تاريخ قرآن (شاهين/سيدى)

مشخصات كتاب

سرشناسه : شاهين عبدالصبور

Shahin, Abd al - Sabur عنوان قراردادي : تاريخ القرآن .فارسي عنوان و نام پديدآور: تاريخ قرآن / عبدالصبور شاهين ترجمه حسين سيدي تحقيق و پژوهش هادي بزدي ثاني مشخصات نشر :مشهد: آستان قدس رضوي ، شركت به نشر 1382. مشخصات ظاهري بيست و شش 302 ص. فروست : به نشر (انتشارات آستان قدس رضوي)؛ 460. شابك : 19000ريال : 964-333-779-0 ؛ چاپ دوم 978-964-02-0661-4 : يادداشت :چاپ دوم : 1385. يادداشت : كتابنامه ص [297] - 302؛ همچنين به صورت زيرنويس موضوع : قرآن -- تاريخ شناسه افزوده : سيدي سيدحسين 1341 - مترجم شناسه افزوده : بزدي ثاني هادي شناسه افزوده : شركت به نشر ( انتشارات آستان قدس رضوي) رده بندي كنگره : BP72 /ش 2ت 2041 1382 رده بندي ديويي : 297/19 شماره كتابشناسي ملي : م 81-45935

مقدّمه مترجم

مقدّمه مترجم قرآن كريم در ميان كتابهاى آسمانى و وحيانى، تنها كتابى است كه هم از حيث لفظ و هم از حيث معنا آن گونه كه بر پيامبر اسلام (ص) نازل شده است، در ميان پيروان آن قرار دارد. نزول قرآن آن گونه كه در آيات آن آمده به قرار زير است:

1- در شب قدر: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ «1».

2- در شبى مبارك: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ «2».

3- در ماه رمضان: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ «3».

اين آيات بيانگر آن است كه قرآن نزول دفعى داشته است؛ امّا زندگى و تاريخ اسلام گواه آن است كه پس از بعثت رسول خدا (ص) به رسالت در چهل سالگى، به مدّت بيست و سه سال دوران رسالت آن حضرت (ص) بر ايشان نازل شده است. اين

نزول تدريجى نيز در قرآن به آن اشاره شده است: وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى مُكْثٍ «4».

نزول تدريجى حفظ و تدوين آن را نيز مى طلبيد و لذا پيامبر (ص) در مرتبه نخست خود به حفظ كردن آن و حتّى شتاب ورزيدن در اين امر «5» مبادرت مى ورزيد. در ميان مهاجران و انصار نيز گروهى از صحابه به حفظ آن مى پرداختند. سپس قرآن به صورت نوشته در آمد و از روزگار خود پيامبر (ص) و به دستور ايشان به كتابت آن همّت گماشته شد. كثرت قاريان و كاتبان وحى و جديّت و حساسيّت مسلمانان به اين كتاب آسمانى __________________________________________________

(1) قدر (97)، آيه 1.

(2) دخان (44)، آيه 3.

(3) بقره (2)، آيه 185.

(4) إسراء (17)، آيه 106.

(5) لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ. (قيامت (75)، آيه 16 و 17).

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 8

باعث شد كه از هر گونه تحريف مصون ماند.

گردآورى و نگارش قرآن كريم از ديرباز مورد توجّه مسلمانان بوده است. گردآورى قرآن دو مرحله را پشت سر گذراند. نخست به معناى حفظ آن در سينه ها بوده است كه نخستين حافظ آن شخص پيامبر اكرم (ص) بوده اند. بعد از ايشان حافظانى از اصحاب بودند كه به اين امر مبادرت مى ورزيدند. اما مرحله دوم، مرحله نگارش قرآن است كه اين امر هم در زمان حضرت (ص) صورت گرفته است. در ميان كاتبان وحى مى توان به امام على (ع)، ابوبكر، عمر، عثمان، زيد بن ثابت، ابّى بن كعب و ... اشاره كرد. اين نوشته ها معمولا بر روى «لخاف» (سنگ نازك يا صفحه هاى سنگى) و «عسيب»

(شاخه هاى درخت خرما) و «أكتاف» (استخوان هاى پهن شتر) و «أقتاب» (تكّه چوبى كه بر پشت شتر مى گذاشتند و بر روى آن سوار مى شدند) و بر تكه هاى پوست بوده است.

اين همه تلاش و مجاهدت در حفظ و نگارش قرآن ترديدى باقى نمى گذارد كه اين كتاب همان است كه بر پيامبر (ص) نازل شده و به دست ما رسيده است. از طرفى مفاهيم و معانى قرآن چنان است كه راه هر گونه تحريف را بسته است. كتابى كه خود را «نور» معرفى مى نمايد و جن و إنس را از آوردن آن ناتوان مى شمارد، نبايد براى اثبات تحريف ناپذيرى آن از خارج از آن كمك گرفت. علاوه بر اين خداوند نيز مصونيّت آن را از هر گونه تحريف تضمين نموده است: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ «1». امّا تاريخ قرآن، تاريخ نزول تدريجى و شيوه گردآورى و كتابت آن است كه نياز به حجّت و دليل دارد.

كتاب حاضر كه به همّت انتشارات آستان قدس رضوى به ترجمه آن اقدام شد، از نويسنده مشهور دكتر عبد الصبور شاهين است. اين كتاب كه به نوبه خود در ردّ ادّعاهاى خاورشناسان و ردّ پنداشته هاى باطل موفّق است، امّا در بيان آراى شيعه بى طرف نمانده است. لذا براى زدودن پاره اى از ابهامات با مراجعه به متون اصلى، خطاهاى احتمالى نويسنده يادآورى شده است، اين مهم را دوست فاضل جناب آقاى بزدى ثانى به عهده گرفته است كه از دقّت و تلاش خالصانه ايشان سپاسگزارى مى شود. همچنين از برادر فاضل و ارجمندم جناب آقاى محمدزاده سپاسگزارم كه با گشودن باب قرآن پژوهى خدمت شايانى به اين كتاب مقدس نموده اند.

سيد حسين

سيدى مشهد مقدس، ارديبهشت 1382، 28 صفر 1424

__________________________________________________

(1) حجر/ 15، آيه 9.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 9

ديباچه

اشاره

ديباچه از ديرباز كه درونمايه هاى پوياى حركت تاريخى اين امّت را شناخته و به ابهاماتى كه در طول قرنها، اطراف اين حركت را بر گرفته بود؛ پى بردم، مسأله تاريخ قرآن و مشكلات مربوط به آن مرا به خود مشغول ساخته بود به طورى كه مشكلات تاريخى آن زير طبقاتى فشرده و متراكم روى هم مانده و تقريبا نشانه ها و مشخصه هاى اندكى از آن ظاهر مى گشت كه بسيارى از مردم آن را اساس اين مشكلات به شمار مى آوردند؛ امّا افسوس! كسانى كه عبارت «تاريخ قرآن» را مى خوانند، چه بسا تصور كنند كه مطلب واضح و روشن است؛ به طورى كه صفحات اندكى درباره اين موضوع كه غير محققانه به جنبه هاى اين تاريخ روشن و پر حجم مى پردازد، برايشان كافى است در حالى كه اين تاريخ، در حقيقت تاريخ شكوفايى اين امّت بزرگ با تمدن جاودانه اش مى باشد؛ گويى تاريخى با اين درجه از اهميت ممكن است، ساده و بدون ابهام و صرف حوادثى باشد كه در زمان و مكان مشخّصى رخ داده اند و زمان و مكان بيانگر تمامى جنبه هاى آن مى باشد.

مهم ترين جنبه اين تاريخ، بعد روان شناختى عناصر مختلفى است كه در عرصه آن وارد شدند؛ چه مؤمنانى كه پرچم اعتقاد و عقيده را براى دفاع از دين خدا برداشتند و چه ملحدانى كه منكر شايستگى مؤمنان در تحقق هدفشان گشتند و چه تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 10

منافقانى كه مزوّرانه عمل كردند، به طورى كه در آن واحد به حلال و حرام طمع بسته و

از متكبّران ملحد بر دين زيان بارتر نمودند تعارض و تداخل اين عناصر، تأثيرات مضاعف آن در گذر نسلها، اختلاف شرايط، دگرگونى روزگار، موج فراوانى از اصول و فلسفه ها، دوران جديد و جريانهايى كه استعمار و در رأس آن خاورشناسى به وجود آورد- با شكلهايى به ظاهر متفاوت ولى در هدف و حقيقت متحد- ما را زير بارانى از تهمت گرفت. همه اينها با هر آنچه كه با خود داشتند، بر حوادث تاريخى سايه هاى انبوهى افكندند و امواجى از گمراهى، تشكيك، دروغ و تحريف را به حقايق آن افزودند و گوهر حقيقت را پوشاندند و حتى بايد گفت، دفن كردند و جز مطالبى قشرى كه قلمها به آن پرداخته و چاپخانه ها آن را چاپ كنند چيزى براى ما نماند.

اين چنين است مسأله تاريخ قرآن، تاريخى انباشته از عناصرى تاريخى و پر از مشكلات، با وجود اين، روزگار بين مردم و مشكلات تاريخ فاصله افكنده است به طورى كه به چند خبر از آن، كه از گذشته بر سر زبانها بود توجه نمودند. از طرفى تلاشهاى پژوهشگران، پژوهشهاى بنيادين درباره اين تاريخ را، گاهى به خاطر دشوارى آن و گاهى به خاطر غلبه منطق جهل به كنارى نهاد، چه در حوزه هاى علمى ما، ادعاى احتياط يا نگرانى از افشاى امور كهنه و پوشيده شايع گشته كه چه بسا، اين پرده بردارى از امور پنهان، مايه آزار و رسوايى باشد! من نيز تقريبا از ورود در اين عرصه به خاطر ارتباط آن با لغزشگاههاى اعتقادى از يك سو و ابهام فراوان در مواد و مايه هاى آن از سوى ديگر، بيمناك بودم امّا بالاخره دست به كار شدم و خود

را چنين قانع كردم كه بهترين راه حل مشكلات مواجه شدن با آنهاست نه گريز از آنها؛ چه مشكلى اين چنينى، همچون زخم تازه باقى مى ماند و هر چه درمان آن به تأخير افتد و يا درمانگرانى علت شناس به آن نپردازند، دردها بيشتر بروز خواهد كرد لذا با دلهره و حيرت كه مرا فراگرفته بود به موضوع عطف عنان نمودم.

دلهره از آن جهت كه در اين تاريخ، حوادث فراوان و پرسشهايى وجود دارد

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 11

كه پژوهش علمى هنوز پاسخ كاملى به آن نداده است زيرا در وهله اوّل تلاشهايى كه در اين راه صورت گرفته، اندك بوده است چون كتابهايى كه در اين باره نوشته و چاپ شده است واقعا كم است و به تعداد انگشتان يك دست نمى رسد.

دوم اين كه اين تلاشهاى اندك، گاهى به خاطر سطحى بودن دچار ناكارآورى شده و گاهى از روى غرض ورزى سترون نموده است زيرا نويسندگان آن از خاورشناسانى بوده اند كه بيشتر آنها روح همدلى با ميراث ما را در خود نداشتند و لذا در پى يافتن شبهه هايى بوده اند تا بر اساس آنها، احكامى را بنا نهند كه در آينده چهره واقعى خود را نشان خواهد داد.

عيب نويسندگان ما كه به تاريخ قرآن پرداخته بودند، اين بود كه از پرسشهاى بسيارى كه پژوهشهاى خاورشناسى در افكنده بود، صرف نظر كردند و سخنان خود را به شكل گزارش، مطرح مى كردند و هميشه بر خوانندگان اين مطالب، لازم بود كه هر آنچه را كه گفته مى شود، پذيرا باشند.

آفت خاورشناسان اين است كه با احتمالات عقلى، همچون حقايق علمى برخورد مى كنند و گذشته را كه هيچ

وقت بخشى از تاريخشان نبوده است و در نتيجه از مؤلفه هاى درونى آنها هم نمى باشد، على رغم اختلاف در مكان، زمان، عقلانيّت و روح با معيار روزگار كنونى شان مى سنجند.

نشانه اين عمل آن است كه آنها از ويژگى متافيزيكى اى كه در سايه آن، حوادث تاريخ قرآن در روزگار پيامبر (ص) به وجود آمده است، چشم پوشى مى كنند و روشهاى مسلمانان در نقد اخبار و روايات را رد مى كنند. كافى است عبارت آرتور جفرى «1» در مقدمه كتاب «المصاحف» را بخوانيم كه به توصيف شيوه محققان خاورشناس مى پردازد. وى مى گويد: «روش خاورشناسان در پژوهش چنين بوده است كه به جمع آرا، گمانها، اوهام و تصورات مى پرداختند تا با بررسى، چيزهايى را استنتاج كنند كه مطابق مكان، زمان و ويژگيهايى باشد و در اين كار، متن را بدون __________________________________________________

(1). yreffeJ ruhtrA.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 12

اسناد معتبر مى دانستند». آن گاه وى در توصيف عكس العملى كه كتاب خاورشناس آلمانى نولدكه «1»- (تاريخ قرآن) با آن مواجه شد، مى گويد: «وقتى چاپ نخست كتاب نولد كه به بازار آمد، برخى از اهل حديث در شرق به آن حمله كردند و وى را به طعن در دين متّهم نمودند و پنداشتند كسانى كه از اين روش پيروى مى كنند، على رغم انصاف و نيّت درستشان، خالى از جانبدارى در پژوهشهاى خود نيستند چه اين كه عدم جانبدارى شان مشخّص و از نوشته هاى آنها پيداست كه متن را بدون اسناد معتبر مى دانند و آن دسته از آراى گذشتگان را گزينش مى كنند كه با ويژگيهايى از جمله سندها، چه متواتر و چه ضعيف، مطابقت داشته باشد، چه بسا نتايج پژوهشهاى آنها به اين شيوه

با آموزش اهل حديث كه از روزگاران دور در ميان دانشمندان معمول- بوده است در تناقض باشد» «2».

اگر اين خاورشناسان تلاشهاى خود را به روشهاى نقد اسلامى در گزينش اخبار و راويان مقيّد مى ساختند هرگز ارزيابيهاى آنها با ارزيابيهاى ما اختلاف نداشت و براى قرآن، تاريخى نمونه مى نوشتند كه در آن مطالب درست فراوان و مطالب نادرست به اندك مى رسيد و اگر نويسندگان ما در پژوهش از روش اينان در دادن فرضيه، ارائه برهان و استنتاج- با پاى بندى به روشهاى اصيل در نقد روايات و راويان- پيروى مى كردند، در فهم اين تاريخ به مرتبه بالايى دست مى يافتند. بدين ترتيب امور با بى توجهى و سهل انگارى ادامه يافت و باعث شد كه ترس از پرداختن به اين مسأله در من شكل گيرد.

امّا حيرت از آن رو بود كه منابعى كه مى توانند نقطه شروع پژوهش درباره مشكلات تاريخ قرآن و به ويژه قرائتهاى شاذ باشند- چه چاپ شده و چه نسخه خطى- كم اند؛ چون مطالب چاپ شده اند كند و نسخه هاى خطى غالبا مفقود. بنابر اين، مواد موجود و در دسترس- ظاهرا- نمونه هايى كافى براى __________________________________________________

(1). ekedloN rodoeht

(2) عبد اللّه بن ابى داوود السجستانى، المصاحف، مقدمه جفرى، ص 4.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 13

بيان كامل حقيقت مشكلات و عناصر آن نيستند و هر حكمى كه صادر شود يا به ميدان آمدن مطلب جديدى، در معرض نقض و باطل شدن خواهد بود.

اين از حيث مشكل پيرامون تاريخ قرآن؛ امّا مشكل از جهت فنى، مشكل تاريخ عربى فصيح و پژوهش زبان شناختى درباره قرائتهاى شاذ مى باشد كه اين كتاب، در آمدى بر آن است؛ لذا لازم است نمونه ها

و شواهدى مربوط به لهجه فصيح قريشى و لهجه هاى نزديك به فصاحت آن يا كم و بيش پايين تر از آن داشته باشيم؛ چون فراوانى نمونه ها هنگام صدور هر گونه حكم اطمينان بيشترى به ما مى دهد، از اين رو بايسته است كه به سير در ماوراء الطبيعه در تفكر و پژوهش زبان شناختى كه امروزه با تمام قدرت رو به تلاش دارد متّهم نگرديم؛ لذا حيرتم افزون گشت.

قرائتها، همگن نحو و در حقيقت بيان و روايتند، امّا گذشت قرنها آن را به شي ء جامدى تبديل كرده است و بخش زيادى از آن را با تهمت شاذ بودن به كنار گذاشته است و دريافت آن را بدون نظر انتقادى و تحليلى كه در بردارنده مسائل آوايى، زبانى و نحوى است، محدود كرده است.

شايسته بود كه پژوهشهاى گذشته، قرائتها را به عنوان علمى داراى مبنايى استوار از روايت و نقل، پرورانده و به عنوان فنّى كه با كيفيت تلفظ در گذر روزگاران در ارتباط است نضج مى دادند، چون اين علم هم چنان كه حفظ كننده سخنان نقل شده از طبيعت زبان عربى فصيح و ديگر لهجه هاى آن مى باشد، سند پديده هاى زنده گفتارى است. امّا بى توجهى به اين جنبه، به هر دليلى، ناديده گرفتن اهميت اصل موضوع است چنان كه در روزگار جديد هم كسى از حيث فنّى به آن توجهى ننموده است. البته برخى از دانشمندان و خاورشناسان در خلال معرفى قرآن، به اين مسأله، بدون توجه به درست بودن و شاذ بودن آن پرداخته و به ارتباط آن با زمينه هاى درست و نادرست زبانى توجه ننموده اند. در خصوص نگارش رساله اى پيرامون قرائتهاى شاذ كه تنها، پژوهشى پيرامون

مسائل و مشكلات آن باشد، دكتر مصطفى مندور

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 14

پيش دستى نموده است «1».

وى اين رساله را به عنوان رساله تكميلى، جهت دريافت مدرك دكترى از دانشكده ادبيات در دانشگاه پاريس ارائه نموده است. عنوان رساله عبارت است از:

.hyawalah nbi ' d te duwad iba nbi ' d ,irabat

ed seennod sel serpa ' d euqinonac -artxe serutcel sed eriatnevni

ظاهرا دو امر در عمق پژوهش اين رساله 256 صفحه اى- همراه با فهرستها و مراجع- تأثير گذاشته است: 1- تكميلى بوده است. 2- مباحث اين سه كتاب در باب قرائتهاى شاذ، نسبت به مطالبى كه مى توان در اين موضوع دست يافت، اندك است لذا دكتر مندور به بيان سخن استاد رژى بلا شر در كتاب «در آمدى بر قرآن» «2» در بخش مربوط به تاريخ اين مسأله، بسنده نموده است.

وى همچنين به ارائه آمارهايى در باب تعداد روايات و راويان و سرگذشت آنها در هر يك از اين سه كتاب اكتفا كرده است.

اين تلاشها، بهتر است به عنوان مقدمه اى براى تلاشى ديگر انجام گيرد كه چه بسا دكتر مندور، بعدها در عملى ساختن آن شتاب به خرج دهد. چنان كه ديديم اين زمينه، دست نخورده و بكر است كه بحث پيرامون ريشه ها و مطالب آن ما را به منابعى چند خواهد رساند كه در آنها قرائتهاى شاذى وجود دارد كه تصويرى حقيقى داد. و بيش از آنچه كه هست امكان جمع آورى آن مى باشد اين منابع عبارتند از:

1- كتاب «مختصر البديع» ابن خالويه 2- كتاب «المحتسب» ابن جنّى 3- كتاب «شواذّ القراءة و اختلاف المصاحف» كرمانى 4- تفسير «البحر المحيط» ابو حيان __________________________________________________

(1)

وى اكنون استاد دانشكده ادبيات در دانشگاه عين الشمس است ما به سختى به ميكروفيلم اين رساله از كتابخانه سوربن دست يافتيم.

