ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

ادامه سوره آل عمران

سوره آل عمران (3): آیات 121 تا 129

اشاره

وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (121) إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (122) وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (123) إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ أَنْ یُمِدَّکُمْ رَبُّکُمْ بِثَلاثَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُنْزَلِینَ (124) بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُسَوِّمِینَ (125)

وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلاَّ بُشْری لَکُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُکُمْ بِهِ وَ مَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ (126) لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خائِبِینَ (127) لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ (128) وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (129)

ص: 2

ترجمه آیات

بیاد آرای پیغمبر به یاد آور سحر گاهی را که از خانه خود به جهت صف آرایی مؤمنان برای جنگ بیرون شدی، و خدا به همه گفتار و کردار تو شنوا و دانا بود (121).

و آن گاه که دو طایفه از شما بد دل و ترسناک و در اندیشه فرار از جنگ بودند و خدا یار آنها بود آنان را دلدار نمود و همیشه باید اهل ایمان به خدا توکل کنند تا دلدار و نیرومند باشند (122).

و به حقیقت خداوند شما را در جنگ بدر یاری کرد و غلبه بر دشمن داد با آنکه شما از هر جهت در مقابل دشمن ضعیف بودید، پس راه خداپرستی و تقوا پیش گیرید باشد که شکر نعمتهای او به جای آرید (123).

(ای رسول) بیاد آر آن هنگام را که به مؤمنین گفتی: آیا خداوند به شما مدد نفرمود که سه هزار فرشته به یاری شما فرستاد؟ (124).

بلی اگر شما صبر و مقاومت در جهاد پیشه کنید و پیوسته پرهیز کار باشید چون کافران بر سر شما شتابان و خشمگین بیایند خداوند برای حفظ و نصرت شما پنج هزار فرشته را با پرچمی که نشان مخصوص سپاه اسلام است به مدد شما می فرستد (125).

و خدا آن فرشتگان را نفرستاد مگر برای اینکه به شما مژده فتح دهند و دل شما را به نصرت خدا مطمئن کنند و فتح و پیروزی نصیب شما نگشت مگر از جانب خداوند توانای دانا (126).

تا گروهی از کافران را هلاک گرداند یا ذلیل و خوار کند که از مقصود خود (که از میان بردن اسلام و مسلمین است) ناامید باز گردند (127).

ای پیغمبر (خدا را اختیار مطلق است) به دست تو کاری نیست اگر بخواهد به لطف خود از آن کافران درگذرد و اگر بخواهد به جرم آن که مردمی ستمگرند آنها را عذاب کند (128).

هر چه در آسمانها و هر چه در زمین است همه ملک خدا است هر که را خواهد ببخشد و هر که را خواهد عذاب کند، خدا نسبت (به خلق بسیار) آمرزنده و مهربان است (129).

بیان آیات

اشاره

از اینجا سیاق آیات سیاقی دیگر شده، و به مطلبی که در آغاز سوره ذکر شده بود برگشته، در آنجا مؤمنین را به موقعیت و موقف دشواری که دارند هشدار می داد، و نعمت هایی را که به ایشان ارزانی داشته بود (از قبیل ایمان و نصرت و کفایت شر دشمنان را) به یادشان می آورد، و رموزی را تعلیمشان می داد که به وسیله آن به مقصد شریفشان برسند، و به دستوراتی

ص: 3

هدایتشان کرد که سعادتشان را هم در زندگی و هم بعد از مردن تامین کند.

در این آیات داستان جنگ احد نیز آمده، و اما آیاتی که اشاره ای به داستان جنگ بدر دارد در حقیقت ضمیمه ای برای تکمیل داستان جنگ بدر است، و جنبه شاهد برای آن قصه دارد، نه اینکه مقصود اصلی طرح داستان بدر باشد، که ان شاء اللَّه باز هم در تفسیر آیاتش سخن خواهیم گفت.

" وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ" کلمه" اذ" ظرفی است متعلق به چیزی که حذف شده، و در ظاهر کلام نیامده از قبیل:" به یاد آور" و امثال آن، و فعل" غدوت" از مصدر" غین- دال- واو" گرفته شده، که به معنای بیرون شدن در پگاه است و کلمه" تبوئ" از مصدر" تبوئه" گرفته شده، که به معنای تهیه مکان برای غیر، و یا اسکان غیر در مکان و متوطن کردن او در آن است، و کلمه" مقاعد" جمع مقعد

معنای اهل و مراد از اهل رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

و کلمه" اهل" به طوری که راغب (1) گفته به معنای هر آن کس و یا کسانی است که نسبت و یا خاندان و یا غیر آن دو از قبیل دین و شهر و یا صنعت ایشان را یکی می کند، مثلا می گویند اهل فلان شخص، یعنی زن و بچه و خادم و سایر کسانی که از او می خورند، و باز می گویند اهل فلان شخص، یعنی همه کسانی که به او منسوبند، مثل عشیره و نوه و نتیجه های او که عترت اویند، و باز گفته می شود اهل همدان، یعنی همه کسانی که در شهر زندگی می کنند، (و یک نقطه از زمین همه را در خود گنجانیده، و وحدتی میان آنان بر قرار کرده)، و باز گفته می شود اهل فلان دین، یعنی همه افرادی که متدین به آن دینند، (و وحدت دین همه را یکی کرده، و وحدتی به کثرتشان داده)، و نیز گفته می شود اهل کارخانه پارچه بافی، و یا اهل صنعت که داشتن صنعت وحدتی به آنها داده، و یا اهل فلان صنعت خاص، که شامل همه اساتید آن صنعت می شود، و کلمه اهل از کلماتی است که در مذکر و مؤنث فرقی نمی کند، و همچنین در مفرد و جمع تغییر شکل نمی دهد، هم به یک نفر می گویند اهل فلانی، و هم به چند نفر، و البته استعمالش مخصوص به مورد انسان است، بچه های یک حیوان را هیچگاه اهل آن حیوان نمی گویند.

و مراد از اهل رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، خواص آن جناب است، که شامل جمع دودمانش می شود و مراد از آن در خصوص آیه شخص واحد نیست، به دلیل اینکه فرموده:

" غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ" چون وقتی می توان گفت" از میان اهلت خارج شدی" که منظور از اهل،

ص: 4


1- مفردات راغب ص 29.

جمعیت خانواده و خویشاوندان باشد، اما اگر منظور یک نفر باشد مثلا تنها همسر و یا مادر باشد نمی توان گفت:" از میان اهلت خارج شدی"، و همین که می بینیم در آیه مورد بحث فرموده:

" غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ" خود دلیل بر این است که مراد از اهل جمع است نه یک نفر، و لذا می بینیم بعضی از مفسرین که اهل را به یک نفر تفسیر کرده اند، ناگزیر شده اند در آیه تقدیری بگیرند، و بگویند: تقدیر آیه" غدوت من بیت اهلک" است، یعنی" وقتی که از خانه اهلت خارج شدی"، لیکن در کلام هیچ دلیلی نیست که بر آن مطلب دلالت کند.

سیاق و روال آیات مورد بحث بر اساس خطاب کردن به عموم مؤمنین است، در این آیات مؤمنین را به مفاد آیات قبل و بعد مخاطب قرار داده پس می توان گفت در جمله:" وَ إِذْ غَدَوْتَ ..." که خطاب بخصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، التفاتی از خطاب عموم به خطاب آن جناب شده است، و گویا وجه در این التفات لحن عتابی است که از آیات ظاهر می شود، چون این آیات از شائبه ملامت و عتاب و أسف بر جریانی که واقع شده (یعنی آن سستی و وهنی که در تصمیم در عمل قتال از ایشان سر زده) خالی نیست، و برای اینکه به آنان چوب کاری کرده باشد خطاب را از آنان برگردانیده و متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نموده است، عملی که از شخص آن جناب سر زد، یعنی بیرون شدن از میان اهل را بهانه قرار داد، و فرمود:" به یاد آر زمانی را که از بین اهل خود خارج می شدی"، و نیز فرمود:

آن زمان که به مؤمنین می گفتی:" أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ ..."، همچنین فرمود:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" (1) و نیز فرمود:" قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ" (2).

و نیز فرمود:" فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ، وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ" (3).

و نیز فرمود:" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً"، با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هرگز نمی پندارد که شهدا مرده اند مع ذلک به خاطر همان چوب کاری که گفتیم خطاب و عتابی که متوجه مردم است متوجه آن جناب نموده و می فرماید:" هرگز نباید بپنداری که کشتگان در راه خدا مرده اند ...".ن.

ص: 5


1- تو از این امر هیچ اختیاری نداری.
2- به این مردم بگو زمام همه امور به دست خدا است.
3- پس بخاطر رحمت مخصوصی از خدا بود که تو نسبت به آنان ملایم و نرمخو شدی، و گر نه اگر خشن و غلیظ القلب می بودی، مردم از پیرامونت متفرق می شدند، لذا باز هم از آنان درگذر، و خطایشان را تعقیب مکن.

به جهتی که گفته شد خطاب جمع در این موارد را تبدیل به خطاب مفرد کرد، و موارد نامبرده از مواردی است که وقتی سخن گوینده به آن موارد کشیده می شود او را دچار تندی و هیجان نموده در نتیجه نمی گذارد گفتارش را ادامه دهد، به خلاف مواردی مثل آیات بعدی این سوره یعنی آیه 144 که می فرماید:" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ، أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ"، و آیه 153 که می فرماید:" وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ"، که عتاب در آنها با خطاب جمع آمده، چون خطاب جمع مؤثرتر از خطاب مفرد بود، و باز به خلاف آیه 164 همین سوره که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن غایب فرض شده، چون در مقام منت گذاری بر مؤمنین است به خاطر این نعمت که بر ایشان پیغمبری مبعوث کرده، غایب گرفتن او بیشتر در دلها می نشیند و در نفوس مؤثر می افتد و از توهم های پوچ و خیالهای باطل دورتر است، خواننده عزیز اگر در آیات شریفه دقت کند، به صحت گفتار ما پی می برد.

و معنای آیه این است که به یاد آر آن زمان را که در غداة- صبح- از اهلت خارج شدی، تا برای مؤمنین لشگر گاهی آماده سازی،- و یا در آنجا اسکانشان دهی تا اطراق کنند، و خدا شنوا است نسبت به آنچه در آنجا گفته شد و نیز نسبت بدان چه در دلها پنهان کرده بودند دانا است. از جمله:" وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ ..." چنین بر می آید که معرکه جنگ به منزل آن جناب نزدیک بوده، و این خود دلیل است بر این که دو آیه مورد بحث ناظر به داستان جنگ احد است، در نتیجه این دو آیه متصل است به آیاتی که در باره جنگ احد نازل شده است، چون مضامین و مفاهیم آنها با این جریان تطبیق می کند، و از همین جا روشن می شود که گفتار بعضی از مفسرین که گفته اند دو آیه مورد بحث در باره جنگ بدر نازل شده درست نیست، و همچنین گفتار آنهایی که گفته اند: مربوط به جنگ احزاب است سخن ضعیفی است، و وجه ضعف آن دو روشن است.

" وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" یعنی خدای تعالی شنوای آن سخنانی است که در آنجا گفتند، و دانای به آن نیات و اسراری است که در دلهای خود پنهان داشتند، و این جمله دلالت دارد بر اینکه در آن واقعه سخنانی در بین مؤمنین رد و بدل شده، و نیاتی را هم در دلهای خود پنهان داشته اند، و از ظاهر کلام بر می آید که جمله:" اذ همت" متعلق به هر دو وصف است.

" إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما" ماده" ها- میم و میم" که فعل ماضی مؤنث غایب" همت" از آن مشتق شده به معنای تصمیم و عزمی است که در دل برای کاری جزم کرده باشی، و کلمه" فشل" به معنای ضعف توأم با ترس است.

ص: 6

بیان مراد از جمله" وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما" در آیه شریفه و رد گفته یکی از مفسرین در ذیل این جمله

و جمله: و اللَّه ولیهما حال از جمله قبل است، و عامل در آن فعل" همت" است، و زمینه کلام زمینه عتاب و توبیخ است، و همچنین جمله:

" وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ" حالی دیگر از آن جمله است، و معنایش این است که: این دو طایفه تصمیم گرفتند از کار جنگ منصرف شوند، و آن را سست بگیرند، در حالی که خدای تعالی ولی آن دو طایفه است، و این برای مؤمن سزاوار نیست، که با اینکه معتقد است خدا ولی او است در خود فشل و سستی و ترس راه دهد، و بلکه سزاوار است امر خود را به خدا واگذار کند که هر کس بر خدا توکل کند خدا وی را کافی خواهد بود.

از اینجا ضعف گفتار زیر روشن می شود که بعضی گفته اند: این هم، هم خطوری است، نه عزمی و با تصمیم قاطع، چون خدای تعالی این دو طایفه را ستوده و خبر داده که او ولی ایشان است، پس اگر هم آنان هم قطعی بود، و در نتیجه بر فشل و سستی تصمیم قاطعانه گرفته بودند، باید می فرمود:" شیطان ولی ایشان است" نه اینکه با عبارت فوق مدحشان کند.

و من نفهمیدم منظور این مفسر از عبارت" هم خطوری است، نه هم عزمی و با تصمیم قطعی" چه بوده؟ اگر منظورش این بوده که دو طایفه مورد بحث تنها تصور فشل کرده اند، و به قلبشان خطور کرده که مثلا چطور است فشل و سستی کنیم، که این تصور اختصاصی به دو طایفه از مؤمنین نداشته، معلوم است که تمامی افراد حاضر در آن صحنه چنین تصوری را داشته اند، و اصلا معنا ندارد که این خطور جزء حوادث این قصه شمرده شود، علاوه بر این خطور قلبی را در لغت هم و تصمیم نمی گویند، مگر اینکه منظورش از خطور، خطور تصوری توأم با مختصری تصدیق و خلاصه خطوری باشد آمیخته با مقداری تصدیق، زیرا اگر غیر از این بوده باشد سایر طوائف و گروه های مسلمین از فشل این دو طایفه خبردار نمی شدند، لا بد علاوه بر خطور قلبی اثر عملی هم بر طبق آن داشته اند که سایرین از حالشان با خبر شده اند، علاوه بر این که ذکر ولایت خدا و این که خدای تعالی ولی این دو طایفه است و نیز این که بر مؤمن واجب است، که توکل بر خدا کند، با همی سازش دارد که توأم با اثری عملی باشد، نه صرف خطور و تصور، از این هم که بگذریم این که گفت جمله:" وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما ..." مدح است حرف صحیحی نیست، بلکه به طوری که از سیاق بر آمد دیدید که این جمله ملامت و موعظت است.

و شاید منشا این گفتار روایتی (1) باشد که از جابر بن عبد اللَّه انصاری نقل شده که

ص: 7


1- مجمع البیان ج 1- 2 ص 495.

گفت: این آیه در باره ما نازل شده، و هیچ دوست نمی دارم که نازل نمی شد، برای اینکه خدا را ولی ما خوانده، و فرموده:" وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما".

مفسر نامبرده از این روایت چنین فهمیده که جابر آیه را در مقام مدح دانسته است.

و به فرضی که روایت صحیح باشد منظور جابر این نبوده که آیه همه اش در مقام مدح است، بلکه خواسته است بگوید: خدای تعالی ایمان ما را تصدیق کرده، و ما را جزء مؤمنینی دانسته که به حکم" اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا ..."،" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ ..." در تحت ولایت اویند، و نخواسته است عتاب و توبیخ آیه را نسبت به آن دو طایفه انکار کند.

توضیحی در مورد جمله" وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" در آیه شریفه

" وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" از ظاهر سیاق بر می آید که آیه شریفه در این مقام است تا شاهدی باشد برای این که عتاب قبلی را تکمیل و تاکید کند، در نتیجه معنای حال را افاده می کند، همانطور که جمله" وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما ..." حال را افاده می کرد، در نتیجه معنای آیه چنین می شود: این سزاوار نبود که از شما مؤمنین آثار فشل مشاهده شود، با اینکه ولی شما خدا است، و با اینکه خدا شما را که در بدر ذلیل بودید یاری فرمود، و بعید نیست که آیه شریفه کلامی مستقل باشد در این زمینه که بخواهد بر مؤمنین منت بگذارد به آن نصرت عجیبی که در جنگ بدر از ایشان کرد، و ملائکه را به یاریشان فرستاد.

و چون یاری آنان در روز بدر را یادآور شد، و آن را در مقابل حالتی که خود مؤمنین داشتند قرار داد،- با در نظر گرفتن این که هر کس عزتی به خرج بدهد به یاری خدا و عون او دارای عزت شده، چون انسان از ناحیه خودش به جز فقر و ذلت چیزی ندارد،- لذا در بیان حالی که مؤمنین داشتند فرمود:

" وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" از اینجا معلوم می شود که جمله" وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" هیچ منافاتی با آیاتی که عزت را از آن خدا و مؤمنین می داند ندارد، نظیر آیه:" وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ" (1)، چون عزت مؤمنین هم به عزت خدا است و هم چنان که فرموده:" فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (2) و خدا که همه عزت ها از او است وقتی می خواهد مؤمنین را عزت بدهد یاریشان می کند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:َ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ رُسُلًا إِلی قَوْمِهِمْ، فَجاؤُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَانْتَقَمْنا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا وَ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ".

ص: 8


1- "سوره منافقون آیه: 8".
2- "سوره نساء، آیه: 139".

(1)، پس وقتی که موقعیت یک چنین موقعیتی باشد که اگر مؤمنین بدان جهت که مؤمنین هستند، و با صرف نظر از یاری و عزت خدایی در نظر گرفته شوند، به جز ذلت چیزی نخواهند داشت.

علاوه بر اینکه از نظر واقعه خارجی هم مؤمنین در آن روز در ذلت بودند، برای این که عدد و نیرویشان بسیار اندک و قوت و شوکت و زینت دشمن بسیار زیاد بود، و چه مانعی دارد که این ذلت نسبی را به کسانی بدهیم که در واقع عزیزند، هم چنان که می بینیم خدای تعالی ذلت را به مردمی نسبت داده که کمال مدح را از ایشان کرد چنانچه فرمود:" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ، وَ یُحِبُّونَهُ، أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ ..." (2).

" إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ أَنْ یُمِدَّکُمْ ..."

کلمه" امداد" که فعل" یمد" از آن مشتق است از مصدر ثلاثی مجرد" میم- دال- دال" گرفته شده، که به معنای رساندن مدد بنحو اتصال است.

" بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا ..." کلمه" بلی" کلمه تصدیق و کلمه" فور" و" فوران" به معنای غلیان و جوشش است، وقتی گفته می شود" فاد القدر"" بکسره قاف" معنایش این است که دیگ به جوش آمد، و به عنوان استعاره و مجاز در مورد سرعت و عجله به کار می رود، و امری را که مهلت و درنگ در آن نیست امر فوری می گویند، پس معنای این که فرمود:" مِنْ فَوْرِهِمْ هذا" همین" ساعت" است.

مصداق وعده به نصرت با ملائکه به مؤمنین در آیه کریمه

و ظاهرا مصداق آیه شریفه، واقعه روز بدر است، و البته این وعده را به شرط صبر و تقوا داده و فرموده است که:" إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا".

و اما از کلام بعضی از مفسرین ظاهر می شود که خواسته اند بگویند در جمله مورد بحث خداوند وعده بر نازل کردن ملائکه را داده است در صورتی که کفار بعد از این فوریت برگردند، و در نتیجه خواسته اند بگویند که مراد از جمله" فورهم" خود روز بدر است، نه آمدن آنان در روز بدر، و همچنین اینکه از کلام بعضی دیگر بر می آید که خواسته اند بگویند: آیه شریفه وعده ای است به نازل کردن ملائکه در سایر جنگهایی که بعد از بدر اتفاق می افتد (نظیر".

ص: 9


1- ما قبل از تو پیغمبرانی دیگر نیز به سوی اقوامشان گسیل داشتیم، پیامبران آیاتی روشن برای آنان آوردند، و ما از کسانی که جرم کردند انتقام گرفتیم، چون این بر ما است که مؤمنین را یاری کنیم" سوره روم آیه: 47".
2- پس بزودی خدای تعالی مردمی را برمی انگیزد که دوستشان دارد، و آنان هم خدا را دوست دارند، مردمی که در برابر مؤمنین ذلیل و در برابر کفار عزیز و ذلت ناپذیرند" سوره مائده آیه: 54".

احد و حنین و احزاب) سخنانی است که هیچ دلیلی از لفظ آیه بر آن نیست.

و اما در باره روز جنگ احد در آیات قرآنی هیچ محلی دیده نمی شود که بتوان از آن استفاده کرد که در آن روز نیز ملائکه سپاه اسلام را یاری کرده باشند، و این خود روشن است، و اما در مورد روز احزاب و روز حنین هم هر چند در غیر آیات مورد بحث آیاتی است که دلالت دارد بر نزول ملائکه، مانند آیه:" إِذْ جاءَتْکُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها" (1) که در باره جنگ احزاب است. و آیه:" وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ ... وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها" (2) که در باره جنگ حنین است، الا این که لفظ آیه مورد بحث که می فرماید:" بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا" قاصر است از این که دلالت کند بر یک وعده عمومی در باره همه جنگها.

و اما نزول سه هزار ملک در روز بدر منافاتی با آیه سوره انفال ندارد، که می گوید:

" فَاسْتَجابَ لَکُمْ أَنِّی مُمِدُّکُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُرْدِفِینَ" (3) برای این که کلمه" مردفین" به معنای پشت سر هم است، و آیه را چنین معنا می دهد که با چند هزار ملک که هر هزارش دنبال هزاری دیگر باشد مدد خواهم کرد، که توضیح این معنا در تفسیر سوره انفال آمده است.

" وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْری لَکُمْ ..."

ضمیر در" جعله" به امدادی که از فعل" یمددکم" استفاده می شود بر می گردد، و کلمه" عند" در جمله" إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ"، ظرفی است که معنای حضور را افاده می کند، چون این کلمه در آغاز در قرب و حضور مکانی که مختص به اجسام است استعمال می شده، برای این وضع کرده اند که مثلا بگویند:" کنت قائما عند الکعبه نزد کعبه ایستاده بودم" و بتدریج استعمالش توسعه یافت و در قرب زمانی نیز استعمال شد، مثلا گفتند:" رأیت فلانا عند غروب الشمس" (4) و سپس کار به جایی رسید که در تمام موارد قرب و نزدیک (اعم از زمانی، مکانی و معنوی) استعمال کردند مثلا گفتند" عند الامتحان یکرم الرجل او یهان"»(5)

.و آنچه در این مقام از جمله" وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ" با در نظر گرفتن جمله قبلش که می فرمود:" وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْری لَکُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُکُمْ بِهِ" استفاده می شود،د.

ص: 10


1- "سوره احزاب آیه: 9".
2- "سوره توبه آیه: 26".
3- پس خدا دعایتان را مستجاب کرد، و فرمود شما را با فرستادن هزار ملک پیوسته مدد خواهیم کرد." سوره انفال آیه: 9". [.....]
4- من فلانی را هنگام غروب خورشید دیدم.
5- هنگام امتحان است که آدمی رو سفید می شود و یا خوار می گردد.

این است که: منظور از کلمه" عند" مقام ربوبی است، که تمامی اوامر و فرامین بدان جا منتهی می شود، و هیچ یک از اسباب از آن مستقل و بی نیاز نیست، پس با در نظر گرفتن این نکته، معنای آیه چنین می شود: ملائکه مددرسان، در مساله مدد رساندن و یاری کردن هیچ اختیاری ندارند، بلکه آنها اسباب ظاهریه ای هستند که بشارت و آرامش قلبی را برای شما می آفرینند، نه این که راستی فتح و پیروزی شما مستند به یاری آنها باشد، و یاری آنها شما را از یاری خدا بی نیاز کند، نه، هیچ موجودی نیست که کسی را از خدا بی نیاز کند، خدایی که همه امور و اوامر به او منتهی می شود، خدای عزیزی که هرگز و تا ابد مغلوب کسی واقع نمی شود، خدای حکیمی که هیچگاه دچار جهل نمی گردد.

" لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ ..."

تا آخر آیات مورد بحث، حرف" لام" در اول آیه متعلق است به جمله" وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ"، و قطع طرف کنایه است از کم کردن عده و تضعیف نیروی کفار به کشتن و اسیر گرفتن، همان طور که دیدیم در جنگ بدر اتفاق افتاد، مسلمانان هفتاد نفر را کشتند، و هفتاد نفر دیگر را اسیر کردند، و کلمه" کبت" به معنای خوار کردن و به خشم در آوردن است.

و جمله:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" جمله ای است معترضه، و فایده اش بیان این معنا است که: زمام مساله قطع و کبت بدست خدای تعالی است، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن دخالتی ندارد، تا وقتی بر دشمن ظفر یافتند و دشمن را دستگیر نمودند او را مدح کنند و عمل و تدبیر آن جناب را بستایند، و بر عکس اگر مثل روز احد از دشمن شکست خوردند و گرفتار آثار شوم شکست شدند آن جناب را توبیخ و ملامت کنند، که مثلا امر مبارزه را درست تدبیر نکردی، هم چنان که همین سخن را در جنگ احد زدند، و خدای تعالی گفتارشان را حکایت کرده است.

و جمله:" أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ" عطف است بر جمله" یقطع ..."، و وقتی جمله معترضه:

" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" را کنار بگذاریم گفتار در دو آیه گفتاری است متصل، و چون در آیه مورد بحث سخن از توبه شد، در آیه بعدش امر توبه و مغفرت را بیان نموده و فرموده:" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ..." و معنای هر سه آیه این است که این تدبیر متقن از ناحیه خدای تعالی برای این بود که با قتل و اسیر کردن کفار عده آنان را کم، و نیرویشان را تحلیل ببرد، و یا برای این بود که ایشان را کبت کند، یعنی خوار و خفیف نموده تلاشهایشان را بی ثمر سازد، و یا برای این که موفق به توبه شان نموده و یا برای این بود که عذابشان کند، اما قطع و کبت از ناحیه خدای تعالی است، برای این که امور همه به دست او است نه به دست تو، تا اگر خوب از

ص: 11

کار در آمد ستایش و در غیر این صورت نکوهش شوی، و اما توبه و یا عذاب به دست خدا است، برای این که مالک هر چیزی او است پس او است که هر کس را بخواهد می آمرزد و هر که را بخواهد عذاب می کند، و با این حال مغفرت و رحمتش بر عذاب و غضبش پیشی دارد، پس او غفور و رحیم است.

و اگر ما جمله:" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ..." را در مقام تعلیل برای هر دو فقره اخیر یعنی جمله" او یتوب ..." گرفتیم، برای این بود که بیان ذیل آن یعنی جمله" یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ، وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ ..." اختصاص به آن دو فقره داشت،" در نتیجه مفاد آیه چنین می شود":

" اللَّه یغفر لمن یشاء، و یعذب من یشاء، لان ما فی السماوات و الارض ملکه" (1).

مفسرین در اتصال جمله:" لِیَقْطَعَ طَرَفاً ..." و همچنین در اینکه عطف جمله" أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ ..." به ما قبل چه معنایی می دهد، و همچنین در این که جمله:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" چه چیزی را تعلیل می کند، و جمله:" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ..." در مقام تعلیل چه مطلبی است؟ وجوهی دیگر ذکر کرده اند که ما از تعرض و بگومگوی در پیرامون آن صرف نظر کردیم، چون دیدیم فایده اش اندک است" علاوه بر این که به فرض هم که فایده اش چشم گیر بود" با آنچه از ظاهر آیات به کمک سیاق جاری در آن استفاده می شود مخالفت داشت، و اگر از خوانندگان محترم کسی بخواهد با آن اقوال آگاه گردد باید به تفسیرهای طولانی مراجعه نماید.

بحث روایتی (در باره جنگ احد)

اشاره

در تفسیر مجمع البیان از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: سبب بر پا شدن جنگ احد این بود که قریش بعد از برگشتن از جنگ بدر به مکه و مصیبت هایی که در آن جنگ دیدند، (چون در آن جنگ هفتاد کشته و هفتاد اسیر داده بودند) ابو سفیان در مجلس قریش گفت: ای بزرگان قریش اجازه ندهید زنانتان بر کشته هایتان بگریند برای اینکه وقتی اشک چشم فرو می ریزد اندوه و عداوت با محمد را هم از دلها پاک می گرداند" پس بگذارید این کینه در دلها بماند تا روزی که انتقام خود را بگیریم، و زنان در آن روز بر کشتگان در بدر".

ص: 12


1- خداوند هر که را بخواهد می آمرزد، و هر که را بخواهد عذاب می کند، چون آنچه در آسمانها و زمین است ملک او است" مترجم".

گریه سر دهند" این بود تا آنکه تصمیم به انتقام گرفتند، و به منظور جمع آوری لشگری بیشتر به زنان اجازه دادند تا برای کشتگان در بدر گریه کنند، و نوحه سرایی نمایند، در نتیجه وقتی از مکه بیرون می آمدند سه هزار نفر نظامی سواره و دو هزار پیاده داشتند، و البته زنان خود را هم با خود آوردند (1).

از سوی دیگر وقتی خبر این لشگرکشی قریش به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید اصحاب خود را جمع نموده، بر جهاد در راه خدا تشویقشان کرد، عبد اللَّه بن ابی بن سلول (رئیس منافقین) عرضه داشت یا رسول اللَّه از مدینه بیرون مرو تا دشمن به داخل مدینه بیاید و ما در کوچه و پس کوچه های شهر بر آنها حمله ور شویم، خانه های خود را سنگر کنیم، و در نتیجه افراد ضعیف و زنان و بردگان هم از زن و مردشان همه نیروی ما شوند، و در سر هر کوچه و بر بالای بامها عرصه را بر دشمن تنگ کنیم، چون" من تجربه کرده ام" هیچ دشمنی بر ما در خانه ها و قلعه هایمان حمله نکرد مگر آنکه از ما شکست خورد، و سابقه ندارد که ما از آنها شکست خورده باشیم و هیچگاه نشد که از خانه به طرف دشمن درآئیم و پیروز شده باشیم، بلکه دشمن بر ما پیروز شده است.

سعد بن عباده و چند نفر دیگر از اوس بپا خاسته، عرضه داشتند: یا رسول اللَّه آن روز که ما مشرک بودیم احدی از عرب به ما طمع نبست، چگونه امروز طمع به بندد با این که تو در بین مایی؟ نه، به خدا سوگند هرگز پیشنهاد عبد اللَّه را نمی پذیریم، و آرام نمی گیریم تا آنکه به سوی دشمن برویم، و با آنان کارزار کنیم، و چرا نکنیم، اگر کسی از ما کشته شود شهید است، و اگر نشود در راه خدا جهاد کرده است.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رأی او را پذیرفت، و با چند نفر از اصحاب خود از مدینه بیرون رفت، تا محل مناسبی برای جنگ تهیه کند، هم چنان که قرآن کریم فرمود:" وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ" و عبد اللَّه بن ابی بن سلول از یاری رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) دریغ ورزید، و جماعتی از خزرج (که هم قبیله او بودند و او بزرگ ایشان بود) از رأی او پیروی کردند.

در این مدت لشکر قریش هم چنان به مدینه نزدیک می شد، تا به احد رسید، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اصحاب خود را که هفتصد نفر بودند بیاراست و عبد اللَّه بن جبیر را به سرکردگی پنجاه نفر تیرانداز از مامور حفاظت از دره کرد، و آنان را بر دهانه دره گماشت، و تاکید

ص: 13


1- تفسیر مجمع البیان ج 1- 2 ص 495.

کرد که مراقب باشند تا مبادا کمین گیران دشمن از آنجا بر سپاه اسلام بتازند، و به عبد اللَّه بن جبیر و نفراتش فرمود: اگر دیدید، لشکر دشمن را شکست دادیم، حتی اگر آنها را تا مکه تعقیب کردیم، مبادا شما از این محل تکان بخورید، و اگر دیدید دشمن ما را شکست داد و تا داخل مدینه تعقیبمان کرد باز از جای خود تکان نخورید، و هم چنان دره را در دست داشته باشید.

در لشکر قریش، ابو سفیان خالد بن ولید را با دویست سواره در کمین گمارد و گفت هر وقت دیدید که ما با لشکر محمد در هم آمیختیم، شما از این دره حمله کنید، تا در پشت سر آنان قرار بگیرید.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اصحاب خود را آماده نبرد ساخته، رایت (پرچم) جنگ را به دست امیر المؤمنین علیه السلام داد، و انصار بر مشرکین قریش حمله ور شدند که قریش به وضع قبیحی شکست خورد، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به تعقیبشان پرداختند، خالد بن ولید با دویست نفر سواره راه دره را پیش گرفت، تا از آنجا به سپاه اسلام حمله ور شود، لیکن به عبد اللَّه بن جبیر و نفراتش برخورد، و عبد اللَّه نفرات او را تیر باران کرد، خالد ناگزیر برگشت، از سوی دیگر نفرات عبد اللَّه بن جبیر اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدند که مشغول غارت کردن اموال دشمنند. به عبد اللَّه گفتند یاران همه به غنیمت رسیدند، و چیزی عاید ما نشد؟ عبد اللَّه گفت: از خدا بترسید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از شروع جنگ به ما دستور داد از جای خود تکان نخوریم، ولی افرادش قبول نکرده، یکی یکی سنگر را خالی نمودند، و عبد اللَّه با دوازده نفر باقی ماند. از سوی دیگر رایت و پرچم قریش که با طلحة بن ابی طلحه عبدی (که یکی از افراد بنی عبد الدار بود) به دست علی علیه السلام به قتل رسیده و رایت را ابو سعید بن ابی طلحه به دست گرفت که او نیز به دست علی علیه السلام کشته شد و رایت به زمین افتاد اینجا بود که، مسافح بن ابی طلحه آن را به دست گرفت و او نیز به دست آن جناب کشته شد تا آنکه نه نفر از بنی عبد الدار کشته شدند، و لوای این قبیله به دست یکی از بردگان ایشان (که مردی بود سیاه به نام صواب) افتاد علی علیه السلام خود را به او رسانید، و دست راستش را قطع کرد، او لوا را به دست چپ گرفت، علی علیه السلام دست چپش را هم قطع کرد، صواب با بقیه دو دست خود لوا را به سینه چسبانید، آن گاه رو کرد به ابی سفیان و گفت آیا نان و نمک بنی عبد الدار را تلافی کردم؟ در همین لحظه علی علیه السلام ضربتی بر سرش زد و او را کشت، و لوای قریش به زمین افتاد، عمره دختر علقمه کنانیه آن را برداشت، در همین موقع بود که خالد بن ولید از کوه

ص: 14

به طرف عبد اللَّه بن جبیر سرازیر شد، و یاران او فرار کردند، و او با عده کمی پایمردی کرد، تا همه در همان دهنه دره کشته شدند، آن گاه خالد از پشت سر به مسلمانان حمله کرد، و قریش در حال فرار رایت جنگ خود را دید که افراشته شده، دور آن جمع شدند، و اصحاب رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) پا به فرار گذاشتند، و شکستی عظیم خوردند، هر کس به یک طرف پناهنده می شد، و بعضی به بالای کوه ها می گریختند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی این شکست و فرار را دید کلاه خود از سر برداشت و صدا زد" انا رسول اللَّه الی این تفرون عن اللَّه و عن رسوله" (1)؟ در این هنگام هند دختر عتبه در وسط لشکر بود، و میل و سرمه دانی در دست داشت، هر گاه مردی از مسلمانان را می دید که پا به فرار گذاشته آن میل و سرمه دان را جلو او می برد، که بیا سرمه بکش، که تو مرد نیستی.

حمزة بن عبد المطلب مرتب بر لشکر دشمن حمله می برد، و دشمن از جلو شمشیرش می گریختند، و احدی نتوانست با او مقابله کند، در این بین هند" همسر ابو سفیان" به مردی به نام وحشی قول داده بود که اگر محمد و یا علی و یا حمزه را به قتل برسانی فلان جایزه را به تو می دهم، و وحشی که برده ای بود از جبیر بن مطعم، و اهل حبشه با خود گفت: اما محمد را نمی توانم به قتل برسانم، و اما علی را هم مردی بسیار هوشیار یافته ام که بسیار به اطراف خود نظر می اندازد، و از ضربت دشمن بر حذر است، امیدی به کشتن او نیز ندارم، بناچار برای کشتن حمزه کمین گرفتم ناگهان در زمانی که داشت مردم را فراری می داد، و از کشته پشته می ساخت، از پیش روی من عبور کرد، و پا به لب نهری گذاشت، و به زمین افتاد من حربه خود را گرفتم و آن را دور سرم چرخانده و به سویش پرتاب کردم، حربه ام در خاصره او فرو رفت، و از زیر سینه اش برون شد و به زمین افتاد من خود را به او رسانده، شکمش را دریدم و جگرش را بیرون آورده نزد هنده بردم، گفتم: این جگر حمزه است، هنده آن را از من گرفت، و در دهان خود نهاده گاز گرفت، و خدای تعالی جگر حمزه را در دهان آن پلید مانند داعضه (استخوان سر زانو) سخت و محکم کرد، هنده قدری آن را جوید و بعد بیرون انداخت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی فرشته را واداشت تا آن جگر را به بدن حمزه ملحق کند.

وحشی می گوید: هنده بعد از این کار کنار جسد حمزه آمد، و آلت و دو گوش و دست؟.

ص: 15


1- من رسول خدایم، به کجا می گریزید، آیا از خدا فرار می کنید و آیا از رسول خدا می گریزید؟.

و پای حمزه را قطع کرد.

در این گیر و دار غیر از ابو دجانه و سماک بن خرشه و علی علیه السلام کسی با رسول خدا نماند، و هر طایفه ای که به طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حمله می کرد علی به استقبالشان می رفت، و آنها را دفع می کرد تا به جایی که شمشیر آن جناب تکه تکه شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شمشیر خود را (ذو الفقار را) به او داد و خود را به طرف کوه کشید،- و در آنجا ایستاد و علی پیوسته قتال می کرد تا جایی که عدد زخمهایی که بر سر و صورت و بدن و شکم و دو پایش وارد شده بود به هفتاد رسید، (نقل از تفسیر علی بن ابراهیم).

اینجا بود که جبرئیل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفت: مواسات یعنی این، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: او از من است و من از اویم، جبرئیل گفت: و من از هر دوی شمایم (1).

امام صادق علیه السلام فرموده: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به جبرئیل نگریست که بین زمین و آسمان بر تختی از طلا نشسته و می گوید:" لا سیف الا ذو الفقار، و لا فتی الا علی" (2).

و در روایت قمی آمده که نسیبه دختر کعب مازنیه نیز با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، او در همه جنگها با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرکت داشت، و زخمی ها را مداوا می کرد، پسرش هم با او بود وقتی خواست" مانند سایرین" فرار کند، مادرش بر او حمله کرد، و گفت: پسرم به کجا ...؟ آیا از خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرار می کنی؟ و او را به جبهه برگرداند و مردی از دشمنان بر او حمله کرد و به قتلش رساند، نسیبه شمشیر پسرش را گرفت و به قاتل او حمله برد و ضربتی بر ران او زد و به درک فرستاد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" بارک اللَّه فیک یا نسیبه" (3) و این زن با سینه و پستان خود خطر را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردانید، به طوری که جراحات بسیاری برداشت (4).

از حوادث دیگر این واقعه این است که مردی به نام ابن قمئة بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حمله کرد، در حالی که می گفت محمد را به من نشان دهید نجات نیابم اگر او نجات یابد، و حربه خود را بر رگ شانه آن جناب فرود آورد، و فریاد زد به لات و عزی سوگند

ص: 16


1- تفسیر قمی ج 1 ص 110.
2- نه شمشیری جز ذو الفقار شمشیر است، و نه جوان مردی به جز علی.
3- خدا در تو برکت قرار دهد ای نسیبه.
4- تفسیر قمی ج 1 ص 115.

که محمد را کشتم.

مؤلف قدس سره: در داستان جنگ احد روایاتی دیگر نیز هست، که ای بسا در بعضی از فقراتش مخالف با این روایات باشد، یکی از آنها مطلبی است که در این روایت آمده، که عدد مشرکین در آن روز پنج هزار نفر بوده، چون در غالب روایات سه هزار نفر آمده.

یکی دیگر این است که در این روایت آمده بود همه نه نفر پرچمداران جنگ را به قتل رسانید، که البته روایاتی دیگر نیز که ابن اثیر آنها را در کامل آورده موافق آن است، و بقیه روایات، قتل بعضی از آن سرداران مشرک را به دیگران نسبت داده، ولی دقت در جزئیات این داستان روایت بالا را تایید می کند.

نکته سومی که در این روایت آمده، این بود که: هند در مورد کشتن حمزه، وعده ای به وحشی داده بود، اما در روایات اهل سنت آمده است که: وعده را هنده نداد بلکه خود جبیر بن مطعم مولای وحشی به وی داد، و آن وعده این بود که اگر حمزه را به قتل برساند او را آزاد خواهد کرد، ولی آوردن وحشی جگر حمزه را به نزد هند، مؤید روایت مورد بحث ما است.

نقطه نظر چهارم این است که در روایت مورد بحث آمده بود که:" تمام مسلمانان از پیرامون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متفرق گردیده و گریختند مگر علی و ابو دجانه" و این مطلبی است که تمامی روایات در آن اتفاق دارند، چیزی که هست در بعضی از روایات اشخاصی دیگر نیز علاوه بر دو نفر نامبرده ذکر شده، حتی بعضی ها ثابت قدمان را تا سی نفر شمرده اند، لیکن خود آن روایات با یکدیگر معارضه دارند، و در نتیجه یکدیگر را تکذیب می کنند و تو خواننده عزیز با دقت در اصل داستان، و قرائنی که بیانگر احوال داستان است، می توانی حق مطلب را عریان بفهمی، برای اینکه اینگونه داستانها و روایات، مواقف و مواردی را حکایت می کنند که برای بعضی موافق و برای بعضی دیگر مخالف میل است، و این روایات در طول چندین قرن از جوهای تاریک و روشن عبور کرده تا به ما رسیده است.

نقطه نظر پنجم که در این روایت آمده بود عبارت از این بود که:" خدای تعالی فرشته ای را گماشت تا جگر حمزه را به بدن آن جناب ملحق سازد، و او جگر را در جای خود قرار داد"، و این قسمت در غالب روایات نیامده، و به جای آن مطلبی دیگر آمده که از نظر خواننده می گذرد:

الدر المنثور از ابن ابی شیبه، و احمد، و ابن منذر، از ابن مسعود روایتی آورده اند که در ضمن راوی آن گفته:

... سپس ابو سفیان گفت: هر چند که عمل زشت مثله در کشتگان اسلام واقع شد، ولی

ص: 17

این عمل از سرشناسان ما سر نزد، و من در این باره هیچ دستوری نداده بودم، نه امری و نه نهیی، نه از این عمل اظهار خرسندی کردم و نه اظهار کراهت، نه خوشم آمد و نه بدم، آن گاه راوی گفته نظر به حمزه کردند دیدند که شکمش پاره شده و هند جگرش را برداشته و به دندان گرفته است، ولی نتوانست آن را بخورد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: آیا چیزی از کبد حمزه را خورد؟ عرضه داشتند: نه، فرمود: آخر خدای تعالی هرگز چیزی از بدن حمزه را داخل آتش نمی کند (1)، (تا آخر حدیث).

و در روایات امامیه و غیر ایشان آمده که رسول خدا در آن روز زخمی از ناحیه پیشانی برداشت و در اثر تیری که مغیره به سویش انداخت دندانهای پیشین مبارکش شکست، و ثنایایش به در آمد.

و در الدر المنثور است که ابن اسحاق، و عبد بن حمید، و ابن جریر، و ابن منذر، از ابن شهاب، و محمد بن یحیی بن حبان، و عاصم بن عمرو بن قتاده، و حصین بن عبد الرحمن بن عمرو بن سعد بن معاذ، و غیر ایشان هر یک قسمتی از این حدیث را از جنگ احد روایت کرده اند (2). از آن جمله گفته اند: وقتی قریش و یا آسیب خوردگان از کفار قریش در جنگ بدر آن آسیب ها را دیدند، و شکست خورده به مکه برگشتند، و ابو سفیان هم با کاروان خود به مکه برگشت، عبد اللَّه بن ابی ربیعه و عکرمة بن ابی جهل و صفوان بن امیه به اتفاق چند تن دیگر از قریش از آنهایی که یا پدر یا فرزندان و یا برادران خود را در جنگ بدر از دست داده بودند نزد ابی سفیان بن حرب و سایر کسانی که در کاروان ابو سفیان مال التجاره ای داشتند رفته گفتند:

ای گروه قریش، محمد خونهای شما را بریخت، و نامداران شما را بکشت، بیائید و با این مال التجاره تان ما را در نبرد با او کمک کنید، تا شاید بتوانیم در مقابل کشته های خود انتقامی از او بگیریم، ابو سفیان و سایر تجار قبول کردند، و قریش برای جنگ با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به جمع آوری افراد پرداخته و با زنان خود بیرون شدند تا هم به انگیزه ناموس پرستی، بهتر نبرد کنند و هم از جنگ فرار نکنند و ابو سفیان را به عنوان رهبر عملیات برداشته به راه افتادند تا در دامنه کوهی در بطن سنجه به دو حلقه از یک قنات رسیدند، که در کنار وادی قرار داشت.

این خبر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید، و آن جناب به اطلاع مسلمانان رسانید که مشرکین در فلان نقطه اطراق کرده اند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من

ص: 18


1- الدر المنثور ج 2 ص 84.
2- الدر المنثور ج 2 ص 67.

در خواب دیدم گاوی را نحر کردند: و نیز دیدم که لبه شمشیرم شکافی برداشته، و باز در خواب دیدم که دست خود را در زرهی بسیار محکم فرو بردم، خودم این زره حصین را به مدینه تاویل کردم حال اگر شما صلاح می دانید در مدینه بمانید، و مشرکین را به حال خود واگذارید، هر جا را خواستند لشکر گاه کنند، چون اگر همان جا بمانند بدترین جا مانده اند، و اگر داخل شهر ما شوند، در همین شهر با آنان کارزار می کنیم.

از آن سو قریش هم چنان پیش می آمد، تا در روز چهار شنبه در احد پیاده شدند، پنج شنبه و جمعه را هم به انتظار لشکر اسلام ماندند، روز جمعه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نماز جمعه به طرف احد حرکت کرد، و روز شنبه نیمه شوال سال سوم هجرت جنگ آغاز شد. در آن نظر خواهی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرد عبد اللَّه بن ابی نظرش موافق با نظر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، نظرش این بود که از شهر بیرون نشوند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم از بیرون شدن کراهت داشت، لیکن عده ای از مسلمانان که خدای تعالی در این جنگ به فیض شهادتشان گرامی داشت، و جمعی دیگر غیر ایشان که در جنگ بدر نتوانسته بودند شرکت کنند، عرضه داشتند: یا رسول اللَّه ما را به طرف دشمنانمان حرکت بده، تا خیال نکنند از آنها ترسیدیم، و توانایی نبرد با ایشان را نداریم از سوی دیگر عبد اللَّه بن ابی عرضه داشت: یا رسول اللَّه اجازه بده در مدینه بمانیم، و به سوی دشمن حرکت مکن، به خدا سوگند این برای ما تجربه شده که هرگز از مدینه به طرف دشمنی بیرون نرفته ایم مگر آنکه شکست خورده ایم، و هیچگاه دشمن داخل شهر ما نشده مگر آنکه از ما شکست خورده است، دشمن را به حال خود واگذار، اگر همان جا ماندند که جز شر چیزی عایدشان نمی شود، و اگر داخل شهر شدند مردان و زنان و کودکان همه با آنها کارزار خواهند کرد، حتی از بالای بام سنگ، بارانشان خواهند ساخت، و اگر هم از همان راه که آمده اند برگردند با نومیدی و دست از پا درازتر برگشته اند.

لیکن آنهایی که علاقمند بودند به طرف دشمن حرکت کنند همواره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خواست می کردند که با پیشنهادشان موافقت نماید.

تا آن که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عزم حرکت داخل خانه شد، و لباس رزم را به تن کرد، و این جریان روز جمعه بعد از فراغت از نماز جمعه بود، آن گاه از خانه در آمد، تا به طرف احد حرکت کند، لیکن مردم پشیمان شده بودند، و عرضه داشتند یا رسول اللَّه گویا، نظریه خود را بر جناب عالی تحمیل کرده ایم، و این کار درستی نبوده که کردیم

ص: 19

حال اگر از حرکت کراهت دارید در شهر بمانیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: این برای هیچ پیغمبری سزاوار نیست که بعد از آن که جامه رزم به تن کرد، در آورد، باید کار جنگ را تمام کند، آن گاه لباس رزم را ترک گوید.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ناچار با هزار نفر از اصحاب خود حرکت کرد، تا به محلی به نام شوط که بین مدینه و احد، واقع شده است رسیدند در آنجا عبد اللَّه بن ابی یک سوم مردم را برگردانید، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با بقیه نفرات براه خود ادامه داد، تا به سنگلاخ بنی حارثه رسید، در آنجا اسبی که با دم خود مگس پرانی می کرد دمش به نوک غلاف شمشیر کسی گیر کرد و آن را از غلاف بیرون کشید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که همواره فال زدن را دوست می داشت، و از آن اظهار نفرت نمی کرد- به صاحب شمشیر فرمود: شمشیرت را غلاف مکن، که می بینم امروز شمشیرها کشیده می شود، آن گاه به حرکت ادامه داد، تا بدره ای از احد فرود آمد، دره ای که از لبه وادی شروع و به کوه احد منتهی می شد، و کوه را پشت خود و پشت لشکر قرار داد، و با هفتصد نفر آماده کارزار شد.

عبد اللَّه بن جبیر را فرمانده تیراندازان کرد، که پنجاه نفر بودند، و به او فرمود: با تیراندازی خود و نفراتت دشمن را از آمدن به طرف کوه دور کن، که دشمن از عقب بر ما نتازد، و هیچگاه این سنگر را رها مکن، چه سرنوشت جنگ به نفع ما باشد و چه به ضرر ما، و حتما بدان که اگر دشمن بر ما چیره و غالب شود از ناحیه تو شده است، و در آن روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو تا زره روی هم پوشیده بود، و با دو زره لشگر را پشتیبانی می کرد.

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر از سدی روایت کرده که در حدیثی گفته:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با هزار مرد جنگی به طرف احد حرکت کرد، و قبلا نوید پیروزی را به ایشان داده بود، البته به شرطی که صبر کنند، ولی عبد اللَّه بن ابی با سیصد نفر که از او پیروی می نمودند، برگشتند، دنبال سر آنان ابو جابر سلمی صدایشان زد، و به شرکت در جنگ دعوتشان نمود، ولی خسته اش کردند، و گفتند: ما قتالی نمی بینیم، اگر به حرف ما بروی تو هم با ما بر می گردی (1).

و خدای تعالی در این باره فرمود:" إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا"، و این دو طایفه یکی بنو سلمه بود، و دیگری بنو حارثه، که تصمیم گرفتند با عبد اللَّه بن ابی که داشت بر

ص: 20


1- الدر المنثور ج 2 ص 68.

می گشت برگردند، ولی خدا حفظشان کرد، و در نتیجه از آن هزار نفر هفتصد نفر با رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) باقی ماندند.

مؤلف قدس سره: بنو سلمه و بنو حارثه دو قبیله از انصار بودند، بنو سلمه از خزرج، و بنو حارثه از اوس بودند.

و در مجمع البیان است که ابن ابی اسحاق و سدی و واقدی و ابن جریر و غیر ایشان روایت کرده اند که مشرکین روز چهارشنبه ای از ماه شوال سال سوم هجرت در احد پیاده شدند، و روز جمعه رسول خدا وارد احد شد، و روز شنبه نیمه ماه جنگ شروع شد، و در این جنگ دندانهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شکست، و زخمی از ناحیه صورت برداشت، و مهاجرین و انصار بعد از فرار کردن برگشتند، اما بعد از آن که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تنها گذاشته و هفتاد نفر از اصحاب کشته شدند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با چند نفری که باقی مانده بودند دشمن را شکست دادند، و مشرکین، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از آن جمله حمزه را مثله کردند، و به بدترین وجهی مثله کردند (1).

مؤلف قدس سره: روایات در داستان جنگ احد بسیار زیاد است، و ما در اینجا و در آینده جز اندکی از آنها را نقل نکردیم و تنها آن مقداری را آوردیم که فهم معانی آیاتی که در شان این داستان نازل شده متوقف بر اطلاع از آنها بود.

اقسام آیاتی که پیرامون جنگ احد نازل گشته است

پس آیاتی که در شان این قصه نازل شده چند قسم است.

1- آیاتی که تنها متعرض فشل و شکست بعضی از مسلمانان شده، و یا آن عده ای که تصمیم گرفتند برگردند ولی برنگشتند، و خدای تعالی دستگیریشان کرد.

2- آیاتی که با لحن عتاب و ملامت در شان آن عده ای نازل شده که آن روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تنها گذاشته و از میدان جنگ گریختند، با اینکه خدای تعالی فرار از جنگ را قبلا بر آنان حرام کرده بود.

3- آیاتی که متضمن ستایش کسانی است که در این واقعه قبل از شکست به شهادت رسیدند، و قدمی به سوی فرار ننهاده، آن قدر پایمردی کردند تا کشته شدند.

4- آیاتی که مشتمل بر ثنای جمیلی است بر کسانی که تا آخر جنگ استقامت به خرج دادند و قتال کردند ولی کشته نشدند.

ص: 21


1- مجمع البیان ج 1- 2 ص 497.

سوره آل عمران (3): آیات 130 تا 138

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (130) وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (131) وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (132) وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ (133) الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (134)

وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (135) أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ (136) قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ (137) هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ (138)

ترجمه آیات

ای کسانی که به دین اسلام گرویده اید ربا مخورید که دائم سود بر سرمایه افزائید تا چند برابر شود و از خدا بترسید و این عمل زشت را ترک کنید، باشد که سعادت و رستگاری یابید (130).

و بپرهیزید از آتش عذابی که برای کیفر کافران افروخته اند (131).

ص: 22

از حکم خدا و رسول او فرمان برید باشد که مشمول رحمت و لطف خدا شوید (132).

بشتابید به سوی مغفرت پروردگار خود و به سوی بهشتی که پهنای آن همه آسمانها و زمین را فرا گرفته و مهیا برای پرهیزکاران است (133).

آنهایی که از مال خود به فقرا در حال وسعت و تنگدستی انفاق کنند و خشم و غضب فرو نشانند و از بدی مردم درگذرند (چنین مردمی نیکوکارند) و خدا دوستدار نیکوکاران است (134).

نیکان آنها هستند که هر گاه کار ناشایسته از ایشان سر زند یا ظلمی به نفس خویش کنند خدا را به یاد آرند و از گناه خود به درگاه خدا توبه و استغفار کنند (که می دانند) که هیچ کس جز خدا نمی تواند گناه خلق را بیامرزد، و آنها هستند که اصرار در کار زشت نکنند چون به زشتی معصیت آگاهند (135).

آنها هستند که پاداش عملشان آمرزش پروردگار است و باغهایی که از زیر درختان آن نهرها جاری است جاوید در آن بهشت ها متنعم خواهند بود و چه نیکو است پاداش نیکوکاران عالم (136).

پیش از شما مللی بودند و رفتند، در اطراف زمین گردش کنید و ببینید که آنان که وعده های خدا را تکذیب کردند چگونه هلاک شدند (137).

این (کتاب خدا و آیات مذکوره) حجت و بیانی است برای عموم مردم و راهنما و پندی برای پرهیزکاران (138)

بیان آیات

اشاره

آیات فوق، بشر را به سوی خیر دعوت و از شر و بدی نهی می کند، و در عین حال اتصالش به ما قبل و همچنین به ما بعدش که شرح داستان جنگ احد را می دهد، محفوظ است، آری آیات بعد نیز مربوط به این داستان است، حال مؤمنین در آن روز را بیان می کند، حال و خصال مذمومی را که خدای سبحان آن را از مؤمنین نمی پسندد، حال و خصالی که باعث آن وهن و ضعف و علت معصیت خدا و نافرمانی رسولش گردید، پس آیات مورد بحث در حقیقت تتمه آیاتی است که در باره جنگ احد نازل گردیده.

خدای سبحان در این آیات بعد از دعوت به خیر و نهی از شر، مسلمانان را به شیوه و روشی هدایت می فرماید که اگر آن را شیوه خود کنند هرگز به ورطه هلاکت (که در احد گریبان گیرشان شد) گرفتار نمی شوند، آن گاه به سوی تقوا و اعتماد به خدا و ثبات بر اطاعت رسول دعوتشان می کند، پس خصوص این آیات نه گانه برای ترغیب و تهدید مؤمنین است، آنان را ترغیب می کند به اینکه به سوی خیرات یعنی انفاق در راه خدا در دو حال دارایی و نداری و کظم غیظ، و عفو از مردم، بشتابند که جامع همه آنها منتشر شدن احسان و خیر در جامعه، و صبر در تحمل آزارها و بدیها، و گذشت از بدرفتاریها است، پس تنها طریقی که حیات

جامعه

ص: 23

به وسیله آن محفوظ می ماند و استخوانش محکم شده و روی پای خود می ایستد همین طریق است یعنی طریقه انفاق و احسان که از لوازم آن ترک ربا است، و به همین جهت مطالب نامبرده در آیات مورد بحث را با نهی از ربا خواری آغاز فرمود، و در حقیقت این نهی جنبه زمینه چینی برای دعوت به احسان و انفاق را دارد.

در آیات انفاق و ربا در سوره بقره نیز گذشت: که انفاق به همه طرقش از بزرگترین عواملی است که ریشه و بنیان اجتماع بر آن پایه استوار است، و یگانه عاملی است که روح وحدت را در کالبد مجتمع انسانی می دمد، و در نتیجه قوای پراکنده آن را متحد می سازد، و به این وسیله سعادت زندگیش را تامین می کند، و هر آفت مهلکی و یا آزار هر آن کسی که قصد او را داشته باشد دفع می نماید، و یکی از بزرگترین اضداد این وحدت ربا است، که اثری ضد اثر انفاق را دارد.

و این همان است که خدای تعالی مسلمین را به آن ترغیب و تشویق کرده و سپس ترغیب می کند که از پروردگارشان به خاطر گناهان و زشتی ها منقطع نگردند، و اگر احیانا عملی کردند که مورد رضای پروردگارشان نیست، این نقیصه را با توبه و برگشتن بسوی او تدارک و تلافی کنند، بار دوم و بار سوم هم همین طور بدون اینکه کسالت و سستی از خود نشان دهند، و با این دو امر است که حرکت و سیرشان در راه زندگی پاک و سعادتمند مستقیم می شود، و دیگر گمراه نمی شوند، و در پرتگاه هلاکت قرار نمی گیرند.

و این بیان به طوری که ملاحظه می فرمائید بهترین طریقی است که انسان بعد از ظهور نقص و صدور گناه به وسیله آن به سوی تکمیل نفس خود هدایت می شود، و بهترین راهی است در علاج رذائل نفسانی که بسا می شود آن رذائل بدون آگاهی خود آدمی به دل او رخنه می کند و دلهای آراسته به فضائل را دچار انحطاط و سقوط نموده، سرانجام به هلاکت می رساند.

قرآن در تعلیمش علم و عمل را قرین هم می داند

این از دأب قرآن (در تعلیم الهیش) می باشد که پیوسته در مدت نزولش (که بیست و سه سال طول کشید) برای کلیات تعالیمش مواد اولیه ای قرار داده تا به آنها یا بعضی از آنها عمل کنند، همین که مورد عمل قرار گرفت صورت عملی که واقع شده را ماده دوم برای تعلیم دومش قرار می دهد، و بعد از سر و صورت دادن به آن و اصلاح اجزا و ترکیبات فاسد، آن عامل را وادار می سازد که بار دیگر آن عمل را بدون نقص بیاورد، و به این منظور مقدار فاسد را مذمت

ص: 24

و مقدار صحیح و مستقیم را ثنا می گوید، و در برابرش وعده جمیل و شکر جزیل می دهد، پس کتاب اللَّه عزیز، کتاب علم و عمل است، نه کتاب تئوری و فرضیه، و نه کتاب تقلید کورکورانه.

یکی از شیوه های تعلیماتی قرآن مجید

پس مثل کتاب خدای تعالی مثل معلمی است که کلیات علمی را در کوتاه ترین بیان و کمترین لفظ به شاگردانش بیان می کند، و دستور می دهد که به آن عمل کنند (و در تخته سیاه و یا دفتر تکالیف خود ننویسد)، آن گاه نوشته آنان را تجزیه و تحلیل می کند و به اجزای اولیه بر می گرداند، زمانی که صحیح آن را از فاسدش جدا نمود به شاگردان می گوید: این جزء را درست پاسخ داده ای و این جزء را درست پاسخ نداده ای، فلان جزءش فاسد و فلان جزءش صحیح است، و آن گاه او را نصیحت می کند تا بار دیگر آن خطاها را تکرار نکند، و در برابر اجزایی که درست انجام داده آفرین می گوید، و تشویق می کند، و با وعده و سپاسگزاری خود، دل گرمش می سازد و مجددا دستور می دهد تا بار دیگر آن تکلیف را انجام دهد، و این روش را هم چنان ادامه می دهد تا شاگرد در فن خود کامل گشته، زحماتش به نتیجه برسد.

و اگر کسی در حقایق قرآنی دقت و تدبر کند، در همان اولین برخوردش این معنایی را که ما خاطر نشان ساختیم درک می کند، و می بیند که مثلا خدای سبحان در اولین بار که می خواهد مساله جهاد را تشریع کند کلیاتی از جهاد را بیان نموده می فرماید:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ" (1)، و در این آیات مؤمنین را به جهاد امر نموده، می فهماند که این عمل بر آنان واجب شده، آن گاه داستان جنگ بدر را به عنوان اولین مشقی که شاگرد نوشته تحویل می گیرد، و عیب های آن را گوش زد نموده مشقی دیگر به نام جنگ احد به او می دهد، باز عیب های آن را می گیرد، و هم چنان ادامه می دهد تا امت مسلمان در انجام این تکلیف، بی عیب و ماهر شود، و یا می بیند خدای تعالی سرگذشت انبیای گذشته، و امت های آنان را درس می دهد، نقاط ضعف و خطا و انحراف آنها را بیان می کند، و حق مطلب و آنچه که صحیح است معین نموده از امت اسلام می خواهد تا آن طور عمل کنند، و آن سرگذشت غلط گیری شده را دستور العمل خود قرار دهند. در آیات مورد بحث نیز همین روش به کار رفته است، در آیه (137) همین سوره هشدار می دهد که گذشتگانی بوده اند و چنین و چنان کرده اند، و در آیه (146) روشن تر سخن گفته، می فرماید آنها هم قتال و کارزار داشته اند، و شما نیز باید آماده کارزار شوید..]

ص: 25


1- "سوره بقره آیه: 216". [.....]

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا ... لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ" قبلا گذشت که چرا قرآن کریم از" گرفتن" هر مالی تعبیر به" خوردن" آن می کند، از آن جمله در آیه مورد بحث گرفتن ربا را تعبیر به خوردن آن نموده، و کلمه" أَضْعافاً مُضاعَفَةً" اشاره است به وضعی که غالب رباخواران دارند، چون اصولا وضع ربا و طبیعت آن این است که مال ربا دهنده را نابود کرده، ضمیمه مال رباخوار می کند، و آن را چندین برابر می سازد.

و در جمله" وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ" اشاره ای است به اینکه ربا خوار کافر است، هم چنان که در سوره بقره در آیات مربوط به ربا نیز این اشاره را آورده و فرموده:" وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ" (1).

" وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ ..."

کلمه" مسارعة" به معنای شدت سرعت است، که در خیرات صفتی است ممدوح، و در شرور صفتی است مذموم.

قرآن کریم در غالب موارد، مغفرت را در مقابل جنت قرار داده است، و این نیست مگر به خاطر اینکه بهشت خانه پاکان است پس کسی که هنوز آلوده به قذارتهای گناهان و پلیدیهای معاصی باشد داخل آن نمی شود، مگر آنکه خدای تعالی با آمرزش خود قذارتهای او را از بین برده و پاکش کند.

و مغفرت و جنت که در این آیه آمده در مقابل دو چیزی است که در دو آیه بعد آمده، اما مغفرت در مقابل جمله:" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً ..." واقع شده، و اما جنت محاذی جمله:

" الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ ..." قرار گرفته است.

و اما اینکه فرمود:" جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ ..." منظور از" عرض بهشت"، چیزی در مقابل طول آن نیست، بلکه منظور وسعت آن است، و این خود استعمالی است شایع، و کانه تعبیر به عرض، کنایه است از اینکه وسعت آن به نهایت درجه است، و یا به قدری است که وهم و خیال بشری نمی تواند آن را بسنجد و برایش حدی تصور کند، البته این تعبیر معنای دیگری نیز دارد، که ان شاء اللَّه بزودی در بحث روایتی آینده بدان اشاره خواهیم کرد.

و اینکه فرمود:" أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ" به منزله توطئه و زمینه چینی برای اوصافی است که بعد از این آیه برای متقین می شمارد، چون غرض از آن آیات بیان اوصاف است. اوصافی که با حال مؤمنین در این مقام یعنی در هنگام نزول این آیات ارتباط دارد، چون این آیات بعد از جنگ".

ص: 26


1- "سوره بقره آیه: 276".

احد نازل شده که آن احوال یعنی ضعف و وهن و مخالفت ها از ایشان سر زده بود، و گرفتاریها بر سرشان آمده بود، و در عین حال به زودی به جنگ هایی دیگر باید بروند، و حوادثی شبیه به حوادث جنگ احد در پیش داشتند، و سخت به اتحاد و اتفاق و ائتلاف نیازمند بودند.

" الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ ..."

کلمه" سراء" به معنای آن پیشامدی است که مایه مسرت آدمی باشد، و کلمه (ضراء) بر خلاف آن به معنای هر چیزی است که مایه بد حالی انسان شود، البته ممکن است این دو کلمه را به معنای دو کلمه یسر و عسر یعنی آسانی و دشواری نیز گرفت، و کلمه (کظم) در اصل به معنای بستن سر مشک بعد از پرکردن آن بوده ولی بعدها به عنوان استعاره در مورد انسانی استعمال شد که پر از اندوه و خشم باشد لیکن مصمم است که خشم خود را ابراز ننماید، و کلمه (غیظ) به معنای هیجان طبع برای انتقام در اثر مشاهده پی در پی ناملایمات است، به خلاف غضب که به معنای اراده انتقام و یا مجازات است، و به همین جهت است که گفته می شود: خدای تعالی غضب می کند، ولی گفته نمی شود خدای تعالی غیظ می کند.

توضیحی در مورد" احسان" و" محسنین"

و جمله" وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ" اشاره است به این که آن چه از اوصاف ذکر شد در حقیقت معرف متقین است، و این متقین معرفی دیگر در دو مرحله دارند، و آن عبارت است از کلمه" محسنین" که در مورد انسانها معنایش نیکوکاران به انسانها است، و در مورد خدای تعالی معنایش استقامت و تحمل راه خدا است، که در این باره در جای دیگر قرآن می خوانیم:

" وَ بُشْری لِلْمُحْسِنِینَ إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" (1).

بلکه احسان در آیات احقاف، اصل و ریشه است برای احسان به مردم، چرا که اگر احسان به خلق، برای خدا نباشد نزد خدا هیچ ارزشی ندارد، آری از آیات سابق از قبیل آیهَ ثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاةِ الدُّنْیا ..."

و امثال آن بر می آید که احسان به مردم زمانی در نزد خدا دارای منزلت است که برای رضای او انجام شده باشد.

دلیل بر این گفته ما آیه شریفه زیر است که می فرماید:" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ" (2) برای اینکه می دانیم معنای این جهاد که عبارت است از بذل).

ص: 27


1- بشارت ده نیکوکاران را، محققا کسانی که گفتند پروردگار ما اللَّه است و به دنبال این گفته خود استقامت ورزیدند نه ترسی بر آنان هست، و نه اندوهی خواهند داشت. (احقاف: 13).
2- و کسانی که در راه ما جهاد می کنند ما به طور مسلم ایشان را به سوی راه های خود هدایت می کنیم، و باید بدانند که خدا با نیکوکاران است (عنکبوت: 69).

جهد در جایی و در امری تصور دارد که آن امر مطابق میل نباشد، بلکه مخالف با مقتضای طبع باشد، و این نیز تصور ندارد و یا بگو شخص عاقل بر خلاف میل خود تلاش نمی کند مگر وقتی که به اموری دیگر ایمان داشته باشد، که منافع آن بیش از آن تلاش باشد، اموری که هر انسان عاقلی وقتی آن را درک کند حکم کند که باید در صدد تحصیلش بر آمده و بلکه مقاومت هم بکند، و برای به دست آوردنش از همه محبوبهای طبیعی و شهوات نفسانی چشم بپوشد، و لازمه داشتن چنین درکی اعتقادی، و نیز لازمه ادعای داشتن این درک و این اعتقاد این است که بگویند:" ربنا اللَّه"، و به پای این گفته خود ایستادگی هم بکنند، این از نظر اعتقاد، و اما به حسب عمل هم باید به پای گفته خود بایستند یعنی در راه خدا جهاد کنند،" و بینهم و بین اللَّه" انگیزه ای به جز عبادت او نداشته باشند (نه اینکه عبادت او را وسیله رونق دادن به دنیای خود سازند)، و در راه او انفاق کنند، و بینهم و بین الناس با حسن معاشرت سلوک نمایند.

پس از آنچه گفتیم این معنا به دست آمد که احسان عبارت است از انجام دادن هر عملی به وجه حسن و بدون عیب، هم از جهت استقامت و ثبات، و هم از جهت اینکه جز برای خدا نبوده باشد.

" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ... وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ"

نکاتی که از آیه شریفه" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا ..." در باره استغفار و توبه استفاده می شود

کلمه" فاحشة" به معنای هر عملی است که متضمن فحش یعنی زشتی باشد، ولی بیشتر در زنا استعمال می شود، پس مراد از ظلم به قرینه مقابله سایر گناهان کبیره و صغیره است، و ممکن هم است فاحشه را به معنای گناهان کبیره بگیریم، و ظلم را به معنای گناهان صغیره بدانیم، و اینکه فرمود:" ذَکَرُوا اللَّهَ ..." دلالت دارد بر اینکه ملاک در استغفار این است که یاد خدا داعی بر آن باشد، نه صرف کلمه" استغفر اللَّه" که به لقلقه زبان صورت گیرد و به مجرد عادت از زبان جاری شود، و جمله:" وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ" تشویق گنه کاران به توبه است و می خواهد قریحه پناه بردن به خدا را در انسان گنه کار بیدار کند.

خدای تعالی در آیه مورد بحث استغفار را مقید کرد به جمله" وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ"، در نتیجه فهمانید که تنها استغفار کسی مؤثر است که نخواهد آن عمل زشت را هم چنان مرتکب شود، برای اینکه اصرار داشتن بر گناه هیاتی در نفس ایجاد می کند که با بودن آن هیات ذکر مقام پروردگار نه تنها مفید نیست، بلکه توهین به امر خدای تعالی نیز هست، و دلیل بر این است که چنین کسی از هتک حرمت های الهی و ارتکاب به محرمات او هیچ باکی ندارد، و حتی نسبت به خدای عز و جل استکبار دارد، با این حال دیگر عبودیتی باقی

ص: 28

نمی ماند، و ذکر خدا سودی نمی بخشد، و به خاطر همین علت بود که جمله نامبرده را با جمله:

" وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" ختم فرمود، و این خود قرینه ای است بر این که کلمه" ظلم" در صدر آیه شامل گناهان صغیره نیز می شود، چون اصرار بر گناه موجب اهانت به امر خدا است، و نشانه آن است که چنین کسی هیچ احترامی و اهمیتی برای امر خدا قائل نیست، و مقام او را تحقیر می کند، و در این دلالت هیچ فرقی بین گناه صغیره و کبیره نیست، پس جمله:" ما فعلوا" اعم است از گناهان کبیره، و مراد از آن همان چیزی است که در صدر آیه ذکر کرد، چیزی که هست گناه صغیره اگر فاحشه نیست ظلم به نفس هست (زیرا بتدریج ملکه گناهکاری را در نفس پدید می آورد" مترجم").

و جمله:" أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ" بیان اجر جزیل آنان است، و آنچه خدای تعالی در این آیه تذکر داده عین همان فرمانی است که در آیه زیر فرموده، یعنی مسارعة به سوی مغفرت، و به سوی جنت و فرمود:" وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ ..."

و از اینجا روشن می گردد که امر به مسارعت در چند عمل است: 1- انفاق 2- کظم غیظ 3- عفو از خطاهای مردم 4- استغفار.

" قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا ..."

کلمه" سنن" جمع سنت است، که به معنای طریقت و روشی است که باید در مجتمع سیر شود، و این که امر فرموده در زمین سیر کنند برای این است که از سرگذشت امتهای گذشته عبرت بگیرند، و سرانجام پادشاهان و فراعنه طاغی را ببینند که چگونه قصرهای رفیعشان به دردشان نخورد، و ذخیره های موزه سلطنتیشان، و تخت مزین به جواهرشان، و لشکر و هوادارانشان سودی به آنان نبخشید، و خدای تعالی همه را از بین برد، و چیزی به جز سرگذشتی که مایه عبرت باشد از آنان باقی نماند، ولی فرو رفتگان در غفلت کجا؟ و عبرت کجا؟.

و اما اینکه بیائیم آثار باستانی آنان را و مجسمه هایشان را حفظ کنیم، و در کشف از عظمت و مجد آنان مخارج گزاف و زحمات طاقت فرسایی را تحمل نمائیم، از اموری است که قرآن کریم هیچ اعتنایی به آن ندارد، چون این خود یکی از مصادیق بت پرستی است، که در هر دوره ای به شکلی و در لباسی خودنمایی می کند، و ما ان شاء اللَّه به زودی پیرامون این معنا بحثی مستقل ایراد خواهیم کرد، و در آنجا معنای و ثنیت و بت پرستی را تجزیه و تحلیل خواهیم نمود.

" هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ ..."

در این آیه بیانات آیات قبل را روشنگر برای عموم مردم، و هدایت و موعظتی برای خصوص متقین دانسته، و این تقسیم به اعتبار تاثیر است، (و می خواهد بفرماید هر چند بیان

ص: 29

برای عموم است ولی تنها در متقین اثر می گذارد و گرنه همان طور که در آیات دیگر آمده قرآن کریم روشنگر همه مردم است).

بحث روایتی (در ذیل آیات گذشته)

در مجمع البیان در ذیل آیه:" جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که شخصی از آن جناب پرسید: وقتی عرض بهشت همه آسمانها و زمین باشد پس دوزخ کجا است؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: سبحان اللَّه وقتی روز می آید شب کجا است. (1)

مؤلف قدس سره: این روایت را سیوطی نیز در الدر المنثور از تنوخی روایت کرده، که در نامه ای که از ناحیه هرقل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده این سؤال آمده بود، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در پاسخ همین مطلب را، به طریقی دیگر از ابی هریره روایت کرده که مردی این سؤال را کرد و حضرت این جواب را داد (2).

بعضی ها این کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را این گونه تفسیر کرده اند: که مراد آن جناب این بوده که آتش در علم خدای تعالی است، همان طور که شب در هنگام فرا رسیدن روز در علم خدای تعالی است، اگر منظور این اشخاص این است که آتش از علم خدای تعالی غایب نیست پر واضح است که این جواب قانع کننده نیست، و اشکال را از بین نمی برد، چون سؤال از مکان آتش است نه از علم خدای تعالی به آتش، و اگر منظورشان این است که ممکن است مکان دیگری بیرون از سماوات و ارض باشد که دوزخ در آن قرار داشته باشد، گو اینکه این احتمال فی نفسه بعید نیست، لیکن روی این فرض مقایسه جنت و نار با لیل و نهار، مقایسه ای صحیح نیست، برای اینکه شب در هنگام آمدن نهار از حیطه آسمانها و زمین خارج نیست، و بنا بر این حق مطلب این است که این تفسیر درست نیست.

و من گمان می کنم روایت به یک معنایی دیگر نظر دارد، و توضیح آن این است که آخرت با همه نعمتها و عذابهایش هر چند که شباهتی با دنیا و لذائذ و آلامش دارد، و همچنین انسانی که در آخرت وارد شده هر چند که همان انسانی است که به عینه در دنیا بود- هم چنان

ص: 30


1- مجمع البیان ج 1- 2 ص 504.
2- الدر المنثور ج 2 ص 72.

