جامع المقاصد فی شرح القواعد

تالیف علی بن الحسین الکرکی

تحقیق موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث.

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

تنبیه النسخة المعتبرة التی اعتمدناها فی تحقیقنا لکتاب القواعد هی النسخة التی اعتمدها المحقق الکرکی فی شرحه للکتاب،و هناک اختلافات بینة لا تخفی فی القاریء اللبیب

ص :4

الصلاة إمّا واجبة أو مندوبة.

فالواجبات تسع:الفرائض الیومیة،و الجمعة،و العیدان،و الکسوف، و الزلزلة،و الآیات،و الطواف،و الأموات (1)،و المنذور، السّجود،و هو العظم الّذی علیه الألیتان (2)،فهی فعلة من بنات الواو،أو من صلیت العود بالنار،أی:لینته،لأنّ المصلّی یلین قلبه و أعضاءه بخشوعه،فهی من بنات الیاء.

و المشهور علی ألسنة العلماء:أنّ المعنی الشّرعی لیس بحقیقة لغة،و لهذا عدّه الأصولیّون-فی الحقائق الشرعیّة،الّتی هی مجازات لغویة-القائلون بوجودها،و هو الّذی تشهد به البدیهة،لأنّ أهل اللّغة لم یعرفوا هذا المعنی إلاّ من قبل الشّرع،و ذکرهم لها فی کتبهم لا یقتضی کونها حقیقة،لأنّ دأبهم جمع المعانی الّتی استعمل فیها اللّفظ، و لا یلتزمون الفرق بین الحقیقة و المجاز.

و قد اختلف الفقهاء فی تعریفها شرعا،و قلّ أن یخلو تعریف منها عن الخلل، و من أجودها ما عرّف به شیخنا فی الذّکری،و هو:أنّها أفعال مفتتحة بالتکبیر.

مشترطة بالقبلة للقربة (3).

و قد أشرنا إلی ما یرد علیه طردا و عکسا فی المقدمة الّتی وضعتها فی الصّلاة،ثم زدت فیه و نقصت،فصار إلی قولنا:(أفعال مفتتحة بالتکبیر،مختتمة بالتّسلیم للقربة)، و أنا زعیم بأنه أسلم ممّا کان علیه،و لا أضمن عدم ورود شیء علیه.

و المراد بالمقدمات هنا:ما ترتبط به المباحث الآتیة:و هی إمّا شروط للصّلاة، أو مکملات لها تکون قبلها.

قوله: (الصّلاة إمّا واجبة أو مندوبة،فالواجبات تسع:الفرائض الیومیّة،و الجمعة،و العیدان،و الکسوف،و الزّلزلة،و الآیات،و الطّواف، و المنذور و شبهه).

ص:6

و شبهه..

الصّلاة تنقسم بالقسمة الاولی:إلی واجبة و مندوبة،و المندوبة أقسام کثیرة، و الواجبة علی ما ذکره المصنّف تسع:الکسوف،و الزّلزلة،و الآیات کل منها قسم برأسه،و یرد علیه أن الکسوف و الزلزلة داخلتان فی الآیات،فعدهما قسمین لها من عیوب القسمة،و کأنه راعی فی ذلک المشهور.

و عدّ المنذور قسما،و شبهه قسما آخر،و لو أنّه عدهما قسما واحدا،و عبر عنهما بعبارة واحدة-کما صنعه شیخنا الشّهید،حیث عبّر بالملتزم بنذر و شبهه- (1)لکان أولی، إذ لا خصوصیّة للنذر فی عدّه قسما دون أخویه.

و أسقط صلاة الجنازة،و ذلک یقتضی کونه لا یری وقوع اسم الصّلاة علیها حقیقة (2)،و کلام الأصحاب مختلف.

و یرجّح الحقیقة الاستعمال،و إرادة المجاز تحتاج إلی دلیل،لکونه علی خلاف الأصل.و یرجح المجاز:أن المشهور کون (3)الصّلاة شرعا حقیقة فی ذات الرّکوع، و لأن کلّ صلاة تجب فیها الفاتحة و لا شیء من الجنازة تجب فیها الفاتحة.

و عدّها شیخنا فی أقسام الواجبة،فکانت سبعا:الیومیة،و الجمعة،و العیدان و الآیات،و الطواف،و الأموات،و الملتزم بسبب من المکلف (4).

و المراد بالیومیّة صلوات الیوم و اللیلة تغلیبا لأن معظمها فی الیوم،و لیست الجمعة منها بل هی نوع برأسه،و إن کانت بدلا من الظّهر،و الظاهر أنّ قضاء الیومیّة داخل فیها لانقسامها إلی الأداء و القضاء،و کذا قضاء غیرها،و لا یلزم من کونه غیر المقضیّ أن لا یکون من الیومیّة:مثلا لأن المقضی هو الأداء لا نفس الیومیّة.

ص:7

و المندوب ما عداه.

و الفرائض الیومیة خمس:الظهر أربع رکعات،ثم العصر کذلک،ثم المغرب ثلاث رکعات،ثم العشاء کالظهر،ثم الصبح رکعتان،و تنتصف الرباعیات فی السفر خاصة. و النوافل الراتبة أربع و ثلاثون رکعة،ثمان للظهر بعد الزوال قبلها، قوله: (و تنتصف الرّباعیات فی السّفر خاصة).

احترز بقوله:(خاصّة)عن الثّنائیة و الثّلاثیة،و یرد علیه الخوف،و المراد بتنصیف الرّباعیات فی السّفر:حذف الرّکعتین الأخیرتین،و لا ینافی ذلک ما ورد عن عائشة أنّ الصّلاة افترضت مثنی إلا المغرب،فزید فیما عدا الصّبح و المغرب رکعتین رکعتین،و فی السّفر تصلی کما افترضت (1)،و من طرقنا عن الصّادق علیه السّلام قریب منه (2)،لأنّ المراد تنصّفها باعتبار ما صارت الیه.

قوله: (و النوافل الراتبة أربع و ثلاثون رکعة).

هذا هو المشهور،و ابن الجنید جعل قبل العصر ثمانی رکعات للعصر منها رکعتان (3)،قال فی الذّکری:و فیه إشارة الی أنّ الزّائد لیس لها،و لم یخالف فی العدد (4).

و روی ثلاث و ثلاثون (5)بإسقاط الوتیرة.

و روی تسع و عشرون:ثمان للظهر قبلها،و رکعتان بعدها،و رکعتان قبل العصر،و رکعتان بعد المغرب،و قبل العتمة رکعتان،و اللّیلیة،و نافلة الصّبح (6).

و روی سبع و عشرون،بأن یقتصر بعد المغرب علی رکعتین (7).

ص:8

و ثمان للعصر قبلها،و للمغرب أربع بعدها،و للعشاء رکعتان من جلوس تعدان برکعة بعدها،و بعد کل صلاة ترید فعلها،و ثمان رکعات صلاة اللیل،و رکعتا الشفع،و رکعة واحدة للوتر و رکعتا الفجر.

و تسقط فی السفر نوافل الظهرین و العشاء. و الاختلاف فی الأخبار منزّل علی الاختلاف فی الاستحباب بالتأکید و عدمه.

قوله: (و للعشاء رکعتان من جلوس تعدان برکعة).

و یجوز فعلهما من قیام،لخبر سلیمان بن خالد،عن الصّادق علیه السّلام:

«رکعتان بعد العشاء الآخرة یقرأ فیهما مائة آیة قائما أو قاعدا،و القیام أفضل» (1).

فإن قلت:فعلی هذا إذا صلّیتا من قیام یکون عدد النّوافل خمسا و ثلاثین رکعة.

قلت:إذا کانت الرّکعتان من قیام بدل الرّکعتین من جلوس المحسوبتین برکعة واحدة لا یلزم ذلک،و فی روایة البزنطی عن أبی الحسن علیه السّلام:«أنّ الرّکعتین بعد العشاء من قعود تعد برکعة» (2)ففیه دلالة علی أنّ أصل فعلهما من قعود.

قوله: (بعدها و بعد کلّ صلاة ترید فعلها).

صرّح بذلک الشّیخان فی المقنعة (3)،و النّهایة (4)،حکاه فی الذّکری،قال:

حتّی فی نافلة شهر رمضان،و هو مشهور بین الأصحاب (5)،و حکی فی المنتهی عن الشّیخ أنّه قال:یستحب أن یجعلها بعد کلّ صلاة یرید أن یصلیها (6).

قوله: (و تسقط فی السّفر نوافل الظّهرین و العشاء).

لا کلام فی سقوط نافلة الظهرین،إنما الکلام فی سقوط نافلة العشاء،و المشهور السّقوط،لروایة أبی بصیر عن الصّادق علیه السّلام:«الصّلاة فی السّفر رکعتان لیس قبلهما و لا بعدهما شیء إلا المغرب» (7)،الحدیث،و فی روایة أبی یحیی الخیاط عن

ص:9

و کل النوافل رکعتان بتشهد و تسلیم،عدا الوتر،و صلاة الأعرابی. الصّادق علیه السّلام:«یا بنی لو صلحت النّافلة فی السّفر تمت الفریضة» (1)،و فی هذا إیماء إلی سقوطها فی الخوف الموجب للقصر أیضا،و ادّعی ابن إدریس علی السّقوط الإجماع (2).

و قال الشّیخ فی النّهایة:یجوز فعلها سفرا (3)تعویلا علی روایة الفضل بن شاذان (4)،و العمل علی المشهور.

قوله: (و کلّ النوافل رکعتان بتشهّد و تسلیم،عدا الوتر،و صلاة الأعرابی).

هذا الحکم،و هو أنّ النّوافل مثنی إلاّ الوتر فإنّها رکعة واحدة،و صلاة الأعرابی فقد شرّع فیها أربع بتسلیمة-و سیأتی فی صلاة التطوّع إن شاء اللّه تعالی-فلو زاد علی اثنتین-فیما عداها-لم تشرع،فلا تنعقد الصّلاة،صرّح بذلک الشّیخ (5)و جماعة (6)، و فی الأخبار ما یدلّ علیه (7)،و یؤیده أنّ الصّلاة بتوقیف الشارع،و المنقول اثنتان.

و کذا القول فی الرّکعة الواحدة،صرّح به الشّیخ فی الخلاف (8)،و صاحب المعتبر (9)،اقتصارا علی المتیقّن من فعل النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله،و الأئمة علیهم السّلام، و المنقول عنهم،و لأنّه صلّی اللّه علیه و آله نهی عن البتیراء (10)،و هی:الرکعة الواحدة.

قال فی المنتهی-ما حاصله-:لو جوزنا الزّیادة علی اثنتین،فقام إلی الثّالثة سهوا قعد-کما فی الفرائض-و إن تعمّد کأن قصد به الصّلاة ثلاثا فما زاد صحّ،

ص:10

فأول وقت الظهر زوال الشمس،و هو ظهور زیادة الظلّ-لکل شخص-فی جانب المشرق، بدینه و دنیاه،و الضّرورة خمسة:الکافر یسلم،و الصّبی یبلغ،و الحائض تطهر،و المجنون یفیق،و المغمی علیه یفیق (1).

و فی الذّکری:إن الحصر فی ذلک علی سبیل الغالب (2).

و المراد بوقت الإجزاء:الوقت الّذی متی أتی المکلّف فیه بالفریضة کان فعله کافیا فی التّعبد بها أداء،و إن تفاوتت أجزاؤه فی الفضیلة و عدمها.

قوله: (فأوّل وقت الظّهر زوال الشّمس،و هو ظهور زیادة الظلّ لکل شخص فی جانب المشرق).

زوال الشّمس:هو میلها عن وسط السماء،و انحرافها عن دائرة نصف النّهار، فانّ الشّمس إذا طلعت وقت لکلّ شاخص ظل فی جانب المغرب طویلا،ثم ینقص بحسب ارتفاع الشّمس حتّی یبلغ کبد السّماء-و هی حالة الاستواء-فینتهی النّقصان، و قد لا یبقی للشّاخص ظلّ أصلا فی بعض البلاد کمکة،و صنعاء الیمن فی یوم واحد فی السّنة،و هو أطول أیامها حین تنزل الشّمس السرطان،و قیل باستمرار ذلک ستة و عشرین یوما قبل انتهاء الطول،و مثلها بعد انتهائه،و إذا بقی فمقداره مختلف لا محالة باختلاف البلاد و الفصول.

فإذا مات إلی جانب المغرب،فان لم یکن قد بقی ظل عند الاستواء،فحینئذ یحدث فی جانب المشرق،و إن کان قد بقی فحینئذ یزید متحولا إلیه.

فإذا أرید معاینة ذلک ینصب مقیاس و یقدّر ظلّه عند قرب الشّمس من الاستواء،ثم یصبر قلیلا و یقدر،فان کان دون الأوّل أو بقدره فإلی الآن لم تزل الشّمس،و إن زاد زالت،و فی الأخبار ما یدل علی ذلک،مثل روایة سماعة (3)، و غیرها (4).

ص:12

..........

و ینضبط ذلک بالدائرة الهندیّة،و بها یستخرج خط نصف النّهار الّذی إذا وقع ظل المقیاس علیه-أعنی:الشّاخص المنصوب علی مرکز الدّائرة-کان وقت الاستواء،و إذا مال عنه إلی جانب المشرق-و هو الجانب الّذی فیه المشرق بالنّسبة إلی خط نصف النّهار-کان أوّل الزّوال.

إذا عرفت ذلک،فاعلم أنّ فی قول المصنّف:(و هو ظهور زیادة الظّلّ.) -یعنی الزّوال-توسعا و تجوزا،لأن ذلک لازم الزّوال لا نفسه،فإنّ الزّوال للشّمس لا للظّل،و قد أدرج علامتی الزّوال معا-أعنی:ظهور الظّلّ فی جانب المشرق، و بدوّ زیادته-بعد أن لم یکن فی عبارته،و هما علامتان مستقلّتان و إن کانتا فی الواقع متلازمتین،و لیس العلم بها معا شرطا لحصول العلم بدخول الوقت،بل تکفی الواحدة، و العبارة قد توهم خلاف ذلک.

و قد یعلم الزّوال أیضا بمیل الشّمس إلی الحاجب الأیمن لمن یستقبل قبلة العراق،ذکره الأصحاب (1)،و فی المبسوط بصیغة و روی (2)،و فی المنتهی ما صورته:

و قد یعرف الزّوال بالتوجّه إلی الرکن العراقی لمن کان بمکّة،فإذا وجد الشّمس علی حاجبه الأیمن علم أنّها قد زالت (3)،و فیه کلامان:

أحدهما:أن الرکن العراقی لیس قبلة أهل العراق-کما هو معلوم-فإذا توجه إلیه لم تتحقّق صیرورة الشّمس علی حاجبه الأیمن،إلا بعد مضی زمان کثیر من وقت الظّهر.

الثّانی:انّ بقیة البلاد کذلک،فما وجه التخصیص بمکة؟و یمکن أن یکون المقتضی للتخصیص هو أنّ قبلة البعید هی الجهة،و فیها طول و اتّساع،فلا یظهر میل الشّمس إلی الحاجب الأیمن إلا بعد مضی زمان کثیر من وقت الظّهر،بخلاف الاستقبال إلی نفس الکعبة فإن تعیین المحل أقرب إلی الانضباط.

و یرد علیه:أنّ قبلة أهل العراق إلی نفس الکعبة و فیها اتساع أیضا،إذ لیست

ص:13

إلی أن یصیر ظلّ شیء مثله. منحصرة فی جزء معین من البیت لا تفاوت فی موقف المتوجّه إلیه،و مع ذلک فمیل الشّمس عمّا بین العینین إلی الحاجب الأیمن-مع شدّة بعد المسافة-لا یظهر إلاّ بعد طول زمان من أوّل وقت الظّهر،فما هرب منه لم یخلص عنه.

و یمکن الاعتذار له بأنّ المراد بالرّکن العراقی:قبلة أهل العراق،و هو قریب منه،و تخصیص مکة لأن الانضباط فیها أکثر،و استفادة الوقت بهذه العلامة فیما أسرع.

و قد یستفاد من قوله فی الذّکری:لمن یستقبل قبلة أهل العراق (1)،أنّ العلم بالزّوال یحصل بذلک و إن لم یکن المستقبل فی العراق،و الظاهر أنّه صحیح فیما یلی هذا الجانب من خط الاستواء.

قوله: (إلی أن یصیر ظلّ کلّ شیء مثله).

هذا نهایة وقت الفضیلة،و قیل:نهایة وقت الاختیار،و الضّمیر فی(مثله) یمکن عوده إلی الشیء،أی:إلی أن یصیر ظل کلّ شیء-و هو ما زاد من حین الزّوال- بقدر الشیء،و یمکن عوده إلی الظّلّ،أی:[إلی أن یصیر] (2)،الظلّ مثله،أی:مثل نفسه،و معناه:أن یزید الظلّ بعد الزّوال بقدر الظّلّ الّذی کان موجودا حین الزّوال، و الظّلّ یقال من الطّلوع إلی الزّوال،ثم هو فیء.

و لا یخفی ما فی العبارة من التّکلّف و الاحتیاج إلی التّقدیر،خصوصا علی الاحتمال الثّانی،لامتناع کون المماثلة بین الشیء و نفسه،إلا أنه لا بد من کون العبارة محتملة للأمرین لیصحّ ابتناء قوله:(و المماثلة بین الفیء الزائد و الظّلّ الأوّل علی رأی) فإنّه وقع مبیّنا للمراد فی العبارة من الاحتمالین.

و ما اختاره المصنّف هو مختار الشّیخ فی التّهذیب (3)تعویلا علی مرسلة یونس، عن بعض رجاله،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (4)،و فیها مع ضعف السّند و التعقید و البعد عن قوانین العربیّة عدم الانضباط،فانّ فیها ذکر الذراع،و لا یعلم إرادة زیادته

ص:14

و المماثلة بین الفیء الزائد و الظل الأول علی رأی.

و للإجزاء إلی أن یبقی للغروب مقدار ثمان رکعات. و أول وقت العصر من حین مضی مقدار أداء الظهر. بالنسبة إلی أی قامة.

و الأصحّ ما علیه الأکثر (1)،و هو أن المماثلة بین الفیء الزائد و الشیء،اعتبارا بالأخبار الصّریحة الدّلالة (2).

قوله: (و للإجزاء إلی أن یبقی للغروب مقدار ثمان رکعات).

یفهم من قوله هنا:(و للإجزاء)،و من قوله سابقا:(لکل صلاة وقتان)أنّ ما سبق تحدیده وقت الرفاهیّة و الفضیلة،و من ترک تعیین أول الوقت هنا أنّ ما ذکر أوّل بالنّسبة إلیهما معا،و تقدیر العبارة:أوّل وقت الظّهر زوال الشّمس-و هو الفضیلة-إلی أن یصیر ظلّ کلّ شیء مثله،و للإجزاء إلی آخره.

و فی قوله:(إلی أن یبقی للغروب مقدار ثمان رکعات)مناقشة،فإنّ مقتضاه أنّ وقت الإجزاء ینتهی حینئذ،فلا یکون مقدار أربع من الثمان من وقت الاجزاء، و لیس بجیّد.

قوله: (و أوّل وقت العصر من حین مضی مقدار أداء الظّهر).

هذا هو القول الأصحّ للأصحاب،و علیه أکثرهم (3)،و یعبر عنه بالقول بالاختصاص،و علیه دلّت روایة داود بن فرقد المرسلة،عن الصّادق علیه السّلام (4)، و قال ابن بابویه:إنّ الوقت مشترک بین الصّلاتین من أوّله إلی آخره (5)،و یدلّ علیه ظاهر روایة عبید بن زرارة،عن الصّادق علیه السّلام (6).

ص:15

الی أن یصیر ظلّ کلّ شیء مثلیه،و للإجزاء إلی أن یبقی الی الغروب مقدار أربع. و تحریر القول:أنّه إذا مضی من حین زوال الشّمس مقدار أداء الظّهر تامة الأفعال و الشّروط أقل الواجب بحسب حال المکلّف باعتبار کونه مقیما،و مسافرا، و صحیحا،و آمنا،و بطیء القراءة و الانتقالات،و مستجمعا لشروط الصّلاة،بأن یصادف أوّل الوقت کونه متطهرا،خالیا ثوبه و بدنه و مکانه من نجاسة و نحو ذلک و أضدادها،فیختلف وقت الاختصاص باختلاف هذه الأحوال.

فلو کان المکلّف فی حال شدّة الخوف،و دخل علیه وقت الظّهر متطهرا،طاهر البدن و الثّوب،مستترا الی آخره،فوقت الاختصاص بالنّسبة إلیه مقدار صلاة رکعتین،عوض کلّ رکعة تسبیحات أربع.

و لو کان بطیء القراءة،محدثا،غیر مستتر،و علیه نجاسة تجب إزالتها و یلزمه الإتمام،فوقت الاختصاص فی حقه مقدار فعل جمیع ما ذکر،و قد نبّه علی ذلک فی المنتهی (1)،فإذا مضی مقدار ذلک اشترک الوقت بین الظّهر و العصر إلی أن یبقی للغروب مقدار أربع،و کذا القول فی المغرب.

و لو أتی بالظّهر فترک واجبا سهوا،فان کان ممّا یتدارک-کالسّجود-فوقت تدارکه من وقت الاختصاص للظهر،و إن لم یتدارک و یجب له سجود السّهو،فوقت السّجود من وقت الاختصاص-کترک القیام من الرّکوع-،و إلاّ فلا وقت له کتسبیح الرّکوع و نحوه علی قول.

قوله: (إلی أن یصیر ظلّ کل شیء مثلیه).

هذا نهایة وقت الفضیلة علی الأصحّ،و قیل:وقت الاختیار (2)،و الکلام فیه کما سبق فی وقت الظّهر حتّی فی المماثلة.

قوله: (و للإجزاء إلی أن یبقی الی الغروب مقدار أربع).

یفهم من قوله:(و للإجزاء)أنّ ما سبق وقت الفضیلة،و یستفاد من العبارة أنّ أوّل الوقت بالنسبة إلیهما واحد،و یرد علی قوله:(إلی أن یبقی للغروب مقدار أربع) ما ورد علی نظیره فی وقت الظّهر.

ص:16

و أول وقت المغرب غیبوبة الشمس-المعلومة بذهاب الحمرة المشرقیة- إلی أن یذهب الشفق، قوله: (و أوّل وقت المغرب غیبوبة الشّمس المعلومة بذهاب الحمرة المشرقیّة).

هذا هو الأصحّ،و علیه عمل أکثر الأصحاب،لقول الباقر علیه السّلام:«إذا غابت الحمرة من هذا الجانب-یعنی المشرق-فقد غابت الشّمس من شرق الأرض و من غربها» (1)،و روی الکلینی عن ابن أبی عمیر مرسلا عن الصّادق علیه السّلام:

قال:«وقت سقوط القرص،و وجوب الإفطار أن یقوم بحذاء القبلة،و یتفقد الحمرة الّتی ترتفع من المشرق،فإذا جازت قمة الرأس إلی ناحیة المغرب فقد وجب الإفطار و سقط القرص» (2)و هو صریح فی أنّ زوال الحمرة علامة سقوط القرص،الّذی هو غیبوبة الشّمس،و مرسل ابن أبی عمیر کالمسند.

و للشیخ قول بأنّ الغروب یتحقّق باستتار القرص (3)،لقول الصّادق علیه السّلام:«وقت المغرب إذا غربت الشّمس،فغاب قرصها» (4)،و لقوله علیه السّلام لأبی أسامة و قد صعد جبل أبی قبیس و النّاس یصلّون المغرب،فرأی الشّمس لم تغب،و إنّما توارت خلف الجبل:«بئس ما صنعت،إنّما تصلیها إذا لم ترها، خلف جبل غابت أو غارت،فإنّما علیک مشرقک و مغربک،و لیس علی النّاس أن یبحثوا» (5)و جوابه:لا دلالة فیهما علی تحقق الغروب قبل ذهاب الحمرة،فتبقی الأخبار الصّریحة باعتبار زوالها بغیر معارض.

قوله: (إلی أن یذهب الشّفق).

أی:نهایة الفضیلة الی أن یذهب الشّفق:و هو الحمرة فی المغرب أوّل اللیل إلی

ص:17

و للإجزاء إلی أن یبقی لإجزاء العشاء مقدار ثلاث. و أول وقت العشاء من حین الفراغ من المغرب العتمة،و قیل:هو وقت الاختیار،و الاضطرار الی ربع اللیل (1).

قوله: (و للإجزاء إلی أن یبقی لإجزاء العشاء مقدار ثلاث).

أی:و نهایة الإجزاء ذلک،و منه یعلم أنّ أوّل الوقت بالنّسبة إلیهما واحد، و یرد علی قوله:(إلی أن یبقی لإجزاء العشاء مقدار ثلاث)أن وقت الاجزاء للمغرب ینتهی إذا بقی مقدار سبع،و لیس کذلک.

قوله: (و أول وقت العشاء من حین الفراغ من المغرب).

هذا هو المشهور بین الأصحاب و علیه الفتوی،لقول الصّادق علیه السّلام:

«إذا غربت الشّمس دخل وقت الصّلاتین» (2)،و قوله علیه السّلام:«فإذا مضی مقدار ما یصلّی المصلّی ثلاث رکعات فقد دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة» (3).

و قال الشّیخان:أوّل وقتها غیبوبة الشّفق و هو الحمرة المغربیة (4)،للأخبار الصّریحة فی ذلک،مثل صحیحة بکر بن محمّد،عن الصّادق علیه السّلام:«أوّل وقت العشاء ذهاب الحمرة» (5)،و روایة زرارة،عن الباقر علیه السّلام:«فإذا غاب الشّفق دخل وقت العشاء» (6).

و یجاب بأنّ المراد وقت الفضیلة جمعا بین الأخبار،و فی عدّة أخبار صحیحة جواز فعل العشاء قبل سقوط الشّفق (7)،و هی غیر قابلة للتّأویل.و یراعی فی فعل المغرب الّذی إذا مضی مقدار زمانه یدخل وقت العشاء ما قدمناه فی الظّهر.

قوله: (إلی ثلث اللّیل).

ص:18

إلی ثلث اللیل و للإجزاء إلی أن یبقی لانتصافه مقدار أربع. و أول وقت الصبح طلوع الفجر الثانی المستطیر فی الأفق إلی أن تظهر الحمرة المشرقیة،و للإجزاء إلی أن یبقی لطلوع الشمس مقدار رکعتین. أی:نهایته للفضیلة ذلک،و قیل:ذلک وقت الاختیار،و وقت الاضطرار إلی نصف اللّیل (1).

قوله: (و للإجزاء إلی أن یبقی لانتصافه مقدار أربع).

أی:و نهایته للإجزاء ذلک،و یعلم منه أنّ أوّل الوقت بالنّسبة إلیهما واحد، و یرد علی قوله:(إلی أن یبقی لانتصافه مقدار أربع)انتهاء وقت الإجزاء حینئذ،و لیس کذلک.

قوله: (و أول وقت الصّبح طلوع الفجر المستطیر فی الأفق).

و هو المنتشر الّذی لا یزال فی زیادة،و الأفق:واحد الآفاق،و هی النّواحی، و المراد به:الصّادق الّذی یخرج عرضا،و یقال له:الفجر الثّانی بخلاف الّذی یخرج طولا و یکون ضعیفا دقیقا،و یقال له:الفجر الکاذب لأنّه ینمحی و یزول ضوؤه، و یسمّی الأوّل لخروجه أوّلا.

قوله: (إلی أن تظهر الحمرة المشرقیّة).

أی:نهایته للفضیلة ذلک،و قیل:هو آخر وقت الاختیار،و وقت الاضطرار إلی طلوع الشّمس (2).

قوله: (و للإجزاء إلی أن یبقی لطلوع الشّمس مقدار رکعتین).

أی:و نهایته للإجزاء ذلک،و أوّل الوقت لهما واحد و هو ما سبق،و یرد علیه انتهاء وقت الإجزاء بما ذکره،و قد عرفت مرارا أنّه لیس کذلک.

ص:19

و وقت نافلة الظهر من حین الزوال إلی أن یزید الفیء قدمین،و نافلة العصر إلی أربعة،و نافلة المغرب بعدها إلی ذهاب الشفق، قوله: (و وقت نافلة الظّهر من حین الزّوال إلی أن یزید الفیء قدمین، و نافلة العصر إلی أربعة).

اختلف الأصحاب فی آخر وقت نافلة الظّهر و العصر،فقیل:آخر وقتها زیادة الفیء عن الظّل الأوّل قدمین،و نافلة العصر أربعة أقدام (1)،و قیل:آخره زیادة الفیء مثل الشّخص فی نافلة الظّهر،و مثلیه فی نافلة العصر (2)،و الأخبار واردة بکل من الأمرین (3).

و جمع فی المختلف بینها بالحمل علی تطویل النّافلة بکثرة الدّعاء و نحوه، و تخفیفها بقلة ذلک (4)،و هو فی الحقیقة ترجیح للقول بالمثل و المثلین،و إن کان ظاهر کلامه لا یفید ذلک لأنه قال:(و کلا القولین عندی حسن)،و لا ریب أنّ الثّانی أظهر، و قیل:بامتداد وقت النافلة بامتداد وقت الفریضة (5).

و اعلم أنّ عبارة الشّیخ تقتضی استثناء قدر الفریضة من المثل و المثلین (6)، و الأخبار تدل علی أنّ النّافلة تستأثر بجمیع الوقت،و کلام الشّیخ هو المتجه،حیث أن وقت الفضیلة منحصر فی المثل و المثلین.

قوله: (و نافلة المغرب بعدها إلی ذهاب الشّفق).

قاله الشّیخ (7)و الجماعة،و احتمل فی الذّکری امتداد وقتها بوقت المغرب

ص:20

و الوتیرة بعد العشاء و تمتد کوقتها. و صلاة اللیل بعد انتصافه إلی طلوع الفجر،و کلّما قرب من الفجر کان أفضل، لأنها تابعة (1)لها،و ظاهر کلامه فی المنتهی أنّ توقیتها بما ذکره الشیخ إجماعی (2)، و احتج له بروایات (3)لا تدل علی ذلک دلالة ظاهرة،إلا أنّ مخالفة کلام الشّیخ و الجماعة أمر مستهجن.

فعلی هذا لو شرع فی رکعتین منها ثم زالت الحمرة أتمهما،سواء کانتا الأولیین أو الأخریین،للنّهی عن إبطال العمل،و هو فی النّافلة للکراهیة،و لأنّ الصّلاة علی ما افتتحت علیه،و لأنّ الأصل بقاء الصّحة فیستصحب.

و حکی فی الذّکری علی ظاهر ابن إدریس (4)انّه إن کان قد شرع فی الأربع أتمها،و إن ذهب الشّفق (5).

قوله: (و الوتیرة بعد العشاء،و تمتد کوقتها).

أی:و یمتدّ وقتها کما یمتد وقت العشاء لتبعیّتها الفریضة،فعلی هذا لو انتصف اللّیل و لم یأت بها صارت قضاء.

و لم یصرّحوا بالفرق بین ما إذا شرع فیها ثم خرج الوقت،و بین خروجه قبل الشّروع،و الفرق لا یخلو من وجه.

قوله: (و صلاة اللّیل بعد انتصافه إلی طلوع الفجر،و کلّما قرب من الفجر کان أفضل).

هذا مذهب الأصحاب،و نقل الشّیخ فی الخلاف (6)،و المحقّق نجم الدّین (7)

ص:21

و رکعتا الفجر بعد الفجر الأول إلی طلوع الحمرة المشرقیة. علیه الإجماع،و فی الأخبار ما یدلّ علیه (1).

و المراد بالفجر هو الثّانی خلافا للمرتضی،فإنّه جعل آخر وقتها طلوع الفجر الأوّل (2).

و أراد بصلاة اللّیل ما یعم الوتر،فإنّه یفعل بعد الثّمانی،و أفضل أوقاته بعد الفجر الأوّل،للرّوایة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (3)و عن الرّضا علیه السّلام (4).

قوله: (و رکعتا الفجر بعد الفجر الأوّل إلی طلوع الحمرة المشرقیّة).

قال المرتضی (5)،و الشّیخ فی المبسوط (6):إن وقتهما بعد طلوع الفجر الأوّل، و المشهور فی الأخبار (7)و کلام الأصحاب فعلهما قبل طلوع الفجر، (8)و فی بعض الأخبار التّصریح بأنّهما من صلاة اللّیل (9)،و تسمیان بالدساستین لدسهما فی صلاة اللّیل،و یمتد وقتهما إلی طلوع الحمرة.

و ظاهر کلام الشّیخ فی التّهذیب (10)و الاستبصار (11)عدم جواز فعلهما بعد طلوع الفجر الثّانی،حیث حمل الأخبار بفعلهما بعد الفجر علی الفجر الأوّل،أو علی فعلهما أول ما یبدو الفجر الثّانی استظهارا لتیقنه،أو علی التّقیة،و المشهور الأوّل،و علی ما بیناه فأفضل وقتهما بین الفجرین.

ص:22

و یجوز تقدیمها بعد صلاة اللیل فتعاد استحبابا. و تقضی فوائت الفرائض فی کل وقت ما لم تتضیق الحاضرة، و النوافل ما لم یدخل. قوله: (و یجوز تقدیمها بعد صلاة اللیل فتعاد استحبابا).

الضّمیر فی قوله:(فتعاد)یعود الی الرّکعتین بتأویل إلی النّافلة،نظرا إلی المعنی، و المراد بجواز تقدیمهما بعد صلاة اللّیل:جوازه قبل الفجر الأوّل،و فیه إشعار بأنّ ذلک رخصة،و المفهوم من کثیر من الأخبار خلافه (1)،و المتبادر من العبارة استحباب إعادتهما بعد الفجر الأوّل،لأنّه وقتهما علی ما سبق فی أوّل کلامه.

و یلوح من روایة زرارة-عن الباقر علیه السّلام:«إنّی لأصلّی صلاة اللّیل و أفرغ من صلاتی و أصلی الرّکعتین،و أنام ما شاء اللّه تعالی قبل أن یطلع الفجر،فان استیقظت عند الفجر أعدتهما» (2)-أنّ المراد الفجر الثّانی.

قوله: (و تقضی فوائت الفرائض فی کلّ وقت ما لم تتضیّق الحاضرة).

لأن وقت الفائتة الواجبة ذکرها لقوله تعالی (وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی) (3)، أی:لذکر صلاتی،قال جمع من المفسرین:إنّها فی الفائتة،لقوله صلّی اللّه علیه و آله:

«من نام عن صلاة أو نسیها فلیقضها إذا ذکرها،إن اللّه تعالی یقول (وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی») (4)،و فی معناه أخبار أخری (5).و لو تضیق وقت الحاضرة فهی أحقّ بوقتها اتفاقا.

قوله: (و النّوافل ما لم یدخل).

أی:و تقضی النّوافل-و هو ظاهر العبارة،و لو قدّرت و تصلی النّوافل لکان أشمل-ما لم یدخل وقت الفریضة،فإن دخل فظاهر العبارة عدم الجواز،و هو المشهور بین

ص:23

بالعصر. و یختص المغرب من أول الغروب بقدر ثلاث،ثم تشرک مع العشاء إلی أن یبقی للانتصاف مقدار أدائها،فیختص بها. و أول الوقت أفضل،إلا المغرب و العشاء للمفیض من عرفات،فإنّ تأخیرهما إلی المزدلفة أفضل و لو تربع اللیل. المراد بقدر أداء العصر ما سبق مثله فی الظّهر،و الضّمیر فی قوله:(فیختصّ) یعود إلی قدر الأداء،و لو قال:(فیختصّ العصر به)لکان أوفق لما ذکره فی الظّهر،و إن کان هذا أیضا جائزا توسعا لظهور المراد،فانّ المراد عدم جواز فعل الظّهر فیه، فالاختصاص للعصر.

قوله: (و یختصّ المغرب من أوّل الغروب بقدر أدائها،ثم تشترک مع العشاء إلی أن یبقی للانتصاف قدر أدائها فیختصّ بها).

المراد بقدر أداء المغرب و العشاء ما سبق بیانه،و کذا قوله:(فیختص بها).

أی:قدر أداء العشاء یختصّ بها مثل ما سبق فی قدر أداء العصر.

قوله: (و أوّل الوقت أفضل،إلاّ المغرب و العشاء للمفیض من عرفات، فإنّ تأخیرهما إلی المزدلفة أفضل و لو تربع اللّیل).

لا ریب فی أفضلیّة أوّل وقت الصّلاة علی آخره،و الأخبار فی ذلک لا تحصی، روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«أفضل الأعمال الصّلاة لأوّل وقتها» (1)،و عن الصّادق علیه السّلام:«إن فضل أوّل الوقت علی الآخر کفضل الآخرة علی الدّنیا» (2)،و غیر ذلک من الأخبار (3)،و استثنی من ذلک مواضع:

الأوّل:المغرب و العشاء للمفیض من عرفة،فإنّه یستحبّ تأخیرهما إلی مزدلفة -بکسر اللام-و هی:المشعر الحرام،و إن تربع اللّیل،أی:مضی ربعه،و فی روایة محمّد بن مسلم الصّحیحة،عن أحدهما علیهما السّلام:«لا تصل المغرب حتّی تأتی

ص:25

و العشاء یستحب تأخیرها إلی ذهاب الشفق،و المتنفل یؤخر بقدر جمعا،و إن ذهب ثلث اللّیل» (1)و جمع-بفتح الجیم و إسکان المیم-:هی المزدلفة، و نقل فی المنتهی إجماع أهل العلم علی ذلک (2)،و قال الحسن:یجب التأخیر (3).

الثّانی:العشاء،فإنّه یستحبّ تأخیرها إلی ذهاب الشّفق،لأنّه وقت فضیلتها کما دلّت علیه الأخبار (4)،و قد ذکره المصنّف بقوله:(و العشاء یستحب تأخیرها إلی ذهاب الشّفق)،و لم یذکر استحباب تأخیر العصر إلی أن یمضی مقدار المثل أو الأقدام، مع أنّه مستحبّ،و قد نبّه علیه فی التذکرة،حیث قال:إنّ التّعجیل المستحبّ للعصر هو فعلها بعد مضی أربعة أقدام (5).

و فی الذّکری قال:الأقرب استحباب تأخیر العصر إلی أن یخرج وقت فضیلة الظّهر،إمّا المقدار بالنافلتین و الظّهر،و إمّا المقدر بما سلف من المثل و الاقدام و غیرهما، و احتجّ علیه بأنّه معلوم من حال النّبی صلّی اللّه علیه و آله،و نقله عن المفید (6)،و ابن الجنید (7)،و الشّیخ (8)،و قال:إن الأصحاب فی المعنی قائلون به،و إنّما لم یصرّح به بعضهم اعتمادا علی صلاة النّافلة بین الفریضتین،ثم قال بعد ذلک:و بالجملة کما علم من مذهب الإمامیة جواز الجمع بین الصّلاتین مطلقا،علم منه استحباب التّفریق بینهما،فیکون موضعا ثالثا (9).

فان قلت:قوله:(و المتنفل یؤخّر بقدر نافلة الظّهرین)دال علی ذلک،قلت:

لیس هو ما ذکرناه،لأنّ ظاهره استحباب التأخیر للمتنفل دون غیره،و هو خلاف ما

ص:26

نافلة الظهرین،و المستحاضة تؤخر الظهر و المغرب للجمع. دلّت علیه عبارة التّذکرة آخرا،و عبارة الذّکری،و الأخبار أیضا تشهد له،فعن الصّادق علیه السّلام:«إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان فی السّفر یجمع بین المغرب و العشاء،و الظّهر و العصر،و إنّما یفعل ذلک إذا کان مستعجلا»،قال علیه السّلام:

«و تفریقهما أفضل» (1)،و حدیث إتیان جبرئیل إلی النّبی صلّی اللّه علیه و آله صریح فی ذلک (2).

قوله: (و المستحاضة تؤخر الظّهر و المغرب للجمع).

المراد:تأخیر الظّهر و المغرب إلی آخر وقتیهما لتجمع بینهما،و بین العصر و العشاء فی أوّل وقتیهما بغسل واحد،و هذا هو الموضع الرابع،و یستحب التّأخیر أیضا لقاضی الفرائض إلی آخر الوقت للإجزاء،و علی القول بأن القضاء علی الفور یجب.

و کذا تأخیر الظّهر فی الحرّ لمن یصلّی جماعة فی المسجد للإبراد بها،لقوله علیه السّلام:«إذا اشتد الحر فأبردوا بالصّلاة» (3)،و مثلها الجمعة علی الأقرب، صرّح به فی التّذکرة (4):و کذا یستحبّ التّأخیر لأصحاب الأعذار لرجاء زوال عذرهم،و قیل:بالوجوب. (5)،و هذا فی غیر المتیمّم،إذ قد سبق وجوب التّأخیر إذا رجی زوال العذر،و کذا الصائم إذا نازعته نفسه،أو کان ممّن یتوقع إفطاره،کما سیأتی ان شاء اللّه تعالی.

و فی المنتهی:لو قیل باستحباب تأخیر الظّهر و المغرب فی الغیم کان وجها لیحصل الیقین بدخول الوقتین (6)،و لا بأس به.

ص:27

و یحرم تأخیر الفریضة عن وقتها،و تقدیمها علیه،فتبطل عالما أو جاهلا أو ناسیا، قوله: (و یحرم تأخیر الفریضة عن وقتها و تقدیمها علیه).

هذا الحکم إجماعی،و لا یجزئ ما فعله فی التّقدیم،بل تجب الإعادة بخلاف التّأخیر،و قیّد بالفریضة،لأنّ بعض النّوافل یجوز تقدیمها.

و المراد:بالوقت وقت الاجزاء.و کما یحرم تأخیر جمیعها عن الوقت،کذا یحرم تأخیر بعضها،و کونها أداء لا ینافی التحریم،و لا یخفی أنّه یلزم من ذلک وجوب معرفة الوقت لتوقف الامتثال علیه.

قوله: (فتبطل عالما أو جاهلا أو ناسیا).

أی:فلو خالف تبطل صلاته،و هذا إنّما هو فی التقدیم،أمّا فی التّأخیر فلا إذا فعلها قضاء،و لا فرق فی ذلک بین کونه عالما،أو ناسیا،أو جاهلا.

و المتبادر من الجاهل،هو الجاهل بالوقت،و إن کان الجاهل بالحکم أیضا کذلک،و لا یخفی أنّ الناسی لا إثم علیه،بخلاف من سواه.

و المراد بالنّاسی:ناسی مراعاة الوقت،و أطلقه فی الذّکری علی من جرت منه الصّلاة حال عدم خطور الوقت بالبال (1)،و هذا إن کان مراده به غیر المعنی الأوّل،ففی إطلاق النّاسی علیه شیء.

و لا خلاف فی عدم إجزاء الصّلاة المقدمة علی وقتها إذا وقعت جمیعها خارج الوقت،و لو وقع بعضها فی الوقت فللشیخ قول بالاجزاء فی العامد و النّاسی (2)،و روایة إسماعیل بن رباح-عن الصّادق علیه السّلام:«إذا صلّیت و أنت تری أنّک فی وقت، و لم یدخل الوقت،فدخل و أنت فی الصّلاة فقد أجزأت عنک» (3)،-ظاهرة فی الظان، و حدیث«رفع عن أمّتی الخطأ و النسیان» (4)،لا دلالة فیه،لأن الوقت سبب فی الوجوب،و لم یتحقق الخروج من العهدة بالمأتی به قبله،فالأصحّ الإعادة.

ص:28

فإن ظنّ الدخول و لا طریق إلی العلم صلی،فإن ظهر الکذب استأنف، و لو دخل الوقت و لمّا یفرغ أجزأ. و إن وقعت جمیعها فی الوقت(أمکن الإجزاء لوجود سبب الوجوب،و تحقق حصول الشروط فی نفس الأمر و هو الوقت،غایة ما فی الباب انتفاء علم المکلّف،و هو غیر قادح،إذ لا دلیل علی کونه شرطا،و الأصل ینفیه.و ما أشبهها بمسألة ما لو توضأ قبل الوقت بنیة الوجوب بالنسبة الی ما عدا الصلاة الاولی.) (1).

امّا العامد،فالقول بالاجزاء فیه بعید لثبوت النّهی المقتضی للفساد.

قوله: (فان ظنّ الدّخول و لا طریق إلی العلم صلّی،فان ظهر الکذب استأنف).

لا یخفی أنّه لو کان هناک طریق إلی العلم لا یجوز التعویل علی الظّن،لوجوب الأخذ بالأقوی،و لأن یقین البراءة موقوف علیه،فإذا تعذر العلم جاز التّعویل علی الأمارات المفیدة للظّنّ،مثل الأوراد المفیدة لذلک من صلاة،أو درس علم،أو قراءة قرآن،أو صنعة،و مثله تجاوب الدّیکة،لروایتین عن الصّادق علیه السّلام (2)،و نفاه فی التذکرة (3)،و ینبغی أن یکون ذلک حیث تشهد به العادة،و ان کان النّص مطلقا.

قوله: (و لو دخل الوقت و لمّا یفرغ أجزأ).

هذا أصحّ القولین للأصحاب (4)للرّوایة السابقة،و لأنّه متعبّد بظنه و قد توجّه إلیه الأمر فی أثنائها فیخرج من العهدة،و فی لزوم ذلک عن المقدّمات المذکورة نظر، و المعتمد فی الفتوی الرّوایة المتأیدة بالشّهرة.

و قال السیّد المرتضی (5)و جماعة (6)بوجوب الإعادة،و اختاره المصنّف فی

ص:29

و لا یجوز التعویل فی الوقت علی الظن مع إمکان العلم،و لو ضاق الوقت إلاّ عن الطهارة و رکعة صلّی واجبا مؤدّیا للجمیع علی رأی، المختلف (1)،لفقد الشّرط.و یمکن الجواب بمنع الشّرط حینئذ،و فی الرّوایة دلالة علی عدمها.

و یتحقق عدم الفراغ ببقاء جزء من أجزاء الصّلاة،حتّی التّسلیم علی القول بوجوبه،أمّا علی الاستحباب فلا،لأنّ آخر الصّلاة هو التّشهّد،لقوله علیه السّلام فی المحدث قبل التّسلیم:«تمت صلاته» (2).

قوله: (و لو ضاق الوقت إلا عن الطّهارة و رکعة صلّی واجبا،مؤدّیا للجمیع علی رأی).

اختلف الأصحاب فی ذلک علی أقوال ثلاثة:

أحدها:ما ذکره المصنّف و هو المشهور بین الأصحاب،و نقل فیه الشّیخ.

الإجماع (3)،و یستدل له بقوله علیه السّلام:«من أدرک رکعة من الصّلاة فقد أدرک الصّلاة» (4)،و المراد:فکمن أدرک الصّلاة فی الوقت.

الثّانی:أن یکون قاضیا للجمیع،-و هو اختیار المرتضی (5)-لأن آخر الوقت مختصّ بالرکعة الأخیرة،فإذا وقعت فیه الاولی وقعت فی غیر وقتها،و لا نعنی بقضاء العبادة إلا ذلک،و هو مدفوع بالنص.

الثّالث:التوزیع،علی معنی أن ما وقع فی الوقت یکون أداء،و ما وقع فی خارجه قضاء،لوجود معنی الأداء و القضاء فیهما،و هو أضعفها،إذ لم یثبت التّعبد بمثله،و الأصح الأوّل.

و تظهر فائدة الخلاف فی النیة،و فی التّرتیب علی الفائتة السّابقة،فعلی القضاء یترتب دون الأداء و یشکل فی التّوزیع،و هو أحد دلائل ضعفه،و کذا فی تفریع کون

ص:30

و لو أهمل حینئذ قضی. و لو أدرک قبل الغروب مقدار أربع وجب العصر خاصة. و لو کان مقدار خمس رکعات و الطهارة وجب الفرضان، الأربع للظّهر أو للعصر،فإنّه إنما یأتی علی القول الأوّل خاصّة.

فرع:

لو وجب الاحتیاط،أو تدارک جزء فائت فی الفرض المذکور،فهل ینوی فیه الأداء أم القضاء؟یحتمل الأوّل،لظاهر:«فقد أدرک الصّلاة» (1)،و المأتی به جزء من أجزائها،و هو بعید.و کونه عوض الجزء لا یقتضی جزئیته،و من ثم تجب له نیة مستأنفة، فقد صرّح الأصحاب فی باب السّهو بوجوب نیة القضاء فی الاجزاء المنسیة،و الاحتیاط لو خرج الوقت فتتحتم نیة القضاء.

قوله: (و لو أهمل حینئذ قضی).

أی:حین ضاق الوقت إلا عن الطّهارة و رکعة.

و اعلم أنّ اعتبار إدراک الطّهارة إنّما هو حیث لا یکون المکلّف متطهّرا،فإنّه حینئذ یکفی إدراک رکعة،و لیس الحکم مقصورا علی الطّهارة،بل باقی الشروط أیضا کذلک،و لعل ذکر الطّهارة جری علی طریق التّنبیه علی أنّ إدراک الشّرط معتبر أیضا.

و اعلم أیضا أنّ المعتبر فی إدراک الرّکعة-أقلّ ما یمکن-أخف ما یمکن مع وجوب ما یجب فی الصّلاة مع السّعة من السّورة و غیرها،فلو ضاق الوقت عن السّورة فلا أداء،و قد نبّه علی ذلک فی التّذکرة (2).و لا یکفی إدراک التّکبیر و لا ما دون الرّکعة عندنا،و إن کان المصلّی من ذوی الأعذار.

قوله: (و لو أدرک قبل الغروب مقدار أربع وجوب العصر خاصّة).

لما سبق من أنّ آخر الوقت بهذا المقدار مختصّ بها.

قوله: (و لو کان مقدار خمس رکعات و الطّهارة وجوب الفرضان).

لإدراک إحداهما،و رکعة من وقت الأخری.

ص:31

و هل الأربع للظهر أو للعصر؟فیه احتمال.

و تظهر الفائدة فی المغرب و العشاء، قوله: (و هل الأربع للظّهر أو للعصر؟فیه احتمال،و تظهر الفائدة فی المغرب و العشاء).

قد عرفت ابتناء هذه المسألة علی القول بأنّ الجمیع أداء،و فی عبارة المصنّف تسامح،فإنّ الأربع لا یتصور کونها للعصر،لأن الرّکعة الأولی للظهر قطعا،و لا یستقیم أن یرید بها الثلاثة مع الرّکعة الأولی تارة،و مع الأخیرة أخری.

