ص: 2

ص: 3

ص: 6

واسطه تدبّر در آن، از بركات عظيم آن بهره مند گردند: «كِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّروُا اياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ اوُلُوا الاَْلْبابِ »(1)

با دقت و تأمل در اين آيات و سياق آن درمى يابيم كه: «الهى بودنِ قرآن» بدون «تدبّر در آن» معلوم نخواهد گشت، و نيز بدون «تدبّر در قرآن» نمى توان از ذخائر بيكران و پرخير و بركت كلام خدا بهره اى جست و هم چنين نمى توان از ظلمت شك و ترديد و حيرت و سرگردانى نفاق، خود را رهانيد و به ايمانى راسخ و يقينى استوار، دست يافت. و نيز بدون «تدبّر در قرآن» عمق و مغز آيات را نمى توان دريافت و به حقايق شگفت انگيز و حيرت آورش پى برد ؛ آن كه در آيات به تدبّر مى نشيند، مى تواند با تمام وجود و با تمام مشاعرش، در جاى جاى قرآن، حضور خدا را حس كند و دل و جانش را از نور خدا سرشار نمايد (تعبير «لَوَجَدُوا» اين معنى را به خوبى نشان مى دهد) .

فَاوُلئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ »(1)

با مقايسه اين آيه شريفه با آيه 29 سوره ص كه هدف از نزول و وسيله بهره مندى از قرآن را «تدبّر در آيات» معرفى مى نمايد ؛ درمى يابيم كه «تلاوت راستين»، «جريانِ تدبّر در آيات» مى باشد.

در برداشت از قرآن.

طى اين مراحل براى هر قشر و صنفى و با هر توان ذهنى، روحى و علمى ميسّر است و همگان، مكلف به طى اين مراحل هستند ؛ چرا كه همه مكلفان، اعم از جنّ و انس، مسلمان و غيرمسلمان و مجتهد و غير مجتهد، شديدا دعوت به تدبّر در قرآن شده اند:

«اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ...»، پس چرا در اين قرآن عميقانمى انديشند؟ (1)، اين شدّت دعوت، گاه به صورت تشويق اكيد، گاه به صورت توبيخ شديد «اَفَلَمْ يَدَّبَّروُا الْقَوْلَ»، (2) و گاه مانند آيه زير، به صورت توصيه ملايم و همراه با مفاهيم گوناگون خصوصا مفهوم تدبّر، در قرآن مطرح شده است:

توصيه: «كِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّروُا اياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ اوُلُوا الاَْلْبابِ» ؛(3) آن كتاب باعظمتى كه به سويت فرو فرستاديم بسيار پر خير و بركت است تا كه مردم در آياتش عميقا بينديشند و صاحبان عقل آزاد از بند شهوت، به آياتش متذكّر شوند .

اين اصرار در دعوت به انس با قرآن، از شدّت نيازى است كه انس و جن به هدايت تشريعى خداوند عالم دارند (4) ؛ چرا كه عقل و تجربه بشرى ضعيف تراز آن است كه مستقلاً و بدون راهنمايى خالقش راه رشد و تعالىى.

ص: 12

ص: 13

وجود عقل، عاملى است كه مردم مى توانند مستقيما اعجاز را درك كنند. حال اين درك يا با تعقل مستقيم حاصل مى شود كه شأن اولواالالباب است و يا با تعقل غيرمستقيم حاصل مى شود كه آن، درك عموم مردم است كه با ارشاد و توضيح اولواالالباب، خود در حدّ فهم و ادراك خويش، به اعجاز قرآن پى مى برند و اين گونه نيست كه مردم صرفا به تعبّد و تقليد از أولواالالباب به خدايى بودن قرآن ايمان بياورند.

هرچه سلامت فكرى و روحى مردم بيشتر شود، توان بيشترى براى فهم مستقيم اعجاز قرآن، برايشان ميسر مى شود و اين همان نكته اى است كه با كنار هم قرار دادن دو آيه تدبّر، حاصل مى شود:

«اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْانَ؟ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافا كَثيرا»(1)

«اَفَلا يَتَدَبَّروُنَ الْقُرْآنَ؟ اَمْ عَلى قُلُوبٍ اَقْفالُها»(2) ؛ پس چرا عميقا در اين قرآن نمى انديشند؟ مگر بر دل ها، قفل هاى قلوب زده شده است؟!

نكته بسيار مهم ديگر آن كه، آيه اخير نشان مى دهد كه:

تدبّر در قرآن، عمدتا امرى است قلبى نه صرفا ذهنى و فكرى ؛

عواملى قفل دل ها بوده و مانع تدبّر مى شوند ؛

اين قفل ها كليدهايى دارند كه بايد آن را تحصيل كرد ؛

كليدهاى اساسى تدبّر، عمدتا روحى و عملى (قلبى) هستند نه فنّى و تخصّصى. .

ص: 14

پس امكان تدبّر و امكان درك اعجاز براى همگان وجود دارد. عمده آن است كه طريق انس با قرآن و تدبّر در آن را به تناسب توان ذهنى و تخصصى افراد، به آنان آموزش دهيم تا هر كه فراخور حال خويش و با روشى صحيح از ذخاير بيكران قرآن، مستمرا بهره مند شود.

به كارگيرى روش صحيح، از طريق طى مراحل هفتگانه اى كه گذشت، امكان پذير است.

مى باشند و چهار مفهوم اساسى ديگر: «تلاوت»، «تدبّر»، «استماع و انصات» و «تفسير»، هر يك مفاهيم مشابهى را در زير مجموعه خود دارند كه به نحو زير مرتّب مى شوند:

كلمات قرآن است به كيفيتى كه قاريان معتبر، ادا نموده اند. اما در فرهنگ قرآن و حديث، «قرائت»، خواندن و مطالعه كردن مى باشد در حدّى كه قارى به معنى كلمات و جملات در سطح عرفى، آگاه باشد و به صرف تلفّظ حروف و كلمات، «قرائت» اطلاق نمى شود. تدبّر در آيات و روايات معصومين عليهم السلام مطلب فوق را به روشنى نشان مى دهد:

«مَنْ قَرَأَ الْقُرْآنَ قَبْلَ أَنْ يَحْتَلِمَ فَقَدْ أُوتِىَ الْحُكَمْ صَبِيّا» (1)؛ هر كه قرآن بخواند قبل از اين كه به سن بلوغ رسد پس بى شك به او در حال كودكى، حكمت داده شده است.

«اِذا أَحَبَّ اَحَدُكُمْ أَنْ يُحَدِّثَ رَبَّهُ فَلْيَقْرَأِ الْقُرْآنَ» (2) ؛ هرگاه يكى از شما دوست داشت كه با پروردگارش سخن گويد پس بايد قرآن بخواند.

«اِنّى لاََعْجَبُ كَيْفَ لا أَشيبُ اِذا قَرَأْتُ الْقُرْانَ» (3) ؛ من در شگفتم، چگونه پير نمى شوم (از شدّت هول و هراس) وقتى كه قرآن مى خوانم.

«أَنْتَ تَقْرَأُ الْقُرْآنَ، ما نَهاكَ، فَاِذا لَمْ يَنْهَكَ فَلَسْتَ تَقْرَؤُهُ» (4) ؛ تو مادامى قرآن مى خوانى كه تو را نهى كند، پس هرگاه تو را نهى ننمود بدان كه آن را نمى خوانى.

آيه چهارم: كسب رحمت الهى بر اثر «استماع و انصات»، فرع بر درك معانى قرآن براى مستمع و قارى قرآن است.

داشت كسى كه قرآن را در كمتر از سه روز بخواند.

رعايت مخارج حروف و قواعد زيباخوانى (تجويد قرآن)، چرخاندن صوت در گلو و قرائت توأم با حزن، از جمله نكات ديگر در حوزه كيفيّت قرائت است.

در رواياتى به اين معنا اشاره شده است پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «تَعَلَّمُوا الْقُرْآنَ بِعَرَبِيَّتِه وَ اِيّاكُمْ وَالنَّبْزَ فيهِ (يعنى الهَمْزَةَ)» (1) ؛ قرآن را با تلفظ عربى آن فراگيريد و مراقب تلفظ همزه باشد.

«زَيِّنُوا الْقُرْآنَ بِأَصْواتِكُمْ» (2)؛ قرآن را با صوت خويش زينت بخشيد.

ازامام صادق عليه السلام آمده است:«اِنَ الْقُرْآنَ نَزَلَ بِالْحُزْنِ فَاقْرَؤُهُ بِالْحُزْنِ»(3)؛ بى شك قرآن با حزن نازل شده است پس آن را با صداى حزين بخوانيد.

همچنين از امام صادق عليه السلام روايت شده است:

«اِنَّ اللّه َ عَزَّ وَ جَلَّ اَوْحى اِلى مُوسَى بْنَ عِمْرانَ عليه السلام : اِذا وَقَفْتَ بَيْنَ يَدَىَّ فَقِفْ مَوْقِفَ الذَّليلِ الْفَقيرِ، وَ اِذا قَرَأْتَ التَّوْراةَ فَاَسْمعينها بِصَوْتٍ حَزينٍ» (4) خداوند عزّ و جلّ به حضرت موسى بن عمران عليه السلام وحى فرمود كه هرگاه در برابرم ايستادى، همچون عبد ذليل فقير بايست و هرگاه كه تورات را مى خوانى پس با صوتى حزين، تورات را به سمع من برسان».

براى دست يافتن به زيبايى صوت و قرائت مطلوب، عوامل زير مؤثر است:ن

ص: 21

1 رعايت مخارج حروف ؛

2 رعايت قواعد تجويد ؛

3 حنجره مناسب ؛

4 ايمان و تقوا .

مورد اوّل و دوم، شرط علمى عملى زيبايى صوت است كه با تمرين فراوان حاصل مى شود. مورد سوّم موهبتى وراثتى است كه مى توان آن را تا اندازه اى با تمرين به دست آورد.

عامل عمده، شرط چهارم است كه به ميزان ايمان و تقواى افراد بستگى دارد و هرچه ايمان و تقوا و خشيت الهى در فرد فزونى گيرد، صوت قارى قرآن، دلنشين تر خواهد شد.

صوتى كه از روحى متّقى و خدا ترس و عاشق برمى خيزد، آن چنان نافذ و گيراست كه انسان را مدهوش مى كند.

امام صادق عليه السلام مى فرمايند: «كانَ عَلِىُ بْنُ الْحُسَيْنِ عليه السلام أَحْسَنُ النّاسِ صَوْتا بِالْقُرْآنِ، وَ كانَ السَّقّاؤُونَ يَمُرُّونَ، فَيَقِفُونَ بِبابِهِ، يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ» (1) ؛ امام سجّاد عليه السلام بهترين مردم در تلاوت (زيباى) قرآن بود. چون سقّايان درگذر بودند و به درب خانه آن حضرت مى رسيدند، (بدون توجه به سنگينى بار خود) ايستاده و به صورت قرآن ايشان گوش مى دادند.

در حديث ديگر آمده است: «سُئِلَ النَّبِىُّ صلى الله عليه و آله : أىُّ النّاسِ أَحَْسنُ صَوْتا بِالْقُرْآنِ؟ قالَ صلى الله عليه و آله : مَنْ اِذا سَمِعْتَ قِراءَتَهُ رَأَيْتَ أَنَّهُ يَخْشَى اللّه َ» (2) از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله سؤال شد: چه كسى از مردم، قرآن را زيباتر مى خواند؟ فرمودند: آن كس كه چون قرائتش را بشنوى، ببينى كه از عظمت مقام الهى در خوف و هراس به سربرد. .

ص: 22

«جَهْر و اِخْفات» نكته ديگرى است كه در قرائت و متناسب با حال و هواى آن بايد از سوى قارى مراعات شود ؛ گاهى بايد قرآن را با زمزمه بخواند كه در اين حال نبايد به جهر در قرائت بپردازد و گاهى نياز به جهر در قرائت است كه در اين حال نبايد قرآن را زمزمه كند و گاه نياز به استماع قرآن دارد كه در اين حال، برخورد احسن، استماع قرآن مى باشد نه قرائت آن، ليكن به هر حال هر مؤمنى در شبانه روز، يك بار بايد قرآن را قرائت كند. (1)

همان گونه كه در روايات آمده، ريا و نفاق، آفتى است كه قارى خوش صدا را تهديد مى كند.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «اَكْثَرُ مُنافِقى أُمَّتى قُرّاؤُها» ؛ اكثريّت منافقين امّت من از قاريان مى باشند!

اگر قرائت قرآن از تدبّر و خشيّت الهى و انقلاب روحى تهى شد، كم كم اين وسيله تحول روحيه، خود اصالت پيدا كرده و محور مى شود و معيار ارزش قرار مى گيرد. از اين به بعد به موازات مقبوليت و مورد توجه واقع شدن نزد مردم، صوت زيبا وسيله خودنمايى و غرور مى گردد و به صورت پلى براى رسيدن هر چه بيشتر به اميال نفسانى و حبّ دنيا درمى آيد. دنياطلبى در باطن و صلاح و مقبوليّت ظاهرى، تعارضى را در وجود قارى پديد مى آورد كه سرانجام به نفاق مستمر مى انجامد و اين ورطه اى است كه قاريان فراوانى را در كام خويش فروبلعيده است.

اين از شگردهاى مستمر و پنهان شيطان است كه هر عبادت برجسته را اگر نتواند از انسان سلب كند از حقيقتش تهى ساخته و صورت ظاهرى .

ص: 23

عبادت را معيار ارزش معرفى كرده و انسان را مغرور به ظاهر عبادت مى كند.

براى مصون ماندن از ريا و شكل گيرى نفاق در سوره مزّمّل بر حفظ دو رابطه با «خدا و خلق خدا» از طريق نماز، استغفار، زكات و انفاق تأكيد شده است:

«فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْاآنِ... فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ اَقيمُوا الصَّلاةَ وَ اتُوا الزَّكوةَ وَ اَقْرِضُوا اللّهَ قَرْضا حَسَنا وَ ما تُقَدِّمُوا لاَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدوُهُ عِنْدَ اللّهِ هُوَ خَيْرا وَ اَعْظَمَ اَجْرا وَ اسْتَغْفِروُا اللّهَ اِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ»(1) ؛... .

مى دهيد و خود را فراموش مى كنيد، حال آن كه شما كتاب را تلاوت مى كنيد! پس چرا تعقّل نمى كنيد (و هواى نفستان را مهار نمى زنيد).

توبيخ تلاوت كنندگان، نشانگر عدم جدايى تلاوت قرآن از حوزه عمل است. نظير اين آيه، حديثى است كه مى گويد: «رُبَّ تالِ الْقُرْآنِ وَ الْقُرآنُ يَلْعَنُهُ» (1) ؛ چه بسيار تلاوت كنندگانى كه قرآن آنان را لعنت مى كند.

اين حديث، وضعيت كسانى را كه برخلاف ادعاى تلاوت قرآن، فاقد عمل بودند و برخلاف قرآن رفتار كرده اند، روشن مى كند.

آيه 121 سوره بقره، «تلاوت به حق» را شرط اساسى ايمان به قرآن خوانده است و به خوب فهميدن پيام قرآن و درست عمل كردن به آن نظر دارد.

خوب فهميدن پيام قرآن، قرائتى است در حدّ تدبّر و درست عمل كردن، تبعيّتى است در حدّ پيروان پيامبران. در قرآن كريم مى خوانيم:

«كِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّروُا اياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ اوُلُوا الاَْلْبابِ»(2).

«وَ كَاَيِّنْ مِنْ نَبِىٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثيرٌ فَما وَهَنُوا لِماآ اَصابَهُمْ فى سَبيلِ اللّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَكانُوا وَ اللّهُ يُحِبُّ الصّابِرينَ»(3) ؛ و چه بسيار از پيامبرانى كه در كنار آنان، جنگاوران خدايى مسلك فراوانى جنگيدند و هرگز بدانچه در راه خدا به آنان رسيد، سستى به خود راه ندادند و هرگز از خويش ضعف و ذلت نشان ندادند و خدا صابران .

ص: 25

را دوست دارد.

امام صادق عليه السلام در تفسير «تلاوت به حق» را تدبّر در قرآن دانسته و مى فرمايد: «يَتْلُونه حَقَّ تِلاوَتِهِ...، اِنَّما هُوَ تَدَبُّرُ آياتِهِ...» .(1)

و تبعيّت در حد پيروان انبياء، تفسيرى است كه در قرآن آمده است:

«... مِنْ اَهْلِ الْكِتابِ اُمَّةٌ قائِمَةٌ يَتْلُونَ اياتِ اللّهِ اناءَ اللَّيْلِ وَ هُمْ يَسْجُدُونَ» (2).

از مفاهيم مشابه «تلاوت»، مفهوم «درس»، «تمسيك»، و «استمساك» است:

آن قدر به امر قرائت قرآن اهتمام ورزد كه گويى آن را مندرس و كهنه كرده است! و آن قدر به قرآن به عنوان مرجع حلّ مشكلات و نابسامانى ها و ارائه راه سعادت، رجوع كند كه گويى قرآن را پير و فرتوت كرده است و هرگز قرآن از كثرت رجوع كهنه نمى شود و از كثرت مرور عجايبش پايانى نمى پذيرد: «و لا تَخْلُقُهُ كَثْرَةُ الرَدِّ...» (1) ؛ و هرگز كثرت رجوع، قرآن را كهنه و پوسيده نمى كند.

«لا تَفْنى عَجائِبُهُ وَ لا تَنْقَضى غَرائِبُهُ...» (2)؛ هرگز شگفتى هاى قرآن تمام نمى شود و هرگز امور اسرار آميزش پايان نمى پذيرد.

«درس قرآن» سنّتى است كه معلّمان قرآن بدان متّصفند. از اين رو سزاوار آنند كه در سلك علماى ربّانى قرار گيرند:

«...وَ لكِنْ كُونُوا رَبّانِيّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ»(3) ؛ وليكن وجودهايى ربّانى باشيد به واسطه آن كه كتاب خدا را پيوسته تعليم مى دهيد و به واسطه آن كه پيوسته درس قرآن مى خوانيد.

دارد كه به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور امساك شديد به وحى شده است :

«تمسيك به قرآن» وصفى است كه قرآن كريم براى مصلحان الهى برگزيده است: «فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذى اُوحِىَ اِلَيْكَ اِنَّكَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ»(1)

«تمسيك به قرآن» نظر به درك عميق و يقينى پيام قرآن و عزم قاطع براى عمل به پيام و دستور قرآن است كه به مرتبه بالايى از تدبّر و عمل نظر دارد. يقين به حقّانيّت تامّه قرآن و عزم قاطع بر عمل، شرط اساسى اصلاح در جامعه است. در اين راه ملامت ملامتگران خللى در عزم راسخ مصلحان پديد نمى آورد و جوّ اجتماعى غلط و آلوده، آنان را از ادامه راه بازنمى دارد:

«اَلَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ اَحَدًا اِلاَّاللّهَ وَ كَفى بِاللّهِ حَسيبا»(2) جهت تبيين رسالت سنگين مصلحان الهى، قرآن كريم در ادامه آيه اشاره به حادثه اى هول انگيز از تاريخ بنى اسرائيل فرموده و به ما هشدار مى دهد:

«وَ اِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَ ظَنُّوا اَنَّهُ واقِعٌ بِهِمْ خُذوُا ما اتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا ما فيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»(3) ؛ و ياد آوريد زمانى را كه كوه را بر سر آنان (بنى اسرائيل) همچون سايبانى بركشيديم و گمان بردند كه قطعا كوه بر ايشان فرود آينده است و آنان را راه گريزى نيست. .

ص: 28

(در يك چنين صحنه هول و هراس، از آنان پيمان گرفتيم) آنچه را كه به شما داديم با قوّت به دست گيريد و محتوياتش را يادآورى كنيد شايد كه تقوا پيشه كنيد».

ماجرا از آن جا آغاز شد كه خداوند در طور سينا، تورات را به عنوان كتاب قانون زندگى بنى اسرائيل بر حضرت موسى عليه السلام نازل كرد، ليكن بنى اسرائيل از باب بى اعتنايى، راحت طلبى و عناد و سركشى، از اطاعت و التزام به فرامين تورات سرباز زدند و شانه خالى كردند. در اين جا بود كه براى تنبيه بنى اسرائيل دنياطلب، كوه با غرش وحشتناكى از جا كنده شده بر سر آنان قرار گرفت و نفس از همه بريد و تمام اعتراض هاى بنى اسرائيل را به سكوتى مرگبار بدل كرد. در اين صحنه است كه فرمان مى رسد كه شما بايد جهت عمل به دين خدا تعهّد بسپاريد و به محتويات كتابش عمل كنيد. گرفتن چنين تعهّدى در چنين شرايط به اين معناست كه در صورت عدم پذيرش تعهّد، كوه را بر سرتان خواهم كوبيد !

ديدن معجزات الهى در صحنه هاى سرنوشت ساز، حجّت را بر بنى اسرائيل تمام كرده، راهى جز ادامه رسالت الهى ندارند و الاّ عذاب خواهند شد:

«سَلْ بَنىاِسْرائيلَ كَمْ اتَيْناهُمْ مِنْ ايَةٍ بَيِّنَةٍ وَ مَنْ يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُ فَاِنَّ اللّهَ شَديدُ الْعِقابِ»(1) .

معنى ديگر قرارگرفتن كوه بر سرشان، گوشزد كردن مسؤوليت .

ص: 29

سنگين هر مسلمان در برابر كتاب آسمانى است و اين كه نعمت عظيم پيروزى انقلاب، نابودى طاغوت، فرعون زمانه شكر مناسبش، به عهده گرفتن مسؤوليت عظيم قرآنى و در استمرار بخشيدن به انقلاب اسلامى مى باشد و در غير اين صورت بايد، منتظر عذاب خدا باشيم كه همچون كوه بر سرمان كوفته شود !

وقتى كوتاهى در برابر فرامين تورات، چنين پاسخى را از جانب خداى واحد قهّار داشته باشد، كوتاهى در برابر قرآن كريم، كتاب جامع و مهيمن الهى، چگونه پاسخى خواهد داشت؟!

تدبّر در دو آيه فوق، نشان مى دهد كه فقره «خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا ما فيهِ» تفسير «يُمَسِّكونَ بِالْكِتاب» است. اخذ با قوّت قرآن، معنى مطابقى «تمسّك به قرآن» و ذكر محتويات قرآن، لازمه استمرار «تمسّك به قرآن» مى باشد.

از امام باقر عليه السلام سؤال شد: «فى قَوْلِه تَعالى: خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ، أَقُوَةٌ مِنَ الاَْبْدانِ أَمْ قُوَّةٌ فِى الْقُلُوبِ؟ قالَ: فيهِما جَميعا» مقصود از «قوّه» در اين آيه قوّت جسمى است يا قوّت قلبى؟ حضرت فرمود: مقصود خداوند هر دو قوّه است.

ترتيل

«اَلرَّتْل» ريشه تَرْتيل به معنى جمع شدن و هماهنگى و نظام يافتن زيباى چيزى بر طريقى مستقيم است. از اين رو، به شخصى كه دندانهايش از هماهنگى و تركيب و نظام سالم و زيبايى برخوردار باشند مى گويند: رَجُلٌ رَتَّلُ الاَْسْنان .

ص: 30

اين معنى باب مجرّد را اگر به باب تفعيل بريم، معنى «تَرْتيل» كه «جمع كردن و هماهنگى ونظام بخشى زيباى چيزى برطريقى مستقيم»است، به دست خواهد آمد.

«طريق مستقيم» نسبت به هر چيزى، معنايى متناسب با آن را خواهد داشت. همان گونه كه دندان ها با نظمى خاصّ و براساس بنيادى محكم و صحيح، به منظور خرد كردن و هضم مناسب غذا چيده شده است و ترتيب دندان ها با توجّه به اين هدف خاصّ، شكل گرفته است، آيات قرآن نيز از نظم و چينش خاصّى برخوردار است كه باهدف درمان فكر و روح بشر، و هدايت و ارشاد آنها به قلّه هاى كمال انسانيّت، هماهنگ شده است. با اين توضيح، ترتيل قرآن «نظم و چينش زيباى آيات، هماهنگ با تأمين نيازهاى فكرى روحى بشر و با هدف درمان فكر و روح و ثبات بخشى به قلب مؤمنان و هدايت و ارشاد آنها به كمال انسانيّت» خواهد بود.

اين معنى از «ترتيل» به خداوند منتسب است:

«كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِه فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرتيلاً»(1)

بدين سان قرآن را يكباره فرونفرستاديم. به اين دليل كه از راه نزول تدريجى، دل پرالتهاب تو را ثبات بخشيم، و (دليل ديگر آن كه) آن را ما به نحو زيباى خاصّى چيده و نظام بخشيده ايم .

از آن جا كه قرآن با روح بشر، سر و كار دارد، اين چينش و انتظام هم در بخش الفاظ قرآن و هم در حوزه محتوا و معانى آيات و هم در .

ص: 31

«هماهنگى الفاظ با معانى آيات» (1) مطرح است كه هم زيبايى ظاهر و هم عمق باطن را گوياست: «اَلْقُرْآنُ ظاهِرُهُ أنيقٌ وَ باطِنُهُ عَميقٌ» (2) ؛ قرآن، ظاهرش بسيار زيبا و باطنش بسيار عميق است.

بخش الفاظ و موسيقى قرآن، مقدمه اى است براى ورود به حوزه معانى قرآن تا با توجه به چينش و نظام خاصّ معانى آيات، به ژرف انديشى و انديشه در نتايج و آثار پيام قرآن بپردازيم، ترتيل قرآن، فقط يك بار آن هم به پيامبر اسلام، دستور داده شده است : «وَ رَتِّلِ الْقُرانَ تَرْتيلاً» (3) .

در سوره مزّمّل، دستور «ترتيل» به پيامبر است و دستور «قرائت» به مؤمنان و اين خود، اشاره به سنگينى امر ترتيل دارد.

قيام در شب و ترتيل قرآن، دو امر اساسى است كه توان به دوش كشيدن بار رسالت عظيم الهى را به پيامبر صلى الله عليه و آله مى دهد: «اِنّا سَنُلْقى عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقيلاً»(4) .

از آثار عظيم ترتيل قرآن معلوم مى شود كه رعايت حدود ترتيل در حد مطلوب، كارى پيامبرگونه است و تنها اولياى الهى از عهده اداى حق ترتيل برمى آيند. با توجه به اسناد ترتيل به خداوند در آيه 32 فرقان، معنى .

ص: 32

اسناد ترتيل به پيامبر در آيه چهارم مزّمّل روشن مى شود.

«پيروى از نظم و چينش زيباى الهى آيات و سير در فضاى فكرى روحى كه آيات قرآن در آن جارى مى باشند».

رعايت مخارج حروف به همراه مراعات آهنگ كلمات و تركيبات و لحن آيات و موسيقى ملكوتى قرآن به همراه سپردن فكر و روح خويش به جريان ملكوتى قرآن بدان گونه كه خداوند مى فرمايد: «اَللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَديثِ كِتابامُتَشابِها مَثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ»(1) .

سراسر وجود قارى قرآن به لرزه درآيد و دل منقلب گشته و سخت از پيام قرآن اثر پذيرد، همه و همه، حسّاسيّت و دشوارى جمع ميان اين حدود در امر قرائت قرآن را نشان مى دهد.

همان گونه كه گذشت، رعايت ترتيل در دو حوزه لفظ و معنا مطرح است. ترتيل در حوزه الفاظ قرآن به رعايت موارد زير بستگى دارد:

1 مخارج حروف ؛

2 آهنگ كلمات و موسيقى آيات ؛

3 تقطيع مناسب آيات (آن گونه كه حضرت جبرئيل، وقف و ابتدا كرده است) ؛

4 پرهيز از شتاب در قرائت ؛

5 تداوم و پيوستگى در قرائت.

ترتيل در حوزه معانى قرآن، به رعايت موارد زير بستگى دارد: .

ص: 33

1 توجه به معانى و نظم و چينش آيات در سطح ترجمه، تفسير و تأويل، از طريق طرح سؤالات در سه حوزه ترجمه، تفسير و تأويل ؛

2 تأنّى در برابر سؤالات برخاسته از آيات در سه حوزه ترجمه و تفسير و تأويل، و حوصله بخرج دادن در طول مسير تدبّر ؛

3 تدبّر و تمركز بر روى آيات و سؤالات حاصله بطور نظام يافته و منطقى؛

4 خود را مخاطب قرآن ديدن ؛

5 محزون كردن جان خويش از هشدارهاى قرآن ؛

6 كاوش پيگير در آيات جهت درمان درد خويش .(1)

اين مراحل ترتيل در لفظ و معنا، همه نكاتى است كه از معصوم عليه السلام در تفسير آيه «وَ رَتِّلِ الْقُرانَ تَرْتيلاً» به ما رسيده است:

«سَأَلْتُ اَبا عَبْدِاللّه عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ : «وَ رَتِّلِ الْقُرانَ تَرْتيلاً» قالَ: قالَ اميرُالْمُؤمِنينَ عليه السلام : بَيِّنْهُ تِبْيانا وَ لا تُهَذِّهِ هَذَّ الشِعْرِ وَ لا تَنْثُرْهُ نَثْرَ الرَّمْلِ،وَلكِنِ اقْرَعُوا بِهِ قُلُوبَكُمُ الْقاسِيَةُ وَلايَكُنْ هَمُ أحَدِكُمْ آخِرَالسُّورَةِ» (2) ؛ از امام صادق عليه السلام از تفسير آيه «وَ رَتِّلِ الْقُرانَ تَرْتيلاً» سؤال كردم، حضرت فرمود: امير مؤمنان عليه السلام فرموده است: آيات قرآن را به روشنى تلفّظ نما و همچون شتاب در قرائت شعر، قرآن را به شتاب مخوان و همچون ريگ، آن را پراكنده مكن! و با آن دل هاى سخت خويش را سخت .

ص: 34

بكوبيد و مبادا فكر و خيال احدى از شما (رسيدن به) انتهاى سوره باشد» .

