر ربک إذا نسیت ".

وقد روی العیاشی فی تفسیره (2) أحادیث کثیره فی هذا المعنی، إلا أن فی

بعضها أربعین شهرا بدل أربعین یوما، ولا عامل به، وربما حمل علی الغلط أو علی

ما لو کان المقصد منها مجرد التبرک.

وقد جاء استحباب مشیه الله بل اشتراطها فی المواعید ونحوها، ففی تفسیر

القمی فی الصحیح (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی حدیث: أن قریشا سألوا رسول الله

صلی الله علیه وآله عن مسائل فیه قصه أصحاب أهل الکهف، فقال رسول الله صلی الله علیه وآله: غدا

أخبرکم، ولم یستثن، فاحتبس الوحی عنه أربعین یوما حتی اغتم، وشک

أصحابه، فلما کان بعد أربعین صباحا نزل علیه سوره الکهف إلی أن قال (ولا تقولن

لشئ إنی فاعل ذلک غدا * إلا إن یشاء الله) فأخبره أنه احتبس الوحی عنه

أربعین یوما لأنه قال لقریش: غدا أخبرکم عن جواب مسائلکم، ولم یستثن)

وقد روی العیاشی أیضا فی تفسیره أحادیث کثیره فی هذا المعنی وکذلک أحمد بن

محمد بن عیسی فی نوادره (4).

وقد اختلف الأصحاب فی جواز استثناء المشیه فی غیر الیمین من العقود

والایقاعات، والمشهور المنع، وذلک لأن التعلیق بالمشیه مما یضر بالیمین، ولأن شرط

العقود والایقاعات التنجیز، والتعلیق ینافیه، ولولا النص لدخلت الیمین فی المنع.

ص :168


1- (1) الفقیه ج 3 ص 229 ح 12، الوسائل ج 16 ص 190 ح 29 ح 7.
2- (2) تفسیر العیاشی ج 2 ص 324 و 325.
3- (3) تفسیر القمی ج 2 ص 32، الوسائل ج 16 ص 186 ب 27 ح 1 عن أبی بصیر.
4- (4) هذا ما قاله صاحب الوسائل - رحمه الله - بعد ذکره الروایه.

المسأله التاسعه: فی بیان الحروف التی یقسم بها والأسماء القائمه مقامها

وللشیخ قول بصحته فی العتاق والطلاق والاقرار، بمعنی أنه یوافقها

أیضا استنادا إلی عموم ما دل علی دخوله فی الیمین، وتعلیق الطلاق والعتاق والاقرار

علی المشیه یمین وإن کانت لا تنعقد، حیث إنها لا تنعقد إلا بالله والأسماء الخاصه

کما تقدم فی الظهار والایلاء، ولأن الیمین والشرط متقاربان فی الصیغه، وعلی

قوله إنه یوقف الطلاق والعتاق بذلک کما یوقف الیمین، وهو فی معنی البطلان

علی قول من أبطل ذلک بتعلیقه علی الشرط، وإنما تقع المخالفه عند القائل

بصحه العقد والایقاع المعلقین وبطلان الشرط خاصه کما علیه ابن إدریس فی

سرائره، فإذا علق الطلاق ونحوه علی المشیه صح ولغی الشرط، والأصح بطلانهما،

وهو قول الشیخ فی الخلاف. وأما الاقرار فمن قال بدخوله فی الطلاق والعتق قال

به فی الاقرار، فحکم بإلغائه إذا تعقیبته المشیه کما مر موقفا له ولا صاله براءه

الذمه من موجبه. ومذهب الأکثر ومنهم المحقق فی الشرایع علی عدم البطلان

فیه، ویکون تعقیبه به کتعقیب الاقرار بالمبطل فیلغو الاستثناء ویلزمه الاقرار،

وهذا هو الأقوی، وهذا کله إن قصد بالمشیه التعلیق.

وإن قصد التبرک لدلاله هذه الأخبار المتقدمه الداله علی استحباب ایقاعها

فی کل شئ کما هو صریح الآیه والأخبار المفسره لها لم یضر فی الجمیع

حتی الیمین.

التاسعه: فی بیان الحروف التی یقسم بها والأسماء والقائمه مقامها، وقد

ثبت کونها للیمین بنص أهل اللغه والفقهاء، وهی ثلاثه أقسام نظرا إلی الاستعمال،

وعدتها من الحروف الباء بالموحده والواو والتاء والقسم الأول منها هو أصلها.

وتلی الباء الواو، ووجه قصورها عن الباء أن الباء تدخل علی المظهر والمضمر

بخلاف التاء. وتلی الواو التاء، ووجه قصورها أنها لا تدخل من الأسماء إلا علی

الله تعالی کما قال: تالله تفتؤا تذکر یوسف) (1) (وتالله لأکیدن أصنامکم) (2)

ص :169


1- (1) سوره یوسف - الآیه 85.
2- (2) سوره الأنبیاء - الآیه 57.

لو حذف حرف القسم

ولا تدخل علی سائر الأسماء، وربما جاء شاذا تربی وترب الکعبه وترب الرحمن.

وتضعف دلاله هذه الحروف علی القسم أن إقرارها (3) الباء، فإذا قال: بالله

لا فعلن کذا، فإن نوی به الیمین فلا شک فی کونه یمینا، وکذا یجب حمله علیها

مع الاطلاق لاشتهار الصیغه فی الحلف شرعا وعرفا.

ولو قال: لم أرد به الیمین وإنما أردت: وثقت بالله واعتصمت به أو أستعین

أو أو من ثم ابتدأت لا فعلن فوجهان، أظهر هما القبول إذا لم یتعلق به حق آدمی

کما ادعی عدم القصد، وهذا جار فی الباء لا غیر، بخلاف الواو والتاء، فلیس بهذا

الاحتمال وجه معهما، فمدعیه لا یسمع دعواه.

ولو قال: والله - برفع الهاء أو نصبها - فهو من اللحن، وقد اختلف فی

انعقاد الیمین به مع قصدها، وفیه قولان، والأقرب عدم الانعقاد.

ولو حذف حرف القسم وقال: الله - بالجر - لا فعلن ونوی الیمین ففیه

أیضا خلاف فی کونه ینعقد به أو لا ینعقد، ومنشأ الخلاف ورود ذلک فی اللغه وإن

کان نادرا، فیحمل علی الیمین والقرینه علیه موجوده، وقد استعمله النبی صلی الله وعلیه وآله

فقال: الله ما أردت إلا واحده، ولأن الجر مشعر بالصله الخافضیه، ومن حیث

إن العاده لم تستمر بالحلف کذلک ولا یعرفه إلا خواص الناس فلا ینعقد.

واستوجه القول الأول جماعه من المتأخرین، وقواه الشهید الثانی فی المسالک.

أما لو رفع أو نصب فالوجهان أیضا، والوقوع مع النصب أولی لتعیینه

بعد الفعل، وقد نص الشیخ الرضی وجماعه من المتأخرین علی وجوب النصب

هنا لو قال: بالله وشدد اللام وحذف الفعل بعدها فهو غیر ذاکر لاسم الله صریحا

فإن البله هی الرطوبه، لکن إن نوی به الیمین فهو لحن شائع فی ألسنه العوام

والخواص. وقد أجازت العرب حذف الألف فی الوقف لأن الألف یقتضی إسکان

الهاء، فالوجه وقوع الیمین به مع قصده، ویحتمل العدم لکونه لحنا ظاهرا.

ص :170

لو قال: ها الله وأیمن الله وأیم الله

ولو قال: ها الله کان یمینا، وقد أعده الشارع من صیغ القسم لأن أصله

لا والله، وهاء التنبیه مما یؤتی بها فی القسم عند حذف حرفه، ویجوز فیها هاء

الله بقطع الهمزه ووصلها، وکلاهما مع إثبات الألف وحذفها، قد نص علیه

ابن مالک وابن هشام.

ویدل علیه من الأخبار ما تقدم فی صحیح الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام

(قال: لا أری للرجل أن یحلف إلا بالله، فأما الرجل: لا بل شانئک فإنه قول أهل

الجاهلیه، فلو حلف الرجل بهذا وأشباهه لترک الحلف بالله، فأما قول الرجل

یا هنا ویا هناه فإنما ذلک لطلب الاسم ولا أری به بأسا، وأما قوله لعمر الله وقوله

لا هاء الله فإن ذلک من القسم بالله عز وجل).

وأما أیمن الله فقد تردد فیه جماعه من الفریقین إلا أن الانعقاد هو الأظهر

لأنه موضوع للقسم عرفا. وکذا أیم الله وباقی لغاته الآتی ذکرها، وهذا اسم

لا حرف خلافا للزجاج والرمانی، وقد اختلفوا فی أنه مفرد مشتق من الیمین

أو جمع یمین، فالبصریون علی الأول والکوفیون علی الثانی، وهمزته همزه

وصل علی الأول وقطع علی الثانی، وأورد علی القائل بجمعه أنه یجوز کسر

همزته وفتح میمه ولا یجوز مثل ذلک فی الجمع من نحو: أفلس وأکلب.

ووجه تردد المحقق وجماعه فی انعقاد الیمین به لاحتمال کونه جمع یمین

فالقسم به لا بالله، وعلی القول الآخر فالقسم أیضا بوصف من أوصاف الله وهو

یمنه وبرکته لا باسمه، ومن أنه موضوع للقسم عرفا، والقسم بالوصف الذاتی

الله کالقسم به ککبریاء الله وعظمته، وهذا هو الأقوی.

والأغلب فی هذا رفعه بالابتداء وإضافته إلی اسم الله، والتقدیر أیم الله قسمی

ویجوز جره بحرف القسم وإضافته إلی الکعبه وکاف الضمیر. وأما أیم الله وما بعده

فمقتطع من أیمن تخفیفا بحذف بعض حروفه أو إبداله لکثره الاستعمال.

ص :171


1- (1) الکافی ج 7 ص 449 ح 1 وفیه (یا هیاه ویا هناه لا هاه)، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 4 وفیه (لأب لشانئک ولو حلف الناس - یا هناه ویا هناه).

حکم اشتراط الاسلام والایمان فی الحالف لو حلف الله

وقد نقل غیر واحد من متأخری المتأخرین عن ابن بری فی الاستدراک

علی الصحاح فی هذه الکلمات إحدی وعشرین لغه، أربع فی أیمن فتح الهمزه

وکسرها مع ضم النون وفتحها، وأربع فی لیمن باللام المکسوره والمفتوحه والنون

المفتوحه والمضمومه، ولغتان فی یمن بفتح النون وضعها، وثلاث لغات فی أیم

بفتح الهمزه وکسرها مع ضم المیم وبفتح الهمزه مع فتح المیم، ولغتان فی أم

بکسر المیم وضمها مع کسر الهمزه فیهما، وثلاث فی من بضم المیم والنون

وفتحها وکسرهما وم بالحرکات الثلاث، وکل ذلک یقسم به.

ویدل علیه من الأخبار صحیحه الحلبی (1) کما فی الفقیه وهی الصحیحه

المتقدمه إلا أنه قال فی آخرها (وأما قول الرجل لعمر الله وأیم الله فإنما هو بالله).

وفی خبر علی بن جعفر (2) کما فی کتاب قرب الإسناد وصحیحه کما فی

کتاب المسائل له عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام مثل ما فی صحیح الحلبی فی الفقیه.

العاشره: فی الحالف وبیان شرائطه، ویعتبر فیه القصد تقدم فی صیغته

واشتراط النیه، وقد خرج بهذا الشرط یمین السکران والغضبان والنائم فلا یتجه

إلا فی الکامل الخالی من موانع القصد، لکنه قد لا یقصد وقد یربط قصده بالصیغه

خاصه، وقد لا یتوجه قصده إلیها فیکون لاغیا بحلفه ولا شبهه فی انعقاد ها بالقصد

إلی الیمین مع باقی الشرائط.

وقد خالف بعض العامه حیث حکم بانعقاد الیمین بالقسم الصریح وإن لم

یقصد. وإنما یتوقف علی القصد ما لیس بصریح کالکنایه ونحوها.

ولا تتوقف صحه الیمین علی الاسلام ولا علی الایمان إذا حلف بالله وإن لم

یکن یعرفه کمال المعرفه وسواء کان مقرا به أولم یکن مقرا، وهذه المسأله من

مسائل الخلاف عند الفریقین، وما ذکرناه هو الأشهر، وهو الذی اختاره المحقق

ص :172


1- (1) الفقیه ج 3 ص 230 ح 16، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 4.
2- (2) قرب الإسناد ص 121.

تفصیل العلامه فی المقام

فی الشرایع والشیخ فی المبسوط، واعتمده جل المتأخرین لوجود المقتضی وهو

حلف بالله تعالی مع باقی الشرائط وانتفاء المانع، إذا لیس هناک إلا کفره وهو غیر

مانع لتناول الأدله الداله علی انعقاد الیمین له من الآیات والأخبار عموما وخصوصا

ولأن الکفار مخاطبون بفروع بشرایع ما سوی العبادات فیدخلون تحت عموم

قوله تعالی (ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان) (1) وغیره.

وقال الشیخ فی الخلاف وابن إدریس فی سرائره: لا تنعقد مطلقا لأن شرط

صحتها الحلف بالله، والکافر لا یعرف الله. وفی إطلاق کل من القولین معا منع

ظاهر.

ومن هنا ذهب العلامه فی المختلف إلی تفصیل جید فی المسأله فقال: إن

کان کفره باعتبار جهله بالله تعالی وعدم علمه به لم تنعقد یمینه لأنه یحلف بغیر

الله، ولو عبر به فعبارته لغو لعدم اعتقاده ما یقتضی تعظیمه بالحلف به. وإن کان

جحده باعتبار لنبوه أو فریضه انعقدت لوجود المقتضی وهو الحلف بالله

تعالی من عارف به إلی آخر ما یعتبر من الشرائط وتوقف فعل المحلوف علیه إن

کان طاعه. والتکفیر علی تقدیر الحنث علی الاسلام لا یمنع أصل الانعقاد لأنه مشروط

بشرط زائد علی أصل الیمین، فلا ملازمه بینهما، وفائده الصحه تظهر فی بقاء

الیمین لو أسلم فی المطلقه أو قبل خروج الموقته، وفی العقاب علی متعلقها لو مات

علی کفره ولما یفعله لا فی تدارک الکفاره لو سبق الحنث الاسلام لأنها تسقط عنه

به. هکذا کله فی الیمین المتبرع بها. أما ما فیما ألزم بها فی الحقوق والدعاوی

فلا إشکال وإن غلظها بإضافه بیعهم وکنائسهم وکتبهم وقد تقدم الکلام علی ذلک.

ففی صحیحه سلیمان بن خالد (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (لا یحلف الیهودی

ولا نصرانی ولا المجوسی بغیر الله، إن الله عز وجل یقول: فاحکم بینهم بما

ص :173


1- (1) سوره المائده - آیه 89.
2- (2) الکافی ج 7 ص 451 ح 4، الوسائل ج 16 ص 196 ب 32 ح 1.

حکم کفاره الکافر لو حنث فی یمینه

أنزل الله) (1).

وصریح الحلبی (2) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن أهل الملل یستحلفون،

فقال: لا تحلفوهم إلا بالله عز وجل).

وخبر جراح المدائنی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا یحلف بغیر الله

وقال: الیهودی والنصرانی والمجوسی لا تحلفوهم إلا بالله).

وخبر سماعه (3) وحسن الحلبی (4) إلی غیر ذلک من الأخبار الذی مر ذکرها

شاهده بذلک.

وأما ما جاء من إحلافهم بغیر الله کخبر السکونی (5) وخبر محمد بن مسلم (6)

وخبر الحسین بن علوان (7) وخبر محمد بن عمران (8) فمن باب التغلیظ وإلزامهم بما

ألزموا به أنفسهم.

وبقی الکلام فی أنه علی تقدیر الانعقاد لو حنث ولزمته الکفاره فهل تصح

منه حال کفره مطلقا أو لا تصح مطلقا أو التفصیل المتقدم؟ فالذی یظهر من مذهب

الأصحاب عدم صحتها منه حال کفره مطلقا لأنها من العبادات المشروطه بالقربه

کالاطعام والکسوه، وهذا القول قد صرح به من صحح یمینه حال الکفر، وأما بقیه

الأقوال فهی للعامه.

ص :174


1- (1) سوره المائده - آیه 48.
2- (2) الکافی ج 7 ص 450 ح 1، الوسائل ج 16 ص 197 ب 32 ح 3.
3- (4) الکافی ج 7 ص 451 ح 2، الوسائل ج 16 ص 197 ب 32 ح 5.
4- (5) التهذیب ج 8 ص 279 ح 8، الوسائل ج 16 ص 198 ب 32 ح 6.
5- (6) الکافی ج 7 ص 451 ح 3، الوسائل ج 16 ص 197 ب 32 ح 4.
6- (7) الفقیه ج 3 ص 236 ح 47، الوسائل ج 16 ص 198 ب 32 ح 9.
7- (8) قرب الإسناد ص 32، الوسائل ج 16 ص 199 ب 32 ح 11.
8- (9) الکافی ج 4 ص 181 ح 7، الوسائل ج 7 ص 179 ب 2 ح 3.

المسأله الحادیه عشره: حکم یمین الولد مع والده والمرأه مع زوجها والمملوک مع سیده

الحادیه عشره: قد ثبت فی الفتوی والأدله عدم انعقاد یمین الولد مع والده

إلا مع إذنه، وکذا یمین المرأه مع زوجها، والمملوک مع سیده إلا أن تکون

الیمین فی فعل واجب أو ترک قبیح، ولو حلف أحد هذه الثلاثه من غیر إذن کان

للأب والزوج والمالک حل الیمین فی المشهور ولا کفاره.

وکأن هذا الکلام مبنی أن عدم الإذن یوقفها لأنها لا تقع باطله

وإنما المبطل لها النهی، وهذا الذی اعتمده المشهور، والأقوی البطلان کما هو

ظاهر الأدله، إذ أقرب المجازات إلی الحقیقه هی فی الصحه لا اللزوم کما قررناه

غیر مره.

ففی صحیح منصور بن حازم (1) کما فی الفقیه وفی حسنه (2) کما فی الکافی

التهذیب عن أبی جعفر علیه السلام فی الأول وأبی عبد الله علیه السلام کما فی الکتابین (قال:

قال رسول صلی الله علیه وآله: لا یمین للولد مع والده ولا للمرأه مع زوجها ولا للمملوک

مع مولا ء).

وخبر ابن القداح (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا یمین للولد مع والده

ولا للمرأه مع زوجها وللمملوک مع سیده).

وخبر حماد بن عمار (4) وأنس بن محمد کما فی الفقیه والمجالس عن أبیه عن جعفر بن

محمد عن آبائه علیهم السلام فی وصیه النبی صلی الله علیه وآله لعلی علیه السلام (قال: ولا یمین لولد مع والده ولا

امرأه مع زوجها ولا لعبد مع مولاه).

ص :175


1- (1) الفقیه ج 3 ص 227 ح 1، الوسائل ج 16 ص 155 ب 10 ح 2.
2- (2) الکافی ج 7 ص 440 ح 6، التهذیب ج 8 ص 285 ح 42.
3- (3) الکافی ج 7 ص 439 ح 1، الوسائل ج 16 ص 155 ب 10 ح 1 وفیهما (ولا للمملوک).
4- (4) الفقیه ج 4 ص 265 س 13، الوسائل ج 16 ص 156 ب 10 ح 3 وفیهما (حماد ابن عمرو - ولا لامرأه).

الثانی: أن یکون العقد دائما "

وفی الأمالی عن منصور بن حازم (1) وکذا فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی

وکذا فی أمالی الحسن ابن الشیخ محمد الطوسی عن أبی جعفر علیه السلام مثله.

وقد احتج المشهور علی دعواه بعموم الآیه الداله علی وجوب الوفاء بالیمین

مثل قوله تعالی (ولا تنقضوا الأیمان بعد توکیدها) (2) وقوله (لکن یؤاخذکم

بما عقدتم الأیمان) إلی قوله (إذا حلفتم) (3) وقوله (واحفظوا أیمانکم) (4).

ولا شک أن هذه الآیات نعم صوره النزاع خرج منه ما إذا نهی الأب والمولی

والزوج فبقی الباقی، ولأن البطلان إنما لحق أحد الثلاثه فإذنه لیس سببا فی الصحه

ولا عدم إذنه مانعا وإنما المانع فی الحقیقه نهیه، ویرده ما ذکرناه.

وأما عموم الآیات فلیس بنافع لأن المراد منها الأیمان المستکمله الشرائط

ونحن نمنع وقوعها بدون إذن فضلا عن تو کیدها.

وأما دعوی أن الأمر بامتثال مقتضی الیمین وحفظها موقوف علی وقوعها

صحیحه إجماعا وکون الإذن لیس سببا فی الصحه ولا عدم الإذن مانعا مصادره

عن المطلوب، فإن الدلیل وقول المحققین مشعر أن بأن إذنه شرط أو سبب وأن

عدم إذنهم مانع، وأما کون نهیه مانعا فلم یتضمنه أثر ولا خبر، وتظهر فائده

القولین فیما لو زالت الولایه بفراق الزوج وعتق المملوک وموت الأب قبل الحل

بالنهی فی المطلقه أو مع بقاء الوقت فی الموقته. فعلی المشهور تنعقد الیمین،

وعلی الأخبار والمختار هی باطله من أصلها بدون الإذن مطلقا.

وقد وقع فی عباره الشرایع ما یتضمن القولین فیقع التناقض فیها فی البین

ص :176


1- (1) أمالی الصدوق مجلس 60 ص 309 ح 4 طبع بیروت، الوسائل ج 16 ص 156 ب 11 ح 1.
2- (2) سوره النحل - آیه 91.
3- (3) سوره المائده - آیه 89.
4- (4) سوره المائده - آیه 89.