لأنّ مقتضی هذا الترکیب کون الأربع الّتی یأتی فیها الاحتمالان واحدة،إلا أن یحمل علی أنّ المراد الأربع من هذا المجموع،فیکون المعنی حینئذ:و هل الأربع للظّهر و للعصر واحدة،أم بالعکس؟و لا بدّ فی العبارة من تقدیر شیء،و هو مقدار الأربع من الوقت،إذ الأربع للظّهر قطعا،و هو الّذی نواه المصلی.

و منشأ الاحتمالین الالتفات إلی ما کان علیه،و إلی ما صار الیه،و الثّانی أقوی،لأنّ وقوع شیء من الظّهر فیه لا یصیّره وقتا لها،کما فی ثلاث من العصر إذا وقعت فی وقت المغرب،و رکعة من الصّبح بعد طلوع الشّمس،و الأخبار لیس فیها إلاّ إدراک الصّلاة المقتضی لکونها أداء،و ذلک لا یستلزم کون الوقت لها،فلعلّه لکونها افتتحت علی الأداء.

و أراد المصنّف بقوله:(فیه احتمال)الجنس،لأنّ المحتمل اثنان،أو أنّ المراد فی کلّ منهما احتمال.

و تظهر فائدة الاحتمالین و ثمرة کل واحد منهما فی المغرب و العشاء،و کأن هذا جواب سؤال یرد هنا،هو:أنّ البحث عن کون مقدار الأربع للظّهر أو للعصر خال عن الفائدة،لأن الظّهر قد تعین فعلها فیه علی کلّ تقدیر،فما الفائدة؟و جوابه ما ذکر.

و تحقیق الجواب:أنّ المکلّف لو أدرک من وقت العشاء مقدار أربع رکعات، یجب أن یؤدی المغرب و العشاء جمیعا علی الاحتمال الأوّل،لأنّ ضیق الوقت لما صیّر ما به تؤدّی الصّلاة الاولی-من وقت الثّانیة-وقتا لها فی الظّهرین وجب أن یطّرد فی العشاءین لوجود المقتضی بخلاف الثّانی،لأنّ الوقت علی هذا التّقدیر للعشاء.

ص:32

و ترتب الفرائض الیومیة أداء و قضاء،فلو ذکر سابقة فی أثناء لا حقة عدل مع الإمکان، و التّحقیق-کما نبه علیه الفاضل السیّد عمید الدین رحمه اللّه-أن هذه الفائدة لیس بشیء،لأنّ المقتضی لصیرورة ذلک وقتا للظّهر لیس هو ما ذکر،بل مع إدراک رکعة من وقت الظّهر،و ذلک منتف فی المغرب فی الفرض المذکور.

قوله: (و تترتّب الفرائض الیومیّة أداء و قضاء).

التقیید بالیومیّة یشعر بعدم ترتیب غیرها،فلا ترتیب بین الکسوفین مثلا،و لا بینهما و بین الیومیّة للأصل،مع احتمال الترتیب لاستقرار السّابق فی الذّمّة أوّلا.

و الجمعة هاهنا من الیومیّة تغلیبا بالنّسبة إلی الأداء،إذ لا قضاء لها.

و المراد بترتّبها أداء:أنّه إذا اجتمع فرضان أداء ترتب اللاحق علی السّابق، بمعنی تحتم تقدیم السّابق،و کذا القول فی فرضین فصاعدا،فان تقدیم الأسبق محتوم.

و(أداء و قضاء)فی العبارة مصدر وقع موقع الحال،و مقتضاه کون الفرائض الّتی تترتّب کلّها أداء،أو کلّها قضاء،فلو کان بعضها أداء و البعض الآخر قضاء ففی ترتّب الأداء علی القضاء خلاف-سیأتی ان شاء اللّه تعالی فی باب القضاء-و العبارة خالیة عن التّعرض إلیه نفیا و إثباتا.

و نقل فی الذّکری خلافا لبعض الأصحاب (1)فی ترتّب القضاء،محتجّا بأنّ ذلک من توابع الوقت و قد فات (2)،و هو محجوج بالنّصّ (3)،و کلام الأصحاب (4).

قوله: (فلو ذکر سابقة فی أثناء لاحقة عدل مع الإمکان).

هذا متفرّع علی ما ذکره من الترتیب السّابق،و أراد ب(السّابقة و اللاحقة):ما یعم المقتضیتین و غیرهما،و من ثمّ عبر ب(السّابقة و اللاحقة)لیعمّ الجمیع.

و المراد بالعدول:أن ینوی بقلبه أنّ هذه الصّلاة بمجموعها-ما مضی منها و ما بقی-هی السّابقة المعیّنة،مقضیة أو مؤداة،و باقی النیّة لا یجب التعرّض إلیه لسبق صحّتها،

ص:33

و إلاّ استأنف. و یکره ابتداء النوافل عند طلوع الشمس،و غروبها،و قیامها إلی أن تزول،إلاّ یوم الجمعة،و بعد صلاتی الصبح و العصر، و صلاحیته للمعدول إلیها،و لا یجوز أن ینوی ذلک بلسانه،فان فعل بطلت صلاته.

و العدول واجب إن اتفقتا فی الأداء،أو القضاء تحصیلا للترتیب،و إنّما یعدل مع الإمکان،و ذلک حیث لا تتحقّق زیادة الرکوع علی عدد السّابقة،فلو کانت اثنتین أو ثلاثا،فرکع فی الثّالثة أو الرّابعة،ثم تذکّر الفائتة امتنع العدول لزیادة الرّکن، بخلاف ما قبل الرّکوع،لوقوع زیادة ذلک علی ما فی ذمته سهوا،و هی غیر مبطلة.

و الأصل فی العدول-قبل الإجماع المنقول فی کلام الشّیخ (1)-ما روی عن الباقر علیه السّلام:«إذا ذکرت انّک لم تصلّ الاولی و أنت فی صلاة العصر،فصلّ الرّکعتین الباقیتین،و قم فصلّ العصر» (2).

قوله: (و الا استأنف).

أی:و إن لم یکن العدول ممکنا وجوب أن یستأنف السّابقة بعد إکمال ما هو فیها،و یغتفر التّرتیب لأنّ النّسیان عذر،و عبارة الکتاب لا تخلو من إیهام،و المراد هو ما ذکرناه.

قوله: (و یکره ابتداء النّوافل عند طلوع الشّمس و غروبها،و قیامها إلی أن تزول،إلاّ یوم الجمعة،و بعد صلاتی الصّبح و العصر).

کراهیة النّوافل المبتدأة فی هذه الأوقات علیه أکثر علماء الإسلام،لثبوت النّهی عن الصّلاة فیها عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله (3)،و تستمر الکراهیة عند الطّلوع إلی أن ترتفع الشّمس،و حکی فی الذّکری،عن المفید (4)أنّ الکراهیة عند

ص:34

..........

الطّلوع إلی أن تذهب الحمرة (1).

و المراد بالکراهیة النّافلة عند الغروب:ما قارب الغروب و شارفه-و هو میل الشّمس الی الغروب،و ذلک عند اصفرارها حتّی تذهب الحمرة المشرقیّة-لنهی النّبی صلّی اللّه علیه و آله عن الصّلاة إذا تضیفت الشّمس للغروب (2)،-بالضاد المعجمة و الفاء-،أی:مالت،و منه سمی الضّعیف.

و المراد بقیامها:وقت الاستواء الّذی ینتهی فیه نقصان الظّلّ قبل أن یأخذ فی الزّیادة مستمرا ذلک إلی أن تزول الشّمس،إلاّ یوم الجمعة فإنّه یستحبّ التنفل برکعتین نصف النّهار،لأنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله نهی عن الصّلاة نصف النّهار إلاّ یوم الجمعة (3)،و الأخبار فی ذلک کثیرة (4)،و علل بأن النّاس ینتظرون الجمعة، و یشق علیهم مراعاة الشّمس،و ربما غلبهم النّوم.

و علی هذا قال المصنّف فی التّذکرة:إن عللنا بغلبة النعاس،أو مشقة المراقبة، و عدم العلم بدخول الوقت جاز أن ینتفل بأکثر من رکعتین،و إلاّ اقتصرنا علی المنقول (5)،هذا کلامه.

و فی الاعتداد بهذا التّعلیل بعد،و الّذی یقتضیه النّظر أنّ النّص إن اقتضی حصر الجواز فی رکعتین اقتصر علیهما،و إلاّ فلا.

و المراد بما بعد صلاة الصّبح و العصر استمرار الکراهیّة إلی وقت الطّلوع و الغروب،و لا یرد تداخل الأقسام،لأنّ الکراهیة فی اثنین منها متعلّقة بفعل الصّلاة، و ثلاثة للوقت،و قد روی أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله قال:«إنّ الشّمس تطلع و معها قرن الشّیطان،فإذا ارتفعت فارقها،ثم إذا استوت قارنها،فإذا زالت فارقها،و إذا دنت للغروب قارنها،فإذا غربت فارقها» (6)،و نهی عن الصّلاة فی هذه الأوقات،

ص:35

إلاّ ما له سبب. و روی نحوه من طرقنا (1).

و فسّر قرن الشیطان بحزبه،و هم عبدة الشّمس،یسجدون لها فی هذه الأوقات.

و فی مرفوع إلی الصّادق علیه السّلام،انّ رجلا قال له علیه السّلام:إنّ الشّمس تطلع بین قرنی الشّیطان؟،قال:«نعم،إنّ إبلیس اتخذ عریشا بین السماء و الأرض،فإذا طلعت الشّمس و سجد-فی ذلک الوقت-النّاس،قال إبلیس لشیاطینه:إنّ بنی آدم یصلون لی» (2).

و احترز فی العبارة ب(النّوافل)عن الفرائض،فلا یکره حینئذ،أداء کانت أو قضاء،و إن کره تأخیر الأداء إلی قرب الطّلوع و الغروب.

و لو طلعت الشّمس فی أثناء الصّبح،أو غربت فی أثناء العصر وجب إتمامها، خلافا للحنفیّة،و کذا المنذورة و المعادة.

قوله: (إلا ما له سبب).

أی:تکره النّوافل فی هذه الأوقات إلاّ ما له سبب متقدّم علی هذه الأوقات،أو مقارن لها فلا تکره،لأنّ ذوات الأسباب اختصت بورود النصّ علی فعلها،و الخاص مقدم.

کذا قیل فی التّوجیه،و هو و إن کان خاصّا بالنسبة إلی تلک الصّلاة،الا أنه عام فی الأوقات،فیقع التعارض،و التّرجیح معنا بالأصل.

و استثناء ذوات السبب صرّح به الشیخ (3)،و جمع من الأصحاب (4).

إذا تقرّر هذا،فمن ذوات السّبب صلاة تحیّة المسجد،و الزیارة،و الحاجة، و الاستخارة،و الشّکر،و الإحرام،و صلاة الطّواف،و قضاء النّوافل،و صلاة رکعتین عقیب فعلا الطّهارة عن حدث،لما روی أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله قال لبلال:

«حدّثنی بأرجی عمل عملته فی الإسلام،فإنی سمعت دق نعلیک بین یدی فی الجنّة»

ص:36

..........

قال:ما علمت عملا أرجی عندی من أنّنی لم أتطهّر طهورا فی ساعة من لیل أو نهار إلاّ صلّیت بذلک الطّهور ما کتب لی أنّ أصلی،و أقرّه النّبی صلّی اللّه علیه و آله علی ذلک (1).

و لو تعرّض لسبب النافلة فی هذه الأوقات،کما لو زار مشهدا،أو دخل مسجدا لم ترکه لصیرورتها ذات سبب،و لو تحرّی بذات السّبب هذه الأوقات کانت کالمبتدأة، قاله فی التّذکرة (2)،لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا یتحری أحدکم فیصلی عند طلوع الشّمس،و لا عند غروبها» (3).

و لا یکره سجود الشّکر،و لا سجود التلاوة فی هذه الأوقات لعدم کونه صلاة، و لوجود السّبب،و فی روایة عمّار،عن الصّادق علیه السّلام النّهی عن فعل سجود السّهو حتّی تطلع الشّمس،و یذهب شعاعها (4).

قال فی الذّکری:و فیه إشعار بکراهیة مطلق السجدات (5)،و فی العمل به إشکال،و خصوصا إذا أوجبنا الفوریّة،و مراعاة الأداء و القضاء فی سجود السّهو، و یمکن الحمل علی التّقیة،و لیست هذه الکراهیّة للتحریم،فتنعقد النّافلة المبتدأة حینئذ،لعدم منافاة الکراهیّة للانعقاد،إذ المراد بالکراهیة فی العبادات کونها خلاف الأولی،فعلی هذا ینعقد نذرها.

و لا یکره الطواف فی هذه،لما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله انّه قال:«یا بنی عبد مناف لا تمنعوا أحدا طاف بهذا البیت و صلّی فی أی ساعة شاء من لیل أو نهار» (6)، و لأنّه لیس صلاة و إن کان کالصّلاة،و قد نبّه علیه کلامه فی المنتهی (7).

فان قلت:قول المصنّف أوّلا:(و یکره ابتداء النّوافل)مستدرک،لأنّ

ص:37

و یستحب تعجیل قضاء فائت النافلة فیقتضی نافلة النهار لیلا و بالعکس. استثناء ذات السبب أغنی عن ذکر الابتداء،لأنّ المراد بالمبتدأة ما لا سبب لها، و الابتداء فعلها.

قلت:یمکن أن یراد بکراهیّة ابتداء النوافل فی هذه الأوقات الاحتراز عن استدامة فعلها فیها،بأن یدخل علیه أحد الأوقات و هو فی أثناء نافلة لا سبب لها فإنّه لا یکره إتمامها،لأنّ قطع النّافلة مکروه،و لأنّ المنهی عنه الصّلاة لا بعضها.

قوله: (و یستحبّ تعجیل قضاء فائت النّافلة فیقضی نافلة النّهار لیلا، و بالعکس).

هذا هو المشهور بین الأصحاب،لإطلاق الأمر بالمسارعة إلی المغفرة،أی:إلی سببها فی قوله تعالی (1)،و لقوله تعالی (وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ خِلْفَةً) (2)، فعنهم علیهم السّلام:«هو لمن جعل علی نفسه شیئا من الخیر من صلاة أو ذکر،فیفوته ذلک من اللّیل فیقضیه بالنّهار،أو یشتغل بالنّهار فیقضیه باللّیل» (3)و فی معناه أخبار أخری (4).

و قال المفید (5)،و ابن الجنید (6):إنّ صلاة اللّیل یستحبّ قضاؤها لیلا، و صلاة النّهار نهارا،و یشهد له حدیث إسماعیل الجعفی عن أبی جعفر علیه السّلام (7)، و الترجیح للأوّل بالکثرة و الشّهرة.

ص:38

و لو ظن التضیق عصی لو أخر،و لو ظنّ الخروج صارت قضاء،فلو کذب ظنه فالأداء باق.

و لو ذهب الشفق قبل إکمال نافلة المغرب بدأ بالفرض. و لو طلع الفجر،و قد صلی أربعا زاحم بصلاة اللیل،و إلاّ بدأ برکعتی الفجر إلی أن تظهر الحمرة فیشتغل بالفرض.

و لو ظنّ ضیق الوقت خفّف القراءة،و اقتصر علی و لا یکفی للمزاحمة إدراک الرّکوع،لأنّ فی الرّوایة اعتبار إدراک رکعة.

و لو ظن ضیق الوقت فصلّی الفرض ثمّ تبیّن بقاؤه،فالظاهر أن وقت النّافلة باق.

قوله: (و لو ذهب الشّفق قبل إکمال نافلة المغرب بدأ بالفرض).

قد بیّنا وجهه فیما سبق،و بیّنا أنّه إنّما یبدأ بالفرض إذا لم یکن فی أثناء رکعتین منها،فإنّه حینئذ یتمّهما.

قوله: (و لو طلع الفجر و قد صلّی أربعا زاحم بصلاة اللّیل).

لروایة محمّد بن النّعمان عن الصّادق علیه السّلام:«إذا صلّیت أربع رکعات من صلاة اللّیل قبل طلوع الفجر فأتم الصّلاة،طلع أم لم یطلع» (1).

و مقطوعة یعقوب البزاز بتأخیر ما بقی من الرّکعات حتّی یقضی (2)،محمولة علی الأفضل.

قوله: (و الاّ بدأ برکعتی الفجر).

أی:و إن لم یکن قد صلّی أربعا،سواء صلّی دونها،أو لم یصل شیئا،بدأ برکعتی الفجر،و فی بعض الأخبار جواز تقدیم صلاة اللّیل و الوتر علی الفریضة و إن طلع الفجر (3)،قال الشّیخ:هذه رخصة لمن أخر لاشتغاله بشیء من العبادات (4)، و المشهور العدم.و قوله:(إلی أن تظهر الحمرة)تحدید لآخر وقت رکعتی الفجر،و قد سبق تحقیقه.

قوله: (و لو ظنّ ضیق الوقت خفف القراءة و اقتصر علی الحمد).

ص:41

الحمد. و لا یجوز تقدیم نافلة الزوال إلاّ یوم الجمعة،و لا صلاة اللیل إلاّ للشاب و المسافر، أی:لو ظنّ الضیق فی وقت صلاة اللّیل،و فی المنتهی جعل التّخفیف بعد طلوع الفجر (1)،و فی الذّکری عبّر بخوف ضیق الوقت،و قال:إنّه مروی عن الصّادق علیه السّلام (2)، (3).

قوله: (و لا یجوز تقدیم نافلة الزّوال إلاّ یوم الجمعة).

أمّا یوم الجمعة فیجوز تقدیم نافلة الزّوال فیه علی الوقت إجماعا،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی الجمعة،و أمّا غیره فعند الشّیخ یجوز التقدیم رخصة لمن علم انه إن لم یقدمها اشتغل عنها (4)،لروایة محمّد بن مسلم،عن الباقر علیه السّلام (5)،و فی غیرها من الأخبار جواز التّقدیم (6)،و مال إلیه فی الذّکری (7)،و المشهور الأوّل.

قوله: (و لا صلاة اللّیل إلاّ للشاب و المسافر).

المراد بالشاب:الّذی یغلبه النّوم فیمنعه عن صلاة اللّیل،و کذا المراد بالمسافر:

الّذی یمنعه جدّه منها،و غیر ذلک من الأعذار،کخائف البرد لروایة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی صلاة اللّیل و الوتر أوّل اللّیل فی السّفر إذا تخوفت البرد،أو کانت علة،فقال:«لا بأس،أنا أفعل إذا تخوفت» (8)،و فی روایة یعقوب بن سالم،عنه علیه السّلام:«یقدمها خائف الجنابة فی السّفر أو البرد» (9)،و الظاهر أنّ مرید الجنابة کذلک لأنّها عذر،و فعلها جائز.

ص:42

و قضاؤها لهما أفضل.

و إلاّ فلا،إلاّ أن یدخل الوقت قبل فراغه.

و یستحب لو قصر. و لو زال و قد بقی مقدار الطهارة و رکعة وجب الأداء. و لو بلغ الصبی فی الأثناء بغیر المبطل استأنف إن بقی من الوقت رکعة، الصلاة،و الأصحّ الأوّل.

و قوله:(کملا)معناه:کاملة،قال فی القاموس:أعطاه المال کملا-محرّکة- أی:کاملا (1)،و المراد بکمالها:استجماعها لجمیع ما یجب،أخف ما یمکن.

و لو کان فی أحد مواضع التخییر اعتبر إدراک الفرض قصرا،و لو أمکنه الائتمام عند الرّکوع لم یکن ذلک مسقطا لاعتبار إدراک القراءة،و الفرق بینها و بین ما قبلها أنّ التخییر یسقط بالضّیق بخلاف وجوب القراءة.

و الجماعة لا تجب،نعم لو ظنّ السّعة فسها عن القراءة،ثم تبین الضّیق عنها دون باقی أفعال الرّکعة،و تجاوز محلّها فوجوب الإتمام أقوی.

قوله: (و یستحب لو قصر).

أی:یستحبّ القضاء لو قصر زمان الخلو من العذر عن فعل الفریضة و شروطها.

قوله: (و لو زال و قد بقی مقدار الطّهارة و رکعة وجب الأداء).

الفرق بین أوّل الوقت و آخره:أنّ الأداء فی آخر الوقت یتحقق بإدراک رکعة و یقع الباقی خارج الوقت،بخلاف أوله،نعم لا بدّ من بقائه علی صفة التّکلیف إلی الفراغ،فلو تجدد العذر قبله سقط الوجوب،و لو أهمل مع تحقّق وجوب الأداء وجب القضاء.

قوله: (لو بلغ الصّبی فی أثنائها بغیر المبطل استأنف إن بقی من الوقت مقدار رکعة).

المراد بغیر المبطل:بلوغه بالسّن بأن کمل له خمسة عشر سنة فی أثناء الصّلاة،أو الإنبات و إن بعد هذا الفرض،و احترز به عمّا لو بلغ بالإنزال،فإنّ البطلان یثبت علی کلّ

ص:46

و إلاّ أتم ندبا.

بعد..

تختلف القبلة باختلاف حال المصلّی،باعتبار قربه من الکعبة بحیث یکون مشاهدا لها،أو متمکنا من المشاهدة علی وجه لا تلزم منه مشقة کثیرة عادة،کالمصلّی فی بیوت مکة أو الأبطح،و باعتبار بعده منها بحیث لا یکون کذلک.

فالأوّل قبلته الکعبة لتمکّنه من محاذاتها،و أمّا الثّانی فقبلته جهتها لعدم التمکّن من المحاذاة.و هذا هو أصحّ القولین (1)،للأخبار الدالة علی أن الاستقبال کان الی بیت المقدّس،ثم حوّل إلی الکعبة (2)،و لأنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله صلّی قبل الکعبة و قال:«هذه القبلة» (3).

و قال الشّیخ (4)و جمع من الأصحاب (5):إن الکعبة قبلة من فی المسجد،و هو قبلة من فی الحرم،و هو قبلة أهل الدّنیا،و به أخبار لا تخلو من ضعف (6).

و نزّلها فی الذّکری علی أنّ ذکر المسجد و الحرم إشارة إلی الجهة (7)،و یرد علی هذا القول لزوم بطلان صلاة الصّف المستطیل فی جهة من الجهات خارج الحرم بحیث یزید طوله علی سعة الحرم،إذ من المعلوم أنّ فی البلاد المتباعدة سمت القبلة یخرج عن سعة الحرم،و اللازم معلوم الانتفاء.

إذا تقرّر هذا فقد قال المصنّف فی التّذکرة:جهة الکعبة هی ما یظن أنّه الکعبة حتّی لو ظنّ خروجه عنها لم یصح (8)،و فی هذا التفسیر نظر من وجهین:

الأوّل:أنّ البعید لا یشترط لصحّة صلاته ظنّه محاذاة الکعبة لأنّ ذلک لا یتفق غالبا،فانّ البعد الکثیر یخل بظن محاذاة الجرم اللطیف،فیمتنع اشتراطه فی الصّلاة.

الثّانی:أنّ الصّف المستطیل فی البلاد البعیدة،إذا زاد طوله علی مقدار الکعبة

ص:48

..........

یقطع بخروج بعضهم عنها،فیجب الحکم ببطلان صلاتهم،و أظهر من هذا من یصلّی بعیدا عن محراب النّبی صلّی اللّه علیه و آله بأزید من مقدار الکعبة،فإنّ خروجه عن محاذاتها مقطوع به.

و قال فی الذّکری:المراد بالجهة:السّمت الّذی یظن کون الکعبة فیه لا مطلق الجهة،کما قال بعض العامة (1):إن الجنوب قبلة لأهل الشمال و بالعکس،و المشرق قبلة لأهل المغرب و بالعکس (2)،و ما ذکره لا یکاد یخرج عن کلام التّذکرة،لأنّ الظّاهر أنّ مراده بالسمت هو ما یسامته المصلّی،و یحاذیه عند توجّهه إلیه،و قد عرفت أنّ ظن کون الکعبة فیه غیر شرط.

و الّذی ما زال یختلج بخاطری،أنّ جهة الکعبة هی المقدار الّذی شأن البعید أن یجوّز علی کلّ بعض منه أن یکون هو الکعبة،بحیث یقطع بعدم خروجها عن مجموعه،و هذا یختلف سعة و ضیقا باختلاف حال البعد.

فان قلت:یرد علیه المصلّی بعیدا عن محراب المعصوم بأزید من سعة الکعبة، فإنّه لا یجوز علی ذلک السّمت أن تکون فیه الکعبة،لأنّ المحراب یجب أن یکون إلی الکعبة،لاستحالة الغلط علی المعصوم.قلت:لما کانت قبلة البعید هی الجهة تعیّن أن یکون محراب المعصوم إلیها،بحیث لا یحتمل الانحراف أصلا و لو قلیلا،أمّا کونه محاذیا لعین الکعبة فلیس هناک قاطع یدلّ علیه،فیبقی التّجویز المعتبر فی تعریف الجهة بحاله.

و اعلم أنّ المصنّف جعل المطلب الأوّل فی ماهیّة القبلة،و فسّرها بالکعبة و الجهة،و لیس ذلک هو الماهیة،بل ما صدق علیه القبلة،و عذره أنّ المطلوب هنا بیان ما یجب علی المصلّی التّوجه إلیه،فلو اشتغل ببیان المفهوم فات المطلوب.و أراد بحکم المشاهد من تمکنه المشاهدة بغیر مشقة کثیرة.

ص:49

و المشاهد لها و المصلی فی وسطها یستقبلان أی جدرانها شاءا،و لو إلی الباب المفتوح من غیر عتبة. و لو انهدمت الجدران-و العیاذ باللّه-استقبل الجهة،و المصلّی علی سطحها کذلک بعد إبراز بعضها،و لا یفتقر إلی نصب شیء، قوله: (و المشاهد لها،و المصلّی فی وسطها یستقبلان أی جدرانها شاءا، و لو الی الباب المفتوح من غیر عتبة).

لما کان کلّ جزء من الکعبة قبلة یکفی محاذاته،کفی المشاهد للکعبة و من فی حکمه،و المصلّی فی وسطها استقبال أی جدارانها شاء،و المراد:أی بعض منها شاؤوا.

و لو صلّی و المصلّی فی وسطها إلی الباب المفتوح صحّ،و إن لم یکن له عتبة،لأنّ القبلة لیست هی البنیة،و اعتبر بعض العامة نصب شیء یتوجّه إلیه (1).و المصلّی فی سرداب یستقبل الجهة.

و اعلم أنّ فی العبارة تسامحا،لأنّ الباب المفتوح لیس من الجدران،فیعطف ب (لو)الوصلیة لکن لمّا کان واقعا فی الجدار غلب علیه اسمه.

قوله: (و لو انهدمت الجدران-و العیاذ باللّه-استقبل الجهة).

لما علم من أنّ القبلة لیست هی نفس البنیة،و لا یجب نصب شیء یصلّی إلیه عندنا.

قوله: (و المصلّی علی سطحها کذلک بعد إبراز بعضها).

أی:المصلّی علی سطحها یستقبل الجهة کالمصلّی بعد انهدام جدرانها،لکن لا بد أن یبرز بین یدیه منها شیئا و إن قلّ،لیکون توجّهه إلیه.و یراعی فی حال الرّکوع و السّجود بروز شیء منها عن بدنه لیکون قبلة (2)،فلو خرج بعض بدنه فی بعض الحالات،أو حاذی رأسه نهایتها فی حال السّجود بطلت صلاته.

قوله: (و لا یفتقر إلی نصب شیء).

أی:المصلّی علی سطحها،و یمکن عوده إلیه و الی ما قبله.

ص:50

و کذا المصلی علی جبل أبی قبیس. و لو خرج بعض بدنه عن جهة الکعبة بطلت صلاته،و الصف المستطیل إذا خرج بعضه عن سمت الکعبة تبطل صلاة ذلک البعض،لأن الجهة معتبرة مع البعد،و مع المشاهدة العین. قوله: (و کذا المصلّی علی جبل أبی قبیس).

أی:یستقبل الجهة،لما روی عن الصّادق علیه السّلام:«أنّ الکعبة قبلة إلی السّماء» (1).

قوله: (و لو خرج بعض بدنه عن جهة الکعبة بطلت صلاته).

ینبغی عود هذا إلی جمیع ما سبق،من عند قوله:(و المشاهد لها)أی:لو خرج بعض بدن کلّ واحد من هؤلاء-أعنی المشاهد لها،و المصلّی فی وسطها و لو بعد انهدامها، إلی آخره-بطلت صلاته،لفوات الاستقبال حینئذ،إلاّ أنّ قوله:(عن جهة الکعبة)قد یشعر باختصاص الحکم بالمصلّی علی جبل أبی قبیس.

قوله: (و الصّف المستطیل إذا خرج بعضه عن سمت الکعبة تبطل صلاة ذلک البعض).

أی:دون غیره،لخروجه عن القبلة وحده.

قوله: (لأنّ الجهة معتبرة مع البعد،و مع المشاهدة العین).

یصلح أن یکون هذا جوابا عن سؤال تقدیره:الصّف المستطیل بحیث یزید علی مقدار الکعبة،لا تبطل صلاة من خرج عن سمتها من أهله مع البعد،فلم تبطل صلاته مع القرب؟و یجاب بأنّ المعتبر مع البعد الجهة و فیها سعة،بخلاف العین الّتی هی قبلة القریب،و لو فرض خروج البعید فی جهة من الجهات عن سمت جهة الکعبة بطلت صلاته و إن ندر هذا الفرض.

ص:51

و المصلی بالمدینة ینزّل محراب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم منزلة الکعبة. قوله: (و المصلّی بالمدینة ینزّل محراب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله منزلة الکعبة).

المراد تنزیله فی الدلالة علی جهة الکعبة منزلة الکعبة،بمعین أنّه لا یسوغ التیامن عنه و لا التیاسر و إن قل،و لو اجتهد الحاذق بعلامات القبلة،فأداه اجتهاده إلی التیامن أو التّیاسر عنه فاجتهاده باطل لا یجوز له و لا لغیره التعویل علیه،فانّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله معصوم لا یجوز علیه الخطأ.

و روی:أنه لما أراد نصبه زویت (1)له الأرض فجعله بإزاء المیزاب (2)، و هذا لا ینافی ما تقدم لأنّه خبر واحد،و لأن الموازاة تصدق علی المسامتة و إن لم یکن هناک محاذاة حقیقة.

و لا یجوز أن یرید بتنزیل محرابه علیه الصّلاة و السّلام منزلة الکعبة ما یدل علیه ظاهر اللّفظ،إذ من المعلوم أنّ من صلّی عن یمینه أو یساره لا یصلّی إلیه بحیث ینحرف إلیه،بل یصلّی علی محاذاته.

و کذا کلّ موضع تواتر أنه صلّی فیه المعصوم،و بقیت الجهة مضبوطة إلی الآن، و منه المسجد الأعظم بالکوفة،لأنّ محرابه نصبه أمیر المؤمنین علیه السّلام،و صلّی إلیه هو و الحسن و الحسین علیهم السّلام،و محراب مسجد البصرة،و إن نصبه غیره علیه السلام، الا أنّه صلّی فیه،فلا یبعد جعله کمحراب مسجد الکوفة،و بخراسان مسجد ینسب إلی الرّضا علیه السّلام،به محراب علی وفق قبلة الإمامیّة،إن ثبتت النّسبة کان کغیره من محاریب المعصومین،و إلاّ فکمحاریب المسلمین یجوز للحاذق إذا أداه اجتهاده إلی التیامن أو التیاسر عنه التعویل علیه،لا إن أداه إلی المخالفة فی الجهة،لبعد الغلط علی المسلمین فی الجهة،أمّا التیامن و التیاسر فیمکن الغلط منهم فیه،و قبور المسلمین مثل محاریبهم.

ص:52

و أهل کل إقلیم یتوجهون إلی رکنهم،فالعراقی و هو الذی فیه الحجر لأهل العراق و من والاهم. قوله: (و أهل کلّ إقلیم یتوجهون إلی رکنهم،فالعراقی و هو الّذی فیه الحجر لأهل العراق و من والاهم).

المراد بالإقلیم هنا:هو الجهة و النّاحیة،و المراد بتوجّه أهل کل إقلیم إلی رکنهم:

توجّههم إلی جهة الرّکن الّذی یلیهم،لأنّ البعید لما کانت قبلته الجهة،و کونها أوسع من الکعبة بمراتب أمر معلوم،فلا بدّ من أن یراد بتوجّههم إلی الرّکن:توجّههم إلی جهته.

أو یراد أن حقّ توجّههم الصّحیح فی الواقع الّذی لیس فیه میل أصلا و لا انحراف:أن یکون إلی الرّکن الّذی یلیهم و إن اکتفی منهم بالتّوجه إلی الجهة،لأنّ البعد یمنع من العلم بذلک.

إذا عرفت ذلک فالرّکن العراقی-و هو الّذی فیه الحجر-لأهل العراق-هکذا ذکر المصنّف فی هذا الکتاب و غیره،و حکی فی الذّکری عن شاذان بن جبرئیل القمّی أنّ أهل العراق،و خراسان و ما کان فی حدوده مثل الکوفة،و بغداد،و حلوان إلی الری،و مرو،و خوارزم یستقبلون الباب و المقام (1)،و قد صرّح المصنّف بذلک فی التّذکرة (2)و هذا هو الظاهر لأنّ أهل المشرق یقابلون أهل المغرب،فیکون رکنهم فی مقابل رکنهم،فیکون الرّکن العراقی لأهل المشرق،فینزل کلام المصنّف علی التوسّع، لأنّ موضع توجّههم إلی البیت قریب من الرّکن العراقی.

و إنّما ابتدأ بأهل العراق مع أنّهم لیسوا أهل جهة من الجهات الأربع بالاستقلال،لأنّ المنقول عن أهل البیت علیهم السّلام من علامات القبلة علاماتهم، فإنّ أکثر الرّواة منهم،و المراد ب(من والی أهل العراق):من کان فی سمتهم من البلاد الّتی وراؤهم.

ص:53

و علامتهم جعل الفجر علی المنکب الأیسر،و المغرب علی الأیمن، و الجدی بحذاء المنکب الأیمن، قوله: (و علامتهم جعل الفجر علی المنکب الأیسر،و المغرب علی الأیمن).

المراد بذلک کون مشرق الاعتدال موازیا للکتف الأیسر،و مغربه موازیا للأیمن بحیث یتوسّط بینهما،کما صرّح به شیخنا فی البیان (1)،و إن.أطلق العبارة هنا.

[لکن یرد علی ذلک عدم انطباقه علی کون الجدی بحذاء المنکب الأیمن،لأنّ من جعل المغرب علی الأیمن،و المشرق علی الأیسر کان الجدی وقت اعتداله بین کتفیه، و لا شبهة فی أنّ ذلک منحرف عن قبلة أهل العراق،لانحرافهم عن نقطة الجنوب إلی جانب المغرب،کما انحرفت قبلة أهل الشّام عنها إلی جانب المشرق،فیمکن أن یراد بکون المغرب علی الیمین،و المشرق علی الیسار:کون ذلک علامة علی جهة القبلة فی الجملة،لا علی عینها،کما جعل القمر لیلة سابع الشّهر عند الغروب علامة علیها،و کذا لیلة إحدی و عشرین عند الفجر،فان ذلک لا یراد منه إلا التقریب الّذی یعلم منه الجهة،لشدة اختلاف منازل القمر فی ذینک الوقتین،باعتبار اختلاف سیره] (2).

قوله: (و الجدی بحذاء المنکب الأیمن).

الجدی مکبرا،و أهل الهیئة یصغّرونه لیتمیز عن البروج،و هو:نجم مضیء فی جملة أنجم هی بصورة بطن الحوت الجدی رأسه،و الفرقدان الذّنب،و بینهما ثلاثة أنجم صغار من أحد الجانبین،و ثلاثة من الجانب الآخر،یجعله العراقی بحذاء ظهر أذنه الیمنی علی علوّها،روی محمّد بن مسلم،عن أحدهما علیهما السّلام،حیث سأله عن القبلة فقال:«ضع الجدی فی قفاک و صلّ» (3).

و لما کان الجدی ینتقل عن مکانه-لأنّه یدور حول القطب فی کلّ یوم و لیلة دورة واحدة فیکون الجدی عند طلوع الشّمس مکان الفرقدین عند غروبها،کذا قالوا-

ص:54

و عین الشمس عند الزوال علی طرف الحاجب الأیمن مما یلی الأنف. کان القطب هو العلامة القویة،و القطب:نجم خفی فی وسط الأنجم الّتی هی بصورة الحوت تقریبا لا یراه إلاّ حدید النّظر،و لا یتغیر عن مکانه إلاّ یسیرا لا یتبین للحس، و هو قریب إلی القطب الشّمالی:الّذی هو النقطة الّتی یدور علیها الفلک.

و إنّما یکون الجدی علامة إذا کان إلی الأرض،و الفرقدان إلی السماء أو بالعکس،امّا إذا کان أحدهما فی المشرق،أو فیما بین المشرق و المغرب فالاعتبار بموضع القطب،و من هذا البیان یظهر أنّ عبارة الکتاب علی إطلاقها لا تتمشی،فانّ الجدی لا یکون علامة دائما،و لا یکفی فی الاستقبال محاذاته للمنکب الأیمن بأی جزء اتفق منه.

قوله: (و عین الشّمس عند الزّوال علی طرف الحاجب الأیمن ممّا یلی الأنف).

هذا إنّما یکون علامة لمن عرف دخول الوقت بعلامة أخری،إذا مضی منه مقدار ما یظهر معه میل الشّمس إلی الحاجب الأیمن-کما سبق التّنبیه علیه فی الوقت- و ننبه هنا بشیئین:

الأوّل:إنّ هذه العلامات إنّما تکون لأهل العراق المتمکّنین فی جهته،أمّا من کان فی أحد طرفی الجهة فإنّه یراعی التیامن أو التّیاسر عن هذه العلامات بحسب ما یقتضیه الاجتهاد.

فأهل الموصل و من والاهم یجعلون الجدی بین الکتفین،و أهل البصرة و من والاهم (1)یجعلونه علی الخدّ الأیمن،و کذا القول فی باقی الجهات،و قد نبّه بعض الأصحاب علی ذلک (2)،و إطلاق الأکثر منزّل علیه (3).

الثّانی:إنّ المشرق و المغرب الاعتدالیین إذا کان محاذاتهما للیمین و الیسار علامة یکون القطب الشّمالی بین الکتفین،فیکون الجدی قریبا من ذلک حال کونه علامة،فلا یکون علی علو الأذن الیمنی.

ص:55

و یستحب لهم التیاسر قلیلا الی یسار المصلی. و الظّاهر:أنّ المراد بکون المشرق و المغرب علامة:کونهما فی الجملة علامة محصلة لجهة القبلة تقریبا من غیر أن یعتبر کونهما الاعتدالین،لأنّ أهل العراق إلی جانب المشرق أقرب فهم فی طرف جهة الشّمال،فیکون فی قبلتهم انحراف یسیر عن نقطة الجنوب إلی جانب المغرب،و کلّ من راعی القبلة فی المسجد الأعظم بالکوفة ظهر له[صحة] (1)ما ذکرناه.

قوله: (و یستحب لهم التّیاسر قلیلا إلی یسار المصلّی).

اشتهر هذا الحکم بین الأصحاب،و حکی فی الذکری،عن الشّیخ (2)فی ظاهر کلامه وجوبه (3)،و المستند ما رواه مفضل بن عمر،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التّحریف لأصحابنا ذات الیسار عن القبلة،و عن السّبب فیه،فقال:

«إنّ الحجر الأسود لما أنزله اللّه سبحانه من الجنّة،و وضع فی موضعه،جعل أنصاب الحرم من حیث یلحقه نور الحجر،فهی عن یمین الکعبة أربعة أمیال،و عن یسارها ثمانیة أمیال،فإذا انحرف الإنسان ذات الیمین خرج عن حدّ القبلة لقلة أنصاب الحرم، و إذا انحرف ذات الیسار لم یکن خارجا عن حدّ القبلة» (4)،و فی معناها روایة مرفوعة الی أبی عبد اللّه علیه السّلام (5)،و هما ضعیفتان،و الحکم مبنی علی أنّ البعید یستقبل الحرم،و أنّ العلامات السّابقة موضوعة للکعبة.

و أورد علیه:أنّ الانحراف بالتّیاسر إن کان إلی القبلة فواجب،أو عنها فحرام.

و أجیب:بأنّ الانحراف عنها للتوسّط فیها،لأن أنصاب الحرم إلی یسار الکعبة أکثر.

و للمحقّق نجم الدّین بن سعید رسالة فی تحقیق السؤال و الجواب،صدر إنشاؤها عن إشارة سلطان العلماء المحقّقین نصیر الدّین الطّوسی قدّس اللّه روحیهما.

ص:56

و الشامی لأهل الشام،و علامتهم جعل بنات نعش حال غیبوبتها خلف الأذن الیمنی،و الجدی خلف الکتف الیسری إذا طلع،و مغیب سهیل علی العین الیمنی،و طلوعه بین العینین، و حیث ظهر ابتناء الحکم علی قول ضعیف،مع أنّ البعد الکثیر لا یؤمن معه الانحراف الفاحش بالمیل الیسیر،کان الإعراض عن هذا التّیاسر استحبابا و جوازا أقرب إلی الصّواب،فان البعید إنّما یستقبل الجهة،فربّما لا تکون الکعبة مسامتة للمصلّی،و تکون قبلته حینئذ محاذیة لما یسامتها فی الجهة بحیث لا یمیل عنه یمینا و لا یسارا،فلو انحرف أدنی انحراف خرج عن الاستقبال.

قوله: (و الشامیّ لأهل الشّام،و علامتهم جعل بنات النّعش حال غیبوبتها خلف الأذن الیمنی).

أی:و الرّکن الشّامی لأهل الشّام و من والاهم،یستقبلون جهته،و من علاماتهم جعل بنات النّعش الکبری حال غیبوبتها،و هو غایة انحطاطها إلی جهة المغرب،فإنّها تدور مع الفرقدین خلف الأذن الیمنی،و الّذی یراد بجعلها خلف الأذن الیمنی إمّا الموضع الّذی تدنو فیه من الغروب،أو وسطها تقریبا.

قوله: (و الجدی خلف الکتف الیسری إذا طلع).

المراد بطلوعه:استقامته مجازا لأنّه لا یغرب،و وجه التجوّز أنّه إنّما یکون علامة عند استقامته،فکأنه وقت وجوده.

قوله: (و مغیب سهیل علی العین الیمنی و طلوعه بین العینین).

المراد بطلوعه:أوّل ما یبدو،لأنّه یطلع منحرفا عن نقطة الجنوب إلی جانب المشرق یسیرا،و کلّما أخذ فی الارتفاع مال إلی المغرب غیر بعید،ثم ینحط للغروب کذلک.

و قد یوجد فی بعض حواشی الکتاب:إنّ المراد بطلوعه غایة ارتفاعه،و هو غلط قطعا بحسب مدلول اللّفظ و الواقع،لأنّ غایة الارتفاع لا یسمّی طلوعا،و لا یمکن التجوز به هنا لعدم القرینة،و تحقّق الطّلوع الحقیقی المقتضی للإخلال بالفهم،و أمّا الواقع فقد علم أنّه إذا ارتفع کان مغربا عن قبلة الشّامی.

ص:57

و الصبا علی الخد الأیسر و الشمال علی الکتف الأیمن. و الغربیّ لأهل المغرب،و علامتهم جعل الثّریا علی الیمین،و العیوق علی الیسار،و الجدی علی صفحة الخد الأیسر. قوله: (و الصّبا علی الخدّ الأیسر،و الشّمال علی الخدّ الأیمن).

کما أنّ الکواکب یستدلّ بها علی القبلة فکذا الریاح،لأنّ الجهة یستفاد بها إذا علمت،إلاّ أنّ اضطرابها کثیر،فلذلک کانت علامة ضعیفة یقل الوثوق بها.

إذا تقرر ذلک،فالصبا مهبها ما بین مطلع الشّمس إلی الجدی،قال فی الذّکری:و قد یقال:إنّ هبوبها من مطلع الشّمس یجعله الشامی علی الخدّ الأیسر و الشّمال مهبها من الجدی إلی مغرب الشّمس الاعتدالی مارة إلی مهب الجنوب یجعلها أیضا علی الخدّ الأیمن (1).

فإن قلت:إن علم مهب الرّیاح علم بذلک جهة القبلة فلا یعتد بالرّیاح حینئذ،و إلاّ لم تفد شیئا إذ لا یتمیز،قلت:قد تعلم الرّیاح بعلامات أخر و قرائن تنضم إلیها،مثل نعومتها و شدّة بردها،و إثارتها للسّحاب و المطر و أضداد ذلک،إلا أنّ اتفاق ما یمیزها بحیث یوثق بها قلیل،فمن ثمّ کانت علامة ضعیفة.

قوله: (و الغربی لأهل المغرب،و علامتهم جعل الثریّا علی الیمین و العیوق علی الیسار).

أی:و الرّکن الغربی لأهل الغرب و من والاهم،و من علامتهم جعل الثّریا علی الیمین،و العیّوق-بالتشدید-:و هو نجم أحمر مضیء فی طرف المجرّة الأیمن،یتلو الثّریا لا یتقدّمها،قاله فی القاموس (2)علی الیسار،و ذلک عند طلوعهما،کما نبّه علیه فی الذّکری (3)و غیرها (4).

قوله: (و الجدیّ علی صفحة الخدّ الأیسر).

المراد به حال استقامته.

ص:58

و الیمانیّ لأهل الیمن و علامتهم جعل الجدی وقت طلوعه بین العینین، و سهیل وقت غیبوبته بین الکتفین،و الجنوب علی مرجع الکتف الیمنی.

-و فی الندب قولان-و عند الذبح،و بالمیت فی أحواله السابقة.

قوله: (و فی النّدب قولان).

أی:و فی الاستقبال فی ندب الصلوات قولان:

أحدهما:الوجوب (1)،علی معنی أنّ النّافلة لا تشرع من دونه فیکون شرطا لشرعیّتها،لأنّ المعلوم من فعل النّبی صلّی اللّه علیه و آله،و الأئمة علیهم الصّلاة و السّلام هو الصّلاة إلی القبلة،و لم ینقل عنهم فعل النّافلة حال الاستقرار و الاختیار إلی غیر القبلة،و التأسی واجب،و لأن فعلها إلی غیر القبلة لم تثبت شرعیّته فیکون بدعة حراما،و لظاهر قوله علیه السّلام:«صلوا کما رأیتمونی أصلی» (2)،أوجب متابعته فی صلاته و هی تقع علی الفرض و النفل،و هذا هو الأصحّ.

و الثّانی:العدم (3)،لامتناع وجوب الکیفیة مع ندب الفعل.

و جوابه:إنّ الوجوب هنا یراد به أحد أمرین،إما کونه شرطا للشّرعیة مجازا لمشارکته الواجب فی کونه لا بدّ منه،فمع المخالفة یأثم بفعل النّافلة إلی غیر القبلة،أو کون وجوبه مشروطا،بمعنی أنّه إن فعل النّافلة وجب فعلها إلی القبلة،فمع المخالفة یأثم بترک الاستقبال و بفعلها إلی غیر القبلة معا،و هذا المعنی یثبت علی تقدیر دلالة قوله علیه السّلام:«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی»علی وجوب الاستقبال،و إلا فالمعنی الأوّل.

إذا عرفت هذا،فاعلم أنّ للأصحاب القائلین بوجوب الاستقبال فی النّافلة اختلافا،فأوجب ابن ابی عقیل الاستقبال فیها مطلقا کالفریضة،إلا فی موضعین:حال الحرب،و المسافر یصلّی أینما توجّهت به دابته،کذا حکی عنه فی المختلف (4)و جوّز الشّیخ فعلها للراکب و الماشی،فی السّفر و الحضر (5)،-و هو الأصحّ-لروایة حماد بن عثمان،عن الکاظم علیه السّلام (6)،و الحسین بن المختار،عن الصّادق علیه السّلام (7)،

ص:60

و یستحب للجلوس للقضاء،و للدعاء. و لا تجوّز الفریضة علی الراحلة اختیارا،و إن تمکن من استیفاء الأفعال علی إشکال، و سیجیء التّنبیه علی ذلک فی کلام المصنّف.

قوله: (و یستحبّ للجلوس للقضاء).

ظاهره أنّ الاستحباب للقاضی إذا جلس للقضاء،و قیل:یستحب له الاستدبار لیکون وجه الخصوم إلی القبلة (1)و هو الأشهر،و اختاره فی کتاب القضاء.

قوله: (و للدّعاء).

أی:و یستحب للدّعاء جالسا و قائما لأنّه أقرب إلی الإجابة،و لقولهم علیهم السّلام:«خیر المجالس ما استقبل به القبلة» (2)،و به احتجّ فی الذّکری (3)،علی استحباب الاستقبال للجلوس مطلقا.

و احتمل فیها فی باب الوضوء استحبابه فیه،بعد أن قال:إنّه لم یقف للأصحاب فیه علی نصّ (4)،و لم یذکره فی باب الاستقبال،و یمکن استفادته من استحبابه للدّعاء لأنّ الوضوء لا یخلو من الدّعاء،و کأنّه أراد خصوص الوضوء.

و یحرم فی الخلاء-و قد سبق-،و یکره فی حال الجماع،قال فی الذّکری:و لا تکاد الإباحة بالمعنی الأخص تتحقّق هنا (5).

قوله: (و لا تجوز الفریضة علی الرّاحلة اختیارا،و إن تمکن من استیفاء الأفعال علی إشکال).

ینشأ من ظاهر قول أبی عبد اللّه علیه السّلام فی صحیحة عبد الرّحمن:

«لا یصلّی علی الدّابة الفریضة،إلاّ مریض یستقبل به القبلة» (6)،و الاستثناء یفید

ص:61

و لا صلاة جنازة،لأن الرکن الأظهر فیها القیام. العموم،و فی معناها روایة عبد اللّه بن سنان،عنه علیه السّلام،و قد سأله أ یصلّی الرّجل شیئا من المفروض راکبا؟فقال:«لا،إلاّ من ضرورة» (1).

و من أنّ المأمور به-و هو الإتیان بالأفعال حال الاستقرار-حاصل فیکون مجزئا،و فیه نظر لمنع الإتیان بها علی الوجه المأمور به،لثبوت النّهی عن فعلها علی الرّاحلة علی وجه العموم،و المنهی عنه غیر المأمور به،و لأنها غیر المعهود من مکان الصلاة،و لظاهر قوله علیه السلام:«صلوا کما رأیتمونی أصلی» (2)و لأن من علی الراحلة بمعرض السّقوط،و الدابة بمعرض النفار و الانحراف عن القبلة،فتکون الصّلاة علیها معرضة للبطلان،و ذلک غیر جائز،و الأصحّ عدم الجواز مطلقا.