که مقتضای ظواهر کتاب و سنت همین است، الا اینکه نظامی که حاکم در آخرت است غیر از نظامی است که در دنیا حاکم است، چون آخرت دار ابدیت و بقا است، و دنیا دار زوال و فنا است، و به همین جهت انسان در بهشت می خورد، و می نوشد و نکاح می کند و لذت شهوانی می برد، ولی در آنجا دچار عوارضی که در دنیا بر او وارد می شد نمی گردد و همچنین انسان دوزخی در آخرت بین آتش می سوزد، و سوزش آتش را می چشد و از خوردنیها و نوشیدنیها و مسکن و هم نشین دوزخیش شکنجه می بیند، ولی آثار سوختن دنیایی را ندارد، (نه ذغال می شود و نه خاکستر و نه می میرد) و همچنین در آخرت عمری ابدی و بی پایان دارد، ولی آثار طول عمر دنیایی از قبیل کهولت و پیری و سال خوردگی را ندارد، و همچنین سایر شؤون حیاتی دنیایی را دارد ولی آثار دنیایی آن را ندارد، و این نیست مگر به خاطر اینکه عوارض و لوازم نامبرده از لوازم نظام دنیوی است، نه از لوازم مطلق نظام (چه دنیایی و چه آخرتی) پس دنیا دار تزاحم و تمانع است، ولی آخرت چنین نیست (پس می شود پهنای آسمانها و زمین را بهشت اشغال کرده باشد، و در عین حال جهنم نیز آن را اشغال کند).

از جمله دلائل این معنا این است که: ما آنچه را که در طرف مشاهده خود از حوادث و اتفاقات واقعه حوادث دیگری را برای بار دوم می بینیم حوادث بار اول از نظرمان غایب می شود، مثلا حوادث امروز را وقتی می بینیم که حوادث دیروز از نظر ما غایب شده باشد، حوادث شب را وقتی می بینیم که حوادث روز گذشته باشد، و همچنین مثالهای دیگر و اما نسبت به خدای سبحان چنین نیست، از نظر او حوادث شب و روز یک جا مشاهد است، و حوادث آینده حوادث گذشته را از محضر او غایب نمی سازد، و این قسم حوادث مزاحمتی با یکدیگر ندارند، پس شب و روز و حوادث مقارن آن دو، به حسب نظام ماده و حرکت متزاحم و متمانعند، در یک جا و در یک لحظه جمع نمی شوند، ولی در نظام آخرت هیچ تزاحم و تمانعی با هم ندارند، و با این بیان معنای آیه زیر نیز بهتر فهمیده می شود" أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً" (1).

و وقتی جمع بین لیل و نهار متزاحم، ممکن باشد، این نیز ممکن می شود که آسمان و زمین گنجایش بهشتی را داشته باشد که به وسعت آن دو است، و هم گنجایش دوزخی را داشته".

ص: 31


1- به این کار پروردگارت نگریستی که چگونه سایه را گسترده کرد، و اگر می خواست ساکنش می کرد، و سپس خورشید را دلیل او می کرد، و سپس آن را به آرامی به سوی خود جمع و پیچیده می کردیم" فرقان: 46".

باشد که آن نیز به وسعت آن دو است به عبارت ساده تر اینکه: این نیز ممکن است که آسمان و زمین محل بهشتی و جهنمی باشد که وسعت هر دو بقدر آسمان و زمین است، ولی نه به حسب نظام دنیا، بلکه به حسب نظام آخرت و در اخبار برای این جریان نظایری هست، از آن جمله در اخبار (1) آمده که قبر یا روضه ای است از باغهای بهشت، و یا حفره ای است از حفره های جهنم، و یا آمده است (2) که قبر مؤمن تا چشمش کار می کند وسیع است.

پس بنا بر این جا دارد کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را که فرمود:" سبحان اللَّه وقتی روز می آید شب کجا می رود" را حمل کنیم بر چنان معنایی، نه بر حضور و غیاب آن دو از علم خدا، چون این خیلی روشن است که عالم بودن خدای تعالی به شب و روز ارتباطی با سؤال سائل ندارد، و همچنین اگر کسی از آن سؤال پاسخ دهد به اینکه وقتی روز می رسد شب هم چنان در عالم خارج باقی می ماند، (و شب و روز نظیر چرخ فلکی است که نیمی از آن سفید و نیمی سیاه باشد، وقتی نیمه سفید جلوی شیشه می آید نیمه سیاه عقب می رود ولی در چرخ فلک هست)، چون در این صورت سائل اعتراض می کند و می گوید مطلب اینطور نیست، بلکه با آمدن روز در محل سکونت ما، شب آن محل معدوم می شود، و اگر محل را در نظر نگیریم و خود شب و روز را در نظر بگیریم، حقیقت شب عبارت است از یک سایه مخروطی که از تابش خورشید به یک طرف زمین در طرف دیگر آن پدید می آید، و این سایه مخروطی بطور دائم دور کره زمین می گردد و دائما یک طرف زمین روز و روشن و طرف دیگرش شب و تاریک است، پس با آمدن روز، شب باطل نمی شود، و در عین حال آنجا که روز هست، شب نیست.

و این روایت نظایری در میان روایات دارد، مانند روایتی که در تفسیر آیه:" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ" (3) وارد شده، که امام علیه السلام فرموده: وقتی خورشید غایب می شود این شعاع گسترده چه می شود و به کجای زمین می رود ...، که به زودی بحث پیرامون آن می آید.

و در الدر المنثور (4) است که بیهقی در تفسیر آیه:" وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النَّاسِ ..." از علی بن الحسین روایت آورده که راوی گفت: کنیزی از آن جناب آب به دستش می ریخت تا برای نماز آماده شود ناگهان آفتابه از دستش بیفتاد، و صورت آن جناب را پاره

ص: 32


1- بحار الانوار ج 6 ص 214 ح 2.
2- بحار الانوار ج 6 ص 262 ح 108.
3- سوره انفال: آیه 37.
4- الدر المنثور ج 2 ص 73.

کرد، حضرت سر بلند کرد و به او نگریست، کنیزک گفت خدای تعالی می فرماید:

" وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ"، حضرت فرمود:" کظمت غیظی" (1) کنیزک دنباله آیه را خواند، و گفت:

" وَ الْعافِینَ عَنِ النَّاسِ"، حضرت فرمود:" قد عفا اللَّه عنک" (2) کنیزک آخر آیه را خواند که می فرماید:" وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ"، آن جناب فرمود:" اذهبی فانت حرة" (3).

مؤلف قدس سره: این روایت (4) از طرق شیعه نیز نقل شده و از ظاهر آن بر می آید که آن جناب کلمه" محسنین" را و یا بگو احسان را به معنایی تفسیر کرده که زاید بر صفات قبلی یعنی" کظم غیظ" و" عفو" است، و همین طور هم هست، برای اینکه از اطلاق مفهومش همین فهمیده می شود، (یعنی جامع معنای کظم غیظ و عفو این است که شخص ما فوق، صدمه ای به زیر دست مقصر خود وارد نیاورد، ولی احسان هر جا گفته شود این معنا از آن فهمیده می شود که نه تنها صدمه ای وارد نیاورد، بلکه خوبی هم بکند)، چیزی که هست صفات نامبرده از لوازم معنای احسان است، و به همین جهت صحیح است که لفظ احسان را با آنها تعریف کرد.

این را هم باید دانست که در این میان روایات بسیار زیادی (در ذیل این آیه) در باره حسن خلق و سایر اخلاق فاضله از قبیل:" انفاق"،" کظم"،" عفو" و امثال آن از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت علیه السلام وارد شده، که ما ایراد آن را گذاشته ایم برای جای دیگر، که مناسبت بیشتری داشته باشد.

و در کتاب مجالس از عبد الرحمن بن غنم دوسی آمده که آیه شریفه:" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً ..."، و در باره بهلول نباش (کسی که قبرها را نبش می کرد و کفن مردگان را می دزدید) نازل شده، چون این مرد در یکی از این دزدیهایش قبر دختری از انصار را نبش کرد، و جنازه را بیرون آورده کفنش را باز کرد- بدنی سفید و زیبا یافت،- شیطان زنای با او را در نظرش جلوه داد، و با او زنا کرد، آن گاه پشیمان شد، و نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده جریان را به عرض آن حضرت رسانید، ولی رسول خدا او را رد کرد، و او از مردم کناره گرفت، و دور از آنها در کوه های مدینه به عبادت و مناجات پرداخت، تا آنکه خدای تعالی توبه اش.]

ص: 33


1- خشم را فرو بردم.
2- خدا از تو بگذرد و تو را ببخشد.
3- برو که (در راه خدا) آزادی (آزادت کردم).
4- مجمع البیان ج 1- 2 ص 505. [.....]

را قبول نموده آیاتی از قرآن در باره اش نازل شد (1).

مؤلف قدس سره: این روایات مفصل تر از این است، و ما خلاصه اش را نقل کردیم، و اگر روایت درست باشد، سبب دیگری برای نزول آیه مورد بحث است، غیر از آن سببی که همه آیات این داستان یعنی داستان جنگ احد در باره اش نازل شده. و در تفسیر عیاشی از امام باقر علیه السلام روایت شده که در ذیل جمله:" وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا ..." فرمود: اصرار به این معنا است که گنه کار گناهی مرتکب شود، نه از خدا طلب آمرزش کند، و نه نفس خود را (ملامت نموده) وادار به توبه سازد، این است معنای اصرار (2).

و در تفسیر الدر المنثور است که احمد از ابی سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ابلیس به خدای عز و جل عرضه داشت: به عزتت سوگند که تا هستم نسل آدم را ما دام که جان در بدن دارند گمراه می کنم، خدای عز و جل فرمود: به عزتم سوگند که همواره آنها را ما دام که از من مغفرت بخواهند می آمرزم (3).

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: هیچ گناهی (هر قدر هم که کوچک باشد) با اصرار در ارتکابش صغیره نیست، و هیچ گناهی هر قدر هم که بزرگ باشد با استغفار از آن کبیره نیست (4).

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در حدیثی فرمود: و در کتاب خدای تعالی نجات از هر پستی و بصیرت از هر کوردلی و شفا از هر بیماری اخلاقی، وجود دارد، و شما آن را در آیاتی جستجو کنید که به توبه و استغفار امرتان می کند، مثلا می فرماید:

" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ، وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ، وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ".

و نیز فرموده:" وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً"

، این نمونه ای است از آیاتی که خدای تعالی در آن امر به استغفار فرموده، البته (در آیاتی دیگر)

ص: 34


1- امالی شیخ صدوق ص 45 ح 3.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 198 ح 144.
3- الدر المنثور ج 2 ص 77.
4- اصول کافی ج 2 ص 288 ح 1.

استغفار را مشروط به توبه و دل کندن از گناه کرده، از آیه زیر هم می توان شرطی دیگر را استفاده کرد، و آن عمل صالح است چون می فرماید:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (1).

پس معلوم می شود بدون توبه و عمل صالح استغفار به سوی خدا بالا نمی رود»

.مؤلف قدس سره: امام علیه السلام مساله دل کندن را از این جمله استفاده کرده، که می فرماید:" وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا"، و همچنین احتیاج توبه و استغفار به عمل صالح را از همان آیه ای که نقل کردیم استفاده فرموده، چون جمله" کلمه های طیب" عمومیت دارد هم شامل عقائد می شود و هم استغفار.(2)

و در کتاب مجالس (3) از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرموده: وقتی آیه:

" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً ..." نازل شد، ابلیس بر بالای یکی از کوه های مکه رفت، که نامش را" ثور" می گویند، و با بلندترین فریاد عفریت های (شاگردان) خود را صدا کرد، که همه دورش جمع شدند و گفتند: برای چه ما را خوانده ای ای بزرگ ما؟ گفت: این آیه نازل شده:

خواستم ببینم کدام یک از شما حریف خنثی کردن آن هستید عفریتی از شیطانها برخاست و به ابلیس گفت:

من حریف آن هستم و ... آن را خنثی می کنم، ابلیس گفت: نه تو حریف نیستی، دیگری برخاست و سخنی نظیر او گفت، ابلیس به او نیز گفت که: تو هم حریف آن نیستی، تا آنکه (شخصی به نام) وسواس خناس برخاست و گفت: من حریف آنم، پرسید از چه راه؟

گفت: من به فرزندان آدم وعده می دهم، و تشنه گناهان می کنم تا مرتکب شوند، و بعد از ارتکاب توبه و استغفار را از یادشان می برم، ابلیس گفت: حقا که تو حریفی و او را مامور به خنثی کردن اثر این آیه کرد، که تا روز قیامت به این کار بپردازد.

مؤلف قدس سره: این روایت از طرق اهل سنت هم نقل شده است.

ص: 35


1- اعتقاد صحیح به سوی خدا بالا می رود، و عمل شایسته آن را در بالا رفتن کمک می کند" سوره فاطر آیه 10".
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 198 ح 143.
3- امالی صدوق ص 376 ح 5.

سوره آل عمران (3): آیات 139 تا 148

اشاره

وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (139) إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ (140) وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ (141) أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصَّابِرِینَ (142) وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143)

وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ (144) وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ کِتاباً مُؤَجَّلاً وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ (145) وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَکانُوا وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرِینَ (146) وَ ما کانَ قَوْلَهُمْ إِلاَّ أَنْ قالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ إِسْرافَنا فِی أَمْرِنا وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (147) فَآتاهُمُ اللَّهُ ثَوابَ الدُّنْیا وَ حُسْنَ ثَوابِ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (148)

ص: 36

ترجمه آیات

شما مسلمانان نه در کار دین سستی کنید و نه از فوت غنیمت و متاع دنیا اندوهناک باشید زیرا شما فاتح و پیروزمندترین مردم و بلندمرتبه ترین ملل دنیا هستید اگر در ایمان خود ثابت و استوار باشید (139).

اگر به شما (در جنگ احد) آسیبی رسید، به دشمنان شما نیز (در بدر) شکست و آسیب سخت نصیب شد، همانگونه که آنها مقاومت کردند شما نیز باید مقاومت کنید این روزگار را به اختلاف احوال (گاهی فتح و غلبه و گاه شکست و مغلوبیت) میان خلایق می گردانیم که مقام اهل ایمان به امتحان معلوم شود- تا از شما مؤمنان آن را که ثابت در دین است (مانند علی" ع") گواه دیگران کند، و خداوند ستمکاران را دوست ندارد (140).

و تا آنکه (به این اختلاف نیک و بد روزگار) اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاک و کامل کند و کافران را به کیفر ستم کاری محو و نابود گرداند (141).

گمان می کنید به بهشت داخل خواهید شد بدون آنکه خدا امتحان کند و آنان که جهاد در راه دین کرده و آنها که در سختیها صبر و مقاومت کنند مقامشان را بر عالمی معلوم گرداند (142).

شما همان کسانید که پیش از آن که دستور جهاد برای مسلمین بیاید با کمال شوق آرزوی جهاد و کشته شدن در راه دین می کردید پس چگونه امروز که به جهاد مامور شده اید؟ سخت از مرگ نگران می شوید (143).

و محمد (صلی الله علیه و آله) نیست مگر پیغمبری از طرف خدا که پیش از او نیز پیغمبرانی بودند و از این جهان در گذشتند، اگر او نیز به مرگ یا شهادت در گذشت باز شما بدین جاهلیت خود رجوع خواهید کرد؟ پس هر که مرتد شود به خدا ضرری نخواهد رسانید و خود را به زیان انداخته و هر کس شکر نعمت دین گذارد و در اسلام پایدار ماند البته خداوند جزای نیک به اعمال شکرگزاران عطا خواهد کرد (144).

هیچ کس جز به فرمان خدا نخواهد مرد که اجل هر کس در لوح قضای الهی به وقت معین ثبت است، و هر کس برای یافتن متاع دنیا کوشش کند از دنیا بهره مندش کنیم و هر که برای ثواب آخرت سعی نماید از نعمت آخرت برخوردارش گردانیم و البته خداوند سپاس گزاران را جزای نیک (آسایش دنیا و بهشت آخرت) خواهد داد (145).

چه بسیار رخ داده که جمعیت زیادی از پیروان پیغمبری در جنگ کشته شده و با این حال اهل ایمان با سختیهایی که در راه خدا به آنها رسیده مقاومت کردند و هرگز بیمناک و زبون نشدند و سر زیر بار دشمن فرو نیاوردند و راه صبر و ثبات پیش گرفتند که خداوند صابران را دوست می دارد (146).

آنها در هیچ سختی جز به خدا پناهنده نشده و جز این نمی گفتند که بار پروردگارا به کرم خود از گناه و ستمی که ما در باره خود کرده ایم درگذر و ما را ثابت قدم بدار و ما را بر محو کافران مظفر گردان (147).

ص: 37

پس خداوند فتح و پیروزی در دنیا و ثواب در آخرت نصیبشان گردانید، که خدا نیکوکاران را دوست می دارد 148

بیان آیات

اشاره

این آیات به طوری که ملاحظه می کنید تتمه آیات سابق است، که با آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" آغاز شد، هم چنان که آیات سابق با اوامر و نواهیش زمینه چینی بود برای این آیات، که منظور اصلی از آن اوامر و نواهی و از آن ثناها و مذمت ها را در بر دارد.

" وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" کلمه" وهن" به طوری که راغب گفته به معنای ضعف در خلقت، و یا در خلق است، و منظور از آن در اینجا ضعف مسلمین از حیث عزم و اهتمام بر اقامه دین و بر قتال با دشمنان است.

و کلمه" حزن" به معنای اندوه است، در مقابل کلمه" فرح" که به معنای سرور است، و حزن وقتی به انسان دست می دهد که چیزی را که داشته از دست بدهد و یا دوست می دارد داشته باشد ولی ندارد، و یا خود را مالک آن فرض کرده، و از دستش بدهد (1).

و در اینکه فرمود:" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ، إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ..." دلالتی هست بر اینکه علت وهن و اندوه مسلمانان آن روز این بوده که دیده اند عده ای مجروح شده اند، و کفار قوی تر از ایشان بوده و بر آنان مسلط بوده اند. به خاطر دیدن این وضع بوده که مسلمانان آن روز دچار سستی و اندوه شدند، و از نظر واقعیت خارج هم همین طور بوده، چون مشرکین در آن روز هر چند که به تمام معنا بر لشکر اسلام غالب نشدند، و جنگ به نفع آنان و شکست مسلمین پایان نیافت، و لیکن شدیدترین صدمه را به مؤمنین زدند، چون هفتاد نفر از سران و شجاعان مسلمین کشته شد، و تازه همه این مصیبت ها در داخل سر زمینشان به ایشان وارد شد، و این خود باعث وهن و حزن آنان گردید.

و همین که جمله:" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ ..." در مقام تعلیل مطلب واقع شده، خود شاهد بر این است که نهی از وهن و حزن، نهی از وهن و حزنی است که در خارج واقع شده بوده نه از وهن و حزن فرضی و مبادایی.

ص: 38


1- مفردات راغب ص 535.

و اگر این جمله را مطلق آورد، و بالا دست بودن مسلمانان را مقید به هیچ قیدی به جز ایمان نکرد، برای این بود که به ما بفهماند شما مسلمانان اگر ایمان داشته باشید نباید در عزم خود سست شوید، و نباید به خاطر اینکه بر دشمنان ظفر نیافته اید و نتوانسته اید از آنان انتقام بگیرید اندوهناک گردید، برای اینکه ایمان امری است که با علو شما قرین و توأم است، و به هیچ وجه ممکن نیست با حفظ ایمان خود زیر دست کفار واقع شوید، چون ایمان ملازم با تقوا و صبر است، و ملاک فتح و ظفر هم در همین دو است، و اما قرح و آسیب هایی که به شما رسیده، تنها به شما نرسیده بلکه طرف شما (مشرکین) هم این آسیب ها را دیده اند، و روی هم چیزی از شما جلوتر نیستند، تا باعث وهن و اندوه شما شود.

و اگر علو مسلمانان را مشروط کرد به ایمان، با اینکه خطاب به مسلمانان با ایمان است، برای این بود که اشاره کند به اینکه هر چند مخاطبین مسلمان و مؤمن بودند، و لیکن به مقتضای ایمانشان عمل نکردند و صفاتی چون صبر و تقوا که داشتن آن مقتضای ایمان است نداشتند، و گرنه اثر خود را می بخشید، و در این جنگ ضربه نمی خوردند و آن آسیب ها را نمی دیدند.

و این حال هر جماعتی است که در داشتن ایمان مختلف باشند، یک عده ایمان حقیقی داشته باشند، عده ای دیگر ایمانشان سست باشد، جمعی دیگر منافق و بیمار دل باشند، به همین جهت می توان گفت کلامی چون آیه مورد بحث به هر سه طایفه نظر دارد، هم تشویق مؤمنین حقیقی است، و هم اندرز به مؤمنین سست ایمان است و هم عتاب و توبیخ منافقین و بیماردلان آنان است.

" إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ" کلمه" قرح" با فتحه قاف به معنای اثری است که از جراحت و آسیب وارده بر بدن به خاطر برخورد با برنده ای از خارج باقی می ماند، و اما قرح با ضمه قاف اثر جراحتی است که از داخل بدن پیدا می شود، از قبیل دمل و جوش و امثال آن (نقل از راغب) (1) و کانه این کلمه در آیه مورد بحث کنایه است از آسیبی که در جنگ احد به مسلمین که یک فرد واحد فرض شده اند از ناحیه دشمن رسید، یعنی جمعی از ایشان کشته و گروهی مجروح گردیدند، و موقعیت نصرت و فتح با اینکه نزدیک شده بود از ایشان فوت گردید.

و جمله مورد بحث که می فرماید:" إِنْ یَمْسَسْکُمْ ..." و جمله های بعد از آن تا جمله:

ص: 39


1- مفردات راغب ص 400.

" وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ" همه در یک نسق، و در مقام تعلیل می باشند که به بیان گذشته جمله:

" وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا ..." را تعلیل می کنند، هم چنان که جمله:" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ" تعلیلی دیگر است.

و فرق بین این دو نوع تعلیل این است که تعلیل اول یعنی جمله" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ ..."

مطلب را از این راه تعلیل می کند که خیال شما مسلمانان که پنداشتید کفار راقی و متمدن و دست بالای جامعه ها هستند، و به همین خیال وهن و اندوه به خود راه دادید خیالی باطل است، چون اگر مؤمن باشید ملاک در تفوق و تقدم به دست شما است نه در دست مشرکین، و خدای تعالی فرموده:َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

(1).

و اما تعلیل دوم از طریق بیان حال هر دو طایفه (یعنی مؤمنین و مشرکین) است، و یا از راه بیان حکمت و مصالحی است که به اصل واحدی بر می گردد، و آن اصل واحد عبارت است از سنت الهی که در طول ایام و قرون در بین بشر جاری بوده است.

" وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ" کلمه" یوم" به معنای مقدار قابل ملاحظه از زمان است، که حادثه ای از حوادث را در بر گرفته باشد، و به همین جهت کوتاهی و بلندی این زمان بر حسب اختلاف حوادث مختلف می شود، هر چند که استعمالش در مدت زمان بین طلوع و غروب خورشید شایع شده است ولی چه بسا که در ملک و سلطنت و قهر و غلبه و امثال آن نیز استعمال بشود، و این استعمالی است مجازی، به علاقه ظرف و مظروف، (ظرف را که همان کلمه" یوم" باشد در مظروفش یعنی" قهر و غلبه" ای که در ظرف واقع شده استعمال می کنند)، و در نتیجه به جای اینکه بگویند:

" روزی که فلان جماعت در آن اجتماع کردند"، می گویند:" روز فلان جماعت" و به جای اینکه بگویند:" روزگاری که آل بویه زمام را به دست داشتند" یا" آل فرعون قدرت را به دست گرفته بودند"، می گویند:" روز آل بویه" و یا" روز آل فرعون" گاهی هم در خود آن زمانی که این زمامداری و قدرت در آن وقت واقع شده استعمال می شود، و مراد از" ایام" در آیه مورد بحث همین معنا است، و کلمه" مداولة" به معنای دست به دست دادن چیزی است، در نتیجه معنای آیه شریفه این است که:" سنت الهیه بر این جاری شده است که روزگار را در بین مردم دست به دست بگرداند، بدون اینکه برای همیشه به کام یک قوم چرخانده شود قومی دیگر را از آن محروم سازد، و این سنت به خاطر مصالحی است عمومی که فهم شما انسانها جز".

ص: 40


1- این که ما مؤمنین را یاری کنیم حقی است به عهده ما." روم: 47".

به برخی از آن مصالح احاطه نمی یابد، و نمی تواند همه آن مصالح را درک کند"." وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ ..."

" واو" عاطفه، جمله مورد بحث را به جمله ای عطف می کند که آن جمله حذف شده است، و حذف شدنش برای این بوده است که اشاره کند به اینکه فهم شما قادر به درک آن نیست، و عقل شما از احاطه به آن قاصر است، و شما جز به برخی از جهات آن نمی توانید احاطه داشته باشید، و آنچه مؤمنین را سود می دهد همین جهات است، که خدای تعالی در جمله های مورد بحث ذکر کرده، یعنی جمله:" و لیعلم" و جمله" و یتخذ" و جمله" لیمحص" و جمله" یمحق".

علم خدای سبحان به اشیاء به معنای خلق و ایجاد آنها است

اما جمله" وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا"، مراد از آن ظهور ایمان مؤمنین بعد از بطون و خفای آن است، و گرنه خدای تعالی" جاهل به حال مؤمنین نیست" چون علم او به حوادث و اشیا، و از آن جمله ایمان مؤمنین، همان وجود آنها در عالم است، آری موجودات به عین وجودشان معلوم خدایند، نه با صورت هایی که از آنها در ذهن ترسیم کند، همانند ما مخلوقات صاحبان ذهن، که علممان به اشیا عبارت است از:" گرفتن صورتی از آنها در ذهن خود".

و لازمه این حرف این است که وقتی خدای تعالی بخواهد به چیزی عالم شود او را خلق می کند، پس اراده دانستن در خدا عبارت است از اراده ایجاد کردن، و چون در جمله مورد بحث مؤمنین را موجود و محقق گرفته قهرا معنای" لیعلم ..." این است که خدا خواسته ایمان مؤمنین ظاهر شود، و چون ظاهر شدن ایمان مانند هر چیز دیگر باید بر طبق سنت جاریه در اسباب و مسببات صورت بگیرد، لذا چاره ای نیست جز اینکه امور و صحنه هایی را به وجود بیاورد، تا ایمان مؤمنین که قبل از وقوع آن صحنه ها مخفی و در باطنشان پنهان بود ظاهر شود، (دقت بفرمائید) و اما جمله:" وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ" (که می فرماید: خدای تعالی از شما گواهانی می گیرد)، منظور از گواهان، گواهان اعمال است، نه شهیدان به معنای کشتگان در معرکه جنگ، چون شهید به این معنا در هیچ جای قرآن نیامده، و به این معنا از الفاظی است مستحدث، که اخیرا در جامعه اسلامی اصطلاح شده، هم چنان که توضیح بیشتر در تفسیر آیه:" وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ" (1) گذشت.

(لیکن مؤلف قدس سره در سوره حدید جزء نوزدهم آنجا که در ذیل آیه:" وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ" (2) روایات را نقل می کند در ذیل یک روایتی عبارتی دارد که گویی پذیرفته است که".

ص: 41


1- "سوره بقره آیه: 143".
2- "سوره حدید آیه: 19".

شهادت به کشته شدن در راه خدا معنا شده، و همچنین وقتی از گروهی از مفسرین این معنا را نقل می کند که آن را رد ننموده و تنها استظهار می کند که به معنای گواهان اعمال باشد).

" مترجم" علاوه بر اینکه جمله:" یتخذ" نیز شاهد بر این است که" منظور از شهدا گواهان هستند" زیرا با معنای کشتگان در میدان جنگ آن طور که باید نمی سازد، و معنا ندارد کسی بگوید:

خدای تعالی فلانی را شهید و کشته در راه خود گرفت و این تعبیر در درستی به تعبیرهای زیر نمی رسد که بگوید" خدا ابراهیم را خلیل گرفت"، و یا" خدا موسی را کلیم گرفت"، و یا" خدا پیامبر اسلام را گواهی گرفت تا در قیامت بر امت خود گواهی دهد"، چون خلیل (دوست)، و کلیم (هم سخن)، و امثال آن گرفتنی هستند، و اما کشته شدن در میدان جنگ گرفتنی نیست.

در جمله مورد بحث هم سیاق آیه از غیبت به خطاب تغییر یافته، و هم با آمدن حرف" من" شهدا را بعضی از افراد دانسته، نه همه کسانی که قبلا مورد بحث بودند، چون قبلا می فرمود: ما این ایام را بین مردم دست به دست می گردانیم، و هر روز روزگار را به کام یکی و ناکامی دیگری می چرخانیم، و این اختصاص به مسلمانان ندارد، با همه همین طور رفتار می کنیم، و در جمله مورد بحث که سخن از گواه گرفتن است، برای اینکه بفهماند گواهان در دایره کوچک تری از دایره" الناس" هستند، و گواهان از خصوص این افراد یعنی مسلمانان گرفته می شوند، لذا سیاق را تغییر داد و فرمود:" وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ- و از شما مسلمانان گواهان بگیرد"، و حرف" من" را آورد تا بفهماند که گواهان، همه شما مسلمانان نیستید بلکه بعضی از افراد شمایند، و اگر در آیه:" وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ" (1) شهادت به معنای گواه را به همه امت نسبت داد، در تفسیرش گفتیم که از قبیل نسبت دادن وصف بعض است به کل، و ممکن است از جمله آخر آیه که می فرماید:" وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ" برای گفته ما تایید گرفت، چون از آن فهمیده می شود که همه مسلمانان نمی توانند شاهد باشند، زیرا که خودشان ظالمند.

و اما اینکه فرمود:" وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ"، مصدر" تمحیص" که فعل" یمحص" از آن مشتق است به معنای خالص کردن چیزی است از آمیختگی و ناخالصیهایی که از خارج داخل آن چیز شده، و کلمه" محق" به معنای نابود کردن".

ص: 42


1- "سوره بقره آیه: 143".

تدریجی یک چیز است، و این خالص سازی یکی از خواص مصالح مداوله ایام است، خاصیت دیگرش که قبلا ذکر شد، یعنی معلوم کردن ایمان مؤمنین، چون جدا سازی مؤمن از غیر مؤمن یک امر است، و خالص کردن ایمان او از شوائب و ناخالصی های کفر و نفاق و فسق بعد از جداسازی، امری دیگر است، و به همین جهت در مقابل محق کفار قرار گرفته، پس خدای سبحان اجزای کفر و نفاق و فسق را کم کم از مؤمن زایل می سازد، تا جز ایمانش چیزی باقی نماند. و ایمانش خالص برای خدا شود.

حکمت ها و مصالح در مداوله ایام بین الناس (دست به دست شدن روزگار)

پس همه اینها وجوهی است از حکمت و مصلحت که در مداوله ایام بین مردم وجود دارد، و خدای تعالی دولت را برای همیشه به قومی خاص اختصاص نمی دهد، و (از همه اینها گذشته) همه امر به دست خدا است، آنچه می خواهد می کند، ولی جز آنچه که صلاح تر و مفیدتر است نمی کند، هم چنان که خودش فرمود:" کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ" (1)، و اتفاقا عده ای از این آیات می فرمود:" لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا، أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خائِبِینَ، لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ، أَوْ یُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ"، که صریحا این معنا را که:" پیامبرش در امور، اختیاری از خود داشته باشد نفی کرده است، بلکه امور را منحصر در خود نموده، فرمود: هر طور خودش بخواهد در خلق خود حکم می کند.

و این کلام یعنی چند نکته ای که خاطرنشان ساخته، و فرمود: 1- ایام در بین مردم تقسیم شده است، 2- و غرض از این تقسیم امتحان و جدا سازی مؤمن از کافر است، 3- و خالص کردن مؤمنین و نابود کردن تدریجی کفر و کافران است اگر به آیات قبل ضمیمه شود که رجوع امر به پیامبر را نفی می کرد، این معنا کشف می شود: که مؤمنین در آن روز اکثرشان پنداشته بودند: از آنجا که دینشان دین حق است علت تامه آن است که همیشه و در هر جنگی که پیش آید غلبه کنند، و دشمن را که بر باطل است هر قدر هم که باشند و هر کیفیتی که داشته باشند شکست دهند، پس در حقیقت خود مالک امر خویشند، خدای تعالی هم ایشان را در داستان جنگ بدر در این پندارشان جری کرد، چون در آن جنگ بطور عجیب و خارق العاده ای بر دشمن ظفر یافتند، ملائکه نصرت به کمکشان آمد، در حالی که این پندار پنداری باطل بود، و باعث بطلان نظام امتحان و تمحیص، و در آخر موجب بطلان مصلحت امر و نهی و.]

ص: 43


1- خدای تعالی این چنین برای حق و باطل مثل می زند، اما کف با خشک شدن از بین می رود، و اما آنچه از زمین برای مردم نافع است می ماند." رعد: 17". [.....]

ثواب و عقاب می شد، که معلوم است انهدام اساس دین را به دنبال دارد، چون دینی که اساس آن بر پایه فطرت است، نمی تواند خرق عادت و خروج از سنت الهی جاری در وجود باشد، و سنت جاریه در عالم هستی غلبه و شکست را معلول اسباب عادی آن می داند.

لذا خدای تعالی برای ابطال این خیال بعد از تذکر این معنا که مداوله ایام به منظور امتحان و خالص ساختن است، شروع به ملامت کردن آنان در این پندار باطل نمود، و حقیقت حال را روشن ساخت و فرمود:

" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ ..."

آیا گمان کرده اید امتحان نشده و آزمایش ندیده به بهشت در خواهید آمد؟!

این پندار که بدون امتحان داخل بهشت شوند، لازمه پندار قبلی است، که چون بر حقند هرگز شکست نمی خورند، پیروزی و غلبه حق ایشان است، و تا ابد زیر دست قرار نمی گیرند، و آن هم معلوم است که لازمه چنین پنداری این است که تمامی کسانی که به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) ایمان آورده اند، و به جماعت مؤمنین ملحق شده اند، در دنیا با غلبه و غنیمت سعادتمند شوند، و در آخرت با مغفرت و جنت، و دیگر هیچ فرقی بین ایمان ظاهری و حقیقت ایمان و هیچ امتیازی بین درجات ایمان نباشد، و ایمان مجاهد (هر چند صابر نباشد)، با ایمان مجاهد صابر یکی باشد، و کسی که آرزومند عمل خیری باشد، و وقتی زمان معینش رسید انجامش دهد، با کسی که آرزومند خیری باشد ولی در هنگام انجامش سرد شود، و اعراض کند یکسان به حساب آید.

و بنا بر این، اینکه فرمود:" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا" از قبیل به کار بردن مسبب در جای سبب است، و معنایش این است که شما گمان کرده اید که دولت برای شما نوشته شده است؟

و هرگز مبتلا و آزمایش نمی شوید؟ و بلکه یکسره داخل بهشت می گردید، بدون اینکه مستحق بهشتتان از غیر مستحق مشخص گردد؟ و بی آنکه کسی که دارای درجه رفیع است از آنکه در درجه پائین تر است شناخته شود؟.

و در جمله:" وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ ..." تثبیت می کند که این ظنشان فاسد است، برای اینکه ما دام که جنگی پیش نیامده بود، پیوسته آرزوی کشته شدن می کردند، اما آن گاه که جنگ پیش آمد، و آن را با چشم خود دیدند، قدمی پیش ننهادند، و در صدد تحصیل آرزوی قبلی خود بر نیامدند، بلکه سست شدند و از جنگ و قتال اعراض کردند، آیا این سخن معقول و قابل قبول است که به صرف آرزو و بدون اینکه امتحان شوند و خالص و ناخالصشان جدا گردد، داخل بهشت شوند؟ و آیا واجب نیست که از ناحیه خدای تعالی (که صاحب جزا است) مورد آزمایش قرار گیرند.

ص: 44

با این بیان روشن می شود که چیزی در کلام مقدر است و از آن حذف شده، و معنایش این است که" فقد رایتموه، و انتم تنظرون فلم تقدموا علیه" (1) ممکن هم هست جمله" وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ" کنایه باشد از اقدام نکردن، و معنایش این باشد که به صرف تماشا کردن اکتفاء نمودید، بدون اینکه اقدامی بکنید، و این خود عتاب و توبیخ است.

گفتاری در امتحان و حقیقت آن

اشاره

در این معنا هیچ تردیدی نیست که قرآن کریم امر هدایت را مختص به ذات باری تعالی می داند، چیزی که هست هدایت در قرآن منحصر به هدایت اختیاری به سوی سعادت آخرت و یا دنیا نیست، بلکه در آیاتی هدایت تکوینی را نیز به خدای سبحان نسبت داده است، از آن جمله می فرماید:" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (2) و هدایت را به تمام موجودات تعمیم داده است، چه با شعورش و چه بی شعورش، و در آیه زیر از جهت نتیجه هم اطلاق داده، و فرموده:" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (3)، که تسویه و هدایت را نتیجه مطلق خلقت دانسته و در تقدیر گرفته است، در نتیجه این آیه نیز از نظر عمومیت و اطلاق نظیر آیه قبل است.

و از اینجا روشن می شود که این هدایت غیر از هدایت خصوصی است، که در مقابل آن اضلال قرار می گیرد، چون خدای سبحان هدایت خصوصی را از بعضی طوائف نفی کرده، و به جایش ضلالت را اثبات فرموده، و هدایت عمومی از هیچ یک از مخلوقات او نفی نمی شود، پس اگر در امثال آیه:" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" (4) و آیه:" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ" (5) می فرماید: خدا مردم ستمکار را هدایت نمی کند، و خدا مردم فاسق را هدایت نمی کند، و از این قبیل آیات بسیار دیگر بطور قطع استثنا از آن هدایت عمومی و غیر اختیاری نیست، بلکه راجع به هدایت خصوصی است.

و نیز این معنا روشن می شود که هدایت نامبرده غیر از هدایت به معنای راه نشان دادن".

ص: 45


1- با این که جنگ را دیدید و به چشم خود تماشا می کردید، ولی اقدامی در مورد آن ننمودید.
2- خدایی که خلقت هر چیزی را به آن چیز داد، و سپس هدایت کرد." طه: 50".
3- خدایی که خلق کرد، و تمام عیار و معتدل خلق کرد، و خدایی که اندازه گیری نمود و هدایت کرد." سوره اعلی آیه: 3".
4- "سوره جمعه آیه: 5".
5- "سوره صف آیه: 5".

است، چون هدایت به این معنا نیز خصوصی نیست، بلکه شامل مؤمن و کافر می شود، و خدای سبحان راه را، هم به مؤمن نشان می دهد و هم به کافر، هم چنان که خودش فرمود:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ، إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" (1) و نیز فرموده:" وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی (2) و این مسلم است که هدایت در این دو آیه و در آیات نظایر آن شامل غیر صاحبان شعور و عقل نمی شود، قبلا هم توجه فرمودید که هدایت در جمله:" ثُمَّ هَدی در سوره طه و جمله:

" وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی در سوره اعلی، هدایت عام بود، عام از نظر مورد، و عام از نظر نتیجه، علاوه بر اینکه در سوره اعلی هدایت را نتیجه تقدیر گرفته، و این خود شاهد بر آن است که منظور از آن هدایت عمومی و تکوینی است، چون هدایت تشریعی و خصوصی بشر با تقدیر نمی سازد، زیرا تقدیر عبارت است از تهیه اسباب و علل، تا آن اسباب و علل، موجود را به سوی غایت هدف و خلقتش سوق دهد، هر چند که این هدایت (هدایت خاص بشری) هم از جهت نظام کلی عالم داخل در حیطه تقدیر است، و لیکن این نظر غیر آن نظر است (دقت بفرمائید).

و به هر حال هدایت عمومی عبارت است از اینکه خدای تعالی هر چیزی را به سوی کمال وجودش راهنمایی کرده و آن را به هدف از خلقتش رسانده، و این هدایت همان است که به وسیله آن هر چیزی به وسیله آن چه قوام ذاتش اقتضای آن را دارد (از قبیل نشو و نما و استکمال و افعال و حرکات و غیر ذلک) کنده می شود، و چون این رشته سر دراز دارد، بحث و شرح بیشترش را اگر خدای تعالی یاری کند و توفیق دهد، ان شاء اللَّه العزیز بعدا ایراد خواهیم کرد.

غرض ما فعلا این است که بگوئیم از کلام خدای تعالی استفاده می شود که اشیا به وسیله هدایت عمومی الهی به سوی هدف و اجلهای خود سوق داده می شوند و هیچ موجودی از تحت این قانون کلی خارج نیست، و خدای تعالی این هدایت را برای هر موجودی حقی بر عهده خود دانسته و او خلف وعده نمی کند، هم چنان که خودش فرمود:" إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی وَ إِنَّ لَنا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولی (3)، و این آیه به طوری که ملاحظه می کنید با اطلاقش، هم شامل هدایت اجتماعی جماعت ها می شود و هم هدایت فردی افراد، و با ضمیمه شدنش با دو آیه قبلی، هم شامل هدایت عمومی و تکوینی می شود، و هم هدایت خصوصی و تشریعی انسان و روشن".

ص: 46


1- ما راه را به همه انسانها نشان دادیم، چه شکرش را بجای آرد و چه کفران کند." دهر: 3".
2- ما ثمود را هدایت کردیم، لیکن خودشان کوری را بر هدایت ترجیح دادند." فصلت: 17".
3- محققا هدایت به عهده ما است و آخرت و اولی از آن ما است." سوره لیل، آیه 13".

می سازد که حق اشیا بر خدای تعالی یکی این است که آنها را تکوینا به سوی کمالی که بر ایشان مقدر کرده هدایت فرماید، و خصوص انسان را به سوی کمالش هدایتی تشریعی فرماید، و شما خوانندگان عزیز در سابق در مباحث نبوت توجه کردید که چگونه تشریع داخل در تکوین میشود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه می یابد.

کمال نوع بشر در گرو یک سلسله افعال اختیاری و ارادی است

آری از میان همه انواع موجودات نوع بشر نوعی از وجود است که امرش تمام نمی شود و به کمال نمی رسد مگر با یک سلسله افعال اختیاری و ارادی که آن نیز سر نمی زند مگر از اعتقاداتی نظری و عملی، در نتیجه خصوص این نوع باید در تحت قوانین زندگی کند، حال چه قوانین حق و چه باطل، چه خوب و چه بد، پس خدایی هم که عالم تکوین را راه انداخته باید برای او از طرفی یک سلسله اوامر و نواهی که جامع آن را شریعت می نامیم تشریع کند، و از سوی دیگر حوادث اجتماعی و فردی پدید بیاورد، تا انسان در برخورد با این دو آنچه در قوه و استعداد دارد را فعلیت دهد، و در آخر یا سعادتمند شود، و یا شقی و بدبخت گردد، و آنچه در باطن و کمون وجودش هست به ظهور برسد، اینجا است که نام محنت و بلا و امتحان و امثال آن هم بر این حوادث منطبق می شود، و هم بر این تشریع.

توضیح این معنا اینکه هر کس دعوت خدا را پیروی نکند، و در نتیجه خود را مستوجب شقاوت و بدبختی سازد، کلمه عذاب بر او حتمی می شود (البته در صورتی که به همان حال باقی بماند) و از آن به بعد هر حادثه ای که مورد امر و یا نهی الهی باشد پیش بیاید.

و او با ترک دستور خدا و مخالفت با آن فعلیت جدیدی از شقاوت پیدا می کند، هر چند که به وضع موجودش راضی و بلکه مغرور هم باشد، پس این جز مکر خداوند چیز دیگری نیست و همان مکر الهی است (چون فرق بین مکر خلق و مکر خالق همین است که خلق وقتی با کسی دشمنی می کند، دشمنیش را با عملی انجام می دهد که طرف مقابل ناراحت شود، و به همین جهت هر انسانی از مکر دشمن خود حذر می کند" مترجم")، ولی خدای تعالی وقتی مکر می کند به همان چیزهایی می کند که دشمن خدا آن را سعادت خود می داند، و در نتیجه آنچه تلاش می کند برای رسیدن به هدفی است که آن را رستگاری خود می داند، ولی عین بدبختی او است و خودش نمی فهمد، در این بابت آیات زیر را مورد دقت قرار دهید.

" وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ" (1).".

ص: 47


1- با خدا دشمنی کردند خدا هم با ایشان دشمنی کرد، و خدا ماهرترین مکر کنندگان است. " سوره آل عمران آیه: 54".

" وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ" (1).

" لِیَمْکُرُوا فِیها وَ ما یَمْکُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما یَشْعُرُونَ" (2).

" سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" (3) پس اینکه مغرور و جاهل به امر خدا پز می دهد که من خواسته خود را بر خواسته خدا غلبه دادم، و از امر او مخالفت و تمرد کردم، عین این غرورش و این تلاشی که او به این منظور می کند خدا را در به کرسی نشاندن اراده اش کمک کرده، هم چنان که در آیه زیر فرموده:" أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ أَنْ یَسْبِقُونا ساءَ ما یَحْکُمُونَ" (4) و این آیه از عجیب ترین آیات در این باب است، پس چه خوب فرموده که:" فَلِلَّهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً" (5).

پس همه نیرنگ ها و مخالفت ها و ظلم ها و تعدیاتی که از این طبقه نسبت به وظایف دینی سر می زند، و تمامی حوادثی که در زندگیشان پیش می آید، و در آن حوادث هواهای نفسانی خود را پیروی نموده تا در آخر کفر و فسق و نفاق باطنیشان بیرون بریزد، همه اش مکر الهی و املا و استدراج او است، چون حقی که آنان و همه بندگان بر خدا دارند، این است که هر یک را به سوی عاقبت امرش هدایت کند، که کرده است (حال عاقبت امر هر کس هر چه باشد به اختیار خودش بستگی دارد).

" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" (6).

و این امور وقتی به شیطان نسبت داده شود نامش کفر و معصیت و اغوای شیطان می شود، و شوق به آن را دعوت شیطان و وسوسه او و نزعه و وحی و اضلال او نامیده می شود، و آن حوادثی که گفتیم هواهای نفسانی را برمی انگیزد، و همچنین آن چه جاری مجرای آن حوادث است، زینت شیطان و وسائل و حبائل و شبکه ها یعنی دامهای او نامیده می شود، که ان شاء اللَّه بیان آن به

ص: 48


1- نیرنگ بد جز به اهلش بر نمی گردد." سوره فاطر آیه: 43".
2- تا به خیال خود در آن مکر کنند و مکر نمی کنند مگر به خودشان، ولی نمی فهمند" سوره انعام آیه: 123".
3- بزودی آنان را از راهی که خودشان متوجه نباشند به عذاب و هلاکت می افکنیم و برای فسق و فجور و ظلم میدانشان می دهم، که نیرنگ من متین است." سوره اعراف: آیه: 83".
4- مثل اینکه بدکاران گمان کرده اند از ما پیشی می گیرند، و چه بد حکمی است که می کنند. " سوره عنکبوت آیه: 4".
5- همه مکرها از خدا است." سوره رعد آیه: 42". [.....]
6- سوره یوسف آیه 22.

زودی در سوره اعراف می آید.

و اما مؤمنی که ایمان در دلش رسوخ کرده، آن چه از اطاعت ها و عبادتها که می کند، و نیز آنچه از حوادثی که برایش پیش می آید و در آن حوادث ایمان نهفته در باطنش به ظهور می رسد وقتی به خدای سبحان نسبت داده شود نامش توفیق و ولایت الهیه و هدایت به معنای اخص است، چون به نوعی با آن وضع انطباق دارد، و خدای تعالی در این باره فرموده:" وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ" (1).

" وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ" (2).

" اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ" (3).

" یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ" (4).

" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (5).

و اگر همین جریان به ملائکه نسبت داده شود تایید و استوار آنان نامیده می شود، هم چنان که این تعبیر را در آیه زیر آورده و فرموده:" أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (6).

مطلب دیگر اینکه همان طور که هدایت عامه الهیه همراه با تمامی کائنات است، و هر موجودی را از بدو وجودش تا آخرین لحظه هستیش ما دام که در طریق رجوع به سوی خدای سبحان است از آن جدا شدنی نیست، همچنین تقدیرات الهی از پشت سر آن را به سوی این هدف میراند، هم چنان که آیه زیر این معنا را روشن کرده و می رساند:" وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (7)، چون مقدراتی که علل و اسباب، محیط به هستی آن موجود است، آن را از حالی به حالی بر".

ص: 49


1- خدای تعالی با نصرت خود هر که را بخواهد تایید می کند" آل عمران: 13".
2- خدا سرپرست مؤمنین است" آل عمران: 68".
3- خدا است ولی کسانی که ایمان آورده اند، ایشان را از ظلمت ها به سوی نور خارج می کند. " سوره بقره: 257".
4- پروردگارشان ایشان را به ایمانشان هدایت می کند." یونس: 9".
5- آیا کسی که مرده بود، و ما او را زنده کرده برایش نوری قرار دادیم، که با آن در مردم مشی می کند ..." انعام: 122".
6- این گونه افراد خدای تعالی ایمان را در دلهایشان نوشته و با روحی از خود تاییدشان کرده است. " مجادله: 22".
7- "سوره اعلی آیه 3".

***

سه قوه اصلی که در قرآن کریم در باره موجودات اثبات شده است

***

می گرداند نخست حالتی اول به آن می دهد بعد به حالت دوم و از آن حالت به حالت سوم در می آورد و همچنین اشیا را از پشت سر به پیش می راند.

و همانطور که گفتیم مقدرات اشیا را به پیش می راند، همچنین اجلها نیز دست در این کارند، (اجلها که آخرین مرحله و نقطه نهایی وجود هر چیز است) نیز موجود را از جلو به سوی خود می کشد، این معنایی است که از آیه زیر به خوبی استفاده می شود:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ"»(1)

چون این آیه بطوری که ملاحظه کردید اشیا را مرتبط و بسته به غایات آن (که همان اجلهای آنها است) می داند، و معلوم است که دو چیز وقتی به هم مرتبط باشند و یکی از دیگری قوی تر باشد، آن قوی طرف ضعیف را به سوی خود می کشد، و چون اجلها اموری ثابت و لایتغیرند، پس هر موجودی را از جلو به سوی خود می کشند چون گفتیم ثابت هستند و در نتیجه قوی ترند.***

پس اشیا همه را در احاطه قوای الهیه قرار دارند قوه ای از پشت سر آنها را به سوی نقطه نهایی شان هل می دهد، و قوه ای که از جلو آنها را به همان نقطه جذب می کند، و قوه ای همراه آن است که تربیتش می کند، اینها سه قوه اصلی است که قرآن کریم آنها را اثبات می کند، غیر آن قوایی که حافظ و رقیب و قرین موجودات است نظیر ملائکه و شیاطین و غیر آنها.

مطلب دیگر اینکه ما بعضی از تصرفات در موجود را که هدفی در آن دنبال می شود ولی خود آن موجود آن هدف را تشخیص نمی دهد و نمی فهمد (که آیا صلاحیت این تصرف را دارد یا ندارد؟) امتحان می نامیم، چون خود ما هم این گونه تصرفات را در اشیای دیگر می کنیم، وقتی حال چیزی برایمان مجهول است، و نمی دانیم آیا صلاحیت فلان امر را دارد یا ندارد، و یا از باطن امرش خبر داریم لیکن می خواهیم این باطن را ظاهر سازیم، کارهایی با آن چیز می کنیم که این منظور ما را دست می دهد، و می فهمیم آیا توانایی قبول این گونه تصرفات را دارد یا ندارد، و آن را از خود دفع می کند، و این عمل خود را" امتحان" یا" اختیار" و یا" استعلام" می نامیم، و یا می گوئیم این جنس استاندارد شده است.

و این معنا به خودی خود با تصرفات الهی در مورد بندگانش منطبق است، آزمایشگر و متصرف خدا و جنسی که می خواهد آزمایشش کند انسان، و تصرفات آزمایشی او شرایع و حوادث است که با این شرایع و حوادث حال انسانها را بالنسبه به آن مقصدی که دعوت دینی 3

ص: 50


1- ما آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است جز به حق نیافریده ایم، و جز برای مدتی تعیین شده از پیش ایجاد نکردیم، ولی کسانی که کافر شدند از آن چه انذار و تحذیر می شوند روی گردانند." احقاف: آیه 3

او را به سوی آن هدف می خواند روشن می سازد، پس این شرایع و حوادث امتحانی است الهی.

فرق بین امتحان الهی و امتحان های معمول نزد انسانها

تنها فرقی که بین امتحان الهی و امتحانهای معمول نزد ما انسانها هست این است که غالبا ما نسبت به باطن حال اشیا جاهلیم، و می خواهیم با امتحان آن حالت از آن موجود را که برای ما مجهول است روشن و ظاهر سازیم، ولی از آنجا که جهل در خداوند سبحان متصور نیست، چون مفاتیح غیب نزد او است، لذا امتحان او از بندگان برای کشف مجهول نیست، بلکه تربیت عامه الهیه است، نسبت به انسانها که او را به سوی حسن عاقبت و سعادت همیشگی دعوت می کند، از این نظر امتحان است که با چنین تربیتی حال هر انسانی را برای خودش معین می کند، تا بداند از اهل کدام خانه است، اهل دار ثواب است و یا دار عقاب؟.

و به همین جهت خدای سبحان این تصرف الهی از ناحیه خود را و همچنین توجیه حوادث را بلا، ابتلا، فتنه و امتحان خوانده، و به صورت کلی و عمومی فرموده:" إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" (1).

و نیز فرموده" إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ، فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً" (2).

و نیز فرموده:" وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً" (3)، و گویا منظورش اجمال همان تفصیلی است که در آیه زیر آورده، می فرماید:" فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ، وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ، فَیَقُولُ رَبِّی أَهانَنِ" (4).

و نیز می فرماید:" أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ"

(5).

و نیز می فرماید:" وَ لکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ" (6).

" کَذلِکَ نَبْلُوهُمْ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ" (7).".

ص: 51


1- ما آنچه در روی زمین است، برای زمین زینتی فریبنده قرار دادیم، تا مردم را بیازمائیم که کدامیک از حیث عمل بهترند." سوره کهف آیه: 7".
2- ما انسان را از نطفه ای آمیخته بیافریدیم تا امتحان کنیم، و به همین منظور او را شنوا و بینا کردیم." دهر: 2".
3- ما شما را به عنوان آزمون به خیر و شر مبتلا می کنیم." انبیاء: 35".
4- و اما انسان وقتی پروردگارش به عنوان آزمایش آبرو و نعمتش دهد، می گوید پروردگارم احترامم کرده، و اما وقتی که باز به عنوان آزمایش رزقش را تنگ می گیرد، می گوید پروردگارم خوارم شمرده." فجر: 16"
5- اموال و اولاد شما چیزی به جز مایه امتحان شما نیست." تغابن: 15" [.....]
6- لیکن منظور این بوده که شما را به دست یکدیگر بیازماید." محمد: 4".
7- آنان را اینگونه با همان نافرمانیهایشان می آزمائیم." اعراف: 163".

" وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً" (1).

" أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ، وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا، وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ" (2).

(حتی انبیا را هم از این سنت خود مستثنا ندانسته) و در باره مثل ابراهیم پیامبری می فرماید:" وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ" (3) و در داستان ذبح پسرش اسماعیل می فرماید:

" إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ" (4) و همچنین در باره موسی علیه السلام می فرماید:" وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً" (5) و آیاتی دیگر از این قبیل.

و این آیات به طوری که ملاحظه می کنید آزمایش را شامل تمامی جهات انسان می داند، چه اصل وجودش (نبتلیه)، و چه اجزای وجودش (و جعلناه سمیعا بصیرا)، و چه جهات خارج از وجودش و به نحوی مرتبط به وجودش نظیر اولاد، ازواج و عشیره، اصدقا، مال، جاه، و تمامی، چیزهایی که به نحوی مورد استفاده اش قرار می گیرد، و همچنین چیزهایی که در مقابل این امور قرار دارند از قبیل: مرگ، کوری، کری، مرگ اولاد، ازواج، عشیره، دوستان، فقر، نداشتن و یا از دست دادن مقام، شکستن و سوختن وسایل مورد حاجت، و امثال آن از مصائبی که متوجه او می شود، و سخن کوتاه اینکه این آیات تمامی آنچه از اجزای عالم و احوال آن ارتباطی با انسان دارد فتنه انسان دانسته همه را وسیله ای می داند که از ناحیه خدا و برای امتحان او درست شده است.

امتحان الهی سنتی است که تمامی افراد انسان را شامل می شود

در آیات فوق تعمیمی هم از نظر افراد هست، چون دیدیم که تمامی افراد را مشمول این امتحان قرار داد، چه مؤمن و چه کافر، چه صالح و چه طالح و حتی دیدیم که پیغمبران را هم استثنا نکرد، پس معلوم می شود مساله امتحان سنتی است جاری، که احدی از آن مستثنا نیست.

ص: 52


1- و برای اینکه مؤمنین را به وسیله آن به بهترین وجهی بیازماید." انفال: 17".
2- آیا مردم پنداشته اند به صرف این که بگویند" ایمان آوردیم"، دست از ایشان برداشته می شود. و آزمایش نمی شوند؟ با اینکه مؤمنین قبل از ایشان را آزمودیم پس باید هم مؤمنین واقعی که در دعوی ایمان راست گفته اند هوشیار باشند، و هم آنها که به دروغ مدعی ایمان هستند بدانند که بدون امتحان دست از ایشان بر نمی داریم." عنکبوت: 3".
3- آن زمان که پروردگار ابراهیم او را با صحنه هایی بیازمود." بقره: 124".
4- این آزمایش آزمونی روشنگر بود." صافات: 106".
5- و تو را به نحوی خاص بیازمودیم." سوره طه: آیه 40"

و این سنت الهیه سنیت است عملی و متکی بر یک سنتی دیگر که آن سنتی است تکوینی و عبارت است از سنت هدایت عامه الهیه، از آن جهت که با موجودات مکلف نظیر انسان ارتباط دارد، و نیز مقدمات و مؤخرات آن یعنی قضا و قدر که بیانش گذشت.

از اینجا روشن می شود که مساله امتحان چیزی نیست که قابل نسخ باشد، برای اینکه نسخ شدنش عین فساد تکوین است، که امری است محال، و آیاتی که خلقت را بر اساس حق می داند، و نیز آیاتی که مساله بعث را حق می داند بر این معنا نیز دلالت و حد اقل اشاره دارد، مانند آیه:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی" (1).

و آیه:" أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ" (2).

و آیه:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (3).

و آیه:" مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ" (4) و ...

که از همه آنها استفاده می شود خلقت بر اساس حق بوده و باطل و بریده از حق نبوده است، و وقتی برای هر موجودی هدفی و غرضی در پیش و أجلی حق و آمدنی است و نیز وقتی در ورای هر موجودی مقدراتی تقدیر شده و حقی است، و باز وقتی با هر موجودی هدایتی حقه هست، پس دیگر جای گریزی از اصطکاک و تصادم عمومی بین آنها وجود ندارد، و مخصوصا بین موجودات مکلف از قبیل انسان که هیچ گریزی از مبتلا شدنشان به اموری که مایه امتحان آنان باشد نیست، حتما باید با اتصال به آن امور آنچه در قوه دارند به فعلیت برسد، حال چه اینکه کمال باشد و چه نقص، چه اینکه سعادت باشد و چه شقاوت، و این معنا در انسان مکلف به تکالیف دینی و ابتلا است، (دقت بفرمائید).

معنای تمحیص مؤمنین و محق کافرین بر اثر امتحانات و ابتلائات

با آنچه که تا اینجا گفته شد معنای دو کلمه" محق" و" تمحیص" نیز روشن می شود، چون وقتی امتحان برای مؤمن پیش می آید، و باعث می شود فضائل درونی و نهفته اش از رذائل

ص: 53


1- ما آسمانها و زمین را و آنچه بین آن دو است را جز به حق و برای أجلی معین نیافریدیم. " احقاف: 3"
2- پس آیا پنداشته اید که ما شما را بیهوده خلق کرده ایم و شما به سوی ما بر نمی گردید." مؤمنون: 115"
3- و ما آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است را به بازی نیافریدیم، ما آن دو را جز به حق خلق نکردیم و لیکن بیشتر مردم نمی دانند." دخان: 39".
4- کسی که امید دیدار خدا را دارد بداند که اجل خدایی آمدنی است." عنکبوت: 5"

جدا و متمایز گردد، و یا وقتی این امتحان برای قومی و جماعتی پیش می آید، و مؤمنین آنان از منافقین و بیماردلان جدا می شوند، عنوان تمحیص یعنی متمایز کردن صادق می آید.

و همچنین وقتی امتحانات الهیه یکی پس از دیگری بر کافر و منافق واقعی وارد می شوند، و کافر و منافقی که در ظاهر صفات و احوال خوبی دارند، و حتی آن قدر احوالشان خوب است که مورد رشگ مؤمنین قرار می گیرند، این امتحانات پی در پی باعث می شود که خباثتهای باطنی به تدریج رو بیاید و ظاهر شود و هر رذیله ای که رو می آید فضیلت مورد رشکی از آنان زائل گردد، در این هنگام کلمه" محق" مصداق پیدا می کند، چون محق را معنا کردیم که یعنی: از بین بردن چیزی به تدریج، و امتحانهای پی در پی کفار و منافقین واقعی ایمان و فضائل ظاهری و فریبنده آنها را از بین می برد، هم چنان که دیدیم در آیات گذشته که ترجمه اش هم گذشت فرمود:" وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ، وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ، وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ" (1).

البته کافران محقی دیگر هم دارند، و آن این است که به تدریج نسلشان برچیده می شود چون خدای تعالی خبر داده که عالم کون به سوی صلاح بشر، و نیز به سوی خلوص دین برای خدا سوق داده می شود، و در این باب فرموده:" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی (2).

نیز فرمود:" أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (3).

بیان

اشاره

" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ ..."

کلمه" موت" به معنای رفتن روح از بدن و بطلان حیات است، و کلمه" قتل" به معنای مردنی است که به سببی عمدی و یا شبه عمد مستند باشد، و این دو کلمه (یعنی موت و قتل) اگر تک تک استعمال شوند مثلا در یک کلامی فقط کلمه" موت" آمده باشد، معنایش اعم از هر دو است، یعنی هم شامل مردن می شود، و هم شامل کشته شدن، و اما اگر در کلامی نظیر آیه مورد بحث هر دو آمده باشد، آن وقت موت تنها به معنای مردن به اجل خدایی است، و قتل به معنای مردن به خاطر عمل اختیاری شخص دیگر است.

" انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ" انقلاب بر عقبین (دو پاشنه) بنا به گفته راغب به معنای این است که فلانی متمایل به برگشتن شد و برگشت و جمله:" انقلب علی عقبیه" نظیر جمله.]

ص: 54


1- "سوره آل عمران: 141".
2- که سرانجام رستگاری از آن متقین است." طه: 132"
3- محققا بندگان صالح من زمین را به ارث می برند." انبیاء: 105" [.....]

" رجع علی حافرته" و جمله:" فَارْتَدَّا عَلی آثارِهِما قَصَصاً"، و کلمه:" رجع" همه به معنای برگشتن به محل اول یا حال اول است (1).

و چون در آیه مورد بحث" انقلاب بر اعقاب" را جزای شرطی قرار داده که عبارت است از مرگ و یا کشته شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، این معنا را می فهماند که منظور از برگشت، برگشتن از دین است، نه برگشتن از کار جنگ، چون هیچ ارتباطی میان فرار از جنگ با مرگ و یا قتل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیست، و تنها رابطه و نسبتی که تصور دارد بین مرگ آن جناب و برگشتن از ایمان به کفر است، و دلیل بر اینکه مراد این است، جمله:

" وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ ..." می باشد که در آیات بعد قرار دارد و بیانگر حال همین اشخاص است که اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا برود از دین خدا بر می گردند، چون غیر از حفظ منافع دنیایی خود هیچ همی ندارند، اگر بدین خدا هم می گروند برای تامین همین منافع است، در نتیجه ما دام که از پستان دین می دوشند دین دارند، و از آن دم می زنند، همین که منافعی برایشان نداشت، و بلکه به منافع دنیایی شان لطمه زد از آن بر می گردند، و آنها که در جنگ احد با شنیدن قتل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، (از دین برگشتند نه از جنگ)، علاوه بر اینکه نظیر آن فراری که در احد از این طایفه سر زد، در غیر احد از قبیل جنگ حنین و خیبر و غیر آن دو نیز سر زد، و خدای تعالی در آن دو جریان چنین خطابی به آنها نکرد، و از فرار و پشت کردنشان به جنگ، چنین تعبیری نکرد و نفرمود: شما در خیبر و حنین" انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ" بلکه تنها فرمود (و در روز حنین وقتی از کثرت جمعیت خود مغرور شدید، همین باعث شد که کاری از پیش نبرید، و زمین با همه فراخ و وسعتش بر شما تنگ شود و در آخر فرار کنید) (2) پس حق این است که مراد از" انقلاب علی الاعقاب"، برگشتن به کفر سابق است، نه فرار از جنگ.

در نتیجه حاصل معنای آیه با در نظر گرفتن سیاق عتاب و توبیخش این می شود: که محمد ص سمتی جز رسالت از ناحیه خدا ندارد (مانند سایر رسولان که وظیفه شان تنها رساندن رسالت پروردگارشان است) نه مالک امر خودش است، و نه امور عالم، امر عالم تنها و تنها به دست خدا است، دین هم دین خدا است و با بقای خدا باقی است، پس این چه معنا دارد که شما مسلمانان ایمان خود را وابسته بزنده بودن آن جناب کنید، بطوری که اگر آن".

ص: 55


1- مفردات راغب ص 340.
2- "سوره توبه آیه: 25".

جناب به مرگ و یا به قتل از دنیا برود قیام بدین خدا را رها کنید، و به قهقرا و عقب برگردید، و هدایت خود را از دست داده و دچار گمراهی و غوایت شوید؟.

و این سیاق قوی ترین شاهد است بر اینکه سپاه اسلام در روز احد بعد از گرم شدن تنور جنگ، ظن قوی پیدا کردند به اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کشته شده، و به همین جهت متفرق شده و پشت به قتال کردند، و بنا بر این روایت و تاریخ ذیل (به طوری که ابن هشام آن را در سیره خود آورده) تایید می شود (1).

وی چنین آورده که انس بن نضر (عموی انس بن مالک) به عمر بن خطاب و طلحة بن عبید اللَّه و جمعی از مهاجرین و انصار بر خورد، که دست از جنگ کشیده بودند، پرسید: چرا ایستاده اید؟ گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کشته شد، پرسید: پس بعد از حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زندگی را می خواهید چه کنید جا دارد شما هم در همان راهی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن راه کشته شد بمیرید، آن گاه رو کرد به دشمن، و آن قدر شمشیر زد تا کشته شد.

و سخن کوتاه اینکه معنای عبارت" السلال" و عبارت" القاء بایدی" همین است، که این عده ایمانشان قائم به وجود رسول خدا بود، یعنی با بقای آن جناب باقی و با مرگ آن جناب از بین می رفت، و معنای آن جز این نمی تواند باشد که ایمان آورده بودند تا ثواب دنیا و خیر آن را به دست آورند، و همین نقیصه است که خدای تعالی در آن آیه مورد بحث به خاطر آن عتاب و ملامتشان کرده است، مؤید این معنا جمله آخر آیه است که می فرماید:" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" چون خدای سبحان همین جمله را در آیه بعد که در باره جویندگان ثواب آخرت است تکرار کرده، از این می فهمیم که در جنگ احد بعضی از صحابه بوده اند که ایمانشان چنین ایمانی مستعار نبوده بلکه ایمان جدی و واقعی بوده است (دقت بفرمائید).

" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ"

حقیقت شکر و مراد از" شاکرین"

این جمله بطوری که از سیاق بر می آید به منزله استثنایی از ما قبل است و این خود دلیل است بر اینکه همانطور که گفتیم در سپاه اسلام در جنگ احد بعضی بوده اند که نه دچار آن انقلاب شدند، و نه عملی کردند که از انقلاب درونیشان خبر دهد، و این عده شکرگزارانند. و حقیقت شکر، اظهار نعمت است، هم چنان که کفر، مقابل آن است یعنی پنهان کردن نعمت و سرپوش روی آن نهادن است، و اظهار نعمت به این معنا است که آن را در جای خود

ص: 56


1- سیره ابن هشام ج 3 ص 30.

استعمال کنی، آن جایی که دهنده نعمت در نظر داشته و نیز اظهار نعمت به این است که آن را به زبان بیاوری، و منعم را در برابر دادن این نعمت، ثنا بگویی، و مرحله دیگر اظهار نعمت این است که در قلب هم به یاد آن و به یاد منعمش باشی، و از یادش نبری.

پس شکر خدای تعالی در برابر نعمتی از نعمتهای او این است که در هنگام استعمال و به کار بردنش به یاد او باشد، و وقتی به یاد او بود به یاد این مطلب هم می افتد که نعمت او را در جایی که خود او خواسته استعمال کند، نه در جای دیگر، و معلوم است که هیچ موجودی نیست که نعمتی از نعمت های او نباشد، و هیچ نعمتی را خلق نکرده مگر برای اینکه در راه بندگیش استعمال شود، هم چنان که خودش فرمود:" وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ، وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها، إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ" (1).

پس شکر او در برابر نعمت هایش به این است که در آن نعمت ها اطاعت شود، و بیاد مقام ربوبیتش باشند.

و بنا بر این پس شکر مطلق خدای تعالی و بدون تقیید، همانا یاد خدا بدون نسیان، و اطاعتش بدون معصیت است، پس معنای آیه:" وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ" (2) این است که به یاد من باشید، یادی که آمیخته با نسیان نباشد، و امر مرا اطاعت کنید، اطاعتی که آمیخته با عصیان نباشد، (معلوم می شود در جنگ احد شخصی وجود داشته که هرگز از یاد خدا غافل نشده، و هرگز امر او را نافرمانی نکرده بوده" مترجم") و نباید به این سخن گوش داد که بعضی آن را گفته اند که امر در آیه شریفه تکلیف بما لا یطاق و خارج از توان انسان است، زیرا این سخن ناشی از کمی تدبر در این حقایق و دوری از ساحت عبودیت و کار پاکان را قیاس از خود گرفتن است.

و گرنه در سابق هم توجه فرمودید که گفتیم و تعبیر به فعل با تعبیر به صفت فرق دارد تعبیر به فعل بیش از صدور بر آن فعل از فاعلش دلالت ندارد، (مثلا وقتی می گوئیم: فلانی کرامت کرد، تنها دلالت دارد بر اینکه یک بار و یا دو بار این عمل از او سر زد)، به خلاف صفت که علاوه بر" صدور"، دلالت بر" استقرار" و دوام آن نیز دارد، (وقتی می گوئیم فلانی کریم است معنایش این است، عمل کرامت عمل همیشگی او است)، و می فهماند این معنای".

ص: 57


1- آنچه از او در خواست کرده اید (چه به زبان سر و چه به زبان حال) به شما داد، و اگر بخواهید نعمت خدا را بشمارید به آخرش نمی رسید، راستی که انسان ستمگر و کفران پیشه است." ابراهیم: 34".
2- برای من شکر بگذارید و کفران نکنید" بقره: 152".

وصفی برای او ملکه ای شده که هرگز از او جدا نمی شود، پس فرق است بین کلمات آنها که" شرک ورزیدند" و آنها که" صبر کردند" و آنها که" ظلم کردند" و آنها که" تعدی نمودند"، با کلمات" المشرکین"،" الصابرین"،" الظالمین"،" المعتدین"،" الشاکرین"، که دسته اول تنها دلالت دارد بر اینکه کارها از آنان سر زده، ولی دسته دوم دلالت دارد بر اینکه این کارها صدورش عادت و صفت همیشگی آنان شده، پس کلمه" شاکرین" در جمله مورد بحث به معنای کسانی است که در باطن دارای صفت شکر هستند، و این فضیلت در آنان استقرار یافته، و ما قبلا هم گفتیم و روشن کردیم که شکر مطلق عبارت است از اینکه بنده بیاد هیچ نعمتی نیفتد مگر آنکه خدا را هم با آن یاد آورد، و با هیچ چیزی تماس نگیرد که نعمتی از نعمتها باشد، مگر آنکه خدای تعالی را در آن اطاعت کند.

شکر تمام نمی شود مگر با اخلاص

پس روشن گردید که شکر تمام نمی شود مگر با اخلاص، یعنی خلوص شکر برای خدا، هم از حیث علم، و هم از نظر عمل، پس شاکران عبارتند از مخلصین برای خدا، آن کسانی که شیطان را طمعی در آنان نباشد.

این حقیقت از سخنی که خدای تعالی از ابلیس حکایت کرده کاملا روشن می گردد، و این سخن در چند جا به عباراتی مختلف آمده، از آن جمله گفته است:

" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (1).

و نیز گفته:" رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ، إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (2)، که در این دو آیه از اغوای کلی خود احدی به جز مخلصین را استثنا نکرد، و خدای تعالی هم گفتار او را امضا نموده رد نکرد، و در جای دیگر حکایت فرموده که گفت:

" فَبِما أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ، ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ" (3) که در این آیه جمله" لا تَجِدُ" به منزله استثنا" إِلَّا عِبادَکَ" در آیه قبل است، و کلمه" شاکرین" به جای کلمه:" مخلصین" در آیه قبل است، و این نیست مگر به خاطر اینکه شاکرین همان مخلصینند که شیطان در آنها بهره ای".

ص: 58


1- به عزتت سوگند که همه آنان را گمراه خواهم کرد، مگر بعضی از بندگانت که مخلص باشند. " سوره ص آیه: 83".
2- "سوره حجر آیه: 40".
3- به خاطر اینکه مرا گمراه کردی بر سر راه مستقیمی که تو برای بشر ترسیم نموده ای می نشینم، آن گاه از پیش رو و پشت سر و راست و چپشان سر وقتشان می آیم، بطوری که اکثرشان را شاکر نیابی. " سوره اعراف آیه: 17".

ندارد و دستش به آنان نمی رسد، چون تنها کار و کید او این است که مقام ربوبیت خدا را از یاد بندگان بیرون ببرد، و به سوی معصیت دعوت کند، و ساحت مخلصین و شاکرین عالی تر از این است. در آیات نازله در باره جنگ احد نیز چیزی که این معنا را تایید کند وجود دارد، و آن آیه ای است که بعد از آیات مورد بحث می آید، که فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ بِبَعْضِ ما کَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ" (1) که با ضمیمه کردن جمله:" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" در آیه مورد بحث، و جمله:" وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ" در آیه بعدش که گفتیم به منزله استثنا است گفتار ما تایید می شود، که منظور از" انقلاب" و" تولی" برگشتن از" دین" است، نه از" جنگ" (پس در این جنگ کسانی بوده اند که شاکر و مخلص بودند و دست وساوس شیطان به آنان نمی رسیده، چون آنی از خدا غافل نبودند).

پس اگر خواننده عزیز در این بحث دقت کند آن وقت تعجبش از گفتاری که بعضی ها گفته اند به نهایت خواهد رسید، و آن این است که آیه شریفه که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ ..." به مضمون روایتی نظر دارد که می گوید: فرار کردن و سست شدن مؤمنین و متفرق شدن از صف قتالشان به خاطر این بود که شیطان در آن روز ندا در داد:" الا قد قتل محمد" (2) آن وقت عبرت خواهی گرفت از اینکه نداشتن بضاعت علمی چگونه افراد را وا میدارد که کتاب خدا (قرآن) را از اوج معارف عالیه و حقایق راقیه اش تا چه حد پائین بیاورند.

پس آیه شریفه دلالت کرد بر اینکه در روز جنگ احد عده ای بوده اند که نه دچار وهن و سستی شدند و نه در ادامه راه خدا کوتاهی کردند، و لذا خدا آنان را شاکرین نامید، و تصدیق کرد که شیطان در آنان راهی نداشت، و امیدی به آنان نیست، نه در این جنگ و نه در هیچ موقفی دیگر، چون صفت" شکر" در آنها ثابت و ملازم آنان بود، و نام شاکرین در هیچ جای قرآن بر احدی به عنوان توصیف اطلاق نشده، به جز این دو مورد، یعنی آیه:" وَ ما مُحَمَّدٌ ..." و آیه:" وَ ما کانَ لِنَفْسٍ ..."، و در هیچ یک از این دو مورد سخنی از پاداش شاکرین به میان نیامده که چیست، و این برای آن بوده که بیان کند به اینکه پاداش این طایفه به قدری عظیم و نفیس است که در بیان نمی گنجد.

