ص :2

ص :3

ص :4

یخافون(1)استیلائهم علی بلادهم،أو أخذ مالهم و ما أشبهه(2)و إن قلّ.

و جهاد من یرید قتل نفس محترمه(3)أو أخذ مال أو سبی حریم مطلقا(4)، و منه(5)جهاد الأسیر بین المشرکین للمسلمین دافعا عن نفسه.و ربّما أطلق علی هذا القسم(6)الدفاع لا الجهاد،و هو أولی.و جهاد

-النار القدر:سوّدتها.(أقرب الموارد،المنجد).

و من ذلک قوله تعالی مُدْهٰامَّتٰانِ .(الرحمن:64).أی سوداوان من شده الخضره.

فاعل قوله«یخافون»هو ضمیر الجمع الراجع الی المسلمین.و الضمیران فی قولیه«بلادهم»و«مالهم»یرجعان الی المسلمین أیضا.

کالأعراض و الأفکار الإسلامیه من آداب و شعائر،کما اذا خیف من تسلّطهم علی المدارس العلمیه و التعالیم الإسلامیه.و هذا هو القسم الثانی من الأقسام الأربعه المذکوره.و لا یخفی أنّ خطرهم بالاستیلاء علی ذلک أشدّ و أهمّ من خطرهم علی الأراضی و الأموال.

و قوله«و إن قلّ»وصلیه.یعنی و إن کان المال قلیلا.

هذا هو القسم الثالث من الأقسام الأربعه المذکوره.

أی بلا فرق بین من یرید القتل و السبی و أخذ المال بین المسلم و الکافر الحربی و الذمّی.

أی من القسم المذکور جهاد الأسیر بین المشرکین دفاعا عن نفسه لا لنفع الکفّار و ضرر المسلمین.

المشار إلیه هو جهاد الأسیر بین المشرکین لصالح المسلمین.یعنی ربّما یطلق علی ذلک الدفاع لا الجهاد،و تظهر ثمره الاختلاف بین إطلاق الدفاع و الجهاد فی موارد:

الأول:عدم جریان أحکام الشهید علیه اذا قتل فی مقام الدفاع،مثل التغسیل-

ص :7

البغاه(1)علی الإمام.

و البحث هنا عن الأول(2)،و استطرد ذکر

-و التکفین.

الثانی:عدم شرکه الدافع فی الغنائم بخلاف المجاهد.

الثالث:حرمه الفرار عند الجهاد بخلاف الدفاع،و غیر ذلک من أحکام الجهاد.

البغاه جمع الباغی،و هذا هو القسم الرابع من الأقسام الأربعه المذکوره.

أقول:اعلم أنّ المراد من«البغاه»هو فرق ثلاث:

الناکثین:و هم الذین نکثوا بیعه أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام مثل طلحه و الزبیر و غیرهما الذین اجتمعوا حول عائشه و توجّهوا الی البصره لقتال علی علیه السّلام حتّی قتل طلحه و الزبیر،و سمّیت بحرب الجمل لرکوب عائشه علی الجمل و حثّها الناس علی قتل علی علیه السّلام،و من أراد التفصیل فلیراجع کتب التاریخ.

القاسطین:و هم معاویه و أتباعه الذین ظلموا و تمرّدوا عن العدل و إطاعه إمام الحقّ علی علیه السّلام و قاتلوه فی موضع یسمّی بصفّین،و حکایته أیضا مشهوره و فی کتب التاریخ مذکوره.

المارقین:من مرق السهم من الرمیه مروقا:نفذ فیها و خرج من الجانب الآخر، أی من غیر مدخله،و منه قیل:مرق من الدین:أی خرج منه ببدعه أو ضلاله فهو مارق.(أقرب الموارد).

و هم الذین خرجوا علی علی علیه السّلام و قتلوا إلاّ تسعه منهم.

و هؤلاء الذین أخبر عنهم الرسول صلّی اللّه علیه و آله بقوله:یا علی،سیقاتلک الناکثون و القاسطون و المارقون.

یعنی أنّ البحث هنا عن القسم الأول من الأقسام الاربعه،و هو جهاد المشرکین ابتداء لدعوتهم الی الإسلام.

ص :8

الثانی(1)من غیر استیفاء،و ذکر(2)الرابع فی آخر الکتاب،و الثالث(3)فی کتاب الحدود.

(و یجب علی الکفایه) (4)بمعنی وجوبه علی الجمیع إلی أن یقوم به منهم من(5)فیه الکفایه،فیسقط عن الباقین سقوطا

المراد من«الثانی»هو الجهاد علی من یدهم المسلمین و یهجم علیهم.یعنی ذکر المصنّف رحمه اللّه هذا القسم فی عرض الکلام تبعا بلا بیان تمام أحکامه.

الاستطراد:هو الانتقال من موضوع الی موضوع آخر بالمناسبه.

و المراد من ذکر المصنّف رحمه اللّه هو قوله قریبا«أو هجوم عدوّ یخشی منه علی بیضه الإسلام».

فاعل قوله«ذکر»یرجع الی المصنّف رحمه اللّه.یعنی ذکر القسم الرابع و هو جهاد البغاه فی آخر کتاب الجهاد بقوله«الفصل الرابع فی أحکام البغاه».

بالنصب،عطفا علی قوله«الرابع».یعنی ذکر المصنّف رحمه اللّه القسم الثالث من الأقسام الأربعه فی الفصل السادس من فصول کتاب الحدود.

قسّم الاصولیون الواجب الی العینی و الکفائی،أمّا العینی فهو الذی یجب علی ذمّه کلّ أحد من المکلّفین و لا یسقط بفعل أحد عن الآخر،مثل الصلاه و الصوم و غیرهما.

و أمّا الکفائی فهو الذی یجب فعله من أیّ أحد من المکلّفین،مثل تغسیل المیّت و تکفینه،فهذا الواجب یکون وجوبه علی ذمّه جمیع المسلمین حتّی یقوم الجمیع أو أحد منهم بإتیانه فیسقط عن الغیر.

و الضمیر فی قوله«وجوبه»یرجع الی الجهاد.یعنی أنه یجب علی جمیع المسلمین أولا،فاذا قام به من یکفی به سقط عن ذمّه الغیر.

فاعل قوله«یقوم».یعنی أنّ الجهاد یسقط عن الجمیع اذا قام به عدّه من المسلمین الذین یکتفی بهم.

ص :9

مراعی(1)باستمرار القائم به إلی أن یحصل الغرض المطلوب به شرعا، و قد یتعیّن(2)بأمر الإمام علیه السّلام لأحد علی الخصوص و إن قام به من(3)کان فیه کفایه،و تختلف الکفایه (بحسب الحاجه) بسبب کثره(4)المشرکین و قلّتهم،و قوّتهم و ضعفهم.

(و أقلّه(5)مرّه فی کلّ عام) لقوله تعالی فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ

یعنی لیس سقوط وجوب الجهاد عن المسلمین سقوطا قطعیا،بل یراعی سقوطه باستمرار المجاهدین الی أن یحصل الغرض و هو قبول المشرکین دعوتهم الی الإسلام أو دفع شرّهم عنه.فلو لم یحصل الغرض المطلوب شرعا لا یسقط الوجوب عن ذمّه الباقین بل علیهم الجهاد الی أن یحصل الغرض المذکور.

و الضمیران فی قولیه«به»یرجع الی الجهاد.

یعنی أنّ الوجوب الکفائی فی الجهاد یصیر واجبا عینیا اذا أمر به المعصوم علیه السّلام أحدا أو جمعا.

أی و إن قام بالجهاد عدّه تحصل بهم الکفایه.

فاذا کثرت أعداد المشرکین فالکفایه تحصل بالنسبه إلیهم،و هکذا اذا قلّت.

و أیضا اذا کانوا أقویاء من حیث التجهیز و القتال فیلاحظ الکفایه بالنسبه الی ذلک.

أی أقلّ الواجب الکفائی فی الجهاد الابتدائی مرّه واحده فی کلّ سنه.

و الدلیل علی الوجوب و المرّه هو قوله تعالی فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّکٰاهَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ .(التوبه:5).

أمّا الاستدلال علی الوجوب فهو قوله تعالی: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ فعلّق-

ص :10

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ... الخ أوجب بعد انسلاخها(1)الجهاد و جعله(2)شرطا فیجب کلّما وجد الشرط(3)،و لا یتکرّر(4)بعد ذلک بقیه العام لعدم(5) إفاده مطلق الأمر(6)التکرار.

-وجوب القتال علی انسلاخ الأشهر الحرم.

و لا یحصل الشرط و هو الانسلاخ فی طول السنه إلاّ مرّه واحده،ففی کلّ عام یحصل الشرط و یجب الجهاد لأنّ المشروط یتکرّر بتکرّر الشرط،و الاستدلال بالوجوب مرّه واحده لا أزید منها،بأنّ الأمر یدلّ علی المرّه إلاّ اذا قامت

القرینه بالتکرار کما قال الاصولیون فی کتبهم.

ففی المقام أیضا صدر الأمر بوجوب الجهاد بعد انسلاخ الأشهر المذکوره، فیحمل علی المرّه لا التکرار.

یعنی أنّ اللّه تعالی أوجب قتال المشرکین بعد انسلاخ الشهور المذکوره.

الضمیر فی قوله«جعله»یرجع الی الانسلاخ.

الشرط هو الانسلاخ و المشروط هو القتال.

أی لا یجب الجهاد متکرّرا بعد القتال فی العام بالنسبه الی بقیه أیّامه.

هذا الاستدلال الثانی من الاستدلالین المذکورین آنفا.

أی الأمر بالطبیعه المطلقه و المجرّده عن کلّ شیء لا یدلّ علی التکرار و لا علی المرّه بناء علی أنّ الموضوع له الأمر و هو الطلب المطلق الخالی عن جمیع الخصوصیات.

أقول:اختلفوا فی المراد من الأشهر الحرم قیل:هی الأشهر الحرم المعروفه:ذو القعده،و ذو الحجّه،و محرّم،و رجب.

و لعلّ الوجه هو حصول التأمین لعزیمه الناس الی الحجّ ذهابا و إیابا فی الثلاثه الاول،و لعزیمه المسلمین للعمره المفرده الوارده فی شهر رجب.-

ص :11

و فیه(1)نظر یظهر من التعلیل.

-و قیل:هی بقیه ذی الحجّه من یوم النحر و محرّم کلّه فیکون ذلک خمسین یوما، فاذا انقضت هذه الخمسون انقضی الأجلان و حلّ قتالهم.

و قیل:الأشهر الأربعه التی هی عشرون من ذی الحجّه و محرّم و صفر و شهر ربیع الأول و عشر من شهر ربیع الآخر،إذ حرّم فیها دماء المشرکین و جعل لهم أن یسیحوا فیها آمنین.(راجع تفسیر مجمع البیان:سوره التوبه).

الانسلاخ:خروج الشیء ممّا لابسه،و أصله من سلخ الشاه و هو نزع الجلد عنها،و سلخنا شهر کذا نسلخه سلخا و سلوخا.(مجمع البیان).

قد اختلف المحشّون فی رجوع ضمیر«فیه»الی الاستدلال بوجوب الجهاد فی کلّ عام مرّه بمعنی وجوبه فی کلّ سنه،أو الاستدلال بوجوبه مرّه واحده فی کلّ سنه لا أزید منها.

أقول:و الحقّ أنّ إشکال الشارح رحمه اللّه متّجه الی الاستدلال الثانی و هو وجوب الجهاد فی أیّام السنه مرّه واحده بدلیل قوله«یظهر من التعلیل».فإنّ المراد من «التعلیل»هو قوله فی الاستدلال بعدم التکرار فی بقیه الأیّام لعدم إفاده مطلق الأمر التکرار.

فأشکل الشارح رحمه اللّه بذلک الاستدلال بأنّ الأمر المطلق کما أنه لا یفید التکرار کذلک لا یفید المرّه،بل کلّ منهما یحتاج الی دلیل.ففی قوله تعالی وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً دلّت القرینه علی الوجوب مرّه واحده،و فی قوله تعالی أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ دلّت القرینه علی التکرار.

قال صاحب الکفایه فی المبحث الثامن من مباحث الفصل الثانی من فصول الأوامر:الحقّ أنّ صیغه الأمر مطلقا لا دلاله لها علی المرّه و لا التکرار،فإنّ المنصرف عنها لیس إلاّ طلب ایجاد الطبیعه المأمور بها،فلا دلاله لها علی-

ص :12

هذا(1)مع عدم الحاجه إلی الزیاده علیها(2)فی السنه،و إلاّ وجب بحسبها(3)،و عدم(4)العجز عنها فیها،أو رؤیه الإمام عدمه صلاحا،و إلاّ جاز(5)التأخیر بحسبه.

-أحدهما لا بهیئتها و لا بمادّتها.و الاکتفاء بالمرّه فإنّما هو لحصول الامتثال بها فی الأمر بالطبیعه.(کفایه الاصول:ص 100).

من حواشی الکتاب:قوله«و فیه نظر یظهر من التعلیل»و هو قوله«لعدم إفاده مطلق الأمر التکرار»فإنّه اذا کان مطلق الأمر لا یفید التکرار فهذا ممّا لا یفیده فإنّه یحصل الامتثال به مرّه فی سنه واحده.(حاشیه ع ل رحمه اللّه).

المشار إلیه هو وجوب الجهاد فی السنه مرّه واحده.یعنی أن ذلک فی صوره عدم الحاجه الی الأزید من المرّه،و إن احتاج الغرض من الجهاد الی أزید منها فیجب علی حسب الحاجه.

الضمیر فی قوله«علیها»یرجع الی المرّه.یعنی أنّ وجوب المرّه فی السنه فی صوره عدم الاحتیاج الی أزید منها.

الضمیر فی قوله«بحسبها»یرجع الی الحاجه.

بالجرّ،عطفا علی قوله«عدم الحاجه».یعنی أنّ وجوب الجهاد فی کلّ سنه مرّه واحده فی صوره عدم عجز المسلمین عنها فی السنه،و إلاّ لا یجب حتّی مرّه فی السنه أیضا.

و الحاصل:أنّ فی وجوب المرّه فی السنه شرطان:

الأول:عدم الحاجه الی الأزید منها،و إلاّ یجب الجهاد فی السنه أزید من المرّه.

الثانی:عدم عجز المسلمین عن المرّه فی السنه،أو رؤیه الإمام علیه السّلام عدم الجهاد مرّه فی السنه صلاحا.

و الضمیر فی قوله«عنها»یرجع الی المرّه،و فی قوله«فیها»یرجع الی السنه.

أی إن وجد العجز أو الصلاح فی تأخیر الجهاد فیؤخّر بمقتضاهما.-

ص :13

أصله و مجتمعه فیجب حینئذ(1)بغیر إذن الإمام أو نائبه.

و یفهم من القید(2)کونه کافرا،إذ لا یخشی(3)من المسلم علی الإسلام نفسه و إن کان مبدعا.نعم(4)لو خافوا علی أنفسهم وجب علیهم الدفاع، و لو خیف علی بعض المسلمین وجب علیه(5)،فإن عجز وجب علی من یلیه مساعدته(6)،فإن عجز الجمیع(7)وجب علی من بعد،و یتأکّد علی الأقرب فالأقرب کفایه(8).

فاذا خیف من هجوم العدوّ علی بیضه الإسلام وجب الجهاد بغیر إذن الإمام أو نائبه.

المراد من«القید»هو قوله«یخشی منه علی بیضه الإسلام».یعنی أنّ المستفاد من ذلک القید کون العدوّ المهاجم کافرا.

تعلیل استفاده الکافر من القید المذکور بأن العدوّ المهاجم إذا لم یکن کافرا لا یخاف منه علی أصل الإسلام و لو کان أهل بدعه.

استدراک من عدم وجوب الجهاد اذا لم یکن العدوّ المهاجم کافرا،بأنه اذا خاف المسلمون علی أنفسهم أو أموالهم أو أعراضهم وجب علیهم الجهاد بالمعنی الثالث الذی سمّی بالدفاع،و هذا هو القسم الثالث من الأقسام الأربعه المذکوره.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی بعض المسلمین.یعنی لو خاف البعض منهم علی نفسه و ماله و عرضه وجب الدفاع علی نفسه.

بمعنی أنه اذا عجز بعض المسلمین عن الدفاع علی نفسه وجب علی الذین یمکنهم الدفاع مساعده العاجز منهم.

کما اذا عجز الخائف علی نفسه و من یلیه عن دفع العدوّ المهاجم وجب الدفاع علی سائر المسلمین.

یعنی یتأکّد الواجب الکفائی فی حقّ الأقرب بالنسبه الی الأبعد علی العاجز.

ص :15

(و یشترط) فی من یجب علیه الجهاد بالمعنی الأول(1) (البلوغ و العقل و الحرّیه و البصر و السلامه من المرض) المانع من الرکوب و العدو(2) (و العرج) (3)البالغ حدّ الإقعاد،أو الموجب لمشقّه فی السعی(4)لا تتحمّل عاده،و فی حکمه(5)الشیخوخه المانعه من القیام به

المراد من«الأول»هو الجهاد الابتدائی.یعنی أنّ الجهاد المذکور لا یجب علی المسلم إلاّ بشروط:

الأول:البلوغ،فلا یجب علی الصبی و لو کان مراهقا بالبلوغ.

الثانی:العقل،فلا یجب علی المجنون مطلقا.

الثالث:الحرّیه،فلا یجب علی العبد و لو مبعّضا.

الرابع:البصر،فلا یجب علی الأعمی.

الخامس:السلامه من المرض المانع من الرکوب و العدو،و من العرج البالغ حدّ الإقعاد أو الی الحدّ الموجب للمشقّه،و السلامه من الفقر الموجب للعجز عن نفقته و نفقه عیاله.

السادس:عدم الهرم المانع من القیام بالجهاد.

السابع:الذکوره،فلا یجب علی المرأه.

هذه الشروط ذکرها الفقهاء،لکن المصنّف رحمه اللّه لم یذکر هنا الشرطین الأخیرین.

العدو-بفتح العین و سکون الدال و الواو المخفّفه-:من عدا یعدو عدوا و عدوانا:جری و رکض.(أقرب الموارد،المنجد).

و المراد هو الرکض و المشی السریع.

العرج-محرّکا-:أن تطول إحدی الرجلین علی الاخری،أو أن یصیبها شیء فیجمع صاحبها.(أقرب الموارد).

فلو لم یبلغ العرج حدّ الإقعاد و المشقّه لا یوجب سقوط الوجوب عن صاحبه.

الضمیر فی قوله«حکمه»یرجع الی العرج.و هذا هو الشرط السادس من-

ص :16

(و الفقر) (1)الموجب للعجز عن نفقته و نفقه عیاله و طریقه(2)و ثمن سلاحه،فلا یجب علی الصبی و المجنون مطلقا(3)،و لا علی العبد و إن کان مبعّضا،و لا علی الأعمی و إن وجد قائدا و مطیه(4)،و کذا الأعرج.و کان علیه(5)أن یذکر الذکوریه فإنّها(6)شرط فلا یجب علی المرأه.

هذا(7)فی الجهاد بالمعنی الأول(8)،أمّا الثانی(9)فیجب الدفع علی القادر،سواء الذکر و الانثی،و السلیم و الأعمی،و المریض

-الشروط المذکوره.یعنی أنّ الشیوخه المانعه من القیام بالجهاد أیضا توجب سقوط وجوب الجهاد.

بالجرّ،عطفا علی قوله«من المرض».یعنی یشترط فی وجوب الجهاد أیضا السلامه من الفقر.

أی الفقر الموجب للعجز عن مخارج طریق الجهاد و ثمن شراء السلاح له.

أی بلا فرق بین المجنون الأدواری و الإطباقی.

أی و إن وجد الأعمی مرکوبا.

أی کان لازما علی المصنّف رحمه اللّه ذکر الذکوره من شروط الوجوب أیضا کما ذکرها الفقهاء.

الضمیر فی قوله«فإنّها»یرجع الی الذکوره.

المشار إلیه هو الشروط السبعه المذکوره.یعنی أن هذه الشروط إنّما هی فی الجهاد الابتدائی.

المراد منه«الجهاد الابتدائی».

و هو عند هجوم الکفّار علی المسلمین،یعنی أمّا القسم الثانی من الأقسام المذکوره فی الجهاد فهو جهاد من یدهم علی المسلمین من الکفّار بحیث یخشی منه علی بیضه الإسلام،فلا یشترط فیه شیء ممّا ذکر بل یجب الدفاع لکلّ من قدر علیه،ذکرا کان أو انثی،صبیّا أو بالغا،مریضا أو سالما،شابّا أو شیخا،و هکذا.

ص :17

و العبد،و غیرهم(1).

فاستعیر للأحکام اللاصقه اللازمه للدین.

و احترز بغیر المتمکّن(1)ممّن یمکنه إقامتها لقوّه أو عشیره تمنعه فلا تجب علیه الهجره.نعم تستحبّ(2)لئلاّ یکثر سوادهم؛و إنّما یحرم المقام مع القدره علیها(3)،فلو تعذّرت لمرض أو فقر و نحوه(4)فلا حرج،و ألحق المصنّف فیما نقل عنه(5)ببلاد الشرک بلاد الخلاف التی لا یتمکّن فیها المؤمن من إقامه شعائر الإیمان(6)،مع إمکان انتقاله(7)إلی بلد یتمکّن فیه منها.

الأول(1) (مع عدم التعیّن) علیه(2)بأمر الإمام له،أو بضعف(3)المسلمین عن المقاومه بدونه إذ یجب علیه حینئذ(4)عینا،فلا یتوقّف علی إذنهما کغیره من الواجبات العینیه.

و فی إلحاق الأجداد بهما(5)قول قوی،فلو

-بشرطین:

الأول:فی صوره عدم تعیّن الجهاد علیه بأمر المعصوم علیه السّلام،کما اذا أمره الإمام بالجهاد فیکون واجبا عینیّا علیه،فکما یجب إطاعتهما فی الواجبات العینیه مثل الصلاه و الصوم و غیرهما فکذلک فی الجهاد الذی کان علیه واجبا عینیّا.

الثانی:فی صوره ضعف المسلمین عن المقاومه بدون جهاد الولد،ففی هذه الصوره أیضا یکون واجبا عینیّا علیه.

المراد من«الأول»هو الجهاد الابتدائی لدعوه المشرکین الی الإسلام.

الضمیران فی قولیه«علیه»و«له»یرجعان الی الولد.

عطف علی قوله«بأمر الإمام».و الباء للسببیه.یعنی مع عدم وجوب التعیّن بسبب ضعف المسلمین عن المقاومه بدون وجود الولد.

یعنی یجب علی الولد واجبا عینیّا فی صوره أمر الإمام علیه السّلام و ضعف المسلمین، فالواجب العینی لا یتوقّف علی إذن الأبوین کغیر الجهاد من الواجبات کما تقدّم.

یعنی هل یلحق الجدّ و الجدّه بالأبوین فی وجوب تحصیل إذنهما؟و فی جواز منعهما الولد عن الجهاد الابتدائی فیه قولان:

الأول:عدم إلحاقهما بالأبوین،لأنّ توقّف الأمر الواجب و هو الجهاد علی إذن الأبوین علی خلاف الأصل،فیکتفی بالمتیقّن و هو الأبوین کما دلّ علیه الإجماع و الروایات.

الثانی:إلحاقهما بالأبوین لصدق الآباء و الأمّهات علیهما أیضا و لولایه الجدّ-

ص :20

اجتمعوا(1)توقّف علی إذن الجمیع،و لا یشترط حرّیتهما(2)علی الأقوی.

و فی اشتراط إسلامهما قولان(3)،

-و الجدّه علی الأب فتشمل علی ولدهما فی المنع عن الجهاد،فهذا القول قوّاه الشارح رحمه اللّه.

هذا متفرّع علی القول الثانی،بمعنی أنه اذا قلنا بالإلحاق یتوقّف جهاد الولد علی إذن الجمیع من الآباء و الامّهات.

الضمیر فی قوله«حرّیتهما»یرجع الی الأبوین.یعنی اذا کان الأبوان رقّین یجوز منعهما الولد عن الجهاد.

أمّا وجه القوّه فهو إطلاق أدلّه وجوب الاستئذان فیشمل الحرّ و الرقّ،کما دلّت علیه الروایه المنقوله فی الوسائل:

عن عمرو بن شمر عن جابر عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام قال:جاء(أتی-خ ل) رجل الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال:یا رسول اللّه،إنّی راغب فی الجهاد نشیط،قال:

فجاهد فی سبیل اللّه،فإنّک إن تقتل کنت حیّا عند اللّه ترزق،و إن تمت فقد وقع أجرک علی اللّه،و إن رجعت خرجت من الذنوب کما ولدت،فقال:یا رسول اللّه،إنّ لی والدین کبیرین یزعمان أنهما یأنسان بی و یکرهان خروجی،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:أقم مع والدیک،فو الذی نفسی بیده لانسهما بک یوما و لیله خیر من جهاد سنه.(الوسائل:ج 11 ص 12 ب 2 من أبواب جهاد العدوّ ح 1).

و فیه أیضا عن عمرو بن شمر عن جابر قال:أتی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله رجل فقال:

إنّی رجل شابّ نشیط و احبّ الجهاد ولی والده تکره ذلک،فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:

ارجع فکن مع والدتک،فو الذی بعثنی بالحقّ لانسهما بک لیله خیر من جهاد فی سبیل اللّه سنه.(المصدر السابق:ح 2).

القول باشتراط إسلامهما هو أنّ الکافر لا سبیل و لا سلطه له علی المسلم کما-

ص :21

و ظاهر المصنّف(1)عدمه.

و کما یعتبر إذنهما فیه(2)یعتبر فی سائر الأسفار المباحه و المندوبه و الواجبه کفایه مع عدم تعیّنه(3)علیه،لعدم(4)من فیه الکفایه،و منه(5) السفر لطلب العلم،فإن کان واجبا عینا(6)أو کفایه(7)کتحصیل الفقه و مقدّماته مع عدم قیام من فیه الکفایه،و عدم إمکان تحصیله(8)فی

-قال اللّه سبحانه لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً .(النساء:141).

أمّا القول بعدم الاشتراط فهو إطلاق الأدلّه فی الأبوین و عدم تقییدها بالإسلام،کما مرّ فی الحدیثین السابقین.

أی ظاهر عباره المصنّف رحمه اللّه عدم اشتراط الإسلام فی الأبوین لأنه قال «للأبوین...الخ»و لم یقیّدهما بالإسلام.

یعنی کما یعتبر إذن الأبوین فی الجهاد الواجب کذلک یعتبر فی جمیع الأسفار المباحه مثل السفر الذی لا یرجّح فی الشرع و لا یکره،و المندوبه مثل سفر زیاره الأئمه علیهم السّلام،و الواجبه کفایه مثل السفر لتحصیل الفقه أو العلوم المقدّماتیه له.

أی کون السفر الواجب کفایه عند عدم وجوبه علیه عینا.

تعلیل لکون السفر واجبا عینیّا،و هو اذا لم یوجد للواجب الکفائی من به الکفایه.

یعنی و من السفر الواجب هو السفر لطلب العلوم الإسلامیه.

أی بالأصاله،مثل السفر لتحصیل الاصول الاعتقادیه فإنّه واجب عینی لکلّ شخص من المکلّفین.

أی بالذات،مثل تحصیل الفقه فإنّه واجب کفائی و کذا مقدّماته،لکن اذا لم یقم به من فیه الکفایه یکون واجبا عینیّا لمن یقدر علیه.

هذا شرط آخر فی کون السفر لتحصیل الفقه واجبا عینیّا،و هو عدم إمکان التحصیل فی بلد الأبوین.

ص :22

بلدهما و ما قاربه(1)ممّا لا یعدّ سفرا علی الوجه(2)الذی یحصل مسافرا لم یتوقّف(3)علی إذنهما،و إلاّ(4)توقّف، (و المدین) (5)بضمّ أوله و هو مستحقّ الدین

و إن حلّ قبل رجوعه(1)عاده لم یکن له المنع،مع احتماله فی الأخیر(2).

(و أقلّه(1)ثلاثه أیّام) فلا یستحقّ ثوابه و لا یدخل(2)فی النذر و الوقف(3) و الوصیه(4)للمرابطین بإقامه(5)دون ثلاثه،و لو نذره(6)و أطلق وجب ثلاثه بلیلتین بینها کالاعتکاف.

(و أکثره(7)أربعون یوما) فإن زاد الحق بالجهاد فی الثواب،لا أنه

-الثغر-بفتح الثاء و سکون الغین-:کلّ فرجه فی جبل أو بطن واد أو طریق مسلوک.و الثغر:الفم أو الأسنان ما دامت فی منابتها.و الثغر من البلاد:الموضع الذی یخاف منه هجوم العدوّ،فهو کالثلمه فی الحائط یخاف هجوم السارق منها.

و الثغر:الموضع الذی یکون حدّا فاصلا بین المتعادیین،واحدته:ثغره،و جمعه:

ثغور.(المنجد،أقرب الموارد).

أی أقلّ الرباط ثلاثه أیّام،فلو کان أقلّ من ذلک لا یصدقه الرباط و لا تجری للمرابط أقلّ من ذلک أحکام المرابط و التی سیذکرها الشارح رحمه اللّه بقوله«فلا یستحقّ ثوابه...الخ»

فاعل قوله«یدخل»مستتر یرجع الی المرابط أقلّ من ثلاثه أیّام.یعنی أنّ المرابط أقلّ من ذلک لا یدخل فیمن یشمله النذر اذا نذر إعطاء شیء للمرابطین.

و هکذا الوقف للمرابطین لا یشمل المرابط أقلّ من ثلاثه أیّام.

کما اذا أوصی الشخص مالا للمرابطین.

الجارّ و المجرور متعلّقان بقوله«فلا یستحقّ».

الضمیر فی قوله«نذره»یرجع الی الرباط.یعنی لو نذر رباطا مطلقا بلا تقییده بالثلاثه أو غیرها وجب علی الناذر رباط ثلاثه أیّام بینها لیلتان کما لو نذر الاعتکاف فیکون کذلک.

أی أنّ أکثر أیّام الرباط أربعون یوما،بمعنی أنّ المرابط بهذا المقدار یصدقه هذا-

ص :25

یخرج(1)عن وصف الرباط. (و لو أعان(2)بفرسه أو غلامه) لینتفع بهما من یرابط (أثیب) لإعانته علی البرّ،و هو فی معنی الإباحه لهما(3)علی هذا الوجه. (و لو نذرها) أی نذر المرابطه(4)التی هی الرباط المذکور فی العباره (أو نذر صرف مال إلی أهلها(5)وجب(6)الوفاء) بالنذر (و إن کان(7)الإمام غائبا) ،

-العنوان و تجری علیه أحکامه،فلو زاد عن ذلک جرت علیه أحکام المرابط أیضا لکن یزید له ثواب المجاهد فی سبیل اللّه.

یعنی لیس المرابط أزید من الأربعین یوما خارجا عن عنوانه،بل هو باق علی وصف المرابط و تجری علیه الأحکام المذکوره.

هذا فرع آخر و هو أنّ من أعان المرابط بفرسه أو غلامه یکون مثابا عند اللّه و لا یصدقه العنوان.

ضمیر التثنیه فی قوله«لهما»یرجع الی الفرس و الغلام.یعنی أنّ ذلک إباحتهما للمرابطین بهذا الوجه.

هذا التفسیر إشاره الی أنّ الضمیر المؤنث فی قوله«و لو نذرها»یرجع الی المرابطه،فإنّها و إن لم تذکر فی العباره و المذکور فیها هو لفظ«الرباط»لکن معناه هو المرابطه فلا مانع من تأنیث الضمیر.

و حاصل العباره هو:أنّ من نذر الرباط صحّ نذره و وجب علیه الوفاء بالنذر.

کما لو نذر مالا لأهل المرابطه وجب الوفاء بالنذر.

جواب لقولیه«و لو نذرها»و«أو نذر...الخ».

الجمله وصلیه.یعنی وجوب الوفاء بالنذر فی الموضعین لا یختصّ بحضور الإمام علیه السّلام بل الرباط مستحسن و مرجّح حتّی فی زمان الغیبه،و النذر المتعلّق بالراجح الشرعی و العقلی ینعقد و یجب العمل به.

ص :26

لأنها(1)لا تتضمّن جهادا فلا یشترط فیها حضوره.و قیل:یجوز صرف المنذور للمرابطین فی البرّ(2)حال الغیبه إن لم یخف الشنعه بترکه(3)،لعلم المخالف(4)بالنذر و نحوه(5)،و هو(6)ضعیف.

بحکمه(1)علی بعض الوجوه،و کذا(2)فرق المسلمین و إن حکم بکفرهم کالخوارج،إلاّ(3)أن یبغوا علی الإمام فیقاتلون من حیث البغی و سیأتی حکمهم(4)،أو علی غیره(5)فیدافعون(6)کغیرهم.

و إنّما یجب قتال(7)الحربی (بعد الدعاء إلی الإسلام) بإظهار(8) الشهادتین و التزام(9)جمیع أحکام الإسلام،

الضمیر فی قوله«بحکمه»یرجع الی الحربی.یعنی و إن کان أهل الکتاب بحکم الکافر الحربی علی بعض الوجوه کما اذا لم یعلموا بشروط الذمّی.

یعنی مثل أهل الکتاب فی عدم صدق الحربی علیهم بعض فرق المسلمین نسل الخوارج و النواصب و إن حکم بکفرهم فی مذهب أهل الحقّ.

استثناء من قوله«و کذا فرق المسلمین».یعنی أنّ المسلم المحکوم بالکفر لا یکون حربیا و لا فی حکم الحربی إلاّ أن یخرج علی الإمام المعصوم علیه السّلام.

أی سیأتی حکم الخوارج فی الباغین.

الضمیر فی قوله«علی غیره»یرجع الی الإمام علیه السّلام.یعنی إلاّ اذا خرجوا و هجموا علی غیر الإمام من المسلمین،فحینئذ یقاتلون و یدافعون لا من جهه الجهاد الابتدائی بل من حیث الدفاع الذی تقدّم فی أقسام الجهاد.

یدافعون بصفه فعل المجهول.یعنی أنّ الخوارج علی غیر الإمام یجب دفعهم کما یجب دفع غیر الخوارج اذا هجموا علی المسلمین.

یعنی یشترط فی قتال الکافر الحربی ابتداء دعوته الی الإسلام أولا ثمّ قتاله.

بأن یظهر الشهادتین و هو قول«لا إله إلاّ اللّه،محمّد رسول اللّه».

بالجرّ،عطفا علی قوله«إظهار الشهادتین».یعنی إسلامه بإظهار الشهادتین فی اللسان،و الالتزام و التعهّد بأحکام الإسلام بأن یلتزم بالصلاه و الصوم و غیرهما.

ص :29

و الداعی(1)هو الإمام أو نائبه.و یسقط اعتباره(2)فی حقّ من عرفه بسبق دعائه فی قتال آخر،أو بغیره(3)،و من ثمّ(4)غزا النبی صلّی اللّه علیه و آله بنی المصطلق من غیر إعلام و استأصلهم(5).نعم یستحبّ الدعاء

أی الداعی الی الإسلام هو شخص الإمام علیه السّلام أو نائبه.

الضمیر فی قوله«اعتباره»یرجع الی الدعاء.یعنی یسقط وجوب الدعوه الی الإسلام قبل القتال اذا عرف المشرک الإسلام قبل القتال فی سائر المواضع من القتال.

أی عرف الإسلام بغیر الدعوه قبل القتال بمعاشرته و مصاحبته مع المسلمین أو قراءته الکتب الإسلامیه.

یعنی و من جهه سقوط الدعاء عند معرفته الإسلام فی غیر القتال فقد قاتل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بنی المصطلق-و هم حیّ من خزاعه-قبل دعوتهم الإسلام.

قوله«استأصلهم»أی قتلهم لآخرهم.

غزوه بنی المصطلق:

جاء فی تفسیر قوله تعالی وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللّٰهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ .(المنافقون:5).أنّ الآیه نزلت فی عبد اللّه بن ابی المنافق و أصحابه،و ذلک أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بلغه أنّ بنی المصطلق یجمعون لحربه و قائدهم الحارث بن أبی ضرار أبو جویریه زوج النبی صلّی اللّه علیه و آله، فلمّا سمع بهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خرج إلیهم(قال ابن هشام:فی شعبان سنه سته) حتّی لقیهم علی ماء من میاههم یقال له المریسیع من ناحیه قدید الی الساحل، فتزاحف الناس و اقتتلوا فهزم اللّه بنی المصطلق و قتل منهم من قتل و نفّل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أبناءهم و نساءهم و أموالهم...الخ.(مجمع البیان:ج 10 ص 442،و راجع-

ص :30

حینئذ(1)کما فعل علی علیه السّلام بعمرو(2)و غیره مع علمهم بالحال،

-تاریخ الطبری:ج 2 ص 260).

و المریسیع-بضمّ المیم و فتح الراء و سکون الیاء-:اسم مکان وقع فیه القتال.

المصطلق-بضمّ المیم و سکون الصاد و فتح الطاء و کسر اللام-:لقب جذیمه ابن سعد.

یعنی لا تجب الدعوه قبل القتال اذا عرفوا الإسلام قبل ذلک،لکن تستحبّ کما فعل أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام بعمرو بن عبد ودّ و بغیره من الکفّار قبل القتال،و الحال أنّ عمرا و غیره کانوا یعلمون و یعرفون الإسلام.

هو عمرو بن عبد ودّ.

و قد روی أبو هلال العسکری فی کتاب الأوائل أنّ أول من قال«جعلت فداک» علی علیه السّلام لمّا دعا عمرو بن عبد ودّ الی البراز یوم الخندق و لم یجبه أحد،قال علی علیه السّلام:جعلت فداک یا رسول اللّه،أ تاذن لی؟قال:إنّه عمرو بن عبد ودّ! قال:و أنا علیّ بن أبی طالب،فخرج إلیه فقتله،و أخذ الناس منه.(بحار الأنوار:

ج 39 ص 1 ب 7 ح 1 نقلا عن کتاب الطرائف).

و عن غیر کتاب الأوائل أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله لمّا أذن لعلی علیه السّلام فی لقاء عمرو بن عبد ودّ و خرج إلیه قال النبی صلّی اللّه علیه و آله:برز الإیمان کلّه الی الکفر کلّه.(المصدر السابق).

و عن کتاب موفّق بن أحمد المکّی أخطب خوارزم بإسناده الی النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:

لمبارزه علیّ بن أبی طالب لعمرو بن عبد ودّ أفضل من أعمال أمّتی الی یوم القیامه.(المصدر السابق،المستدرک علی الصحیحین:ج 3 ص 32 عن سفیان الثوری،تاریخ بغداد للخطیب البغدادی:ج 13 ص 19).

و روی أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:لضربه علی خیر من عباده الثقلین.(ذکره القوشجی فی شرحه علی التجرید،و راجع المصدر السابق:ص 2).

ص :31

(و امتناعه) (1)من قبوله،فلو أظهر قبوله و لو باللسان کفّ(2)عنه.

و یجب قتال هذا القسم(3) (حتّی یسلم أو یقتل) ،و لا یقبل منه غیره.

(کذلک) (1)یقاتل حتی یسلم أو یقتل (إلاّ أن یلتزم بشرائط الذمّه) فیقبل منه(2)،

-و إلاّ لأنابذنّکم بحرب،فالتمسوا منه صلّی اللّه علیه و آله أخذ الجزیه و ترکهم علی عباده الأوثان،فکتب صلّی اللّه علیه و آله إلیهم:إنّی لست آخذ الجزیه إلاّ من أهل الکتاب،فکتبوا إلیه صلّی اللّه علیه و آله تکذیبا له:فلم أخذت الجزیه من مجوس هجر،و أجابهم بما مرّ.

و لفظ المجوس قیل:فارسی اسم رجل أو قبیله،و قیل:عربی علی وزن المفعول من جاس یجوس خلال الدیار فذاک مجوس،کقال یقول فذاک مقول،سمّی و لقّب بذلک لأنّ عقله مدخول معیوب.

و فی التواریخ أنه زردشت الحکیم ظهر فی عهد کشتاسب و اسم کتابه«زند» و شرحه«پازند»و شرح شرحه«پاپازند».

و زعم المجوس أنه شرّع لهم نکاح المحرّمات مثل الامّ و الاخت.

کتب الزند فی اثنی عشر ألف مسک ثور بعد الدباغه،و نسب إلیه القول بحدوث إبلیس من وحده الحقّ،و وحشته،و حدوث مذهب الثنویه علی قول،و محاربه الحقّ مع إبلیس ثمّ المصالحه الی آخر الزمان.(حاشیه المولی الهروی رحمه اللّه صاحب الحدیقه النجفیه).

خبر لقوله«و الکتابی».یعنی أنّ أهل الکتاب أیضا مثل الکافر الحربی یجب قتالهم حتّی یقبلوا الإسلام أو یقتلوا أو یلتزموا بشروط الذمّه.

أی یقبل من الکتابی اذا التزم بشروط الذمّه بخلاف غیره کما تقدّم.

أمّا شروط الذمّه فهی:

الأول:بذل الجزیه و هی مقدار مال یعیّنه الإمام علیه السّلام فی کلّ عام،و سیأتی تفصیله.

الثانی:التزامهم بأحکام الإسلام فی المسائل القضائیه فی نزاعاتهم و مرافعاتهم.-

ص :33

(و هی:(1)بذل الجزیه(2)،و التزام أحکامنا(3)،و ترک التعرّض للمسلمات بالنکاح(4)) و فی حکمهنّ الصبیان، (و للمسلمین مطلقا) ذکورا و إناثا (بالفتنه(5)عن دینهم و قطع الطریق) علیهم،و سرقه

-الثالث:ترک الزنا و التعرّض بالمسلمات،و کذلک ترک اللواط و التعرّض بالصبیان.

الرابع:ترک التعرّض للمسلمین و المسلمات و تفتینهم عن دینهم و اعتقاداتهم الحقّه.

الخامس:ترک قطع الطریق علی المسلمین و سرقه أموالهم.

السادس:ترک إسکان جاسوس الکفّار فی منازلهم و ترک الدلاله للکفّار علی أسرار المسلمین و لو بالکتابه أو الإشاره.

السابع:ترک إظهار المنکرات فی الإسلام مثل التظاهر بشرب الخمر و القمار و غیرهما.

الثامن:ترک نکاح المحارم فی الإسلام مثل الأمّ و الاخت فی بلد المسلمین.

فاذا عمل المشرکون بالشروط المذکوره ترکوا فی بلاد المسلمین و تحفظ نفوسهم و أموالهم و أعراضهم فی حکومه الإسلام.

الضمیر یرجع الی الشروط.

الجزیه-بالکسر-:خراج الأرض و ما یؤخذ من الذمّی،جمعها:جزی.

(المنجد).و هذا هو الأول من الشروط المذکوره.

بأن یلتزم الکتابی بأحکام الإسلام فی المسائل القضائیه.

هذا هو الثالث من الشروط المذکوره.و المراد من«النکاح»معناه اللغوی و هو الوطء.

و الضمیر فی قوله«حکمهنّ»یرجع الی المسلمات.

بأن یترک الفتنه و التبلیغ علی خلاف عقائد المسلمین.

ص :34

أموالهم(1)، (و إیواء(2)عین المشرکین) و جاسوسهم(3)، (و الدلاله علی عورات المسلمین) و هو(4)ما فیه ضرر علیهم کطریق أخذهم و غیلتهم و لو بالمکاتبه، (و إظهار(5)المنکرات فی) شریعه (الإسلام) کأکل لحم الخنزیر و شرب الخمر و أکل الربا و نکاح المحارم(6) (فی دار الإسلام) .

و الأولان(7)لا بدّ منهما فی عقد الذمّه،و یخرجون بمخالفتهما عنها مطلقا(8).و أمّا باقی

بأن یترک قطع طرق المسلمین و سرقه أموالهم.

الإیواء من أوی الی منزله،و أوی منزله أویا و أواء:نزل به لیلا أو نهارا.(أقرب الموارد).

و هو من باب الإفعال من آوی یؤوی إیواء:أی أنزله فی منزله.

عطف تفسیر لعین المشرکین.

الضمیر یرجع الی العورات،و التذکیر باعتبار کون الخبر مذکّرا،و قیل:رعایه تطابق الضمیر بالخبر أولی من تطابقه بالمرجع.

بأن یترک التظاهر بالمنکرات فی الإسلام.

بأن یترک الزواج بالمحارم مثل الامّ و الاخت و البنت فی بلاد المسلمین.

المراد من«الأولان»هو بذل الجزیه و التزام أحکامنا.یعنی أن الشرطین الأولین لا بدّ من ذکرهما فی عقد الذمّه فیکونان رکنین فیها،بمعنی أنهم لو لم یعملوا بهما یخرجون عن الذمّه و یکونون فی حکم الحربی.

أی سواء شرطهما فی العقد صریحا أم لا.

و النائب الفاعل فی قوله«یخرجون»هو الضمیر الراجع الی أهل الکتاب.

و ضمیر التثنیه فی قوله«بمخالفتهما»یرجع الی الأولین،و فی قوله«عنها»یرجع الی الذمّه.

ص :35

الشروط(1)فظاهر العباره(2)أنها کذلک و به(3)صرّح فی الدروس.و قیل:

لا یخرجون بمخالفتها(4)إلاّ مع اشتراطها علیهم،و هو(5)الأظهر.

و لا تتقدّر(1)بما قدّره علی(2)علیه الصلاه و السلام،فإنّه(3)منزّل علی اقتضاء المصلحه فی ذلک الوقت.

(و لیکن) التقدیر (یوم الجبایه) (4)لا قبله لأنه أنسب بالصغار، (و یؤخذ منه صاغرا) (5)فیه إشاره إلی أنّ الصغار

النائب الفاعل فی قوله«لا تتقدّر»هو الضمیر الراجع الی الجزیه.یعنی أنها لا تتعیّن بمقدار الذی قدّره علیّ بن أبی طالب علیه السّلام بل هو منزّل بما اقتضته المصلحه فی زمانه.

و الروایه الدالّه علی ما قدّره علی علیه السّلام منقوله فی الوسائل:

عن الشیخ المفید رحمه اللّه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه جعل علی أغنیائهم ثمانیه و أربعین درهما،و علی أوساطهم أربعه و عشرین درهما،و جعل علی فقرائهم اثنی عشر درهما،و کذلک صنع عمر بن الخطّاب قبله،و إنّما صنعه بمشورته صلّی اللّه علیه و آله.(الوسائل:ج 11 ص 116 ب 68 من أبواب جهاد العدوّ ح 8،المقنعه:ص 272 باب مقدار الجزیه).

أی ما قدّره أمیر المؤمنین علیه السّلام ینزّل علی مقتضی المصلحه فی زمانه.

یعنی لا یعیّن مقدار الجزیه قبل یوم الأخذ منهم بل فیه یعیّن المقدار،لأنّ ذلک یناسب بتحقیرهم الذی فی الآیه.

فإنّ أخذ الجزیه من الکفّار لا یکون إلاّ بتحقیرهم استنادا الی قوله تعالی قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حَتّٰی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ .(التوبه:29).

قوله«حتّی یعطوا الجزیه»غایه للمقاتله مع الکفّار.یعنی اذا أعطوها لا یجوز قتالهم.-

ص :37

أمر(1)آخر غیر إبهام قدرها علیه.فقیل:هو عدم تقدیرها حال القبض أیضا(2)،بل یؤخذ منه إلی أن ینتهی إلی ما یراه صلاحا،و قیل:التزام أحکامنا علیهم مع ذلک(3)أو بدونه.و قیل:أخذها منه قائما و المسلم جالس.و زاد(4)فی التذکره:أن یخرج الذمّی یده من جیبه(5)و یحنی ظهره

-و قوله«و هم صاغرون»حال من الکفّار.یعنی أنّ إعطاءهم الجزیه یلزم کونها فی حال کونهم صاغرین.

و قد اختلفوا فی معنی الصاغر،فقال بعض المفسّرین و کذا الفقهاء بأنّ المقصود منه هو عدم تعیین مقدار الجزیه قبل یوم الأخذ بل تؤخذ منهم بمقدار الذی رآه الإمام علیه السّلام صلاحا.

و قال البعض بأنّ المقصود منه هو التزامهم بأحکام القضاء فی الإسلام مع إبهام المقدار.

و قال آخر بأنّ المقصود هو أخذ الجزیه منهم فی حال کون الذمّی قائما و المسلم جالس.

و زاد فی التذکره بأنّ المقصود منه هو الحاله المذکوره بإضافه إخراج الذمّی یده من جیبه و انحناء ظهره و تطأطؤ رأسه.

یعنی یظهر من العباره أنّ إبهام المقدار غیر تصغیرهم،لأنه قال«و لیکن یوم الجبایه،و یؤخذ منه صاغرا».فالمعطوف و المعطوف إلیه أمران مختلفان.

قوله«أیضا»إشاره الی عدم التقدیر یوم الجبایه،بمعنی أنه لا یجوز التعیین لا فی یوم الأخذ و لا حال الأخذ أیضا.

أی مع الإبهام أو بدون الإبهام.

أی زاد العلاّمه رحمه اللّه فی کتابه التذکره.

جیب القمیص و نحوه:طوقه،جمعه:جیوب،و منه أَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ .(أقرب الموارد،و الآیه 12 من سوره النمل).

ص :38

و یطأطئ(1)رأسه،و یصبّ ما معه(2)فی کفّه المیزان،و یأخذ المستوفی(3) بلحیته و یضربه فی لهزمتیه(4)و هما مجتمع اللحم بین الماضغ و الاذن.

(و یبدأ(5)بقتال الأقرب) إلی الإمام أو من نصّبه (إلاّ مع الخطر فی البعید) فیبدأ به(6)کما فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله بالحارث بن أبی ضرار(7)لما بلغه(8)

یطأطئ-رباعی وزان یدحرج من طأطأ رأسه و غیره-:خفضه.(المنجد).

أی یصبّ المال الذی فی ید الذمّی من الدنانیر و الدراهم و غیرهما فی المیزان.

یعنی أنّ المأمور و الجابی یأخذ لحیه الذمّی و یضرب علی لهزمتیه فی حال وصول الجزیه.

اللهزمه-بکسر اللام-:عظم ناتئ فی اللحی تحت الاذن،و هما لهزمتان.

و یقال:اللهزمتان مضغتان علیّتان تحت الاذنین،جمعها:لهازم،و هما مجتمع اللحم بین الماضغ و الاذن.(أقرب الموارد).

و لعلّ المراد منه ضرب جابی الجزیه علی وجه الذمّی بعنوان التحقیر و التصغیر.

فی بیان کیفیه القتال مع الکفّار،بأنه یبدأ القتال بمن هو أقرب الی الإمام علیه السّلام أو نائبه فی المقاتله ثمّ الأبعد،إلاّ فی مقامین:

أحدهما:اذا أحرز الخطر من الأبعد فیبدأ به ثمّ الأقرب.

ثانیهما:اذا صالح الإمام بالأقرب فی ترک القتال أو تأخیره فیبدأ أیضا بالأبعد.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی البعید.

أی کما فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله بالحارث بن أبی ضرار،و هو رئیس قبیله بنی المصطلق الذی تقدّم تفصیله آنفا،و الحال کان بینهم و بین النبی صلّی اللّه علیه و آله أقوام من الکفّار، لکن ابتدأ القتال بالبعید لبلوغه صلّی اللّه علیه و آله الخبر بأنه یجمع الجیش لقتال النبی صلّی اللّه علیه و آله، فأحرز الخطر منهم فشرع قتالهم قبل الأقرب.

الضمیر فی قوله«بلغه»یرجع الی النبی،و کذا فی«بینه»الأول،و فی الثانی یرجع الی الحارث بن أبی ضرار.

ص :39

أنه یجمع له و کان بینه و بینه عدوّ أقرب(1)،و کذا فعل بخالد بن سفیان الهذلی(2)؛و مثله(3)ما لو کان القریب مهادنا(4).

(لقتال(1)) أی منتقل إلی حاله أمکن(2)من حالته التی هو(3)علیها کاستدبار(4)الشمس و تسویه اللأمه(5)و طلب السعه(6)و مورد(7)الماء، (أو متحیّز) (8)أی منضمّ (إلی فئه) یستنجد بها فی المعونه علی القتال، قلیله(9)کانت أم کثیره مع صلاحیّتها له،و کونها غیر

-أحدهما:اذا قصد من الفرار المکان المناسب ممّا کان.

ثانیهما:اذا قصد الانضمام الی فئه المسلمین.

هذا هو المقام الأول من المقامین اللذین یجوز فیه الفرار للمسلم المأمور بالمقاومه لقصد المکان الأسهل للقتال.

بصفه أفعل التفضیل بمعنی الأسهل.

الضمیر یرجع الی المسلم،و فی قوله«علیها»یرجع الی الحاله.

مثال للفرار الی مکان أسهل،بأن تکون الشمس علی القفا فتکون الحرب حینئذ أسهل من کون الشمس فی مقابل الوجه.

اللأمه-بفتح اللام و سکوت الهمزه-:الدرع،جمعه:لأم و لؤم.(أقرب الموارد).

و هذا مثال ثان للفرار بقصد المکان الأسهل.

السعه-من وسع یسع سعه وسعه-:ضدّ ضاق.(أقرب الموارد).یعنی یجوز الفرار لتوسعه المکان أو اختیار المحلّ الموجب للظفر علی العدوّ،مثل اختیار المکان العالی بالنسبه الی المکان الذی کان فیه.

أی لطلب محلّ الورود الی الماء.

عطف علی قوله«إلاّ لمتحرّف لقتال».و هذا هو المقام الثانی من المقامین المذکورین لجواز فرار المسلم من القتال،و هو اذا کان القصد من الفرار اللحوق الی فئه المسلمین یستعین بهم علی قتال العدوّ.

