غيره انجاميده است. و علوم فقه و اصول، در اثر نياز به شناخت احكام شرعى، و بعد از رحلتِ بيانگر شريعت يعنى حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)، و بدنبال اختلاف آراء واقوال در مسائل عبادى و معاملاتى پايه گذارى شده است. و بقيه علوم دينى نيز بر همين منوال پديدار شده و به تدريج رشد وتكامل يافته اند و از آن جمله است علمى كه بنام «علم كلام» ناميده مى شود و پديد آمدن آن در اثر اختلاف اقوال و تعدد آرايى بوده كه در مسائل اعتقادى همچون جبر و تفويض، اختيار، عدالت و امامت و غير آن بين مسلمانان پيش آمد. علم كلام را اينگونه تعريف كرده اند: «علمى است كه به واسطه آن، انسان از راه ارائه براهين و دفع شبهه ها، بر اثبات حقايق دينى قدرت مى يابد.»( [1] ) و بحث امامت و خلافت، اساس آن اختلافات حاصله بشمار مى آيد. چنانكه مى توان از ابتداى تشكيل سقيفه بنى ساعده تا امروز و تا ظهور حضرت مهدى(عليه السلام)محور اساسى علم كلام را، همين امامت و مسائل مربوط به آن و امور مترتب بر آن دانست. از آنرو كه اگر علم كلام شامل مباحث عقيدتى ديگرى نيز هست، اختلافات حاصله در آن ابواب نيز نتيجه كناره گزينى مردم از چشمه زلال و حياتبخش علوم اهلبيت(عليهم السلام)است. پس اگر مردم بر امامت و پيشوايى اميرالمؤمنين حضرت على بن ابيطالب(عليه السلام)و فرزندان طاهرينش(عليهم السلام)استقامت مى كردند و از اين دروازه هاى دانش الهى رويگردان نمى شدند، اينك از بسيارى مباحث كلامى كه تلاش بى پايانى از دانشمندان ما را مصروف خويش ساخته

است بى نياز مى بوديم و از اين مباحث جز آنچه مربوط به اديان و ملت هاى غير اسلامى است باقى نمى ماند. غيبت امام دوازدهم حضرت مهدى منتظر(عليه السلام)، از مهم ترين محورهايى بوده است كه از آغاز غيبت كبرى _ بسال 329 هجرى قمرى _ تاكنون، بحث هاى گسترده كلامى پيرامون آن صورت گرفته، و بر حسب نيازها و شرايط متفاوت در طى دورانهاى مختلف تاريخى، ابعاد گوناگونى يافته است. اين ابعاد مختلف در مباحث كلامى به روشنى از خلال كتاب «غيبت» شيخ نعمانى _ متوفاى سال 342 هجرى قمرى _ و كتاب «اكمال الدين واتمام النعمة» شيخ صدوق _ متوفاى سال 381 هجرى قمرى _ پيداست، اگر چه اين دو بزرگوار اساساً از محدّثين بوده اند و از متخصّصين علم كلام و مجتهدين اين فن بشمار نمى آمده اند. پس از اين دوران، ظهور علماى بارز كلامى در بين شيعه همچون معلم امّت مرحوم شيخ مفيد (336 _ 413 هجرى قمرى) و شريف علما مرحوم سيد مرتضى (355 _ 436 هجرى قمرى) و شيخ طائفه مرحوم طوسى (385 _ 460 هجرى قمرى) تأثيرى حياتى و بى نظير در متبلور شدن علم كلام جديدِ شيعى داشت.

پاورقي

( [1] ) «مفتاح السعادة و مصباح السيادة» جلد 2 صفحه 132.

سنج، شاعرى زبردست و متخصّصى خبير نسبت به مذاهب مختلفه كلامى بود. او از تبارى پاك و سلاله اى طاهر بود كه همگى از نيكان و عالمان زمان خويش بودند و بين او با جدّ بزرگوارش حضرت موسى بن جعفر(عليهما السلام)بيش از چهار واسطه نبود. پدرش ابو احمد حسين بن موسى بن محمد بن ابراهيم بن موسى بن جعفر(عليهما السلام)، خود از علما و اشراف بلند آوازه عهد بنى بويه بود، و بهاء الدوله ابو نصر بن بويه او را «طاهر يگانه» ناميد. چنانكه در نزد «بنى العباس» هم داراى جاه و منزلتى عظيم بود و به مَناصبى در حكومت اين دو خاندان دست يافت كه همواره با تدبيرى ناصحانه و مديريتى هدايت گرانه و اظهار نظراتى سليم و حقيقت طلبانه، در اصلاح امور كوشيد و نزد آنان از مقام وموقعيتى عالى برخوردار گشت. او عاقبت در سال 400 هجرى قمرى وفات كرد و پس از او وظايفش به «شريف رضى» و پس از او به «شريف مرتضى» منتقل گشت. ولادت شريف مرتضى در بغداد و در ماه رجب سال 355 هجرى قمرى به وقوع پيوست و مادرش فاطمة دختر حسين بن حسن اطروش بود كه شيخ طالبيّون و دانشمند و شاعر آنان به شمار مى آمد

آندو را گرفته و در حاليكه دو كودك تازه سال بيش نبودند آنان را به محضر شيخ مفيد آورده و مى گويد: (يا شيخ علّمهما الفقه); شيخ مفيد به تأويل خوابى كه ديشب ديده بود پى مى بَرَد. او ساعتى قبل از طلوع فجر همانروز حضرت زهرا(عليها السلام) را در خواب مى بيند كه دست امام حسن و امام حسين(عليهما السلام) را گرفته نزدش مى آورند و مى فرمايند: (يا شيخ علّمهما الفقه). آنان طى چندين سال در محضر شيخ مفيد به مدارجى عالى دست مى يابند، و سيد مرتضى با بهره گيرى از آموخته هاى ارزشمند خويش، به مصاحبت و مجالست با ديگر علماى بزرگ آن عصر همچون «سهل بن احمد ديباجى» و «ابو عبدالله مرزبانى» و «ابو الحسن جندى» و «احمد بن محمد بن عمران كاتب» مى پردازد و از آنان نيز دانشهاى فراوان مى اندوزد. از بررسى تاريخ سيد مرتضى و مطالعه پاره اى از رسائل و كتابهاى او كه به دست ما رسيده است مى توان دريافت كه مهمترين اساتيد و بزرگترين مشايخى كه سيد مرتضى دانش ها و آداب خويش را مديون آنها مى داند مرحوم «شيخ مفيد» و «ابو عبدالله مرزبانى» هستند. امّا «شيخ مفيد» از نام آورترين علماى شيعه و يكى ان برجسته ترين چهره هاى تاريخ تشيّع است و رياست طائفه اماميّه در آن دوران، تنها بر عهده او قرار گرفت و اقوال و آراى شيعه در مجالس درس و كتابهاى او تجلّى يافت. سيد مرتضى در زمينه هاى مختلف فقه و اصول و تفسير و علم كلام از او بهره هاى فراوان برد و سپس زمانى

كه خود داراى نظر مستقل گرديد، كتابها و رسائل و مقالات زيادى در اين ابواب نگاشت. و امّا «ابو عبداللّه مرزبانى»، از پيشتازان فرهنگى عصر خويش و از بنيانگزاران سبكهاى ادبى عرب و يكى از رهبران معتزله و نامداران عرصه روايت است. در آن دوران خانه او مقصد دانشمندان و ادب دوستان بود، و همواره همه وسايل لازم از كتاب و دفتر و قلم گرفته تا غذا و وسيله آسايش در اختيار آنان قرار مى داد و اصرارى فراوان داشت كه از هر دانشمندى كه به ديدارش مى آمد چيزى فرا گيرد و به هر دانش پژوهى كه به سراغش مى آمد چيزى بياموزد، و در اين بين خود جز به تأليف و تصنيف كتب، همّت نمىورزيد. سيد مرتضى در كتاب «غرر» و غير آن، شعرها و روايات و معانى لغات را اكثراً از او نقل مى كند.

تاريخ نگار گويد: ارزش كتابهاى سيد مرتضى بعد از فوت او به سى هزار دينار طلا تخمين زده شد و عدد كتب او هشتاد هزار جلد برآورد گرديد. سيد مرتضى در نعمت و ثروت و خيراتى كثير بسر مى برد كه شايد در بين دانشمندان شيعى كمتر كسى به اين مقدار مكنت مالى دست يافته باشد، نقل شده است كه هشتاد قريه بين بغداد و كربلا تحت تملك او بود به گونه اى كه نهرى بزرگ از وسط اراضى او مى گذشت كه بخاطر پيوستن آن به فرات، محل عبور كشتى هاى تجارتى و مسافرتى بود و سيّد، ميوه هاى درختان حاشيه نهر را وقف گذركنندگان از نهر، خصوصاً حاجيانى نموده بود كه در موسم حج، مسافرت با كشتى را بر راه خشكى ترجيح مى دادند. در آمد اين روستاها را در هر سال، حدود بيست و چهار هزار دينار بر آورد كرده اند. او در سايه اين ثروت خدا داده توانست بدور از اشتغالات مادى و مشاكل دنيوى، تمام همّت و انديشه خويش را در خدمت مطالعه وتدريس و تأليف و صدور فتاوى قرار دهد و نيز به رغبت هاى معنوى وخواسته هاى اخلاقى خويش جامه عمل بپوشاند; چنانكه همه مردم خصوصاً پويندگان راه علم و وابستگان خويش را از فضل و احسان خويش بهره مند مى نمود، خانه اش را محل ضيافت و استراحت هر غريب ونيازمند قرار داده و همه امكانات خود را در تأمين نيازهاى علمى و تحقيقاتى دانشمندان و دانش پژوهان بكار مى گرفت. او براى بسيارى از شاگردان خود، مقرّرى خاصّى در نظر گرفت وشهريّه اى هميشگى قرار داد;

چنانكه براى شيخ «ابو جعفر طوسى» (385 _ 460 هجرى قمرى) كه از شاگردان خاص او بود، ماهيانه دوازده دينار مقرّر نمود كه طى بيست و سه سال مصاحبت او با شيخ همچنان ادامه داشت. و نيز براى قاضى «عبدالعزيز ابن برّاج» در هر ماه هيجده دينار قرار داد و براى ديگران نيز بهمين ترتيب عمل مى كرد، و روستايى كامل با همه درآمدش را وقف تهيّه كاغذ براى فقهاء و دانشمندان كرد. نقل شده است كه زمانى قحطى شديدى پيش آمد، مردى يهودى به بهانه تحصيل علم نجوم پيش سيد آمد و منظورش رسيدن به مال ومنالى بود. سيّد كه از وضع و حال او آگاه شده بود به او اجازه داد ولى مقرر فرمود كه هر روز او را به مبلغى مال مورد تشويق قرار دهند. پس از مدت زمانى اندك، اسلام اختيار كرد. و از همين نوع است آنچه «ابن خلكان» نقل كرده كه «ابو الحسن على بن احمد فالى» كه شاعر و اديبى معروف بود نسخه اى بسيار نفيس با خط و ترتيبى نيكو از كتاب «الجمهرة» «ابن دُرَيد» داشت، روزگارى آنچنان نيازش شديد شد كه به فروش آن تن در داد. سيد شريف مرتضى آنرا به شصت دينار خريد و زمانى كه آنرا ورق مى زد، خط فروشنده اش «ابو الحسن فالى» را در صفحه اى از آن يافت كه چند بيت شعر را به مناسبت اضطرارش به فروش كتاب نگاشته بود كه خلاصه ترجمه آن چنين بود: «بيست سال با اين كتاب انس داشتم و هرگز گمان نمى كردم كه مجبور شوم آنرا بفروشم، اگر چه بخاطر قرضهايم مجبور

باشم همه عمرم را در زندان بگذرانم، امّا اكنون بخاطر ضعف و فقر شديد ناچارم به خارج كردن اين متاع گرامى از دست خويش تن در دهم، ولى حزن و اندوه من پس از آن طولانى خواهد بود.» سيد با مطالعه اين متن، نسخه كتاب را به او برگرداند و همچنانكه عادت او بر احسان به اهل علم بود هرگز دينارى از قيمت آنرا باز پس نگرفت.