(2). naroc ua noitcudortni, erehcalb siger

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 15

5- به اين چهار منبع، كتاب «المصاحف» از ابن ابى داوود سجستانى، اضافه مى شود.

بنابر آنچه، بعدا بيان خواهيم كرد، اين منابع در بردارنده بيشتر نوشته هايى است درباره شواذ كه در تاريخ ذكرى از آنها به ميان آمده است. با بررسى اين منابع، تمام روايتهاى آن را بررسى كرده و براى ضبط دقيق وجوه قرائتى و كامل نمودن سندها، روايات را مقايسه و نقل كردم؛ بدين ترتيب مجموعه زيادى از روايات به ترتيب قاريان و به همراه تمام آنچه كه در تفسير آنها در منابع و مراجع مختلف گفته شده، برايم حاصل شد. بعد از اطمينان به اتمام اين كار، به معرفى زمينه هاى شذوذ قرائتها و روش نويسندگان آن، به ويژه ابن خالويه، ابن جنّى، كرمانى و ابو حيّان پرداختم، به اين اعتبار كه آنها قرائتهاى شاذ را به طور كلى ثبت نموده اند. اين در حالى است كه سجستانى روش خود را محدود كرده و آن را در روايت اختلاف مصاحفى كه بر شمرده و- در كنار آنچه كه در تاريخ قرآن روايت شده- محدود نموده است.

لذا بر خود لازم مى دانم كه در اين ديباچه به معرفى منابع و معيارهاى شذوذ قرائتها از نظر صاحب نظران آن بپردازم.

منابع پژوهش و روش صاحبان آن

اشاره

منابع پژوهش و روش صاحبان آن در مطالب اين پژوهش، دو نوع منبع از هم متمايزند كه بيانگر دو سطح از شاذ- علاوه بر مراجع تاريخ قرآن- مى باشند و مى توان در پرتو اين دو سطح،

به منابع و روش صاحبان آنها حكم كرد.

سطح نخست:

سطح نخست:

نماينده اين سطح، ابو بكر احمد بن موسى بن عباس بن مجاهد (در گذشته به سال 324 ه. ق.) است. وى نخستين كسى است كه نظام مشهور قرائتها را وضع نمود، لذا نقطه آغازين در وضع و دسته بندى نمودن قرائتهاى شاذ به حساب مى آيد زيرا وى با تقسيم بندى هفتگانه قرائتها [قرائات سبعه نوعى شذوذ نسبى را به وجود آورد، به طورى كه غير از اين قرائتها را شاذ بر شمرد و در عمل، كتابش را درباره قرائتهاى شاذ نوشت و حدّ و ميزان بين قرائتهاى هفتگانه خود

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 16

و غير آن را توضيح و تشريح نمود. على رغم اين كه كتاب وى، اكنون ناپيداست امّا تاريخ، بهترين چيزى را كه بيانگر روش و گزينش وى از قرائتهاى شاذ مى باشد براى ما حفظ كرده است و آن كتاب «المحتسب» از ابو الفتح عثمان بن جنّى است كه با دفاع از شواذ به توضيح و تشريح دلايل آن پرداخته است.

ابن مجاهد، تمام آنچه را كه از قاريان هفتگانه آورده، صحيح نمى داند، هر چند كه آنچه را شاذ مى شمارد به نسبت ديگر قاريان هفتگانه، اندك است. ابن جنّى از اين موارد، آن موردى را كه داراى دليلى در نحو يا زبان بوده و موجب تقويت آن مى گردد، ياد كرده است.

مى توان ترتيب قاريان هفتگانه را به ترتيب تصاعدى به حسب قرائتهاى شاذى كه در «المحتسب» از آنان روايت شده است به شرح ذيل بيان كرد:

1- حمزه زيّات (3 روايت) 2- كسايى، على بن حمزه (7 روايت) 3- نافع بن ابى نعيم (9 روايت) 4- عبد اللّه

بن عامر (12 روايت) 5- عبد اللّه بن كثير (16 روايت) 6- عاصم بن ابى النّجود (25 روايت) 7- ابو عمرو بن علاء (60 روايت) امّا با نگاهى به آنچه كه براى اين قاريان، قرائت شاذ به حساب مى آيد، به هيچ وجه، چيزى نمى يابيم كه با رسم الخط هماهنگ نباشد، بدون شك كاملا شرط موافقت با زبان عربى را هم دارد و گرنه ابن جنّى آن را ذكر نمى كرد. تنها چيزى كه باقى مى ماند، شاذ بودن اين قرائتها از جهت روايت است چه قرائتهايى از طرق ديگر، قويتر از طرق اين روايتها، از آنان نقل شده است. مطلبى كه در آن شك نيست، آن است كه گزينش ابن مجاهد از قرائتها، بر اساس روايت- از حيث قوّت و ضعف- با رعايت دو مقياس ديگر [مطابقت با رسم الخط و قواعد عربى مبتنى بوده است.

ابن خالويه (در گذشته به سال 370 ه. ق.) همين روش را رعايت كرده تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 17

است. كافى است بدانيم كه وى قرائتها را از ابن مجاهد «1» [به طريق عرض گرفته است.

از اين رو با توجه به احترام وى نسبت به معيارهاى اخذ روايت از ابن مجاهد، ناگزير بايد اين احترام در انتخاب وى از قرائتهاى شاذ نيز نمايان باشد. امّا وى به عنوان يك لغوى، لغت و نحو را از ابن دريد و نفطويه «2» فرا گرفت و در كتاب «البديع»- كه مختصر آن نزد ماست- مجموعه اى از روايتهايى را گرد آورده است كه از اين جنبه [لغوى- نحوى شاذ هستند. ابن خالويه منابعى را كه مطالب كتابش را از آن بر گرفته، مشخّص نكرده است،

چون وى آنها را به عنوان نوادر در لغت و حروف [وجوه قرائتى روايت كرده كه به نظر وى به ذكر سند يا مرجع نيازى نداشته است.

امّا ابن جنّى از همان آغاز به تعيين منابع خود پاى بند بوده و بيان كرده است كه منابع وى، پنج تاست. اين منابع كه بعدها از آن سخن خواهيم گفت عبارتند از:

1- كتاب ابن مجاهد (كه از آن سخن رفت).

2- كتاب اختلاف المصاحف از ابو حاتم سجستانى 3- كتاب «معانى القرآن» از قطرب 4- كتاب «معانى القرآن» از زجّاج 5- كتاب «معانى القرآن» از فرّاء از آن جايى كه كتاب «المحتسب» آخرين كتابى است كه ابن جنى نوشته است،- چنان كه در واقع ديديم- پس، دستاورد شناختى خواهد بود كه وى در طول حياتش به آن دست يافته و در آن به شيوه تطبيقى عمل كرده است؛ يعنى قرائت را با سندش آورده و به بحث درباره آن پرداخته و با شواهد شعرى و ديگر قرائتها براى آنها استدلال كرده است. چه بسيار در آن علل آوايى آمده است كه آنها بازتاب مطالبى __________________________________________________

(1) شمس الدين محمد بن الجزرى، طبقات القرّاء، ج 1، ص 237. [در خصوص عرض بنگريد به: كاظم شانه چى.

دراية الحديث، صص 133- 134 و نيز: شيخ بهائى، الوجيزه، شرح مرعشى، ص 52 و نيز تفصيل را ببينيد در: شهيد ثانى، الرعاية، تحقيق بقّال، ص 237 به بعد]

(2) ابن الجزرى، طبقات القرّاء، ج 1، ص 237.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 18

است كه در كتاب «سرّ صناعة الاعراب» بيان داشته است.

سطح دوم:

سطح دوم:

نماينده واقعى اين سطح، كتاب «شواذ القراءة و اختلاف المصاحف» از رضى الدين

ابى عبد اللّه محمد بن ابى نصر بن عبد اللّه الكرمانى است.

نسخه خطى آن را در كتابخانه الازهر با شماره 244 (بخش قرائتها) يافته ام.

نويسنده در اين كتاب به شيوه ابن جنّى عمل كرده و در مقدمه كتاب به منابعش اشاره كرده است. وى مى گويد: «اين، كتابى است كه آن را در بيان قرائتهاى شاذّ قرآن و اختلاف مصاحف در آنچه كه به نظرم از حيث تلاوت، سماع و اجازه درست است، گرد آورده ام» «1». آن گاه مى گويد كه اين مطالب را از دوازده كتاب استخراج كرده است كه سخن درباره آنها و نويسندگانش خواهد آمد؛ در كنار اين، وى مراجعى ديگر را در لابه لاى كتاب يادآور شده است از جمله، نقل از ابن عطيّه (در گذشته به سال 541 ه. ق.) «2».

همان گونه كه ملاحظه مى شود، وى سندها را از باب اختصار حذف كرده است اين دوازده كتاب، عبارتند از:

1- اللوامح 2- سوق العروس «3» 3- الكامل از هذلى 4- الاقناع 5- المبهج 6- الغاية

__________________________________________________

(1) الكرمانى، شواذ القراءة و اختلاف المصاحف، نسخه خطى، ص 4. [در خصوص تلاوت، سماع، اجازه بنگريد به:

كاظم مدير شانه چى، دراية الحديث، صص 132- 136 و نيز: شهيد ثانى، الرعاية، ص 231 به بعد]

(2) همان، ص 228، و ر. ك: ابو حيان، البحر المحيط، ج 1، ص 10.

(3) برخى از مراجع آن را «شوق العروس» ذكر كرده اند. [عنوان اصلى كتاب دهم به صورت زير آمده است: مفردات ابن ابى عليّة، و كرداب ورش طريق المصريين. منظور از كرداب، حسين بن على بن عبد الصمد است .

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 19

7- كتاب اختلاف مصاحف الصحابة معروف به

كتاب «المصاحف» از ابن ابو داوود 8- معانى القرآن از زجّاج 9- الغرائب فى شواذ القرآن 10- مفردات ابن ابى عليّة 11- كتاب الشواذ از ابو على البخارى 12- كتاب نامشخّصى كه مراد از آن را به خاطر عدم وجود نسخه اى ديگر در نيافتم.

سطح شواذ در نظر كرمانى از مقايسه روايتهايش با آنچه كه در كتاب «المصاحف» آمده، براى ما روشن مى گردد. با مقايسه اين روايتها در روايات مصحف ابن مسعود دريافتيم كه هر دو، در حدود 480 روايت از 600 روايت با هم اشتراك دارند كه آنها را كرمانى براى ابن مسعود ذكر كرده است و بقيه روايتها را از منابع ديگر برگرفته است و چه بسا كرمانى در ذكر اين روايتها، منفرد باشد چرا كه در «مختصر ابن خالويه» يا «البحر المحيط» يا «المحتسب» اين روايتها ذكر نشده است و اين جاست كه ميزان شاذ بودن آنها تقويت مى گردد، چون ما نمى دانيم كه وى از چه كتابهايى اين روايتها را استفاده كرده است چنان كه از شيوه هاى نويسندگان در انتخاب آنها [الاختيار] و ميزان اعتماد آنها بى اطلاعيم به جز كتاب «الكامل» هذلى كه تا كنون حتى به ميكروفيلم آن دست نيافتيم تا به نقل از آن و حكم بر آن مطمئن گرديم.

اعتماد كرمانى به روايتهايى از نوع آنچه كه در «المصاحف» آمده است، قضاوت بر انتخاب وى از قرائتها در مجموعه اش را براى ما آسان مى كند كه به طور مفصل در بررسى مصحف ابن مسعود خواهد آمد. تحقيق در آنچه كه از وى به تنهايى رسيده و در ديگر منابع ذكر نشده است، باقى مى ماند كه اميد است در يك فضاى انتقادى

ديگر به آن بپردازيم.

ممكن است، بيان كنيم كه به طور كلى، سطح شاذ نزد كرمانى و امثال وى بعد از قرائتهاى دهگانه آغاز مى گردد چنان كه قرائتهاى شاذ اين ده قرائت را از غير

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 20

دو طريق مورد پسند [دو راوى مشهور قرّاء] اخذ مى كند. قرائتهاى شاذ در نظر كرمانى در حقيقت همان نظر ابن جزرى و تمام متأخران است كه قرائتهاى ما بعد قرائتهاى دهگانه يعنى قرائتهاى «ابن محيصن، يزيدى، حسن بصرى، اعمش» را شاذ مى دانند. صاحب كتاب «اتّحاف» مى گويد: «قرائتها به نسبت تواتر و عدم تواتر به سه دسته تقسيم مى شوند؛ قسمى كه بر تواتر آن اتفاق نظر است كه هفت قرائت مشهور هستند و قسمى كه در آن اختلاف است و قول صحيح تر و بلكه قول صحيح كه مشهور تواتر آن است- چنان كه گذشت- قرائتهاى سه نفر بعد يعنى قرائتهاى ابو جعفر يزيد بن قعقاع، يعقوب بن اسحاق حضرمى و خلف بن هشام است، دسته اى كه بر شاذ بودن آن اتفاق نظر است كه قرائتهاى چهار نفر بقيه مى باشد.» «1».

در روايت قرائتهاى شاذ بين كرمانى و ابو حيّان هماهنگى فراوان مشاهده مى شود كه شايد به خاطر منابع مشترك اين دو باشد، چون هر دو از «اللوامح» و «الكامل» هذلى و ديگر كتابهاى شواذ نقل مى كنند امّا كرمانى آن گونه كه پيداست، بيش از ابو حيان از مراجع شواذ در اختيار داشته است، با اين همه، اين مطلب بر خلاف نظر نولد كه است كه قطعا از كرمانى بى خبر بوده است.

در تعداد روايتهايى كه از او نقل كرده ايم، اين مطلب روشن است كه با روايتهاى البحر المحيط هماهنگ

است و يا نسبت به آن يا همه منابع، منحصر به فرد است. كافى است اين مثال را كه به اين معنا رهبر است، بياوريم. در البحر المحيط، آمده است: «ابن عطيّه مى گويد: «عاصم و گروهى «دمت» «2» خوانده اند و قاريان مدينه، ابن كثير و ابو عمرو به كسر «دال» «دمت» خوانده اند. آنچه كه در كتابهاى قرائتها آمده، آن است كه قاريان هفتگانه «دمت حيّا» به ضمّ دال خوانده اند و با مطالعه برخى از قرائتهاى شاذ، قرائت (دمت) را نه در شواذّ قرائتهاى هفتگانه يافته ايم و نه در جاى ديگر.» «3» اين در حالى است كه اين قرائت [دمت قرائت ابن مسعود است كه در

__________________________________________________

(1) احمد بن محمد البنا الدّمياطى، اتّحاف فضلاء البشر، ص 9.

(2) مريم (19) بخشى از آيه 31.

(3) ابو حيّان محمد بن يوسف بن على الاندلسى، البحر المحيط، ج 6، ص 187.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 21

كتاب «المصاحف» روايت شده است «1».

پيداست كه كرمانى، اين قرائت را از كتاب «المصاحف» روايت نكرده است- على رغم اين كه از وى برگرفته است- بلكه آن را براى سلمى، يحيى و اعمش «2» روايت كرده، در حالى كه در كتاب «المصاحف» چيزى از اين دست نيامده است.

از متن اخير ابو حيان پيداست كه كرمانى قرائتهاى هفتگانه را تحت تأثير ابن مجاهد در برابر ديگر قرائتها قرار داده است. اين آن چيزى بود كه در آن از منابع و دو سطح شذوذ، سخن رفت.

امّا نويسنده كتاب (كرمانى) ما را از پژوهش درباره حقيقت خود، عاجز نموده است چون از او در هيچ يك از كتابهاى سرگذشت نامه [تراجم يا طبقاتى كه در

دست داريم، ذكرى به ميان نيامده است. امّا وقتى به بروكلمان «3» مراجعه مى كنيم، مى بينيم كه چنين مى گويد: «شپيتالر «4»، ابو عبد اللّه محمد بن ابى نصر الكرمانى را ترجيحا از دانشمندان اوايل قرن هفتم هجرى مى داند، رساله اى در باب قرائتهاى شاذ به شماره 244 در الازهر به نام اوست» «5». بدين ترتيب، كرمانى را هم از حيث زمان و هم از حيث مكان، مجهول مى يابيم. در نامه نگارى اى كه با شپيتالر براى شناخت منبع وى در اين حكم و داورى داشتم، بيان كرده است كه وى شايد به مراجع و منابعى كه در آغاز كتاب [دوازده كتاب ياد شده آمده تكيه كرده و شايد هم بعد از بررسى در خود نسخه خطى بوده است.

__________________________________________________

(1) آرتور جفرى، ماتريال، ص 58.

(2) كرمانى، شواذ القراءة و اختلاف المصاحف، نسخه خطى، ص 147.

(3). nnamlekcorb lrac

(4) relatips. a خاورشناس معاصر آلمانى، نامه نگارى توسط شاگرد ايشان همكار دكتر رمضان عبد التوّاب در تاريخ 30/ 12/ 1963 صورت گرفته است.

(5) كارل بروكلمان، تاريخ الادب العربى، (s. lag)، ج 2، ص 982، فصل مربوط به افراد گمنام از حيث تاريخ و مكان، علم القراءات، شماره 37.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 22

امّا چنين به نظر مى رسد كه استاد شپيتالر در نسخه خطى چندان جستجو نكرده است، چون وى تاريخ زندگى كرمانى را در پرتو آخرين مراجع و منابع [از حيث زمانى تعيين كرده است چه طبق آخرين احتمالات كتاب «الغاية» از ابو علاء همدانى است كه تاريخ وفات وى سال 569 ه. ق. است، لذا كرمانى نمى تواند قبل از نيمه دوم قرن ششم ه. ق. باشد. اين در

حالى است كه اين امر [ارزيابى شپيتالر] مستقيما و به شيوه مطمئن ما را به مقصود نمى رساند، چون نويسنده كتاب «الغاية»- چنان كه خواهيم ديد- شناخته شده نيست و درست نخواهد بود كه امرى نامشخص به امرى همانند خودش نامشخص قياس گردد زيرا بيشتر رفتن به سوى گمراهى است. [به منظور دستيابى به تاريخ زندگى كرمانى در خلال بررسى پيرامون روايتهاى نسخه خطى به چند نكته دست يافتيم كه در اين جا ابتدا از آن سخن مى گوييم:

1- در صفحه 81 [اين نسخه به مناسبت قرائت ابىّ در (لعلّها اذا جاءت) كه مثل أَنَّها إِذا جاءَتْ «1» در قرائت عمومى آمده است؛ مى گويد:

« «أنّ» به معناى «لعلّ» مى باشد و رازى آن را به كسره [انّ خوانده است».

منظور وى از رازى، امام محمد فخر الدين بن عمر بن حسين رازى (در گذشته به سال 606 ه. ق.) است و در تفسير وى آمده است: «أنّ» به معناى «لعلّ» است. در ضمن وى قرائت به كسره آن [انّ را ستوده و گفته است: «اين، قرائت نيكويى است» «2».

2- همچنين در صفحه 104 چنين آمده است: «هارّ» «3» (به فتح و تشديد «راء») از اعرج رسيده و «هار» (بدون تشديد) را «دهان» ذكر كرده است. «دهان» همان «على بن موسى بن يوسف، ابو الحسن السعدى المصرى» معروف به «دهان» از

__________________________________________________

(1) انعام (6)، بخشى از آيه 109: ... اگر [معجزه هم بيايد ...

