ص :2

تعالیق مبسوطه علی العروه الوثقی(محمدکاظم یزدی)

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :3

ص :4

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف خلقه محمد و آله الطیبین الطاهرین

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

* کتاب الزکاة *

و أما ما یعتبر فیه الحول کالنقدین و الانعام الثلاثة.

فان قلنا بأن الحول شرط للوجوب فقط دون التعلق،بمعنی ان وقت التعلق هو وقت توفر الشروط العامة فیه،و أما وقت الوجوب فهو بعد انتهاء الحول فلا کلام حینئذ،لأن الحول شرط الوجوب دون التعلق،و تلک شرط للتعلق دون الوجوب،و لکن ذلک غیر صحیح،فان ظاهر النصوص هو ان زمان التعلق هو زمان الوجوب فیه.

و أما إذا قلنا بأن وقت التعلق هو وقت الوجوب،بمعنی ان تعلق الزکاة به عبارة اخری عن تعلق الوجوب،فعندئذ هل یعتبر الحول فی ظل توفر الشروط العامة فیه من البدایة إلی النهایة أو لا؟بل یکفی توفرها مقارنا لانتهاء الحول و لا یلزم أن تکون فی تمام أمده؟

الظاهر هو الأول،بل لا اشکال فیه،لأن الروایات التی تنص علی نفی الزکاة عن مال الیتیم تدل بالدلالة السیاقیة علی أن موضوع وجوب الزکاة هو مال البالغ،و لکن قد یعتبر فی وجوبها فی بعض أصنافه شرط آخر زائدا علی الشروط العامة کالحول،فان موضوع هذا الشرط فی طول أمده المال الواجد للشروط العامة،و هو مال البالغ العاقل الحر المتمکن من التصرف البالغ حد النصاب،کما هو الحال فی غیره من الشروط الخاصة کالسوم و عدم العامل.

و إن شئت قلت:ان المستفاد من نصوص هذه الشروط الخاصة ان اعتبارها انما هو بعد الفراغ عن توفر الشروط العامة فی المرتبة السابقة،باعتبار أنها بمثابة الموضوع لها،و لا معنی لاعتبارها فی فرض عدم توفرها،کیف فان اعتبار الزکاة فی الشرع متقوم بوجودها،هذا اضافة إلی أن الروایات الکثیرة الواردة فی الدین و الودیعة و مال الغائب تدل علی ان صاحبها إذا أخذها و استولی علیها وجبت الزکاة فیها شریطة مضی الحول علیها بعد الأخذ و وقوعها فی یده.

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة أبی محمود:«إذا أخذهما-الودیعة و الدین-

ص:10

ثم یحول علیه الحول یزکی» (1).

و منها:قوله علیه السّلام فی موثقة اسحاق بن عمار:«...لا،أی(لا یجب الزکاة إذا جاء)حتی یحول علیه الحول فی یده» (2).و منها غیرهما.

و علی هذا فتعلق وجوب الزکاة بالانعام الثلاثة و کذلک بالنقدین مشروط زائدا علی الشروط العامة بمضی الحول علیها فی ظل توفرها طوال الحول،فإذا ملک الصبی من النقدین أو الانعام الثلاثة بمقدار النصاب،و بعد ستة أشهر -مثلا-صار بالغا لم یحسب مبدأ الحول من وقت الملک،بل یحسب من وقت البلوغ،و هذا بخلاف الغلات الأربع،فان تعلقه بها لا یتوقف علی شرط آخر زائدا علیها،هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری،قیل:بعدم اعتبار البلوغ فی وجوب الزکاة فی الغلات الأربع خاصة،بل نسب ذلک إلی المشهور بین المتقدمین،و قد یستدل علی ذلک بقوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم:«قالا:لیس علی مال الیتیم فی الدین و المال الصامت شیء،فاما الغلات فعلیها الصدقة واجبة» (3)،بدعوی:

انه ینص علی وجوب الزکاة فی الغلات،و به یقید اطلاق الروایات الدالة علی عدم وجوب الزکاة فی مال الیتیم بغیر الغلات،و لکنه معارض بما هو أقوی منه و هو قوله علیه السّلام فی صحیحة أبی بصیر:«لیس فی مال الیتیم زکاة،و لیس علیه صلاة،و لیس علی جمیع غلاته من نخل أو زرع أو غلة زکاة،و ان بلغ الیتیم فلیس علیه لما مضی زکاة و لا علیه لما یستقبل حتی یدرک،فإذا أدرک کانت علیه زکاة واحدة،و کان علیه مثل ما علی غیره من الناس» (4)،باعتبار انه ناص فی نفی الزکاة،فیتقدم علی الأول الظاهر فی الوجوب تطبیقا لتقدیم النص علی

ص:11

الثانی:العقل،فلا زکاة فی مال المجنون فی تمام الحول أو بعضه و لو أدوارا،بل قیل:إن عروض الجنون آنا مّا یقطع الحول لکنه مشکل(1)بل لا بد من صدق اسم المجنون و أنه لم یکن فی تمام الحول عاقلا،و الجنون آنا مّا بل ساعة و أزید لا یضر لصدق کونه عاقلا.

الظاهر.

الظاهر انقطاع الحول به،بتقریب ان النتیجة من ضم الروایات النافیة لوجوب الزکاة عن مال المجنون،و هی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج و معتبرة موسی بن بکر إلی الروایات الدالة علی وجوبها فی مال البالغ هی:ان موضوع وجوب الزکاة و هو مال البالغ مقید بقید عدمی،أی لا یکون مجنونا، و حیث قد دل الدلیل علی ان تعلق الزکاة به إذا کان من النقدین أو الانعام الثلاثة مشروط بأن یحول علیه الحول،فعلیه إذا کان مال البالغ الذی لا یکون مجنونا، من أحد النقدین أو الانعام الثلاثة و حال علیه الحول و جبت الزکاة علیه شرطیة أن یظل الموضوع باقیا علی قیده طوال الحول کاملا،باعتبار ان الروایات التی تنص علی اعتبار الحول و هو مضی أحد عشر شهرا ظاهرة فی مضی تمام أیام تلک الشهور علیه بلا نقصان،فلو انقلب الموضوع إلی موضوع آخر مباین له و هو البالغ المجنون انقطع الحول من حین الانقلاب بانعدام موضوعه،فلا یکون مشمولا لروایاته،لفرض ان موضوعه مال البالغ الذی لا یکون مجنونا لا مال البالغ المجنون،فإذا استعاد عقله بعد یوم أو أقل أو أکثر فالحاق الباقی بالماضی بحاجة إلی دلیل خاص،و النصوص العامة للحول لا تعم الناقص،لأن الحول اسم لفترة خاصة من الزمن و هی الفترة المتصلة المحددة بحدین هما المبدأ و المنتهی کالشهر و الأسبوع و الیوم،و لا ینطبق علی الناقص و لو بیوم واحد أو أقل،باعتبار ان التطبیق لا بد أن یکون بالنظر الدقی العقلی،و اطلاق الحول علی المجموع من الماضی و الباقی و تکمیل الناقص بضم یوم آخر إلیه

ص:12

الثالث:الحریة،فلا زکاة علی العبد و إن قلنا بملکه من غیر فرق بین القنّ و المدبر و أم الولد و المکاتب المشروط و المطلق الذی لم یؤد شیئا من مال الکتابة،و أما المبعض فیجب علیه إذا بلغ ما یتوزع علی بعضه الحرّ النصاب(1).

بحاجة إلی دلیل یدل علی ان المراد من الحول فی المقام أعم منه.

و علی هذا فإذا جن البالغ أثناء الحول و لو یوما واحدا أو أقل انقطع الاتصال بین الشهور المعتبر فی تکوین الحول و هو مضی أحد عشر شهرا بالکامل،فلو مضی عشرة شهور و تسعة و عشرین یوما لم یکف،إذ لم یمض أحد عشر شهرا کاملا.

فالنتیجة:ان ما دل علی اعتبار مضی أحد عشر شهرا فی وجوب الزکاة فی النقدین و الانعام الثلاثة ظاهر فی مضی هذه الفترة من الزمن علیها،فإذا کانت أقل لم ینطبق علیها تلک الفترة لکی تجب الزکاة.

فیه:ان شمول اطلاق الدلیل للمکلف بلحاظ ان بعضه حر لا یخلو عن اشکال بل منع،فانه ان صدق علیه عنوان المملوک لم یکن مشمولا لإطلاقه و الاّ فلا مانع من الشمول باعتبار ان الخارج من اطلاق دلیل وجوب الزکاة انما هو عنوان المملوک بمقتضی النصوص الدالة علی انه لا زکاة فی ماله،و نتیجة ذلک ان موضوع العام بعد هذا التقیید هو مال البالغ الذی لا یکون مملوکا،و بما انه لا یصدق علی المبعض عنوان المملوک فهو مشمول للعام.

أو فقل ان موضوع العام غیر مقید بعنوان وجودی کعنوان الحر،بل هو مقید بعنوان عدمی کعدم المملوک،و علیه فکل فرد لا یصدق علیه عنوان المخصص فهو داخل فی العام و محکوم بحکمه،و علی هذا فتجب الزکاة علی المبعض إذا بلغ مجموع أمواله حد النصاب و إن لم یبلغ ما بازاء بعضه الحر إذا وزعت.

ص:13

الرابع:أن یکون مالکا،فلا تجب قبل تحقق الملکیة کالموهوب قبل القبض و الموصی به قبل القبول(1)أو قبل القبض،و کذا فی القرض لا تجب إلا بعد القبض.

الخامس:تمام التمکن من التصرف،فلا تجب فی المال الذی لا یتمکن المالک من التصرف فیه بأن کان غائبا و لم یکن فی یده و لا فی ید وکیله،و لا فی المسروق و المحجور و المدفون فی مکان منسی و لا فی المرهون و لا فی الموقوف و لا فی المنذور التصدق به(2)،و المدار فی الظاهر ان ملکیته لا تتوقف علی القبول بل تحصل بصرف الوصیة بالفک و التملیک،و تمام الکلام فی کتاب الوصیة.

ما ذکره الماتن قدّس سرّه و ان کان صحیحا،الاّ ان علیه أن یبین ان ملاک المنع عن التصرف فی المنذور التصدق غیر ملاک المنع عنه فی المرهون و الموقوف.

بیان ذلک:ان المال المنذور لیس متعلقا لحق الغیر حیث ان وجوب الوفاء بالنذر حکم تکلیفی لا أنه حق للغیر،فعدم جواز تصرف الناذر فیه انما هو من جهة انه مناف للوفاء بالنذر الواجب علیه فعلا،و اما عدم جواز التصرف فی المرهون و الموقوف فانما هو من جهة انه مناف لحق الغیر،هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان الخارج من اطلاق دلیل وجوب الزکاة لیس هو عنوان عدم التمکن من التصرف بل عناوین خاصة کالمال المدفون فی مکان نسی صاحبه ذلک المکان،و المال الذی یغیب صاحبه عنه،و المال الذی یغیب عن صاحبه،و الودیعة،و الدین،و علی هذا الأساس فهل یمکن التعدی عن مورد تلک العناوین الخاصة إلی سائر الموارد کالمال المرهون و الموقوف و المنذور التصدق به،أو لا؟الظاهر انه لا مانع من التعدی،و ذلک من جهتین..

إحداهما:ان العرف لا یری خصوصیة لکون عدم التمکن من التصرف ناشئا من نسیان مکان دفن المال،أو کونه غائبا عن صاحبه و بالعکس،أو ودیعة،

ص:14

أو دینا،بل یری علی أساس مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ان المعیار انما هو بعدم تمکن المالک من التصرف فیه مهما کان سببه،و علیه فلا فرق بین کونه خارجا عن سلطانه تکوینا أو تشریعا.

و نتیجة ذلک:ان المتفاهم العرفی من تلک العناوین المأخوذة فی ألسنة الروایات علی أساس تلک المناسبات الارتکازیة الضابط العام و هو عدم تعلق وجوب الزکاة بالمال الذی لا یکون تحت سلطان المالک و تصرفه عقلا و شرعا.

و الاخری:ان الروایات الکثیرة الواردة فی الدین و الودیعة و مال الغائب تنص بمختلف الصیغ علی اناطة وجوب الزکاة بکون المال فی ید صاحبه و تحت تصرفه متی شاء.

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة أبی محمود:«إذ أخذهما-الدین و الودیعة-ثم یحول علیه الحول یزکی» (1)فانه یدل علی انه لا زکاة فیهما فی فرض عدم الأخذ و ان کان متمکنا منه.

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«لا صدقة علی الدین و لا علی المال الغائب عنک حتی یقع فی یدیک» (2)فانه یدل علی ان المناط فی وجوب الزکاة وقوعه فی یده،فما لم یقع فلا زکاة و إن کان متمکنا من ذلک.

و منها:قوله علیه السّلام فی موثقة اسحاق بن عمار:«یعزل حتی یجیء،قلت:

فعلی ماله زکاة،قال:لا حتی یجیء» (3)فانه یدل علی عدم وجوب الزکاة ما دام هو غائب و إن کان متمکنا من المجیء و الحضور.

و منها:صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام قال:«سألته عن الدین یکون علی القوم المیاسیر إذا شاء قبضه صاحبه هل علیه زکاة؟قال:لا حتی یقبضه و یحول علیه الحول» (4).

ص:15

التمکن علی العرف(1)،و مع الشک یعمل بالحالة السابقة(2)،و مع عدم و هذه الصحیحة و إن کان موردها الدین و صاحبه ما دام لم یقبضه لم یملک،الاّ ان هذه الخصوصیة لا تصلح أن تکون فارقة بینه و بین الودیعة و نحوها،علی أساس ان الملک کالتمکن من شروط الوجوب فی مرحلة الاعتبار،و الاتصاف فی مرحلة المبادئ،و لا یکون المکلف مسئولا أمامها باعتبار انه لا یوجد وجوب قبل تحققها فکیف یکون محرکا و باعثا علی ایجادها،و علی هذا فصاحب الودیعة ما دام لم یصل إلیها و لم یقبضها لم یتمکن من التصرف فیها و لا یجب علیه تحصیل التمکن بترتیب مقدمات للوصول إلیها و أخذها کما لا یجب علی الغائب الحضور و إن کان متمکنا منه،و لا علی صاحب الدین أن یأخذه من المدین و یقبضه.

فالنتیجة:ان المستفاد من تلک الروایات الکثیرة بمختلف الألسنة ان المعیار فی وجوب الزکاة انما هو تمکن صاحب النصاب من التصرف فیه متی شاء و أراد،و أما إذا لم یتمکن کذلک فلا زکاة و إن کان قادرا علی ایجاده،الاّ أنه من ایجاد الموضوع فلا مبرر لوجوبه ثم انه لا فرق بین أن یکون المنع من التصرف تکوینیا أو تشریعیا.

قد عرفت مما تقدم معیار المدار فیه.

هذا إذا کانت الشبهة موضوعیة،فانه حینئذ ان کانت الحالة السابقة عدم المانع فتستصحب تلک الحالة،و ان کانت وجود المانع فیستصحب بقاء وجوده،و ان کانت مسبوقة بحالتین متضادتین کانتا مجهولتی التاریخ لم یجر استصحاب البقاء فی شیء منهما،لا من جهة المعارضة بل من جهة ابتلائه بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد.

مثال ذلک:إذا کان یعلم بأن هذا المال کان تحت تصرفه و سلطانه فی زمان و خارجا عنه فی زمان آخر،و شک فی المتقدم و المتأخر منهما،فاذن کل من الحادثین مردد بین فردین طولیین،فالحادث الأول ان وجد فی الساعة

ص:16

الاولی من النهار-مثلا-کان یقطع بارتفاعه فی الساعة الثانیة،و إن وجد فی الساعة الثانیة منه کان یقطع ببقائه،و کذلک الحال فی الحادث الثانی،فاذن لا شک فی بقاء شیء من الفردین الطولیین حتی یستصحب بقاؤه.

نعم،ان الشک فی بقاء الجامع بینهما و إن کان ثابتا الاّ أنه لیس موضوعا للأثر الشرعی لکی یستصحب بقاؤه،فان الأثر الشرعی مترتب علی الفرد،و هو مردد بین ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء،فلا یمکن استصحابه،لأنه من الاستصحاب فی الفرد المردد فیکون فاقدا لأحد أرکانه و هو الشک فی البقاء،و علی ذلک فیرجع إلی أصالة البراءة عن وجوب الزکاة حیث لا یمکن التمسک باطلاق الدلیل لإثبات وجوبها لأن الشبهة موضوعیة.

و أما إذا کانت الشبهة مفهومیة کما إذا شک فی أن المراد من التمکن الذی هو شرط فی وجوب الزکاة هل هو خصوص التمکن من التصرف تکوینا،أو الأعم منه تشریعا بسبب الشک فی سعة مفهوم التمکن و ضیقه،فیکون مرد ذلک إلی الشک فی تقیید وجوب الزکاة بقید زائد و هو التمکن الشرعی،و علیه فتدخل المسألة فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،لأن تقیید وجوب الزکاة بالتمکن من التصرف تکوینا معلوم،و الشک انما هو فی تقییده بالتمکن منه تشریعا.

و ان شئت قلت:ان الأصل الموضوعی فی المسألة لإثبات ان کلمة التمکن موضوعة للمعنی الأعم أو الأخص و إن کان غیر موجود،و لکن بما أن مرجع هذا الشک إلی الشک فی التقیید الزائد فلا مانع من الرجوع إلی اطلاق أدلة وجوب الزکاة و تقییده بالمتیقن و هو عدم التمکن من التصرف تکوینا،و فی الزائد یرجع إلی اطلاقها،علی أساس ان المخصص المنفصل إذا کان مجملا مفهوما و دار أمره بین السعة و الضیق کان حجة فی المقدار المتیقن،و فی الزائد یرجع إلی عموم العام،و ما نحن فیه من هذا القبیل.

و مع الاغماض عن ذلک یرجع إلی الأصل العملی کاستصحاب عدم

ص:17

العلم بها فالأحوط الإخراج(1).

السادس:النصاب کما سیأتی تفصیله.

عقلی،و لا یجدی فی جریان هذا الاستصحاب ضم الحصة المنفیة به من صرف وجود الموضوع إلی الحصة الاخری من صرف وجوده التی هی منتفیة وجدانا الاّ علی نحو مثبت،ضرورة ان انتفاء صرف وجود الطبیعی الجامع علی نفی فرده بما أنه عقلی فلا یمکن اثباته بالاستصحاب،و سوف نشیر إلیه أیضا عن قریب.

نعم،لا مانع من جریانه فی موارد الشک فی أصل دخول وقت التعلق بمفاد کان التامة،فان استصحاب عدم دخول الوقت فی تمام الأزمنة إلی الوقت الحاضر معناه نفی صرف وجود الموضوع المرکب رأسا.

ثم ان هذه النکتة نکتة عامة فی کل مورد یکون موضوع الحکم فیه مرکبا من أمرین،فانه إذا علم بوجود أحدهما و شک فی وجود الآخر،فان کان الشک فی وجوده بمفاد کان التامة لا مانع من استصحاب عدمه بمفاد لیس التامة،و إن کان الشک فی وجوده فی فترة خاصة من الزمن و هی زمن وجود الجزء الآخر مع العلم بأصل وجوده لم یجر الاستصحاب لأن زمن الآخر ان لوحظ علی نحو الموضوعیة فلا حالة سابقة له،و إن لوحظ علی نحو الطریقیة الصرفة إلی واقع زمانه کما هو المفروض،فحینئذ و إن کانت له حالة سابقة،الاّ أن نفی وجوده فی تلک الفترة الخاصة بالاستصحاب لا یمکن الا بنحو مثبت-کما مر-و لا فرق فی ذلک بین أن یجری الاستصحاب فی الجزء المشکوک و احراز الموضوع بضمه إلی ثبوت الجزء الآخر،أو لا یجری،فانه علی کلا التقدیرین لا یجری استصحاب عدم تحققه فی زمن وجود الجزء الآخر.

و علی ضوء هذا الأساس لا فرق بین استصحاب عدم دخول وقت التعلق فی زمن بلوغ المالک و استصحاب عدم بلوغه فی زمن دخول الوقت،لأن ملاک عدم الجریان فی کلیهما واحد،و هو ما مر.

و أما استصحاب عدم البلوغ المعلوم تاریخه فی مفروض المسألة،فهو أیضا لا یجری لا بلحاظ عمود الزمان و امتداده فلعدم الشک فیه،و لا بلحاظ

ص:20

الوجوب(1)،و أما مع الشک فی العقل فإن کان مسبوقا بالجنون و کان الشک فی حدوث العقل قبل التعلق أو بعده فالحال کما ذکرنا فی البلوغ زمان الحادث الآخر و هو زمان دخول وقت التعلق فی المقام تطبیقا لنفس ما مر.

فی اطلاقه اشکال بل منع،لأن عدم الوجوب فی الصورة الاولی و هی ما إذا کان تاریخ التعلق معلوما و تاریخ البلوغ مجهولا مستند إلی الأصل الحکمی و هو أصالة البراءة عن الوجوب دون الأصل الموضوعی و هو استصحاب عدم تحقق البلوغ إلی زمان التعلق،فانه لا یجری لعین ما تقدم فی عکس هذه الصورة و هو ما إذا کان تاریخ البلوغ معلوما و تاریخ وقت التعلق مجهولا،و أما استصحاب عدم دخول وقت التعلق المعلوم تأریخه الزمنی فهو أیضا لا یجری تطبیقا لما مر فی استصحاب عدم بلوغ المالک المعلوم تاریخه فی عکس هذه الصورة.و لا یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم التعلق إلی واقع زمان البلوغ،لأنه لما کان مرددا بین زمان تحقق فیه التعلق جزما،و زمان لم یتحقق فیه التعلق کذلک،فهذا من الاستصحاب فی الفرد المردد،و هو غیر جار.

نعم انه فی الصورة الثانیة و هی ما إذا کان تاریخ کلیهما مجهولا مستند إلی الأصل الحکمی و هو أصالة البراءة،علی أساس ما مر من أن الاستصحاب الموضوعی و هو استصحاب عدم حدوث کل من الحادثین إلی واقع زمان الحادث الآخر لا یجری فی نفسه لابتلائه بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد،لا أنه یجری فی کل منهما فی نفسه و لکن یسقط بالتعارض،فاذن لا محالة تنتهی النوبة إلی الأصل الحکمی و هو أصالة البراءة عن الوجوب أو استصحاب عدمه.

و إن شئت قلت:أن هنا ثلاث صور..

الاولی:أن یشک فی أصل تحقق التعلق فی زمان البلوغ بمفاد کان التامة، سواء أ کان زمان البلوغ معینا،أم کان مرددا بین زمانین طولیین،کما إذا علم بأنه صار بالغا و لکن لا یدری ان بلوغه کان فی الیوم الأول من هذا الشهر مثلا أو فی

ص:21

من التفصیل(1)،و إن کان مسبوقا بالعقل فمع العلم بزمان التعلق و الشک فی زمان حدوث الجنون فالظاهر الوجوب،و مع العلم بزمان حدوث الجنون و الشک فی سبق التعلق و تأخره فالأصل عدم الوجوب،و کذا مع الجهل بالتاریخین،کما أن مع الجهل بالحالة السابقة و أنها الجنون أو العقل کذلک.

فمرة یقع الکلام فیما إذا کان العقل مسبوقا بالجنون،و اخری فیما إذا کان ملحوقا به،بأن یکون الجنون مسبوقا بالعقل.

أما الأول،ففیه صور..

الاولی:أن یشک فی حدوث العقل بمفاد کان التامة فی زمان تعلق وجوب الزکاة سواء أ کان زمانه معلوما و معینا أم کان مجهولا و مرددا بین زمانین طولیین،فانه یشک فی حدوثه فی طول ذلک الزمان،و فی هذه الصورة یستصحب بقاء الجنون إلی زمان التعلق،و یترتب علیه عدم الوجوب.

الثانیة:أن یعلم بأن المالک عاقل و لکن یشک فی أنه عاقل فی وقت التعلق أولا،و فی هذه الصورة.

مرة یکون تاریخ حدوث العقل معلوما و تاریخ التعلق مجهولا.

و اخری یکون بالعکس.

و ثالثة یکون تاریخ کلیهما مجهولا.فعلی الأول لا یجری استصحاب عدم التعلق إلی زمان العقل لعدم ترتب أثر شرعی علیه الاّ علی القول بالأصل المثبت.

و دعوی:انه لا مانع من جریان هذا الاستصحاب لأنه ینفی موضوع الوجوب الذی هو مرکب من وجود العقل فی زمان و التعلق فیه،و هذا یکفی فی جریانه حیث ان الاستصحاب قد یثبت الأثر الشرعی باثبات موضوعه،و قد ینفیه بنفیه.

مدفوعة:بأن موضوع الوجوب و إن کان مرکبا من تعلق الزکاة بالمال و لا یکون صاحبه مجنونا،و لکن هذا الموضوع صرف وجود الطبیعی القابل للانطباق علی قطعات طولیة من الزمان،و لا یکفی فی نفیه نفی حصة من وجود ذلک الموضوع و هی وجوده فی واحدة من تلک القطعات، إذ لا یترتب نفی الطبیعی علی نفی فرده الاّ علی القول بکونه مثبتا، و تخیّل ان فردا من هذا الموضوع و هو حصة من التعلق فی زمان وجود

ص:23

العقل فی المقام منفی بالاستصحاب،و فردا آخر منه و هو حصة اخری من التعلق قبل زمان وجوده،منفی بالوجدان لأنه یعلم وجدانا بعدم التعلق قبل ذلک الزمان،و بضم الوجدان إلی الأصل ینفی الموضوع و هو الطبیعی الجامع فینفی الحکم،خاطئ لأن ترتب نفی صرف وجود الطبیعی علی نفی أحد فردیه بالوجدان،و نفی الآخر بالتعبد لا یمکن الاّ بناء علی الأصل المثبت،حیث ان هذا الترتب عقلی،و من هنا لا شبهة فی جریان استصحاب بقاء الکلی فی القسم الثانی،و لا یعارض باستصحاب عدم حدوث الفرد الطویل إذ لا یترتب علیه نفی الکلی،کما أنه لا یمکن نفیه بضم استصحاب عدم الفرد الطویل إلی وجدانیة عدم بقاء الفرد القصیر فی الزمان الثانی الاّ علی القول بالأصل المثبت.

فالنتیجة:ان هذا الاستصحاب لا یجری،و أما استصحاب عدم العقل فهو أیضا لا یجری،إما بلحاظ عمود الزمان فلأنه لا شک فیه،و أما بلحاظ زمان التعلق فان کان ملحوظا قیدا لعدم العقل بحیث یرید أن یثبت عدم العقل فی زمان التعلق بما هو زمان التعلق الذی یکون مرده إلی التقیید بین الجزءین فلا حالة سابقة له لأن عدم العقل المقید بزمان التعلق لیس له بما هو مقید سابق زمنی لکی یستصحب،و بنفسه و إن کان له حالة سابقة و لکن استصحابه لا یثبت التقید الاّ علی القول بالأصل المثبت،و إن کان ملحوظا للإشارة إلی واقع زمانه باعتبار انه لا طریق لنا إلی الاشارة إلیه الاّ بعنوان زمان التعلق من دون أخذه فی مصب التعبد الاستصحابی،فبما أنه مردد بین زمان کان المالک عاقلا فیه جزما و زمان لم یکن المالک عاقلا فیه کذلک،فلا یکون الشک فی عدم کونه عاقلا فیه متمحضا فی البقاء،فمن أجل ذلک یکون الاستصحاب فیه من الاستصحاب فی الفرد المردد،و هو غیر جار تطبیقا لذلک،و مع الاغماض عن ذلک فأیضا لا یجری الاّ بنحو مثبت کما مر،فاذن تنتهی النوبة إلی الأصل الحکمی و هو أصالة البراءة عن الوجوب.

ص:24

و علی الثانی لا یجری استصحاب عدم العقل إلی زمان التعلق تطبیقا لنفس ما تقدم فی الفرض الأول من هذه الصورة-أی الثانیة- حرفا بحرف،و أما استصحاب عدم دخول وقت التعلق فی زمان حدوث العقل فیظهر مما مر أنه لا یجری،اما لعدم الحالة السابقة له،أو لابتلائه بمانع الاستصحاب فی الفرد المردد،و مع الاغماض عن ذلک أنه لا یجری أیضا لعدم أثر له الاّ علی نحو مثبت،فینتهی الأمر حینئذ إلی الأصل الحکمی.

و علی الثالث:فبما أن زمان الشک فی کل منهما مردد بین زمانین فلا یجری استصحاب عدم کل منهما إلی واقع زمان الآخر لعدم تمامیة أرکانه الذی منها الشک فی البقاء کما عرفته.

و إن شئت قلت:ان زمان الحادث الآخر إن لوحظ علی نحو الموضوعیة بأن یکون المستصحب هو العدم،أی عدم کل منهما المقید بزمان الحادث الآخر فلیست له حالة سابقة لکی یستصحب بقاؤها،و إن لوحظ علی نحو المعرفیة الصرفة إلی واقع زمان الحادث الآخر و بما أنه مردد بین زمانین فیکون عدمه متیقنا فی أحدهما،و وجوده فی الآخر،فلا تتم أرکان الاستصحاب حتی یجری لابتلائه بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد،و مع تسلیم ذلک فانه أیضا لا یجری الاّ علی القول بالأصل المثبت کما تقدم.فاذن یکون المرجع فی المسألة أصالة البراءة عن وجوب الزکاة،هذا کله فیما إذا کانت الحالة السابقة الجنون.

و أما إذا کانت الحالة السابقة العقل،فمرة یشک فی حدوث الجنون فی وقت التعلق،و اخری یعلم بحدوثه و لکن یشک فی أنه حدث قبل وقت التعلق، أو بعده.

و فی الصورة الاولی:یرجع إلی استصحاب عدم حدوثه إلی وقت التعلق، و به یحرز موضوع الوجوب بضم الوجدان إلی الاستصحاب،فان کونه مال

ص:25

البالغ محرز بالوجدان،و لا یکون مجنونا،بالاستصحاب،و یترتب علیه حینئذ وجوب الزکاة.

و فی الصورة الثانیة..فمرة:یکون تاریخ حدوث الجنون معلوما و تاریخ التعلق مجهولا.

و اخری:بعکس ذلک.

و ثالثة:یکون تاریخ کلیهما مجهولا.

فعلی الأول:لا یجری استصحاب عدم دخول وقت تعلق الزکاة فی زمان حدوث الجنون تطبیقا لما تقدم من أنه لا یترتب علی نفی الحصة نفی الطبیعی الجامع الذی هو الموضوع للوجوب.

و دعوی:ان هذا الاستصحاب و إن لم یجر،الاّ أنه لا مانع من استصحاب بقاء العقل إلی زمان التعلق،و یترتب علیه وجوب الزکاة.

مدفوعة بأن زمان التعلق ان لوحظ بنحو الموضوعیة،بأن یکون المستصحب بقاء العقل المقید بزمان التعلق لم تکن له حالة سابقة، لکی تستصحب،و إن لوحظ بنحو المعرفیة الصرفة إلی واقع زمان التعلق فهو مردد بین زمان یکون المالک عاقلا فیه جزما،و زمان یکون مجنونا فیه کذلک،فلا شک حینئذ فی بقاء شیء لکی یجری الاستصحاب،و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم جریان استصحاب بقاء العقل فی وقت التعلق و عدم حدوث الجنون فانه لا یعارض باستصحاب عدم دخول وقت التعلق فی زمان العقل،لما مر من أنه لا یجری فی نفسه لعدم أثر له الاّ بنحو مثبت.

فالنتیجة:ان المرجع فی هذا الفرض هو أصالة البراءة عن وجوب الزکاة.

و علی الثانی:لا مانع من استصحاب عدم حدوث الجنون إلی وقت التعلق،و یترتب علیه وجوب الزکاة،لأن موضوعه و هو مال البالغ الذی لا یکون

ص:26

مجنونا محرز بضم الاستصحاب إلی الوجدان،لأن الجزء الأول محرز بالوجدان،و الثانی محرز بالتعبد الاستصحابی،و لا یجری استصحاب عدم التعلق إلی زمان حدوث الجنون بنفس ما مر من أنه استصحاب فی الفرد المردد.

هذا إضافة إلی أنه لا أثر له الاّ بناء علی حجیة الأصل المثبت،فاذن لا معارض له.

و علی الثالث:فلا یجری استصحاب عدم حدوث کل منهما فی زمان الآخر فی نفسه،أما لابتلائه بمانع الاستصحاب فی الفرد المردد،أو لعدم الحالة السابقة له.و مع الاغماض عن ذلک،لا أثر له الا بنحو مثبت کما مر.

فالنتیجة:أن هذه المسألة تتضمن ثلاثة عناصر..

العنصر الأول:یتمثل فی البلوغ و صور الشک فی تحققه فی زمن دخول وقت التعلق.

العنصر الثانی:یتمثل فی العقل و صور الشک فی حدوثه فی زمن دخول الوقت.

العنصر الثالث:یتمثل فی الجنون و صور الشک فی حدوثه فی ذلک الوقت.

و الناتج من البحوث فیها هو عدم وجوب الزکاة فی کل من صور الشک فی العنصر الأول و الثانی،سواء أ کان الشک فی صرف وجودهما فی زمان دخول الوقت،أم کان فی وجودهما الخاص فیه،و أما فی العنصر الثالث فإن کان الشک فی حدوث الجنون بمفاد کان التامة فی زمن دخول الوقت وجبت الزکاة بمقتضی استصحاب بقاء العقل فیه،بلا فرق بین أن یکون زمن دخول الوقت معلوما أو مجهولا مرددا بین زمانین،و کذلک إذا شک فی حدوث وجوده الخاص فی الزمن المذکور شریطة أن یکون تاریخ ذلک الزمن معلوما معینا بعین ما مر من الملاک و هو استصحاب بقاء العقل فیه و عدم حدوث الجنون، و أما فی سائر صوره فلا تجب الزکاة.

ص:27

المختار من عدم منع الخیار من التصرف،فلو اشتری نصابا من الغنم أو الإبل مثلا و کان للبائع الخیار جری فی الحول من حین العقد لا من حین انقضائه.

قبل الحول و و فی بالنذر فکذلک لا تجب الزکاة إذا لم یبق بعد ذلک مقدار النصاب،و کذا إذا لم یف به و قلنا بوجوب القضاء بل مطلقا لانقطاع الحول بالعصیان(1)،نعم،إذا مضی علیه الحول من حین العصیان وجبت علی تعلق الزکاة بالعین علی نحو الاشاعة فلا یصح نذره،لأن متعلقه مال مشترک بین الناذر و غیره،و إن کان تعلقها بها علی نحو الکلی فی المعین صح شریطة أن لا یکون المنذور مستوعبا لتمام النصاب،و أما إذا کان تعلقها بها علی نحو الشرکة فی المالیة بنسبة معینة تتمثل فی مالیة شیء خاص و إن کان خارجا عن النصاب کما فی الإبل و البقر فهی لا تمنع المالک من التصرف فی الزائد،بل فی کل النصاب کما سوف یأتی بیانه فی ضمن البحوث القادمة.

نعم،ان زکاة الغلات تختلف عن زکاة الأنعام و النقدین،فان روایات الاولی ظاهرة فی أن تعلقها بها علی نحو الاشاعة فی العین،و أما روایات زکاة النقدین فهی ظاهرة فی أن تعلقها بهما علی نحو الکلی فی المعین،و کذلک روایات زکاة الغنم،و أما روایات زکاة الابل و البقر فلا تکون ظاهرة فی الشرکة فی العین علی نحو الاشاعة،و لا علی نحو الکلی فی المعین،و أما الشرکة فی المالیة بنسبة معینة تتمثل فی مالیة شیء خاص فلا بد من حملها علیها بقرینة الروایات الکثیرة التی تنص بمختلف الألسنة علی ان اللّه تعالی جعل للفقراء فی مال الأغنیاء ما یکتفون به،و فی بعضها انه تعالی اشرک بین الأغنیاء و الفقراء فی الأموال،و تمام الکلام فی محله،و علی هذا فالنذر المتعلق بالنصاب بعد وجوب الزکاة یختلف باختلاف الأموال الزکویة فإذا کان متعلقه الإبل أو البقر فالظاهر انه صحیح و إن تعلق بتمام النصاب،لأنه لم یتعلق بالمال المشترک بین الناذر و غیره،و إذا کان الغنم أو النقدین و کان کل النصاب لم یصح لأنه تعلق بالمال المشترک.نعم،إذا کان بالزائد علی مقدار الزکاة صح،و أما فی الغلات فهو غیر صحیح و إن کان متعلقه بعض النصاب.

فیه اشکال بل منع،فان الحول انما ینقطع بوجوب الوفاء بالنذر فعلا

ص:30

القول بعدم وجوب القضاء،و کذا إن کان موقتا بما بعد الحول فإنّ تعلق النذر به مانع عن التصرف فیه(1)،و أما إن کان معلقا علی شرط فإن حصل المعلق علیه قبل تمام الحول لم تجب،و إن حصل بعده وجبت،و إن حصل مقارنا باعتبار انه مانع من التصرف فی المنذور،و قد مر ان وجوب الزکاة مشروط بالتمکن من التصرف فی النصاب طول الحول،و بما ان وجوب الوفاء بالنذر فی أثناء الحول مانع من التصرف فیکون قاطعا للحول.نعم،بناء علی عدم وجوب القضاء فی المقام کما هو الصحیح یبدأ الحول بانتهاء وقت وجوب الوفاء بالنذر،و هو وقت العصیان،و علی هذا فمبدأ الحول یکون مقارنا للعصیان،لا أنه قاطع للحول،فان القاطع انما هو وجوب الوفاء بالنذر،فما دام ذلک الوجوب موجودا و فعلیا لا یتوفر ما هو شرط لوجوب الزکاة و اتصافها بالملاک،و انما یتوفر ذلک بعد انتهاء وجوب الوفاء بالنذر بانتهاء موضوعه و هو الوقت.

هذا مبنی علی أن یکون وجوب الوفاء فعلیا و الواجب موقتا بوقت متأخر،و لکن الأمر لیس کذلک،فان ما هو فعلی التزام الناذر بالوفاء بالنذر فی الوقت المتأخر لا وجوب الوفاء به شرعا،لأن الوقت کما انه قید للواجب کذلک قید للوجوب أیضا،لما ذکرناه فی علم الاصول من أن قید الواجب إذا کان غیر اختیاری فلا بد من أخذه قیدا للوجوب أیضا،إذ لا یمکن أن یکون الوجوب مطلقا و فعلیا،و الاّ لزم أن یکون محرکا للمکلف نحو الاتیان بالواجب المقید بهذا القید غیر المقدور،و أما الالتزام بأنه مشروط به علی نحو الشرط المتأخر فهو و إن کان ممکنا فی عالم الاعتبار و الجعل،الاّ أنه بحاجة إلی قرینة تدل علیه، و علی هذا فإذا کان النذر موقتا بما بعد الحول لم یکن مانعا منه،فإذا تم الحول وجب اخراج الزکاه،و حینئذ فان جاء وقت الوفاء بالنذر فان بقی موضوعه وجب الوفاء به،و الا ینتفی بانتفاء موضوعه،و من هنا یظهر حال ما إذا کان النذر معلقا علی شرط فانه ما دام لم یتحقق شرطه فلا وجوب.

ص:31

لتمام الحول ففیه إشکال(1)و وجوه ثالثها التخییر بین تقدیم أیهما شاء، و رابعها القرعة.

الحول(1)،و لو تقارن خروج القافلة مع تمام الحول وجب الزکاة أوّلا لتعلقها بالعین بخلاف الحج.

مشروطا بشرط متأخر و هو مجیء یوم عرفة،و قد ذکرنا فی علم الاصول أنه لا مانع من الالتزام بالشرط المتأخر بالنسبة إلی الحکم فی مرحلة الجعل و الاعتبار.

نعم،لا یمکن الالتزام به بالنسبة إلی اتصاف المتعلق بالملاک فی مرحلة المبادی،فیوم عرفة شرط لوجوب الحج علی نحو الشرط المتأخر لا لاتصافه بالملاک،و لکن فعلیة وجوبه و کون المکلف مسئولا أمام تهیئة تمام مقدماته للوصول إلی المیقات و اهتمام الشارع بانجازه و الاتیان به بلسان ان تارکه یموت یهودیا أو نصرانیا تکشف عن ان ملاکه تام فی وقته علی نحو یجب علی المکلف تحصیل القدرة علیه و الحفاظ بها قبل دخوله،و علی هذا فلا یجوز التصرف فی النصاب علی نحو یؤدی إلی هدم الاستطاعة و تفویتها و لو کان ذلک باخراج الزکاة منه.

و إن شئت قلت:ان المعیار انما هو بحصول الاستطاعة بالنصاب قبل تمام الحول فان حصلت وجب التحفظ علیها و سقط وجوب الزکاة بسقوط شرطه، و لا أثر حینئذ لکون سیر القافلة قبل تمامیة الحول أو بعدها أو مقارنا لها،فانه علی جمیع التقادیر یجب علی المستطیع أن یحافظ علی استطاعته و یحرم علیه تفویتها،و مع هذا لا یتمکن من التصرف فیه بما ینافی استطاعته.

هذا انما یتم إذا کان بین وجوب الحج و وجوب الزکاة تزاحم، و حینئذ بما ان الأول أهم من الثانی جزما أو احتمالا قدم علیه،و لکن إذا عصی المکلف و ترک الأول فلا مانع من وجوب الثانی علی القول بامکان الترتب،و أما بناء علی ما مر من أن وجوب الحج لدی تحقق الاستطاعة بما انه فعلی فهو یقتضی التحفظ علیها و یمنع المالک المستطیع من أن یتصرف فی النصاب بما ینافی استطاعته و یؤدی إلی تفویتها،فإذا کان ممنوعا من التصرف فیه سقط وجوب الزکاة بسقوط موضوعه و هو التمکن من التصرف،فیکون صرف

ص:33

نعم للإمام علیه السّلام أو نائبه أخذها منه قهرا،و لو کان قد أتلفها فله أخذ عوضها منه.