معدودى از آنها به دست ما رسيده و چه بسا حتّى ذكر همه كتب وتأليفات او در كتابهاى مربوطه موجود نباشد. عدد كتابها و رسائل سيد مرتضى كه ذكرى از آنها در كتب مختلف شده است بيش از هفتاد مجلّد است. او علاوه بر تأليف كتب، همّت بسيارى بر تربيت و تعليم شاگردان زبده داشت، و در طول عمر سراسر تلاش و خدمت خود، هزاران نفر از جويندگان علوم الهى و معارف اهلبيت(عليهم السلام) را از سر چشمه زلال و پر فيض حكمت و دانش خويش سيراب ساخت. در عظمت او كافى است كه بزرگانى همچون «شيخ طوسى» و «سلاّر ديلمى» و «ابو صلاح حلبى» و «كراجكى» و ... به دست تواناى او و با كمك هاى علمى و تربيتى او، به اوج قلّه هاى دانش و فرهنگ شيعى دست يافته اند. آن بزرگوار در ربيع الاول سال 436 هجرى قمرى در بغداد به ديدار الهى شتافت، و فرزندش بر جنازه اش نماز گزارد و در خانه اش مدفون گشت. بعدها جسد مطهّرش را به آستان مقدس امام حسين(عليه السلام)در كربلا انتقال دادند.

اسباب و علّت ها و حكمت هاى الهى موجود در آن را، اثبات نموده است. سپس در نوشتارى تكميلى كه بعد از اتمام «المقنع» بر آن افزوده است، مطالب آنرا تكميل نموده و در آن از كيفيت ارتباط امام غايب(عليه السلام)با اوليا ودوستان خود در طى دوران غيبت، و نيز از چگونگى رفتار شيعيان با او بحث نموده و به همه پرسشهايى كه در اثناى اين مباحث ممكن است مطرح شود، پاسخ گفته است. «نجاشى» (متوفى به سال 450 ه_ . ق) در كتاب «رجال»( [3] ) خود، و نيز «شيخ الطائفه طوسى» در كتاب «فهرست»( [4] ) و «ياقوت حموى» در «معجم الأدباء»( [5] ) و «ابن شهر آشوب» در «المناقب»، از اين كتاب وتكمله آن سخن گفته و در ضمن تأليفاتِ سيد مرتضى (قدّس سرّه)، از آن نام برده اند. پاورقي

( [2] ) خود او در اول بخش تكميلى المقنع بر اين مطلب تصريح دارد و ديگران نيز همچون شيخ طبرسى در اعلام الورى صفحه 466 آنرا مورد تأكيد قرار داده اند. ( [3] ) رجال نجاشى : صفحه 271. ( [4] ) فهرست طوسى: صفحه 99. ( [5] ) معجم الأدباء : جلد 13 صفحه 148.

جاى اين دو كتاب، مطالب مختلفى از كتاب «مقنع» را باتصريح بنام سيد مرتضى (قدّس سرّه)، مورد استناد قرار داده است. پس از آن همين نقل ها، مورد نظر علامه مجلسى (رحمة الله عليه) قرار گرفته و آنها را در كتاب نفيس «بحار الانوار»( [6] ) در ضمن ادلّه اى كه شيخ طوسى در اثبات غيبت ذكر كرده، نقل نموده است. بنابراين كتاب «المقنع» را مى توان يكى از مصادر با واسطه «بحار الانوار» به شمار آورد. همينطور مفسّر و دانشمند بزرگ اسلام مرحوم شيخ طبرسى (متوفى به سال 548 هجرى قمرى) قسمتهايى از همين كتاب را بصورت نقل صريح يا به اختصار در كتاب ارزشمند خود «اعلام الورى باعلام الهدى» طى مسائل اول تا پنجم باب پنجم ذكر نموده است. او اگر چه به نام سيد شريف مرتضى به عنوان مستند اين اقوال تصريح نموده لكن اسم كتاب «مقنع» را بعنوان مدرك آنها ذكر نفرموده است. اهتمام اين بزرگان و اعتبارى كه براى ذكر مقاطع مهم و قسمتهاى قابل توجّه كتاب «مقنع» در تأليفات خود قائل بوده اند، دلالت روشنى بر اذعان و اعتراف آنان به پيشگامى سيد مرتضى در اين راه، و اهميت فرمايشات او در اين مباحث دارد. پاورقي

( [6] ) «بحار الانوار» علامه مجلسى: جلد 51 باب 12 صفحه 167.

كه سخنى مختصر آورم ...» پس از چند سطر چنين نوشت: «من آنچه در اين محضر گرامى _ كه خدايش مستدام بدارد _ از پيشى گرفتن بر معانى بديع و ... ديده ام». درباره اينكه مراد از اين «وزير سيد» كيست و كدامين محضر، مورد نظر مرحوم سيد مرتضى بوده است در كتاب شريف «الذريعه» آمده است: «... استاد ما شيخ نورى فرمود: سيد مرتضى اين مقدمه را خطاب به وزير مغربى عصر خويش نوشته است». مرحوم علامه شيخ «آقا بزرگ طهرانى» سپس ادامه مى دهد: «و آن وزير مغربى، شخصى بنام ابو الحسن على بن الحسين بن على بن هارون بن عبدالعزيز أراجنى بوده است، چنانكه از كتاب رجال نجاشى در ضمن بيان حالات جدّ اعلاى او هارون بن عبدالعزيز استفاده مى شود».( [7] ) از اينكه در اول كتاب و نيز دربخشهاى ديگر آن به كتابهاى «شافى» و «تنزيه الانبياء» ارجاع داده شده مى توان فهميد كه كتاب «المقنع» بعد از آن دو كتاب نوشته شده است. قابل ذكر است كه چندين نسخه خطى از اين كتاب در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران و كتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است و تا به حال، جز در ضمن فصلنامه «تراثنا» شماره 27 كه توسط «مؤسسه محترم آل البيت» منتشر مى شود، چاپ نشده است.( [8] ) پاورقي

( [7] ) «الذريعة»، آقا بزرگ طهرانى : جلد 22 صفحه 123، و رجال نجاشى: صفحه 439 عدد 1183. ( [8] ) در نوشتن اين مقدمه از تحقيقات انجام شده توسط دو محقق بزرگوار كتابهاى «المقنع» و «امالى المرتضى» كه در ابتداى اين دو كتاب به زبان عربى به

چاپ رسيده، استفاده فراوان شده است.

كه خدايش مستدام بدارد _ از پيشى گرفتن بر معانى بديع و استخراج آنها از پيچيدگيها و تصفيه آنها از آلودگيها و تنظيم آنها در جايگاه مناسب ديده ام، باعث ثمردهى انديشه هاى بسته و تزكيه دلهاى ساده انديش و شيرينى دانش ها و آداب مى شود در كام كسانيكه قبلا همين معانى برايشان سخت و تلخ و دور از دسترس جلوه ميكرد و بالا آوردن و اعتلاى آنها بر ايشان دشوار بود. پس برترين بهره دانشمند و اديب، و خجسته ترين حالات او آنست كه فضيلت كسب شده اش و منقبت دشوار بدست آمده اش، مورد رضايت اهل فن قرار گيرد و نقد كننده فضيلتها آن را نقد كند و نتواند آن را باطل و ناچيز بشمارد. و در بازارى خرج شود كه در آن جز نقد گرانبها خرج نشود و جز نقد پست به كسادى نگرايد و از خداى تعالى دوام اين نعمت را خواهانيم كه بالاتر و سرشارتر از آنست كه به ضيافت آن فراخوانده شويم و با اينهمه، غير از آن را به مدد طلبيم. و خدا برحمت خويش اجابت دعا را تعهّد فرموده است. بدرستى كه من مخالفينمان را بر اين عقيده مى دانم كه مى پندارند: «سخن گفتن در باره غيبت بر ما شيعيان دشوار و بر آنان آسان است، و ردّ آن از جهت آنان قوىّ، و اثبات آن از طرف ما ضعيف است».( [11] ) و اين پندارى عجيب است. زيرا حقيقت امر، ضدّ آن است، و اگر تأمّلى صورت گيرد، عكس آن صحيح خواهد بود. از آنرو كه غيبت، فرعى براى اصول پيشين است كه اگر

آن اصول با دلايلى كه دارند درست باشند و با براهين استوار، تقرير و تبيين شوند، ديگر سخن از غيبت، آسانترين ونزديكترين و روشنترين مطلب خواهد بود. زيرا غيبت مبتنى بر همان اصول و مترتب بر آنهاست و ديگر اشكالى باقى نمى ماند. اما اگر آن اصول، ناصحيح و غير ثابت باشند، ديگر معنا ندارد كه قبل از اثبات و استقرار آن اصول، سخنى از غيبت بميان آيد. زيرا سخن گفتن از غيبت بدون آماده ساختن و مقدّم ساختن آن اصول، كارى بيهوده وسفيهانه است. پس اگر مخالف ما، كلام در غيبت را قبل از كلام در باره وجوب امامت در هر عصرى و پيش از بحث صفات امام، دشوار و سخت مى داند، حق با اوست. زيرا بدون شك در چنين مرحله اى اثبات غيبت و بحث ازآن دشوار است بلكه بخاطر نيازش به آن مباحث، بخودى خود ناممكن خواهد بود واگر بحثى از آن بشود جز سراب حاصل نيايد. اما اگر با فرض مقدّم داشتن آن اصول و اثبات آنها، غيبت و اثبات آن را دشوار مى شمارد چنين نيست و صعوبت و شبهه اى در اين مرحله وجود ندارد زيرا امر پس از تقرير و اثبات آن اصول ضرورتاً و بخودى خود به سوى غيبت كشيده مى شود. پاورقي

( [10] ) الشافى فى الامامة (چاپ 1410 هجرى قمرى مؤسسه صادق) جلد 1 صفحه 145 تا 153 تنزيه الانبياء و الأئمّة: صفحه 180. ( [11] ) اين عبارت بر اساس نقلى ديگر كه در مجموعه دوم از كتاب «رسائل سيد شريف مرتضى» صفحه 293 آمده است ترجمه گرديد: «فانّ المخالفين لنا فى الاعتقاد،

يتوهّمون صعوبة الكلام علينا فى الغيبة و سهولته عليهم ...».

شود، اگر چه در بين شيعه بسيار ظاهر و واضح است و تواتر آن آشكار، و ورود آن از هرطريق و سندى، معلوم است با اينهمه امكان دفع آنها و شبهه وارد كردن بر آنها وجود دارد. كه در نتيجه، در حل آن اشكالات و شبهات، به شكلهاى مختلف بايد خود را به رنج و تكلّف وا داشت. در حاليكه طريقه و راهى را كه ما توضيح داديم دور از شبهات و نزديك به فهم همگان است. حال مى ماند كه چگونه بر درستى آن دو اصل كه ذكر كرديم دليل اقامه كنيم.

اين بيان آشكارتر و مشهورتر از آن است كه خود دليل بخواهد بلكه به اشاره اى مى توان كفايت كرد. با اينهمه هر پرسشى كه در باره اين دليل وجود داشت بطور كامل در كتاب شافى جمع آورى كرده و جواب گفته ايم كه در صورت نياز ميتواند مورد مراجعه قرار گيرد.( [12] )

پاورقي

( [12] ) مشروح بحث «وجوب امامت» در كتاب الشافى فى الامامة جلد 1 صفحه 47 تا 70 و صفحه 137 تا 192 و نيز در لا بلاى مباحث ديگر اين كتاب وارد شده است.

مى كند. يا اينكه بر امامى متوقف شويم كه علّت حاجت و نياز به امام در حقّ او وجود نداشته باشد و يا اينكه به امامانى بهم پيوسته به شكل بى نهايت امام، معتقد شويم كه محال است. در اين مرحله به ناچار بايد به امامى معتقد بود كه علّت نياز به امام در وجود او نباشد و چنين شخصى كسى جز معصوم نخواهد بود كه بر حسب اعتقاد ما ممكن نيست كار حرام و عمل ناشايسته اى را انجام دهد. مسائل در باره اين دليل نيز _ كه قابل طرح بوده اند _ با جواب كامل و همه جانبه آنها چنانكه اشاره شد در كتاب شافى نقل و بررسى شده اند.( [13] ) پاورقي

( [13] ) مشروح بحث «عصمت امام» در كتاب «الشافى فى الامامة» جلد 1 صفحه 287 تا 329 آمده است.