فقره اوّل، دوم، سوم و پنجم، «ترتيل در لفظ» را توضيح مى دهد و فقره چهارم «ترتيل در معنا» را مى رساند.

در حديث ديگرى مشابه حديث فوق، تعبير «قِفُوا عِنْدَ عَجائِبِهِ» بعد از فقره «و لا تَنْثُرُوهُ نَثْرَ الرَّمَلِ» (1) آمده است .

به جاى تعبير «اِقْرَعُوا بِهِ قُلُوبَكُمُ الْقاسِيَةَ» و در بعضى از روايات، «اَفْزِعُوا بِه قُلُوبَكُمُ الْقاسِيَةَ»، (2) «اَفْرِغُوا بِهِ قُلُوبَكُمُ الْقاسِيَةَ»، (3) «حَرِّكُوا بِهِ الْقُلُوبَ»،(4) و «جَرِّحُوا بِهِ الْقُلُوبَ» (5) نيز آمده است.

در حديثى از امام صادق عليه السلام پرسيدند «فى قَوْلِه تَعالى: «وَ رَتِّلِ الْقُرانَ تَرْتيلاً»؟ قالَ: هُوَ أَنْ تَتَمَكَّثَ فيهِ وَ تُحَسِّنَ بِهِ صَوْتَكَ» ؛ ترتيل اين است كه در آيات درنگ نمايى و با آن صوت خويش را زيبا گردانى.

همچنين مى فرمايد: «اِنَّ الْقُرْآنَ لا يُقرَءُ هَذْرَمَةً وَ لكِنَّ يُرَتَّلُ تَرْتيلاً. فَاِذا مَرَرْتَ بِآيَةٍ فيها ذِكْرُ الْجَنَّةِ فَقِفْ عِنْدَها، وَ سَلِ اللّه َ الْجَنَّةَ وَ اِذا مَرَرْتَ بِآيةٍ فيها ذِكْرُ النّارِ فقِفْ عِنْدَها وَ تَعَوَّذْ بِاللّه ِ مِنَ النّارِ»(6) ؛ به يقين قرآن با سرعت خوانده نمى شود وليكن به نحو خاصّى ترتيل مى شود. پس هرگاه .

ص: 35

به آيه اى گذر كردى كه در آن يادى از بهشت بود، در آن انديشه و فكر كن و بهشت را از خدا طلب نما و هرگاه به آيه اى رسيدى در آن يادى از آتش دوزخ بود، درنگ كن و به تفكّر بپرداز و از آتش دوزخ به خدا پناه بر.

برخلاف سنّت معمول كه خواندن با شتاب «ترتيل» ناميده مى شود دستور تأنّى و طمأنينه در قرائت، جزئى از رعايت ترتيل قرآن است.

در خطبه متّقين، توضيحات ديگرى از «ترتيل قرآن» آمده است:

«وَ اَمَّا اللَّيْلَ فَصافّونَ أَقْدامَهُمْ، تالينَ لاَِجْزاءِ الْقُرْآنِ يُرَتِّلُونَها تَرْتيلاً. يَحْزَنُونَ بِهِ أَنْفُسَهُمْ يَسْتَشيرُونَ بِه دَواءَ دائِهِمْ، فَاِذا مَرُّوا بِآيَةٍ فيها تَشْويقٌ رَكِنُوا اِلَيْها طَمُعا، وَ تَطَلَّعَتْ نُفُوسُهُمْ اِلَيْها شِوْقا، وَظَنُّوا أَنَّها نَصْبَ أَعْيُنِهِمْ. وَ اِذا مَرُّوا بِآيَةٍ فيها تَخْويفٌ أَصْغَوْا اِلَيْها مَسامِعَ قُلُوبِهِمْ، وَ ظَنُّوا أَنَّ زَفيرَ جَهَنَّمَ وَ شَهيقَها فى أُصُولِ آذانِهِمْ» (1) «و امّا در شب، پس قدم هايشان را به صف كشيده اند (قيام در نماز)، درحالى كه اجزاء قرآن را به شيوه هاى خاصّى ترتيل مى كنند و با قرآن، جانشان را محزون مى كنند و با آن (ترتيل و تلاوت) داروى دردشان را با زير و رو كردن آيات، طلب مى كنند. پس هرگاه به آيه اى گذر كنند كه در آن «تشويق» است با چشم داشت به آن ميل مى كنند و جانشان از شوق، به سوى آن پر مى كشد و باور دارند كه بهشت در برابر ديدگانش قرار دارد. و هرگاه به آيه اى گذر كردند كه در آن «تخويف» بيم دادن است، گوشهاى دلشان را با حسّاسيّت به شنيدن آيات عذاب مى سپارند و باور دارند كه صداى جهنّم و نعره آن، .

ص: 36

در عمق گوششان طنين انداز است...» .

آداب ترتيل قرآن، به خوبى در فقرات اين خطبه شريفه، تبيين شده است.

با توضيحات فوق، معلوم مى شود كه «ترتيل» به معنى «أداء الحروف و حفظ الوقوف» كه به حضرت على عليه السلام نسبت داده شده و در منابع اهل سنّت آمده است معنى ناقصى از «ترتيل لفظى» است و معنى جامع ترتيل عمدتا همانى است كه از حضرت على عليه السلام و از منابع معتبر شيعه نقل شد.

تذكّر به الگوهاى ملكوتى ترتيل قرآن، راه عملى رعايت ترتيل را به طور واضح به ما مى آموزد: اميرمؤمنان عليه السلام علاوه برخطبه متّقين، در خطبه 97 اين بزرگواران را چنين توصيف مى كنند :

«لَقَدْ رَأَيْتُ أَصْحابَ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله فَما أَرى أَحَدا يُشْبِهُهُمْ مِنْكُمْ. لَقَدْ كانُوا يُصْبِحُونَ شُعْثا غُبْرا وَ قَدْ باتُوا سُجَّدا وَ قِياما يُراوِحُونَ بَيْنَ جِباهِهِمْ وَ خُدُودِهِمْ، يَقِفُونَ عَلى مِثْلَ الْجَمَرِ مِنْ ذِكْرِ مَعادِهِمْ! كَأَنَّ بَيْنَ أعْيُنِهِم رُكَبَ المِعْزى مِنْ طُولِ سُجُودِهِمْ! اِذا ذُكِرَ اللّه ُ هَمَلَت أعيُنُهُم حَتّى تَبُلَّ جُيُوبُهُمْ، وَ مادُوا كَما يَميدُ الشَّجَرُ يَوْمَ الرّيحِ الْعاصِفِ، خَوْفا مِنَ الْعِقابِ وَ رَجاءً مِنَ الثَّوابِ!» (1) به خدا قسم، اصحاب رسول خدا صلى الله عليه و آله را ديدم، پس احدى از شما را نمى بينم كه به آنان شبيه باشد. به خدا قسم كه با موى ژوليده و غبارآلوده صبح مى كردند (كنايه از زهد و عدم وابستگى به دنيا) در حالى كه شب را به حال سجده و قيام سپرى كرده بودند، با حالتى كه گاه، گونه .

ص: 37

بر زمين ساييده، و گاه به سجده، فرو مى افتادند و از ياد روز قيامت، گويى بر مجمرى از آتش ايستاده اند! و مابين دو چشمشان از طول سجده، به زانوان بز مى ماند! هرگاه خدا ياد شود اشك از چشمانشان آن چنان سرازير مى شود كه سينه هايشان را تر مى كند و همچون لرزش درخت در روز طوفانى، به جهت خوف از عذاب و اميد به پاداش، سخت بر خود مى لرزند!

اين توصيفات، نمونه عملى «جَرِّحُوا بِهِ الْقُلُوبَ»، «اَفْزِعُوا بِهِ قُلُوبَكُمُ الْقاسِيَةَ» و... را به خوبى نشان مى دهد. (1)

كه «تدبير»: «با دقت نگريستن به آنچه كه عاقبت امر به آن بازمى گردد»، و «تدبّر»: «تفكر در عاقبت امر» مى باشد.

«مصباح المنير» مى گويد:

«الدُّبُر: خِلافُ القُبُلِ مِنْ كُلِّ شَى ءٍ وَ مِنْهُ يُقالُ لاِآخِرِ الاَْمْرِ دُبُرٌ وَ أصْلُهُ ما أَدْبَرَ عَنْهُ الاِنْسانُ، و «تَدَبَّرْتُهُ تَدَبُّرا» «نَظَرْتُ فى دُبُرِهِ وَ هُوَ عاقِبَتُهُ وَ آخِرُهُ» كه «دُبُر» خلاف جلو از هر چيز مى باشد و از اين رو به آخر امر «دُبُر» گفته مى شود و اصل آن، هر آنچه انسان از آن اعراض نمايد و به آن پشت كند و «تَدَبَّرتهُ تَدَبُّرا»، «در پشت آن با دقّت نگريستم كه عاقبت و آخر امر مى باشد».

در فرق «تدبّر و تفكر» ابى هلال عسكرى در «فوق اللغويه» مى گويد: «تدبّر»، «تصرف در قلب با نظر كردن در عواقب امور» مى باشد، امّا «تفكر»، «تصرف در قلب با نظر كردن در دلائل امور» مى باشد كه «مجمع البيان» نيز همين نكته را ذكر مى نمايد: «التَّدَبُّرُ تَصَرُّفُ الْقَلْبِ بِالنَّظَرِ الَى الْعَواقِبِ، وَ التَّفَكُّرُ تَصَرُّفُ الْقَلْبِ بِالنَّظرِ الَى الدَّلائِلِ»

نكته ديگر آن كه «تدبّر در قرآن»، به «پيگيرى سير آيات، يكى پشت سر ديگرى و دقت در باطن ارتباط آن ها نيز نظر دارد، چرا كه كشف انسجام و هماهنگى، و عدم وجود اختلاف، نيازمند پيگيرى و بررسى آيات در يك سوره و آيات يك سوره باكل قرآن دارد تامعلوم گردد كتابى كه در طول 23 سال در فراز و نشيب هاى زندگى پيامبر در شرايط بسيار متفاوت از يكديگر، مطرح گشته است نمى تواند ساخته و پرداخته ذهن بشر بلكه هر موجود مادى باشد كه پيوسته محكوم به تغيير و تحول

تدبّر

ص: 39

و حركت از نقص به سوى كمال نسبى خويش هستند».

پس در امر «تدبّر در قرآن»، «كاوش و انديشه در كشف مفاهيم و روابط ناپيداى موجود در هر يك از آيات و ارتباط با يكديگر و آن آيات با آيات ديگر سور قرآن» مد نظر مى باشد.

و آخرت مرتفع مى كند و به چه نياز ضرورى انسان پاسخ مثبت مى دهد، ميزان ارزش فكر را نشان مى دهد).

2 به مبانى و قواعد فكر است كه متفكّر، به آنها ايمان دارد و پاى بند مى باشد، اين كه اين مبانى ارزشى، نسبت به حيات انسان چقدر از ارزش واقعى برخوردارند، ميزان ارزش تفكّر را نشان مى دهد (اين مبانى ماده فكر است كه آيا يقينى است يا ظنّى، يا تخيّلى و يا توهّمى؟) .

3 به صحّت نتيجه اى است كه مبتنى بر مقدّمات يقينى و واقعى به دست آمده است كه آيا اين نتيجه يا نتايج، از اين مقدّمات به دست مى آيد يا نه ؟

4 به نيّت و غرضى است كه متفكّر در اعمال فكرش آن را جستجو مى كند كه آيا اين حركت فكرى به قصد قرب و كسب رضاى خداست و يا اين كه اغراض ديگرى در كار است ؟

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «وَ كَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسيرٍ تَحْتَ هَوى أَميرٍ» (1)

در اين جاست كه قرآن كريم مستقيما و يا از طريق حاملينش، نقش آزادسازى و فعال كردن عقل ها را برعهده دارد، زيرا هدايت افكار، اساسش هدايت عقول است:

«لَقَدْ اَنْزَلْنا اِلَيْكُمْ كِتابا فيهِ ذِكْرُكُمْ اَفَلا تَعْقِلُونَ»(2) ؛ به حقيقت قسم، به سوى شما كتابى را فروفرستاديم كه در آن ياد (و عزّت و شرف) شما نهفته است پس چرا تعقّل نمى كنيد (اين عقل را در حوزه قرآن خرج نمى كنيد)؟

«اِنّا اَنْزَلْنهُ قُرْءنا عَرَبِيّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»(3)

«نُورٌ عَلى نُورٍ يَهْدِى اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ»(4) ؛ نورى غيرقابل وصف (وحى) بر نورى غيرقابل وصف (عقل) سيطره دارد كه خداوند هر كه را بخواهد (شايستگى داشته باشد) به نورش (نور عقل و نور وحى) هدايت مى كند.

كار انبياء و سپس، اهل قرآن، كه تلبّس به نور عقل و وحى دارند ايجاد انقلاب روحى و بكار انداختن ذخاير مدفون عقول بشريّت مى باشد:

«فَبَعَثَ فيهِمْ رُسُلَهُ... وَ يَثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ» (5)

قرآن كريم تفكّرات بشرى را در موارد چهارگانه (در بحث تفكّر مطرح .

ص: 42

شد) نقد و بررسى مى كند و ضعف و انحراف آنها را آشكار ساخته و طريق صحيح تفكّر را به بشريت مى آموزد و با هشدارها و موعظه ها دل را منقلب كرده و عقل رحمانى را از بند شهوات آزاد مى كند . (1)

«تدبّر» با توجه به ويژگى اش، كه به «عمق و عاقبت» نظر دارد، از فكر در خدمت عقل رحمانى فعال حاصل مى شود. بنابراين در «تدبّر در قرآن»، رعايت موارد صحت و ارزشمندى فكر به همراه نظارت و كنترل عقل مطرح است.

«اِنَّ فى ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى» (1).

«فَاعْتَبِروُا يا اُولِى الاَْبْصارِ»(2).

«لَقَدْ كانَ فى قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لاُِولِى الاَْلْببِ»(3).

اين «سياحت» يا در شكل انديشه و تحقيق و پژوهش در حوزه هاى دين خدا يا تلبّس مستمر به عباديّات و يا در هر دو شكل، جلوه گر مى شود.

بستر اين سياحت معنوى، دقّت نظر در معاشرت ها و در برخورد با حوادث و عبرت آموزى از آن است و سير و سفر در زمين نيز زمينه اين سياحت معنوى را فراهم مى كند: «اَفَلَمْ يَسيروُا فِى الاَْرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها»(1).

هجرت مكانى نيز زمينه سازاين سياحت و سير و سلوك معنوى است.

«وَ مَنْ يُهاجِرْ فى سَبيلِ اللّهِ يَجِدْ فِى الاَْرْضِ مُراغَما كَثيرا وَسَعَةً»(2).

«سير و نظر» حالت مؤمن سيّاح است كه بر هر چه مى گذرد، از دين خدا و يا عالم خلقت، با دقّت و حساسيت نظر مى كند تا از آيات و پيام خدا غافل نماند و تذكّرات و هشدارها را به گوش جان بشنود و بدان عمل كند.

«تذكّر»، خود زمينه مساعدى براى انس با قرآن فراهم مى كند و در ادامه، قرآن كه معدن ذكر حقايق است حالت هشيارى و تذكّر به حقايق را وسعت و استمرار مى بخشد:

«اِنَّماتُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِىَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ»(1).

«وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْاآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ»(2).

«ذكرى» كثرت در «ذكر» و مبالغه در «ذكر» مى باشد كه سهم ذاكرين، مؤمنين، متقين، عابدين و اولواالالباب (3) مى باشد.

ظاهرى امكان تحقق ندارد. پس «استماع و انصات» گوش فرادادن به همراه سكوت ظاهرى و تمركز بخشيدن به فكر جهت دريافت عميق پيام قرآن است.

اين نحوه برخورد در شنيدن قرائت قرآن، توجّه و تدبّر در پيام قرآن را در پى دارد و سپس رقّت قلب و انقلاب روحى و خوف و خشيت توأم با اشك را به همراه دارد: «اَللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَديثِ كِتابا مُتَشابِها مَثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ اِلى ذِكْرِ اللّهِ ذلِكَ هُدَى اللّهِ يَهْدى بِهِ مَنْ يَشاءُ»(1). علماى مسيحى جستجوگر و آخرت طلبى كه اهل تواضع هستند اين چنين منقلب مى شوند: «وَ اِذا سَمِعُوا ماآ اُنْزِلَ اِلَى الرَّسُولِ تَرىآ اَعْيُنَهُمْ تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الحَقِّ»(2) ؛ و هرگاه آنچه را كه به سوى رسول خدا نازل شده است بشنوند، چشمانشان را مى بينى كه از اشك لبريز گشته است! به جهت معرفتى كه از حق دارند.

ادب «استماع و انصات» اقتضاى آن دارد كه در طول قرائت سكوت كنيم تا از بركات قرآن بهره مند شويم و الاّ نتيجه بى توجّهى به آن محروميت از بركات قرآن خواهد داد. ابراز احساسات و تكبير گفتن در پس هر قطعه قرائت قارى، برخلاف دستور قرآن و برخلاف تفسير معصوم صلى الله عليه و آله از آيه است. از زراره نقل شده است: «سَمِعْتُ اَبا عَبْدِاللّه ِ عليه السلام يَقُولُ: يَجِبُ الاَْنْصاتُ لِلْقُرْآنِ فِى الصَّلوةِ وَ غَيْرِها، وَ اِذا قُرِئَ .

ص: 48

عِنْدَكَ الْقُرْآنَ، وَجَبَ عَلَيْكَ الاِْنْصاتُ وَ الاِْسْتِماعُ». (1)

همان گونه كه در نماز جماعت در حال قيام در پى هر قطعه اى از قرائت امام جماعت حق شعار و تكبير را نداريم همين معنى بايد در غير نماز مراعات شود.

دلايل ديگر اين كه تكليف تدبّر در آيات منوط به هر قطعه از آيات نيست، بلكه سير فكرى عميق در جريان آيات، شرط ضرورى تدبّر است ؛ در حالى كه شعار و تكبير جريان تدبّر را قطع كرده و انسان را از عمق به سطح مى كشاند و در نتيجه، انسان از بركات آيات محروم مى ماند، بركتى كه از بستر حزن و گريه و انقلاب روحى پديد مى آيد، در حالى كه شعار دادن و تكبير بر سر هر فقره، ناقض حال گريه و حزن است. دليل ديگر، حال انبياء و اولياء در برخورد با قرائت قرآن است كه دليلى قاطع بر مردود بودن ابراز احساسات و شعار و تكبير مى باشد:

«اوُلئِكَ الَّذينَ اَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبيّينَ... اِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ اياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّدا وَ بُكِيّا» (2).

سنّت غلط تكبير بر سر هر فقره، امرى است كه از ديار اهل سنّت به جامعه شيعه نفوذ كرده و خلاف سيره متشرّعه است و بايد مرتفع گردد.

قرآن كريم در چند مورد، عملكرد جن را در برخورد با قرآن كريم بسيار ستوده است، در حالى كه در همان موارد را توبيخ كرده و به او .

ص: 49

توصيه هايى مى كند اين مايه شرمسارى ماست كه بايد نحوه برخورد با قرآن را از جنّيان بياموزيم. آنان وقتى براى اولين بار در مجلس قرائت پيامبر حضور يافتند به خوبى ادب حضور را فهميده به يكديگر دستور «انصات جهت استماع» را تذكّر دادند (حال آن كه ما با وجود دستور انصات به دادن شعار مى پردازيم!) و از بركت اين ادب در ظرف يك جلسه به حقيقت قرآن پى برده و به پيامبر ايمان آوردند و سپس جهت انذار قوم خويش، عازم شدند: «وَ اِذْ صَرَفْنا اِلَيْكَ نَفَرا مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمّا حَضَروُهُ قالُوا اَنْصِتُوا فَلَمّا قُضِىَ وَلَّوْا اِلى قَوْمِهِمْ مُنْذِرينَ. قالُوا ياقَوْمَنا اِنّاسَمِعْنا كِتابااُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى مُصَدِّقا لِما بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدى اِلَى الْحَقِّ وَ اِلى طَريقٍ مُسْتَقيمٍ. يا قَوْمَنا اَجيبُوا داعِىَ اللّهِ»(1)

برخورد انحرافى ديگر، حركات بعضى از صوفيان است كه هنگام استماع قرآن و يا ذكر خدا، حالت غشوه به خود مى گيرند و از خود بى خود مى شوند كه حالتى شيطانى است و معصوم عليه السلام اين امر را به ما گوشزد مى كند:

«عَنْ جابِرٍ عَنْ اَبى جَعْفَرٍ عليه السلام قُلْتُ: اِنَّ قَوْما اِذا ذُكِّرُوا شَيْئا مِنَ الْقُرْآنِ اَوْ حُدِّثُوا بِهِ صَعِقَ اَحَدُهُمْ حَتّى يُرى انَّ اَحَدُهُم لَوْ قُطِّعَتْ يَداهُ وَ رِجْلاهَ لَمْ يَشْعُرْ بِذلِكَ. فَقالَ عليه السلام : سُبْحانَ اللّه ِ ذاكَ مِنَ الشَّيْطانِ!، ما بِهذا نُعِتُوا، اِنَّما هُوَ اللّينُ وَ الرِّقَّةُ وَ الدَّمْعَةُ وَ الْوَجَلُ» (2) ؛ جابر مى گويد به .

ص: 50

حضرت باقر عليه السلام گفتم: به راستى قومى هستند كه هرگاه چيزى از قرآن را متذكّر شوند يا به آنان گفته شود، يكى از آنان بى هوش مى شود به گونه اى كه اگر دست ها و پاهايش قطع شود آن را احساس نمى كند. حضرت فرمود: پاك و منزه است خدا! (از ايجاد اين گونه تأثيرات بر روح مستمع قرآن)، آن حالت از شيطان است و هرگز به اين صفت اهل قرآن (در قرآن) توصيف نشدند، صرفا (توصيف قرآن از آنان) همان تأثّر و نرمش و رقّت قلب و اشك چشم و احساس شور و اضطراب قلب است. تعبير «انّما هُوَ اللّينُ وَ...» به آيه هاى 2 سوره انفال، 35 سوره حجّ و 23 سوره زمر نظر دارد.

تدبّر از طريقِ سَماعِ قرآن به «شيوه استماع و انصات» و از طريق «شيوه ترتيل حاصل مى شود: «وَ اِذا قُرِءَالْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوالَهُ وَاَنْصِتُوالَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ»(1) (هرگاه قرآن خوانده شود پس به آن گوش فرا دهيد و ساكت باشيد شايد كه مورد رحمت الهى قرار گيريد).

«وَ رَتِّلِ الْقُرآنَ تَرْتيلاً »(2) (و قرآن را به شيوه ترتيلى مخصوص، تلاوت نما)

«استماع» گوش فرادادن به همراه پذيرش، و «انصات» سكوت توأم با تمركز فكر و آرامش باطنى مى باشد. «ترتيل» پيروى و تبعيّت لفظى و معنوى از چينِش خاصِ آيات و سير فكرى و روحى در فضاىِ آن، مى باشد.

همان گونه كه اين روش را در عملكرد رسول خدا صلى الله عليه و آله مشاهده مى كنيم كه گاه به يكى از اصحاب مى فرمودند قرآن بخواند تا او استماع كند چرا كه در آن شرايط، تأثير «استماع و انصات» بيش از «ترتيل» مى باشد حتى گاه شرايط روحى به گونه اى است كه انسان صرفا بايد «استماع» كند و گاه برعكس، نيازمند «شيوه ترتيل» مى باشد، از اين رو، بايد با توجه به اوضاع نفسانى خود و با توجه شرايط خارجى يكى از آن دو شيوه را برگزيد:

الف: وقتى كه در تنهايى به سرمى بريم تنها «شيوه ترتيل» امكان پذير است. .

ص: 55

ب: وقتى در جمع قرار گرفته ايم و كسى قرآن را قرائت مى نمايد «شيوه استماع و انصات» مطرح خواهد بود.

لَهُ يَسْجُدُونَ »(1) (و هرگاه قرآن خوانده شود پس به آن گوش فرا دهيد و ساكت باشيد شايد شما موردِ رحمت واقع شويد. پروردگارت را در وجودت، با حالت ناله و زارى، و خوف و هراس، و بدون آشكار كردن سخن در صبحگاه و بعد از عصر، ياد نما و از بى خبران مباش، زيرا كسانى كه نزد پروردگارت بسر مى برند به هيچ وجه از عبادتش سرپيچى نكرده و بزرگى نمى ورزند و او را از هر عيب و نقص تنزيه و تقديس مى نمايند و صرفا به او سجده مى كنند).

اين دو وقت، از اوقات دعاست، از اين رو شيطان، سعى فراوان در اغفال انسان از اين دو وقت دارد؛ (2) در روايات نيز همچون ؛ آيه شريفه، تأكيد شده است مبادا از اين اوقات غفلت شود: «اذا تَغَيّرتِ الشَّمسُ فَاذْكُرِ اللّه ِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ انْ كُنْتَ مَعَ قَوْمٍ يَشْغَلُونَكَ فَقُمْ وَادْعُ»(3) ؛ (هر وقت خورشيد متغيّر گشت پس خداى عزيز و جليل را ياد كن و اگر با قومى هستى كه تو را سرگرم مى كنند پس از ميانشان برخيز و دعا نما) .

وقتِ مهمِ ديگر، كمى از دو ثلث آخر شب، خصوصا ثلث آخر مى باشد كه از ارزشمندترين و مؤثرترين اوقاتِ مناجات و انس و تدبّر در قرآن مى باشد كه در سوره مزّمّل بر آن تأكيد شده است. (4) .

ص: 57

در آيات بى شمارى، بر خصوص اين سه وقت، جهت كسب توان روحى تأكيد شده است: «وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ بُكْرَةً وَ اَصيلاً. وَ مِنَ اللَّيْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَيْلاً طَويلاً»(1) ؛ (نام پروردگارت را صبحِ زود و بعد از عصر ياد نما و در پاره اى از شب او را سجده كن و او را شبى طولانى تسبيح نما) .

براى انبياء الهى است).

xمقصود از «عبارت» همان حدّ «ترجمه» مى باشد كه سهم توده هاى مردمى است .

xمقصود از «اشارت قرآن» با توجه به قيدِ خواصّ، حد «تفسير» را نظر دارد كه در حوزه صلاحيت متخصصين قرآن و مجتهدين تفسير مى باشد كه به ابزار و «كليدهاى مخصوص» تفسير قرآن، مجهز مى باشند.

xمقصود از لطائف قرآن نكات و برداشت هايى است كه از حدّ فهم نوع علماى تفسير فراتر بوده، شرط «ولايت الهى» را طلب مى كند. آنان كه دل به خدا سپرده اند و سرپرستى فكر و دل و جوارحشان را خدا بر عهده گرفته است و از حواريون معصومين عليهم السلام به شمار مى روند، به حوزه لطائف قرآن راه يافته از آن بهره مند مى گردند، از نمونه اين بزرگواران، مى توان «سيدعلى آقاى قاضى طباطبايى (استاد تفسير علامه طباطبايى)، علامه طباطبايى و حضرت امام خمينى» را نام برد.

xمقصود از حقايق قرآن، ذات قدسى و مكنون ملكوتى قرآن مى باشد كه اتصال و تماس با آن، معصوم عليهم السلام را سِزد و دست ديگران از آن حوزه «لَدى اللّهى» كوتاه مى باشد.

«لا يَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّروُنَ»(1)

(آن حقيقت قرآن را جز پاك شدگان، مسّ نمى نمايند .

ص: 59

درنمى يابند ) .

تعبير «مُطَهَّر» به جاى «مُتَطَهِّر»، مقام عصمت را نظر دارد ؛ آنان كه خدا عهده دار تطهيرشان گشته است.

با توجه به مطالب گذشته، شرايط يا كليدهاى تدبّر در قرآن را در دو بخش كلى مطالعه مى كنيم .

بخش اوّل: كليدهاى عام تدبّر

بخش دوم: كليدهاى خاص تدبّر

«كليدهاى عام»، توده هاى مردمى، را نظر دارد.

«كليدهاى خاص»، مراتب علماء و اولياء و معصومين را دربرمى گيرد .

تعبير «كليدها» از آيه تدبّر (24 / محمّد) استفاده شده است: «اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ اَمْ عَلى قُلُوبٍ أقْفالُها» اين آيه به خوبى نشان مى دهد :

تدبّر، امرى قلبى است نه صرفا ذهنى و علمى ؛

عواملى قفلِ دل بوده، مانع تدبّر مى گردند ؛

اين قفل ها كليدهايى دارند كه بايد آن را تحصيل كرد ؛

كليدهاى اساسى تدبّر عمدتا قلبى هستند نه ذهنى و عملى!

ص: 60

آيه 6 سوره مائده در بيان علت و فلسفه طهارت به خوبى اين معنا را، مى نماياند ؛ با اين همه تأكيدات معلوم مى شود انس و رفاقت با قرآن و تدبّر راستين در آن بدون طهارت حاصل نخواهد شد: «لا يَقْرَءِ الْعَبْدُ القُرآنَ اذا كانَ عَلى غَيْرِ طَهُورٍ حَتّى يَتَطهَّرَ»(1) (بنده خدا، در شرايطى كه بر غير طهارت باشد، قرآن نمى خواند نبايد بخواند تا آن كه طهارت را به دست آرد) .

بانوان و مشكل طهارت

مسأله مهمى كه در ارتباط با بانوان مطرح است عذر ماهيانه آنان به مدت 7 الى 10 روز مى باشد، بى توجهى خانم ها به بَدَل نماز در اين مدت از يك طرف و توهم ناپاكى روح و ممنوعيت قرآن از طرف ديگر موجب گشته، به كلى از بركات اين دو گنج عظيم روحى فاصله بگيرد و در محروميت تغذيه روحى به سر برند.