کل أربعین بنت لبون بمعنی أنه یجوز أن یحسب أربعین أربعین و فی کل منها بنت لبون،أو خمسین خمسین و فی کل منها حقة،و یتخیر بینهما مع المطابقة لکل منهما أو مع عدم المطابقة لشیء منهما،و مع المطابقة لأحدهما الأحوط(1)مراعاتها،

بل الأقوی ذلک لأن المتفاهم العرفی من قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة و غیرها:«فإن زادت علی العشرین و المائة واحدة ففی کل خمسین حقة،و فی کل أربعین ابنة لبون» (1)الضابط العام،و هو ان الابل إذا کثرت و تجاوزت عن المائة و العشرین فلها نصابان..

أحدهما:بعدد خمسین خمسین و زکاته حقة.

و الآخر:بعدد أربعین أربعین و زکاته ابنة لبون.و قوله علیه السّلام فی الصحیحة:

«فان زادت علی العشرین و المائة واحدة...» (2)بیان أدنی مرتبة من مراتب الضابط العام لهذا النصاب،و لا موضوعیة للزیادة الواحدة،و یدل علی ذلک اطلاق قوله علیه السّلام فی ذیل صحیحتی أبی بصیر و عبد الرحمن بن الحجاج:«فإذا کثرت الابل ففی کل خمسین حقة» (3).

ثم ان جعل النصابین المتفاوتین للزائد علی المائة و العشرین من الابل لا یمکن أن یکون جزافا،فلا محالة یکون مبنیا علی نکتة تبرر ذلک،و تلک النکتة لیست الا اهتمام المولی بحقوق الفقراء و عدم ورود النقص علیها و لو نسبیا، و من هنا یظهر انه لا یمکن حمل الروایات علی التخییر باعتبار ان فیه رعایة لحال المالک دون الفقراء،و هذا لا ینسجم مع تشریع الزکاة.

و علی هذا الأساس،فإذا کثر عدد الإبل لدی المالک و بلغ عددا یکون کل

ص:38

من النصابین عادا له کمائتین-مثلا-فله الخیار أن یحسب العدد بکل خمسین خمسین فیخرج أربع حقق أو یحسب بکل أربعین أربعین فیخرج خمس بنات لبون،و إن لم یکن کل منهما عادا له تعین الأخذ بما هو عاد للجمیع دون الآخر، و الا تعین الأخذ بما هو أکثر عادا و استیعابا،و تؤکد ذلک امور..

الأول:ان الزکاة تزید بزیادة المال علی نسبة معینة.

الثانی:ان مقدار الزکاة المجعولة فی کل أربعین أقل من مقدارها فی کل خمسین،و فی هذا رعایة لحق الفقراء و تأکید له،فاذن لا بد من أخذ ذلک بعین الاعتبار فی مقام التطبیق.

الثالث:إذا زاد عدد الابل علی المائة و العشرین واحدة و حینئذ فان اختار تطبیق نصاب خمسین خمسین علیها لزم عدم الفرق بینه و بین النصاب فی المرتبة السابقة،مع ان مقتضی جعل النصاب لمرتبة أعلی انه لا یشترک مع النصاب فی المرتبة دونها،و هذا لا ینسجم مع زیادة حق الفقراء کل ما زاد المال، و لا یمکن أن تکون الزکاة ذلک العدد الجامع بین حقتین و ثلاث بنات لبون،و الاّ لزم کون التخییر بینهما من التخییر بین الأقل و الأکثر،و نتیجة ذلک ان عدد الابل إذا بلغ مأئة و خمسین تعلقت الزکاة بالمجموع،و هی ثلاث حقق لکل خمسین حقه،دون الجامع بینها و بین ثلاث بنات لبون،و الاّ لکان لازمه التخییر بین الأقل و الأکثر.کما ان الزکاة المجعولة للمائة و الواحدة و العشرین و ما زاد ثلاث بنات لبون لا الجامع بینها و بین حقتین،و الاّ لکان من التخییر بین الأقل و الأکثر،و إذا بلغ عدد الابل مأئة و ستین فزکاته أربع بنات لبون لا ثلاث حقق و لا الجامع بینهما.نعم،إذا بلغ عدد الإبل مأتین فالمالک مخیر بین اخراج أربع حقق بحساب خمسین خمسین،و اخراج خمس بنات لبون بحساب أربعین أربعین، لأن الزکاة المجعولة لذلک العدد هو الجامع بینهما باعتبار انه لا تفاوت لإحداهما علی الاخری فی المالیة،فالمالک مخیر بینهما فی مقام العمل و التطبیق.

ص:39

فالنتیجة:ان هاهنا ثلاث صور..

الاولی:أن یکون کل من الخمسین و الأربعین عادا للجمیع.

الثانیة:أن یکون أحدهما المعین عادا له دون الآخر.

الثالثة:أن یکون أحدهما أکثر عادا و استیعابا من الآخر.

و فی الصورة الاولی یکون المالک مخیرا بینهما فی مقام التطبیق.و فی الثانیة یتعین الأخذ بالعاد.و فی الثالثة یتعین الأخذ بما هو أکثر استیعابا.

و أما اقتصار صحیحة أبی بصیر و ابن الحجاج علی الخمسین فقط للزائد علی المائة و العشرین فلا بد من رفع الید عن اطلاقها و تقییده بصحیحة زرارة الناصة فی جعل النصابین للزائد علیهما،أحدهما الخمسون،و الآخر الأربعون.

و دعوی:ان مقتضاهما تعین تطبیق الخمسین علی المائة و الواحدة و العشرین باعتبار أن موردهما ذلک.

مدفوعة:بأن لسانهما غیر لسان صحیحة زرارة،فان الوارد فیهما قوله علیه السّلام:«فإذا کثرت الابل ففی کل خمسین حقة» (1)و هو جامع بین عدد المائة و الواحدة و العشرین و ما فوق نصا،و الوارد فی الصحیحة قوله علیه السّلام:«فان زادت علی العشرین و المائة واحدة...» (2)فانه لیس نصا فی الجامع الاّ أن تکون الواحدة ملحوظة لا بشرط کما هو الظاهر.هذا اضافة إلی أن الصحیحتین تدلان علی نفی نصاب آخر و هو عدد الأربعین بالاطلاق الناشی من السکوت فی مقام البیان، و من المعلوم ان هذا الاطلاق لا یصلح أن یعارض صحیحة زرارة الناصة علی جعل نصابین للزائد علی العشرین و المائة.

فالنتیجة:بعد هذا التقیید انه لا معارض لما ذکرناه من تعین الأخذ بما هو عاد للجمیع،أو بما هو أکثر استیعابا من الآخر.

ص:40

بل الأحوط(1)مراعاة الأقل عفوا،ففی المائتین یتخیر بینهما لتحقق المطابقة لکل منهما،و فی المائة و خمسین الأحوط(2)اختیار الخمسین،و فی المائتین و أربعین الأحوط اختیار الأربعین،و فی المائتین و ستین یکون الخمسون أقل عفوا،و فی المائة و أربعین یکون الأربعون أقل عفوا.

یتخیر(1)بین عدّ ثلاثین ثلاثین و یعطی تبیعا أو تبیعة،و أربعین أربعین و یعطی مسنة.

و أما فی الغنم فخمسة نصب..

الأول:أربعون،و فیها شاة.

الثانی:مائة و إحدی و عشرون،و فیها شاتان.

الثالث:مائتان و واحدة،و فیها ثلاث شیاه.

الرابع:ثلاثمائة و واحدة،و فیها أربع شیاه.

الخامس:أربعمائة فما زاد،ففی کل مائة شاة(2).

و ما بین النصابین فی الجمیع عفو،فلا یجب فیه غیر ما وجب بالنصاب السابق.

صحیحة الفضلاء،و لا دلیل علی التخییر بینه و بین التبیعة و إن کان مشهورا.

فی اطلاقه اشکال بل منع،و الصحیح فیه ما مر فی نصاب الإبل من إن کل من النصابین إذا کان عادا للجمیع کالمائة و العشرین تخیر بین العدّ بثلاثین ثلاثین و العدّ بأربعین أربعین و إن کان أحدهما عادا دون الآخر تعین الأخذ بالعاد،و الاّ تعین الأخذ بالأکثر عادا و استیعابا.

هذا هو المشهور بین الأصحاب،و تنص علی ذلک صحیحة الفضلاء عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام فی الشاة:«فی کل أربعین شاة شاة،و لیس فیما دون الأربعین شیء،ثم لیس فیها حتی تبلغ عشرین و مأئة،فإذا بلغت عشرین و مأئة ففیها مثل ذلک شاة واحدة،فإذا زادت علی مأئة و عشرین ففیها شاتان، و لیس فیها أکثر من شاتین حتی تبلغ مأتین،فإذا بلغت المائتین ففیها مثل ذلک، فإذا زادت علی المائتین شاة واحدة ففیها ثلاث شیاه،ثم لیس فیها شیء أکثر من ذلک حتی تبلغ ثلاثمائة،فإذا بلغت ثلاثمائة ففیها مثل ذلک ثلاث شیاه،فإذا

ص:42

[2633]مسألة 2:البقر و الجاموس جنس واحد،کما أنه لا فرق فی الإبل بین العراب و البخاتی،و فی الغنم بین المعز و الشاة و الضأن،و کذا لا فرق بین الذکر و الانثی فی الکل.

زادت واحدة ففیها أربع شیاه حتی تبلغ أربعمائة،فإذا تمت أربعمائة کان علی کل مأئة شاة و سقط الأمر الأول،و لیس علی ما دون المائة بعد ذلک شیء...

الحدیث» (1).

فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی هذا القول.و فی مقابله قول آخر و هو اسقط النصاب الرابع و الغاه من الحساب،و قد اختاره جماعة و استدلوا علیه بصحیحة محمد بن قیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لیس فی ما دون الأربعین من الغنم شیء،فإذا کانت أربعین ففیها شاة إلی عشرین و مأئة،فإذا زادت واحدة ففیها شاتان إلی المائتین،فإذا زادت واحدة ففیها ثلاث من الغنم إلی ثلاثمائة،فإذا کثرت الغنم ففی کل مأئة شاة» (2).

بتقریب أنها تدل علی الغاء النصاب الرابع و هو ما إذا زادت علی ثلاثمائة واحدة ففیها أربع شیاه حتی تبلغ أربعمائة،من جهة أنها تنص علی ان الغنم إذا کثرت و تجاوزت ثلاثمائة و بلغت أربعمائة فما زاد ففی کل مأئة شاة،فاذن تقع المعارضة بینها و بین الصحیحة المتقدمة فان هذه الصحیحة تدل علی الغاء النصاب الرابع،و الصحیحة المتقدمة تدل علی ثبوته،فمن أجل ذلک تحمل هذه الصحیحة علی التقیة باعتبار أنها موافقة للعامة،هذا.

و الصحیح انه لا معارضة بینهما بنکتة ان الصحیحة الاولی تنص علی النصاب الرابع کغیره من أقسام النصاب،و أما هذه الصحیحة فهی تدل علی الغاء هذا النصاب بالاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان.و من المعلوم ان هذا

ص:43

[2634]مسألة 3:فی المال المشترک إذا بلغ نصیب کل منهم النصاب وجبت علیهم،و إن بلغ نصیب بعضهم وجبت علیه فقط،و إن کان المجموع نصابا و کان نصیب کل منهم أقل لم یجب علی واحد منهم.

تطوع بالعالی أو الأعلی کان أحسن و زاد خیرا،و الخیار للمالک لا الساعی أو الفقیر فلیس لهما الاقتراح علیه،بل یجوز للمالک أن یخرج من غیر جنس الفریضة بالقیمة السوقیة من النقدین أو غیرهما(1)،و إن کان الإخراج من العین أفضل.

موجودة أو تالفة(1)لا وقت الوجوب،ثم المدار علی قیمة بلد الإخراج إن کانت العین تالفة،و إن کانت موجودة فالظاهر أن المدار علی قیمة البلد الذی هی فیه.

بتقریب ان موردها و إن کانت زکاة الدراهم و الدنانیر،الا ان العرف بمناسبة الحکم و الموضوع لا یفهم خصوصیة لهما،فإذا جاز اعطاء زکاة الدراهم دنانیر و بالعکس جاز إعطاء زکاة غیرهما أیضا بالدراهم أو الدنانیر.

نعم،لا یمکن التعدی إلی کفایة اعطاء القیمة مطلقا.

و أما صحیحة البرقی قال:«کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السّلام:هل یجوز ان أخرج عما یجب فی الحرث من الحنطة أو الشعیر،و ما یجب علی الذهب دراهم قیمته ما یسوی،أم لا یجوز الاّ أن یخرج من کل شیء ما فیه؟فأجاب:

أیّما تیسر یخرج» (1)فهی لا تدل علی کفایة اعطاء الزکاة من جنس آخر عوضا عنها مطلقا و إن کان من غیر النقدین،بل الظاهر من قوله علیه السّلام:«أیّما تیسّر یخرج» تیسر الأمرین المذکورین فی السؤال و هما اخراج القیمة المتمثلة فی الدراهم فقط،و اخراج الزکاة عن جنس ما فیه،فلا اطلاق له،و لا أقل من الاجمال.

فالنتیجة:ان الواجب اخراج زکاة کل شیء من جنسه،و لا یجوز اخراجها من جنس آخر عوضا عنها الاّ إذا کان ذلک الجنس من النقدین.

فی اطلاقه اشکال بل منع،فانه إذا تلفت العین و کان تلفها موجبا للضمان فالمعیار انما هو بقیمة یوم التلف،حیث انه یوم اشتغال العهدة بالمثل أو القیمة بلا فرق فی ذلک بین حالتی الافراز و عدمه،کما ان المعیار فی الضمان ضمان قیمة بلد العین التالفة لا بلد الأداء.

نعم،إذا کانت العین موجودة فی بلد فالعبرة انما هی بقیمتها فیه وقت الأداء.

ص:46

[2638]مسألة 7:إذا کان جمیع النصاب فی الغنم من الذکور یجوز(1)دفع الانثی و بالعکس،کما أنه إذا کان الجمیع من المعز یجوز أن یدفع من فی الجواز اشکال و لا یبعد عدمه الاّ أن یکون ذلک باذن الحاکم الشرعی،لما مر من ان الظاهر من الروایات ان الزکاة جزء من النصاب فإذا کان النصاب کله ذکرا فی الخارج فالزکاة جزء من أجزائه،و إذا کان کله معزا فالزکاة جزء منه،و إذا کان کله ضأنا فالزکاة جزء من و هکذا،و علی هذا فاعطاء الضأن بدل المعز و بالعکس،أو الانثی بدل الذکر و بالعکس فبما انه نوع معاوضة و تبدیل فیحتاج إلی امضاء من بیده الأمر و هو الفقیه الجامع للشرائط.

و دعوی:ان الضأن و المعز جنس واحد و کذلک الذکر و الانثی من کل منهما،و علیه فاجزاء اعطاء کل منهما عن الآخر یکون علی القاعدة.

مدفوعة:بأنها مبنیة علی تعلق الزکاة بمالیة ذلک الجنس بنسبة معینة من دون خصوصیة للأفراد.و لکن قد مر أن الأمر لیس کذلک و ان الزکاة المتعلقة بالغنم فی مثل قوله علیه السّلام:«فی کل أربعین شاة...» (1)تنحل بانحلال أفراده فی الخارج،فکل فرد بلغ النصاب کانت زکاته جزءا من ذلک الفرد،فاذن اعطاؤه من فرد آخر عوضا عنه بحاجة إلی إمضاء ذلک،و من هذا القبیل الجاموس و البقر فانهما و إن کانا من جنس واحد،الاّ ان الزکاة مرتبطة بالمال البالغ حد النصاب فی الخارج،فإذا کان ذلک المال من أحد فردی ذلک الجنس کالبقر مثلا فالزکاة فی النصاب الأول تبیع من هذا الفرد،و اعطاء التبیع من فرد آخر منه و هو الجاموس بما انه تبدیل فهو بحاجة إلی اذن من له ولایة علیه و به یظهر حال الابل.

نعم،تختلف زکاة الغنم عن زکاة البقر و الجاموس و الإبل فی نقطة و هی ان زکاة الغنم جزء واحد من آحاد النصاب علی نحو الکلی فی المعین تطبیقا لما

ص:47

الضأن و بالعکس و إن اختلفت فی القیمة،و کذا مع الاختلاف یجوز الدفع من أیّ الصنفین شاء،کما أن فی البقر یجوز أن یدفع الجاموس عن البقر و بالعکس،و کذا فی الإبل یجوز دفع البخاتی عن العراب و بالعکس تساوت فی القیمة أو اختلفت.

یجوز الإخراج منها.

بل الأقوی استقراره أیضا فلا یقدح فقد بعض الشروط قبل تمامه،لکن الشهر الثانی عشر محسوب من الحول الأول،فابتداء الحول الثانی إنما هو بعد تمامه.

و تلف منه شیء مع بقاء النصاب علی حاله لم ینقص من الزکاة شیء و کان التلف علیه بتمامه مطلقا علی إشکال(1).

و وجبت بعد حول الحول لکن المتولی الإمام علیه السّلام أو نائبه(1)إن لم یتب،و إن تاب قبل الإخراج أخرجها بنفسه،و أما لو أخرجها بنفسه قبل التوبة لم تجزئ عنه(2)إلا إذا کانت العین باقیة فی ید الفقیر فجدد النیة(3)أو کان الفقیر القابض عالما بالحال فإنه یجوز له الاحتساب علیه لأنه مشغول الذمة بها إذا قبضها مع العلم بالحال و أتلفها أو تلفت فی یده،و أما المرأة فلا ینقطع الحول بردّتها مطلقا.

ولایة علیه بعد تعذره عنه،لأن الولایة انما هی ثابتة لمن تتعلق الزکاة بماله و ملکه،علی أساس ان الخطاب بالأداء و الاخراج متوجه إلیه،و لا دلیل علی ثبوتها لمن انتقل المال إلیه بارث أو سبب آخر و علی هذا فإذا ملک الانسان من النقدین أو الانعام الثلاثة بمقدار النصاب و حال علیه الحول و وجبت الزکاة ثم ارتد فطریا و فی هذه الحالة و ان انتقل النصاب إلی وارثه الاّ أن تولیة اخراج زکاته الواجبة علی المرتد ولایة غیر ثابت و لا دلیل علیه،فإذا قام بهذا العمل لا بد أن یکون باذن من الحاکم الشرعی.

مر أن ذلک مبنی علی اعتبار الإسلام فی صحة العبادة،و لکن قد عرفت الاشکال فیه،فمن أجل ذلک کان الأحوط و الأجدر به وجوبا أن یکون ذلک باذن المرتد الا إذا کان ممتنعا.

علی اشکال فیه کما مر.

فیه انه بناء علی تعذر الدفع و التعیین من الکافر لا أثر لتجدید النیة منه،و لا تتعین الزکاة بالعین الباقیة فی ید الفقیر بذلک.

و إن شئت قلت:ان الزکاة عبادة و هی متقومة بنیة القربة و الاخلاص و بناء علی ان صدور تلک النیة من الکافر متعذر،فلا فرق بین أن یکون ذلک فی ضمن اخراج الزکاة و دفعها إلی الفقیر،أو فی ضمن ابقاء العین فی یده زکاة، فکما ان الأول لا یمکن فکذلک الثانی،إذ معنی تجدیدها انه ینوی بقاء العین

ص:54

عنده خمسون شاة و حال علیه أحوال لم یؤد زکاتها وجب علیه الزکاة بمقدار ما مضی من السنین إلی أن ینقص عن النصاب،فلو مضی عشر سنین فی المثال المفروض وجب عشرة،و لو مضی أحد عشر سنة وجب أحد عشر شاة،و بعده لا یجب علیه شیء لنقصانه عن الأربعین،و لو کان عنده ست و عشرون من الإبل و مضی علیه سنتان وجب علیه بنت مخاض للسنة الاولی و خمس شیاه للثانیة،و إن مضی ثلاث سنوات وجب للثالثة أیضا أربع شیاه(1)،و هکذا إلی أن ینقص من خمسة فلا تجب.

بتفاوته و هذا دلیل علی أن نسبة المالیة ملحوظة.

و الآخر:ان الروایات التی تنص مرة بلسان:«ان اللّه تعالی أشرک الفقراء مع الأغنیاء فی أمواله»و اخری بلسان:«انه تعالی جعل للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یکتفون به»تدل علی ان اللّه تعالی جعل للفقراء حصة فی أموال الأغنیاء.

و نتیجة هذین الأمرین:ان تعلق الزکاة بهما یکون علی نحو الشرکة فی المالیة، و لکن روایتهما الخاصة تعین نسبة هذه الشرکة فی کل مرتبة من مراتب نصابهما الخاصة فی مال معین من شاة واحدة و شاتین و ثلاث شیاه و هکذا،و فی ضوء ذلک إذا ملک خمسا من الإبل فبما ان زکاتها شاة فیکون الباقی فی ملکه أقل من مالیة الخمسة من الآبال الموجودة عنده،فلا یکون الموجود بقدر النصاب لکی تتکرر زکاته،و من هنا یجوز أن یبیع النصاب و یدفع زکاته من نفس ثمنه،أو یشتری به شاة أو أکثر و یدفعها بعنوان الزکاة.

هذا هو الصحیح،و ما قیل من أن ذلک مبنی علی أن لا یکون فی النصاب ابل تساوی قیمتها بنت مخاض و خمس شیاه و الاّ وجب خمس شیاه للسنة الثالثة علی أساس انه ینقص فی السنتین الأولیین من الست و العشرین ابل واحدة و هی التی تساوی قیمتها بنت مخاض و خمس شیاه،و بقی فی ملکه فی السنة الثالثة خمس و عشرون من الابل،فلا یمکن المساعدة علیه:

ص:56

أما أولا:فلأن لازم ذلک تقیید وجوب الخمس من الشیاه فی السنة الثالثة بما إذا لم تکن فی النصاب ابل تساوی قیمتها قیمة اثنتین من بنت مخاض و الاّ لم ینقص من نصاب الست و العشرین.

و ثانیا:ان المعیار انما هو بکون تعلق الزکاة بالنصاب نقصا فیه علی اختلاف أفراده،فإذا کان عنده ست و عشرون من الابل فزکاتها بنت مخاض و هی تنقص من ذلک النصاب بأدنی مالیة فردها،فلا یکون مالکا فی السنة الثانیة ذلک النصاب الخاص فی الخارج بماله من المالیة و إن کانت فیه ابل أو أکثر تساوی قیمتها ثلاث بنات مخاض أو اثنتین منها،لأن النقص الوارد بسبب تعلق الزکاة بالنصاب یلحظ فی مالیة کل فرد من أفراده فی الخارج بحده الفردی و بقطع النظر عن فرد آخر و إن کان فی بعض أفراد النصاب ما تساوی قیمته أکثر من فرد واحد،لأن العبرة لیست بالقیمة و المالیة مطلقا،بل العبرة انما هی بمالیة کل نصاب بحده،و وجود ابل فیه تساوی قیمتها اثنتین من بنت مخاض أو بنت مخاض و خمس شیاه لا تدارک النقص الوارد علیه بسبب تعلق الزکاة به لفرض انه وارد علیه مع وجود هذا الإبل فیه،فلا تبقی نفس النصاب و هو ست و عشرون من الابل بماله من المالیة فی السنة الثانیة،لأنه بتعلق بنت مخاض به ینقص من الست و العشرین بقدر مالیتها علی الرغم من وجود ابل فیه تساوی قیمتها اثنتین من بنت مخاض باعتبار ان المعیار انما هو بمالیة شخص هذا النصاب فی الخارج لا بالجامع بینه و بین غیره لکی یقال ان الجامع ینطبق علیه فی السنة الثانیة أیضا،کما انه لا یبقی شخص نصاب الخمس و العشرین من الابل بماله من المالیة فی السنة الثالثة لأنه بتعلق خمس شیاه بنفس هذا النصاب الموجود فی الخارج ینقص بقدر مالیتها علی الرغم من وجود ابل فیه تساوی قیمتها بنت مخاض و خمس شیاه،بملاک ان النصاب الذی ینقص من مالیته بتعلق الزکاة به لا ینطبق علی شخص ذلک النصاب فی السنة القادمة،بل ینطبق علی نصاب آخر دونه فی المرتبة.

ص:57

الزائد،فإذا کان الانسان یملک اثنتین و عشرین ناقة لمدة ستة أشهر من بدایة أول محرم-مثلا-ثم زادت ابله و أصبحت علی رأس ستة أشهر اخری ستا و عشرین کأول رجب-مثلا-کان مبدأ الحول من بدایة شهر رجب لا من بدایة محرم و لا من المحرم الثانی.

و النکتة فی ذلک ان محتملات المسألة متعددة،و هی کلها ترتکز علی نقطة واحدة،و هی ان العین الواحدة لا تدخل فی نصابین فی سنة واحدة، و ینص علی ذلک قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد...» (1)و علی ضوء ذلک یعلم اجمالا بکذب أحد دلیلی جعل الزکاة فی هذین النصابین،فلذلک تقع المعارضة بینهما فیسقطان من جهة المعارضة، فاذن لا دلیل علی جعل الزکاة للنصاب الأول و لا للثانی،و لکن بما انا نعلم بجعلها فی الواقع لأحد النصابین إذ لا یحتمل عدم جعلها لشیء منها غایة الأمر ان الدلیل علی ذلک قاصر فی مقام الاثبات من جهة المعارضة،فمن أجل ذلک تتعدد محتملات المسألة حول الزکاة المجعولة فی الواقع لأحدهما،و هل أنها مجعولة فی النصاب الأول أو الثانی،أو أحدهما،أو علی النسبة؟فهناک أربعة احتمالات..

الاحتمال الأول:أنها مجعولة علی النسبة،فإذا ملک اثنتین و عشرین ناقة فی أول محرم و زادت أربع اخری فی أول رجب،ففی أول ذی الحجة تم حول النصاب الأول و علیه أربع شیاه،و فی أول رجب تم حول النصاب الثانی و علیه ستة أجزاء من ستة و عشرین جزءا من بنت مخاض،و فی أول محرم الثالث یجب علیه عشرون جزءا من ستة و عشرین جزءا من بنت مخاض و هکذا.

و هذا الاحتمال ساقط،أما أولا:فلأنه مبنی علی أن یکون تعلق الزکاة بالأنعام علی نحو الشرکة فی العین،و قد تقدم ان تعلقها بها لیس کذلک،و من هنا لا یمنع من التصرف فیها.

ص:59

و ثانیا:ان روایات زکاة الأنعام تنص علی ان الزکاة لا تقسط علی أجزاء النصاب بالنسبة و قد ورد بمختلف الألسنة علی نفی الزکاة عما بین النصابین فی مجموعة کبیرة منها،فمرة بلسان أنه:«لیس فی الغنم بعد الأربعین شیء حتی تبلغ مائة و إحدی و عشرین»و اخری بلسان أنه:«لیس فی النیف شیء»و ثالثة بلسان أنه:«لیس علی النیف شیء،و لا علی الکسور شیء»و هکذا،و مع هذا فکیف یمکن الالتزام بهذا التقسیط و التوزیع علی أجزاء النصاب کلا.

الاحتمال الثانی:أنها مجعولة فی أحد النصابین علی البدل،و لکن ذلک الاحتمال غیر محتمل جزما،لأنه ان أرید به أحدهما المفهومی،فلا موطن له الا الذهن،فلا یصلح أن یکون متعلقا للزکاة،لأنها انما تعلقت بالعین الخارجیة شریطة توفر شروطها.و إن أرید به أحدهما المصداقی و هو الفرد المردد،فهو غیر معقول و لا واقع له فی الخارج.

الاحتمال الثالث:أنها موضوعه فی النصاب الثانی،و التقریب الفنی لذلک:ان الشارع قد وضع الزکاة فی الأنعام الثلاثة فی کل نصاب شریطة أن لا یندک فی نصاب آخر فوقه و لا یصبح جزءا له،و الاّ فالعبرة انما هی بذلک النصاب باعتبار انه متحقق فعلا دون الأول،و لا یبعد استفادة ذلک من روایات الباب حیث ان الظاهر منها عرفا ان کل نصاب بعنوانه الخاص موضوع لوجوب الزکاة شریطة أن یبقی کذلک طول الحول،فإذا ملک عشرین ناقة لمدة ستة أشهر أو أکثر بسبب من الأسباب،ثم نقصت ابله و أصبحت خمس عشرة ناقة انعدم النصاب الأول و وجد نصاب آخر دونه،و علیه فیبدأ الحول الجدید من حین النصاب الثانی،و کذلک إذا ملک ثلاثا و عشرین ناقة لمدة ستة أشهر ثم زادت و أصبحت علی رأس ستة أشهر اخری ستا و عشرین ناقة فان النصاب الأول یندک فی الثانی و یصبح جزءا له و لا یبقی بعنوانه الخاص طول السنة الذی هو معتبر فی تعلق الزکاة به،و فی مثل هذه الحالة لا یقال انه مالک لنصابین،بل

ص:60

هو مالک لنصاب واحد و هو النصاب السادس،فلا یکون النصاب الأول مشمولا لروایات الباب حینئذ لانتفائه بسبب اندکاکه فی ضمن النصاب الحالی.

و علی هذا فبطبیعة الحال یکون مبدأ الحول من بدایة تحقق النصاب الثانی،و أما ما مر علی النصاب الأول من الفترة الزمنیة فیلغی،و لا فرق فیه بین أن یکون عدم بقاء النصاب من جهة اندکاکه فی النصاب الثانی،أو من جهة انتفاء الموضوع نهائیا،و علی کلا التقدیرین فلا قیمة له.

و إن شئت قلت:ان الروایات التی تتضمن بیان مراتب النصاب التصاعدیة فی الابل و البقر و الغنم و إن کانت لا تتضمن نصا حکم التداخل بین هذه المراتب و اندکاک المرتبة الدانیة فی المرتبة العالیة،الاّ ان الظاهر منها عرفا ان کل نصاب بعنوانه الخاص موضوع لوجوب الزکاة شریطة بقائه کذلک إلی انتهاء أمد الحول.

الاحتمال الرابع:أنها موضوعة فی النصاب الأول.

بدعوی:ان الشارع جعل وجوب الزکاة فی کل نصاب مشروطا بعدم تقدم ما یقتضی جعل وجوب الزکاة فیه و هو النصاب الأول باعتبار انه یقتضی جعل وجوب الزکاة فیه شریطة أن یبقی إلی أن یتم الحول،بمعنی ان فعلیة وجوبها منوطة ببقائه إلی أن یکمل الحول،و حیث ان وجوب الزکاة فی الثانی مشروط بعدم جعل وجوبها فی الأول فیکون جعله فیه رافعا لوجوبها فی الثانی بارتفاع موضوعه،فإذا کان یملک اثنین و عشرین ابلا لمدة ستة أشهر ثم زادت ابله و أصبحت علی رأس ستة أشهر اخری ستة و عشرین ابلا کان جعل وجوب الزکاة فی النصاب الأول رافعا لموضوع وجوبها فی النصاب الثانی و واردا علیه، و لازم ذلک هو استیناف الحول للثانی بعد انتهاء الحول الأول،و لکن لا یمکن الالتزام بهذا الاحتمال.

أما أولا:فلأن المستفاد من مجموعة من الروایات ان الزکاة لم تجعل علی الانعام الاّ بعد حلول الحول علیها،کما أنها لم تجعل علی العوامل منها

ص:61

جعلت علی السائمة الراعیة.

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة الفضلاء:«لیس علی العوامل من الابل و البقر شیء...إلی أن قال:و کل ما لم یحل علیه الحول عند ربّه فلا شیء علیه فیه..» (1)

فانه ناص فی نفی الزکاة و عدم جعلها قبل حلول الحول.

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«لیس فی صغار الابل شیء حتی یحول علیها الحول من یوم تنتج» (2).و منها غیر ذلک.

فالنتیجة:ان الحول کالسوم و عدم العامل من شروط الاتصاف فی مرحلة المبادئ،و الوجوب فی مرحلة الجعل و الاعتبار،فلا مقتضی لجعل الوجوب قبل اکمال الحول لکی یکون جعل وجوب الزکاة فی النصاب الثانی مشروطا بعدم جعل وجوبها فی الأول.و علی هذا فان أرید من هذا الاشتراط أن وجوب الزکاة فی الثانی مشروط بعدم وجوبها فی الأول.

فیرد علیه:انه لا وجوب قبل الحول حتی یکون عدمه شرطا.و إن أرید ان اقتضاء النصاب الثانی لجعل الوجوب فیه مشروط بعدم اقتضاء النصاب الأول لجعله فیه فی نفسه فمعناه ان صلاحیة کون النصاب الثانی موضوعا للحکم منوطة بعدم صلاحیة النصاب الأول لذلک،و لکن یرد علیه أن کلا منهما فی نفسه صالح للموضوعیة لو لا الآخر فلا ترجیح فی البین.

و ثانیا:مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان هذا ممکن فی مقام الثبوت،الا أنه فی مقام الاثبات بحاجة إلی دلیل و لا دلیل علیه.أما روایات الباب فلا تشمل هذه الصورة من جهة المعارضة،و لا یوجد دلیل آخر علی ذلک.و أما ما ورد من ان المال الواحد لا یزکی مرتین فی عام واحد،فهو لا یدل الاّ علی ان الزکاة لم تجعل فی کلا النصابین المذکورین معا،أما أنها مجعولة فی الأول أو فی الثانی فهو ساکت عن ذلک.

ص:62

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان الأظهر هو الاحتمال الثالث و إن کانت رعایة الاحتیاط بالجمع بینه و بین الاحتمال الرابع أولی و أجدر.هذا کله فیما إذا کان الزائد مکملا للنصاب فقط کما فی الأمثلة المتقدمة.

و أما إذا کان اضافة إلی ذلک نصابا مستقلا أیضا،کما إذا کان یملک عشرین ناقة لمدة ستة أشهر ثم زادت ابله و أصبحت علی رأس ستة أشهر اخری ستا و عشرین ناقة،فهل هو ملحق بالقسم الثانی،و هو ما إذا کان الزائد نصابا مستقلا،أو الثالث؟و لا یبعد الحاقه بالثالث تطبیقا لنفس ما تقدم،و احتمال الحاقه بالقسم الثانی بعید باعتبار ان الزائد و هو ست ناقة و إن کان نصابا مستقلا بقطع النظر عن ملک عشرین ناقة الاّ أنه بلحاظ کونه زائدا علی عشرین مکمل للنصاب الآخر و هو الست و العشرون و زکاته بنت مخاض باعتبار ان النصاب الأول قد اندک فیه.

نعم،لو کان الزائد خمس ناقة لکان نصابا مستقلا و مکملا لنصاب آخر صورة باعتبار أن الابل ما لم تبلغ ستا و عشرین ففی کل خمسة منها شاة،و لذا لا ثمرة لکونه مکملا للنصاب الآخر،و به یظهر حال ما ذکره الماتن قدّس سرّه.

و دعوی:ان بین وجوب الزکاة فی النصاب الأول و وجوبها فی النصاب الثانی تزاحم،و عندئذ لا بد من تقدیم الأول علی الثانی علی أساس لزوم تقدیم الأسبق زمانا فی باب التزاحم لأنه من أحد مرجحات هذا الباب.

مدفوعة..أولا:ان المقام غیر داخل فی باب التزاحم،بل هو داخل فی باب التعارض باعتبار ان جعل الزکاة لکلا النصابین معا لا یمکن علی أساس ما ورد من ان العین الواحدة لا تزکی مرتین فی سنة واحدة،فانه یوجب العلم الإجمالی بأن المجعول هو وجوب الزکاة فی أحدهما دون الآخر،فاذن تقع المعارضة بین اطلاق دلیلیهما،و مع هذا لا یعقل أن یکون المقام من باب التزاحم لأنه مبنی علی کون کلا الحکمین مجعولا فی الشریعة المقدسة بدون أی تناف بینهما فی هذه المرحلة،و لکن قد یقع التنافی بینهما فی مرحلة

ص:63

الزکاة،هذا إن کان التلف بتفریط منها،و أما إن تلف عندها بلا تفریط فیخرج نصف الزکاة من النصف الذی عند الزوج(1)لعدم ضمان الزوجة حینئذ لعدم ضمنت حصة الزوج،و حینئذ فان اعطت الزکاة من الباقی لم یرد نقص علی حصة الزوج منه،و إن کان بعد القسمة فالتالف نصفها،و لکن لا معنی حینئذ لوجوب اخراج الزکاة من نصف الزوج،بل الزکاة علیها ان کان التلف بتفریط منها،و الاّ فلا شیء علیها،فاذن الجمع بین کون التالف نصفها المعین فقط و بین وجوب اخراج الزکاة من نصف الزوج المعین جمع بین أمرین متنافیین،فان مقتضی الأول کون الزکاة علی ذمتها ان کان التلف بتفریط منها،و الاّ فلا شیء علیها.و مقتضی الثانی ان النصف لم ینتقل إلی الزوج بل ظل باقیا فی ملکها و هو خلف.

فالنتیجة:انه بناء علی ما هو الصحیح من أن تعلق الزکاة بالنقدین و الأنعام الثلاثة لیس علی نحو الاشاعة،بل علی نحو الکلی فی المعین فی النقدین و الغنم،و علی نحو الشرکة فی المالیة بکیفیة خاصة فی الابل و البقر کما مر،ان المهر إذا کان من أحد هذه الأعیان و کان بقدر النصاب و حال علیه الحول عند الزوجة وجبت زکاته علیها،و حینئذ فإذا طلقها زوجها قبل الدخول انتقل نصف المهر إلیه و تتمثل زکاته فی النصف الباقی و هو نصف الزوجة باعتبار ان نسبتها إلی النصاب لما کانت نسبة الکلی فی المعین فمتی نقص من النصاب تتضیق دائرة الکلی فی مقام التطبیق بلا فرق بین أن یکون ذلک قبل القسمة أو بعدها، و علیه فإذا تلف نصفها تلفت الزکاة الواجبة علیها المتعینة فیه،و لا معنی لانتقالها حینئذ إلی نصف الزوج.نعم،لو کان تعلقها بها علی نحو الاشاعة فی العین،فإذا انتقل نصفه إلی الزوج انتقل مع نصف الزکاة فیه،و علی هذا فما فی المتن من أنه إذا تلف نصف الزوجة أخرج الزکاة من نصف الزوج لا یتم حتی علی هذا القول،أی القول بالاشاعة.

هذا انما یتم إذا کان تعلق الزکاة بالمهر علی نحو الاشاعة،فحینئذ إذا

ص:65

تفریطها،نعم یرجع الزوج حینئذ أیضا علیها بمقدار ما أخرج.

کان منتقلا إلی ملک المشتری،فان الفسخ انما یوجب انتقال المبیع من ملک المشتری إلی ملک البائع مرة اخری إذا کان سبب الملک هو البیع الواقع بینهما، فإذا زال ذلک السبب رجع کل من المبیع و الثمن إلی موقعه الأصلی.

و أما إذا کان سبب ملکة معاوضة اخری کما هو الحال بالنسبة إلی مقدار الزکاة فلا موجب لانتقاله إلی ملک البائع ضرورة انه یتبع سببه حدوثا و بقاء، و علی هذا فبطبیعة الحال ینتقل بدله إلی البائع من المثل أو القیمة،و له أن یطالب المشتری به،و به یظهر حال ما بعده.

ص:67

الذهب» (1).

و منها:صحیحة محمد بن مسلم قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الذهب کم فیه من الزکاة؟قال:إذا بلغ قیمته مائتی درهم فعلیه الزکاة» (2).

و منها:صحیحة الحسین بن یسار عن ابی الحسن علیه السّلام فی حدیث قال:

«فی الذهب فی کل عشرین دینارا نصف دینار،فان نقص فلا زکاة فیه» (3).

و منها:موثقة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«و من الذهب من کل عشرین دینارا نصف دینار،و إن نقص فلیس علیک شیء» (4).و هکذا حیث أنها واضحة الدلالة علی أن أدنی حد نصاب الذهب عشرون دینارا و فیه نصف دینار.

و لکن فی مقابلها صحیحة الفضلاء عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام قالا:

«فی الذهب فی کل أربعین مثقالا مثقال...إلی أن قال:و لیس فی أقل من أربعین مثقالا شیء» (5).

و صحیحة زرارة قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل عنده مائة درهم و تسعة و تسعون درهما و تسعة و ثلاثون دینارا أ یزکّیهما؟فقال:لا،لیس علیه شیء من الزکاة فی الدراهم و لا فی الدنانیر حتی یتم أربعون دینارا و الدراهم مائتی درهم...الحدیث» (6).و بما أنهما ناصتان فی نفی الزکاة عن أقل من أربعین مثقالا و تلک الروایات ظاهرة فی وجوبها فی الأقل فیکون مقتضی الجمع العرفی الدلالی بینهما هو حمل الروایات المذکورة علی الاستحباب،و قد اعترف جماعة من المحققین ان هذا هو مقتضی الجمع العرفی بینهما،و لکن لا

ص:69

مجال للأخذ به لوجوه..

الأول:ان حد النصاب فی الذهب عشرون مثقالا اجماعی بین الأصحاب،و علیه فالصحیحتان بما أنهما مخالفتان للإجماع فلا بد من طرحهما باعتبار أنهما حینئذ تدخلان فی الروایات المخالفة للکتاب و السنة مدلولا و روحا.

و الجواب أولا:ان الاجماع غیر ثابت فی المسألة حیث نقل فیها الخلاف عن جماعة من المتقدمین.