قوله: (و لا صلاة جنازة،لأنّ الرّکن الأظهر فیها القیام).

إنّما کان الرّکن الأظهر فیها القیام لأنّ الظهور إن أرید به الحسی فواضح،لأن باقی أرکانها لیست کذلک،لأنّ النیة خفیة و التکبیر یمکن إخفاؤه،و إن أرید به المعنوی فکذلک،لأنّ النیّة شرط أو تشبه الشرط و التّکبیر مشروط بالقیام،و إنّما قال:(فیها) لأنّ فی غیرها من الصّلوات الرّکوع و السّجود أظهر فی الحس من القیام.

و وجه الاستدلال بما ذکره:أنّ القیام أظهر أرکان صلاة الجنازة،و فعلها علی الرّاحلة معرّض لفواته إمّا بسقوط المصلّی،أو بنفار الدابة،فیکون فعلها علی هذه الحالة منهیا عنه.و أیضا فإن الاستقبال شرط فیها،و هو علی تلک الحالة معرّض للفوات، و لإطلاق النّهی عن فعل شیء من الفرائض علی الرّاحلة فی الخبرین السالفین.

و اعلم أنّ ذکر هاتین المسألتین و ما بعدهما فی باب الاستقبال من حیث أنّ اعتبار الاستقبال فی الفرائض علی وجه لا یکون مأمون الزّوال عادة یمنع صحتها،و لو لا هذه المناسبة لکان ذکرها فی باب المکان ألیق،لکن قول المصنّف:(لأن الرّکن الأظهر فیها القیام)یناسب باب القیام،و الأمر سهل.

ص:62

و فی صحة الفریضة علی بعیر معقول،أو أرجوحة متعلقة بالحبال نظر، و تجوز فی السفینة السائرة و الواقفة، قوله: (و فی صحة الفریضة علی بعیر معقول،أو أرجوحة معلقة بالحبال نظر).

ینشأ من أصالة الجواز و عدم المانع فإنّ الصّلاة علیهما کالصّلاة فی الغرفة، و علی السّرائر خصوصا إذا کانت فی محمل یؤدی فیه أفعالها،و البعیر المعقول أبعد من الاضطراب و الحرکة.

و من أنّ المعتبر فی مکان الصّلاة هو المعهود،مع أنّ البعیر و إن کان معقولا بمعرض النفار و الانحراف عن القبلة و الأرجوحة بمعرض الاضطراب بل إذا نفر یکون اضطرابه أفحش،و لعموم الخبرین السالفین (1).

و ذکر البعیر خرج مخرج المثال،فان الفیل و غیره کذلک أیضا،و کذا القول فی العقال،فانّ یدیه و رجلیه لو ربطت جمیعا إلی خشبة أو وتد فالحال کما مرّ.

و الأرجوحة و المرجوحة:ما یجعل بین حبلین یعلقان بشجرة و نحوها، و لا کذلک الرفّ بین نخلتین أو حائطین،و السّریر،فإن الصّلاة علیهما تجوز إذا کانا مثبتین لا یتحرکان کثیرا بحیث یضطربان.

قوله: (و تجوز فی السّفینة السّائرة و الوافقة).

المراد:اختیارا بشرط عدم الانحراف عن القبلة،و عدم الحرکة المخلة بالطمأنینة،و هذا أصحّ القولین (2)،لقول الصّادق علیه السّلام،و قد قال له جمیل بن درّاج:تکون السّفینة قریبة من الجدد (3)،فأخرج فأصلّی،فقال:«صلّ فیها،أما ترضی بصلاة نوح علیه السّلام» (4)،و غیرها (5)،و لأنّ المصلّی مطمئن فی نفسه-لأنّه المفروض-متمکّن فی مکانه،و إن کان منتقلا تبعا لانتقال مکانه،و لأنّ المعتبر فی

ص:63

و تجوز النوافل سفرا و حضرا علی الراحلة و إن انحرفت الدابة، الصّلاة-و هو الطمأنینة-حاصل،فأشبه الصّلاة علی السّریر.

و منع شیخنا من الصّلاة فی السّائرة اختیارا (1)،معلّلا بحصول الحرکات الکثیرة الخارجة من الصّلاة،و لقول الصّادق علیه السّلام:«إن استطعتم أن تخرجوا إلی الجدد فاخرجوا» (2)،و الأمر للوجوب.و جوابه:إن المفروض فی محلّ النّزاع عدم الحرکات الکثیرة،و یحمل الأمر هنا علی الاستحباب جمعا بین هذه الرّوایة و غیرها.

أمّا السّفینة الواقفة فیجوز اتفاقا مع عدم الحرکات الفاحشة،و معها لا یجوز مطلقا إلا عند الضّرورة،لوجود المنافی،و إطلاق العبارة بالجواز محمول علی عدم المنافی من حرکات فاحشة و استدبار.

قوله: (و تجوز النّوافل سفرا و حضرا علی الرّاحلة و إن انحرفت الدابة).

المراد بالحضر:ما یعم التردّد فی المهمّات فی الأمصار،و المراد بقوله:(و إن انحرفت)انحرافها عن القبلة.یدلّ علی الجواز ما رواه الحلبی فی الصّحیح،انّه سأل الصّادق علیه السّلام عن صلاة النّافلة علی البعیر و الدّابة،فقال:«نعم حیث کان متوجها،و کذلک فعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله» (3).و ما رواه حماد بن عثمان، عن الکاظم علیه السّلام قال:فی الرّجل یصلّی النّافلة و هو علی دابّته فی الأمصار،قال:

«لا بأس» (4)،و لم یستفصل علیه السّلام عن انحراف الدّابّة و عدمه،فیکون الحکم للعموم.

و کذا یجوز فعلها للماشی و لو فی الحضر إلی غیر القبلة،لما رواه الحسین بن المختار،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الرّجل یصلّی و هو یمشی تطوعا، قال:«نعم» (5)،و تقریبه ما سبق.

ص:64

و لا فرق بین راکب التعاسیف و غیره. و لو اضطر فی الفریضة و الدابة إلی القبلة فحرفها عمدا لا لحاجة بطلت صلاته، قوله: (و لا فرق بین راکب التعاسیف و غیره).

المراد براکب التعاسیف:الهائم الّذی لا مقصد له،بل یستقبل تارة و یستدبر أخری،کذا فسره فی التّذکرة (1)و أصل العسف خبط الطریق علی غیر هدایة،و معناه:

إن صلاة النّافلة علی الرّاحلة للراکب الّذی لا قصد له جائزة و لو إلی غیر القبلة کغیره، خلافا لبعض العامّة للعموم (2)،و لا فرق بین بلد إقامته و غیره.

و لا یشترط الاستقبال بتکبیرة الإحرام،صرّح به فی التّذکرة (3)و لو حرف الدّابّة عمدا فکما لو انحرفت،و مستند ذلک کلّه العموم.و لو کان طریقه إلی غیر القبلة فرکب مقلوبا لیستقبل صحّ بطریق أولی،و خلاف الشّافعی (4)لا یلتفت الیه.

فرع:

المتنفل ماشیا کالراکب فی الاستقبال،لظاهر قوله تعالی فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ (5)،فقد روی أنّها نزّلت فی التطوّع (6)،و فی صحیحة معاویة بن عمّار،عن الصّادق علیه السّلام:«إنّه یتوجّه إلی القبلة،ثم یمشی و یقرأ فإذا أراد أن یرکع حوّل وجهه إلی القبلة،و رکع و سجد،ثم مشی» (7)،فیمکن حمله علی الأفضلیّة.

قوله: (و لو اضطر فی الفریضة و الدّابة إلی القبلة فحرفها عمدا لا لحاجة بطلت صلاته).

أی:و لو اضطر إلی الصّلاة علی الرّاحلة فی الفریضة،و وجه البطلان أنّ جوازها

ص:65

و إن کان لجماح الدابة لم تبطل و إن طال الانحراف،إذا لم یتمکن من الاستقبال،و یستقبل بتکبیرة الافتتاح وجوبا مع المکنة. و کذا لا تبطل لو کان مطلبه یقتضی الاستدبار و یومئ بالرکوع و السجود،و یجعل السجود أخفض، الی غیر القبلة للضّرورة،و هی منتفیة فی الفرض المذکور.

قوله: (و إن کان لجماح الدّابة لم تبطل و إن طال الانحراف،إذا لم یتمکّن من الاستقبال).

فی الجمهرة:جمح الدّابة جمحا و جماحا إذا اعتزّ فارسه علی رأسه حتی یغلبه (1)، و إنّما لم تبطل للضّرورة،فإنّ الفرض عدم التمکّن من الاستقبال فی هذه الحالة،و لا فرق بین طول الانحراف و عدمه خلافا للشّافعی (2).

قوله: (و یستقبل بتکبیرة الافتتاح وجوبا مع المکنة).

لأن الصّلاة علی ما افتتحت علیه و مع عدم المکنة یسقط للضّرورة،و لو تمکن من الاستقبال فی غیر التّکبیر وجب،و إن عجز عن الاستقبال فیه إذ لا یسقط المیسور بالمعسور.

قوله: (و کذا لا تبطل لو کان مطلبه یقتضی الاستدبار).

المشار الیه:(ذا)،و المشبه به فی عدم البطلان الاستدبار لجماح الدّابة،أی:

کالاستدبار لجماح الدّابة الاستدبار لو کان مطلبه الی آخره،فی أنّ الصّلاة لا تبطل للضّرورة أیضا.

قوله: (و یومئ بالرّکوع و السّجود و یجعل السّجود أخفض).

أی:یومئ المضطرّ إلی فعل الفریضة علی الرّاحلة بالرّکوع و السّجود إذا عجز عن فعلهما للضّرورة،کما فی جمیع أوقات الضّرورة،و إن کانت العبارة مطلقة فإنّه معلوم.

ص:66

و الماشی کالراکب. و یسقط الاستقبال مع التعذر کالمطارد،و الدابة الصائلة،و المتردیة. و یجعل السّجود أخفض،محافظة علی الفرق بینه و بین الرّکوع،إذ لا یسقط المیسور بالمعسور،و لقول الصّادق علیه السّلام فی صحیحة یعقوب بن شعیب،و قد سأله عن الصّلاة فی السّفر ماشیا أو إیماء؟:«و اجعل السّجود أخفض من الرّکوع» (1).

قوله: (و الماشی کالرّاکب).

أی:فی أنّه یجوز له الصّلاة ماشیا عند الضّرورة و یستقبل ما أمکن،و لا یجوز له الانحراف،و مع العجز یستقبل بتکبیرة الإحرام و یومئ الی آخره.و یمکن عود الضّمیر فی قوله:(و یومئ)إلی من یصلّی النّافلة و الفریضة،و یکون الإطلاق علی ظاهره فی النّافلة،و التقیید فی الفریضة بالضّرورة مستفاد من خارج،و یکون قوله:(و الماشی کالرّاکب)متعلقا بهما،فیکون معناه:إن الماشی فی النّافلة کالرّاکب فی النّافلة،و فی الفریضة کالرّاکب فی الفریضة.

قوله: (و یسقط الاستقبال مع التعذّر کالمطاردة،و الدّابة الصائلة، و المتردّیة).

أی:و یسقط الاستقبال فی الفریضة مع التعذّر مطلقا،کصلاة المطاردة راکبا و ماشیا،و حکی فی التّذکرة عن أبی حنیفة جواز ترک الاستقبال للراکب حالة القتال دون الرّاجل (2)،و هو معلوم البطلان.

و قد یقال:فی العبارة تکرار،لأنّ سقوط الاستقبال عن الرّاکب و الماشی عند الضّرورة قد استفید من عبارته سابقا کما هو واضح.و یمکن أن تحمل العبارة،علی أنّ المراد سقوط الاستقبال مع التعذر فی کل موضع یجب سواء الصّلاة و غیرها،فإنه أبعد عن التّکرار و إن تضمنه.

و من غیر الصّلاة الذّبح،فإذا تعذّر الاستقبال فی الدّابة الصّائلة-و المراد بها:

المستعصیة،و إن کان حقیقة فی الفحل،و الإنسان،و السّبع یرید مقاتلة غیره-کفی

ص:67

و القادر علی العلم لا یکفیه الاجتهاد المفید للظن،و القادر علی الاجتهاد لا یکفیه التقلید. و لو تعارض الاجتهاد و إخبار العارف رجع إلی الاجتهاد. و الأمارة هی ما یفید الظّن،و أکثر ما سبق من العلامات یفید القطع بالجهة فی الجملة،فلا یقصر عن محاریب المسلمین المنصوبة فی مساجدهم و طرقهم کالجدی و نحوه، فکان حقّ العبارة أن یقول:فإن جهلها عوّل علی ما یفید القطع من العلامات،ثم علی ما یفید الظّن.

و یمکن أن یقال:العلامات المذکورة و إن أفاد بعضها القطع بالجهة فی الجملة، فإنّها بالإضافة إلی نفس الجهة إنّما تفید الظّن،لأنّ محاذاة الکواکب المخصوصة علی الوجه المعیّن مع شدّة البعد إنّما یحصل به الظّن،فیندرج الجمیع فیما وضعه الشرع أمارة.

و ینقّح ذلک بقوله:(و القادر علی العلم لا یکفیه الاجتهاد المفید للظّن) فیستفاد منه:أنّ القادر علی القبلة بالجدی حال استقامته مثلا لا یکفیه التعویل علی کون القمر لیلة السّابع من الشّهر فی وقت المغرب محاذیا لقبلة المصلّی،و لیلة الرّابع عشر منه نصف اللّیل،و لیلة الحادی و العشرین منه عند الفجر،فإنّه ینتقل فی المنازل فیغرب فی لیلة کونه هلالا علی نصف سبع اللّیل،لأنّ ذلک تقریبی یزید و ینقص.

قوله: (و القادر علی الاجتهاد لا یکفیه التّقلید).

لأنّ فی مضمر سماعة:«اجتهد رأیک و تعمّد القبلة جهدک» (1)،و لوجوب الأخذ بأقوی الطّریقین،و لا فرق فی ذلک بین العارف بأدلة القبلة،و المتمکّن من معرفتها لعدم المشقة فی ذلک،بخلاف العامی بالنّسبة إلی دلائل الفقه لما فیه من المشقّة المفضیة إلی اختلال أمور معاشه.

و اعلم أنّ التّقلید هو قبول قول الغیر المستند إلی الاجتهاد،أمّا المخبر عن یقین بأحد طرق الیقین فهو شاهد،و لیس قبول خبره من التّقلید فی شیء.

قوله: (و لو تعارض الاجتهاد و إخبار العارف رجع إلی الاجتهاد).

لأنّه لیس من أهل التّقلید،و فی الذکری:أن رجوعه إلی أقوی الظّنین قریب

ص:69

و الأعمی یقلّد المسلم العارف بأدلة القبلة. لأنّه راجح (1)،و الأصحّ المنع إلا أن تنضمّ الی الأخبار مرجحات أخر،فیکون التّعویل علی الاجتهاد لا علی الأخبار.و لا فرق فی ذلک بین کون المخبر قاطعا بالقبلة أو مجتهدا، سواء العدل و غیره.و الوقت کالقبلة فی ذلک.

و قیل بالاکتفاء بشهادة العدل المخبر عن یقین فیهما،و هو ضعیف لأنّه مخاطب بالاجتهاد،و لم یثبت الاکتفاء بذلک.

أمّا الشّاهدان-و هما المخبران عن یقین-فیلوح من عبارة شیخنا الشّهید فی قواعده عدم الخلاف فی الرّجوع إلیهما،و فیه قوّة لأنّهما حجّة شرعیّة.

قوله: (و الأعمی یقلّد المسلم العارف بأدلة القبلة).

إن أمکن للأعمی معرفة القبلة بالیقین بلمس المحراب و القبر،و تحصیل القطع بالمشرق و المغرب و محلّ القطب مثلا،تعین علیه مع انتفاء المشقة،و لم یجز التقلید حینئذ.و کذا لو أمکن معرفة القبلة بشهادة العدول،و لا تکفی شهادة العدل الواحد مع إمکان الشاهدین.

فان تعذّر ذلک کلّه قلد العدل العارف بأدلّة القبلة،المخبر عن یقین أو اجتهاد، و إن کان الرّجوع إلی الأوّل لا یسمی تقلیدا إلا مجازا،سواء کان رجلا أو امرأة،حرّا أو عبدا.

و ظاهر إطلاق عبارة المصنّف عدم اشتراط العدالة،و الصّحیح اشتراطها لوجوب التّثبت عند خبر الفاسق،و لا یکفی الرّجوع إلی الصّبی لفقد العدالة،خلافا للشّیخ فی المبسوط (2).

فان تعذّر العدل ففی جواز الرّجوع إلی الفاسق،بل و إلی الکافر عند تعذّر المسلم وجهان:أصحّهما العدم،فیصلّی إلی أربع جهات لوجوب التثبّت عند خبر الفاسق،و ظاهر الخلاف منعه من التّقلید مطلقا،و وجوب الصّلاة إلی أربع (3)، و الأصحّ الأوّل لما فی تکرار الصّلاة دائما من لزوم الحرج العظیم.

ص:70

و لو فقد البصیر العلم و الظن قلّد کالأعمی،مع احتمال تعدد الصلاة. قوله: (و لو فقد البصیر العلم و الظّن قلّد کالأعمی،مع احتمال تعدد الصّلاة).

المراد بفقده الأمرین:جهله بعلامات القبلة،و عدم إمکان التّعلم إمّا لضیق الوقت أو لکونه إذا عرّف لا یعرف،و فیه للأصحاب قولان مرتبان علی القولین فی الأعمی.

فإن أوجبنا الأربع هناک فهنا أولی لوجود حسّ البصر،و إن جوّزنا التّقلید أمکن هنا وجوب الأربع للفرق بوجود البصر و الاکتفاء،لأن وجود البصر مع فقد البصیرة کلام وجوده إذ لا ینتفع به حینئذ،فهو کالأعمی بل أسوأ،لقوله تعالی:

(فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ) (1).

و التحقیق:إنّه إن تعذّر علی العامی التّعلم-لکونه لا یعرف إذا عرّف،کما فرضه المصنّف فی التذکرة- (2)فهو کالأعمی بل أسوأ،و إن کان تعذّر تعلمه لضرورة ضیق الوقت،أو فقد المعلّم الآن،و نحو ذلک فهو أشبه شیء بالعارف إذا فقد العلامات لغیم و شبهه،خصوصا بوجوب تعلم العلامات عینا،فان لم یلزم من هذا التّفصیل إحداث قول ثالث صلی إلی أربع،و إلا اکتفی بالتّقلید تمسکا بأصالة البراءة.

أمّا العارف بالعلامات إذا غمّت علیه،فظاهر الأصحاب صلاته إلی أربع لندور ذلک،و لأن الاستقبال واجب و قد أمکن بالأربع،و التّقلید ممنوع منه بثبوت وصف الاجتهاد،و لقول الصّادق علیه السّلام فی مرسلة خداش و قد قال له:إن هؤلاء المخالفین یقولون:إذا أطبقت علینا و أظلمت،و لم نعرف السماء کنّا و أنتم سواء فی الاجتهاد،فقال:«لیس کما یقولون،إذا کان کذلک فلیصل لأربع وجوه» (3).

و ما فی المختلف إلی جواز التّقلید لأنّه یفید الظّن،و العمل به واجب فی

ص:71

و یعوّل علی قبلة البلد مع انتفاء علم الغلط. و لو فقد المقلّد،فإن اتسع الوقت صلّی کل صلاة أربع مرات إلی أربع جهات،فإن ضاق الوقت صلّی المحتمل، الشّرعیات (1)،و هو ضعیف،و فی کبری القیاس منع.

و لو رجا حصول العلم بانکشاف الغیم مثلا،و فی الوقت سعة ففی وجوب التّأخیر تردّد.

قوله: (و یعوّل علی قبلة البلد مع انتفاء علم الغلط).

أی:بلد المسلمین،و کذا قبورهم و محاریبهم المنصوبة فی جوادّ الطرق الّتی یکثر مرور المسلمین فیها،إذا لم یعلم وضعها علی الغلط،و لا یجب الاجتهاد،بل لا یجوز فی الجهة قطعا،و إن جاز فی الیمنة و الیسرة لإمکان الغلط الیسیر علیهم.

و لو علم الغلط فی محراب مخصوص أو فی الجملة،إمّا فی البلد أو القطر کما فی خراسان،فلا بدّ من الاجتهاد،و کذا فی قبلة الطّریق الّذی یندر مرور المسلمین به،و نحو القبر الواحد،و القبرین فی الموضع المنقطع.

قوله: (و لو فقد المقلّد،فان اتسع الوقت صلّی کلّ صلاة أربع مرّات إلی أربع جهات).

أی:لو فقد من فرضه التقلید المقلّد-بفتح اللام-:و هو الّذی یسوغ تقلیده- فلا بدّ من الصّلاة إلی أربع جهات مع سعة الوقت لأن الاستقبال شرط،و لا یحصل فی هذه الحالة بدون ذلک.

و قول المصنّف:(أربع مرّات)مستدرک لا فائدة فیه أصلا،بل ربّما أوهم فعل الصّلاة أربع مرّات کل مرّة إلی أربع جهات،لأنّ إطلاق اللّفظ لا یأبی ذلک قبل تدبّر المعنی.

قوله: (فان ضاق الوقت صلّی المحتمل).

بفتح التاء و المیم-،أی:ما یحتمله الوقت من ثلاث،أو اثنتین،أو واحدة لامتناع التّکلیف بما لا یتسّع له الوقت.

ص:72

و یتخیر فی الساقطة و المأتی بها.

و إلاّ أعاد فی الوقت،و لو بان الاستدبار أعاد مطلقا. الاجزاء قول الصّادق علیه السّلام:«ما بین المشرق و المغرب قبلة» (1)،و لو بان له الانحراف الیسیر فی أثناء الصّلاة استقام.

قوله: (و إلا أعاد فی الوقت).

أی:و إن لم یکن الانحراف یسیرا،بل کان کثیرا إلی محض الیمین أو الیسار-لا مستدبرا لأنّه سیذکر-أعاد مع بقاء الوقت لا مع خروجه،لقول الصّادق علیه السّلام:

«إذا استبان أنّک صلّیت و أنت علی غیر القبلة و أنت فی وقت فأعد،و إن فاتک الوقت فلا تعد» (2)و غیر ذلک من الأخبار (3)،و هی محمولة علی من لم یکن مستدبرا، جمعا بینها و بین ما سیأتی.

فرع:لو أدرک من الوقت رکعة ثمّ علم بالانحراف عن القبلة یمینا أو یسارا،فالظاهر عدم الإعادة لعدم وجوب القضاء.

قوله: (و لو بان الاستدبار أعاد مطلقا).

أی:فی الوقت و خارجه،و هو أصحّ القولین للأصحاب (4)،لما روی عن الصّادق علیه السّلام فیمن صلّی علی غیر القبلة،ثم تبیّن له القبلة و قد دخل وقت صلاة أخری،قال:«یصلّیها قبل أن یصلّی هذه الّتی دخل وقتها،إلا أن یخاف فوت الّتی دخل وقتها» (5).و فی الطریق ضعف،و حملت علی من صلّی بغیر اجتهاد و لا تقلید، و هو خلاف الظاهر من قوله:صلّی علی غیر القبلة،و ضعف الطّریق لا یضر مع عمل کثیر من الأصحاب بها.

و قال المرتضی:لا یعید بعد خروج الوقت کمن صلّی إلی محض الیمین أو الیسار (6)،تمسکا بإطلاق الأخبار (7)الصحیحة بعدم إعادة من صلّی الی غیر القبلة

ص:74

بل تحلّ له ذبیحته،و یجتزئ بصلاته علی المیت،و لا یکمل عدده به فی الجمعة، و یصلیان جمعتین بخطبة واحدة،اتّفقا أو سبق أحدهما،و یقلّد العامیّ و الأعمی الأعلم منهما. أحدهما بالآخر لأن المأموم یزعم أن إمامه إلی غیر القبلة،و لأن صلاته فاسدة علی کلّ تقدیر،لأنّه إمّا مصلّ إلی غیر القبلة،أو مقتد بمن هو کذلک.

و یحتمل الصّحّة،کالمصلّین فی حال شدّة الخوف و المستدبرین حول الکعبة.

و الفرق ظاهر فان وجوب الاستقبال فی الأوّل ساقط،و فی الثّانی کل جزء من الکعبة قبلة.

قوله: (بل تحل له ذبیحته و یجتزئ بصلاته علی المیّت).

لأنّ شرط حل الذّبیحة وقوع الذّبح علی وفق الأمر،و إن کان إلی غیر القبلة و هو حاصل فی ذبیحة کلّ منهما،و الفرض الکفائی یسقط بفعل البعض علی وجه یحکم بصحّته ظاهرا،لکن لو تبیّن الانحراف کثیرا فی صلاة المیّت احتمل وجوب الإعادة مطلقا،و قصر الحکم علی ما قبل الدّفن من غیر فرق بین التیامن و الاستدبار.

قوله: (و لا یکمل عدده به فی الجمعة).

أی:لا یکمل عدد أحدهما بالآخر فی الجمعة،و کذا العید الواجبة،لأنّ صلاة أحدهما إلی غیر القبلة قطعا.

قوله: (و یصلّیان جمعتین بخطبة واحدة،اتفقا أو سبق أحدهما).

لأن الجمعة و إن تعددت فی الصورة،لکنها متّحدة فی الواقع.

قوله: (و یقلد العامی و الأعمی الأعلم منهما).

أی:من المجتهدین،و المراد بالأعلم هاهنا:الأعلم بأدلة القبلة،و لا یعتبر حینئذ تفاوتهما فی الورع،أمّا لو استویا فی العلم فإنّه یتعین تقلید الأورع لأنّه أوثق، و الظّن بقوله أرجح،و لو استویا تخیر.

ص:76

أو الخز الخالص،أو الممتزج بالإبریسم،لا وبر الأرانب و الثعالب، قوله: (أو الخزّ الخالص،أو الممتزج بالإبریسم،لا وبر الأرانب و الثّعالب).

الخز:دابة ذات أربع تصاد من الماء فإذا فقدته ماتت،و لیس بمأکول اللّحم عندنا إذ لا یحل عندنا من حیوان البحر إلاّ ماله فلس من السمک،و إن تضمّن بعض الأخبار ما یؤذن بحل لحمه (1).

و قد أجمع الأصحاب،و تکاثرت الأخبار بجواز الصّلاة فی وبره إذا لم یکن مشوبا بوبر ما لا یؤکل لحمه،کالأرانب و الثّعالب (2)،و هو الّذی إرادة المصنّف بقوله:

(الخالص)،حیث ساوی بینه و بین الممتزج بالإبریسم،دون الممتزج بوبر الأرانب و الثّعالب.

و یرد علی مفهوم هذا القید عدم جواز الصّلاة فی جلده،لأن الخالص إنّما یتصف به الوبر دون الجلد،و الأصحّ:جواز الصّلاة فیه،لقول الرّضا علیه السّلام فی خبر سعد بن سعد:«إذا حل وبره حل جلده» (3)،و خلاف ابن إدریس ضعیف (4)للرّوایة،و لأنّ الأوبار و الجلود لا تفترق فی جواز الصّلاة و عدمه.

و ظاهر کلام المعتبر أنّه لا نفس له سائلة فلا تشترط ذکاته،قال فیه:حدّثنی جماعة من التّجّار أنّه القندس (5)و لم أتحققه (6).

و قال فی الذّکری-فی سیاق الکلام علی وبره-قلت:لعلّه ما یسمّی فی زماننا بمصر و بر السّمک،و هو مشهور هناک.ثم حکی أن من النّاس من زعم أنّه کلب الماء فتشکل ذکاته بدون الذّبح،لأن الظّاهر أنّه ذو نفس (7)،و الّذی فی روایة ابن أبی

ص:78

و فی السنجاب قولان. یعفور،عن الصّادق علیه السّلام مقتضاه أنّه لا نفس له (1)،و لا یضر ضعف إسنادها، لأنّ مضمونها مشهور بین الأصحاب،و لا تضمنها حله لأنّه أعمّ من حل الأکل.

قوله: (و فی السّنجاب قولان:).

أحدهما:الجواز،و هو قول الشّیخ فی المبسوط (2)و جماعة (3)،لروایة مقاتل، عن أبی الحسن علیه السّلام فی الصّلاة فی السمور،و السنجاب و الثّعالب:«لا خیر فی ذلک کلّه ما خلا السّنجاب،فإنّه دابة لا تأکل اللّحم» (4)،و صحیحة علی بن راشد عن أبی جعفر علیه السّلام:«صلّ فی الفنک و السّنجاب،فأما السّمور فلا تصل فیه» (5)،و قد احتج أصحاب هذا القول بهذه الرّوایة مع أنّها أقوی حججهم،و قد تضمنت حلّ الصّلاة فی الفنک،و لا یقولون به.

و الثّانی:المنع،و هو قوله فی الخلاف (6)،و ظاهر قول الأکثر (7)،و تشهد له روایة زرارة عن الصّادق علیه السّلام و قد سئل عن الصّلاة فی أشیاء منها السّنجاب، فأجاب:«بأنّ کل شیء حرام أکله فالصلاة،فی وبره،و شعره،و جلده،و بوله، و روثه،و کلّ شیء منه فاسد لا تقبل تلک الصّلاة» (8)و فی إسنادها ابن بکیر و هو فاسد العقیدة،و حدیث مقاتل و إن ضعف به-لأنّه واقفی-و بالإرسال،إلا أن صحیحة ابن راشد و عمل جمع من کبراء الأصحاب یعضده،فالقول بالجواز أقوی و إن کره.

و لا یخفی أنّ تذکیته شرط للحل لأنّه ذو نفس،قال فی الذّکری:و قد اشتهر

ص:79

و تصح الصلاة فی صوف ما یؤکل لحمه،و شعره،و وبره،و ریشه و إن کان میتة،مع الجز أو غسل موضع الاتصال. و لا تجوز الصلاة فی جلد المیتة،و إن کان من مأکول اللحم،دبغ أولا، بین التّجار و المسافرین أنّه غیر مذکّی،و لا عبرة بذلک حملا لتصرف المسلمین علی ما هو الأغلب (1)قلت:إذا أخذ من ید مسلم غیر مستحلّ للمیتة بالدّباغ و نحوه فلا عبرة بهذه الشّهرة،علی أن متعلق الشّهادة إذا کان غیر محصور لا تسمع.

قوله: (و تصحّ الصّلاة فی صوف ما یؤکل لحمه،و شعره،و وبره، و ریشه).

و کذا عظمه،و نحوه بالإجماع.

قوله: (و إن کان میتة مع الجزّ،أو غسل موضع الاتصال).

أی:و إن کان میتة مع الجزّة،.و غسل موضع الاتصال).

أی:و إن کان ما یؤکل لحمه الّذی یؤخذ منه الصوف،و ما فی حکمه میتة بشرط الجزّ،لعدم المقتضی للتنجیس حینئذ،أو غسل موضع الاتّصال إذا قلع،بشرط أن لا ینفصل معه من المیتة شیء،و لو قلع ثم قطع موضع الاتّصال أغنی عن الغسل (2).أمّا العظم فلا بدّ من غسله لملاقاة المیتة،الا أن یذهب اللّحم عنه قبل الموت.

و اعلم أنّ المصنّف لو زاد عند قوله:(أو الخز الخالص)و إن أخذ من میتة الی آخره،لأغنی عن هذا الکلام الطویل،مع أنّ تقیید الجلد بالتذکیة،و إطلاق ما بعده یفهم منه اختصاص التقیید بالجلد.

قوله: (و لا تجوز الصّلاة فی جلد المیتة و إن کان من مأکول اللحم دبغ أو لا).

هذا تصریح بما دلّ علیه التقیید بالتذکیة سابقا،و لا فرق فی منع الصّلاة فی المیتة بین کون الحیوان من جنس ما یؤکل لحمه أو لا،و لا بین أن یدبغ و عدمه بإجماعنا،و الأخبار عن أهل البیت علیهم السّلام بذلک متواترة،مثل خبر محمّد بن

ص:80

و لا فی جلد ما لا یؤکل لحمه و إن ذکی و دبغ،و لا فی شعره و لا فی صوفه و ریشه. مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام و قد سأله عن الجلد المیت أ یلبس فی الصّلاة فقال:«لا و لو دبغ سبعین مرة» (1).

قوله: (و لا فی جلد ما لا یؤکل لحمه و إن ذکی و دبغ،و لا فی شعره، و لا فی صوفه و ریشه).

تدل علی ذلک قبل الإجماع روایة زرارة السالفة،و یستثنی منه الخزّ و السنجاب-کما سبق-،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون مذکّی حیث تقع علیه الذکاة،أو میتة و إن اندرج فی حکم المیتة سابقا،فلا تخلو العبارة من تکرار.و کذا لا فرق بین أن یدبغ أو لا،و مثل الصوف و ما بعده العظم،و لا فرق بین أخذها من الحیّ و المیتة،و إن کان المأخوذ من المیتة طاهرا أو قابلا للتطهیر-کما مرّ.

و لا یستثنی من جلد ما لا یؤکل لحمه و صوفه،و ما فی حکمه ما لا تتم الصّلاة فیه کالتکة و القلنسوة،فیعم المنع حتّی الشّعرة الواحدة علی الثّوب أو البدن لعموم حدیث زرارة السّابق (2)،و لمکاتبة إبراهیم بن محمّد الهمدانی،المتضمنة عدم جواز الصّلاة فی ثوب علیه وبر شعر ما لا یؤکل لحمه،من غیر تقیة و لا ضرورة (3).

و للشّیخ قول بالجواز مع الکراهیة (4)،لروایة محمّد بن عبد الجبّار،قال:کتبت إلی أبی محمّد علیه السّلام أسأله هل أصلّی فی قلنسوة علیها و بر ما لا یؤکل لحمه،أو تکة حریر،أو تکة من وبر الأرانب؟فکتب:«لا تحلّ الصّلاة فی الحریم المحض،و إن کان الوبر ذکیّا حلّت الصّلاة فیه» (5)،و الکتابة لا تعارض القول.

و فی الذّکری:لو وجد علی الثّوب و بر فالظاهر عدم وجوب الإزالة (6)،و احتجّ

ص:81

و هل یفتقر استعمال جلده-فی غیر الصّلاة مع التّذکیة-إلی الدبغ؟ قولان. و الحریر المحض محرّم علی الرجال خاصة. بمکاتبة محمّد بن عبد الجبّار،و بمکاتبة علی بن الریّان إلی أبی الحسن علیه السّلام،هل تجوز الصّلاة فی ثوب یکون فیه شعر من شعر الإنسان و أظفاره من قبل أن ینفضه و یلقیه عنه؟فوقّع:«تجوز» (1)،و قد عرفت أنّ المکاتبة لا تعارض المشافهة.

علی أنّ شعر الإنسان لیس مما نحن فیه لأنّه مما تعم به البلوی،و لجواز الصّلاة فیه متّصلا و کذا منفصلا-استصحابا لما سبق-و لا فرق بین شعره و شعر غیره،نعم لا یستتر بثوب منسوج منه فی الصّلاة،و علی هذا فیستثنی هذا الفرد من العبارة.

قوله: (و هل یفتقر استعمال جلده فی غیر الصّلاة مع التّذکیة إلی الدّبغ؟قولان).

أحد القولین للشّیخ (2)،و المرتضی (3):إنّه یفتقر،فلا یجوز الاستعمال من دونه،و لم ینقل عنهما حجّة مقنعة فی ذلک،و احتج لهما فی المختلف بالإجماع علی جواز الاستعمال بعد الدّبغ و لا دلیل قبله (4)،و ضعفه ظاهر،فان کل ما دلّ علی جواز الاستعمال من النّصوص شامل للأمرین.

و کان بعض مشایخنا یری أنّه إن استعمل فی مائع افتقر إلی الدّبغ،و إلاّ فلا (5)،و کأنّه ینظر إلی أنّه ربما تحلل منه شیء فی المائع،و هو خیال ضعیف، و الأصح العدم.

قوله: (و الحریر المحض یحرم علی الرّجال خاصّة).

إنّما قید بالمحض لأن الممتزج لا یحرم،و خص التحریم بالرّجال لأنّه لا یحرم علی

ص:82

و یجوز الممتزج کالسداء أو اللّحمة،و إن کان أکثر، النّساء،و قوله:(خاصّة)مؤکد لما دلّ علیه التقیید فی الموضعین،لکن یرد علی الخنثی لانه هنا کالرّجل.و المراد بتحریم الحریر تحریم لبسه مطلقا،کما یشعر به سیاق الکلام بعده،و ان کان الباب لبیان لباس المصلی.

و یدلّ علی التّحریم إجماع علماء الإسلام مضافا إلی الأخبار الکثیرة المتواترة، مثل ما روی عن أبی جعفر علیه السّلام أن النّبی صلّی اللّه علیه و آله قال لعلّی علیه السّلام:«و لا تلبس الحریر فیحرق اللّه جلدک یوم تلقاه» (1)،و غیر ذلک من الأخبار (2).

و تبطل الصّلاة فیه،سواء کان هو الساتر أم غیره،لنهی الرّضا علیه السّلام عن الصّلاة فیه فی صحیحة إسماعیل بن سعد الأحوص (3)،و النّهی یقتضی الفساد.

قوله: (و یجوز الممتزج کالسداء أو اللحمة،و إن کان أکثر).

السّداء (4)-بفتح السّین-،و اللّحمة (5)-بضمّ اللام و فتحه،و الفتح أکثر-و یدلّ علی الجواز-مع إجماع علمائنا-ما روی عن الصّادق علیه السّلام قال:«لا بأس بالثّوب أن یکون سداه وزره،و علمه حریرا،و إنّما کرّه الحریر المبهم للرّجال» (6).

و لا فرق فی الممتزج بین أنّ یکون الخلیط أکثر أو أقل،و لو کان عشرا،صرّح به فی المعتبر (7)ما لم یضمحل الخلیط لقلته فیصدق علی الثّوب أنه إبریسم،نعم یشترط فی الخلیط أن یکون محلّلا،و علی ذلک کله إجماع الأصحاب،نقله فی المعتبر (8)و المنتهی (9)و یدلّ علیه الحصر المستفاد من(إنّما)فی الحدیث السابق.

ص:83

و للنساء مطلقا. و للمحارب،و المضطر،و الرکوب علیه و الافتراش له، و لو سمّی الثّوب حریرا اقتراحا مع وجود الخلیط المعتبر لم یقدح فی جواز الصّلاة فیه قطعا،لأنّ المراد بصدق الإبریسم علیه:المانع من الجواز النّاشئ عن قلة الخلیط و اضمحلاله،بحیث لا ینظر الیه عرفا،و المراد بالحریر المبهم-فی الحدیث-:هو الخالص.

قوله: (و للنّساء مطلقا).

أی:و یجوز الحریر للنساء مطلقا،سواء کان محضا أو ممتزجا،فالإطلاق باعتبار ما سبق،أو سواء کان فی حال الضّرورة أم لا،باعتبار ما سیأتی.

أو یراد به علی کل حال،فیتناول مع ذلک حال الصّلاة،فیکون ردّ القول ابن بابویه بمنع صلاتهنّ فیه (1)،و إن جوّز لبسه لهنّ فی غیر الصّلاة،لأنّ علی هذا إجماع أهل الإسلام،و قد تمسک علی المنع بمکاتبة محمّد بن عبد الجبار إلی أبی محمّد علیه السّلام،المتضمّنة فی جوابه علیه السّلام:«لا تحل الصّلاة فی حریر محض» (2)، فان ظاهرها یعم الرّجال و النّساء،و روی زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه نهی عن لباس الحریر للرّجال و النّساء (3).

و الجواب عن الاولی-مع کونها مکاتبة-بأنّها لا تنهض حجّة لتقیید الأوامر بفعل الصّلاة مطلقا بالنّسبة إلی المرأة،مع أنّه یحتمل أن یراد بها الرجال،لأنّ المسؤول عنه قلنسوة و هی مختصة بهم،مع أنّ القول بالجواز هو الأشهر و الأکثر،و عن الثّانیة بأنّ فی طریقها موسی بن بکیر و هو واقفی،مع أنّ ظاهرها لا یمکن التمسّک به،لأنّ لبسه لهن لا یحرم.

قوله: (و للمحارب،و المضطر،و الرکوب علیه و الافتراش له).

یستثنی من تحریم لبس الحریر لبسه للمحارب فی حال الحرب فلا یحرم،و إن

ص:84

..........

لم تکن ضرورة تدعو إلی لبسه باتفاق علمائنا،لموثقة سماعة بن مهران،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و قد سأله عن لباس الحریر و الدیباج فقال:«أمّا فی الحرب فلا بأس» (1)، و لأنّه تحصل به قوة القلب،و هی أمر مطلوب فی تلک الحالة،و یدفع ضرر الزرد (2)عند حرکته،فجری مجری الضّرورة.

و کذا لبسه للمضطر عندنا کما فی البرد الشّدید،أو الحر المحوجین إلیه لفقد غیره و لدفع القمل،لما روی أن النّبی صلّی اللّه علیه و آله رخّص لعبد الرّحمن بن عوف،و الزّبیر بن العوام فی لبس الحریر لما شکوا إلیه القمل (3)،و فی اخری انّه صلّی الله علیه و آله رخّص لهما فیه من حکة کانت بهما (4)،أو و جمع کان بهما،فتعم الرّخصة، لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعة» (5).

و کذا یجوز الرّکوب علی الحریر،و الافتراض له،و الصّلاة علیه،و الوقوف، و النّوم،و التکأة،لصحیحة علی بن جعفر،عن أخیه موسی علیه السّلام و قد سأله عن فراش حریر و مثله من الدّیباج،و مصلّی حریر و مثله من الدّیباج،یصلح للرّجل النّوم علیه،و التّکأة،و الصّلاة؟قال:«یفرشه و یقوم علیه،و لا یسجد علیه» (6)،و تردد فیه فی المعتبر (7)لعموم تحریمه علی الرّجال،و لا وجه له،لأن الخاص مقدّم.

و هل یحرم التدثر به؟فیه تردد،و ظاهر النّصوص أن المحرم لبسه،و ذلک لا یعد لبسا.

ص:85

و الکف به. قوله: (و الکف به).

أی:بالحریر بأن یجعل فی رؤوس الأحکام و الذیل و حول الزیق،لأنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله نهی عن الحریر إلا موضع إصبعین،أو ثلاث،أو أربع (1)،و روی الأصحاب عن جراح المدائنی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه کان یکره أن یلبس القمیص المکفوف بالدّیباج (2)،و الأصل فی الکراهیّة استعمالها فی بابها،و الظّاهر أنّ المراد بالأصابع المضمومة اقتصارا فی المستثنی من أصل التحریم علی المتیقن،و استصحابا لما کان.

و کذا تجوز اللبنة من الإبریسم-و هی:الجیب-لما روی أن النّبی صلّی اللّه علیه و آله کان له جبة کسروانیة لها لبنة دیباج،و فرجاها مکفوفان بالدیباج (3).و هنا مسائل:

الأولی:ما لا تتم الصّلاة فیه منفردا من الحریر مثل التکة،و القلنسوة،و الزنّار فی جواز لبسه و الصّلاة فیه قولان:أقربهما الکراهیّة (4)،لروایة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«کل شیء لا تتمّ الصّلاة فیه وحده،فلا بأس بالصّلاة فیه مثل تکة الإبریسم،و القلنسوة،و الخف،و الزنّار یکون فی السّراویل و یصلّی فیه» (5)و الثّانی:

العدم (6)،لمکاتبة محمّد بن عبد الجبّار السّالفة (7)،و حملها علی الکراهیّة وجه جمعا بین الأخبار.

الثّانیة:المحشو بالإبریسم کالابریسم لعموم النّهی،و کذا الرقعة أو الوصلة من الإبریسم.

ص:86

و یشترط فی الثوب أمران:

الملک أو حکمه،فلو صلّی فی المغصوب عالما بطلت صلاته و إن جهل الحکم.و الأقوی إلحاق الناسی و مستصحب غیره به، الثّالثة:لا یحرم علی الولیّ تمکین الصّبی من الحریر لعدم التکلیف،فلا یتناوله التّحریم،و للأصل،و قول جابر:کما ننزعه عن الصّبیان،و نترکه علی الجواری (1)محمول علی التنزه و المبالغة فی التورع.

الرّابعة:ما یخاط من الحریر بالقطن أو الکتان لا یزول التّحریم عنه،و کذا لو بطّن به الثّوب أو ظهّر به لعموم النّهی.

قوله: (و یشترط فی الثّوب أمران:الملک أو حکمه).

حکم الملک:المستأجر و المستعار،و الّذی أباحه مالکه عموما أو خصوصا.

قوله: (فلو صلّی فی المغصوب عالما بطلت صلاته و إن جهل الحکم).

ظاهر العبارة أنّ المغصوب هو ساتر العورة،لأنّ قوله سابقا:(و یشترط فی الثّوب أمران)معناه الثّوب الّذی یکون ساترا،بدلیل قوله فی بیان جنس السّاتر:(إنّما تجوز الصّلاة فی الثّیاب المتّخذة من النبات.).

إذا تقرّر هذا،فإذا صلّی فی المغصوب و کان هو السّاتر بطلت الصّلاة بإجماع أصحابنا،لرجوع النّهی إلی شرط الصّلاة و هو یقتضی الفساد،و مثله ما لو قام فوقه،أو سجد علیه،لرجوع النّهی إلی جزء الصّلاة فتفسد.

و هذا إذا کان عالما بغصب الثّوب،سواء کان عالما بأنّ حکم المغصوب بطلان الصّلاة أم لا،لوجوب التّعلم علی الجاهل،فلا یکون تقصیره عذرا،و ناسی الحکم کالجاهل،و عطف الجاهل فی العبارة ب(أن)الوصیلة یقتضی شمول العبارة له،و لناسی الحکم.

قوله: (و الأقوی إلحاق النّاسی و مستصحب غیره به).

هنا مسألتان:

الاولی:لو صلّی فی المغصوب ناسیا للغصب،فالأقوی عند المصنّف إلحاقه بمن

ص:87

..........

صلّی فی المغصوب عالما بالغصب،فتکون صلاته باطلة و یجب إعادتها،و مقتضی العبارة کون الإعادة فی الوقت و خارجه،لأنّ معنی إلحاقه بالعامد مساواته له فی حکمه، نعم لا یأثم بذلک إجماعا.

و وجه القوة أنّ الناسی مفرط لقدرته علی التکرار الموجب للتذکار،فإذا أخلّ به کان مفرطا،و لأنّه لمّا علم کان حکمه المنع من الصّلاة،و الأصل بقاء ذلک، و زواله بالنّسیان یحتاج إلی نصّ،و لم یثبت.

لا یقال:قد روی أنّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«رفع عن أمتی الخطأ و النّسیان» (1)،و الحقیقة متعذّرة لأنهما واقعان لم یرتفعا،فیصار إلی أقرب المجازات إلی الحقیقة و هو رفع جمیع أحکامهما،لأنّ رفع الحقیقة یستلزم رفع جمیعها.أو یقال:یراد برفعهما إلغاء الفعل الحاصل معهما،فلو ثبت له شیء من الأحکام لم یصدق إلغاؤه.

لأنا نقول بمنع إرادة العموم فی رفع جمیع الأحکام،لأنّه یستلزم زیادة الإضمار مع الاکتفاء بالأقل،و لأن صحة الصّلاة فی المغصوب مع النّسیان،و زوال حکم المانع یقتضی ثبوت حکم له،فلا یصدق الرفع الکلی،و دلیل الصّحة مبنی علیه.

کذا قرر المصنّف،و لک أن تقول:لا نسلم أن التکرار الموجب للتّذکار یمنع عروض النّسیان،و الوجدان یشهد بخلافه،و ما ادعاه من استصحاب بقاء المنع من الصّلاة بعد النّسیان مدفوع بالإجماع،علی أنّ النّاسی یمتنع تکلیفه حال نسیانه لامتناع تکلیف الغافل،و منع إرادة العموم فی الحدیث بعد بیان الدّلیل الدال علی إرادته غیر ملتفت الیه.

و ما استدل به من استلزام زیادة الإضمار إلی آخره مردود،لأن زیادة الإضمار الممنوع منه فی اللفظ لا فی المدلول،فلو کان أحد اللّفظین أشمل-و هما فی اللّفظ سواء-لم تتحقّق الزّیادة،علی أنّ زیادة الإضمار إنّما تلزم علی تقدیر ما یدّعیه هو،

ص:88

..........

فإنّه حینئذ یحتاج إلی إضمار بعض الأحکام،و علی ما قلناه یکفی إضمار الأحکام فقط،علی أنّ الاقتصار علی الأقل إنّما یجب إذا کان بمرتبة واحدة،فلو اقتضی المقام الأکثر وجب المصیر إلیه.

و لیس المراد رفع جمیع الأحکام حتّی المرتّبة علی النّسیان،باعتبار کونه عذرا، بل المراد رفع الأحکام المترتبة علی الفعل إذا وقع عمدا،فانّ معنی الحدیث-و اللّه أعلم-:

اغتفر لأمتی الأمر الممنوع منه إذا کان خطأ أو نسیانا،حتّی کأنه لم یکن،فلا یتعلّق به شیء من أحکام عمده.

و لو قدرنا أنّ المراد رفع جمیع الأحکام،فإنّما یرفع الحکم الممکن رفعه لا مطلقا،و ما ذکره غیر ممکن الرّفع لامتناع الخلو عن جمیع الأحکام الشّرعیة،و الأصحّ عدم الإعادة مطلقا.

الثّانیة:لو استصحب شیئا مغصوبا غیر الثّوب فی حال الصّلاة-کثوب أو خاتم- فالأقوی عند المصنّف أیضا إلحاقه بمن صلّی فی المغصوب عامدا فتبطل صلاته،لأنّ الحرکات الواقعة فی الصّلاة منهی عنها لأنّها تصرف فی المغصوب،و هی أجزاء الصّلاة فتفسد،لأنّ النّهی فی العبادة یقتضی الفساد،و لأنّه مأمور بإبانة المغصوب عنه،و بردّه إلی مالکه،فإذا افتقر الی فعل کثیر کان مضادا للصّلاة،و الأمر بالشیء یستلزم النّهی عن ضدّه فیفسد.

و کلیة الکبری ممنوعة،لأنّ اللاّزم هو النّهی عن الضّد العام-أعنی الترک مطلقا و هو الأمر الکلّی لا عن الأضداد الخاصّة من حیث هی کذلک-فلا یتحقّق النّهی عن الصّلاة.