ص: 59


1- محققا کسانی که از شما در روز نبرد کفر و دین پشت کردند، شیطان به خاطر بعضی از کارها که کردند برایشان مسلط شد، و خدا ایشان را عفو فرمود، و خدا آمرزگاری شکیبا است" آل عمران: 155"
2- آگاه باشید که محمد (صلی الله علیه و آله) کشته شد تاریخ المغازی ج 1 ص 235.
تعریض به کسانی که می گفتند: اگر کشتگان احد به جنگ نمی رفتند نمی مردند

" وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ کِتاباً مُؤَجَّلًا ..."

این آیه تعریضی است به کسانی که در باره کشته شدگان در راه خدا می گفتند اگر به جنگ نرفته بودند نمی مردند، و در آیه 156 همین سوره گفتارشان را حکایت می کند، که گفتند:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا وَ قالُوا ..."، و هم چنین تعریض به کسانی است که گفته بودند اگر اختیار رهبری جنگ به دست ما بود این افراد کشته نمی شدند، و قرآن کریم این گفتارشان را در آیه 154 همین سوره حکایت کرده است که گفتند:" لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا ..."، و صاحب این سخنان مؤمنین بودند، نه منافقین، که بکلی از یاری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خود داری نموده و برای قتال از خانه هایشان بیرون نیامدند.

و مفهوم این سخنان از مؤمنین با کمال ایمان نمی سازد چرا که لازمه چنین سخنی این است که:" مرگ و میر و سنت محکمی که از قضای ثابت و استوار سرچشمه گرفته است به اذن خدا نباشد". و این خود نیز لازمه فاسد دیگری دارد و آن این است که ملک الهی و تدبیر ربانی باطل باشد، و حال آنکه چنین نیست، پس اصل کلام باطل است، و ما ان شاء اللَّه در اول سوره انعام بحثی پیرامون" نوشته بودن اجلها و معنای آن" خواهیم داشت.

و چون لازمه این سخن از کسی که آن را گفته این است که ایمانش به اسلام ناشی از این پندار بوده که هر چه هست به دست رسول خدا و مؤمنین است، و خلاصه ایمان آورده تا صاحب اختیار دنیا باشد که بیانش گذشت، و نیز از آنجایی که اجتناب کنندگان از این پندار تنها کسانی هستند که ثواب آخرت را می جویند و کار به دنیا و اختیار داری دنیا ندارند، لذا دنبال جمله مورد بحث فرمود:" وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها"، در این جمله هم در باره کسانی که منظورشان از اسلام دنیا است فرموده از آن به ایشان می دهیم، و هم آنها که منظورشان آخرت است فرموده از آن به ایشان می دهیم، و نه در باره طایفه اول فرمود: (نؤتها- آن را به وی می دهیم)، و نه در باره طایفه دوم، برای اینکه همیشه اراده و خواستن انسان با موافقت همه اسباب روبرو نمی شود، تا همه خواسته اش تامین گردد، ولی چنان هم نیست که با موافقت بعضی از اسباب مواجه نگردد پس اگر با موافقت همه اسباب مواجه شد همه خواسته اش بر آورده می شود، و اگر با موافقت بعضی از آنها رو برو گردید تنها بعضی از خواسته اش بر آورده می شود، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ، ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً" (1).".

ص: 60


1- کسی که دنیای نقد و زودرس را بخواهد ما هم در همین دنیا به هر کس که بخواهیم و بهر مقدار که بخواهیم زودتر می دهیم، ولی دنبالش جهنمی برایش مقرر می کنیم که با سرافکندگی و مطرودی در آن بسوزد، و کسی که آخرت را بخواهد و همه تلاشش را برای آن قرار دهد و ایمان هم داشته باشد این چنین مردمند که تلاششان تلافی می شود." اسراء: 19".

و نیز فرمود:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی (1).

در آخر آیه مورد بحث بعد از بیان حال دو طایفه نامبرده، به صورت بیانی کلی خصوص شاکران را نام برده، و از آن دو طایفه بیرون کرد، و فرمود:" وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ"، و این نیست مگر به خاطر اینکه شاکران جز رضای خدا را نمی جویند، نه کاری به کار دنیا دارند، و نه کاری به کار آخرت، که بیانش گذشت.

" وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ ..."

کلمه" کاین" کلمه ای است که برای افاده کثرت بکار می رود، و در فارسی به معنای" چه بسا" است و کلمه" من" در اینجا بیانیه است، و کلمه" ربیون" جمع کلمه" ربی" است، که نظیر کلمه" ربانی" به معنای کسی است که مختص برای رب العالمین باشد، یعنی جز به کار خدا به هیچ کار دیگر مشغول نباشد، ولی بعضی گفته اند مراد از این کلمه هزاران و مراد از کلمه" ربی" هزار است، و کلمه (استکانت) که مصدر فعل (استکانوا) است، به معنای تضرع و زاری است.

و در این آیه موعظتی و اعتباری آمیخته با عتاب، و نیز تشویقی برای مؤمنین است، تا به این ربیون اقتدا کنند، و در نتیجه خدای تعالی هم ثواب دنیا و حسن ثواب آخرت به ایشان بدهد همانطور که به ربیون داد، و ایشان را به خاطر احسانشان دوست بدارد، همانطور که آنان را بدین جهت دوست داشت. و خدای تعالی از فعل و قول آنان چیزهایی را برای مؤمنین حکایت کرد، که مایه عبرت آنان باشد، و آن را شعار خود سازند تا مبتلا به کردار و گفتاری که آنان در جنگ احد بدان مبتلا شدند نشوند، گفتار و کرداری که مرضی خدای تعالی نبود، که تا در نتیجه خدا نیز هم ثواب دنیا را به ایشان بدهد و هم ثواب آخرت را، همانطور که نسبت به آن ربیون جمع کرد میان ثواب دنیا و ثواب آخرت.

و خدای تعالی در این آیه بین ثواب دنیا و ثواب آخرت در تعبیر فرقی قائل شد، به این معنا که در باره ثواب دنیا تعبیر کرد به ثواب دنیا، ولی در باره آخرت تعبیر کرد به" حسن ثواب آخرت" تا اشاره کرده باشد به اینکه ثواب آخرت قابل مقایسه با ثواب دنیا نیست بلکه منزلتی رفیع تر دارد.".

ص: 61


1- یعنی انسان بهره ای ندارد جز همان تلاش خودش ..." سوره نجم: 39".

سوره آل عمران (3): آیات 149 تا 155

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ (149) بَلِ اللَّهُ مَوْلاکُمْ وَ هُوَ خَیْرُ النَّاصِرِینَ (150) سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ بِما أَشْرَکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ مَأْواهُمُ النَّارُ وَ بِئْسَ مَثْوَی الظَّالِمِینَ (151) وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتَّی إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الدُّنْیا وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الْآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (152) إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لا تَلْوُونَ عَلی أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ فَأَثابَکُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِکَیْلا تَحْزَنُوا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا ما أَصابَکُمْ وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ (153)

ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعاساً یَغْشی طائِفَةً مِنْکُمْ وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ یَقُولُونَ هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْ ءٍ قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ یُخْفُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ ما لا یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلی مَضاجِعِهِمْ وَ لِیَبْتَلِیَ اللَّهُ ما فِی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ ما فِی قُلُوبِکُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (154) إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ بِبَعْضِ ما کَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ (155)

ص: 62

ترجمه آیات

ای اهل ایمان اگر از کافران پیروی کنید شما را باز از دین اسلام به کفر بر می گردانند آن گاه شما هم از زیان کاران خواهید گشت (149).

(ای مسلمین) از کافران یاری مجوئید که خدا یار شما است و او از بهترین یاری کنندگان است (150).

دل کافران را بیم ناک و هراسان کنیم زیرا که چیزی را برای خدا شریک قرار دادند که اصلا بر آن حقیقتی و دلیلی نبود و منزل گاه آنها آتش دوزخ است و سرای ستمکاران بسیار بد منزلگاهی است (151).

و به حقیقت، راستی و صدق وعده خدا را (که شما را بر دشمنان غالب می گرداند) آن گاه دریافتید که غلبه کردید و به فرمان خدا کافران را به خاک هلاکت افکندید و همیشه بر دشمن غالب بودید تا وقتی که در کار جنگ احد سستی کرده و اختلاف انگیختید (برخی در سنگری که پیغمبر دستور داد ایستاده و گروهی از پی غنیمت رفتید) و نافرمانی حکم پیغمبر نمودید پس از آنکه هر چه آرزوی شما بود (از فتح و غلبه بر کفار و غنیمت بردن) به آن رسیدید منتها برخی برای دنیا و برخی برای آخرت می کوشیدید و سپس این عمل شما را از پیشرفت و غلبه بازداشت تا شما را بیازماید، و خدا از تقصیر شما (که نافرمانی از پیغمبر خود کردید) در گذشت که خدا را با اهل ایمان عنایت و رحمت است (152).

بیاد آرید هنگامی که روی به هزیمت و شکست گذاشته و چنان وحشت زده می گریختید که توجه به احدی نداشتید تا آنجا که پیغمبر هم که شما را به یاری دیگران در صف کارزار می خواند توجه نکردید تا به پاداش این بی ثباتی، غمی بر غم شما افزود، تا از این پس برای از دست رفتن یا به دست آوردن چیزی اندوهناک نشوید، و خدا به هر چه کنید (و هر چه اندیشید) آگاه خواهد بود (153).

پس از آن غم و اندیشه، خداوند شما را ایمنی بخشید که خواب آسایش گروهی از شما را فرا گرفت و گروهی که وعده نصرت خدا را از روی جهل و نادانی راست نمی پنداشتند هنوز در غم جان خود بودند و از روی انکار می گفتند آیا ممکن است ما را قدرت و فرمانی بدست آید؟ بگو ای پیغمبر تنها خدا است که بر عالم هستی فرمانروا است (منافقان سست ایمان که از ترس مؤمنان) خیالات باطل خود را با تو اظهار نمی دارند، با خود می گویند اگر کار ما به وحی خدا و آئین حق بود شکست نمی خوردیم و گروهی در این جا کشته نمی شدیم، بگو ای پیغمبر اگر در خانه های خود هم بودید باز آن که سرنوشت آنها در قضای الهی کشته شدن است از خانه به قتلگاه به پای خود البته بیرون می آمدند تا خدا آنچه در سینه پنهان دارند بیازماید و هر چه در دل دارند پاک و خالص گرداند و خدا از راز درونها آگاه است (154).

همانا آنان که از شما در جنگ احد به جنگ پشت کردند و منهزم شدند شیطان آنها را به سبب نافرمانی و بدکرداریشان به لغزش افکند و خدا از آنها در گذشت که خدا آمرزنده و بردبار است (155).

ص: 63

بیان آیات

اشاره

این آیات تتمه آیاتی است که در باره جنگ احد نازل شده، و در آن مؤمنین تشویق و ترغیب شده اند به اینکه جز پروردگار خود، کسی را اطاعت نکنند، چون مولایشان و ناصرشان او است و خود مؤمنین را شاهد می گیرد بر اینکه هر چه وعده داده به وعده اش وفا کرده، و تذکر می دهد که فراری شدن مؤمنین و یاری رسول نکردنشان در جنگ احد تنها از ناحیه خودشان بود، این خودشان بودند که از دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت به نگهبانی از آن دره سرباز زدند، و تازه خدای تعالی از جرمشان گذشت، چون او غفور و حلیم است.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا ... وَ هُوَ خَیْرُ النَّاصِرِینَ" بعید نیست که از سیاق آیات استفاده شود که گویا کفار بعد از داستان جنگ احد و در روزهایی که این آیات نازل می شده یکی یکی مؤمنین را می دیدند، و این مطلب را به عنوان خیرخواهی به آنان القا می کردند که مثلا جنگ با کفار قریش در احد اشتباه بوده، و از این به بعد بطور کلی این کار صلاح نیست، و کوتاه سخن اینکه مؤمنین چیزهایی می گفتند که در آینده حاضر به قتال نشوند، و نیز مطالبی در میان می آورده اند که باعث نزاع و تفرقه و تشتت کلمه و اختلاف بین آنان شود. و چه بسا که جمله آخر این آیات که می فرماید:" الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ ... ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" این استفاده را تایید کند.

لیکن چه بسا گفته اند: آیه شریفه به سخن یهود و منافقین اشاره دارد که در روز جنگ احد گفته بودند: محمد (صلی الله علیه و آله) کشته شد، به سوی عشایر و قوم و قبیله خود برگردید، لیکن این سخن قابل اعتنا نیست.

خدای تعالی بعد از آنکه در آیه اول بیان کرد که اطاعت مسلمانان از کفار و میل به دوستی آنان، ایشان را به خسران (که همان برگشتن به کفر قبلی و عقب گرد باشد) می کشاند. در آیه دوم با آوردن کلمه" بل" از ولایت داشتن کفار اعراض نموده، فرمود: بلکه اللَّه مولای شما است، و او از بهترین یاری دهندگان است.

مرعوب گشتن دشمنان رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از خصائص آن نبی گرامی است

" سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ بِما أَشْرَکُوا بِاللَّهِ ..."

این آیه وعده ای است به مؤمنین و، مایه دل خوشی آن است، به اینکه خدای تعالی

ص: 64

بزودی از طریق رعب و وحشتی که از آنان بر دل کفار می اندازد یاریشان خواهد کرد و همانطوری که در روایات شیعه (1) و سنی (2) آمده، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مساله رعب را یکی از خصایص خود دانسته، از خصایصی که خدای تعالی در بین همه انبیا علیه السلام تنها به آن جناب داده و به وسیله آن، او را یاری و دشمنانش را از بین برده است.

و جمله" بِما أَشْرَکُوا ..." معنایش این است که مشرکین به جرم شرکی که ورزیدند دچار این رعب شدند، شرکی که هیچ برهان خدایی بر آن نداشتند و یکی از چیزهایی که در قرآن مکرر آمده همین است که ادعای شریک داشتن خدا هیچ سلطانی یعنی هیچ دلیلی از ناحیه خدا ندارد، البته یکی از شاخه های شرک نیز این است که کسی بگوید اصلا خدایی نیست، چون چنین کسی هر اثر و تدبیری را به دهر و ماده مستند می کند که این هم خود شرک است.

" وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ ..."

کلمه" حس"- به فتحه حا- به معنای قتل بر وجه استیصال است، کشتنی که انقراض بیاورد.

روایات بر این مساله اتفاق دارند و تاریخ هم در داستان جنگ احد ضبط کرده است که لشکر اسلام در آغاز بر لشکر شرک غلبه نموده و همه را تار و مار کردند، به غارت اموالشان نیز پرداختند، تا آنکه تیراندازان مامور حفظ دره، کمین گاه خود را رها کردند، و خالد بن ولید با نفرات و افرادش به عبد اللَّه بن جبیر و نفرات باقیمانده او حمله کرده و همه را کشت، و از پشت سر به لشکر اسلام تاختن گرفت و مشرکین بعد از فرار دو باره برگشتند و هفتاد نفر از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را کشتند و بقیه را به بدترین وجهی فراری دادند.

پس اینکه فرموده:" وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ"، می خواهد صدق وعده ای را که از پیش داده بود (که شما اگر تقوا و صبر به خرج دهید سر انجام غلبه می کنید) تثبیت کند، و جمله:

" إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ ..." می تواند ناظر به فتحی باشد که در آغاز جنگ خدای تعالی نصیب مسلمین کرد، و جمله:" حَتَّی إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ" ناظر باشد به عملی که تیراندازان کردند و در بین خود نزاع به وجود آورده یک عده گفتند باید فرمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اطاعت کرد، عده ای دیگر گفتند باید خود.]

ص: 65


1- خصال ج 1 ص 201 ح 14.
2- الدر المنثور ج 2 ص 83. [.....]

را به همراهان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برسانیم، تا غنیمتی به چنگ آوریم، و این بگو مگو ایشان را سست نموده و در آخر بیشترشان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نافرمانی نموده و مراکز خود را خالی کردند، و بنا بر این بناچار باید کلمه" فشلتم" را به ضعف رأی تفسیر کنیم، چون تفسیر آن به ترس، با وضع آن روز تیراندازان تطبیق نمی کند، چرا که ترس آنان را به این کار وادار نکرد، بلکه طمع به غنیمت بود که از جای خود حرکتشان داد، و اگر فشل را به معنای ترس بگیریم باید بگوئیم خطاب" فشلتم" به همه مسلمین بوده و در این صورت کلمه" ثم" در جمله:" ثم صرفکم" تراخی رتبی را می رساند، نه زمانی را (چون منصرف شدن مسلمانان از دشمن و سرگرم جمع آوری غنیمت شدن آنان از نظر زمان قبل از گرفتار شدن به ترس بود، نخست آنان از جنگ منصرف شدند، بعدا طمع تیراندازان هم تحریک شده مراکز خود را رها کردند، آن وقت با حمله خالد بن ولید از پشت سر، همه گرفتار ترس گشتند و تراخی رتبی معنایش این است که در نقل داستان، قسمتی که مورد عنایت بیشتر است اول ذکر شود، و سایر قسمت ها بعدا و در مورد ما اول مساله حس و سپس داستان ترس و تنازع را آورده و در آخر به این نکته اشاره می کند که مساله صرف و انصراف شما از جنگ و سرگرم غنیمت شدنتان را که ما پیش آوردیم از باب امتحان بود" مترجم").

کلمه" تنازعتم" خود دلیل بر این است که همگی بر مساله فشل و ارتکاب معصیت متفق نبودند، بلکه بعضی اصرار داشته اند به اینکه اطاعت کنند، و بر فرمانبری خود ثابت قدم باشند و به همین جهت است که می بینیم در آیه شریفه جمعیت مسلمانان در صحنه احد را دو دسته کرده، می فرماید بعضی از شما دنیا را می خواهد و بعضی آخرت را.

" ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ" یعنی سپس شما را از نبرد با مشرکین باز داشت، و این بعد از پیدا شدن فشل و تنازع و نافرمانی بود، و خلاصه بعد از وقوع اختلاف بین شما وجود داشت و غرض از این باز داری این بود که شما را امتحان کند، و ایمان و صبرتان در راه خدا را بسنجد چرا که قوی ترین عامل برای امتحانهای عمومی همانا اختلاف دلها است، اینجا است که باید بلائی عمومی بیاید، تا مؤمن از منافق، و مؤمن راسخ الایمان هم از مؤمن متلون و رنگارنگ سست ایمان متمایز گردد و معلوم شود آنکه منافق است کیست و آنکه مؤمن است ایمان قلبیش در چند درجه از فشار از بین می رود، و با همه این حرفها خدای تعالی به فضل و کرمش از خطای آنان صرفنظر کرد، و همه را بخشید" وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ ...".

ص: 66

" إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لا تَلْوُونَ عَلی أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ" مصدر باب افعال" اصعاد" که فعل مضارع" تصعدون" از آن گرفته شده، به معنای رفتن به طرف کرانه افق و از نظرها دور شدن است، به خلاف کلمه" صعود" که مصدر ثلاثی مجرد آن است، و به معنای بالا رفتن به نقطه ای بلند چون کوه و امثال آن است، وقتی گفته می شود:" فلان اصعد فی جانب البر" معنایش این است که فلانی یک طرف بیابان را گرفت و رفت، و رفت تا از نظر دور شد، و وقتی گفته می شود:" صعد فی السلم" معنایش این است که پله های نردبان را یکی یکی بالا رفت، بعضی هم گفته اند بسا می شود که اصعاد در مورد صعود و به آن معنا استعمال می شود.

ظرف" اذ- زمانی که" متعلق است به فعل تقدیری و آن امر" اذکروا- بیاد آرید" است، می فرماید: به یاد آرید آن زمانی را که راه بیابان را پیش گرفتید، ممکن هم هست متعلق باشد به فعل" صرفکم" و یا به فعل" لیبتلیکم"، بعضی آن طور گفته اند، و بعضی اینطور، و جمله:" وَ لا تَلْوُونَ ..." از ماده" ل ی ی" است، و کلمه" لی" به معنای التفات و متمایل شدن به این سو و آن سو است.

صاحب مجمع می گوید این ماده جز در جمله منفی نمی آید، مثلا گفته نمی شود:

" لویت علی کذا- من به سوی فلان چیز یا فلان طرف متمایل شدم" (1).

کلمه" اخری" در جمله:" وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ" مقابل اولی است، و صدا زدن رسول مسلمانان را، آنهم از آخر آنها می فهماند که لشکر از پیرامون آن جناب متفرق شده بودند، و بدون اینکه توجه به این سو و آن سو کنند چه اول و چه آخر جمعیتشان راه فرار را پیش گرفته بودند و می رفتند و رسول از پشت سر صداشان می زده، ولی آنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در بین مشرکین رها کرده از ترس کشته شدن راه بیابان را پیش گرفته بودند.

بله جمله:" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ"، که کمی قبل از این آیه بود و تفسیرش گذشت بما می فهماند که مسلمین تا آخرین نفرشان نگریختند، بلکه کسی در بین آنان بوده که هیچ تزلزلی در اراده اش رسوخ نکرده، و قدمی جهت فرار بر نداشته است، نه در اول شکست و نه بعد از انتشار خبر قتل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که آیه:" أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ ..." بر آن دلالت می کرد.

و از جمله:" وَ لا تَلْوُونَ عَلی أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ" نیز فهمیده می شود که

ص: 67


1- مجمع البیان ج 2 ص 521.

خبر کشته شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از شکست و فرار کردن مسلمانان منتشر شده، (چون با شنیدن صدای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معنا نداشته است که احتمال دهند که آن جناب کشته شده و یا این خبر را باور کنند)." فَأَثابَکُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِکَیْلا تَحْزَنُوا عَلی ما فاتَکُمْ، وَ لا ما أَصابَکُمْ ..."

یعنی سپس خدای تعالی به تلافی و پاداش غمی که داشتید (که چرا غنیمت ها از دستمان رفت؟ و چرا این همه کشته دادیم)؟ غمی دیگر به شما داد و آن اندوه از این بود که چرا به مال دنیا طمع بستیم؟ و رسول را یاری نکردیم؟ این اندوه را به شما داد تا از آن اندوه منصرف شوید، و از اینکه فرمود" اثابکم- پاداشتان داد" معلوم می شود غم اولی نعمتی از ناحیه خدای تعالی بوده، به دلیل اینکه فرمود: این غم را به شما دادیم تا غم مخورید بر آنچه از دست داده اید، و بر آنچه بر سرتان آمده، چون خدای تعالی در کتاب مجیدش این قسم اندوه را مذمت کرده و فرموده:" لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ" (1).

پس این غمی که ایشان را از آن اندوه ناپسند منصرف ساخت نعمت و موهبتی بوده است، و عبارت بوده از اندوه ندامت از اعمالی که کرده اند، و حسرتی که از فوت نصرت ناشی از فشل به ایشان دست داد، و در این صورت غم دوم در جمله:" غَمًّا بِغَمٍّ" غم ناشی از اندوه نامبرده است، و حرف" با" در آن بدلیه است و معنای عبارت این است که خدای تعالی این پاداش را به شما داد، که اندوه ناشی از فوت نصرت، و ورود مصیبت هایتان را مبدل کرد به اندوه ناشی از ندامت و حسرت از آن فشل و فرار که مرتکب شدید.

و نیز ممکن است که جمله:" فاثابکم" متضمن معنای ابدال باشد، که در نتیجه معنا چنین می شود:" پس خدای تعالی غم حزن شما را مبدل کرد به غم ندامت و حسرت، تا پاداشتان داده باشد" و در این صورت معنای دو غم بر عکس می شود، (یعنی غم اول غم ثواب و نعمت و موهبت، و غم دوم غم حزن می شود).

و بنا بر هر دو معنا، جمله:" فاثابکم ..." فرع قرار گرفته برای جمله:" وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ ..."

و جمله بعدیش هم که می فرماید:" ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ" به بهترین وجه اتصال و ترتیب دارد، بدین قرار که خدای تعالی از شما عفو کرد، و در نتیجه غمی را به عوض غمی دیگر به شما پاداش داد، تا شما را از اندوهی که برایتان نمی پسندد محفوظ بدارد، و در آخر و بعد از دادن غم پسندیده، آرامش و چرتی را هم بر شما نازل فرمود.

ص: 68


1- تا در برابر آن چه از دست می دهید غم مخورید. (حدید: 23)

البته در این میان وجهی دیگر هست که ظهور سیاق در تفریع جمله:" فاثابکم ..." بر ما قبل با آن مساعدتر است، و آن این است که غم عبارت باشد از همان معنایی که جمله:" اذ تصعدون ..." متضمن آن است، و مراد از کلمه:" بغم" نتیجه ای باشد که از تنازع و نافرمانی تیراندازان حاصل شد، یعنی مسلط شدن مشرکین از پشت سر بر مسلمانان، و حرف" با" در کلمه" بغم" سببیت باشد، و این معنای خوبی است و بنا بر آن معنا مراد از جمله:" لِکَیْلا تَحْزَنُوا ..." این خواهد بود که ما حقیقت امر را برای شما بیان می کنیم، تا محزون نشوید ...،

هم چنان که نظیر این معنا را صریحا در آیه زیر بیان نموده، می فرماید:" ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ، لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ، وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ" (1).

با این معنایی که ما برای آیه کردیم نظم آیه و همسیاقی جمله های پشت سرهم آن درست می شود، ولی مفسرین احتمالهای بسیاری در آیه شریفه داده اند، هم از حیث اینکه جمله" فاثابکم ..." به کجا عطف شده؟ و هم از حیث اینکه معنای غم اول و دوم چیست؟ و هم در اینکه حرف" با" چه معنا دارد؟ و هم اینکه جمله" لکیلا ..." چه ارتباطی به ما قبل خود دارد؟

ولی نتوانسته اند معنای مستقیمی ارائه دهند، و چون در نقل آن اقوال و بحث پیرامونش فایده ای نبود از آن صرف نظر کردیم.

و بنا بر این دو معنایی که ما احتمال دادیم مراد از" ما فات" در جمله:" لِکَیْلا تَحْزَنُوا عَلی ما فاتَکُمْ" غلبه و غنیمت و مراد از جمله" ما أَصابَکُمْ" کشته شدن و مجروح گشتن است.

" ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعاساً یَغْشی طائِفَةً مِنْکُمْ" کلمه" أمنة" با فتحه همزه و فتحه میم و نیز فتحه نون به معنای آرامش خاطر از جهت داشتن امنیت است، و کلمه:" نعاس" به معنای گرم شدن پلک چشم و سست شدن بدن قبل از خواب رفتن است که در حقیقت خوابی خفیف است و در فارسی آن را چرت زدن می گوئیم، و این کلمه در آیه مورد بحث بدل است از کلمه" أمنة"، چون عادتا ملازمه هست میان امنیت و نعاس، و چه بسا احتمال داده باشند که کلمه:" امنة" جمع کلمه آمن است، مانند کلمه" طلبة" که جمع کلمه" طالب" است و در این صورت حال از ضمیر در" علیکم" خواهد بود و کلمه" نعاسا" مفعول کلمه" انزل" است، و مصدر" غشیان" که فعل" یغشی" مشتق از آن".

ص: 69


1- هیچ مصیبتی در خارج و در داخل نفس شما به شما نمی رسد مگر آنکه قبل از قطعی کردنش در کتابی نوشته بودیم، آری محققا این برای ما آسان است، و این مصائب را بدان جهت می نویسیم که دیگر در برابر آنچه از شما فوت شود ناراحت نشوید، و در برابر آنچه خدا به شما می دهد شادی نکنید." حدید: 23".

است به معنای احاطه است، و معنای آیه بنا بر اینکه کلمه" أمنة" به معنای امنیت باشد این می شود که خدای تعالی پس از مبدل کردن اندوهتان به اندوهی دیگر، امنیتی بر شما نازل کرد که دنبالش خواب بر طایفه ای از شما مسلط شد، و بنا بر این که کلمه" أمنة" جمع اسم فاعل باشد معنا چنین می شود: خدای تعالی پس از مبدل کردن اندوهتان به اندوهی دیگر در حالی که شما ایمن بودید، نعاسی نازل کرد که بر طایفه ای از شما احاطه یافت.

و این آیه دلالت دارد بر اینکه نعاسی که در گیراگیر این جنگ نازل شده، همه افراد را نگرفته بلکه بعضی از ایشان را گرفته است، چون می فرماید:" به طایفه ای از شما احاطه یافت" و این طایفه همانهایی بوده اند که بعد از فرار و دور شدن به سوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، چون از عمل خود پشیمان و از حفظ نکردن موقعیت حسرت خوردند و حاشا بر خدای تعالی که از ایشان در حالی که از جنگ فرار کرده بودند در گذرد، چون فرار از زحف یکی از گناهان کبیره است، و آدمی را از رحمت خدا دور می سازد، و خدای تعالی در همین آیه فرموده:" وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ، وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ"، و فضل خود را خاص مؤمنین دانسته، و حاشا بر آن جناب که عنایت و فضل خود را شامل حال مرتکب فحشا و منکر آن هم در حال ارتکاب و قبل از توبه بسازد بلکه عفو و رحمت خود را وقتی شامل حال ایشان کرد که نخست غم بیهوده و بی اجرشان را مبدل کرد به غمی صحیح، تا دلهایشان به اندوه ناخوشایند خدا آلوده نگردد، که بیانش گذشت.

پس امنیت و نعاس شامل حال این طایفه شد، یعنی این هایی که از فرار خود پشیمان شدند و از این عمل نکوهیده خود غمگین گشته به طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، و دور آن جناب را گرفتند، و کانه این در لحظه ای بوده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جمعیت فشرده مشرکین جدا شده و بدره کوه برگشته بود و برگشتن فراریان هم بعد از آن بوده که یقین کرده اند که آن جناب کشته نشده.

در مقابل این طایفه از مسلمین بعضی دیگرند که خدای تعالی با جمله" وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ ..." متعرض حالشان شده.

" وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ" اینها طایفه دیگری از مؤمنین هستند، و منظور، از مؤمن بودنشان تنها همین است که جزء منافقین که خدای تعالی در آخر گفتار با جمله" وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ نافَقُوا وَ قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُوا قالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتالًا لَاتَّبَعْناکُمْ ..." به شرح حالشان پرداخته نبودند، منافقین آنهایی بودند که از همان اول امر و قبل از شروع جنگ از مؤمنین جدا شدند و خود را کنار

ص: 70

کشیدند، منافقین اینها بودند که وضعی دیگر دارند، که خدای تعالی بزودی از وضع آنان خبر می دهد.

به فکر جان خود بودن و دید جاهلیت داشتن، اوصاف فراریان از جنگ احد

و خدای تعالی این طایفه دوم را که در جمله مورد بحث اینطور توصیفشان کرده (که در فکر جان خود بودند) به آن کرامتی که طایفه اول را گرامی داشته، گرامی نداشت، یعنی عفو و تبدیل غم و أمنیت و نعاس را به آنان نداد، بلکه به خودشان واگذارشان کرد، و در نتیجه فقط به فکر جانشان افتادند، و همه چیز را از یاد بردند.

و خدای تعالی از میان اوصاف آنان تنها دو صفت را آورد، هر چند که برگشت آن دو هم به یک صفت است، چون آن دیگری از لوازم و فروعات اولی است، یکی به فکر خود بودن و دیگری داشتن دید جاهلیت، اما به فکر خود بودن معنایش این نیست که تنها به فکر سعادت حقیقی خویش بوده باشند، چون مؤمنین هم جز این را نمی خواهند و اصولا هر انسان صاحب اراده و همتی غیر از خودش هیچ هم دیگری ندارد، پس مراد این نیست، بلکه مراد این است که این طایفه هیچ همی جز حفظ حیات مادی و دنیایی خود نداشتند و به همین جهت بوده که نمی خواستند خود را در دام قتل بیندازند، پس این طایفه نه دینی در نظر داشتند، و نه سعادت واقعی را، تنها همشان کامروا کردن خود در دنیا بوده است، و اگر خود را بدین چسباندند، برای این بوده که می پنداشتند دین همواره غالب است، و هیچگاه مغلوب واقع نمی شود، چون خدا به این شکست و به غلبه دشمنانش راضی نیست، هر چند که اسباب ظاهری با دشمنان او باشد، پس این طایفه" نمی خواستند بدین خدا خدمت کنند"، بلکه می خواستند از پستان دین بدوشند، تا چندی که برایشان استفاده داشته باشد از آن دم بزنند ولی هر وقت وضع برگشت و به هدفهایی که گفتیم نرسیدند، به عقب برگردند و سیر قهقرایی را پیش گیرند.

" یَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ ... إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ" می فرماید در باره خدا خیالی کردن که درست و حق نبود، بلکه از پندارهای جاهلیت بود، و خدا را به وصفی ستودند که حق نبود، بلکه از اوصافی بود که اهل جاهلیت خدای را با آن می ستودند، و این ظن هر چه بوده مناسب و لازمه این گفتارشان است که گفتند:" هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْ ءٍ"؟ و دستوری هم که خدای تعالی به رسول خود داد که پاسخشان را چنین بگوید:" قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ" (1) آن را کشف می کند، چون از ظاهر این پاسخ بر می آید که این طایفه خیال کرده بودند که زمام بعضی امور به دست خودشان است، و به همین جهت بوده کهت.

ص: 71


1- بگو زمام امور همه به دست خدا است.

وقتی شکست خوردند، و کشتار دشمن از آنان زیاد شد، به شک افتادند، و گفتند:" پس مگر ما هیچ کاره ایم؟".

با این بیان روشن می شود که آن امری هم که خود را در آن مؤثر و یا مستقل می پنداشته اند، همان شکست دادن و غلبه بر دشمن بوده و زمام این امر را از این جهت به دست خود می پنداشتند که به اسلام در آمده اند، پس معلوم می شود این طایفه چنین می پنداشتند که دین حق هرگز شکست نمی خورد، و همچنین متدین به چنین دینی هرگز مغلوب دشمنش واقع نمی شود، چون یاری این دین و این متدین به عهده خدا است، و برای این پندار خود هیچ شرط و قیدی هم قائل نبودند، چون خیال می کردند که خدای تعالی در وعده نصرت خود هیچ قیدی را شرط نکرده.

و اشتباهشان هم همین جا بوده و ظن جاهلیت همین است، چون بت پرستان جاهلیت معتقد بودند که برای هر صنف از اصناف حوادث، از قبیل: رزق، حیات، موت، عشق، جنگ و امثال آن، و همچنین برای هر نوع از انواع موجودات عالم از قبیل: انسان، زمین، دریاها و غیر اینها رب و مدبری جداگانه است که امور هر یک از آنها را رب آنها اداره می کند، و این ارباب و خدایان در اراده خود شکست ناپذیرند.

بت پرستان این خدایان را می پرستند تا آنچه را که می خواهند به وسیله آنان به سوی خود سرازیر سازند، و سعادت را برای خویش جلب نمایند، و نیز شرها و بلاها را از خود دفع کنند، و خدای سبحان را رب آن ارباب، و به منزله پادشاهی عظیم می دانستند، که هر صنف از اصناف رعیت خود را به یکی از بزرگان رعیت خود سپرده، و اختیار تام به او داده، و او در حوزه حکمرانی و منطقه نفوذ خود هر کاری بخواهد می کند.

و این مشرک وقتی مسلمان شد، و در اسلامش خیال کرد که دین حق در تقدم و پیشرفت ظاهری هم هرگز شکست نمی خورد و همچنین پیامبر- که اولین کسی است که مسئولیت ابلاغ این دین از جانب پروردگارش به دوش او نهاده شده، و سنگینی آن را تحمل کرده- در ظاهر، دعوتش مقهور نمی شود، و یا حد اقل کشته نمی شود و نمی میرد، در حقیقت ظنی جاهلی به خود راه داده و در باره خدا ظنی غیر حق نمودند، چرا که برای خدا همتا و امثالی گرفته که یکی از آنها پیامبر است، و پیامبر را ربی پنداشته که خدای تعالی امر پیروزی بر دشمن و غنیمت گرفتن از او را به خود آن جناب وا گذاشته است، با اینکه خدای سبحان واحد است، و شریکی ندارد و تمامی امور به دست خود او است و احدی از خلائق اختیار هیچ امری را ندارد. و به همین جهت بود که وقتی در آیات گذشته فرمود:" لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خائِبِینَ"

ص: 72

ناگهان رشته سخن را قطع نموده، به عنوان جمله معترضه خطاب به رسول گرامی خود نموده و فرمود:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" تا کسی توهم نکند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دخالتی در مساله قطع و کبت دارد، بلکه این خدای سبحان است که سنت اسباب و مسببات را وضع کرده، در بین اسباب و مسببات آن مسببی در خارج واقع می شود که سببش قوی تر از سایر اسباب باشد، حال چه اینکه حق باشد و چه باطل، چه خیر باشد و چه شر، چه هدایت باشد چه ضلالت، چه عدل باشد و چه ظلم، و نیز چه در باره مؤمن باشد یا کافر، چه محبوب باشد چه مبغوض، چه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد و چه ابو سفیان.

سنت اسباب و مسببات، عام است و امر نبوت و دعوت، از آن مستثنی نیست

بله البته این هست که خدای سبحان عنایت خاصی به دین و اولیاءش دارد و نظام کون و اسباب جاری در آن را، طوری به جریان می اندازد که نتیجه اش غلبه دین و فراهم شدن زمینه برای حکومت اولیاءش در زمین گشته تا عاقبت به نفع متقین باشد.

و امر نبوت و دعوت از این سنت جاریه مستثنا نیست، و لذا هر زمان که اسباب عادی در تقدم و پیشرفت این دین و غلبه مؤمنین دست به دست هم داده، این تقدم حاصل گردیده است، مانند بعضی از جنگهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و هر زمانی که موافق نبوده مثلا نفاق و نافرمانی امر رسول و یا فشل و جزع در بین مسلمین پیدا شده، غلبه و پیروزی نصیب مشرکین گردیده، و مؤمنین شکست خورده اند و همچنین است حال در سایر انبیا با مردم، چون دشمنان انبیا به خاطر آنکه اهل دنیا بودند، و همه تلاششان در آباد کردن دنیا و بسط قدرت و تشدید نیرو و جمع آوری اجتماعات بود، غلبه ظاهری هم همواره با آنان بوده است و همیشه انبیا مغلوب بوده اند، یا مانند زکریا مقتول و یا چون یحیی مذبوح، و یا چون عیسی مهجور و یا مبتلا به گرفتاریهای دیگر بودند.

بله هر زمانی که ظهور و غلبه حق و اثبات حقانیت آن موقوف شد و یا بشود به اینکه نظام عادی خرق و نقض شود و به عبارت دیگر هر زمان که امر حق دایر بین مرگ و حیات شود، بر خدای سبحان است که دین خود را یاری کند، و نگذارد حجتش ضعیف و یا باطل گردد، و ما قسمتی از این بحث را در جلد اول عربی این کتاب آنجا که از اعجاز، سخن می گفتیم، و نیز در جلد دوم آنجا که پیرامون احکام اعمال بحث می کردیم گذراندیم، (بدانجا مراجعه شود).

و اینک بر سر سخن مذکور بر می گردیم: پس سخن طایفه ای که گفتند:" أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ" پس مگر ما هیچ کاره ایم؟! در حقیقت اظهار شک در حقانیت دین بوده آن هم

ص: 73

با بیانی که روح بت پرستی را (به بیانی که گذشت) در آن دمیده بودند، پس اینکه خدای تعالی پیامبر خود را مامور کرد به اینکه پاسخشان دهد: که" إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ"، با در نظر گرفتن اینکه در خطاب قبلیش به آن جناب فرموده بود:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ"، خواسته است به این وسیله بیان کند که ملت فطرت و دین توحید، آن ملت و دینی است که کسی بجز خدای سبحان را مالک امر ندانسته و ما سوای اللَّه را که یکی از آنها رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است به هیچ وجه مؤثر مستقل نداند، بلکه همه این سبب ها را در حیطه و سلسله اسباب و مسببات الهیه بداند که جریانش به ناموس امتحان و ابتلا منتهی می گردد.

جواب به کسانی که به کشته شدن مسلمانها در جنگ احد اعتراض داشتند

" یُخْفُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ ما لا یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کانَ ..."

این آیه توصیفی است از این طایفه، گوینده تر از گفتار خود آنان که پرسیده بودند:

" هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْ ءٍ" چون این گفتارشان تشکیکی بود به صورت سؤال، و اینکه در آیه مورد بحث گفتند:" لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا" گفتاری است که پنهان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دل خود گفته و ترجیحی است که در شکل استدلال داده اند و بدین جهت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پنهان کردند که در حقیقت ترجیح کفر بر اسلام بود.

لذا به رسول گرامی خود فرمان داد تا در جوابشان بفرماید:" لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلی مَضاجِعِهِمْ، وَ لِیَبْتَلِیَ اللَّهُ ما فِی صُدُورِکُمْ، وَ لِیُمَحِّصَ ما فِی قُلُوبِکُمْ ..." و با این کلام دو چیز را روشن کرد.

اول اینکه: کشته شدن هر کس از شما در معرکه جنگ دلیل بر این نیست که شما بر حق نیستید، و نیز آن طور که شما پنداشته اید دلیل بر این نیست که امر (پیروزی) به نفع شما نیست، بلکه قضای الهی که گریز و مفری از آن نیست بر این جاری شده که این کشته شدگان در این نقطه از زمین، به وسیله قتل از دنیا بروند، و به فرض اینکه شما برای قتال بیرون نمی آمدید، باز آنهایی که قتل بر آنان نوشته شده بود در همین نقطه کشته می شدند، پس هیچ گریزی از اجل مسما نیست، نه می توانید ساعتی تاخیرش بیندازید، و نه تقدیمش بدارید.

نکته دوم: که روشن کرد، این بود که سنت خدای تعالی بر این جاری شده است که ابتلا و خالص سازی عمومی باشد، هم شامل آنان شود و هم شامل شما، پس شما چاره ای از این بیرون آمدنتان و وقوع این قتال نداشته اید، باید این وضع پیش می آمد تا مقتولان شما به قتل برسند و به درجات خود نائل گردند و شما هم هر یک وضع خاص بخود را بگیرد، و با آزمایش افکار باطنی شما و خالص سازی ایمان و شرک قلبیتان یکی از دو طرف سعادت و شقاوت برایتان متعین شود.

ص: 74

و از سخنان عجیبی که در تفسیر این آیه می خوانیم گفتار عده ای از مفسرین است که گفته اند: مراد از این طایفه ای که در آیه شریفه شرح حالشان آمده منافقین می باشند. با اینکه ظاهر سیاق این است که حال مؤمنین را وصف می کند، و اما منافقان یعنی اصحاب عبد اللَّه بن ابی در همان اوائل امر که گفتگو از جنگ بود خود را کنار کشیدند، و در آیات بعد متعرض حال ایشان می شود.

خدا می داند مگر اینکه منظورشان از منافقین افراد سست ایمانی است که برگشت عقاید متناقضشان بر حسب لوازمی که دارد به انکار قلبی حق و اعتراف به آن در زبان است، و این همان طایفه اند که خدای تعالی (در آیاتی) آنان را بیمار دل نامیده، مثلا فرموده:" إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِینُهُمْ" (1) و نیز آنان را خبر چین و جاسوس خوانده و فرموده:" وَ فِیکُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ" (2)، و یا منظورشان این باشد که همه منافقین با اصحاب عبد اللَّه بن ابی به مدینه برنگشتند.

از این عجیب تر کلام بعضی دیگر است که گفته اند: طایفه مورد بحث مؤمن بودند و خیال می کردند که مساله نصرت و غلبه به دست خود آنان و حق ایشان است چون تابع دین حق خدا هستند و این خیال از اینجا در آنان پیدا شد که دیدند در جنگ بدر ملائکه به یاریشان آمدند، پس اینکه در این جنگ یعنی جنگ احد گفتند:" هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْ ءٍ" و نیز اینکه گفتند:" لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ..." اعترافی است از این طایفه به اینکه أمر به دست خدا است، نه به دست ایشان و گرنه اگر بدست ایشان بود کشتار در این جنگ آنان را از پا در نمی آورد.

از این جهت گفتیم عجیب تر است که بنا بر این قول، پاسخ به آن دو سؤال نمی چسبد و معنا ندارد به کسی که ایمان دارد به اینکه امر به دست خدا است، پاسخ دهند که کار همه اش به دست خدا است، و یا بگویند:" قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ" (3) و به همین جهت بعضی از خود صاحبان این سخن متوجه اشکال شده برای رفع آن سخنی گفته اند، که گفتارشان از اصل، نادرست تر است و خواننده عزیز به معنای درست آیه توجه فرمودد.

ص: 75


1- آن زمان که منافقین و بیماردلان می گویند اینان مغرور دینشان شده اند." سوره انفال آیه: 49"
2- در بین شما خبر چین هایی برای آنان هست." سوره توبه آیه 47"
3- جنگ هم نبود بالآخره آنها که باید کشته می شدند کشته می شدند.
هر یک از گناهان، آدمی را به سوی گناه دیگری می کشاند

" إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ بِبَعْضِ ما کَسَبُوا" کلمه:" استزلال" به معنای آن است که کسی بخواهد دیگری را به لغزش وادار نماید، می فرماید شیطان می خواست آنان را دچار لغزش کند و این را نخواست مگر به سبب بعضی از انحرافهایی که در دل و در اعمال داشتند، چون گناهان هر کدامش آدمی را به سوی دیگری می کشاند، چون اساس گناه پیروی هوای نفس است و نفس وقتی هوای فلان گناه را می کند هوای امثال آن را نیز می کند.

و اما احتمال اینکه حرف" با" برای آلت باشد و منظور از" ما کسبوا- آنچه کردند" پشت کردنشان به جنگ در روز درگیری، احتمالی است بعید از ظاهر لفظ، چون ظاهر جمله:

" ما کَسَبُوا" این است که عملی بوده که قبل از فرار از جنگ و استزلال شیطان، از ایشان سر زده بوده است. و بهر حال ظاهر آیه این است که بعضی از گناهانی که قبل از بپا شدن جنگ از ایشان سر زده بوده، شیطان را به استزلال و اغوای آنان متمکن و مسلط ساخته و نتیجه اش پشت کردن به جنگ و فرارشان از آن شده است، و از اینجا است که نادرستی احتمال زیر روشن می شود، و آن این است که کسی به پیروی بعضی از روایات بگوید: آیه ناظر است به ندایی که شیطان در روز احد سر داد، و گفت:" محمد کشته شد" چون در لفظ آیه هیچ دلالتی بر این معنا نیست.

" وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ" منظور از این عفو بخشودن کسانی است که از جنگ گریختند، و در اول آیه سخن از آنان رفت، و این آیه به خاطر اینکه مطلق است شامل تمامی فراریان آن روز یعنی هر دو طایفه می شود، چه آنها که در آخر نعاس و چرت بر آنان احاطه یافت، و چه آنهایی که" أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ- فقط به فکر حیات مادی خود بودند"، و چون این دو طایفه در فضیلت مختلف بودند، در آیه مورد بحث (که گفتیم شامل هر دو طایفه است) جهات اکرام را (که عفو مخصوص طایفه اول به بیانی که گذشت مشتمل بر آن بود) ذکر نکرد. سخن ساده تر اینکه: نفرمود عفو از آن طایفه و اکرامشان چگونه بود.

از اینجا روشن می شود که عفو نامبرده در این آیه، غیر از آن عفوی است که در جمله:

" وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ" آمده، و دلیل بر اختلاف این دو عفو، اختلاف لحنی است که این دو آیه دارند، چون بین این لحن که فرموده:" خدا هم از شما عفو کرد، و خدا دارای فضلی خاص نسبت به مؤمنین است"، و در آن سخن از رأفت و فضل خدا و ایمان افراد مورد نظر رفته، و بین این لحن که فرمود:" و خدا هم از ایشان عفو کرد که خدا آمرزنده و حلیم است"، فرقی واضح وجود دارد چون در این آیه هر چند سخن از عفو کرده، ولی از ذکر همه امتیازات طایفه اول

ص: 76

خودداری شده است، و علاوه بر این، آیه را با ذکر حلم خدا ختم فرموده که معنایش عجله نکردن در عقوبت است، و چون با عفو ذکر شود این معنا را می دهد که فعلا خشم خود را ظاهر نمی سازد، و هم چنان در باطن نگه می دارد.

ممکن است کسی در اینجا بگوید: همین که در آیه شریفه بین دو طایفه مساوات قائل شده، و هر دو طایفه را مشمول عفو قرار داده (ما نیز باید قائل به برابری آن دو، در فضیلت باشیم و یکی را بر دیگری برتری و ترجیح ندهیم).

در جواب می گوئیم: معنای عفو در دو مورد مختلف است، و هر یک مصداقی خاص دارد، هر چند که در مفهوم یکی باشند، به هر دو عفو گفته شود و هیچ دلیلی نیست که دلالت کند عفو و مغفرت و امثال این مفاهیم در همه موارد یک سنخ دارد، بلکه ما در سابق گفتیم که در هر مورد معنای خاصی دارند، که بیانش گذشت.

عفو و مغفرت در قرآن به چه معنا است؟

کلمه" عفو" بنا به گفته راغب به معنای قصد است، البته این معنا معنای جامعی است که از موارد استعمال آن به دست می آید،- وقتی گفته می شود:" عفاه" و یا" اعتفاه"، یعنی قصد فلانی را کرد تا آنچه نزد او است بگیرد، و وقتی گفته می شود:" عفت الریح الدار" معنایش این است که نسیم قصد خانه کرد و آثارش را از بین برد (1).

گویا اینکه در مورد کهنه شدن خانه می گویند:" عفت الدار" عنایتی لطیف در آن دارند و کانه می خواهند بگویند خانه قصد آثار خودش کرد، و زینت و زیبایی خودش را گرفت و از انظار ناظران پنهان ساخت و به این عنایت است که عفو را به خدای تعالی نسبت می دهند، کانه خدای تعالی قصد بنده اش می کند، و گناهانی که در او سراغ دارد از او می گیرد، و او را بی گناه می سازد.

از اینجا روشن می شود که مغفرت- که عبارت از پوشاندن است- به حسب اعتبار متفرع و نتیجه عفو است، چون هر چیزی اول باید گرفته شود بعد پنهان گردد، خدای تعالی هم اول گناه بنده اش را می گیرد و بعد می پوشاند و گناه گناه کار را نه در نزد خودش و نه در نزد دیگران بر ملا نمی کند، هم چنان که فرمود:" وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا" (2) و نیز فرمود:" وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً"".

ص: 77


1- مفردات راغب ص 339.
2- "سوره بقره آیه 286".

(1) که اول عفو را ذکر می کند، بعد مغفرت را.

و از همین جا روشن گردید که عفو و مغفرت هر چند که به حسب عنایت ذهنی دو چیز مختلفند و یکی متفرع بر دیگری است و لیکن به حسب خارج و مصداق یک چیزند و معنای آن دو اختصاصی نیست بلکه اطلاق آن دو بر غیر خدای تعالی به همان معنا صحیح است، هم چنان که خدای تعالی عفو را در مورد انسانها استعمال نموده می فرماید:" إِلَّا أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ" (2).

و همچنین کلمه مغفرت را استعمال نموده می فرماید:" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ" (3).

و نیز می فرماید:" فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ ..." که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد از افرادی که مورد نظرند عفو کند، و بر نافرمانی آنان مؤاخذه و عتاب و سرزنش و امثال آن نکند و اینکه بر ایشان در آثاری که گناه آنان برای شخص آن جناب دارد از خدا طلب مغفرت کند، با اینکه آمرزش بالآخره کار خود خدای تعالی است.

عفو و مغفرت علاوه بر آثار تشریعی و اخروی شامل آثار تکوینی و دنیوی نیز می شود

و نیز این معنا روشن شد که معنای عفو و مغفرت منحصر در آثار تشریعی و اخروی نیست بلکه شامل آثار تکوینی و دنیایی نیز می شود، به شهادت اینکه در قرآن کریم در همین موارد استعمال شده است، از آن جمله فرموده:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (4) و این آیه بطور قطع شامل آثار و عواقب سوء دنیایی گناهان نیز هست.

و معنای آیه زیر نیز نظیر آن است که می فرماید:" وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ" (5).

و همچنین کلام آدم و همسرش که بنا به حکایت قرآن عرضه داشتند:" رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ" (6) بنا بر اینکه منظور از ظلم آدم و حوا،".

ص: 78


1- "سوره نساء آیه 99".
2- مگر آنکه آن کس که گره نکاح بدست او است عفو کند." سوره بقره آیه: 237".
3- به کسانی که ایمان آورده اند بگو نسبت به کسانی که امید ایام اللَّه را ندارند مغفرت پیش گیرند." سوره جاثیه آیه: 14".
4- آنچه مصیبت به شما می رسد به خاطر اعمالی است که به دست خود کرده اید، تازه خدای تعالی از بسیاری گناهانتان عفو می فرماید." سوره شورا آیه: 30".
5- و ملائکه پروردگار خود را با حمد تسبیح گویند، و برای ساکنین زمین استغفار می نمایند. " سوره شورا آیه: 5". [.....]
6- پروردگارا ما به خود ستم کردیم و اگر تو ما را نیامرزی و به ما رحم نکنی بطور قطع از خاسران خواهیم شد." سوره اعراف آیه: 23".

نافرمانی از نهی ارشادی خدا باشد نه از نهی مولویش، (چون اگر منظور مخالفت از نهی مولوی باشد- که البته نیست- آیه شریفه شاهد گفتار ما یعنی شمول دو کلمه" عفو" و" مغفرت" نسبت به آثار تکوینی و غیر شرعی نخواهد بود).

و آیات بسیاری از قرآن کریم دلالت دارد بر اینکه قرب و نزدیکی به خدای تعالی و متنعم شدن به نعمت بهشت، موقوف بر این است که قبلا مغفرت الهیه شامل حال آدمی بشود و آلودگی شرک و گناهان به وسیله توبه و نظیر آن پاک شده باشد، چرک و آلودگی ای که آیه شریفه:" بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ" (1) و پاک شدنی که آیه:" وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ" (2) بدان اشاره دارند.

و کوتاه سخن اینکه عفو و مغفرت از قبیل بر طرف کردن مانع و ازاله منافیات است، چون خدای تعالی ایمان و خانه آخرت را حیات، و آثار ایمان و افعال دارنده آن را و سیره اهل آخرت در زندگی دنیا را نور خوانده و فرموده است،" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (3)؟ و اصلا زندگی واقعی را دار آخرت دانسته، و فرموده:

" وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ" (4)

شرک مرگ، و معصیت ظلمت است و مغفرت ازاله مرگ و ظلمت می باشد

پس شرک مرگ و معصیت ظلمت است، هم چنان که باز در جای دیگر فرموده:" أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ" (5)، پس مغفرت در حقیقت از بین بردن مرگ و ظلمت است، و معلوم است که مرگ بوسیله".

ص: 79


1- بلکه اثر سوء گناه در دلهایشان بجای مانده." سوره مطففین آیه: 14"
2- و هر کس به خدا ایمان آورد خدا قلبش را هدایت می کند." سوره تغابن آیه: 11".
3- آیا کسی که مرده بود، و ما او را زنده کردیم، و برایش نوری قرار دادیم. تا با آن در مردم آمد و شد کند، صفتش مثل صفت کسی است که در ظلمت هایی چند قرار دارد، که خارج شدن از آن برایش نیست." سوره انعام آیه: 122".
4- "سوره عنکبوت، آیه: 64".
5- و یا نظیر ظلمت ها در دریایی عمیق است، که موجهایی رویهم بر بالای آن ظلمت ها و ابرهایی تیره و روی هم بر بالای آن موجها باشد، که معلوم است در چنین وضعی ظلمت ها روی همند، و بطوری تاریک است که اگر کسی دست خود را از گریبان در آورد آن را به هیچ وجه نمی بیند، و کسی هم که خدای تعالی در زندگیش برایش نوری قرار نداده او هیچ نوری دیگر ندارد." سوره نور آیه: 40".

حیات و نور از بین می رود، و حیات هم عبارت است از ایمان و نور عبارت است از رحمت الهیه.

پس کافر حیات و نور ندارد و مؤمن آمرزیده، هم حیات دارد و هم نور، و مؤمنی که هنوز گناهانی با خود دارد زنده است، و لیکن نورش به حد کمال نرسیده، با آمرزش الهی است که به آن حد می رسد، چون خدای تعالی فرموده:" نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ، وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا" (1).

پس، از همه مطالب گذشته این معنا روشن شد که مصداق عفو و مغفرت وقتی در امور تکوینی به خدای تعالی نسبت داده شود، معنایش بر طرف کردن مانع به وسیله ایراد سبب است و در امور تشریعی به معنای ازاله سببی است که نمی گذارد ارفاق و رحم مولا در مورد سعادت و شقاوت شامل حال بنده او شود، عفو و مغفرت آن مانع را بر می دارد، و در نتیجه بنده دارای سعادت می شود.

ص: 80


1- مؤمنین نورشان جلوتر از خودشان است و در پیش رویشان و در طرف راستشان در حرکت است، می گویند پروردگارا نور ما را تمام کن، و ما را بیامرز." سوره تحریم آیه: 8"

سوره آل عمران (3): آیات 156 تا 164

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا وَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ إِذا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کانُوا غُزًّی لَوْ کانُوا عِنْدَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا لِیَجْعَلَ اللَّهُ ذلِکَ حَسْرَةً فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (156) وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَحْمَةٌ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ (157) وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللَّهِ تُحْشَرُونَ (158) فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ (159) إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ فَلا غالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (160)

وَ ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (161) أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ (162) هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ (163) لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ (164)

ص: 81

ترجمه آیات

ای گرویدگان به دین اسلام شما بمانند آنان که راه کفر و نفاق پیمودند، نباشید که گفتند اگر برادران و خویشان ما به سفر نرفتند و یا به جنگ حاضر نمی شدند به چنگ مرگ نمی افتادند، این آرزوهای باطل را خدا حسرت دلهای آنان خواهد کرد و خدا است که زنده می گرداند و می میراند (در هر وقت و به هر سبب که می خواهد) و به هر چه کنید آگاه است (156).

اگر در راه خدا کشته شوید یا بمیرید، در آن جهان به آمرزش و رحمت خدا نائل شوید و آن بهتر از هر چیزی است که در حیات و زندگی دنیا انسان می تواند برای خود فراهم آورد (157).

اگر در راه خدا بمیرید یا کشته شوید (اندوهگین نشوید که) به رحمت ایزدی پیوسته و به سوی خدا محشور خواهید شد (158).

رحمت خدا تو را با خلق، مهربان و خوش خوی گردانید، و اگر تند خو و سخت دل بودی مردم از پیرامون تو متفرق می شدند، پس چون امت به نادانی در باره تو بد کنند از آنان درگذر و از خدا بر آنها طلب آمرزش کن و برای دلجویی آنان در کار جنگ مشورت نما لیکن آنچه را که خود تصمیم گرفتی با توکل به خدا انجام ده که خدا آنان را که بر او اعتماد کنند دوست دارد و یاری می کند (159).

اگر خدا شما را یاری کند، محال است کسی بر شما غالب آید و اگر به خواری واگذارد آن کیست که بتواند بعد از آن شما را یاری کند؟ و اهل ایمان تنها به خدا (و قدرت و رحمت او) باید اعتماد کنند (160).

و البته هیچ پیغمبری خیانت نخواهد کرد، و هر کس خیانت کند روز قیامت به کیفر آن خواهد رسید و بطور کلی هر کس هر عمل نیک و بد در دنیا بجا آورد در قیامت تمام و کامل به جزای آن برسد و به هیچ کس ستمی نخواهد شد (161).

آیا کسی که با ایمان در راه رضای خدا قدم بردارد مانند کسی است که با کفر راه غضب خدا پیماید؟ منزل گاه او جهنم است و بسیار بد جایگاهی است (162).

این دو گروه مؤمن و کافر را به مراتب ایمان و کفر نزد خدا درجات مختلفه است و خداوند به هر چه می کنند آگاه است (163).

خدا بر اهل ایمان منت گذاشت که رسولی از خودشان در میان آنان بر انگیخت که بر آنها آیات خدا را تلاوت کند و نفوسشان را از هر نقص و آلایش پاک گرداند و به آنها احکام شریعت و حقایق حکمت بیاموزد هر چند قبلا گمراهی آنان آشکار بود (164).

ص: 82

بیان آیات

اشاره

این آیات نیز تتمه آیاتی است که در خصوص جنگ احد نازل شده، و این آیات متعرض مساله دیگری است که برای مسلمین پیش آمد و آن عبارت بود از تاسف و حسرتی که از کشته شدن جنگجویانشان و بزرگانشان در دلشان پر شده بود، و قلم درشت کشتگان از طایفه انصار بود، چون از مهاجرین- بطوری که گفته شده- به جز چهار نفر کشته نشدند، و این حدس انسان را قوی می کند که بیشتر مقاومت از ناحیه انصار، و بیشتر ترس و وحشت از ناحیه مهاجرین بوده، و مهاجرین قبل از انصار گریختند.

و کوتاه سخن اینکه آیات مورد بحث خطا و خبطی را که باعث این اسف و حسرت شد بیان می کند، و سپس به امر دیگری اشاره می کند که زائیده آن أسف و حسرت بود، و آن عبارت بود از سوء ظن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و اینکه آن جناب، باعث شد که مسلمانان گرفتار آن حسرت و أسف شوند، و در آن مهلکه بیفتند، و این معنا از گفتار آنان استفاده می شود، گفتاری که آیات:" لَوْ کانُوا عِنْدَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا ..."، و گفتار منافقین در آیات آینده یعنی آیه:" لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا ..." بر آن اشاره دارد چون خواسته اند بگویند:

" لو اطاعونا و لم یطیعوا رسول اللَّه"، اگر اطاعت ما می کردند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اطاعت نمی کردند، نه می مردند و نه کشته می شدند، (پس اگر رودربایستی نبود صریحا می گفتند) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنان را به کشتن داد.

و آیات مورد بحث بیان می کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به احدی خیانت نمی کند و این شان او نیست، بلکه او که فرستاده ای از ناحیه خدای تعالی است، شریف النفس و کریم الاصل و عظیم الخلق است، و به رحمتی از خدای تعالی دارای خویی نرم است، از خطاکاران مردم عفو می کند، برایشان استغفار می نماید، و در امور، به دستور خدای تعالی با ایشان مشورت می کند، و خدا با فرستادن چنین پیامبری بر آنان منت نهاده تا از ضلالت به سوی هدایت خارجشان کند.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا ..."

منظور از این کفار (که به مؤمنین می فرماید مثل آنان نباشید) خود کفارند، (چون ظاهر جمله" کَالَّذِینَ کَفَرُوا" همین است) نه منافقان- که بعضی گفته اند-، برای این که نفاق بدان جهت که نفاق است منشا چنین سخنی- (که اگر با ما بودند کشته نمی شدند) نمی شود، و اگر

ص: 83

منافق هم این حرف را بزند- که البته می زند- به خاطر کفرش می باشد، پس باید این سخن را به کفار نسبت دهد- که داده- نه به منافقین.

و تعبیر" ضرب فی الارض" کنایه است از مسافرت و کلمه:" غزی" جمع غازی (جنگجو) است، همانطور که کلمه" طلب" جمع طالب و کلمه" ضرب" جمع ضارب است، و معنای جمله:" لِیَجْعَلَ اللَّهُ ذلِکَ حَسْرَةً" این است که خدای تعالی همین سخن را مایه حسرت دلهای آنان قرار داد، تا عذابشان کند، پس این تعبیر از باب به کار بردن مقدمه در جای نتیجه است، چون حسرت، مقدمه عذاب است، و جمله:" وَ اللَّهُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ" بیان حقیقت أمر است، حقیقتی که کفار و گویندگان:" لَوْ کانُوا ..." در باره آن خطا کردند و کلمه:" یمیت- می میراند"، هم شامل مرگ در بستر می شود و هم شامل قتل، چون در سابق هم گفتیم که وقتی کلمه" موت" بطور مطلق در کلام آیه، شامل هر دو می شود، و جمله:" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" در جای تعلیل بکار رفته، می خواهد نهی در" لا تَکُونُوا ..." را تعلیل کند، یعنی بفرماید اگر گفتیم شما مسلمین مثل کفار نباشید، برای این است که خدا بدانچه می کنید بینا است.

و در جمله" ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا ..." موت مقدم بر قتل آمده، تا نشر هم به ترتیب لف در جمله" إِذا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کانُوا غُزًّی" باشد، چون در این جمله نیز اول مسافرت آمده که معمولا مرگ در آن مرگ طبیعی است، و بعد جنگ آمده که معمولا مرگ در آن به کشته شدن است، ممکن هم هست که به این خاطر این موت را مقدم ذکر کرده که مردن امری طبیعی و عادی است، و کشته شدن امری غیر طبیعی است، و لذا آنکه طبیعی بود جلوتر آمده.

نهی مؤمنین از هماهنگ شدن با کفار در باره شهدای جنگ احد

و خلاصه معنای آیه نهی مؤمنین است از اینکه مثل کافران باشند، و در باره کسانی که در بیرون شهر یا در غیاب بستگان و یا در جنگ از دنیا بروند بگویند: اگر نزد ما مانده بودند نمی مردند و کشته نمی شدند، برای اینکه این سخن آدمی را به سوی عذابی قلبی و شکنجه ای الهی که همان حسرت باشد گرفتار می کند، علاوه بر اینکه سخنی است ناشی از جهل، برای اینکه دوری فلان شخص از خانواده و بستگانش، نه او را زنده می کند و نه می میراند، و اصولا احیا و اماته از شؤون مختص به خدای تعالی است، خدای وحده که شریکی برای او نیست، پس زنهار که شما مسلمانان مثل آن کفار نباشید، که خدا بدانچه می کنید بصیر و بینا است.

" وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَحْمَةٌ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" ظاهرا مراد از" مِمَّا یَجْمَعُونَ" مال و ملحقات آن است که مهم ترین هدف در زندگی دنیا است، و اگر در این جمله قتل را جلوتر از موت ذکر کرد، برای این بود که کشته شدن در راه خدا نزدیک تر به مغفرت است تا مردن، پس این نکته باعث شد که در خصوص آیه مورد

ص: 84

بحث، قتل را جلوتر از موت بیاورد، و لذا در آیه بعد باز می بینیم که به همان ترتیب طبیعی برگشته و موت را قبل از قتل آورده، می فرماید:" وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللَّهِ تُحْشَرُونَ"، چون نکته ای که گفتیم در اینجا نبود.

" فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ ..."

کلمه:" فظ" به معنای جفا کار بی رحم است و غلیظ بودن قلب کنایه است از نداشتن رقت و رأفت، و کلمه:" انفضاض" که مصدر فعل" انفضوا" است متفرق شدن است.

در این آیه شریفه التفاتی به کار رفته، چون در آیات قبل خطاب متوجه عموم مسلمین بود، و در این آیه متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده، و خطاب در اصل معنا در حقیقت باز به عموم مسلمین است و می خواهد بفرماید: رسول ما به رحمتی از ناحیه ما نسبت به شما مهربان شده است، و به همین جهت به او امر کردیم که از شما عفو کند و برایتان استغفار نماید و با شما در امور مشورت کند، و وقتی تصمیمی گرفت بر ما توکل کند.

پس با اینکه اصل معنا این بود، باید دید چرا خطاب را به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر گردانید؟ و چه نکته ای باعث آن شد؟ نکته اش همان مطلبی است که در اول آیات مربوط به جنگ خاطر نشان کرده و گفتیم: این آیات آمیخته با لحنی از عتاب و سرزنش است، به دلیل اینکه می بینیم خدای تعالی هر جا که مناسبت داشته از مردم به خاطر نافرمانیهایشان اعراض کرده است و یکی از آن موارد همین آیه مورد بحث است که متعرض یکی از حالات آنان است، آن حالتی که نوعی ارتباط با اعتراضشان بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارد، و آن عبارت است از اندوهی که از کشته شدن دوستانشان داشتند، چون چه بسا که همین اندوه وادارشان کرد که در عمل رسول خدا خرده گیری نموده، کشته شدن آنان را به آن جناب نسبت دهند، و بگویند: تو باعث شدی که ما این چنین مستاصل و بیچاره شویم، و بخاطر همین نسبت ناروا، خدای تعالی از سخن گفتن با آنان اعراض نموده و روی سخن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده، فرموده:" فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ".

و این سخن به خاطر اینکه حرف" فا" در اول آن آمده فرع و نتیجه گیری از کلامی دیگر است که البته صریحا در آیات نیامده، ولی سیاق بر آن دلالت دارد و تقدیر کلام چنین است:" و اذا کان حالهم ما تریه من الشباهة بالذین کفروا، و التحسر علی قتلاهم، فبرحمة منا لنت لهم، و الا لانفضوا من حولک" (1).).

ص: 85


1- وقتی حالشان چنین است که می بینی، سخنانی نظیر سخنان کفار دارند، و بر کشتگان خود تحسر و اندوه می خورند، پس به رحمتی از ما نسبت به آنان مهربانی می کنی، چون اگر چنین نکنی از پیرامونت متفرق می شوند. (و خدا داناتر است).

" فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ" این جمله برای این آمده که سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امضا کرده باشد، چون آن جناب قبلا هم همین طور رفتار می کرده و جفای مردم را با نرم خویی و عفو و مغفرت مقابله می کرده و در امور با آنان مشورت می کرده است، به شهادت اینکه اندکی قبل از وقوع جنگ با آنان مشورت کرد، و این امضا اشاره ای است به این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدانچه مامور شده عمل می کند و خدای سبحان از عمل او راضی است.

در این جمله خدای تعالی رسول گرامی خود (صلی الله علیه و آله) را مامور کرد تا از آنان عفو کند تا در نتیجه بر اعمال ایشان اثر معصیت مترتب نشود و اینکه از خدا بر ایشان طلب مغفرت کند با اینکه مغفرت بالآخره کار خود خدای تعالی است

دستور الهی به پیامبر (صلی الله علیه و آله) مبنی بر گذشت از مردم و مشورت با آنها شامل احکام الهی نمی شود

و عبارت" اسْتَغْفِرْ لَهُمْ" هر چند مطلق است، و اختصاصی به مورد بحث آیه ندارد، و لیکن موارد حدود شرعی و امثال آن را شامل نمی شود، (و چنان مطلق نیست که حتی اگر فردی مرتکب قتل شد او را هم ببخشاید و یا اگر زنا کرد تنها برایش طلب مغفرت کند و دیگر حد شرعی را بر او جاری نسازد) چون اگر اطلاق تا این مقدار شمول داشته باشد باعث لغو شدن تشریع می گردد، علاوه بر اینکه جمله:" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ" که به یک لحن عطف بر مساله عفو و مغفرت شده، خود شاهد بر این است که این دو امر: یعنی" عفو" و" مغفرت" در چارچوب ولایت و تدبیر امور عامه بوده، چون اینگونه امور است که مشورت بر می دارد، و اما احکام الهی خیر، پس عفو و مغفرت هم در همان امور اداری جامعه است.

" فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ" و چون خدای تعالی تو را به خاطر اینکه به او توکل کرده ای دوست می دارد در نتیجه ولی و یاور تو خواهد بود، و درمانده ات نخواهد گذاشت و به همین جهت که اثر توکل به خدا یاری و عدم خذلان است، دنبال این جمله فرمود:" إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ ..." و مؤمنین را هم دعوت کرد به توکل و فرمود: اگر خدا شما را یاری کند کسی نیست که بر شما غلبه کند، و اگر شما را درمانده گذارد کیست که بعد از خدا شما را یاری کند؟ آن گاه در آخر آیه با بکار بردن سبب توکل (که ایمان باشد) در جای خود توکل مؤمنین را امر به توکل نموده و می فرماید:" وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ"، یعنی مؤمنین به سبب اینکه ایمان به خدا دارند و ایمان دارند به اینکه ناصر و معینی جز او نیست باید فقط بر او توکل کنند.

ص: 86

" وَ ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ ..."

کلمه" غل" که مصدر" یغل" است، به معنای خیانت می باشد، و ما در تفسیر آیه:" ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللَّهُ الْکِتابَ" (1)، گفتیم که معنای این سیاق تنزیه ساحت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از بدیها، اعمال زشت و طهارت دامن آن جناب از هر آلودگی است و معنایش این نیست که پیغمبر نباید چنین و چنان کند، بلکه معنایش این است که پیغمبر ساحتش مقدس تر از این است که چنین و چنان کند، در آیه مورد بحث هم معنایش این است که حاشا بر رسول (صلی الله علیه و آله) که به پروردگار خود و یا به مردم خیانت کند، (چون خیانت به مردم هم خیانت به خدا است) با اینکه هر خیانتکاری با خیانتش پروردگارش را دیدار می کند، و آن گاه آنچه کرده است بدون کم و کاست تحویل می گیرد.

بعد از تنزیه ساحت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرماید: نسبت خیانت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دادن قیاسی است ظالمانه، و علاوه بر آن قیاسی است مع الفارق، برای اینکه آن جناب پیرو رضای خدا است، و از رضای خدای تعالی تجاوز نمی کند، و خیانتکاران با خیانت خود خشم عظیمی از خدا را به دست می آورند، و جایشان جهنم است که بدترین جایگاه است، این است منظور از جمله:" أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ ...".

هر چند ممکن هم هست که بگوئیم مراد از آن تعریض به مؤمنین است، و می خواهد بفرماید: این حالاتی که شما دارید متعرض خشم خدا شدن است، و خدای تعالی با این مواعظ خود شما را به سوی رضوان خویش می خواند، و معلوم است که رضوان خدا و خشم و سخط او مساوی نیستند.

خدای سبحان بعد از تقسیم مردم به این دو قسم می فرماید: هر یک از این دو طایفه درجاتی مختلف دارند، آنها که تابع رضوان خدایند، همه با هم مساوی نیستند، آنها هم که تابع سخط خدایند همه در یک درجه نیستند، و خدا بصیر به اعمال است، و می داند هر کسی در چه درجه ای از پیروی سخط و یا رضای او است، پس خیال نکنید که خیر اندک و یا شر مختصر از قلم او می افتد، و به خاطر این خیال باطل در این جور خیر و شرها مسامحه کنید.

" لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ ..."

در این آیه التفاتی دیگر به کار رفته و آن التفات از خطاب به مؤمنین به غیبت فرضی آنان است، (با اینکه قبلا از مؤمنین می پرسید: آیا کسی که پیرو رضوان خدا است مثل کسی".

ص: 87


1- "سوره آل عمران آیه: 79".

است که چنین و چنان کند؟) در اینجا آنان را غایب فرض کرده و می فرماید:" خدا بر مؤمنین واجب کرده که چنین و چنان کنند"، و ما در سابق به طور کلی وجه اینگونه التفاتها را بیان کردیم، و اما وجه آن در خصوص این مورد این است که آیه شریفه در زمینه منت گذاری بر مؤمنین به خاطر صفت ایمانشان سخن می گوید و می خواهد بفرماید علت این منت گذاری صفت ایمان ایشان است و این معنا را تنها با آوردن صفت یعنی کلمه- مؤمنین می توان رسانید، حتی تعبیر" الَّذِینَ آمَنُوا" هم آن را نمی رساند، چون بطوری که گفته اند تنها صفت می تواند مشعر به علیت باشد، نه فعل، و اگر ما به این شوری نگوئیم حد اقل می گوئیم صفت بهتر علیت را می رساند تا فعل، معنای آیه روشن است.

البته در این آیه بحث هایی دیگر هست که ان شاء اللَّه العزیز در هر موضعی مناسب یکی از آنها ایراد می گردد.

ص: 88

سوره آل عمران (3): آیات 165 تا 171

اشاره

أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها قُلْتُمْ أَنَّی هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (165) وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنِینَ (166) وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ نافَقُوا وَ قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُوا قالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتالاً لاتَّبَعْناکُمْ هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِیمانِ یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یَکْتُمُونَ (167) الَّذِینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (168) وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ (169)

فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (170) یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ (171)

ترجمه آیات

آیا هر گاه به شما مصیبتی رسد (در جنگ احد) در صورتی که دو برابر آن آسیب به دشمنان رسید (در جنگ بدر) باز از روی تعجب گوئید چرا به ما که اهل ایمانیم رنج رسد؟ بگو ای پیغمبر این مصیبت را از دست خود کشیدید که نافرمانی کردید، نه آن که خدا قادر بر نصرت شما نبود که ایزد متعال بر هر چیز توانا است (165).