أی سواء کانت الفئه المستعانه قلیله أو کثیره لکن مع صلاحیّتها للاستعانه.-

ص :41

بعیده(1)علی وجه یخرج عن کونه مقاتلا عاده.

هذا(2)کلّه للمختار،أمّا المضطرّ کمن عرض له مرض أو فقد سلاحه فإنّه یجوز له الانصراف.

(الشجر) حیث یتوقّف(1)علیه (و إن کره) قطع الشجر(2)،و قد قطع النبی صلّی اللّه علیه و آله أشجار الطائف(3)،و حرّق علی بنی النضیر و خرّب دیارهم(4).

(و کذا یکره إرسال الماء) علیهم(5)،و منعه(6)عنهم، (و) إرسال (النار،و إلقاء السمّ(7)) علی الأقوی،إلاّ أن یؤدّی إلی قتل نفس

-جمعها:منجنیقات و مجانیق و مجانق،و تصغیره مجینق.(أقرب الموارد).

و هو بالجرّ،عطفا علی قوله«کهدم الحصون».یعنی أنّ من طرق الفتح هو الاستفاده بهذه الآله لدفع العدوّ و حصول الفتح.

یعنی و کقطع الأشجار اذا توقّف الفتح علی القطع.و فاعل قوله«یتوقّف» مستتر یرجع الی الفتح.

أی و إن کان قطع الشجر مکروها لکن اذا توقّف علیه الفتح یکون جائزا بمعنی الأعمّ الشامل علی المکروه.

نقل العلاّمه المجلسی رحمه اللّه ذلک فی بحاره قائلا:

ذکر الواقدی عن شیوخه قال:شاور رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی حصن الطائف،فقال له سلمان الفارسی:یا رسول اللّه أری أن تنصب المنجنیق علی حصنهم،فأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فعمل منجنیق(الی قوله:)أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بقطع أعنابهم و تحریقها،فنادی سفیان بن عبد اللّه الثقفی:لم تقطع أموالنا؟إمّا أن تأخذها إن ظهرت علینا و إمّا أن تدعها للّه و الرحم،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:فإنّی أدعها للّه و الرحم،فترکها.(بحار الأنوار:ج 21 ص 168 ب 28).

کما فی قوله تعالی فَأَتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یٰا أُولِی الْأَبْصٰارِ .(الحشر:2).

أی یکره إرسال الماء علی الأعداء لإهلاکهم و غرقهم.

و کذا یکره منع الماء عن الکفّار لإتعابهم بالعطش و إهلاکهم به.

بأن یلقی السمّ فی المیاه التی یشربونها أو فی الأطعمه التی یأکلونها.

ص :43

محترمه(1)فیحرم إن أمکن بدونه(2)،أو یتوقّف علیه(3)الفتح فیجب، و رجّح المصنّف فی الدروس تحریم(4)إلقائه مطلقا،لنهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عنه(5)،و الروایه(6)ضعیفه السند بالسکونی.

کما اذا کان بینهم من یحقن دمه و لا یجوز قتله،فلو کان جعل السمّ فی الماء و الطعام موجبا لقتله أیضا فحینئذ یحکم بحرمه ذلک لا بالکراهه.

الضمیر فی قوله«بدونه»یرجع الی إلقاء السمّ.و فاعل«أمکن»مستتر یرجع الی الفتح.یعنی أنّ کراهته فی صوره إمکان الفتح بدونه،لکن لو توقّف الفتح علی إلقاء السمّ فلا یحرم و لو انجرّ الی قتل نفس محترمه بل یجب فی بعض الموارد.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی إلقاء السمّ الموجب الی قتل نفس محترمه، و کذا الضمیر الفاعلی المقدّر فی قوله«فیجب».

بالنصب،مفعولا لقوله«رجّح».یعنی أن المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس قال برجحان القول بحرمه إلقاء السمّ،سواء توقّف علیه الفتح أم لا،استنادا الی نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله.

الضمیر فی قوله«عنه»یرجع الی إلقاء السمّ.

أی الروایه المتضمّنه لنهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عن إلقاء السمّ مطلقا ضعیفه بسبب کون السکونی فی سندها.

أمّا الروایه فمنقوله فی الوسائل:

عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن یلقی السمّ فی بلاد المشرکین.(الوسائل:ج 11 ص 46 ب 16 من أبواب جهاد العدوّ ح 1).

السکونی-بفتح السین-:اسمه إسماعیل بن أبی زیاد منسوب لأب،قال البعض بکونه من أهل التسنّن،و قال آخر بأنه من أهل التشیّع،و ما اشتهر من کونه من-

ص :44

(المشکل) (1)لأنه بحکم المرأه فی ذلک(2).

أحدهما(1)عن الآخر.

(و) کذا(2) (یجوز قتل الترس(3)ممّن لا یقتل) کالنساء و الصبیان، (و لو تترّسوا بالمسلمین(4)کفّ) عنهم (ما أمکن،و مع التعذّر(5)) بأن لا یمکن التوصّل إلی المشرکین إلاّ بقتل المسلمین (فلا قود(6)و لا دیه) ، للإذن فی قتلهم(7)حینئذ شرعا.

-الکبیر-ذا رأی أو قتال».و هذا القید لم یکن فی عبارته المتقدّمه،بل ذکره الشارح رحمه اللّه فی عبارته.

الضمیر فی قوله«أحدهما»یرجع الی الفانی و الکبیر.یعنی أنّ الفانی أیضا یجوز قتله اذا کان صاحب رأی أو قتال،فلا حاجه للتکرار بلفظین.

یعنی کما یجوز قتل الشیخ الفانی و الکبیر اذا کانا ذا رأی أو قتال کذلک یجوز قتل الصبیان و المجانین و النساء اذا جعلهم الکفّار ترسا لأنفسهم کما تقدّم ذلک.

الترس-بضمّ التاء-:و هم الذین یجعلهم الکفّار وسیله لحفظ أنفسهم من الصبیان و المجانین و النساء الذین لا یجوز قتلهم.

کما اذا جعل الکفّار عدّه من المسلمین وسیله لحفظ أنفسهم بمعنی جعلهم ترسا لهم فحینئذ لا یجوز قتلهم فی صوره الإمکان،بأن لا یتوقّف الفتح علی قتلهم.

أی مع عدم إمکان الفتح و الظفر علی المشرکین إلاّ بقتل هؤلاء العدّه من المسلمین فحینئذ یجوز قتل المسلمین الذین جعلهم المشرکین ترسا لأنفسهم.

فإذا جاز قتل المسلمین فی المقام فلا قصاص علی القاتل،کما لا تجب الدیه علیه مطلقا لأنّ الشارع أذن فی قتلهم.

الضمیر فی قوله«قتلهم»یرجع الی المسلمین الذین جعلهم الکفّار ترسا لأنفسهم.

و قوله«حینئذ»إشاره الی عدم إمکان التوصّل الی المشرکین إلاّ بقتل الترس.

ص :47

(نعم تجب الکفّاره) (1)و هل هی کفّاره الخطأ أو العمد؟وجهان، مأخذهما(2)کونه فی الأصل غیر قاصد للمسلم و إنّما مطلوبه قتل الکافر، و النظر(3)إلی صوره الواقع فإنّه(4)متعمّد لقتله،و هو أوجه(5).و ینبغی أن تکون(6)من بیت المال،لأنه للمصالح و هذه من

لا یخفی أنّ فی القتل مطلقا تجب الکفّاره علی ذمّه القاتل،لکنها تختلف فی العمد و الخطأ.

و اعلم أنّ کفّاره القتل الخطأ هی أحد الامور الثلاثه:عتق رقبه،و صوم ستین یوما،و إطعام ستین مسکینا،مرتّبه.

و أمّا کفّاره القتل العمد فهی جمیع الامور الثلاثه المذکوره.

أی مأخذ الوجهین:

وجه الحکم بوجوب کفّاره الخطأ،لأنّ المقاتلین لم یقصدوا قتلهم بل المقصود منهم قتل الکفّار لکن اضطرّوا الی قتلهم لعدم إمکان توصّلهم الی الکفّار إلاّ بقتلهم،فهو فی حکم القتل الخطأ فی وجوب الکفّاره المرتّبه بین أحد من الثلاثه المذکوره.

أمّا وجه الحکم بوجوب کفّاره قتل العمد فهو النظر الی واقع الأمر،فإنّ قتلهم یکون بالقصد و العمد فیه.

هذا دلیل وجوب کفّاره قتل العمد فی المسأله.

أی المسلم المقاتل عامد فی قتل الترس.و الضمیر فی قوله«لقتله»یرجع الی المسلم المجعول ترسا.

أی الوجه الثانی فی نظر الشارح رحمه اللّه أوجه.

فاعله الضمیر المؤنث الراجع الی الدیه.یعنی أنّ المناسب أن یحکم بوجوبها من بیت المال و لا تتعلّق علی ذمّه المقاتل.

ص :48

أهمّها(1)،و لأنّ فی إیجابها علی المسلم إضرارا یوجب التخاذل عن الحرب لکثیر(2).

(و أن یعرقب) (1)المسلم (الدابّه) و لو وقفت(2)به أو اشرف(3)علی القتل،و لو رأی ذلک(4)صلاحا زالت کما فعل جعفر بمؤته(5)، و ذبحها(6)أجود.و أمّا دابّه الکافر فلا کراهه فی قتلها،کما فی کلّ فعل

عطف علی التبییت و القتال.یعنی یکره أن یقطع عرقوب الفرس.

تعرقب فلان الفرس:رکبها من خلفها،و زید رکب العراقیب.

العرقوب-کجمهور-:عصب غلیظ مؤثّر فوق عقب الانسان.

و من الدابّه فی رجلها بمنزله الرکبه فی یدها،أی بین موصل الوظیف و الساق، تقول:فلان یضرب العراقیب و یقرع الظنابیب،أی یغیث و یضیف.(أقرب الموارد).

و هو رباعی،و المراد هنا قطع قوائم الدابّه فی الحرب.

هذا و ما بعده وصلیه.یعنی یکره العرقبه و لو وقفت الدابّه صاحبه.و الضمیر الفاعلی یرجع الی الدابّه،و فی قوله«به»یرجع الی المسلم.

بأن کان صاحب الدابّه فی شرف الموت.و قوله«اشرف»بصیغه المجهول، و النائب الفاعل مستتر یرجع الی المسلم.

و لا یخفی أنّ المراد هو قطع قوائم الدابّه التی تکون للمسلم لئلاّ تقع فی ید الکافر، أمّا قطع قوائم دابّه الکافر فلا یکره.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو العرقبه.

مؤته-بالضمّ علی وزن غرفه بهمزه ساکنه-:اسم أرض قتل بها جعفر بن أبی طالب.

و قد ورد ذلک فی الوسائل:

عن السکونی قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:لمّا کان یوم مؤته کان جعفر بن أبی طالب علی فرس له،فلمّا التقوا نزل علی فرسه فعرقبها بالسیف،فکان أول من عرقب فی الإسلام.(الوسائل:ج 8 ص 396 ب 52 من أبواب أحکام الدوابّ ح 2).

یعنی ذبح الدابّه أجود من عرقبتها.

ص :50

یؤدّی إلی ضعفه و الظفر به(1).

(و المبارزه) (2)بین الصفّین (من دون إذن الإمام) علی أصحّ القولین، و قیل:تحرم، (و تحرم(3)إن منع) الإمام منها، (و تجب) (4)عینا (إن ألزم) بها(5)شخصا معیّنا،و کفایه(6)إن أمر بها جماعه لیقوم بها واحد منهم، و تستحبّ إذا ندب(7)إلیها من غیر أمر جازم.

بالکافر (فلیواری کمیش(1)الذکر) أی صغیره،لما روی من فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله فی قتلی بدر،و قال:لا یکون ذلک إلاّ فی کرام الناس(2).و قیل:

یجب دفن الجمیع احتیاطا(3)،و هو(4)حسن،و للقرعه وجه(5)،أمّا الصلاه علیه فقیل:تابعه للدفن(6)،و قیل:یصلّی علی

-و المراد منه دفن المقتولین فی معرکه الحرب من المسلمین و لا یجب دفن المقتولین من الکفّار.

الکمیش:الفرس الصغیره الضرع.(أقرب الموارد).

و المراد هنا صغیر الذکر،و لعلّ صغره من جهه الختان و دلاله کونه مسلما،فإنّ الکافر غیر مختون.

هذا ما جاء فی الروایه المنقوله من الوسائل:

عن حمّاد بن عیسی(یحیی-خ ل)عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یوم بدر:لا تواروا إلاّ من کان کمیشا،یعنی من کان ذکره صغیرا، و قال:لا یکون ذلک إلاّ فی کرام الناس.(الوسائل:ج 11 ص 112 ب 65 من أبواب جهاد العدوّ ح 1).

یعنی أنّ الاحتیاط یحکم بوجوب دفن جمیع المقتولین،لأنّ جسد المسلم یجب دفنه،فإذا اشتبه بین الأجساد فالاحتیاط یحکم بوجوب دفن الجمیع.

أی القول بوجوب دفن الجمیع حسن،لأنّ الاحتیاط مستحسن فی جمیع الامور.

فإنّ القرعه شرّعت لکلّ أمر مشکل.(راجع الوسائل:ج 17 ص 579 ب 4 من أبواب میراث الخنثی)،و فی المقام یشکل تشخیص جسد المسلم الواجب دفنه فیعیّن بالقرعه.

ففی کلّ مورد یحکم بوجوب الدفن استنادا بالعلامه المذکوره أو عملا بالقرعه تتمّ الصلاه علیه.

ص :52

الجمیع(1)و یفرد المسلم بالنیه،و هو(2)حسن.

هذا قول آخر فی الصلاه علی المسلم المقتول المشتبه بین أجساد الکفّار و هو وجوب الصلاه علی الجمیع،لکن تختصّ نیه الصلاه علی جسد المسلم فقط.

أی القول بوجوب الصلاه علی جمیع أجساد المقتولین حسن.

و الدلیل علی حسن القول المذکور هو حسن الاحتیاط کما تقدّم فی استحسان القول بوجوب دفن الجمیع احتیاطا.

ص :53

و فاعله(1)البالغ العاقل المختار،و عقده(2)ما دلّ علیه من لفظ و کتابه(3)و إشاره مفهمه،و لا یشترط کونه(4)من الإمام بل یجوز (و لو من آحاد المسلمین لآحاد الکفار) .و المراد بالآحاد العدد الیسیر،و هو(5)هنا العشره فما دون، (أو من الإمام أو نائبه) عامّا(6) أو فی الجهه(7)التی أذمّ فیها (للبلد) (8)و ما هو أعمّ منه،و للآحاد بطریق أولی(9).

أی الذی یؤتی الأمان للکافر هو المسلم العاقل البالغ المختار،فلا یصحّ الأمان من الصبی و المجنون و مسلوب الاختیار.

الضمیر فی قوله«عقده»یرجع الی الأمان.

بأن یکتب الألفاظ المذکوره الدالّه علی سلامه نفس الکافر و ماله،أو یشیر بما یدلّ علی الأمان بالجزم و الیقین کما أنّ الإشاره تکفی فی سائر العقود اللازمه و الجائزه فی بعض الموارد.

أی لا یختصّ إعطاء الأمان من نفس الإمام علیه السّلام فقط،بل یجوز من کلّ فرد من أفراد المسلمین لکلّ فرد من أفراد الکفّار.

الضمیر یرجع الی العدد الیسیر.یعنی أنّ المراد منه هنا العشره أو ما أقلّ منها لأنّ«آحاد»علی وزن أفعال،و هو من أوزان جمع قلّه و أکثرها العشره.

بأن أعطی الإذن و النیابه له فی الامور العامّه الشامله لإعطاء الأمان أیضا.

أو النائب من الإمام علیه السّلام فی الجهه التی أذن الإمام لإعطائه الأمان للکفّار.

هذا متعلّق بالإمام علیه السّلام و نائبه.یعنی أنهما یعطیان الأمان لأهل البلد أو الأعمّ منه،مثل إعطاء الأمان لأهل المنطقه و الناحیه.

یعنی اذا جاز أمان الإمام علیه السّلام و نائبه لأهل البلد و ما یعمّ منه فجوازه بالنسبه الی آحاد الکفّار بطریق أولی.

ص :55

(و شرطه) (1)أی شرط جوازه (أن یکون قبل الأسر) إذا وقع من الآحاد،أمّا من الإمام فیجوز بعده(2)،کما یجوز له(3)المنّ علیه، (و عدم(4)المفسده) .و قیل:وجود المصلحه کاستماله(5)الکافر لیرغب فی الإسلام،و ترفیه(6)الجند،و ترتیب(7)امورهم،و قلّتهم(8)،و لینتقل الأمر منه(9)إلی دخولنا دارهم فنطّلع علی عوراتهم.و لا یجوز مع المفسده (کما)

الضمیر فی قوله«شرطه»یرجع الی الأمان.یعنی لا یصحّ الأمان للکفّار إلاّ بشرطین:

الأول:أن یکون قبل إسارته اذا کان الأمان من آحاد المسلمین.

الثانی:أن لا تکون المفسده فی أمانه.

یجوز للإمام علیه السّلام أن یعطی الأمان و لو بعد إساره الکافر.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی الإمام علیه السّلام.یعنی یجوز للإمام أن یمنّ علی الکافر بعد الأسر و یخلّی سبیله.

خبر لقوله«و شرطه».و هذا هو الشرط الثانی من الشرطین المذکورین.

مثال لوجود المصلحه.یعنی لا یکفی الشرطان المذکوران بل تجب وجود المصلحه فی أمان الکافر،کما اذا قصد استمالته و رغبته الی الإسلام بسبب الأمان.

بالجرّ،عطفا علی قوله«کاستماله».و هذا مثال ثان للمصلحه فی الأمان.

الترفیه-من رفه یرفه رفها و رفوها-:لان عیشه و طاب.و رفّه عنه:ازیل عنه الضیق و التعب.(المنجد).

هذا مثال ثالث للمصلحه فی الأمان،بأن تکون المصلحه فی ترتیب امور الجند.

هذا مثال رابع للمصلحه،کما اذا کان تعداد الجند قلیلا فیؤتی الأمان لتحصیل تعداد کثیر من الجند للظفر علی العدوّ.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی الأمان،و هذا مثال خامس للمصلحه،بأن-

ص :56

(لو(1)أمن الجاسوس فإنّه(2)لا ینفذ(3)) ،و کذا من(4)فیه مضرّه.

و حیث یختلّ شرط(5)الصحّه یردّ الکافر إلی مأمنه،کما لو دخل بشبهه الأمان مثل أن یسمع لفظا(6)فیعتقده أمانا،أو یصحب رفقه(7)فیظنّها کافیه،أو یقال له:لا نذمّک فیتوهّم الإثبات(8)،و مثله الداخل بسفاره(9)، أو لیسمع(10)کلام اللّه.

-یوجب الأمان لانتقالنا و دخولنا الی بلادهم و اطّلاعنا علی أسرارهم.

هذا مثال لوجود المفسده فی الأمان،فإنّ فی أمان الجاسوس الکافر مفسده علی المسلمین.

الضمیر فی قوله«فإنّه»یرجع الی الأمان للجاسوس.

أی لا یجری حکم الأمان للجاسوس.

أی و کذا لا ینفذ الأمان لمن فی وجوده مضرّه علی الإسلام و المسلمین.

فلو لم یحصل شرط من شروط الأمان و حکم بعدم صحّته لا یجوز قتل الکافر، بل یرجع الکافر الی محلّه الأول ثمّ یقاتل.

هذا أول مثال لدخول الکافر بلد المسلمین بشبهه الأمان.

الرفقه-مثلّثه-:الجماعه ترافقهم فی سفرک.(أقرب الموارد).

و هذا مثال ثان للشبهه الحاصله للکافر،بأن کان مصاحبا مع جماعه من المسلمین فزعم بکفایه مصاحبتهم فی الأمان و دخل بلاد المسلمین.

هذا مثال ثالث للشبهه الحاصله للکافر،و هو فهمه الإثبات بدل النفی.

السفاره:هی رساله من رئیس الکفّار الی رئیس المسلمین،بأن یأتی کتابا أو کلاما من الکافر الی المسلم،فلا یجوز قتله أیضا،بل یرجع سالما الی محلّه.

أی و مثل الکافر الذی دخل بلاد المسلمین اشتباها-حیث لا یجوز قتله بل-

ص :57

فحکم(1)فیهم بقتل الرجال و سبی الذراری و غنیمه المال،فقال له(2) النبی صلّی اللّه علیه و آله:لقد حکمت بما حکم اللّه تعالی به من فوق سبعه أرقعه(3).و إنّما

-بنی قریظه:قبیله یهودیه من خیبر رئیسها کعب بن الأسد،و قد عقد النبی صلّی اللّه علیه و آله معها معاهده.

فاعل قوله«حکم»مستتر یرجع الی سعد بن معاذ،أی بعد رضا الکفّار علی حکمیه سعد صدر الحکم منه بأن یقتل رجالهم و تسبی ذراریهم و تغنم أموالهم.

الذراری-بفتح الذال-جمع ذرّیه و هی النسل.(المنجد).

سعد بن معاذ:هو من خیره رجال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الشجعان و من قاده جیشه الممتازین،و هو رئیس الأوس.رمی بسهم یوم الخندق فمات من أثر جراحه سنه 5 ه.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی سعد بن معاذ.یعنی صدّق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حکم سعد بأنه حکم اللّه تعالی من فوق السماوات السبع.

الأرقعه:جمع رقیع بمعنی السماء،و المراد السماوات السبع.

قضیه بنی قریظه:

ذکر الشیخ المفید رحمه اللّه غزوه بنی قریظه فی کتابه الإرشاد قائلا:

لمّا انهزم الأحزاب و ولّوا عن المسلمین الدبر عمل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی قصد بنی قریظه،و أنفذ أمیر المؤمنین علیه السّلام إلیهم فی ثلاثین من الخزرج،و قال له:انظر بنی قریظه هل نزلوا حصونهم؟فلمّا شارف سورهم سمع منهم الهجر،فرجع الی النبی صلّی اللّه علیه و آله فأخبره،فقال:دعهم فإنّ اللّه سیمکّن منهم،إنّ الذی أمکنک من عمرو بن عبد ودّ لا یخذلک،فقف حتّی یجتمع الناس إلیک و أبشر بنصر من عند اللّه،فإنّ اللّه تعالی قد نصرنی بالرعب من بین یدیّ مسیره شهر.-

ص :59

ینفذ حکمه(1) (ما لم یخالف الشرع) بأن

-قال علی علیه السّلام:فاجتمع الناس إلیّ و سرت حتّی دنوت من سورهم،فأشرفوا علیّ،فلمّا رأونی صاح صائح منهم:قد جاءکم قاتل عمرو،و قال آخر:قد أقبل إلیکم قاتل عمرو،و جعل بعضهم یصیح ببعض و یقولون ذلک،و ألقی اللّه فی قلوبهم الرعب،و سمعت راجزا یرتجز:

قتل علیّ عمرا

صاد علیّ صقرا

قصم علیّ ظهرا

أبرم علیّ أمرا

هتک علیّ سترا

فقال أمیر المؤمنین علی علیه الصلاه و السلام:فقلت:الحمد للّه الذی أظهر الإسلام و قمع الشرک،و کان النبی صلّی اللّه علیه و آله قال لی حین توجّهت الی بنی قریظه:سر علی برکه اللّه،فإنّ اللّه قد وعدکم أرضهم و دیارهم.فسرت متیقّنا لنصر اللّه عزّ و جلّ حتّی رکزت الرایه فی أصل الحصن فاستقبلونی فی صیاصیهم یسبّون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فلمّا سمعت سبّهم له کرهت أن یسمع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ذلک، فعملت علی الرجوع إلیه،فإذا به قد طلع صلّی اللّه علیه و آله و سمع سبّهم له،فناداهم:یا إخوه القرده و الخنازیر،إنّا اذا حللنا بساحه قوم فساء صباح المنذرین،فقالوا له:یا أبا القاسم،ما کنت جهولا و لا سبّابا!!فاستحی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و رجع القهقری قلیلا،ثمّ أمر فضربت خیمته بإزاء حصونهم،فأقام النبی صلّی اللّه علیه و آله حاصرا لبنی قریظه خمسا و عشرین لیله حتّی سألوه النزول علی حکم سعد بن معاذ،فحکم فیهم سعد بقتل الرجال و سبی الذراری و النساء و قسمه الأموال،فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:یا سعد،لقد حکمت فیهم بحکم اللّه من فوق سبعه أرقعه،و أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله بإنزال الرجال منهم و کانوا تسعمائه رجل،فجیء بهم الی المدینه، و قسّم الأموال،و استرقّ الذراری و النسوان.(الإرشاد:ص 57).

یعنی ینفذ حکم المختار للحکمیه اذا لم یکن علی خلاف مقتضی الشرع.

ص :60

یحکم(1)بما لا حظّ(2)فیه للمسلمین،أو ما ینافی(3)حکم الذمّه لأهلها.

و غیره(1)،أو بعد(2)تحکیم الحاکم علیه،فحکم بعده بالقتل،و لو کان(3) بعد حکم الحاکم بقتله و أخذ ماله و سبی ذراریه سقط القتل و بقی الباقی.

و کذا إذا بذل الکتابی(4)و من فی حکمه(5)الجزیه و ما یعتبر معها من شرائط الذمّه.و یمکن

- من حواشی الکتاب:قوله«بعد الأسر الموجب للتخییر»و هو الأسر الذی اسر فی غیر مقام المحاربه.و سیأتی أنه إن کانت الحرب قائمه یقتل حتما، و بعد ما وضعت اَلْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا لا یجوز قتله،فلا تخییر حینئذ بین قتله و غیره،فالمراد حینئذ أخذه لا فی أوقات الحرب،فالإمام مخیّر بین قتله و فدائه و المنّ علیه.

و لا یخفی أنّ الفرد الخفی ما یجب قتله حتما،و هو المأخوذ و الحرب قائمه،فإنّه یسقط قتله بالإسلام کما سیأتی،فالأولی إدخال لفظه«حتّی»علیه،فینبغی التأمّل.(حاشیه سلطان العلماء رحمه اللّه).

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی القتل،مثل الاسترقاق أو إطلاق سبیله.

یعنی یحرم قتال من أسلم من الکفّار و لو کان إسلامه بعد التحکیم و حکم الحاکم بقتله،کما اذا رضی بحکم شخص و حکم هو بقتله،فإذا أسلم فلا یجوز قتله أیضا.

و الضمیر فی قوله«بعده»یرجع الی التحکیم.

أی لو کان إسلامه بعد حکم الحاکم بقتله و أخذ ماله و سبی ذراریه سقط حکم قتله بسبب إسلامه،لکن الأمرین الباقیین-یعنی أخذ ماله و سبی ذراریه- یبقیان فی الحکم الصادر من الحاکم.

یعنی و کذا یحرم قتاله اذا کان الکافر کتابیا أو فی حکم الکتابی و رضی ببذل الجزیه و العمل بالشروط المذکوره فی الذمّه.

مثل المجوسی کما تقدّم قول البعض بإلحاقه بأهل الکتاب حکما لا حقیقه.

ص :62

دخوله(1)فی الجزیه،لأنّ عقدها لا یتمّ إلاّ به فلا یتحقّق بدونه.

عنها(1)مطلقا(2)،کما یجوز أقلّ من أربعه أشهر إجماعا،و المختار جواز ما بینهما(3)علی حسب المصلحه.

(و هی(4)جائزه مع المصلحه للمسلمین) لقلّتهم(5)،أو رجاء إسلامهم مع الصبر،أو ما یحصل

الضمیر فی قوله«عنها»یرجع الی عشر سنین.یعنی أقلّ المدّه یرجع الی نظر الإمام علیه السّلام أو نائبه،أمّا أکثرها فلا تتجاوز عن ذلک.

سواء کانت هناک المصلحه فی ترکه أم لا،و سواء بذل الذمّی المال الکثیر أم لا.

ضمیر التثنیه فی قوله«بینهما»یرجع الی أربعه أشهر و عشر سنین.

و هذا نظر الشارح رحمه اللّه فی خصوص مدّه المهادنه بأنّ مقدارها ما هو مقتضی المصلحه بین المدّتین،فلا تجوز أزید من العشره.

و فی مقابله قول العلاّمه رحمه اللّه بأنّ المسلمین لو قدروا للمقابله مع الکفّار فلا یجوز للإمام علیه السّلام المهادنه أکثر من سنه،و لو لم یتمکّنوا من القتال فیجوز.

أقول:تعیین التکلیف للإمام المعصوم علیه السّلام یبعد عقلا،و اذا لم یتمکّن المسلمون من القتال فیجوز تأخیره الی أن یتمکّنوا،فالبحث عن جواز المهادنه و التفصیل المذکور أبعد.

الضمیر یرجع الی المهادنه.یعنی أنها من الامور الجائزه فی صوره وجود المصلحه للمسلمین،بمعنی أنّ الملاک فی صحّه المهادنه هو وجود المصلحه من المصالح التی سیذکرها،فلو لم توجد المصلحه لا تصحّ المهادنه.

ذکر الشارح رحمه اللّه ثلاث من المصالح الموجبه لصحّه المهادنه:

أولها:قلّه جیش المسلمین،فیهادن مع الکفّار لتحصیل القوّه علیهم.

ثانیها:رجاء کون المهادنه موجبه لقبولهم الإسلام.

ثالثها:رجاء أمر یوجب الاستظهار به.

ص :64

به(1)الاستظهار.ثمّ مع الجواز(2)قد تجب مع حاجه المسلمین إلیها(3) و قد تباح لمجرّد المصلحه التی لا تبلغ حدّ الحاجه(4)،و لو انتفت(5) انتفت الصحّه.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی«ما»الموصوله.بمعنی کون المصلحه فی رجاء أمر یوجب الظفر للمسلمین کانتظار معین علی جیش المسلمین و شبهه.

و قوله«أو ما یحصل»عطف علی قوله«إسلامهم».

فاذا حکم بجواز المهادنه بسبب وجود المصلحه بالمعنی الأعمّ فیشمل الجواز بمعنی الوجوب و الجواز بمعنی المباح.

فاذا احتاج المسلمون الی المهادنه وجبت بالضروره.

المراد من«الحاجه»هو الضروره الی المهادنه.یعنی قد تحصل المصلحه للمهادنه و لکنّها لا تصل الی حدّ الضروره،ففی هذا المقام تباح المهادنه.

فاعله الضمیر المؤنث الراجع الی المصلحه.یعنی اذا لم توجد المصلحه انتفت صحّه المهادنه و یحکم ببطلانها.

ص :65

سبیل الغلبه،لا باختلاس(1)و سرقه فإنّه(2)لآخذه،و لا بانجلاء(3)أهله عنه بغیر قتال فإنّه للإمام،

و قیل:یتعیّن المنّ(1)علیهم هنا،لعدم جواز(2)استرقاقهم حال الکفر،فمع الإسلام أولی(3).

و فیه أنّ عدم(4)استرقاقهم حال الکفر إهانه(5)و مصیر إلی ما هو أعظم منه،لا إکرام فلا یلزم مثله بعد الإسلام،و لأنّ الإسلام(6)لا ینافی الاسترقاق،و حیث یجوز قتلهم یتخیّر الإمام تخیّر شهوه(7)بین ضرب

أی قال بعض الفقهاء بعدم تأخیر الإمام بین الامور الثلاثه المذکوره فی حقّ الأسیر من الکفّار اذا أسلم،بل یجب تعیّنا أن یمنّ علیه و یطلقه.

هذا دلیل تعیّن المنّ علی الکافر الأسیر،بأنه اذا لم یسلم لم یجز استرقاقه بل یجب قتله،فإذا أسلم فلا یجوز قتله بطریق أولی.

أی فمع قبول الکافر الأسیر الإسلام فلا یجوز استرقاقه بطریق أولی.

أجاب الشارح رحمه اللّه عن استدلال القول المذکور بأنّ عدم استرقاقه حال کفره لم یکن إکراما له بل إهانه علیه بقتله و إعدامه.و هذا بخلاف ما اذا قبل الإسلام، فعدم جواز استرقاقه حال الکفر لا یلازم عدم جوازه حال الإسلام أیضا.

بالرفع،خبر«أنّ».و کذا«مصیر».و الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی الاسترقاق.

هذا دلیل ثان علی جواز استرقاق الکافر اذا أسلم،بأنه لا ینافی الاسترقاق، بل إسلامه یمنع من قتله فقط.

الشهوه-مصدر-:حرکه النفس طلبا للملائم.جمعها:شهوات.(أقرب الموارد، المنجد).

یعنی اذا حکمنا بجواز قتل الکافر الأسیر المنکر للإسلام یتخیّر الإمام بمیله الشریف بلا احتیاج الی مصلحه بین الأقسام الثلاثه فی قتله:

الأول:أن یضرب رقبته.

الثانی:أن یقطع یدیه و رجلیه.

الثالث:أن یترکه حتّی یموت،و إلاّ أجهز علیه بما یعجّل موته.

ص :68

رقابهم(1)،و قطع أیدیهم و أرجلهم،و ترکهم حتّی یموتوا إن اتّفق،و إلاّ أجهز علیهم(2).

(و إن اخذوا بعد أن وضعت اَلْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا (3)) أی أثقالها من السلاح و غیره،و هو کنایه عن تقضّیها(4) (لم یقتلوا(5)،و یتخیّر الإمام) فیهم تخیّر نظر(6)و مصلحه (بین المنّ) علیهم (و الفداء) لأنفسهم بمال(7)حسب ما

الرقاب:جمع رقبه،و هی العنق أو مؤخّره.(المنجد).

أی أجهز علیهم بما یعجّل موتهم.

و هذا اللفظ مقتبس من القرآن الکریم فی قوله تعالی فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً حَتّٰی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا .(محمّد:4).

فإنّ«وضع اَلْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا »کنایه عن تعطیله،أی انقضت لأنّ أهلها یضعون أسلحتهم حینئذ.

و الوزر-بالکسر مصدر-:الإثم،و الثقل،و السلاح لثقله علی حامله،و الحمل الثقیل،یقال:حمّلته الوزر،جمعه:أوزار.(أقرب الموارد).

و الضمیر فی قوله« أَوْزٰارَهٰا »یرجع الی الحرب و هو مؤنث سماعی.

أمّا شبه الأوزار الی الحرب إمّا بتقدیر الأهل و المعنی حتّی وضعت أهل الحرب أوزارها،أو من قبیل المجاز العقلی مثل قوله:أنبت الربیع البقل.

الضمیر فی قوله«تقضّیها»یرجع الی الحرب،و هو مؤنث سماعی کما تقدّم.

جواب لقوله«و إن اخذوا».یعنی أنّ الکفّار الذین یؤخذون بعد انتهاء الحرب لا یحکمون بالقتل بل یتخیّر الإمام علیه السّلام بین إطلاقهم بالإحسان و بین جعلهم رقیق.

یعنی أنّ تخییر الإمام علیه السّلام هنا لیس تخییر شهوه و میل شخصی،بل التخییر لمصلحه المسلمین.

بأن یأخذ مالا من الکفّار فی مقابل أنفسهم بمقدار یراه الإمام علیه السّلام صلاحا.

ص :69

یراه من المصلحه، (و الاسترقاق) حربا(1)کانوا أم کتابیّین.

و حیث تعتبر المصلحه لا یتحقّق التخییر إلاّ مع اشتراک الثلاثه(2)فیها علی السواء،و إلاّ تعیّن(3)الراجح واحدا(4)کان أم أکثر.

و حیث یختار الفداء(5)أو الاسترقاق (فیدخل ذلک(6)فی الغنیمه) کما دخل من استرقّ ابتداء(7)فیها من النساء و الأطفال.

الحرب:المقاتله و المنازله،مؤنثه تقول:وقعت الحرب و قامت الحرب.(أقرب الموارد).

و المراد هنا الکافر الحربی فی مقابل الکتابی.

المراد من«الثلاثه»هو:المنّ،و الفداء،و الاسترقاق.ففی صوره تساوی المصلحه بین الثلاثه یتخیّر الإمام علیه السّلام فی ذلک.

و إن لم تتساو المصلحه بینها بل کانت المصلحه فی أحدها أزید فیجب تعیینا لا تخییرا.

یعنی أنّ ذا المصلحه الزائده واحدا کان أو أکثر،فحینئذ یتخیّر بین ذی المصلحتین الزائدتین لا بین الثلاثه.

یعنی إذا أخذ الإمام علیه السّلام مالا فی مقابل أنفس الکفّار المأخوذ أو جعلهم رقیق و مملوکین فیدخلان فی الغنیمه و تجری حکمها فیهما.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو الفداء و الاسترقاق.

المراد من قوله«ابتداء»هو الصبیان و النسوان،فإنّهم اذا اخذوا یحکم باسترقاقهم ابتداء،فی مقابل الذکور البالغین الذین أخذوا بعد الحرب فإنّهم لا یحکم باسترقاقهم ابتداء بل یتخیّر الإمام علیه السّلام بین الإطلاق و الفداء و الاسترقاق.

و حاصل معنی العباره هو:کما أنّ هؤلاء یسترقّون ابتداء و یدخلون فی بیت-

ص :70

للخبر(1).و لو بدر(2)مسلم فقتله فلا قصاص و لا دیه و لا کفّاره و إن أثم، و کذا لو قتله(3)من غیر عجز.

به(1)بها کفی،و کذا(2)یقبل إقراره بالاحتلام کغیره،و لو ادّعی الأسیر استعجال إنباته بالدواء(3)فالأقرب القبول،للشبهه الدارئه(4)للقتل.

(الجعائل) (1)التی یجعلها الإمام للمصالح کالدلیل(2)علی طریق،أو عوره(3)،و ما یلحق(4)الغنیمه من مئونه حفظ و نقل و غیرهما(5)، (و الرضخ) (6)و المراد به هنا العطاء الذی لا یبلغ سهم من یعطاه لو

-قوله«و المنقول»صفه لموصوف مقدّر و هو المال و هو مبتدأ،و خبره هو قوله فی ص 78«یقسّم بین المقاتله».

الجعائل-کدراهم-جمع مفرده الجعاله بالفتح و الضمّ:أجر العامل،و الرشوه، و ما یجعل للغازی اذا غزا عن آخر بجعل.(أقرب الموارد).

و المراد هنا أنّ ما یقرّره الإمام علیه السّلام للمصالح مثل الدلیل و المحافظ و الحامل و غیرها یخرج من الغنائم المنقوله أولا ثمّ یقسّم الباقی بین المسلمین.

و الأحسن التعبیر ب«الدلاله»أی الجعل للدلاله علی طریق.

بالجرّ،عطفا علی طریق.یعنی کالدلیل علی أسرار العدوّ،بأن یقول الإمام علیه السّلام من دلّ علی طریق العدوّ أو أسراره فله کذا.

و لا یخفی الفرق بین الإجاره و الجعاله-کما یأتی فی کتابیهما تفصیلا-بأنّ الجعاله لا یلزم فیها تعیین الشخص و المدّه بخلاف الإجاره.

عطف علی الجعائل،فیکون معنی العباره هکذا:إنّ المنقول من الأموال المأخوذه من الکفّار بعد إخراج الجعائل و بعد إخراج المخارج التی تلحق الغنیمه مثل مخارج الحفظ و النقل و غیرهما یقسّم بین المسلمین.

ضمیر التثنیه یرجع الی الحفظ و النقل.و المراد من«مئونه غیرهما»هو المخارج التی تصرف لتغذیه الأغنام و سقیها و رعیها وکیل النقود و غیر ذلک.

الرضخ-بفتح الراء و سکون الضاد-:العطاء لیس بکثیر،و منه الحدیث:

أمرت له برضخ.(أقرب الموارد).

و المراد هنا أمر الإمام علیه السّلام بإعطاء سهم قلیل من سهام المجاهدین لمن لا یجب-

ص :74

کان(1)مستحقّا للسهم کالمرأه(2)و الخنثی و العبد و الکافر إذا عاونوا،فإنّ الإمام علیه السّلام یعطیهم من الغنیمه بحسب ما یراه من المصلحه بحسب حالهم (و الخمس) (3).

و مقتضی الترتیب الذکری(4)أنّ الرضخ مقدّم علیه،و هو أحد الأقوال فی المسأله.و الأقوی أنّ الخمس بعد الجعائل و قبل الرضخ،و هو اختیاره فی الدروس،و عطفه هنا بالواو(5)لا ینافیه،بناء علی أنها لا تدلّ علی الترتیب.

(و النفل) (6)بالتحریک،و أصله الزیاده،و المراد هنا زیاده الإمام

-علیه القتال،مثل المرأه المعینه للمقاتلین أو الکافر الذی یعین المجاهدین أو العبد و الخنثی اذا عاوناهم،فالمقدار القلیل من سهم المقاتل یعبّر عنه ب«الرضخ».

أی سهم المقاتل الذی یستحقّه.

فإنّ المرأه و من یتبعها اذا عاونوا المجاهدین فی القتال یعطی لهم مقدار من الغنیمه أقلّ من سهم المقاتل علی حسب ما یراه الإمام علیه السّلام صلاحا.

عطف علی قوله«الجعائل و الرضخ».یعنی بعد إخراج خمس الغنیمه.

أی الترتیب الذی ذکره المصنّف رحمه اللّه بقوله«بعد الجعائل و الرضخ و الخمس» یقتضی تقدّم الرضخ علی الخمس علی أحد الأقوال فی المسأله.

و القول الآخر ما قوّاه الشارح رحمه اللّه من تقدّم الخمس بعد الجعائل و قبل الرضخ.

أی عطف المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب بالواو لا ینافی قوله فی کتاب الدروس بناء علی قول بعض النحویین بعدم دلاله الواو بالترتیب.

أی بعد إخراج النفل و هذا هو الرابع ممّا یخرج قبل التقسیم.

النفل-محرّکا فی اللغه-:الزیاده.و المراد هنا إعطاء الزیاده من الإمام علیه السّلام لبعض المقاتلین علی نصیبه.

ص :75

لبعض الغانمین علی نصیبه شیئا من الغنیمه لمصلحه(1)،کدلاله(2)و إماره و سریّه(3)،و تهجّم(4)علی قرن أو حصن(5)و تجسّس(6)حال،و غیرها ممّا فیه(7)نکایه الکفّار.

(و ما یصطفیه(8)الإمام لنفسه) من فرس فاره(9)و جاریه و سیف و نحوها(10)بحسب ما یختاره،و التقیید بعدم

أی إعطاء الزیاده هذه بسبب مصلحه یراها الإمام علیه السّلام و لیست بحقّ له.

مثال للمصلحه الموجبه لإعطاء الزیاده علی السهم،کما اذا کان المقاتل دلیلا و أمیرا و غیرهما ممّا سیذکره رحمه اللّه.

السریّه:قطعه من الجیش،یقال:خیر السرایا أربعمائه رجل.(أقرب الموارد).

و المراد هنا المقاتلون الذین یقابلون العدوّ قبل السائرین.

أی کتهجّم،بأن کان بعض المقاتلین مهاجما علی العدوّ و القرن.

القرن-بکسر القاف و سکون الراء-للإنسان:مثله فی الشجاعه و الشدّه و العلم و القتال و غیر ذلک.(المعجم الوسیط).

أی کتهجّم علی حصن الکفّار.

أی کتفتیش حال العدوّ فی مقام الحرب.

أی و غیرها من الامور الموجبه لضعف الکفّار و انکسارهم فی الحرب.

فالزیاده التی یراها الإمام علیه السّلام صلاحا لبعض المقاتلین-لکونه دلیلا أو أمیرا أو فی مقدّمه الجیش،أو مهاجما علی المبارز و الحصن أو جاسوسا للمسلمین و غیر ذلک-تسمّی بالنفل فتخرج تلک أیضا قبل تقسیم الغنیمه.

بالجرّ،عطفا علی الجعائل،و هذا هو الخامس ممّا یخرج من الغنیمه قبل تقسیمها،و هو المال الذی یختاره الإمام علیه السّلام لنفسه.

بصیغه اسم الفاعل،صفه للفرس،و هو من فره بمعنی نشط.(المنجد).

مثل الجواهر و الدرّ و أمثالهما.

ص :76

الإجحاف(1)ساقط عندنا.

و قد تقدّم تقدیم الخمس(2)،و بقی علیه تقدیم السلب(3)المشروط للقاتل،و هو(4)ثیاب القتیل و الخفّ و آلات الحرب کدرع و سلاح(5) و مرکوب و سرج و لجام و سوار(6)و منطقه(7)و خاتم و نفقه معه و جنیبه(8) تقاد معه،لا حقیبه(9)مشدوده علی الفرس بما فیها من الأمتعه و الدراهم،

أی اشتراط عدم الإجحاف فیما یختاره الإمام علیه السّلام ساقط عند علماء الشیعه، لأنّ الاعتقاد بعصمه الإمام یکفی فی ذلک.

هذه العباره ساقطه فی أکثر النسخ لعدم الحاجه إلیها لو قرئ الخمس بضمّ الخاء،لکن لو قرّئ بفتح الخاء أمکن تصحیح العباره فیکون المعنی هکذا:و قد تقدّم تقدیم المصارف الخمس فی عباره المصنّف رحمه اللّه،و بقی أمر لم یذکره و هو تقدیم إخراج السلب المشروط اختصاصه للمجاهد القاتل.

السلب-محرّکه-:ما یسلب،تقول:أخذ سلب القتیل و أسلاب القتلی،و هو ما معه من ثیاب و سلاح و دابّه،جمعه:أسلاب.(أقرب الموارد).

قوله«المشروط»بالجرّ،صفه للسلب.یعنی یختصّ ذلک بالقاتل.

الضمیر یرجع الی السلب.

السلاح-بالکسر-:اسم جامع لآله الحرب یذکّر و یؤنّث.(أقرب الموارد).

السوار:و هو حلیه کالطوق تلبسه المرأه فی زندها أو معصمها،جمعه:أسوره و أساور.(أقرب الموارد).

المنطقه-بکسر المیم-:النطاق،و ما ینتطق به،جمعه:مناطق.(أقرب الموارد).

أی الفرس أو الدابّه التی تقاد مع المقتول.

هذا من المستثنیات.یعنی لا تکون الحقیبه المشدوده علی فرس المقتول من السلب،بل هی و ما فیها من الغنائم تجری علیها حکمها.-

ص :77

فإذا أخرج جمیع(1)ذلک (یقسّم) (2)الفاضل (بین المقاتله(3)و من حضر) القتال لیقاتل و إن لم یقاتل(4) (حتّی الطفل) الذکر من أولاد المقاتلین، دون غیرهم ممّن حضر لصنعه(5)أو حرفه کالبیطار(6)و البقّال و السائس(7)و الحافظ إذا لم

-الحقیبه:ما یحمل من القماش علی الفرس خلف الراکب.(أقرب الموارد).

من حواشی الکتاب:واحده الحقائب،و یقال لها بالفارسیه خورجین.

(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

أی اذا أخرج من الأموال المنقوله المأخوذه من المشرکین جمیع المصارف المذکوره یقسّم الباقی بین الحاضرین فی الحرب.

هذا خبر لقوله رحمه اللّه«و المنقول بعد الجعائل...الخ».

المقاتله:الذین یأخذون فی القتال و التاء للتأنیث علی تأویل الجماعه، و الواحد:مقاتل.(أقرب الموارد،المنجد).

فمن حضر للقتال و إن لم یقاتل لعدم المصلحه أو الاقتضاء یسهم من الغنیمه بخلاف من حضر لا للقتال-کما یذکر أمثلته-فإنّه لا یسهم من الغنیمه.

یعنی الذین یحضرون فی معرکه الحرب للصنعه مثل الطبابه و الخیاطه و غیرهما لا یسهمون من الغنیمه الحاصله من المشرکین.

الصناعه:بالفتح تستعمل فی المحسوسات،و بالکسر فی المعانی،و هی أخصّ من الحرفه لأنها تحتاج فی حصولها الی المزاوله.(أقرب الموارد).

البیطار من بطر الدابّه:عالجها و سمّر نعالها،فهو بطیر بیطار مبیطر.(أقرب الموارد).

و لا یخفی أنّ الأمثله بطریقه اللفّ و النشر المرتّب،فإنّ البیطار و السائس مثالان للصنعه لأنهما یحتاجان الی المزاوله و التعلّم،و البقّال و الحافظ مثالان للحرفه لعدم احتیاجهما الی المزاوله و التعلّم بل یفعلهما القادر علیهما.

الذی یقوم بشؤون الدوابّ و رعایتها.

ص :78

یقاتلوا(1) (المولود(2)بعد الحیازه و قبل القسمه) .

(و کذا(3)المدد الواصل إلیهم) لیقاتل معهم فلم یدرک القتال (حینئذ) أی حین إذ یکون وصوله بعد الحیازه و قبل القسمه، (للفارس سهمان) فی المشهور(4).و قیل:ثلاثه(5)، (و للراجل) و هو من لیس له فرس سواء کان راجلا أم راکبا غیر الفرس(6) (سهم،و لذی الأفراس(7)) و إن کثرت

یعنی عدم إسهام المذکورین من بیت المال فی صوره عدم قتالهم،فلو قاتلوا فإنّهم یسهمون منها کما یسهم غیرهم.

صفه للطفل.یعنی اذا ولد للمقاتل طفل ذکر بعد أخذ الغنیمه و قبل قسمتها-کما اذا حضرت زوجه المقاتل فی حال حملها فوضعت الحمل قبل تقسیم الغنیمه- فیعطی علی الطفل أیضا سهم مثل سائر آحاد المسلمین الحاضرین.

أی و کذا یعطی الغنیمه لمن لحق المقاتلین بقصد القتال و الإعانه لکن لم یدرک القتال و الحال وصوله کان بعد الحیازه و قبل القسمه،فلو وصل بعد القسمه فلا سهم له.

أی القول المشهور هو إعطاء سهم للراکب و سهم لفرسه،و فی مقابله قول بإعطاء سهمین لفرسه و سهم لنفس الفارس.

استند القائل بذلک علی روایه منقوله فی الوسائل:

عن سعده بن زیاد عن جعفر بن محمّد عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام قال:کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یجعل للفارس ثلاثه أسهم و للراجل سهما.(الوسائل:ج 11 ص 78 ب 38 من أبواب جهاد العدوّ ح 2).ثمّ قال صاحب الوسائل:هذا محمول علی تعدّد الأفراس.

کما اذا رکب الحمار أو الإبل أو غیرهما.

یحتمل کون الجمع هنا منطقیا فیشمل الاثنین فصاعدا و کونه لغویا الدالّ علی الثلاثه فصاعدا.

ص :79

(ثلاثه) أسهم (و لو(1)قاتلوا فی السفن) و لم یحتاجوا إلی أفراسهم لصدق(2)الأسهم و حصول الکلفه علیهم بها.

یؤدّی إلی الخذلان،و الظاهر أنه أخصّ من المخذل(1)،و إذا لم یسهم له فأولی(2)أن لا یسهم لفرسه.

(و لا للقحم) (3)بفتح القاف و سکون الحاء،و هو الکبیر الهرم(4) (و الضرع) (5)بفتح الضاد المعجمه و الراء،و هو الصغیر الذی لا یصلح للرکوب أو الضعیف (و الحطم) (6)بفتح الحاء و کسر الطاء،و هو الذی ینکث من الهزال(7) (و الرازح) (8)بالراء المهمله ثمّ الزاء بعد الألف ثمّ الحاء المهمله،قال الجوهری:هو الهالک هزالا،و فی مجمل ابن فارس:رزح

فإنّ المخذل یخوّف من المشرکین بذکر قوّتهم أو بذکر بروده الهواء أو حرارته أو صعوبه المسیر،لکن المرجف یخوّف بذکر قوّه المشرکین فقط.

فلو کان المرجف و المخذل لا یسهم لهما فإنّه لا یسهم لفرسهما بطریق أولی.

هذا و ما بعده من أوصاف الفرس الذی لا یسهم له من الغنیمه،و هی:

الأول:القحم،و هو الکبیر الهرم.

الثانی:الضرع،و هو الصغیر أو الضعیف الذی لا یستفاد منهما للرکوب.

الثالث:الحطم،و هو الذی ینحنی رأسه من الهزال.

الرابع:الرازح،الذی لا یقوی بصاحبه علی القتال.

الهرم:بلوغ أقصی الکبر.(أقرب الموارد).

الضرع:الضعیف.(أقرب الموارد).

الحطم:المتکسّر فی نفسه و یقال للفرس اذا تهرّم لطول:حطم.(أقرب الموارد).

و المراد هنا الفرس الذی لا یرفع رأسه بسبب الهزال.

الهزال-بالضمّ-:قلّه اللحم و الشحم،نقیض السمن.(أقرب الموارد).

أی لا یسهم للفرس الرازح.

الرازح:الهالک هزالا،جمعه:رزّح.(أقرب الموارد).

ص :81

أعیی(1).و المراد هنا الذی لا یقوی بصاحبه علی القتال،لهزال علی الأول(2)،و إعیاء(3)علی الثانی الکائن(4)فی الأربعه (من الخیل) .و قیل:

یسهم للجمیع(5)لصدق الاسم.و لیس ببعید(6).

رزحت الناقه رزوحا و رزاحا:ألقت نفسها إعیاء أو هزالا،فهی رازح.(أقرب الموارد).

قوله«أعیی»بصیغه الماضی.یعنی قال ابن فارس فی کتابه المجمل:رزح أی أعیی.

أی علی المعنی الأول و هو الهالک هزالا.

أی للإعیاء علی معناه الثانی.

أعیی الماشی إعیاء:تعب و کلّ و هو دون العجز.(أقرب الموارد).