و ثانیا:مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انه لا خلاف فیها،الاّ أنا ذکرنا غیر مرة ان حجیة الاجماع و کشفه عن ثبوت المسألة فی زمان المعصومین علیهم السّلام و وصولها إلینا یدا بید منوط بتوفر أمرین فیه..

أحدهما:ثبوته بین المتقدمین جمیعا الذین یکون عصرهم فی نهایة المطاف متصلا بعصر أصحاب الأئمة علیهم السّلام.

و الآخر:عدم وجود ما یصلح أن یکون مدرکا للمسألة.

و کلا الأمرین غیر متوفر.

أما الأمر الأول:فقد تقدم أنه لا طریق لنا إلی احراز الاجماع بینهم و استنادهم فی المسألة إلیه.

و أما الثانی:فالظاهر ان مدرک المسألة لدی کلهم أو لا أقل لدی جلهم الروایات المتقدمة،و تقدیمها علی الصحیحتین بأحد هذه الوجوه.

الثانی:ان اعراض الأصحاب عنهما یؤدی إلی سقوطهما عن الاعتبار و عدم صلاحیتهما للمعارضة.

و الجواب:ان الاعراض عن روایة انما یوجب سقوطهما عن الاعتبار شریطة توفر أمرین فیه أیضا..

أحدهما:أن یکون الاعراض من قدماء الأصحاب جمیعا.

الثانی:أن لا یکون فی المسألة ما یحتمل أن یکون منشئا للاعراض.و کلا

ص:70

الأمرین غیر متوفر فی المقام.

أما الأمر الأول:فلأنه لا طریق لنا إلی احراز اعراضهم عنهما فی المسألة، غایة الأمر قد نقل عنهم الفتوی فیها علی خلافهما،و مجرد ذلک لا یدل علی أنهم قد أعرضوا عنهما،إذ یحتمل أن یکون فتواهم علی الخلاف مستندا إلی وجه آخر و ترجیحه علیهما.

و أما الأمر الثانی:فلأن منشأ اعراضهم عنهما لعله تقدیم تلک الروایات علیهما بوجه من الوجوه.

الثالث:ان الروایات فی المسألة بظاهرها متعارضة،فاذن لا بد من ترجیح تلک الروایات علی الصحیحتین،اما من جهة شهرتها عملا و روایة،أو من جهة أنها روایات کثیرة تبلغ حد التواتر اجمالا و حینئذ فتدخلان فی الروایات المخالفة للسنة و تسقطان عن الحجیة.

و الجواب:انه لا معارضة بین النص و الظاهر،فان الروایات المذکورة ظاهرة فی وجوب الزکاة فی الأقل من أربعین مثقالا و هما ناصتان فی نفی وجوبهما عما دون الأربعین و علیه و إن سلمنا بلوغ تلک الروایات حد التواتر اجمالا الاّ أنه مع ذلک لا بد من رفع الید عن ظهورها بقرینة نص الصحیحتین، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم المعارضة بینهما لکن الصحیح أنها لم تبلغ من الکثرة بدرجة التواتر لکی یوجب سقوطهما عن الحجیة،و أما الشهرة العملیة فهی لا تکون من مرجحات باب المعارضة،و أما الشهرة الروائیة فان وصلت إلی حد التواتر فهو و الاّ فلا قیمة لها،فاذن تسقطان معا من جهة المعارضة.

فالنتیجة عدم ثبوت الزکاة فیما دون الأربعین باعتبار أنه مورد المعارضة بینهما،و أما ثبوت الزکاة فی الأربعین و ما فوق فهو مدلولها الایجابی و لا معارضة فیه.

فالنتیجة:ان مقتضی الصناعة عدم وجوب الزکاة فیما دون الأربعین، و لکن مع ذلک فالأحوط و الأجدر وجوبا اخراج الزکاة عما دون الأربعین

ص:71

و فیها نصف دینار و أربع قیراطات و هکذا،و علی هذا فإذا أخرج بعد البلوغ إلی عشرین فما زاد من کل أربعین واحدا فقد أدی ما علیه،و فی بعض الأوقات زاد علی ما علیه بقلیل،فلا بأس باختیار هذا الوجه من جهة السهولة.

و فی الفضة أیضا نصابان..

الأول:مائتا درهم،و فیها خمس دراهم.

و الثانی:أربعون درهما،و فیها درهم،و الدرهم نصف المثقال الصیرفی و ربع عشره،و علی هذا فالنصاب الأول مائة و خمسة مثاقیل صیرفیة،و الثانی أحد و عشرون مثقالا،و لیس فیما قبل النصاب الأول و لا فیما بین النصابین شیء علی ما مر،و فی الفضة أیضا بعد بلوغ النصاب إذا أخرج من کل أربعین واحدا فقد أدّی ما علیه و قد یکون زاد خیرا قلیلا.

الثانی:أن یکونا مسکوکین بسکة المعاملة سواء کان بسکة الإسلام أو الکفر بکتابة أو غیرها بقیت سکتهما أو صارا ممسوحین بالعارض(1)، شریطة أن لا یقل عن العشرین.

هذا یتم لو لم یقدح المسح فی صدق الدینار و الدرهم حیث ان المعیار فی وجوب الزکاة علی ضوء نصوص الباب انما هو بصدقهما،و أما التقیید بالصامت المنقوش فی صحیحة علی بن یقطین فالظاهر منه المسکوک بسکة المعاملة و هو الدرهم و الدینار الرائجان فی السوق إذ لا یحتمل خصوصیة للنقش و القرینة علی ذلک ان فی نفس الصحیحة جعل سبائک الذهب و نقار الفضة فی مقابل الصامت المنقوش بقوله علیه السّلام:«کل ما لم یکن رکازا فلیس علیک فیه شیء،قال:قلت:و ما الرکاز؟قال:الصامت المنقوش ثم قال:إذا أردت ذلک فاسبکه فانه لیس فی سبائک الذهب و نقار الفضة شیء من الزکاة» (1)،فانه

ص:72

و أما إذا کانا ممسوحین بالأصالة(1)فلا تجب فیهما إلا إذا تعومل بهما یدل علی انه لا موضوعیة للمنقوش بما هو،فالعبرة انما هی بالمسکوک بسکة المعاملة فی مقابل السبائک و النقار منهما.

فی الفرق بین الممسوح بالعارض و الممسوح بالأصل اشکال بل منع،فان المسح ان کان مانعا عن صدق الدرهم و الدینار فلا فرق بین أن یکون بالأصل أو العارض،و إن لم یکن مانعا فأیضا کذلک،فما فی المتن من البناء علی وجوب الزکاة فی الممسوح بالعارض و عدم وجوبها فی الممسوح بالأصل فلا مبرر له.

و دعوی:ان وجوب الزکاة فی الممسوح بالعارض یبتنی علی الاستصحاب و عدم وجوبها فی الممسوح بالأصل یبتنی علی أصالة البراءة.

مدفوعة أولا:ان المعیار فی وجوب الزکاة و عدم وجوبها انما هو بصدق الدرهم و الدینار،و عدم الصدق،و قد مر أن المسح لا یمنع عن الصدق و ان النقش لا یکون من مقومات مسمی الدرهم و الدینار.

و ثانیا:ان الاستصحاب المذکور بما أنه استصحاب تعلیقی أی لو کان ذلک درهما أو دینارا فعلا و حال علیه الحول وجبت الزکاة فیه،و الآن کما کان فلا یکون حجة کما حققناه فی علم الاصول.

و ثالثا:ان الاستصحاب التعلیقی لو جری فی مسألة فانما یجری إذا کان الموضوع محفوظا فیها،لا فی مثل المقام،فان الشک فی بقاء الحکم فیه انما هو من جهة الشک فی سعة مفهوم الموضوع و ضیقه وضعا بمعنی انه لا یدری ان الدرهم أو الدینار موضوع لمعنی وسیع یعم الممسوح أیضا أو لمعنی ضیق لا یعمه،و فی مثل ذلک لا یمکن اثبات انه موضوع لمعنی وسیع بالأصل،و حینئذ فیکون الشک فی اعتبار خصوصیة زائدة فی موضوع وجوب الزکاة و هی کونه منقوشا فتدخل فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،فالمرجع فیها اصالة البراءة عن الخصوصیة الزائدة أو استصحاب عدمها.

ص:73

فتجب علی الأحوط(1)،کما أن الأحوط ذلک أیضا إذا ضربت للمعاملة فالنتیجة:ان الموضوع أعم من الممسوح و غیره بلا فرق بین الممسوح بالعرض و الممسوح بالأصل.

لا بأس بترکه فان الدرهم أو الدینار إذا لم یصدق علی الممسوح فلا قیمة بالمعاملة به لأن موضوع وجوب الزکاة الدرهم و الدینار شریطة أن یکونا موضوعین للمعاملة،لا کل شیء تعومل به و إن لم یکن من الدرهم أو الدینار، فإذا لم یصدق علی الممسوح بالأصالة الدرهم أو الدینار فلا أثر للمعاملة به.

و بذلک یظهر حال ما بعده من الاحتیاط،غایة الأمر ان المتفاهم العرفی من الروایات التی تنص علی وجوب الزکاة فی الدرهم و الدینار إذا بلغ حد النصاب بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة انه انما هو بملاک التعامل بهما نوعا لا فعلا،فلا یضر هجر التعامل ببعض أصنافهما فی بعض الأزمنة،فانه بذلک لا یخرج عن صدق التعامل النوعی بهما.

و إن شئت قلت:ان کلمة التعامل بهما و إن لم ترد صریحا فی شیء من روایات الباب الا أنه قد ورد فیها ما یدل علی ذلک و إلیک نص تلک الروایات.

منها:صحیحة عمر بن یزید قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل فر بماله من الزکاة فاشتری به أرضا أو دارا أ علیه فیه شیء؟فقال:لا،و لو جعله حلیا أو نقرا فلا شیء علیه،و ما منع نفسه من فضله أکثر مما منع من حق اللّه الذی یکون فیه» (1).فان قوله علیه السّلام:«و ما منع نفسه من فضله أکثر»یدل علی ان وجوب الزکاة فیهما انما هو بملاک الاتجار بهما و التعامل الخارجی کالبیع و الشراء و نحوهما بغایة الانتفاع.

و منها:صحیحة هارون بن خارجة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قلت له:ان أخی یوسف ولی لهؤلاء القوم أعمالا أصاب فیها أموالا کثیرة و انه جعل ذلک

ص:74

المال حلیا أراد أن یفر به من الزکاة أ علیه الزکاة؟قال:لیس علی الحلی زکاة و ما أدخل علی نفسه من النقصان فی وضعه و منعه نفسه فضله أکثر مما یخاف من الزکاة» (1)فانه یستفاد منها عرفا بمناسبه الحکم و الموضوع الارتکازیة ان مناط وجوب الزکاة فیهما انما هو التعامل و الاتجار بهما نوعا للاغتنام،و هذا بخلاف ما إذا جعل منهما حلیا و لو بنفس ما لهما من الهیئة و الشکل،لأن الحلی منهما خارج عن مورد الزکاة باعتبار ان موردها الدرهم و الدینار الموضوعین للتعامل النوعی،فإذا جعلهما حلیا خرجا عما وضعا له و یبقی ساکنا و لا ینتفع به کما علل به فی الروایات.

فالنتیجة ان المعیار فی وجوب الزکاة فیهما انما هو بالتعامل النوعی بهما، فإذا جعلهما حلیا فقد تغیرا عن وضعهما المعد للتعامل النوعی حیث ان الحلی قد وضع للزینة نوعا دون التعامل.

و من هنا لو کان عنده نصاب من الذهب أو الفضة من دون أن یقوم بالعمل و الاتجار بهما بل یبقی ساکنا لدیه طول السنة فلا شبهة فی وجوب الزکاة علیه.و تنص علی ذلک صحیحة علی ابن یقطین قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن المال الذی لا یعمل به و لا یقلب؟قال:تلزمه الزکاة فی کل سنة إلا أن یسبک» (2)فانها تدل علی وجوب الزکاة فیه و إن لم یستعمل للتعامل و الاتجار به طول السنة شریطة أن یبقی علی وضعه المعد للتعامل بدون أن یقع علیه تغییر کوقوعه حلیا للمرأة،و تؤکد ذلک الروایات التی تنص علی جواز جعل النصاب سبائک الذهب و نقار الفضة بنیة الفرار من الزکاة بنکتة أنها تدل علی انه لا خصوصیة للدینار بما هو ذهب و للدرهم بما هو فضة،و انما لهما خصوصیة بما هما دینار و درهم اللذان یکونان أساسا لکل أنواع التعامل،فإذا غیر الدینار بالسبائک و الدرهم بالنقار خرجا عن هذا الوصف.

ص:75

و لم یتعامل بهما،أو تعومل بهما لکنه لم یصل رواجهما إلی حدّ یکون دراهم أو دنانیر،و لو اتخذ الدرهم أو الدینار للزینة فإن خرج عن رواج المعاملة لم تجب فیه الزکاة(1)و إلا وجبت.

الثالث:مضی الحول بالدخول فی الشهر الثانی عشر جامعا للشرائط التی منها النصاب،فلو نقص فی أثنائه عن النصاب سقط الوجوب،و کذا لو تبدل بغیره من جنسه أو غیره،و کذا لو غیّر بالسبک سواء کان التبدیل أو السبک بقصد الفرار من الزکاة أو لا علی الأقوی،و إن کان الأحوط(2)الإخراج علی الأول،و لو سبک الدراهم أو الدنانیر بعد حول الحول لم تسقط الزکاة و وجب الإخراج بملاحظة الدراهم و الدنانیر إذا فرض نقص القیمة بالسبک.

و إن بلغت ما بلغت،بل عرفت سقوط الوجوب عن الدرهم و الدینار إذا اتخذا للزینة و خرجا عن رواج المعاملة بهما،نعم فی جملة من الأخبار أن زکاتها إعارتها.

بلسان الحکومة.

الثانی:ان تقدیم الطائفة الثانیة علی الاولی یؤدی إلی الغاء عنوان الحلی نهائیا دون العکس،حیث ان لازم هذا التقدیم وجوب الزکاة فی الدراهم و الدنانیر مطلقا و إن کانتا متخذتین للحلی،و علیه فیکون وجود الحلی منهما و عدم وجوده علی حد سواء،و هذ خلاف ظهوره العرفی فی الموضوعیة،فمن أجل هذه النکتة العرفیة،لا بد من تقدیم الطائفة الاولی علی الثانیة فی مورد الالتقاء.

و تخریج ذلک فنیا:ان الطائفة الاولی ظاهرة فی موضوعیة عنوان الحلی و دخالته فی الحکم و هذا الظهور ظهور عرفی لا یتوقف علی شیء،و لها ظهور آخر و هو ظهورها فی اطلاق هذا العنوان و شموله لما إذا کان درهما أو دینارا بالغا حد النصاب،و الطائفة الثانیة ظاهرة فی کون الدرهم و الدینار دخیلا علی نحو تمام الموضوع فی الحکم و هو وجوب الزکاة بالاطلاق و مقدمات الحکمة، و حیث ان التعارض فی مورد الالتقاء و الاجتماع بین ظهور الطائفة الاولی فی موضوعیة العنوان و دخالته فی الحکم و ظهور الطائفة الثانیة فی الاطلاق الناشئ من مقدمات الحکمة فیصلح الأول أن یکون قرینة علی تقیید اطلاق الثانی و مانعا عن تمامیة مقدمات الحکمة دون العکس،فانه لو قید الحلی بغیر الدرهم و الدینار کان ذلک إلغاء لموضوعیة عنوان الحلی رأسا إذ حینئذ لا فرق بین الحلی و غیره لأن الزکاة لا تجب فی غیر الدراهم و الدنانیر و إن کان حلیا،مع ان الطائفة الاولی ظاهرة عرفا فی موضوعیته و دخالته فی الحکم.

و بکلمة اخری ان التعارض فی مورد الاجتماع لیس بین اطلاق الطائفة الاولی و اطلاق الطائفة الثانیة لکی یقال انه لا وجه لترجیح اطلاق الاولی علی الثانیة،بل هما معا یسقطان فیه و یرجع إلی العام الفوقی و هو ما دل علی وجوب الزکاة فی الذهب إذا بلغ عشرین مثقالا،و فی الفضة إذا بلغ مائتی درهما،بل التعارض فیه انما هو بین ظهور الأولی فی موضوعیة عنوان الحلی و دخله فی

ص:78

الردیء و إن کان تمام النصاب من الجید،لکن الأحوط(1)خلافه بل یخرج الجید من الجید و یبعض بالنسبة مع التبعیض(2)،و إن أخرج الجید عن الجمیع فهو أحسن،نعم لا یجوز(3)دفع الجید عن الردیء بالتقویم بأن الحکم،و اطلاق الثانیة له،و لا یمکن الحفاظ علی هذا الظهور الاّ بتقدیمه علی ظهور الطائفة الثانیة فی الاطلاق،و نتیجة ذلک ان هذا الظهور مرتبط بکون الحلی درهما أو دینارا و متمثل فیه،و الاّ فلا موضوعیة له،فمن أجل ذلک یکون هذا الظهور بمثابة ظهور الخاص بالنسبة إلی العام فی مورد الالتقاء و الاجتماع.

فالنتیجة:ان ما ذکرناه فی وجه تقدیم الطائفة الاولی علی الثانیة ضابط عام ینطبق علی کل دلیلین یکون أحدهما ظاهرا عرفا فی موضوعیة عنوان مأخوذ فی لسانه و الآخر یکون ظاهرا فی کون العنوان المأخوذ فیه دخیلا فی الحکم علی نحو تمام الموضوع بالاطلاق و مقدمات الحکمة،فانه حینئذ لا بد من تقدیم الأول علی الثانی فی مورد الالتقاء و الاجتماع تطبیقا لما تقدم.

فاذن لا تجب الزکاة فی الحلی و إن کان درهما أو دینارا،و یؤید ذلک بعض الروایات أیضا.

بل هو الأقوی،لما مر من ان تعلق الزکاة بالعین فی النقدین یکون علی نحو الکلی فی المعین فإذا کان النصاب جمیعا من الجید فالزکاة جزء واحد من آحاد هذا النصاب،و علیه فکفایة اخراج الردیء عوضا عن الجید بحاجة إلی دلیل،و مقتضی القاعدة عدم الکفایة،و ما دل علی کفایة دفع القیمة عوضا عن الزکاة شریطة أن تکون القیمة نقدا لا یشمل المسألة.

فیه انه مبنی علی أن یکون تعلق الزکاة بالعین فی النقدین علی نحو الاشاعة،و لکن قد مر أنه علی نحو الکلی فی المعین،و علی هذا فلا یبعد کفایة الردیء باعتبار أنه أحد أجزاء النصاب و إن کانت رعایة الاحتیاط باخراج الجید أولی و أجدر.

بل الظاهر انه یجوز،لما مر من کفایة دفع الزکاة قیمة من النقدین،فإذا

ص:79

یدفع نصف دینار جید یسوی دینارا ردیئا عن دینار،إلا إذا صالح الفقیر بقیمة فی ذمته ثم احتسب تلک القیمة عما علیه من الزکاة فإنه لا مانع منه،کما لا مانع من دفع الدینار الردیء عن نصف دینار جید إذا کان فرضه ذلک.

للضرر لم تجب(1)،و فی وجوب التصفیة و نحوها للاختبار إشکال أحوطه ذلک،و إن کان عدمه لا یخلو عن قوة.

وجب إخراج الأکثر من کل منهما،فإذا کان عنده ألف و تردد بین أن یکون مقدار الفضة فیها أربعمائة و الذهب ستمائة و بین العکس أخرج عن ستمائة ذهبا و ستمائة فضة،و یجوز أن یدفع بعنوان القیمة ستمائة عن الذهب و أربعمائة عن الفضة بقصد ما فی الواقع.

فهو عشرون مثقالا شرعیا علی المشهور المساوی لخمسة عشر مثقالا صیرفیا، و أما فی الفضة فهو مائتا درهم کذلک.

العنصر الثالث:ان موضوع وجوب الزکاة فیهما الدرهم و الدینار المسکوکین بسکة المعاملة الرائجة نوعا.

العنصر الرابع:اعتبار الحول فی وجوب الزکاة فیهما.

و بحوث هذا الفصل جمیعا ترتبط بهذه العناصر الأربعة و تدور حولها سعة و ضیقا.

ص:84

خاص فی مقابل اسمی الحنطة و الشعیر ان الأول مغایر للشعیر و الثانی مغایر للحنطة،و تؤکد هذه المغایرة الروایات الآمرة بالزکاة فی سائر الحبوب المحمولة علی الاستحباب منها السلت و العلس.

فالنتیجة انه لو لم یثق الانسان بالمغایرة و لم یتأکد بها لم یثق جزما بالاتحاد و کون السلت مصداقا للشعیر حقیقة و العلس مصداقا للحنطة کذلک، فلا أقل من الشک و المرجع حینئذ یکون أصالة البراءة عن وجوب الزکاة فیهما و إن کانت رعایة الاحتیاط أولی و أجدر.

و أما سائر الحبوب کالأرز و السمسم و الذرة و نحوها،فالروایات فیها و إن کانت ظاهرة فی وجوب الزکاة.

منها قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:«البرّ و الشعیر و الذرة و الدخن و الأرز و السلت و العدس و السمسم کل هذا یزکّی و أشباهه» (1)،و منها غیرها،الاّ أنه لا بد من رفع الید عن ظهورها فی الوجوب بقرینة نص الروایات الکثیرة فی نفی وجوبها عن غیر الغلات الأربع من الحبوب،و أما النصاب فقد وردت فیه روایات کثیرة تبلغ حد التواتر اجمالا و تنص علی أنه خمسة أوسق و الوسق ستون صاعا.

منها:موثقة زرارة و بکیر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«و أما ما انبت الأرض من شیء من الأشیاء فلیس فیه زکاة الاّ فی أربعة أشیاء،البرّ،و الشعیر،و التمر، و الزبیب،و لیس فی شیء من هذه الأربعة الأشیاء شیء حتی تبلغ خمسة أوساق،و الوسق ستون صاعا و هو ثلاثمائة صاع بصاع النبی صلّی اللّه علیه و آله،فان کان من کل صنف خمسة أوساق غیر شیء و إن قل فلیس فیه شیء و إن نقص البرّ و الشعیر و التمر و الزبیب أو نقص من خمسة أوساق صاع أو بعض صاع فلیس فیه شیء- الحدیث» (2).

ص:86

و منها:صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لیس فیما دون خمسة أوساق شیء و الوسق ستون صاعا» (1).

و منها:صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لیس فی النخل صدقة حتی یبلغ خمسة أوساق،و العنب مثل ذلک حتی یکون خمسة أوساق زبیبا» (2).

و منها:موثقة أبی بصیر و الحسن بن شهاب قالا:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

لیس فی أقل من خمسة أوساق زکاة،و الوسق ستون صاعا» (3).

و منها:غیرها.

و هذه الروایات تنص علی أن أدنی حد النصاب فی الغلات الأربع خمسة أوساق،و کل وسق ستون صاعا،و فی بعضها قد قید الصاع بصاع النبی صلّی اللّه علیه و آله علی أساس ان الصاع یختلف باختلاف البلدان و الأزمنة کما یظهر من الروایات و قد أشرنا إلیه فی باب الصوم فی مسألة تحدید الکفارة.

و فی مقابل هذه الروایات روایات اخری تدل علی ان الحد الأدنی للنصاب أقل من ذلک.

منها:صحیحة عبید اللّه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته فی کم تجب الزکاة من الحنطة و الشعیر و الزبیب و التمر؟قال:فی ستین صاعا» (4).و فی بعضها تحدیده بالبلوغ و سقین،و فی الآخر انه لا حد لأدناه.و العمدة منها الصحیحة،و مع هذا فهی لا تصلح ان تعارض تلک الروایات.

أما أولا:فلأنها ناصة فی تحدید مدلولها اثباتا و نفیا دون الصحیحة،فمن أجل ذلک تمتاز عنها فی الأقوائیة و الصراحة،فتصلح أن تکون قرینة عرفا لحمل الوجوب فی الصحیحة علی الثبوت الاستحبابی.

ص:87

إخراجها من کل ما تنبت الأرض مما یکال أو یوزن من الحبوب کالماش و الذرة و الأرز و الدخن و نحوها إلا الخضر و البقول،و حکم ما یستحب فیه حکم ما یجب فیه فی قدر النصاب و کمیة ما یخرج منه و غیر ذلک.

و یعتبر فی وجوب الزکاة فی الغلات أمران..

الأول:بلوغ النصاب و هو بالمنّ الشاهی-و هو ألف و مائتان و ثمانون مثقالا صیرفیا-مائة و أربعة و أربعون منا إلاّ خمسة و أربعین مثقالا،و بالمن التبریزی الذی هو ألف مثقال مائة و أربعة و ثمانون منا و ربع منّ و خمسة و عشرون مثقالا،و بحقة النجف فی زماننا سنة 1326-و هی تسعمائة و ثلاثة و ثلاثون مثقالا صیرفیا و ثلث مثقال-ثمان وزنات و خمس حقق و نصف إلاّ ثمانیة و خمسین مثقالا و ثلث مثقال،و بعیار الإسلامبول-و هو مائتان و ثمانون مثقالا-سبع و عشرون وزنة و عشر حقق و خمسة و ثلاثون مثقالا، و لا تجب فی الناقص عن النصاب و لو یسیرا کما أنها تجب فی الزائد علیه یسیرا کان أو کثیرا.

الثانی:التملک بالزراعة فیما یزرع أو انتقال الزرع إلی ملکه قبل و ثانیا:مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المعارضة بینهما مستقرة و لا یمکن الجمع العرفی الدلالی،و حینئذ فلا بد من طرح الصحیحة لأنها داخلة فی الروایات المخالفة للسنة،فلا تکون حجة،و بذلک یظهر حال سائر الروایات علی تقدیر تمامیتها سندا تطبیقا لما تقدم.

فالنتیجة ان النصاب خمسة أوساق و کل وسق ستون صاعا،و کل صاع أربعة أمداد لما سبق من ان صاع النبی صلّی اللّه علیه و آله أربعة أمداد،و کل مد مائة و أربعة و خمسون مثقالا صیرفیا و ثلثا مثقال و نصف ثمن المثقال علی أساس ان کل مد رطلان و ربع بالعراقی،فیکون الصاع تسعة أرطال بالعراقی المساویة لستمائة

ص:88

وقت تعلق الزکاة(1)،و کذا فی الثمرة کون الشجر ملکا له إلی وقت التعلق أو انتقالها إلی ملکه منفردة أو مع الشجر قبل وقته.

الرطب منها بقدر النصاب لکن ینقص عنه بعد الجفاف و الیبس فلا زکاة.

المدار فیه علی تقدیره یابسا،و تتعلق به الزکاة إذا کان بقدر یبلغ النصاب بعد جفافه(1).

أو حصرما أو عنبا بما یزید علی المتعارف فیما یحسب من المؤن وجب علیه ضمان حصة الفقیر(1)،کما أنه لو أراد الاقتطاف کذلک بتمامها وجب علیه أداء الزکاة حینئذ بعد فرض بلوغ یابسها النصاب(2).

هذا علی المشهور من أن تعلق الزکاة فی ثمر النخل من حین کونه بسرا أو رطبا،و تعلقها بثمر الکرم من حین انعقاده حصرما،و أما بناء علی ما قویناه من أن تعلقها فی الأول من حین صدق التمر علیه،و فی الثانی من حین صدق العنب فلا ضمان علیه إذا کان تصرفه فی الأول من حین کونه بسرا و فی الثانی من حین کونه حصرما لأنه حینئذ لیس تصرفا فی المال المشترک بینه و بین الفقیر حتی یضمن حصة الفقیر لفرض عدم تعلق الزکاة بهما من ذلک الحین.

ثم ان تعلق وجوب الزکاة بالعنب مشروط بشرط متأخر و هو بلوغه حد النصاب إذا صار زبیبا،و الشرط المتأخر و إن کان ممکنا ثبوتا فی مرحلة الجعل و الاعتبار،الاّ أن وقوعه بحاجة إلی دلیل،و قد دلت صحیحة سعد بن سعد الأشعری المتقدمة علی ذلک.و أما فی الحنطة و الشعیر فبما أنهما تصدقان علی الحبة بعد انعقادها و إن کانت رطبة فلا یکون تعلق الزکاة بها مشروطا بشرط متأخر و هو بلوغ یابسهما حد النصاب،فانه بحاجة إلی دلیل و لا یوجد دلیل علیه کما مر،بل مقتضی اطلاق الروایات التی تنص علی أن أقل ما تجب فیه الزکاة من الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب خمسة أوساق من دون تقیید الحنطة و الشعیر فیها بالیابس منهما عدم اعتبار هذا الشرط،و قد مر أن هذه الروایات تدل علی أن تعلق وجوب الزکاة بالحبة بعد انعقادها مرتبط بصدق الحنطة و الشعیر علیها مشروطا ببلوغها حد النصاب و هو خمسة أوساق علی نحو الشرط المقارن،فالمعیار انما هو بصدقهما و إن کانتا رطبتین،و کذلک الحال فی التمر فان وقت تعلق الزکاة فیه مقارن لبلوغه النصاب و مشروط به بنحو الشرط المقارن تطبیقا لنفس ما تقدم.

مرّ أن هذا انما یتم فی الزبیب فقط،و أما فی الحنطة و الشعیر و التمر

ص:92

جنس کان،بل یجوز أن تکون من المنافع کسکنی الدار مثلا و تسلیمها بتسلیم العین إلی الفقیر.

و تسقی سیحا،فقال:إنّ ذا لیکون عندکم کذلک،قلت:نعم،قال:النصف و النصف،نصف بنصف العشر،و نصف بالعشر،فقلت:الأرض تسقی بالدوالی ثم یزید الماء(و)فتسقی السقیة و السقیتین سیحا،قال:و کم تسقی السقیة و السقیتین سیحا؟قلت:فی ثلاثین لیلة أو أربعین لیلة و قد مکث قبل ذلک فی الأرض ستة أشهر سبعة أشهر،قال:نصف العشر» (1).

فان المستفاد منها عرفا ان الزرع إذا کان یسقی بالدوالی فی مدة و یسقی سیحا فی مدة اخری لا تقل عن الاولی فی طول مدة فصل زرع الحنطة و الشعیر علی نحو یصدق عرفا انه سقی بهما معا و إن کان زمان السقی بأحدهما أکثر من الآخر فالمعیار انما هو بصدق السقی بهما و إن کان أحدهما أغلب من الآخر بنسبة ضئیلة،إذ حمل اطلاق الصحیحة علی صورة تساوی السقیین عددا أو زمانا حمل علی فرد نادر،و حیث ان المنساق من جواب الامام علیه السّلام عن السؤال الأول فی الصحیحة هو السقی بهما معا،فیکون منصرفا عما إذا کان السقی بالسیح بنسبة ضئیلة،فمن أجل ذلک سأله ثانیا بقوله:«تسقی بالدوالی ثم یزید الماء فتسقی السقیة و السقیتین سیحا»ثم قال الامام علیه السّلام:«کم تسقی السقیة و السقیتین سیحا»قال الراوی:«فی ثلاثین لیلة أو أربعین لیلة»فأجاب علیه السّلام:«فیه نصف العشر...».فان المتفاهم العرفی من الجوابین عن السؤالین فی الصحیحة بعد تحدید نسبة السقیة و السقیتین فیها بمناسبة الحکم و الموضوع الضابط العام للمسألة،و هو أن السقی بکل منهما إذا کان بنسبة معتد بها علی نحو لو اکتفی بأحدهما و ترک الآخر انعدم الزرع،و حینئذ تجب النصف و النصف، و إذا کان السقی بأحدهما بنسبة غیر معتد بها بحیث لو ترکه لا یؤثر فیه،و لو أثر لکان تأثیره کالمعدوم کان حاله حال الأمطار الفصلیة بالقیاس إلی ما یسقی سیحا أو بالدوالی،حیث انه لا یکون مؤثرا فی تغییر الزرع عما کان یوصف به عرفا من کونه سقی سیحا أو بالدوالی فیلحقه حکم الاسم الذی یطلق علیه فی

ص:96

العرف.

و بکلمة اخری:ان الأرض المزروعة علی نوعین..

أحدهما:ما سقته السماء أو السیح.

و الآخر:ما سقته الدوالی أو السوانی.

و إن شئت عبر عن الأول بالسقی بدون علاج،و عن الثانی مع علاج، و لکل منهما حکمه،و علی هذا الأساس فان سقی بکل منهما بین فترة و اخری، فان کان علی نحو یؤثر فی تغییر الاسم عرفا بحیث لا یصدق علیه لا الاسم الأول و لا الثانی کان حکمه مشترکا بین القسمین علی نسبة واحدة،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون السقی بهما علی نحو التساوی عددا أو زمانا،أو لا،فان المعیار انما هو بالصدق العرفی.و إن کان علی نحو لا یؤثر فی تغییره بنظر العرف کما إذا کان السقی به بنسبة قلیلة غیر معتد بها کالأمطار الفصلیة التی لا تؤثر فی تغییر الزرع من الأرض عما کان علیه من الاسم و الوصف و هو ما سقاه سیحا و ما سقاه بالدوالی.و الصحیحة ناظرة إلی بیان ذلک الضابط العام.

بقی هنا شیء:و هو ان المتفاهم العرفی من روایات الباب اناطة العشر بالسقی المباشر بدون علاج کالسقی بماء النهر أو المطر أو العین،فان الماء یصل إلی الزرع بطبعه لو خلی و سبیله و جعله معدا للجری علی الزراعة و لو بسدّ سبیله المتعارف و اصلاح مجراه و ازالة الموانع عن وصوله إلیها و غیر ذلک من المقدمات التی لا بد من توفیرها فی تحقق الایصال و حصول السقی،إذ عادة لا یمکن ایصال الماء إلی مزرعة من النهر أو العین بدون توفیر تلک المقدمات، و بعد توفیرها فایصاله إلیها و سقیها به لا یحتاج إلی مئونة و علاج،و اناطة نصف العشر بالسقی مع العلاج حیث ان الماء لم یصل إلی الزرع بطبعه بل بحاجة إلی استعمال آلة کالدوالی و نحوها و ایصاله إلیه بواسطتها.

فالنتیجة:ان المعیار العام لذلک هو ان ایصال الماء إلی الزرع و سقیه به ان کان بطبعه و بدون علاج و مئونة ففیه العشر،و إن لم یکن بطبعه بل بحاجة إلی

ص:97

شک فی صدق الاشتراک أو غلبة صدق أحدهما فیکفی الأقل و الأحوط الأکثر.

القاعدة،لا من باب التخصیص لکی یحتاج إلی دلیل،و هذا بخلاف ما وضع من قبل السلطان علی الأراضی باسم الخراج من کمیة خاصة من النقود،فانه لا دلیل علی استثنائه من العین الزکویة،فان النصوص الواردة فی تلک الأراضی قاصرة الدلالة علی استثناء ما یعادل الخراج من الزکاة.

منها:صحیحة أبی بصیر و محمد بن مسلم جمیعا عن أبی جعفر علیه السّلام أنهما قالا له:«هذه الأرض التی یزارع أهلها ما تری فیها؟فقال:کل أرض دفعها إلیک السلطان فما حرثته فیها فعلیک مما أخرج اللّه منها الذی قاطعک علیه،و لیس علی جمیع ما أخرج اللّه منها العشر،انما علیک العشر فیما یحصل فی یدک بعد مقاسمتک لک» (1)،فان موردها المقاسمة و هی حصة من حاصل الزرع التی وضعها السلطان فی الأرض التی دفعها إلی الزارع،و قد مر أن تلک الحصة التی هی باسم المقاسمة لا تدخل فی ملک الزارع من الأول،فمن أجل ذلک یکون استثناؤها من الزکاة علی القاعدة،و هذا بخلاف الخراج فانه عبارة عن کمیة خاصة من النقود التی وضعت علی الأرض باسم الخراج و لا یرتبط بحاصل الزرع.أو فقل انه نوع ضریبة توضع من قبل السلطان علی الأرض و لا صلة له بنمائها و حاصلها فانه کلا ملک للزارع و لا موجب لخروج ما یعادل الخراج من الحاصل عن ملکه.

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر:«و ما أخذ بالسیف فذلک إلی الامام یقبله بالذی یری کما صنع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بخیبر قبل ارضها و نخلها و الناس یقولون لا تصلح قبالة الأرض و النخل إذا کان البیاض أکثر من السواد و قد قبل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خیبر و علیهم فی حصصهم العشر و نصف العشر» (2).

بدعوی:انه ینص علی استثناء الخراج و اخراجه قبل الزکاة،لأن

ص:99

قوله علیه السّلام:«و علیهم فی حصصهم العشر و نصف العشر»ناص فی نفی الزکاة عن الخراج و تخصیصها بحصص الزارعین.

و منها:غیرها.

و الجواب:ان ظاهر الصحیحة هو ان القبالة التی وضعت علی الأرض انما وضعت بحصة من حاصل الزرع و هذا مما یسمی لدی الفقهاء بالمقاسمة،فلا تعم الخراج،و قد تقدم ان حصة السلطان المسماة بالمقاسمة لا تدخل فی ملک الزارع و المتقبل حتی تجب علیه زکاتها،لأنها من الأول تدخل فی ملک السلطان،و القرینة علی ذلک تخصیص وجوب الزکاة علی المتقبلین بحصصهم فانه یدل علی ان القبالة الموضوعة علی الأرض عبارة عن حصة من حاصل الزرع فیها،فاذن لا تعم الصحیحة الخراج لما مر من أنه عبارة عن کمیة من النقود الموضوعة علی الأرض من الدراهم أو الدنانیر بعنوان الضریبة علیها، و لیس عبارة عن جعل حصة من حاصل الزرع للدولة،فالحاصل تماما ملک للزارع،و مع التنزل عن ذلک و فرض عدم ظهور الصحیحة فیه،فلا شبهة فی أنها لیست ظاهرة فی ان القبالة فیها أعم من الخراج.

فالنتیجة:انه لا دلیل علی استثناء ما یعادل الخراج من العین الزکویة،و أما دعوی الاجماع علی استثناء الخراج کالمقاسمة.

فیرد علیها..أولا:ان الاجماع غیر ثابت.

و ثانیا:علی تقدیر ثبوته فلا طریق لنا إلی احرازه.

و ثالثا:علی تقدیر احرازه الاّ أن هذا الاجماع فی المسألة لا یکون تعبدیا لاحتمال أن یکون مدرک الحکم فیها تلک الصحیحة و نحوها.

إلی هنا قد ظهر ان حصة السلطان المجعولة علی الأرض ان کانت علی وجه المقاسمة فاستثناؤها من العین الزکویة یکون علی القاعدة،و تؤکد علی ذلک الصحیحتان المتقدمتان،و ان کانت علی وجه الخراج فلا موضوع للاستثناء حیث ان الخراج لیس حصة من حاصل الأرض،بل هو متمثل فی

ص:100

کمیة خاصة من النقود.

نعم،لو أخذ السلطان بدل الخراج حصة من حاصل الأرض من المالک قهرا سقطت زکاتها عنه بالنسبة بناء علی ما هو الصحیح من أن تعلق الزکاة بالغلات الأربع یکون علی نحو الاشاعة فی العین باعتبار ان هذا المقدار یعد تالفا من النصاب بدون تفریط منه،و فی ضوء ذلک فعلی الأول تجب الزکاة فی المقدار الباقی من الحاصل بعد استثناء حصة السلطان منه شریطة أن یبلغ الباقی النصاب،و علی الثانی تجب فی کل الحاصل إذا کان بقدر النصاب.

و لکن هنا روایات اخری قد یستدل بها علی عدم وجوب الزکاة فی الباقی بید الزارع بعد اخراج حصة السلطان.

منها:روایة سهل آباد:«و سأل أبا الحسن موسی علیه السّلام:عما یخرج منها،ما علیه؟فقال:إن کان السلطان یأخذ خراجه فلیس علیک شیء،و إن لم یأخذ السلطان منها شیئا فعلیک اخراج عشر ما یکون فیها» (1).

و منها:روایة رفاعة بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل یرث الأرض أو یشتریها فیؤدی خراجها إلی السلطان،هل علیه فیها عشر؟قال:لا» (2).

و منها:روایة أبی کهمس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«من أخذ منه السلطان الخراج فلا زکاة علیه» (3).بتقریب أنها تنص علی عدم وجوب الزکاة فی الباقی بعد الخراج.

و الجواب:ان الروایات و إن کانت تامة دلالة الاّ أنها بأجمعها ضعیفة سندا فلا یمکن الاعتماد علی شیء منها،فاذن لا معارض للروایات المتقدمة.و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم تمامیة هذه الروایات سندا فلا یبعد تقدیمها علیها باعتبار أنها أقوی و أصرح منها دلالة حیث أنها ناصة فی نفی الزکاة فی فرض

ص:101

علی ما قرره السلطان ظلما إذا لم یتمکن من الامتناع جهرا و سرا،فلا یضمن حینئذ حصة الفقراء من الزائد،و لا فرق(1)فی ذلک بین المأخوذ أخذ الخراج منه من قبل السلطان،و تلک الروایات ظاهرة فی وجوبها فیه.

و دعوی:أنها روایات شاذة و تلک روایات مشهورة فلا بد من تقدیمها علیها.

مدفوعة أما أولا:فلأن تقدیم الروایة المشهورة علی الروایة الشاذة انما هو فی مرحلة استقرار المعارضة و عدم امکان الجمع العرفی بینهما لا فی مثل المقام الذی کان الجمع العرفی فیه ممکنا.

و ثانیا:ان تقدیم الروایة المشهورة علی الروایة الشاذة لیس من باب ترجیح الأولی علی الثانیة،بل من جهة أن الاولی قطعیة الصدور.

و ثالثا:مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المراد من الشهرة لیست الروایة المقطوع الصدور،الاّ أن ما دل علی ترجیحها علی الشاذة ضعیف سندا فلا یمکن الاعتماد علیه.