آنچه در روز احد هنگام مقابله دو صف کارزار به شما رسید به قضای خدا و مشیت نافذ او بود تا

ص: 89

آنکه بیازماید اهل ایمان را تا معلوم شود حال آنان که ثابت قدم در ایمانند (166).

و تا نیز معلوم شود حال آنهایی که در دین نفاق و دورویی کردند و چون به آنها گفته شد بیائید در راه خدا جهاد و یا دفاع کنید عذر آوردند که اگر ما به فنون جنگی دانا بودیم از شما تبعیت نموده و به کارزار می آمدیم اینان با آنکه دعوی مسلمانی دارند به کفر نزدیکترند تا به ایمان، با زبان چیزی را اظهار کنند که در دل خلاف آن را پنهان داشته اند و خدا بر آنچه پنهان می دارند آگاه تر از خود آنها است (167).

آن کسانی که در جنگ با سپاه اسلام همراهی نکرده و گفتند اگر خویشان و برادران ما نیز سخن ما را شنیده و به جنگ احد نرفته بودند کشته نمی شدند، ای پیغمبر به چنین مردم (منافق) بگو پس شما که برای حفظ حیات دیگران چاره توانید کرد مرگ را از جان خود دور کنید اگر راست می گوئید (168).

البته نپندارید که شهیدان راه خدا مرده اند بلکه زنده به حیات ابدی شدند و در نزد خدا متنعم خواهند بود (169).

آنان به فضل و رحمتی که از خداوند نصیبشان گردیده شادمانند و به آن مؤمنان که هنوز به آنها نپیوسته اند و بعدا در پی آنها به راه آخرت خواهند شتافت مژده دهند که از مردن هیچ نترسند و از فوت متاع دنیا هیچ غم مخورند (170).

و آنها را بشارت به نعمت و فضل خدا دهند و اینکه خداوند اجر اهل ایمان را هرگز ضایع نگرداند (171)

بیان آیات

اشاره

این آیات ادامه و تتمه آیاتی است که در خصوص جنگ احد نازل شده و در آن متعرض حال عده ای از منافقین شده، که جماعت مؤمنین را در هنگام بیرون شدن از مدینه به سوی احد تنها گذاشتند، و در این آیات پاسخ آن گفتاری هم که در باره کشتگان داشتند داده، و حال به شهادت رسیدگان را وصف می کند، و می فرماید: که این طایفه بعد از شهادتشان در مقام قرب الهی متنعم هستند و به بازماندگان بشارت می دهند که چنین مقام و منزلتی در انتظار شما نیز هست.

" أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها ..."

بعد از آنکه مؤمنین را نهی کرد از اینکه مثل کفار نباشند، و بر کشتگان خود حسرت و اندوه نخورند، به این بیان که مرگ و زندگی تنها به دست خدا است، نه به دست ایشان تا بگویند اگر چنین نمی کردیم چنان نمی شد، و اگر به دشمن نزدیک نمی شدیم، و از شهر بیرون نمی رفتیم، و یا اگر اصلا حاضر به جنگ نمی شدیم اینطور نمی شد، اینک در این آیه همان مطلب را با بیان سبب نزدیکش که به حکم سنت اسباب باعث پدید آمدن شد شرح داده و می فرماید: سبب آن مصائب، نافرمانی تیراندازان بود، که مراکز خود را خالی کردند و تازه بعد

ص: 90

از خالی کردن نیز، از در معصیت پشت به قتال نمودند و خلاصه کلام اینکه سبب آن نافرمانی و سرپیچی از دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، که فرمانده این جنگ بود و این نافرمانی باعث فشل و تنازعشان در امر، و در آخر سبب شکستشان گردید و این خود سنتی است طبیعی و عادی.

پس آیه شریفه در معنای این است که مثلا بگوئیم: هیچ می دانید این مصائب که از ناحیه کفار بر سر شما آمد، هر چند که در جنگ بدر شما دو برابر آن را بر سر کفار آوردید چون در این جنگ شما هفتاد کشته دادید و در بدر از کفار هفتاد کشته و هفتاد اسیر گرفتید از کجا بود؟ و علتش چه بود؟ علتش از ناحیه خود شما بود که رمز موفقیت و سبب فتح را به دست خود تباه کردید، یعنی دستور فرمانده خود را مخالفت نمودید، و فشل و اختلاف کلمه به راه انداختید.

(خواننده عزیز توجه فرمود که) خدای تعالی مصیبت را وصف کرد به اینکه دو برابر آن را شما به دشمن وارد آورده بودید، و این برای آن بود که هم سوزش مصیبت را فرو بنشاند و بفرماید که اگر کشته دادید دو برابر کشته و اسیر گرفتید، و هم اینکه مصیبت را کوچک بشمارد و بفرماید: با اینکه ضربت شما دو برابر بوده دیگر جا ندارد این قدر جزع کنید، و اندوه بخود راه دهید.

بعضی از مفسرین گفته اند: معنای آیه این است که شما خودتان این مصیبت را برای خود انتخاب کردید، برای اینکه در جنگ بدر امر شما دایر بود بین اینکه اسیران را به قتل برسانید، و یا فدیه بگیرید و با اینکه حکم خدا این بود که به قتلشان برسانید، و اگر بخواهید فدیه بگیرید باید این پیه را بخود بمالید، که در سال آینده یا جنگ آینده همین کفار فدیه دهنده، هفتاد نفر از شما را خواهند کشت و شما آن روز این پیه را بخود مالیدید، و گفتید امروز این فدا به درد ما می خورد، در آینده اگر هفتاد نفرمان کشته شوند شهید شده اند و ضرر نکرده اند.

مؤید این معنا و بلکه دلیل بر آن جمله ذیل آیه است، که می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ"، چون این جمله به هیچ وجه با معنای قبلی نمی سازد، مگر به زور و ضرب، ولی با وجه اخیر به خوبی می سازد، و حاصل معنای آیه چنین می شود:" بگو این مصیبت از ناحیه خود شما است که در جنگ بدر به آن ملتزم شدید و گرنه خدا می توانست از آمدن این مصیبت جلوگیری کند، که او بر هر چیزی قادر است".

" وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ ..."

و آیه اول مانند جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ"، وجه دوم را تایید می کند، که

ص: 91

گفتیم مراد از جمله:" قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ" این است که این مصیبت از ناحیه خود شما پیش آمد، که در جنگ بدر فدیه گرفتید، و شرط کردید با خدا آنچه را که شرط کردید، (یعنی حاضر شدید به جای هفتاد فدیه که از هفتاد اسیر گرفتید در جنگ دیگری که پیش می آید هفتاد کشته بدهید)، و اما وجه اول (که بگوئیم معنای آیه این است که سبب قریب و جزء اخیر علت آمدن این مصیبت مخالفت با عبد اللَّه بن جبیر و خالی کردن مراکز بود)، با ظاهر آیه مورد بحث نمی سازد، برای اینکه در آیه مورد بحث سبب مصیبت را اذن خدا دانسته، و این خود روشن است. پس بنا بر آنچه ما گفتیم توجه دادن به اینکه رسیدن مصیبت مستند به اذن خدا است، خود به منزله بیانی است برای جمله:" هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ ..." و هم توطئه و زمینه ساز است برای ضمیمه کردن جمله:" وَ لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنِینَ ..."، چون با انضمام آن راه برای پرداختن به حال منافقین و سخنانی که گفته اند، و جواب به آن و بیان حقیقت این مرگ، یعنی کشته شدن در راه خدا هموار می شود.

" أَوِ ادْفَعُوا ..."

یعنی اگر در راه خدا جنگ نمی کنید حد اقل از ناموستان و از جانتان دفاع کنید و در جمله:" هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِیمانِ"، حرف" لام" به معنای حرف" الی" آمده، (و معنای جمله این است که ایشان امروز به کفر نزدیک ترند تا به ایمان)، البته نزدیک تر بودنشان نسبت به کفر صریح بوده، نه کفر درونی و نفاق، چون با این عملشان در نفاق واقع شدند.

و اگر در جمله" یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ ..." کلمه (افواه- دهنها) را آورد، (با اینکه انسان همیشه با دهن سخن می گوید و احتیاجی به آوردن این کلمه نبود) برای این بود که اولا تاکید کند که سخنی که گفتند از زبانشان تجاوز نکرد، و ثانیا در مقابل قلوب قرار گرفته باشد، چون بین افواه و قلوب تقابل هست.

" الَّذِینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا ..."

مراد از کلمه" اخوانهم" برادران نسبی ایشان است که همان کشتگان باشند، و اگر خصوص برادران را ذکر کرد برای این بود که با انضمام این جمله با جمله:" و قعدوا" سرزنش و توبیخ بر آنان شدیدتر باشد، و بفهماند که از یاری برادران خود کوتاهی کردند، و در خانه ها نشستند تا در نتیجه برادرانشان در میدان جنگ به آن وضع فجیع کشته شدند و جمله:" فادرؤا" جواب از همان سخنی است که گفتند، و کلمه" درأ" که مصدر فعل:" ادرؤا" است به معنای دفع است.

" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً ..."

در این آیه شریفه التفاتی از خطاب به مؤمنین به خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 92

شده است، قبلا روی سخن با مؤمنین داشت، و می فرمود:" ما أَصابَکُمْ ..." در این آیه روی سخن متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نموده و می فرماید:" گمان مکن که ..."

وجه این التفات همان است که در خلال این آیات مکرر ذکر کردیم، احتمال هم دارد که خطاب در این آیه تتمه خطاب در جمله:" فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" باشد، که در این صورت باید کلمه" تحسبن" را با ضمه با بخوانیم تا صیغه جمع مخاطب باشد و معنای آن با آخر آیه قبلی چنین شود:" بگو مرگ را از خود دور کنید و گمان مکنید آنها که کشته می شوند ...".

و مراد از موت باطل شدن شعور و فعل است، و لذا در توضیح کلمه" احیا" از هر دو نمونه ای آورد، و فرمود: زنده اند و روزی می خورند، و خوشحالند، روزی خوردن نمونه فعل و" فرح" نمونه و اثری از شعور است زیرا خوشحال شدن، فرع داشتن شعور است.

" فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ ..."

کلمه" فرح" ضد کلمه" حزن" است، و کلمه" بشارت" و" بشری" به معنای هر خیری است که تو را خوشحال کند، و کلمه" استبشار" به معنای این است که در طلب این باشی که با رسیدن خیری و بشرایی خرسندی کنی و معنای جمله این است که کشته شدگان در راه خدا هم از نظر رسیدن خودشان به فضل خدا و دیدن آن فضل خوشحالی می کنند و هم در طلب این خبر خوش هستند که رفقای عقب مانده شان نیز به این فضل الهی رسیدند، و آنها نیز خوفی و اندوهی ندارند.

از این بیان دو نکته روشن می شود، یکی اینکه کشته شدگان در راه خدا از وضع مؤمنین برجسته که هنوز در دنیا باقی مانده اند خبر دارند، و دوم اینکه منظور از این بشارت همان ثواب اعمال مؤمنین است که عبارت است از نداشتن خوف و نداشتن اندوه و این بشارت به ایشان دست نمی دهد مگر با مشاهده ثواب نامبرده در آن عالمی که هستند، نه اینکه خواسته باشند با موفق شدن به شهادت استدلال کنند بر اینکه در قیامت خوف و اندوهی نخواهند داشت، چون آیه در مقام این است که بفرماید پاداش خود را می گیرند نه اینکه بعد از شهادت تازه استدلال می کنند که در قیامت چنین و چنان خواهیم بود.

پس این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه انسان بعد از مردن تا قبل از قیامت باقی و زنده است و ما بحث در این باره را به طور مفصل در بحث برزخ یعنی در تفسیر آیه:" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ" (1) گذراندیم.".

ص: 93


1- "سوره بقره آیه: 154".

" یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ ..."

این" استبشار" اعم از استبشاری است که قبلا فرمود از حال بازماندگان می کنند و شامل استبشار به حال خودشان هم می شود، و شاید همین دو تا بودن معنا باعث شده که دو باره آن را تکرار کند و همچنین کلمه فضل را دو باره بیاورد، جمله:" وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ" هم بر این عمومیت دلالت دارد، چون به اطلاقش شامل همه مؤمنین می شود، در آیه شریفه دقت بفرمائید.

در این آیه شریفه فضل و نعمت را نکره آورد، هم چنان که رزق را هم در آیات قبل سربسته ذکر کرد و نفرمود که آن رزق چیست، و این برای آن بود که ذهن شنونده در باره فضل و نعمت و رزق تا هر جا که ممکن است برود، و باز به همین جهت خوف و حزن را در سیاق نفی مبهم آورد، تا دلالت بر عموم کند، و بفهماند کشته شدگان در راه خدا هیچ نوع از انواع خوف و حزن را ندارند.

و از دقت در این آیات این معنا به دست می آید که اولا در صدد بیان اجر مؤمنین است، و ثانیا می خواهد بفهماند که این أجر که نزد خدای سبحان است رزق ایشان است، و ثالثا این رزق نعمتی و فضلی از خدا است، و رابعا این نعمت و فضل عبارت از این است که نه خوفی دارند و نه حزنی.

معنای لطیف جمله" أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ"

و این جمله یعنی جمله:" أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" جمله عجیبی است، هر قدر انسان بیشتر در آن فرو می رود و تدبر می کند دامنه معنایش وسیع تر می شود، با اینکه جمله ای است لطیف و رقیق و بیانی است ساده و اولین چیزی که از معنای آن به ذهن می رسد این است که خوف و حزن از مؤمنین برداشته می شود و این را هم می دانیم که خوف تنها در امری فرض دارد که اولا ممکن باشد، و ثانیا احتمال آمدنش به سوی ما معقول باشد و ثالثا اگر بیاید مقداری از سعادت ما را از بین می برد، سعادتی که ما توقع داریم واجد آن باشیم و خود را واجد آن فرض می کنیم و همچنین حزن تنها از ناحیه حادثه ای است که پیش آمده و آن نیز مقداری از سعادت کذایی ما را سلب کرده، پس بلا و یا هر محذور و گرفتاری که فرض شود، وقتی از آن می ترسیم که هنوز بر سر ما نیامده باشد و اما وقتی آمد دیگر خوف معنا ندارد، آنجا جای حزن و حسرت است، پس بعد از وقوع خوفی نیست و قبل از وقوع هم حزنی نیست.

پس بر طرف شدن مطلق خوف از انسان تنها وقتی فرض دارد که هیچ یک از آنچه داریم در معرض زوال قرار نگیرد، و همچنین برطرف شدن مطلق حزن از انسان وقتی فرض دارد که آنچه نعمت که انسان بتواند از آن متنعم شود و لذت ببرد دارا باشد، و خدای تعالی به او

ص: 94

افاضه کرده باشد، و نیز آنچه که دارد در معرض زوال قرار نگیرد، و این همان خلود سعادت برای انسان و خلود انسان در آن سعادت است.

و از همین جا واضح می شود که نبودن خوف و حزن عین روزی خوردن انسان نزد خدا است و به حکم آیه:" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ" (1) و آیه:" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (2) آنچه نزد خدا است هم نعمت و خیر است، هم باقی است، نه عذاب و شری آمیخته با آن است و نه فنا و زوالی بدان راه دارد. باز این معنا واضح می شود که نبودن حزن و خوف عینا بودن نعمت و فضل است، و این خود عطیه است، لیکن در سابق یعنی در اوایل کتاب گذشت و به زودی در تفسیر آیه:" مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" (3) میاید که نعمت وقتی در عرف قرآن اطلاق شود معنایش ولایت الهیه است، بنا بر این معنای آیه مورد بحث چنین می شود:" خدای تعالی متصدی و عهده دار کار مؤمنین است و آنان را به عطیه ای از خود اختصاص می دهد".

و اما احتمال اینکه مراد از" فضل" موهبتی باشد که زاید بر استحقاق در برابر عمل است. و" نعمت" عبارت باشد از موهبتی که در برابر عمل احتمالی است که با جمله:" وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ" نمی سازد برای اینکه در یک آیه فضل را أجر هم خوانده، و همه می دانیم که أجر تنها در مورد استحقاق است، پس مؤمنین مستحق فضل هم هستند، در سابق هم گفتیم و تو خواننده محترم توجه کردی که چند فقره زیر یعنی جمله" عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ" و جمله:" فَرِحِینَ بِما ..." و جمله" یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ ..." و جمله:" وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ"، مال و برگشتنشان به یک حقیقت است، پس فرق گذاشتن بین فضل و نعمت در چنین موردی درست نیست.

البته در ذیل آیات مورد بحث جا برای بحث هایی دیگر نیز بود، ولی بعضی از آن بحث ها در ذیل تفسیر آیه:" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ" (4) گذشت، و شاید خدای عز و جل توفیق بدهد در مواردی که پیش می آید هر جا مناسب بود به قدر توانایی در این باره بحث بیشتری بکنیم ان شاء اللَّه تعالی..]

ص: 95


1- "سوره آل عمران آیه: 198"
2- "سوره نحل آیه: 96".
3- "سوره نساء آیه: 69"
4- "سوره بقره آیه 154". [.....]

سوره آل عمران (3): آیات 172 تا 175

اشاره

الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ (172) الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ (173) فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَ اتَّبَعُوا رِضْوانَ اللَّهِ وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظِیمٍ (174) إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (175)

ترجمه آیات

آنان که دعوت خدا و رسول را اجابت کردند پس از آنکه به آنها رنج و غم رسید از آنها هر کس نیکوکار و پرهیزکار شد اجر عظیم خواهد یافت (172).

آن مؤمنانی که چون مردمی (منافق مانند نعیم بن مسعود اشجعی) به آنها گفتند لشکر بسیاری (که تمام مشرکین مکه و پیروان ابو سفیان باشند) بر علیه شما مؤمنان فراهم شده از آنان در اندیشه و بر حذر باشید (این تبلیغات و مکر دشمن به جای آن که بیم در دل آنها افکند) بر ایمانشان بیفزود و گفتند در مقابل همه دشمنان تنها خدا ما را کفایت است و نیکو یاوری است (173).

پس آن گروه از مؤمنان به نعمت و فضل خدا روی آوردند و بر آنان هیچ الم و رنجی پیش نیامد و پیرو رضای خدا شدند و خداوند صاحب فضل و رحمت بی منتها است (174).

این سخنان شیطان است که به وسیله آن دوستانش را می ترساند. شما مسلمانان از آن بیم و اندیشه مکنید و از من بترسید اگر اهل ایمان هستید (175).

ص: 96

بیان آیات

اشاره

این آیات هم مربوط به آیات جنگ احد است، و این معنا را از اشاره ای که در جمله:

" مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ ..."، هست می فهمیم، چون در آیات راجع به جنگ احد نیز سخن از قرح رفته بود، و فرموده بود:" إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ...".

" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ ..."

بطوری که گفته اند کلمه" استجابت" و نیز کلمه" اجابت" به یک معنا است، و آن این است که از کسی چیزی بخواهی و او پاسخت را با قبول بدهد، و خواسته ات را بر آورد.

و اگر هم نام خدا را برد و هم نام رسول را، با اینکه در این مقام می توانست بذکر یکی از آن دو اکتفاء کند، برای این بود که در داستان جنگ احد متخلفین هم نافرمانی خدا را کردند، و هم نافرمانی رسول را، اما نافرمانی خدا برای اینکه خدای تعالی آنان را از فرار از جنگ نهی کرده بود و به جهاد امرشان فرموده بود و آنان جهاد نکردند و بر عکس فرار نمودند، و اما نافرمانی رسول را کردند، برای اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن عده تیرانداز دستور داده بود از جای خود حرکت نکنند، و مرکز خود را خالی ننمایند و آنان نافرمانی کردند و نیز وقتی که بلندیهای کوه را پیش گرفته بودند، و رسول (صلی الله علیه و آله) از آخرشان صداشان می زد، گوش به سخنش ندادند، به همین جهت در داستان آیات مورد بحث که ذیلا شرحش می آید بدان جهت که دعوت خدا را اجابت کردند هم نام خدا را برد و هم نام رسول را و کانه فرموده در این داستان مثل داستان احد که خدا و رسول را نافرمانی کرده بودند عمل نکردند بلکه دعوت خدا و رسول را اجابت نمودند.

" لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ"

نمونه ای از مراقبت عجیب قرآن در بیانات خود

در این جمله وعده را منحصر کرده به بعضی از کسانی که خدا و رسول را اجابت کردند و این به خاطر آن است که اجابت دعوت یک عمل ظاهری است، ممکن است مطابق با واقع هم باشد و ممکن است نباشد، علامت مطابقتش با واقع احسان و تقوا است، که اجر عظیم هم دایر مدار همین دو است و این خود مراقبت عجیب قرآن در بیانات خود را می رساند و به ما می فهماند که خدای تعالی چقدر مراقب کلمات و بیانات خویش است، در عین اینکه مطلب اینجا را بیان می کند، مراقب است که مبادا بیانش با سایر معارفش ناسازگار باشد، آری

ص: 97

" لا یشغله شان عن شان (1).

و از اینجا روشن می شود که همه اجابت کنندگان در این داستان واقعیت نداشته اند، بلکه در بینشان کسانی بوده اند که اجابتشان به مصلحت روزگار بوده، چون نشانیهای اجابت باطنی را که احسان و تقوا است نداشته اند، تا مستحق اجر عظیم خدای سبحان بشوند و چه بسا گفته باشند که کلمه:" من" در جمله مورد بحث تبعیضی نیست، و نمی خواهد بفرماید بعضی از آنان احسان و تقوا داشته اند و در نتیجه اجری عظیم دارند، بلکه بیانیه است، و می خواهد بفرماید اجابت کنندگان که همان" لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا" بوده باشند اجری عظیم دارند، چون در آیه دیگر بجای کلمه" من" کلمه:" مع" را آورده، و فرموده:" مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ" و آن گاه در آخر آیه دو باره کلمه" من" می آورد و می فرماید:

" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً" (2) لیکن این سخن درست نیست. و نیز بیان می کند این مدحی که خدای تعالی در جمله:" الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ" تا آخر آیات از ایشان کرده، از قبیل نسبت دادن وصف" بعض" به" کل" است، (که گاهی گوینده به خاطر نکته ای که در نظر دارد، و گاهی صرفا به عنایتی لفظی این کار را می کند، یعنی صفت بعض را به کل نسبت می دهد.

" الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ ..."

کلمه" ناس" به معنای افرادی از انسان است، اما نه از هر جهت، بلکه به این جهت افرادی از انسان را ناس می گویند که از یکدیگر متمایز نیستند، (و گوینده کاری به تمایز و خصوصیات افراد ندارد)، و در آیه شریفه کلمه ناس دو بار آمده که ناس اول غیر ناس دوم است، منظور از ناس اول منافقین، و منظور از ناس دوم دشمنان است، منافقین که از یاری اسلام مضایقه کردند به منظور اینکه مسلمانان را هم از رفتن به جنگ باز بدارند و سست کنند، به ایشان گفتند: ناس یعنی مشرکین جمعیت بسیاری برای جنگ با شما جمع کرده اند، معلوم می شود ناس دوم مشرکین و ناس اول أیادی و جاسوسانی هستند که مشرکین در بین مؤمنین داشتند، و از ظاهر آیه بر می آید که این جاسوسان عده ای بوده اند، نه یک نفر، و همین آیه مؤید آن است که آیات شریفه مورد بحث در باره داستانی نازل شده که بعد از پایان جنگ احد پیش آمد، که".

ص: 98


1- اشتغالی او را از اشتغال دیگر باز نمی دارد.
2- محمد رسول اللَّه است و کسانی که با اویند بر کفار دلیر و بی باکند- تا آنجا که می فرماید- خدای تعالی به کسانی از ایشان که ایمان آورده و عمل صالح کردند وعده مغفرت و اجری عظیم داده است." سوره فتح آیه: 29".

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با بقیه اصحابش، مشرکین را تعقیب کرد، نه در باره بدر صغرا، و ان شاء اللَّه هر دو داستان در بحث روایتی آینده می آید.

و معنای اینکه فرمود:" قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ" این است که جمعیت خود را دو باره برای جنگ با شما جمع کرده اند، (و خدا داناتر است).

" فَزادَهُمْ إِیماناً" سر اینکه می فرماید گفتار منافقین ایمان مؤمنین را بیشتر کرد، این است که در طبع آدمی نهفته است که وقتی از ناحیه کسی و یا کسانی نهی می شود از اینکه تصمیمی را که گرفته عملی سازد، در صورتی که به آن اشخاص حسن ظن نداشته باشد نسبت به تصمیم خود حریصتر می شود و همین حریصتر شدن باعث میشود که نیروهای خفته اش بیدار و تصمیمش قویتر شود، و هر چه آنان بیشتر منعش کنند و در منع اصرار بورزند او حریصتر و در عملی کردن تصمیم خود جازمتر شود، و این در مورد کسی که خود را محق و سزاوار دانسته و در کارهایش خود را معذور بداند، تاثیر بیشتری دارد تا در مورد دیگران، و لذا مؤمنین صدر اسلام و غیر ایشان را می بینیم که در اطاعت از امر خدا هر چه بیشتر مورد ملامت و منع مانعین قرار می گرفتند ایمانشان قوی تر و در تصمیم خود محکم تر و در نبرد شجاعتر می شدند.

و نیز ممکن است منظور از بیشتر شدن ایمانشان، تنها در مورد درستی اخباری باشد که منافقین می دادند، و بخواهد بفرماید که: وقتی مؤمنین از منافقین شنیدند که کفار در صدد جمع آوری لشکر بر آمده اند ایمانشان به درستی همین خبر بیشتر شد، چون قبلا از راه وحی خبردار شده بودند که بزودی در راه خدا آزار خواهند دید، تا آنکه به اذن خدا سرنوشتشان معین و تمام شود، و وعده ای که خدا به آنان داده برسد، و آن وعده نصرت بود که جز در جنگ نخواهد بود.

" وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ" یعنی خدای تعالی برای ما کافی است و اصل ماده" حا- سین- با" از حساب گرفته شده، به این مناسبت که کفایت، به حساب وی مقدار حاجت است و اینکه گفتند:

" حَسْبُنَا اللَّهُ" اکتفای ما به خدا است به حسب ایمان است نه به حسب اسباب خارجی، که سنت الهیه آن را جاری ساخته، و کلمه (وکیل) به معنای کسی است که امر انسان را به نیابت از انسان تدبیر می کند.

بنا بر این مضمون آیه بر می گردد به معنای آیه زیر، که می فرماید:" وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ، إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" (1) و به همین جهت دنبال جمله مورد بحث فرمود:".

ص: 99


1- و کسی که بر خدا توکل کند پس او برایش کافی است، چون خدا بکار خود می رسد." سوره طلاق آیه: 3".

" فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ ..."، تا تصدیق وعده خدای تعالی باشد، آن گاه به حمد و ستایش آنان پرداخت، و فرمود:" وَ اتَّبَعُوا رِضْوانَ اللَّهِ وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظِیمٍ" (1).

بحثی پیرامون توکل

حقیقت امر در مساله توکل، این است که به کرسی نشستن اراده انسان و دست یافتن به هدف و مقصد در این عالم (که عالم ماده است) احتیاج به اسبابی طبیعی و اسبابی روحی دارد، و چنان نیست که اسباب طبیعی تمام تاثیر را داشته باشد، پس اگر انسان بخواهد وارد در امری شود که بسیار مورد اهتمام او است، و همه اسباب طبیعی آن را که آن امر نیازمند به آن اسباب است فراهم کند، و با این حال به هدف خود نرسد، قطعا اسباب روحی و معنوی (که گفتیم دخالت دارند) تمام نبوده، و همین تمام نبودن آن اسباب نگذاشته است که وی به هدف خود برسد، مثلا اراده اش سست بوده، یا می ترسیده یا اندوه و غم مانعش شده یا شدت عمل و یا حرص و یا سفاهت به خرج داده یا سوء ظن داشته و یا چیز دیگری از این قبیل مانع به هدف رسیدنش شده است، و این گونه امور بسیار مهم و عمومی است و اگر همین انسان در هنگام ورود در آن امر به خدا توکل کند در حقیقت به سببی متصل شده که شکست ناپذیر است، سببی است فوق هر سبب دیگر، و در نتیجه تمسک به چنین سببی، اراده اش نیز قوی می شود، دیگر هیچ یک از اسباب ناسازگار روحی، بر اراده او غالب نمی آید و همین است موفقیت و سعادت.- و در توکل بر خدا جهت دیگری نیز هست که از نظر اثر ملحق به معجزات و خوارق عادت است هم چنان که از ظاهر جمله:" وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ ..."،

این معنا بر می آید و ما در بحثی که پیرامون اعجاز داشتیم مطالبی را که مربوط به این مقام بود آوردیم.

بیان آیات

" ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ ..."

از ظاهر آیه بر می آید که اشاره" ذلکم" به آن دسته از مردمی است که منافقین به ایشان گفتند:" إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ"، در نتیجه جمله مورد بحث از مواردی است که قرآن کریم در آن موارد کلمه شیطان را بر انسان اطلاق فرموده، هم چنان که از ظاهر آیات زیر نیز بر می آید که منظورش از وسواس خناس شیطانهای انسی است:ت.

ص: 100


1- در پی بدست آوردن خوشنودی خدا بودند، و خدا دارای فضلی عظیم است.

" مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ، الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ، مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ" (1)، مؤید این معنا جمله:" فَلا تَخافُوهُمْ" است، که می فرماید از آن شیطان ها که آن حرفها را بر شما زدند نترسید، برای اینکه اینان برای شما شیطانند، و ما ان شاء اللَّه تعالی بزودی در این باره بحثی می کنیم که از روی حقیقت پرده بر داریم.

بحث روایتی (در ذیل آیات مربوط به جنگ احد)

اشاره

روایات وارده در داستان جنگ احد بسیار زیاد است، ولی در آنها از جهات بسیاری اختلاف شدیدی وجود دارد که چه بسا انسان را دچار سوء ظن می کند، و بیشتر اختلاف در روایاتی است که در باره شان نزول بسیاری از آیات این داستان وارد شده که تقریبا شصت آیه می شود، آری اینگونه روایات عجیب به نظر می رسد، و جای هیچ شکی برای اهل تامل و دقت باقی نمی گذارد، در اینکه حکم کند که:" مذاهب و عقائد مختلف در آن روایات دست اندازی کرده، و هر مذهبی روح عقیدتی خود را در روایتی دمیده، تا با زبان روایت حرف خود را زده باشد و خلاصه استفاده سیاسی کرده باشد"، و همین امر باعث شد که ما از نقل آن روایات در این بحث روایتی، خود داری کنیم.

از خوانندگان محترم اگر کسانی بخواهند به آن روایات نظر کنند می توانند به جوامع حدیث و یا تفاسیر مطول مراجعه نمایند.

در الدر المنثور (2) است که: ابن ابی حاتم از ابی الضحی روایت کرده که گفت وقتی آیه:" وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ" نازل شد، همان روز هفتاد نفر از مسلمانان کشته شدند، که چهار نفرشان از مهاجرین بودند، یعنی حمزة بن عبد المطلب، و مصعب بن عمیر (همپیمان بنی عبد الدار) و شماس بن عثمان مخزومی، و عبد اللَّه بن جحش اسدی، و بقیه از انصار بودند.

مؤلف قدس سره: و از ظاهر روایت بر می آید که راوی یعنی ابو الضحی کلمه" شهداء" در آیه را به معنای کشته شدگان در معرکه جنگ گرفته و بیشتر مفسرین هم دنبال او را گرفته اند. ولی در بیان سابق گفتیم که هیچ دلیلی از ظاهر کتاب بر این معنا نداریم، بلکه ظاهر این است که مراد از شهدا، گواهان اعمال باشند.

ص: 101


1- "سوره ناس آیه 6".
2- الدر المنثور ج 2 ص 79.

و در تفسیر عیاشی (1) در ذیل آیه:" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ ..." از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدای تعالی بهتر از هر کس از حال مخلوق خود آگاه است، او قبل از اینکه مخلوق خود را تکون داده و پدید آورد، در همان وقتی که موجودات در عالم ذر بودند به وضع آنها آگاه بوده و می دانست که چه کسی جهاد می کند، و چه کسی از جهاد سرپیچی می کند، هم چنان که او قبل از آنکه خلق خود را بمیراند، می داند آنها را می میراند ولی در حالی که آنها زنده اند مرگشان را به ایشان نشان نداده است.

مؤلف قدس سره: این روایت اشاره دارد به مطلب گذشته ما، که فرق است بین" علم قبل از ایجاد" و" علم فعلی" که همان" ایجاد" است، و مراد از آیه شریفه، علم قبل از ایجاد نیست.

و در تفسیر قمی (2) از امام صادق علیه السلام در ذیل آیه:" وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ ..."

آمده: وقتی خدای تعالی (به وسیله وحی) به مؤمنین خبر داد که با کشته شدگان آنان در جنگ بدر چه رفتاری کرد و ایشان را در چه منازلی از بهشت جای داد، مؤمنین مشتاق شهادت شدند و عرضه داشتند: خداوندا جنگ برایمان پیش بیاور تا در آن به شهادت برسیم، خدای تعالی جنگ احد را برایشان پیش آورد و جز آن تعدادی که خدا می خواست ایستادگی نکردند، اینجا است که خدای تعالی می فرماید:" وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ ...".

مؤلف قدس سره: و این معنا در الدر المنثور نیز از ابن عباس و مجاهد و قتاده و حسن و سدی نقل شده (3).

و نیز در تفسیر قمی آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روز احد که به آن گرفتاری دچار شد، یکی از لشکریانش به هر کس که بر می خورد، می گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کشته شد به فکر نجات خود باش، و بعد از آنکه به مدینه برگشتند، خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ ... انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ" (که منظورش برگشتن به کفر بود)" وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً" (4).

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن ابی حاتم از ربیع روایت آورده که در باره

ص: 102


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 199 ح 147.
2- تفسیر قمی ج 1 ص 119.
3- تفسیر الدر المنثور ج 2 ص 80.
4- تفسیر قمی ج 1 ص 119.

این آیه گفته است: مربوط به روز احد است، که مسلمین دچار آن کشته ها و زخمی ها شدند، در آن گیر و دار از یکدیگر سراغ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را گرفتند، این یکی به آن دیگری گفت: محمد کشته شد، بعضی هم اضافه می کردند که اگر او پیغمبر بود کشته نمی شد، ولی بعضی از بلند پایگان از اصحاب رسول خدا گفتند: شما باید در راهی که پیامبرتان قتال کرد قتال کنید، تا خدای تعالی یا فتح را نصیبتان کند، و یا به آن جناب ملحق شوید و برای ما نقل کرده اند که مردی از مهاجرین به مردی از انصار بر خورد که در خون خود می غلطید، به او گفت: ای فلانی هیچ می دانی که محمد کشته شد؟ او در پاسخش گفت اگر محمد کشته شد وظیفه رسالت خود را انجام داد، شما هم باید در دفاع از دینتان قتال کنید و در این باره بود که خدای تعالی آیه زیر را نازل کرد که:" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ؟" یعنی آیا مرتد می شوید، و بعد از ایمان به کفر بر می گردید؟ (1).

و در همان کتاب است که ابن جریر از سدی روایت کرده که گفت: در روز احد این شایعه در بین مسلمانان منتشر گردید که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کشته شد، یکی از آن عده که (در پشت صخره کوه پنهان شده بودند) گفت: ای کاش کسی را میداشتیم و نزد عبد اللَّه بن ابی می فرستادیم و او از ابی سفیان برای ما امان می گرفت، آن گاه فریاد زد: هان ای مردم مهاجر، معطل چه هستید؟ محمد کشته شد! به سوی قوم مکی خود (یعنی لشکر ابی سفیان) برگردید، و گرنه می آیند و شما را می کشند، انس بن نضر فریاد زد: ای مردم، اگر محمد (صلی الله علیه و آله) کشته شد پروردگار محمد زنده است، پس در همان راهی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قتال کرد شما هم قتال کنید ... و سپس ادامه داد: خدایا من از آنچه این مردم می گویند نزد تو عذر می خواهم و از پیشنهادی که می کنند بیزاری می جویم، آن گاه شمشیرش را محکم به دست گرفت و حمله کرد تا کشته شد، و خدای تعالی آیه:" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ ..." را در این باره نازل فرمود (2).

مؤلف قدس سره: این معانی به طرق بسیاری دیگر روایت شده است. و در کافی از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: (در جنگ احد) علی علیه السلام شصت و یک جراحت بر داشت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ام سلیم و ام عطیه را مامور کرد تا او را

ص: 103


1- الدر المنثور ج 2 ص 80.
2- الدر المنثور ج 2 ص 80.

مداوا کنند، (بعد از آنکه دست به کار شدند)، خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتند: ما هیچ زخمی از زخمهایش را نمی بندیم مگر اینکه زخمی دیگر دهن باز می کند، و ما از جان او می ترسیم، (و خلاصه وضع او خطری است) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اتفاق مسلمانان به عیادت علی (علیه السلام) آمدند که یک پارچه زخم بود و حضرت دست خود را به یک یک زخمهای آن جناب می کشید، و می فرمود: کسی که در راه خدا چنین وضعی به خود بگیرد، امتحان خود را داده و وظیفه خود را به پایان برده و دست به هیچ یک از زخمها نمی کشید مگر آنکه آن زخم بهبودی می یافت، علی علیه السلام گفت: الحمد للَّه که نه فرار کردم و نه قدمی به عقب نهادم و خدای تعالی شکر عمل آن جناب را در دو جای قرآن بجا آورد، یک جا فرمود:" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" و جایی دیگر فرمود:" وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ" (1).

مؤلف قدس سره: یعنی خدای تعالی" ثبات قدم" آن جناب را شکرگزاری کرد، نه" گفتار" آن جناب را که گفت:" الحمد للَّه".

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که وقتی آیه:" وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ" را خواند، و فرمود هزار و هزار آن گاه فرمود: آری و اللَّه کشته می شوند (2).

مؤلف قدس سره: در این روایت به جای کلمه:" قاتل معه" قتل معه" قرائت شده و به همین قرائت معنا شده، و این قرائت و معنای آن را الدر المنثور از ابن مسعود و دیگران روایت کرده، و از ابن عباس روایت کرده که شخصی از او از کلمه:" ربیون" پرسید، در پاسخ گفت:

یعنی جموع (3).

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید، و ابن أبی حاتم، از مجاهد روایت کرده که در معنای جمله:" مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ" گفته است، منظور از" آنچه دوست می دارید" نصرتی بود که خدای تعالی نصیب مؤمنین علیه کافران کرد، به طوری که زنان مشرکین هر چه گیرشان آمد سوار شدند و گریختند، چه راهوار و چه چموش، (ممکن هم هست منظور مجاهد این بوده که بگوید زنان مشرکین از هر طرف گریختند چه راه و چه بیراهه)، ولی به خاطر اینکه مؤمنین نافرمانی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردند، دو باره مشرکین به طرف ایشان

ص: 104


1- سوره آل عمران آیه 140.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 201 ح 154. [.....]
3- الدر المنثور ج 2 ص 82.

سرازیر شدند (1).

و در همان کتاب است که ابن اسحاق و ابن راهویه و عبد بن حمید و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم و بیهقی در کتاب دلائل از زبیر روایت کرده اند که گفت: یادم هست آن روزی را که با رسول خدا" ص" بودیم، در آن لحظاتی که وحشت دل شیر را آب می کرد، ناگهان خدای تعالی خواب را بر ما مسلط کرد، احدی از ما نماند که چانه اش به سینه اش نیفتاده باشد، به خدا سوگند که هنوز صدای معتب بن قشیر در گوش من است که می گفت:" لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا" (2) و بخدا سوگند شنیدنم مثل شنیدن کسی بود که در خواب چیزی بشنود، من گفتار او را حفظ کردم تا آنکه آیه:" ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعاساً ... ما قُتِلْنا هاهُنا" در باره گفتار معتب بن قشیر نازل شد (3).

مؤلف قدس سره: این معنا از زبیر بن عوام به طرق بسیاری روایت شده (4).

و در همان کتاب است که ابن منذر در معرفة الصحابه از ابن عباس روایت کرده که در ذیل آیه:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ ..." گفته: این آیه در باره عثمان و رافع بن معلی و حارثة بن زید نازل شده (5).

مؤلف قدس سره: قریب به این معنا به چند طریق از عبد الرحمن بن عوف و عکرمة و ابن اسحاق روایت شده، و در بعضی از آنها علاوه بر عثمان و رافع و حارثه، ابو حذیفة بن عقبه و ولید بن عقبه و سعد بن عثمان و عقبة بن عثمان نیز آمده (6).

و بهر حال آوردن نام عثمان و سایرین که نامشان آمده از باب ذکر مصداق است، و گرنه آیه شریفه در باره همه کسانی است که پشت به جنگ کردند و در باره آن عده از صحابه است که دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را عصیان نمودند، تنها خصوصیتی که عثمان و آن نامبردگان که با او بودند داشتند، این بوده که آن قدر فرار کردند و به پشت جبهه گریختند که به جلعب هم رسیدند، (جلعب نام کوهی در اطراف مدینه از طرف أغوص است)، و نام بردگان سه روز در آنجا ماندند، و سپس نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، و آن جناب به

ص: 105


1- الدر المنثور ج 2 ص 86.
2- اگر اختیاری می داشتیم در این صحنه این طور کشته نمی شدیم.
3- الدر المنثور ج 2 ص 88.
4- الدر المنثور ج 2 ص 88.
5- الدر المنثور ج 2 ص 88.
6- الدر المنثور ج 2 ص 88- 89.

ایشان فرمود: لقد ذهبتم فیها عریضة.

و اما اینکه عموم اصحاب چه کردند؟ روایات زیادی وارد شده که تمامی اصحاب و تا آخرین نفرشان فرار کردند، و با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماند مگر دو نفر از مهاجرین و هفت نفر از انصار، و از آن سو مشرکین بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هجوم بردند، و آن چند نفر انصار در دفاع از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یکی پس از دیگری کشته شدند تا دیگر کسی از انصار با آن جناب نماند.

این مطلبی است که در اکثر روایات آمده، البته در بعضی از روایات این نیز آمده است که یازده نفر ماندند، و در بعضی دیگر هیجده و حتی سی نفر هم روایت شده که این از همه ضعیف تر است.

و شاید منشا این اختلاف یکسان نبودن اطلاعات راویان و امثال آن باشد و آنچه از روایات دفاع نسیبه مازنیة از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فهمیده می شود این است که در آن ساعت احدی از اصحاب نزد آن جناب نبوده و کسی هم که فرار نکرد و تا به آخر ثبات قدم به خرج داد، نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبود بلکه در میدان مشغول قتال و کارزار بود و روایات در باره پایداری هیچ یک از اصحاب اتفاق کلمه ندارد، بجز علی علیه السلام و شاید در باره ابی دجانه انصاری و سماک بن خرشة هم مطلب همین طور باشد، یعنی روایات اتفاق داشته باشد لیکن او نیز ملازم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبود بلکه در آغاز تا توانست با شمشیر آن جناب به کارزار پرداخت و سپس وقتی دید اصحاب او را تنها گذاشتند تن خود را سپر بلای آن جناب کرد، هر چه تیر به طرف آن حضرت پرتاب می شد یا با سپر و یا با پشت خود از آن جناب دفع می کرد تا آنکه جراحاتش سنگین شد- (رضی اللَّه تعالی عنه).

و اما بقیه اصحاب دو دسته بودند: یک دسته از آنان به محض دیدن و شناختن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و فهمیدن اینکه آن جناب کشته نشده، به سوی او برگشتند، و گروهی دیگر آنهایی بودند که بلافاصله برنگشتند بلکه با اندکی فاصله، و این دو طایفه همانهایند که خدای تعالی نعاس و سستی و چرت را بر آنان نازل کرد، چیزی که هست از جرم همه آنان در گذشت، و تو خواننده (که خدای تعالی توفیق بیشتری ارزانیت کند) معنای عفو را در سابق شناختی، ولی بعضی از مفسرین گفته اند عفو در خصوص این آیه، به معنای این است که خدای تعالی مشرکین را از کشتن مسلمانان دلسرد و منصرف کرد و با اینکه می توانستند تا آخرین نفر مسلمانان را از بین ببرند ولی نبردند.

روایاتی در باره مشورت، در ذیل" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ"

و در الدر المنثور است که ابن عدی و بیهقی (در کتاب شعب) به سند حسن از ابن

ص: 106

عباس روایت کردند که گفت: وقتی آیه:" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ" نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدا و رسول او نیاز به مشورت ندارند، و لیکن خدای تعالی این دستور را رحمت برای امتم قرار داده، چون هر کس از امت من که مشورت کند چنان نیست که هیچ رشدی عایدش نشود و کسی که آن را ترک کند، ممکن نیست که به هیچ مقدار و هیچ نوعی از گمراهی و کجی گرفتار نشود (1).

و در همان کتاب است که طبرانی در کتاب اوسط از انس روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که استخاره کند یعنی از خدا خیر طلب کند نومید نمی شود، و کسی که مشورت کند پشیمان نمی گردد (2).

و در نهج البلاغه هست که هر کس برای خود استبداد کند هلاک می شود، و هر کس با مردم مشورت کند در عقل آنان شریک شده است (3).

و نیز در همان کتاب است که امام فرمود: مشورت کردن عین هدایت است و کسی که استبداد برأی داشته باشد خویشتن را در معرض خطر قرار داده است (4).

و در تفسیر صافی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: هیچ تنهایی وحشت آورتر از خودپسندی نیست، و هیچ پشتیبان گیری قابل اعتمادتر از مشورت نیست (5).

مؤلف قدس سره: روایات در باب مشورت کردن بسیار زیاد است، و البته جای مشورت آنجایی است که عملی را که در باره اش مشورت می کنیم عملی جایز باشد، یعنی از نظر مزیت ها، انجام و ترکش جایز باشد، و بخواهیم با مشورت به دست آوریم که آیا ترجیح، در انجام آن است یا در ترک آن؟ و اما عملی را که خدای تعالی در باره آن یا حکم وجوب دارد (در نتیجه نمی توان ترکش کرد) و یا حکم حرمت (که در نتیجه نمی توان انجامش داد) چنین عملی جای مشورت نیست، چون هیچ طرف مشورتی حق ندارد در مقام مشورت آن را که واجب است جایز الترک و آن را که حرام است جائز الفعل کند و در نتیجه احکام الهی را تغییر دهد، چرا که اگر چنین عملی صحیح بود باید اختلاف حوادث جاریه ناسخ کلام خدا شود.

ص: 107


1- الدر المنثور ج 2 ص 90.
2- الدر المنثور ج 2 ص 90.
3- نهج البلاغة صبحی صالح ص 500 کلام 161.
4- نهج البلاغة صبحی صالح ص 506 کلام 211.
5- تفسیر صافی ج 1 ص 310.

و در کتاب مجالس از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: کسی نمی تواند همه مردم را از خود راضی کند، و کسی نمی تواند زبان آنان را ببندد مگر نبود که در جنگ بدر این تهمت را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زدند که یک قطیفه سرخ رنگی را به خود اختصاص داد تا آنکه خدای تعالی آن جناب را به محل آن قطیفه که گم شده بود راهنمایی کرد و پیامبر خود را از تهمت خیانت مبرا ساخت و در کتاب مجیدش این آیه را نازل کرد:" وَ ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ ..." (1).

مؤلف قدس سره: قمی این روایت را در تفسیر خود آورده، و نیز آورده که مردی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده، و عرضه داشت: فلانی قطیفه ای سرخ رنگ را دزدیده و در فلان جا پنهان کرده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد آن محل را کندند و قطیفه را بیرون آوردند (2).

این معنا و قریب به آن را الدر المنثور به طرق بسیار روایت کرده، و شاید مراد از اینکه در روایت بالا آمده بود که خدای تعالی آیه:" وَ مَنْ یَغْلُلْ ..." را در داستان قطیفه نازل کرد این باشد که آیه نامبرده به این داستان اشاره دارد و گرنه سیاق آیه نشان می دهد که نه تنها در روز بدر نازل نشده بلکه بعد از جنگ احد نازل شده است که بیانش گذشت (3).

و در تفسیر قمی از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: هر کس چیزی را بدزدد، روز قیامت آن را در آتش می یابد و سپس مامور می شود داخل آتش شود و آن را بیرون آورد (4).

مؤلف قدس سره: این معنا استفاده لطیفی است که از جمله زیر به دست آمده که می فرماید:" وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ".

و در تفسیر عیاشی در ذیل آیه:" هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ" از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود:" آنها که پیرو رضوان خدایند همان ائمه هستند، و آنان به خدا سوگند نزد خدا برای مؤمنین درجاتند، هر کس ولایت و مودت ما را داشته باشد به همان معیار خدای تعالی پاداش اعمالشان را مضاعف می کند، و خدای تعالی درجات علی را برای آنان بالا می برد، و کسانی که ثمره زندگیشان سخط و خشمی از خدای تعالی است، کسانی هستند که حق علی و

ص: 108


1- سوره آل عمران آیه 156.
2- تفسیر قمی ج 1 ص 127- 126. [.....]
3- الدر المنثور ج 2 ص 91.
4- تفسیر قمی ج 1 ص 122.

امامان از ما اهل بیت را منکر شدند، و به خاطر همین دچار سخط خدا گشتند (1).

مؤلف قدس سره: مضمون این حدیث از باب تطبیق کلی بر مصداق است، (البته مصداق مهم تر و روشن تر" مترجم").

و در همان کتاب از حضرت رضا علیه السلام روایت آورده که فرمود درجه مورد نظر آن قدر بلند است که باندازه فاصله بین زمین و آسمان می رسد (2).

و باز در تفسیر عیاشی در ذیل آیه:" أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها" از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: مسلمین در جنگ بدر صد و چهل نفر از افراد دشمن را کشته و اسیر کردند، یعنی هفتاد نفر را کشتند، و هفتاد نفر دیگر را اسیر کردند و وقتی جنگ احد پیش آمد هفتاد کشته دادند، و بخاطر آن سخت در اندوه شدند، این آیه به این مناسبت نازل شد (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، و ترمذی (وی حدیث را حسن دانسته)، و ابن جریر، و ابن مردویه، از علی علیه السلام روایت کرده اند که فرمود: جبرئیل نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، و عرضه داشت: ای محمد! خدای تعالی از اینکه مردمت از مشرکین اسیر گرفتند خوشش نیامد، اینک تو را دستور می دهد به اینکه به مسلمانان ابلاغ کنی که یکی از این دو تصمیم را بگیرند و مخیرند که یا هفتاد نفر اسیر را گردن بزنند، و یا اگر خون بها بگیرند به همان عدد از خود آنان کشته شود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردم را نزد خود خواند و پیام الهی را به ایشان رسانید، عرضه داشتند یا رسول اللَّه این مشرکین عشایر ما و خویشاوندان ما هستند امروز از آنان خون بها می گیریم و با آن نیروی جنگی خود را تقویت می کنیم، بگذار در جنگی دیگر هفتاد نفر از ما شهید شوند، چون ما از شهادت کراهتی نداریم، نتیجه اش این شد که در جنگ احد هفتاد نفر از آنان کشته شد درست به تعداد همان اسیرانی که در بدر از دشمن گرفته و در برابر گرفتن فداء آزاد کردند (4).

مؤلف قدس سره: طبرسی این روایت را در مجمع البیان از علی علیه السلام نقل کرده، و قمی هم آن را در تفسیرش آورده (5).

ص: 109


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 205 ح 149.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 205 ح 150.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 205 ح 151.
4- الدر المنثور ج 2 ص 93.
5- مجمع البیان ج 2 ص 533.
روایاتی در باره شان نزول آیه کریمه:" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا ..."

و در مجمع در ذیل آیه:" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ" تا آخر آیات از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود همه این آیات در باره شهدای بدر و احد هر دو نازل شده (1).

مؤلف قدس سره: بر طبق این روایت روایات بسیاری است که سیوطی آن را در الدر المنثور (2) و همچنین دیگران نقل کرده اند، ولی خواننده محترم توجه فرمود که آیات مورد بحث عام است، شامل شهدای بدر و احد و همه کسانی که در راه خدا شهید می گردند می شود، حال چه این که شهید واقعی باشند و یا در حکم شهید باشند، و چه بسا گفته باشند که این آیات در باره شهدای بئر معونه (3) نازل شده (4)، و شهدای آن واقعه هفتاد، و به قولی چهل نفر از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، که آن جناب ایشان را فرستاده بود تا عامر بن طفیل و مردمش را به اسلام دعوت کنند، و ایشان یعنی عامر و مردمش کنار چاه معونه زندگی می کردند، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نخست أبا ملحان انصاری را به عنوان پیک نزد ایشان فرستادند که او را کشتند و سپس بر سر اصحاب ریخته و همه را از دم تیغ گذراندند،" رضی اللَّه عنهم".

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: به خدا سوگند این عده شیعیان ما هستند که وقتی ارواحشان به سوی بهشت پرواز کرد و با کرامتی از خدای عز و جل رو برو شدند، آن زمان یقین کردند که بر حق و بر دین خدای عز و جل بودند و از ملحق شدن برادران بازمانده خود به یکدیگر بشارت می دادند (5).

مؤلف قدس سره: مضمون این روایت از باب تطبیق کلی بر مصداق روشنش می باشد و معنای اینکه فرمود:" و آن زمان یقین کردند بر اینکه بر حق بوده اند" این است که در آن زمان عین الیقین بر ایشان حاصل می شود چون در دنیا هم یقین داشتند ولی در بهشت به چشم خود می بینند نه اینکه مراد این باشد که در دنیا شک داشتند و در بهشت یقین بر ایشان حاصل می شود.

و در الدر المنثور است که احمد و هناد و عبد بن حمید و ابو داود و ابن جریر و ابن منذر و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی (در کتاب دلائل) از ابن عباس روایت

ص: 110


1- مجمع البیان ج 2 ص 535.
2- الدر المنثور ج 2 ص 95.
3- نام محلی است که در آنجا جنگی اتفاق افتاد.
4- مجمع البیان ج 2 ص 535.
5- تفسیر عیاشی ج 1 و تفسیر قمی ج 1 ص 127.

کرده اند که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی برادران شما در جنگ احد کشته شدند خدای تعالی ارواحشان را در جوف مرغانی سبز رنگ قرار داد تا به لب نهرهای بهشت پرواز کردند و از میوه های آن خوردند و در قندیل هایی طلایی آویزان در سایه عرش منزل کردند.

همین که لذت خوردنیها و نوشیدنیها را چشیده و زیبایی جایگاه خود را دیدند، گفتند:

ای کاش برادران ایمانی ما می دانستند که خدا با ما چه کرد، و در عبارتی دیگر آمده است که گفتند: ما زنده هستیم و در بهشتیم، و روزی می خوریم. که اگر از وضع ما خبردار می شدند، دیگر در کار جهاد بی رغبتی نمی کردند، و از جنگ کردن سر بر نمی تافتند، خدای تعالی به ایشان فرمود اگر شما نمی توانید بازماندگان خود را از وضع خود خبردار کنید، من به جای شما ایشان را خبردار می کنم، و به همین منظور این آیات را نازل فرمود:" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا ..." (1).

مؤلف قدس سره: در این معنا روایاتی بسیار هست که محدثین آنها را از ابی سعید خدری و عبد اللَّه بن مسعود و ابی العالیه و ابن عباس و غیر اینان روایت کرده اند و در بعضی از این روایات آمده است که" به صورت مرغانی سبز رنگ در آمدند"، مانند روایت ابی العالیه و در بعضی دیگر مانند روایت ابی سعید آمده" در مرغانی سبز رنگ"، و در بعضی دیگر مانند روایت ابن مسعود آمده" مانند مرغ سبز رنگ" ولی معانی الفاظ نزدیک به هم می باشند.

و از ائمه اهل بیت علیهم السلام روایت شده که وقتی روایت بالا را بر آن حضرات عرضه می کردند، می فرمودند درست نیست و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اینطور نفرموده، ولی در بعضی از آن روایات آمده که مردم کلام آن جناب را تاویل کرده اند، و به نظر ما این روایات درست نیست، و همان روایات دسته اول درست است که داشت: ائمه علیهم السلام روایات مرغ را انکار کرده اند برای اینکه وقتی مطلبی در روایتی آمد که با اصول مسلمه اعتقادی سازگار نیست وظیفه همین است که یا روایت را طرح کنند و کنار بیندازند، و یا آن را تاویل کنند، پس اینکه در روایت دسته دوم آمده:" مردم کلام آن جناب را تاویل کرده اند" خود دلیل بر نادرستی روایات دسته دوم است.

و روایات مرغ به هر حال چه درست باشد و چه نباشد، در مقام بیان حال شهدا در بهشت آخرت نیست، بلکه مراد از آن بهشت، برزخ است و دلیل آن، نکته ای است که در

ص: 111


1- الدر المنثور ج 2 ص 95.

روایت ابن جریر از مجاهد آمده که گفت:" از میوه بهشت می خورند، و بوی آن را استشمام می کنند، ولی در بهشت نیستند" و نیز نکته ای که در روایت ابن جریر از سدی آمده که ارواح شهدا در جوف مرغی سبز رنگ در قندیل هایی از طلا و آویزان به عرش قرار دارد، پس آن طیر (یا آن ارواح) یک بار صبح و یک بار شام در بهشت می چرند و می خرامند و در آن قندیلها بیتوته و استراحت می کنند.

در سابق هم که بحثی پیرامون مساله برزخ داشتیم توجه فرمودید که گفتیم مضمون این دو روایت با بهشت دنیا که همان برزخ باشد می سازد، نه بهشتی که در آخرت است. و در الدر المنثور در ذیل آیه:" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ ..." آمده که ابن اسحاق و ابن جریر و بیهقی (در کتاب دلائلش) از عبد اللَّه بن ابی بکر بن محمد بن عمرو بن حزم روایت کرده اند که گفت: بعد از جنگ احد وقتی خبر رسید که ابو سفیان و یارانش تصمیم دارند دو باره برگردند و گفته اند ما بیهوده جنگ را خاتمه دادیم، باید ادامه می دادیم تا همه مسلمانان را از بین می بردیم، اینک دو باره بر سر بقیه آنان می تازیم، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با اصحابش تا حمراء الاسد به استقبال لشکر دشمن آمد و همین امر موجب انصراف ابو سفیان و یارانش از پیمودن ادامه راه گردید، و در این بین کاروانی از قبیله عبد قیس می گذشت، ابو سفیان به ایشان گفت: در سر راه خود به محمد بر می خورید، به او برسانید که ما تصمیم گرفته ایم دو باره بر سر اصحابش بتازیم و همه را از بین ببریم کاروان نامبرده وقتی به حمراء الاسد رسیدند پیام ابو سفیان را به آن جناب رساندند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین که همراهش بودند گفتند:" حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ"، خدای تعالی هم بدین مناسبت آیه" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ ..." را نازل کرد (1).

مؤلف قدس سره: قمی این روایت را بطور مفصل نقل کرده و در آن آمده: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از اصحابش حتی کسانی را هم که در جنگ احد جراحت برداشته بودند با خود به حمراء الاسد برد و در بعضی از روایات آمده: آن جناب کسانی را که در احد همراهش بودند با خود برد. و برگشت هر دو به یک معنا است (2).

و در همان کتاب است که موسی بن عقبه در کتاب مغازی خود و بیهقی در کتاب دلائلش از ابن شهاب روایت آورده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مسلمین را

ص: 112


1- الدر المنثور ج 2 ص 101. [.....]
2- تفسیر قمی ج 1 ص 124- 126.

دستور داد تا برای جهاد در بدر بیرون شوند، چون ابو سفیان اعلام جنگ داده بود، ولی شیطان هواداران انسی خود را وادار کرد در بین مردم بروند و آنان را از ابی سفیان بترسانند، شیطانهای انسی به مردم گفتند (زنهار از جای خود تکان مخورید و حاضر به جنگ مشوید که) ابو سفیان لشکری جمع کرده که به هر جا وارد شوند مثل شب روی زمین را سیاه می کنند، منتظرند که دستشان به شما برسد و همه شما را از پا در آورده و دار و ندارتان را غارت کنند.

و خدای تعالی مسلمانان را از تهدید آن شیطانها حفظ نموده دعوت خدا و رسولش را پذیرفتند و با هر چه سرمایه که داشتند بیرون شدند، به این فکر که اگر در بدر به ابی سفیان برخوردیم که چه بهتر، چون به همین منظور بیرون می شویم، و اگر بر نخوردیم با سرمایه های خود از بازاری که همه ساله در بدر تشکیل می شود جنس می خریم، چون در آن تاریخ در هر سال یک بار بازاری در بدر تشکیل می شد و مردم در آن موسم به بدر می آمدند، و حاجات خود را می خریدند، و جنس خود را می فروختند، همین کار را کردند ولی در آن ایام ابو سفیان و هوادارانش به بدر نیامدند، و اتفاقا ابن حمام از کنار جمعیت مسلمانان گذشت، پرسید اینها کیانند؟ گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اصحاب او است که منتظر ابو سفیان و هواخواهان قریشی اویند، از آنجا نزد قریش آمد و جریان را به اطلاع آنها رسانید، ابو سفیان ترسید و به مکه برگشت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم با نعمتی و فضلی از خدا از بدر به مدینه برگشت و این غزوه جزء غزوات شمرده شده، به نام" غزوه جیش سویق" که در شعبان سال سوم هجرت اتفاق افتاد (1).

مؤلف قدس سره: الدر المنثور این روایت را از غیر این طریق نیز نقل کرده (2)، و صاحب مجمع البیان آن را بطور مفصل در مجمع از امام باقر علیه السلام آورده، و در نقل او آمده که این آیات در باره غزوه بدر صغرا نازل شده و مراد از جیش سویق، جیش ابی سفیان است که با لشکری از قریش و بارهایی از سویق (بلغور) بیرون آمدند و در خارج مکه پیاده شدند و همان سویق را آذوقه خود کردند و وقتی از بر خورد با مسلمین در بدر دچار وحشت شدند، به مکه برگشتند، و مسلمانان به عنوان استهزاء، لشکرشان را لشکر سویق نامیدند (3).

باز در همان کتاب است که نسایی و ابن ابی حاتم و طبرانی، به سندی صحیح از عکرمه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: وقتی مشرکین از جنگ احد برگشتند به

ص: 113


1- الدر المنثور ج 2 ص 101.
2- الدر المنثور ج 2 ص 101.
3- مجمع البیان ج 2- 1 ص 540.

یکدیگر گفتند: دیدید که نه محمد را کشتید و نه دختران دشمن را به اسیری با خود آوردید، راستی که چه ننگی به بار آوردید، باید برگردید و کار را یک سره کنید سرانجام تصمیم گرفتند و خبرش به مدینه رسید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی این جریان را شنید به مسلمین دستور داد تا براه بیفتند، مسلمانان (که هنوز خستگی جنگ احد از تنشان در نیامده بود) براه افتادند، تا به حمراء الاسد و یا چاه ابی عتبه رسیدند، (تردید از سفیان است) مشرکین (وقتی خبر دار شدند باز ترسیدند و) گفتند خوب است فعلا برگردیم و سال بعد به جنگ اقدام کنیم، در نتیجه مشرکین به مسلمانان نزدیک نشدند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان برگشتند و همین حرکت یکی از غزوات شمرده شد و خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ ..." قبلا هم ابو سفیان برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خط نشان کشیده و گفته بود: موعد شما در موسم سال آینده بدر، یعنی همانجا که یاران ما را کشتید، چون موسم بدر فرا رسید، آن طرف که شجاع بود آماده قتال شد، و خود را به بدر رسانید، تا اگر قتالی پیش آید قتال کند و اگر پیش نیاید تجارت نماید، و آن طرف که ترسو بودند حرکت نکردند، در نتیجه دسته اول یعنی مسلمانان به بدر آمدند، و احدی از مشرکین را در آنجا ندیدند بناچار به کار خرید و فروش پرداختند و خدای تعالی در این باره این آیه را نازل کرد:" فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ ..." (1).

دخالت آراء شخصی راویان و تاثیر اختلاف مذاهب در نقل روایات اسباب نزول

مؤلف قدس سره: منظور ما از نقل این روایت با اینکه با رعایت اختصار منافات داشت (چون در مباحث روایتی خلاصه گیری و نقل نمونه ای جامع از هر باب بسیار مؤثر و مفید است، و باعث بصیرت و آشنایی اهل بحث و تدبر می شود) این بود که اهل بحث متوجه این نکته گردند که آنچه در روایات اسباب نزول آمده، اگر نگوئیم همه اش، حد اقل بیشترش نظریه شخصی راویان است، به این معنا که راویان آن احادیث غالبا حوادث تاریخی را نقل می کنند، آن گاه یکی از آیات کریمه قرآن را که با آن حادثه مناسبتی دارد ضمیمه نقل خود می سازند و مردم خیال می کنند که آیه نامبرده اصلا در باره همان حادثه نازل شده، و چه بسا همین عمل باعث شده که یک آیه قطعه قطعه شود و یا چند آیه که در یک سیاق قرار دارند، تکه تکه گردند، و هر تکه اش را دارای تنزیلی مستقل بپندارند و در باره چند آیه ای که پشت سر هم نازل شده بگویند: آن آیه اش در باره فلان حادثه و آیه دومش در باره آن حادثه دیگر، و سومش در باره آن حادثه دیگر نازل شده است، و در نتیجه نظم چنین آیاتی به هم خورده، سیاقش به

ص: 114


1- الدر المنثور ج 2 ص 101.

کلی از بین برود، و این خود یکی از اسباب سستی و بی اعتباری اینگونه روایات است.

اضافه کن بر این آنچه را که ما در اول این بحث تذکر دادیم و گفتیم: اختلاف مذاهب دینی هم در لحن این روایات تاثیر گذاشته، هر کسی آنها را به طرف مذهب خود سوق داده تا مذهب خویش را با آن توجیه و تایید کند.

علاوه بر اینکه جوهای سیاسی و انگیزه هایی که در هر زمانی حاکم بوده اثری جدی در حقایق و معارف داشته و نگذاشته که حقایق، آن طور که بوده باقی بماند، بلکه در هاله ای از ابهام و اخفایش کرده است، بنا بر این کسی که می خواهد در مسائل تاریخی غور و دقت کند باید این عوامل که گفتیم در ضبط و نقل احادیث تاریخی دخالت داشته اند را از نظر دور ندارد که سخت در فهم حقایق مؤثر است (و تنها خدا هادی است).

بحث تاریخی (فهرست اسامی شهدای جنگ احد)

شهدایی که از مسلمانان در جنگ احد به درجه رفیع شهادت رسیدند، هفتاد نفر بودند که اینک فهرست اسامیشان از نظر خوانندگان می گذرد.

1- حمزة بن عبد المطلب بن هاشم 2- عبد اللَّه بن جحش 3- مصعب بن عمیر 4- شماس بن عثمان (این چهار نفر، از مهاجرین بودند که در این جنگ به شهادت رسیدند).

5- عمرو بن معاذ بن نعمان 6- حارث بن انس بن رافع 7- عمارة بن زیاد بن سکن 8- سلمة بن ثابت بن وقش 9- ثابت وقش 10- رفاعة بن وقش 11- عمرو بن ثابت بن وقش 12- حسیل بن جابر پدر حذیفة الیمان 13- صیفی بن قیظی

ص: 115

14- حباب بن قیظی 15- عباد بن سهل 16- حارث بن اوس بن معاذ 17- ایاس بن أوس 18- عبید بن تیهان 19- حبیب بن یزید بن تیم 20- یزید بن حاطب بن امیة بن رافع 21- ابو سفیان بن حارث بن قیس بن زید 22- حنظلة بن ابی عامر معروف به غسیل الملائکه 23- انیس بن قتاده 24- ابو حبة بن عمرو بن ثابت 25- عبد اللَّه بن جبیر بن نعمان (همان کسی که از طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امیر تیراندازان و نگهبان دره بود).

26- ابو سعد خیثمة بن خیثمة 27- عبد اللَّه بن سلمة 28- سبیع بن حاطب بن حارث 29- عمرو بن قیس 30- قیس بن عمرو بن قیس 31- ثابت بن عمرو بن زید 32- عامر بن مخلد 33- ابو هبیرة بن حارث بن علقمة بن عمرو 34- عمرو بن مطرف بن علقمة بن عمرو 35- اوس بن ثابت بن منذر، (برادر حسان بن ثابت).

36- انس بن نضر، عموی انس بن مالک خادم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) 37- قیس بن مخلد 38- کیسان (برده ای از بردگان بنی النجار) 39- سلیم بن حارث 40- نعمان بن عبد عمرو 41- خارجة بن زید بن ابی زهیر

ص: 116

42- سعد بن ربیع بن عمرو بن ابی زهیر 43- اوس بن ارقم 44- مالک بن سنان، یکی از قبیله بنی خدرة (و این شخص پدر ابی سعید خدری است).

45- سعید بن سوید 46- عتبة بن ربیع 47- ثعلبة بن سعد بن مالک 48- سقف بن فروة بن بدی 49- عبد اللَّه بن عمرو بن وهب 50- ضمرة (همسوگند بنی طریف) 51- نوفل بن عبد اللَّه 52- عباس بن عبادة 53- نعمان بن مالک بن ثعلبه 54- مجدر بن زیاد 55- عبادة بن حسحاس (که این سه نفر اخیر یعنی نعمان و مجدر و عباده در یک قبر دفن شدند).

56- رفاعة بن عمرو 57- عبد اللَّه بن عمرو یکی از قبیله بنی حرام 58- عمرو بن جموح از بنی حرام (که با نفر قبلی در یک قبر دفن شدند) 59- خلاد بن عمرو بن جموح 60- ابو ایمن آزاد شده عمرو بن جموح 61- سلیم بن عمرو بن حدیده 62- عنترة آزاد شده سلیم 63- سهل بن قیس بن ابی کعب 64- ذکوان بن عبد قیس 65- عبید بن معلی 66- مالک بن تمیله 67- حارث بن عدی بن خرشة 68- مالک بن ایاس

ص: 117

69- ایاس بن عدی 70- عمرو بن ایاس اینها بودند هفتاد شهید جنگ احد، طبق آنچه که ابن هشام در سیرة النبی (1) (صلی الله علیه و آله) خود آورده.

ص: 118


1- سیره ابن هشام ج 3 ص 59.

سوره آل عمران (3): آیات 176 تا 180

اشاره

وَ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً یُرِیدُ اللَّهُ أَلاَّ یَجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فِی الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (176) إِنَّ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْکُفْرَ بِالْإِیْمانِ لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (177) وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ (178) ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلی ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ (179) وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (180)

ترجمه آیات

ای پیغمبر تو اندوهناک مباش که گروهی براه کفر می شتابند آنها هرگز به خداوند زیان نرسانند (بلکه خود را در دو عالم زیان کار کنند) و خدا می خواهد که آنان را هیچ نصیبی در عالم آخرت نباشد و نصیبشان عذاب سخت دوزخ خواهد بود (176).

آنان که خریدار کفر شدند به عوض ایمان هرگز زیانی به خدا نمی رسانند، لیکن عذاب دردناک بر آنان خواهد رسید (177).

ص: 119

و البته آنان که براه کفر رفتند، گمان نکنند که مهلتی که ما به آنها می دهیم، به حال آنها بهتر خواهد بود، بلکه مهلت می دهیم برای امتحان تا بر سرکشی و طغیان خود بیفزایند و آنان را عذابی رسد که به آن سخت خوار و ذلیل شوند (178).

خداوند هرگز مؤمنان را وانگذارد و بدین حال کنونی (که مؤمن و منافق به یکدیگر مشتبه اند) تا آنکه به آزمایش بدسرشت را از پاک گوهر جدا کند و خدا همه شما را از سر غیب آگاه نسازد و لیکن برای این مقام از پیغمبران خود هر که را مشیت او تعلق گرفت برگزیند پس شما به خدا و پیغمبرانش بگروید که هر گاه ایمان آرید و پرهیزکار شوید اجر عظیم خواهید یافت (179).

آنان که بخل نموده و حقوق فقیران را از مالی که خدا به فضل خویش به آنها داده ادا نمی کنند، گمان نکنند که این بخل به منفعت آنها خواهد بود، بلکه به ضرر آنها است چه آنکه آن مالی که در آن بخل ورزیده اند، در روز قیامت زنجیر گردن آنها شود (که آن روز هیچکس مالک چیزی نیست) و تنها خدا وارث آسمانها و زمین خواهد بود و خدا به کردار شما آگاه است (180)

بیان آیات

اشاره

این آیات با آیات قبلی که در باره جنگ احد نازل شده بود ارتباط دارد و کانه همه آنها و مخصوصا چهار آیه اولش جزء همان آیات و تتمه آنها است، چون مهم ترین مطلبی که در این آیات به چشم می خورد مساله ابتلا و امتحان الهی بر بندگان است و بنا بر این آیات مورد بحث به منزله پایان و نتیجه گیری از آیات احد است و این معنا را بیان می کند که سنت ابتلا و امتحان سنتی است که خواه ناخواه جاری می شود، هیچ فردی از افراد بشر نمی تواند از آن بگریزد (نه کافر و نه مؤمن) پس خدای سبحان هر دو طایفه را مبتلا می کند تا آنچه در باطن این دو طایفه است بیرون بریزد و کافر برای آتش خالص شود، و در بین مؤمنین هم خبیث از طیب جدا گردد.

گر جمله کائنات کافر گردند بر دامن کبریاش ننشیند گرد

" وَ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ ..."

این آیه شریفه با بیان حقیقت امر خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تسلیت می دهد، تا اندوهش را بر طرف سازد، چون هر فرد با ایمان از اینکه انسانهایی به سوی کفر مسابقه بگذارند، و بر خاموش ساختن نور خدا دست بدست هم دهند و احیانا به حسب ظاهر غالب هم بشوند، اندوهناک می گردد، چون غلبه کفار بر مؤمنین کانه غلبه بر خدای سبحان و اراده او است، اراده ای که تعلق گرفته است بر اعلای کلمه حق و اینکه همواره حق را بر باطل چیره سازد، لیکن همین فرد با ایمان اگر در مساله امتحان عمومی تدبر کند یقین می کند به

ص: 120

اینکه، همواره خدا غالب است، و اینکه خلایق همه در راهند یعنی راه رسیدن به هدف نهایی و خدای تعالی همه را رو بدان سو به راه انداخته، تا زمینه برای هدایت تکوینی و تشریعی به سوی آن هدف و غایت فراهم شود، کافر به وسیله اشباع شدن از عافیت و نعمت و قدرت، که همان استدراج و مکر خدایی است به سوی هدفش متوجه شود یعنی به آخرین نقطه ای که می تواند از طغیان و معصیت دست یابد برسد، و مؤمن هم پیوسته به وسیله محک امتحان آزموده شود تا ایمان باطنیش اگر مشوب و ناخالص است خالص و خالص تر شود تا بکلی خالص برای خدا گردد و یا شرک باطنیش اگر مشوب و ناخالص است خالص و خالص تر شود، تا بکلی از ایمان خالی شود و به آن مرحله از سقوط برسد که اولیای طاغوت و امامان کفر رسیدند.

پس معنای آیه این است که رفتار کسانی که به سوی کفر سرعت می گیرند، و سرعتشان را روز بروز بیشتر می کنند، تو را غمگین نسازد، چون اندوه تو جز برای این نیست که می پنداری، این کفار دارند با کفر خود به خدا ضرر می رسانند و حال آنکه اینطور نیست، آنها به خدای تعالی هیچ ضرری نمی رسانند، چون خودشان مسخر خدایند، این خدا است که آنان را در سیر زندگیشان به راهی انداخته که در آخر راه چیزی برای آخرتشان باقی نماند، (و آخر راهشان همان آخرین حد کفرشان است) و برای آخرتشان تنها عذابی دردناک باشد، پس اینکه فرمود:" لا یحزنک ..." امری است ارشادی و جمله:" انهم ..." تعلیلی است برای نهی" لا یحزنک ...) و جمله:" یرید اللَّه ..." بیان و تعلیلی است برای جمله" لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ".

خدای تعالی بعد از آن بیان، این معنا را خاطر نشان می سازد که این تنها مسارعین در کفر نیستند که به خدا ضرر نمی رسانند، بلکه اگر جن و انس کافر شوند بر دامن کبریایی او گردی نمی نشیند، و این از باب بیان" کل" بعد از بیان" جزء" است، که می تواند هم نهی" لا یحزنک" با آن تعلیل شود، و هم علت آن نهی، یعنی جمله:" إِنَّهُمْ لَنْ یَضُرُّوا ..." برای اینکه با بیان اعم، مطلب اخص هم تعلیل می شود و معنا چنین می شود: اگر گفتیم این مسارعین در کفر هیچ ضرری به خدای تعالی نمی زنند، برای این بود که تمامی کافران عالم به او ضرر نمی زنند.

" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا ..."

بعد از آنکه رسول گرامی خود را تسلای خاطر داد، و در باب مسارعت کفار در کفرشان دلخوش ساخت و فرمود: این مسارعتشان در کفر در حقیقت چوب خدا است، و تسخیری الهی است، او است که کفار نامبرده را به سویی می راند که در آخر خط حظی و بهره ای در آخرت برایشان نماند، آن گاه در این آیه وجهه کلام را متوجه خود کفار نموده و فرمود:

ص: 121

زنهار که از وضع حاضر خود خوشحال نباشند، که وضع موجودشان املا و مهلت خدایی است که کارشان را به استدراج و تاخیر می کشاند و باعث بیشتر شدن گناهشان می گردد: که دنبال آن عذاب مهینی است، عذابی که جز خواری با آن نیست و همه اینها به مقتضای سنت تکمیل است (که بیانش گذشت)." ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ ..."

سپس وجهه گفتار را به سوی مؤمنین نموده و بیان می کند که سنت ابتلا در آنان هم جاری است، تا آنها نیز به کمال خاص خود برسند، و در نتیجه" مؤمن خالص" از" مؤمن غیر خالص" و" خبیث" از" طیب" جدا و متمایز گردد.

و چون ممکن بود کسی توهم کند که طریق دیگری هم برای جدا سازی خبیث از طیب هست و آن این است که خدای تعالی به مؤمنین اعلام کند که چه کسانی خبیثند که اگر چنین کند دیگر مؤمنین به خاطر نامشخص بودن خبیث ها و بیماردلان و اختلاط مؤمنین با آنها اینقدر دچار دردسر و بلا و محنت نمی شوند، و چرا خدای تعالی چنین نکرد؟ برای دفع این توهم فرمود: علم غیب چیزی نیست که خدای تعالی همه مؤمنین را بر آن آگاه سازد، بلکه خاص خود او است، و بجز برگزیدگان از رسولانش کسی را از آن بهره ای نیست و اما نامبردگان را چه بسا به وسیله وحی آگاه بسازد و این است که می فرماید:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ".

آن گاه این معنا را تذکر می دهد که از آنجایی که هیچ گریزی از سنت ابتلا نیست، باید به خدا و رسولش ایمان آورید تا در راه پاکان قرار گیرید نه در طریق خبیث ها، چیزی که هست ایمان به تنهایی (در ادامه زندگی پاک و سعادتمند و بدنبالش تمامیت اجر) کافی نیست بلکه عمل صالح لازم دارد تا آن ایمان را به سوی خدا بالا ببرد و پاکی آن را حفظ کند و بدین جهت بود که اول فرمود:" فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ" و سپس فرمود:" وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ".

از آزمایش و ابتلاء جهت تکمیل نفوس مفری نیست

پس، از آیه مورد بحث چند نکته روشن گردید، اول اینکه مساله تکمیل نفوس و رساندن هر نفسی بغایت و مقصدش (که یا سعادت است و یا شقاوت) از مسائلی است که هیچ گریزی از آن نیست، دوم اینکه پاکی و ناپاکی طهارت و خباثت انسان در عین اینکه منسوب به ذات اشخاص است دایر مدار ایمان و کفر نیز هست که دو امر اختیاری برای انسانها است و این خود از لطائف حقایق قرآنی است که بسیاری از اسرار توحید از آن منشعب می شود و این لطیفه از آیه زیر نیز استفاده می شود که می فرماید:َ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

ص: 122

(1)، چون اگر این آیه را با آیه:" وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ" (2) روی هم مورد دقت قرار دهیم این معنا را می فهمیم که اولا همانطور که گفتیم مساله تکمیل نفوس و رساندن هر نفسی به غایت و مقصدش امری حتمی است، چون می فرماید:" و برای هر انسانی هدفی است که خواه ناخواه بدان سو در حرکت می افتد" و ثانیا اینکه پاکی و ناپاکی در عین حال که سرنوشت حتمی افراد و منسوب به ذات آنان است، آن چنان هم نیست که افراد در انتخاب یکی از آن دو اختیاری نداشته و به اجبار به یکی از آن دو راه بیفتند، نه، بلکه در عین حال انتخاب پاک بودن و ناپاک بودن به دست خود انسانها است، چون در دو آیه نامبرده مردم را دعوت می کند به اینکه در خیرات پیشی بگیرند، و ما ان شاء اللَّه بحث مفصل این معنا را در تفسیر آیه:" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ، وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ ..." (3) خواهیم آورد.

نکته سومی که از آیه مورد بحث استفاده می شود این است که ایمان به خدا و پیامبران او، ماده پاکی زندگی است، که همان پاکی ذات است، و اما رسیدن به اجر مربوط به تقوا و وابسته به عمل صالح است، و به همین جهت است که خدای تعالی اول داستان متمایز شدن طیب از خبیث را ذکر می کند، آن گاه به عنوان نتیجه، مساله ایمان به خدا و رسولان او را می آورد، و چون به مساله اجر می رسد تقوا را بر ایمان اضافه نموده و می فرماید:" وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ"، با در نظر گرفتن این بیان است که وقتی آیه شریفه:" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (4) را می خوانیم به روشنی می فهمیم که احیای نامبرده، ثمره ایمان و متفرع بر آن است، جزا و اجر نیز ثمره عمل صالح و متفرع بر آن است، پس ایمان به خدا و پیامبران او، روح حیات طیبه است و اما بقای ایمان تا زمانی که آثارش بر آن مترتب شود احتیاج به عمل صالح دارد، هم چنان که حیات طیبه در پیدا شدن و تحققش محتاج به روح حیوانی است، ولی بقایش محتاج به این است که قوا و اعضای بدنی به کار گرفته شود، چون اگر آنها را به کار نگیرند و استعمال نکنند، هم خود باطل می شوند و هم ریشه و منشاشان، یعنی اصل حیاتشان باطل می گردد.

این را هم بگوئیم که در آیه شریفه مورد بحث، لفظ جلاله (اللَّه) چهار بار تکرار شده، و

ص: 123


1- سوره بقره آیه 148
2- سوره مائده آیه 48.
3- سوره انفال آیه 37.
4- سوره نحل آیه 97.

معلوم است که غیر از نوبت اول، از باب" آوردن اسم ظاهر در جای ضمیر" است، یعنی در سه نوبت اخیر می توانست به آوردن ضمیر اکتفاء نموده و بفرماید: و ما کان لیطلعکم و لکنه یجتبی فامنوا به"، ولی اینطور نفرمود بلکه در تمامی این سه مورد نیز کلمه" اللَّه" را تکرار کرد و این برای آن بوده که در اموری که در آن امور جز خدای تعالی متصف به الوهیت نمی شود، از قبیل مساله:" امتحان"،" اطلاع بر غیب"،" اجتبا و برگزیدن رسل" و" شایستگی اینکه خلق به او ایمان بیاورند، نام خدا را برده باشد، و مردم را در این گونه امور بیاد خدا بیندازد" و ...

هشدار به بخیلان، که اموال خود را انفاق نمی کنند و ملامت و مذمت آنها

" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ ..."

در دو آیه قبل مساله املا (میدان دادن به کفار) را خاطر نشان کرد و از آنجایی که حالت افراد بخیل که مال خود را در راه خدا انفاق نمی کنند، شبیه به حالت کفار بود، چون بخیل هم مانند کفار به جمع مال افتخار می کند، لذا کلام در آنان را عطف کرد به کلامی که در دو آیه قبل در مورد کفار داشت و خاطر نشان ساخت که این بخل هم مثل آن املا، درد بی درمان بخیل است.

و اگر از" مال" تعبیر کرد به" بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ" (1) برای این بود که به وجهی اشاره کرده باشد به ملامت و مذمت بخیلان، (و فهمانده باشد که این طایفه آن قدر فرومایه اند که مال را با اینکه صاحبش خدا است در راه خود خدا انفاق نمی کنند)، و اینکه دنبالش فرمود:

" سیطوقون ..."، خواست تا شر بودن بخل را تعلیل کند، و ظاهرا جمله:" وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ ..."

حال باشد از کلمه" یَوْمَ الْقِیامَةِ"، و همچنین جمله:" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ".

البته احتمال بعیدی هم دارد که جمله" وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ ..." حال باشد از فاعل در جمله:" یبخلون ..."، و جمله:" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ" نیز حال از آن باشد، و یا جمله ای از نو بوده باشد، که در این صورت معنا چنین می شود: بخل می ورزند در حالی که میراث آسمانها و زمین از آن خدا است و در حالی که خدا بدانچه شما می کنید با خبر است.

بحث روایتی (آیا مرگ برای کافر خیر است؟)

در تفسیر عیاشی از امام باقر علیه السلام روایت آورده که شخصی از آن جناب در بارهه.

ص: 124


1- آنچه خدا از فضل خود به آنان داده.

کافر پرسید که آیا مرگ برای او خیر است یا حیات؟ فرمود: مرگ هم برای مؤمن خیر است و هم برای کافر، برای اینکه خدای تعالی می فرماید:" ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ- آنچه نزد خدا است برای نیکان خیر است". و نیز می فرماید:" لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ ..."،

که به حکم آیه اول هر چه خدا برای ابرار مقدر کند خوب است (چه مرگ و چه حیات) و به حکم آیه دوم زندگی دنیا به سود کافر نیست، و قهرا مرگ برایش بهتر است (1).

مؤلف قدس سره: لیکن استدلالی که در این روایت آمده با مذاق ائمه اهل بیت علیهم السلام آن طور که باید سازگار نیست، زیرا در مذاق آن حضرات ابرار طایفه خاصی از مؤمنین اند و از نظر آنان همه مؤمنین ابرار نیستند، مگر اینکه بگوئیم منظور امام باقر علیه السلام از کلمه" ابرار" همه مؤمنین است، بدان جهت که هر مؤمنی سهمی از بر را دارا است، و این معنا در الدر المنثور از ابن مسعود نیز روایت شده است (2).

ص: 125


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 206 ح 155.
2- الدر المنثور ج 2 ص 104.

سوره آل عمران (3): آیات 181 تا 189

اشاره

لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ سَنَکْتُبُ ما قالُوا وَ قَتْلَهُمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ نَقُولُ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ (181) ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ (182) الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلاَّ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتَّی یَأْتِیَنا بِقُرْبانٍ تَأْکُلُهُ النَّارُ قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (183) فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ جاؤُ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْکِتابِ الْمُنِیرِ (184) کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ (185)

لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا أَذیً کَثِیراً وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (186) وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَبِئْسَ ما یَشْتَرُونَ (187) لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (188) وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (189)

ص: 126

ترجمه آیات

هر آینه خدا شنید سخن جاهلانه آن کسان را که (چون دستور آمد که به خدا قرض الحسنه بدهید)، (آنها به تمسخر) گفتند پس خدا فقیر است و ما دارا، البته ما گفتارشان را ثبت خواهیم کرد با این گناه بزرگ که انبیاء را بنا حق کشتند و (در روز کیفر) گوئیم بچشید عذاب آتش سوزان را (181).

این عذاب را به دست خود پیش فرستادند و خداوند هرگز در حق بندگان خود ستم نخواهد کرد (182).

آن کسانی که گفتند خدا از ما پیمان گرفته که به هیچ پیغمبری ایمان نیاوریم تا آنکه او قربانی آورد که در آتش بسوزد، بگو ای پیغمبر که پیش از من پیغمبرانی آمده و برای شما هر گونه معجزه آورده و این را هم که خواستید نیز آوردند پس اگر راست می گوئید و به این شرط ایمان می آورید برای چه آن پیغمبران را کشتید (183).

پس ای پیغمبر اگر ترا تکذیب کردند غمگین مباش که پیغمبران پیش از تو را هم که معجزات و زبورها و کتاب آسمانی روشن بر آنها آوردند نیز تکذیب کردند (184).

هر نفسی شربت مرگ را خواهد چشید و محققا روز قیامت همه شما به مزد اعمال خود کاملا خواهید رسید، پس هر کس خود را از آتش جهنم دور داشت و به بهشت ابدی در آمد چنین کس پیروزی و سعادت ابد یافت و (بدانید) که زندگانی دنیا به جز متاعی فریبنده نخواهد بود (185).

محققا شما را به مال و جان آزمایش خواهند کرد و بر شما از زخم زبان آنها که پیش از شما کتاب آسمانی به آنها نازل شد آزار بسیار خواهد رسید و اگر صبر پیشه کرده و پرهیزگار شوید (البته ظفر یابید) که ثبات و تقوا سبب نیرومندی و قوت اراده در کارها است (186).

و چون خدا پیمان گرفت از آنان که کتاب به آنها داده شد که حقایق کتاب آسمانی را برای مردم بیان کنید و کتمان مکنید پس آنها عهد خدا را پشت سر انداخته و آیات الهی را به بهایی اندک فروختند و چه بد معامله کردند (187).

ای پیغمبر مپندار آنهایی که بکردار زشت خود شادمانند و دوست دارند که از مردم به اوصاف پسندیده ای که هیچ در آنها وجود ندارد آنها را ستایش کنند البته گمان مدار که از عذاب خدا رهایی دارند که برای آنها در دوزخ عذاب دردناک خواهد بود (188).

خدا است مالک ملک زمین و آسمان و خدا بر هر چیز توانا است (189)

بیان آیات

اشاره

این آیات مرتبط به ما قبل است، چون آیات سابق همه اش در این مقام بود که مردم را

ص: 127

برای جهاد با جان و مال خود در راه خدا برانگیزاند و تشویق کند، و از سستی و فشل و بخل بر حذر بدارد و این معانی کاملا با آیات مورد بحث که سخن از گفتار یهودیان دارد مرتبط است، چون یهودیان گفته بودند خدا فقیر است و ما همه اغنیائیم و از این گذشته امور را علیه مسلمین واژگونه می کردند، و آیات خدای را تکذیب می نمودند و آنچه خدا از ایشان به عنوان پیمان گرفته بود که برای مردم بیان کنند بیان نکردند، بلکه در مقابل، سرپوش روی آن گذاشته و انکار و کتمانش کردند، اینها است مطالبی که در این آیات آمده که هم از نظر آنچه گفتیم مرتبط با آیات قبل است و هم از این جهت که خود مایه تقویت قلوب مؤمنین، در برابر استقامت و صبر و ثبات گشته، و هم بر انفاق در راه خدا تشویقشان می کند.

سخن یهود که گفتند: خدای شما فقیر است و ما توانگریم

" لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ" گوینده این سخن یهود است، به قرینه اینکه در ذیل آیه، مساله پیغمبرکشی را ذکر می کند که کار یهودیان است و همچنین در دو آیه بعد سخن یهود را نقل می کند که گفتند:

" خدای ما عهد کرده که به هیچ پیغمبری ایمان نیاوریم ...".

یهودیان وقتی این سخن را گفتند که امثال آیه:" مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً ..." (1) را شنیدند، اتصال این سخن به آیه قبل هم که می فرماید:" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ ..."

تا اندازه ای بر این معنا شهادت می دهد.

ممکن هم هست این سخن را بدان جهت گفته باشند که فقر و فاقه عمومی مؤمنین را دیده، به عنوان تعریض و زخم زبان گفته باشند که اگر پروردگار مسلمانان توانگر و بی نیاز بود نسبت به گروندگان به دینش غیرت به خرج می داد و آنان را از گرسنگی نجات می بخشید، پس معلوم می شود پروردگار مسلمین فقیر و ما توانگریم.

" سَنَکْتُبُ ما قالُوا وَ قَتْلَهُمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ ..."

مراد از کتابت آنچه گفتند ضبط و حفظ و جلوگیری از محو آن است، و نیز ممکن است که مراد این باشد که" ما سخن یهود را در نامه اعمالشان می نویسیم" و برگشت هر دو به یک معنا است و مراد از" کشتن انبیا بدون حق" این است که اگر انبیا را نمی شناختند و نمی دانستند که مثلا فلان شخص پیغمبر خدا است و یا سهو می کردند، و یا به خطا می رفتند، می توانستیم بگوئیم که کشتن به حق بوده، ولی یهودیان، پیغمبران را با علم به اینکه پیغمبرند کشتند، پس کشتنشان به غیر حق بود، و اگر خدای تعالی در این آیه شریفه سخن نامبرده یهود".

ص: 128


1- "سوره بقره آیه 245".

را در ردیف پیغمبرکشی آنان قرار داد، برای این بود که بفهماند آن سخن دست کمی از پیغمبر کشی نداشت، بلکه سخن عظیم و توهین بزرگی به ساحت مقدس خدا بود، و کلمه" حریق" در جمله:" نَقُولُ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ" به معنای آتش و یا زبانه آتش است، بعضی گفته اند به معنای محرق (سوزاننده) است.

" ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ ..."

یعنی این عذاب حریق به خاطر اعمالی است که از پیش برای خود فرستادید، و اگر اعمال را به" أیدی- دست ها" نسبت داده، برای این است که غالبا دست وسیله تقدیم است، و جمله:" وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ" عطف است بر جمله" ما قدمت ..." و می خواهد مساله کتابت و عذاب را تعلیل نموده، بفرماید ننوشتن و ثبت نکردن اعمال بندگان، اهمال ورزیدن در نظام اعمال است و این خود ظلم بسیار و ستم بزرگی است، چون اعمال بندگان یکی دو تا نیست و بندگان هم یک نفر و دو نفر نیستند، پس ننوشتن اعمال بندگان ظلمی بزرگ است و در این صورت خدای تعالی ظلام به بندگان خواهد بود و خدا منزه از چنین ظلمی است.

(" مترجم": و نیز ممکن است که آوردن کلمه" ظلام" [که صیغه مبالغه است برای اشاره به این بوده باشد که" عذاب حریق" آن قدر سخت است، که اگر مستند به هر مولایی بشود آن مولا نسبت به برده و زیر دست خود بسیار سختگیر خواهد بود ولی چنین عذابی در قیامت، مستند به خود کفار است نه به خدای تعالی، چون خدای تعالی هرگز چنین ظلمی و چنین عذابی را نسبت به بندگان خود روا نمی دارد).

" الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ عَهِدَ إِلَیْنا ..."

این آیه شریفه صفت همان کسانی را بیان می کند که در آیه قبلی سخن از آنان به میان آمده بود و کلمه:" عهد" بمعنای دستور است، و کلمه" قربان" به معنای هر نعمتی و هر آن چیزی است که با پیشکش کردن و هدیه کردن آن، به مقام بالایی، تقرب به آن مقام پیدا می کنیم، و در جمله" تَأْکُلُهُ النَّارُ- آتش آن را بخورد" أکل کنایه از سوزاندن است و مراد از اینکه فرمود" قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی ..."، امثال زکریا، یحیی و سایر انبیایی است که به دست همین یهودیان کشته شدند.

" فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ ..."

این آیه رسول خدا را که از تکذیب کفار رنج می برد تسلی خاطر می دهد و کلمه" زبر" جمع کلمه" زبور" است، و زبور به معنای کتابی است که مشتمل بر حکمت ها و مواعظ باشد و منظور از آن و از" کتاب منیر" کتابهایی از قبیل کتاب نوح، صحف ابراهیم، تورات و انجیل است.

ص: 129

یک استدلال بر وجود عالم برزخ

" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ..."

این آیه شریفه مشتمل است بر وعده به مصدقین و تهدید به مکذبین و مطالبش با حکمی عمومی و حتمی در باره هر جاندار آغاز شده و آن حکم مرگ است، و مصدر" توفیة" که فعل" توفون" از آن گرفته شده به معنای پرداختن بطور کامل است و به همین جهت بعضی از مفسرین با این آیه استدلال کرده اند بر وجود عالمی بین دنیا و آخرت (بنام برزخ) برای اینکه دنبال جمله مورد بحث می فرماید:" تنها جزای کامل و تام و تمام شما، در قیامت داده می شود"، بنا بر این معلوم می شود در عالمی دیگر، قبل از قیامت جزا هست ولی بطور توفیه و تام و تمام نیست و این استدلال، استدلال خوبی است و کلمه" زحزحة" که مصدر فعل مجهول" زحزح" است، به معنای دور کردن است، البته در اصل معنایی دیگر داشته و آن این است که چیزی را به عجله و پی در پی به سوی خود بکشی و کلمه" فوز" به معنای رسیدن و دست یافتن به آرزو است، و کلمه غرور هم می تواند مصدر باشد برای" غریغر"، و هم می تواند جمع باشد برای کلمه" غار" که اسم فاعل از همان ماده است." لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ..."

کلمه" ابلا" که مصدر فعل مجهول" تبلوون" است، به معنای آزمایش است، خدای تعالی بعد از آنکه جاری شدن سنت بلا و ابلا را بر مؤمنین ذکر کرد و بعد از آنکه گفتار یهود را که می توانست باعث سستی عزم مؤمنین شود خاطر نشان ساخت، اینک در این آیه به ایشان خبر می دهد به اینکه این بلای الهی و این سخنان دردآور اهل کتاب و مشرکین در باره مؤمنین تکرار خواهد شد و بزودی مؤمنین با این سخنان بسیار روبرو می شوند، تا جایی که گوششان پر شود، پس بر مؤمنین است که در برابر آن بلای الهی و این گونه سخنان اهل کتاب و مشرکین صبر کنند، و تقوا پیشه سازند، تا خدای تعالی از لغزش و سستی حفظشان فرماید، و هم چنان دارای عزم و اراده بمانند و این خود اخبار قبل از وقوع است، تا استعداد و نیروی خود را برای بر خورد با آن آماده سازند، و روغن آن را بر تن خود بمالند.

و در جمله:" وَ لَتَسْمَعُنَّ ... أَذیً کَثِیراً" بجای اینکه بفرماید از اهل کتاب چه ها خواهید شنید، شنیدنیها را نام نبرد و، بجای آن کلمه" اذی کثیرا" را آورد، و فرمود بزودی از اهل کتاب اذیت ها بسیار خواهید شنید، و این از باب به کار بردن اثر است مجازا در جای مؤثر.

" وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ" کلمه" نبذ" به معنای طرح و دور انداختن چیزی است، و این کلمه مثلی است که در مورد ترک و بی اعتنایی استعمال می شود، هم چنان که در مقابل آن یعنی در مورد اعتنای به امری

ص: 130

و گرفتن و ملازمت آن جمله" نصب العین" را به عنوان مثل استعمال می کنند.

" لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا ..."

" بما اتوا" یعنی به آنچه از مال که خدا به ایشان انعام فرموده و لازمه آن مال دوستی و بخل ورزیدن از انفاق آن است، و کلمه" مفازة" به معنای نجات است و اگر می فرماید این طایفه از مردم که علاقه شدید به مال و جاه دارند هلاک می شوند، برای این است که دلهایشان وابسته و علاقمند به باطل است، و دیگر حق بر آنان ولایتی ندارد.

خدای تعالی بعد از بیان این نکته داستان مالکیتش نسبت به آسمانها و زمین را و قدرتش بر تمام مخلوقات را خاطر نشان می سازد و این دو صفت از صفات خدای تعالی می تواند تعلیلی برای مضامین همه آیات گذشته باشد.

بحث روایتی

در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر از قتاده روایت کرده که در ذیل آیه:" لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ ..." گفته است: (طبقه قبل از طبقه ما) برای ما چنین گفتند: که این آیه در باره حی بن اخطب نازل شده که وقتی آیه شریفه" مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً" نازل شد (و جریان نزولش به گوش او رسید) گفت: کار ما به کجا رسیده که پروردگارمان از ما قرض می خواهد، آن طور که یک فقیر از غنی قرض می گیرد (1).

و در تفسیر عیاشی در ذیل همین آیه از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:

به خدا سوگند یهودیان خدا را ندیده اند تا بدانند که فقیر است، و لیکن از آنجا که دیدند اولیای خدا فقیرند پیش خود گفتند اگر خدا غنی بود اولیایش هم غنی بودند پس لا بد خدا فقیر است که اینان فقیرند، آن گاه از در فخرفروشی ثروت خود را برخ کشیدند و گفتند:" خدا فقیر است و ما غنی"! (2).

و در مناقب از امام باقر علیه السلام روایت آورده که فرمود: مشمول این آیه کسانی هستند که پنداشته اند امام محتاج است به آنچه مردم برایش می برند.

مؤلف قدس سره: اما دو روایت اول که مضمونش با در نظر گرفتن بیان سابق ما، با آیه

ص: 131


1- الدر المنثور ج 2 ص 106. [.....]
2- تفسیر عیاشی و تفسیر قمی ج 1 ص 127.

انطباق دارد و اما روایت سوم می خواهد یکی از مصادیق آیه را بیان کند، نه اینکه بفرماید آیه تنها در باره این اشخاص نازل شده.

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: بین یهودیانی که گفتند خدا فقیر است با یهودیانی که انبیا را کشتند پانصد سال فاصله بود و با این حال خدای تعالی در این آیات پیغمبرکشی را به همین یهودیان نسبت داده و این بدان جهت است که یهودیان صاحب آن سخن، به عمل زشت اجدادشان که پیغمبران را می کشتند راضی بودند (1).

مؤلف قدس سره: فاصله ای که در این روایت ذکر شده، با تاریخ میلادی موجود سازگار نیست، و خواننده محترم می تواند به بحث تاریخی گذشته ما مراجعه نماید.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم در ذیل آیه:" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ" از علی بن ابی طالب" ص" روایت کرده که فرمود: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رحلت فرمود و عزاداری بپاشد شخصی نزد ما آمد که صدایش شنیده می شد، ولی خودش دیده نمی شد، و بما اهل بیت گفت:" السلام علیکم یا اهل البیت و رحمة اللَّه و برکاته کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ"، برای هر مصیبتی نزد خدای تعالی پاداشی است و برای هر نعمتی که از دست بدهید نزد او خلفی و اثری است و برای هر چه فوت شود جبرانی است، پس بر شما باد که به خدای تعالی و اجرش و جبرانش اعتماد کنید، و تنها به او امیدوار باشید که مصیبت زده واقعی آن کسی است که ثواب خدا را (در اثر ناشکیبایی و ناشکری) از کف بدهد، آن گاه خود علی بسایرین گفت: این خضر بود.

و در همان کتاب است: که ابن مردویه از سهل بن سعد روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به خدا سوگند که قطعه زمینی از بهشت که تنها به مقدار تازیانه شما باشد از تمام دنیا و آنچه در آن است بهتر است، آن گاه این آیه را تلاوت کرد" فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ" (2).

مؤلف قدس سره: این روایت را به بعضی طرق دیگر از غیر سهل نیز نقل کرده و خواننده محترم باید بداند که در این باره یعنی در شان نزول این آیات، روایت بسیاری هست که چون می دانیم که همه آنها، از باب تطبیق نظری است و راویان آنها با عینک تعصب نسبت به نظریات خود نگریسته اند، لذا از نقل آنها خودداری نمودیم.

ص: 132


1- اصول کافی ج 2 ص 409 ح 1.
2- الدر المنثور ج 2 ص 107.

سوره آل عمران (3): آیات 190 تا 199

اشاره

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ (190) الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ (191) رَبَّنا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ (192) رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً یُنادِی لِلْإِیمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ (193) رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلی رُسُلِکَ وَ لا تُخْزِنا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّکَ لا تُخْلِفُ الْمِیعادَ (194)

فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَالَّذِینَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أُوذُوا فِی سَبِیلِی وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ (195) لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ (196) مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ (197) لکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها نُزُلاً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ (198) وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خاشِعِینَ لِلَّهِ لا یَشْتَرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ (199)

ص: 133

ترجمه آیات

همانا در خلقت آسمان و زمین و رفت و آمد شب و روز روشن، دلایلی است برای خردمندان (190).

آنهایی که در هر حالت (ایستاده و نشسته و خفتن) خدا را یاد کنند و دائم فکر در خلقت آسمان و زمین کرده و گویند پروردگارا این دستگاه با عظمت را بیهوده نیافریده ای، پاک و منزهی، ما را به لطف خود از عذاب دوزخ نگاهدار (191).

ای پروردگار ما، هر که را تو در آتش افکنی او را سخت خوار کرده ای و او ستمکار بوده و ستمگران را هیچ کس یاری نخواهد کرد (192).

پروردگارا ما چون صدای منادیی را که خلق را به ایمان می خواند شنیدیم اجابت کردیم و ایمان آوردیم، پروردگارا از گناهان ما درگذر و زشتی کردار ما را بپوشان و هنگام جان سپردن، ما را با نیکان محشور گردان (193).

پروردگارا ما را از آنچه به رسولان خود وعده دادی نصیب فرما و از آن محروم مگردان که وعده تو هرگز تخلف نخواهد کرد (194).

پس خدا دعاهای ایشان را اجابت کرد که البته من که پروردگارم عمل هیچ کس از مرد و زن را بی مزد نگذارم (چه آنکه همه در نظر خدا یکسانند بعضی مردم بر بعض دیگر برتری ندارند، مگر به طاعت و معرفت) پس آنان که از وطن خود هجرت نمودند و از دیار خویش بیرون شده و در راه خدا رنج کشیدند و جهاد کرده و کشته شدند، همانا بدیهای آنان را (در پرده لطف خود) بپوشانیم و آنها را به بهشتهایی در آوریم که زیر درختانش نهرها جاری است، این پاداشی است از جانب خدا و نزد خدا است پاداش نیکو (یعنی بهشت و ملاقات خدا) (195).

ترا دنیا مغرور نکند (و غمگین نشوی) آن گاه ببینی کافران شهرها را به تصرف آورده اند (196).

دنیا متاعی اندک است و پس از این جهان منزلگاه آنان جهنم است و چقدر آنجا بد آرامگاهی است (197).

لیکن آنان که خدا ترس و با تقوا شدند منزلگاهشان بهشتهایی است که زیر درختانش نهرها جاری است و بهشت منزل جاودانی آنها است در حالی که خدا بر آنها خوان و سفره احسان خود را گسترده و آنچه نزد خدا است برای نیکان از هر چیز بهتر است (198).

همانا برخی از اهل کتاب کسانی هستند که به خدا و کتاب آسمانی شما و هم کتاب آسمانی خودشان ایمان آورند در حالتی که مطیع فرمان خدا بوده و آیات خدا را به بهایی اندک نفروشند. آن طایفه، اهل کتاب را نزد خدا پاداش نیکو است (که هر نیک و بد را جزائی مسلم است) و البته خدا حساب خلق را سریع و آسان خواهد کرد (199).

ص: 134

بیان آیات

اشاره

این آیات به منزله خلاصه گیری از بیان حال مؤمنین و مشرکین و اهل کتاب است که شرح حالشان در این سوره آمده بود، به این بیان که می فرماید حال ابرار نیکان از مؤمنین ذکر خدای سبحان و تفکر در آیات او و پناه بردن به دامن او از عذاب آتش و در خواست مغفرت و جنت است، خدای تعالی هم خواسته شان را بر آورد و به زودی نیز بر می آورد (این حال عمومی ایشان است)، و اما کسانی که کافر شدند حالشان این است که در دنیا در میان متاعی قلیل می لولند و در آخرت جایگاهی آتشین دارند. پس وضع مؤمنین را نباید با وضع کفار مقایسه کرد، دسته سوم اهل کتابند که از کفار استثنا شده اند، البته نه همه آنها بلکه افرادی که از حق پیروی می کنند که چنین کسانی با مؤمنین هستند.

" إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..."

گویا مراد از" خلق" کیفیت وجود و آثار و افعال از حرکت و سکون و دگرگونیهای آسمان و زمین باشد نه پیدایش آنها، در نتیجه خلقت آسمانها و زمین و اختلاف لیل و نهار مشتمل بر بیشتر آیات محسوسه خدای تعالی است و ما بیان بیشتر این معنا را در سوره بقره آیه 164 و در تفسیر آیه هفتم همین سوره گذراندیم و نیز معنای اولی الالباب را بیان کردیم.

" الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً ..."

یعنی کسانی که خدای تعالی را در همه احوال یاد می کنند (چه در حال قیام و چه قعود و چه دراز کشیده) و اما معنای ذکر و تفکر قبلا گذشت و حاصل معنای دو آیه این است: نظر کردن و اندیشیدن در آیات آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز در نظر کننده و اندیشنده ذکر دائمی از خدا را پدید آورد و در نتیجه صاحبان این نظر و اندیشه دیگر در هیچ حالی خدا را فراموش نمی کنند، و نیز باعث می شود که در خلقت آسمانها و زمین تفکر کنند، و به این وسیله متوجه شوند که خدای تعالی بزودی آنان را مبعوث خواهد کرد، و به همین جهت از خدای تعالی درخواست رحمتش را نموده و از او می خواهند وعده ای را که داده، در حق آنان تحقق بخشد.

" رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا ..."

در این جمله، با کلمه" هذا" (با اینکه مفرد مذکر است) اشاره شده به آسمانها و زمین، با اینکه" السماوات" جمع و مؤنث است، و این به خاطر آن بوده که غرض در این

ص: 135

مناجات اشاره به یک یک آسمانها جدای از هم نبوده بلکه اشاره به جهت جامع آنها، یعنی مخلوقیت آنها بوده و آسمانها و زمین در مخلوق بودن واحدند، و این اشاره نظیر اشاره ای است که در حکایت کلام ابراهیم علیه السلام آمده، آنجا که فرمود:" فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ" (1) که این اشاره به جرم خورشید بدان جهت که خورشید است، نشده، چون ابراهیم هنوز خورشید را نشناخته بود، و اسمش را هم نمی دانست، که چیست بلکه بدان جهت اشاره شده که شی ء است از اشیا.

و کلمه" باطل" به معنای هر چیزی است که در آن هدفی و غرضی معقول نباشد و به قول خدای تعالی در مثال سیل و کف آنجا که می فرماید:" فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ" (2)، و به همین جهت اندیشمندان بعد از آنکه باطل را از عالم خلقت نفی می کنند، این معنا برایشان کشف می شود که پس بطور مسلم مردم برای جزا دوباره محشور خواهند شد، و در آن عالم ستمگران کیفر خواهند دید، آن هم کیفری خوار کننده، که همان آتش باشد، و ممکن نیست کسی یا عاملی این کیفر را و مصلحت آن را باطل و یا رد کند، چون بدون حشر مساله خلقت، باطل خواهد شد، پس این است معنای اینکه می گویند" فَقِنا عَذابَ النَّارِ رَبَّنا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ".

" رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً ..."

منظور از منادی در این آیه شریفه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است که بشر را به سوی ایمان ندا کرد،" أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ"، این جمله همان ندا را تفسیر می کند، پس کلمه" ان"، ان تفسیری است،" فامنا"، و چون با این کلمه اظهار ایمان کردند و در باطن این کلمه همه معارف الهی نهفته است، چون رسولی که به وی ایمان آوردند از ناحیه خدا به ایشان خبرهایی داده و از پاره ای امور از قبیل گناهان و بدیها و مردن در حال کفر و گناه ترسانیده بود و به پاره ای امور از قبیل مغفرت و رحمت خدا و جزئیات زندگی آن بهشتی که وعده اش را به بندگان مؤمن خود داده تشویق کرده بود، به همین جهت بعد از آنکه گفتند:" فامنا" دنبالش درخواست کردند که خدایا ما را بیامرز،" فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا- و گناهان ما را از ما بریز"" وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئاتِنا- و ما را با ابرار و نیکان که وعده چنان بهشتی به ایشان داده ای بمیران" و نیز درخواست".

ص: 136


1- آن گاه که آفتاب را دید که بر آمد گفت: این پروردگار من است چون این بزرگتر است." سوره انعام: 78".
2- باطل چون کف است که با خشک شدن از بین می رود." سوره رعد آیه: 17".

کردند که خدایا آن وعده بهشت و رحمتی که داده ای و رسولانت به اذن خودت ضمانتش را کردند در حق ما منجز بفرما.

پس معنای جمله:" عَلی رُسُلِکَ" این است که خدایا آن وعده ای که بر رسولانت حمل کردی (و بر رسولانت نیروی تحمل بار رسالت دادی)، و رسولان هم آن وعده را از طرف تو ضمانت کردند، در حق ما منجز فرما، و معنای جمله:" وَ لا تُخْزِنا ..." این است که خدایا وعده ات را خلف مکن، که اگر چنین کنی، بیچاره می شویم، و لذا دنبالش فرمود:" إِنَّکَ لا تُخْلِفُ الْمِیعادَ".

از آیات مورد بحث این معنا روشن گردید که صاحبان این مناجات اعتقاد به خدا و روز جزا و مساله نبوت انبیا را به طور اجمال از راه نظر کردن به آیات آسمانی و زمینی به دست آوردند، و اما ایمان به جزئیات احکامی که پیامبر اسلام آورده از راه ایمان به رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دست آوردند، پس صاحبان این مناجات بر طریق فطرتند، و هر حکمی را که فطرت کند به سمع و طاعت پذیرفتند." فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ ..."

تعبیر به کلمه" رب" و اضافه کردن آن بر ضمیر صاحبان مناجات، دلالت بر ثوران و فوران رحمت الهی دارد، و نیز دلالت دارد بر اینکه خدای سبحان در اثر فوران رحمتش رحمت خود را عمومیت داده، می فرماید: بطور کلی عمل هیچ عاملی از شما را ضایع نمی گرداند، پس در درگاه خدا فرقی نیست بین عملی و عمل دیگر، و عاملی و عامل دیگر.

بنا بر این پس اینکه در مقام تفریع فرمود:" فَالَّذِینَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أُوذُوا ..."

خواست تا در مقام تفصیل اعمال صالحه بر آید و ثواب هر یک را تثبیت کند، و کلمه" واو" در فواصل آیه برای همین تفصیل است، نه اینکه بخواهد فاصله ها را جمع کند، (کلمه واو گاهی برای تفصیل استعمال می شود و گاهی برای جمع) تا کسی خیال کند که آیه شریفه فقط در مقام شمردن ثواب شهیدان از مهاجرین است.

و این آیه شریفه با این حال تنها اعمال نیکی را که در این سوره به آن ترغیب نموده نام می برد، یعنی ایثار دین بر وطن، تحمل اذیت در راه خدا و جهاد در راه او،

استعمال کلمه هجرت در دوری گزیدن از گناه

و ظاهرا مراد از" مهاجرین" در جمله:" فَالَّذِینَ هاجَرُوا" معنایی است عمومی که شامل مهاجرت و دوری از شرک و هم دوری از فامیل و هم دوری از گناه می شود، چون اولا کلمه" هاجروا" را مطلق آورده و ثانیا در مقابل آن مساله اخراج از دیار را ذکر کرده که همان هجرت به معنای اخص است و ثالثا دنبال مساله هجرت فرموده:" لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ ..."، و کلمه سیئات در

ص: 137

اصطلاح قرآن کریم به معنای گناهان صغیره است، پس معلوم می شود که مراد از مهاجرین کسانی هستند که از گناهان کبیره اجتناب و یا توبه می کنند، و خدا هم از گناهان صغیره آنان صرفنظر می کند (دقت بفرمائید).

کامروایی و بهروزی کفار فریبتان ندهد

" لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ ..."

این جمله به منزله بر طرف کردن ایرادی است که ممکن است کسی بکند، و بگوید وقتی حال مؤمنین چنین حالی باشد قهرا باید کافران نقطه مقابل آن را داشته باشند، با اینکه می بینیم کفار عیشی مرفه و حیاتی پر زرق و برق و معاشی فراوان دارند، در پاسخ خطاب به رسول گرامیش فرموده:" لا یغرنک .." و مقصودش توجه دادن عموم مردم است به اینکه از تقلب کفار در بلاد و از اینکه به اصطلاح همه جا خرشان می رود فریب نخورند که کفار هر چه دارند متاعی است قلیل و بی دوام.

" لکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ ..."

کلمه" نزل" به معنای طعام و شراب و سایر ما یحتاجی است که برای مسافر قبل از آمدنش فراهم می کنند و مراد از کسانی که چنین وضعی دارند، ابرار است، بدلیل آخر آیه که می فرماید: آنچه نزد خدا است بهتر است برای ابرار و نیکان، و همین مؤید گفتار ما است که گفتیم آیه قبلی در مقام رفع و پیشگیری از یک توهم بیجا است.

" وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ ..."

مراد از این آیه این است که بعضی از اهل کتاب در حسن ثواب با مؤمنین شریک هستند و غرض از گفتن این معنا آن است که بفرماید سعادت اخروی جنسیه نیست تا منحصر به یک طبقه و یا دودمان باشد و اهل کتاب به آن نرسند هر چند که ایمان هم بیاورند بلکه داشتن و نداشتن آن دایر مدار ایمان به خدا و به رسولان او است، اگر آنها هم ایمان بیاورند جزء مؤمنین می شوند و با آنان یکسانند.

در این آیه خدای تعالی آن صفت نکوهیده را که در آیات قبل اهل کتاب را به خاطر آن ملامت و مذمت می کرد یعنی صفت تفرقه بین رسولان خدا را از این دسته اهل کتاب نفی کرده در آنجا می فرمود اهل کتاب بین رسولان خدا فرق گذاشتند و میثاق خدا را کتمان کردند، یعنی عهدی که سپرده بودند تا آیات خدا را بیان کنند از یاد بردند و آیات خدا را بیان نکردند تا با این کتمان خود، بهای اندکی به دست آورند و در آیه مورد بحث در باره این دسته از اهل کتاب می فرماید: هم بدانچه بر شما نازل شده ایمان دارند و هم بدانچه بر اهل کتاب نازل شده و خلاصه کلام اینکه در برابر خدای تعالی خاشعند، و نمی خواهند با آیات خدا منافع مادی بی ارزش را به دست آورند.

ص: 138

بحثی فلسفی و یک مقایسه (بین مقام زن در اسلام و در آئین های دیگر)

مشاهده و تجربه این معنا را ثابت کرده که مرد و زن دو فرد، از یک نوع و از یک جوهرند، جوهری که نامش انسان است، چون تمامی آثاری که از انسانیت در صنف مرد مشاهده شده، در صنف زن نیز مشاهده شده است، (اگر در مرد فضائلی از قبیل سخاوت، شجاعت، علم خویشتن داری و امثال آن دیده شده در صنف زن نیز دیده شده است) آنهم بدون هیچ تفاوت، بطور مسلم ظهور آثار نوع، دلیل بر تحقق خود نوع است، پس صنف زن نیز انسان است، بله این دو صنف در بعضی از آثار مشترکه (نه آثار مختصه از قبیل حامله شدن و امثال آن) از نظر شدت و ضعف اختلاف دارند ولی صرف شدت و ضعف در بعضی از صفات انسانیت، باعث آن نمی شود که بگوئیم نوعیت در صنف ضعیف باطل شده و او دیگر انسان نیست. و با این بیان روشن می شود که رسیدن به هر درجه از کمال که برای یک صنف میسر و مقدور است برای صنف دیگر نیز میسور و ممکن است و یکی از مصادیق آن استکمالهای معنوی، کمالاتی است که از راه ایمان به خدا و اطاعت و تقرب به درگاه او حاصل می شود، با این بیان کاملا روشن می شود که در افاده این بحث، بهترین کلام و جامع ترین و در عین حال کوتاه ترین کلام همین عبارت:" أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" است و اگر خواننده محترم این کلام را با کلامی که در تورات در این باره وارد شده مقایسه کند برایش روشن می گردد که قرآن کریم در چه سطحی است و تورات در چه افقی!.

در سفر جامعه تورات آمده: من و دلم بسیار گشتیم (من با کمال توجه بسیار گشتم) تا بدانم از نظر حکمت و عقل جرثومه شر یعنی جهالت و حماقت و جنون چیست، و کجا است؟

دیدم از مرگ بدتر و تلخ تر زن است که خودش دام و قلبش طناب دام است و دستهایش قید و زنجیر است تا آنجا که می گوید من در میان هزار نفر مرد یک انسان پیدا می کنم، اما میان هزار نفر زن یک انسان پیدا نمی کنم.

بیشتر امتهای قدیم نیز معتقد بودند که عبادت و عمل صالح زن در درگاه خدای تعالی پذیرفته نیست، در یونان قدیم زن را پلید و دست پرورده شیطان می دانستند، و رومیان و بعضی از یونانیان معتقد بودند که زن دارای نفس مجرد انسانی نیست و مرد دارای آن هست و حتی در سال 586 میلادی در فرانسه کنگره ای تشکیل شد تا در مورد زن و اینکه آیا زن انسان است یا خیر

ص: 139

بحث کنند!، بعد از بگومگوها و جر و بحثهای بسیار، به این نتیجه رسیدند که بله زن نیز انسان است اما نه چون مرد انسانی مستقل، بلکه انسانی است مخصوص خدمت کردن بر مردان، و نیز در انگلستان تا حدود صد سال قبل زن جزء مجتمع انسانی شمرده نمی شد، و خواننده عزیز اگر در این باب به کتابهایی که در باره آراء و عقاید و آداب ملت ها نوشته شده مراجعه کند به عقایدی عجیب بر می خورد.

بحث روایتی (در باره تفکر در خلق خدا و شان نزول آیات گذشته)

در الدر المنثور است که ابو نعیم در کتاب حلیه خود از ابن عباس روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در خلق خدا تفکر کنید ولی در خود خدا تفکر مکنید (1).

مؤلف قدس سره: در الدر المنثور این معنا را به طریقی دیگر از عده ای از صحابه از قبیل عبد اللَّه بن سلام و ابن عمر از آن جناب نقل کرده، و از طرق شیعه (2) نیز این روایت نقل شده، و منظور از تفکر در خود خدا و یا بنا به روایتی دیگر تفکر در ذات خدا، تفکر در کنه ذات او است که خود خدای تعالی در کلام مجیدش فرمود:" وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً" (3) یعنی خلق نمی تواند احاطه علمی به خدا پیدا کند، (دلیلش هم بسیار بدیهی است و آن این است که مخلوق گنجایش درک خالق را ندارد، او در باره خدا هر تصوری بکند مخلوق خودش است نه خالقش)، و اما صفات خدای تعالی قرآن کریم بهترین شاهد است بر این که می توان خدای تعالی را از راه صفاتش شناخت، و نه تنها می توان بلکه در آیاتی بسیار تشویق به این کار نیز شده است (4).

و در همان کتاب است که ابو الشیخ در کتاب عظمت از ابی هریرة روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: یک ساعت تفکر و اندیشیدن از شصت سال عبادت کردن بهتر است (5).

ص: 140


1- الدر المنثور ج 2 ص 110.
2- الکافی ج 1 ص 92 باب النهی عن الکلام فی الکیفیة و توحید صدوق ص 454 باب النهی عن الکلام و الجدال و المراء فی اللَّه عز و جل.
3- "سوره طه آیه: 110".
4- الدر المنثور ج 2 ص 110.
5- الدر المنثور ج 2 ص 111.

مؤلف قدس سره: و در بعضی از روایات (1) آمده: بهتر است از عبادت یک شب، و در بعضی دیگر آمده: عبادت یک سال، و این معنا از طرق شیعه نیز روایت شده (2).

و از طرق اهل سنت این نیز روایت شده که آیه:" فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ" در باره ام سلمه نازل شده، که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشته بود: یا رسول خدا چرا نشنیدم خدای تعالی از هجرت زنان یاری کرده باشد؟ در پاسخ از گلایه او این آیه نازل شد که خلاصه" من عمل هیچ عاملی را ضایع نمی گردانم چه مرد باشد و چه زن" (3).

و از طرق شیعه روایت آمده که آیه:" فَالَّذِینَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا ..." در باره علی علیه السلام نازل شد که فواطم یعنی فاطمه بنت اسد (مادر علی" ع") و فاطمه دختر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (که بعدا همسرش شد) و فاطمه دختر زبیر را با خود حرکت داد و به سوی مدینه هجرت کرد و در ضجنان ام ایمن و چند نفر از مؤمنین ناتوان به آن جناب ملحق شدند و به اتفاق حرکت کردند، در حالی که در همه حالات، ذکر خدا می گفتند به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ملحق شدند. و این آیه در حقشان نازل گردید (4).

و از طرق اهل سنت روایت شده که آیه نامبرده در باره همه مهاجرین نازل شده، (5) و نیز نقل شده که آیه:" لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ ..." تا آخر آیات مورد بحث، در این باره نازل شد که بعضی از مؤمنین با خود گفته بودند:" ای کاش ما هم زندگی کفار را می داشتیم" که چه زندگی خوشی دارند (6). و نیز روایت شده که آیه" وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ ..." در باره نجاشی (پادشاه حبشه) و چند نفر از یارانش نازل شده همان نجاشی که وقتی در حبشه از دنیا رفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه بر او درود فرستاد، بعضی از منافقین اعتراض کردند که چگونه بر او درود می فرستد با اینکه نجاشی بر دین او نبود، در پاسخ این آیه نازل شد:" وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ ..." (7).

پس همه این روایات در این صدد است که آیات را بر یک سلسله قصه ها تطبیق کند، در حالی که هیچیک از این قصه ها سبب حقیقی نزول آیه نیست.

ص: 141


1- الدر المنثور ج 2 ص 111.
2- الکافی ج 2 ص 54 باب التفکر.
3- الدر المنثور ج 2 ص 112.
4- تفسیر صافی ج 1 ص 322. [.....]
5- الدر المنثور ج 2 ص 112.
6- تفسیر صافی ج 1 ص 323.
7- تفسیر ابو الفتوح ج 3 ص 299.

سوره آل عمران (3): آیه 200

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (200)

ترجمه آیه

ای اهل ایمان در کار دین صبور باشید و یکدیگر را به صبر و مقاومت سفارش کنید و مهیا و مراقب کار دشمن بوده و خدا ترس باشید، باشد که پیروز و رستگار گردید (200)

بیان آیه

این آیه به منزله خلاصه گیری از بیان مفصلی است که در سوره آمده و می خواهد از آن آیات برای ما نتیجه گیری نماید.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا ..."

امرهایی که در این آیه آمده یعنی أمر" اصبروا" و" صابروا" و" رابطوا" و" اتقوا" همه مطلق و بدون قید است، در نتیجه صبرش، هم شامل صبر بر شدائد می شود و هم شامل صبر در اطاعت خدا، و همچنین صبر بر ترک معصیت و بهر حال منظور از آن صبر تک تک افراد است، چون دنبالش همین صبر را به صیغه" مفاعله- صابروا" آورده که در مواردی استعمال می شود که ماده فعل بین دو طرف تحقق می یابد.

ص: 142

و مصابره عبارت است از اینکه جمعیتی به اتفاق یکدیگر اذیت ها را تحمل کنند و هر یک صبر خود را به صبر دیگری تکیه دهد و در نتیجه برکاتی که در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثیر صبر بیشتر گردد و این معنا امری است که هم در فرد (اگر نسبت به حال شخصی او در نظر گرفته شود) محسوس است و هم در اجتماع (اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون او در نظر گرفته شود) چون باعث می شود که تک تک افراد نیروی یکدیگر را به هم وصل کنند و همه نیروها یکی شود و ان شاء اللَّه به زودی بحثی مفصل در این باره در جای خودش خواهیم کرد.

" وَ رابِطُوا" مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است، چون مصابره عبارت بود از وصل کردن نیروی مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد و مرابطه عبارت است از همین وصل کردن نیروها، اما نه تنها نیروی مقاومت در برابر شدائد، بلکه همه نیروها و کارها، در جمیع شؤون زندگی دینی، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشی.

و چون مراد از مرابطه این است که جامعه به سعادت حقیقی دنیا و آخرت خود برسد،- و اگر مرابطه نباشد گو اینکه صبر من و تو، به تنهایی و علم من و تو به تنهایی، و هر فضیلت دیگر افراد، به تنهایی سعادت آور هست، ولی بعضی از سعادت را تامین می کند و بعضی از سعادت، سعادت حقیقی نیست،- به همین جهت دنبال سه جمله:" اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا" اضافه کرد:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ"، که البته منظور از این فلاح هم فلاح تام حقیقی است.

گفتاری پیرامون مرابطه در جامعه اسلامی

1-انسان و اجتماع

انسان در میان تمامی جانداران موجودی است که باید اجتماعی زندگی کند و این مطلب احتیاج به بحث زیاد ندارند، چرا که فطرت تمامی افراد انسان چنین است یعنی فطرت تمام انسانها این معنا را درک می کند و تا آنجا هم که تاریخ نشان داده هر جا بشر بوده اجتماعی زندگی می کرده و آثار باستانی هم (که از زندگی قدیمی ترین بشر آثاری بدست آورده) این مطلب را ثابت می کند.

قرآن کریم هم با بهترین بیان در آیاتی بسیار از این حقیقت خبر داده، از قبیل آیه:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا ..." (1).".

ص: 143


1- هان ای مردم ما شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم و شعبه شعبه و قبیله قبیله تان کردیم تا یکدیگر را بشناسید." سوره حجرات آیه: 13".

و آیه:" نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا، وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ، لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا" (1) و آیه:" بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" (2).

و آیه:" وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً" (3) و آیاتی دیگر که خواننده عزیز برای درک هر یک از این آیات و نحوه دلالتشان لازم است به تفسیر یک یک آنها در این کتاب مراجعه کند.

2-انسان و نمو او در اجتماع
اشاره

اجتماع انسانی مانند سایر خواص روحی انسان و آنچه که مربوط به او است از روز آغاز پیدایش بصورت کامل تکون نیافته تا کسی خیال کند که اجتماع نمو و تکامل نمی پذیرد، نه در کمالات مادی و نه در کمالات معنوی بلکه اجتماعی شدن انسان هم مانند سایر امور روحی و ادراکیش دوش به دوش آنها تکامل پذیرفته، هر چه کمالات مادی و معنویش بیشتر شده، اجتماعش نیز سامان بیشتری به خود گرفته است و مسلما انتظار نمی رود که این یک خصوصیت از میان همه خصوصیات و خواص انسانیت مستثنا باشد، یعنی خصوص اجتماعی بودنش از همان اول پیدایشش بطور کامل تحقق یافته باشد، و اجتماع امروزیش با اجتماع روز اول خلقتش هیچ فرق نکرده باشد، بلکه این خصیصه انسان مانند سایر خصائصش که بنحوی با نیروی علم و اراده او ارتباط دارند، تدریجا بسوی کمال در حرکت بوده و کم کم در انسان تکامل یافته است.

و آنچه بعد از دقت و تامل در حال این نوع از موجودات یعنی انسان روشن می شود این است که اولین اجتماع و گردهم آیی که در بشر پیدا شده گردهم آیی منزلی از راه ازدواج بوده، چون عامل آن یک عامل طبیعی بوده است که همان جهاز تناسلی (که زن و مرد هر کدام جهاز تناسلی مخصوص به خود را دارند) است، و این خود قوی ترین عامل است برای اینکه بشر را به اجتماع خانوادگی وادار نماید زیرا معلوم است که این دو دستگاه هر یک بدون دیگری بکار نمی افتد، به خلاف مثلا جهاز هاضمه که اگر فرض کنیم در محلی و زمانی یک فرد انسان".

ص: 144


1- مائیم که معیشتشان را در بینشان (در زندگی دنیا) تقسیم کردیم و بعضی را بدرجاتی ما فوق بعضی دیگر قرار دادیم، تا بعضی بعضی دیگر را مسخر خود کنند." سوره زخرف آیه: 32".
2- شما همه از یکدیگرید:" سوره آل عمران آیه: 195".
3- او کسی است که از آب بشری بیافرید، و سپس او را خویشاوند تنی و ناتنی کرد." سوره فرقان آیه: 54".

تک و تنها باشد، می تواند با جویدن برگ و میوه درختان تغذی کند ولی نمی تواند به تنهایی فرزندی از خود منشعب سازد و همچنین دستگاه های دیگری که در بدن انسان تعبیه شده، برای بکار افتادنش نیازی به انسانهای دیگر ندارد و تنها جهاز تناسلی است که باید در بین دو نفر مشترکا بکار بیفتد، دو نفر از جنس مخالف (یعنی یک مرد و یک زن). بعد از تشکیل اجتماع کوچک یعنی خانواده، یک مشخصه دیگر بشری خودنمایی کرد، که ما در مباحث گذشته این کتاب آن مشخصه را استخدام نامیدیم، یعنی اینکه هر انسانی بخواهد به وسیله انسانی و یا انسانهایی دیگر حوائج خود را بر آورد و سلطه خود را گسترش دهد، آن گاه برایش ممکن است که اراده خود را بر آن انسانها تحمیل کند تا هر چه او می خواهد آنها بکنند و رفته رفته این خصیصه به صورت ریاست جلوه کرد، ریاست در منزل، ریاست در عشیره (فامیل)، ریاست در قبیله، ریاست در امت.

این هم طبیعی است که ریاست در بین چند انسان نصیب آن کسی می شده که از سایرین قوی تر و شجاع تر بوده و همچنین مال و اولاد بیشتری داشته و همچنین نسبت به فنون حکومت و سیاست آگاه تر بوده و آغاز ظهور بت پرستی هم همین جا است یعنی پرستش و خضوع انسانها در برابر یک انسان از همین جا شروع شد تا در آخر برای خود دینی مستقل گردید و ما ان شاء اللَّه العزیز در آینده در این باره بحثی کامل خواهیم کرد.

(و لذا به اصل مطلب بر گشته و می گوئیم) مشخصه اجتماع به تمام انواعش چه اجتماع خانوادگی و چه غیر آن، هر چند که هیچگاه در این ادوار بشری از بشر جدا نبوده، حتی برهه ای از زمان هم سراغ نداریم که انسان، فردی زندگی کرده باشد، و لیکن این نیز بوده که انسان این رقم زندگی را از زندگی فردی انتخاب نکرده و برای انتخاب آن بطور تفصیل مصلحت ها و خوبیهای آن را نسنجیده، بلکه (همانطور که قبلا گفته شد ضرورت وجود دستگاه تناسلی، او را برای اولین بار به ازدواج، یعنی اولین قدم در تشکیل اجتماع واداشته (و قهرا مجبور شده قدمهای دیگر را نیز بر دارد) و اما پی بردن به خوبیهای آن و اینکه چگونه اجتماعی بهتر است؟ به تدریج و به تبع پیشرفت سایر خواص بشری، رشد و نمو کرده، نظیر خصیصه استخدام و خصیصه دفاع و ...

اولین باری که بشر متوجه منافع و مصالح اجتماع شد زمان بعثت اولین پیامبر الهی بود

و قرآن کریم خبر داده که اولین باری که بشر متوجه منافع اجتماع شد، و بطور تفصیل (و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پی برد و در صدد حفظ آن مصالح بر آمد. زمانی بود که برای اولین بار پیغمبری در میان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت. جان کلام این است که: به وسیله مقام نبوت متوجه مصالح و منافع زندگی اجتماعی گردید، این مطلب را از آیات زیر

ص: 145

استفاده می کنیم که می فرماید:" وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا" (1).

و نیز می فرماید:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً، فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ، وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ، لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا" (2)، چون این دو آیه، چنین خبر می دهد که انسان در قدیم ترین عهدش امتی واحده و ساده و بی اختلاف بوده، سپس (بخاطر همان غریزه استخدام که گفتیم) اختلاف در بین افرادش پیدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجامید، لذا خدای تعالی انبیا را بر انگیخت و با آنان کتاب فرستاد، تا به وسیله آن کتاب اختلافها را بر طرف کنند، و دو باره به وحدت اجتماعیشان برگردانند، و این وحدت را به وسیله قوانینی که تشریع فرموده حفظ کنند.

و نیز در آیه" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً، وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ، وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" (3) خبر می دهد که: و با این کلام خود خبر داده از اینکه رفع اختلاف از بین مردم و ایجاد اتحادشان در کلمه، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دین و اتحادشان در دین واحد، تحقق می یابد، پس تنها دین است که ضامن اجتماع صالح آنان است.

و آیه نامبرده همین دعوت را (یعنی دعوت انسانهای اولیه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دین و متفرق نشدن مردم در آن پیشنهاد کرده، پس تنها ضامن اجتماع صالح دین است.

و این آیه- بطوری که ملاحظه می فرمائید این دعوت را (یعنی دعوت به اجتماع و اتحاد را) از نوح علیه السلام حکایت کرده که قدیم ترین انبیا صاحب کتاب و شریعت است و بعد از آن جناب از ابراهیم و آن گاه از موسی و سپس از عیسی علیه السلام حکایت کرده، با اینکه در شریعت نوح و ابراهیم علیه السلام عدد انگشت شماری از احکام تشریع شده بود و از این چهار پیامبر (که نام برده شده) موسی علیه السلام شریعتی وسیع تر آورده و بطوری که قرآن کریم خبر".

ص: 146


1- انسان ها در آغاز، همه یک امت بودند، بعدها اختلاف کردند." سوره یونس آیه: 19".
2- مردم همه یک امت بودند، سپس خدای تعالی انبیا را (که کارشان وعده و وعید دادن است) مبعوث فرمود و کتاب به حق را با آنان نازل فرمود تا بین مردم در آنچه که در آن اختلاف می کنند داوری کند." سوره بقره آیه: 213".
3- برای شما مسلمانان از مسائل اصولی دین همان را تشریع کرده که به نوح توصیه اش کرده بود، و آنچه به تو وحی کردیم و ابراهیم و موسی و عیسی را به رعایت آن سفارش نمودیم این بود که دین را اقامه کنید، و در دین متفرق نشوید." سوره شورا آیه: 13".

می دهد، و از ظاهر انجیل های مسیحیان هم بر می آید، عیسی علیه السلام نیز تابع شریعت آن جناب بوده، (چون در سابق گفتیم که شریعت آن جناب بیشتر برای برداشتن امور قدغن و تحلیل نمودن آن امور را داشته است که خدای تعالی به عنوان گوشمالی آنها را بر بنی اسرائیل حرام کرده بود) و شریعت موسی علیه السلام هم بطوری که گفته شده، بیش از حدود ششصد حکم نداشته.

پس روشن گردید که دعوت به اجتماع دعوتی مستقل و صریح بوده که تنها از ناحیه مقام نبوت شروع شده، و آغازگر آن انبیا علیه السلام بوده اند و آن را در قالب دین به بشر پیشنهاد کرده اند به شهادت اینکه هم قرآن بدان تصریح نموده و هم تاریخ آن را تصدیق کرده است که ان شاء اللَّه بحث تاریخیش می آید.

3-اسلام و عنایتش به امر اجتماع

هیچ شکی نیست در اینکه اسلام تنها دینی است که بنیان خود را بر اجتماع نهاده وین معنا را به صراحت اعلام کرده و در هیچ شانی از شؤون بشری مساله اجتماع را مهمل نگذاشته،- و تو خواننده عزیز اگر بخواهی بیش از پیش نسبت به این معنا آگاه شوی،- می توانی از این راه وارد شوی که نخست اعمال انسانها را دسته بندی کنی و بفهمی که دامنه اعمال انسان چقدر وسیع است و اعتراف کنی که چگونه فکر آدمی از شمردن آنها و تقسیماتی که به خود می گیرد به اجناس و انواع و اصنافی که منشعب می شود عاجز است و از سوی دیگر در این معنا بیندیشی که چگونه شریعت الهیه اسلام آنها را شمرده و به همه آنها احاطه یافته و چگونه احکام خود را بطور شگفت آوری بر آن اعمال، بسط و گسترش داده (بطوری که هیچ عمل کوچک و بزرگ آدمی را بدون حکم نگذاشته) آن گاه در این بیندیشی که چگونه همه این احکام را در قالب های اجتماعی ریخته، آن وقت خواهی دید که اسلام روح اجتماع را به نهایت درجه امکان در کالبد احکامش دمیده.

سپس آنچه دستگیرت شده با آنچه از سایر شرایع حقه که قرآن نیز به شان آنها اعتنا ورزیده مقایسه کنی، یعنی با شرایع و احکامی که نوح و ابراهیم و موسی و عیسی آورده بسنجی نسبت اسلام و آن شرایع به دستت می آید و در نتیجه به مقام و منزلت اسلام پی می بری.

و اما آن شرایعی که در سایر ادیان است و اسلام اعتنایی به آنها نکرده، مانند احکامی که در کیش بت پرستان و صائبان و پیروان مانی و مجوسیان و سایرین به آنها معتقدند وضع روشن تری دارد که قابل مقایسه با احکام اسلام نیستند.

ص: 147

و اما امت های قدیم چه متمدن و چه غیر متمدن تاریخ چیزی از وضع آنان ضبط نکرده ولی این مقدار را می دانیم که تابع موروثی های قدیم ترین عهد انسانیت بوده اند، آنها نیز به حکم اضطرار جامعه تشکیل داده و به حکم غریزه، به استخدام یکدیگر پرداختند و در آخر افراد تحت یک جمعی اجتماع کرده اند و آن جمع عبارت بوده از حکومتی استبدادی و سلطه پادشاهی و اجتماعشان هم عبارت بوده یا از اجتماعی قومی و نژادی و یا اجتماعی وطنی و اقلیمی که یکی از این چند عامل، وحدت همه را در تحت رایت و پرچم شاه و یا رئیسی جمع می کرده و راهنمای زندگیشان هم همان عامل وراثت و اقلیم و غیر این دو بوده، نه اینکه به اهمیت مساله اجتماع پی برده و در نتیجه نشسته باشند و پیرامون آن بحثی یا عملی کرده باشند، حتی امتهای بزرگ یعنی ایران و روم هم که در قدیم بر همه دنیا سیادت و حکومت داشتند تا روزگاری هم که آفتاب دین خدا در بشر طلوع کرد و اشعه خود را در اطراف و اکناف می پراکند، به این فکر نیفتادند که چرا تشکیل اجتماع دهیم و چه نظامی اجتماعی بهتر از نظام امپراطوری است؟ بلکه به همان نظام قیصری و کسروی خود دلخوش و قانع بودند و رشد و انحطاط جامعه شان تابع لوای سلطنت و امپراطوریشان بود، هر زمانی که امپراطوریشان قوی و قدرتمند بود جامعه هم نیرومند بود، هر زمان که رشد امپراطوری متوقف می شد، رشد جامعه نیز متوقف می شد.

بله در نوشته هایی که از حکمای خود به ارث برده بودند از قبیل نوشته های سقراط و افلاطون و ارسطو و غیر اینها، بحث هایی اجتماعی یافت می شود و لیکن تنها نوشته ها و اوراقی است که هرگز مورد عمل واقع نشده و مثلهایی است ذهنی که هرگز در مرحله خارج پیاده نگشته است و تاریخ آن زمان که برای ما به ارث رسیده، بهترین شاهد بر صدق گفتار ما است.

پس درست است که بگوئیم: اولین ندایی که از بشر برخاست و برای اولین بار بشر را دعوت نمود که به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد، و آن را از کنج اهمال و زاویه تبعیت حکومتها خارج نموده و موضوعی مستقل و قابل بحث حساب کند، ندایی بود که شارع اسلام و خاتم انبیا علیه السلام افضل الصلاة و السلام سر داد و مردم را دعوت کرد به اینکه آیاتی را که از ناحیه پروردگارش به منظور سعادت زندگی اجتماعی و پاکی آنان نازل شده پیروی کنند، مانند آیات زیر که می فرماید:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ" (1)،".

ص: 148


1- و اینکه راه من مستقیم است پس مرا پیروی کنید و بدنبال راههای دیگر مروید که شما را متفرق می سازد." سوره انعام آیه 153".

" وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا" (1) تا آنجا که به مساله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و می فرماید:" وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ" (2).

" إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْ ءٍ" (3)، و آیاتی دیگر که بطور مطلق مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت می کند.

و در آیاتی دیگر دعوت می کند به تشکیل اجتماعی خاص، یعنی خصوص اجتماع اسلامی بر اساس اتفاق و اتحاد، و به دست آوردن منافع و مزایای معنوی و مادی آن، مانند آیه شریفه:" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ، فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ" (4) و آیه:" وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ" (5)، و آیه:" وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی (6)، و آیه:" وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" (7)، که ان شاء اللَّه توضیح مختصری برای این مطلب خواهد آمد.

4-رابطه ای که اسلام بین فرد و اجتماع قائل است در هیچ دینی و ملتی سابقه ندارد.
اشاره

این معنا در سراپای عالم صنع به چشم می خورد که نخست اجزایی ابتدایی خلق می کند که آن اجزا هر یک برای خود آثار و خواص خود را دارد و سپس چند جزء از آن اجزا را با هم ترکیب نموده (با همه تفاوت ها و جدایی ها که در آنها هست هماهنگ و هم آغوششان".

ص: 149


1- همگی به ریسمان خدا چنگ بزنید و متفرق مشوید." سوره آل عمران آیه: 103".
2- باید از شما جمعیتی باشند که مردم را به سوی خیر دعوت نموده، امر به معروف و نهی از منکر کنند و ایشانند تنها رستگاران و شما مانند آن اقوام مباشید که فرقه فرقه شدند و بعد از آنکه آیاتی روشن برایشان آمد باز اختلاف کردند." سوره آل عمران آیه: 105".
3- محققا کسانی که دین خود را پاره پاره کردند و هر دسته پیرو کسی شدند تو هیچ رابطه با آنان نداری." سوره انعام آیه: 159". [.....]
4- رابطه مؤمنین با یکدیگر تنها رابطه برادرانه است، پس بین دو برادر خود اصلاح دهید." سوره حجرات آیه: 10".
5- و نزاع مکنید که سست می شوید و نیرویتان هدر می رود." سوره انفال آیه: 46".
6- یکدیگر را در کار نیک و تقوا یاری دهید." سوره مائده آیه: 2".
7- باید از شما مسلمانان جمعیتی باشند که به سوی خیر دعوت نموده امر به معروف و نهی از منکر کنند." سوره آل عمران آیه: 104".

می سازد و از آن هم آغوش شده فوائدی نو اضافه بر فوائدی که در تک تک اجزا بود به دست می آورد مثلا انسان که یکی از موجودات عالم است اجزایی و اجزایش ابعاضی دارد و اعضایی و اعضایش قوایی دارد که برای هر یک از آنها فوائدی مادی و روحی جداگانه است که اگر همه دست به دست هم دهند قوی و عظیم می شوند، همانطور که تک تک آنها وزن کمتری و رویهمشان وزن بیشتری دارد، آثار و فوائد تک تک و مجموعشان نیز همین اختلاف را دارد وقتی دست به دست هم دهند، در این سو و آن سو شدن و از این سو بدان سو برگشتن و در سایر فوائد قوی تر می شوند و اگر هماهنگی نداشته باشند، هر یک تنها کار خودش را می کند، گوش می شنود و چشم می بیند و ذائقه می چشد و اراده عضوی را که بخواهد بکار می اندازد و به حرکت در می آورد، ولی رویهم آنها از جهت وحدتی که در ترکیب پیدا می کنند، تحت فرمان و سیطره یک حاکم در می آیند که همان انسان است و در این هنگام است که فوائدی از آن اعضا و قوا بدست می آید که از تک تک آنها و از اجزای یک یک آنها بدست نمی آمد، فوائد بسیار زیادی که یا از قبیل افعالند و یا از مقوله انفعالها (در موجودات خارج اثر می گذارند و یا از آن موجودات متاثر می شوند) فوائد بسیاری که یا روحی هستند و یا مادی و یکی از آن فوائد این است که در اثر هماهنگی اعضاء یک فایده، چند فایده می شود، برای اینکه ماده انسانیت مثلا نطفه ای که بعدها انسان می شود وقتی انسانی کامل شد می تواند مقداری از ماده خودش را از خود جدا کند و آن را با تربیت انسان تمام عیاری مانند خود بسازد، انسانی که مانند پدرش عمل کند، هر چه از افعال مادی و روحی که از پدرش سر می زند از او هم سر بزند.

پس افراد انسان با همه کثرتی که دارد یک انسان هستند و افعال آنها با همه کثرتی که از نظر عدد دارد از نظر نوع یک عمل است که به اعمالی متعدد تقسیم می شود، نظیر آب دریا که یک آب است ولی وقتی در ظرف های بسیاری ریخته می شود چند آب می شود، پس این آب ها که از نظر عدد بسیارند از نظر نوع یک آبند و در عین اینکه یک نوعند، آثار و خواص بسیار دارند و این آثار بسیار، وقتی آبها یک جا جمع می شوند قوت و عظمت پیدا می کنند.

اسلام هم افراد نوع بشر را در تربیت و در هدایتش بسوی سعادت حقیقی اش این معنای حقیقی را در نظر گرفته، معنایی که چاره ای از اعتبارش نیست، و در این باره فرموده:" وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً، فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً" (1).".

ص: 150


1- خدای عز و جل آن کسی است که از آب یک بشر آفرید و همان یک بشر را بسیار و به هم وابسته ساخت." سوره فرقان آیه: 54".

و نیز فرموده" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی (1).

و نیز فرموده:" بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" (2).

و این رابطه حقیقی که بین فرد و جامعه وجود دارد، خواه ناخواه به وجود و کینونتی دیگر منجر می شود، کینونتی در مجتمع و مطابق قوت و ضعف و وسعت و ضیقی که افراد در وجودشان و قوایشان در خواصشان و آثارشان دارند، و در نتیجه غیر از وجود تک تک افراد که فرضا ده میلیون نفرند یک وجودی دیگر پیدا می شود بنام مجتمع و غیر از آثار و خواصی که تک تک افراد دارند خواص و آثاری دیگر و از همه قوی تر پیدا می شود، بنام آثار اجتماع.

(صد هزاران خیط یکتا را نباشد قوتی چون به هم برتافتی اسفند یارش نگسلد

- مترجم)

هویت و شخصیت مستقل برای اجتماع در اسلام

و به همین جهت قرآن کریم غیر از آنچه که برای افراد هست وجودی و عمری و کتابی و حتی شعوری و فهمی و عملی و اطاعتی و معصیتی برای اجتماع قائل است، مثلا در باره عمر و اجل امت ها می فرماید:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ" (3).

و در باره کتاب خاص بهر امتی می فرماید:" کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی کِتابِهَا" (4).

و در باره درک و شعور هر امتی می فرماید:" زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ" (5).

و در باره عمل بعضی از امتها فرموده:" مِنْهُمْ أُمَّةٌ، مُقْتَصِدَةٌ" (6).

و در باره طاعت امت فرموده:" أُمَّةٌ قائِمَةٌ یَتْلُونَ آیاتِ اللَّهِ" (7).

و در باره معصیت امتها فرموده:" وَ هَمَّتْ کُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ، لِیَأْخُذُوهُ وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کانَ عِقابِ" (8)، یعنی هر امتی در صدد بر آمد تا رسول خود را دستگیر کنند و با باطل علیه حق مجادله کردند تا شاید به وسیله آن، حق را از بین ببرند، در

ص: 151


1- هان ای مردم ما همه شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم." سوره حجرات آیه: 13".
2- شما نوع بشر بعضی از بعضی دیگرید." سوره آل عمران آیه: 95".
3- برای هر امتی اجلی است که رسیدنش را نه می توانند جلو بیندازند و نه عقب." سوره اعراف آیه: 34".
4- و هر امتی به سوی کتابش خوانده می شود." سوره جاثیه آیه: 28".
5- عمل هر امتی را برای آن امت زینت قرار دادیم در نتیجه زشت را زیبا و زیبا را زشت می یابند. " سوره انعام آیه: 108".
6- بعضی از امت ها دارای درکی صحیح اند." سوره مائده آیه: 66".
7- امتی است قائم و شب زنده دار که آیات خدا را تلاوت می کنند." سوره آل عمران آیه: 113".
8- سوره غافر آیه: 5"

نتیجه من آنها را به عذاب خود گرفتم و چه عقابی بود که بر سرشان آوردم.

و نیز در باره خلاف کاری امت فرموده:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ" (1).

و از همین جا است که می بینم قرآن همان عنایتی را که به داستان اشخاص دارد، به داستان و تاریخ امتها نیز دارد بلکه اعتنایش به تواریخ امتها بیشتر است، برای اینکه در عصر نزول قرآن آنچه از تاریخ بر سر زبانها بود تنها احوال پادشاهان و رؤسای امتها بود و ناقلین تاریخ هیچ در صدد ضبط احوال امتها و تواریخ جوامع نبودند، شرح حال جوامع تنها بعد از نزول قرآن باب شد، آن هم بعضی از مورخین مانند مسعودی و ابن خلدون متعرض آن شدند، تا آنکه تحول فکری اخیر در تاریخ نگاری پدیدار شد، و به جای پرداختن به شرح حال اشخاص، به شرح حال امتها پرداختند، و بطوری که می گویند اولین کسی که این روش را باب کرد" اگوست کنت فرانسوی" متوفی در سال 1857 میلادی بوده است.