المسأله الثانیه عشره: حکم الیمین علی الفعل الماضی

حیث قال أولا: ولا تنعقد من الولد مع والده إلا مع إذنه، وکذا یمین المرأه

والمملوک إلا أن تکون الیمین فی فعل واجب أو ترک قبیح وهذا صریح فی الشرطیه

ثم قال: ولو حلف أحد الثلاثه فی غیر ذلک کان للزوج والولد والمالک حل

الیمین ولا کفاره وهذا یقتضی انعقادها إذ لا حل إلا بعد الانعقاد، وکأنه أراد

أنها لا تنعقد انعقادا تاما بل متوقفا علی الإذن ومن ثم کان الإذن اللاحق بعده

مصححا، فلو کانت منحله لم یؤثر فیها الحل بعدها.

ولو حلف بالصریح وقال: لم أرد الیمین قبل منه ودین بنیته، وذلک لأن

القصد من الأمور الباطنه التی لا یطلع علیها غیره فیرجع إلیه، ولجریان العاده

کثیرا بإجراء ألفاظ الیمین من غیر قصد کما صرحت به الآیه والروایه، بخلاف

العتاق والطلاق والاقرار ونحوها فإنه لا یصدق لتعلق حق الآدمی به وعدم اعتیاد

عدم القصد فیه، فدعواه عدم القصد الظاهر.

ولو فرض اقتران تلک الیمین بما ید ل علی قصده کان دعواه خلافه خلاف

الظاهر، فیتجه عدم قبوله من هذا الوجه، لکن مقتضی العله الأولی وإطلاق

فتاواهم هو القبول وإطلاق الولد شامل لجمیع الطبقات، وللمتمتع

بها والدائم والمملوک المبعض والمکاتب والمدبر والقن والمشترک والمختص والأمه

المزوجه ذات الأب تتوقف یمینها علی الثلاثه، ویشمل المؤمن والکافر فی الطرفین،

وهذه الفروع لم ینقحوا مناطها إلا أن الأدله وإطلاق الفتوی یشملها.

الثانیه عشره: أن الیمین علی الفعل الماضی غیر منعقده ولا کفاره

لها عندنا سوی الاستغفار، خلافا للشافعیه حیث أو جبوها لها وحکموا بانعقاد الیمین

علی الماضی مطلقا، عملا بعموم الآیات ولاطلاق الیمین علیها فی عده من أخبار

المسأله مثل قوله صلی الله علیه وآله (1) (البینه علی من ادعی والیمین علی من أنکر وهو حلف

علی الماضی.

ص :177


1- (1) عوالی اللئالی ج 2 ص 258 ح 10.

کفاره الیمین الغموس وما ورد فی ذلک من الاخبار

ولو تضمنت الغموس ظلما بعلمه ر تعمده فکفارته مع الاستغفار رده والأخبار

بهذا الحکم مشهوره.

ففی مرسله علی بن حدید (1) عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام (قال:

الأیمان ثلاث: یمین لیس فیها کفاره ویمین فیها کفاره ویمین فیها غموس

توجب النار، فالیمین التی لیس فیها کفاره الرجل یحلف علی باب بر أن لا

یفعله فکفارته أن یفعله، والیمین التی توجب فیها الکفاره الرجل یحلف علی

باب معصیه أن لا یفعله فیفعله فیجب علیه الکفاره، والیمین الغموس التی توجب

النار الرجل یحلف علی حق رجل مسلم علی حبس ماله).

وخبر السکونی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی

رجل قیل له: فعلت وکذا وکذا، فقال: لا والله ما فعلته وقد فعله، فقال: کذبه

کذبها یستغفر الله منها).

ومرسله الفقیه (3) (قال: قال الصادق علیه السلام: الیمین علی وجهین) إلی أن قال:

(وأما التی عقوبتها دخول النار فهی أن یحلف الرجل علی مال أمری مسلم أو

علی حقه ظلما فهذه یمین غموس توجب النار ولا کفاره علیه فی الدنیا).

وفی عقاب الأعمال بسند صحیح إلی علی بن حدید (4) عن بعض أصحابنا أیضا عن

أبی عبد الله علیه السلام (قال: الیمین الغموس التی توجب النار الرجل یحلف علی حق

امرئ مسلم علی حبس ماله).

ص :178


1- (1) الکافی ج 7 ص 348 ح 1، الوسائل ج 16 ص 153 ب 9 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 7 ص 463 ح 19، الوسائل ج 16 ص 154 ب 9 ح 2.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 231 ح 25، الوسائل ج 16 ص 154 ب 9 ح 3.
4- (4) عقاب الأعمال ص 271 ح 9 طبع مکتبه الصدوق وفیه (عن علی عن حریز عن بعض أصحابه)، الوسائل ج 16 ص 154 ب 9 ح 4 وفیه (عن علی عن حدید).

فی شرائط متعلق الیمین

وخبر حریز (1) المرسل کما فی محاسن البرقی عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

وخبر الحسین بن المختار (2) کما فی ذلک الکتاب أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام

(وقال: إن الله لیبغض المنفق سلعته بالأیمان).

وخبر أبی حمزه (3) عن علی بن الحسین علیه السلام (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله:

لا تحلفوا إلا بالله ومن حلف بالله فلیصدق ومن لم یصدق فلیس من الله).

وفی مرسله به (4) ومسند عقاب الأعمال عن الحسین بن المختار (5) عن أبی

عبد الله علیه السلام ثم ذکر مثل حدیثه الأول.

وخبر أبی أیوب الخزاز (6) عن أبی عبد الله علیه السلام وهو صحیح فی الفقیه وقد رواه

فی حلف الأمالی أیضا وفی طریقه عثمان بن عیسی کما فی محاسن البرقی (من حلف

بالله فلیصدق ومن لم یصدق فلیس من الله فی شئ).

والأخبار بهذا المضمون کثیره، وحیث إنها إنما تنعقد علی المستقبل یشترط

فیه أن یکون واجبا أو مندوبا أو ترک قبیح أو ترک مکروه أو مباحا یتساوی فعله

وترکه أن یکون البر أرجح ولو خالف أثم ولزمته الکفاره، ولو حلف علی

ترک ذلک لم ینعقد ولم تلزمه الکفاره مثل أن یحلف لزوجته أن لا یتزوج علیها

أو لا یتسری أو تحلف هی کذلک أو تحلف أنها لا تخرج معه ثم احتاجت إلی

الخروج، وهذه هی القاعده المتفق علیها بین الأصحاب فی متعلق الیمین، وقد

ص :179


1- (1) المحاسن ص 119 ح 132، الوسائل ج 16 ص 155 ب 9 ذیل ح 4.
2- (2) المحاسن ص 119 ذیل ح 131، الوسائل ج 16 ص 155 ب 9 ح 5.
3- (3) الکافی ج 7 ص 438 ح 1، الوسائل ج 16 ص 151 ب 6 ح 1.
4- (4) کذا فی النسخه، ولعل المراد به الفقیه.
5- (5) عقاب الأعمال ص 272 ح 12، الوسائل ج 16 ص 151 ب 6 ح 2.
6- (6) الکافی ج 7 ص 438 ح 2، الفقیه ج 3 ص 299 ح 10، أمالی الصدوق ص 391 مجلس 730 ح 7 طبع بیروت، المحاسن ص 120 ح 133، الوسائل ج 16 ص 151 ب 6 ح 3.

الأخبار الوارده فی المقام

ذکروا ضابطه بما إذا کان راجحا ومتساوی الطرفین، ومتی کان الرجحان فی

نقیصه دینا أو دنیا لم تنعقد. وروایاتهم به کثیره قد مر کثیر منها فی النکاح.

فمنها صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1) عن الصادق علیه السلام (قال: إذا حلف

الرجل علی شئ والذی حلف علیه إتیانه خیر من ترکه فلیأت الذی هو خیر

ولا کفاره علیه فإن من خطوات الشیطان).

وصحیح زراره (2) عن أحدهما علیهما السلام (قال: سألته عما یکفر من الأیمان

فقال: ما کان علیک أن تفعله فحلفت أن لا تفعله ففعلته فلیس علیک شئ إذا فعلته

وما لم یکن علیک واجبا أن تفعله فحلف أن لا تفعله ثم فعلته فعلیک الکفاره).

ومثله صحیحته الأخری (3) کما فی الکافی والتهذیب.

وخبر عبد الرحمن بن أبی عبد الله (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن الرجل

یقسم علی الرجل فی الطعام لیأکل فلم یطعم، هل علیه فی ذلک الکفاره؟ وما الیمین التی

تجب فیها الکفاره؟ فقال: الکفاره فی الذی یحلف علی المتاع أن لا یبیعه ولا یشتریه ثم

یبدو له فیکفر عن یمینه، وإن حلف علی شئ والذی حلف علیه إتیانه خیر من

ترکه فلیأت الذی هو خیر ولا کفاره علیه).

وصحیح عبد الرحمان بن الحجاج (5) کما فی التهذیب والکافی (قال: سمعت

أبا عبد الله علیه السلام یقول: لیس کل یمین فیها کفاره، فأما ما کان منها مما أوجب

ص :180


1- (1) الکافی ج 7 ص 443 ح 1، الوسائل ج 16 ص 175 ب 18 ح 2 وفیهما (وإنما ذلک).
2- (2) الکافی ج 7 ص 346 ح 4، الوسائل ج 16 ص 183 ب 24 ح 4.
3- (3) الکافی ج 7 ص 446 ح 5، التهذیب ج 8 ص 291 ح 70، الوسائل ج 16 ص 183 ب 24 ح 3.
4- (4) الکافی ج 7 ص 446 ح 6، الوسائل ج 16 ص 184 ب 24 ح 5.
5- (5) الکافی ج 7 ص 445 ح 2، التهذیب ج 8 ص 291 ح 68، الوسائل ج 16 ص 182 ب 24 ح 1.

حکم الملتقط من دار الحرب

الله علیک أن تفعله فحلف أن لا تفعله فلیس علیک فیه الکفاره، وأما ما لم یکن

مما أوجب الله علیک بأن تفعله فحلفت أن لا تفعله ثم فعلته فعلیک الکفاره).

وخبر حمران (1) (قال: قلت لأبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام: الیمین التی

تلزمنی فیها الکفاره، فقالا: ما حلفت علیه مما الله فیه طاعه أن تفعله فلم تفعله

فعلیک فیه الکفاره، وما حلفت علیه مما لله فیه المعصیه فکفارته ترکه. وما لم

یکن فیه معصیه ولا طاعه فلیس هو بشئ).

وفی صحیح أحمد بن محمد بن بن أبی نصر (2) کما فی التهذیب عن أبی الحسن علیه السلام

(قال: إن أبی علیه السلام کان حلف علی بعض أمهات أولاده أن لا یسافر بها، فإن سافر بها

فعلیه أن یعتق نسمه تبلغ مائه دینار. فأخرجها معه وأمرنی فاشتریت نسمه بمائه

دینار فأعتقها).

وهذا الخبر محمول علی الاستحباب عند الأکثر إبقاء لتلک القاعده.

وفی صحیح محمد بن مسلم (3) قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الأیمان والنذور

والیمین التی هی لله طاعه، فقال: ما جعل لله علیه فی طاعه فلیقضه. فإن جعل لله

شیئا من ذلک ثم لم یفعل فلیکفر عن یمینه، وما کان یمین فی معصیه فلیس بشئ).

وموثق زراره (4) بل صحیحه عن أبی جعفر علیه السلام (قال: کل یمین حلفت

علیها لک فیها منفعه فی أمر دین أو دنیا فلا شئ علیک فیها، وإنما تقع علیک

الکفاره فیما حلفت علیه فیما لله فیه معصیه أن لا تفعله).

ص :181


1- (1) الکافی ج 7 ص 446 ح 3، الوسائل ج 16 ص 183 ب 24 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 302 ح 113 وفیه اختلاف یسیر، الوسائل ج 16 ص 184 ب 24 ح 6.
3- (3) الکافی ج 7 ص 446 ح 7، الوسائل ج 16 ص 181 ب 23 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 7 ص 445 ح 1، الوسائل ج 16 ص 181 ب 23 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

حکم الأولویه فی المباح

وصحیحه الآخر (1) عن أبی جعفر علیه السلام کما فی الکافی والتهذیب (قال:

کل یمین حلف علیها أن لا یفعلها مما له فیه منفعه فی الدنیا والآخره فلا کفاره

علیه وإنما الکفاره فی أن یحلف الرجل: والله لا أزنی والله لا أشرب الخمر والله

لا أسرق والله لا أخون وأشباه هذا ولا أعصی ثم فعل فعلیه الکفاره).

والأخبار بهذا المضمون أکثر من أن تحصی، وقد خالف فی هذه القاعده

العامه عامه، فأوجبوا الکفاره بالمخالفه وإن کانت أولی لروایه رووها لذلک.

واعلم أن الأولویه فی المباح ممنوعه لمساواه طرفیه، فلو طرأت بعد الیمین

وکان البر أولی فی الابتداء ثم صارت المخالفه أولی اتبعت المخالفه ولا کفاره

ولو تجدد ما یوجب البر بعد ذلک، فإن خالف مقتضی الیمین انحلت وإلا اتبع

الطاری، وأیضا، وهکذا.

وأما الحلف علی أن لا یتزوج أو لا یتسری فقد جعل مثالا للحلف علی ترک

الراجح لما تقدم من کون النکاح راجحا فی الجمله سواء منع من النقیض أو لا،

فالحلف علی ترکه لم ینعقد، هذا إذا جعلنا النکاح حقیقه فی الوطء.

فلو جعلناه حقیقه فی العقد لم یدخل التسری لأنه وطء الأمه مع التحذیر

أو بدونه، فإذا حلف علی ترک التسری اعتبر فی صحه الیمین رجحانه أو تساوی

الطرفین، فلو کان ترکه أرجح ولو فی الدنیا لبعض العوارض انعقدت الیمین وحنث

بالفعل، وبهذا قد صرح الشیخ فی الخلاف.

وربما استفید من عدم انعقاد الیمین لامرأته علی ترک التزویج أنه لا کره

تزویج الثانیه فصاعدا. وإلا لانعقدت الیمین ترکه، وهو أصح القولین فی

المسأله لمن وثق من نفسه بالعدل.

وعلی القول بالکراهه کما علیه الشیخ یحمل انعقاد یمینه علی کون الحالف

ص :182


1- (1) الکافی ج 7 ص 447 ح 8، الوسائل ج 16 ص 181 ب 23 ح 3.

حکم الیمین علی فعل الغیر

ممن تنعقد الیمین فی حقه لعارض اقتضی رجحان تزویجه کما فوضوا الیمین

علی ترک کثیر من الأمور الراجحه بمجرد العارض ولا تنعقد الیمین علی فعل غیره

کما لو قال: والله لیفعلن زید کذا وکذا فإنها لا تنعقد فی حق المقسم علیه

ولا القاسم إذا قال لغیره: أسألک بالله لتفعلن أو أقسم علیک أو نحو ذلک. أما عدم

انعقادها فی القسم علیه فلأنه لم یوجد منه لفظ ولا قصد، وأما فی حق القاسم

فلأن اللفظ لیس صریحا فی القسم لأنه عقد الیمین لغیره لا لنفسه.

نعم یستحب للمخاطب إبرار قسمه للأخبار المستفیضه لأن فیه إکرامه.

وقد روته العامه والخاصه.

ففی مرسله عبد الله بن سنان (1) عن علی بن الحسین علیهما السلام (قال: إذا أقسم

الرجل علی أخیه فلم یبر قسمه فعلی المقسم علیه کفاره یمین). وهو قول لبعض

العامه، وقد حمل الأکثر علی الاستحباب، وإرسال هذا الحدیث یمنع من حمله

علی الوجوب ولمعاوضته بما هو أقوی منه مما دل علی نفی الکفاره.

مثل موثقه ابن فضال (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سئل عن الرجل یقسم

علی أخیه، قال: لیس علیه شئ إنما أراد إکرامه).

وخبر عبد الرحمان بن أبی عبد الله (3) (قال: سألته عن الرجل یقسم علی الرجل

فی الطعام لیأکل، هل علیه فی ذلک الکفاره؟ وما الیمین التی تجب فیها الکفاره؟

فقال: الکفاره فی الذی یحلف علی المتاع أن لا یبیعه ولا یشتریه ثم یبدو له فیکفر

عن یمینه).

ص :183


1- (1) التهذیب ج 8 ص 292 ح 72، الوسائل ج 6 ص 210 ب 42 ح 4 وفیهما (فعلی المقسم کفاره یمین).
2- (2) الکافی ج 7 ص 462 ح 12، الوسائل ج 16 ص 209 ب 42 ح 1.
3- (3) الکافی ج 7 ص 446 ح 6 وفیه (لیأکل کل فلم یطعم - یبدو له فیه)، الوسائل ج 16 ص 209 ب 42 ح 2 وفیه (لیأکل فلم یأکل).

المسأله الثالثه عشره: حکم الیمین فی المستحیل

وفی صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1) أیضا (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام

عن الرجل یقسم علی الرجل فی الطعام یأکل معه فلم یأکل، هل علیه فی ذلک

کفاره؟ قال: لا).

وفی خبر محمد بن مسلم (2) کما فی الفقیه (قال: سألت أحدهما علیهما السلام عن رجل

قالت له امرأته: أسألک بوجه الله إلا ما طلقتنی، قال: یوجعها ضربا أو یعفو عنها).

وفی مثله ما فی خبره الآخر (3) کما فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی.

وفی نوادره عن ابن بکیر بن أعین (4) عن أبیه (قال: إن أخت عبد الله جد

ابن المختار دخلت علی أخت لها مریضه، فقالت لها أختها: أفطری، فأبت،

فقالت أختها: جاریتی حره إن لم تفطری أو کلمتک أبدا، فقالت أختها: جاریتی

حره إن أفطرت، فقالت الأخری: فعلی المشی إلی بیت الله وکل مالی فی المساکین

إن لم تفطری، فقالت: علی مثل ذلک إن أفطرت، فسئل أبو جعفر علیه السلام عن ذلک

فقال: فلتکلمها فإن هذا کله لیس بشئ إنما هو من خطوات الشیطان).

وهذه الأخبار لا شک فی رجحانها علی خبر عبد الله بن سنان لتعددها

وکثرتها ومطابقتها القواعد الشرعیه.

الثالثه عشره: أن الیمین فی المستحیل لا تنعقد، مثل قوله: والله لأصعدن

السماء، بل تقع الیمین لاغیه لأنها إنما تقع علی ما یمکن وقوعه حتی لو تجدد

العجز انحلت الیمین، ولا فرق فی عدم انعقاد الیمین علی غیر المقدور بین المستحیل

عاده کصعود السماء أو عقلا کالجمع بین النقیضین أو شرعا کترک الصلاه مع کونه

مکلفا بها.

ص :184


1- (1) التهذیب ج 8 ص 287 ح 49، الوسائل ج 16 ص 210 ب 42 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 228 ح 8، الوسائل ج 6 ص 210 ب 42 ح 5.
3- (3) الوسائل ج 16 ص 210 ح 5.
4- (4) الوسائل ج 16 ص 211 ب 42، وفیه (أخت لها وهی مریضه).

المسأله الرابعه عشره: حکم الیمین حال الغضب أو مع الاکراه أوفی معصیه

ولو کان الفعل ممکنا فی نفسه وکان الحالف قد عجز عنه فی الحال کما لو

حلف أن یحج ماشیا فی هذا العام وهو عاجز عنه فیه لم ینعقد. ولو تجددت

القدره بعد السنه ولو انعکس الفرض فکان قادرا حاله الیمین ثم عرض له العجز قبل

الفعل انحلت تلک الیمین بالعجز لفقد الشرط مع کونه موسعا فلم یعد بالتأخیر مقصرا.

لکن لو تجددت القدره بعد العجز فی غیر المقید بالوقت أو فیه قبل خروجه وجب.

الرابعه عشره: لا تنعقد الیمین حال الغضب ولا مع الاکراه وإن قصد إلیها ولا

فی معصیه، وهذا الحکم متفق علیه، والأخبار به مستفیضه.

فمنها خبر عبد الله بن سنان (1) (قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: لا یمین فی

غضب ولا فی قطیعه رحم ولا فی جبر ولا فی إکراه، قال: قلت: أصلحک الله فما

الفرق بین الجبر والاکراه؟ قال: الجبر من السلطان ویکون الاکراه من الزوجه

والأم والأب، ولیس ذلک شئ).

وصحیح الحلبی (2) کما فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی عن أبی الحسن علیه السلام

(قال: سألته عن الرجل یستکره علی الیمین ویحلف بالطلاق والعتاق وصدقه ما یملک،

أیلزمه ذلک؟ فقال: لا، ثم قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: وضع عن أمتی ما أکرهوا

علیه وما لا یطیقون وما أخطأوا).

وصحیح سعد بن أبی خلف (3) (قال: قلت لأبی الحسن موسی علیه السلام: إنی کنت

اشتریت أمه سرا من امرأتی وأنه بلغها ذلک، فخرجت من منزلی وأبت أن ترجع

إلیه، فأتیتها وقلت لها) إلی أن قال: فقالت: لا والله لا یکون بینی وبینک خیر

أبدا حتی تحلف لی بعتق کل جاریه لک وبصدقه مالک إن کنت اشتریت هذه

ص :185


1- (1) الکافی ج 7 ص 442 ح 16، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 1.
2- (2) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 6.
3- (3) الکافی ج 7 ص 442 ح 18، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله الخامسه عشره: عدم جواز الحلف إلا علی العلم

الجاریه وهی فی ملکک الیوم، فحلفت لها إلی أن قال: (فقال علیه السلام: لیس علیک

فیما أحلفتک علیه شئ). وقد تقدم ذلک مستوفی الأخبار والأدله فلا حاجه إلی

إعاده بقیتها.

