ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

2-تحصیلات و اساتید 32

3-آیت اللّه زنجانی در کلام دیگران 33

4-آثار و تألیفات 34

5-وفات 34

د:سخنی پیرامون این اثر 35

احکام المیاه 62-39

[الماء الراکد القلیل]39

[انفعال ماء القلیل و المضاف]42

[الماء الجاری]43

[ماء البئر]47

[ماء الحمام]49

[ماء المطر]54

[ماء الکر،تعریفه،تحدیده و بعض احکامه]58

فهرست مصادر الرسالة و التقدمة 70-63

المصادر العربیة 63

المصادر الفارسیة 69

رسالۀ شرب الغلیان فی شهر رمضان فقیه محقق و اصولی کبیر شیخ محمد تقی رازی نجفی اصفهانی تحقیق و تصحیح:مجید هادی زاده 71

مقدّمه 71

متن رساله 77

ص:10

اللؤلؤ المکنون فی وقت فضیلة الظهرین مؤلف:علاّمه میرزا محمّد شهدادی مصاحبی نائینی تحقیق و تصحیح:مهدی باقری سیانی 83

مقدّمۀ 83

شناخت مؤلّف 85

آثار مؤلّف 87

درونمایۀ رسالۀ اللؤلؤ المکنون 89

اللؤلؤ المکنون فی وقت فضیلة الظهرین 124-95

[الأقوال فی وقت فضیلة الظهرین و نافلتیهما]95

[مختار المصنّف من بین الأقوال]98

[تعریف الظلّ و ازدیاد بعد الزوال]98

[قسم من کلام العلاّمة المجلسی قدّس سرّه]99

[إشکال صاحب مطالع الأنوار علیه]99

[دفع الإشکال من المؤلّف]101

[نقل کلام العلاّمة المجلسی قدّس سرّه بتمامه]102

[اعتراض صاحب مطالع الأنوار علیه]105

[جواب المؤلّف عن الاعتراض إجمالا]108

[مقدمة الجواب التفصیلی]108

[الجواب التفصیلی]110

[الاستشهاد بروایة الشیخ الصدوق قدّس سرّه فی المقام]111

[المقصود من الحدیث فی کلام صاحب البحار]113

[نقل کلام الشیخ البهائی قدّس سرّه فی المقام]113

[النقوض الأربعة فی المقام]114

ص:11

[فائدة معرفة الزوال]118

[وجه الاحتیاط بالنسبة إلی أواخر الأوقات المذکورة]119

[وقوع نظیر هذا الاحتیاط فی بعض الأخبار]120

[ما یقال فی المقصود من الحدیث]120

[فروع فی المقام و المقدمات الخمسة لها]123

[التعرّض لتوضیح الفروع]124

فهرست مصادر الرسالة و التقدمة134-130

المصادر العربیة 130

المصادر الفارسیة 133

دیوان قدریّه غزل های عارفانه ای پیرامون شب های نورانی قدر سرودۀ:آیت اللّه سیّد ناصر الدین حجّت نجف آبادی تحقیق و تصحیح:محمّد جواد نور محمّدی 135

مقدّمه 135

شرح حالات و زندگی حکیم متألّه آیت اللّه حاج سیّد ناصر الدین نجف آبادی 141

والد حکیم 141

تولد و حیات علمی 142

مکانت توحیدی و معرفتی 145

تألیفات 147

حفظ میراث گذشتگان 149

رحلت 150

دیوان قدریّه 193-151

متن غزلیات 151

ص:12

فهرست منابع تحقیق 194

حجیة الأخبار و الإجماع به قلم:محمّد بن عبد الفتاح تنکابنی«فاضل سراب» تحقیق و تصحیح:مهدی رضوی 197

شرح حال مؤلّف 197

مشایخ اجازه 198

شاگردان و مجازین 199

تألیفات 200

رسالۀ حجیة الاخبار و الاجماع 203

نسخه های استفاده شده در تصحیح 203

حجیة الأخبار و الإجماع 302-209

المقدمة 209

الفصل الاول فی بیان حجیة خبر واحد 251-209

[الدلیل الاول علی جواز العمل بخبر الواحد]211

[الدلیل الثانی علی جواز العمل بخبر الواحد]217

[الدلیل الثالث علی جواز العمل بخبر الواحد]219

[التقریر الاول من الدلیل الثالث]220

[التقریر الثانی من الدلیل الثالث]224

[الدلیل الرابع علی جواز العمل بخر الواحد]226

تنبیهات 243

الاولی:[فی الروایة الصحیحة]243

الثانی:[فی الروایة الحسنة]244

ص:13

الثالث:[الحسنة و الموثقة ایهما یقدّم؟]245

الرابع:[فی الروایة المجهولة]245

الخامس:[فی الروایة الضعیفة]247

السادس:[فی الذین لم یوثقا فی کتب الرجال]247

السابع:[فی الرجال الذین لهم حالتین]250

الفصل الثانی فی الإجماع 303-251

المسألة الاوّل:[فی امکان الاتفاق عند ظهور الائمة علیهم السّلام]252

المسألة الثانی:[فی شرطیة دخول مجهول النسب و عدمه]255

المسألة الثالثة:[فی جواز احداث العقول الثالث و عدمه]260

المسألة الرابعة:[فی جواز الفصل بین المسألتین اذا لم یفصل الامّة و عدمه]264

المسألة الخامسة:[فتوی الاصحاب بلا مخالف هل هو اجماع اولا؟]267

المسألة السادسة:[أنه هل المشهور تلحق بالمجمع علیه فی الحجیّة ام لا؟]269

المسألة السابعة:[هل الظن بتحقق الاجماع حجة ام لا؟]273

المسألة الثامنة:[هل الاجماع حجة بالنسبة الی من نقل الیه ام لا؟]273

المسألة التاسعة:[فی إدّعاء الثقة الاجماع اذا لم یشهد القرائن علی الحقیّة]274

فهرست منابع تحقیق 304

ص:14

منشآت و مکاتبات (آقا حسین خوانساری(ره)) تحقیق و تصحیح:علی اکبر زمانی نژاد 307

مقدّمه 307

منشآت در فهرست ها و پژوهش ها 307

نقدی بر یک تصحیح از منشآت 318

نگاهی به زندگی ملاّ محمد مسیح فسائی و ملاّ محمد مسیح کاشانی 324

هفت قصیده در مدح آقا حسین خوانساری 328

رقعۀ شاه عباس دوم به آقا حسین خوانساری 337

نسخه پژوهشی منشآت آقا حسین خوانساری 337

چند تذکر 368

تقدیر 370

مجموعۀ منشآت آقا حسین خوانساری 485-375

1-مکتوبی به عالیحضرت افصح الفصحاء میرزا صائب رحمه اللّه 375

2-مکتوبی برای عنوان کتاب پادشاه هند 377

3-نامۀ آقا حسین خوانساری از طرف شاه عباس دوم به شریف مکه 385

4-نامه ای به شریف زید از زبان میرزا مهدی اعتماد الدوله.389

5-نامه ای از جانب اعتماد الدوله به وزیر اعظم صوابه کار روم 392

ص:15

6-مکتوب آقا حسین خوانساری 396

7-سواد کتابتی به افضل الفضلائی مولانا خلیل اللّه 397

8-مکتوبی به مولانا میرزا شروانی 399

9-رقعه ای به میر غیاث حکیم 402

10-رقعه ای به میر ذو الفقار 403

11-رقعه ای به میرزا ابو الفتوح 404

12-دیباچۀ رسالۀ اسطرلاب 406

13-دیباچۀ مطلع الانوار ملاّ محمّد باقر یزدی 407

14-قورق شراب 413

15-وصف سخن 424

16-مکتوبی از آقا حسین خوانساری 431

17-دیباچه بیاض 438

18-در تعریف بهار 439

19-مکتوبی به یکی از اهل هند 443

20-رقعه ای به قاضی نظاما 446

21-رقعه ای در باب سرما به قاضی نظاما 447

22-رقعه ای به عزیزی 447

23-رقعه ای در اصطلاح گنجفه 448

24-در جواب کاغذ سفید 448

25-وقف نامه قرآن 450

26-قباله خانۀ میرزا شفیع 454

27-وقف قرآن از طرف صفی قلی بیک 457

ص:16

28-وقف نامۀ آقا حسین برای میرزا رضیّاء 460

29-منه ایضا دام ظله از جهة کتابة روضۀ مقدسة 470

30-مخمس من کلام آقا حسین خوانساری(ره)471

31-شعری از آقا حسین خوانساری(ره)474

32-وقفنامه 474

33-از جانب آقا حسین به میرزا محمد حسین و میرزا محمد سعید نوشته اند 476

34-از جانب آقا حسین به واقفۀ نویس در سفارش شخصی نوشته اند 477

35-در جواب کتابت میرزا نظام که به صایب نوشته اند 477

36-نامه ای به جمشید خان حاکم استرآباد 478

37-نامه ای که از جانب شخصی در باب قبول تکلفی به بزرگی نوشته اند 480

38-نامه به محمّد بیک 480

39-مکتوبی از جانب آقا اشرف به محمّد بیک 481

40-نامه ای از جانب شیخ علی خان به حسین پاشا در جواب کتابت از هند 481

وقف نامه کتاب از نوۀ آقا حسین خوانساری 482

وقف نامه قرآن از دختر آقا حسین خوانساری 483

اجازات خاندان روضاتیان(2) اجازات فقیه بارع آیت اللّه میرزا محمّد هاشم چهار سوقی تحقیق و تصحیح:سیّد جعفر حسینی اشکوری 489

ص:17

مقدّمه 489

اجازات 497

اجازه به میرزا محمّد بن عبد الوهاب همدانی 497

اجازه به میرزا علی اکبر یزدی 514

اجازه به سیّد فخر الدین بن جمال الدین موسوی خوانساری 517

اجازه به میرزا محمود خوانساری 519

اجازه به محمّد حسن بن محمّد باقر یزدی 520

اجازه به سیّد محمّد باقر بن محمّد علی أبطحی سدهی اصفهانی 526

اجازه به میرزا ابو القاسم بن محمّد باقر موسوی زنجانی 527

عریضه در تأیید اجتهاد ملاّ محمّد 530

فهرست های فنی 535

آیات 535

روایات عربی 537

روایات فارسی 538

چهارده معصوم و پیامبران علیهم السّلام 539

اشخاص 541

کتاب ها 561

مکان ها 580

فرقه ها،سلسله ها،ادیان 584

ص:18

اکنون به همت و تلاش علاقمندان به تراث و گنجینۀ فرهنگی اسلامی فهرست بسیاری از نسخه های اسلامی آماده و چاپ شده است و به حمد الهی زمینۀ پژوهش های تراثی فراهم شده است و بر جامعۀ علمی ما و به خصوص حوزه های علمیّه واجب است که تراث علمی خویش را با بهترین کیفیّت تحقیق،تصحیح و ارائه کنند.

در اندیشۀ بزرگان حوزه و زعمای شیعه نیز توجه به این گنجینۀ پرافتخار تأکید شده است.از جمله مقام معظم رهبری در این باره می فرمایند:بسیاری از کتابهای دوران اسلامی هنوز در جامعۀ ما شناخته شده نیست.بسیاری از کتابها مطرود شده است و روی آن،کار علمی و کار فرهنگی و کار تحقیقی انجام نمی گیرد.بسیاری از کتابها نسخش در اختیار خود ما نیست و در موزه ها یا در دست افرادی است که حتی کتاب شناس هم نیستند.آنچه که در میان خود ما هم هست.مورد بی اعتنایی است.یکی از ره آوردهای انقلاب اسلامی این است که ما این بی اعتنایی را پایان بدهیم.به این جذب فرهنگ بیگانه شدن-که حقیقتا یک توفیق بزرگ برای فرهنگهای بیگانه در کشورهای جهان سوم بود-مهر پایان بزنیم. (1)

ایشان در جایی دیگر می فرمایند:من از کتابخانۀ آستان قدس رضوی مشهد خواستم که فهرست کتب فقهی چاپ نشده شان را برای من بفرستند؛حدود سیصد و خرده یی عنوان کتاب برای من فرستادند.آدم بعضی از این کتابها را می بیند،ولی نمی شناسد؛اما پیداست که کتاب مهمی باید باشد.فرض کنید ملای معروفی مثل شیخ جعفر کاشف الغطاء،مثلا دربارۀ مسأله ای تحقیق کرده؛این قاعدتا پرمطلب است.در میان آن کتابها،هم از قدما و هم از متأخرین کتاب دیده می شود.کتابهایی هست که

ص:20

کسی آنها را نمی شناسد و از آنها خبر ندارد؛اما همین طور آن جا مانده است.ما باید اینها را در بیاوریم و رویشان کار کنیم.یا کتابهای رایجی که در اختیار ماست-اینهایی که حتّی چاپ شده و بد چاپ شده-به همین شکل باید تجدید نظری نسبت به آنها صورت گیرد. (1)

امروز هنوز هزاران رساله و کتاب ارزشمند از دانشمندان شیعه باقی مانده است که به شکل مناسب تحقیق و چاپ نشده است؛رساله هایی که به حقیقت جزء افتخارات عالم علم و مورد نیاز است،اما در غربت کتابخانه ها همچنان باقی مانده است.

حوزۀ علمیه اصفهان یکی از حوزه های مقتدری است که استعدادها و زمینه های مناسبی برای رشد دارد.رسالت امروز متولیان حوزه،رشد و شکوفایی و ایجاد زمینه های بروز این توانمندیها است.اصفهان در دورۀ صفویه یکی از بزرگترین مراکز ثروت علمی اسلام بوده است و این گنجینۀ بی بدیل و ذخیره لایزال از آثار و میراث مکتوب دانشمندان شیعه،امروز در اختیار ماست و با کمال تأسف بسیاری از این آثار تاکنون تحقیقی شایسته نشده و ارائه نگردیده است.

اکنون تصحیح و تحقیق رساله های عالمان اصفهان در دستور کار مرکز تحقیقات رایانه ای حوزۀ علمیۀ اصفهان قرار دارد و ما امیدواریم در مقدّمۀ یکی از دفترهای میراث حوزۀ علمیّۀ اصفهان به بررسی آثار دانشمندان اصفهان و وابستگان مکتب اصفهان از نظر ارزش علمی و نیز تنوّع آن بپردازیم.پس از آن به بررسی حجم آثار تصحیح و تحقیق شده بزرگان علمی حوزۀ اصفهان نائل شویم.و علاوه بر آن به بررسی و تعیین آثار تحقیق و تصحیح نشده فرزانگان مکتب اصفهان همت گمارده،و سهم عالمان و محققین حوزه علمیّۀ اصفهان را در احیای تراث علمی عالمان این سامان

ص:21

روشن کنیم.این تحقیق می تواند راهکارهای رشد احیاء تراث و شیوه های گسترش تصحیح و تحقیق نسخ خطی دانشمندان اصفهان را بر ما معلوم کند.امید که بتوانیم نظرات مکتوب سروران عزیز و محققین ارجمند را در مقدّمه ای در یک میزگرد مجازی بیاوریم و به بررسی«بایسته ها و موانع تحقیق و پژوهش در عرصۀ تراث علمی دانشمندان در حوزۀ علمیۀ اصفهان»،بپردازیم.

***** آنچه در این دفتر ارائه شده است مجموعه هفت رسالۀ گرانبار و پرگهر است که به خامه پاک و نورانی تنی چند از عالمان فرزانه شیعه به نگارش درآمده و به همت محققین مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان تصحیح و تحقیق گردیده است.

رسالۀ اول این دفتر«احکام المیاه»که از تقریرات درس فقیه بزرگ و علاّمۀ سترگ شیخ محمّد رضا نجفی اصفهانی است که به تقریر روان و استوار آیت اللّه حاج سید احمد حسینی زنجانی قدّس سرّه انجام پذیرفته است.محقق گرامی جناب حاج شیخ مهدی باقری سیانی اثر حاضر را که در احکام آب ها و به خصوص آب کر می باشد براساس تنها نسخۀ موجود به خط مقرّر بزرگوار آن،تحقیق و تصحیح نموده است.در مقدمۀ رسالۀ حاضر بحثی کوتاه و پرسود در تاریخچۀ تقریرات،گستردۀ آثاری با این عنوان و جهات اختلاف و اشتراک تقریرات و امالی آمده است.

دومین رساله،اثر زیبا و کوتاه«شرب الغلیان فی شهر رمضان»از فقیه محقق و اصولی کبیر،شیخ محمد تقی رازی نجفی اصفهانی است و به همت محقق ارجمند استاد مجید هادی زاده تحقیق گردیده است.تنها دستنوشت این اثر از نجف اشرف به دست محقق رسیده و محقق فاضل آن،در مقدمه ای مناسب به صورت گذرا به پژوهشهای مستقل در موضوع رساله پرداخته است.

ص:22

«اللؤلؤ المکنون فی وقت فضیلة الظهرین»اثر علاّمه فقیه میرزا محمّد شهدادی مصاحبی نائینی است که سوّمین رسالۀ این دفتر است و براساس نسخه ای که ظاهرا توسط مرحوم آیت اللّه سید احمد صفائی خوانساری به سال 1348 ق کتابت شده، تصحیح و تحقیق گردیده است،محقّق گرامی جناب حاج شیخ مهدی باقری سیانی با سعی مشکور خویش به تصحیح آن پرداخته و بحمد اللّه و المنّه به شایستگی از عهدۀ این کار برآمده اند.

چهارمین رسالۀ این دفتر گرانبار«دیوان قدریّه»می باشد که به خامه حکیم متألّه و فقیه وارسته آیت اللّه سیّد ناصر الدین حجّت نجف آبادی رنگ حیات گرفته است.

زیبایی این رسالۀ گرامی آن است که دربارۀ شبهای قدر و همه نیز در شبهای قدر سروده شده است.این رساله در ضمن مجموعه ای از اشعار مؤلّف،بیش از نیم قرن پیش به شکل نامناسب و مغلوطی در اصفهان چاپ شده است و از آنجا که احیاء تراث علمی آن بزرگوار دستخوش حوادث گردیده و همین باعث مجهول ماندن قدر و منزلت آن بزرگوار شده است به تصحیح و تحقیق آن پرداخته ایم.

«حجیّة الاخبار و الاجماع»اثر عالم و فقیه سترگ محمّد بن عبد الفتاح مشهور به فاضل سراب،رسالۀ دیگر این مجموعه می باشد که براساس دو نسخه؛یکی در کتابخانه ملی و کتابت آن به سال 1121 ق،سه سال قبل از فوت مؤلّف و دیگری در کتابخانه مدرسه آیت اللّه خویی در مشهد مقدّس موجود بوده،توسط محقّق گرامی جناب آقای مهدی رضوی تحقیق و تصحیح گردیده است.

«منشآت و مکاتبات»فقیه ارجمند و فرزانه آقا حسین خوانساری ششمین رساله دفتر حاضر و به همت محقّق پرتلاش جناب آقای علی اکبر زمانی نژاد تحقیق و تصحیح گردیده است.جناب محقّق در مقدمه ای پرمطلب به بررسی منشآت و مکاتبات پرداخته و با بررسی گزارش های کوتاهی که از این مجموعۀ گرانبها در کتب تراجم

ص:23

و کتابشناسی ها آمده ضرورت پرداختن به این تحقیق را مطرح ساخته،نسخه های همۀ مکاتبات و منشآت را معرفی کرده است.به خواست پروردگار مجموعۀ رساله های چاپ نشدۀ فقیه بزرگوار آیت اللّه آقا حسین خوانساری نیز در دفترهای بعدی میراث حوزۀ علمیّۀ اصفهان به محضر اهل ادب و تحقیق تقدیم خواهد شد.

و رسالۀ پایانی دفتر حاضر«اجازات خاندان روضاتیان»؛است؛این اجازات، دوّمین مجموعه از اجازات خاندان روضاتیان است که قسمت اوّل آن در دفتر دوّم میراث حوزۀ علمیۀ اصفهان به چاپ رسیده است.این اجازات دربردارندۀ هفت اجازه و یک عریضه در تأیید اجتهاد ملاّ محمّد است که به همت محقّق فاضل جناب سیّد جعفر حسینی اشکوری تصحیح گردیده است.محقّق گرامی در مقدمه ای نیکو ضرورت احیاء اجازات و تصحیح آنها و ثمرات مترتّب بر آن را خاطرنشان کرده است.

در پایان از همه همکاران و سروران ارجمندی که در این مجموعه ما را یاری رساندند،سپاسگزارم.به خصوص از محققین گرامی که با دقت و حوصله به این کار علمی همت گماردند،همچنین از دفتر آیت اللّه العظمی مظاهری-دام ظله العالی-و سرور مکرّم حضرت حجة الاسلام و المسلمین حاج سیّد احمد سجادی مسئول مرکز تحقیقات رایانه ای حوزۀ علمیّۀ اصفهان سپاس و تقدیر خود را ابراز می دارم.

از حجة الاسلام قاسم ترکی و حجة الاسلام سیّد علی اکبر حسینی و جناب مصطفی صادقی که در تطبیق نهایی و بخشی از فهارس فنی مساعدت فرمودند سپاسگزاری می نمایم.از خانم صدری حروف نگار و صفحه آرای اثر که با حوصله،امور رایانۀ دفتر چهارم میراث حوزۀ علمیّه اصفهان را عهده دار بودند نیز تشکر می نمایم.امیدوارم که حضرت ولی عصر-ارواح من سواه فداه-این تلاش اندک را از ما به احسن وجه بپذیرد.

و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمین محمّد جواد نور محمّدی-20 جمادی الثانیة 1428

ص:24

را-بویژه در گسترۀ دانش فقه-دربرمی گیرد.جان کلام بزرگ کتاب شناس شیعه،مرحوم علاّمه آقا بزرگ طهرانی،در این باره چنین است:«تقریرات عنوانی است که در پایان قرن دوازدهم هجری و پس از آن رایج گردید و از برخی جهات شبیه به أمالی-در کتب حدیثی و در اصطلاح قدما-است و از جهاتی نیز با آن اختلاف دارد.

نحوۀ پیدائی تقریرات،این چنین بوده که استاد در مجلس درس مطالبی را با تکیه بر حافظۀ خویش و یا از روی کتاب برای شاگردان مطرح می نموده و آن ها مطالب استاد را یادداشت می کرده(خواه در مجلس درس یا پس از آن)و گاه آن مطالب را،مورد نقد و بررسی قرار می داده و نظر خویش را نیز ذکر می نموده و مجموع آن را در کتاب یا رساله ای به عنوان تقریرات و به نام خویش منتشر می کردند.» (1)علاّمۀ طهرانی در ادامه، بیش از صد کتاب را با نام«تقریرات»ذکر می کند.

البتّه تذکّر این نکته لازم و ضرور است که بخشی انبوه از این تقریرات در گذر زمان دستخوش حوادث گردیده و به ما نرسید است،و این مطلب آنگاه نمود بیش تری می یابد که توجّه کنیم بزرگانی چون شیخ أعظم انصاری،مجدّد شیرازی و آخوند خراسانی در دوره های درسی خویش شاگردان فاضل فراوانی داشته اند که بسیاری از آنان خود را به نوشتن تقریرات درس استاد مقیّد می دانسته اند. (2)

و مدرّسان بزرگ حوزۀ علمی اصفهان بوده-از چنان شهرت و آوازه ای برخوردار است که وی را بی نیاز از معرّفی می سازد و ما در این مقام تنها به ذکر چند نکته بسنده می نمائیم:

جدّ أعلای وی،علاّمۀ فقیه و اصولی نامدار،آیة اللّه العظمی شیخ محمّد تقی رازی نجفی اصفهانی،است که از اسطوانه های علمی شیعه،به شمار می رود و کتاب هدایة المسترشدین وی پیوسته مورد توجّه و رجوع عالمان و دانشمندان اصول اندیش و اصول آموز بوده (1)و صاحب روضات الجنّات از وی با تعابیری چون«خاتمة المجتهدین و رئیس الموحّدین»یاد می کند (2).

شاگردان وی را در دو حوزه می توان سراغ کرد:حوزۀ علمی اصفهان،حوزۀ علمیّۀ قم.

وی از زمان ورود به اصفهان(محرّم الحرام 1334 قمری)تدریس را آغاز کرد و این درس و بحث پرثمر تا پایان عمر وی(سال 1362)به مدّت 28 سال بدون وقفه ادامه داشت.محقّق فرزانه مرحوم سیّد مصلح الدّین مهدوی در کتاب«تاریخ علمی اجتماعی اصفهان در دو قرن اخیر»از حدود یک صد و پنجاه نفر از شاگردان وی در این دوره نام می برد که برخی از آنان عبارتند از حضرات آیات:شیخ احمد فیاض فُروشانی،شیخ حَیدر علی محقّق،شیخ عبّاسعلی ادیب حبیب آبادی،شیخ علی مشکاة سِدِهی،سیّد مجتبی میر محمّد صادقی،سیّد مصطفی مهدوی هُرِستانی.

وی پس از هجرت به قم حدود یک سال در این شهر می ماند و به اصرار دوست فرزانۀ خویش،مؤسّس حوزۀ علمیّۀ قم،مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائری یزدی، حوزۀ تدریس تشکیل می دهد.شاگردان وی در این دوره عدّه ای از طلاّب فاضل آن زمان بودند که بعدها هریک به مقامات بلند علمی و دینی نائل گشتند،از آن جمله حضرات آیات عظام:امام خمینی،سیّد محمّد رضا گلپایگانی،سیّد شهاب الدّین مرعشی نجفی،حاج آقا رضا مدنی کاشانی،سیّد احمد زنجانی،میرزا محمّد ثقفی طهرانی،شیخ محمّد باقر کمره ای،حاج میرزا خلیل کمره ای.

إلهی سپری شد،رخت از جهان به سرای آخرت کشید و پس از تشییعی عظیم در تکیۀ جدّ بزرگوار(صاحب هدایة المسترشدین)خویش به خاک سپرده شد. (1)

تکمیل تحصیلات خویش،سفری به مشهد مقدّس نمود و از آن پس به شهر مقدّس قم کوچید و تا پایان عمر در آنجا بماند و از استادان بنام آن روز،بهره ها برد.

برخی از استادان وی در زنجان عبارتند از حضرات آیات:شیخ زین العابدین زنجانی،میرزا عبد الرّحیم فقاهتی،میرزا ابراهیم فلکی حکمی زنجانی،آقا شیخ عبد الحریم خوئینی زنجانی،میرزا احمد زنجانی،حاج سیّد حسن زنجانی.

وی در مشهد مقدّس در درس مرحوم آیة اللّه آقا محمّد آقازاده،فرزند صاحب کفایة الأصول،حاضر شد و تقریرات این درس را نگاشت.

در شهر مقدّس قم در درس آیة اللّه مؤسّس حائری شرکت نمود و تقریرات این درس را در مجموعه ای به نام«أفواه الرجال»نگاشت. (1)وی همچنین در درس آیة اللّه میرزا محمّد صادق خاتون آبادی و آیة اللّه حاج شیخ محمّد رضا نجفی اصفهانی شرکت نمود.

5-مقرّر محترم در مورد اندازۀ آب کر به مساحت،و تعیین محیط و مساحت دائره، در پایان رساله محاسباتی دارد که بنا بر سبک رایج در بین گذشتگان(مانند آنچه در خلاصة الحساب شیخ بهائی-اعلی اللّه مقامه-دیده می شود)سمتِ تحریر یافته است لیک ما در پاورقی روش محاسبۀ آن را به سبک محاسبات امروزین نیز ذکر کرده ایم.

6-در ابتدای رساله،یادداشتی این چنین،از مقرّر محترم،چشم را می نوازد:

«تقریرات حضرت مستطاب حجة الاسلام آقای آقا شیخ محمّد رضا اصفهانی- مدّ ظله العالی-است که این بنده،سیّد احمد زنجانی در بدو تشرّف قم استفاده کردم، شهر جمادی الأخری 1346،حرّره:الأحقر سیّد أحمد الحسینی الزنجانی».

7-استاد معظّم،حضرت آیة اللّه حاج آقا هادی نجفی،را در به انجام رسیدن این تحقیق سهمی است وافر.پس محقّق بر عهده خود می داند که از ایشان تشکّر نموده از درگاه حضرت حق-جلّ و علا-توفیقات روزافزون ایشان را در جهت احیاء آثاری از این دست،طلب نماید.

8-و سخن پایانی این که نگارنده،امید آن دارد که سایر تقریرات نوشته شده به دست علاّمۀ فقیه آیة اللّه سیّد احمد زنجانی به زودی به زیور طبع آراسته گردد؛بویژه که به خطّی خوش و قلمی روان تحریر گردیده است.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

اصفهان،حوزۀ علمیّه،مدرسۀ جدّه کوچک

مهدی باقری سیانی

11 ربیع الآخر 1428 قمری برابر با 9 اردیبهشت 1386 شمسی

ص:36

ص:37

ص:38

«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم»

العدم (1)،نعم تنجیس المتنجّس خصوص إنائه ممّا لا ریب فیه.

ثمّ إنّهم استثنوا من کلیّة انفعال القلیل بالملاقاة موارد بعضها ممّا لا شبهة فیه.

فمنهما:ماء الاستنجاء (2)،فسیجیء فی محلّه إن شاء اللّه تعالی (3)ی و منها:الجزء العالی ممّا یرد علی النجس فإنّه لا ینفعل بملاقاة الجزء السافل،کما هو المقطوع به فی کلام الأصحاب (4)و ذکر السیّد قدّس سرّه فی منظومته:

و ما جری فکان فوق الوارد فهو علی الطهر بقول واحد (5)

و لعلّ هذا مراد السیّد المرتضی قدّس سرّه فی الناصریات (6)حیث حکم بطهارة الوارد،إذ

ص:40

الظاهر أنّ الوارد یقال علی المتلبّس بالفعل لا علی ما استقرّ بعد الانقطاع؛کما أنّ المطر یقال علیه حین نزوله؛و إلاّ فبعد الانقطاع لا یقال علیه المطر و لا یعامل معه معاملة المطر؛ فما نسب إلیه من التفصیل بین الورودین فغیر وجیه (1)و استثنی الشیخ قدّس سرّه (2)ما لا یدرکه الطرف من خصوص الدم لصحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه

[قال:«سألته]/2 A عن رجل[رعف ف]امتخط فصار[بعض ذلک]الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه،هل یصلح الوضوء منه؟فقال:إن لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس». (3)

و حملها المشهور علی إصابة الماء (4)،لکن لا وجه لهذا الحمل بعد کون ظهر الإناء و باطنه الحاوی للماء من الشبهة المحصورة المحکومة عقلا بوجوب الاجتناب لکون کلیهما مورد الابتلاء،و الذی یقوی فی نظری (5)هو ما ذهب إلیه الشیخ قدّس سرّه (6)من الفرق فی

ص:41

النجاسات بین ما یدرکه الطرف و غیره لأنّ ما لا یدرکه الطرف و غیره لأنّ ما لا یدرکه الطرف و لا یدخل تحت حیطة الحواس منصرف عنه الأدلّة.

أ لا تری أنّ التراب حرام أکله و الغبار و مفسد للصوم مع أنّ الأجزاء الیسیرة منهما منصرف عن دلیلی الحرمة و الإبطال؛و هکذا سائر الموضوعات الشرعیّة و العرفیّة فالحکم یدور فیها مدار التحقّق عرفا،فغیر المدرِک ملحق بالعدم فلا یکون منشئا للأثر.

الثانی: السرایة من حیث نفس المتنجّس فإنّ الجزء الملاقی للنجس یسری بنفسه إلی ما حوله من الأجزاء.

و فیه ما فیه (1)

الثالث: أن یکون الوجه تعبّد الشارع بذلک.

و فیه:إنّا نری التنفّر و الاجتناب-مع قطع النظر عن الشرع-عن جمیع الماء بمجرّد ملاقاة جزء منه النجس و القذر،کما نری ذلک ممّن لا یتدینون بالدین؛فالأظهر أنّ الاستقذار و الاستخباث أمر عرفی لا شرعی،نعم للشارع بیان الموضوع و أنّ هذا نجس، أمّا کیفیة الاستقذار فهو عرفی،و العرف یعدّ مجموع الماء أو المائع الآخر متنجّسا لازم الاجتناب موجبا للتنفّر بملاقاة جزء منه النجاسة،فبعد وکول الأمر فی الاستقذار إلی العرف تعلم أنّ ما ذهب إلیه المشهور من انفعال کرور من الجلاّب بملاقاة قطرة من البول منظور فیه لعدم الاستقذار العرفی فیه.

فی تفسیره بالنابع (1)،ثمّ أخذوا فی تحقیق معنی النابع فی مراجعة کتب اللغة و نقل أربابها؛ و لعلّ هذا الاصطلاح ناش لهم عن تعلیل حکم البئر فی صحیحة (2)ابن بزیع (3)بأنّ له مادّة (4)حیث أخذوا المادّة بمعنی المنبع نظرا إلی انحصار الاعتصام بالنبعان و دورانه مداره.

ص:44

أقول:فما اصطلحوا علیه من أخذ النبعان فی[/3 A ]مفهوم الجاری و إن کان لا مشاحة فی الاصطلاح لکنّا نقول:إنّ الجاری بهذا الاصطلاح أیّ دلیل علی کونه مخصوصا بالموضوعیّة لأحکام المترتّبة علی عنوان الجاری؛و أیّ حاصر للاعتصام علی خصوص النبعان مع أنّ ماء الحمام أیضا کذلک و علّل بالمادّة و لیس له النبعان.

فالأظهر أنّ الجاری بمعنی المتحرّک؛کما أنّ الراکد فی قباله بمعنی الساکن (1)علی ما هو المتعارف فی الاستعمال کما یقال:جرت الریح أن تحرّکت (2)،جری المیزاب،جری النسیم،و هکذا کلّ ذلک من مصادیق الجریان مع عدم اعتبار النبعان فیها فبعد عدم ظهور نقل أو تقیید من الشارع یکون هذا المعنی المتعارف مناطا فی الأحکام مثلا لو کان لسان الدیل هکذا بأن یقول:إذا جری فلا بأس؛فیصدق بهذا اللسان علی أیّ نحو من أنحاء الجریان و لو کان بالانصباب من الإبریق؛نعم لو تعلّق الحکم علی عنوان الجاری فصدقه علی ما یصبّ من الإبریق بالمنع حقیق؛إذا الجاری بصیغة الفاعل مأخوذ فیه عرفا الامتداد و المزاولة شبه الملکة کالشاعر و الحائک؛إذ لا یقال شاعر علی من قال شعرا و الحائک علی من حاک مرّة؛بل اعتبر[/3 A ]فی صدقهما التکرار و الملکة و کذا الجاری؛و لذا ینصرف هذا العنوان عمّا ینصبّ من الإبریق و نحوه فما احتمله النراقی من صدقه علی المنصبّ من الإبریق خال عن التحقیق.

و الحاصل:أنّ الجاری هو ما یسیل و یتحرّک و إن لم یکن له منبع ینبع عنه (3)أ لا تری أنّ

ص:45

العرف إذا رأی ماء یسیل فی الأرض یحکم بکونه جاریا و لا یتوقّف فی الحکم بذلک علی تحقیق مجراه من أنّه ینبع عن الأرض فیحکم؛أو یذوب من الثلج فلا یحکم؛کما أنّ الماء الغیر المتحرّک و لو کان له منبع ینبع عنه لا یقال فی العرف أنّه جار؛بل یقال أنّه عین راکدة فلا یترتّب علیه أحکام الجاری.

و التعجّب من صاحب الجواهر رحمه اللّه مع تنبّهه لما ذکرنا حکم فی ما یسیل فی الأرض بکونه جاریا حتی یثبت خلافه (1)،لیت شعری من أنّی له هذا الحکم بعد أخذ النبعان فی مفهومه مع الشک فی تحقّق النبعان،و لا أصل له حتّی یکون هو المرجع،و عرفت أنّ العرف لا یعتبر فیه عدا الجریان الفعلی دائرا مدار الامتداد و المزاولة فالحکم علی کونه جاریا من حکم العرف بذلک فیناط الأحکام مناطه،فافهم و اغتنم. (2)

ثم إنّ العلامة قدّس سرّه (3)و بعض من تأخّر عنه اعتبروا الکرّیة فی الجاری أیضا[/4 A ] کالراکد (4)لإطلاق الأخبار الدالّة علی اعتبارها فی عدم انفعال الماء.

و یضعف (5)بظهور بعضها فی غیر الجاری و علی فرض تمامیة إطلاقه أو عمومه فالنسبة بینها و بین ما دلّ بإطلاقه أو عمومه علی عدم انفعال الجاری العموم من وجه؛

ص:46

فلا ریب أنّ الترجیح مع الأخیر من وجوه عدیدة،و علی فرض التکافؤ و التساقط فالمرجع عموم

«خلق اللّه الماء طهورا لا ینجّسه شیء إلاّ ما غیّر...». (1)و مع التنزّل عن ذلک فالرجوع إلی الأصل متعیّن.

للخدشة فی کثیر منها مجال (1)إلاّ أنّ مجموعها فی کلّ واحد من الطرفین لو لا المعارض- ممّا یوجب الاطمئنان بما راموا الاستدلال علیه من الانفعال و عدمه،و الجمع بینها بحمل أخبار النزح علی الاستحباب ممّا یأباه بعض تلک الأخبار الناصّة من حیث النصّ فیه علی کون النزح مطهّرا، (2)و إن کان فی بعضها إشعار بهذا الحمل؛فغایة ما یمکن لنا من التوجیه الجمع بینها بالفصل بین الکرّ و عدمه،و فی روایة حسن بن صالح الثوری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«إذا کان الماء فی الرکی کرّا لم ینجّسه شیء» (3)شاهد علیه،الرکی جمع الکریة بمعنی البئر (4)،إلاّ أنّه یبعّد أنّ حمل أخبار النجاسة علی القلیل لا یلتئم بعض أخبار النزح کنزح کرّ فی بعضها (5)و نزح سبعین دلوا فی بعضها (6)،مضافا إلی أخبار التراوح الناصّة بغزارة (7)الماء (8).

اللّهم إلاّ أن یقال:لا تنافی فی ذلک إذ یمکن أن یکون الماء حین الملاقاة قلیلا؛و مع ذلک ینزح من البئر الکرّ و ما فوقه لإمکان ترشّح بدل ما ینزح من المنبع.

و علی تقدیر التنزّل عن ذلک.

ص:48

فنقول:لما کان الأخبار الدالة علی عدم انفعال فی البئر معتضدة بالعمومات الخاصّة و العامّة (1)مضافا إلی أصالة البراءة من وجوب الاجتناب و وجوب نزح الماء و استصحاب الطهارة السابقة عن اللقاء فلا جرم نحکم بالطهارة إلی أن یثبت[/5 A ] الخلاف؛فلو سلّم دلیل النجاسة فی مورد خاص سندا و دلالة من الخدشة و احتوی شرائط الحجیّة خرجنا (2)عن تلک القاعدة مقتصرا به،عکس الماء القلیل حیث حکموا فیه بالانفعال؛و استثنوا موارد لدلیل خاص.

هذا غایة ما تیسّر لنا من وجه الجمع فی المقام؛و علی اللّه التوکّل و الاعتصام.

نقل فی الجواهر عن بعض-و لعلّه قوّاه أیضا علی ما هو ببالی-«من أنّ منصرف الحمّام فی الأخبار ما هو المتعارف فی عهدهم علیهم السّلام فلعلّه علی کیفیّة مخصوصة غیر کیفیّة الحمّامات المتعارفة فی عصرنا فحینئذ لا وجه للحکم للتسویة بینهما فی الحکم» (1)مردود بأنّ فتح باب هذا الاحتمال یسدّنا باب الاستدلال فی غالب أبواب الفقه؛مثلا یقال فی مسألة حرمان الزوجة من إرث العقار:لعلّ الدور و العقارات فی عهد المعصوم علیه السّلام کانت علی کیفیّة مخصوصة[/5 B ]فلا یستلزم حرمانها منها حرمانها ممّا هو المتعارف الآن،نعم لو أراد أنّ احتمال وضعها علی کیفیّة خاصّة یحتمل أن یکون لها خصوصیّة فی الحکم یمنعنا عن الحکم فیما هو المتعارف الآن لعدم علمنا بتلک الخصوصیّة فی هذه الحمّامات فلا وجه؛لکنّا نعلم من الأخبار إجمالا کیفیّة حمّامات عصر المعصوم علیه السّلام بما لا تحتوی علی خصوصیّة تکون هی المناط فی الحکم کما سیأتی.