(2) فخر رازى، التفسير الكبير، ج 13، ص 144، چاپ نخست [در اين خصوص بنگريد به: ابن هشام انصارى، المغنى، ج 1، ص 60 و 331.]

(3) توبه (9)، بخشى از آيه 109: قرائت عمومى

«هار» است: شَفا جُرُفٍ هارٍ: پرتگاهى مشرف به سقوط.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 23

قاريان مورد اعتماد است كه در سال 665 ه. ق. به طور ناگهانى از دنيا رفته است «1».

3- در صفحه 270، چنين آمده است: «از شيخ ما، امام، تاج القرّاء، ابو القاسم محمود بن حمزة بن نصير- قدّس اللّه روحه- شنيدم كه مى گفت: «الصّبر» يعنى به كسره «باء» قرائت ابو عمرو است.». جزرى در شرح حال وى مى نويسد:

«محمود بن حمزة بن (نصر)، ابو القاسم كرمانى معروف به «تاج القرّاء» در حدود سال 500 بوده است و بعد از آن از دنيا رفته است «2».

براى شناخت [تاريخ كرمانى بايد از نكته سوم، مسأله را پى گيريم؛ با ملاحظه نكته سوم فهميده مى شود كه كرمانى به طور سماعى از استادش ياد مى كند كه اين استاد همانند وى، نامش كرمانى است امّا تاريخ وفات وى مجهول است.

ابن جزرى ترجيحا آن را به بعد از سال 500 مى داند و لا بد عبارت «بعد از آن از دنيا رفته است» يعنى، تا آغاز سال 600 عمر كرده و سپس از دنيا رفته است.

اين در حالى است كه كرمانى ما را به اين نكته رهنمون مى شود كه وى قطعا از رازى كه در آغاز قرن هفتم [606 ه. ق.] از دنيا رفته است، نقل كرده و از دهان هم كه در نيمه دوم قرن هفتم [665 ه. ق.] از دنيا رفته، خبر مى دهد، بنابر اين اگر اين نظر، درست باشد مى گوييم: كرمانى (صاحب شواذ القراءة) از دانشمندان اواخر قرن هفتم است كه ممكن است نقل وى از دهان هم سماعى بوده و يا از آنچه كه عبد

الرحمان صفراوى و ديگران جمع كرده اند، برگرفته باشد «3».

سماع وى از استادش ابو القاسم در اواخر زندگى وى رخ داده كه طبيعتا در اوايل زندگى كرمانى بوده كه جوانى بيش نبوده است بنابر اين پيداست كه كرمانى عمر طولانى داشته است و اين جاى شگفتى نيست چه از قول عبد الرحمان صفراوى (در گذشته به سال 636 ه. ق.) گفته اند كه وى اجازه روايت براى گروهى در

__________________________________________________

(1) ابن الجزرى، طبقات القرّاء، ج 1، ص 582.

(2) همان، ج 2، ص 291.

(3) ر. ك: شرح حال صفراوى در ابن الجزرى، طبقات القرّاء، ج 1، ص 373.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 24

دمشق را داشت كه وفات آنها بعد از سال 720 بوده است «1» يعنى آنها يك قرن كامل عمر كرده اند.

در پايان، سخن از منابع پژوهش باقى مى ماند. من شذوذ را از هر دو سطح آن برگرفته و در جمع آورى موارد شاذ به كتابهاى «المحتسب»، «مختصر البديع»، «شواذ القراءة» و «البحر المحيط» تكيه كردم؛ چنان كه به كتاب «المصاحف» از ابن ابو داود و برخى از تفاسير مثل قرطبى و كشّاف در برخى از مشكلات تكيه نموده ام.

شيوه پژوهش

شيوه پژوهش به روشنى پيداست كه نخستين گام در شناخت مشكل، يعنى فهم تاريخ قرآن، پژوهش در باب علّت شذوذ و آغاز ورود شاذ در قرائتها است.

قرائتها، ديوان ويژگيهاى زبان عربى است و فراگيرى همه سطوح پژوهشى در امور شاذ در يك رساله- با هر حجمى- ممكن نيست، چنان كه بررسى تمام پديده هاى آوايى در اين امور شاذ كه غالبا كثرت و تناقض آن ميان قبايل و گاهى در يك قبيله واحد بر پيچيدگى تاريخ زبان فصيح

دلالت دارد؛ ممكن نيست. همچنين بررسى همه آن در يك پژوهش ممكن نيست، لذا بر آن شديم تا سطحى از پژوهش را انجام دهيم كه به گشودن افقهاى تازه اى براى تعمّق اسرار زبان قرآن و تحوّل آن در گذر تاريخ كمك نمايد.

اين كتاب شامل هفت فصل است كه در آنها به تاريخ قرآن، ابتدا از مسأله حروف هفتگانه [حديث الاحرف السبعة] تا پايان آنچه كه درباره قرائتهاى شاذ به مفهوم عامّ آن نوشته شده پرداختيم. روش ما در اين كتاب، روشى است تاريخى با تكيه ويژه به نقد روشهاى خاورشناسان و كسانى كه از آنها برگرفته اند و پرداختن به آنچه كه تلاشهاى پيشين در باب مشكلات خاص تاريخ قرآن از آن اهمال كرده اند:

فصل اوّل: بررسى و پژوهش پيرامون حديث حروف هفتگانه با ارجاع به __________________________________________________

(1) ر. ك: شرح حال صفراوى در ابن الجزرى، طبقات القرّاء، ج 1، ص 373.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 25

ضميمه كتاب كه روايتهاى آن را با سندهاى مختلف آورده است.

فصل دوم: بررسى مسأله متن قرآن ميان شفاهى و مكتوب بودن. همچنين بررسى آشنايى پيامبر [صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با نوشتن و نقش كاتبان و حافظان وحى.

فصل سوم: بررسى مشكل اصالت و شيوه هاى كتابت كه وحى در روزگار پيامبر [صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به آن نوشته مى شد.

فصل چهارم: بررسى يكى از مهمترين مشكلات تاريخ قرآن يعنى مشكل «قرائت به معنا». مسأله اى كه خاورشناسان در بزرگ نمايى آن و به هول و هراس افكندن پيرامون اخبار و نتايج آن نقش عمده اى دارند. در اين فصل به كار خاورشناسان، از آن جهت كه اين بحث در آثار

آنها و شاگردان عرب و مسلمانان آنان تجلى يافته، مى پردازد.

فصل پنجم: بررسى وضع متن قرآن بعد از وفات پيامبر [صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در روزگار ابو بكر، عمر و عثمان؛ همچنين ردّ شبهات تاريخى يا ريشه اى كه پيرامون اين دوره افكنده شده است.

فصل ششم: بررسى مشكل مصحفهاى منصوب به بسيارى از صحابه و تابعين و نيز بررسى ادّعاى خاورشناسان مبنى بر اين كه مصحف عثمان كه مسلمانان آن را پذيرفته اند، مصحفى است نمايانگر طبقه اشراف در جامعه اسلامى [اريستوكراسى ، سپس- بالطبع- ارائه پژوهشهايى در تعدادى از مصحفهاى مشهور در تاريخ قرآن مثل مصحف ابن مسعود، ابىّ، ابن عباس و على [ع .

فصل هفتم: پژوهش در بحث قرائتهايى كه پژوهشى است درباره آغاز قرائتهاى شاذ يا تصحيح پديده شاذ در قرائت؛ همچنين بررسى رويكردهاى چندگانه در معيارهاى درستى و شاذّ قرائتهاى قرآنى و دفع شبهه هايى كه در پى رسم الخط عثمانى در قرائتها به وجود آمده و سپس پرداختن به تأثير تطبيقى معيارهاى درست و شاذّ [قرائتها]. البته بايد گفت كه اين كتاب، تاريخ تحقيقى همه جانبه قرآن نيست- هر چند كه در بردارنده بيشتر حوادث اين تاريخ مى باشد- بلكه مقابله اى است با شبهه ها و انحرافهايى كه در برابر اين تاريخ پديد آمده است و چه بسا جوانان تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، مقدمه، ص: 26

تحصيل كرده ما كه فرهنگشان را از سفره غرب تغذيه مى نمايند، به آن شبهه ها فريفته شوند. خواننده در پيگيرى مطالب كتاب، غلبه روش علمى و تركيب منطقى حقايق را بدون پناه بردن به ابزار بيانى اى كه وى را به هيجان آورد لمس خواهد كرد چرا كه اين ابزار

اساسا از ايجاد اقناع و استوارى يقين ناتوان است.

ما عملا به دو دليل اين شيوه را انتخاب كرده ايم:

1- اين كتاب- چنان كه گذشت- درآمدى است بر بررسى علمى و عميق يكى از مهم ترين مسائل تاريخ و زبان قرآن يعنى، قرائتهاى شاذ، پژوهشى كه با عنوان «القرائات القرآنية فى ضوء علم اللغة الحديث» (قرائتهاى قرآن در پرتو زبان شناسى نوين) چاپ مى گردد.

2- آنچه كه در بررسى چنين مشكلات، مهم است، به هيچ وجه، جنبه زيباشناختى متن نيست بلكه مهم، انديشه انتقادى است كه اميدواريم به سطحى قابل قبول رسيده باشيم.

در پايان مى خواهم، سپاسگزارى و قدرشناسى ام را از استادم دكتر ابراهيم انيس بيان كنم كه در طول اين تلاش همراهم بود، مرا تشويق كرد و خطاهايم را برطرف نمود.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا وَ ما كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ.

عبد الصّبور شاهين تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 1

فصل اوّل نگاهى به احاديث حروف هفتگانه و آراى مختلف در تفسير آنها

اشاره

فصل اوّل نگاهى به احاديث حروف هفتگانه و آراى مختلف در تفسير آنها

نگاهى به روايتهاى حديث 4 موضع شيعه در برابر حديث حروف هفتگانه 9 تفسير گذشتگان از حروف هفتگانه 13 راى برگزيده در تفسير حروف هفتگانه 20 ملاحظات 29

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 3

نگاهى به احاديث حروف هفتگانه و آراى مختلف در تفسير آنها مشكل قرائتها به طور كلّى و قرائت شاذ به طور خاص، بدون شكّ يكى از آثار رخصتى است كه به پيامبر- صلّى اللّه عليه [و آله و سلم- به خاطر آسان گيرى به امّتش بخشيده شده است (1)، حتى مى توان گفت از بزرگترين آثار آن مى باشد. فهم اين مشكل بدون پرداختن به تفسير ماهيّت حروف هفتگانه، بنا به ظنّ غالب علمى،

ميسّر نيست، يعنى بيان تفصيلى در باب منشأ آن، تفسيرهايى كه متعرّض آن شده و اختلاف نظرهاى پيرامون آن كه گاهى بر مبناى دينى و در موارد بسيار بر مبناى عقلى استوار بوده است.

كسانى كه به تفسير مدلول حروف هفتگانه پرداخته اند، تنها به سخن موجزى از بيان حديث پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- بسنده كرده اند كه فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است». آنها به بيان مختصر ديدگاههايى در تأويل «حروف» و تأويل عدد «هفت» اكتفا نموده اند و حال آن كه شأن حديث در تاريخ قرآن مهمّ است به طورى كه هيچ حديثى به اندازه اين حديث، مشكلات اعتقادى، تاريخى و زبانى به وجود نياورده است. موضع گيرى مشخص در تعيين مراد حديث به طور كلى، موجب روشن شدن مشكل قرائتها، گرديده است يعنى حلّ پيچيده ترين مشكلات در تاريخ قرآن، به ويژه مشكل قرائت شاذ با تمام وجوه آن از حيث روايت، زبان و متن.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 4

كافى است در اين جا اشاره كنيم كه برخى از شيعيان، درستى اين حديث را منكرند و موضع آنها در اين باره، چنان است كه پژوهشهاى صورت گرفته، پيرامون تاريخ قرآن، به تفسير يا راه حلى دست نيافته است. ما- صرف نظر از درستى يا نادرستى ارزيابى آنها- معتقديم كه ديدگاهشان بايد در راستاى پژوهشى باشد كه اميد است به حل علمى مسأله بينجامد، چه اين كه موافق نظر قدما باشد و چه نباشد- لازم است حديث حروف هفتگانه را با روايتهاى فراوان و طريقه هاى مختلف نقل آن دقيقا بررسى نماييم «1». اين روايتها در تفسير ابو جعفر محمد بن جرير طبرى

(224- 310 ه. ق.) كه از قديمى ترين تفاسير قرآن مى باشد، يافت مى شود. آن گاه به بررسى آنچه كه قبل از طبرى در تفسير اين حروف گفته شده و آنچه كه او بيان داشته، مى پردازيم، كه موجب اختلاف بعد از او در ميان قاريان و مفسّران با موافقان و مخالفانى كه داشته، گشته است.

امّا ما روايتها را آن گونه كه طبرى آورده، نقل نمى كنيم بلكه آنها را به حسب راويان مرتب خواهيم كرد تا اهميت طرق نقل روايت و ميزان اعتماد روايات به هم روشن گردد تا بتوانيم مسائل و انديشه هاى بنيادينى را كه روايتهاى مختلف در بر گرفته اند، به منزله مقدمه اى بر نقد آنها و تعيين تأثير آنها در آرا و موضع گيريهاى مختلف به دست دهيم.

نگاهى به روايتهاى حديث

نگاهى به روايتهاى حديث على رغم فراوانى اين روايتها به بيان آنها روى آورديم و همچنين به ذكر نقد دو استاد علامه احمد شاكر و محمود شاكر در باب سندها و روايتها با اضافاتى اندك، در حد ضرورت، پرداختيم، ايراد اين روايتها بدان جهت بود كه هيچ كس را درباره اين حديث نيافتيم كه در پى ارائه صورت كامل آن بر آيد، بلكه آن كه به اين مشكل مى پردازد تنها به نقل يك يا دو روايت حديث [احرف سبعه بسنده مى كند و آن گاه به بيان معانى حروف هفتگانه مى پردازد.

يكى از تلاشهاى تازه به مرتبه اى از جرأت و شهامت رسيد كه نويسنده آن، درستى حديث را منكر شد و انديشه حروف هفتگانه را رد نمود انگيزه هاى پنهان دينى در وراى موضع اين __________________________________________________

(1) اين روايتها در ضميمه كتاب موجود است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 5

نويسنده در

بررسى موضع شيعه را خواهيم ديد (2).

امّا خلاصه موضع گيرى ما بعد از نگاهى به اين روايتها چنين است:

1- تعداد صحابه اى كه نامشان [در سلسله سندهاى حديث آمده است، پانزده نفرند به شرح زير:

ابىّ بن كعب، انس بن مالك، عبادة بن الصّامت، عبد اللّه بن مسعود، ابو هريرة، امّ ايّوب، عبد اللّه بن عباس، عمر بن الخطاب، عبد اللّه بن عمر، هشام بن حكيم بن حزام، زيد بن ارقم، ابو طلحة زيد بن سهل الانصارى، ابو جهيم الانصارى، ابو بكرة نفيع بن الحارث الثقفى و سليمان بن صرد. سيوطى ضمن ذكر نام اين اصحاب در شمارش روايتهاى حديث، افراد زير را به آنها افزوده است: حذيفة بن اليمان، سمرة بن جندب، عبد الرحمان بن عوف، عثمان بن عفّان، عمرو بن أبى سلمة، عمرو بن العاص، معاذ بن جبل، ابو سعيد الخدرى و ابو ايّوب.

امّا سيوطى از ذكر نام عبادة بن الصامت، عبد اللّه بن عمر و أم أيّوب غفلت ورزيده است بنابر اين تعداد اصحاب از نظر او بيست و يك نفرند، در حالى كه در واقع بيست و چهار نفرند. سيوطى مى گويد: «ابو عبيد بر تواتر آن [حديث احرف سبعه تصريح كرد و ابو يعلى در روايت مسند خود آورده است كه عثمان بر بالاى منبر گفته است: خداوند را به ياد كسى مى اندازم كه از پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم شنيده باشد كه فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است كه همگى شافى و كافى هستند، و بر نخيزد! پس عده بى شمارى برخاستند و شهادت دادند كه شنيده اند، آن گاه عثمان گفت: من هم با شما شهادت مى دهم «1».»

2- تعداد

سندهايى كه حديث از طريق آنها روايت شده، چهل و شش سند است، از جمله:

بيست سند در روايات ابىّ، هفت سند در روايتهاى ابن مسعود، چهار سند در روايتهاى ابو هريره، سه سند در روايتهاى امّ ايوب و سه سند در روايتهاى ابن عباس و دو سند، يكى در روايت عمر و ديگرى در روايت فرزندش عبد اللّه و يك سند در روايت زيد بن __________________________________________________

(1) جلال الدّين عبد الرحمان السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 45.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 6

ارقم، ابو طلحه، ابو جهيم، ابو بكره، ابن صرد، ابن دينار و ابو العاليه.

3- در ميان اين سندهاى فراوان تنها هشت سند، ضعيف است و بقيه كه تعدادش سى و هشت سند مى باشد، صحيح هستند و قابل انتقاد نيستند، چنان كه تمام سندها متصل اند جز چهارتاى آنها كه سلسله سند در آنها قطع شده است [منقطع هر چند كه روايت آنها از سوى صاحبان روايت درست و معناى آنها به وسيله احاديث متصل تأييد شده است. اين روايتها، روايت ابن ابى ليلى، ابن صرد، ابن دينار و ابو العاليه هستند. حديث- چنان كه گذشت- با مجموعه همين سندها به مرتبه تواتر مى رسد (3).

4- ما درباره متن روايتهايى كه گذشت نظرى نداريم جز اين كه ممكن است پيرامون روايت نادرست از زيد بن ارقم شك كنيم كه ضعف سند آن بيان شد. ما مى پنداريم كه اين روايت، به دو دليل ساخته برخى از شيعيان اهل هوى بوده است.

الف) على [ع در مجلس پيامبر [ص به عنوان سخنگوى رسمى و رساننده فرمان وى، ظاهر شده باشد. در حالى كه در آن موضع، چيزى كه مانع

سخن گفتن شخص پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم باشد، نبوده است (اگر حديث درست باشد). در روايت پنجم از روايتهاى ابن مسعود وى را مى يابيم كه در حديث با پيامبر [ص مشترك است و تنها نيست.

ب) اين مطلب [ساختگى بودن حديث چنين تأييد مى شود كه زيد بن ارقم از انصار و در كوفه ساكن بوده و در كنده براى خود خانه اى ساخته است و در روزگار مختار در همان جا در سال 68 هجرى قمرى از دنيا رفته است «1» اين گفته يعنى اين كه، وى دوران حاكميت شيعه را در آن شهر شيعى ديده است و معاصر حوادث ترسناك آن در مقاومت در برابر امويان بوده است. على رغم اين كه اخبار موجود درباره او اندك است، در بين آنها اين خبر ضعيف درباره على [ع و خبر ديگر درباره مقتل جعفر بن ابيطالب در جنگ مؤته هم آمده است «2».

بعيد نيست كه طرفداران شيعه، نام زيد بن ارقم را در بافتن روايتهاى موضوعه از او براى تأييد مذهبشان و پيروى دعوتشان استفاده كرده باشند (4).

__________________________________________________

(1) محمّد بن سعد، الطبقات الكبرى، ج 6، ص 18.