الخامسه عشره: لا یجوز للرجل أن یحلف إلا علی العلم، وکذا لا یحلف

غیره. وبهذا منع من الیمین إذا لم یحصل العلم العادی، فلو حلف ولم یعلم عد

من الیمین الفاجره والمتعمد الحلف علی الکذب من غیر ضروره ولا تقیه).

ففی صحیحه هشام بن سالم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام قال: لا یحلف الرجل

إلا علی علمه).

وفی صحیحه الآخر (2) عن أبی عبد الله علیه السلام أیضا (قال: لا یستحلف الرجل

إلا علی علمه، ولا تقع الیمین إلا علی العلم استحلف أو لم یستحلف).

وخبر أبی بصیر (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا یستحلف الرجل إلا علی

علمه).

وخبر یونس (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا یستحلف الرجل إلا علی علمه).

هذا إذا لم یکن مضطرا إلی الیمین، فإن اضطر جاز حلفه وإن علم ضده،

وقد مر جمله من الأخبار فی أوائل کتاب الأیمان داله علی ذلک، وذلک إذا کانت الغایه

المقتضیه لذلک هی الراجحه کالمشتمله علی تخلیص مؤمن من الضرر أو استنقاذ مال

من الظالم ولو لنفسه.

ص :186


1- (1) الکافی ج 7 ص 445 ح 1، الوسائل ج 16 ص 180 ب 22 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 445 ح 4، الوسائل ج 16 ص 180 ب 22 ح 4 وفیهما (عن یونس عن بعض أصحابه).
3- (3) الکافی ج 7 ص 445 ح 2، الوسائل ج 16 ص 180 ب 22 ح 2.
4- (4) الکافی ج 7 ص 445 ح 3، الوسائل ج 16 ص 180 ب 22 ح 3 وفیهما (عن هشام بن سالم - لا یحلف).

الأخبار الداله علی جواز الیمین الکاذبه حال الاضطرار

ومن تلک الأخبار صحیح إسماعیل بن سعد الأشعری (1) عن أبی الحسن

الرضا علیه السلام (فی حدیث قال: سألته عن رجل یخاف علی ماله من السلطان فیحلف

لینجو به منه، قال: لا جناح علیه. فسألته: هل یحلف الرجل علی مال أخیه

کما یحلف علی ماله؟ قال نعم).

وفی خبر السکونی (2) عن جعفر عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام (قال: قال رسول

الله صلی الله علیه وآله: احلف بالله کاذبا ونج أخاک من القتل).

وصحیحه العیص عن الحسن بن قره عن مسعده (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال

ما آمن بالله من أوفی لهم بیمین).

وموثق زراره (4) (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: نمر بالمال علی العشار فیطلبون

منا أن نحلف لهم ویخلون سبیلنا ولا یرضون منا إلا بذلک، قال: احلف لهم

فهو أحل لهم من التمر والزبد).

قال: (5) وقال أبو عبد الله علیه السلام: التقیه فی کل ضروره وصاحبها أعلم به

حین تنزل به).

وصحیح الحلبی (6) (أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یحلف لصاحب

العشور یحرز بذلک ماله؟ قال نعم).

قال (7) وقال الصادق علیه السلام: (الیمین علی وجهین، إلی أن قال: فأما

التی یؤجر علیها الرجل إذا حلف کاذبا ولم تلزمه الکفاره فهو أن یحلف الرجل فی

خلاص امرئ مسلم أو خلاص ماله من متعد یتعدی علیه من لص أو غیره).

ص :187


1- (1) الکافی ج 7 ص 440 ح 4، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 300 ح 103، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 4.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 301 ح 109، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 5 وفیهما (من وفی).
4- (4) الفقیه ج 3 ص 230 ح 14 و 15، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 و ح 6 و 7.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 230 ح 14 و 15، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 و ح 6 و 7.
6- (6) الفقیه ج 3 ص 231 ح 21 و 25، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 8 و 9.
7- (7) الفقیه ج 3 ص 231 ح 21 و 25، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 8 و 9.

المسأله السادسه عشره: من حلف یمینا ثم رأی مخالفتها خیرا من الوفاء

وصحیح الفضل بن شاذان (1) کما فی عیون أخبار الرضا عن الرضا علیه السلام فی

کتابه إلی المأمون (قال: والتقیه فی دار التقیه واجبه، ولا حنث علی من حلف

تقیه یدفع بها عن نفسه).

وموثق زراره (2) کما فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی عن أبی جعفر علیه السلام

(قال: قلت له إنا نمر علی هؤلاء القوم فیستحلفونا علی أموالنا وقد أدینا زکاتها،

فقال: یا زراره إذا خفت فاحلف لهم ما شاؤوا).

وعن معمر بن یحیی (3) فی الصحیح (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام إن معی

بضائع الناس ونحن نمر بها علی هؤلاء العشار فیحلفونا علیها فنحلف لهم قال:

وددت أنی أقدر أن أجیز أموال الناس کلها وأحلف علیها کلما خاف المؤمن

علی نفسه فیه ضروره فله فیه التقیه).

والأخبار بهذا المعنی بالغه حد الاستفاضه، ولا یحتاج من ذلک للتوریه

بعد مجئ هذه الرخصه والأوامر بها، بل وربما کانت واجبه لا یحل التخلف عنها.

السادسه عشره: قد مر أن من حلف یمینا ثم رأی مخالفتها خیرا من

الوفاء بها جاز له المخالفه، بل استحب له ذلک ولا کفاره علیه، وقد جاء بذلک

أخبار مستفیضه غیر ما تقدم مثل صحیح الأعرج (4) وصحیح عبد الرحمان بن أبی

عبد الله (5) وصحیح البزنطی (6).

وأخبار أخر غیر نقیه السند، ولعل منها ما ورد علی الحلف عن ترک الطیبات

ص :188


1- (1) عیون أخبار الرضا ج 2 ص 124 ب 35 ذیل ح 1 طبع انتشارات جهان طهران، الوسائل ج 16 ص 164 ب 12 ح 10 وفیهما (ظلما عن نفسه).
2- (2) الوسائل ج 16 ص 164 ب 12 ح 14.
3- (3) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 16.
4- (4) الکافی ج 7 ص 444 ح 3، الوسائل ج 16 ص 175 ب 18 ح 1.
5- (5) الکافی ج 7 ص 443 ح 1، الوسائل ج 16 ص 175 ب 18 ح 2.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 302 ح 113، الوسائل ج 16 ص 176 ب 18 ح 6.

المسأله السابعه عشره: لو حلف أن لا یشرب من لبن عنز ولا یأکل من لحمها

کما وقع فی مرسله ابن أبی عمیر (1) المروی فی تفسیر القمی عن أبی عبد الله علیه السلام

فی قوله تعالی (لا تحرموا طیبات ما أحل الله لکم) (2) قال: نزلت فی أمیر المؤمنین

علیه السلام وبلال وعثمان بن مظعون، فأما أمیر المؤمنین علیه السلام: فحلف أن لا ینام أبدا، وأما

بلال فحلف أن لا یفطر بالنهار، وأما عثمان بن مظعون فإنه حلف أن لا ینکح أبدا

- وساق الخبر إلی أن قال: فخرج رسول الله صلی الله علیه وآله ونادی الصلاه جامعه وصعد

المنبر وحمد الله وأثنی علیه ثم قال: ما بال أقوام یحرمون الطیبات علی أنفسهم إلا

أنی أنام اللیل وأنکح وأفطر بالنهار، فمن رغب عن سنتی فلیس منی، فقالوا:

یا رسول الله فقد حلفنا علی ذلک، فأنزل الله عز وجل (لا یؤاخذکم الله باللغو فی

أیمانکم ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان فکفارته إطعام عشره مساکین - إلی

قوله: - إذا حلفتم) (3).

فجعل هذه الیمین باعتبار مرجوحیه متعلقاتها من أیمان اللغو حتی أن

یحرم المباحات علی نفسه طلبا للزهد لا ینفک عن المرجوحیه لأنه یقول (لا تحرموا

طیبات ما أحل الله لکم). وأما ما ظاهره انعقاد الیمین لما قد أمر بحلها من غیر ظهور

رجحان، فلا بد من حملها علی وجه یرجحها إلی القاعده لئلا تختل القواعد الشرعیه.

السابعه عشره: إذا حلف أن لا یشرب من لبن عنز ولا یأکل من لحمها

لزمه الوفاء، وفی المخالفه الکفاره إلا مع الحاجه إلی ذلک.

ولا یتعدی هذا التحریم إلی أولاده فی المشهور لعدم تعلق الیمین بها، حیث

إن الحلف إنما وقع علی شرب لبنها وأکل لحمها وهو من قبیل الحلف علی

المباح فیعتبر فی انعقاده تساوی الطرفین فی الدنیا أو رجحان جانب الیمین، فلو کان

محتاجا إلی الأکل لم ینعقد، وکذلک لو تجددت الحاجه کما مر، ومثله ما لو کان

الأکل راجحا کالهدی والضحیه، وحیث تنعقد الیمین یقتصر علیها فلا یتعدی

ص :189


1- (1) تفسیر القمی ج 1 ص 179، الوسائل ج 16 ص 178 ب 19 ح 1.
2- (2) سوره المائده - 87 و 89.
3- (3) سوره المائده - 87 و 89.

المسأله الثامنه عشره: لو حلف علی نحر ولده أو علی ترک الصلح بین الناس

التحریم إلی أولادها علی المشهور، والقاعده المتقرره للأصل وعدم تعلق الیمین بغیرها

وعدم تناول الأم للولد بإحدی الدلالات.

والقول بسریان التحریم إلی الأولاد لابن الجنید وللشیخ وأتباعه استنادا إلی

روایه عیسی بن عطیه (1) (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام إنی آلیت أن لا أشرب من لبن

عنز لی ولا آکل من لحمها فبعتها وعندی من أولادها، فقال علیه السلام: لا یشرب من

لبنها ولا یأکل من لحمها فإنها منها).

والروایه قد ردها الأکثر لضعف سندها، فإن عیسی بن عطیه مجهول

الحال مع جماعه آخرین فی سندها مثل محمد بن حسان وأبی عمیر والأرمنی وعبد الله

ابن الحکم، هذا ما فی الکافی، وفی التهذیب سهل بن الحسن ویعقوب بن إسحاق

الضبی عن أبی محمد الأرمنی وعبد الله بن الحکم، واحتمل فیه محدث الوسائل إراده

ذلک حال الحلف والحمل علی الکراهه، والأحوط بقاؤه علی ظاهره حیث لا معارض له.

الثامنه عشره: أن من حلف لینحرن ولده لم تنعقد یمینه عندنا، وکذا

من حلف علی ترک الصلح بین الناس ویستحب له فی الأولی أن یذبح شاه ویفرقها

عن ولده وإلا فهی فی نفسها من خطوات الشیطان.

ففی خبر عبد الرحمن بن أبی عبد الله (2) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل

حلف أن ینحر ولده، قال: ذلک من خطوات الشیطان).

وفی معتبره إسحاق بن عمار (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی قوله عز وجل

(ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم) قال: هو إذا دعیت لتصلح بین اثنین لا تقل علی

یمین أن إفعل).

ص :190


1- (1) الکافی ج 7 ص 460 ح 2 وفیه (أبی عمران الأرمنی)، التهذیب ج 8 ص 292 ح 74 وفیه (أبی محمد الأرمنی)، الوسائل ج 16 ص 205 ب 37 ح 1 وفیه (أبی عمر الأرمنی).
2- (2) التهذیب ج 8 ص 288 ح 55، الوسائل ج 16 ص 212 ب 44 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 289 ح 58، الوسائل ج 16 ص 212 ب 44 ح 2.

(منها) من حلف لغریمه أن لا یخرج من البلد إلا بعلمه وکان علیه فی ذلک ضرر

وها هنا فوائد ینبغی التنبیه علیها لاشتمال الأخبار علیها، وقد أعرض

عن ذکرها الأصحاب حیث إنها من نوادر الأحکام غیر النافیه للقواعد الثابته،

وقد تعرض لها جامع الأخبار من غیر أن ینقحوا مناطها ویبینوا وجه المناسبه

بینها وبین القواعد المقرره فی الأیمان.

فمنها: أن من أعجبته جاریه عمته فخاف الإثم بأن تبعثه الشهوه إلی الوقوع

علیها حراما فحلف یمین زجر أن لا یمسها أبدا واتفق أن عمته ماتت ورثها،

فإن الیمین التی یحلفها تنحل، ویجوز له وطؤها بالملک لأن المحلوف علیه

مراعی بأن لا یکون حراما فلا یدخل فیه وطؤها الحلال بعد انتقالها إلیه.

کما علیه خبر أبی بصیر (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن رجل

أعجبته جاریه عمته فخاف الإثم وخاف أن یصیبها حراما، فأعتق کل مملوک له

وحلف بالأیمان أن لا یمسها أبدا، فماتت عمته فورث الجاریه، علیه جناح

أن یطأها؟ إنما حلف علی الحرام، ولعل الله أن یکون رحمه فورث إیاها

لما علم من عفته).

وهذا التعلیل مؤذن بما قلناه، وإلا فحلفه بحسب الظاهر أن لا یمسها أبدا

مقتض للتأیید ولو ملکها لکن التأیید هنا مقید بما انطوی علیه والیمین تابعه

للنیه وإن کان ظاهرها الاطلاق والتعمیم.

ومنها: إن من حلف لغریمه أن لا یخرج من البلد إلا بعلمه وکان علیه

فی ذلک ضرر لم تنعقد.

ففی خبر إسحاق بن عمار (3) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: الرجل یکون

ص :191


1- (1) التهذیب ج 8 ص 301 ح 110، الوسائل ج 16 ص 216 ب 49 ح 1 وفیهما (أعلیه جناح).

حکم القران فی الطواف

علیه الدین فیحلف غریمه بالأیمان المغلظه أن لا یخرج من البلد إلا بعلمه، فقال:

لا یخرج حتی یعلمه، قلت: إن أعلمه لم یدعه، قال: إن کان علیه علمه ضررا علیه

وعلی عیاله فلیخرج ولا شئ علیه).

وفیه دلاله علی انعقاد الیمین ابتداء وأنها تنحل بعروض الضرر اللاحق له

فیکون جاریا علی قاعده لما قد استفاض من الأخبار وانعقد علیه الفتوی من أن

الیمین المنعقده إذا عرض لها ما یوجب رجحان ترکها ومخالفتها جاز له المخالفه

بل استحبت ولا کفاره علیه.

مثل صحیح الأعرج (1) وصحیح عبد الرحمان بن أبی عبد الله (2) ومرسله ابن

فضال (3) ومرسله الفقیه (4) بقوله فی الأول (إذا رأیت خیرا من یمینک فدعها).

وفی الثانی (إذا حلف الرجل علی شئ والذی حلف علیه إتیانه خیر من ترکه

فلیأت الذی هو خیر ولا کفاره علیه، وإنما ذلک من خطوات الشیطان). وفی

الثالث (من حلف علی یمین فرأی ما هو خیر منها فلیأت الذی هو خیر منها وله

حسنه). وفی الرابع (من حلف علی یمین فرأی ما هو خیر منها فلیأت الذی هو

خیر وله زیاده حسنه).

وأما ما جاء فی خبر الحسین بن بشیر (5) (قال: سألته عن رجل له جاریه

حلف بیمین شدیده ویمین الله علیه أن لا یبیعها أبدا وله إلیها حاجه مع تخفیف

المؤونه، فقال: ف الله بقولک).

ص :192


1- (1) الکافی ج 7 ص 444 ح 3 الوسائل ج 16 ص 175 ب 18 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 443 ح 1، الوسائل ج 16 ص 175 ب 18 ح 2.
3- (3) الکافی ج 7 ص 444 ح 4، الوسائل ج 16 ص 176 ب 18 ح 4.
4- (4) الفقیه ج 3 ص 228 ح 3، الوسائل ج 16 ص 177 ب 18 ح 8.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 301 ح 108 وفیه (وله إلی ثمنها حاجه)، الوسائل ج 16 ص 176 ب 18 ح 5 وفیهما (والیمین لله علیه).

(منها) من حلف علی ضرب عبده

وما فی صحیح البزنطی (1) عن أبی الحسن علیه السلام (قال: إن أبی کان یحلف

علی بعض أمهات أولاده أن لا یسافر بها، فإن سافر فعلیه أن یعتق نسمه

تبلغ مائه دینار فأخرجها معه وأمرنی فاشتریت نسمه بمائه دینار فأعتقها، فمحمولان

علی الاستحباب أو علی التقیه بقرینه الأخبار السابقه.

وفی روایه سعد بن الحسن (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (أنه سئل عن الرجل

یحلف أن لا یبیع سلعته بکذا وکذا ثم یبدو له، قال: یبیع ولا یکفر، وهذا

حیث یعرض له الحاجه إلی البیع.

ولا تنافیه صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (3) کما فی النوادر لأحمد بن

محمد بن عیسی (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الیمین التی تجب فیها الکفاره، قال:

الکفارات فی الذی یحلف علی المتاع أن لا یبیعه ولا یشتریه ثم یبدو له فیکفر

عن یمینه، لأن هذا باق علی عدم عروض شئ یرجح ارتکاب البیع أو یحمل

علی الاستحباب.

ومنها: أن من حلف لیضربن عبده جاز له العفو عنه بل یستحب له اختیار

العفو، ومن حلف أن یضرب عبده عددا جاز أن یجمع خشبا فیضربه به فیحسب بعدده.

ففی خبر نجیه العطار (4) (قال: سافرت مع أبی جعفر علیه السلام إلی مکه

فأمر غلامه بشئ فخالفه إلی غیره، فقال أبو جعفر علیه السلام: والله لأضربنک یا غلام

قال: فلم أره ضربه، فقلت: جعلت فداک إنک حلفت لتضربن غلامک فلم أرک

ضربته، فقال: ألیس الله عز وجل یقول: وإن تعفو أقرب للتقوی) (5).

ص :193


1- (1) التهذیب ج 8 ص 302 ح 113 وفیه (فإن شاء سافر بها فعلیه)، الوسائل ج 16 ص 176 ب 18 ح 6 وفیه (فإن سافر بها).
2- (2) الفقیه ج 3 ص 234 ح 32، الوسائل ح 16 ص 177 ب 18 ح 10.
3- (3) الوسائل ج 16 ص 177 ب 18 ح 11 وفیه اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 7 ص 460 ح 4، الوسائل ح 16 ص 206 ب 38 ح 1.
5- (5) سوره البقره - آیه 237.

(منها) من حلف علی فعل أمر متعذر

وفی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی (1) عن أبی جعفر الثانی علیه السلام " أنه سئل: هل یصلح

أن یحلف الرجل أن یضرب عبده عددا أن یجمع خشبا فیضربه فیحسب بعدده؟

قال: نعم ".

ومنها: أنه یجوز الحلف علی الغیر الواقع جهرا واستثناء مشیه الله سرا

للخدعه فی الحرب.

ففی خبر مسعده بن صدقه (2) عن شیخ من ولد علی بن حاتم عن أبیه عن

جده عدی وکان مع أمیر المؤمنین علیه السلام فی حرویه " أن أمیر المؤمنین علیه السلام کان فی

یوم التقی هو ومعاویه بصفین ورفع بها صوته لیسمع أصحابه: والله لأقتلن معاویه

وأصحابه ثم یقول فی آخره: إن شاء الله تعالی، یخفض به صوته، وکنت قریبا

منه، فقلت: یا أمیر المؤمنین إنک حلفت علی ما قلت ثم استثنیت فما أردت بذلک؟

فقال لی: إن الحرب خدعه وأنا عند المؤمنین غیر کذوب إن أحرض أصحابی

علیهم لکی لا یفشلوا ولکی یطعموا فیهم، فافهمهم لینتفع بها بعد الیوم إن شاء الله

تعالی، واعلم أن الله جل ثناؤه قال لموسی حیث أرسله إلی فرعون " فقولا له قولا

لینا یتذکر أو یخشی " (3) وقد علم الله أنه لا یتذکر ولا یخشی ولکن لیکون

ذلک أحرص لموسی علی الذهاب ".

ومنها: أن من حلف علی أن یزن الفیل وهو من الأمور المتعذره استحب

له أن یتوصل لذلک بما یحصل به الوزن ولو بالتخمین کما جاء (4) فی القصه

ص :194


1- (1) الوسائل ج 16 ص 206 ب 38 ح 2.
2- (2) الکافی ح 7 ص 460 ح 1، الوسائل ج 16 ص 204 ب 34 ح 1 وفیهما " فی آخر قوله - فأردت أن أحرض - فأفقههم ینتفع بها ".
3- (3) سوره طه - 44.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 318 ح 61، الوسائل ج 16 ص 213 ب 43 ح 1 وفیهما " عن الحسین بن سعید عن بعض أصحابنا " مع اختلاف یسیر.

(منها) حکم الاقتصاص من المنکر قبل الیمین وبعدها

التی رفعت إلی أمیر المؤمنین علیه السلام (فی رجل حلف أن یزن الفیل فأتوه فقال علیه السلام:

ولم تحلفون بما لا تطیقون؟ فقال: فقد ابتلیت، فأمر بقرقور فیه قصب فأخرج

منه قصبا کثیرا ثم علم صبغ الماء بقدر ما عرف صبغ الماء قبل أن یخرج

القصب ثم صیر الفیل حتی رجع إلی مقداره الذی کان انتهی إلیه

صبغ الماء أولا، ثم أمر أن یوزن القصب الذی أخرج، فلما وزن قال: هذا وزن

الفیل).

ومنها: أن الیمین علی ما نوی إذا خالف لفظه نیته ولم یکن ظالما

لغیره.

ففی صحیحه إسماعیل بن الأشعری (1) عن أبی الحسن الرضا علیه السلام کما فی

الکافی والفقیه (قال: سألته عن رجل حلف بیمین وضمیره علی غیر ما حلف، قال:

الیمین علی الضمیر) وزاد فی الفقیه (یعنی علی ضمیر المظلوم).