كه قائل به امامت محمد بن حنفيه و صاحب الزمان بودن او هستند و عقيده دارند كه در كوههاى «رضوى»( [15] ) غايب شده و در انتظار فرصتى براى ظهور و امكان قيام است. چنانكه شما در باره حضرت مهدى(عليه السلام) چنين عقيده اى داريد. و مانند ناووسيه( [16] ) كه عقيده دارند مهدى منتظر همان امام ششم حضرت ابوعبدالله جعفر بن محمد(عليهما السلام) است. و مانند واقفيه( [17] ) كه معتقدند مهدى منتظر، حضرت موسى بن جعفر(عليهما السلام) مى باشد. در جواب گوييم: در بين همه كسانى كه ذكر شدند به قول و عقيده هيچكدام نمى توان توجّه كرد. و به مخالفت آنان نمى توان ارزشى قائل بود. زيرا هركدام امرى ضرورى را دفع كرده و بدون حق با امرى مشهود به مخالفت برخاسته است. زيرا علم به مردن ابن حنفيّه مانند علم به مردن پدر و برادران اوست (صلوات الله عليهم) و نيز علم به وفات امام صادق(عليه السلام) مثل علم به وفات پدر بزرگوارش امام محمد باقر(عليه السلام) است و نيز علم به وفات حضرت امام موسى كاظم(عليه السلام) مانند علم به وفات هريك از آباء و اجداد و فرزندانِ در گذشته اوست كه درود خدا بر آنان باد. بنا بر اين موافقت آنان با ما، در صفات و ويژگيهاى امام، در حاليكه ضرورتى را رد كرده و امرى واضح را انكار نموده اند، هيچ فايده اى براى آنان ندارد. از آن طرف ممكن نيست كسى ادّعا كند كه: خود قائلين به امامت فرزند امام حسن عسكرى(عليهما السلام) هم امرى واضح را رد كرده اند به اينكه ادّعاى ولادت كسى را دارند

كه به طور قطع موجود نيست و زاييده هم نشده. عدم امكان اين چنين ادعايى بخاطر آنست كه در نفى ولادت مولاى ما حضرت مهدى(عليه السلام) نه ضرورتى هست و نه علمى و نه حتى گمان صحيحى. رد كردن ولادت اولاد براى كسى و نفى داشتن فرزند براى او، از آن امورى است كه ضرورتاً نمى تواند در هيچ موردى محل قطع و يقين ديگران واقع شود. و براى هيچكس ممكن نيست در باره شخصى كه فرزندى از او نديده است، ادّعا كند كه بطور قطع و يقين مى دانم كه فرزندى ندارد. بله تنها مرجع چنين ادّعايى به گمان و دلايل ظاهرى است كه مى تواند بگويد: اگر او را فرزندى مى بود، امرش آشكار مى شد و خبرش شناخته و پخش مى شد. اما وفات و مردن اشخاص چنين نيست، بلكه از آن امورى است كه مى توان به آن علم قطعى و ضرورى پيدا كرد به گونه اى كه حتى احتمال كم و شبهه كوچكى هم در آن راه نداشته باشد. آيا نمى بينى: كسى كه او را در حال حيات و تحرّك و تصرّف مى ديديم، سپس در حالتى او را ديديم كه افتاده و نقش زمين شده و حركات رگهايش از بين رفته و نشانه هاى فساد بدن و بادكردن جسد بر او ظاهر شده، علم ضرورى و يقين قطعى به مردن او پيدا مى كنيم؟ در حاليكه در باره نفى وجود اولاد بخلاف اين باب، چنين مشاهده اى وچنين علمى ممكن نيست. علاوه بر اين، حتى اگر از اختلاف نوع ادعاى ما و ادعاى آن فرقه ها هم _

كه رد كردن يكى از امور معلوم و قطعى بود _ صرفنظر كنيم باز هم كلام ما واضح است. زيرا همه كسانى كه از فرقه هاى گوناگون ذكر شدند، مخالفت مبنايشان با ما، به از بين رفتن خودشان از بين رفته و اصلا وجود ندارند تا عقيده اى خلاف ما داشته باشند. به عبارت ديگر زمان از كسى كه قائل به مذهب آنها باشد خالى است: اما كيسانيه كه هرگز حتى يك نفر از آنان را نمى بينيم و از اين عقيده نه عينى و نه اثرى بجا نمانده است. و همينطور ناووسيه. و امّا واقفيه كه چند نفرى از آنان را ديده ايم، همگى از افراد غير معتدل و جاهلان بوده اند كه به اعتبار امثال آنها اصلا خلافى تحقق پيدا نمى كند و بعد هم كه امر آنان در اين زمان، به كلى مفقود گرديده، به شكلى كه كسى قائل به اين مذهب، ديگر پيدا نمى شود و اگر هم پيدا شود جز دو سه نفرى نيستند كه آنهم بخاطر قلّت درك و به جهت نفهمى و كودنى آنان مى توان قطع به خروج آنان از دايره تكليف پيداكرد، تا چه برسد به اينكه كسى بخواهد قول و عقيده آنان را مخالفتى حساب كند كه تعارض و تضاد داشته باشد با عقيده اماميه اى كه دريا و خشكى و كوه و صحرا در گوشه وكنار زمين از وجودشان آكنده است و هزارها و هزارها از دانشمندان ونويسندگان ارزشمند در بين آنان وجود دارد. از آن طرف بين ما و مخالفين ما خلافى نيست كه اجماع، فقط در زمان حاضر اعتبار و ارزش دارد

امّا در گذشته از بين رفته و غير موجود معتبر نيست. پاورقي

( [14] ) براى آگاهى بيشتر نسبت به اين فرقه مى توان به كتابهاى: «فِرَق الشيعة» صفحه 23، «الفَرقُ بَينَ الفِرَق» صفحات 23 و 38 و 39 و «ملل و نحل شهرستانى» جلد 1 صفحه 147 مراجعه كرد. ( [15] ) «رَضْوى» نام كوهى است در اطراف مدينه. ( [16] ) براى آگاهى بيشتر نسبت به اين فرقه مى توان به كتابهاى: «فِرَق الشيعة» صفحه67، و «الفَرقُ بينَ الفِرَقِ» صفحه 61، و «ملل و نحل شهرستانى » جلد 1، صفحه166 مراجعه نمود. ( [17] ) اطلاعات بيشتر راجع به اين فرقه را مى توان در كتابهاى: «فرق الشيعة»: صفحه 80 و 81، «الفرق بين الفِرَق» صفحه 63 «تحت عنوان موسويّة»، و ملل و نحل شهرستانى جلد 1 صفحه 169، تحت عنوان «موسويّه» و «مفضّليّه» مورد مطالعه قرار دارد. شيح رياض محمد حبيب ناصرى درباره اين فرقه كتابى تحليلى و تحقيقى با تفصيلات زياد تحت عنوان «بررسى تحليلى واقفيّه» نگاشته است كه توسط كنگره جهانى امام رضا(عليه السلام) در دو جلد انتشار يافته است

جز پذيرش مرام ما در اين مورد باقى نمى ماند و بناچار بايد به صحت آن حكم كرد و گرنه لازم مى آيد كه هيچ يك از مذاهب اين امت، بر حق نباشند، و همه اقوال و عقايد خارج از حيطه حق باشد

مراد و منظور خداوند تعالى از آيات متشابه در قرآن كريم است كه ظاهر آنها به خلاف چيزى است كه عقل درك مى كند مثلا از ظاهر آنها جبر يا تشبيه و غير آن فهميده مى شود كه مخالف با نتايج عقلى علم كلام است. پس همچنانكه ما و مخالفين ما علم قطعى و آگاهى تفصيلى به وجوه اين آيات و تأويل و توجيه آنها را لازم نمى دانيم بلكه همه ما قائل هستيم به اينكه: وقتى ما به حكيم بودن خداوند تعالى علم داريم و مى دانيم كه ممكن نيست بخلاف آن صفات و ويژگيهايى كه دارد خبرى بدهد; بطور كلى درك مى كنيم كه براى همه اين آيات وجوه صحيح و تأويلات درستى بر خلاف ظاهرشان وجود دارد كه مطابقت با نتايج دلايل عقلى دارد اگرچه ما به شكل تفصيلى نتوانيم به آن وجوه و تأويلات، علم پيدا كنيم. زيرا نيازى به آن نداريم و همين مقدار كه علم اجمالى داريم كه مراد از اين آيات خلاف معناى ظاهرى آنهاست و هركدام تأويل و وجهى مطابق با عقل دارد براى ما كفايت مى كند. به همين ترتيب مى توان گفت كه ما علم دقيق و تفصيلى به سبب غيبت و وجه عدم ظهور حضرت را لازم نداريم و چنين علمى برايمان ضرورت ندارد. بلكه همان علم اجمالى كه ذكر شد در اين باره كفايت مى كند. حال اگر خود را به زحمت انداختيم و عليرغم عدم لزومش در آن تحقيق و تدقيق كرده و وجوهى را ذكر كرديم، از فضلِ ما محسوب مى گردد. چنانكه اگر در باب ذكر وجوه آيات متشابه و

اهدافى كه در آن هست، به گونه متعيّن و مشخّص بحث كرديم، نوعى فضل و زيادت، از جماعتِ تحقيق كننده ما بشمار مى آيد.

معتقد به چنين امرى باشم در حاليكه خود غيبت را دليل بر نفى امام غايب مورد ادّعاى شما مى دانم؟ گوييم: اين جمود و تحجّرى شديد است در باره چيزى كه امكان احاطه علمى به آن وجود ندارد و بر امثال آن علم قطعى حاصل نمى شود. تو از كجا گفتى: كه ممكن نيست براى غيبت سببى صحيح كه اقتضاى آن را داشته باشد موجود باشد؟! و كيست آنكس كه احاطه علمى همه جانبه به همه اسباب و اغراض داشته باشد تا وقتى مجموعه آن اسباب و انگيزه ها را منتفى ديد حكم قطعى به انتفاى غيبت كند؟! و چه فرقى است بين تو و بين كسيكه مى گويد: ممكن نيست كه آيات متشابه داراى وجوه صحيحى باشند كه مطابقت با دلايل عقلى داشته باشد بلكه بايد همانطور كه اقتضاى ظاهر آن آيات است مورد قبول قرار گيرد؟! اگر گفتى: فرق بين من و بين آنكه ذكر كرديد در اين است كه من مى توانم وجوه اين آيات متشابه و معانى صحيح آن را ذكر كنم در حاليكه شما از ذكر كردن سبب درستى براى غيبت ناتوان هستيد. گوييم: اين تعارض را در مقابله با كسى آورديم كه عقيده دارد: كه به علم تفصيلى و يقين قطعى نسبت به وجوه آيات متشابه در قرآن نيازى نداريم و اگر كسى به ذكر اين وجوه پرداخت از باب فضل و زيادتى داو طلبانه است. و همين مقدار كه علم به حكمت خداوند تعالى كه قديم است داشته باشيم و بدانيم كه ممكن نيست از خودش بخلاف واقع خبر دهد، كفايت مى كند. و معارضه بر اين گونه

نظر، گاهى معارضه اى لازم و مستقر است.