اين دورى، موجب ركود روحى و صدمه قابل توجه در فرصتِ قريب به يك چهارم عمرشان مى باشد كه خسارتى بس عظيم و جبران ناپذير مى باشد ؛ چگونه مى شود، انسان از دو بعد جسم و روح برخوردار باشد و هر دو بُعد نيازمند تغذيه و رشد، و قرآن و نماز هم دو غذاى .

ص: 62

اصلى روح انسان باشد و در عين حال يك چهارم عمر، در محروميت از آن به سربرد.

مُعاويَةُ بنْ عمّار از امام صادق عليه السلام نقل مى نمايد: «اَلْحائِضُ تَقْرَأُ الْقُرآنَ وَ تَحْمَدُ اللّه َ»(1) ؛ (زن حائض قرآن مى خواند و خدا را حمد مى گويد).

به دلايل ذيل و همان گونه كه «درصحيحه معاوية بن عمار، محمد بن مسلم، زرارة و ديگران» بيان شده است نه تنها منعى براى حائض نسبت به تلاوت و تدبّر در قرآن وجود ندارد، بلكه تشويق نيز شده است و حتى براى رعايت حدود حرمت مس خطوط قرآن و كراهت مس اوراق آن، امام باقر عليه السلام در صحيحه «محمد بن مسلم» راهنمايى مى فرمايند: «جنب و حائض قرآن را از وراى لباس بگشايند و هرچقدركه مى خواهند جز آيه سجده (يا سوره سجده) را بخوانند» .(2)

«عَنْ زُرارَةَ عَن أبى جَعْفر عليه السلام : اذا كانَتِ الَمْرأَةُ طامِثا فلا تَحِلُّ لَها الصَّلوةُ وَ عَلَيْها اَنْ تَتَوَضَّأَ وُضُوءَ الصَّلوةِ عِنْدَ وَقْتِ كُلِّ صَلوةٍ ثُمَّ تَقْعُدَ فى مُوْضِعٍ طاهِرٍ فَتَذْكُرَ اللّه َ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تُسَبِّحَهُ وَ تُهَلِّلَهُ وَ تَحْمَدَهُ كَمِقدارِ صَلوتِها ثُمَّ تَفْرُغَ لِحاجَتِها».(3)

(زراره از امام باقر عليه السلام نقل مى نمايد: هرگاه زن حايض شد پس نماز بر او جايز نيست و بر اوست كه هنگام وقت هر نماز، مشابه وضوى نماز، .

ص: 63

وضوء بگيرد، سپس در جايگاهى پاك بنشيند، پس خداى عزيز و جليل را به قدر نمازش ياد كند و تسبيح و تهليل و حمد گويد سپس به جهت حاجتش از عبادت فارغ شود) .

اگر در روايات، ايمان زن را ناقص مى شمارند به جهت يك هفته تعطيلى عبادت در عرض يك ماه مى باشد كه نوع خانم ها به آن تن در داده اند و از بدل نماز و انس و تدبّر در قرآن غافل مانده اند و اين اختصاصى به خانم ها ندارد، هر كسى در امر عبادات، به خود تعطيلى دهد گرفتار نقصان در ايمان خواهد شد و با جبران از آن نقصان ايمان، نجات خواهد يافت.

مُعاويَةُ بنْ عمّار از امام صادق عليه السلام نقل مى نمايد: «الحائِضُ تَقْرَأُ الْقُرآنَ وَ تَحْمَدُ اللّه َ»(1) ؛ (زن حائض قرآن مى خواند و خدا را حمد مى گويد) .

حكم تحرير الوسيله: در تحرير حضرت امام خمينى، حكم به كراهت قرائت قرآن توسط حائض شده است ؛ كراهت در مستحبّات به معنى نقصان ثواب مى باشد نسبت به زمانى كه عذر برطرف شده است، نه اين كه به معنى ناخشنودى خدا تلقى گردد، همچون كراهت نماز جمعه براى فرد مسافر كه ثواب شركتش در نماز، كمتر از فرد مقيم مى باشد، ليكن قطعا ثوابش از حال نماز انفرادى بيشتر است، چه ثوابى بالاتر از شركت در جماعت مسلمين در نماز جمعه! .

ص: 64

بارى، آثار تعطيلى مستمر در فكر و روح خانم ها، بسيار جانكاه تر از آن است كه به تصور آيد، اين كه در احاديث خصوصا در نهج البلاغه از زنان نكوهش شده است و ايمانشان، ناقص معرفى گشته است كسانى را ناظر است كه اين جريان تغذيه روحى به كنارى افتاده اند و در نتيجه، آتش بيار معركه جنگ جمل (1) و منع كننده از شركت در جنگ با قاسطين و ناكثين و مارقين گشته اند و همتشان زر و زيور دنيا شده است كه «اِنَّ النِّساءَ هَمُّهُنَّ زينَةٌ الحَيوةِ الدُّنيا» (2) .

و اين اختصاصى به زن ندارد، بلكه هر آن كه از ارتباط با خدا از طريق قرآن و نماز منعزل شود چنين سرنوشتى خواهد داشت: «خُلِقَ هَلُوعا.اِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزوُعا. وَ اِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعا. اِلاَّ الْمُصَلّينَ...»(3)

(انسان طبعا بسيار حريص و بخيل آفريده شده است، هرگاه كه شر او را فراگيرد بسيار جزع كننده مى گردد و هرگاه خير او را مس نمايد بسيار منع كننده مى شود مگر آنان كه نمازگزارند...) .

اولاً: روح، زن و مرد ندارد و هر دو در انسانيّت يكسان مى باشند .

ثانيا: حيض تأثيرى در انسانيت زن نمى گذارد و او را نجس نمى كند.

ثالثا: روح زن، همچون روح مرد نيازمند تغذيه دائمى مى باشد.

رابعا: نماز و قرآن دو غذاى مستمر روح انسان مى باشند. .

ص: 65

خامسا: به علت شرايط خاص براى نماز، براى حائض ذكر خدا، به جاى نماز آمده است تا رزق روحش را تأمين نمايد.

سادسا: قرآن، بدلى برايش متصور نيست و از اين رو شرايط خاص نماز را ندارد پس خود، غذاى روح خواهد بود.

سابعا: اگر حائض در شرايط روحى نامساعدى قرارداشته باشد بيشتر به روزق روحى نيازمند است نه آن كه از آن محروم گردد !

ديگر حاضر نمى شود به هر پستى اى، تن در دهد و آلتِ دست هر عنصر طغيانگرى بشرى و جنى، واقع گردد.

بنگرم؟ فرمودند: بلكه آن را بخوان و در مصحف بنگر، پس آن افضل است، مگر ندانستى كه «نظر در مصحف» عبادت است؟!) .

مهر مزن و بر چشم دلم حجاب قرار مده و قرائت مرا قرائتى كه هيچ تدبّرى در آن نيست، قرار مَدِه، بلكه مرا چنان كن كه در آيات و احكامش ژرف بينديشيم به شرايع دينت دست يازم، و نگاه مرا در آن بى خبرى قرار مده و نه قرائت مرا بيهوده گويى، چراكه فقط تو دلسوز و رحيم مى باشى).

در روايتى آمده است كه حضرت امير عليه السلام قرآن را چنين ختم مى كرد: «اللّهُمَّ اشْرَحْ بِالْقُرآن صَدْرى وَ اسْتَعْمِل بِالْقُرآنِ بَدَنى وَ نَوِّر بِالْقُرآنِ بَصَرى وَ أطْلِقْ بِالْقُرآنِ لِسانى وَ أَعِنّى عَلَيهِ ما أَبْقَيْتَنى فَاِنَّهُ لا قُوَّةَ اِلا بِكَ» . (1)

(بار خدايا سينه ام را با قرآن بگشا و بدنم را به واسطه قرآن بكارگير، و ديده ام را به سبب قرآن منوّر بگردان و زبانم را به واسطه قرآن روان ساز و بر آن مرا يارى فرما، مادامى كه مرا باقى گذاشته اى چرا كه هيچ حائل از گناه و نه قدتر بر طاعتى نيست مگر به واسطه تو).

تكيه مى كنند، هيچ تسلّطى ندارد) .

شهودى براى تدبّر در قرآن، در اختيار دارند .

تذكر: كسانى كه در طريق كسب كليدهاى علمى و روحى گام برمى دارند جزء محققّين از مرتبه اول محسوب مى شوند چرا كه هنوز به درجه علماء مجتهد نرسيده اند، از اين رو توجه به نظر علماء برجسته تفسير، در امر تدبّر و تعمق در قرآن براى آن ضرورى است.

پيوسته به مرور زمان و به واسطه آميزش با زبان و فرهنگ هاى ديگر، دستخوش دگرگونى و تحول بوده، واژه ها، معانى تازه اى به خود مى گيرند.

توجه به موارد استعمال واژه در قرآن، نكته مهم ديگرى است كه ما را در بهره جويى از معانى متعدد لغوى و اختيار معنى مناسب با سياق آيه، يارى مى دهد ؛ استفاده از نكته سنجى هاى مفسرين محقق در لغت و توجه به روايات ذيل آيات، اين بهره مندى را به كمال خود نزديك مى گرداند.

از فرهنگ هاى معتبر، «المفردات» راغب اصفهانى (م 503 ق)، «تاج العروس» زَبيدى، شرح قاموس (1145 1205 ق)، «لسان العرب» ابن منظور (م 711 ق) و «الصحاح» جوهرى (م 400 ق) مى باشد.

3/1- ادبيات عرب

آگاهى بر «صرف و نحو، معانى، بيان و بديع» امرى بسيار ضرورى در كنار فهمِ معانىِ دقيق واژه هاى قرآن مى باشد و از يكديگر جدايى نمى پذيرند.

«صرف» نظر به شناسنامه كلمات و «نحو» نظر به جايگاه واژه ها در جمله و نقش معنايى آن ها دارد.

«معانى، بيان و بديع» جنبه هاى فصاحت و بلاغت آيات و زيبايى هاى هنرى قرآن را مورد توجه قرار مى دهند. «معانى» به فصاحت واژه ها، بلاغت تركيب آيات و كيفيت چينش واژه ها و جملات نظر دارد و با توجه به اهداف آيات و مقاصد هدايت الهى، ما را به مقتضاى حال مخاطب آيات و انگيزه هاى درونى اش آگاه مى نمايد. «بيان» به اسلوب هاى سخن در

كليدهاى علمى

ص: 73

آيات مى پردازد و علت اختيار آن شيوه هنرى را در ارتباط با اهداف آيات و مخاطب آن جستجو مى كند ؛ شيوه هاى مختلف مورد بحث در علم بيان، براى ارائه يك معنى، «حقيقت و مجاز، تشبيه و استعاره و كنايه» مى باشد كه هر يك، از زيبايى، ظرافت و تأثير خاصى در شنونده، برخوردار مى باشند.

«بديع» نظر به زيبايى هاى لفظى و معنوى كه دارد نقش اساسى در سخن ندارد، بلكه بر زيبايى سخن مى افزايد برخلاف «معانى، بيان» كه نقش مهمى را در پيام رسانى و تأثر و تحول روحى مخاطب، بازى مى كند.

يك مفسّر، بايد در علم صرف و نحو، صاحب نظر و در علم فصاحت و بلاغت (معانى، بيان و بديع) از تشخيص و لطافت روحى و ذوق مناسبى، برخوردار باشد ؛ از كتب معتبر «دلائل الاعجاز» و «اسرار البلاغة» شيخ عبدالقاهر جرجانى، «مطّول» و «مختصر المعانى» تفتازانى مى باشد ؛ از جمله كتب در عصر حاضر، از «جواهر البلاغة» هاشمى، «البلاغة الواضحه» على الجارم، مى توان نام برد. از تفاسير مناسب در بلاغت قرآن «تلخيص البيان فى مجازات القرآن» شريف رضى (406 359 ق)، «درة التنزيل و غرّة التأويل» الخطيب الاسكافى (م 421 ق)، «الجمّان فى تشبيهات القرآن» ابن تاقيا بغدادى (485 100 ق)، الاشاره الى ايجاز فى بعض انواع المجاز» عزّ بن عبدالسلام «660 578 ق»، «بديع القرآن» ابن أبى الاصبغ و «كشاف» زمخشرى و تفسير أبى السعود مى باشد.

از كتب در زمينه صرف و نحو قرآن، «املاء ما منَّ به الرحمن» ابوالبقاء عكبرى (616 538ق)، «البيان فى غريب اعراب القرآن» ابن انبارى

ص: 74

(577 513ق) و تفاسير «مجمع البيان» طبرسى، «البحرالمحيط» ابوحيان، «روح المعانى» آلوسى مى باشد.

4/1 منطق و روش هاى تحقيق (1)

«منطق» قانون تفكر صحيح است كه از شرايط شيوه ها و اقسام «تعريف و استدلال صحيح» سخن مى گويد و معيارهاى تشخيص صحت و خطاى «صورت تفكر» را مطرح مى نمايد، از اين رو فراگيرى آن در امر تدبّر ضرورى مى باشد.

علاوه بر آن، آگاهى بر روش هاى تحقيق در علوم، خصوصا در حوزه علوم انسانى، براى تدبّر در مباحث متنوع قرآن بسيار ضرورت دارد كه به علم «متدلوژى يا روش شناسى» موسوم مى باشد.

آگاهى بر منطق نوين خصوصا منطق رياضى نيز جهت فهم و دفع شبهات فكرى، بسيار مفيد بلكه ضرورى است.

تذكر: منطق صورى صرفا به صورت و شكل فكرى و استدلال مى پردازد و كارى به مواد و روش هاى تفكر ندارد.

در منطق جديد، ضرورت آزادى محقق و متفكر از عوامل درونى و بيرونى مؤثر در نتايج تحقيق مطرح مى شود، چرا كه به نقش حساس محيط روانى، تربيتى و اجتماعى محقق، در نتايج تحقيقاتش عنايت دارد، ليكن از چگونگى رهايى تفكر از تأثيرات وراثت و محيط سخن به ميان.

ص: 75

نمى آورد و از ارائه روش تربيتى آزادى تفكر و هدايت آن به سمت تفكر سالم عاجز مى باشد و در واقع اين نقش اساسى مذهب و رسولان الهى است كه با تكيه بر «ادراكات بلاواسطه و حضورى» (مواد تفكر) و با روش «طرح سؤال از مسائل زندگى» (انسان، جهان، خدا، دنيا و آخرت و روابط انسان را همه اين ها) فكر را به جريان انداخته با تزكيه، تعليم و تذكر، انسان را تربيت كرده او را از اسارت وراثت و محيط نجات مى بخشد و به آزادگى مى رساند:

«قُلْ اِنَّما اَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ اَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا»(1)

(بگو فقط شما را به يك امر مهم موعظه مى كنم به اين كه دوتا دوتا يا تك تك، به خاطر خدا بپاخيزيد سپس به تفكر بپردازيد).

اگر تفكر فردى يا جمعى، به انگيزه حقيقت طلبى و به خاطر خدا (حقيقت مطلق) صورت نگيرد در دام گرايش هاى خاص و اميال نفسانى فرد و جامعه گرفتار مى شود و به انحراف مى گرايد، دراين جا ديگر با وجود شكل صحيح استدلال و روش علمى مناسب، نتايج تحقيقات متأثر از اميال نفسانى گشته، در مسير تباهى به كار خواهد رفت. (2)

5/1- فلسفه

زندگى هر كس مبتنى بر نگرش و ديدگاه خاص او نسبت به خود و جهان و مبدأ و مقصد هستى، استوار مى باشد اين مجموعه نگرش كلى و .

ص: 76

مرتبط به هم «فلسفه زندگى» هر كسى را تشكيل مى دهد و در واقع هر انسانى از نوعى انديشه فلسفى برخوردار است.

«فلسفه» دانشى عقلى است كه در كاربرد عام، همه دانش هاى مبتنى بر تعقل و تجربه را دربرمى گيرد (1) كه در برابر علوم نقلى مطرح مى شود از اين رو قدما فلسفه را بر دو قسم «نظرى و عملى» تقسيم مى نمودند، «فلسفه نظرى» در مورد حقيقت و واقعيت اشياء بحث مى كند و «فلسفه عملى» افعال انسان را آن چنان كه بايد و شايسته است مورد بررسى قرار مى دهد.

«فلسفه نظرى» شامل سه بخش «الهيات» (فلسفه عليا)، «رياضيات» (فلسفه وسطا) و «طبيعيات» (فلسفه سفلا) مى باشد «الهيات» خود مشتمل بر دو فن «امور عامه» و «الهياتبه معنى اخص» مى باشد، هر يك از رياضيات و طبيعيات نيز به اقسام زيادى تقسيم مى شوند.

«فلسفه عملى» نيز به سه بخش «علم اخلاق»، «علم تدبير منزل» و «علم سياست مدن» تقسيم مى شود .

«فلسفه» در كاربرد خاص، صرفا نظر به «الهيات» دارد كه قدما آن را فلسفه حقيقى و يا فلسفه اولى و يا علم اعلى» مى ناميدند كه عنوان بحث ما نيز به همين كاربرد خاص نظر دارد و آن علمى است كه همه هستى رابه عنوان موضوع واحد مورد مطالعه قرار مى دهد و درباره كلى ترينى

ص: 77

مسايل آن بحث مى كند. (1)

6/1 كلام

«كلام» علمى است كه از عقايد و جهان بينى اسلامى بحث نموده، عهده دار شرح و بسط، استدلال و دفاع از آن است و عمده مباحث آن در سه حوزه توحيد، نبوت و معاد مى باشد كه به «اصول دين» موسوم است.

علم كلام از مباحث جبر و اختيار و قضاء و قدر الهى آغاز گشت و در ادامه مباحث، توحيد و نبوت و معاد را در برگرفت ؛ بر اثر درگيرى فكرى ميان مسلمين چهار مكتب كلامى جلوه گر شدند: «شيعه، معتزله، اشاعره و مرجئه».(2)

7/1 عرفان

«عرفان» كوششى، علمى عملى است از طريق قلب، تا كه انسان به معرفتى حضورى و شهودى، نسبت به حقيقت هستى نايل گشته در اثر تصفيه و تزكيه نفس به وصال حقيقت رسد و همچون قطره اى به آن بپيوندد؛ و به تعبير «ابن سينا»: «منصرف ساختن ذهن است از ما سوى اللّه و توجه كامل به ذات حق براى تابش نور حق بر قلب» (3). .

ص: 78

«عرفان» دستگاهى علمى فرهنگى است كه داراى دو بخش مى باشد:

بخش عملى: روابط و وظايف انسان را با خود و جهان و خدا بيان مى كند و به علم «سير و سلوك» موسوم مى باشد.

بخش نظرى: عهده دار تفسير خدا و جهان و انسان، همچون فلسفه مى باشد ليكن در استدلالات، به جاى تكيه بر مبادى و اصول عقلى، بر مبادى و اصول كشف و شهود، تكيه مى كند و سپس آن ها را با زبان عقل توضيح مى دهد.

8/1 اخلاق

«علم اخلاق» علمى است كه از رفتارها، حالات تو ملكات شايسته و ناشايست سخن مى گويد: اين كه چه حركت و حالت و خصلتى بد يا خوب، سزاوار يا ناسزا، شمرده مى شود بستگى به نوع بينش و مبادى و اصولى دارد كه شخص بدان ملتزم مى باشد. اين اصول و مبادى در علم «فلسفه اخلاق» از آن سخن به ميان مى آيد و جنبه زيربنايى نسبت به علم اخلاق دارد ؛ در فرهنگ وحى، مسائل اخلاقى، در ضمن دستورات دينى جلوه گر بوده، بلكه غيرقابل انفكاك از آن مى باشد: پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله : «بُعِثْتُ لاُِتَمِّمَ مَكارِمَ الاَْخْلاقِ» ؛ (برانگيخته شدم براى اين كه ارزش ها و بزرگ منشى هاى اخلاق را به اتمام رسانم).

9/1 علم رواية الحديث (مصطلح الحديث و رجال)

قرآن و احاديث معصوم عليهم السلام دو منبع اساسى در استنباط عقايد و احكام جميع روابط انسانى مى باشند كه از دو جهت كلى «متن» و «سند» مورد بررسى واقع مى شوند.

كليدهاى علمى

ص: 79

«سند قرآن» قطعى و «مسأله اختلاف قرائت ها» و بحث از «كيفيت جمع آورى قرآن»، بحث مجدد آن را ضرورى مى نمايد تا روشن گردد كه اين شبهه، ربطى به سند قرآن ندارد چرا كه صرفا تحريف به كم شدن آيات، ادعا شده است نه افزايش آن ؛ ديگر آن كه شبهه اى است باطل كه در ذهن كج انديشان مسلمان و مستشرقين ناآگاه و اكثرا مغرض نقش بسته است.

«اختلاف قرائت ها» كارى به قطعيت قرآن ندارد و صرفا به اختلاف لهجه در قرائت مربوط مى باشد و مسأله سوم نيز مشكلى نداشته خود به روشنى قطعيت سند را نشان مى دهد.

قطعيت سند قرآن به تناسب در علم «تاريخ قرآن»، «اصول استنباط» و «كلام» بحث مى گردد.

سند احاديث، جز روايات اندكى قطعى نبوده، نيازمند تتبع و بررسى مى باشد تا صحت انتساب حديث به پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام روشن گردد ؛ علمى كه عهده دار اين مسأله مى باشد علم «رواية الحديث يا اصول الحديث»(1) ناميده مى شود. اين علم خود به دو شاخه تقسيم مى گردد:

«علم رجال» كه صداقت و عدالت ناقلين حديث و طبقات آنان را مورد تحقيق قرار مى دهد. .

ص: 80

«علم مصطلح الحديث» كه از «كيفيت نقل حديث» از لحاظ تواتر يا وحدت نقل، اتصال يا انقطاع سند و «مراتب نقل حديث» از لحاظ صحت نقل رجال حديث و ضعف نقل و اصطلاحات مربوط به اين خصوصيات بحث مى نمايد. (1)

10/1- علم اصول و مبانى استنباط و فقه دين

معيارهاى بررسى متن قرآن و حديث و ميزان ارزش آن دو منبع اساسى در فهم دين و احكام شريعت اسلام، در «علم اصول» مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد ؛ در كنار اين دو منبع، منابع مطرح شده ديگر همچون «عقل، اجماع، شهرت روايى و فتوايى، قياس و استحسان و غيره» مورد ارزيابى گشته، اعتبار يا عدم اعتبار، ميزان ارزش دليليت آن ها و محدوده به كارگيرى شان، براى فهم دين و استخراج احكام اسلام، مشخص مى گردد.

با اين توجه، ضرورت آگاهى بر اصول استنباط و صاحب نظر بودن در آن، در امر تدبّر در قرآن و تفسير آن، روشن تر از آن است كه نيازمند دليل باشد.

فقه احكام اسلامى، بخشى از «فقه دين» است كه ضرورت «فقه و تفقه در دين» در لسان فقهاء منحصرا در حوزه احكام عملى و اجتهاد در آن، خلاصه مى گردد.

«علم اصول» نيز به عنوان ابزار استنباط در اين حوزه، مورد تحقيق وى.

ص: 81

بررسى واقع گشته است، حال آن كه اين حوزه صرفا هشت درصد آيات قرآن را شامل مى شود (حدود 500 آيه) ؛ و بقيه قرآن كه شامل معارف، عقايد، تربيت و اخلاق و غيره مى باشد از حوزه استنباط به دور مانده است، از اين رو، تحقيق در ابزار خاص استنباط آن ها، علاوه بر اصول ضرورى معمول در حوزه احكام عملى، به غفلت سپرده شده، كارى جدّى در آن ها صورت نگرفته است، در حالى كه «فقه دين و فقه قرآن و حديث» به اصولى فراتر از اصول معهود، نيازمند مى باشد، چنان كه در بحث منطق گذشت، تدبّر در «اصول اعتقادات» امرى تعقلى بوده، خود اين تعقل، به تفكر و به روش هاى صحيح تفكر و تعقل نيازمند مى باشد كه در جريان دعوت انبياء به آن ها اشاره شده است ؛ آنان با تكيه بر حضوريات و فطريات مردم، با طرح سؤال هاى اساسى زندگى، بر فضاى غفلت زا و عقول راكدشان، هجوم آورده، آنان را به انديشيدن در حقيقت خود و جهان، دنيا و آخرت، وادار مى نمودند: «اَتُتْرَكُونَ فى ما ههُنا امِنينَ . فى جَنّاتٍ وَ عُيُونٍ . وَ زُرُوعٍ وَ نَخْلٍ طَلْعُها هَضيمٌ» (1) ؛ (آيا در اين دنيا در حال امنيت رها مى شود؟ در باغ ها و چشمه سارها و زراعت ها و نخلى كه شكوفه اش با لطافت است و از كوه ها خانه هايى به سرگرمى مى تراشيد؟)

«اَيَحْسَبُ الاِْنْسانُ اَنْ يُتْرَكَ سُدًى. اَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِىٍّ يُمْنى. ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوىّ. فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَ الاُْنْثى. اَلَيْسَ ذلِكَ بِقادِرٍ عَلى اَنْ يُحْيِىَ الْمَوْتى»(2) ؛ (آيا انسان خيال مى كند كه بيهوده، رها .

ص: 82

مى شود؟ مگر نطفه اى نبود كه از آب گنديده اى پديد آمد سپس علقه اى شد پس خدا او را آفريد پس هماهنگ نمود پس از آن، دو زوج، زن و مرد را پديد آورد؟ آيا چنان كسى توان آن را ندارد كه مردگان را زنده كند؟) .

رسالت «تفقه در دين» در وسعت حوزه هاى شناخت، معارف، عقايد و نظامات و احكام اسلامى، ضرورت ارائه طرحى كلى و جامع و مستند از اسلام را مطرح مى نمايد ؛ طرحى كه همه حوزه ها را دربرگيرد و ترتيب منطقى آن ها و ارتباط منسجم شان را توضيح دهد و در پى آن سير منطقى و مستند مباحث هر يك از حوزه ها، از شروع تا ختم را ارائه نمايد.

11/1 علم اصول فقه

«اصول فقه» همان اصول مصطلحى است كه در حوزه هاى علميه تدريس مى شود و در خدمت همه حوزه ها، خصوصا فقه احكام قرار دارد كه در ابتداى بحث قبل به آن اشاره شد.

به تعبير شهيد صدر: «علم اصول فقه، علم به عناصر مشتركى است كه براى استنباط جعل شرعى به كار مى آيد» .(1)

در پايان علم اصول، بحث اجتهاد و تقليد و شرايط آن دو مطرح مى گردد.

12/1 علم فقه احكام

«فقه احكام» بخشى از قرآن و سنت است كه گسترده ترين تحقيقات فقهاء و علماى اسلام را از آغاز تاكنون به خود اختصاص داده است و در .

ص: 83

واقع عميق ترين تدبّرها در پانصد آيه از قرآن و روايات ذيل آن ها صورت گرفته است، از اين رو آگاهى بر نظرات آن ها و كيفيت استدلال و برداشت آن ها از قرآن زمينه مساعدى را براى تدبّر صحيح در قرآن فراهم مى آورد.

13/1 تاريخ اسلام

«اسلام» دينى است جامع كه همه شئونات زندگى فردى و اجتماعى، اعم از معارف، عقايد، نظامات و احكام را دربرمى گيرد(1) و هدفش دگرگونى اساسى در همه حوزه ها مى باشد از اين رو «اسلام» نه يك مكتب اعتقادى، كه يك نهضت فراگير است و «قرآن»، كتاب اين نهضت، بيانگر و توضيح دهنده اهداف، مسايل و مراحل نهضت و پاسخگوى تمام نيازهاى فكرى روحى و معرفتى عملى رهيافتگان و هدايتگر بشريت گمراه و سرگشته به صراط آزادى از غير و بندگى خدا مى باشد.

پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله در كنار شرح و بسط و تفسير قرآن، عالى ترين نمونه عينى انسان آرمانى اين مكتب است كه سيره و رفتارش در مراحل مختلف نهضت، الگوى عملى قرآن به شمار مى آيد كه سه سؤال اساسى ؛ «به كجا بايد رفت؟ از كجا بايد آغاز كرد؟ و چه بايد كرد؟» را در فرد و جامعه ، پاسخ مى دهد ؛ از اين رو آگاهى بر تاريخ بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله تا .

ص: 84

رحلت حضرت و اوضاع منطقه اى و جهانى معاصر آن براى درك پيام ها و اشارات قرآن، شأن نزول آيات ؛ و چگونگى تطبيق آيات بر مصاديق خارجى، بسيار ضرورى مى باشد. در كنار تاريخ پيامبر صلى الله عليه و آله آگاهى بر تاريخ ائمه معصومين عليهم السلام بسيار ضرورت دارد چرا كه آنان جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله ، مفسر مخصوص و چهره عملى قرآن، امام امت اسلامى و نشان دهنده شأن تأويل آيات (تطبيق بر مصاديق جديد)، مى باشند: «ياعَلىُّ أَناأُقاتِلُ النّاسَ عَلَى التَّنزيلِ وَ أَنْتَ تُقاتِلُهُمْ عَلَى التَّأويلِ» (ص) ؛ (اى على، من بامردم بر سر تنزيل قرآن مى جنگم و تو با آنان بر سر تأويل قرآن خواهى جنگيد) .

شرايط گوناگون و بسيارمتنوع هريك از ائمه با يكديگر و با دوران پيامبر صلى الله عليه و آله ، نمونه هاى بسيار متنوع و روشنگرى از چگونگى تطبيق و پياده كردن قرآن را به ما نشان مى دهد و اين از بركات عظيم ائمه معصومين عليهم السلام مى باشد كه موضع گيرى صحيح، در برابر شرايط گوناگون را به ما آموخته اند ؛ از اين رو، بى جهت نيست كه يكى از فقهاى بزرگ اهل سنّت عليه السلام مى گويد: «اگر سيره على عليه السلام نبود، ما چگونگى برخورد با گروه هاى منحرف مسلمان را نمى دانستيم و از احكام آگاه نمى شديم» (1) ؛ با كمال تفسيرى اهل سنت، از مكتب تفسيرى ائمه معصومين عليهم السلام بركنار بوده، در آغاز از اقوال علماى يهودى و .