وصحیح صفوان بن یحیی (2) (قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یحلف

وضمیره علی ما حلف علیه، قال: الیمین علی الضمیر).

وفی خبر مسعده بن صدقه (3) (قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول وقد سئل

عما یجوز وعما لا یجوز من النیه والاضمار فی الیمین، قال: یجوز فی موضع ولا

یجوز فی آخر، فأما ما یجوز فإذا کان مظلوما فما حلف به ونوی الیمین فعلی

نیته، وأما إذا کان ظالما فالیمین علی نیه المظلوم).

ومنها: أن من کان له علی غیره مال فأنکره فاستحلفه لم یجز له الاقتصاص

من ماله بعد الیمین ویجوز قبلها، فإن رد المال بعد الیمین جاز قبوله

ص :195


1- (1) الکافی ج 7 ص 444 ح 2، الفقیه ج 3 ص 233 ح 30، الوسائل ج 16 ص 179 ب 21 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 444 ح 3، الوسائل ج 16 ص 179 ب 21 ح 2.
3- (3) الکافی ج 7 ص 444 ح 1، الوسائل ج 16 ص 179 ب 20 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

(منها) من حلف ونسی ما قال

لأن الیمین غیر ناقله، وإنما هی حاجزه عن القصاص لرضاه بها، ومن حلف له

فلیرض.

ففی خبر خضر النخعی (1) (فی الرجل یکون له علی الرجل مال فیجحده

علی الرجل المال فیجحده فیحلف یمین صبر أن لیس علیه بشئ، قال: لیس له

أن یطلب منه، وکذلک إن احتسبه عند الله فلیس له أن یطلبه منه).

وفی خبر مسمع بن أبی سیار (2) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام إنی کنت

استودعت رجلا مالا فجحدنی وحلف لی علیه، ثم إنه جاءنی بعد ذلک بسنتین

بالمال الذی أو دعته إیاه فقال: هذا ما مالک فخذه وهذه أربعه آلاف درهم ربحتها

فهی لک مع مالک واجعلنی فی حل، فأخذتها منه وأبیت أن آخذ الربح منه،

ورفعت المال الذی کنت وحلله، فإن هذا رجل تائب والله یحب التوابین).

ومنها: أن من حلف ونسی ما قال فهو علی ما نوی.

ففی صحیح علی بن جعفر (3) (أنه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن الرجل

یحلف وینسی ما قال، قال: هو علی ما نوی).

ص :196


1- (1) التهذیب ج 8 ص 293 ح 77، الوسائل ج 16 ص 215 ب 48 ح 1.
2- (3) الفقیه ج 3 ص 194 ح 5، الوسائل ج 16 ص 215 ب 48 ح 3.
3- (4) الفقیه ج 3 ص 233 ح 31 وفیه (وینسی ما قاله)، الوسائل ج 16 ص 217 ب 50 ح 1.

(منها) جواز حلف الوارث علی نفی مال المیت مع وجوده

ورواه الحمیری (1) فی قرب الإسناد مثله إلا أنه قال (یحلف الیمین).

والظاهر منه أن المراد أنه نسی ما قال وذکر ما نوی، وقد تقدم أن

المعتبر النیه فی غیر الظالم، ویحتمل أن یکون نسی ما حلف علیه لفظا ومعنی،

ویکون الغرض من الجواب أن الیمین لا تبطل فی الواقع بل هو علی ما نوی،

فإذا ذکره عمل به. ویمکن أن یکون المراد أنه إذا نسی ونوی إذا ذکر عمل

بالیمین فله الأجر وقد أدی الواجب. وإن نوی عدم العمل بها بعد الذکر فلا

ثواب له وکان مؤاخذا.

ومنها: أنه لا تجب کفاره الیمین قبل الحنث بل بعده.

ففی خبر طلحه بن زید (2) عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام (أن علیا علیه السلام

کره أن یطعم الرجل فی کفاره الیمین قبل الحنث). وهذا حکم جار فی الکفارات

کلها کما سیجئ التنبیه علیه فلو قدمه أعاد.

فأما ما وقع فی خبر وهب بن وهب (3) عن أبی جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام

(قال: إذا حنث الرجل فلیطعم عشره مساکین ویطعم قبل أن یحنث) فالوجه فیه هو

التقیه لأنه موافق لمذهب العامه.

ومنها: أنه یجوز للوارث الحلف علی نفی مال المیت مع وجوده إذا

کان موصی به أو مقرا به للغیر، ولیس علیه فی ذلک شئ.

وفی صحیح عبد الله بن مسکان (4) عن العلاء بیاع السابری (قال: سألت أبا

عبد الله علیه السلام عن امرأه أودعت رجلا مالا فلما حضرها الموت قالت له: إن المال

ص :197


1- (1) قرب الإسناد ص 121 وفیه (یحلف علی الیمین وینسی ما حاله).
2- (2) الفقیه ج 3 ص 234 ح 35، الوسائل ج 16 ص 217 ب 51 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 299 ح 97، الوسائل ج 16 ص 218 ب 51 ح 2.
4- (4) الکافی ج 7 ص 462 ح 11، الوسائل ج 208 ب 41 ح 1 وفیهما (ما لنا قبلک شئ) مع اختلاف یسیر.

(منها) تحریم الحلف بالبراءه من الله ورسوله والأئمه علیهم السلام

الذی دفعت إلیک لفلانه وماتت المرأه، فأتی أولیاؤها الرجل فقالوا: کان لصاحبنا

مالا لا نراه إلا عندک فاحلف لنا قبلک شئ، أیحلف لهم؟ قال: إن کانت مأمونه

عنده فلیحلف، وإن کانت متهمه فلا یحلف ویضع الأمر علی ما کان فإنما لها

من مالها ثلثه).

والمراد أنه مع التهمه لا یحلف علی الجمیع بهذا الاقرار لأن الاقرار مع

التهمه لا ینفذ إلا فی الثلث لوقوع ذلک فی مرض الموت.

ومنها: تحریم الحلف بالبراءه من الله ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم ومن الأئمه علیهم السلام

صادقا کان أو کاذبا، وأنها لا تنعقد، وفیها الکفاره مع الحنث.

ففی مرسل ابن أبی عمیر (1) رفعه قال: سمع رسول الله صلی الله علیه وآله رجلا یقول:

أنا برئ من دین محمد، فقال له رسول الله صلی الله علیه وآله: إذا برئت من دین محمد فعلی دین من

تکون؟ قال: فما کلمه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم حتی مات).

وخبر یونس بن ظبیان (2) وقد رواه المحمدون الثلاثه (قال: قال لی: یا

یونس لا تحلف بالبراءه منا، فإنه من حلف بالبراءه صادقا أو کاذبا فقد

برئ منا).

وفی مکاتبه الصفار (3) الصحیحه إلی أبی محمد علیه السلام (رجل حلف بالبراءه من

الله ورسوله صلی الله علیه وآله فحنث، ما توبته وکفارته؟ فوقع علیه السلام: یطعم عشره مساکین

لکل مسکین مد ویستغفر الله وعز وجل).

ص :198


1- (1) الکافی ج 7 ص 438 ح 1، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 1 وفیهما (ویلک إذا برئت).
2- (3) الکافی ج 7 ص 438 ح 2، الفقیه ج 3 ص 236 ح 45، التهذیب ج 8 ص 284 ح 24، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 2 وما فی المصادر (من حلف بالبراءه منا).
3- (4) الکافی ج 7 ص 461 ح 7، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 3.

جواز تحلیف الظالم بالبراءه

وفی مرسله الفقیه (1) (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: من برئ من الله صادقا

کان أو کاذبا فقد برئ الله منه).

وفی خبر المفضل بن عمر (2) کما فی الفقیه نقلا من کتاب نوادر الحکمه

(قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول فی قول الله عز وجل (فلا أقسم بمواقع

النجوم * وأنه لقسم لو تعلمون عظیم) (3): یعنی به البراءه من الأئمه علیهم السلام یحلف

بها الرجل، إن ذلک عظیم).

وجاء استثناء جوازها فی تحلیف الظالم لیعجل الله علیه الفناء لحصول البراءه

له بالفعل لکنه یبرأ من حول الله وقوته. ففی مرسله صفوان الجمال (4) (أن

أبا جعفر المنصور قال لأبی عبد الله علیه السلام: رفع إلی أن مولاک المعلی بن خنیس

یدعو إلیک ویجمع لک الأموال، فقال: والله ما کان - إلی أن قال المنصور: -

فأنا أجمع بینک وبین من سعی بک، فجاء الرجل الذی یسعی به، فقال أبو عبد الله علیه السلام

یا هذا أتحلف؟ فقال: نعم والله الذی لا إله إلا هو عالم الغیب والشهاده الرحمن

الرحیم لقد فعلت، فقال له أبو عبد الله علیه السلام ویلک تبجل الله فیستحیی من تعذیبک

ولکن قل: برئت من حول الله وقوته ولجأت إلی حولی وقوتی. فحلف بها الرجل

فما استتمها حتی وقع میتا، فقال أبو جعفر المنصور: لا أصدق علیک بعد هذا أبدا،

وأحسن جائزته ورده).

وفی نهج البلاغه (5) (قال أمیر المؤمنین علیه السلام: أحلفوا الظالم إذا أردتم

ص :199


1- (1) الفقیه ج 3 ص 236 ح 46، الوسائل ج 16 ص 153 ب 7 ح 4.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 237 ح 54، الوسائل ج 16 ص 153 ب 8 ح 1 وفیهما (یحلف بها الرجل یقول: إن ذلک عند الله عظیم).
3- (3) سوره الواقعه - آیه 75 و 76.
4- (4) الکافی ج 6 ص 445 ضمن ح 3، الوسائل ج 16 ص 200 ب 33 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
5- (5) نهج البلاغه (صبحی صالح) ص 512 رقم 253 وفیه (عوجل العقوبه)، الوسائل ج 16 ص 200 ب 33 ح 2.

(منها) حکم الحلف برب المصحف

یمینه بأنه برئ من حول الله وقوته، فإنه إذا حلف بها کاذبا عوجل، وإذا

حلف بالله الذی لا إله إلا هو لم یعاجل لأنه قد وحد الله سبحانه).

وفی الخرائج والجرائح (1) عن الرضا علیه السلام عن أبیه (أن رجلا وشی إلی

المنصور، أن جعفر بن محمد یأخذ البیعه لنفسه علی الناس فیخرج علیهم، فأحضره

المنصور فقال الصادق علیه السلام: ما فعلت شیئا من ذلک، فقال المنصور لحاجبه: حلف

هذا الرجل علی ما حکی عن هذا - یعنی الصادق علیه السلام - فقال: قل والله الذی لا إله

إلا هو، وجعل یغلظ علیه الیمین، فقال الصادق علیه السلام: لا تحلف هذا فإنی سمعت

أبی بذکر عن جدی رسول الله صلی الله علیه وآله أنه قال: إن من الناس من یحلف کاذبا

فیعظم الله فی یمینه ویصفه بصفاته الحسنی فیأتی تعظیمه لله علی إثم کذبه ویمینه

ولکن دعنی أحلفه بالیمین الذی حدثنی أبی عن جدی رسول الله صلی الله علیه وآله أنه لا یحلف

بها حالف إلا باء بإثمه فقال المنصور: حلفه إذا یا جعفر، فقال الصادق علیه السلام للرجل:

قل: إن کنت کاذبا علیک فبرئت من حول الله وقوته ولجأت إلی حولی وقوتی، فقالها

الرجل، فقال الصادق علیه السلام: اللهم إن کان کاذبا فأمته، فما استتم کلامه حتی

سقط الرجل میتا واحتمل ومضی به).

ومنها: أن من حلف برب المصحف انعقدت وعلیه بالحنث کفاره واحده.

ففی خبر السکونی (2) کما فی الکافی والتهذیب والفقیه إلا أنه فی الفقیه

مرسلا عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: من حلف لا فرب المصحف

فحنث فعلیه کفاره واحده.

ص :200


1- (1) الخرائج والجرائح ص 124 طبع النجف الأشرف، الوسائل ج 16 ص 201 ب 33 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 7 ص 461 ح 8، الفقیه ج 3 ص 238 ح 60 وفیه (فقال: لا ورب المصحف فعلیه)، التهذیب ج 8 ص 294 ح 79، الوسائل ج 16 ص 207 ب 39 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

(الأولی) لو حلف أن لا یأکل طعاما اشتراه زید فاشتری زید وعمر وطعاما صفه واحده

وقد جاء ما یدل علی انعقاد هذه الیمین، ففی حدیث المناهی (1) (من حلف

بسوره من کتاب الله فعلیه بکل آیه کفاره) وحمل علی الاستحباب لعدم انعقاد

هذه الیمین ووقوع الحلف فیها بغیر الله.

وبقی هنا مسائل قد تکلموا علیها لاشتباه معانی الألفاظ المتعلقه بها من

جهه الاشتراک اللفظی أو الحقیقه والمجاز أو المدلول الغوی أو العرفی لا بأس بذکرها

وإن خلت النصوص التی بأیدینا عنها، لکنها مما یمکن إرجاعها إلی القواعد

التی أذن لهم فی التفریع علیها.

الأولی: لو حلف أن لا یأکل طعاما اشتراه زید فاشتری زید وعمرو

طعاما صفقه واحده ففی حنثه بالأکل منه وجهان:

أحدهما: نعم، لأنهما لما اشتریاه صدق علی کل واحد منهما قد اشتری

نصفه، ولهذا یلزم کل واحد منهما نصف ثمنه، فإذا کان أزید نصفه وقد أکل من

طعام اشتراه زید إذ لم یکن محصورا فیما اشتراه زید بل فیما صدق أنه اشتراه.

والثانی: لا، لأن الشراء عقد واحد، فإذا اشترک فیه اثنان ولم ینفرد أحدهما

به اختص کل واحد منهما فی العرف بنصفه فلم تکمل الصفقه لأحدهما فلا

یقع الحنث لأن الأسماء فی الأیمان تتبع، فحینئذ فلیس له جزء یقال: إن زیدا

انفرد بشرائه بل کل جزء یقال إنه اشتراه زید وعمرو فهو بمنزله من حلف:

لا لبست ثوب زید فلبس ثوبا لزید وعمرو أو قال: لا دخلت دارا لزید فدخل دارا

لزید وعمرو. وهذا مختار الأکثر منهم الشیخ - رحمه الله - فی الخلاف والمحقق

فی الشرایع والعلامه فی أکثر کتبه، وفی المبسوط قوی القولین معا.

وأجیب عما احتج به الأول بأنه لا یلزم من لزوم کل واحد نصف ثمنه أن

یکون مشتریا لنصفه، وإنما الواقع أن کل واحد منهما نصف مشتر لجمعه

لا مشتر تام لنصفه، وهذا أقوی.

ص :201


1- (1) الفقیه ج 4 ص 5 س 7، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 2.

(الثانیه) لو حلف علی ما اشتراه زید فاشتری طعاما منفردا أو اشتری عمرو طعاما کذلک ثم اختلطا فأکل منه الحالف

وأما تشبیه الطعام بالمشترک بالثوب والدار ففی غایه الضعف لظهور والفرق

بأن بعض القمیص لیس بقمیص وبعض الدار لیس بدار، والحال إن زیدا لم یشتر

جمیع القمیص والدار بخلاف الطعام، فإن اسمه یقع علی القلیل والکثیر، وإنما

المخلص منه ما ذکر من أن المشترک لیس هو ولا بعضه مال زید ولا ما اشتراه.

وحیث تقول بعدم الحنث للأکل له إذا کان مشاعا فاقتسماه لم یحنث بما

یأکله من نصیب عمرو فهل یحنث بما یأکله من نصیب زید؟ وجهان منشأهما أن القسمه

تمییز لما اشتراه زید عما اشتراه عمرو فیصدق علی کل ما حصل لکل واحد منهما

أنه الذی اشتراه، ومن أن الذی اشتراه کان غیر معین، وما حصل له بالقسمه

معین، فهذا لیس هو الذی اشتراه بعینه، فلا یحنث به وما ادعی من أن القسمه

تمییز ما اشتراه فلیس بمسلم بل تمییز حقه من المشترک بینهما بالشراء المشترک،

وهذا هو الأقوی، وقد تردد فی ذلک أیضا الشیخ - رحمه الله - فی المبسوط مستوجها

لکن من القولین.

الثانیه: لو کان قد حلف علی ما اشتراه زید فاشتری طعاما منفردا أو

اشتری عمرو طعاما کذلک ثم اختلطا فأکل منه الحالف ففیه أوجه.

(أحدها) وهو مختار الشیخ - رحمه الله - فی الخلاف واستحسنه المحقق فی

الشرائع، أنه إن کان أکل النصف فما دونه لم یحنث، وإن زاد علی النصف حنث

لأنه بزیادته علی النصف یحصل له الجزم لأنه أکل من طعام زید لا بدونه.

ومثله ما ذکروه أیضا فیما لو حلف لا یأکل تمره واختلطت بتمر کثیر

فإنه لا یحنث ما بقیت تمره، وإنما یحنث إذا أکل الجمیع لأنه تحققنا حینئذ

أنه قد أکل المحلوف علیه، وهذا التقیید الذی وقع بالنصف إنما هو عند استواء

القدرین، وإلا فالمعتبر حینئذ الزیاده علی مقدار حق عمرو لیتحقق دخول

حق زید.

(وثانیها) أنه لا یحنث ولو أکله لأنه لا یمکن الإشاره إلی شئ منه

ص :202

(الثالثه) لو حلف أن لا یأکل تمره معینه فاختلطت بتمر

لأنه اشتراه زید فصار کما لو اشتراه زید مع غیره بتقریر ما تقدم هناک.

(وثالثها) أنه إذا أکل من الحنطه قلیلا یمکن أن یکون مما اشتراه الآخر

کالحبه والحبتین من الحنطه لم یحنث، وإن کان قد أکل قدرا صالحا کالکف

والکفین حنث لأنه نتحقق فی العاده أن فیه ما اشتراه زید وإن لم یتعین لنا.

(ورابعها) التفصیل بوجه آخر، وهو أنه إن کان مایعا کالعسل واللبن أو

ما یشبه الممتزج کالدقیق حصل له الحنث بقلیله وکثیره لشده الامتزاج والاختلاط

فی أجزائها بعضها ببعض، فأی شئ أکله تحقق أن فیه أجزاء مما اشتراه زید،

وإن کان متمیزا کالرطب والتمر والخبز لم یحنث حتی یأکل أکثر مما اشتراه

عمرو لقیام الاحتمال فی المتمیز وانتفائه عن الممتزج، وهذا ما اختاره العلامه فی

المختلف.

(وخامسها) حصول الحنث بالأکل منه مطلقا، وهو اختیار القاضی ابن

البراح، واحتج علیه بما هو أضعف من بیت العنکبوت لأن الحنث منوط بالقطع

بأنه أکل ما اشتراه زید الذی هو متعلق الیمین لا بعدم القطع بأنه لم یأکل منه.

الثالثه: لو حلف لا یأکل تمره معینه فاختلطت بتمر لم یحنث إلا بأکله

أجمع أو یتیقن أکلها، ولا یکفی فی ذلک تلف تمره منه فلم یحنث بأکل الباقی

مع الشک فی المحلوف علیه، وذلک واضح لأن تیقن الحنث بأکل الجمیع

لا إشکال فیه. لکن قد یعلم بدون ذلک کما لو کانت من جنس مخصوص فوقعت

فی أجناس مختلفه فأکل جمیع أجناس المحلوف علیه فإنه یحنث وإن کان قد بقی

غیره من الأجناس لأن المعتبر القطع بکونه أکل المحلوف علیه وذلک حاصل،

ومتی أبقی من المجموع أو من الجنس بقدر العدد المحلوف علیه لم یحصل الحنث،

والفرق بین هذا وبین ما لو اشتبهت أجنبیه بزوجاته أن الأصل فی النکاح التحریم

ما عدا الحلیله، فما لم یعلم بعینها یحرم النکاح عملا بهذا الأصل حتی یثبت المبیح،

بخلاف التمره المحلوف علیها فإن أمرها علی العکس من ذلک، حیث إن الأصل

ص :203

(الرابعه) لو حلف أن یأکل هذا الطعام غدا فأکله الیوم

إباحه أکل إلا ما علم تحریمه بالحلف، فما لم یعلم کان باقیا علی أصل

الحل، وهکذا القول فی نظائره من الأعداد المشتبهه بغیرها المخالف لها فی الحکم

فإنه یعمل فیه بالأصل من حل وحرمه ونجاسه وطهاره. هذا من حیث الحنث وعدمه.

وهل حل التناول لازم لعدم الحنث؟ المشهور بین علمائنا ذلک - وهو الذی

اختاره المحقق فی الشرایع، واستقرب العلامه فی کثیر من کتبه - وجوب

اجتناب المحصور الذی لا یشق ترکه لأنه احتراز عن الضرر المطلوب ولا حرج

فیه، وتؤیده الأخبار المانعه من إباحه أکل الحلال والحرام المختلطین إذا کان

محصورا وهی کثیره جدا، فتورث هذا القول قوه.

ولو فرض تلف تمره لم یحنث بأکل الباقی کما سمعت کما لو أبقی تمره

وکذلک لاحتمال کون التالفه هی المحلوف علیها فیستمسک فی الباقی لأصل الحل،

وقد وقع للمحقق وکثیر من علمائنا التمثیل بعدم الحنث بإبقاء تمره، والأولی التمثیل

بإبقاء بعض تمره للتنبیه علی أن من حلف لا یأکل تمره لا یحنث بأکل بعضها.

وکذا لو حلف لا یأکل رمانه أو رغیفا ونحو ذلک، وإنما بتحقق الحنث باستیعاب

الجمیع لأن البعض لا یصدق علیه اسم المحلوف علیه، والحکم هنا کما سبق فی

اقتضائه الجمیع فلا یبر إلا به.