أی الأوصاف الأربعه المذکوره و الموجوده فی الخیل لا یسهم لها من الغنیمه.

القول الآخر هو إعطاء السهم لکلّ من الأفراس الأربعه المذکوره،و ذلک لصدق اسم الفرس علی هذا الخیل،و لصدق اسم الفارس علی صاحبه.

أی لا یبعد القول المذکور لعدم دلیل معتبر للتخصیص.

أقول:الروایات الدالّه علی إسهام صاحب الأفراس ثلاثه مذکوره فی الوسائل.

(راجع:ج 11 ص 88 و 89 باب 42 من أبواب جهاد العدوّ).

و نحن لم نطّلع علی روایه مخصّصه لها،فالقول المذکور لا بأس به عندنا أیضا.

ص :82

الجمل(1)و صفّین(2)،

(فذو الفئه) (1)کأصحاب الجمل(2)و معاویه(3) (یجهز علی جریحهم(4)، و یتبع مدبرهم(5)،و یقتل أسیرهم(6)،و غیرهم(7)) کالخوارج (یفرّقون) من غیر أن یتبع لهم مدبر(8)،أو یقتل لهم أسیر،أو یجهز علی جریح.

و لا تسبی(9)نساء الفریقین و لا ذراریهم(10)فی المشهور،و لا تملّک

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«یجهز علی جریحهم».و المراد من«ذو الفئه»هو الذی یجمع عدّه و طائفه من الناس و یبغی علی الإمام المعصوم علیه السّلام.

فإنّ أصحاب الجمل کانت طائفه و فئه اجتمعت حول عائشه و خرجت علی الإمام علی علیه السّلام.

کذلک أصحاب معاویه کانت فئه خارجه علی الإمام علی علیه السّلام.

الجریح بمعنی المجروح.یعنی یشدّ علی جریح الفئه الباغیه و یتمّ قتلهم.

و یجهز بصیغه المجهول من باب الإفعال من أجهز یجهز إجهازا:أی أسرع.أجهز علی الجریح:أی شدّ علیه و أتمّ قتله.

بصیغه اسم الفاعل،و المراد هو الفارّ.

أی یقتل أسری البغاه.

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«یفرّقون».و ضمیر الجمع یرجع الی«ذو الفئه».

فاذا فرّ غیر ذی الفئه لا یتبع،و لو کان منهم أسیرا فلا یقتل،و لو کان منهم مجروحا فلا یجهز،و الحال أنّ هذه الأمور الثلاثه کانت جاریه فی حقّ أهل ذی الفئه کما تقدّم.

أی لا یجوز سبی نساء الفریقین و هما«ذو الفئه و غیرهم».

الذراری-بالفتح-جمع ذرّیه.یعنی لا تسبی صبیانهم الذکور و الإناث أیضا.

من حواشی الکتاب:قال العلاّمه فی التذکره:لا یجوز سبی ذراری الفریقین من أهل البغی،و لا تملّک نساؤهم بلا خلاف بین الأمّه فی ذلک.-

ص :85

أموالهم(1)التی لم یحوها العسکر إجماعا و إن کانت ممّا ینقل(2)و یحوّل، و لا ما حواه(3)العسکر إذا رجعوا إلی طاعه الإمام.و إنّما الخلاف(4)فی قسمه أموالهم التی حواها العسکر مع إصرارهم.

(و الأصحّ(5)عدم قسمه أموالهم مطلقا(6)) عملا بسیره علی علیه السّلام فی أهل البصره(7)،فإنّه أمر بردّ أموالهم فأخذت حتّی القدر(8)کفاها

قال فی المختلف و هو قول ابن أبی عقیل منّا:و نقل عن بعض الشیعه أنّ الإمام علیه السّلام فی أهل البغی بالخیار إن شاء منّ علیهم و إن شاء سباهم،محتجّا بقول علی علیه السّلام:إنّی مننت علی أهل البصره کما منّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی أهل مکّه.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

أی لا یجوز تملّک أموال البغاه اذا لم یحوها العسکر،بمعنی اذا لم تکن معهم فی القتال،أمّا لو کانت معهم فإنّها تملّک.

أی و إن کانت أموالهم من المنقولات.

أی و کذا لا تملّک الأموال التی مع العسکر اذا رفعوا أیدیهم عن مخالفه الإمام علیه السّلام و رجعوا الی طاعته.

یعنی أنّ عدم تملّک أموالهم فی الفرضین المذکورین إجماعی،إنّما الخلاف فی تقسیم أموالهم التی فی معیّه العسکر مع إصرارهم فی البغی علی الإمام علیه السّلام.

أی القول الأصحّ من الأقوال هو عدم تقسیم أموال البغاه مطلقا.

سواء حواها العسکر أم لا.

أی عدم جواز تقسیم أموال البغاه مطلقا للتأسّی بسیره علی علیه السّلام فی خصوص أموال أهل البصره.فإنّ علیا علیه السّلام أمر بردّ أموالهم لهم حتّی أخذ صاحب القدر مع قلبه و إهراقه الطعام الذی فیه.

القدر-بالکسر-:إناء یطبخ فیه مؤنّث،و قیل یذکّر و یؤنّث،و تصغیرها-

ص :86

صاحبها(1)لمّا عرّفها و لم یصبر علی أربابها(2).

و الأکثر و منهم(3)المصنّف فی خمس الدروس علی قسمته کقسمه الغنیمه،عملا بسیره علی علیه السّلام المذکوره،فإنّه قسّمها(4)أولا بین المقاتلین، ثمّ أمر بردّها،و لو لا جوازه(5)لما فعله أولا.

و ظاهر(6)الحال و فحوی

-باعتبار المؤنث:قدیره،جمعها:قدور.(أقرب الموارد).

الضمیر فی قوله«کفاها»یرجع الی القدر،و کذلک فی«صاحبها».

و معنی«کفاها»أی قلبها.یعنی أمر علی علیه السّلام بإرجاع أموال أهل البصره الذین بغوا علیه بتحریک من عائشه و کانوا مغلوبین و منکوبین،إذ أمر علیه السّلام بردّ أموالهم،فجاء أحد منهم و رأی قدره فی ید المقاتلین الذین طبخوا فیها الطعام، فلم یصبر صاحب القدر فقلبها و أخذ قدره.(راجع المغنی لابن قدامه:ج 8 ص 533).

المراد من أرباب القدر هم المجاهدون المتصرّفون فیها.و الضمیر فی«أربابها» یرجع الی القدر.

قال أکثر الفقهاء و منهم المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس بجواز تقسیم أموال البغاه مثل تقسیم الغنیمه المأخوذه من الکفّار.

فانّ علیا علیه السّلام قسّم أموال البغاه من أهل البصره کما تقدّم،ثمّ أمر بردّها لهم، فالتقسیم أولا یدلّ علی جوازه.

الضمیر فی«جوازه»یرجع الی التقسیم.یعنی لو لم یکن التقسیم جائزا لم یفعل علی علیه السّلام أولا.فتقسیمه أولا ثمّ أمره بالردّ إلیهم ثانیا یدلّ علی جواز التقسیم.

أی القرائن الظاهریه الحالیه و فحوی الأخبار تدلّ علی أنّ ردّ أموال بغاه أهل البصره إلیهم من حیث المنّ و الإحسان لا لکونهم مستحقّین لها.

ص :87

الأخبار(1)أنّ ردّها علی طریق المنّ لا الاستحقاق(2)،کما منّ النبی صلّی اللّه علیه و آله علی کثیر من المشرکین،بل ذهب بعض الأصحاب إلی جواز استرقاقهم(3)لمفهوم قوله:(4)مننت علی أهل البصره کما منّ النبی صلّی اللّه علیه و آله علی أهل مکّه،و قد کان(5)له صلّی اللّه علیه و آله أن یسبی،فکذا الإمام،و هو(6)شاذّ.

الأخبار التی تدلّ علی ذلک منقوله فی الوسائل:

عن عبد اللّه بن سلیمان قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ الناس یروون أنّ علیا قتل أهل البصره و ترک أموالهم،فقال:إنّ دار الشرک یحلّ ما فیها و إنّ دار الإسلام لا یحلّ ما فیها،فقال:إنّ علیا علیه السّلام إنّما منّ علیهم کما منّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی أهل مکّه،و إنّما ترک علی علیه السّلام لأنه کان یعلم أنه سیکون له شیعه...الخ.(الوسائل:ج 11 ص 58 ب 25 من أبواب جهاد العدوّ ح 6).

أی لیس ردّ علی علیه السّلام أموال بغاه أهل البصره لهم من حیث استحقاقهم للردّ کما تقدّم.

قال بعض الفقهاء بجواز استرقاق أهل البغاه مثل المشرکین.

قال علی علیه السّلام فی خصوص استرداد أموالهم لهم بأنی مننت علیهم فی عملی هذا کما منّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی خصوص أهل مکّه.

هذه جمله حالیه.یعنی و الحال أنه کان جائزا لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله سبی أهل مکّه،فکذا کان جائزا لعلی علیه السّلام سبی أهل البغاه من أهل البصره.

الضمیر یرجع الی قول بعض الأصحاب الذی جوّز استرقاق البغاه،فقال الشارح رحمه اللّه بأنّ هذا القول شاذّ لا یعمل به،فلا یجوز استرقاق البغاه مثل استرقاق المشرکین.

ص :88

(و النهی عن المنکر)

و هو(1)المنع من فعل المعاصی قولا أو فعلا(2)

(و نقلا) (1)إجماعا.أمّا الأول(2)فلأنهما لطف(3)و هو واجب علی مقتضی

-المنکر،أو إخلاله تعالی بالواجب.

بیان الشرطیه:أنّ الأمر بالمعروف هو الحمل علی الطاعه و النهی عن المنکر هو المنع عن المعصیه،فإن یفعلهما سبحانه لزم الأول و إن لم یفعلهما لزم الثانی، و اللازم بقسمیه ظاهر البطلان فبطل الملزوم.

و اجیب بمنع الملازمه لاحتمال أن یکون الواجب علینا فی الأمر و النهی غیر الواجب علیه تعالی،فإنّ الواجب یختلف باختلاف الآمرین و الناهین،فالقادر یجب علیه بالقلب و اللسان و الید،و العاجز یجب علیه بالقلب لا غیر،و اذا کان الواجب مختلفا بالنسبه إلینا جاز اختلافه بالنسبه إلینا و إلیه تعالی.

و یکون الواجب فی حقّه تعالی الإنذار و التخویف بالمخالفه لئلاّ یبطل التکلیف، و قد وقع ذلک منه تعالی،فقوله ذلک إشاره الی وجوبهما عقلا و اللازم صفه الوجوب.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

أی أنّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر واجبان فی العقل و الشرع علی إجماع الفقهاء.

المراد من«الأول»هو وجوبهما عقلا کما قال به الشیخ و ابن إدریس و العلاّمه و المصنّف رحمه اللّه و الشارح علی الأصحّ.

فالدلیل علیه هو قاعده اللطف التی یستند علیها فی الاستدلال بوجوب بعث الرسل علیهم السّلام فی اصول الدین،بل علی الإمامه کما استند بها البعض فیها أیضا.

اللطف-مصدر من لطف به و له لطفا-:رفق به.و لطف اللّه للعبد و بالعبد:رفق به و أوصل إلیه ما یحبّ برفق و وفّقه و عصمه،فهو لطیف به،جمعه:ألطاف.

(أقرب الموارد).

و فی اصطلاح العلماء:اللطف ما یقرب الی الطاعه و یبعد عن المعصیه.-

ص :91

قواعد العدل،و لا یلزم من ذلک(1)وجوبهما(2)علی اللّه تعالی اللازم(3) منه خلاف الواقع إن قام(4)به،أو الإخلال بحکمه(5)تعالی إن لم یقم،

-فقوله رحمه اللّه«فلأنهما لطف»بیان للوجوب العقلی.

من حواشی الکتاب:هذا الاستدلال مرکّب من مقدّمتین،إحداهما:أنّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لطف و هی صغری،و ثانیتهما:اللطف واجب عقلا و هی کبری

ذهبت العدلیه أی الإمامیه و المعتزله الی تسلیم الکبری.

إذن فالنتیجه:أنّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر واجبان عقلا،و معنی أنهما لطف:أنهما ممّا یقرّبان الی الطاعه و یبعدان عن المعصیه من غیر أن یبلغا حدّ الإلجاء.

و لا ریب فی ذلک،أمّا وجوب اللطف فلأنه ممّا یحصل به الغرض و یلزم من عدم وجوبه عدم حصول الغرض.(حاشیه السیّد کلانتر حفظه اللّه).

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو القول بالوجوب العقلی.یعنی لا یلزم منه الإشکال الذی أورده السیّد المرتضی و أبو الصلاح رحمهما اللّه کما فی حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه المنقوله آنفا فی قوله«لو کانا واجبین عقلا لکانا واجبین علی اللّه...الخ».

أی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر علی اللّه تعالی.

بالرفع،صفه للوجوب.یعنی لو کانا واجبین علیه تعالی للزم خلاف الواقع، بمعنی أنه لو حمل المخلوق علی الطاعه و منع المخلوق عن المعصیه فإنّه لا یمکن التخلّف،و الحال أنّ بعض المخلوقین یخالف أوامره تعالی.و لو لم یأمر و ینهی للزم من ذلک تخلّفه تعالی عن أمر واجب علیه،و هذا یستحیل.

فاعل قوله«قام»مستتر یرجع الی اللّه تعالی.و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی الوجوب.

فلو لم یقم اللّه تعالی بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر للزم منه الإخلال بما-

ص :92

لاستلزام(1)القیام به علی هذا الوجه الإلجاء الممتنع(2)فی التکلیف، و یجوز(3)اختلاف الواجب باختلاف محالّه(4)خصوصا مع ظهور المانع(5)فیکون الواجب فی حقّه تعالی الإنذار(6)و التخویف بالمخالفه،لئلاّ یبطل(7)التکلیف و قد(8)فعل.

و أمّا الثانی(9)فکثیر فی الکتاب و السنّه کقوله تعالی:

-حکم بوجوبه.

متعلّق بقوله«و لا یلزم من ذلک»و هو تعلیل علی قوله«لا یلزم».فإنّ القول بوجوبهما علیه تعالی یلزم منه اذا قام بهما الإلجاء و الإجبار علی مخلوقه،بمعنی الجبر علی فعل الطاعه و الجبر عن اجتناب المعصیه،و کلاهما ینافیان التکلیف، لأنّ التکلیف متفرّع علی الاختیار.

بالنصب،صفه للإلجاء.

هذا جواب عن الإشکال المذکور،بأنّ الواجب یختلف باختلاف موارده، بمعنی کون الوجوب فی حقّ المخلوق بغیر المعنی الذی فی حقّ الخالق سبحانه.

بتشدید اللام،أی موارده.

کما أنّ المانع لزوم الإلجاء فیه تعالی.

بالنصب،خبرا لقوله«یکون».أی أنّ الواجب فی اللّه تعالی هو الإنذار و التخویف،بخلاف الواجب فی حقّ المکلّفین،فالواجب علیهم حمل المکلّف علی المعروف و منعه عن المنکر.

أی أنّ القول بهذا المعنی فی حقّه تعالی لکی لا یبطل التکلیف.

الواو فی قوله«و قد»حالیه.یعنی و الحال أنّ اللّه تعالی فعل الإنذار و التخویف.

عطف علی قوله رحمه اللّه«أمّا الأول».و المراد من«الثانی»هو الوجوب النقلی و الشرعی.یعنی أنّ الدلیل علی ذلک کثیر فی الآیات و الروایات:-

ص :93

وَ لْتَکُنْ(1)مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ .و قوله صلّی اللّه علیه و آله:لتأمرنّ بالمعروف و لتنهون عن المنکر،أو لیسلّطنّ(2)اللّه شرارکم علی خیارکم فیدعوا خیارکم فلا یستجاب لهم.

و من طرق أهل البیت علیهم السّلام فیه ما یقصم(3)الظهور،فلیقف علیه من أراده فی الکافی و غیره(4).

-أمّا الآیات فمنها قوله تعالی وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ .(آل عمران:104).

اللام فی قوله سبحانه«و لتکن»للأمر الدالّ علی الوجوب.

و منها قوله تعالی کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ .(آل عمران:110).

یعنی لو لم تأمروا بالمعروف و لم تنهوا عن المنکر لیسلّط اللّه الشرار منکم علی الأخیار،فلو دعوا الأخیار لا یستجاب دعاؤهم،لترکهم الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

یعنی و الروایات الوارده فی خصوص الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من طرق أهل البیت علیهم السّلام کثیره الی حدّ یوجب ثقله أن یکسر الظهور.

قوله«یقصم»أی یکسر.و قوله«الظهور»جمع مفرده:الظهر،مفعول لقوله «یقصم».

أی و غیر کتاب الکافی،مثل الوسائل،فقد ذکر فیه روایاتا فی هذا الخصوص نکتفی بذکر ثلاث منها:

عن أبی سعید الزهری قال:قال أبو جعفر علیه السّلام بئس القوم قوم یعیبون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.(الوسائل:ج 11 ص 394 ب 1 من أبواب الأمر و النهی ح 2).-

ص :94

و وجوبهما(1) (علی الکفایه) فی أجود القولین،للآیه(2)السابقه،و لأنّ

-و عن محمّد بن عرفه قال:سمعت أبا الحسن الرضا علیه السّلام یقول:لتأمرنّ بالمعروف و لتنهنّ عن المنکر،أو لیستعملنّ علیکم شرارکم فیدعوا خیارکم فلا یستجاب لهم.(المصدر السابق:ح 4).

و عن عبد اللّه بن محمّد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:إن رجلا من خثعم جاء الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال:یا رسول اللّه،أخبرنی ما أفضل الإسلام؟قال:الإیمان باللّه،قال:

ثمّ ما ذا؟قال:صله الرحم،قال:ثمّ ما ذا؟قال:الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،قال:فقال الرجل:فأخبرنی أیّ الأعمال أبغض الی اللّه؟قال:الشرک باللّه،قال:ثمّ ما ذا؟قال:قطیعه الرحم،قال:ثمّ ما ذا؟قال:الأمر بالمنکر و النهی عن المعروف.(المصدر السابق:ح 11).

الضمیر فی قوله«وجوبهما»یرجع الی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.یعنی وجوبهما کفائی بناء علی أجود القولین.

من حواشی الکتاب:و هو قول المرتضی و جماعه،و قال الشیخ الطوسی رحمه اللّه فی المبسوط:قال قوم:إنّهما من فروض الأعیان و هو الأقوی عندی،و استدلّ بالروایه السابقه،و غیرها من الأخبار لا تنافی کونهما من الواجبات الکفائیه لأنّ فیها الخطاب متعلّق بالکلّ أیضا و إن سقط الوجوب بفعل البعض.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

یستدلّ الشارح رحمه اللّه بالوجوب الکفائی بدلیلین:

الأول:بالآیه المذکوره فی قوله تعالی وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ فإنّ«من»فی الآیه للتبعیض،فالأمر یتعلّق بطائفه من المسلمین لا جمیعهم،فاذا قام بهما من به الکفایه سقط عن الباقین.

الثانی:بأنّ الغرض منهما متعلّق بوقوع المعروف و رفع المنکر،و لا یتعیّن ذلک-

ص :95

الغرض شرعا وقوع المعروف و ارتفاع المنکر من غیر اعتبار مباشر معیّن،فإذا حصلا(1)ارتفع و هو معنی الکفائی.و الاستدلال(2)علی کونه عینیا بالعمومات غیر کاف للتوفیق(3)،و لأنّ الواجب الکفائی(4)یخاطب به جمیع المکلّفین کالعینی،و إنّما یسقط عن البعض بقیام البعض،فجاز(5) خطاب الجمیع به،و لا شبهه علی القولین(6)فی سقوط الوجوب بعد حصول المطلوب(7)لفقد

-علی ذمّه شخص معیّن،فکلّ من أقدم علیهما من المسلمین سقط عن الجمیع، و ذلک هو معنی الواجب الکفائی.

فاعله هو ضمیر التثنیه الراجع الی المعروف و منع المنکر.و فاعل قوله«ارتفع» مستتر یرجع الی الوجوب.یعنی اذا حصل العمل بالمعروف و منع المنکر ارتفع الوجوب،و إلاّ لزم اللغو.

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«غیر کاف».یعنی أنّ الاستدلال بالوجوب العینی بعموم الأخبار الوارده فی المقام لا یکفی لإمکان الجمع بین الطائفتین من الأخبار التی یمکن استفاده الوجوب العینی و الکفائی.

تعلیل لعدم کفایه الاستدلال بعموم الأخبار لوجوب الجمع بین الأدلّه،و هو یقتضی الحکم بکونه واجبا کفائیا.

هذا دلیل آخر بأن یقال بعدم التعارض بین الأخبار للتمسّک بالجمع بین الأدلّه کما ذکر،بأنّ الواجبات الکفائیه أیضا یخاطب بها جمیع المکلّفین مثل الأدلّه کما ذکر،بأنّ الواجبات الکفائیه أیضا یخاطب بها جمیع المکلّفین مثل العینی،فإذا قام بها البعض سقط عن البعض الآخر.

کأنّ هذا جواب عن التمسّک بالعموم.یعنی یجوز خطاب الجمیع بالواجب و لا ینافی الواجب الکفائی.

المراد من«القولین»هو القول بالوجوب العینی و الکفائی.

فاذا حصل الغرض یکون الأمر به لغوا.

ص :96

شرطه(1)الذی منه إصرار العاصی.و إنّما تختلف فائده القولین(2)فی وجوب قیام الکلّ به قبل حصول الغرض و إن قام به من فیه الکفایه و عدمه(3).

تکلّف(1)دخول المندوب فی المعروف لکونه(2)الفعل الحسن المشتمل علی وصف زائد(3)علی حسنه من غیر اعتبار المنع(4)من النقیض.

أمّا النهی عن المکروه فلا یدخل فی أحدهما(5)،أمّا المعروف فظاهر، و أمّا المنکر فلأنه(6)الفعل القبیح الذی عرف فاعله قبحه أو دلّ(7)علیه، و المکروه لیس بقبیح.

(المعروف(1)و المنکر شرعا) لئلاّ یأمر(2)بمنکر أو ینهی عن معروف، و المراد بالعلم هنا المعنی الأعمّ(3)لیشمل الدلیل الظنّی المنصوب علیه(4) شرعا، (و إصرار(5)الفاعل أو التارک) فلو علم منه(6)الإقلاع و الندم

بترتیب اللفّ و النشر المرتّب.

تعلیل للشرط المذکور،بأنّ اشتراط العلم فیهما لکی لا یأمر بالمنکر و ینهی عن المعروف عند الجهل بهما.

و اعلم أنّ للتکالیف الشرعیه من الأوامر و النواهی شروط خاصّه غیر الشروط العامّه مثل البلوغ و العقل و الاختیار.

ففی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ذکروا شروطا خاصّه نذکرها بالإجمال ثمّ بالتفصیل.

الأول:علم الآمر بالمعروف و الناهی عن المنکر أو الظنّ المعتبر.

الثانی:إصرار العاصی بالمعصیه.

الثالث:عدم الإضرار لهما أو لأحد من المسلمین من الأمر و النهی.

الرابع:احتمال التأثیر للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و سیأتی تفصیل کلّ منها.

المراد من«العلم بالمعنی الأعمّ»هو الشامل للظنّ المعتبر،و یعبّر عنه بالعلمی أو العلم التعبّدی لقیام دلیل معتبر شرعی علی حجّیته.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی المعروف و المنکر.و قوله«المنصوب»صفه بعد صفه للدلیل،کما اذا قام خبر الثقه بحرمه شیء أو وجوبه فیحصل الدلیل العلمی بهما.

هذا هو الشرط الثانی من شروط وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و هو إصرار العاصی بالمعصیه و إصرار التارک للفرائض.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی کلّ من الفاعل و التارک.یعنی اذا علم أنهما-

ص :99

سقط الوجوب بل حرم(1)،و اکتفی المصنّف فی الدروس و جماعه فی السقوط بظهور(2)إماره الندم، (و الأمن(3)من الضرر) علی المباشر،أو علی بعض المؤمنین نفسا أو مالا أو عرضا،فبدونه(4)یحرم أیضا علی الأقوی(5)، (و تجویز(6)التأثیر) بأن لا یکون التأثیر ممتنعا بل ممکنا بحسب

-رفعا یدهما عمّا ارتکبا من المعصیه و ندما عنها سقط الوجوب بل حرم.

أی حرم حینئذ أمره بالمعروف و نهیه عن المنکر،لأنّ ذلک تعییر للمؤمن و هتک له.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس و جماعه من الفقهاء قالوا بکفایه ظهور علائم الندم من الفاعل و التارک فی سقوط وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر بلا حاجه الی حصول العلم کما قال الشارح رحمه اللّه«فلو علم...الخ».

بالجرّ،عطفا علی قوله«مع علم المعروف».و هذا هو الشرط الثالث من شروط وجوبهما،بأن یأمن الآمر و الناهی من الضرر لنفسهما أو نفس بعض المؤمنین،و کذا الأمن بالمال و العرض فیهما،فلو لم یأمن من الضرر المذکور لا یجبان بل یحرمان علی الأقوی عند الشارح رحمه اللّه.

الضمیر فی قوله«بدونه»یرجع الی الأمن.

الدلیل علی قوّه الحرمه هو حرمه الإقدام بالضرر،و یدلّ علیه الخبر المنقول فی الوسائل:

عن مفضّل بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال لی:یا مفضّل من تعرّض لسلطان جائر فأصابته بلیّه لم یؤجر علیها و لم یرزق الصبر علیها.(الوسائل:

ج 11 ص 401 ب 2 من أبواب الأمر و النهی ح 2).

بالجرّ،عطفا علی قوله«مع علم المعروف».و هذا هو الشرط الرابع من شروط وجوبهما،بأن احتمل الآمر و الناهی التأثیر فی حقّ الفاعل للمعصیه و التارک للفریضه،فلو کان التأثیر ممتنعا عاده فلا یجبان.

ص :100

ما یظهر له(1)من حاله.

و هذا(2)یقتضی الوجوب ما لم یعلم عدم التأثیر و إن ظنّ(3)عدمه، لأنّ التجویز قائم مع الظنّ و هو(4)حسن،إذ لا یترتّب علی فعله(5)ضرر، فإن نجع(6)و إلاّ فقد أدّی فرضه(7)،إذ الفرض(8)انتفاء الضرر،و اکتفی

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی الآمر و الناهی،و فی قوله«حاله»یرجع الی الفاعل و التارک.یعنی إمکان التأثیر یحصل للآمر بالقرائن الظاهره من حال فاعل المعصیه و تارک الفریضه.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو تجویز التأثیر.یعنی أنّ احتمال التأثیر یوجب وجوب الأمر و النهی الی أن یحصل الیقین بعدم التأثیر.

أی و إن حصل ظنّ عدم التأثیر فإنّ ذلک الظنّ لا یسقط الوجوب لأنّ احتمال التأثیر یقوم مع الظنّ علی خلافه أیضا.

أی الکلام المذکور-و هو عدم سقوط الوجوب مع الظنّ علی عدم التأثیر- حسن عند الشارح رحمه اللّه.

استدلال علی تحسین الکلام المذکور،بأنّ فی المقام لا یترتّب علی فعل الأمر و النهی ضرر،فلا وجه لرفع الید عن العمل بعموم ما یدلّ علی وجوب الأمر و النهی.

نجع فیه الدواء و العلف و الوعظ و الخطاب:أی دخل فأثّر فیه،أو ظهر أثره.

(أقرب الموارد).

المراد من«الفرض»هو الواجب.یعنی لو لم یؤثر فقد عمل الآمر بالواجب علیه.

أی المراد من الفرض هذا هو تصویر المسأله بعدم وجود الضرر فیه،فلا مانع من شمول العموم.

ص :101

بعض الأصحاب فی سقوطه(1)بظنّ العدم،و لیس بجیّد(2)،و هذا بخلاف الشرط السابق،فإنّه یکفی فی سقوطه ظنّه،لأنّ الضرر المسوّغ(3)للتحرّز منه یکفی فیه ظنّه.و مع ذلک(4)فالمرتفع مع فقد هذا الشرط(5)الوجوب دون الجواز،بخلاف السابق(6).

(الکراهه) (1)و الإعراض عن المرتکب متدرّجا فیه أیضا فإنّ مراتبه(2) کثیره، (ثمّ القول اللیّن) (3)إن لم ینجع(4)الإعراض، (ثمّ الغلیظ) (5)إن لم یؤثّر اللّیّن متدرّجا فی الغلیظ أیضا، (ثمّ الضرب) (6)إن لم یؤثّر الکلام

-إیضاح:إنّ فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر مراتب:

الأولی:إظهار الکراهه عن عمل الفاعل للمعصیه و التارک للفریضه.

الثانیه:الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر بالقول اللیّن و بیان المصالح للفرائض و المفاسد للمعاصی.

الثالثه:الأمر و النهی بالقول الغلیظ و الشدید،و فیها أیضا مراتب فی شدّه غلظه القول و خفّته یجب مراعاتها.

الرابعه:بالضرب و التأدیب،و فیها أیضا مراتب یجب مراعاتها.

و سیأتی تفصیل کلّ من المراتب الأربع.

هذه هی المرتبه الاولی من المراتب المذکوره،بأن یعترض و یظهر الکراهه للعاصی عن ارتکابه المعاصی.

فإنّ مراتب إظهار الکراهه کثیره،بأن یجعل ارتباطه به قلیلا،فلو لم یؤثّر یقطع ارتباطه به و لا یدعوه لمجالسه و هکذا.

بالجرّ،عطفا علی إظهار الکراهه،و هذه هی المرتبه الثانیه من المراتب المذکوره،و هو الأمر و النهی بالقول اللیّن و بیان المصالح و المفاسد للعاصی بالأدلّه المفیده.

أی إن لم یفد الإعراض بمراتبه المذکوره.

بالجرّ،عطفا علی إظهار الکراهه،و هذه هی المرتبه الثالثه من مراتب الأمر و النهی،بأن یستعمل القول الغلیظ و الشدید فیهما،و مراتب القول الغلیظ أیضا مختلفه.

عطف علی إظهار الکراهه و تابعیه،و هذه هی المرتبه الرابعه من المراتب-

ص :103

الغلیظ مطلقا(1)،و یتدرّج فی الضرب أیضا علی حسب ما تقتضیه المصلحه و یناسب مقام الفعل(2)،بحیث یکون الغرض(3)تحصیل الغرض.

(و فی التدرّج(4)إلی الجرح و القتل) حیث لا یؤثّر الضرب و لا غیره من المراتب (قولان) أحدهما الجواز،ذهب إلیه المرتضی و تبعه العلاّمه فی کثیر من کتبه،لعموم الأوامر(5)و إطلاقها(6).و هو(7)یتمّ فی الجرح دون القتل لفوات معنی الأمر و النهی معه(8)،إذ الغرض ارتکاب المأمور(9)

-المذکوره،بأن یضرب و یعزّر العاصی بمعصیته.

أی اذا لم یؤثّر الکلام الغلیظ بجمیع مراتبه.

یعنی یجب مراعاه المراتب فی الضرب أیضا بما یناسب مقام فعل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

أی الغرض من الضرب هو لتحصیل الغرض من الأمر و النهی،فلا یجوز الضرب لتشفّی قلبه أو إطفاء غضبه أو غیر ذلک من الأغراض الشخصیه.

خبر مقدّم لقوله«قولان».یعنی هل یجوز التدرّج الی حدّ الجرح و القتل؟قول بالجواز من السیّد المرتضی و العلاّمه،و قول بالتفصیل.

فإنّ عموم الأوامر للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر یقتضی جوازهما.

أی إطلاق الأوامر الوارده فی المقام،حیث لم تتقیّد بشیء من ذلک.

أی القول بالجواز یتمّ فی الجرح لا القتل.

الضمیر فی قوله«معه»یرجع الی القتل.یعنی اذا جوّز القتل للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فلا تأثیر لهما لفوات موضوعهما بالقتل.

یعنی أنّ الغرض من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو عمل التارک بالفریضه و ترک العاصی بالمعصیه،و شرط الوجوب من الشروط الأربعه-

ص :104

و ترک المنهی.و شرطه تجویز التأثیر و هما منتفیان معه(1)،و استقرب فی الدروس تفویضهما(2)إلی الإمام و هو(3)حسن فی القتل خاصّه.

(و یجب الإنکار بالقلب) (4)و هو أن یوجد(5)فیه إراده المعروف و کراهه المنکر (علی کلّ حال)

-المذکوره هو احتمال التأثیر،فکلّ ذلک ینتفی عند القتل،فلا یحصل الغرض من الأمر و النهی فیه.

الضمیر فی قوله«معه»یرجع الی القتل.یعنی أنّ ارتکاب المأمور و ترک المنهی ینتفیان عند قتل العاصی،و یأتی نقض الغرض.

ضمیر التثنیه فی قوله«تفویضهما»یرجع الی الجرح و القتل.

و هذا هو القول الثالث فی المسأله،بأنّ الجرح و القتل فی الأمر و النهی یفوّضان الی نظر الامام علیه السّلام.

و الحاصل:إنّ فی المسأله أقوال ثلاثه:

الأول:جواز الجرح و القتل للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هذا القول عن السیّد المرتضی و العلاّمه عملا بعموم أدلّه الأمر و النهی.

الثانی:التفصیل بین الجرح و القتل بأنّ الأول جائز و الثانی غیر جائز،بدلیل نقض الغرض فی القتل کما تقدّم.

الثالث:جواز الجرح و القتل للإمام علیه السّلام خاصّه.

الضمیر یرجع الی القول الثالث،و هو تفویض الجرح و القتل الی الإمام علیه السّلام خاصّه.

یعنی یجب علی المؤمن أن یستنکر و یشمئزّ فی قلبه بوجود المعصیه من العاصی و ترک الفریضه من التارک بها.

بصیغه المجهول،و الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی القلب.یعنی أنّ المراد من الإنکار بالقلب هو ایجاد إراده المعروف فی القلب و کراهه المنکر فیه أیضا.

ص :105

سواء(1)اجتمعت الشرائط أم لا،و سواء أمر أو نهی بغیره(2)من المراتب أم لا،لأنّ الإنکار القلبی بهذا المعنی من مقتضی الإیمان(3)و لا تلحقه(4) مفسده،و مع ذلک لا یدخل(5)فی قسمی الأمر و النهی،و إنّما هو حکم یختصّ بمن اطّلع علی ما یخالف الشرع بإیجاد(6)الواجب علیه من الاعتقاد(7)فی ذلک،و قد تجوّز کثیر من الأصحاب فی جعلهم هذا القسم(8)من مراتب الأمر و النهی.

هذا و ما بعده تفسیر لقوله«علی کلّ حال».

الضمیر فی قوله«بغیره»یرجع الی الإنکار.یعنی لا فرق فی وجوب الإنکار القلبی بین أن ینهی العاصی بأحد من المراتب المذکوره أم لم تجتمع الشروط أصلا.

فإنّ مقتضی الإیمان وجوب الإنکار القلبی علی کلّ حال.

الجمله حالیه.یعنی و الحال أنّ الإنکار القلبی لا تترتّب علیه المفسده لتنافی الوجوب.

أی الإنکار القلبی مع وجوبه بمقتضی الإیمان لا یلحق بالأمر بالمعروف و لا بالنهی عن المنکر،بل هو حکم خاصّ علی کلّ من اطّلع علی وقوع ما یخالف الشرع أن یوجد فی قلبه ذلک الإنکار و الانزجار.

الجارّ و المجرور متعلّقان بقوله«هو حکم».یعنی یجب علی المطّلع علی ما یخالف الشرع من الغیر أن یوجد الواجب علیه،و من إیجاد الواجب علیه هو الاعتقاد القلبی بإکراه ما یخالف الشرع اذا صدر من الغیر.

بیان لقوله«الواجب علیه».یعنی أنّ المراد بالواجب هو الاعتقاد و الإنکار القلبی لصدور المعصیه من الغیر و لو لم یمکنه المنع و النهی.

یعنی أنّ کثیرا من الفقهاء التزموا بالتجوّز فی جعل الإنکار القلبی من مراتب-

ص :106

و القواعد الکلّیه(1)التی هی أدلّه الأحکام.

و معرفه(2)الحکم بالدلیل یغنی عن هذا،لاستلزامه(3)له،و ذکره(4) تأکید.و المراد بالأحکام(5)العموم بمعنی التهیّؤ لمعرفتها بالدلیل إن لم نجوّز

بالجرّ،صفه للقواعد.یعنی أنّ من صفات المفتی هو القدره علی ردّ الفروع الی الاصول و القواعد،و الأخیره عطف تفسیری.و المراد من«القواعد»هو أدلّه الأحکام التی تستفاد من الأدلّه الأربعه:الکتاب،و السنّه،و العقل،و الإجماع.

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«یغنی».

و تعرّض الشارح قدّس سرّه للمصنّف رحمه اللّه فی عبارته التی قال فیها:«و معرفه الأحکام بالدلیل»و قال أیضا«و القدره علی ردّ الفروع الی الاصول».فإنّ معرفه الأحکام بالدلیل یغنی عن إتیان القدره علی ردّ الفروع الی الاصول،لأنّ الأول یستلزم الثانی،لکن ذکره یکون تأکیدا للمطلب.

الضمیر فی قوله«استلزامه»یرجع الی معرفه الحکم،و فی«له»یرجع الی القدره.

أی ذکر القدره بعد المعرفه تأکید.

أی المراد من«الأحکام»فی قوله رحمه اللّه«معرفه الأحکام»هو عموم أحکام الفقه من الطهاره الی الدیات،لأنّ الجمع المحلّی باللام یفید العموم،و لا یلزم حضور جمیع الأحکام فی ذهنه بل یکفی التهیّؤ فیها،بمعنی أن یکون صاحب ملکه للاجتهاد فی جمیع الأحکام.

إیضاح:قد اختلفوا فی التجزّی عند الاجتهاد فی أحکام الفقه و عدمه.

فقال البعض بعدم إمکان التجزّی فی الاجتهاد بدلیل أنّ من یقدر علی استنباط حکم فی باب من أبواب الفقه فهو یقدر علی استنباط الأحکام فی سائر أبواب الفقه أیضا،فلا معنی للتجزّی.

و بعباره أخری:إنّ الاجتهاد ملکه باطنیه یقدر بها أن یستنبط جمیع أحکام-

ص :108

تجزّی الاجتهاد،أو الأحکام(1)المتعلّقه بما یحتاج إلیه من الفتوی و الحکم إن جوّزناه(2).و مذهب المصنّف جوازه(3)،و هو قویّ.

و یفسق(1)،و یجب علیهم(2)أیضا ذلک مع الأمن(3). (و یأثم الرادّ علیهم(4)) لأنه کالرادّ علی نبیّهم صلّی اللّه علیه و آله و أئمّتهم علیهم الصلاه و السلام و علی اللّه تعالی و هو علی حدّ الکفر باللّه علی ما ورد فی الخبر(5)،و قد فهم من

-یعنی من قدّم المفتی المخالف علی المفتی المؤمن فی المرافعه یکون عاصیا.

عطف علی قوله«یعصی».

الضمیر فی قوله«علیهم»یرجع الی الفقهاء.یعنی فکما یجب علی الناس أن یرجعوا إلیهم فکذلک یجب علیهم قبول الترافع إلیهم.

فلا یجب عند احتمال الضرر لنفسهم أو لبعض المؤمنین،و هکذا احتمال الضرر المالی و العرضی.

الضمیر فی قوله«علیهم»یرجع الی الفقهاء.یعنی اذا ترافع اثنان عند الفقیه الإمامی و حکم بینهما لا یجوز لهما ردّ حکمه،فالرادّ علیه کالرادّ علی حکم النبی و الأئمه علیهم السّلام،الذی هو علی حدّ الکفر کما ورد.

المراد هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن عمر بن حنظله قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث فتحاکما الی السلطان و الی القضاه أ یحلّ ذلک؟ قال علیه السّلام:من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم الی الطاغوت،و ما یحکم له فإنّما یأخذ سحتا و إن کان حقّا ثابتا له،لأنه أخذه بحکم الطاغوت،و ما أمر اللّه أن یکفر به،قال اللّه تعالی یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ .قلت:فکیف یصنعان؟قال:ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما،فإنّی قد جعلته علیکم حاکما،فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخفّ بحکم اللّه و علینا ردّ،و الرادّ علینا الرادّ علی اللّه و هو فی حدّ الشرک باللّه...الحدیث.

(الوسائل:ج 18 ص 98 ب 11 من أبواب صفات القاضی ح 1).

ص :110

تجویز ذلک للفقهاء المستدلّین(1)عدم جوازه لغیرهم من المقلّدین،و بهذا المفهوم(2)صرّح المصنّف و غیره قاطعین به من غیر نقل خلاف فی ذلک، سواء قلّد(3)حیّا أو میّتا.نعم(4)یجوز لمقلّد الفقیه الحیّ نقل الأحکام إلی غیره،و ذلک(5)لا یعدّ افتاء.أمّا الحکم فیمتنع(6)مطلقا للإجماع علی اشتراط أهلیه الفتوی فی الحاکم حال حضور الإمام و غیبته(7).

و غیره،حرّین(1)أو عبدین،أو بالتفریق(2)، (و الوالد علی ولده) و إن نزل، (و السیّد(3)علی عبده) بل رقیقه مطلقا(4)،فیجتمع علی الأمه ذات(5)الأب المزوّجه ولایه الثلاثه،سواء فی ذلک الجلد و الرجم و القطع(6)،کلّ ذلک مع العلم بموجبه(7)مشاهده،أو إقرار من أهله(8) لا بالبیّنه(9)فإنّها من وظائف الحاکم.

أی سواء کان الزوج و الزوجه حرّین أو عبدین.

أی سواء کان أحدهما حرّا و الآخر مملوکا.

عطف علی قوله«للزوج».یعنی کذا یجوز للمولی إقامه الحدّ علی عبده بل علی إمائه أیضا.

أی بلا فرق بین العبد و الأمه.

بالجرّ،صفه للأمه،کذلک قوله«مزوّجه»صفه اخری لها.یعنی تثبت للأمه المزوّجه و لها أب ولایه ثلاثه أشخاص بإقامه الحدود علیها.و ولایه الأشخاص الثلاثه هم:الوالد و الزوج و السیّد،فیجوز لکلّ منهم إجراء الحدّ فی حقّها.

أی قطع الید،و ذلک فی صوره ثبوت سرقتها،و سیأتی تفصیله فی کتاب الحدود فی شروط ثبوت السرقه الموجبه لقطع ید السارق.

الضمیر فی قوله«موجبه»یرجع الی الحدّ،کما اذا علم الزوج أو الوالد أو السیّد صدور ما یوجب الحدّ من الزنا أو السرقه أو غیرهما بالمشاهده أو بالإقرار ممّن یکون أهلا له.

کما اذا کان المقرّ بالغا عاقلا مختارا و غیرها من شروط نفوذ الإقرار،کما سیأتی تفصیله فی کتاب الإقرار.فلو أقرّت الزوجه الصغیره أو المجنونه أو المکرهه فلا یجوز للزوج إقامه الحدّ علیها.

أی لا یجوز لأحد من الثلاثه إقامه الحدّ استنادا بالبیّنه و هی شهاده عدلین.-

ص :112

و قیل:یکفی کونها(1)ممّا یثبت بها ذلک عند الحاکم،و هذا الحکم(2)فی المولی مشهور بین الأصحاب لم یخالف فیه إلاّ الشاذ(3)،و أمّا الآخران(4) فذکرهما(5)الشیخ و تبعه جماعه منهم المصنّف،و دلیله(6)غیر واضح.

و أصاله المنع(7)تقتضی العدم.نعم لو کان المتولّی(8)فقیها فلا شبهه فی الجواز،و یظهر من المختلف أنّ موضع النزاع معه(9)لا بدونه.

-و الضمیر فی قوله«إنّها»یرجع الی مطالبه البیّنه،فإنّ الحاکم یحکم بها لا الغیر.

الضمیران فی قولیه«کونها»و«بها»یرجعان الی البیّنه.یعنی لو کانت البیّنه ممّا یثبت بها المشهود به عند الحاکم جاز استناد الثلاثه المذکورین بها فی إقامه الحدّ.

المشار إلیه هو إقامه الحدّ لمن ذکر،فإنّ ذلک مشهور بین الفقهاء فی خصوص المولی فقط.

أی خالف المذکور الشاذّ من الفقهاء،و قیل:هو سلاّر رحمه اللّه.

المراد من«الآخران»هو الزوج و الوالد.

ضمیر التثنیه یرجع الی الآخرین،و المراد منهما الزوج و الوالد کما ذکرنا.

أی أنّ دلیل الشیخ رحمه اللّه فی جواز إقامه الزوج الحدّ علی زوجته و الوالد علی ولده و إن نزل غیر واضح.

فاذا لم یوضح دلیل الجواز تجری أصاله المنع من إجراء الحدّ.

المراد من«المتولّی»هو المباشر لإقامه الحدّ،و المراد منه هنا هو الزوج و الوالد.

یعنی لو کانا فقیهین جامعین لشروط الفتوی فلا شبهه فی جوازها.

یعنی یظهر من عباره العلاّمه رحمه اللّه فی کتابه المختلف أنّ مورد الخلاف فی الجواز و عدمه فی المسأله إنّما هو اذا کانا فقیهین،فلو لم یکونا کذلک فلا نزاع فی عدم الجواز.

و الضمیر فی قوله«معه»یرجع الی کونهما فقیهین،و کذلک فی قوله«بدونه».

ص :113

ص :115

ص :116

و هی(1)تنقسم إلی معیّنه کبعض(2)کفّارات الحجّ و لم یذکرها(3)هنا اکتفاء بما سبق،و إلی مرتّبه(4)،و مخیّره(5)،و ما جمعت الوصفین(6)، و کفّاره(7)جمع.

أی الکفّارات تنقسم الی أقسام خمسه،و هی:

الأول:المعیّنه،مثل کفّارات الحجّ.

الثانی:المرتّبه.

الثالث:المخیّره بین الکفّارات.

الرابع:کفّاره الجمع بین المرتّبه و المخیّره.

الخامس:کفّاره الجمع بین المتعدّده.

و سیأتی تفصیل کلّ من الأربعه الأخیره قریبا.

هذا مثال للکفّاره المعیّنه،و هی الکفّارات التی تجب علی المکلّف علی التعیّن، کمن لبس الثوب المخیط فحینئذ تجب علیه الکفّاره المعیّنه و هی الشاه،و غیر ذلک ممّا ذکر فی کتاب الحجّ.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه لم یذکر الکفّاره المعیّنه هنا لاکتفائه بما ذکر فی کتاب الحجّ، فمن أراد التفصیل فلیراجع الجزء الرابع.

قوله«بما سبق»إشاره الی کتاب الحجّ.

عطف علی قوله«معیّنه».و هذا هو القسم الثانی من الأقسام المذکوره للکفّارات.

عطف علی قوله«معیّنه».و هذا هو القسم الثالث منها.

أی جمعت الکفّاره بین الوصفین:المرتّبه و المخیّره.و هذا هو القسم الرابع من أقسام الکفّارات.

بالجرّ،عطفا علی قوله«معیّنه».و هذا هو القسم الخامس من الأقسام المذکوره.

ص :118

المرتّبه (خصال(1)کفّاره الإفطار فی شهر رمضان:العتق(2)) أولا (فالشهران) مع تعذّر العتق (فالستون) أی إطعام الستین لو تعذّر الصیام.

(و) الثالثه(3) (کفّاره من أفطر فی قضاء شهر رمضان بعد الزوال،و هی(4) إطعام عشره مساکین،ثمّ صیام ثلاثه أیّام) مع العجز عن الإطعام(5).

(خلف(1)النذر و العهد) إن جعلناهما(2)ککفّاره رمضان،کما هو أصحّ الأقوال(3)روایه.

أی الثانی من الکفّارات المخیّره،و هی کفّاره خلف النذر و العهد.

الضمیر فی قوله«جعلناهما»یرجع الی النذر و العهد.یعنی أنّ کفّارتهما مخیّره لو جعلنا کفّارتهما مثل کفّاره شهر رمضان.و هذا إشاره الی الأقوال المختلفه فی کفّاره النذر و الیمین.

من حواشی الکتاب:فی کفّاره النذر أقوال،أحدها:أنها ککفّاره إفطار شهر رمضان،و ثانیها:أنها ککفّاره یمین،و ثالثها:التفصیل بأنها ککفّاره شهر رمضان فی نذر الصوم و کالیمین فی نذر غیره،و رابعها:الفرق بین القادر فکفّاره رمضان و العاجز فکفّاره یمین،خامسها:أنها ککفّاره الظهار،و هو قول المفید فی خلف العهد و قول سلاّر فی خلف النذر.(حاشیه سلطان العلماء رحمه اللّه).

اختار المصنّف رحمه اللّه کون کفّارتهما مثل کفّاره شهر رمضان.و قال الشارح رحمه اللّه بکونه أصحّ الأقوال المذکوره فی حاشیه سلطان العلماء رحمه اللّه المنقوله فی الهامش السابق استنادا الی الروایه المنقوله فی الوسائل:

عن عبد الملک بن عمرو عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عمّن جعل للّه أن لا یرکب محرّما سمّاه فرکبه،قال:لا،و لا أعلمه إلاّ قال:فلیعتق رقبه،أو لیصم شهرین متتابعین،أو لیطعم ستین مسکینا.(الوسائل:ج 15 ص 575 ب 22 من أبواب بقیه الکفّارات ح 7).

أقول:لعلّ توصیف الشارح هذه الروایه بالصحّه استنادا الی توصیف العلاّمه فی کتابه المختلف هذه الروایه بالصحّه،لکن فی خصوص عبد الملک بن عمرو کلام ینزل الروایه من الصحیحه الی الحسنه،لأنّ علماء الرجال قالوا بعدم ما یوجب توثیقه و لا ذمّه.

ص :121

ممّا ذکر(1)فی الکفّارات لا مطلق(2)جزائه (خلاف) (3)فی أنه مرتّب أو مخیّر.و المصنّف اختار فیما سبق الترتیب(4)و هو

-لکن وقع الخلاف من بعض العلماء بعدم التخییر بل قال بالترتیب.

فمن الإیضاح المذکور یظهر لک معنی العباره بأنّ المراد من«الثلاث الاول»هو الخصال الثلاث التی ذکرها أولا کما تقدّم.

و المراد من«الثلاثه الاولی»هو الأصناف الثلاثه من الصید.و«الأول»فی قوله «الثلاث الاول»صفه للثلاث جمع مفرده:الاولی،و المذکّر:الأول،و جمع المذکّر:

الأوائل.و تأنیث الصفه باعتبار تأنیث الموصوف،فإنّ الثلاث مؤنث لأنّ الأعداد الی العشره علی خلاف غیرها فی إتیان التاء فی المذکّر لا المؤنّث.

و إتیانه بصیغه الجمع باعتبار الخصال المتعدّده.و فی قوله«من الثلاثه الاولی» أفرد الصفه و هی الاولی نظرا الی لفظه.

الأوّل:ضد الآخر أصله أوأل علی أفعل مهموز الأوسط،قلبت الهمزه واوا و ادغم.

و یدلّ الی ذلک قولهم:هذا أوّل منک،جمعه:أوائل.و الأوالی أیضا علی القلب.

و قال قوم:أصله و وأل علی فوعل فقلبت الواو الاولی همزه.

و تقول فی المؤنّث:هی الأولی مثل الاخری.و آخر،جمعه:الاول و الاوّل.(أقرب الموارد).

بیان من الثلاثه الاولی.أی الأصناف الثلاثه التی ذکر فی کفّارات الصید فی کتاب الحجّ فی الفصل السادس منه.

أی لیس الخلاف فی التخییر و الترتیب فی جمیع جزاء الصید لأنّ فی بعضها الجمع و فی بعضها المعیّنه کما ذکر فی کفّارات الحجّ.

مبتدأ مؤخّر لقوله«فی کفّاره جزاء الصید».

لا یخفی أنّ مختار المصنّف رحمه اللّه فیما سبق من کتاب الحجّ یستفاد من عطفه ب«ثمّ»-

ص :123

أقوی(1)،و مبنی الخلاف علی دلاله ظاهر الآیه(2)العاطفه للخصال ب«أو»الدالّه علی التخییر،و دلاله(3)الخبر علی أنّ ما فی القرآن ب«أو» فهو علی التخییر(4)،

-کما قال:«ففی النعامه بدنه،ثمّ الفضّ علی البرّ،و إطعام ستین...».و هکذا قال «و فی بقره الوحش و حماره بقره أهلیه،ثمّ الفضّ،و نصف ما مضی».

و هکذا أتی فی کفّاره الظبی و الثعلب و الأرنب.ارجع الی عبارته التی ذکرناها فی الإیضاح المتقدّم یظهر لک المطلب بسهوله.

أی المختار من المصنّف رحمه اللّه أقوی عند الشارح قدّس سرّه.

و هو قوله تعالی یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَهِ أَوْ کَفّٰارَهٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً لِیَذُوقَ وَبٰالَ أَمْرِهِ عَفَا اللّٰهُ عَمّٰا سَلَفَ وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ .(المائده:95).

ففی الآیه کما تری أتی ب«أو»العاطفه الدالّه علی التخییر.

بالجرّ،عطفا علی قوله«علی دلاله ظاهر الآیه».یعنی أنّ مبنی الخلاف علی دلاله ظاهر الآیه و علی دلاله الخبر بأنّ«أو»المستعمله فی القرآن بمعنی التخییر.