ص: 85

مسيحى تازه مسلمان همچون «عبداللّه بن سلام، كعب الاحبار، تميم دارى، وهب بن منبه و ابن جريج»، تغذيه گرديد (1) شگفتى انسان را برمى انگيزد و ريشه هاى اسرائيليات را در جريان تفسير نشان مى دهد. اين انحراف از مكتب تفسير اهل بيت عليهم السلام ضايعات بسيار عظيمى را در فهم قرآن پديد آورد كه به اين زودى قابل جبران نيست.

دفاع از اين پايه گذاران تفسير و گنه كار جلوه دادن مفسرين بعدى در نقل اسرائيليات!، در عين تعجب چيزى از گناه اين انحراف بزرگ و شرمندگى آن نمى كاهد (2) جريانى كه به قصد دور كردن مردم از اهل بيت عليهم السلام صورت پذيرفت و با تبليغ بيش از حد و مبالغه آميز در شخصيت ابن عباس و عمده كردن او در تفسير قرآن، شخصيت عظيم و غيرقابل انكار على عليه السلام ، استاد ابن عباس، را عملاً به فراموشى .

ص: 86

انداختند (1)، جريانى كه هم اكنون نيز خوراك فكرى آلوده اى براى معاندين و مغرضينى همچون «سلمان رشدى» فراهم آورد. (2)

دورى از فرهنگ اهل بيت عليهم السلام تا بدانجاست كه «شيخ محمد عبده» اعتراف مى كند در مسافرتى به لبنان در هتلى براى اولين بار با كمال تعجب با كتابى به نام «نهج البلاغه» سخنان على عليه السلام آشنا مى شود و از عظمت محتوايش در شگفتى فرو مى رود! و سپس به شرح و نشر آن مى پردازد.

14/1 تاريخ عمومى جهان و تاريخ تمدن و اديان

بخش مهمى از قرآن «قصص انبياء» از آدم عليه السلام تا رسول خدا صلى الله عليه و آله تشكيل مى دهد، مطالعه تاريخ زندگى بشر و تمدن ها و خصوصا تاريخ اديان الهى و اديان منحرف، زمينه بسيار مفيدى براى فهم و درك اشارات قرآن پديد مى آورد، چرا كه قرآن به دقت و لطافت و اختصار، سرگذشت و سرنوشت اقوام گذشته در برابر انبياء را، منعكس مى نمايد كه كشفى

ص: 87

بعضى از آن ها به آگاهى بر تاريخ، نيازمند است وديگر اين كه در اين ميان يكى از چهره هاى اعجاز قرآن آشكار مى شود و آن، چگونگى گزينش گرى قرآن از حوادث تاريخى و گزارش آن است كه به طور كلى از جهت شيوه خبرنگارى، محتواى گزارش و هدف از آن، با طبيعت گزارش دهندگى بشر متفاوت و از نقائص و ضعف آن بركنار مى باشد. (1)

نكته ديگر در آگاهى بر تاريخ، كشف صدق گزارش قرآن است كه دليلى ديگر بر حقانيّت قرآن به شمار مى آيد. مطالعه تاريخ جهان و اديان از زمان ظهور اسلام تاكنون ما را به ريشه يابى جريان هاى انحرافى و تفسيرى رهنمون مى شود؛ خصوصا جريانات انحرافى كه بعداز رنسانس و شروع هجوم استعمار غرب به ممالك اسلامى،درميان مسلمين،پديد آمد.

قرآن كريم خود در آيات بسيارى، تأكيد بر سير در زمين جهت تحقيق و بررسى در چگونگى سرنوشت اقوام بشرى دارد تا حقيقت دعوت قرآن و بطلان عقايد و رفتار منكرين اسلام روشن گردد: «اَوَ لَمْ يَسيروُا فِى الاَْرْضِ فَيَنْظُروُا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا اَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ اَثاروُا الاَْرْضَ وَ عَمَروُها اَكْثَرَ مِمّا عَمَروُها وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَما كانَ اللّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لكِنْ كانُوا اَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ»(2) ؛ (و چرا در زمين سير نكردند پس به دقّت بنگرند، سرنوشت كسانى كه قبل از آن ها مشركين .

ص: 88

بودند، چگونه شد؟ آنان از نظر قدرت از ايشان شديدتر بودند و زمين را زير و رو كردند و آن را آباد نمودند بيش از آنچه كه ايشان آن را آباد كردند و رسولان آن ها روشنگرى ها را آوردند، پس هرگز خدا چنين نيست كه به ايشان ستم نمايد وليكن آنان خود، به خود ستم روا مى داشتند).

15/1 علم تاريخ و فلسفه آن

«علم تاريخ»، از روش ها و معيارهاى تحقيق و بررسى حوادث گذشته سخن مى گويد و در پى آن به تحقيق و بررسى جهت كشف قوانين حاكم بر پيدايش و رشد و اعتلاء و انحطاط جوامع بشر مى پردازد (1) كه به كمك آن مى توان، حوادث آينده جوامع بشرى را با توجه به سير حوادث در حال حاضر پيش بينى نمود و يا اين كه با توجه به قوانين اعتلاء و سقوط جوامع و عوامل پديدآورنده آن، مسير حركت جوامع بشرى را به سمت اهداف مورد نظر كشاند.

«فلسفه تاريخ» به نگرش كلى جريان حوادث و سير جوامع بشرى و قوانين حاكم بر آن، توجه دارد و ديگر آن كه مراحل كلى سير جوامع و سرنوشت نهايى جوامع بشرى را توضيح مى دهد و در واقع به .

ص: 89

نوعى پيش گويى مى پردازد (1) كه از نوع نگرش و اعتقاد افراد و مكاتب ناشى مى شود هم چنان كه، حكومت جهانى حضرت مهدى عليه السلام حكايت گر پيش بينى اسلام، نسبت به آينده مى باشد. با اين توجه، ضرورت آگاهى از تاريخ نقلى و تحليلى و هم چنين علم تاريخ و فلسفه آن، بستر مساعدى براى فهم و تدبّر در آيات را پديد مى آورد كه به هيچ وجه مفسّرازآن بى نيازنمى باشد.

در آيه گذشته «اَفَلَم يَسيرُوا» به روش برخورد با حوادث تاريخى (فكرى يا بصرى)، «فى الارضِ» به وسعت سير و مطالعه، «فَانظُرُوا» به روش تحقيق و كيفيت تحقيق، «كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ» به نتايج تحقيق و قوانين حاكم بر سرنوشت اقوام نظردارد،كه درآيات بى شمارى اين نكات را تكرار مى نمايد (2) و در جريان بيان حوادث عملاً آن ها را .

ص: 90

به كار مى گيرد. (1)

اصطلاح «قِصّة» در فرهنگ قرآن، «پى جويى و تحليل و بررسى حوادث مهم تاريخ انبياء براساس بينش الهى» مى باشد كه هدف از آن «عبرت و درس گرفتن از حوادث، براى زندگى جارى خود، و تذكر و بيدارى، و تحوّل و تثبيت دل مؤمنين مى باشد» .(2)

16/1 تاريخ علوم

تاريخ علوم، به طوركلى و علوم انسانى و علوم پايه آن بالخصوص (3) چشم انداز روشنى از جريان سير و تحول يك علم را در برابر محقق مى گشايد و نكات پنهان بسيارى را در حوزه آن علم، آشكار مى نمايد كه در درك مسايل موجود علم و روابط ميان آن ها و اهداف و ريشه هاى مسايل و علل پيدايش آن ها، بسيار مفيد مى باشد.

از اين رو مطالعه «تاريخ فلسفه، كلام، عرفان، فقه و اصول منطق و متدلوژى روانشناسى و جامعه شناسى و اقتصاد و سياست و حقوق و اخلاق»، ضرورت دارد كه در واقع شناسنامه كلى آن ها را برايمان روشن مى گرداند. .

ص: 91

17/1 علم به زمان و عصر خود

قرآن خورشيدى است كه ناظر بر مشكلات فردى و اجتماعى هر عصر و عهده دار درمان آن ها مى باشد. (1)

«العالِمُ بِزَمانِهِ لا يَهْجُمُ عَلَيْهِ اللَّوابِسْ».

(بر عالم به زمان خود، افكار آلوده و شبهات هجوم نخواهد آورد) .

و اساسا شأن الهى عالم و خصوصا مفسر قرآن، اقدام به درمان مشكلات فكرى روحى مردم مى باشد كه بدون معاشرت، امكان نخواهد داشت، همان شأنى كه رسول خدا دارا بود: «طبيبٌ دَوّارٌ بِطبِّهِ» .

18/1 علوم انسانى

قرآن در جريان هدايت و رهبرى فرد و جامعه، حقايقى بى شمار از مسايل روانى و اجتماعى مطرح مى نمايد كه در حوزه روانشناسى، روانكاوى و جامعه شناسى قرار دارد دركنار اين مسايل، مباحث بسيارى از سياست و حكومت و اقتصاد و حقوق و قضاوت و جزاء مطرح شده است كه براى درك پيام قرآن در ارائه خط مشى كلى و موضوعات و احكام آن ها و نقد و بررسى يافته هاى علوم مذكور، بايد به محتوايشان آگاهى داشت ؛ خصوصا در بخش هايى از قرآن، كه محور مباحث، يكى از اين عناوين باشد تسلط بر مباحث آن ها، ضرورت دارد و آگاهى اجمالى و كلى كفايت نمى كند. .

ص: 92

«روانشناسى» مطالعه علمى رفتارها و فرايندهاى ذهنى فرد، مى باشد كه شامل مباحث «رشد، ادراك و شعور، يادگيرى و يادآورى، انگيزش و هيجان، شخصيت و منش، تعارض و انطباق با محيط، بهداشت روانى و رفتار اجتماعى» مى باشد كه بر اساس پنج نگرش متفاوت (1) مورد تحليل و بررسى واقع مى شود.

«جامعه شناسى»، به مطالعه علمى چگونگى تكوين اجتماعات و نهادهاى اجتماعى و شكل گيرى حكومت ها مى پردازد و از قوانين حاكم بر حركت هاى اجتماعى و علل پيدايش و رشد و اعتلاء و سقوط جوامع، بحث مى نمايد.

«علم حقوق» به بررسى ضوابط و احكام مدنى و قضايى و كيفرى ميان افراد و جوامع بشرى مى پردازد؛ مبانى علم حقوق در بحث «فلسفه حقوق» مورد بررسى واقع مى شود: مباحثى از قبيل «منشأ حقوق فردى و اجتماعى چيست؟ آيا حقوق صرف قرارداد هستند يا اين كه از حقيقتى برخوردارند؟ منشأ جرم و جنايت ها چيست؟ آيا بايد به تربيت مجرم پرداخت يا بايد او را به تناسب جرم، مجازات كرد؟ و غيره»، درد.

ص: 93

فلسفه حقوق مورد بحث واقع مى شود.

«علم اقتصاد» از قوانين حاكم بر روابط اقتصادى و مسايل آن گفتگو مى نمايد و طرق بالا رفتن توليد و قدرت اقتصادى و رفاه مادى را مورد بررسى قرار مى دهد ؛ در كنار علم اقتصاد، مكتب هاى اقتصادى مطرح مى شوند كه مبتنى بر نگرش هاى فلسفى به انسان و جامعه و طبيعت و مسأله مالكيت، نظام معيشتى و سيستم اقتصادى خاصى را پيشنهاد مى كنند ؛ سياستگزارى اقتصادى هر نظام سياسى از ضرورت هاى اجتماعى بين المللى و بينش فلسفى آن نظام، ناشى مى شود.

19/1 ملكه استنباط

ملكه استنباط نورانيتى موهوبى اكتسابى است كه از چهار عامل «وراثت، عنايت خدا، تعليم و تربيت صحيح و سعى و تلاش وافر» ناشى مى شود .

«وراثت» نظر به مهارت مولد، تغذيه حلال و مناسب و استعدادهاى موروثى و سهم عقلانى دارد.

«تعليم و تربيت صحيح» نظر به روش هاى صحيح تفكر و تعقل دارد تا كه فرد را منطقى بارآورد و برخورد صحيح با وهم و خيال فكر و عقل و احساس و قلب را فراگيرد.

«سعى و تلاش وافر» به اجتهاد مستمر علمى نظر دارد كه موجب بارورى و رشد و نضج عقل فطرى مى گردد .

در كنار اجتهاد مستمر علمى، تجربه عملى باعث فزونى عقل و قدرت سنجش و ارزيابى و تحقق ملكه استنباط مى شود: «العَقْلُ غَريزَةٌ

ص: 94

يَزيدُ بِالعِلْمِ وَ التَّجارِبِ» (1)

(عقل غريزه اى است كه با علم و معرفت و تجربه فزونى مى گيرد).

«عنايت خدا» نظر به الطالف الهى دارد كه به ايمان و تقواى انسان به او عطاء مى شود: «اِتَّقُوا فِراسَةَ الْمُؤْمِنِ فَاِنَّهُ يَنْظُرُ بِنُورِ اللّه ِ» (ص)

(از فراست و تيزهوشى مؤمن پروا گيريد چرا كه او با نور الهى مى نگرد).

«ياآ اَيُّهَا الَّذينَ ءَامَنُوآا اِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقانا»(2)

(اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد براى شما وسيله اى براى جدايى حق از باطل قرار مى دهد).

«اِنَّهُ لَقُرْاآنٌ كَريمٌ. فى كِتابٍ مَكْنُونٍ. لا يَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّروُنَ»(1)

(به يقين آن همان قرآن بسيار بزرگوار در كتابى پوشيده است كه آن را جز پاك شدگان درنمى يابند مسّ نمى كنند ) .

«مسّ قرآن» همان تماس تنگاتنگ و بى واسطه با حقيقت ملكوتى قرآن مى باشد كه شرط آن، كمال تطهير است كه اهل بيت و معصومين عليهم السلام (مطهرون) آن را دارا هستند و ديگران به نسبت طهارت روحى و تمسك به رهنمودهاى آنان از صلاحيت تدبّر در قرآن، در حدّ «اشارات و يا لطائف قرآن» برخوردار مى باشند. اين طهارت دو جنبه نفى و اثبات را دربردارد:

الف: پاك بودن ازآلودگى اعتقادى وفساداخلاقى

ب: آراستگى به كمالات فكرى و روحى

اين دو جنبه به نحو كلى در «آية الكرسى» مطرح شده است:

«فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَانْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَميعٌ عَليمٌ»(2)

«شيطان و طاغوت» مظهر تمام زشتى ها و آلودگى هاست و «اللّه» مظهر جميع خوبى ها و كمالات و ارزش هاى متعالى است ؛ تركيب كفر به مظاهر طغيان و شيطنت، با ايمان به مظهر قداست و تعالى، طهارت مطلوب را پديد مى آورد.

1/2 اساس طهارت روحى

آنچه اين دو جنبه را محقق مى سازد تعقل سالم، بدون تأثر از اميال و غرايز و تأثّرات بيرونى مى باشد.

«كِتابٌ أنْزَلناهُ اِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ .

ص: 96

لِيَتَذَكَّرَ أوْلُوالاَْلبابِ»(1) (2)

(آن كتابى بسيار با بركت است كه آن را به سوى تو فرو فرستاديم تا مردم در آياتش ژرف بينديشند و تا صاحبان خرد متذكر شوند).

اين صفت را به تعبير قرآن «اُولُوالاَْلْبابِ» دارا مى باشند ؛ «اَلْباب» جمع «لُبّ» است كه خالص هر چيزى را گويند و در فرهنگ قرآن «عقل آزاد از بند شهوات و محيط» مورد نظر مى باشد كه اساس تمام ارزش هاى الهى است.

پس با توجه به «سوره ص و سوره واقعه» دو دسته، صلاحيت تدبّر در قرآن را دارند: «مُطَهَّرُونَ» و «اُولُواالاَْلْبابِ».

«مُطَهَّرُونَ» بالاترين سهم از حقايق قرآن را در اختيار دارند و از اولواالالباب و از كمال عقل و خرد برخوردار مى باشند.

پس اين دو عنوان دو جنبه از شخصيّت مفسّر قرآن را مطرح مى نمايد.

2/2 رابطه ايمان و عقل

كمترين حد «اجتناب و انابة»، نفرت از زشتى ها و عشق به زيبايى هاست كه هر انسانى به طور فطرى آن دو را داراست: «فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها»(3) و بر اين اساس است كه تفكر سالم شكل مى گيرد:

«قُلْ اِنَّمااَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ اَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا...»(4)ى

ص: 97

(بگو شما را فقط به يك موعظه سفارش مى كنم به اين كه به خاطر خدا دو تا دوتا و تك تك بپاخيزيد سپس تفكر نماييد) .

«قيام اللّه» حركت به عشق خدا و بانيّت پاك مى باشد كه زمينه ساز تفكر سالم است و تفكر سالم، هدايتگر عقل، در مسير صحيح مى باشد: «دَليلُ الْعَقْلِ الْتَفَكُّرُ»(1)

در فرهنگ قرآن، رابطه اى ناگسستنى ميان «ايمان و تعقل» و در مقابل، ميان «كفر و عدم تعقل» برقرار مى باشد: «وَ ماكانَ لِنَفْسٍ اَنْ تُؤْمِنَ اِلاّ بِاِذْنِ اللّهِ وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ»(2) ؛ (و هيچ نفسى جز به اجازه خدا نمى تواند ايمان آورد و او پليدى كفر و شرك را بر كسانى قرار مى دهد كه عقلشان را به كار نمى گيرند). يعنى كه نتيجه طبيعى عدم تعقل، كفر و شرك مى باشد، اين معنى با در نظر گرفتن آيه سوره انعام، بيشتر تأكيد مى شود: «كَذلِكَ يَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ»(3) ؛ (بدان گونه خدا پليدى را بر جان كسانى قرار مى دهد كه به حقيقت ايمان نمى آورند).

در سوره انفال، شرورترين جنبنده در نزد ذات مقدس الهى كسانى هستند كه از شنيدن سخن حق كر و از دفاع از آن لال مى باشند، آنان كه تعقل نمى كنند:

«اِنَّ شَرَّ الدَّوآابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ»(4)

از اين روست كه فرموده اند: دين ندارد آن كه عقل ندارد: «لا دينَ لِمَنْ لا عَقْلَ لَهُ» (ص) .با توجه به رابطه فوق معلوم مى گردد كه «ايمان» با .

ص: 98

بى شعورى و عدم تعقل سازش ندارد و «تعقل» عنصر لاينفك از «ايمان» محسوب مى شود:

«ألْعَقْلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجَنانُ»(1)

از اين جا دو نكته مهم به دست مى آيد:

الف امكان ندارد كسى محقق و انديشمند باشد در عين حال به دين خدا پايبند نباشد و يا لااقل، مسير حركتش به ديانت حق منجر نشود. (2)

ب سر انحطاط جامعه مسلمين، توقف انديشه سالم و ريشه گرفتن تفكر شيطانى مى باشد و راه عظمت و تعالى اسلامى براه انداختن جريان انديشه سالم با الهام از پيشروان اين راه، اهل بيت عليهم السلام مى باشد. با توجه به نكته فوق يكى ازاهداف اساسى نزول قرآن و تفسيرآن توسط پيامبر صلى الله عليه و آله ايجاد جريان تفكرى سالم، در جامعه است كه شأن اولواالالباب مى باشد: «وَ اَنْزَلْنا اِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ»(3)

(و به سوى تو ذكر را فرو فرستاديم تا براى مردم روشن گردانى آنچه را كه به سوى آنان به تدريج فرو فرستاده شده است و شايد ايشان تفكر نمايند). .

ص: 99

ريشه دار برخوردارمى باشند. (1)

«وَ الرّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ امَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ اِلاّ اوُلُوا الاَْلْبابِ»(2) ؛ (و آنان كه در علم استحكام يافته اند مى گويند به آن ايمان آورديم هر يك از نزد پروردگار ما مى باشد و جز صاحبان خرد آن متذكر نمى شوند.

3 و 4 و 5 اهل ذكر و فكر و مناجات

ذكر دائم و تفكر مستمر در خلقت آسمان ها و زمين و مناجات با خدا سه صفت ديگر اولواالالباب مى باشد: «اِنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لاَياتٍ لاُِولِى الاَْلْبابِ. اَلَّذينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياما وَ قُعُودا وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ»(3) ؛ (به يقين درآفرينش آسمان ها و زمين و رفت وآمد شب و روز آيات بى شمارى است براى صاحبان خرد آنان كه پيوسته خدا را در حال قيام و نشسته و بر پهلو خوابيده ياد مى نمايند و پيوسته در آفرينش آسمان ها و زمين تفكر مى كنند، پروردگار اين نظام را هرگز به باطل نيافريدى، تو پاك و منزهى از اين كه خلقت را به بيهوده آفريده باشى پس ما را از عذاب آتش حفظ فرما...).

اين آيات شريفه، همان آياتى است كه شب زنده داران، در دل نيمه هاى شب در حال آماده شدن براى راز و نياز با محبوبشان زير لب زمزمه .

ص: 101

مى كنند آنان كه عشق به خدا از درونشان زبانه كشيده، سراسر وجودشان را به تسخير خود درآورده است و آنان را به قيام در شب و مناجات كشانده است:

«رَبَّنا اِنَّنا سَمِعْنا مُنادِيا يُنادى لِلاْيمانِ اَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنّا رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ كَفِّرْ عَنّا سَيِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الاَْبْرارِ...»(1)

(پروردگارا! ما شنيديم ندا كننده اى را كه براى ايمان ندا مى كرد كه به پروردگارتان ايمان آوريد، پس ايمان آورديم، پروردگارا پس گناهانمان را بپوشان و از وجودمان آلودگى هايمان را بِزُداى و با ابرار بميران...) .

6 وفاى به عهد

«اَلَّذينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْميثقَ»(2)

(آنان كه به عهد الهى وفا، مى كنند و پيمان هاى محكم را نقض نمى نمايند).

7 برقرارى پيوندها

«وَالَّذينَ يَصِلُونَ ما اَمَرَ اللّهُ بِه اَنْ يُوصَلَ»(3)

(و آنان كه وصل مى نمايند آنچه را كه خدا به آن فرمان داده است كه وصل شود).

8 و 9 خوف و خشيت خدا و روز بازپرسى

«وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ »(4)

(و از پروردگارشان هراسى توأم با تعظيم دارند و از بدى حساب مى ترسند). .

ص: 102

«خشيت» خوفى است كه از درك مقام عظمت الهى سرچشمه مى گيرد و اختصاص به علما دارد: «اِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَمؤُا»(1)

(فقط علماى از بندگان خدا از خدا خشيت دارند).

10 و 11 و 12 صبر، اقامه نماز و انفاق

«...وَ الَّذينَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ اَنْفَقُوا مِمّا رَزَقْنهُمْ سِرّا وَ عَلانِيَةً»(2) ؛ (... و كسانى كه به جهت كسب رضاى پروردگارشان صبر نمودند و نماز را برپا كردند و از آنچه كه به آنان روزى داديم در حالت پنهان و آشكار انفاق نمودند...».

13 دفع بدى با خوبى

«...وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ اوُلئِكَ لَهُمْ عُقْبَى الدّارِ...»(3)

(... و با خوبى بدى را دفع مى نمايند آنان عاقبت خانه هستى سهم ايشان است) .

14 و 15 و 16 حقيقت طلبى، آزاد انديشى و شرح صدر

«اولواالالباب» تشنه حقيقت اند از اين رو در جستجوى آن به هر كجا سَرَك مى كشند. و از هركس سراغ آن را مى گيرند بدين جهت، در پى حقيقت به هر سخنى گوش فرامى دهند و از بهترين و زيباترين آن پيروى مى نمايند.

«فَبَشِّرْ عِبادِ .اَلَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ .

ص: 103

اَحْسَنَهُ اوُلئِكَ الَّذينَ هَديهُمُ اللّهُ وَ اوُلئِكَ هُمْ اوُلُوا الاَْلْبابِ»(1) جل

در آيه 125 سوره انعام به نقش اساسى «شرح صدر» در هدايت انسان تأكيد مى كند: «فَمَنْ يُرِدِ اللّهُ اَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلاِْسْلمِ وَ مَنْ يُرِدْ اَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقا حَرَجا كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِى السَّماآءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ»(2) ؛ (پس هر كه را خدا بخواهد كه او را هدايت كند سينه اش را براى اسلام مى گشايد و هركه را بخواهد كه او را گمراه كند سينه اش را بسيار تنگ و در سختى قرار مى دهد گويا كه در آسمان به سختى حركت مى كند بدان گونه خدا پليدى را بر جان كسانى كه ايمان نمى آورند قرار مى دهد).

17 زهد به دنيا و عشق به آخرت

اولواالالباب فناى زندگى دنيا و حقيقت پايدار آخرت را به نور عقلشان درمى يابند و براساس ابديت طلبى و حقيقت طلبى فطريشان، زندگى آخرت را برمى گزينند و دل به دنيا نمى بندند در عين حال كه با تلاش مستمر از دنيا توشه آخرت را فراهم مى نمايند: «اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللّهَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابيعَ فِى الاَْرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعا مُخْتَلِفا اَلْوانُهُ ثُمَّ يَهيجُ فَتَريهُ مُصْفَرّا ثُمَّ يَجْعَلُهُ حُطاما اِنَّ فى ذلِكَ لَذِكْرى لاِوُلِى الاَْلْبابِ»(3) ؛ (آيا نديدى .

ص: 104

كه خدا از آسمان آبى را فرو فرستاد پس آن را به صورت چشمه سارهايى در زمين روان ساخت سپس به واسطه آن زراعتى كه رنگ هايش متفاوت است بيرون مى آورد سپس به نهايت خود رسيده خشك مى گردد پس آن را زرد مى بينى سپس آن را خاشاك خرد شده مى گرداند، به يقين، در آن تذكّر فراوانى براى صاحبان خرد وجوددارد).

(حامل قران، حامل پرچم اسلام مى باشد هر كه او را گرامى بدارد پس به واقع خدا را گرامى داشته است و هر كه او را خوار نمايد پس لعنت خدا بر او مستقر گشته است).

13/1- ملكه استنباط .

7/1 پايبندى به صبر و صلاة و انفاق ؛

8/1 دفع بدى با خوبى ؛

9/1 حقيقت طلبى، آزاد انديشى و شرح صدر ؛

10/1- دنيا گريزى و عشق به آخرت ؛

2 اجمال صفات

1/2 احسن قول (دعوت به سوى خدا، عمل صالح و همطراز ديدن خود با مسلمانان) ؛

2/2 احسن دين (تسليم امر خدا، احسان و تبعيّت از روحيّه خليل اللّه) ؛

ص: 108

در غير اين صورت قرآن نمى توانست براى آيندگان، پيامى داشته باشد.

«وَ لَوْ أَنَّ الايَةَ اِذا نَزَلَتْ فى قَوْمٍ ثُمَّ ماتَ القَوْمُ ماتَتِ الايَةُ، لَما بَقَىِ الْقُرآنِ شَىْ ءٌ وَ لكِنَّ القُرآنَ يَجْرى أَوَّلُهُ عَلى آخِرِهِ ما دامَتِ السَّمواتُ وَ الاَْرْضُ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ آيَةٌ يَتْلُونَها هُمْ مِنْها مِنْ خَيْرٍ اَوْ شَرٍّ»(1) ؛ (و اگر آيه هرگاه درخصوص قومى نازل شود سپس آن قوم بميرند، آيه نيز مى ميرد، كه بى شك از قرآن ديگر چيزى باقى نخواهد ماند، وليكن قرآن از اول تا آخرش جريان دارد مادامى كه آسمان ها و زمين استمرار دارند و براى هر قومى آيه اى است كه آن را تلاوت مى نمايند بايد تلاوت نمايند يا از آن پيروى خواهند نمود در حالى كه ايشان نسبت به آن آيه در خير يا شرّ خواهند بود).

«تِبْيانا لِكُلِّ شَىْ ءٍ»(1) و هر چه كه نقشى در امر تربيت و هدايت ندارد به كنار گذاشته شده است ولو كه براى مردم بسيار جذاب و شنيدنى باشد.

پديد آورد در عين حال كه به معانى اصلى الفاظ عنايت داشت و از آن، در اين تحول مفاهيم الفاظ بهره مى جست؛ از اين رو، براى درك بار معنايى الفاظ قرآن، هرگز رجوع به كتاب لغت معتبر، كفايت نمى كند و بايد به نحوه كاربرد آن لغت در سياق آيات نيز توجه نمود و فضاى آيات را مورد توجه قرارداد كه در اين توجه، مقاطع آيات كمك بسيارى در درك صحيح روند آيات و فضاى مفاهيم، مى نمايد ؛ و در واقع اين نكته، مهم ترين مسئله در كشف مفاهيم الفاظ قرآن و مقاصد قرآن از بكارگيرى اين الفاظ، شمرده مى شود كه نيازمند احاطه بر آيات، و انس مستمر با مفاهيم و فضاى آيات مى باشد كه در اين انس، احاديث ذيل آيات، نيز كمك شايانى مى نمايند.

توجه به سياق آيات، دامنه معنى لغوى را «وسعت داده و يا ضيق» مى نمايد و معنى متناسب رااز ميان معانى متعدد در كتب لغت، مشخص مى كند و در بسيارى از موارد با توصيف عناوين به كار رفته و بيان مصداق خارجى آن، مقصود خويش را از لغت و عنوان مذكور، برملا مى نمايد و با كاربرد واژه هاى مشابه و متضاد در سياق هاى متفاوت يا كنار هم، خصوصيت هر يك از واژه ها را روشن مى نمايد كه در بسيارى از كتب لغت، كارى جدى در اين زمينه صورت نگرفته است.

ص: 115

عدم جدى گرفتن اين كليدها و شيوه ها و يا عدم تحقيق جدى در بررسى كليدها و شيوه هاى معتبر، بلبشوى عظيمى را در فهم قرآن در طول تاريخ اسلام پديد آورده است و عملاً آثارى كه مورد انتظار از فهم و تدبّر در قرآن بود حاصل نگشته است، بلكه انحرافات و انشعابات فراوانى را در ميان مسلمين به وجود آورده است: جماعتى منبع فهم قرآن را صرفا نقلياتى مى دانند كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و صحابه و حتى تابعين مطرح گشته است و گروهى ديگر عقل را نيز ضميمه كرده اند كه دامنه اش، حتى خوش آيندها و سليقه هاى شخصى را نيز دربرمى گيرد.