وفی استثناء ما یبقی من فتات الرغیف التی جرت العاده بترک الناس له ولا

یتکلفون التقاطه وجهان، والأقوی فی ذلک اتباع العرف. ولو قال: لا کلن

هذه الرمانه فترک حبه منها لم یبرأ. لا آکلها فترک حبه لم یحنث مع

احتماله کما سبق.

الرابعه: إذا حلف أن یأکل هذا الطعام غدا فأکله الیوم حنث لتحقق

المخالفه ویلزمه الکفاره معجلا، وکذلک لو هلک الطعام قبل الغد أو فی الغد

بشئ من جهته، ولو هلک من غیر جهته لم یکفر وذلک لأن متعلق الحلف أکله

ص :204

الصور المحتمله فی المقام

غدا فلا یتحقق البر إلا به، ویتحقق الحنث قطعا مع تأخیر أکله عن الغد مع

الامکان.

ویبقی الکلام فی مواضع: (أحدها) أن یأکل قبل الغد اختیارا کما مثلنا

وقد جزم المحقق فی الشرایع بالحنث ولزوم تکفیره معجلا لتحقق المخالفه منه

بمقتی الیمین اختیارا، وقد وجب علیه الوفاء بالیمین لایقاعه إیاه، فیدخل

تحت العموم، ولا یتم ذلک إلا بحفظه الطعام إلی الغد لیبر به یمینه، فإذا أکله فقد

فوت البر لنفسه مختارا، وهذا هو معنی الحنث، فتلزم الکفاره حینئذ.

وضعف بأن الحنث إنما یتحقق بمخالفه الیمین بعد انعقادها ولا انعقاد

قبل الغد لأنه سبب الوجوب فینتفی المسبب قبله، ولا مکان موته قبل مجئ الغد

فیسقط. ولأن تعلیقه الأکل علی حصول الغد تعلیق بما لا یقدر علیه الحالف فکیف

یحنث قبل حصوله! فالأقوی إذا مراعاه وجوبها لبقائه إلی الغد مع تمکنه من

أکله مع وجوده.

وبالجمله: فالحاصل قبل حضور الغد بالیمین جزء السبب لاتمامه، وإنما

یتم بحضور الغد. وربما بنی حکم هذه المسأله علی أن المکلف إذا علم

شرط انتفاء التکلیف هل یحسن تکلیفه قبل مجئ وقته أم لا؟ وفیه خلاف مشهور

بین الأصولیین، وتقدم البحث فیه غیر ضروره (1) کما فی الصوم إذا طرأ المانع فی

أثناء النهار وأفسده قبله باختیاره، هکذا قاله جماعه.

وفیه نظر، للفرق بین الأمرین فإنه فی هذه المسأله لم یتم سبب الوجوب

قطعا لتعلق الیمین علی سبب أمر متجدد لم یحصل بعد، بخلاف القاعده الأصولیه

فإنها قد فرضت فی مستجمع الشرائط وتمام السبب وإن طرأ بعد ذلک ما أبطله،

فیمکن الحکم هنا بوجوب الکفاره لاجتماع شرائط التکلیف فی ابتداء لفعل بخلاف

المتنازع فیه هنا.

ص :205


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (غیر مره).

فی تحریم بیع السلاح من أعداء الدین

(ثانیها) أن یهلک الطعام قبل الغد لکنه بسبب من الحالف، وفیه القولان

المتقدمان کما لو أکله.

(وثالثها) أن یهلک قبله لا بسبه فلا حنث ولا کفاره قطعا.

(ورابعها) أن یهلک فی الغد قبل التمکن من أکله قبل اختیاره أو بغیر

اختیاره، والحکم فیه کالذی تلف قبله.

(وخامسها) أن یهلک فی الغد بعد تمکنه من أکله باختیاره، وتجب علیه

الکفاره لتفویته الواجب باختیاره کما لو حلف لیأکله من غیر تقیید بزمان معین

ولم یأکله باختیاره وأتلفه.

(وسادسها) أن یهلک فی الغد بعد التمکن لا باختیاره، وفی حنثه هنا وجهان:

من إخلاله بمقتضی الیمین بعد انعقادها مختارا، ومن أن الوقت موسع وقد

أذن له الشارع فی التأخیر لأن جمیع الغد وقت له، فتأخیره لا یوجب التقصیر.

وربما قد خرج هذان الوجهان علی أن من مات فی أثناء الوقت ولم یصل

هل یجب علیه القضاء أم لا؟ لأن التأخیر عن أول

الوقت، وربما فرق بینه وبین ما لو قال: لآکلن هذا الطعام وأطلق ثم أخر مع

التمکن حتی تلف الطعام فإنه لیس هناک بجواز التأخیر وقت مضبوط والأمر فیه

إلی اجتهاده، فإذا مات ظهر خطأه وتقصیره، وها هنا الوقت مقید مضبوط وهو

فی سعه من التأخیر لتلک الغایه، وفیه أن الوقت الموسع للعمر، وتضییقه إنما یحصل

بأمارات الموت وتضیق العمر عنه، فلا تقصیر مع حصول الموت قبله مطلقا بل مع

ظهور الأماره والمخالفه، فلو مات فجأه لم یظهر الخطأ حیث لم یخالف ما أناطه

الشارع به کالوقت الموسع.

ثم إذا قلنا بحصول الحنث فی الغد فهل یحکم به فی الحال أو قبل الغروب؟

ص :206

(الخامسه) لو حلف أن لا یشرب من ماء الفرات وفعل

وجهان، وتظهر فائده الوجوب فی جواز الشروع فی اخراجها حینئذ وفیما لو مات

قبل الوقتین.

الخامسه: لو حلف أن لا ماء یشرب من الفرات حصل الحنث بما یصدق

علیه الشرب من مائها کرع منها أو شرب بیده أو بإناء).

وربما قیل: إنه لا یحنث إلا بالکرع منها، وهو مذهب الشیخ فی المبسوط

وابن إدریس فی السرائر. وما قلناه هو مذهب الأکثر، وعلیه الشیخ فی الخلاف،

وإلیه مال الحقق فی الشرایع لدلاله العرف علی صدق الشرب منه بذلک.

واللغه لا تنافی ذلک لأن (من) هنا للابتداء، إذ المراد کون الفرات مبدأ

للشرب سواء کان بواسطه أم بغیرها، ویؤیده قوله تعالی (إن الله مبتلیکم بنهر

فمن شرب منه فلیس منی) إلی قوله (من اغترف غرفه بیده) (1) والأصل فی

الاستثناء الاتصال.

وحجه الثانی أن الشرب منها بغیر واسطه کالکرع هو الحقیقه وما عداه

مجاز، وعلامه الحقیقه أنه لو حلف علی الشرب من ماء الإداوه لم یحنث بصب

مائها فی إناه غیره أو فی یده ثم یشربه قطعا، ولو کان حقیقه فی الأعم لزم الحنث

هنا أیضا. والأقوی الأول لدلاله العرف علیه، والشرب من الشئ بالواسطه أو

غیرها غیر منضبط، لأنه لو اعتبر عدم الواسطه لزم عدم الحنث بالکرع أیضا لأن

أخذه بالفم سابق علی الشرب، بدلیل أنه لو مجه فیه بعد أخذه لم یکن شاربا،

ولو صب فی القدح وشرب لا یصدق علیه أنه شرب من الکوز، فدل ذلک علی

عدم مناط الواسطه، وإنما المحکم فی مثله العرف وهو دال علی الشرب من النهر

علی ما یعم الواسطه، وفی الکوز علی ما کان بغیر واسطه، وعلی أن توسط الفم

غیر مانع مطلقا.

ص :207


1- (1) سوره البقره - آیه 249.

(السابعه) لو حلف أن لا یأکل لحما وأطلق

السادسه: إذا حلف: إذا أکلت رؤوسا انصرف إلی ما جرت العاده بأکله

کرؤوس البقر والغنم والإبل، فلا یحصل الحنث بأکل رؤوس الطیور والسمک

والجراد عند الأکثر ترجیحا للعرف علی اللغه.

وخالف ابن إدریس فحکم بحصول الحنث بأحد هذه الأشیاء حملا للفظ علی

معناه اللغوی. وتردد المحقق فی ذلک، ولعل العرف غیر منضبط بخلاف اللغه،

ولأن اللغه حقیقه إجماعا بخلاف العرف، إذا العاده ناقله من الحقیقه اللغویه أو

مخصصه، کلاهما مجاز غایته أن یصیر راجحا، وإذا تعارض الحقیقه المرجوحه

والمجاز الراجح وقع الاشکال فی الترجیح.

ولو ادعی صیروره العرف حقیقه ففی ترجیح أحد الحقیقتین علی الأخری

خلاف مشهور بین الأصولیین، وإن کان المختار من ذلک ترجیح العرف علی اللغه

لکن بشرط أن یکون منضبطا، والمعتبر منه عرف الحالف. هذا کله إذا لم ینو

الحالف شیئا معینا، وإلا تعین لما عرفت من أن إطلاق الیمین تابع للنیه ومقید بها.

السابعه: لو حلف أن لا یأکل لحما فالخلاف الجاری فی المسأله السابقه

جار هاهنا، ویقوی هنا أنه یحنث بالجمیع. وهذان القولان للشیخ، وعدم

دخول لحم الطیر والسمک حیث إن العرف لا یساعد علیه بخلاف اللغه.

والمذهب الأول للشیخ فی الخلاف وعلیه الأکثر الاطلاق اسم اللحم علی

السمک فی قوله تعالی (ومن کل تأکلون لحما طریا) (1) وقد قواه ابن إدریس

هنا مع ذهابه فی الأول إلی التقیید مستدلا بترجیح عرف الشرع علی العاده،

عملا بالحقیقه اللغویه. وهذا کله إذا لم ینو شیئا مخصوصا کما قررناه فیما

سبق، وإلا فالمعتبر ما نواه.

ص :208


1- (1) سوره فاطر - آیه 12.

(العاشره) لو حلف أن لا یأکل سمنا فأطلق فأکله مع الخبز

الثامنه: لو حلف أن لا یأکل شحما فهل یحنث بأکل شحم الطیر أم لا

لوقوع الخلاف فی ظهوره فی اسم اللحم أو الشحم؟ ففیه وجهان: من جهه أنه لحم

سمین بکمال الامتزاج فکأنه جزء من اللحم، ومن إطلاق اسم الشحم علیه،

ولهذا استثناه الله تعالی من الشحم بقوله (حرمنا علیهم شحومهما إلا ما حملت

ظهورهما) (1) والأصل فی الاستثناء الاتصال کما تقرر فی الاقرار وغیره لأن المنفصل

مجاز لا یحمل علیه اللفظ عند الاطلاق بدون القرینه.

ویرد علیه أن القرینه هنا موجوده لأنه عطف علیه الحوایا أو مختلط

بعظم وهو لحم اتفاقا، فیلزم أن یکون الاستثناء متصلا أو منفصلا، فحمله فی

الجمیع علی الانفصال أولی.

وأجیب بأن العطف فی قوه تکرار العامل، فیکون الاستثناء فی حکم المتعدد

تصیر استثناءات متعدده لا یضر اختلافها بالاتصال والانفصال. وقد ادعی ابن إدریس

فی سرائره إجماع أهل اللغه علی تسمیته شرعا. وعلی کل تقدیر منحصر فی أحد

الصنفین: اللحم والشحم، فإذا حلف علی أکل اللحم ولم نقل بکون السمین شحما

دخل فی اللحم، وإلا ففی الشحم.

التاسعه: لو حلف: لا ذقت شیئا فمضغه ولفظه هل یحنث أم لا؟ فیه قولان،

أصحهما الحنث لتحقق الذوق بذلک، لأنه حقیقه فی إدراک طعم الشئ

فی الفم بالقوه المودعه فی اللسان المنبثه فی العصب المفروش وهی کقوه المس فی

توقفها علی المماسه باللسان، ومن ثم جاز للصائم أن یذوق الطعام من غیر أن

یفطر به، وفیه وجه ضعیف جدا لأنه لا یحنث بذلک لأنه لا یفطر الصائم به،

ولا یخفی عدم الملازمه.

العاشره: لو حلف أن لا یأکل سمنا فأطلق فأکله مع الخبز حنث، وکذا

ص :209


1- (1) سوره الأنعام - آیه 146.

(الحادیه عشره) لو قال: لا أکلت من هذه الحنطه فطحنها دقیقا أو سویقا

لو وضعه علی الطعام إذا بقی متمیزا، بخلاف ما لو حلف أن یأکل لبنا فأکل

جبنا أو زبدا یحنث لأن کل واحد من السمن والزبد والجبن واللبن

أصناف مختلفه اسما وصفه وإن کان بعضها فی الأصل راجعا إلی بعض، ولا إشکال

فی عدم صدقه بأکل اللبن والجبن، لکن فی حنثه بأکل الزبد خلاف، ففیه

وجهان، أصحهما أنه لا یحنث أیضا لتفاوتهما فی الأسماء والصفات.

ووجه الحنث به أن الزبد سمن لاشتماله علیه، بخلاف العکس، لأن

الزبد عباره عن مجموع السمن وباقی المخیض، ولا فرق فی السمن بین أن یأکله

جامدا أو ذائبا مع الخبز ومنفردا علی الطعام فإنه لا یحنث لعدم دخول الأکل فی الشرب

مع احتماله أیضا نظرا إلی العرف، لکنه بعید، لأن انضباط العرف ممنوع. فکذا

لا یحنث بحلفه علی أکل الزبد بالسمن ولا باللبن بطریق أولی، وبالعکس لاختلاف

الاسم والوصف لغه وعرفا، ویدخل فی اللبن الحلیب والرائب منه واللبأ والمخیض

من الأنعام والصید، إلا أن یخص العرف بعضها.

الحادیه عشره: لو قال: لا أکلت من هذه الحنطه فطحنها دقیقا أو سویقا

لم یتحقق الحنث، وکذا لو حلف أن لا یأکل الدقیق فخبزه وأکله، وهذا مما

تعارض فیه الاسم والإشاره، فإن هذه تقتضی تعلق الیمین بها ما دامت موجوده وإن

تغیرت، وتقییدها بالحنطه والدقیق ونحو هما یقتضی زوال الیمین بزوال القید.

وفی بقاء الحنث مع التغییر المذکور وجهان:

أجودهما - وهو الذی قطع به المحقق فی الشرائع حتی أنه لم یذکر غیره

وقبله الشیخ فی المبسوط - وزواله لأن اسم الحنطه قد أزاله الطحن وصورته قد

تغیرت، فصار کما لو زرع فنبت فأکلها حشیشا، أو قال: لا آکل من هذا

البیض فصار فرخا فأکله.

ص :210

فیما قاله الشیخ من وقوع الطلاق بغیر العربیه

والقول الثانی: بقاء الحنث، وهو مذهب القاضی ابن البراح، لأن الإشاره

وقعت علی العین وهی باقیه، ولأن الحنطه إنما تؤکل کذلک غالبا فیکون

بمنزله أن یقول: لا آکل هذا الکبش فذبحه وأکله، ولأن الحقیقه النوعیه

لا تتبدل، وإنما المتغیر بعض أوصافها، بخلاف ما لو صارت الحنطه حشیشا

والبیض فرخا.

وکذا الحکم فیما لو قال: لا آکل من هذا الرطب فصار تمرا أو هذا البسر

فصار رطبا أو العنب فصار زبیبا أو لا أشرب من هذا العصیر فصار خلا. وقد ذکر

أنه باحث شیخه فی ذلک، وأورد علیه أن عین الحنطه باقیه وإنما تغیرت بتقطیع

الأجزاء الذی هو الطحن. فأجابه الشیخ بأن متعلق الیمین مسمی الحنطه والدقیق

لا یقال علیه هذا الاسم، فینتفی الحکم بانتفاء هذا الاطلاق کما أن الخبز لا یسمی

دقیقا، فألزمه بأن من حلف أن لا یأکل هذا الخیار والتفاح ثم قشره وقطعه

وأکله لا یحنث، ولا شبهه فی أنه یحنث. فالتزم بمثل ذلک فی الخیار والتفاح وهو

التزام ردئ.

والحق أن الخیار والتفاح لم یخرجا عن مسماهما بالتقطیع ولا حدث لهما

اسم زائد علی کونه خیارا مقطعا أو تفاحا مقطعا، بخلاف الحنطه المطحونه فإنها

لا تسمی بعد الطحن حنطه لغه ولا عرفا إلا علی طریق المجاز، وبهذا حصل الفرق

بینهما، فأوجب الحنث فی أکل الخیار المقطع والتفاح، بخلاف الدقیق.

والعلامه فی المختلف بعد أن نقل کلام الشیخین واعترض علیه وحقق المسأله

بما حاصله یرجع إلی اختیار کلام القاضی فی الحنطه والدقیق، بخلاف الرطب

إذا صار تمرا والعنب إذا صار زبیبا ونحو ذلک وجعل الفرق إنما یحصل للأکل

حاله الیمین علی حالته التی هو علیها یتعلق التحریم به علی حاله تؤکل کالحنطه

والدقیق فیحنث بأکلها خبزا.

ص :211

(الثالثه عشره) لو حلف أن لا یأکل بسرا فأکل منصفا ونحوه

الثانیه عشره: لو حلف أن لا یأکل لحما فأکل ألیه الشاه لم یحنث، واختلف

فیما لو أکل الکبد والقلب، وقد تردد المحقق فیهما.

وهذه المسأله متفرعه علی مسأله ما لو خالط اللحم الشحم کما مر، ومن

هذا استشکل فی الألیه فقیل: إنها من اللحم لو حلف علیه کذلک، فإنها منحصره

فیهما، ویحتمل خروجها عنهما معا لمخالفتها لهما اسما وصفه، وکذا والبحث

فی السنام، ولا یحنث علی أحدهما بالآخر.

وقد اختلفت أیضا فی حصول الحنث بالکبد والقلب عند الحلف علی اللحم

إلی قولین، قد بینا علی أنهما فی معناه وقد یقومان مقامه.

ویؤیده فی انصراف اللفظ صلی الله علیه وآله (إن فی الجسد مضغه). والمضغه القطعه

من اللحم، وعدم انصراف اللفظ إلیهما عند الاطلاق وهو اللفظ الثانی کما إذا

قال لعبده السید: اشتر لنا لحما فاشتراهما مدعیا إنهما داخلان تحت إطلاق

الأمر فإنه یستحق اللوم، وما ذلک إلا لمنع دخولهما عرفا، وهذا علامه الحقیقه

ولصحه السلب التی هی قرینه المجاز فیقال: ما اشتریت لحما وإنما اشتریت

قلبا وکبدا، وهذا هو الأظهر نظرا إلی العرف. والوجهان آتیان فی لحم الرأس

واللسان ولکنه هنا أولی بالدخول لو قیل به، فأما الکرش والمصران والمخ

فلا قطعا.

الثالثه عشره: لو حلف أن لا یأکل بسرا فأکل منصفا أو لا یأکل رطبا

فأکل منصفا حنث فی المشهور. والقول بعدم الحنث کما وقع لابن إدریس الحلی

ضعیف کما حققه المحقق.

وأصل هذا الخلاف أن معتمد البر والحنث فی الیمین علی موجب اللفظ

الذی هو متعلق الیمین ما لم تقترن به نیه أو قرینه خارجیه، وکان مدلول

لفظ کل من البسر والرطب مخالفا للآخر، فإن الأول یطلق علی ما لم یرطب

ص :212

(الرابعه عشره) لو حلف أن لا یأکل فاکهه فأکل واحده

من ثمر النخل بعد مقارنتها له، والثانی لما نضج منه وسرت فیه الحلاوه والمائیه،

فلم یدخل أحدهما فی الآخر إذا حلف علیه.

أما المنصف وهو الذی صار نصف الواحده منه رطبا والنصف الآخر بسرا ففی

الحنث به لو حلف أن لا یأکل البسر أو الرطب، أو البر به لو حلف علی أن یأکله

وجهان: من صدق اسم الرطب علی الجزء المرطب والبسر علی الجزء الذی لم یرطب

علیهما حقیقه وإنما لهما اسم خاص ووصف خاص فلا یحنث، وهذا الذی قد

اعتمده ابن إدریس فی الاستدلال. هذا کله إذا أکل الجمیع أو النصف الموافق

لمقتضی الیمین.

أما لو اقتصر علی النصف المخالف لمقتضی فلا إشکال فی عدم الحنث

لأن الرطبه اسم لما یرطب کله والبسر لما لم یرطب منه شئ وهذا غیر متحقق

فی المنصف ولا المعظم بخلاف البسر والرطب فإنه یصدق ببعضها.

الرابعه عشره: لو حلف أن لا یأکل فاکهه حنث بأکل واحد من الرمان

والعنب والرطب من ذلک، وفی مثل البطیخ تردد، وقع للمحقق وجماعه والشیخ فی

المبسوط قطع بدخوله فی الفاکهه، والقول الآخر هو من الخضروات.

والأصل فی ذلک أن الفاکهه، اسم لما یتفکه به بأن یتنعم به قبل الطعام

وبعده مما لا یکون مقصودا بالقوه من العنب أو التین والرطب والرمان والتفاح

والمشمش والکمثری والخوخ والأترج والنارنج واللیمون والنبق والموز والتوت

بأنواعه والسفرجل ونحوها، ولیس مختصا بالثلاثه الأول، کما وقع فی عباره

الشرائع فقد ارتکب التجوز فیها، والحامل علیه تخصیص إشراف الأفراد منها أو

موضع النزاع، فإن بعض العامه قد منع من دخول الرمان والرطب فیهما لعطفهما

علیها لقوله تعالی (فیها فاکهه ونخل ورمان) (1) والعطف یقتضی المغایره.

وقد أجیب عن ذلک بأن المغایره حاصله علی التقدیرین فإنهما جزئیان

ص :213


1- (1) سوره الرحمن - آیه 68.