(2) ابو الفرج الاصفهانى، مقاتل الطالبيّين، ص 12.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 7

5- امّا از حيث شكلى كه در چارچوب آن خبر نزول قرآن بر هفت حرف آمده است، شكلهاى سه گانه زير از آن محقق است:

1) خبر در بافت داستانى آمده باشد كه اختلاف بين دو يا سه صحابه را به تصوير مى كشد و آن گاه نزد پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم براى داورى در اين باره مى روند و پيامبر

[ص قرائت همگى را جايز مى شمارد و سپس به آنها خبر مى دهد كه تمام قرآن درست است و بر هفت حرف نازل شده است اين مطلب در احاديث شماره «1، 2، 3، 6، 7، 8، 9، 14 و 15» از روايتهاى ابىّ و احاديث «4، 5 و 6» از روايتهاى ابن مسعود و حديث عمر، ابو طلحه و ابو جهيم نمايان است.

2) خبر به صورت فرمانى از جبرئيل در بافت گفتگويى بين او و پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- آمده باشد كه گاهى هم ميكائيل در آن شريك بوده است. اين مطلب در احاديث «5، 10، 11، 12، 13، 14، 15 و 16» از روايتهاى ابىّ و حديث «3» از روايتهاى ابن مسعود و حديث «1 و 2» از روايتهاى ابن عباس و حديث مرسل از ابن صرد نمايان است.

3) خبر در صورت اخبار از جانب پيامبر [ص به قرائت يا نزول بر هفت حرف آمده باشد كه در حديث شماره «3» از روايتهاى ابىّ، حديث «1 و 2» از ابن مسعود و احاديث «1، 2، 3 و 4» از ابو هريره و حديث «1 و 2» از امّ ايّوب و حديث مرسل از ابن دينار نمايان است.

به اين شكلها و حالتها، اجازه پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم به قرائت كسانى كه در برابر ايشان با اختلاف در زبان [لهجه قرائت كرده اند هم ضميمه مى شود. اين مطلب، مدلول حديث مرسل ابو العاليه است.

آنچه كه به عنوان توضيح در خصوص دفعه هاى شكل نخست مى گوييم، آن است كه معقول مى نمايد كه موضعى مشابه به تعداد راويان از صحابه تكرار گردد، يعنى

جايز باشد كه قرائت ابىّ، ابن مسعود و عمر با برخى از قرائتها تفاوت داشته باشد و در هر دفعه نزد پيامبر [ص بروند و از او راهنمايى بطلبند، امّا اين كه ابىّ با قاريان، نه دفعه اختلاف داشته باشد و هر دفعه نزد پيامبر [ص رفته باشد، امرى دور از احتمال است چون در توجيه حل تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 8

مشكل كفايت مى كرد كه يك دفعه [نزد پيامبر (ص)] برود؛ چه در خلال موضع گيرى هر قبيله [در هر نه دفعه وسوسه هاى شيطان و انگيزه هاى شك و تكذيب بيش از دوران جاهلى تحريك مى گرديد.

امّا در رابطه با شكل دوم، تقريبا در گمان ما يك حادثه است كه به طرق متفاوت روايت شده است چون در تبليغ امر آسمان به جواز قرائت به هفت حرف كافى است كه جبرئيل- عليه السلام- (به تنهايى يا با ميكائيل) در اضاة [آبگير] بنى غفار يا احجار المراء در مدينه نازل شده باشد و به پيامبر [ص آنچه را كه خداوند به واسطه آن بر بندگانش تفضّل نموده، برساند.

در شكل سوم مطلب بر عكس است، چون درست است، كه پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلّم- اين خبر يا امر را به اصحابش، در مناسبتهاى مختلف و موقعيتهاى فراوان تكرار كرده باشد تا قاعده آن در جان يارانش ثابت بماند.

آنچه كه بايد مورد توجه قرار گيرد آن است كه ابىّ بن كعب از همه صحابه بيشتر به مشكل توجه مى كرد و از همه آنها توجه بيشتر به بيان قاعده آن و روايت اخبار آن- چه طولانى و چه بلند- نشان مى داد و در طرق روايى او حتّى

يك طريق كه ضعف آن قطعى باشد نيافته ايم بلكه همه سندهاى آن صحيح بوده است كسى كه خواهان اطلاع بيشتر است مى تواند به حاشيه تفسير طبرى مراجعه نمايد تا شرح و تفصيل بيشترى را مطالعه كند كه ما در ضميمه كتاب نياورده ايم. در ضمن نبايد از نظر دور داشت كه عمر هم به اين مسأله توجه داشته و در طول زندگى اش- چنان كه خواهد آمد- آن را پيگيرى مى كرد.

بعد از ملاحظاتى در باب حديث «حروف هفتگانه» لازم است كه به آراى مختلف در تفسير آن و سپس به بيان راى خود در اين تفسيرها بپردازيم. با اين همه، حديث از جهت روايتها و سندهاى آن از جانب برخى از گروههاى شيعى دچار خدشه شده است كه لازم است از ديدگاه آنها- به اين اعتبار كه بخشى از توجه كلّى به مسأله مى باشد- آگاه گرديم. بعد از دقّت نظر در اين جنبه انتقادى، به تفسير مراد از اين حروف خواهيم پرداخت.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 9

موضع شيعه در برابر حديث حروف هفتگانه

موضع شيعه در برابر حديث حروف هفتگانه راى شيعه اماميه «1» بيانگر جنبه ديگرى در مسأله حروف هفتگانه است. راى شيعه را سيد ابو القاسم موسوى خويى به تفصيل و روشنى، در كتاب «البيان فى تفسير القرآن» «2» آورده است. روش وى در بررسى مشكل آن است كه برخى از روايتهاى حديث را از طبرى نقل نمايد كه اين روايتها در تقسيم بندى ما، روايتهاى، اول، پنجم، ششم و يازدهم از روايتهاى «ابىّ بن كعب»، روايت پنجم از روايتهاى «ابن مسعود»، روايت دوم و چهارم از روايتهاى «ابو هريره» و روايت اول از روايتهاى «ابن عباس» و حديث ابو

طلحه است. در پايان به داستان «عمر» با «هشام بن حكيم» و حديث «ابن ابى بكرة» اشاره كرده و بالاخره روايتى را از قرطبى به شرح زير نقل مى كند:

«قرطبى از ابى داوود و از از ابىّ روايت كرده است كه گفت: پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم فرمود: اى ابىّ! من قرآن را خواندم و به من گفته شد: بر يك حرف يا دو حرف؟، فرشته اى كه با من بود گفت: بگو بر دو حرف. باز به من گفته شد: بر دو حرف يا سه حرف؟، فرشته اى كه با من بود، گفت: بگو بر سه [حرف تا اين كه به هفت حرف رسيد. آن گاه گفت:

اينها شافى و كافى هستند، اگر بگويى: سميعا، عليما، عزيزا، حكيما [يعنى هر چند «سميعا» را به جاى «عليما» و «عزيزا» را به جاى «حكيما» بگويى تا زمانى كه آيه عذابى با رحمت و آيه رحمتى با عذاب در نياميزد». اين حديث چيزى بر سخنان ثابت و داراى سند و صحيح پيشين كه از پيامبر [ص نقل شده است، نيفزوده است و هدف نويسنده [آية اللّه خويى (رض)] آن بوده است كه اوّلا بيان كند، تناقضى كه در اين احاديث وجود دارد به ترك آنها و

__________________________________________________

(1) برخى از گروههاى شيعى موضع مخالف [آية اللّه سيد ابو القاسم [خويى دارند. از جمله ابو عبد اللّه زنجانى در كتاب «تاريخ القرآن» كه على رغم اين كه شيعه است حديث حروف هفتگانه را پذيرفته است (ر. ك: تاريخ القرآن، ص 15)، مطبعة لجنة التأليف، 1935. [وجه اختيارى ابو عبد اللّه زنجانى از حروف، وجهى است كه طبرى گزين كرده

كه مشكل قرائت به معنا را به دنبال دارد.].

(2) البيان، ج 1، ص 119 به بعد، چاپ اول، المطبعة العلمية، نجف. [اين تفسير نيز همچون تفسير آلاء الرحمان بلاغى ناقص ماند و مرگ اين دو فرزانه، ما را از ادامه تفاسيرشان محروم ساخت .

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 10

پذيرش ضعف مرجع آن يا درست تر ترك روايت آن از جانب پيامبر [ص فرا مى خواند.

همچنين بيان كند كه ديدگاه شيعه درباره سندهاى صحيح نزد اهل سنّت، تا زمانى كه از طريق اهل بيت [عليهم السلام نيامده باشد، همگى مردود است، لذا مى بينيم كه نويسنده از همان آغاز بيان مى كند كه همه اين روايتها از طريق اهل سنت است و مخالف روايت صحيح زراره «1» [صحيحه زراره مى باشد كه از قول [امام ابو جعفر [محمد باقر] (ع) نقل كرده است كه «قرآن يكى است و از جانب خداى واحد نازل شده است، امّا اختلاف از جانب راويان ناشى شده است».

همچنين [امام صادق- عليه السلام- به كذب روايت مشهور بين مردم كه «قرآن بر هفت حرف نازل شده است» حكم كرده اند و فرموده: «بلكه قرآن به يك حرف و از جانب خداى واحد نازل شده است» «2» (5).

قريب به همين مضمون، روايتى است كه ابن ابى داوود از ابن مسعود، هنگام رضايت از جمع آورى قرآن توسط عثمان، روايت كرده است «3».

بديهى است كه پذيرش خبر واحد از شخص واحد يا پذيرش سخنى منسوب بدون ذكر سند مشكل است و اين در حالى است كه ما تسليم حديث متواتر رسيده از طريق بيست و چهار صحابه با چهل و شش سند نمى شويم! نقد علمى ما را به اين

موضع مى كشاند و اگر برداشتهاى مذهبى در راه خرسندى شيعه به قواعد روش علمى نمى پرداخت، چاره اى نداشتند كه حكم را بپذيرند، چون در اين دو قول [روايت امام باقر و صادق (عليهما السلام،] تواترى از جانب پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم به معناى اصطلاحى وجود ندارد و بيشتر شبيه اقوالى است كه بيانگر آراى شخصى صاحبان آن است (6).

__________________________________________________

(1) همان زرارة بن اعين كوفى است: ر. ك: ابن ابى حاتم الرازى، الجرح و التعديل، قسم دوم، ج 1، ص 604، شرح حال شماره 2731، [و نيز:]، ابن حجر العسقلانى، لسان الميزان.

(2) ابو القاسم الخوئى، البيان، ج 1، ص 123، به نقل از [مولى محسن فيض الكاشانى ، الوافى، ج 5، ص 272.

(3) عبد اللّه بن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 18.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 11

امّا مبنايى كه موضع شيعه نسبت به اين حديث و امثال آن بنا مى شود، آن است كه «مرجع در امور دين، بعد از پيامبر (ص) كتاب خدا و اهل بيت است كه خداوند پليدى را از آنان زدود و پاكيزه شان گرداند» «1» امّا بايد گفت، حتّى اين سخن هم خالى از تناقض نيست چون ترتيب مراجع در امور دين چنين است: قرآن و سنت، امّا اين سخن، ابتدا پيامبر [ص ، سپس قرآن و بعد، اهل بيت [عليهم السلام را مبنا قرار داده است. در هر حال، هر گروهى توجيهاتى در بيان آراى خود دارد كه به آنها پاى بند است (7).

[آية اللّه خويى مى گويد: «روايتهايى كه با آنچه به طور صحيح از اهل بيت آمده، مخالف باشد ارزشى ندارند،

لذا اهميتى ندارد كه درباره سندهاى اين روايتها سخن بگوييم.

اين نخستين چيزى است كه روايت را از اعتبار و حجّيت ساقط مى كند «2».

سپس به بيان تناقض و اختلاف بين روايتهايى كه آورده مى پردازد و مى گويد: «از جمله تناقضها اين كه برخى از روايتها دلالت دارد بر اين كه جبرئيل بر پيامبر (ص) يك حرف را خوانده است و پيامبر (ص) طلب زيادت كرد و او هم افزوده؛ تا اين كه به هفت حرف رسيده است. اين مطلب دلالت دارد بر اين كه زيادت تدريجى بوده است و در برخى روايتها آمده كه زيادت يك بار در مرتبه سوم بوده است و در برخى هم خداوند در مرتبه سوم فرمان داده است كه به سه حرف بخواند و در مرتبه چهارم، فرمان به خواند به هفت حرف بوده است.».

«از جمله اين تناقضها اين كه، برخى از روايتها دلالت دارند كه زيادت، همگى در يك جلسه بوده است و پيامبر (ص) به راهنمايى ميكائيل طلب زيادت كردند و جبرئيل به آن افزود تا به هفت حرف رسيد. برخى ديگر هم دلالت دارند بر اين كه جبرئيل بارها مى رفت و بر مى گشت».

«باز از تناقض اين كه برخى از روايتها چنين مى گويند كه ابىّ وارد مسجد شد و مردى را ديد كه بر خلاف قرائتش، قرائت مى كند. در برخى از روايتها هم آمده است كه وى در

__________________________________________________

(1) ابو القاسم الخوئى، البيان، ج 1، ص 123.

(2) همان.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 12

مسجد بود و دو مرد به مسجد وارد شدند و بر خلاف قرائت وى، قرائت كردند و اختلاف در آنچه كه پيامبر (ص) به

ابىّ فرموده بود، رخ داد و ...» «1».

همچنين عدم تناسب بين پرسش و پاسخ روايت ابن مسعود از قول على- عليه السلام- است كه فرمود: «پيامبر (ص) به شما فرمان مى دهد تا آن گونه كه فرا گرفتيد، قرائت نماييد، بنابر اين، اين پاسخ ارتباطى با آنچه كه محل اختلاف در باب تعداد آيات است، ندارد.

اين وجوه كه نويسنده براى تناقض بين روايتها ذكر كرده، تا زمانى كه نتيجه موضع گيريهاى روايتها، امر يا اخبار يا اجازه به قرائت بر هفت حرف باشد، انتقادهاى صورى است. آنچه كه شأن اين انتقادها را مى كاهد كثرت طريق روايت اين حديث است بنابر اين تا زمانى كه اختلافات ناچيزى به وجود نيامده باشد، اين كثرت طرق، مورد پردازش قرار نمى گيرد و هميشه به يك امر نهايى پايان مى يابد. به نظر ما ثابت و متواتر همان نهايتى است كه جمهور راويان و سندها بر آن اجماع دارند.

امّا عدم تناسب ميان پرسش و پاسخ، حقيقت ندارد چون اختلاف در تعداد آيات هر سوره، ناشى از اين امر است كه دو آيه در يك آيه ادغام شوند يا خير، اين هم مبتنى است بر شكل و نحوه دريافت. از طرفى فرمان به آنها «كه هر كس آن گونه كه ياد گرفته، بخواند» مناسب است با قطع اختلاف بين آنها (8).

امّا تفسير معناى «حرف» به نظر شيعه از مواردى نيست كه در برابرش درنگ كرد، چون تا زمانى كه مطلب در مذهبشان به يك حرف محدود شود، معناى آن چنين است: «وجه و طريقه واحد» در اين باره [آية اللّه خويى مى گويد: «حاصل آنچه كه گفتيم اين است كه نزول قرآن به هفت حرف

به معناى صحيحى باز نمى گردد و ناگزير بايد اين روايتها را وانهاد؛ به ويژه بعد از دلالت احاديث صادقين [امام محمد باقر و امام جعفر صادق (عليهما السلام)] بر دروغ بودن آنها. قرآن فقط بر يك حرف نازل شده است و اختلاف از جانب راويان ناشى شده است» «2».

__________________________________________________

(1) ابو القاسم الخوئي، البيان، ج 1، ص 123.

(2) ابو القاسم الخوئى، البيان، ج 1، ص 135. [آية اللّه خويى (ره) اضافه مى كند كه نزول قرآن بر 7 حرف هيچ توجيه تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 13

مهم ترين مسأله در اين متن، بعد از نفى حروف ششگانه، اين سخن است. «اختلاف از جانب راويان مى باشد». اين سخن لازمه اش نفى حروف است. مقتضاى اين سخن، همچنين قائل به عدم توفيقى بودن و تحريف و بيهوده دانستن قرائتها و وجوه در قرآن از سوى راويان است. پناه بر خدا كه در حق اصحاب قرآن چنين سخن گفته شود. آنها كسانى بودند كه در روايت و قرائت، اهل ورع و دقّت بوده اند (9). شايد به اين حديث دوباره مراجعه كنيم.

تفسير گذشتگان از حروف هفتگانه

تفسير گذشتگان از حروف هفتگانه بسيارى از قدما و معاصران به تفسير مراد از حروف هفتگانه پرداخته اند كه ما از آراى ابو محمد عبد اللّه بن مسلم بن قتيبة (در گذشته به سال 276 ه. ق.) آغاز مى كنيم.

وى در بحث و بررسى مراد از حروف هفتگانه بخشى از آرا و تفسيرها را آورده است.

از جمله گفته است: «در تأويل اين حديث گروهى به خطا رفته اند و گفته اند، حروف هفتگانه عبارت است از: وعد، وعيد، حلال، حرام، مواعظ، امثال [مثلها] و احتجاج. ديگران گفته اند: هفت حرف، هفت لهجه در

كلمه مى باشد. عده اى هم گفته اند: [هفت حرف ، حلال، حرام، امر، نهى، خبر گذشته، خبر آينده و امثال است. هيچ يك از اين مذاهب درباره اين حديث، تأويلى ارائه نكرده اند. گروهى هم كه گفته اند: فلانى به حرف ابو عمرو يا به حرف عاصم قرائت مى كند، قصدشان هيچ يك از موارد ذكر شده نيست و در قرآن حرفى كه بر هفت وجه قرائت شود- به نظرم- وجود ندارد. البته تأويل سخن پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- كه «قرآن بر هفت حرف نازل شده است» بر هفت وجه از لغات [لهجه ها] پراكنده در قرآن است. دليل بر اين سخن، قول پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- است كه فرمود: «هر طور كه خواستيد بخوانيد» «1».

__________________________________________________

عقلانى ندارد و اگر- بر فرض محال- اين روايت صحيح باشد نبايد بدين گونه مجمل و به صورت يك معمّاى غير قابل درك مطرح مى شد].

(1) محمد بن عبد اللّه بن مسلم ابن قتيبة، تأويل مشكل القرآن، ص 26. [در نقد اين وجه، مى توان به ماجراى قرائت عمر و هشام بن حكيم اشاره كرد كه با وجود قريشى بودن، در قرائت اختلاف پيدا كردند بنابر اين توجيه حروف به لغات فصيح يا لهجه ها طبق گفته ابن قتيبه صحيح نيست: تفصيل را ببينيد در: ابو القاسم الخوئى، البيان، صص 185- 186

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 14

ابن قتيبه- بعد از ردّ آرايى كه بدانها اشاره كرده- بر اين باور است كه «حروف، هفت گونه [وجه از لغات [لهجه ها] پراكنده در قرآن است». يعنى مراد از حرف، «لغت» است و تعداد لغات هفت تاست و بر يك كلمه وارد نمى شوند،

بلكه در قرآن، در كلمات متفاوت پراكنده است.

او با شرح و تفصيل در بيان راى خود، چنين مى گويد: من وجوه اختلاف در قرائتها را بررسى كردم و آنها را هفت وجه يافتم كه خلاصه آنها چنين است:

1- اختلاف در اعراب كلمه يا حركت بنائى آن كه كلمه را از شكل و ساختار آن در نوشتار از بين نمى برد و موجب تغيير معنا نمى شود. مثل آيه «هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ «1» كه به نصب قرائت شده است. [هنّ اطهر لكم 2- اختلاف در اعراب كلمه و حركت بنائى آن كه موجب تغيير معناى آن مى شود و كلمه را از ساختار آن در نوشتار از بين نمى برد، مثل آيه رَبَّنا باعِدْ بَيْنَ أَسْفارِنا «2» و قرائت رَبَّنا باعِدْ ...