و حمل الأصحاب مطلقها علی مقیّدها (1)؛لکن ابن حبیب (2)مرمیّ بالجهالة (3)؛کما عن المدارک (4)فالعجب من شیخنا الأنصاری-أعلی اللّه درجاته (5)-حیث استظهر«أنّه بکر بن محمّد بن حبیب الذی ظاهر المحکیّ عن النجاشی و صریح الخلاصة أنّه من علماء الإمامیّة؛لأنّ بکر بن محمّد هو أبو عثمان المازنی المعروف النحوی؛و هو من علماء الإمامیّة» (6)لکنّه ما أدرک زمان الباقر علیه السّلام إذ هو من علماء زمان الهادی علیه السّلام؛بل العسکری علیه السلام؛و له قصّة معروفة مع الواثق باللّه العباسی، (7)مضافا[/6 A ].إلی أنّه لم یعهد

ص:51

منه الروایة (1)؛و کیف کان (2)لا ریب فی أنّ المراد من الحمّام ما له مادّة؛لا من باب حمل المطلق علی المقیّد کما ارتکبه المشهور حتی یتأمّل فی سند المقیّد بما فی المدارک من

ص:52

نسبة الجهالة إلیه؛أو یقال:لم یقو قوّة انصراف المطلقات الکثیرة عن الظهور کما هو الظاهر؛بل لأنّ الأخبار منصرف إلی ما هو المتعارف فی عصرهم علیهم السّلام من کونه ذا مادّة یستمدّ منه و لا یستظهر من قوله

«إذا کان له مادّة» عدم تعارف ذلک بخصوصه؛بل کونه قسمین لأنّ معنی

«إذا کان له مادّة» أی اتصل بها؛و إلاّ لا یکون لها مادّة فعلا؛أو ذکر لإخراج بعض الحمّامات النادرة التی یصبّ إلیه بالید و الآلة،فوجه ترتّب أحکام الجاری علیه لکونه بسبب اتصاله بالمادّة من أقسام الجاری حقیقة،کما حقّقناه سابقا من أنّ الجاری هو ما کان سائلا بالفعل أعمّ من أن یکون سیلانه عنه المنبع أو المادّة؛أم لا.

فإن قلت:هذا ینافی ما فی صحیحة ابن سرحان من

«أنّه بمنزلة الجاری» لا أنّه نفس الجاری.

قلت:لما کان الجاری فی تعارف العوام یقال لما یجری فی سطح الأرض،لا ما کان نازلا من العلوّ؛و إن یقال:جری المیزاب أیضا،لکن عنوان الجاری بهذا الاشتقاق مخصوص فی تعارفهم بما یجری[/6 B ]علی السطح.

و بعبارة أخری یکون خطّ سیره أفقیّا لا عمودیّا فمشی الإمام علیه السّلام فی هذا التعبیر ممشاهم؛و إن کان بحسب الواقع جاریا حقیقة؛فافهم. (1)

فقد انقدح ممّا حقّقنا:أنّ حکم الحمّام جار علی وفق القاعدة و وجه اعتصامه اتّصاله

ص:53

بالمادّة بالجریان منها إلیه و کونه جاریا حقیقة،و فی روایة ابن أبی یعفور

«ماء الحمّام کماء النهر یطهّر بعضه بعضا» إشعار بأنّ العاصم له هو الجریان.

و العجب من شیخ المشایخ العظام-قدس اللّه تربته الزاکیة- (1)حیث جعل روایة ابن أبی یعفور مشیرا؛بل دالاّ علی أنّ العاصم له هی الکثرة،مع أنّها علی ما ذکرنا أدل.

فبالجملة:أنّ لنا القطع بأنّ البنیان المخصوص لا دخل له فی الحکم؛و إنّ الماء بوصف کونه فیه لا یتحصّل له اعتصام فما بقی إلاّ انطباقه علی المیاه المعتصمة من الجاری أو الکثیر،و علمت أنّ الأظهر اعتصامه من خصوص الجریان لا الکثرة.

ثمّ إنّ ماء الحوضین بالاتّصال یعدّ ماءً و التعدّد فی ظرفه و مکانه لا فیه نفسه؛أ لا تری أنّه لو جمد ماء الإنائین بعد الاتّصال لا یرتاب أحد فی عدّه واحدا سواء کان سطحاهما متساویین أم مختلفین (2)؛نعم لو کان المجری بینهما ضیّقا بحیث[/7 A ]یلحقه العرف بالعدم لا یؤثّر ذلک فی صدق الوحدة.

و لا فی أنّه حین النزول فی حکم الجاری یطهّر ما لاقاه و لا ینفعل منه (1)،إنّما الإشکال فی شرطه هل یشترط فی القوّة المصحّحة لإطلاق اسم المطر،أو الکثرة،أو الجریان بالقوّة،أو بالفعل من الشعب أو من خصوص المیزاب،أو لم یشترط شیء من ذلک،بل هو معصوم مطلقا و لو کان قطرة واحدة؛أقوال: (2)

أقواها الأوّل (3)و أضعفها الأخیر (4)،و وجه ضعف الأخیر واضح لأنّه لا یصدق اسم

ص:55

المطر فی العرف إلاّ علی ما فیه فضل قوّة،و یسلبون اسمه عن القطرات؛کما تراهم لو سئلوا حین نزول القطرات الیسیرة هل یمطر السماء؟یقولون:لا؛بل یقطر.

و منه بضمیمة الأصل یظهر قوّة الأوّل لإطلاق (1)قوله علیه السّلام

«کل شیء یراه المطر فقد طهر» فی مرسل الکاهلی المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام قال:

«قلت:أمرّ فی الطریق فیسیل علیّ المیزاب فی أوقات أعلم أنّ الناس یتوضّئون.قال:لیس به بأس؛ لا تسأل عنه.

قلت:فیسیل علیّ من ماء المطر أری فیه التغیّر،و أری فیه آثار القذر،فتقطر القطرات علیّ و ینتضح علیّ منه،و البیت یتوضّأ علی سطحه[/7 B ]فیکفّ علی ثیابنا؟قال:ما بهذا بأس،[لا تغسله]کلّ شیء یراه المطر فقد طهر» (2)

قال فی المستدرک:صدر هذا السؤال لا یلائم ذیله،فإنّ السیلان غیر القطرات (3)ثمّ نقل عن الوافی و عن نسخة من الکافی هکذا

«فیسیل (4)علی الماء المطر» بحذف«من» و خفض«الماء»و رفع«المطر»فحینئذ یلتئم الذیل و یصلح المتن من إشکال نفی البأس بالتغیّر.

ص:56

و أمّا ما استدلّ به شرط الکثرة من صحیحة هشام بن سالم:

«سئل الصادق علیه السّلام عن السطح یبال علیه فیصیبه السماء فیکفّ الثوب؟فقال:لا بأس به ما أصاب به من الماء أکثر منه». (1)

یرد علیه:أنّ المراد بالأکثریة الغلبة-کما هو واضح-و إن یحتمل ضعیفا أن یکون المراد أنّ القطرة الواصلة إلی الثوب أکثر من البول الذی أصابه.

حجّة اشتراط الجریان أخبار لا یخلوا شیء منها عن شیء:

منها:روایة

علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:«سألته عن المطر یجری فی المکان فیه العذرة فیصیب الثوب،أ یصلّی فیه قبل أن یغسل؟قال:إذا جری به المطر فلا بأس» (2).

إذ من المحتمل؛بل الظاهر أن یکون المراد من الجریان،الجریان من المساء أی النزول بقرینة«الباء»فی«جری به»و إلاّ لکان المناسب«فی»بدلها.

و روایته الأخری عن أخیه علیه السّلام قال:

«سألته عن الکنیف یکون فوق البیت،فیصیبه المطر[/8 A ]فیکفّ فیصیب الثیاب أ یصلّی فیه قبل أن تغسل؟قال:إذا جری به[من ماء] المطر فلا بأس». (3)

إذ الظاهر (4)أن یجری من ماء المطر علی ثیابه،لا أن یجری علی الأرض؛کما هو دعواهم.

و منها:صحیحه الآخر[قال]:

سألته عن البیت یبال علی ظهره،و یغتسل فیه من

ص:57

الجنابة،ثمّ یصیبه المطر،أ یؤخذ من مائه فیتوضّأ به للصلاة؟فقال:إذا جری فلا بأس[به]». (1)

إذ یحتمل أن یکون (2)بمعنی النزول من السماء،أی حین الجریان لا بأس به؛لا بعد الانقطاع لتنجّسه بالمکان النجس.

ثمّ إنّهم قد تمسّکوا فی أصل المسألة ببعض الأخبار الواردة فی طین المطر،کمرسلة محمّد بن اسماعیل عنه

«فی طین المطر،أنّه لا بأس به أن یصیب الثوب ثلاثة أیّام،إلاّ أن یعلم أنّه قد نجسه شیء بعد المطر،فإن أصابه بعد ثلاثة أیّام فاغسله،و إن کان الطریق نظیفا لم تغسله». (3)

و الظاهر أنّه لیس من أخبار الباب،و الحکم فی المرسلة بالطهارة فی ثلاثة أیّام علی وفق الأصل،و بعده بالغسل علی خلافه و لعلّه من باب تقدیم الظاهر علیه؛و إلاّ فلو اختصّ حکم الغسل فی صورة العلم[/8 B ]بالنجاسة لا یبقی التقیید بالثلاثة فائدة،و هذا نظیر إلحاق الماء المشتبه قبل الاستبراء بالبول أو المنی تبعّدا هذا فقه الحدیث مع قطع النظر عمّا یعارضه،و إلاّ یطرح أو یؤول بما لا یعارضه فهو موکول إلی محلّه لیس هنا مقام ذکره.

الأخبار بالکرّ الذی فسّره فی بعضها (1)و فی أخبار آخر بما سیأتی،و عبّر عنه فی بعضها بالقلّتین اللتین فسّرهما بالجرتین (2)،و فی آخر بأنّه أکثر من راویة (3). (4).

و یمکن إرجاعها إلی ما یوافق الکرّ بالتفسیر الذی سنذکره حسبما استفدناه من کلام أهل العصمة-سلام اللّه علیهم-فنقول:

إنّ الکرّ فی معرفته طریقتان مأخوذتان من النصوص:

إحداهما باعتبار الوزن،و الأخری بملاحظة المسامحة.

و المشهور جمعوا بین الأخبار فی کلّ واحدة من الطریقتین بما لا یمکن التوفیق بینهما فوقعوا فی وجه التوفیق فی إشکال عظیم[/9 A ]و حیث أنّهم قدّروه باعتبار الوزن بألف و مأتی رطل بالعراقی،و بالمساحة بما کان کلّ واحد من طوله و عرضه و عمقه ثلاثة أشبار و نصف و رأوا (5)أنّ الوزنی (6)منها ینقص عن المساحی دائما بما یصعب تطبیقهما

ص:59

فوقعوا فی الإشکال بأنّه لا داعی إلی هذا التقدیر المختلف بعد علمهم علیهم السّلام بنقص الوزن عن المساحة دائما مع القدرة علی ضابط منطبق علیه،و أتی بعض الأعظام فی مقام بما یشمئز النفس من نقله،و الأولی أن نضرب عنه و التعرّض لما فیه صفحا.

و نقرّ تقدیر المساحی بما یقرب من الوزنی فیأتی التوفیق بینهما فنقول:

إنّ الإشکال المذکورة نشأ من أخذ سطح المساحی بشکل المربع فیبلغ مکسره حینئذ إلی اثنین و أربعین شبرا و سبعة أثمان شبر (1)فیکثر التفاوت حینئذ بینه و بین الوزنی بما یصعب التطبیق،لکن ظاهر روایة حسن بن صالح أخذ السطح بشکل المستدیر،لأنّه فرض فیها الماء فی الرکی بمعنی البئر،و الآبار غالبا وضعها علی الاستدارة،لا علی المربع فحینئذ یقرب من الوزنی بما یأتی التوفیق بینهما.

هاهنا ختم مجلس الإفادة لما أصابتهم مصیبة من رحلة عمّهم الأکرم[/9 B ]

-أعلی اللّه درجاته إلی دار القرار (2)-فاضطرّ لأجله الرجوع من بلدة قم إلی أصفهان

ص:60

جزاهم اللّه عن الإسلام خیرا-

أقول:وجه قرب ما قرّره من المساحی بالوزنی أنّه بناء علی ما أفاده-دام ظلّه-من أخذ السطح بشکل المستدیر یفرض ثلاثة أشبار و نصف قطرا للدائرة (1)،و القطر إذا ضرب فی ثلاث و سبع یحصل المحیط،فالمحیط حینئذ یکون أحد عشر شبرا (2)فالقاعدة فی تعیین مساحة الدائرة (3)أن یضرب نصف قطرها فی نصف محیطها فیکون مضروب الواحد و ثلاثة أرباع الواحد(نصف القطر)،فی الخمسة و النصف(نصف المحیط)تسعة أشبار و خمسة أثمان الشبر فهو مساحة سطح الدائرة فیضرب ذلک فی العمق ثلاثة أشبار و نصف فیکون الحاصل ثلاثة و ثلاثین شبرا و أحد عشر جزء من ستة و عشر جزء

ص:61

من الشبر (1).

حرّره الأحقر أحمد الحسینی الزنجانی فی شهر رجب المرجّب عام ست و أربعین بعد ثلاثمائة و الألف 1346 ه

ص:62

11-التنقیح الرائع،الفاضل المقداد،تحقیق عبد اللطیف الحسینی،قم،مکتبة السیّد المرعشی،1404 ق.

*12-تهذیب الأحکام،للشیخ الطوسی،إعداد السیّد حسن الموسوی الخرسان،الطبعة الرابعة،طهران،دار الکتب الإسلامیة،1365 ش.

13-تهذیب المقال،للسیّد محمّد علی الموحّد الأبطحی،الطبعة الثانیة،قم،سیّد الشهداء علیه السّلام، 1417 قم.

*14-جامع المقاصد،للمحقّق الثانی،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1408 قم.

*15-جواهر الکلام،للشیخ محمّد حسن النجفی،قم مؤسسة النشر الإسلامی 1417 ق.

*16-حاشیة إرشاد الأذهان،للمحقّق الثانی،تحقیق الشیخ محمّد الحسون،طهران، 1381 ش.

17-الحاشیة علی مدارک الأحکام،للوحید البهبهانی،مشهد مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، 1419 ق.

*18-الحبل المتین،للشیخ البهائی،تحقیق السیّد بلاسم الموسوی،مشهد،مکتبة الروضة الرضویة،1424 ق.

*19-الحدائق الناضرة،للمحدّث البحرانی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1363 ش.

*20-حیاة المحقّق الکرکی و آثاره،للمحقّق الثانی،تحقیق الشیخ محمّد الحسون،طهران، احتجاج،1381 ش.

21-خلاصة الأقوال،للعلاّمة الحلّی،تحقیق جواد القیّومی،قم،نشر الفقاهة،1417 ق.

22-الدّرة النجفیّة،للعلاّمة بحر العلوم النجفی،قم،مکتبة المفید،1045 ق.

23-ذخیرة المعاد،للمحقّق السبزواری،قم،افست مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،

24-الذریعة،للشیخ آقا بزرگ الطهرانی،الطبعة الثالثة،بیروت،دار الأضواء 1403 ق.

25-ذکری الشیعة،للشهید الأوّل،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1418 ق.

ص:64

26-رجال الطوسی،لشیخ الطائفة الطوسی،تحقیق جواد القیّومی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1415 ق.

*27-رجال النجاشی،لأبی العباس النجاشی،تحقیق السیّد موسی الشبیری الزنجانی،قم، مؤسسة النشر الإسلامی،1407 ق.

28-رسائل الشهید الثانی،للشیخ زین الدین العاملی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1421 ق.

29-رسالة فی عدم تنجیس المتنجّس،للشیخ محمد رضا النجفی الأصفهانی،تحقیق رحیم القاسمی،قم،1426 ق؛مجلة فقه أهل البیت علیه السّلام،الفارسیة،العدد 44.

30-الرعایة،للشهید الثانی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1423 ق.

31-الرواشح السماویة،للمیر الداماد،تحقیق نعمة اللّه الجلیلی و غلامحسین قیصریه ها،قم دار الحدیث،1422 ق.

32-روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السادات،للسیّد محمّد باقر الخوانساری، تحقیق أسد اللّه إسماعیلیان،قم،إسماعیلیان،1390 ق.

*33-الروضة البهیّة،للشهید الثانی،إعداد السیّد محمّد الکلانتر،الطبعة الثانیة،بیروت،دار إحیاء التراث العربی،1403 ق.

*34-روض الجنان،للشهید الثانی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1422 ق.

35-السرائر،لابن إدریس الحلّی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1410 ق.

36-سیر أعلام النبلاء للذهبی،الطبعة التاسعة،بیروت،مؤسسة الرسالة،1413 ق.

37-السیف الصنیع لرقاب منکری علم البدیع،للشیخ محمد رضا النجفی الأصفهانی، تحقیق مجید هادی زاده،قم،مکتبة الأدبیة المختصّة،1427 ق.

38-شرح جمل العلم و العمل،للقاضی ابن برّاج،تحقیق کاظم مدیر شانه چی،مشهد، جامعة مشهد،1352 ش.

39-شرح هدایة المسترشدین،للشیخ محمّد باقر النجفی الأصفهانی،تحقیق مهدی الباقری السیانی،قم،عطر عترت،1427 ق.

ص:65

40-علماء الأسرة،للسیّد محمّد باقر الخوانساری،طهران،مکتب القرآن،1371 ش.

41-غایة المراد،للشهید الأوّل،تحقیق رضا المختاری،قم،مکتب الإعلام الإسلامی، 1414 ق.

42-غنائم الأیّام،للمحقّق القمّی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی 1417 ق.

43-فرائد الأصول،للشیخ الأنصاری،الطبعة الخامسة،قم،مجمع دار الفکر الإسلامی، 1424 ق.

44-فقه الإمامیة،للشیخ محمّد تقی آقا نجفی الأصفهانی،(الطبعة الحجریة)أصفهان 1299 ق.

45-الفقه علی المذاهب الخمسة،للشیخ جواد المغنیة،الطبعة الخامسة،طهران مؤسسة الصادق،1377 ش.

46-الفهرست لمشاهیر و علماء زنجان،للشیخ موسی الزنجانی،إعداد السیّد حسین الجعفری الزنجانی،قم،آل عبا،1380 ش.

47-الفیض،للعلاّمة الفیض القمّی،(الطبعة الحجریة)،1369 ق.

48-قاموس الرجال،للمحقّق التستری،الطبعة الثانیة،قم،مؤسسة النشر الإسلامی، 1424 ق.

49-قرب الإسناد،لعبد اللّه بن جعفر الحمیری،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1413 ق.

50-قواعد الأحکام،للعلاّمة الحلّی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1413 ق.

*51-الکافی،لثقة الإسلام الکلینی،تحقیق علی أکبر الغفّاری،الطبعة الثامنة،طهران، دار الکتب الإسلامیة،1375 ش.

52-کتاب الطهارة،للإمام الخمینی،طهران،مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، 1421 ق.

53-کتاب الطهارة،للشیخ الأنصاری،إعداد لجنة التحقیق،قم،1415 ق.

ص:66

54-کتاب الطهارة،للسیّد مصطفی الخمینی،طهران،مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی،1418 ق.

55-کشف الالتباس،للشیخ مفلح الصمیری،قم،مؤسسة صاحب الأمر(عج)1417 ق.

56-کشف الغطاء،للشیخ جعفر کاشف الغطاء،مشهد،مکتب الإعلام الإسلامی،1422 ق.

*57-کشف اللثام،للفاضل الهندی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1416 ق.

*58-کفایة الأحکام،للمحقق السبزواری،تحقیق الشیخ مرتضی الواعظی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1423 ق.

*59-الکنی و الألقاب،للمحدّث القمی،الطبعة الخامسة،طهران،مکتبة الصدر،1409 ق.

60لسان العرب،لابن منظور المصری،بیروت،دار إحیاء التراث العربی،1408 ق.

61-اللمعات النّیرة،للآخوند الخراسانی،تحقیق السیّد صالح المدرسی،قم،مرصاد، 1380 ش.

*62-المبسوط فی فقه الإمامیة،للشیخ الطوسی،طهران،مکتبة المرتضویة.

*63-مجمع الفائدة و البرهان،للمحقق الأردبیلی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1402 ق.

*64-مختلف الشیعة،للعلاّمة الحلّی،الطبعة الثانیة،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1423 ق.

65-مدارک الأحکام،للسیّد محمّد العاملی،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السلام 1410 ق.

66-المسائل،لعلّی بن جعفر العریضی،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام 1410 ق.

67-المسائل الناصریات،للسیّد المرتضی،طهران،المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیة،1417 ق.

68-مسالک الأفهام،للشهید الثانی،الطبعة الثانیة،قم،مؤسسة المعارف الإسلامیة،1421 ق.

*69-مستدرک الوسائل،للمحدّث النوری،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام 1408 ق.

70-مستمسک العروة الوثقی،للسیّد محسن الحکیم،قم إسماعیلیان.

*71-مستند الشیعة،للفاضل النراقی،مشهد،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1415 ق.

ص:67

72-مصابیح الأحکام،للعلاّمة بحر العلوم النجفی،تحقیق السیّد مهدی الطباطبائی و فخر الدین الصانعی،قم،فقه الثقلین،1427 ق.

73-مصابیح الظلام،للعلاّمة الوحید البهبهانی،قم،مؤسسة الوحید البهبهانی،1424 ق.

74-مصباح الفقیه،للفقیه الهمدانی،قم،مؤسسة الجعفریة،1417 ق.

75-المصباح المنیر،للفیومی،قم،دار الهجرة1045 ق.

76-مصفی المقال،للشیخ آقا بزرگ الطهرانی،إعداد أحمد المنزوی،طهران،1378 ق.

77-المعتبر،للمحقّق الحلّی،قم،مؤسسة سیّد الشهداء علیه السّلام 1364 ق.

*78-معجم رجال الحدیث،للمحقّق الخوئی،قم،آثار الشیعة،1413 ق.

79-المغنی،لابن قدامة،بیروت،دار الکتاب العربی.

*80-مفاتیح الشرائع،للفیض الکاشانی،تحقیق السیّد مهدی الرجائی،قم،مجمع الذخائر الإسلامیة،1410 ق.

*81-مفتاح الکرامة للسیّد جواد العاملی،تحقیق الشیخ محمّد باقر الخالصی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1419 ق.

82-منتقد المنافع،للمولی حبیب اللّه الکاشانی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1426 ق.

*83-منتهی المطلب،للعلاّمة الحلّی،مشهد،مکتبة الروضة الرضویة،1412 ق.

84-من لا یحضره الفقیه(کتاب من لا یحضره الفقیه)،للشیخ الصدوق تحقیق علی أکبر الغفّاری،الطبعة الثانیة،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1404 ق.

85-المواهب السنیّة فی شرح الدّرة النجفیة،للسیّد محمود الطباطبائی البروجردی،طهران، (الطبعة الحجریة)،1218 ق.

*86-الموسوعة الرجالیة المیسّرة،لعلیّ أکبر الترابی،الطبعة الثانیة،قم،مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام،1424 ق.

87-موسوعة مؤلفی الإمامیة،قم،مجمع الفکر الإسلامی،1412 ق.

88-النجعة فی شرح اللمعة،للمحقّق التستری،طهران،مکتبة الصدوق،1364 ش.

ص:68

89-نجعة المرتاد،للشیخ محمّد رضا النجفی الأصفهانی،تحقیق رحیم القاسمی،1383 ش،«میراث حوزه ی اصفهان»المجلّد الأوّل.

90-نقباء البشر،للشیخ آقا بزرگ الطهرانی،مشهد،دار المرتضی،1404 ق.

91-نهایة الإحکام،للعلاّمة الحلّی،تحقیق السیّد مهدی الرجائی،الطبعة الثانیة،قم إسماعیلیان،1410 ق.

92-الوافی،للفیض الکاشانی،أصفهان،مکتبة الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام،1412 ق.

93-وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة،للسیّد محسن الکاظمی البغدادی،طهران، مکتبة المصطفوی،1364 ش.

*94-وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة،للشیخ حرّ العاملی،الطبعة الثالثة،قم، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام،1416 ق.

95-وفیات الأعیان،لابن خلّکان،تحقیق إحسان عبّاس،بیروت،دار الصادر.

96-هدیة الرازی إلی الإمام المجدّد الشیرازی،للشیخ آقا بزرگ الطهرانی،طهران،مکتبة المیقات،1403 ق.

97-ینابیع الأحکام،للسیّد علی الموسوی القزوینی،تحقیق السیّد علی العلوی،قم، مؤسسة النشر الإسلامی،1424 ق.

101-تربت پاکان قم،لعبد الحسین جواهر کلام،قم،انصاریان 1424 ق.

102-رساله أمجدیه،للشیخ محمّد رضا النجفی الأصفهانی،تحقیق الشیخ هادی النجفی، طهران،حروفیه،1424 ق.

103-رساله صلاتیه،للشیخ محمد تقی الرازی النجفی الأصفهانی،تحقیق مهدی الباقری السیانی،قم،ذوی القربی،13181 ش.

104-قبیلۀ عالمان دین،للشیخ هادی النجفی،قم،عسکریة،1423 ق.

105-کنز الحساب فی شرح خلاصة الحساب،لفرهاد میرزا،اصفهان،مکتبة الشفیعی (الطبعة الحجریة).

*106-گلشن اهل سلوک،للشیخ رحیم القاسمی،اصفهان،کانون پژوهش،1385 ش.

107-میراث حوزۀ اصفهان،سنویة،تصدر فی أصفهان،العدد 1 و 3،سنه 1384 و 1386.

شمار مفطرات قرار گیرد،و نه ملحق به غبار غلیظ،تا چنین حکمی بیابد.ازاین رو با پرداختن رسالۀ حاضر-که بر کناره رسالۀ فقیه سترگ شیخ محمّد ابراهیم کلباسی پدید آمد-به توضیح این رأی فقهی خود پرداخت.هرچند نگاشتۀ حاضر را،نمی توان اثر فقهی مستقلی خواند،اما به هر حال نگاشته ای است پیرامون یک فرع،ریختۀ خامۀ یکی از بزرگترین اصولیان تاریخ تشیع و ازاین رو،می پندارم کوتاهی آن را،می توان نادیده انگاشت.

یادآور این نکته ضروری می نماید که رسالۀ حاضر اولین رساله تصنیف شده در این موضوع است و بعد از مصنف فقیه تعدادی چند از اصحاب در این باره رسائلی را پرداخته اند از آن جمله:

-کشف الأوهام فی حیلة شرب القلیان فی شهر رمضان،از میرزا محمّد تقی بن علی محمّد نوری طبرسی(متوفی 1263)که رسالۀ خویش را در سال 1246 به پایان رسانده است.پدر عالی مقدار حاج میرزا حسین نوری صاحب مستدرک الوسائل (متوفی 1320).

-درة الأسلاک فی حکم دخان التنباک و أنّه لا یضرّ بالصوم،از میرزا محمّد بن عبد الوهاب بن داود همدانی کاظمی(متوفی 1304)که از این رساله در سال 1281 فارغ شده است.

-التدخین و الصیام از فاضل معاصر سیّد محمود مقدس غریفی که در رسالۀ خود عدم مفطریت را تمام دانسته و قائل به استحباب ترک یا کراهت فعل شده است.این رساله در نجف اشرف به طبع رسیده.

همچنین تذکار موافقین مصنف فقیه در این مسئله نیز شایسته است که جماعتی از متقدمین و معاصرین و متأخرین از وی را تشکیل می دهند به جز أصحاب رسائل گذشته و ایشان عبارتند از:

ص:72

-شیخ محمّد تقی مجلسی(متوفی 1070)در صوم مستحبی،سیّد نعمت اللّه جزائری از وی نقل می کند که:«کان یشربه فی صوم التطوع و یترک استعماله فی الصوم الواجب حذرا من کلام العوام». (1)

-محمّد اسماعیل مازندرانی معروف به فاضل خواجوئی(متوفی 1173)در «التعلیقة علی الرسالة الصومیة».

-شیخ حسن بن شیخ جعفر کاشف الغطاء صاحب أنوار الفقاهة در همین کتابش.

-سیّد ابراهیم قزوینی صاحب ضوابط،و لکنه کان لا یحب أن ینتشر منه هذه الفتوی.

-شیخ محمّد علی هزارجریبی اصفهانی،یکی از دامادهای شیخ جعفر کاشف الغطاء که در اصفهان ساکن بوده است.

-شیخ مهدی بن شیخ علیّ بن شیخ جعفر کاشف الغطاء نیز در رسالۀ صومیۀ مخطوط خود.

و جماعتی از فقهاء نیز الحاق دخان به غبار را تمام نداسته اند و لذا آنها را نیز می توان ملحق به موافقین مصنف کرد و از ایشان است سیّد محمّد عاملی صاحب مدارک و سبزواری صاحب ذخیره و شیخ یوسف بحرانی صاحب حدائق.

و سلام بر پیامبر ما و خاندان پاکیزه اش.

مجید هادی زاده

86/7/4

ص:73

ص:74

ص:75

ص:76

داده اند؛و بعضی تصریح به لزوم قضاء و کفّاره در آن نموده اند (1)؛چنانچه رحمت و غفران نشان،عِلِّیِّین آشیان عارف ربّانی شیخ احمد لحسائی (2)-طاب ثراه!-،تصریح به آن می فرمود (3)؛و جناب علاّمة العلماء الأطیاب،مرحمت و غفران مآب،أفقه المتأخّرین، شیخ محمّد جعفر-طاب مرقده!-،دخان غلیظ را به غبار غلیظ ملحق نمی دانستند، و لیکن در کشیدن غلیان،تفصیل می دادند:

[1]ما بین کسانی که کشیدن قلیان در مزاج ایشان باعث تقویت شود-چنانچه در جمعی در معتادین به قلیان مشاهده می شود،که به مجرّد کشیدن آن،ایشان را قوّت و نشاطی حاصل می شود که در صرف غذاء حاصل نمی شود،و اهتمام ایشان به قلیان وقت افطار بیشتر از أکل و شرب است.

[2]و کسانی که بر این نحو نباشند،و از کشیدن قلیان ایشان را قوّت و نشاطی حاصل نشود-چنانچه در جمعی دیگر ملاحظه می شود-؛

پس در قسم اوّل منع از کشیدن قلیان در حال روزه می فرمودند؛بخلاف ثانی.

و مستند به آن بودند که:

«منع از أکل و شُرب در روزه،به جهت ضعیف نمودن قوّۀ حیوانیّه است-چنانچه از بعض روایات مستفاد می شود-،و هرگاه مزاج چنان باشد که تقویت آن به غلیان،مثل غذا بیش از این باشد (4)،حکم در آن

ص:78

مزاج،حکم أکل خواهد بود،و علّت مانع از أکل باعث منع از آن نیز می شود» (1).

لیکن إلی الآن،بر حقیر«علّت بودن»امر مذکور،محقّق نشده؛تا در هر امری که آن علّت موجود باشد،آن حکم را جاری سازیم؛

غایت امر،آن است که آن را«حکمت»منع از تناول غذا دانیم.و حکمت را تسریه نمی توان نمود-/2/ A چنانچه اطّراد آن در موارد ثبوت حکم نیز لازم نیست-.

و آنچه به نظر قاصر می رسد،عدم منع از آن است؛امّا:

[1]چون دلیل واضحی بر منع به نظر نمی آید،

[2]و دعوی اندراج آن در أکل و شرب بی وجه است،

[3]و اشتمال آن بر اجزاء صغار-چنانچه هرگاه کرباسی بر لب گذارند و دود را از آن جذب نمایند،محسوس می شود-؛

باعث منع نمی توان (2)شد؛چه:

[1]قطعا اسم«أکل»عرفا بر آن صادق نیست،

[2]و مشارکت آن با غبار-در حصول آنگونه اجزاء در حلق-،باعث تسریۀ حکم غبار به آن نمی شود-چه آن قیاس[است]،و در مذهب شیعه اعتباری ندارد-؛

[3]و در حدیث صحیح از حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام،مروی است که:

«ضرر به روزه دار نمی رساند آنچه بکند،هرگاه اجتناب نماید از چهار

ص:79

امر:خوردن،و آشامیدن،و زنان،و ارتماس در آب» (1).

و امور چند دیگر را،که باعث افساد روزه می دانیم؛به جهت قیام دلیل بر آن است؛ و در خصوص ایصال دخان به حلق-چنانچه مذکور است-،دلیلی به نظر نرسیده؛پس به مقتضای حدیث صحیح مذکور،مانعی از آن نخواهد بود؛

[4]بلکه حدیث موثّق جواز دخول دود عود به حلق وقت تبخیر به آن،در حال روزه از حضرت امام رضا علیه السّلام مروی است (2).

پس قول به جواز-نظرْ به ظاهر ادلّۀ شرعیّه-،خالی از قوّت نیست،خصوصا هرگاه بسیار کم دود باشد و دود او را غلظتی نباشد؛چه ایصال غبار یا دخان غیر غلیظ به حلق مانعی ندارد،و قول به منع از آن مطلقا،خالی از ضعف نیست-چه در منع از آن،عسر و حرج عظیم است،خصوصا نسبت به طبّاخان-.

و هرگاه در شریعت منعی از آن می بود،چون از امور عامّ البلوی است بایست روایات متعدّده در منع از آن وارد شده باشد؛و حال آنکه اثری از منع در اخبار موجوده وارد نشده؛

سوای یک روایت ضعیفۀ معلوله،که در؛«غبار»وارد شده (3).

ص:80

و چون حکم (1)در غبار غلیظ،منجبر به عمل اصحاب،و اجماع منقول در مسئله است؛چاره[ای]از عمل به آن روایت،در«خصوص غبار»نیست بعد از حمل إطلاق بر «غبار غلیظ»؛

بلکه دعوای انصراف ظاهر روایت به آن،خالی از وجه نیست؛و در ما عدای آن-:از غبار غیر غلیظ،و دخان مطلقا-،قول به عدم منع،قوی است.

امّا از آنجا که احتیاط در دین از امور مهمّه است-خصوصا در عبادتی که اهتمام صاحب شریعت در آن بسیار،و از ارکان دین سیّد ابرار صلّی اللّه علیه و آله است-،مراعات احتیاط را در این مقام از مهام شمارند.و به این جهت،عمل شیعه در جمیع بلاد بر ترک کشیدن قلیان است مطلقا؛بلی،در نیّت روزه،ملاحظۀ ترک آن را علی سبیل الوجوب نکنند.

و هرگاه در نیّت،ملاحظۀ ترک آن را علی وجه الاحتیاط نماید،کافی خواهد بود؛بلکه هرگاه ملاحظۀ ترک آن را بالخصوص در نیّت روزه نکند-و نیّت روزه را علی سبیل الاجمال به این نحو نماید که:«قصد تقرّب به امساک از امور مخصوصۀ معیّنۀ معتبرۀ در شریعت»،اجمالاً نمایند،و تحقق آن امساک را در امساک از امور[ی]چند،که بعضی معلوم الاعتبار و بعضی مشکوک الاعتبار باشد-،یقینا حاصلْ،کافی در تحقّق نیّت، و در ادای صوم مطلوب است؛چنانچه تفصیل آن در محلّش مذکور است،و مقام گنجایش تفصیل آن را ندارد.

و اللّه-سبحانه!-العالم. (2)

ص:81

ص:82

عرفان. (1)نماز،سر نهادن بر آستان جانان است (2)و سردادن صلای ایمان (3)و بیزاری جستن از تمامی مظاهر شیطان. (4)

نماز هماهنگ با همۀ موجودات،تسبیح حق گفتن است (5)و روی دل به سوی او نمودن؛ (6)آری؛«براق سیر و رفرف عروج اهل معرفت و اصحاب قلوب،نماز است» (7).

نماز،یاد خداست (8)و یادآرندۀ نماز،یادآرندۀ خدا و مشمول این دعای عرشی:

«ذکرت الصلاة جعلک اللّه من المصلّین الذاکرین». (9)

...و در این میان رسیدن خورشید به میانۀ آسمان،در هر روز،یادآور عاشورا و آخرین نماز حماسه ساز جاودان کربلاء،أبا عبد اللّه الحسین-روحی له الفداء-،همو که برپادارندۀ نماز بود و تا قیامت،پیشوای نمازگزاران وضو ساخته از خون جبین که

«أشهد أنّک قد أقمت الصلاة...» (10).

ص:84

این رساله دربارۀ وقت فضیلت نماز ظهر و عصر است و مؤلف آن،علاّمه فقیه میرزا محمّد شهدادی مصاحبی نائینی،یکی از چهره های درخشان حوزۀ کهن و پربرکت اصفهان در قرن سیزدهم هجری می باشد.

وی در رسالۀ الدّرة الحمراء یادآور می شود که این تحقیق خود را به یکی از علماء بزرگ زمان خود ارائه کرده و با تلقّی به قبول آن دانشور فرزانه مواجه گردیده است.

مؤلّف در این باره می فرماید:«...و لقد أعلمت ما أدرکته بعض الصواحب العظام من العلماء الکرام و تلقّاه بالقبول».و گویا منظور از«بعض الصواحب العظام»،مرحوم علاّمه حاج محمّد جعفر آباده ای است.

مرحوم معلّم حبیب آبادی از وی چنین یاد می کند:«...ملاّ میرزا محمّد از بزرگان علماء،فقهاء و أهل فضل و أدب و جامع معقول و منقول بوده است». (1)

از دوران تحصیل،استادان،و شاگردان این فقیه فرزانه اطّلاع چندانی در دست نیست؛تنها نکته ای که در این باره راهگشا تواند بود،یادداشتی است که وی در ابتدای جلد سوم مهم ترین کتاب خویش،قناطر الوصول إلی[مدائن]علم الأصول،رقم زده و از آن چنین مستفاد می شود که وی آثار خود را به حاج محمّد جعفر آباده ای ارائه کرده و هم او بر آن تقریظ نگاشته و-خوشبختانه-در اثنای این تقریظ نام پنج اثر از آثار مرحوم شهدادی ذکر گردیده است.پس از نقل این تقریظ،دستخط کوتاهی است از مرحوم آباده ای به تاریخ بیست و چهارم رمضان 1274 که وی در آن تقریظِ أوّل را تأیید کرده است. (2)

مؤلّف فقید در سال 1278 قمری در اصفهان دیده از جهان فروبست و در تکیۀ شیخ محمّد تقی رازی نجفی،در تخت فولاد اصفهان به خاک سپرده شد. (3)

ص:86

3-الدرّة الحمراء فی کیفیة زیارة العاشوراء:این رساله نکات تازه و بدیعی دربارۀ زیارت عاشورا و کیفیت آن دارد.تألیف آن در 16 محرم الحرام 1296 پایان پذیرفته است.-إن شاء اللّه الرّحمن-بزودی به تحقیق این جانب در مجموعۀ ارزشمند میراث حدیث شیعه منتشر خواهد شد.

4-اللؤلؤ المکنون فی وقت فضیلة الظهرین-که رسالۀ حاضر است و توضیح آن در ادامه خواهد آمد.

5-نظم الدرر

تاریخ تألیف این رساله که در مبحث طهارت است (1)به سال 1371 هجری قمری یا قبل از آن بازمی گردد.

6-العرائس البکریة فی المحرّمات بالمصاهرة

مؤلّف،این رساله را قبل از نوشتن قناطر الوصول إلی[مدائن]علم الأصول تألیف نموده است.

7-إصلاح ذات البین

رساله ای است در مبحث شقاق و خلع که مانند دو رسالۀ قبل و با استناد به تقریظ اوّل مرحوم آباده ای در ابتدای جلد سوم کتاب قناطر الوصول،تألیف آن به سال 1371 هجری قمری یا قبل از آن بازمی گردد.

8-الرسالة الکُریة

رساله ای است در تعیین مقدار کر به وزن و مساحت.

ص:88

9-مجلاة المشاعر

شرح یا تعلیقه ای است بر کتاب مشاعر ملاّ صدرا.این أثر که نشانگر توان علمی مؤلّف در فلسفه و فنون معقول است،در سال 1264 قمری تألیف شده و نسخۀ آن در کتابخانۀ جامع گوهرشاد نگهداری می شود. (1)

10-کشف النهایة فی علم القراءة

متأسفانه از تاریخ تألیف این رساله و دو رسالۀ قبل اطّلاعی در دست نیست.

11-بیت الشرف (2)

رسالۀ مفصلی است در آداب و احکام حج و عمره و آغاز آن بحثی است دربارۀ آداب سفر.این رسالۀ 256 صفحه ای که به خط مؤلّف موجود است و تألیف آن در روز جمعه 24 ربیع الثانی 1277 به پایان رسیده،گویا آخرین اثر مرحوم شهدادی است و نسخه ای از آن در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی با شمارۀ 14464 نگهداری می شود. (3)

مجلسی صاحب موسوعۀ ارزشمند«بحار الأنوار»و علاّمه سیّد محمّد باقر موسوی شفتی صاحب«مطالع الأنوار» (1)می پردازد و در پایان،ضمن پذیرفتن نظریّۀ علاّمه مجلسی، برخی اشکالات وارده از سوی سیّد شفتی را پاسخ می گوید.

ج: مؤلف پس از اتمام رسالۀ الحمراء در 16 محرّم الحرام 1266 قمری،در مدت زمانی کمتر از 90 روز،تألیف دو أثر دیگر خویش-یعنی این رساله و رسالۀ هلالیه-را به پایان می رساند.

د: مؤلّف در آثار خود اهتمامی خاص به آراء و نظریات فقیه و رجالی معاصر خویش،مرحوم سیّد محمّد باقر موسوی شفتی دارد و از وی رسالۀ«الدرّة الحمراء»با تعابیری چون«سیّد المجتهدین»و«عمدة المحقّقین»نام می برد.

ه: مؤلّف بر رساله حاضر،حواشی سودمندی دارد که در برخی موارد با رمز«منه»به آن تصریح گردیده و در برخی موارد نیز چنین تصریحی به چشم نمی آید-که این موارد را با صورت«[منه قدّس سرّه]»مشخّص ساخته ایم.