و دعوی:ان هذه الروایات بما أنها موافقة لمذهب أبی حنیفة حیث انه یری عدم الزکاة فی الأراضی الخراجیة بعد أخذ الخراج منها،و تلک الروایات مخالفة له فتحمل علی التقیة...

مدفوعة..أولا:ان ذلک مبنی علی استقرار المعارضة بینهما و عدم امکان الجمع العرفی،و قد مر أن المعارضة بینهما غیر مستقرة لا مکان الجمع العرفی الدلالی.

و ثانیا:ان مجرد موافقة هذه الروایات لمذهب أبی حنیفة فقط دون سائر المذاهب لا یکفی فی الحمل علی التقیة فی مقام المعارضة.

فالنتیجة:ان العمدة ما مر من أنها جمیعا ضعیفة من ناحیة السند.

بل الظاهر هو الفرق،فان المأخوذ إذا کان من العین الزکویة ظلما

ص:102

و قهرا فلا ضمان علیه لعدم استناد تلفها إلیه،و إن کان المأخوذ من غیرها فلا موجب لسقوط زکاة ما یعادل المأخوذ من العین الزکویة،و لا فرق فیه بین أن یکون الظلم عاما أو خاصا،فما فی المتن من الفرق بینهما لا یرجع إلی معنی صحیح،الاّ أن یقال:ان الظلم إذا کان عاما فالمأخوذ بمثابة المؤن،و إذا کان خاصا فهو أمر اتفاقی و لا یدخل فی المؤن.

و الجواب..أولا:انه لا فرق فی المؤن التی تصرف علی العین الزکویة بین أن تکون دائمیة أو اتفاقیة،بأن یتفق فی سنة دون اخری.

و ثانیا:ما تقدم من أن المؤن غیر مستثناة من الزکاة.

هاهنا مسألتان..

الاولی:ان المراد من السلطان فی هذه الروایات مطلق من بیده الأمر أعم من أن یکون عادلا أو ظالما.ثم انه لا شبهة فی ولایة الامام المعصوم علیه السّلام علی تلک الأراضی،فانه مضافا إلی ثبوت الولایة العامة له علیه السّلام قد دلت علی ذلک مجموعة من الروایات.

منها:صحیحة أبی نصر المتقدمة،و انما الکلام و الاشکال فی ولایة السلطان الجائر علیها،قیل:بثبوت الولایة له،بل أفرط فی القول بها حتی جعله بمنزلة الامام العادل.

و غیر خفی أن هذا القول یبتنی علی أساس أن منصب الولایة لازم لمنصب السلطنة و الحکومة و إن کان المتقمص به غاصبا و جائرا.و لکن لا دلیل علی هذه الملازمة أصلا،و لا یوجد دلیل آخر یدل علی ثبوت الولایة له.بل یستفاد من مجموعة من النصوص انه لا یجوز الرجوع إلیه و الأخذ بحکمه،فانه ان أخذ أخذ بحکم الطاغوت و هو سحت و باطل،فلو کانت له ولایة لم یکن الأخذ بحکمه أخذ بحکم الطاغوت.و أما هذه الروایات فهی لا تدل علی ولایته علیها،و انما تدل علی امضاء الشارع تصرفاته فیها من التقبیل علی نحو المقاسمة و وضع خراج علیها،و لو لا هذه الروایات لم نقل بنفوذ تصرفاته فیها

ص:103

من تقبیل أو اجارة أو نحو ذلک،حیث انه لا شبهة فی أن تصدیه لهذا المنصب و تصرفه فی تلک الأراضی التی هی ملک عام للمسلمین محرم علی أساس أنه غاصب للمنصب و تصدیه ذلک المقام الرفیع،فاذن یکون المراد من نفوذ تصرفاته فیها نفوذها بالنسبة إلی من یقوم بممارسة تلک الأراضی و الانتفاع بها، و هذا یعنی انه یجوز له أخذ الأرض من یده باجارة أو تقبیل أو نحو ذلک.و علیه فالمبرر لحکم الشارع بنفوذ تصرفاته أحد امور..

الأول:أن لا تبقی الأرض معطلة رغم حاجة المسلمین إلی استثمارها و ممارسة انتاجها.

الثانی:أن لا یلزم الهرج و المرج فی البلاد و اختلال النظام.

الثالث:أن لا یضیع حق کل فرد من أفراد المسلمین فیها.

و الصحیح من هذه الوجوه هو الوجه الأخیر دون الوجهین الأولین.

أما الوجه الأول:فلأن غیر الشیعة من طوائف المسلمین بما أنهم یرون علی ضوء منهجهم الفقهی ان خلافة هؤلاء الخلفاء و السلاطین کانت علی حق نظرا إلی أن هؤلاء کانوا لدیهم من ولاة الأمر الذین قد أمر فی الآیة الکریمة بلزوم اتباعهم فلا محالة تکون تصرفاتهم فی تلک الأراضی من تقبیل أو اجارة نافذة عندهم و کانت عن استحقاق.و أما الشیعة فبما أن نسبتهم إلی تلک الطوائف فی ذلک العصر کانت فی غایة القلة فلا یلزم من عدم نفوذ تصرفاتهم فی حقهم تعطیل الأرض،و بذلک یظهر حال الوجه الثانی،فان غیر الشیعة من الطوائف بما أنهم کانوا معتقدین ان النظام الموجود فی عصر هؤلاء الخلفاء هو النظام الذی أمر الإسلام باتباعه و عدم جواز مخالفته،و أما الشیعة فبما أنهم کانوا قلیلین فلا یلزم من عدم عملهم علی وفق ذلک النظام الهرج و المرج و اختلال النظام،علی أنهم لا یتمکنون من المخالفة جهرا و علنا،فاذن یتعین الوجه الثالث و هو ان امضاء الامام علیه السّلام ما یصدر منهم من التصرفات فیها انما یقوم علی أساس أن یتیح لهم الفرصة لممارسة حقوقهم فی تلک الأراضی و استنقاذها

ص:104

باعتبار أن لهم فیها حقا،و لو لم یمض الامام علیه السّلام لضاع حقهم فیها علی أساس أنهم لا یتمکنون من ممارستها و استنقاذها بطریق آخر.

فالنتیجة لحد الآن:ان نفوذ تصرفات السلطان الجائر انما هو فی حق من لا یتمکن من ممارسة حقه و استنقاذه بطریق آخر،و الاّ فلا یکون نافذا.

و من هنا یظهر انه لا فرق بین من یری نفسه خلیفة علی المسلمین کسلاطین العامة و من لا یری نفسه کذلک کسلاطین الشیعة،فان تصرفاتهم فیها کتصرفات هؤلاء غیر نافذة الا بالنسبة إلی من لا یتمکن من انقاذ حقه فیها و ممارسته الاّ بأمرهم.

المسألة الثانیة:هل یجوز احتساب ما أخذه السلطان الجائر من النصاب بعنوان الزکاة زکاة أو لا؟فیه وجهان:و الصحیح هو الأول،و تدل علیه مجموعة من الروایات:

منها:صحیحة یعقوب بن شعیب قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن العشور التی تؤخذ من الرجل،أ یحتسب بها من زکاته؟قال:نعم،إن شاء» (1).

و منها:صحیحة عیص بن القاسم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الزکاة قال:«ما أخذوا منکم بنو امیة فاحتسبوا به،و لا تعطوهم شیئا ما استطعتم،فان المال لا یبقی علی هذا أن تزکیه مرتین» (2).

و منها:صحیحة الحلبی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن صدقة المال یأخذه السلطان؟فقال:لا آمرک أن تعید» (3).

و منها:غیرها.

فان الظاهر من هذه الروایات بمناسبة الحکم و الموضوع ان السلطان یأخذ الزکاة من الناس بعنوان انه ولی أمر المسلمین و لا تعم الخراج و المقاسمة،

ص:105

من نفس الغلة أو من غیرها إذا کان الظلم عاما،و أما إذا کان شخصیا فالأحوط الضمان فیما أخذ من غیرها،بل الأحوط الضمان فیه مطلقا و إن کان الظلم عاما،و أما إذا أخذ من نفس الغلة قهرا فلا ضمان إذ الظلم حینئذ وارد علی الفقراء أیضا.

فان الأول موضوع علی الأرض من الدراهم أو الدنانیر بعنوان اجرة الأرض، و الثانیة موضوعة علیها بحصة من حاصلها و هی لا تدخل فی ملک الزارع من البدایة،و قد مر أن روایات المقاسمة تنص علی وجوب الزکاة علی الزارع فی حصصه و ان الساقط عنه انما هو زکاة حصة السلطان فقط.و ظاهر هذه الروایات ان المال المأخوذ فی موردها انما أخذ من نفس النصاب بعنوان الزکاة من قبل السلطان و ولاة الأمر ظلما و قهرا،و قد نص فی بعضها بعدم جواز الاعطاء إذا استطاع،و یؤکد ذلک ان المفترض فی مورد تلک الروایات بلوغ المال حد النصاب،و أما الخراج و المقاسمة المجعولین من قبل السلطان الجائر علی الأرض فیما ان أخذهما بمقتضی الجعل الممضی من قبل الشرع فلا یکون ظلما و عدوانا.

فالنتیجة:انه لا بأس بالأخذ بظاهر هذه الروایات و هو جواز احتساب المال المأخوذ من المالک قهرا زکاة شریطة أن یکون الأخذ من قبل ولاة الأمر بعنوان الزکاة و الصدقة،و أن یکون المأخوذ من النصاب،و أما اختیارا فلا یجوز له الاعطاء لهم و احتسابه زکاة،و تدل علیه مضافا إلی أنه من اعطاء الزکاة لغیر أهلها و هو غیر جائز،صحیحتان..

إحداهما:صحیحة عیص بن القاسم المتقدمة.

و الاخری:صحیحة أبی اسامة قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:جعلت فداک، إنّ هؤلاء المصدّقین یأتونا و یأخذون منّا الصدقة فنعطیهم إیّاها، أ تجزئ عنا؟فقال:لا،إنما هؤلاء قوم غصبوکم،أو قال:ظلموکم أموالکم،

ص:106

بین المؤن السابقة علی زمان التعلق و اللاحقة(1)،کما أن الأقوی اعتبار النصاب أیضا بعد خروجها و إن کان الأحوط(2)اعتباره قبله،بل الأحوط النظر حتی یستفید هو و عیاله من ثمره،هذا اضافة إلی أن تعرض الصحیحة لترک معافارة و أم جعرور و ما یترک للحارس و عدم التعرض لغیر ذلک و منه المؤن اللازمة نوعا دلیل علی عدم الاستثناء.

الرابع:قوله تعالی: خُذِ الْعَفْوَ (1)و قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ (2)،و العفو هو الزائد علی المؤونة.

و الجواب..أولا:ان محل الکلام فی مئونة الزرع لا مئونة المالک،و الآیة الشریفة واردة فی مئونة المالک.

و ثانیا:ان ظاهر الآیة الشریفة أخذ تمام الزائد و انفاقه لا عشره أو نصف عشره کما هو محل الکلام،فالآیة الشریفة حینئذ أجنبیة عن موضوع الکلام.

فالنتیجة:ان ما هو المشهور من خروج المؤن من النصاب لا یمکن اتمامه بدلیل.

الظاهر هو الفرق بینهما لما مر من أن الزکاة إذا تعلقت بالغلات الأربع جاز للمالک تسلیمها إلی الفقیر أو الحاکم الشرعی و لا یجب علیه الحفاظ بها إلی زمان التصفیة فی الغلة و الاجتذاذ فی التمر و الاقتطاف فی الزبیب،و بما أن الحفاظ علیها إلی ذلک الزمان یتوقف علی مئونة فلا یجب علی المالک تحمل تلک المؤونة،و علی هذا فیجوز للمالک احتساب المؤونة اللاحقة علی الزکاة بالنسبة مع الاذن من الحاکم الشرعی.نعم،إذا صرفها علیها بدون الإذن منه لم یجز له احتسابها علیها.

بل هو الظاهر اما علی القول بعدم خروج المؤن من النصاب فالأمر

ص:108

عدم إخراج المؤن خصوصا اللاحقة،و المراد بالمئونة کل ما یحتاج إلیه الزرع و الشجر من أجرة الفلاح و الحارث و الساقی و أجرة الأرض إن کانت مستأجرة و أجرة مثلها إن کانت مغصوبة و أجرة الحفظ و الحصاد و تجفیف الثمرة و إصلاح موضع التشمیس و حفر النهر و غیر ذلک کتفاوت نقص واضح،و أما علی القول بخروج المؤن منه فالأمر أیضا کذلک،لأن مقتضی اطلاقات نصوص ما انبتته الأرض من الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب إذا بلغ خمسة أوساق ففیه الزکاة أنه یکفی فی وجوبها بلوغ المجموع حد النصاب لا بعد اخراج المؤن.و ما یدل علی اخراجها فرضا فهو انما یدل علی عدم وجوب الزکاة فیما یعادل المؤن من النصاب و تقیید وجوبها بالباقی،و لا یدل علی أن الباقی لا بد أن یکون بقدر النصاب.

و إن شئت قلت:ان دلیل استثناء المؤن علی تقدیر تمامیته یکون مخصصا لإطلاق وجوب الزکاة الذی هو مفاد الهیئة،و لا یکون مخصصا لإطلاق دلیل اعتبار النصاب الذی هو مفاد المادة،لأن وجوب الزکاة مشروط ببلوغ ما انبتته الأرض حد النصاب و هو خمسة أوساق،فإذا بلغ وجب الزکاه فیه،و لکن دلیل استثناء المؤن یدل علی عدم وجوبها فیما یعادل المؤن من النصاب کما هو الحال فی سائر موارد التقیید و التخصیص حیث ان بلوغ ما انبتته الأرض حد النصاب من شروط الوجوب و الاتصاف،أی اتصاف المادة بالملاک لا من شروط الواجب و قیوده،و علی هذا فلو دل دلیل علی استثناء المؤن کالوجوه المتقدمة فلا محالة یکون مفاده عدم وجوب الزکاة فیما یعادل المؤن من النصاب و استثناؤه من الوجوب،و لا یوجد دلیل آخر یدل علی ان بلوغ المال حد النصاب کما انه شرط للوجوب کذلک شرط للواجب،و نقصد بالواجب المال الذی یجب علی المکلف اخراج الزکاة منه،لأن اطلاقات الأدلة جمیعا مسوقة لبیان شرطیته للوجوب دون الواجب،و بذلک یظهر حال المسائل الآتیة.

ص:109

الآلات و العوامل حتی ثیاب المالک و نحوها،و لو کان سبب النقص مشترکا بینها و بین غیرها وزّع علیهما بالنسبة.

و ذلک لعدم کونه من أفراد المأمور به،نعم یجوز دفعه علی وجه القیمة(1)، و کذا إذا کان عنده زبیب لا یجزئ عنه دفع العنب إلا علی وجه القیمة، و کذا العکس فیهما،نعم لو کان عنده رطب یجوز(2)أن یدفع عنه الرطب فریضة،و کذا لو کان عنده عنب یجوز له دفع العنب فریضة،و هل یجوز أن یدفع مثل ما علیه من التمر و الزبیب من تمر آخر أو زبیب آخر فریضة أو لا؟لا یبعد الجواز(3)لکن الأحوط دفعه من باب القیمة أیضا لأن الوجوب تعلق بما عنده،و کذا الحال فی الحنطة و الشعیر إذا أراد أن یعطی من حنطة أخری أو شعیر آخر.

أوساق ففیه الزکاة»إذ لا یحتمل اختصاصه بما إذا أنبتت خمسة أوساق فی زمن واحد،بل یعم ما إذا انبتت فی زمنین منفصلین أو أکثر شریطة أن لا یتجاوز المجموع سنة واحدة.

تقدم فی المسألة(5)من زکاة الأنعام انه لا یکفی دفع القیمة عوضا عن الزکاة إذا کانت من غیر النقدین الاّ باذن من الحاکم الشرعی،و به یظهر حال ما بعده.

فی الجواز اشکال بل منع،و الأظهر عدمه لما مر من ان روایات الباب تنص علی ان الزکاة انما تتعلق بثمر النخل من حین صدق التمر علیه لا مطلقا،و بما أن عنوان التمر لا یصدق علیه ما دام کونه رطبا فلا تتعلق الزکاة به لکی یمکن دفعه زکاة،نعم یتم ما ذکره قدّس سرّه علی المشهور من أن الزکاة تتعلق به من حین کونه بسرا فعندئذ لا مانع من اعطائها من الرطب فریضة.

فیه ان الجواز بعید جدا،و قد مر و سوف نشیر فی ضمن البحوث

ص:112

وجبت الزکاة مع بلوغ النصاب،أما لو مات قبله و انتقل إلی الوارث فإن بلغ نصیب کل منهم النصاب وجب علی کل زکاة نصیبه،و إن بلغ نصیب البعض دون البعض وجب علی من بلغ نصیبه،و إن لم یبلغ نصیب واحد منهم لم یجب علی واحد منهم.

و أما إن کان قبل الظهور وجب(1)علی من بلغ نصیبه النصاب من الورثة بناء علی انتقال الترکة إلی الوارث و عدم تعلق الدین بنمائها الحاصل قبل أدائه و أنه للوارث من غیر تعلق حق الغرماء به.

نعم،إذا لم یکن مستغرقا لتمام الترکة کان الزائد علی الدین ملکا طلقا للورثة،و لهم أن یتصرفوا فیه کیفما شاءوا،و عندئذ فان بلغ نصیب کل واحد منهم النصاب وجب اخراج الزکاة علی الکل من نصیبه،و ان بلغ نصیب بعضهم دون الآخر وجب علی من بلغ نصیبه دون غیره،و الاّ فلا.

و دعوی:أن ما یعادل مقدار الدین من الترکة بما أنه ظل باقیا فی ملک المیت ما لم یؤد فیکون مانعا من التصرف فی کل الترکة،و معه لا تجب الزکاة لعدم توفر شرط وجوبها و هو التمکن من التصرف.

مدفوعة:بأن نسبة الدین إلی مجموع الترکة بما أنها نسبة الکلی فی المعین لا نسبة الاشاعة فی العین فلا تمنع من تصرف الورثة فی المقدار الزائد من الترکة.

فیه ان الظاهر عدم الفرق بین أن یکون موته قبل الظهور أو بعده و قبل التعلق.

بیان ذلک:أما بناء علی ما هو الصحیح من أن مقدار الدین من الترکة کان یبقی فی ملک المیت فبطبیعة الحال تکون الثمرة الحادثة بعد الموت للمقدار من الترکة الباقی فی ملکه،و هو ما یوازی الدین ملکا له بقانون ان النماء تابع للأصل فی الملک،و علیه فبما أن المجموع من الثمرة و الأصل أزید من مقدار الدین فلا محالة ینتقل الزائد إلی الورثة،و حیث ان نسبة الزائد إلی کل من الأصل و الثمرة علی حد سواء فیوزع کل من الدین و الزائد علی المجموع بالنسبة، فیخرج الزائد من ملکه و یدخل فی ملک وارثه و یبقی مقدار الدین فیه.

مثال ذلک:إذا کان المیت مدینا بألف دینار-مثلا-کان ما یوازی الألف

ص:115

من الترکة یظل باقیا فی ملکه،و علیه فإذا أثمر ما یوازی الألف و نما کان الثمر و النماء ملکا له،و حیث ان المجموع من الثمر و الأصل أزید من مقدار الدین فالزائد ینتقل إلی الورثة،و بما أن نسبته إلی کل جزء من المجموع نسبة واحدة فیحسب من المجموع و لا یکون الزائد متمثلا فی الثمر فقط.

و النکتة فی ذلک:أن ما یبقی فی ملک المیت من الترکة و هو ما یوازی الدین لیس معنونا بعنوان خاص عدا عنوان الموازی للدین،کما أن الخارج من ملکه و الانتقال إلی ملک الورثة لیس کذلک الاّ بعنوان الزائد علی مقدار الدین، فمن أجل ذلک کان ما یبقی فی ملکه قبل ظهور الثمر و هو ما یوازی الدین ینطبق علی الأصل،و بعد ظهور ثمره فی ملکه ینطبق علی مقدار المجموع من الأصل و الثمر بالنسبة،أی بنسبة الدین،و کذلک الحال فی الزائد،فانه ینطبق قبل ظهور الثمر علی الزائد علی الأصل فقط،و بعد ظهورها ینطبق علی الزائد فی المجموع.

و من هنا یظهر أن المقام یختلف عن ثلث المیت فی باب الوصیة،فانه إذا أثمر و نما کان النماء کالأصل ملکا للمیت و إن زاد عن الثلث،إذ لا مقتضی لانتقال الزائد عنه إلی ورثته،و هذا بخلاف المقام فان المقتضی للانتقال موجود و هو اطلاق أدلة الإرث،و المانع و هو الدین لا یمنع عن انتقال الزائد،فانه انما یمنع عن انتقال ما یوازیه من الترکة لا أزید،و علی هذا فإن کان الدین مستغرقا لکل الترکة لم تجب الزکاة فی أثمارها لأنها ظهرت فی ملک المیت و انتقلت منه إلی ملک الوارث بالنسبة،أما المیت فهو لا یکون قابلا للتکلیف،و أما الوارث فهو لا یکون مالکا لها من حین ظهورها الذی هو معتبر فی وجوب الزکاة و إن لم یکن مستغرقا،فعندئذ ان بلغت حصة کل منهم أو بعضهم من أثمار الأموال المنتقلة إلیهم وجبت الزکاة،و الاّ فلا شیء علیهم.

و أما علی القول بانتقال تمام الترکة إلی الورثة متعلقة لحق الدیان فحینئذ إذا مات المالک قبل ظهور الثمرة ثم ظهرت فلا مقتضی لکونها متعلقة للحق

ص:116

أیضا بالنسبة،علی أساس أنها و إن کانت تابعة للأصل فی الملک بقانون(ان من ملک شیئا ملک آثاره و نتاجه)الاّ أنها لما کانت ملکا جدیدا حادثا فی ملک الوارث بلا کونها مسبوقة بملک المیت فلا موجب لکونها کالأصل متعلقة لحق الغرماء،باعتبار أن متعلق هذا الحق ترکة المیت التی انتقلت منه إلی وارثه متعلقة له ارفاقا به،و أما ما لا یکون من ترکته کالثمر فلا یکون متعلقا له.

و إن شئت قلت:ان الترکة بما أنها کانت ملکا للمیت و انتقلت منه إلی وارثه،و حینئذ فان کان المیت مدینا للناس انتقلت إلیه متعلقة لحقهم ارفاقا به، و أما ثمارها فحیث أنها قد حدثت فی ملک الوارث فلا تکون من ترکته،و معه لا موضوع لتعلق حقهم بها،هذا کله فیما إذا کان موت المالک قبل ظهور الثمرة، و أما إذا کان بعد ظهورها و قبل وقت التعلق کما إذا مات بعد ظهور ثمرة النخل و قبل صیرورتها تمرا بناء علی ما هو الصحیح من أن وقت تعلق الزکاة فیها هو وقت صدق التمر علیها،ففی هذه الحالة تکون الثمرة متعلقة لحق الدیان علی کلا القولین فی المسألة،و حینئذ فان کان الدین مستوعبا لکل الترکة فلا موضوع للزکاة حیث لا ینتقل إلی الورثة منها شیء أو انتقلت إلیهم متعلقة لحق الدیان المانع من الزکاة و إن لم یکن مستوعبا للکل،و عندئذ فان بلغت حصة کل منهم أو بعضهم من الباقی النصاب تعلقت الزکاة بها،و الاّ فلا شیء علیهم،هذا کله فی ثمر النخل و غیره من الأشجار.

و أما إذا کان الثمر من الزرع کالحنطة و الشعیر أو الکرم کالعنب،فحینئذ إن مات المالک قبل ظهورها فإن کان مدینا فعلی القول الأول کان یبقی ما یوازی الدین من الترکة و هی الزرع فی المقام فی ملکه،و نتیجة ذلک أن ثمرته إذا ظهرت فهی تتبع الأصل فی الملک،و بما أن مالیته ازدادت بظهورها باعتبار ان الغایة منه الوصول إلیها،کما ان ظهورها یوجب سقوط مالیة الأصل عما کان علیه فی المرتبة السابقة،فمن أجل ذلک ینطبق ما یوازی الدین علیها بالنسبة، و یخرج الزائد منها من ملکه و یدخل فی ملک وارثه،و علی هذا فان کان انتقال

ص:117

و بما أن کون المبیع ملکا طلقا للبائع من أرکان هذه الأصالة فلا مجال لها إذا کان الشک فی الصحة و الفساد ناشئا من الشک فی ذلک.

فالنتیجة:ان أصالة الصحة لا تجری فیما إذا کان الشک فی مقوماتها.و إن کان قاعدة الید فلا مجال لها أیضا لأن هذه القاعدة حجة فی موارد الشک فی الملک و أمارة علیه و إن کان مسبوقا بالعدم،مثال ذلک:إذا کانت الدار-مثلا-فی ید أحد و نعلم بأنها کانت ملکا للغیر و نشک الآن فی أنها هل انتقلت إلیه أو هی باقیة علی ما کانت علیه،فهی أمارة علی الانتقال و الملک إذا لم تکن قرینة علی الخلاف،و قد جرت علی ذلک السیرة القطعیة من العقلاء و امضاها الشارع،و قد علل فی بعض النصوص انه لو لا الید لما قام للمسلمین سوقا،و أما فی المقام فلیس الشک فیه من هذه الناحیة،بل من ناحیة اخری و هی أن ید البائع علی مقدار الزکاة المتعلقة بالمبیع کانت ید أمانة و نشک فعلا فی أنها هل انتقلت إلی ید ملک أو لا،رغم ان المال کان تحت یده و الشک انما هو فی الانتقال من حالة إلی حالة اخری و من ید أمین إلی ید مالک،و فی مثل ذلک لا سیرة من العقلاء علی حجیة الید و أماریتها علی الملک.

و السرّ فی ذلک أن سیرة العقلاء علی العمل بالید و حجیتها و الغاء الاستصحاب فی مواردها لا یمکن أن تکون بلا نکتة مبررة لذلک،و هذه النکتة هی أماریة الید علی الملک و کاشفیتها النوعیة عنه غالبا فی مقابل کونها ید أمانة أو وکالة أو ولایة أو عادیة.

و هذه النکتة غیر متوفرة فی المقام،فان الید إذا کانت فی البدایة ید أمین أو وکیل أو ولی أو غاصب ثم شک فی انتقالها من حالة إلی اخری و من صفة إلی ثانیة فلا تکون نفس یده علی المال امارة علی هذا التبدل و الانتقال و لا سیرة من العقلاء علی ذلک فی أمثال هذه الموارد لعدم توفر تلک النکتة فیها،و هذا بخلاف ما إذا شک فی أن المال الذی یکون تحت یده هل هو ملک له و یکون تصرفه فیه تصرف مالک أو أنه أمانة أو غصب،فان العقلاء فی مثل هذا قد بنوا

ص:119

علی أنه ملک له و أن یده أمارة علیه لتوفر النکتة المذکورة فیه و هی الغلبة،و من هنا یکون المرجع فی المقام هو استصحاب بقاء الید علی ما کانت علیه،أو فقل ان المرجع هنا هو استصحاب بقاء الزکاة فی المبیع لفرض أنها متعلقة بنفس العین فی مفروض المسألة و یکون الشک فی بقائها فیها،و یترتب علی هذا الاستصحاب ان البیع بالنسبة إلی مقدار الزکاة فضولی.

فالنتیجة:انه لا یمکن احراز صحة هذا البیع بالنسبة إلی تمام المبیع لا بأصالة الصحة و لا بقاعدة الید،فاذن تصل النوبة إلی الاستصحاب.

بقی هنا صورتان..

الأولی:إذا شک البائع فی أن بیعه الزرع أو النخل أو الکرم هل کان قبل تعلق الزکاة بالثمرة حتی تکون زکاتها علی المشتری،أو بعد تعلقها حتی تکون علیه.و هذا مرة یکون تاریخ کل من البیع و التعلق مجهولا،و اخری یکون تاریخ أحدهما معلوما و تاریخ الآخر مجهولا.

أما فی الفرض الأول:فلا یجری استصحاب عدم کل من الحادثین فی زمان الآخر،لأن زمان الآخر إن لوحظ بنحو الموضوعیة و القیدیة فلیست لعدم ذلک الحادث المقید به أی بزمان الآخر حالة سابقة لکی تستصحب،و إن لوحظ بنحو المعرفیة الصرفة إلی واقع زمان الآخر فواقعه مردد بین زمانین یعلم بحدوثه فی أحدهما و عدم حدوثه فی الآخر،فلا شک فی البقاء الذی هو من أحد أرکان الاستصحاب،فمن أجل ذلک لا یجری الاستصحاب فی نفسه لابتلائه بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد،فاذن یرجع البائع إلی أصالة البراءة عن وجوب الزکاة علیه.

و أما فی الفرض الثانی:فان کان تاریخ التعلق معلوما و تاریخ البیع مجهولا لم یجر استصحاب عدم وقوع البیع فی زمان التعلق لأنه لا یثبت کون التعلق فی ملک البائع الذی هو موضوع الأثر.و أما استصحاب عدم التعلق فی زمان وقوع البیع فهو لا یجری فی نفسه تطبیقا لما مر من المحذور فی الفرض الأول،فاذن

ص:120

یکون المرجع هو أصالة البراءة.و إن کان تاریخ البیع معلوما و تاریخ التعلق مجهولا فلا مانع من استصحاب عدم التعلق فی زمان البیع و به یحرز موضوع عدم وجوب الزکاة علیه لأنه مرکب من البیع فی زمان و عدم تعلق الزکاة بالمبیع فیه،و الأول محرز بالوجدان،و الثانی بالتعبد الاستصحابی،و أما استصحاب عدم وقوع البیع فی واقع زمان التعلق فانه لا یجری فی نفسه لابتلائه بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد،هذا اضافة إلی أنه لا أثر له کما مر.

الثانیة:إذا شک المشتری فی أن شراءه هل کان قبل التعلق أو بعده،فان کان تاریخ کلیهما مجهولا لم یجر الاستصحاب فی شیء منهما تطبیقا لما مر، فاذن یرجع إلی أصالة البراءة عن وجوبها فیه،و إن کان تاریخ التعلق معلوما و تاریخ الشراء مجهولا لم یجر استصحاب عدم الشراء فی زمان التعلق لأنه لا یثبت ان التعلق کان فی ملک البائع.و أما استصحاب عدم التعلق فی زمان وقوع الشراء فانه لا یجری فی نفسه لما مر من أن زمان الوقوع ان لوحظ بنحو المعرفیة الصرفة إلی واقع زمانه فهو مردد بین زمانین یعلم بالتعلق فی أحدهما و بعدمه فی الآخر،فلا یکون شک فی بقاء متیقن فیه.

و إن لوحظ بنحو الموضوعیة و القیدیة فلیس لعدمه المقید بهذا القید حالة سابقة لکی تستصحب.

و إن کان تاریخ الشراء معلوما و تاریخ التعلق مجهولا فلا یجری استصحاب عدم التعلق فی زمان الشراء من جهة أنه لا یثبت تعلقها فی ملک المشتری لأنه مثبت.

و أما استصحاب عدم وقوع الشراء فی زمان التعلق فهو لا یجری فی نفسه تطبیقا لنفس ما مر.

فالنتیجة:ان وظیفة المشتری فی تمام هذه الصور هی الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب الزکاة علیه،و بذلک یظهر انه لا فرق فی المسألة بین أن یکون الشاک هو البائع أو المشتری الاّ فی فرض واحد و هو ما إذا کان تاریخ البیع

ص:121

بعد البیع ففی استقرار ملک المشتری و عدم الحاجة إلی الإجازة من الحاکم إشکال(1).

معلوما و تاریخ التعلق مجهولا،فانه یجری فیه الاستصحاب کما مر آنفا.

هذا مبنی علی الاشکال فی صحة عقد الفضولی إذا لم یکن المجیز حین الاجازة هو المالک حال العقد،و لکن الظاهر صحته لأن المعیار فی صحة عقد الفضولی انما هو بکونه عقدا للمالک من حین الاجازة لا من حین العقد و مشمولا لعمومات أدلة الامضاء من ذلک الحین،و من المعلوم انه یکفی فی ذلک کون المجیز مالکا للعین حال الاجازة،و لا دخل لملکیته لها من السابق أی من حین وقوع العقد،و ذلک لأن الاجازة و إن تعلقت بالعقد السابق الاّ أنها تعلقت به من الآن لا من السابق،إذ فرق بین کون المجاز هو العقد السابق فعلا و کونه هو العقد السابق فی ظرفه،فعلی الأول یکون العقد السابق من حین اتصافه بالمجاز مشمولا للعمومات و مؤثرا فی النقل و الانتقال لا من حین حدوثه،و المفروض ان زمن اتصافه بهذا الوصف هو زمن الاجازة دون زمن العقد،و من هنا یکون مقتضی القاعدة هو النقل لا الکشف بکل معانیه.

و علی ضوء هذا الأساس فبناء علی القول بجواز دفع الزکاة من مال آخر بعنوان القیمة و إن لم یکن من النقدین،فإذا أدی البائع الزکاة من مال آخر ثم أجاز البیع صح علی أثر انه إذا أداها من مال آخر انتقلت نفس زکاة المبیع إلیه و تصبح ملکا طلقا له،ثم إذا أجاز البیع الواقع بینه و بین المشتری انتقلت إلی ملک المشتری،فتکون المسألة من صغریات مسألة من باع مال غیره ثم ملک.

فالنتیجة:انه لا فرق فی صحة عقد الفضولی بین أن یکون المجیز هو المالک حال العقد أو غیره.

و أما علی القول بعدم جواز دفع الزکاة من مال آخر إذا لم یکن من

ص:122

النقدین کما هو الصحیح،فإذا دفعها البائع من غیر النقدین لم یصح و لم یوجب انتقال الزکاة إلیه لکی یتمکن من تصحیح البیع بالنسبة إلیها بالاجازة.نعم،إذا کان الدفع باذن من الحاکم الشرعی صح و أدی إلی انتقال عین الزکاة إلی ملک البائع،ثم إذا جاز البیع صح.

فالنتیجة:انه لا اشکال فی استقرار الزکاة فی ملک المشتری و انتقالها إلیه علی القول بجواز دفع الزکاة من مال آخر و إن لم یکن من النقدین شریطة أن یجیز البیع بعد الدفع،کما أنه لا اشکال فی عدم استقرارها فی ملکه و عدم انتقالها إلیه علی القول بعدم جواز دفع الزکاة من مال آخر إذا لم یکن من الدرهم أو الدینار،و علیه فتظل عین الزکاة باقیة فی ملک الفقراء،و لا یوجد أی سبب و مبرر لانتقالها إلی ملک المشتری باعتبار أنه مرتبط بتوفر أمرین..

أحدهما:انتقالها إلی ملک البائع بدفع عوضها.

و الآخر:أن یجیز البائع البیع بعد ذلک بالنسبة إلیها،فإذا توفر هذان الأمران انتقلت إلی ملک المشتری و استقرت فیه و الاّ فلا.

إلی هنا قد ظهر ان البائع إذا أدی بزکاته ثم أجاز صح البیع،و لا تحتاج صحته إلی دلیل خاص،هذا اضافة إلی أن صحیحة عبد الرحمن البصری تنص علی ذلک و إلیک نصها،قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل لم یزکّ ابله أو شاته عامین فباعها علی من اشتراها أن یزکیها لما مضی؟قال:نعم تؤخذ منه زکاتها و یتبع بها البائع،أو یؤدی زکاتها البائع» (1)،فإنه قوله علیه السّلام:«أو یؤدی زکاتها البائع»یدل بوضوح علی صحة البیع إذا أدی البائع زکاة المبیع.

و دعوی:ان مقتضی اطلاقه کفایة الأداء فی صحة البیع بلا حاجة إلی الاجازة مع أنها تتوقف علی إجازته بعد الأداء.

مدفوعة:بأن الأداء من البائع لما کان بغرض انتقال الزکاة إلی ملک المشتری و استقرارها فیه کان ذلک إجازة عملیة.

ص:123

أحدهما:ان التعبیر بالعشر أو نصف العشر لم یرد فی زکاة الأنعام،و لا فی زکاة النقدین،و هذا یؤکد أن المراد من العشر أو نصف العشر بیان مقدار الزکاة فی الغلات بدون النظر إلی کیفیة تعلقها بها،و هل أنه علی نحو الاشاعة فی العین؟أو علی نحو الکلی فی المعین،أو علی نحو الشرکة فی المالیة،أو علی نحو تعلق الحق بها؟

و الجواب:ان مجرد عدم ورود مثل هذا التعبیر فی زکاة الأنعام و النقدین لا یصلح قرینة لرفع الید عن ظهور تلک الروایات فی الکسر المشاع،إذ لا مانع من الالتزام بأن کیفیة تعلق الزکاة بالأعیان الزکویة تختلف باختلافها فی الواقع، و یکشف عن ذلک اختلاف السنة روایات الباب،فان روایات الغلات جاءت بلسان«ان ما سقته السماء ففیه العشر،و ما سقته الدوالی أو النواضح ففیه نصف العشر»و قد مر أن هذه الکلمة ظاهرة عرفا فی الکسر المشاع،و هذا یعنی أن تعلقها بها یکون علی نحو الاشاعة فی العین.و روایات النقدین و الغنم جاءت بلسان«ان فی أربعین شاة شاة،و فی عشرین دینارا نصف دینار،و فی مائتی درهم خمسة دراهم»و هذا اللسان ظاهر عرفا فی أن نسبة زکاتها إلیها نسبة الکلی فی المعین.و روایات الإبل جاءت بلسان«ان فی خمس من الإبل شاة، و فی العشر شاتین،و فی خمسة عشر ثلاث شیاه،و فی عشرین أربع شیاه،و فی خمس و عشرین خمس شیاه،و فی ست و عشرین بنت لبون و هکذا»و هذا اللسان بضمیمة القرائن الخارجیة یؤکد علی أن تعلقها بها علی نحو الشرکة فی المالیة بکیفیة خاصة،و لا یکون ظاهرا فی أن تعلقها بها علی نحو الکلی فی المعین.و روایات البقر جاءت بلسان«تبیع أو تبیعة فی ثلاثین بقر،و مسنة فی أربعین»و هذا اللسان لا یکون ظاهرا فی أن نسبة الزکاة إلی النصاب نسبة الکسر المشاع،و لا نسبة الکلی فی المعین،بل ظاهر بضمیمة العلم الخارجی فی أن نسبتها إلیه نسبة الشرکة فی المالیة بنسبة محددة.

و دعوی:أنه لا یبعد أن یکون وجوب الزکاة فی الإبل و البقر تکلیفا

ص:125

محضا،إذ لا یظهر من روایات کلا البابین ان نسبتها إلی النصاب نسبة الشرکة فی المالیة.

مدفوعة لأمور..

الأول:انه یظهر من روایات کلا البابین ان نسبة المالیة بین عدد الإبل و البقر و بین زکاتهما فی کل مرتبة من مراتب نصابهما،فکلما زادت مالیة المال کما زادت زکاته بتلک النسبة،و لعل جعل الزکاة فیهما المتمثلة فی مال خاص یکون مباینا للنصاب،کالشاة التی جعلها زکاة للإبل،أو جامعا بین جزء من النصاب و بین غیره کبنت مخاض و ابن لبون و حقة و تبیع و مسنة،انما هو للتسهیل علی المالک باعتبار أنها لو کانت مجعولة فی نفس النصاب لم تکن قابلة للتطبیق فی الخارج فی کثیر من الموارد.مثلا إذا جعل زکاة خمسة من الإبل -مثلا-جزءا واحدا من عشرین جزءا،و عشرة من الإبل جزءا واحدا من أربعین جزءا و هکذا،فانه لا یمکن اخراج زکاتها من نفسها علی أساس أنها غیر قابلة للتقسیم علی نسبة الزکاة،فاذن لا بد من اخراج قیمتها عوضا عنها،و علیه فما فائدة هذا الجعل؟.

الثانی:ان مجموعة من الروایات تنص مرة بلسان«ان اللّه تعالی جعل للفقراء فی مال الأغنیاء ما یکفیهم» (1)و اخری بلسان«ان اللّه تبارک و تعالی أشرک بین الأغنیاء و الفقراء فی الأموال فلیس لهم أن یصرفوا إلی غیر شرکائهم» (2)،فإن المتفاهم العرفی من هذه المجموعة ان تعلق الزکاة بأموال الأغنیاء انما هو علی نحو الشرکة فی المالیة،لا أنه مجرد تکلیف،و لکن هذه الشرکة فی الإبل و البقر بما أنها لا یمکن أن تکون علی نحو الاشاعة فی العین، و لا علی نحو الکلی فی المعین کما هو واضح،فبطبیعة الحال تکون علی نحو

ص:126

الشرکة فی المالیة المتمثلة فی مال خاص فی کل مرتبة من مراتب نصابهما.

الثالث:صحیحة عبد الرحمن البصری،قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:

رجل لم یزک ابله أو شاته عامین فباعها علی من اشتراها أن یزکیها لما مضی، قال علیه السّلام:نعم،تؤخذ منها زکاتها و یتبع بها البائع أو یؤدی زکاتها البائع» (1)، بتقریب ان الزکاة المتعلقة بالإبل لو لم تکن علی نحو الشرکة فی المالیة لم یجب علی من اشتراها أن یقوم بتزکیتها لما مضی،لفرض أنها لیست من قبیل الوضع و متعلقة بالعین،بل هی صرف تکلیف،و علیه فالإبل تماما انتقلت إلی المشتری، و أصبحت ملکا طلقا له،و لا مقتضی لقیامه بتزکیتها.نعم،یجب علی البائع تکلیفا أن یزکیها.