و الروایه الدالّه علی کون«أو»المستعمله فی القرآن بمعنی التخییر منقوله فی الوسائل:

عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:مرّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی کعب بن هجره الأنصاری و القمّل یتناثر من رأسه و هو محرم فقال:أ تؤذیک هوامک؟فقال:

نعم،قال صلّی اللّه علیه و آله:فانزلت هذه الآیه فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَهٌ مِنْ صِیٰامٍ أَوْ صَدَقَهٍ أَوْ نُسُکٍ .فأمره رسول اللّه بحلق رأسه و جعل علیه الصیام ثلاثه أیّام و الصدقه علی سته مساکین لکلّ مسکین مدّان و النسک شاه.-

ص :124

و علی(1)ما روی نصّا من أنها علی الترتیب،و هو(2)مقدّم.

(بالبراءه(1)من اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و الأئمه علیهم السّلام) علی الاجتماع(2) و الانفراد(3) (یأثم) (4)صادقا کان أم کاذبا(5)،و فی الخبر أنه یبرأ بذلک(6) منهم صادقا و کاذبا،و اختلف فی وجوب الکفّاره به مطلقا(7)أو مع الحنث(8)،فنقل المصنّف هنا

الحلف بالبراءه من اللّه تعالی و رسوله و الأئمه علیهم السّلام متعارف بین عوام الناس، کما اذا قال:إن فعلت کذا فأنا بریء من اللّه و رسوله و الأئمه.

فقال المصنّف رحمه اللّه بأنّ الحالف کذلک یکون آثما عند اللّه،بلا فرق بین کونه صادقا أو کاذبا،لکن فی وجوب الکفّاره علیه خلاف کما سیشیر إلیه رحمه اللّه.

البراءه من برئ منه براءه:تخلّص و سلم.

و البراءه:السلامه من الذنب و العیب و التخلّص من الشبهه.(أقرب الموارد).

و المراد هنا المفارقه و البینونه و عدم التعلّق.

بأن حلف بالبراءه من اللّه تعالی و رسوله و الأئمه علیهم السّلام جمیعا.

بأن حلف بالبراءه من أحدهم بالخصوص.

خبر لقوله«و الحالف...الخ».

بأن یحلف بترک شیء و الحال یفعله،و هکذا العکس.

یعنی ورد فی الخبر بأنّ الحالف کذلک یکون بریئا من اللّه تعالی و رسوله و الأئمه علیهم السّلام،و الخبر منقول فی الوسائل:

عن یونس بن ظبیان قال:قال لی:یا یونس،لا تحلف بالبراءه منّا،فإنّه من حلف بالبراءه منّا صادقا کان أو کاذبا فقد برئ منّا.(الوسائل:ج 16 ص 126 من أبواب کتاب الأیمان ح 2).

أی سواء حنث و تخلّف أم لا.

مثل أن حلف بالبراءه المذکوره لو فعل کذا فخالف حلفه.

الحنث-بکسر الحاء-:الخلف فی الیمین.(لسان العرب).

ص :127

قولین(1)من غیر ترجیح،و کذا فی الدروس (و) هو أنه (یکفّر کفّاره ظهار(2)،فإن عجز فکفّاره یمین(3)علی قول) الشیخ فی النهایه و جماعه، و لم نقف علی مستنده،و ظاهرهم(4)وجوب ذلک مع الحنث و عدمه و مع الصدق و الکذب.

(و فی توقیع(5)العسکری علیه السّلام) إلی محمّد بن الحسن الصفّار الذی رواه

المراد من«القولین»هو القول بوجوب الکفّاره مطلقا و هی کفّاره الظهار لو قدر و کفّاره حنث الیمین لو عجز عنها،و القول بوجوب إطعام عشره مساکین مع الحنث.فهذان القولان ذکرهما المصنّف رحمه اللّه بلا اختیار أحد منهما.

قد تقدّمت کفّاره الظهار و هی المرتّبه بین الخصال الثلاث المذکوره.

و کذلک تقدّمت کفّاره حنث الیمین و هی الجمع بین المخیّره و المرتّبه.

أی ظاهر کلام الشیخ الطوسی و جماعه عدم الفرق فی وجوب الکفّاره المذکوره بین حنث الحالف یمینه و عدمه،و أیضا لا فرق بین صدق یمینه أو کذبه.

التوقیع:ما یوقّع فی الکتاب،إلحاق شیء فی الکتاب بعد الفراغ منه.(أقرب الموارد،المنجد).

و المراد من«التوقیع»المصطلح هو جواب الأئمه علیهم السّلام علی الأسئله و الاستفسارات عن المسائل المختلفه و التی کتبها أصحابهم و محبّیهم لهم،و قد کانوا یکتبون الأسئله و یجعلون الفواصل بعد کل سؤال و استفسار کی یکتب الإمام علیه السّلام جوابه فیه،و لعلّ التناسب بین المعنی اللغوی-و هو إلحاق شیء بعد الفراغ من الکتاب-و الاصطلاحی حاصل بهذا المعنی.

و توقیع الإمام العسکری علیه السّلام فی هذا المقام منقول فی الوسائل:

محمّد بن یعقوب قال:کتب محمد بن الحسن الی أبی محمّد علیه السّلام:رجل حلف-

ص :128

محمّد بن یحیی فی الصحیح (أنه) مع الحنث (یطعم عشره مساکین) لکلّ مسکین مدّ (و یستغفر اللّه تعالی) ،و العمل بمضمونها حسن(1)لعدم المعارض مع صحّه الروایه.

و کونها(2)مکاتبه و نادره لا یقدح مع ما ذکرناه،و هو(3)اختیار العلاّمه فی المختلف،و ذهب جماعه إلی عدم وجوب کفّاره(4)مطلقا لعدم(5)انعقاد الیمین،إذ لا حلف إلاّ باللّه تعالی،و اتّفق الجمیع علی

-بالبراءه من اللّه و رسوله فحنث،ما توبته و کفّارته؟فوقّع علیه السّلام:یطعم عشره مساکین لکلّ مسکین مدّ و یستغفر اللّه عزّ و جلّ.(الوسائل:ج 16 ص 126 ب 7 من أبواب کتاب الأیمان ح 3).

هذا نظر الشارح رحمه اللّه فی المسأله بأنه اختار القول الثانی من القولین،بأنّ الحالف بالبراءه المذکوره یجب علیه إطعام عشره مساکین لو حنث عملا بمضمون الروایه لصحّتها و عدم المعارض لها.

جواب عن شبهه و هی أنّ روایات المکاتبه فی الأغلب ضعیفه لاحتمال التقیه فیها،فأجاب رحمه اللّه بأنّ ذلک لا یمنع عن العمل بها مع صحّه السند و عدم المعارض.

الضمیر یرجع الی العمل بمضمون الروایه،فإنّ العلاّمه فی کتابه المختلف اختار القول الثانی و هو العمل بمضمون التوقیع.

هذا قول ثالث فی الحالف بالبراءه المذکوره بأنه لا تجب الکفّاره علیه سواء حنث أم لا،صادقا کان أو کاذبا.

تعلیل عدم وجوب الکفّاره فیه بأنّ الکفّاره فی صوره انعقاد الیمین،و الحال أنّ الیمین فی المقام لم ینعقد فلا تجب الکفّاره.فإنّ الحلف بغیر اللّه تعالی لیس یمینا کما سیأتی فی باب القول فی الیمین من کتاب القضاء إن شاء اللّه تعالی.

ص :129

تحریمه مطلقا(1).

الثانی(1)إلی الشیخ و لم یذکر الأول.

و الأقوی عدم الکفّاره(2)مطلقا(3)لأصاله(4)البراءه.نعم یستحبّ لصلاحیه الروایه لأدلّه السنن(5)،و لا فرق فی المصاب بین القریب

-عن خالد بن سدیر أخ حنّان بن سدیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل شقّ ثوبه علی أبیه أو علی أمّه أو علی أخیه أو علی قریب له،فقال:لا بأس بشقّ الجیوب،قد شقّ موسی بن عمران علی أخیه هارون،و لا یشقّ الوالد علی ولده و لا زوج علی امرأته،و تشقّ المرأه علی زوجها.

و اذا شقّ زوج علی امرأته أو والد علی ولده فکفّارته حنث یمین،و لا صلاه لهما حتّی یکفّرا أو یتوبا من ذلک.

فاذا خدشت المرأه وجهها أو جزّت شعرها أو نتفته ففی جزّ الشعر عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکینا،و فی الخدش اذا أدمیت و فی النتف کفّاره حنث یمین،و لا شیء فی اللطم علی الخدود سوی الاستغفار و التوبه، و لقد شققن الجیوب و لطمن الخدود الفاطمیات علی الحسین بن علی علیهما السّلام، و علی مثله تلطم الخدود و تشقّ الجیوب.(الوسائل:ج 15 ص 583 ب 21 من أبواب الکفّارات ح 1).

المراد من«القول الثانی»هو وجوب کفّاره الظهار مخیّره فی مقابل القول الأول و هو وجوب کفّاره الظهار مرتّبه.

هذا هو القول الثالث و هو مختار الشارح رحمه اللّه،و هو عدم وجوب الکفّاره فی جزّ المرأه شعرها.

أی لا مرتّبه کما هو القول الأول و لا مخیّره کما هو القول الثانی من الشیخ رحمه اللّه.

تعلیل لعدم وجوب الکفّاره فی المقام،و هو أصاله البراءه لأنّ الشکّ فی التکلیف هو مجری البراءه اذا لم یکن دلیل معتبر علی التکلیف.

یعنی تستحبّ الکفّاره علی المرأه التی جزّت شعر رأسها فی المصاب استنادا-

ص :131

و غیره للإطلاق(1).

و هل یفرّق بین الکلّ(2)و البعض؟ظاهر الروایه اعتبار الکلّ لإفاده الجمع المعرّف(3)أو المضاف(4)العموم.و استقرب فی الدروس عدم الفرق لصدق جزّ الشعر و شعرها عرفا بالبعض(5)،و کذا الإشکال فی إلحاق

-الی الروایه الضعیفه المذکوره فإنّها تصلح أن تکون دلیلا للمستحبّات،فإنّ الفقهاء تسامحوا فی أدلّه السنن استنادا الی الروایات التی ذکروها فی خصوص التسامح فیها.

فإنّ الروایه الدالّه علی الکفّاره لجزّ المرأه شعرها فی المصاب مطلقه بین المصاب من القریب مثل الأب و الابن و من البعید مثل ابن العمّ و ابن الخال.

أی هل یحکم بالفرق فی وجوب کفّاره جزّ شعر الرأس من المرأه المصابه بین جزّ شعر جمیع الرأس و بعضه بأن لا تجب الکفّاره فی البعض أم لا؟فیه قولان:

الأول:اعتبار جزّ شعر جمیع الرأس لأنّ الجمع المعرّف المذکور فی الروایه یفید العموم،و هکذا الجمع المضاف.

الثانی:عدم اعتبار جزّ الجمیع لصدق جزّ الشعر علی بعض شعر الرأس أیضا.

ففی الروایه المتقدّمه قال:«ففی جزّ الشعر...»

و قال فیها أیضا«أو جزّت شعرها».فکلاهما یفیدان العموم.

و المراد من لفظ«الجمع»المحلّی باللام أو المضاف هو لفظ الشعر،فإنّه اسم جنس عند بعض علماء الأدب و جمع عند بعض آخر.و لعلّ تعبیر الشارح رحمه اللّه عن لفظ الشعر بلفظ الجمع بالاستناد الی القول الثانی.و علی کلّ حال فقد ذکر فی الروایه المتقدّمه لفظ الشعر مرّتین معرّفا باللام و مضافا الی الغیر،و کلاهما یفیدان العموم.

فاذا جزّت المرأه شعر بعض الرأس یصدق علیه جزّ شعر الرأس.

ص :132

الحلق(1)و الإحراق بالجزّ من مساواته(2)له فی المعنی،و اختاره فی الدروس(3)،و من(4)عدم النصّ،و أصاله البراءه،و بطلان القیاس،و عدم العلم بالحکمه الموجبه للإلحاق،و کذا(5)إلحاق جزّه فی غیر المصاب به من عدم النصّ،و احتمال الأولویه،و هی(6)ممنوعه.

یعنی و کذا یأتی الوجهان فی إلحاق حلق شعر الرأس أو إحراقه بالجزّ فی وجوب الکفّاره و عدمه.

هذا دلیل إلحاقهما علی الجزّ بأنهما مساویان بالجزّ.یعنی لا فرق بین الجزّ بالقراض و بین حلق الشعر بوسائل أخری،و هکذا إحراق الشعر.

یعنی أن المصنّف رحمه اللّه اختار إلحاق الحلق و الإحراق بالجزّ فی وجوب الکفّاره فی کتابه الدروس.

عطف علی قوله«من مساواته».و هذا دلیل القول الثانی بعدم إلحاقهما بالجزّ، و هو عدم النصّ فیهما أولا،و جریان أصاله البراءه عند الشکّ فی وجوب الکفّاره ثانیا،و بطلان قیاس الحلق و الإحراق بالجزّ ثالثا،و عدم العلم بالحکمه الموجبه للإلحاق رابعا.فهذه الأدلّه الأربعه تدلّ علی عدم إلحاقهما بالجزّ.

عطف علی قوله«و کذا الإشکال».یعنی و کذا الوجهان فی إلحاق جزّ المرأه شعرها فی غیر المصاب بجزّه فیه.

الأول:عدم النصّ فی جزّه فی غیر المصاب فلا کفّاره فیه.

الثانی:احتمال الأولویه،بمعنی أنها اذا جزّته فی المصیبه التی توجب خروجها عن التسلّط لنفسها وجبت علیها الکفّاره،فاذا جزّته فی غیر حال المصیبه وجبت علیها الکفّاره بطریق أولی.

الضمیر یرجع الی الأولویه.یعنی أنّ الأولویه المذکوره ممنوعه لاحتمال کون-

ص :133

(و فی نتفه) (1)أی نتف شعرها (أو خدش وجهها أو شقّ الرجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته کفّاره یمین علی قول الأکثر) و منهم(2)المصنّف فی الدروس جازما به من غیر نقل خلاف،و کذلک العلاّمه فی کثیر من کتبه.

و نسبته(3)هنا إلی القول یشعر بتوقّفه فیه،و هو(4)المناسب،لأنّ مستنده

-حرمه الجزّ عند المصاب مشعرا عن عدم رضاها بما قدّره اللّه تعالی و قضاه، و هذه الحکمه لم توجد فی حقّ المرأه التی لم تری المصیبه.

هذا خبر مقدّم لقوله«کفّاره یمین».یعنی بناء علی قول أکثر الفقهاء تجب کفّاره الیمین فی ثلاثه موارد:

الأول:اذا نتفت المرأه شعرها.

الثانی:اذا خدشت المرأه وجهها.

الثالث:اذا شقّ الرجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته.

أی من جمله الفقهاء المذکورین المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس فإنّه أفتی بالکفّاره المذکوره بالجزم و الیقین و لم ینقل الخلاف عن الغیر،و کذلک العلاّمه رحمه اللّه فی کثیر من کتبه.

أی نسبه المصنّف رحمه اللّه وجوب الکفّاره فی هذا الکتاب الی قول الأکثر یشعر بأنه توقّف فی الوجوب.

و الضمیر فی قوله«نسبته»یرجع الی الوجوب،و فی قوله«بتوقّفه»یرجع الی المصنّف رحمه اللّه.

الضمیر یرجع الی التوقّف.یعنی أنّ التوقّف فی الحکم بالوجوب یناسب الحقّ لأنّ مستند الحکم بوجوب الکفّاره هو الروایه التی اعترف المصنّف رحمه اللّه بضعفها فکیف یحکم به؟!

و الروایه المذکوره آنفا عن خالد بن سدیر دالّه علی وجوب الکفّاره فی المقام-

ص :134

الروایه التی دلّت علی الحکم السابق،و المصنّف اعترف بضعفها فی الدروس،و لیس بین المسألتین(1)فرق إلاّ تحقّق الخلاف فی الاولی دون هذه.و الکلام فی نتف بعض الشعر کما سبق(2).

و لا فرق بین الولد للصلب(3)و ولد الولد و إن نزل ذکرا(4)أو انثی لذکر.

و فی ولد الانثی(5)قولان،أجودهما(6)عدم اللحوق،و لا فی الزوجه بین الدائم(7)و المتمتّع بها،و المطلّقه(8)رجعیا زوجه،و لا یلحق بها الأمه و إن

-بقوله علیه السّلام فیها«و اذا شقّ زوج علی امرأته أو والد علی ولده فکفّارته حنث یمین».

و أیضا قال فیها«و فی الخدش اذا أدمیت و فی النتف کفّاره حنث یمین».

المراد من«المسألتین»هو مسأله جزّ المرأه شعرها التی تقدّم الخلاف فی وجوب الکفّاره فیها و مسأله خدشها وجهها و شقّ الرجل ثوبه،فلا فرق بینهما من حیث المدرک،لکنّ الفرق بینهما الخلاف بین الفقهاء فی الاولی و عدمه فی الثانیه.

أی سبق الوجهان فی جزّ بعض شعر الرأس.

المراد من«الولد للصلب»هو نفس الأولاد فی مقابل ولد الولد و إن نزل.

أی لا فرق فی أولاد الأولاد بین کونهم ذکورا أو انثی لأولاد الذکور.

أی فی وجوب الکفّاره فی شقّ الثوب لأولاد البنت قولان مبنیّان علی أنّ ولد البنت ولد حقیقه أم لا؟فعلی الأول یشمله،و علی الثانی لا یشمله إطلاق الدلیل فلا تجب الکفّاره فیها.

أی أجود القولین.

أی لا فرق فی وجوب الکفّاره اذا شقّ الرجل ثوبه فی زوجته بین کونها دائمیه أو منقطعه.

مبتدأ،و خبره هو قوله«زوجه».یعنی اذا شقّ الرجل ثوبه فی زوجته المطلّقه-

ص :135

کانت سرّیه(1)أو أمّ ولد.

و یعتبر فی الخدش الإدماء کما صرّحت به الروایه(2)و أطلق الأکثر و صرّح جماعه منهم العلاّمه فی التحریر بعدم الاشتراط(3)،و المعتبر منه مسمّاه(4)،فلا یشترط استیعاب الوجه،و لا شقّ جمیع الجلد.

و لا یلحق به(5)خدش غیر الوجه و إن أدمی،و لا لطمه(6)مجرّدا، و یعتبر فی الثوب مسمّاه(7)عرفا،و لا فرق فیه بین الملبوس و غیره،و لا

-رجعیه وجبت علیه الکفّاره لأنها فی حکم الزوجه ما دام فی العدّه،بخلاف المطلّقه بائنا فإنّها انقطعت عنها العلاقه الزوجیه.

السرّیه-بضمّ السین و کسر الراء المشدّده و فتح الیاء المشدّده-:الأمه التی تقام فی بیت،و الأغلب أنّ اشتقاقها من السرّ،جمعها:سراری.(المنجد).

یعنی لو شقّ الرجل ثوبه فی موت أمته السرّیه التی جعلها مدخولا بها لا تجب علیه الکفّاره،و کذلک أمته التی کانت صاحب ولد من مولاها.

و هو قوله علیه السّلام فی روایه خالد بن سدیر المتقدّمه آنفا«و فی الخدش اذا أدمیت و فی النتف کفّاره حنث یمین».

أی لا یشترط فی وجوب الکفّاره بالخدش الإدماء بل تجب مطلقا به.

الضمیر فی قوله«مسمّاه»یرجع الی الخدش.یعنی اذا حصل الخدش الموجب للإدماء یکون موجبا للکفّاره و لو کان بمقدار المسمّی و لم یستوعب تمام الوجه أو لم یشقّ الجلد کلاّ.

أی لا یلحق بشقّ الوجه فی وجوب الکفّاره شقّ سائر الأعضاء مثل شقّ جلد الرکبه و الصدر و غیرهما و لو کان مدمیا و موجبا لخروج الدم.

الضمیر فی قوله«لطمه»یرجع الی الوجه.یعنی اذا لطم الوجه لا تجب الکفّاره علیه اذا کان مجرّدا عن الخدش.

أی یعتبر فی اللباس مسمّاه عرفا،فلو شقّ الرجل ما لا یسمّی فی العرف-

ص :136

بین شقّه ملبوسا و منزوعا(1)،و لا بین استیعابه(2)بالشقّ و عدمه،و لا کفّاره بشقّه(3)علی غیر الولد و الزوجه،و أجازه(4)جماعه علی الأب و الأخ لما نقل من شقّ بعض الأنبیاء و الأئمّه علیهم السّلام فیهما(5)،و لا فی شقّ(6) المرأه علی المیّت مطلقا و إن حرم.

(دقیقا(1)) نسب(2)ذلک إلی القول متوقّفا فیه،و جزم به فی الدروس، و مستنده(3)روایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و هی مع تسلیم

هذا تمییز من الأصوع.

الأصوع:جمع مفرده:الصاع،و هو عند أهل العراق ثمانیه أرطال،و جمعه أیضا:

أصواع و وصوع و صیعان.(أقرب الموارد).و مقداره المعروف 3 کیلوغرام کما تقدّم فی تعیین مقدار الکرّ فی کتاب الطهاره.

الدقیق:الطحین،جمعه:أدقّه و أدقّاء.(أقرب الموارد،المنجد).

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه نسب وجوب الکفّاره الی قول،بقوله«و قیل:من تزوج...الخ»و لم یختره بل کان متوقّفا فی ذلک الحکم،لکن جزم المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس بالوجوب.

الضمیر فی قوله«مستنده»یرجع الی الحکم بوجوب الکفّاره فی المقام.

و قد نقل الروایه الشیخ علی ابن الشیخ محمّد حفید الشهید الثانی رحمهما اللّه فی حاشیته علی الکتاب عن أبی بصیر:

من حواشی الکتاب:قال:سألته عن امرأه تزوجها رجل فوجد لها زوجا، قال:علیه الجلد و علیها الرجم لأنه قد تقدّم بعلم و تقدّمت هی بعلم،فکفّارته إن لم یقدم الی الإمام علیه السّلام أن یتصدّق بخمسه أصوع دقیقا.

و حملوا المعتدّه علی ذات البعل،أمّا فی العدّه الرجعیه فظاهر،و أمّا فی البائن فلعدم فرق الأصحاب بین العدّتین.

و فی الروایه ضعف لاشتراک أبی بصیر و مجهولیه إسماعیل بن مرّار فی روایتها.

(حاشیه الشیخ علی رحمه اللّه)

و نقل المحشّی الآخر روایه اخری من الوسائل:

عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یتزوّج المرأه و لها زوج قال:اذا لم-

ص :138

سندها(1)لا تصریح فیها(2)بالوجوب،فالقول بالاستحباب أوجه،و فی الروایه تصریح بالعالم(3)،و أطلق الأکثر،و لا حجّه(4)فی لفظ الکفّاره علی

-یرفع الی الإمام فعلیه أن یتصدّق بخمسه أصوع دقیقا.(الوسائل:ج 15 ص 585 ب 36 من أبواب الکفّارات ح 1)و قد نقل فی کتاب المسالک الروایتین عن أبی بصیر هکذا:

الاولی:أبو بصیر عن الصادق علیه السّلام قال:سألته عن امرأه تزوجها رجل فوجد لها زوجا،قال علیه السّلام:علیه الحدّ و علیها الرجم لأنه قد تقدّم بعلم و تقدّمت هی بعلم،و کفّارته إن لم یقدم الی الإمام أنّ یتصدّق بخمسه أصوع دقیقا.

الثانیه:أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل تزوج امرأه و لها زوج،فقال:اذا لم یرفع خبره الی الإمام فعلیه أن یتصدّق بخمسه أصوع دقیقا بعد أن یفارقها.

قد تقدّم فی حاشیه الشیخ علی رحمه اللّه وجه ضعف السند باشتراک أبی بصیر بین الضعیف و الموثّق و غیر ذلک.

لأنه أتی فی کلّ من الروایتین المنقولتین عن المسالک بجمله خبریه،و هی ظاهره فی الوجوب و لیست بصریحه فیه،فحمل الروایه علی الاستحباب أوجه من حملها علی الوجوب.

هذا مطلب آخر هو أنّ الروایه تدلّ علی وجوب الکفّاره علی الذی تزوج ذات البعل عالما،لکن عباره الأکثر مطلق کما تقدّم فی الروایه قوله«لأنه قد تقدّم بعلم».

هذا جواب عن إشکال هو أنّ الکفّاره تجب عند الإقدام بالمعصیه للستر علیها و لا تتحقّق إلاّ بالعلم.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ لفظ الکفّاره لا یدلّ علی اختصاصها بالعالم لأنّ الکفّاره فی بعض الموارد تشترک بین العالم و الجاهل کما قال فی آخر فصل-

ص :139

اختصاصها بالعالم،و لا فرق فی العدّه(1)بین الرجعیه و البائن، و عدّه الوفاه و غیرها(2)و فی حکمها(3)ذات البعل و هو(4)مصرّح فی الروایه،و لا بین المدخول بها و غیرها،و الدقیق فی الروایه و الفتوی مطلق(5).و ربّما قیل باختصاصه(6)بنوع یجوز إخراجه کفّاره

-الکفّارات فی الحجّ«و لا کفّاره علی الجاهل و الناسی فی غیر الصید،أمّا فیه فتجب مطلقا عالما کان أو جاهلا».

أی لا فرق فی وجوب الکفّاره علی من تزوج امرأه فی العدّه بین کونها عدّه رجعیه أو بائن حتّی عدّه الوفاه.أو غیر ذلک مثل عدّه المنقطعه.

الضمیر فی قوله«غیرها»یرجع الی المذکورات من أقسام العدّه.و المراد من «غیرها»هو عدّه الزوجه المنقطعه.

إیضاح:سیأتی فی کتاب الطلاق فی الفصل الثانی منه تقسیم الطلاق الی ثلاثه بقوله«و هو ثلاثه:بائن،و هو سته:طلاق غیر الدخول بها،و الیائسه، و الصغیره،و المختلصه،و المباراه ما لم ترجعا فی البذل،و المطلّقه ثالثه بعد رجعتین.و رجعی،و هی ما للمطلّق فیه الرجعه رجع أو لا.و الثالث:طلاق العدّه،و هو أن یطلّق علی الشرائط ثمّ یرجع فی العدّه و یطأ ثمّ یطلّق فی طهر آخر،و هذه تحرم فی التاسعه أبدا».

الضمیر فی قوله«حکمها»یرجع الی المعتدّه.یعنی أنّ من تزوج المرأه فی حال کونها ذات بعل تجب علیه الکفّاره أیضا مثل من تزوجها فی حال العدّه.

أی ذات البعل مصرّح فی الروایه فی قوله«فی رجل یتزوج امرأه و لها زوج» و حملوها علی المعتدّه کما تقدّم.

و هو الطحین الشامل لطحن الحنطه و الشعیر و الذره و نحوها.

یعنی قال البعض بأنّ المراد من الدقیق لیس الطحین مطلقا بل طحن ما یجوز-

ص :140

و هو دقیق الحنطه و الشعیر.

و حینئذ فالاستحباب أقوی(1)،و لا فرق بین النائم کذلک(2)عمدا و سهوا،و فی إلحاق السکران(3)به قول ضعیف،و کذا(4)من تعمّد ترکها أو نسیه من غیر نوم،و لا یلحق به(5)ناسی غیرها قطعا،فلو أفطر ذلک الیوم(6)ففی وجوب الکفّاره من حیث

-و أیضا قالوا:إنّ المرسله هی المقطوعه التی لم یذکر اسم بعض الرواه فی السند، فهذه الروایه سمّیت مقطوعه لعدم ذکر بعض الرواه فی سندها حیث جاء فیها «عمّن حدّثه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام»فلم یذکر اسم من حدّث عنه علیه السّلام.

أی اذا لم تکن الروایه معتبره فحملها علی الاستحباب أقوی کما تقدّم حول التسامح فی أدلّه السنن.

أی لا فرق فی النائم الذی ترک صلاه العشاء حتّی تجاوز نصف اللیل کونه عمدا أو سهوا.

کما اذا عرضه السکر و لم یتوجّه لترک صلاه العشاء حتّی انتصف اللیل،ففی وجوب الکفّاره علیه قول ضعیف لأنه یکون قیاسا و هو باطل عندنا.

أی و کذا القول ضعیف فی وجوب الکفّاره علی من ترک صلاه العشاء عمدا أو نسیها حتّی انتصف اللیل لا نائما،و الدلیل علی ضعف القول المذکور بأنه لا یخلو عن القیاس الباطل عند أهل الحقّ.

و الضمیر فی قوله«ترکها»یرجع الی صلاه العشاء،و فی قوله«أو نسیه»یرجع الی فعل صلاه العشاء.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی النائم.یعنی لا یلحق بالنائم فی الحکم بوجوب الکفّاره المذکوره ناسی سائر الصلوات مثل صلاه المغرب و الظهرین حتّی انتصف اللیل،و القول بعدم إلحاق سائر الصلوات بالعشاء قطعیّ عند الفقهاء.

أی لو أفطر فی الیوم الذی یجب علیه صومه ففی وجوب الکفّاره علیه وجهان:-

ص :142

تعیّنه(1)علی القول بوجوبه أو لا بناء علی أنه کفّاره فلا کفّاره(2)فی ترکها وجهان(3)،أجودهما الثانی(4)،و لو سافر فیه مطلقا(5)،أفطره و قضاه و کذا لو مرض(6)،أو حاضت المرأه،أو وافق العید(7)،أو أیّام التشریق(8)،مع احتمال

-الأول:وجوبها من حیث إنّ الصوم فیه واجب متعیّن،مثل صوم یوم معیّن نذره فیه.

الثانی:عدم الوجوب لأنه کفّاره،و لا کفّاره فی إفطار ما یجب علیه من جهه الکفّاره.

هذا هو الوجه فی وجوب الکفّاره.

هذا وجه عدم وجوب الکفّاره فی إفطاره.

و الضمیر فی قوله«ترکها»یرجع الی الکفّاره.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«ففی وجوب الکفّاره».

أی أجود القولین هو عدم وجوب الکفّاره لأنه موافق لأصاله البراءه، و وجوب الکفّاره فی کلّ معیّن ممنوع،و لا دلیل علی الکلّیه من جهه النصّ.

سواء کان السفر ضروریا أو اختیاریا.

أی و کذا یفطر و یقضی اذا کان مریضا فی الیوم المذکور،أو کانت المرأه حائضا فیه.

أی یفطر و یقضی الصوم المذکور اذا صادف عیدی الفطر أو الأضحی الذی یحرم الصوم فیهما مطلقا.

و هکذا اذا صادف أیّام التشریق و هی ثلاثه أیّام بعد العید من شهر ذی الحجّه لمن کان بمنی لا فی غیرها،لأنه یحرم الصوم فی أیّام التشریق لمن حضر فی منی مطلقا،کما تقدّم فی المسأله الثالثه عشره من کتاب الصوم بقوله«یحرم صوم العیدین مطلقا و أیّام التشریق لمن کان بمنی،و قیّده بعض الأصحاب بالناسک».

ص :143

سقوطه(1)حینئذ،و لو صادف صوما متعیّنا(2)تداخلا مع احتمال قضائه(3).

فعله من الذنب أو مطلقا(1) (عتقه(2)مستحبّا) عند الأکثر،و قیل:

وجوبا(3)،و تردّد المصنّف فی الدروس مقتصرا علی نقل الخلاف،و قیل:

المعتبر تجاوز حدّ الحرّ(4)،لأنه المتیقّن و المتبادر عند الإطلاق،و لو قتله(5) فکفّارته کغیره.

لأنه(1)یمین خاصّ

العادم(1)العتق أجزأه،إلاّ مع مطالبه الدیّان،للنهی(2)عن العتق حینئذ و هو عباده،و العبره بالقدره عند العتق لا الوجوب(3).

و طفل أحد المسلمین(1)بحکمه،و إسلام الأخرس(2)بالإشاره، و إسلام المسبی(3)بالغا بالشهادتین،و قبله بانفراد المسلم به عند المصنّف و جماعه،و ولد(4)الزنا بهما بعد البلوغ،و بتبعیه السابی(5)علی القول.و فی

بصیغه التثنیه.یعنی أنّ الطفل المتولّد من المسلمین بأن کانا أبواه مسلمین أو کان أحد أبویه مسلما یکون بحکم المسلم،فیجوز عتقه کفّاره.

فاذا کان المملوک أخرس و أظهر الإسلام بالإشاره المفهمه یجوز عتقه کفّاره أیضا،کما تکفی إشارته فی سائر الموارد من العقود و غیرها.

المسبی بصیغه اسم المفعول من السبی.بمعنی الأسیر الذی یأخذه المقاتل فی الحرب.

فلو کان بالغا و أقرّ بالشهادتین یحکم بإسلامه،و یجوز عتقه بقصد الکفّاره.

لکن لو کان الأسیر قبل بلوغه بمعنی أن یأخذه المقاتل فی حال کونه صغیرا و انفرد المقاتل فی أخذه و لم یشترک فی أخذه المقاتل الکافر فیحکم بإسلامه أیضا عند المصنّف رحمه اللّه و جماعه.و فی مقابل ذلک قول بعدم التبعیه فی المقام.

و الضمیر فی قوله«قبله»یرجع الی البلوغ،و فی قوله«به»یرجع الی المسبی.

بالجرّ،عطفا علی قوله«الأخرس».یعنی و إسلام ولد الزنا بإقراره بالشهادتین بعد بلوغه.فلا یکفی عتق المملوک الذی ولد من الزنا قبل بلوغه و بعد بلوغه بدون إقراره بالشهادتین من جهه الکفّاره.

و الضمیر فی قوله«بهما»یرجع الی الشهادتین.

و قوله«بعد البلوغ»ظرف للشهادتین.

أی الطریق الآخر فی الحکم بإسلام ولد الزنا قبل البلوغ و کفایه عتقه فی الکفّاره هو سبیه بید المقاتل المسلم و انفراده به،کما تقدّم فی المسبی.

و اللام فی قوله«علی القول»للعهد الذکری.یعنی هذا بناء علی القول المذکور بتبعیه المسبی الصغیر بالسابی فی الإسلام.

ص :148

تحقّقه(1)بالولاده من المسلم و جهان(2)،من انتفائه(3)شرعا،و تولّده(4) منه(5)حقیقه،فلا یقصر عن السابی،و الأول(6)أقوی.

(و السلامه(7)من) العیوب الموجبه للعتق و هی: (العمی)

الضمیر فی قوله«تحقّقه»یرجع الی الإسلام.یعنی أنّ الکلام المتقدّم فی تبعیه ولد الزنا بالسابی علی القول کان فی خصوص المتولّد بالزنا من الکافر،فلو کان متولّدا من المسلم ففی الحکم بإسلامه و جهان.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«و فی تحقّقه».

هذا دلیل علی عدم الحکم بإسلام المتولّد من الزنا،و هو انتفاء التولّد الشرعی.

بالجرّ،عطفا علی قوله«انتفائه».یعنی أنّ المتولّد من الزنا یحکم بإسلامه لتولّده من نطفه المسلم.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی المسلم.یعنی أنّ المتولّد بالزنا من المسلم هو متولّد من المسلم حقیقه،فلا یقصر فی الحکم بإسلامه من تبعیه المتولّد بالزنا من الکافر بالسابی المسلم المنفرد به.

و لا یخفی أنّ المراد من ولد الزنا المتولّد من الکافر هو الذی تولّد منه سفاحا فی مذهب الکفر،فإنّ کلّ دین له طریق حلال و عقد خاصّ،فبدونه یحکم بالزنا، و معه یحکم بغیر الزنا.

المراد من«الأول»هو عدم الحکم بإسلام ولد الزنا المتولّد من المسلم.

وجه قوّه الأول هو أنّ تبعیه المتولّد بالزنا من الکافر بالسابی المسلم و الحکم بإسلامه التبعی کان بالدلیل للإلحاق،فإذا لم یوجد فلا یحکم به.

و فی نجاسه المتولّد بالزنا من المسلم إشکال.فوجه کونه نجسا هو عدم إسلامه التبعی لأبویه لانتفاء التولّد الشرعی.و وجه عدم نجاسته هو کونه متولّدا من نطفه المسلم حقیقه و لو لم یکن شرعیا فیلحق بالمسلم.

بالرفع،عطفا علی قوله«الإسلام».أی الشرط الثانی من شروط صحّه عتق-

ص :149

(و الإقعاد(1)و الجذام و التنکیل(2)) الصادر عن مولاه،و هو أن یفعل به فعلا فظیعا(3)،بأن یجدع(4)أنفه أو یقلع أذنیه و نحوه(5)،لانعتاقه بمجرّد حصول هذه الأسباب علی المشهور،فلا یتصوّر إیقاع العتق علیه ثانیا(6).

و لا یشترط سلامته من غیرها(7)من العیوب،فیجزی الأعور(8) و الأعرج(9)

-المملوک کفّاره کون الرقبه سالمه من العیوب،و قد ذکر من العیوب المانعه من صحّه العتق کفّاره أربعه،و هی:

الأول:العمی،بأن لا یکون بصیرا.

الثانی:الإقعاد.

الثالث:الجذام.

الرابع:التنکیل.

الإقعاد:الزمن الذی لا یقدر علی الحرکه و الفعّالیه فی الامور.

التنکیل من نکل:أی نکص.و نکل به نکله قبیحه:أصابه بنازله.نکل بفلان:

صنع به صنیعا یحذّر غیره اذا رآه.(أقرب الموارد).

و المراد هنا هو قوله«أن یفعل...الخ».

الفظیع من فظع الأمر:اشتدّت شناعته فهو فظیع.(أقرب الموارد).

جدع جدعا:قطع أنفه.(أقرب الموارد).

مثل أن یقطع شفتیه أو یقلع إحدی عینیه.

أی إذا حکم بعتقه بأحد الامور المذکوره فکیف یحکم بعتقه دفعه اخری؟!

أی لا یشترط سلامه العبد من سائر العیوب کالأمثله التی سیذکرها.

الأعور:الذی ذهب حسّ إحدی عینیه.(المنجد).

الأعرج:الذی أصابه شیء فی رجله فمشی مشیه غیر متساویه.(المنجد).

ص :150

و الأقرع(1)و الخصی(2)و الأصمّ(3)و مقطوع أحد الاذنین و الیدین و لو مع إحدی(4)الرجلین و المریض و إن مات فی مرضه(5)و الهرم(6)و العاجز عن تحصیل کفایته،و کذا(7)من تشبّث بالحرّیه مع بقائه علی الملک کالمدبّر(8)،و أمّ الولد و إن لم یجز بیعها(9)لجواز(10)تعجیل عتقها.

و فی إجزاء المکاتب(11)الذی لم یتحرّر منه شیء

الأقرع من القرع-محرّکه-:ذهاب الشعر عن مقدم الرأس کالصلع أو أشدّ منه.(أقرب الموارد).

الخصی:الذی سلّت خصیتاه و نزعتا.(المنجد).

الأصمّ:الذی انسدّت اذنه.(المنجد).

أی مقطوع إحدی الیدین مع إحدی الرجلین،فیجوز عتق عبد قطعت إحدی یدیه مع إحدی رجلیه.

یعنی یجوز عتق المملوک المریض و لو مات فی مرضه.

الهرم-محرّکه-:بلوغ أقصی الکبر.

أی و کذا یجوز عتق المملوک الذی تشبّث بالحرّیه لکن لم یخرج عن ملک مالکه کالمثالین المذکورین.

المدبّر:هو الذی قال له مولاه:أنت حرّ دبر وفاتی.

فإنّ أمّ الولد-و هی التی کانت صاحب ولد من مولاها-لا یجوز بیعها لکن یجوز عتقها کفّاره.

فإنّ عدم جواز بیعها إنّما کان لمصلحتها و هی بقاؤها و انعتاقها من إرث ولدها، و التعجیل فی عتقها تعجیل فی مصلحتها فلا مانع منه.

و الضمیر فی قوله«عتقها»یرجع الی أمّ الولد.

یعنی فی کفایه عتق المملوک المکاتب مع مولاه من حیث الکفّاره قولان.

ص :151

قولان(1)،و إجزاؤه لا یخلو من قوّه(2)،دون المرهون(3)إلاّ مع إجازه المرتهن،و المنذور(4)عتقه،و الصدقه(5)به و إن کان معلّقا(6)بشرط لم

-و لا یخفی أنّ المکاتب علی قسمین:مطلق و هو الذی کاتب مع مولاه بأن لو أتی من ثمنه جزء یعتق منه بمقداره،و مشروط و هو الذی شرط فی عتقه إتیان تمام ثمنه.

فالقول الأول عدم جوازه لأنه تشبّث بالحرّیه بالکتابه مع المولی،فلا یجوز تصرّف المولی فیه بالعتق.

و القول الثانی کونه رقّا فعلا فیجوز للمولی التصرّف فیه بالعتق.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«و فی أجزاء المکاتب».

أی الأقوی فی نظر الشارح رحمه اللّه هو کفایه عتق المکاتب کفّاره.

أی لا یجوز عتق المملوک الذی جعله موردا للرهن،لأنّ الرهن کما قال المصنّف فی کتاب الرهن«هو وثیقه للدین».و قال الشارح رحمه اللّه«و الوثیقه فعیله بمعنی المفعول أی موثوق به لأجل الدین»..

و قال المصنّف رحمه اللّه فی المسأله الثالثه من کتاب الرهن«لا یجوز لأحدهما التصرّف فیه»ففی جواز عتق المرهون کفّاره أیضا یشترط إجازه المرتهن.

بالجرّ،عطفا علی قوله«المرهون».یعنی دون العبد الذی نذر عتقه،فإنّه یجب عتقه بالنذر،فلا یکفی عن الکفّاره.

بالجرّ،عطفا علی قوله«المرهون».یعنی دون الصدقه بالنذر،فلا یجوز عتق المملوک الذی نذر أن یجعله صدقه فی سبیل اللّه تعالی.

و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی النذر،و الباء للسببیه.

أی و إن کان النذر معلّقا بشرط لم یحصل بالفعل علی القول الذی رجّحه المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس.

و فاعل قوله«لم یحصل»یرجع الی الشرط،و قوله«بعد»ظرف للشرط.

ص :152

یحصل بعد،علی قول رجّحه المصنّف فی الدروس.

(و الخلوّ(1)عن العوض) فلو أعتقه و شرط علیه عوضا لم یقع عن الکفّاره لعدم تمحّض(2)القربه.و فی انعتاقه بذلک(3)نظر،و قطع المصنّف فی الدروس بوقوعه،و کذا لو(4)قال له غیره:أعتقه عن کفّارتک و لک علیّ کذا،و اعترف المصنّف هنا(5)بعدم وقوع العتق مطلقا.نعم لو أمره(6)

بالرفع،عطفا علی قوله«الإسلام».یعنی الشرط الثالث من شروط صحّه العتق کفّاره خلوّ العتق عن العوض،فلا یکفی العتق فی مقابل العوض عن الکفّاره.

أی لم یکن العتق خالصا لوجه اللّه تعالی.

المشار إلیه فی قوله«بذلک»هو العوض.یعنی اذا لم یکن مجزئا عن الکفّاره فهل یعتق المملوک أم لا؟فیه و جهان:

الأول:عدم عتقه،لأنّ العتق المطلق لم یکن مقصودا،و المقصود کونه کفّاره لم یقع.

الثانی:عتقه،لأنه قصد العتق و لو کفّاره فیقع،کما قطع بذلک المصنّف رحمه اللّه فی الدروس.

أی و کذا لا یصحّ العتق کفّاره اذا قال غیره:أعتقه...الخ.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو المسأله الثانیه.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه قطع بوقوع العتق لا عن الکفّاره فی المسأله السابقه،و لکن اعترف بعدم العتق مطلقا فی هذه المسأله و الفرق بینهما غیر واضح.

هذا استدراک من عدم کفایه العتق بالعوض عن الکفّاره،فإنّه یکفی العتق بالعوض فی صوره،و هی اذا قال الآمر:أعتقه کفّاره عنّی بعوض أو بغیره، فحینئذ یجزی العتق عن الآمر.

ص :153

بعتقه عن الآمر بعوض أو غیره أجزأ(1)،و النیه(2)هنا من الوکیل،و لا بدّ من الحکم بانتقاله(3)إلی ملک الآمر و لو لحظه،لقوله صلّی اللّه علیه و آله«لا عتق إلاّ فی ملک»(4).و فی کونه هنا قبل

جواب لقوله«لو أمره».وجه الإجزاء فی هذه الصوره هو أنه فی حکم الاشتراء و الإعتاق،فتمحّض النیه فیها للّه تعالی.

لا بدّ فی العتق من النیه لأنه من العبادات،و هی فی هذه الصوره من الوکیل.

أی لا بدّ من أن یحکم بانتقال العبد المعتق داخلا فی ملک الآمر و لو لحظه لیصحّ العتق،لأنه ورد فی الروایه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال«لا عتق إلاّ فی ملک».

و فی زمان دخوله فی ملک الآمر ففی المسأله أقوال:

الأول:دخوله فی ملک الآمر قبل إجراء صیغه العتق.

الثانی:دخوله فی ملک الآمر بالشروع فی صیغه العتق.بمعنی أنه یدخل فی ملک الآمر حین شروع المأمور بقوله«أعتقت»و یعتق بعد تمامه.

الثالث:بعد إتمام الصیغه یدخل فی ملک الآمر ثمّ یعتق،ففیه یحتاج الی فاصله زمان حصول الملک للآمر.

الرابع:دخوله فی ملک الآمر بمحض أمره،و العتق یکون کاشفا عنه.

الخامس:انتقال العبد فی ملک الآمر اذا اقترن العتق بالأمر الصادر عن الآمر.

فلو لم یقترن لم یحکم بدخوله فی ملک الآمر.

و لا یخفی الفرق بین الخامس و الرابع،بأنه یشترط فی الخامس-الذی وجّهه الشارح رحمه اللّه بقوله«و الوجه انتقاله بالأمر المقترن بالعتق»-اقتران العتق بالأمر الصادر عن الآمر و إلاّ لا یدخل فی ملکه عند الفصل،بخلاف القول الرابع فعلیه یدخل فی ملک الآمر و لو حصل الفاصل بینهما.

هذا مضمون الروایه المنقوله فی الوسائل:-

ص :154

العتق(1)أو عند الشروع فیه(2)أو بعد(3)وقوع الصیغه ثمّ یعتق أو بکون العتق کاشفا عن ملکه بالأمر(4)أوجه(5)،و الوجه(6)انتقاله بالأمر المقترن بالعتق.

(و النیه) (7)المشتمله علی قصد الفعل علی وجهه(8)متقرّبا،و المقارنه(9) للصیغه.

(و التعیین(10)للسبب) الذی یکفّر عنه،سواء تعدّدت الکفّاره فی ذمّته

-عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:لا طلاق قبل نکاح و لا عتق قبل ملک.(وسائل الشیعه:ج 16 ص 7 ب 5 من أبواب العتق ح 1).

هذا هو القول الأول من الأقوال المذکوره.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی العتق،و هذا هو القول الثانی من الأقوال.

ظرف لدخول العبد فی ملک الآمر،و هذا هو القول الثالث منها.

الجارّ و المجرور متعلّقان بملکه،و هذا هو الرابع من الأقوال.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«و فی کونه...الخ».

أی الأوجه هو أن یقال بانتقاله لملک الآمر عند تقارن الأمر و إجراء صیغه العتق،فلو لم یقترن لا یدخل فی ملک الآمر،و هذا هو خامس الأقوال.

بالرفع،عطفا علی قوله«الإسلام».یعنی یشترط فی العتق النیه المشتمله علی الوجه و القربه الی اللّه تعالی.و هذا هو الشرط الرابع من شروط صحّه عتق المملوک کفّاره.

المراد من«الوجه»هو عنوان الوجوب أو الندب.

عطف علی قوله«المشتمله».یعنی یشترط فی العتق النیه المشتمله علی قصد الفعل قربه الی اللّه و الوجه و مقارنتها لصیغه العتق.

بالرفع،عطفا علی قوله«الإسلام».أی الخامس من شروط صحّه عتق-

ص :155

أم لا(1)،و سواء تغایر الجنس(2)أم لا،کما یقتضیه الإطلاق(3)،و صرّح به(4)فی الدروس.و وجهه(5)أنّ الکفّاره اسم مشترک بین أفراد مختلفه، و المأمور به(6)إنّما یتخصّص بممیّزاته(7)عن غیره ممّا یشارکه.

و یشکل(8)بأنه مع

-المملوک کفّاره تعیین سبب العتق،بأن یقصد کون العتق بسبب إفطاره صوم شهر رمضان أو الظهار أو غیرهما.

یعنی لا یشترط فی وجوب تعیین السبب تعدّد الکفّارات فی ذمّته،بل و لو کان السبب واحدا وجب تعیینه.

المراد من«الجنس»هنا هو النوع.یعنی لا فرق فی وجوب تعیین سبب الکفّاره بین کون نوع الکفّاره التی فی ذمّته متغایرا أو متّحدا.

أی الإطلاق المذکور فی قوله«و التعیین للسبب».

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی الإطلاق.

أی وجه لزوم تعیین السبب هو أنّ الکفّاره اسم مشترک بین أفراد مختلفه فیجب التعیین.

المراد من«المأمور به»هنا هو الکفّاره،فانّ الکفّاره المأمور بها بأسباب مختلفه إنّما یتخصّص بممیّزاته عن غیر المأمور به ممّا هو مشترک به.

الضمائر الثلاثه کلّها ترجع الی المأمور به.

هذا إشکال من الشارح رحمه اللّه علی الدلیل المذکور لوجوب التعیین،بانّه اذا اتّحدت الکفّاره فی ذمّه المکلّف کما اذا أفطر صوم شهر رمضان و وجبت فی ذمّته إحدی الخصال الثلاث فلا اشتراک بغیر،فیجب حینئذ التعیین.

إیضاح:اعلم أنّ إطلاق عباره المصنّف رحمه اللّه فی قوله«و یشترط التعیین للسبب» یشمل علی صور ثلاث:-

ص :156

اتّحادها(1)فی ذمّته لا اشتراک،فتجزی نیّته عمّا فی ذمته من الکفّاره،لأنّ غیره(2)لیس مأمورا به،بل و لا یتصوّر وقوعه(3)منه فی تلک الحاله شرعا،فلا وجه للاحتراز عنه کالقصر(4)و التمام فی غیر موضع التخییر(5).

-الاولی:اذا لم تجب علی ذمّه المکلّف إلاّ کفّاره واحده،کما اذا حنث النذر و وجبت علیه کفّارته،أو أفطر صوم شهر رمضان کذلک.

الثانیه:اذا وجبت علیه کفّارات متعدّده لکن اتّحدت أسبابها،کما اذا أفطر صوم شهر رمضان فی أیّام متعدّده.

الثالثه:اذا تعدّدت الکفّارات و اختلفت أسبابها،کما اذا وجب علیه العتق بالإفطار و الظهار.

و لا یخفی إشکال الشارح رحمه اللّه علی إطلاق عباره المصنّف رحمه اللّه فی وجوب التعیین للسبب إنّما هو فی الصورتین الاولیین.

أمّا فی الصوره الثالثه فالشارح رحمه اللّه أیضا یقول بوجوب التعیین.

الضمیر فی قوله«اتّحادها»یرجع الی الکفّاره،فهذه هی الصوره الاولی من الصور المذکوره.

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی«ما»الموصوله.یعنی أنّ غیر ما فی ذمّته لا یجب علیه و لیس مأمورا لیشترک و یلزم التعیین.

أی لا یتصوّر صحّه ما لیس مأمورا به عن المکلّف شرعا.

مثالان لاتّحاد المأمور به فی ذمّه المکلّف،فإنّ المسافر لا یجب علیه إلاّ الصلاه قصرا،و هکذا الحاضر لا یؤمر بالصلاه إلاّ تماما،فلا حاجه فیهما الی تعیین القصر للمسافر،و هکذا لإتمام للحاضر.

احترز بذلک عن المسافر الذی یختار فی إتیان صلاته قصرا أو تماما مثل-

ص :157

و الأقوی أنّ المتعدّد فی ذمّته مع اتّحاد نوع سببه(1)کإفطار یومین من شهر رمضان و خلف(2)نذرین کذلک(3).نعم لو اختلفت أسبابه(4) توجّه ذلک لیحصل التمییز و إن اتّفق مقدار الکفّاره(5)،و قیل:(6)لا

-المسجد الحرام فی مکّه و مسجد النبی صلّی اللّه علیه و آله فی المدینه.فیجب فی الصلاه فیهما تعیین القصر أو التمام فی نیه الصلاه.

هذه هی الصوره الثانیه من الصور الثلاث المذکوره،بأنه اذا تعدّدت الکفّارات و اتّحد سببها کإفطار یومین من شهر رمضان لا حاجه فیه الی تعیین السبب بل تکفی نیه إتیان ما وجب فی ذمّته،ففی المثال وجبت الکفّارات بسبب الإفطار.

هذا مثال ثان لتعدّد الکفّارات و اتّحاد سببها،و هو اذا حنث نذره مرّتین و وجبت کفّارتهما علیه مرّتین.

خبر لقوله«أنّ المتعدّد فی ذمّته».و المشار إلیه هو قوله«فتجزی نیّته عمّا فی ذمّته».

هذه هی الصوره الثالثه من الصور المذکوره و التی وافق فیها الشارح قدّس سرّه المصنّف رحمه اللّه فی وجوب التعیین،و هی اذا تعدّدت الکفّارات و اختلفت أسبابها، کما مثّلنا له بالعتق بسبب الظهار و الإفطار.

و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو تعیین السبب.

فإنّ الکفّاره فی المثال المذکور هو العتق.