و: شیوه محاسبات ریاضی مؤلّف در این رساله به سبک قدما(و مثلا نظیر شیوۀ متّبع در خلاصة الحساب شیخ بهائی قدّس سرّه)بوده است.ما در پاورقی،شیوۀ محاسباتی به سبک امروزین را نیز ذکر کرده ایم.

ز: تنها نسخۀ شناخته شدۀ این رساله،به سال 1348 قمری و احتمالا به دست مرحوم آیة اللّه سید احمد صفائی خوانساری(متوفّای 1359 قمری)کتابت شده و در کتابخانۀ وی نگهداری می گردیده است که پس از وی به فرزندش مرحوم آیة اللّه سیّد مصطفی صفائی خوانساری منتقل گشته،و اکنون نیز به شمارۀ 19497 در کتابخانۀ آستان قدس رضوی نگهداری می شود. (2)

ص:90

ح: در پایان ضمن آرزوی علوّ درجات برای علاّمۀ فقیه میرزا محمّد شهدادی مصاحبی نائینی،مؤلّف این رساله،از استاد گرانقدر حضرت آیة اللّه حاج آقا هادی نجفی -که در به انجام رسیدن این تحقیق از ارشادات ایشان بهره مند بوده ام-و همچنین دوست فاضل و گرامی جناب آقای رحیم قاسمی-که ضمن معرّفی رساله،تصویر نسخه ای از آن را در اختیار این جانب قرار دادند-تشکر و تقدیر می نمایم.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

اصفهان-مهدی باقری سیانی

جمادی الأولی 1428 ه ق.

برابر با خرداد ماه 1386.ه ش.

ص:91

ص:92

ص:93

ص:94

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و أمّا وقت نافلتیهما فقیل:فی الظهر من أوّله إلی أن یذهب الظلّ الحادث بقدر قدمین. (1)

و فی العصر إلی أن یصیر بمقدار أربعة أقدام (2)؛و علی هذا القول لا یمکن الجمع بین نافلة العصر و صلاته فی وقت هی فیه أفضل لما عرفت[/1 B ]أن العصر و إن کان بعد الفراغ من الظهر موصوفا بالفضل إلاّ أنّه بعد صیرورة الظلّ مثل الشاخص أفضل.

و قیل:إنّ وقتهما ممتدّ إلی آخر وقت فضیلتهما (3)

ص:96

و قیل:إلی آخر وقتهما (1)

ص:97

و أمّا الخصوصیات التی نذکرها بعد ذلک بحسب الساعات فهی أمر تقریبی یورث الظنّ و هو کاف فی أمثال المقام.

فنقول:إنّ مقدار الظلّ الباقی عند الزوال فی بلد یکون عرضه اثنتین و ثلاثین درجة کأصبهان و ما والاها فی العرض لطوله فی حالة کون الشمس فی أوّل الجدی و لقصره فی حالة کونها فی أوّل السرطان و بین الحالتین بینهما بل الأمر کذلک فی کلّ بلد شمالی سواء کان عرضه أقلّ من ذلک أم أکثر،و الذی یهمّنا بیان الحال بالنظر إلی هذا البلد الذی هو موطننا أعنی أصفهان.

توضیح المقام: إنّ المراد بالقدم حیث یطلق فی أمثال المقام هو سُبع الشاخص؛ و وجهه أنّ قامة إنسان مستوی الخلقة یساوی سبعة أقدامه.

علی جهة التقریب و التخمین؛و أمثال هذه الأمور-و إن لم یکن تحقیقیّة بل تقریبیة- مبنیّة علی الظنون الحاصلة من التجربیات المورثة للظنّ إلاّ أنّ الذی یقتضیه الاعتبار [/3 A ]تساوی الظن حال کون الشمس فی أوّل الثور معه حال کونها فی أوّل السبلة،إذ ارتفاعها فی الحالتین متساویة،و کذا فی أوّل الحوت و أوّل العقرب یلزم تساوی الظلّین، و مثله إذا کانت فی أوّل الدلو و أوّل القوس.

و بالجملة فی کل موضعین یکون بُعدهما عن أوّل الجدی و أوّل السرطان متساویا إذا حلّت الشمس فی کلّ منهما فظلّ الشاخص عند الزوال فی هذا الحال مساو للظلّة حالة طلوعها فی موضع آخر إذ ارتفاعها فی ذینک الموضعین واحد غیر مختلف و قضیة ذلک لتساوی الظلّ فی الحالتین مع أنّ المنصوص علیه فی البحار اختلافه فیهما فی ثلاثة مواضع-کما عرفت-.

أحدهما:أوّل الثور و أوّل السنبلة،

ثانیها:أوّل الحوت و أوّل العقرب،

ثالثها:أوّل الدلو و أوّل القوس.

هذا حاصل ما أورد بعض أفاضل المتأخّرین (1)علی العلاّمة المجلسی-نور اللّه مرقده- و یظهر دفعه بأدنی تأمل فی أوضاع الشمس و حرکاتها و صعودها و هبوطها.

فنقول:إنّ الشمس فی نصف مدارها و هو من أوّل السرطان صاعدة و فی نصف آخر یقابل ذلک النصف-أعنی من أوّل السرطان إلی أوّل الجدی-هابطة و کلّ من صعودها و هبوطها علی سبیل التزاید و التناقص بحیث یظهر کلّ منهما عند الحس فی بعض الأحوال بأقلّ من الزمان[/3 B ]و لا یظهر فی بعض المقامات إلاّ بقدر صالح من الزمان علی ما هو مقتضی تقاطع مدارها الواقع فی سطح فلک البروج لدائرة معدّل النهار،فإنّ صعودها إذا کانت فی أوّل الدلو أو الحوت أو الثور-مثلا-یظهر حسّا علی الفور؛و کذا

ص:100

هبوطها إذا حلت فی أوّل السنبلة و العقرب أو القوس-مثلا-فإنّه یحسّ به فورا،و أمّا إذا کانت فی أوّل الحمل-مثلا-فهی و إن کانت حینئذ صاعدة إلاّ أنّه لا یظهر حسّا إلاّ بعد مضیّ ما یعتدّ به من الزمان،و کان حال هبوطها عند کونها فی المیزان فإنّ ظهوره حسّا محتاج إلی مضیّ قدر صالح من الزمان.

و من البیّن أنّ الارتفاع کلّما کان أکثر یکون الظلّ أقصر؛و کلّما کان أقل یکون الظلّ أطول؛و أوّل الزوال هو حال میل الشمس عن دائرة نصف النهار إلی جهة المغرب.

به و الذی یدلّک علی ما ذکرنا أنّ المنصوص علیه فی کلامه-رحمه اللّه-هو أقصریة الظلّ فی حال الصعود و أطولیته عند الهبوط.

و لا یخفی علی من له دربة و فطانة سقوط الاعتراض عنه؛بل و عدم إمکان توهّم وروده علیه فمنشأ الإیراد لیس إلاّ قلّة التأمّل فیما حقّقه؛أو عدم الاطّلاع علی دقایق ذاک العلم؛و لیس هذا أوّل قارورة کسرت فی الإسلام؛و المعتبر هو ما حقّقه فی بیان الظلّ الباقی للشاخص عند الزوال فی أصبهان و ما یقاربها من العروض فی العرض.

و فی أوّل الجوزاء یزید الظلّ قدمین فی ساعة و تسع و أربعین دقیقة؛و أربعة أقدام فی ساعتین و اثنتین و أربعین دقیقة؛و بمقدار الشاخص فی ثلاث ساعات و إحدی و أربعین دقیقة؛و مثلیه فی أربع ساعات و ثلاث و خمسین دقیقة.

و فی وسطه یزید قدمین فی ساعة و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و أربعة أقدام فی ساعتین و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و تسع و ثلاثین دقیقة؛و قامتین فی أربع ساعات و ست و خمسین دقیقة.

و فی أوّل السرطان یزید الظلّ قدمین فی ساعة و إحدی و أربعین دقیقة؛و أربعة أقدام فی ساعتین و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و سبعة و ثلاثین دقیقة؛ و قامتین فی أربع ساعات و ثلاث و أربعین دقیقة.

و فی نصفه یفی قدمین فی ساعة و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و بقدر الشاخص فی ثلاث ساعات و تسع و ثلاثین دقیقة،و مثلیه فی خمس ساعات إلاّ أربع دقائق.

و[/5 B ]فی أوّل الأسد یزید قدمین فی ساعة و تسع و أربعین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و اثنتین و أربعین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و إحدی و أربعین دقیقة، و قامتین فی خمس ساعات إلاّ سبع دقایق.

و فی منتصفه یزید بمقدار قدمین فی ساعتین إلاّ تسع دقائق،و أربعة فی ساعتین و خمس و أربعین دقیقة،و مثل القامة فی ثلاث ساعات و أربعین دقیقة،و مثلیها فی أربع ساعات و ثمان و أربعین دقیقة.

و فی أوّل السنبلة یزید قدمین فی ساعة و خمس و خمسین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و سبع و أربعین دقیقة،و بقدر الشاخص فی ثلاث ساعات و سبع و ثلاثین دقیقة؛ و مثلیه فی أربع ساعات و أربعین دقیقة.

و فی وسطها یفی قدمین فی ساعة و سبع و خمسین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و سبع

ص:103

و أربعین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و ثلاث و ثلاثین دقیقة؛و قامتین فی أربع ساعات و إحدی و ثلاثین دقیقة.

و فی أوّل المیزان یزید الظلّ بقدر قدمین فی ساعتین إلاّ ثلاث دقایق؛و أربعة فی ساعتین و ثلاث و أربعین دقیقة،و بقدر القامة فی ثلاث ساعات و ست و عشرین دقیقة؛ و بمثلیها فی أربع ساعات و ثمان عشرة دقیقة.

[/6 A ]و فی أوّل العقرب یفی قدمین فی ساعة و ست و أربعین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و إحدی و ثلاثین دقیقة،و قامة فی ثلاث ساعات و تسع دقایق؛و قامتین فی ثلاث ساعات و تسع دقایق؛و قامتین فی ثلاث ساعات و ثمان و خمسین دقیقة.

و فی وسطه یفی قدمین فی ساعة و ست و أربعین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و ثلاث و عشرین دقیقة،و قامة فی ثلاث ساعات إلاّ دقیقة؛و قامتین فی ثلاث ساعات و ثلاث و أربعین دقیقة.

و فی أوّل القوس یزید قدمین فی ساعة و أربعین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و سبع عشرة دقیقة؛و مثل الشاخص فی ساعتین و تسع و أربعین دقیقة؛و مثلیه فی ثلاث ساعات و اثنتین و ثلاثین دقیقة.

و فی وسطه یزید قدمین فی ساعة و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و اثنتی عشرة دقیقة؛و قامة فی ساعتین و أربع و أربعین دقیقة؛و قامتین فی ثلاث ساعات و خمس و عشرین دقیقة.

و فی أوّل الجدی یصیر بمقدار قدمین فی ساعة و سبع و ثلاثین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و عشر دقایق؛و مثل الشاخص فی ساعتین و اثنتین و أربعین دقیقة؛و ضعفه فی ثلاث ساعات و اثنتین و أربعین دقیقة؛و ضِعفه فی ثلاث ساعات و اثنتین و عشرین دقیقة.

و فی منتصفه یزید بقدر قدمین فی ساعة و ثمان و ثلاثین[/6 B ]دقیقة؛و أربعة فی

ص:104

ساعتین و اثنتی عشرة دقیقة؛و قامة فی ساعتین و أربع و أربعین دقیقة؛و قامتین فی ثلاث ساعات و خمس و عشرین دقیقة.

و فی أوّل الدلو یفی قدمین فی ساعة و أربعین دقیقة؛و أربعة فی ساعتین و سبع عشرة دقیقة؛و قامة فی ساعتین و تسع أربعین دقیقة؛و قامتین فی ثلاث ساعات و اثنتنی و ثلاثین دقیقة.

و فی وسطه یزید قدمین فی ساعة و ست و أربعین دقیقة،و أربعة فی ساعتین و ثلاث و عشرین دقیقة؛و مثل الشاخص فی ساعتین و تسع و خمسین دقیقة؛و مثلیه فی ثلاث ساعات و ثلاثین و أربعین دقیقة.

و فی أوّل الحوت یزید الفیء قدمین فی ساعة و ست و أربعین دقیقة؛و أربعة أقدام فی ساعتین و إحدی و ثلاثین دقیقة؛و بقدر القامة فی ثلاث ساعات و تسع دقایق؛و بمثلیها فی أربع ساعات إلاّ دقیقتین.

و فی وسطه یزید قدمین فی ساعتین إلاّ ست دقایق؛و أربعة فی ساعتین و ثمان و ثلاثین دقیقة؛و قامة فی ثلاث ساعات و تسع عشرة دقیقة؛و قامتین فی أربع ساعات و إحدی عشرة دقیقة.

و إذ قد عرفت مقادیر الأزمان فی الأحوال الأربعة (1)بالنظر إلی أوّل البروج و وسطه تقدر أن تعرف أزمنتها بین الحالین[/7 A ]علی سبیل التقریب.

و هذا الذی ذکرناه من مقادیر ساعات الأقدام و القامة و القامتین ممّا قد صرّح به العلاّمة المجلسی-عطّر اللّه مرقده-فی بحار الأنوار. (2)

[1]منها مساوات الوقت فی أوّل الحمل و وسطه فی زمان بلوغ الفیء مقدار القدمین

[2]و منها أقلیّة زمان بلوغه مقدار القدمین فی أوّل الثور منه[و]فی أوّل الحمل و وسطه بدقیقتین.

[3]و منها مساوات زمان بلوغه بقدر أربعة أقدام فی أوّل الثور و وسط الحمل.

[4]و منها أقلیّة زمان بلوغ الظلّ مقدار القدمین فی وسط الثور من أوّله بأربع دقایق.

[5]و منها أقلیّة زمان بلوغه بمقدار القدمین فی وسط الثور من أوّل الحمل و وسطه بست دقایق.

[6]و منها أقلیّة زمان وصوله إلی أربعة أقدام فی وسط الثور منه فی أوّله بدقیقتین.

[7]و منها أقلیّة زمان بلوغه أربعة أقدام فی وسط الثور منه[و]فی وسط الحمل بدقیقتین.

[8]و منها أقلیّة زمان بلوغه مثل الشاخص فی وسط الجوزاء منه فی أوّله بدقیقة.

[9]و منها أقلیّة زمان بلوغه بقدر القدمین فی أوّل الجوزاء منه و فی أوّل الحمل و وسطه بثمان دقائق.

[10]و منها أقلیّة زمان بلوغه مقدار القدمین فی أوّل الجوزاء منه و فی أوّل الثور بست دقایق.

[11]و منها[/7 B ]أقلیّة زمان بلوغه أربعة أقدام فی أوّل الجوزاء منه و فی أوّل الثور بخمس دقائق.

[12]و منها أقلیّة زمان بلوغه مقدار أربعة أقدام فی أوّل الجوزاء منه[و]فی وسط الحمل بخمس دقایق.

[13]و منها أقلیّة زمان وصوله إلی مقدار القدمین فی وسط الجوزاء منه[و]فی أوّل الحمل و وسطه بتسع عشرة دقیقة.

[14]و منها أقلیّة زمان بلوغه قدر القدمین فی أوّل السرطان منه[و]فی أوّل الحمل بست عشرة دقیقة.

ص:106

[15]و منها أقلیّة زمان وصوله إلی مقدار القدمین فی أوّل السرطان منه[و]فی أوّل الجوزاء بثمان دقایق.

[16]و منها أقلیّة زمان بلوغه أربعة أقدام فی أوّل السرطان منه[و]فی أوّل الجوزاء بأربع دقایق.

[17]و منها أقلیّة زمان وصوله إلی مثل الشاخص فی أوّل السرطان منه و فی أوّل الجوزاء بأربع دقایق.

[18]و منها أقلیّة زمان وصوله إلی مثلی الشاخص فی أوّل السرطان منه[و]فی أوّل الجوزاء بعشر دقایق.

ثمّ إنّ العلاّمة المجلسی-أعلی اللّه مقامه-لما شبه بعض البروج ببعض و قاس به فی الحکم یلزم علی زعم المعترض (1)ورود الاعتراض علی المشبّه و المقیس فی کلّ موضع یرد علی المشبّه به و المقیس علیه.

فعلی زعمه رحمه اللّه یرد علی قول العلاّمة المعظّم إلیه-نوّر اللّه مرقده-فی مقام بیان أحکام أوائل البروج.

و الأسد کالجوزاء فی جمیع التقادیر و المقادیر:

[1]عدم[/8 A ]صحّة الحکم فی أوّل الأسد لعدم صحّته فی أوّل الجوزاء.

[2]و علی قوله«و السنبلة مثل الثور»عدم استقامة الحکم فی أوّل السنبلة کأوّل الثور.

[4،3]و علی قوله فی مقام بیان أحکام أواسط البروج«و وسط السرطان مثل وسط الجوزاء،وسط الأسد مثل وسط الثور»عدم صحّة الحکم فی وسطی السرطان و الأسد مثل أصبهان-و هما وسطا الجوزاء و الثور-.

و جمیع وجوه الاعتراض مذکورة فی مطالع الأنوار؛أغلبها فی حواشیه و قلیل منها فی أصله.

ص:107

و محصّل کلام المعترض-نوّر اللّه مضجعه-أنّ تلک بأجمعها مخالفة لما یقتضیه الاعتبار لأنّ الشمس کلّما کانت أبعد عن سمت الرأس یکون زمان وصول الظلّ الحادث إلی قدر معیّن أقلّ منه مع کونها أقرب إلی سمت الرأس إذ ارتفاعها فی الحالة الأولی أقلّ منه فی الحالة الثانیة،و کلّما کان الارتفاع أقلّ یکون الفیء الباقی أطول؛و زمان حدوث قدر معیّن منه أقصر؛و کلّما کان الارتفاع أکثر یکون الظلّ الباقی أقصر و زمان حدوث قدر معیّن منه أطول؛کما یشهد به الوجدان و یقضی به البرهان مع أن الأمر فی الموارد المذکورة بالعکس.

و وسطه فی القرب و البعد فمثل أوّل الحمل و وسطه لا یختلف حکمها-مع کون الشمس فیهما-اختلافا بیّنا لدی الحس؛مضافا إلی اختلاف حرکة الشمس علی التوالی سرعة و بطوء لما بها من الأوج و الحضیض حتی أنّها یقطع الحمل فی ثلاثین یوما و خمس عشرة ساعة؛و الثور فی أحد و ثلاثین یوما و ساعتین و نصف ساعة تقریبا،و الجوزاء فی أحد و ثلاثین یوما و تسع ساعات،و السرطان فی أحد و ثلاثین یوما و عشر ساعات، و الأسد فی أحد و ثلاثین یوما و خمس[/9 A ]ساعات،و السنبلة فی ثلاثین یوما و تسع عشرة ساعات فیکون زمان انتقالها من أوّل الحمل إلی أوّل المیزان مائة و سبعة و ثمانون یوما تقریبا،و یقطع المیزان فی ثلاثین یوما و ستّ ساعات،و العقرب فی تسعة و عشرین یوما و اثنتی عشرة ساعة تقریبا،و الجدی فی تسعة و عشرین یوما و عشر ساعات، و الدلو فی تسعة و عشرین یوما و ستّ عشرة ساعات.و الحوت فی ثلاثین یوما و ساعتین فیکون زمان سیرها من أوّل المیزان إلی أوّل الحمل مائة و ثمانیة و سبعین یوما تقریبا.

و ربّما کانت حرکتها و هی فی أوّل البرج أسرع منها فی وسطه و فی الوسط أبطأ؛ و من البیّن أنّ حرکتها الطبیعیة الغربیة التی هی علی التوالی کلّما کانت أبطأ یکون حرکتها القسریة الشرقیة الناشئة عن حرکة فلک الأفلاک أسرع فیزید ظلّ الشاخص إذن بسرعة فی زمن قلیل مثلا إذا کانت الشمس فی الجوزاء فحرکتها الطبیعیة أبطأ منها مع کونها فی الحمل و حرکتها القسریة أسرع فلیسرع فی تلک الحالة زیادة الفیء بخلاف ما إذا کانت فی الحمل فیبطؤ حینئذ زیادة الظلّ بسرعة حرکتها الطبیعیة بالنسبة إلی کونها فی الجوزاء؛و الحاصل أنّ حرکتها علی التفصیل المذکور مختلفة.

[/9 B ]و ربّما یختلف فی برج واحد أوّلا و وسطا و آخرا؛و لا ریب أنّ حرکتها علی التوالی کلّما کانت أبطأ تکون حرکتها القسریة التی هی العمدة فی معرفة الظلّ أسرع؛ و کلّما کانت الأولی أسرع فالثانیة أبطأ لا بمعنی اختلاف حرکتها القسریة التی هی من

ص:109

الشرق إلی الغرب فإنّها صادرة من فلک واحد غیر مختلفة أصلا؛بل بسیطة تحدث فی المحیط فی أزمنة متساویة نسباً متساویة؛بل المراد أنّ حرکتها الطبیعیة التی هی من المغرب إلی المشرق لما کانت مختلفة لترکّبها من حرکة الممثّل و خارج المرکز ففی زمان بطئها لو فرض ساعة مثلا و یحرکها فلک الأفلاک علی خلاف التوالی یکون رجوعها علی التوالی أقلّ من زمان سرعتها بقدر الساعة و حینئذ فیکون القوس الحاصل فی الأوّل أعظم منه فی الثانی فیزید الفی فی الأوّل منه فی الثانی فیکون زمان بلوغ الفیء بمقدار معین فی الأوّل أقلّ منه فی الثانی فأسرعیة حرکتها القسریة إنّما هو باعتبار بطوء حرکتها الطبیعیة و إبطائیتها بالنظر إلی سرعة حرکتها الطبیعیة.

و علی هذا فربّما کانت حرکتها القسریة فی وسط برج أسرع منها فی أوّله لبطء حرکتها علی التوالی و حینئذ باعتبار قربها إلی الأوج فیبلغ[/10 A ]الظلّ بمقدار معیّن فی زمان أقلّ من زمان بلوغه إلی هذا القدر مع کونها فی أوّله؛و قس علیه الحال فی البرج التالی بالنسبة إلی متلوّه.

و ربّما کانت الأمر بالعکس فیکون حرکتها القسریة فی أوّل البرج أسرع منها فی وسطه فیکون بلوغ الفیء إلی قدر معیّن فی الحالة الأولی-أعنی کونها فی أوّل البرج-فی زمان أقلّ منه فی الحالة الثانیة-و هو کونها فی وسطه-و کذا الحال فی البرج المتقدّم بالنظر إلی المتأخّر.

فیندفع الاعتراضات بحذافیرها ففی کلّ مقام حکم بأقلیة زمان بلوغ الفیء إلی قدر معیّن مع کون الشمس أقرب إلی سمت الرأس منه مع کونها أبعد کأقلیّة زمان بلوغه مقدار القدمین فی أوّل الثور منه[و]فی أوّل الحمل و وسطه مثلا إنّما هو من جهة بطوء[/10 B ] حرکتها علی التوالی و سرعة حرکتها القسریة فی تلک الحالة المستوجب لأقلیّة الزمان بالنسبة إلی عکس ذلک (1)و إن کانت الشمس أبعد عن سمت الرأس،و فی کلّ موضع حکم علیه بمساواة الزمانین فی حال کونها أقرب و أبعد لبلوغ الظلّ قدرا معیّنا کمساوات زمان بلوغ الفیء مقدار أربعة أقدام فی أوّل الثور و وسط الحمل مثلا فإنّما هو باعتبار تکافؤ سرعة حرکتها القسریة الموجبة لأقلیّة الزمان مع قربها إلی سمت الرأس المقتضی لأکثریة الزمان.

فجمیع ما حقّقه العلاّمة المجلسی-أعلی اللّه مقامه-موافق للواقع و الاعتبار غیر مخالف له کما زعمه المعترض و لا یرد علیه شیء من الاعتراضات.

هذا مضافا إلی أنّ أمثال هذه الأمور الحسابیة و نظائرها مبنیّة علی التقریب و التخمین لا التحقیق و الیقین فیتأتّی فیها التسامح و التساهل و لا یضرّ فیها تلک الاختلافات.

و هذا الکلام منّا إنّما هو من باب التنزّل و التماشی مع الخصم و إلاّ فقد عرفت أنّ کلّها موافق للتحقیق و مطابق لما یقتضی به الاعتبار و إن جاز فیه البناء علی الظنّ و التخمین.

الخشّاب (1)،عن الحسن بن إسحاق التمیمی (2)،عن الحسن (3)بن أخی الضبّی (4)،عن عبد اللّه بن سنان قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:«تزول الشمس فی النصف من حزیران علی نصف قدم،و فی النصف من تموز علی قدم و نصف،و فی النصف من آب علی قدمین و نصف،و فی النصف من أیلول علی ثلاثة أقدام و نصف،و فی النصف من تشرین الأوّل علی خمسة و نصف،و فی النصف من تشرین الآخر علی سبعة و نصف،و فی النصف من کانون الأوّل علی تسعة و نصف،و فی النصف من کانون الآخر علی سبعة و نصف،و فی النصف من شباط علی خمسة أقدام و نصف،و فی النصف من آذار علی ثلاثة و نصف، و فی النصف من نیسان علی قدمین و نصف،و فی النصف من أیار علی قدم و نصف،و فی النصف من حزیران علی نصف قدم». (5)

ص:112

و هذا الحدیث نفسه رواه شیخنا الطوسی-نوّر اللّه مرقده-فی التهذیب بإسناده عن عبد اللّه بن سنان (1)و طریقه إلیه غیر مذکور فی مشیخة التهذیب

و کیف کان فیجب أوّلا أن ینبّه علی المعنی المراد من الحدیث،ثمّ وجه دلالته علی جواز الاکتفاء فی أمثال تلک الأمور علی[/11 B ]التقریب و التخمین.

بالعراق و ما قاربها کما قاله بعض علمائنا-رضوان اللّه علیهم (1)-لأنّ عرض البلاد العراقیة یناسب ذلک و لأنّ الراوی لهذا الحدیث-و هو عبد اللّه بن سنان-عراقی فالظاهر أنّه علیه السّلام بیّن علامة الزوال فی بلده»انتهی؛[/12 A ]و المراد بالعراق،عراق العرب کما لا یخفی.

و ما یقال:إنّ العروض المختلفة فی الآفاق المائلة لا یکاد اتفاقها فی هذا التقدیر (2)؛ مدفوع بأنّه لا غائلة فی ذلک إذ لا یلزم أن تکون القاعدة المنقولة عنهم علیهم السّلام فی تلک الأمور عامّة شاملة لجمیع البلاد و العروض و الآفاق،بل یمکن أن یکون الغرض بیان حکم خصوص بلد الخطاب أو المخاطب أو غیرهما ممّا هو معهود بین الإمام علیه السّلام و بین راویه من البلاد التی کان عرضها أکثر من المیل الکلّی إذ ما یساویه فی المیل ینعدم فیه الظلّ یوما واحدا حقیقة،و أیّاما حسّا؛و ما کان عرضه أقلّ من المیل الکلّی ینعدم فیه الظلّ یومین حقیقة،و أیّاما بحسب الحسّ.

ثمانیة و عشرون یوما فی غیر سنة الکبیسة،و تسعة[/12 B ]و عشرون فیها کشباط، و بعضها ثلاثون یوما و هو حزیران و أیلول و تشرین الآخر و نیسان:و بعضها أحد و ثلاثون[یوما]و هو تشرین الأوّل و کانون الأوّل و کانون الآخر و آذار و أیار و تموز و آب إنّما هو مجرّد اصطلاح منهم لم یذکر أحد من المحصلین لهذا الاختلاف وجها أو نکتة

أ لا تری أنّ کانون الأوّل الذی اعتبروه أحدا و ثلاثون یکون بین القوس و الجدی و زمان سیر الشمس فی کلّ منهما تسعة و عشرون یوما؛کما مرّ سابقا.

فهذا کلّه یظهر أنّ ازدیاد الفیء و انتقاصه المبنیّین علی قلّة ارتفاع الشمس و کثرته فی البروج و أجزائها لا یطابق الشهور الرومیة تحقیقا،و یدلّک علی هذا أنّ انتقال الشمس من أوّل الحمل إلی أوّل المیزان-الذی یعود فیه الظلّ إلی مثل ما کان فی أوّل الحمل-إنّما یکون فی قریب من مائة و سبعة و ثمانین یوما کما أشرنا إلیه و من نصف آذار إلی نصف أیلول الذی جعل فی الحدیث مطابقا للوقتین إنّما یکون فی أقلّ من مائة (1)و أربعة و ثمانین یوما.

ثانیها: أنّه قد مضی آنفا أنّ ظلّ الزوال یزداد من أوّل السرطان یوما فیوما[/13 A ] و شهرا فشهرا علی سبیل التزاید و التناقص بمعنی أنّ ازدیاده و انتقاصه فی الیوم الثانی و الشهر الثانی أزید منهما فی الیوم الأوّل و الشهر الأوّل؛و هکذا فی الثالث بالقیاس إلی الثانی؛و فی الرابع بالنسبة إلی الثالث؛و من هذا القبیل حال ازدیاد الساعات و انتقاصها فی أیّام السنة و لیالیها،کما لا یخفی علی الخبیر الناقد البصیر.

ص:115

و علی هذا فکون ازدیاد الظلّ فی ثلاثة أشهر قدما قدما،و فی ثلاثة أخری قدمین قدمین؛کما فی الروایة؛خلاف ما یقضی به الدرایة لفقد زیادة الازیاد فی التالی بالنسبة إلی متلوّه فی کلّ من ثلاثة أشهر.

ثالثها: أنّه لما کان نهایة انتقاص الظلّ إلی نصف قدم فی أوّل السرطان،و غایة ازدیاده إلی تسعة أقدام فی أوّل الجدی،و البعد بینهما بقدر ضعف المیل الکلّی فالمستفاد من الحدیث علی هذا أنّه کلّما کانت التفاوت بین ارتفاعی الشمس فی وقتین بقدر ضِعف المیل الکلّی فلا محالة یکون الظلّ فی أقلّ الارتفاعین بقدر تسعة أقدام و نصف؛و فی أکثرهما قدر نصف قدم و الأمر لیس کذلک علی ما قضت به التجربة فإنّ الظلّ إنّما یکون بقدر نصف قدم إذا کان الارتفاع بقدر ستّ و ثمانین درجة کما فی عرض سبع و عشرین درجة علی ما علم بالتجارب؛أ لا تری:أنّ فی أصبهان غایة[/13 B ]الارتفاع فی أوّل السرطان أحد و ثمانون درجة و الظلّ حینئذ قدم و عشر قدم-کما مرّت الإشارة إلیه؛ و بقدر تسعة أقدام و نصف إذا کان الارتفاع بقدر ستّ و ثلاثین درجة-علی ما هو مقتضی التجربة و الاعتبار-و التفاوت بین الارتفاعین خمسون درجة و هو زائد علی ضِعف المیل الکلّی بقدر ثلاثین درجات تقریبا.

رابعها: أنّ کون الظلّ نصف قدم فی أوّل السرطان،و تسعة أقدام و نصفا فی أوّل الجدی لا یطابق شیئا من العروض و الآفاق و البلدان المشهورة،بل و غیر المشهورة أیضا فإنّ ذینک الغایتین لا یجتمعان فی بلد لما علمت أنّ صیرورة الظلّ نصف قدم فی أوّل السرطان إنّما یکون إذا کان غایة الارتفاع ستّا و ثمانین درجة و هو فی بلد یکون عرضه سبعا و عشرین درجة،و فی هذا البلد یکون غایة الارتفاع فی أوّل الجدی أربعین درجة و الظلّ حینئذ ثمانیة أقدام تقریبا،إذ قد علمت أنّ صیرورته تسعة أقدام و نصف إنّما

ص:116

یتحقّق فی موضع یکون فی أوّل الجدی غایة الارتفاع ستّا و ثلاثین درجة و هو فی بلد یکون عرضه إحدی و ثلاثین درجة فلا یجتمع هذا مع ذلک فی بلد.

و لا یوافق هذا الحکم لموضع فضلا عمّا یکون حریا بالموافقة له کالمدینة المشرّفة التی هی بلد الخطاب،[/14 A ]أو الکوفة التی هو بلد المخاطب لأنّ عرض المدینة خمس و عشرون درجة و ارتفاع أوّل السرطان فیها قریب من ثمان و ثمانین درجة و نصف درجة إذ غایة ارتفاع أوّل السرطان فی کلّ بلد إنّما هو بقدر تمام عرض البلد و المیل الکلّی و الظلّ حینئذ أنقص من خمس قدم و أین هو من نصف قدم و عرض الکوفة إحدی و ثلاثون درجة و غایة ارتفاع أوّل السرطان ثمّة ثنتان و ثمانون درجة و الظلّ حینئذ أزید من قدم و خمس قدم و نهایة ارتفاع الجدی فی المدینة إحدی و أربعین درجة و نصف تقریبا و الظلّ إذن أنقص من ثمانیة أقدام،و فی الکوفة قریب من خمس و ثلاثین درجة و الظلّ حینئذ عشرة أقدام کما نصّ علیه العلاّمة المجلسی-رضوان اللّه علیه-فی بحار الأنوار (1)؛و نسب استخراجه بهذا المقدار إلی بعض أفاضل زمانه.

و الحاصل: إنّ مقدار الظلّین (2)المصرّح به فی الحدیث زائد علی الواقع بالنسبة إلی المدینة،و ناقص بالنسبة إلی الکوفة؛و هکذا حال أکثر ما فی المراتب؛بل کلّها عند التحقیق کما یظهر من الرجوع إلی العروض و الارتفاعات و الأظلال فی مدوّنات هذا الفن.

و لا یمکن التفصّی من هذه الإشکالات إلاّ بالتزام إرادة الإمام-علیه الصلاة و السلام- جواز التسامح و التساهل فی تلک الأمور[/14 B ]الحسابیة و ما یضاهیها،و بنائها فی المحاورات علی التقریب و التخمین دون التحقیق و الیقین،إذ لا ینفع بیان التحقیق فیها لأنّ السامع العامل بالحکم لا بدّ و أن یبنی أمره علی التساهل و التقریب لأنّه لا یخلو إمّا أن

ص:117

یتبیّن ذلک بقامته و قدمه کما هو الغالب؛-و ظاهر أنّه لا یمکن تحقیق حقیقة الأمر فیه بوجه-أو تبیّنه بالرجوع إلی السطوح المستویة و الشواخص القائمة علیها و هذا ممّا یتعسّر تحصیله علی أغلب الناس؛و علی تقدیر إمکانه فالأمر فیه أیضا لا محالة علی التقریب.

و بعد ما علم أنّ المراد من الخبر هی الفائدة الثانیة فإذن لا یخلو إمّا أن یکون منساقا لبیان حال المدینة أو لبیان حال الکوفة. (1)و علی الأوّل فینبغی أن یوجّه ما فیه من التسامح باعتبار زیادة الظلّ بالنسبة إلی ما فیها (2)علی ما مرّ لحمله علی رعایة الاحتیاط بالنسبة إلی أوائل الأوقات المذکورة (3)إذ بعد مصیر[/15 B ]الفیء بالقدر المذکور فی الحدیث لیحصل القطع بدخولها،و علی الثانی یجب توجیه ما فیه من المساهلة باعتبار نقصان الظلّ بالقیاس إلی ما فیها (4)کما مرّ بحمله علی ملاحظة الاحتیاط بالنسبة إلی أواخر الأوقات المذکورة.

مثلا لکان هذا الزمان آخر الوقت و حینئذ لا یؤخّر الفعل عن هذا الزمان و یعلم قطعا أنّه وقع فی الوقت لا فی خارجه.

ثمّ إنّه لما کان بلدنا أصبهان (1)[/16 B ]مقاربا بالکوفة بحسب العرض و الظلّ فی أوّل السرطان و الجدی و غیرهما یجری فیه أیضا (2)حکم الحدیث بالحمل علی رعایة الاحتیاط فی آخر الوقت بمثل ما بیّنا فی حال الکوفة.

و علی أی حال (3)فیجب أن یعلم أن هذا الحکم التقریبی کما أنّه لا یشمل جمیع البلدان و الأمصار فکذلک یختلف اختلافا یسیرا بمرّ الدهور و الأعصار (4)لأنّ السنة الشمسیة عند أهل الروم الدائرة علی شهورهم المذکورة ثلاثمائة و خمسة و ستّون یوما و ربع یوم من غیر زیادة و نقیصة و هو مبنیّ علی مقتضی رصد أبرخس (5)کما عن بعض أفاضل الأزکیاء،مع أنّ الأمر لیس کذلک فی نفس الأمر علی ما حکی عن المتأخرین،بل الزائد من ثلاثمائة و خمسة و ستین ینقص من الربع بعدة دقایق زمانیة مختلفة بحسب الإرصاد

ص:121

ففی بعضها القدر الناقص سبع دقایق کرصد (1)محمّد شاه (2)علی ما یستفاد من التقاویم المستخرجة منه،و فی بعضها احدی عشرة دقیقة و هو محکی عن رصد البتانی (3)، و الظاهر من المحکیّ عن رصد بطلیموس (4)أنّه خمس دقایق.

و الحاصل عن الزائد علی ثلاثمائة و خمسة و ستّون یوما لا یبلغ الربع التامّ کما بنی علیه الرومیون.

و علی هذا فما عدّه أهل الروم سنة فهو علی الرصد الأوّل سنة و سبع دقایق زمانیة.

ص:122

و علی الثانی سنة و إحدی عشرة دقیقة کذلک.

و علی الثالث سنة و خمس دقایق کذلک.

[/17 A ]و من البیّن أنّ الشمس تتحرّک فی هذا الزمان الناقص عن الربع بحرکتها الخاصّة من الجزء الأوّل من البرج إلی جزئه الثانی،و هکذا و إن کانت تلک الحرکة فی غایة القلّة،و بهذا القدر من الحرکة الیسیرة فی کلّ سنة یختلف الحکم المذکور (1)بمرّ الدهور.

نعم إن کان مقتضی رصد أبرخس و حساب الروم حقّا مطابقا للواقع یکون الحکم عامّا شاملا لجمیع الأزمان بغیر اختلاف،إلاّ أنّ الأمر لیس علی هذا و حینئذ فینبغی أن یفرض التفاوت المذکور قدرا معیّنا بحسب رصد من الأرصاد.

و مائتین و ست و ستین-و ألف و مائة و ثمان عشرة سنة(1118)تقریبا،إذ انتقاله -علیه الصلاة و السلام-[/17 B ]کان فی سنة مائة و ثمان و أربعین(148)من الهجرة المبارکة -علی هاجرها ألف ألف السلام و التحیّة- (1)

الخامسة: أنّک قد عرفت سابقا علی سبیل التفصیل أنّ حرکة الشمس فی البروج الاثنی عشر مختلفة،فهی فی النصف الأوّل منها أبطأ منها فی النصف الأخیر،لأنّ مدة مکثها فی الحمل إلی أوّل المیزان مائة و سبعة و ثمانون یوما تقریبا،و فی المیزان إلی آخر الحوت مائة و ثمانیة و سبعون یوما کذلک.

زمانیة تقریبا فالسنة الرومیة تزید علی السنة المطابقة لهذا الرصد بقدر إحدی عشرة دقیقة،و هذا یوجب اختلاف الحکم المذکور فی الحدیث بالنسبة إلی زماننا هذا،و إذا أردت معرفة قدر الاختلاف فاضرب الإحدی عشرة فی ألف و مائة و ثمان عشرة[1118]سنة التی هی المدّة الفاصلة بین زمان صدور الحکم و الزمان الذی نحن فیه لیحصل اثنی عشر ألفا و مائتان و ثمانیة و تسعون [12298]هکذا (1):

ثمّ اقسم الحاصل علی ألف و أربعمائة و أربعین[1440] الذی هو عدد دقایق یوم و لیلته فخارج القسمة هی عدد أیام یتأخّر بقدرها نصف حزیزان عن زمان صدور الحکم و هی ثمانیة أیّام و نصف یوم بالتقریب کما یشهد به هذه الصورة (2)فنصف حزیزان فی زماننا هذا متأخّر عن

ص:125

زمان صدور الحکم فنصف حریزان فی زماننا هذا متأخّر عن زمان صدور الحکم بثمانیة أیّام و نصف یوم تقریبا و قد عرفت فی المقدمة الثالثة أنّ حرکة الشمس بحرکتها الخاصّة فی کلّ یوم تقرب من درجة و قد کانت حین صدور الحکم فی أوّل السرطان مطابقا لنصف حزیران ففی زماننا هذا تکون فی منتصف حزیران فی الدرجة التاسعة من السرطان،و قس علی ذلک سایر البروج بالنسبة إلی بواقی المشهور الرومیة إلی أن ینتهی الأمر إلی أیار،و باعتبار اختلاف أیام الشهور الرومیة و کون أغلبها أحد و ثلاثون یوما و اختلاف حرکة الشمس سرعة و بطوء علی وجه علم فی المقدمة الخامسة بتفاوت درجات البروج فی منتصف[/18 B ]الشهور الرومیة المتوسطة بین حزیران و أیار حتی أنّها فی النصف من تموز تکون فی الدرجة الثامنة من الأسد، و فی النصف من آب[تکون]فی[الدرجة]السابعة من السنبلة،و فی النصف من أیلول [تکون]فی[الدرجة]الثامنة من المیزان،و فی النصف من تشرین الأوّل[تکون]فی [الدرجة]السابعة من العقرب،و فی النصف من تشرین الآخر[تکون]فی[الدرجة] التاسعة من القوس،و فی النصف من کانون الأوّل[تکون]فی[الدرجة]التاسعة من الجدی،و فی النصف من کانون الآخر[تکون]فی[الدرجة]الحادیة عشرة من الدلو،

ص:126

و فی النصف من الشباط[تکون]فی[الدرجة]الحادیة عشرة من الحوت،و فی النصف من آذار[تکون]فی[الدرجة]العاشرة من الحمل،و فی النصف من الشباط [تکون]فی[الدرجة]الحادیة عشرة من الحوت،و فی النصف من آذار[تکون]فی [الدرجة]العاشرة من الثور،و فی النصف من أیار[تکون]فی[الدرجة]العاشرة من الجوزاء،و الذی یدلّک علی صحّة ما ذکرنا من تلک الاختلافات فی البروج و الشهور ما حکاه العلاّمة المجلسی-عطر اللّه مرقده-فی بحار الأنوار (1)عن السیّد الداماد قدّس سرّه أنّه قال:«الشمس فی زماننا هذا درجة تقویمها فی النصف من حزیران بحسب التقریب، الثالثة من سرطان،و فی النصف من تموز،الثانیة من الأسد،و فی النصف من آب، الأولی من السنبلة؛و فی النصف من أیلول،الثانیة من المیزان،و فی النصف من تشرین الأوّل،الأولی من العقرب،و فی النصف من تشرین الآخر،الثالثة من القوس؛ و فی[/19 A ]النصف من کانون الأوّل،الثالثة من الجدی؛و فی النصف من کانون الآخر،الخامسة من الدلو؛و فی النصف من الشباط،الخامسة من الحوت؛و فی النصف من آذار،الرابعة من الحمل؛و فی النصف من نیسان،الرابعة من الثور،و فی النصف من أیار،الرابعة من الجوزاء،و هذا الأمر التقریبی أیضا متغیّر علی مرّ الدهور تغییرا یسیرا»انتهی.