3- اختلاف در حروف كلمه، بدون اعراب آن كه موجب تغيير معنا مى گردد و صورت آن در نوشتار را از بين نمى برد. مثل: كَيْفَ نُنْشِزُها «3» و قرائت «ننشرها».

4- اختلاف در كلمه كه موجب تغيير ساختار آن در نوشتار و عدم تغيير معنا مى گردد، مثل: إِنْ كانَتْ إِلَّا صَيْحَةً «4» و قرائت (الا زقية).

5- اختلاف در كلمه كه موجب حذف صورت و معنايش مى گردد. مثل: وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ «5».

__________________________________________________

و نيز: 187- 188]

(1) هود (11)، بخشى از آيه 78: آنان براى شما پاكيزه ترند.

(2) سبأ (34)، بخشى از آيه 19: پروردگارا، ميان [منزلهاى سفرهايمان فاصله انداز.

(3) بقره (2)، بخشى از آيه 259: چگونه آنها را برداشته، به هم پيوند مى دهيم.

(4) يس (36)، بخشى از آيه 29: تنها يك فرياد بود و بس.

(5) واقعه (56)، آيه 29: و درختهاى موز كه ميوه اش خوشه خوشه روى هم چيده است. در

قرائت ابن مسعود مى آيد كه «طلح» و «طلع» به يك معناست.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 15

6- اختلاف در تقديم و تأخير، مثل: وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ «1» و قرائت (/ و جاءت سكرة الحقّ بالموت).

7- اختلاف در زيادت و نقصان. مثل: لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً «2» و قرائت (... نعجة أنثى) «1».

[ابن قتيبه در ادامه چنين مى گويد: «همه اين حروف، كلام خداوند است كه جبرئيل آنها را بر پيامبر- عليه السلام- نازل كرده است. مثلا قبيله هذيل «عتى حين» مى خواند كه مرادش «حتى حين» مى باشد، چون چنين تلفظ مى كند و آن را به كار مى برد، يا قبيله أسد «تعلمون» و «تعلم» مى خواند؛ تميم به همزه مى خواند [همز] و قريشى بدون همزه و ديگرى وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ [منافقون 63/ 5 و مرسلات 77/ 48] و غِيضَ الْماءُ [هود 11/ 44] رأ به اشمام ضمه با كسره و هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَيْنا [يوسف 12/ 65] را به اشمام كسره با ضمه و ما لَكَ لا تَأْمَنَّا [يوسف 12/ 11] را به اشمام ضمه با ادغام، مى خواند (10) و اين چيزى است كه بر هر زبانى آسان نيست آن گاه [ابن قتيبه براى اين اجازه در قرائت چنين توجيه مى آورد: «اگر به هر يك از اين گروهها [قبايل دستور داده شود، از زبانشان كه در كودكى و نوجوانى و ميانسالى به آن عادت كرده اند، دست بردارند، كار مشكل مى شد و رنج و دشوارى عظيم رخ مى نمايد چه اين كار تنها بعد از يك رياضت طولانى نفسانى و رام كردن زبان و قطع عادات، ممكن است.» «4»

اين تفسير از ابن قتيبه، در واقع، بر

آن چيزهايى كه از خلال روايتهاى حديث كه به علل اجازه قرائت بر هفت حرف و شكلهاى اختلاف در آنها اشاره دارند؛ مبتنى است. وى، در كنار اين، تقسيم بندى اى از وجوه اختلاف در قرائتها ارائه داده كه از ساده ترين شكلها آغاز و تا دورترين آنها از قرائت مشهور پيش مى رود.

سه وجه نخست اختلاف [اطهر، باعد، ننشزها] با متن اجماع شده مصحف عثمانى __________________________________________________

(1) ق (50)، بخشى از آيه 19: و سكرات مرگ، حقيقت را [به پيش آورد.

(2) ص (38)، بخشى از آيه 23: او را نود و نه ميش [است .

(4) ابن قتيبه، تأويل مشكل القرآن، صص 28- 30.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 16

تناقض ندارد. [باعد در رسم الخط عثمانى به صورت «بعد» نوشته مى شود كه چنين ساختارى، در بردارنده احتمالات قرائتى است و چهار وجه ديگر با رسم الخط عثمانى اختلاف دارد. چون اختلاف در نخستين آنها به جانشينى كلمه اى جاى كلمه ديگر به همان معنا محدود مى شود [جانشينى «زقية» به جاى «صيحة»] و دومين آنها، جانشينى و تغيير آواست كه موجب تغيير معنا مى گردد [ «طلح» و «طلع»] و سومين آن، اختلاف در ترتيب كلمات است كه مخالف وضع رايج است [تقديم و تأخير «الحقّ» و «الموت»] و چهارمين آن، زيادت يا نقصان نسبت به متن مشهور مى باشد [ «نعجة» و «نعجة انثى»] همه اينها داخل در مفهوم حروف هفتگانه است و مهم در نظر ابن قتيبه آن است كه اختلاف بين دو «حرف» به مرحله تضاد نرسد و گرنه از «حروف هفتگانه» خارج مى شود و قرائت به آن حرام مى گردد البته جايز است كه «اختلاف» از باب

«تفاوت» باشد كه معناى متن با آن هماهنگ بوده و در تناقض نيست «1».

امّا ابو جعفر محمد بن جرير طبرى (در گذشته به سال 310 ه. ق.) معتقد است، حروف هفتگانه «هفت لهجه يا هفت زبان از بين زبانهاى عرب است كه شمارش آنها [زبانهاى عرب غير ممكن است.» «2».

حروف هفتگانه اى كه قرآن به آنها نازل شده است، همان زبانهاى هفتگانه در يك «حرف» و يك كلمه با اختلاف لفظ و اتّحاد معناست. مثل [آنچه گفته مى شود]: «هلمّ، أقبل، تعال، الىّ، قصدى، نحوى و قربى» و امثال آن كه واژگان در آن به گونه هايى از تلفظ متفاوتند و اتّحاد معنايى با هم دارند، هر چند كه زبانها در بيان آن با هم متفاوتند «3». طبرى در توضيح مى افزايد: «ما مدّعى نيستيم كه اينها [حروف امروزه وجود دارند، بلكه گفتيم، معناى سخن پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- كه فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است» به شيوه اى است كه خبرهاى پيشين- كه از آن ياد كرديم «4»- آنها را ارائه كرده اند و اكنون به اختيار

__________________________________________________

(1) ابن قتيبه، تأويل مشكل القرآن، ص 31.

(2) محمد بن جرير الطبرى، جامع البيان عن تأويل القرآن (تفسير الطبري)، ج 1، صص 46- 47.

(3) همان، ج 1، صص 57- 58.

(4) همان.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 17

امّت، قرائت بر يك حرف مى باشد نه شش تاى [حرف ديگر «1» ...

ملاحظه مى شود كه راى طبرى آن است كه «حروف هفتگانه» همان لغات هفتگانه در يك كلمه مى باشند و گذشت كه ابن قتيبه درستى آن را رد كرده و گفته است كه مراد لغات هفتگانه پراكنده در

قرآن است [نه در يك كلمه (11).

همچنين ملاحظه مى شود كه طبرى همه آنچه را كه اكنون قرائت مى شود، به عنوان يكى از «حروف هفتگانه»، معتبر مى داند و «حروف ششگانه» ديگر را به اجماع امّت مردود مى شمارد؛ على رغم اين كه قرائت قرآن به تمام حروفش را بر خواننده كه قرائت آن به او اجازه داده شده است؛ حرام ندانسته است «2». در حالى كه ابن قتيبه «حروف هفتگانه» را با ساخت محدود و مشخّص موجود مى داند كه- به نظر ما- سه تاى از آنها، در رسم الخط عثمانى مصحف وجود دارد. اين دو رأى به تعيين قطعى «احرف» و نيز تعيين قطعى «عدد هفت» گرايش دارند.

مكىّ بن ابيطالب حمّوش القيسى (در گذشته به سال 437 ه. ق.) تابع راى ابن قتيبه است و عين كلام او را با تفسيرهاى ساده و شرحهايى در خلال آن نقل كرده است. وى چنين مى گويد: «به اين قسمها در معانى حروف هفتگانه، گروهى از دانشمندان معتقدند كه همان سخن ابن قتيبه و ابن شريح و ديگران است؛ امّا ما به شرح سخن آنها پرداختيم.» «3».

مكّى به بررسى روش طبرى پرداخته و پرده از تناقض گفته وى برداشته و در خلال بسط راى او در كتاب [الابانة عن معانى القراءات بيان مى دارد كه طبرى معتقد است: آنچه كه قاريان امروز در قرائتها با هم اختلاف دارند، يكى از حروف هفتگانه است كه عثمان مصحف را به آن نوشت و بقيه «حروف» را امت اسلام به اجماع رد كرده است «4».- ما هم اين مطلب را از تفسيرش نقل كرديم-. مكّى از كتاب [الابانة عن معانى - القراءات از وى چنين

__________________________________________________

(1) محمد بن جرير الطبرى، جامع البيان عن تأويل القرآن (تفسير طبرى)، ج 1، صص 58- 59.

(2) همان، ص 59.

(3) مكّى بن ابيطالب، الابانة عن معانى القراءات، صص 36- 41.

(4) همان، صص 10- 11.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 18

نقل مى كند: «تمام قرائتهايى كه نزد ما صحيح است، از حروف هفتگانه اى است كه پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- به امّتش تعليم داده است، حروفى كه خداوند به او و امّتش اجازه داد تا قرآن را به آن بخوانند، ما هم اجازه نداريم كسى را كه چنين قرائت مى كند، بر خطا بدانيم، اگر موافق با خط مصحف باشد؛ امّا اگر مخالف با خط مصحف باشد، آن را نمى خوانيم و در برابر آن و سخن درباره آن توقّف مى كنيم.» «1».

بنابراين طبرى، تمام آنچه را كه قاريان در آن اختلاف دارند، در حوزه «حرف واحد» قرار مى دهد، يعنى حرفى كه مصحف عثمان به آن نوشته شد، و در مرتبه دوم تمام آنچه را قاريان در آن اختلاف دارند- از موارد صحيح- در حوزه حروف هفتگانه، مى داند، البته تا زمانى كه با خط مصحف، هماهنگى داشته باشد. بنابراين خط مصحف نزد طبرى به دو گرايش گسترش يافته است، [يعنى در بر دارنده قرائتهايى از «حرف واحد» است كه همان قرائتها، از حروف هفتگانه هم هست. لذا مكّى به او نسبت تناقض در روش مى دهد «1».

آنچه كه ما بر آنيم، آن است كه اين تناقض، امرى است صورى، چون به نظر ما، برخى از حروف- كلّا- از مصحف عثمان دور شدند و اين، همان چيزى است كه طبرى آن را مبناى رأى خود

مى داند، امّا وى در تعيين تعداد اين حروف دور شده، اغراق مى كند، درست آن است كه اين سخن، بدون «تعيين كردن» بيان شود، تا زمانى كه اصل مسأله يعنى حروف هفتگانه نامشخّص است چه قياس مشخّص بر امور نامشخّص عاقلانه نيست.

امّا ابن جزرى (در گذشته به سال 833 ه. ق.) به دليل متأخر بودنش، آراى تمام گذشتگان را جمع آورى نموده است. امّا وى بر همه آنها اين مطلب را افزود كه مراد از «هفت» در اين جا حقيقت عدد نيست بلكه مراد كثرت و مبالغه است، چنانچه ابن جزرى، اين نظر را خوب توصيف مى كند؛- اگر حديث آن را طرد نكند- چون در برخى از روايات، حقيقت عدد (يعنى عدد منحصر بين 6 و 8) اراده شده است «3» تلاش و دقت نظر وى و تتبّع وى از قرائتهاى «صحيح»، «شاذ»، و «ضعيف» و «منكر» در حدود سى و اندى سال- چنان كه __________________________________________________

(1) مكّى بن ابيطالب، الابانة عن معانى القراءات، ص 20.

(3) ابن الجزرى، النشر فى القراءات العشر، ج 1، ص 26.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 19

خود مى گويد- به اين مطلب منجر شد كه اختلاف قرائتها را به هفت وجه ارجاع دهد به طورى كه از اين هفت وجه بيرون نيستند. اين وجوه عبارتند از:

1- اختلاف در حركات، بدون تغيير در معنا و صورت [نوشتارى 2- اختلاف در حركات و تنها با تغيير در معنا 3- اختلاف در حروف با تغيير معنا نه صورت 4- اختلاف در حروف با تغيير صورت نه معنا.

5- اختلاف در حروف با تغيير صورت و معنا با هم.

6- اختلاف در تقديم و تأخير.

7- اختلاف در زيادت

و نقصان.

اين وجوه هفتگانه، همانهايى هستند كه قبلا ابن قتيبه عينا آنها را تقسيم بندى كرده است هر چند كه ابن جزرى تأكيد مى كند كه تنها به واسطه دقت نظر و تلاشش به اين دسته بندى رسيده است. وى بر ابن قتيبه اشكال مى گيرد كه براى اختلاف در «حروف كلمه» كه موجب تغيير معنا و صورت مى گردد «و طَلْعٌ نَضِيدٌ» را به جاى «و طلح نضيد» «1» آورده است، چون اين مطلب به اختلاف قرائتها مربوط نيست و اگر به جاى آن، «بظنين» را به جاى «بِضَنِينٍ» «2» مثال مى زد، بهتر بود «3».

همچنين بر ابن قتيبه ايراد گرفته كه عيب كار او اين است كه همچون ديگران، بيشتر اصول قرائتها را ناديده گرفت مثل «ادغام»، «اظهار»، «اخفاء»، «اماله»، «تفخيم»، «بين بين»، «مد» و «قصر» ... «4» يعنى ابن قتيبه و ديگران در بحث اختلاف وجوه [قرائتى به اين مسائل اشاره نكرده اند.

[آية اللّه خويى به شرح منطقى و هوشمندانه اى بر حصر «حروف هفتگانه» توسط ابن قتيبه و ابن جزرى پرداخته است كه از ديد گذشتگان دور مانده بود. وى مى گويد: «بسيارى __________________________________________________

(1) نك: واقعه (56) آيه 29. [در النشر «و طلح منضود» آمده است .

(2) تكوير (81)، بخشى از آيه 24: ضنين: بخيل.

(3) ابن الجزرى، النشر، ج 1، ص 28.

(4) همان، ج 1، ص 28.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 20

از قرآن در بين قاريان مورد اتفاق است نه مورد اختلاف. اگر موارد اتفاق را به موارد اختلاف بيفزاييم، به هشت مورد مى رسد و اين يعنى قرآن بر هشت حرف نازل شده است.» «1». اين احتمالى است كه گذشتگان در هنگام حصر

وجوه اختلاف، در نظر نداشتند.

همچنين ابن جزرى از تلاش ابو الفضل رازى «2» (در گذشته به سال 454 ه. ق.) كه به تلاش وى نزديك است، ياد مى كند.

ما مطمئن هستيم كه انديشه جستجوى وجوه اختلاف و حصر آنها در هفت حرف كار ابن قتيبه است چه، ديگران بعد از او تحت تأثير او بوده و آن را نقل كرده باشند و چه، از روش او تقليد كرده و به همان نتيجه او يا نزديك به آن رسيده باشند. تنها طبرى در تفسير مراد از حروف هفتگانه روش مستقّلى داشته است و هيچ كس از آنچه كه ارائه كرده، از وى تبعيّت نكرده است [وجه اختلاف الفاظ و اتفاق معانى . در نهايت، سيوطى (در گذشته به سال 911 ه. ق.) مى آيد و اشاره دارد كه تفسيرهاى حديث به چهل تفسير رسيده است، امّا وى تنها سى و پنج تفسير را ذكر مى كند كه بيشتر آنها با هم تداخل دارند و مطالبى در آنهاست كه معناى آنها فهميده نمى شود و بيشتر آنها با حديث عمر و هشام بن حكيم كه در صحيح آمده، در تعارض است «3».

راى برگزيده در تفسير حروف هفتگانه

اشاره

راى برگزيده در تفسير حروف هفتگانه قبل از برگزيدن تفسيرى خاص از مراد اين حروف، لازم است ملاحظاتى چند از خلال تأمل در متون پيشين و شرايط صدور آنها از جانب پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- ارائه نماييم.

__________________________________________________

(1) ابو القاسم الخوئى، البيان، ج 1، ص 131. [اين كلام، يكى از نقدهاى ايشان در وجه حروف به معناى الاختلاف فى القراءات است .

(2) ابن الجزرى، النشر، ج 1، ص 27.

(3) جلال الدين عبد الرحمان

السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، ص 49 [محمد بن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، ج 3، صص 226- 227].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 21

نخستين ملاحظه اين كه:

نخستين ملاحظه اين كه:

لفظ و معناى اين احاديث، دلالت دارند بر اين كه زمان تصريح به قرائت قرآن بر هفت حرف در دوران مدنى بوده است نه مكّى.

امّا از حيث لفظى، در برخى از احاديث، آمده است كه پيامبر [ص در احجار المراء يا آبگير بنى غفار [اضاة بنى غفار] در مدينه بوده است؛ و امّا از نظر معنا، بيشتر احاديثى كه به عنوان اختلاف بين صحابه، پيرامون چيزى در قرآن، ذكر شده است، به وقوع آن در «مسجد» اشاره دارند، چنان كه به گونه هايى از داورى و صدور حكم به پيامبر [ص اشاره مى كنند؛ مسجد هم بدون شك، همان مسجد مدينه است و داورى و صدور حكم هم تنها در جايى بود كه براى شخص پيامبر [ص حكومت به معناى عام، نسبت به مسلمانان به وجود آمد. به اين مطلب در آيه مدنى فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً «1» اشاره مى كند.

دومين ملاحظه اين كه:

دومين ملاحظه اين كه:

اسبابى كه متون احاديث و جنبه هاى اختلاف به آن اشاره دارند در امور زير منحصر مى شود:

1- اختلاف در لغت [لهجه (در حديث ابو العاليه) 2- اختلاف در برخى واژگان مثل: «هلمّ و تعال» و «عليم، حكيم، غفور، رحيم» تا وقتى، آيه رحمت به عذاب و عذاب به رحمت آميخته نشود.

3- اختلاف در تعداد آيات سوره اى.

4- اختلاف ناشى از ناتوانى در تلفظ به علت پايين بودن سن (مثلا در بين آنها نوجوانانى بوده اند) «2»

__________________________________________________

(1) نساء (4)، آيه 65: «ولى چنين نيست، به پروردگارت قسم كه ايمان نمى آورند، مگر آن كه تو را در مورد

آنچه ميان آنان مايه اختلاف است، داور گردانند؛ سپس از حكمى كه كرده اى در دلهايشان احساس ناراحتى [و ترديد] نكنند و كاملا سر تسليم فرود آورند.». [اين آيه درباره زبير بن عوام و يكى از انصار به نام حاطب بن بلتعة كه بر سر آب نزاع داشتند و در پايان به پيامبر (ص) قضاوت بردند، نازل شده است السيوطى، لباب النقول فى اسباب النزول، ص 73 و نيز: الواحدى، اسباب النزول، صص 93- 94.].

(2) آنچه در ميان پرانتز آمده، بر گرفته از يكى از روايات حديث حروف هفتگانه است (به ملحقات مراجعه شود).