من حواشی الکتاب:قال الشیخ رحمه اللّه فی المبسوط:إن کانت من جنس واحد فإن أبهم و لم یعیّن بل نوی کفّاره مطلقه أجزأ،و إن کانت أجناسا مختلفه کالحنث و القتل و الظهار و الوطء فی رمضان فالحکم فیها کلّها کما لو کان الجنس واحدا،و أنه لا یفتقر الی تعیین النیه.و قال بعضهم:التعیین شرط،و الأوّل أقوی عندنا.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

ص :158

یفتقر إلیه مطلقا.

و علی ما اخترناه(1)لو أطلق برئت ذمّته من واحده لا بعینها(2)،فیتعیّن فی الباقی الإطلاق سواء کان(3)بعتق أم غیره من الخصال المخیّره أو المرتّبه علی تقدیر العجز(4).و لو شکّ فی نوع(5)ما فی ذمّته أجزأه الإطلاق عن الکفّاره علی القولین،کما یجزیه العتق عمّا فی ذمّته لو شکّ بین کفّاره و نذر(6)،و لا یجزی ذلک(7)فی الأول(8)،کما لا یجزی العتق

أی علی ما اخترنا من القول بعدم وجوب التعیین فی الصورتین الاولیین لو لم یعیّن سبب الکفّاره بل فعل ما وجب علی ذمّته بنیه مطلقه برئت ذمّته من إحدی الکفّارات علی ذمّته،کما اذا أعتق مملوکا واحدا بنیه مطلقه و الحال کان الواجب إعتاق الرقبتین فیبرأ من إحداهما و تبقی فی ذمّته الاخری.

أی لا یتعیّن ما برئ من ذمّته،لکنّ الباقی یکون معیّنا علیه بالإطلاق.

اسم کان مستتر یرجع الی التکفیر المعلوم بالقرینه.و یحتمل رجوعه الی الإطلاق،بمعنی أنه لا فرق فی التکفیر بالعتق أو بغیره من أنواع الکفّارات المخیّره.

فاذا عجز فی المرتّبه یتعیّن الباقی مطلقا.

المراد من«النوع»هو سبب الکفّاره.یعنی اذا تیقّن بوجوب الکفّاره لکن شکّ بکون سببهما الإفطار أو القتل مثلا أجزأ فی نیه الإطلاق،و لا یجب التعیین علی القول بجواز الإطلاق و علی القول بالتعیین.

کما اذا تیقّن بوجوب عتق رقبه لکن جهل فی سببه هل هو الکفّاره أو النذر فیجزیه العتق بلا تعیین السبب.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو العتق عمّا فی الذمّه.

المراد من«الأول»هو اتّحاد الکفّاره فی ذمّه المکلّف الذی قال الشارح رحمه اللّه فیه-

ص :159

مطلقا(1)و لا بنیه الوجوب(2).

أثنائه(1)أکمل ما بقی منه(2)ثلاثین بعد الثانی(3)و أجزأه الهلالی فی الثانی(4)و لو اقتصر هنا(5)علی شهر و یوم تعیّن العددی(6)فیهما،و المراد بالتتابع أن لا یقطعهما و لو فی شهر و یوم(7)بالإفطار اختیارا و لو بمسوّغه(8)کالسفر،و لا یقطعه غیره(9)کالحیض و المرض و السفر

أی لو ابتدأ الصوم فی أثناء الشهرین کما لو شرع فی الیوم العاشر من شهر جمادی الأول فیصوم ما بقی من ذلک الشهر و یصوم جمیع أیّام شهر جمادی الثانی و یکمل ما نقص من الشهر الأول من شهر رجب ثلاثین یوما،فحینئذ لا مانع من کون الشهر الثانی تسعه و عشرین یوما.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی الشهر الأول المعلوم بالقرینه.

و قوله«ثلاثین»مفعول ثان لقوله«أکمل».

أی بعد الشهر الثانی کما علم فی المثال المذکور.

یعنی لو کان الشهر الثانی ناقصا عن ثلاثین یوما لا یمنع من صحّه الکفّاره.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو ما شرع فی أثناء الشهر.یعنی اذا صام فی شروعه فی الأثناء شهرا و یوما متتابعا ثمّ أخّر الباقی وجب علیه إکمال الشهرین ثلاثین و لا یکفی الناقص.

المراد من«العددی»هو إکمال الشهرین ثلاثین یوما.

فإنّه اذا صام الشهر الأول کاملا و یوما من الشهر الثانی فیصدقه التتابع بین الشهرین و لو لم یکمل الشهر الثانی.

أی لا یجوز قطع التتابع بین الشهرین و لو بما یجوّز الإفطار مثل السفر.

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی الإفطار.یعنی لا یقطع التتابع غیر الإفطار، کما اذا عرض الحیض للمرأه،أو عرض المرض،أو صادف السفر الضروری عقلا أو عرفا،فإنّ ذلک کلّه لا یقطع التتابع.

ص :161

الضروری و الواجب(1)،بل یبنی علی ما مضی عند زوال العذر(2)علی الفور.هذا(3)إذا فاجأه السفر.

أمّا لو علم به(4)قبل الشروع لم یعذر للقدره علی التتابع فی غیره(5)، کما لو علم بدخول العید(6)،بخلاف الحیض للزومه(7)فی الطبیعه عاده.و الصبر(8)إلی سنّ الیأس تغریر بالواجب و إضرار(9)بالمکلّف، و تجب فیه(10)النیه،

صفه للسفر،و الواجب هو الضروری شرعا مثل الحجّ.

فاذا زال العذر العقلی أو الشرعی وجب علیه إدامه ما بقی من صوم الشهرین.

أی عدم قطع التتابع فی صوره کون السفر مفاجأه بلا تهیّؤ له قبلا.

أی لو علم بالسفر الضروری قبل شروعه بالصوم لم یعذر فی قطع التتابع بذلک السفر لقدرته علی تأخیر صوم الکفّاره بعد السفر.

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی السفر،فلو شرع فی الصوم و قطع التتابع السفر الذی یعلم به قبل الشروع فلا یکون معذورا و وجب علیه الصوم متتابعا.

أی و کذلک لا یعذر اذا علم بدخول العید و قطعه التتابع.

کأنه جواب عن سؤال مقدّر و هو أنه لو علمت المرأه بقطع التتابع بعروض عادتها فی الحیض فلم تعذر؟

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ الحیض من لوازم الطبیعه فیها.

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«تغریر».یعنی أنّ الحکم بصبرها الی سنّ الیأس موجب التفویت للواجب.

أی الصبر یوجب الإضرار بالمکلّف.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الصوم.یعنی أنّ من واجبات صوم الکفّاره-

ص :162

و التعیین(1)کالعتق،و ما(2)یعتبر فی نیّته،و لو نسیها(3)لیلا جدّدها إلی الزوال،فإن استمرّ إلیه لم یجز(4)و لم یقطع التتابع علی الأقوی(5).

ککفّاره شهر رمضان(1)و قتل الخطأ و الظهار و النذر،لا مطلق المرتّبه فإنّه فی کفّاره إفطار قضاء رمضان و کفّاره الیمین إطعام عشره.و أطلق(2) الحکم اتّکالا علی ما علم (إمّا إشباعا) فی أکله(3)واحده (أو)

-إفطار صوم شهر رمضان-بناء علی قول البعض-و قتل الخطأ و الظهار و النذر.

و أمّا المرتّبه التی لا یجب إطعام الستین-مثل کفّاره إفطار قضاء صوم شهر رمضان بعد الزوال-ففیها لا یجب إلاّ إطعام عشره مساکین.

لا یخفی أنّ التمثیل للکفّاره المرتّبه بکفّاره شهر رمضان و کفّاره حنث النذر لا یوافق ما قاله المصنّف و الشارح رحمهما اللّه سابقا بکونهما من الکفّارات المخیّره، حیث قال المصنّف رحمه اللّه فی بدایه الکتاب«و المخیّره کفّاره شهر رمضان و خلف النذر و العهد».و قد جوّدهما و صحّحهما الشارح رحمه اللّه.

فیمکن التمثیل بهما علی المرتّبه بناء علی قول الشیخ رحمه اللّه فی المبسوط فی خصوص الجماع و ابن عقیل فی مطلق إفطار شهر رمضان.

هذا اعتذار عن إطلاق المصنّف رحمه اللّه الحکم بصوم ستین یوما فی المرتّبه بأنه لم یقیّده استنادا علی ما ذکر سابقا بإطعام الستین فی الأمثله المذکوره.

الأکله-بالفتح-:المرّه الواحده حتّی یشبع.(أقرب الموارد).

یعنی أنّ الواجب فی الإطعام هو إشباع المساکین فی الأکله الواحده فی مقابل قولین:

الأول:الإشباع فی تمام الیوم.

الثانی:الإشباع مرّتین فی الأکلتین.

و لیس القولان بمشهورین بل نقلا عن البعض.

من حواشی الکتاب:قال المفید:یشبعه فی یومه،و قال ابن الجنید:یشبعه فی الغداه و العشاء،و الأصحّ الأول لصدق الإطعام المأمور به و للروایه.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

ص :164

(تسلیم(1)مدّ إلی کلّ واحد علی أصحّ القولین) فتوی و سندا(2)،و قیل:

مدّان مطلقا(3)،و قیل:مع القدره،و یتساوی فی التسلیم الصغیر و الکبیر من حیث القدر(4)و إن کان الواجب فی الصغیر تسلیم(5)الولی،و کذا فی الإشباع إن اجتمعوا(6)،و لو انفرد

بأن یسلّم لکلّ فقیر مدّا من الطعام علی أصحّ القولین.

و المدّ:ثلاثه أرباع الکیلو تقریبا من الحنطه و الشعیر أو أمثالهما،و هو ربع الصاع.

یعنی أنّ تسلیم مدّ الی کلّ واحد علی القول الأصحّ هو من حیث المستند من الأخبار.

و الخبر الدالّ علی المدّ الواحد منقول فی الوسائل:

عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی کفّاره الیمین:یطعم(عنه-خ)عشره مساکین،لکلّ مسکین مدّ من حنطه،أو مدّ من دقیق و حفنه،أو کسوتهم لکلّ إنسان ثوبان،أو عتق رقبه،و هو فی ذلک بالخیار،أیّ ذلک(الثلاثه)شاء صنع، فإن لم یقدر علی واحده من الثلاث فالصیام علیه ثلاثه أیّام.(الوسائل:ج 15 ص 560 ب 12 من أبواب الکفّارات ح 1).

حفنه-بضمّ الحاء و سکون الفاء و فتح النون-:ملاء الکفّین.و منه أعطاه حفنه من دقیق.و فی الحدیث:إنّما نحن حفنه من حفنات ربّنا.أی یسیر بالإضافه الی ملکه و رحمته.(أقرب الموارد).

قوله«مطلقا»إشاره الی القید الذی فی القول الآتی«مع القدره».

یعنی لا فرق فی تسلیم المدّ أو المدّان بین الصغیر و الکبیر و لو کان الصغیر عند الإطعام أقلّ أکلا.

خبر کان.یعنی أنّ فی التسلیم یجب تسلیمه لولیّ الصغیر و لا یکفی التسلیم لنفس الصغیر.

یعنی عند اجتماع الصغیر و الکبیر فی الإطعام یتساویان أیضا کما فی التسلیم.

ص :165

الصغار(1)احتسب الاثنان بواحد،و لا یتوقّف(2)علی إذن الولی.

و لا فرق بین أکل الصغیر کالکبیر(3)و دونه لإطلاق النصّ(4) و ندوره(5).و الظاهر أنّ المراد بالصغیر غیر البالغ(6)مع احتمال الرجوع إلی العرف(7).و لو تعذّر العدد فی البلد(8)وجب النقل إلی غیره مع الإمکان،فإن تعذّر

کما اذا اجتمع الصغار علی مائده و لم یکن معهم الکبار فلا یکفی صغیر واحد بدل الکبیر بل یحاسب الاثنان منهم بواحد.

أی لا یتوقّف الأکل و الإشباع للصغیر علی إذن ولیّه،بل اذا أطعم أو أشبع صغار المساکین و لو بغیر اطلاع أولیائهم یجزی عن الکفّاره مع نیّتها.

أی لا فرق بین أکل الصغیر بمقدار أکل الکبیر و بین عدمه،بل یجزی إطعام الستین صغیرا و کبیرا،أکل الصغیر بمقدار الکبیر أم لا.

المراد من«النصّ»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن یونس بن عبد الرحمن عن أبی الحسن علیه السّلام قال:سألته عن رجل علیه کفّاره إطعام عشره مساکین،أ یعطی الصغار و الکبار سواء،و النساء و الرجال، أو یفضّل الکبار علی الصغار و الرجال علی النساء؟فقال:کلّهم سواء...الحدیث.(الوسائل:ج 15 ص 570 ب 17 من أبواب الکفّارات ح 3).

هذا دلیل ثان بتساوی الصغیر و الکبیر،بأنّ کون أکل الصغیر کالکبیر نادر.

غیر البالغ یشمل المراهق و غیره.

أی یحتمل کون المراد من الصغیر هو الصغیر العرفی لا الشرعی،فیختصّ بغیر المراهق من الصبیان.

کما اذا لم یوجد ستون مسکینا فی بلد المطعم فیجب علیه حینئذ أن ینقل الطعام الی سائر البلدان عند الإمکان.

ص :166

کرّر(1)علی الموجودین فی الأیّام بحسب المتخلّف(2).

و المراد بالمسکین هنا من لا یقدر علی تحصیل قوت سنته فعلا(3)و قوّه، فیشمل الفقیر(4)،و لا یدخل

کما اذا کان المساکین ثلاثین فیطعمهم مرّتین،و لو کانوا أقلّ فیطعمهم مکرّرا حتّی یحصل العدد الواجب فی الکفّاره.

أی العدد الناقص من المعیّن.

بأن لا یقدر علی قوت سنته بالفعل و لا بالقوّه،کما لو لم یتمکّن من تحصیل قوته بالحرفه و الصنعه متدرّجا.

یعنی اذا کان المراد من«المسکین»هو من لا یقدر علی تحصیل قوت سنته فعلا و قوّه فیشمل ذلک الفقیر أیضا،لأنّ عدم التمکّن من قوت السنه تعریف جامع یشمل کلیهما و إن اختلفوا فی کون أیّ منهما أسوأ حالا.فقال أهل اللغه-منهم ابن السکّیت و تغلب و یونس-بأنّ المسکین أسوأ حالا من الفقیر.(راجع لسان العرب و غیره).

و قد ورد فی الأخبار ما یدلّ علی ذلک کما عن الوسائل:

عن أبی بصیر-یعنی لیث بن البختری-قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:قول اللّه عزّ و جلّ إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ قال:الفقیر الذی لا یسأل الناس، و المسکین أجهد منه،و البائس أجهدهم...الحدیث.(الوسائل:ج 6 ص 144 ب 1 من أبواب المستحقّین للزکاه ح 3).

و قال البعض:إنّهما مترادفان.

و قال الآخر:الفقیر هو الزمن المحتاج،و المسکین هو الصحیح المحتاج.

و قال ثالث:إنّ الفقیر أسوأ حالا.

و علی کلّ حال قوله«هنا»إشاره الی کتاب الکفّارات،و إنّما قال ذلک لأنّ المسکین فی غیر هذا الباب قد یشمل الغارم.

ص :167

الغارم(1)و إن استوعب دینه ماله(2)،و یعتبر فیه(3)الإیمان،و عدم وجوب نفقته علی المعطی،أمّا علی غیره(4)فهو غنیّ مع بذل المنفق، و إلاّ فلا(5).

و بالطعام(6)مسمّاه کالحنطه و الشعیر و دقیقهما و خبزهما و ما یغلب(7)علی قوت البلد،و یجزی التمر و الزبیب

أی المدیون الذی ملک قوت سنته و إلاّ فهو مسکین.

أی و إن أحاط دین المدیون تمام ما یملکه من الأموال،مثل أن یکون له ألف دینار من الأموال،و هکذا یکون له ألف دینار من القرض عن الغیر، فیستوعب دینه ماله.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی المسکین.یعنی یشترط فی المسکین الذی تعطی له الکفّاره شرطان:

الأول:الإیمان،بأن یکون معتقدا بمذهب الإمامیه فلا یجوز إعطاؤها للمخالف مطلقا.

الثانی:عدم وجوب نفقته علی المعطی،فلا یجوز إعطاء الکفّاره للولد و الأب و غیرهما من واجبی النفقه.

أی الذی تکون نفقته علی عهده الغیر فهو غنی اذا أعطاها الغیر.فإن لم یعط الغیر نفقته فهو غیر غنی و یجوز إعطاء الکفّاره له،کما اذا کانت نفقه الأب علی ولده لکنه لا یعطی النفقه له فیجوز إعطاء الکفّاره له.

أی فلیس هو بغنی.

عطف علی قوله«بالمسکین».یعنی أنّ المراد من الطعام فی وجوب الإطعام للمساکین هو کلّما یعدّ فی العرف من الأطعمه المتعارف بینهم.

أی و کالطعام الذی یکون أغلب قوت البلد.

ص :168

مطلقا(1)،و یعتبر کونه سلیما من العیب و المزج بغیره،فلا یجزی المسوس(2)و الممتزج بزوان(3)و تراب(4)غیر معتادین.و النیه(5)مقارنه للتسلیم إلی المستحقّ أو وکیله أو ولیّه،أو بعد(6)وصوله إلیه قبل إتلافه أو نقله(7)عن ملکه،أو للشروع(8)فی الأکل.و لو اجتمعوا فیه(9)ففی

سواء کانا أغلب قوت البلد أم لا.

المسوس-بصیغه اسم المفعول من ساس الطعام،وسوس یسوس،و یساس مبنیا للمفعول:وقع فیه السوس.ساست الشاه:کثر قملها.(أقرب الموارد).

و السوس:العثّ،و هو دود یقع فی الصوف و الخشب و الثیاب و البرّ و نحوها.

(المنجد).

الزوان-مثلّث الأول-ینبت فی مزارع الحنطه و الشعیر غالبا،حبّه یشمل حبّهما إلاّ أنه صغیر.

عطف علی قوله«بزوان».یعنی لا یجزی عن الکفّاره الطعام المخلوط بالزوان و التراب الغیر المعتادین.

أی یعتبر فی الإطعام النیه فی حال تسلیمها الی المسکین أو من یأخذها عنه أو ولیّ المسکین.

عطف علی قوله«مقارنه للتسلیم».یعنی تجوز النیه بعد وصول الطعام الی المسکین لکن قبل إتلافه.

أی قبل انتقال الطعام عن ملک المسکین الی الغیر.

عطف علی قوله«مقارنه للتسلیم».یعنی أنّ النیه عند شروع المسکین فی الأکل.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الأکل.یعنی اذا اجتمع المساکین فی أکل الطعام و اختلفوا فی الشروع فیه فهل تکفی النیه عند شروع واحد منهم فی-

ص :169

الاکتفاء بشروع واحد أو وجوب تعدّدها مع اختلافهم فیه و جهان(1).

(غسیلا(1)إذا لم ینخرق(2)) أو ینسحق(3)جدّا بحیث لا ینتفع به إلاّ قلیلا وفاقا(4)للدروس.و جنسه القطن(5)و الکتّان(6)و الصوف و الحریر الممتزج(7)و الخالص للنساء و غیر(8)البالغین دون الرجال و الخناثی(9) و الفرو(10)و الجلد المعتاد لبسه و القنّب(11)و الشعر

-و قیل:لا یکون إلاّ من قطن،جمعه:أقمصه و قمص و قمصان.(أقرب الموارد).

أی و لو کان الثوب خلقا و مغسولا.

أی بشرط أن لا یکون الثوب خرقا و مندرسا.

أی بشرط عدم انسحاق الثوب بحیث یکون غیر قابل للانتفاع به إلاّ قلیلا.

أی الشرط الثانی ذکرناه لیحصل التوافق بین عبارتی المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب و کتابه الدروس،فإنّه ذکر الشرط الثانی فی الدروس أیضا.

القطن و القطن:نبات یقوم علی ساق ثمّ یتفرّع و یحمل کنافج تنفتح عن شیء أبیض فی خلالها یغزل و تنسج منه الثیاب القطنیه.(أقرب الموارد).

الکتّان:نبات یزرع بمصر و ما یلیها،له زهر أزرق فی حجم الحمّص و له بذر یعتصر و یستصبح به و تنسج منه ثیاب.(أقرب الموارد).

أی الحریر المخلوط بغیره فی ثوب الذکور و الحریر الخالص فی ثوب النساء.

بالجرّ،عطفا علی قوله«النساء».یعنی و الحریر الخالص للنساء و غیر البالغین سواء کانوا إناثا أو ذکورا.

فلا یجوز الحریر الخالص للخنثی لاحتمال الذکوریه فیها.

عطف علی القطن.یعنی یکون جنس الثوب الذی یعطی للمساکین من الفرو و الجلد المتعارف لبسهما بین الناس.

الفرو و الفروه-بالهاء و عدمها-:شیء نحو الجبّه بطانته تبطّن من جلود بعض الحیوانات کالأرانب و الثعالب و السمّور،جمعه:فراء.(أقرب الموارد).

القنّب-بکسر القاف و ضمّه-:نبات سنوی من فصیله القنّبیّات،ینتج لیفا-

ص :171

کذلک(1)،و یکفی ما یسمّی ثوبا للصغیر و إن کانوا منفردین(2)،و لا یتکرّر(3)علی الموجودین لو تعذّر العدد مطلقا،لعدم النصّ مع احتماله(4).

أجمع(1) (تصدّق عن کلّ یوم) من الثمانیه عشر(2) (بمدّ) من طعام،و قیل:

عن الستین،و یضعّف(3)بسقوط حکمها قبل ذلک،و کونه(4)خلاف المتبادر،و عدم(5)صحّته فی الکفّاره المخیّره لأنّ القادر علی إطعام الستین

بمعنی أنه اذا لم یقدر علی صوم ثمانیه عشر یوما وجب علیه التصدّق عن کلّ یوم من الثمانیه عشر بمدّ من الطعام.یعنی بمقدار ثمانیه عشر مدّا یعطی للفقراء.

هذا القید فی مقابل القول الآخر بوجوب إعطاء مدّ عن کلّ یوم من الستین.

أی یضعّف القول بوجوب إطعام الستین مسکینا،بأنّ حکمها یسقط قبل العجز عن صوم ثمانیه عشر یوما کما تقدّم.

و الضمیر فی قوله«حکمها»یرجع الی الستین.و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو العجز عن صوم الستین.

بالجرّ،عطفا علی قوله«بسقوط».و هذا دلیل ثان علی تضعیف القول المذکور، فإنّ وجوب إطعام ستین مسکینا بعد العجز عن صوم ثمانیه عشر یوما خلاف المتبادر من الإطعام،لأنّ صوم ثمانیه عشر یوما إنّما شرّع بعد العجز عن صیام شهرین متتابعین،و صوم الشهرین إنّما شرّع بعد العجز عن إطعام ستین مسکینا فی الکفّاره المرتّبه،فکیف یمکن القول بوجوب إطعام الستین فی حاله العجز عن صیام ثمانیه عشر یوما؟!و هذا خلاف ما یتبادر فی المقام.

هذا دلیل ثالث علی تضعیف القول بوجوب إطعام ستین مسکینا بعد العجز عن الصوم المذکور،بأنّ المکلّف اذا قدر علی إطعام الستین فی الکفّاره المخیّره -مثل إفطار صوم شهر رمضان-فإنّه لا یجوز له صوم ثمانیه عشر یوما،و عند العجز عنه وجب علیه إطعام الستین بدلا،بل التخییر یکون بین العتق و صوم الستین و إطعام الستین،فلا یجزی صوم ثمانیه عشر یوما لیشکّ فی البدل عنه.

أقول:لا یخفی وجه التقیید فی قوله رحمه اللّه«فی الکفّاره المخیره».بمعنی أنّ عدم صحّه-

ص :173

-إطعام الستین عند العجز عن الصوم إنّما هو فی الکفّاره المخیّره و کذا المرتّبه،لأنّ ذلک فی الاولی یکون أصلا لا بدلا عن صوم ثمانیه عشر یوما،و کذلک فی الثانیه لأنه اذا لم یقدر علی العتق وجب علیه صوم الستین،و اذا لم یقدر علیه وجب علیه إطعام الستین.فالإطعام فی ذلک أیضا یکون أصلا لا بدلا.

لکن یحتمل الصحّه فی الکفّاره المعیّنه اذا کان صوم الستین واجبا تعینیا للمکلّف،ففیه یمکن القول بوجوب صوم الستین،فإذا عجز عنه وجب علیه صوم ثمانیه عشر یوما،فاذا عجز عنه وجب علیه إطعام ستین مسکینا بدلا لا أصلا.

و لا یخفی أیضا عدم وجود صوم ستین یوما کفّاره معیّنه بین الکفّارات إلاّ فی کفّاره الجمع کما تقدّم.

ففی کفّاره الجمع یصحّ أن یقال بوجوب العتق و إطعام ستین مسکینا و صیام ستین یوما،فعند العجز عن صوم الستین وجب علیه صوم ثمانیه عشر یوما، و عند العجز عنه وجب علیه إطعام ستین مسکینا بدلا لا أصلا.

فإطعام الستین عند الجمع یکون أصلا لا بدلا أولا،ثمّ یکون واجبا بدلا عن صوم ثمانیه عشر یوما عند العجز عنه ثانیا.

فلعلّ وجه تقیید الشارح رحمه اللّه فی قوله«فی الکفّاره المخیّره»هو صحّه وجوب إطعام الستین بدلا فی صوره وجوب صوم الستین واجبا متعیّنا کما ذکر.

و الضمیر فی قوله«صحّته»یرجع الی التصدّق بدلا عن الستین.

من حواشی الکتاب علی قوله«و عدم صحّته فی الکفّاره المخیّره»:و کذا فی المرتّبه،فإنّ صوم الستین فی المرتّبه لیس إلاّ فی بدل النعامه و فی کفّاره الظهار و قتل الخطأ و ما شارکهما فی الحکم.-

ص :174

یجعله(1)أصلا لا بدلا،بل(2)لا یجزیه الثمانیه عشر مع قدرته علی إطعام الستین،لأنها(3)بدل اضطراری،و هو(4)بدل(5)اختیاری. (فإن عجز)

-و الظاهر أنّ فی الأول صوم الستین إنّما هو بعد العجز عن إطعام الستین،فلا یصحّ ما ذکروه فیه.

و أمّا الثانی فالظاهر أنّ من عجز عن صوم الستین اذا قدر علی إطعام ستین مسکینا لا یکفی له صوم ثمانیه عشر بل یجب الإطعام المذکور.

نعم،اذا عجز عنه أیضا فلعلّه یصوم ثمانیه عشر یوما،فلم یصحّ ما ذکروه فیه أیضا،لکن فی شمول الحکم المذکور فی هذه المسأله لهذا القسم نظر،إذ لم أجد تصریحا بذلک،فلعلّه مختصّ بالمعیّنه و المخیّره دون المرتّبه،أو یشمل أیضا المرتّبه التی وقع فیها صوم الشهرین فی المرتّبه الأخیره کبدل النعامه لا غیر.

و علی التقدیرین یکون القسم الثانی المذکور من المرتّبه خارجا من المرتّبه بقرینه أنّ بدل صوم الستین فیه موجود،و أیضا لا یصحّ الإطلاق المذکور أیضا، بل لا بدّ من التقیید بالعجز عن إطعام الستین أیضا کما ظهر ممّا قرّرنا و لم یفعلوا، و لعلّ عدم تعرّض الشارح رحمه اللّه أیضا للمرتّبه لذلک.ثمّ علی أی تقدیر فتخصیص الشارح عدم صحّه الحکم المذکور بالکفّاره المخیّره کأنه بالنسبه الی المعیّنه فإنّه یصحّ فیها،لکن لیس فی الکفّارات ما وجب فیه صوم الستین تعیینا إلاّ فی کفّاره الجمع،فلعلّ نظر الشارح إلیها...الخ.(حاشیه آقا جمال رحمه اللّه).

الضمیر فی قوله«یجعله»یرجع الی إطعام الستین.

قوله«بل»للترقّی عن عدم جواز جعل الإطعام بدلا عن صوم ثمانیه عشر، بأنّ القادر علی الإطعام لا یجزیه صوم ثمانیه عشر یوما.

الضمیر فی قوله«لأنها»یرجع الی الثمانیه عشر.

الضمیر یرجع الی إطعام الستین.

خبر لقوله«و هو».یعنی أنّ إطعام ستین مسکینا بدل اختیاری فی الکفّاره-

ص :175

عن إطعام القدر المذکور(1)و إن قدر علی بعضه(2) (استغفر اللّه تعالی) و لو مرّه بنیه الکفّاره.

-المخیّره.بمعنی أنّ المکلّف له اختیار صوم ستین یوما أو اختیار إطعام ستین مسکینا.

أی إن عجز المکلّف عن إطعام ثمانیه عشر مدّا بدل صومها یستغفر اللّه تعالی و لو مرّه بنیه الکفّاره.

الضمیر فی قوله«بعضه»یرجع الی الإطعام المذکور،و المراد منه هو إطعام ثمانیه عشر مدّا.و الجمله وصلیه،أی و لو تمکّن المکلّف من إطعام بعض ثمانیه عشر مسکینا فإنّه لا یجب علیه الإطعام أیضا بل وظیفته الاستغفار فقط بصیغه«أستغفر اللّه ربّی».

من حواشی الکتاب:و قیل:لا بل یتصدّق بما أمکن لأنّ المیسور لا یسقط بالمعسور،فإن عجز رأسا فیستغفر اللّه.(حاشیه ض رحمه اللّه).

من حواشی الکتاب أیضا:قوله«و لو مرّه بنیه الکفّاره»و یضمّ إلیه لفظ التوبه و الندم علی ما فعل،و یعزم علی عدم العود و إن کانت عن ذنب،و إلاّ کفی مجرّد الاستغفار و لو تجدّدت القدره علی الکفّاره عنده ففی وجوبها و جهان.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه)

ص :176

ص :177

ص :178

(و الاختیار(1)و القصد(2)) إلی مدلول الصیغه (و الإسلام(3)و الحرّیه(4)) فلا ینعقد نذر الصبی و المجنون مطلقا(5)،و لا المکره(6)،و لا غیر

-المحجور علیه بفعل أو ترکه بقوله:«للّه»ناویا للقربه،و قد دلّت الآیه و الإجماع من المسلمین علی وجوب الوفاء به.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

شروط النذر اعلم أنّ الناذر الذی یجب العمل بنذره و تجری علیه أحکام النذر مشروط بشروط خمسه:

الأول:الکمال،و هو بالبلوغ و العقل.

الثانی:الاختیار و عدم الإکراه.

الثالث:القصد لمدلول صیغه النذر.

الرابع:الإسلام،و هو أعمّ من الإیمان.

الخامس:الحرّیه إلاّ مع إجازه مولاه بعده أو إذنه قبله،و مع رفع الرقّیه عنه.

هذا هو الشرط الثانی من الشروط الخمسه المذکوره.

هذا هو الشرط الثالث من الشروط المذکوره.

هذا هو الشرط الرابع منها.

هذا هو الشرط الخامس من الشروط.

قوله«مطلقا»قید للصبی و المجنون.یعنی سواء کان الصبی ممیّزا أم لا،و سواء بلغ عشر سنین أم لم یبلغ،و سواء کان الجنون أدواریا أو إطباقیا.

أی للزوم الشرط الثانی لا یصحّ نذر المکره-بصیغه اسم المفعول-و هو الذی لم یکن مختارا فی نذره بل یجبرونه علیه.

ص :180

القاصد(1)کموقع صیغته عابثا(2)أو لاعبا أو سکران(3)أو غاضبا غضبا یرفع قصده إلیه(4)،و لا الکافر مطلقا(5)لتعذّر القربه علی وجهها(6)منه و إن استحبّ له الوفاء به لو أسلم،و لا نذر المملوک(7) (إلاّ أن یجیز المالک)

أی لا یصحّ نذر من لا یکون قاصدا لعدم وجود الشرط الثالث و هو القصد، و قد مثّل علی غیر القاصد أمثله:

الأول:کمن أوقع صیغه النذر بالعبث.

الثانی:کمن أوقعها باللعب.

الثالث:کمن أوقع صیغه النذر فی حال السکر.

الرابع:کمن أوقعها فی حال الغضب بحیث لا یبقی له القصد.

قوله«عابثا»اسم فاعل من عبث الرجل عبثا:العب و هزل.

العبث-محرّکه-:اللعب و الهزل،و ارتکاب أمر غیر معلوم الفائده،أو لیس فیه غرض صحیح.(أقرب الموارد).

و قوله«کموقع»اسم فاعل من باب الإفعال.

السکران-بفتح السین و سکون الکاف-من سکر الشراب سکرا و سکرا، فهو سکر و سکران،و هی سکره و سکری،و جمعه:سکاری و سکری.

(أقرب الموارد).

الضمیر فی قوله«إلیه»یرجع الی النذر،و فی قوله«قصده»یرجع الی الناذر.

سواء کان الکافر حربیا أو ذمّیا.

لأنّ الکافر المقرّ باللّه و إن أمکنه التقرّب لکنّه لا یمکن التقرّب علی الوجه الذی أمره اللّه،لأنّ من شرطه الاعتراف بالنبوّه الخاصّه و هی نبوّه محمد صلّی اللّه علیه و آله.

لعدم توفّر الشرط الخامس فیه و هو الحرّیه کما تقدّم.

ص :181

قبل إیقاع صیغته(1)أو بعده علی المختار(2)عند المصنّف (أو تزول الرقّیه) قبل الحلّ(3)لزوال المانع.

و الأقوی وقوعه بدون الإذن(4)باطلا،لنفی(5)ماهیّته فی الخبر(6) المحمول علی نفی الصحّه(7)،

الضمیر فی قوله«صیغته»یرجع الی النذر،و فی قوله«بعده»یرجع الی الإیقاع.

یعنی أنّ إجازه المولی بعد إیقاع العبد صیغه النذر یصحّح نذر العبد عند المصنّف رحمه اللّه.

لکن عند الشارح رحمه اللّه اذا لم یحصل الإذن قبل النذر یکون نذر العبد باطلا کما یشیر إلیه بقوله«و الأقوی وقوعه بدون الإذن باطلا».

بفتح الحاء،أی قبل حلّ المولی نذر العبد،فاذا زالت الرقّیه زال المانع.

المراد من«الإذن»هو الرضا القبلی،کما أنّ المراد من«الإجازه»هو الرضا البعدی.

تعلیل لبطلان نذر العبد قبل إذن المولی،بأنّ النهی الوارد فی الخبر یدلّ علی نفی ماهیّه النذر.

المراد منه هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن الحسن بن علوان عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیهما السّلام أنّ علیّا علیه السّلام کان یقول:

لیس علی المملوک نذر إلاّ أن یأذن له سیّده.(الوسائل:ج 19 ص 198 ب 15 من أبواب النذر و العهد ح 3).

یعنی اذا وردت«لا»النافیه و لم یمکن حملها علی نفی حقیقه الشیء فتحمل علی-

ص :182

لأنه(1)أقرب المجازات إلی الحقیقه حیث لا یراد نفیها(2)،و عموم الأمر(3) بالوفاء بالنذر مخصوص بنذر(4)المذکور کما دلّ علیه الخبر لا بنذره(5)مع

-أقرب المجازات الی المعنی الحقیقی و هو الصحّه.

إیضاح:إنّ فی الخبر الآنف الذکر قال الإمام علیه السّلام«لیس علی المملوک نذر»فإنّ المسلّم منه لیس نفی حقیقه النذر لوقوعه من العبد و لو بدون إذن المولی،فلا بدّ من حمله علی المعنی المجازی،کما فی قول أمیر المؤمنین علی علیه السّلام لا صلاه لجار المسجد إلاّ فی المسجد.(بحار الأنوار:ج 83 ص 379 نقلا عن دعائم الإسلام).یحمل علی المعنی المجازی و هو الکمال.یعنی لا کمال لصلاه جار المسجد إلاّ فیه.

ففی المقام أیضا یحمل علی المعنی المجازی و هو الصحّه.یعنی لا صحّه لنذر العبد إلاّ بإذن مولاه،لأنّ نفی الصحّه فیه أقرب المجازات بالنسبه الی المعنی الحقیقی اذا لم یقصد منه نفی الحقیقه.

الضمیر فی قوله«لأنه»یرجع الی نفی الصحّه.

الضمیر فی قوله«نفیها»یرجع الی الحقیقه.

مبتدأ،و خبره هو قوله«مخصوص».

هذا إیراد حاصله:إنّ الأمر بوفاء النذر عامّ و هو قوله تعالی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ .

(المائده:1).فیشمل ما نحن فیه أیضا و هو نذر العبد من دون إذن مولاه،فلا وجه للتخصیص.

هذا جواب الشارح رحمه اللّه عن الإیراد المذکور بأنّ العموم و لو کان مسلّما إلاّ أنه یخصّص بنذر العبد المذکور اذا لم یسبق له من المولی إذن لنذره کما دلّ علیه خبر الحسن بن علوان المتقدّم.

أی لا یختصّ تخصیص العموم بنذر العبد مع نهی المولی.-

ص :183

النهی. (و إذن الزوج کإذن السیّد) (1)فی اعتبار توقّفه(2)علیها سابقا،أو لحوقها(3)له قبل الحلّ،أو ارتفاع الزوجیه

-و کأنّ هذا دفع أیضا عن إیراد،و هو أنّ أدلّه وجوب الوفاء بالنذر عامّه تشمل تمام أفراد النذر،سواء کان الناذر حرّا أو عبدا،فتخصّص تلک العمومات بنذر العبد الذی نهی المولی عن نذره،فیبقی الباقی و منه نذره بدون إذن قبلی من المولی لأنه لا یکون منهیّا عنه.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ وجوب الوفاء و إن کان عامّا یشمل مثل هذا النذر أیضا لکنّه مخصّص بالنصّ الدالّ علی عدم صحّه نذر العبد بدون إذن سیّده أیضا کما تقدّم.

من حواشی الکتاب:أی لا مخصوص بنذره مع النهی حتّی یبقی علی عمومه بالنسبه الی نذره بدون الإذن.(حاشیه سلطان العلماء رحمه اللّه).

یعنی أنّ إذن الزوج فی نذر الزوجه مثل إذن المولی فی نذر العبد.

فکما أنّ صحّه إذن العبد تتوقّف بامور ثلاثه-و هی:إجازه المولی بعد النذر، و إذنه قبل النذر،أو رفع الرقّیه عنه-کذلک نذر الزوجه تتوقّف صحّته الی امور ثلاثه:

الأول:رضا الزوج قبل نذر الزوجه و هو إذنه.

الثانی:رضا الزوج بعد نذر الزوجه و هو الإجازه.

الثالث:رفع الزوجیه عن الزوجه بالطلاق قبل حلّ الزوج نذرها.

و لا یخفی أنّ الأمر الثانی مبنیّ علی ما اختاره المصنّف رحمه اللّه لا علی ما اختاره الشارح قدّس سرّه کما فی إذن المولی لنذر عبده بعد إجراء الصیغه.

الضمیر فی قوله«توقّفه»یرجع الی النذر،و فی قوله«علیها»یرجع الی الإجازه.

أی لحوق الإجازه من الزوج لنذر الزوجه.

ص :184

قبله(1).و لم یذکر(2)توقّف نذر الولد علی إذن الوالد،لعدم(3)النصّ الدالّ علیه هنا(4)،و إنّما ورد(5)فی الیمین فیبقی(6)علی أصاله الصحّه.

و فی الدروس ألحقه(7)بهما

الضمیر فی قوله«قبله»یرجع الی الحلّ.یعنی تتوقّف صحّه نذر الزوجه علی ارتفاع الزوجیه عنها قبل حلّ الزوج نذره،فیبطل نذرها بحلّ الزوج و لو طلّقها بعد الحلّ.

فاعل قوله«یذکر»مستتر یرجع الی المصنّف رحمه اللّه.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه لم یذکر توقّف صحّه نذر الولد علی إذن الوالد أو إجازته،و الحال قال البعض بتوقّف نذر الولد علی إذن الوالد.

تعلیل لعدم ذکره،بأنّ النصّ الدالّ علیه لم یوجد فی مسأله النذر.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو النذر.

یعنی أنّ النصّ الدالّ علی التوقّف إنّما هو فی خصوص یمین الولد بقوله علیه السّلام«لا یمین للولد مع الوالد».(الوسائل:ج 16 ص 202 ب 17 من أبواب النذر و العهد ح 12).

أی فیبقی نذر الولد بدون إذن الوالد علی أصاله الصحّه.و المراد منها هو أصاله العموم فی دلیل النذر المقتضی للصحّه.و لو لا ذلک فالأصل الأزلی الذی هو عدم الصحّه و عدم وجوب الوفاء مقدّم.

و یمکن کون المراد منها هو قاعده الصحّه التی تجری عند الشکّ فی الصحّه و البطلان.

الضمیر فی قوله«ألحقه»یرجع الی الولد،و فی قوله«بهما»یرجع الی الزوجه و العبد.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس ألحق الولد بالزوجه و العبد فی توقّف نذره الی رضا الوالد قبلا أو بعدا.

ص :185

لإطلاق(1)الیمین فی بعض الأخبار علی النذر-کقول الکاظم(2)علیه السّلام لمّا سئل عن جاریه حلف منها بیمین فقال:للّه علیّ أن لا أبیعها فقال:ف للّه بنذرک،و الإطلاق(3)و إن کان من کلام السائل إلاّ أنّ تقریر الإمام له(4) علیه کتلفّظه به(5)-

تعلیل لإلحاق المصنّف رحمه اللّه الولد بهما،بأنّ الیمین أطلق فی بعض الأخبار علی النذر،فالروایه الوارده فی خصوص توقّف یمین الولد الی رضایه الوالد تشمل النذر أیضا.

و الخبر منقول بتفاوت قلیل فی الوسائل:

عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر عن الحسن بن علی عن أبی الحسن علیه السّلام قال:

قلت له:إنّ لی جاریه لیس لها منّی مکان و لا ناحیه و هی تحتمل الثمن،إلاّ أنی کنت حلفت فیها بیمین،فقلت:للّه علیّ أن لا أبیعها أبدا ولی الی ثمنها حاجه مع تخفیف المؤونه،فقال:ف للّه بقولک له.(المصدر السابق:ح 11).

و لعلّ الشارح رحمه اللّه فی قوله«بنذرک»نقل مضمون الروایه،فإنّ المنقول فی الوسائل و التهذیب و الاستبصار هو بلفظ«ف للّه بقولک له».

و قوله علیه السّلام«ف»هو فعل أمر من و فی یفی،کما فی وقی یقی ق،وعی یعی ع.

هذا جواب عن سؤال مقدّر و هو أنّ إطلاق الحلف علی النذر إنّما وقع فی کلام السائل فی قوله«حلفت فیها بیمین فقلت:للّه علیّ ان لا أبیعها...الخ»و لا یستفاد منه إطلاق الإمام علیه السّلام کذلک فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ الإمام علیه السّلام قرّر و صدّق السائل فی هذا الإطلاق،و إلاّ لکان یمنعه من الإطلاق الباطل.

فکما أنّ قول الإمام علیه السّلام حجّه کذلک التقریر منه حجّه و دلیل فی المطلب.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی السائل،و فی قوله«علیه»یرجع الی الإطلاق.

أی التقریر المذکور من الإمام علیه السّلام کتلفّظه بالإطلاق المذکور.

ص :186

و لتساویهما(1)فی المعنی،و علی هذا(2)لا وجه لاختصاص

-و الضمیر فی قوله«کتلفّظه»یرجع الی الإمام علیه السّلام،و فی قوله«به»یرجع الی الإطلاق.

عطف علی قوله«لإطلاق الیمین».و هذا دلیل ثان لإلحاق الولد فی توقّف نذره الی إذن والده بالعبد و الزوجه فی توقّف نذرهما الی إجازه المولی و الزوج،فإنّ النذر و الیمین متساویان فی المعنی.

و الضمیر فی«تساویهما»یرجع الی النذر و الیمین.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو الدلیلان المذکوران لإلحاق الولد بالعبد و الزوجه فی توقّف نذره علی إجازه والده،و هما صحّه إطلاق الیمین الوارد فی الخبر علی النذر،و اتّحاد معنی النذر و الیمین.

فبناء علی الدلیلین المذکورین أورد الشارح قدّس سرّه علی المصنّف رحمه اللّه بأنه لا معنی لاختصاص حکم عدم احتیاج نذر الولد الی إذن والده بالولد فقط،بل یجب علی المصنّف رحمه اللّه أن یعمّ الحکم المذکور الی الزوجه أیضا لأنّ الزوجه و الولد مشترکان فی الدلیل نفیا و إثباتا.

أمّا نفیا فلعدم الدلیل فی خصوص نذر الزوجه،کما لا نصّ فی خصوص نذر الولد،بل النصّ الوارد فی خصوص حلفهما لا نذرهما،کما فی روایه ابن القدّاح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:لا یمین لولد مع والده،و لا للمرأه مع زوجها،و لا للمملوک مع سیّده.(التهذیب:ج 8 ص 285 باب الأیمان و الأقسام ح 41).

و أمّا إثباتا فما ذکر من الدلیلین فی خصوص نذر الولد یشمل الزوجه أیضا، و الدلیلان هما:

الأول:إطلاق الحلف بالنذر،کما فی الخبر.

الثانی:اتّحاد المعنی فی الحلف و النذر،کما تقدّم.

ص :187

الحکم(1)بالولد،بل یجب فی الزوجه مثله(2)،لاشتراکهما(3)فی الدلیل نفیا(4)و إثباتا(5).

أمّا المملوک(6)فیمکن اختصاصه بسبب الحجر علیه،و العلاّمه اقتصر علیه(7)هنا،

اللام فی قوله«الحکم»للعهد الذکری،و هو الحکم بعدم إلحاق الولد بالعبد و الزوجه فی توقّف نذره الی إذن والده.

الضمیر فی قوله«مثله»یرجع الی الحکم المذکور،و هو عدم لحوق الولد بالعبد و الزوجه فی توقّف نذره الی إذن والده.

ضمیر التثنیه فی قوله«لاشتراکهما»یرجع الی الولد و الزوجه.یعنی أنّ الولد و الزوجه مشترکان فی الدلیل.

المراد من النفی فی قوله«نفیا»هو نفی الدلیل فی توقّف نذرهما علی إذن الزوج و الوالد بل النصّ فیهما مخصوص بحلفهما کما تقدّم.

المراد من الإثبات فی قوله«إثباتا»هو إثبات إلحاقهما بالعبد فی توقّف نذرهما علی إذن الوالد و الزوج بالدلیلین المذکورین،و هما:

الأول:إطلاق الحلف بالنذر،کما فی الخبر.

الثانی:اتّحاد معنی الحلف و النذر،کما تقدّم أیضا.

هذا جواب عن سؤال مقدّر و هو أنّ العبد أیضا لم یرد فی خصوص نذره نصّ،بل النصّ الوارد فی خصوص حلف الثلاثه،کما فی روایه التهذیب المتقدّمه فی قوله علیه السّلام«لا یمین لولد مع والده...الخ»فما الفرق بینه و بینهما؟

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنه یمکن اختصاص العبد فی توقّف نذره الی إذن المولی بدلیل خاصّ و هو کون العبد محجورا علیه فی جمیع التصرّفات و من جملتها نذره.

یعنی أنّ العلاّمه رحمه اللّه اقتصر علی ذکر العبد فقط فی توقّف نذره الی إذن المولی،-

ص :188

و هو(1)أنسب.و المحقّق شرّک بینه(2)و بین الزوجه فی الحکم کما هنا و ترک الولد(3)،و لیس(4)بوجه.

(کذا(1)فللّه علیّ کذا) هذه صیغه النذر المتّفق علیه بواسطه الشرط(2)، و یستفاد من الصیغه أنّ القربه المعتبره فی النذر إجماعا(3)لا یشترط کونها غایه للفعل(4)کغیره(5)من العبادات،بل یکفی تضمّن الصیغه(6)لها، و هو(7)هنا موجود بقوله:للّه علیّ،و إن لم

المراد من قوله«کذا»هو الأمر الذی تعلّق نذره علیه،و هذا هو النذر المشروط،و قد یعبّر عنه بنذر المجازات.

و اتّفق الفقهاء بوقوع النذر المشروط و صحّته و کونه من الملزمات لما تعهّد للّه مشروطا و معلّقا.

فإنّ کونه متّفقا علیه هو بواسطه الشرط الذی ذکره فی الصیغه،و أمّا النذر غیر المشروط فقد اختلفوا فی إلزامه.

تقیید لاعتبار القربه فی النذر.یعنی أنّ اعتبار القربه إجماعی فی صیغه النذر.

أی لا یشترط فی النذر کون القربه الی اللّه علّه و غایه له،بل الغایه منه هو النیل بما أراده من النذر.

أی بخلاف غیر النذر من سائر العبادات فیشترط فیها کون القربه غایه للفعل، فلا یصحّ الصوم و الصلاه إلاّ لغایه التقرّب الی اللّه تعالی،لکن النذر لیس کذلک.

أی یکفی فی صیغه النذر تضمّنها التقرّب الی اللّه تعالی،فلا یحتاج الی استعمال حرف«الی»الدالّه للغایه کما تقدّم فی قوله«فللّه علیّ کذا».لکن فی نیّه سائر العبادات یقول:قربه الی اللّه تعالی.

و الضمیر فی قوله«لها»یرجع الی القربه.

الضمیر یرجع الی التضمّن.یعنی أن التضمّن الذی یکفی موجود فی القول المذکور.

ص :190

یتبعها(1)بعد ذلک بقوله:قربه إلی اللّه أو للّه و نحوه(2)،و بهذا(3)صرّح فی الدروس و جعله أقرب،و هو(4)الأقرب.

و من لا یکتفی بذلک(5)ینظر إلی أنّ القربه غایه للفعل فلا بدّ من الدلاله(6)علیها،و کونها(7)شرطا للصیغه و الشرط مغایر للمشروط.

الضمیر فی قوله«یتبعها»یرجع الی الصیغه فی قوله«للّه علیّ».

کأن یقول:إطاعه لأمر اللّه تعالی و امتثالا له.

المشار إلیه فی قوله«بهذا»هو ظهور الصیغه المذکوره فی الغایه و إن لم یتبعها بقوله:قربه الی اللّه.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس صرّح بذلک الظهور و قال بأنه أقرب الی الصواب.

هذا نظر الشارح رحمه اللّه فی المسأله،بأنّ الصیغه المذکوره صریحه فی الغایه و مجزیه فلا یحتاج الی إتیان«قربه الی اللّه»أو غیره ممّا تقدّم من الأمثله.

یعنی من الفقهاء من لا یکتفی بالصیغه المذکوره بل یجب اتباعها بقوله:قربه الی اللّه،و ذلک بدلیلین:

الأول:أنّ القربه غایه للفعل و لا یصحّ إلاّ بها لأنّ الفعل لغایه الریاء و السمعه باطل،فیلزم إتیان الصیغه بلفظ یدلّ علی الغایه اللازمه بأن یقول:قربه الی اللّه.

الثانی:أنّ الغایه من شروط الصیغه،و الشرط غیر المشروط،مثل الوضوء الذی هو شرط للصلاه و مغایر لها.

أی لا بدّ من إتیان لفظ دالّ علی الغایه مثل حرف«الی»أو غیرها.

و الضمیر فی قوله«علیها»یرجع الی الغایه.

عطف علی قوله«أنّ القربه».و هذا دلیل ثان من الدلیلین المذکورین.

ص :191

و یضعف(1)بأنّ القربه کافیه بقصد الفعل للّه فی غیره کما أشرنا(2)، و هو(3)هنا حاصل،و التعلیل(4)لازم،و المغایره(5)متحقّقه،لأنّ الصیغه بدونها(6)إن کان کذا فعلیّ کذا،فإنّ

-و الضمیر فی قوله«کونها»یرجع الی الغایه.

و حاصله:أنّ القربه و إن کانت تتضمّنها الصیغه و کانت جزء لها فیما ذکر بقوله «للّه علیّ»لکن لا بدّ من ذکرها ثانیه لأنها شرط للصیغه،و هو لا بدّ أن یکون مغایرا لها.

أی یضعف قول من لا یکتفی بالصیغه المذکوره بلا اتباعها بلفظ«قربه الی اللّه» بأنّ القربه هی قصد الفعل للّه فی سائر العبادات و لو لم یتلفّظ بحرف«الی» فکذلک فی صیغه النذر.

و قد أشار الشارح رحمه اللّه آنفا فی قوله«و إن لم یتبعها بعد ذلک بقوله:قربه الی اللّه أو للّه و نحوه».

الضمیر یرجع الی قصد الفعل.یعنی أنّ قصد الفعل للّه فی الصیغه المذکوره حاصل.

أی التعلیل الذی یستفاد من جمله«قربه الی اللّه»أو«للّه»من لوازم قوله«للّه علیّ»فتحصل الغایه من الصیغه المذکوره،هذا جواب ثان من الاستدلال بلزوم قول«قربه الی اللّه»فی الصیغه.

أی المغایره التی استدلّ القائل بها علی لزوم قول«قربه الی اللّه»فی الصیغه متحقّقه فی الصیغه المذکوره،لأنّ الصیغه نفس قوله«إن کان کذا فعلیّ کذا» فإضافه لفظ«للّه علیّ»متغایره بالصیغه.

الضمیر فی قوله«بدونها»یرجع الی القربه.یعنی أنّ الصیغه هی قول«إن کان-

ص :192

الأصل(1)فی النذر الوعد بشرط،فتکون إضافه«للّه»خارجه.

(راجحا) فی الدین(1)أو الدنیا(2)،فلو کان(3)متساوی الطرفین أو مکروها أو حراما التزم فعلهما(4)لم ینعقد،و هو فی الأخیرین(5) وفاقی، و فی المتساوی(6)قولان،فظاهره(7)هنا بطلانه،و فی الدروس رجّح صحّته،و هو(8)أجود.