و کذا بعض مقدّمات الدّلیل الأوّل،و هی:أن الحرکات المخصوصة الواقعة فی الصّلاة منهیّ عنها،فإن النّهی إنّما هو عن التصرّف فی المغصوب من حیث هو تصرف فی المغصوب،و هو أمر خارج عن الحرکات من حیث هی حرکات،غایة ما فی الباب أن المکلّف جمعهما باختیاره،و إذا کان متعلّق النّهی أمرا خارجا عن الصّلاة،منفکّا عنها، لا یعد جزءا لها و لا شرطا،لم یتطرق النّهی إلی الصّلاة بخلاف ما لو کان المغصوب هو

ص:89

..........

السّاتر،أو المسجد،أو المکان لفوات بعض شروط الصّلاة أو بعض أجزائها حینئذ،فلا تکون صحیحة.

کذا حقق صاحب المعتبر (1)،و قواه فی الذّکری (2)،ثم احتاط بالبطلان، و لا ریب فی متانة ذلک،و إن کان الاحتیاط طریقا إلی البراءة.

و قد یحتج للبطلان بأنّ ردّ المغصوب إلی مالکه واجب،و لا یتمّ إلاّ بترک الصّلاة،لأنّ الفرض تضادهما،و ما لا یتمّ الواجب المطلق إلاّ به فهو واجب،فیکون ترک الصّلاة واجبا و یلزم منه النّهی عن فعلها،و یمکن الطّعن فی کلیّة قوله:(و ما لا یتمّ الواجب إلا به فهو واجب)،لأنّ ذلک فیما عدا ترک الواجب لا مطلقا.

و اعلم أنّ قول المصنّف سابقا:(فلو صلّی فی المغصوب عالما)یتناول النّاسی لأنّه عالم،فیکون ذکره بعد ذلک تکرارا،و لو قال بدله:(عامدا)سلم من التّکرار، و إلحاق النّاسی بالعامد یقتضی وجوب الإعادة مطلقا،و هو المناسب لحکم من استصحب المغصوب فی الصّلاة.

و یلوح من الذّکری وجوب الإعادة فی الوقت لوجود السّبب،و عدم تیقن الخروج من العهدة،لا إن خرج،لأن الإعادة بأمر جدید (3)و هو خیرة المختلف (4).

و یضعف بأنّ امتثال المأمور به یقتضی الإجزاء،و یمتنع تکلیفه فی حال النّسیان کما سبق،فیکون فی المسألة ثلاثة أقوال.

و الضّمیر فی قوله:(و مستصحب غیره)یعود إلی المغصوب الّذی هو الثّوب المحدث عنه،و ظاهره أنّه السّاتر،و هو المناسب لإشعار العبارة بجریان الخلاف فیما عداه،فیکون المراد بغیره ما یعم نحو الخاتم و غیره،فیندرج فیه الثّوب الّذی لا یکون هو السّاتر،و إن کان ذلک لا یخلو من تکلف،و الضّمیر فی قوله:(به)یعود إلی العالم فی المسألة الأولی،فیعمّ الحکم-بإلحاق المستصحب-العامد و النّاسی،و قد وقع فی

ص:90

و لو أذن المالک للغاصب أو لغیره صحت. عبارة الشّارح ولد المصنّف أشیاء (1)ننبه علی المهم منها:

الأوّل:أنّه فرّق بین ما إذا کانت إبانة المغصوب تحتاج إلی فعل کثیر و عدمه، فحکم بالبطلان فی الأوّل بغیر شک،و یظهر من آخر کلامه أنّه لا خلاف فی البطلان هنا.

و هو فاسد،فإن اعتبار النّهی عن حرکات الصّلاة فی المغصوب إن تم یقتضی البطلان مطلقا،و قد عرفت فیما مضی أنّه لا یتم،فعلی هذا إن ثبت الإبطال بالنّهی عن الضدّ،استوی فی ذلک ما تحتاج إبانته إلی فعل کثیر،و ما یحتاج رده إلی مالکه إلیه، و إن لم یکن مصحوبا فی الصّلاة،بل یستوی فیه نحو من صلّی و فی المسجد نجاسة یقدر علی إزالتها،و ما لا یتناهی من المسائل.

و یتحقّق الإبطال فی ذلک کلّه بما إذا لم یتضیق الوقت،أو تضیق و لم یتشاغل بالردّ و الصّلاة معا جمعا بین الحقّین،فتخصیص الشارح احتمال البطلان و عدمه بالتّقدیرین الآخرین لا وجه له،مع أنّ احتمال بطلان الصّلاة مع عدم التضاد بین الصّلاة و الإبانة علی تقدیر القول بالصحّة فی أوّل الوقت فاسد أصلا،بل لا معنی له.

و ما ذکره فی التّحقیق آخرا غیر مستقیم أیضا،لأنّه بنی الحکم هنا علی القاعدة الأصولیّة المقیدة بکون المنهی عنه غیر جزء و لا لازم،ثم جعل دلیل البطلان هنا تعلّق النّهی بالجزء أو اللاّزم،و تحقق الفرق بین ما هنا و بین مسألة الخیاط،مع أنّ ظاهر قوله:

(و قال فریق منهم)أنّ هذا القول فی القاعدة الأصولیّة و ما جعله دلیلا علیه لا یرتبط به أصلا،و فی کلامه أشیاء غیر ذلک أعرضنا عنها،و طوّل الکلام فی هذا المقام لأنّه من المهمّات.

قوله: (و لو أذن المالک للغاصب أو لغیره صحّت).

أی:للمأذون له،لأنّ المانع مسبّب عنه و قد زال،و زوال الضّمان عن الغاصب بهذا الاذن و عدمه لا دخل له فی الصحّة و عدمها.

ص:91

و لو أذن مطلقا جاز لغیر الغاصب،عملا بالظاهر. و الطّهارة و قد سبق.

و عورة الرجل قبله و دبره خاصة. بالإخلال به فی حال شرطیّته لا مطلقا.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ اشتراط السّتر فی الصّلاة بإجماعنا،و اتفاق أکثر العلماء (1)لقوله تعالی یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ (2)،قیل:اتفق المفسّرون علی أن الزّینة هنا ما تواری به العورة للصّلاة و الطّواف،لأنّهما المعبر عنهما بالمسجد (3).

و الأمر للوجوب،و لقول الباقر علیه السّلام،و قد سئل:ما تری للرّجل أن یصلّی فی قمیص واحد،قال:«إذا کان کثیفا فلا بأس» (4)دل علی ثبوت البأس مع عدم الکثافة،و لروایة علی بن جعفر،عن أخیه موسی علیه السّلام فی العریان:«إن أصاب حشیشا یستر منه عورته أتم صلاته بالرّکوع و السّجود،و إن لم یصب شیئا یستر منه عورته أومأ و هو قائم» (5)فترک أعظم أرکان الصّلاة لفقد السّاتر یقتضی اشتراطه فی الصحّة.

و لا یخفی أن السّتر کما أنّه شرط فی الصّلاة کذا هو شرط فی الطّواف،و لا فرق فی اشتراط السّتر بین کون المصلّی منفردا أو معه غیره،فلذلک قال المصنّف:سواء کان منفردا أو لا.

قوله: (و عورة الرّجل قبله،و دبره خاصّة).

هذا أشهر أقوالا أصحابنا،و المراد بالقبل:القضیب و الأنثیان،لأنّه فی الذّکری فسّره بذلک (6)و فی التحریر (7):و هل البیضتان منها؟فی بعض الرّوایات:

ص:93

و یتأکد استحباب ستر ما بین السّرة و الرکبة،و أفضل منه ستر جمیع البدن، «إذا سترت القضیب و البیضتین فقد سترت العورة» (1).

و الدبر:نفس المخرج،و لیست الألیتان،و لا الفخذ منها،لقول الصّادق علیه السّلام:«الفخذ لیس من العورة» (2)،و روی الصّدوق أن الباقر علیه السّلام کان یطلی عورته،و یلف الإزار علی الا حلیل فیطلی غیره سائر بدنه (3).

و لیست السرة من العورة باتّفاقنا،و کذا الرّکبة علی ما ذکره المصنّف فی التّذکرة (4)،و المحقّق فی المعتبر (5)،و کأنّهما لم یعتبرا خلاف أبی الصّلاح فی قوله:إنّ العورة من السّرة إلی الرکبة (6)،لضعفه،و قال ابن البرّاج:إنّ العورة ما بین السّرة إلی الرّکبة (7)،و الأخبار حجة علیه.و لا فرق بین الحرّ و العبد فی هذا الحکم،و لا بین الصّبی و البالغ.

قوله: (و یتأکد استحباب ستر ما بین السرة و الرّکبة).

لأن فیه المحافظة علی الاحتیاط.

قوله: (و أفضل منه ستر جمیع البدن).

عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«إذا صلّی أحدکم فلیلبس ثوبیه،فان اللّه تعالی أحق أن یتزین له» (8)،و روی:«رکعة بسراویل تعدل أربعا بغیره» (9)،قال فی الذّکری:و کذا روی فی العمامة (10)،و یوجد فی بعض نسخ الکتاب موضع

ص:94

و یکفیه ثوب واحد یحول بین الناظر و لون البشرة. و لو وجد ساتر أحدهما فالأولی القبل، (و أفضل):(و أقل)،و هو صحیح،لأن معناه حینئذ:و أقل ممّا ذکر تأکید ستر جمیع البدن.

و لا یخفی أنّ تأکید ستر المجموع من حیث هو کذلک،لا یبلغ تأکید ستر ما بین السّرة و الرّکبة،فلا یحتاج إلی تکلّف ما قیل من أن المراد بالمجموع سوی ما بین السّرة و الرّکبة،توهما أن عدم التّأکید فی المجموع یقتضی عدمه فیما بینهما،و لیس کذلک،إذ لا یجب أن یثبت للجزء ما ثبت للکلّ.

قوله: (و یکفیه ثوب واحد یحول بین النّاظر و لون البشرة).

أی:و یکفی الرّجل فی ستر عورته الواجب سترها ثوب واحد صفیق،یحول بین النّاظر و لون البشرة،فلو کان رقیقا یحکی لون البشرة من سواد و بیاض و غیرهما لم تجز الصّلاة فیه لعدم حصول السّتر به.

و ظاهر إطلاق العبارة یتناول ما إذا کان الثّوب یستر اللّون،و یصف الخلقة و الحجم فتجوز الصّلاة فیه،و به صرّح فی التّذکرة (1)،و اختار شیخنا فی الذکری (2)و غیرها عدم جواز الصّلاة به،لمرفوع أحمد بن حماد،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«لا تصل فیما شفّ أو وصف» (3)،قال فی الذّکری:معنی شف:لاحت منه البشرة، و وصف:حکی الحجم (4)،و فیما اختاره قوة للحدیث،و لأنّ وصف الحجم موجب للهتک أیضا.

قوله: (و لو وجد ساتر أحدهما فالأولی القبل).

أی:و لو وجد الرّجل ساتر أحد المذکورین،أعنی:القبل و الدبر،بحیث لم یجد للآخر ساترا،فالواجب ستر القبل به لبروزه،و کون الآخر مستورا بالألیتین،لکن یجب علیه الإیماء لعدم تحقق الواجب من السّتر،فلو خالف و ستر به الدّبر فالأصحّ بطلان

ص:95

و بدن المرأة کلّه عورة یجب علیها ستره فی الصلاة،إلاّ الوجه و الکفین و ظهر القدمین. صلاته،و به صرّح فی الذّکری (1)و أطلق الشّیخ وجوب ستر ما قدر علیه من العورة إذا وجد ساترا لبعض (2).

و لو وجدت المرأة ساتر إحدی السوأتین خاصّة،فالظاهر ستر القبل کالرّجل، و لو کان الواحد خنثی فإن أمکن ستر القبلین تعیّن،و إلا فیحتمل ستر الذّکر لبروزه، و یحتمل مخالف عورة المطلع،فان کان رجلا ستر عورة المرأة و بالعکس.و فیه قوّة،لأن فیه رعایة[ستر] (3)الافحش،و لو اجتمعا فإشکال.

و الظاهر أنّ المراد بقوله:(فالأولی)هنا و فی نظائره التعیین و التحتم،إذ لا یجوز العدول عن الأحقّ إلی غیره،و إن کان قد یستعمل ذلک لإرادة الأفضل،و بمعونة المقام یتمیز المراد (4).

قوله: (و بدن المرأة کلّه عورة یجب علیها ستره فی الصّلاة،إلاّ الوجه و الکفّین و ظهر القدمین).

کون بدن المرأة کلّه عورة علیه إجماع العلماء،و خالف أبو بکر بن عبد الرّحمن فی استثناء الوجه (5)،و بعض الفقهاء من العامة فی استثناء الکفّین (6)،و لا یلتفت إلیهما.

و قد فسر قوله تعالی وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها (7)بالوجه و الکفّین (8)،و المشهور بین الأصحاب استثناء القدمین أیضا،لبدوهما غالبا،و لقول

ص:96

و یجب علی الحرة ستر رأسها، الباقر علیه السّلام فی روایة محمّد بن مسلم:«و المرأة تصلّی فی الدّرع و المقنعة،إذا کان الدّرع کثیفا» (1)یعنی:إذا کان ستیرا،فاجتزأ علیه السّلام بالدّرع،و هو:القمیص، و المقنعة،و هی:للرأس،و القمیص لا یستر القدمین غالبا،و علیه یحمل قوله صلّی اللّه علیه و آله:«المرأة عورة» (2).

و حکی فی الذّکری (3)عن ظاهر کلام الشّیخ (4)،و أبی الصّلاح منع کشف الکفّین و القدمین (5)،و لا ریب أن المذهب هو الأوّل.

و لا فرق بین ظاهر الکفین و باطنهما،و کذا القدمان،لبروز ذلک کلّه غالبا، و حد الیدین الزند،و القدمین مفصل الساق،إلا أنّه یجب ستر شیء من الید و القدم من باب المقدمة،و کذا نقول فی عورة الرّجل،و ظاهر عبارة الکتاب أنّ باطن القدمین من العورة،و الأصحّ خلافه.

قوله: (و یجب علی الحرّة ستر رأسها).

لأنّها عورة کلّها،و لعموم وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ (6)،و لروایة الفضیل،عن الباقر علیه السّلام قال:«صلّت فاطمة علیها السّلام و خمارها علی رأسها،لیس علیها أکثر مما وارت به شعرها و أذنیها» (7).

و کما یجب ستر الرأس یجب ستر الشعر و الأذنین و العنق،و الظاهر أنّ الصّدغین و ما لا یجب غسله فی الوضوء ممّا یجب ستره،لأنّ جمیع بدنها عورة إلاّ ما أخرجه دلیل.و تردّد فی ذلک فی الذّکری من تعارض الحقیقة الشرعیة و اللغویة (8)، و لا وجه له لأن الشّرعیة مقدّمة.

ص:97

إلاّ الصبیة و الأمة،فإن أعتقت فی الأثناء وجب الستر، قوله: (إلا الصّبیة و الأمة).

هذا الاستثناء مجاز،لأنّ الصبیّة لا وجوب علیها لعدم التّکلیف،و لفظ الحرة لا یتناول الأمة،و المعنی:إنّ الصّبیة و إن کان لا بدّ من ستر بدنها،لتکون صلاتها شرعیة أو تمرینیة،کما فی طهارتها بالنسبة إلی الصّلاة،إلاّ أنّه لا یشترط ستر رأسها.

و کذا لا یجب علی الأمة ستر رأسها بإجماع العلماء الا من شذّ (1)،و روی محمّد بن مسلم،عن الباقر علیه السّلام:«لیس علی الأمة قناع» (2)،و هل یستحبّ لها القناع؟أثبته فی المعتبر (3)لأنّه أنسب بالخفر و الحیاء،و فی روایة عن الصّادق علیه السّلام النّهی عنه،و أن أباه علیه السّلام کان إذا رأی المملوکة تفعل ذلک ضربها، لتعرف الحرّة من المملوکة (4).

و العنق فیهما کالرّأس،لعسر ستره من دون ستر الرّأس،و الوجه و الکفان و القدمان کذلک،بل أولی.

و لا فرق فی الأمة بین القنة،و المدبّرة،و أمّ الولد،و المکاتبة المشروطة، و المطلقة الّتی لم تؤدّ شیئا لثبوت الرّق فی ذلک کلّه،و الخنثی کالأنثی فی ذلک کلّه.

قوله: (فإن أعتقت فی الأثناء وجب السّتر).

لصیرورتها حرّة فتثبت لها أحکامها،و لو عتق بعضها فکذلک لوجوب ستر ذلک البعض،و لا یتم إلاّ بستر الجمیع،و قد صرّح بذلک جمع من الأصحاب (5)و روایة محمّد بن مسلم،عن الباقر علیه السّلام:«لیس علی الأمة قناع فی الصّلاة،و لا علی المدبّرة و المکاتبة إذا اشترط علیها مولاها حتّی تؤدی جمیع مکاتبتها» (6)تشعر بذلک،نظرا إلی تخصیص الحکم بالمشروطة أن تؤدّی جمیع مال الکتابة.

ص:98

فإن افتقرت إلی المنافی استأنفت،و الصبیة تستأنف. و لو فقد الثوب ستر بغیره من ورق الشجر و الطین و غیرهما. قوله: (فان افتقرت إلی المنافی استأنفت).

لامتناع صحّة الصّلاة بدون شرطها،و المراد بالمنافی الفعل الکثیر عادة،أو الاستدبار،أو التکلّم و نحو ذلک.

و قد أطلق المصنّف الاستئناف هنا،و قیده فی التّذکرة بما إذا لم تخف فوت الصّلاة (1)،یعنی لضیق الوقت،فان خافت أتمت الصّلاة،و به صرّح جمع من الأصحاب (2)لتعذّر الشّرط حینئذ،فتصلّی بحسب المکنة.

و فی نفسی من الفرق شیء،لأنّ الستر إن کان شرطا کان تعذّره فی وقت الأداء موجبا لتعذّر المشروط فی وقت الأداء،و لعدم جواز التّکلیف به حینئذ،لا لوجوب المشروط بدون شرطه (3)،و إن لم یکن شرطا وجب الاستمرار مع السّعة أیضا، کما هو مقتضی إطلاق عبارة الخلاف بالاستمرار (4).

و دلائل اشتراط السّتر مع القدرة فی الجملة عامة،فتقیید القدرة بکونها فی وقت الأداء یحتاج إلی دلیل،و بالجملة فالمسألة موضع تردّد.

قوله: (و الصبیّة تستأنف).

أی:إذا بلغت فی الأثناء،سواء کان بلوغها بما یفسد الصّلاة أم لا،لعدم وجوب ما سبق،فلا یجزئ عن الواجب،و إنّما یجب الاستئناف إذا بقی من الوقت مقدار الطّهارة و رکعة،کما سبق فی الوقت.

قوله: (و لو فقد الثّوب ستر بغیره من ورق الشّجر و الطّین و غیرهما).

ظاهر العبارة أنّ السّتر بورق الشّجر إنّما یجوز مع فقد الثّوب،فهو مؤکد لما اقتضاه کلامه أوّل الباب،و قد عرفت ما فیه،و مقتضی عطف الطین علیه إجزاء کلّ منهما حینئذ فیتخیر بینهما،و اختار فی الذّکری عدم إجزاء الطّین مع إمکان الستر بغیره،

ص:99

..........

لعدم فهمه من لفظ السّاتر عند الإطلاق،و احتمل الاجزاء لحصول مقصود السّتر به (1)و فیه منع،و احتج المصنّف فی التّذکرة (2)بقول الصّادق علیه السّلام:«النّورة سترة» (3)،و لا دلالة فیه،لإمکان أن یراد کونه سترة عن النّاظر،و ظاهر قوله تعالی:

خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ (4)خلافه،إذ لا یعد ذلک زینة،و لا یفهم من اللّفظ.

و الظاهر عدم الاجزاء اختیارا،و لو خاف تناثره فی الأثناء عند جفافه لم یجز مع وجود الثّوب قطعا،و لو وجد وحلا أو ماء کدرا یستر عورته لو نزله وجب مع عدم الضّرر،و تعذّر غیره ممّا سبق،و یرکع و یسجد إن أمکن،و إلا أومأ.

و لو وجد حفرة دخلها وجوبا و صلّی قائما،و یرکع و یسجد،کما صرّح به جمع من الأصحاب (5)،لحصول السّتر،و لم تثبت شرطیة التصاقه بالبدن،و لمرسل أیّوب بن نوح،عن الصّادق علیه السّلام فی العاری الّذی لیس له ثوب إذا وجد حفیرة:«دخلها فسجد فیها و رکع» (6).

و علی هذا فیجب تقدیمه علی ولوج الوحل و الماء الکدر إذا تعذّر استیفاء الأفعال فیهما،أما مع الإمکان فیحتمل التّخییر لاستوائهما فی کون کلّ واحد منهما لا یعد ساترا حقیقیّا،و تقدیم الوحل لأنّه أقرب إلی الثّوب بلصوقه الی البدن،و الحفیرة للأمر بدخولها من دون اعتبار إمکان غیرها.

و الفسطاط الضیق إذا لم یمکن لبسه،و الجبّ و التّابوت إذا أمکن استیفاء الأفعال فیهما کالحفیرة علی الظّاهر،و لو لم یمکن لم یجزئا مع إمکان ما قبلهما،إلا فی نحو صلاة الجنازة و الخوف.

و لا یخفی أن إطلاق عبارة المصنّف فی قوله:(و غیرهما)یقتضی الإجزاء

ص:100

و لو فقد الجمیع صلّی قائما مومئا مع أمن المطلع،و إلاّ جالسا مومئا. مطلقا،و فیه ما عرفت.

قوله: (و لو فقد الجمیع صلّی قائما مومئا مع أمن المطّلع،و الا جالسا مومئا).

لا فرق فی صلاته کذلک بین سعة الوقت و ضیقه،و قال المرتضی (1)، و سلاّر (2):یجب التّأخیر،قال فی الذّکری:بناء علی أصلهما فی أصحاب الاعذار (3)، و قرّب تفصیل المعتبر (4)برجاء زوال العذر،فیجب التّأخیر کالتیمّم،و المختار هو الأوّل، و إن کان هذا الأخیر أحوط.

و المراد بأمن المطّلع عدمه فی الحال و عدم توقّعه عادة،کالمصلّی فی بیت وحده، أو فی موضع منقطع عن النّاس،و وجوب الصّلاة قائما مع أمن المطلع هو مذهب أکثر الأصحاب (5)،و قال المرتضی:تجب الصّلاة جالسا،و إن أمن (6).

و المعتمد الأوّل،لروایة ابن مسکان،عن الصّادق علیه السّلام فی الرّجل یخرج عریانا فیدرک الصّلاة،قال:«یصلّی عریانا قائما إن لم یره أحد،فإن رآه أحد صلّی جالسا» (7)،و هی حجّة علی وجوب الصّلاة جالسا مع المطلع،مع حسنة زرارة،عن الباقر علیه السّلام،فی الرّجل و المرأة العاریین:«یجعل کلّ منهما یده علی قبله،ثم یجلسان فیومئان إیماء،و لا یرکعان و لا یسجدان فیبدو ما خلفهما،تکون صلاتهما إیماء برءوسهما» (8)،و أوجب ابن إدریس القیام مطلقا لأنّه رکن (9)،و الأخبار مع فتوی الأکثر حجّة علیه.

ص:101

..........

و یجب فی الإیماء الانحناء بحسب الممکن،بحیث لا تبدو العورة،لکن یجعل السّجود أخفض محافظة علی الفرق بینه و بین الرّکوع،و ظاهر الرّوایة وجوب وضع الید علی السوأة،و هو ظاهر مع المطلع.

و هل یومئ القائم للسّجود قائما أو قاعدا؟طاهر إطلاقهم إیماؤه له قائما، و حکی فی الذّکری عن الفاضل السّیّد عمید الدّین أنّه کان یقوّی جلوسه لأنّه أقرب إلی هیئة السّاجد (1)،فیتناوله عموم:«فأتوا منه ما استطعتم» (2)،و فی تناوله إیّاه بحث.

و استشکله فی الذّکری بأنه تقیید للنّص،و لو صحّ احتجاجه لکان تقییدا بدلیل فلا محذور حینئذ،و بأنّه معرّض لکشف العورة باعتبار القیام و القعود،فإن الرّکوع و السّجود إنّما سقطا لذلک (3)،و الفتوی علی إطلاق الأکثر،و لا یخفی أن الإیماء بالرّأس،و قد سبق ما یدلّ علیه.

و هل یجب فی الإیماء للسّجود وضع الیدین،و الرکبتین،و إبهامی الرّجلین علی المعهود؟احتمله فی الذّکری (4)،و هو قویّ الظاهر قوله:فأتوا منه ما استطعتم (5).

و کذا هل یجب وضع شیء یسجد علیه بجبهته مع الإیماء؟قال فی الذّکری:لم یتعرّض له الأصحاب هنا،و اعتبر علی القول به وضعه علی مرتفع،فان لم یوجد فعلی نحو ید الغیر و رکبته،فان لم یوجد فبیده،و یسقط السّجود علیها (6)،و حکی عن المبسوط فی حکم المریض ما یقرب من هذا (7).

و حکی عن المعتبر (8)الاحتجاج لرفع ما یسجد علیه،بروایة أبی بصیر،عن أبی

ص:102

و لو ستر العورتین و فقد الثوب استحب أن یجعل علی عاتقه شیئا،و لو خیطا. و لیس الستر شرطا فی صلاة الجنازة. عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن المریض،هل تمسک له المرأة شیئا فیسجد علیه؟ قال:«لا،إلاّ أن یکون مضطرا لیس عنده غیرها» (1)الحدیث،ثم أورد هو حدیث سماعة،قال:سألته عن المریض لا یستطیع الجلوس،قال:«فلیصل و هو مضطجع، و لیضع علی جبهته شیئا إذا سجد،فإنّه یجزئ عنه» (2)فهاتان الرّوایتان تنبهان علی ما سبق.

قوله: (و لو ستر العورتین و فقد الثّوب استحبّ أن یجعل علی عاتقه شیئا و لو خیطا).

لقول الصّادق علیه السّلام:«إذا لبس السّراویل جعل علی عاتقه شیئا،و لو حبلا» (3).

قوله: (و لیس السّتر شرطا فی صلاة الجنازة).

لأن اسم الصّلاة لا یقع علیها إلاّ بطریق المجاز عنده،و من ثم لم یعدها فی الصّلاة الواجبة فی أوّل کتاب الصّلاة،نظرا إلی أنّها دعاء.

و القول بالوجوب قویّ،کما نبّهنا علیه فی أحکام الجنائز،للقطع بإطلاق اسم الصّلاة علیها،و فقد ما یدلّ علی کون الإطلاق مجازا،و اشتمالها علی الدّعاء لا یکفی فی ذلک،و إن کان معظم أفعالها،فإن تکبیرة الإحرام معتبرة فیها،و مقتضاها تحریم المنافیات لمطلق الصلاة،لمطلق الصلاة،و من جملتها کشف العورة،و للتأسی،و لتوقف الخروج من العهدة و یقین البراءة علی ذلک،ثم تعارضه بوجوب القیام و الاستقبال،و عدم جوازها علی الراحلة اختیارا و قد سبق.

ص:103

و لو کان الثوب واسع الجیب تنکشف عورته عند الرکوع بطلت حینئذ لا قبله،و تظهر الفائدة فی المأموم. قوله: (و لو کان الثّوب واسع الجیب تنکشف عورته عند الرّکوع بطلت حینئذ لا قبله،و تظهر الفائدة فی المأموم).

لا ریب فی وجوب السّتر المعتبر من أوّل الصّلاة إلی آخرها،بحیث لا تبدو منه العورة فی حال من الأحوال،فلو کان الثوب واسع الجیب تبدو منه العورة عند بعض الانتقالات،کما فی حال الرّکوع وجب زره،و لو بنحو شوکة لتوقف السّتر الواجب علیه،بخلاف غیر الواسع فان زره غیر واجب،لقول الباقر علیه السّلام:«لا بأس أن یصلّی أحدکم فی الثّوب الواحد و أزراره محلولة،إن دین محمّد حنیف» (1).

فلو أهمل زرّه فبدت العورة عند الرّکوع مثلا بطلت الصّلاة حینئذ لفقد الشّرط و هو السّتر،لا قبله،لتحقق السّتر المعتبر فیما سبق،و کونه بحیث تبدو العورة لو ترک بحاله لا یقدح،لإمکان التّحفظ فی حال الصّلاة بدون فعل مناف.

و یحتمل لعدم صحّة الصّلاة من رأس،کما یقول بعض العامة (2)،لعدم حصول الصّلاة فی ساتر معتبر من أوّلها،لأن ما هو بمعرض بروز العورة منه لا یعد ساترا.

و ضعفه ظاهر،لأن عروض الانکشاف غیر لازم،لإمکان التحفّظ منه فی حال الصّلاة،فقول المصنّف:(بطلت حینئذ)أی:حین انکشاف العورة لا قبله،أی:

لا قبل الانکشاف المذکور،و یراد به عدم الصحّة من أوّل الصّلاة،إشارة إلی ردّ الاحتمال السّابق الّذی هو قول لبعض العامّة،فقوله:(و تظهر الفائدة)تنبیه علی ما یترتّب علی القولین المذکورین.

و تحقیقه:أنّه لو اقتدی بهذا المصلّی آخر قبل الرّکوع عالما بالحال،ثم نوی الانفراد حین الرّکوع،فعلی المختار تصحّ صلاته لعدم المنافی،و علی الآخر لا تصحّ لعدم صحّة صلاة إمامة من أوّلها.

و کذا تظهر الفائدة فیما لو تحفظ المصلّی من الانکشاف بعد التّحریم،بحیث لم

ص:104

..........

النّفی،مع أن متعلّقه غیر محصور،و من الّذی تتبع ذلک فی الأوقات المتفرقة حتّی أحاط علما بأنّهم لم یصلّوا فیه.

علی أنّه لو علم ذلک لم یکن دلیلا علی عدم الجواز،فإن الملابس إنّما یتبع فیها المتعارف،و معلوم أنّ أهل الحجاز،و أکثر العرب ما کانوا یلبسون مثل هذا لأنه خلاف عادتهم،بل لو علم أنّهم کانوا یلبسونه و إذا أرادوا الصّلاة نزعوه لم یکن ذلک دلیلا علی المنع،لعدم العلم بأن نزعهم له کان علی اعتقاد الوجوب أو الاستحباب،و لو حرم لبس هذا فی الصّلاة لزم تحریم کل ما لم یصلّ فیه النّبی صلّی اللّه علیه و آله،و الأئمة علیهم السّلام بعین الدّلیل السّابق،و المعتمد الجواز،لکن یکره لخلاف کبراء الأصحاب.

و منع سلاّر من الصّلاة فی الشمشک و النّعل السّندی إلا صلاة الجنازة (1).

و جوزوا ذا الساق،و هو ما تجاوز المفصل بین السّاق و القدم بحیث یغطّی بعض السّاق، کذا سمعناه مذاکرة کالخفّین و الجرموقین،قال فی الذّکری و الجرموق:خف واسع قصیر،یلبس فوق الخف (2).

و الّذی نعرفه و وجدناه فی کلام بعض المعتبرین،أن الجرموق:هو ما یلبس فوق الخف،یقال له بالفارسیّة:(سرموزه) (3)و هذا لیس بخف،بل هو قریب من الشمشک،فجواز الصّلاة فیه یقتضی الصّلاة فی الشّمشک و نحوه.

و یدلّ علی الجواز فی الخفّ ما رواه البزنطی،عن الرّضا علیه السّلام (4)و ما رواه الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (5)،و فی الجرموق ما رواه إبراهیم بن مهزیار قال:

سألته عن الصّلاة فی جرموق،و بعثت الیه به فقال:«یصلّی فیه» (6).

ص:106

و تستحب فی العربیة. و تکره الصلاة فی الثیاب السود عدا العمامة و الخف،و فی الرقیق فإن حکی لم یجز، قوله: (و تستحبّ فی العربیّة).

أی:فی النّعل العربیّة باتّفاق علمائنا،لما رواه عبد الرّحمن بن أبی عبد اللّه،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«إذا صلّیت فصلّ فی نعلیک إذا کانت طاهرة،فإنّ ذلک من السّنة» (1)،و رواه معاویة بن عمّار،عن فعله علیه السّلام (2)،و الظّاهر أنّه یجب أن یحرّف إبهامیه لیسجد علیهما،و لو تعذّر أمکن السّقوط.

قوله: (و تکره الصّلاة فی الثیاب السّود عدا العمامة و الخفّ).

و کذا الکساء،لما رواه الکلینی،عمّن رفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«یکره السواد إلا فی ثلاثة:الخف،و العمامة،و الکساء» (3).و قال ابن بابویه:و لا یصلّی فی السّواد،فإن النّبی صلّی اللّه علیه و آله قال:«لا تلبسوا لباس أعدائی،و لا تسلکوا مسالک أعدائی،فتکونوا أعدائی» (4).

و یلوح من اقتصاره فی الکراهة علی السود عدم کراهیّة غیره،کما حکاه فی الذّکری عن کثیر من الأصحاب (5)،و صرّح فی التّذکرة بکراهیّة المعصفر،و المزعفر، و الثّوب الأحمر إذا کان مشبعا بالصّبغ،استنادا إلی بعض الأخبار (6)،و جوّزه مع عدم الشّبع،و کذا جوّز ما عدا ذلک من الألوان للأصل (7).

قوله: (و فی الرّقیق،فان حکی ما تحته لم یجز).

أی:و تکره الصّلاة فی الرّقیق،إذا کان لا یحکی تحصیلا لکمال السّتر،إلاّ أن

ص:107

و اشتمال الصماء،و اللثام،و النقاب للمرأة،فإن منعا القراءة حرما، یکون تحته ثواب آخر فلا یکره،إذ الأسفل ساتر للعورة،و لو حکی ما تحته لم یجز قطعا.

أمّا الثّوب الواحد الصفیق فلا تکره فیه،أسنده فی الذّکری إلی ظاهر الأصحاب (1)،و روی محمّد بن مسلم،عن أبی جعفر علیه السّلام،أنّه رآه یصلّی فی إزار واحد قد عقده علی عنقه (2).

قوله: (و اشتمال الصّماء).

أی:یکره ذلک و هو إجماعیّ،و اختلف النّاس فی تفسیره،ففسّره فی المبسوط (3)و النّهایة (4)بأن یلتحف بالإزار و یدخل طرفیه تحت یده،و یجمعهما علی منکب واحد،کفعل الیهود.

و هذا اللّفظ یحتمل الأمرین:أن یجعل الإزار علی المنکبین جمیعا،ثم یأخذ طرفیه من قدامه و یدخلهما تحت یده،و یجمعهما علی منکب واحد،و هو المتبادر من یلتحف،و أن یجعله علی أحد الکتفین مع المنکب بحیث یلتحف به من أحد الجانبین، و یدخل کلاّ من طرفیه تحت الید الأخری و یجمعهما علی أحد المنکبین،و روی زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام:«إیاک و التحاف الصماء بأن تدخل الثّوب من تحت جناحک،فتجعله علی منکب واحد» (5).

قوله: (و اللّثام و النّقاب للمرأة،فإن منعا القراءة حراما).

قال المصنّف فی التّذکرة:لا یجوز أن یصلّی الرّجل و علیه لثام یمنعه من القراءة أو سماعها،و کذا النقاب للمرأة إن منعها شیئا من ذلک (6)،و فی الذّکری اقتصر فی التحریم علی منع القراءة،و لم یذکر منع سماعها (7).

ص:108

و القباء المشدود فی غیر الحرب، و روایة الحلبی،عن الصّادق علیه السّلام،و قد سأله هل یقرأ الرّجل فی صلاته و ثوبه علی فیه؟فقال:«لا بأس بذلک إذا سمع الهمهمة» (1)[ما یشهد بقوله فی التّذکرة (2)] (3).و فی مضمر سماعة فی الرّجل یصلّی فیتلو القرآن،و هو متلثّم فقال:

«لا بأس به،و إن کشف عن فیه فهو أفضل»،قال:و سألته عن المرأة تصلّی متنقبة؟قال:«إذا کشفت عن موضع السّجود فلا بأس به،و إن أسفرت فهو أفضل» (4).

و ذکر القراءة فی العبارة خرج مخرج المثال،فإن جمیع الأذکار الواجبة أیضا کذلک.

قوله: (و القباء المشدود فی غیر الحرب).

ذکر ذلک الشیخان (5)،و المرتضی (6)،و کثیر من الأصحاب (7)،قال الشّیخ فی التّهذیب:ذکر هذا علی بن الحسین بن بابویه،و سمعناه من الشّیوخ مذاکرة، و لم أجد به خبرا مسندا (8).قال فی الذّکری:قد روی العامة أن النّبی صلّی اللّه علیه و آله قال:«لا یصلّی أحدکم و هو محزم» (9)،و هو کنایة عن شد الوسط (10).

و حکی القول بکراهته عن المبسوط (11)و کأنه یحاول بذلک ما یدل علی کراهة القباء المشدود من النصوص،و هو استدلال بعید.

ص:109

و ترک التحنک،و ترک الرداء و لو اضطر الی ذلک فلا کراهة قطعا.

قوله: (و ترک التحنک).

المراد به:إدارة العمامة تحت الحنک و هو مستحب،و قال ابن بابویه (1):لا یجوز ترکه،لمرسل ابن أبی عمیر،عن الصّادق علیه السّلام:«من تعمّم فلم یتحنّک فأصابه داء لا دواء له،فلا یلومن إلاّ نفسه» (2)،و مثله روایة عیسی بن حمزة،عنه علیه السّلام (3).و لا دلاة فیهما علی منع التّرک،نعم تدلان علی تأکید الاستحباب، قال فی الذّکری:استحباب التحنک عام (4).

قال الصّدوق:روی عمّار،عن الصّادق علیه السّلام أنّه قال:«من خرج فی سفره فلم یدر العمامة تحت حنکه،فأصابه ألم لا دواء له،فلا یلومن إلاّ نفسه» (5)و قال علیه السّلام:«ضمنت لمن خرج من بیته معتما أن یرجع إلیهم سالما» (6)، و قال علیه السّلام:«عجبت ممن یأخذ فی حاجة و هو معتم تحت حنکه،کیف لا تقضی حاجته» (7)،و قال النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«الفرق بین المسلمین و المشرکین التّلحی[بالعمائم]» (8)،و هو:تطویق العمامة تحت الحنک.و تتأدّی هذه السّنة بجعل شیء من العمامة تحت الحنک،و لو دار غیرها ففی تأدی السّنة به هذه السّنة بجعل شیء من العمامة تحت الحنک،و لو دار غیرها ففی تأدی السّنة به تردّد،لأنه خلاف المعهود،و کذا تردّد فی الذّکری (9).

قوله: (و ترک الرداء للإمام).

ص:110

للإمام، و استصحاب الحدید ظاهرا، و هو الثّوب الّذی یجعل علی المنکبین،لأن سلیمان بن خالد سأل الصّادق علیه السّلام عن رجل أم قوما فی قمیص لیس علیه رداء؟فقال:«لا ینبغی إلاّ أن یکون علیه رداء،أو عمامة یرتدی بها» (1)،و لأنّه ممیّز عنهم بفضیلة الإمامة فینبغی أن یمتاز عنهم فی رأی العین.

و مقتضی کلام الذّکری استحباب الرداء مطلقا (2)،و لیس منافیا لما هنا، لأن کراهیة ترکه للإمام لا یقتضی عدم استحبابه لغیره،لکن التعلیل بتمیز الامام به یشعر باختصاص الاستحباب به إن تم.

و تتأدی السّنة بمسمّی الرداء،روی زرارة،عن الباقر علیه السّلام:«أدنی ما یجزئک أن تصلّی فیه أن یکون علی منکبیک مثل جناحی خطّاف» (3).و روی عن جمیل،قال:سأل مرازم أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا معه حاضر عن الرّجل یصلّی فی إزار مرتدیا به قال:«یجعل علی رقبته مندیلا،أو عمامة یرتدی به» (4).

قوله: (و استصحاب الحدید ظاهرا).

و لو کان مستورا جاز من غیر کراهة،روی موسی بن أکیل،عن الصّادق علیه السّلام:«لا بأس بالسّکین و المنطقة للمسافر فی وقت ضرورة» (5)،و لا بأس بالسّیف،و کل آلة سلاح فی الحرب،و فی غیر ذلک لا یجوز فی شیء من الحدید فإنّه مسخ نجس،و روی عمّار:إذا کان الحدید فی غلاف فلا بأس به،أوردها الشّیخ فی التّهذیب (6)،و الجمع بینهما بحمل المطلق علی المقیّد،و التعلیل بنجاسته محمول علی کراهیة استصحابه مجازا،کما أشار إلیه المحقق (7)،لأنّه طاهر باتّفاق الطوائف، و یقتصر فی الحکم علی موضع الاتفاق.

ص:111

و فی ثوب المتهم،و الخلخال المصوت للمرأة، قوله: (و فی ثوب المتّهم).

المراد به:المتّهم بالتّساهل فی النّجاسة،کما فسر فی غیر هذا الکتاب احتیاطا للعبادة،روی الشّیخ فی الصّحیح،عن العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل یصلّی فی ثوب المرأة الحائض،و فی إزارها،و یعتم بخمارها قال:«نعم إذا کانت مأمونة» (1)،و فی معناها روایات اخری (2).و لا یحرم،و إن کان فی صحیحة عبد اللّه بن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أن أباه سأله عمن یعیر ثوبه لمن یعلم أنّه یشرب الخمر،فنهی علیه السّلام عن الصّلاة فیه حتّی یغسله (3)،لأن فی صحیحة أخری لعبد اللّه بن سنان،عن الصّادق علیه السّلام الإذن بالصّلاة فی ثوب أعیر لمن علم أنّه یشرب الخمر،و یأکل لحم الخنزیر،و لا یغسل من أجل ذلک،معلّلا بأنّه لم یستیقن نجاسته (4)،و فی صحیحة الحلبی عنه،علیه السّلام الاذن بشراء الخفاف الّتی تباع فی السّوق و الصّلاة فیها،إلی أن یعلم أنّه میّت بعینه (5)،و غیر ذلک من الأخبار (6)،فیکون المراد بالنّهی الکراهیّة.

و فی الذّکری أثبت الکراهة فی ثوب من لا یتوقی المحرّمات فی ملابسه (7)، و ینبه علیه کراهیة أخذ أموال الظّالم و معاملته.

قوله: (و الخلخال المصوت للمرأة).

أی:الّذی له صوت و احترز به عن الأصم،فإنّه لا بأس به،و علّل الحکم بأنّه ربّما اشتغلت به،و روی عن علی بن جعفر،عن أخیه موسی علیه السّلام أنّه سأله عن الخلاخل،هل یصلح لبسها للنساء و الصّبیان؟قال:«إن کنّ صما فلا بأس،و إن

ص:112

و الصلاة فی ثوب فیه تمثال،أو خاتم فیه صورة. کان لها صوت فلا یصلح» (1)،و مقتضاه ثبوت کراهة المصوت مطلقا.

قوله: (و الصّلاة فی ثوب فیه تمثال،أو خاتم فیه صورة).

و کذا الخاتم و السّیف الممثلان سواء الرّجل و المرأة،و المراد بالتّمثال و الصورة:ما یعم مثال الحیوان و غیره،صرّح بذلک المصنف فی المختلف (2)،و أسند القول به إلی الأصحاب نظرا إلی إطلاق عباراتهم،و ابن إدریس خصّ الکراهة بما علیه الصور و التّماثیل من الحیوان (3).

یدلّ علی الأوّل ما رواه عمّار بن موسی،عن الصّادق علیه السّلام أنّه سأله عن الصّلاة فی ثوب یکون فی علمه مثال طیر،أو غیر ذلک،قال:«لا»،و فی الخاتم فیه مثال الطیر أو غیر ذلک لا یجوز الصّلاة فیه (4)،و عن الرّضا علیه السّلام أنّه کره الثّوب الّذی فیه التّماثیل (5)،و لان المراد ترک الاشتغال بالنظر إلی ذلک حالة الصّلاة،و هو شامل للحیوان و غیره.

و یدلّ علی الثّانی قوله تعالی (یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ) (6).

فعن أهل البیت علیهم السّلام إنّها کصور الأشجار (7)،و فی صحاح العامة،عن ابن عبّاس،أنّه قال للمصور:سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:«کل مصوّر فی النّار یجعل له بکل صورة صورها نفسا،تعذبه فی جهنّم»،و قال:إن کنت لا بدّ فاعلا فاصنع الشّجر و ما لا نفس له (8).

و عن الباقر،و الصّادق علیهما السّلام قالا:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إن جبرئیل أتانی،فقال:إنا معاشر الملائکة لا ندخل بیتا فیه کلب،و لا تمثال

ص:113

و لو صلی فی المغصوب عالما بالغصب اختیارا بطلت الملاقاة من موضع الصّلاة کما یلاقی مساجده،و یحاذی بطنه و صدره (1).

و یشکل علیه:عدّ ما یلاقی ثیاب المصلّی من المکان الّذی تعتبر إباحته لصحّة الصّلاة،و کذا ما یتخلّل بین مواضع الملاقاة إذا لم یکن له هواء یتبعه،کثوب طرح محاذیا لصدره بین رکبتیه و جبهته،فانّ عدّ ذلک من المکان غیر واضح،حتّی لو کان مغصوبا،و وضع صدره علیه لا یتّجه البطلان حینئذ،لعدم اعتبار هذا الوضع فی الصّلاة،فهو فعل خارج عنها لا یبطلها النّهی عنه،لأن الفعل الخارج إنّما یبطل إذا بلغ الکثرة.

و لا یشکل علی عکس کل منهما السّقف لو کان مغصوبا،و کذا الخمیة و نحوها،من حیث أنّه علی التّعریفین لا تبطل صلاة المصلّی تحت السّقف و الخیمة المغصوبین،مع أن المصلّی متصرف بکلّ منهما و منتفع به،فإن التّصرف فی کل شیء بحسب ما یلیق به،و الانتفاع به بحسب ما أعدّ له،لأن ذلک لا یعدّ مکانا بوجه من الوجوه.

لکن هل تبطل الصّلاة بهذا القدر من التّصرف؟لا أعلم لأحد من الأصحاب المعتبرین تصریحا فی ذلک بصحّة و لا فساد،و التوقّف موضع السّلامة إلی أن یتضح الحال.إذا عرفت هذا فاعلم أن إطلاق المکان علی المعنی السّابق،و علی ما سیأتی بالاشتراک اللّفظی.

و أراد بما فی حکم المملوک المستأجر و المستعار و نحوهما،کالمعمر و المأذون فیه من مالکه إباحة عموما أو خصوصا،صریحا کالإذن فی الصّلاة أو الکون فیه،أو فحوی کإدخال الضّیف منزله،أو بشاهد الحال کما فی الصّحاری الخالیة من أمارات الضّرر، و نهی المالک،و المساجد،و الربط و نحوهما،و مباح الأصل.

قوله: (و لو صلّی فی المغصوب عالما بالغصب اختیارا بطلت صلاته و إن جهل الحکم).

ص:115

و إن جهل الحکم. تحرم الصّلاة فی المکان المغصوب بإجماع العلماء إلاّ من شذّ،و تبطل عندنا و عند بعض العامة (1)،لأن النّهی فی العبادة یدلّ علی الفساد،و متعلّق النّهی هنا مکان الصّلاة و هو شرط فیها،و الطّمأنینة و نحوها،و هی جزء.

و التقیید بالعالم للاحتراز عن غیره،و سیأتی،و بالاختیار،لیخرج حال الاضطرار کالمحبوس فی مکان مغصوب،و المتوسّط أرضا مغصوبة عالما أو جاهلا إذا أراد الخروج منها تخلصا من المغصوب،و من یخاف علی نفسه التّلف بخروجه.

و الضّابط زوال المنع من التصرف للضّرورة،فإنّ الصّلاة فی هذه المواضع کلّها صحیحة لقبح التّحریم حینئذ،إذ هو تکلیف بما لا یطاق،إلا أن المحبوس و نحوه یصلّی بحسب تمکنه،و الخارج من المغصوب مع ضیق الوقت یراعی الجمع بین الحقّین، فیخرج علی العادة مصلّیا.

و عطف جاهل الحکم ب(أن)الوصلیة یقتضی اندراجه فی العالم،و کذا ناسیة فتبطل صلاتهما،لأن جهل الحکم الواجب معرفته تقصیر من المکلّف فلا یعد عذرا،و کذا نسیانه لوجوب تعلّمه بعد.

و لا فرق فی هذه الأحکام بین الغاصب و غیره،سواء کان المغصوب صحراء أم لا،و للمرتضی وجه بصحّة الصّلاة فی الصّحراء استصحابا لما کان قبل الغصب من شاهد الحال،حکاه فی الذّکری (2)،و یضعف بأن شاهد الحال لضعفه یزول بأدنی سبب،و علی القول به فینبغی أن یکون الجواز لغیر الغاصب عملا بالظّاهر.

و لا فرق فی الغصب بین غصب العین و هو ظاهر،و غصب المنفعة کما فی إنکار الإجارة کذبا.

و لو أخرج روشنا (3)أو ساباطا (4)فی موضع لا یحلّ له أو بین بآلاته فی هواء الغیر فکالمغصوب.

ص:116

و لو جهل الغصب صحت صلاته،و فی الناسی إشکال،و لو أمره المالک الآذن بالخروج تشاغل به،فان ضاق الوقت خرج مصلیاو لو صلی من غیر خروج لم تصح،و کذا الغاصب. قوله: (و لو جهل الغصب صحّت صلاته،و فی النّاسی إشکال).

أمّا صحّة صلاة الجاهل،فلعموم قوله علیه السّلام:«النّاس فی سعة ما لم یعلموا» (1)و أمّا النّاسی فوجه الاشکال فیه یظهر من الکلام فی ناسی غصب الثّوب، و هذا رجوع من المصنّف عن الجزم إلی التردّد،فان الکلام علی المسألة هنا کالکلام هناک،و الفتوی فی الموضعین سواء.

قوله: (و لو أمره المالک الآذن بالخروج تشاغل به).

معلوم أن الجارّ الأوّل متعلق بأمر،و الآذن اسم فاعل،و المأذون فیه محذوف یستفاد من سیاق العبارة،یصحّ تصویره بالصّلاة و بالکون،أی:الآذن فی الصّلاة،أو الآذن فی الکون.

و وجب التّشاغل حینئذ بالخروج علی الفور ظاهر لمنع التّصرف فی مال الغیر بغیر إذنه،فکیف مع تصریحه بما یقتضی النّهی؟.