فالنتیجة:ان هذه الصحیحة ناصة فی أن الإبل لم تنتقل إلی المشتری تماما کالشاة،حیث ان الزکاة المتعلقة بالشیاه و إن کانت علی نحو الکلی فی المعین، الاّ أن الفقیر شریک مع المالک فی مالیة کل فرد من افراد النصاب بالنسبة،و بما انّ هذه النسبة نسبة الواحد فی الأربعین فی النصاب الأول للغنم،فیکون الفقیر شریکا مع المالک فی مالیة کل شاة من هذه الشیاه بتلک النسبة،و لکن مع ذلک إذا باع شاة واحدة من هذه الشیاه صح البیع،و إن لم یؤد البائع الزکاة من سائر الشیاه،لأن متعلق البیع هذه الشاة الواحدة بحدها الفردی،و هی لیست مشترکة، و ما هو مشترک بین المالک و الفقیر هو طبیعی المالیة الجامع بین مالیة هذا الفرد و مالیة سائر الأفراد،و هو لیس متعلقا للبیع.و من هنا یبقی الجامع ما دام یبقی فرد منه فی الخارج.

إلی هنا قد تبین أنه لا مانع من الالتزام بأن تعلق الزکاة بالغلات الأربع علی نحو الاشاعة فی العین،و فی الغنم و النقدین علی نحو الکلی فی المعین،و فی الابل و البقر علی نحو الشرکة فی المالیة المتمثلة فی مال خاص فی کل مرتبة من مراتب نصابهما.

ص:127

و الآخر:ان المتفاهم العرفی من الروایات (1)الواردة فی تشریع الزکاة بمختلف الألسنة فمرة بلسان:«ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وضع الزکاة فی تسعة أشیاء» و اخری بلسان:«انه صلّی اللّه علیه و آله وضعها علی تسعة أشیاء-أو-من تسعة أشیاء»ان وضع الزکاة علی جمیع التسعة علی نحو واحد.

منها:صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:لمّا نزلت آیة الزکاة: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها فی شهر رمضان فأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله منادیه فنادی فی الناس:ان اللّه تبارک و تعالی قد فرض علیکم الزکاة کما فرض علیکم الصلاة،ففرض اللّه علیکم من الذهب و الفضة،و الابل و البقر و الغنم،و من الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب،و نادی فیهم بذلک فی شهر رمضان،و عفی لهم عما سوی ذلک-الحدیث» (2).فان المنساق منها و من أمثالها عرفا بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة،ان الزکاة المجعولة علی هذه التسعة من قبل اللّه تعالی مجعولة علی کیفیة واحدة،و بما أنه لا یمکن أن تکون مجعولة علی جمیع التسعة علی نحو الاشاعة فی العین،أو علی نحو الکلی فی المعین،فذلک قرینة علی أنها مجعولة علی الجمیع علی نحو الشرکة فی المالیة، فاذن لا بد من رفع الید عن ظهور نصوص زکاة الغلات فی أن تعلقها بها علی نحو الاشاعة فی العین،و حملها علی أنها فی مقام بیان مقدار الزکاة،و لا نظر لها إلی کیفیة تعلقها بها.

و الجواب:ان سیاق الروایات المذکورة سیاق تشریع الزکاة علی الأشیاء التسعة دون غیرها،و حصرها فیها،و لا نظر لها إلی کیفیة تعلقها بها،و أنه علی نحو الاشاعة فی العین،أو علی نحو الکلی فی المعین،أو علی نحو الشرکة فی المالیة أصلا.و مما یؤکد ذلک ما فی نفس هذه الصحیحة من جعل فرض الزکاة علی الناس کفرض الصلاة علیهم،فانه یدل علی أن هذه الروایات فی مقام بیان

ص:128

الزکاة بعض النصاب صح إذا کان مقدار الزکاة باقیا عنده(1)،بخلاف ما إذا باع الکل فإنه بالنسبة إلی مقدار الزکاة یکون فضولیا محتاجا إلی إجازة أصل وجوب الزکاة فی الشریعة المقدسة،و تحدید حدودها کما.و علی هذا فلا تصلح أن تکون قرینة لرفع الید عن ظهور روایات زکاة الغلات الأربع فی الاشاعة،کما أنها لا تصلح أن تکون قرینة علی رفع الید عن ظهور روایات زکاة النقدین و الغنم فی أنها علی نحو الکلی فی المعین.و أما التعبیر الوارد فی بعض الروایات بمثل قوله علیه السّلام:«علیه فیه زکاة»فانما هو بلحاظ ان فی الزکاة جهتین..

إحداهما:التکلیف.

و الاخری:الوضع،و هذا التعبیر انما هو بلحاظ جهة التکلیف فیها،فلا یدل علی أن الزکاة محض تکلیف،کما أن ما ورد فی بعضها الآخر کقوله علیه السّلام:

«انما الصدقة علی السائمة الراعیة»و نحوه،فانما هو بلحاظ جهة الوضع فیها.

فالنتیجة فی نهایة المطاف:انه لا مانع من الالتزام بأن کیفیة تعلق الزکاة بأصنافها تختلف فیکون تعلقها فی الغلات علی نحو الاشاعة،و فی النقدین و الغنم علی نحو الکلی فی المعین،و فی الإبل و البقر علی نحو الشرکة فی المالیة.و بذلک یظهر حال ما ذکره الماتن قدّس سرّه من أن تعلق الزکاة فی الجمیع علی نحو الکلی فی المعین.

فی اطلاقه اشکال بل منع،فانه لا یصح إذا کان ذلک فی الغلات الأربع،لما مر من أن تعلق الزکاة بها علی نحو الاشاعة فی العین،نعم ما ذکره قدّس سرّه یصح إذا کان فی النقدین أو الأنعام الثلاثة.

و لکن قد یقال-کما قیل-:بعدم صحة ذلک فی النقدین و الغنم أیضا.

ص:129

و یمکن تخریجه فنیا:بأن الزکاة المتعلقة بالأصناف التسعة تشترک فی الجمیع بنقطة واحدة و هی الشرکة فی المالیة غایة الأمر أن تلک الشرکة فی الغلات الأربع تکون علی نحو الإشاعة فی العین،و فی النقدین و الغنم تکون علی نحو الکلی فی المعین،و علیه فبما أن نسبة الزکاة فی النصاب الأول للغنم نسبة الواحد إلی الأربعین و هی محفوظة بحسب المالیة فی کل جزء من أربعین جزءا، فیکون الفقیر شریکا مع المالک فی مالیة کل شاة بنسبة الواحد فی الأربعین، و عندئذ فان أدی البائع الزکاة من الباقی صح البیع،و الاّ لم یصح لأن جزءا من مالیة المبیع ملک للفقیر.

و الجواب:ان هذا التخریج خاطئ فی نقطة واحدة،و هی ما مر من أن الفقیر و إن کان شریکا مع المالک فی مالیة کل جزء من أربعین جزءا،الاّ أن ما هو المشترک بینهما هو طبیعی المالیة الجامعة بین مالیة ذلک الجزء بحده الفردی و مالیة غیره،و بما أن المبیع ذلک الجزء بماله من مالیته الخاصة لا الجامع،فلا شبهة فی صحة البیع،لأن ما هو مبیع لیس بمشترک بینهما،و ما هو مشترک بینهما و هو الجامع فلیس بمبیع،لفرض ان الجامع یظل باقیا و قابلا للتطبیق ما دام یبقی فرد من النصاب فی الخارج.

نعم،لو تصرف فیه و لم یبق منه و لا فرد واحد ضمن حصة الفقراء من الجامع لمکان الاتلاف.

فالنتیجة:ان بیع کل فرد من أفراد النصاب یوجب تضییق دائرة الجامع فی مرحلة التطبیق،و یؤدی إلی إلزام المالک بتطبیقه علی الباقی،و من هنا لو باع المالک معظم النصاب و لم یبق منه الاّ فرد واحد،فهو ملزم بتطبیق الجامع علیه، هذا لا من جهة ان ذلک الفرد أصبح ملکا طلقا للفقیر،بل نسبة ملکیته إلیه نسبة الواحد فی الأربعین من مالیته،و هذه النسبة لن تتغیر بتصرف المالک فی النصاب،بل من جهة أنه لو تصرف فیه أیضا لأدی ذلک إلی تفویت حق الفقراء، و هو غیر جائز،فمن أجل ذلک فهو ملزم بالتطبیق،و بعدم جواز التصرف فیه

ص:130

الحاکم علی ما مر،و لا یکفی عزمه علی الأداء من غیره فی استقرار البیع علی الأحوط(1).

بشرط قبوله(1)کیف شاء،و وقته بعد بدوّ الصلاح و تعلق الوجوب(2)، بل الأقوی جوازه من المالک بنفسه إذا کان من أهل الخبرة أو بغیره من عدل أو عدلین،و إن کان الأحوط الرجوع إلی الحاکم أو وکیله مع التمکن، و لا یشترط فیه الصیغة فإنه معاملة خاصة(3)،و إن کان لو جیء بصیغة فالنتیجة:ان جواز القیام بعملیة الخرص من المالک أو الساعی من قبل الحاکم الشرعی انما هو لمصلحة الفقراء،فان کانت هناک مصلحة فهو،و الاّ فلا مقتضی للقیام بها.

و أما فی زرع الحنطة أو الشعیر فبما أن الحفاظ علی حق الفقراء لا یتوقف علی عملیة الخرص،إذ قد تؤدی تلک العملیة إلی التفریط فی حقهم،فمن أجل ذلک لا یجوز الاکتفاء بها.و أما فی التمر فبناء علی ما قویناه من أن تعلق الزکاة به من حین صدقه علی ثمر النخل،فلا مبرّر لها قبل ذلک،حیث انه یجوز للمالک أن یتصرف فیه ما شاء قبل التعلق.و أما العنب فبما أن تعلق الزکاة به من حین صدقه فإذا کان التحفظ علی حقوق الفقراء فیه خاصة متوقفا علی عملیة الخرص فعلی المالک أو الساعی من قبل الحاکم الشرعی القیام بها،و الاّ فلا.

هذا مبنی علی ان الخرص معاملة خاصة تتوقف صحتها علی قبول المالک،و لکن قد مر أنه لا دلیل علیه،هذا اضافة إلی أن جواز تصرف المالک فی النصاب بعد تعلق الزکاة لا یتوقف علی الخرص،إذ لا شبهة فی جواز تصرفه فی زرع الحنطة و الشعیر إلی زمان التصفیة بلا حاجة إلی اذن من الحاکم الشرعی،أو إلی الخرص.نعم،لا یجوز له الاتلاف أو التبدیل بعد التعلق.

هذا مبنی علی المشهور،و قد مر أنه لا یخلو عن اشکال بل منع، حیث ان وقت تعلق الزکاة حسب مقتضی الروایات فی الحنطة و الشعیر من حین صدقهما،و فی الزبیب من حین صدق العنب،و فی ثمر النخل من حین صدق التمر،و لیس فی شیء منها من حین بدو الصلاح.

تقدم انه لا دلیل علیها،هذا إضافة إلی أن روایات الخرص لو تمت

ص:132

الصلح کان أولی،ثم إن زاد ما فی ید المالک کان له و إن نقص کان علیه، و یجوز لکل من المالک و الخارص الفسخ مع الغبن الفاحش،و لو توافق المالک و الخارص علی القسمة رطبا جاز(1)،و یجوز للحاکم أو وکیله بیع نصیب الفقراء من المالک أو غیره.

صیرورة المعزول ملکا للمستحقین قهرا حتی لا یشارکهم المالک عند التلف و یکون أمانة فی یده،و حینئذ لا یضمنه إلا مع التفریط أو التأخیر مع وجود المستحق(1)،و هل یجوز للمالک إبدالها بعد عزلها؟إشکال و إن کان الأظهر عدم الجواز،ثم بعد العزل یکون نماؤها للمستحقین متصلا کان أو منفصلا.

تتعین الزکاة به،الاّ إذا کان ذلک باذن من الحاکم الشرعی،کما مر.

فی اطلاقه اشکال بل منع،فان التأخیر مع وجود المستحق مرة یکون بغرض صحیح و أهم،و اخری لا یکون کذلک،فعلی الأول یجوز التأخیر و لا ضمان علیه لو تلفت.

نعم،إذا أرسل زکاته إلی بلدة اخری مع وجود المستحق فی بلدته، و تلفت فی الطریق ضمن.و تدل علیه صحیحة محمد بن مسلم قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل بعث بزکاة ماله لتقسّم فضاعت،هل علیه ضمانها حتی تقسّم؟فقال:إذا وجد لها موضعا فلم یدفعها إلیه فهو لها ضامن حتی یدفعها، و إن لم یجد لها من یدفعها إلیه فبعث بها إلی أهلها فلیس علیه ضمان،لأنها قد خرجت من یده-الحدیث» (1).و بها تقید اطلاق مجموعة من الروایات الدالة علی نفی الضمان لو تلفت فی الطریق بما إذا لم یکن لها أهل فی بلدتها،أو لم یکن ارسالها بغرض أهم.

ثم ان المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة عدم الفرق فی الضمان عند وجود المستحق فی البلدة بین ارسالها إلی بلدة اخری و تلفت فی الطریق،و بین تأخیرها علی نحو یصدق انه تسامح و تساهل فی الاعطاء.و یؤکد ذلک قوله علیه السّلام فی ذیل صحیحة زرارة:«و لکن إن عرف لها أهلا

ص:134

فعطبت أو فسدت فهو لها ضامن(حتی یخرجها)» (1).

نعم،أنها لا تدل علی الضمان إذا کان ارسالها إلی بلدة اخری لغرض صحیح أهم،فانه کما یجوز تأخیر اخراجها مع وجود المستحق فی البلدة إذا کان بداع أهم،کذلک یجوز ارسالها إلی بلدة اخری بعین هذا الملاک،فإذا جاز لم یضمن إذا تلفت،لأن قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:«إذا وجد لها موضعا فلم یدفعها إلیه فهو لها ضامن حتی یدفعها» (2)لا یشمل ما إذا کان عدم الدفع إلیه بغرض صحیح أهم،لأن المنساق منه ارتکازا أن وظیفته الدفع إلیه، و یکون عدم الدفع تقصیرا منه،و هذا بخلاف ما إذا کان عدم الدفع بداع إلهی أهم،فانه لیس فیه تقصیر.

و نذکر فیما یلی أهم نقاط ترتبط بالزکاة فی الغلات الأربع..

الاولی:ان الزکاة فی ثمر الزرع تتعلق من حین صدق اسم الحنطة و الشعیر،و فی ثمر النخل من حین صدق اسم التمر،و فی ثمر الکرم من حین صدق اسم العنب.

الثانیة:کفایة بلوغ النصاب لوجوب الزکاة فی الحنطة و الشعیر و التمر من حین صدق اسمها و إن نقصت منه إذا یبست.نعم،فی خصوص العنب یکون تعلق الزکاة به مشروطا بشرط متأخر و هو أن لا ینقص من النصاب إذا صار زبیبا.

الثالثة:ان الأظهر عدم استثناء المؤن من النصاب و لا من وجوب الزکاة فیه.نعم،بعد تعلق الزکاة به یسوغ للمالک التقسیم و افراز حصة الزکاة و تسلیمها إلی أهلها،کما یحق له الامتناع من الصرف علیها إلی وقت التصفیة و الاجتذاذ مجانا،و حینئذ فان صرف باذن من ولی الأمر کان له استثناء ما صرفه من الزکاة و تسلیم الباقی إلی أهلها،و الاّ فلیس له ذلک.

الرابعة:أن ما هو المشهور من أن وقت اخراج الزکاة متأخر عن وقت

ص:135

التعلق لا أصل له،و الصحیح أن وقته یبدأ من حین التعلق،غایة الأمر یجوز له التأخیر إلی وقت التصفیة و الاجتذاذ،و من هنا لو طالب الحاکم الشرعی الزکاة منه بعد التعلق ولایة وجب علیه تسلیمها.

الخامسة:ان وجوب العشر مرتبط بالسقی بعلاج،و نقصد به السقی بآلة کالدوالی و النواضح و نحوهما من الوسائل الحدیثة،أو بذل جهد و انفاق عمل فی سبیل ذلک بحیث لا یمکن السقی بدونه.و نصف العشر مرتبط بالسقی بدون علاج،و نقصد به ان وصول الماء إلی الزرع أو نحوه لا یتوقف علی استعمال آلة و وسیلة أو بذل جهد و عمل،بل هو یصل إلیه بطبعه بدون ذلک بعد رفع الموانع عن مجراه و سد سبیله المتعارف،إذ یصدق علیه حینئذ أنه سقی بلا علاج،و أما إذا کان السقی مستندا إلی کلیهما معا فتکون زکاته النصف بالنصف، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون السقی بکلیهما علی نسبة واحدة عددا و زمانا، أو متفاوتة کذلک،فان المعیار انما هو بعدم کفایة السقی بأحدهما لإشباع الزرع و وصوله إلی حد النتاج و الثمر،و إذا کان مستندا إلی أحدهما دون الآخر،و إن کان الآخر دخیلا فی بلوغ الزرع حد الکمال و زیادة الانتاج الاّ أنه لیس بحد یؤثر فی تغییر الاسم کان الحکم یتبعه،کالأمطار الفصلیة فانها قد تکون دخیلة فی بلوغ الأشجار و الأزرع درجة الکمال فی الانتاج الاّ أنها لیست علی نحو تؤثر فی تغییر الاسم.

السادسة:ان ما یأخذه السلطان باسم المقاسمة فهو مستثنی عما تجب الزکاة فیه و إن کان سلطانا جائرا،و أما ما یأخذه باسم الخراج و الضریبة التی وضعها علی الأرض من النقود فهو لا یکون مستثنی منه،و ما یأخذه السلطان الجائر من النصاب قهرا باسم الزکاة یحسب منها شریطة توفر هذین الأمرین..

أحدهما:أن یکون ذلک جبرا و قهرا.

و الآخر:أن یکون باسم الزکاة.

ص:136

السابعة:ان الزکاة فی الغلات الأربع بما أنها جزء مشاع لنفس النصاب فی الخارج فلا یجوز اعطاؤها من مال آخر غیر النقدین و إن کان من جنسها کإعطاء زکاة الحنطة مثلا من حنطة اخری من نوعها،علی أساس ان ذلک یتوقف علی ولایة المالک علی مثل هذا التبدیل،و الفرض انه لا دلیل علی ولایته علیه.نعم،لا بأس به إذا کان باذن من ولی الزکاة.

الثامنة:انه لا دلیل علی صحة عملیة الخرص کمعاملة خاصة بین الساعی و المالک و وجوب الالتزام بها و إن کان حق الفقراء أکثر مما یقدر بها،بل هی لمصلحة الفقراء،فإن کانت هناک مصلحة فهو و إلاّ فلا مقتضی للقیام بها،و من هنا إذا قام الساعی بهذه العملیة،فان ظهر بعد ذلک ان ما قدر بها کان مطابقا للواقع فهو،و إن ظهر أنه أقل من حق الفقراء وجب علی المالک تکمیله،و إن ظهر انه أکثر منه فله استرداده.

التاسعة:ان الضابط فی وجوب الزکاة علی الفرد فی ثمرة الزرع انما هو لکونه مالکا لها من حین صدق اسم الحنطة و الشعیر،و فی ثمر النخل من حین صدق التمر علیها،و فی ثمر الکرم من حین صدق العنب،و لا یلزم أن یکون مالکا لها قبل ذلک بزمن فضلا عن أن یکون مالکا للزرع أو الأرض.

ص:137

المال.

3-تتمثل النسبة فی الغلات فی الشرکة فی العین علی نحو الاشاعة.

4-تتمثل النسبة فی النقدین و الغنم فی الشرکة فی العین علی نحو الکلی فی المعین.

5-تتمثل النسبة فی الإبل و البقر فی الشرکة فی المالیة بنسبة خاصة محدّدة و تنمو تلک النسبة بنمو النصاب،و تتصاعد بتصاعده.

و نتیجة ذلک عدم جواز بیع شیء من النصاب فی الغلات الأربع،لأن البیع بالنسبة إلی مقدار الزکاة فیه فضولیا و جوازه فی النقدین و الأنعام الثلاثة علی تفصیل قد مر.

ص:139

الحول من حینه.

الرابع:بقاء رأس المال بعینه طول الحول.

الخامس:أن یطلب برأس المال أو بزیادة طول الحول،فلو کان رأس ماله مائة دینار مثلا فصار یطلب بنقیصة فی أثناء السنة و لو حبة من قیراط یوما منها سقطت الزکاة،و المراد برأس المال الثمن المقابل للمتاع،و قدر الزکاة فیه ربع العشر کما فی النقدین،و الأقوی تعلقها بالعین کما فی الزکاة الواجبة،و إذا کان المتاع عروضا فیکفی فی الزکاة بلوغ النصاب بأحد النقدین دون الآخر.

لا ما دامت عینها موجودة،بل لا یصح وفاؤه بها بدفع تمام النصاب،نعم مع تلفها و صیرورتها فی الذمة حالها حال سائر الدیون،و أما زکاة التجارة فالدین المطالب به مقدم علیها حیث إنها مستحبة سواء قلنا بتعلقها بالعین أو بالقیمة،و أما مع عدم المطالبة فیجوز تقدیمها علی القولین أیضا،بل مع المطالبة أیضا إذا أداها صحت و أجزأت و إن کان آثما من حیث ترک الواجب.

الثالث:الخیل الإناث بشرط أن تکون سائمة و یحول علیها الحول، و لا بأس بکونها عوامل،ففی العتاق منها و هی التی تولدت من عربیین کل سنة دیناران هما مثقال و نصف صیرفی،و فی البراذین من کل سنة دینار ثلاثة أرباع المثقال الصیرفی،و الظاهر ثبوتها حتی مع الاشتراک فلو ملک اثنان فرسا تثبت الزکاة بینهما.

الرابع:حاصل العقار المتخذ للنماء من البساتین و الدکاکین و المساکن و الحمامات و الخانات و نحوها،و الظاهر اشتراط النصاب و الحول،و القدر المخرج ربع العشر مثل النقدین.

الخامس:الحلی،و زکاته إعارته لمؤمن.

السادس:المال الغائب أو المدفون الذی لا یتمکن من التصرف فیه إذا حال علیه حولان أو أحوال،فیستحب زکاته لسنة واحدة بعد التمکن.

السابع:إذا تصرف فی النصاب بالمعاوضة فی أثناء الحول بقصد الفرار من الزکاة،فإنه یستحب إخراج زکاته بعد الحول.

ص:143

علی أن یکف نفسه عنها» (1)،فانها تعطی ضابطا عاما لذلک،و هو ان من یقدر علی أن یکف نفسه عن الزکاة فلا یحل له أن یأخذها،سواء أ کان ذا صنعة أو حرفة،أو قوة یقدر بها علی الاکتساب و الاستغناء به عن الزکاة.

قد یقال:أنها معارضة بصحیحته الاخری عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سمعته یقول:ان الصدقة لا تحل لمحترف،و لا لذی مرة سوی قوی،فتنزهوا عنها» (2)، بدعوی أن قوله علیه السّلام:«فتنزهوا عنها»یدل علی الکراهة،و هی متضمنة للجواز نصا،و علیه فتکون هذه الصحیحة أقوی و أصرح دلالة من الصحیحة المتقدمة،فاذن لا بد من تقدیمها علیها و حملها علی الکراهة،لأنه مقتضی الجمع العرفی الدلالی بینهما،و لا تصل النوبة إلی المعارضة و أعمال قواعدها.

و الجواب:إن هذه الدعوی مبنیة علی الخلط بین مادة(التنزّه)التی هی بمعنی التباعد عن المکروه،و بین الأمر بتلک المادة،فان ما یتضمن الجواز نصا هو مادته،و أما إذا تعلق الأمر بها فهو ظاهر فی وجوب التباعد،و بما أن الصحیحة تتضمن الأمر بالتنزه فیکون ظاهرا فی وجوبه،علی أساس ظهور الأمر فیه،فاذن لا تنافی بین الصحیحتین.

و قد یقال:أنها معارضة بصحیحة معاویة بن وهب،قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:یروون عن النبی صلّی اللّه علیه و آله ان الصدقة لا تحل لغنی،و لا لذی مرة سوی، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:لا تصلح لغنی» (3)بدعوی ان اقتصار الامام علیه السّلام علی الغنی یدل علی عدم صحة نقل قوله صلّی اللّه علیه و آله،و لا لذی مرة سوی.

و الجواب:انه لا یدل علی عدم صحة هذا النقل لکی یکون معارضا لها،إذ من المحتمل أن یکون الاقتصار علی الغنی من جهة انه یعمّ ذی مرة سوی أیضا، لوضح أن من کانت عنده مهنة أو حرفة أو قوة یعیش بممارستها و مزاولتها

ص:145

استشکل فی جواز أخذ الزکاة،دون الثانی و لکن لا وجه للإشکال بعد اطلاق الصحیحة.

و منها:موثقة سماعة،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الزکاة هل تصلح لصاحب الدار و الخادم؟فقال:نعم،الاّ أن تکون داره دار غلّة فخرج له من غلتها دراهم ما یکفیه لنفسه و عیاله،فان لم تکن الغلّة تکفیه لنفسه و لعیاله فی طعامهم و کسوتهم و حاجتهم من غیر اسراف،فقد حلت له الزکاة،فان کانت غلّتها تکفیهم فلا» (1).

فان رأس المال فی موردها و إن کان الدار التی جعلها صاحبها موردا للإعاشة،و یستفید من فضلها و غلتها،الاّ ان العرف لا یفهم خصوصیة لها حیث ان المتفاهم العرفی منها أن الزکاة تحل لکل من لا یکفی مورد ارتزاقه لمئونة السنة سواء أ کان مورده من النقود أم کان من غیرها،کالدار و الخان و الضیعة و الدکان و ما شاکل ذلک.

و النکتة فیه ان مثل هذا الشخص فقیر عرفا باعتبار ان رأس المال لدی الکاسب کالمهن لدی أصحابها مثل الخیاط و الطبیب و المهندس و نحوهم،فانه إذا لم تکف مهنته لمؤنة السنة جاز له أخذ الزکاة لتتمیمها لأنه فقیر، و کذلک الکاسب فانه إذا لم یکف کسبه لمئونة سنته جاز له أخذ الزکاة لتکمیل المؤونة.

و منها:روایة اسماعیل بن عبد العزیز (2)،و بما أنها ضعیفة سندا،فلا بأس بالتأیید بها،و نتیجة ذلک أمران..

أحدهما:أنه لا فرق فی جواز أخذ الزکاة بین أن یکون رأس المال وحده کافیا لمئونة السنة أو لا،کما هو مقتضی اطلاقی الصحیحة و الموثقة.

و الآخر:انه لا فرق بین أن یکون رأس المال من النقود،أو من الأعیان کالدار و الدکان و الخان و نحو ذلک.

ص:147

تحدید حد اعطاء الزکاة للفقیر بحاجة إلی قرینة،و الاّ فمناسبة الحکم و الموضوع تقتضی ان المراد منه المعنی الشرعی،بل و لو لم تکن الروایات ظاهرة فیه،فلا بد من حملها علیه بقرینة سائر الروایات التی منها الطائفة الاولی.

هذا من ناحیة،و من ناحیة اخری ان المتفاهم العرفی منها و من الطائفة الاولی ان الفقیر لا یملک الزائد علی مئونة السنة.

فالنتیجة:علی ضوء ذلک أنه لا فرق بین اعطاء الزکاة للفقیر تدریجا و اعطائها دفعة واحدة،فکما أنه لا یملک الزائد علی مئونة السنة فی الصورة الاولی فکذلک لا یملکه فی الصورة الثانیة،غایة الأمر انه فی هذه الصورة یملک من المجموع المعطی له بمقدار مئونة السنة علی نحو الاشاعة،فیبقی الزائد علیه فی ملک طبیعی الفقیر.

مثال ذلک:إذا اعطی للفقیر مبلغا یساوی عشرین ألف دینار-مثلا- و فرضنا ان مئونة سنته عشرة آلاف دینار،و بما أن اعطاء نصف المبلغ کان فی مورده و اعطاء نصفه الآخر کان فی غیر مورده فبطبیعة الحال یکون أخذه بالنسبة إلی نصفه فی محله و عن استحقاق،و بالنسبة إلی نصفه الآخر فی غیر محله، فمن أجل ذلک کان یملک نصفه مشاعا،و یبقی نصفه الآخر کذلک فی ملک طبیعی الفقیر علی أساس ان کلا من الاعطاء و الأخذ کان فی موضعه بالنسبة إلی النصف و فی غیر موضعه بالنسبة إلی نصفه الآخر.

و دعوی:انه لا یتاح للفقیر أخذ الزائد علی مئونة السنة باعتبار انه کان غنیا قبله،و من المعلوم انه لا یجوز للغنی أن یأخذ من الزکاة و أما إذا کان فقیرا حین الأخذ لا غنیا-کما هو المفروض فی المقام-فلا مانع من أخذ الزائد و تملکه،و لذلک تختلف هذه الصورة عن صورة الاعطاء و الأخذ تدریجا.

مدفوعة أولا:بأن المستفاد من روایات الزکاة أمران..

أحدهما:انه لا یجوز اعطاء الزکاة للغنی.

و الآخر:انه لا یجوز للفقیر أن یأخذ من الزکاة أکثر من مؤنة السنة.و تدل

ص:149

علی ذلک الروایتان المتقدمتان هما صحیحة زرارة و موثقة سماعة و غیرهما.

و علی هذا،فلا یجوز للفقیر ان یأخذ منها الزائد علی المئونة سواء أ کان بالتدریج أم کان مرة واحده لصدق انه أخذ الزائد علیها.

و ثانیا:ان تحدید جواز اعطاء الزکاة للفقیر لحد الغناء فی الروایات یدل علی أن المراد من الغناء أقصی حده،و هو مقدار مؤنة السنة فحسب،فاذن لا محالة یکون التحدید بلحاظ أقصی حد الاعطاء حیث لا حدّ لأدناه.

و نتیجة ذلک:ان الروایات المذکورة تحدد مقدار الاعطاء من الزکاة لمستحقیها و هو مقدار مؤنة السنة،و معنی هذا انه لا یجوز لمالک النصاب أن یعطی الفقیر من زکاة أمواله أزید من مؤنة السنة و لو مرة واحدة لصدق انه أعطی أکثر من المئونة و الاّ لکان اعطاء الزائد فی غیر موضعه،نظیر أن یعطی الزکاة لغیر أهلها،و علی هذا ففی المثال المتقدم کان اعطاء عشرة آلاف دینار له من عشرین ألف دینار فی موضعه باعتبار أنها بمقدار مؤنة السنة و الزائد فی غیر موضعه فلا یجزئ.

و ثالثا:مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان عدم جوازه لا یستفاد من هذه الروایات نصا،الاّ أنه لا شبهة فی ان ملاک عدم الجواز فی الصورتین واحد،و هو عدم استحقاق کل فقیر من الزکاة أکثر من مؤنة السنة،و هذا المعنی هو المستفاد من سیاق مجموعة روایات الباب بمختلف الألسنة و الموارد،منها الروایات التی تنص علی أن اللّه تعالی جعل للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یکفیهم،فان المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ان اللّه تعالی جعل لکل فقیر فی أموال الأغنیاء ما یکفی لمؤنته دون أکثر،فاذن کیف یمکن أن یملک الزائد علی المئونة،و من الواضح انه لا فرق فی ذلک بین أن یأخذ الزکاة لدی الاعطاء دفعة واحدة أو تدریجا،فان أخذ الزائد غیر جائز وضعا و تکلیفا.

إلی هنا قد ظهر ان جواز اعطاء الزکاة للفقیر أکثر من مؤنة السنة مرة

ص:150

علی إعطاء التتمة،بل یجوز دفع ما یکفیه لسنین(1)،بل یجوز جعله غنیا عرفیا و إن کان الأحوط الاقتصار،نعم لو أعطاه دفعات لا یجوز بعد أن حصل عنده مئونة السنة أن یعطی شیئا و لو قلیلا ما دام کذلک.

الحاجة جاز أخذ الزکاة لشرائها،و کذا یجوز أخذها لشراء الدار و الخادم و فرس الرکوب و الکتب العلمیة و نحوها مع الحاجة إلیها،نعم لو کان عنده من المذکورات أو بعضها أزید من مقدار حاجته بحسب حاله وجب صرفه فی المؤونة،بل إذا کانت عنده دار تزید عن حاجته و أمکنه بیع المقدار الزائد منها عن حاجته وجب بیعه،بل لو کانت له دار تندفع حاجته بأقل منها قیمة فالأحوط(1)بیعها و شراء الأدون،و کذا فی العبد و الجاریة و الفرس.

و کذا إذا کان عسرا و مشقة من جهة کبر أو مرض أو ضعف فلا یجب علیه التکسب حینئذ.

الجهل بالحالة السابقة فالأحوط عدم الإعطاء إلا مع الظن بالصدق(1) خصوصا فی الصورة الاولی.

و ثانیا:إنها انما تکون حجة إذا کانت متصلة بزمن المعصومین علیهم السّلام حتی تکون کاشفة عن ثبوتها فی ذلک الزمان و وصولها إلینا یدا بید و طبقة بعد طبقة، و لکن ذلک یتوقف علی ثبوت أمرین..

الأول:السیرة بین قدماء الأصحاب الذین یکون عصرهم متصلا بعصر أصحاب الأئمة علیهم السّلام.

الثانی:أن لا یکون عملهم بقوله مستندا إلی شیء آخر،بل یکون مستندا إلی تلقی هذه السیرة من زمن المعصومین علیهم السّلام یدا بید.و کلا الأمرین غیر متوفر فی المقام.

أما الأول:فلا طریق لنا إلی احراز ثبوتها بینهم جمیعا،و مجرد الفتوی لا یکشف عن وجودها و استنادها إلیها.

و أما الثانی:فلأن من المحتمل قویا أن یکون عملهم بقوله مستندا إلی وجوه اخری فی المسألة لا إلی تلقی السیرة من زمن المعصومین علیهم السّلام طبقة بعد طبقة،فاذن لا یکون مجرد عملهم بقوله کاشفا عن ثبوت السیرة علی ذلک من زمن الأئمة علیهم السّلام.

الثالث:ان من ادعی شیئا و لا معارض له فی دعواه یقبل منه مطلقا من دون أن یطالب ببینة و لا یمین،فانه انما یطالبه بذلک إذا کان فی مقابله منکر لا مطلقا،و تدل علی ذلک صحیحة منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«قلت:عشرة کانوا جلوسا،و فی وسطهم کیس،فیه ألف درهم،فسأل بعضهم بعضا:أ لکم هذا الکیس؟فقالوا کلهم:لا،و قال واحد منهم هو لی،فلمن هو؟ قال:للذی ادعاه» (1)فان مقتضی اطلاقها أنه للمدعی مطلقا و إن لم یکن ثقة و لا دعواه مفیدة للوثوق،و هذا معنی قبول دعوی المدعی إذا لم یکن لها معارض، و هذه الکبری تنطبق علی المقام.

و الجواب:ان الصحیحة و إن کانت تامة دلالة،الاّ أن موردها دعوی المال

ص:156

التی لا معارض لها،و لا یمکن التعدی عنه إلی الموارد التی لا تکون الدعوی فیها متعلقة بالمال و إن کان لا معارض لها کما هو الحال فی المقام،فان دعوی الفقر و إن کانت لا معارض لها الاّ أنها لا ترتبط بالمال،فلذلک یکون التعدی بحاجة إلی قرینة حیث ان الحکم فی مورد الصحیحة یکون علی خلاف القاعدة،و الفرض أنه لا قرینة علیه،لا فی نفس الصحیحة،و لا فی الخارج.

فالنتیجة:انه لا دلیل علی أن کل من ادعی شیئا و لا معارض له فی دعواه یقبل قوله مطلقا،و انما الدلیل قد قام علی ذلک فی بعض صغریات هذه الکبری و هو ما إذا کانت الدعوی مرتبطة بالمال.

الرابع:بروایة عبد الرحمن العرزمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«جاء رجل إلی الحسن و الحسین علیهما السّلام و هما جالسان علی الصفا فسألهما،فقالا:ان الصدقة لا تحلّ الاّ فی دین موجع أو غرم مفظع،أو فقر مدقع،ففیک شیء من هذا؟قال:

نعم،فاعطیاه» (1)بدعوی أنها تدل علی قبول قوله مطلقا.

و الجواب أولا:ان الروایة ضعیفة سندا من جهة الارسال،فلا یمکن الاستدلال بها.

و ثانیا:ان الروایة تتضمن قضیة فی واقعة خاصة،فلا اطلاق لها و لا تدل علی قبول قول الفقیر مطلقا و إن لم یکن ثقة و لا یحصل الوثوق بصدقه.

الخامس:ان أخبار الشخص عن حالاته و شئونه کالفقر و الغناء و المرض و الصحة و ما شاکل ذلک حجة،معللا بأنه لا طریق غالبا للتعرف بحاجة المحتاجین الاّ بسبب أخبارهم عنها،فلو لم یقبل دعوی الفقر من أهله لتعذر علیه فی الغالب اقامة البینة علیه،و تؤکد ذلک مجموعة من الروایات..

منها:صحیحة میسر قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ألقی المرأة بالفلاة التی لیس فیها أحد فأقول لها:أ لک زوج؟فتقول:لا،فأتزوجها،قال:نعم،هی المصدقة علی نفسها» (2)بتقریب ان موردها و إن کان خاصا ألاّ أن المتفاهم

ص:157

العرفی منها الکبری الکلیة و هی حجیة أخبار کل مخبر بشیء لا طریق للتعرف به غالبا الاّ من ناحیة إخباره به.

و الجواب أولا:ان الفقر و الغناء و المرض و الصحة و نحوها لیست من الأشیاء التی لا یمکن الاطلاع علیها غالبا الاّ من ناحیة أخبار أصحابها،بل هی من الأشیاء الاعتیادیة التی کما یمکن الاطلاع علیها من ناحیة أخبارهم بها، کذلک یمکن الاطلاع علیها من النواحی الاخری.

و ثانیا:انه لا دلیل بشکل عام علی أن کل ما لا یمکن الاطلاع علیه غالبا الاّ من طریق أخبار صاحبه فأخباره به حجة،و أما الصحیحة و نحوها فلا اطلاق لها بالنسبة إلی سائر الموارد،فالتعدی عن موردها إلیها بحاجة إلی دلیل،و لا یوجد دلیل علیه فی نفس تلک الأخبار،و قوله علیه السّلام فیها:«نعم هی المصدقة علی نفسها»لا یدل علی ان کل من أخبر عن حال من حالاته التی لا طریق إلیها غالبا الاّ من طریق أخباره بها،فهو مصدق فیه،بل یدل علی أنها المصدقة علی نفسها فی موردها لا مطلقا.نعم،لو کان قبول قولها فی ذلک معللا بعدم امکان الاطلاع به غالبا الاّ من طریق نفسها لدل علی عموم الحکم فی کل مورد یتوفر فیه هذا الملاک بلا خصوصیة لموردها.هذا اضافة إلی أنها معارضة بصحیحة حماد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی رجل طلق امرأته ثلاثا،فبانت منه،فأراد مراجعتها،فقال لها:إنی أرید مراجعتک فتزوجی زوجا غیری،فقالت له قد تزوجت زوجا غیرک،و حلّلت لک نفسی،أ یصدّق قولها و یراجعها؟و کیف یصنع؟قال:إذا کانت المرأة ثقة صدّقت فی قولها» (1)فإنها تنص علی ان قبول قولها منوط بکونها ثقة.

فالنتیجة:انه لا دلیل علی ان دعوی الفقر مسموعة مطلقا و إن لم یحصل الوثوق بالصدق،و لا کون المدعی ثقة.

ص:158

و من هنا یظهر أنه لا وجه للتفصیل بین العلم بکون مدعی الفقر مسبوقا بالغناء،و بین الجهل بحالته السابقة،فعلی الأول لا تکون دعوی الفقر منه مسموعة الاّ إذا حصل الوثوق بصدقة،و علی الثانی تکون مسموعة مطلقا، و ذلک لأن الوجوه المذکورة کلا أو بعضا لو تمت فلا مجال لهذا التفصیل،فان استصحاب بقاء الغناء لا یکون حجة فی مقابلها،و إن لم تتم کذلک فأیضا لا مجال له،فان دعواه کما لا تکون حجة فی الفرض الأول لا تکون حجة فی الفرض الثانی أیضا،و لا فرق فی هذا الفرض بین أن یکون الجهل بحالته السابقة من جهة الشک فی کل من الفقر و الغنی بمفاد کان التامة،أو بمفاد کان الناقصة، کما إذا علم أنه کان فی فترة من الزمن فقیرا،و فی فترة اخری کان غنیا،و شک فی المتقدم و المتأخر منهما،فهاهنا حالتان..

الاولی:أن یکون تاریخ کل منهما مجهولا.

الثانیة:أن یکون تاریخ أحدهما مجهولا و تاریخ الآخر معلوما.و علی جمیع التقادیر فاستصحاب بقاء الفقر معارض باستصحاب بقاء الغناء.أما فی الحالة الاولی،فلأن المکلف یکون شاکا فی بقاء الجامع بین الفردین الطولیین باعتبار أنه کان متیقنا بتحقق الجامع فی ضمن أحد فردیه،حیث انه یعلم بفقره فی أحد الزمانین و بغناه فی الآخر،و یشک فی بقاء کل منهما فی الزمن الثالث، و حینئذ لا مانع من استصحاب بقاء کل منهما فی نفسه،و لکنه یسقط من جهة المعارضة.و أما فی الحالة الثانیة فأیضا لا مانع من استصحاب بقاء کل منهما فی نفسه،غایة الأمر أنه شخصی فی المعلوم التاریخ،و کلی فی المجهول،فتقع المعارضة بینهما و یسقطان معا،و لا فرق فیه بین أن یکون تاریخ الفقر معلوما و تاریخ الغناء مجهولا أو بالعکس.