کترک أکل بعض الأطعمه و الأغذیه لکسر الشهوه أو ترک الشبهات المباحه.

کترک الأکل فی وسط النهار أو اللیل للهزال المطلوب فی الدنیا.

جواب الشرط هو قوله«لم ینعقد».

ضمیر التثنیه فی قوله«فعلهما»یرجع الی المکروه و الحرام.یعنی اذا نذر فعل المکروه مثل أکل لحم الحمار أو الحرام مثل شرب الخمر لا ینعقد النذر،لکن لو نذر ترکهما انعقد النذر و حرم علیه فعلهما.

المراد من«الأخیرین»هو فعل الحرام و المکروه.یعنی أنّ بطلان النذر فی فعلهما إجماعیّ بین الفقهاء.

أی فی بطلان النذر فی المباح المتساوی الطرفین-مثل شرب الماء و أکل الخبز مع عدم رجحانهما فی الدین و الدنیا-قولان.

أی أنّ ظاهر عباره المصنّف رحمه اللّه فی قوله«أن یکون طاعه أو مباحا راجحا» بطلان النذر فی المباح المتساوی الطرفین.

أی الترجیح للصحّه-الذی قال به المصنّف رحمه اللّه فی الدروس-أجود لعدم الدلیل علی اشتراط الرجحان فیما لم یشتمل النذر علی شرط بل کان نذرا مطلقا،أی مجرّدا عن اشتراط و غیر معلّق علیه.

و الحاصل:إنّ المکلّف اذا قال:للّه علیّ إن شربت الماء وسط الطعام أفعل کذا،-

ص :194

هذا(1)اذا لم یشتمل علی شرط،و إلاّ(2)فسیأتی اشتراط کونه طاعه لا غیر،و فی الدروس ساوی بینهما(3)فی صحّه المباح الراجح و المتساوی.

و المشهور ما هنا(4).

(مقدورا للناذر) (5)بمعنی صلاحیه تعلّق قدرته(6)به عاده فی الوقت المضروب(7)له فعلا أو قوّه،فإن کان وقته معیّنا اعتبرت

-ینعقد نذره علی ما رجّحه المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس و علی ما جوّده الشارح قدّس سرّه هنا.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو الحکم بصحّه النذر فی المباح الراجح أو المتساوی الطرفین.یعنی أنّ الحکم المذکور إنّما هو فی النذر غیر المشروط المعبّر عنه بالتبرّعی.

یعنی إن کان النذر مشتملا علی شرط و یعبّر عنه بالنذر المجاز-أی یشترط فی صحّته کون المنذور و الملتزم بصیغه النذر طاعه-فلا یکفی المباح الراجح أو المساوی فی صحّته،کما سیأتی بعد صفحات فی قوله«و لا بدّ من کون الجزاء طاعه».

ضمیر التثنیه فی قوله«بینهما»یرجع الی النذر التبرّعی و المجاز.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس قال بصحّتهما و لو کان المنذور مباحا راجحا أو مساویا.

أی فتوی المشهور من الفقهاء ما ذکر هنا.

هذا هو الشرط الثانی من الشرطین المذکورین.

الضمیر فی«قدرته»یرجع الی الناذر،و فی قوله«به»یرجع الی المنذور.

بأن یقدر المنذور فی الوقت الذی تعیّنه حال النذر أو بالقوّه الحاصله عاده-

ص :195

فیه(1)،و إن کان مطلقا(2)فالعمر.

و اعتبرنا ذلک(3)مع کون المتبادر القدره الفعلیه(4)لأنها(5)غیر مراده لهم،کما صرّحوا به(6)کثیرا،لحکمهم بأنّ من نذر الحجّ و هو عاجز عنه بالفعل لکنّه یرجو القدره ینعقد نذره

-وقت المنذور.

أی تعتبر القدره فی الوقت المعیّن للمنذور.

کما اذا لم یعیّن وقتا بالمنذور فوقته القدره فی عمره کائنا ما کان.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو القدره فی وقت الفعل بالفعل أو بالقوّه.

یعنی أنّ الشارح رحمه اللّه قال بتعمیم القدره الفعلیه و الشأنیه للمنذور،مع أنّ المتبادر هو القدره عند النذر،لأنّ القدره الفعلیه حال النذر لیست مراده للفقهاء.

و الدلیل بکون مرادهم أعمّ من القوّه و الفعل هو تصریحهم فی موارد کثیره بأنّ مرادهم هو الأعمّ من القوّه.

و قد ذکر الشارح رحمه اللّه علی ذلک أمثله ثلاثه،و هی:

الأول:انعقاد نذر من نذر الحجّ و هو عاجز عنه حین النذر لکنه یرجو القدره بعد النذر.

الثانی:انعقاد نذر من نذر صدقه مال و هو عاجز عنه عند النذر.

الثالث:انعقاد نذر المرأه الحائضه الصوم بلا تعیین وقت له.

الضمیر فی قوله«لأنها»یرجع الی القدره الفعلیه،و فی قوله«لهم»یرجع الی الفقهاء.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی غیر المراد.

ص :196

و یتوقّعها(1)فی الوقت،فإن خرج و هو عاجز بطل،و کذا(2)لو نذر الصدقه بمال و هو فقیر،أو نذرت الحائض الصوم مطلقا(3)،أو فی وقت(4) یمکن فعله فیه بعد الطهاره،و غیر ذلک(5)،و إنّما أخرجوا بالقید(6)الممتنع عاده کنذر الصعود إلی السماء(7)،أو عقلا کالکون فی غیر حیّز(8)و الجمع

یعنی أنّ ناذر الحجّ ینتظر القدره فی وقته،فإن خرج وقت الحجّ المنذور و هو عاجز حکم ببطلان حجّه،و هذا مثال أول ممّا ذکروا رحمهم اللّه.

و فاعل قوله«خرج»مستتر یرجع الی الوقت،و فاعل قوله«بطل»مستتر أیضا یرجع الی النذر.

هذا مثال ثان ممّا ذکروا.یعنی و کذا ینعقد النذر من الفقیر عند نذره.

هذا مثال ثالث ممّا ذکروا،بأنّ المرأه الحائضه ینعقد نذرها الصوم اذا کان مطلقا بأن لا تعیّن وقته.

ظرف للصوم،بأن نذرت الصوم فی وقت یمکنها الصوم فیه بعد طهارتها من الحیض.

أی غیر ذلک من الأمثله التی یظهر منها عدم اعتبار القدره الفعلیه حال النذر فیها.

المراد من«القید»هو القدره علی ما نذره.یعنی أنّ الفقهاء أخرجوا بالقید المذکور نذر فعل لا یمکن للناذر أداءه عاده أو عقلا.

فإنّ الصعود الی السماء لیس بمحال عقلی بل محال عادی،لأنّ المحال العقلی لا یمکن أبدا مثل استحاله اجتماع الضدّین و ارتفاع نقیضین و غیرهما.

الحیّز:المکان،و قد تخفّف یاؤه مسکّنه فیقال:الحیز.و قولهم:هذا فی حیّز التواتر،أی فی جهته و مکانه.(المنجد).

ص :197

بین الضدّین،أو شرعا(1)کالاعتکاف جنبا مع القدره(2)علی الغسل، و هذا القسم(3)یمکن دخوله فی کونه طاعه أو مباحا،فیخرج به(4) أو بهما(5).

استحبّ الوفاء به(1)،لأنه(2)من قبیل الأسباب،و الأصل فیها اللفظ الکاشف عمّا فی الضمیر(3)،و لأنه فی الأصل(4)وعد بشرط أو بدونه(5)، و الوعد لفظی،و الأصل عدم النقل،و ذهب جماعه منهم الشیخان(6)إلی

-فقال المصنّف رحمه اللّه بأنّ أقرب القولین الی الصحّه هو احتیاج النذر الی اللفظ و عدم کفایه النیه فی تحقّقه.

و ذکر الشارح رحمه اللّه لأقربیه القول المذکور دلیلین:

الأول:أنّ النذر من قبیل الأسباب،مثل البیع سبب لانتقال العین،و مثل الإجاره سبب لانتقال المنفعه،و هکذا النکاح و الطلاق أسباب لما ینشأ بهما.

و الأصل فی الأسباب هو الألفاظ الکاشفه عن القصد الباطنی،فلا یکفی القصد المجرّد عن اللفظ فی الأسباب المعیّنه من الشارع،فالنذر أیضا یحتاج الی لفظ خاصّ و صیغه مخصوصه.

الثانی:أنّ النذر فی اللغه تعهّد و وعد بالشرط فی النذر المشروط أو بغیر شرط فی النذر التبرّعی،و لا یکون الوعد إلاّ باللفظ،و الأصل عدم النقل عن المعنی الأصلی.

یعنی و إن کان الوفاء بما نذر قلبا بلا تلفّظ به مستحبّا لا واجبا.

الضمیر فی قوله«لأنه»یرجع الی النذر.

یعنی أنّ الأصل و القاعده فی الأسباب استعمال اللفظ الکاشف عمّا فی قلب الناذر.

هذا دلیل ثان من الدلیلین المذکورین،بأنّ النذر فی اللغه وعد و هو لفظی.

أی وعد بدون شرط کما فی النذر التبرّعی،فإنّ ذلک لیس مشروطا بشیء.

المراد من«الشیخان»هو الشیخ المفید و الشیخ الطوسی رحمهما اللّه فإنّهما قالا بعدم-

ص :199

عدم اشتراطه للأصل(1)،و عموم الأدلّه(2)،و لقوله(3)صلّی اللّه علیه و آله:إنّما(4) الأعمال بالنیات و إنّما لکلّ امرئ ما نوی(5).و«إنّما»للحصر،و الباء(6) سببیه،فدلّ علی حصر السببیه فیها(7)،و اللفظ«إنّما»اعتبر فی العقود لیکون دالاّ علی الإعلام بما فی الضمیر،و العقد هنا مع

-اشتراط اللفظ فی النذر و ذکرا ثلاث أدلّه:

الأول:أصاله عدم اشتراط اللفظ.

الثانی:عموم أدلّه النذر الشامله لاستعمال اللفظ و عدمه.

الثالث:الروایه النبویه الشریفه الدالّه علی أنّ النیه کافیه فی تحقّق العمل،و أنّ نیه فعل المنذور کافیه فی تحقّق النذر.

هذا هو الدلیل الأول من الأدلّه المذکوره،و المراد من«الأصل»هو أصل العدم.

هذا دلیل ثان من الأدلّه الثلاثه.و المراد من«الأدلّه»الروایات الوارده فی خصوص النذر الشامله للنیه و التلفّظ.(راجع الوسائل:ج 16 ص 205 آخر أبواب النذر و العهد).

هذا هو الثالث من الأدلّه.

لفظ«إنّما»للحصر،و الباء للسببیه،فیدلّ علی انحصار السببیه فی النیه و اللفظ کاشف عنها.

الروایه منقوله فی الوسائل(ج 1 ص 34 ب 5 من أبواب کتاب الطهاره ح 7)و راجع أیضا(البحار:ج 70 ص 211 عن عوالی اللآلی،و کنز العمّال:ح 7272).

أی الباء المذکوره فی قوله«بالنیات».

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی النیه.

ص :200

اللّه(1)العالم بالسرائر،و تردّد المصنّف فی الدروس و العلاّمه(2)فی المختلف، و رجّح(3)فی غیره الأول.

(و) کذلک الأقرب (انعقاد(4)التبرّع) به من غیر شرط،لما مرّ من

یعنی أنّ العقد و العهد فی النذر إنما هو بین الناذر و بین اللّه تعالی،و هو عالم بالقلوب و النیات.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس و العلاّمه قدّس سرّه فی کتابه المختلف تردّدا فی کفایه النیه فی انعقاد النذر و عدمها.

لکنّ العلاّمه رحمه اللّه رجّح الأول و هو اشتراط اللفظ فی صیغه النذر فی غیر کتابه المختلف،أمّا المصنّف قدّس سرّه فقد اختاره فی هذا الکتاب بقوله«و الأقرب احتیاجه الی اللفظ».

فاعل قوله«رجّح»مستتر یرجع الی العلاّمه.و الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی المختلف.و المراد من قوله«الأول»هو القول باشتراط اللفظ فی صیغه النذر.

عطف علی قوله«احتیاجه الی اللفظ».یعنی أنّ الأقرب علی الصحّه القول بانعقاد النذر تبرّعا و بلا شرط.

و اعلم أنّ النذر علی قسمین:

الأول:النذر المشروط،و هو أن یقول الناذر مثلا:إن رجع ولدی من السفر فللّه علیّ أن أصوم شهرا.و یطلق علی هذا النذر بالنذر المجازاتی و المشروط،لاشتماله علی الشرط و الجزاء.

الثانی:النذر غیر المشروط،و هو النذر الابتدائی،بأن یقول الناذر:للّه علیّ أن أصوم الشهر الفلانی.فإنّه لم یعلّق بشیء،بل التزم بالمنذور بلا عوض،و یسمّی بالنذر التبرّعی.

ص :201

الأصل(1)و الأدلّه(2)المتناوله له.

و قول(3)بعض أهل اللغه إنّه وعد بشرط،و الأصل عدم النقل معارض(4)بنقله أنه بغیر شرط أیضا،و توقّف(5)المصنّف فی الدروس، و الصحّه أقوی(6).

نذر(1)مجازاه بأن یجعله أحد العبادات المعلومه،فلو کان مرجوحا أو مباحا لم ینعقد لقول الصادق علیه السّلام فی خبر أبی الصباح الکنانی:لیس النذر بشیء حتّی یسمّی شیئا للّه صیاما(2)أو صدقه أو هدیا(3)أو حجّا.إلاّ(4)

-و عباده،مثل الصلاه و الصوم و الحجّ و غیر ذلک.

و المراد من«الجزاء»هو الذی یجعل له جزاء للشرط،ففی قوله«إن رجع ولدی من السفر»هذا شرط،و جزاؤه هو قوله«للّه علیّ صوم شهر».

فلا ینعقد نذر المجازاه إلاّ بکون الجزاء من قبیل الطاعه واجبا کان أو مستحبّا.

فعلی ذلک لو کان الجزاء مکروها أو حراما أو مباحا راجحا أو متساویا لا ینعقد النذر.

و الدلیل علی ذلک الخبر المنقول فی المستدرک:

عن أبی الصباح الکنانی عن الصادق علیه السّلام قال:لیس النذر بشیء حتّی یسمّی شیئا للّه صیاما أو صدقه أو هدیا أو حجّا.(مستدرک الوسائل:ج 3 ص 57 ب 2 من أبواب النذر و العهد ح 4).

بالنصب،خبرا لکان أضیف الی مجازاه،و الاسم مستتر یرجع الی النذر.یعنی إن کان النذر نذر مجازاه.

هذا بیان للشیء.

الهدی:ما اهدی الی الحرم من النعم،و قیل:ما ینقل للذبح من النعم الی الحرم.

الواحده:هدیه.(أقرب الموارد).

هذا إیراد للاستدلال بالروایه المذکوره بأنه لو عمل بها یلزم القول بکون النذر التبرّعی أیضا مثل المشروط،و الحال أنّ المصنّف رحمه اللّه لا یقول باشتراط الطاعه فی غیر المشروط.

ص :203

أنّ هذا الخبر یشمل المتبرّع به(1)من غیر شرط،و المصنّف لا یقول به(2)، و أطلق الأکثر اشتراط کونه(3)طاعه،و فی الدروس استقرب فی الشرط و الجزاء جواز تعلّقهما(4)بالمباح محتجّا(5)بالخبر السابق فی بیع الجاریه، و البیع مباح إلاّ أن یقترن بعوارض مرجّحه(6).

(و) کون (الشرط) (7)و هو ما علّق الملتزم(8)به علیه (سائغا) سواء

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی النذر.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی اشتراط الطاعه فی النذر المتبرّع به.

یعنی أنّ أکثر الفقهاء أطلق اشتراط کون المنذور طاعه بلا فرق بین المشروط و غیره.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس قرّب القول بجواز تعلّق الشرط و الجزاء کلیهما بالمباح،کأن یقول:إن بعت کتابی هذا فللّه علیّ أن أذهب من بلدی.

أی أنّ المصنّف رحمه اللّه احتجّ بالتقریب المذکور بالخبر السابق فی خصوص بیع الجاریه المنقول فی الهامش 2 من صفحه 186،حیث قال السائل:إلاّ أنی کنت حلفت فیها بیمین،فقلت:للّه علیّ أن لا أبیعها أبدا...فقال الإمام علیه السّلام:ف للّه بقولک(أو نذرک).

بأن کان البیع راجحا أو مرجوحا بسبب ما یعرضه من المرجّح فی البیع أو الترک.

أی الشرط الثانی فی صحّه النذر أن یکون الشرط الذی علّق الجزاء علیه جائزا اذا قصد الشکر من النذر،کما اذا قال:إن رزقت ولدا أو إن حججت فللّه علیّ کذا.فالملتزم به هو جزاء للشرط المذکور.

بصیغه اسم المفعول،و هو نائب فاعل لقوله«علّق».-

ص :204

کان راجحا(1)أم مباحا (إن قصد) (2)بالجزاء (الشکر) کقوله:إن حججت أو رزقت ولدا أو ملکت کذا فللّه علیّ کذا،من(3)أبواب الطاعه، (و إن قصد(4)الزجر) عن فعله (اشترط کونه(5)معصیه،أو مباحا راجحا(6)فیه المنع) کقوله:إن زنیت(7)أو بعت داری(8)مع مرجوحیّته(9)فللّه علیّ کذا،و لو قصد فی

-و الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی الشرط.

و بعباره اخری:إنّ الناذر یلتزم بنفسه أن یفعل أمرا معلّقا للشرط الذی ذکره فی صیغه النذر.

أی المراد من الجواز هو الأعمّ من الواجب و المستحبّ و المباح.

یعنی أنّ اشتراط کون الجزاء جائزا إنّما هو فی صوره قصد الشکر من الجزاء، کما فی الأمثله المذکوره،فإنّ الناذر یقصد الشکر للحجّ أو الولد أو الملک.

هذا بیان لقوله«علیّ کذا».یعنی أنّ الجزاء یکون من قبیل العبادات المأمور بها واجبا أو ندبا کما مرّ.

أی إن قصد الناذر من الجزاء الزجر علی نفسه اشترط کون المشروط من قبیل المعصیه أو المباح المرجوح الذی ورد فی خصوصه المنع،ففی ذلک لا ینعقد النذر إلاّ بکون المشروط من قبیل المعاصی أو المکروهات.

الضمیر فی قوله«کونه»یرجع الی الشرط.

أی مرجوحا علی ما مرّ دینا أو دنیویا.

هذا مثال کون الشرط من قبیل المعصیه.

هذا مثال کون الشرط فی النذر من قبیل المباح المرجوح.

أی المثال المذکور فی صوره کون البیع مرجوحا،بأن ورد النهی عن بیع الدار.

ص :205

الأول(1)الزجر و فی الثانی(2)الشکر لم ینعقد،و المثال(3)واحد،و إنّما الفارق القصد،و المکروه(4)کالمباح المرجوح و إن لم یکنه(5)،فکان(6) علیه أن یذکره،و لو انتفی القصد فی

بأن قصد فی صوره کون الشرط سائغا کون الجزاء علیه زجرا بدل الشکر فحینئذ لم ینعقد النذر.کما اذا زجر و منع نفسه عن ارتکاب عمل واجب أو مباح راجح بسبب النذر،فقال:إن صلّیت صلاه الصبح فللّه علیّ أن أصوم یومه،و قصد من هذا النذر الزجر علی نفسه بإقامه صلاه الصبح.

المراد من«الثانی»هو قصده الزجر عن المعصیه أو المباح المرجوح فقصد الشکر فیه،بأن قال:إن شربت الخمر فللّه علیّ صوم شهر.فقصد من ذلک الشکر علی ارتکاب المعصیه.

ففی کلا الصورتین لا ینعقد النذر.

أی المثال فی الشکر و الزجر علی المعصیه و فی الشکر و الزجر علی الطاعه واحد،و إنّما الفرق بینهما بالقصد.

أی أنّ المکروه فی الشرع الذی ورد النهی بالذات عنه یکون مثل المباح المرجوح الذی لم یکن منهیّا بالذات شرعا بل بالعرض فی الحکم و إن لم یکن هو عین المباح المرجوح،لأنّ مرجوحیه المباح قد تکون دنیویه محضه بلا نهی من الشارع عنه ذاتا،فبذلک یحصل التغایر بین المکروه و المباح المرجوح.

اسم قوله«لم یکن»مستتر یرجع الی المکروه.و الضمیر المتّصل الظاهر فی «یکنه»یرجع الی المباح المرجوح.

هذا متفرّع علی قوله«و ان لم یکنه».یعنی اذا لم یکن المکروه هو المباح المرجوح فکان لازما علی المصنّف رحمه اللّه ذکر المکروه أیضا.

ص :206

القسمین(1)لم ینعقد لفقد الشرط(2).ثمّ الشرط إن کان من فعل الناذر فاعتبار کونه سائغا واضح(3)،و إن کان من فعل اللّه کالولد(4)و العافیه(5) ففی إطلاق الوصف(6)علیه تجوّز،و فی الدروس اعتبر صلاحیّته(7)لتعلّق

یعنی لو انتفی القصد فی الموردین المذکورین بأن لا یقصد الشکر فی الشکر و لا یقصد الزجر فی الزجر لا ینعقد النذر.

المراد من«الشرط»هو قصد الشکر فی مقام الشکر و قصد الزجر فی مقام الزجر،فاذا فقد الشرط فقد المشروط.

لا یخفی أنّ الشرط فی النذر إمّا فعل الناذر مثل قوله:إن فعلت کذا فللّه علیّ کذا، أو فعل اللّه تعالی مثل قوله:إن رزقنی اللّه ولدا فللّه علیّ کذا،فاشتراط الجواز فی الأول ظاهر.

أی کرزق الولد له من جانب اللّه تعالی.

أی کرزق العافیه للناذر من جانب اللّه سبحانه.

المراد من«الوصف»هو قوله«سائغا».یعنی أنّ فی إطلاق کون الشرط سائغا فی النذر بالنسبه الی أفعال اللّه تعالی مجاز لا حقیقه،لأنّ أفعاله تعالی لا تکون موضوعه للأحکام الشرعیه حتّی یکون إطلاقه علیها حقیقیا،کما فی أصل إطلاق البصیر و السمیع و المتکلّم إلیه تعالی نوع تجوّز،فمن أراد التفصیل فلیراجع کتب الاصول.

الضمیر فی قوله«صلاحیّته»یرجع الی الشرط.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس قال بأنه یشترط فی الشرط عند النذر صلاحیّته و ذلک لتعلّق الشکر به،بمعنی کونه قابلا للشکر،فحینئذ یکون إطلاق الوصف لأفعال اللّه تعالی حقیقه و لا یحتاج الی التجوّز لأنّ أفعاله تکون صالحه للشکر.

ص :207

الشکر به،و هو(1)حسن.

(عاهدت اللّه،أو علیّ عهد اللّه) أن أفعل(1)کذا أو أترکه،أو إن فعلت کذا أو ترکته أو رزقت کذا فعلیّ(2)کذا،علی الوجه المفصّل(3)فی الأقسام.

و الخلاف(4)فی انعقاده بالضمیر و مجرّدا(5)عن الشرط مثله.

-مجازا.(أقرب الموارد).

و اعلم أنّ الیمین علی أقسام أربعه:

الأول:یمین انعقاد،و هی الحلف علی المستقبل فعلا أو ترکا مع القصد إلیه،و هو المقصود هنا.

الثانی:یمین لغو،إمّا بمعنی الحلف لا مع القصد علی ماض أو آت،أو بمعنی أن یسبق اللسان الی الیمین من غیر قصد أنه یمین،أو بمعنی لا و اللّه،بلی و اللّه بلا عقد علی شیء کما قال تعالی لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ .(المائده:89).

الثالث:یمین غموس،و هی عند الأکثر الحلف علی أحد الأمرین مع تعمّد الکذب،و هی تغمس الحالف فی الإثم أو النار لحرمتها بلا خلاف.و هناک نصوص تدلّ علی أنها من الکبائر،و أنها ینتظر بها أربعین لیله،و أنها تقطع النسل،و لا کفّاره فیها سوی الاستغفار.

الرابع:یمین حلف علی الحال أو الماضی مع الصدق،و لا خلاف فی جوازها و جواز الأولین،و عدم المؤاخذه فی الثانی للآیه المذکوره،و کراهه هذه الأخیره و تأکّدها مع إکثارها.

قال اللّه تعالی وَ لاٰ تُطِعْ کُلَّ حَلاّٰفٍ مَهِینٍ .(القلم:10).

و قال عیسی علیه السّلام للحواریین:إنّ موسی نبیّ اللّه أمرکم أن لا تحلفوا باللّه کاذبین، و أنا آمرکم أن لا تحلفوا باللّه کاذبین و لا صادقین.(الوسائل:ج 16 ص 115 ب 1 من أبواب کتاب الأیمان ح 2).

و قال تعالی لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَهً لِأَیْمٰانِکُمْ .(البقره:224).-

ص :210

اسم(1)من أسمائه (کقوله:و مقلّب(2)القلوب و الأبصار،و الذی نفسی(3) بیده،و الذی فلق الحبّه و برأ النسمه(4)) لأنّ المقسم به

-و فی الخبر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:من أجلّ اللّه أن یحلف به أعطاه اللّه خیرا ممّا ذهب منه.(التهذیب:ج 8 ص 284 باب الأیمان و الأقسام ح 26).

و یستفاد منه استحباب ترک الحلف علی إثبات المال مطلقا.

و قد ترک السجّاد علیه السّلام الحلف علی نفی أربعمائه دینار عن نفسه من امرأته التی طلّقها و ادّعت علیه صداقها،فطلب منه أمیر المدینه إمّا أن یحلف و إمّا أن یعطیها المبلغ،فأمر ولده الباقر علیه السّلام أن یعطیها أربعمائه دینار،فقال له الباقر علیه السّلام:

جعلت فداک أ لست محقّا؟قال:بلی،و لکنّی أجللت اللّه عزّ و جلّ أن أحلف به یمین صبر.(راجع المصدر السابق:ح 28).

و فی الخبر عن الصادق علیه السّلام أنه قال:اذا ادّعی علیک مالا و لم یکن له علیک شیء فأراد أن یحلفک فإن بلغ مقدار ثلاثین درهما فأعطه و لا تحلف،و إن کان أکثر من ذلک فاحلف و لا تعطه.(المصدر السابق:ح 29).

و یستثنی من الکراهه ما وقع علیه الحاجه کتأکید کلام أو تعظیم أمر،لورودهما فی الأخبار.

بأن لا یذکر اسما من أسمائه الخاصّه بل یشیر الی اللّه تعالی و ذاته بتلفّظ أوصافه و أفعاله.

یعنی اقسم بذات الذی یقلّب القلوب و الأبصار.

أی اقسم بذات الذی نفسی و حیاتی بیده و إرادته.

النسمه-محرّکه-:نفس الروح،و الانسان،جمعها:نسم و نسمات.و فی الکلّیات:کلّ دابّه فیها روح فهی نسمه،و المملوک ذکرا کان أو انثی.-

ص :211

فیها(1)مدلول المعبود بالحقّ إله من فی السماوات و الأرض من غیر أن یجعل(2)اسما للّه تعالی (أو) الحلف (باسمه) (3)تعالی المختصّ به (کقوله:و اللّه(4)و تاللّه(5)و باللّه(6))

-(أقرب الموارد).

یعنی اقسم بذات فالق الحبّه و بارئ النسمه.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی الأمثله الثلاثه المذکوره بقوله«و مقلّب القلوب...الخ».یعنی أنّ ما حلف به فی الأمثله هو ذاته تعالی الذی هو المعبود بالحقّ و إله من فی السماوات و من فی الأرض.

أی الحالف فی الأمثله المذکوره لم یجعل شیئا من المذکورات اسما للّه تعالی.

عطف علی قوله«باللّه».یعنی أنّ الیمین علی قسمین:

الأول:الحلف بذاته تعالی.

الثانی:الحلف باسمه الخاصّ.

هذه أمثله علی الحلف باسمه الخاصّ،لأنّ ما یذکر من أسمائه المختصّه به من حیث إنّها لا تطلق إلاّ علیه تعالی مثل لفظ اللّه و الرحمن و ربّ العالمین أو لانصراف إطلاقه الی اللّه تعالی کالخالق و البارئ و الربّ دون ما لا ینصرف إطلاقه إلیه مثل الموجود و نحوه.

و الواو فی قوله«و اللّه»واو القسم ینجرّ ما بعده و لا تدخل إلاّ علی مظهر و لا تتعلّق إلاّ بمحذوف نحو وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ .(أقرب الموارد).

التاء فی قوله«و تاللّه»حرف جرّ للقسم،و تجرّ اسم اللّه تعالی و ربّما جرّوا بها الربّ مضافا لیاء المتکلّم،أو للکعبه و الرحمن فقالوا:تربّی الکعبه،و تالرحمن، و تاللّه.(أقرب الموارد).

الباء فی قوله«باللّه»من حروف الجرّ،له أربعه عشر معنی،منها القسم نحو:-

ص :212

(و أیمن اللّه(1)) بفتح الهمزه(2)و کسرها مع ضمّ النون(3)و فتحها،و کذا(4)ما

-أقسم باللّه العظیم.(أقرب الموارد).

قوله«أیمن اللّه»اختلفوا فی کونه مفردا و مشتقّا من الیمن بمعنی البرکه و المیمنه، أو هو جمع مفرده:یمین بمعنی الحلف.

و همزته وصل عند البصریّین و قطع عند الکوفیّین.(أقرب الموارد).

فعلی کلا المعنیین هل یجوز القسم به أم لا؟

أمّا المعنی الأول فلا یصحّ القسم به لکون القسم فیه بیمن اللّه تعالی،فکأنّ الحالف یقول:اقسم بیمن اللّه تعالی،و القسم بغیر الذات و اسمه الخاصّ لا ینعقد.

و أمّا المعنی الثانی-و هو کونه جمع الیمین-فعلیه أیضا لا یصحّ القسم به لأنّ فیه أیضا یکون الحلف بغیر الاسم الخاصّ و الذات،فکأنّ الحالف یقول:اقسم بأیمان اللّه تعالی.

لکن یستفاد من قول أهل اللغه بأنّ هذا اللفظ وضع للقسم.انظر الی ما ننقله عنهم.

أیمن اللّه:اسم وضع للقسم،و التقدیر:أیمن اللّه قسمی.(أقرب الموارد).

هذه أقسام أربعه فی لفظ«أیمن اللّه».

الأول:بفتح الهمزه و ضمّ النون.

الثانی:بفتح الهمزه و فتح النون.

الثالث:بکسر الهمزه و ضمّ النون.

الرابع:بکسر الهمزه و فتح النون.

یعنی أنّ فتح الهمزه علی قسمین،و کذلک کسر الهمزه علی قسمین،فتکون أربعه أقسام کما فصّل فی الهامش السابق.

أی و کذا ینعقد الیمین بألفاظ مشتقّه من لفظ«أیمن اللّه».-

ص :213

اقتطع منها للقسم(1)،

-و فی بعض النسخ«ما اقتضب»بدل قوله«ما اقتطع»و المعنی واحد.یعنی أنّ الألفاظ المأخوذه منه هی بالقطع أو قلب بعض الحروف فیه.

أی اتّخذ من اللفظ المذکور ألفاظ للقسم،و قد ذکروا فیها سبع عشره صیغه.

فاذا اضیف الی الأربعه المذکوره فی نفس الصیغه المذکوره یکون المجموع إحدی و عشرین صیغه.

و قال الشرتونی فی أقرب الموارد:أیمن اللّه...و فیه لغات،و هی:

أیم اللّه:و یکسر أولهما.

و أیمن اللّه:بفتح المیم و الهمزه و تکسر.

و ایم اللّه:بکسر الهمزه و المیم.

و هیم اللّه:بفتح الهاء و ضمّ المیم.

و أمّ اللّه:مثلّثه المیم.

و إمّ اللّه:بکسر الهمزه و ضمّ المیم و فتحها.

و من اللّه:بضمّ المیم و کسر النون.

و من اللّه:مثلّثه المیم و النون.

و م اللّه:مثلّثه.

و لیم اللّه،و لیمن اللّه:و همزته وصل عند البصریّین و قطع عند الکوفیّین،و اللام فی الأخیرین لام الابتداء حذفت معها ألف الوصل،و اذا خاطبت قلت:لیمنک اللّه.

و یقال:یمین اللّه لا أفعل.(أقرب الموارد:حرف الیاء)

أمّا الصیغ السبع عشره فهی:

لیمن:بفتح اللام و ضمّ النون.أیم:بفتح الهمزه المیم.-

ص :214

و هو(1)سبع عشره صیغه (أو أقسم(2)باللّه،أو بالقدیم(3)) بالمعنی

-لیمن:بفتح اللام و فتح النون.إم:بکسر الهمزه المیم.

لیمن:بکسر اللام و ضمّ النون.إم:بکسر الهمزه و ضمّ المیم.

لیمن:بکسر اللام و فتح النون.من:بضمّ المیم و النون.

یمن:بفتح الیاء و النون.من:بفتح المیم و النون.

یمن:بضمّ الیاء و النون.من:بکسر المیم و النون.

أیم:بفتح الهمزه و ضمّ المیم.م:بفتح المیم.

ایم:بکسر الهمزه و ضمّ المیم.م:بکسر المیم.

م:بضمّ المیم.

فهذه السبع عشره صیغه اذا اضیف الی الصیغ الأربع المتقدّمه یکون المجموع إحدی و عشرون صیغه.

الضمیر یرجع الی«ما»الموصوله فی قوله«ما اقتطع».

عطف علی قوله«باللّه».یعنی أنّ الیمین هو قول:اقسم باللّه أو بالقدیم اذا قصد الیمین.

بأن یقول:اقسم بالقدیم،بالمعنی المتعارف فی الاصطلاح.

و اعلم أنّ القدیم علی قسمین:ذاتی و زمانی.

فالقدیم الذاتی هو الذی یسمّی بواجب الوجود و لیس هو إلاّ ذاته تعالی.

أمّا القدیم الزمانی فهو الموجود الذی لم یسبقه العدم و هو أیضا ذاته تعالی.

و الغرض من تقیید الشارح رحمه اللّه بقوله«المتعارف اصطلاحا»هو إخراج القدیم من معناه اللغوی و هو کثره المدّه و طول الزمان،أو معناه الشرعی و هو ما مضی علیه سته أشهر فصاعدا.

ص :215

المتعارف اصطلاحا و هو(1)الذی لا أوّل لوجوده، (أو الأزلی(2)،أو الذی(3)لا أوّل لوجوده) .

و ما ذکره(4)هنا تبعا للعلاّمه و المحقّق قد

الضمیر یرجع الی المعنی المتعارف.یعنی أنّ المراد منه هو الذی لا أول لوجوده.

و لا یخفی أنّ هذا المعنی هو القدیم الزمانی و لیس هو إلاّ اللّه تعالی.

الأزل:القدم و ما لا نهایه له فی أوله.

الأبد:الدائم و القدیم و الأزلی.

الأبدی:ما لا نهایه له.

السرمد:الدائم،الطویل.

السرمدی:ما لا أول له و لا آخر.(أقرب الموارد).

عطف علی قوله«باللّه».یعنی اقسم بالذی لا أول لوجوده.

یعنی أنّ الترتیب الذی ذکره المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب تبعا للعلاّمه و المحقّق قد استضعفه فی کتابه الدروس.

إیضاح:الترتیب الذی ذکره المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب هو:

أولا:کون القسم بذاته تعالی.

ثانیا:کون القسم بأسمائه المختصّه به مثل الرحمن و الرحیم و التی تکون من صفاته الذاتیه.

ثالثا:کون القسم بأسمائه المشترکه التی تطلق غالبا علی اللّه تعالی مثل الخالق و الرازق و غیرهما.

فإنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس استضعف ذلک الترتیب و قال:إنّ مرجع-

ص :216

استضعفه(1)فی الدروس بأنّ مرجع(2)القسم الأول(3)إلی أسماء تدلّ علی صفات الأفعال(4)کالخالق و الرازق التی هی(5)أبعد من الأسماء الدالّه علی صفات الذات کالرحمن(6)و الرحیم التی

-القسم الأول الی أسماء تدلّ علی صفات الأفعال.بمعنی أنّ الأمثله فی قوله «و مقلّب القلوب...الخ»تکون مثل أمثله القسم الثالث لا القسم الذی حلف بالذات،فرتبه الأمثله المذکوره هی القسم الثالث و هو الحلف بالألفاظ الدالّه علی صفات الأفعال لا الذات.

و الحاصل:إنّ المصنّف رحمه اللّه فی الدروس جعل الحلف باللّه منحصرا فی قول:و اللّه و باللّه...الخ.

الضمیر فی قوله«استضعفه»یرجع الی(ما)الموصوله من قوله«ما ذکره».

متعلّق بقوله«استضعفه».یعنی أنّ استضعاف المصنّف رحمه اللّه فی الدروس هو ذلک الطریق.

المراد من«القسم الأول»هو الحلف بذاته تعالی.

اعلم أنّ صفاته تعالی علی قسمین:

الأول:صفات الذات،و هی التی لا یمکن سلبها و هی عین ذاته تعالی،و تسمّی بصفات الکمال،مثل الحیاه و العلم.

الثانی:صفات الأفعال،و هی التی لا تکون سلبها عن اللّه تعالی نقصا بل نسبتها إلیه و سلبها عنه تکونان متساویتین،و تسمّی بصفات الجمال،مثل الخالق و الرازق و المحیی و الممیت و غیرها.

أی صفات الأفعال تکون أبعد من الصفات الدالّه علی الذات.

هذان مثالان لصفات الذات،و قد تقدّم أنّ صفات الذات هی التی تکون سلبها عنه تعالی نقصا،فإنّ سلب صفه الرحمن و الرحیم نقص علیه.

ص :217

هی(1)دون اسم الذات و هو(2)اللّه جلّ اسمه،بل هو(3)الاسم الجامع، و جعل الحلف(4)باللّه هو قوله:«و اللّه و باللّه و تاللّه»بالجرّ(5)«و أیمن اللّه» و ما اقتضب(6)منها.

و فیه أنّ هذه السمات(7)المذکوره(8)فی القسم الأول(9)لا تتعلّق

یعنی أنّ صفات الذات مثل الرحمن و الرحیم و غیرهما تکون دون اسم الذات من حیث النسبه إلیه تعالی.

الضمیر یرجع الی اسم الذات،یعنی أنّ اسم الذات عباره عن لفظ«اللّه».

یعنی أنّ لفظ«اللّه»اسم جامع لجمیع أوصاف الجلال و الکمال.

مفعول لقوله«جعل»و فاعله مستتر یرجع الی المصنّف رحمه اللّه.یعنی أنه فی کتابه الدروس حصر الحلف باللّه فی هذه الألفاظ.

یعنی أنّ لفظ«اللّه»فی الأمثله الثلاثه یکون مجرورا بواو و باء و تاء القسم.

قد تقدّمت أقسام ما اقتضب منها ص 214

السمات:جمع مفرده سمه و هی العلامه.(أقرب الموارد).

جواب الشارح رحمه اللّه لما استضعفه المصنّف قدّس سرّه فی کتاب الدروس الترتیب الذی ذکره فی هذا الکتاب،بأنّ العلامات المذکوره مثل«و مقلّب القلوب و الأبصار، و الذی نفسی بیده،و الذی فلق الحبّه...الخ»التی ذکرها للحلف بالذات لا ربط لها لا بالأسماء الخاصّه به تعالی و لا بالأسماء المشترکه بینه و بین غیره تعالی، لأنها لم تکن وضعت لتکون علما له تعالی،بل السمات المذکوره دالّه علی ذاته بواسطه الأوصاف الخاصّه التی لا توجد إلاّ فیه تعالی،بخلاف غیرها من الأسماء التی وضعت ابتداء اسما له تعالی.

فما ذکر هنا أولی ممّا استضعفه فی کتابه الدروس.

المراد من«القسم الأول»هو الحلف بذاته تعالی.

ص :218

بالأسماء المختصّه(1)و لا المشترکه(2)،لأنها لیست موضوعه للعلمیه،و إنّما هی(3)دالّه علی ذاته بواسطه الأوصاف الخاصّه(4)به،بخلاف غیرها من الأسماء فإنّها موضوعه للاسمیه ابتداء(5)،فکان ما ذکروه(6)أولی ممّا تعقّب به(7).نعم لو(8)قیل بأنّ الجمیع حلف باللّه من غیر اعتبار اسم جمعا(9)بین ما ذکرناه

-و المراد من«السمات المذکوره»هو قوله«و مقلّب القلوب و الأبصار»و ما تابعه.

الأسماء المختصّه مثل الرحمن و الرحیم و لفظ«اللّه».

الأسماء المشترکه مثل الرازق و الخالق.

الضمیر یرجع الی السمات المذکوره.

المراد من«الأوصاف الخاصّه»هو کونه تعالی مقلّب القلوب فالق الحبّه و بارئ النسمه.فإنّ هذه الأوصاف تختصّ به تعالی شأنه.

و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی اللّه.

مثل اللّه و الرحمن و الرحیم.

أی ما ذکره المصنّف رحمه اللّه أولا تبعا للعلاّمه و المحقّق رحمهما اللّه أولی ممّا ذکر بعده.

أی ممّا ذکر فی کتابه الدروس عقیب ما ذکره أولا.

سیأتی جواب«لو»الشرطیه بقوله«کان حسنا».یعنی لو قیل بأنّ ما ذکره من الأمثله للحلف بذاته تعالی و ما ذکره للحلف باسمه تعالی یکون الجمیع مثالا للحلف بذاته تعالی-لأنّ لفظ«اللّه»اسم جامع لجمیع الأوصاف الکمالیه و الجمالیه،و لأنّ جمیع أسماء اللّه تعالی یرجع إلیه و هو لا یرجع الی شیء منها- کان حسنا.

أی القول المذکور للجمع بین ما ذکره الشارح رحمه اللّه بأنّ السمات المذکوره لا-

ص :219

و حقّقه(1)من أنّ اللّه جلّ اسمه هو الاسم الجامع و من ثمّ رجعت الأسماء إلیه(2)و لم یرجع(3)إلی شیء منها فکان(4)کالذات کان حسنا(5)،و یراد بأسمائه(6)ما ینصرف إطلاقها إلیه من الألفاظ الموضوعه للاسمیه و إن أمکن فیها المشارکه حقیقه(7)أو مجازا کالقدیم(8)و الأزلی و الرحمن و الربّ(9)و الخالق و البارئ و الرازق.

-تتعلّق بالأسماء المختصّه و إنّما هی دالّه علی ذاته و بین ما حقّقه المصنّف رحمه اللّه...الخ.

أی و بین ما حقّقه المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس من أنّ لفظ الجلاله«اللّه»هو الاسم الجامع.

الضمیر فی قوله«إلیه»یرجع الی لفظ«اللّه».

فاعله مستتر یرجع الی لفظ«اللّه».یعنی أنّ جمیع الأسماء و الأوصاف ترجع الی لفظ الجلاله و هو«اللّه»و لا یرجع هو الی أحد من سائر الأسماء.

أی فکان لفظ الجلاله«اللّه»کالذات فی دلالتهما لجمیع الأوصاف الکمالیه و الجمالیه و الأسماء الخاصّه و المشترکه.

جمله«کان حسنا»جواب لقوله«لو قیل»و قد أشرنا إلیه آنفا.

أی یراد من الحلف باسمه الأسماء التی تنصرف إلیه تعالی عند الإطلاق بدون القرینه.

یعنی و إن کانت الأسماء المذکوره مشترکه بینه و بین غیره بالمعنی الحقیقی،کما اذا کانت مشترکه معنویا،و هو ما کان الوضع و الموضوع له عامّا.

لا یخفی أنّ الأمثله الثلاثه الأولی من الأسماء مختصّه به تعالی عند الإطلاق.

و الأمثله الثلاثه الاخری من الأسماء مشترکه بینه تعالی و بین غیره.

هذا و ما بعده من الأسماء المشترکه التی تنصرف عند الإطلاق إلیه تعالی.-

ص :220

(و لا ینعقد(1)بالموجود و القادر و العالم) و الحیّ و السمیع و البصیر و غیرها من الأسماء المشترکه بینه(2)و بین غیره،من غیر أن تغلب علیه و إن نوی بها(3)الحلف،لسقوط حرمتها بالمشارکه.

(و لا بأسماء(4)المخلوقات الشریفه) کالنبی و الأئمّه و الکعبه و القرآن(5) لقوله علیه السّلام:من کان حالفا فلیحلف باللّه أو یذر(6).

-و لا یخفی أیضا أنّ هذا التوضیح من الشارح رحمه اللّه مقدّمه لقول المصنّف قدّس سرّه «و لا ینعقد بالموجود...الخ».

أی لا ینعقد الحلف بلفظ الموجود و القادر و العالم،بأن یقول الحالف:اقسم بالموجود...الخ.

الضمیر فی قوله«بینه»یرجع الی اللّه.یعنی أنّ الحلف بالأسماء المشترکه بین اللّه تعالی و بین المخلوق مثل الألفاظ المذکوره اذا لم یغلب استعمالها فیه تعالی لا ینعقد.

أی و إن نوی بهذه الألفاظ المذکوره الحلف،لأنّ الألفاظ المذکوره لا تکون محرّمه لاشتراکها بینه و بین غیره.

یعنی و کذلک لا ینعقد الحلف بالأسماء الشریفه من المخلوقات کالأنبیاء و الأئمّه علیهم السّلام و الکعبه و غیرها.

فإنّ المذکورات شریفه عند اللّه و عند المخلوق،لکن لا یصحّ الحلف بها للروایه هذه.

الروایه منقوله فی المستدرک:

عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:من کان حالفا فلیحلف باللّه أو یذر.(مستدرک الوسائل:

ج 3 ص 54 ب 24 من أبواب الأیمان ح 2 عن عوالی اللآلی).

ص :221

انتفت(1)عند الیمین،دون العکس(2)،و لا فرق(3)بین قصد التبرّک و التعلیق هنا(4)لإطلاق النصّ(5)،و قصّره(6)العلاّمه علی ما لا تعلم مشیئه اللّه فیه کالمباح،دون الواجب و الندب و ترک الحرام(7)و المکروه،

أی و إن انتفی قصد المشیئه عند تلفّظ صیغه الیمین،أی اذا لم یکن عند الحلف قاصدا للمشیئه لکنّه بعد إکمال الحلف أتبعه بالمشیئه قاصدا ففی هذه الصوره لا ینعقد حلفه.

و تأنیث فعل«انتفت»باعتبار المضاف إلیه هو القصد.

أی بخلاف العکس،و هو ما اذا قصد المشیئه عند إجراء صیغه الحلف لکنّه غفل عن قصده و تلفّظ بالمشیئه بلا إراده و قصد فحینئذ لا ینعقد الحلف.

أی لا فرق فی بطلان صیغه الحلف بتعلیقها بالمشیئه بین أن یقصد من المشیئه التبرّک أو قصد التعلیق الذی هو بمعنی«إن»الشرطیه.

أی عند إتباع الصیغه بالمشیئه یبطل الحلف لإطلاق النصّ.

المراد من«النصّ»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن السکونی عن الصادق علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:من استثنی فی الیمین فلا حنث و لا کفّاره.(الوسائل:ج 16 ص 157 ب 28 من أبواب کتاب الأیمان ح 1).

أی حصر العلاّمه رحمه اللّه عدم انعقاد الحلف عند الإتباع بالمشیئه بما لا یعلم بتعلّق مشیئه اللّه تعالی فیه کالمباح،کما اذا قال الحالف:و اللّه لا أبیع داری إن شاء اللّه تعالی.فحکم العلاّمه ببطلان الحلف لا فیما اذا علم تعلّق مشیئته به مثل الواجب و المندوب،و هو فی مقابل الأشهر کما تقدّم.

بالجرّ،عطفا علی قوله«الواجب».و هذا أیضا مثال لما علم تعلّق مشیئته إلیه،-

ص :223

و النصّ(1)مطلق،و الحکم(2)نادر.و توجیهه(3)حسن لکنّه(4)غیر مسموع فی مقابله النصّ(5).

علّق عقدها(1)علیه کقوله:لأفعلنّ کذا إن شاء زید،فلو جهل(2)الشرط لم ینعقد،و لو أوقف(3)حلّها علیه(4)-کقوله:إلاّ أن یشاء زید- انعقدت(5)ما لم یشأ حلّها،فلا تبطل إلاّ أن یعلم الشرط(6).و کذا فی جانب النفی(7)-کقوله:لا أفعل إن شاء زید،أو إلاّ أن(8)یشاء-فیتوقّف

-الی الغیر.

الجمله وصلیه،أی إن علّق انعقاد الیمین علی مشیئه الغیر.

و الضمیر فی قوله«عقدها»یرجع الی الیمین،و فی قوله«علیه»یرجع الی المشیئه، و التأنیث باعتبار أنّ المشیئه من المصادر التی تلزمها التاء فجاز فیها التذکیر و التأنیث،فلا مانع من تذکیر الضمیر هنا.

فاعل قوله«جهل»مستتر یرجع الی الحالف.یعنی لو کان الحالف جاهلا بمشیئه الغیر یحکم ببطلان الیمین.

یعنی اذا قصد الحالف من الشرط توقّف حلّ الیمین الی الغیر فحینئذ یحکم بالصحّه إلاّ أن یشاء حلّها.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی الغیر.

أی انعقدت الیمین و لا یجوز حنثه ما لم یشأ الغیر حلّها،لأنّ انعقاد الیمین غیر مشروط بشیء بل حلّها یتوقّف علی مشیئه الغیر کما فی المثال.

المراد من«الشرط»هو مشیئه زید حلّ الیمین.

کما اذا قال:لا أفعل إلاّ أن یشاء زید،ففیه أیضا ینعقد الیمین ما لم یشأ الغیر حلّها.

عطف علی قوله«إن شاء».یعنی أن یقول:و اللّه لا أفعل إلاّ أن یشاء زید.

و المعنی:إلاّ أن یشاء زید فعله فلا أترکه حینئذ.

ص :225

انتفاؤه(1)علی مشیئته فی الأول،و ینتفی(2)بدونها فی الثانی(3)،فلا یحرم(4)الفعل قبل مشیئته و لا یحلّ(5)قبلها.

کونه(1)طاعه أو مباحا راجحا-دینا أو دنیا-أو متساویا،إلاّ(2)أنه لا إشکال هنا(3)فی تعلّقها بالمباح(4)،و مراعاه الاولی فیها(5)،

-العبادات أو المباحات الراجحه فی الدین أو الدنیا أو المتساوی.

الضمیر فی قوله«کونه»یرجع الی المتعلّق.

استثناء من تشبیه متعلّق الیمین علی متعلّق النذر.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو الیمین.و الضمیر فی قوله«تعلّقها»یرجع الی الیمین أیضا.

قد ذکر الشارح رحمه اللّه الفرق بین الیمین و النذر بعد تشبیههما من حیث المتعلّق من وجوه:

الأول:عدم الإشکال فی تعلّق الیمین بالمباح و الحال تقدّم الإشکال و الخلاف فی انعقاد النذر فیما اذا تعلّق بالمباح مطلقا فی المشروط منه،و الخلاف اذا تعلّق بالمباح المتساوی فی النذر التبرّعی،و قد مرّ من المشهور عدم انعقاد النذر عند تعلّقه بالمباح فی النذر المشروط.

الثانی:لزوم مراعاه الأولی من الفعل أو الترک اذا تعلّق الیمین بالمباح و لو حصلت الأولویه بعد الیمین،کما اذا حلف أن لا یشرب اللبن ثمّ عرض الشرب الرجحان فلا مانع حینئذ من الشرب و المخالفه للیمین،بخلاف النذر اذا تعلّق بالمباح و قلنا بصحّه تعلّقه بالمباح فلا یجوز حینئذ مخالفه النذر و لو عرض الرجحان بعد تعلّق النذر بالمباح.

الثالث:عدم الخلاف فی ترجیح أحد طرفی المباح المتساوی اذا تعلّق به الیمین، بخلاف تعلّق النذر به ففیه خلاف بأنه هل ینعقد النذر أم لا؟

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی الیمین.هذا هو الفرق الثانی ممّا ذکر.

ص :227

و ترجیح(1)مقتضی الیمین عند التساوی.

و ظاهر عبارته(2)هنا عدم انعقاد المتساوی لإخراجه(3)من ضابط النذر،مع أنه لا خلاف فیه(4)هنا کما اعترف به فی الدروس،و الأولویه متبوعه(5)و لو طرأت(6)بعد الیمین،فلو کان

بالجرّ،عطفا علی قوله«تعلّقها».یعنی لا إشکال فی ترجیح مقتضی الیمین عند تعلّقها بالمباح المتساوی الطرفین،بخلاف النذر فإنّه لا ینعقد إلاّ مع رجحان متعلّقه دینا أو دنیا.

یعنی أنّ ظاهر عباره المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب عدم انعقاد الیمین اذا تعلّقت بالمتساوی،بأن قال الحالف:و اللّه لا أشرب اللبن،مع کون شرب اللبن متساوی الطرفین.

الضمیر فی قوله«لإخراجه»یرجع الی المتساوی.بمعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه أخرج المتساوی عن متعلّق النذر فی کتاب النذر بقوله فی صفحه 193«و ضابطه أن یکون طاعه أو مباحا راجحا».ثمّ جعل الیمین هنا کالنذر بقوله«و متعلّق الیمین کمتعلّق النذر».