شد _ با اعتقاد به عدم امكان وجود سببى درست كه مقتضى غيبت او باشد جمع شود؟ آيا اين يك تناقضِ آشكار نيست؟ و از نظر محال بودنش مثل محال بودن اجتماع اين دو عقيده نيست؟ كه يكى قائل شدن به عدالت و توحيد باشد و ديگرى علم قطعى به اينكه آيات متشابهى كه ظاهر شان مخالف با عدالت و توحيد است هيچگونه تأويل صحيحى و توجيه محكمى كه مطابق دليل عقل باشد نمى توانند داشته باشند. به عبارت ديگر همانطور كه جمع بين اعتقاد به عدالت و توحيد با اعتقاد به عدم وجود تأويل براى آيات متشابه اين باب محال است وتناقض بشمار مى رود. جمع بين اعتقاد به امامت حضرت حجة بن الحسن العسكرى(عليهما السلام) با اعتقاد به عدم وجود سبب صحيح براى غيبت ايشان نيز محال است و تناقض محسوب مى شود. آيا نمى دانى: آنچه كه عقل بر آن دلالت دارد و قطع به صحيح بودن آن دارد _ در مورد عدالت و توحيد خداوند تعالى _ خودش راهبر و سوق دهنده ماست به سوى علم قطعى به اينكه همين آيات متشابه داراى توجيهى صحيح و تأويلى مطابق با عقل مى باشند، اگر چه علم ما به آن احاطه كافى نداشته باشد، همچنانكه همان حكم عقل و قطع به صحّت _ در مورد امامت حضرت حجة بن الحسن العسكرى(عليهما السلام) _ نيز خودش راهبر و سوق دهنده ماست به سوى علم قطعى به اينكه غيبت داراى وجوه واسبابى درست است، اگرچه علم ما به آن، احاطه كافى نداشته باشد

بن الحسن(عليهما السلام) و درستى طريق آن را قبول ندارم، چون اگر آن را قبول مى داشتم در مورد غيبت ديگر مخالفتى نمى توانستم داشته باشم. امّا من _ از طريقى ديگر _ غيبت او را كه نمى شود براى آن سبب صحيحى باشد طريق براى نفى امامت مورد ادّعاى شما براى حجة بن الحسن(عليهما السلام) قرار مى دهم. گوئيم: تا زمانيكه امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) براى ماثابت نشده باشد ما سخنى در باره غيبت نداريم. زيرا ما سخن از سبب غيبت كسى مى گوييم كه امامتش ثابت و وجود او معلوم باشد، و گرنه سخن گفتن در باره وجوه غيبت آنكس كه اصلا موجود نيست هذيانى بيشتر نيست. لذا اگر به امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) تسليم نشده ايد سخن با شما را در صحيح بودن امامت او قرار مى دهيم و به تثبيت و روشن ساختن آن مى پردازيم، و آنزمان كه شبهه در اين جهت از بين رفت محل كلام ما در سبب غيبت قرار خواهد گرفت. اما اگر امامت او ثابت نشد و ما از دليل آوردن بر صحت و درستى آن ناتوان مانديم، اعتقاد ما نسبت به امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) از ريشه باطل خواهد بود و شما _ همچون ما _ از رنج سخن گفتن در باره سبب غيبت بى نياز خواهيد بود. و اين جايگاه از سخن همانند آنست كه كسى از ما در باره دردمند ساختن اطفال يا وجوه آيات متشابه در قرآن يا جهت مصلحت هايى كه در رمى جمرات يا در طواف خانه كعبه و يا موارد مشابهى از عبادات است سؤال كند

و طالب تفصيل و تعيين هم باشد. حال اگر در جواب او اعتماد بر حكمت خداى قديم و بلند مرتبه كرديم واينكه ممكن نيست فعل قبيحى مرتكب شود و بايد حتماً يك جهت حسنى در تمام افعال او باشد اگرچه ما به عنوان مشخّصِ آن جهت جاهل باشيم، و از طرفى خداى تعالى ممكن نيست كه بخلاف واقع چيزى را خبر دهد و بناچار بايد در آنجا كه ظاهر كلام او مقتضى خلاف واقع در باره اوست وجه صحيحى و تأويل درستى براى آن باشد; اگرچه ما به شكل معين و تفصيلى آن را ندانيم. در اينجا اگر او بگويد: چه كسى حكمت خداوند قديم را پذيرفته ومعتقد است كه او فعل قبيح انجام نمى دهد؟ بلكه بر عكس، ما همين سخن را در باره دردمند ساختن اطفال و وجوه آيات متشابه در قرآن و غير آنها را طريق و دليلى مى گيريم تا ادّعاى شما را نسبت به نفى قبيح در افعال خداى تعالى رد كرده باشيم. در اينجا همانطور كه جواب ما براى او اينست كه: تو تا آنزمان كه حكمت خداى قديم را نپذيرفته و به آن معتقد نباشى وظيفه ما دليل آوردن براى اثبات آنست و جايز نيست كه وارد بحث در اسباب افعال و كرده هاى او بشويم; همينطور است جواب ما براى كسى كه با ما در باره غيبت سخن مى گويد، در حاليكه هنوز امامت حضرت صاحب الزمان(عليه السلام) را نپذيرفته و درستى اصول عقلى مربوط به آن را اعتراف نمى كند

اختيار ندارد كه يا در امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) سخن گويد تا درستى و نادرستى آن را بازشناسد، و يا در سبب غيبت سخن گويد و زمانيكه روشن شد كه سبب صحيح و قابل قبولى ندارد بطلان امامت او برايش كشف گردد؟ گوئيم : خير، چنين اختيارى در چنين موردى نيست; زيرا كسى كه شك در امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) دارد لازم است با او سخن از اصل امامت آن حضرت بميان آورده شود و در جواب او به دلايلى در اين مورد مشغول گشت، و با وجود چنين شكى _ و قبل از ثبوت چنين امامتى _ جايز نيست كه در سبب غيبت سخن گفته شود; زيرا سخن گفتن از فروع جايز نيست مگر بعد از ثابت كردن و محكم ساختن اصول. آيا نمى بينى كه جايز نيست در مورد سبب دردمند ساختن اطفال سخن گفت مگر بعد از اينكه دليل بر حكمت خداى تعالى اقامه شود واينكه او فعل قبيح انجام نمى دهد؟ و چنين است بحث در باره آيات متشابه قرآن و در چنين مواردى راهى براى انتخاب و اختيار ما نيست

دلايل نبوّت او اقامه شده و نشانه هاى صدق و راستگويى او آشكار گرديده، يهوديان را در نقل اين روايت تكذيب فرموده و شريعت خويش را ناسخ و باطل كننده همه شريعت هاى پيشين دانسته است. در اين ميان علماى يهود از انديشمندان اسلامى مى پرسند: چه فرقى هست بين اينكه شما دليل نبوّت پيامبرتان را باطل كننده خبر ما در نفى نسخ شريعت يهود بدانيد و بين اينكه ما صحّت خبر پيامبرمان نسبت به جاودانگى شريعت يهود و نسخ ناپذيرى آن را باطل كننده نبوت پيامبر شما بدانيم؟ و شما به چه دليلى ما را از سخن گفتن در مورد خبر پيامبرمان و راههاى درستى و استوارى آن به بحث در معجزه پيامبر خودتان مى كشانيد و جايز نمى دانيد كه ما شما را از سخن گفتن در مورد نبوت ومعجزه پيامبرتان به بحث در مورد خبر پيامبرمان و صحت آن بكشانيم؟ آيا اينطور نيست كه هركدام از دو مطلب اگر ثابت شود مى تواند مطلب ديگر را باطل ساخته و از بين ببرد؟ علماى ما در جواب اين سؤال فرموده اند: همانا سخن گفتن در باره معجزه پيامبر ما، برتر و مقدم تر بر سخن در باره راههاى صحت آن خبر است، زيرا اين معجزه پيامبر كه همين قرآن باشد وجودش به حكم ضرورت قطعاً معلوم است و به حكم عقل، ويژگيهاى آن در معجزه بودنش، واضح و معلوم است و جاى ورود احتمالات و نزاعها و مخالفتها نيست. امّا خبرى كه ادّعا مى كنيد چنين حالتى را ندارد زيرا درستى آن مستند به يك سلسله امور غير معلوم و غير آشكار است

كه راهى هم براى علم يافتن به آنها وجود ندارد. زيرا آن عدد كثيرى كه امكان توطئه وهمداستانى شان در جعل خبر وجود نداشته باشد، بايد در نقل اين خبر و در اصل و فرع آن و در اين فاصله بين ما تا حضرت موسى(عليه السلام)ثابت باشد، حتى بايد علم قطعى پيدا شود به اينكه آن خبر دهندگان در هيچ زمانى منقرض نشدند، بلكه حتى از آن تعداد كه براى علم آور بودنِ مضمون خبر لازم است كاهش پيدا نكردند. و اين امر با توجه به بُعد زمانى زياد و فاصله زياد بين دو دوران، امرى محال است و فهميدن آن ويقين به صحّت آن ممكن نيست. بنابراين، تفاصيلِ در سؤال و جواب بين يهود و مسلمين بود كه در اين زمان علماى اسلام حكم كردند كه سخن در باره معجزه پيامبر ما مقدم تر و شايسته تر است از سخن در باره خبر مذكور و مشغول شدن به آن، و با فرض صحت معجزه نبوت، علم قطعى به باطل بودن خبر پيدا مى شود.

خداوند، بر اسبابِ افعال و وجوه تأويل كلام، با بحثى كه در باره نسخ شريعت ودلالت معجزه بيان كرديم اختلاف دارد. زيرا حكمت خداى قديم بعنوان اصلى در نفى قبيح از افعال خداوند بشمار مى آيد و اصل بايد قطعاً بر فرع خويش مقدّم باشد. در حاليكه سخن در باره نبوّت، و خبر چنين نيستند. زيرا يكى از آن دو، اصل براى ديگرى حساب نمى شود. بلكه بزرگان از راهى ديگر سخن در باره نبوت را بر سخن در باره خبر مقدم شمرده و آن را ترجيح داده اند، و اين راه همانست كه ذكر كرديم كه فرموده اند: يكى از آن دو، احتمالى و محل شبهه است در حاليكه ديگرى واضح و آشكار است و دستيابى به آن _ تنها با دليل عقل _ ممكن و ميسّر است.

منع مى كنيد؟ _ و از تمسك به آن روش كه در همه مباحث مورد قبول بزرگان تان بوده باز مى داريد؟ _ اينجا اگر ترس از طولانى شدن مطلب نمى بود به همه موارد و مسائلى كه در آنها بر همين روش اتكاء مى كنيد _ كه تعدادشان هم زياد است _ اشاره مى كرديم. بنابراين _ با منع كردن ما در مبحث غيبت از آن روش و منهجى كه طى كرده ايم _ اصول خودتان را توسط امور فرعى نقض و باطل نكنيد، و در تعصّب به جايى نرسيد كه ديگر عنادتان بر هيچكس پوشيده نماند.

به لوازم امامت و پيشوايى از او ساقط مى گردد و اگر بر جان خويش ترسيد، غيبتِ او واجب مى شود و پنهان شدنش لزوم پيدا مى كند. و چه كسى است كه چنين شخصى را كه از دشمنان پر از كينه و عداوت خويش، ترسان است بتواند مجبور كند كه بر ايشان ظاهر شود و در بين شان آشكار گردد؟ در حاليكه دورى جستن از ضررها برهركسى عقلا و شرعاً واجب است. و اين خود پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود كه يكبار در شعب ابى طالب(عليه السلام)پنهان گشت و بار ديگر در غار مخفى شد. و مى دانيم كه هيچ وجهى براى چنين استتار و پنهان شدنى نبود مگر ترس آنحضرت از ضررها و آسيب هايى كه ايشان را تهديد مى كرد، و در صورت دسترسى دشمن، به ايشان وارد مى گشت.

در غار پنهان گشت، در حاليكه تمام شريعت را هنوز به انجام نرسانيده بود، چون اكثر احكام وبخش اعظم قرآن كريم در مدينه نازل شد. پس چگونه ادعا مى كنيد كه مخفى شدن حضرت پس از تكميل و به پايان رساندن اداى رسالت بود؟ تازه اگر امر بنا بر آنچه كه شما مى پنداريد كامل شدن انجام رسالت قبل از استتار و مخفى شدن باشد، باز هم اين مطلب نمى تواند نياز مردم را به تدبير و سياست او و امر و نهى او در بين امّت نفى كند. و كيست آنكس كه بگويد: بعد از اداى رسالت و بيان كامل شرع ديگر هيچ احتياجى به وجود پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيست و هيچ نيازى به تدبير و انديشه او در بين امّت وجود ندارد. كيست جز انسان معاند و زورگو كه بتواند چنين ادّعاى باطلى كند؟ حال اگر مخفى گشتن پيامبر(صلى الله عليه وآله) _ با فرض نياز مردم به او _ به خاطر خوف از ستمگران و دشمنان، جايز و ممكن باشد، و پيامدهاى اين امر هم بر عهده كسانى قرار گيرد كه او را در حالت ترس قرار داده و ناچار از غيبت وپنهان شدن ساخته اند، ديگر سرزنشى بر او نيست و همه ملامتها وسرزنشها متوجّه كسانى مى شود كه او را مجبور به اختفاء و استتار كرده وناچار از غيبت و نهان شدن ساخته اند، و سخن در باره غيبت امام زمان(عليه السلام) چنين است.

غيبت كوتاه و منقطع، و غيبت طولانى ومستمر نيست. از آن رو كه اگر قرار باشد در پنهان شدن و غيبت به هنگام نياز به آن، هيچ ملامتى بر پنهان شونده و غيبت كننده نباشد،( [1] ) ممكن است سبب و وجهى كه باعث اين غيبت شده، طولانى باشد و مدتها طول بكشد همچنانكه ممكن است زمانى كوتاه ادامه يابد و قطع شود پاورقي

( [1] ) همين عبارت در كتاب «غيبت» شيخ طوسى، همراه با عبارتى ديگر اين چنين نقل شده است: بلكه همه ملامت و سرزنش متوجه كسانى باشد كه او را به نهان شدن واداشته و نيازمند غيبت ساخته اند.