و الظاهر أن ما حقّقه-رحمه اللّه-مبنیّ علی مقتضی رصد یکون الکسر الزائد علی ثلاثمائة و خمسة و ستون یوما أقلّ من الربع بخمس دقایق زمانیة،و کذلک یدلّ علی صحّة ما ذکرنا أیضا ما حکاه العلاّمة المعظّم إلیه قدّس سرّه عن بعض أفاضل الأزکیاء أنّه قال:

«إنّ حساب السنة الشمسیة عند الروم -کما مرّ-مبنیّ علی مقتضی رصد أبرخس فی کون الکسر الزائد علی ثلاثمائة و خمسة و ستین یوما هو الربع التام؛و عند المتأخّرین علی الأرصاد المقتضیة لکونه أقلّ من الربع بعدة دقائق فیدور کلّ جزء من إحدی

ص:127

السنتین فی الأخری بمرّ الدهور،فإذا کان نصف حزیران مطابقا لأوّل السرطان-مثلا -فی زمان کما یظهر من الروایة أنّه کان فی زمن الصادق علیه السّلام کذلک یصیر فی هذه الأزمان علی حساب المتأخّرین موافقا تقریبا للدرجة الثالثة من السرطان علی رصد بطلیموس،و التاسعة منه علی[/19 B ]رصد البتانی،و ما بینهما علی سائر الأرصاد،و علی هذا القیاس فإن کان حساب الروم حقّا مطابقا للواقع فلا یختلف حال الأظلال المذکورة فی الروایة بحسب الأزمان فیکون الحکم فیها عاما؛و إن کان حساب بعض المتأخّرین حقّا فلا بدّ من أن یکون حکمها خاصّا ببعض الأزمنة و لا بأس بذلک کما لا بأس بکون حکمها خاصّا ببعض الأزمنة،و لا بأس بذلک کما لا بأس بکون حکمها مختصّا ببعض البلاد دون بعض کما عرفت،و هکذا حال کلّ ما یتعلّق ببعض هذه الشهور فی زمن النبی و الأئمة-صلوات اللّه علیهم-مثل ما روی عنهم من استحباب اتّخاذ ماء المطر فی نیسان بآداب مفصّلة فی الاستشفاء،فإنّ الظاهر أنّ نیسان الذی مبدؤه فی زماننا مطابق لثالث و العشرین من فروردین الجلالی إذا خرج بمرور الأیّام عن فصل الربیع أو أوائله مطلقا و انقطع فیه نزول المطر انتهی زمان الحکم المنوط به فلا یبعد علی ذلک احتمال الرجوع فی العمل المذکور إلی أوائل الربیع التی کانت مطابقة فی زمنهم علیهم السّلام لنیسان و العلم عند اللّه و أهله» (1)

و مقتضی رصد محمّد شاه أنّه یتأخّر الشهور الرومیة عن الشهور الجلالیة التی علیها مدار السنة الشمسیة الحقیقیة فی کلّ مائة و ثلاثین سنة بمقدار یوم واحد تقریبا و الشمس منه تنتقل من موضعها بقدر درجة کذلک،و الظاهر أنّ هذا الرصد مطابق لرصد[/20 A ]بطلیموس،و کیف کان فقضیّة هذا الرصد أنّ أوّل نیسان فی زمن

ص:128

الرسول صلّی اللّه علیه و آله قد کان فی منتصف حزیران مطابقا للدرجة السادسة من السرطان و هذا ممّا لا یکاد یصحّ فتأمّل جدّا.

قد اختتمت الرسالة الموسومة باللؤلؤ المکنون بخط مؤلّفه تراب أقدام المحصّلین محمّد بن أبی الحسن الشهدادی المصاحبی المحمدیّة النائینی فی صبیحة خامس شوّال المکرّم من شهور سنة ست و ستین و مائتین بعد ألف 1266 ه

ص:129

11-الخصال،للشیخ الصدوق،إعداد علی أکبر الغفّاری،قم،مؤسسة النشر الإسلامی، 1403.ق.

12-الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیّة،للشهید الأوّل،قم،مؤسسة النشر الإسلامی، 1412 ق.

13-دروس فی معرفة الوقت و القبلة،للعلاّمة حسن زاده الآملی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1406 ق.

14-دعائم الإسلام،للقاضی نعمان المصری،تحقیق آصف بن علی أصغر الفیضی،مصر، دار المعارف 1389 ق.

15-رسائل الشریف المرتضی،لعلم الهدی السیّد المرتضی،تحقیق السیّد أحمد الحسینی الإشکوری،و السیّد مهدی الرجائی،قم،دار القرآن الکریم،1405 ق.

16-الرسائل العشر،للشیخ الطوسی،إعداد عدّة من الفضلاء،قم،مؤسسة النشر الإسلامی.

17-رؤیت هلال،(مجموعة الرسائل)،إعداد الشیخ رضا المختاری و الشیخ محسن الصادقی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1384 ش.

18-شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام،للمحقّق الحلّی،تحقیق عبد الحسین محمّد علی بقّال،الطبعة الثانیة،قم،إسماعیلیان،1408 ق.

19-طرائف المقال فی معرفة طبقات الرجال،للسیّد علی أصغر الجابلقی البروجردی، تحقیق السیّد مهدی الرجائی،قم،مکتبة آیة اللّه المرعشی،1410 ق.

20-عوالی اللئالی،لابن أبی جمهور الأحسائی،قم،سیّد الشهداء،1405 ق.

21-غنیة النزوح إلی علمی الأصول و الفروع،لابن زهرة الحلبی،تحقیق الشیخ إبراهیم البهادری،قم،مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام 1417 ق.

22-فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم،للسیّد بن طاوس،النجف الأشرف،الحیدریة، 1368 ق.

ص:131

23-الفهرست لابن ندیم،إعداد الدکتور یوسف علی طویل،بیروت،دار الکتب،العلمیّة، 1416 ق.

24-القاموس المحیط،لمجد الدین فیروزآبادی،بیروت،دار الجیل.

25-الکافی فی الفقه،لأبی الصلاح الحلبی،تحقیق رضا الأستادی،أصفهان،مکتبة أمیر المؤمنین علیه السّلام 1403 ق.

26-کامل الزیارات،لابن قولویه القمی،تحقیق بهراد الجعفری،طهران،نشر الصدوق، 1375 ش.

27-الکامل فی التاریخ،لابن أثیر الجزری،بیروت،دار الصادر،1385 ق.

28-کشف الرموز فی شرح مختصر النافع،للفاضل الآبی،قم،مؤسسة النشر الإسلامی، 1408 ق.

29-کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون،للحاجی خلیفة،بیروت،دار إحیاء التراث العربی،

30-اللمعة الدمشقیة،للشهید الأوّل،تحقیق الشیخ علی الکورانی،قم،دار الفکر،1411 ق.

31-مجمع الرجال،للمولی عنایة اللّه القهپائی،تحقیق السیّد ضیاء الدین العلاّمة، قم،إسماعیلیان،

32-المختصر النافع فی فقه الإمامیة،للمحقّق الحلّی،الطبعة الثالثة،طهران،مؤسسة بعثت، 1410 ق.

33-مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد،للشیخ الطوسی،إعداد.محمّد علی الأنصاری.

34-مطالع الأنوار فی شرح شرایع الإسلام،للسیّد محمّد باقر الشفتی الشهیر بحجة الإسلام، أصفهان،مکتبة مسجد السیّد.

35-منتفی الجمان فی الأحادیث الصحیح و الحسان،للشیخ حسن بن زین الدین العاملی، تحقیق علی أکبر الغفّاری،قم،مؤسسة النشر الإسلامی،1362 ش.

ص:132

36-المهذّب،قاضی ابن برّاج،قم،مؤسسۀ النشر الإسلامی،1406 ق.

37-النهایة فی مجرّد الفقه و الفتاوی،شیخ طوسی،قم،قدس محمّدی.

38-الوافی بالوفیات،لصفدی،بیروت،دار إحیاء التراث العربی،1420 ق.

39-الوسیلة إلی نیل الفضیلة،لابن حمزة الطوسی،تحقیق الشیخ محمّد الحسون،قم،مکتبة آیة اللّه المرعشی،1408 ق.

48-سخنان حسین بن علی علیه السّلام،لمحمّد صادق النجمی،الطبعة التاسعة،قم،مکتبة الإعلام الإسلامی،1381 ش.

49-سرّ الصلاة(معراج السالکین و صلاة الخاشعین)للإمام الخمینی،الطبعة العاشرة،طهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی،1385 ش.

50-فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ جامع گوهرشاد،لجواد الفاضل،مشهد،مکتبة جامع گوهرشاد،1365 ش.

51-فهرست کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی،ج 17)،إعداد عبد الحسین الحائری،تهران 1384 ش.

52-فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی(ج 26)،إعداد علی الصدرائی الخوئی،قم،مکتب الإعلام الإسلامی،1377 ش.

53-فهرست هزار و پانصد نسخۀ خطی،إعداد رضا الأستادی،قم مؤسسة إسماعیلیان، 1373 ش.

54-مقامع الفضل،للعلاّمة آقا محمّد علی الکرمانشاهی،قم،مؤسسة العلاّمة وحید البهبهانی،1421 ق.

55-مکارم الآثار،للمیرزا محمّد علی معلّم حبیب آبادی،إعداد السیّد محمّد علی الروضاتی، اصفهان،نشر نفائس مخطوطات اصفهان.

ص:134

معطّر و معنوی نزول ملائکه بر قلب مبارک حضرت ولی عصر علیه السّلام در ذائقۀ این سلالۀ اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام نیز اثر کرده و از آسمان قلب ایشان بر قلم مبارکشان جاری گردیده است.

این اشعار در شناخت ابعاد معنوی آیت اللّه ناصر الدین حجت نجف آبادی اهمیّت ویژه ای دارد و شایسته بود به صورت مناسب به آن پرداخته شود.مشرب عرفانی آن بزرگوار در این غزلیات ظهور و بروزی ویژه دارد و غلبۀ حالات معنوی در سرودن آن و ریختن مضامین بلند معرفتی در غالب غزلیات تأثیری فراوان داشته است.به تعبیری دیگر انسان در متن این اشعار عصارۀ سیر و سلوک عارفان و فیلسوفان متأله شیعه را ذوق می کند و درس معرفت و توحید در محضر آخوند کاشی را از زبان این شاگرد شیرین سخنش می آموزد.از آیات و روایات برداشت های توحیدی لطیفی نموده و در غزل های شورانگیزش از کلام وحی و مظاهر مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ (1)-که درود خدای بزرگ بر آنان باد-به شایستگی فیض برده است.در اینجا لازم است برای مشخص شدن ارزش این مجموعه به آن بپردازیم.

در غزل چهاردهم فرماید:

از فراز کوه عقل آیی چو اندر دشت روح

هر طرف«جنات تجری تحتها الانهار»هست

در غزل نوزدهم فرماید:

در هوای مژدۀ«احببته»دل دادگان

جدّ و جهد امشب پی قرب نوافل می کنند

در غزل سی و سوم فرماید:

ص:136

سوخت جان سید ناصر ز نار«لا اله»

تا دمید از مشرق دل نور«الا اللّه»عشق

در غزل سی و چهارم فرماید:

عشق بگزین ای بلند اختر که فرّ عشق برد

با پر همت محمّد را به أَوْ أَدْنیٰ عشق

لاٰ تَخَفْ إِنِّی أَنَا اللّٰهُ نشنود موسای جان

خلع نعلین تعلّق گر نکرد از پای عشق

همچنین در غزل سی و هفتم می فرماید:

مصقل«لا»را به قوّت آن قدر بر دل زنم

تا که دل را مستعدّ جلوۀ«الاّ»کنم

طور قلبم چون شود از نور«الاّ»منصدع

بی خود از«انا»شوم تأویل«انزلنا»کنم

باری از این گوهرها و برداشت های لطیف معرفتی در غزلیات و دیگر اشعار ایشان کم نیست و نشان از منزلت آن سیّد بزرگوار دارد.حال که عنان قلم گسیخته شد و سمند سخن به عرصه فضائل نورانی سلالة السادات حضرت سیّد ناصر الدین حجت نجف آبادی باریافت،کلام را با ابیاتی از غزل چهلم که معارفی بلند از توحید حضرت سبحان را دربردارد،به پایان می بریم.از سخن و سرودۀ شاعر معرفت کیش در این غزل به دست می آید که وی در حالی از مشاهدات قرار می گرفته و از عوالم غیبی اسراری را به عیان شهود می کرده است و او همۀ این حقایق را در زمان حیاتش کتمان کرده است و پس از رحلتش با جمع آوری برگ نوشته هایش این اثر نورانی به دست ما

ص:137

رسیده است.اکنون چند بیتی از این غزل را به گوش جان می شنویم و به زبان حقیقت واگویه می کنیم:

هر زمان می آیدم اشکال غیبی در نظر

رنگ رنگ و گونه گون، یٰا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ

طوطی جان در قفس گاهی به بالا گه به زیر

می پرد«هوهو»کنان«و النّاس حولی غافلون»

گاه بهرم می کند ز«انا»و«انزلنا»شرح

وز جنون خواهد کند توضیح بطنی از بطون

گوید آن روزی که بد ایام،در آن روز شب

و آن شبی بد تار و روشن تو نمی دانی که چون

بد کتاب اللّه یکسر جمع در حرف الف

و آن الف هم بود ناپیدا و مستور از عیون

همزه ظاهر گشت و شد بهر الف نایب مناب

همچنین قائم مقام او است در کل قرون

نقطه آمد در تنزّل وز پی قوس نزول

رسم قوسی کرد و نام قوس او گردید نون

همزه شد مکسور و آنگه سوی نون آورد رو

چون قلم در جنبش و نون چون دواتی در سکون

نون ساکن شد مشدّد تا گشاید سر به فتح

تا به فتح سر دهد مدّ مداد از دل برون

ص:138

فتحه چون اشباع شد ز اشباع ظاهر شد الف

برد نون را فتحه بالا تا الف شده رهنمون

با الف چون متصل شد نون به اوج خود رسید

لفظ انا تا به این جا آمد از این ها برون

دیوان قدریّه در سال 1335 ش در اصفهان در مجموعۀ اشعار ایشان به همت برادرزاده آن جناب حضرت حجة الاسلام حاج سیّد حسن حجتی(ره)عرضه شده است و الحق باید گفت سعی و همتشان مشکور باد.اما آن چاپ با همۀ سعی و تلاشی که شده غلطهای زیادی پیدا کرده است و چون برگ نوشته های اشعار نیز موجود نیست چاپ تصحیح شدۀ آن را در حال حاضر در عرصه احیاء تراث ضروری می نمود.

در این تحقیق گذشته از اصلاح اشکال های اشعار و انجام حروف نگاری جدید دو کار اساسی دربارۀ این رساله انجام داده ایم:اوّل؛شرح حال آن بزرگوار را در ابتدای رساله آورده ایم و سعی کرده ایم ابعاد شخصیتی ایشان را تا حد امکان روشن نماییم.

دوّم،آیات و روایاتی را که مؤلف بزرگوار در متن به آنها استناد کرده و یا اشاره فرموده اند در پاورقی توضیح داده و منابع آن را بیاوریم.علاوه بر این لغات کلیدی و اصطلاحات ادبی و عرفانی اشعار را در حد توان و مجال این رساله توضیح داده ایم.

این توضیح را در اینجا اضافه کنم:بخشی از غزل ها از سوی سرایندۀ بزرگوار آن مشخص شده است که در چه شبی از شبهای قدر سروده شده است و بخشی دیگر را فقط می دانیم سرودۀ شب قدر است.این توضیح را در ابتدای هر غزل آورده ایم.

خواهش کمترین از اهل ادب و توجه این است که اگر قصور و تقصیری در این رساله انجام گرفته تذکّر دهند و اگر پیشنهادی در تکمیل آن یا توضیح بیشتری در نظر

ص:139

مبارکشان دارند برای ما ارسال دارند.از همۀ کسانی که ما را مورد لطف خویش قرار می دهند پیشاپیش سپاسگزارم.همچنین از همۀ کسانی که نظر تشویق و همکاری و مساعدتشان به این رساله رنگ حیات بخشیده تقدیر و تشکر می کنم.خداوند را به پاس این توفیق سپاس می گویم و از درگاه احدیتش توفیق معرفت و عاقبت به خیری خواستارم.

و السلام

مرکز تحقیقات مهر خوبان

محمّد جواد نورمحمدی

جمعه 29 ذی الحجّه 1427

ص:140

جمعه به صورت خطّی باقی مانده است که بنابر اطلاعات بنده در کتابخانۀ آیت اللّه حاج شیخ احمد حججی نگهداری می شود.

از پدر آن جناب اطلاعات افزون تری در دست نیست.

خرمن پرفیض آنان بهره های فراوان برد و جانش را به زلال علم و معرفت آرامش بخشید.

پس از آن به قم و مشهد مهاجرت کرد و در هریک از این دو شهر مدتی ماند و از سرآمدان حوزه های قم و مشهد بهره مند گردید.وی پس از آن راهی حوزۀ بزرگ

ص:143

فقاهتی شیعه؛نجف اشرف؛گردید و در جوار مولی الموحدین علی علیه السّلام با استمداد از روحانیّت آن مکان مقدّس به تحصیل و تکمیل مراتب علمی و معنوی پرداخت. (1)آن جناب پس از آن که از اساتید حوزه های مختلف استفاده کرد،به نجف آباد بازگشت و در ارشاد خلق دامن همّت به کمر زد.مورّخان دربارۀ زمان سکونت وی در نجف آباد نکته ای برای ما بازگو نکرده اند و متأسفانه از تحولات دوران تحصیل و چرایی مهاجرت ایشان به حوزه های مختلف نیز اطلاعی در دست نیست.

در نوشته ای که آن را در میان کتاب های کتابخانه اش یافته ایم دربارۀ تحصیلات و مدارج علمی خویش مدارکی را آورده اند.این نوشته نامه ای است که در پی درخواست شرح حالی توسط یکی از مجلات اصفهان قلمی شده است.

وی در بخشی از آن نوشته چنین مرقوم فرموده اند:«اگر برای ترجمۀ حالم اطلاع بیش تری لازم باشد،به چشم غیر،حال خود را دیده و با کمال انفعال عرض می کنم که این بنده در اکثر علوم شرعیّه و عقلیّه و قدیمه و جدیده دست انداخته و به قدر خود سهمی اندوخته ام و در حکمت و شرعیات و طب و غیره اجازه ها داشته و پا از مقام تقلید بالاتر گذاشته ام و کتاب«حجة البالغه»که در جواب نبیل زادۀ بهایی نوشته ام و به طبع رسیده یک درجه معلومات این بنده را معرفی می نماید.آه آه که از نوشتن این چند جمله خجل و نادم شدم...» (2)

این نامه درحالی که اطلاعات گرانبهایی را دربارۀ زوایای پنهان زندگی این حکیم فرزانه دربردارد،نمایی از عظمت روحی و ابعاد اخلاقی و صفای ضمیر آن حکیم را نیز نشان می دهد.متأسفانه از اجازاتی که در این نامه آمده است نیز اطلاعی نداریم و اگر به دست می آمد بسیار گرانبها و ذی قیمت و روشنگر بود.بنده چنین حدس می زنم اگر هم

ص:144

اکنون نیز تحقیقات میدانی مناسبی در زادگاهش نجف آباد شروع شود باز ممکن است بخشی از زوایای تاریک زندگی ایشان روشن گردد.

با توجه به این نکات سخنی را که مرحوم حجّت نجف آبادی در ابتدای کتاب مشارق انوار الیقین آورده با هم مرور می کنیم: «بسم اللّه الرحمن الرحیم؛یا محمد یا علی؛این کتاب ملک من است و اعتقادات این حقیر هم با اعتقادات صاحب این کتاب خیلی به یکدیگر نزدیک است و حقیر هم مرید این کتاب هستم.هرچند در بعضی مقامات کوتاه گرفته ولی به ملاحظۀ«انّی لاکتم من علمی جواهره» (1)(بی گمان من گوهرهای علمم را پنهان می کنم)بوده است.و اللّه اعلم بالمراد» .

با این بیان شاید بتوان دریافت آن جناب چه اعتقاد عمیقی نسبت به مقام ولایت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام و به خصوص امیر المؤمنین علیه السّلام داشته است و در افقی نورانی از معنویت نسبت به آن بزرگواران سیر می کرده است که دست عالمان ظاهربین از آن کوتاه بوده است.

این دست خط که در حدود سن 58 سالگی آن جناب به خامۀ قلمش رنگ گرفته، خود نشان از معرفت و طهارت روحی وی دارد.با این حساب او را می توان یکی از مجتهدان عالی مقام و حکمای عارف مشرب این شهر شمرد.این نکته از لابلای مطالب تألیفات آن جناب نیز به دست می آید.

آری در محیط کوچکی مثل نجف آباد آن روز یعنی حدود سال 1300 شمسی کسی نبود که موقعیت و مکانت او را درک کند و از علوم ظاهری و باطنی او استفاده کند.

تحقیق و بررسی تألیفات مرحوم حجّت می تواند مقام علمی و اخلاقی وی را بیش از پیش آشکار سازد و اکنون مجال بررسی تمامی ابعاد علمی و آثار ایشان نیست.کسی که مروری بر دیوان قصائد چاپ شده ایشان بنماید اطلاعاتی مفید دربارۀ اندیشه های ایشان به دست می آورد.بخشی از این دیوان رساله ای در طب می باشد که مهارت ادبی و نیز تخصص ایشان را در علم طب نشان می دهد.همچنین بخشی از این دیوان اشعاری

ص:146

است با عنوان«حکمت الهی فی اثبات الهیولی»که باز زاویه ای از ابعاد علمی و اندیشۀ ایشان را روشن می نماید.

آن جناب در نجف آباد مورد توجه عامۀ مردم و نیز بزرگان بوده است و تقریبا منزوی از مردم،روزگار می گذرانده است.

به مثنوی معنوی ملاّی رومی علاقه ای وافر داشته و گویا اشعار زیادی از آن را حفظ بوده است.در ابتدای سخنرانی هایش همیشه چند بیتی از مثنوی را که تناسبی با موضوع سخن داشته می خوانده است و سپس سخنان خود را شروع می کرده است.

در جریان تصحیح قبلۀ نجف آباد (1)نیز که به همت آیت اللّه حاج شیخ احمد حججی انجام گردید یاور و پشتیبان حاج شیخ احمد بوده است.در مقالۀ«شیخ احمد بت شکن»به قلم ابو القاسم پاینده در وصف مرحوم حاج آقا ناصر حجّت در رابطه با تصحیح قبله چنین آمده است:«در شهر نون[نجف آباد]امیدی نبود،مریدان شیخ [احمد حججی]در انبوه جمع گم بودند.سیّد ناصر ملای روشن ضمیر که از رفتار نامردانۀ مخالفان خوشدل نبود در راه حق تلاشی کرد،یک روز آفتابی زمستان بر بام شبستان مسجد نصیر دایره ای از گچ ساخت و شاخصی برآورد و قبلۀ درست را نشان داد که با خط برجستۀ محراب ها یکی بود اما توضیحات وی چنان پیچیده و علمی بود که از فهم مخالفان کوردل دست کم یکی دو سه سال نوری دور بود.» (2)

نگهداری می شود،چنین نوشته است:«...من بندۀ شرمنده با گریه و با خنده این کتاب را به مبلغ پانزده قران خریدم...»و یا در ابتدای کتاب«لسان العجم»چنین مرقوم داشته اند:

بسم اللّه الرحمن الرحیم کتاب لسان العجم را به یک قران سفید خریدم در روز هفتم ماه ذی القعده این امر عظیم و این واقعۀ جانگداز رخ داد.چه گویم که ناگفتنم بهتر است؛ 7 ذی القعده 1318 ق .

علاوه بر این شواهد که گویای زحمت و تلاش ایشان در حفظ میراث گذشتگان و نیز نشانه ای آشکار از عشق به کتاب دارد،خرید و ضبط و نگهداری هفتاد نسخه از نسخه های نفیس خطی است که از ایشان برجای مانده و در کتابخانۀ ایشان محفوظ بوده است و اکنون به کتابخانۀ حضرت آیت اللّه حاج شیخ احمد حججی قدّس سرّه منتقل شده است.کتابخانۀ شخصی ایشان نیز که دارای حدود 1500 کتاب که در آن نفایس کتب چاپ سنگی فراوانی از دورۀ قاجاریه موجود است،در گنجینۀ کتابخانۀ آیت اللّه حججی نگهداری می شود.

مست شو چون وی چنان کامشب ببلعی چون نهنگ

ساقی و پیمانه را و ساغر و خمخانه را

ناصر سیّد بدستت می دهد سرمشق عشق

گرز لوح دل بشویی نقش بغض و کینه را

چون ناصر سیّد به نبی چشم شفاعت

دارم که ببخشند به پیغمبرم امشب

لَنْ تَرٰانِی است جواب أَرِنِی طور وجود

محو کن تا شنوی(سوف ترانی) (1)امشب

آنچه دانی همه از دفتر خاطر بزدای

تا بدانی همه آن ها که ندانی امشب

می کند ناصر سیّد به دعا دست بلند

به امیدی که تواش باز بخوانی امشب

تا شود سرّ محبت به ملایک مکشوف

قدسیان را به زمین محشر عام است امشب

روح اعظم (1)که بود قاصد و دلاّلۀ عشق

بر در محضر پرنور امام است امشب

ادب از شمع بیاموز که این سوخته جان

اشک می بارد و در حال قیام است امشب

یا ز پروانه بیاموز که گرد سر شمع

بهر جان باختنش طوف مدام است امشب

گر چو پروانه نسوزد پرت از آتش عشق

آه سردت خنک و طمع تو خام است امشب

این همه ناصر سیّد چه دهی طول سخن

نظر یار به دل،نی به کلام است امشب (2)

سر سرگشته که دور حرم دل می گشت

دگر امشب دورانش دورانی عجب است

می رسد مژده دیدار ز دلدار به جان

وندر این هیمنه جان را هیمانی عجب است

هر سر موی من از معجز پیغمبر عشق

در بیان صفت حسن،زبانی عجب است

وز سر شوق فغانی که برآرم ز فؤاد

برکند کون و مکان را که فغانی عجب است

عشق را غیر نشانی که ز بی نام و نشان

عقل می داد نشان نام و نشانی عجب است

فاش گویم که پس پردۀ دل دربچه ای است

که اگر باز شود،سوی جهانی عجب است

ناصر سیّد استاد ز شاگردی عشق

در تمام سخنش لطف و بیانی عجب است

عقده از نطق تو ای مرغ سحرخوان که گشود

تو مگر موسی و گل نخله و امر از شاه است؟

«لا اله»آتش و موسی تو و دل نخله،مترس

لاٰ تَخَفْ إِنِّی أَنَا اللّٰهُ (1)در«الاّ اللّه»است

همره ناصر سیّد بگشا بال و بچرخ

دور گل خسته مشو عمر سفر کوتاه است

چشم اگر باز کنم جز به سوی طلعت یار

سر مژگان همه بر دیده من ذوبین (1)است

سرمه از خاک ره یار گرفته است مگر

دیدۀ ناصر سیّد که حقیقت بین است

تشنۀ دیدار یارم در بیابان طلب

آتش این تشنگی روح و روان من بسوخت

چون نشان بی نشانی در ره گمنامی است

برق استغنا زد و نام و نشان من بسوخت

چونکه در مرآة جان دیدار جانان شد عیان

ظلمت تن در ظهور نور جان من بسوخت

صد هزاران پرده بود اندر میان ما و دوست

جمله را یک شعلۀ آه و فغان من بسوخت

خواستم چون ناصر سیّد سخن گویم ز عشق

آتشی جست از دل و نطق و بیان من بسوخت

چون رسیدی در میان جنگل تاریک صدر

خرس و میمون و گراز و شیر آدم خوار هست

در میان کشتی دل چون نشینی هر زمان

بیم طوفانت ز موج قلزم زخّار (1)هست

چون برون آیی ز کشتی تا روی بر کوه عقل

راه ها تاریک و سخت و صعب و ناهموار هست

از فراز کوه عقل آیی چو اندر دشت روح

هر طرف جَنّٰاتٍ تَجْرِی تَحْتَهَا الْأَنْهٰارُ (2)هست

هم به آنجا دل مبند و روی کن تا قصر نسر (3)

پرده یک سو کن که خورشید جمال یار هست

رهروان را از برای این ره پر هول عشق

رهنمایی چون محمّد صلّی اللّه علیه و اله سیّد مختار هست

شمع این ره چیست،دانی هست قرآن مجید؟

چون به هر حرف از حروفش صد هزار انوار هست

ناصر سیّد نشان راه را سربسته گفت

لیک داند هرکه جانش حامل اسرار هست

ص:164

مرغ شب خیز همی گریۀ جان سوز کند

گل نوخیز همی خندۀ جان ساز کند

هرچه بلبل به نیاز از پی گل چرخ زند

گل رود در عقب برگ و به او ناز کند

یک نسیم دگر از غیب برآید ناگاه

پرده را از رخ معشوقۀ گل باز کند

بلبل از شوق فتد در بغل شاهد گل

گل پذیرائی از آن مرغک گل باز کند

گل و بلبل بهم آیند و نشینند به هم

هر دو را عشق به هم محرم و دمساز کند

در بیان کردن آیات محبّت چه عجب

ناصر سیّد اگر دعوی اعجاز کند

بر امید آنکه شاید شاه خوبان بگذرد

بر سر بازار دل امشب چراغان می کنند

تا تجلّی به نماید حسن مطلق در ظهور

چار سوی قلب را آیینه بندان می کنند

پرده یکسو می کنند از چهرۀ گل نیمه شب

بلبل شوریده را سرگرم افغان می کنند

بر گنه کاران صلا از بهر رحمت می زنند

بر سیه رویان نظر با چشم احسان می کنند

عقل را در پیش عشق امشب به مکتب می برند

عشق را استاد درس عقل نادان می کنند

قلب های تیره را اکسیر اعظم می زنند

سینه های ساده را خورشید تابان می کنند

بسکه بیرون می دهند از پرده راز سر به مهر

هفت بطن از معنی قرآن نمایان می کنند

از زبان ناصر سیّد سخن سنجان غیب

بهر مشتاقان بیان اسرار قرآن می کنند

چهر مهرش می فزاید عاشقان را مهر چهر

گرچه مهر چهر او عاشق گدازی می کند

در ریاضت تن چو سوزن کن که بتوانی گشود

آن گره ها را که محکم فخر رازی می کند

طالب علم ار نباشد شوری از عشقش به سر

روز و شب در مدرسه کاهل نمازی می کند

بر پر پروانه زد چون پرتو رخسار شمع

پرزنان پرواز کرده شاهبازی می کند

ای که آواز مخالف می نوازی لب ببند

مطرب امشب ساز آهنگ حجازی می کند

دوست می دارد نیاز و عشق را آن سروناز

گرچه حسنش اقتضای بی نیازی می کند

ناصر سیّد اگر افکند سر در پای دوست

بر سرافرازان عالم سرفرازی می کند

ای گدایان الصلا امشب بزرگان از کرم

فضل و رحمت را به هم تقسیم سائل می کنند

خوبرویان شانه بر موی پریشان می زنند

عقده ها را باز کرده حل مشکل می کنند

شاهدان غیب بیرون کرده سر از باغ خلد

جلوه بهر رغبت انسان کامل می کنند

عاشقان را در نظر جز حسن روی یار نیست

عاقلان اثبات حسنش با دلائل می کنند

از کتاب ذات خود عارف سخن گوید و لیک

عالمان نقل مسائل از رسائل می کنند

نکته های عشق را چون ناصر سیّد به رمز

اندک اندک گوشزد بر گوش عاقل می کنند

دل به خون در تنگ نای سینه ام

همچو مرغ بسملی پر می زند

بند بندم را کند از هم جدا

عضو عضوم را به هم برمی زند

بانگ این در تا به گردون می رسد

جنبشش بر هفت پیکر می زند

می زند ارکان عالم را به هم

گر چنین در بار دیگر می زند

حلقۀ«لا»را به نفی ما سوا

بر سر امکان سراسر می زند

با سرانگشتان دل بند لطیف

این چنین در آن صنم برمی زند

امشب آری آن شه اقلیم حسن

کشتگان عشق را سر می زند

پرتو رویش به هر کشته رسید

سر میان زندگان برمی زند

نور قرآن زد در این شب بر نبی

بعد از آن بر آل اطهر می زند

جبرئیل امشب علم بهر امان

بر سر قبر پیمبر می زند

یک علم در کعبه،یک در بیت قدس

یک علم بر قبر حیدر می زند

ص:170

ناصر سیّد ز شوق آن علم

نعرۀ اللّه اکبر می زند

نسخۀ این کیمیا از ناصر سیّد بگیر

هرکه این تدبیر داند کیمیاگر می شود

این قدر دانم که هرکس ره به این مقصود برد

مستحق حمل اعباء خلافت (1)می شود

ظلّ امکان می شود مخفی در انوار وجوب

پای تا سر چشم و گوش و علم و قدرت می شود

گر بیاد دوست آهی برکشی از روی شوق

آه زارت را ملک در عرش اکبر می برد

عشق بر هر سر فتد همچون حروف مصدری

از ره تأویل مشتق را به مصدر می برد

کیمیای عشق را تا ناصر سیّد شناخت

می زند بر قلب قلب و قلب چون زر می برد

از فراز لا مکان سوی محمد جبرئیل

همرهش خیل ملک بر دست،قرآن می رسد

همچو طفل مکتبی قرآن به دست از بهر درس

حضرت روح الامین تا آن دبستان می رسد

نکته گر مشکل شدت از ناصر سیّد بپرس

هر شکالت را جواب از نزدش آسان می رسد

از«ابیت عند ربّی» (1)وز سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ (2)

من سخن گفتم،چه باک ار منکری تب می کند

عشق آری عاشقان را می برد تا کوی یار

وز غرور و خود پرستیشان مهذّب می کند

چشم دل عارف گشود از های هو بی های و هو

گوش را گر عابد از فریاد یا ربّ می کند

نفس را بایست کشتن تا رهی از شر نفس

کشتۀ عقرب،علاج نیش عقرب می کند

دفتر اخلاق بهر ناصر سیّد مخوان

عاشقان را عشق در یک دم مؤدّب می کند

آدمی شو اول،آنگه پشت،خم کن در نماز

ورنه بس چون مرد راکع پشت،خم،بوزینه کرد

عکس روی یار اگر خواهی فتد بر لوح جان

باید او را صیقلی از زنگ بخل و کینه کرد

صوفی آن باشد که از تن برکند رخت طمع

ورنه آسان است بر تن جبّۀ پشمینه کرد

بر جبین ای ناصر سیّد بباید داغ عشق

ورنه حاصل چیست گر صورت ز سجده پینه کرد؟

چشمه ای هست درون دل انسان که اگر

بگشائی سر آن،آب بقا می آید

ناصر سیّد اگر باز ببیند رخ دوست

همچو بلبل به سر شور و نوا می آید

ساغر«لا»همه چون ناصر سیّد ز نشاط

بشکستند و شراب از خم«الا»زده اند

شب مگو مجموعۀ تحریر احکام قدر

شب مگو مشروحۀ تفسیر آیات ظهور

شب مگو وقت تضرّع،موسم عجز و بکاء

شب مگو هنگام زاری بهر تقصیر و قصور

شب مگو وقت چشیدن ز آب«کاس من معین» (1)

شب مگو وقت کشیدن باده از جام طهور (2)

می رود تا ساحل دریای شیرین بقا

کشتی درماندگان طبع ازین دریای شور

همچو عیسی می توان رفتن در این شب تا فلک

همچو موسی می توان دیدن در این شب نور طور

تا به کی در خواب غفلت،خیز از جا مردوار

نه قدم بر نفس و جا کن در صف اهل حضور

ناصر سیّد صفت،رو کن زمانی سوی دل

ره بجو شاید نگردد راه نزدیک تو دور

سینه پیش آرید یاران تا خورد تیغش به جان

چشم بگشائید تا افتد به چشم آن تیر ناز

ای خوشا آن شب که با سوزش برم شب را به روز

وای بر روزی که بی دردش رسم تا شام،باز

مرده باد آن دل که می خواهد ز پیکانش گریز

کور باد آن چشم کو جوید ز تیرش احتراز

گر خورد تیرش به قلبی می شود آن قلب،خوش

ور رسد تیرش به چشمی می شود آن چشم،باز

کم گریز ای خوک مدبر کان شه دنیا و دین

صید آهوی ختن خواهد نمی خواهد گراز

بر سر هرکس نشست آن شاهباز خوش نشان

گو برآور سر به وجد،اکنون که گشتی سرفراز

کردم امشب این سخن از ناصر سیّد سؤال

کی سخن آرای و معنی سنج و ای دانای راز

دانی این شهباز شاهی در کجا آید فرود؟

گفت:آری می نشیند در بیابان حجاز

گفتم آوخ بعد منزل را چه تدبیر است؟گفت:

هست در دل راه نزدیکی به آن اقلیم باز

عقل پروانه است،جان چون شمع،دانش پر و بال

پر دانش در فروغ نور شمع جان بسوز

بال و پر،پروانه را محروم کرد از بال نور

گر تو بال نور خواهی بال و پر،آسان بسوز

کوره ای از عشق جانان در درون دل بساز

آتش«لا»بر فروز و عالم امکان بسوز

دمبدم از نفحۀ ذکر دمادم دم بدم

پس به یک دم هر دو عالم زین دم سوزان بسوز

زر هستی را بنه در بوته نفی و بتاب

وندر آن،جز هستی حق هرچه بینی آن بسوز

آن چنانکه ناصر سیّد به نار عشق سوخت

گر نمی سوزی برو در آتش خذلان بسوز

با چراغ عقل،راه عشق نتوان یافتن

تا نسوزد شمع،جان روشن نگردد راه عشق

سوخت جان ناصر سیّد ز نار«لا اله»

تا دمید از مشرق دل نور«الا اللّه»عشق

لاٰ تَخَفْ إِنِّی أَنَا اللّٰهُ (1)نشنود موسای جان

خلع نعلین تعلق (2)گر نکرد از پای عشق

راستی چون ناصر سیّد نکرده هیچ کس

شرح اسرار محبّت،حل مشگل های عشق

لیک از اول،گر دهد دل،نفس دون را پرورش

می شود این نفس سرکش عاقبت جلاد دل

ور به دست ناصر سیّد سپارد دل کسی

نرم می سازد به افسون سختی فولاد دل

گوئی این نامه دعوتی دارد

عاشقان را برای جلوۀ عام

لیک بعضی نظر کنند از دور

دگران را مقام قرب مقام

گر شبی بر رخش فتد نظرم

بهتر است از هزار ماه تمام

بهر خاصان در این حدیقۀ انس

راح روح است و روح شرب مدام

یا رب آن کن که ناصر سید

اندر این جمله باشد او را نام

وز دو چشم اشک بار از بهر تقدیم رهش

جیب و دامان،مال مال از لؤلؤ لالا کنم

مصقل«لا»را به قوّت آن قدر بر دل زنم

تا که دل را مستعدّ جلوۀ«الاّ»کنم

طور قلبم چون شود از نور«الا»منصدع

بی خود از«انا»شوم تاویل«انزلنا»کنم

پرده از رخسارۀ معشوق جان یک سو کنم

عقده از پیچ و خم گیسوی جانان واکنم

ناصر سیّد صفت رمز نهان عشق را

با بیان طرفه بهر دوستان انشا کنم

می پرد مرغ گمان امشب به یک پر تا یقین

می خورد تیر دعا امشب به یک سر بر نشان

ساعتی بنشین به زانو تا کی این سکر غرور؟

لحظه ای برخیز برپا تا کی این خواب گران؟

موسم کار است ای بیکار دستی زن به کار

لیلة القدر است ای بی قدر قدر خود بدان

قطره ای بر رخ بیفشان چند بی سوز و گذار؟

نعره ای از دل برآور چند بی آه و فغان؟

پیک یار آمد بیا ای عاشق شوریده دل

گل ببار آمد بیا ای بلبل شیرین زبان

گر همی گوئی سخن چون ناصر سیّد بگوی

ور همی خوانی سخن از ناصر سیّد بخوان

پر و بالی می زنم شاید برآیم تا چمن

اضطرابی می کنم شاید درآیم زین چمین

سعی من دانی چه باشد نقش بی معنی برآب

جهد من حاصل چه دارد داغ باطل بر جبین

جز مگر بهر نجات من از این گلچال سخت

از سر رحمت درآید دست غیب از آستین

می رسد از غیب امشب خدمت سلطان عصر

همره خیل ملایک حضرت روح الامین

همچنان کاورد بهر جد پاکش مصطفی

تحفۀ تنزیل را از نزد رب العالمین

صورت تأویل را با سرگذشت حال خلق

می رساند خدمت فرزند خیر المرسلین

می شوم چون ناصر سیّد به آن شه ملتجی

تا شوم ایمن به یمن آن شه دنیا و دین

هر زمان می آیدم اشکال غیبی در نظر

رنگ رنگ و گونه گون یٰا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ (1)

خودبه خود گویم که گر این حالت از دیوانگی است

باشد این دیوانگی از عقل در قیمت فزون

طوطی جان در قفس گاهی بالا گه به زیر

می پرد«هوهو»کنان و النّاس حولی غافلون

گاه بهرم می کند ز«انا»و«انزلناه»شرح

وز جنون خواهد کند توضیح بطنی از بطون

گوید آن روزی که بد ایام در آن روز شب

و آن شبی بد تار و روشن تو نمی دانی که چون

بد کتاب اللّه یکسر جمع در حرف الف

و آن الف هم بود ناپیدا و مستور از عیون

همزه ظاهر گشت و شد بهر الف نایب مناب

همچنین قائم مقام او است در کل قرون

نقطه آمد در تنزل وز پی قوس نزول

رسم قوسی کرد و نام قوس او گردید نون

همزه شد مکسور و آنگه سوی نون آورد رو

چون قلم در جنبش و نون چون دواتی در سکون

ص:190

نون ساکن شد مشدد تا گشاید سر به فتح

تا به فتح سردهد مدّ مداد از دل برون

فتحه چون اشباع شد ز اشباع ظاهر شد الف

برد نون را فتحه بالا تا الف شد رهنمون

با الف چون متصل شد،نون به اوج خود رسید

لفظ انّا تا به این جا آمد از این ها برون

چون به نزد عاقلان،درس جنون گفتن خطا است

ناصر سیّد سخن کوتاه می سازد کنون

تافته بر تو مگر پرتو لعل لب یار

که ترا ز آن همه لطفی دگر آمد غنچه

جلوه گاه نظر ناصر سیّد شده ای

ناظر حسن تو با چشم تر آمد غنچه

14-دیوان اشعار آیت اللّه سیّد ناصر الدین حجت نجف آبادی،چاپ سربی سال 1335 ش، اصفهان چاپخانۀ خدایی،به اهتمام حجة الاسلام سیّد حسن حجتی.