[روايت پنجم از روايتهاى ابىّ بن كعب .

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 22

5- اختلاف ناشى از ناتوانى به علّت نادانى (و وجود خدمتكار) «1» 6- اختلاف ناشى از ناتوانى به سبب پيرى (وجود پيرمرد و پيرزن در بين آنها) «1» 7- به حوادث اختلاف [در قرائت كه در دوران مدينه پديد آمد، حادثه اى در دوران ابوبكر به آن اضافه مى شود كه در آن، ويژگيى است كه هميشه در احاديث پيشين نمايان بود امّا اين حادثه، جريان اختلاف را مشخّص تر مى سازد. ابو حيّان مى گويد: «از عمر روايت شده است كه وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ [توبه 9/ 100] را بدون «واو» قرائت كرده است «3» كه «الّذين صفت «الانصار» مى شود.

تا اين كه، زيد بن ثابت به او گفت: «با «واو» است» و عمر در پاسخ گفت: أبىّ را نزد من آوريد. ابىّ گفت: درستى [قرائت با «واو»] در قرآن، در اوّل سوره جمعه وَ آخَرِينَ مِنْهُمْ لَمَّا يَلْحَقُوا بِهِمْ «4» و اواسط سوره حشر وَ الَّذِينَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ «5» و آخر

سوره انفال وَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ «6» است. روايت شده كه روزى عمر از كسى شنيد كه آيه مورد نظر را با «واو» قرائت مى كرد. به او گفت: «چه كسى اين قرائت را به تو آموخت؟» مرد گفت: ابىّ.

آن گاه عمر، ابىّ را خواست و ابىّ گفت: پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- اين را به من آموخته است. سپس عمر گفت: به نظرم در موقعيتى قرار گرفته ايم كه بعد ما هيچ كس به آن نخواهد رسيد.» «7» بنابراين، اين گونه اختلاف، شكل نقص در حرف عطف به خود مى گيرد و تا زمانى كه اصل نقص در درون حروف هفتگانه باشد، زيادت هم در آن وجود دارد؛ چون __________________________________________________

(1) آنچه در ميان پرانتز آمده، برگرفته از يكى از روايات حديث حروف هفتگانه است (به ملحقات مراجعه شود).

[روايت پنجم از روايتهاى ابىّ بن كعب .

(3) يعنى بر خلاف قرائت عمومى: وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِينَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ... [و پيشگامان نخستين از مهاجران و انصار و كسانى كه با نيكوكارى از آنان پيروى كردند، خدا از ايشان خشنود و آنان [نيز] از او خشنودند ....].

(4) جمعه (62)، بخشى از آيه 3: ... [و نيز بر جماعتهايى ديگر از ايشان كه هنوز به آنها نپيوسته اند ...

(5) حشر (59)، بخشى از آيه 10: ... و [نيز] كسانى كه بعد از آنان [مهاجران و انصار] آورده اند ...

(6) انفال (8)، بخشى از آيه 75: ... و كسانى كه بعدا ايمان آورده ....

(7) ابو حيّان محمد بن يوسف بن على الاندلسى،

البحر المحيط، ج 5، ص 92.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 23

هم نقصان و هم زيادت با هم در متن وارد مى شوند و هر دو برخى از احتمالهاى تغيير مى باشند. از اين نوع به طور فراوان، در قرائتهاى شاذ يافت مى شود.

ظن غالب آن است كه اختلاف در لغت، اختلاف در برخى پديده هاى آوايى مثل همزه دادن و ندادن آن، ادغام و فكّ ادغام، اماله و غيره، باشد، اينها پديده هاى آوايى اى هستند كه فصاحت گوينده نسبت به شخص ديگر، به واسطه اين آواها سنجيده مى شود. امّا اختلاف در تعداد آيات سوره اى كه آيا 35 آيه است يا 36 آيه، در تمام قرآن تنها مربوط به دو سوره است كه ممكن است مورد اختلافى اين چنين باشد. آن دو سوره يكى احقاف است (مكى و تعداد آيات آن 35 تاست) و ديگرى مطفّفين (مكّى و تعداد آن 36 تاست). احتمالا اختلاف در تعداد آيات اين دو سوره، ناشى از ادغام دو آيه در يك آيه باشد؛ يعنى در تقسيم سوره به آيات، و شايد هم به علّت ديگرى بر گردد.

امّا اختلاف ناشى از پايين بودن سن: بدون شك كودكان و نوجوانان وقتى سعى مى كنند، قرآن بخوانند، آن گونه كه بايسته است از عهده آن بر نمى آيند بلكه در زبانشان نقص و ناتوانى در اداى برخى حروف و آواها وجود دارد كه بدينسان، اختلاف در قرائت نسبت به قرائت بزرگسالان رخ مى دهد.

همچنين است، پيرمرد و پيرزن، كه هر دو گاهى تلفظ نادرستى دارند كه اين، با توجه به ضعف اندام گفتار و اختلاف در تركيب دهان به واسطه فرو ريختن دندانها مى باشد. جهل و نا آگاهى هم يكى

از علل ايجاد اختلاف در تلفظ است چه اين كه براى برخى متن [قرآن تلقينى بود مثل: خدمتكار كه در آن روزگار از بردگانى بودند كه از بيرون شبه جزيره آورده شده بودند و نمى توانستند به خوبى، عربى صحبت كنند و حتى لكنت زبان بر آنها غالب بود «1»، با وجود اين، به قدر توانايى خود مأمور به حفظ آياتى از قرآن بودند تا حداقل بتوانند نماز را درست بخوانند و فهم خود را از عقيده و باور دينى تصحيح نمايند.

سومين ملاحظه اين كه:

سومين ملاحظه اين كه:

اجازه قرائت قرآن به هفت حرف امر مطلقى نبوده است، يعنى __________________________________________________

(1) ابن سعد در الطبقات الكبرى، ج 3، ص 226، آورده است كه صهيب بن سنان رومى در رم پرورش يافت و على رغم اين كه عربى الاصل بود، لكنت داشت.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 24

مفهوم آن، اين نبوده است كه هر فرد، ممكن است قرآن را بر هفت حرف بخواند، بلكه مراد آن است كه هر فرد آن گونه كه معلّمش، چه پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم و چه يكى از اصحاب، به او آموخته است، [قرآن را] بخواند، بدون اين كه در پى تقليد از ديگرى در قرائت باشد و بدون اين كه در پى تحميل قرائت خود بر ديگرى بر آيد.

بنابراين، حضرت رسول- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- به هر كس كه در حضور ايشان- على رغم اختلاف قرائتها- قرائت مى كرد، قرائت وى را تأييد مى نمود تا جايى كه از مجادله در قرآن، به سبب اختلاف حروف، نهى مى كرد، چون مجادله در آن كفر است على رغم اين كه احاديث

حروف هفتگانه، وجه اختلاف «حرف» قرآن را ذكر نكرده اند و گاهى هم به ذكر موضع كلى آن مثل سوره نحل يا فرقان بسنده كرده اند- يا گرايشهاى كلى كه قبلا به آن اشاره كرده ايم را بيان داشته- [ولى اين ملاحظات سه گانه ما را به موضع گيرى مجازى در تفسير مدلول از حروف هفتگانه كمك مى كند، بدين صورت كه اين اجازه در قرائت را زمان نزول آن تفسير مى كند كه در مكّه نبوده است؛ يعنى جايى كه مجموعه مؤمنان يك واحد هماهنگ را تشكيل مى دادند كه بيشتر از قريش بوده اند و تعداد آنها هم محدود و با پيامبر [ص ، معلم اول خود، ارتباط هميشگى داشته اند و ايمان تازه اى يافته اند آنها از هر جهت- از حيث تعداد، نوع و شرايط- قادر بر حفظ قرآن و تلاوت درست آن، بدون غلط و تحريف، بوده اند.

داستان اسلام آوردن عمر بن خطاب بر اين مطلب دلالت دارد كه آنها متن قرآن را هم مى نوشتند و نزد خواهر او دو صحيفه از قرآن در آن واپسين روزهاى اسلام وجود داشته است «1». حتى ناتوانهاى آنها- اگر وجود داشتند- فرصتى براى اصلاح زبانشان داشتند و همچنين فرصتى كه به پيامبر [ص مراجعه نمايند و يا براى اصلاح خطاى خود نزد اصحاب بروند، لذا اختلافات در متن قرآن، پديد نيامده بود كه بر خورد با آن به منزله يك مشكل لازم آيد.

وقتى كه پيامبر [ص و اصحابش به مدينه هجرت كردند، وضع تغيير كرد و تعداد ايمان آورندگان زياد شد و مردم گروه گروه به دين اسلام گرويدند. براى دعوت در مركز

__________________________________________________

(1) ابو عبد اللّه الزنجانى، تاريخ القرآن، ص 21.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن،

ص: 25

جديد [مدينه فرصتى پيش آمد تا اقوام و قبايل در جاى جاى شبه جزيره و بيرون آن، براى هم سفيرانى بفرستند. گروهها با زبانها و لهجه هاى مختلف پياپى آمدند به طورى كه جامعه مدينه، آميزه اى از عرب و يهود و اين گروههاى مسلمان بود، هر چند كه يهوديان اندك بودند.

علاوه بر اين، روزگار جديد به امكانات گسترده اى در تبليغ دعوت، نشر قرآن و متن نازل شده آن نياز داشت تا قانون اساسى زندگى اسلامى در دولت جديد باشد. همچنين عمر مؤمنان متفاوت بود و بيشتر آنها از بزرگانى بودند كه عمرشان از دوران فراگيرى و حفظ فراتر بود و دشوار مى نمود كه حفظ قرآن را ادامه دهند. پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- هم علاوه بر همه اينها، مشغول به مسؤوليتهاى بزرگى در هدايتگرى، سازماندهى، قضاوت، جنگ، صلح، تبليغ و دعوت، بيان نظامها، اعتقادات و فتوا، دريافت وحى و املاى آن و نامه نگارى به پادشاهان و ملتها بود. همه اين شرايط در جامعه جديد [مدينه پيامبر [ص و يارانش را فرا گرفت و در چنين جمع انبوهى از مردم و مشكلات كه زندگى آرام و بى دردسر را نمى شناسد، هر كس بتواند به يك يا دو قطعه عبارت [قرآنى از دهان پيامبر [ص توفيق يابد به خير زيادى دست يافته است و بايد آن مقدار را كه حافظه، لهجه و هوش او ياد مى كند، در حدودى كه پيامبر (ص) به او آموخته، بخواند.

اين توصيف گذرا از زندگى جديد، اين رخصت در تلاوت قرآن را اقتضا مى كرد ولى بدون شك، اين رخصت موقت و منوط به بقاى مقتضيات آن است و با زوال

اسباب و علل آن، زايل مى شود يعنى با بازگشت زندگى به سطحى از استقرار و آرامش و هماهنگى كه به سطح روزگار مكّى نزديك است؛ كه اين وضع تنها در روزگار عثمان رخ داد، چنان كه خواهد آمد.

رأى برگزيده ما در معناى حروف هفتگانه، شامل اختلاف لهجه ها، اختلاف سطح بيان ناشى از اختلاف سن و تفاوت در آموزش و همچنين شامل اختلاف برخى واژگان و ترتيب جمله هاست كه معنا و مراد به واسطه آن دچار تغيير نمى شود اگر مراد احاديث آمده در اين باب معلوم نبوده و تخصيص دادن عدد به هفت قطعا مشخّص نشده باشد، ما وظيفه نداريم مقصود از آن را حدس بزنيم. بهترين دليل بر اين كه معناى عدد در اين جا غير از مراد اصلى آن [عدد هفت است آن است كه، اصحاب كه بيش از همه مردم به مشكل توجه تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 26

داشته اند، مى پذيرفتند كه اين مسأله از باب توسّع و آسان گيرى است، چنان كه پيامبر [ص براى آنها گفته است و دلالت آن روز به روز گسترش مى يافت و هر گاه امر تازه اى در محيط دعوت و تبليغ، رخ مى داد و يا گروههايى از مناطق دور مى آمدند و با خود سنّتهاى لهجه اى غريب مى آوردند، قرآن به آن لهجه ها خوانده مى شد و همچنان معناى حروف هفتگانه گسترش مى يافت.

دور شدن از هماهنگى و سازگارى- به نظر ما- آن است كه حروف هفتگانه را- كه در آن روزگار قصد مى شد- به هفت لغت [لهجه متّحد يا متفرق، مشخّص يا رايج، محدود كنيم كه همه اينها اشتباه و بدون دليل و به بيراهه رفتن است.

هم چنان كه، حصر سطوح

هفتگانه اختلاف، در راستاى تفسير مراد «احرف سبعه»، دور شدن از صواب است هر چند كه گفتار به جواز اين سطوح، على رغم حصر آنها در هفت حرف با توجه به بر شمردن آنها در صفحات پيشين، به اين امر يارى نمايد.

در اين جا به طبرى مى رسيم كه انديشه حذف اين جواز، توسط عثمان هنگام گردآورى قرآن و نوشتن مصاحف، را مطرح مى كند و بدين وسيله مردم را به يك حرف در برابر شش حرف ديگر وحدت مى بخشد «1»، هر چند كه با توجه به روايتهايى كه در دست داريم ظنّ غالب به بيش از يك حرف مى باشد. چنان كه بيايد.

همچنين به رأى دكتر ابراهيم انيس بر مى خوريم كه معتقد است، روح اين جواز تا به امروز همچنان باقى است و مسلمانان از نژادهاى مختلف و با اختلاف زبانهاشان در گذشته و حال و آينده، در محدوده آن حروف، قرآن را مى خوانند «2».

هر چند كه معتقديم، [اين روح جواز] از حروف هفتگانه نيست بلكه ناشى از روح- آسان گيرى اى است كه از مشخّصه هاى اسلام است، چون وجود حروف هفتگانه به معناى نزول يافته آن، به اجماع مسلمانان، با مصحف عثمان متوقف شده است و تنها برخى از آن، در حدود رسم الخط مصحف نمونه [مصحف امام باقى مانده است.

__________________________________________________

(1) ابن جرير الطبرى، جامع البيان (تفسير الطبرى)، ج 1، ص 64.

(2) ابراهيم انيس، فى اللهجات العربيّة، ص 47.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 27

پرسش مهمى كه در اين موضوع براى ما مى ماند، اين است كه، ملاحظه كرديم آن دسته از كسانى كه قرائت مختلف داشتند و در احاديث، اخبار آنها آمده، حروف مختلفشان را به

قرائت پيامبر [ص نسبت مى دادند كه ايشان بر آنان خوانده است و پيامبر [ص هم هميشه اين حقيقت را، به مطابقت قرائت هر يك از آنها به قرائت خودشان تأييد مى كردند. امّا آيا هر يك از اين وجوه مختلف از جانب پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلّم- صادر شده است؟

نه شايسته آنيم و نه در توان ماست كه پاسخ مشخّصى به آن بدهيم، امّا چيزى كه بافت [سياق احاديث، به بيان آن كمك مى كند، آن است كه برخى از آنها [وجوه اختلافى قرائتى از جانب پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- بوده است و برخى تأييدى براى كسى كه، ايشان براى وى قرائت كرده و يا به قرائت وى گوش داده اند و وى نتوانسته است به دقّت، حروف پيامبر [ص را به خاطر اختلاف لهجه و اختلاف در توانايى ادا كند.

امّا مطلب به اين، محدود نشده است و گرنه نتيجه آن، آسان بود؛ چون برخى از حروف، خاستگاهش جواز عام [در قرائت به احرف سبعه بوده، به ويژه آن جا كه زيادت يا نقصان يا جانشين كردن كلمه اى در جاى كلمه ديگر به همان معنا بوده است. بنابراين مطلب خارج از دو احتمال نيست: يا اين كه پيامبر [ص براى مردم به دو لفظ يا مجموعه اى از الفاظ مختلف مثل (هلمّ، تعال و اقبل) قرائت كرده است يا خير.

احتمال اوّل، لازمه اش، سخن خاورشناسان است كه آن را «نظريه قرائت به معنا» ناميده اند كه آثار دراز مدتى در ارزش متن قرآنى خواهد داشت و در خلال بحث، از اين مسأله سخن خواهيم گفت. احتمال دوم اين كه، يا به سبب فراموشى بوده

است و يا علاقه به بهره مندى دراز مدّت از جواز و رخصت با يادآورى و تذكّر (12). هر دو مطلب جايز است تا زمانى كه باب آسان گيرى باز باشد؛ بلكه تا زمانى كه بابهاى هفتگانه آسان گيرى همچنان گشوده باشد.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 29

ملاحظات

ملاحظات 1- حكمت اصلى نزول قرآن بر هفت حرف، بر طبق روايتهاى ذكر شده، چيزى است كه بيان گرديد.

در خصوص دو حكمت ديگر بنگريد به: بكرى احمد حلّاق، الاحرف السبعة و القراءات السبع، وجه الحق فيها، صص 67- 68. ولى بايد گفت چنين حكمتى غير قابل قبول است. در اين خصوص بنگريد به:

ابو القاسم الخوئى، البيان، صص 181- 182.

جعفر مرتضى العاملى، حقائق هامّة حول القرآن الكريم، صصن 181- 182.

محمد حسين على الصغير، تاريخ القرآن، ص 102.

رضا مؤدّب، نزول قرآن و رؤياى هفت حرف، ص 78.

2- بررسى حديث احرف سبعه، از سوى اين شخصيت شيعى (آية اللّه خويى (رض)) با دلايل نقلى و عقلى همراه است نه موضع گيرى مذهبى ...

3- تواتر مطرح شده- نه لفظى و نه معنوى- به اثبات نرسيده است، امّا تواتر لفظى چنان كه از الفاظ احاديث پيداست، به وقوع نپيوسته است، از طرفى شرط وفور در طبقات متأخر از طبقه صحابه نيز برقرار نيست.

عبد العظيم الزرقانى، مناهل العرفان، ج 1، ص 139.

از اين رو گفته شده، پس متواتر در معنايند محمد بكر اسماعيل، دراسات فى علوم القرآن، ص 76 ولى بايد گفت: اين روايتها تواتر معنوى هم ندارند زيرا:

الف- عدم اثبات تواتر در تمامى طبقات ب- اختلاف در مضامين احاديث تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 30

ج- روايتهاى نافى احرف سبعه مانند نزول قرآن بر 3 حرف

يا 10 حرف د- خبر واحد بودن احرف سبعه نزد شيعه چه اگر متواتر مى بود، مى بايست در منابع شيعى به تواتر مى رسيد و حال آن كه آنچه در منابع شيعى رسيده، در ساختار خبر واحد و ضعيف است.

رضا مؤدب، نزول قرآن و رؤياى هفت حرف، صص 48- 54. و نيز: محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 2، صص 86- 87.

4- چنان كه گذشت، شيعه صحت حديث احرف سبعه را منكر است و اگر حديث زيد بن ارقم ساخته شيعه مى بود حد اقل مى بايست در مجامع روايى شيعى ثبت مى شد. زيد بن ارقم از اصحاب رسول اكرم (ص) است. شيخ طوسى وى را از اصحاب حضرت على، امام حسن و حسين (عليهم السلام) بر شمرده است. وى از پيشى گيرندگانى است كه به سوى على (ع) برگشتند.

ابو القاسم الخوئى، معجم رجال الحديث، ج 7، ص 333.

شايد دليل اين ادعا، وجود عيسى بن قرطاس در سند است كه شيعه اى غالى نامبردار شده.

يوسف المزى، تهذيب الكمال، ج 14، صص 570- 571، رقم 5237.