فیظهر من عباره المصنّف رحمه اللّه أنّ متعلّق الیمین لا یکون متساوی الطرفین.

یعنی مع أنّ کون متعلّق الیمین مباحا متساوی الطرفین لیس مورد خلاف بین الفقهاء کما اعترف المصنّف رحمه اللّه بذلک فی کتابه الدروس.

الجمله مبتدأ و خبر.یعنی أنّ الأولویه فی المباح تتبع و لو کانت علی خلاف الیمین.

فاعله الضمیر المؤنّث الراجع الی الأولویه.یعنی و لو کان متعلّق الیمین-

ص :228

البرّ(1)أولی فی الابتداء ثمّ صارت المخالفه أولی اتّبع(2)و لا کفّاره(3)، و فی عود الیمین بعودها(4)بعد انحلالها وجهان(5)،أمّا لو(6)لم ینعقد ابتداء للمرجوحیه لم

-متساویا حین الیمین لکن عرضت الأولویه بعدها،فلو کان العمل بالیمین أولی ثمّ عرضت الأولویه علی مخالفه الیمین لکانت المخالفه أولی من العمل بها.

أمّا لو کان متعلّق الیمین مرجوحا ابتداء فلا تنعقد الیمین من الأصل و لو عرضت له الأولویه بعد الیمین.

المراد من«البرّ»هو العمل بالیمین و الوفاء به.

أی اتّبع الأولی و لو خالف الیمین،کما اذا حلف بإکرام شخص لکونه مؤمنا عادلا ثمّ عرض علیه الفسق فإکرامه مرجوح غیر مطلوب و الیمین لا تنعقد.

أی لا کفّاره فی مخالفته الیمین فی هذه الصوره.

الضمیر فی قوله«بعودها»یرجع الی الأولویه،و فی قوله«انحلالها»یرجع الی الیمین.یعنی فی عود الیمین و انعقادها أیضا بعد عود الأولویه وجهان.

مثلا اذا حلف بإکرام زید لکونه مستبصرا ثمّ صار من أهل الخلاف و انحلّت الیمین بإکرامه ثمّ رجع الی الاستبصار ففی رجوع الیمین فیه وجهان:

الأول:عدم عود الیمین بعد انحلالها،لأنّ عود الیمین یحتاج الی سبب جدید و هو منفی.

الثانی:عود الیمین بعود الأولویه،لأنها کانت سببا لانعقاد الیمین،فإذا رجعت الأولویه رجعت الیمین.

مبتدأ مؤخّر،و خبره هو قوله«و فی عود الیمین».

هذا فی مقابل قوله قبلا«فلو کان البرّ أولی».یعنی فلو لم یکن متعلّق الیمین أولی من الأول لکونه مکروها أو حراما فلا یعود الیمین یعود الأولویه.-

ص :229

تعد(1)و إن تجدّدت(2)بعد ذلک مع احتماله(3).

و اعلم أنّ الکفّاره تجب بمخالفه مقتضی الثلاثه(4)عمدا اختیارا،فلو خالف ناسیا أو مکرها(5)أو جاهلا فلا حنث(6)لرفع الخطأ(7)و النسیان و ما استکرهوا(8)علیه،و حیث تجب

فاعل قوله«تعد»هو الضمیر المؤنّث الراجع الی الیمین.

أی و إن تجدّدت الأولویه بعد انعقاد الیمین.

الضمیر فی قوله«احتماله»یرجع الی عود الیمین.یعنی یحتمل أن یعود الیمین المتعلّق بالمرجوح بتجدّد الأولویه فی متعلّقه بعد الیمین.

المراد من«الثلاثه»هو النذر و العهد و الیمین.یعنی لا تجب الکفّاره فی الثلاثه المذکوره إلاّ بمخالفتها عمدا،فلا کفّاره فی المخالفه غیر العمدی.

بصیغه اسم المفعول.یعنی اذا کانت مخالفه الثلاثه المذکوره بالإجبار و الإکراه.

و کذلک إذا کان جاهلا أو ناسیا،کما اذا حلف بعدم الدخول الی منزل شخص فدخل لجهله کونه منزل الشخص المذکور أو خالف نسیانا فلا کفّاره لعدم الحنث.

الحنث-بکسر الحاء و سکون النون من حنث الرجل فی یمینه حنثا-:لم یف بموجبها فهو حانث،و منه:علی فلان یمین قد حنث فیها.(أقرب الموارد).

إشاره الی حدیث الرفع المنقول فی الخصال:

عن حریز بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:رفع عن أمّتی تسعه:الخطأ،و النسیان،و ما اکرهوا علیه،و ما لا یعلمون،و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا إلیه،و الحسد،و الطیره،و التفکّر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق بشفه.(الخصال:ص 417 باب التسعه ح 9).

هذا دلیل علی عدم صدق الحنث للیمین عند الإکراه و الإجبار.کما اذا حلف

ص :230

الکفّاره(1)تنحلّ(2)،و هل تنحلّ فی الباقی؟(3)وجهان،و استقرب المصنّف فی قواعده(4)الانحلال،لحصول المخالفه و هی(5)لا تتکرّر کما لو تعمّد(6)،و إن افترقا(7)بوجوب الکفّاره و عدمها(8).

-بعدم أکل اللحم فأجبروه علی أکله.

یعنی اذا وجبت الکفّاره بمخالفه الثلاثه-النذر و العهد و الیمین-عمدا تنحلّ الثلاثه.لکن فی صوره عدم وجوب الکفّاره-و هی اذا لم تکن المخالفه عمدا بل نسیانا أو إکراها أو جهلا-ففی انحلال الثلاثه و جهان.

فاعل قوله«تنحلّ»الضمیر المؤنّث الراجع الی الثلاثه.

المراد من«الباقی»هو المخالفه غیر العمدی التی لا تجب فیها الکفّاره-کما فی الناسی و المکره و الجاهل-ففی انحلالها و جهان.

أی قال المصنّف رحمه اللّه فی کتابه القواعد بأنّ الأقرب انحلالها فی غیر العمد أیضا، لأنّ المخالفه قد حصلت و لو بالنسیان و الإکراه و الجهل،فلا تتکرّر المخالفه بعد المخالفه.

الضمیر یرجع الی المخالفه.یعنی کما أنّ المخالفه الحاصله بالعمد لا تتکرّر فإنّ المخالفه بالنسیان و ما تابعه لا تتکرّر کذلک.

فاعل قوله«تعمّد»مستتر یرجع الی الحالف و المتعهّد و الناذر.

فاعله ضمیر التثنیه الراجع الی العمد و غیر العمد-من الناسی و المکره و الجاهل-.یعنی أنهما لا فرق بینهما فی عدم تحقّق المخالفه بعد المخالفه و لو فارقا فی وجوب الکفّاره کما فی العمد و عدم وجوبها کما فی غیر العمد.

الضمیر فی قوله«عدمها»یرجع الی الکفّاره.

ص :231

ص :232

ص :233

ص :234

أی(1)الحکم بین الناس

فیلزمه(1)نصب قاض فی الناحیه(2)لیقوم به،و یجب علی من عیّنه(3) الإجابه،و لو لم یعیّن وجبت کفایه،فإن لم یکن أهلا إلاّ واحد(4)تعیّنت علیه،و لو لم یعلم به(5)الإمام لزمه

-الصالحین له فی زمان حضور الإمام المعصوم علیه السّلام بل ینحصر القضاء به أو بمن نصبه خصوصا أو عموما.

الضمیر فی قوله«یلزمه»یرجع الی الإمام علیه السّلام.یعنی اذا لم یجز القضاء عند الحضور لغیره علیه السّلام فیلزم له أن ینصب قاض فی الأطراف و الأکناف التی لا یمکن لأهلها الرجوع الی الإمام علیه السّلام فی فصل الخصومات و حلّها.

الناحیه:الجانب و الجهه.یقال:جلس ناحیه الدار.و یقال:هو فی ناحیه فلان:

أی فی کنفه.جمعها:نواح.(المعجم الوسیط).

و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی القضاء.

فاعل قوله«عیّنه»مستتر یرجع الی الإمام علیه السّلام.یعنی أنّ القضاء یجب عینا علی من عیّنه الإمام علیه السّلام للقضاء،لکن لو لم یعیّن شخصا بل أمر جماعه من الصالحین له وجبت علیهم الإجابه کفایه.

مثلا اذا کان عدد الصالحین للقضاء فی بلده خمسه رجال فأمر الإمام علیه السّلام شخصا معیّنا منهم وجبت علیه الإجابه وجوبا عینیا.لکن لو لم یعیّن منهم شخصا بل أمر واحدا منهم لا علی التحدید فحینئذ تجب الإجابه علی جمیعهم وجوبا کفائیا.

أی لو انحصرت أهلیه القضاء فی شخص واحد تعیّنت الإجابه علیه وجوبا عینیا.و فاعل قوله«تعیّنت»هو الضمیر المؤنث الراجع الی الإجابه.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی واحد،و کذلک فی قوله«لزمه».یعنی لو لم یعلم-

ص :237

الطلب(1)،و فی استحبابه(2)مع التعدّد عینا قولان أجودهما ذلک(3)مع الوثوق من نفسه بالقیام به.

-الإمام علیه السّلام بوجود شخص واحد صالح للقضاء لزم الواحد أن یعرّف نفسه للإمام و یطلب منه النصب.

مفعول لقوله«لزمه».

الضمیر فی قوله«استحبابه»یرجع الی الطلب.یعنی اذا کان الصالحون للقضاء متعدّدین فهل یجب علیهم الطلب وجوبا عینیا؟بمعنی أنه هل یجب علیهم أن یعرّفوا أنفسهم للإمام علیه السّلام و یطلبوا منه نصبهم للقضاء أم لا؟فیه قولان:

الأول:وجوب الطلب،لأنه من أقوی أبواب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و یکون الأجر علیه عظیما.

الثانی:عدم الوجوب،لاحتمال الخطر العظیم فی القضاء کما نقلنا التحذیر منه عنهم علیه السّلام من تحریر العلاّمه قدّس سرّه الآنف الذکر.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو الاستحباب.یعنی قال الشارح رحمه اللّه بأنّ أجود القولین هو استحباب الطلب اذا وثقوا من أنفسهم بالإقدام علی القضاء،فلو لم یأمنوا علی أنفسهم فلا یستحبّ الطلب للقضاء.

من حواشی الکتاب:أی فی استحباب الطلب و الإعلام عینا،لأنّ الوجوب الکفائی هنا ثابت من باب المقدّمه کما مرّ،و متی قام به واحد سقط عن الباقین، فالکلام هنا فی الاستحباب العینی قبل الإعلام اذا لم تفت المصلحه أو بعده لسقوط الوجوب حینئذ.فقیل به لأنه من أقوی أبواب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و عظم الأجر علیه.و قیل بعدمه لشدّه الخطر،و قد ورد عنهم علیهم السّلام:

من جعل نفسه قاضیا فقد ذبح بغیر سکّین.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

ص :238

البلوغ و العقل و الذکوره و الإیمان و العداله و طهاره المولد إجماعا(1)، و الکتابه و الحرّیه و البصر علی الأشهر(2)،و النطق و غلبه

-و لذا صرّح هنا بنفس الإیمان توضیحا للمقصود.(حاشیه ع ل رحمه اللّه).

الخامس:العداله،و هی ملکه نفسانیه یقدر بها علی ترک المحرّمات الکبیره مطلقا و عدم الإصرار علی الصغائر.

السادس:طهاره المولد،بأن لا یکون القاضی متولّدا من الزنا.

السابع:الکتابه.

الثامن:الحرّیه.

التاسع:البصر.

العاشر:النطق.

الحادی عشر:غلبه الذکر،أی قوّه الحافظه.

الثانی عشر:الاجتهاد.

یعنی أنّ الشروط السته المذکوره إجماعی عند فقهاء الشیعه.

من حواشی الکتاب:فإنّ بعض العامّه جوّز قضاء المرأه فیما یجوز شهادتها فیه.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

قید لاشتراط الکتابه و الحرّیه و البصر.

من حواشی الکتاب:المراد بالکتابه العلم بها لاضطراره فی الامور التی لا یتیسّر لغیر النبی صلّی اللّه علیه و آله.و قیل بعدمه لأنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان امّیا کما نطق به الکتاب الکریم.و فیه أنه صلّی اللّه علیه و آله کان محفوظا بالعصمه المانعه من السهو و الغلط دون غیره من أهل الاجتهاد،فعدم احتیاجه إلیها لا یستلزم عدم احتیاج غیره.-

ص :240

الذکر(1)،و الاجتهاد(2)فی الأحکام الشرعیه(3)و اصولها(4)،و یتحقّق(5)

-و أمّا اشتراط الحرّیه فمذهب الشیخ و الأکثر لأنّ القضاء ولایه و العبد لیس أهلا لها لاشتغاله عنها بحقوق المولی،و لأنه من المناصب الجلیله التی لا یلیق بحال العبید.و استقرب المحقّق فی الشرائع عدم اشتراطه لعموم الروایه و لأنّ مناطه العلم و المفروض أنه حاصل،و للأصل و عدم أهلیته مع إذن السیّد ممنوع،و کون القضاء لا یلیق بحال العبید دعوی خال عن الدلیل.

و أمّا اشتراط البصر فلافتقاره الی التمییز بین الخصوم،و لأنّ الأعمی لا تنفذ شهادته فی بعض القضایا،و القاضی تنفذ شهادته فی الکلّ.

و قیل بعدمه للأصل و إمکان حصول التمییز و لو بشاهدین و منع نفوذ شهادته فی الکلّ.

و الأقوی-تفریعا علی القول باشتراط الکتابه-اشتراط البصر.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

الذکر-بالضمّ و سکون الکاف-:قوّه الحفظ.

هذا هو الشرط الثانی عشر من الشروط المذکوره.

الاجتهاد-مصدر من اجتهد فی الأمر-:جدّ و بذل وسعه.(المنجد).

المراد منها الأحکام المتعلّقه بأفعال المکلّفین من الوجوب و الحرمه و الکراهه و الندب.

المراد منها العلم بأصول الأحکام من القواعد المقرّره فی علم الاصول.

فاعل قوله«یتحقّق»مستتر یرجع الی الاجتهاد.یعنی أنّ الاجتهاد یتحقّق بالمعرفه علی المقدّمات الستّ،و هی:

الأول:علم الکلام.-

ص :241

بمعرفه المقدّمات الستّ و هی:الکلام(1)و الاصول و النحو و التصریف و لغه العرب و شرائط الأدلّه(2)،و الاصول(3)الأربعه و هی:الکتاب و السنّه و الإجماع و دلیل العقل.

و المعتبر(4)من الکلام ما یعرف به اللّه تعالی،و ما یلزمه(5)من صفات الجلال(6)و الإکرام(7)،

-الثانی:علم الاصول للفقه.

الثالث:علم النحو.

الرابع:علم التصریف.

الخامس:معرفه لغه العرب.

السادس:معرفه شروط الأدلّه فی المنطق.

علم الکلام هو العلم الباحث عن أحوال المبدأ و المعاد علی نهج قانون الإسلام.

المراد منها هو المنطق.

بالجرّ،عطفا علی قوله«المقدّمات الستّ».یعنی أنّ الاجتهاد یتحقّق أیضا بمعرفه الاصول الأربعه،و هی:الکتاب و السنّه و الإجماع و العقل.

أی المقدار الذی یعتبر من علم الکلام فی الاجتهاد هو الاستدلالات التی توجب لمعرفته تعالی.

بالرفع،عطفا علی قوله«اللّه تعالی».یعنی أنّ المعتبر من علم الکلام ما یعرف به ما یلزم لذاته تعالی من الأوصاف الکمالیه.

المراد من«صفات الجلال»هو الصفات السلبیه،مثل سلب الجسمیه و الترکیب و التحیّز و المکان و غیرها المذکوره فی کتب الکلام عن ذاته تعالی شأنه.

المراد من«صفات الإکرام»هو الصفات الثبوتیه مثل الحیاه و العلم و الإراده-

ص :242

و عدله(1)و حکمته،و نبوّه(2)نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و عصمته،و إمامه(3)الأئمّه علیهم السّلام کذلک لیحصل الوثوق بخبرهم و یتحقّق(4)الحجّه به،و التصدیق(5)بما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله من أحوال الدنیا و الآخره،کلّ ذلک(6)بالدلیل التفصیلی.

و لا یشترط الزیاده علی ذلک(7)بالاطّلاع علی ما حقّقه المتکلّمون من

-و الإدراک و القدره و غیرها المذکوره أیضا فی الکتب الکلامیه.و قد فسّروا الآیه بها فی قوله تعالی تَبٰارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ .(الرحمن:78).

بالرفع،عطفا علی قوله«اللّه تعالی»،و کذلک حکمته.یعنی ما تعرف به عدالته و حکمته تعالی.

أی ما تعرف به نبوّه نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله.و هو أیضا بالرفع نائب فاعل لقوله«یعرف».

هذا مبتدأ،و خبره هو قوله«کذلک».یعنی أنّ إمامه الأئمّه علیهم السّلام مثل الأنبیاء یشترط فیها العصمه لیحصل الوثوق بأخبارهم.

عطف علی قوله«یحصل الوثوق».أی لیحصل الوثوق بخبرهم علیهم السّلام و تتحقّق الحجّه من قولهم لأنّ الإمام اذا لم یکن معصوما لا تتمّ الحجّه من إخباره.

بالجرّ،عطفا علی قوله«صفات».أی ما یلزمه من التصدیق بالأحکام و الآیات التی أخبر بها النبی صلّی اللّه علیه و آله و ما یتعلّق بأحوال الدنیا و الآخره.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو المعتبر من الکلام.أی أنّ المعرفه باللّه تعالی و ما یلزمه من الصفات و عدله و حکمته و نبوّه النبی صلّی اللّه علیه و آله و إمامه الأئمّه علیهم السّلام لا تکفی فیها المعرفه الإجمالیه،بل یلزم فیها الاستناد الی الأدلّه التفصیلیه التی یحتاج إلیها بالمقدار المتعارف.

أی لا یشترط فی الإفتاء أزید من المقدار المتعارف من الاستدلالات المطوّله-

ص :243

أحکام الجواهر(1)و الأعراض،و ما اشتملت علیه کتبه(2)من الحکمه(3) و المقدّمات(4)،و الاعتراضات،و أجوبه الشبهات،و إن وجب معرفته کفایه(5)من جهه اخری،و من ثمّ(6)صرّح جماعه من المحقّقین بأنّ الکلام

-فی الکتب الکلامیه من مباحث أحکام الجواهر و الأعراض التی أطالوها کثیرا کما یشاهد فی بعضها.

الجواهر:جمع جوهر،و هو فی اللغه ما وضعت علیه جبلّته،و کلّ حجر یستخرج منه شیء ینتفع به،ما یقابل العرض،و هو الموجود القائم بنفسه.(أقرب الموارد،المنجد).

و فی اصطلاح الحکماء هو کلّ موجود لا یحتاج فی تحقّقه الخارجی الی موضوع، بخلاف العرض فإنّه لا یتحقّق فی الخارج إلاّ بموضوع معروض له.

و البحث عن الجواهر مثل البحث عن الجسم الفلکی و العنصری و تجرّد النفس و أمثال ذلک.

و البحث عن الأعراض مثل البحث عن حقیقه العلم و القدره و الحرکه و غیر ذلک.

الضمیر فی قوله«کتبه»یرجع الی الکلام.

الحکمه:هی العلم بأحوال أعیان الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الأمر بقدر الطاقه البشریه علی مقتضی القوانین العقلیه.

أی مقدّمات الحکمه،و هی المنطق.

یعنی و إن وجب کفایه الاطّلاع علی ما حقّقه علماء الکلام من جهه اخری، مثل ردّ المنکرین و المضلّین و حلّ شبه المعاندین و المبطلین.

أی و من جهه عدم دخاله علم الکلام فی الاجتهاد قال جماعه من أهل-

ص :244

لیس شرطا فی التفقّه،فإنّ ما یتوقّف علیه منه(1)مشترک بین سائر المکلّفین.

و من الاصول(2)ما یعرف به أدلّه الأحکام من الأمر(3)و النهی(4)، و العموم(5)و الخصوص(6)،و الإطلاق(7)و التقیید(8)،

-التحقیق بأنّ ذلک لیس شرطا فی التفقّه.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی الکلام.یعنی أنّ ما یحتاج إلیه الفقیه من علم الکلام مشترک بین کلّ المکلّفین.

عطف علی قوله«من الکلام».یعنی أنّ المعتبر من علم الاصول الذی ذکرناه من المقدّمات الستّ هو معرفه مقدار تعرف به أدلّه الأحکام.

هذا و ما بعده بیان لأدلّه الأحکام.فمعنی الأمر-اصطلاحا-هو الطلب من العالی بحیث یدلّ نفس الطلب علی کون الطالب عالیا و المطلوب منه دانیا.

النهی-اصطلاحا-هو الطلب من العالی ترک فعل بحیث یدلّ نفس الطلب علی کون الطالب عالیا من المطلوب منه.

العموم-اصطلاحا-هو شمول اللفظ وضعا علی أفراد متعدّده،مثل:کلّ إنسان.

الخصوص-اصطلاحا-هو إراده بعض مدلول اللفظ،مثل:بعض الإنسان.

الإطلاق-اصطلاحا-هو شمول اللفظ بجمیع الأفراد طولا بسبب مقدّمات الحکمه،مثل لفظ«رجل»الدالّ علی حقیقه لها أفراد متعدّده علی البدل بلا استیعاب علی جمیع الأفراد دفعه واحده بخلاف العامّ.مثل قوله:أکرم رجلا، فهو ینطبق علی جمیع الأفراد،فالمأمور یمتثل بإکرام أیّ فرد اختاره،فیکون الفرد المذکور بدلا من غیره.

التقیید-اصطلاحا-هو تضییق فی مدلول المطلق،مثل قوله:أعتق رقبه-

ص :245

و الإجمال(1)و البیان(2)،و غیرها ممّا اشتملت علیه مقاصده(3).

و من النحو(4)و التصریف ما یختلف المعنی باختلافه لیحصل بسببه(5) معرفه المراد من الخطاب،و لا یعتبر الاستقصاء فیه(6)علی الوجه التامّ،

-مؤمنه،فالقید بالإیمان یضیّق مدلول الرقبه الشامله لجمیع الأفراد مؤمنه و غیرها.

الإجمال-اصطلاحا-هو اللفظ الملقی من المتکلّم بحیث لا یحرز المخاطب المراد منه،مثل قوله:أکرم زیدا،فهو مشترک بین العالم و الجاهل و العادل و الفاسق.

البیان-اصطلاحا-هو إلقاء اللفظ بحیث یعلم المخاطب منه مراد المتکلّم بالوضوح.

الضمیر فی قوله«مقاصده»یرجع الی الاصول.یعنی و المراد من«الاصول» الذی هو من المقدّمات الستّ للتفقّه هو معرفه ما اشتملت علیه مقاصد علم الاصول،فإنّ علماء الاصول یقسّمون المطالب الی مقاصد متعدّده.

عطف علی قوله«الکلام»،و کذلک فی قوله«التصریف».یعنی أنّ المعتبر من علم النحو و التصریف هو معرفه ما یختلف المعنی باختلافه.مثلا معرفه المعنی من الرفع و الجرّ فی قوله تعالی أَنَّ اللّٰهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ .

(التوبه:3).فالمعنی بجرّ«رسوله»یکون کفرا،و الصحیح هو الرفع فإنّه علی الابتداء و خبره محذوف و یدلّ علیه ما تقدّمه،و تقدیره:و رسوله أیضا بریء منهم.

الضمیر فی قوله«بسببه»یرجع الی«ما»الموصوله.یعنی یجب معرفه مقدار من النحو و الصرف لتحصیل المراد من الخطاب.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی کلّ فرد من النحو و الصرف.یعنی لا یجب-

ص :246

بل یکفی الوسط منه(1)فما دون.

و من اللغه(2)ما یحصل به فهم کلام اللّه و رسوله و نوّابه علیهم السّلام بالحفظ،أو الرجوع إلی أصل(3)مصحّح(4)یشتمل علی معانی الألفاظ المتداوله فی ذلک.

و من شرائط(5)الأدلّه معرفه الأشکال الاقترانیه و الاستثنائیه،و ما

-معرفه کلّ ما ذکروا فی کتب التصریف و النحو بنحو المستقصی الی النهایه.

الضمیر فی قوله«منه»أیضا یرجع الی فردی النحو و الصرف.یعنی یکفی من معرفه کلّ منهما بحدّ الوسط لا الاستقصاء.

أی المعتبر من اللغه التی هی أیضا من المقدّمات الستّ معرفه مقدار یحصل به فهم کلام اللّه عزّ اسمه و رسوله و الأئمّه علیهم السّلام.

یعنی أنّ معرفه اللغه إمّا بالحفظ أو الرجوع الی أصل مصحّح.

بصیغه اسم المفعول.و المراد منه کتاب اللغه الذی قالوا بصحّته،و یشتمل علی معانی الألفاظ المستعمله فی کلام اللّه...الخ.

عطف علی قوله«من الکلام».یعنی أنّ المعتبر من المنطق المعبّر عنه بالأدلّه معرفه الأشکال الاقترانیه و الاستثنائیه.

و المقصود من الاقترانی هو القیاس الذی لم تذکر النتیجه من الهیئه و المادّه فی المقدّمه،مثلا:

کلّما کانت الشمس طالعه فالنهار موجود.

و کلّما کان النهار موجودا فالعالم مضیء.

(فالنتیجه)کلّما کانت الشمس طالعه فالعالم مضیء.-

ص :247

یتوقّف(1)علیه من المعانی المفرده(2)و غیرها،و لا یشترط الاستقصاء فی ذلک(3)بل یقتصر علی المجزی منه،و ما زاد علیه فهو مجرّد تضییع للعمر و ترجئه(4)للوقت.

و المعتبر من الکتاب(5)الکریم معرفه ما یتعلّق بالأحکام و هو نحو من خمسمائه(6)آیه،إمّا بحفظها(7)أو فهم مقتضاها لیرجع إلیها متی شاء،

-بخلاف الاستثنائی الذی تذکر النتیجه من حیث الهیئه و المادّه فی مقدّمه القیاس، مثلا:

کلّما کان العدد زوجا فلیس بفرد،لکنه فرد فلیس بزوج.

أی و معرفه ما یتوقّف علیه من المعانی المفرده و المرکّبه.

المراد من«المعانی المفرده»هو معنی الجنس و الفعل،و العرض العامّ و الخاصّ.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو المسائل و الأحکام المرتبطه بالمنطق.

الترجئه من الإرجاء بمعنی التأخیر.(المنجد).

یعنی أنّ المعتبر من الکتاب فی قوله«الاصول الأربعه و هی:الکتاب و السنّه...الخ»هو معرفه...الخ.

یعنی أن ما یعتبر من معرفه الکتاب هو معرفه مقدار خمسمائه آیه من آیات الکتاب و المعروفه بآیات الأحکام.

و لا یخفی أنّ لفظ«نحو»فی اللغه تأتی بمعان متعدّده،و هی:الطریق،الجهه، الجانب،المقدار،المثل،القصد،و یکون ظرفا و اسما،و منه النحو لإعراب کلام العرب،لأنّ المتکلّم ینحو به منهاج کلامهم إفرادا و ترکیبا،جمعه:أنحاء و نحوّ.

(أقرب الموارد).

الضمیران فی قولیه«بحفظها»و«مقتضاها»یرجعان الی خمسمائه آیه.فلا یجب-

ص :248

و یتوقّف علی معرفه الناسخ منها(1)من المنسوخ،و لو بالرجوع إلی أصل(2)یشتمل علیه.

و من السنّه(3)جمیع ما اشتمل منها علی الأحکام،و لو فی أصل مصحّح رواه عن عدل بسند متّصل إلی النبی و الأئمّه،و یعرف الصحیح(4)منها،و الحسن(5)،

-فی شروط الاجتهاد حفظ جمیع آیات الأحکام،بل یکفی فهم مقتضی الآیات لیرجع إلیها عند الحاجه.

بأن یعرف ناسخ الآیات من منسوخها.

النسخ:هو رفع تشریع سابق-کان یقتضی الدوام حسب ظاهره-بتشریع لا حق،بحیث لا یمکن اجتماعهما معا إمّا ذاتا أو بدلیل خاصّ من إجماع أو نصّ صریح.

یحتمل کون المراد من«الأصل»هنا هو المعنی الدرائی،و هو المجموع الذی یضبط فیه ما یسمع من المعصوم علیه السّلام بلا واسطه.

عطف علی قوله«الکتاب».یعنی أنّ المعتبر من السنّه التی فسّر الاصول الأربعه بها فی قوله«و هی الکتاب و السنّه...الخ»هو معرفه جمیع ما اشتمل منها علی الأحکام و لو کان فی کتاب مصحّح روی صاحبه عن سند عدل متّصل الی المعصوم علیه السّلام.

الصحیح:هو الخبر الذی یکون الرواه فی سنده إمامیّین و ممدوحین بالعداله و التوثیق.

و الضمیر فی قوله«منها»یرجع الی السنّه.

الحسن:هو الخبر الذی یکون الرواه فی سنده إمامیّین ممدوحین بغیر العداله أو-

ص :249

و الموثّق(1)،و الضعیف(2)،و الموقوف(3)،و المرسل(4)،و المتواتر(5)، و الآحاد(6)،و غیرها(7)من الاصطلاحات التی دوّنت فی روایه الحدیث المفتقر(8)إلیها فی استنباط الأحکام،

-التوثیق کلاّ أو بعضا مع توثیق الباقی.

الموثّق:هو الخبر الذی یکون کلّ الرواه أو بعضهم فی سنده غیر إمامیّین مع توثیق الکلّ من علماء الرجال،و قد یطلق بالقوی أیضا.

الضعیف:هو الخبر الذی لم یجد الشروط الثلاثه المذکوره فیما تقدّم،و هو علی أقسام:الموقوف،المقطوع،المرسل،الشاذّ،المفصّل،و غیر ذلک ممّا ذکره صاحب القوانین،فمن أراد التفصیل فلیراجع هذا الکتاب،و هو أنفع کتاب فی الأصول، و کان من الکتب الدراسیه فی الحوزات قدیما،و مع الأسف الشدید أصبح متروکا فی هذا العصر حیث جعلوا کتبا دراسیه اخری محلّه لا تفی الفوائد التی حوته.

الموقوف:هو الخبر الذی یکون الراوی فیه مجهولا أو مقطوع السند،و قد یعبّر عنه بالأثر أیضا.

المرسل:هو الخبر الذی ینقل عن المعصوم علیه السّلام مع حذف الوسائط.

المتواتر:هو الخبر الذی ینقله جماعه یفید بنفسه القطع بصدقه،و یستبعد تواطؤهم علی الکذب عاده.

خبر الآحاد:هو خبر عدّه لا یحصل من قولهم القطع فی جمیع طبقاته.

أی و غیر المذکورات من الاصطلاحات المذکوره فی علم الحدیث مثل المعرض عنه و المقبوله و المعنعن.

أی الاصطلاحات التی یفتقر إلیها فی استنباط الأحکام الشرعیه.-

ص :250

و هی(1)امور اصطلاحیه توقیفیه لا مباحث علمیه،و یدخل فی اصول(2) الفقه معرفه أحوالها(3)عند التعارض و کثیر من أحکامها.

و من الإجماع(4)و الخلاف أن یعرف أنّ ما یفتی به لا یخالف الإجماع، إمّا(5)بوجود موافق من المتقدّمین،أو بغلبه(6)ظنّه علی أنه واقعه متجدّده

-و الضمیر فی قوله«إلیها»یرجع الی الاصطلاحات.

الضمیر یرجع الی الاصطلاحات.یعنی أنها و لو کانت توقیفیه لا علمیه و لا نظریه إلاّ أنها یحتاج إلیها الفقیه فی مقام الاستنباط.

یعنی یدخل فی الاصول-فی قوله«و الاصول الأربعه و هی:الکتاب و السنّه...الخ»-معرفه أحوال السنّه عند التعارض،و لا تحصل إلاّ بالاطّلاع علی مباحث التعادل و التراجح التی عنونوها فی کتب الاصول.

الضمیران فی قولیه«أحوالها»و«أحکامها»یرجعان الی السنّه.

و قوله«کثیر»بالجرّ،عطفا علی أحوالها.یعنی و یدخل فی الاصول معرفه کثیر من أحکام السنّه،مثل الاطّلاع علی مبحث حجّیه الخبر الواحد الذی ذکر فی کتب الاصول بالتفصیل.

عطف علی قوله«الکتاب».أی المعتبر من المسائل الإجماعیه و الخلافیه معرفه مقدار یعلم بأنّ ما أفتاه لا یخالف الإجماع.

أی العلم بعدم کون فتواه علی خلاف الإجماع إمّا بالعلم بعدم وجود المخالف علی الإجماع من المتقدّمین عن الإجماع،أو...

أی العلم بعدم کون فتواه علی خلاف الإجماع بأن یظنّ بالظنّ الغالب علی أنّ مورد الإجماع من المسائل المستحدثه و المتجدّده التی لم یبحث عنها السابقون.

و الضمیر فی قوله«عنها»یرجع الی واقعه متجدّده.

ص :251

لم یبحث عنها السابقون بحیث حصل فیها أحد الأمرین(1)،لا معرفه(2) کلّ مسأله أجمعوا علیها أو اختلفوا.

و دلاله(3)العقل من الاستصحاب و البراءه الأصلیه(4)و غیرهما(5) داخله فی الأصول،و کذا(6)معرفه ما یحتجّ به من القیاس،بل یشتمل(7)

المراد من«أحد الأمرین»هو الإجماع و الخلاف.یعنی أنّ المسائل المستحدثه لم تکن مورد بحث بین السابقین لیعلم منهم الإجماع أو الخلاف فیها.

عطف علی قوله«أن یعرف...الخ».أی لا یحتاج الفقیه الی معرفه جمیع المسائل الإجماعیه و الخلافیه.

عطف علی قوله«الکتاب».یعنی أنّ الاصول التی یستدلّ بها بالعقل-مثل الاستصحاب بناء علی القول بحجّیته بالعقل و هکذا البراءه-تدخل فی مبحث علم الاصول.

المراد من«البراءه الأصلیه»هو الذی یستدلّ به بأصاله العدم الأزلی.

مثل التخییر الذی یستدلّ به بالعقل.

یعنی و کذا یدخل فی الاصول معرفه القیاس الذی یستدلّ به علی الحکم الشرعی.

و المراد من«القیاس المحتجّ به»هو العلّه المنصوصه المعبّر عنها بالقیاس المنصوص العلّه.

کأنّ هذا ترقّ من قوله معرفه ما یحتاج إلیه من شروط الدلیل و علم النحو و الصرف،بأنه لا یحتاج الی التفاصیل فیهما بل یکفی الاطّلاع علی کثیر من الکتب المختصره فی اصول الفقه لاشتمالها بمقدار المحتاج إلیه من شروط الدلیل یعنی المنطق.-

ص :252

کثیر من مختصرات(1)اصول الفقه کالتهذیب و مختصر الاصول لابن الحاجب علی(2)ما یحتاج إلیه من شرائط الدلیل المدوّن فی علم المیزان(3)،و کثیر(4)من کتب النحو علی ما یحتاج إلیه من التصریف.

نعم،یشترط مع ذلک(5)کلّه أن یکون له قوّه یتمکّن بها من ردّ الفروع إلی اصولها و استنباطها(6)منها،

صفه لموصوف مقدّر و هو الکتب.

الجارّ متعلّق بقوله«یشتمل».

فإنّ الکتابین المذکورین یشتملان علی مقدار من مباحث المنطق الذی یحتاج إلیه الفقیه عند الاستنباط فلا یحتاج الی أزید منه.

بالجرّ،عطفا علی قوله«التهذیب».یعنی و مثل کثیر من کتب النحو الذی یشتمل علی مقدار المحتاج إلیه من مباحث الصرف،فلا یحتاج الی التفاصیل المذکوره فی علم الصرف الی کتب التصریف.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو المقدّمات المذکوره.

و الضمیر فی قوله«له»یرجع الی من أراد الاستنباط.یعنی یلزم للفقیه الذی یجتهد الأحکام الشرعیه من الأدلّه الاجتهادیه أن یکون له قوّه یتمکّن بسببها أن یردّ الفروع الی الاصول.

مثلا اذا ورد عن الإمام علیه السّلام«کلّما خرج عن الخلقه الأصلیه فهو عیب»یتمکّن من تفریع أنّ عدم الشعر فی بعض أعضاء الأمه یعدّ عیبا و لو کان فی بعض الموارد مطلوبا لبعض الناس أو أکثرهم.

و الضمیر فی قوله«بها»یرجع الی القوّه.

الضمیر فی«استنباطها»یرجع الی الفروع،و فی قوله«منها»یرجع الی-

ص :253

و هذه(1)هی العمده فی هذا الباب،و إلاّ(2)فتحصیل تلک المقدّمات قد صارت فی زماننا سهله لکثره ما حقّقه العلماء و الفقهاء فیها(3)،و فی بیان استعمالها،و إنّما تلک القوّه بید اللّه تعالی یؤتیها(4)من یشاء من عباده علی

-الاصول.

المشار إلیه فی قوله«هذه»هو القوّه المذکوره فی شروط الاستنباط.

یعنی لو لم تحصل القوّه الاجتهادیه فی شخص فإنّه لا یتمکّن من استنباط الأحکام بتحصیل المقدّمات المذکوره فقط،لأنّ تحصیلها فی زماننا أصبحت سهله و ممکنه لأکثر الطالبین لها.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی المقدّمات.یعنی أنّ سهوله تحصیل المقدّمات ترجع الی کثره التحقیقات من الفقهاء و العلماء أعلی اللّه مقامهم الذین کتبوا و صنّفوا فی کلّ منها کتبا عدیده و تصانیف کثیره.

الضمیر فی قوله«یؤتیها»یرجع الی قوّه الاستنباط،و هذا إشاره الی قول الإمام الصادق علیه السّلام:لیس العلم بالتعلّم إنّما هو نور یقع فی قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه.(بحار الأنوار:ج 1 ص 225).

و المنصرف من العلم الذی یقذف علی قلب من شاء اللّه تعالی لیس العلوم المادّیه و الطبیعیه بل العلوم الاجتهادیه فی الاصول و الفروع.

اللّهمّ ارزقنی فهم النبیّین،و حفظ و إلهام الملائکه المقرّبین.

ربّنا و إلهنا نرجو منک برحمتک و فضلک و إحسانک أن ترزقنا هذه القوّه فی أنفسنا بحقّ نبیّک نبیّ الرحمه و أئمّتک الطاهرین المعصومین علیهم السّلام،و لیس لنا إلاّ الجدّ و السعی بما یسعنا من مقدّمات الاستنباط،و أنت تعلم یا ربّ سهر العین فی أکثر اللیالی طلبا للعلم و المعرفه.

ص :254

وفق حکمته(1)و مراده،و لکثره المجاهده و الممارسه لأهلها مدخل عظیم فی تحصیلها(2) وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (3).

و إذا تحقّق المفتی بهذا الوصف(4)وجب علی الناس الترافع إلیه و قبول(5)قوله و التزام حکمه،لأنه منصوب من الإمام علیه السّلام علی العموم(6)بقوله:

الضمیران فی قوله«حکمته و مراده»یرجعان الی اللّه تعالی.

یعنی أنّ القوّه التی یتمکّن المجتهد بها من ردّ الفروع الی الاصول بل حتّی تحمّل تحصیل مقدّماتها لا تحصل إلاّ بعد المجاهده و الممارسه لأهلها،فإنّ لهما المدخلیه العظیمه فی تحصیلها.

و الضمیران فی قولیه«لأهلها»و«تحصیلها»یرجعان الی القوّه المذکوره.

یعنی أنّ مضمون الآیه یدلّ علی دخاله السعی و الجدّ فی تحصیل الهدایه الی سبیل الحقّ،و أنّ استنباط الأحکام إنما هو سبیل الی الحقّ،و الذین جاهدوا و سعوا فیه یوفّقهم اللّه تعالی لإدراک طریق الحقّ.(و الآیه 69 من سوره العنکبوت).

یعنی اذا حصل أهل الفتوی علی الوصف المذکور وجب علی الناس أن یراجعوا مرافعاتهم و خصوماتهم إلیه.

فاعل ثان لقوله«وجب».یعنی وجب علی الناس قبول حکم المفتی و الالتزام بقوله.

اعلم أنّ منصب القضاء إمّا بنصب خاصّ و هو لا یمکن إلاّ فی زمان حضور الإمام علیه السّلام أو بنصب عامّ و هو فی زمان الغیبه مثل زماننا هذا،فإنّ الإمام علیه السّلام نصب أهل الفتوی لمنصب القضاء بالعموم.

ص :255

انظروا(1)إلی رجل منکم قد روی حدیثنا و عرف أحکامنا فاجعلوه قاضیا،فإنّی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه.

و فی بعض(2)الأخبار:فارضوا به حکما،فإنّی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما بحکم اللّه استخفّ و علینا ردّ،و الرادّ علینا رادّ علی اللّه،و هو علی حدّ الشرک باللّه عزّ و جلّ(3).

(فمن عدل عنه(4)إلی قضاه الجور کان عاصیا) فاسقا لأنّ ذلک کبیره

الروایه منقوله عن الکلینی رحمه اللّه فی الکافی:

عن أبی خدیجه[سالم بن مکرم الجمّال]قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور،و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضائنا فاجعلوه بینکم،فإنّی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه.(الکافی:ج 7 ص 412 کتاب القضاء و الأحکام ح 4).

و لا یخفی أنّ هذه الروایه تختلف اختلافا یسیرا فی ألفاظها مع ما نقله الشارح رحمه اللّه و کأنه نقلها بالمعنی.

أقول:و تدلّ هذه الروایه علی حرمه الترافع أمام قضاه الجور،و قد أجمع علماؤنا علی ذلک،بل عدّه بعضهم من الکبائر،بل لا بدّ من الترافع أمام الفقیه العادل الجامع لشروط الفتیا فی عصر غیبه الإمام علیه السّلام،إذ فی حال وجوده و حضوره علیه السّلام لا بدّ من الترافع إلیه أو الی من نصبه لتولّی منصب القضاء شخصیا.

أی وردت فی بعض الأخبار عبارات أکثر صراحه کما فی قوله علیه السّلام:فارضوا به حکما...الخ.

هذه الروایه أیضا منقوله فی الکافی و ستأتی بعد قلیل.

یعنی من عدل عن مراجعه قضاه الإمامیه بالشروط المذکوره الی مراجعه-

ص :256

عندنا(1)،ففی مقبول عمر بن حنظله السابق:(2)من تحاکم إلی طاغوت فحکم له فإنّما یأخذ سحتا و إن کان حقّه ثابتا،لأنه أخذه بحکم الطاغوت و قد أمر اللّه أن یکفر بها(3).و مثله کثیر.

و هو(1)إخبار جماعه به یغلب علی الظنّ صدقهم (أو بشهاده عدلین) و إن لم تکن بین یدی حاکم(2)،بل یثبت بهما أمره عند کلّ من سمعهما(3)،و لا یثبت بالواحد(4)و لا بقوله و إن شهدت له القرائن،و لا بالخطّ(5)مع أمن التزویر مع احتماله(6).

و العقل و طهاره المولد(1) (و العداله) و یدخل فیها الإیمان(2) (و أهلیه الإفتاء) بالعلم بالامور المذکوره (و الذکوره،و الکتابه) لعسر الضبط بدونها لغیر النبی صلّی اللّه علیه و آله(3) (و البصر) لافتقاره إلی التمییز بین الخصوم، و تعذّر ذلک مع العمی فی حقّ غیر النبی(4)،و قیل:

-الأول:الکمال بالبلوغ و العقل.

الثانی:العداله.

الثالث:أهلیه الفتوی کما مرّ.

الرابع:الذکوره.

الخامس:الکتابه.

السادس:البصر.

هذا الشرط أضافه الشارح رحمه اللّه،و قد تقدّم کونه من شروط القاضی.

المراد من«الإیمان»هو کونه معتقدا بإمامه الاثنی عشر من المعصومین علیهم السّلام، فلا یجوز قضاء المخالف أو من لا یعتقد بإمامتهم أو بعض الأئمّه علیهم السّلام مثل الزیدیه و الفطحیه و الإسماعیلیه و الواقفیه و غیرهم من فرق الشیعه.

قد تقدّم دلیل لزوم الکتابه باحتیاج القاضی للحفظ و لا یحصل کثیرا إلاّ بالکتابه.

و تقدّم أیضا جواب من استدلّ علی عدم الاشتراط بکون النبی صلّی اللّه علیه و آله امّیا بأنه کان معصوما لا یعرضه السهو و الاشتباه فی الامور.

إشاره الی کون بعض الأنبیاء أعمی مع أهلیّته لمنصب القضاء،فإنّ العمی لا یمنع عن القضاء فی حقّه علیه السّلام لکونه معصوما و مصونا من الخطأ و الاشتباه،فلا یصحّ الاستدلال بعمی بعض الأنبیاء علی عدم اشتراطه فی القاضی.

ص :259

إنّهما(1)لیسا بشرط،لانتفاء الأول فی النبی صلّی اللّه علیه و آله،و الثانی فی شعیب علیه السّلام، و لإمکان(2)الضبط بدونهما بالحفظ و الشهود.

و بقی من الشرائط التی اعتبرها المصنّف و غیره غلبه الحفظ(3)،و انتفاء الخرس،و الحرّیه،علی خلاف فی الأخیر(4)،و یمکن دخول الأول(5)فی شرط الکمال،و عدم اعتبار الأخیر(6)هنا مع أنه قطع به(7)فی الدروس، و لیس دخول الثانی(8)فی الکمال أولی من دخول البصر و الکتابه،فکان

ضمیر التثنیه فی قوله«إنّهما»یرجع الی الکتابه و البصر.یعنی أنّ بعض الفقهاء قال بعدم اشتراط الکتابه لانتفائها فی شخص النبی صلّی اللّه علیه و آله،و عدم اشتراط البصر فی القاضی لانتفاء البصر فی النبی شعیب علیه السّلام،مع کونهما أهلا للقضاء.

هذا دلیل آخر علی عدم اشتراط الکتابه و البصر،بأنه یمکن للقضاه الضبط و الحفظ بدونهما بسبب الحفظ أو بسبب الشهود.

إنّ الفقهاء قالوا فی القاضی المنصوب عن الإمام علیه السّلام باشتراط غلبه الحفظ بأن یکون صاحب حافظه قویه،لکن المصنّف رحمه اللّه لم یذکرها،و کذلک انتفاء الخرس فی القاضی المنصوب عنه علیه السّلام.

المراد من«الأخیر»هو اشتراط الحرّیه بأنه مورد خلاف بینهم.

المراد من«الأول»هو غلبه الحفظ،فیمکن دخوله ضمن الکمال الذی قال عنه المصنّف رحمه اللّه«و لا بدّ من الکمال».

أی لم یعتبر المصنّف رحمه اللّه فی هذا الکتاب الحرّیه شرطا من شروط القاضی المنصوب عنه علیه السّلام.

یعنی و الحال أنّ المصنّف رحمه اللّه قطع باشتراط الأخیر فی کتابه الدروس.

هذا إیراد من الشارح رحمه اللّه علی عباره المصنّف قدّس سرّه بأنّ القول بدخول انتفاء-

ص :260

اللازم ذکره(1)،أو إدخال الجمیع فی الکمال.

و هذه الشرائط کلّها معتبره فی القاضی مطلقا(2) (إلاّ فی قاضی التحکیم) (3)و هو الذی تراضی به الخصمان لیحکم بینهما مع وجود قاض منصوب من قبل الإمام علیه السّلام،و ذلک(4)فی حال حضوره فإنّ حکمه(5)

-الخرس فی اشتراط الکمال لیس أولی من دخول البصر و الکتابه،و الحال أنّ المصنّف رحمه اللّه ذکرهما بعد ذکر الکمال،فکان اللازم علیه ذکر اشتراط انتفاء الخرس أیضا کما ذکرهما.

الضمیر فی قوله«ذکره»یرجع الی الشرط الثانی.یعنی کان لازما علی المصنّف رحمه اللّه أن یذکر انتفاء الخرس أیضا من شروط القاضی،أو أن لا یذکر البصر و الکتابه بعد الکمال و یدخل جمیع الشروط الثلاثه تحت الکمال.

یعنی أنّ الشروط المذکوره بقوله«الکمال و العداله و أهلیه الإفتاء و الذکوره و الکتابه...الخ».تعتبر فی القاضی سواء کان منصوبا بالخصوص کما فی زمان الخصوص أو بالعموم کما فی زمان الغیبه.

یعنی أنّ جمیع الشروط المذکوره لا تعتبر فی قاضی التحکیم.

و لا یخفی أنّ قاضی التحکیم لا یتصوّر فی زمان الغیبه لأنّ المراد منه هو الذی لم ینصبه الإمام علیه السّلام لا بنصب خاصّ و لا بنصب عامّ،و الحال أنّ من له أهلیه القضاء و الفتوی نصب للقضاء فی زمان الغیبه بنصب عامّ و لیس کونه حاکما بغیر نصب الإمام علیه السّلام لیکون قاضیا تحکیمیا.

المشار إلیه فی قوله«و ذلک»هو وجود قاض منصوب من قبل الإمام علیه السّلام.

و الضمیر فی قوله«حضوره»یرجع الی الإمام علیه السّلام.

الضمیر فی قوله«حکمه»یرجع الی قاضی التحکیم.یعنی اذا رضیا بحکم-

ص :261

ماض علیهما،و إن لم یستجمع جمیع هذه الشرائط(1).

هذا مقتضی(2)العباره،و لکن(3)لیس المراد أنه یجوز خلوّه منها أجمع، فإنّ استجماعه(4)لشرائط الفتوی شرط إجماعا،و کذا بلوغه و عقله و طهاره مولده و غلبه حفظه و عدالته،و إنّما یقع الاشتباه فی الباقی(5)، و المصنّف فی الدروس قطع بأنّ شروط قاضی التحکیم هی شروط القاضی المنصوب أجمع من غیر استثناء(6)،و کذلک قطع به المحقّق فی

-قاض غیر منصوب من قبل الإمام علیه السّلام فی زمان الحضور کان حکمه نافذا فی حقّهما.

أی و إن لم یجمع قاضی التحکیم جمیع الشروط المذکوره من العداله و الکتابه و غیرهما.

یعنی أنّ مقتضی العباره هو جواز خلوّ قاضی التحکیم من الشروط المذکوره للقاضی مطلقا.

هذا استدراک من الشارح رحمه اللّه بأنه لیس المراد منه هو جواز خلوّ قاضی التحکیم من جمیع شروط القاضی مثل العداله و الإیمان و غیر ذلک.

بأنّ اشتراط أهلیه الفتوی فی القاضی إجماعی من الفقهاء،و کذا اشتراط البلوغ و العقل و طهاره المولد و غلبه الحفظ و العداله،فإنّ ذلک کلّه من شروط القاضی بإجماع الفقهاء حتّی قاضی التحکیم.

المراد من«الباقی»هو الکتابه و البصر و عدم الخرس.

أی أنّ المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس لم یستثن شیئا من الشروط المذکوره فی القاضی مطلقا فی خصوص قاضی التحکیم،و کذا قطع المحقّق رحمه اللّه فی کتابه شرائع-

ص :262

الشرائع،و العلاّمه(1)فی کتبه،و ولده(2)فخر المحقّقین فی الشرح،فإنّه قال فیه:التحکیم الشرعی هو أن یحکّم الخصمان واحدا جامعا لشرائط الحکم، سوی(3)نصّ من(4)له تولیته(5)شرعا علیه بولایه القضاء.

-الإسلام بغیر الاستثناء.

المحقّق:هو نجم الدین جعفر بن الحسن بن یحیی بن الحسن بن سعید الهذلی المعروف بالمحقّق الحلّی،توفّی سنه 676 و هو خال العلاّمه الحلّی رحمه اللّه.

عطف علی قوله«المحقّق».یعنی و کذلک قطع العلاّمه الحلّی رحمه اللّه فی کتبه بعدم استثناء شیء من الشروط المذکوره للقاضی بالنسبه الی قاضی التحکیم.

الضمیر فی قوله«ولده»یرجع الی العلاّمه.یعنی أنّ فخر المحقّقین ولد العلاّمه أیضا فی کتابه الشرح لم یستثن شیئا فی حقّ قاضی التحکیم.

فخر المحقّقین:هو الشیخ محمّد بن الحسن بن یوسف بن علی المطهّر الحلّی من وجوه الطائفه و فقهائها،جلیل القدر عظیم المنزله رفیع الشأن،و کفی فی ذلک أنه فاز بدرجه الاجتهاد فی السنه العاشره من عمره،یروی عن أبیه العلاّمه و غیره،له مصنّفات کثیره،منها:إیضاح الفوائد فی حلّ مشکلات القواعد،و حاشیه الإرشاد،و غیرهما.ولد فی سنه 682 ه و توفّی سنه 772 ه.

یعنی یجوز للمتحاکمین انتخاب القاضی الجامع لجمیع شروط القضاء إلاّ شرط نصب الإمام علیه السّلام له للقضاء.

المراد من«من»الموصوله هو الإمام علیه السّلام.و کذلک فی قوله«له».

الضمیر فی قوله«تولیته»یرجع الی النصّ،و فی قوله«علیه»یرجع أیضا الی-

ص :263

و یمکن حمل هذه العباره(1)علی ذلک بجعله(2)استثناء من اعتبار جمیع الشرائط کلّها التی من جملتها تولیته(3)المدلول علیه بقوله أولا(4)«أو نائبه»ثمّ قوله(5)«و تثبت ولایه القاضی...الخ»،ثمّ ذکر(6)باقی الشرائط.