قائل به تساوى اين دو خوف باشد يا حتى نسبتى بين آن دو بر قرار سازد، مگر از روى بى دقّتى و كم توجّهى. پاورقي

( [2] ) در حاشيه نسخه خطى «مقنع» كه در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى نگهدارى مى شود، آمده است: «لى هُنا نَظَرٌ» _ به نظر من بر اين فرمايش سيد اشكال وارد است _ . ( [3] ) در حاشيه نسخه خطى پيشين آمده است: توضيح فرمايش ايشان اينكه: امام زمان(عليه السلام) مكلّف است كه حق را آشكار نموده و مخالفين خويش ر ابه قتل رساند. و اين عمل جز با شمشير ممكن نيست، بر خلاف پدران بزرگوارش (سلام الله عليهم) كه آنان چنين تكليفى نداشتند، واللّه اعلم

السلام) دسترسى ندارد و با او ملاقات نمى كند، معلوم و قطعى نيست، زيرا خود اين امر بر ما پوشيده است ومورد شك قرار دارد و جايز و ممكن بشمار مى رود. بعد از ذكر اين نكته، فرق بين وجود او در حال غيبت و معدوم ساختن او توسط خداوند تعالى واضح و روشن است. غيبتى كه بخاطر تقيّه و ترس ضرر از دشمنان صورت گرفته، و بگونه اى است كه امام(عليهما السلام) در هرزمان انتظار قدرت يافتن بر ظهور، و بر طرف شدن اسباب خوف و خطر از ناحيه مردم را دارد تا بتواند ظاهر شود و آنچه را كه از امور آنان به او واگذار شده است انجام دهد. روشن بودن فرق بين چنين غيبتى با عدم وجود او از اين جهت است كه او اگر معدوم مى بود، هرمقدار از مصلحتها را كه مردم از دست مى دادند وهرچه از هدايتها و كمالات آنان كه از بين مى رفت و هراندازه از الطاف ومنفعت هاى او محروم مى ماندند همگى به خداى تعالى نسبت داده مى شد و در ممنوع و محروم ماندن مردم از اين همه خيرات، هيچ اعتراضى بربندگان وارد نبود و هيچ سرزنش و نكوهشى بر آنان روا نبود. در حاليكه اگر موجود باشد و بخاطر ايجاد خوف و خطر از ناحيه مردم، به غيبت و نهانزيستى گرفتار آمده باشد، هرچه از اين مصالح از بين برود وهرچه بهره ها و منافع حضور او از مردم سلب شود، همگى به خود مردم نسبت داده مى شود و هم آنان هستند كه مورد ملامت ومؤاخذه قرار مى گيرند. از طرفى

ممكن نيست، ايجاد ترس و خوف از طرف ستمگران سبب وعلت براى معدوم ساختن امام(عليه السلام) قرار گيرد زيرا واقعيت در بين بندگان اينست كه گاهى بعضى از آنان، بعضى ديگر را به كارها يا واكنش هايى وادار مى كنند. و معنى ندارد براى جلوگيرى از اين واقعيت، طرف ديگر معدوم گردد.

راضى شدند، ما نيز قائل به همين فرق در رابطه با امام زمان(عليه السلام)مى شويم. زيرا بيان كرديم كه ممكن است در حال غيبت امام(عليه السلام) گروهى از دوستان او مشرّف به ديدار او شوند. و اين مطلبى نيست كه بشود بر خلاف آن قطع پيدا كرد

نمى برد و هيچ مشكل و لغزشى را رفع نمى كند. و كسى كه درباره غيبت حضرت مهدى(عليه السلام) به چنين سؤالى نيازمند شود، به ورشكستگى دچار شده و گويا ديگر دستاويزى برايش در ردّ غيبت نمانده است

وجود نداشتن مانع، ساقط باشد (درحاليكه هيچكس به چنين سقوطى قائل نيست). سپس همين سؤال به خود مخالفين بازگردانده شده و به آنان گفته مى شود: نظر و رأى شما در باره آن حدودى كه جنايتكاران استحقاقش را پيدا مى كنند _ اما اوضاع و احوال به شكلى است كه اهل حل و عقد (و زمامداران امور) در آن شرايط قادر بر انتخاب امام و حاكم، و تعيين و نصب او نيستند _ چيست؟ در اين مورد جوابشان هرچه بود، ما هم مثل همان جواب را در زمينه غيبت حضرت مهدى(عليه السلام) و عدم اجراى حدود الهى به آنها مى گوييم.

ونشانه هايى براى شناخت آن قرار داده شده) و همه موارد آن را بيان كرده و توضيح داده اند و هيچ موردى را بدون دليل وا نگذاشته اند. با اينهمه، اگرچه مسأله حق و اقسام آن همانطور است كه ما گفتيم، لكن نياز به امام امرى ثابت و لازم است; بخاطر اينكه دليل نياز مستمر وهميشگى انسانها به او _ در هرزمان و به هرشكلى كه باشد _ عبارت از اينست كه: امام(عليه السلام)لطفى در حق ماست كه در انجام واجبات و دورى گزيدن از بديها تأثير دارد و اين امر، بگونه اى است كه هيچ چيز ديگرى ما را مستغنى از آن نمى سازد و هيچ چيزى در اين جايگاه، جايگزين او نتواند بود. و اما نياز به او در امور مرتبط با حق سمعى و اقوال شرعى، باز هم ظاهر و آشكار است. زيرا نقل روايت، اگرچه از طرف حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) و پدران بزرگوار حضرت مهدى(عليه السلام) در باره تمام امورِ مورد نياز دين، وارد شده است; با اينهمه ممكن است نقل كنندگان روايت به دليلى يا از روى تعمّد يا از روى اشتباه، دست از نقل بكشند و بدينوسيله نقل منقطع بشود، يا در بين كسانى كه نقل آنها حجيّت ندارد باقى بماند. در اينصوت نياز به امام(عليه السلام)خواهد بود تا آن را كشف كند وتوضيح بدهد و مورد تقصير را بيان فرمايد. پس ظاهر شد كه: نياز به امام(عليه السلام) در هر حالى ثابت است اگرچه رسيدن به حق از طريق دلائل و ادله آن نيز ممكن باشد.

كنيد كه نقل كنندگان روايات بعضى از امور مهم دين را پوشيده داشتند و نياز به بيان امام پيدا شد و حق مطلب هم جز از جهت او فهميده نشد. از آن طرف ترس او از كشته شدن به دست دشمنان ادامه داشت. چه بايد كرد؟ تكليف چيست؟ شما در جواب سه راه بيشتر نداريد: يا بايد بگوييد: او ظهور مى كند اگرچه ترس از قتل در كار باشد. در اينصورت لازم مى آيد كه ترس از قتل نتواند جايز كننده غيبت قرار گيرد ودر همه حالات بايد ظهور كند. يا اينكه بگوييد: ظهور نمى كند و تكليف در آن چيزى كه از امّت پوشيده داشته شده، ساقط است كه در اين صورت از اجماع خارج شده ايد. چون اجماع منعقد شده بر اينكه: «هرچيزى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را تشريع كرده و بيان فرموده است تا قيام قيامت بر امت، لازم خواهد بود». يا اينكه بگوييد: ظاهر نمى شود ولى تكليف هم ساقط نخواهد بود كه در اين صورت تصريح به تكليف مالايطاق كرده ايد (يعنى امر غير ممكنى را كه مكلفين توان انجامش را ندارند، مورد تكليف فرض كرده ايد) وآگاهى به چيزى را كه راهى به سوى آن نيست، بر مكلفين واجب گردانيده ايد. گوييم : ما قبلا از اين سؤال، جواب داده ايم و تفريعات و شاخه هاى آن را هم تا آنجا كه ممكن بوده است در كتاب «الشافى» خود ذكر كرده ايم.( [4] ) آن جواب بطور كلى عبارتست از اينكه: اگر خداى تعالى بداند كه نقل روايت در باره بعضى از واجبات شريعت منقطع خواهد گرديد

_ در حاليكه در آن زمان، تقيه امام ادامه دارد و ترس از دشمنان نيز باقى است _ يقيناً در چنين صورتى آن تكليف را از كسانى كه راهى بسوى بدست آوردن آن ندارند، ساقط خواهد فرمود. و اگر به وسيله اجماعى كه شبهه پذير نيست دانستيم كه تكليف دين الهى، هميشگى و تا قيامت بر تمام امت ثابت است، نتيجه اين علم براى ما اين است كه اگر بر حسب اتفاق، نقل برخى از امور شريعت منقطع گرديد، اين انقطاعِ نقل، فقط در وقتى است كه امام(عليه السلام) قدرت بر ظهور وآشكار شدن و آگاه ساختن مردم و انذار ايشان دارد. پاورقي

( [4] ) «الشافى فى الامامة»، جلد 1، صفحه 144 تا 148.

مى شود كه شيعيانش، از هرگونه بهره بردنى از او محروم مانند، بگونه اى كه قدرت بر تلافى كردن و از بين بردن آن نداشته باشند; زيرا اگر مخفى بودن امام معلّق بر امرى شود كه از حال شيعيان فهميده شد كه انجامش مى دهند (يعنى افشاء و ايجاد ضرر) بنا بر اين هم اكنون قدرت بر چيزى كه مقتضى ظهور امام(عليه السلام) باشد را ندارند، واين خودش موجب سقوط تكليف از آنان مى شود _ تكليفى كه در آن امام لطف بشمار مى آيد. _

نيست: زيرا دشمنان اگر مانع از ظهور امام زمان(عليه السلام) به شكل تصرّف و تدبير امور باشند، ديگر بين او و كسانيكه از اولياى مورد نظر او هستند نمى توانند مانع باشند كه حجاب غيبت از آنها برداشته شود. و چگونه كسانى از اولياء و دوستان او كه به ديدارش نائل مى گردد بطور شخصى و اختصاصى نتواند از او بهره اى ببرد، در حاليكه معتقد به اطاعت او و وجوب پيروى از فرامين اوست و آنحضرت را حاكم بر خويش مى داند؟! و اگر كسى قائل شود كه چنين ديدارى بخاطر اختصاصى بودنش و بخاطر اينكه امام با فرض چنين ديدارى حاكم و فرمانرواى همگان محسوب نمى شود وتدبير و اداره همه مردم به او سپرده نشده است، ممكن نيست و واقع نمى شود، خود اين تصريح به اين است كه اصلا شيعه اماميه از زمان فوت اميرالمؤمنين(عليه السلام) تا زمان حسن بن على(عليهما السلام)پدر امام زمان(عليه السلام)هيچگونه بهره اى از ديدار امامان خويش نداشته اند بخاطر همان علّتى كه در باره امام زمان(عليه السلام) ذكر شد. و نيز لازم مى آيد كه دوستان و اولياى اميرالمؤمنين(عليه السلام) و شيعيان او نيز تا قبل از انتقال امر خلافت بر عهده او و قبل از حصول حكومت بدست او، هيچ بهره اى از ديدارهاى خود با او برايشان وجود نداشته باشد. و اين عقيده، گوينده اين سخن را به جايى مى رساند كه هيچ انسان متفكر و با دقّتى نمى تواند آن را بپذيرد. علاوه بر اينكه: اگر آنچه را كه گفتند _ كه بهره بردن از امام(عليه السلام)جز با ظهورش براى همه مردم و

تأثير فرمان او بر آنان ممكن و حاصل نمى شود _ مورد تسليم قرار دهيم، باز هم قولشان از جهت ديگرى باطل خواهد بود كه عبارتست از اينكه: اين عقيده به سقوط تكليف _ همان تكليفى كه امام(عليه السلام)، لطف الهى در آن به شمار مى آيد _ از شيعيان مى انجامد. بخاطر اينكه اگر ظاهر نشدن امام(عليه السلام) براى آنان به سبب علّتى باشد كه به آنان بر نمى گردد، و نيز در قدرت وامكان آنها هم نيست كه آنچه را مانع ظهور است بر طرف كنند، در اين صورت بناچار بايد تكليف از آنان ساقط باشد و در اين مورد حكم آنان، حكم دشمنان حضرت هم نخواهد بود، زيرا دشمنان _ اگر چه براى آنان ظهور نكند _ خود سبب چنين غيبتى بوده و قدرت دارند بر اينكه مانع از ظهور را برطرف كنند تا حضرت ظاهر شود. لذا تكليفى كه تدبير امام لطف در آن بشمار مى رود بر آنان لازم است، اگرچه اين مطلب چيزى بر شيعيان او لازم نمى سازد. اگر ممكن بود كه گروهى از مكلّفها بقيه مردم را از لطف او باز دارند و با اينهمه تكليفى كه خود امام لطف در آن محسوب مى شود مستمرّ بوده و براى آنان ادامه داشته باشد، لازمه اش اينست كه ممكن باشد برخى مكلفين، بعض ديگر را با نوعى قيد و زنجير و مانند آن از سلوك خاص وعملى معيّن باز دارند _ به گونه اى كه آن اشخاص نتوانند آن قيد و زنجير را از گردن و پاى خود بردارند _ با اينهمه تكليف به آن سلوك خاص و