قوله: (فان ضاق الوقت خرج مصلّیا).

لأنّهما حقّان مضیّقان فیجب الجمع بینهما بحسب الإمکان،و یومئ للرّکوع و السّجود بحیث لا یتشاغل (2)فی الخروج عن المشی المعتاد.

قوله: (و لو صلّی من غیر خروج لم تصحّ).

لتّوجه النّهی إلی العبادة فتفسد.

قوله: (و کذا الغاصب).

أی:وجوب التّشاغل بالخروج من المغصوب و ما بعده،و بهذا یخرج عن التّکرار اللازم من اختصاص التّشبیه بالمأذون،إذا صلّی غیر متشاغل بالخروج بعد أمره به فی عدم الصحّة،من حیث أنّ هذا الحکم قد سبق أول الکلام.

ص:117

و لو أمره بعد التلبس مع الاتساع احتمل الإتمام،و القطع،و الخروج مصلیا قوله: (و لو أمره بعد التّلبس مع الاتّساع،احتمل الإتمام،و القطع و الخروج مصلّیا).

قال الشّارح الفاضل:إن البحث إنّما هو فیما إذا أذن له فی الاستقرار بقدر زمان الصّلاة،و إلاّ لم یحتمل الإتمام مستقرا بل و لا خارجا (1)،و ما ذکره لا تدلّ علیه العبارة،و لا یرشد الیه الدلیل،و الملازمة فیما ادّعاه غیر ظاهرة.

و الظاهر من العبارة:أنّه إذا أذن له المالک بحیث ساغ له الدّخول فی الصّلاة، ثم بعد التّلبس بها و الدّخول فیها أمره بالخروج،فإنّه یأتی ما ذکره المصنّف من الاحتمالات.

و وجه الأوّل:أنّه شرع فی صلاة صحیحة بإذن المالک فیحرم قطعها،و دلیل الکبری قوله تعالی وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ (2).و یمکن المعارضة بقوله علیه السّلام:«لا یحل مال امرئ مسلم إلاّ عن طیب نفس منه» (3)،و حق العباد مبنی علی التضیّق المحض،فیقدم علی حقّ اللّه تعالی،و لأنّه أمر بالمنکر لأن إبطال الصّلاة حرام.

کذا قیل (4)،و فیه نظر لأن المنکر قطع الصّلاة علی ما بینه فیه لا الخروج من ملک الغیر،و المأمور به هو الثّانی،و کون الثّانی لازما له لا یصیّره منکرا.

و وجه الثّانی:أن العاریة غیر لازمة،و لم یثبت کون الشّروع فی الصّلاة مقتضیا له،فیکون النّهی موجبا للخروج المقتضی لإبطال الصّلاة،لأنّه فعل کثیر، و لإمکان استدراک الصّلاة بخلاف حق الآدمی فالمفسدة فیه أکثر،و مع تعارض المفسدتین یتعیّن أخفّهما،و لامتناع التّکلیف بإکمال الصّلاة لأن شرطه الخلو عن المفسدة، و التصرف فی مال الغیر بغیر حقّ مفسدة.

و وجه الثّالث:أنّ الجمع بین الواجبین أولی من تضییع أحدهما.و یشکل بأن

ص:118

و لو کان الإذن فی الصلاة فالإتمام متلبسا.

و فی جواز صلاته و إلی جانبه أو أمامه امرأة تصلی قولان،سواء صلّت بصلاته أو منفردة،و سواء کانت زوجته أو مملوکته أو محرما أو أجنبیة، و الأقرب الکراهیة. الجمع غیر ممکن إلاّ بفوات أکثر أرکان الصّلاة،و إجزاؤه مع إمکان الصّلاة المعتبرة غیر معلوم،فتعیّن القطع و الصّلاة خارجا إلا مع الضیق،فیخرج مصلیا.

و ممّا یؤیّد الإبطال أنّ لزوم العاریة إنّما یکون بسبب من المالک،و الشّروع فی الصّلاة لیس من فعله،و إذنه فی الاستقرار لا یدلّ علیه بإحدی الدّلالات الثلاث،فإن الاذن فی الاستقرار أعمّ من الصّلاة،و العام لا یدلّ علی الخاص و إذا انتفی سبب اللّزوم انتفی اللّزوم لا محالة.

و من هذا البیان یعلم أن موضوع المسألة هنا ما إذا لم یأذن المالک فی فعل الصّلاة،و کذا یعلم من عبارة المصنّف الاتیة بغیر فصل.

قوله: (و لو کان الاذن فی الصّلاة فالإتمام).

أی:فالإتمام واجب أو متعیّن،و نحو ذلک،فالخبر محذوف لأن إذن المالک فی الأمر اللازم شرعا یفضی إلی اللّزوم،فلا یجوز له الرّجوع بعد التّحریم،کما لو أذن فی دفن المیّت فی أرضه،أو أذن فی رهن ماله علی دین الغیر،فإنّه لا یجوز له الرّجوع بعدهما.

قوله: (و فی جواز صلاته و الی جانبه أو أمامه امرأة تصلّی قولان،سواء صلّت بصلاته أو منفردة،و سواء کانت زوجته أو مملوکته،أو محرما أو أجنبیّة، و الأقرب الکراهیّة).

الضّمیر فی(صلاته)لا مرجع له ظاهر فی العبارة،لأنّ الضّمائر الّتی قبله من أوّل الباب بمقتضی السیاق عودها إلی المکلّف الصادق علی الرّجل،و المرأة،و الخنثی، و لا یستقیم عود هذا إلیه کما هو ظاهر،إلاّ أن یتکلّف عودها إلیه،باعتبار کونه رجلا أو خنثی بمعونة قوله:(و إلی جانبه أو أمامه امرأة تصلّی).

و تحریر المبحث أنّه:هل یجوز لکلّ من الرّجل و المرأة أن یصلّی الی جانب الآخر، أو مع تقدّم المرأة بحیث لا یکون بینهما حائل،أو بعد عشر أذرع؟فیه قولان:

ص:119

..........

أحدهما:-و به قال الشیخان (1)،و ابن حمزة (2)،و جماعة-لا یجوز (3)،و تبطل صلاتهما معا،لما روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«أخروهنّ من حیث أخرهنّ اللّه» (4)،و الأمر للوجوب،و حیث للمکان،و لإمکان یتعلّق به وجوب التّأخیر إلا فی المتنازع إجماعا،فتعیّن التّأخیر فیه،و الأمر بالشّیء یستلزم النّهی عن ضدّه المقتضی لفساد العبادة،و فی بعض هذه المقدّمات نظر.

و لما رواه عمّار،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و قد سئل:عن الرّجل له أن یصلّی و بین یدیه امرأة تصلّی؟قال:«لا یصلّی حتّی یجعل بینه و بینها أکثر من عشرة أذرع،و إن کانت عن یمینه أو عن یساره جعل بینه و بینها مثل ذلک،و إن کانت تصلّی خلفه فلا بأس و إن کانت تصیب ثوبه،و إن کانت المرأة قاعدة أو نائمة أو قائمة فی غیر صلاة فلا بأس» (5)،و ترک الاستفصال عن المرأة فی السؤال یدلّ علی العموم فی الزّوجة و غیرها.و یراد بصلاتها خلفه:تأخرها بحیث لا تحاذی بشیء منها بدنه.

و یرد علی الرّوایة ضعفها بعمار،فإنّه فطحی،و عدم مطابقتها للقول بالتّحریم لاشتمالها علی اعتبار زیادة علی عشر أذرع فی التّباعد،و لم یقل به أحد.

و الثّانی:-و به قال السیّد المرتضی (6)،و ابن إدریس (7)،و أکثر المتأخّرین- یکره (8)،و هو الأصحّ،لروایة جمیل بن درّاج،عن الصّادق علیه السّلام فی الرّجل یصلّی و المرأة بحذائه قال:«لا بأس» (9).

لا یقال:لا دلالة فیه علی أن المرأة تصلّی،لأنا نقول:ترک الاستفصال دلیل العموم.

ص:120

..........

لا یقال:الخاص مقدّم،لأنا نقول:اعتضد عمومه بصحیحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام قال:سألته عن الرّجل یصلّی فی زاویة الحجرة،و امرأته أو ابنته تصلّی بحذائه فی الزّاویة الأخری قال:«لا ینبغی ذلک،فان کان بینهما ستر أجزأه» (1).

لا یقال:لا دلالة فیه علی أن ما بینهما أقل من عشر أذرع،لأنا نقول:لو لا ذلک لم تثبت الکراهیّة المستفادة من قوله:«لا ینبغی»فإنّها ظاهرة فی الکراهة.

و مع بعد عشر لا کراهة إجماعا،و یؤیّد ذلک الأصل و إطلاق الأمر بالصّلاة،مع ما فی الرّوایة الاولی من المطاعن.

قال الشّارح الفاضل:هذا بالبحث إنّما هو فی حال الاختیار،أمّا فی الاضطرار فلا کراهة و لا تحریم (2).و یشکل بأن التحاذی إن کان مانعا من الصحّة منع مطلقا، لعدم الدّلیل علی اختصاص الابطال بموضع دون آخر.

و اعلم أن المسألة فی کلام الأصحاب مطلقة،فمقتضی إبطال المحاذاة و تقدم المرأة بطلان الصّلاتین،سواء تقدّمت إحداهما،أم اقترنتا بتکبیرة الإحرام،و سواء علم کلّ منهما بالاخر أم لا.

و یشکل البطلان فی ما إذا سبقت إحداهما لسبق انعقاد الاولی،و اختصاص المتأخّر بالنّهی المقتضی للفساد،و مع عدم انعقاد صلاته فکیف تبطل بها صلاة انعقدت؟و لا کذلک مع الاقتران لعدم الأولویّة هنا بخلافه ثمّ،و تردّد فی الذّکری (3).

و وجه الابطال بتحقق الاجتماع فی الموقف المنهی عنه.و لا دلالة فیه،لأن النّهی مختص بالمتأخّر کما هو ظاهر،إذ لا تقصیر من السّابق.

و کذا لو صلیا و لا یعلم أحدهما بالآخر لامتناع تکلیف الغافل،إلا أن یقال:

إن التحاذی و تقدّمها مانع الصحّة کالحدث،فمتی تحقق و لو بعد الصّلاة ثبت البطلان،

ص:121

و ینتفی التحریم أو الکراهیة مع الحائل،أو بعد عشرة أذرع،و لو کانت وراءه صح صلاته،و لو ضاق المکان عنهما صلّی الرجل أولا. و هو بعید لعدم الدّلیل الدال علی ذلک.

و فی عبارة المصنّف شیء آخر،و هو أن ظاهرها اختصاص القول بالجواز، و التّحریم بالرّجل إذا صلّت المرأة بحذائه أو أمامه،و قد کان الأولی التّعمیم فیهما،لان الحکم لهما معا،و لیس قصر الحکم فی الرّوایة (1)عذرا له،لأنّها وردت علی وفق السؤال،و قد ظهر من الاخبار السّالفة (2)ما یدلّ علی قوله:(و ینتفی التّحریم أو الکراهیة-ای:علی القولین-مع الحائل،أو بعد عشرة أذرع و لو کانت وراءه صحّت صلاته)فلا حاجة إلی إعادته.و الذّراع مؤنثة سماعا،فالأولی حذف التّاء من عشرة، و لعلّ المصنّف أثبتها تبعا للحدیث.

قوله: (و لو ضاق المکان عنهما صلّی الرّجل أولا).

وجوبا علی القول بتحریم المحاذاة،و استحبابا علی القول الآخر،لصحیحة محمّد ابن مسلم،عن أحدهما علیهما السّلام فی المرأة تزامل الرّجل فی المحمل یصلّیان جمیعا؟ فقال:«لا،و لکن یصلّی الرّجل،فإذا فرغ صلّت المرأة» (3).

و قیّد فی الذّکری بسعة الوقت (4)،فظاهره أنّه مع الضّیق یصلّیان جمیعا للضّرورة،و هو موافق لما حکیناه عن الشّارح آنفا (5)،و قد عرفت أنّ الأخبار لا تساعد علیه إلاّ مع القول بالکراهة.

و لا یخفی أنّ هذه الأولویّة إنّما هی فی المکان الّذی لا تختصّ به المرأة لثبوت تسلطها علی ملکها،علی أنّ فی المکان المشترک بینها و بین الرّجل فی ملک العین أو المنفعة تردّد،إذ الروایة السّابقة موردها المباح أصالة.

ص:122

و الأقرب اشتراط صحة صلاة المرأة-لولاه-فی بطلان الصلاتین فلو صلّت الحائض أو غیر المتطهرة-و إن کان نسیانا-لم تبطل صلاته قوله: (و الأقرب اشتراط صحّة المرأة-لولاه-فی بطلان الصّلاتین).

کان الأولی أن یقول:و الأقرب اشتراط صحّة کلّ من الصّلاتین لولاه،أی:

لولا ما ذکر من المحاذاة،و تقدّمها بحیث تکون جمیع الأمور المعتبرة فی الصّلاة حاصلة سوی ذلک لتکون الصّلاتان معا باطلتین،حتّی لو کانت إحداهما باطلة بسبب آخر صحّت الأخری.

و وجه القرب أنّ الفاسدة کلاصلاة،و لأنّ إطلاق الصّلاة محمول عند الفقهاء علی الصّحیحة فی غالب أبواب الفقه.و یحتمل عدمه لصدقها علی الفاسدة أیضا، و ندور الحمل لا یقتضی المجاز،و الأوّل أصحّ،لأنّ إطلاق الشّارع لفظ الصّلاة إنّما یراد به الصّحیحة لعدم توجّه الأمر إلی غیرها،و عدم إجرائه الأحکام علی الفاسدة.

و احترز المصنّف بقوله:(لولاه)عن لزوم اشتراط البطلان بالصحّة المقتضی لاشتراط الشّیء بنقیضه،فکأنّه قال:یشترط لإبطال الصّلاتین بهذا انتفاء مبطل آخر فی واحدة منهما.

و به یندفع ما قیل-أیضا-:من أنّ المانع إمّا صورة الصّلاة و هو باطل،لعدم اعتبار الشّارع إیّاها،و لو اعتبرت لأبطلت صلاة الحائض و الجنب.

أو الصحة و هو باطل أیضا،و إلاّ لاجتماع الضّدان،أو ترجّح أحد طرفی الممکن بلا مرجّح،إذ لیس المراد اشتراط الصحّة،بل عدم البطلان بسبب آخر، و معناه الصحّة علی تقدیر عدم المحاذاة و التقدّم.

و قوله:(فلو صلّت الحائض،أو غیر المتطهرة-و إن کان نسیانا-لم تبطل صلاته).

متفرع علی اشتراط صحّة الصّلاتین لو لا المحاذاة لبطلانهما،أی:-بناء علی الاشتراط المذکور-لو صلّت الحائض و رجل بحذائها یصلّی لم تبطل صلاته،لأن الحیض مانع من صحة صلاتها،فانتفی شرط بطلان صلاته بالمحاذاة فلا تبطل.

و کذا لو کانت غیر متطهرة سواء کانت عالمة أم لا،أمّا مع العلم فظاهر،و أمّا

ص:123

و فی الرجوع إلیها حینئذ نظر. مع عدمه فلأن فقد الشرط موجب لانتفاء المشروط.

لا یقال:لو نسیت الحدث و ظنّت أنّها متطهرة صحّت صلاتها ظاهرا،لأنّها متعبّدة بظنّها.لأنّها نقول:الصحّة عند الفقهاء إسقاط القضاء،و هو منتف فی هذه الصّورة،و لا یلزم من عدم العلم بالفساد الحکم بالصحّة،و کذا لو کان الثّوب نجسا، و نحو ذلک.

قوله: (و فی الرّجوع إلیها حینئذ نظر).

کان الأوجه أن یقول:و فی رجوع کلّ منهما إلی الآخر،لأنّ الحکم عام للرّجل و المرأة.

و منشأ النّظر من أنّ من أخبر بفساد صلاته قبل منه قطعا،لأنّ:«إقرار العقلاء و المرأة.

و منشأ النّظر من أنّ من أخبر بفساد صلاته قبل منه قطعا،لأن:«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (1)،و لأنّ المفسد من فعله-و ربّما کان خفیا-لا یطلع علیه إلاّ من قبله،و لأن عدم الرّجوع إلیهما،مع اشتراط صحة الصّلاتین لولا المحاذاة فی البطلان بها لا یجتمعان،و الثّانی ثابت-لأنّ الکلام علی تقدیره-فینتفی الأوّل.

بیان التّنافی:أن الصحّة لا تعلم إلاّ من قبل المصلّی لتعلّقها بأمور قلبیة، و أفعال خفیّة،لا یعلمها إلاّ اللّه و المصلّی،فلو تعلّق بها تکلیف مکلّف و لم یقبل فیها قول المصلّی لزم تکلیف ما لا یطاق.

و فیه نظر،لأنّ الشّرط إن کان هو الصحّة ظاهرا فیکفی فیها الاستناد إلی أصالة صحّة فعل المسلم حتّی یعلم المبطل،و قد تعلم لا من قبل المصلّی،فلا یلزم تکلیف ما لا یطاق.

و إن کان هو الصحّة بحسب الواقع لم یکف الرّجوع إلی المصلّی لإمکان الفساد بوجه لا یعلمه،و من أنّه شهادة علی الغیر فلا یقبل.

و الأوّل أقوی،لأنّ إخبار المکلّف بصحّة صلاة نفسه و فسادها إخبار عن فعل نفسه،فإذا حکم بقبوله لزم منه صحّة صلاة الآخر و فسادها،فلا یکون شهادة علی الغیر،و لا إقرار علیه.

ص:124

..........

إذا عرفت ذلک فهنا أمران:

الأوّل:هل هذا الرّجوع علی طریق الوجوب،أم الجواز؟ لیس فی العبارة تصریح بواحد من الأمرین،و الدّلیل ینساق إلی الوجوب،لأنّه متی صحّ الرّجوع إلی المرأة المحاذیة فی صحّة صلاتها تحتم علی الرّجل إعادة صلاته،و کذا فی الطّرف الآخر،لأنّ شرعیة الإعادة حتما موقوف علی تحقق الصحة (1)،فمع تحقق فساد صلاتها لا تشرع الإعادة کذلک.

الثّانی:إذا قلنا برجوع کلّ منهما إلی الآخر فی الصحّة و الفساد،فمتی یکون ذلک،هل هو قبل الصّلاة أم بعدها؟أم فی خلالها،أم مطلقا؟لیس فی عبارة أحد من الأصحاب الّذین اطّلعت علی کلامهم تعرض إلی ذلک.

و الّذی یقتضیه النّظر أنّ الإخبار إن کان قبل الصّلاة وجب قبوله،و إن کان بعدها،فإن أخبر أحدهما بأنّ صلاته کانت باطلة لم یؤثر ذلک فی صلاة الآخر،الّتی حکم ببطلانها ظاهرا بالمحاذاة بصلاة الأصل فیها الصّحة،فإن أخبر بأنّها کانت صحیحة فلا أثر له،لثبوت البطلان قبل ذلک.

هذا إذا شرعا فی الصّلاة عالمین بالمحاذاة المفسدة،و لو شرعا و کلّ منهم غیر عالم بالآخر،کما فی الظلمة أو ظنّ الرّجل کون الآخر رجلا،فلمّا فرغا تبین کونه امرأة،ففی الإبطال هنا تردّد.

فإن قلنا به،ففی رجوع أحدهما إلی الآخر فی بطلان صلاته لتصحّ الأخری نظر،من الحکم ببطلانها،و کونها سیقت علی ظاهر الصحّة فلا یؤثر فیها الحکم بالبطلان الّذی قد علم خلافه،بخلاف الصّلاة الّتی فعلها المصلّی علی اعتقاد فسادها، فإنّها لا تصیر صحیحة بعد فوات النیّة.

و إن کان فی خلالها فإن شرعا فیها عالمین،فلا کلام فی الإبطال،و کذا لو علم أحدهما اختصّ ببطلان صلاته،و إن لم یعلم کلّ منهما بالآخر ثم علما ففی رجوع أحدهما إلی الآخر فی بطلان صلاته لتصحّ صلاة الأوّل تردّد.

ص:125

و لو لم تتعد نجاسة المکان إلی بدنه أو ثوبه صحت صلاته،إذا کان موضع الجبهة طاهرا علی رأی. قوله: (و لو لم تتعدّ نجاسة المکان إلی بدنه أو ثوبه صحت صلاته،إذا کان موضع الجبهة طاهرا،علی رأی).

اختلف الأصحاب فی اشتراط طهارة مکان المصلّی من النّجاسة،بعد اتّفاقهم علی أنّه إذا کان فیه نجاسة متعدّیة إلی المصلّی،أو محمولة-لم یعف عنها-لا تصحّ الصّلاة،سواء کانت فی مساقط أعضاء السّجود،أو فیما حاذی بدن المصلّی و ثیابه.

و أجمعوا علی اشتراط طهارة مسجد الجبهة مطلقا،سواء کانت متعدّیة أم لا.

و لو کانت النّجاسة تتعدی إلاّ أنّها مما عفی عنه فی الصّلاة،فقد نقل الشّارح -ولد المصنّف-عنه إجماعنا علی اشتراط خلو المکان منها (1)،و إطلاق عبارة المنتهی یوافق ما نقله (2)،إلاّ أن ما ذکره دلیلا یؤذن بخلافه،و کذا عبارة التّذکرة تشعر بأن الإجماع مختصّ بالنّجاسة الّتی لم یعف عنها (3).

و قد صرّح شیخنا الشّهید فی الذّکری بذلک،فقال:و لو کان المکان نجسا بما عفی عنه کدون الدرهم دما و یتعدی فالظّاهر أنّه عفو،لأنّه لا یزید علی ما هو علی المصلّی (4)،ثم احتمل البطلان معلّلا بعدم ثبوت العفو.

فعلی هذا موضع الخلاف ما إذا کانت النّجاسة غیر معفو عنها و لا تتعدّی، و هی فی غیر مسجد الجبهة،فللأصحاب قولان:

أحدهما-و به قال الشّیخان (5)،و أکثر الأصحاب-:لا تشترط طهارة المکان فیها (6)،لما رواه الشّیخ،عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن شاذکونة یکون علیها الجنابة،أ یصلّی علیها فی المحمل؟قال:«لا بأس» (7)،و الشاذکونة:

ص:126

..........

حصیر صغیر.و لا یرد أن الصّلاة فی المحمل حال ضرورة،لأنّه أطلق الجواب و لم یسأل عن إمکان النّزول و عدمه.

و لروایة محمّد بن أبی عمیر قال:قلت:لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أ یصلّی علی الشّاذکونة و قد أصابتها الجنابة،فقال:«لا بأس» (1).

و الثّانی-و به قال المرتضی (2)،و أبو الصّلاح-:تشترط (3)،و إن اختلفا فی تفسیر المکان،لظاهر قوله تعالی (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) (4)و الرّجز:النّجس،و معنی هجره:اجتنابه،فیندرج فی إطلاق الأمر باجتنابه حال الصّلاة و الأمر للوجوب،إلاّ فیما دلّ الدّلیل علی عدم وجوب الاجتناب فیه.

و یرد علیه،أن المتنازع ممّا دلّ الدّلیل علی عدم الوجوب فیه،فان الرّوایتین الدّالتین علی ذلک قد سبقتا (5)،و لنهی النّبی صلّی اللّه علیه و آله عن الصّلاة فی المزبلة و المجزرة (6)و لا علّة سوی النجاسة.و فیه نظر لأن النّهی هنا للکراهة،کما فی الطّریق و المعاطن (7).

و علی تقدیر إرادة التّحریم لا یتعیّن للعلة النّجاسة،للقطع بانتفائها فی البواقی، و لموثقة عبد اللّه بن بکیر،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الشّاذکونة یصیبها الاحتلام،أ یصلّی علیها؟قال:«لا» (8).و یمکن الحمل علی الکراهیة،لأن فیه جمعا ظاهرا،و لأن ابن بکیر فطحی فلا تعویل علی ما ینفرد به،فالأصحّ الأوّل.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ مکان المصلّی هو مسقط کلّ البدن عند

ص:127

..........

المرتضی (1)،و مساقط الأعضاء عند ابی الصّلاح (2)،و نسبه الی المصنف هنا بقوله:

(و لا تشترط طهارة مساقط باقی الأعضاء)و لا دلالة فیه،لعدم إشعاره بالمکان،إنّما یدلّ علی ردّ قول أبی الصّلاح صریحا،و علی ردّ قول المرتضی بطریق أولی،و ما یماس بدن المصلّی أو ثوبه من موضع الصّلاة،و أسنده الشارح (3)الی ظاهر کلام الشّیخ (4).

و حکی قولا رابعا حاصله:إن الصّلاة تشتمل علی حرکات و سکنات و أوضاع،و لا بدّ فی الجمیع من الکون،فالمکان هو ما تقع فیه هذه الأکوان،و نسبه الی الجبائیّین (5)،و المصنّف فی بعض أقواله (6)،و هذا التّفسیر لا یناسب هذا المبحث، لأنّه لو کان فی الهواء نجاسة جافّة لم یعف عنها تماس بدن المصلّی،یلزم بطلان الصّلاة بها علی القول باشتراط طهارة المکان،و لا نعلم قائلا بذلک.

فروع:

أ:لو کبّر فی مکان نجس تتعدی نجاسته عند السّجود فانتقل عنه قبله،فالمتجه عدم بطلان صلاته إن قصد ذلک من أوّل الصّلاة،أو لم یقصد شیئا،لا إن قصد السّجود فیه،و لو لم ینتقل إلی أن تعدت بطلت حینئذ.

ب:لو کان فی مسجد الجبهة نجاسة لا تتعدّی،أو علی نفس الجبهة نجاسة معفوّ عنها،و لم یستوعب المسجد و الجبهة،بل بقی ما یکفی للسّجود بشرطه،فالمتجه عدم بطلان الصّلاة إذا سجد علی الطاهر لعدم تحقق المنافی.

ج:محاذی الصّدر و البطن و نحوهما-بین الأعضاء-من المکان،علی قول

ص:128

و تکره الصلاة فی الحمام لا المسلخ،و فی بیوت الغائط،و النیران، و الخمور مع عدم التعدی، المرتضی (1)،بخلاف قول ابی الصّلاح (2).

قوله: (و تکره الصّلاة فی الحمام،لا المسلخ) کراهیة الصّلاة فی الحمام مذهب أکثر الأصحاب (3)،لنفی الصّادق علیه السّلام البأس عن الصّلاة فیه (4)،و قال أبو الصّلاح:لا تجوز (5)،و تردّد فی الفساد لنهی الصادق علیه السّلام عن الصّلاة فی مواضع منها الحمام (6)،و هو محمول علی الکراهیة مع ضعف السّند.

و هل المسلخ من الحمام؟احتمله فی التّذکرة (7)،و بنی الاحتمال علی علّة النّهی،فإن کانت النّجاسة لم یکره،و إن کانت کشف العورة فیکون مأوی الشّیاطین کره،و جزم هنا و فی المنتهی بعدم الکراهیة (8)و هو الأصحّ،لأنّ النّهی مختصّ بالحمّام فیتبع الاشتقاق،و منه یعلم أنّه لا بأس بالصّلاة علی سطح الحمام،و به صرّح فی المنتهی (9).و إنّما تصحّ الصّلاة فی الحمام إذا کان الموضع طاهرا،فلو کان نجسا لم تصح قولا واحدا.

قوله: (و بیوت الغائط و النیران و الخمور،مع عدم التعدّی).

أمّا الأوّل:فلما رواه الفضیل بن یسار،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:

أقوم فی الصّلاة فأری قدامی فی القبلة العذرة،فقال:«تنح عنها ما استطعت» (10)،و لما روی عن الصّادق علیه السّلام،عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«إن جبرئیل

ص:129

و بیوت المجوس، أتانی فقال:إنا معاشر الملائکة لا ندخل بیتا فیه کلب،و لا تمثال جسد،و لا إناء یبال فیه» (1)،و نفور الملائکة یؤذن بکونه لیس موضع رحمة،فلا یصلح أن یتخذ للعبادة.

و أما بیوت الخمور-و مثلها المسکرات،و الظاهر أن الفقاع کذلک-فلأنها لیست محلّ إجابة،و لما رواه عمّار،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا تصل فی بیت فیه خمر،أو مسکر» (2)،و هذا مع عدم تعدّی النّجاسة فیهما،أما معه فلا یجوز قطعا، و اکتفی المصنّف بالتقیید فی الأخیر لایذانه باعتبار القید فی الأوّل.

و لا بأس بالصّلاة علی سطح الحشّ (3)-صرح به فی المنتهی (4)-لانتفاء المقتضی للکراهیّة.

و أمّا کراهة الصّلاة فی بیوت النّیران فلئلاّ یتشّبه بعبّادها،قاله الأصحاب (5)،و قال أبو الصّلاح بالتحریم و تردّد فی الفساد (6)و هو ضعیف،و أکثر الأصحاب علی الکراهیّة.و الظّاهر أن المراد ب(بیوت النّیران)ما أعدت لاضرامها عادة، و إن لم یکن موضع عبادتها تمسکا بظاهر تعلیلهم،و وقوفا مع إطلاق اللّفظ،و علی هذا، فلا فرق بین کون النّار موجودة فی وقت الصّلاة و عدمه.

و لو صلّی علی سطح هذه البیوت فالظاهر أنّه لا بأس.

قوله: (و بیوت المجوس).

لعدم انفکاکها من النّجاسة غالبا،کذا علله الأصحاب،و یؤیده ما رواه أبو جمیلة،عن الصّادق علیه السّلام قال:«لا تصلّ فی بیت فیه مجوسی،و لا بأس أن تصلّی فی بیت فیه یهودی،أو نصرانی» (7)،فان رششت الأرض زالت الکراهة،لقول

ص:130

و لا بأس بالبیع و الکنائس. و تکره فی معاطن الإبل، الصّادق علیه السّلام و قد سئل عن الصّلاة فی بیوت المجوس،فقال:«رش الأرض و صلّ» (1)[و قید فی المبسوط و النّهایة (2)بالجفاف بعد الرّش،و هو حسن] (3).

قوله: (و لا بأس بالبیع و الکنائس).

ذهب إلیه أکثر علمائنا (4)،و تدلّ علیه صحیحة العیص بن القاسم،قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن البیع و الکنائس یصلّی فیها؟فقال:«نعم» (5).

و روی عنه علیه السّلام أنّه سئل عن الصّلاة فیها،فقال:«صلّ فیها،قد رأیتها ما أنظفها»،قلت:أ یصلّی فیها و إن کانوا یصلّون فیها؟فقال:«نعم» (6).

و لو کانت مصورة کرهت الصّلاة لمکان الصّور لا لکونها کنیسة،و قال ابن البرّاج (7)،و ابن إدریس:تکره الصّلاة فیها لأنّها لا تنفک من النّجاسة (8)،و فیه منع.

و یستحب أن یرش الموضع الّذی یصلّی فیه من البیع و الکنائس،لصحیحة عبد اللّه بن سنان،و قد سأله عن الصّلاة فی البیع و الکنائس و بیوت المجوس فقال:

«رش و صل» (9)،و هو جواب عن الجمیع،فیشترک فی الحکم،و به صرّح فی المنتهی (10).

قوله: (و تکره معاطن الإبل).

هی:مبارکها حول الماء لتشرب عللا بعد نهل،قال صاحب الصّحاح:

ص:131

..........

و العلل:الشّرب الثّانی،و النّهل:الشرب الأوّل (1)،و الفقهاء جعلوه أعمّ من ذلک، و هی مبارک الإبل مطلقا الّتی یأوی إلیها،کذا قال فی المنتهی (2)،قال:و یدلّ علیه ما فهم من التّعلیل بکونها من الشّیاطین (3).

و القول بالکراهیة هو مذهب أکثر الأصحاب (4)،و أبو الصّلاح علی أصله السّابق من التّحریم،و التردّد فی الفساد (5)،و المستند ما روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«إذا أدرکتم الصّلاة و أنتم فی مراح الغنم فصلّوا فیها،فإنّها سکینة و برکة،و إذا أدرکتم الصّلاة و أنتم فی أعطان الإبل فاخرجوا منها فصلّوا،فإنّها جن من جن خلقت،ألا ترونها إذا نفرت کیف تشمخ بأنفها» (6).

و هو منزل علی الاستحباب،لمقطوعة سماعة،قال:سألته عن الصّلاة فی أعطان الإبل،و فی مرابض البقر و الغنم فقال:«إن نضحته بالماء و قد کان یابسا فلا بأس بالصّلاة فیها» (7)،و لو کان الأمر بالخروج منها للوجوب لما جازت بعد النضح لقیام العلّة معه،و لعموم دلائل الصّلاة فی کلّ مکان،مثل«جعلت لی الأرض مسجدا» (8)،و لا یبلغ هذا الحدیث مرتبة تخصیص العموم فیحمل علی الکراهیّة مصیرا إلی ما علیه الأکثر،و لأنّه لا یؤمن من نفورها فیشغل المصلّی.

و قد قیل:إن عطنها مواطن الجن (9)،و لیس المانع فضلاتها لأنّها طاهرة عندنا،و لا بأس بالمواضع الّتی تثبت فیها الإبل فی سیرها،أو تناخ فیها لعلفها أو وردها،لأنّها لا تسمّی معاطن،قاله فی المنتهی (10).

ص:132

و مرابط الخیل و البغال و الحمیر،و قری النمل،و مجری الماء،و أرض السبخة، و الثلج، قوله: (و مرابط الخیل و البغال و الحمیر).

لکراهیة فضلاتها و بعد انفکاکها منها،و فی مقطوع سماعة:النّهی عن مرابط الخیل و البغال،و أبو الصّلاح علی أصله السّابق (1)،و لم یفرق فی المنتهی بین الوحشیة و الإنسیّة (2).

قوله: (و قری النّمل).

هی جمع قریة،قال فی القاموس:قرینة النّمل:مجتمع ترابها (3)،و تکره الصّلاة فیها لعدم انفکاک المصلّی من أذاها و قتل بعضها،و فی مرسل عبد اللّه بن الفضل،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«عشرة مواضع لا یصلّی فیها» (4)و عدّ منها قری النّمل.

قوله: (و مجری الماء).

ذهب إلیه علماؤنا (5)،و هو فی روایة عبد اللّه بن الفضل،و لأنّه لا یؤمن هجوم الماء فیسلب الخشوع،و من ثم کرهت الصّلاة فی بطن الوادی.

قوله: (و أرض السّبخة).

لعدم کمال تمکن الجبهة من الأرض،فإن حصل التمکن فلا بأس،روی أبو بصیر،قال:سألت الصّادق علیه السّلام عن الصّلاة فی السبخة لم تکرهه؟قال:«لأن الجبهة لم تقع مستویة»،فقلت:إن کان فیها أرض مستویة؟قال:«لا بأس» (6)، و مثله الوحل،و الرمل المنهال.

قوله: (و الثّلج).

لعدم التمکّن أیضا،و لقول الکاظم علیه السّلام:«إن أمکنک أن لا تسجد علیه

ص:133

و بین المقابر من غیر حائل،و لو عنزة أو بعد عشرة أذرع، فلا تسجد،فان لم یمکن فسوه و اسجد علیه» (1).

قوله: (و بین المقابر من غیر حائل،و لو عنزة أو بعد عشر أذرع).

سواء استقبلها،أو صلّی بینها فی الکراهیة و الصحّة،و قال المفید:لا یجوز إلاّ بحائل و لو عنزة،أو قدر لبنة،أو ثوب موضوع،و لو کان قبر إمام (2)،و أبو الصّلاح علی أصله السّابق (3)،و الأصحّ الأوّل.

أمّا الجواز فلعموم:«جعلت لی الأرض مسجدا» (4)،و صحیحة معمر بن خلاّد عن الرّضا علیه السّلام قال:«لا بأس بالصّلاة بین المقابر ما لم یتخذ القبر قبلة» (5)و صحیحة ابن یقطین عن أبی الحسن الماضی علیه السّلام و قد سأله عن الصّلاة بین القبور قال:«لا بأس» (6).

و أمّا الکراهیة فلأن القبور من المواضع العشرة الّتی نهی الصّادق علیه السّلام عن الصّلاة فیها،فی روایة عبد اللّه بن الفضل (7)،و لروایة عمّار عنه علیه السّلام قال:

سألته عن الرّجل یصلّی بین القبور،قال:«لا یجوز ذلک،إلاّ أن یجعل بینه و بین القبور إذا صلّی عشرة أذرع من بین یدیه،و عشرة أذرع من خلفه،و عشرة أذرع عن یمینه، و عشرة أذرع عن یساره،ثم یصلّی إن شاء» (8)،و الجمع بینها و بین ما تقدّم بالحمل علی الکراهیة.

و لا فرق بین المقبرة العتیقة و الجدیدة فی ذلک،و لا فرق بین القبر و القبرین و ما زاد فی ذلک،و فی توجیه الکراهیة عند القبر الواحد تکلّف.

و تزول الکراهیة بالحائل و إلاّ لزم بقاؤها،و لو کان بینهما جدران متعدّدة،

ص:134

..........

و الاکتفاء فی الحائل بالعنزة مستفاد من کلام الأصحاب،و العنزة-محرمة-:رمیح بین العصا و الرمح فی رأسها زج،ذکر قریبا منه فی القاموس (1).و کذا یزول بالبعد المذکور فی الرّوایة (2)،و لا یکفی کونه خلف المصلّی من دون البعد،خلافا للشّیخ (3).

و لو بنی مسجد فی المقبرة لم یخرج عن الکراهیة،بخلاف ما لو نقلت القبور منها،ذکره فی المنتهی (4).و لو سجد المصلّی علی القبر لم یحرم،إلاّ أن یعلم نجاسة ترابه باختلاطه بصدید الموتی و تکرّر النّبش،و قال ابن بابویه:یحرم (5).و أمّا الصّلاة عند قبر الامام علیه السّلام فقد أطلق المفید کراهتها (6)،و قال الشّیخ:قد رویت روایة بجواز النوافل إلی قبور الأئمة علیهم السّلام (7)،و الأصل الکراهیة (8)،و یظهر من کلام الذّکری فی أحکام الجنائز أن إطباق الإمامیّة علی خلاف ذلک فی الفریضة و النّافلة (9)،و هو مستفاد من الرّوایة الّتی أشار إلیها الشّیخ،فانّ فیها:أنّ الصّلاة خلف الامام،و یصلّی عن یمینه و شماله،و لا یجوز تقدّمه،و هو یتناول الفریضة و النّافلة.

و قال المصنف فی المنتهی:المراد بقوله:(لا یجوز):الکراهیة لا التّحریم ثم قال:و یفهم من ذلک کراهیة الاستدبار له فی غیر الصّلاة (10)،و فی حدیث عن الباقر علیه السّلام:«إن الصّلاة الفریضة عند قبر الحسین علیه السّلام تعدل عمرة» (11)،و غیر ذلک من الرّوایات (12).

ص:135

و جوادّ الطرق دون الظواهر،و جوف الکعبة فی الفریضة و سطحها، قوله: (و جوادّ الطرق دون الظّواهر).

ذهب إلیه أکثر علمائنا (1)،و قال المفید (2)،و ابن بابویه:لا یجوز (3)، و المذهب الأوّل أمّا الجواز فللعموم السّابق،و أما الکراهیة فلحسنة الحلبی،عن الصّادق علیه السّلام،قال سألته:عن الصّلاة فی ظهر الطّریق،فقال:«لا بأس أن یصلّی فی الظّواهر الّتی بین الجواد،فأمّا علی الجوادّ فلا یصلّی فیها» (4)،و فی معناها صحیحة محمّد بن مسلم،عنه علیه السّلام (5)و غیرها (6).

و لا فرق فی الکراهیة بین أن یکون فی الطّریق سالک وقت الصّلاة،أو لم یکن للعموم،و لا فرق فی الطّریق بین أن یکون استطراقها کثیرا أو لا،لتناول الاسم لها، و لقول الرّضا علیه السّلام:«کلّ طریق یوطأ و یتطرق سواء کانت فیه جادة أو لم تکن، فلا ینبغی الصّلاة فیه» (7).

قوله: (و جوف الکعبة فی الفریضة و سطحها).

هذا هو المشهور،و علیه الفتوی،و قال الشّیخ (8)،و ابن البرّاج بتحریم صلاة الفریضة فیها (9)،تمسکا بظاهر قوله تعالی فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ (10)أی:نحوه، و إنّما یصدق ذلک إذا کان خارجا منه،و لأنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله دخل البیت و دعا،و خرج فوقف علی بابه و صلّی رکعتین،و قال:«هذه القبلة هذه القبلة» (11).

فإذا صلّی فی جوفها لم یصلّ إلی ما أشار إلیه بأنّه هو القبلة،و روی محمّد بن

ص:136

و فی بیت فیه مجوسی، مسلم،عن أحدهما علیهما السّلام قال:«لا تصلّ المکتوبة فی جوف الکعبة» (1)، و لاستلزامه استدبار قبلة یجب التوجّه إلیها فی الصّلاة فیکون حراما.

و جوابه:أن المراد بالنحو الجهة،و لیس المراد جهة جمیع البیت قطعا،بل أی جزء کان منه بحیث یحاذی المصلّی بجملته جهة من جهات البیت،و هذا المعنی قائم فیمن صلّی داخلا،و کذا قوله صلّی اللّه علیه و آله:«هذه القبلة»إنّما یرید به ما قلناه،و النّهی فی الرّوایة محمول علی الکراهیة،و الاستدبار إنّما یحرم إذا اشتمل علی ترک الاستقبال،إذ لا دلیل علی تحریمه بخصوصه،و روی یونس بن یعقوب،قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:حضرت الصّلاة المکتوبة و أنا فی الکعبة فأصلّی فیها؟قال:

«صل» (2)،و روی محمّد بن مسلم،عن أحدهما علیهما السّلام:«لا تصلح المکتوبة جوف الکعبة» (3)،فأمّا إذا خاف فوت الصلاة فلا بأس.

و الحمل علی الکراهیة جمعا بین الأدلّة أوجه.

و الصّلاة علی سطحها کالصّلاة فی جوفها،و فی روایة عن الرّضا علیه السّلام أنّه:«یستلقی علی قفاه،و یصلّی مومئا بعینه إلی بیت المعمورة» (4)،و لا عمل علیها.

أمّا النّافلة فیجوز مطلقا،و جوازها حجّة علی من یقول باشتراطها بالقبلة.

قوله: (و فی بیت فیه مجوسیّ).

و لا بأس ببیت فیه یهودی أو نصرانی،لظاهر قول الصّادق علیه السّلام:«لا تصلّ فی بیت فیه مجوسی،و لا بأس أن تصلی فی بیت فیه یهودی أو نصرانی» (5)، و هذه الرّوایة و إن کان ظاهرها مطلق البیت الّذی فیه مجوسی،إلاّ أنّه یحتمل أن یراد بها بیته،و لم یتعرض المصنّف الی ما عدا بیته فی التّذکرة (6)،و النّهایة (7).

ص:137

أو بین یدیه نار مضرمة،أو تصاویر، قوله: (و بین یدیه نار مضرمة).

أی:تکره الصّلاة و بین یدیه نار مضرمة،أی:موقدة،و قال أبو الصّلاح:لا یجوز تردّد فی الفساد (1).دلیل الجواز-مع العمومات-ما روی عن أبی عبد اللّه، علیه السّلام أنّه قال:«لا بأس أن یصلّی الرّجل و النّار و السّراج و الصورة بین یدیه،إنّ الّذی یصلّی إلیه أقرب من الّذی بین یدیه» (2).

و علی الکراهیة صحیحة علیّ بن جعفر،عن أخیه موسی علیه السّلام قال:

سألته عن الرّجل یصلّی و السّراج موضوع بین یدیه فی القبلة،فقال:«لا یصلح له أن یستقبل النّار» (3)،و فی روایة عمّار النّهی عن الصّلاة الی النّار،و لو کانت فی مجمرة أو قندیل معلق (4).

و الجمع بالحمل علی الکراهیة أوجه،و لا یضر طعن ابن بابویه (5)، و الشّیخ (6)،فی الرّوایة الأولی بالإرسال و الشّذوذ،مع موافقتها لعمل الأکثر.

قوله: (أو تصاویر).

أی:تکره و بین یدیه تصاویر و تماثیل ذهب إلیه الأصحاب (7)و أکثر العامة (8)،لأنّ الصّورة تعبد من دون اللّه فکره التّشبه بفاعله،و لأنها تشغله بالنظر إلیها، و لصحیحة محمّد بن مسلم قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام أصلّی و التّماثیل قدّامی، و أنا أنظر إلیها؟قال:«لا،إطرح علیها ثوبا،و لا بأس بها إذا کانت عن یمینک،أو شمالک،أو خلفک،أو تحت رجلک،أو فوق رأسک،و إن کانت فی القبلة فاطرح

ص:138

أو مصحف أو باب مفتوحان،أو إنسان مواجه، علیها ثوبا و صلّ» (1).

قوله: (أو مصحف،أو باب مفتوحان).

و قال أبو الصّلاح:لا یجوز إلی المصحف المفتوح،و تردّد فی الفساد (2)، و الأصحّ الکراهیة،لحصول التّشاغل عن العبادة بالنظر إلیهما،و فی روایة عمّار،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرّجل یصلّی و بین یدیه مصحف مفتوح فی قبلته،قال:

«لا» (3)،و هی محمولة علی الکراهیة مع ضعفها بعمّار.

و قد روی داود بن فرقد،عن أبی الحسن علیه السّلام جواز السّجود علی القراطیس،و الکواغذ المکتوب علیها (4).

و کذا تکره الصّلاة إلی کل مکتوب فی القبلة،بل المنقوش،کما صرّح به المصنّف فی المنتهی (5)و غیره (6)،لاشتراک الجمیع فی التّشاغل به عن العبادة.

و لا فرق بین حافظ القرآن و جاهله،و لا بین القارئ و الأمی،لأنّ التّشاغل یحصل للجمیع،کذا صرّح فی المنتهی (7)،و اشترط الشّیخ کونه قارئا (8)،و لا وجه له،نعم لا بدّ أن لا یکون هناک مانع من البصر.

قوله: (أو إنسان مواجه).

ذکر ذلک أبو الصّلاح (9)،و به أفتی المصنّف (10)و جماعة (11)،لأن فیها تشبها

ص:139

أو حائط ینزل من بالوعة البول.

الجنة»،و قصدها مستحب،قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:«من اختلف إلی المسجد أصاب إحدی الثمانی:أخا مستفادا فی اللّه تعالی،أو علما مستطرفا،أو آیة محکمة،أو رحمة منتظرة،أو کلمة ترده عن ردی،أو یسمع کلمة تدلّه علی هدی،أو یترک ذنبا خشیة،أو حیاء». «من بنی مسجدا کمفحص قطاة بنی اللّه له بیتا فی الجنة»).

المراد باتخاذ المساجد:بناؤها،و الحدیث رواه الشّیخ فی الحسن بإسناده إلی أبی عبیدة الحذاء،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال:«من بنی مسجدا بنی اللّه له بیتا فی الجنّة» (1)و فی بعض العبارات«کمفحص قطاة»قال أبو عبیدة:فمرّ بی أبو عبد اللّه علیه السّلام فی طریق مکة،و قد سویت أحجارا لمسجد فقلت:جعلت فداک نرجو أن یکون هذا من ذلک فقال:«نعم» (2).

و مفحص القطاة-بوزن مقعد-:هو الموضع الّذی تکشفه فی الأرض،و تلیّنه بجؤجئها فتبیض فیه،و التّشبیه به علی طریق التمثیل مبالغة فی الصغر،کأنّه قیل:و لو کان المسجد المبنی بالنسبة إلی المصلّی کمفحص القطاة فی الصغر،کأنّه قیل:و لو کان المسجد المبنی بالنسبة إلی المصلّی کفحص القطاة فی الصغر بالنسبة إلیها.

و یمکن أن یکون وجه الشبهة عدم احتیاجه فی ثبوت ذلک إلی بناء الجدران، بل یکفی رسومها کما ینبه علیه فعل أبی عبیدة (3).

قوله: (و قصدها مستحب،قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:«من اختلف إلی المسجد أصاب إحدی الثّمانی:أخا مستفادا فی اللّه،أو علما مستطرفا،أو آیة محکمة،أو رحمة منتظرة،أو کلمة تردّه عن ردی،أو یسمع کلمة تدله علی هدی،أو یترک ذنبا خشیة أو حیاء» (4)).

هذا الحدیث رواه الشّیخ عن الأصبغ،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام و الاختلاف إلی الموضع هو التردّد إلیه مرّة بعد اخری،و الثمانی بالیاء کالقاضی،

ص:141

و یستحب الإسراج فیها لیلا،و تعاهد النعل،و تقدیم الیمنی،و قول:

بسم اللّه و باللّه و السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته اللّهمّ و المستطرف-بالطاء المهملة و فتح الراء-اسم مفعول من الطرفة-بضم الطاء-و هو الشیء النفیس،و المحکم ما استقل بالدّلالة علی معناه من غیر توقف علی قرینة،و المراد بإصابة الرّحمة المنتظرة إصابة سببها،لأن التردّد إلی المسجد مظنّة فعل العبادة الّتی توجب الرّحمة.

و یمکن أن یکون المراد بترک الذّنب خشیة:ترکه خوفا من اللّه تعالی،نظرا إلی أن تکرره إلی المسجد یوجب رقة القلب،و الالتفات إلی جانب اللّه سبحانه،و ذلک موجب للخوف،و یکون الحیاء من النّاس لأن من عهد منه فعل یستحیی أن یری علی ضده،و یمکن أن یراد عکسه،أو کون الخشیة و الحیاء معا من اللّه سبحانه،أو من النّاس،لأن ترک الذّنب نعمة علی کلّ حال.

قوله: (و یستحبّ الإسراج فیها لیلا).

لقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«من أسرج فی مسجد من مساجد اللّه سراجا لم تزل الملائکة و حملة العرش یستغفرون له ما دام فی المسجد ضوء من ذلک السّراج» (1).

قوله: (و تعاهد النّعل).

أی:استعلام حاله عند باب المسجد احتیاطا للطّهارة،فربما کان فیه نجاسة، و لقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«تعاهدوا نعالکم عند أبواب مساجدکم» (2).

قوله: (و تقدیم الیمنی).

أی:الرّجل عند دخوله،لشرف الیمنی فیناسب شرف المسجد.

قوله: (و قول:بسم اللّه و باللّه و السّلام علیک أیّها النّبی و رحمة اللّه

ص:142

صل علی محمد و آل محمد،و افتح لنا باب رحمتک،و اجعلنا من عمّار مساجدک،جل ثناؤک و تقدست أسماؤک و لا إله غیرک.