و خلاصه اینکه لازمه آنچه در این باره اشاره کردیم این است که هر جا قوا و خواص اجتماعی با قوا و خواص فردی معارضه کند، قوا و خواص اجتماعی به خاطر اینکه نیرومندتر است، بر قوا و خواص فردی غلبه کند، و همین طور هم هست، چون لازمه قوی تر بودن یکی از دو نیروی متضاد این است که بر آن دیگری غلبه کند، علاوه بر اینکه حس و تجربه هم همین را اثبات می کند و بر این معنا (یعنی غلبه قوه او خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن، بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد) شهادت می دهد، مثلا وقتی جامعه بر امری همت بگمارد و تحقق آن را اراده کند، و قوا و خواص فاعله خود را به کار بگیرد، یک فرد نمی تواند با نیروی خودش به تنهایی علیه جامعه قیام کند، مثلا در جنگها و هجومهای دسته جمعی اراده یک فرد نمی تواند با اراده جمعیت معارضه نماید، بلکه فرد چاره ای جز این ندارد که تابع جمع شود تا هر چه بر سر کل آمد بر سر آن جزء هم بیاید، حتی می توان گفت اراده جامعه آن قدر قوی است که از فرد سلب اراده و شعور و فکر می کند.

و همچنین آنجا که قوا و خواص منفعله جامعه به کار می افتد مثلا خطری عمومی از قبیل شکست در جنگ یا شروع زلزله و یا وجود قحطی و وبا او را وادار به فرار می سازد، و یا رسوم متعارفه باعث می شود که از ترک عملی شرم کند و یا عادتی قومی، جامعه را وادار می سازد به اینکه فرم مخصوصی از لباس بپوشد، در همه این انفعالهای عمومی یک فرد.]

ص: 152


1- برای هر امتی رسولی است، پس همین که رسولشان آمد، در بینشان به قسط داوری شد." سوره یونس آیه: 47". [.....]

نمی تواند منفعل نشود بلکه خود را ناچار می بیند به این که از جامعه پیروی کند، حتی در این دو حال که گفته شد فعل و انفعال اجتماع شعور و فکر را از افراد و اجزا خود سلب می کند.

و همین معنا ملاک اهتمام اسلام به شان اجتماع است، اهتمامی که تا کنون ندیده و ابدا نیز نخواهیم دید که نظیرش در یکی از ادیان و در یکی از سنن ملت های متمدن یافت شود (هر چند که ممکن است خواننده محترم این دعوی ما را نپذیرد).

علت این شدت اهتمام هم روشن است، برای اینکه وقتی تربیت و رشد اخلاق و غرائز در یک فرد انسان که ریشه و مبدأ تشکیل اجتماع است مؤثر واقع می شود که جو جامعه با آن تربیت معارضه نکند و گرنه از آنجایی که گفتیم قدرت نیروی جامعه، فرد را در خود مستهلک می کند، اگر اخلاق و غرائز جامعه با این تربیت ضدیت کند یا تربیت ما اصلا مؤثر واقع نمی شود و یا آن قدر ناچیز است که قابل قیاس و اندازه گیری نیست (و مثل این می ماند که ما بخواهیم یک ماهی قزل آلا را در آب شور تربیت کنیم که اگر در همان روزهای اول ماهی کوچولوی ما از بین نرود، تربیت ما آن طور که باید و آن طور که به زحمات، ما بیارزد مؤثر واقع نمی شود" مترجم").

به همین جهت است که اسلام مهم ترین احکام و شرایع خود از قبیل حج و جهاد و نماز و انفاق را و خلاصه تقوای دینی را بر اساس اجتماع قرار داد و علاوه بر اینکه قوای حکومت اسلامی را حافظ و مراقب تمامی شعائر دینی و حدود آن کرده و علاوه بر اینکه فریضه دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از تمامی منکرات را بر عموم واجب نموده، برای حفظ وحدت اجتماعی هدف مشترکی برای جامعه اعلام نموده، و معلوم است که کل جامعه هیچوقت بی نیاز از هدف مشترک نیست، و آن هدف مشترک عبارت است از سعادت حقیقی، (نه خیالی) و رسیدن به قرب و منزلت نزد خدا، و این خود یک پلیس و مراقب باطنی است که همه نیت ها و اسرار باطنی انسان را کنترل می کند تا چه رسد به اعمال ظاهریش، پس در حکومت اسلامی اگر مامورین حکومتی که گفتیم موظف به دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکرند اطلاعی از باطن افراد نداشته باشند، باطن ها بی پلیس و بدون مراقب نمانده اند، و به همین جهت گفتیم اهتمام به امر اجتماع در حکومت و نظام اسلامی بیش از هر نظام دیگر است.

5-آیا سنت اجتماعی اسلام، ضمانت بقا و اجرا دارد؟
اشاره

ممکن است خواننده محترم بگوید: گیرم دعوی شما حق باشد، یعنی نظام اجتماعی، عالی ترین نظام و نظر اسلام در پدید آوردن جامعه ای صالح، پیش رفته ترین و متقن ترین و اساسی ترین نظریه ها باشد و حتی از نظریه جوامع پیشرفته عصر حاضر نیز متقن تر باشد، ولی

ص: 153

وقتی ضامن اجرا ندارد چه فایده؟ و دلیل نداشتنش همین است که در طول چهارده قرن به جز چند روزی در همان اوائل بعثت نتوانست خود را حفظ کند و جای خود را به قیصریت و کسرویت داد و حکومتش به صورت حکومتی امپراطوری در آمد، آن هم بصورت ناهنجارترین و فجیع ترین وضعش، و اعمالی را مرتکب شد که امپراطوریهای قبل از او هرگز مرتکب نشده بودند، به خلاف حکومت زائیده شده از تمدن غرب، که همواره روی پای خود ایستاده هیچ تغییر ماهیتی نداده است.

شبهه ای که دل غرب زدگان را به خود مشغول داشته است

و همین خود دلیل بر این است که تمدن غربی ها پیشرفته ترین تمدن و نظام اجتماعیشان متقن ترین و مستحکم ترین نظام است که سنت اجتماعی و قوانینش بر اساس خواست مردم و هر پیشنهادی است که مردم از روی طبیعت و هوا و هوسهای خود می کنند و در این باره معیار آن را خواست اکثریت و پیشنهاد آنان قرار داده، چون اتحاد و اجتماع کل جامعه در یک خواست به حسب عادت محال است، (و هیچ نظامی نمی تواند آنچه را می کند مطابق میل کل جامعه باشد، از سوی دیگر تحمیل خواست اقلیت بر اکثریت هم معقول نیست) و غلبه اکثر بر اقل سنتی است که در طبیعت نیز مشهور است، چرا که ما می بینیم هر یک از علل مادی و اسباب طبیعی اکثرا مؤثر واقع می شوند، نه پیوسته و علی الدوام، و همچنین از میان عوامل مختلف و ناسازگار، اکثر مؤثر واقع می شود نه همه، و نه اقل، به همین جهت مناسب است که هیکل اجتماع نیز هم از نظر غرض و هم به حسب سنت ها و قوانین جاریه در آن، بر اساس خواست اکثر بنا شود و اما این فرضیه که دین پیشنهادی را که می دهد در دنیای حاضر جز آرزویی خام نیست و از مرحله فرض تجاوز نمی کند و تنها مثالی است که جایش در عقل و ذهن است و نه در خارج ولی تمدن عصر حاضر در هر جا که قدم نهاده نیروی مجتمع و سعادتش را و تهذیب و طهارت افرادش از رذائل را ضمانت کرده است، (البته منظور از رذائل هر عملی است که جامعه آن را نپسندد) نظیر دروغ، خیانت، ظلم، جفا، خشونت، خشکی و امثال آن.

این مطالب خلاصه و فشرده خیالاتی است که دل غرب زدگان ما را به خود مشغول نموده، مخصوصا تحصیل کرده های مشرق زمین را که به اصطلاح رشته تحصیلشان بحث در مسائل اجتماعی و روانی است، چیزی که هست این آقایان بحث را در غیر موردش ایراد کردند در نتیجه حق مطلب بر ایشان مشتبه شده است و اینک توضیح آن.

اما اینکه می پندارند سنت اجتماعی اسلام در دنیا و در مقابل سنن تمدن فعلی و در شرایط موجود در دنیا قابل اجرا نیست به این معنا که اوضاع حاضر دنیا با احکام اسلامی

ص: 154

نمی سازد، ما نیز قبول داریم، لیکن این سخن چیزی را اثبات نمی کند، چون ما هم نمی گوئیم با حفظ شرایط موجود در جهان احکام اسلام بدون هیچ درد سر جاری شود، البته هر سنتی در هر جامعه ای جاری شده ابتدایی داشته یعنی، قبلا نبوده و بعد موجود شده است، و وقتی می خواسته موجود شود البته شرایط حاضر، با آن ناسازگار بوده و آن را طرد می کرده و سنت نو هم با سنت قبلیش مبارزه می کرده، و چه بسا بخاطر ریشه دار بودن سنت قبلی چند باری هم شکست می خورده، و دو باره قیام می کرده، تا پس از دو یا سه بار شکست غلبه می یافته و سنت قبلی را ریشه کن می کرده اند، و چه بسا اتفاق می افتاده که در مقابل سنت قبلی توان مقاومت نمی آورده اند، چون عوامل و شرایط موجود هنوز با آن مساعد نبوده و در نتیجه شکست می خورده و به کلی از بین می رفتند. تاریخ خود شاهد بر این معنا است و از این پیروزیها و شکست ها (چه در سنت های دینی، و چه دنیوی، و حتی در مثل نظام دموکراتیک و اشتراکی) نمونه ها دارد.

مثلا نظام و سنت دموکراتیک (که در دنیای امروز سنت پسندیده است) بعد از جنگ جهانی اول در روسیه شکل واقعی خود را از دست داد و به صورت نظامی اشتراکی و کمونیستی در آمد، و بعد از جنگ جهانی دوم کشورهای اروپای شرقی نیز به روسیه ملحق شدند، و سپس چین به آن پیوست، و نیز فرضیه دموکراتیک در بین جمعیتی قریب به نصف سکنه روی زمین بی کلاه ماند و تقریبا یک سال قبل بود که ممالک کمونیستی اعلام کردند.

که رهبر فقید شوروی (استالین) در طول مدت حکومتش یعنی سی سال بعد از حکومت لنین، نظام اشتراکی را به نظام فردی و استبدادی منحرف کرد، و حتی در همین روزها هم وضع چنین است که اگر طایفه ای شیفته آن می شود، و طایفه ای دیگر از آن بر می گردند و اگر جمعی به آن ایمان می آورند جمعی دیگر مرتد می شوند و این نظام هم چنان رو به گستردگی می رود، تاریخ از این قبیل نمونه ها زیاد دارد، قرآن کریم هم به این حقیقت اشاره نموده می فرماید:" قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ، فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ" (1)، و می فهماند که هر سنتی و نظامی که با تکذیب آیات خدا همراه بوده به عاقبتی پسندیده منتهی نشده است.

صرف عدم انطباق یک سنت با وضع حاضر انسانها دلیل بر بطلان و فساد آن سنت نیست

پس صرف اینکه سنتی از سنت ها با وضع حاضر انسانها انطباق ندارد دلیل بر بطلان آن سنت و فساد آن نظام نیست، بلکه آن سنت نیز مانند همه سنت های طبیعی که در عالم جریان دارد، پای گیر شدنش به دنبال فعل و انفعالها و کشمکش ها با عوامل مختلفی است که سد راهش می شوند.".

ص: 155


1- قبل از شما نیز سنت ها و نظامهایی اجتماعی وجود داشت، پس در زمین سیری بکنید تا بفهمید عاقبت تکذیب کنندگان چگونه بوده است." سوره آل عمران آیه: 137".

اسلام هم از دیدگاه یک سنت طبیعی و اجتماعی مانند سایر سنت ها است و مستثنای از این قانون کلی نیست، وضع آن نیز مانند وضع سایر سنت ها است که اگر بخواهد پای گیر شود، عوامل و شرایطی دارد، هم چنان که پای گیر نشدنش نیز عوامل و شرایطی دارد و اوضاع امروز اسلام (با اینکه در دل بیش از چهار صد میلیون نفر از افراد بشر برای خود جا باز کرده) (1) ضعیف تر از وضعی که در زمان نوح و ابراهیم و محمد (صلی الله علیه و آله) داشت نمی باشد، در روزگار این بزرگواران، اسلام و دعوتش قائم به شخص واحد بود و دعوتشان در جوی آغاز شد که فساد همه جا را فرا گرفته و در همه دلها ریشه دوانده بود، و این ریشه ها حتی یک روز هم نخشکیده و تا به امروز جوانه زده و باقی مانده است.

و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی قیام به دعوت نمود که به غیر از یک مرد و یک زن پیرو نداشت، ولی بتدریج یکی یکی به پیروانش افزوده شد، با اینکه آن روز روزگار عسرت بود، لیکن نصرت خدا یاریشان کرد، و توانستند اجتماعی صالح تشکیل دهند، اجتماعی که صلاح و تقوا بر افراد آن غلبه داشت و تا آن جناب زنده بود صلاح اجتماعیشان نیز محفوظ بود تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت فتنه ها کار اسلام را بدانجا که خواست کشانید.

و همین نمونه اندک از نظام اجتماعی اسلام با اینکه عمری کوتاه داشت، (و می توان گفت از اول تا به آخرش سیزده سال بیشتر طول نکشید) و با اینکه عرصه حکومتش بسیار تنگ بود (و تنها قسمت غربی و جنوبی شبه جزیره عربستان را شامل می شد) دیری نپائید (یعنی در مدت کمتر از نیم قرن) بر مشارق و مغارب عالم سیطره یافت و تحولی جوهری و ریشه دار در تاریخ بشریت پدید آورد، تحولی که آثار شگرفش تا به امروز باقی است و از این به بعد نیز باقی خواهد ماند.

جامعه شناسان و روانکاوان در تاریخ نظری نمی توانند از این اعتراف خود داری کنند که منشا (البته نه منشا دور بلکه منشا خیلی نزدیک) تحول عصر حاضر و عامل تمام تاثیر آن همانا ظهور سنت اسلام و طلوع خورشید آن در جهان بود و بیشتر دانشمندان اروپا پیرامون تاثیری که تمدن اسلام در تمدن غرب داشت بطور کافی و لازم بحث کرده اند و به آن اعتراف نموده اند مگر عده ای که یا دچار تعصب بوده اند و یا علل سیاسی به این حق کشی وادارشان ساخته، و گرنه چگونه ممکن است که دانشمندی خبیر و بینا با نظر انصاف به مساله نظر کند- و آن گاهست

ص: 156


1- این رقم مربوط بزمان تالیف المیزان (1335) میباشد و مطابق آمارگیری اخیر (1362) تعداد مسلمین بالغ بر یک میلیارد است

نهضت و حرکت تمدن عصر جدید را نهضتی از جانب مسیحیت دانسته و بگوید: قائد و پرچمدار این جنبش پیشرفته، حضرت مسیح علیه السلام بوده است؟ با اینکه مسیح علیه السلام در کلماتش تصریح کرده به اینکه کاری به کار مادیات و به جنبه جسمی بشر ندارد و در کار دولت و سیاست مداخله نمی کند و تمام کوشش و همش اصلاح جان بشر است به خلاف اسلام که بشر را به اجتماع و تالف می خواند و در تمام شؤون فردی و اجتماعی بشر مداخله می کند، بدون اینکه شانی از آن شؤون را استثنا کرده باشد و آیا اگر دانشمندی به خود اجازه چنین بی انصافی را بدهد جز اینکه بگوئیم در صدد خاموش کردن نور اسلام است محل دیگری دارد؟

(هر چند که خدا نور خود را تمام می کند، چه دشمنان بخواهند و چه نخواهند) و آیا جز این است که به انگیزه بغی و دشمنی می خواهد با این حق کشی خود، اثر دین اسلام را از دلها بزداید و آن را به عنوان یک ملیت و نژاد که جز انشعاب نسلی از نسلهای دیگر اثری ندارد معرفی کند؟.

سلام صلاحیت خود را برای هدایت مجتمع انسانی به سوی سعادت ثابت کرده است

و کوتاه سخن اینکه: اسلام صلاحیت خود را برای هدایت مردم بسوی سعادتشان و پاکی حیاتشان، ثابت کرده و با این حال چگونه ممکن است کسی آن را یک فرضیه غیر قابل انطباق بر زندگی بشر بداند و بپندارد که چنین فرضیه ای حتی امید نمی رود روزی زمام امر دنیا را به عهده بگیرد، (با اینکه هدف اسلام چیزی به جز سعادت حقیقی انسان نیست).

و با اینکه در سابق در تفسیر آیه:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً" (1) گذشت که بحث عمیق در احوال موجودات عالم به اینجا منجر می شود که بزودی نوع بشر هم به هدف نهائیش (که همان ظهور و غلبه کامل اسلام است) خواهد رسید، یعنی روزی خواهد آمد که اسلام زمام امور جامعه انسانی را در هر جا که مجتمعی از انسان باشد بدست خواهد گرفت و گفتیم که خدای عز و جل هم طبق این نظریه و رهنمود عقل، وعده ای داده و در کتاب عزیزش فرموده:" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ، یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ" (2).

(و شکر خدای را که در عصر ما چنین مردمی را آورد و دیدیم که در راه دوستی خدا بر سر شهادت در میدان جنگ از یکدیگر پیشی می گیرند و کار اینان به جایی رسیده است که".

ص: 157


1- "سوره بقرة آیه: 213".
2- پس بزودی خدای تعالی مردمی خواهد آورد که دوستشان می دارد و ایشان نیز او را دوست می دارند، مردمی که در برابر مؤمنان ذلیل و علیه کافران شکست ناپذیرند و در راه خدا از سرزنش هیچ ملامتگری نمی هراسند." سوره مائده آیه: 54".

وقتی فرماندهی بخواهد یکی از آنان را به خاطر رعایت نکردن ضوابط، گوشمالی دهد، بدترین گوشمالی این است که از فیض شهادت محرومش کند و اجازه رفتن به جبهه مقدم را به او ندهد" مترجم").

و نیز فرموده:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ، وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی، لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً" (1).

(و آیاتی دیگر که این معنا را افاده می کند).

شعار اسلام" پیروی از حق" و شعار تمدن غربی" پیروی از اکثریت" می باشد

البته در این میان جهت دیگری نیز هست که دانشمندان در بحث های خود از آن غفلت ورزیده اند که آن عبارت است از اینکه تنها شعار اجتماع اسلامی، پیروی از حق است (هم در اعتقاد و هم در عمل) ولی جوامع به اصطلاح متمدن حاضر، شعارشان پیروی از خواست اکثریت است. (چه آن خواست حق باشد و چه باطل)، و اختلاف این دو شعار باعث اختلاف هدف جامعه ای است که با این دو شعار تشکیل می شود و هدف اجتماع اسلامی سعادت حقیقی انسان است، یعنی آنچه که عقل سلیم آن را سعادت می داند و یا به عبارت دیگر هدفش این است که همه ابعاد انسان را تعدیل کند و عدالت را در تمامی قوای او رعایت نماید، یعنی هم مشتهیات و خواسته های جسم او را به مقداری که از معرفت خدایش باز ندارد به او بدهد و هم جنبه معنویتش را اشباع کند و بلکه خواسته های مادیش را وسیله و مقدمه ای برای رسیدنش به معرفة اللَّه قرار دهد و این بالاترین سعادت، و بزرگترین آرامش است که تمامی قوای او به سعادت (مخصوصی که دارند) می رسند، (هر چند که امروز خود ما مسلمانان هم نمی توانیم سعادت مورد نظر اسلام را آن طور که باید درک کنیم، برای اینکه تربیت اسلامی، تربیت صد در صد اسلامی نبوده است).

و به همین جهت اسلام قوانین خود را بر اساس مراعات جانب عقل وضع نمود، چون جبلت و فطرت عقل بر پیروی حق است و نیز از هر چیزی که مایه فساد عقل است به شدیدترین وجه جلوگیری نموده و ضمانت اجرای تمامی احکامش را به عهده اجتماع گذاشت، (چه احکام مربوط به عقاید را و چه احکام مربوط به اخلاق و اعمال را) علاوه بر اینکه حکومت و مقام".

ص: 158


1- خدا به کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالحه انجام دادند، وعده داده که بطور قطع ایشان را در زمین جانشین سایر اقوام کند، هم چنان که قبل از ایشان را خلیفه و جانشین کرد، برای هدفهایی ناگفتنی، و برای اینکه دینی را که برای آنان پسندیده برایشان رونق دهد و مسلط کند، و باز برای اینکه بعد از عمری ناامنی خوفشان را مبدل به امنیت سازد، تا به شکرانه اش مرا بپرستند و چیزی را شریک من نگیرند." سوره نور آیه: 55".

ولایت اسلامی را نیز مامور کرد تا سیاسات و حدود و امثال آن را با کمال مراقبت و تحفظ اجرا کند. و معلوم است که چنین نظامی موافق طبع عموم مردم امروز نیست، فرورفتگی بشر در شهوات و هوا و هوسها و آرزوهایی که در دو طبقه" مرفه" و" فقیر" می بینیم هرگز نمی گذارد بشر چنین نظامی را بپذیرد، بشری که بدست خود، آزادی خود را در کام گیری و خوشگذرانی و سبعیت و درندگی سلب می کند، چنین نظامی آن گاه موافق طبع عموم مردم می شود که در نشر دعوت و گسترش تربیت اسلامی شدیدا مجاهدت شود، همانطور که وقتی می خواهد به اهداف بلند دیگر برسد، مساله را سرسری نگرفته و تصمیم را قطعی می کند و تخصص کافی به دست می آورد و بطور دائم در حفظ آن می کوشد.

و اما هدف تمدن حاضر عبارت است از کام گیریهای مادی و پر واضح است که لازمه دنبال کردن این هدف این است که زندگی بشر مادی و احساسی شود یعنی تنها پیرو چیزی باشد که طبع او متمایل بدان باشد، چه اینکه عقل آن را موافق با حق بداند و چه نداند و تنها در مواردی از عقل پیروی کند که مخالف با غرض و هدفش نباشد.

و به همین جهت است که می بینیم تمدن عصر حاضر قوانین خود را مطابق هوا و هوس اکثریت افراد وضع و اجرا می کند و در نتیجه از میان قوانینی که مربوط به معارف اعتقادی و اخلاق و اعمال وضع می کند تنها قوانین مربوط به اعمال، ضامن اجرا دارد و اما آن دو دسته دیگر هیچ ضامن اجرایی ندارد و مردم در مورد اخلاق و عقایدشان آزاد خواهند بود و اگر آن دو دسته قوانین را پیروی نکنند کسی نیست که مورد مؤاخذه اش قرار دهد، مگر آنکه آزادی در یکی از موارد اخلاق و عقاید، مزاحم قانون باشد که در این صورت فقط از آن آزادی جلوگیری می شود.

و لازمه این آزادی این است که مردم در چنین جامعه ای به آنچه موافق طبعشان باشد عادت کنند نظیر شهوات رذیله و خشمهای غیر مجاز و نتیجه این اعتیاد هم این است که کم کم هر یک از خوب و بد جای خود را به دیگری بدهد یعنی بسیاری از بدیها که دین خدا آن را زشت می داند در نظر مردم خوب و بسیاری از خوبیهای واقعی در نظر آنان زشت شود و مردم در به بازی گرفتن فضائل اخلاقی و معارف عالی عقیدتی آزاد باشند و اگر کسی به ایشان اعتراض کند در پاسخ، آزادی قانونی را به رخ بکشند.

لازمه سخن مذکور این است که تحولی در طرز فکر نیز پیدا شود یعنی فکر هم از مجرای عقلی خارج شده و در مجرای احساس و عاطفه بیفتد و در نتیجه بسیاری از کارهایی که از نظر

ص: 159

عقل فسق و فجور است، از نظر میلها و احساسات، تقوا و جوانمردی و خوش اخلاقی و خوشرویی شمرده شود، نظیر بسیاری از روابطی که بین جوانان اروپا و بین مردان و زنان آنجا بر قرار است که زنان شوهردار با مردان اجنبی، و دختران باکره با جوانان، و زنان بی شوهر با سگها، و مردان با اولاد خویش و اقوامشان و نیز روابطی که مردان اروپا با محارم خود یعنی خواهر و مادر دارند و نیز نظیر صحنه هایی که اروپائیان در شب نشینی ها و مجالس رقص برپا می کنند، و فجایع دیگری که زبان هر انسان مؤدب به آداب دینی، از ذکر آن شرم می دارد.

تسلیم اکثر مردم در برابر لذائذ مادی موجب دوری آنها از حق و پذیرش سنت های احساسی است

و چه بسا که خوی و عادات دینی در نظر آنان عجیب و غریب و مضحک بیاید و به عکس آنچه در طریق دینی معمول نیست به نظرشان امری عادی باشد، همه اینها به خاطر اختلافی است که در نوع تفکر و ادراک وجود دارد، (نوع تفکر دینی و نوع تفکر مادی).

و در سنت های احساسی که صاحبان تفکر مادی برای خود باب می کنند، (همان طور که گفتیم) عقل و نیروی تعقل دخالتی ندارد مگر به مقداری که راه زندگی را برای کامروایی و لذت بردن هموار کند، پس در سنت های احساسی تنها هدف نهایی که هیچ چیز دیگری نمی تواند معارض آن باشد، همان لذت بردن است و بس و تنها چیزی که می تواند جلو شهوترانی و لذت بردن را بگیرد، لذت دیگران است. پس در این گونه نظامها هر چیزی را که انسان بخواهد قانونی است، هر چند انتحار و دوئل و امثال آن باشد، مگر آنکه خواست یک فرد مزاحم با خواست جامعه باشد، که در آن صورت دیگر قانونی نیست.

و اگر خواننده محترم به دقت اختلاف نامبرده را مورد نظر قرار بدهد آن وقت کاملا متوجه می شود که چرا نظام اجتماعی غربی با مذاق بشر سازگارتر از نظام اجتماعی دینی است، چیزی که هست این را هم باید متوجه باشد که این سازگارتر بودن مخصوص نظام اجتماعی غربی نیست و مردم تنها آن را بر سنت های دینی ترجیح نمی دهند، بلکه همه سنت های غیر دینی دایر در دنیا همین طور است، و از قدیم الایام نیز همین طوری بوده، حتی مردم سنت های بدوی و صحرانشینی را هم مانند سنت های غربی بر سنت های دینی ترجیح می دادند، برای اینکه دین صحیح همواره به سوی حق دعوت می کرده و اولین پیشنهادش به بشر این بوده که در برابر حق خاضع باشند، و بدویها از قدیم ترین اعصار در برابر بت و لذائذ مادی خضوع داشتند.

و اگر خواننده، حق این تامل و دقت را ادا کند آن وقت خواهد دید که تمدن عصر حاضر نیز معجونی است مرکب از سنت های بت پرستی قدیم، با این تفاوت که بت پرست قدیم جنبه فردی داشت و در عصر حاضر به شکل اجتماعی در آمده و از مرحله سادگی به مرحله

ص: 160

پیچیدگی فنی در آمده است.

و اینکه گفتیم اساس نظام دین اسلام پیروی از حق است نه موافقت طبع، روشن ترین و واضحترین بیان بیانات قرآن کریم است که اینک چند آیه از آن بیانات از نظر خواننده می گذرد.

" هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ" (1):" وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ" (2) و در باره مؤمنین فرموده:" وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ" (3):" لَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" (4)، در این آیه ملاحظه می فرمائید این اعتراف که" حق موافق میل بیشتر مردم نیست"، و در جای دیگر مساله پیروی از خواست اکثریت را رد نموده و فرمود: پیروی از خواست اکثریت، سر از فساد در می آورد، و آن این آیه است که:" بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ، وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ" (5) و جریان حوادث هم مضمون این آیه را تصدیق کرد و دیدیم که چگونه فساد مادیگری روز بروز بیشتر و روی هم انباشته تر شد و در جای دیگر فرموده:" فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ فَأَنَّی تُصْرَفُونَ" (6).

و آیات قرآنی در این معنا و قریب به این معنا بسیار زیاد است و اگر بخواهی به بیش از آنچه ما آوردیم آشنا شوید می توانید سوره یونس را مطالعه کنید که بیش از بیست و چند بار کلمه" حق" در آن تکرار شده است.

پیروی از اکثریت در نظام طبیعت باعث بطلان حکم عقل به وجوب پیروی از حق نمی شود

و اما اینکه برای اعتبار بخشیدن به خواست اکثریت گفتند:" پیروی اکثر در عالم".

ص: 161


1- او کسی است که فرستاده خود را با هدایت و دین حق فرستاد." سوره توبه آیه: 34".
2- و خدا به حق حکم می کند." سوره مؤمن آیه: 20".
3- یکدیگر را به رعایت حق سفارش می کنند." سوره عصر آیه: 3".
4- ما با حق به سویتان آمده ایم، و حق برایتان آورده ایم و لیکن چه کنیم که بیشتر شما از حق تنفر دارید." سوره زخرف آیه 78".
5- بلکه پیامبر برایشان حق را آورده، اما چه باید کرد که بیشترشان از حق کراهت دارند، با اینکه اگر قرار باشد مردم پیروی حق نکنند، بلکه حق پیرو خواست مردم باشد آسمانها و زمین و هر کس که در آنها هست همه فاسد می شوند، از این بالاتر اینکه ما برای آنان هوشیاری آوردیم، و ایشان از هوشیار شدن خود گریزانند." سوره مؤمنون آیه 71".
6- با اینکه بعد از حق چیزی به جز ظلالت نیست، دیگر از حق به کجا می گریزند." سوره یونس آیه: 32".

طبیعت هم جاری است"، درست است، و نمی توان تردید کرد که طبیعت در آثارش تابع اکثر است و لیکن این باعث نمی شود که حکم عقل (وجوب پیروی از حق) باطل شود و یا با آن معارضه کند، چون طبیعت خودش یکی از مصادیق حق است، آن گاه چگونه ممکن است حق خودش را باطل کند و یا به معارضه با آن برخیزد.

توضیح این مطلب نیاز به بیان چند مطلب دارد:

اول اینکه: موجودات و حوادث خارجی، که ریشه و پایه اصول عقاید انسان در دو مرحله" علم" و" عمل" هستند، در پدید آمدن و اقسام تحولاتش تابع نظام علیت و معلولیت است که نظامی است دائمی و ثابت، و نظامی است که به شهادت تمامی دانشمندان و متخصصین در هر رشته از رشته های علوم، و نیز به شهادت قرآن کریم به بیانی که در بحث" اعجاز قرآن" در جلد اول عربی این کتاب گذشت استثنا نمی پذیرد.

پس جریان آنچه در عالم خارج جاری است، از دوام و ثبات تخلف ندارد، حتی مساله اکثریت هم که در عالم طبیعت است در اکثریتش طبق قاعده است، و دائمی و ثابت می باشد، مثلا اگر آتش در اکثر موارد گرمی و حرارت می بخشد، و نود در صد این اثر را از خود بروز می دهد همین نود درصدش دائمی و ثابت است، و همچنین هر چیزی که دارای اثر است و این خود مصداقی از کلی حق است.

دوم اینکه: انسان به حسب فطرت تابع هر چیزی است که به نحوی آن را دارای واقعیت و خارجیت می داند، پس خود انسان هم که به حسب فطرت تابع حق است، خودش نیز مصداقی از حق است و حتی آن کسی هم که وجود علم قطعی را منکر است و می گوید هیچ علم قطعی ای در عالم نداریم. (هر چند که همین گفتارش گفته او را رد می کند چرا که اگر این جمله- که هیچ علم قطعی ای در عالم وجود ندارد- قطعی نباشد پس مردود و غیر قابل اعتماد است، چون قطعی نیست، و اگر قطعی باشد پس صاحب این گفتار یک علم قطعی را پذیرفته است." مترجم") وقتی از شخصی قاطع، سخنی قاطع می شنود با خضوع هر چه بیشتر آن را می پذیرد.

سوم اینکه: حق- همانطور که توجه فرمودید- امری است که خارجیت و واقعیت داشته باشد، امری است که انسان در مرحله اعتقاد خاضعش شود و در مرحله عمل از آن پیروی کند و اما نظر انسان و ادراکش وسیله و عینکی است برای دیدن واقعیت های خارجی و نسبت به واقعیت ها، نظیر نسبتی است که آینه با مرئی و صورت منعکس در آن دارد.

حال که این چند نکته روشن گردید، معلوم شد که حق بودن، صفت موجود خارج است،

ص: 162

وقتی چیزی را می گوئیم حق است که در طبیعت وقوعش در خارج اکثری و یا دائمی باشد، که بازگشت اکثریتش هم به بیانی که گذشت به همان دوام و ثبات است، پس حق بودن هر چیزی بدین اعتبار است، نه به اعتبار اینکه من به آن علم دارم و یا درکش می کنم، به عبارتی دیگر، حق بودن، صفت آن امری است که معلوم به علم ما است، نه صفت علم ما، پس اگر رأی و علم اکثریت افراد و اعتقادشان به فلان امر تعلق بگیرد، نمی توان گفت این رأی حق است و حق دائمی است باید دید این رأی اکثریت مطابق با واقعیت خارجی است یا مخالف آن، بسا می شود که مطابق با واقع است و در نتیجه حق است، و بسا می شود که به خاطر مخالفتش با واقعیت خارج، مصداق باطل می شود و وقتی باطل شد دیگر جا ندارد که انسان در برابر آن خاضع شود و یا اگر خیال می کرده واقعیت دارد و در برابرش خاضع می شده بعد از آن هم که فهمید باطل است باز دست از خضوع قبلیش بر ندارد.

مثلا وقتی شما خواننده عزیز یقین به امری پیدا کنید، بعدا تمام مردم در آن عقیده با تو مخالفت کنند، تو به خاطر مخالفت همه مردم دست از خضوع خود در برابر آن تشخیص که داشتی بر نمی داری و طبیعتا خاضع تشخیص مردم نمی شوی، و به فرضی هم که به ظاهر پیروی از آنان کنی، این پیرویت از رو در بایستی و یا ترس و یا عاملی دیگر است، نه اینکه تشخیص آنان را حق و واجب الاتباع بدانی و بهترین بیان در اینکه صرف اکثریت دلیل بر حقیت وجوب اتباع نیست، بیان خدای تعالی است که می فرماید:" بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" (1)، و اگر آنچه اکثریت می فهمد حق بود، دیگر ممکن نبود که اکثریت نسبت به حق کراهت داشته باشند و به معارضه با آن برخیزند.

و با این بیان فساد آن گفتار روشن گردید که گفتند بنای نظام اجتماع بر خواست اکثریت طبق سنت طبیعت است، برای اینکه خواست و رأی جایش ذهن است و سنت تاثیر اکثر جایش خارج است که علم و اراده و رأی به آن تعلق می گیرد و انسانها هم که گفتید در اراده و حرکاتشان تابع اکثریت در طبیعتند تابع آن اکثرند که در خارج واقع می شود، نه تابع آنچه که اکثر به آن معتقدند و خلاصه کلام اینکه هر انسانی اعمال و افعال خود را طوری انجام می دهد که اکثرا صالح و صحیح از آب در آید، نه اینکه اکثر مردم آن را صحیح بدانند، قرآن کریم هم زیر بنای احکام خود را همین مبنی قرار داده و در این باره فرموده:" ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ".

ص: 163


1- بلکه آنچه برای آنان آمد حق بود، ولی بیشترشان از پذیرفتن حق کراهت دارند." سوره مؤمنون آیه: 70".

عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ، وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" (1).

و نیز فرموده:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ" (2). و آیاتی دیگر که در آن ملاک حکم ذکر شده، با اینکه می دانیم آن ملاک صد در صد واقع نمی شود بلکه وقوعش غالبی و اکثری است.

و اما اینکه گفتند:" تمدن غرب برای غربیها، هم سعادت مجتمع را آورد، و هم سعادت افراد را، به این معنا که تک تک افراد را از رذائلی که خوشایند مجتمع نیست مهذب و پاک کرد"، گفتاری است نادرست و در آن مغالطه و خلط شده است، به این معنا که گمان کرده اند پیشرفت یک جامعه در علم و صنعت و ترقی اش در استفاده از منابع طبیعی عالم و همچنین تفوق و برتری طلبی اش بر سایر جوامع، سعادت آن جامعه است، (هر چند که منابع طبیعی نامبرده، حق ملل ضعیف باشد، و ملت مترقی آن را از ضعیف غصب کرده باشند، و برای غصب کردنش سلب آزادی و استقلال از او نموده باشند" مترجم").

اگر خواننده محترم توجه فرموده باشد، مکرر گفتیم که: اسلام چنین پیشرفتی را سعادت نمی داند (چون این پیشرفت مایه فلاکت و مظلومیت و بدبختی سایر جوامع است، و حتی برای خود ملت پیشرفته هم سعادت نیست" مترجم").

بحث عقلی و برهانی نیز نظریه اسلام را در این زمینه تایید می کند، برای اینکه سعادت آدمی تنها به بهتر و بیشتر خوردن و سایر لذائذ مادی نیست، بلکه امری است مؤلف از سعادت روح و سعادت جسم و یا به عبارت دیگر سعادتش در آن است که از یک سو از نعمت های مادی برخوردار شود و از سوی دیگر جانش با فضائل اخلاقی و معارف حقه الهیه آراسته گردد، در این صورت است که سعادت دنیا و آخرتش ضمانت می شود و اما فرو رفتن در لذائذ مادی، و بکلی رها کردن سعادت روح، چیزی جز بدبختی نمی تواند باشد.

و اما اینکه این غرب زدگان (که متاسفانه بیشتر فضلای ما همینها هستند) با شیفتگی هر چه تمامتر سخن از صدق و صفا و امانت و خوش اخلاقی و خوبیهای دیگر غربیها و ملل راقیه داشتند، در این سخن نیز حقیقت امر بر ایشان مشتبه شده است (و به خاطر دوری از معارف دین.]

ص: 164


1- خدای تعالی نمی خواهد هیچ حرج و دشواری را بر شما تحمیل کند، بلکه می خواهد پاکتان کند تا چنین و چنان شود و تا نعمت خود را بر شما تمام نماید، شاید شما شکر بگذارید." سوره مائده آیه 6".
2- روزه را بر شما واجب کردند هم چنان که بر امت های قبل از شما واجب کرده بودند تا شاید با تقوا شوید" سوره بقره آیه 183". [.....]

و ناآشنایی به دیدگاه اسلام، فردنگر و شخص پرست شدند) توضیح اینکه اینان خود را یک انسان مستقل و غیر وابسته به موجودات دیگر می پندارند و هرگز نمی توانند بپذیرند که آن چنان وابسته و مرتبط به دیگرانند که به هیچ وجه از خود استقلالی ندارند، (با اینکه مطلب همین طور است و هیچ انسانی مستقل از غیر خود نیست) ولی به خاطر داشتن چنین تفکری در باره زندگی خود غیر از جلب منافع به سوی شخص خود و دفع ضرر از شخص خود به هیچ چیز دیگر نمی اندیشند و وقتی وضع خود را با وضع یک فرنگی مقایسه می کنند، که او تا چه اندازه مراقب حق دیگران و خواهان آسایش دیگران است، خود را و ملت خود را عقب مانده، و آن فرنگی و همه فرنگی ها را مترقی می بیند، و معلوم است که از اینگونه افراد قضاوتی غیر این، انتظار نمی رود.

و اما کسی که اجتماعی فکر می کند و همواره شخص خود را نصب العین خود نمی بیند، بلکه خود را جزء لا ینفک و وابسته به اجتماع می نگرد و منافع خود را جزئی از منافع اجتماع و خیر اجتماع را خیر خودش و شر اجتماع را شر خودش و همه حالات و اوصاف اجتماع را حال و وصف خودش می بیند، چنین انسانی تفکری دیگر دارد، قضاوتش نیز غیر قضاوت غرب زدگان ما است، او در ارتباط با غیر خود هرگز به افراد جامعه خود نمی پردازد، و اهمیتی بدان نداده، بلکه تنها به کسانی می پردازد که از مجتمع خود خارجند.

خواننده محترم می تواند با دقت در مثالی که می آوریم مطلب را روشنتر درک کند: تن انسان مجموعه ای است مرکب از اعضا و قوایی چند که همه به نوعی دست به دست هم داده و وحدتی حقیقی تشکیل داده اند که ما آن را انسانیت می نامیم، و این وحدت حقیقی باعث می شود که تک تک آن اعضا و آن قوا در تحت استقلال مجموع، استقلال خود را از دست داده و در مجموع مستهلک شوند، چشم و گوش و دست و پا و ... هر یک عمل خود را انجام بدهد و از عملکرد خود لذت ببرد، اما نه بطور استقلال، بلکه لذت بردنش در ضمن لذت بردن انسان باشد.

در این مثال هر یک از اعضا و قوای نام برده، تمام همشان این است که از میان موجودات خارج، به آن موجودی بپردازند که کل انسان یعنی انسان واحد می خواهد به آن بپردازد. مثلا دست به کسی احسان می کند و به او صدقه می دهد که انسان خواسته است به او احسان شود و به کسی سیلی می زند که انسان خواسته است او را آزار و اذیت کند، و اما رفتار این اعضا و این قوا با یکدیگر در عین اینکه همه در تحت فرمان یک انسانند، کمتر ممکن است رفتاری ظالمانه باشد، مثلا دست یک انسان چشم همان انسان را در آورد، و یا به صورت او سیلی بزند و ...

ص: 165

این وضع اجزای یک انسان است که می بینم دست به دست هم داده و در اجتماع سیر می کنند و همه به یک سو در حرکتند، افراد یک جامعه نیز همین حال را دارند، یعنی اگر تفکرشان تفکر اجتماعی باشد، خیر و شر، فساد و صلاح، تقوا و فجور، نیکی کردن و بدی کردن و ... یک یک آنها در خیر و شر مجتمعشان تاثیر می گذارد، یعنی اگر جامعه صالح شد آنان نیز صالح گشته و اگر فاسد شد، فاسد می گردند، اگر جامعه با تقوا شد آنان نیز با تقوا می شوند و اگر فاجر شد فاجر می گردند و ... برای اینکه وقتی افراد، اجتماعی فکر کردند، جامعه دارای شخصیتی واحد می گردد.

قرآن کریم هم در داوریهایش نسبت به امت ها و اقوامی که تعصب مذهبی و یا قومی وادارشان کرد به اینکه اجتماعی فکر کنند، همین شیوه را طی کرده، وقتی روی سخن با این گونه اقوام مثلا با یهود یا عرب و یا امتهایی نظیر آن دو دارد، حاضرین را به جرم نیاکان و گذشتگانشان مؤاخذه می کند و مورد عتاب و توبیخ قرار می دهد، با اینکه جرم را حاضرین مرتکب نشده اند، و آنها که مرتکب شده اند قرنها قبل مرده و منقرض گشته اند و اینگونه داوری، در بین اقوامی که اجتماعی تفکر می کنند، داوری صحیحی است و در قرآن کریم از این قبیل داوریها بسیار است و در آیاتی بسیار زیاد دیده می شود که در اینجا احتیاجی به نقل آنها نیست.

بله مقتضای رعایت انصاف این است که از میان فلان قوم که مورد عتاب واقع شده اند، افرادی که صالح بوده اند استثنا شوند و حق افراد صالح پایمال نگردد، زیرا اگر چه اینگونه افراد در میان آن گونه اجتماعات زندگی کرده اند، و لیکن دلهایشان با آنان نبوده و افکارشان به رنگ افکار فاسد آنان در نیامده و خلاصه فساد و بیماری جامعه در آنان سرایت نکرده بود و اینگونه افراد انگشت شمار در آن گونه جوامع مثل عضو زایدی بوده اند که در هیکل آن جامعه روئیده باشند، و قرآن کریم همین انصاف را نیز رعایت کرده، در آیاتی که اقوامی را مورد عتاب و سرزنش قرار می دهد افراد صالح و ابرار را استثنا می کند.

و از آنچه گفته شد روشن گردید که در داوری نسبت به جوامع متمدن، معیار صلاح و فساد را نباید افراد آن جامعه قرار داد و نباید افراد آن جامعه را با افراد جامعه های دیگر سنجید، اگر دیدیم که مثلا مردم فلان کشور غربی در بین خود چنین و چنانند، رفتاری مؤدبانه دارند، به یکدیگر دروغ نمی گویند، و مردم فلان کشور شرقی و اسلامی اینطور نیستند، نمی توانیم بگوئیم پس بطور کلی جوامع غربی از شرقیها بهترند، بلکه باید شخصیت اجتماعی آنان را و رفتارشان

ص: 166

با سایر جوامع را معیار قرار داد، باید دید فلان جامعه غربی که خود را متمدن قلمداد کرده اند، رفتارشان با فلان جامعه ضعیف چگونه است، و خلاصه باید شخصیت اجتماعی او را با سایر شخصیت های اجتماعی عالم سنجید.

تمدن یا توحش غربی!

آری در حکم به اینکه فلان جامعه صالح است یا طالح، ظالم است یا عادل، سعادتمند است یا شقی، و ... باید این روش را پیش گرفت که متاسفانه فضلای غرب زده ما همانطور که گفتیم از این معنا غفلت ورزیده اند، و در نتیجه دچار خلط و اشتباه شده اند، (و چون دیده اند که فلان شخص انگلیسی در لندن پولی که در زمین افتاده بود بر نداشت و یا فلان عمل صحیح را انجام داد و مردم فلان کشور شرقی اینطور نیستند، آن چنان شیفته غربی و منزجر از شرقی شدند که به طور یک کاسه حکم کردند به اینکه تمدن غرب چنین و چنان است و در مقابل شرقی ها اینطور نیستند، و پا را از این هم فراتر نهاده و گفتند اسلام در این عصر نمی تواند انسانها را به صلاح لایقشان هدایت کند).

در حالی که اگر جامعه غرب را یک شخصیت می گرفتند، آن وقت رفتار آن شخصیت را با سایر شخصیت های دیگر جهان می سنجیدند، معلوم می شد که از تمدن غربی ها به شگفت درمی آیند و یا از توحش آنان! و به جان خودم سوگند که اگر تاریخ زندگی اجتماعی غربیها را از روزی که نهضت اخیر آنان آغاز شد، مورد مطالعه دقیق قرار می دادند و رفتاری را که با سایر امتهای ضعیف و بینوا کردند مورد بررسی قرار می دادند. بدون کمترین درنگی، حکم به توحش آنان می کردند و می فهمیدند که تمام ادعاهایی که می کنند و خود را مردمی بشر دوست و خیر خواه و فداکار بشر معرفی نموده و وانمود می کنند که در راه خدمت به بشریت از جان و مال خود مایه می گذارند، تا به بشر حریت داده، ستمدیدگان را از ظلم و بردگان را از بردگی و اسیری نجات بخشند، همه اش دروغ و نیرنگ است و جز به بند کشیدن ملل ضعیف هدفی ندارند، و تمام همشان این است که از هر راه که بتوانند بر آنها حکومت کنند، یک روز از راه قشون کشی و مداخله نظامی، روز دیگر از راه استعمار، روزی با ادعای مالکیت نسبت به سرزمین آنان، روزی با دعوی قیمومت، روزی به عنوان حفظ منافع مشترک، روزی به عنوان کمک در حفظ استقلال آنان، روزی تحت عنوان حفظ صلح و جلوگیری از تجاوزات دیگران، روزی به عنوان دفاع از حقوق طبقات محروم و بیچاره، روزی ... و روزی ...

هیچ انسانی که سلامت فطرتش را از دست نداده، هرگز به خود اجازه نمی دهد که چنین جوامعی را صالح بخواند و یا آن را سعادتمند بپندارد، هر چند که دین نداشته باشد و به

ص: 167

حکم وحی و نبوت و بدانچه از نظر دین سعادت شمرده شده، آشنا نباشند.

چگونه ممکن است طبیعت انسانیت (که همه افرادش، اعم از اروپایی و آفریقائیش یا آسیایی و امریکائیش و ... به طور مساوی مجهز بقوا و اعضایی یکسان می باشند) رضایت دهد که یک طایفه بنام متمدن و تافته جدا بافته، بر سر دیگران بتازند، و ما یملک آنان را تاراج نموده، خونشان را مباح و عرض و مالشان را به یغما ببرند، و راه به بازی گرفتن همه شؤون وجود و حیات آنان را برای این طایفه هموار سازند، تا جایی که حتی درک و شعور و فرهنگ آنان را دست بیندازند، و بلائی بر سر آنان بیاورند که حتی انسانهای قرون اولیه نیز آن را نچشیده بودند.

سند ما در همه این مطالب، تاریخ زندگی این امت ها و مقایسه آن با جنایاتی است که ملتهای ضعیف امروز از دست این به اصطلاح متمدنها می بینند، و از همه جنایاتشان شرم آورتر این جنایات است که با منطق زورگویی و افسار گسیختگی، جنایات خود را اصلاح نامیده، به عنوان" سعادت"! بخورد ملل ضعیف می دهند.

6-اجتماع اسلامی به چه چیز تکون یافته و زندگی می کند؟
اشاره

شکی نیست در اینکه تشکیل اجتماع (هر نوع که باشد) مولود هدف و غرضی واحد است که مشترک بین همه افراد آن اجتماع می باشد و این هدف مشترک در حقیقت به منزله روح واحدی است که در تمام جوانب و اطراف اجتماع دمیده شده و نوعی اتحاد به آنها داده است.

البته این هدف مشترک در غالب و بلکه در نوع اجتماعاتی که تشکیل می شود، یک هدف مادی و مربوط به زندگی دنیایی انسانها است. البته زندگی مشترک آنان، نه زندگی فردیشان.

و جامع همه آن هدفها این است که اجتماع از مزایای بیشتری برخوردار گشته و به زندگی مادی بهتری برسد.

و فرق بین بهره مندی اجتماعی با بهره مندی انفرادی از نظر خاصیت این است که انسان اگر می توانست- مانند بیشتر جانداران- بطور انفرادی زندگی کند، قهرا در همه لذائذ و در برخورداری از همه بهره های زندگیش مطلق العنان و آزاد بود، و هیچ مخالف و معارضی راه را بر او نمی بست، و هیچ رقیبی مزاحمش نمی شد، بله تنها چیزی که آزادی او را محدود می کرد، نارسایی قوا و جهازات بدن خود او بود. چون آدمی نمی تواند هر نوع هوایی را استنشاق کند، ساختمان ریه او هوایی مخصوص می خواهد، و همچنین او نمی تواند بیرون از اندازه و گنجایش دستگاه گوارشش غذا بخورد. زیرا این دستگاه برای هضم کردن غذا قدرتی محدود دارد. و همچنین سایر قوا و جهازات او، یکدیگر را محدود می کنند. این وضع انسان است نسبت به خودش.

ص: 168

و اما نسبت به انسانهای دیگر، آنجا که ما زندگی او را فردی فرض کنیم، نه او کاری به کار انسانهای دیگر دارد و نه انسانهای دیگر در بهره وریهای او مزاحم اویند، و میدان عمل را علیه او محدود و تنگ می کنند. چون بنا بر این فرض، هیچ علتی تصور نمی شود که باعث تضییق میدان عمل او و محدود کردن فعلی از افعال او و عملی از اعمال او گردد.

و این بخلاف انسانی است که در محدود اجتماع زندگی می کند، که دیگر عرصه زندگی او آن گستردگی ای که در فرض بالا بود را ندارد. و او در ظرف اجتماع نمی تواند در اراده کردن و در اعمال خود مطلق العنان باشد، زیرا آزادی او مزاحم آزادی دیگران است. و معلوم است که وقتی پای مزاحمت و معارضه به میان آید، زندگی خود او و زندگی همه افراد اجتماع تباه می شود و ما این معنا را در مباحث نبوت که قبلا گذشت با کامل ترین وجه شرح دادیم. تنها علتی که باعث شد بشر از روز نخست تن به حکومت قانون داده و خود را محکوم به حکم قانون جاری در مجتمع بداند، همانا مساله تزاحم و خطر تباهی نوع بشر بوده است. چیزی که هست در جامعه های وحشی اینطور نبوده که عقلا نشسته باشند و با فکر و اندیشه به نیازمندی خود به قانون پی برده باشند و سپس برای خود قوانینی جعل کرده باشند، بلکه آداب و رسومی که داشتند باعث می شده درگیریها و مشاجراتی در آنان پیدا شود و قهرا همه ناگزیر می شدند که اموری را رعایت کنند تا بدینوسیله جامعه خویش را از خطر انقراض حفظ کنند و چون پیدایش آن امور همانطور که گفتیم بر اساس فکر و اندیشه نبوده، اساسی مستحکم نداشته و در نتیجه همواره دستخوش نقض و ابطال بوده است.

چند روزی مردم آن امور را رعایت می کردند، بعد می دیدند رعایت آن دردی از آنان دوا نکرد، ناگزیر آن را رها نموده امور دیگری را جایگزین آن می ساختند.

اما در جامعه های متمدن، اگر قوانینی تدوین می شده، بر اساسی استوار، جعل می شده البته هر قدر آن مجتمع از تمدن بیشتری برخوردار بودند، قوانین آن نیز محکمتر بوده و با آن قوانین بهتر می توانستند تضادهایی که در اراده و اعمال افراد پدید می آید، تعدیل و بر طرف سازند و برای خواست تک تک افراد چارچوبی و قیودی مقرر بسازند، این مجتمعات بعد از تقنین قانون قدرت و نیروی اجتماع را در یک نقطه- بنام مثلا دربار- تمرکز داده، آن مقام را ضامن اجرای قانون قرار می دادند، تا بر طبق آنچه که قانون می گوید، حکومت کند.

از آنچه گذشت معلوم شد که:

اولا: قانون حقیقی در تمدن عصر حاضر عبارت است از نظامی که بتواند خواست و عمل افراد جامعه را تعدیل کند، و مزاحمت ها را از میان آنان بر طرف سازد، و طوری مرزبندی کند

ص: 169

که اراده و عمل کسی مانع از اراده و عمل دیگری نگردد.

و ثانیا: افراد جامعه که این قانون در بینشان حکومت می کند در ما ورای قانون آزاد باشند، چون مقتضای اینکه بشر مجهز به شعور و اراده است این است که بعد از تعدیل آزاد باشد.

و به همین جهت است که قوانین عصر حاضر متعرض معارف الهیه و مسائل اخلاقی نمی شود، (و بشر را در انتخاب هر عقیده و داشتن هر خلقی آزاد می گذارد) و این دو امر بسیار مهم به شکلی تصور می شود که قانون به آن شکل تصورش کند، ولی بتدریج و به حکم اینکه جامعه تابع قانون است عقاید و اخلاقش نیز با قانون سازش نموده، خود را با آن وفق می دهد و دیر یا زود صفای معنوی خود را از دست داده و به صورت مراسمی ظاهری و تشریفاتی خشک در می آید و باز به همین سبب است که می بینیم چگونه سیاست ها و سیاست بازان با دین مردم بازی می کنند، یک روز تیشه به ریشه آن می زنند و روز دیگر روی خوش نشان م دهند، و در ترویج آن می کوشند، و روز دیگر کاری به کار آن نداشته به حال خود واگذارش می کنند.

و ثالثا: معلوم شد که این طریقه خالی از نقص نیست، برای اینکه هر چند ضمانت اجرای قانون به قدرت مرکزی (که یا فردی و یا افرادی است) واگذار شده، لیکن در حقیقت و سرانجام ضمانت اجرا ندارد، به این معنا که آن قدرت مرکزی اگر خودش از حق منحرف شد، و مرز قانون را شکست و سلطنت جامعه را مبدل به سلطنت شخص خود کرد و در نتیجه اراده و دلخواه او جای قانون را گرفت هیچ قدرتی نیست که او را به مرز خود برگرداند و دوباره قانون را حاکم سازد و بر این معنا شواهد بسیاری در زمان خود ما (که به اصطلاح عصر تمدن و دانش است) وجود دارد، تا چه رسد به شواهدی که تاریخ از قرون گذشته ضبط کرده که مردم نه به این پایه از" دانش" رسیده بودند و نه به این درجه از" تمدن".

علاوه بر این نقص، نقص دیگری نیز وجود دارد و آن نهانی بودن موارد نقض قانون است، چون قوه مجریه تنها می تواند حفظ قانون را در ظاهر حال جامعه تعهد و ضمانت کند، و در مواردی که احیانا قانون شکنی ها پنهانی صورت می گیرد از حیطه قدرت و مسئولیت مجری، خارج است اینک به اول گفتار بر می گردیم.

هدف و وجه مشترک قانونگذاری در دنیای امروز بهره برداری از مزایای حیات مادی است

و کوتاه سخن اینکه: هدف و جهت جامعی که (و یا نقطه ضعفی که) در همه قوانین جاریه در دنیای امروز هست، بهره برداری و بهره مندی از مزایای حیات مادی و دنیایی است و این هدف است که در همه قوانین، منتها درجه سعادت آدمی در نظر گرفته شده، در حالی که اسلام آن را قبول ندارد، زیرا از نظر اسلام سعادت، در برخورداری از لذائذ مادی خلاصه نمی شود، بلکه مدار آن وسیع تر است، یک ناحیه اش همین برخورداری از زندگی دنیا است و

ص: 170

ناحیه دیگرش برخورداری از سعادت اخروی است، که از نظر اسلام، زندگی واقعی هم همان زندگی آخرت است و اسلام سعادت زندگی واقعی یعنی زندگی اخروی بشر را جز با مکارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذائل، تامین شدنی نمی داند و باز به حد کمال و تمام رسیدن این مکارم را وقتی ممکن می داند که بشر دارای زندگی اجتماعی صالح باشد، و دارای حیاتی باشد که بر بندگی خدای سبحان و خضوع در برابر مقضیات ربوبیت خدای تعالی و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعی، متکی باشد.

اسلام بر اساس این نظریه، برای تامین سعادت دنیا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به" توحید" شروع کرد، تا تمامی افراد بشر یک خدا را بپرستند، و آن گاه قوانین خود را بر همین اساس تشریع نمود و تنها به تعدیل خواست ها و اعمال اکتفاء نکرد، بلکه آن را با قوانینی عبادی تکمیل نمود و نیز معارفی حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه کرد.

آن گاه ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حکومت اسلامی و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد، تا تمامی افراد جامعه با تربیت صالحه علمی و عملی و با داشتن حق امر به معروف و نهی از منکر در کار حکومت نظارت کنند.

و از مهم ترین مزایا که در این دین به چشم می خورد ارتباط تمامی اجزای اجتماع به یکدیگر است، ارتباطی که باعث وحدت کامل بین آنان می شود، به این معنا که روح توحید در فضائل اخلاقی که این آئین بدان دعوت می کند ساری و روح اخلاق نامبرده در اعمالی که مردم را بدان تکلیف فرموده جاری است، در نتیجه تمامی اجزای دین اسلام بعد از تحلیل به توحید بر می گردد و توحیدش بعد از تجزیه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه می کند، همان روح توحید اگر در قوس نزول قرار گیرد آن اخلاق و اعمال می شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحید می شود، هم چنان که قرآن کریم فرمود:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (1).

ممکن است کسی بگوید: عین همان اشکالی که به قوانین مدنیه وارد گردید به قوانین اسلامی نیز وارد است، یعنی همانطور که قوه مجریه در آن قوانین نمی تواند آن قوانین را حتی در خلوتها اجرا کند، چون اطلاعی از عصیانهای پنهانی ندارد، قوه مجریه در اسلام نیز همین نارسایی را دارد، دلیل روشنش این ضعفی است که به چشم خود در قوانین دینی مشاهده می کنیم و می بینیم که چگونه سیطره خود بر جامعه اسلامی را از دست داده و این نیست مگر".

ص: 171


1- کلمه توحید از ناحیه خدا نازل و عمل صالح همان را بالا می برد." سوره فاطر آیه 10".

به خاطر همین که کسی را ندارد که نوامیس و قوانینش را حتی برای یک روز بر بشر تحمیل کند.

عدم ضمانت اجراء قوانین موضوعه در تمدن حاضر و ضمانت اجراء قوانین اسلام

در پاسخ می گوئیم حقیقت قوانین عمومی چه الهی و چه بشریش، چیزی جز صورتهایی ذهنی در اذهان مردم نیست، یعنی تنها معلوماتی است که جایش ذهن و دل مردم است، بله وقتی اراده انسان به آن تعلق بگیرد مورد عمل واقع می شود، یعنی اعمالی بر طبق آنها انجام می دهند و قهرا اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگیرد و نخواهند به آن قوانین عمل کنند چیزی در خارج به عنوان مصداق و منطبق علیه آنها یافت نمی شود. پس مهم این است که کاری کنیم تا خواست مردم به وقوع آن قوانین، تعلق بگیرد و تا قانون قانون بشود و قوانین تدوین شده در تمدن حاضر بیش از این هم و اراده ندارد که افعال مردم بر طبق خواست اکثریت انجام یابد، به همین اندازه است و بس، و اما چه کنیم که خواست ها اینطور شود، چاره ای برایش نیندیشیده اند، هر زمانی که اراده ها زنده و فعال و عاقلانه بوده، قانون به طفیل آن جاری می شده است، و هر زمان که در اثر انحطاط جامعه و ناتوانی بنیه مجتمع می مرده و یا اگر هم زنده بوده به خاطر فرورفتگی جامعه در شهوات و گسترش یافتن دامنه عیاشی ها شعور و درک خود را از دست می داده و یا اگر، هم زنده بوده و هم دارای شعور، از ناحیه حکومت استبدادیش جرأت حرف زدن نداشته و اراده آن حاکم مستبد، اراده اکثریت را سرکوب کرده و قانون به بوته فراموشی سپرده می شد. باید گفت که در وضع عادی هم قانون تنها در ظاهر جامعه حکومت دارد و می تواند از پاره ای خلافکاریها و تجاوزات جلوگیری کند، اما در جنایاتی که سری انجام می شود، قانون راهی برای جلوگیری از آن ندارد و نمی تواند دامنه حکومت خود را تا پستوها و صندوق خانه ها و نقاطی که از منطقه نفوذش بیرون است گسترش دهد و در همه این موارد امت به آرزوی خود که همان جریان قانون و صیانت جامعه از فساد و از متلاشی شدن است نمی رسد، و انشعابهایی که بعد از جنگ جهانی اول و دوم در سرزمین اروپا واقع شد خود از بهترین مثالها در این باب است.

و این خطر یعنی شکسته شدن قوانین و فساد جامعه و متلاشی شدن آن، جوامع را دستخوش خود نکرد، مگر به خاطر اینکه جوامع توجه و اهتمامی نورزید در اینکه تنها علت صیانت خواستهای امت را پیدا کند، و تنها علت حفظ اراده ها و در نتیجه تنها ضامن اجرای قانون همانا اخلاق عالیه انسانی است، چون اراده در بقایش و استدامه حیاتش تنها می تواند از اخلاق مناسب با خود استمداد کند، و این معنا در علم النفس کاملا روشن شده است (کسی که دارای خلق شجاعت است، اراده اش قوی تر از اراده کسی است که خلق را ندارد و آنکه

ص: 172

دارای تواضع است اراده اش در مهر ورزیدن قوی تر از اراده کسی است که مبتلا به تکبر است، در عکس قضیه نیز چنین است آنکه ترسوتر و یا متکبرتر است اراده اش در قبول ظلم و در ستمگری قوی تر از اراده کسی است که شجاع و متواضع است" مترجم").

پس اگر سنتی و قانونی که در جامعه جریان دارد متکی بر اساسی قویم از اخلاق عالیه باشد، بر درختی می ماند که ریشه ها در زمین و شاخه ها در آسمان دارد و به عکس اگر چنین نباشد به بوته خاری می ماند که خیلی زود از جای کنده شده و دستخوش بادها می شود.

شما می توانید این معنا را در پیدایش کمونیسم که" چیزی جز زائیده دمکراتی نیست" را مورد نظر قرار دهید، چون این نظام در دنیا به وجود نیامد مگر به خاطر تظاهر طبقه مرفه به عیاشی، و به خاطر محرومیت طبقات دیگر اجتماع و روز به روز فاصله این دو طبقه از یکدیگر بیشتر و قساوت و از دست دادن انصاف در طبقه مرفه زیادتر و خشم و کینه از آنان در دل طبقات محروم شعله ورتر گردید و اگر قوانین کشورهای متمدن می توانست سعادت آدمی را تضمین کند و ضمانت اجرایی می داشت هرگز این مولود نامشروع (کمونیسم) متولد نمی شد.

و نیز می توانید صدق گفتار ما را با سیری در جنگهای بین المللی به دست آورید، که نه یک بار و نه دو بار، زمین و زندگی انسانهای روی زمین را طعمه خود ساخت و خون هزاران هزار انسان را به زمین ریخت، حرث و نسل را نابود کرد، برای چه؟ تنها و تنها برای اینکه چند نفر خواستند حس استکبار و غریزه حرص و طمع خود را پاسخ دهند.

(آیا اینک تصدیق خواهی کرد که قوانین غربی بخاطر نداشتن پشتوانه ای در دل انسانها نمی تواند سعادت انسان را تامین کند؟ انسانی که این قدر خطرناک است، چه اعتنایی به قانون دارد؟، قانون در نظر چنین انسانی چیزی جز بازیچه ای مسخره نیست" مترجم").

و لیکن اسلام سنت جاریه و قوانین موضوعه خود را بر اساس اخلاق تشریع نموده و در تربیت مردم بر اساس آن اخلاق فاضله سخت عنایت به خرج داده است.

چون قوانین جاریه در اعمال، در ضمانت اخلاق و بر عهده آن است و اخلاق همه جا با انسان هست، در خلوت و جلوت وظیفه خود را انجام می دهد و بهتر از یک پلیس می تواند عمل کند، چون پلیس و هر نیروی انتظامی دیگر تنها می توانند در ظاهر نظم را بر قرار سازند.

خواهی گفت: معارف عمومی در ممالک غربی نیز در مقام تهذیب اخلاق جامعه هست و از ناحیه مجریان قوانین، برای این منظور تلاش بسیار می شود تا مردم را بر اساس اخلاق پسندیده تربیت کنند.

ص: 173

می گوئیم بله همین طور است، اما این اخلاق و دستوراتش مانند قوانین آنان در نظر آنهایی که می خواهند بند و باری نداشته باشند مسخره ای بیش نیست و لذا می بینیم که هیچ سودی به حالشان نداشته است.

خواهی پرسید چرا؟ می گوئیم اولا: برای اینکه تنها چیزی که منشا همه رذائل اخلاقی است، اسراف و افراط در لذت های مادی در عده ای و تفریط و محرومیت از آن در عده ای دیگر است، و قوانین غربیان مردم مرفه را در آن اسراف و افراط آزاد گذاشته و نتیجه اش محرومیت عده ای دیگر شده، خوب در چنین نظامی که اقلیتی از پرخوری شکمشان به درد آمده و اکثریتی از گرسنگی می نالند آیا دعوت به اخلاق دعوت به دو امر متناقض و درخواست جمع بین دو ضد نیست؟!. علاوه بر این همانطور که قبلا توجه فرمودید غربیها تنها اجتماعی فکر می کنند و پیوسته مجتمعات و نشست آنان برای به دام کشیدن جامعه های ضعیف و ابطال حقوق آنان است، و با ما یملک آنان زندگی می کنند و حتی خود آنان را برده خویش می سازند، تا آنجا که بتوانند به ایشان زور می گویند!، با این حال اگر کسی ادعا کند که غربیها جامعه و انسانها را به سوی صلاح و تقوا می خوانند، ادعایی متناقض نیست؟ قطعا همین است و لا غیر و سخن اینگونه گروه ها و سازمانها در کسی اثر نمی گذارد.

اخلاق و فضائل اخلاقی در تمدن غربی جایی ندارد

و دلیل دوم اینکه: غربیها به اصلاح اخلاق نیز می پردازند لیکن کمترین نتیجه ای نمی گیرند، این است که اخلاق فاضله اگر بخواهد مؤثر واقع شود باید در نفس ثبات و استقرار داشته باشد و ثبات و استقرارش نیازمند ضامنی است که آن را ضمانت کند و جز توحید یعنی اعتقاد به اینکه" برای عالم تنها یک معبود وجود دارد" تضمین نمی کند، تنها کسانی پای بند فضائل اخلاقی می شوند که معتقد باشند به وجود خدایی واحد و دارای اسمای حسنا، خدایی حکیم که خلایق را به منظور رساندن به کمال و سعادت آفرید، خدایی که خیر و صلاح را دوست می دارد و شر و فساد را دشمن، خدایی که بزودی خلایق اولین و آخرین را در قیامت جمع می کند تا در بین آنان داوری نموده و هر کسی را به آخرین حد جزایش برساند، نیکوکار را به پاداشش و بدکار را به کیفرش.

و پر واضح است که اگر اعتقاد به معاد نباشد هیچ سبب اصیل دیگری نیست که بشر را از پیروی هوای نفس باز بدارد، و وادار سازد به اینکه از لذائذ و بهره های طبیعی نفس صرفنظر کند، چون طبع بشر چنین است که به چیزی اشتها و میل کند و چیزی را دوست بدارد که نفعش عاید خودش شود، نه چیزی که نفعش عاید غیر خودش شود، مگر آنکه برگشت نفع

ص: 174

غیرهم به نفع خودش باشد (به خوبی دقت بفرمائید).

خوب، بنا بر این در مواردی که انسان از کشتن حق غیر، لذت می برد و هیچ رادع و مانعی نیست که او را از این لذت های نامشروع باز بدارد و هیچ قانونی نیست که او را در برابر این تجاوزها مجازات کند و حتی کسی نیست که او را سرزنش نموده و مورد عتاب قرار دهد، دیگر چه مانعی می تواند او را از ارتکاب اینگونه خطاها و ظلمها (هر قدر هم که بزرگ باشد) جلوگیری نماید؟.

عواملی مانند" وطن دوستی"،" نوع دوستی"،" مدح و تمجید طلبی" سببیت اخلاقی ندارد

و اما اینکه این توهم (که اتفاقا بسیاری از اهل فضل را به اشتباه انداخته) که مثلا" حب وطن"،" نوع دوستی"" ثنا و تمجید در مقابل صحت عمل" و امثال اینها بتواند کسی را از تجاوز به حقوق همنوع و هموطن باز بدارد (توهمی است که جایش همان ذهن است، و در خارج وجود ندارد) و خیالی است باطل چرا که امور نامبرده، عواطفی است درونی و انگیزه هایی است باطنی که جز تعلیم و تربیت، چیزی نمی تواند آن را حفظ کند و خلاصه اثرش بیش از اقتضا نیست، و بحد سببیت و علیت نمی رسد، تا تخلف ناپذیر باشد، پس اینگونه حالات، اوصافی هستند اتفاقی و اموری هستند عادی که با برخورد موانع زایل می شوند و این توهم مثل توهم دیگری است که پنداشته اند عوامل نامبرده یعنی حب وطن، علاقه به همنوع، و یا عشق به شهرت و نام نیک، اشخاصی را وادار می کند به اینکه نه تنها به حقوق دیگران تجاوز نکند بلکه خود را فدای دیگران هم بکند، مثلا خود را به کشتن دهد تا وطن از خطر حفظ شود و یا مردم پس از مردنش او را تعریف کنند، آخر کدام انسان بی دین، انسانی که مردن را نابودی می داند حاضر است برای بهتر زندگی کردن دیگران و یا برای اینکه دیگران او را تعریف کنند و او از تعریف دیگران لذت ببرد خود را به کشتن دهد؟ او بعد از مردنش کجا است که تعریف دیگران را بشنود و از شنیدنش لذت ببرد؟.

و کوتاه سخن اینکه هیچ متفکر بصیر، تردید نمی کند در اینکه انسان (هر چه می کند به منظور سعادت خود می کند، و هرگز) بر محرومیت خود اقدامی نمی کند، هر چند که بعد از محرومیت او را مدح و ثنا کنند، و وعده هایی که در این باره به او می دهند که اگر مثلا برای سعادت جامعه ات فداکاری کنی (قبرت بنام سرباز گمنام مزار عموم می گردد) و نامت تا ابد به نیکی یاد می شود، و افتخاری جاودانی نصیبت می شود و ... تمام اینها وعده هایی است پوچ و فریب کارانه که می خواهند او را با اینگونه وعده ها گول بزنند، و عقلش را در کوران احساسات و عواطف بدزدند و چنین شخص فریب خورده ای اینگونه خیال می کند که بعد از مردنش و به اعتقاد خودش بعد از باطل شدن ذاتش همان حال قبل از مرگ را دارد، مردم که تعریف و

ص: 175

تمجیدش می کنند او می شنود و لذت می برد و این چیزی جز غلط در وهم نیست همان غلط در وهمی است که می گساران مست در حال مستی دچار آن می شوند، وقتی احساساتشان به هیجان در می آید بنام فتوت و مردانگی از جرم مجرمین در می گذرند و جان و مال و ناموس و هر کرامت دیگری را که دارند در اختیار طرف می گذارند، و این خود سفاهت و جنون است، چون اگر عاقل بودند هرگز به چنین اموری اقدام نمی کردند.

پس این لغزشها و امثال آن خطرهایی است که غیر از توحیدی که ذکر شد، هیچ سنگری نیست که انسان را از آن حفظ کند و به همین جهت است که اسلام اخلاق کریمه را که جزئی از طریقه جاریه او است بر اساس توحید پی ریزی نموده است، توحیدی که اعتقاد به توحید هم از شؤون آن است و لازمه این توحید و آن معاد این است که انسان هر زمان و هر جا که باشد روحا ملتزم به احسان و دوری از بدیها باشد، چه اینکه تک تک موارد را تشخیص بدهد که خوبی است یا بدی است و یا نداند، و چه اینکه ستایشگری، او را بر این اخلاق پسندیده ستایش بکند و یا نکند، و نیز چه اینکه کسی با او باشد که بر آن وادار و یا از آن بازش بدارد یا نه، برای اینکه چنین کسی خدا را با خود و دانای به احوال خود و حفیظ و قائم بر هر نفس می داند و معتقد است که خدای تعالی عمل هر انسانی را می بیند و نیز معتقد است که در ما ورای این عالم روزی است که در آن روز هر انسانی آنچه را که کرده حاضر می بیند (چه خیر و چه شر) و در آن روز هر کسی بدانچه کرده جزا داده می شود.

7-انگیزه های عقلانی، غیر انگیزه احساس است

منطق احساس انسان را تنها به منافع دنیوی دعوت و وادار می کند، در نتیجه هر زمان که پای نفعی مادی در کار بود و انسان مادی آن را احساس هم کرد آتش شوق در دلش شعله ور گشته و به سوی انجام آن عمل تحریک و وادار می شود و اما اگر نفعی در عمل نبیند خمود و سرد است، ولی در منطق تعقل، انسان به سوی عملی تحریک می شود که حق را در آن ببیند و تشخیص دهد، چنین کسی پیروی حق را سودمندترین عمل می داند، حال چه اینکه سود مادی هم در انجام آن احساس بکند و یا نکند، چون معتقد است آنچه که نزد خدا است بهتر و باقی تر است و تو خواننده عزیز می توانی در این باره بین دو نمونه زیر از این دو منطق یعنی منطق تعقل و منطق احساس مقایسه کنی.

از منطق" احساس" شعر عنتره شاعر را به یادت می آوریم که می گوید:

" و قولی کلما جشات و جاشت مکانک تحمدی او تستریحی"

میخواهد بگوید: من در جنگها هر وقت آتش جنگ شعله ور و تنورش داغ میشود و احساس

ص: 176

خطر متزلزلم می سازد، برای اینکه دلم را محکم کنم به دلم می گویم: ثبات و استواری به خرج بده، برای اینکه اگر کشته شوی مردم تو را به ثبات قدم و فرار نکردنت می ستایند و اگر دشمن را بکشی راحت می شوی و به آرزویت می رسی، پس ثبات قدم در هر حال برای تو بهتر است.

و از منطق" تعقل" کلام خدای تعالی را نمونه می آوریم که می فرماید:" قُلْ لَنْ یُصِیبَنا إِلَّا ما کَتَبَ اللَّهُ لَنا هُوَ مَوْلانا وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلَّا إِحْدَی الْحُسْنَیَیْنِ وَ نَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِکُمْ أَنْ یُصِیبَکُمُ اللَّهُ بِعَذابٍ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ بِأَیْدِینا، فَتَرَبَّصُوا إِنَّا مَعَکُمْ مُتَرَبِّصُونَ" (1)، که در این آیه مؤمنین می گویند ولایت بر ما و نصرت یافتن ما از آن خدا و بدست او است، ما جز ثوابی را که خدا در برابر اسلام آوردن و التزام دینی، بما وعده داده، چیزی نمی خواهیم، (حال چه با کشته شدنمان و چه با پیروزیمان بدست آید).