15-رجال اصفهان،حواشی بر تذکرة القبور علامه گزی،سیّد مصلح الدین مهدوی.

16-رجال و مشاهیر اصفهان(الاصفهان)،سیّد علی جناب،تصحیح رضوان پور عصار، نشر سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان.

17-رسائل شهید ثانی،ج 2،تحقیق رضا مختاری،چاپ دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیه قم،اوّل،1380 ق.

18-روح مجرد،آیت اللّه سیّد محمّد حسین حسینی تهرانی،چاپ حکمت،چهارم،تهران.

19-«ستاره ای از شرق»شرح احوال و وقایع عصر علاّمه سیّد محمّد باقر درچه ای، سیّد تقی موسوی درچه ای،چاپ اول،1383،مؤسسۀ اطلاعات،تهران.

20-شرح اصول کافی،ملاّ صالح مازندرانی،با تصحیح و تعلیق علاّمه شعرانی،ج 4.

21-فرهنگ بزرگ سخن،دکتر حسن انوری،ج 5،(دورۀ 8 جلدی)،تهران،دوم،1382، انتشارات سخن.

22-فرهنگ عمید،حسن عمید،امیر کبیر،1369.

23-فرهنگ لاروس،دکتر خلیل جرّ،ترجمۀ سید حمید طبیبیان،امیر کبیر،1370،تهران.

24-فرهنگ معارف اسلامی،دکتر سید جعفر سجادی،شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، اول،1362.

25-قصه های خواندنی از چهره ای ماندنی،سیّد تقی موسوی درچه ای،چاپ مؤسسۀ اطلاعات،تهران.

ص:195

ص:196

در بیان علو مرتبه این عالم جلیل باید گفت:چنان که مرحوم آیت اللّه العظمی بروجردی رحمه اللّه در مقدمه جامع الرواة ذکر کرده اند (1)،بعد از تألیف کتاب جامع الرواة شاه سلیمان صفوی دستور به کتابت نسخه ای از آن کتاب را برای خود صادر می کند و قبل از آن که کاتب شروع به نوشتن نماید،مؤلف جمعی از علمای زمان را به حجره خویش دعوت نموده و از آنان می خواهد که هریک مقداری از خطبه کتاب را تألیف نمایند که این عالمان به ترتیب زیر شروع به نوشتن می کنند:

علاّمه مجلسی؛ «بسم اللّه الرحمن الرحیم» ،آقا جمال خوانساری؛ «الحمد للّه» ،سید علاء الدین گلستانه؛ «الذی» ،سید میرزا رحیم عقیلی؛ «زیّن قلوبنا» ،شیخ جعفر قاضی کمره ای؛ «بمعرفة الثقات» ،آقا رضی خوانساری؛ «و العدول» و ملاّ محمّد سراب تنکابنی؛ «و الاثبات و الأعیان» و غیرهم.

از این نقل مرحوم بروجردی رحمه اللّه به خوبی روشن می شود که رتبه فاضل سراب نزد عالمان بزرگ شیعه تا چه اندازه بوده است.

13-محمّد نصیر بن مولی حسن تنکابنی.

14-ملاّ عبد الباقی سبزواری.

15-ملاّ سلیمان سخت سری تنکابنی.

16-ملاّ شریف سخت سری تنکابنی.

17-ملاّ محمّد طالب بن محمّد حسین مازندرانی امیر کلاهی.

18-علاّمه ملاّ محمّد باقر مجلسی. (1)

19-محمّد باقر گلستانه.

20-محمّد باقر نیشابوری. (2)

21-ملاّ محمّد اکمل اصفهانی،پدر آقا محمّد باقر بهبهانی.

22-ملاّ محمّد باقر.

23-محمّد باقر بن سلطان محمود.

24-محمّد حسین مشهدی.

4-پاسخ به شبهه قائلین به وحدت وجود.

5-تفسیر آیة الکرسی به عربی.

6-حاشیه بر شرح مطالع در منطق به عربی.

7-حاشیه بر معالم الاصول.

8-حاشیه بر زبدة البیان مرحوم اردبیلی.

9-حاشیه بر شرح لمعه شهید ثانی.

10-حاشیه بر ذخیرة المعاد استادش محقق سبزواری.

11-حاشیه بر آداب البحث قاضی عضد الدین لاهیجی در منطق.

12-حجیة الأخبار و الاجماع در اصول؛(رساله حاضر).

13-حجیة الاجماع و خبر الواحد که غیر از رساله فوق الذکر است.

14-حکم رؤیت هلال قبل از زوال به زبان عربی.

15-الحرکة فی المعقولات در فلسفه.

16-تحریر التوحید به عربی.

17-سفینة النجاة در اصول دین و عمدتا امامت به عربی.

18-ضیاء القلوب در اصول دین و عمدتا امامت که ظاهرا ترجمه سفینة النجاة است.

19-الجمعة و القول بوجوبها العینی به عربی،در رد رساله ملاّ عبد اللّه تونی.

20-وجوب عینی نماز جمعه به فارسی.

21-وجوب الصلاة الجمعة به فارسی،در رد رساله آقا جمال خوانساری.

22-وجوب عینی نماز جمعه به فارسی،در رد رساله ملاّ علی رضا تجلّی.

ص:201

23-رساله ای در کلام به عربی.

24-رساله ای در نذر و تصدّق.

25-شبهة المیزان به عربی.

26-حرکت و زمان در فلسفه.

27-حل شبهة الجذر الأصمّ.

28-وقوع حرکت در«آن»در فلسفه.

29-فوائد لطیفة فی ابطال الحرکة.

30-مناسک حج.

این عالم جلیل در روز عید غدیر سال 1124 در اصفهان بدرود حیات گفته و در تخت پولاد اصفهان در تکیه ای که بعدا به نام تکیه سراب و یا جویباری ها معروف گشت به خاک سپرده شد.

بر روی سنگ قبر وی چنین نگاشته شده است:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ

قد ارتحل من دار الغرور عابرا،و انتقل إلی مرور مقابر السرّاء غابرا،المولی العالم العامل و الفاضل الکامل الجامع للمعقول و المنقول،و الراسخ فی الفروع و الاصول،الذی بلغ رتبة الاجتهاد،و صعد علیها مدارج تقویة الاعتقاد و أقصیتها،الموفق المؤیّد ابن عبد الفتاح مولانا محمد حشر فی زمرة المتقین،و الحق بالشهداء و الصالحین.

و صار تاریخه قول الرضوان و جعل جنتی مثواه سنة 1124.

ص:202

نسخه«ب»:که نسخه ای است عکسی از مجموعه آثار عکسی مجمع ذخائر اسلامی قم،به شماره 1380 و به خط میر حسین بن شاه رضا سنگپاره پشتی،که از نسخه کتابخانه مدرسه آیت اللّه خویی مشهد عکس برداری شده است.

در اینجا بر خود فرض می دانم که از محقّق ارجمند،آقای رحیم قاسمی که این دو نسخه را در اختیار این جانب قرار داده،و در جهت احیای آن این حقیر را یاری نمودند تشکر وافر کنم.

پنج شنبه 18 صفر المظفر 1428

مطابق با 17 اسفند 1385

مهدی رضوی

ص:204

ص:205

ص:206

ص:207

ص:208

إلی البیان،و تشکیک من أنکره غیر قابل للإصغاء و الجواب،و لهذا لم نجعل مندرجا فی المقصود من الفصل

و آحاد لم تبلغ مرتبة التواتر؛سواء کان الرّاوی واحدا فی مرتبة واحدة أو فی أکثر،أو متعدّدا فی جمیعها.

و خبر الواحد إمّا أن یکون محفوفا بقرائن یوجب معها العلم،و إمّا أن لا یکون کذلک؛ سواء کان مع قرینة أم لا.

و إمکان إفادة خبر الواحد المحفوف بالقرائن العلم مع ظهوره لم یتعلّق غرضنا بإثباته، لأنّ ما نذکره من وجوب العمل بخبر الواحد یدلّ علی وجوب العمل به فی هذا القسم باندارجه فی المدعی و بالأولویّة.

اختلف أهل الإسلام فی جواز التعبّد بخبر الواحد و عدمه؛و نسب الثّانی إلی إبن قبة (1)و جماعة من أهل الخلاف؛ (2)و المشهور هو الأوّل.

و مع ظهور بطلان القول بعدم الجواز،ما نذکره من الدّلیل علی وقوع التعبّد بأخبار الآحاد یدلّ علی جوازه من غیر حاجة إلی تجشّم بحث علیحدّة.

و اختلف القائلون بجواز التعبّد به فی وقوعه و عدمه؛و نسب الثّانی (3)إلی السیّد الجلیل المرتضی (4)و ابن زهرة (5)و ابن البرّاج (6)و ابن إدریس؛ 7و المشهور المعتمد هو

ص:210

الأوّل؛و یدلّ علیه أمور:

قلت:إنّما نلزم لو رجع ضمیر الجمیع الی طائفة، (1)و أمّا إذا رجع إلی کلّ الطّائفة فلا؛ و لا بعد فی إرجاع ضمیر الجمیع إلی الطّائفة؛ألا تری إلی صحّة ضمیر الجمع فی قول من یقول:أمر الأمیر بإرسال رجل واحد من کلّ قریة لیصلحوا بستانه.و مع ذلک لا یعتبر الجمعیة عدد التّواتر.

فإن قلت:و إن لم یعتبر فی «طٰائِفَةٌ» عدد التّواتر،لکن یمکن اعتبار عدده فی الکلّ.

قلت:ظاهر أنّه یتحقّق الإنذار المطلوب من الآیة بإنذار طائفة من فرقة ما عدا تلک الطّائفة من الفرقة،و ان لم ینضم إلی تلک الطّائفه طائفة اخری؛و قد عرفت عدم اعتبار عدد التواتر فی الطّائفة.

و یمکن أن یقال أیضا:لو فرضنا اعتبار عدد التّواتر فی الطّائفة-مع ظهور بطلانه- لکان یتحقّق إنذار الطّائفة بإنذار بعضهم بعض القوم و بعض آخر بعضا من القوم،کما یتحقّق بإنذار کلّ الطّائفة کلّ واحد ممّا عدا هذه الطّائفة من القوم؛و الظّاهر عدم التقیید.

لا یقال:لا یظهر من الآیة حجیّة خبر الواحد،بل الظّاهر منها وجوب الحذر من إنذار من تفقّه،و مآله وجوب عمل المقلّد بفتوی المجتهد،لشیوع التفقّه فی الإجتهاد،و هو خارج عمّا نحن فیه.

لأنّا نقول:تخصیص الآیة بفتوی المجتهد فی غایة البعد إن قیل بإحتماله،لأنّ إرادة الاجتهاد من التفقّه اصطلاح طار لم یظهر فی زمان نزول الآیة،و لم یشع الاجتهاد فی ذلک الزّمان حتّی یفهم من لفظ التفقّه،بل الظّاهر أنّ من سمع روایة من (2)رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله،بل من

ص:212

أحد من الأئمّة علیهم السّلام-لعدم الفرق بینهما فی حجیّة قولهما فیه عند أهل الحقّ-یصدق علیه أنّه تفقّه فی الدّین.و الظّاهر أنّ سماع آیة واضحة الدّلالة أو حدیث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله من أحد من الحجج علیهم السّلام فی مقام بیان الحکم مندرج فی التفقّه أیضا.

و إنّما قلنا:«فی مقام بیان الحکم»،لأنّ سماع أحدهما فی غیر هذا المقام لا یندرج فی التّفقه ما لم یعلم عدم کونه منسوخا؛فکلّ من روی روایة أو آیة و کانت الآیة أو الرّوایة- إذا کانت نبویّة حال کونها مقارنة لما ذکرته-دالّة علی وجوب شیء أو حرمته فقد أنذر السّامع؛أمّا فی الأوّل فعن الترک؛و أمّا فی الثّانی فعن الفعل؛

فظهر جواز العمل بخبر الواحد فی الوجوب و الحرمة بالآیة،فجوازه فی غیرهما بطریق اولی.

فإن قلت:یرد علی الوجه الثّانی لوجوب الحذر أنّه لا بعد فی عدم وجوب الحذر مع وجوب الإنذار،کما أنّه یجب علی واحد من الشاهدین أن یشهد و لا یجب الحکم علی الحاکم،و یجب علی کلّ واحد من عدد التّواتر الإخبار بما طریقة العلم و لا یجب علی السّامع قبول خبره،و یجب علی من خوّف بالقتل إن لم یدفع المال دفع المال و لا یجوز من المخوّف الأخذ.

قلت:إذا وجب علی أحد شیء بلاحاجة إلی ضمیمة لغرض هو أن یفعل غیره فعلا باختیاره،فالظّاهر هو وجوب الفعل الاختیاریّ علی الغیر إذا صدر عن الأحد الشّیء

ص:213

المذکور إن لم یجزم بوجوبه،و الظّاهر عدم وجوب الضّمیمة فی الإنذار بما ذکرته، و حینئذ لا ینتقض بالمثالین الأوّلین لاحتیاجهما إلی الضّمیمة،و الثّالث خارج عن المناسبة لما نحن فیه،لأنّه لیس الغرض من دفع المال هو أخذه حتّی یلزم وجوبه علی تقدیر حقیّة المدّعی،بل الغرض منه محافظة النّفس عن الإتلاف ما أمکنت و هی واجبة.

و إن شئت فقل:الغرض من دفع المال هو عدم قتل المخوّف و هو واجب.

و بالجملة،یجد العقل الفرق الظّاهر بین المطلوب ههنا و الصّورة الّتی نقض بها.

فإن قلت:مقتضی «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ» إلی آخره هو الوجوب الکفائی علی کلّ فرقة، و لا یقول به أحد.

قلت:منع الدّلیل من بقاء لفظ علی ظاهره فی أمر لا یصیر سببا لصرف اللّفظ عن ظاهره فیما لا دلیل علیه.

و اعترض بإمکان حمل التفقّه علی التفقّه فی أصول الدّین؛

و اجیب بما حاصله:أنّ العرف یدلّ علی اختصاص التفقّه بالفروع.

و یمکن أن یقال أیضا:المتبادر من مذمّة عدم النفیر الظّاهر من«لو لا نفر»إلی آخره الحاجة إلیه،لعدم استقلال عقل الرّعیة فیه،و العلم بالاصول لیس کذلک.

و تخصیص المذمّة بجماعة لا یقدرون علی معرفة الأصول بعقولهم تخصیص بغیر ضرورة.

و أیضا تخصیص المذمّة بعدم النّفیر لتحصیل الاصول مع استقلال عقل غیر المعصوم بکلّیاتها،مثل الاحتیاج إلی النّبی أو الإمام فی جمیع الأزمان،و إمکان حصول الخصوص بدون النفیر فی کثیر من الأمکنة و البلدان،و ترک التّرغیب إلی النّفیر لتحصیل الفروع مع عدم إستقلال العقل فیها إلاّ فی قلیل من کلیّاتها،مثل تعظیم المنعم،مع أنّه لا یمکن الاکتفاء فی شیء من الفروع لا وجه له.

فإن قلت:التفقّه فی الاصول إنّما هو بتحصیلها بالبرهان،و إنذار الرّاجع إنّما هو ببیان

ص:214

الدّلیل و البرهان،و وجوب الحذر ظاهر حینئذ و إن لم یکن المنذر ثقة،فبعد التّقیید بالاصول یبقی الطّائفة علی عمومها،بخلاف التّخصیص بالفروع،لاحتیاج التّخصیص فی الطّائفة،لعدم اعتبار خبر غیر الثقة فیها لکون الاعتماد حینئذ بالأخبار فقط من غیر مدخلیة العقل و البرهان،و لزوم التّخصیص بمن لم یعلم بعقله أو ببیان آخر عند التّخصیص بالاصول معارض بمثله إذا خصّصت بالفروع،بلزوم التّخصیص بمن لم یعلم بسماعه من الشّارع أو غیره ممّن سمع منه بلا واسطة أو بواسطة.

قلت:ظاهر أنّ المذمّة بترک النّفیر إنّما تعلّقت بالمؤمنین لترک أمر کان کونهم مکلّفین به ظاهرا لهم علی ما هو مقتضی«لولا»فی قوله تعالی: «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ» الی آخره؛و کونهم مؤمنین علی ما هو مقتضی صدر الآیة ظاهر فی کونهم عالمین بما هو معتبر فی الإیمان.

و القول باحتمال ظهور کونهم مکلّفین بالنّفیر لتحصیل علم الاصول لهم،و کون المذمّة بترک هذا الأمر الظّاهر فی غایة البعد؛ (1)فالمذمّة إنّما هی لترک النّفیر لتحصیل الفروع الظّاهر وجوبه عندهم،لکثرة المسائل الفرعیّة الّتی لا استقلال للعقل فیها.

و علی تقدیر عدم ظهور اختصاص ترک الفروع بالمذمّة ههنا لا أقل من اشتراکه مع ترک الاصول فیها.و تخصیص المذمّة المذکورة بالاصول لا وجه له؛

فیحصل من اندارج ترک الفروع فی المذمّة المفهومة من الآیة رعایة مقتضی ظاهر القرآن،و ظاهر أنّه لا یلیق جعل رعایة عموم الطّائفة معارضا لرعایة ظاهر القرآن.

فإن قلت:قد ظهرت دلالة الآیة علی حجیّة خبر الواحد،فهل یدلّ علی جواز تقلید المجتهد الّذی اجتمع فیه شرائط الفتوی أم لا؟

قلت:نعم،لأنّه یصدق علیه أنّه تفقّه.و ما ذکرته آنفا إنّما یدلّ علی عدم اختصاصه به

ص:215

لا علی عدم اندراجه فیه؛کیف و هو حصل من الفقه ما حصله غیر المجتهد مع زیادة،فإذا رتّب الإنذار علی التّفقه فالأکمل فیه أولی به.

فان قلت:یلزم بظاهر الآیه صحّة طریقة الأخبارییّن الّذین لم یعتبروا فی العمل بخبر الواحد القدرة علی الجمیع و بملاحظه دلالة القرآن و موافقة العامّة و غیرها ممّا هو مبیّن فی اصول الفقه.

قلت:لا استبعاد علی قانون أهل الاجتهاد أیضا،إذ یجوز زمان نزول الآیة و سائر زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله لم یظهر نسخها أن یعمل بمقتضاها،و إن لم یکن من أهل الفضل و الکمال،بل لا وجه للاجتهاد فیما سمعه من ثقة سمعه منه صلّی اللّه علیه و اله؛نعم،لو اشتبه نسخ ما سمعه ینبغی التفتیش حتّی یظهر علیه الحال.

و الظّاهر أنّ الحاجة إلی الاجتهاد إنّما طرأت باعتبار اختلاط الرّوایات الکاذبة اللاّتی تعمّد بعض الرّواة فی الکذب أو سهی بعضهم النّقل و الصّادقة بلا امتیاز واضح،و من اختلاف العادات و الأمارت اللاّتی کانت فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله،و الواردة تقیّة و غیر تقیّة و غیرها مع عدم القدرة علی عرض المشکل علی المعصوم صلّی اللّه علیه و اله.

و بالجملة،لا وجه للعمل بالرّوایات مع عدم رعایة شیء أصلا مع تحقّق الامور المذکورة و غیر المذکورة الّتی تختلف حالها؛و ظاهر أنّ رعایة الامور الّتی یتقوّی بها کون مطلوب الشّارع شیئا عند الاشتباه النّاشی من الأمور الطّارئة لازم بحسب العقل؛ و یتقوّی ببعض الرّوایات.و الجرأة علی الحکم بجواز عمل کلّ من یفهم من روایة سمعها شیئا بما فهمه من غیر قدرة علی عرضها علی الکتاب و ملاحظة الرّواة و المعارضات و موافقة العامّة و مخالفتهم و غیرها بالآیة الّتی وردت فی زمان لم یکن الحاجة الّتی حدثت لا وجه لها.

ص:216

تری إلی صحّة قول من یقول:لا یسافر رجل بلا دلیل ان یضلّ عن الطّریق فیهلک،مع عدم استلزام سفره کذلک الضّلال و الهلاک،بل المتبادر من هذه العبارة هو کون سفره فی عرضتهما.

و نقول أیضا:إمّا أن یراد بالفاسق الولید،و بالنّبأ النّبأ الّذی نقل فی سبب نزول الآیة، و بالأمر بالتّثبت وجوبه فی تلک الواقعة مع جریان التّعلیل علی ظاهره،و یفهم حکم نبأ مثل الولید بمثل تلک الواقعة فی سببه إصابة القوم بجریان التّعلیل؛

و إمّا أن یراد بالفاسق و النّبأ مطلقهما،کما هو مقتضی التّنکیر،و یحمل التّعلیل علی کون قبول خبر الفاسق فی عرضة هذه المفسدة،کما ذکرته آنفا.

و الاحتمال الأوّل مع غایة بعده (1)یدلّ علی قبول خبر الفاسق فیما لا یکون فیه مثل تلک المفسده،لأنّ حاصل الآیة حینئذ أنّه إن جاءکم مثل الولید بمثل هذا النبأ الّذی یستلزم قبوله قتل النّفوس و نهب الأموال و سبی الزّراریّ فتثبّتوا خوف أن تصیبوا إلی آخره؛و مفهومه عدم التثّبت فی نبأ لا یکون الجائی به مثل الولید،أو یکون مثله لکن لا یشمل علی مثل هذه المفسدة؛و هو إما بالرّد أو القبول؛

و لا وجه للأوّل؛

و الثّانی مع ظهور بطلانه و عدم قول أحد به یندرج فی مدلوله المطلوب الّذی هو عدم وجوب التّثبت به عند مجیء غیر الفاسق بالنّبأ.

ص:218

و الإحتمال الثّانی یدلّ علی المطلوب کما ذکرته.

فإن قلت:العمل بمفهوم هذه الآیة الّذی هو جواز العمل بخبر العدل لا یصحّ فی المورد، لعدم جواز العمل بخبر العدل فی الردّة،فکیف یستدلّ بهذا المفهوم علی جواز العمل بخبر العدل مطلقا؟و یمکن أن یقال:و إن کان المناسب بحسب الظّاهر ذکر أحد أو ما هو بمنزلته بدل فاسق،لکن عدل عنه بسبب إرادة التعییر المترتّب علی التّعبیر بفاسق (1).

قلت:ما ذکر من عدم جواز العمل بالمفهوم فی المورد لا یدلّ علی عدم جواز العمل به مطلقا،لأنّه کما لا تجوز تخصیص المطلق و العام بسبب عدم صدق أحدهما علی فرد هو غیر المورد بدلیل یدلّ علیه لا یبعد تخصیصهما بعدم صدق أحدهما علی فرد هو المورد أیضا عند الدّلیل الدّال علیه و إن لم یشع هذا التّخصیص شیاع التّخصیص الأوّل.

و بالجملة،دلالة تنکیر الفاسق و النّباء علی جواز العمل بخبر العادل أظهر من دلالة عدم جواز العمل بخبره فی المورد بسبب مانع علی عدم جواز العمل بخبره مطلقا.و لو کان سبب العدول عن الظاهر إرادة التّعییر لکان الظّاهر بحسب عقولنا التّعریف،کما أومأت إلیه سابقا،مع منفعة اخری هی عدم توهّم جریان حکم المفهوم الّذی نشأ من التّنکیر؛فترک التّعریف فی فاسق بعد ترک أحد مثلا،یدلّ علی أنّ منفعة التّعبیر بفاسق لیست هی التّعییر،فالمنفعة مخالفة المسکوت للمذکور لعدم ظهور منفعة غیرها؛

فظهر دلالة هذه الآیة علی المطلوب و إن کان الاکتفاء بها لو کانت منفردة مشکلا.

و لبیان هذا طریقان،أحدهما مشترک بین العامّة و الخاصّة،و الثّانی مخصوص بأصحابنا الإمامیّه،طاب ثراهم.

و قال أنس:إنّی کنت أسقی أبا عبیدة و أبا طلحة و ابیّ بن کعب شرابا إذ أتی آت فقال:

حرّمت الخمر،فقال أبو طلحة:قم یا أنس إلی هذه الجرار فاکسرها،فقمت فکسرتها. (1)

و عمل أهل قبا (2)فی التحوّل[عن القبلة]بخبر الواحد (3). (4)

و قال العلاّمة-طاب ثراه-بعد نقل هذه الأخبار و غیرها ممّا هو مذکور فی کتابه:

«و الأخبار فی ذلک کثیرة و إن لم تکن کلّ واحد منها متواترا،لکنّ القدر المشترک بینها هو العمل بمقتضی الخبر المتواتر.

و إذا ثبت أنّهم عملوا بمقتضی هذه الأخبار کان العمل مستندا إلیها،و الاّ لوجب نقل ما استندوا إلیه من خبر سمعوه عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و اله أو اجتهاد منهم».

إلی آخر ما ذکره. (5)

و بالجملة،الأخبار الدّالة علی العمل بخبر الواحد و عدم تخطئة السّامعین بالعمل و عدم تفتیش العامل عن القرائن المفیدة للعلم أکثر من أن یخفی علی أحد ممّن لم یمنعه الشّبهة عن الإذعان بالواضحات.

ص:221

فإن قلت:کون العمل بخبر الواحد له طریقان شایعان بین الصّحابة و إن کان متواترا، لکن تواتر العمل بینهم لا یدلّ علی حجیّة قاطعة،فلعّل ذلک الاشتهار نشأ من عمل أبی بکر و عمر الّذی نشأ من اجتهادهما أو من دواعیهما؛و عملهما بکثیر من الأمور الّتی لا أساس لها صار سببا لاشتهارها،لتبعیّة حجیّتهما و عدم قدرة أهل الحق علی إنکارها، فلعلّ العمل بخبر الواحد منها!

قلت:أشدّ الامور بحسب الدّواعی الباطلة الّذی هو الخلافة انکر فی زمان أبی بکر و ظهر عند أهل الحقّ بطلانه،و کذلک ظهرت الاجتهادات الردیّة الّتی صدرت من عمر فی الامور المبتدعة الّتی ابتدعها،مثل المنع عن حجّ الّتمتع (1)و عن«حیّ علی خیر العمل» (2)و غیرهما من الامور المبتدعة الّتی ابتدعها،و ظهر بطلانها و شاع بین أهل الحق ذکرها فی مطاعنه؛فلو کان العمل بخبر الواحد بلا مأخذ شرعیّ لکان کونه کذلک معروفا فی زمانه عند أهل الحق.

و لو فرض عدم شیوع کونه کذلک فی زمانه باعتبار الخوف مع ظهور بطلانه،لکان یشیع بعده ألبتة،لکون جواز العمل بخبر الواحد و عدمه من أعظم الامور بحسب الدّواعیّ الشرعیّة،و الابتداع فی أمثال تلک الامور لا یحتمل الخفاء عند طالب طریق الحقّ السّاعی لتحصیله؛

فظهر بما ذکرته أن هذا الدّلیل بانفراده یوجب القطع بجواز العمل بخبر الواحد،لو قطع النّظر عن ما ذکر سابقا و ما نذکره بعد إن شاء اللّه تعالی.

فإن قلت:لا نسلّم کون الطّریقة المستمرّة العمل بخبر الواحد،و لعلّ الرّاویّ فی الأمثلة المذکورة و غیر المذکورة الموافقة لها فی کون المذکور من الرّاوی واحدا،کان المذکور منه متمّما لما ظهر سابقا،أو کان خبر الواحد فی الأمثله المذکورة محفوفا بالقرائن.

ص:222

و یؤیّد الاحتمال الأوّل ما اشتهر فی الألسن و ذکر فی الکتب من أن النّبی صلّی اللّه علیه و اله توقّف فی خبر ذی الیدین إلی أن شهد له أبو بکر و عمر، (1)و ردّ أبو بکر خبر المغیرة فی توریث الجدّ إلی أن أخبره محمّد بن مسلمة، (2)و ردّ أبو بکر و عمر خبر عثمان فیما رواه من إذن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله فی ردّ الحکم بن أبی العاص حین طالباه بمن یشهد معه به، (3)و غیرها من الأمثلة.

قلت:لا منافات بین الأمثلة المذکوره هنا و ما وافقها،و بین العمل بخبر الواحد المقابل للخبر المتواتر حتّی یصحّ ذکرها فی سند المنع،بل الأمثلة المذکورة یدلّ علی جواز العمل بخبر الواحد،فتؤیّد الأخبار المذکورة سابقا،لکن هذا الکلام إنّما یتوجّه لو کان غرض السائل منع جواز العمل بخبر الواحد و یکون غرضه من الأمثلة ذکر السّند للمنع المذکور؛ و أمّا إذا کان غرضه أنّ الدّلیل المذکور للعمل بخبر الواحد یدلّ علی عدم اعتبار التعدّد فیه،و هذه الأمثلة تدلّ علی اعتبار التعدّد فیه،فلا اتّجاه لهذا الکلام أصلا؛

فالجواب المعتمد أنّ الدّلیل و إن دلّ علی عدم اعتبار التعدّد،لکنّ الأمثلة المذکورة لا یدلّ علی اعتبار التعدّد فی مطلق الرّوایة،بل یمکن أن یکون رعایة التعدّد فی بعض الأمثلة للاتّهام النّاشی من بعده بحسب العادة،و المثال الأوّل کذلک؛

أو اتهام الشّاهد بکونه صاحب غرض،و الثّالث کذلک،خصوصا علی قانون أهل السّنة،لأنّهم لا یجوّزون شهادة قریب لقریب؛

أو اتّهامه بعدم ظهور کونه معتمدا فی الرّوایة عند سائل شاهد آخر،و لعلّ هذا یجری فی کثیر من الأمثلة؛

ص:223

أو الاحتیاط و الاستظهار فی مواضع مناسبة یمکن بلا مشقة،و لعلّ هذا جار فی أکثر الأمثلة.

و احتمال کون کلّ الأخبار المنقولة بطریق الآحاد محفوفة بقرائن موجبة للعلم معلوم البطلان.

و احتمال کون بعضها کذلک قویّ،لکن لا ینفعه.

و کون طریقة الأصحاب العمل بخبر واحد معتمد و إن لم یدلّ القرائن علی حقیّته معلوم،کما أومأت الیه بعد نقد کلام العلاّمة،طاب ثراه.

الحاجة إلی العلم به مثل الحاجة إلی العلم بهذا،بل الحاجة إلی الاستعلام هذا أشدّ من أکثر الأمور الّتی شاع السّؤال فیها؛

فالعمل بخبر الواحد و شیوعه بینهم فی زمان الأئمّة علیهم السّلام یدلّ دلالة واضحة علی ظهور جواز العمل به بتقریر الائمّة،بحیث کان جواز العمل مندرجا فی الضّروریات المستغنیة عن السؤال.

فإن قلت:لو کان العمل بخبر الواحد واقعا فی زمان الأئمّة علیهم السّلام شایعا فیه لم یخف علی مثل السیّد المرتضی-طاب ثراه-مع عدم بعده عن زمان ظهور الأئمّة علیهم السّلام،و کیف یمکن خفاء هذا الأمر الواضح علی مثل السیّد؟!

قلت:لو کان ثبوت أمر شرعیّ یستدلّ علیه بالخبر و جواز العمل به موقوفا علی حصول الیقین به بالأخبار المتواترة أو خبر الواحد المحفوف بالقرائن الموجبة للعلم لکان هذا معلوما لأصحاب الأئمّة الهادین و شایعا بینهم،و لو کان هذا شایعا و معلوما بینهم لکان معلوما لنا أیضا لتوفّر الدّواعی؛و التّالی باطل،فالمقدّم مثله؛فالواقع هو العمل بأخبار الآحاد؛

فما ذکرته یدلّ علی عدم توقّف ثبوت أمر شرعیّ علی الخبر المتواتر مثلا،و یتحقّق العمل بخبر الواحد.

و یمکن أن یکون إنکار من أنکر إنّما نشأ من شبهة دعته إلیه،و خفاء الامور الواضحة علی بعض العلماء باعتبار بعض الشّبه غیر عزیز،و لو کان إنکارهم مستندا إلی دلیل قاطع،بل إلی مفید ظنّ راجح لکان یظهر الشیخ-طاب ثراه-و لم ینکره،و علی تقدیر إنکاره لم یسند خلاف قوله إلی الإجماع،و هو أنکر طریقة المنکرین و أسند جواز العمل

ص:225

بخبر الواحد إلی الاجماع (1)؛و الحقّ معه،لأنّ ما ذکرته یدلّ علی الاتفاق الکاشف عن قول المعصوم (2).

و قال العلاّمة-طاب ثراه-فی النّهایة:

أمّا الامامیّة،فالأخباریون منهم لم یعوّلوا فی اصول الدّین و فروعه إلاّ إلی أخبار «المرویّة عن الأئمّة علیهم السّلام.

و الاصولیّون کأبی جعفر الطّوسی و غیره وافقوا علی قبول خبر الواحد،و لم ینکر سوی المرتضی و أتباعه لشبهة حصلت لهم».انتهی (3).

أشار بلفظ«أتباعه»إلی أنّ هذا القول لم یظهر من أحد من الإمامیّه قبل السیّد،و أنّه صار تبعیته و حسن الظنّ به سبب قول بعض من تأخّر عنه بما قال،و غفلتهم عن ضعف شبهة دعته إلی هذا القول.

و الأوّل باطل بالضّرورة من الدّین.

و الثّانی بمعلومیّة عدم جواز العمل بالقیاس و إن أفاد ظنّا قویّا؛

فالثّالث هو المتعیّن.و لیس هذا السّبب هو الکتاب و الإجماع الّذی ثبت حجیته منفردین،لعدم کفایتهما فی المسائل الّتی لیس لنا طریق القطع إلیها،بل عدم دلالتهما إلاّ علی قلیل من تلک المسائل؛

و لا منضمّین مع الأمارات و الدّلائل العقلیّة الظنیّة،لأنّه لو فرض کون هذه الضّمیمة حجّة شرعیّة مع بعده نقول:لا یدلّ هذه الثّلاثة أیضا إلاّ علی قلیل من تلک المسائل، و المسائل الباقیه الّتی لا دلالة علیها أضعاف ما یدلّ علیه؛

فثبت جواز العمل بأخبار الآحاد ألّتی اجتمع فیها شرائط جواز العمل.

قال الفاضل المحقّق صاحب المعالم-طاب ثراه-ما حاصله أنّ باب العلم القطعیّ منسدّ فی کثیر من المسائل الشرعیّة،فیجب أن یکون طریقه الظنّ،و العقل یحکم بقبح العمل بالظّن الضّعیف مع إمکان القویّ،و ظاهر أنّ کثیرا من الأخبار یحصل بها ظنّ لا یحصل بغیرها. (1)انتهی مضمون ما أردت نقله.

و فیه نظر،لأنّه قد یحصل من القیاس فی بعض المواضع ظنّ أقوی من الظّن الّذی یحصل من روایة معتبرة،و علی ما ذکره یجب العمل بالقیاس حینئذ،و الظّاهر أنّه لا یقول به.و لو فرض القول به فی خصوص هذه الصّورة یبطل بأخبار کثیرة لا یمکن تخصیصها بغیر هذه الصورة.

أفاد بعض الأفاضل المحقّقین-زید توفیقاته-ما حاصله:أنّه کما یحکم العقل السلیم بوجوب الحذر عن المخوّفات القطعیّة یحکم بوجوبه عن المخوّفات الظنیّة عند انتفاء طرق القطع؛فما یدلّ دلیل ظنیّ علی وجوبه أو علی حرمته و انسدّ طریق القطع إلی أحدهما یجب فعل الأوّل و ترک الثّانی بمقتضی العقل،لحصول ظنّ الخوف من ترک الأوّل

ص:227

و فعل الثّانی،کما هو مقتضی الوجوب و الحرمة،ألایلام الواقع فی بلیة بترک أمر أو بفعل أمر یظنّ انجراره إلیها،أو تختصّ الملامة بوقوع بلیّة دنیویّة،فلا یلام بفعل أمر مثلا یظنّ انجراره إلی بلیّة هی أشدّ منها و أدوم مع قدرته علی اجتناب هذا الفعل؟و هل یصحّ معذرته عن التشنیع بإلقاء نفسه إلی بلیّة ظنیّة أنّه إنّما یجب الاجتناب عن الفعل الّذی یعلم انجراره إلی البلیّة،و أمّا عند ظنّ انجراره فلا؛

فظهر أنّ وجوب العمل بالظنّ فی الواجب و الحرام ممّا یحکم به العقل،إلاّ أن تبیّن الشّارع عدم وجوبه أو عدم جوازه،مثل بیانه عدم جواز العمل بالقیاس،فلعلّ وجه المنع استنباط العلّة الّتی هی سبب الحکم و کونها علّة بدون مدخلیّة المحلّ استنباط ضعیف یکون وقوع الغلط فیه أکثر،و إن حصل ظنّ للنّاظر البصیر بقانون القیاس،فوجب علی الشّارع منع العمل به مطلقا.

و أمّا ما لم یمنع،فیجب العمل بالظن بحسب حکم العقل.

إذا عرفت ما ذکرته یمکن أنّ یقال مراد صاحب المعالم من جواز العمل بالظنّ عند انسداد طریق القطع إنّما هو فی غیر القیاس،لظهور کون المنع من العمل به بمنزلة ضروریّات المذهب المغنیة عن الإخراج؛و موارد المنع عن تبعیة الظّنون خارجة عمّا نحن فیه کما یظهر بالتتبع؛فلا نطیل الکلام بذکر التفصیل.

اعلم أنّه لا ینبغی ترک الاحتیاط و الاغترار (1)بالأمارات الضّعیفة،کما هو شعار کثیر من المخالفین.