عمل معيّن همچنان ادامه داشته باشد و از عهده آن بسته شدگان ساقط نشود. مخالفين ما حق ندارند بين آن قيد و زنجير با نبودن لطف فرق بگذارند، از اين جهت كه بگويند: قيد و زنجير اگر باشد ديگر فعل و عمل ممكن نخواهد بود و با وجود قيد، كسى توهّم وقوع آن عمل را نمى كند، در حاليكه نبودن لطف چنين نيست (بلكه با نبودن لطف بازهم انجام تكاليف ممكن است). بخاطر اينكه مذهب درست و عقيده صحيح _ كه ما بر آن اتفاق نظر داريم _ اين است كه نبودن لطف، درست همانند نداشتن قدرت و وسيله عمل است، و تكليف كردن با فرض عدم لطف _ در باره كسى كه داراى لطف است _ قبيح و نادرست است و قبح آن واضح و معلوم است. درست مانند اينكه با فرض عدم قدرت و وسيله عمل و با وجود مانع، كسى را به كارى مكلّف نمايند. و عقيده داريم كه هركس لطفى در باره اش از ناحيه صاحب لطف صورت نگيرد، از انجام فعل ناتوان است، همانطور كه هركس از عملى منع شود، از انجام آن ناتوان است. آنچه كه بايد در جواب اين سؤال _ كه در باره مخفى بودن حضرت از دوستان خويش مطرح گرديد _ گفته شود اين است كه: اولا ما قطع و يقين نداريم( [5] ) كه او براى همه اولياى خويش غايب و مستور باشد. زيرا كه خود اين مطلب نيز بر ما پوشيده است و هريك از ما فقط حال خودش را مى داند نه حال ديگران را. و زمانى كه ظهور آن حضرت را براى

آنان ممكن شماريم همانطور كه احتمال عدم ظهور نيز هست، بايد علّتى را براى غايب ماندن احتمالى آنحضرت از ايشان ذكر نماييم. و بهترين چيزى كه در اين باره گفته شده و نزديكترين آنها به حق اينست كه بگوئيم: _ البته همانطور كه قبلا بيان داشتيم بايد توجه داشت كه اين باب از ابوابى است كه علم قطعى و تفصيلى به آن لازم نيست، بلكه همين قدر كه علم اجمالى به آن داشته باشيم كافيست _ بايد علّت غيبت از اولياء و دوستان، مشابه و همانند علت غيبت از دشمنان باشد. در اينكه مقتضى سقوط تكليف از آنان نيست و موجب ملامتى نسبت به تكليف كننده آنان كه خداست نمى باشد، و بايد ايشان قادر بر رفع اين مانع و از بين بردن اين سبب غيبت باشند تا حضرت بر آنها ظاهر گردد، و اين دو ويژگى بايد در علّت غيبت باشد و گرنه به همان فساد و بطلانى كه ذكر شد، خواهد انجاميد. اگر اين كلام ثابت شده باشد بهترين علّت و سببى كه براى غيبت از اولياء و دوستان آن حضرت ذكر شده اين است كه گفته شود: دانستيم كه علم به امام زمان(عليه السلام) به نحو تعيين و جدا كردن او از مدّعيان دروغين، جز به وسيله معجزه صورت نمى گيرد زيرا نصّ و روايت صحيح _ در باره امامتِ خصوص اين امام _ براى معيّن شدن و مشخّص گشتن او كفايت نمى كند. بلكه بايد معجزه اى آشكار، بدست او صورت گيرد، تا تصديق كنيم كه آن امام، همين فرزند امام حسن عسكرى(عليه السلام)است. و علم به معجزه و دلالت كردن

آن بر ظهور، راهش، استدلالى است كه ممكن است مورد شبهه قرار گيرد. و هركس در باره كسى كه معجزه به دست او ظهور يافته شبهه اى پيدا كرد و معتقد شد كه اين معجزه، باطل، ونوعى تصرّف خارق العاده در اشياء است و قائل شد كه انجام دهنده اين معجزه دروغگو و به هم بافنده است، چنين كسى ملحق به اعداء واز زمره دشمنان محسوب مى شود، از جهت اينكه بايد از او ترسيد پاورقي

( [5] ) در بعضى نسخه ها كلمه «قاطعين» به اين معنا آمده كه «ما قطع و يقين داريم كه ...» كه با توجّه به سياق كلام و آنچه در غيبت شيخ طوسى نقل شده: انّا اوّلا لانقطع على استتاره عن جميع اوليائه» و نيز آنچه در اعلام الورى به نقل از سيد آمده است «اوّلا نحن لانقطع ...» اشتباه است و همان «لا قاطعين» صحيح است كه مورد ترجمه قرار گرفته است

امام برايش ظاهر شد در شناخت معجزه او ناتوان باشد يا تقصيرى داشته باشد. و به اين ناتوانى و تقصير هم از اين جهت مبتلا شده باشد كه نسبت به فرق بين معجزه وكارهاى ممكن، و فرقِ آنچه كه مى تواند دليل معجزه بودن يك كار قرار گيرد و آنچه كه نمى تواند، علم كافى نداشته باشد واين نداشتن علم كافى از روى تقصير و ناتوانى او باشد. در حاليكه اگر در همين مورد بر اساس قاعده اى صحيح و طريقه اى درست قضاوت مى كرد، ممكن نبود كه معجزه امام در هنگام ظهور بر او مشتبه گردد. بنابراين بايد اين تقصير را جبران كرده، و به علم كافى براى تشخيص معجزه و غير معجزه دست يابد، تا بدين وسيله از زمره كسانى كه معجزه وغير معجزه برايشان مشتبه مى گردد خارج شود. تكليف غير مقدور: كسى نمى تواند بگويد: اين وجوب تحصيل علم و قدرت تشخيص، تكليف به غير مقدور و حواله دادن به امرى غيبى و غير قابل درك است. زيرا اين دوست و ولىّ نمى تواند تقصير و كوتاهىِ خود را نسبت به خصوص رأى و استدلال مذكور بشناسد تا بعد از شناخت، آن را جبران نمايد و خود را براى رويارويى درست با معجزه آماده سازد و قدرت كافى براى تشخيص صحيح آن را در خويش ايجاد كند. در حقيقت شما با چنين بيانى، او را مكلف به ما لايطاق نموده و چيزى را كه بر او لازم نيست برعهده اش لازم مى سازيد

غير مقدور و حواله دادن به امرى غيبى و غير قابل درك است. زيرا اين دوست و ولىّ نمى تواند تقصير و كوتاهىِ خود را نسبت به خصوص رأى و استدلال مذكور بشناسد تا بعد از شناخت، آن را جبران نمايد و خود را براى رويارويى درست با معجزه آماده سازد و قدرت كافى براى تشخيص صحيح آن را در خويش ايجاد كند. در حقيقت شما با چنين بيانى، او را مكلف به ما لايطاق نموده و چيزى را كه بر او لازم نيست برعهده اش لازم مى سازيد

پاك كند و از آنچه كه مقتضى شبهه و موجب اشتباه كردن است بپيرايد. پس او هرزمان كه در اين مورد به مقدار لازم كوشش و مجاهدت كرد و حق كامل و بدون نقصان رأى و نظر سليم را بجا آورد بناچار برايش علم به موارد اختلاف حق و باطل ايجاد خواهد شد. و وقتى كه علم به آن حاصل شد، ديگر ناگزير بايد سبب غيبت حضرت(عليه السلام) از چنين ولىّ و دوستى بر طرف گردد. و در اينگونه مواضع، انسان خودش بر نفس خودش آگاه و بصير است و ممكن نيست كه به ميزانى بالاتر از انجام حد اكثر سعى و تلاش و جستجو و تحقيق وگردنگزارى به حق مأمور گردد.

در مورد اخلال به شرطهاى لازم براى ايجاد رأى و نظر صحيح، ما را جز به سراب حواله نداديد، و به هيچ شرط معينى كه مورد اخلال و تقصير ما قرار گرفته باشد اشاره نكرديد. جواب شان اين است كه: آن زمان كه نتوانستيد به آگاهى و دانشى همچون دانش و آگاهى ما دست يابيد، ناگزير اين عدم آگاهى بخاطر تقصيرى است كه در مورد بعضى شروط از شما صادر شده زيرا اگر شروط را كامل مى كرديد و حق اين شروط را ادا مى كرديد همچون ما داراى علم مى شديد. بنابراين از ناحيه خود شما بطور اجمال، تقصيرى واقع شده اگرچه ما نمى توانيم به عين آنچيزى كه مورد تقصير شما قرار گرفته است اشاره كنيم. و با اينهمه شما قدرت داريد كه شروطِ دقت و تحقيق را به طور كامل ادا كنيد و به حق تسليم باشيد و دلهايتان را از باورها و اسبابى كه مانع از وقوع علم است خالى نگهداريد، و هرزمان كه اين كار را انجام داديد، ناگزير داراى علم خواهيد شد. و انسان بر نفس خويش بصير و آگاه است. و اگر اين جواب از آنان صحيح باشد. پس ما هم به مثل همين جواب، از پرسش آنها جواب مى گوييم.

او در آنچه كه موجب غيبت امام از او شده و باعث از بين رفتن امرى مصلحت دار _ يعنى ظاهر شدن حضرت _ مى باشد، مقصّر شناخته مى شود. و بدين ترتيب همين ولىّ، ملحق به دشمنان آن حضرت است. گوييم : اين تقصيرى كه به آن اشاره داشتيم لازم نيست كه در حدّ كفر يا گناه كبيره اى باشد. زيرا او در همين حال حاضر، اعتقاد به عدم امامت امام زمان(عليه السلام) پيدا نكرده و او را بر جان شريفش نترسانده است و فقط در بعضى دانستنى ها تقصيرى مرتكب شده كه همين تقصير سبب شده است كه او حال خود را چنين يابد كه همين تقصير در آينده باعث مى شود كه شك در امامت از او صادر شود در حاليكه الآن چنين نشده است. پس در چنين تقصيرى لازم نيست كه همين حالا به منزله آن شك در امامت حساب شود كه به شكل طبيعى روشن است كه در آينده به آن منجر خواهد شد. جز اينكه بايد دانست كه چنين تقصيرى اگرچه لازم نيست كفر باشد يا همانند تكذيب امام(عليه السلام) و شك در صدق آن حضرت بشمار آيد با اينهمه گناه و خطا بشمار مى آيد، البته گناه و خطايى كه منافاتى با ايمان واستحقاق ثواب ندارند. و در اين تقدير دوست و ولىّ امام، ملحق به دشمن حساب نمى شود. زيرا دشمن در حال حاضر در مورد امامت به چيزى كه گناه كبيره و موجب كفر اوست اعتقاد دارد، بخلاف دوست و ولىّ كه در حال حاضر جز ايمان وتسليم ندارد

در حال حاضر كُفر نيست

آنچه در آينده سبب كفر مى شود در حال حاضر كُفر نيست: آنچه كه اين گفتارِ ما را _ كه هرچه به منزله سبب براى كفر است لازم نيست در حال حاضر كفر باشد _ روشن مى سازد، اينست كه فرض كنيم شخصى در مورد فردى توانا از بين ما اعتقاد پيدا كند كه «او بدرستى مى تواند در غير خودش از اجسام ديگر، كارى را بدون هيچگونه تماسى با آن انجام دهد و به شكل غير مباشر، در آن تصرفاتى خارق العاده كند.» اين مطلب خطا و جهالت است و كفر نيست. از طرف ديگر محال نيست كه در باره همين شخص _ با همين اعتقاد _ علم داشته باشيم كه اگر يك پيغمبرى ظهور كرد و مردم را به نبوت خويش فرا خواند و معجزه اش را همين قرار داد كه خداوند بدست او كارى را انجام دهد بگونه اى كه اسباب بشرى به آن نرسد _ كه خود اين كار حتماً علمى و معجزه اى الهى است _ همين شخص او را تكذيب مى كند و به او ايمان نمى آورد و حتى مى شود در نظر گرفت كه اين شخص، آن مدّعى پيامبرى را مى كشد. و آنچه از اعتقاد او نسبت به مقدور شخص قادر ذكر شد، به منزله سبب چنين مخالفت و تكذيب و قتلى باشد. اما هرگز لازم نمى آيد كه چنين اعتقادى در اهميت و بزرگى، همرتبه و همشأن با چنين افعالى باشد. و اين بود مجموعه سخنانى در باره غيبت كه به وسيله آن بر اصول وفروع آن آگاهى حاصل شود

و بعد از آن اگر هم مطالبى باقى مانده باشد چنانست كه گويا نيازى به طرح آنها نبوده است. و از خدا يارى مى جوئيم و توفيق نيكو مى طلبيم نسبت به آنچه كه موافق حق و مطابق آنست و مخالف باطل و دور از آنست و او به لطف و رحمت خويش شنواى اجابت كننده ا ست و خدا ما را كفايت كننده است و نيكو وكيلى است. پايان كتاب «المقنع» و الحمد لله اولا و آخراً و ظاهراً و باطناً

مثالهايى زديم و گفتيم كه مثل چنين قاعده اى در جاهاى مختلف مورد استعمال قرار مى گيرد. اينك برخى نكات به خاطرمان رسيده كه بناچار بايد ذكر شود تا شناخته گردد و اين نكات، مطالبى محكم و صحيح و دور از شبهات و انتقادات است. پاورقي

( [1] ) «شافى فى الامامة» جلد 1 صفحه 144 تا 148، «المقنع» (همين كتاب صفحه 55).