در اين ميان، عده اى ديگر ظواهر قرآن را به كنارى نهاده، رو به باطن قرآن آوردند و رأى و نظرهاى بدون استناد صحيح فراوانى را عرضه كردند و فتنه فهم غلط از قرآن را هرچه بيشتر دامن زدند و عده اى هم بودند كه علوم تجربى را معيار قرارداد در سوق دادن آيات به سوى آن علوم، تلاش ها به خرج دادند.

در اين اوضاع بحرانى، گروهى ديگر قدعلم كرده، هرچه خلاف ظواهر قرآن است، انكار نمودند و به تكفير ديگران پرداختند ؛ طائفه اى نيز در برابر همه اين ها قد علم كرده، تدبّر در قرآن را ممنوع كرده، آن را صرفا به معصومين اختصاص دادند و به ناچار همچون «ظاهريه» و اصحاب حديث، به هر آنچه كه در كتب اربعه و يا بالاتر در كتب شيعه به ائمه عليهم السلام منتسب است، وسيله فهم قرآن قلمداد نمودند و عقل را محكوم كرده، اجتهاد را منتفى دانستند ؛ و در اين اواخر نيز گروهى تازه به دوران

ص: 117

رسيده، كليد فهم قرآن را صرفا عربى دست و پا شكسته و شركت در جريان اعتراض به طاغوت تصور نمودند و از اين راه بر خويش، هر نوع تحليل و تفسيرى را در زمينه قرآن، جائز دانستند و بلكه خود را تنها جريان صاحب صلاحيت در فهم قرآن اعلام نمودند و ديگران را به ارتجاعى بودن و جمود داشتن متهم كردند و تحصيل كليدهاى علمى قرآن را شوخى تلقى كرده به استهزاء پرداختند و كليدهاى روحى را نيز در زندان رفتن و مخالف رژيم بودن خلاصه نمودند، در اين جريان، كار به جايى رسيد كه فهم صاحب الميزان از قرآن، تخطئه مى شد ليكن فرد ملحد بى دين، با جرأت، به خود اجازه تفسير قرآن و نهج البلاغه را مى داد و در اين زمينه، شيوه استدلال نيز بسته به ميل و رغبت افراد، تفاوت مى نمود !

در طول اين جريانات، گروهى نيز بودند كه فهم ادبى را كليد اساسى فهم قرآن تلقى مى نمودند .

در برابر اين اوضاع بلبشو، شيعيانى آگاه و بصير به نظرات اهل بيت عليهم السلام متوسل شدند تا به كليدها و شيوه هاى تدبّر، آگاهى يابند و از خطر تفسير به رأى در امان بمانند، اينان براساس آموزش اهل بيت عليهم السلام قرآن را منبع اساسى تدبّر با توجه به احاديث، معتبر دانستند و حكم قطعى عقل و فهم عرفى از ظواهر را در كنار قرآن و احاديث، محترم شمردند و جريانى سالم را پديد آوردند كه ثمره اش، اجتهاد مستمر به طور كلى و ظهور تفسيرهايى همچون الميزان در حوزه همه معارف و

ص: 118

احكام قرآن، به نحو مشخص بود كه بايد از بركات و دست آوردهاى اين اجتهاد مستمر و بالخصوص تفسير الميزان در فهم قرآن و كليدها و ابزار ضرورى آن و شيوه هاى فهمش، بهره مند گشت.

شناختيد، بدعت ها و تكلف در فهم قرآن را خواهيد شناخت و افتراء بر خدا و تحريف را با چشم بصيرت خواهيد ديد و خواهيد ديد چگونه سقوط مى كند آن كه بايد سقوط كند و مبادا شما را كسانى كه علم ندارند به جهالت افكنند).

«وَ اعْلَمُوا اَنَّكُمْ لَنْ تَعْرِفُوا الرُّشْدَ حَتّى تَعْرِفُوا الَّذى تَرَكَهُ وَ لَنْ تَأْخُذُوا بِميثاقِ الكِتابِ حَتّى تَعْرِفُوا الَّذى نَقَضَهُ وَ لَنْ تَمَسّكُوا بِه حَتّى تَعْرِفُوا الَّذى نَبَذَهُ»(1)

مى بينيم كه آفت شناسى را حضرت در تمام حوزه هاى دين به ضرورت مطرح مى نمايد كه به عنوان مقدمه اى جدى و ضرورى بايد به آن عنايت شود ؛ در ادامه، هر دو حديث، راه چاره خروج از بدعت ها و تحريف ها را مطرح مى نمايد كه رجوع به اهل بيت عليهم السلام مى باشند: «فَاتَمِسُوا ذلِكَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ فَاِنَّهُمْ عَيْشُ العِلْمِ وَ مَوْتُ الجَهْلِ هُمُ الَّذينَ يُخْبِرُكُمْ حُكْمُهُمْ عَنْ عِلْمِهِمْ وَ صَمْتُهُمْ عَنْ مَنْطِقِهِمْ وَ ظاهِرُهُمْ عَنْ باطِنِهِمْ، لا يُخالِفُونَ الدينَ وَ لا يَخْتَلِفُونَ فيهِ فَهُوَ بَيْنَهُمْ شاهِدٌ صادِقٌ وَ صامِتٌ ناطِقٌ»(2) ؛ (پس آن را از نزد اهلش درخواست نماييد چرا كه موجب رونق علم و مرگ جهل مى باشند، آنان كسانى هستند كه حكمشان از عملشان و سكوتشان از منطقشان و ظاهرشان از باطنشان خبر مى دهد، هرگز با دين حق مخالفت نمى كنند و هرگز در امر دين اختلاف نظر پيدا نمى كنند پس او قرآن درميانشان شاهدى صادق .

ص: 120

و صامتى ناطق مى باشد!) .

استماع آيات، زمينه سازى شده با كاوش در آيات ادامه يافته، به استخراج داروى درد خويش و بكارگيرى آن ختم مى گردد كه «قرائت» زمينه آن و «عمل» نتيجه آن مى باشد (قرائت فهم عمل) ؛ اين مسأله با توجه به حديث معصوم عليه السلام در توضيح معنى «حق تلاوت» به روشنى معلوم مى گردد، حال آن كه در امر تفسير «آن مقدمه و اين نتيجه» الزامى نيست.

د: در تدبّر، كافر و مشرك نيز شركت دارند حال آن كه «تفسير» به مسلمان آن هم مجتهدين، اختصاص دارد.

ه : در بسيارى از موارد تدبّر، رجوع به احاديث لزومى ندارد بلكه امكان ندارد چرا كه به تخصص نياز ندارد بلكه گاهى اصلاً معنى ندارد آن جا كه متدبّر در آيات، «شخص كافر و مشرك» باشد و مى خواهد به حقيقت دست يابد، حال آن كه در «تفسير» رجوع به احاديث معصوم عليهم السلام امرى اساسى و ضرورى است و بدون احاديث و تسلّط بر آن ها، نمى توان به تفسير پرداخت .

وَاللّه ِ بِحِفْظِ آياتِهِ وَ سَرْدِ حُرُوفِهِ وَ تِلاوَةِ سُوَرِهِ وَ دَرْسِ أعْشارِهِ وَ أخْماسِهِ، حَفِظُوا حُرُوفَهُ وَ أَضاعُوا حُدُودَهُ وَ اِنَّما هُوَ تَدَبُّرُ آياتِهِ، يَقُولُ اللّه ُ تَعالى: «كِتابٌ أنْزَلْناهُ اِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ...» (1)

در اين حديث شريف و پر محتوى: «تلاوت به حق»، صرفا «تدبّر در آيات» معنى شده است كه «ترتيل آيات، فهم معانى، عمل به احكام، اميد به وعده الهى، خشيت از عذاب، تجسم نمودن قصص، عبرت از نمونه حوادث، اجراى اوامر و دورى از محرمات» را شامل مى شود با آن كه نه معنى لغوى «تلاوت» و نه معنى لغوى «تدبّر» چنين وسعت معنى را با خود دارد از اين جا معلوم مى گردد كه مقصود «جريان تلاوت راستين قرآن» مى باشد كه با «جريان تدبّر در آيات» وحدت دارد كه از قرائت شروع با فهم ادامه و به عمل ختم مى شود.

« وَ رَتِّلِ الْقُراآنَ تَرْتيلاً»(1)

«اِذا قُرِءَ الْقُرْاآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ اَنْصِتُوا...»(2)

«اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْاآنَ»(3)

1 «قرائت»: از ريشه «قَرءَ» به معنى «جمع كردن و به هم پيوستن» مى باشد و مقصود از آن در سخن، «جمع و پيوستن حروف و كلمات» مى باشد كه با به هم پيوستن حروف، كلمات بامعنى و با پيوستن كلمات و حروف با هم، جملات مفيد ساخته مى شود.

به همين جهت «هر جمع و پيوندى»، «قرائت» نمى باشد و هم چنين تلفظ حرفى واحد را قرائت نمى گويند.

2 «تلاوت»: از ريشه «تَلى يَتْلُو» به معنى «در پى آمدن، دنبال كردن» است به نحوى كه مابين تابع و متبوع، چيزى جز تبعيّت نباشد، دين متابعت يا امرى مادى است و يا به معناى پيروى در قرائت و تدبّر در قرآن است.

مثال پيروى مادى و پيروى در حكم: «وَ الْقَمَرِ اِذا تَليها»(4)

(قسم به ماه آنگاه كه در پى خورشيد رود و در حكم نورانيت، از آن تبعيت نمايد). مثال پيروى در حكم فقط: «وَ يَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ...» (5)

(و شاهدى از خاندان پيامبر او را الگومى گيرد و از او متابعت مى نمايد) .

مثال پيروى در قرائت و تدبّر معنى: «مِنْ اَهْلِ الْكِتابِ اُمَّةٌ قائِمَةٌ يَتْلُونَ اياتِ اللّهِ اناءَ اللَّيْلِ وَ هُمْ يَسْجُدُونَ» .

ص: 124

(بعضى از اهل كتاب، امتى بپاخواسته اند كه آيات خدا را در اوقات شب درحالى كه به سجده رفته اند با قرائت و تدبّر در معنى، دنبال مى كنند).

مثال پيروى در قرائت و تدبّر و عمل:

«اَلَّذينَ اتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ اوُلئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ»(1)

(كسانى كه به آنان كتاب داديم آن را به حق تلاوت مى نمايند، چرا كه آنان به آن ايمان دارند).

در اين مورد، حديث ديگرى از پيامبر «حق تلاوت» را «پيروى راستين در عمل» معرفى مى نمايد:

«فى قَوْلِهِ تَعالى: «... يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ...»: يَتَّبِعُونَهُ حَقَّ اتّباعِهِ»(2)

مى بينيم اين آيه شريفه، نظر به تلاوت جامع در پيروى لفظى، معنوى و عملى دارد. پس «تلاوت قرآن»، «متابعت از قرآن در قرائت و دنبال كردن معانى و پيروى در عمل» مى باشد ؛ بنابراين، «هر تلاوتى»، «قرائت» مى باشد اما «هر قرائتى» لزوما «تلاوت» محسوب نمى شود ؛ و اساسا «تلاوت» در مواردى به كار مى رود كه مطالب قرائت شده، وجوب پيروى را در پى آورد، از اين رو گفته نمى شود: «تَلَوْتُ رُقْعَتَكَ»: «نامه ات را تلاوت كردم»، بلكه صحيح آن،«قَرَأْتُ رُقْعَتَكَ» مى باشد ؛ اين معنى را به وضوح در آيات مى بينيم: «اَتَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ اَنْفُسَكُمْ وَ اَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ اَفَلا تَعْقِلُونَ»(3) ؛ (آيا مردم را به نيكى فرمان مى دهيد و خود را فراموش مى كنيد حال آن كه شما كتاب را تلاوت مى كنيد! پس چرا تعقل نمى كنيد و هواى نفستان را مهار نمى زنيد ) .

در آيه شريفه با توبيخ، سؤال مى كند كه: «تلاوت كتاب»،.

ص: 125

چرا «موجب عمل» نگشته است و چرا هواى نفس را مهار ننموده است ؟

در قرآن كريم، آن جا كه از «قرائت» و «تأنى و دقت» نيز مقصود باشد فعل قرائت با قيد اضافى آورده مى شود: «وَ قُرْانا فَرَقْناهُ لِتَقْرَاَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزيلاً»(1) ؛ (و قرآنى عظيم را نازل كرديم كه جدا جدايش نموديم قطعه قطعه نازل كرديم به اين مقصود كه آن را بر مردم با تأنى و درنگ بخوانى و به اين دليل كه به نحو خاصى آن را نازل كرديم).

3 «ترتيل»: از ريشه «رَتَلَ» به معنى «جمع شدن و هماهنگى و نظام يافتن چيزى بر طريقى مستقيم» مى باشد ؛ از اين رو به شخصى كه دندان هايش از هماهنگى و تركيب و نظام سالمى برخوردار باشد مى گويد: «رَجُلٌ رَتَلُ الاسنانِ».

اين معنى باب مجرد را اگر به باب تفعيل بريم معنى «ترتيل» به دست خواهد آمد: (2) «جمع كردن و هماهنگى و نظام بخشى چيزى بر طريق مستقيم»، «طريق مستقيم» نسبت به هر چيزى، معنايى متناسب با آن را خواهد داشت.

همانگونه كه دندان ها با نظمى خاص و براساس بنيادى محكم و صحيح، به منظور خرد كردن و هضم مناسب غذا چيده شده است و ترتيب دندان ها با توجه به اين هدف خاص، شكل گرفته است، آيات قرآن .

ص: 126

نيز از نظم و چينش خاصى برخوردار مى باشد كه با هدف درمان فكر و روح بشر و هدايت و ارشاد آن ها به قلّه هاى كمال انسانيّت، هماهنگ گرديده است، از اين رو، «ترتيل قرآن»:

«نظم و چينش خاص آيات، هماهنگ با تأمين نيازهاى فكرى روحى بشر، با اهداف درمان فكر و ثبات بخشى به قلب مؤمنين و هدايت و ارشاد آن ها به قله هاى كمال بشرى» خواهد بود. اين معنى از «ترتيل» به خداوند منسوب مى باشد: «كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِه فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرتيلاً»(1)؛ (بدينسان قرآن را يكباره فرو نفرستاديم به اين دليل كه از اين راه، دل پر التهاب تو را ثبات بخشيم و دليل ديگر اين كه آن را ما به نحو خاصى، چيده و نظام بخشيده ايم).

از آن جا كه قرآن با روح بشر، سر و كار دارد، اين «چينش و انتظام» هم در بخش «الفاظ قرآن» و هم در حوزه «محتوا و معانى آيات» مطرح است كه هم زيبايى ظاهر و هم عمق باطن را گوياست. (2)

و در واقع، بخش الفاظ، انتظامش، مقدمه اى است براى ورود به حوزه معانى قرآن تا كه با توجه به چينش و نظام خاص معانى آيات، به ژرف انديشى و بررسى نتايج و آثار پيام قرآن بپردازيم.

با اين توضيحات، معنايى كه «راغب» در «مفردات خويش» براى ترتيل آورده است نه با معنى باب مجرد آن هماهنگ است و نه با كاربرد واژه در قرآن، سازگارى دارد: «الرَّتَلُ: اتِّساقُ الشَىْ ءِ وَ انتظامُهُ عَلَى استِقامَةٍ يُقالُ رِجُلٌ رَتَلُ الاَسْنانِ». «التَّرْتيلُ: ارْسالَ الكَلِمَةِ مِنَ الْفَمِ بِسُهُولَةٍ وَ .

ص: 127

اسْتِقامَةٍ قالَ تَعالى «وَ رَتِّلِ الْقُرآنَ تَرتيلاً، وَ رَتَّلناهُ تَرتيلاً» (ترتيل: فرستادن و خارج نمودن كلمه از دهان با سهولت و به شيوه صحيح مى باشد. چرا كه خداى تعالى مى فرمايد: وَ رَتِّلِ الْقُرآنَ...). اين معنى و اين استشهاد، هر دو ناقص مى باشد كه در ادامه توضيح خواهيم داد.

معنى «مفردات» به بخشى از معنى ترتيل آن هم جزء مقدمى آن نظر دارد، حال آن كه عمده، بخش معنى قرآن مى باشد كه به غفلت سپرده شده است.

اين غفلت شگفت آور در اكثر تفاسير و كتب لغت به چشم مى خورد (1) با وجود اين كه آيات و احاديث در مورد «ترتيل» به وضوح، اين گونه تلقى از «ترتيل» را مردود مى شمارد.

توجه به شرايط فكرى، روحى و اخلاقى كه هم اكنون در آن به سر مى بريم، چه نقشى را ايفاء مى كرديم و چه موضعى را اتخاذ مى نموديم و در چه راهى قدم مى گذاشتيم .

با اين توجه، صحنه هاى قرآن، برايمان ملموس و عينى شده، هشدارها و بشارت هايش تا عمق جانمان تأثير مى گذارد.

در اين جاست كه ما با آينه قرآن شخصيت خويش و نهايت كارهايمان را به عينه مشاهده كرده، از چهره خويش به هراس مى افتيم و در اين جاست كه ناله مان به آسمان برمى خيزد و وحشت زده به متكلم قرآن پناهنده مى شويم تا با كلامش مارا درمان نمايد.

به عنوان مثال، جريان قصه موسى عليه السلام با فرعون و موسى عليه السلام با بنى اسرائيل را مورد تدبّر قرار مى دهيم:

ساده، با نمد چوپانى و كلاه روستايى (1) و سر و وضع ژنده و عصاى چوپانى در دست.

موسى عليه السلام شروع به صحبت مى كند:

«فرعون آيا مايل هستى كه از آلودگى پاك شوى؟!، و تو را به سوى پروردگارت هدايت كنم تا از مقام عظمتش، خشيت يابى؟»:

«هَلْ لَكَ اِلى اَنْ تَزَكّى. وَ اَهْدِيَكَ اِلى رَبِّكَ فَتَخْشى»(2)

در اين درگيرى، واقعا ببينيم آيا اگر ما در شرايط فرعون بوديم و آن قدرت و امكانات را داشتيم، از موسى عليه السلام سخنى را مى پذيرفتيم؟، يا اين كه پناه بر خدا كمتر از فرعون عمل نمى كرديم و دست كمى از او نداشتيم ؟

آخر وقتى ما تحمل شنيدن يك انتقاد از فرزند خود و يا كم سن تر از خود را نداريم و اجازه انتقاد به آنان نمى دهيم، و حتى حاضر نيستيم از بزرگ تر از خويش انتقادى بشنويم، با اين كه نه از قدرت فرعون برخورداريم و نه كمترين زرق و برق هاى او را در اختيار داريم، پس چگونه مى توانستيم در آن شرايط با تواضع و فروتنى تسليم موسى عليه السلام شويم؟ و آيا جز جواب فرعون را به حضرت مى داديم ؟

«آيا ما به دو بشرى همانند خود ايمان آوريم در حالى كه قوم آن دو .

ص: 131

صرفا برده ما هستند و اطاعت امر ما را مى كنند؟!» (1)

«مگر تو همان بچه اى نيستى كه در ميان خود تو را به عنوان فرزند بزرگ كرديم ؟(2) (حالا براى ما مربى شده اى؟!) .

«آيا من از اين (آدمى) كه پست و بى مقدار است و حرف زدن بلد نيست، بهتر نيستم؟!».

«اگر راست مى گويد» پس چرا بر او گردنبندهايى از طلا آويخته نشده است؟! يا (همچون پادشاهان) فرشتگان الهى به حالت منظم و صف كشيده به همراه او نيامده اند (اگر راست مى گويدكه از جانب خداى عالم آمده ام)؟».

مِنْ بَقْلِها وَ قِثّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها»(1)

تعبير «لَنْ = ابدا» و تعبير «رَبَّكَ» به جاى «رَبَّنا»، نشان دهنده نزول شخصيت آنان و ضعف و زبونى روحى و فساد اعتقاديشان مى باشد كه چقدر ماديگرا شده اند و براى ادامه انقلاب، شرايط رياضت اقتصادى، مخالف هستند و ديگر برايشان، آزادى ؛ استقلال و نظام الهى، به قيمت تحمل فشار و سختى ها معنى ندارد، و حاضرند اين شرافت و عزت را از دست ندهند و يا كم رنگ شود ولى به رفاه مادى برسند.

تعبير «ابدا» بى طاقتى شديد آنان را نشان مى دهد، اين قوم چنان به پستى گراييده اند و دل به دنيا سپرده اند كه همه چيز را از ياد برده اند: نعمت عظيم هلاكت فرعون، رهبرى الهى، آزادى و... را به هيچ مى گيرند و بر درخواست هاى ذليلانه خود پاى مى فشرند.

دراين شرايط، ديگراز شلاق توبيخ و سرزنش موسى عليه السلام و موعظه اش كارى ساخته نيست: «...اَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذى هُوَ اَدْنى بِالَّذى هُوَ خَيْرٌ اِهْبِطُوا مِصْرا فَاِنَّ لَكُمْ ما سَأَلْتُمْ»(2) ؛ (آيا شما چيزى را كه پست تر است عوض مى گيريد در مقابل چيزى كه ارزشمند است؟ در شهرى با ذلت فرود آييد چرا كه قطعا براى شماست آنچه را كه درخواست مى نماييد...).

حال ما خود را در شرايط موسى عليه السلام و بنى اسرائيل قرار دهيم: آيا واقعا ما بر يك نوع غذا، طاقت مى آورديم؟ و اعتراضى نمى نموديم و به نهضت ادامه مى داديم و ياور موسى عليه السلام بوديم؟، و يا اين كه از جلوداران معترضين به موسى عليه السلام به حساب مى آمديم ؟ .

ص: 133

ارمغان آورده است: «... فَهُمْ فى ذلِكَ كَالاَنْعامِ السّائِمَةِ وَ الصُّخُورِ القاسِيَةِ» (1)

آن كه از درد غفلت و سرگشتگى به خود آمده است و خود را محروم از روشنايى حكمت و خاموشى از جرقه هاى علوم انسانيت مى بيند، چه عاشقانه و دردمند روى به معشوق مى آورد و درمان مى طلبد: «يا مَنْ اسْمُهُ دَواءٌ وَ ذِكْرُهُ شِفاءٌ وَ طاعَتُهُ غِنىً اِرْحَمْ مَنْ رَأْسُ مالِهِ الرَّجاءُ وَ سِلاحُهُ البُكاءُ...» (2)

(اى كسى كه نامش دارو و يادش بهبودى و طاعتش بى نيازى است، رحمت نما كسى را كه سرمايه اش اميد و سلاحش گريه و ناله است...» .

اين طلب، عاشق را به خلوت شب، كشانده به مناجات با معشوق و انس با قرآن مى نشاند، چرا كه معشوق از خلال قرآنش سخن مى گويد و در آن به نهايت تجلّى كرده و به درمان نشسته است: «اَلا مَنِ اشتاقَ اِلَى اللّه ِ فَلْيَسْتَمِعْ كَلامَ اللّه ِ» (ص)؛ (به هوش باشيد هر كه شوق به سوى خدا دارد پس بايد به سخن خدا گوش فرادهد).

«اِذا اَحَبَّ أَحَدَكُمْ أَنْ يُحَدِّثَ رَبَّهُ فَلْيَقْرَءِ القُرآنَ»(3)

(هرگاه يكى از شما شوق داشت كه با پروردگارش سخن تازه كند پس بايد قرآن بخواند) .

«فَتَجَلّى لَهُمْ سُبْحانَهُ فى كِتابِهِ مِنْ غَيْرِ اَنْ يَكُونُوا رَأَوْهُ...»(4)

(پس برايشان او خداوند كه پاك و منزه است در كتابش به نهايت و عظمت تجلّى نموده است، بدون اين كه بتوانند او را ببينند). ).

ص: 135

سخن بامعشوق و ديدار بااو ودل سپردن به كلامش،زنگاراز دل شسته، سنگينى گوش را به حق شنوى و شب كورى را به بينايى مبدّل مى سازد:

«اِنَّ اللّه َ سُبْحانَهُ جَعَلَ الذِّكْرَ جَلاءً لِلْقُلُوبِ تَسْمَعُ بِهِ بَعْدَ الوَقْرَةِ وَ تُبْصِرُ بِهِ بَعْدَ العَشَوة»(1)

«اِنَّ هذِهِ القُلُوبَ تَصْدَأُ كَما يَصْدَأُ الحَديدُ، قيلَ: يا رَسُولَ اللّه ِ فَما جِلاؤُها؟، قالَ بِتِلاوَةِ القُرآنِ» (2) (3)

(به راستى اين دل ها، زنگار مى گيرند، همان گونه كه آهن زنگ مى زند، گفته شد: اى رسول خداپس جلاى آن هابه چيست؟ فرمود:به تلاوت قرآن).

«جِلاءُ هذِهِ القُلُوبِ ذِكْرُ اللّه ِ وَ تِلاوَةِ القُرآنِ» (4)

(مايه جلا و صيقلى اين دل ها، ياد خدا و تلاوت قرآن است).

چرا بايد تنها دل به قرآن سپرد ؟

آخر، «معشوق دل ها احدى را با چيزى همچون قرآن، موعظه نكرده است و جز به قرآن چيز ديگرى را جلاء دهنده دل ها قرار نداده است».

«اِنَّ اللّه َ سُبْحانَهُ لَمْ يَعِظْ أَحَدا بِمِثْلِ هذا القُرآنِ... وَ ما لِلْقَلْبِ جِلاءٌ غَيْرُهُ» (5)

آنچه موجب حيات دل هاست «موعظه»، آنچه غرور و سركشى را مى شكند «ياد مرگ و قيامت»، آنچه چشم را بينايى مى بخشد «صحنه هاى دلخراش زندگى دنيا» و آنچه به احتياط و هشيارى مى كشاند «هجوم .

ص: 136

روزگار و سرنوشت شوم گذشتگان» (1) مى باشد ؛ و آن چه موجب استمرار همه اين هاست، «طاعت حق و تقواپيشگى از آلودگى هاى و محرّمات الهى» است.

اين همه و بسيارى ديگر در اين مسير، در نسخه طبيب دل ها گنجانده شده است.

قرآن با شناساندن حقيقت فقر انسانى، فناى دنيا، واقعيت مرگ، حسابگرى قيامت، وسعت رحمت حق، نظارت و احاطه علمى با اقتدار همه جانبه الهى، خباثت شيطان و عداوت دائمى او، بيان حقيقت و باطن جرم و جنايت و گناه و پليدى و ظلم و خيانت كه زبانه هاى سركش آتشند (2) و...، و بيان حقيقت طاعت و ايمان و احسان و طهارت كه نسيم رحمت است و گل و بوستان الهى (3) و بيان حقيقت طاعت و ايمان كه فساد و تباهى و جرم و جنايت، آثار ويرانگرش صرفا متوجه خود مفسدين و جنايت كاران است نه ديگران، آن هم نه در قيامت، بلكه از لحظه نيت ارتكاب گناه و آلودگى كه دم به دم و لحظه به لحظه در كام عذاب فرو مى روند، (4)ش

ص: 137

قرآن با بيان همه اين ها و شكل هاى گوناگون، در قالب قصص انبياء، تجربه زندگى و تاريخ و آينده بشر، با زبان رحمت و دلسوزى و گاه با شلاق انذار و اعلان خطر، دل هاى قساوت پيشه را نرم كرده به درمانش مى پردازد.

در اين مسير، با ارائه طريق نجات و سلامتى، بيمار را از انتحار و خودكشى و يأس از رحمت خداوند، مانع مى شود.

آخر وقتى انسان وضعيت بحرانى و وخيمش را از طريق قرآن متوجه مى شود و عاقبت را نظر مى كند، از وحشت و اضطراب نزديك است كه قالب تهى كند، اين حالت فزونى مى گيرد، وقتى كه استحكام و ريشه دوانى آلودگى ها را در فكر و عقل و قلب و روحش، مشاهده نمايد.

اين حالت، عجز تام و استيصال زايدالوصفى را درپى مى آورد، در اين حال و هواست كه نداى ربانى آن رؤف رحيم، آن عزيز كريم، آن اهل تقوى و مغفرت، انسان را به خود مى آورد و به او نويد رحمت مى دهد و راه وصول به حق را مى نماياند و جبران مافات را تضمين مى كند: «قُلْ ياعِبادِىَ الَّذينَ اَسْرَفُوا عَلى اَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوامِنْ رَحْمَةِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَميعا»(1)(بگو اى بندگان من، كسانى كه بر جان خويش، زياده روى نمودند، از رحمت خدا، مأيوس نشويد چرا كه خداوند، همه گناهان و آثارشان را پاك مى كند و مى آمرزد).

اگر استغفار و اعتراف به آلودگى، به همراه حزن و اندوه، و گريه بر .

ص: 138

بيچارگى خود (1) با توسل به حق، ضميمه نشود، و با اطاعت و اجراى اوامر الهى درنياميزد، توان شكستن سدها و برچيدن پايگاه هاى فساد و تباهى را در وجود خويش نداشته، يأس و نااميدى بر او مستولى خواهد شد: «... لَولا ما أَرْجُو مِنْ كَرَمِكَ وَسَعَةِ رَحْمَتِكَ وَ نَهْيِكَ اِيّاىَ عَنِ القُنُوطِ لَقَنَطْتُ عِنْدَما أَتَذَكَّرُها»(2)

در اين مرحله يا راه انتحار را پيش مى گيرد و يا خود را به تمامى در اختيار شياطين قرارداده، سينه اش را به وسعت، پايگاه كفر و تباهى، مى گرداند: (3)

«مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ»(4)

اثر طاعت حاصل از انس با قرآن و اتصال و مناجات با حق «رقّت قلب، صفاى باطن و صلابت روحيه» مى باشد كه رقت و نرمش نسبت به مؤمنين، صفاى از آلودگى و صلابت در حق و بى باكى در راه خدا از سرزنش ملامت گران، خواهد بود:

«اِنَّ لِلّهِ آنِيَةً فِى الاَْرْضِ، فَأَحَبُّها اِلَى اللّه ِ، ما صَفا مِنْها وَ رَقَّ وَ صَلُبَ وَ هِىَ الْقُلُوبُ، فَأَمّا ما رَقَّ مِنْها، فَالرِّقَّةُ عَلَى الاِْخْوانِ، وَ أَمّا ما صَلُبَ مِنْها .