و نيز: شمس الدين الذهبى، ميزان الاعتدال، ج 5، رقم 6605.

با تمام اينها، روايتى هم مضمون اين روايت از عبد اللّه بن مسعود رسيده كه حاكم و ذهبى آن را صحيح الاسناد دانسته اند.

محمد بن عبد اللّه الحاكم النيسابورى، المستدرك على الصحيحين، تحقيق مصطفى عبد القادر عطا، ج 2، صص 243- 244.

و نيز: محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 2، ص 90.

5 و 6- با مراجعه به جرح و تعديل رازى زراره را ضعيف مى يابيم، همچنان كه در لسان الميزان مطرح شده كه زرارة بن اعين، رافضى است. در همين مرجع از عقيلى در الضعفاء الكبير آمده كه امام

صادق (ع) او را از اهل آتش دانسته است و نيز گفته شده كه وى از تشيّع خود برگشته و مصحف را امام خويش قرار داده است.

ابن حجر العسقلانى، لسان الميزان، ج 2، ص 473.

ولى بايد گفت كه زراره مورد توثيق علماى رجال شيعى قرار گرفته است چنان كه گفته شده كه وى: «ثقة روى عن ابى جعفر و ابى عبد اللّه- عليهما السلام- شيخ من اصحابنا فى زمانه متقدّمهم و كان قارئا فقيها متكلّما شاعرا اديبا قد اجتمعت فيه خلال الفضل و الدّين، صادقا فيما يرويه ...

محمد بن على الاردبيلى، جامع الرواة، ج 1، ص 324، رقم 2613.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 31

لازم به ذكر است كه روايتهاى قدح وى كه مستمسك ابو شهبه در طعن بر زراره قرار گرفته، حمل بر تقيه شده اند.

ابو شهبه، المدخل لدراسة القرآن الكريم، ص 191.

چنان كه امام صادق (ع) در روايتى مى فرمايد: آنچه بر قدح تو وارد شده از براى حفظ تو از دست دشمنان ماست و آن گاه با تمثيلى زيبا از آيه 79 سوره كهف (18) مى فرمايند: تو همچون سفينه اى هستى كه بر درياى هدايت در حركت است، پس من تو را عيب نهادم تا ملك غاصب و گمراه تو را به چنگ نياورد.

الاردبيلى، جامع الرواة، ج 1، ص 325.

اخبار مدح زرارة متواترند و اخبار ذم وى شاذ و نادر و فقط صرف روايت و به دور از درايت محمد تقى التسترى، قاموس الرجال، ج 4، ص 445.

روايتهاى در ذمّ زراره يا ضعيفند (به علت ضعف راوى، اشتراك، مجهول بودن راوى، ارسال) و يا هيچ دلالتى بر وهن در زراره ندارند.

ابو القاسم الخوئى، معجم رجال

الحديث، ج 7، ص 232.

و نيز: محسن فيض الكاشانى، نضد الايضاح، صص 142- 143 (چاپ شده با الفهرست شيخ طوسى).

همچنين در روايت امام صادق (ع) كه از فضيل بن يسار رسيده، جاى ترديدى در صحت آن نيست چه وى با اوصاف «صميم، ثقه، عين و جليل القدر در كتب رجالى آمده و مفتخر گشته كه صادق آل محمد (ص) او را به (هو منّا اهل البيت) مورد خطاب قرار داده است.

ابو القاسم الخوئى، معجم رجال الحديث، ج 13، ص 335، رقم 9436 و نيز: محسن فيض الكاشانى، نضد الايضاح، ص 256.

از طرفى، گذشت كه تواتر حديث احرف سبعه به اثبات نرسيده است و آنچه اهل بيت- عليهم السلام- مى گويند، عين كتاب و سنّت است نه آرايى شخصى چنان كه در نگاشت پسين بيايد. اين دو حديث را ببينيد در: الكلينى، الاصول من الكافى، كتاب فضل القرآن، باب النوادر، حديث شماره 12 و 13.

7- در مكتب شيعه، ائمه- عليهم السلام- مصدرى تشريعى جداى از كتاب و سنّت نيستند بلكه كتاب و سنّت دو مصدر تشريع در نزد اينان (ع) است چنان كه امام صادق- عليه السلام- در روايتى، در جواب سؤال كسى، مى فرمايند: آنچه در جواب تو گفتم از رسول خداست و اين گونه نيست كه در آن از خود نظرى دهيم.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 32

الكلينى، الاصول من الكافى، ج 1، ص 58.

و نيز بنگريد به: سيد مرتضى العسكرى، معالم المدرستين، ج 2، ص 299 به بعد.

8- توجيهاتى چهل گانه از «احرف» بيانگر آن است كه اين روايتها، اضطراب لفظى و معنوى دارند بنابر اين متهم به ضعف اند و نمى توان از آن برداشت فحوايى

داشت.

محمد جواد البلاغى، آلاء الرحمن، ج 1، ص 75.

همچنين اين روايتها، غرابت نيز دارند چه مشتمل بر لفظ غامض و به دور از فهمند و غرابت موجب ضعف روايت است.

رضا مؤدّب، نزول قرآن و رؤياى هفت حرف، ص 73.

از طرفى موضوع سخن در روايت ابن مسعود، اختلاف در تعداد آيات است چنان كه اختلاف در 35 آيه يا 36 آيه بوده است بنابراين بايسته است جواب نيز به عدد باشد نه جواب به امرى مبهم ... نهله غروى، فقه الحديث و رروشهاى نقد متن، ص 191.

9- در خصوص نگاه دو مكتب شيعه و سنى به صحابه بايد گفت كه در مكتب اهل سنّت تمامى صحابه عادلند و در روايتها قابل جرح و تعديل نيستند، در حالى كه در مكتب اهل بيت- عليهم السلام- با پيروى از آيات قرآن كريم در ميان صحابه، منافقانى نيز بوده اند بنابراين تمام صحابه عادل نيستند و بلكه قابل جرح و تعديل اند.

تفصيل مطلب را بنگريد در: سيد مرتضى العسكرى، معالم المدرستين، ج 1، صص 95- 101 و نيز بحث مفيد اسد حيدر در الامام الصادق و المذاهب الاربعة، مجلّد اوّل، صص 592- 623.

10- فقط كلمه «تأمنّا تأمننا» در قرائت حفص از عاصم به اشمام قرائت شده است. اشمام، اشاره به حركت بدون صوت است بدين نحو كه لبان به صورت حركت جمع مى شود يا به عبارت ديگر (اين جا) غنچه مى شود. اين نوع از وقف در ضمه و رفع جايز است و فقط با ديدن قارى قابل درك است نه شنيدن.

داوود العطار، التجويد و آداب التلاوة، ص 51.

11- يكى از نقدهايى كه بر اين نظر مى توان وارد كرد آن است كه

تبديل كلمه اى به كلمه مترادفش موجب از بين رفتن اساس قرآن مى شود چه با جايگزينى مترادف كلمه اى، چه تضمينى است كه فصاحت و بلاغت قرآن باقى بماند و حال آن كه هر كلمه در فصاحت و بلاغت بايد در جاى خود باشد.

ابو القاسم الخوئى، البيان، صص 180- 183.

و نيز: محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 2، صص 96- 97.

به بحث قرائت به معنا رجوع كنيد.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 33

12- با وجود استدلالهايى كه از برخى آيات قرآن (6/ 68، 18/ 23، 24، 87/ 6، 7) در خصوص فراموشى پيامبر (ص) صورت گرفته است، ولى بايد گفت چنين استدلالى ناصواب و از عقيده اماميه به دور است. چنان كه سهو پيامبر (ص) نيز قابل قبول نيست و علامه مجلسى با ذكر رساله اى كه نسبت آن را به شيخ مفيد مناسبتر مى داند، به اين مهم پرداخته است و اخبار سهو النبى به واسطه آحاد بودن، رد شده اند.

براى تفصيل بنگريد به: محمد باقر المجلسى، بحار الأنوار، ج 17، صص 122- 129 جعفر السبحانى، عصمة الانبياء فى القرآن الكريم، صص 301- 307 و نيز: محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 166- 174.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 35

فصل دوم متن قرآن بين گفتار و نوشتار

اشاره

فصل دوم متن قرآن بين گفتار و نوشتار

آشنايى پيامبر (ص) با خواندن و نوشتن 37 كاتبان و حافظان وحى 45 ملاحظات 51

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 36

متن قرآن بين گفتار و نوشتار

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 37

آشنايى پيامبر [ص با خواندن و نوشتن

آشنايى پيامبر [ص با خواندن و نوشتن روشنى فزاينده اى به راى پيشين ما در معناى حروف هفتگانه و اهميت جواز به آن و ارتباط آن با انگيزه هاى اجتماعى و تاريخى مى افكند، اگر پژوهش را در تاريخ كتابت متن قرآنى پى گيريم. از حقايق مسلّم تاريخى، اين است كه روايت قرآن، از دو طريق بوده است:

1- به طريق شفاهى و حفظ آن 2- به طريق نوشتارى اگر طريقه شفاهى تابع آنچه كه گفتيم باشد [بحث نزول قرآن بر هفت حرف ، متن نوشتارى آن، تابع اين جواز [قرائت به هفت حرف نخواهد بود، چون براى يك بار روى شاخه هاى پهن و بى برگ خرما، سنگهاى نازك سفيد، استخوانهاى شانه شتر و يا كتف گوسفند، نوشته شد.

امّا چه كسى بعد از نزول قرآن، به نوشتن آن اقدام كرد؟

قبل از پاسخ به اين پرسش به مطلبى اشاره مى كنيم كه قدما و متأخران به آن پرداخته اند و آن؛ اين كه آيا پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- خواندن و نوشتن مى دانست؟

ابو حيّان با اشاره به اين مسأله و ذكر سخنان دانشمندان در اين باب، آن سخنان را چنين خلاصه كرده است:

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 38

«بيشتر مسلمانان معتقدند كه پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- هرگز چيزى ننوشته است و هرگز با نظر به كتابى، چيزى نخوانده است. از شعبى [عامر بن شراحيل روايت شده است

كه پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- از دنيا نرفت تا اين كه نوشت.

نقاش [محمد بن عيسى به حديث ابو كبشه سلولى، اسناد مى دهد كه پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- نوشته اى را براى عيينة بن حصن قرائت كردند و از معناى آن سخن گفتند. در «صحيح مسلم [بن حجّاج نيشابورى » حديثى آمده كه ظاهر آن بيانگر آن است كه پيامبر [ص بى واسطه مى نوشته است. گروهى همچون ابوذر عبد اللّه بن احمد هروى، قاضى ابو وليد الباجى و ديگران به اين راى اعتقاد دارند. بسيارى از دانشمندان سرزمين ما، نسبت به ابو وليد الباجى بدبين هستند، تا جايى كه او را سبّ و لعن مى كنند و در منابر از او بد مى گويند. بيشتر دانشمندان، آنچه را كه از او [ابو وليد الباجى آمده، چنين تأويل مى كنند كه پيامبر [ص امر به كتابت فرموده اند، چنان كه ما هم مى گوييم: كتب السّلطان بفلان كذا:

(يعنى سلطان امر به نوشتن كرد) «1» اين متن، مسأله مورد نظر را در چارچوب احتمالات سه گانه قرار مى دهد:

1- پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم هرگز چيزى ننوشته است و هرگز به كتابى هم ننگريسته است.

2- ايشان از دنيا نرفته اند تا اين كه هم خوانده اند و هم نوشته اند.

3- بى واسطه با دست خودشان [در ايام بعثت نوشته اند.

احتمال اخير كه ارتباطى با آشنايى ايشان به نوشتن قبل از مرگ ندارد، بلكه آن را شناختى اساسى، حداقل قبل از بعثت، مى داند؛ رايى است كه شديدا با مقاومت و انكار از جانب دانشمندان مسلمان روبه رو شده است، امّا در هر حال، احتمالى است كه از قديم __________________________________________________

(1)

ابو حيّان، محمد بن يوسف الاندلسى، البحر المحيط، ج 7، ص 155. [سيوطى مى گويد: از عبد اللّه بن عتبة آمده كه از پدرش نقل كرده كه او گفت: پيامبر [ص نمرد تا خواند و نوشت. مجالد كه يكى از راويان سلسله سند است مى گويد: اين روايت را براى شعبى گفتم و او گفت: درست است ياران و اصحاب ما اين گونه مى گويند.

ابن عساكر، اين روايت را ضعيف دانسته است جلال الدين عبد الرحمان السيوطى، الرياض الانيقة فى شرح اسماء خير الخليقة، ص 120].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 39

وجود داشته است. بيشتر مسلمانان به احتمال نخست اعتقاد دارند. با وجود اين، هر گروهى دليل و تأويل خود را دارند. اين مسأله همچنين در دوران اخير هم مطرح شده است، امّا اين بار در نوشته هاى خاورشناسان كه غالبا اهداف و اغراضشان را در وراى عملكردشان پنهان نمى كنند. جامعترين اينان كه در اين مسأله قلم زده، رژى بلاشر «1» است كه به بحث پيرامون احتمال اول و سوم پرداخته است. وى مى گويد: آيا محمد [ص با خواندن و نوشتن آشنا بوده است؟ در رابطه موضوع بحث ما، پرسش مهم و جدّى اى است كه پاسخهاى متفاوتى به آن داده شده است. رأى ثابت امروزه، در ميان مسلمانان آن است كه محمد [ص هرگز از چنين آشنايى برخوردار نبوده است. اين راى، بر خبرى قديمى تكيه دارد كه در علم تفسير رواج يافت. اين نظر، اشتقاق واژه (امّىّ)- به ويژه در تعبير «النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ» [اعراف 7/ 157 و 158] را به معناى كسى كه خواندن و نوشتن نمى داند، بر مى گرداند. برخى از خاورشناسان مثل آمارى «2»، كازيمرسكى «3»، مونته

«4» به اين تفسير اعتقاد دارند. با اين همه به قرآن باز مى گرديم كه در آن آمده است: هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ «5».

كلمه «أمّىّ» در اين آيه و در بسيارى از آيات [بقره 2/ 78 و آل عمران 3/ 20 و 75] به معناى عربهاى مشرك مى باشد كه بر خلاف يهوديان و نصارى از وحى بهره مند نبوده اند و به همين دليل در جهل و نا آگاهى نسبت به شريعت خداوند به سر مى بردند. در تفسير طبرى اخبار فراوانى است كه به ابن عباس نسبت داده شده است و تأييد كننده اين معناست «1» پس «نبى امّىّ» به معناى پيامبر جاهل و بى سواد نيست بلكه به معناى پيامبر بت پرستان است.

صفت «امّىّ» كه مشتق از واژه عربى «امّة» [امّىّ منسوب به امّ يا امّة] است، يقينا به كلمه عبرى «اموت ها عولام «malo ah tommu» يعنى امم العالم [ملل جهان به معناى __________________________________________________

(1) 1959. ide. naroc ua noitcudortni, erehcalb siger.

(2) irama elehcom

(3). iksrimisak. b

(4). tetnom drawde

(5) جمعه (62)، آيه 2: اوست آن كس كه در ميان بى سوادان فرستاده اى از خودشان برانگيخت تا آيات او را بر آنان بخواند و پاكشان گرداند و كتاب و حكمت بديشان بياموزد و [آنان قطعا پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 40

بت پرستانى كه يهود و نصارى آنها را مى شناسند، باز مى گردد.

از طرف ديگر، اگر درباره عقيده رايج در جهان اسلام از نزديك تأمل كنيم، ملاحظه خواهيم كرد كه اين عقيده،

ناشى از گرايش به مدح و ستايش است، بدين معنا كه آنچه بر اصل الهى بودن قرآن دلالت دارد، اين است كه اين كتاب بر مردى «امّىّ» (جاهل به خواندن) وحى شده است. بنابراين، «امّىّ» بودن وى مانع او از فراگيرى اطلاعاتش از كتابهاى يهوديان و نصرانيان بوده است. بدين ترتيب تناقض بين تصوير محمد [ص به منزله يك انسان و عظمت وى به منزله يك پيامبر [ص ما را به شگفتى مى افكند.

با وجود اين، برخى از خاورشناسان، «امّىّ» بودن پيامبر [ص را به جانبى افكندند.

اينان نتوانستند به روشنى كاربرد فعل امر «اقرأ» در آغاز سوره علق [96/ 1] را دريابند كلمه اى كه در واقع، امر به خواندن نيست بلكه به معناى «انذر «بيم ده» يا ادع «تبليغ كن»» مى باشد.

بر عكس اينها، گروهى در برابر متون متعارض كه برخى از آنها «امّىّ» بودن محمد [ص را ثابت و برخى ديگر، نفى مى كنند، متحيّر ماندند. پژوهش گوستاو ويل «1» خاورشناس هم نتوانسته است، موضع قطعى بگيرد. وى با نظر به آيه وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ ... «2» بر اين باور بود كه اصل «ت ل و» يعنى «بيان كردن، مربوط نمودن، شفاهى گفتن» به نظر ويل، محمد [ص با خواندن و نوشتن آشنا بود و اين آيه به نظر وى به راحتى اشاره دارد كه محمد [ص هرگز كتابهاى يهوديان و مسيحيان كه قبل از بعثت او وجود داشته اند، نخوانده است.

با اين همه، استدلال ويل، قانع كننده نيست، اوّلا: اصل (ت ل و) در اين جا به معناى بيان و مطرح كردن نيست بلكه به معناى قرائت به صداى

بلند، از بر خواندن و شنواندن است.

__________________________________________________

(1).. vatsuG lieW

(2) عنكبوت (29)، بخشى از آيه 48: و تو هيچ كتابى را پيش از اين نمى خواندى و با دست [راست خود [كتابى نمى نوشتى ... [طبق نظر ويل آيه اين گونه، بر مى گردد: تو پيش از اين هيچ كتابى نياورده اى و هيچ گونه خطى هم به دست خود ننوشته اى ...]

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 41

ثانيا: ويل، متوجّه عبارت «وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ» كه معناى روشنى دارد، نشده است؛ پس آيه، بدون هيچ زيادتى، دلالت بر اين مطلب دارد كه محمد [ص هرگز چيزى نخوانده است و از كتابهاى يهوديان و مسيحيان رونويسى نكرده است ولى اين آيه، اجازه نمى دهد كه ما به مسأله توانايى يا ناتوانى وى از قرائت و كتابت وارد شويم.

با وجود اين، چه بسا لازم باشد، با اطمينان، به برخى مطالب پراكنده در كتابهاى سنّت پناه بريم در خبر حديبيّه (سال ششم هجرى قمرى، 627 ميلادى) آمده است كه پيامبر [ص و سهيل، فرستاده مكّه، پيمانى بستند. چون پيامبر [ص كاتبش را فراخواند و شروع به نويساندن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» كرد، سهيل همان لحظه پيامبر [ص را آگاه كرد و گفت: «همان گونه كه قبلا مى نوشتى، يعنى «باسمك اللّهمّ» بنويس.».

پيداست كه سهيل به برخى از نوشته ها به دست پيامبر [ص قبل از هجرت از مكّه و شايد قبل از بعثت، اشاره داشته باشد.

تأكيد كننده تر از اين، مجموعه اخبارى است كه اشاره دارد، پيامبر [ص در حال احتضار استخوان كتف شتر يا تكّه پوستى يا دواتى خواسته اند تا وصيّت نامه سياسى خود را بنويسند در اين هنگام، هيچ كس از اين درخواست

دچار تعجّب نگشت و اگر خواسته وى را اجابت نمى كنند، از آن رو بوده كه طرفداران ابوبكر و عايشه با طرفداران على [ع در اين خصوص، مخالفت مى كنند.