كه بدون هيچ برهان آشكار و شاهد قابل ذكرى صورت مى گيرد. در حاليكه دانستيم كه دوستان امام(عليه السلام) اگر چه شخص او را نمى شناسند و عين او را تشخيص نمى دهند با اينهمه به حقيقت، وجود او را محقّق مى دانند و به اينكه او با آنهاست و در بين شان است يقين دارند و در اين مورد هيچ شك و ترديدى ندارند. زيرا اگر داراى چنين صفتى نبودند ملحق به دشمنان بودند و از جايگاه و منزلت اولياء و دوستان او خارج مى بودند. در بين آنان هيچكس نيست مگر اينكه معتقد است كه امام(عليه السلام) بگونه اى است كه هيچ خبرى از اخبار او برايش پوشيده نمى باشد و نهانى هاى دل و اعمال او از ديد خدابينش مخفى نمى ماند تا چه برسد به ظواهر و كارهاى آشكار او. برايش ممكن است كه هر چه از اعمال پسنديده و يا ناپسند از آنان سر مى زند همه را بداند و بدين ترتيب ازاينكه آنان بر انجام كارهايى ناپسند اقدام كنند و او آنان را نسبت به آن تأديب و عقوبت كند در امان نيستند. و كداميك از اين دوستان و شيعيان هستند كه اگر امام(عليه السلام)برايش ظاهر شوند و معجزه اى را كه بوسيله آن علم به امام زمان بودن ايشان پيدا كند ابراز كنند و بخواهند او را ارزش يابى كنند و تأديب نمايند و حدّ الهى را بر او جارى سازند، او بخواهد از بذل آن خوددارى ورزد و در برابر آنچه كه امامش نسبت به او انجام مى دهند تسليم و گردنگزار نباشد و با اينهمه معتقد

به امامت آن حضرت و وجوب اطاعت از ايشان باشد؟

بخاطر غيبتى كه دشمنان سبب و وسيله آن بوده اند اولياء و دوستان حضرت هم از بهره مندى و مصلحت هاى خويش محروم مانند؟ و اين چيزى است كه با فرض استمرار تكليف شيعيان _ بگونه اى كه امام لطف در آن محسوب مى شود _ با عدالت منافات دارد. زيرا ما بيان داشتيم كه آنان حتى با فرض غيبت، از امام خويش(عليه السلام)بهره مند مى شوند و همانا غيبت با چنين بهره مندى كه در تكليف شيعيان به آن نياز هست اصلا منافات ندارد. و بيان كرديم كه شرط بهره مندى از ايشان، ظهور و بروز ايشان نيست و از عهده اين سؤال محكم كه مخالفين ما گمان كرده اند كه جوابى ندارد و راه فرارى از آن نيست بخوبى برآمديم

برخلاف آن باشد ظهور براى ولىّ، وجوب و ضرورتى نخواهد داشت بخاطر اينكه بر حسب دليلهاى ذكر شده، بهره بردن و از زشتيها بازداشته شدن، بدون ظهور نيز حاصل است. لذا شبهه اى نمى ماند.

گسترده تر وساده تر مى بود، و فرق بين اين دو مطلب براى هرعاقلى معلوم است: زيرا ما وقتى او را نمى شناسيم، در باره هركس كه مى بينيم و نسبش را نمى دانيم، احتمال اين را مى دهيم كه او خود امام(عليه السلام)باشد. حتى ما نمى توانيم مطمئن باشيم كه او يكى از همين همسايه ها يا مهمانها يا همين كسانى كه بر خانه ما وارد يا خارج مى شوند نباشد. در حاليكه همه اين احتمالات با شناخت و تشخيص امام(عليه السلام) مرتفع مى باشد. از آن طرف وقتى خود امام(عليه السلام) چيزى را از ما مشاهده كرد كه موجب تأديب و تنبيه ماست، به سبب آن ما را تأديب و تنبيه مى فرمايد و هيچ نيازى به اقرار و شاهد هم ندارد، زيرا اين دو راه مقتضى ظن غالب و گمان قوى هستند در حاليكه با وجود علم نيازى به گمان نيست و خود علم مهمتر و قابل اعتمادتر از ظن قوى است.

را نفى نمى كنيم اگرچه آن را ضرورى و لازم هم نمى شماريم. حال اگر چنين افرادى نزد او شهادت دادند و او نظر داد كه بايد بر آن شخص، حدّ اجرا شود. يا خود او اجراى حد را به عهده مى گيرد يا يارانش را مأمور اين عمل مى كند. و اين مطلب نه مانعى دارد و نه وجهى براى عدم امكانش هست. اگر گفته شود: چه بسا از كسانى كه امام را مى بينند هيچكس نباشد كه اين كار قبيح را از آن شخص مشاهده كند كه در اين صورت از اداى شهادت، ناتوان خواهد بود و موردى براى اجراى حدّ وجود نخواهد داشت. گوييم: ما در اين باب در صدد بيان راههاى ممكن و طرقى هستيم كه مى شود براى اين شناخت در نظر گرفت، كه او را تواناى برچنين معرفت و نظارتى مى كند، نه در صدد بيان وجوب و يا تحقق حصول آن. و اگر آنچه را ذكر نموديم ممكن باشد، ديگر ترس و خوددارى كردن از انجام كارهاى ناپسند بر شيعيان واجب مى شود. و به همين مقدار از خوف وخويشتن دارى، قاعده لطفى كه در باب تكليف عباد ذكر شد تمام خواهد بود. علاوه بر اينكه همين اشكال در حالت ظهور امام و قدرت او بر اجراى احكام و حدود نيز وارد است: زيرا اولا حتى در آن زمان هم ممكن است كسانى كه بتوانند شهادت بر آن بدهند آن كار ناشايست را از شيعه اى مشاهده نكنند. ثانياً ممكن است كسى آن را ببيند كه عدالت ندارد در نتيجه يا شهادت ندهد يا اگر هم شهادت بدهد

شهادتش قابل قبول نباشد. حتّى آنجا كه از انسانهاى عادل كسانى آن را مشاهده كنند كه اگر شهادت بدهند شهادتشان مورد قبول قرار مى گيرد، ممكن است شهادت دادن را انتخاب نكنند. و گويا ما قادر باشيم بر اينكه وجوه مختلفه اى را كه اجراى حدود الهى توسط آنها ساقط مى شود شمارش كنيم لكن به خاطر رعايت اختصار از بر شمردن آنها صرف نظر مى كنيم. با همه آنچه كه ذكر شد بايد قبول كرد كه ترس از امام موجود است و خود دارى از مخالفت با او ثابت است و همين مقدار كه اين امور ممكن باشد كافيست و قطع و يقين داشتن به آنها لازم نيست

داند. و همين احتمال براى تحقق پرهيز و خوف و عدم امنيّت در انجام گناه، كافى است. علاوه بر اين، حتى در ظهور امام و با وجود گسترش قدرت و نفوذ فرمان ايشان در بين همه مردم، بازهم هيچيك از انجام دهندگان كارهاى زشت و ناروا نيست مگر اينكه مخفى ماندن آن عمل را و نرسيدن خبر آن به گوش امام را احتمال مى دهد و ممكن مى شمارد با اينهمه، آن ترس بر قرار است و لطفى كه در وجود امام نسبت به بازماندن امّت از گناه و نافرمانى هست، ثابت مى باشد. پس چگونه كسى كه ما را به چنين چيزى در زمان غيبت ملزَم مى سازد از وجود چنين حالت مشابهى در دوران ظهور فراموش مى كند؟

بلدى دور نمى ماند، مگر بعد از اينكه برخى از اصحاب و ياوران خود را به عنوان جانشين در هركجا تعيين مى كند. لذا بناچار بايد براى او ياوران و اصحابى در هريك از شهرها و سرزمينهاى دور از او باشند كه در مراعات آنچه بر شيعيان مى گذرد جانشين و قائم مقام آن حضرت بشمار روند پس اگر بدست شيعه اى كارى انجام شد كه موجب جبران و حفظ از انحراف و مقتضى تأديب و تنبيه او باشد، همين جانشين آن را بر عهده گيرد چنانكه اگر امام مى بود، خود بر عهده مى گرفت. اگر گفته شود: اين جانشين چگونه مورد اطاعت قرار مى گيرد؟ و از كجا و چگونه اين شيعه و دوست خطاكار كه اين جانشين، اراده تأديب او را دارد بفهمد كه او خليفه و جانشين امام(عليه السلام) است؟ گوييم: به معجزه اى كه خداوند تعالى به دست او آشكار مى سازد. زيرا معجزات بر طبق مذهب ما حتى بدست انسانهاى درستكار هم ظاهر مى شود تا چه برسد به كسى كه امام او را جانشين خود ساخته وقائم مقام خود قرار داده است. اگر گفته شود: جانشين امام(عليه السلام) با فرض دورى امام(عليه السلام) تنها در صورتى موجب آن ترس از مخالفت مى شود كه او را بخوبى بشناسيم و تشخيص بدهيم. در جواب گفته مى شود: در اين باب آنچه كه به ميزان كفايت بود بيان شد. و ما اگر قطع و يقين به وجودامام در اين زمان، و مراعات امور ما توسط ايشان داريم، حالِ او نسبت به ما دوگونه است وگونه سومى وجود ندارد: يا با

ما در يك شهر و بلد است كه در اين صورت خودش امور ما را مورد مراعات قرار مى دهد و نيازى به غير ندارد. يا دور از ماست كه در اين صورت با فرض حكيم بودن ايشان ممكن نيست از ما دور شود مگر بعد از اينكه كسى را به جانشينى خود تعيين كند و او را بعنوان قائم مقام خود در آن شهر بگذارد، همانطور كه اگر ظاهر مى بود و تشخيص داده مى شد، بايد چنين مى كرد و اين نكته اى است كه شبهه اى پس از آن نمى ماند.

را حمايت مى كند و مرزهايشان را محكم مى دارد و راههايشان را ايمن مى سازد و آنان بر تجارت كردن و كسب هاى گوناگون و بدست آوردن غنايم قدرت مى يابند و او از ستم ديگران بر آنان جلوگيرى مى كند، و در نتيجه اموالشان زياد مى شود و رزق و روزيشان به آسانى فراهم مى آيد و در آمد كسبشان چند برابر مى شود.تازه اينها بهره هايى دنيايى هستند كه اگر در غيبت آن حضرت از دست رفت، بازهم لازم نمى آيد كه تكليف مردم ساقط شود. و بهره هاى آخرتى و دينى كه در هر حال ملازم با امامت است طبق آنچه بيان كرديم با فرض غيبت ثابت هستند، لذا بخاطر آنها هم لازم نمى آيد كه تكليف ساقط باشد.و اگر بگوييم _ اگر چه واجب نيست _ كه بهره بردن شيعيان از امام بر طبق قاعده لطف در اينكه به انجام واجب ترغيب شده و از انجام محرّمات باز گرفته شوند _ كه ثابت بودن آن را در زمان غيبت بيان كرديم _ در حال ظهور كلّى امام و گسترش قدرت وحكومت ايشان نسبت به همه مردم، با قوّت بيشترى صورت مى گيرد، اين گفته ممكن و جايز است زيرا:پديد آمدن و عارض شدن امرى مانند غيبت كه _ با فرض ثبوت اصل قاعده لطف _ قوّت و شدّت تأثير آن را از بين مى برد، از اصل بهره بردن از او بگونه اى كه او لطف در آن بشمار مى آيد، جلوگيرى نمى كند و موجب سقوط تكليف نمى شود.