(الخامسه عشره) لو حلف أن لا یأکل الادم أو یأکله

لها، والجزئی مغایر للکلی، وقد عطف علیه لمزید شرف له عن غیره کما تقرر

فی علم البیان کعطف جبرئیل ومیکائیل علیهما السلام علی الملائکه فی قوله تعالی (من کان

عدو الله وملائکته ورسله وجبریل ومیکال) (1) وکعطف الصلاه الوسطی علی

مطلق الصلاه وهو فی القرآن کثیر، وکذا فی أشعار البلغاء.

ولا تدخل الخضراوات کالقثاء والخیار والباذنجان والجزر والقرع فی الفاکهه

اتفاقا، وقد سمعت الخلاف فی البطیخ، والأولی الرجوع فیه إلی العرف، وإن

فقد فالأصل عدم الحنث به، وإن سمی فاکهه فی الأخبار فهو للمبالغه فی حسنه.

ثم لا اشکال فی تناول الفاکهه لما ذکر فی إفرادها عند رطوبتها، أما تناوله

للیابس فموضع خلاف، ومقتضی التقسیم لها إلی الرطب والیابس صدقها علیهما

إلا أن العرف قد أخرج الیابس والانقسام أعم من الحقیقه، ولا نزاع فی جواز

التسمیه فی الجمله. والوجه فی ذلک تحکیم العرف وهو شاهد بعدم التناول للیابس.

وکذا البحث فی مثل الفستق والبندق والجوز واللوز، وأولی بالمنع هنا،

وهو الأصح. وفی تناولها للبری من الزعرور وحب الآس وحب الصنوبر إن

أدخلنا اللبوب فیها وجهان، وقد جزم العلامه فی التحریر بدخول حب الصنوبر

ونحوه، ولا وجه له بعدم إطلاق العرف وهو حاکم بالعدم، ولا بحنث بشئ منها

ولا یبر لو حلف أن یأکلها.

الخامسه عشره: لو حلف أن لا یأکل الأدم أو یأکله کان صادقا لکل ما

یودم به، ولو کن ملحا ومائعا کالدبس أو غیر مائع کاللحم، وأصله ما یضاف إلی

الخبز ویؤکل معه مرقه کان أم دهنا جامدا کان کالجبن والتمر فی بعض البلدان

والملح والبقول والفجل أم مائعا کالخل والدبس والعسل والسمن، ومساواه

الجامد للمائع مذهب أصحابنا، والخلاف إنما هو للعامه حیث خصته بما یضع به.

ص :214


1- (1) سوره البقره - آیه 98.

لو قال: لا شربت ماء هذا البئر

وبرده قوله صلی الله علیه وآله وسلم (1) (سید إدامکم الملح) وقوله صلی الله علیه وآله (2) - وقد أخذ

کسره من خبز شعیر فوضع علیها تمره فقال - (هذه أدم هذه). وقوله صلی الله علیه وآله (3)

(سید أدم أهل الدنیا والآخره اللحم) مضافا إلی العرف واللغه فالحق التعمیم.

وفی الأخبار ما یدل علی تعدد الأدم فی أشیاء کثیره غیر ما ذکرناه، إلا أنها

باعتبار البلدان دون بعض فکم من أدم فی بلاد هو طعام فی أخری وبالعکس فیتبع

عرف تلک البلد.

السادسه عشره: إذا قال: إذا شربت ماء هذا الکوز لم یحنث إلا بشرب

جمیع مائه وکذا لو قال: لا شربت ماءه، وهکذا کل شئ لا یبر إلا بفعله أجمع

أما لو قال: لا شربت ماء هذا البئر حنث بشرب البعض إذ لا یمکن صرفه إلی الکل،

وربما قیل: لا یحنث أیضا.

وبالجمله: إن الماء إذا نسب إلی ما یمکن شربه ولو فی مده طویله فإنه

لا یحنث إلا بشرب جمیعه، وما دام یبقی فیه فلا حنث. ولکن یستثنی من ذلک البلل

الیسیر الذی یبقی فی العاده، وینبغی أن یکون هو المراد من قوله (لا شربت ماءه)

ولهذا قد مثل بالأمرین المحقق فی الشرائع لأن مؤداه عرفا کذلک.

وقال الشهید - رحمه الله - فی بعض تعلیقاته علی الشرائع حیث قال: ولو

قال: لا شربت ماء هذا البئر حنث بشرب البعض إنما وقع من لفظ (شربت) من

تحریف الکتاب والصواب لو قال: لا شربت ماء هذا البئر العظیمه أو النهر فهل

یحنث بشرب بعضه؟ وفیه وجهان:

أحدهما: نعم لأنه لا یمکن شرب الجمیع فتصرف الیمین إلی البعض، ولأن

من شرب من دجله أو الفرات یصدق عرفا أنه شرب ماء دجله والفرات، ثم قال:

ص :215


1- (1) مستدرک الوسائل ج 3 ص 108 ب 31 ح 2.
2- (2) مستدرک الوسائل ج 3 ص 112 ب 52 ح 7 وفیه اختلاف یسیر.
3- (3) مستدرک الوسائل ج 3 ص 104 ب 7 ح 1 وفیه (سید طعام الدنیا والآخره اللحم).

(السابعه عشره) لو قال: لا أکلت هذین الطعامین فأکل أحدهما

والثانی: وهو الذی اختاره المصنف لأن الحلف علی الجمیع فصار کما لو

قال: لا شربت ماء هذه الإداوه، والعرف بما ادعوه غیر منضبط فلا یحکم بل ینبغی

علی هذا أن یقال: لا ینعقد یمینه لأن الحنث فیه غیر متصور کما لو حلف لا یصعد

إلی السماء.

ویتفرع علی ذلک کما لو قال: لا شربت ماء هذا البئر أو النهر فیحمل حل

الیمین علی البعض فیبر بشرب بعضه وإن قل، والأظهر أنه یبر شرب البعض بل

یکون کالحالف علی غیر المقدور فلا تنعقد الیمین لأن البر فیه غیر ممکن

أما لو کانت یمینه: لا شربت من ماء هذه الإداوه أو الجره حنث بما یشرب

من مائها قلیلا کان أو کثیرا، وکذا لو قال: لا شربن من مائها بر بما یشرب

منه کذلک. وکذا الحکم فی ماء البئر وماء النهر لإفاده (من) التبعیض هنا بالقرینه

ولعدم صلوحها للتبیین.

السابعه عشره: لو قال: لا أکلت هذین الطعامین لم یحنث بأکل أحدهما

وکذا لو قال: لا آکل هذا الخبز وهذا السمک لم یحنث إلا بأکلها لأن الواو العاطفه

لمطلق الجمع فهی کألف التثنیه.

وخالف الشیخ - رحمه الله - فی المبسوط فقال: فإن حلف: لا کلمت زیدا

وعمرا فکلم أحدهما حنث لأن الواو العاطفه تنوب مناب الفعل. وفیه من التکلف

ما لا یخفی، فالأصح ما ذهب إلیه الأکثر ولا فرق بین أن یکون عبر بصیغه

المثنی أو صیغه الجمع لعطف (1) لأنهما فی الدلاله واحد، وکون الواو نائبه مناب

الفعل العامل لا نعرف له وجها. لأن الواو یجعل الشیئین کالشئ الواحد لما علم

أنها بمثابه ألف التثنیه وواو الجمع.

أما لو کرر حرف النفی فقال: لا أکلم زیدا ولا أکلم عمرا ولا آکل هذا

السمک ولا هذا التمر حنث بأکل واحد منهما وصار بمنزله یمینین، وبالحنث

ص :216


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل (لعطف) زائده.

(التاسعه عشره) لو قال: لا شربت لک ماء من عطش

فی إحداهما لا تنحل الأخری کما لو قال: والله لا أکلم زیدا، والله لا أکلم عمرا.

ولو قال فی الاثبات: لا ألبسن هذا الثوب وهذا الثوب ففی کونهما یمینین

أو واحده وجهان کما سبق.

الثامنه عشره: إذا حلف: لا آکل خلا فاصطبغ به حنث عند جماعه وعند

آخرین لا یحنث لأنه ینصرف عرفا إلی أکله متمیزا إما منفردا أو مع غیره. أما لو

استهلک بالمزج نحو الطعام وانتفت التسمیه فلا حنث وإن بقیت الحموضه وغیرها

من أوصافه، وقد تقدم الکلام علیه فی السمن.

التاسعه عشره: لو قال: لا شربت لک ماء من عطش فهو حقیقه فی تحریم الماء،

وهل یتعدی إلی الطعام فیه؟ قیل: نعم، عرفا، وقیل: لا، تمسکا بالحقیقه لأن هذا

اللفظ فی شرب مائه حاله العطش. وقد یتجوز فیما هو أعم من ذلک بأن یرید به

أنه لا یتناول شیئا من مائه، وإن قل فلفظه خاص. وقیل: یعم بواسطه سببه وهو

عکس ما یقوله الأصولیون فی مؤلفاتهم فیما إذا کان اللفظ عاما وسببه خاص کبئر

بضاعه وشاه میمونه.

وهل العبره بعموم اللفظ أو بخصوص السبب؟ وقد اختلف العلماء فی العمل

بحقیقه هذا اللفظ الخاص أو بمجازه حیث هو کنایه عن ترک غیر الماء من المأکول

ونحوه نظرا إلی القرینه. فجماعه علی العمل بالثانی لأن العرف یدل علیه

فیکون من باب تعارض اللغه والعرف أو الحقیقه المتروکه والمجاز الغالب، وهو

تحقیق حسن لکن مع انضباط العرف أو دلاله القرائن علیه، وإلا تمسک بالحقیقه

لا صاله البراءه فیما زاد علیها، ولأن إراده العام من اللفظ الخاص لیس من أنواع

المجاز المستعمله اصطلاحا فکیف تحمل علیه عند الاشتباه؟ وإنما غایته أن یحمل

علیه مع قصده أو ظهور القرائن بإرادته.

وقیل: یعمل علی الحقیقه مطلقا لأن الأیمان إنما تبنی علی الألفاظ لا علی

ص :217

(العشرون) لو حلف علی فعل مستدیم

القصود التی لا تحتملها الألفاظ ولم تستعمل لغه فیها کما إذا حلف علی الصلاه

وقال: أردت فإنه لا یقبل اتفاقا.

العشرون: إذا حلف علی فعل مستدیم فحنثه یحصل باستدامته، إلا أن

یکون الفعل ینسب إلی المده کما ینسب إلی الابتداء، والضابط فی هذه المسأله الفارق

بین صورها أن ما لا یتقدر بمده کالبیع والهبه والتزویج وغیرها من العقود والایقاعات

والوطء والدخول ونحو ذلک لا یحنث باستدامتها لأن استدامه الأحوال المذکوره

لیست کإنشائها، إذ لا یصح أن یقال: بعت شهرا ولا دخلت. وکذا الکلام فی

البقیه وما یتقدر بالمده کالسکنی والمساکنه والعقود والقیام واللبس والرکوب

والمشی فیحنث باستدامتها کابتدائها، فإذا حلف أن لا یفعله حنث باستدامته لصدق

الاسم بذلک لأنه یصح أن یقال: لبست شهرا ورکبت لیله وسکنت سنه وساکنته

شهرا، ومثله الکلام فی البواقی.

وقد یقع الاشتباه فی بعض الأفعال فیتوجه الاشکال فی حکمه إذ یحتمل

حینئذ فیه مغایره الابتداء للاستدامه، فلا یحنث لو حلف لا یتطیب باستدامه

الطیب لأنه لا یقال: تطیبت شهرا بل منذ شهر وإن کان باقیا علیه کالطهاره علی

البقاء علیها. ویحتمل اتحادهما لأنه یصدق علیه الآن متطیب ولأنه محرم

علیه فی الاحرام استدامته کابتدائه. والذی حققه المحقق فی الشرائع هو الأول،

وهو الأقوی لأنه حلف أن لا یتطیب ولم یحلف علی أنه متطیبا، وبین

الأمرین فرق.

وأما تحریم استدامه الطیب علی المحرم فبدلیل خارج کتحریم شمه علیه

وابتدائه ویحصل باستدامته ولصحه السلب الذی هو قرینه المجاز لأنه یصح أن

یقال: ما تطیبت منذ یومین وما تطیبت الیوم وإن کان الطیب باقیا علیه وهذان

الوجهان آتیان فی الوطء إذ لا یقال: وطأت یوما وشهرا، ومقتضاه أن من حلف

ص :218

لو قال: لا سکنت هذه الدار وهو ساکن بها

أن لا یطأ لا یحنث باستدامته ما لم یعد بعد النزع. وأما تحریم الاستدامه علی

الصائم والمحرم کالابتداء ثابت فأشبه الطیب.

وإذا تقرر ذلک فلو قال: لا دخلت دارا أو دار فلان وهو فیها لم یحصل له

الحنث بالمکث فیها وإن تطاول زمانه حتی یخرج منها فیعود إلیه فهناک یحنث.

وکذا لو قال: لا بعث وقد باع ولو بخیار فاستمر علیه أو لا تزوجت والحال أن

له زوجه فلم یطلقها.

ولو قال: لا سکنت هذه الدار وهو ساکن بها وجب علیه التحول عنها

إلی الیوم وإن کان قد أبقی رحله وأهله لأن متعلق یمینه سکناه بنفسه لا بأهله

ومتاعه. کما أنه لا فرق فی الحنث مع مکثه بین أن یکون قد صدر منه إخراج

أهله ورحله أم لم یصدر خلافا لبعض العامه فیهما، ولا یحنث بالعود إلیها لا للسکنی

بل لنقل رحله وإن کان قد مکث، بخلاف ما لو حلف علی دخوله فإنه یحنث

وبه وإن کان لنقل المتاع.

ولو مکث بعد الیمین ولو قلیلا فإن لم یکن لأجل نقل متاعه حنث لصدق

الاستدامه بذلک، ولو کان لأجله بأن نهض بجمع المتاع وأمر أهله بالخروج وتلبس

بمقدمات الخروج فهل یحنث؟ فیه وجهان:

أحدهما: نعم، لأنه أقام فیها مع التمکن من الخروج، وبهذا جزم العلامه

فی التحریر ولم یذکر سواه. وأرجحهما - وبه جزم فی القواعد - المنع، لأن

المستقل بأسباب الخروج لم یعد ساکنا فی الدار.

ویؤیده ما أجمعوا علیه من أنه لو خرج فی الحال ثم عاد لزیاره أو عیاده

أو نقل متاع أو عماره ونحو ذلک غیر السکنی لا یحنث، ولأنه قد فارقها فی الحال

وبمجرد العود لا یصیره ساکنا.

أما لو احتاج أن یبیت فیها لیله لأجل أن یحفظ فیها متاعه ففیه خلاف

ص :219

فی بیان التطبیقات فی المقام

إلی قولین، أجودهما عدم الحنث لأن الضروره لا تجامع الحنث بل ربما نافت

أصل الیمین. ولو خرج فی الحال ثم مر بها مجتازا لم یحنث لأن مثل ذلک

لا یعد سکنی. وإن تردد فیها ساعه بغیر غرض فکذلک.

ویحتمل الحنث ویشکل بعدم صدق السکنی بذلک إذ لیس المراد بها المکث

مطلقا بل اتخاذها مسکنا وهو غیر صادق بالتردد وإن مکث علی وجه لا یصدق

اسمها، وهذا وارد علی القول بالتفصیل الواقع عند الخروج إلا أنه یمکن الفرق

بأنها إذا کانت مسکنا لا یخرج عنه بمجرد النیه، کما أن المقیم لا یصیر مسافرا

بمجرد النیه، بخلاف من خرج عنها ثم عاد فإنه بخروجه عن اسم الساکن

یحتاج فی صدق الاسم علیه بعد عوده إلی إحداث إقامه یصدق معها.

الحادیه والعشرون: الأصل المرجوع إلیه برا وحنثا فی الیمین هو اتباع

موجب الألفاظ التی تعلقت بها الیمین، إلا أنها قد تقید وتخصص بنیه

تقترن بها أو باصطلاح أو قرینه أخری کما نبهناک علیه فی المسائل السابقه،

وعلیه قد فرعوا تلک المسائل وغیرها.

فمنها: أنه إذا حلف لا یدخل هذه الدار، فالمفهوم هو الدخول من الباب

المعهود من خارج الدار إلی داخلها، فیحنث بالحصول فی أعرصتها وفی أبنیتها،

بیوتا کانت أو عرفا أو غیرهما، وسواء دخلها من الباب المعهود أم من غیره، ولو

من السطح علی أصح القولین، لا بالصعود إلی السطح بالسلم من خارج ولا من دار

الجار وإن کان محجرا من جوانبه، خلافا لبعض العامه حیث قد ألحق المحوط

بالدار لإحاطه حیطان الدار به والآخرین منهم حیث حکموا علیه بالحنث بمجرد

صعوده وإن لم یکن محوطا. هذا کله إذا لم یکن السطح علیه بناء مسقفا کالغرف

والعرش وإلا کان طبقه أخری فی الدار وشمل قوله دخلها أو شیئا منها إذا کان

متعلق یمینه. کذلک ما إذا دخل الدهلیز أو بین البابین لأنه من جمله الدار، ومن

جاوز الباب عد داخلا.

ولو کان الحلف علی دخول البیت التی هی الدار بعرفنا لم یتناوله بقیه

ص :220

لو حلف أن لا أدخل بیتا فدخل بیت أهل الحضر أو بیت البادیه

الدار ولا الغرفه فوقه أو فی بقیه الدار بعدم تناول البیت له، بخلاف الدار فإنها اسم

للمجموع، وإنما یتناول البیت ما کان داخلا عن بابه بحیث إذا غلقت الباب کان من

ورائه. هذا کله إذا کان الحالف حال الحلف خارجا عن الدار أو عن البیت.

أما لو کان فیهما ولم یخرج لم یحنث بالإقامه فیهما لأن مثل ذلک لا یعد

دخولا، لما قد قررناه فی ذلک الضابط من أنه لا ینسب إلی الزمان ولا یتقید به.

فلا یقال: دخلت الدار شهرا ولا البیت یوما، وإنما یقال: سکنت أو لبثت أو

أو أقمت. ولکن یقال: دخلت منذ شهر، کما یقال: بعت منذ شهر.

وخالف بعض العامه فی ذلک فحکم بالحنث کذلک مستندا إلی أن استمرار

الدخول واستدامته فی حکم ابتدائه شرعا بقرینه أنه لو دخل دارا مغصوبه ولم

یعلم بحالها ثم علم ولم یبادر إلی الخروج أثم.

وهو استدلال ضعیف لأن إثمه لیس من حیث الدخول، والمعتبر

من الدخول عند الاطلاق الولوج فیه بجمیع بدنه وأعضائه وسائر بدنه خارج ولو بعضا

لم یتحقق الحنث، کما أنه لا یحنث لو حلف أن لا یخرج فأخرج بعض أعضائه

وهو کائن فی الدار، ویترتب هذا الحکم کما یترتب دخول المسجدین للجنب

والحائض دخولا وخروجا، فلا یتحقق التحریم إلا بالدخول بجمیع بدنه، ولا یتحقق

الخروج الواجب علیه إلا بالخروج بجمیع بدنه.

وإذا حلف أن لا أدخل بیتا حنث بدخول بیوت أهل الحضر ولا یحنث

بدخول بیت البادیه إذا کان الحالف حضریا، ویحنث به البدوی ومن له عاده

ص :221

(الثانیه والعشرون) لو حلف، لا دخلت دار زید ولا کلمت زوجته ولا است خدمت عبده

بسکناه لأن اسم البیت یقع علی المبنی من الطین والآجر والحجر والمدر وعلی

المتخذ من الخشب ومن الشعر أو الصوب أو الجلد وجمیع أنواع الخیام ولو من

القطن.

فإذا حلف علی دخول البیت، فإن نوی نوعا معینا منها حملت الیمین علیه،

وإن أطلق نظر، فإن کان الحالف بدویا حنث بکل شئ منها لأن الکل بیت

عنده، وإن کان من أهل الأمصار والحضر وسکان القری لم یحنث ببیت الشعر

وأنواع الخیام ولا بدخول القبور وإن کانت بیوت الموتی لأنها غیر داخله فی الاطلاق.

فإن المتعارف عندهم والمفهوم من اسم البیت عند إطلاقه هو المبنی من تلک الأشیاء.

وفی المسأله قول بالحنث بدخول بیت الشعر ونحوه مطلقا لدخولها فی البیت

لغه وشرعا.

(أما) الأول فظاهر عند أهل البادیه وهم مصدر اللغات وأهل اللسان، ولهذا

یستشهد بکلامهم.

(وأما) الثانی فلقوله تعالی (وجعل لکم من جلود الأنعام بیوتا تستخفونها) (1)

وأجیب بأن الاستعمال أعم من الحقیقه والمجاز، ولهذا قال الله تعالی (وأوحی

ربک إلی النحل أن اتخذی بیوتا ومن الشجر ومما یعرشون) (2) وقال تعالی

(یا أیها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنکم سلیمان وجنوده) (3).

ولو سلمنا الحقیقه لغه لکن العرف مقدم علی اللغه کما قررناه فیما سبق

ومن ثم جزمنا بحنث البدوی به خاصه دون الحضری، وهنا أیضا حکموا باختصاص

لفظ الرؤوس عند إطلاقها بأنواع خاصه کما تقدم بیانه.

الثانیه والعشرون: لو حلف: لا دخلت دار زید ولا کلمت زوجته ولا

استخدمت عبده کان التحریم بالیمین تابعا للملک وللزوجیه بالفعل علی الأشهر.

ص :222


1- (1) سوره النحل - آیه 80 و 68 و 18.
2- (2) سوره النحل - آیه 80 و 68 و 18.
3- (3) سوره النحل - آیه 80 و 68 و 18.

فی أن التحریم بالیمین تابع للملک وللزوجیه بالفعل

وربما قیل بما هو أعم وإن خرج عن ملکه واستحسنه المحقق.