و نمونه دیگر آیه زیر است:" لا یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لا نَصَبٌ وَ لا مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَ لا یَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلًا إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ، وَ لا یُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً وَ لا یَقْطَعُونَ وادِیاً إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (2).

می گویند حال که منطق ما این است اگر ما را بکشید و یا خسارتی. به ما برسد پاداشی عظیم خواهیم داشت، و عاقبت خیر نزد پروردگار ما است، و اگر ما شما را بکشیم، و یا به نحوی بر شما دست یابیم، باز پاداشی عظیم و عاقبتی نیکو خواهیم داشت، علاوه بر اینکه در دنیا دشمنمان را نیز سرکوب کرده ایم، پس ما در هر حال پیروز و سعادتمندیم، و وضع ما در هر حال مایه رشک و حسرت شما است و شما هیچ ضرری بما نمی رسانید و در جنگیدنتان با ما هیچ آرزویی در باره ما نمی توانید داشته باشید، مگر یکی از دو خیر را، پس ما در هر حال بر خیر و سعادتیم و شما در یک".

ص: 177


1- بگو به ما نمی رسد مگر آنچه که خدا برای ما مقدر کرده، سرپرست ما او است، و مؤمنین باید که بر خدا توکل کنند، بگو آیا جز رسیدن یکی از دو خیر را برای ما انتظار دارید نه، شما هر چه برای ما آرزو کنید هر چند کشته شدن ما باشد به نفع ما است، ولی ما انتظار داریم عذابی از ناحیه خدا و یا به دست خود ما بر سر شما آید، حال شما انتظار خود را بکشید ما هم با شما در انتظار هستیم." سوره توبه آیه: 52".
2- هیچ تشنگی و رنج و مخمصه ای در راه خدا نمی بینند و در هیچ صحنه ای که مایه خشم کفار است قدم نمی نهند و از دشمن هیچ صدمه ای نمی خورند، مگر آنکه بر ایشان در برابر آن، عملی صالح نوشته می شود، چون خدای تعالی اجر نیکوکاران را ضایع نمی کند و هیچ هزینه ای اندک و یا بسیار انفاق نمی کند و هیچ بیابانی را طی نمی کنند، مگر آنکه در حسابشان نوشته می شود، تا خدای تعالی پاداشی به آنان دهد بهتر از آنچه می کردند." سوره توبه آیه: 121".

صورت پیروز و سعادتمند، (به عقیده خودتان) هستید، و آن در صورتی است که ما را شکست دهید، حال که چنین است ما در انتظار بدبختی شما هستیم، ولی شما نسبت به ما جز مایه مسرت و خوشبختی را نمی توانید انتظار داشته باشید.

پس تفاوت این دو منطق این شد که یکی ثبات قدم و پایداری در جنگ را بر مبنای" احساس" پی نهاده و آن یکی از دو فایده محسوس برخوردار است که عبارت است از" ستایش مردم" و" راحت شدن از شر دشمن"، البته همین نفع محسوس هم در صورتی است که از مرحله آرزو تجاوز نموده و در خارج محقق شود، و اما اگر محقق نگردد، مثلا یک طرفش که ستایش مردم بود، مردم او را ستایش نکنند و قدر و قیمت جهاد را ندانند، مردمی باشند که خدمت و خیانت در نظرشان یکسان باشد و یا خدمتی که او به خاطر آن خود را به هلاکت انداخت خدمتی باشد که فهم مردم به هیچ وجه آن را درک نکند و همچنین خیانت و خدمت طوری باشد که برای همیشه از نظر مردم پنهان بماند و همچنین در طرف دیگر قضیه، یعنی نابود کردن دشمن، استراحتی از نابودی او احساس نکند، بلکه در این میان تنها حق باشد که از هلاکت دشمن بهره می برد، در این صورت جز خستگی و ناتوانی برای او اثری نخواهد داشت.

و همین مواردی که شمردیم خود اسبابی است که در تمامی موارد بغی و خیانت و جنایت دست در کارند، آن کسی که خیانت می کند و حرمتی برای قانون قائل نیست منطقش این است که مردم قدر خدمت او را نمی دانند و با سپاسی معادل و برابر، خدمتش را تلافی و جبران نمی کنند، در نظر مردم هیچ فرقی بین خادم و خائن نیست بلکه افراد خائن وضع و حال بهتری دارند، آن کسی هم که به ظلم و جنایت دست می زند منطقش این است که من این کار را می کنم و از کیفر قانون فرار می کنم، چون قوای پلیس که نگهبان قانونند نمی توانند از جنایت من خبردار شوند، مردم هم که شامه تشخیص جانی از غیر جانی را ندارند، در نتیجه هیچ بویی نمی برند که مرتکب فلان جنایت وحشتناک منم، آن کسی هم که در اقامه حق و قیام علیه دشمنان حق کوتاهی نموده، و با آن دشمنان مداهنه و سازش می کند، برای این شانه خالی کردنش عذر می آورد که قیام بر حق، آدمی را در نظر مردم خوار می کند و در دنیای امروز به ریش آدم می خندند و می گویند: این آقا را ببین مثل اینکه از دوران های قرون وسطایی و از عهد اساطیر به یادگار مانده و اگر در پاسخشان سخن از شرافت نفس و طهارت باطن به میان آوری می گویند: برو بابا شرافت نفس به چه کار می آید، وقتی شرافت و طهارت باطن به جز گرسنگی و ذلت در زندگی ثمره ای نداشته باشد هفتاد سال بعد از این هم نباشد!، این منطق پیروان حس است.

ص: 178

و اما منطق آن طرف دیگر یعنی منطق دین مبین اسلام غیر این است، چون دین اسلام اساس خود را بر پیروی حق و تحصیل اجر و پاداش خدای سبحان قرار داده، و اما اینکه اگر منافع دنیوی را هم هدف دانسته در مرتبه ای بعد از پیروی حق و تحصیل پاداش اخروی است، این غرض ثانوی و آن غرض اولی است و معلوم است که چنین غرضی در تمامی موارد وجود دارد و ممکن نیست که موردی از موارد از شمول آن خارج باشد و کلیت و عموم آن را نقض کند.

پس عمل، (چه فعل باشد و چه ترک) تنها برای خاطر خدا انجام می شود، یک مسلمان اگر فعلی را انجام می دهد برای این انجام می دهد که خدا خواسته است و او تسلیم امر خدا است. و یک فعل دیگر را اگر انجام نمی دهد باز به خاطر خدا است، چون خدایش انجام آن را باطل دانسته و او پیرو حق است و گرد باطل نمی گردد، چون معتقد است که خدای تعالی اعمالش را می نویسد و به آن علیم و دانا است، خواب و چرت هم ندارد که هنگام خوابش عمل باطل را انجام دهیم و کسی غیر از او هم نیست که از عذاب به او پناه ببریم و خدا نه تنها به اعمال ما آگاه است بلکه در همه آسمان و زمین چیزی بر او پوشیده نیست و او بدانچه ما می کنیم با خبر است. پس در بینش یک مسلمان، بر بالای سر هر انسانی در آنچه می کند و آنچه به او می کنند رقیبی است گواه، که برای شهادت دادن در قیامت ایستاده و تماشا می کند، حال چه اینکه مردم هم آن عمل را ببینند یا نبینند و چه زیاد او را بستایند، و یا نکوهش کنند، و چه بتوانند جلو آدمی را از آن عمل بگیرند و یا نتوانند.

و حسن تاثیر این تربیت به جایی رسید که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کسانی که مرتکب گناهی شده بودند با پای خود نزد آن جناب آمده و با زبان خود اعتراف می کردند به اینکه، فلان گناه را مرتکب شده ایم و فعلا توبه کرده ایم و یا اگر گناهی که مرتکب شده بودند حدی داشته، تلخی آن حد را که یا اعدام بوده و تازیانه و یا کیفری دیگر می چشیدند تا هم خدا از ایشان راضی شود و هم خود را از آلودگی و قذارت گناه پاک کرده باشند.

با مقداری دقت در این حوادث بخوبی می فهمیم که به ندرت اتفاق می افتد که یک دانشمند، خوب بتواند به آثار عجیب و غریبی که بیانات دینی در نفوس بشر دارد پی ببرد، و بفهمد که چگونه این مکتب قادر است انسانها را عادت دهد به ترک لذیذترین لذائذ یعنی جان شیرین و زندگی دنیا و یا تحمل مشقات کیفرهای پائین تر از اعدام، و اگر سخن ما پیرامون

ص: 179

تفسیر نبود، پاره ای از نمونه های تاریخی را در اینجا نقل می کردیم.

8-معنای پاداش خواستن از خدا و اعراض از غیر خدا چیست؟

چه بسا ساده دلانی توهم کنند که اگر در عموم کارها، اغراض و پاداشهای اخروی هدف از زندگی انسان اجتماعی قرار گیرد، باعث می شود که مردم نسبت به اغراض زندگی که نیروی طبیعی انسان را به تامین آن می خواند بی اعتنا شوند، و معلوم است که سقوط آن اغراض نظام اجتماع را به کلی تباه ساخته و جامعه را به سوی انحطاط رهبانیت می کشاند، زیرا به قول معروف:" خوشه یکسر دارد"، چطور ممکن است در یک عمل، هم پاداش آخرت هدف باشد و هم تامین حوائج دنیا؟ با اینکه این دو نقیض یکدیگرند و اجتماع نقیضین امکان ندارد.

لیکن این توهم ناشی از جهل به حکمت الهی و به اسراری است که معارف قرآن از آن پرده بر می دارد، آری اسلام همانطور که مکرر در مباحث گذشته تذکر دادیم تشریع خود را بر اساس تکوین پی ریزی نموده و فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1).

و حاصل مضمون آیه این است که آن سلسله اسبابی که در عالم، دست اندر کارند، همه زنجیروار دست به هم داده اند تا در آخر، نوع بشر ایجاد شود و همه آن اسباب بر این مجری جاری شده اند که انسان را به سوی هدفی که برایش در نظر گرفته شده سوق دهند، پس بر خود انسان نیز لازم است که اساس زندگی خود و هدف از تلاش و انتخاب خود را بر موافقت آن اسباب پایه گذاری کند، و ساده تر بگویم: در هر عملی و تلاشی که می کند موافقت با اسباب نامبرده را در نظر بگیرد تا به قول معروف بر خلاف مسیر آب شنا نکرده باشد و سرانجام کارش به هلاکت و بدبختی منتهی نگردد و این معنا (البته اگر متوهم نامبرده، آن را درک کند) خود، همان دین اسلام است و خلاصه دعوت اسلام همین است، و چون ما فوق همه اسباب یگانه سببی قرار دارد که پدید آورنده اسباب و مسبب آنها است، پس بر انسان لازم است که در برابر آن مسبب الاسباب تسلیم و خاضع گردد و معنای اینکه می گوئیم توحید یگانه اساس و پایه دین اسلام است همین است.

از اینجا روشن می گردد که حفظ کلمه توحید و تسلیم خدا شدن و رضای خدا را در".

ص: 180


1- روی به سوی دین حنیف و معتدل آور، و ملازم آن باش که دینی است مطابق فطرت. و خلقتی که خدا مردم را بر آن فطرت آفریده، و خلقت خدا تبدیل پذیر نیست، و دین قیم و استوار هم همین است که مطابق با خلقت و تکوین باشد." سوره روم آیه: 30".

زندگی طلب کردن بر طبق جریان همه اسباب قدم برداشتن است و نیز دادن حق هر یک از آن سبب ها است، یک فرد مسلمان با اعتقادش به توحید و لوازم آن، هم شرک نورزیده و هم نسبت بحق هیچ یک از اسباب مرتکب غفلت نشده، پس یک فرد مسلمان هدفها و اغراضی دنیایی و آخرتی دارد و یا به عبارت دیگر: هم مادیات هدف او است و هم معنویات و لیکن نسبت به هر یک از آن اهداف، آن مقدار اعتنا می ورزد که باید بورزد (نه کمتر و نه بیشتر) و عینا به همین جهت است که می بینیم که اسلام هم خلق را به توحید و انقطاع از هر چیز و اتصال به خدای تعالی و اخلاص برای او و اعراض از هر سببی غیر او دعوت می کند، و هم در عین حال به مردم دستور می دهد بر اینکه از نوامیس حیات پیروی کنند و مطابق مجرای طبیعت قدم بردارند، (بخورند، بنوشند، مداوا کنند، کشت و زرع نمایند، ازدواج کنند و ...).

و همین جا است که فساد یک توهم دیگر، روشن می شود و آن توهمی است که جمعی از علما یعنی آنهایی که به اصطلاح متخصص در علم الاجتماع هستند کرده و گفته اند: حقیقت دین و غرض اصلی آن تنها اقامه عدالت در اجتماع است و مسائل عبادتی، فروعات آن غرض است و تنها علامتی است برای اینکه معلوم شود کسی که مثلا نماز می خواند متدین به دین هست، هر چند نماز خواندنش ناشی از عقیده به خدا و به فرض عبودیت خدا نباشد.

با اینکه بطلان این سخن حاجت به هیچ استدلالی ندارد و کسی که در کتاب خدا و سنت پیشوایان دین و مخصوصا سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دقت کند برای واقف شدن به بطلان این توهم، نیازمند مئونه ای دیگر و زحمت استدلال نمی شود، با این حال می گوئیم این توهم لوازمی دارد که هیچ آشنای به معارف دین، ملتزم به آن نمی شود، یکی اینکه: مستلزم اسقاط توحید از مجموعه نوامیس دینی است، یعنی گوینده این سخن، اعتقاد به توحید را لازم نمی داند، دوم اینکه: فضائل اخلاقی را نیز از آن مجموعه ساقط می کند، و سوم اینکه: هدف نهایی دین را که همانا کلمه توحید است به یک هدف پست ارجاع می دهد، یعنی می گوید:

دین جز برای این نیامده که مردم متمدن شوند، یعنی بهتر بخورند و بهتر از سایر لذائذ متمتع شوند، با اینکه قبلا روشن کردیم که این دو هدف ربطی به هم ندارند، نه برگشت توحید به تمدن است و نه برگشت تمدن به توحید، نه در اصلش و نه در فروعات و ثمراتش.

9-حریت در اسلام به چه معنا است؟

کلمه حریت به آن معنایی که مردم از آن در ذهن دارند، عمر و دورانش بر سر زبانها، بیش از چند قرن نیست، و ای چه بسا این کلمه را نهضت تمدنی اروپا که سه، چهار قرن قبل اتفاق

ص: 181

افتاد بر سر زبانها انداخت، ولی عمر معنای آن بسیار طولانی است، یعنی بشر از قدیم ترین اعصارش خواهان آن بوده، و به عنوان یکی از آرزوهایش در ذهنش جولان داده.

و ریشه طبیعی و تکوینی این معنا یعنی آن چیزی که حریت از آن منشعب می شود جهازی است که انسان در وجودش مجهز به آن است، یعنی جهاز حریت و آن عبارت است از اراده ای که او را بر عمل وامیدارد، چون اراده حالتی است درونی که اگر باطل شود حس و شعور آدمی باطل می شود و معلوم است که باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانیت منتهی می گردد.

چیزی که هست انسان از آنجایی که موجودی است اجتماعی و طبیعتش او را به سوی زندگی گروهی سوق می دهد، و لازمه این سوق دادن این است که یک انسان اراده اش را داخل در اراده همه و فعلش را داخل در فعل همه کند و باز لازمه آن این است که در برابر قانونی که اراده ها را تعدیل می کند و برای اعمال مرز و حد درست می کند، خاضع گردد، لذا باید بگوئیم همان طبیعتی که آزادی در اراده و عمل را به او داد، دو باره همان طبیعت بعینه اراده اش و عملش را محدود و آن آزادی را که در اول به او داده بود مقید نمود.

از سوی دیگر این محدودیت ها که از ناحیه قوانین آمد بخاطر اختلافی که در قانون گذاران بود مختلف گردید، در تمدن عصر حاضر از آنجا که پایه و اساس احکام قانون بهره مندی از مادیات است که شرحش گذشت نتیجه اینگونه تفکر آن شد که مردم در امر معارف اصلی و دینی آزاد شدند، یعنی در اینکه معتقد به چه عقایدی باشند و آیا به لوازم آن عقاید ملتزم باشند یا نه و نیز در امر اخلاق و هر چیزی که قانون در باره اش نظری نداده آزاد باشند و معنای حریت و آزادی هم در تمدن عصر ما همین شده است که مردم در غیر آنچه از ناحیه قانون محدود شدند آزادند، هر اراده ای که خواستند بکنند و هر عملی که خواستند انجام دهند.

به خلاف انسان که چون قانونش را (به بیانی که گذشت) بر اساس توحید بنا نهاده، و در مرحله بعد، اخلاق فاضله را نیز پایه قانونش قرار داده و آن گاه متعرض تمامی اعمال بشر (چه فردیش و چه اجتماعیش) شده و برای همه آنها حکم جعل کرده و در نتیجه هیچ چیزی که با انسان ارتباط پیدا کند و یا انسان با آن ارتباط داشته باشد نمانده، مگر آنکه شرع اسلام در آن جای پایی دارد، در نتیجه در اسلام جایی و مجالی برای حریت به معنای امروزیش نیست.

اما از سوی دیگر اسلام حریتی به بشر داده که قابل قیاس با حریت تمدن عصر حاضر نیست و آن آزادی از هر قید و بند و از هر عبودیتی به جز عبودیت برای خدای سبحان است و این هر چند در گفتن آسان است، یعنی با یک کلمه" حریت" خلاصه می شود ولی معنایی بس

ص: 182

وسیع دارد و کسی می تواند به وسعت معنای آن پی ببرد که در سنت اسلامی و سیره عملی که مردم را به آن می خواند و آن سیره را در بین افراد جامعه و طبقات آن بر قرار می سازد دقت و تعمق کند و سپس آن سیره را با سیره ظلم و زوری که تمدن عصر حاضر در بین افراد جامعه و در بین طبقات آن و سپس بین یک جامعه قوی و جوامع ضعیف بر قرار نموده مقایسه نماید، آن وقت می تواند به خوبی درک کند آیا اسلام بشر را آزاد کرده و تمدن غرب بشر را اسیر هوا و هوسها و جاه طلبی ها نموده و یا به عکس است و آیا آزادی واقعی و شایسته منزلت انسانی آن است که اسلام آورده، و یا بی بند و باری است که تمدن حاضر به ارمغان آورده.

(پس احکام اسلام هر چند که حکم است و حکم محدودیت است، ولی در حقیقت ورزش و تمرین آزاد شدن از قیود ننگین حیوانیت است) گو اینکه اسلام بشر را در بهره گیری از رزق طیب و مزایای زندگی و در مباحات، آزاد گذاشته، اما این شرط را هم کرده که در همان طیبات افراط و یا تفریط نکنند و فرموده:" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ ..." (1)، و نیز فرموده:" خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً" (2)، و نیز فرموده:" وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ" (3).

و یکی از عجایب این است که بعضی از اهل بحث و مفسرین با زور و زحمت خواسته اند اثبات کنند که در اسلام عقیده آزاد است، و استدلال کرده اند به آیه شریفه:

" لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ" (4) و آیاتی دیگر نظیر آن.

در حالی که ما در سابق در ذیل تفسیر همین آیه گفتیم که آیه چه می خواهد بفرماید، آنچه در اینجا اضافه می کنیم این است که شما خواننده توجه فرمودید که گفتیم توحید اساس تمامی نوامیس و احکام اسلامی است و با این حال چطور ممکن است که اسلام آزادی در عقیده را تشریع کرده باشد؟ و اگر آیه بالا بخواهد چنین چیزی را تشریع کند آیا تناقض صریح نخواهد بود؟ قطعا تناقض است و آزادی در عقیده در اسلام مثل این می ماند که دنیای متمدن امروز قوانین تشریع بکند و آن گاه در آخر این یک قانون را هم اضافه کند که مردم در عمل به این قوانین آزادند، اگر خواستند، عمل بکنند و اگر نخواستند نکنند.".

ص: 183


1- سوره اعراف آیه: 32".
2- آنچه در روی زمین است برای شما آفریده." سوره بقره آیه: 29".
3- آنچه در آسمانها و زمین است همه را که از ناحیه او است مسخر شما کرد و در اختیار شما قرار داد." سوره جاثیه آیه: 13".
4- در دین اکراه و اجباری نیست." سوره بقره آیه: 256".

و به عبارتی دیگر، عقیده که عبارت است از درک تصدیقی، اگر در ذهن انسان پیدا شود، این حاصل شدنش عمل اختیاری انسان نیست، تا بشود فلان شخص را از فلان عقیده، منع و یا در آن عقیده دیگر آزاد گذاشت بلکه آنچه در مورد عقاید می شود تحت تکلیف در آید لوازم عملی آن است، یعنی بعضی از کارها را که با مقتضای فلان عقیده منافات دارد منع، و بعضی دیگر را که مطابق مقتضای آن عقیده است تجویز کرد، مثلا شخصی را وادار کرد به اینکه مردم را به سوی فلان عقیده دعوت کند و با آوردن دلیل های محکم قانعشان کند که باید آن عقیده را بپذیرند و یا آن عقیده دیگر را نپذیرند و یا وادار کرد آن عقیده را با ذکر ادله اش به صورت کتابی بنویسد، و منتشر کند. و فلان عقیده ای که مردم داشتند باطل و فاسد سازد، اعمالی هم که طبق عقیده خود می کنند باطل و نادرست جلوه دهد.

پس آنچه" بکن" و" نکن" بر می دارد، لوازم عملی به عقاید است، نه خود عقاید، و معلوم است که وقتی لوازم عملی نامبرده، با مواد قانون دایر در اجتماع مخالفت داشت، و یا با اصلی که قانون متکی بر آن است ناسازگاری داشت، حتما قانون از چنان عملی جلوگیری خواهد کرد، پس آیه شریفه" لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ"، تنها در این مقام است که بفهماند، اعتقاد اکراه بردار نیست، نه می تواند منظور این باشد که" اسلام کسی را مجبور به اعتقاد به معارف خود نکرده"، و نه می تواند این باشد که" مردم در اعتقاد آزادند"، و اسلام در تشریع خود جز بر دین توحید تکیه نکرده، دین توحیدی که اصول سه گانه اش توحید صانع، و نبوت انبیا، و روز رستاخیز است، و همین اصل است که مسلمانان و یهود و نصارا و مجوس و بالآخره اهل کتاب بر آن اتحاد و اجتماع دارند، پس حریت هم تنها در این سه اصل است و نمی تواند در غیر آن باشد، زیرا گفتیم آزادی در غیر این اصول یعنی ویران کردن اصل دین، بله البته در این میان حریتی دیگر هست و آن حریت از جهت اظهار عقیده در هنگام بحث است که ان شاء اللَّه در فصل چهاردهم همین فصول در باره اش بحث خواهیم کرد.

10-در مجتمع اسلامی راه بسوی تحول و تکامل چیست؟
اشاره

چه بسا بشود گفت که: گیرم سنت اسلامی سنتی است جامع همه لوازم یک زندگی با سعادت، و گیرم که مجتمع اسلامی مجتمعی است واقعا سعادت یافته و مورد رشک همه جوامع عالم، لیکن این سنت به خاطر جامعیتش و به خاطر نبود حریت در عقیده در آن باعث رکود جامعه و در جا زدن و باز ایستادنش از تحول و تکامل می شود و این خود بطوری که دیگران هم گفته اند یکی از عیوب مجتمع کامل است چون سیر تکاملی در هر چیز نیازمند آن است که در آن چیز قوای متضادی باشد، تا در اثر نبرد آن قوا با یکدیگر و کسر و انکسار آنها مولود جدیدی متولد

ص: 184

شود، خالی از نواقصی که در آن قوا بود و باعث زوال آنها گردید.

بنا بر این نظریه، اگر فرض کنیم که اسلام اضداد و نواقص و مخصوصا عقاید متضاده را از ریشه بر می کند، لازمه اش توقف مجتمع از سیر تکاملی است، البته مجتمعی که خود اسلام پدید آورده. لیکن در پاسخ این ایراد می گوئیم ریشه آن جای دیگر است و آن مکتب مادیت و اعتقاد به تحول ماده است و یا به عبارت دیگر:" مکتب ماتریالیسم دیالکتیک" است و هر چه باشد در آن خلط عجیبی به کار رفته است، چون عقاید و معارف انسانیت دو نوعند، یکی آن عقاید و معارفی که دستخوش تحول و دگرگونی می شود و همپای تکامل بشر تکامل پیدا می کند و آن عبارت است از علوم صناعی که در راه بالا بردن پایه های زندگی مادی و رام کردن و به خدمت گرفتن طبیعت سرکش به کار گرفته می شود، از قبیل ریاضیات و طبیعیات و امثال آن دو که هر قدمی از نقص به سوی کمال بر میدارد، باعث تکامل و تحول زندگی اجتماعی می شود.

نوعی دیگر معارف و عقایدی است که دچار چنین تحولی نمی شود، هر چند که تحول به معنایی دیگر را می پذیرد و آن عبارت از معارف عامه الهیه ای است که در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احکامی قطعی و متوقف دارد، یعنی احکامش دگرگونگی و تحول نمی پذیرد، هر چند که از جهت دقت و تعمق ارتقا و کمال می پذیرد.

بر خلاف علوم و معارف طبیعی، معارف عامه الهیه تحول و تغییر پذیر نیستند

و این معارف و علوم و اجتماعات و سنن حیات تاثیر نمی گذارد مگر به نحو کلی و به همین جهت است که توقف و یک نواختی آن باعث توقف اجتماعات از سیر تکاملیش نمی شود، هم چنان که در و جدان خود آرایی کلی می بینیم نه یکی نه دو تا ...، که در یک حال ثابت مانده اند و در عین حال اجتماع ما به خاطر آن آرای متوقف و ثابت، از سیر خود و تکاملش باز نایستاده، مانند این عقیده ما که می گوئیم انسان برای حفظ حیاتش باید به سوی کار و کوشش انگیخته شود و این که می گوئیم کاری که انسان می کند باید به منظور نفعی باشد که عایدش شود، و اینکه می گوئیم انسان باید به حال اجتماع زندگی کند و یا معتقدیم که عالم هستی حقیقتا هست نه اینکه خیال می کنیم هست و در واقع وجود ندارد و یا می گوئیم: انسان جزئی از این عالم است و او نیز هست و یا انسان جزئی از عالم زمینی است و یا انسان دارای اعضایی و ادواتی و قوایی است و از این قبیل آراء و معلوماتی که تا انسان بوده آنها را داشته، و تا خواهد بود خواهد داشت و در عین حال دگرگون نشدنش باعث نشده که اجتماعات بشری از ترقی و تعالی متوقف شود و راکد گردد.

ص: 185

معارف اصولی دین هم از این قبیل معلومات است مثل اینکه می گوئیم عالم خودش خود را درست نکرده، بلکه آفریدگاری داشته و آن آفریدگار واحد است و در نتیجه اله و معبود عالم نیز یکی است و یا می گوئیم این خدای واحد برای بشر شرعی را تشریع فرموده که جامع طرق سعادت است و آن شریعت را به وسیله انبیا و از طریق نبوت به بشر رسانیده و یا می گوئیم پروردگار عالم بزودی تمامی اولین و آخرین را در یک روز زنده و جمع می کند و در آن روز به حساب اعمال یک یکشان می رسد و جزای اعمالشان را می دهد، و همین اصول سه گانه کلمه واحده ای است که اسلام جامعه خود را بر آن پی نهاده و با نهایت درجه مراقبت در حفظ آن کوشیده، (یعنی هر حکم دیگری که تشریع کرده طوری تشریع نموده که این کلمه واحده را تقویت کند).

و معلوم است که چنین معارفی اصطکاک و بحث بر سر" بود" و" نبودش" و نتیجه گرفتن رأیی دیگر در آن، ثمره ای جز انحطاط جامعه ندارد (چون کرارا گفته ایم که بحث از اینکه چنین چیزی هست یا نیست حکایت از نادانی انسان می کند و مثل این می ماند که بحث کنیم از اینکه در جهان چیزی بنام خورشید و دارای خاصیت نور افشانی وجود دارد یا نه)، تمامی حقایق مربوط به ما ورای طبیعت از این نوع معارف است که بحث از درستی و نادرستیش و یا انکارش به هر نحوی که باشد به جز انحطاط و پستی، ارمغانی برای جامعه نمی آورد.

و حاصل کلام اینکه مجتمع بشری در سیر تکاملیش جز به تحولهای تدریجی و تکامل روز به روزی در طریق استفاده از مزایای زندگی، به تحول دیگری نیازمند نیست و این تحول هم با بحث های علمی پی گیر و تطبیق عمل بر علم (یعنی تجربه دائمی) حاصل می شود، و اسلام هم به هیچ وجه جلو آن را نگرفته.

لازمه هر تحول و تغییری در سیستم های حکومتی و سنت های اجتماعی، حرکت از نقص به سوی کمال نیست

و اما طریق اداره مجتمعات و سنت های اجتماعی که روز به روز دگرگونی یافته، یک روز سلطنت و روز دیگر دموکراتی و روز دیگر کمونیستی و غیره شده، این بدان جهت بوده که بشر به نواقص یک یک آنها پی برده و دیده است که فلان رژیم از اینکه انسان اجتماعی را به کمال مطلوبش برساند قاصر است، دست از آن برداشته رژیم دیگری بر سر کار آورده، نه اینکه این تغییر دادن رژیم، یکی از واجبات حتمی بشر باشد و نظیر صنعت باشد که از نقص به سوی کمال سیر می کند، پس فرق میان آن رژیم و این رژیم- البته اگر فرقی باشد و همه در بطلان به یک درجه نباشند- فرق میان غلط و صحیح (و یا غلط و غلطتر) است، نه فرق میان ناقص و کامل.

خلاصه می خواهیم بگوئیم اگر بشر در مساله سنت و روش اجتماعیش بر سنتی استقرار بیابد که فطرت دست نخورده اش اقتضای آن را دارد، سنتی که عدالت را در اجتماع بر قرار سازد

ص: 186

و نیز اگر بشر در زیر سایه چنین سنتی تحت تربیت صالح قرار گیرد، تربیتی که دو بالش" علم نافع" و" عمل صالح" باشد، و آن گاه شروع کند به سیر تکاملی در مدارج علم و عمل و سیر به سوی سعادت واقعی خود، البته تکامل هم می کند و به خاطر داشتن آن سنت عادله و آن تربیت صحیح و آن علم و عمل نافع روز به روز گامهای بلندتری هم در تکامل و بسوی سعادت بر می دارد و هیچ احتیاجی به دگرگون ساختن رژیم پیدا نمی کند، پس صرف اینکه انسان از هر جهت باید تکامل یابد و تحول بپذیرد، دلیل بر این نیست که حتی در اموری هم که احتیاجی به تحول ندارد و حتی هیچ عاقل و بصیری تحول در آن را صحیح نمی داند تحول بپذیرد.

حال اگر بگویی همه آنهایی که به عنوان مثال ذکر گردید، نیز در معرض تحول است و نمی تواند در معرض قرار نگیرد، اعتقادات، اخلاقیات کلی، و امثال آن همه تحول را می پذیرد، چه ما بخواهیم و چه نخواهیم، زیرا خوب و بد آنها هم با تغییر اوضاع اجتماعی و اختلافهای محیطی و نیز با مرور زمان دگرگون گشته، خوبش بد و بدش خوب می شود، پس این صحیح نیست که ما منکر شویم که طرز فکر انسان جدید غیر طرز فکر انسان قدیم است و همچنین طرز فکر انسان استوایی غیر طرز فکر انسان قطبی و انسان نقاط معتدله است و یا منکر شویم که طرز فکر انسان خادم غیر انسان مخدوم و انسان صحرانشین غیر انسان شهرنشین و انسان ثروتمند غیر انسان فقیر است، چون افکار و عقاید به خاطر اختلاف عوامل که یا عامل زمانی است یا منطقه ای و یا وضع زندگی شخصی مختلف می شود، و بدون شک هر عقیده ای که فرض کنیم هر قدر هم بدیهی و روشن باشد با گذشت اعصار متحول می گردد.

در پاسخ می گوئیم این اشکال فرع و نتیجه نظریه ای است که می گوید هیچ یک از علوم و آرای انسانی کلیت ندارد، بلکه صحت آنها نسبی است، و لازمه این نظریه در مساله مورد بحث ما این می شود که حق و باطل و خیر و شر هم اموری نسبی باشند و در نتیجه معارف کلی نظری هم که متعلق به مبدأ و معاد است و نیز آرای کلی علمی از قبیل:" اجتماع برای انسان بهتر از انفراد است": و" عدل بهتر از ظلم است" حکم کلی نباشد، بلکه درستی آنها به خاطر انطباقش با مورد باشد، و هر جا مورد به خاطر زمان و اوضاع و احوال تغییر کرد آن حکم نیز تغییر کند، و ما در جای خود فساد این نظریه را روشن نموده و گفته ایم: اگر در بعضی از موارد بطلان حکمی از احکام ثابت می شود، باعث آن نیست که بطور کلی بگوئیم هیچ حکم کلی از احکام علوم و معارف کلیت ندارد، نه این کلیت باطل است.

و حاصل بیانی که آنجا داشتیم این است که این نظریه شامل قضایای کلی نظری و پاره ای از آرای کلی عملی نمی شود.

ص: 187

و گفتیم که در باطل بودن این نظریه کافی است که خود نظریه را شاهد بیاوریم و نظریه این بود:" بطور کلی هیچ حکمی از احکام علوم و عقاید کلیت ندارد"، در پاسخ می گوئیم: همین جمله که در داخل پرانتز قرار دارد آیا کلی است یا استثنا بردار است، اگر کلی است پس در دنیا یک حکم کلی وجود دارد و آن حکم داخل پرانتز است و در نتیجه پس حکم کلی داخل پرانتز باطل است و اگر کلیت ندارد، و استثنا بر می دارد، پس چرا می گوئید (بطور کلی هیچ حکمی ...) پس در هر دو حال حکم کلی داخل پرانتز باطل است.

و به عبارت دیگر اگر این حکم (که هر رأی و اعتقادی باید روزی دگرگون بشود) کلیت دارد، باید خود این عبارت داخل پرانتز هم روزی دگرگون گردد، یعنی به این صورت در آید:" بعضی از آراء و عقاید نباید در روزی از روزها دگرگون شود" (دقت بفرمائید).

11-آیا اسلام با همین احکام و شرایعی که دارد می تواند انسان عصر حاضر را به سعادتش برساند؟

چه بسا کسانی که معتقد باشند و یا بگویند: گیرم اسلام به خاطر اینکه متعرض تمامی شؤون انسان موجود در عصر نزول قرآن شده بود، می توانست انسان و اجتماع بشری آن عصر را به سعادت حقیقی و به تمام آرزوهای زندگیش برساند، اما امروز زمان به کلی راه زندگی بشر را عوض کرده زندگی بشر امروز علمی و صنعتی شده و هیچ شباهتی به زندگی ساده چهارده قرن قبل او ندارد، آن روز زندگی منحصر بود به وسایل طبیعی و ابتدایی، ولی امروز بشر در اثر مجاهدات طولانی و کوشش جانکاهش به جایی از ارتقا و تکامل مدنی رسیده که اگر فی المثل کسی بخواهد وضع امروز او را با وضع قدیمش مقایسه کند، مثل این می ماند که دو نوع جاندار متباین و غیر مربوط به هم را با یکدیگر مقایسه کرده باشد، با این حال چگونه ممکن است قوانین و مقرراتی که آن روز برای تنظیم امور زندگی ساده بشر وضع شده، امور زندگی حیرت انگیز امروزش را تنظیم کند و چطور ممکن است آن قوانین، سنگینی وضع امروز را تحمل کند، وضع امروز دنیا سنگینی آن قوانین را تحمل نماید؟.

جواب این توهم این است که اختلاف میان دو عصر از جهت صورت زندگی مربوط به کلیات شؤون زندگی نیست بلکه راجع به جزئیات و موارد است، به عبارت دیگر آنچه انسان در زندگیش بدان نیازمند است، غذایی است که سوخت بدنش را با آن تامین کند و لباسی است که بپوشد، خانه ای است که در آن سکنی کند و لوازم منزل است که حوائجش را برآورد، و وسیله نقلیه ای است که او را و وسایل او را جابجا کند، و جامعه ای است که او در بین افراد آن جامعه زندگی کند، و روابطی جنسی است که نسل او را باقی بدارد، روابطی تجاری و یا

ص: 188

صنعتی و عملی است که نواقص زندگیش را تکمیل نماید، این حوائج کلی او هیچوقت تغییر نمی کند، مگر در فرضی که انسان، انسانی دارای این فطرت و این بنیه نباشد، و حیاتش حیاتی انسانی نبوده باشد و در غیر این فرض انسان امروز و انسانهای اول هیچ فرقی در این حوائج ندارد.

اختلافی که بین این دو جور زندگی هست در مصداق وسایل آن است، هم مصداق وسایلی که با آن حوائج مادی خود را بر طرف می سازد، و هم مصداق حوائجی که او را وادار به ساختن وسایلش می سازد. انسان اولی مثلا برای رفع حاجتش به غذا، میوه ها و گیاهان و گوشت شکار می خورد، آن هم با ساده ترین وضعش، امروز نیز همان را می خورد، اما با هزاران رنگ و سلیقه، امروز هم در تشخیص آثار و خواص خوردنیها و نوشیدنیها استاد و صاحب تجربه شده، و هم در ساختن غذاهای رنگارنگ و با طعم های گوناگون، و نو ظهور تسلط یافته، غذاهایی می سازد که هم دارای خواص مختلف است، و هم دیدنش لذت بخش است، و هم طعم و بویش برای حس شامه و کیفیتش برای حس لامسه لذت آور است و هم اوضاع و احوالی بخود گرفته که شمردن آنها دشوار است و این اختلاف فاحش باعث نمی شود که انسان امروز با انسان دیروز دو نوع انسان شوند، چون غذاهای دیروز و امروز در این اثر یکسانند که هر دو غذا هستند و انسان از آن تغذی می کرده، و سد جوع می نموده و آتش شهوت شکم خود را خاموش می ساخته، امروز هم همان استفاده ها را از غذا می کند و همانطور که اختلاف شکل زندگی در دیروز و امروز لطمه ای به اتحاد کلیات آن در دو دوره نمی زند و تحول شکل زندگی در هر عصر ربطی به اصل آن کلیات ندارد، همچنین قوانین کلیه ای که در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضای سعادت او هم وضع شده، در هیچ عصری مختلف و دستخوش تحول نمی شود و صرف پیدایش ماشین به جای الاغ و یا وسیله ای دیگر به جای وسایل قدیمی، باعث تحول آن قوانین کلیه نمی گردد. البته این تا زمانی است که در شکل و روش زندگی مطابقت با اصل فطرت محفوظ باشد، دچار دگرگونی و انحراف نشده باشد و اما با مخالفت فطرت البته سنت اسلام موافق هیچ روشی نیست، نه روش قدیم و نه جدید.

و اما احکام جزئیه که مربوط به حوادث جاریه است و روز بروز رخ می دهد و طبعا خیلی زود هم تغییر می یابد، از قبیل احکام مالی، انتظامی و نظامی مربوط به دفاع و نیز احکام راجع به طریق آسان تر کردن ارتباطات و مواصلات و اداره شهر و امثال اینها، احکامی است که زمان آن بدست والی و متصدی امر حکومت است، چون نسبت والی به قلمرو ولایتش نظیر

ص: 189

نسبتی است که هر مردی به خانه خود دارد، او می تواند در قلمرو حکومت ولایتش همان تصمیمی را بگیرد که صاحب خانه در باره خانه اش می گیرد، همان تصرفی را بکند که او در خانه خود می کند، پس والی حق دارد در باره اموری از شؤون مجتمع تصمیم بگیرد، چه شؤون داخل مجتمع و چه شؤون خارج آن، چه در باره جنگ باشد و چه در باره صلح، چه مربوط به امور مالی باشد و چه غیر مالی، البته همه اینها در صورتی است که این تصمیم گیریها به صلاح حال مجتمع باشد و با اهل مملکت یعنی مسلمانان داخل و ساکن در قلمرو حکومت مشورت کند، هم چنان که خدای تعالی در آیه شریفه:" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ" (1)، هم به ولایت حاکم که در عصر نزول آیه، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده اشاره دارد، و هم به مساله مشورت، همه اینها که گفته شد در باره امور عامه بود.

و در عین حال اموری بود جزئی مربوط به عموم افراد جامعه، و امور جزئی با دگرگون شدن مصالح و اسباب که لا یزال یکی حادث می شود و یکی دیگر از بین می رود دگرگون می شود و اینگونه امور، غیر احکام الهیه است که کتاب و سنت مشتمل بر آن است چون احکام الهی دائمی و به مقتضای فطرت بشر است و نسخ راهی به آن ندارد (هم چنان که حوادث راهی به نسخ بشریت ندارد) که بیان تفصیلی آن جایی دیگر دارد.

12-رهبر جامعه اسلامی چه کسی است و چگونه روشی دارد؟
اشاره

در عصر اول اسلام ولایت امر جامعه اسلامی به دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود و خدای عز و جل اطاعت آن جناب را بر مسلمین و بر همه مردم واجب کرده بود، و دلیل این ولایت و وجوب اطاعت، صریح قرآن است.

به آیات زیر دقت فرمائید:" وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" (2) و آیه:" لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ" (3)، و" النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ" (4)، و" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ" (5)، و آیات بسیاری دیگر که هر یک بیانگر قسمتی از شؤون ولایت عمومی در مجتمع اسلامی و یا تمامی آن شؤون است.".

ص: 190


1- "سوره آل عمران آیه: 159".
2- خدا و رسول را اطاعت کنید." سوره تغابن آیه: 12".
3- تا در بین مردم طبق آنچه خدا نشانت می دهد حکم کنی." سوره نساء آیه: 105".
4- پیامبر اختیارش نسبت به مؤمنین از خود ایشان بیشتر است." سوره احزاب آیه: 6".
5- بگو، اگر دوستدار خدا هستید مرا پیروی کنید، تا خدا هم شما را دوست بدارد." سوره آل عمران آیه: 31".

و بهترین راه برای دانشمندی که بخواهد در این باب اطلاعاتی کسب کند این است که نخست سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مورد مطالعه و دقت قرار دهد، بطوری که هیچ گوشه از زندگی آن جناب از نظرش دور نماند، آن گاه برگردد تمامی آیاتی که در مورد اخلاق و قوانین راجع به اعمال، یعنی احکام عبادتی و معاملاتی و سیاسی و سایر روابط و معاشرات اجتماعی را مورد دقت قرار دهد، چون اگر از این راه وارد شود دلیلی از ذوق قرآن و تنزیل الهی در یکی دو جمله انتزاع خواهد کرد که لسانی گویا و کافی و بیانی روشن و وافی داشته باشد، آن چنان گویا و روشن که هیچ دلیلی دیگر آن هم در یک جمله و دو جمله به آن گویایی و روشنی یافت نشود.

در همین جا نکته دیگری است که کاوش گر باید به امر آن اعتنا کند و آن این است که تمامی آیاتی که متعرض مساله اقامه عبادات و قیام به امر جهاد و اجرای حدود و قصاص و غیره است خطابهایش متوجه عموم مؤمنین است نه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به تنهایی، مانند آیات زیر:" وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ" (1)،" وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ" (2)،" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ" (3)،" وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" (4)،" وَ جاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ" (5)" وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ" (6)،" الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما" (7)،" وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما" (8)،" وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ" (9)،" وَ أَقِیمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ" (10)" وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا" (11)،" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" (12)،".

ص: 191


1- نماز رای بپا دارید." سوره نساء آیه: 76". [.....]
2- و در راه خدا انفاق کنید." سوره بقره آیه: 195".
3- روزه بر شما واجب شد." سوره بقره آیه: 183".
4- باید از شما طایفه ای به وظیفه دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر قیام کنند." سوره آل عمران آیه: 104".
5- در راه او جهاد کنید." سوره مائده آیه: 35".
6- در راه خدا جهادی که شایسته جهاد در راه او باشد بکنید." سوره حج آیه: 78".
7- به هر یک از زن و مرد زناکار صد تازیانه بزنید." سوره نور آیه: 2".
8- مرد و زن دزد رای دست ببرید." سوره مائده آیه: 38"
9- برای شما در قصاص حیاتی وصف ناپذیر است." سوره بقره آیه: 179".
10- شهادت رای به خاطر خدا به پای بدارید." سوره طلاق آیه: 2".
11- به ریسمان خدا چنگ بزنید و متفرق مشوید." سوره آل عمران آیه: 103".
12- اینکه دین رای بپا بدارید و در آن تفرقه نیندازید." سوره شورا آیه: 13".

" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" (1)، و آیات بسیاری دیگر.

که از همه آنها استفاده می شود دین یک صبغة و روش اجتماعی است که خدای تعالی مردم را به قبول آن وادار نموده، چون کفر را برای بندگان خود نمی پسندد و اقامه دین را از عموم مردم خواسته است، پس مجتمعی که از مردم تشکیل می یابد اختیارش هم به دست ایشان است، بدون اینکه بعضی بر بعضی دیگر مزیت داشته باشند و یا زمام اختیار به بعضی از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گرفته تا پائین، همه در مسئولیت امر جامعه برابرند و این برابری از آیه زیر به خوبی استفاده می شود:" أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" (2).

چون اطلاق آیه دلالت دارد بر اینکه هر تاثیر طبیعی که اجزای جامعه اسلامی در اجتماع دارد، همانطور که تکوینا منوط به اراده خدا است، تشریعا و قانونا نیز منوط به اجازه او است و او هیچ عملی از اعمال فرد فرد مجتمع را بی اثر نمی گذارد و در جای دیگر قرآن می خوانیم:" إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ" (3).

بله تفاوتی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با سایر افراد جامعه دارد این است که او صاحب دعوت و هدایت و تربیت است،" یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ" (4)، پس آن جناب نزد خدای تعالی متعین است برای قیام بر شان امت، ولایت و امامت و سرپرستی امور دنیا و آخرتشان، ما دام که در بینشان باشد.

لیکن چیزی که در اینجا نباید از آن غفلت ورزید، این است که این طریقه و رژیم از ولایت و حکومت و یا بگو امامت بر امت غیر رژیم سلطنت است، که مال خدا را غنیمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته، اجازه می دهد هر کاری که خواست با".

ص: 192


1- محمد جز پیامبری نیست، قبل از او پیامبرانی بودند و در گذشتند، آیا اگر او بمیرد و یا کشته شود به عقب و وضع سابق خود بر می گردید؟ و کسی که به وضع سابق خود بر گردد به خدا هیچ ضرری نمی زند، و کسی که قدردان دین خدا باشد خدا شاکران را پاداش خواهد داد؟" سوره آل عمران آیه: 144".
2- من عمل هیچ یک از شما را که بجا می آورید بی اجر نمی گذارم، چه مرد و چه زن، چون همه از همید." سوره آل عمران آیه 195".
3- خدای تعالی زمین را به هر کس از بندگانش که بخواهد ارث می دهد، و سرانجام نیک از آن مردم با تقوا است." سوره اعراف آیه: 128". [.....]
4- آیات خدا را بر آنان بخواند، و تزکیه شان کند، و کتاب و حکمتشان بیاموزد." سوره جمعه آیه 2".

اموال عمومی بکند و هر حکمی که دلش خواست در بندگان خدا براند، چون رژیم حکومتی اسلام یکی از رژیم هایی نیست که بر اساس بهره کشی مادی وضع شده باشد و حتی دموکراسی هم نیست، چون با دموکراسی فرقهای بسیار روشن دارد، که به هیچ وجه نمی گذارد، آن را نظیر دموکراسی بدانیم، و یا با آن مشتبه کنیم.

تفاوت های حکومت اسلامی با نظام های حکومتی دیگر

یکی از بزرگترین تفاوتها که میان رژیم اسلام و رژیم دموکراسی هست این است که در حکومتهای دموکراسی از آنجا که اساس کار بهره گیری مادی است، قهرا روح استخدام غیر، و بهره کشی از دیگران در کالبدش دمیده شده و این همان استکبار بشری است که همه چیز را تحت اراده انسان حاکم و عمل او قرار می دهد، حتی انسانهای دیگر را، و به او اجازه می دهد از هر راهی که خواست انسانهای دیگر را تیول خود کند و بدون هیچ قید و شرطی بر تمامی خواسته ها و آرزوهایی که از سایر انسانها دارد مسلط باشد، و این بعینه همان دیکتاتوری شاهی است که در اعصار گذشته وجود داشت، چیزی که هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش می گفتند، و امروز دموکراسیش می خوانند، بلکه استبداد و ظلم دموکراسی بسیار بیشتر است، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولی امروز مسمای زشت تر از آن در اسمی و لباسی زیبا جلوه کرده، یعنی استبداد با لباس دموکراسی و تمدن که هم در مجلات می خوانیم و هم با چشم خود می بینیم چگونه بر سر ملل ضعیف می تازد، و چه ظلم ها و اجحافات و تحکماتی را در باره آنان روا می دارد.

فراعنه مصر و قیصرهای امپراطوری روم، و کسراهای امپراطوری فارس، اگر ظلم می کردند، اگر زور می گفتند، اگر با سرنوشت مردم بازی نموده به دلخواه خود در آن عمل می کردند، تنها در رعیت خود می کردند و احیانا اگر مورد سؤال قرار می گرفتند،- البته اگر- در پاسخ عذر می آوردند که این ظلم و زورها لازمه سلطنت کردن و تنظیم امور مملکت است، اگر به یکی ظلم می شود برای این است که مصلحت عموم تامین شود و اگر جز این باشد سیاست دولت در مملکت حاکم نمی گردد و شخص امپراطور معتقد بود که نبوغ و سیاست و سروری که او دارد، این حق را به او داده و احیانا هم بجای این عذرها با شمشیر خود استدلال می کرد، (و حتی به فرزند خود می گفت اگر بار دیگر این اعتراض را از تو بشنوم شمشیر را به عضو پر مؤثرت فرو می آورم).

امروز هم اگر در روابطی که بین ابرقدرت ها و ملت های ضعیف برقرار است دقت کنیم، می بینیم که تاریخ و حوادث آن درست برای عصر ما تکرار شده و باز هم تکرار می شود، چیزی که هست شکل سابقش عوض شده، چون گفتیم که در سابق ظلم و زورها بر تک تک

ص: 193

افراد اعمال می شد. ولی امروز به حق اجتماعها اعمال می شود که در عین حال روح همان روح، و هوا همان هوا است، و اما طریقه و رژیم اسلام منزه از اینگونه هواها است، دلیل روشنش سیره رسول خدا در فتوحات و پیمانهایی است که آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است. یکی دیگر از تفاوتها که بین رژیم های به اصطلاح دموکراسی و بین رژیم حکومت اسلامی هست این است که تا آنجا که تاریخ نشان داده و خود ما به چشم می بینیم، هیچ یک از این رژیم های غیر اسلامی خالی از اختلاف فاحش طبقاتی نیست، جامعه این رژیمها را، دو طبقه تشکیل می دهد، یکی طبقه مرفه و ثروتمند و صاحب جاه و مقام، و طبقه دیگر فقیر و بینوا و دور از مقام و جاه و این اختلاف طبقاتی بالآخره منجر به فساد می گردد، برای اینکه فساد لازمه اختلاف طبقاتی است، اما در رژیم حکومتی و اجتماعی اسلام افراد اجتماع همه نظیر هم می باشند، چنین نیست که بعضی بر بعضی دیگر برتری داشته باشند، و یا بخواهند برتری و تفاخر نمایند، تنها تفاوتی که بین مسلمین هست همان تفاوتی است که قریحه و استعداد اقتضای آن را دارد و از آن ساکت نیست و آن تنها و تنها تقوا است که زمام آن به دست خدای تعالی است نه به دست مردم، و این خدای تعالی است که می فرماید:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (1).

و نیز می فرماید:َاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

(2).

و با این حساب در رژیم اجتماعی اسلام بین حاکم و محکوم، امیر و مامور، رئیس و مرءوس، حر و برده، مرد و زن، غنی و فقیر، صغیر و کبیر و ...، هیچ فرقی نیست، یعنی از نظر جریان قانون دینی، در حقشان برابرند و همچنین از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتی در شؤون اجتماعی در یک سطح و در یک افقند، دلیلش هم سیره نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) است که تحیت و سلام بر صاحب آن سیره باد.

تفاوت دیگر اینکه قوه مجریه در اسلام طایفه ای خاص و ممتاز در جامعه نیست، بلکه تمامی افراد جامعه مسئول اجرای قانونند، بر همه واجب است که دیگران را به خیر دعوت و به معروف امر و از منکر نهی کنند، به خلاف رژیم های دیگر که به افراد جامعه چنین حقی را".

ص: 194


1- هان ای مردم ما شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم، و تیره های مختلف و قبیله های گوناگون کردیم، تا یکدیگر را بشناسید، و بدانید که گرامی ترین شما نزد خدا تنها با تقواترین شما است:" سوره حجرات آیه: 13".
2- در کارهای خیر از یکدیگر پیشی گیرید." سوره بقره آیه: 148".

نمی دهد، البته فرق بین رژیم اجتماعی اسلام، با سایر رژیم ها بسیار است که بر هیچ فاضل و اهل بحثی پوشیده نیست. تمام آنچه گفته شد در باره رژیم اجتماعی اسلام در زمان حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، و اما بعد از رحلت آن جناب مساله، مورد اختلاف واقع شد، یعنی اهل تسنن گفتند: انتخاب خلیفه، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و زمامدار و ولی مسلمین با خود مسلمین است، ولی شیعه یعنی پیروان علی بن ابی طالب صلوات اللَّه علیه گفتند: خلیفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ناحیه خدا و شخص رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) تعیین شده و بر نام یک یک خلفا تنصیص شده است و عدد آنان دوازده امام است که اسامیشان و دلیل امامتشان بطور مفصل در کتب کلام آمده است، (و خواننده می تواند در آنجا به استدلالهای دو طایفه اطلاع یابد).

لیکن بهر حال امر حکومت اسلامی بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بعد از غیبت آخرین جانشین آن جناب صلوات اللَّه علیه یعنی در مثل همین عصر حاضر، بدون هیچ اختلافی به دست مسلمین است، اما با در نظر گرفتن معیارهایی که قرآن کریم بیان نموده و آن این است که:

اولا: مسلمین باید حاکمی برای خود تعیین کنند.

و ثانیا: آن حاکم باید کسی باشد که بتواند طبق سیره رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) حکومت نماید و سیره آن جناب سیره رهبری و امامت بود نه سیره سلطنت و امپراطوری.

و ثالثا: باید احکام الهی را بدون هیچ کم و زیاد حفظ نماید.

و رابعا: در مواردی که حکمی از احکام الهی نیست (از قبیل حوادثی که در زمانهای مختلف یا مکانهای مختلف پیش می آید با مشورت) عقلای قوم تصمیم بگیرند که بیانش گذشت، دلیل بر همه اینها آیات راجع به ولایت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، به اضافه آیه شریفه زیر که می فرماید:" لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ" (1).

13-حد و مرز کشور اسلامی مرز جغرافیایی و طبیعی و یا اصطلاحی نیست بلکه اعتقاد است.

اسلام مساله تاثیر انشعاب قومی، در پدید آمدن اجتماع را لغو کرده، (یعنی اجازه نمی دهد صرف اینکه جمعیتی در قومیت واحدند باعث آن شود که آن قوم از سایر اقوام جدا".

ص: 195


1- به تحقیق شما مجاز شدید که در سنت و سیره رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) پیروی و اسوة داشته باشید، اما بطور شایسته،" احزاب آیه: 21".

گردند و برای خود مرز و حدود جغرافیایی معین نموده و از سایرین متمایز شوند)، برای اینکه عامل اصلی در مساله قومیت، بدویت و صحرانشینی است، که زندگی در آنجا قبیله ای و طایفه ای است و یا عاملش اختلاف منطقه زندگی و وطن ارضی است و این دو عامل، یعنی" بدویت" و" اختلاف مناطق زمین" (همانطور که در محل خودش بیان شد) از جهت آب و هوا، یعنی حرارت و برودت و فراوانی نعمت و نایابی آن، دو عامل اصلی بوده اند تا نوع بشر را به شعوب و قبائل منشعب گردانند، که در نتیجه زبانها و رنگ پوست بدنها و ... مختلف شد.

و سپس باعث شده که هر قومی قطعه ای از قطعات کره زمین را بر حسب تلاشی که در زندگی داشته اند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بیشتر و سلحشور تر بوده قطعه بزرگتری، و اگر کمتر بوده، قطعه کوچک تری را خاص خود کنند، و نام وطن بر آن قطعه بگذارند، و به آن سرزمین عشق بورزند، و با تمام نیرو از آن دفاع نمودند.

و این معنا هر چند در رابطه با حوائج طبیعی بشر پیدا شده، یعنی حوائج او که فطرتش به سوی رفع آن سوقش می دهد، وادارش کرده که این مرزبندیها را بکند، (و از دیگران هم بپذیرد) ولی امری غیر فطری هم در آن راه یافته است و آن این است که فطرت اقتضا دارد که تمامی نوع بشر در یک مجتمع گرد هم آیند، زیرا این معنا ضروری و بدیهی است، که طبیعت دعوت می کند به اینکه قوای جدای از هم دست به دست هم دهند، و با تراکم یافتن تقویت شوند و همه یکی گردند، تا زودتر و بهتر به هدفهای صالح برسند و این امری است که (حاجت به استدلال ندارد و) در نظام طبیعت می بینیم که ماده اصلی، در اثر متراکم شدن عنصری با عنصر دیگر عنصری را تشکیل می دهد و سپس چند عنصر در اثر یک جا جمع شدن فلان جماد را و سپس نبات و آن گاه حیوان و سر انجام در آخر انسان را تشکیل می دهد.

در حالی که انشعابات وطنی درست عکس این را نتیجه می دهد، یعنی اهل یک وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند، از سایر مجتمعات بشری بیشتر جدا می گردند، اگر متحد می شوند واحدی می گردند که روح و جسم آن واحد از واحدهای وطنی دیگر جدا است، و در نتیجه انسانیت وحدت خود را از دست می دهد و تجمع جای خود را به تفرقه می دهد و بشر به تفرق و تشتتی گرفتار می شود که از آن فرار می کرد و به خاطر نجات از آن دور هم جمع شده جامعه تشکیل داد، و واحدی که جدیدا تشکیل یافته شروع می کند به اینکه با سایر آحاد جدید همان معامله ای را بکند که با سایر موجودات عالم می کرد، یعنی سایر انسانها و اجتماعات را به خدمت می گیرد، و از آنها چون حیوانی شیرده بهره کشی می کند و چه کارهایی دیگر که انجام نمی دهد و تجربه دائمی از روز اول دنیا تا به امروز (که عصر ما است) شاهد بر صدق

ص: 196

گفتار ما است و آیاتی هم که در خلال بحث های دوازده گانه قبل آوردیم کافی است که از آنها همین معنا را بفهمیم و بتوانیم به قرآن کریم نسبت دهیم.

و همین معنا باعث شده که اسلام اعتبار اینگونه انشعابها و چند دستگی ها و امتیازات را لغو اعلام نموده، اجتماع را بر پایه عقیده بنا نهد نه بر پایه جنسیت، قومیت، وطن و امثال آن، و حتی در مثل پیوند زوجیت و خویشاوندی که اولی مجوز تمتعات جنسی، و دومی وسیله میراث خواری است نیز مدار و معیار را توحید قرار داده نه منزل و وطن و امثال آن را، (به این معنا که فلان فرزند از پدر و مادر مسلمان که از دین توحید خارج است، با اینکه از پشت پدرش و رحم مادرش متولد شده، به خاطر کفرش از آن دو ارث نمی برد، و همسرش نیز نمی تواند از جامعه مسلمین باشد).

و از بهترین شواهد بر این معنا نکته ای است که هنگام بررسی شرایع این دین به چشم می خورد، و آن این است که می بینیم مساله توحید را در هیچ حالی از احوال مهمل نگذاشته و بر مجتمع اسلامی واجب کرده که حتی در اوج عظمت و اهتزاز بیرق پیروزیش دین را بپا بدارد، و در دین متفرق نشود و نیز در هنگام شکست خوردن از دشمن و ضعف و ناتوانیش تا آنجا که می تواند در احیای دین و اعلای کلمه توحید بکوشد، و بر این قیاس مساله توحید و اقامه دین را در همه احوال لازم شمرده، حتی بر یک فرد مسلمان نیز واجب کرده که دین خدا را محکم بگیرد و به قدر تواناییش به آن عمل کند، هر چند که به عقد قلبی باشد، و اگر سختگیری دشمن اجازه تظاهر به دین داری نمی دهد در باطن دلش به عقاید حقه دین معتقد باشد، و اعمال ظاهری را از ترس دشمن با اشاره انجام دهد.

از اینجا روشن می شود که مجتمع اسلامی طوری تاسیس شده که در تمامی احوال می تواند زنده بماند، چه در آن حال که خودش حاکم باشد و چه در آن حال که محکوم دشمن باشد، چه در آن حال که بر دشمن غالب باشد، و چه در آن حال که مغلوب باشد، چه در آن حال که مقدم باشد و چه در حالی که مؤخر و عقب افتاده باشد، چه در حال ظهور و چه در حال خفا چه در قوت و چه در حال ضعف و ...، دلیل بر این معنا آیاتی است که در قرآن کریم در باره خصوص تقیه نازل شده، مانند آیات زیر:" مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ" (1)،" إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً" (2)" فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ" (3)،".

ص: 197


1- کسی که بعد از ایمان آوردن کفر بورزد از دورغگویان است، مگر کسی که از ناحیه دشمن مجبور به اظهار کفر شود، ولی دلش مطمئن به ایمان باشد." سوره نحل آیه: 106".
2- مگر آنکه بخواهید از شر دشمن خود رای حفظ کنید." سوره آل عمران آیه: 28".
3- تا آنجا که می توانید رعایت تقوا و پروای از خدا رای بکنید." سوره تغابن آیه: 16".

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ" (1).

14-اسلام تمامی شؤونش اجتماعی است
اشاره

در قرآن کریم می خوانیم:" وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ" (2) بیان این آیه در تفسیرش گذشت و آیات بسیاری دیگر هست که اجتماعی بودن همه شؤون اسلام را می رساند.

و صفت اجتماعی بودن در تمامی آنچه که ممکن است به صفت اجتماع صورت بگیرد (چه در نوامیس و چه احکام) رعایت شده، البته در هر یک از موارد آن نوع اجتماعیت رعایت شده که متناسب با آن مورد باشد و نیز آن نوع اجتماعیت لحاظ شده که امر به آن و دستور انجامش ممکن و تشویق مردم به سوی آن موصل به غرض باشد، و بنا بر این یک دانشمند متفکر باید هر دو جهت را مورد نظر داشته باشد، آن گاه به بحث بپردازد، پس هم نوع اجتماعی بودن احکام و قوانین مختلف است و هم نوع دستورها مختلف است.

جهت اول: که گفتیم" اجتماعی بودن احکام در موارد مختلف، انواع مختلفی دارد"، دلیلش این است که می بینیم شارع مقدس اسلام در مساله جهاد اجتماعی بودن را بطور مستقیم تشریع کرده و دستور داده حضور در جهاد و دفاع به آن مقداری که دشمن دفع شود واجب است، این یک نوع اجتماعیت، نوع دیگر نظیر وجوب روزه و حج است، که بر هر کسی که مستطیع و قادر به انجام آن دو باشد و عذری نداشته باشد واجب است، اجتماعیت، در این دو واجب بطور مستقیم نیست. بلکه لازمه آن دو است، چون وقتی روزه دار روزه گرفت قهرا در طول رمضان در مساجد رفت و آمد خواهد کرد، و در آخر در روز عید فطر، این اجتماع به حد کامل می رسد، و نیز وقتی مکلف به زیارت خانه خدا گردید قهرا با سایر مسلمانان یک جا جمع می شود، و در روز عید قربان این اجتماع به حد کامل می رسد.

و نیز نمازهای پنجگانه یومیه را بر هر مکلفی واجب کرده، و جماعت را در آن واجب نساخته، ولی این رخصت را در روز جمعه تدارک و تلافی کرده و اجتماع برای نماز جمعه را بر همه واجب ساخته، البته برای هر کسی که از محل اقامه جمعه بیش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد، این هم یک نوع دیگر اجتماعیت است.".

ص: 198


1- هان ای کسانی که ایمان آورده اید از خدا پروا کنید، آن طور که شایسته خدای تعالی باشد، و از دنیا نروید مگر با حالت اسلام." آل عمران: 102".
2- یکدیگر را به صبر بخوانید، و قلب یکدیگر را محکم کنید، و از خدا بترسید تا شاید رستگار شوید،" آل عمران: 200".

و در جهت دوم: یعنی" اختلاف در دستور" دلیلش این است که می بینیم وصف اجتماعیت را در بعضی از موارد بطور وجوب تشریع کرده که مثالش در جهت اول گذشت، و بعضی را بطور استحباب چون گفتیم بطور وجوب ممکن نبوده (و ای بسا واجب کردنش باعث عسر و حرج می شده و اسلام آمده تا حرج و عسر را از هر جهت برطرف سازد)، مثال آن باز همان استحباب به جماعت خواندن نمازهای یومیه است که مستقیما واجبش نکرده و لیکن آن قدر سفارش بدان نموده و از ترک آن مذمت کرده که بجای آوردنش سنت شده، و بر مردم لازم کرده که بطور کلی سنت را اقامه کنند، مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل کتاب الصلاة بابی دارد به عنوان باب کراهت ترک حضور جماعت.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم خودش در باره عده ای که حضور در جماعت را ترک کرده بودند فرمود: چیزی نمانده که در باره آن عده که نماز در مسجد را رها کرده اند، دستور دهم هیزم به در خانه هایشان بریزند، و آتش بزنند تا خانه هایشان بسوزد و این رویه که در باره نماز در مسجد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می بینیم رویه ای است که در تمامی سنت های خود معمول داشته، پس حفظ سنت آن جناب به هر وسیله ای که ممکن باشد و به هر قیمتی که تمام شود، بر مسلمین واجب شده است. اینها اموری است که راه بحث در آنها راه استنباط فقهی است، نه راه تفسیر، بر فقیه است که با استفاده از کتاب و سنت پیرامون آن بحث کند، آنچه از هر چیز در اینجا مهم تر است این است که رشته بحث را به سوی دیگری بکشیم، یعنی به سوی" اجتماعی بودن اسلام در معارف اساسیش".

و اما اجتماعی بودنش در تمامی قوانین عملی، یعنی دستورات عبادی و معاملی و سیاسی و اخلاقی و معارف اصولی کم و بیش برای خواننده روشن است.

و در معارف اساسی اسلام می بینیم که مردم را به سوی دین فطرت دعوت می کند، و ادعا می کند که این دعوت حق صریح و روشن است، و هیچ تردیدی در آن نیست، و آیات قرآنی که بیانگر این معنا است آن قدر زیاد است که حاجتی به ایراد آنها نیست، و همین اولین قدم است به سوی ایجاد الفت و انس در بین مردم، مردمی که درجات فهمشان مختلف است، چون همه آنها را به چیزی دعوت نموده که اختلاف فهم ها و تقیدش به قیود اخلاق و غرائز در آن اثر ندارد، بلکه همه بر درستی آن اتفاق دارند، و آن این است که" حق باید پیروی شود".

و از سوی دیگر می بینیم کسانی را که جاهل قاصر هستند، یعنی حق برایشان روشن نشده و راه حق برایشان مشخص نگشته، معذور دانسته، هر چند که حجت بگوششان خورده

ص: 199

باشد، و فرموده:" لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ، وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ" (1).

و نیز فرموده:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ، لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا، فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً" (2).

خواننده عزیز توجه دارد که آیه شریفه اطلاق دارد، و اگر جمله:" نه چاره ای دارند و نه راه حق را پیدا می کنند" را نیز بدقت مورد نظر قرار دهد، آن وقت متوجه می شود که اسلام تا چه حد آزادی در تفکر داده، البته به کسی که خود را شایسته تفکر و مستعد برای بحث بداند، اسلام به چنین کسی اجازه داده تا با کمال آزادی در هر مساله ای که مربوط به معارف دین است تفکر نموده، در فهم آن تعمق کند، و نظر بدهد، علاوه بر اینکه قرآن کریم پر است از آیاتی که مردم را تشویق و ترغیب به تفکر و تعقل و تذکر می کند.

(در اینجا ممکن است بگویی این آزادی در تفکر که از آیه فوق استفاده می شود تا چه اندازه است، آیا حد و مرزی هم دارد یا نه؟ و با اینکه ما به و جدان می بینیم که فهم ها و استعدادها در درک حقایق مختلفند چگونه می تواند حد و مرز داشته باشد" مترجم") در پاسخ می گوئیم بله، معلوم است که فهم ها مختلفند، زیرا عوامل ذهنی و خارجی در اختلاف فهم ها اثر به سزایی دارد، هر کسی یک جور تصور و تصدیق دارد، یک جور برداشت و داوری می کند و این را هم قبول داریم که اختلاف فهم ها باعث می شود تا مردم در درک آن اصولی که اسلام اساس خود را بر پایه آنها بنا نهاده مختلف شوند، این معنا را قبلا هم اعتراف کرده بودیم.

لیکن اختلاف در فهم دو انسان (بطوری که در علم معرفة النفس و در فن اخلاق و در علم الأجتماع آمده) بالأخره منتهی می شود به چند امر، یا به اختلاف در خلق های نفسانی و صفات باطنی که یا ملکات فاضله است و یا ملکات زشت که البته این صفات درونی تاثیر بسیاری در درک علوم و معارف بشری دارند، چون استعدادهایی را که ودیعه در ذهن است مختلف می سازند، یک انسانی که دارای صفت حمیده انصاف است داوری ذهنیش و درک مطلبش نظیر یک انسان دیگر که متصف به چموشی و سرکشی است نمی باشد، یک انسان

ص: 200


1- تا هر کس هلاک می شود بعد از روشن شدن حق هلاک شود، و ان هم که زنده می شود با روشن شدن حق زنده شود." سوره انفال آیه: 42".
2- کسانی که به نفس خود ستم کردند در جهنم ماوی دارند، مگر مردان و زنان و فرزندانی که به استضعاف کشیده شده باشند، نه چاره ای دارند و نه راه حق را پیدا می کنند، در باره اینان امید آن است که خدای عز و جل با عفو و مغفرت خود رفتار کند." سوره نساء آیه: 98- 99"

معتدل و باوقار و سکینت، معارف را طوری درک می کند و یک انسان عجول و یا متعصب و یا هواپرست و یا هر هری مزاج (که هر کس هر چه بگوید می گوید تو درست می گویی) طوری دیگر درک می نماید و یک انسان ابله و بی شعوری که اصلا خودش نمی فهمد چه می خواهد و یا دیگران از او چه می خواهند طوری دیگر.

و لیکن تربیت دینی بخوبی از عهده حل این اختلاف بر آمده، برای اینکه دستور العمل های اسلام در عین اینکه دستور عمل است، ولی طوری صادر شده که اخلاق را هم اصلاح می کند، (در حقیقت ورزش و تمرین برای اخلاق اسلامی است)، و اخلاق اسلامی هم (اگر نگوئیم اصول عقاید اسلامی را در پی می آورد حد اقل) ملایم و سازگار با اصول دینی و معارف و علوم اسلامی است. به آیات زیر توجه فرمائید:

" کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ" (1).

و نیز فرموده:" یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (2).

" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ" (3) و انطباق این آیات بر مورد بحث ما روشن است.

و یا برگشت اختلاف، به اختلاف در عمل است، چون عمل آن کسی که مخالف حق است بتدریج در فهم و ذهنش اثر می گذارد، زیرا عمل ما یا معصیت است و یا اقسام هوسرانیهای انسانی است که از این قبیل است اقسام اغواها و وسوسه ها که همه اینها افکار فاسدی را در ذهن همه انسانها و مخصوصا انسانهای ساده لوح تلقین می کند و ذهن او را آماده می سازد برای اینکه آرام آرام شبهات در آن رخنه کند و آرای باطل در آن راه یابد، و آن وقت است که باز فهم ها مختلف می گردد، افکاری حق را می پذیرند و افکاری دیگر از پذیرفتن آن سرباز می زنند..]

ص: 201


1- کتابی که بعد از موسی نازل شد، در حالی که کتب آسمانی قبل از خود را قبول دارد و به سوی حق و به سوی طریق مستقیم هدایت می کند." سوره احقاف، آیه 30".
2- خدای تعالی به وسیله آن، هر کسی را که تابع خشنودی خدا باشد به سوی راههای سلامتی هدایت می کند و به اذن خود از ظلمت ها به سوی نور خارج می سازد و به سوی صراط مستقیم هدایت می کند." سوره مائده، آیه 16".
3- و کسانی که در راه ما جهاد می کنند بطور قطع و یقین به سوی راه هایمان هدایتشان می کنیم و محققا خدا با نیکوکاران است." سوره عنکبوت، آیه 69". [.....]

اسلام از عهده برطرف کردن این نوع اختلاف هم بر آمده، برای اینکه اولا جامعه را وادار به اقامه دعوت دینی و پند و تذکر دائمی و بدون تعطیل نموده، (و معلوم است که در چنین جامعه ای عموم مردم به سخن دسترسی دارند، و هر جا بروند آن را می شنوند و در نتیجه گناه گسترش پیدا نمی کند، تا در فهم ها اثر بگذارد).

و ثانیا جامعه را به امر به معروف و نهی از منکر واداشته، (در نتیجه اگر کسی مرتکب گناهی شود مورد ملامت همه قرار می گیرد، و گناه در چنین جامعه ای چون سگ ماهی در آب شیرین است، که محیط اجازه رشد به او نمی دهد و از بینش می برد)" وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ، وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ، وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ ..." (1)، پس دعوت به خیر با تلقین و تذکرش باعث ثبات و استقرار عقاید حقه در دلها می شود، و امر به معروف و نهی از منکر موانعی را که نمی گذارد عقاید حقه در دلها رسوخ کند از سر راه بر می دارد، و خدای تعالی در این باره می فرماید:" وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا، فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ، وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ، وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ، وَ لکِنْ ذِکْری لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً، وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا، وَ ذَکِّرْ بِهِ، أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ" (2) تا آخر آیات.

خدای تعالی در این آیه شریفه نهی می کند از شرکت در بحث و بگومگویی که خوض و خرده گیری در معارف الهیه و حقایق دینیه باشد، و اهل بحث بخواهند در مسائل دینی القای شبهه و یا اعتراض و یا استهزا کنند، هر چند لازمه گفتارشان اشاره به این معانی باشد و علت اینگونه بحث کردن و اعتراض و استهزا را عبارت می داند از اینکه در اینگونه افراد جد و باوری نسبت به معارف دینی نیست، یعنی معارف دینی را جدی و اموری واقعی نمی دانند، بلکه آن را شوخی و بازی و سرگرمی می پندارند، و منشا این پندارشان هم غرور و فریفته شدن به حیات دنیا است، که علاجش تربیت صالح و درست، و یادآوری مقام پروردگار است، که گفتیم".

ص: 202


1- باید از میان شما (جامعه اسلام) طایفه ای باشند که به سوی خیر دعوت نموده، امر به معروف و نهی از منکر کنند." سوره آل عمران آیه: 104".
2- و چون بینی کسانی را که از در عناد در آیات ما خورده می گیرند، از ایشان روی مگردان، تا به سخنی دیگر بپردازند، و اگر شیطان این دستور را از یادت برد، همین که به یادت آمد دیگر با مردم ستمگر منشین و کسانی را که دین خود را به بازی و شوخی گرفتند و زندگی دنیا مغرورشان کرده به حال خودشان واگذار، تنها با دین خدا تذکرشان بده، به این امید که در بین آنان کسی باشد، که تذکر تو در دلش اثر کند. " سوره انعام آیه: 70".

اسلام بطور کامل مئونه این تذکر دادن را کفایت کرده.