فالنتیجة:ان استصحاب بقاء کل من الفقر و الغنی ساقط فی تمام هذه الحالات بالمعارضة،فعندئذ إن حصل الوثوق بالفقر من قوله فهو،و الاّ فلا أثر له.

ص:159

إذا لم یقصد القابض عنوانا آخر غیر الزکاة(1)بل قصد مجرد التملک.

فإن کانت العین باقیة ارتجعها،و کذا مع تلفها إذا کان القابض عالما بکونها زکاة و إن کان جاهلا بحرمتها للغنی،بخلاف ما إذا کان جاهلا بکونها زکاة فإنه لا ضمان علیه(1)،و لو تعذر الارتجاع أو تلفت بلا ضمان أو معه و لم یتمکن الدافع من أخذ العوض کان ضامنا(2)فعلیه الزکاة مرة اخری،نعم لو کان الدافع هو المجتهد أو المأذون منه لا ضمان علیه و لا علی المالک الدافع إلیه.

فی عدم الضمان اشکال بل منع،و الأقوی الضمان،لعموم علی الید، غایة الأمر ان له الرجوع إلی الدافع باعتبار أنه مغرور من قبله فیرجع إلیه لقاعدة الغرور،و حینئذ فان کان الدافع هو المالک فان أدی المغرور الزکاة یرجع إلیه، و یأخذ عوضها عنه،و إن لم یؤد فعلی المالک أن یؤدّیها لأن الضمان قد استقر علیه،و کذلک إذا کان الدافع غیر المالک.

الظاهر عدم الضمان شریطة أن یکون دفع الزکاة إلی شخص بعد الفحص و الاجتهاد و التأکد و تنص علیه صحیحة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«قلت له:رجل عارف أدّی زکاته إلی غیر أهلها زمانا،هل علیه أن یؤدیها ثانیة إلی أهلها إذا علمهم؟قال:نعم،...قال:قلت:فانه لم یعلم أهلها فدفعها إلی من لیس هو لها بأهل،و قد کان طلب و اجتهد ثم علم بعد ذلک سوء ما صنع؟قال:لیس علیه أن یؤدیها مرة اخری» (1)و قریب منها صحیحة زرارة (2).

قد یقال کما قیل:ان المراد بغیر الأهل فی الصحیحتین هو غیر العارف، بقرینة وصف الرجل الدافع بالعارف،و علیه فلا تکونان مما نحن فیه،و هو دفع الزکاة إلی العارف غیر المستحق و الأهل.

و الجواب أولا:ان حمل غیر الأهل فیهما علی غیر العارف فقط بحاجة

ص:162

إلی قرینة،و مجرد توصیف الرجل الدافع بالعارف لا یصلح أن یکون قرینة علی ذلک،و الاّ لکان المناسب للسائل أن یقول:«رجل عارف أدّی زکاته إلی غیر العارف»فاذن یکون مراده من کلمة(غیر الأهل)مجهولا،و لا یعلم أنه أراد منها مطلق غیر المستحق،أو خصوص غیر العارف.

و ثانیا:ان الحکم فی مورد الصحیحتین یکون علی القاعدة،و ذلک لما مر آنفا من أن دعوی الفقر غیر مسموعة،و حینئذ فوظیفة الدافع أن یقوم بعملیة الفحص و الاجتهاد لکی یکون متأکدا و واثقا بالاستحقاق،فإذا دفعها إلی غیر موردها فی الواقع و لکن کان متأکدا و مطمئنا بالمورد لم یکن ضامنا لعدم الموجب له،فان الموجب هو التفریط و التقصیر،و الفرض انه لا تفریط فیه،و أما إذا دفعها إلی غیر موردها واقعا بدون أن یقوم بعملیة الفحص و تحصیل الحجة فهو ضامن،لصدق التفریط و التقصیر فیه،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الدفع إلی غیر العارف أو إلی العارف غیر المستحق،فان المعیار فی الضمان و عدمه انما هو بصدق التفریط وجودا و عدما.

و أما روایة الحسین بن عثمان عمن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی رجل یعطی زکاة ماله رجلا و هو یری انه معسر فوجده موسرا؟قال:لا یجزئ عنه» (1)فهی ضعیفة سندا بالارسال،فلا یمکن الاعتماد علیها،هذا إضافة إلی أنها تدل علی عدم الاجزاء مطلقا و إن اجتهد و فحص و تأکد فیه،فاذن لا بد من تقیید اطلاقها بالصحیحتین المذکورتین.

إلی هنا قد ظهر ان الضابط فی الضمان و عدمه انما هو بصدق التفریط و عدمه،و من هنا لا ضمان علی المالک إذا دفعها إلی المجتهد أو المأذون من قبله و تلفت عنده،لأنه بذلک قد عمل بوظیفته الشرعیة،و هو یمنع عن صدق التفریط المستتبع للضمان،و کذلک المجتهد،فانه إذا دفع الزکاة علی طبق ما یراه

ص:163

فیه مصلحة شرعا،ثم بان خلافه لم یضمن لعدم صدق التفریط،و من ذلک لا فرق بین المجتهد و المأذون من قبله و المالک،فان المعیار فیه انما هو بصدق التفریط،فان تلتفت و کان تلفها مستندا إلی التفریط فی حفظها أو وضعها فی غیر موضعها،فلا مناص من الضمان و إن کان من المجتهد.نعم ید المجتهد علیها کید المالک ید أمانة فلا ضمان علیه إذا تلفت بدون تفریط،و هذا بخلاف ید غیره علیها،فانها ید ضمان فإذا تلفت عنده فعلیه ضمانها و إن کان بغیر تفریط.

بقی هنا شیء،و هو ان اختیار تعیین الزکاة انما هو بید المالک بعزلها من النصاب و افرازها فی مال معین،فإذا صنع ذلک تتعین الزکاة به،و لو تلفت بعد ذلک من دون تفریط منه لم یضمن،و قد نصت علی ذلک مجموعة من الروایات،کما أنها تتعین بدفعها إلی مستحقها،و انما الکلام فیما إذا دفعها إلی غیر مستحقها من دون الفحص و الاجتهاد،فهل تتعین بنفس هذا الدفع بدون عزلها و افرازها،أو لا؟حتی یکون ضامنا لبدلها،أو لا تتعین به،بل تظل الزکاة باقیة فی النصاب،فعلی الأول یجوز له التصرف فیه کلا باعتبار ان ذمته مشغولة بالزکاة،و علی الثانی لا یجوز له التصرف فیه کذلک،وجهان:الظاهر هو الوجه الأول،لأن المستفاد من الروایات هو ان الزکاة تتعین بعزل المالک و افرازها، و من المعلوم ان العزل یتحقق بأخذ مقدار من النصاب بنیة ان المعزول زکاة، و لا فرق فیه بین أن یکون ذلک حین دفعها بنیة ان المدفوع زکاة،أو کان قبله، حیث ان المتفاهم من تلک الروایات عرفا ان اختیار تعیین الزکاة بید المالک سواء أ کان بالعزل المصطلح لدی الفقهاء،أم کان بالأخذ بنیة الدفع.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الظاهر هو الوجه الثانی،فحینئذ لا بد من التفصیل بین زکاة النقدین و الانعام الثلاثة،و بین زکاة الغلات الأربع،فان بقاء تمام الزکاة علیه فی ماله انما یتم فی الاولی دون الثانیة،لما تقدم من أن تعلق الزکاة بها انما یکون علی نحو الاشاعة فی العین،و علی هذا فیکون المالک

ص:164

یجوز استرجاعه حینئذ و إن کانت العین باقیة،و أما إذا کان علی وجه التقیید فیجوز،کما یجوز نیتها مجددا مع بقاء العین أو تلفها إذا کان ضامنا بأن کان عالما(1)باشتباه الدافع و تقییده.

له شیء» (1)،فانها تدل علی أنه لا یجب تعیین شیء من الصدقة له،بعنوان الاجرة،بل یعطیه الامام ما یراه.و من هنا یشترط فی العامل أن لا یکون هاشمیا لحرمة زکاة غیر الهاشمی علی بنی هاشم،و قد دلت علی ذلک الروایات الکثیرة..

منها:صحیحة عیص بن القاسم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إن اناسا من بنی هاشم أتوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فسألوه أن یستعملهم علی صدقات المواشی،و قالوا:

یکون لنا هذا السهم الذی جعله اللّه للعاملین علیها،فنحن أولی به،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:یا بنی عبد المطلب ان الصدقة لا تحل لی و لا لکم،و لکنی قد وعدت الشفاعة» (2).

و دعوی:أن ما دل علی حرمة زکاة غیر الهاشمی علی الهاشمی لا یشمل ما إذا أخذها بعنوان الاجرة،کما إذا کان عاملا فانه یأخذها اجرة،نظیر ما إذا استأجر الهاشمی من بیت المال و أعطی اجرته منها،فانه لا اشکال فیه.

مدفوعة:بأن الهاشمی لا یمکن أن یکون من العاملین الذین جعل اللّه تعالی لهم سهما من الصدقات فی الکتاب العزیز لقاء عملهم،بمعنی ان عملهم شرط لاستحقاقهم منها نظیر استحقاق المقاتلین سهامهم من الغنیمة،و لیس ذلک من باب الاجارة،فان سهمهم منها حق لهم جعله اللّه عز و جل شریطة عملهم فیها من دون عقد اجارة فی البین.

نعم،ان تعیین ذلک السهم کما و کیفا بید الإمام أو نائبه،فانه قد یعینه علی وجه الاجرة لهم،أی بنسبة عملهم،و قد یعطیه حسب ما یراه مصلحة.و أما استئجار بنی هاشم من بیت المال أو غیره لجبایة الزکوات و حفظها و ایصالها إلیه،أو إلی الفقراء فهو خارج عن محل الکلام،و لا مانع منه لأنه غیر داخل فی العاملین فی الآیة الشریفة التی جعل اللّه تعالی لهم حصة من الزکاة.

ص:167

بل العدالة و الحریة أیضا علی الأحوط(1)،نعم لا بأس بالمکاتب، و یشترط أیضا معرفة المسائل المتعلقة بعملهم اجتهادا أو تقلیدا(2)،و أن لا یکونوا من بنی هاشم،نعم یجوز استجارهم من بیت المال أو غیره کما یجوز عملهم تبرعا،و الأقوی عدم سقوط هذا القسم فی زمان الغیبة مع بسط ید نائب الإمام علیه السّلام فی بعض الأقطار،نعم یسقط بالنسبة إلی من تصدّی بنفسه لإخراج زکاته و إیصالها إلی نائب الإمام علیه السّلام أو إلی الفقراء بنفسه.

تطبیق المؤلفة قلوبهم علی طائفة من المسلمین لکی یحسن اسلامهم و یثبتوا علی دینهم الذی دخلوا فیه،و هذه الروایات حاکمة علی اطلاق الآیة الکریمة، و تبیّن ان المراد من المؤلفة قلوبهم فیها طائفة من المسلمین الذین هم من الضعفاء فی اسلامهم و دینهم،فاعطاء الزکاة لهم لتثبیتهم علی اسلامهم و دینهم و خروجهم من الشکوک و الأوهام التی طرأت علیهم،و هذه الروایات ما یلی..

منها:صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن قول اللّه عز و جل:

(وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ) ،قال:هم قوم وحدوا اللّه عز و جل و خلعوا عبادة من یعبد من دون اللّه عز و جل و شهدوا أن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هم فی ذلک شکّاک فی بعض ما جاء به محمد صلّی اللّه علیه و آله فأمر اللّه نبیّه أن یتألفهم بالمال و العطاء لکی یحسن اسلامهم و یثبتوا علی دینهم الذی دخلوا فیه و أقرّوا به.و أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یوم حنین تألف رؤساء العرب من قریش و سائر مضر،منهم أبو سفیان بن حرب و عیینة بن حصین الفزاری و أشباههم من الناس،فغضبت الأنصار و اجتمعت إلی سعد بن عبادة فانطلق بهم إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالجعرانة، فقال:یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أ تأذن لی فی الکلام،فقال:نعم،فقال:ان کان هذا الأمر من هذه الأموال التی قسمت بین قومک شیئا أنزله اللّه رضینا و إن کان غیر ذلک لم نرض.قال زرارة:و سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:یا معشر الأنصار أ کلّکم علی قول سیّدکم سعد فقالوا:سیّدنا اللّه و رسوله،ثم قالوا فی الثالثة:نحن علی مثل قوله و رأیه،قال زرارة:فسمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:

فحط اللّه نورهم و فرض اللّه للمؤلفة قلوبهم سهما فی القرآن» (1)فان هذه الصحیحة فی مقام بیان المراد من المؤلفة قلوبهم فی الآیة الشریفة و تفسیرها بطائفة من المسلمین الذین کانوا شاکین فی بعض ما جاء به محمد صلّی اللّه علیه و آله.

و منها:صحیحته الاخری عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«المؤلفة قلوبهم قوم وحّدوا اللّه و خلعوا عبادة من دون اللّه و لم تدخل المعرفة قلوبهم أن محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و کان رسول اللّه یتألفهم و یعرفهم لکیما یعرفوا و یعلّمهم» (2).

ص:169

و منها:روایات اخری،و لکن بما أنها ضعیفة سندا فلا یمکن الاستدلال بها.

فالنتیجة:انه لا دلیل علی أن المؤلفة قلوبهم أعم من الکفار و المسلمین، و علیه فالمؤلفة قلوبهم الذین جعل اللّه لهم حصة من الزکاة فی الکتاب العزیز عبارة عن طائفة من المسلمین الذین دخلوا فی الإسلام،و لکنهم متزلزلین فی بعض ما جاء به النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و شاکین فیه،و لم یجعل للأعم من الکفار و المسلمین،فلا یجوز اعطاء الزکاة للکفار لألفتهم و میلهم إلی الإسلام بعنوان أنهم من مواردها.

نعم،یجوز للإمام أو نائبه اعطاء الزکاة لهم إذا رأی فیه مصلحة للإسلام و عظمة و تقویة له کجلب رغبتهم و میلهم قلبا إلیه و الفتهم به،الاّ ان ذلک لیس من جهة أنهم من المؤلفة قلوبهم فی الآیة الشریفة،بل من باب المصلحة العامة للإسلام و المسلمین،فیدور مدار تلک المصلحة وجودا و عدما،و من هنا یظهر أن مقتضی هذه الروایات اختصاص المؤلفة قلوبهم بالمسلمین الذین هم ضعفاء فی اسلامهم،فان اللّه تعالی جعل لهم حصة من الزکاة لکی یحسن اسلامهم و یثبتوا علی دینهم،و علیه فلا تعم المؤلفة المسلمین الذین یقصد من وراء اعطائهم الزکاة المعاونة علی الجهاد و الدفاع عن الإسلام و المسلمین،فان اعطاءها لهم یدور مدار تلک المصلحة العامة،و لیس بملاک المؤلفة قلوبهم.

قد یقال کما قیل:ان مقتضی هذه الروایات الواردة فی تفسیر الآیة الشریفة و إن کان ذلک،الاّ أن هناک روایة اخری تدل علی الأعم،و هی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم أنهما قالا لأبی عبد اللّه علیه السّلام:«أ رأیت قول اللّه تبارک و تعالی: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللّهِ أ کلّ هؤلاء یعطی و إن کان لا یعرف؟فقال:ان الامام یعطی هؤلاء جمیعا لأنهم یقرّون له بالطاعة،قال زرارة:قلت:فان کانوا لا یعرفون،فقال:یا زرارة لو کان یعطی من یعرف دون من لا یعرف لم یوجد لها موضع،و انما یعطی من لا یعرف لیرغب فی الدین فیثبت علیه،فأما الیوم فلا تعطها أنت و أصحابک الاّ من

ص:170

یعرف،فمن وجدت من هؤلاء المسلمین عارفا فاعطه دون الناس،ثم قال:

سهم المؤلفة قلوبهم و سهم الرقاب عام و الباقی خاص-الحدیث» (1).بتقریب أنها تنص علی أن سهم المؤلفة و سهم الرقاب عام.

و الجواب:ان فی هذه الصحیحة شواهد تدل علی ان المراد من المؤلفة فیها المسلمون فحسب دون الأعم منهم و من الکفار..

الأول:قوله علیه السّلام:«لأنهم یقرون له بالطاعة»فانه ناص علی أن هؤلاء من المسلمین المعترفین له بالطاعة.

الثانی:قوله علیه السّلام:«و انما یعطی من لا یعرف لیرغب فی الدین فیثبت علیه»فانه ینص بقرینة قوله علیه السّلام:«فیثبت علیه»علی اختصاص من لا یعرف بالمسلم،فان اعطاء الزکاة له لکی یحسن اسلامه و یثبت علی دینه الذی دخل فیه.

الثالث:قوله علیه السّلام:«فمن وجدت من هؤلاء المسلمین عارفا فاعطه»فانه یدل علی أن العارف و غیر العارف کلاهما من المسلمین.

و هذه الشواهد قرینة علی أن المراد من العام فی قوله علیه السّلام:«سهم المؤلفة قلوبهم و سهم الرقاب عام»الأعم من العارف و غیر العارف من المسلمین،لا من المسلمین و الکفار،و یؤکد ذلک ان المراد من غیر العارف فی الروایات غیر المعتقد بولایة علی بن أبی طالب و أولاده الطاهرین علیهم السّلام،فالمؤلفة فی الصحیحة علی ضوء تلک الشواهد تخص بالمسلمین و تعم العارف و غیر العارف منهم.و مما یؤکده أیضا جعل عموم سهمهما فی مقابل خصوص سهم الباقی،إذ لا شبهة فی أن سهم الباقی خاص بالشیعة،فلا یجوز لغیرهم.

و مع الاغماض عن جمیع ذلک فالصحیحة مجملة و لا ظهور لها فی العموم.

فالنتیجة:ان المراد من المؤلفة قلوبهم فی الآیة الشریفة المسلمون الذین دخلوا فی الإسلام علی الرغم من الشکوک و الأوهام فی قلوبهم،فمن أجل ذلک

ص:171

و میلهم إلی الإسلام أو إلی معاونة المسلمین فی الجهاد مع الکفار أو الدفاع،و من المؤلفة قلوبهم الضعفاء العقول من المسلمین لتقویة اعتقادهم أو لإمالتهم إلی المعاونة فی الجهاد أو الدفاع.

مشروطا،و الأحوط أن یکون بعد حلول النجم(1)،ففی جواز إعطائه قبل حلوله إشکال،و یتخیر بین الدفع إلی کل من المولی و العبد،لکن إن دفع إلی المولی و اتفق عجز العبد عن باقی مال الکتابة فی المشروط فردّ إلی الرق یسترجع منه،کما أنه لو دفعها إلی العبد و لم یصرفها فی فکّ رقبته لاستغنائه بإبراء أو تبرع أجنبی یسترجع منه،نعم یجوز الاحتساب حینئذ من باب سهم الفقراء إذا کان فقیرا،و لو ادعی العبد أنه مکاتب أو أنه عاجز فإن علم صدقه أو أقام بینة قبل قوله،و إلا ففی قبول قوله إشکال، و الأحوط(2)عدم القبول سواء صدّقه المولی أو کذّبه،کما أن فی قبول قول المولی مع عدم العلم و البینة أیضا کذلک سواء صدّقه العبد أو کذّبه،

حصة من الزکاة لفکاک الرقاب،و منها جعل فک الرقبة من أحد أفراد الواجب فی ضمن تشریع نوع الکفارات،و منها تشریع سرایة الحریة من جزء إلی سائر أجزائه.و منها تشریع استحباب فک الرقبة بشکل عام فی مختلف الموارد و المناسبات،و من المعلوم ان کل ذلک یدل علی اهتمام الشارع بفک الرقاب و التخلص منهم فی نهایة المطاف کلا،و هذا الاهتمام یصلح أن یکون مانعا عن انصراف اطلاق الآیة الکریمة،و یکون حال الرقاب من هذه الناحیة حال المؤلفة قلوبهم و العاملین لا حال الفقراء و المساکین.و لکن مع هذا فالاحتیاط أجدر و أولی.

لا بأس بترکه لإطلاق الآیة و عدم الدلیل علی هذا التقیید.

بل هو الأظهر الاّ إذا کان ثقة،أو یحصل الوثوق بصدقه،و الاّ فلا دلیل علی ان قوله حجة،و لا فرق فی ذلک بین تصدیق السید أو تکذیبه الاّ إذا کان السید ثقة،أو یحصل الوثوق من قوله.و أما دعوی القطع من الأصحاب أو عدم الخلاف فی أن قوله قبل إذا صدقه سیده،و لم یقبل إذا کذبه،لا أساس لها و عهدتها علی مدعیها.

ص:173

و یجوز(1)إعطاء المکاتب من سهم الفقراء إذا کان عاجزا عن التکسب للأداء،و لا یشترط إذن المولی فی الدفع إلی المکاتب سواء کان من باب الرقاب أو من باب الفقر.

و قد یستدل علی ذلک،مرة بأن الکتابة حق فی العبد للمولی،فاخباره بها حجة من باب الإقرار بالحق.

و الجواب:ان الاقرار انما یکون حجة باعتبار انه اخبار بحق غیره علیه، فعندئذ للمقر له أن یأخذه علی طبق اقراره،و یطالبه به،و لا دلیل علی حجیة اخباره بحق نفسه فی شیء.

و اخری:ان أخبار المالک بالتصرفات المتعلقة بملکه من التصرفات الاعتباریة کالبیع و الاجارة و الکتابة و نحوها،و التصرفات الخارجیة حجة فی الشرع و العرف،علی أساس انه أخبار بشیء کانت له الولایة علیه.

و الجواب عنه،ما تقدم من أن دعوی المدعی إذا کانت متعلقة بالمال کانت حجة شریطة أن لا یکون لها معارض،و لا دلیل علی حجیة دعواه کذلک إذا لم تکن متعلقة بالمال کما فی المقام،کدعوی الکتابة أو بیع ماله،أو إجارته أو ما شاکلهما،فانه لا دلیل علی حجیتها إذا لم یکن ثقة و لا یحصل الوثوق بالصدق.

فالنتیجة:انه لا دلیل علی حجیة دعوی المدعی مطلقا الاّ إذا کانت متعلقة بالمال و لم یکن لها معارض.

فی الجواز اشکال بل منع،لأن مقتضی اطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«لیس فی مال المملوک شیء و لو کان له ألف ألف،و لو احتاج لم یعط من الزکاة شیئا» (1)و قوله علیه السّلام فی ذیل موثقة اسحاق بن عمار:«و لا یعطی العبد من الزکاة شیئا» (2)عدم جواز اعطاء الزکاة للمکاتب من سهم الفقراء.

ص:174

الثانی:العبد تحت الشدة(1)،و المرجع فی صدق الشدة العرف، فیشتری و یعتق خصوصا إذا کان مؤمنا فی ید غیر المؤمن.

الثالث:مطلق عتق العبد مع عدم وجود المستحق للزکاة(2)،و نیة الزکاة فی هذا و السابق عند دفع الثمن إلی البائع،و الأحوط الاستمرار بها إلی حین الإعتاق.

لا دلیل علی هذا التقیید،و منشأه روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل یجتمع عنده من الزکاة الخمسمائة و الستمائة یشتری بها نسمة و یعتقها،فقال:إذا یظلم قوما آخرین حقوقهم،ثم مکث ملیا،ثم قال:الاّ أن یکون عبدا مسلما فی ضرورة فیشتریه و یعتقه» (1).و لکن الروایة ضعیفة سندا، باعتبار أن فی سندها عمرو عن أبی بصیر و هو مجهول.

نعم،رواها الشیخ فی التهذیب عن الکافی عن عمرو بن أبی نصر عن أبی بصیر،و الروایة حینئذ تامة سندا،الاّ أن ما رواه الشیخ لا یطابق مع ما هو فی الکافی،فان الموجود فیه روایة عمرو عن أبی بصیر،فاذن یحتمل أن یکون الاشتباه فی التهذیب.

فالنتیجة:ان الروایة لم تثبت سندا،و علیه فلا وجه لجعل ذلک عنوانا مستقلا فی مقابل العنوان الثالث و هو مطلق عتق العبد،فان مقتضی اطلاق الآیة الشریفة جواز شراء العبد من الزکاة بغرض عتقه سواء أ کان تحت الشدة أم لا.

بل مع وجود المستحق حتی علی القول بوجوب توزیع الزکاة علی تمام أصنافها بالسویة باعتبار أن حصة منها لفک الرقاب،مع أنه لا یجب توزیع الزکاة علی تمام الأصناف فضلا عن کونه بالسویة.

نعم،قد یستدل علی ذلک بموثقة عبید بن زرارة قال:«سألت أبا

ص:175

الفقراء،و کذا إذا تبین أنه غیر مدیون،و کذا إذا أبرأه الدائن بعد الأخذ لوفاء الدین.

للدائن مباشرة بحاجة إلی دلیل،و لا دلیل علیه الاّ مرسلة القمی و روایة محمد بن سلیمان،و کلتاهما ضعیفتان سندا.

نعم،قد دل الدلیل علی کفایة ذلک إذا کان الغارم میتا و هو صحیحة زرارة قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل حلّت علیه الزکاة و مات أبوه و علیه دین، أ یؤدی زکاته فی دین أبیه و للابن مال کثیر؟فقال:ان کان أبوه أورثه مالا ثم ظهر علیه دین لم یعلم به یومئذ فیقضیه عنه قضاه من جمیع المیراث و لم یقضه من زکاته،و إن لم یکن أورثه مالا لم یکن أحد أحق بزکاته من دین أبیه،فإذا أدّاها فی دین أبیه علی هذه الحال أجزأت عنه» (1).

و أما إذا کان الغارم حیا-کما هو محل الکلام فی المسألة-فقد مر أنه لا دلیل علی الکفایة،و أما علی القاعدة فالکفایة تتوقف علی توفر أحد أمور..

الأول:أن تکون لمن علیه الزکاة ولایة علی الغارم حتی یقبض حصته من الزکاة ولایة عنه،ثم یفی بها دینه،و المفروض انه لا دلیل علی ولایته علیه، و مقتضی الآیة الشریفة و الروایات أنه مأمور بدفع زکاته إلی أهلها منه الغارم، و أما دفعها إلی الدائن وفاء لدین الغارم فلا بد أن یکون أما بعنوان الوکالة منه،أو الإذن،أو الولایة و الاّ فلا یتعین المال المعطی فی الزکاة.

الثانی:أن یکون ذلک باذن ولی الأمر.

الثالث:أن تکون للدائن ولایة علی الغارم حتی یقبض الزکاة من قبله ولایة،ثم یستملکه وفاء للدین.و لا دلیل علی ذلک أیضا.فاذن شیء من الأمور غیر متوفر فی المسألة.

فالنتیجة:انه یتاح لمن علیه الزکاة أن یؤدی دین الغارم منها بدون اطلاعه شریطة أحد أمور..

الأول:أن یکون ذلک باذن الحاکم الشرعی.

الثانی:أن یکون بملاک الولایة أو الوکالة.

الثالث:أن یکون ذلک من جهة ولایة الدائن علی الغارم أو وکالته عنه،

ص:179

ذلک من المصالح العامة،و أما لو تمکن من الأداء فمشکل(1)،نعم لا یبعد جواز الإعطاء من سهم سبیل اللّه و إن کان لا یخلو عن إشکال(2)أیضا إلا إذا کان من قصده حین الاستدانة ذلک.

بل الظاهر عدم الجواز لأن المتفاهم العرفی من الغارمین فی الآیة الشریفة بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة هو العاجز عن الأداء دون الأعم، و یؤیده اتفاق الأصحاب اعتبار الفقر فی الغارم،و احتمال أن یکون منشأ هذا الاتفاق کون ذلک هو المتفاهم العرفی من الآیة الشریفة.

بل هو ممنوع،لأن سهم سبیل اللّه اسم لما یصرف فی نفس العمل القربی العام کبناء المساجد و المدارس و الطرق و الجسور و نحوها،أو الخاص کالحج و الجهاد و نحوهما،و أما إذا استدان لبناء مسجد أو مدرسة أو تعمیرها، فلا یکون أداؤه من الزکاة مصداقا لصرفها فی سبیل اللّه،الاّ إذا کان المدیون فقیرا،فان أداء دینه منها یکون مصداقا له و إن لم یکن دینه للعمل القربی.و أما إذا کان غنیا و متمکنا من الأداء فلا یکون أداؤه منها مصداقا للعمل القربی لا بنفسه و لا بعنوان أنه عوض عما صرفه فیه.أما الأول فلأنه غنی فلا یجوز اعطاء الزکاة له لا من سهم الفقراء لأن غناءه مانع عنه،و لا من سهم سبیل اللّه لعدم انطباق هذا العنوان علی أداء دینه.و أما الثانی فلما مر من أن سهم سبیل اللّه اسم لما یصرف فی نفس العمل القربی و الفرض عدم صدقه علی أداء الدین المصروف فیه،حیث انه بعد القیام به.

نعم،لو کان للمدیون ولایة علی هذا السهم کالحاکم الشرعی یجوز له الاستدانة له بحسب ولایته علیه،ثم اعطاء الدین منه،و عندئذ یصبح المال المستدان من سهم سبیل اللّه و مصروفا فیه،أو فقل انه یتاح للحاکم الشرعی أن یستدین مالا لبناء مسجد أو مدرسة أو نحو ذلک،فإذا استدان ملک ذلک المال، و حینئذ له أن یجعله بدلا عن سهم سبیل اللّه بحسب ولایته علیه،و نتیجة ذلک

ص:181

و المرکوب أو ثمنها أو أجرتها إلی أن یصل إلی بلده بعد قضاء وطره من سفره أو یصل إلی محل یمکنه تحصیلها بالاستدانة أو البیع أو نحوهما،و لو فضل مما أعطی شیء و لو بالتضییق علی نفسه أعاده علی الأقوی من غیر فرق بین النقد و الدابة و الثیاب و نحوها فیدفعه إلی الحاکم و یعلمه بأنه من الزکاة،و أما لو کان فی وطنه و أراد إنشاء السفر المحتاج إلیه و لا قدرة له علیه فلیس من ابن السبیل،نعم لو تلبس بالسفر علی وجه یصدق علیه ذلک یجوز إعطاؤه من هذا السهم،و إن لم یتجدد نفاد نفقته بل کان أصل ماله قاصرا فلا یعطی من هذا السهم قبل أن یصدق علیه اسم ابن السبیل، نعم لو کان فقیرا یعطی من سهم الفقراء.

الاعانة علی الإثم بمعنی فعل المقدمة و صنعها له فأیضا کذلک،و علیه فاعطاء الزکاة للفقیر مع علمه بأن الاعطاء یوجب اتاحة الفرصة له لارتکاب المعصیة بدون أن یکون قاصدا ترتبها علیه،فلا دلیل علی حرمته.و أما الآیة الشریفة:

وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ (1)فهی لا تدل علی حرمة الاعانة بمعنی ایجاد المقدمة و اتاحة الفرصة للفاعل بارتکاب الإثم و العدوان اختیارا،لأن المتفاهم العرفی منها بقرینة أن باب المفاعلة ظاهرة فی کون الفعل بین أکثر من واحد،هو اشتراکهم علی ایجاد الإثم و العدوان مباشرة،و هو غیر جائز.

و علی هذا فلا دلیل علی حرمة الاعانة علی الإثم،هذا اضافة إلی أن مجرد اعطاء الزکاة له لیس من الاعانة،بل هو مقدمة لها،فان الاعانة هی أخذه الزکاة منه،و علی هذا فلا مانع من الاعطاء و إن احتمل انه إذا أخذها یصرفها فی المعصیة،لأنه لا یمنع من الاعطاء باعتبار أن الصرف فیها بعد الأخذ مرتبط به، و لا صلة له بالمعطی،و من هنا لا تعتبر العدالة فی الفقیر،فیجوز اعطاؤها للفاسق من دون تقیید جواز الاعطاء له بعدم صرفها فی المعصیة،مع أن مقتضی فسقه أن لا یبالی بذلک،بل کثیرا ما یکون الانسان واثقا و مطمئنا بأنه یصرفها فیه، و علیه فما هو المشهور من الجمع بین عدم جواز اعطاء الزکاة للفقیر إذا کان اعانة علی الإثم أو إغراء بالقبیح و بین جواز اعطائها للفقیر الفاسق من دون تقییده بعدم صرفها فی المعاصی علی الرغم من أنه واثق غالبا بأنه یصرفها فیها، فمما لا یمکن المساعدة علیه.فاذن لا بد اما من القول بجواز الاعطاء له و إن کان اعانة علی الإثم،أو القول بعدم جوازه إذا کان الفقیر فاسقا و غیر مبال بالدین.

فالنتیجة:ان مقتضی القاعدة جواز الاعطاء مطلقا،و لکن مع ذلک کان الأحوط و الأجدر به وجوبا أن لا یعطی للفقیر الفاسق إذا کان اعانة له علی الإثم و العدوان.

ص:189

ترکه ردعا له عنها،و الأقوی عدم اشتراط العدالة و لا عدم ارتکاب الکبائر و لا عدم کونه شارب الخمر(1)فیجوز دفعها إلی الفسّاق و مرتکبی الکبائر و شاربی الخمر بعد کونهم فقراء من أهل الإیمان و إن کان الأحوط اشتراطها بل وردت روایة بالمنع عن إعطائها لشارب الخمر،نعم یشترط العدالة فی العاملین(2)علی الأحوط و لا یشترط فی المؤلفة قلوبهم بل و لا فی سهم سبیل اللّه بل و لا فی الرقاب و إن قلنا باعتبارها فی سهم الفقراء.

الأب،و الأم،و الولد،و المملوک و المرأة و ذلک أنهم عیاله لازمون له» (1)فان مقتضاه عدم جواز اعطاء الزکاة لهم و لو کان للتوسعة علیهم.

و دعوی:ان هذه الصحیحة معارضة بموثقة اسحاق بن عمار قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل له ثمانمائة درهم،و لابن له مأتا درهم،و له عشر من العیال،و هو یقوتهم فیها قوتا شدیدا،و لیس له حرفة بیده،انما یستبضعها فتغیب عنه الأشهر ثم یأکلها من فضلها،أ تری له إذا حضرت الزکاة أن یخرجها من ماله فیعود بها علی عیاله یتسع علیهم بها النفقة؟قال:نعم،و لکن یخرج منها الشیء الدرهم» (2)و موثقة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل یکون له ألف درهم یعمل بها و قد وجب علیه فیها الزکاة و یکون فضله الذی یکسب بماله کفاف عیاله لطعامهم و کسوتهم و لا یسعه لأدمهم،و انما هو ما یقوتهم فی الطعام و الکسوة؟قال:فلینظر إلی زکاة ماله ذلک فلیخرج منها شیئا قل أو کثر فیعطیه بعض من تحلّ له الزکاة و لیعد بما بقی من الزکاة علی عیاله فلیشتر بذلک إدامهم و ما یصلحهم من طعامهم فی غیر اسراف و لا یأکل هو منه- الحدیث» (3).

مدفوعة أولا:بأن موردهما زکاة مال التجارة،و التعدی منه إلی الزکاة الواجبة بحاجة إلی قرینة،و لا قرینة فی البین،لا فی نفسهما و لا من الخارج،بل القرینة علی عدم التعدی موجودة،و هی أن زکاة مال التجارة بما أنها غیر واجبة فلا مانع من صرفها فی التوسعة علی العیال،بل لا مانع من صرفها فی أصل مئونتهم فضلا عن التوسعة،باعتبار أنها باقیة فی ملک المعیل،غایة الأمر یستحب علیه تکلیفا اخراجها.

و ثانیا:ان مورد الموثقة الثانیة عدم القدرة علی الانفاق الواجب،و ان دفع

ص:191

یوسّع به علیهم،نعم یجوز دفعها إلیهم إذا کان عندهم من تجب نفقته علیهم لا علیه کالزوجة للوالد أو الولد و المملوک لهما مثلا.

زوجة الموسر الباذل،بل لا یبعد عدم جوازه مع إمکان إجبار الزوج علی البذل إذا کان ممتنعا منه،بل الأحوط(1)عدم جواز الدفع إلیهم للتوسعة اللائقة بحالهم مع کون من علیه النفقة باذلا للتوسعة أیضا.

الاحتیاط بترک الإعطاء(1).

الأحوط(1)حینئذ الاقتصار علی قدر الضرورة یوما فیوما مع الإمکان.

بشخص واحد من صنف واحد،لکن یستحب البسط علی الأصناف مع سعتها و وجودهم،بل یستحب مراعاة الجماعة التی أقلها ثلاثة فی کل صنف منهم حتی ابن السبیل و سبیل اللّه،لکن هذا مع عدم مزاحمة جهة أخری مقتضیة للتخصیص.

من باب استحباب قضاء حاجة المؤمن إلا إذا زاحمه ما هو أرجح.

و لکن الظاهر الإجزاء لو نقل علی هذا القول أیضا،و ظاهر القائلین بعدم الجواز وجوب التقسیم فی بلدها لا فی أهلها فیجوز الدفع فی بلدها إلی الغرباء و أبناء السبیل،و علی القولین إذا تلفت بالنقل یضمن،کما أن مئونة النقل علیه لا من الزکاة،و لو کان النقل بإذن الفقیه لم یضمن و إن کان مع وجود المستحق فی البلد،و کذا بل و أولی منه لو و کله فی قبضها عنه بالولایة العامة ثم أذن له فی نقلها.

مقدار مئونة السنة حرم علیه أخذ ما زاد للإنفاق،و الأقوی أنه لا حدّ لها فی طرف القلة أیضا من غیر فرق بین زکاة النقدین و غیرهما،و لکن الأحوط عدم النقصان عما فی النصاب الأول(1)من الفضة فی الفضة و هو خمس دراهم،و عما فی النصاب الأول من الذهب فی الذهب و هو نصف دینار(2)،بل الأحوط مراعاة مقدار ذلک فی غیر النقدین أیضا،و أحوط من ذلک مراعاة ما فی أول النصاب من کل جنس ففی الغنم و الإبل لا یکون أقل من شاة و فی البقر لا یکون أقل من تبیع و هکذا فی الغلات یعطی ما یجب فی أول حد النصاب.

المالک أحق به من غیره و لا کراهة،و کذا لو کان جزءا من حیوان لا یمکن للفقیر الانتفاع به و لا یشتریه غیر المالک أو یحصل للمالک ضرر بشراء الغیر فإنه تزول الکراهة حینئذ أیضا،کما أنه لا بأس بإبقائه فی ملکه إذا عاد إلیه بمیراث و شبهه من المملکات القهریة.

الاولی:صحیحة منصور بن حازم قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إذا تصدق الرجل بصدقة لم یحل له أن یشتریها و لا یستوهبها،و لا یستردها الاّ فی میراث» (1)فانها تنص علی أنه لا یحل لصاحب الصدقة ارجاعها إلیه بسبب من الأسباب،الاّ أن یورث،و ظاهرها و لا سیّما بقرینة استثناء المیراث عدم الحلیة تکلیفا و وضعا.

الثانیة:صحیحته الاخری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا تصدّقت بصدقة لم ترجع إلیک و لم تشترها الاّ أن تورث» (2)فانها کالأولی فی الدلالة علی عدم الجواز.

و فی مقابلهما روایة محمد بن خالد:«أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الصدقة؟ فقال:إن ذلک-إلی أن قال-فإذا أخرجها فلیقسمها فیمن یرید،فإذا قامت علی ثمن فان أرادها صاحبها فهو أحق بها،و إن لم یردها فلیبعها» (3)فإنها و إن کانت تامة دلالة و تصلح أن تکون قرینة علی حمل النهی فیهما علی الکراهة،الاّ أنها ضعیفة سندا،فان محمد بن خالد الواقع فی سندها هو محمد بن خالد القسری و هو من أصحاب الصادق علیه السّلام و لم یثبت توثیقه،و لیس هو محمد بن خالد البرقی الذی هو من أصحاب الإمام الرضا و الإمام الجواد علیهما السّلام.

و دعوی:ان ذلک لو کان غیر جائز لبان و اشتهر بین الأصحاب،مع انه لم

ص:209

ینقل القول بعدم الجواز.

مدفوعة:بأن المسألة لیست من المسائل التی یکثر الابتلاء بها عادة،لأن ابتلاء کل صاحب صدقة بارجاعها إلیه بشراء أو هبة أو نحو ذلک نادر فی الخارج.و لکن مع ذلک بما أن القول بعدم الحرمة هو المعروف و المشهور بین الأصحاب،بل لم ینقل الخلاف فی المسألة،لا قدیما و لا حدیثا،رغم ان الحرمة تکون مغفولا عنها عند أذهان العامة،فلذلک نرفع الید عن مقتضی الصناعة، و نکتفی بالاحتیاط الوجوبی فی المسألة.

ص:210

قال علیه السّلام:نعم لا یضرک» (1).

و الجواب:انها لا تدل علی وجوب الاخراج و لو بالعزل فورا،و انما تدل علی ان الواجب علیه أحد أمرین:اما اخراجها بالعزل،أو تثبیتها بالکتابة أو نحوها.أو فقل ان المستفاد من الموثقة بمناسبة الحکم و الموضوع وجوب الحفاظ علیها،و عدم التفریط فیها بأحد الطریقین المذکورین،و لا تدل علی تعیّن وجوب اخراجها و لو بالعزل.

و الأخری:صحیحة سعد بن سعد الأشعری عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل تحل علیه الزکاة فی السنة فی ثلاث أوقات،أ یؤخرها حتی یدفعها فی وقت واحد؟فقال:متی حلت أخرجها-الحدیث» (2)،فانها و إن دلت علی وجوب اخراجها فورا،الاّ أنها معارضة بصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قلت له:الرجل تحل علیه الزکاة فی شهر رمضان فیؤخرها إلی المحرم،قال:لا بأس.قال:قلت:فانها لا تحلّ علیه الاّ فی المحرم،فیعجّلها فی شهر رمضان،قال:لا بأس» (3)و صحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:لا بأس بتعجیل الزکاة شهرین و تأخیرها شهرین» (4)و بما أنها أقوی و أصرح منها دلالة فلا بد من حملها علی الاستحباب.