وتقریر هذه المسأله: أنه إذا حلف لا یدخل دار زید وکان وقت حلفه

مالکا لها فباعها زید ثم دخلها الحالف بعد بیعه لها، أو لا یکلم عده أو یستخدمه

أو زوجته فکلم بعد ما زال ملکه عن العبد أو انقطع النکاح لم یحنث لأنه حینئذ

لم یدخل دار زید ولم یکلم زوجته ولا عبده واستخدمه لخروجها عن الملکیه

والزوجیه، حتی لو قرض أن زیدا قد اشتری دارا أخری أو عبدا آخر أو

تزوج امرأه أخری حنث بالأخیر دون الأول، إلا أن یقول: إنما أردت الأول

بعینه فلا یحنث لهما، أو لو قال: أردت دارا جری علیها ملکه أو عبدا کذلک أو

امرأه جری علیها زوجیته فی الجمله حنث بکل منهما. هذا إذا لم تقتض الإضافه

التعیین.

أما لو جری بینها فقال: لا أدخل دار زید هذه فباعها ثم دخلها، قیل:

یحنث لأنه عقد الیمین علی عین ملک الدار ووضعها بالإضافه فبقیت العین علی

الإضافه، وقیل لا یحنث کالأول.

واستحسنه المحقق فی الشرائع، لأن المتبادر إلی الذهن تعلق الغرض

بالملک والحلف لأجله فتغلب الإضافه، ولأنها مستقره فلا یؤثر فیها التعیین الطارئ

ولأنه لیس نسبه الحکم إلی الیقین أولی بسبب الإضافه، غایته أن یکون العکس

کذلک فیکون تابعا لهما وهو المرکب من الإضافه والتعیین، ولیس زوال أحد

الجزءین من المرکب یخرجه عن کونه مرکبا، فلا یبقی الحکم المعلق علیه باقیا،

وهو أقوی جدا.

وقد اختلف فتوی العلامه فاستقرب فی القواعد الأول، وفی المختلف الثانی

فی ضمن تفصیل لا یخرجه عنه، وفی التحریر تردد، وکذا فی القواعد. ومحل

هذا الخلاف ما إذا أطلق فلم یقصد شیئا بخصوصه، وإلا اعتبر قصده.

ص :223

لو حلف: لا دخلت دارا فدخل براحا وکان دار سابقا

وإذا حلف: لا دخلت دارا فدخل براحا وکان دارا سابقا لم یحنث لخروجه

عن اسم الدار بزوال الآثار.

أما لو قال: لا دخلت هذه الدار وکانت دارا وقت الحلف فانهدمت فصارت

براحا فهی موضع خلاف، فقال الشیخ: لا یحنث.

وفیه نظر من حیث تعلق یمینه بالعین فلا اعتبار بالوصف، أما عدم الحنث

عند الاطلاق فلأنها بصیرورتها قد خرجت عن اسم الدار، فلم یصدق أنه

دخل دارا. وأما المعینه فالأمر فیها کذلک، إلا أنه قد عارض فیها الاسم الذی

هو فی قوه اسم الإشاره، وفی تغلیب أیهما علی الآخر؟ وجهان کما سبق بیانه.

ویزید هنا أن الغرض من الوصف فی السابق مقصود غالبا، بخلاف الدار

فإن الحکم فیها تابع لمحض الاسم أو المشار إلیه، وهو السر فی ترجیح المحقق

فی الشرایع زوال الحنث بانتقال الوصف فی المسأله السابقه واستشکاله هنا، إلا أنه

یمکن أن یعکس الاعتبار ویقال: إذا کان زوال الوصف فی المسأله السابقه أوجب

زوال الحکم مع أن حقیقه المحلوف علیه وهو المرأه والعبد والدار باقیه فلا یزول

الحکم هنا مع زوال حقیقه المحلوف علیه وهو الدار هنا أولی، لأن غرضه

الدار المعبر عنها بالبراح - بفتح الباء - وهی الأرض الخالیه من البناء والزرع

والشجر، وهذه لا تسمی دارا حقیقه بل یمکن أن یقال بزوال حکم اسم الإشاره

أیضا، لأنها قد تعلقت بعین تسمی دارا، وهی اسم مرکب من العرضه وما یشتمل

علیه من البناء وآلات الدار، ولا شک أن العرصه التی هی الجزء لذلک المرکب

غیر المرکب فلا یکون هو المشار إلیه.

وربما ناقص بعضهم فی اشتراط أمر زائد علی العرصه فی إطلاق اسم الدار

بل زعم أنها اسم للعرصه، ولیست العماره جزء من مفهوم الدار بل من کمالها،

فإن العرب فی کلامهم نثرا وشعرا قد أطلقت الدار علی العرصه کقول النابغه:

ص :224

(الثالثه والعشرون) لو حلف: لا دخلت ولا أکلت أو لا لبست اقتضی ذلک التأبید

یا دارمیه بالعلیا فالسند * أقوت فطال علیها سالف الأبد

فسماها دارا بعد أقواتها. ویقال: دار ربیعه ودار بنی فلان بصحاری لیس

بها عماره، وعلی هذا التقدیر فالاسم والإشاره باقیان، عکس ما قیل فی الأمر الأول.

والحق أن إطلاق اسم الدار علی العرصه مجاز، والاستعمال أعم من الحقیقه

وعلامه المجاز هنا عدم الذهن إلیها عند الاطلاق وصحه سلبها عنها وشهاده

العرف بانتفاء اسم الدار عنها.

ویتفرع علی هذا التوجیه أیضا وجه قد استوجهه المحقق فی المسأله السابقه

دون هذه، من حیث إن المشار إلیه فی الأول تغیر وصفه بالإضافه وبقیت الإشاره

وحصل التعارض بین الوصف والإشاره، بخلافه فی هذه المسأله، فإن المشار إلیه

باق علی حقیقته بزعم هذا القائل ببقاء اسم الدار مع بقاء اسمها، فلا یلزمه عدم

الحنث فی الأول عدمه هنا، فلذا قد حکم بزواله فی الأول واستشکل فی الثانیه.

الثالثه والعشرون (1): إذا حلف: لا دخلت ولا أکلت أولا لبست اقتضی ذلک

التأبید وإن بینه بمده معینه وأن الله بتلک النیه وإن عین فی کلامه، وذلک أنه

إذا حلف علی شئ أن یقتضی فورا أو تراخیا أو تکرارا أو مره لخروجها عن

مدلوله وإلا لزم التکرار، وفی الثانی لا بد من الانتهاء عنه وفی جمیع الأوقات إذ ا لم

یخصه بوقت لأن فیه نفی الماهیه مطلقا وهو غیر متحقق بذلک، وهو مأخوذ

من أن الأمر بالفعل یقتضی التکرار، بخلاف النهی، وهو أصح القولین عند

الأصولیین وأشهرهما.

وعلی القول الشاذ لهم فی عدم دلاله النهی التکرار یأتی مثله هنا فی

النهی. هذا عند الاطلاق بحیث لم یقصد تخصیصا بزمن أو وصف.

أما لو نوی بقوله: لا أفعل کذا وقتا معینا أو مده معینه فحینئذ المعتبر

ص :225


1- (1) وقوع السقط والتصحیف فی هذه المسأله أکثر من أن یصحح.

استثناء الوصیه من الحکم المزبور

ما نوی، لأن تخصیص للعام وتقیید للمطلق بالنیه، والجمیع صالحه له وإن

ذلک تخصیص للمطلق بالنیه، والجمیع صالحه له وإن

کان لا یقبلها غیرها.

الرابعه والعشرون: إن العقد اسم للایجاب والقبول، فلا یتحقق إلا بهما،

فإذا حلف لا یبیعن فلا یبرأ إلا مع حصولهما منه. وکذا لو حلف لیهبن فی

وقد نقل عن بعض الأصحاب أنه لو حلف أن لا یهب أنه لا یحنث بالایجاب وحده

کالبیع. وقال فی الخلاف: وهو مناف لکلامه فی الایجاب. وفی المبسوط قوی

القولین معا وهو یدل علی تردده فی المسأله، والأقوی عدم الحنث بدون القبول

کغیرها من العقود.

ویستثنی من ذلک الوصیه، فإنها یفتقر إلی الایجاب والقبول کما

هو المشهور، لکن لما کان قبولها المعتبر مخصوصا بما بعد الموت إجماعا وإن جاز

قبله علی الخلاف حقق الحنث للحالف علیها بمجرد الایجاب، لأن تعقل توقف

الحنث علی ما یقع بعد الموت غیر متحقق، إذ یجوز وقوعه وعدمه، ولأن المتبادر

من الوصیه عرفا إذا قیل: فلان أوصی بکذا، وقوله: أوصیت بکذا هو الایجاب

مع احتمال توقف الحنث علی القبول طردا لباب العقود علی وتیره واحده

ودلیلها هو السابق، لکن الفاضل فخر المحققین فی شرحه علی القواعد ادعی

الاجماع علی أن الوصیه لیس القبول شرطا فی صحتها، بمعنی أنها تصح أن

تؤثر بدونه وهو شرط لا جزء من السبب المملک وإن توقف علی شرط وهو الموت لأن

تأخیر السبب یجوز أن یتوقف علی شرط ولا یلزم من وجوده وجود المسبب إلا مع اقترانه

به لعدم الشرط وانتفاء المانع کما حقق فی بابه. ومن هنا قیل: إن القبول فی الوصیه کاشف

عند تقدم الملک من حین الموت، ولو کان شرطا لما تصور تقدم الملک قبله لأن المشروط

ص :226

لو حلف لأبیعن فباع ببیع فاسد

ممتنع التقدیم علی الشرط مطلقا، وإطلاق العقد ینصرف إلی الصحیح منه دون الفاسد ولو

خطأ، ولا یبرأ بالبیع الفاسد لو حلف لأبیعن، ومثله غیره من العقود لأنه حقیقه فی

الصحیح مجاز فی الفاسد لتحقق خواص الحقیقه، فالمجاز فیهما کمبادره المعنی

إلی ذهن السامع ومن ثم حمل علیه الاقرار. حتی لو ادعی إراده الفاسد لم یسمع

دعواه إجماعا وعدم صحه السلب وغیر ذلک من خواصه. ولو کان مشترکا بینهما

لقبل منه تفسیره بإحدهما کغیره من الألفاظ المشترکه وانقسامه إلی الفاسد والصحیح

أعم من الحقیقه، وحیث کان الاطلاق ینزل علی الصحیح لا تبرأ ذمته بالفاسد لو

حلف علی الاثبات، سواء کان فساده لعدم صلاحیته للمعارضه لذاته کالخمر

والخنزیر أم لفقد، شرطه کجهاله المقدار والعین.

وقال الشیخ - رحمه الله - الهبه اسم لکل عطیه متبرع بها کالهدیه والنحله

والعمری والوقف والصدقه.

وفیه منع لأن العمری والنحله یتناولان المنفعه، والهبه تتناول العین،

ولا شک فی أن العطیه المتبرع بها شامله لجمیع ذلک عینا ومنفعه، فیدخل فی

الأول الهدیه والوقف والصدقه، وفی الثانی العمری، ولا کلام فی ذلک إنما الکلام

فی مساواه الهبه للعطیه، فإن الظاهر من معناها عرفا ولغه خلاف ذلک، وإنها

لا تطلق علی هبه المنفعه ولا علی الصدقه لما بینهما من الاختلاف اسما ومقصودا وحکما.

أما الاسم فإن من تصدق علی فقیر لا یقال وهبه.

وأما المقصود بالصدقه فهو التقرب إلی الله تعالی، والهبه لیس کذلک، وکذا

الوقف سیما علی القول بعدم انتقاله إلی الموقوف علیه، ولو أطلقت الهبه علیه

لصح إیقاعه بلفظها، والسکنی والرقبی فی معنی العمری، وإنما خص الشیخ

العمری بالذکر لما روی أنه صلی الله علیه وآله قال (1) (العمری هبه لمن وهبت له).

ص :227


1- (1) صحیح البخاری ج 3 ص 216 باب ما قیل فی العمری من کتاب الهبه.

(الخامسه والعشرون) لو حلف لا یفعل لم یتحقق الحنث إلا بالمباشره له

وأنکر ابن إدریس ذلک وقال: لا یضر الحالف علی الهبه بالصدقه، ومن

جملته جواز الرجوع فی الهبه علی بعض الوجوه دون الصدقه.

وقد استشکل المحقق تناول الهبه للوقف والصدقه لما ذکر، والأقوی

عدم دخول الوقت مطلقا فیها، وکذا الصدقه إذا کانت واجبه. أما المندوبه

ففی دخولها احتمال لمکان اشتراکهما فی التبرع بالعین، واشتراط القربه فی

الصدقه لا ینافیه لکون القربه تشتمل علیها الهبه وإن لم تکن شرطا، فیتداخلان

تداخل العموم والخصوص.

ویقال: إن کل صدقه هبه ولا تنعکس کلیا، وربما دخلت الوصیه فی

تعریف الشیخ أیضا لکونها عطیه متبرعا بها، غایتها أنها بعد الموت، ولیس فی

إطلاق العطیه ما یخرجها، نعم دخولها فی الهبه أبعد.

الخامسه والعشرون: إذا حلف لا یفعل لم یتحقق الحنث إلا بالمباشره له،

فإذا قال: لا بعت أو لا شریت فوکل فیه لم یحنث. أما لو قال: لا بنیت بیتا فبناه

البناء لأمره أو باستئجاره فهو موضع خلاف، فقیل: یحنث نظرا إلی العرف،

والوجه الصحیح أنه لا یحنث. ولو قال: لا ضربت فأمر بالضرب لم یحنث. وفی

أمر السلطان تردد، أشبهه أنه لا یحنث إلا بالمباشره أیضا. والسر فی ذلک الخلاف

فی أنه هل یقدم اللغه علی العرف أو بالعکس؟ حیث لم یکن العرف شرعیا

وإلا وجب تقدیمه بالاتفاق.

وأما التعارض بین الحقائق اللغویه والعرفیه فهی موضع ذلک الخلاف،

وفیها وجهان مبنیان علی ترجیح المجاز الراجح والحقیقه المرجوحه، فإن

استویا فی الاستعمال صار کالمشترک فی المنع من ترجیح أحد أفراده بغیر قرینه

أو الحمل علی الجمیع علی قوله، وهذه المسأله ترجع إلی جمیع هذه القاعده،

لأن البناء حقیقه لغویه فی مباشرته ومجاز فی الأمر به، لکن قد غلب العرف

فی ذلک حتی أنه لا یتبادر من قول القائل: بنیت دارا وفلان بنی بیتا إلا هذا

ص :228

فی حکم حلف السلطان ونحوه

المعنی، إلا أن الحقیقه لم تکن مهجوره أصلا، لأن من باشر البناء یقال: إنه

بنی أیضا بطریق أولی، ویدل علیه أخبار من بنی مسجدا ولو کمفحص قطاه بنی الله

له بیتا فی الجنه، فإنه یقال علیهما سواء صدر بالمباشره أو بالأمر، فیجب علی

الحالف علیه إیجابا أو سلبا اعتباره بالأمرین.

وأما نحو البیع والشراء فالحقیقه اللغویه فیه باقیه بلا معارض، وإن أسند

إلی غیر الفاعل فهو قلیل لا یخرج عن أصل المجازیه، ویترتب علی ذلک أن

الحالف علی البیع والشراء نفیا وإثباتا یحمل علی مباشرته ذلک، فلا حنث

بالتوکیل، کما لا یبرأ به فی جانب الاثبات، والحالف علی البناء یحنث بمباشرته

قطعا.

أما حنثه بالأمر به ففیه الوجهان، وقد استوجه المحقق فیه والعلامه عدم

الحنث عملا بالحقیقه کما قلناه واستصحاب حکمها. وذهب جماعه إلی الحنث به

لغلبه الاستعمال فی العرف، وفیه قوه.

ومثله حلف السلطان ونحوه کما قلناه لرفعه عن مباشره الفعل فإنه یحنث

بمباشرته قطعا، وفی أمره الوجهان، وحکم المحقق - رحمه الله - فیهما بالاتحاد والبناء

علی الحقیقه، وهذا المسأله مفروضه فیما إذا أطلق ولم ینو شیئا. أما إذا نوی

أن لا یفعل ولا یفعل بإذنه أو لا یفعل ولا یأمر به فلا خلاف فی الحنث حیث یأمر

غیره به. هکذا أطلق جماعه وربما أشکل من حیث أن اللفظ مقتض لفعله بنفسه

حیث هو الحقیقه، واستعماله فی المعنی الآخر مجاز، ویلزم من ذلک استعمال

اللفظ فی الحقیقه والمجاز جمیعا، وهو غیر مرضی عند أکثر الأصولیین. وطریق

التخلص إن أکثر الاستعمال لذلک مجاز وهو استعمال صحیح فی ناوی الیمین

مع قصده کما هو المفروض.

ویجوز أن یؤخذ بمعنی مشترک بین الحقیقه والمجاز، فیقال: إذا نوی أن

ص :229

مناقشه المصنف لکلام الشیخ فی المبسوط

لا یسعی فی تحقق ذلک الفعل حنث بمباشرته وبالأمر به لشمول المعنی وأراد بهذا

المعنی إراده مجاز وحده أو الحقیقه وحدها.

ولو توکل لغیره فی البیع والشراء ففیه خلاف وتردد، والأقوی الحنث

لتحقق معنی المشتق منه، وذلک لأنه إذا حلف أن لا یبیع وأن لا یشتری، فإن

وقعا لنفسه فلا إشکال فی الحنث لأن فعله لنفسه داخل فی هذا الاطلاق قطعا،

وإنما الکلام هل یتناول بیعه لغیره بالوکاله أم؟ فیه وجهان، قد اختار المحقق

وجماعه أنه یحنث لتحقق البیع والشراء لأن البائع والمشتری مشتقان من البیع

والشراء، وقد تحقق المعنی المشتق منه لأنه أعم من وقوعه لنفسه ولغیره.

ووجه العدم صحه نفیه عنه عرفا فیقال: ما بعت ولا اشتریت بل المشتری فلان

والبائع زید وأنا وکیله، أن الأول أظهر.

السادسه والعشرون: إذا حلف لیضربن عبده مائه سوط تعلقت الیمین بما

یسمی ضربا، ولا یکفی فیه وضع الید والسوط ورفعتهما ولا الفظ والقرص والحنق

ونتف الشعر. وفی الوکز واللکز واللطم وجهان، أقواهما یحکم العرف فیه،

ولا یشترط فیه الایلاء. وقیل: یشترط لدلاله العرف علیه ولأن الیمین لا تنعقد

إلا مع رجحان الضرب بسبب حد أو تعزیر أو تأدیب، ولا یحصل الغرض بدونه.

وذهب الشیخ فی المبسوط وجماعه إلی إجزاء الضرب بالضغث من الحشیش

إذا اشتمل علی العدد، مستندین فی ذلک إلی قوله تعالی فی قصه أیوب حیث (1)

ولأن الضرب حقیقه هو وقوع المضروب به علی المضروب بقوه بفعل الضارب،

وقد حصل بذلک، ورده الأکثر إلی أن المتبادر هو الضرب بالآله المعتاده للضرب

کالسوط والخشبه، وخص الاجزاء بالضغث فی الأخبار بحاله الضروره کما فی الحدود

ص :230


1- (1) سوره ص - آیه 44.

حکم متعه الصغیره

التی تقام علی المریض فلا یقع بها الحنث ولا البر.

وفیه نظر لأن متعلق الیمین فیما فرضه الضرب بالسوط فکیف یجزی الضرب

بغیره؟ لأن حقیقته لغه وعرفا مغایره للحنث، والمناسب الأخذ بحقیقه اللفظ أنه

مع الیمین علی الضرب بالسوط لا یجزی غیره وکذا بالخشب. وأما مع إطلاق

الضرب فیجزی ما حصل به من الآلات المعتاده له، وحیث یجزی الضغث یشترط

فیه أن یصیب کذلک واحد من الآلات الضرب جسده ولو بحسب الظن لیتحقق

الضرب بذلک العدد، هکذا أطلقه غیر واحد هنا، مع أنه سیأتی فی باب الحدود

عدم اشتراط وصولها إلیه جمع، بل یکفی انکباس بعضها إلی بعض بحیث یناله

ثقل الکل، فهنا أولی بذلک لما تقرر من أن مقصود الحد الردع عن الیمین،

الاسم والآیه داله علیه، ومن المستبعد جدا فی العدد المجتمع إصابه جمیعه للبدن

خصوصا إذا اجتمعت الآله کما قد ذکره، فالوجه التسویه بین الأمرین وحیلوله

بعضها ببعض عن إصابه ثقلها کحیلوله الثیاب وغیرها مما یمنع تأثر البشره

بالضرب، والغرض هنا التخفیف وحصول المسمی کما هو ظاهر الآیه، فالاکتفاء

بذلک أولی.

وأما اشتراط انعقاد الیمین المذکوره بکون الضرب سائغا - إما مع رجحانه

بحیث یکون المضروب مستحقا له بحد أو تعزیر، أو متساوی الطرفین کالتأدیب

علی المصالح الدنیویه مع رجحان أحد الجانبین - فلیس بمحقق الانعقاد علی

کل حال، لأن فی الصوره الأخیره لا یتعین الضرب بل الأولی معها عدم الانعقاد

ولا کفاره لأن الیمین لا تنعقد علی خلاف الأولی لروایه محمد العطار (1) المتقدمه

(قال: سافرت مع الباقر علیه السلام إلی مکه فأمر غلامه بشئ فخالفه إلی غیره، فقال الباقر علیه السلام:

والله لأضربنک یا غلام، قال: فلم أره ضربه، فقلت: جعلت فداک إنک حلفت لتضربن

ص :231


1- (1) التهذیب ج 8 ص 290 ح 65، الوسائل ج 16 ص 206 ب 38 ح 1.