و یا برگشت آن به اختلاف عوامل خارجی است، مثل دوری از شهر و در نتیجه از مسجد و منبر، و دست نیافتن به معارف دینی، که اینگونه افراد از معارف دین یا هیچ نمی دانند، و یا آنچه را که می دانند بسیار ناچیز و اندک است و یا تحریف شده است، و یا فهم خود آنان قاصر است، و به خاطر خصوصیت مزاجشان دچار بلاهت و کند ذهنی شده اند و علاج آن عمومیت دادن به مساله تبلیغ و مدارا کردن در دعوت و تربیت است، که هر دوی اینها از خصایص روش تبلیغی اسلام است چنانچه می بینیم فرموده:" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی، أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ، أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی" (1).

و معلوم است که شخص با بصیرت، مقدار تاثیر دعوت خود در دلها را می داند، و می داند که در اشخاص مختلف که دعوت او را می شنوند تا چه حد تاثیر می گذارد، در نتیجه همه مردم را به یک زبان دعوت نمی کند، بلکه با زبان خود او دعوت می کند تا در دل او اثر بگذارد.

هم چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روایتی که شیعه و سنی آن را نقل کرده اند فرموده:

" انا معاشر الانبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم" (2) در قرآن کریم هم فرموده:" فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ، وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ" (3)، پس منشا بروز اختلاف در فهم و در عقاید، این سه جهت بود که گفتیم: اسلام از بروز بعضی از آنها جلوگیری نموده و نمی گذارد در جامعه پدید آید و بعضی دیگر را بعد از پدید آمدن علاج فرموده است.

از همه اینها گذشته و فوق همه اینها، اسلام دستورات اجتماعی ای در جامعه خود مقرر فرموده که از بروز اختلافهای شدید (اختلافی که مایه تباهی و ویرانی بنای جامعه است) جلوگیری می کند، و آن این است که راهی مستقیم (که البته کوتاه ترین راه هم هست) پیش

ص: 203


1- بگو این خصوصیت دین من است که هم خودم و هم همه پیروانم، بشر را با بصیرت دعوت کنیم." سوره یوسف: 108".
2- ما گروه انبیا، با مردم بمقدار عقلشان سخن می گوئیم. هکذا فی الکافی" امرنا ان نکلم" اصول کافی ج 1 ص 23 ح 15.
3- پس چرا از هر جمعیتی طایفه ای از همان جمعیت کوچ نمی کنند تا در دین تفقه کنند، و علم بیندوزند، تا وقتی به سوی آنان بر می گردند انذارشان کنند، شاید بترسند." سوره توبه آیه: 122"

پای جامعه گشوده، و شدیدا از قدم نهادن در راههای مختلف جلوگیری نموده، و فرموده:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ، وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ، فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ، ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ" (1). آن گاه فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ، وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا"»(2)

و در تفسیر همین آیه گذشت که گفتیم منظور از ریسمان خدا همان قرآن کریم است که حقایق معارف دین را بیان می کند، و یا بطوری که از دو آیه قبل بر می آید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، چون در آن آیه می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ، وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلی عَلَیْکُمْ آیاتُ اللَّهِ، وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ، وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (3).

این آیات دلالت می کند بر اینکه جامعه مسلمین باید بر سر معارف دین، اجتماع داشته باشند، و افکار خود را به هم پیوند داده و محکم کنند و در تعلیم و تعلم به هم درآمیزند، تا از خطر هر حادثه فکری و هر شبهه ای که از ناحیه دشمن القا می شود بوسیله آیاتی که برایشان تلاوت می شود راحت گردند، که تدبر در آن آیات ریشه هر شبهه و هر مایه اختلافی را می خشکاند، هم چنان که باز قرآن کریم می فرماید:" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (4) و نیز می فرماید:" وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ، وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ" (5) و باز می فرماید:" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" (6) که این آیات می رساند".

ص: 204


1- این است راه راست، پس پیروی کنید از آن، و از راههای دیگر که موجب تفرقه و پریشانی شما است پیروی ننمائید که موجب تفرقه و پریشانی شما است، این سفارش خدا بر شما که پرهیزکار شوید" سوره انعام، آیه 153".
2- هان ای کسانی که ایمان آوردید از خدا آن طور که شایسته پرهیز است بترسید و زنهار که جز در حال اسلام از دنیا نروید، و همگی چنگ به ریسمان خدا بزنید، و متفرق مشوید." سوره آل عمران آیه 100"
3- هان ای کسانی که ایمان آوردید بدانید که اگر هر طایفه ای از طوائف اهل کتاب را پیروی کنید شما را بعد از آنکه ایمان آوردید به کفر بر می گردانند، و چگونه کافر می شوید با اینکه آیات خدا بر شما خوانده می شود، و رسول او در بین شما است؟ و اما کسی که به ریسمان خدا چنگ بزند، به سوی صراط مستقیم هدایت شده است." سوره آل عمران آیات 98- 97"
4- چرا در قرآن تدبر نمی کنند؟ اگر این قرآن از ناحیه غیر خدا بود قطعا در آن اختلافهای بسیاری می یافتند." سوره نسا آیه: 82".
5- و این مثلها را برای همه مردم می زنیم، و لیکن جز دانشمندان کسی آنها را نمی فهمد." سوره عنکبوت آیه: 43".
6- اگر نمی دانید، از اهل ذکر بپرسید:" سوره نحل آیه: 43".

تدبر در قرآن و یا مراجعه به کسانی که دارای چنین تدبری هستند اختلاف را از میان بر می دارد.

و دلالت می کند بر اینکه در اموری که نمی دانند به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رجوع کنند (که حامل سنگینی دین است)، خود رافع اختلافات است،- چون کلمه:" أَهْلَ الذِّکْرِ" قبل از هر کس شامل آن جناب می شود، که قرآن بر وجود شریفش نازل شده- و آن جناب هر حقی را که پیرویش بر امت اسلام واجب است بیان می کند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ، وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ" (1) و قریب به مضمون آن آیه زیر است که می فرماید:" وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ، لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ" (2)،" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ، فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا" (3)، پس، از تدبر در این آیات، شکل و طریقه تفکر اسلامی برای خواننده محترم روشن شد.

- اساس دین متکی بر حفظ معارف الهی است و در عین حال به مردم آزادی در طرز تفکر داده است

و چنین بر می آید که این دین همانطور که اساس خود را بر تحفظ نسبت به معارف الهی اش تکیه داده، همچنین مردم را در طرز تفکر، آزادی کامل داده است و برگشت این دو روش به این است که:

اولا: بر مسلمانان واجب است که در حقایق دین تفکر و در معارفش اجتهاد کنند، تفکری و اجتهادی دسته جمعی و به کمک یکدیگر و اگر احیانا برای همه آنان شبهه ای دست داد و مثلا در حقایق و معارف دین به اشکالی برخوردند و یا به چیزی بر خوردند که با حقایق و معارف دین سازگار نبود، هیچ عیبی ندارد. صاحب شبهه و یا صاحب نظریه مخالف، لازم است شبهه و نظریه خود را بر کتاب خدا عرضه کند، یعنی در آنجا که مباحث برای عموم دانشمندان مطرح می شود مطرح کند، اگر دردش دوا نمود که هیچ، و اگر نشد آن را بر جناب رسول عرضه بدارد و اگر به آن جناب دسترسی نداشت به یکی از جانشینانش عرضه کند، تا.]

ص: 205


1- ما ذکر- قرآن- را بر تو نازل کردیم، تا آنچه بر تو نازل می شود برای مردم بیان کنی که شاید تفکر کنند." سوره نحل آیه: 44".
2- و اگر آن را به رسول و یا به اولی الامر خود ارجاع دهند از میان اولی الامر کسانی که استنباطگرند آن را می دانند." سوره نساء آیه: 83".
3- هان ای کسانی که ایمان آوردید خدا و رسول و اولی الأمر خویش را اطاعت کنید، و چون در امری نزاعتان شد حل آن را از خود خدا و رسول بخواهید، و اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید استبداد برای خود مکنید که این برای شما بهتر، و دارای عواقبی نیکوتر است." سوره نسا آیه: 59" [.....]

شبهه اش حل و یا بطلان نظریه اش (البته اگر باطل باشد) روشن گردد، و قرآن کریم در این مقام می فرماید:" الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ، وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ" (1).

و ثانیا: در طرز تفکر خود آزادند، به همان معنایی که برای آزادی کردیم و این قسم از آزادی به ما اجازه نمی دهد که نظریه شخصی خود را و یا شبهه ای را که داریم قبل از عرضه به قرآن و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و به پیشوایان هدایت، در بین مردم منتشر کنیم برای اینکه انتشار دادنش در چنین زمانی، در حقیقت دعوت به باطل و ایجاد اختلاف بین مردم است، آن هم اختلافی که کار جامعه را به فساد می کشاند.

و این طریقه بهترین طریقه ای است که می توان بوسیله آن امر جامعه را تدبیر و اداره کرد، چون هم در تکامل فکری را بر روی جامعه باز می گذارد، و هم شخصیت جامعه و حیات او را از خطر اختلاف و فساد حفظ می کند.

و اما اینکه می بینیم در سایر رژیم ها، زورمندان عقیده و فکر خود را بر نفوس تحمیل می کنند، و با زور و توسل به شلاق و شمشیر و یا چماق تکفیر و یا قهر کردن و روی گرداندن و ترک آمیزش و ... غریزه تفکر را در انسانها می میرانند، ساحت مقدس اسلام و یا به عبارت دیگر ساحت" حق و دین قویم" منزه از آن است، و حتی منزه از تشریع حکمی است که این روش را تایید کند، این روش از خصایص کیش نصرانیت است، که تاریخ کلیسا از نمونه های آن بسیار دارد (و مخصوصا در فاصله بین قرن پانزدهم و قرن شانزدهم میلادی که ایام بحران این تحمیل ها و زور و ضرب ها بود)، و نمونه هایی از جنایت و ظلم را ضبط کرده که بسیار شنیع تر و رسواتر از جنایاتی است که به دست دیکتاتورها و طاغوت ها و به دست قسی القلب ترین جنایت پیشه ها صورت گرفته است.

و لیکن با کمال تاسف ما مسلمانان این نعمت بزرگ و لوازمی که این آزادی (یعنی آزادی عقیده توأم با تفکر اجتماعی) در بر دارد را از دست دادیم، همانطور که بسیاری از نعمت های بزرگی را که خدای سبحان در سایه اسلام بما ارزانی داشته بود از کف نهادیم، و بدین جهت از کف نهادیم که در باره وظایفی که نسبت به خدای تعالی داشتیم کوتاهی کردیم.".

ص: 206


1- کسانی که سخنی را می شنوند، و بهترینش را پذیرفته سپس از آن پیروی می کنند، کسانی هستند که خدا هدایتشان نموده و آنها صاحبان خرد هستند." سوره زمر آیه 18".

آری" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (1)، و نتیجه این کوتاهی در باره خدای تعالی این شد که سیره کلیسا بر ما حاکم گشت و به دنبالش دلهایمان از هم جدا شد، و ضعف و سستی عارضمان گردید، مذهب ها مختلف، و مسلک ها گوناگون شد، خدا از تقصیراتمان در گذرد و ما را به تحصیل مرضاتش موفق فرموده به سوی صراط مستقیم هدایتمان فرماید.

15-سرانجام دین حق بر همه دنیا غالب خواهد شد

سرانجام، دنیا تسلیم دین حق خواهد گشت، چون این وعده خداوند است که" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی (2)، علاوه بر اینکه نوع انسانی به آن فطرتی که در او به ودیعه سپرده اند طالب سعادت حقیقی خویش است، و سعادت حقیقی او این است که بر کرسی فرماندهی بر جسم و جان خویش مسلط شود، زمام حیات اجتماعیش را به دست خویش بگیرد، حظی که می تواند از سلوک خود در دنیا و آخرت بگیرد، به دست آورد و این همانطور که توجه فرمودید همان اسلام و دین توحید است.

خواهید گفت: اگر فطرت بشر او را به سعادت حقیقی اش می رساند، چرا تا کنون نرسانده، و چرا بشر در سیر انسانیتش به سوی آن سعادت و به سوی ارتقایش در اوج کمال دچار این همه انحراف گردیده؟ و بجای رسیدنش به آن هدف روز به روز از آن هدف دورتر شده است؟.

در جواب می گوئیم: این انحراف به خاطر بطلان حکم فطرت نیست بلکه حکم فطرت درست است لیکن بشریت در تشخیص سعادت واقعی اش دچار خطا گردیده و نتوانسته است حکم فطرت را بر مصداق واقعی اش تطبیق دهد، که در نتیجه مصداق موهوم را مصداق واقعی پنداشته است. و آن سعادت واقعی که صنع و ایجاد برای بشر در نظر گرفته و تعقیبش می کند، بالآخره دیر یا زود محقق خواهد شد. تمام مطالب مذکور از آیات زیر به خوبی استفاده می شود:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" (3)، و منظورش از" نمی دانند" این است که

ص: 207


1- خدای تعالی هیچ نعمتی را که به قومی داده دگرگون نمی سازد، تا زمانی که خود آن قوم خویشتن را تغییر دهند." سوره رعد آیه: 11".
2- عاقبت برد با تقوا و اهل تقوا است." سوره طه آیه: 132"
3- روی دل به سوی دین خدا کن که از انحراف بدور است، فطرت خدا است فطرتی که بشر را طبق آن آفریده، و در آفرینش خدا تبدیلی نیست، دین استوار هم دینی است که مطابق فطرت باشد، ولی بیشتر مردم نمی دانند." سوره روم آیه: 30"

بطور تفصیل نمی دانند، هر چند که فطرتشان علم اجمالی به آن دارد.

و سپس بعد از سه آیه می فرماید:" لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ" (1) و بعد از شش آیه می فرماید:" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" (2).

و نیز می فرماید:" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ، یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ" (3) و نیز می فرماید:" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (4) و نیز فرموده:" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی (5)، پس این آیات و امثال آن به ما خبر می دهد که (اولا: اسلام دین فطرت است، و ثانیا بشر به حکم فطرتش حرکت کرده، ولی در تطبیق با مصداق خطا رفته، و ثالثا) اسلام به زودی بطور کامل غلبه خواهد کرد، و بر سراسر گیتی حکومت خواهد نمود.

بنا بر این، دیگر جا ندارد که خواننده عزیز به این گفتار گوش دهد که بعضی گفته اند:

هر چند" که اسلام چند صباحی بر دنیای آن روز چیره گشت، و یکی از حلقه های زنجیره تاریخ شد، و در حلقه های دیگر بعد از خودش اثرها نهاد، و حتی تمدن عصر امروز هم چه دانسته و چه ندانسته بر آن تکیه داشت، لیکن این چیرگی و غلبه اش تام و کامل نبود، یعنی آن حکومتی که در فرضیه دین با همه موارد و صورتها و نتایجش فرض شده، تحقق نیافت چون چنین حکومتی قابل قبول طبع نوع انسانی نیست، و تا ابد هم نخواهد بود، و چنین فرضیه ای برای نمونه هم که شده در تمامی نوع بشر تحقق نیافت، تا تجربه شود، و بشر به صحت و امکان

ص: 208


1- شرک می ورزند، تا به آنچه به ایشان ارزانی داشته ایم کفران کنند، تمتع کنید که بزودی خواهید فهمید." سوره نحل آیه: 55".
2- در تری و خشکی عالم، فساد رخ نمود، به خاطر انحرافهایی که بشر به دست خود مرتکب شد، و این ظهور فساد برای آن است که خدای تعالی نمونه ای از آثار اعمال بشر را به ایشان بچشاند، شاید برگردند. " سوره روم آیه: 41"
3- پس بزودی خدای تعالی مردمی را خواهد آورد که دوستشان می دارد و آنان نیز او را دوست می دارند مردمی که نسبت به مؤمنین متواضع و ذلیل و نسبت به کفار مقتدر و شکست ناپذیرند، در راه خدا جهاد می کنند، و از سرزنش هیچ ملامت گری هراس ندارند." سوره مائده آیه: 54"
4- در زبور هم بعد از تذکراتی وعده دادیم که زمین را سرانجام بندگان صالح من به ارث خواهند برد." سوره انبیا آیه: 105"
5- سرانجام پیروزی با متقین است." سوره طه آیه: 32"

وقوع آن وثوق و خوشبینی، پیدا کند".

دلیل اینکه گفتیم نباید به این سخنان گوش فرا داد همان است که توجه کردید، گفتیم اسلام به آن معنایی که مورد بحث است هدف نهایی نوع بشر و کمالی است که بشر با غریزه خود رو به سویش می رود، چه اینکه به طور تفصیل توجه به این سیر خود داشته باشد و یا نداشته باشد، تجربه های پی در پی که در سایر انواع موجودات شده نیز این معنا را به طور قطع ثابت کرده که هر نوع از انواع موجودات در سیر تکاملی خود متوجه به سوی آن هدفی است که متناسب با خلقت و وجود او است و نظام خلقت او را به سوی آن هدف سوق می دهد، انسان هم یک نوع از انواع موجودات است و از این قانون کلی مستثنا نیست.

و اما اینکه گفتند فرضیه اسلام بطور کامل حتی در برهه ای از زمان تحقق نیافت، و تجربه نشد تا الگو برای سایر زمانها بشود جوابش این است که کدامیک از ادیان و سنت ها و مسلک های جاری در مجتمعات انسانی در پیدایش و بقایش و در حکومت یافتنش متکی به تجربه قبلی بوده، تا حکومت یافتن اسلام محتاج به تجربه قبلی باشد؟، این شرایع و سنت های نوح و ابراهیم و موسی و عیسی است که می بینیم بدون سابقه و تجربه قبلی ظهور کرد، و سپس در بین مردم جریان یافت، و همچنین روشهای دیگر، چون کیش برهما و بودا و مانی و غیره، و حتی رژیم های تازه در آمد و سنت های مادی هم بعد از تجربه پیدا نشدند، این سنن دموکراتیک و کمونیست و رژیم های دیگر است که بدون تجربه قبلی پیدا شدند، و در جوامع مختلف انسانی به شکلهای مختلف جریان یافتند.

آری تنها عاملی که ظهور و رسوخ سنت های اجتماعی بدان نیازمند است، عزم قاطع آورنده و همت بلند و قلبی آن است قوی، که در راه رسیدن به هدفش دچار سستی و خستگی نگردد، و صرف اینکه روزگار گاهی از اوقات با رسیدن اشخاص به هدفشان مساعدت نمی کند، او را از تعقیب هدف باز ندارد، حال چه اینکه آورنده آن سنت پیامبر و از ناحیه خدا باشد، و چه اینکه فردی معمولی باشد چه اینکه آن هدف هدفی خدایی باشد و یا هدفی شیطانی.

بحث روایتی (در ذیل آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا ...")

در کتاب معانی الأخبار از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در تفسیر آیه:

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا ..." فرموده" اصبروا" یعنی در مصائب صبر کنید،

ص: 209

" و صابروا" یعنی بر دشواریهای فتنه صبر کنید،" و رابطوا" یعنی بر اطاعت کسی که بدو اقتدا می کنید استوار باشید (1).

و در تفسیر عیاشی از آن جناب نقل کرده که فرمود: یعنی تک تک شما بر دین خود صبر کنید و دسته جمعی بر دفع دشمن صبر کنید و با امام خود رابطه ای استوار داشته باشید (2).

مؤلف قدس سره: قریب به این معنا از طرق اهل سنت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز نقل شده است (3).

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در معنای جمله اول فرموده:

" بر انجام واجبات صبر کنید" و در معنای جمله دوم فرموده:" بر مصائب صبر کنید"، و در معنای جمله سوم فرموده:" بر امامان خود صبر کنید"، (یعنی اطاعت آنان را گردن نهید) (4).

و در مجمع البیان از علی علیه السلام نقل کرده که در معنای جمله سوم فرموده در نمازها مرابطه کنید، فرمود: یعنی منتظر نماز باشید، چون در آن هنگام مرابطه ای نبوده، (یعنی جنگی نبوده تا مسلمین مامور به مرابطه باشند) (5).

مؤلف قدس سره: اختلاف روایات در معنای سه جمله آیه به خاطر اطلاق سه امر در آیه است که بیانش گذشت.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن حیان از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا می خواهید شما را راهنمایی کنم به چیزی که بوسیله آن خدای تعالی خطاها را محو می کند، و آن را کفاره گناهان قرار می دهد؟ مردم عرضه داشتند بله یا رسول اللَّه، فرمود: وضو را سیر گرفتن در هنگامی که از آن کراهت دارید. و گامهای بسیار به سوی مساجد برداشتن. و انتظار نماز، بعد از نماز، رباط و وسیله پیوند هم همین است (6).

مؤلف قدس سره: این روایت را به طرق دیگری از آن جناب نقل کرده، و اخبار در فضیلت مرابطه بیشتر از آن است که بشمار آید.

ص: 210


1- معانی الأخبار ص 369 طبع مکتبة الصدوق- تهران.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 212 ح 181.
3- الدر المنثور ج 2 ص 114.
4- اصول کافی ج 2 ص 81 ح 3.
5- مجمع البیان ج 1- 2 ص 562. [.....]
6- الدر المنثور ج 2 ص 114.

(4)سوره نساء مدنی است و 176 آیه دارد

سوره النساء (4): آیه 1

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثِیراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً (1)

ترجمه آیه

بنام خداوند بخشنده مهربان

ای مردم بترسید از پروردگار خود، آن خدایی که همه شما را از یک تن بیافرید و هم از آن جفت او را خلق کرد و از آن دو تن خلقی بسیار در اطراف عالم از مرد و زن بر انگیخت و بترسید از آن خدایی که به نام او از یکدیگر مسئلت و درخواست می کنید (خدا را در نظر آرید) و در باره ارحام کوتاهی مکنید که همانا خدا مراقب اعمال شما است (1)

بیان آیه

اشاره

بطوری که از همین آیه (که اولین آیه این سوره است) بر می آید سوره نسا در مقام بیان احکام زناشویی است، از قبیل اینکه:" چند همسر می توان گرفت"،" با چه کسانی نمی توان ازدواج کرد" و ... و نیز در مقام بیان احکام ارث است و در خلال آیاتش اموری دیگر نیز ذکر شده، نظیر احکامی از نماز، جهاد، شهادات، تجارت و غیره، و مختصری هم در باره اهل کتاب سخن رفته است.

ص: 211

و مضامین آیاتش شهادت می دهد بر اینکه این سوره در مدینه و بعد از هجرت نازل شده و از ظاهر آنها بر می آید که یک باره نازل نشده است، هر چند که غالب آیات آن بی ارتباط به هم نیستند.

و اما آیه مورد بحث با چند آیه بعدش که متعرض حال یتیمان و زنان است فی نفسه به منزله زمینه چینی برای مسائل ارث و محارم است که بزودی متعرض آن خواهد شد و اما عدد زوجات که در آیه سوم از آن سخن رفته هر چند که مساله زوجات از امهات مسائل سوره است اما آیه شریفه به عنوان طفیلی و استفاده از کلام ذکر شده، کلامی که گفتیم جنبه مقدمه و زمینه چینی دارد." یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ ..."

در این آیه می خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خویش دعوت کند، مردمی که در اصل انسانیت و در حقیقت بشریت با هم متحدند و در این حقیقت بین زنشان و مردشان، صغیرشان و کبیرشان، عاجزشان و نیرومندشان، فرقی نیست، دعوت کند تا مردم در باره خویش به این بی تفاوتی پی ببرند تا دیگر مرد به زن و کبیر به صغیر ظلم نکند، و با ظلم خود مجتمعی را که خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدایت نموده آلوده نسازند، اجتماعی که به منظور تتمیم سعادتشان و با احکام و قوانین نجات بخش تشکیل شده، مجتمعی که خدای عز و جل آنان را به تاسیس آن ملهم نمود، تا راه زندگیشان را هموار و آسان کند همچنین هستی و بقای فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرماید.

از همین جا روشن می شود که چرا در آیه شریفه، خطاب را متوجه ناس (همه مردم) کرد و نه به خصوص مؤمنین، و نیز چرا فرمان" اتقوا" را مقید به قید" ربکم" کرد و نفرمود:

" اتقوا اللَّه- از" خدا" پروا کنید"، بلکه فرمود: (از" پروردگار" خود پروا کنید)، چون صفتی که از خدا به یاد بشر انداخت (که همه را از یک نفر خلق کرده) صفتی است که پر و بال آن تمامی افراد بشر را می گیرد و اختصاصی به مؤمنین ندارد، و این صفت خود یکی از آثار ربوبیت او است چون منشاش" ربوبیت" خدا یعنی تدبیر و تکمیل است، نه" الوهیت" او.

و اما این که فرمود:" خدایی که شما را از یک نفس آفرید"، منظور از" نفس" به طوری که از لغت بر می آید عین هر چیز است مثلا می گویند:" جاءنی فلان نفسه- فلانی خودش نزد من آمد" در اینجا منظور این است که عین او آمد. البته منشا اینکه دو کلمه" نفس" و" عین" متعین در معنای" چیزی که بوسیله آن شی ء شی ء می شود" باشد، مختلف است.

و نفس چیزی است که انسان بواسطه آن انسان است و آن عبارت است از مجموع روح

ص: 212

و جسم در دنیا و روح به تنهایی در زندگی برزخ که بحث در این باره در ذیل آیه:" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ ..." (1) گذشت.

مراد از نفس واحده و زوج او که انسان از آن آفریده شده است

و از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از" نَفْسٍ واحِدَةٍ" آدم علیه السلام و مراد از" زوجها" حوا باشد که پدر و مادر نسل انسان است که ما نیز از آن نسل می باشیم و بطوری که از ظاهر قرآن کریم بر می آید همه افراد نوع انسان به این دو تن منتهی می شوند هم چنان که از آیات زیر همین معنا بر می آید که:" خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ، ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها" (2).

" یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ" (3)، و آیه زیر که حکایت گفتار ابلیس است:" لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا" (4).

و اما احتمالی که بعضی از مفسرین در معنای" نفس واحده" و" زوجها" داده اند، ذیلا از نظر خوانندگان می گذرد که البته به هیچ وجه درست نیست، آنان گفته اند که: مراد از" نفس واحدة" و" زوج او" در آیه شریفه مطلق ذکور و اناث نسل بشر است که کل بشر از مجموع پدر و مادر متولد می شود، در نتیجه معنای آیه چنین می شود که مثلا آیه فرموده است که هر یک نفر از شما نوع بشر، از یک پدر و مادر و یا به عبارت دیگر: از دو فرد بشر خلق شده اید، بدون اینکه در این معنا فرقی میان شما باشد، بنا به گفته این مفسر آیه شریفه همان را می خواهد افاده کند که آیه:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (5) آن را افاده می کند، و می فرماید: هان ای مردم ما شما را از یک نر و یک ماده آفریدیم، و شما را تیره تیره و قبیله قبیله نمودیم تا یکدیگر را بشناسید، و از میان همه شما، آنکه با تقواتر است نزد خدا، گرامی تر است، و خلاصه مفادش این است که شما افراد بشر، از این جهت که هر یک متولد از پدری و مادری هستید هیچ فرقی ندارید.

و وجه نادرستی این احتمال روشن است، برای اینکه: این مفسر غفلت کرده از اینکه

ص: 213


1- "سوره بقره آیه: 154".
2- همه شما را از یک نفس خلق کرد، نفسی که پس از خلقتش همسرش از او خلق شد." سوره زمر آیه: 6"
3- ای فرزندان آدم زنهار که شیطان شما را نفریبد هم چنان که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون کرد." سوره اعراف آیه: 27"
4- اگر مرگ مرا تا روز قیامت تاخیر بیندازی، نسل آدم را جز افرادی انگشت شمار گمراه خواهم کرد." سوره اسرا آیه: 62"
5- "سوره حجرات آیه: 13"

بین دو آیه، یعنی آیه سوره حجرات و آیه سوره نسا فرق واضحی است زیرا، آیه سوره حجرات در مقام بیان این جهت است که افراد انسان از نظر" حقیقت انسانیت" یکسانند، و هیچ فرقی در این جهت ندارند که هر یک آنان از پدری و مادری از جنس بشر، متولد شده اند، پس دیگر جا ندارد یکی بر دیگری تکبر ورزد و خود را از دیگران بهتر بشمارد، مگر به یک ملاک که آن هم تقوا است.

و اما آیه سوره نسا که مورد بحث ما است در مقام دیگری است، این آیه می خواهد بیان کند که افراد انسان از حیث" حقیقت و جنس" یک واقعیتند، و با همه کثرتی که دارند همه از یک ریشه منشعب شده اند، مخصوصا از جمله:" وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً ..." این معنا به روشنی استفاده می شود، به طوری که ملاحظه می کنید چنین معنایی با این احتمال که مراد از" نفس واحدة" و" زوج او" تمامی نر و ماده های بشری باشد نمی سازد، گذشته از این دلیل، آن معنا با غرضی که سوره نسا آن را تعقیب می کند که بیانش گذشت، سازگاری ندارد.

و اما کلمه زوج در جمله:" وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها" بنا به گفته راغب به معنای همسر است، یعنی این کلمه در مورد هر دو قرین که یکی نر و دیگری ماده باشد، استعمال می شود یعنی هم به نر زوج می گویند و هم به ماده، و همچنین در غیر حیوانات، یعنی در هر دو چیزی که جفت داشته باشد به کار می رود، مانند چکمه و دمپایی که به هر لنگه آن گفته می شود:

این زوج آن دیگری است و نیز به هر چیزی که شبیه و نزدیک به دیگری و یا ضد دیگری است زوج گفته می شود، آن گاه راغب در ادامه سخنانش می گوید: زوجه واژه نامطلوبی است، (یعنی در لغت صحیح به زن نیز زوج گفته می شود نه زوجه) (1).

و ظاهر جمله مورد بحث یعنی جمله" وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها" این است که می خواهد بیان کند که همسر آدم از نوع خود آدم بود، و انسانی بود مثل خود او، و این همه افراد بی شمار از انسان، که در سطح کره زمین منتشر شده اند، همه از دو فرد انسان مثل هم و شبیه به هم منشا گرفته اند، و بنا بر این حرف" من" من نشویه خواهد بود، و جمله مورد بحث همان نکته ای را می رساند که آیات زیر در صدد افاده آن است:" وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً" (2)،" وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً"".

ص: 214


1- مفردات راغب ص 215.
2- و یکی از آیات او این است که از جنس خود شما همسرانی برایتان خلق کرد، تا مایه سکونت و آرامش شما باشد و بین شما و همسرانتان مودت و رحمت برقرار نمود." سوره روم آیه: 21".

(1).

" فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً، وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ" (2) و نظیر این آیات آیه زیر است:" وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ" (3).

پس اینکه در بعضی از تفسیرها آمده که مراد از آیه مورد بحث این است که همسر آدم از بدن خود درست شده صحیح نیست، هر چند که در روایات آمده که از دنده آدم خلق شده، لیکن از خود آیه استفاده نمی شود، و در آیه، چیزی که بر آن دلالت کند وجود ندارد.

" وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً" کلمه:" بث" به معنای جدا سازی بوسیله پاشیدن و امثال آن است، و در جای دیگر قرآن آمده:" فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" (4) یعنی کوه ها به صورت ذراتی متفرق در می آیند، و از همین باب است که شکوه از اندوه را هم" بث" می گویند، چون شکوه در حقیقت اندوه تراکم یافته در دل را می پراکند، و به همین جهت است که گاهی کلمه" بث" را در خود اندوه استعمال می کنند که در این صورت مصدر را در اسم مفعول استعمال کرده اند، چون اندوه مبثوثی است که انسان آن را بالطبع بث داده و منتشر می کند، در آیه شریفه:الَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللَّهِ"

(5) در همین معنا استعمال شده، معنایش این است که:" من غم و اندوهم را تنها برای خدا می پراکنم".

و از آیه شریفه بر می آید که نسل موجود از انسان، تنها منتهی به آدم و همسرش می شود و جز این دو نفر، هیچ کس دیگری در انتشار این نسل دخالت نداشته است، (نه حوری بهشتی، و نه فردی از افراد جن و نه غیر آن دو)، و گرنه می فرمود:" و بث منهما و من غیرهما". با پذیرفتن این معنا دو مطلب به عنوان نتیجه بر آن متفرع می شود.

1- کل بشر از آدم و حوا نشات گرفته اند 2- ازدواج فرزندان بلا فصل آدم بین برادران و خواهران بوده

اول اینکه: منظور از جمله:" رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً" کل بشر است، و افرادی است که یا بدون واسطه (چون هابیل و قابیل و غیره) و یا با واسطه (چون دیگر افراد بشر تا هنگام بپا شدن

ص: 215


1- و خدای تعالی برایتان از خودتان همسرانی خلق کرد، و از آن همسران برایتان فرزندان و نواده ها پدید آورد." سوره نحل آیه: 72".
2- پدیدآورنده آسمانها و زمین برای شما از خود شما همسرانی خلق کرد و همچنین برای چهار پایان همسرانی آفرید، در خلقت همسران است که عدد شما بسیار می شود." سوره شورا آیه: 11"
3- و از هر چیزی زوجین خلق کردیم." سوره ذاریات آیه: 49"
4- "سوره واقعه آیه: 6".
5- "سوره یوسف آیه: 86"

قیامت) از این دو فرد (یعنی آدم و حوا) منشعب شده اند، پس کانه فرموده است:" و بثکم منهما ایها الناس" (1).

مطلب دوم این است که: ازدواج در طبقه اولی، بعد از خلقت آدم و حوا یعنی در فرزندان بلا فصل آدم و همسرش بین برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج کرده اند، چون آن روز در تمام دنیا، نسل بشر منحصر در همین فرزندان بلا فصل آدم بوده، (در آن روز غیر از آنان، نه دخترانی یافت می شده است که تا همسر پسران آدم شوند، و نه پسری بود که همسر دخترانش گردند)، بنا بر این هیچ اشکالی هم ندارد (اگر چه در عصر ما خبری تعجب آور است و لیکن) از آنجایی که مساله یک مساله تشریعی است و تشریع هم تنها و تنها کار خدای تعالی است، و لذا او می تواند یک عمل را در روزی حلال و روزی دیگر حرام کند:

" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (2)" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (3)." وَ لا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً" (4)" وَ هُوَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولی وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" (5).

" وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ" منظور از" تسائل" به خدا این است که مردم با سوگند به خدای تعالی، از یکدیگر چیزی درخواست کنند، این به او بگوید تو را به خدا سوگند می دهم که فلان کار را بکنی، و او نیز به این چنین چیزی را بگوید، و تسائل به خدای تعالی کنایه است از اینکه خدای سبحان در نظر آنان محترم و عظیم بوده، و او را دوست می داشتند، چون آدمی به کسی و چیزی سوگند می دهد که او را عظیم بداند و محبوب بدارد.

و اما اینکه فرمود:" و الارحام"، از ظاهرش بر می آید که عطف باشد بر لفظ جلاله (اللَّه) و معنای آن چنین باشد:" از خدایی که یکدیگر را به احترام او قسم می دهید بترسید و از ارحام نیز بترسید" و چه بسا چنین باشد که بعضی از مفسرین گفته اند که عطف است بر محل و باطن ضمیر" به" که حالت نصبی دارد مثل: مررت بزید و عمرا، و مؤید این احتمال این است که در قرائت حمزه کلمه" ارحام" به صدای زیر خوانده شده تا عطف باشد بر ضمیر متصل

ص: 216


1- هان ای مردم همگی شما را از آن دو نفر منشعب نمود. [.....]
2- خدا حکم می کند و کسی نیست که حکم او را عقب بیندازد." سوره رعد آیه: 41".
3- حق حکم کردن تنها از آن خدا است." سوره یوسف آیه: 40"
4- هیچ کس در حکم او شرکت ندارد-" سوره کهف آیه: 26"
5- و او اللَّه است که هیچ معبودی به جز او نیست، ستایش در اول و آخر مخصوص او است، و حکم راندن نیز از آن او است، و همه به سوی او باز می گردید." سوره قصص آیه: 70"

مجرور (به) اگر چه علمای نحو این وجه را ضعیف شمرده و گفته اند: قاعده در مثل جمله" مررت بزید و عمروا" باید عمرو را به صدای بالا خواند، برای اینکه عطف بزید است که در باطن، مفعول" مرور" است.

در نتیجه معنای آیه شریفه چنین می شود:" از خدایی که شما یکدیگر را به او و به رحم خود سوگند می دهید (و می گوئید تو را به خدا و به رحم سوگند می دهم) بترسید، و پروا کنید".

این بود خلاصه آنچه مفسرین در این باره گفته اند، لیکن سیاق آیات و نیز روال قرآن در بیاناتش با این گفتار سازگار نیست. توضیح اینکه اگر کلمه" ارحام" را صله ای مستقل برای موصول" الذی" بگیریم تقدیر کلام چنین می شود:" و اتقوا اللَّه الذی تسائلون بالارحام- بترسید از خدایی که یکدیگر را به رحم ها سوگند می دهید" و معلوم است که این عبارت ناتمام است، چون صله نامبرده خالی از ضمیر است و این جایز نیست.

(بله اگر از این صله ضمیری به موصول بر می گشت مثلا می گفتیم:" و اتقوا اللَّه الذی جعل بینکم و بین ارحامکم مودة فتساءلون بهم" (1) آن وقت می توانستیم کلمه" و الارحام" را صله مستقلی بگیریم" مترجم").

و اگر چنانچه مجموع کلمه" و الارحام" و جمله" تسائلون به" را یک صله بگیریم برای موصول (الذی) در این صورت مفاد آیه با ادب قرآن کریم نسبت به خدای تعالی سازگاری ندارد، چون در مساله عظمت و عزت، خدا و ارحام را مساوی و برابر گرفته ایم.

(پس معنای درست همان است که ما کردیم و گفتیم تقدیر کلام" و اتقوا الارحام" است، و معنای آیه این است که: پاس حرمت خدایی را که یکدیگر را به او سوگند می دهید بدارید، و پاس حرمت ارحام را هم نگه دارید" مترجم").

اگر کسی بگوید که: نسبت تقوا به ارحام دادن صحیح نیست و نمی شود گفت:" از ارحام بترسید"، در پاسخ می گوئیم هیچ عیبی ندارد، چرا که ارحام و حرمت آن نیز به صنع و خلقت خدای تعالی منتهی می شود و این تنها آیه مورد بحث نیست که در آن تقوا را به غیر خدای تعالی نسبت داده بلکه در موارد دیگر نیز این عمل را انجام داده است مثلا در آیه:" وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ" (2).

ص: 217


1- بترسید از خدایی که بین شما و ارحام مودت قرار داد، و در نتیجه یکدیگر را به جان ارحام سوگند می دهید.
2- بترسید از روزی که در آن روز به سوی خدا باز می گردید." سوره بقره آیه: 281"

و نیز در آیه:" وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ" (1).

و در آیه:" وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً" (2)، تقوا را به" روز قیامت" و به" آتش آن روز" و به" فتنه" نسبت داده است.

و به هر حال این قسمت از کلام خدای تعالی به منزله تقیید بعد از اطلاق و تضییق بعد از توسعه در قسمت قبلی است، آنجا که می فرمود:" یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا ... وَ نِساءً" چون حاصل معنای قسمت اول این بود که از خدا بترسید از این جهت که رب شما است و از این جهت که شما را خلق کرده و همه شما (افراد بشر) را از یک سنخ قرار داده، سنخ و ماده ای که در همه افرادتان محفوظ است و همه شما را از ماده ای آفریده که در تمامی افرادتان محفوظ است، و با تکثر شما متکثر می شود، آن سنخه واحده و آن ماده محفوظه این است که همه شما در مساله نوعیت و جوهره ذات انسانید.

و اما حاصل معنای قسمت دوم که مورد بحث است این است که: از خدا بترسید از این جهت که نزد شما دارای عزت و عظمت است، (عزت و عظمتی که یکی از" شؤون" ربوبیت است نه" اصل" ربوبیت) و بترسید از وحدت خویشاوندی و ارتباط رحمی که خدا آن را در بین شما قرار داده، (و معلوم است که وحدت خویشاوندی و رحمی، یکی از شؤون و شعبه های وحدت سنخی و نوعی افراد بشر است).

با این بیان روشن شد که بدین جهت کلمه" و اتقوا" را در یک آیه دو بار ذکر کرد و امر به تقوا را در جمله دوم تکرار نمود که هر چند مضمون جمله دوم تکرار مضمون جمله اول بود، لیکن از آنجایی که معنای زایدی را در برداشت (و آن فهماندن اهمیت امر ارحام بود) لذا جمله" و اتقوا" را تکرار نمود.

وجه اطلاق" رحم" بر خویشاوندان

کلمه" ارحام" جمع کلمه" رحم" است، و رحم در اصل به معنای محل نشو و نمای جنین در شکم مادران می باشد همان عضو داخلی که خدای عز و جل در باطن زنان قرار داده تا نطفه در آن تربیت شده و فرزندی تمام عیار گردد، این معنای اصلی کلمه رحم است ولی بعدها به عنوان استعاره و به علاقه ظرف و مظروف در معنای قرابت و خویشاوندی استعمال شد، چون خویشاوندان همه در اینکه از یک رحم خارج شده اند مشترکند پس کلمه" رحم" به معنای نزدیک و ارحام به معنای نزدیکان انسان است، و قرآن شریف در امر رحم نهایت درجه اهتمام".

ص: 218


1- "سوره آل عمران آیه: 131"
2- و بترسید از فتنه ای که وقتی بپا می شود تنها گریبان ستمگران را نمی گیرد." سوره انفال آیه 25".

را بکار برده، همانطور که امر قوم و امت را مورد اهتمام و عنایت قرار داده، چون رحم عبارت است از مجتمع خانوادگی و کوچک، اما قوم و امت مجتمعی است بزرگ، و لذا قرآن کریم این توجه و عنایت را به امر مجتمع بزرگ کرده و آن را حقیقتی صاحب اثر و دارای خواص دانسته و فرمود:" وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کانَ رَبُّکَ قَدِیراً" (1).

و نیز فرموده:" وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا" (2).

و نیز فرموده:" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ" (3).

و فرموده:" فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ، وَ تُقَطِّعُوا أَرْحامَکُمْ" (4).

و فرموده:" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ" (5) و آیاتی دیگر که به نحوی برای اجتماع اثری اثبات می کند.

" إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً" کلمه" رقیب"، به معنای" حفیظ" است، و" مراقبت" به معنای" محافظت" است، و گویا این کلمه از ماده" رقبه" (برده- گردن) گرفته شده، با این عنایت که مردم هر یک حافظ رقاب بردگان خود بودند، و یا از اینجا گرفته شده که رقیب در محافظت آنچه که مراقبش می کند همواره رقبه (گردن) خود را می کشد، تا وضع آن را زیر نظر داشته باشد، به این مناسبت محافظت را مراقبت خوانده اند، البته" رقوب" به معنای مطلق" حفظ" نیست، بلکه تنها آن محافظت از حرکات و سکنات شخص محفوظ و مرقوب را مراقبت می گویند که به منظور اصلاح موارد خلل و فساد آن باشد، و یا به این منظور باشد که حرکات و سکنات آن را ضبط کنند.

پس کانه مراقبت همان حفظ کردن چیزی است به اضافه عنایت علمی و شهودی بر آن، و به همین جهت مراقبت به معنای حراست، و داروغگی، و انتظار، و بر حذر بودن، و

ص: 219


1- و او خدایی است که دو دریا را در هم آمیخت که این آب گوارا و شیرین و آن دیگر شور و تلخ بود و بین این دو آب حائل و مانعی قرار داد که پیوسته از هم جدا باشند" سوره فرقان: آیه 54"
2- شما را شعبه شعبه و قبیله قبیله کرد تا یکدیگر را بشناسید." سوره حجرات آیه: 13"
3- در کتاب خدا ارحام بعضی بر بعضی دیگر مقدم و دارای اولویت می باشند." سوره احزاب آیه: 6".
4- تا بدین جا ایستاده اید که پشت بدین خدا نموده در زمین فساد کنید و ارحام خود را قطع نمائید. " سوره محمد آیه: 22"
5- و باید از مکافات عمل بترسند کسانی که بعد از خود خردسالانی ضعیف به جا می گذارند، و می ترسند در حال خردسالی کودکان بمیرند، و امروز سخن به حق بگویند." سوره نسا آیه: 9"

در کمین نشستن، استعمال می شود، و در قرآن خدای تعالی نیز رقیب خوانده شده، چون اعمال بندگان را حفظ می کند تا پاداش دهد، همچنین حفیظ و در کمین و وکیل نیز گفته شده است:" وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ" (1)،" اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ، وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ" (2)،" فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ، إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" (3).

بطوری که ملاحظه می کنید امر به تقوا در وحدت انسانی است در بین همه افراد ساری و جاری است، و دستور به اینکه آثار آن تقوا را که لازمه آن است حفظ کنند را، با این بیان تعلیل کرده که: خدای تعالی رقیب است و به این تعلیل سخت ترین تخویف و تهدید نسبت به مخالفت این دستورها را می رساند، و با دقت در این تعلیل روشن می شود: آیاتی که متعرض مساله" بغی"،" ظلم"،" فساد در زمین"،" طغیان" و امثال اینها شده، و دنبالش تهدید و انذار کرده، چه ارتباطی با این غرض الهی یعنی" حفظ وحدت انسانیت از فساد و سقوط" دارد.

گفتاری در عمر صنف انسان و انسانهای اولیه

در تاریخ یهود آمده است که: عمر نوع بشر از روزی که در زمین خلق شده تا کنون، بیش از حدود هفت هزار سال نیست که اعتبار عقلی هم کمک و مساعد این تاریخ است، برای اینکه اگر ما از نوع بشر یک انسان مرد و یک زن را که با هم زن و شوهر باشند فرض کنیم که در مدتی متوسط نه خیلی طولانی و نه خیلی کوتاه با هم زندگی کنند، و هر دو دارای مزاجی معتدل باشند، و در وضع متوسطی از حیث امنیت و فراوانی نعمت و رفاه و مساعدت و ... و همه عوامل و شرایطی که در زندگی انسان مؤثرند قرار داشته باشند و از سوی دیگر فرض کنیم این دو فرد در اوضاعی متوسط توالد و تناسل کنند، و باز فرض کنیم که همه اوضاعی که در باره آن دو فرض کردیم در باره فرزندان آن دو نیز محقق باشد، و فرزندانشان هم از نظر پسری و دختری بطور متوسط به دنیا بیایند، خواهیم دید که این انسان که در آغاز فقط دو نفر فرض شده بودند، در یک قرن یعنی در رأس صد سال عددشان به هزار نفر می رسد، در نتیجه هر یک نفر از انسان در طول".

ص: 220


1- و پروردگارت بر هر چیزی نگهبان و رقیب است." سوره سبأ آیه: 21". [.....]
2- اللَّه بر آنان حفیظ است و تو گماشته و وکیل بر آنان نیستی." سوره شورا آیه: 6".
3- پروردگارت شلاق عذاب را بر سرشان فرود آورد، که پروردگار تو هر آینه در کمین است." سوره فجر آیه: 14".

صد سال پانصد نفر می شود. آن گاه اگر عوامل تهدیدگر را که با هستی بشر ضدیت دارد (از قبیل بلاهای عمومی، یعنی سرما، گرما، طوفان، زلزله، قحطی، و با، طاعون، خسف، زیر آوار رفتن، جنگهای خانمان برانداز و سایر مصائب غیر عمومی که احیانا به تک تک افراد می رسد) در نظر بگیریم و از آن آمار که گرفتیم سهم این بلاها را کم کنیم، و در این کم کردن حد اکثر را در نظر بگیریم یعنی فرض کنیم که بلاهای نامبرده از هر هزار نفر انسان نهصد و نود و نه نفر را از بین ببرد، و در هر صد سال که بر حسب فرض اول در هر نفر هزار نفر می شوند، غیر از یک نفر زنده نماند.

و به عبارت دیگر: عامل تناسل که باید در هر صد سال دو نفر را هزار نفر کند تنها آن دو را سه نفر کند، و از هزار نفر تنها یک نفر بماند، آن گاه این محاسبه را به طور تصاعدی تا مدت هفت هزار سال یعنی هفتاد قرن ادامه دهیم، خواهیم دید که عدد بشر به دو بلیون و نیم می رسد، و این عدد همان عدد نفوس بشر امروزی است، که آمارگران بین المللی آن را ارائه داده اند.

پس اعتبار عقلی هم همان را می گوید که تاریخ گفته است، و لیکن دانشمندان طبقات الارض و به اصطلاح" ژئولوژی" معتقدند که عمر نوع بشری بیش از ملیونها سال است، و بر این گفتار خود ادله ای از فسیل هایی که آثاری از انسانها در آنها هست، و نیز ادله ای از اسکلت سنگ شده خود انسانهای قدیمی آورده اند، که عمر هر یک از آنها به طوری که روی معیارهای علمی خود تخمین زده اند بیش از پانصد هزار سال است.

این اعتقاد ایشان است لیکن ادله ای که آورده اند قانع کننده نیست، دلیلی نیست که بتواند اثبات کند که این فسیل ها، بدن سنگ شده اجداد همین انسانهای امروز است، و دلیلی نیست که بتواند این احتمال را رد کند که این اسکلت های سنگ شده مربوط است به یکی از ادواری که انسانهایی در زمین زندگی می کرده اند، چون ممکن است چنین بوده باشد، و دوره ما انسانها متصل به دوره فسیل های نامبرده نباشد، بلکه انسانهایی قبل از خلقت آدم ابو البشر در زمین زندگی کرده و سپس منقرض شده باشند، و همچنین این پیدایش انسانها و انقراضشان تکرار شده باشد، تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسیده باشد.

و اما قرآن کریم بطور صریح متعرض کیفیت پیدایش انسان در زمین نشده، که آیا ظهور این نوع موجود (انسان) در زمین منحصر در همین دوره فعلی است که ما در آن قرار داریم، و یا دوره های متعددی داشته، و دوره ما انسانهای فعلی آخرین ادوار آن است؟.

هر چند که ممکن است از بعضی آیات کریمه قرآن استشمام کرد که قبل از خلقت آدم ابو البشر علیه السلام و نسل او انسانهایی دیگر در زمین زندگی می کرده اند، مانند آیه شریفه:" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ

ص: 221

لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ"

(1) که از آن بر می آید قبل از خلقت بنی نوع آدم دوره دیگری بر انسانیت گذشته، که ما در تفسیر همین آیه به این معنا اشاره کردیم.

بله در بعضی از روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهم السلام مطالبی آمده که سابقه ادوار بسیاری از بشریت را قبل از دوره حاضر اثبات می کند، و ان شاء اللَّه بزودی در بحث روایی، روایات نامبرده از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

گفتاری پیرامون منتهی شدن نسل حاضر به آدم علیه السلام و همسرش

اشاره

چه بسا گفته باشند که اختلاف رنگ پوست بدن انسانها که عمده آن سفیدی در نقاط معتدله از آسیا و اروپا و سیاهی در ساکنان آفریقای جنوبی، و زردی در ساکنان چین و ژاپن، و سرخی در هنود آمریکائیان می باشد حکم می کند به اینکه هر یک از این نسل ها به مبدئی منتهی شود که غیر از مبدأ آن دیگری است، چون اختلاف رنگها از اختلاف طبیعت خونها ناشی می شود، و بنا بر این مبدأ مجموع افراد بشر نمی تواند کمتر از چهار نوع زن و شوهر باشد چرا که چهار نوع رنگ بیشتر وجود ندارد (و از یک نوع زن و شوهر چهار نوع انسان منشعب نمی شود، پس فرضیه آدم و حوا قابل قبول نیست).

و چه بسا بر نظریه خود استدلال نیز کرده باشند به اینکه: همه می دانیم قاره آمریکا در قرون اخیر کشف شد، (که کریستف کلمب فرانسوی آن را کشف کرد)، و وقتی کشف کرد سرخ پوستان را در آنجا دید، با اینکه همه می دانیم سرخ پوستان هیچ ارتباط و اتصالی با سایر سکنه دنیا نداشتند و نمی شود احتمال داد که ساکنان نیم کره شرقی دنیا با فاصله بسیار زیادی که با آنان داشتند ریشه و منشا واحدی داشته باشند و همه به یک پدر و یک مادر منتهی شوند، و لیکن هر دو دلیل علیل و محل خدشه است.

اما مساله اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها هیچ دلالتی بر نظریه آنان ندارد، برای اینکه بحث های طبیعی امروز اساس خود را بر این پایه نهاده که انواع کائنات در حال تطور و تحولند و با چنین مبنایی چگونه اطمینان پیدا می شود به اینکه اختلاف خونها و به".

ص: 222


1- و زمانی که پروردگارت به فرشتگان فرمود: می خواهم در زمین جانشینی بگذارم، گفتند باز در زمین کسانی می گذاری که در آن فساد کنند و خونها بریزند؟." سوره بقره آیه: 30".

دنبالش اختلاف رنگها مستند به تطور در این نوع نباشد؟ با اینکه این دانشمندان جزم و قطع دارند بر اینکه تطور و تحول در بسیاری از انواع جانداران از قبیل اسب و گوسفند و فیل و غیر آن واقع شده و این بحث و فحص سرانجام به آثاری باستانی و تحت الارض بسیاری برخورده که کشف می کند چنین تطوری واقع شده علاوه بر اینکه علمای امروز هیچ اعتنایی به اختلاف رنگها نداشته، در جرائد می خوانیم که در این ایام در انگلستان جمعی از دکترهایی که خود را طبیب می دانند در این صدد بر آمده اند که فرمولی تهیه کنند که رنگ پوست بدن انسان را تغییر دهند، مثلا سیاه آن را به سفید مبدل سازند. و اما مساله وجود انسانهای سرخ پوست در ما ورای بحار با اینکه همین طبیعی دانان می گویند که تاریخ بشریت از میلیونها سال تجاوز می کند هیچ چیزی را اثبات نمی کند، این تاریخ نقلی است که عمر بشر را، شش هزار سال و اندی می داند، و وقتی مطلب از این قرار باشد چه مانعی دارد که در قرون قبل از تاریخ حوادثی رخ داده باشد و قاره آمریکا را از سایر قاره ها جدا کرده باشد، هم چنان که آثار باستانی ارضی بسیاری دلالت دارد بر اینکه دگرگونگیهای بسیاری در اثر مرور زمان در سطح کره زمین رخ داده، دریاها خشکی و خشکی ها دریا شده، و بیابانها کوه و کوه ها مسطح و از همه اینها مهم تر اینکه دو قطب شمال و جنوب و منطقه های زمین دگرگون گشته، دگرگونی هایی که علوم طبقات الارض و هیات و جغرافیا آن را شرح داده است، و با این حرفها و نظریه ها دیگر دلیلی برای آقایان باقی نمی ماند مگر صرف استبعاد اینکه آمریکایی سرخ پوست، با چینی زردپوست در یک پدر و یک مادر مشترک باشند.

و اما قرآن کریم ظاهر قریب به صریحش این است که نسل حاضر از انسان از طرف پدر و مادر منتهی می شود به یک پدر (بنام آدم) و یک مادر (که در روایات و در تورات به نام حوا آمده) و این دو تن، پدر و مادر تمامی افراد انسان است، هم چنان که آیات زیر بر این معنا دلالت می کند:" وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" (1).

" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (2).".

ص: 223


1- و خلقت انسان را از گل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده آبی بی مقدار بیافرید." سوره سجده: 8".
2- محققا وضع عیسی نزد خدا نظیر وضعی است که آدم داشت و خدا او را از خاک خلق نموده سپس خطاب به خاک فرمود باش و خاک آدم شد." سوره آل عمران آیه: 59".

" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ، قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ، وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها" (1)" إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ" (2).

بطوری که ملاحظه می کنید آیاتی که نقل شد شهادت می دهند بر اینکه سنت الهی در بقای نسل بشر این بوده که از راه ساختن نطفه این بقا را تضمین کند، و لیکن این خلقت با نطفه بعد از آن بود که دو نفر از این نوع را از گل بیافرید، و او آدم و پس از او همسرش بود که از خاک خلق شدند (و پس از آنکه دارای بدنی و جهازی تناسلی شدند فرزندان او از راه پدید آمدن نطفه در بدن آدم و همسرش خلق شدند) پس در ظهور آیات نامبرده بر اینکه نسل بشر به آدم و همسرش منتهی می شوند جای هیچ شک و تردیدی نیست، هر چند که می توان (در صورت اضطرار) این ظهور را تاویل کرد.

و چه بسا گفته باشند که: مراد از آدم که در آیات مربوط به خلقت بشر، نامش ذکر شده، آدم نوعی است، نه یک فرد معینی از بشر، گویی که مطلق انسان از این جهت که خلقتش منتهی به مواد زمین است، و از این جهت که به امر تولید مثل پرداخته، آدم نامیده شده، و چه بسا که این احتمال خود را به ظاهر آیه زیر مستند کرده باشند، که می فرماید:" وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ" (3) چون این آیه از این اشاره خالی نیست که فرشتگان مامور شده اند برای کسی سجده کنند که خدای تعالی با خلقت او و تصویرش آماده سجده اش کرده است و آیه شریفه فرموده او شخص معین نبوده، بلکه جمیع افراد بشر بوده است، چون فرموده:

" شما را خلق کردیم و سپس صورتگری نمودیم ..." و همچنین در آیه دیگر فرموده:" قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ ... قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ، ... قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (4) نخست سخن از خلقت یک

ص: 224


1- "سوره بقره آیه: 30- 31" ترجمه در دو صفحه قبل گذشت
2- آن زمان که پروردگارت به ملائکه گفت: بشری از گل خواهم آفرید: چون از خلقتش به پرداختم، و از روح خود در او دمیدم همه برایش به سجده بیفتید." سوره ص آیه: 71"
3- با اینکه ما شما را نخست خلق کردیم. و سپس صورتگری نمودیم، آن گاه به فرشتگان گفتیم به آدم سجده کنید." سوره اعراف آیه: 11"
4- سوره ص آیه: 83

فرد دارد، می فرماید:" ای ابلیس چه چیز تو را باز داشت از اینکه سجده کنی برای کسی که من او را به دست خود خلق کردم؟ ... ابلیس گفت:" من از او شریف ترم، چرا که مرا از آتش و او را از گل آفریدی" و در آخر از همان یک فرد تعبیر به جمع کرده می فرماید: ابلیس گفت:

" به عزتت سوگند که همه آنان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان مخلصت را".

لیکن این احتمال قابل قبول نیست، و اشکالهای زیر آن را رد می کند، نخست اینکه مخالف ظاهر آیاتی است که نقل کردیم، و دوم اینکه مخالف صریح آیه ای است که در دنبال نقل داستان خلقت آدم و سجده ملائکه و خودداری ابلیس از آن- در سوره اعراف- آمده و فرموده: یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِیُرِیَهُما سَوْآتِهِما" (1).

چون ظهور این آیه در اینکه آدم شخصی معین بوده و در بهشت بسر می برده و شیطان، او و همسرش را فریب داده، جای تردید نیست.

سوم مخالفتش با ظاهر آیه زیر است که می فرماید:" وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا" (2).

و چهارم مخالفتش با ظاهر آیه مورد بحث است که می فرماید:" یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً ..."، به همان بیانی که در تفسیرش گذشت.

پس همه این آیات- بطوری که ملاحظه می فرمائید- با این معنا که جنس بشر به اعتباری آدم نامیده شود و یک فرد از این جنس هم به اعتباری دیگر آدم خوانده شود نمی سازد و نیز با این معنا که خلقت بشر به اعتباری به تراب نسبت داده شود و به اعتباری دیگر به نطفه، هیچ سازگاری ندارد، مخصوصا آیه شریفه:" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ..." (3) که صریح در این است که خلقت آدم مانند خلقت عیسی و".

ص: 225


1- ای بنی آدم زنهار که شیطان شما را دچار فتنه نسازد، هم چنان که پدر و مادرتان را از بهشت بیرون کرد و لباسشان را از تنشان کند، تا عورتشان نمودار شود." سوره اعراف آیه: 27"
2- و آن زمان که به ملائکه گفتیم بر آدم سجده کنید، پس همگی سجده کردند مگر ابلیس، که گفت: آیا بر کسی سجده کنم که تو او را از گل آفریدی؟ و اضافه کرد: به من بگو آیا این موجود خاکی را بر من برتری داده ای؟ ای خدا اگر تا قیامت عمرم دهی ذریه و نسل او را از راه بدر خواهم کرد، مگر اندکی از آنان را." سوره اسرا آیه 62".
3- "سوره آل عمران آیه 59".

خلقت عیسی مانند خلقت آدم خلقتی استثنایی است و اگر منظور از کلمه" آدم" آدم نوعی بود، دیگر تشبیه خلقت عیسی به آن معنا نداشت، چون خلقت عیسی" خارق العاده" بود و خلقت نوع بشر بطور" عادی" است و صاحبان این احتمال از نظریه از حد اعتدال و میانه روی به حد تفریط گرائیده اند، هم چنان که زین العرب یکی از علمای اهل سنت به سوی افراط گرائیده و گفته است اعتقاد به خلقت بیش از یک آدم، کفر است (یعنی آن قدر پای بند به فردیت شخص آدم شده که حاضر نیست آدم های متعدد در نسل های متعدد را بپذیرد، با اینکه طبق روایات و نیز کشفیات اخیر آدم های بسیاری بوده اند که هر یک سر سلسله نسل خود به شمار می آیند).

انسان نوعی است مستقل (نه تحول یافته از نوعی دیگر نظیر میمون)

آیاتی که گذشت برای اثبات این مطلب کافی است و نیازی به دلیل دیگر نیست، برای اینکه همه آنها،" نسل بشر متولد شده از نطفه را" منتهی به دو فرد از انسان به نام" آدم" و" همسر او" (حوا) می دانند و در باره خلقت آن دو صراحت دارند به اینکه: از تراب بوده (در نتیجه جز این را نمی توان به قرآن کریم نسبت داد که) پس انسانیت منتهی به این دو تن است و این دو تن هیچ اتصالی به مخلوقات قبل از خود و هم جنس و مثل خود نداشتند، بلکه بدون سابقه حادث شده اند.

و آنچه امروز نزد دانشمندان زیست شناس در باره طبیعت انسان شایع است این است که اولین فرد انسان فردی تکامل یافته بوده، یعنی در آغاز انسان نبوده بعد در اثر تکامل انسان شده است، و مخصوصا این فرضیه: یعنی اینکه:" انسان قبلا یک فرد حیوان بود و با تکامل انسان شد" هر چند بطور قطع مورد قبول و اتفاق همه دانشمندان نیست و به اشکالهای بسیاری برخورده و بصورتهای مختلف بر آن اعتراض کرده اند، و لیکن اصل فرضیه، یعنی اینکه انسان حیوانی بوده، و در اثر تکامل انسان شده، مطلبی است مورد تسلیم و قبول همه و تمام مسائل و بحثهایی را که در باره طبیعت انسان کرده اند بر اساس این فرضیه بنا نهاده اند چون تفصیل فرضیه آنان بدین قرار است که: زمین (که یکی از ستارگان سیار است) در آغاز قطعه ای جدا شده از خورشید بوده، و از آن منشعب شده، و در آن ایام در حال اشتعال و چون فلزات ذوب شده مایع بوده، و به تدریج و در تحت عواملی شروع به سرد شدن کرده، و پس از سرد شدن باران های سهمگینی بر آن باریده و سیل های مهیبی بر روی آن جریان یافته، و از تجمع آن سیل ها در

ص: 226

نقاط گود زمین دریاها پدید آمده، و سپس ترکیبات آبی و زمینی پدیدار گشته، و پس از آن گیاهان آبی و بعد از تکامل یافتن گیاهان و مشتمل شدنش بر جرثومه های حیات، ماهی و سایر حیوانات آبی پدید آمده، و آن گاه ماهی بال دار پیدا شده که هم در آب زندگی می کرده و هم در خشکی، و آن گاه حیوانات صحرایی و در آخر انسان موجود گشته، و همه این تحولات از راه تکامل صورت گرفته، تکاملی که بر ترکیبات موجود زمین در مرتبه سابق عارض، گشته، به این معنا که ترکیب موجود در زمین، با تکامل از صورتی به صورت دیگر در آمده، نخست گیاه پیدا شده، و بعد حیوان آبی و آن گاه حیوان ذو حیاتین، و سپس حیوان صحرایی و در آخر انسان.

دلیل همه اینها کمال منظمی است که در نهاد و ساختمان موجودات مشاهده می شود، و پیداست که موجودات طوری منظم شده اند که از نقص رو به کمال بروند، تجربه های پی در پی در موارد جزئی از تطور و تحول نیز دلیل دیگر بر این معنا است.

در اینجا ممکن است سؤال شود که منظور از این فرضیه (فرضیه تطور) چه بوده؟ و با آن، چه چیز را خواسته اند اثبات کنند؟ جواب این است که می خواسته اند خواص و آثاری را که قبلا در نوع انسانی نبوده و بعدا پیدا شده توجیه کنند، اما دلیل بخصوصی که فقط این فرضیه را اثبات کند و سایر فرضیه ها و محتملات مساله را نفی نماید نیاورده اند، با اینکه فرض تباین این نوع با سایر انواع فرضی است ممکن، و هیچ اشکالی متوجه آن نیست، آری ما می توانیم نوع بشری را پدیده ای مستقل و غیر مربوط به سایر انواع موجودات فرض کنیم، و تحول و تطور را در" حالات" او بدانیم نه در" ذات" او، و این فرضیه علاوه بر اینکه ممکن است مطابق تجربیات نیز باشد، چون ما تجربه کرده ایم که تا کنون هیچ فردی از افراد این انواع به فردی از افراد نوع دیگر متحول نشده، مثلا هیچ میمون ندیده ایم که انسان شده باشد، بلکه تنها تحولی که مشاهده شده در خواص و لوازم و عوارض آنها است.

و بحث مفصل این مساله جای دیگری لازم دارد و منظور ما از این مقدار که گفتیم این بود که اشاره کنیم به اینکه فرضیه تحول انواع تنها و تنها فرضیه ای است که مسائل گوناگونی را با آن توجیه کنند و هیچ دلیل قاطع بر آن ندارند، پس حقیقتی که قرآن کریم بدان اشاره می کند که انسان نوعی جدای از سایر انواع است، هیچ معارضی ندارد و هیچ دلیل علمی بر خلاف آن نیست.

گفتاری در کیفیت تناسل طبقه دوم از انسان (فرزندان بلا فصل آدم- ع-)

تناسل طبقه اول انسان، یعنی آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است که نتیجه اش متولد

ص: 227

شدن پسران و دخترانی و به عبارت دیگر خواهران و برادرانی گردیده است و در این باره بحثی نیست، بحث در این است که طبقه دوم بشر یعنی همین خواهران و برادران چگونه و با چه کسی ازدواج کرده اند؟ آیا ازدواج در بین خود آنان بوده و یا به طریقی دیگر صورت گرفته است؟ از ظاهر اطلاق آیه شریفه زیر که می فرماید:" وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً ..." به بیانی که گذشت بر می آید که در انتشار نسل بشر غیر از آدم و همسرش هیچ کس دیگری دخالت نداشته، و نسل موجود بشر منتهی به این دو تن بوده و بس، نه هیچ زنی از غیر بشر دخالت داشته، و نه هیچ مردی، چون قرآن کریم در انتشار این نسل تنها آدم و حوا را مبدأ دانسته، و اگر غیر از آدم و حوا مردی یا زنی از غیر بشر نیز دخالت می داشت، می فرمود:" و بث منهما و من غیرهما"، و یا عبارتی دیگر نظیر این را می آورد تا بفهماند که غیر از آدم و حوا موجودی دیگر نیز دخالت داشته و معلوم است که منحصر بودن آدم و حوا در مبدئیت انتشار نسل، اقتضا می کند که در طبقه دوم ازدواج بین خواهر و برادر صورت گرفته باشد.

و اما اینکه چنین ازدواجی در اسلام حرام است و بطوری که حکایت شده در سایر شرایع نیز حرام و ممنوع بوده ضرری به این نظریه نمی زند، برای اینکه تحریم حکمی است تشریعی، که تابع مصالح و مفاسد است، نه حکمی تکوینی (نظیر مستی آوردن شراب) و غیر قابل تغییر، و زمام تشریع هم به دست خدای سبحان است، او هر چه بخواهد می کند و هر حکمی بخواهد می راند، چه مانعی دارد که یک عمل را در روزی و روزگاری جایز و مباح کند، و در روزگاری دیگر حرام نماید، در روزی که جز تجویزش چاره ای نیست تجویز کند و در روزگاری دیگر که این ضرورت در کار نیست تحریم کند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگاری که تجویزش باعث شیوع فحشا و جریحه دار شدن عفت عمومی نمی شود تجویز کند و در روزگاری دیگر که باعث این محذور می شود تحریم کند.

خواهی گفت که تجویز چنین ازدواجی هم مخالف با فطرت بشر و همچنین، مخالف با شرایع انبیا است که آن نیز طبق فطرت است، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1)، و حاصل مفاد آیه این است که شرایع الهی همه مطابق با فطرت است و دین پایدار هم دینی است که چنین باشد.

در پاسخ می گوئیم: این سخن که ازدواج خواهر و برادر منافی با فطرت باشد درست

ص: 228


1- "سوره روم آیه 30"

نیست و فطرت چنین ازدواجی را صرفا به خاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است نفی نمی کند و از آن تنفر ندارد، بلکه اگر نفی می کند و اگر از آن تنفر دارد برای این است که باعث شیوع فحشا و منکرات می شود و باعث می گردد غریزه عفت باطل گردد و عفت عمومی لکه دار شود.

و پر واضح است که شیوع فحشا بوسیله ازدواج خواهر و برادر در زمانی است که جامعه گسترده ای از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگاری که در تمامی روی زمین غیر از چند پسر و چند دختر از یک پدر و مادر وجود ندارند و از سوی دیگر مشیت خدای تعالی تعلق گرفته که همین چند تن را زیاد کند، و افرادی بسیار از آنان منشعب سازد، دیگر عنوان فحشا بر چنین ازدواجی منطبق و صادق نیست.

پس اگر انسان امروز از چنین تماس و چنین جماعی نفرت دارد به خاطر علتی است که گفتیم، نه اینکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اینکه می بینیم مجوسیان در قرنهایی طولانی (بطوری که تاریخ ذکر می کند) ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع می دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون بطور قانونی در روسیه (بطوری که نقل شده) و نیز بطور غیر قانونی یعنی به عنوان زنا در اروپا انجام می شود.

یکی از عادات که در این ایام در ملل متمدن اروپا و آمریکا معمول است این است که دوشیزگان قبل از ازدواج قانونی و قبل از رسیدن به حد بلوغ سنی ازدواج، بکارت خود را زایل می سازند و آماری که در این باره گرفته شده به این نتیجه رسیده که بعضی از این افضاها از ناحیه پدران و برادران دوشیزگان صورت می گیرد.

بعضی ها گفته اند: اینگونه ازدواج با قوانین طبیعی یعنی قوانینی که قبل از پیدایش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش، در انسان ها جاری بوده نمی سازد، زیرا اختلاط و انسی که در بین افراد یک خانواده برقرار است غریزه شهوت و عشق ورزی و میل غریزی را در بین خواهران و برادران باطل می کند، و به قول مونتسکیو حقوقدان معروف در کتابش روح القوانین:

" علاقه خواهر برادری غیر از علاقه شهوانی بین زن و مرد است" لیکن این سخن درست نیست.

اولا: به همان دلیلی که خاطرنشان کردیم و ثانیا: به فرض هم که قبول کنیم منحصر در موارد معمولی است، نه در جایی که ضرورت آن را ایجاب کند، یعنی قوانین وضعی طبیعی نتواند صلاح مجتمع را تامین کند که در چنین صورتی چاره ای جز این نیست که قوانین غیر طبیعی مورد عمل قرار گیرد و اگر قرار باشد بطور کلی جز قوانین طبیعی پذیرفته نشود، باید بیشتر قوانین معمول و اصول دایر در زندگی امروز هم دور ریخته شود، (در متن عربی کلمه" لا" در جمله بما لا تکون" غلط است).

ص: 229

"

بحث روایتی (در باره خلقت آدم، صله رحم و ...)

در کتاب توحید از امام صادق علیه السلام روایتی آورده که در ضمن آن به راوی فرموده: شاید شما گمان کنید که خدای عز و جل غیر از شما هیچ بشر دیگری نیافریده، نه، چنین نیست، بلکه هزار هزار آدم آفریده که شما از نسل آخرین آدم از آن آدم ها هستید (1).

مؤلف قدس سره: ابن میثم نیز در شرح نهج البلاغه خود حدیثی به این معنا از امام باقر علیه السلام نقل کرده (2) و صدوق نیز همان را در کتاب خصال خود آورده (3).

و در خصال از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: خدای عز و جل دوازده هزار عالم آفریده که هر یک از آن عوالم از هفت آسمان و هفت زمین بزرگتر است و هیچیک از اهالی یک عالم به ذهنش نمی رسد که خدای تعالی غیر عالم او عالمی دیگر نیز آفریده باشد (4).

و در همان کتاب از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل در همین زمین از روزی که آن را آفریده، هفت عالم خلق کرده (و سپس بر چیده) و هیچیک از آن عوالم از نسل آدم ابو البشر نبودند و خدای تعالی همه آنها را از پوسته روی زمین آفرید و نسلی را بعد از نسل دیگر ایجاد کرد و برای هر یک عالمی بعد از عالم دیگر پدید آورد تا در آخر آدم ابو البشر را بیافرید و ذریه اش را از او منشعب ساخت ... (5).

و در نهج البیان شیبانی از عمرو بن ابی المقدام از پدرش ابی المقدام روایت آورده که گفت: من از امام ابی جعفر علیه السلام پرسیدم: خدای عز و جل حوا را از چه آفرید؟ فرمود: این مردم در این باره چه می گویند؟ عرضه داشتم: می گویند او را از دنده ای از دنده های آدم آفرید، فرمود: دروغ می گویند، مگر خدا عاجز بود که او را از غیر دنده آدم خلق کند؟ عرضه داشتم: فدایت شوم پس او را از چه آفرید؟ فرمود: پدرم از پدران بزرگوارش نقل کرده که گفتند:

ص: 230


1- توحید ص 277 ح 2 طبع طهران. [.....]
2- شرح نهج البلاغة ابن میثم ج 1 ص 173.
3- خصال ج 2 ص 652 ح 54.
4- خصال ج 2 ص 639 ح 14.
5- خصال ج 2 ص 358 ح 45.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تبارک و تعالی قبضه ای (مشتی) از گل را قبضه کرد و آن را با دست راست خود مخلوط نمود (که البته هر دو دست او راست است) و آن گاه آدم را از آن گل آفرید و مقداری زیاد آمد حوا را از آن زیادی خلق کرد (1).

مؤلف قدس سره: نظیر این روایت را مرحوم صدوق از عمر و نامبرده نقل کرده و در این میان روایاتی دیگر نیز هست که دلالت دارد بر اینکه حوا را از پشت آدم یعنی از کوتاهترین ضلع او (که سمت چپ او است) خلق کرده و همچنین در تورات در فصل دوم از سفر تکوین چنین آمده، لیکن هر چند چنین چیزی فی نفسه مستلزم محال عقلی نیست، اما آیات کریمه قرآن از چیزی که بر آن دلالت کند خالی است (2).

و در احتجاج از امام سجاد علیه السلام آمده که در حدیثی و گفتگویی که با مردی قرشی داشته سخن بدینجا رسانده که:" هابیل"، با" لوزا" خواهر همزای" قابیل" ازدواج کرد و" قابیل" با" اقلیما"، همزای هابیل، راوی می گوید: مرد قرشی پرسید: آیا هابیل و قابیل خواهران خود را حامله کردند؟ فرمود: آری، مرد عرضه داشت: اینکه عمل مجوسیان امروز است، راوی می گوید: حضرت فرمود: مجوسیان اگر این کار را می کنند و ما آن را باطل می دانیم برای این است که بعد از تحریم خدا آن را انجام می دهند، آن گاه اضافه نمود: منکر این مطلب نباش برای اینکه درستی این عمل در آن روز و نادرستیش در امروز حکم خدا است که چنین جاری شده، مگر خدای تعالی همسر آدم را از خود او خلق نکرد؟ در عین حال می بینیم که او را بر وی حلال نمود، پس این حکم شریعت آن روز فرزندان آدم و خاص آنان بوده و بعدها خدای تعالی حکم حرمتش را نازل فرمود ... (3).

مؤلف قدس سره: مطلبی که در این حدیث آمده موافق با ظاهر قرآن کریم و هم موافق با اعتبار عقلی است، ولی در این میان روایات دیگری است که معارض با آن است و دلالت دارد بر اینکه اولاد آدم با افرادی از جن و حور که برایشان نازل شدند ازدواج کردند، (و این روایات با اعتبار عقلی درست د