فإن قلت:ما ذکرته من انتفاء تکلیفنا بتحصیل العلم و انتفاء طریق العلم فی أکثر الأحکام الشرعیّة،هل هو مخصوص زماننا و کان القدماء قائلین بوجوب تحصیل العلم

ص:228

لانفتاح طریق العلم لهم،أو کانوا قائلین بجواز العمل بظاهر القرآن و الإجماع المنقول بخبر الواحد (1)و بوجوب القطع ممّا یستنبط من الأخبار،أو کان زمان القدماء مثل زمان السیّد و أمثال زمانه أیضا مثل زماننا؟

قلت:یمکن أن یکون فی زمانه بعض المسائل الّتی لم یظهر لنا مأخذ قطعیّ علی وجه یمکن تحصیل المأخذ القطعیّ بظهور بعض الأخبار الّتی تعاضد البعض،أو ظهور قرائن یعاضد الأخبار الموجودة فی زمانه و انتفاؤهما فی زماننا؛

و أما کون کلّ الأحکام فی زمانه کذلک،أو کون الأحکام یستدلّ علیها بالأخبار کذلک،فهو معلوم البطلان،لأنّه لو کان اعتقاد القدماء وجوب تحصیل العلم فی الأحکام الشرعیّة مطلقا،أو فیما لا یندرج فی ظواهر الآیات و الإجماع المنقول بخبر الواحد، و کان تحصیل العلم فی جمیع الأحکام علی تقدیر،أو فیما لا یندرج فی الأمرین المذکورین علی تقدیر آخر ممکنا لکان الواجب اتّفاق الأحکام المستنبطة من الأخبار؛ فلو فرض وقوع الاختلاف فی الجملة لوجب عدم الوفور و الکثرة فیه لعدم مناسبة الاختلاف بین طائفة واحدة فی مسائل کثیرة مستنبطة من الأخبار مع وجود الأخبار القاطعة فیها؛و أکثر اختلافات القدماء إنّما نشأ من اختلاف الأخبار و الاختلاف فی فهم مفادها و تجویز استناد الاختلاف إلی التّهاون فی المدرک مع وجود القاطع قدح فی کلّهم أو جلّهم.و کیف یجوز المتأمّل وجود الرّوایات القاطعه فی زمان السیّد و الشیخ- طاب ثراهما-مع غایة الاختلاف بینهما،بل فی فتاوی أحدهما فی تألیفین،و کذا فی فتاوی من عاصرهما و من تقدّم علیهما؟!

لا یقال:قال السیّد و ابن إدریس بعدم جواز العمل بأخبار الآحاد الخالیة عن القرائن

ص:229

مع اختلافات کثیرة بینهما،فما تقول فی جواب هذه الاختلافات نقول فی جواب الاختلافات بین السیّد و الشّیخ و غیر الشّیخ.

لأنّا نقول:عدم قولهما بجواز العمل بأخبار الآحاد الخالیة عن القرائن لا یستلزم عدم عملهما بها؛فلعلّ السیّد عمل بروایة یظنّ کونها محفوفة بقرائن تفید العلم بما أفتی به، و ابن إدریس بروایة منافیة لها بزعمهما کذلک؛

أو زعم أحدهما روایة کذلک و الآخر لم یتفطّن بتلک الأمازعمهما ضعیفة غیر مفیدة للعلم؛أو زعما أنّ إجماعا یدلّ علی خلافها؛

أو زعم أحدهما إجماعا علی أمر و الآخر اجماعا علی خلافه؛

أو زعم أحدهما ظاهرا یدلّ علی أمر و الآخر أمرا آخر زعمه حجّة شرعیّة علی خلافه.

و بالجملة،الاختلافات الکثیرة الّتی تحقّقت فی فتاویهما یدلّ دلالة ظاهرة علی عدم تحقّق الرّوایات القاطعة علی فتاویهما.

فإن قلت:یمکن أن یکون الأخبار الّتی یصلح الاحتجاج بها هی الأخبار المتواترة أو المحفوف بالقرائن،و کان منشأ الاختلافات غفلة بعضهم عن بعض الأخبار المتواترة أو عن بعض القرائن أو عن المدارک الّتی اطّلع علیها الآخر،کما ذکرت بعنوان الاحتمال ههنا.

قلت:ظاهر للمتتبع أنّ أکثر اختلافاتهم إنّما نشأت من الأخبار الآحاد الخالیة عن القرائن أو من القول بالإجماع الّذی لا دلیل علی حجیّته،کما سیظهر لک انشاء اللّه تعالی- و لو فرض بعد ظهور ضعف کثیر من الإجماعات الّتی بینته عدم جواز العمل باخبار الآحاد لخلا الأحکام الکثیرة الحاجة الّتی لا یجوز خلوّها عن المأخذ.

اعلم،أنّ صاحب المعالم-طاب ثراه-نقل عن الشیخ رحمه اللّه دعوی الاتّفاق علی العمل

ص:230

بخبر الواحد؛ (1)و عن المرتضی رحمه اللّه فی جواب المسائل التبانیات:إنّ أصحابنا لا یعملون بخبر الواحد؛و إنّ ادعاء خلاف ذلک علیهم دفع للضّرورة؛قال:لأنا نعلم علما ضروریّا لا یدخله فی مثله ریب و لا شکّ أنّ علماء الشّیعة الإمامیّه یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لا یجوز العمل بها فی الشّریعة و لا التعویل علیها،و أنّها لیست حجّة و لا دلالة.و قد ملأوا الطّوامیر و سطورا الأساطیر فی الاحتجاج علی ذلک و النقض علی مخالفیهم فیه. (2)

و نقل أیضا أنّه (3)قال فی المسألة الّتی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد فی جواب المسائل التبانیات:إنّ العلم الضروریّ حاصل لکلّ مخالف للإمامیّة أو موافق، فإنّهم لا یعملون فی الشّریعة بخبر لا یوجب العلم (4).

و نقل عن تکلّم السیّد فی الذّریعة علی التعلّق بعمل الصحابة و التابعین،بأنّ الإمامیّه تدفع ذلک و تقول:إنّما عمل بأخبار الآحاد من الصّحابة المتأمرون،ألّذین یحتشم التّصریح بخلافهم و الخروج عن جملتهم،فإمساک النّکیر علیهم لا یدلّ علی الرّضاء بما فعلوه،لأنّ الشّرط فی دلالة الإمساک علی الرّضاء أن لا یکون له وجه سوی الرّضاء تقیّة خوف و ما أشبه ذلک. (5)انتهی.

أقول:کلام السیّد-طاب ثراه-صریح فی إنکار جواز العمل باخبار الآحاد.و قوله:«إن أصحابنا لا یعملون بخبر الواحد»،و قوله:«لا شکّ أنّ علماء الإمامیّة یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لا یجوز»إلی آخره،ظاهر فی دعوی الاتّفاق علی المنع من العمل بأخبار الآحاد، لظهور الجمع المضاف فی العموم.

ص:231

و علی تقدیر عدم إرادة الاتفاق،فلا شکّ فی الدّلالة علی غایة اشتهار المنع بین الاصحاب.

و قوله رحمه اللّه:«و قد ملأوا الطّوامیر و سطروا الأساطیر»إلی آخره،یدلّ علی إشتمال تصانیف کثیرة موجودة فی زمانه معلومة له علی هذا المدّعی؛

و کیف یجتمع هذا مع ما نقلته عن العلاّمة رحمه اللّه من أنه لم ینکر،یعنی:قبول خبر الواحد، سوی المرتضی و أتباعه؟!و کیف یجتمع مع ما نقل عن الشّیخ؟!

و قال صاحب المعالم بعد استدلاله علی حجیّة خبر الواحد و نقل کلام العلاّمة و السیّد رحمهما اللّه:«و بقی الکلام فی التّدافع الواقع بین ما عزاه إلی الأصحاب و بین ما حکیناه عن العلاّمة فی النّهایة،فإنّه عجیب». (1)

فجمع أوّلا بما حاصله نسبة المنع عن العمل بأخبار الآحاد إلی أوائل المتکلّمین من الإمامیة،و نسبة العمل بها و مخالفة السیّد إلی الفقهاء؛

ثم قال:

«و الإنصاف أنّه لم یتّضح من حالهم المخالفة له أیضا،إذا کانت أخبار الأصحاب حینئذ قریبة العهد بزمان لقاء المعصومین علیهم السّلام،و استفادة الأحکام منهم،و کانت القرائن المعاضدة لها متیسّرة،کما أشار إلیه السیّد،و لم یعلم انّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیة فیه.

و قد تفطّن المحقّق رحمه اللّه من کلام الشّیخ بما نقلناه بعد أن ذکر عنه فی حکایة الخلاف هنا:أنّه عمل بخبر الواحد إذا کان عدلا فی الطّائفة المحقّة.و أورد احتجاج القوم من الجانبین،فقال:و ذهب شیخنا أبو جعفر رحمه اللّه إلی العمل بالخبر العدل من رواة أصحابنا،لکن لفظه و إن کان مطلقا،فعند التحقیق یتبین أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا،بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمّه علیهم السّلام و دونّها الأصحاب،لا أنّ کلّ خبر یرویه إمامیّ یجب العمل به.

هذا الّذی تبیّن لی فی کلامه.و یدّعی إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار،

ص:232

حتّی لو رواها غیر إمامیّ و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدّائرة بین الأصحاب عمل به. (1)

ثمّ أخذ فی نقل احتجاج الشّیخ بما حکیناه سابقا من أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم إلی آخر ما ذکر هناک،و زاد فی تقریبه ما لا حاجة لنا إلی ذکره.

و ما فهمه المحقّق رحمه اللّه من کلام الشیخ هو الّذی ینبغی أن یعتمد علیه لا ما نسبه العلاّمة إلیه». (2)انتهی.

أقول:عدم القول بوجوب رعایة القرینة المفیدة للعلم فی زمان الصّحابة و الأئمّة علیهم السّلام معلوم بما ذکرته فی الدّلیل الثّالث،و هذا هو المعتمد فی الاحتجاج؛و عدم وجوب رعایة القرینة المذکورة عند کثیر من الفقهاء الّذین کانوا قبل السیّد أیضا ظاهر،لأنّه لو کان اعتقادهم وجوب رعایة القرینة المفیدة للعلم فی أخبار الآحاد لنقل إلینا ألبتة،لتوفّر الدّواعی و انتفاء الموانع؛فعدم النقل یدلّ علی عدم الوجوب عندهم.

و ما ذکر من کون القرائن متیسّرة،إن کان المراد تیسّرها فی کلّ أخبار الآحاد الّتی عملوا بها،فهو غیر ظاهر؛

و إن کان المراد تیسّرها فی بعضها،فلا ینفعه.

و علی تقدیر فرض تیسّرها فی الکلّ-مع ظهور البطلان-ما ذکرته یدلّ علی عملهم بأخبار الآحاد الّتی لم یفتشوا فیها عن القرائن المفیدة للعلم،بحیث یوجب العلم بعدم الحاجة إلی التّفتیش عن القرائن عندهم؛

فظهر أنّ الإنصاف یشهد علی أنّ حالهم یدلّ علی مخالفتهم للسیّد،و قرب العهد لا یوجب القرینة؛ألا تری إلی کثرة المخالفة فی المسائل الشرعیّة بین العلماء الّذین قرب عهدهم بزمان الأئمّة علیهم السّلام،بحیث یوجب العلم بأنّ القطع کان منتفیا فی کثیر منها؟

و ما نسب إلی المحقّق فکلامه المنقول بریء منه،لأنّ قوله:«فعند التّحقیق»إلی آخره،

ص:233

یدلّ علی أنّ الشّیخ لا یعمل مطلق الأخبار،بل یراعی فی العمل بها الرّواة عن الأئمّة- صلوات اللّه علیهم-و تدوین الأصحاب،لا بمحض روایة إمامیّ؛و ظاهر أنّ هذه الأمارة لیست ممّا تفید العلم،و کذلک الأمارة الّتی ذکرها بقوله:«حتّی لو رواها غیر إمامیّ»إلی آخره،یظهر ضعف ما فهم صاحب المعالم من کلام المحقّق.

و علی تقدیر إرادة المحقّق من هذا الکلام ما فهمه صاحب المعالم من کلامه لا ینفعه إذا دلّ کلام الشیخ علی خلاف فهمه،فننقل کلامه حتّی یظهر لک حقیقة الحال.

قال-طاب ثراه-فی العدّة:

«فأمّا ما اخترته من المذهب هو أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة،و کان ذلک مرویّا عن النّبی صلّی اللّه علیه و اله أو عن أحد من الأئمّة علیهم السّلام،و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله،و لم تکن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ما تضمّنه الخبر-لأنّه إذا کان هناک قرینة تدلّ علی صحة ذلک کان الاعتبار بالقرینة- و کان ذلک موجبا للعلم-و نحن نذکر القرائن فیما بعد-جاز العمل به.

و الّذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقة المحقّة،فإنّی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الأخبار الّتی رووها فی تصانیفهم و دوّنوها فی اصولهم،لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعونه، حتّی أنّ واحدا منهم إذا أفتی بشیء سألوه من أین قلت هذا؟فإذا أحالهم علی کتاب معروف و أصل مشهور و کان راویه ثقة لا ینکر حدیثه سکتوا و سلّموا الأمر فی ذلک و قبلوا قوله.و هذه عادتهم و سجیتّهم عن عهد النّبی صلّی اللّه علیه و اله و بعده إلی زمان الصّادق،جعفر بن محمّد علیهما السّلام ألّذی انتشر عنه العلم و کثرت الرّوایة من جهته؛

فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جایزا لما أجمعوا علی ذلک و لأنکروه،لأنّ إجماعهم لا یکون إلاّ عن معصوم (1)لا یجوز علیه الغلط و السّهو.

و الّذی یکشف عن ذلک أنّه لمّا کان العمل بالقیاس محظورا فی الشّریعة عندهم

ص:234

لم یعملوا به أصلا،و إذا شذّ واحد منهم و عمل به فی بعض المسائل أو استعمله علی وجه المحاجّة لخصمه و إن لم یعلم اعتقاده به،ترکوا قوله و أنکروا علیه و تبرّءوا من قوله،حتّی أنّهم یترکون تصانیف من وصفناه و روایاته لمّا کان عاملا بالقیاس،فلو کان العمل بالخبر الواحد یجری هذا المجری لوجب أیضا فیه مثل ذلک و قد علمنا خلافه.

فان قیل:کیف تدّعون إجماع الفرقة المحقّة فی العمل بخبر الواحد،و المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بخبر الواحد،کما أنّ المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بالقیاس، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر.

قیل لهم:إنّ المعلوم من حالها الّذی لا ینکر و لا یدفع أنّهم لا یرون العمل بخبر الواحد الّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد و تختصّ بطریقه؛فأمّا ما یکون راویه منهم و طریقه أصحابهم،فقد بیّنّا أنّ المعلوم خلاف ذلک،و بیّنّا الفرق بین ذلک و بین القیاس أیضا؛و أنّه لو کان معلوما حظر العمل بخبر الواحد أیضا لجری مجری العلم بحظر القیاس،و قد علم خلاف ذلک.

فإن قیل:ألیس شیوخکم لا تزال تناظرون خصومهم فی أنّ الخبر الواحد لا یعمل به و یدفعونهم عن صحّة ذلک،حتّی أنّ منهم من یقول:«لا یجوز ذلک عقلا»،و منهم من یقول:«لا یجوز ذلک،لأنّ السمع لم یرد به»،و ما رأینا أحدا تکلّم فی جواز ذلک و صنّف فیه کتابا و لا أملی فیه مسألة،فکیف تدّعون أنتم خلاف ذلک؟

قیل له:من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الأحاد انّما کلّموا من خالفهم فی الاعتقاد و دفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمّنة للأحکام الّتی یروون خلافها،و ذلک صحیح علی ما قدمناه،و لم نجدهم اختلفوا فیما بینهم و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلا مسائل دلّ الدلیل الموجب للعلم علی عدم صحّتها،فإذا خالفوهم بها أنکروا علیهم لمکان الأدلّة الموجبة للعلم و الأخبار المتواترة بخلافه.

ص:235

فأمّا من أحال ذلک عقلا،فقد دللنا فیما مضی علی بطلان قوله،و بیّنّا أنّ ذلک جائز، فمن أنکر کان محجوجا بذلک.

علی أنّ الّذین اشیر إلیهم فی السّؤال أقوالهم متمیزة من بین أقوال الطّائفة المحقّة،و قد علمنا أنّهم لم یکونوا أئمّة معصومین،و کلّ قول علم قائله و عرف نسبه و تمیّز من بین أقاویل سائر الفرقه المحقّة لم یعتد بذلک القول،لأنّ قول الطّائفة إنّما یکون حجّة لأنّ فیهم معصوما،فإذا کان القول صادرا عن غیر معصوم علم أنّ قول المعصوم داخل فی باقی الأقول و وجب المصیر إلیه،علی ما نبیّنه فی باب الإجماع.

فإن قیل:إذا کان العقل یجوّز العمل بخبر الواحد و الشّرع قد ورد به،فما الّذی حملکم علی الفرق بین ما یرویه الطّائفة المحقّة و بین ما یرویه أصحاب الحدیث من العامّة عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و اله؟و هلاّ عملتم بالجمیع،أو منعتم من الکلّ؟

قیل:العمل بخبر الواحد إذا کان دلیلا شرعیّا عندنا فینبغی أن نستعمله بحسب ما قرّرته الشّریعة،و الشّرع قرّر العمل بما ترویه طائفة مخصوصة،فلیس لنا أن نتعدّی إلی غیرها، کما أنّه لیس لنا أن نتعدی من روایة العدل إلی روایة الفاسق.و إن کان العقل مجوّزا لذلک، اجمع علی أن من شرط العمل بخبر الواحد أن یکون روایه عدلا بلاخلاف؛

و کلّ من اشیر إلیه ممّن خالف الحق لم یثبت عدالته،بل ثبت فسقه؛فلأجل ذلک لم یجز العمل بخبره».

انتهی ما أردت نقله ههنا. (1)

و یدلّ علی ما ذکرته من دلالة کلام الشّیخ علی خلاف ما فهمه صاحب المعالم رحمه اللّه من کلام المحقّق ما ذکره الشّیخ بقوله:«خبر الواحد إذا کان واردا»إلی آخره،لأنّ جواب هذا الشّرط هو«جاز العمل»،و قوله:«و لم تکن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ما تضمّنه الخبر» إلی آخره،من جملة الامور الّتی اعتبرها فی العمل بخبر الواحد؛و علّل هذا القول

ص:236

بخروجه عن المقصود الّذی هو العمل بخبر الواحد الّذی لا یوجب العلم بقوله:«لأنّه إذا کان هناک قرینة»إلی آخره؛فهذا الکلام صریح فی قوله بالعمل بخبر الواحد الّذی لا قرینة علی حقیّة ما تضمّنه الخبر قرینة توجب العلم بها.

و یؤیّد ما ذکرته،بل یدلّ علیه قوله:«و الّذی یدلّ علی ذلک»إلی قوله:«و قبلوا قوله»، لأنّ کون الأخبار فی تصانیف الفرقة المحقّة و تدوینها فی اصولهم و کون راویها ثقة لا ینکر حدیثه لا یوجب العلم.

و یدلّ علیه الاستدلال الّذی ذکره بقوله:«فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جایزا»إلی آخره،لأنّ مراده لو کان العمل بالاخبار الموجبة للیقین باعتبار القرائن لما کان محتاجا إلی هذا الدّلیل،لأنّه إذا حصل علم قطعیّ بقول المعصوم لا معنی للتّوقف فیه حتّی یحتاج إلی الاستدلال،و لو نبّه علی المدّعی لم یکن التّنبیه ما ذکره،بل ما أشرت إلیه.

و أیضا أیّ وجه لأوّل کلامه الّذی نقلته و هو قوله:«فأمّا ما اخترته من المذهب»إلی آخره،مع قطع النّظر عن مقتضی الشّرط و الجزاء الّذی ذکرته أوّلا،لأنّ نسبة الاختیار إلی نفسه إنّما یناسب المسألة النّظریة،و وجوب العمل بما یوجب القطع لا یوجب الاستدلال.

و علی تقدیر الحاجة إلیه الاستدلال لا یدلّ علیه.

و یدلّ علیه أیضا ما ذکره فی السّؤال الأوّل؛فإن توهّم ما ذکره بقوله:«و المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بخبر الواحد»،إنّما یصحّ لو جعل محل النّزاع العمل بخبر الواحد الخالی عن القرینة الموجبة للعلم،و إلاّ فلا معنی للتوهّم أصلا.

و کذلک ما ذکره فی جوابه،لأنّ محل النزّاع لو کان خبر الواحد المحفوف بالقرائن الموجبة للعلم لم یکن بین روایة العامّة و الخاصّة فرق،لأنّ ما یرویه المخالف إن کان مع القرینه الموجبة للعلم یجب العمل به؛و ما یرویه غیره لا یجوز العمل به عند خلوه عن القرینة المذکوره حینئذ؛فما ذکره فی الجواب أیضا یدلّ علی أنّ محل النزاع إنّما هو خبر الواحد الخالی عن القرینة المذکورة.

ص:237

و یدلّ علیه أیضا السّؤال الثّانی،لأنّ استمرار منازعة شیوخ الإمامیّه فی عدم جواز العمل بخبر الواحد المحفوف بالقرینة المذکوره لا معنی له،سواء کان الراویّ إمامیّا أو مخالفا.

و أیضا أیّ معنی لقوله:«حتّی أنّ منهم من یقول لا یجوز ذلک عقلا»،و أیّ عقل لا یجوز العمل بالخبر الواحد المحفوف بالقرائن المذکورة؟!

و یدلّ علیه أیضا قوله:«و لم نجدهم اختلفوا فیما بینهم و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلا مسائل دلّ الدّلیل»إلی آخره،لأنّ هذا الکلام یدلّ علی عدم الخلاف،فیدلّ الکلام علی أنّ ما یرویه بعضهم یعمل به إن لم یدلّ الدّلیل علی خلافه.فإمّا أن یراد من عموم«ما»فی«بما یرویه»خبر الواحد المحفوف بالقرینة الموجبة للعلم،أو الخالی عنها.

و الاحتمال الأوّل مندفع بقوله:«دلّ الدلیل الموجب للعلم علی عدم صحّتها»،لامتناع تحقّق موجب العلم فی المتقابلین.و الثّانی هو المطلوب.

و یدلّ السّؤال الثّالث و جوابه أیضا علی ما ذکرته و لاتحتاج إلی البیان.

اعلم،أنّ الظّاهر من قول الشّیخ رحمه اللّه:«فإن قیل کیف تدّعون إجماع الفرقة المحقّة»إلی آخره،هو الإشارة إلی ما ذکره السّید رحمه اللّه و من وافقه فی المنع عن العمل بخبر الواحد،لکن ما ذکره من الجواب لا یصحّ فی جواب کلام السیّد،لأنّ حاصل الجواب هو الفرق بین خبر الواحد الّذی یرویه المخالف و الموافق،و أنّ الّذی منعه المانع هو الأول و الّذی أثبته المثبت هو الثّانی؛و ظاهر کلام السیّد،بل صریحه أنّ المنع من العمل بخبر الواحد إنّما هو لعدم إفادة العلم و عدم جواز العمل بما لا یفید العلم،و حینئذ لا یختصّ المنع بروایة المخالف.

و یدلّ علی ما ذکرته ما ذکره صاحب المعالم بقوله:

«و قال(یعنی السیّد)فی المسألة الّتی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد:إنّه تبیّن فی جواب المسائل التبانیات،أنّ العلم الضّروری حاصل لکلّ مخالف للإمامیّة أو

ص:238

موافق بأنّهم لا یعملون فی الشّریعة بخبر لا یوجب العلم،و أنّ ذلک قد صار شعارا لهم یعرفون به،کما أنّ نفی القیاس فی الشّریعة من شعارهم الّذی یعلمه منهم کلّ مخالط لهم». (1)

فالجواب المطابق هو المنع من اعتبار العلم فی جواز العمل بخبر الواحد،لجواز العمل به فی بعض الصّور و إن لم یحصل العلم بمقتضاه،لکن لمّا کان السّائل هو المجیب حمل السؤال علی معنی یناسبه ما ذکره فی الجواب،فیحمل السؤال علی ظاهره الّذی هو دعوی معلومیّة عدم عمل الفرقة المحقّة بخبر الواحد مطلقا،سواء کانت راویه من الطّائفة المحقّة أم لا،مثل معلومیة عدم عملهم بالقیاس،فأجاب بأنّ معلومیة عدم عملهم بخبر الواحد لیست مطلقة،بل إنّما هی فی خبر الواحد الّذی تختصّ بطریقة المخالفین و کانت راویه منهم.

و بجوابه عمّا أجاب عنه یظهر الجواب عمّا ذکره السیّد من أنّهم لا یعملون بخبر لا یوجب العلم،لأنّه ظهر من کلام الشیخ جواز العمل بخبر یکون بطریقة الأصحاب و کانت راویه منهم،و ظاهر أنّ هذا لا یوجب العلم،فظهر منه عدم (2)اشتراط العلم فی جواز العمل.

و بالجملة،توهّم عدم منافاة ما ذکره الشیخ رحمه اللّه لما ذکره السیّد رحمه اللّه من اعتبار العلم فی العمل بالأخبار من التوهّمات الّتی ینشأ من عدم التأمّل فی کلام الشّیخ و مع کفایة بعض ما ذکرته من أنّ الشیخ رحمه اللّه لا یعتبر العلم فی العمل بخبر الواحد،و ما لم ننقله من کلامه الّذی یدلّ علی هذا المدّعی فی غایة الکثرة المغنیة عن الذّکر نقول:

قال الشیخ-طاب ثراه-فی مبحث القرائن الموجبة للعلم الّتی بها یعمل بخبر الواحد:

ص:239

«فأمّا إذا کان مخالفا فی الاعتقاد لأصل المذهب و روی مع ذلک عن الائمّة علیهم السّلام نظر فیما یرویه؛فإن کان هناک من طرق الموثوق بهم ما یخالفه وجب إطراح خبره.

و إن لم یکن هناک ما یوجب إطراح خبره،و یکون هناک ما یوافقه وجب العمل به.

و إن لم یکن من الفرقة المحقّة خبر یوافق ذلک و لا یخالفه،و لا یعرف لهم قول فیه وجب أیضا العمل به،لما روی عن الصّادق علیه السّلام أنّه قال:«إذا نزّلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا إلی ما رووه عن علیّ علیه السّلام فاعملوا به». (1)

و لأجل ما قلناه عملت الطّائفة بما رواه حفص بن غیاث (2)و غیاث بن کلوب (3)و نوح بن دراج (4)و السّکونی (5)و غیرهم من العامّة عن ائمّتنا:و لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه». (6)

أقول:صرّح فی قوله:«و إن لم یکن هناک»إلی آخره،بوجوب العمل بخبر مخالف لم یکن من الفرقة المحقّة خبر یوافقه و لا یخالفه و لا یعرف لهم قول فیه؛و ظاهر أنّه لا یمکن توهم حصول العلم من مثل هذا الخبر.

فإن قلت:قد ظهر من قول الشّیخ ما ذکرته،فهل یصحّ الاستدلال بخبر المخالف فی الصورة المذکورة؟

قلت:لا،لأنّه لم یظهر لنا اعتبار هذا الخبر،فلیس حجّة علینا.و بمحض استدلال الشیخ به لا یظهر الاعتبار.

ص:240

و علی تقدیر تسلیم اعتباره لا یدلّ علی جواز العمل بخبر مخالف واحد فی الصّورة المذکورة،کما یظهر من کلام الشیخ،فلعلّ صیغة الجمع فی قوله علیه السّلام:«إلی ما رووه»إشارة إلی اعتبار الکثرة الّتی یحصل بها الظنّ حینئذ.

فإن قلت:هل یجوز العمل بروایة المذکورین ههنا بما ذکره رحمه اللّه من عمل الطائفه بروایاتهم؟.

قلت:لا،لأنّ ظاهر الطّائفة و إن کان هو الاتّفاق،خصوصا مع قوله:«و لم یکن عندهم خلافه»،لکن یدلّ کلامه علی أنّ مأخذ الحکم بجواز العمل بروایاتهم هو الرّوایة المذکورة الّتی لم یظهر اعتبارها و لا دلالتها علی المقصود؛فإذا ظهر ضعف مأخذ الاتفاق فلا حجیّة فیه،کما یظهر فی مبحث الإجماع-إن شاء اللّه تعالی-و مع ذلک یدلّ تفریعه بقوله:

«و لأجل ما قلناه»علی کون عملهم بروایاتهم فی الصّورة المذکورة لا مطلقا.

و یؤیّد هذا الاحتمال عموم ما ذکره بقوله:«و غیرهم من العامّة»،و إن کان العمل بقولهم فی الصّورة المذکورة أیضا ضعیفا بما عرفته.

فإن قلت:قد ظهر بما ذکرته عدم إمکان الجمع بین کلام السیّد و الشیخ رحمهما اللّه،و أنّ الحق مع الشیخ فی قوله بالعمل بخبر الواحد و اشتهار العمل به بین الصحابة و أصحاب الائمّة و الفقهاء،فأیّ وجه لمثل هذا الغلط الّذی نسب إلی السیّد رحمه اللّه؟

قلت:بعد التأمّل فیما ذکرته ظهر بطلان کلام السیّد رحمه اللّه علی وجه لا ینبغی الرّیب فیه؛ و عدم العلم بما دعاه إلی هذه السهو لا یضرّنا.و مع ذلک نذکر بعنوان الاحتمال ما یضعف به الاستبعاد فی الجملة،و هو أنّ الظاهر من السّؤالین الأوّلین الّذین نقلتهما من عدّة الشیخ- طاب ثراه-أنّهما إشارتان إلی قول السیّد رحمه اللّه،و فی جواب السّؤالین ذکر ما یمکن أن یکون منشأ لشبهة السیّد و من وافقه،و هو أنّ الطّائفة المحقّة أنکروا جواز العمل بروایات العامّة.

و یمکن تقریب هذا بأنّ العامّة عدّوا روایات عائشة مع علمهم بأنّها خرجت علی من

ص:241

یدور الحقّ معه و نسبت إلیه دم عثمان مع علمها ببرائته عنه صحیحة،و کذا روایات سمرة بن جندب الّذی اختلق الرّوایة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله بأمر معاویة بعد ما أخذ أربعمأة ألف درهم أنّه اشتملت علی مذمة عظیمة نازلة فی شأن علیّ،و أنّه اخری مشتملة علی مدح عظیم نازلة فی شأن قاتله، (1)و کذلک روایات غیرهما من المعروفین بالکذب؛فلعلّ إنکار أهل الحقّ حجّیة أخبار الآحاد و قولهم بعدم الحجّیة إنّما کان فی أخبارهم الّتی لم یراعوا فیها شرائط جواز العمل بها!

فلعلّ الاستدلالات الّتی أشار إلیها السیّد-طاب ثراه-بقوله:«و قد ملأوا الطّوامیر»إلی آخره،إنّما کانت متعلّقة بأخبار الأحاد الّتی لم یستجمع شرائط جواز العمل بها علی ما هو طریقة العامة!فظنّ-طاب ثراه-أنّها متعلّقة بجواز العمل بأخبار الآحاد مطلقا؛و أمثال هذا السّهو غیر مسدود عن السیّد-طاب ثراه-.

و بالجملة،عدم صحّة کلام السیّد فی العمل بخبر الواحد ثابت بما ذکره،سواء کان منشأه ما ذکرته أو غیره ممّا لا علم لنا به.

فان قلت:الدّلیلان الأوّلان ضعیفان فی أمثال هذا المقام،لاشتراکهما فی عدم إفادة القطع و عدم کفایة الظنّ فی الاصول،و اختصاص الثّانی بضعف دلالة المفهوم.

قلت:بعد ثبوت جواز العمل بظاهر القرآن تخصیصه بمسائل جزئیّة فرعیّة لا وجه له، بل یدلّ علی جواز العمل به،کما یدلّ علی جواز العمل فی القاعدة الکلیّة المتعلقة بامور الشرعیّة الفرعیّة،و الاصول الّتی یصحّ الاکتفاء بالأدلّة الظنیّة مطلقا إنّما هی الاصول (2)لا الفقه،فربّ مسائل من اصول الفقه یستدلّون علیها بالإجماع و الأدلة الظنیّة و لیس لنا طریق غیر الظنّ،مثل الدّلیل علی کون صیغة الأمر و النّهی للوجوب و الحرمة أو غیرهما،

ص:242

و لا وجه للبحث عن الأدلّة المذکورة فی مواضعها بکون الدّلالة ظنیّة،کما یعلمه المتدبّر.

نعم،یشتمل اصول الفقه علی مسائل لا یظهر کفایة الظنّ فیها و ما نحن فیها لیس منها؛ فإذا دلّ روایة یرویها الثّقات الإثنی عشریّة عن أبان بن عثمان مثلا عن الصّادق علیه السّلام علی شیء،ففتش المجتهد فی الآیات المتعلّقة بالأحکام و الرّوایات الدالّة علیها و لم یجد فیها معارضا لها،فقال:أمر اللّه تعالی بالتثبّت عند مجیء الفاسق بنبأ فتثبتنا،فوجدنا أثر الاعتماد علی هذه الرّوایة بتوثیق المعتمد رواتها و إن لم یکن کلّها علی المذهب الحقّ، بل عدم منع ناووسیّه أبان عن توثیقه یدلّ علی الاعتماد التامّ بروایاته عند الموثّق المعتمد،و لم نر معارضا یدلّ علی خلاف مدلولها،فیجب العمل بمقتضاها؛فهل یلیق أن یقول القائل بوجوب العمل بظاهر القرآن:إنّه لا یجوز الّتمسک ههنا بظاهر هذه الآیة، لکونها دالّة علی قاعدة کلیّة ظنیّة،و هذه المسألة مندرجة فیها؛و ضعف دلالة المفهوم غیر مسلّم.و ما یدلّ علی جواز العمل بالقرآن و الأخبار المعتمدة یدلّ علی جواز العمل بظاهرها؛و کما یکون المنطوق ظاهرا من اللّفظ کذلک کثیر من المفهومات،و لا دلیل علی اعتبار مرتبة من مراتب الظّهور الّتی لا یندرج المفهوم فیها؛و لو اعتبر هذه المرتبة من الدّلالة لخرج کثیر من مراتب المنطوق أیضا عن الاعتبار و لا یقولون به و لا وجه له أیضا.

شهرة مغینة عن الحاجة إلی التّوثیق مثل الصّدوق رحمه اللّه تعدّد المعدّل و الموثّق أم لا (1)؟الحقّ هو الثّانی،لجریان الدّلیل الثّانی،و هو ظاهر.

و الرّابع،لأنّه لو اعتبر التّعدد فی المعدّل فی کلّ واحد السّلسلة لخلا أکثر الأحکام الّتی لا یجوز العقل خلوها عن الأدلّة،کما یظهر لمن تتبّع.

و ظاهر الأوّل،لأصالة عدم اعتبار الزّائد فی قبول الإنذار و الحذر.

و الثّالث،لبعد اعتبار تعدّد المعدّل فی من لم یعلم بالعدالة و لم یشتهر بها،و عدم ظهوره من زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله إلی آخر أیّام ظهور الأئمّة علیهم السّلام،أو ظهوره و عدم نقله فی الأزمنة المتطاولة.

و بناء اعتبار التعدد فی المعدّل و عدمه علی کون التّعدیل شهادة أو روایة کما یظهر من کلام کثیر من الاصولیین ضعیف،لخروجه عن الرّوایة الاصطلاحیّة،و عدم اعتبار العلم الّذی یعتبر فی کثیر من أفراد الشّهادة و تسمیته بالرّوایة و إن لم یکن اصطلاحیة،أو بالشّهادة و القول بعدم اعتبار العلم فی کثیر منها و یکون هذا منه لا تصیر سببا لجریان أحکام المسمّی فیه.

لکن کان کلّ من انتفی التّوثیق عنه ممدوحا-أو موثقة-و هی ما تکون سلسلة الرّواة مثل الاولی فی کونهم من فرق أهل الإسلام ثقات،لکن لم یعمّ صحّة العقیدة أفراد السّلسلة، سواء کان انتفاؤها فی مرتبة أو أزید-یجب العمل بها کما یظهر لک بالتأمّل فی الأدلّة الأربعة من غیر حاجة إلی التّفصیل.

أوّلهما:الدّلیل الثّانی،لأنّ الأمر بالتبیّن إنّما هو علی تقدیر فسق الرّاوی،و هذا الفسق لیس فسقا واقعیّا و إن لم نعلم به و إلاّ لزم التّکلف بما لا یطاق،فتعیّن أن یکون المراد بالفسق فسقا معلوما لنا،فالأمر بالتثبّت معلوم بالفسق المعلوم،ففی مجهول الحال ینتفی الأمر بالتبیّن بانتفاء الفسق المعلوم،فلیس انتفاء الأمر المعلوم بالتثبّت بالردّ فهو بالقبول و هو المطلوب.

و ثانیهما:أصالة عدم الفسق.

لأنّا نقول:إذا علّق أمر بشیء فالظاهر أنّ المراد ما هو مدلول ذلک الشّیء بحسب الواقع،فإذا قیل زید صالح أو فاسق أو شاعر أو کاتب فالمراد اتّصافه بالصّفة المذکورة بحسب نفس الأمر لا بحسب معتقد المخاطب،و إلاّ انتفی من الکلام الّذی لا قرینة علی إرادة إفادة معنی الخبر المتعارف إفادة معنی الخبر،و انحصر الإفادة حینئذ فی إفاده لازم معنی الخبر.

و أیضا،لو کان المراد هو مدلول الکلام بحسب معتقد المخاطب،لصحّ للمخاطب الجزم بکذب المتکلّم بمحض عدم اعتقاده بما أخبر به.

و أیضا،لیس إثبات المتکلّم تحقّق صلاح زید مثلا فی نفس الأمر إثباتا لما أخبر به، لأنّه حینئذ بمنزلة أن یقول:«أقم الدّلیل علی أنّی معتقد بصلاح زید»؛و بطلان اللّوازم أظهر من أن یحتاج إلی بیان.

فظهر أنّ المتبادر من الفاسق هو الفاسق بحسب نفس الأمر؛فلمّا علّق الأمر بالتبیّن بالفسق یجب التبیّن فی من یجوز کونه فاسقا بحسب نفس الأمر مع عدم صارف شرعیّ عنه حتّی یظهر عدم فسقه بأمارة شرعیّة،أو یظهر جواز العمل بروایته بأمارة تتقوّی بها؛ فإن لم یظهر أحد الأمرین فلا تجوز العمل بها،و لا یلزم حینئذ التّکلیف بما لا یطاق الّذی توهّم.

ص:246

و أصالة عدم الفسق غیر مسلّم،فلعلّ الفسق تأیید لهذا الاحتمال،فالأصل عدم العدالة.

و مع قطع النّظر عن ذلک بناء العمل علی مثل هذا الأصل لا دلیل علیه (1).

لکن ذکرهما الشیخ فی ضمن کلام یظنّ کونهما ثقتین،لأنّه قال فی ذیل کلام ذکر عمل الطّائفة بما رواه حفص بن غیاث إلی آخره،و قد نقلته سابقا:

«و أمّا إذا کان الرّاویّ من فرق الشّیعه،مثل الفطحیّة و النّاووسیّة و الواقفیّة و غیرهم نظر فیما یروونه؛فإن کان هناک قرینة تعضده أو خبر آخر من جهة الموثوق بهم وجب العمل به.

و إن کان هناک خبر یخالفه من طریق الموثوقین وجب إطراح ما اختصّوا بروایته و العمل بروایة الثقّة.

و إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه و لا یعرف من الطائفة العمل بخلافه وجب إیضا العمل به إذا کان متحرّجا فی روایته موثوقا به فی أمانته،و إن کان مخطئا فی أصل الاعتقاد.

و لأجل ما قلناه عملت الطّائفة بأخبار الفطیّحة،مثل عبد اللّه بن بکیر (1)و غیره،و أخبار الواقفیّة،مثل سماعة بن مهران (2)و علیّ بن أبی حمزة و عثمان بن عیسی،و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضّال و الطّاطریّون و غیرهم فی ما لم یکن عندهم فیه خلاف». (3)

و الظّاهر أنّه لا یصحّ الحکم بثقتهما بمعنی الاعتماد علی روایتهما،لأنّه ذکر شرطا فی وجوب العمل بروایة أمثالهما بقوله:«و إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه و لا یعرف من الطّائفه العمل بخلافه»؛

فلعلّ الشّرط المذکور مجوّز للعمل بروایتهما عند الطائفة و إن لم یکونا ثقتین عندهم؛ فلمّا رأی الشّیخ رحمه اللّه عملهم بروایتهما فی بعض الصّور ظنّ کونهما ثقتین عندهم،فذکرهما فی ذیل قوله:«موثوقا به فی أمانته»؛

ص:248

و هذا إن کان خلاف الظّاهر،لکنّ القول بکون أبی حمزة مع قول ثقة و هو علی بن الحسن بن فضّال بکونه کذّابا، (1)و عثمان بن عیسی مع نسبة تعمّد الکذب إلیه (2)ثقتین لا یخلو من إشکال.

و ظنّ عدم قدح تعمّد الکذب فی عثمان لنسبة التّوبة إلیه ضعیف،لعدم ظهور اختصاص الرّوایة بزمان التّوبة،و عدم معلومیة شیء من الرّوایة المنقولة عنه أنها نقلت عنه فی زمان تعمّد الکذب أو التّوبة.