المسأله الأولی: لو حلف أن لا یتکلم فقرأ القرآن عامدا عالما

غلامک فلم أرک ضربته، فقال: ألیس الله یقول: وإن تعفو أقرب للتقوی). وطریق

هذه الروایه وإن کان ضعیفا فی الاصطلاح الجدید لکن العمل بها مشهور بین

علمائنا، ویمکن الاحتجاج أیضا بعموم الآیه وإن کانت مسوقه لغیر ذلک.

السابعه والعشرون: یقع علی القرآن اسم الکلام عرفا ولغه. وقال الشیخ

- رحمه الله -: لا یقع عرفا، ویشکل بقوله تعالی (حتی یسمع کلام الله) (1) ولا یحنث

بالکتابه والإشاره لو حلفت أن لا یتکلم، وها هنا مسألتان:

إحداهما: إذا حلف أن لا یتکلم وانعقدت یمینه فقرأ القرآن عامدا عالما

ففی حنثه به قولان مبنیان علی ما ذکرناه من صدق الکلام به وعدمه، أحدهما

العدم، ذهب إلیه الشیخ - رحمه الله - فی الخلاف لعدم بطلان الصلاه به مع بطلانها

بالکلام، ولأن اسم الکلام عند إطلاقه مصروف إلی کلام الآدمیین عرفا فی

محاوراتهم، ولا یصدق عرفا علی من قرأ القرآن أنه تکلم، ولو کان کلاما خارج

الصلاه لکان کلاما فیها قاطعا لها. والاجماع منعقد علی خلافه ولأصاله براءه

الذمه.

ورد بعدم الملازمه بین کونه کلاما وعدم بطلان الصلاه به لأن المبطل

للصلاه هو کلام الآدمیین لا مطلق الصلاه لقوله صلی الله علیه وآله (2) (إن الصلاه لا یصلح

فیها شئ من کلام الآدمیین) ولأن الکلام هو المنتظم من الحروف المسموعه إذا

صدرت عن قادر واحد، وهذا مذهب الأکثر منهم المحقق وابن إدریس والعلامه

فی المختلف وولده فی شرح القواعد. والشهید الأول - رحمه الله - فی الارشاد

وافق العلامه فی عدم الحنث به. وفی القواعد توقف فی المسأله.

ومثله القول فی التهلیل والتسبیح لمشارکتهما لکلام الله فی عدم إبطال

الصلاه وکونه غیر الکلام المعهود فی المحاورات ومن صدق حد الکلام علیه

ص :232


1- (1) سوره التوبه - آیه 6.
2- (2) عوالی اللئالی ج 1 ص 196 ح 4 وفیه (الصلاه لا یصلح).

(الثامنه والعشرون) فی أن الحنث یتحقق بالمخالفه اختیارا

وقوله تعالی (آیتک ألا تکلم الناس ثلاثه أیام إلا رمزا واذکر ربک کثیرا وسبح

بالعشی والأبکار) (1) فأمره بالتسبیح وذکر ربه کثیرا مع قطع الکلام عنه،

فکأن الظاهر من الآیه کون المأمور به ترک کلام الناس لا مطلق الکلام کذکر

الله وقوله صلی الله علیه وآله (أفضل الکلام أربع سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله

أکبر) (2) و (لا إله إلا الله کلمه ثقیله فی المیزان خفیفه علی لسان) (3).

وهذا أقوی.

ثانیهما: أنه لا یحنث فی الکلام بالکتابه والإشاره لأنهما لا یسمیان کلاما

لغه ولا عرفا لصحه قولهم: ما کلمه وإنما کاتبه وأشار إلیه، ولقوله تعالی (إنی

نذرت للرحمن صوما فلن أکلم الیوم إنسیا (4) فأشارت إلیه) ولو کانت الإشاره

کلاما لامتنعت منها.

وذهب جماعه من علماء العامه إلی حصول الحنث بذلک لقوله تعالی (وما

کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیا أو من وراء حجاب أو یرسل رسولا) (5) استثنی

الرساله من التکلیم فیدخل الآخران بطریق أولی، ولاستثنائه فی الآیه السابقه

الرمز من الکلام وهو حقیقه فی المتصل، ولا فرق - علی هذین التقدیرین - بین

إشاره الناطق والأخرس، وإنما أقیمت إشاره الأخرس مقام النطق للضروره کما

تقدم فی أحکام الأخرس.

الثامنه والعشرون: إن الحنث یتحقق بالمخالفه اختیارا سواء کان بفعله

أو فعل غیره، کما لو قال: لا أدخل بلدا فدخل هو بفعله أو قعد فی سفینه فسارت

به أو رکب دابه أو حمله إنسان، ولا یتحقق الحنث بالاکراه ولا مع النسیان ولا

ص :233


1- (1) سوره آل عمران - آیه 41.
2- (2) صحیح البخاری ج 8 ص 173 طبع بیروت.
3- (3) لم نعثر علیه فی مظانه.
4- (4) سوره مریم - آیه 26 - 29.
5- (5) سوره الشوری - آیه 51.

الاخبار الداله علی وقوع الطلاق لو فسر الطلقه باثنین أو ثلاث ونقل قولین فی المسأله

مع عدم العلم. ومنه ما لو دخل الدار وهو لا یعرف أنها الدار التی حلف علی

عدم دخولها لقوله صلی الله علیه وآله فی المستفیضه النبویه (1) وغیرها (وضع عن أمتی الخطأ

والنسیان وما أکرهوا علیه " ولأن البعث والزجر المقصودین من الیمین إنما

یکونان مع اختیار الفعل ذاکرا للیمین ضروره أن کل حالف إنما قصد بعث

نفسه أو زجرها بالیمین، وهذا غیر متصور إلا مع القصد إلیها ومعرفته بها، فإذا

جهل الیمین فی صوره النسیان أو المحلوف علیه فی صوره الجهل لم یوجد المقصود

من الیمین لأجلها، إذ لا یتصور قصد البعث أو الامتناع حالتی الجهل والنسیان.

وکذا حاله الاکراه، بل هنا أولی لأن الداعی حاله الاکراه لیس للفاعل

بل من غیره، فلم تدخل هذه الحاله فی الیمین، والبعث علی الاقدام والمنع منه

إنما یتعلق بالأفعال الاختیاریه لامتناع بعث المرء نفسه علی ما یعجز عنه کالصعود

إلی السماء.

وأیضا لو حلف مکرها لم تنعقد یمینه، فکذا المعنی المتعلق به الحنث

إذا وجد علی وجه الاکراه یجب أن یلغو أنه أحد سببی وجوب الکفاره، ولا

فرق علی الاکراه بین أن یفعل الحالف المحلوف علی ترکه بنفسه بأن

یحمله علیه التهدید والتخویف. وبغیره بأن یحمل إلی الدار التی حلف لا یدخلها

مکرها.

وخالف بعض العامه فی ذلک فحکموا بالحنث فی جمیع الفروع مستندا فی

ذلک إلی وجود صوره المحلوف علیه، والکفاره لا تسقط بالأعذار عندهم لأنه قد

یجب أن یحنث نفسه، ومع ذلک تلزمه الکفاره کما لو کان حلفه علی أن لا یفعل

الواجب أو یفعل المحرم، فإن الیمین عندهم تنعقد علی جمیع ذلک وإن وجب

الحنث. کما أنه لو حلف علی ترک المندوب انعقدت واستحب الحنث.

ص :234


1- (1) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 5 وفیه (وما استکرهوا علیه).

هل تنحل الیمین بالمخالفه وإکراها أو نسیانا أو جهلا کتاب النذر وفیه مطالب:

إذا تقرر ذلک وقلنا بعدم الحنث فهل تنحل الیمین أم لا؟ فیه قولان:

أحدهما نعم، لوجود الفعل المحلوف علیه حقیقه، فکان کما لو حلف عمدا، وإن

افترقا فی الکفاره وعدمها وقد حصلت المخالفه وهی لا تتکرر، وإذا خالف مقتضاها

بعد ذلک لم یحنث. وقد حکموا بالایلاء بأنه لو وطأ ساهیا أو جاهلا بطل حکم

الایلاء مع کونها یمینا صریحه، وکذا لو کانت أمه فاشتراها.

ووجه العدم أن الاکراه والنسیان والجهل غیر داخله تحتها، فالواقع

بعد ذلک هو الذی تعلقت به الیمین، فإذا لم یتناوله ثم وجد ما یتناوله لزم الحنث.

وقد استقرب أول الشهیدین فی القواعد الأول ونسبه إلی ظاهر الأصحاب

مؤذنا بدعوی الاجماع، وسیأتی بیان کفاره الیمین وإن تقدم فی الصوم ما یرشد

إلی بعضها.

ص :235

الشرط الأول: البلوغ والرشد

کتاب النذر

وهو مصدر نذر بفتح الذال فی الماضی وبضمها وکسرها فی المضارع. وهو

لغه الوعد بخیر أو شر، وشرعا التزام فعل أو ترک بصیغه معینه سیأتی بیانها.

والأصل فیه قبل الاجماع علیه آیات منها قوله تعالی (ولیوفوا نذورهم) (1) وقوله

(یوفون بالنذر) (2) والأخبار المستفیضه النبویه منها قوله صلی الله علیه وآله (3) (من نذر أن

یطیع الله فلیطعه ومن نذر أن یعصی الله فلا یعصیه). وهذا الکتاب مشتمل علی

مطالب ثلاثه، کل مطلب منها مشتمل علی مسائل متعدده.

المطلب الأول

فی بیان شرائطه التی لا تنعقد إلا بها

فمنها ما یتعلق بالناذر، ومنها ما یتعلق بالمنذور به، ومنها ما یتعلق بصیغته.

المسأله الأولی: فیما یتعلق بالناذر من الشرائط.

الأول: فی اشتراط البلوغ والرشد، وضابط الأمرین أن یکون مکلفا، فلا

یصح نذر الصبی وإن کان ممیزا ولا المجنون مطلقا إلا وقت إفاقه ذی الأدوار

إذا وثق بصحه تمییزه لأنهما مسلوبا العباره من حیث الشرع وإن قبلها الطفل

ص :236


1- (1) سوره الحج - آیه 29.
2- (2) سوره الانسان - آیه 7.
3- (3) عوالی اللئالی ج 3 ص 448 ح 1.

الشرط الثانی: الاسلام

للتمرین کسائر العبارات المفروضه، لأن الخطابات المتضمنه للأحکام الخمسه

إنما تتوجه للمکلف بالاتفاق لرفع القلم عن هذین.

وأما ما جاء فی نذر الحسن والحسین علیهما السلام بالصوم ثلاثه أیام حیث مرضا

فلیس جاریا إلا للتمرین بظاهر الشریعه، وإن کان فی الحقیقه أنهم کاملون الکمال

الحقیقی الزائد علی کمال کل کامل، فلا یجوز الاستدلال به علی التزام النذر

إذا صدر من غیر البالغ، وکذلک سائر أفعالهم المتوقفه علی البلوغ بظاهر

الشرع بهذه المنزله. وهذه صوره بعض الأخبار الوارده فی نذرهما علیهما السلام کما فی

کتاب المجالس للصدوق بسندین أحدهما عن ابن عباس (1) والآخر عن الصادق

عن أبیه علیهما السلام فی قوله تعالی (یوفون بالنذر) قال: مرض الحسن والحسین علیهما السلام

وهما صبیان صغیران، فعادها رسول الله صلی الله علیه وآله ومعه رجلان، فقال أحدهما:

یا أبا الحسن لو نذرت فی ابنیک نذرا إن عافاهما الله، وفقال: أصوم ثلاثه أیام

شکرا لله عز وجل، وکذلک قالت فاطمه علیهما السلام، وکذلک قال الحسنان علیهما السلام

وکذلک جاریتهم فضه، فألبسهما الله عافیه فأصبحوا صیاما... إلی آخر القصه

ولیس فیها تصریح بسوی المشروعیه منهما، ولا شک فی انعقاده تمرینا فیکون

البلوغ والعقل وفی الصبی شرطین فی اللزوم ودون الصحه.

الثانی: فی اشتراط الاسلام، فلا یصح نذر الکافر لأنه لیس من أهل التقرب

وقد ذکر غیر واحد من الأصحاب أنه یستحب له إذا أسلم الوفاء بما نذره حال

کفره لما روی (2) (أن عمر قال لرسول الله صلی الله علیه وآله: إنی کنت نذرت اعتکاف لیله

فی الجاهلیه، فقال له النبی صلی الله علیه وآله: أوف بنذرک. ولأنه لا یحسن أن یترک بسبب

الاسلام ما عزم علیه فی الکفر من خصال الخیر. وفی هذا الاستدلال نظر لأن الخبر

عامی والتعلیل علیل، واکتفاؤهم فی دلیل السنن بمثل ذلک من أبعد البعید،

ص :237


1- (1) أمالی الصدوق مجلس 44 ص 212 ح 11 طبع بیروت، الوسائل ج 16 ص 228 ب 6 ح 5.
2- (2) صحیح البخاری ج 8 ص 177 مع اختلاف یسیر.

الشرط الثالث: إذن الزوج لو کان الناذر امرأه ذات بعل زوجه أو متعه والمنذور به من التطوعات

ولکنهم - قدس الله أرواحهم أشباحهم - اعتمدوا فی هذه القاعده علی ما

اعتمدوا ومهدوا ولیتهم لم یکونوا لتلک استندوا، فإن الاستحباب

والکراهه حکمان شرعیان یتوقفان علی صحه المستند کما فی الایجاب والحرام

وقد نبهنا علی ذلک غیر مره وبینا ضعف ما استندوا إلیه دلاله وإن صح طریقا.

الثالث: یشترط فی الناذر إذا کان امرأه ذات بعل زوجه أو متعه إذا کان

المنذور به من التطوعات إذن الزوج کالیمین ولم یذکروا مستندا سوی الشهره

بین المتأخرین والقیاس علی الیمین، ووجه القیاس علیهما فی الالحاق مشابهته له

فی الالتزام لله تعالی فی کثیر من الأحکام ولتسمیته یمینا فی روایه الوشاء (1) عن

أبی الحسن علیه السلام (قال: قلت له: إن لی جاریه کنت حلفت منها بیمین فقلت:

لله علی أن لا أبیعها أبدا وبی إلی ثمنها حاجه مع تخفیف المؤونه، فقال: ف لله

بقولک له).

ووجه التقریب والاستدلال فی هذه الروایه: أن قوله (حلفت) مع أن

الصیغه نذر وهو وإن کان وقع کلام السائل إلا أن الإمام علیه السلام أقره علیه فکان

کتلفظه به. وقد وقع فی الدروس ما هو أصرح فی الاستدلال فی هذا الحدیث حیث

قال فی آخره: ف لله بنذرک. وقد نقله ثانی الشهیدین فی شرح اللمعه کما فی

الدروس. ووجه الاستدلال بما ذکرناه تبعا للدروس.

وفی المسالک نقله کما فی کتب الأخبار التی بأیدینا وهو: ف لله بقولک.

ووجهه بما ذکرناه ثم قال: وفیه لأنهما معنیان مختلفان. واتفاقهما فی

بعض الأحکام لا یقتضی تساویهما فی هذا الحکم، وإطلاق الیمین علیه فی الروایه

مجاز لوجود خواصه مع عدم فهمه من إطلاق اللفظ وجواز سلبه عنه وغیرهما

ویجوز للإمام علیه السلام إقراره علی المجاز خصوصا مع تصریحه فی السؤال بکونه نذرا

ص :238


1- (1) التهذیب 8 ص 310 ح 26، الوسائل ج 16 ص 242 ب 17 ح 11 وفیهما (حلفت فیها - ولی إلی ثمنها).

الاستدلال علی اشتراط إذن الزوج فی النذر

أیضا حیث قال: فقلت: لله علی... إلی آخره.

وفیه نظر لأن الإمام علیه السلام لم یقره علیه وإنما بین غلطه بقوله (ف لله

بنذرک) وکذا قوله (بقولک) تنبیها علی خطئه فی هذه التسمیه سؤالا مع إمکان

جعل اللام للقسم کما ذکره البعض، فیکون من الیمین وإن کان المقسم بها ناذرا.

وبالجمله: أن الاستدلال به أخفی، والأولی الاستدلال علیه فی المرأه

بصحیح عبد الله بن سنان (1) علی ما رواه المحمدون الثلاثه فی کتبهم الثلاثه عن

أبی عبد الله علیه السلام (قال: لیس للمرأه مع زوجها أمر فی عتق ولا صدقه ولا تدبیر

ولا هبه ولا نذر فی مالها إلا بإذن زوجها إلا فی حج أو زکاه أو بر والدیها أو صله

رحمها). وفی بعض النسخ (أو صله قرابتها).

وفیه: أنه قد اشتمل علی ما لا قائل به کاشتراط الإذن فی عتقها وصدقتها

وتدبیرها وهبتها بالاتفاق علی عدم اشتراطه، فیوجب الاختلال فی الاستدلال

علی أن القائل بالاشتراط خصه بغیر المال من العبارات البدنیه کما نقله المحقق

الثانی فی کتابه النوادر.

ومن هنا حمله البعض علی الاستحباب لأنه معارض فی الأخبار بصحیحه الحلبی

وقد مر ذکرها فی الوصیه، وفیهما تصحیح عتقها وصدقتها، وزوجها کان کذلک

العتق والصدقه والتدبیر وجعل قوله (ولا نذر إلا بإذن زوجها) فیکون معنی الکلام

لیس للمرأه مع زوجها أمر یعنی شرط استئماره فی هذه الأمور المذکوره، بل

لها الاستقلال بهذه الأشیاء فی مالها، ثم بین اشتراط النذر به.

وفیه من التکلف ما یخفی بقرینه الاستثناء الذی وقع فی آخره. نعم

قد ورد فی خبر سماعه ما یدل علی إطلاق الیمین علی ما یشمل النذر صریحا،

ص :239


1- (1) الکافی ج 5 ص 514 ح 4، الفقیه ج 3 ص 277 ح 2، التهذیب ج 7 ص 462 ح 59، الوسائل ج 16 ص 237 ب 15 ح 1.

الشرط الخامس: القصد والنیه فی حاله النذر

وکذلک العهد، فتشمله أخبار اشتراط الیمین بإذن الزوج وإن کان الاطلاق مجازا

لأن المجاز المشهور کالحقیقه کما یعرف بالاستقراء وتتبع الأخبار.

الرابع: قد اشتهر بین الأصحاب حتی کاد أن یکون مجمعا علیه توقف

نذر المملوک علی إذن المالک، فإن بادر لم ینعقد وإن تحرر لأنه قد وقع فاسدا،

وإن أجاز المالک ففی صحته تردد، أشبهه اللزوم کما ذکره المحقق وغیره ممن

تأخر عنه، ولم یذکروا له أیضا دلیلا سوی أخبار الحجر علیه فی نفسه وماله

وانتفاء أهلیه ذمته لاستلزام شئ بغیر إذن المولی.

أما فی الیمین فالاجماع منعقد والأخبار متفقه علی هذا الاشتراط، وعلی

تقدیر تعمیم معنی الیمین ولو مجازا یدخل النذر فی أخبار ها کما قلناه فی المرأه.

ویمکن الاحتجاج له بالخصوص بما رواه الحمیری فی کتاب قرب الإسناد

بإسناده عن الحسین بن عوان (1) عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام (أن علیا علیه السلام

کان یقول: لیس علی المملوک نذر إلا أن یأذن له سیده).

والأکثر لم یذکروا الولد مع مشارکته لهما فی الحکم خصوصا للزوجه.

وفی الدروس تبعا لجماعه من الأصحاب ألحقه بهما، ولا وجه لافراده عن

الزوجه لکنه مسلوب المستند بالخصوص ولا دلیل له سوی أخبار الیمین بناء

علی التعمیم ثم علی القول بتوقف نذر الثلاثه أو بعضهم علی الإذن فالکلام

فیما لو بادر قبل الإذن هل یقع باطلا أو یصح مع الإجازه؟ کما سلف خلاف

مشهور، وظاهر الأخبار أنه یقع باطلا، نعم روایه الحسین بن علوان محتمله

لتأثیر الإجازه بعد، أما لو زالت الولایه قبل ابطاله فلا تأثیر لها فی صحته لفقد

الشرائط عند إیقاعه، وأقرب المجازات هی نفی الصحه وإن احتمل نفی اللزوم.

الخامس: یشترط فیه حاله النذر إلیه القصد والنیه، فلا یصح من المکره

والسکران ولا الغضبان الذی لا قصد له، لکن لا فرق فی الاکراه بین الواقع للقصد

ص :240


1- (1) قرب الإسناد ص 52، الوسائل ج 16 ص 238 ب 15 ح 2.

الضابط فی المنذور به کونه طاعه

رأسا وغیره کما فی نظائره من النکاح والبیوع والعتق والطلاق، وقد دلت الأخبار

المستفیضه المتقدمه علی فساد هذه المعاملات به سیما فی الطلاق والعتق، ولأن

المعتبر قصد الصیغه الخاصه وإن بقی القصد إلی غیرها وهو منتف فی المکره علیها

وإلا لم یکن مکرها. وأما السکران والغضبان علی وجه یرتفع قصده فأصل

القصد منتف عنهما، وقدمت الأدله فی الطلاق والعتق بذلک إلا أن الغضب مراتب

ولا بد فی إفساده من بلوغه حدا ینتفی القصد معه رأسا.

السادس: ومما یشترط فیه انتفاء الحجر علیه فی المال لسفه إذا کان المنذور

عباده مالیه. أما لو کانت بدنیه صح نذر السفیه والمفلس بعد حصول الحجر علیه

ولو التزم المفلس مالا فی الذمه من غیر تخصیصه بما وقع علیه الحجر علیه صح

أیضا ویؤدیه بعد البراءه من حقوق الغرماء ولو عینه فی ماله کما لو کان أعتق

أو وهب فی مراعاته بالفک. و