فالنتیجة:ان اخراج الزکاة فورا غیر واجب.نعم،هو مستحب.

ثم انه لا بد من تقیید جواز التأخیر فیهما بما لا یعد ذلک تسامحا و تساهلا منه فی دفعها إلی أهلها و ایصالها إلیه،کما إذا کان المستحق موجودا،و هو متمکن من ایصالها إلیه،و مع ذلک أخّر دفعها تساهلا و تسامحا منه،و بدون أی غرض صحیح،فانه غیر جائز،بمقتضی نص قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن

ص:212

الدفع و التسلیم فیجوز فیه التأخیر،و الأحوط عدم تأخیر الدفع مع وجود المستحق و إمکان الإخراج(1)إلا لغرض کانتظار مستحق معین أو الأفضل فیجوز حینئذ و لو مع عدم العزل الشهرین و الثلاثة بل الأزید و إن مسلم المتقدمة:«إذا وجد لها موضعا فلم یدفعها إلیه فهو لها ضامن حتی یدفعها» (1)و قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة المتقدمة:«إذا عرف لها أهلها فعطبت أو فسدت فهو لها ضامن حتی یخرجها» (2)فان المستفاد منهما عرفا أن ید المالک علی الزکاة ید أمین،و إذا تسامح فی دفعها إلی أهلها مع وجوده،و تساهل فیه انقلبت إلی ید ضمان،و علی هذا فلا بد من تقیید اطلاق الصحیحتین المذکورتین بعدم وجود المستحق لها،و مع وجوده کان التأخیر لغرض صحیح، أو برجاء مورد أهم،و الاّ فالتأخیر غیر جائز.و إذا تلفت و الحال هذه فهو لها ضامن بمقتضی صحیحتی زرارة و محمد بن مسلم،و حیث ان موردهما خاص، فلا بد من تقیید اطلاق هاتین الصحیحتین بغیر موردهما.

فالنتیجة:ان المستفاد من مجموع روایات الباب بعد التصرّف فی بعضها بقرینة الأخری ان التأخیر إذا کان لغرض صحیح،أو لطلب مورد أهم،أو لسبب أرجح،فانه جائز،و لو تلفت عند ذلک لم یضمن علی أساس أن یده علیها ید أمین،فلا ضمان علیها بدون تفریط.

بل هو الأظهر کما مرّ.

نعم،إذا کان التأخیر لغرض صحیح جاز،و لو تلفت لم یضمن،حیث ان هذا الفرض غیر مشمول لإطلاق صحیحتی زرارة و محمد بن مسلم المتقدمتین،فان قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:«إذا وجد لها موضعا فلم یدفعها إلیه فهو لها ضامن»منصرف عن مثل هذا الفرض،لأن الظاهر منه

ص:213

کان الأحوط حینئذ العزل ثم الانتظار المذکور،و لکن لو تلفت بالتأخیر مع إمکان الدفع یضمن(1).

و إن کان مع التاخیر المزبور من المالک فکل من المالک و الأجنبی ضامن(1)،و للفقیه أو العامل الرجوع علی أیهما شاء،و إن رجع علی المالک رجع هو علی المتلف،و یجوز له الدفع من ماله ثم الرجوع علی المتلف.

بسبب هذا الدین،و یجوز الاحتساب من سهم الغارمین أیضا،و أما لو استغنی بنماء هذا المال أو بارتفاع قیمته إذا کان قیمیا و قلنا إن المدار قیمته یوم القرض لا یوم الأداء لم یجز الاحتساب علیه.

عنده لم یصح احتساب ما فی ذمته من الدین زکاة علیه من سهم الفقراء.

نعم،یصح احتسابه من سهم الغارمین أو من سهم سبیل اللّه.

و دعوی:انه فقیر بسبب هذا الدین،و علیه فلا مانع من احتسابه زکاة من سهم الفقراء.

مدفوعة:بأن الغناء المانع من أخذ الزکاة هو ما إذا کان عند الشخص مؤنة السنة بالفعل أو بالقوة،و المفروض وجود هذه المئونة عنده فی المقام،غایة الأمر انه مدیون بمقدارها،و هو لا یمنع عن غنائه.

نعم،لو أدی ما لدیه من المال أصبح فقیرا،و أما ما دام لم یؤده فهو یبقی علی الغناء،فلا یجوز له أخذ الزکاة من باب الفقر.

نعم،یجوز له أن یأخذها من سهم الغارمین أو من سهم سبیل اللّه.

فالنتیجة:ان ذلک لو لم یکن أقوی فلا شبهة فی أنه أحوط.

ص:217

فهو اما أن یکون بواسطة الفقهاء رحمهم اللّه طبقة بعد طبقة،أو بواسطة کتبهم الاستدلالیة.و کلاهما غیر متحقق.

أما الأول:فلأن الموجود فی کتب المتأخرین هو نقل الاجماع منهم أو من جماعة،أو نقل الفتوی اجمالا،و من المعلوم انه لا یدل علی ثبوت الاجماع لدی کل الفقهاء المتقدمین فی تمام طبقاتهم و أنه وصل إلیهم بطریق متواتر،و لا سیّما مع وجود الشواهد و القرائن القطعیة التی تؤکد علی أن نقل الاجماع فی المسألة لیس مبنیا علی احراز ثبوته بین المتقدمین جمیعا و وصوله إلیهم یدا بید، بل کان مبنیا علی حسن الظن أو الحدس و الاجتهاد،أو نحو ذلک.و من هنا قد ینقل الاجماع فی المسألة مع وجود الخلاف،بل مع دعوی الاجماع علی خلافه.

فالنتیجة:ان الاجماعات الموجودة فی کتب المتأخرین کلها اجماعات منقولة مبنیة علی الحدس و الاجتهاد،أو حسن الظن،و لا یکون الانسان واثقا و متأکدا بوصول شیء منها إلیهم طبقة بعد طبقة لو لم یکن جازما بالخلاف.

فاذن لا تصلح تلک الاجماعات أن تکون طریقا لإحراز ثبوتها بین المتقدمین فی کل طبقاتهم.

و أما الثانی:فلأنها لم تصل إلینا،إما من جهة انه لیس لکل منهم کتاب کذلک،أو کان و لکن لم یصل إلینا.

و أما الشرط الثانی:فلاحتمال أن یکون مدرک المسألة الوجهین التالیین.

الوجه الثانی:الروایات التی تنص علی أن الإسلام بنی علی الخمس، منها الزکاة،فان المستفاد منها اهتمام الشارع بها بدرجة جعلها أساس الإسلام.

و من الواضح أنها انما تصلح أن تکون أساسا للإسلام إذا کانت عبادة و مضافة إلی المولی سبحانه،علی أساس أنها تکسب العظمة بالاضافة.أو فقل ان مناسبة جعلها أساسا للإسلام تقتضی أنها عبادة کسائر العبادات.

و الجواب:ان تلک الروایات و إن دلت علی اهتمام الشارع بالزکاة

ص:219

کاهتمامه بالصلاة و نحوها،الاّ أنها لا تدل علی أن الاهتمام بها من جهة أنها عبادة،بل الظاهر منها بمناسبة الحکم و الموضوع أن اهتمام الشارع بها انما هو علی أساس أنها مقومة للتوازن و العدالة الاجتماعیة التی اهتم بها الإسلام لوضوح أن أهمیة الزکاة فی الشریعة المقدسة لیست من جهة اعتبار قصد القربة فیها،بل من جهة المصالح الکبری للإسلام فیها.

و إن شئت قلت:ان هذه الروایات لا تدل علی عبادیة شیء من هذه الخمس،لأن اهتمام الشارع بها لیس من جهة عبادیتها و اعتبار القربة فیها،بل من جهة ما یترتب علیها من الآثار المعنویة و القیم الأخلاقیة،و التوازن الاجتماعی التی هی الغایة القصوی فی الإسلام.

الوجه الثالث:ان ذکر الزکاة فی سیاق الصلاة فی الآیات و الروایات یدل علی أنها کالصلاة عبادة،غایة الأمر أنها عبادة مالیة و تلک عبادة بدنیة.

و الجواب:ان ذلک لا یتطلب أکثر من اهتمام الشارع بالزکاة کاهتمامه بالصلاة،و قد مر ان اهتمام الشارع بها من جهة ما یترتب علیها من مصالح الإسلام و المسلمین الکبری لا من جهة اعتبار قصد القربة فیها،بلحاظ أن ما یترتب علیه مصلحة شخصیة،و من المعلوم ان الإسلام لا یهتم بها بقدر ما یهتم بالمصالح النوعیة الاجتماعیة.

فالنتیجة:ان هذه الآیات و کذلک الروایات لا تدل علی اعتبار قصد القربة لا فی الصلاة و لا فی الزکاة.

إلی هنا قد تبیّن أن شیئا من هذه الوجوه لا یدل علی اعتبار نیة القربة و الخلوص فی الزکاة،و لکن مع ذلک فالأحوط و الأجدر به وجوبا أن ینوی القربة فیها.

و أما الکلام فی المرحلة الثانیة:فقد تقدم ان النیة شرط مقوّم لکل عبادة، و نرید بها أن تتوفر فیها العناصر التالیة..

الأول:نیة القربة،و نقصد بها اضافة العمل إلی اللّه تعالی،و الزکاة بما أنها

ص:220

عبادة فلا تصح بدون نیة القربة.

الثانی:الاخلاص فی النیة،و نقصد بذلک عدم الریاء،فالریاء فیها محرم و مبطل لها.

الثالث:قصد العنوان الخاص للعبادة التی یرید المکلف أن یأتی بها الممیز لها شرعا إذا کان لها عنوان و اسم کذلک.

فهذه هی العناصر الثلاثة للنیة.

أما العنصران الأولان فلا شبهة فی اعتبارهما فی کل عبادة من البدایة إلی النهایة،یعنی انه لا بد من مقارنتهما لکل أجزائها إذا کانت طولیة،و نقصد بالمقارنة أن لا تتأخر عن أول جزء من أجزائها،و لا یضر تقدمها.

و أما العنصر الثالث و هو قصد العنوان الخاص،فهو انما یعتبر فی مقام التمییز،و علیه فان کان عند المکلف من الأموال الزکویة البالغة حد النصاب حنطة فقط لم یجب علیه حین دفع زکاتها الاّ نیة القربة و الاخلاص،و أما قصد عنوانها الخاص و هو زکاة الحنطة فهو غیر واجب.نعم،یجب علیه أن یدفعها بنیة الزکاة الممیزة لها شرعا،فالتعیین و هو قصد العنوان فی هذه الصورة غیر واجب و إن کان عنده من الأموال الزکویة بحد النصاب أحد النقدین و واحد من سائر الأصناف کالحنطة-مثلا-و عندئذ فإن اعطی زکاة کل منهما من نفس النصاب فلا اشکال،و إن اعطی من النقد،فان کان المدفوع جزءا من نصاب النقد عنده،فان نوی حین الاعطاء انه عوض عن زکاة الحنطة وقع منها،و الاّ فهو زکاة النقد،و إن لم یکن جزءا من نصاب النقد فوقوعه عوضا عن ذلک الجزء بحاجة إلی عنایة زائدة و إن کان من جنس ذلک النصاب.

مثال ذلک،إذا کان عند المکلف نصاب من الذهب و نصاب من الحنطة مثلا،فمرة یدفع زکاة کل منهما من نفس النصاب،و عندئذ فلا اشکال،و اخری یدفع الزکاة من النقد فان کان المدفوع جزءا من نصاب الذهب،فان نوی کونه عوضا عن زکاة الحنطة وقع منها،و الاّ فهذا زکاة النقد،حیث انه لا یحتاج إلی

ص:221

مؤنة زائدة،و إن لم یکن المدفوع جزءا من نصاب الذهب فوقوعه عوضا عنها بحاجة إلی عنایة زائدة کقصد ذلک و إن کان من جنس النصاب،لما تقدم فی ضمن البحوث السالفة من ان زکاة الذهب و الفضة إذا بلغ النصاب جزء واحد من أحد أجزائها علی نحو الکلی فی المعین،و یجب دفع هذا الجزء إلی أهله، و أما إذا دفع غیره و إن کان من جنسه،فلا بد أن یکون بنیة أنه عوض عنه.

و من هنا یظهر انه إذا دفع الزکاة من الفضة،فان قصد کون المدفوع عوضا عن زکاة کلا النصابین وزع علیهما بالنسبة،و إن قصد عن أحدهما المعین وقع عنه،و إن قصد عن أحدهما لا بعینه لم یقع عن شیء منهما،لأنه إن أرید به أحدهما المفهومی فهو لیس بزکاة،و ما هو زکاة مصداقه فی الخارج،و الفرض انه لم یقصد کونه عوضا عنه،فما قصده لیس بزکاة،و ما هو زکاة لم یقصده.و إن أرید به أحدهما المصداقی فلا وجود له فی الخارج،هذا.

و قد یقال کما قیل:انه إذا کان عنده أربعون شاة و خمس من الإبل و دفع شاة زکاة،فإن نوی کونها من الغنم فهی زکاة له،و إن نوی کونها من الإبل فزکاة لها،و إن نوی کونها زکاة لأحدهما لا بعینه لم تقع لشیء منهما،الاّ إذا کان غرضه تعیینها فیما بعد.

و الجواب ان هذا القول مبنی علی أن زکاة الغنم لا تکون جزءا من النصاب،بل الأعم منه و من غیره،فإذا أدی شاة من خارج النصاب فهی مصداق للزکاة،لا أنها بدل عنها،و عندئذ یتم هذا القول،و لکن هذا المبنی غیر صحیح، لما تقدم من أن زکاة أربعین شاة منها علی نحو الکلی فی المعین،و علی هذا فإن أعطی شاة،فإن کان المعطی جزء من النصاب فهو زکاة للشیاه،الاّ إذا قصد کونها زکاة للإبل،و أما إذا أعطی شاة زکاة من خارج النصاب فهی زکاة الإبل،و لا تنطبق علیها زکاة الشیاه علی أساس ان إجزائها عن زکاة الشیاه یتوقف علی کونها عوضا عنها،و هو بحاجة إلی الإذن من الحاکم الشرعی.

و من هنا یظهر ان المالک إذا دفع نفس ما عینه الشارع زکاة لکل مال بلغ

ص:222

التعیین،بل و کذا إذا کان علیه زکاة المال و الفطرة فإنه یجب التعیین علی الأحوط(1)،بخلاف ما إذا اتحد الحق الذی علیه فإنه یکفیه الدفع بقصد ما فی الذمة و إن جهل نوعه،بل مع التعدد أیضا یکفیه التعیین الإجمالی بأن ینوی ما وجب علیه أولا أو ما وجب ثانیا مثلا،و لا یعتبر نیة الوجوب و الندب،و کذا لا یعتبر أیضا نیة الجنس الذی تخرج منه الزکاة أنه من الأنعام أو الغلات أو النقدین،من غیر فرق بین أن یکون محل الوجوب متحدا أو متعددا،بل و من غیر فرق بین أن یکون نوع الحق متحدا أو متعددا کما لو کان عنده أربعون من الغنم و خمس من الإبل فإن الحق فی کل منهما شاة أو کان عنده من أحد النقدین و من الأنعام،فلا یجب تعیین شیء من ذلک(2)سواء کان المدفوع من جنس واحد مما علیه أو لا فیکفی مجرد النصاب فلا یتوقف علی التعیین فی صورة تعدد النصاب،حتی إذا کان عند المالک أربعون شاة و خمس من الابل-کما مر-و أما إذا دفع من أحد النقدین عوضا عن الزکاة فیتوقف علی التعیین فی فرض التعدد،کما إذا کان عنده حنطة و تمر و عنب،و أعطی الزکاة نقدا،فعندئذ وقوعه عوضا عن زکاة أحدهما معینا دون الآخرین یتوقف علی التعیین،و بذلک یظهر حال ما فی المتن.

بل علی الأقوی،لأن زکاة الفطرة مباینة لزکاة المال،فانها متعلقة بالمال،و تلک متعلقة بالذمة،فإذا کانت علیه زکاة مال و زکاة فطرة،فأعطی مالا قاصدا به الزکاة من دون تعیین کونه زکاة فطرة أو مال،لم ینطبق شیء منهما علیه،لأن نسبة کل منهما إلیه علی حد سواء،فاذن وقوعه زکاة من کل منهما یتوقف علی قصد التعیین.نعم إذا کانت عین النصاب موجودة و أعطی الزکاة منها تعیّن فیها،و لا یتوقف علی نیة أنها زکاة المال،و إنما تتوقف علیها زکاة الفطرة.

فی اطلاقه اشکال بل منع،و یظهر وجهه مما مر.

ص:223

قصد کونه زکاة،بل لو کان له مالان متساویان أو مختلفان حاضران أو غائبان أو مختلفان فأخرج الزکاة عن أحدهما من غیر تعیین أجزأه و له التعیین بعد ذلک،و لو نوی الزکاة عنهما وزّعت،بل یقوی التوزیع مع نیة مطلق الزکاة.

و إذا أخذها من الکافر یتولاها أیضا(1)عند أخذه منه أو عند الدفع إلی الفقیر عن نفسه(2)لا عن الکافر.

الجواز لیس للصبی بعد بلوغه إفساده بتقلید من لا یری الصحة(1)،نعم لو شک الولی بحسب الاجتهاد أو التقلید فی وجوب الإخراج أو استحبابه أو عدمها و أراد الاحتیاط بالإخراج ففی جوازه إشکال(2)لأن الاحتیاط فیه معارض بالاحتیاط فی تصرف مال الصبی،نعم لا یبعد ذلک إذا کان الاحتیاط وجوبیا،و کذا الحال فی غیر الزکاة کمسألة وجوب إخراج الخمس من أرباح التجارة للصبی حیث إنه محل للخلاف،و کذا فی سائر التصرفات فی ماله،و المسألة محل إشکال مع أنها سیالة.

المحل(1)،هذا و لو شک فی أنه أخرج الزکاة عن مال الصبی فی مورد یستحب إخراجها کمال التجارة له بعد العلم بتعلقها به فالظاهر جواز العمل بالاستصحاب لأنه دلیل شرعی و المفروض أن المناط فیه شکه و یقینه لأنه المکلف لا شک الصبی و یقینه،و بعبارة اخری لیس نائبا عنه(2).

علیه شیء،إلا إذا کان زمان التعلق معلوما و زمان البیع مجهولا فإن الأحوط حینئذ إخراجه علی إشکال فی وجوبه(1)،و کذا الحال بالنسبة إلی الصبی فی المقام یستصحب بقاؤه،و إذا ثبت استحبابه فی حقه ناب عنه.

بل هو الأقوی،و ذلک لاستصحاب عدم البیع إلی زمان التعلق،و به یحرز موضوع وجوب الزکاة،و هو تعلق الزکاة به فی زمان و عدم انتقاله إلی غیره فی ذلک الزمان،و الأول محرز بالوجدان،و الثانی بالاستصحاب،و لا یجری استصحاب عدم التعلق فی زمان البیع،فانه و إن کان مشکوکا،و لکن مع ذلک لا یجری،لا من جهة المعارضة باستصحاب عدم البیع فی زمان التعلق بل فی نفسه،لأن زمان البیع ان لوحظ علی نحو الموضوعیة و القیدیة،بأن یکون المستصحب عدم التعلق المقید بزمان البیع،فلا حالة سابقة له لکی یستصحب، و إن لوحظ علی نحو المعرفیة الصرفة إلی واقع زمان البیع فهو مردد بین زمانین طولیین نقطع بالتعلق فی أحدهما،و بعدمه فی الآخر،فلا شک فی البقاء لکی یجری الاستصحاب لابتلائه بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد،و أما إذا کان الأمر بالعکس،بأن یکون تاریخ البیع معلوما دون التعلق،فلا مانع من استصحاب عدم التعلق فی زمان البیع،و به یثبت عدم وجوب الزکاة علیه،لأنه باع فی زمان وجدانا،و لم تتعلق الزکاة فیه بالاستصحاب،و به ینفی موضوع الوجوب و هو التعلق فی زمان البیع،و لا یجری استصحاب عدم البیع فی زمان التعلق بعین ما مر فی الفرض الأول.

و من هنا یظهر حال ما إذا کان کلاهما مجهولی التاریخ،فان استصحاب عدم کل منهما فی زمان الآخر لا یجری،لا من جهة المعارضة،بل فی نفسه تطبیقا لنفس ما تقدم فی الفرضین الأولین.

فالنتیجة:انه فی فرض الجهل بتاریخ کلیهما معا فالمرجع هو اصالة البراءة عن وجوب الزکاة،و اما فی فرض الجهل بتاریخ أحدهما و العلم بتاریخ

ص:230

المشتری إذا شک فی ذلک فإنه لا یجب علیه شیء(1)إلا إذا علم زمان الآخر فلا مانع من استصحاب عدم تحقق المجهول فی زمان المعلوم دون العکس کما مر.

فی اطلاقه اشکال بل منع،إذ هاهنا ثلاث حالات..

الحالة الأولی:ما إذا کان تاریخ کلا الحادثین مجهولا.

الحالة الثانیة:ما إذا کان تاریخ التعلق مجهولا و تاریخ البیع معلوما.

الحالة الثالثة:ما إذا کان تاریخ البیع مجهولا و تاریخ التعلق معلوما.

أمّا فی الحالة الأولی:فلا یجری استصحاب عدم کل منهما فی زمان الآخر فی نفسه،إما بملاک عدم الحالة السابقة إذا لو حظ زمان الآخر علی نحو الموضوعیة،أو بملاک ابتلائه بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد إذا لو حظ علی نحو الطریقیة الصرفة إلی واقع زمان مردد بین زمانین طولیین یعلم بحدوث الحادث فی أحدهما،و عدم حدوثه فی الآخر،و لا شک فی بقائه فی شیء من الزمانین و معه لا موضوع للاستصحاب،و هذا معنی محذور الاستصحاب فی الفرد المردد،و علی هذا فبطبیعیة الحال یشک المشتری فی صحة البیع و فساده،فانه إن کان قبل التعلق صح،و إن کان بعده لم یصح بالنسبة إلی مقدار الزکاة،و فی مثل هذه الحالة لا مانع من التمسّک بأصالة الصحة،إلاّ إذا علم بأن البائع غافل عن هذه الناحیة،أو جاهل بأن البیع بالنسبة إلی مقدار الزکاة باطل،باعتبار ان أصالة الصحة من الأصول العقلائیة التی تبتنی علی نکتة عقلائیة،و هی الکاشفیة و الأماریة،و لیست من الأصول التعبدیة المحضة،فمع احتمال ان البائع حین البیع ملتفت إلی ما یعتبر فی صحته من الشروط تجری الأصالة،و إلاّ فلا،و لکن لازم هذه الأصالة لیس تعلق الزکاة بعد البیع،فانها لا تثبت مدالیلها الالتزامیة العقلیة،بل لازمها ان لا یحق للمشتری أن یرجع إلی البائع و یطالبه بالثمن،علی أساس ان المشتری یعلم بأن العین المشتراة متعلقة للزکاة،سواء أ کان البیع قبل تعلقها أو بعده،لفرض عدم اخراج البائع زکاتها من

ص:231

مال آخر،غایة الأمر ان البیع إذا کان بعد تعلقها فصحته بالنسبة إلی مقدار الزکاة متوقفة علی أحد أمور،اما علی أداء البائع زکاته من مال آخر،أو علی أداء المشتری زکاته من نفس العین أو مال آخر و الرجوع بعده إلی البائع،أو علی اجازة الحاکم الشرعی.فعلی الأول:تنتقل الزکاة إلی ملک البائع،و منه تنتقل إلی ملک المشتری بناء علی ما هو الحق من صحة بیع الفضولی و إن لم یکن المجیز مالکا للمبیع حین العقد،فانه داخل فی کبری قاعدة(من باع ثم ملک).

و علی الثانی:یرجع المشتری إلی البائع و یطالبه بما یغرمه من أداء الزکاة بماله،و یأخذه منه،و یصبح بدلا عن الثمن الذی کان عوضا عن الزکاة،و بذلک یصح البیع بتمام الثمن.

و علی الثالث:إذا أجاز البیع بالنسبة إلی مقدار الزکاة صح،و تنتقل الزکاة إلی ملک المشتری،و ثمنها إلی ملک الفقراء،هذا بحسب الواقع،و أما بحسب الظاهر فبما أن المشتری لا یعلم بالحال فالبیع محکوم بالصحة بمقتضی أصالة الصحة،فلا یحق له أن یرجع إلی البائع و یطالبه بالثمن.

و أما فی الحالة الثانیة،فلا یجری استصحاب عدم البیع فی زمان التعلق تطبیقا لما مر فی الحالة الأولی.

و أما استصحاب عدم التعلق فی زمان البیع و إن کان فی نفسه لا مانع منه، إلاّ انه لا یجری من جهة عدم ترتب أثر شرعی علیه،الاّ بناء علی الأصل المثبت،فاذن یکون المرجع فیه اصالة الصحة شریطة احتمال التفات البائع حین البیع إلی شروط صحته،و أما مع عدم هذا الاحتمال،و العلم بأنه غافل حین البیع،أو جاهل بالمسألة،فلا یمکن تصحیح البیع بالنسبة إلی مقدار الزکاة، و عندئذ فللمشتری أن یفسخ،أو یطالب البائع بحصة من الثمن الواقعة بإزاء الزکاة.

و أما فی الحالة الثالثة:فلا یجری استصحاب عدم التعلق فی زمان البیع فی نفسه،لعین ما تقدم من الملاک فی الحالة الأولی.و أما استصحاب عدم البیع

ص:232

البیع و شک فی تقدم التعلق و تأخره فإن الأحوط حینئذ إخراجه علی إشکال فی وجوبه(1).

الإشکال المتقدم،و أما إذا بلغ نصیب کل منهم النصاب أو نصیب بعضهم فیجب علی من بلغ نصیبه منهم للعلم الإجمالی بالتعلق به إما بتکلیف المیت فی حیاته أو بتکلیفه هو بعد موت مورثه بشرط أن یکون بالغا عاقلا، و إلا فلا یجب علیه لعدم العلم الإجمالی بالتعلق حینئذ.

وجوبه للشک فی ثبوت التکلیف بالنسبة إلی الوارث،و استصحاب بقاء تکلیف المیت لا ینفع فی تکلیف الوارث،و جهان أوجههما الثانی(1)لأن تکلیف الوارث بالإخراج فرع تکلیف المیت حتی یتعلق الحق بترکته(2)، و ثبوته فرع شک المیت و إجرائه الاستصحاب لا شک الوارث و حال المیت غیر معلوم أنه متیقن بأحد الطرفین أو شاک،و فرق بین ما نحن فیه و ما إذا علم نجاسة ید شخص أو ثوبه سابقا و هو نائم و نشک فی أنه طهّرهما أم لا حیث إن مقتضی الاستصحاب بقاء النجاسة مع أن حال النائم غیر معلوم أنه شاک أو متیقن،إذ فی هذا المثال لا حاجة إلی إثبات التکلیف بالاجتناب هذا هو الصحیح،و لکن لا لما ذکر فی المتن،بل من جهة أن محل الکلام لما کان فی النصاب التالف فالشک انما هو فی اشتغال ذمة المالک ببدل الزکاة من المثل أو القیمة.و من المعلوم انه لا یمکن اثبات ذلک باستصحاب عدم الأداء الاّ علی القول بالأصل المثبت.

و إن شئت قلت:ان الوارث یشک فی ان المالک هل أخرج زکاة ماله البالغ حد النصاب قبل تلفه،أو لا؟فإن أخرجها فلا شیء علیه،و إن لم یخرجها فذمته مشغولة بها،و حینئذ فتکون حالها حال الدین،فتخرج من أصل الترکة،و لکن لا یمکن اثبات اشتغال ذمته بها باستصحاب عدم الإخراج لأنه مثبت.

بل هو فرع ثبوتها فی ذمته و إن لم یکن ملتفتا إلیه،و لا شاکا،لأن النصاب إذا تلف بتفریط منه اشتغلت ذمته بها،سواء أ کان ملتفتا بالحال أم لا، و إذا شک الوارث فی بقاء اشتغال ذمته بها فلا مانع من استصحاب بقائه،و لا یکون ثبوت هذا الحق و تعلقه بترکته بعد موته فرع التفاته و شکه.أو فقل:ان المالک و إن لم یکن شاکا حین الموت،و لکن إذا شک الوارث فی بقاء اشتغال ذمته فلا مانع من استصحاب بقائه،و یترتب علیه وجوب خروجها من الترکة، فاذن ثبوت شیء فی ذمة المالک و عدم ثبوته لا یرتبطان بشک المیت و لا بیقینه

ص:235

بالنسبة إلی ذلک الشخص النائم،بل یقال:إن یده کانت نجسة؛و الأصل بقاء نجاستها فیجب الاجتناب عنها،بخلاف المقام حیث إن وجوب الإخراج من الترکة فرع ثبوت تکلیف المیت و اشتغال ذمته بالنسبة إلیه من حیث هو،نعم لو کان المال الذی تعلق به الزکاة موجودا أمکن أن یقال:

الأصل بقاء الزکاة فیه،ففرق بین صورة الشک فی تعلق الزکاة بذمته و عدمه و الشک فی أن هذا المال الذی کان فیه الزکاة أخرجت زکاته أم لا،هذا کله إذا کان الشک فی مورد لو کان حیا و کان شاکا وجب علیه الإخراج(1)، و أما إذا کان الشک بالنسبة إلی الاشتغال بزکاة السنة السابقة أو نحوها مما یجری فیه قاعدة التجاوز و المضی و حمل فعله علی الصحة فلا إشکال(2) وجودا و عدما.

نعم،الذی یرتبط بشکه و یقینه هو تنجز الوجوب بالاستصحاب قبل موته دون أصل الضمان،فانه لا یتوقف علی التفاته،فاذن لا فرق من هذه الناحیة بین المقام و بین المثال الذی ذکر فی المتن،فیجری الاستصحاب فیهما معا.

نعم،لو کان النصاب باقیا و شک فی أن الزکاة التی تعلقت به، هل أنه أخرجها و دفعها إلی أهلها أو لا؟فلا مانع من استصحاب بقاء الزکاة فیه،و یترتب علیه وجوب اخراجها منه،کما ان ذمته إذا کانت مشغولة بها و شک الوارث فی أنه هل أفرغ ذمته عنها أو لا؟فلا مانع من استصحاب بقاء ذمته مشغولة بها،و یترتب علیه وجوب إخراجها من الترکة کما هو الحال فی الدین.

مرّ أن وجوب اخراج الزکاة من الترکة یتوقف علی ثبوت ضمانه و اشتغال ذمته بها،و هو لا یرتبط بشکه و یقینه فی زمن حیاته.

تقدم فی المسألة الثانیة انه لا موضوع لکلتا القاعدتین فی المقام حتی إذا لم تکن عین الاموال الزکویة باقیة.

ص:236

و کذا الحال إذا علم اشتغاله بدین أو کفارة أو نذر أو خمس أو نحو ذلک(1).

أما الأولی:فلأنها مختصة بما إذا کان للمشکوک محل معین شرعا،و بما انه لم یعین فی الشریعة المقدسة محلا لأداء الزکاة،فلا یتصور فی الشک فیه ان یکون بعد تجاوز المحل لکی یکون مشمولا للقاعدة.

و أما الثانیة:فلأن التمسک بها مرتبط بما إذا کان أصل العمل محرزا،و کان الشک فی صحته و فساده من جهة الشک فی انه واجد للشروط أولا، و المفروض فی المسألة ان أصل العمل فیه غیر محرز حیث انه لا یدری بأداء زکاة السنین السابقة،فاذن لا مجال للتمسک بها.

و أما إذا کانت الأعیان الزکویة من السنین السابقة باقیة فی الحال،فالظاهر وجوب اخراج زکاتها علی أساس استصحاب بقائها،و لا مجال لتطبیق أیة من القاعدتین علیها بنفس ما مرّ من الملاک.

فیه:ان جمیع ما ذکر فی المتن لیس من باب واحد.

أما الدین:فالظاهر انه لا مانع من استصحاب بقائه فی الذمة إذا شک فیه، و یترتب علیه وجوب اخراجه من أصل الترکة.

و اما الکفارة و النذر:فبما انه لا دلیل علی خروجهما من الأصل،فلا أثر لاستصحاب بقائهما فی عهدة المیت بالنسبة إلی ذلک،باعتبار أنهما لیستا من الأمور المالیة التی تخرج منه،و أما فی نفسه فلا مانع،و یترتب علیه وجوب اخراجهما من الثلث إذا أوصی المیت به شریطة أن تعمهما الوصیة نصا أو اطلاقا.

و اما الخمس:فحاله حال الزکاة،فانه ان کانت عین الأموال المتعلقة للخمس باقیة و شک الوارث فی اخراج خمسها،فلا مانع من استصحاب بقاء خمسها فیها،و یترتب علیه وجوب اخراجه من تلک الأعیان شریطة ان لا یکون الوارث ممن شملته اخبار التحلیل.و کذلک إذا کان الخمس متعلقا بالذمة و شک

ص:237

الذمة،و إن اختلف مقدارهما قلة و کثرة أخذ بالأقل(1)و الأحوط الأکثر.

بالقیمة فإنه یکفیه إخراج قیمة أقلهما قیمة علی إشکال(1)لأن الواجب الظاهر عدم الکفایة،لأن مقتضی العلم الإجمالی بتعلق الزکاة باحداهما وجوب الاحتیاط اما بدفع عینین من کل من النصابین،أو دفع بدلهما کذلک من أحد النقدین،أو من مال آخر من الإذن،و لا یجزئ دفع أقلهما قیمة، فانه مبنی علی أن تکون فی عهدة المالک قیمة العینین فإذا دار أمرها بین الأقل و الأکثر فی المقام،فالأقل ثابت دون الأکثر،و لکن لا أساس لهذا المبنی،فان النصابین فی مفروض المثال و هو الحنطة و الشعیر ما داما باقیین فالزکاة متعلقة بهما عینا لا بعهدة المالک،و إذا تلفا بتفریط من المالک تعلق مثلها فی عهدته لا قیمتها،و علی هذا فلا فرق بین عین الزکاة و بین بدلها و هو المثل،فکما ان بین العینین فی النصابین المذکورین تباین،و یکون العلم الإجمالی بوجوب إحداهما مؤثرا و مانعا عن جریان الأصل المؤمن فی اطرافه،فکذلک بین مثلیهما الثابتین فی العهدة،فان العلم الإجمالی بوجوب أحدهما مؤثر،و اما مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الثابت فی العهدة القیمة دون المثل،فبما أن أمرها یدور بین الأقل و الأکثر،فالواجب یکون الأقل دون الاکثر،و المرجع فیه أصالة البراءة.

و دعوی أن الواجب هو الأکثر باعتبار انه بدل عن المبدل الذی هو منجز علیه بالعلم الإجمالی و إن کان أکثر قیمة من عدله.

مدفوعة:بأن تنجز المبدل انما هو من جهة العلم الإجمالی بینه و بین عدله،و بما أنه بین المتباینین فیکون منجزا،و الفرض انحلال هذا العلم الإجمالی فی مرحلة الانتقال إلی البدل،باعتبار انه یکون بین الأقل و الاکثر، فوجوب الأقل معلوم تفصیلا و الأکثر مشکوک بالشک البدوی،و مجرد انه بدل عما هو أکثر قیمة لا أثر له،باعتبار انه موضوع آخر،و تنجزه بحاجة إلی وجود منجز له.

ص:240

أولا هو العین و مردد بینهما إذا کانا موجودین بل فی صورة التلف أیضا لأنهما مثلیان،و إذا علم أن علیه إما زکاة خمس من الإبل أو زکاة أربعین شاة یکفیه إخراج شاة(1)،و إذا علم أن علیه إما زکاة ثلاثین بقرة أو أربعین شاة وجب الاحتیاط إلا مع التلف فإنه یکفیه قیمة شاة،و کذا الکلام فی نظائر المذکورات.

السابقة و اللاحقة کلتاهما من نوع واحد کالحنطة-مثلا-و کانتا فی الذمة،کما إذا تلف کل من النصاب السابق و اللاحق معا عنده،و بما انه لا تعین لکل منهما عن الأخری فی الواقع و لا تمییز بینهما،و مجرد کون احداهما من السنة السابقة و الأخری من السنة اللاحقة لا یوجب تمییزا بینهما علی أساس خروج هذه الخصوصیة عن المأمور به،فعندئذ بطبیعة الحال تسقط عما فی الذمة بنسبة ما أعطی منها،و أما إذا کانتا مختلفتین،کما إذا کانت احداهما فی نصاب الابل و الأخری فی نصاب الغنم،بأن یکون عنده خمس من الإبل و أربعون شاة،ففی مثل ذلک إن أعطی شاة من الأربعین،فان نوی کونها زکاة عن الابل احتسبت لها، و الاّ فهی زکاة للأربعین،و إن أعطی شاة من غیر الأربعین انطبقت علیها زکاة الابل دون زکاة الشیاه،لما مر من أن زکاة الشیاه واحد من أجزائها علی نحو الکلی فی المعین،و علیه فاحتساب هذه الشاة زکاة عن الشیاه یتوقف علی امضاء ولی الزکاة کونها عوضا عنها،و الاّ لم تحتسب،و کذلک الحال إذا کانت زکاة السنة السابقة فی الذمة و اللاحقة فی العین،کما إذا کانت ذمته مشغولة بزکاة حنطة السنة الماضیة باعتبار أنها لم تبق بعینها و عنده حنطة أخری من السنة الحالیة متعلقة للزکاة،فانه إذا أخرج زکاة هذه الحنطة الموجودة عنده من نفسها فهی زکاة لها،و لا تکون عما فی الذمة،و إذا أدی زکاتها من حنطة أخری،فان نوی کونها زکاة من الحنطة الموجودة عنده و کان ذلک باذن من ولیّها احتسبت لها،و الاّ احتسبت عما فی الذمة،اذ یکفی فی احتسابها زکاة عنه عدم قصد کونها زکاة عن الأولی،بل قصدها عنها لا یضر اذا لم یکن الاداء مقرونا بالإذن،باعتبار أن الاحتساب عنها یتوقف علی الإذن و الامضاء،و أما احتسابها عما فی الذمة فهو لا یتوقف علی شیء غیر قصد کونها زکاة،لأنه لا یکون معنونا بعنوان خاص،فیکفی فی انطباقه علیها نیة الزکاة،و أمانیة کونها زکاة من النصاب الموجود عنده فهی أمر زائد لا یضر بالانطباق،و یکون تخلفها من باب تخلف الداعی.

و من هنا یظهر الحال فیما إذا کان کلا النصابین موجودا فعلا،فانه حینئذ لا لیس فی البین،باعتبار أن زکاة کل منهما جزء من النصاب عنده.

ص:244

یصححون هذا الاعتبار،و نظیره استدانة متولی الوقف لتعمیره ثم الأداء بعد ذلک من نمائه مع أنه فی الحقیقة راجع إلی اشتغال ذمة أرباب الزکاة من الفقراء و الغارمین و أبناء السبیل من حیث هم من مصارفها لا من حیث هم شروطها،و لیست ذات ذمة بنظر العرف و العقلاء لکی یصح القرض علیها،و لا یقاس الزکاة بالوقف،لأن الوقف مشروع خیری موجود فی الخارج ذات ذمة لدی العرف و العقلاء.

و أما ثانیا:فلأن الثابت بالدلیل انما هو ولایته علی الزکاة بتبدیلها إذا رأی فیه مصلحة و صرفها حسب ما یراه،و حفظها و غیر ذلک مما یرتبط بمصالحها، و اما ولایته بالاقتراض علیها فهی بحاجة إلی دلیل،باعتبار ان الاقتراض علیها لا یکون فی مصالحها لکی یکون من شئون ولایته علیها.

و إن شئت قلت:ان المتیقن انما هو ثبوت ولایته فیما یرجع إلی مصالحها،لا مطلقا،و بما أنه لا مصلحة لها فی الاقتراض المذکور،فلا یجوز له ذلک.

و أما ثالثا:فان معنی الاقتراض علی الزکاة هو أن المال المقترض یصبح ملکا لها،فاذا صار ملکا لها لم یجز للحاکم الشرعی التصرف فیه لعدم ولایته علی ملک الزکاة،و انما تکون له ولایة علی عینها.

و دعوی:أن معنی الاقتراض علی الزکاة الاقتراض علی أهلها.

مدفوعة بأن الثابت انما هو ولایته علی الزکاة لا علی أهلها،فان ولایته علیه من جهة ولایته علی الزکاة لا مستقلا.

فالنتیجة:ان الحاجة إذا دعت الی صرف المال فی مصارف الزکاة لدفع مفسدة،أو لوجود مصلحة و لم یکن متبرع فی البین،جاز للحاکم الشرعی أن یقترض مالا لنفسه و یصرفه فیها،ثم یؤدیه من الزکاة،و بذلک یظهر ما ذکره الماتن قدّس سرّه فی المسألة.

ص:246

هم،و ذلک مثل ملکیتهم للزکاة فإنها ملک لنوع المستحقین فالدین أیضا علی نوعهم من حیث إنهم من مصارفه لا من حیث أنفسهم،و یجوز أن یستدین علی نفسه من حیث ولایته علی الزکاة(1)و علی المستحقین(2) بقصد الأداء من مالهم،و لکن فی الحقیقة هذا أیضا یرجع إلی الوجه الأول، و هل یجوز لآحاد المالکین إقراض الزکاة قبل أوان وجوبها أو الاستدانة لها علی حذو ما ذکرنا فی الحاکم؟وجهان(3)،و یجری جمیع ما ذکرنا فی الخمس و المظالم و نحوهما(4).