فإذا خرج قدّم الیسری،و قال:اللهم صلّ علی محمد و آل محمد، و افتح لنا باب فضلک. و الصلاة المکتوبة فی المسجد أفضل من المنزل،و النافلة بالعکس خصوصا نافلة اللیل. و برکاته،اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و افتح لنا باب رحمتک،و اجعلنا من عمّار مساجدک،جلّ ثناء وجهک) فی الموثق عن سماعة قال:إذا دخلت المسجد فقل:«بسم اللّه و باللّه، و السّلام علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و صلاة ملائکة علی محمّد و آل محمّد، و السّلام علیهم و رحمة اللّه و برکاته،رب اغفر لی ذنوبی،و افتح لی أبواب فضلک» (1)کذا أورده المصنّف و غیره،أو قریبا من ذلک،و کأنّه هنا تبع المعنی،و الکل جائز، إلاّ أنّ المأثور أولی،و المراد بوجهه سبحانه:ذاته مجازا عن الوجه الحقیقی،لشرفه بالنّسبة إلی غیره.

قوله: (و إذا خرج قدّم الیسری و قال:اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد، و افتح لنا باب فضلک).

و فی موثق سماعة:«و افتح لی أبواب فضلک» (2).

قوله: (و صلاة المکتوبة فی المسجد أفضل من المنزل،و النّافلة بالعکس خصوصا نافلة اللّیل).

المراد بالمکتوبة:الفریضة،و فعلها فی المسجد أفضل إجماعا،لأن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم واظب علی ذلک،و حثّ علیه،و لأنّه موضع للعبادة و موضوع لها ففعلها فیه أولی،و لأنّ فیه إقامة شعار الدّین.

و أمّا النّافلة فإنّ فعلها فی السّر أبلغ فی الإخلاص،و أبعد من وساوس الشّیطان

ص:143

و الصلاة فی بیت المقدس تعدل ألف صلاة،و فی المسجد الأعظم مائة،و فی مسجد القبیلة خمسا و عشرین،و فی مسجد السوق اثنتی عشرة،و فی البیت صلاة واحدة.

و تکره تعلیة المساجد،بل تبنی وسطا،و تظلیلها بل تکون مکشوفة، الردّیة،و قال علیه السّلام:«أفضل الصّلاة صلاة المرء فی بیته،إلا المکتوبة» (1)، و جاء رجال یصلّون بصلاته علیه السّلام فخرج مغضبا و أمرهم أن یصلوا النّوافل فی بیوتهم (2)،و نافلة اللّیل آکد لما فی إظهارها من خوف تطرق الرّیاء.

قوله: (و الصّلاة فی بیت المقدّس تعدل ألف صلاة.).

روی الأصحاب ذلک عن علی علیه السّلام (3)،و المراد بالمسجد الأعظم:

أعظم مسجد فی البلد،و بمسجد القبیلة المعروفة بقبیلة بخصوصها،و بمسجد السوق ما کان بقربه منسوبا الیه.

قوله: (و تکره تعلیة المسجد،بل یبنی وسطا).

اقتداء بالسّلف،و لأن فیه اطلاعا علی عورات المجاورین له.

قوله: (و تظلیلها،بل تکون مکشوفة).

لصحیحة الحلبی،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المساجد المظلّلة یکره القیام فیها؟قال:«نعم،و لکن لا یضرکم الصّلاة فیها الیوم،و لو کان العدل لرأیتم کیف یصنع فی ذلک» (4).

لکن فی حسنة عبد اللّه بن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«بنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مسجدا فاشتد الحرّ علیهم،فقالوا:یا رسول اللّه لو أمرت بالمسجد فظلل،فقال:نعم،فأمر به فأقیمت فیه سواری من جذوع النخل،ثم طرحت علیه العوارض و الخصف و الإذخر،فعاشوا فیه حتّی أصابهم المطر،فجعل المسجد یکف علیهم،

ص:144

و الشرف بل تبنی جما،و جعل المنارة فی وسطها بل مع الحائط،و تعلیتها، و جعلها طریقا،و المحاریب الداخلة فقالوا:یا رسول اللّه لو أمرت بالمسجد فطین،فقال لهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

لا عریض کعریض موسی علیه السّلام،فلم یزل کذلک حتّی قبض رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله» (1)،و فی معناه غیره.

قال فی الذّکری-فی کراهیة التظلیل-،:لعلّ المراد به:تظلیل جمیع المسجد،أو تظلیل خاص،أو فی بعض البلدان،و إلا فالحاجة ماسة إلی التظلیل لدفع الحرّ و القر (2).

قوله: (و الشرف بل تبنی جمّا).

أی:تکره الشرف،و هی جمع شرفة،و المراد بها:ما یجعل فی أعلی الجدار،لأن علیّا علیه السّلام رأی مسجدا بالکوفة و قد شرف،فقال:«کأنه بیعة»،و قال:«إن المساجد لا تشرف،بل تبنی جمّا» (3).

قوله: (و المنارة فی وسطها،بل مع الحائط).

فی النّهایة:لا یجوز المنارة فی وسطها (4)،و هو حقّ إن تقدّمت المسجدیة علی بنائها.

قوله: (و تعلیتها).

أی:تکره تعلیة المنارة،لأن علیّا علیه السّلام مرّ علی منارة طویلة فأمر بهدمها، ثم قال:«لا ترفع المنارة إلا مع سطح المسجد،و لئلاّ یتشرف المؤذن علی الجیران» (5).

قوله: (و جعلها طریقا).

أی:یکره جعلها مستطرقا بحیث لا یلزم تغیر لصورة المسجد،و إلاّ حرم.

قوله: (و المحاریب الدّاخلة فی الحائط).

ص:145

فی الحائط و جعل المیضاة فی وسطها بل خارجها،و النوم فیها خصوصا فی المسجدین، الظاهر أنّ المراد بها:الدّاخلة فی الحائط کثیرا،لأن علیّا علیه السّلام کان یکسر المحاریب إذا رآها فی المساجد،و یقول:«کأنّها مذابح الیهود» (1)،قال فی الذّکری عقیب هذا الحدیث:قال الأصحاب:المراد بها المحاریب الدّاخلة (2)،و إطلاق الدّاخلة فی عبارته یحتمل أن یراد به الدّاخل فی المسجد،و هو المتبادر من کسر المحاریب فی لفظ الحدیث،و الظاهر کراهیة کلّ منهما،إلاّ أن یسبق الدّاخل فی المسجد فیحرم.

قوله: (و جعل المیضاة فی وسطها بل خارجها).

المراد بالمیضاة:المطهرة،و إنّما کرهت لقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

«جنّبوا مساجدکم صبیانکم و مجانینکم،و بیعکم و شراءکم،و اجعلوا مطاهرکم علی أبواب مساجدکم» (3)،و لأنّه لو جعلت داخلها لتأذی المسلمون برائحتها،و ذلک مطلوب التّرک.و منع ابن إدریس من جعل المیضاة فی وسطها (4)،قال فی الذّکری:و هو حقّ إن لم یسبق المسجد (5).

و قد یراد بالمیضاة:موضع الوضوء،و لا تبعد کراهیة ذلک،لأن الوضوء من البول و الغائط،لصحیحة رفاعة بن موسی،عن الصّادق علیه السّلام (6)،و منعه الشّیخ (7)،و ابن إدریس (8)،و هو ضعیف.

قوله: (و النّوم فیها خصوصا فی المسجدین).

أی:یکره،لأنّه لا یؤمن معه من حصول النّجاسة و الحدث،و لأنّها مواطن العبادة فیکره غیرها،و لروایة الشّحام قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:قول اللّه

ص:146

و إخراج الحصی فتعاد إلیها أو إلی غیرها،و البصاق فیها و التنخم فیغطیه بالتراب، عزّ و جلّ لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری (1)قال:«سکر النّوم» (2).

و تشتدّ الکراهیة فی المسجدین،لأنّ زرارة سأل الباقر علیه السّلام ما تقول فی النّوم فی المساجد؟فقال:«لا بأس إلاّ فی المسجدین:مسجد النّبی صلّی اللّه علیه و آله، و مسجد الحرام» (3)،و لیس بمحرّم،لأنّ معاویة بن وهب سأل الصّادق علیه السّلام عن النّوم فی المسجد الحرام،و مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله قال:«نعم أین ینام النّاس؟» (4).

و اعلم أن المراد بالمسجدین فی ثبوت الأحکام التابعة للشرف من تحریم شیء أو استحبابه و غیر ذلک:ما کان فی زمنه صلّی اللّه علیه و آله لا ما زید فیها،فان ذلک کسائر المساجد.

قوله: (و إخراج الحصی فیعاد إلیها أو الی غیرها).

أی:یکره،لروایة وهب بن وهب،عن جعفر،عن أبیه علیهما السّلام قال:

«إذا أخرج أحدکم الحصاة من المسجد فلیردّها مکانها،أو فی مسجد آخر فإنّها تسبّح» (5)قال فی الذّکری:و عدّه بعض الأصحاب من المحرّم،لظاهر الأمر بالرد (6).

و ینبغی أن یکون المکروه إخراجه ما لا یعد جزءا من المسجد،إذ یحرم لو کان مما تعلقت به المسجدیة،و کذا ینبغی أن لا یکون الحصی ممّا یلحق بالمقامات المشوهة للمسجد،لأن کنس المساجد و تنظیفها مستحب،فیبعد أن یکون المکروه إخراجه من هذا النّوع.

قوله: (و البصاق فیها و التنخم فیغطیه بالتّراب).

أی:یکره ذلک،لروایة غیاث بن إبراهیم،عن جعفر،عن أبیه علیهما السّلام:

ص:147

و قصع القمل فیدفنه،و سل السیف،و بری النبل،و سائر الصناعات فیها، و کشف العورة، «أن علیّا علیه السّلام قال البزاق فی المسجد خطیئة و کفارة دفنها» (1).

و روی السّکونی عنه،عن أبیه،عن آبائه علیهم السّلام قال:«من وقر بنخامته المسجد لقی اللّه یوم القیامة ضاحکا،قد أعطی کتابه بیمینه» (2).

و فی الصّحیح عن عبد اللّه بن سنان،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«من تنخع فی المسجد ثم ردّها فی جوفه،لم تمر بداء إلا أبرأته» (3)،و التنخع و التنخم واحد،و هو:إخراج النخامة و النخاعة،و المراد بهما:ما یخرج من الصدر، أو ما (4)یخرج من الخیشوم.

قوله: (و قصع القمل فیدفنه).

أسنده فی الذّکری إلی الجماعة رحمهم اللّه (5)،و لأن فیه استقذارا تکرهه النّفس فیغطیه بالتّراب.

قوله: (و سل السیف و بری النبل و سائر الصناعات فیها).

لصحیحة محمّد بن مسلم،عن أحدهما علیهما السّلام قال:«نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن سل السّیف فی المسجد،و عن بری النبل فی المسجد،و قال:إنّما بنی لغیر ذلک» (6)و النبل:السهام،و بریها:نحتها،و من تعلیله علیه السّلام تستفاد کراهیة عمل جمیع الصناعات.

و هذا إذا لم یلزم منه تغییر فی المسجد،أما معه کحفر موضع للحائک،أو إثبات شیء من الأخشاب الموجب لتعطیل موضعه فإنّه یحرم قطعا.

قوله: (و کشف العورة).

أی:یکره،لأن فیه استخفافا به و هو محلّ تعظیم،و کذا کشف السرة و الرکبة

ص:148

و رمی الحصی خذفا،و البیع و الشراء،و تمکین المجانین و الصبیان، و إنفاذ و الفخذ،لما روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«کشف السرة و الفخذ و الرکبة فی المسجد من العورة» (1).

و قال الشّیخ فی النّهایة:لا یجوز (2).

قوله: (و رمی الحصی خذفا).

أی:یکره،لأنّه لا یؤمن معه أذی الغیر،و روی عن الباقر علیه السّلام،عن آبائه علیهم السّلام:«انّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله أبصر رجلا یخذف بحصاة فی المسجد، فقال:ما زالت تلعن حتّی وقعت-ثم قال-الخذف فی النادی من أخلاق قوم لوط، ثم تلا علیه السّلام(و تأتون فی نادیکم المنکر) (3)،قال:هو الخذف» (4)،و قال الشّیخ:

لا یجوز (5).

قوله: (و البیع و الشّراء و تمکین المجانین و الصّبیان).

لما تقدم فی الحدیث،عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله من الأمر بترک فعل ذلک فی المسجد،و ترک تمکین الصّبیان و المجانین (6)،و لما تقدّم من تعلیله صلّی اللّه علیه و آله بأن المسجد بنی لغیر ذلک (7)،و لأنّه لا یؤمن حصول النّجاسة من الصّبیان و المجانین.

و ینبغی أن یراد بالصّبی:من لا یوثق به،أما من علم منه ما یقتضی الوثوق به لمحافظته علی التنزه من النّجاسات،و أداء الصّلوات،فالظاهر أنّه لا یکره تمکینه، بل ینبغی القول باستحباب تمرینه علی فعل الصّلاة فی المسجد.

قوله: (و إنفاذ الأحکام).

ص:149

الأحکام، و تعریف الضالة،و إقامة الحدود، أی:یکره،و قال ابن إدریس،لا بأس به (1)،و هو قول الشّیخ فی الخلاف (2)،و اختاره المصنّف فی المختلف (3)،لأن أمیر المؤمنین علیه السّلام حکم فی مسجد الکوفة،و قضی فیه بین النّاس بلا خلاف،و دکة القضاء مشهورة إلی الآن، و لأن الحکم طاعة،فجاز إیقاعها فی المساجد الموضوعة للطاعات.

و ما ورد من النّهی عن[إنفاذ] (4)الأحکام فیها-لو صح سنده-أمکن حمله علی إنفاذها،کالحبس علی الحقوق،و الملازمة فیها علیها،أو یخص النّهی بما کان فیه جدل و خصومة کقول الرّاوندی (5)،أو یکون المکروه دوام الحکم فیها،أمّا إذا اتفق فی بعض الأحیان فلا،و یظهر من عبارة الذّکری حکایته قولا (6)،و ینافیه فعل أمیر المؤمنین علیه السّلام،و الأصح عدم الکراهیّة.

قوله: (و تعریف الضالة).

و کذا السؤال عنها،لأنّها موضع عبادة،و للأمر بترک ذلک فی مرسلة علی بن أسباط،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (7).قال فی الذّکری:و روی«لا بأس بإنشاد الضالة»علی بن جعفر،عن أخیه علیه السّلام،و کذا قال:لا بأس بإنشاد الشّعر (8)، قال:و هما مشعران بالبأس و نفی التّحریم (9).

هذا کلامه،و الظّاهر أنّ المراد:عدم منافاة نفی البأس ثبوت الکراهة بدلیل آخر،و إن کان ظاهر عبارته لا یؤدّی ذلک.

قوله: (و إقامة الحدود).

أی:یکره ذلک،لأنّها مظنة خروج شیء یتلوث به المسجد.

ص:150

و إنشاد الشعر،و رفع الصوت،و الدخول مع رائحة الثوم و البصل و شبهه،و التنعل قائما بل قوله: (و إنشاد الشّعر).

لقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«من سمعتموه ینشد الشّعر فی المساجد فقولوا:فض اللّه فاک،إنّما نصبت المساجد للقرآن» (1).

قال فی الذّکری بعد ذکر روایة علی بن جعفر السالفة:لیس ببعید حمل إباحة إنشاد الشّعر علی ما یقل منه و تکثر منفعته،کبیت حکمة،أو شاهد علی لغة فی کتاب اللّه،أو سنة نبیه صلّی اللّه علیه و آله و شبهه،لأنّه من المعلوم أن النّبی صلّی اللّه علیه و آله کان ینشد بین یدیه البیت و الأبیات من الشّعر فی المسجد،و لم ینکر ذلک (2).

قلت:لو قیل بجواز إنشاد ما کان من الشّعر موعظة أو مدحا للنّبی صلّی اللّه علیه و آله،و الأئمة علیهم السّلام،و مراثی الحسین علیه السّلام و نحو ذلک لم یبعد،لأن ذلک کلّه عبادة،فلا ینافی الغرض المقصود من المساجد،و ما زال السّلف یفعلون مثل ذلک و لا ینکرونه،إلا أنّی لا أعلم بذلک تصریحا،و الإقدام علی مخالفة الأصحاب مشکل.

قوله: (و رفع الصّوت).

أی:یکره،و هو فی مرسلة علی بن أسباط (3)،لمنافاته الخشوع المطلوب فی المسجد،و لو فی قراءة القرآن إذا تجاوز المعتاد.

قوله: (و الدّخول مع رائحة الثّوم و البصل و شبهه).

و المراد:شبه کلّ منهما و هو کلّ ذی ریح کریهة،لما روی عن أبی عبد اللّه،عن آبائه علیهم السّلام قال:«من أکل شیئا من المؤذیات فلا یقربن المسجد» (4)،و لأنّه قد یتأذی المجاور له بالرّائحة،و ذلک مطلوب العدم.

قوله: (و التنعل قائما بل قاعدا).

ص:151

قاعدا. و تحرم الزخرفة و نقشها بالذهب،أو بشیء من الصور، أی:و یکره التنعل قائما،بل یتنعل و هو قاعد،لأنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله نهی أن یتنعل الرّجل و هو قائم (1)،و تکره المخاطبة بلسان العجم فی المسجد،لنهی النّبی صلّی اللّه علیه و آله عن رطانة الأعاجم (2)فی المساجد (3)،و یکره الاتّکاء فیه، لقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«الاتکاء فی المسجد رهبانیة العرب،المؤمن مجلسه مسجده،و صومعته بیته» (4).

قوله: (و تحرم الزخرفة و نقشها بالذّهب،أو بشیء من الصّور).

الزخرف:-بالضّم-الذّهب،و قد أطلق المصنّف فی المنتهی (5)و النّهایة تحریم النّقش (6)،و لم یقیده بکونه بالذّهب،فیعم النّقش بالذّهب و غیره،و کذا صنع فی المعتبر (7)،و شیخنا فی الذّکری (8)معلّلین بأنّ ذلک لم یکن فی عهد النّبی صلّی اللّه علیه و آله فیکون بدعة،فعلی هذا یکون النّقش مطلقا حراما.

و التّهذیب و إن لم یکن بالنّقش حرام،و تصویرها حرام أیضا،صرّح به المصنّف فی کتبه (9)،و یلوح من عبارة المعتبر (10)،و هو لازم من تحریم النّقش بطریق أولی.

و روی أن الصّادق علیه السّلام سئل عن الصّلاة فی المساجد المصورة فقال:

«أکره ذلک،و لکن لا یضرّکم ذلک الیوم،و لو قام العدل لرأیتم کیف یصنع» (11)و لیس فی هذا صراحة بالتّحریم،لکنّه یلوح من قوله علیه السّلام:«لا یضرّکم الیوم»

ص:152

و بیع آلتها،و اتخاذها أو بعضها فی ملک أو طریق،و اتخاذ البیع و الکنائس فیهما، و من قوله علیه السّلام:«لرأیتم کیف یصنع».و إطلاق عباراتهم یتناول صور الحیوان و غیرها.

قوله: (و بیع آلتها).

کفرشها و سرجها،و کذا یحرم أخذها للتملک،و جمیع التصرّفات المنافیة لمقتضی الوقف،کالتّصرف بها فی موضع آخر إجماعا،لعموم قوله تعالی فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ (1).

و إنّما یحرم بیع آلة المسجد إذا لم یحتج إلی بیعها لعمارته،أو عمارة غیره من المساجد مع عدم الانتفاع بها،کما نبّه علی فی المختلف قال:و یتولّی البیع الحاکم (2)، و أطلق الشّیخ تحریم بیع آلته (3)،و تفصیل المصنّف أقوی.

و کذا لو قلّ الانتفاع بها لاستغنائه عنها،إذا أرید صرفها فی العمارة،أو خیف علیها التّلف،أو لکونها قد صارت رثّة کالحصیر إذا خلقت،و الجذع إذا تکسّر، و لو کان بیعها أعود مع الحاجة إلیها،لتصرف فی مرمّة المسجد،فالظّاهر جوازه للمصلحة.

و کما یجوز بیع آلة مسجد لعمارة مسجد آخر،فکذا یجوز صرفها فیه إذا تعذّر و ضعفها فی الأوّل،أو استولی الخراب علیه،أو کان الثّانی أحوج بنحو کثرة المصلّین اتّباعا للمصلحة،و لا مانع لأن المالک واحد و هو اللّه تعالی،و قد صرّح بذلک فی الذّکری (4).

قوله: (و اتّخاذها أو بعضها فی ملک أو طریق،و اتخاذ البیع و الکنائس فیهما).

أی:و یحرم اتخاذ المساجد أو بعضها فی ملک،أی:تملکها،أو طریق،أی:

جعل ذلک طریقا أو فی طریق بحیث لا تبقی صورة المسجد.

ص:153

و إدخال النجاسة إلیها و إزالتها فیها، و کذا یحرم اتخاذ البیع و الکنائس أو بعضها فی ملک أو طریق،لما فی ذلک کلّه من تغییر الوقف و تخریب مواضع العبادة،و کلاهما محرّم،لقوله تعالی فَمَنْ بَدَّلَهُ (1)و قوله سبحانه وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها (2).

و البیع:جمع بیعة-بالکسر-:و هی:معبد النّصاری،و الکنائس،جمع کنیسة، و هی:معبد الیهود،و ربّما قیل غیر ذلک.

قوله: (و إدخال النّجاسة إلیها).

لقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«جنّبوا مساجدکم النّجاسة»قال فی الذّکری:و لم أقف علی إسناد هذا الحدیث (3)،و الظاهر أن المسألة إجماعیة،و یؤیّده ظاهر قوله تعالی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ (4)،رتب النّهی علی النّجاسة،فیکون تقریبها حراما،و إذا ثبت ذلک فی المسجد ثبت فی الجمیع،لعدم القائل بالفرق.

و کذا الأمر بتعاهد النعل عند الدّخول،و نزع النّبی صلّی اللّه علیه و آله نعلیه عند ما أخبره جبرئیل علیه السّلام بقذرهما (5)،و ظاهر إطلاق المصنّف تحریم إدخال النّجاسة مطلقا،و الأصح:أنّ التّحریم مخصوص بخوف التعدّی إلی المسجد،أو شیء من الاته،لجواز دخول الحیّض من النّساء اجتیازا،و کذا غیرهنّ ممن لا ینفک من النّجاسات کالصّبیان إجماعا،و صرّح الأصحاب بجواز دخول المجروح،و السّلس، و المستحاضة مع أمن التلویث (6).

قوله: (و إزالتها فیها).

أی:یحرم ذلک لما سبق،و هو ظاهر إذا لم یؤمن تلویث المسجد،أمّا معه،کما لو

ص:154

و الدفن فیها. و یجوز نقض المتهدم منها،و تستحب إعادته،و یجوز استعمال آلته فی غیره من المساجد. غسلها فی إناء،أو فیما لا ینفعل کالکثیر،فلیس ببعید القول بالتّحریم أیضا،لما فیه من الامتهان المنافی لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«جنّبوا مساجدکم عن النّجاسة».

قوله: (و الدّفن فیها).

أی:یحرم،لأنّه مناف لما وضعت المساجد له.

قوله: (و یجوز نقض المستهدم منها،و تستحبّ إعادته).

المستهدم-بکسر الدّال-هو:المشرف علی الانهدام،و إنّما یجوز نقضه لأنّه لا یؤمن انهدامه علی أحد من المتردّدین،و تستحبّ إعادته.

و کذا یجوز النقض لإعادته لما فیه من العمارة،فلو لم یمکن إعادته جاز صرف الاته فی غیره من المساجد،و فی جواز النقض للتوسعة تردد من المصلحة،و عموم المنع من النقض،و لیس ببعید الجواز إذ(ما علی المحسنین من سبیل) (1).

و لا ینقض إلا مع الظّن الغالب بوجود العمارة،و لو قیل بالتّأخیر إلی إتمام المجدد کان وجها،إلا أن تدعو إلیه ضرورة،و الظّاهر جواز إحداث باب و نحو روزنة (2)و شباک إذا اقتضته المصلحة.

قوله: (و یجوز استعمال آلته فی غیره من المساجد).

الضّمیر فی آلته یعود الی المسجد،و إن کان فیما قبل ذلک عائدا إلی المساجد اکتفاء بکونه مذکورا ضمنا،و قد تقدم بیان[جواز] (3)،استعمال آلته فی غیره من المساجد.

ص:155

و یجوز نقض البیع و الکنائس مع اندراس أهلها،أو إذا کانت فی دار الحرب،و تبنی مساجد حینئذ.

و من اتخذ فی منزله مسجدا لنفسه و أهله جاز له توسیعه و تضییقه و تغییره،و لا تثبت له الحرمة،و لم یخرج عن ملکه ما لم یجعله وقفا فلا یختص به حینئذ. قوله: (و یجوز نقض البیع و الکنائس مع اندراس أهلها،أو إذا کانت فی دار الحرب).

یفهم من القید أنه مع عدم الاندراس و انتفاء کونها فی دار الحرب لا یجوز، لأن أهل الذّمة لا یجوز التعرّض إلی متعبّداتهم،و کذا من فی حکمهم،و المراد جواز نقض ما لا بد منه فی تحقق المسجدیة کالمحراب و نحوه،فیحرم ما زاد لأنّها للعبادة.

و ینبه علی ذلک أنّه لا یجوز أخذها فی ملک أو طریق،و یستفاد من ذلک صحة وقف الکافر،کما نبّه علیه شیخنا الشّهید فی بعض فوائده.

و فی صحیحة العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن البیع و الکنائس،هل یصلح نقضها لبناء المساجد؟فقال:«نعم» (1)،و هی و إن لم تکن صریحة فی المراد،إلاّ أن الظاهر عن هذه الأحکام ممّا لا خلاف فیه،و قوله:(و تبنی مساجد حینئذ)معناه:إنّه یجب جعلها مساجد،فیبنی ما لا بدّ منه فی صورة المسجدیة حین نقضها.

قوله: (و من اتخذ فی منزله مسجدا لنفسه و أهله جاز له توسیعه، و تضییقه،و تغییره،و لا تثبت له الحرمة،و لم یخرج عن ملکه ما لم یجعله وقفا، فلا یختصّ به حینئذ).

المراد انّه إذا اتخذ موضعا للصّلاة فی منزله،و جعله کالمسجد له و لعیاله،و لم یقفه فهو علی ملکه یتصرف به کیف شاء،و لا تثبت له حرمة المسجد،و لا یتعلق بالصّلاة فیه ثواب المسجد،و تنبه علی بعض هذه الأحکام صحیحة عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن المسجد یکون فی الدار و فی البیت،فیبدو

ص:156

و یجوز بناء المساجد علی بئر الغائط إذا طمت و انقطعت رائحته. لأهله أن یتوسّعوا بطائفة منه،أو یحولوه إلی غیر مکانه؟فقال:«لا بأس بذلک» (1)، و رواه أبو الجارود،عن الباقر علیه السّلام (2).

و لو صیّر ما اتخذه فی منزله وقفا،انقطعت سلطنته عنه،و صار هو و غیره فیه سواء،لکن طریقه إن کان ملکا له لم یجز سلوکه إلا باذنه،و تصیر البقعة مسجدا بصیغة الوقف مع الصّلاة فیه بإذنه،فإذا صلّی واحد تمّ الوقف،و لو قبضه الحاکم أو فوض إلی من یقبضه فکذلک،لأن له الولایة العامة.

و لو بناه بنیة المسجدیة لم یصر مسجدا،و لو أذن للنّاس بالصّلاة فیه بنیة المسجدیة فصلّوا فی صیرورته مسجدا بذلک نظر،و احتمله فی الذّکری (3)،لان معظم المساجد فی الإسلام علی هذه الصّورة،ثم أفتی به فی آخر کلامه،بعد أن حکاه عن المبسوط (4).

و فی النفس منه شیء،و لیس بمعلوم ما ذکره.

و لا حاجة إلی الفحص عن کیفیة الوقف إذا شاع کونه مسجدا،و صرّح به المالک کما فی غیره من العقود مثل النّکاح،و ما جری هذا المجری.

قوله: (و یجوز بناء المساجد علی بئر الغائط،إذا طمت و انقطعت رائحته).

لروایة أبی الجارود،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن المکان یکون حشا،ثم ینظّف و یجعل مسجدا،قال:«یطرح علیه من التّراب حتّی یواریه فهو أطهر» (5)،و صحیحة عبد اللّه بن سنان،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:المکان یکون حشا زمانا،فینظف و یتخذ مسجدا،فقال:«ألق علیه التّراب حتّی یتواری،

ص:157

..........

و عن هشام بن الحکم قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أخبرنی عمّا یجوز السّجود علیه،و عمّا لا یجوز؟قال:«السّجود لا یجوز إلاّ علی الأرض،أو علی ما أنبتت الأرض،إلاّ ما أکل أو لبس» (1).

إذا عرفت ذلک فالمراد بالمأکول عادة:ما صدق علیه اسم المأکول عرفا،لکون الغالب أکله،و لو فی بعض الأقطار،فلو أکل نادرا أو فی محل الضّرورة لم یعد مأکولا، کما فی المخمصة،و کالعقاقیر التی تجعل فی الأدویة من النّباتات التی لم یکثر أکلها.

و لو أکل شائعا فی قطر دون غیره فهو مأکول علی الظاهر،إذ لا تطرد أغلبیة أکل شیء فی جمیع الأقطار،فإن الحنطة مثلا لا تؤکل فی بعض البلاد إلا نادرا،و کذا القول فی الملبوس.

و حذف المصنّف قید العادة من الملبوس لدلالة ما قبله،و لأن صدق اسم الملبوس علی شیء إنّما یتحقّق بالعادة،لأنّ المرجع فی مدلولات مثل هذه الألفاظ إلی العرف،فلو اتّخذ من خوص النّخل،أو من لیفه،أو نحوهما ثوبا لم یمنع من السّجود علیه،لعدم کونه ملبوسا فی العادة.

و لو کان لشیء حالتان یؤکل فی إحداهما دون الأخری کقشر اللوز،و جمّار النّخل لم یجز السّجود علیه حالته الاولی،و جاز فی الحالة الأخری،لأن قشر اللّوز و جمّار النّخل یصیر بعد من جملة الخشب.

و اعلم أن قول المصنّف:(غیر المأکول عادة و لا الملبوس)استثناء من النابت من الأرض،و قوله:(إذا لم یخرج بالاستحالة عنها)قید فی الأرض،و العامل فی الظرف (یصح)،و الضّمیر فی(یخرج)یعود إلی الأرض.

و فی العبارة مناقشة لطیفة،و هو أن ما عدّ أرضا کیف یکون خارجا بالاستحالة عنها،فان المستحیل لا یعد أرضا کما أن الأرض لا تکون مستحیلة؟ و یمکن الحمل علی اختلاف الزّمان،علی معنی أنّه یصحّ السّجود علی ما عدّ أرضا إذا لم تحدث له الاستحالة بعد ذلک عن اسم الأرض،فما لا یعد أرضا أصلا یکون

ص:159

فلا یجوز علی الجلود و الصوف و الشعر،و المعادن کالعقیق و الذهب و الملح و القیر اختیارا،و معتاد الأکل کالفاکهة،و الثیاب، خارجا بمقتضی الحصر و لو حمل علی أنّ فی الکلام حذفا تقدیره:إنّما یصح السّجود علی أجزاء الأرض،لخرج الجمیع بقوله:(إذا لم یخرج بالاستحالة عنها)،و لم یحتج إلی تکلیف الحمل السّابق.

قوله: (فلا یجوز علی الجلود و الصوف و الشّعر،و المعادن کالعقیق و الذهب و الملح و القیر اختیارا).

لما لم یعد شیء من ذلک أرضا و لا نباتا (1)کان مقتضی الحصر المستفاد من (انما)عدم جواز السّجود علی شیء منه،فان المعادن لا تعد أرضا،و إن کانت فیها إجزاء أرضیة،و الأخبار السّالفة تدل علی عدم الجواز،و قید بقوله:(اختیارا)،لأن الضّرورة یجوز معها السّجود علی کل واحد منها،و من الضّرورة التقیّة،و أن لا یجد غیر هذه.

قوله: (و معتاد الأکل کالفاکهة،و الثّیاب).

أی:و لا یجوز السّجود علی معتاد الأکل کالفاکهة،لما تلوناه من الأخبار سابقا،و کذا سائر ما یؤکل،و الحنطة و الشعیر و لو قبل الطّحن،و جوزه المصنّف فی هذه الحالة معلّلا بأنّهما غیر مأکولین حینئذ،و یضعف بأنّ المأکول لا یخرج عن کونه مأکولا باحتیاجه إلی علاج.

و علل فی التّذکرة بأن القشر حاجز بین المأکول و الجبهة (2)،و قدح فیه فی الذّکری بجریان العادة بأکلهما غیر منخولین خصوصا الحنطة،و خصوصا فی الصّدر الأوّل (3)،و هو متّجه،علی أنّ النّخل لا یأتی علی جمیع الأجزاء،لأن الأجزاء الصّغیرة تنزل مع الدّقیق فتؤکل،و لا یقدح أکلها تبعا فی کونها مأکولة،فالأصح عدم جواز

ص:160

..........

السّجود علیهما (1)مطلقا بخلاف نحو قشر الجوز،و اللّوز،و البطیخ و ما أشبهها.

و الثّیاب فی عبارة الکتاب-بالثاء المثلثة و الباء الموحدة أخیرا-جمع ثوب،و ربما کتبت بالنّون و الباء الموحدة من تحت،و التاء المثنّاة من فوق،و الظّاهر أن الأوّل أنسب،لأن النّبات مطلقا لا یمکن عده معتاد الأکل،و لا معتاد اللّبس،فلا یناسب عطفه علی الفاکهة بخلاف الثّیاب،فإنّها معتادة اللّبس،فتکون العبارة فی تقدیر:

و معتاد الأکل کالفاکهة،و معتاد اللّبس کالثّیاب،و إن کانت لا تخلو من ارتکاب تکلّف.

و التمثیل بالثّیاب قد یوهم جواز السّجود علی ما لا یعد ثوبا کالقطن و الکتان قبل الغزل[بل] (2)بعد الغزل و قبل نسجه،و قد توقف فی المنع من السّجود علیه حینئذ فی التّذکرة (3)و المنع أقوی،لأن توقف اللّبس علی صفة غیر حاصلة الآن لا یخلّ بکونه ملبوسا.

و قول السیّد المرتضی بجواز السّجود علی القطن و الکتان مطلقا (4)تعویلا علی روایة داود الصرمی (5)،عن الصّادق علیه السّلام (6)ضعیف لمعارضة هذه الرّوایة بالرّوایات الکثیرة الشّهرة (7)،و إمکان حملها علی الضّرورة.

و لو کان القطن فی قشره لم یمنع من السّجود علی القشر،لأنّه غیر ملبوس، و القنّب إن عدّ ملبوسا لم یجز السّجود علیه،و جزم المصنّف فی المنتهی بعدم السّجود علی

ص:161

و لا علی الوحل لعدم تمکن الجبهة فإن اضطر أومأ، الثّوب المعمول منه (1)،و قطع به فی الذّکری معلّلا بأنّه ملبوس فی بعض البلدان (2).

قوله: (و لا علی الوحل لعدم تمکّن الجبهة).

روی عمّار،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن حدّ الطّین الّذی لا یسجد علیه،ما هو؟قال:«إذا غرقت الجبهة و لم تثبت علی الأرض» (3)،و لعدم تسمیته أرضا حینئذ.

و یستحبّ زیادة التمکّن،لما روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:«إنّی لأکره للرّجل أن أری جبهته جلحاء (4)لیس فیها أثر السّجود» (5).

قوله: (فان اضطر أومأ).

أی:إن اضطر فی الصّلاة إلی الوحل بأن لم یتمکن من غیره لم یسجد علیه،بل یومئ للسّجود و یراعی فی إیمائه أن یکون جالسا إن أمکنه،و أن ینحنی مقربا جبهته من الوحل بحسب الممکن.

أمّا الإیماء،فلما رواه عمّار،عن الصّادق علیه السّلام فی الرّجل یومئ فی المکتوبة إذا لم یجد ما یسجد علیه،و لم یکن له موضع یسجد فیه؟قال:«إذا کان هکذا فلیومئ فی الصّلاة کلّها» (6)،و روی الشّیخ فی التّهذیب أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله صلّی فی یوم وحل و مطر فی المحمل (7).

و أما وجوب رعایة ما قلناه فلأن المیسور لا یسقط بالمعسور،و فی روایة عمّار، عن الصّادق علیه السّلام:«إیماء من عجز عن السّجود للطین و هو قائم (8)،و حملها علی من لم یتمکّن من الجلوس جمعا بین الأدلّة أوجه.

ص:162

و لا علی یدیه إلاّ مع الحر و لا ثوب معه،و لا علی النجس و إن لم یتعد إلیه. و لا تشترط طهارة مساقط باقی الأعضاء مع عدم التعدی علی رأی.

قوله: (و لا علی یدیه إلا مع الحرّ و لا ثوب معه).

لأنّ البدن لیس أرضا و لا نباتها،و قد تقدم أنّه یشترط فی المسجد أن یکون أحدهما،و مع الحر المانع من السّجود علی الأرض یسجد علی ثوبه،إذا لم یجد شیئا یصلح للسّجود یجعله فوق الثّوب من تراب و نحوه،و لو بأن یأخذ شیئا من التّراب بیده إلی أن یبرد.

و لو لم یکن معه شیء یضعه علی الأرض فی هذه الحالة و یسجد علیه سجد علی [ظهر] (1)،کفّه،لما روی عن أبی جعفر علیه السّلام فی خائف الرمضاء یسجد علی ثوبه،و مع عدم الثّوب علی ظهر کفّه قال:«فإنّها أحد المساجد» (2)و الرمضاء:

الأرض إذا اشتد وقع الشّمس علیها.

و لو منعه شدّة البرد فالظاهر أنّه کذلک تحصیلا لمسمی السّجود.

قوله: (و لا علی النجس و إن لم یتعد إلیه).

أجمع الأصحاب علی عدم جواز السّجود علی النجس،سواء کانت نجاسته یابسة أو متعدیة،أما ما یقع علیه باقی الأعضاء غیر الجبهة فیشترط خلوه من نجاسة متعدّیة قطعا،أما غیرها فیشترط عند البعض أیضا (3)،بل قیل باشتراط طهارة ما یحاذی بدن المصلّی کلّه (4)،و الأکثر علی خلافه،و قد سلف تحقیق ذلک کلّه.

و لرد قول البعض المخالف أتی المصنّف بقوله:(و لا تشترط طهارة مساقط باقی الأعضاء مع عدم التعدّی علی رأی)،فإنّه کما یقتضی الرد علی من یقول باشتراط طهارة موضع باقی المساجد،یقتضی الرد علی القائل باشتراط طهارته مع ما یحاذی البدن بطریق أولی.

ص:163

و یشترط الملک أو حکمه. و یجوز علی القرطاس ان اتخذ من النبات،فإن کان مکتوبا کره. قوله: (الملک أو حکمه).

جمیع ما سبق الکلام علیه من اعتبار الملک أو حکمه فی مکان المصلّی و تفسیر حکم الملک،و بطلان الصّلاة فی المغصوب بعینه آت فی مسجد الجبهة،فلا حاجة إلی إعادته.

قوله: (و یجوز علی القرطاس إن اتخذ من النّبات،فإن کان مکتوبا کره).

أی:یجوز السّجود علی القرطاس،روی داود بن فرقد،عن أبی الحسن علیه السّلام:جواز السّجود علی القراطیس و الکواغذ المکتوب علیها (1)،و روی صفوان الجمّال أنّه رأی أبا عبد اللّه علیه السّلام فی المحمل یسجد علی قرطاس (2).

و انّما یجوز السّجود علیه غذا اتخذ من النّبات،فلو اتخذ من غیره کالإبریسم لم یجز قطعا.

و إطلاق النّبات فی العبارة یقتضی جواز السّجود علی المتخذ من القطن و الکتان مع کونهما من جنس ما یلبس،لخروجه-بصیرورته قرطاسا-عن کونه ملبوسا، و قد احتمله فی الذّکری (3).

و إطلاق الأخبار بجواز السّجود علی القرطاس یقتضی عدم الفرق بین المتخذ من القطن و غیره،و یمکن الجواب بأن المطلق یحمل علی المقیّد،و إلاّ لجاز السّجود علی المتّخذ من الإبریسم،و الظاهر عدم الجواز،و لو جوزنا السّجود علی القطن و الکتان قبل نسجهما فلا إشکال فی الجواز هاهنا.

و لو اتخذ القرطاس من القنّب-کما هو الغالب فی البلاد الشّامیة-فظاهر

ص:164

..........

الذّکری عدم التّوقف فی جواز السّجود علیه،و یشکل علی قوله بأن القنب ملبوس فی بعض البلاد.

و لو کان القرطاس مکتوبا کره السّجود علیه،لروایة جمیل بن درّاج،عن الصّادق علیه السّلام أنّه کره أن یسجد علی قرطاس علیه،لروایة جمیل بن درّاج،عن الصّادق علیه اللام أنّه کره أن یسجد علی قرطاس علیه کتابة لاشتغاله بقراءته (1).

قال الشّیخ:و لا یکره فی حقّ الأمی،و لا فی القارئ إذا کان هناک مانع من البصر (2)،و هو متجه إذا لم یبصر،لانتفاء العلة،أمّا مع الإبصار فغیر واضح،لأن الاشتغال حاصل و إن کان أمیّا،و قد تقدّم فی المکان مثله.

قال شیخنا فی الذّکری:و فی النّفس من القرطاس شیء من حیث اشتماله علی النورة المستحیلة-أی عن اسم الأرض بالإحراق-قال:إلا أن نقول:الغالب جوهر القرطاس،أو نقول:جمود النّورة یرد إلیها اسم الأرض (3).

و ما أورده أوّلا وارد،و ما اعتذر به غیر ظاهر،لأن أغلبیته جوهر القرطاس،مع أن أجزاء النّورة منبثة فیه و ساترة له لا یفیده،و أبعد منه القول بأنّ النّورة تعود أرضا بجمودها،لکنّ هذا الإشکال لا وجه له مع ورود النصّ،و إطباق الأصحاب علی الجواز.

و اشتمال الکتابة علی ما لا یجوز السّجود علیه غیر قادح فی السّجود علی المکتوب،لبقاء بیاض یقع علیه اسم السّجود غالبا،فلو لم یبق هذا المقدار لم یصح السّجود.

و مثله ما لو عملت الخمرة بضم الخاء المعجمة،و هی:السجادة الصّغیرة، بسیور و نحوها،و علیه تنزّل روایة محمّد بن ریان المرسلة عن أبی جعفر علیه السّلام الواردة بمنع السّجود إذا کانت معمولة بسیور،لا إذا عملت بخیوط (4).

و تخیل کون الحبر عرضا و السّجود بالحقیقة إنّما هو علی القرطاس فاسد،لأنّه

ص:165

و یجتنب کلّ موضع فیه اشتباه بالنجس إن کان محصورا کالبیت، و إلاّ فلا.

مطالب:

و یتأکدان فی الجهریة،خصوصا الغداة و المغرب. و المرأة کالرّجل فی الاستحباب،و إن لم یتأکد فی حقّها،لما روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«لیس علی النساء أذان و لا إقامة» (1)،و مثله عن الصّادق علیه السّلام (2)،و تجزئها الشّهادتان،لما رواه زرارة،عن الباقر علیه السّلام:«إذا شهدت الشهادتین فحسبها» (3).و یعتد بأذانها للنّساء و محارم الرّجال عندنا،أما الأجانب فلا،لتحریم إسماع الرّجل أصواتهن.

و حکی فی الذّکری عن ظاهر المبسوط (4)اعتدادهم بآذانهنّ،و احتمل استثناء سماع صوت الأجنبیّة فی القرآن و الأذکار،فلا یکون محرما (5)،و هو بعید.

و مقتضی قول المصنّف:(بشرط أن تسر)عدم جوازه جهرا بحیث یسمع الأجنبی، فلا یعتد به لو فعلت،و هو الأصحّ،و الخنثی کالمرأة فی ذلک،و کالرّجل فی عدم جواز تأذین المرأة لها.

قوله: (و یتأکدان فی الجهریّة خصوصا الغداة و المغرب).

أمّا تأکدهما فی الجهریّة فلأن فی الجهر دلالة علی اعتناء (6)الشّارع بالتّنبیه علیها،و فی الأذان زیادة تنبیه فیتأکد فیها،و أمّا الغداة و المغرب فلصحیحة ابن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«یجزئک فی الصّلاة إقامة واحدة،إلا الغداة و المغرب» (7).و عن سماعة قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«لا تصلّی الغداة و المغرب إلا بأذان و اقامة و رخص فی سائر الصّلوات بالإقامة،و الأذان أفضل» (8).

و ظاهر هذه الأخبار و إن کان یقتضی الوجوب،إلا أنّ الحمل علی

ص:168

و لا أذان فی غیرها کالکسوف،و العید،و النافلة،بل یقول المؤذن فی المفروض غیر الیومیة:الصلاة ثلاثا،و یصلی عصر الجمعة و العصر فی عرفة بإقامة، الاستحباب المؤکّد،-للخبر الدال علی جواز ترک الأذان فی المغرب (1)،و ما تقدّم من قول الباقر علیه السّلام:«إنّما الأذان سنة» (2)أی:مستحبّ،لأنّه أشهر معانی السّنة- أولی.

قوله: (و لا أذان فی غیرها،کالکسوف و العید و النّافلة،بل یقول المؤذّن فی المفروض غیر الیومیّة:الصّلاة ثلاثا).

أی:لا یشرع الأذان فی شیء ممّا سوی الیومیّة ممّا ذکره اتفاقا،و لمّا کانت الجمعة عوض الظّهر لم یحتج إلی التّصریح بها بخصوصها،إذ کأنها من جملة الیومیّة.

و یقول المؤذن فیما سواها ممّا هو مفروض:الصّلاة ثلاثا:بالنصب علی حذف العامل،و الرّفع علی حذف المبتدأ أو الخبر،و احترز بالمفروض عن النّافلة،فظاهر أنّه لا یستحبّ فیها ذلک.

و فی النّهایة للمصنّف:أنّه ینادی لصلاة العیدین و الکسوف و الاستسقاء :الصلاة ثلاثة،و تردد فی استحبابه لصلاة الجنازة من عموم الأمر به،و من الاستغناء عنه بحضور المشیعین (3).و قال ابن أبی عقیل:یقول فی العیدین:الصّلاة جامعة (4).و لا فرق فی صلاة العیدین بین کونها مستحبّة،أو واجبة فی استحباب ذلک.

و هل یستحبّ ذلک فی الصّلاة المنذورة؟ (5)فیه التردّد.

أما الأذان و الإقامة فلا یشرعان قطعا.

قوله: (و یصلّی عصر الجمعة و العصر فی عرفة بإقامة).

و کذا القول فی عشاء المزدلفة،أما عصر الجمعة فلقول أصحابنا:أن یوم الجمعة

ص:169

..........

یجمع فیه بین الصّلاتین،و یسقط ما بینهما من النّوافل،فیکتفی فیهما بأذان واحد،کذا ذکره فی المنتهی (1).

و أمّا عصر عرفة و عشاء المزدلفة فلصحیحة ابن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«السّنة فی الأذان یوم عرفة أن یؤذن و یقیم للظّهر،ثم یصلّی ثم یقوم فیقیم للعصر بغیر أذان،و کذلک فی المغرب و العشاء بمزدلفة» (2).

و هل الأذان الثّانی هنا بدعة أم یکره؟صرّح المصنّف فی المنتهی بالأوّل (3)، و هو قول الشّیخ فی النّهایة (4)،و قال ابن إدریس:إنّما یسقط أذان العصر عمّن صلی [الجمعة،أمّا المصلّی ظهرا فلا]. (5)(6).

و فی الذّکری:الأقرب الجزم بانتفاء التحریم (7)،و القول بالکراهیّة قریب، لأن کون الأفضل ترک الأذان للثّانیة لا یقتضی تحریمه.

و لو جمع الحاضر أو المسافر بین الصّلاتین فی وقت إحداهما،فالمشهور بین الأصحاب أن أذان الثّانیة یسقط،صرّح بذلک کثیر منهم،لأن الأذان إعلام بدخول الوقت و قد حصل الأذان الأوّل،و لما روی صحیحا عن الباقر علیه السّلام:«أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله جمع بین الظّهر و العصر بأذان و إقامتین،و جمع بین المغرب و العشاء بأذان واحد و إقامتین» (8).

و المراد بسقوط أذان الثّانیة:أنّه إن جمع بینهما فی وقت الاولی کان الأذان مختصّا بها لأنّها صاحبة الوقت،و إن کان الجمع فی وقت الثّانیة أذان أولا لصاحبة الوقت، أعنی:الثّانیة،و أقام لکلّ منهما.

و یظهر من الذّکری عدم سقوط الأذان للثّانیة،فإنّه قال:یسقط أذان الإعلام،

ص:170

و القاضی إن أذن لأول ورده و أقام للبواقی کان أدون فضلا. و یبقی أذان الذکر و الإعظام (1).

و ما ذکره غیر ظاهر،لأن الأذان واحد،و أصل شرعیّته لغرض الإعلام بدخول الوقت و هو منتف هنا،و شرعیته فی القضاء لورود النّص لا ینافی ذلک،و کیف قلنا، فالأذان للثّانیة جائز.

قوله: (و القاضی إن أذّن لأوّل ورده،و أقام للبواقی کان أدون فضلا).

و إن أذن و أقام لکلّ فریضة إن أذّن کان أفضل،و قال بعض العامة:إنّ ترک الأذان لما عدا الأولی أفضل (2)،و قیل:مطلقا (3).أما الاستحباب مطلقا فلقوله علیه السّلام:

«من فاتته صلاة فریضة فلیقضها کما فاتته» (4).

و قد کان من حکم الفائتة استحباب تقدیم الأذان علیها،فکذا قضاؤها.

و ما رواه عمّار،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سئل عن الرّجل إذا أعاد الصّلاة هل یعید الأذان و الإقامة؟قال:«نعم» (5).و أمّا الاجتزاء بالأذان أولا،فلما روی الجمهور أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله شغل یوم الخندق عن أربع صلوات حتّی ذهب من اللّیل ما شاء اللّه،قال فأمر بلالا فأذن و أقام و صلّی الظّهر،ثم أمره فأقام و صلّی العصر،ثم أمره فأقام و صلّی المغرب،ثم أمره فأقام و صلّی العشاء (6).