ص: 139

فَقُوْلُ الرَّجُلِ فِى الْحَقِّ، لا يَخافُ فِى اللّه ِ لَوْمَةَ لائِمً(1) وَ أَمّا ما صَفا فَما صَفَتْ مِنَ الذُّنُوبِ» (2)

9 چرا در «اِيّاكَ نَعْبُدُ وَاِيّاكَ نَسْتَعينُ» سخن از غيبت به خطاب، مبدل گشته است؟

(10) چرا به جاى «أَعْبُدُ»، «نَعْبُدُ» آمده است ؟

(11) استعانت از ابزار، با استعانت صرف به خداوند، چگونه سازگار است ؟

(12) چرا هدايت در صراط مطرح است نه هدايت به سوى صراط ؟

(13) چرا هدايت در صراط مطلوب است نه حفظ ونگهدارى در صراط ؟

(14) چرا به جاى «صراط»، واژه هاى «طريق و يا سبيل» نيامده است ؟

(15) چرا براى «مغضوبين»، تعبير «غير» و براى «ضالين»، تعبير «لا» جهت نفى آمده است ؟

(16) چرا در «الَّذينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» نعمت به خدا منتسب است؟ و در «مَغْضُوبِ» نسبت مجهول است؟ و در «ضالّين» به خود آنان نسبت داده است ؟

(17) عنوان سوره چيست؟ و چه رابطه اى با محتواى آن دارد؟

(18) موضوع و هدف سوره چيست؟ و مخاطب آن كيست ؟

بنابر اوّل: يا از فعل أَلَهَ (عبادت كرد)، يَأْلَهُ مى باشد كه «اِله» به معنى «معبود» خواهد بود.

و يا از فعل أَلِهَ (متحير گشت)، يَأْلَهُ مى باشد كه «اِله» به معنى «ذاتى است كه عقول از درك كنه ذاتش در حيرت و سرگشتگى به سرمى برند».

بنابر دوّم: از فعل وَلِهَ (شيفته گشت) يَوْلَهُ مى باشد كه «وِلاه» به معنى «ذاتى است كه از رؤيت ديدگان در حجاب قراردارد».

هر چهار معنى مؤيدات بسيارى از قرآن و روايات دارد كه به جهت وضوح و اطلاله كلام از ذكر آن خوددارى مى كنيم پس «اللّه»، «ذاتى است كه معبود همه پديده هاست و آن ها شيفته و بى قرار و مشتاق به سوى اويند و از درك كنه ذات كبريايش در حيرت و از ديدار ذاتش در حجاب قراردارند».

با اين معنى دقيق، مى بينيم چشم انداز و تصوير روشنى از اسم جلاله الهى، در برابر افكار و عقول جلوه گر مى شود.

ب: «رَحْمن» صيغه مبالغه از ريشه «رحمت» مى باشد، به معنى كسى كه رحمت فراوانى را ابراز مى دارد.

اين معنى در فرهنگ قرآن چهره روشنى مى يابد: كسى كه همه اشياء و مخلوقات حتى كفار را زير پوشش رحمت عام خويش قرار داده است:

«...وَ رَحْمَتى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ ءٍ فَسَاَكْتُبُها لِلَّذينَ يَتَّقُونَ وَ

طرح بعضى از سؤالات در مورد سوره حمد

ص: 143

يُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ الَّذينَ هُمْ بِاآياتِنا يُؤْمِنُونَ»(1)

(و رحمت من هرچيزى را فراگرفته است پس آن را براى كسانى كه پيوسته تقوى پيشه مى كنند و زكات مى دهند و براى كسانى كه آنان به آيات ما ايمان دارند، ثبت و مقررخواهيم نمود).

«...رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْما»(2)

ت: «رحيم» صفت مشبهه از ريشه «رحمت» مى باشد كسى كه رحمت ثابت و پايدار دارد.

در فرهنگ قرآن، اين صفت الهى صرفا مؤمنين را شامل مى شود كه شكر رحمت واسعه ناشى از رحمانيت الهى را به جاى مى آورند، نيمه دوم آيه قبل اين نكته را به خوبى گوياست در سوره احزاب نيز اين معنى تأكيد مى شود:

«... وَ كانَ بِالمُؤْمِنينَ رَحيما» (3)

(و او صرفا نسبت به مؤمنين رحيم است). توجه به اين نكات در اين سه اسم الهى بسيارى از سؤالات ديگر را پاسخ مى دهد.

سؤال 2: چرا در ميان اسماء الهى اين سه اسم با اين ترتيب خاص آمده اند؟ و چرا اين ذكر در صدر سوره ها تكرار شده است ؟

الف: اسم «اللّه» جامع جميع صفات شؤون الهى است ؛ به همين جهت برجسته ترين اسم براى معبود پديده هاست كه در فرهنگ قرآن و اسلام .

ص: 144

مطرح است و شأن خالقيت به اين اسم جامع برمى گردد:

«اَللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ وَكيلٌ»(1)

با اين توجه، ما مخلوق اللّه و بنده او هستيم پس در حين شروع در هر كارى و طلب نيرو و انرژى براى حركت در مسير بندگى، مناسب است به اين اسم و شأن جامع الهى متوسل شويم و بگوييم: «بِسْمِ اللّه ِ».

«اللّه» خالق هستى، همه مخلوقات را از رحمت واسعه اش بهره مند ساخته است پس سزاوار است به اين شأن جامع نيز كه فراگير است اشاره كنيم و لطف و رحمت بى دريغش را مدنظر قرار دهيم: «بِسْمِ اللّه ِ الرَّحْمنِ».

با توجه به عنايت خاص الهى نسبت به مؤمنان و شاكران سزاوار است به اين شأن برجسته نيز كه پاسخ تمام مطلوب ها و نيازهاى متعالى انسان مؤمن را در بردارد اشاره كنيم: «بِسْمِ اللّه ِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ» .

اين صفت «رحيميت» در واقع هدف از خلقت هستى و رحمانيت الهى را نشان مى دهد كه غرض از خلقت، بهره مندى مخلوقات خصوصا انسان و جن از عنايت خاص او مى باشد و اگر مخلوقى برخلاف اين هدف الهى به غضب دچار گشت به سوءاختيار خويش بوده است، از اين رو نتيجه رحمانيت با اين كه در مورد بعضى از مخلوقات، كفر به رحمت الهى است و مناسب بود ذكر غضب و عذاب نيز در پى رحيميت او بيايد ليكن به جهت ناگزيرى اين نتيجه و عدم مطلوبيت، و فرعى بودن آن در نظام خلقت .

ص: 145

مطرح نگرديد.

ب: با توضيح فوق، روشن مى شود كه «بِسْمِ اللّه ِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ» شعارى است كه مجموعه مسايل مبدأ خلقت، مسير خلقت و مقصد خلقت و تمام وظايف بندگى و كيفيت سير در مسير بندگى را مطرح مى نمايد، مبدأ خلقت از «اسم اللّه» و مسير خلقت از «رحمانيت الهى» روشن مى گردد كه برجسته ترين جلوه رحمانيت نعمت «بعثت انبياء» و سپس «خلقت انسان» و سپس تعليم تكلم و بخشيدن قدرت تكلم به او مى باشد:

«اَلرَّحْمنُ. عَلَّمَ الْقُرْآنَ. خَلَقَ الاِْنْسانَ. عَلَّمَهُ الْبَيانَ» (1)

پس «تمام وظايف بندگى» در نعمت نبوت نهفته است و «كيفيت سير» نيز علاوه بر نعمت نبوت در استعانت به اين اسماء نهفته است.

«رحيميت» نيز عنايت خدا در زندگى دنيا و آخرت را نشان مى دهد و در واقع رحيميت دليل و سند زندگى ابدى پس از مرگ، و دليل معاد و قيامت است چرا كه رحيم ابدى بدون مرحوم ابدى معنى ندارد، و فقدان رحيميت ابدى نيز نقصى است كه ذات مقدس كمال غنا و لطف و رحمت، از آن برى مى باشد.

پس با توضيحات فوق روشن مى گردد كه «بِسْمِ اللّه ِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ» خلاصه تمام قرآن است از اين رو، اين خلاصه در ابتداى هر سوره آمده است تا تفصيلى از اين خلاصه در بعضى يا همه حوزه هاى آن .

ص: 146

مطرح گردد.

سؤال 3: معناى «حَمْد، رَبّ، عالَمين، و دين» چيست؟

«حَمْد» ستايشى است كه نسبت به ارزش و زيبايى اختيارى، ابزار شود از اين رو علت آمدن اين واژه به جاى «مدح» كه به مطلق زيبايى نظر دارد، روشن مى گردد.

«رَبّ» در اصل از «تربيت» است كه آن «پرورش دادن چيزى تا كمال خويش» مى باشد پس «ربّ» به معنى پروردگار متربى تا كمال نهايى اش مى باشد ؛ در بعضى از استعمالات قرآن به معنى صاحب اختيار و سيد و آقا مى باشد (1) كه در سوره حمد با توجه به ذكر «اللّه» صرفا شأن تربيت را نظر دارد.

«عالَمين» جمع «عالَم» به معنى مجموعه اى از هر صنف يا نوع از موجودات مى باشد پس «عالمين» مجموعه اصناف و انواع موجودات هستى را نظردارد.

در قرآن كريم به معنى اصناف و مجموعه انسان ها و جنيان نيز آمده است:

«اِنَّ اللّهَ اصْطَفى ادَمَ وَ نُوحا وَ الَ اِبْراهيمَ وَ الَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمينَ»(2)

«...يا مَرْيَمُ اِنَّ اللّهَ اصْطَفيكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفيكِ عَلى .

ص: 147

نِساءِ الْعالَمينَ»(1)

ليكن اين معنى با سياق آيات سوره حمد كه شأن اللّه را در جهان هستى دنبال مى كند مناسبتى ندارد.

اين معنى فراگير از «عالمين» در سوره اعراف و سور ديگر آمده است:

«اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الاَْمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمينَ»(2)

«دين» از ريشه دانَ يَدينُ، به معنى «گردنسپارى و انقياد در چهارچوب و ضوابطى خاص» مى باشد. (3)

از اين رو، در استعمالات قرآنى، گاه بر جنبه گردنسپارى و انقياد آن تأكيد مى شود و گاه بر ضابطه و قانونمندى در آن.

هر دو استعمال را يك جا آيه سوره توبه جمع نموده است:

«قتِلُوا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ... وَ لا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ...»(4)

فعل «يَدينُونَ» بر گردنسپارى و كلمه «دين» بر شريعت و قانون الهى تأكيد دارد. در سوره يوسف به معنى «قانون مملكتى» نيز آمده است:

«ما كانَ لِيَأْخُذَ اَخاهُ فى دينِ الْمَلِكِ»(5)

«دين» را از آن رو به شريعت الهى يا به قانون مملكتى اطلاق مى كنند كه بايد مورد اطاعت و انقياد واقع گردد، «فرد دين» نيز يعنى كسى كه .

ص: 148

قانون خدا را پذيرفته و در برابر آن تعهد سپرده است و احكام و فرامين آن را به گردن گرفته است تا در خويش و جامعه پياده كند.

به قرض هم «دَيْن» مى گويند، زيرا بر عهده انسان قرارگرفته است و انسان مسؤول و متعهد اداى آن مى باشد.

با توضيحات فوق روشن مى گردد برخلاف معناى مرسوم «يَومِ الدّينِ» به معنى روز جزاء معناى آن «روز گردنسپارى و انقياد تام در برابر حاكميت الهى»، است كه هول و هراسى عظيم را در وجود مخاطب خويش القاء مى كند.

اين معنى از «يَوْمِ الدِّين» و هول و هراس عظيم آن را سوره انفطار شاهد است:

«...يَصْلَوْنَها يَوْمَ الدّينِ...وَ ما اَدْريكَ ما يَوْمُ الدّينِ...يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئا وَ الاَْمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّهِ»(1)

(در روز انقياد و گردنسپارى به خدا، با بريان شدن داخل آن جهنم مى شوند!... و چه چيزى تو را آگاه نمود كه روز انقياد چيست؟ سپس چه چيزى تو را آگاه نمود كه روز انقياد چيست؟ (2) روزى است كه هيچ نفسى بر هيچ نفسى حتى خودش مالك چيزى نمى باشد و فرمان در آن روز مختص اللّه است) . .

ص: 149

مى بينيم «مقهوريت نفوس» و «قاهريت مطلقه الهى» در معنى «يَوْمِ الدِّينِ» به خوبى منعكس است. با اين توجه معنى «روز جزا» نتيجه انقياد و گردنسپارى هول انگيزدر روز قيامت مى باشد نه معنى مطابقى آن.

در احاديث آمده است كه امام سجاد عليه السلام آنقدر آيه «مالِكِ يَوْمِ الدّينِ» را تكرار مى نمودند كه نزديك بود جان خويش را بر سر آن گذارند .

آيه سوره انفطار هم قرائت «مَلِكِ يَوْمِ الدّينِ» و هم قرائت «مالِكِ يَوْمِ الدّينِ» را تأييد مى نمايد.

سؤال 4: چرا «حمد به «اللّه» نسبت داده شده است ؟

«اللّه» زيباست ؛ «اِنَّ اللّه َ جَميلٌ»، و خالق هستى، و آنچه از اسم و صفت ارزشمند و زيباست از آن اوست: «وَ لِلّهِ الاَسْماءُ الحُسْنى» (1)، و مخلوق خالق زيباست: «اَلَّذى أَحْسَنَ كُلَّ شَىْ ءٍ خَلَقَهُ» (2): و هر آنچه زيبايى از مخلوق سرمى زند از خدا سرچشمه مى گيرد و از جانب اوست: «ماآ اَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ»(3) و حمد نيز نظر به زيبايى اختيارى خلقت دارد، چه طبيعت و چه انسان و فعل او ؛ از اين رو، هر حمد و ستايشى از هر ستايشگر نسبت به هر محمودى از آن خداست و در حقيقت به او برمى گردد ؛ پس، «أَلْحَمْدُ لِلّهِ».

سؤال 5: چرا در «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ» و «اَلْحَمْدُ لِلّهِ» گوينده سخن ملحوظ نيست ؟ .

ص: 150

ابتدا به هر عملى با ياد خدا و نشان از او و با طلب استعانت از خدا، شأن هر موجودى در جهان خلقت مى باشد ؛ مگر نه اين كه هر موجودى خالق خويش را مى شناسد و فقر وجوديش را با غناى خالق مرتفع مى سازد و به حمد و ستايش و تنزيه و تقديس و نماز او مى پردازد: «كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ...»(1) ؛ (هر يك از پديده ها، به يقين نماز و تسبيحش را مى داند!».

«اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِه وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ»(2)

(هيچ چيزى نيست مگر آن كه به همراه ستايش او، خدا را از هر عيب و نقصى مبرامى شناسد مى داند وليكن شماتسبيح آنان را درنمى يابيد).

«يَسْئَلُهُ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فى شَأْنٍ»(3) ؛ (هر كه در آسمان ها و زمين است از او درخواست مى كند، هر روزى، او در امرى مهم است) .

از اين رو، با وجود آن كه گوينده ذكر بَسمَله (بِسْمِ اللّه ِ...) و حمد، فرد يا گروهى در نماز يا غيرنماز مى باشند گوينده اين ذكر و حمد، نيامده است تا افاده عموم كند و شأن الهى را در جهان خلقت مطرح نمايد و به شكل فعلى و يا شبه فعلى نيامد تا ازليت و ابديت اين جريان ذكر و حمد و استعانت را تذكر دهد.

و ديگر اين كه ذكر و حمد از هر ذاكر و حامدى در حد فهم و شعور .

ص: 151

محدود اوست نه لايق ذات مقدس الهى، و به جاى تسبيح و تحميد و تقديس، تنقيص و محدوديت را با خود دارد. از اين رو ،براى ذكر و حمدى در شأن مقام اولوهيت و فراتر از تعينات و حدود موجودات، بدون ذكر، ذاكر و حامد و بدون ذكر صيغه فعلى يا شبه فعلى آمده است: (1) «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ. اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمينَ». نكته ديگر در حذف متعلّق بسم اللّه مى تواند وسعت معنى محذوف باشد كه أَبْتَدِء، أَذْكُرُ، أَسْتَعينُ، أَتَوَسَّمُ و... را دربرمى گيرد .

در سوره صافات آمده است كه صرفا عباد مخلص خدا، صلاحيت توصيف او را دارا هستند و خداوند از توصيف غيرآنان پاك و منزه است:

«سُبْحانَ اللّه ِ عَمّا يَصِفُونَ. اِلاّ عِبادَ اللّه ِ الْمُخْلَصينِ»(2)

توصيف اين بزرگواران چگونه است ؟

«لا اُحْصى ثَناءً عَلَيْكَ أَنْتَ كَما أَثْنَيْتَ عَلى نَفْسِكَ!»(3)

( خدايا توان آن را ندارم ستايش و ثنايى بر تو را بشماره درآورم، شما خود همانگونه ايد كه خود بر خويش ستايش نموده ايد!) .

تنها اين ها هستند كه به تمامى، عجز مخلوق و عظمت و كبريايى خالق را درمى يابند و او را از هرگونه عوارض مخلوق پيراسته، به درستى توصيف مى نمايند و در نهايت «ما عَرَفْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ». .

ص: 152

سؤال 6: رابطه ميان «أاللّه، رَبِّ الْعالَمينَ، أَلرَّحْمنِ الرّحيمِ وَ مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» چيست؟ اللّه، به هر چيزى خلقت مناسبش را عطا كرده است و تحت تربيت خود آنان را مرحله به مرحله به كمال نهايى شان هدايت مى نمايد: «رَبُّنَا الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»(1). پس به دليل خلقت و به دليل ربوبيت، حمد و ستايش مختص اوست: «اَلْحَمْدُلِلّهِ رَبِّ العالَمينَ» .اين ربوبيت با دو شأن رحمت عام نسبت به همه موجودات و رحمت خاص نسبت به شاكران (و غضب نسبت به كافران) (2) آنان را به زيبايى تربيت مى نمايد پس: «اَلرَّحْمنِ الرَّحيمِ».

و اين گونه تربيت، دليل سومى بر اختصاص تام ستايش به اوست.

اين ربوبيت الهى در محدوده جهان طبيعت و فرصت عمر محدود خلاصه نمى گردد و به جهان ابدى آخرت كشيده مى شود تا شاكران (و كافران)(3) به تمامى و به كمال، پاسخ انگيزه ها و اعمال خويش را بيابند پس «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» .ت.

ص: 153

و اين نكته دليل چهارمى است كه حمد و ستايش از آن اوست.

اين جريان از ذكر خلقت زيباى الهى آغاز گشته با توجه به ربوبيت با سلاح رحمانيت (خصوصا بعثت انبياء) و رحيميت ادامه مى يابد و با تأكيد بر مقصد نهايى و تحقق كمال ربوبيت و رحيميت خاتمه مى يابد كه مبدأ و مسير و مقصد، همه را دربرگرفته است.

سؤال 7: «نَعْبُدُ وَ اِيّاكَ نَسْتَعينُ. اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ. صِراطَ الَّذينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِالْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَالضّالّينَ» چه معنى مى دهد؟

الف: «نَعْبُدُ» از ريشه عَبَد متخذ از اصطلاح طريقٌ مَعَبَّدٌ (راه از سنگلاخ كوبيده شده و هموار) است كه عبد وجودى است كه سنگلاخ هاى وجودش كوبيده شده امر الهى به راحتى جارى مى شود و به اجرا درمى آيد، به عبارت ديگر «عَبْد» مظهر اطاعت و بندگى را نظر دارد كه با عبادت ها و اطاعت ها از اوامر الهى، هر چه بيشتر موانع فكرى، خلقى و روحى، عابد مرتفع گشته، به رنگ و صبغه زيباى الهى مزيّن مى گردد:

«صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ»(1)

(رنگ الهى را ملتزم شويد و كيست كه در رنگ، از خدا زيباتر است؟ و ما صرفا او را عبادت كننده ايم).

ب: «اِهْدِ» از ريشه هدايت مى باشد، به قرينه سياق كه مطلوب هدايت يافتگان را بيان مى كند، هدايت هاى بالاتر در حوزه ارائه طريق و ايصال الى المطلوب را نظر دارد كه اولى فكرى است و عمدتا در حوزه وظيفه رسول خدا صلى الله عليه و آله و دومى وحى و عملى است كه صرفا در حوزه شأن الهى قرار دارد: .

ص: 154

«وَ اِنَّكَ لَتَهْدى اِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ»(1)

«اِنَّكَ لا تَهْدى مَنْ اَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ يَهْدى مَنْ يَشاءُ» (2)

(و به يقين تو هر كه را دوست بدارى نمى توانى هدايت كنى وليكن خدا هر كه را بخواهد هدايت مى نمايد).

ت: «صِراط» از ريشه «سَرَط» مى باشد كه به جهت قرب مخرج «ص» با «ط» به تناسب «س» به «ص» مبدل گشته است.

«سِراط» به معنى راه آسان طلب و بسيار آسان مى باشد، اصل آن از اصطلاح «سَرَطْتُ الطَّعامَ وَ زَرَدْتُهُ» مى باشد يعنى كه غذا را بلعيدم، پس راه خدا، صراط است چرا كه رونده اش راه را مى بلعد، راهى كه راحت الحلقوم است و به راحتى أخذ و جذب (وطىّ) مى شود و يا برعكس «صراط» راهى است كه رونده اش را مى بلعد و در خود فرومى كشد.

پس راه خدا، خود از جاذبه و كشش فطرى برخوردار است و به رونده اش شتاب مى دهد، برخلاف راه مغضوبين و ضالين كه سنگلاخى است و رونده اش را به زحمت مى اندازد.

ث: «مستقيم» به معنى بسيار پايدار و طالب پايدارى است كه به معنى «راست» نيز در مورد «راه» استعمال مى شود پس در مقابل، راه مغضوبين، كج و معوج و در واقع بيراهه مى باشد كه رونده اش را به وارونگى و سقوط مى كشاند :

«اَفَمَنْ يَمْشى مُكِبّا عَلى وَجْهِهِ اَهْدى اَمَّنْ يَمْشى سَوِيّا عَلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ»(3) ؛ (پس آيا كسى كه نگونسار بر چهره در سنگلاخ راه .

ص: 155

مى رود! هدايت يافته تر است؟، (1) يا آن كه راست قامت بر راهى بسيار آسان و جذاب و بسيار پايدار قدم برمى دارد؟) .

ج: «أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» از ريشه اِنْعام مى باشد كه به معنى رساندن احسان به ذوى العقول مى باشد و نسبت به حيوانات به كار نمى رود، پس حكايت از ارزش و قدر و قيمت ذاتى و متعالى آن دارد كه در شأن موجودات برتر از طبيعت حيوانى مى باشد و راحتى و وسعت و نرمى و لطافت و عزت زندگى مادى يا معنوى را پديد مى آورد ؛ چرا كه اسماء اين فعل، «نِعْمَه، نَعْماء، نَعيم و ناعِمَة» مى باشد كه در مقابل «نِقْمَة» (امر زشت و منكر و سخت و عذاب آور) «ضُرّ» (سختى و دشوارى و بلا) و «شَرّ»، «ضَرّاء» (مبالغه ضُرّ)، «جَحيم» (آتش سوزان و شعله ور) و «خاشِعَةٌ عامِلَةٌ ناصِبَةٌ» (ذليل عامل رنج كش) آمده است:

«وَ مَنْ يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُ فَاِنَّ اللّهَ شَديدُ الْعِقابِ»(2)

«فَرُبَّ كَلِمَةٍ سَلَبَتْ نِعْمَةً وَ جَلَبَتْ نِقْمَةٍ...»(3)

«اِذا اَنْعَمْنا عَلَى الاِْنْسانِ اَعْرَضَ وَ نَا بِجانِبِه وَ اِذا مَسَّهُ الشَّرُّ»(4)

«وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَبَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيِّاتُ عَنِّى...»(5)

«اِنَّ الاَْبْرارَ لَفى نَعيمٍ . وَ اِنَّ الْفُجّارَ لَفى جَحيمٍ»(6)

«وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ. عامِلَةٌ ناصِبَةٌ...وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ» .

ص: 156

«نعمت بخشيدن» گاه به عنوان امتحان مطرح مى گردد و جنبه ارزشى ندارد، بلكه مى تواند وسيله كسب ارزش ها قرار گيرد كه در (83 / اسراء ؛ 51 / فصلت) آمده است: «اِذا اَنْعَمْنا عَلَى الاِْنْسانِ...» و گاه به عنوان مدال افتخار و ارزش آمده است.

ح: «غَيْر»، براى غيريت و بيگانگى ميان دو شى ء مى آيد، پس آمدن «غير» بر سر مغضوبين، بيگانگى تام و تمام ميان «اَلَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» و «ألْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ» را نشان مى دهد ؛ تقابل ميان اين دو گروه، خود مؤيد و قرينه بر اين معنى مى باشد.

خ: «أَلْمَغْضُوبِ عَلَيْهِم» كسانى كه غضب الهى بر جانشان مستقر شده است كه به شهادت موارد كاربرد آن در قرآن، كسانى را نظر دارد كه يكسره از رحمت الهى محروم مى باشند و به عذاب ابدى گرفتار و ديگر اميدى به بازگشت آنان نيست و به تعبير قرآن، مردگان در قبر مى باشند كه حتى پيامبر خدا نيز نمى تواند آن ها را هدايت نمايد، چرا كه از مسير حق بسيار دور افتاده اند:

«فَاِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى»(1)

«وَ ما اَنْتَ بِمُسمِعٍ مَنْ فِى الْقُبُورِ»(2)

«اِنَّما يَسْتَجيبُ الَّذينَ يَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتى يَبْعَثُهُمُ اللّهُ»(3)

«...اُولآئِكَ شَرٌّ مَكانا وَ اَضَلُّ عَنْ سَواآءِ السَّبيلِ»(4)

ذ: «ضالين» منحرفان از مسير حق مى باشند كه نتيجه آن، گم كردن راه حق و گم شدن در بيابان ظلمات مى باشد، از اين رو، اشتقاقات فعلى .

ص: 157

اين واژه با حرف «عَنْ» كه براى درگذشتن و تجاوز از حدّ به كار مى رود، استعمال مى شود:

«اِنَّ الَّذينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَديدٌ»(1)

سؤال 8: چرا جمله «نَعْبُدُ و نَستَعين» به صيغه فعلى آمده اند و همچون «أَلْحَمدُ لِلّهِ» شكل اسمى ندارند ؟

«نَعْبُدُ» و «نَستَعين» فرد با اعتقاد سالم به شأن الهى را نشان مى دهد كه به شأن بندگى خدا و استعانت از او، متلبس گشته است، اين فرد چون راه بندگى را در پيش گرفته است و تا قله بندگى راه فراوانى را در پيش دارد لذا تعبير اسمى «نَحْنُ عِبادُك» به كار نرفت چرا كه معنى ثبات و استقرار را مى رساند كه هنوز حاصل نشده است حتى رسول خدا صلى الله عليه و آله كه در نماز مدال افتخار «عبدخدا» بودن برايش مطرح است او نيز اين تعبير را به شكل مضارع بايد در نماز بيان كند كه نشان مى دهد، قله بندگى تام و تمام عيار، نهايت نداشته، جريان بندگى و عبادت خدا دائمى است و اين خود، ردّ افكار كسانى است كه خود را با ادعاى وصال به حق، بى نياز از عبادت و التزام به احكام شريعت مى دانند؛ آن جاكه رسول خدا صلى الله عليه و آله در مسير قرارداد و به نهايت سيرش نرسيده است ديگر چه جاى ادعا براى ديگران باقى مى ماند.

شكل مضارع «نَسْتَعين» نيز استمرار جريان اضطرار و عجز از بندگى و عبادت آن گونه كه بايد و شايد را مى رساند كه پيوسته بايد از او استمداد طلبيد و در جزء جزء اعمال و سير خويش به عنايت و لطف او نظر داشت چرا كه: .

ص: 158

«ما اَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّه ِ...»(1) ؛ (هر آنچه از حسنه به تو اصابت كند پس از جانب خداست).

«لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللّه ِ...» ؛ (هيچ حائلى از گناه و هيچ نيرويى بر طاعت و عبادت جز به واسطه خدا، وجود ندارد).

سؤال 9: چرا در «اِيّاكَ نَعْبُدُ وَ اِيّاكَ نَسْتَعينُ» سخن از غيبت به خطاب، مبدّل گشته است ؟

خطاب الهى و حضور در بارگاه مقدس او را شرافتى است كه نامحرمان و جاهلان به شأن و مقام الهى را نشايد، آن كه فعل خدا را زيبا نبيند و ربوبيت مطلقه و فراگير الهى را نشناسد و رحمت عام و خاص الهى را نچشيده باشد و روز انقياد و فرمانبردارى تام قيامت، ايمان نداشته باشد، صلاحيت خطاب نمودن خدا را ندارد ؛ از اين رو، پس از سير معرفتى و ايمانى، لياقت خطاب و حضور در بارگاه قدس حاصل مى شود پس: «اِيّاكَ نَعْبُدُ وَ اِيّاكَ نَسْتَعينُ» .