پاورقي

( [2] ) يعنى اين مطلب اقتضا مى كند كه هيچ

فرقى بين دو حالت غيبت و ظهور امام(عليه السلام) براى انجام نقش الهى او وجود نداشته باشد. در حاليكه باطل و بى اساس بودن اين امر واضح است زيرا اختلاف آشكارى بين غيبت و ظهور وجود دارد. و از طرفى اگر فرقى بين اين دو حالت وجود نداشته باشد همه مباحث گذشته درباره غيبت و انگيزه و مصالح آن بيهوده و باطل خواهد بود.

مكلّفى، امامت لازم باشد. به عبارت ديگر، قبولِ جايگزين شدن غير امام به جاى امام(عليه السلام)در باب لطف، از قطع داشتن به ضرورت و لزوم آن در همه زمانها جلوگيرى مى كند.و به اين ترتيب خود اين سؤال نوعى ضربه زدن به اصل وجوب امامت

است. پس چگونه مى توانيم آن را قبول كنيم و درباره علّت غيبت، نسبت به آن مورد سؤال قرار گيريم؟اما حدود الهى اينطور نيستند. زيرا اگر ثابت شد كه اين حدود از باب لطف است و هيچ دليل عقلى يا شرعى هم، امكان وجود بديل و جانشينى براى آن در مقام لطف را مردود نشمرد، ديگر جايز است كه گفته شود: همانا خداى تعالى در هنگام از بين رفتن اين حدود، چيزى را كه جانشين وجايگزين آن است انجام مى دهد. در حاليكه اين نظريّه همانطور كه بيان كرديم، درباره امامت درست نيست

نسبت به زمان غيبت وچگونگى آن، و طولانى يا كوتاه بودن آن، و نشانه ها و علامات آن، و وقت ظهور و دلايلى كه براى آسان كردن و تسهيل آن وجود دارد، بدست آورده اند، با امام زمان(عليه السلام)عهد كرده و او را انذار نموده و از حدّ و حدود اين امور، آگاهش ساخته اند.بنابراين ديگر جايى براى اين پرسش از ما باقى نمى ماند. زيرا وقتى كه قرار باشد ظهور با ويژگى هايش، و با وقتى كه اين ظهور صورت مى گيرد، مورد تصريح پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهلبيت(عليهم السلام) باشد، ديگر نيازى به دانستن امور پنهان و پوشيده نيست.

و علاوه بر آنچه گفتيم; احتمال دارد كه اين امر، متوقّف بر غلبه گمان وقدرت نشانه ها و جمع شدن دلايل مختلف و تقويت آنها با يكديگر باشد، و اين مطلب غير ممكن نيست.و وقتى قبول كنيم كه ظهور امام(عليه السلام) فقط به يكى از اين امور تحقق مى پذيرد:يا به زياد شدن ياران و يارى دهندگان او، يا به قدرت و توانايى يافتن وكمك رسانى آنان، يا به كم شدن دشمنان او، يا به ناتوانى و از پا افتادن آنان; و همه اين امور داراى نشانه هايى هستند كه هر كس در آنها بنگرد ومواظبت كند و از نزديك با آنها درگير باشد بخوبى در خواهد يافت.پس هنگاميكه امام (عليه السلام) آنچه را گفتيم _ يا مجموعه آنها يا بطور متفرقه برخى از آنها را _ حس نمود، و به سالم ماندن خويش در برابر دشمنان ظنّ و گمان قوى پيدا كرد، و احتمال رسيدن به مقصود و دستيابى به خواسته و

مطلوب، در نزدش قوّت گرفت، ديگر بر او واجب مى شود كه ظهور فرمايد:چنانكه بر هر يك از ما با قيام نشانه هاى ايمنى آور، اقدام به كار، و با قيام نشانه هاى خوف آفرين، باز ايستادن از كار واجب است.

آشكار مى شوند، تا ظهورش واجب باشد و ترس از هيچ كس بر او نباشد. كه در اين صورت، ظنّ و گمان در اينجا راهى براى علم و درى براى رسيدن به قطع و يقين است.و اين همان قول قائلين به قياس است، در مقابل نفى كنندگان و باطل شمرندگان آن در شريعت، كه وقتى به آنها اعتراض مى شود كه چگونه كسى كه گمان به شبيه بودن فرع با اصل، در حكم جواز و اباحه دارد و گمان مى كند كه فرع و اصل در علّت اباحه با هم شريك هستند، اقدام به انجام آن عمل مى كند؟ در حاليكه او احتمال مى دهد كه امر بر خلاف گمان او باشد؟ زيرا گمان كه بهمراه قطع و يقين نيست. و احتمال مخالفت اين امر با حكم واقعى وجود دارد و ثابت است.آيا اين موجب نمى شود كه مكلّف به كارى اقدام كند كه از قبيح نبودن آن مطمئن نيست؟ در حاليكه اقدام به كارى كه ممكن است قبيح باشد، مانند اقدام كردن به كارى است كه قبح آن معلوم است.آنها مى گويند: همينكه خداى حكيم و سبحان مردم را متعبّد به قياس ساخته، خودش مانع از احتمال خلاف است. چون وقتى خداوند تعالى در تعبّد به قياس گويا فرموده است: هركس كه ظن قوى و گمان غالب به امارات و نشانه ها پيدا كرد و برايش در فرعى از فروع احكام مشخص شد كه حكمش شبيه حكم حليّت در يك مورد اصلى از احكام است، و بر طبق همين ظنّ و گمان عمل كرد; همان عمل، تكليف او حساب مى شود وبرايش مشروعيت دارد.پس

بوسيله همين دليل، اطمينان يافت و از اين جهت نسبت به عدم اقدام به عمل قبيح، مصونيّت و امنيّت پيدا كرد.

و همين ظنّ او _ كه فرع در حكم مخصوص، شبيه اصل است _ راهى شد كه به چگونگى آن امر و كيفيت آن در حق خودش و چيزى كه به آن باز مى گردد، علم پيدا كند. اگر چه شخص ديگرى در همين مسئله، ممكن است حكمش متفاوت با حكم او باشد وقتيكه در غلبه ظن با آن اولى تفاوت دارد.كسى كه حجت و برهانش اين است و بر چنين مطلبى تكيه دارد، چگونه آنچه را كه ما در باب غلبه ظن و گمان قوىِّ امام (عليه السلام)نسبت به سالم ماندن و پيروز شدن بر دشمن ذكر كرديم، برايش مشتبه مى شود؟!در حاليكه بهتر است كه انسان با انصاف، همانطور كه به خودش نگاه مى كند، به طرف مقابلش نگاه كند. و به همان چيزى كه خودش قانع است، از طرف مقابل نيز قناعت كند.

و گمان در اينجا راهى براى علم و درى براى رسيدن به قطع و يقين است.و اين همان قول قائلين به قياس است، در مقابل نفى كنندگان و باطل شمرندگان آن در شريعت، كه وقتى به آنها اعتراض مى شود كه چگونه كسى كه گمان به شبيه بودن فرع با اصل، در حكم جواز و اباحه دارد و گمان مى كند كه فرع و اصل در علّت اباحه با هم شريك هستند، اقدام به انجام آن عمل مى كند؟ در حاليكه او احتمال مى دهد كه امر بر خلاف گمان او باشد؟ زيرا گمان كه بهمراه قطع و يقين نيست. و احتمال مخالفت اين امر با حكم واقعى وجود دارد و ثابت است.آيا اين موجب نمى شود كه مكلّف به كارى اقدام كند كه از قبيح نبودن آن مطمئن نيست؟ در حاليكه اقدام به كارى كه ممكن است قبيح باشد، مانند اقدام كردن به كارى است كه قبح آن معلوم است.آنها مى گويند: همينكه خداى حكيم و سبحان مردم را متعبّد به قياس ساخته، خودش مانع از احتمال خلاف است. چون وقتى خداوند تعالى در تعبّد به قياس گويا فرموده است: هركس كه ظن قوى و گمان غالب به امارات و نشانه ها پيدا كرد و برايش در فرعى از فروع احكام مشخص شد كه حكمش شبيه حكم حليّت در يك مورد اصلى از احكام است، و بر طبق همين ظنّ و گمان عمل كرد; همان عمل، تكليف او حساب مى شود وبرايش مشروعيت دارد.پس بوسيله همين دليل، اطمينان يافت و از اين جهت نسبت به عدم اقدام به عمل قبيح، مصونيّت و امنيّت پيدا

كرد.

و همين ظنّ او _ كه فرع در حكم مخصوص، شبيه اصل است _ راهى شد كه به چگونگى آن امر و كيفيت آن در حق خودش و چيزى كه به آن باز مى گردد، علم پيدا كند. اگر چه شخص ديگرى در همين مسئله، ممكن است حكمش متفاوت با حكم او باشد وقتيكه در غلبه ظن با آن اولى تفاوت دارد.كسى كه حجت و برهانش اين است و بر چنين مطلبى تكيه دارد، چگونه آنچه را كه ما در باب غلبه ظن و گمان قوىِّ امام (عليه السلام)نسبت به سالم ماندن و پيروز شدن بر دشمن ذكر كرديم، برايش مشتبه مى شود؟!در حاليكه بهتر است كه انسان با انصاف، همانطور كه به خودش نگاه مى كند، به طرف مقابلش نگاه كند. و به همان چيزى كه خودش قانع است، از طرف مقابل نيز قناعت كند.

بين غيبت با آگاهى و ترس حسىِ مردم نسبت به او، چيزى جز انكار امرى مسلّم و آشكار است؟گوييم: اين سؤال از روى تأمل و دقت مطرح نگرديده است. زيرا امام(عليه السلام) اگر چه در صورت ظهور، ضرورتاً به وجودش آگاهى مى يابيم و به تصرّفات و افعال او از راه ديدن و مشاهده حسى، پى مى بريم، ولى با اين همه، شناخت اينكه او كه او امام واجب الاطاعه و داراى حق تدبير و تصرّف در امور مردم است، جز از طريق استدلال دانسته نمى شود، استدلالى كه ممكن است در معرض هر اشكال و شبهه اى قرار گيرد.پس در علم پيدا كردن به اينكه او امام مسلمين است، و اطاعت وفرمانبرى او بر همگان واجب است، فرقى بين غيبت و ظهور نيست. و در هر دو حالت راه بدست آوردن چنين علمى، دليل و استدلال است، و اين راه در غيبت و ظهور يكى است. بنابراين مشاهده و ضرورتى كه بيان شد، در اين باب و نسبت به چنين علمى، هيچ فايده اى نمى بخشد. زيرا اين ضرورت و مشاهده، فقط به وجود عين امام(عليه السلام) مربوط هستند، نه به صحّت امامت و واجب بودن اطاعت او.در حاليكه لطف، در همين باب ثبوت امامت و لزوم اطاعت او شكل مى گيرد، و بنا به آنچه كه ذكر شد به چيزى كه مورد مشاهده نيست تعلق مى يابد.و حالت ظهور _ در اينكه امام (عليه السلام) براى كسانى كه معتقد به امامت او و واجب بودن اطاعت او هستند لطف الهى حساب مى شود _ مانند حالت غيبت است و فرقى با آن ندارد.و

بدين ترتيب شبهه و اشكال مطرح شده، از اعتبار مى افتد و ساقط مى شود.و سپاس خداوند يكتا را، و سلام و صلوات بر پيامبر خدا محمّد و اهل بيت او باد. بسمه تبارك و تعالى «از خداى متعال فرج و ظهور ولى عصر (عجّل اللّه تعالى فرجه الشّريف) را بخواهيم» «به مردم بگو: به اين مكان (مسجد مقدّس جمكران) رغبت نمايند و آن را عزيز دارند ...». «از فرمايشات حضرت مهدى(عليه السلام) به حسن بن مثله جمكرانى»