و هو علی تقدیر صحّته غیر مناف للعصمة،لما روی من انّ الصّلاة کانت تسقط مع الخوف ثم تقضی،إلی أن نسخ ذلک بقوله تعالی وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ (7)(8)أو لأن قصر الکیفیة لم یکن مشروعا حینئذ،و هو قریب من الأوّل.

ص:171

و یکره للجماعة الثانیة الأذان و الإقامة،إن لم تتفرق الاولی،و إلاّ استحبّا، و روی زرارة صحیحا،عن ابی جعفر علیه السّلام الاکتفاء بالأذان أولا، و الإقامة لکل واحدة من البواقی (1).

قوله: (و یکره للجماعة الثّانیة الأذان و الإقامة إن لم تتفرق الاولی، و إلاّ استحبا).

یدلّ علی ذلک ما رواه أبو بصیر،عن الصّادق علیه السّلام فی الرّجل یدخل المسجد و قد صلّی القوم،أ یؤذّن و یقیم؟قال:«إن کان دخل و لم یتفرق الصّف صلّی بأذانهم و إقامتهم،و إن کان قد تفّرق الصّف أذّن و أقام» (2).

و عن علی علیه السّلام أنّه قال لرجلین دخلا المسجد،و قد صلّی النّاس:«إن شئتما فلیؤم أحدکما صاحبه،و لا یؤذن و لا یقیم» (3)،و هو محمول علی عدم التفرّق،لأن المطلق یحتمل علی المقید.

و عن الصّادق علیه السّلام و قد قال له أبو علی:صلینا الفجر فانصرف بعضنا، و جلس بعض فی التّسبیح،فدخل علینا رجل المسجد فأذن فمعناه،فقال الصّادق علیه السّلام:«أحسنت،ادفعه عن ذلک،و امنعه أشدّ المنع»فقلت:فان دخلوا و أرادوا أن یصلّوا فیه جماعة؟قال:«یقومون فی ناحیة المسجد،و لا یبدو بهم امام» (4)،و قد دلت الاولی علی أن المنفرد لا یؤذن و لا یقیم،و الثّانیة علی نفیهما فی الجماعة،و الثّالثة علی نفیهما فیهما جمیعها،فیکون حجة علی ابن حمزة حیث نفی الکراهیّة عن المنفرد (5).

و تفرّق الصّف إنّما یتحقّق بتفرق الجمیع،إذ لو بقی واحد صدق أنّ جمیع أهل الصّف لم یتفرقوا،و قد صرّح به فی الرّوایة الثّالثة (6).

ص:172

و یعیدهما المنفرد لو أراد الجماعة، و إطلاق الأخبار یتناول من یصلّی تلک الصّلاة و غیرها،و فی المبسوط:إذا اذن فی مسجد دفعة لصلاة بعینها،کان ذلک کافیا لمن یصلّی تلک الصّلاة فی ذلک المسجد،و یجوز له أن یؤذن فیما بینه و بین نفسه،و إن لم یفعل فلا شیء علیه (1).

و مقتضی کلامه اختصاص الاکتفاء بالأذان لمن یصلّی تلک الصّلاة،و هو متجّه إن کان قد تجدّد دخول وقت الصّلاة الأخری،أمّا لو أذّنوا و صلّوا الظهر فی وقت، فالظاهر أن من دخل لیصلّی العصر حینئذ لا یؤذن تمسکا بإطلاق الأخبار.

و لا بدّ من اتحاد المسجد،فلو تعدّد فالظاهر عدم المنع و إن تقاربا،و فی کلام الشّیخ أنّه یؤذن سرّا (2)،و هو خلاف ما فی الاخبار (3).و هل الصحراء کالمسجد؟ یحتمل ذلک نظرا إلی عدم تعقل الفرق،و العدم لاختصاص المسجد بالنصّ،و ساوی بینهما فی الذّکری (4).

و معنی قول المصنّف:(و الا استحبّا):و إن تفرقت الأولی،-أی:بالتمام-استحبّ الأذان و الإقامة.

قوله: (و یعیدهما المنفرد لو أراد الجماعة).

لما رواه عمّار،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:فی الرّجل یؤذن و یقیم لیصلّی وحده،فیجیء رجل آخر فیقول له:نصلّی جماعة،هل یجوز أن یصلیا بذلک الأذان و الإقامة؟قال:«لا،و لکن یؤذن و یقیم» (5)،و الطریق و إن کان ضعیفا إلاّ أن الشّهرة و عمل الأصحاب یعضده.

و یظهر من المصنّف فی المنتهی عدم العمل بها (6)،لما سیأتی من الأخبار الدّالة علی اجتزاء المصلّی بأذان غیره،و إن کان منفردا فبأذان نفسه أولی،و کذا المحقق نجم الدّین (7).و یمکن الفرق بأنّ أذان الغیر صادف نیة السامع للجماعة،فکان بمنزلة من

ص:173

و لا یصح إلاّ بعد دخول الوقت.

و قد رخص فی الصبح تقدیمه،لکن تستحب إعادته عنده.

و یکتفی بأذان الممیز. و یستحب کون المؤذن عدلا،مبصرا،بصیرا بالأوقات،صیّتا،متطهرا، قائما «المؤذنون أمناء» (1)،و قال النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«اللّهمّ اغفر للمؤذنین» (2)، و قال الصّادق علیه السّلام:«لا یجوز أن یؤذن إلاّ رجل مسلم عارف» (3).

و لأنّه لا یعتقد مضمون الکلمات و لا الصّلاة الّتی دعا إلیها،فهو کالمستهزئ، و لا یصیر بتلفظه بالشّهادتین مسلما،لأن المتلفّظ بهما قد لا یکون عارفا بمعناهما کالأعجم،أو یکون مستهزئا أو حاکیا،أو غافلا أو متأولا عدم عموم النبوّة کالعیسویة من الیهود،الّذین یقولون:إنّ محمّدا صلّی اللّه علیه و آله نبی إلی العرب خاصة،فلا یوجب مطلق التلفظ بهما إسلامه.

و مع انتفاء الاحتمال لا یعتدّ بأذانه لوقوع أوله فی الکفر،و المراد بقوله:

(مطلقا)،کون الاشتراط علی کلّ حال،فلا یعتد بأذانهما فی شیء من الأحوال، بخلاف قید الذکورة فإنّه لیس قیدا مطلقا،بل فی التأذین للرجال إذا لم یکونوا محارم لمن یؤذن،و قد سبق تحقیقه.

قوله: (و یکتفی بأذان الممیّز).

إذا کان ذکرا مطلقا،أو أنثی للنساء أو محارم الرّجال إجماعا منّا،و لقول الصّادق علیه السّلام فی صحیحة ابن سنان:«لا بأس أن یؤذن الغلام قبل أن یحتلم» (4)،و مثله عن علی علیه السّلام (5).

قوله: (و یستحبّ کون المؤذن عدلا مبصرا،بصیرا بالأوقات،صیتا، متطهّرا،قائما علی علو).

ص:175

علی علو. یستحبّ فی المؤذّن أمور:

أحدها:العدالة،و لا تشترط عندنا،فیعتد بأذان الفاسق-خلافا لابن الجنید- (1)لأنّه یصحّ أذانه لنفسه لکونه عاقلا مسلما،فیعتبر فی حقّ غیره لعدم المانع، إلاّ أن العدل أفضل،لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«یؤذّن لکم خیارکم» (2)،و لکونه مؤتمنا،و لأن الفاسق لا یؤمن تطلعه علی العورات حال أذانه علی مرتفع.

ثانیها:کونه مبصرا لیتمکّن من معرفة الأوقات،و لو أذن الأعمی جاز و اعتدّ به،لما ورد فی أذان ابن أمّ مکتوم و کان أعمی (3)،و یکره بغیر مسدّد عند الشّیخ (4)،و ابن إدریس (5).

ثالثها:أن یکون بصیرا بالأوقات،أی:عارفا بها،لیأمن الغلط،و لو أذن الجاهل فی وقته صح و اعتد به لحصول المطلوب.

رابعها:أن یکون صیّتا لیعم النفع به،فإنّ القصد به الإعلام،و النفع بالصیت فیه أبلغ،و لقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله لعبد اللّه بن زید:«ألقه علی بلال، فإنّه أندی منک صوتا» (6)،أی:أرفع.و یستحبّ أن یکون حسن الصّوت لتقبل القلوب علی سماعه.

خامسها:أن یکون متطهرا من الحدثین،و علیه إجماع العلماء،لقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«حقّ و سنة أن لا یؤذن أحد،إلا و هو طاهر» (7)،و عنه صلّی اللّه علیه و آله قال:«لا یؤذن إلا متوضئ» (8)،و لیست الطّهارة شرطا فیه عند علمائنا،لأنّه

ص:176

و تحرم الأجرة علیه،و یجوز الرزق من بیت المال مع عدم المتطوع، ذکر و لیس من شرط الذّکر الطّهارة،و لا یزید علی قراءة القرآن،و لصحیحة عبد اللّه ابن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:«لا بأس أن تؤذن و أنت علی غیر طهور، و لا تقیم إلا و أنت علی وضوء» (1).

و عن علی علیه السّلام قال:«لا بأس أن یؤذن المؤذن و هو جنب،و لا یقیم حتّی یغتسل» (2)،لکن لا یجوز الأذان حینئذ فی المسجد،فلو فعل لم یعتدّ به.

سادسها:أن یکون علی مرتفع لأنّه أبلغ فی رفع الصّوت،فیکون النفع به أتم، و لقول أبی عبد اللّه علیه السّلام:«کان طول حائط مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قامة،و کان علیه السّلام یقول لبلال إذا دخل الوقت:أعل فوق الجدار،و ارفع صوتک بالأذان،فإنّ اللّه قد وکل بالأذان ریحا ترفعه الی السماء» (3).و قال الشّیخ فی المبسوط:لا فرق بین أن یکون الأذان فی المنارة أو علی الأرض (4)،و استحباب العلو أظهر.

قوله: (و تحرم الأجرة علیه،و یجوز الرزق من بیت المال مع عدم المتطوّع).

تحریم أخذ الأجرة علی الأذان مختار أکثر الأصحاب،لما روی عن علی علیه السّلام انّه قال:«آخر ما فارقت علیه حبیب قلبی أن قال:یا علی،إذا صلّیت فصل صلاة أضعف من خلفک،و لا تتخذن مؤذنا یأخذ علی أذانه أجرا» (5).

و یجوز الرّزق للمؤذن من بیت المال من سهم المصالح،لا من الصّدقات و لا من الأخماس،لأن ذلک یختصّ بأقوام معیّنین هذا إذا لم یوجد متطوّع به،-أی:بفعله،غیر مرید به أجرا و لا رزقا،-فان وجد لم یجز تقدیم غیره،و إعطاؤه من بیت المال لحصول الغرض بالأوّل،إلا أن یکون غیر المتطوّع مشتملا علی المرجّحات دون الآخر،فالظاهر

ص:177

و لا اعتبار بأذان المجنون و السکران. و لو تعددوا أذّنوا جمیعا،و لو اتسع الوقت ترتبوا، الجواز حینئذ.

و لو دعت الحاجة إلی أکثر من مؤذّن فالحکم فیه کالواحد.

فرع:لو أراد الحاکم نصب مؤذّن یرزق من بیت المال،فهل تشترط عدالته؟ قال فی الذّکری:الأقرب ذلک لأن کمال المصلحة یتوقّف علیه (1).

قوله: (و لا اعتبار بأذان المجنون و السکران).

قد علم مما مضی وجهه.

قوله: (و لو تعدّدوا أذّنوا جمیعا،و لو اتسع الوقت ترتبوا).

یجوز تعدّد المؤذّنین و إن زادوا علی اثنین،و عن الشّیخ أبی علی فی شرح نهایة والده:إن ما زاد علی الاثنین بدعة بإجماع أصحابنا،و قال والده فی الخلاف:لا ینبغی الزّیادة علی الاثنین،معللا بأنّ الأذان الثّالث بدعة (2)و لا دلالة فیه،لأن هذا لا یعد ثالثا.

و فی المبسوط:إذا کانوا اثنین جاز أن یؤذنوا فی موضع واحد فإنّه أذان واحد، فأمّا إذا أذّن واحد بعد الآخر،فلیس ذلک بمسنون و لا مستحبّ.و لا بأس أن یؤذن جماعة کل واحد منهم فی زاویة من المسجد،لأنّه لا مانع منه (3).

و فسّر قوله:إذا أذّن واحد بعد الآخر فی المنتهی بان یبنی کلّ واحد علی فصول الآخر (4)،و هو التراسل،و المتبادر من العبارة أنّ مجموع الأذان الثّانی بعد الأوّل کما فهمه فی التّذکرة،و علّل کراهته بأنّه یتضمّن تأخیر الصّلاة عن وقتها،و جوّزه لو احتیج إلیه لانتظار الإمام أو کثرة المأمومین،و نحو ذلک (5)،و هذا هو المناسب إرادته فی هذا الکتاب،لأنّه یبعد أن یراد بسعة الوفت:المتعارف،فإن تأخیر الصّلاة عن أوّل وقتها

ص:178

و یکره التراسل،و لو تشاحوا قدم الأعلم،و مع التساوی القرعة، اختیارا لأمر غیر موظف غیر محبوب،فلا ینبغی فعله.

فلو اقتضی التّأخیر انتظار الإمام،أو حصول السّاتر،أو تطهیر نجاسة و نحو ذلک فلا مانع من ذکر اللّه،و لا یرد أن الزائد بدعة لعدم توظیفه،و لما سیأتی من أن الأذان الثّانی بدعة لأن المقصود بالمجموع أذان واحد،و إن تعدّد بتعدد محلّه،و إنّما البدعة ما یکون أذانا ثانیا بحیث یعد موظفا.

قوله: (و یکره التّراسل).

هو بناء کل واحد علی فصول الآخر،مأخوذ من التّوافق للنّصال،و إنّما یکره لأن کلّ واحد منهما لم یؤذن.

قوله: (و لو تشاحّوا قدم الأعلم،و مع التّساوی القرعة).

أی:لو اجتمع اثنان فصاعدا کلّ منهم یرید الأذان قدم الأعلم،أی:بأحکام الأذان،و هو المناسب للإطلاق،و فی الذّکری:قدم الأعلم بالأوقات (1)،و الأوّل أولی لأنّه یشمله.فان تساووا فی العلم فالقرعة،لقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«لو یعلم النّاس ما فی الأذان و الصّف الأوّل،ثم لم یجدوا إلاّ أن یستهموا علیه لفعلوا» (2)، و لقولهم علیهم السّلام:«کلّ أمر مجهول فیه القرعة» (3).

و الّذی یقتضیه النّظر تقدیم من فیه الصّفات المرجحة فی الأذان علی غیره،فان اشترکوا قدم جامع الکلّ علی فاقد البعض،و جامع الأکثر علی جمع الأقل،و ینبغی تقدیم العدل علی الفاسق مطلقا،لأن المؤذّن أمین و لا أمانة للفاسق،و هی غیر موثوق بها فیه.

و مع التّساوی یقدم الأعلم بأحکام الأذان أو الأوقات کما فی الذّکری (4)، لأمن الغلط معه،و تقلید أرباب الأعذار له،و المبصر علی الأعمی لمثل ذلک،فان

ص:179

و یعتد بأذان من ارتد بعده،و فی الأثناء یستأنف. و لو نام أو أغمی علیه استحب له الاستئناف،و یجوز البناء. استووا فالأشدّ محافظة علی الأذان فی الوقت علی من لیس کذلک،لحصول غرض الأذان به،ثم الأندی صوتا،لقوله علیه السّلام:«ألقه علی بلال،فإنّه أندی منک صوتا» (1).ثم الأعف (2)عن النّظر للأمن من تطلعه علی العورات،ثم من یرتضیه الجیران، ثم القرعة.

و لم یتعرض الأصحاب لترجیح المعرب علی اللاحن،و لا الراتب فی المسجد علی غیره،مع أنّهم قالوا:لا ینبغی أن یسبق الرّاتب غیره بالأذان،إلا أنّ ذلک یقتضی التّرجیح مع التشاح بطریق أولی،و لا یترجّح فی الأذان نسل أبی محذورة بحاء مهملة،و ذال معجمة،و لا سعد القرظ،بفتح القاف و الراء،و بعدهما ظاء معجمة،و لا نسل الصّحابة بعد نسلهما باتّفاق علمائنا علی ما ذکره فی المعتبر (3)،لإطلاق النّصوص الواردة بالأذان،و التّقیید یحتاج إلی دلیل.

قوله: (و یعتد بأذان من ارتد بعده).

إذا کان فی وقت الأذان ممن یعتدّ بأذانه،لأنّ الرّدة لا تبطل ما قبلها من العبادات.

قوله: (و فی الأثناء یستأنف).

وفاقا للشّیخ فی المبسوط (4)،و الأصحّ أنّه لا یستأنف إلاّ إذا طال الزّمان بحیث یخرج عن الموالاة عادة،لأن الرّدة لا تبطل ما مضی من الأذان،کما لا تبطل الأذان کلّه.

قوله: (و لو نام أو أغمی علیه استحبّ له الاستئناف،و یجوز البناء).

وفاقا للمبسوط (5)،و الفرق غیر ظاهر،و الأصحّ أنّ جواز البناء مشروط بعدم

ص:180

..........

أبی بکر الحضرمی،و کلیب الأسدی،عن الصّادق علیه السّلام (1).

و قال ابن الجنید:إذا أفرد الإقامة عن الأذان ثنّی لا إله إلاّ اللّه فی آخرها، و إن أتی بها معه فواحدة (2).

و روی الشّیخ تربیع التّکبیر فی آخر الأذان،و تربیعه فی أوّل الإقامة و آخرها أیضا،و تثنیة التّهلیل فی آخرها (3)،و روی عن الصّادق علیه السّلام:«أن الإقامة مرّة مرّة،إلاّ قوله:اللّه أکبر،اللّه أکبر،فإنّه مرّتان» (4)،و روی غیر ذلک (5)،و المعتمد هو المشهور.

فروع أ:یجوز النّقض عمّا ذکره فی السّفر،روی برید بن معاویة،عن الباقر علیه السّلام قال:«الأذان یقصر فی السّفر کما تقصّر الصّلاة،الأذان واحد واحد، و الإقامة واحدة واحدة» (6)،و فی مرسلة عن الصّادق علیه السّلام:«الإقامة التامة وحدها أفضل منهما منفردین» (7).

ب:معنی حیّ:هلمّ و أقبل،تعدّی بعلی و إلی،نصّ علیه فی القاموس (8).

و الفلاح:الفوز و البقاء،و إطلاقه علی الصّلاة لکونها سببا فیه.

ج:تستحبّ الصّلاة علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله إذا ذکره المؤذّن،للمؤذّن و السّامع،لصحیحة زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«و أفصح بالألف و الهاء، و صلّ علی النّبی و آله کلّما ذکرته،أو ذکره ذاکر عندک فی أذان و غیره» (9).

ص:182

و الترتیب شرط فیهما. و یستحب الاستقبال، د:یستحبّ أن یضع المؤذّن إصبعیه فی أذنیه حالة الأذان،لقول الصّادق علیه السّلام:«السنة أن تضع إصبعیک فی أذنیک» (1)،و قد روی:أنّ بلالا قد فعله فی أذانه (2).

قوله: (و التّرتیب شرط فیهما).

أی:شرط فی صحّتهما،و المراد:التّرتیب بینهما و بین فصولهما تأسیا بمؤذّنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و بما علّمه جبرئیل علیه السّلام (3)،و لأنّهما عبادة شرعیّة لا مجال للعقل فیها،فیقتصر فیها علی المنقول،و لصحیحة زرارة،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«من سها فی الأذان فقدّم أو أخر عاد علی الأوّل الّذی أخره،حتّی یمضی الی آخره» (4).و عنه علیه السّلام:«فإن نسی حرفا من الإقامة عاد إلی الحرف الّذی نسیه،ثم یقول من ذلک الموضع إلی آخر الإقامة» (5).و معنی اشتراط التّرتیب فیهما عدم اعتبارهما بدونه،فلا یعتد بهما فی الجماعة،و لا یبرأ بهما من حلف أن یؤذن أو یقیم،و یأثم لو اعتقدهما أذانا و إقامة.

قوله: (و یستحبّ الاستقبال).

أی:فیهما،و الإقامة آکد،تأسیا بمؤذّنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و أوجبه المرتضی فی الإقامة (6).و یکره الالتفات یمینا و شمالا،سواء کان علی المنارة أم علی الأرض،خلافا لبعض العامة فی المنارة (7)،و لا یلوی عنقه فی الحیّعلتین.

ص:183

و ترک الإعراب فی الأواخر،و التأنی فی الأذان،و الحدر فی الإقامة، قوله: (و ترک الإعراب فی الأواخر،و التأنّی فی الأذان،و الحدر فی الإقامة).

أی:فی فصول کلّ منهما،لقول الصّادق علیه السّلام:«الأذان و لإقامة مجزوما»،و فی خبر:آخر«موقوفا» (1).

و یستحبّ التأنّی فی الأذان،و الحدر فی الإقامة،لقول الباقر علیه السّلام:

«الأذان جزم بإفصاح الألف و الهاء،و الإقامة حدر» (2)،و المراد بالألف ألف اللّه الّتی قبل الهاء و هی الّتی لا تکتب،و الهاء ما بعده فی آخر الشهادتین.

و یراعی مع الحدر فی الإقامة ترک الإعراب و الوقوف علی فصولها،فیکره الإعراب فیها،کما یکره فی الأذان.

و استحباب ترک الإعراب یقتضی استحباب ترک الرّوم (3)و الإشمام (4)و التّضعیف،فإنّ فیها شائبة الإعراب،و لو أعرب لم یخل بالاعتداد بهما و إن ترک الأفضل،بل لو لحن فیهما لم یخل بذلک و إن کره.

و لو کان اللّحن مخلا بالمعنی کما لو نصب لفظ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مثلا،فإنّه یخرج عن کونه خبرا،أو مدّ لفظة(أکبر)بحیث صار علی صیغة أکبار،و هو:

جمع کبر،و هو الطبل،ففی الاعتداد حینئذ تردّد.

و کذا لو أسقط الهاء من اسمه تعالی و اسم الصّلاة،و الحاء من الفلاح،لما روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«لا یؤذن لکم من یدغم الهاء»،قلنا:و کیف یقول؟قال:یقول:«أشهد أن لا إله الاّ الله (5)،أشهد أنّ محمّدا رسول الله» (6)

ص:184

و الفصل بینهما بسکتة أو جلسة،أو سجدة أو خطوة،أو صلاة رکعتین،إلاّ المغرب فیفصل بسکتة أو خطوة، و فیه إشعار بعدم الاعتداد.

و لو کان اللثغ غیر متفاحش جاز أن یؤذن،لما روی أن بلالا کان یجعل الشّین سینا.

قوله: (و الفصل بینهما بسکتة،أو جلسة،أو سجدة،أو خطوة،أو صلاة رکعتین،إلاّ المغرب فیفصل بسکتة،أو خطوة).

یستحب الفصل بین الأذان و الإقامة،لقول الصّادق علیه السّلام:«لا بدّ من قعود بین الأذان و الإقامة» (1)،و فی مقطوع الجعفری،قال:سمعته یقول:«افرق (2)بین الأذان و الإقامة بجلوس،أو رکعتین» (3).

و عن أبی عبد اللّه،و أبی الحسن علیهما السّلام:«کان یؤذن للظّهر علی ستّ رکعات،و یؤذن للعصر علی ستّ رکعات بعد الظّهر» (4).

و عن الصّادق علیه السّلام:«افصل بین الأذان و الإقامة بقعود،أو کلام،أو تسبیح»،و قال:«یجزئه الحمد للّه» (5)،و ذکر الأصحاب الفصل بسجدة،أو خطوة، أو سکتة (6)،و هذا فی غیر المغرب،أمّا فیها فیستحبّ الفصل بخطوة،أو سکتة،أو تسبیحة.

عن الصّادق علیه السّلام:«بین کلّ أذانین قعدة إلاّ المغرب،فان بینهما نفسا» (7)،و عنه علیه السّلام:«من جلس فیما بین أذان المغرب و الإقامة کان کالمتشحط بدمه فی سبیل اللّه» (8).

ص:185

و رفع الصوت به إن کان ذکرا، و یستحب أن یقول فی جلوسه ما روی مرفوعا إلیهم علیهم السّلام:«اللّهمّ اجعل قلبی بارا،و عیشی قارّا،و رزقی دارّا،و اجعل لی عند قبر رسول اللّه (1)صلّی اللّه علیه و آله قرارا و مستقرا» (2)،قال فی الذّکری:و یستحب قوله ساجدا (3)،و روی عنه صلّی اللّه علیه و آله:«الدّعاء بین الأذان و الإقامة لا یردّ» (4).

قوله: (و رفع الصّوت به إن کان ذکرا).

لروایة معاویة بن وهب،عن الصّادق علیه السّلام:«ارفع به صوتک،و إذا أقمت فدون ذلک» (5)،و لأن الغرض الإبلاغ و لا یتم إلاّ بذلک،و لما روی أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله قال لبلال:«اعل فوق الجدار،و ارفع صوتک بالأذان» (6)، و عن الصّادق علیه السّلام:«إذا أذنت فلا تخفین صوتک،فان اللّه یأجرک علی مدّ صوتک فیه» (7).

و هذا إذا کان ذکرا،فان صوت المرأة عورة فلا ترفعه لئلاّ یسمعه الأجانب، و کذا الخنثی.

و لو کان مریضا جاز له الإسرار به،لقوله علیه السّلام:«لا بدّ للمریض أن یؤذن و یقیم،إذا أراد الصّلاة،و لو فی نفسه إن لم یقدر علی أن یتکلّم به» (8).

و کل من أسرّ به فلا بدّ من إسماع نفسه،لقول الباقر علیه السّلام:«لا یجزئک من الأذان إلاّ ما أسمعت نفسک أو فهمته» (9)،و لو کان الأذان للحاضرین جاز له إخفاته بحیث لا یتجاوزهم،و إن رفع کان أفضل.

ص:186

و هذه الأمور فی الإقامة آکد. و من فوائد رفع الصّوت بالأذان فی المنزل کثرة الولد،و زوال السّقم و العلل، فان هشام بن إبراهیم شکا إلی الرّضا علیه السّلام سقمه،و أنّه لا یولد له،فأمره:بأن یرفع صوته بالأذان فی منزله،قال:ففعلت،فاذهب اللّه عنی سقمی،و کثّر ولدی.

قال محمّد بن راشد:و کنت دائم العلّة ما أنفک منها فی نفسی،و جماعة خدمی،فلما سمعت کلام هشام عملت به،فأذهب اللّه عنّی و عن عیالی العلل (1).

و لا ینبغی أن یجهد نفسه فی رفع صوته زیادة علی الطاقة،لئلاّ یضر بنفسه و ینقطع صوته.

قوله: (و هذه فی الإقامة آکد).

المشار إلیه ب(هذه)یمکن أن یکون ما ذکره من التّرتیب،و ما بعده من الاستقبال، و ترک الإعراب إلی آخره،و یمکن أن یراد به:مجموع ما دلّ علیه الکلام السّابق فی المطلب الثّانی و الثّالث من الصّفات،لأن بعض ما سبق من الصّفات کالطّهارة، و القیام أیضا فی الإقامة آکد،و فیه بعد.و انما کانت هذه الصفات آکد فی الإقامة لقربها من الصّلاة،و شدّة ارتباطها بها.

و روی عن سلیمان بن صالح،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا یقیم أحدکم الصّلاة و هو ماش،و لا راکب،و لا مضطجع،إلاّ أن یکون مریضا، و لیتمکّن فی الإقامة کما یتمکن فی الصّلاة» (2).

و قال السّیّد المرتضی:لا تجوز الإقامة إلاّ علی وضوء و استقبال القبلة (3)، لکن یستثنی من ذلک رفع الصوت فإنّ الإقامة أدون من الأذان،کما سبق فی روایة معاویة بن وهب (4)،و لأنّها للحاضرین،و الأذان للإعلام مطلقا.

و ممّا یستحب فی الإقامة مؤکدا کون من یتولاها عدلا مبصرا،بصیرا بالأوقات،لتکون له أهلیة تقلید أصحاب الأعذار إیاه،و إنّما قلنا:إنّ ذلک آکد فی

ص:187

و یکره الترجیع لغیر الإشعار،و الکلام فی الإقامة لأنّها أقرب الی الصّلاة من الأذان،و اعتبار الإسلام،و العقل،و الذّکوریة إذا سمع الأجانب،بطریق أولی.

قوله: (و یکره الترجیع لغیر الاشعار).

الترجیع هو:تکرار الشّهادتین مرتین،و قال الشّیخ فی المبسوط:الترجیع غیر مسنون فی الأذان،و هو:تکرار التّکبیر و الشّهادتین فی أوّل الأذان،فإن أراد تنبیه غیره جاز تکریر الشهادتین (1)،و کأنّه استند فی الجواز إلی روایة أبی بصیر،عن الصّادق علیه السّلام:«لو أذن مؤذنا أعاد فی الشّهادتین،و فی حی علی الصّلاة،أو حی علی الفلاح المرّتین أو الثلاث،و أکثر من ذلک إذا کان إماما یرید جماعة القوم لیجمعهم لم یکن به بأس» (2)،و یؤیده أنّه ذکر للّه تحصل منه فائدة لا تحصل بدونه.

و فی التّذکرة (3)،و النّهایة:إنّ التّرجیع تکریر الشّهادتین مرّتین أخریین (4)، و هو قریب من التّرجیع الّذی استحبّه بعض العامّة (5)،فإنّه استحبّ ذکر الشّهادتین مرّتین مرّتین یخفض بذلک صوته،ثم یعیدهما رافعا بهما صوته.

و فسره فی الذّکری:بأنّه تکریر الفصل زیادة علی الموظف (6)،فهو أعمّ ممّا سبق،و الجمیع مکروه،و إن اعتقد توظیفه کان بدعة حراما،و إن دعت إلیه حاجة إشعار المصلّین جاز،کما دلّت علیه الرّوایة (7)و صرّح به الأصحاب (8)،و إطلاق عبارة بعضهم یشمل الأذان و الإقامة.

قوله: (و الکلام فی خلالهما).

ص:188

خلالهما، و یحرم التثویب. یکره الکلام فی أثناء الأذان،فإن تکلّم لم یعده،عامدا کان أو ساهیا،إلاّ أن یتطاول بحیث یخرج عن الموالاة،و مثله السّکوت الطویل.

و کذا یکره الکلام فی خلال الإقامة،بل الکراهیة هنا آکد،روی أبو بصیر، قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:«أ یتکلم الرّجل فی الأذان؟فقال:«لا بأس» قلت:فی الإقامة؟قال:«لا» (1).

و عن سماعة قال:سألته عن المؤذّن یتکلّم و هو یؤذن؟قال:«لا بأس حتّی یفرغ من أذانه» (2).و عن أبی هارون المکفوف،قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«یا أبا هارون الإقامة من الصّلاة،فإذا أقمت فلا تتکلّم،و لا تومئ بیدک» (3)،و لأنّه یستحبّ حدرها،و أن لا یفرّق بینها.

و هذه الأخبار لا تنافی کراهیّة الکلام فی الأذان،لأن الجواز أعمّ،و الجواب بنفی البأس یشعر بشیء ما،و قطع توالی العبادة بأجنبی یفوّت إقبال القلب علیها، و هذا إنما هو حیث لا یکون الکلام متعلّقا بمصلحة الصّلاة،لما سیأتی من أنّه لا یقدح فی الإقامة،ففی الأذان أولی.

قوله: (و یحرم التثویب).

التّثویب هو قول:الصّلاة خیر من النّوم بعد الحیّعلتین،من ثاب:إذا رجع، فإنّ المؤذن یرجع إلی الدّعاء إلی الصّلاة به بعد الدّعاء بالحیّعلتین،و قد استحبّه جمع من العامة فی الأذان الصّبح خاصّة (4).

و فسّر بعض العامة التثویب بأن یقول بین الأذان و الإقامة:حیّ علی الصّلاة، حی علی الفلاح مرّتین (5)،و فیه معنی الرّجوع إلی الدّعاء بالحیّعلتین.

ص:189

..........

و علی کلّ حال فالتثویب حرام فی الأذان و الإقامة و بینهما،فی أذان الصّبح و غیره علی الأصحّ،لأن الأذان و الإقامة متلقیان من الشّرع کسائر العبادات الّتی لا مدخل للعقل فیها،فالزّیادة فیهما تشریع فتکون محرّمة.

و فی صحیحة معاویة بن وهب،فی التّثویب الّذی یکون بین الأذان و الإقامة، فقال:«ما نعرفه» (1)،و ما یوجد فی بعض الأخبار من أنّ التثویب فی الإقامة من السنة (2)،و من نداء بعض أئمتنا علیهم الصلاة و السّلام فی بیته ب«الصّلاة خیر من النّوم» (3)،فغیر قادح لأنّهما من شواذ الأخبار،و قد أعرض الأصحاب عنهما مع معارضتهما للأخبار الصّحیحة الصّریحة (4)،و یمکن حملهما علی التقیة.

و قول ابن الجنید بجواز التثویب فی أذان الفجر خاصة ضعیف (5)،و کذا قول الشّیخ فی المبسوط (6)،و جماعة بکراهیة التثویب (7).

و فی المعتبر انّه قول أکثر علمائنا (8)،و فی الذّکری أنّه الأشهر (9)،لأنّه حیث لم یکن موظفا فی الشّرع یکون قوله علی قصد التوظیف إدخالا فی الشّرع ما لیس منه،نعم لو قاله معتقدا أنّه کلام خارج من الأذان اتجه القول بالکراهیّة،لکن لا یکون بینه و بین غیره من الکلام فرق،علی أنّ البحث فیه مع من یقول باستحبابه فی الأذان و عده من فصوله،فیکف یعقل القول بالکراهة؟و هذا کلّه مع عدم التقیة،أمّا معها فلا حرج فی قوله،لا فی اعتقاده.

ص:190

و قول ما یترکه المؤذن. و یجتزئ الإمام بأذان المنفرد لو سمعه، یعد أذانا،فلا یحکی أذان المجنون و الکافر،و لا أذان المرأة إذا سمعها أجنبی،و لا أذان من أذّن فی المسجد جنبا،و لا الأذان الثّانی یوم الجمعة،بخلاف أذان من أخذ علیه أجرا،لأنّ المحرم أخذ الأجر لا الأذان.

و هل یحکی أذان عصر عرفة،و عشاء المزدلفة و غیرهما مما یکره؟فیه تردّد،من عموم الأمر بالحکایة،و من أنّ الکراهة تقتضی المرجوحیة فلا یناسبها استحباب الحکایة،و رجّحه فی التّذکرة فی باب الجمعة (1)،و صرّح به فی النّهایة (2)،و یظهر من الأخبار أنّ المستحبّ حکایة الأذان (3)،فلا یستحبّ حکایة الإقامة لعدم الدّلیل.

قوله: (و قول ما یترکه المؤذّن).

و هو حیّ علی خیر العمل،لأنّه قد ثبت-من طرقنا (4)،و طرق العامة (5)-أنّها من فصول الأذان و الإقامة،و ادعاؤهم النّسخ (6)،لم یثبت،و إنّما الّذی نهی عنها عمر،کما نهی عن المتعتین (7).

فیستحبّ لمن یسمع الأذان قولها إذا ترکها المؤذن،لما فیه من مراعاة السّنة بإکمال الأذان و الإقامة،و کذا غیر ذلک من فصولهما،و فی روایة ابن سنان،عن أبی عبد اللّه صلّی علیه السّلام:«إذا نقّص المؤذن الأذان و أنت ترید أن تصلی بأذانه،فأتم ما نقّص هو من أذانه» (8).

قوله: (و یجتزئ الإمام بأذان المنفرد لو سمعه).

لروایة أبی مریم الأنصاری،قال:صلّی بنا أبو جعفر علیه السّلام فی قمیص بلا

ص:192

و المحدث فی أثناء الأذان و الإقامة یبنی،و الأفضل إعادة الإقامة.

و لو أحدث فی الصلاة لم یعد الإقامة إلاّ أن یتکلم، إزار و لا رداء،و لا أذان و لا إقامة،فلما انصرف قلت له فی ذلک،فقال:«إنّ قمیصی کثیف،فهو یجزئ أن لا یکون علیّ إزار و لا رداء،و إنّی مررت بجعفر و هو یؤذن و یقیم فلم أتکلم،فأجزأنی ذلک» (1).

و فیها دلالة علی أنّه لا یشترط کون المؤذّن قاصدا إلی الجماعة و أنّ سماعة معتبر،و قد یقال:لیس فی الرّوایة تصریح بأن المؤذّن کان منفردا،فلا دلالة فیها علی المدّعی.

و قد روی عن عمرو بن خالد قال:کنّا مع أبی جعفر علیه السّلام فسمع إقامة جار له فی الصّلاة،فقال:«قوموا»،فقمنا فصلینا معه بغیر أذان و لا إقامة،قال:

«یجزئکم أذان جارکم» (2)،و الحجّة فی قوله علیه السّلام:«یجزئکم أذان جارکم» فإنّه مطلق،و لا عبرة بخصوص السّبب (3)،و کما یصلح للدلالة علی الاکتفاء به فی الجماعة،یصلح للدلالة علی اجتزاء المنفرد به،بل هو أولی.

و کذا القول إذا سمع الأذان و الإقامة لجماعة أخری،و یجوز الاکتفاء بأذان مؤذن المسجد،و المؤذن فی المصر إذا سمعه،لفعل النّبی صلّی اللّه علیه و آله ذلک (4)، و هل یستحبّ تکرار الأذان و الإقامة فی هذه المواضع للسّامع،و إن کان منفردا؟یحتمل ذلک خصوصا مع اتّساع الوقت،أمّا المؤذّن و المقیم للجماعة فلا یستحبّ لهم التکرار معه.

قوله: (و المحدث فی أثناء الأذان و الإقامة یبنی،و الأفضل له إعادة الإقامة،و لو أحدث فی الصّلاة لم یعد الإقامة إلاّ أن یتکلّم).

أمّا الأذان،فلأن الحدث لا یمنع منه ابتداء فکذا استدامة،و أمّا الإقامة فلأنّها و ان کانت کالأذان فی ذلک،إلاّ أن الطهارة فیها آکد.

ص:193

و المصلی خلف من لا یقتدی به یؤذن لنفسه و یقیم،فإن خشی فوات الصلاة اجتزأ بالتکبیرتین و قد قامت الصلاة.

و قد قال بعض الأصحاب باشتراط الطّهارة فیها (1)،و ورد فی بعض الأخبار (2)،فلذلک کان الأفضل إعادتها.و مثله ما لو أحدث فی الصّلاة فإنّه یعیدها، و لا یعید الأذان و لا الإقامة،و إن کانت إعادة الإقامة أفضل.و لو تکلّم أعادها لصحیحة محمّد بن مسلم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«لا تتکلم إذا أقمت الصّلاة، فإنّک إذا تکلمت أعدت الإقامة» (3).

و یعلم من أفضلیة إعادة الإقامة بالحدث فی أثنائها مطلقا أفضلیة إعادتها بالحدث فی أثناء الصّلاة.

قوله: (و المصلّی خلف من لا یقتدی به یؤذن لنفسه و یقیم،فإن خشی فوات الصّلاة اجترأ بالتّکبیرتین و قد قامت).

روی محمّد بن عذافر،عن الصّادق علیه السّلام:«أذن خلف من قرأت خلفه» (4)،و روی معاذ بن کثیر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا دخل الرّجل المسجد،و هو لا یأتم بصاحبه،و قد بقی علی الإمام آیة أو آیتان،فخشی إن هو أذن و أقام أن یرکع،فلیقل:قد قامت الصّلاة،قد قامت الصّلاة،اللّه أکبر اللّه أکبر،لا إله إلاّ اللّه،و لیدخل فی الصّلاة» (5).

قال الشّیخ:و روی أنّه یقول:حیّ علی خیر العمل دفعتین لأنّه لم یقل ذلک (6)،و فی ذلک دلالة علی أن أذان المخالف لا یعتد به،لا لنقض بعض فصوله، بل لکونه مخالفا،کما تشعر به الرّوایة المتضمّنة الأمر بالأذان خلفه،و المتضمنة الاقتصار علی آخر الإقامة عند خوف الفوات،إذ من المعلوم أنّه یقول بعض ذلک.

ص:194

و یکره الالتفات یمینا و شمالا،و الکلام بعد قد قامت الصلاة بغیر ما یتعلق بمصلحة الصلاة، و تقدیم المصنّف التکبیرتین علی قد قامت فی العبارة وفاقا لعبارة الشیخ (1)، اعتمادا علی أن الواو لا تقتضی التّرتیب،فإن السنة العمل علی الرّوایة فی الإتیان بآخر الإقامة.

قوله: (و یکره الالتفات یمینا و شمالا).

أی:فی الأذان و الإقامة،و استحبّه بعض العامة فی الأذان (2)و قد سبق.

قوله: (و الکلام بعد قد قامت بغیر ما یتعلق بمصلحة الصلاة).

أی:یکره ذلک کراهیّة مؤکدة،و قال الشّیخان (3)،و السّید (4)بتحریمه حینئذ،و الأصحّ:الأوّل،لصحیحة حماد بن عثمان،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل أ یتکلّم بعد ما یقیم الصّلاة؟قال:«نعم» (5).و عن الحسن بن شهاب قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«لا بأس بأن یتکلّم الرّجل و هو یقیم الصّلاة،و بعد ما یقیم إن شاء» (6).

و لا تنافی ذلک روایة ابن أبی عمیر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا قال المؤذن:قد قامت الصّلاة فقد حرم الکلام علی أهل المسجد،إلاّ أن یکونوا قد اجتمعوا من شتی لیس لهم إمام،فلا بأس أن یقول بعضهم لبعض تقدم یا فلان» (7).

و فی معناها روایة سماعة (8)،و روایة محمّد بن مسلم (9)،لان المراد بالتحریم:

الکراهیة المغلظة جمعا بین الأخبار،و المراد بما یتعلّق بمصلحة الصّلاة:ما ذکر فی الرّوایة

ص:195

و الساکت فی خلاله یعید أن خرج عن کونه مؤذنا و إلاّ فلا،و الإقامة أفضل من التأذین. من تقدیم الإمام،و ذلک علی سبیل التّمثیل،فإن الأمر بتسویة الصّف،و طلب السّاتر، و المسجد،و نحو ذلک لا یضرّ،لتعلّقه بمصلحة الصّلاة فکأنه من الصّلاة.

قوله: (و الساکت فی خلاله یعید إن خرج عن کونه مؤذنا،و إلاّ فلا).

المراد بذلک:الخروج عند أهل العرف لأجل طول السکوت المقتضی للإخلال بعدّ ما بقی مع ما سبق أذانا.

قوله: (و الإمامة أفضل من التأذین).

یوجد فی بعض النّسخ:و الإقامة بالقاف موضع المیم الأوّل،و النسخة الأولی موافقة لما فی التّذکرة (1).

و یدلّ علی أفضلیة الإمامة علیه أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله کان مواظبا علی الإمامة،و لم یثبت أنه أذن،و إن ثبت فهو نادر و لا یجوز أن یترک الأفضل لغیره دائما، و کذلک أمیر المؤمنین علیه السّلام،و هذا قد یدلّ علی أن المجمع بینهما لا یعدّ مستحبّا.

و قال ابن إدریس:یستحبّ للإمام أن یلی الأذان و الإقامة لیحصل له ثواب الجمیع،إلاّ أن یکون أمیر جیش أو سریة،فالمستحب أن یلی الأذان و الإقامة غیره (2)، و نقله عن المفید فی رسالته إلی ولده.

و ردّه فی الذّکری بمواظبة النّبی صلّی اللّه علیه و آله،و أمیر المؤمنین علیه السّلام، و الأئمة بعدهم غالبا،علی خلاف ذلک،قال:إلاّ أن یقول:هؤلاء أمراء جیوش أو فی معناهم (3).

قلت:هذا لیس بشیء لثبوت التأسی.

و ممّا یدل علی أفضلیة الإمامة علی الأذان قوله صلّی اللّه علیه و آله:«الأئمة

ص:196

و المعتمد لترک الأذان و الإقامة یمضی فی صلاته،و الناسی یرجع مستحبا ما لم یرکع،و قیل العکس. ضمناء،و المؤذنون أمناء» (1)،فإن الضّامن أعظم من الأمین.

و أیضا فإنّ الإمامة تستدعی معرفة أحوال الصّلاة،و القیام بما تحتاج الإمامة إلیه فیکون عمل الإمام أکثر،و هو یستدعی زیادة الأجر.

و کذا قوله صلّی اللّه علیه و آله:«فارشد اللّه الأئمة،و غفر للمؤذنین» (2)،فإن دعاءه مستجاب،و من أرشده اللّه فهو مستحق للمغفرة لا محالة، فیستجمع الأمرین.

و ذهب المصنّف فی المنتهی إلی أفضلیة الجمع بین الأذان و الإمامة،کما أن الجمع بینهما و بین الإقامة أفضل (3)،و ما سبق من الدلائل ینافیه.

و أما أفضلیة الإقامة علی الأذان فلقربها من الصّلاة،و لقول الصّادق علیه السّلام:«إذا أخذ فی الإقامة فهو فی الصّلاة» (4)،و لشدّة استحباب الطّهارة، و القیام و الاستقبال،و کراهیة الکلام فیها،و الاکتفاء بها فی کثیر من المواضع عن الأذان دون العکس.

قوله: (و المعتمد لترک الأذان و الإقامة یمضی فی صلاته،و الناسی یرجع مستحبّا ما لم یرکع،و قیل بالعکس).

اختلف الأصحاب فی هذه المسألة،فقال الشّیخ فی النّهایة بالثّانی (5)، و أطلق فی المبسوط القول بالاستئناف ما لم یرکع (6).

ص:197

..........

و قال السّیّد المرتضی (1)،و جمع من المتأخّرین (2)بالأوّل (3)،و هو الأصحّ، لصحیحة الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا افتتحت الصّلاة فنسیت أن تؤذن و تقیم،ثم ذکرت قبل أن ترکع فانصرف فأذن،و أقم و استفتح الصّلاة،و إن کنت قد رکعت فأتمّ علی صلاتک» (4).

و صحیحة علی بن یقطین،عن أبی الحسن علیه السّلام فی الرّجل ینسی أن یقیم الصّلاة،قال:«إن کان قد فرغ من صلاته فقد تمت صلاته،و إن لم یکن فرغ من صلاته فلیعد» (5)،و إن کانت مطلقة إلاّ أنّها منزلة علی عدم الدّخول فی الرّکوع،لأن المطلق یحمل علی المقیّد،و لیس الأمر هنا للوجوب قطعا،لأن الأذان و الإقامة مستحبّان،فکیف یجب الإبطال لهما؟بل هو محمول علی الاستحباب.

و یؤیّده ما رواه(عن)زرارة،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت له:رجل ینسی الأذان و الإقامة حتّی یکبّر؟قال:«یمضی فی صلاته و لا یعید» (6).و روی نعمان الرازی،عنه علیه السّلام فی ناسیهما حتّی کبر و دخل فی الصّلاة،قال:«إن کان دخل المسجد و من نیته أن یؤذن و یقیم فلیمض فی صلاته» (7)،شرط فی مضیّه فی الصّلاة أن یکون من نیّته فعلهما،فاقتضی أنه لو لم یکن من نیته ذلک أعادها،و هو صادق بما إذا لم یخطرا بباله أصلا،و بما إذا تعمّد ترکهما.

و علی المعنی الأخیر،فهو یصلح حجة لقول الشّیخ فی النّهایة (8)،إذ لا دلیل یدل علیه علی ما ذکره المصنّف و غیره سوی کون المتعمد للترک حقیقا بالمؤاخذة،و لا حجّة فیه.

ص:198

..........

لیس برکن قطعا،فلا یکون الإخلال به حینئذ إخلالا بالرکن.و احترز بالواجبة عن الصّلاة المندوبة،لجواز فعلها من جلوس اختیارا.و یندرج فی الواجبة غیر الیومیة حتّی المنذورة.

و یدل علی وجوب القیام و رکنیته فی الصّلاة الواجبة إجماع علماء الإسلام،نقله المصنّف فی المنتهی (1)،و قبل الإجماع قوله تعالی (وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِینَ) (2)أی:

مطیعین،و قول النّبی صلّی اللّه علیه و آله لرافع بن خدیج:«صلّ قائما،فان لم تستطع فقاعدا» (3).

و حسنة حمّاد بن عیسی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،المتضمنة قیام الصّادق علیه السّلام مستقبل القبلة منتصبا فی بیان صفة الصّلاة (4)،و بیان الواجب واجب.

و لا یضر اشتمال فعله علیه السّلام علی المندوبات الّتی دلّ علی ندبیتها دلیل آخر،لأن المطلوب به وجوب ما لم یخرجه دلیل،و غیر ذلک من الرّوایات (5).

إذا تقرر ذلک،فاعلم أن المصنّف لما أطلق العبارة بأن القیام فی الصّلاة الواجبة رکن،و بیّن حکم الرکن بأنّ الإخلال به مبطل عمدا و سهوا،و کذا زیادته، ورد علیه القیام فی موضع القعود و عکسه سهوا،فان ذلک غیر مبطل اتفاقا،و لا ینفعه قوله-فی باب السّهو-(إن زیادة الرکن مبطلة عمدا و سهوا إلاّ زیادة القیام)،لأنّ فیه اعترافا بأن القیام فی هذه الحالة رکن،و أن الحکم بکون زیادة الرّکن مبطلة مطلقا لیس بمطرد،و کلاهما غیر جید.

و قد حقق شیخنا الشّهید فی بعض فوائده:أنّ القیام بالنّسبة إلی الصّلاة علی أنحاء:

القیام إلی النیة،فإنّه لما وجب وقوع النیة فی حال القیام اتفاقا وجب تقدمه

ص:200

..........

علیها زمانا یسیرا،لیقطع بوقوعها فی حال القیام،و هذا شرط للصلاة لتقدمه علیها، و اعتباره فیها.

و القیام فی النیّة و هو متردد بین الرکن و الشرط،کحال النیّة.

و القیام فی التّکبیر رکن کالتّکبیر.

و القیام فی القراءة من حیث هو قیام فیها کالقراءة واجب غیر رکن.

و القیام المتّصل بالرکوع،و هو الّذی یرکع عنه،رکن قطعا حتّی لو رکع جالسا سهوا بطلت صلاته.