مرورى گذرا بر آيات قرآن نشان مى دهد كه خطابات الهى يا به مؤمنان است و يا به توده هاى مردم، و هرگز ربطى مستقيم بدون واسطه «پيامبر يا مؤمنين» كفّار را مورد خطاب قرار نمى دهد يك خطاب به كفار در آيات آمده است كه ناظر به صحنه قيامت و سرزنش شديد آنان مى باشد كه در آن صحنه هولناك اين خطاب بسيار شكننده و خردكننده است:

«يا اَيُّهَا الَّذينَ كَفَروُا لاتَعْتَذِروُا الْيَوْمَ اِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(2)

سؤال 10: چرا به جاى «أَعْبُدُ» «نَعْبُدُ» آمده است ؟ .

ص: 159

اعتراف به شؤون الهى، الزامات و تعهدات بندگى را به دنبال دارد و تك تك معترفين را مكلّف به اجراى فرامين الهى مى گرداند: «اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى آدَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ.وَ اَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ»(1)

اين تعهدات با هر فردى، به طور شخصى و جداى از ديگران مطرح است و هر كسى شخصا تعهدات و تكاليفى را در برابر خدا برعهده مى گيرد ؛ چرا كه هركس به تنهايى مسؤول اعمال خويش مى باشد و بار كسى را ديگرى برنخواهد داشت:

«وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى»(2)

«لَقَدْ جِئْتُمُونا فُردى كَما خَلَقْنكُمْ اَوَّلَ مَرَّةٍ»(3)

با اين توجه مناسبت داشت كه ابراز بندگى به نحو تك تك و جدا جدا مطرح گردد و گفته شود: اِيّاكَ أَعْبُدُ، حال چرا به جاى «أَعْبُدُ»، «نَعْبُدُ» آمده است؟

سوره انبياء و مؤمنون اين نكته را روشن مى نمايند: «اِنَّ هذِه اُمَّتُكُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَ اَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ» (4)

«اِنَّ هذِهِ اُمَّتُكُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَ اَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ»(5)

مسؤوليت فردى تك تك افراد، بايد در ضمن امت واحده، برعهده گرفته شود و الاّ تقطّع افراد به شكل احزاب و دسته جات متفرق، نمى تواند بندگى و تقواى الهى را در پى آورد، امرى كه ادامه هر دو آيه از آن .

ص: 160

شكايت دارد، پس بايد در تشكل ايمانى امت واحد اسلامى، خدا را بندگى نمود.

امت بدون امام، معنى ندارد و امت واحد نيز ضرورتا، امامت واحد را مطرح مى نمايد. پس در هر زمانى براى امت اسلامى، امامى واحد مطرح است، امامت واحد نيز بدون عصمت و تعيين از قبل، امكان تحقق ندارد، چرا كه بر امامى غيرمعصوم، به طور عادى امكان وحدت رأى وجود ندارد.

پس به ناچار در هر زمانى، براى امت اسلامى، امامى واحد مطرح است، امامت واحد نيز بدون عصمت و تعيين از قبل، امكان تحقق ندارد، چرا كه بر امامى غيرمعصوم، به طور عادى امكان وحدت رأى وجود ندارد.

پس به ناچار در هر زمانى، امت اسلامى زير سايه امامى معصوم قرار دارد، كه بايد او را بشناسد و از او پيروى نمايد چرا كه شرط مسلمانى و شرط صحت بندگى و عبادت ها مى باشد و از اين روست كه رسول خدا فرموده اند:

«مَنْ ماتَ وَ لا يَعْرِفُ اِمامَهُ ماتَ ميتَةٌ جاهِليَّةً»(1)

الزام به شناخت امام در شرايط وجود مدعيان دروغين در هر زمان، تعيين و انتصاب از قبل را با خود به همراه دارد والاّ امكان شناخت امام غيرمعصوم و غيرمعيّن و وحدت بر او عملاً در هر زمانى وجود ندارد.

در عصر غيبت، امامت واحد زيرپرچم امام عصر حضرت حجت عليه السلام بايد تحقق يابد و الاّ امامتى جاهلى خواهد بود. .

ص: 161

تأكيد فراوان در برقرارى نماز به شكل جماعت، خود ضرورت اين وحدت امت، زير سايه امام واحد را به خوبى نشان مى دهد.

با اين توضيحات روشن مى گردد كه اعتصام به ريسمان الهى به شرط وحدت و يكپارچگى مى باشد و الاّ اعتصامى محقق نخواهد گشت:

«وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعا وَ لا تَفَرَّقُوا...»(1)

سؤال 11: استعانت از ابزار با استعانت صرف به خداوند، چگونه سازگار است؟ آنچه از امكانات و ابزار عامل رشدى كه در اين جهان طبيعت، خداوند نهاده است بايد به كار گرفته شود و اين سنت قطعى و جارى خداست:

«أبَى اللّه ُ أَنْ يُجْرِىَ الاُمُورَ اِلاّ بِأَسْبابِها»(2)

با اين توجه، پس استعانت صرف از خدا چه معنى مى دهد؟

با دقت در بيانات قرآن و حديث روشن مى گردد، معنى توحيد در اين زمينه اين است كه با وجود استفاده از ابزار، خدا را مسبب الاسباب بدانيم و تأثير علل طبيعى و مادى را در گرو اذن خدا، ببينيم از اين رو بر خدا نه بر اسباب تكيه كنيم و با وجود استفاده از ابزار، صرفا او را صاحب عنايت بدانيم:

«اِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتينُ »(3)

«اَللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ وَكيلٌ» (4)

در اين زمينه، سخن رسول خدا صلى الله عليه و آله به عرب شتر گم كرده، گوياست كه «اعْقِلْ وَ تَوَكَّلْ» ؛ «عقال شتر را به زمين بكوب ليكن بر خدا تكيه كنر.

ص: 162

(نه بر ميخ كوبيده شده)» !

سؤال 12: چرا هدايت در صراط مطرح است نه هدايت به سوى صراط؟

هدايت، گاه به سوى صراط است و گاه در صراط مى باشد كه دوّمى استمرار هرچه بيشتر عنايت و هدايت الهى را نظر دارد با توجه به پاسخ سؤال 10 روشن گشت كه به دليل سوره يس و غيره كسى كه در جريان بندگى خدا، قرار گرفت، در واقع در صراط مستقيم قرار گرفته است، از اين رو، ديگر معنا ندارد هدايت به سوى صراط را طلب نمايد، بلكه نيازمند هدايت در صراط مستقيم مى باشد:

«اَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ» (1)

«اِنَّ اللّهَ رَبّى وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذاصِراطٌ مُسْتَقيمٌ»(2)

سؤال 13: چرا هدايت در صراط مطلوب است نه حفظ و نگهدارى در صراط ؟

طلب هدايت به جاى طلب حفظ و نگهدارى در صراط، اشاره به عدم توقف و سير مستمر انسان دارد كه امرى جبرى است و لذا ضرورت هدايت و راهنمايى در مسير مطرح است نه حفظ و نگهدارى انسان:

«يا اَيُّهَا الاِْنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدْحا فَمُلاقيهِ»(3)

(اى انسان به يقين تو به سوى پروردگارت با رنج و كوشش در حركتى پس او را لاجرم ديدار كننده اى).

«لَتَرْكَبُنَّ طَبَقا عَنْ طَبَقٍ»(4) ؛ (بى شك مرحله اى را از پى جدا شدن .

ص: 163

از مرحله اى طى خواهيد نمود).

اين سير جبرى، جهت آن به اختيارانسان مى باشدكه يا به سوء اختيارش به طرف دوزخ رود يا به عنايت خدا به جنت و رضوان الهى رسد.

تا مادامى كه هواى نفس انسانى در كار است و تا مادامى كه شيطان، به كار شيطنت و اغواگرى مى پردازد خطر سقوط و بيرون افتادن از صراط، انسان را تهديد مى كند، بنابراين، ضرورت طلب دائمى هدايت در صراط، براى انسان مطرح خواهد بود، سرنوشت نهايى «شيطان، بلعم باعورا» و ديگرانى كه در صراط مستقيم بودند سپس ساقط شدند و به منجلاب بيچارگى و عذاب ابدى هبوط كردند، اين اضطرار به عنايت دائمى خداوند، در جريان حركت در صراط را بازگو مى كند، تا زمانى كه مرگ، اين رفيق شفيق، در رَسَد و جريان هدايت يافتگى ما را قطعى نمايد كه در اين جاست كه انسان از خطر جسته و به فوز و فلاح رسيده است: «فُزْتُ وَ رَبِّ الكَعْبَةِ»(1)

«اَفَما نَحْنُ بِمَيِّتينَ.اِلاّ مَوْتَتَنَا الاْوُلى وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبينَ . اِنَّ هذا لَهُوَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ»(2) ؛ (پس آيا ما جز مرگ اولمان ميرنده ايم؟ و ما هرگز معذّب نخواهيم بود، بى شك اين پيروزى عظيم مى باشد).

سؤال 14: چرابه جاى «صراط»،واژه هاى«طريق و ياسبيل»نيامده است؟

«طريق» راهى است كه بايد آن را با تلاش و كوشش، كوبيده و هموار نمود، چرا كه از ريشه «طَرْق» به معنى سخت كوبيدن مى باشد حال آن كه راه خدا حقيقتش راهى است بسيار سهل و پرجاذبه كه به رونده اش هرچه .

ص: 164

بيشتر شتاب مى دهد، چرا كه اين راه، راه فطرت و سرشت الهى است:

«فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفافِطْرَتَ اللّهِ»(1)

تلقّى سختى راه، از نفس امّاره انسان ناشى مى شود كه نمى خواهد به زير اطاعت خدا و فرامين او درآيد .

«سَبيل» به معنى راه آسان است، ليكن با توجه به كاربردهاى آن در قرآن برخلاف صراط، به شكل جمع نيز به كار رفته است كه نشان مى دهد راه ها به سوى خدا وجود دارد، ليكن همه آن ها در صراط قرار دارند كه همچون شاهراهى است كه رونده اش را در خود فرومى كشد و به سيرش شتاب مى دهد.

راه هاى متعدد در مسير خدا با توجه به شرايط مختلف فكرى روحى، نام خانوادگى و اجتماعى افراد مطرح است كه هركس از وضعيت خاصى، حركت به سوى خدا را آغاز مى نمايد و تكاليفى خاص خويش، علاوه بر تكاليف مشترك مسلمانى را برعهده دارد ؛ پس سبيل به خصوصيات و خاستگاه فردى و اجتماعى مؤمنين نظر دارد، حال آن كه در صراط وجه اشتراك كلى مؤمنين و وحدت مسير آن ها مدّ نظر مى باشد ؛ از آن جا كه محتواى سوره، بيان رؤس كلى و فهرست مسايل اساسى قرآن مى باشد از اين رو، مناسبت داشت كه تعبير «صراط» به كار گرفته شود.

علاوه بر آن، در صورت عدم ذكر «صراط مستقيم»، نكته جاذبه راه، راست و با استقامت بودن را كه كه سالكش را به استقامت مى كشاند و از كجى و انحراف، مانع مى شود و او را به پاى وامى دارد، از دست مى رفت.

سؤال 15: چرا براى «مغضوبين» تعبير «غَيْر» و براى «ضالين»، .

ص: 165

تعبير «لا» جهت نفى آمده است.

در سؤال 7 پاسخ آن گذشت.

سؤال 16: چرا در «اَلَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» نعمت به خدا منتسب است؟ و در «مَغْضُوب»، نسبت مجهول است؟ و در «ضالّينَ»، به خود آنان نسبت داده است؟

در مورد نعمت داده شدگان، و غضب شدگان، پاداش قطعى عملشان مطرح است كه به خدا منتسب مى باشد، ليكن با اين توجه كه هدايت يافتگى مؤمنين به عنايت مستمر خدا صورت گرفته است از رو، نسبت نعمت صريحا به خداوند داده شده است، در حالى كه مغضوبين، به سبب فساد و تبهكارى خويش، مستوجب غضب الهى گشته اند از اين رو، صريحا به خداوند منتسب نشده است، علت ديگر، بيان عدم مطلوبيت غضب در جهان خلقت از جانب خدا مى باشد كه به حكم عدالت و حكمت الهى بايد صورت پذيرد، از اين رو در صدر سوره نيز از آن خوددارى شد.

دليل ديگر، مقام و جايگاه اين سوره مى باشد كه سخن از حمد و ستايش خداوند و سخن از رحمت و عنايت او مى باشد لذا غضب به خداوند منتسب نگشت.

در اسناد ضلالت به خود گمراه شدگان، نظر به عملكرد آنان دارد نه پاداششان، چرا كه هنوز استقرارشان در مسير ضلالت قطعى نشده است و اميد به هدايت آنان مى رود و اينان همان «كوران و كرانى» مى باشند كه قرآن در تقسيم بندى روحى مردم مطرح مى نمايند: «فَاِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ اِذا وَلَّوْا مُدْبِرينَ . وَ ما اَنْتَ بِهادِ الْعُمْىِ عَنْ

ص: 166

ضَلالَتِهِمْ اِنْ تُسْمِعُ اِلاّ مَنْ يُؤْمِنُ بِاآياتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ»(1)

تقابل ميان «مردگان، كران و كوران» نشان دهنده امكان هدايت دو دسته اخير مى باشد كه با توجه به سوره حمد همان «ضالين» مى باشند، ليكن «مردگان» كسانى هستند كه آگاهانه و به عمد راه كفر و تباهى را اختيار كرده اند:

«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْما وَ عُلُوّا فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدينَ»(2) «اَفَرَاَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَويهُ وَ اَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً»(3)

سؤال 17: عنوان سوره چيست و چه رابطه اى با محتواى آن دارد ؟

عناوين سوره «سَبعا مِنَ المَثانى»، «حَمْد»، «فاتِحَةُ الكِتاب» «اُمُّ القُرآن» مى باشد.

تعبير اوّل، كه به معنى «يك هفتاى با عظمت فراتر از وصف بشرى از قرآن مورد تمجيد» است كه در سوره حجر همتراز همه قرآن مطرح شده است چرا كه چكيده و خلاصه تمام مباحث قرآن مى باشد:

«وَ لَقَدْ اتَيْناكَ سَبْعا مِنَ الْمَثانى وَ الْقُرْانَ الْعَظيمَ»(4)

سوره «حَمْد» است چرا كه تمام ادله اختصاص حمد به خدا را به همراه بيان جامع تمام شؤون الهى از مبدأ تا معاد را با خود دارد و علاوه بر آن كيفيت حمد لسانى و حمد عملى را به ما مى آموزد.

«فاتِحَةُ الكِتابِ» است چرا كه همچون فهرست و مقدمه اى جامع، در .

ص: 167

مورد محتويات قرآن مى باشند ؛ اين عنوان در احاديث مكررا به كار رفته است كه دليل بر خدايى بودن چينش سور نيز مى باشد.

«أُمُّ القُرْآن» است چرا كه با توجه به محتواى سوره و با توجه به آيه محكم و متشابه (كه محكمات را أُمُّ الكِتاب مى نامد) اين سوره جزء آيات محكم مى باشد و هيچ آيه متشابهى در اين سوره وجود ندارد و ديگر اين كه، مرجع كلى تمامى قرآن مى باشد.

سؤال 18: موضوع و هدف سوره چيست؟ و مخاطب آن كيست ؟

«موضوع سوره» با توجه به عنوان حمد و سياق آن «بيان شأن كلى خالق و مخلوق، نسبت به يكديگر مى باشد».

هدف سوره، آموزش كيفيت حمد و ستايش و بندگى خدا، از جهت فكرى و عملى مى باشد.

«مخاطب سوره» از معرفت هايى برخوردار است، اين معرفت ها نسبت به خالقيت الهى ؛ ربوبيت او در هستى و درك و چشيدن رحمت بيكران و عنايت خاص خداوندى و باور به قيامت، در كنار درك شأنيت انحصارى ستايش ها مخصوص خداوند است.

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَحْيابِهِ الاَْرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَيَقُولُنَّ اللّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ بَلْ اَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ»(1)

«وَ لَئِنْ سَاَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ قُلِ الْحَمْدُلِلّهِ بَلْ اَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ»(2)

ليكن همان گونه كه درآيات، مشاهده مى كنيم، درك انحصار ستايش ها و كرنش ها براى خداوند خالق هستى، برايشان مفهوم نبود، ريشه اين مسئله: «عدم علم و علم تعقل» مى باشد كه مقاطع آيات به آن اشاره دارند. .

ص: 168

پس، مخاطب اين سوره از «علم و عقل» برخوردار است و اهل انديشه و تفكر مى باشد كه مبدأ و مسير و مقصد هستى را مى شناسد اين شأن در اواخر سوره آل عمران، به «أُولُواالاَْلْبابِ» نسبت داده شده است:

«اِنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لاَياتٍ لاُِولِى الاَْلْبابِ. اَلَّذينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياما وَ قُعُودا وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ»(1)

پس معلوم مى شود، مخاطب اين سوره «اُولُواالاَْلْباب» (2) هستند كه اهل فكر و ذكر و تعقل و علم و آگاهى مى باشند پس بايد خود را به سطح اولواالالباب رساند تا صلاحيت خطاب اين سوره را به دست آوريم.

كه امرِ «دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكر»، در شأن و وظيفه هر مؤمنى مى باشد و سخن به عدم تفاوت در نتيجه بحث بنابر هر يك از دو تركيب، صحيح به نظر نمى رسد چرا كه هر مؤمنى مجموعه ارتباطاتى را با محيط خانوادگى و اجتماعى خويش دارد و در اين مجموع ارتباطات همواره احتمال وقوع خطاها و كجروى ها وجود دارد كه مسؤوليت تذكر به آن ها بر عهده كسانى است كه در صحنه حضور دارند و از آن مطلع مى باشند كه گاه صرفا خود انسان ناظر كجروى و گناه و آلودگى مى باشد، خصوصا در مواردى كه در داخل خانواده ها و در دايره محدودى برملا مى شود ؛ پس در همه صحنه هاى اجتماعى و خانوادگى هر كسى به ميزان درك و شعور و معرفت ايمانى خويش مسؤوليت دعوت به خير و تذكر و توصيه به حق و توصيه به صبر و امر به معروف و نهى از منكر را برعهده دارد.

ادله بيانيه بودن «مِنْ» از اين قرار است:

1 آيه 110 همين سوره آل عمران كه پس از 6 آيه از آيه مورد بحث ما مطرح است، خصلت «امر به معروف و نهى از منكر» را به همه مؤمنين نسبت مى دهد:

«كُنْتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ...» ؛ (شما بهترين امتى هستيد كه از قبرستان بشريت و از دل ظلمات به نفع مردم، بيرون كشيده شده ايد كه پيوسته امر به معروف و نهى از منكر مى نماييد و به خدا ايمان داريد).

مى بينيم شأن مستمر امر به معروف، را آيه شريفه به همه امت نسبت

ص: 170

مى دهد و مخاطبين اين آيه همان مخاطبين آيه مورد بحث ما مى باشند .

2 سوره عصر شهادت مى دهد كه هر انسانى در خسارت غوطه ور است مگر كسانى كه ايمان آورند و اعمال صالح انجام دهند و يكديگر را به حق و صبر و شكيبايى توصيه كنند.

اين «توصيه به حق و صبر» همان شأن «دعوت به خير و امر به معروف» مى باشد كه هر كه از اين معنى بركنار باشد در خسارت سرمايه هاى انسانى الهى اش گرفتار شده است ؛ پس اين توصيه برعهده همه مى باشد.

3 در احاديث وارده در اهميت اين واجب، مؤمنى را كه امر به معروف و نهى از منكر نمى كند ضعيف الايمان و مورد بغض خداوند معرفى مى كند كه اين امر، حكايت از شمول اين واجب بر همگان دارد: «اِنَ اللّه َ عَزَّوَجَلَّ لَيُبْغِضُ الْمُؤْمِنَ الضَّعيفَ الَّذى لا دينَ لَهُ، فَقيلَ: وَ مَا الْمُؤْمِنُ الضَّعيفُ الَّذى لا دينَ لَهُ؟ قالَ: اَلَّذى لايَنْهى عَنِ المُنْكَرِ...»(1)

4 تشبيه بر رسول خدا كه جامعه را به كشتى در دل دريا، مثل مى زند نشان مى دهد جلوگيرى از تخريب در هر گوشه اين كشتى، متوجه همه افراد، خصوصا كسانى است كه به مورد نزديك تر و آگاه تر و از قدرت بيشترى برخوردارند به هرحال، اين مسئله امرى عمومى بوده و در شأن تك تك مؤمنين مى باشد ولو اين كه اقدام عملى بر رفع مشكل در هر صحنه اى، با حضور عده اى با كفايت، كفايت مى كند ليكن بهرحال اين .

ص: 171

وظيفه براى هر كسى در طول زندگى، به كرات ضرورتش مطرح مى گردد خصوصا آن جا كه صرفا او ناظر صحنه بوده باشد.

5 ادله ضرورت تعلم احكام و ضوابط دين (1) و ادله تكليف در حد وسع و به ميزان امكان فهم و شعور و دارائى هاى خدادادى، (2) تحقيق شرط علمى دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكر را تأكيد مى كنند.

پس وقتى آگاهى ضرورت داشت، در پى آن، نشر آگاهى و ادامه آن، تحقق عملى و رفع موانع آن، واجب مى گردد، پس همه مكلف به كسب آگاهى در حوزه دين مى باشند و هركس به ميزان توان وجودى و آگاهى در مسير دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكر، بايد قدم بردارد.

ب: «ذلِكَ لِيَعْلَمَ اَنّى لَمْ اَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَ اَنَّ اللّهَ لا يَهْدى كَيْدَ الْخاآئِنينَ. وَ ماآ اُبَرِّءُ نَفْسىآ اِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةُ بِالسُّوآءِ اِلاّ ما رَحِمَ رَبّىآ اِنَّ رَبّى غَفُورٌ رَحيمٌ»(3)

گوينده سخن در آيات فوق كيست ؟

مشهور مفسرين آن را به يوسف عليه السلام نسبت داده اند و اين از شگفتى هاى تفسير است. دلايل عمده بر اين نظر سخنان عميق و .

ص: 172

موحدانه اى است كه در آيات فوق مشاهده مى شود كه از آن زن هوسران مشرك، اين سخنان نمى تواند سرزند.

با تدبّر در جريان سير آيات و واقعيت هاى روانى انسان، معلوم مى گردد گوينده نه يوسف عليه السلام ، بلكه همسر عزيز مصر مى باشد:

1 آيه فوق ادامه جريان محاكمه در حضور پادشاه مصر است كه در آن صحنه اصلاً يوسف عليه السلام حضور ندارند تا گوينده آن سخنان باشد، بلكه حضرت در زندان ماند تا پرونده ها بررسى شده، در فضاى روشنى با عزت تمام با پادشاه روبرو شود.

2 تعبير «ذلك» بدون شاهدى از سياق آيه به يوسف عليه السلام در زندان و اين سخن، جريان تشكيل دادگاه فاصله انداخته است.

3 برگشت «ذلك» به سخن حضرت جهت اثبات اين كه پادشاه يا همسر اين زن بداند كه من در غياب او به او خيانت نكردم، بسيار عجيب است، چرا كه در آيات قبل از جريان زندان، به روشنى معلوم مى گردد كه همه اطرافيان و حتى زنان سرشناس شهر، به بى گناهى وپاكى يوسف عليه السلام واقف گشتند و مسئله شبهه اى نداشت تا حضرت، اثبات عدم خيانت نمايد:

«حشَ لِلّهِ ما هذا بَشَرا اِنْ هذآا اِلاّ مَلَكٌ كَريمٌ»(1)

«يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَاسْتَغْفِرى لِذَنْبِكِ»(2)

(يوسف از اين مسئله اعراض كن و خانم شما نيز از گناهت استغفار كن!). .

ص: 173

اما خيانت به پادشاه در غياب او هم بى معنى است چرا كه مسئله ناموسى به پادشاه ربطى ندارد تا در فرض وقوع، خيانت به اين محسوب شود، ديگر اين كه از ابراز علاقه زنان سرشناس شهر و اعتراف صريح همسر عزيز در برابر زنان و كوچك تلقى كردن گناه زن از جانب شوهرش و اعلان صريح زن مبنى بر ادامه اصرار خويش در تسليم نمودن يوسف عليه السلام ، همه و همه نشان مى دهد كه وقوع حادثه در فضاى آلوده دربار و اعيان شهر، حتى عيب كوچكى تلقى نمى شد تا چه رسد كه خيانت به پادشاه، در غياب او به حساب آيد و اصلاً در غياب پادشاه، سخن بى معنايى است مگر پادشاه همسر آن خانم بود كه خيانت در غياب او مطرح باشد، علاوه بر آن، از سخنان زنان هوسران و سرشناس شهر برمى آيد كه طلب كام گيرى همسر عزيز از غيرشوهرش، عيبى نداشت بلكه عيب اين جا بود كه آن فرد، غلام باشد! كه از حيث اجتماعى موجودى بى اعتبار و بى شخصيت و ذليل تلقى مى شد و دون شأن آن خانم بود كه به يك فردى از اين طبقه ابراز علاقه كند!: «وَ قالَ نِسْوَةٌ فِى الْمَدينَةِ امْرَأَتُ الْعَزيزِ تُراوِدُ فَتيها عَنْ نَفْسِه قَدْ شَغَفَها حُبّا اِنّا لَنَريها فى ضَللٍ مُبينٍ»(1) ؛ (و عده اى از زنان در شهر گفتند كه همسر عزيز با غلامش نسبت به نفس او مراوده دارد كه عشق غلام به صميم قلبش رسيده است بى شك ما او را در گمراهى روشنگرى مى بينيم).

4 استبعاد كلمات توحيدى از همسر عزيز مصر، خود، موجب شگفتى .

ص: 174

است چراكه آن جا كه «سَحَره» با يك برخورد كوتاه با حضرت موسى عليه السلام متحول مى شوند و به اوج ايمان دست پيدا مى كنند و آن جا كه كنيزكى بى حياء در زندان امام هادى عليه السلام ظرف دو روز متحول مى شود، چگونه زنى كه بسيار هشيار و زيرك و روانشناس مى باشد (1) پس از سال ها ارتباط از نزديك با حضرت و مشاهده عجايب معنوى و روح ملكوتى حضرت، آن هم با گذشت حدود 14 سال از زندان يوسف عليه السلام و ديدن استقامت حضرت در عدم پاسخگويى به مطلوب آن زن، متحول نشود و آن سخنان را كه بارها و بارها در رفتار و كردار و سخنان يوسف ديده است بازنگويد: «ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الاْيتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّىحينٍ» (2)؛ (سپس بعد از آنكه معجزات فراوانى را از حضرت مشاهده نمودند امر چنين ظاهرشدكه بايداو را تامدتى زندانى كنند تاغائله ابراز علاقه خانم ها به او فروكش كند! يا آنكه يوسف عليه السلام تسليم هوس همسر عزيز شود!) .

5 عدم تبرئه نفس از جانب حضرت يوسف عليه السلام در يك چنين جايگاهى كه همه فاسدند و غرق در تباهى، خود نسبتِ بسيار شگفتى است، معنا ندارد يوسف پاك و مقدس به عناصر آلوده بگويد من نفسم را تبرئه نمى كنم اصلاً حضرت با اصرار از زندان خارج نشد تا پاكى و.

ص: 175

قداستش را به دستگاه آلوده پادشاه و شخص او بفهماند و آنان را محكوم نمايد، اين جا جايى نيست كه حضرت يوسف، از عجز بندگى در عدم ارتكاب گناه، سخن گويد، (1) در اين شرايط اين گونه سخن گفتن از جانب يوسف پاك و مطهر، راه عذر و بهانه و كوچك شمردن گناه را براى عناصر آلوده فراهم مى نمايد: «وقتى كه يوسف نيز در معرض خطر است پس طبيعى است كه ما به گناه آلوده شويم»!

حال آنكه اينجا جاى استيضاح و شرمنده نمودن احساس شديد گناه را در وجود آنان پديدار كردن، مى باشد تا تحولى بنيادين در آنان شكل گيرد كه مى بينيم در مورد همسر عزيز شكل گرفت و متحول گشت.

6 روايات در مورد همسر عزيز نشان مى دهد كه آن زن از پس آزادى حضرت از زندان، متحول شده است كه با توجه به آيه موردبحث، شروع تحول از همين صحنه دادگاه بوده است.

7 ممكن است اشكال شود اگر سخن مذكور از همسر عزيز باشد پس چطور قبل از دادگاه بوده است.

جواب اين اشكال را قرآن كريم در تحول روحى ملكه سبأ روشن!

ص: 176

مى گرداند كه با وجود ديدن نامه ملكوتى حضرت سليمان مزين به ذكر بسم اللّه ملكه را به تكريم وامى دارد و با وجود ديدن انتقال تختش از مسير هزاركيلومترى و عجايب ديگر هنوز به حقانيت رسالت و دعوت حضرت اعتراف مى نمايد چراكه هنوز آثار شرك و بت پرستى در وجودش مانع از اعتراف مى گردد تا آن كه با ديدن صحنه نهر شيشه اى بالاخره به اعتراف درمى آيد.

«وَ صَدَّها ما كانَتْ تَعْبُدُ مِنْ دُونِ اللّهِ اِنَّها كانَتْ مِنْ قَوْمٍ كافِرينَ» (1)

(و او ملكه را از اعتراف مانع شد آنچه كه او از غيرخدا مى پرستيد، چرا كه او از قومى حق پوش و كافر بود) .

با اين توجّه، تشكيل دادگاه و اعتراف شديد زنان اشراف، به همراه عظمت هاى يوسف عليه السلام و استقامت شديد او، سد روحى همسر عزيز را در پذيرش حق، يكباره شكست و اين چنين مخلصانه به صداقت يوسف عليه السلام اعتراف نمود.

تعبير «لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ» به عدم خيانت به يوسف عليه السلام نسبت به كتمان حقايق، نظر دارد در حالى كه او در زندان به سر مى برد.

ت: «اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (2)

(به هوش باشيد كه صرفا با ياد خدا پيوسته دل ها آرام مى گيرند) .

انحصار آرامش دل به ياد خدا، اين سؤال را پيش مى كشد: پس اين آرامشى كه اهل دنيا در روآوردن به لذات و غرايز و جلوه هاى زينت دنيا،.