-«من»الموصوله.

و حاصل معنی العباره:إنّ الشروط کلّها تعتبر فی قاضی التحکیم إلاّ النصّ و النصب ممّن له ولایه النصّ علی الفرد بولایه القضاء.

من حواشی الکتاب:الظرف الأول متعلّق بمقدّر،و الأخیرین بالنصّ، و الضمیر المجرور فی«له»عائد الی من،و فی«تولیته»الی الحکم،و فی«علیه» الی الواحد.(حاشیه الملاّ أحمد رحمه اللّه).

المراد من«العباره»هو قول المصنّف رحمه اللّه«إلاّ فی قاضی التحکیم».و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو قول فخر المحقّقین.یعنی یمکن أن تحمل عباره المصنّف رحمه اللّه علی ما قال به الفخر رحمه اللّه.

بیان للحمل المذکور،بأن یجعل الاستثناء من جمیع الشروط المذکوره و من جملتها اشتراط تولیه الإمام أو من نصبه،فیکون معنی الاستثناء:کذلک یشترط فی القاضی جمیع الشروط إلاّ نصب الإمام علیه السّلام.

الضمیر فی قوله«تولیته»یرجع الی الإمام علیه السّلام.

قوله«أولا»ظرف لقول المصنّف رحمه اللّه.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه قال فی أول الکتاب «و هو وظیفه الإمام علیه السّلام أو نائبه».

أی ثمّ بقوله فی ص 257«و تثبت ولایه القاضی».

أی ذکر المصنّف رحمه اللّه بعد ذلک باقی الشروط بقوله«و لا بدّ من الکمال و العداله...الخ».

ص :264

فیصیر التقدیر أنه یشترط فی القاضی اجتماع ما ذکر(1)إلاّ قاضی التحکیم،فلا یشترط فیه(2)اجتماعها لصحّته(3)بدون التولیه،و هذا(4)هو الأنسب بفتوی المصنّف(5)و الأصحاب.

و یمکن علی بعد(6)أن یستثنی مع الشرط المذکور أمر آخر بأن لا یعتبر

أی ما ذکر فی أول الکتاب بقوله«أو نائبه»و بقوله«لا بدّ من الکمال...الخ».

یعنی یشترط فی القاضی النیابه عن الإمام علیه السّلام و نصبه للقضاء و الکمال و العداله و الإیمان و الذکوره و غیر ذلک،إلاّ الشرط الأول-و هو النیابه عن الإمام علیه السّلام و نصبه القضاء-ففی خصوص قاضی التحکیم لا یشترط فیه جمیع الشروط،بل لو لم ینصبه الإمام جاز له القضاء بین المتحاکمین أیضا.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی قاضی التحکیم،و فی قوله«اجتماعها»یرجع الی الشروط.یعنی أنّ فی قاضی التحکیم لا یشترط اجتماع جمیع الشروط المذکوره.

أی لصحّه التحکیم بدون نصّ الإمام علیه السّلام.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو المعنی الذی قال الشارح رحمه اللّه فیه«و یمکن حمل هذه العباره علی ذلک».یعنی أنّ اشتراط جمیع الشروط المذکوره فی القاضی مطلقا حتّی فی خصوص قاضی التحکیم یناسب أیضا ما أفتی به المصنّف رحمه اللّه و الأصحاب رحمهم اللّه.

أی فتوی المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس.

أی یمکن علی احتمال بعید أن یستثنی علاوه علی الشرط المذکور-و هو عدم نصب الإمام علیه السّلام-أمر آخر و هو اشتراط البصر و الکتابه فی قاضی التحکیم، بأن یقال بعدم اشتراطهما فیه.

ص :265

المصنّف هنا فیه(1)البصر و الکتابه،لأنّ حکمه فی واقعه(2)أو وقائع خاصّه یمکن ضبطها بدونهما،أو لا یجب علیه(3)ضبطها لأنه قاضی تراض من الخصمین فقد قدما علی ذلک،و من أراد منهما(4)ضبط ما یحتاج إلیه أشهد علیه،مع أنّ فی الشرطین(5)خلافا فی مطلق القاضی، ففیه(6)أولی بالجواز،لانتفاء المانع الوارد فی العام بکثره(7)الوقائع، و عسر الضبط بدونهما.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی قاضی التحکیم.

یعنی أنّ علّه عدم اشتراطهما فی قاضی التحکیم هی کون حکم قاضی التحکیم فی قضیه واحده أو فی قضایا خاصّه یمکن حفظها بدون البصر و الکتابه،بخلاف القاضی المنصوب للوقائع الکثیره و عدم إمکان الضبط له فیها.

أی لا یجب علی قاضی التحکیم ضبط الوقائع لأنه قاض تراضیا الخصمان به و قدما علی القضاء و لو کان القاضی امّیا أو بلا بصر.

الضمیر فی قوله«منهما»یرجع الی الخصمین.یعنی فمن أراد من الخصمین ضبط ما یحتاج إلیه أقام الشاهد علی ما حکم القاضی.

أی مع اختلاف الفقهاء فی اشتراط البصر و الکتابه فی مطلق القاضی کما تقدّم من البعض عدم اشتراطها.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی قاضی التحکیم.یعنی اذا کان اشتراطهما فی مطلق القاضی مورد خلاف حیث قال بعضهم بعدم اشتراطهما فیه فالقول بعدم اشتراطهما فی قاضی التحکیم یکون أولی.

أی المانع من عدم اشتراطهما فی القاضی العامّ هو کثره الوقائع و عسر ضبطها له بدونهما،فهذا المانع لا یوجد فی خصوص قاضی التحکیم.

ص :266

و أمّا الذکوریه فلم ینقل أحد فیها(1)خلافا،و یبعد اختصاص قاضی التحکیم بعدم اشتراطها و إن کان(2)محتملا،و لا ضروره(3)هنا إلی استثنائها لأنّ الاستثناء هو المجموع لا الأفراد.

و اعلم أنّ قاضی التحکیم لا یتصوّر فی حال الغیبه مطلقا(4)،لأنه إن کان مجتهدا نفذ حکمه بغیر تحکیم(5)،و إلاّ لم ینفذ حکمه مطلقا(6)إجماعا، و إنّما یتحقّق(7)مع جمعه للشرائط حال حضوره علیه السّلام و عدم نصبه کما بیّناه.و قد تحرّر(8)من ذلک أنّ الاجتهاد شرط فی القاضی فی جمیع

یعنی أنّ فی اشتراط الذکوره فی القاضی العامّ لم ینقل أحد خلافا فیه،فعدم اشتراط قاضی التحکیم بها یکون بعیدا.

أی و إن کان عدم اشتراطها فی قاضی التحکیم محتملا.

جواب عن سؤال مقدّر و هو أنه اذا لم تکن الذکوره شرطا فی قاضی التحکیم کان علی المصنّف رحمه اللّه استثناؤها.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ استثناء قاضی التحکیم من حیث الشروط بالنظر الی مجموع الشروط لا بالنظر الی کلّ فرد و فرد من الشروط المذکوره.

أی سواء اشترط فیه جمیع الشروط أو بعضها.

لأنّ المجتهد منصوب عن الإمام علیه السّلام بنصب عامّ کما تقدّم.

سواء کان حکمه بتحکیم أو بغیر تحکیم.

یعنی أنّ قاضی التحکیم یتحقّق اذا کان مستجمعا للشروط فی زمان الحضور مع عدم نصبه الإمام علیه السّلام.

أی قد تحصّل ممّا ذکر أنّ الاجتهاد شرط فی القاضی فی جمیع الأزمان حضورا أو غیبه.

ص :267

الأزمان و الأحوال(1)،و هو موضع وفاق(2).و هل یشترط(3)فی نفوذ حکم قاضی التحکیم تراضی(4)الخصمین به بعده(5)؟قولان(6)، أجودهما العدم عملا بإطلاق النصوص(7).

فی حال کون القاضی بالنصب أو بالتحکیم.

فإنّ اشتراط الاجتهاد فی القاضی مطلقا مورد إجماع من الفقهاء،و ینفذ حکمه فی حقّ المتخاصمین.

هذا مطلب آخر فی نفوذ حکم قاضی التحکیم بأنه هل یشترط فی نفوذه تراضی الخصمین أم لا؟

هذا نائب فاعل لقوله«یشترط».

الضمیر فی قوله«بعده»یرجع الی حکم قاضی التحکیم.

قول باشتراط التراضی منهما،و قول آخر هو عدم الاشتراط.

القول الأول:نقله فی شرح الشرائع عن بعض العامّه بأنه یشترط رضاهما بعد حکم قاضی التحکیم أیضا،لأنّ رضاهما کما هو معتبر فی أصل الحکم کذلک معتبر فی لزومه.

القول الثانی:عدم اعتبار رضاهما بعد الحکم،و هو المشهور عملا بإطلاق النصوص الدالّه علی لزوم الحکم بعده فی مطلق القاضی.

أقول:یردّ القول الأول بأنّ الرضا بالحکم أولا رضاء به بعده فی الحقیقه،إذ لا نفع لمن حکم علی نفعه اذا احتاج نفوذ حکمه علی رضا الآخر.

من جمله النصوص الوارده مطلقا الخبر المنقول فی الکافی،و قد تقدّم سابقا.

عن أبی خدیجه[سالم بن مکرم الجمّال]قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور،و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من-

ص :268

(الجعل) و لا الأجره(1) (من الخصوم) (2)و لا من غیرهم،لأنه فی معنی الرشا(3).

لضبط بیت المال،أو الحجج(1)،و نحوها من المصالح، (و معلّم القرآن و الآداب) کالعربیه و علم الأخلاق الفاضله و نحوها، (و صاحب الدیوان(2)) الذی بیده ضبط القضاه و الجند و أرزاقهم(3)و نحوها من المصالح (و والی بیت المال) (4)الذی یحفظه و یضبطه و یعطی منه ما یؤمر به(5)و نحوه.و لیس الارتزاق منحصرا فیمن

-الثالث:الکاتب المخصوص للإمام علیه السّلام أو نائبه أو لضبط بیت المال أو لضبط الحجج.

الرابع:معلّم القرآن و الآداب و الأخلاق.

الخامس:صاحب الدیوان.

السادس:والی بیت المال.

الحجج-جمع حجّه-:البرهان.و المراد منه هنا هو الذی یکتب أدلّه المتخاصمین حینما یترافعون الی القاضی.

الدیوان-بالکسر و یفتح-:مجتمع الصحف و الکتاب یکتب فیه أهل الجیش و أهل العطیه.أصله دوّان ابدلت إحدی الواوین یاء.جمعه:دواوین و دیاوین.

و یطلق علی المکان الذی یجتمع فیه لفصل الدعاوی.(أقرب الموارد).

أی الذی بیده ضبط أرزاق القضاه و الجیش.

هذا هو الصنف السادس من أصناف المرتزقه من بیت المال،و هو الذی یحافظ و یضبط بیت المال و یعطی منه اذا أمر الإمام علیه السّلام أو نائبه.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی«ما»الموصوله.و النائب الفاعل لقوله «یؤمر»هو الضمیر الراجع الی الوالی.یعنی أنّ والی بیت المال هو الذی یعطی من بیت المال ما یأمره الإمام علیه السّلام أو نائبه.

ص :271

ذکر(1)،بل مصرفه کلّ مصلحه من مصالح الإسلام لیس لها جهه غیره(2)،أو قصرت جهتها(3)عنها.

(التسویه(1)بین الخصمین فی الکلام) معهما (و السلام) (2)علیهما و ردّه(3) إذا سلّما (و النظر) (4)إلیهما (و) غیرها من (أنواع الإکرام) کالإذن(5) فی الدخول و القیام و المجلس و طلاقه الوجه (و الإنصات) (6)لکلامهما (و الإنصاف) (7)لکلّ منهما إذا وقع منه ما یقتضیه،هذا هو المشهور

هذا أول الامور المذکوره من وظائف القاضی،بأن یراعی التساوی فی التکلّم معهما.

بالجرّ،عطفا علی قوله«الکلام».و هذا هو الثانی من الامور المذکوره،بأن یراعی القاضی التساوی فی السلام علیهما.

الضمیر فی قوله«ردّه»یرجع الی السلام،و الضمیر الفاعلی فی قوله«سلّما» یرجع الی المتخاصمین.یعنی یجب علی القاضی رعایه التساوی فی جواب السلام اذا سلّما علیه.

بالجرّ،عطفا علی الکلام.و هذا هو الثالث من الامور التی یلزم علی القاضی التساوی بین المتخاصمین.

هذا و ما بعده أمثله علی أنواع الإکرام،بأن یراعی القاضی التساوی بین المتخاصمین فی إذن دخولهما،و فی القیام علیهما اذا وردا،و فی محلّ الجلوس بأن یساویهما فیه،و فی بشاشه الوجه لهما.

بالجرّ،عطفا علی الکلام،و هذا هو الرابع من الامور المذکوره التی یجب علی القاضی رعایه التساوی بین المتخاصمین و هو الإنصات،بأن یسکت القاضی و یسمع کلامهما.

المراد من«الإنصاف»هو الاعتذار،بأن یراعی الاعتذار عند وقوع ما-

ص :273

بین الأصحاب.

و ذهب سلاّر و العلاّمه فی المختلف إلی أنّ التسویه بینهما مستحبّه عملا بأصاله البراءه(1)،و استضعافا لمستند الوجوب(2).هذا(3)إذا کانا مسلمین أو کافرین، (و) لو کان أحدهما مسلما و الآخر کافرا کان(4) (له أن یرفع المسلم(5)علی الکافر فی المجلس) رفعا صوریا أو معنویا،

-یوجب طلب العذر لکلّ منهما.

و الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی القاضی،و فی قوله«یقتضیه»یرجع الی الإنصاف.

یعنی أنّ سلاّر و العلاّمه قالا بعدم وجوب رعایه التساوی بین الخصمین فیما ذکر،بل قالا بالاستحباب استنادا الی أصاله البراءه،لأنّ الشکّ فی وجوب رعایه التساوی من موارد الشکّ فی التکلیف،فتجری فیه أصاله البراءه.

المراد من«مستند الوجوب»هو الروایه المنقوله فی الوسائل:

عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:من ابتلی بالقضاء فلیواس بینهم فی الإشاره و فی النظر و فی المجلس.(الوسائل:ج 18 ص 157 ب 3 من أبواب آداب القاضی ح 1).

أقول:وجه ضعف المستند هو وجود النوفلی و السکونی فی سند الروایه.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو رعایه التساوی بین المتخاصمین.یعنی الکلام فی وجوبها أو استحبابها إنما هو اذا کانا مسلمین أو کافرین.

جواب لقوله«لو کان...الخ».

بالنصب،مفعولا لقوله«یرفع».یعنی لو کان أحد المتخاصمین مسلما فللقاضی أن یجلس المسلم فی مکان رفیع بالنسبه الی الکافر.

ص :274

کقربه(1)إلی القاضی أو علی یمینه(2)کما جلس علیّ علیه السّلام بجنب شریح فی خصومه له مع یهودی(3) (و أن یجلس(4)المسلم مع قیام الکافر) .و هل تجب التسویه بینهما(5)فیما عدا ذلک؟(6)ظاهر العباره و غیرها ذلک(7)، و یحتمل تعدّیه(8)إلی غیره من وجوه الإکرام(9).

هذا مثال للقرب الصوری،و هو إجلاس المسلم فی مکان قریب الی القاضی.

هذا مثال للرفع المعنوی،و هو إجلاس المسلم فی طرف یمین القاضی.

قضیه خصومه أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام مع نصرانی فی درع منقوله عن الشعبی فی مستدرک الوسائل:(راجع المستدرک:ج 3 ص 197 ب 11 من أبواب آداب القاضی ح 5).

فاعله مستتر یرجع الی القاضی.یعنی للقاضی أن یجلس المسلم مع کون الکافر الخصم قائما عنده.

ضمیر التثنیه فی قوله«بینهما»یرجع الی المسلم و الکافر.

المشار إلیه فی قوله«عدا ذلک»هو قوله«أن یرفع المسلم علی الکافر فی المجلس،و أن یجلس المسلم مع قیام الکافر».یعنی هل تجب التسویه بین المسلم و الکافر عند تخاصمهما فی غیر الموردین المذکورین أم لا؟

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو التسویه.یعنی أنّ ظاهر عباره المصنّف رحمه اللّه یدلّ علی رعایه التسویه فی جمیع المراحل إلاّ الموردین المذکورین،لأنّ ذکرهما بعدم لزوم رعایه التسویه بینهما یدلّ علی لزوم التسویه فی غیرهما.

الضمیر فی قوله«تعدّیه»یرجع الی عدم لزوم الرعایه،و فی«غیره»یرجع الی کلّ من الرفع و الإجلاس المذکورین.

مثل النظر الی المسلم و الإذن فی دخوله قبل الکافر و القیام له و غیر ذلک.

ص :275

وجوبا(1)تلک الدعوی لا جمیع ما یریده منها(2)،و لو قال الآخر:کنت أنا المدّعی لم یلتفت إلیه(3)حتّی تنتهی تلک الحکومه(4)، (و لو ابتدرا) معا (سمع من الذی علی یمین صاحبه) (5)دعوی(6)واحده،ثمّ سمع دعوی الآخر لروایه محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام(7)،و قیل:یقرع بینهما(8) لورودها لکلّ مشکل

أی سماع القاضی دعوی البادر یکون واجبا.

أی لا یسمع جمیع ما یرید البادر من الدعوی.و الضمیر المؤنّث فی قوله«منها» یرجع الی الدعوی.

الضمیر فی قوله«إلیه»یرجع الی القول الآخر.

أی تنتهی الحکومه فی خصوص دعوی الأول.

و هو الذی یکون علی یسار القاضی اذا تواجها له.

مفعول لقوله«سمع».یعنی اذا تبادر الخصمان فی الدعوی یسمع القاضی دعوی من کان علی یمین الآخر-و هو فی یسار القاضی فیما لو تواجها له- دعوی واحده و یتمّ الحکومه فیها ثمّ یسمع دعوی الآخر.

الروایه منقوله فی الوسائل:

عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن یقدّم صاحب الیمین فی المجلس بالکلام.(الوسائل:ج 18 ص 160 ب 5 من أبواب آداب القاضی ح 2).

أی القول الآخر فی تبادر الخصمین فی الدعوی هو القرعه فی التقدیم،لأنّ القرعه وردت لکلّ أمر مشکل(راجع الوسائل:ج 18 ص 187 ب 13 من أبواب کیفیه الحکم)و الأمر فی التقدیم هنا مشکل.و القائل هو الشیخ رحمه اللّه.

ص :277

و هذا(1)منه.و مثله(2)ما لو تزاحم الطلبه عند مدرّس و المستفتون(3) عند المفتی مع وجوب التعلیم(4)و الإفتاء،لکن هنا(5)یقدّم الأسبق،فإن جهل أو جاؤوا معا(6)اقرع بینهم،و لو جمعهم(7)علی درس واحد مع

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو تقدیم أحد الخصمین فی سماع دعواه عند التبادر فی الدعوی.

و الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی کلّ مشکل.

أی مثل مبادره الخصمین فی الدعوی و البحث فی التقدیم تزاحم الطلبه عند مدرّسهم،کما اذا اجتمع جمع من الطلاّب عند مدرّس و بادروه فی طلب التعلیم.

عطف علی قوله«الطلبه».یعنی و مثل البحث فی مبادره المتخاصمین عند القاضی مبادره المستفتین عند المفتی.

بترتیب اللفّ و النشر المرتّب.یعنی مع وجوب تعلیم المدرّس للطلبه و مع وجوب الإفتاء للمفتی.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو تزاحم الطلبه و المستفتی.یعنی یقال بالفرق بین تزاحم المتخاصمین و هاتین المسألتین بأنّ السابق فی الحضور عند المدرّس و المفتی یقدّم علی المتأخّر فی الحضور عندهما اذا تبادرا فی السؤال،بخلاف المسأله السابقه،فالسابق فی الحضور عند القاضی لا یکون مرجّحا فی التقدّم عند تبادر دعواهما.

بأن حضروا عند المدرّس و المفتی و تبادروا فی التعلیم و الإفتاء،فیحکم بالقرعه هنا،و لا یرجّح من کان علی یمین صاحبه کما فی المسأله السابقه.

یعنی لو جمع المدرّس الطلبه فی درس واحد و علّمهم و لم یقدّم السابق فی الحضور عند تبادر سؤالهم عن التعلیم جاز ذلک فی صوره تقارب استعدادهم فی فهم التعالیم لهم.

ص :278

تقارب أفهامهم جاز،و إلاّ(1)فلا.

(و إذا سکتا) (2)فله أن یسکت حتّی یتکلّما،و إن شاء(3) (فلیقل:

لیتکلّم(4)المدّعی منکما،أو:تکلّما) أو یأمر من یقول(5)ذلک. (و یکره تخصیص أحدهما بالخطاب) لما فیه من الترجیح الذی أقلّ مراتبه(6) الکراهه.

أحدهما أو منهما(1)أو من غیرهما(2)علی الحکم،أو الهدایه(3)إلی شیء من وجوهه سواء حکم لباذلها بحقّ(4)أم باطل.و علی تحریمها(5)إجماع المسلمین،و عن الباقر علیه السّلام:أنه الکفر باللّه و رسوله(6).و کما تحرم علی المرتشی تحرم علی المعطی

ضمیر التثنیه فی قوله«أحدهما أو منهما»یرجعان الی المتخاصمین.

بأن یأخذ مالا من غیر المتخاصمین علی الحکم بینهما.

بأن یأخذ مالا من أحدهما أو من غیرهما للهدایه الی شیء من وجوه الحکم یکون سببا لفوزه.

فإنّ الباذل و لو کان محقّا لکن لا یجوز للقاضی أخذ المال للحکم و لو کان حقّا للمنع من أخذه المال للحکم مطلقا.

الضمیر فی قوله«تحریمها»یرجع الی الرشوه.یعنی أنّ حرمتها إجماعی بین کافه علماء المسلمین.

لم نعثر علی هذه الروایه عن الإمام الباقر علیه السّلام بل عثرنا علی مضمونها فی معانی الأخبار عن الإمام الصادق علیه السّلام:

عن عمّار بن مروان قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الغلول فقال:...فأمّا الرشوه یا عمّار فی الأحکام فإنّ ذلک الکفر باللّه العظیم و رسوله.(معانی الأخبار:

ص 211 باب معنی الغلول و السحت).

و لا یخفی أنّ هذه الروایه بالمضمون قد وردت فی الوسائل عن الإمام الصادق علیه السّلام أیضا من دون لفظ«و رسوله».

عن سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:أمّا الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه.

(الوسائل:ج 18 ص 163 ب 8 من أبواب آداب القاضی ح 8).

ص :280

لإعانته(1)علی الإثم و العدوان،إلاّ أن یتوقّف علیها(2)تحصیل حقّه فتحرم علی المرتشی خاصّه (فتجب إعادتها) (3)مع وجودها،و مع تلفها المثل(4)أو القیمه.

(التمسه المقضی له) فیقول:(1)حکمت،أو:قضیت،أو:أنفذت،أو:مضیت، أو:ألزمت.و لا یکفی:(2)ثبت عندی،أو:أنّ دعواک ثابته.و فی:أخرج(3) إلیه من حقّه،أو أمره(4)بأخذ العین،أو التصرّف فیها،قول(5)جزم به(6) العلاّمه و توقّف المصنّف.

فی تحصیله(1).

الأخبثین(1)أو وجع(2)،و لو قضی مع وجود أحدها(3)نفذ.

المراد من«الأخبثین»هو البول و الغائط.یعنی یکره للقاضی أن یقضی فی حال یسرع إلیه البول أو الغائط فیحبسهما و یشتغل بالقضاء.

بالجرّ،عطفا علی قوله«بنعاس».یعنی یکره القضاء عند حصول الألم و الوجع فی البدن أو أحد أعضائه.

الوجع علی وزن«عدم»من وجع یجع وجعا:مرض و تألّم فهو وجع.(أقرب الموارد).

الضمیر المؤنّث فی قوله«أحدها»یرجع الی المذکورات بقوله«بنعاس أو همّ أو غمّ...الخ».

ص :284

الظاهر(1). (و المنکر مقابله) فی الجمیع(2)،و لا یختلف موجبها غالبا(3)،کما إذا(4)طالب زید عمرا بدین فی ذمّته(5)أو عین فی یده فأنکر،فزید(6)لو سکت ترک،و یخالف قوله(7)الأصل،لأصاله براءه ذمّه عمرو من الدین، و عدم تعلّق حقّ زید بالعین،و یخالف قوله(8)الظاهر من براءه عمرو، و عمرو لا یترک(9)،و یوافق

هذه هی العلامه الثالثه ممّا ذکر،فإنّ قول المدّعی یخالف الظاهر،فإنّه یقتضی عدم استحقاق المدّعی لما فی تصرّف المنکر.

أی أنّ المنکر هو الذی لا یترک لو ترک،و یکون قوله موافقا للأصل و الظاهر.

ظرف لقوله«و لا یختلف موجبها».

و الضمیر المؤنّث یرجع الی التفاسیر المذکوره فی علامات المدّعی و المنکر.یعنی لا تختلف موارد العلامات الثلاث المذکوره فی الأغلب لا دائما.

هذا استدلال علی عدم اختلاف التفاسیر المذکوره فی علاماتها.

الضمیران فی قولیه«ذمّته»و«یده»یرجعان الی عمرو.و فاعل قوله«أنکر» مستتر یرجع إلیه أیضا.

فزید مدّع لوجود العلامه الاولی فی حقّه،و هو لو ترک زید الدعوی ترک و خلّی سبیله.

الضمیر فی قوله«قوله»یرجع الی زید،و هذه علامه اخری علی کونه مدّعیا، لأنّ الأصل عدم اشتغال ذمّه المنکر لما یدّعیه المدّعی.

الضمیر فی قوله«قوله»أیضا یرجع الی زید،و هذه علامه ثالثه من العلامات المذکوره فی معرفه المدّعی و هو زید،فإنّ الظاهر براءه ذمّه عمرو عمّا یدّعیه زید.

فیتفرّع للعلامات المذکوره فی المدّعی عکسها فی حقّ المنکر،بأنّ عمرو المنکر لا یترک لو ترک،و هذه العلامه الاولی فی خصوص المنکر.

ص :286

قوله(1)الأصل و الظاهر(2).فهو(3)مدّعی علیه،و زید مدّع علی الجمیع(4).

و قد یختلف(5)کما إذا أسلم زوجان(6)قبل الدخول فقال الزوج:

أسلمنا معا(7)فالنکاح باق،و قالت:مرتّبا(8)فلا نکاح.فهی علی

أی یوافق قول عمرو المنکر الأصل لأنّ الأصل عدم اشتغاله بما یدّعیه زید.

فإنّ عمرو یوافق قوله الظاهر،لأنه یقتضی براءه ذمّته عمّا یدّعیه زید،و هذه العلامه الثالثه فی خصوص المنکر کما تقدّم.

الضمیر یرجع الی عمرو.

یعنی أنّ کون زید مدّعیا و عمرو منکرا فی المثال المذکور ینطبق علی جمیع العلامات المذکوره فی حقّهما.

أی و قد تختلف العلامات المذکوره و لا تنطبق فی المدّعی و کذا فی المنکر.

مثل أن یتزوج الکافر و الکافره فی حال کفرهما،ثمّ أسلما قبل دخول الزوج علی الزوجه فقال الزوج بأنّا أسلمنا فی وقت واحد بلا تقدّم أحدنا علی الآخر، فحینئذ یکون النکاح الواقع بینهما باقیا.و قالت الزوجه بأنّ أحدنا أسلم قبل الآخر،فیکون النکاح الواقع بینهما حال الکفر باطلا.

إیضاح:إنّ الزوجین الکافرین اذا أسلما بعد الدخول یکون النکاح الواقع بینهما حال الکفر باقیا سواء کان إسلامهما معا أو مرتّبا.و اذا لم یحصل الدخول بعد النکاح فی الکفر،فلو أسلما فی آن واحد بلا تقدّم إسلام أحدهما علی الآخر حکم ببقاء نکاحهما أیضا،لکن لو أسلم أحدهما قبل الآخر حکم ببطلان نکاحهما لعدم جواز نکاح المسلم بالکافره ابتداء لا بالاستدامه،و کأنّ النکاح قبل الدخول فی حکم النکاح الابتدائی.

أی بلا تقدّم إسلام أحدنا علی الآخر.

أی مع التقدّم و التأخّر فی الإسلام.

ص :287

الأولین(1)مدّعیه،لأنها لو ترکت الخصومه لترکت و استمرّ النکاح المعلوم وقوعه(2)،و الزوج لا یترک لو سکت عنها(3)لزعمها انفساخ النکاح،و الأصل عدم التعاقب(4)لاستدعائه(5)تقدّم أحد الحادثین علی الآخر و الأصل عدمه(6)،و علی الظاهر(7)الزوج مدّع لبعد التساوق(8)، فعلی الأولین(9)یحلف الزوج و یستمرّ النکاح،و علی

المراد من«الأولین»هو قوله«لو ترک ترک»و قوله«یخالف قوله الأصل».

فإنّ الزوجه فی المقام لو ترکت دعوی التقدّم و التأخّر ترکت،بخلاف الزوج.

و أیضا یکون قولهما علی خلاف الأصل لأنّ الأصل عدم التقدّم و التأخّر فی إسلامهما.

أی النکاح الواقع فی حال کفرهما یستمرّ.

أی لو سکت الزوج عن دعوی الزوجه لا یترک.

و الضمیر فی قوله«زعمها»یرجع الی الزوجه.

أی الأصل عدم التقدّم و التأخّر فی إسلامهما،فیکون قول الزوجه مخالفا للأصل،و هذه هی العلامه الثانیه لکونها مدّعیه.

الضمیر فی قوله«استدعائه»یرجع الی التعاقب.یعنی أنّ الزوجه تدّعی التقدّم و التأخّر فی إسلامهما و الأصل عدمهما.

الضمیر فی قوله«عدمه»یرجع الی التقدّم.

أی بناء علی کون قول المدّعی مخالفا للظاهر فالزوج هنا مدّع لأنّ قوله یخالف الظاهر،فإنّ الظاهر یقتضی عدم وقوع إسلامهما فی آن واحد.

أی لبعد وقوع إسلامهما فی آن واحد علی الظاهر.

یعنی بناء علی العلامتین الدالّتین علی کون الزوجه مدّعیه یکون الزوج منکرا،فیحلف هو عند عدم البیّنه للزوجه بتقدّم إسلام أحدهما علی الآخر و یستمرّ نکاحهما.

ص :288

الثالث(1)تحلف المرأه و یبطل(2)،و کذا لو(3)ادّعی الزوج الإنفاق مع اجتماعهما و یساره و أنکرته،فمعه(4)الظاهر،و معها(5)الأصل.

و حیث عرف(6)المدّعی فادّعی دعوی ملزمه(7)معلومه جازمه قبلت اتّفاقا.

و إن تخلّف الأول(8)کدعوی هبه غیر مقبوضه أو

أی بناء علی کون مخالفه الظاهر علامه للمدّعی یکون الزوج مدّعیا، فتحلف الزوجه عند عدم البیّنه للزوج و یحکم ببطلان النکاح الواقع بینهما حال الکفر.

فاعل قوله«یبطل»مستتر یرجع الی النکاح.

أی المورد الثانی فی اختلاف العلامات المذکوره فی المدّعی و المنکر هو الذی ادّعی الزوج الإنفاق علی الزوجه مع اجتماعهما فی دار واحده و مع یسار الزوج من الجهه المالیه و أنکرت الزوجه الإنفاق علیها.

الضمیر فی قوله«معه»یرجع الی الزوج.یعنی أنّ قوله یوافق الظاهر،و هو علامه کونه منکرا فیحلف هو.

الضمیر فی قوله«معها»یرجع الی الزوجه.یعنی أنّ قول الزوجه یوافق الأصل،و هو علامه المنکر فتحلف هی.

بصیغه المجهول.یعنی اذا عرف المدّعی بإحدی العلامات الثلاث المذکوره أو بجمیعها و ادّعی الدعوی الملزمه المعلومه الجازمه قبلت.

فلو لم تکن الدعوی ملزمه أو معلومه أو جازمه فلا تقبل دعوی المدّعی، و ستأتی الأمثله علی ذلک.

المراد من«الأول»هو کون الدعوی ملزمه.یعنی لو لم تکن الدعوی کذلک مثل أن یدّعی المدّعی بأنّ المنکر و هبه کتابا و لم یقبضه فدعواه ذلک لا-

ص :289

وقف(1)کذلک أو رهن عند مشترطه(2)لم تسمع(3).

و إن تخلّف الثانی(4)کدعوی شیء و ثوب و فرس ففی سماعها قولان:

أحدهما-و هو الذی جزم به المصنّف فی الدروس-العدم(5)،لعدم

-تکون ملزمه،لأنّ الهبه غیر المقبوضه لا تکون ملزمه،بل للواهب أن یخالف الصیغه الواقعه منهما قبل القبض فی بعض الموارد،مثل الهبه لغیر الأرحام.

هذا مثال آخر للدعوی غیر الملزمه من المدّعی،و هو أن یدّعی بأنّ المنکر وقف علیه مالا و لم یقبضه،فإنّ صیغه الوقف لا توجب إلزام العمل بها قبل إقباض الموقوف علی الموقوف علیه.

الضمیر فی قوله«مشترطه»یرجع الی القبض،و هذا مثال ثالث للدعوی غیر الملزمه،بأن یدّعی المدّعی بأنّ المنکر جعل مالا فی رهنه لکن لم یقبضه،فإنّ بعض الفقهاء اشترطوا القبض فی الرهن،فعلی ذلک لا یکون دعوی المدّعی ملزمه لعدم الإلزام بصیغه الرهن قبل القبض.

جواب لقوله«إن تخلّف الأول».و فاعل قوله«تسمع»مستتر یرجع الی دعوی المدّعی.

المراد من«الثانی»هو کون الدعوی معلومه.یعنی لو کانت الدعوی غیر معلومه مثل أن یدّعی شیئا أو ثوبا أو فرسا و لم یعیّنها ففی سماع دعواه قولان:

الأول:عدم سماع الدعوی اذا کانت غیر معلومه کالأمثله المذکوره.و هذا القول جزمه المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس.

الثانی:سماع الدعوی،و هو الذی قوّاه الشارح رحمه اللّه استنادا لإطلاق الأدلّه.

خبر لقوله«أحدهما».یعنی أنّ أحد القولین هو عدم سماع الدعوی اذا کانت غیر معلومه.

ص :290

فائدتها(1).و هو حکم الحاکم بها لو أجاب المدّعی علیه بنعم،بل لا بدّ من ضبط المثلی بصفاته(2)،و القیمی بقیمته(3)،و الأثمان(4)بجنسها و نوعها و قدرها و إن(5)کان البیع و شبهه ینصرف إطلاقه إلی نقد البلد، لأنه(6)إیجاب فی الحال و هو غیر مختلف،و الدعوی إخبار عن الماضی و هو(7)مختلف.

و الثانی(8)-و هو الأقوی-السماع،

الضمیران فی قولیه«فائدتها»و«بها»یرجعان الی الدعوی.یعنی أنّ الدلیل علی عدم سماع الدعوی غیر المعلومه هو عدم الفائده فیها،لأنّ الحاکم لا یحکم بها لو قبلها المنکر و أجاب بنعم.

بأن یذکر المدّعی صفات ما یدّعیه من الأموال المثلی مثل الحبوبات.

بأن یذکر المدّعی قیمه ما یدّعیه من الأموال القیمی.

بأن یذکر المدّعی الجنس و النوع و المقدار لو کان مدّعاه من النقود،مثلا اذا کان الذی ادّعاه هو الدنانیر و الدراهم وجب علیه أن یذکر جنسهما و نوعهما و مقدارهما.

الجمله وصلیّه،کأنّ ذلک جواب عن سؤال مقدّر هو أنه اذا کان إطلاق الأثمان فی البیع ینصرف الی نقد البلد فلم لا ینصرف فی دعوی المدّعی الأثمان مطلقا الی نقد البلد؟

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ البیع و شبهه إیجاب فی الحال و هو لا یکون مختلفا بغیر نقد البلد،فإنّ البائع حینئذ لا یکون متردّدا فی نقد البلد بخلاف ما نحن فیه.

الضمیر فی قوله«لأنه»یرجع الی البیع و شبهه.

الضمیر یرجع الی الماضی،لأنّ الأثمان فی استعمالات الماضی تکون مختلفه.

عطف علی قوله«أحدهما».یعنی القول الثانی هو سماع الدعوی المجهوله،و قد قوّی الشارح رحمه اللّه هذا القول.

ص :291

لإطلاق(1)الأدلّه الدالّه علی وجوب الحکم.

و ما ذکر(2)لا یصلح للتقیید لإمکان الحکم بالمجهول،فیحبس(3)حتّی یبیّنه کالإقرار(4)،و لأنّ المدّعی(5)ربما یعلم حقّه بوجه ما،خاصّه بأن یعلم أنّ له عنده ثوبا أو فرسا،و لا یعلم شخصهما و لا صفتهما،فلو لم تسمع(6)دعواه بطل حقّه،فالمقتضی له(7)موجود و المانع مفقود.

هذا دلیل القول الثانی،بأنّ الأدلّه الدالّه علی سماع دعوی المدّعی مطلقه، و کذلک الحکم کما فی قوله تعالی وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ .(المائده:49).

و فی قوله سبحانه فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ .(المائده:42).

أی الأدلّه المذکوره فی لزوم کون الدعوی معلومه-بأنّ المنکر لو أجاب بنعم لا تکون فائده فی الدعوی المجهوله-لا تصلح للتقیید بکونها معلومه لإمکان الحکم بالمجهول.

النائب الفاعل مستتر یرجع الی المنکر الذی أجاب بنعم فی مقابل الدعوی المجهوله عن المدّعی.بمعنی أنّ القاضی اذا حکم بالدعوی المجهوله کانت فائده الحکم حبس المنکر حتّی یبیّن ما صدّقه بقوله نعم.

کما أنّ المقرّ بالمجهول یحبس حتّی یبیّن ما أقرّه من حقّ الغیر علی ذمّته.

هذا دلیل آخر علی صحّه الدعوی المجهوله،بأنه یمکن أن یعلم المدّعی حقّه بالإجمال فی ذمّه المنکر لا بالتفصیل،کما فی مثال أن المدّعی یعلم أنّ له ثوبا أو فرسا عند المنکر لکن لا یعلم أوصافهما.

هذا أیضا متفرّع بالاستدلال علی وجوب سماع الدعوی المجهوله،بأنه اذا لم تسمع هذه الدعوی بطل حقّ المدّعی.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی السماع.یعنی أنّ المقتضی لسماع الدعوی المجهوله موجود و المانع منه مفقود،فیحکم بوجوب سماعها.

ص :292

و الفرق بین(1)الإقرار و الدعوی-بأنّ المقرّ لو طولب بالتفصیل ربما رجع،و المدّعی لا یرجع لوجود داعی الحاجه فیه(2)دونه-غیر کاف(3) فی ذلک لما ذکرناه(4).

و إن تخلّف الثالث(5)و هو الجزم بأن صرّح بالظنّ أو الوهم ففی سماعها(6)أوجه،أوجهها السماع فیما یعسر الاطّلاع علیه(7)کالقتل

هذا جواب عن سؤال و هو:أنّ المقرّ یجب فی حقّه سماع إقراره و لو بالمجهول لأنه لو طولب بالتفصیل یمکن أن یرجع عن إقراره فلذا یقبل الإقرار بالمجهول، و هو بخلاف المدّعی لأنه لو طولب بتفصیل دعواه فإنّه لا یرجع،فلا تقاس الدعوی بالإقرار للفرق بذلک بینهما.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ هذا لا یکفی فی الاستدلال لما ذکرنا من لزوم بطلان حقّ المدّعی لو لم یسمع دعواه.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی المدّعی و فی قوله«دونه»یرجع الی المقرّ.

خبر لقوله«و الفرق بین...الخ».یعنی أنّ الفرق بذلک بین المدّعی و المقرّ لا یکفی فی عدم سماع الدعوی المجهوله من المدّعی.

و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو عدم السماع.

و المراد ممّا ذکره هو إبطال حقّ المدّعی.

المراد من«الثالث»هو کون الدعوی جازمه.یعنی لو لم تکن الدعوی جازمه-بأن یقول المدّعی:أظنّ أو أتوهّم بأنّ حقّی فی ذمّه فلان-ففی سماعها وجوه.

الضمیر فی قوله«سماعها»یرجع الی الدعوی.یعنی اذا کانت الدعوی غیر جازمه ففی سماعها وجوه.

أی أوجه الوجوه هو سماع الدعوی غیر الجازمه عن المدّعی اذا کان الاطّلاع-

ص :293

و السرقه،دون المعاملات(1)و إن لم یتوجّه علی المدّعی هنا(2)الحلف بردّ و لا نکول(3)و لا مع شاهد(4)،بل إن حلف المنکر(5)أو أقرّ(6)أو نکل(7)

-علی ما یدّعیه عسیرا،مثل القتل و السرقه،فإنّ الاطّلاع الجازم عن القتل أو السرقه عسیر،فعلی هذا لو ادّعی المدّعی بقوله:أظنّ أنّ زیدا سرق مالی -و هکذا التوهّم-فإنّه تسمع دعواه.

فإنّ المعاملات لا یعسر الاطّلاع علیها،فلا تسمع الدعوی فیها بغیر الجزم.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو المورد الذی تسمع دعوی غیر الجازم.

و قوله«و إن لم یتوجّه»وصلیه.یعنی أنّ فی الموارد التی یعسر الاطّلاع علیها تسمع دعوی غیر الجازم مثل القتل و السرقه،لکن لو ردّ المنکر الحلف لا یتوجّه الی المدّعی الیمین المردوده،للزوم الیقین و القطع فی الحلف،و المدّعی لیس قاطعا فکیف یحلف؟

أی لا یتوجّه علی المدّعی الحلف المنکول أیضا لما تقدّم من لزوم القطع فی الحلف،و هو لیس قاطعا فی المقام.و الفرق بین ردّ الیمین و نکوله هو أنّ الأول بأن یقول المنکر إنّی أردّ الیمین علی المدّعی،و الثانی بأن یمتنع المنکر عن الیمین و أحال القاضی الیمین علی المدّعی بنکول المنکر.

کما اذا کان للمدّعی شاهد و احتاج الی ضمّ یمین علیه لیثبت حقّه علی المنکر.

کما اذا حلف المنکر حکم له و بطلت دعوی المدّعی.

کما اذا أقرّ المنکر حکم للمدّعی و اخذ حقّه من المنکر.

کما اذا نکل المنکر عن الیمین و قضی لحقّ المدّعی علی ذمّه المنکر بالنکول فیتمّ القضاء أیضا.

و الضمیر فی قوله«به»یرجع الی النکول.

و لا یخفی الخلاف بین الفقهاء فی الحکم علی المنکر بنکوله الیمین أو الحاجه الی-

ص :294

و قضینا به،و إلاّ(1)وقفت الدعوی.إذا تقرّر ذلک(2)فإذا ادّعی دعوی مسموعه طولب المدّعی علیه بالجواب.

(و جواب(3)المدّعی علیه إمّا إقرار) بالحقّ المدّعی به أجمع(4)، (أو إنکار) له(5)أجمع،أو مرکّب منهما(6)فیلزمه حکمهما(7)، (أو سکوت) (8)، و جعل السکوت جوابا مجاز شائع(9)فی الاستعمال،فکثیرا ما یقال:

-حلف المدّعی الیمین المنکول عنها.فقوله«و قضینا به»إشاره الی الخلاف المذکور.

أی إن لم یتمّ القضاء بالوجوه المذکوره تتوقّف الدعوی حتّی یتمّ الحکم بأحد الوجوه.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو الوجوه التی ذکرها فی خصوص دعوی المدّعی من کونها ملزمه معلومه جازمه.یعنی اذا ادّعی المدّعی دعوی کذلک سمع منه و یلتفت القاضی الی المنکر و یطلب منه الجواب فی مقابل دعوی المدّعی.

فاذا طلب القاضی من المنکر الجواب فی دعوی المدّعی کان الجواب إمّا إقرارا أو إنکارا.

کما اذا ادّعی المدّعی ألفا فیقرّ المنکر بجمیعه.

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی الحقّ المدّعی به،بأن ینکر الحقّ أجمع.

أی مرکّب من الإقرار و الإنکار،کما اذا أقرّ بنصف الحقّ المدّعی به و أنکر نصفه.

أی فیلزم الخصم حکم الإقرار بالبعض و الإنکار بالآخر.

عطف علی قوله«إقرار».یعنی جواب المنکر لا إقرار و لا إنکار بل یکون ساکتا.

یعنی أنّ السکوت لا یطلق علی الجواب حقیقه،بل مجازا شائعا فی الاستعمال.

ص :295

ترک(1)الجواب جواب المقال.

(و لو التمس) المدّعی من الحاکم (کتابه إقراره کتب و أشهد(1)مع معرفته(2)،أو شهاده عدلین بمعرفته،أو اقتناعه(3)بحلیته) لا بمجرّد إقراره و إن صادقه(4)المدّعی،حذرا من تواطئهما علی نسب لغیرهما(5)، لیلزما(6)ذا النسب بما لا یستحقّ علیه(7).

(فإن ادّعی(8)الإعسار) و هو عجزه عن أداء الحقّ لعدم ملکه لما

أی یکتب الحاکم إقرار المقرّ و یشهد علی إقراره فی صوره معرفه الحاکم للمدّعی علیه.

الضمیران فی قولیه«معرفته»یرجعان الی المدّعی علیه.

أی مع قناعه الحاکم علی ما یری من الحلیه فی المدّعی علیه من لونه و هیئته و أمثال ذلک.

الضمیر فی«صادقه»یرجع الی المدّعی علیه.

الضمیر فی قوله«لغیرهما»یرجع الی المدّعی و المنکر،و الجارّ و المجرور متعلّقان بقوله«نسب».

و حاصل معنی العباره:إنّ القاضی ما لم یعرف المنکر بنفسه أو بشهاده عدلین أو باقتناعه بحلیته و مشخّصاته لا یجوز له کتابه إقراره بحقّ المدّعی به،حذرا من تواطئهما بالنسب لغیرهما،بأن یتواطئا بالنسب لغیرهما،فاذا کتب الحاکم محکومیه شخص بإقراره بحقّ المدّعی به حکم بها علی الغیر،لکن لو عرف الحاکم المقرّ فلا یحذر من ذلک.

فاعله ضمیر التثنیه الراجع الی المدّعی و المنکر.

أی بحقّ لا یستحقّ علی ذمّته.

و الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی ذی النسب.و الفعل بصیغه المجهول.

فاعل قوله«ادّعی»مستتر یرجع الی المدّعی علیه الذی أقرّ بالحقّ المدّعی به.-

ص :297

زاد(1)عن داره و ثیابه اللائقه بحاله و دابّته و خادمه کذلک(2)و قوت یوم و لیله له و لعیاله الواجبی النفقه (و ثبت صدقه) فیه (ببیّنه مطّلعه(3)علی باطن أمره) مراقبه(4)له فی خلواته واجده صبره علی ما لا یصبر علیه واجد المال عاده حتّی ظهر لها قرائن الفقر و مخایل(5)الإضافه مع شهادتها(6)علی نحو ذلک بما یتضمّن الإثبات(7)لا علی النفی الصرف(8)،

-یعنی لو أقرّ ثمّ ادّعی بکونه معسرا لا یقدر علی تأدیه الحقّ المدّعی به و ثبت صدقه فی الإعسار یترک الی أن یقدر علی الأداء.

فإنّ المدیون لا یلزم بأداء دینه ببیع داره و ثیابه و دابّته و خادمه و قوت یوم و لیله له و لعائلته.فاذا ادّعی بعدم ملکه لما زاد عن الأشیاء المذکوره و ثبت ما ادّعاه لا یجبر بالأداء.

المشار إلیه فی قوله«کذلک»هو اللائقه بحاله.

صفه للبیّنه،أی التی تکون مطّلعه علی باطن أمر مدّع الإعسار.

قوله«مراقبه»و«واجده»صفتان للبیّنه.یعنی أنّ البیّنه تتحقّق فی حقّ مدّع العسر و یجده صابرا علی ما لا یصبر علیه واجد المال عاده و تظهر لها قرائن دالّه علی فقره.

عطف علی قوله«قرائن الفقر».یعنی ظهرت للبیّنه المظنّه بإضافه المدّعی للعسر.

المخایل:جمع مفرده المخیله و هی المظنّه.(المنجد).

الضمیر فی قوله«شهادتها»یرجع الی البیّنه.یعنی مع شهاده البیّنه علی صبره بما لا یصبر علیه واجد المال.

بأن یشهد علی القرائن المثبته.

أی لا تکفی الشهاده علی النفی بأن یشهد علی عدم غناه،بل تلزم الشهاده علی المثبت بأن یقول ما یثبت فقره.

ص :298

(أو بتصدیق(1)خصمه) له علی الإعسار، (أو کان أصل الدعوی بغیر مال) (2)بل جنایه أوجبت مالا أو إتلافا(3)فإنّه حینئذ یقبل قوله فیه(4) لأصاله عدم المال،بخلاف(5)ما إذا کان أصل الدعوی مالا،فإنّ أصاله بقائه تمنع من قبول قوله(6)و إنّما یثبت(7)إعساره بأحد الأمرین:البیّنه،أو تصدیق الغریم.و ظاهره(8)أنه لا یتوقّف مع البیّنه علی الیمین و هو أجود

عطف علی قوله«ببیّنه».یعنی یثبت صدق المدّعی علیه فی إعساره بتصدیق خصمه.و المراد من«الخصم»هو المدّعی.

یعنی یصدّق قوله فی الإعسار أیضا فی صوره کون أصل الدعوی بغیر مال،کما اذا کانت الدعوی إیجاد جنایته خطأ توجب الدیه.

کما اذا کانت دعوی المدّعی علیه بإتلاف مال.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الإعسار،و فی قوله«قوله»یرجع الی المدّعی علیه.یعنی اذا کانت الدعوی جنایه أو إتلاف مال یقبل قول مدّع الإعسار لأصاله عدم المال له.

یعنی بخلاف کون أصل الدعوی مالا،بأن یدّعی المدّعی بأنه سرق أو أخذ منه مالا و أقرّ به المنکر ثمّ ادّعی الإعسار،فحینئذ لا یقبل قوله لأصاله بقاء المال الذی أقرّ بأخذه منه.

الضمیر فی قوله«قوله»یرجع الی المدّعی علیه الذی یدّعی الإعسار.

هذه مقدّمه لبیان القولین فی توقّف ثبوت ادّعاء الإعسار عند ثبوته بالبیّنه أو تصدیق الغریم الی الیمین.

و لا یخفی أنّ ثبوته بهما إنّما هو فی صوره کون الدعوی مالا کما تقدّم.

الضمیر فی قوله«ظاهره»یرجع الی قول المصنّف رحمه اللّه.یعنی أنّ ظاهر عبارته یقتضی عدم توقّف الثبوت علی الیمین،لأنّ المصنّف رحمه اللّه أطلق فی قوله«ثبت صدقه ببیّنه...أو بتصدیق خصمه»و یذکر التوقّف بالیمین.

ص :299

القولین.و لو شهدت البیّنه بالإعسار فی القسم الثانی(1)فأولی بعدم الیمین، و علی تقدیر کون الدعوی لیست مالا(2) (و حلف) علی الإعسار (ترک) إلی أن یقدر،و لا یکلّف التکسّب فی المشهور(3)،و إن وجب علیه السعی علی وفاء الدین.

(و إلاّ) یتّفق ذلک(4)بأن لم یقم بیّنه،و لا صادقه الغریم مطلقا(5)،و لا حلف حیث(6)لا یکون أصل الدعوی مالا (حبس) و بحث عن باطن

المراد من«القسم الثانی»هو قوله«أو کان أصل الدعوی بغیر مال».یعنی اذا قلنا بعدم توقّف ثبوت الإعسار فی صوره کون الدعوی مالا فیقال به فی صوره کون الدعوی بغیر مال بطریق أولی.

یعنی اذا کانت الدعوی بغیر مال مثل الجنایه أو إتلاف مال کما تقدّم و أقرّ به المدّعی علیه و ادّعی الإعسار و ثبت إعساره بادّعائه بلا بیّنه و لا تصدیق الغریم و حلف علی إعساره قضی الحاکم بترکه الی أن یقدر من الأداء.

قال المشهور من العلماء بعدم وجوب کسبه لأداء ما حکم علیه،لکن یجب علیه السعی لأداء دینه و لو بغیر تکسّب.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو صدق المدّعی للإعسار.

سواء کان أصل الدعوی مالا أو غیره.

یعنی لم یحلف فی صوره کون الدعوی غیر مال.

و قد تقدّم أنه اذا کانت الدعوی غیر مال و ادّعی الإعسار فإنّه لا یحتاج الی إقامه البیّنه و لا بتصدیق الغریم،بل یثبت بقوله و حلفه بالإعسار.فإذا لم یحلف بما ادّعاه من الإعسار بعد إقراره بما یدّعی المدّعی من الجنایه الموجبه للمال علیه أو إتلاف مال یوجب إعطاء قیمته أو مثله فحینئذ یحکم الحاکم بحبسه ثمّ یتفحّص عن حاله و حتّی یعلم کونه معسرا أم لا.

ص :300

أمره(1) (حتّی یعلم حاله) فإن علم له(2)مال أمر بالوفاء،فإن امتنع باشره القاضی و لو ببیع ماله إن کان مخالفا للحقّ(3).و إن علم عدم المال أو لم یف الموجود بوفاء الجمیع أطلق(4)بعد صرف الموجود.