و نقول أیضا:ذکر الشیخ رحمه اللّه قبل ذلک بأوراق فی جواب الاعتراض علی العمل بخبر الواحد الّذی رواته أصحاب العقائد الفاسدة من فرق الشّیعة الّتی ذکرها هناک قوله:

«فأمّا الفرق الّذین أشاروا إلیهم من الواقفیّة و الفطحیّة و غیر ذلک جوابان:

أحدهما:أنّ ما یرویه هؤلاء یجوز العمل به إذا کانوا ثقات فی النقل و إن کانوا مخطئین فی اعتقاد،إذا علم من اعتقادهم تمسّکهم بالدّین و تحرّجهم من الکذب و وضع الأحادیث.

و هذه کانت طریقة جماعة عاصروا الأئمّة علیهم السّلام،نحو عبد اللّه بن بکیر و سماعة بن مهران،و نحو بنی فضّال من المتأخرین عنهم و بنی سماعة و من شاکلهم؛

فإذا علمنا أنّ هؤلاء الّذین أشرنا إلیهم کانوا مخطئین فی الاعتقاد من القول بالوقف و غیر ذلک و کانوا ثقات فی النّقل فما کان طریقه هؤلاء جاز العمل به.

و الجواب الثّانی:أنّ جمیع ما یرویه هؤلاء إن اختصوا بروایته لا تعمل به،و إنّما یعمل به إذا انضاف إلی روایتهم روایة من هو علی الطّریقة المستقیمة و الاعتقاد الصّحیح، فحینئذ یجوز العمل به.

فأمّا إذا انفرد فلا یجوز ذلک فیه علی حال.

و علی هذا یسقط الاعتراض». (3)

ص:249

و کیف یعلم تمسّک عثمان بالدّین و تحرّجه من الکذب مع قول جماعة بأن الدّاعیّ علی اختراع مذهب الواقفیّة هو أموال الکاظم علیه السّلام الّتی کانت فی أیدی جماعة منهم عثمان،و شهادة الحال علی صدق الجماعة.

و أیضا فی الجواب الثّانی صرّح بأنّه لا یعمل بروایة هؤلاء إلاّ اذا انضاف إلیها روایة أهل الحقّ؛فإن کان مراده رحمه اللّه من قوله:«عملت الطّائفة بأخبار الفطحیّة»إلی آخر ما نقلته آنفا من عملهم بها إذا انضاف إلیها روایة أهل الحقّ،فلیس هذا عملا بروایاتهم.

و إن کان المراد عملهم بها من غیر اعتبار الضّمیمة،فبین کلامیه المنقولین تناف لا یمکن الجمع بحیث یحصل الوثوق بکون عثمان أو ابن أبی حمزة ثقة.

هم الطّائفة الّذین انضبط عندهم کون روایات الجماعة فی حال الاستقامة عن کونها فی حال الخطاء و أمّا الأزمان الّتی لم ینضبط بروایة حال الاستقامة عن روایة حال الخطاء فیجب ترک الکلّ.

و مع ذلک فیه نظر واضح،لأنّ خطأ مثل أبی الخطّاب لم یکن بعنوان السّهو و الغفلة،بل دعته الأهواء الفاسدة إلی تعمّد الکذب؛و الظّاهر أنّ المدّة الّتی لم یظهر منه الکفر لم یکن بریئا من غایة الشّقاوة،لکن جعل إخفاء المعصیة و إظهار الطّاعة وسیلتین لما أراد من الرّیاسة و إضلال الجماعة،فکیف یمکن الاعتماد علی روایته و روایة أمثاله فی وقت من الأوقات؟و أیضا کیف یمکن غفلة الطّائفة عن هذا؟

فلعلّ مراده بعمل الطّائفة لیس عمل کلّهم،بل تحقّق العمل بروایاتهم فی الطّائفة و إن کان بعیدا بحسب اللّفظ،لکن القول بما یقتضیه ظاهر اللّفظ فی غایة البعد عن الصّواب.

و هذا یؤیّد ضعف القول بکون عثمان بن عیسی و علی بن أبی حمزه ثقتین.

و لیس لی غرض فی بسط القول فی أمثال هذه الأمور الّتی لیس لها انتفاع یعتدّ به.

و الإجماع الّذی هو حجّة عند الإمامیّة الإثنی عشریّة و یصحّ أن یتمسّک به فی إثبات شیء هو اتّفاق جمع من أمة محمّد صلّی اللّه علیه و اله علی أمر بحیث یظهر منه أنّ هذا الاتفاق إنّما نشأ من قول المعصوم الّذی علم قصده،أو من تقریره الموجب للعلم بکون هذا الأمر علی وفق قصده و معتقده علیه السّلام.و لا یشترط أن یکون أحد المتّفقین الّذین علمنا قولهم معصوما مع عدم علمنا به بخصوصه،کما یؤمی إلیه قول من یقول باشتراط تحقّق مجهول النّسب فی المجمعین.

و ب«عدم الإستدلال علیها بدلیل العقل مثلا»أو«عدم توهّم جریانه فیه»،لأنّه إن استدل علیها بدلیل العقل مثلا أو توهّم جریانه فیها،فربما کان منشأ الاتّفاق الدّلیل العقلیّ فقط،فیجب التأمّل فی الدّلیل المذکور و غیر المذکور الّذی فی عرضة الذکر،فإن تمّ فالقبول؛و إلاّ فلا یقبل بمحض الاتّفاق،لعدم کشف هذا الاتّفاق عن قول المعصوم علیه السّلام.

فإن شئت زیادة التّوضیح فانظر إلی ما یتلی علیک،و هو أنّه:

اختلف الاصولیّون فی وجوب مقدّمة الواجب مطلقا؛فبعضهم قال بوجوبها مطلقا، شرطا کانت أو سببا أو غیرهما؛و قال بعضهم بوجوبها فی السّبب فقط دون غیره.و نقل صاحب المعالم استدلال المفصّل فی وجوب السبب:

«إنّه لیس محلّ خلاف یعرف،بل ادّعی بعضهم الإجماع و أنّ القدرة غیر حاصلة مع المسبّبات،فیبعد تعلّق التّکلیف بها وحدها،بل قد قیل:إنّ الوجوب فی الحقیقة لا یتعلّق بالمسبّبات لعدم القدرة بها؛أمّا بدون الأسباب فلامتناعها؛و أمّا معها فلکونها حینئذ لازمه لا یمکن ترکها؛

فحیثما یرد أمر متعلّق ظاهرا بمسبّب فهو بالحقیقة متعلّق بالسبب،فالواجب حقیقة هو و إن کان فی الظّاهر وسیلة له». (1)

انتهی ما أردت نقله.

أقول:إنّ القائل بوجوب المقدّمة إمّا أن یقول بوجوبها بالذّات و القصد،کوجوب ذی المقدّمة؛

و إمّا أن یقول بوجوبها بمعنی حکم العقل باستحقاق تارکها المذمّة و الملامة و إن لم یکن وجوبها بالذّات،سواء بقی إلی زمان ذی المقدمة،أو لم یبق إلی ذلک الزّمان؛

و إمّا أن یقول بوجوبها بوجه ما،بمعنی أنّ المأمور إذا رأی أمرا مطلقا متعلّقا به و علم أنّ امتثاله له لا یمکن إلاّ بإتیان شیء ما یجب بوجه ما إتیانه به و إن لم یکن مقصودا

ص:253

بالذّات و واجبا بالأصالة،و لا یحکم العقل بترتّب الإثم بمحض ترک المقدّمة إن لم یبق المکلّف إلی زمان ذی المقدّمة.

و الاحتمال الأوّل ظاهر البطلان،غیر محتاج إلی التکلّم فیه.

و أمّا علی الاحتمالین الأخیرین فالحقّ وجوبها من غیر تفصیل.

أمّا علی تقدیر أوّلهما،فلظهور عدم الفرق بین مقدّمة و مقدّمة فی حکم العقل بقباحة ترکها و استحقاق التّارک المذمّة به.

و أمّا علی الثّانی،فلأنّه علی تقدیر عدم وجوبها بوجه ما لا بالذّات و لا بالعرض،کما هو المفروض،لا مفسدة فی ترکها أصلا،و إذا ترکها خرج عن وسع المکلّف الإتیان بذی المقدّمة و لا تکلیف إلاّ وسعه.

و بما ذکرته ظهر لک ضعف القول بالتّفصیل،لأنّه علی الاحتمال الأوّل لا یجب المقدّمة،و علی الأخیرتین تجب مطلقا من غیر تفصیل.

و إذا عرفت هذا فاعلم أنّ وجوب السّبب من مقدّمة الواجب لیس مسألة توقیفیّة لا یتوهّم جریان دلیل العقل فیها،و لیس یظهر کثرة السؤال و التّفتیش عنه بین أصحاب المعصومین علیهم السّلام و کثرة بناء المسائل علیه حتّی یظهر من عدم انتشار المنع عن البناء تصدیقهم علیهم السّلام إیّاهم فی هذا البناء،أو یحصل العلم بکون هذا البناء علی وفق قصدهم و معتقدهم علیهم السّلام،بل استدلّوا علیه بما استدلّوا؛

فإن تمّ دلالة هذا الاستدلال أو استدلال آخر علی هذا المدّعی فیجب القبول؛و إن تمّ دلیل آخر علی خلافه فالإنکار؛و إلاّ فالتّوقف.

فظهر أنّ حصول الاتّفاق بین الأصولیین أو الفقهاء علی مثل هذا لا یکشف عن قول المعصوم علیه السّلام،فحینئذ خرج الإجماع الّذی ادّعی بعضهم فی هذه المسألة عن درجة الاعتبار،فیجب النظر فی الاستدلال؛

فما ذکره فی الاستدلال بقوله:«فیبعد تعلّق التّکلیف بها وحدها»ممنوع،بل تمنع

ص:254

تعلّقه بها وحدها إن أراد بوحدة تعلّق التّکلیف بالمسبّبات أن لا یتعلّق بالأسباب مطلقا لا بالذّات و لا بالعرض،لکن لا اختصاص لهذا البعد و الامتناع بالمسبّبات،بل سائر ذوی المقدّمات أیضا کذلک.

و إن أراد بوحدة تعلّق التّکلیف بالمسبّبات أن لا یتعلّق بالأسباب بالذّات و القصد، فلا بعد فیها،کما لا بعد فی سائر ذوی المقدّمات.و علی هذا فقس،و لا تغتر بمحض دعوی الإجماع فی الکتب الاصولیّه و الفقهیّه.

و لیس غرضی أنّه لا یمکن العلم بتحقّق الإجماع فی المسألة الّتی استدلوا علیها بدلیل عقلیّ،بل الغرض أنّه کلّ ما جوّز کون المستند هو الدّلیل العقلیّ مثلا و کون الاتّفاق ناشئا منه فلا حجّیة فیه.و أمّا إذا حصل العلم بقول المعصوم بها بما یکشف عنه کشفا یقینیّا فهو إجماع و حجّة،و ضمّ دلیل عقلی لا یضر به،و إن لم یکن تامّا.و قد أو مأت الیه آنفا.

لا یعرف نسبهم،لجواز أن یکون کلّ واحد منهم الإمام الّذی هو الحجّة،و یعتبر أقوالهم فی باب کونهم حجّة». (1)

ثمّ قال ما حاصله:عدم اعتبار قول من علم کونه مخالفا فی الاصول،و رعایة قول من جوّز کون إظهار المخالفة للتّقیة مع أقوال المظهرین للحقّ،لیصّح لنا العلم بدخول قول المعصوم فی جملة أقوالهم.

و قال صاحب المعالم رحمه اللّه:

«فائدة الإجماع تعدم عندنا إذا علم الإمام بعینه؛

نعم،نتصوّر وجودها حیث لا یعلم بعینه و لکن یعلم کونه فی جملة المجمعین.و لابدّ فی ذلک من وجود من لا یعلم أصله و نسبه فی جملتهم،إذ مع علم أصل الکلّ و نسبهم یقطع بخروجه عنهم.

و من ههنا یتّجه أن یقال:إنّ المدار فی الحجّیة علی العلم بدخول المعصوم فی جملة القائلین من غیر حاجة إلی اشتراط اتّفاق جمیع المجتهدین أو أکثرهم،لا سیّما معروفی الأصل و النّسب». (2)انتهی.

اعلم أنّ مراد الشّیخ من الّذین لا یعرف نسبهم فی قوله:«و یعتبر أقوال الّذین لا یعرف» لیس کلّ من لا یعرف نسبه،سواء کان من أهل الاستدلال و الاجتهاد أو العموم،لظهور تعذّر هذا الاعتبار،بل المراد هو أهل الاستدلال و العلم.و مع ظهور ذلک یدلّ بعض کلماته أیضا علی ذلک.

و مع ذلک نقول:فهل یعتبر أقوال هؤلاء العلماء فی زمان الأئمّة علیهم السّلام أو زمان الغیبة؟

فعلی الأوّل نقول:هل تعلم أنّ مؤمنا یعرف بکونه مکلّفا بوجوب إطاعة الإمام و الّتمسک بقوله لم یعرف الإمام المشتهر بغایة الکمال عند جمیع الطّوائف،و علم قوله أو

ص:256

اعتقاده بأن فتّش أقوال العلماء الّذین لم یعرف نسبهم،و سمع من کلّ واحد منهم قولا واحدا فی مسألة،أو سمع من بعضهم قولا و علم من سکوت الباقین کون سکوتهم بمحض موافقة من سکت لمن أنطق فی الاعتقاد الّذی ظهر من القول،و علم بکون الإمام أحدهم؟ أو تظنّ أنّ الواقفیّ الثقة مثلا اطلع علی أقوال المستدلّین الّذین لم یعرف نسبهم و علم بأن أحد أئمّة أهل البیت علیهم السّلام فیهم و لم یعرفه بخصوصه مع اشتهاره الّذی یعرفه،فنقل أحدهما هذا المعنی الغریب بلفظ الإجماع،من غیر بیان کیفیّة حصول العلم؛أو بیّنها لمن نقل إلیه و اکتفی الواسطة بلفظ الإجماع،و لم ینقل أحد أنّ هذا الأمر الغریب حصل لزرارة فی أوائل سنه أو لبکیر،أو لأحد ممّن هو مذکور فی الألسن و معروف بین علماء الرجّال،أو حصل لأحد معاصری الجواد علیه السّلام مثلا و کان رجلا صدوقا؟

بل هل تظنّ بوقوع هذا الأمر الغریب و تعبیره بلفظ الإجماع و عدم نقل الواقعة الغریب و المطّلع علیها؟

بل نقول:هل شک فیه،و الظّاهر عدم تحقّق الشّک فیه للمتأمّل بعد ملاحظة ما ذکرته؟

و علی تقدیر فرض تحقّق هذا الأمر الغریب إنّما یکون فی غایة النّدرة،فکیف یحصل لنا العلم،بل الظنّ مع کثرة دعوی الفقهاء رحمه اللّه الإجماع بتحقّقه فی خصوص واقعة،و یکون هذه الواقعة متعلّق هذا الأمر الغریب،و هذا من بعید الظّن!

و علی الثّانیّ توهّم العلم و غیره من تفتیش المستدلّین الّذین لم یعرف نسبهم أبعد.

فإن قلت:قال الشّیخ رحمه اللّه فی ذیل الکلام المنقول عنه:

«و إن لم یکن علی أحد الأقوال دلیل(یعنی:من الکتاب و السّنة المقطوع بها)یوجب العلم ننظر فی أحوال المختلفین،فکلّ من عرّفناه بعینه و نسبه قائلا بقول و الباقون قائلین بالقول الآخر لم نعتبر قول من عرفناه،لأنّا نعلم أنّه لیس فیهم قول الإمام المعصوم علیه السّلام الّذی قوله حجّة.

ص:257

فإن کان فی الفریقین أقوام لا یعرف أعیانهم و لا أنسابهم و هم مع ذلک مختلفون کانت المسألة من باب مانکون فیها مخیّرین بأیّ القولین شئنا أخذنا،و یجری ذلک مجری الخبرین المتعارضین الّذین لا ترجیح لأحدهما علی الآخر علی ما تقدّم».

و استدل علی التّخییر ههنا بقوله:

«و إنّما قلنا ذلک لأنّه لو کان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یکون ممّا یمکن الوصول إلیه،فلمّا لم یکن دلّ علی أنّه من باب التّخییر.

و متی فرضنا أن یکون الحقّ فی واحد من الأقوال و لم یکن هناک ما یتمیّز القول عن غیره فلا یجوز للإمام المعصوم حینئذ الاستتار،و وجب علیه أن یظهر و یبیّن الحقّ فی تلک المسألة،أو نعلم بعض ثقاته الّذی یسکن إلیهم الحقّ من تلک الأقوال حتّی یؤدّی ذلک إلی الامّة،و یقترن بقوله علم معجز یدلّ علی صدقه،لأنّه متی لم یکن کذلک لم یحسن التّکلیف.و فی علمنا ببقاء التّکلیف و عدم ظهوره أو ظهور من یجری مجراه دلیل علی أنّ ذلک لم یتّفق». (1)انتهی.

فظهر منه تحقّق الإجماع فی زمان الغیبة و عدم بعده.

قلت:لو تمّ هذا الاستدلال لزم حقیّة إجماع المعروفین بالنّسب أیضا،و هو لا یقول به؛ و لزم التّخییر عند اختلاف المعروفین بالنسب أیضا.

فإن قلت:عند اختلاف الطّائفتین المعروفین بالنّسب بحسب تبعیّة الدّلیل التّام علی أحد القولین إن کان له و ظهر،و التّوقف علی تقدیر عدم أحدهما.

قلت:مع کون التّوقف خلاف مقتضی دلیل الشّیخ،ما تقول فی قولی الطّائفتین المعروفتین بالنّسب نقول فی الطّائفتین اللّتین لم نعرف بنسبها.

و أیضا،إن أراد بقوله:«لو کان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یکون ممّا یمکن الوصول

ص:258

الیه»أنّه لو کان فی أحدهما لوجب أن یمکن أن یصل کلّ أهل الاستدلال و التمیّز إلیه، فهو ممنوع.

و علی تقدیر التسلیم،عدم وصول إحدی الطائفتین لا یدلّ علی عدم إمکان وصولها إلیه.

و علی تقدیر الدلالة نقول:الحقّ إمّا مشروعیّة الجمعة أو عدمها مثلا،فلم لم یصل إمّا المثبت أو المنکر إلی الحقّ؟

و إن أراد أنّه لو کان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یمکن أن یصل إلیه أحد،فبطلان اللاّزم (1)ممنوع.

و أیضا،هذا الدّلیل مع ضعفه إنّما یجری إذا لم یکن الاختلاف بقول إحدی الطّائفتین بما یقابل ما قاله الآخر،مثل مشروعیّة الجمعة فی زمان الغیبة و عدمها،و إلاّ فکیف یمکن الجمع،و القول بامتناع کون القولین الّذین قال بکلّ واحد منهما طائفة مجهولة النّسب متقابلین!و إنّما یکونان کذلک إذا لم یشتمل شیء من الطّائفتین أو أحدهما علی مجهول النّسب.

و المثال الّذی ذکرته کذلک فی غایة الضّعف؛کیف و الدّلیل الّذی ذکره جار فی الطّائفتین اللّتین عرف نسبهما أیضا کما ذکرته.

و أیضا قوله:«و متی فرضنا أن یکون الحقّ فی واحد من الأقوال»إلی آخره،فی غایة الضعف،لأنّا لا نسلّم عدم جواز الاستتار و وجوب إظهار الحقّ،فلعلّ بعض الموانع مثل التّقیة و غیرها ممّا لا إطلاع علیه یمنعه عن الظهور أو الإظهار.

و نقول:القول بحجّیة خبر الواحد و عدمها متقابلان،فأحدهما باطل قطعا،فأیّ ثقة من ثقات الإمام علیه السّلام أعلم القائلین بها بحقیقة الحال و أثبت صدق مقالة بالمعجز؟

ص:259

و بالجملة،عدم بیان الاختلافات الّتی فی زمان الغیبة علی وجه یظهر حقیّة قول أحد القائلین بالمتقابلین و خطأ قول القائل بمقابل آخر أکثر من أن یخفی علی من له أدنی تتّبع فی المسائل الشرعیّة؛و ضعف کلام صاحب المعالم رحمه اللّه و من وافقه لا یحتاج إلی البیان.

و إذا عرفت ضعف اعتبار مجهول النّسب فی الإجماع،فاعلم أنّ اتّفاق القدماء فی مسألة توقیفیّة لا یتوهّم استنباطها من الدّلائل العقلیة یوجب العلم بکونها مأخوذة من المعصوم.

فإن شئت فافرض أنّ أحدا سأل المعصوم إرث البنت مع العصبة فأجاب بانقسامه بینهما،فنقل السّائل إلی کامل من شیعته فقال:أعطاک جواب الندوة و قال باختصاص البنت بالإرث،فنقل إلی مثله من الشّیعة ما سمعه منه علیه السّلام فقال ما قال الأوّل،ففی بعض مراتب التّکریر یحصل له الیقین بصدقهم،و کون ما أفتی به بعنوان التّقیة.

و إن شئت فافرض نفسک هذا السّائل،و زرارة و برید و عبد الملک و محمّد بن مسلم قائلین باختصاص البنت بالإرث بلا توقف،فانظر هل تعلم صدقهم فی الفتوی و إن لم ینقلوا لک ما سمعوا منه علیه السّلام أم لا؟و ظاهر أنّک لا تقدر علی تجویز خطأ مثلهم فی مثل هذه المسألة الّتی لا طریق للعقل فیه أصلا،بل تحکم بکون ما سمعته منه علیه السّلام صادرا عنه بعنوان التّقیة و بکون قولهم مأخوذا منه علیه السّلام.

فظهر بما ذکرته أنّ اتّفاق الکلّ لیس ضرورا فی بعض الصّور،کما أنّه لا مدخل لدخول مجهول النّسب لامتناع اتّفاقهم علی الباطل،و إلاّ لوجب علی الإمام إظهار خطأهم.

و بعد ما عرفت ضعف کلام الشیخ لا یحتاج الی بیان ضعف هذا الکلام.

ففیه خلاف بین العامّة و ذکر له أمثلة،مثل أن یطأ المشتری البکر ثمّ یجد بها عیبا، فقیل:الوطی یمنع من الرّد،و قیل برد مع أرش النّقصان،فالقول بردّها مجّانا قول ثالث؛ و مثل فسخ النّکاح بعیوب مخصوصة،فقیل:یفسخ بکلّها،و قیل:لا یفسخ بشیء منها، فالقول بفسخه ببعضها دون بعض قول ثالث.و مثل أمثلة اخری لا غرض فی نقلها.

و نسب المنع إلی الأکثر،و التّجویز إلی الأقلّ،و قال بعضهم بالتّفصیل،بأنّ الثالث إن رفع شیئا متّفقا علیه فلا یجوز؛و إن لم یرفع فیجوز.

و الأوّل:مثل مسألة البکر للإتّفاق علی أنّها لا ترد مجانا.

و الثّانی:کمسألة فسخ النّکاح ببعض العیوب،لأنّه وافق فی کلّ مسألة مذهبا.

و قال العلاّمة-طاب ثراه-فی النّهایة:

«کلّ مسألة اشتملت علی موضوع کلّی علی الإطلاق و الحکم فیها إمّا بالإیجاب الکلّی أو السّلب الکلّی أو الإیجاب فی البعض و السّلب فی الباقی؛فإذا اختلف أهل العصر علی قولین من هذه الاحتمالات الثّلاثة،بأن یقول بعضهم بالإیجاب الکلّیّ و الباقون بالسّلب الکلّیّ،أو بالاقتسام أو قال بعضهم بالسّلب الکلیّ و الباقون بالاقتسام، فهل یجوز لمن بعدهم أن یقولوا بالثّالث؟

منعه الجمهور و الإمامیّه-أیّدهم اللّه-و جوّزه أهل الظّاهر و بعض الحنفیّة،و نقل بعضهم عن بعض الشّیعة جوازه و هو غلط.

و حجّتهم فی ذلک ظاهرة،لأنّ الأمّة إذا اختلفت علی قولین فالحقّ واحد منهما،و هو الّذی اشتمل علی قول المعصوم،فیکون الثّانی باطلا؛فالثّالث أولی بالبطلان». (1)انتهی.

و فیه نظر،لأنّه إذا فرض قول طائفة بالایجاب الکلّی و الأخری بالسّلب الکلّی،و إن احتمل أن یکون مأخذ کلّ واحد من الإیجاب الکلّی و السلب الکلّی روایة أو روایات

ص:261

تدلّ علی مدّعی کلّ واحد من الطّائفتین بالّتمام،و لا یوجد من المأخذ الشّرعیّة ما یدلّ علی غیر الکلیّة مع توفّر الدّواعی بالمسائل،فیحصل العلم بعدم خروج قول المعصوم علیه السّلام عن قول الطائفتین،لکن یحتمل أن یکون الموجبة الکلیّة الّتی قالت بها طائفة مشتملة علی مسائل یدلّ علی کلّ واحد من المسائل المندرجة فی الکلیّة روایة مثلا،فحکم الطّائفة بالکلیّة لا بروایة دالّة علی الکلیّة،بل بروایات تدلّ علی مسألة من المسائل المندرجة فی الکلیّة؛و کذلک السّالبة الکلیّة الّتی قالت بها طائفة أخری،فحینئذ کما یمکن صدق إحدی الطّائفتین فی الکلیّة الّتی قالت یمکن کذب کلّ منهما فی الکلیّة و صدقهما فی بعض المسائل المندرجة فیها.

و لعلّ القائل بالاقتسام تأمّل فی أدلة کلّ واحدة من الطّائفتین و فطن بحقیقة ما أصاب کلّ واحدة من الطّائفتین فیه و خطأ مازلتا فیه،فاختار من قول کلّ واحد من الطّائفتین ما أصابت فیه،فکان المصیب المحض حینئذ،و هو القائل بالاقتسام الّذی هو القائل الثّالث.

و کذلک إذا فرض إحدی الطّائفتین قائلة بالموجبة الکلیّة و اخری بالاقتسام،فکما یمکن أن یکون الرّوایات و المآخذ الواردة فی المسائل المتوّفرة الدّواعی منحصرة فی الدّالة علی الموجبة الکلیّة الّتی قالت بها طائفة الدّالة علی الاقتسام الّذی قالت به اخری، و حینئذ یمکن العلم بعدم خروج قول المعصوم عن أحدهما،فکذلک یمکن أن یکون الرّوایات المختلفة بالإیجاب و السّلب واردة فی کلّ مسألة من المسائل المندرجة فی الکلیّة،فرجّح إحدی الطّائفتین الرّوایات الدّالة علی الإیجاب فرجّح الإیجاب الکلّی، و الاخری بعض الرّوایات الدالّة علی الإیجاب و البعض الدّالة علی السّلب،فیمکن خطأ کلّ واحدة من الطّائفتین بحقیّة کلّ الرّوایات الدّالة علی السّلب،أو بعض الرّوایات الدالّة علی الإیجاب و البعض الدالّة علی السّلب علی الوجه المخالف للاقتسام الّذی قالت به الطّائفة القائلة بالإقتسام.

ص:262

و قس علی ذلک إذا کان القولان سالبة کلیّة و الاقتسام،و القول الثّالث هو الموجبة الکلیّة أو الاقتسام علی وجه مخالف للاقتسام الّذی قالت به إحدی الطّائفتین.

فإن قلت:ما تصنع باتّفاق الشّیعة علی المنع الّذی یظهر من تکذیب العلاّمة رحمه اللّه نسبة الجواز إلی بعض الشّیعة.

قلت:یمکن صدق البعض فی النّسبة إلی البعض و عدم إطلاع العلاّمة رحمه اللّه بقول ذلک البعض،خصوصا مع منافات القول المنسوب إلی البعض لأصل الشّیعة الّذی هو عدم خروج قول المعصوم عن القولین و ظهورها عند الشّیعة عنده رحمه اللّه،کما أشار إلیه بقوله:

«و حجّتهم فی ذلک ظاهرة».و مثل هذه الغفلة غیر بعید عن العلماء الکرام رحمه اللّه.

و أیضا،لا یدلّ اتفاق الشّیعة الّذی یظهر من کلام العلاّمة علی الإجماع الّذی هو حجّة عندهم،و هو الّذی علم دخول المعصوم فیه.و ظهور الدّلیل عندهم علی ما ذکروا رحمهم اللّه لا یدلّ علی حکمه دخول المعصوم فی القول الّذی هو مقتضی الدّلیل،لأنّ الظّهور لا یدلّ علی القطع.و علی تقدیر حکمه و غیره أیضا بالإجماع الّذی هو حجّة عند الشّیعة لیس حجّة علینا بظهور ضعف ما لهذا الحکم،و قد عرفت فی المسألة الأولی ضعف الاتّفاق الّذی ینشأ من أمثال هذه الأدلّة.

و اعلم أنّ القول بالتّفصیل الّذی نسب إلی بعضهم خارج عن محلّ النزاع،لأنّ بطلان الردّ مجّانا إنّما هو لکونه خلاف الإجماع فی نفسه،و کونه قولا ثالثا لا مدخل له فی البطلان.

قال صاحب المعالم رحمه اللّه بعد نقل الأقوال الثّلاثه:

«و المتجّه علی اصولنا المنع مطلقا،لأنّ الإمام علیه السّلام فی أحدی الطّائفتین فرضا قطعا، فالحقّ مع واحدة منهما و الاخری علی خلافه،و إذا کانت الثّانیة بهذه الصفة فالثّالثة بطریق أولی.و هکذا القول فیما زاد». (1)

ص:263

و قد عرفت بما ذکرته آنفا ضعف القطع بکون الإمام فی إحدی الطّائفتین،لاحتمال کونه مع الثّالث،فلا تغترّ بدعوی القطع بعد ظهور ضعف المأخذ.

و فیه نظر،لأنّ القسم الأوّل من الأقسام الثّلاثة ضعیف،لأنّ صحته موقوفة علی کون الإمام علیه السّلام داخلا فی هذا الحکم الّذی هو القول بعدم الفصل بین المسألتین،أو العلم بانحصار مأخذ المسألتین فیما یدلّ علی اشتراکهما فی الحکم.

و الأوّل بعید،لأنّ المتعارف الشّائع من أحکام الائمة علیهم السّلام بیان حکم مسألة مسألة، لا بیان عدم الفرق بینهما.

و الثانی أیضا غیر ظاهر فی جمیع المسائل المنصوصة من الامّة بعدم الفرق.

فظهر ممّا ذکرته أنّه ما لم یحصل العلم بقوله علیه السّلام بعدم الفرق أو بانحصار مأخذ المسألتین فیما یدلّ علی الاشتراک لا یمکن الحکم بعدم جواز الفصل.

و القسم الثانی أظهر ضعفا یظهر ممّا ذکرته فی المسألة الثّالثة.

و توضیحه أنّه إن کان مستند تحریم المسألتین روایة عامّة شاملة لهما و کذلک مستند التّحلیل،و لا یکون للتّحریم فی إحدیهما بخصوصها و للتّحلیل فی الأخری مأخذ، و لا یکون المسألتان ممّا یندر الاحتیاج إلیهما فالحکم هو ما ذکره رحمه اللّه.

و أمّا إن دلّ روایة مثلا علی الحرمة فی إحدیهما و الاخری علی الحلّیّة فیهما،و دلّ روایة اخری علی الحرمة فی اخری و اخری علی الحلّیّة فیهما،فکما یمکن صدق مرجّح روایتی التّحریم أو مرجّح روایتی التّحلیل،کذلک یمکن خطأ کلّ واحد منهما فی ترجیح إحدیهما و کون القائل بالفصل هو المصیب.

و القسم الثّالث الّذی لم ینقل إلینا حکم الامّة یحتمل أن یکون الحکم الغیر المنقول هو الأوّل أو الثّانی،فیرد علی کلّ واحد من الاحتمالین ما یناسبه.

و یدلّ قوله رحمه اللّه:«إلاّ أنّه متأخّر عن سائر الإجماعات لضعفه»بعد قوله:«لا یسوغ خلافهم فیه»علی عدم اعتباره العلم فی حجّیة الإجماع.و لعلّ وجه تأخر هذا الإجماع عن سائر الإجماعات و ضعفه أنّ وجه استنباط الإجماع علی عدم الفرق ههنا إنّما هو استنباط دخول المعصوم فیه من اتّحاد الطریق بحسب علمنا!فلعلّ لأحدهما أو لکلّ

ص:265

واحد منهما طریقا لم یظهر لنا یدلّ علی الفرق!و لا یبعد أن یکون وجه ظهور بعض التّشویشات فی الإجماعات الّتی ادّعاها رحمه اللّه هو عدم اعتباره العلم فی حجیّة الإجماع.

قال العلاّمة-طاب ثراه-فی الإجماع إذا عارضه قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله:

«اعلم أنّه یمتنع تناقض الأدلّة،و کلّ من الإجماع و قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله دلیل قطعیّ،فإن علم أنّ قصد الرّسول صلّی اللّه علیه و اله لکلامه ظاهره و کذا أهل الإجماع و تنافیا،امتنع ذلک.

و إن علم أنّ أحدهما أراد الظّاهر و جهلنا الآخر قدّم ما علم ظاهره و تأوّلنا الآخر، لأنّه أولی من حذفه.

و إن لم یعلم أنّ واحد منهما أراد ظاهره،فإن کان أحدهما أخصّ خصّصنا به الآخر جمعا بین الدّلیلین،و إلاّ تعارضا،لأنّا نقطع أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و اله و الامّة أراد أحدهما بالکلام غیر ظاهره،لکنّا جهلنا تعیینه،فتساقطا و وجب الرّجوع إلی غیرهما» (1).

اعلم أنّ مراده من الأدلّة فی قوله:«یمتنع تناقض الأدلّة»هو الأدلّة القطیّعة،لظهور جواز تناقض الادلّة الظنیّة،و لقوله:«و کلّ من الإجماع و قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله دلیل قطعیّ»، فبین ظاهر ما ذکره ههنا و ما نقلته عنه آنفا تناف.

و یمکن أن یقال:إنّ مراده من الإجماع ههنا لیس مطلق الإجماع،لظهور تقدم قول الرّسول إذا کان قطعیّا،کما هو المفروض ههنا علی الإجماع الظنّی،بل مراده هو الإجماع القطعیّ.و لعلّه اکتفی بالقرینة عن التّصریح بإرادة خصوص هذا القسم!فلعلّه قال:«و کلّ من الإجماع الّذی فرضنا معارضته مع قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله و قول الرسول صلّی اللّه علیه و اله قطعیّ»!و هذا التّوجیه و إن کان بعیدا،لکن مثل هذا التّنافی و الغفلة عنه من مثله رحمه اللّه أبعد.

و اعلم أنّه لیس مراده رحمه اللّه بکون أحدهما أخصّ فی قوله:«فإن کان أحدهما أخصّ خصّصنا به الآخر»هو دلالته علی جریان الحکم فیما صدق علیه الآخر من الأفراد الّتی

ص:266

هی بعض العامّ،و إلاّ لیس هو باعثا علی تخصیص العامّ،بل هو دلالته علیه مع نفی الحکم عن الغیر؛فمعنی«فی سائمة الغنم زکاة»لیس هو وجوب الزّکاة فیها،بل هو منع نفی وجوب الزّکاة فی المعلوفه،فیخصّص به مثل فی جمیع الغنم زکاة،بأنّ المراد من جمیع الغنم،جمیع الغنم السّائمة.

إذا عرفت هذا فإعلم أنّ الخاصّ إن کان إجماعا إنّما یحمل علی ما هو ظاهر فیه، لا علی ما هو قاطع،و هو ثبوت الحکم فیما صدق علیه من الأفراد و نفی الحکم عن الغیر، و یخصّص به قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله الّذی ظاهر فی العموم.

و إن کان الخاص هو قول الرّسول صلّی اللّه علیه و اله فیثبت به الحکم فیما یصدق علیه من الأفراد و نفیه عن الغیر،فیخصّص به الإجماع الّذی فرض ظهوره فی العموم؛فهذا الإجماع إمّا أن یتحقّق فی معنی ظاهر فی العموم،أو فی الخصوص بلا تحقّق الإجماع فی خصوص اللّفظ و خصوص المعنی أو تحقق فی خصوص اللفظ بأن قال بلفظ عامّ أو خاصّ جماعة من العلماء،بحیث ظهر دخول المعصوم فی القائلین بهذا اللّفظ الّذی لیس صریحا المقصود.

و الظّاهر عدم ثبوت تحقّق مثل هذا الإجماع المبهم فی المراد،سواء فرض هذا المبهم المعنی أو اللّفظ،خصوصا علی القول باعتبار العلم فی الإجماع؛فما ذکره ههنا محض الاحتمال العقلیّ الّذی لم یظهر انتفاعه.

و الإجماع الظنّیّ الّذی نقلت عنه-طاب ثراه-لم یظهر دلیل علی حجیته إلاّ الدلیل الرابع علی تقریره الأخیر.و بعد تأمّل کثرة الاختلال فی دعوی الإجماع الّتی ظاهرهم القطع فیها،حصول الظنّ لنا فیما هو ظنّی لهم فی غایة الإشکال.

نقل عن الشّهید رحمه اللّه:

«أنّه لیس إجماعا قطعا،و خصوصا مع علم العین،للجزم بعدم دخول المعصوم حینئذ.

و مع عدم علم العین لا یعلم أنّ الباقی موافقون؛و لا یکفی عدم علم خلافهم،فإن الإجماع هو الوفاق لا عدم علم الخلاف.

و هل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من حجّة نقلیة أو عقلیة؟

الظاهر ذلک،لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الافتاء بغیر علم،و لا یلزم من عدم الظّفر بالدّلیل عدم الدّلیل». (1)انتهی.

و فیه مواضع نظر:

أوّلها:قوله:«لیس إجماعا قطعا»،لأنّ إفتاء الأصحاب مع عدم العلم بالخلاف لا یفید العلم بدخول المعصوم علیه السّلام،إذا لم یکونوا فی زمان الأئمّة علیهم السّلام و ما یقترب زمانهم.

و أمّا إذا کانت الجماعة من کمّل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام أو کمّل المطّلعین علی خصوصیّات أحوالهم باعتبار قرب الزّمان،و کانت المسألة توقیفیّة لا یتوهّم فیها المأخذ الاستنباطیّة الضّعیفة،فیمکن حصول العلم بکونها مأخوذة منه علیه السّلام،و لا یعتبر فی الإجماع علی طریقة الإمامیة رحمه اللّه أزید من هذا.

ثانیها:فی قوله:«و خصوصا»إلی قوله:«و حینئذ»،لأنّ عدم العلم بالعین سبب العلم بعدم کونهم معصومین،و لا یتوقّف الإجماع علی کون أحد المعیّنین معصوما،بل یکفی العلم بکون الفتوی مأخوذة منه علیه السّلام؛و هذا العلم قد یحصل بفتوی المعروفین بالنسب،کما أومأت إلیه أواخر المسألة الثانیة فی إرث البنت.

ثالثها:قوله:«و عدم علم العین»إلی قوله:«لا عدم علم الخلاف»،لأنّ مراده بعدم علم العین،عدم العلم بالکلّ،و إن کان البعض معلوما بالعین بقرینة المقابلة؛فمرادهم بعدم علم العین فی مسألة الإجماع هو دخول مجهول النّسب،لا کون الکلّ مجهول النّسب،کما

ص:268

یعرفه النّاظر فی کلامهم؛فإذا کان الجماعة المعروفون الّذین هم بعض المفتین أجلاّء من کمّل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام،و المسألة علی النحو الّذی ذکرته،قد یحصل العلم بأخذها من المعصوم،کما ذکرته فی المسألة المذکورة؛و عدم العلم بوفاق الباقی لا یضر.و الإجماع الّذی هو معتبر عندنا لیس هو الوفاق و لا مشروطا به.

رابعها:ظاهر قوله:«و هل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من جهة نقلیة أو عقلیة؟»، لأنّ ظاهر تقیید«مع عدم»إلی آخره،هو حجیّة الإجماع مع متمسّک ظاهر،و لیس کذلک،بل الحجّیة حینئذ هی المتمسّک الظّاهر لا الإجماع.

و خامسها:قوله:«الظّاهر ذلک»إلی آخره،بما ذکره صاحب المعالم رحمه اللّه بقوله:«و هذا الکلام عندی ضعیف،لأنّ العدالة إنّما یؤمن معها تعمّد الإفتاء بغیر ما یظنّ بالإجتهاد دلیلا، و لیس الخطأ بمأمون علی الظّنون» (1).

الحدیث مبنیّا لوجهه،و هو أنّ أکثر الفقهاء الّذین نشأوا بعد الشیخ کانوا یتّبعونه فی الفتوی تقلیدا له لکثرة اعتقادهم فیه و حسن ظنّهم به،فلمّا جاء المتأخّرون وجدوا أحکاما مشهورا قد عمل بها الشّیخ رحمه اللّه و متابعوه،فحسبوها شهرة بین العلماء،و ما دروا أنّ مرجعها إلی الشّیخ رحمه اللّه و أنّ الشهرة إنّما حصلت بمتابعته.