المالک ثم الرد علیه المسمی بالفارسیة ب«دست گردان»أو المصالحة معه بشیء یسیر أو قبول شیء منه بأزید من قیمته أو نحو ذلک فإن کل هذه حیل فی تفویت حق الفقراء،و کذا بالنسبة إلی الخمس و المظالم و نحوهما،نعم لو کان شخص علیه من الزکاة أو المظالم أو نحوهما مبلغ کثیر و صار فقیرا لا یمکنه أداؤها و أراد أن یتوب إلی اللّه تعالی لا بأس بتفریغ ذمته بأحد الوجوه المذکورة(1)،و مع ذلک إذا کان مرجو التمکن بعد ذلک الأولی أن شخص واحد،و عندئذ فان کانت متمثلة فی الذمة بالقیمة فلا تعین فیها و لا تمییز و ان کانت متعددة،و حینئذ فبطبیعة الحال تسقط من القیمة بنسبة ما أدی منها و یبقی الباقی بلا تمییز بین کونها من المظلمة الأولی أو الثانیة أو الثالثة الاّ إذا نوی ذلک و إن کانت متمثلة فیها بالمثل،و عندئذ فإن کانت فی فردین من جنس واحد کالحنطة أو الشعیر أو نحو ذلک فأیضا لا تمییز بینهما إلاّ بالأول و الثانی،و إن کانت متمثلة فی جنسین متباینین کان کل منهما متعینا فی الذمة و متمیزا عن غیره،فلا یجزئ أحدهما عن الآخر الاّ بعنوان القیمة.

و أما إذا کانت المظلمة من شخصین أو اشخاص،فإن کانت قیمیة،بأن یکون الثابت فی الذمة القیمة،فلا یجب علیه حین التصدق أن ینوی الأول فالأول،أو من فلان و فلان،بل یکفی التصدق بعنوان الجامع،فیوزع علی الجمیع بالنسبة،و إن کانت مثلیة،فان کانت متمثلة فی افراد من جنس واحد، و حینئذ فان نوی حین التصدق التعیین و لو بعنوان الأول فالأول فهو،و الاّ وزع علی الکل بالنسبة،و إن کانت متمثلة فی اجناس متباینة کان کل منها متعینا فی الذمة و متمیزا عن الآخرین،فعندئذ لا یجزئ کل منها الا عمّا ینطبق علیه المأمور به،الاّ أن یقصد به التصدق عن الآخر قیمة،و بذلک یظهر حال غیر المظالم کالکفارة و نحوها.

بل بخصوص الوجه الأول شریطة أن یکون الرد من الفقیر عن طیب

ص:248

یشترط علیه أداءها بتمامها عنده.

[2806]الثامنة عشرة:إذا کان له مال مدفون فی مکان و نسی موضعه بحیث لا یمکنه العثور علیه لا یجب فیه الزکاة إلا بعد العثور و مضیّ الحول من حینه،و أما إذا کان فی صندوقه مثلا لکنه غافل عنه بالمرة فلا یتمکن من التصرف فیه من جهة غفلته و إلا فلو التفت إلیه أمکنه التصرف فیه یجب فیه الزکاة إذا حال علیه الحول و یجب التکرار إذا حال علیه أحوال،فلیس هذا من عدم التمکن الذی هو قادح فی وجوب الزکاة.

الذی هو موضوع الحکم إشکال(1)،لأن القدر المتیقن ما إذا لم یکن المال حاضرا عنده أو کان حاضرا و کان بحکم الغائب عرفا.

بالحال یجوز له الاحتساب إذا کان باقیا علی فقره.

أمور..

الأول:ان صرف المال الباقی فی أحد الحقین معینا دون الآخر ترجیح من غیر مرجح،فاذن لا بد من التوزیع.

و فیه:ان ذلک لا یقتضی تعین التوزیع،بل هو یقتضی تخییر المکلف فی المسألة بین توزیع ذلک المال الباقی علی الحقین،و بین صرفه فی أحدهما خاصة دون الآخر،و من المعلوم ان التوزیع لیس أولی من صرفه فی أحدهما و اهمال الآخر،اذ الأمر یدور بین اهمال کل منهما فی الجملة،أو اهمال أحدهما رأسا و العمل بالآخر،و لا یحکم العقل و لا الشرع بترجیح الأول علی الثانی.

الثانی:قیاس المقام بالمال المردد بین شخصین مع عدم وفائه بحق کلیهما معا کالدینار المردد بین زید و عمرو مثلا،فانه لا یمکن اعطاؤه لأحدهما معینا دون الآخر،لأنه ترجیح بلا مرجح،فلا مناص حینئذ من التوزیع،کما هو الحال فی مسألة الودعی التی قد ورد فیها نص خاص یدل علی التوزیع.

و الجواب:ان هذا القیاس مع الفارق من وجوه..

أحدها:ان الثابت فی المقام حقان،و فی المقیس علیه حق واحد مردد بین هذا و ذاک.

ثانیها:ان مقتضی القاعدة فی المقیس علیه الرجوع إلی القرعة و تعیین الحق بها لا التوزیع،و اما النص فی مسألة الودعی فمضافا إلی أنه ضعیف سندا، فهو علی خلاف القاعدة،فمن أجل ذلک لا یمکن التعدی عن مورده إلی سائر الموارد.

ثالثها:ان المال فی المقام لا یفی بکلا الحقین معا،لا أنه کله حق نعم انه متعلق لکلا الحقین فعلا بنسبة خاصة کالخمس و العشر أو نصف العشر، بمعنی ان جزءا من خمسة أجزاء المال الباقی خمس و جزءا من عشرة اجزائه أو عشرین منها زکاة،و هذه النسبة محفوظة فی کلا الحقین فیه،و لا بد من اعمالها،و انما الکلام فی صرف الباقی من المال،و هل أنه یصرف فی کلا الحقین علی النسبة أو فی أحدهما علی سبیل البدل؟و قد مر أنه لا ترجیح للأول علی الثانی،و هذا بخلاف المال فی المقیس علیه،فانه بکل اجزائه اما ملک لزید

ص:256

مثلا أو لعمرو.

رابعها:ان الحق فی المقیس علیه مردد بین شخصین معینین فی الخارج، و متمحض فی حق الناس و اما الحق فی المقام فلیس له صاحب معین فی الخارج،بل هو بید ولی الأمر،و لذا لا تنطبق علیه قاعدة العدل و الانصاف علی تقدیر تمامیة هذه القاعدة فی حق الناس،لعدم الموضوع لها فی المقام،لأن موضوعها هو الحفاظ فی الجملة علی حق شخصین یکون مرددا بینهما.

الثالث:ان المال فی المقام بما انه باق من المال الذی کان متعلقا للخمس و الزکاة فیکون من المال المتعلق لهما معا علی النسبة،فاذن یکون التوزیع علی القاعدة،و من هنا فرق بین کونهما متعلقین بالمال فی الخارج و کونهما فی الذمة،فعلی الأول یوزع المال علیهما بالنسبة،و علی الثانی فلا موجب للتوزیع، لأن المکلف مخیر بین توزیع المال علیهما و بین صرفه فی أحدهما دون الآخر علی سبیل البدل،و لا ترجیح للأول علی الثانی لا بمرجح عقلی و لا شرعی.

و الجواب:ان المال الباقی بما انه من المال المتعلق للخمس و الزکاة فیکون التوزیع بالنسبة إلیهما علی القاعدة،و لا یجوز صرف الجزء المتعلق للزکاة فی الخمس و بالعکس،و اما سائر اجزائه فلا تکون مشترکة بینهما و لا متعلقة لهما،و اما الحقان المتعلقان بالمال التالف فقد انتقلا الی الذمة،فاذن یدخل المقام من هذه الناحیة فی الشق الثانی و هو ما إذا کان الحقان فی الذمة و لم یکن عنده ما یفی بهما معا.و علی الجملة فیجب علی المالک أن یخرج جزءا من المال الباقی بنسبة معینة بعنوان الخمس و یصرف فی مصرفه،و جزءا منه بنسبة کذلک بعنوان الزکاة و یصرف فی مصرفها،و اما الباقی فهو مخیر بین التوزیع و ایفاء کل من الحقین فی الجملة،و بین ایفاء أحدهما دون الآخر.

و دعوی:ان نسبة کل من الخمس و الزکاة إلی المال الباقی بما أنها نسبة الجزء المشاع إلی الکل فتکون ثابتة فی کل جزء من اجزائه،فمن أجل ذلک لا یجوز صرفه تماما فی الخمس و لا فی الزکاة...

مدفوعة:بأن هذه النسبة و إن کانت شایعة بین تمام اجزائه الاّ أن افرازها فی جزء معین منه بید المالک،حیث ان له الولایة علی ذلک،و نتیجة هذا

ص:257

بخلاف ما إذا کانا فی ذمته و لم یکن عنده ما یفی بهما فإنه مخیر بین التوزیع و تقدیم أحدهما،و إذا کان علیه خمس أو زکاة و مع ذلک علیه من دین الناس و الکفارة و النذر و المظالم و ضاق ماله عن أداء الجمیع فإن کانت العین التی فیها الخمس أو الزکاة موجودة وجب تقدیمهما علی البقیة،و إن لم تکن موجودة فهو مخیر بین تقدیم أیّهما شاء(1)و لا یجب التوزیع و إن کان أولی،نعم إذا مات و کان علیه هذه الأمور و ضاقت الترکة فالمالک مخیر بین صرف مقدار من المال الباقی فی مصرف الخمس،و مقدار آخر منه فی صرف الزکاة،و بین اخراج زکاته و خمسه و صرف الباقی کلا فی الوفاء بما فی الذمة من الخمس أو الزکاة.

فی اطلاقه اشکال،فان وجوب الوفاء بالنذر لا یصلح أن یزاحم أیّ واجب آخر بمقتضی ما دل علی أن شرط اللّه قبل شرطکم،فان الظاهر منه عرفا أن وجوب الوفاء بالنذر أو العهد أو الیمین أو ما شاکل ذلک لا یزاحم أیّ وجوب وضعه اللّه تعالی.

و اما وجوب الکفارة فهو یصلح أن یزاحم وجوب الزکاة و الخمس و الدین،و حینئذ لا بد من تطبیق قواعد باب المزاحمة،و فی ضوء هذه القواعد لا بد من تقدیم وجوب الزکاة أو الخمس علی وجوب الکفارة تطبیقا لتقدیم الأهم علی المهم و لو احتمالا.

و اما الدین المعجل المطالب به فعلا فالظاهر تقدیمه علی وجوب الکفارة لأمرین..

أحدهما:ان وجوب الکفارة مشروط بالقدرة الشرعیة علی ما یستفاد من أدلتها،و ظاهرها أن المراد من القدرة المأخوذة فی موضوع وجوبها القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الأعم من الاختیاری و الاضطراری، و وجوب الدین مشروط بالقدرة العقلیة.

ص:258

وجب التوزیع بالنسبة(1)کما فی غرماء المفلس،و إذا کان علیه حج واجب أیضا کان فی عرضها(2).

بعد ذلک شیء و إنما یکون علیه الإثم من حیث امتناعه،لکنه لا یخلو عن إشکال بناء علی اعتبار قصد القربة،إذ قصد الحاکم لا ینفعه فیما هو عبادة واجبة علیه.

الثالث:الحریة،فلا تجب علی المملوک و إن قلنا إنه یملک(1)،سواء کان قنا أو مدبرا أو أم ولد أو مکاتبا مشروطا أو مطلقا(2)و لم یؤد شیئا فتجب فطرتهم علی المولی،نعم لو تحرر من المملوک شیء وجبت علیه و علی المولی بالنسبة(3)مع حصول الشرائط.

فی اعتبار هذا الشرط علی القول بأنه یملک اشکال بل منع،اذ لا دلیل علیه غیر دعوی الاجماع،و قد مر انه لا یمکن الاعتماد علیها فی اثبات المسألة شرعا.

و ان شئت قلت:بناء علی القول بانه لا یملک،فعدم وجوب الفطرة علیه انما هو من جهة فقره،لا من جهة انه مملوک،فاذن لیس هذا الشرط شرطا آخر فی مقابل الغناء،و اما بناء علی القول بأنه یملک،فلا دلیل علی اعتبار هذا الشرط غیر نقل الاجماع فی المسألة.

و اما الروایات التی تنص علی أن فطرة المملوک علی مولاه فلا تدل علی عدم وجوب الفطرة علیه مباشرة،لأن الظاهر منها أن وجوب فطرته علیه انما هو بملاک العیلولة کسائر افراد عائلته.

لکن الظاهر وجوب الفطرة علیه و إن قلنا بعدم وجوبها علی سائر الممالیک،و ذلک لصحیحة علی بن جعفر:«انه سأل اخاه موسی بن جعفر علیه السّلام عن المکاتب هل علیه فطرة شهر رمضان أو علی من کاتبه و تجوز شهادته؟ قال علیه السّلام:الفطرة علیه،و لا تجوز شهادته» (1)فانها تنص علی أن فطرته علیه لا علی من کاتبه،و مقتضی اطلاقها عدم الفرق بین أن یکون مشروطا أو مطلقا.

فیه:ان الظاهر وجوبها علیه شریطة توفر سائر شروطها من البلوغ و الغناء و نحوهما،لإطلاق أدلة وجوب الفطرة،و لا دلیل علی التقیید غیر الاجماع المدعی علی اعتبار الحریة،فانه علی تقدیر ثبوته لا یشمل المقام،و اما

ص:267

الرابع:الغنی،و هو أن یملک قوت سنة له و لعیاله زائدا علی ما یقابل الدین و مستثنیاته فعلا أو قوة بأن یکون له کسب یفی بذلک،فلا تجب علی الفقیر و هو من لا یملک ذلک و إن کان الأحوط إخراجها(1)إذا کان مالکا لقوت السنة و إن کان علیه دین،بمعنی أن الدین لا یمنع من وجوب الإخراج و یکفی ملک قوت السنة،بل الأحوط(2)الإخراج إذا کان مالکا ما دل علی أن فطرة العبد علی مولاه فهو منصرف عن العبد المحرّر بعضه،هذا اضافة إلی أنه لا ینافی وجوب الفطرة علیه مباشرة کما مر.

بل لا یبعد ذلک،لأن المستفاد من مجموعة روایات الباب أن من یقدر علی أن یکف نفسه عن الزکاة فهی لا تحل له،سواء أ کان ذلک من جهة وجود المال الکافی لمؤنة سنته عنده أم کان من جهة انه صاحب مهنة أو حرفة أو قدرة علی الاکتساب.و ینص علیه قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«لا تحل الصّدقة لغنی،و لا لذی مرة سوی،و لا لمحترف و لا لقوی» (1)فان مقتضی اطلاقه ان الصدقة محرمة علی هؤلاء و إن کانوا مدینین و عاجزین عن الأداء إذا کانوا قادرین علی أن یکفوا أنفسهم عن صرف الزکاة فی اعاشتهم،و یؤکد ذلک جعل سهم الغارمین فی الکتاب و السنة فی مقابل سهم الفقراء،فان هذا یدل علی أن المستحق لهم الفقراء غیر المستحق لسهم الغارمین،لأن المستحق للأول هو الفقیر،أی من لا تکون عنده مؤنة السنة،و المستحق للثانی هو المدیون العاجز عن الأداء و إن کانت عنده مؤنة السنة بالفعل،او بالقوة فلا یحق للأول أن یأخذ من سهم الغارمین،و لا للثانی أن یأخذ من سهم الفقراء.

فالنتیجة:ان وجوب الفطرة علی من کانت عنده مؤنة السنة و إن کان مدیونا و عاجزا عن الأداء غیر بعید،فلا یحق له أن یأخذ من سهم الفقراء،و یحق له أن یأخذ من سهم الغارمین.

فیه ان الاحتیاط ضعیف جدا،و لا یوجد أی منشأ له لا نصا و لا فتوی،

ص:268

عین أحد النصب الزکویة أو قیمتها و إن لم یکفه لقوت سنته،بل الأحوط إخراجها إذا زاد علی مئونة یومه و لیلته صاع.

مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة،ان التکالیف الإلهیة التی بلغها اللّه تعالی للبشر بواسطة رسوله صلّی اللّه علیه و آله لا یمکن عادة أن تکون مختصة بمن آمن بالرسول صلّی اللّه علیه و آله الذی هو واسطة فی التبلیغ و الارسال فحسب،بل الظاهر أنها تکالیف عامة لکافة البشر بمختلف الصنوف و الطبقات،لأنهم کما یکونون مکلفین بمعرفة الرسول صلّی اللّه علیه و آله الذی هو واسطة بین اللّه تعالی و بین الناس فی ابلاغ کافة احکامه تعالی الیهم،کذلک یکونون مکلفین بتلک الأحکام،و احتمال أن معرفة الرسول صلّی اللّه علیه و آله شرط فی التکلیف بها بعید جدا،و بحاجة إلی دلیل،علی أساس ان التکالیف الإلهیة مجعولة من قبل اللّه تعالی علی طبق المصالح و المفاسد و الحکم،و مبلغة بواسطة رسوله صلّی اللّه علیه و آله إلی الناس حرفیا،فاحتمال أنها مجعولة من قبل اللّه تعالی مشروطة بالاسلام بحاجة إلی دلیل،و لا دلیل علیه، و مقتضی اطلاقات الکتاب و السنة عدم الاشتراط.

نعم،قد استدل علی الاشتراط بوجوه عمدتها وجهان..

الأول:بالآیات..

منها:قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (1)بتقریب ان الکفار لو کانوا مکلفین بالفروع کالمسلمین لکان تخصیص الخطاب بوجوب الصوم بالمسلمین فحسب لغوا،و بما ان صدوره من اللّه عز و جل کان مستحیلا فیدل علی ان الکفار غیر مکلفین بها.

و الجواب أولا:ان الآیة الشریفة انما هی فی مقام تطمین المسلمین و رفع الاستثقال و الاستیحاش عنهم ببیان ان وجوب الصوم لیس مقصورا علیکم،بل هو ثابت فی حق الأمم السابقة أیضا،هذا إضافة إلی أن فیه خیرا لکم،و هو تقوی اللّه التی هی خیر زاد لمن آمن باللّه و رسوله،و هذه النکتة هی التی تستدعی تقیید هذا الخطاب بالمسلمین،لا اختصاصه بهم فی الواقع،فاذن لا یدل هذا التقیید علی الاختصاص.

ص:270

و ثانیا:ان الملاک المبرر لحمل المطلق علی المقید لدی العرف العام انما هو وجود التنافی بینهما سواء أ کان ذلک التنافی متمثلا فی الایجاب و السلب أم کان متمثلا فی وحدة الحکم وحدة شخصیة فی طرف المطلق و أما إذا لم یکن تناف بینهما کذلک کما إذا کانا مثبتین و کان الحکم فی طرف المطلق انحلالیا فلا یکون الدلیل المقید ظاهرا عرفا فی عدم ثبوت الحکم للمطلق بل هو ظاهر فی ان اخذه فی لسانه اما بملاک اهتمام المولی به و ان ملاک الحکم فی افراد هذه الحصة أکد و اهم من ملاکه فی افراد سائر الحصص و هذا المقدار یکفی لتبریره و عدم کونه لغوا و جزافا او بملاک آخر،و علی هذا فتخصیص وجوب الصوم بالمسلمین فی الآیة الشریفة اما ان یکون مبنیا علی اساس ما اشرنا إلیه من النکتة او علی اساس ان الغرض من وراء التکلیف بما انه بعث المکلف و تحریکه نحو الفعل فهو لا یتحقق الا فیهم فاذن لا موجب لحمل المطلقات علیها علی ضوء حمل المطلق علی المقید و من هنا یظهر ان خروج القید عن اللغویة لا ینحصر بکونه قیدا للموضوع و شرطا للحکم فی مرحلة الاعتبار و للملاک فی مرحلة المبادی لان النکتة التی تبرر أخذه فی لسان الدلیل تختلف باختلاف الموارد و المقامات فقد تکون ذلک و قد تکون امرا آخر فالمعیار انما هو بوجود المبرر لأخذه أیّا کان.

و منها:قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً (1)بتقریب أن تقیید وجوب الصلاة بالمؤمنین یدل علی عدم وجوبها علی غیرهم.

و الجواب أولا:أن الآیة الشریفة لا تدل علی أن الایمان شرط لوجوب الصلاة،بل الظاهر منها،و لا سیما بقرینة أنها تعلیل لما فی مجموعة من الآیات التی سبقتها التی وردت لبیان وظیفة المؤمنین فی الصلاة فی السفر،و فی حال الخوف من العدو،و فی حال الاطمئنان و الاستقرار،أن التقیید فیها انما هو بلحاظ ان الایمان دخیل فی الالتزام بها عملا فی کل حال،فمن أجل ذلک کانت

ص:271

الصلاة علیهم کتابا مستقرا و ثابتا،و لا تنفک عنهم،و هذا بخلاف الکفار فان کفرهم بما انه مانع عن الالتزام بها فی مقام العمل،فلا تکون ملازمة لهم،فالآیة المبارکة لیست فی مقام التشریع.

و ثانیا:مع الاغماض عن ذلک،یرد علیه نفس ما أوردناه علی الاستدلال بالآیة الأولی.

الثانی:بصحیحة زرارة،قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:أخبرنی عن معرفة الامام منکم واجبة علی جمیع الخلق؟فقال:إن اللّه عز و جل بعث محمدا صلّی اللّه علیه و آله إلی الناس أجمعین رسولا و حجّة اللّه علی جمیع خلقه فی أرضه،فمن آمن باللّه و بمحمّد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و اتّبعه و صدّقه فان معرفة الامام منا واجبة علیه،و من لم یؤمن برسوله و لم یتبعه و لم یصدقه و یعرف حقهما فکیف یجب علیه معرفة الامام و هو لا یؤمن باللّه و رسوله و یعرف حقهما-الحدیث-» (1)بتقریب أنها تدل علی أن وجوب معرفة الامام علیه السّلام بعد معرفة اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله،و بما أن وجوب معرفة الامام من الفروع و أهمها،فالصحیحة تدل علی أن وجوبها بعد الأصول،و نتیجة ذلک أن من لم یؤمن بالرسول لا یکون مکلفا بمعرفة الامام فضلا عن سائر الفروع.

و الجواب:ان الصحیحة تنص علی أمرین..

أحدهما:وجوب معرفة الامام علی من آمن باللّه و رسوله.

و الآخر:عدم وجوبها علی من لم یؤمن باللّه و رسوله.و أما من آمن باللّه و لم یؤمن برسوله،فهل انه مکلف بمعرفة الامام؟کما انه مکلف بمعرفة الرسول،أو لا؟فالصحیحة لا تدل علی انه لا یکون مکلفا بها،بل هی ساکتة عن هذه الصورة باعتبار أنها خارجة عن موردها.

فالنتیجة:ان من لم یؤمن باللّه فکما انه لا یمکن تکلیفه بمعرفة الامام علیه السّلام،لا یمکن تکلیفه بمعرفة الرسول صلّی اللّه علیه و آله أیضا،و أما من آمن باللّه تعالی

ص:272

لکن لا یصح أداؤها منه(1)،و إذا أسلم بعد الهلال سقط عنه،و أما المخالف إذا استبصر بعد الهلال فلا تسقط عنه.

للشرائط،فلو جنّ أو أغمی علیه(1)أو صار فقیرا قبل الغروب و لو بلحظة بل أو مقارنا للغروب لم تجب علیه،کما أنه لو اجتمعت الشرائط بعد فقدها قبله أو مقارنا له وجبت،کما لو بلغ الصبی أو زال جنونه و لو الأدواری أو أفاق من الإغماء أو ملک ما یصیر به غنیا أو تحرّر و صار غنیا أو أسلم الکافر فإنها تجب علیهم،و لو کان البلوغ أو العقل أو الإسلام مثلا بعد الغروب لم تجب،نعم یستحب إخراجها إذا کان ذلک بعد الغروب إلی ما قبل الزوال من یوم العید.

تقدم الکلام فیهما آنفا،ثم انه علی تقدیر اعتبار هذه الشروط، فالأظهر هو ما فی المتن من عدم الفرق بینهما و بین المولود و من أسلم،لأن النص و إن کان مختصا بالأخیرین،الاّ أن المتفاهم العرفی من التعلیل فیه عدم الفرق بینهما،و هو متمثل فی صحیحة معاویة بن عمار قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن مولود ولد لیلة الفطر،علیه فطرة؟قال:لا،قد خرج الشهر، و سألته عن یهودی أسلم لیلة الفطر،علیه فطرة؟قال:لا» (1)لأن قوله علیه السّلام:

«قد خرج الشهر»بمثابة التعلیل لعدم وجوب الفطرة،حیث ان المستفاد منه عرفا ان المعیار فی وجوب الفطرة انما هو بکون المکلف واجدا لشروط التکلیف قبل خروج الشهر،و أما إذا خرج الشهر و هو فاقد لها فلا شیء علیه و إن صار واجدا بعد ذلک.و تؤید ذلک روایة معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی المولود یولد لیلة الفطر و الیهودی و النصرانی یسلم لیلة الفطر؟قال:لیس علیهم فطرة،لیس الفطرة الاّ علی من أدرک الشهر» (2)فانها و إن کانت أوضح دلالة من الأولی،الاّ انها ضعیفة سندا بعلی بن حمزة.فمن أجل ذلک لا یمکن الاستدلال بها،و لکن لا بأس بالتأیید.هذا اضافة إلی أن احتمال خصوصیة لإسلام الیهودی

ص:274

أو النصرانی و کذا للمولود فی مورد الصحیحة بنظر العرف غیر محتمل،بل المتفاهم العرفی منها أنه لا أثر لتوفر شروط الوجوب بعد خروج الشهر.

فالنتیجة:ان الصحیحة تدل عرفا علی أن مبدأ وجوب الفطرة من بدایة غروب الشمس لیلة العید،و علیه فکل من کان واجدا لشروط وجوبها وقت الغروب وجبت الفطرة علیه،و الاّ فلا،و لا فرق فی ذلک بین اصناف الشروط کالإسلام و البلوغ و العقل و الحریة و وجود المولود، هذا اضافة إلی أن لازم اختصاص الصحیحة بالولادة و الإسلام أن مبدأ الوجوب بالنسبة إلیهما من الغروب دون غیرهما،و هذا مما لا یمکن الالتزام به.

ص:275

الفطرة واجبة علی کل من یعول من ذکر أو أنثی،صغیر أو کبیر،حرّ أو مملوک» (1).

و منها:صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال:«سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن رجل ینفق علی رجل لیس من عیاله،الاّ انه یتکلف له نفقته و کسوته،أ تکون علیه فطرته؟فقال:لا،إنما تکون فطرته علی عیاله صدقة دونه، و قال:العیال الولد و المملوک و الزوجة و أم الولد» (2).

و منها:صحیحة عبد اللّه ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«کل من ضممت إلی عیالک من حرّ أو مملوک فعلیک أن تؤدی الفطرة عنه» (3).

و منها:غیرها.

و المستفاد من هذه النصوص أن وجوب فطرة شخص علی آخر مرتبط بصدق عنوان العیلولة علیه،فان صدق وجبت فطرته علیه و الاّ فلا.

ثم ان الظاهر من کلمة العیلولة عرفا نحو من التابعیة،أی تابعیة المعال للمعیل علی نحو یعد المعال من متعلقاته فی أمور معاشه،و لا یکفی فی صدقها مجرد اعطاء مال لشخص أو اباحته له بمقدار نفقته،کما اشیر بذلک فی صحیحة الحجاج.و علی ضوء هذا الأساس یظهر انه لا تجب فطرة من یدعی للعشاء او الافطار،سواء حضر قبل الغروب أو بعده،اذ لیس له نحو من التابعیة لکی یصدق علیه عنوان العیلولة،و هذا بخلاف الضیف النازل فی ذلک الوقت عنده،فان له ن نحوا من التابعیة،فمن أجل ذلک یصدق علیه عنوان العیلولة.

فالنتیجة:ان المعیار انما هو بصدق عنوان العیلولة،فان صدق وجبت فطرته علی المعیل،و إن لم یصدق لم تجب و إن کان من واجبی النفقة.

ص:277

عنده تمام الشهر،و بعضهم العشر الأواخر،و بعضهم اللیلتین الأخیرتین، فمراعاة الاحتیاط أولی،و أما الضیف النازل بعد دخول اللیلة فلا تجب الزکاة عنه و إن کان مدعوا قبل ذلک(1).

و لو تکلف المعیل الفقیر بالإخراج علی الأقوی،و إن کان السقوط حینئذ لا یخلو عن وجه(1).

یجوز توکیله أو إذنه فی الدفع من ماله بقصد الرجوع علیه بالمثل أو القیمة، کما یجوز التبرع به من ماله بإذنه أو لا بإذنه(1)،و إن کان الأحوط عدم الاکتفاء فی هذا و سابقه.

و إن کان الأحوط(1)فی الزوجة و المملوک إخراجه عنهما مع فقر العائل أو القرائن المتوفرة فی الروایات..

منها:صحیحة هشام بن الحکم عن الصادق علیه السّلام فی حدیث قال:«نزلت الزکاة و لیس للناس اموال و انما کانت الفطرة» (1)فانها تدل علی أن المراد من الزکاة فی الآیة الشریفة أعم من الفطرة.

و منها:صحیحة أبی بصیر و زرارة جمیعا قالا:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

ان من تمام الصوم اعطاء الزکاة،یعنی الفطرة،کما أن الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و آله من تمام الصلاة،لأنه من صام و لم یؤد الزکاة فلا صوم له إذا ترکها متعمدا-الحدیث-» (2)فانها تدل علی أن الفطرة من أحد مصادیق الزکاة.

و منها:صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سئل عن رجل یأخذ من الزکاة علیه صدقة الفطرة؟قال:لا» (3).

فالنتیجة:ان الروایات الناهیة بضمیمة تلک القرائن تعم الفطرة.

و فی مقابل هذه الروایات معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه قال:«اعطوا الزکاة من أرادها من بنی هاشم،فانها تحل لهم، و انما تحرم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و علی الإمام من بعده و علی الأئمة علیهم السّلام» (4)فانها تنص علی حلیة زکاة غیر الهاشمی علی الهاشمی،و هذه الروایة معارضة للروایات التی تنص علی حرمة ذلک،و لکن بما أن تلک الروایات بلغت من الکثرة حد التواتر اجمالا فهی لا تصلح أن تعارضها،بل لا بد من طرحها تطبیقا لطرح الروایات المخالفة للکتاب أو السنة.

و فیه:انه لا منشأ لهذا الاحتیاط و کذا ما بعده،لعدم خصوصیة لهما من هذه الناحیة،فالروایات مطبقة کلا علی أن العبرة انما هی بصدق عنوان العیلولة،

ص:282

عدم أدائه،و کذا لا تجب علیه إذا لم یکونوا فی عیاله و لا فی عیال غیره، و لکن الأحوط فی المملوک و الزوجة ما ذکرنا من الإخراج عنهما حینئذ أیضا.

و لا فرق فی کونهما علیهما مع العیلولة لهما بین صورة المهایاة و غیرها و إن کان حصول وقت الوجوب فی نوبة أحدهما(1)،فإن المناط العیلولة المشترکة بینهما بالفرض،و لا یعتبر اتفاق جنس المخرج من الشریکین، فلأحدهما إخراج نصف صاع من شعیر و الآخر من حنطة،لکن الأولی بل الأحوط الاتفاق.

عیال للآخر،و المجموع عیال لهما معا علی نحو الاشتراک،باعتبار أن عیلولة النصف لیست موضوعا لوجوب الفطرة و کذلک عیلولة المجموع المرکب من فردین أو افراد،فمن اجل ذلک لا یکون مشمولا للروایات.

و إن شئت قلت:أنها منصرفة عما إذا کان فرد واحد عیالا لمجموع فردین أو افراد لا لکل واحد مستقلا.

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة عمر بن یزید:«الفطرة واجبة علی کل من یعول من صغیر أو کبیر،حر أو مملوک» (1)فان الظاهر منها عرفا ان المعیار فی وجوب فطرة العیال علی المعیل صدق انه عیاله،و الفرض انه لا یصدق علیه انه عیاله،بل هو عیاله و عیال غیره معا علی نحو الشرکة،و لکن مع هذا لا ینبغی ترک الاحتیاط فی المسألة باخراج فطرته مشترکا،کما ان الأحوط و الأجدر وجوبا علی المملوک المذکور أن یخرج فطرته عن نفسه علی القول بأنه یملک و کان غنیا،شریطة عدم قیام مالکیه باخراج فطرته.و یؤید ذلک قوله علیه السّلام فی روایة زرارة:«إذا کان لکل انسان رأس فعلیه أن یؤدی عنه فطرته،و إذا کان عدة العبید عدة الموالی سواء،و کانوا جمیعا فیهم سواء أدوا زکاتهم لکل واحد منهم علی قدر حصته،و إن کان لکل انسان منهم أقل من رأس فلا شیء علیهم» (2)و بذلک یظهر حال ما بعده.

فیه ان الظاهر کون فطرته علی من دخل وقت الوجوب و هو عنده،

ص:284

شخصا بالإکراه و الجبر من غیره،نعم فی مثل العامل الذی یرسله الظالم لأخذ مال منه فینزل عنده مدة ظلما و هو مجبور فی طعامه و شرابه فالظاهر عدم الوجوب لعدم صدق العیال و لا الضیف علیه.

شیء،و إن مات بعده وجب الإخراج من ترکته(1)عنه و عن عیاله،و إن کان علیه دین و ضاقت الترکة قسّمت علیهما بالنسبة.

الاقتصار علی الأربعة الاولی(1)و إن کان الأقوی ما ذکرنا،بل یکفی الدقیق و الخبز(2)و الماش و العدس،و الأفضل إخراج التمر ثم الزبیب ثم القوت الغالب(3)،هذا إذا لم یکن هناک مرجح من کون غیرها أصلح بحال الفقیر و أنفع له،لکن الأولی و الأحوط حینئذ دفعها بعنوان القیمة(4).

تراب أو نحوه إلا إذا کان الخالص منه بمقدار الصاع أو کان قلیلا یتسامح به.

طوائف..

الأولی:تنص علی أن قدر الفطرة من الحنطة نصف صاع.

منها:صحیحة معاویة ابن وهب قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول فی الفطرة:جرت السنة بصاع من تمر،أو صاع من زبیب،أو صاع من شعیر،فلما کان زمن عثمان و کثرت الحنطة قوّمه الناس فقال:نصف صاع من برّ بصاع من شعیر» (1).

و منها:صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألت عن صدقة الفطرة؟فقال:علی کل من یعول الرجل علی الحر و العبد،و الصغیر و الکبیر صاع من تمر،أو نصف صاع من بر،أو صاع من شعیر،و الصاع أربعة امداد» (2).

الثانیة:تنص علی أن قدرها نصف صاع من مجموعة تلک الاجناس.

منها:صحیحة محمد بن مسلم قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

الصدقة لمن لا یجد الحنطة و الشعیر یجزئ عنه القمح و العدس و السلت و الذرة،نصف صاع من ذلک کله،أو صاع من تمر أو زبیب» (3).

و منها:صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«صدقة الفطرة علی کل رأس من أهلک-إلی أن قال-عن کل انسان نصف صاع من حنطة أو شعیر،أو صاع من تمر أو زبیب لفقراء المسلمین-الحدیث-» (4).

الثالثة:روایة علی بن ابراهیم عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سئل عن الرجل فی البادیة لا یمکنه الفطرة؟قال:یتصدق باربعة ارطال من لبن» (5).

و منها:روایة محمد بن ریان قال:«کتبت إلی الرجل اسأله عن الفطرة

ص:293

و زکاتها کم تؤدی؟فکتب:أربعة ارطال بالمدنی» (1)،و لکن لا یمکن الاعتماد علی شیء من هذه الطوائف.

أما الطائفة الأولی،فبما أنها معارضة للروایات التی تدل علی أن قدر الفطرة فی الجمیع صاع فلا بد من حملها علی التقیة لموافقتها للبدعة التی سنّها عثمان فی زمانه،و هی جعل الفطرة من الحنطة نصف صاع،ثم نسخت تلک البدعة فی زمان خلافه أمیر المؤمنین علیه السّلام،و لما جاء دور معاویة أحیا بدعة عثمان،فمن أجل ذلک نسبها فی بعض الأخبار الی عثمان،و فی بعضها الآخر الی معاویة،و قد نصت علی أنها من سنة عثمان صحیحة معاویة بن وهب المتقدمة،هذا اضافة إلی أن روایات الصاع روایات کثیرة تبلغ حد التواتر اجمالا،فاذن لا بد من طرح تلک الطائفة من جهة مخالفتها للسنة أیضا.

و أما الطائفة الثالثة،فهی ساقطة سندا،فلا یمکن الاعتماد علیها،نعم لو تمت تلک الطائفة من ناحیة السند فلا بد من تقیید اطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة و ابن مسکان:«الفطرة علی کل قوم ممّا یغذون عیالهم من لبن أو زبیب أو غیره» (2)بأربعة ارطال إذا کانت من اللبن.

و أما الطائفة الثانیة،فهی معارضة لتلک الروایات التی تحدد الفطرة بصاع فی الحنطة و الشعیر و السلت و الأرز و نحوها،و لا ترجیح فی البین،لأن المرجح فی باب التعارض متمثل فی أمرین..

أحدهما:موافقة الکتاب.

و الآخر:مخالفة العامة.و شیء منهما غیر متوفر فی المقام،و مجرد شهرة العمل بروایات الصاع لا یصلح أن یکون مرجحا.و لکن مع ذلک لا بد من تقدیم تلک الروایات علی هذه الطائفة،لا من جهة وجود المرجح،بل من جهة أنها فی

ص:294

مورد الحنطة و الشعیر تبلغ من الکثرة حد التواتر اجمالا،و علیه فما دل علی تحدید الفطرة منهما بنصف صاع مخالف للسنة،فلا یکون حجة،و اما أنها فی سائر الاجناس و إن لم تبلغ حد التواتر الاّ أن احتمال ان الفطرة صاع إذا کانت من الحنطة أو الشعیر أو التمر أو الزبیب،و نصف صاع إذا کانت من السلت أو العدس أو الذرة غیر محتمل،و لو کان الأمر کذلک لبان و اشتهر بین الأصحاب، مع انه لم ینقل قول بذلک،فاذن لا بد من رد علم هذه الروایات من تلک الطائفة إلی أهله.

فالنتیجة:ان الصحیح ما هو المشهور من أن الفطرة صاع من کل الأجناس،و المراد من الصاع صاع النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ما فی الروایات،و هو أربعة أمداد علی تفصیل ذکرناه فی کتاب الصوم فی باب الکفارات.

ص:295

منتهی وقت الفطرة و أن هذا الوقت هو افضل اوقاتها فی مقابل اعطائها فی اللیل أو فی تمام أیام شهر رمضان علی أساس أن وقتها یدخل من أول یوم من أیام شهر رمضان،و یمتد إلی ما قبل الصلاة فی یوم العید،و افضل وقتها هو یوم العید قبل الصلاة،و تؤکد ذلک صحیحة الفضلاء،عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام أنهما قالا:«علی الرجل أن یعطی عن کل من یعول من حر و عبد و صغیر و کبیر یعطی یوم الفطر قبل الصلاة فهو أفضل،و هو فی سعة أن یعطیها من أول یوم یدخل من شهر رمضان-الحدیث-» (1)فانها تنص علی أن اعطاءها قبل الصلاة فی یوم العید أفضل من اعطائها فی شهر رمضان،أو فی لیلة العید.

فالنتیجة ان وقت الفطرة یبدأ من أول یوم من شهر رمضان و یمتد إلی ما قبل الصلاة فی یوم العید،هذا إذا صلی فیه صلاة العید،و أما إذا لم یصل العید فالمشهور بین الأصحاب امتداد وقتها الی الزوال،و قد یستدل علیه بروایة أبی الحسن الأحمسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«أدّ الفطرة عن کل حر و مملوک-إلی أن قال-ان اخرجتها قبل الظهر فهی فطرة،و إن اخرجتها بعد الظهر فهی صدقة و لا یجزیک» (2)فیه،أنها ضعیفة سندا،فلا یمکن الاعتماد علیها.

و قد یستدل علی ذلک بالإجماع و عدم الخلاف فی جواز تأخیرها إلی الزوال.

و فیه:انه لا یمکن الاعتماد علیه لما مر من أن حجیة الاجماع منوطة بتحقق شروط لیس بامکاننا احرازها فی المسألة.و لکن مع هذا فالأظهر ما هو المشهور،و ذلک لأن المستفاد من هذه الروایات ان وقت الفطرة هو وقت صلاة العید،و بما أن وقتها یمتد من طلوع الشمس إلی زوالها فبطبیعة الحال یمتد وقت الفطرة إلی الزوال،غایة الأمر أنها تدل علی أن من صلی فعلیه اعطاؤها قبل الصلاة،و نقصد بما قبل الصلاة عدم تأخیرها إلی ما بعد الانتهاء منها،فإذا اعطاها

ص:297

فیقدمها علیها و إن صلی فی أول وقتها،و إن خرج وقتها و لم یخرجها فإن کان قد عزلها دفعها إلی المستحق بعنوان الزکاة،و إن لم یعزلها فالأحوط الأقوی عدم سقوطها(1)بل یؤدیها بقصد القربة من غیر تعرض للأداء و القضاء.

بقیمتها(1)،و ینوی حین العزل،و إن کان الأحوط تجدیدها حین الدفع أیضا،و یجوز عزل أقل من مقدارها أیضا فیلحقه الحکم و تبقی البقیة غیر معزولة علی حکمها،و فی جواز عزلها فی الأزید بحیث یکون المعزول مشترکا بینه و بین الزکاة وجه،لکن لا یخلو عن إشکال(2)،و کذا لو عزلها فی مال مشترک بینه و بین غیره مشاعا و إن کان ماله بقدرها.