ص: 177

احساس مى كنند، چيست ؟(1)

دقت در تعبيرات آيه و توجه به حقيقت لذت ها در زندگى، تناقض ظاهرى آيه با واقعيت هاى روانى را مرتفع مى گرداند: آيه با تعبير فعل مضارع، استمرار آرامش دل را به ياد خدا منحصر مى نمايد و آرامش لحظه اى را در كنار لذات دنيا نفى نمى نمايد، ديگر اين كه احساس لذت از جلوه هاى شهوات و آلودگى ها با تخيل استمرار و بقاء آنها همراه است وقتى كه انسان به گذرا بودن و فناپذيرى آنها پى ببرد ديگر دل مضطرب باتكيه برامرفانى و زودگذر هرگز آرامش پيدا نمى كند و اضطراب از او رخت برنمى بندد، چراكه انسان در پى لذت و بهره ورى ثابت و ابدى است و توجه به تغيير و تحولات دائمى امكانات، تمام تكيه گاه هاى انسان را درهم فرو مى ريزد و آرامش او را سلب مى نمايد و حزن نسبت به گذشته و خوف و ناامنى را در وجودش نسبت به آينده مبهم، پديد مى آورد تا آنكه به تكيه گاهى دست يابد كه ديگر تغييرناپذير و فانى نباشد: «وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَىِّ الَّذى لا يَمُوتُ» (2) (و به خداى زنده تكيه كن كه هرگز نمى ميرد) .

با توجه به اين نكته مى يابيم كه آرامش مستمر و آرامش حقيقى جز با ياد خدا هرگز پديد نمى آيد مگر در شرايط تخيل ابدى بودن لذت هاى دنيايى كه آن هم گذرا و موقتى مى باشد. .

ص: 178

2 «اِنَّ اَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذى بِبَكَّةَ مُبارَكا وَ هُدًى لِلْعالَمينَ». (1)

در تفسير عياشى آمده است كه: «منصور دوانيقى خواست كه از اهل مكه، خانه هايشان را بخرد تا در مسجدالحرام وسعت ايجاد كند، آنان زيربار نرفتند، پس آنان را تشويق نمود، باز امتناع ورزيدند در نتيجه، با اين شرايط اوضاع بر منصور تنگ شد، پس نزد امام صادق عليه السلام آمده گفت: «من از اينان چيزى از خانه ها و آستانه هايشان را درخواست كردم تا در مسجدالحرام وسعت ايجاد كنيم در حالى كه در اين امر، مردم مانع شدند پس ناراحتى شديدى مرا فراگرفته است»، پس حضرت فرمود: «نبايد آن مسئله تو را مغموم كند در حالى كه حجت و دليل تو بر آنان در آن مسأله چيره است» پس منصور پرسيد: «و به چه چيزى بر آنان دليل آورم؟» پس حضرت فرمود: «به كتاب خدا»، پس پرسيد: «در چه موضعى از قرآن؟»، پس حضرت فرمود: «سخن خدا كه "اِنَّ اَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذى بِبَكَّةَ..." در حالى كه خداوند به تو خبر داده است كه اول خانه اى كه براى مردم قرار داده است همانى است كه در مكه قرار دارد، پس اگر مردم قبل از خانه كعبه (آن زمين ها را) در اختيار داشتند پس آستانه و صحن منزلشان به آنان اختصاص دارد و اگر خانه كعبه از قديم در ميان آنان بوده است پس صحن خانه كعبه به خود او اختصاص دارد!». (2)

در حديثى ديگر، حادثه اى مشابه از امام موسى كاظم عليه السلام آمده است: .

ص: 180

همين كه "مهدى عباسى" در مسجدالحرام بنا احداث نمود، منزلى در چهارگوش مسجد باقى ماند پس آن را از صاحبانش درخواست نمود، آنان امتناع كردند، پس از فقهاء موضوع را پرسيد، همه به او گفتند كه سزاوار نيست كه چيزى را به غصب در مسجدالحرام داخل كنى، پس على بن يقطين به او گفت: اى اميرمؤمنان! من نامه اى به موسى بن جعفر عليه السلام مى نويسم تا تو را به حقيقت امر در اين مسئله، خبر دهم پس به والى مدينه نوشت كه از موسى بن جعفر عليه السلام در مورد خانه اى بپرسد كه مى خواهيم آن را در مسجدالحرام داخل نماييم و صاحبان آن بر اين كار امتناع مى ورزند. راه خروج از اين مشكل چگونه است ؟

والى آن را به ابى الحسن عليه السلام گفت، پس ابى الحسن عليه السلام (امام موسى كاظم) فرمود: «آيا بايد جواب را در اين مسأله داد؟» پس والى گفت: «دستور را چاره اى از جواب نيست»، پس حضرت به او فرمود: «بنويس " بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ"، اگر كعبه به مهمانى مردم فرود آمده است پس مردم به صحن كعبه اولويت دارند و اگر مردم همانانى هستند كه به صحن كعبه فرود آمده اند پس كعبه به صحن خويش اولى است!».

صاحب الميزان مى فرمايد: «اين دو روايت دربرگيرنده استدلال لطيفى هستند و گويا كه "منصور" آغازگر توسعه مسجدالحرام بود سپس امر به دست "مهدى" به اتمام رسيد». (1)

3 «وَ اَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ اَحَدا» (2).

ص: 181

در تفسير عياشى آمده است كه: «معتصم از امام جواد عليه السلام در مورد سارق پرسيد كه از چه موضعى واجب است كه قطع شود؟ پس حضرت فرمود: «قطع واجب است كه از مفصل ريشه انگشتان باشد پس كف دست باقى بماند»، پس معتصم پرسيد: «دليل بر آن چيست؟» حضرت فرمود: «سخن رسول خدا صلى الله عليه و آله كه سجده بر هفت جزء (از اعضاء) مى باشد: صورت و دو دست و دو زانو و دو پا، پس اگر دست از مفصل كف دست (مچ) يا مفصل بازو (مرفق) قطع شود براى دزد دستى نمانده است كه بر آن سجده صورت گيرد در حالى كه خداوند فرموده است: «وَ اَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ» (سجده گاه ها متعلق به خداست) و مقصود به سجده گاه، همين اعضاى هفتگانه است كه بر آن ها سجده صورت مى گيرد پس «فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ اَحَدا» و هرچه كه براى خدا باشد پس نبايد قطع شود!». (1)

4 «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعيمِ» .(2)

در اصول كافى آمده است كه ابى حمزه مى گويد: «ما جماعتى نزد امام صادق عليه السلام بوديم پس ما را به طعامى دعوت نمود كه برايمان به لذتبخشى و گوارايى آن، سابقه اى نبود و خرمايى را نيز برايمان آورد كه از صفا و نيكويى اش، همه چهره ها به آن مى نگريست پس كسى گفت: بى شك از اين نعيمى كه به آن نزد فرزند رسول خدا، متنعم شديد مورد پرستش قرار گرفت، پس امام صادق عليه السلام فرمود: به يقين خداى عزيز و.

ص: 182

جليل، بزرگوارتر و بالاتر از اين است كه طعامى را بخوراند پس آن را به شما گوارا قرار دهد سپس از شما در مورد آن پرسش نمايد، جز اين نيست كه از شما مى پرسد از آنچه كه به واسطه محمد و آل محمد صلى الله عليه و آله بر شما ارزانى داشته است».

در حديثى ديگر از امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «خداوند بزرگوارتر از آن است كه از مؤمن در مورد أكل و شربش سؤال نمايد».

در حديثى مشابه از امام رضا عليه السلام آمده است كه فرمود: «هيچ نعيم حقيقى در دنيا وجود ندارد»، پس بعضى از فقهاء حاضر در مجلس گفتند: «پس سخن خداى تعالى "لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعيمِ" (چيست)؟، اين نعيم در دنيا جز آب سرد چيز ديگرى نيست»، پس امام رضا عليه السلام در حالى كه صدايش را بلند نمود، فرمود: «و اين گونه آن را شماها تفسير نموديد و آن را بر انواع مختلفى قرار داديد، پس بعضى گفتند: «آن آب سرد است» و غير آنان گفتند: «آن طعام نيكوست» و ديگران گفتند: «آن خواب نيكوست» در حالى كه پدرم از پدرش امام صادق عليه السلام مرا حديث نمود كه سخن شماها در نزد امام صادق عليه السلام در مورد سخن خدا «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ...» مطرح شد پس حضرت غضب نموده فرمود: «خداوند هرگز از بندگانش در مورد آنچه كه بر آنان تفضل نموده است سؤال نمى كند و به واسطه آن بر آنان منت نمى نهد چراكه منت گذاردن به نعمت داده شده از مخلوق قبيح است پس چگونه ممكن است كه به خالق نسبت داده شود آنچه را كه مخلوقين به آن خشنود نمى باشند، وليكن «نعيم» حب ما اهل بيت و دوستى ماست كه خداوند بعد از توحيد و نبوت از بندگانش در مورد آن

سؤال مى نمايد و به جهت اين كه اگر بنده به آن وفا كند او را به نعيم بهشتى كه زوال نداردخواهدكشاند». (1)

5 «قُلْ اَعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ. مَلِكِ النّاسِ... مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ»(2) .

در حديث «عنوان بصرى» در جلد اول بحار، (3) امام صادق عليه السلام حقيقت عبوديت را براى «عنوان» توضيح مى دهد كه با توجه به نكات مندرج در حديث، تفسيرى لطيف از سوره ناس مى باشد: «... به حضرت گفتم: "يا ابا عبداللّه حقيقت عبوديت چيست؟"». فرمود: «سه چيز است: (اوّل) اين كه بنده براى خويش در آنچه كه خداوند به او بخشيده است، مالكيتى نبيند، چراكه بندگان را مالكيتى نمى باشد، مال را مال خدا مى بيند، آن را هر جايى كه خداوند به آن امر فرموده است قرار مى دهند و (دوّم) اين كه بنده براى خويش تدبيرى را (جداى از تدبير مالك خويش) نينديشد و (سوّم) اين كه تمام اشتغالش در آن چيزى باشد كه خدا به آن امر فرموده و يا اين كه نهى نموده است.

پس هرگاه عبد براى خويش در آنچه كه خداى تعالى به او بخشيده است، مالكيتى نبيند، انفاق كردن براى او آسان و راحت خواهد بود، در آنچه كه خداى تعالى به او امر كرده است كه در آن مورد انفاق نمايد.

و هرگاه بنده تدبير نفس خويش را بر مدبر خويش واگذار نمايد،.

ص: 184

حوادث ناگوار دنيا بر او سبك و آسان خواهد گرديد.

و هرگاه بنده به آنچه كه خداى تعالى به آن امر فرموده و يا نهى نموده است، مشغول گردد، (ديگر) از اين دو مسأله به سوى جر و بحث رياكارانه و فخر و مباهات با مردم، فراغت پيدا نخواهد كرد».

پس هرگاه خداوند بنده را به اين سه، كرامت بخشيد بر او "دنيا و ابليس و خلق"، حقير و سبك خواهد شد و دنيا را به عنوان مسابقه در كثرت اندوزى و فخرفروشى طلب خواهد نمود و آنچه را كه نزد مردم است به جهت عزت جويى و برترى طلبى، نخواهد خواست و ايامش را به بيهودگى رها نخواهد كرد، پس اين اولين درجه تقواست، چراكه خداى تبارك و تعالى مى فرمايد: «تِلْكَ الدّارُ الاْخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدوُنَ عُلُوّا فِى الاَْرْضِ وَ لا فَسادا وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ». (1) ؛ (آن خانه آخرت است كه آن را براى كسانى كه برترى طلبى در زمين را اراده نمى كنند و نه فساد را، قرار مى دهيم وعاقبت زندگى به متقين اختصاص دارد).

سه مرحله عبوديت، نظر به سه مرحله ربوبيت (صاحب اختيارى)، ملوكيت (سياستمدارى و تدبير) و الوهيت (امر به عبادت نمودن) خداوندى دارد كه «رب الناس، ملك الناس، و اله الناس» به آن ها اشاره مى كند.

آثارى كه در اواسط سخن، حضرت نتيجه مى گيرند به لطافت علمشان مى باشد كه از ظاهر آيه به سادگى به دست نمى آيد، ليكن با توجه به استدلال هاى لطيف حضرت به روشنى از آيات نتيجه گرفته مى شود. .

ص: 185

اثر نهايى در سخن حضرت در خود سوره منعكس است كه استعاذه به اين سه شأن الهى، انسان را از شرّ وسوسه گران خناس جنى و انسى نجات مى بخشد كه در سخن حضرت، «دنيا» اضافه شده است و در واقع وسوسه گرى دنيا بر اثر تحريكات شيطان جنى و انسى و نفس اماره پديد مى آيد و خود عامل مستقل به حساب نمى آيد.

6 «وَ اخْتارَ مُوسى قَوْمَهُ سَبْعينَ رَجُلاً لِميقاتِنا فَلَمّا اَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ...» (1)

در تفسير برهان از حضرت وليعصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف در انتصابى بودن امامت، تفسيرى لطيف ذيل آيه شريفه آمده است كه از تلفيق آيات 55 / بقره و آيه فوق استفاده شده است:

«سعدبن عبداللّه قمى مى گويد، به حضرت گفتم: پس اى مولاى من به من خبر دهيد از علتى كه مردم را از برگزيدن امام براى خويش، منع مى كند؟ حضرت فرمود: «امام مصلح يا مفسد؟» گفتم: «مصلح» فرمود: «پس آيا امكان دارد كه اختيار آنان بر شخص مفسد قرار گيرد بعد از آنكه كسى از آنچه كه به ذهن ديگرى از صلاح و فساد، خطور مى كند، آگاهى ندارد؟»، گفتم: آرى (امكان دارد)، فرمود: «آن همان علتى است كه آن را به صورت استدلالى يقينى برايت ايراد مى كنم: به من خبر ده از رسولانى كه خداوند آنان را به خلوص و صفاى باطن برگزيده است و بر آنان كتاب را نازل كرده است و با عصمت مؤيّد نموده است، چراكه آنان برترين و.

ص: 186

آگاه ترين امت ها هستند و راه يافته ترين از انبياء به برگزيدن و اختيار نمودن كسى همچون موسى عليه السلام و عيسى عليه السلام ، آيا امكان دارد با وجود وفور عقلشان و كمال علمشان، وقتى تصميم به برگزيدن كسى نمايند، اين كه اختيار اين دو نبى بر منافق واقع شود در حالى كه آن دو گمان مى كنند كه او مؤمن است؟» .

گفتم: نه!، پس حضرت فرمود: «اين موسى كليم خداست كه با وجود وفور عقلش و كمال علمش و نزول وحى بر او، از بزرگان قومش و از چهره هاى بزرگ لشكرش براى ميقات پروردگارش هفتاد مرد را از كسانى كه شكى در ايمان و اخلاص آنان نبود، برگزيد، پس اختيارش بر منافقين واقع گشت! چراكه خداوند مى فرمايد: «وَ اخْتارَ مُوسىقَوْمَهُ سَبْعينَ رَجُلاًلِميقاتِنافَلَمّا اَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ...» (1)

(و موسى عليه السلام از ميان قومش هفتاد مرد را براى ميقات ما برگزيد پس همين كه زلزله صاعقه آنان را فراگرفت...) .

«وَ اِذْ قُلْتُمْ يامُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَاَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ اَنْتُمْ تَنْظُرُونَ». (2) (و ياد آوريد وقتى گفتيد اى موسى، هرگز تو را تصديق نخواهيم كرد تا آنكه خدا را آشكار ببينيم پس صاعقه شما را فراگرفت در حالى كه مى نگريستيد منتظر بوديد).

«يَسْئَلُكَ اَهْلُ الْكِتابِ اَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتابا مِنَ السَّماآءِ فَقَدْ سَئَلُوا مُوسى اَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوآا اَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً.

ص: 187

فَاَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ». (1)

(از تو اهل كتاب درخواست مى كنند كه بر آنان كتابى را به تدريج از آسمان فرود آورى، پس به واقع از موسى بزرگ تر از آن درخواست نمودند پس گفتند: خدا را آشكارا به ما نشان بده پس آنان را صاعقه به سبب ستمشان فراگرفت». (2)

پس همين كه اختيار كسى را كه خداوند او را به نبوت برگزيده است، واقع بر افسد نه اصلح، يافتيم در حالى كه او گمان دارد كه آن فرد اصلح است نه افسد، فهميديم كه حق اختيار امام براى احدى سزاوار نيست مگر بر كسى كه آگاه است به آنچه كه سينه ها آن را پنهان نموده اند و باطن ها پوشيده داشته اند و درون ها به آن منصرف خواهند شد و فهميديم كه ارزشى براى اختيار مهاجرين و انصار نيست بعد از آنكه اختيار انبياء بر صاحبان فساد واقع گشت وقتى كه اهل صلاح را اراده كرده بودند» .

7 «وَاغْفِرْلاَِبى اِنَّهُ كانَ مِنَ الضّالّينَ»،(3) «رَبَّنَا اغْفِرْلى وَ لِوالِدَىَّ وَ لِلْمُؤْمِنينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ». (4)

ازجمله برداشت هاى لطيف، اثبات موحدبودن پدرحضرت ابراهيم عليه السلام به دلايل لطيفى توسط علامه بزرگوار طباطبائى مى باشد كه به عنايت الهى اين معضل معركه آرا را با دلايل روشن قرآنى گشودند، خلاصه.

ص: 188

استدلال آن بزرگوار از اين قرار است:

الف: لفظ «اب» در عرف لغت و در فرهنگ قرآن هم بر پدر و هم بر عمو و هم بر پدرخوانده، اطلاق مى شود، حال آن كه لفظ «والِد» بر پدر حقيقى، اطلاق مى شود.

ب: آزر كه «أبِ» ابراهيم مى باشد به صريح آيه 86 سوره شعراء گمراه بود و به بيان صريح آيه 114 سوره توبه «ابِ» ابراهيم مشرك بود و سپس دشمن خدا شد:

«... فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ اَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْه ...» (1)

ت: به بيان صريح آيه 113 / توبه، پيامبر و مؤمنين حق ندارند براى مشركان، طلب مغفرت نمايند ولو آن كه از خويشان نزديك باشند بعد از آن كه مشخص شود كه آنان از اهل جهنم هستند:

«ما كانَ لِلنَّبِىِّ وَ الَّذينَ امَنُوآا اَنْ يَسْتَغْفِروُا لِلْمُشْرِكينَ وَ لَوْ كانُوآا اُولى قُرْبى مِنْ بَعْدِماتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُمْ اَصْحابُ الْجَحيمِ»(2)

ث: آيه 114 سوره توبه نشان مى دهد كه طلب استغفار ابراهيم عليه السلام براى «ابِ» خويش محدود به مهلتى بود كه «ابِ» او آن را به حضرت وعده داده بود تا كه ايمان آورد ليكن وقتى براى حضرت شرك و دشمنى «اب» با خدا روشن گشت از او بيزارى جست: «وَ ماكانَ اسْتِغْفارُ اِبْراهيمَ لاَِبيهِ اِلاّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهاآ اِيّاهُ فَلَمّا...» .

ج: آيه سوره شعراء طلب مغفرت حضرت را نسبت به «أبِ» خويش،.

ص: 189

وقتى كه در خانه پدر و در جوانى به سر مى برد مطرح مى نمايد، كه با بيان سوره توبه پس از مدت كوتاهى، تبرى حاصل شد.

ح: آيه سوره ابراهيم با كمال تعجب در سن پيرى بعد از تولد اسماعيل عليه السلام و اسحاق و بعد از ساخته شدن خانه كعبه، از طلب مغفرت حضرت نسبت به پدر و مادر حقيقى اش (والِدَىَّ) خبر مى دهد.

سن حضرت در اين زمان با توجه به تولد حضرت اسماعيل در حدود 100 سالگى و ساخته شدن خانه در حدود 120 سالگى و تبديل شدن اطراف كعبه به شهر، نزديك 130 سال مى باشد كه در آيات منعكس است:

«رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَدا امِنا». (1)

«رَبِّ اجْعَلْ هذَا الْبَلَدَ امِنا». (2)

«اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذى وَهَبَ لى عَلَى الْكِبَرِ اِسْمعيلَ وَ اِسْحقَ... رَبَّنَا اغْفِرْلى وَ لِوالِدَىَّ». (3)

آيه سوره بقره نشان مى دهد هنگام ساختن خانه، شهرى در ميان نبوده است.

آيه سوره ابراهيم كه مشتمل بر طلب مغفرت براى والدين خويش مى باشد نشان مى دهد كه منطقه تبديل به شهر شده است.

پس با توجه به ممنوعيت استغفار براى مشركين و روشن شدن.

ص: 190

دشمنى «ابِ» ابراهيم در جوانى، اين طلب استغفار حضرت در واپسين سال هاى عمر خويش نسبت به «والدين» خويش نه «أب»، دليل قطعى است كه اولاً؛ آزر پدر حقيقى ابراهيم عليه السلام نبوده است و ثانيا پدر و مادر حضرت موحد بوده اند كه به تأييد آن احاديث بسيارى از اهل بيت عليهم السلام رسيده است كه «آباء انبياء مشرك نمى باشند».(1)

نمونه تدبّر در مرتبه حقيقت قرآن

حقيقت قرآن به انبياء و معصومين عليهم السلام اختصاص دارد كه از مقوله لفظ و ظهور لفظى بيرون است و به باطن و حقيقت قرآن مستقيما نظر دارد و از طريق الفاظ قرآن نمى توان آن حقايق را توضيح داد مگر همچون خوابى كه به واقعى اشاره دارد كه تفسير آن خواب و تطبيقش بر واقعيت آن به توان بالاى معنوى نيازمند است ؛ به هر حال ما را به آن حوزه راهى نيست ليكن در احاديث گاه بياناتى است كه به اشاره و از دور، از حقايق قرآن قدرى خبر مى دهد كه به عنوان نمونه يكى از آن ها را كه در تفسير «ن و القلم» وارد شده است ذكر مى نماييم:

«در معانى الاخبار از امام صادق عليه السلام درتفسيرحروف مقطعه در قرآن آمده است كه حضرت به سفيان ثورى فرمود: «و اما "ن" پس آن نهرى در بهشت است، خداوند عزيز و جليل فرمود: جامد شود، پس مداد گرديد سپس به قلم گفت: "بنويس" پس قلم سطر به سطر در لوح محفوظ آنچه را .

ص: 191

كه واقع است و آنچه را كه تا روز قيامت واقع خواهد شد، نوشت، پس مداد، مدادى از نور است و قلم، قلمى از نور است و لوح، لوحى از نور است».

سفيان گفت: به حضرت گفتم: «اى فرزند رسول خدا، امر لوح و قلم و مداد را بيشتر توضيح دهيد و به من از آنچه كه خداوند به شما تعليم داده است، بياموزيد» ؛ پس حضرت فرمود: «اى پسر سعيد اگر تو لايق جواب نبودى پاسخ تو را نمى دادم، پس "نون" فرشته اى است كه به قلم (پيام را) مى رساند كه او (قلم) فرشته اى است و قلم (نيز، پيام را) به لوح مى رساند و او (نيز) فرشته اى است و لوح (نيز، پيام را) به اسرافيل مى رساند و اسرافيل (نيز، پيام را) به ميكائيل مى رساند و ميكائيل (نيز، پيام را) به جبرئيل مى رساند و جبرئيل (نيز، پيام را) به انبياء و رسولان مى رساند».

سفيان مى گويد: سپس حضرت فرمود: «برخيز از سفيان چرا كه من (ديگر) بر تو ايمن نيستم!». (1)

تعبير «ايمن نيستم» از حضرت نشان مى دهد، حتى شنيدن گزارشى از حقيقت قرآن در توان افراد سطح بالا نيست تا چه رسد به توده هاى مردم كه ممكن است به گوينده نسبت هاى ناروا وارد نمايند. 2.

ص: 192

فهرست مطالب

موضوع صفحه

متن تأييديه حضرت آيت اللّه مرتضى مقتترتيل··· 49

تدبّر··· 63

تفكّر··· 66

عقل··· 69

فقه و تفقّه··· 72

فهم··· 73

علم··· 74

عبرت··· 74

سياحت و سير و نظر··· 75

ذكر، ذِكرى و تذكّر··· 78

استماع و انصات··· 79

وعى··· 86

مفاهيمى براى معلّم قرآن··· 87

تفسير و تأويل··· 87

بحث ترجمه··· 88

مرحله اوّل: شناخت زبان قرآن··· 88

مرحله دوم: زبان مقصد··· 88

شرايط ترجمه··· 89

شرايط مترجم قرآن··· 89

ص: 194

فهرست مطالب

موضوع صفحه

بحث تفسير··· 89

رعايت مراحل و موضوعات مورد بحث در تفسير··· 90

بحث تأويل··· 91

شرايط تأويل گر··· 91

شيوه هاى تدبّر در قرآن··· 92

زمان هاى مناسب تدبّر در قرآن··· 94

كليدهاى تدبّر در قرآن··· 98

بخش اوّل: كليدهاى عام تدبّر··· 102

بخش دوم: كليدهاى خاص تدبّر··· 102

كليدهاى عامل تدبّر در قرآن :··· 103

1 كليدهاى قبل از تدبّر:··· 103

1/1 مسواك زدن··· 103

2/1 طهارت داشتن··· 104

بانوان و مشكل طهارت··· 105

2 كليدهاى هنگام تدبّر قرآن··· 112

1/2 استقبال قبله··· 112

2/2 از رو خواندن قرآن··· 113

3/2 دعاى شروع و ختم تدبّر··· 115

4/2 پناهندگى به خدا (استعاذه)··· 117

5/2 استمداد و يارى جستن از خدا (تسميه)··· 118

ص: 195

فهرست مطالب

موضوع صفحه

كليدهاى خاصّ تدبّر··· 120

1 كليدهاى علمى··· 122

1/1 تسلط بر قرآن و روايات ذيل آيات··· 122

2/1 لغت معتبر قريب به عصر قرآن··· 122

3/1- ادبيات عرب··· 124

4/1 منطق و روش هاى تحقيق··· 126

5/1- فلسفه··· 129

6/1 كلام··· 132

7/1 عرفان··· 132

8/1 اخلاق··· 134

9/1 علم رواية الحديث (مصطلح الحديث و رجال)··· 135

10/1- علم اصول و مبانى استنباط و فقه دين··· 137

11/1 علم اصول فقه··· 141

12/1 علم فقه احكام··· 142

13/1 تاريخ اسلام··· 143

14/1 تاريخ عمومى جهان و تاريخ تمدن و اديان··· 149

15/1 علم تاريخ و فلسفه آن··· 152

16/1 تاريخ علوم··· 155

17/1 علم به زمان و عصر خود··· 156

ص: 196

فهرست مطالب

موضوع صفحه

18/1 علوم انسانى··· 157

19/1 ملكه استنباط··· 161

2 كليدهاى روحى و عملى··· 163

1/2 اساس طهارت روحى··· 166

2/2 رابطه ايمان و عقل··· 168

تفصيل صفات اولواالالباب··· 172

1 شهود به حقانيت قرآن··· 172

2 رسوخ در علم··· 174

3 و 4 و 5 اهل ذكر و فكر و مناجات··· 175

6 وفاى به عهد··· 177

7 برقرارى پيوندها··· 177

8 و 9 خوف و خشيت خدا و روز بازپرسى··· 178

10 و 11 و 12 صبر، اقامه نماز و انفاق··· 178

13 دفع بدى با خوبى··· 179

14 و 15 و 16 حقيقت طلبى، آزاد انديشى و شرح صدر··· 179

17 زهد به دنيا و عشق به آخرت··· 181

اهل قرآن در روايات··· 182

كليدهاى تخصّصى علمى وفنّى براى همه قرآن براى مباحث خاصّ قرآن··· 184

1 براى همه قرآن··· 184

ص: 197

فهرست مطالب

موضوع صفحه

2 كليدهاى تخصصى براى مباحث خاص قرآن··· 185

كليدهاى تخصصى روحى وعملى و صفات ويژه اولواالالباب··· 186

1 تفصيل صفات··· 186

2 اجمال صفات··· 187

اصول اساسى تدبّر در قرآن··· 188

اصل اول: قابل فهم بودن براى مردم··· 188

اصل دوّم: عدم جدايى از عترت··· 190

اصل سوّم: عدم تحريف قرآن··· 192

اصل چهارم: خدايى بودن لفظ و چينش قرآن··· 193

اصل پنجم: ابدى بودن پيام··· 194

اصل ششم: هدايت و تربيت فرد و جامعه··· 196

اصل هفتم: فرهنگ اصطلاحات قرآن··· 197

اصل هشتم: عدم تعارض و تزاحم··· 200

اصل نهم: كليدها و شيوه هاى تدبّر··· 201

اصل دهم: آفت هاى تدبّر··· 226

فرق تدبّر و تفسير··· 209

تدبّر، تلاوت راستين و ترتيل··· 212

فرق «قرائت، تلاوت و ترتيل»··· 214

1 «قرائت»··· 215

ص: 198

فهرست مطالب

موضوع صفحه

2 «تلاوت»··· 215

3 « ترتيل»··· 220

شناخت شيوه ها و مراحل برداشت از قرآن··· 224

روش ترتيل بردو وجه است: ترتيل لفظى ومعنوى··· 224

ترتيل لفظى··· 224

ترتيل معنوى··· 225

خود را مخاطب قرآن ديدن··· 226

موسى عليه السلام با فرعون··· 228

موسى عليه السلام با بنى اسرائيل··· 231

كاوش در آيات براى درمان خويش··· 235

نمونه هاى تدبّر··· 246

نمونه هاى تدبّر در مرتبه عبارات و اشارات قرآن··· 248

طرح بعضى از سؤالات در مورد سوره حمد··· 249

پاسخ ها··· 251

نمونه هايى ديگر··· 303

نمونه هاى تدبّر در مرتبه لطائف قرآن··· 320

نمونه تدبّر در مرتبه حقيقت قرآن··· 343

ص: 199