قال الوالد-قدّس اللّه نفسه-:«و ممّن اطّلع علی الّذی بیّنته و تحقّقته من غیر تقلید الشّیخ الفاضل المحقّق،سدید الدّین محمود الحمّصیّ، (1)و السیّد رضی الدّین ابن طاووس،و جماعة.

قال:

«قال السیّد فی کتابه المسمّی بالبهجة لثمرة المهجة:أخبرنی جدّی الصّالح ورّام بن أبی فراس (2)-قدّس اللّه روحه-:أنّ الحمّصیّ حدّثه أنّه لم یبق للإمامیّة مفت علی التّحقیق،بل کلّهم حاک.و قال السیّد عقیب ذلک:و الآن قد ظهر أنّ الّذی یفتی به و یجاب،علی سبیل ما حفظ من کلام العلماء المتقدّمین». (3)انتهی.

أقول:یظهر من قول صاحب المعالم رحمه اللّه:«بأنّ الشّهرة الّتی یحصل معها قوة»إلی آخره، أنّ الشهرة الّتی یحصل معه قوة الظنّ حجّة،و عدم حجیّة الشهرة بین المتأخرین إنّما هو لعدم حصول الظنّ بها،و هو ضعیف،لعدم الدّلیل علی حجیّة هذا الظنّ،لأنّ شیئا من الدّلائل الّتی استدللنا بها علی حجیّة خبر الواحد لیس جاریا فی حجیّة هذا الظنّ.

أمّا الأوّل:فلعدم ظهور اندراج تحصیل هذا الظنّ فی التفقّه فی الدّین حتّی تجری الآیة الأولی فی حجّیته.

ص:270

و لا الثّانی:لعدم ظهور اندراجه فی النّباء حتّی یستنبط من الأمر بالتبیّن عند مجیء الفاسق به قبول هذه الشّهرة عند مجیء العادل به.

و لا الثّالث:لعدم اشتهار العمل بمثل هذه الشّهرة فی زمان المعصومین علیهم السّلام حتّی یظهر من عدم المنع التجویز،بل لم یظهر العمل بمثل هذه الشّهرة فی زمانهم علیهم السّلام أصلا.

و لا الرّابع:لعدم لزوم العمل بهذا الظّن من الدّلیل الرّابع،و لا مطلق الظّن حتّی یندرج هذا الظّن فیه.

و یمکن أن یقال:قد قرّر صاحب المعالم-طاب ثراه-الدّلیل الرّابع علی حجیّة خبر الواحد علی وجه یظهر منه وجوب العمل بالظّنّ عند انتفاء طریق القطع،و وجوب العمل بالظنّ الحاصل من الشهرة الّتی تفید الظنّ یندرج فی عموم وجوب العمل بالظّنّ عند فقد القطع حیث قال:

«الرّابع:أنّ باب العلم القطعیّ بالأحکام الشرعیّة الّتی لم یعلم بالضّرورة من الدّین أو من مذهب أهل البیت علیهم السّلام فی نحو زماننا منسدّ قطعا،إذ الموجود من أدلّتها لا یفید غیر الظّنّ،لفقد السّنة المتواترة،و انقطاع طریق الإطّلاع علی الإجماع من غیر جهة النّقل بخبر الواحد،و وضوح کون أصالة البرائة لا تفید غیر الظنّ،و کون الکتاب ظنّی الدّلالة؛ و إذا تحقّق انسداد باب العلم فی حکم شرعیّ کان التکلیف فیه بالظنّ قطعا؛و العقل قاض بأنّ الظنّ إذا کان له جهات متعدّدة یتفاوت بالقوّة و الضّعف،فالعدول عن القویّ منها إلی الضّعیف قبیح؛و لا ریب أنّ کثیرا من أخبار الآحاد یحصل بها من الظنّ ما لا یحصل بشیء من سائر الأدلّة،فیجب تقدیم العمل بها»، (1)

لأنّ هذا الکلام و إن کان مذکورا فی إثبات حجیّة الخبر الواحد،لکن یدلّ علی حجیّة مفید الظّن عند انسداد طریق مفید العلم.

و قوله رحمه اللّه:«و بأنّ الشّهرة الّتی یحصل معها قوّة الظّنّ هی الحاصلة قبل زمن الشّیخ رحمه اللّه»

ص:271

یدلّ علی حصول الظنّ القویّ من هذه الشّهرة،فهو أجدر بالعمل من الخبر الواحد الّذی یحصل به ظنّ أضعف من هذا الظّن،و إن کان هذا الخبر أیضا مستجمعا لشرائط جواز العمل به.

و قال صاحب المعالم رحمه اللّه أیضا بعد نقل کلام السیّد المرتضی-طاب ثراه-فی منع العمل بخبر الواحد و جوابه عن دلیل السیّد رحمه اللّه:

«و قد أورد السیّد رحمه اللّه علی نفسه فی بعض کلامه سؤالا هذا لفظه:«فإن قیل:إذا سددتم طریق العمل بأخبار الآحاد فعلی أیّ شیء تعوّلون فی الفقه کلّه؟» (1)

و أجاب بما حاصله:أنّ معظم الفقه یعلم بالضّرورة من مذاهب أئمّتنا علیهم السّلام فیه بالأخبار المتواترة.و ما لم یتحقّق ذلک فیه-و لعلّه الأقل-یعوّل فیه علی إجماع الإمامیّة.

و ذکر کلاما طویلا فی بیان حکم ما یقع فی الاختلاف بینهم،و محصوله:أنّه:إذا أمکن تحصیل القطع بأحد الأقوال من طرق ذکرها تعیّن العمل به،و إلاّ کنّا مخیّرین بین الأقوال المختلفة،لفقد دلیل التعیین.

و لا ریب أنّ ما ادّعاه من علم معظم الفقه بالضّرورة و بإجماع الإمامیّة أمر ممتنع فی هذا الزّمان و أشباهه،فالتّکلیف بها بتحصیل العلم غیر جائز،و الاکتفاء بالظّنّ فیما یتعذّر فیه العلم لا شکّ فیه و لا نزاع؛و قد ذکره فی غیر موضع من کلامه أیضا؛فیستوی حینئذ الأخبار و غیرها من الأدلّة المفیدة للظّنّ فی الصّلاحیة لإثبات الأحکام الشّرعیّة،کما حقّقناه». (2)انتهی.

و هذا الکلام أیضا یدلّ علی جواز العمل بالظنّ عند انسداد ما یفید العلم،و استواء الامور المفیدة للظّن فی جواز بناء العمل علیه.و یجری هذا الدلیل بحسب الظاهر فی جواز العمل بالقیاس الّذی یفید الظّن،کما ذکرته عند تقریر الدّلیل الرّابع علی حجیّة خبر الواحد.و یندفع بما ذکرته هناک.

اعلم أنّ أکثر الإجماعات الّتی ادعوها لا یفید الظنّ إذا خلی من القرائن،کما سیظهر

ص:272

لک،فالشّهرة أولی بعدم الإفادة.و لیس غرضی من هذا الکلام الحکم الکلّی بعدم الإفادة، بل ندور الإفادة،فلا یصح الاعتماد بمحض دعوی الشّهرة.و بعد ثبوتها یجب التتّبع فی المأخذ،فان کانت ضعیفة فلا اعتداد بالشّهرة الّتی نشأت منها؛و إن کانت قویّة فالعمدة هی المأخذ،و إن کان للشّهرة نوع تأیید لها.

و إن کانت الشّهرة فی الامور التوقیفیّة الّتی لا یظهر لها مأخذ و یبعد کون منشأها غیر قولهم علیهم السّلام أو ما هو فی حکم قولهم،فلا یبعد حصول الظّن بکون مأخذها الحجّة الشرعیّة.

و بعد حصول الظنّ لا ینبغی ترک الاحتیاط؛

فظهر ممّا ذکرته ضعف إطلاق القول بإفادة الشّهرة بین القدماء الظنّ.

و الدّلیل الرّابع أیضا علی التّقریرین:

أمّا الأوّل،فلأنّه ثبت به جواز العمل بأخبار الآحاد،و الظّاهر عدم الفرق بین نقل لفظ المعصوم بخصوصه،و بین نقل العلم بقوله بشیء أو بتقریره الّذی یظهر منه اعتقاده علیه السّلام به، و إن لم ینقل منه علیه السّلام فی ذلک لفظ.

و أمّا الأخیر،فلأنّه یفید الظنّ بمقتضاه.

و لا یدلّ علیه الدّلیل الثّالث علی شیء من التّقریرین:

أمّا الأوّل،فلعدم ظهور عمل الصّحابة فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله بالإجماع المنقول بخبر الواحد،بل بالإجماع مطلقا؛و لا کون طریق الصّحابة بعده صلّی اللّه علیه و اله العمل بالإجماع المنقول بخبر الواحد علی وجه یظهر به جواز العمل به.

و أمّا الطّریقة الثانیة،فلعدم ظهور شیوع نقل الإجماع المنقول بخبر الواحد،و العمل به فی زمان الأئمّة علیهم السّلام بحیث یظهر من عدم ظهور منعهم تجویزهم؛لکن عدم جریانه غیر ضارّ بعد جریان الآیتین و الدّلیل الرّابع؛

فظهر أنّ جواز العمل بخبر الواحد أظهر بحسب الدّلیل من جواز العمل بالإجماع المنقول بالآحاد،و إن کان مدّعی الإجماع یدّعی القطع به،فالقول بالتّساوی ضعیف.

أحدهما:اعتبار بعض العلماء الکرام رحمه اللّه الاجماع الظنّی،کما ظهر ممّا نقلته عن العلاّمة رحمه اللّه فی المسألة الرّابعة.

ثانیهما:استنباط بعضهم الإجماع من الدّلائل السّخیفة الّتی لا یفید العلم،بل لا یبعد القول بعدم إفادة بعضها الظنّ أیضا.

و یؤیّده أنّ الشّیخ رحمه اللّه ذکر فی«الخلاف»فی مبحث الجمعة (1)دلیلا یدلّ علی اشتراط الإمام فی انعقادها علی تقدیر تمامه،و استنبط منه الإجماع علی عدم انعقادها بالرّعیة مع سخافة الدّلیل،و قوله فی هذا الکتاب بلا فاصلة کثیرة بانعقادها؛

و أنّ المحقّق رحمه اللّه فی المعتبر (2)استنبط الإجماع علی ما استنبطه الشّیخ رحمه اللّه علیه بمثل دلیله مع تجویزه الجمعة فی زمان الغیبة فی هذا الکتاب.

و لا یمکن توجیه کلام واحد منهما علی وجه یخرج عن التّشویش الّذی یصیر سبب الاتّهام بأنّها یعتبران الدّلائل الضّعیفة فی استنباط الإجماع.

و یؤیّد احتمال کون الإجماع غیر قطعی ما ذکر الشهید رحمه اللّه[من]إلحاق بعض الأصحاب المشهور بالمجمع علیه،و حکمه بلحوقه فی الحجیّة لإفادة الظّن. (3)

فإذا کان مدار الحجیّة هو إفادة الظّنّ عنده،فالإجماع الظّنی حجّة عنده.

و کذلک یظهر من قول صاحب المعالم رحمه اللّه حجیّة الشّهرة الّتی کانت قبل زمان الشّیخ رحمه اللّه،کما عرفتها فی المسألة السّادسة.

و یؤیده دعوی العلاّمة رحمه اللّه الاتّفاق،و صاحب المعالم رحمه اللّه القطع فی حجیّة الإجماع المرکّب بدلیل ضعیف،کما ظهر فی المسألة الثّالثة؛

و دعوی البعض الإجماع علی وجوب السّبب فی مقدّمة الواجب،مع عدم ظهور

ص:275

طریق استنباطه عن کلام المعصوم علیه السّلام أو تقریره،بل المظنون عدم الاستنباط من أحدهما،و عدم اختصاص الدّلیل بالسبب،کما ظهر فی المسألة الأولی.

و لیس غرضی عدم الاعتبار بنقل الإجماع مطلقا،بل غرضی عدم الاعتماد بمحض الدّعوی إذا لم یشهد القرائن علی الصّدق.

فإن قلت:لا وجه لذکر عدّ صاحب المعالم و الشّهید رحمه اللّه الشّهرة و الإجماع الظنّی حجّة، لأنّهما لیسا مستنبطین للإجماع،بل هما ناقلان للإجماع الّذی ادعاه الغیر،فالمعتبر فیهما کونهما ثقتین فی النقل لا ضابطین فی الاستنباط.

و یؤیّده ما ذکره صاحب المعالم رحمه اللّه بقوله:

«الحقّ امتناع الاطّلاع عادة علی حصول الإجماع فی زماننا هذا و ما ضاهاه من غیر جهة النّقل،إذ لا سبیل إلی العلم بقول الإمام،کیف و هو موقوف،علی وجود المجتهدین المجهولین لیدخل فی جملتهم،و یکون قوله مستورا بین أقوالهم،و هذا ممّا یقطع بانتفائه؛

فکلّ إجماع یدّعی فی کلام الأصحاب ممّا یقرب عن عصر الشّیخ رحمه اللّه إلی زماننا هذا و لیس مستندا إلی نقل متواتر أو أحادیث یعتبر أو مع القرائن المفیدة للعلم،فلابدّ من أن یراد به ما ذکره الشهید رحمه اللّه من الشّهرة.

و أمّا الزّمان السابق علی ما ذکرناه،المقارب لعصر ظهور الأئمّة علیهم السّلام و إمکان العلم بأقوالهم،فیمکن فیه حصول الإجماع و العلم به بطریق التتّبع». (1)

وجه التّایید أنّ کلامه صریح فی امتناع الاطّلاع علی الإجماع فی أمثال زماننا من غیر جهة النقل.

قلت:یحصل من عدّهما الشّهرة و الإجماع الظنّی حجّة تقویة ما ظهر من غیره الّذی هو احتمال اعتماد السّابقین بمثل هذا الظنّ الّذی لا حجیّة فیه،فلا وثوق علی کون

ص:276

الإجماع قطعیّا عند المدّعی بمحض الاطّلاع علی الدّعوی؛فذکر کلام أمثالهما إنّما هو لتقویة الاحتمال لا لإثبات الاعتماد علی الظنّ و الاستدلال.و أشار إلیه ب«هذا»فی قوله:

«و هذا ممّا یقطع بانتفائه»إمّا وجود المجتهدین المجهولین أو دخول الإمام فی جملتهم.

و یرد علی الأوّل:أنّه یدلّ هذا الکلام علی أنّ سبب عدم الاطّلاع علی الإجماع فی أمثال هذا الزّمان إنّما هو عدم تحقّق المجتهدین المجهولین،فلو کان المجتهدون المجهولون متحقّقین لتحقّق الإجماع الّذی علم بدخول المعصوم؛و لا وجه لهذا،إلاّ أنّ مراده بالمجتهدین إمّا المجهولین عند الکلّ،أو عند البعض.

فإن کان المراد المجهولین عند الکلّ،فکما لم یتحقّق المجهولون بهذا المعنی فی هذا الزّمان لم یکونوا متحقّقین عند ظهور الائمّة علیه السّلام.

و إن کان عند البعض،فکما کان تحقّقهم فی زمان ظهور الائمّة علیهم السّلام ممکنا،یمکن تحقّقهم فی هذا الزّمان.و الظّاهر أنّ حکم زمان الغیبة الصّغری حکم الغیبة الکبری فی هذا الباب.

فینبغی حمل کلامه علی الثّانی.و یؤیّده قوله:«إمکان العلم بأقوالهم»،لأنّه لو کان المراد هو الاحتمال الأوّل،لکان المناسب أن یقول بدله:«و إمکان العلم بتحقّق المجتهدین».

و تؤکّد ما ذکرته بنقل ما نقله صاحب المعالم رحمه اللّه و ذکره هو،و هو ما قال بقوله:

«قال المحقّق فی المعتبر:و أمّا الإجماع فعندنا حجّة بانضمام المعصوم،فلو خلا المائة من فقهائنا عن قوله لما کان حجّة،و لو حصل فی إثنین لکان قولهما حجّة؛لا باعتبار اتّفاقهما،بل باعتبار قوله.فلا تغترّ إذا بمن یتحکّم،فیدّعی الإجماع باتّفاق الخمسة و العشرة من الأصحاب مع جهالة قول الباقین إلاّ مع العلم القطعیّ بدخول الإمام فی الجملة.هذا کلامه و هو فی غایة الجودة.

ص:277

و العجب من غفلة جمع من الأصحاب من هذا الأصل،و تساهلهم فی دعوی الإجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهیّة،کما حکاه رحمه اللّه،حتّی جعلوه عبارة عن مجرد اتّفاق الجماعة من الأصحاب،فعدلوا به عن معناه الّذی جری علیه الاصطلاح من غیر قرینة جلیّة،و لا دلیل علی الحجیّة معتدّ به.

و ما اعتذر به عنهم الشهید رحمه اللّه فی الذّکری من تسمیتهم المشهور إجماعا،أو بعدم الظّفر حین دعوی الإجماع بالمخالف،أو بتأویل الخلاف علی وجه یمکن مجامعته دعوی الإجماع و إن بعد،أو إرادتهم الإجماع عن روایته بمعنی تدوینه فی کتبهم منسوبا إلی الأئمة علیهم السّلام،لا یخفی علیک ما فیه،فإنّ تسمیة الشّهرة إجماعا لا تدفع المناقشة الّتی ذکرناها،و هی العدول عن المعنی المصطلح المتقرّر فی الاصول من غیر إقامة قرینة علی ذلک.هذا مع ما فیه من الضعف،لانتفاء الدّلیل علی حجیّة مثله،کما سنذکره.

و أمّا عدم الظّفر بالمخالف عند دعوی الإجماع،فأوضح حالا فی الفساد من أن یبیّن.

و قریب منه تأویل الخلاف،فإنّا نراه فی مواضع لا یکاد ینالها ید التّأویل.

و بالجملة فالاعتراف بالخطأ فی کثیر من المواضع أخفّ من ارتکاب الاعتذار؛و لعلّ هذا منها!و اللّه أعلم». (1)انتهی کلامه رحمه اللّه.

قوله:«کما سنذکره»إشارة الی ما نقلته فی المسألة السّادسة،فارجع إلیه.

فإن قلت:قد اعتبر المحقّق العلم القطعیّ بدخول المعصوم،کما یدلّ علیه قوله:«إلاّ مع العلم القطعیّ بدخول الإمام فی الجملة»الّذی نقل ههنا،و ساهل فی استنباط الإجماع و اجتهد فیه،کما نقل آنفا،فإذا عری دعواه الإجماع عن القرینة یجب حمله علی الإجماع القطعیّ حملا لکلام العادل علی أصله مهما أمکن.

قلت:بعد ظهور المساهلة فی استنباط الإجماع و الاجتهاد فیه لا یبقی الوثوق علی

ص:278

عدم المساهلة ما لم یظهر کون المأخذ قطعیّا،و یکون مثل سائر اجتهاداته الّتی لا یکون حجّة،لو لم نقل بکونه أضعف منها باعتبار عدم وقوع الاجتهاد فی الإجماع فی محله.

فإن شئت توضیح المقام،فاستمع ما یتلی علیک.

اعلم أنّ الأصحاب رحمه اللّه ادّعوا الإجماع فی کثیر من المسائل الاختلافیة،

منها:ما قال زین الملّة و الدّین فی ذیل قول المحقّق:«الخطبتان بعد الصّلوة»:

«اختلف الأصحاب فی وجوب الخطبتین هنا،فذهب جماعة إلی الوجوب تأسّیا بالنّبی صلّی اللّه علیه و اله و الأئمّة علیهم السّلام؛و الأکثر علی الاستحباب،بل ادّعی المصنّف فی المعتبر علیه الإجماع» (1).

و قال فی ذیل قول المحقّق:«و فی الغراب روایتان،و قیل:یحرم الأبقع و الکبیر الّذی یسکن الجبال؛و یحلّ الزّاغ،و هی غراب الزّرع،و الغداف،و هو أصغر منه یمیل إلی الغبرة ما هو»:

«اختلف الأصحاب فی حلّ الغراب بأنواعه بسبب اختلاف الرّوایات،فذهب الشیخ رحمه اللّه فی الخلاف (2)إلی تحریم الجمیع،محتجّا بالأخبار و إجماع الفرقة؛و تبعه علیه جماعة منهم العلاّمة رحمه اللّه فی المختلف، (3)و ولده فخر الدّین رحمه اللّه فی الشّرح؛ (4)

و کرهه مطلقا الشّیخ رحمه اللّه فی النّهایة (5)و کتابی الحدیث، (6)و القاضی رحمه اللّه (7)،و المصنّف رحمه اللّه فی النّافع؛ (8)

و فصّل آخرون:منهم الشّیخ رحمه اللّه فی المبسوط (9)علی الظّاهر منه،و إبن إدریس رحمه اللّه (10)،

ص:279

و العلاّمة رحمه اللّه (1)فی أحد قولیه؛فحرّموا الأسود الکبیر،و أحلّوا الزّاغ و الغداف،و هو الأغبر الرّمادی». (2)

و قال فی ذیل قول المحقّق:«أمّا ما لیس له فلس فی الأصل،کالجری،ففیه روایتان، أشهرهما التّحریم؛و کذا الزّمار و المارماهی و الزّهو،لکن أشهر الرّوایتین هنا الکراهة»:

«و ذهب الشّیخ رحمه اللّه فی کتابی (3)الأخبار إلی إباحة ما عدا الجری».

و قال بعد کلام:

«المصنّف رحمه اللّه اختار فی هذه الثّلاثة الکراهة،و هو مذهب الشّیخ رحمه اللّه فی النّهایة، (4)و تلمیذه القاضی رحمه اللّه (5)»إلی قوله:

«و قد أغرب الشیخ رحمه اللّه فی النّهایة فی حکم المارماهی،ففی باب المکاسب (6)جعله من المکاسب المحظورة،کالجری و غیره من السّمک الّذی لا یحلّ أکله.

و فی باب الأطعمه (7)جعله مکروها،کما نقلناه هنا عنه.

و فی باب الحدود قال:"یعزّر آکل الجری و المارماهی و غیر ذلک من المحرّمات،فإن عاد أدّب ثانیة،فإن استحلّ شیئا من ذلک وجب علیه القتل". (8)

و أعجب ما فیه،مع اختلاف الفتوی،حکمه بقتل مستحلّ المارماهی،فإنّ کلّ من خالفنا من العلماء مجمعون علی حلّه،و أصحابنا مختلفون فیه،کما عرفت،حتّی هو من القائلین بحلّه فی النّهایة (9)و التّهذیب (10)و الاستبصار. (11)

ص:280

و مستحلّ المحرّم یقتل إذا استحلّ ما أجمع المسلمون علی تحریمه،بل لا یکفی ذلک حتّی یکون قد علم تحریمه من دین الإسلام ضرورة،کالخمر و المیتة.و أین هذا ممّا أکثر المسلمین علی حلّه حتّی الشّیخ رحمه اللّه؟!» (1)

و قال فی ذیل قول المحقّق:«و لو شرط عوده إلیه عند حاجته صحّ الشّرط و بطل الوقف»إلی آخر.

«البحث ههنا فی موضعین:

الأوّل:فی صحة هذا الشّرط؛و فیه قولان:

أحدهما:و اختاره المعظم،بل ادّعی المرتضی (2)علیه الاجماع،صحّة العقد و الشّرط»، إلی آخره.

«و ثانیهما:البطلان ذهب إلیه الشّیخ رحمه اللّه فی أحد قولیه، (3)و إبن إدریس رحمه اللّه، (4)و المصنّف فی النّافع». (5)

و ذکر بعده الدّلیل علیه و الکلام علی الأدلّة السّابقة؛ثم قال:

«و العجب أنّ ابن إدریس رحمه اللّه إدّعی الإجماع علی البطلان مع تصریح المرتضی رحمه اللّه بالإجماع علی خلافه،و وافقه المفید (6)و الشّیخ رحمه اللّه فی النّهایة (7)و ابن البرّاج رحمه اللّه (8)و سلاّر رحمه اللّه (9)و غیرهم ممّن سبقه». (10)

و قال فی ذیل قول المحقّق رحمه اللّه:«أمّا لو شرط نقله عن الموقوف علیهم إلی من سیوجد لم یجز،و یبطل»:

ص:281

هذا المشهور،بل إدّعی الشّیخ رحمه اللّه الإجماع. (1)و علّله بما علّله؛ثم قال:و فی القواعد (2)استشکل الحکم بالبطلان.و ذکر وجه الإشکال؛ثم قال:و قد ادّعی فی التذکرة (3)علی صحته الإجماع». (4)

و قال فی ذیل قول المحقّق:«و إذا قبضت الهبة،فإن کانت للأبوین لم یکن للواهب الرّجوع إجماعا.و کذا إن کان ذا رحم غیرهما.و فیه خلاف»:

«یفهم من قوله:«و فیه»خلاف أنّ الإجماع متحقّق فی هبة الولد للوالدین خاصّة، فیدخل فی الخلاف العکس،و هو هبتهما للولد.و فی المختلف (5)عکس،فجعل الإجماع علی لزوم هبة الأب ولده،و مع ذلک لم یذکر الامّ فیه.

و الظّاهر أنّ الاتّفاق حاصل علی الأمرین إلاّ من المرتضی رحمه اللّه فی الانتصار، (6)فإنّه جعلها جائزة مطلقا ما لم یعوّض عنها،و إن قصد بها التقرّب،و کأنّهم لم یعتدّوا بخلافه لشذوذه؛و العجب مع ذلک أنّه ادّعی إجماع الإمامیّة علیه مع ظهور الإجماع علی خلافه». (7)

و قال فی ذیل قول المحقّق:«لو أوصی له بأبیه فقبل الوصیة و هو مریض عتق علیه من أصل المال إجماعا منا،لأنّه إنّما یعتبر من الثّلث ما یخرجه عن ملکه،فههنا لم یخرجه، بل بالقبول ملکه و انعتق علیه تبعا لملکه»بعد ما تکلّم بما تکلّم:

«و أمّا ما ادّعاه المصنّف فی الإجماع علی الحکم فبالنّظر إلی من تقدّمه من أصحابنا، و کأنّه لم یظهر له مخالف قبله،و إلاّ فالمسألة محتملة.

و العامّة مختلفون فی حکمها؛فذهب بعضهم (8)إلی اعتبار خروجه من الثّلث

ص:282

کالعتق إختیارا،و قوّاه العلاّمة رحمه اللّه فی التّحریر (1)استنادا إلی اختیار السّبب کاختیار المسبّب،فمتی کان الأوّل مقدورا فالثّانی کذلک؛و هو قول بعض المتکلّمین.و حینئذ فلا یلزم من کون العتق قهریّا خروجه من الأصل،و إنّما یلزم ذلک لو لم یکن مستندا إلی اختیار المریض فی التملّک؛و الأقوی ما اختاره المصنّف.

و لا یقدح دعوی الإجماع فی فتوی العلاّمة رحمه اللّه بخلافه،لأنّ الحق أنّ إجماع أصحابنا إنّما یکون حجّة مع تحقّق دخول المعصوم فی جملة قولهم،فإن حجیّته إنّما هی باعتبار قوله عندهم،و دخول قوله فی قولهم فی مثل هذه المسألة النّظریّة غیر معلوم.و قد نبّه المصنّف رحمه اللّه فی أوائل المعتبر علی ذلک،فقال:إنّ حجیّة الإجماع لا یتحقّق إلاّ مع العلم القطعیّ بدخول قول المعصوم فی المجمعین،و نهی عن الاغترار بمن یتحکّم و یدّعی خلاف ذلک. (2)

و هذا عند الانصاف عین الحقّ،فإن إدخال قول شخص غائب لا نعرف قوله فی قول جماعة معروفین بمجرّد اتّفاقهم علی ذلک القول بدون العلم بموافقته لهم تحکّم بارد.

و بهذا یظهر جواز مخالفة الفقیه المتأخّر لغیره من المتقدّمین فی کثیر من المسائل الّتی ادّعوا فیها الإجماع إذا قام عنده الدّلیل علی ما یقتضی خلافهم،و قد اتّفق لهم ذلک کثیرا، لکن زلة المتقدّم مسامحة عند النّاس دون المتأخر». (3)انتهی.

قد ذکرت مضمون أکثر ما ذکره رحمه اللّه ههنا سابقا مع بعض مزید،لعدم اطّلاعی علی قوله حین قلت ما قلت،و بعد ما اطّلعت علی ما ذکره نقلته للتّأیید.

و أشار رحمه اللّه بسلب الظّهور فی قوله:«و کأنّه لم یظهر له مخالف قبله»إلی أنّ المسألة الّتی مأخذها تلک الأدلّة لا یمکن الحکم بکونها إجماعیّة بالمعنی الّذی هو معتبر عند الأصحاب،و غایة ما یمکن عدم ظهور المخالف.و صرّح بما أشار بهذه العبارة ثانیا بقوله:

ص:283

«و لا یقدح دعوی الإجماع فی فتوی العلاّمة رحمه اللّه بخلافه»إلی آخره،رعایة للتّدریج فیما یمنعه العادة و الشّهرة عن سرعة الإذعان.

و أمّا توصیفه جماعة بمعروفین،فإشارة إلی ما اعتبروه من دخول مجهول النّسب فی الجماعة لتحقّق الإجماع،و قد عرفت ضعفه.

و قال رحمه اللّه فی ذیل قول المحقّق رحمه اللّه:«و لو کان أجنبیّا فله الرّجوع مادامت العین باقیة، فإن تلفت فلا رجوع»:

«و لیس الخلاف فی هذه الصّورة إلاّ مع المرتضی رحمه اللّه حیث جوّزها مطلقا ما لم یعوّض.

و حجّتنا النّص،و عذره عدم قبول مثله.

و ادّعی فی التّذکرة (1)أنّ الحکم باللّزوم مع التّلف إجماعیّ،و هو فی مقابله دعوی المرتضی رحمه اللّه. (2)

و نقل رحمه اللّه فی مسألة استقلال الکبیر فی النّکاح و عدمه الاستدلال علی الأوّل بالآیات أوّلا،و الرّوایات ثانیا،و قال:

«الثّالث الإجماع؛و قد ادّعاه المرتضی رحمه اللّه علی هذا القول،و الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّة کما قرّر فی الأصول،فکیف بمثل المرتضی رحمه اللّه؟!

ثمّ قال عند وصول نوبة الجواب إلی الثّالث:

«و أمّا دعوی الإجماع فواقعة فی معرکة النّزاع؛و یکفی فی فسادها بالنّسبة إلی السّابقین علی المرتضی مخالفة الصّدوق و المفید و ابن أبی عقیل رحمه اللّه من أهل الفتوی.و أمّا أهل الحدیث،فستعرف أنّ الصّحیح منه دالّ علی خلافه،فکیف ینسب الیهم القول بخلافه»؟ (3)

و قال رحمه اللّه بعد نقل المحقّق رحمه اللّه:«أمّا إذا عضلها الولیّ،و هو أن لا یزوّجها من کفوّ مع رغبتها،فإنّه یجوز لها أن تزوّج نفسها و لو کرها إجماعا»،و بعد نقل مذهب العامّة بأنّ

ص:284

أکثرهم یقولون بسلب عبارتها فی النّکاح،و بأنّ الحاکم یزوّجها،و عن بعضهم بأنّه یجوز لها تولی العقد حینئذ:

«و اختلف کلام العلاّمة رحمه اللّه فی التّذکرة (1)،فتارة جوّز لها الاستقلال و نقله عن جمیع علمائنا مصرّحا بعدم اشتراط مراجعة الحاکم؛

و تارة اشترط إذنه و إثبات العضل عنده.و إلاّ لم یکن لها التّزویج کما یقوله العامّة». (2)

و قال رحمه اللّه فی ذیل قول المحقّق:«و کذا لو جنّ الأب أو اغمی علیه.و لو زال المانع عادت الولایة»،بعد کلام ذکره:

«و فی معناهما السّکر المؤدّی إلی ذهاب العقل.و لو لم یؤدّ إلیه فلا مانع منه،إذ الفسق غیر مانع من الولایة عندنا،و قد ادّعی علیه فی التّذکرة (3)الإجماع،و إن وقع الإختلاف فی منعه فی ولایة المال».

و ذکر وجه الفرق بینهما ممنوع؛ثمّ قال:و مع ذلک فقال فی التّذکرة:"إنّ السّکران مع بقاء تمیزه لیس له التّزویج فی الحال" (4)» (5).

و قال رحمه اللّه فی شرح قول المحقّق رحمه اللّه عند بیان مواضع سقوط استبراء الأمة:

الخامس:أن ینتقل إلیه و هی حامل فسقط إستبراؤها.

و مفهوم کلامه هنا جواز وطیها مطلقا علی کراهیّة،و هو الّذی اختاره الشّیخ رحمه اللّه فی الخلاف (6)و کتابی الأخبار، (7)مدعیا علیه الإجماع،مع أنّه اختار فی النّهایة (8)التّحریم قبل مضی أربعة أشهر و عشرة أیام». (9)

ص:285

و قال:

«قد اختلف کلام الشّیخ فی هذه المسألة(و مراده بهذه المسألة صحّة اعتاق القاتل عمدا أو خطأ فی الکفّارة)اختلافا فاحشا،لأنّه فی الخلاف (1)یمنع من صحّة عتق الجانی عمدا،و جوّز عتقه إذا کان الجنایة خطأ؛و استدلّ علیه بإجماع الفرقة.

و عکس فی المسبوط (2)و قال:"الّذی یقتضیه مذهبنا أنّه إن کان عامدا نفذ العتق،لأنّ القود لا یبطل بکونه حرّا؛و إن کان خطأ لا ینفذ،لأنّه یتعلّق برقبته،و السیّد بالخیار بین أن یفدیه أو یسلّمه». (3)

و قال رحمه اللّه فی ذیل قول المحقّق رحمه اللّه:«لا تدفع الکفّارة إلی الطّفل،لأنّه لا أهلیّة له؛و یدفع إلی ولیّه»:

«قال الشّیخ رحمه اللّه فی الخلاف: (4)یجوز دفعه إلی الطّفل،محتجّا بالإجماع،و عموم قوله تعالی: فَإِطْعٰامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً ، (5)مع أنّه فی المبسوط (6)قال:لا تدفع الکفّاره إلی الصّغیر، لأنّه لا یصحّ منه القبض،لکن تدفع إلی ولیّه لیصرفه مع مصالحه». (7)

و قال فی ذیل قول المحقّق رحمه اللّه:«و هل یشترط تجرید الإیلاء عن الشّرط؟للشّیخ رحمه اللّه قولان:أظهرهما اشتراطه»:

«و احتجّ فی الخلاف (8)علیه بإجماع الفرقة،مع أنّه قال فی المبسوط (9)بوقوعه متعلّقا بالشّرط و الصّفة». (10)

ص:286

و قال فی ذیل قول المحقّق:«و یصحّ لعان الأخرس إذا کان له إشارة معقولة»:

«و استدلّ علیه الشّیخ رحمه اللّه (1)بعموم الآیة و إجماع الفرقة و أخبارهم.و خالف ذلک ابن إدریس رحمه اللّه (2)،فقال:لا أقدم علی أنّ الأخرس المذکور یصحّ لعانه،لأنّ أحدا من أصحابنا غیر من ذکرنا-و عنی به الشّیخ رحمه اللّه فی المبسوط (3)و الخلاف (4)حیث أجازه-لم یوردها فی کتابه،و لا وقفت علی خبر بذلک،و الإجماع علیه؛و القائل بهذا غیر معلوم». (5)

و قال فی ذیل قول المحقّق:«و لو ورث شقصا ممّن ینعتق علیه،قال فی الخلاف:

یقوم؛و هو بعید»:

«قال الشّیخ رحمه اللّه:یسری و إن ملکه بغیر اختیاره کالإرث؛محتجّا بالإجماع و الأخبار، (6)مع أنّه فی المبسوط (7)ذهب إلی قول الأوّل». (8)

و هو القول بأنّ السّرایة مشروط بوقوع العتق بالاختیار.

و قال فی شرح قول المحقّق رحمه اللّه:«و لو حدث الجب لم یفسخ به،و فیه قول آخر»:

«إذا تجدد الجب بعد العقد،سواء کان قبل الوطی أم بعده،هل یجوز للمرأة الفسخ به، کما لو سبق علی العقد؟

اختلف کلام الأصحاب،فذهب الشّیخ رحمه اللّه فی المبسوط (9)و إبن البرّاج (10)و جماعة إلی ثبوت الخیار به متی وجد.

و استدلّ علیه فی المبسوط بالإجماع و عموم الأخبار،مع أنّه فی موضع آخر

ص:287

من المبسوط (1)قال:و عندنا لا یرد الرجّل من عیب یحدث به إلاّ الجنون،و هذا یشعر بدعوی الإتّفاق علیه،و هو غریب.و کذا ذهب فی الخلاف (2)إلی عدم الخیار بالحادث؛ و هو مذهب إبن أدریس». (3)

قال الشّارح رحمه اللّه فی شرح قول المحقّق رحمه اللّه:«و لا تقدیر فی المهر»إلی آخره:

«لا خلاف فی أنّ المهر لا یتقدر له فی جانب القلّة إلاّ بأقل ما یتموّل.

و أمّا فی جانب الکثرة،فالأشهر بینهم عدم تقدیره أیضا،فیصحّ العقد علی ما یتّفقان علیه من غیر تقدیر؛

و به صرّح المتقدّمون و المتأخّرون ما عدا السیّد المرتضی رحمه اللّه،فإنّه ذهب فی الانتصار (4)إلی أنّه لا یجوز تجاوز مهر السّنة،و هو خمسمأة درهم قدرها خمسون دینارا، فمن زاد یرد عنه إلیه.و نسب هذا القول إلی ظاهر إبن جنید، (5)و لیس کذلک».

و بیّن أنّ کلام ابن جنید لیس کذلک،و ذکر حجّة الأصحاب؛ثمّ قال:

و احتجّ السیّد المرتضی (6)علی مذهبه بإجماع الطّائفة؛و هو عجیب،فإنّه لا یعلم له موافق فضلا عن أنّ یکون ممّا یدّعی فیه الإجماع.و قد اتّفق له ذلک فی الانتصار فی مسائل کثیرة ادّعی فیه الإجماع و لیس له موافق،ذکرنا جملة منها فی بعض الرّسائل». (7)

و قال المحقّق-طاب ثراه-:«و هل تجب العقیقة؟قیل:نعم.و الوجه الاستحباب».

و قال الشّارح المحقّق-قدس اللّه روحه-:

«القول بالوجوب للمرتضی (8)و ابن الجنید (9).و احتجّ علیه السیّد فی الانتصار بإجماع الإمامیّة،و ابن الجنید بالأخبار الدالّة علی الوجوب».

ص:288

و ذکر الرّوایات دلیل الاستحباب؛ثمّ قال:

«و أمّا احتجاج السیّد رحمه اللّه بالإجماع فلا یخفی حاله».

و نقل قول العلاّمة رحمه اللّه باستدلال السیّد رحمه اللّه بالرّوایات الّتی ذکره و أنکر استدلاله بالأخبار؛ثمّ قال:

«و إنّما أوجبها لما توهّمه من إجماع الإمامیّة علیه،کما أشار إلیه فی الانتصار،و جعل الإجماع مستنده فی أکثر مسائله،و إن کان فی تحقّق الإجماع نظر،إلاّ أنّه رأی ذلک حسب ما اتّفق له». (1)

قال الشّارح المحقّق رحمه اللّه:

«لو رضع بعض العدد من إمرأة و أکملته فی اخری»،لم تنشر الحرمة مطلقا؛نسبه فی التّذکرة (2)إلی علمائنا أجمع،و استدلّ بقول الباقر علیه السّلام»،إلی آخره.

و بعد نقل الرّوایة قال:

«قد عرفت ما فی سندها من الإشکال؛و لعلّ التّعویل علی الإجماع المدّعی أولی علی ما فیه». (3)

قوله:«علی ما فیه»یحتمل أن یکون إشاره إلی أنّ الإجماع المنسوب إلی علمائنا لیس صریحا فی دخول المعصوم حتّی یکون إشارة إلی أنّ الإجماع المنسوب حجّة.

أو إشارة إلی أنّ قوله:«و استدلّ بقول الباقر علیه السّلام»إشارة إلی أنّ هذا الإجماع لیس ممّا إستدلّ به علی المدعی،و مع عدم استدلاله رحمه اللّه علیه لا یمکن الحکم بکونه حجّة عنده؛ فلعلّه ذکره للتّأیید؛

أو إشارة إلی أن ذکره التّشویش من الإجماعات المنقوله یضعّف الاعتماد علیها إذا لم ینضم إلیها قرینة الصّدق.

ص:289

و الغرض من نقله ههنا مع عدم ظهور کون الاحتمالین الأولین من الاحتمالات المذکورة مناسبین للمقام أن یظهر عدم صراحة أمثال هذه العبارة فی إرادة الإجماع الّذی هو حجّة عند الأصحاب،إذا لم یستدلّ به علی المدّعی.

و قال فی ذیل قول المحقّق:«و أن یرمیها خذفا»:

«المشهور استحبابه،و أنّه وضع الحصاة علی بطن إبهام الید الیمنی و دفعها بظهر السّبابة،و أوجبه جماعة،منهم ابن إدریس رحمه اللّه (1)بهذا المعنی،و المرتضی، (2)لکن جعل الدّفع بظهر الوسطی مدعیّا الإجماع.و العمل علی المشهور». (3)