و القیام من الرّکوع،و هو واجب غیر رکن،إذ لو هوی من غیر رفع و سجد ساهیا لم تبطل صلاته.

و أمّا القیام فی القنوت،فقال:إنّه مستحبّ کالقنوت.

و یشکل بأن قیام القنوت متّصل بقیام القراءة،ففی الحقیقة هو کلّه قیام واحد،فکیف یوصف بعضه بالوجوب،و بعضه بالاستحباب؟ و لا إشکال فی وجوب القیام قبیل القراءة،و فی خلال السّورة و ان طالت،و فی السّکوت للتنفّس خلالها،و لو أدخل التّکبیرات الزّائدة علی التحریمة فی الصّلاة،أو سأل الجنّة،أو استعاذ من النّار فی خلال القراءة أو قبلها فالظّاهر وجوب هذا القیام أیضا و إن لم یتحتم فعله.

فان قلت:القیام المتّصل بالرّکوع هو قیام القراءة،إذ لا یجب قیام آخر اتفاقا، فکیف یکون قیام واحد رکنا،و غیر رکن؟ قلت:الرّکن فی ذلک هو ما صدق علیه اسم القیام متّصلا بالرّکوع و ان قل، سواء کان قیام القراءة أم لا،کما لو نسیها،و قیام القراءة باعتبار کونه هذا المجموع واجب لا غیر.

فالرّکن:هو الأمر الکلّی،و قد یتأدی بقیام القراءة و بغیره،و الکل واجب لا غیر،لما عرفت من أنه لو نسی القراءة أو بعضها و رکع عن قیام لم یکن مخلا بالرّکن.

ص:201

و حدّه الانتصاب مع الإقلال،فإن عجز عن الإقلال انتصب معتمدا علی شیء فإن عجز عن الانتصاب قام منحنیا،و لو إلی حد الراکع. قوله: (و حده الانتصاب مع الإقلال).

حدّ القیام الانتصاب،و یتحقّق بنصب فقار الظّهر،و هو:-بفتح الفاء- العظام المنتظمة فی النخاع التی تسمّی خرز الظهر،جمع فقرة بکسرها،فلا یخل بالانتصاب إطراق الرّأس،و یخلّ به المیل إلی الیمین أو الیسار بحیث لا یعد منتصبا عرفا، و الانحناء یخلّ به قطعا،فلا یجزئ القیام علی شیء من هذه الأحوال اختیارا،و المراد بالإقلال:أن یکون قائما بنفسه،غیر مستند إلی شیء،بحیث لو رفع الإسناد لسقط،و لا یجزئ القیام من دونه،لقول الصّادق علیه السّلام:«لا تستند إلی جدار و أنت تصلّی، إلاّ أن تکون مریضا» (1).

و کما یجب الإقلال یجب الاعتماد علی الرّجلین معا فی حال القیام،فلا تجزئ الوحدة وفاقا لما فی الذّکری (2)،تأسیا بالنّبی صلّی اللّه علیه و آله،و الأئمة علیهم السّلام،و لأن القیام علی الواحدة بعید عن الاستقرار و الخشوع،شبیه بحال اللاعب،و یجب أن لا یتباعد بما یخرج به عن حدّ القیام عرفا.

قوله: (فان عجز عن الإقلال انتصب معتمدا علی شیء).

فإنه لا یسقط المیسور بالمعسور،و لو افتقر فیما یعتمد علیه إلی عوض وجب بذله و إن کثر،إلاّ مع الضّرر،لأنّه مقدّمة للواجب،و لا فرق فیما یعتمد علیه بین کونه آدمیا أو لا.

قوله: (فان عجز عن الانتصاب قام منحنیا،و لو إلی حدّ الراکع).

أی:إذا عجز عن الانتصاب بنوعیه مستقلا و معتمدا قام کذلک وجوبا،و لا یجوز له القعود حینئذ،لما سبق من أن المیسور لا یسقط بالمعسور.

و أشار بقوله:(و لو إلی حد الرّاکع)إلی ردّ خلاف الشّافعی،حیث قال:یقعد حینئذ فی أحد الوجهین عنده،لئلاّ یتأدّی القیام بهیئة الرّکوع (3)،و لیس بشیء،لأنّ

ص:202

و لا یجوز الاعتماد مع القدرة إلاّ علی روایة. و لو قدر علی القیام فی بعض الصلاة وجب بقدر مکنته. ذلک أقرب إلی القیام من القعود قطعا،و سیأتی أنه لا یفرق بین قیامه و رکوعه بزیادة انحناء إن شاء اللّه تعالی.

قوله: (و لا یجوز الاعتماد مع القدرة إلاّ علی روایة).

هی روایة علی بن جعفر،عن أخیه موسی علیه السّلام قال:سالته عن الرّجل،هل له أن یستند إلی حائط المسجد و هو یصلّی،أو یضع یده علی الحائط و هو قائم من غیر مرض،و لا علة؟قال:«لا بأس»،و عن الرّجل یکون فی صلاة فریضة فیقوم فی الرّکعتین الأولیین،هل یصلح أن یتناول من المسجد منهضا یستعین به علی القیام من غیر ضعف،و لا علّة؟قال:«لا بأس» (1).

و ظاهرها جواز الاستناد و الاستعانة فی النّهوض مطلقا،سواء حصل معه الاعتماد الّذی هو بحیث أزیل السناد سقط المصلّی،أم لا.

و بهذا الظّاهر تمسّک أبو الصّلاح،فعدّ الاعتماد علی ما یجاور المصلّی من الأبنیة مکروها (2)،و یعارض بأدلة وجوب القیام السّالفة،مثل قوله تعالی وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِینَ (3)،فان المتبادر منها وجوب قیام المصلّی بنفسه،و لا یعد المعتمد علی شیء قائما بنفسه،فتحمل الرّوایة علی استناد لیس معه اعتماد،و کذا القول فی الاستعانة للنّهوض،نعم لو عجز عن النّهوض بنفسه استعان وجوبا،و لو احتاج إلی عوض وجب بذله،کما سبق فی القیام.

قوله: (و لو قدر علی القیام فی بعض الصّلاة وجب بقدر مکنته).

لعموم قوله علیه السّلام:«إذا أمرتکم بأمر فاتوا منه ما استطعتم» (4)،و قوله علیه السّلام:«لا یسقط المیسور بالمعسور» (5).

ص:203

و لو عجز عن الرکوع و السجود دون القیام قام و أومأ بهما. و لو عجز عن القیام أصلا صلّی قاعدا،فان تمکن حینئذ من القیام للرکوع وجب،و إلاّ رکع جالسا، قوله: (و لو عجز عن الرکوع و السجود دون القیام قام و أومأ بهما).

لما سبق،و یجب أن یومئ برأسه منحنیا بقدر الممکن،فان عجز فبعینیه، و یجعل السّجود اخفض،و لو کان بحیث لو قام لم یقدر علی الرّکوع و السّجود،و إن صلی قاعدا أمکنه ذلک،ففی تقدیم أیّهما تردد،ینشأ من فوات بعض الأفعال علی کلّ تقدیر فیمکن تخییره،و یمکن ترجیح الجلوس باستیفاء معظم الأرکان معه.

قوله: (و لو عجز عن القیام أصلا صلّی قاعدا،فان تمکّن حینئذ من القیام للرّکوع وجب،و إلا رکع جالسا).

یرید بقوله:(أصلا):أنّ العجز عن القیام بجمیع حالاته منتصبا و منحنیا، مستقلاّ و معتمدا،و هو هنا تمییز،ای:لو عجز عن القیام من أصله صلّی قاعدا، مستقلا بنفسه،غیر معتمد علی شیء لنحو ما سبق فی القیام،و استصحابا لوجوب الإقلال.

و لو تمکن فی هذه الحالة من القیام للرّکوع وجب قطعا،لما سبق.

و هل تجب الطّمأنینة حینئذ،أم لا؟سیأتی بیانه عن قریب.

و إن استمر العجز رکع جالسا.

و قد ذکر لکیفیّة الرکوع حینئذ وجهان:

أحدهما:أن ینحنی بحیث یصیر بالنّسبة إلی القاعدة المنتصب کالراکع قائما بالنّسبة إلی القائم المنتصب،فیعرف النّسبة بین الحالتین هنا و یراعیها ثمة.

الثّانی:أن ینحنی بحیث تکون نسبة رکوعه الی سجوده کنسبة رکوع القائم إلی سجوده،باعتبار أکمل الرّکوع و أدناه،فإنّ أکمل رکوع القائم انحناؤه إلی أن یستوی ظهره،مع مد عنقه فتحاذی جبهته موضع سجوده حینئذ،و أدناه انحناؤه إلی أن تصل کفاه إلی رکبتیه،فیحاذی وجهه أو بعضه ما قدّام رکبتیه من الأرض،و لا یبلغ محاذاة موضع السّجود.

ص:204

..........

فإذا روعیت هذه النّسبة فی حال القعود،کان أکمل رکوع القاعد أن ینحنی [حتی] (1)،یحاذی وجهه مسجده،و أدناه محاذاة وجهه ما قدّام رکبتیه من الأرض، و الوجهان متقاربان.

و الحاصل أن أصل الانحناء فی الرّکوع لا بدّ منه،و لما لم یکن تقدیره ببلوغ الکفّین الرّکبتین،لبلوغهما من دون الانحناء،تعین الرّجوع إلی أمر آخر به تتحقق مشابهة الرّکوع جالسا إیاه قائما،فیرفع فخذیه عن الأرض،-کما صرّح به شیخنا فی بعض کتبه (2)،لتتحقق المشابهة المذکورة،و لأن ذلک کان واجبا فی حال القیام.

و الأصل بقاء ما کان،و لا دلیل علی اختصاص وجوبه بحال القیام،و ینحنی بالغا إحدی الغایتین.

فروع:

أ:لا یعتبر فی العجز عن القیام فی الصّلاة عدم قدرته علی المشی بمقدارها،لقول الباقر و الصّادق علیهما السّلام:«هو أعلم بنفسه» (3)،و روایة سلیمان المروزی،عن الفقیه:«المریض إنّما یصلّی قاعدا إذا صار إلی الحال الّتی لا یقدر علی المشی مقدار صلاته» (4)،محمولة علی مشی یقدر معه علی القیام المعتبر،جمعا بینهما و بین غیرها، و کأنّه جرت علی الغالب.

ب:لو قدر علی القیام ماشیا،و عجز عنه مستقرا،ففی ترجیح الجلوس مطمئنّا نظر،أقربه ذلک،لأن الطمأنینة أقرب إلی حال الصّلاة من الاضطراب،عرفا و شرعا.

و الخشوع،الّذی هو روح العبادة،بها یتحقّق.

ج:لو قدر القاعد علی الانحناء إلی أقل مراتب رکوعه،و عجز عن الزّیادة علیه للسّجود،فهل له أن ینقص منه فی حال الرّکوع،لیتحقّق الفرق بینه و بین السّجود؟.

ص:205

و یقعد کیف شاء لکن الأفضل التربع قارئا،و یثنی الرجلین راکعا،و التورک متشهدا. فیه نظر،ینشأ من وجوب ذلک حال الإیماء،مع وجوب الإتیان بمقدوره من الانحناء،و من أنّ القادر علی الرّکوع لا یجوز له الإخلال به،لعجزه عن بعض واجبات السّجود.

و الفرق بین الحالتین العجز عن الرّکوع الحقیقی فی ذلک الفرض بخلافه هنا، و کأنّه أقرب.

د:لو قدر علی أکمل رکوع القاعد من غیر زیادة اقتصر علی الأقل،إیثارا للسّجود بالزّیادة،تحصیلا للفرق.

و تجویز شیخنا فی الذّکری کلاّ من الأمرین استبعادا للمنع من الرّکوع الکامل (1)ضعیف،لوجوب الفرق،و ثبوت التمکّن منه.

قوله: (و یقعد کیف شاء لکن الأفضل التربع قارئا،و یثنی الرجلین راکعا،و التورک متشهدا).

یدل علی ذلک ما روی من ان النّبی صلّی اللّه علیه و آله لما صلّی جالسا تربع.

و عن أحدهما علیهما السّلام قال:«کان أبی علیه السّلام إذا صلّی جالسا تربع، فإذا رکع ثنی رجلیه» (2)،و المراد بالتّربع هنا:أن ینصب فخذیه و ساقیه،و هو أقرب الی حال القیام من غیره من أنواع الجلوس،باعتبار نصب المذکورات.

و به یحصل الفرق بین بدل القیام و غیره،محافظة علی ما کان من الفرق بین القیام و الجلوس بحسب الممکن.

و إنّما قلنا:إنّه أفضل لما روی عن الصّادق علیه السّلام:أنّه سئل:أ یصلّی الرّجل و هو جالس متربّعا،و مبسوط الرّجلین؟فقال:«لا بأس بذلک» (3).

ص:206

و لو عجز عن القعود صلّی مضطجعا علی الجانب الأیمن،مستقبلا بمقادیم بدنه القبلة،کالموضوع فی اللحد،فإن عجز صلّی مستلقیا یجعل وجهه و باطن رجلیه إلی القبلة، و المراد بثنی الرّجلین:أن یفترشهما تحته،بحیث إذا قعد یقعد علی صدورهما بغیر إقعاء.

و أما التّورک فی حال تشهده فإنّه مستحبّ،کما یستحبّ فی تشهّد من یصلّی قائما.و سیأتی تفسیره إن شاء اللّه تعالی.

و یکره الإقعاء فی شیء من هذه الحالات،لقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله:

«لا تقعوا إقعاء الکلاب» (1)،و سیأتی تفسیره أیضا ان شاء اللّه تعالی.

قوله: (و لو عجز عن القعود صلّی مضطجعا علی الجانب الأیمن، مستقبلا بمقادیم بدنه القبلة کالموضوع فی اللّحد فان عجز صلّی مستلقیا،یجعل وجهه و باطن رجلیه إلی القبلة).

ینبغی أن یراد بالعجز عن القعود:عجزه عنه أصلا-کما سبق فی القیام-حتّی لو عجز عنه مستقلا قعد معتمدا علی شیء،و لو عجز عنه منتصبا قعد منحنیا:«إذ لا یسقط المیسور بالمعسور»،فان عجز عن ذلک کلّه اضطجع.

و یکفی فی تحقّق العجز فی هذا و أمثاله-ممّا سبق و مما سیأتی-لزوم المشقة الکثیرة الّتی لا یتحمّل مثلها فی العادة،سواء خشی معها حدوث مرض أو زیادته أو بطء برئه أم لا،لقبح التکلیف حینئذ،فإن المشقّة الشّدیدة جدا ضرر عظیم.

و یجب أن یضطجع علی جانبه الأیمن کالملحود،مستقبلا بمقادیم بدنه القبلة.

أما وجوب الاضطجاع،فلأخبار الدّالة علی الأمر به لمن عجز عن القعود (2).

و أما وجوبه علی الأیمن مقدّما علی الأیسر،فلقول الصّادق علیه السّلام فی روایة حمّاد:«المریض إذا لم یقدر أن یصلّی قاعدا یوجه کما یوجه الرّجل فی لحده،و ینام علی

ص:207

..........

جنبه الأیمن،ثم یومئ بالصّلاة،فان لم یقدر علی جانبه الأیمن فکیف ما قدر فإنّه جائز، و یستقبل بوجهه القبلة» (1).

و أمّا إجزاء الأیسر عنه عند تعذّره مستقبلا-کما سبق-فلقوله تعالی اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ (2).

و روی فی تفسیره عن الباقر علیه السّلام أنّ المراد:«الصّحیح یصلّی قائما و المریض یصلّی جالسا،و الأضعف من المریض یصلّی علی جنبه» (3).

و من الأصحاب من خیر بین الجنبین (4)،و روایة حماد حجّة علیه.

و روی ابن بابویه قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«المریض یصلّی قائما،فان لم یستطع صلّی جالسا،فان لم یستطع صلّی علی جنبه الأیمن،فان لم یستطع صلّی علی جنبه الأیسر،فان لم یستطع استلقی و أومأ إیماء،و جعل وجهه نحو القبلة، و جعل سجوده أخفض من رکوعه» (5)،و هذا کما یدلّ علی التّرتیب بین الجنبین یدل علی وجوب الاستلقاء لمن عجز عنهما.

و أمّا ان استقباله بجعل وجهه و باطن رجلیه إلی القبلة،فلما علم من استقبال المحتضر.

و اعلم أن عبارة الکتاب خالیة من الاضطجاع علی الجانب الأیسر عند تعذّر الأیمن،و کذا عبارة المنتهی (6)،و فی التّذکرة:لو اضطجع علی شقّه الأیسر مستقبلا فالوجه الجواز (7)،و کأنه استند فی ذلک إلی روایة حمّاد المتضمّنة أنّه«إن لم یقدر علی الجانب الأیمن فکیف ما قدر»،و إطلاق ذلک منزّل علی ما عدا الاستلقاء کما تقدّم.

ص:208

و یکبّر ناویا،و یقرأ،ثم یجعل رکوعه تغمیض عینیه،و رفعه فتحهما،و سجوده الأول تغمیضهما،و رفعه فتحهما و سجوده الثانی تغمیضهما،و رفعه فتحهما، قوله: (و یکبّر ناویا،ثم یقرأ،و یجعل رکوعه تغمیض عینیه،و رافعه فتحهما،و سجوده تغمیضهما،و رفعه فتحهما،و سجوده الثانی تغمیضهما، و رفعه فتحهما).

التّکبیر ناویا،و القراءة مع الإمکان متعیّنة،و إنّما یجزئ الإیماء بالعینین إذا لم یمکن الإیماء بالرّأس،فإن أمکن تعین،و إنّما یجزئ الإیماء بالرأس إذا لم یمکن أن یصیر بصورة السّاجد،بأن یجعل مسجده علی شیء مرتفع،و یجعل جبهته علیه،فان أمکن وجب،و یضع باقی مساجده،کما سبق فی باب اللّباس،و لو تعذّر،و أمکن وضع ما یصحّ السّجود علیه علی جبهته حال الإیماء.

ففی مقطوع سماعة قال:سألته عن المریض لا یستطیع الجلوس،قال:

«فلیصل و هو مضطجع،و لیضع علی جبهته شیئا فإنّه یجزئ عنه،و لن یکلّفه اللّه ما لا طاقة له به» (1)،و ظاهره ما قلناه،و قد یؤیّد بأن«المیسور لا یسقط بالمعسور»،فان تم ذلک انسحب إلی من یصلّی مستلقیا.

و متی تعذر الإیماء بالرّأس أومأ بتغمیض عینیه للرکوع،قاصدا إلی ذلک لتتحقّق البدلیّة،إذ لا یعد التّغمیض رکوعا،و لا ینفک المکلّف منه غالبا،فلا یصیر بدلا من الرّکوع إلا بالقصد إلیه.

و بفتح عینیه للرّفع منه،و کذا القول فی السّجدتین و الرّفع منهما.

تدلّ علی ذلک مرسلة محمّد بن إبراهیم،عن الصّادق علیه السّلام:«المریض إذا لم یقدر علی الصّلاة جالسا صلّی مستلقیا،یکبّر ثم یقرأ،فإذا أراد الرّکوع غمض عینیه ثم یسبح،فإذا سبح فتح عینیه فیکون فتحه عینیه رفع رأسه من الرکوع،فإذا أراد أن یسجد غمض عینیه ثم یسبح،فإذا سبح فتح عینیه فیکون فتحه عینیه رفع رأسه من السّجود» (2)،و لا یضر إطلاق الاستلقاء مع العجز عن الصّلاة جالسا،لاستفادة تقدیم

ص:209

و یجری الأفعال علی قلبه،و الأذکار علی لسانه،فإن عجز أخطرها بالبال. و الأعمی أو وجع العین یکتفی بالأذکار. الجنبین من دلائل أخری.

و یجب أن یجعل تغمیض السّجود أخفض من تغمیض الرّکوع،فلا یبالغ فیه، لتبقی للسّجود بقیة یحصل بها الفرق بین الرّکوع و السّجود.و قد سبق فی الحدیث عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«و جعل سجوده أخفض من رکوعه» (1)،و ممّا حققناه یعلم أن إطلاق عبارة الکتاب یحتاج الی التقیید.

قوله: (و یجری الأفعال علی قلبه،و الأذکار علی لسانه،فان عجز أخطرها بالبال).

المراد بإجراء الأفعال علی قلبه:قصد فعلها بالإتیان ببدلها عنده-کما قدّمناه.

و فی النّهایة و التّذکرة جعل المصنّف ذلک حکم العاجز عن الإیماء بطرفه.

قال فی النّهایة:و لو عجز عن الإیماء بطرفه أجری أفعال الصّلاة علی قلبه، و حرّک لسانه بالقراءة و الذکر (2).و مثله قال فی التّذکرة (3)،و هو الأنسب،فإن الأفعال لیست شیئا زائدا علی ما ذکر من الرّکوع و السّجود و القیام منهما،و قد تقدّم أن ذلک یحصل بتغمیض العینین و فتحهما.

و المتبادر من إجراء الأفعال علی قلبه الاجتزاء به عنها،و حمله علی إرادة نیّتها عند فعل بدلها فیه تکلّف و ارتکاب ما لا تدلّ العبارة علیه.

أمّا الأذکار الواجبة و القراءة،فیجب الإتیان بها علی حکمها،فإن عجز عن ذلک کلّه کفاه عن الأفعال و الأقوال الواجبة إخطارها بالبال شیئا فشیئا،قاصدا بذلک فعلها.

قوله: (و الأعمی أو وجع العین یکتفی بالأذکار).

المراد:وجع العین الّذی یشق علیه تغمیض العینین و فتحهما.و أمّا الأعمی

ص:210

و یستحب وضع الیدین علی فخذیه بحذاء رکبتیه،و النظر الی موضع سجوده.

و لو خفّ بعد القراءة وجب القیام،دون الطمأنینة للهوی إلی الرکوع. و أمّا وجوب ترک القراءة،فلأن الاستقرار معتبر فیها،و هو منتف مع الانتقال.و یستفاد من قوله:(فإذا استقل أتم القراءة)أنّه یبنی.و لا یجب علیه الاستئناف إذا کان فی خلال القراءة،و إن جاز له ذلک لتقع القراءة کلّها فی حال الانتصاب.

و المراد(بالعکس)فی العبارة:أنّه لو تجدّد العجز فی حال القراءة هوی إلی الحالة الدّنیا و یقرأ فی هویّه،لأن الهوی أکمل من القعود،لأنّه أقرب إلی الحالة العلیا بخلاف لأوّل،لأن فرضه منتقل إلی الحالة العلیا.

و اختار شیخنا الشّهید ترک القراءة أیضا فی هذه الحالة حتّی یطمئن،لأن الاستقرار شرط مع القدرة (1).

و التّحقیق:أنّه قد تعارض هنا أمران:الطمأنینة حال القراءة،و القرب من الحالة العلیا.

و الظّاهر أن الطمأنینة مقدّمة لأنّها أقرب إلی هیئة الصّلاة،و الغرض المقصود بها،فیترک القراءة فی هذه الحالة أیضا حتّی یطمئن.

قوله: (و لو تجدّد الخف بعد القراءة وجب القیام دون الطمأنینة للهوی إلی الرّکوع).

أی:وجب القیام للهوی إلی الرّکوع،لیرکع عن قیام،فإنّ القیام المتّصل بالرّکوع واجب و رکن کما سبق،حتّی لو رکع ساهیا قبل القیام بطلت صلاته و الحال هذه،و لا تجب الطّمأنینة حینئذ،لأن وجوبها لأجل القراءة و قد أتی بها.

و احتمل فی الذّکری الوجوب،لضرورة کون الحرکتین المتضادتین فی الصّعود و الهبوط بینهما سکون (2).و لیس البحث فیه،لأنّ الکلام فی الطمأنینة عرفا و هی أمر زائد علی ذلک،و لأن رکوع القائم یجب أن یکون عن طمأنینة و هو المتنازع.

و یمکن أن یقال:إنّ الطمأنینة الواجبة یحتمل کون وجوبها للقیام و القراءة

ص:214

و لو خف فی الرکوع قبل الطمأنینة کفاه ان یرتفع منحنیا إلی حد الراکع.

برکعة. و فی جواز الاضطجاع نظر،و معه الأقرب جواز الإیماء للرکوع و السجود. جواز النّافلة من جلوس اختیارا علیه إجماع العلماء،نقل الإجماع فی ذلک المصنّف (1)،و غیره (2)و کأنّهم لم یعتبروا خلاف ابن إدریس حیث منع من النّافلة جالسا اختیارا إلا الوتیرة (3)،و هو محجوج بإطباق العلماء قبله و بعده،و الاخبار الکثیرة (4).

و لا شبهة فی أن القیام أفضل،و یلیه احتساب کل رکعتین برکعة،و هو فی روایة محمّد بن مسلم (5)،و الحسین بن زیاد الصّیقل،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (6).

قوله: (و فی جواز الاضطجاع نظر).

ینشأ من أنّ الأصل غیر واجب،فلا تجب الکیفیّة،و من عدم ثبوت الشّرعیة إذ لم یتعبد بمثله،و لم ینقل أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله فعله.

و قد یحتج للجواز بما روی عنه علیه السّلام أنّه قال:«من صلّی قائما فهو أفضل،و من صلّی قاعدا فله نصف أجر القائم،و من صلّی نائما فله نصف أجر القاعد» (7)،و لا دلالة فیه صریحة،لإمکان أن یراد به مع حصول المجوّز،و الأصح عدم الجواز.

قوله: (و معه الأقرب جواز الإیماء للرّکوع و السّجود).

أی:و مع جواز الاضطجاع،إذ علی تقدیر عدم جوازه لا یتصوّر جواز الإیماء، و وجه القرب:أنّ الإیماء فرض من صلّی مضطجعا،و لجوازه علی الراحلة اختیارا،فلا

ص:216

و هی القصد إلی إیقاع الصّلاة المعینة کالظهر مثلا،أو غیرها لوجوبها أو ندبها،أداء أو قضاء قربة إلی اللّه تعالی. و قال بعض المتأخّرین:إنّ فائدة القولین تظهر فیمن سها عن فعل النیّة بعد التکبیر،ففعلها ثم تذکر فعلها سابقة بطلت[صلاته] (1)علی الثّانی خاصّة لزیادة الرّکن.

و ظنّی أن هذا لیس بشیء،لأن استحضار النّیة فی مجموع الصّلاة هو الواجب لو لا المشقة،و الاکتفاء بالاستدامة-حکما-ارتفاق بالمکلّف،فلا یکون استحضارها فی أثناء الصّلاة عمدا أو سهوا منافیا بوجه من الوجوه.

فان قال:إن القصد إلی استئنافها یقتضی بطلان الاولی.

قلنا:هذا لا یختصّ بکونها رکنا،و لا فرق فی بطلان الصّلاة،-أی عدم انعقادها بترک النّیّة-بین الفرض و النّفل،لظاهر قوله علیه السّلام:«إنّما الأعمال بالنّیّات» (2).

قوله: (و هی القصد إلی إیقاع الصّلاة المعیّنة کالظّهر مثلا أو غیرها لوجوبها أو ندبها،أداء أو قضاء قربة إلی اللّه).

لما کانت النیة عبارة عن قصد و ارادة لإیجاد الفعل علی الوجه المطلوب شرعا تعین اشتمالها علی مشخصات ذلک الفعل،فیعتبر فی نیّة الصّلاة القصد إلی الصّلاة المعیّنة کالظّهر مثلا،لیکون المأتیّ به مطابقا للمطلوب منه،و یعتبر القصد إلی وجوبها إن کانت واجبة،و إلاّ فإلی ندبها لمثل ما قلناه.و کذا القصد إلی الأداء إن کانت أداء، و إلاّ فإلی القضاء لاختلاف الفعل عند الشارع باختلاف هذه الصّفات،و لا تتحقق المطابقة من دون الاتّفاق فیها.

و الّذی یؤثر فی صفات الفعل إنّما هو النّیة،لقوله علیه السّلام:«و إنّما لکلّ امرئ ما نوی» (3)،و کذا القول فی القربة،فظهر أنّ النّیة عبارة عن القصد إلی هذه

ص:218

و تبطل لو أخل بإحدی هذه،و الواجب القصد لا اللفظ. و یجب انتهاء النیة مع ابتداء التکبیر،بحیث لا یتخللهما زمان و إن قل، الأربعة.

قوله: (و تبطل لو أخلّ بإحدی هذه).

لما قلناه من عدم مطابقة الفعل المأتیّ به للمأمور به حینئذ (1)،باعتبار اختلافهما فی الصّفات الّتی یختلف الفعل باختلافها فی نظر الشّارع.

قوله: (و الواجب القصد لا اللفظ).

لما عرفت من أنّ النّیة قصد و إرادة فلیس للفظ-أی النطق باللّسان-فیها دخل.

قوله: (و یجب انتهاء النّیة مع ابتداء التکبیر،بحیث لا یتخللهما زمان و إن قل).

لمّا کانت النّیة عبارة عن القصد إلی الأمور الأربعة من حیث هی کذلک علی وجه الإجمال،وجب أن تکون مستحضرة مقصودا إلیها عند أول التّکبیر،و إن انتهت عنده فلا یجب استحضارها إلی انتهائه لعسر ذلک غالبا و الأصل براءة الذّمة من زیادة هذا التّکلیف.

و قیل:یجب لأن الدّخول فی الصّلاة إنّما یتحقّق بتمام التکبیر،بدلیل أنّ المتیمّم لو وجد الماء قبل تمامه وجب علیه استعماله،بخلاف ما لو وجده بعد الإکمال، و المقارنة معتبرة فی النّیة فلا تتحقّق من دونه (2).

و فیه نظر،لأنّ آخر التکبیر کاشف عن الدّخول فی الصّلاة من أوّله،و إلاّ لم یکن التکبیر جزءا و هو باطل عندنا،و اعتبار تمامه فی تحقق الدّخول من حیث أنّ التّحریم إنّما یکون بالمجموع،لظاهر قوله علیه السّلام:«و تحریمها التکبیر» (3)،فإذا

ص:219

و إحضار ذات الصلاة و صفاتها الواجبة،فیقصد إیقاع هذه الحاضرة علی الوجوه المذکورة، قارنت النّیّة أوّله فقد قارنت أوّل الصّلاة،لأنّ جزء الجزء جزء.

نعم،لا بد أن لا یتخلّل بین النّیة و أوّل التکبیر زمان و إن قل،لأنّ المأتی به کذلک عزم لا نیة،خلافا لبعض العامّة حیث جوّز تخلل زمان یسیر (1).

و ربما فهم بعضهم من عبارة الکتاب أنّ النّیّة یعقل امتدادها بحیث یتصوّر قصد الصّلاة المعیّنة،و کونها مفعولة أداء لوجوبها قربة إلی اللّه بحیث ینتهی آخرها عند أوّل التکبیر.و لا دلالة للعبارة علی ذلک،و فی کون المأتی به علی هذا الوجه نیة نظر،لأنّ المغفول عنه لا یعد جزءا للنیة الّتی هی جزء للقصد المقارن.

قوله: (و إحضار ذات الصّلاة و صفاتها الواجبة فیقصد إیقاع هذا الحاضر علی الوجه المذکور).

المراد:إحضارها فی الذّهن لتتمیز عن غیرها،فتتحقّق ارادة الفعل علی الوجه المأمور به.

و المراد بإحضار ذاتها و صفاتها الواجبة ما نبّه علیه بقوله:(فیقصد إیقاع هذا الحاضر)،أی:المطلوب حینئذ،کالظّهر مثلا علی الوجه المذکور أداء أو قضاء الی آخره.

و لا یشترط فی إحضارها تعیین الرّکعات و خصوص الأفعال،بل یکفی القصد الإجمالی مع سبق العلم بتفاصیل جمیع الأفعال الواجبة،و لا یشترط أیضا تعیین الوجوب فی الواجبة و الندب فی المندوبة بحیث یقصد الظّهر الواجبة-مثلا-أداء لوجوبها الی آخره،خلافا لبعض الأصحاب (2)،لأنّ وصفها بالوجوب مستفاد من تعلیل فعلها به فی النّیة،أعنی لوجوبه قربة إلی اللّه،فهو کاف فی التشخیص.و کذا القول فی النّدب.

و قد یستفاد من قوله:(ذات الصّلاة و صفاتها)أنّه لا بدّ فی صحّة النّیة من اجتماع ذلک فی التصوّر إذ حضور الجمیع یقتضی ذلک،و بما سبق یعلم الاکتفاء عند أوّل التکبیر.

ص:220

بشرط العلم بوجه کلّ فعل،إما بالدلیل أو التقلید لأهله،و أن یستدیم القصد حکما إلی الفراغ بحیث لا یقصد ببعض الأفعال غیرها، قوله: (بشرط العلم بوجه کلّ فعل امّا بالدّلیل أو التقلید لأهله).

الجار یمکن تعلقه بالمصدر فی قوله:(و إحضار ذات الصّلاة)،أو ببعض ما قبله من قوله:(و هی القصد)أو قوله:(و الواجب القصد)،و یمکن تعلّقه بمحذوف یقدّر بنحو قولنا:و إنّما تجزئ.

و وجه اشتراطه أنّ ماهیة الصّلاة إنّما تلتئم من الأفعال المخصوصة،فما لم یعلم الواجب منها من غیره لم یتحقق القصد إلی فعل ما به تتحقق الماهیة.

و المراد بالوجه:ما ثبت للفعل بسبب طلبه من وجوب و ندب،لامتناع کون شیء من باقی الأحکام وجها لشیء من أفعال الصّلاة،و المعتبر فی العلم کونه عن دلیل لمن له درجة الاستدلال،و التقلید لأهل التقلید لمن عجز عن ذلک.

قوله: (و أن یستدیم القصد حکما إلی الفراغ بحیث لا یقصد ببعض الأفعال غیرها).

تجب الاستدامة للنیة قطعا،لتقع الأفعال کلّها منویة،و تکفی فیها الاستدامة حکما،لأنّ الاستدامة حقیقیة کالمتعذّرة،إذ الإنسان لا یکاد ینفک من الذهول، و المراد بها:عدم إحداث ما ینافی جزم النّیة.

إذا تقرر ذلک فالضّمیر فی قوله:(غیرها)،المتبادر عوده إلی الصّلاة،فتتحقق الاستدامة ما دام لا ینوی بشیء من أفعال (1)الصّلاة غیرها،فلو نوی الریاء لم یکن مخلا بالاستدامة،و هو معلوم البطلان.

و یمکن عوده إلی الأفعال،و لا یتحصل له معنی یغایر الأوّل إلاّ بتکلف بعید، و مع ذلک فلا یستقیم کونه معنی للاستدامة،و علی کل تقدیر فلا یتفرّع علیه قوله:(فلو نوی الخروج فی الحال.).و لو فسّر الاستدامة بما ذکره فی غیر هذا الکتاب (2)-و هو ما ذکرناه-لکان أنسب و أوفق لتفسیر غیره.

ص:221

فلو نوی الخروج فی الحال أو تردد فیه کالشاک بطلت. قوله: (فلو نوی الخروج فی الحال أو تردد فیه کالشاک بطلت).

المراد بنیة الخروج فی الحال:قصد الخروج من الصّلاة مطلقا أو مقیدا بزمان الحال،بدلیل ما سیأتی من قوله:(و لو نوی فی الأولی الخروج فی الثّانیة).

و المراد بالتردّد فی الخروج-علی ما فسره به المصنّف فی النّهایة-:طریان الشّک المنافی للجزم (1).و یشکل بأنّ قوله:(کالشاک)إن کان للتمثیل اقتضی أن یکون للتردد فرد آخر غیر الشک،و إن کان للتشبیه اقتضی المغایرة بینهما فلا یکون عینه، و عبارة الذّکری تقتضی المغایرة،حیث قال:أو تردد فیه أو شک هل یخرج أم لا (2)؟و فی تصور معنی للشّکّ هنا غیر معنی التردد بعد،لأنّ متعلق الشّک الاعتقادیات دون الإنشاءات،و اللائق أن یجعل ذلک تمثیلا بحال الشاک للمتردد.

و وجه البطلان:أنّ ذلک یقتضی قطع النّیة الأولی،فیکون ما بقی من الصّلاة بغیر نیة.

و قیل:لا تبطل،لعدم فعل المنافی،و النّیة بمجرّدها لا تقدح (3).

و لیس بشیء،بل الأصحّ الأوّل لعدم بقاء الجزم بالنّیة الاولی،و قصد القربة بما بقی من أفعال الصّلاة.

و ربما یبنی ذلک علی أنّ إرادتی الضدّین هل تتضادان،أم لا؟و هی مسألة کلامیة،فعلی القول بالتضاد تبطل،و علی العدم فالصّحة بحالها.

و لقائل أن یقول:بناء القول بالصحة علی القول بعدم التضاد لیس بجیّد،لأن تعلق الإرادة بفعل الصّلاة و بقطعها ینفی عن النّیة صورة الجزم،و یلحقه بالمتردّد،و الجزم معتبر فی النیّة قطعا.و مع ذلک فلا یستقیم هذا البناء إلاّ إذا قصد فعل الصّلاة مع قصد الخروج،لأنّ استدامة النیة حکما ضعیفة جدّا،فإذا تحققت نیّة أخری کانت هی المؤثّرة دون ما سبق.

ص:222

و لو نوی فی الأولی الخروج فی الثانیة فالوجه عدم البطلان إن رفض القصد قبل البلوغ إلی الثانیة، علی أنّ لقائل أن یقول:إن هذا البناء من أصله غیر مستقیم،لأنّا و إن قلنا بأن إرادتی الضّدّین لا تتضادان،فإنّ نیة الصّلاة لا تتحقّق مع نیة القطع أو الخروج أو التردّد و نحو ذلک،لأنّ نیة الصّلاة المعتبرة هی القصد الجازم لا مطلق القصد.

و علی کلّ من التّقدیرات المذکورة لا یکون القصد من المکلّف جازما،بل یکون متردّدا باعتبار إرادة الفعل و ضدّه،فلا تکون النیة المعتبرة حاصلة.و علی کل حال فالبطلان هو المختار لعدم تحقّق العبادة و الإخلاص حینئذ.

و اعلم أنّ هذه النّیة إنّما تقدح إذا لم تکن من خواطر النّفس الّتی یبتلی بها الموسوس کثیرا،فان هذه لا عبرة بها.

قوله: (و لو نوی فی الأولی الخروج فی الثّانیة،فالوجه عدم البطلان إن رفض القصد قبل البلوغ إلی الثّانیة).

أی:لو نوی فی الحالة الأولی-أی:السّابقة-الخروج فی (1)الحالة الثّانیة-أی اللاحقة-،و إطلاق النّیة هنا بالمجاز،لأنّ النّیة هی القصد المقارن للفعل،و المتقدم عزم کما عرفت.و یفهم من قوله:(إن رفض القصد قبل بلوغ الثّانیة)البطلان إن لم یرفضه قبلها.

أما وجه عدم البطلان-علی تقدیر رفض القصد قبلها-انتفاء المقتضی،أما فی الحالة الأولی فلعدم قصد الخروج فیها،و أمّا فی الحالة الثّانیة فلامتناع الإبطال قبل بلوغها،و انتفاء القصد عنده لأن الفرض أنّه رفضه قبل البلوغ.

و فیه نظر،لأنّ الصّلاة عبادة واحدة متّصل بعضها ببعض،تجب لها نیة واحدة من أولها إلی آخرها،فإذا نوی المنافی فی بعضها انقطعت تلک الموالاة و انفصلت تلک النیّة فتخرج عن الوحدة،فلا یتحقّق الإتیان بالمأمور به علی وجهه،فلا یکون مجزئا.

و منه یظهر دلیل الوجه الثّانی،أعنی:البطلان مطلقا،و هو الأصحّ.و یحتمل عدم البطلان مطلقا للشّک فی منافاة ذلک لنیة الصّلاة،و الأصل بقاء الصّحة

ص:223

و کذا لو علّق الخروج بأمر ممکن،کدخول شخص فإن دخل فالأقرب البطلان. فیستصحب،و ضعفه معلوم ممّا سبق.

قوله: (و کذا لو علّق الخروج بأمر ممکن کدخول شخص،فان دخل فالأقرب البطلان).

المتبادر من هذه العبارة،أنّه لو علق الخروج من الصّلاة بأمر ممکن الوقوع، و رفض القصد قبل وقوعه فالأقرب عدم البطلان أیضا و إن وقع،إلاّ أنّ ظاهر قوله:

(فإن دخل فالأقرب البطلان)قد ینافی ذلک.

و قد کان علیه أن یقید البطلان بدخوله بما إذا لم یرفض القصد قبله،و لو أحاله علی مفهوم العبارة لکان کافیا فی الدلالة علی البطلان،فاستغنی عن التصریح بحکم هذا القسم،کما استغنی عن التّصریح به فی المسألة الّتی قبل هذه.

و لا یمکن حمل العبارة علی إرادة عدم البطلان بالتّعلیق علی أمر ممکن إذا لم یوجد،سواء رفض القصد أم لا،و البطلان إذا وجد رفض القصد قبل وجوده أم لا، لمنافاته الحکم فی المسألة السّابقة.

و فقه المبحث إنّه إذا علق المصلّی الخروج من الصّلاة بأمر ممکن الوقوع،أی غیر محقق وقوعه بحسب العادة،کدخول زید مثلا إلی موضع الصّلاة،بخلاف التّعلیق بالحالة الثّانیة بالنّسبة إلی الحالة الّتی هو فیها،فإنّها محقّقة الوقوع عادة:

فإن قلنا فی المسألة الاولی لا تبطل الصّلاة بذلک التعلیق مطلقا فهنا أولی، لإمکان أن لا یوجد المعلّق علیه أصلا هنا،فإذا لم تبطل مع وجوده لم تبطل مع عدمه بطریق أولی.

و إن قلنا بالبطلان ثم من حین التّعلیق فهنا وجهان:

أحدهما:العدم،لما قلناه من عدم الجزم بوقوع المعلّق علیه،فلا یکون البطلان محقّق الوقوع،و الأصل عدمه،و إذا لم تبطل فی حال التّعلیق لم تبطل بعده و إن وجد المعلّق علیه،إذ لو أثّر التعلیق المقتضی للتردّد لأثّر وقت وجوده،فإذا لم یؤثر حینئذ کان وجوده بمثابة عدمه.و هذا إذا ذهل عن التّعلیق الأوّل عند حصول المعلّق علیه،فان کان ذاکرا له بطلت الصّلاة لتحقّق نیة الخروج حینئذ،و قد سبق أنّها مبطلة.

ص:224

و لو نوی أن یفعل المنافی لم تبطل إلاّ معه علی إشکال. و الثّانی:البطلان،کما لو قال:إن دخل ترکت الإسلام،فإنّه یکفر فی الحال، و کما لو شرع فی الصّلاة علی هذه النّیّة فإنّها لا تنعقد صلاته،فلا تصحّ أبعاضها معها.

و لما سبق من أنّ تعلیق القطع ینافی الجزم بالنّیّة،فتفوت به الاستدامة،و تخرج النیّة الواحدة المتصلة عن کونها کذلک،و هو الأصحّ.

و إن قلنا بالتفصیل فی المسألة السّابقة،فإن رفض القصد قبل وقوع المعلّق علیه لم تبطل بطریق أولی،و إلا فوجهان:أقربهما البطلان عند المصنّف،و التقریب یستفاد مما سبق.

و اعلم،أنّ الشارح نقل عن المصنّف فی بحثه إمکان کون وجود المعلق علیه کاشفا عن مخالفة التّعلیق مقتضی النّیّة المعتبرة بحسب الواقع،فیکون البطلان من حینه،کما أنّه بعدم وجوده ینکشف بقاء الحکم بالصحة (1).

فعلی هذا لو رفض القصد قبل وقوع المعلق علیه لم ینفعه ذلک،و کان وقوعه کاشفا عن البطلان من حین التعلیق،کما أنّه یکشف عن بطلان صلاة المأموم إذا علم بالتعلیق و لم ینفرد من حینه،إلاّ أنّه یلزم القول بالبطلان فی المسألة السّابقة مطلقا، و هو خلاف ما أفتی به هنا.

قوله: (و لو نوی أن یفعل المنافی لم تبطل إلاّ معه علی إشکال).

ینشأ من أنّ إرادتی الضّدّین هل تتنافیان أم لا؟فعلی الأوّل:تبطل لحصول المنافی للنّیّة،لا علی الثّانی،و هی مسألة کلامیة.کذا بنی المصنّف الحکم فی المسألة هنا علی القولین فی المسألة الکلامیة فی النّهایة (2)و التّذکرة (3).

و أفتی فی المختلف بعدم البطلان،محتجا بأنّ المنافی للصّلاة هو فعل المنافی کالکلام عمدا،لا العزم علیه،مع أنّه أفتی بالبطلان فیما إذا نوی الخروج منها (4)،

ص:225

و تبطل لو نوی الریاء أو ببعضها،أو به غیر الصلاة و کذا صنع شیخنا فی الذّکری (1).و الفرق بین المسألتین غیر ظاهر،لأنّ الخروج من الصّلاة هو المنافی،و نیته کنیة غیره من المنافیات.

فان قلت:المنافی سبب فی الخروج من الصّلاة لا عینه فافترقا.

قلت:هذا الفرق غیر مؤثر،فإنّ البطلان منوط بوجود المنافی و عدم بقاء الصّلاة مع واحد منهما قدر مشترک بینهما،فان کانت نیة أحدهما منافیة فنیة الآخر کذلک.

و ینبغی ان یکون موضع الإشکال ما إذا اجتمعت هذه النیة مع نیة الصّلاة، فلو حصلت بعد عزوب نیة الصّلاة فالمناسب القطع بالبطلان،لانتفاء نیة أخری تکون مکافئة.

و استدامة النیة ضعیفة لأنّه أمر حکمی عدمی،و الأصحّ البطلان لعدم بقاء الجزم بالنیة مع ذلک القصد،و من ثم لو شرع فی الصّلاة بهذا القصد لم تصح و الجزم بالنیة معتبر إلی آخر الصّلاة،و إلحاق الصّلاة بالحج فی عدم الإبطال بنیة المنافی قیاس من غیر جامع.

قوله: (و تبطل لو نوی الریاء أو ببعضها).

أی:لو نوی الریاء بمجموعها أو ببعضها بطلت قطعا،لفوات الإخلاص الّذی هو المطلوب الحقیقی من العبادة.

قوله: (أو به غیر الصّلاة).

أی:تبطل لو نوی ببعض الصّلاة غیر الصّلاة،کما لو نوی بالرّکوع المقصود به الصّلاة تعظیم زید أو قتل حیّة بحیث قصد به الأمرین معا،لعدم تمحضه للقربة فلا یقع مجزئا.

و عدم جواز الإتیان بفعل آخر غیره لاستلزامه الزّیادة فی أفعال الصّلاة عمدا، إذ الفرض أن الأوّل مقصود به الصّلاة أیضا.

و نقل الشّارح ولد المصنّف علی ذلک الإجماع،و احتج له:بأنّ المتعلّقین -بالکسر-إذا اتحد متعلّقهما-بالفتح-،و تعلق أحدهما علی عکس تعلق الآخر تضادا

ص:226

و إن کان ذکرا مندوبا،أما الزیادة علی الواجب فی الهیئات کزیادة الطمأنینة فالوجه البطلان مع الکثرة. اتفاقا من المتکلمین،بخلاف ما إذا تعدد کل منهما (1)،و هو هنا کذلک،لأنّ جزئیة الصّلاة و تعظیم زید قد تعلقا بصورة الرّکوع المأتی به،و هو شیء واحد،و أحدهما یتعلّق به من جهة القربة،و الآخر من جهة تخالفها،و مع تحقق التضاد و التنافی لا یبقی ذلک البعض من الصّلاة معتبرا،و هو غیر کاف فی استلزام البطلان ما لم یلحظ فیه ما ذکرناه.

و لما کان البعض المنوی به غیر الصّلاة بحیث یشمل إطلاقه الواجب و المندوب،و تحقق البطلان بالواجب لا خفاء فیه،عطف المندوب ب(أن)الوصلیة إذا کان ذکرا منبها علی البطلان به أیضا فقال:(و إن کان ذکرا مندوبا)،کتکبیر الرّکوع مثلا،فإنّه حینئذ یخرج عن کونه جزء الصّلاة،و یلحق بکلام الآدمیّین.

و یمکن رجوع ضمیر(کان)الی کل من البعضین المنوی به الرّیاء،و المنوی به غیر الصّلاة.هذا ما یقتضیه سیاق العبارة،و فی صحّته نظر،فانّ من نوی بالذکر المندوب بالصّلاة و غیر الصّلاة معا،کأن قصد افهام الغیر بتکبیر الرّکوع أو زجره لا تبطل به الصّلاة،إذ لا یخرج بذلک عن کونه ذکرا للّه تعالی،و یصیر من کلام الآدمیّین، و عدم الاعتداد به فی الصّلاة حینئذ لو تحقق لم یقدح فی الصّحّة،لعدم توقف صحّة الصّلاة علیه.

أمّا لو قصد الإفهام مجرّدا عن کونه ذکرا فإنّه یبطل حینئذ،إلاّ أنّ هذا غیر المستفاد من العبارة،و هذا بخلاف ما لو قصد الریاء لکونه منهیّا عنه بقوله تعالی (وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً) (2)فیخرج عن کونه ذکرا قطعا،فتبطل به الصّلاة.

قوله: (أمّا الزیادة علی الواجب من الهیئات کزیادة الطمأنینة فالوجه البطلان مع الکثرة).

الّذی یقتضیه سیاق العبارة نصب(زیادة)علی أنّها خبر لکان محذوفة،

ص:227

و یجوز نقل النیة فی مواضع:کالنقل إلی الفائتة،و إلی النافلة لناسی الجمعة،و الأذان،و لطالب الجماعة. و التّقدیر:أمّا لو کان زیادة إلی آخره،فیکون هذا فی قوّة الاستثناء من البعض المنوی به الریاء،و البعض المنوی به غیر الصّلاة.

و وجه البطلان مع الکثرة أنّه فعل کثیر خارج عن الصّلاة،و کل فعل کذلک تبطل به الصّلاة لما سیأتی،و لو لم تبلغ الکثرة لم تبطل به الصلاة قطعا،لانتفاء المقتضی و اعلم أن قول المصنف:(فالوجه البطلان مع الکثرة)یفهم منه احتمال عدم البطلان معها و هو غیر مراد قطعا،لما سیأتی،من أنّ الفعل الکثیر مبطل قطعا، و إنّما المراد وقوع التردّد فی صدق حصول الکثرة بمثل هذه الزّیادة،فعلی تقدیر العدم لا إبطال جزما،کما أنّه لا شبهة فی الإبطال معه.