خلاصه اين كه، ما وجود قرينه هايى را مى بينيم كه محمد [ص خواندن و نوشتن مى دانست و علاوه بر اين، دلايلى داريم كه ما را به اين گمان سوق مى دهد كه ديگر افراد خانواده اش هم مثل عمويش، ابو طالب، و پسر عمويش، على [ع ، [به كتابت آشنايى داشتند «1».

اين دو خبر كه به نظر بلاشر، آشنايى پيامبر [ص به نوشتن را ترجيع داده اند، تنها اشاراتى احتمالى را در بر دارند. بلاشر در پانويس صفحه يازدهم كتاب خود، آنچه در قصّه حديبيّه گفته است را اين گونه نقض مى كند كه «اكتب» [ «بنويس» در كلام سهيل به پيامبر (ص)]

__________________________________________________

(1) رژى بلاشر، در آمدى بر قرآن، صص 6- 11 [بنگريد به: رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، صص 20- 26].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 42

به معناى «استكتب» يعنى «امل» (بنويسان) هم مى باشد. اين گونه «نويساندن» شيوه پيامبر [ص در طول زندگى اش بوده است بلكه شيوه اى بوده كه خداوند مسلمانان را به هنگام واخواهى و داورى به سوى آن متوجه ساخته است «1».

خبر وفات [پيامبر (ص)] هم از حيث دلالت بر مراد نويسنده به دلايلى، از خبر قبلى ضعيف تر است، زيرا:

1- نويسنده، علّت عدم اجابت خواسته پيامبر [ص به هنگام وفات از سوى اطرافيانش را تعارض طرف ابوبكر و عايشه با على [ع ذكر مى كند. در اين زمينه هم به ابن سعد «2» و اخبار ابن سعد در «الطبقات الكبرى» «3» تكيه مى كند كه در همه آنها،

يادى از ابوبكر و عايشه به ميان نيامده است؛ بنابراين ذكر آنها بدين صورت از سوى بلاشر، بر هدف خاورشناسانه وى دلالت مى كند و چه بسا منبع ديگرى داشته كه آن را ذكر ننموده است.

2- پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- در احوال عادى شان كاغذ و قلم مى خواستند تا كاتبان وحى، آيه يا نامه اى را كه ايشان مى خواهند، بنويسند. چگونه قابل تصوّر است كه ايشان عكس آن را بخواهند، يعنى خودشان بنويسند؟ آن هم در اين لحظه هاى پر از اضطراب كه سايه مرگ نمايان و اندام بدن از درد و رنج سنگين نموده است! 3- در پايان اين مطلب، بايد گفت كه برخى از آنان كه به عنوان كاتبان وحى با ايشان [پيامبر (ص)] در تلاش بوده اند، از شاهدان در گذشت ايشان هم بوده اند، مثل على [ع و عمر «4». طبيعى است كه يكى از آنها، مى توانست به امر كتابت از سوى مريضى كه از لحظه هاى مرگ در رنج است بپردازد، هر چند كه از سر عادت نباشد.

با اين همه، مى بينيم يكى از شاگردان بلاشر «5»، نظر وى را در باب آشنايى پيامبر-

__________________________________________________

(1) ابراهيم انيس، دلالة الالفاظ، ص 185.

(2) ر. ك: پانويس كتاب بلاشر، ص 11. [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، ص 24، پانويس 15.].

(3) محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، ج 2، صص 242- 245.

(4) رژى بلاشر، در آمدى بر قرآن، ص 12. [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، ص 27.].

(5) مصطفى مندور، رساله دكترا درباره قرائتهاى شاذ، ص 13.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 43

صلى اللّه عليه [و آله و سلم- با

خواندن و نوشتن تأييد مى كند. وى مى گويد: «به بيان زيباى استاد بلاشر بنگريد: مى توان انديشه آشنايى وى [محمد (ص)] به اين فن [كتابت و قرائت را با ملاحظه اى ديگر تأييد كرد و آن، اين كه: سوره هاى نخستينى كه به محمد [ص وحى شده اند، به ستايش قلم و خواندن پرداخته اند و اين امرى است كه براى يك امّىّ (به نظر دكتر مندور جاهل) انتظار نمى رود. [دكتر مندور] بدون اين كه متوجه اين سخن شود، سخن استادش را از طرفى نقض مى كند و گويى تفسير استادش از فعل امر «اقرأ» يعنى (بيم ده يا تبليغ كن) را نخوانده است تا براى آن دليلى بياورد. از طرف ديگر گويى وحى مشروط به انتظار پيامبر [ص است تا پاى بند به حدود شناخت وى باشد و از آن حدود هم تجاوز ننمايد.

امّا راى ما كه در اين مسأله به آن اطمينان داريم، مبتنى بر دو حقيقت است:

1) صحابه با حالات و ويژگيهاى پيامبر [ص آشنا بودند و در كتابهاى حجيم سيره از آن سخن گفته اند. چگونه آنها به جزئيات زندگى روزمره و حتى امور ساده مى پرداختند ولى اين نكته را يادآور نمى شدند كه وى با خواندن و نوشتن آشنا بوده است؟

آيا اين دليلى بر اين امر نيست كه پيامبر [ص با قرائت و كتابت آشنا نبوده است؟

2) پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- نسبت به كتابت وحى و ثبت آن، چه با كتابت و چه با حفظ كردن، در هنگام نزول، بسيار توجه داشتند و روند ثبت متن [قرآن با دو وسيله [كتابت و حفظ] به طور همزمان يا به وسيله يكى در غياب ديگرى، صورت مى گرفت. گاهى

پيامبر [ص به حافظان، قرآن را تعليم مى داد و نوشتن را به كسانى واگذار مى كرد كه از امر كتابت به خوبى بر مى آمدند. حال اگر ايشان از عهده كتابت بر مى آمدند، هرگز در غياب نويسنده، به خود ترديد راه نمى دادند كه ننويسند؛ به ويژه در نيمه هاى شب. امّا پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- در چنين وضعى- به طور خاص- و در ديگر اوضاع و شرايط- به طور كلّى- به حفظ كردن تكيه مى كردند. اخبار فراوانى در اين باره آمده است، از جمله اين كه: قرآن را به حافظه مى سپردند و براى خود مى خواندند.

عبد اللّه بن مغفل مى گويد: «در روز فتح مكّه پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم را ديدم كه بر بالاى شترش سوره فتح را مى خواند». وى بر اصحابش قرآن مى خواند، چنان كه انس [بن مالك مى گويد: «پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- به ابىّ بن كعب فرمودند:

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 44

خداوند به من امر كرد كه بر تو قرآن را بخوانم». اصحاب پيامبر [ص هم براى او قرآن مى خواندند. ابن مسعود مى گويد: پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- به من فرمودند:

برايم قرآن بخوان. گفتم: اى رسول خدا! براى شما قرآن بخوانم در حالى كه قرآن بر شما نازل شده است؟! پيامبر فرمود: آرى! پس سوره نساء را خواندم.

قبل از اين اتفاق و بعد از آن، پيامبر [ص بر جبرئيل و جبرئيل بر او، قرآن را مى خواندند. ابن عباس مى گويد: پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- در امر خير بخشنده ترين مردم بود و در ماه رمضان بخشنده تر از همه بود، وقتى

كه جبرئيل به ديدارش مى آمد. جبرئيل (ع) در هر شب ماه رمضان با پيامبر [ص ملاقات مى كرد تا اين كه ماه تمام شود و پيامبر [ص قرآن را بر جبرئيل عرضه مى داشت «1». در حديث فاطمه [سلام اللّه عليها] آمده است كه مى فرمود: «پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- به من گفت كه جبرئيل در هر سال قرآن را به من عرضه مى كرد و امسال قرآن را دو بار عرضه كرد و من، اين را نشانه رسيدن اجلم مى بينم.» «2». اگر بنا را بر اين بگذاريم كه كلام قرآن از «امّىّ» در «پيامبر امّىّ» و «اميّين»- در تفسير برتر- به معناى «بت پرستان غير اهل كتاب» باشد مانعى نيست كه بگوييم «امّىّ» بودن به معناى جهل به خواندن و نوشتن است كه ويژگى غالب جامعه عربى در آن دوران تمدنى «3» بوده است. در آينده به تفصيل از اخبار آشنايى آنها [اعراب با نوشتن، صحبت خواهيم كرد.

«امّىّ» بودن پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم-، به معناى عدم آشنايى وى با خواندن و نوشتن، امرى نبود كه پيامبر [ص را به استمرار آن [عدم آشنايى با كتابت تشويق نمايد بلكه حكم محيطى كه در آن پرورش يافته بودند، چنين بود و زمانى هم كه [پيامبر (ص)] به سن بزرگى رسيدند، فرصت فراگيرى آن را از دست دادند و تلاش براى جبران آن ننمودند، چون خداوند او را به واسطه وحى و رسالت، بى نياز كرده بود امّا پيامبر [ص

__________________________________________________

(1) ابو عبد اللّه محمد بن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، ج 1، ص 287.

(2) بدر الدين محمد بن عبد اللّه الزركشى، البرهان

فى علوم القرآن، ج 1، ص 232 به نقل از بخارى.

(3) ابراهيم انيس، دلالة الالفاظ، صص 183- 188.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 45

تلاش كرد تا آگاهى به ارزش خواندن و نوشتن را در دل و جان يارانش برانگيزاند، لذا در مدينه به آموزش فرزندان مسلمانان اهتمام ورزيد، به ويژه بعد از جنگ بدر كه سربهاى [فديه آزادى هر اسير را آموزش نوشتن به ده كودك مسلمان تعيين كرد. امّا اين امر مانع از آن نمى شود كه پيامبر [ص - با توجه به اين كه معاصر حوادث و امورى بوده كه با خواندن و نوشتن ارتباط داشته- در اواخر زندگى اش اندك آشنايى با خواندن و نوشتن نداشته باشد، هر چند، آشنايى ايشان به خواندن و نوشتن به طور اتفاقى و خود به خودى بوده؛ نه از روى قصد يا بهبود بخشيدن آن. اين مطلب را شعبى در سخن پيشين خود، اشاره كرده است كه «پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- از دنيا نرفت تا اين كه نوشت». يعنى اندكى نوشتن، در اواخر عمرشان براى ايشان ميسّر شد. اين همان احتمال دومى است كه در اين جا به ترجيح آن گرايش داريم (2).

كاتبان و حافظان وحى

كاتبان و حافظان وحى بدين ترتيب، مى توانيم بيان كنيم، آنچه كه ممكن است به پيامبر [ص از اندك آشنايى و توجه به برخى حروف و نشانه هاى [نوشتارى نسبت دهيم، در ثبت قرآن مؤثر نبوده است.

اين عمل به كاتبان و امانتداران وحى وابسته بود. «اولين كسى كه از قريش براى پيامبر [ص نوشت، «عبد اللّه بن ابى سرح» بود كه بعدها مرتد شد و باز دوباره در روز فتح مكّه اسلام

آورد. از جمله اين نويسندگان پيامبر، خلفاى چهارگانه، زبير بن عوّام، خالد و ابان دو فرزند سعيد بن عاص بن اميّه، حنظلة بن ربيع اسدى، معيقب بن ابى فاطمه زهرى، شرحبيل بن حسنه و عبد اللّه بن رواحه بوده اند. نخستين كسى كه در مدينه نوشت ابىّ بن كعب بود و قبل از او، زيد بن ثابت. گروهى ديگر نيز براى پيامبر مى نوشتند «1». تعداد كاتبان وحى در كامل ترين آمار و شمارش، چهل و سه كاتب بوده است «2».

__________________________________________________

(1) محمد اسماعيل عبده، موقف القرآن من المشركين فى مكّة، ص 54 به نقل از: عينى، عمدة القارى، ج 20، ص 19.

(2) حفنى ناصف، حياة اللغة العربية، ص 62 و نيز: ابو عبد اللّه الزنجانى، تاريخ القرآن، ص 20 [محمود راميار، تاريخ قرآن، ص 261 به بعد]

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 46

بدون شك، اينها متن قرآن را همان گونه كه پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- املا مى كرد، مى نوشتند، يعنى، نوشتن مثل خواندن بر «هفت حرف» نبوده است و علت آن هم بديهى است زيرا، دلالت «حروف هفتگانه» را نمى توان در رمز و نشانه اى خطى ضميمه كرد.

نوشتن در مكّه به دست نويسندگان قريش و در مدينه توسط گروهى از انصار انجام گرفت و ميان اين دو گروه تفاوتهايى قابل ذكر در رسم الخط وجود نداشت- چنان كه بيايد-.

بلا شر سؤالى را درباره ميزان اعتمادى كه شايسته كاتبان وحى باشد، مطرح كرده و سپس خود چنين پاسخ داده است:

«اگر بتوانيم به برخى از آنان اعتماد كامل داشته باشيم، درباره كسى چون عبد اللّه بن ابى سرح، چه مى گوييم؟ كسى كه مرتد شد و

به فتنه و شرانگيزى افتاد و وقتى پيامبر [ص براى او «عَزِيزاً حَكِيماً» مى خواند، مى نوشت: «غَفُوراً رَحِيماً» «1».

ولى بايد گفت كه ابو حيّان، داستان ابن ابى سرح را به گونه ديگر آورده است «2». چه اين روايت درست باشد، چه آن و چه هر دو، اين وضع تنها از جانب ابن ابى سرح بوده است [و نمى تواند به كتابت ديگران لطمه اى زند] چنان كه در مرورى كه پيامبر [ص و جبرئيل در هر سال نسبت به آيات نازل شده، داشته اند، راه هر گونه تغيير يا خطاى احتمالى بسته مى شد. در ضمن، ابن ابى سرح بعدها اسلام آورد و مسلمانى اش نيكو گشت و چيزى كه موجب انكار وى شود، به وجود نيامد «3». اگر وى معتقد بود كه در نگارش قرآن چيزى افزوده است كه همچنان باقى مانده باشد، حتما به تصحيح آن اقدام مى كرد امّا چيزى از اين دست براى ما روايت نشده؛ پس پيداست كه اين كار از جانب او، يك بار يا چند بار اندك صورت گرفته است «4». بعد از اين، دلش وقوع خيانت را برنتابيد و اعلان ارتداد نمود و در اين هنگام بود كه __________________________________________________

(1) رژى بلاشر، درآمدى بر قرآن، ص 12 و پيشين به نقل از تاريخ طبرى، [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان:

محمود راميار، ص 28.].

(2) ابو حيان، محمد بن يوسف بن على الاندلسى، البحر المحيط، ج 4، ص 180.

(3) همان.

(4) ر. ك: احمد بن يحيى البلاذرى، فتوح البلدان، بخش پنجم، ص 662 [احمد بن يحيى بلاذرى، فتوح البلدان، ترجمان: آذرتاش آذرنوش، ص 226.].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 47

كاتبان وحى به تصحيح آنچه

كه تغيير داده بود، برآمدند (3).

آنچه كه بلاشر بر اين داستان افزوده، درست نيست. امّا شاگرد بلاشر از داستان ابن ابى سرح چنين استنباط مى كند كه: «پيامبر [ص متوجه اين امر نبود كه كاتب وى وقتى كه كلمات را بر او املا مى كند تا بنويسد، تغيير مى دهد» «1».

وى در اين عبارت دو خطا دارد:

1- وى در منبع خبرش به ابن ابى سرح، به [المصاحف، ص 3] اشاره كرده است.

آنچه كه كتاب «المصاحف» در اين باره آورده، ارتباطى با ابن ابى سرح ندارد و خبر ابن ابى سرح در كتاب «المصاحف» مطلقا نيامده است. آنچه كه در موضعى كه بدان اشاره شد [المصاحف، ص 3] آمده، اين چنين است: «حمّاد بن سلمه از ثابت و او از انس بن مالك روايت كرده است كه مردى براى پيامبر [ص مى نوشت و آن گاه كه به او «سَمِيعاً بَصِيراً» گفته مى شد، مى نوشت: «سَمِيعاً عَلِيماً» و هر گاه كه به او «سَمِيعاً عَلِيماً» گفته مى شد، مى نوشت: «سَمِيعاً بَصِيراً».

وى سوره بقره و آل عمران را خوانده بود- و كسى كه آن دو سوره را قرائت كند قرآن بسيارى را قرائت كرده است- وى مسيحى گشت و گفت: من آنچه را كه دلم مى خواست، نزد محمد [ص مى نوشتم. انس گفت: وى مرد و چون دفن شد، زمين او را پس زد، دوباره دفن شد و زمين باز، وى را پس زد. انس گفت: ابو طلحه گفته است: من وى را بر روى زمين رها شده ديدم.». پيداست اين مطلب پايان كار ابن ابى سرح، با توجه به آنچه كه از زندگى وى نقل كرده ايم، نبوده است.

2- بيان شاگرد بلاشر [مندور] بر اين

دلالت دارد كه آن مرد براى مدّت طولانى به اين كار مى پرداخت در حالى كه ابن ابى سرح- آن طور كه از روايت ابو حيان فهميده ايم- و بنا به قول بلاذرى، آن را تنها يك يا چند بار- ولى واقعا اندك- انجام داده است. در هر حال تصرف كاتب- چنان كه از متن حديث مشخص است- منحصر به لفظ مشخصى بوده و- اگر حديث درست باشد- تصرّف آن مرد، بدون از بين رفتن معنا بوده. هر چند كه مطلب [تصرف شده __________________________________________________

(1) مصطفى مندور، رسالة الشواذ، ص 14.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 48

كاتب با مرور قرآن، پس از فاش شدن بيهوده بودنش، به اصلش باز گردانده شد.

با وجود اين، اين اخبار دلالت ديگرى دارند كه براى ما مهم است و آن؛ تفكيك بين نوشتارى بودن و شفاهى بودن قرآن است. مشخص شد كه اجازه در قرائت در چار چوب «حروف هفتگانه» در تبديل لفظى به لفظ ديگر (عَلِيماً حَكِيماً به جاى غَفُوراً رَحِيماً) همانند (هلمّ، تعال و اقبل) داده شده است، ولى چنين اجازه اى در نگارش و ثبت متن قرآن، جايز نيست هر چند كه پذيرش آن از يك كارى به طور شفاهى جايز باشد. اين خود دليلى است بر اين كه قرائت به «هفت حرف» مشروط به بقاى برخى شرايط است. پيامبر [ص هم مى دانست كه مطلب، در نهايت، به حذف بخش عمده اى از اين اجازه منجر مى شود كه اساسا، بنابر آن، نگارش قرآن مشخص مى گردد.

بلاشر به پراكندن تخم شك در امانت كاتبان در روند نگارش قرآن در روزگار پيامبر [ص بسنده نكرده است و بار ديگر در نگارش تمام قرآن شك

كرده است. وى مى گويد: «فقدان امكانات مادى، مانع بود كه چنين وحيى كه در سفر، نماز و خلال شب، به طور ناگهانى نازل مى شد، به كتابت درآيد «1». نيازى به بحث درباره اين سخن، با توجه به مراجعه و مرور دائمى پيامبر [ص به قرآن، نيست. با اين همه، بلاشر در تشكيك در ابزار دوم نقل قرآن يعنى «حفظ» استمرار مى ورزد، چه در نظر وى تعداد حافظان در روزگار پيامبر [ص كم بوده. از طرفى پيامبر [ص خودش برخى از آيات را فراموش مى كرد [ينسى . چنان كه در خبر ضعيفى آمده و بلاشر هم آن را به ضعف توصيف كرده است با وجود اين، بلاشر اين خبر را با آيه ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها «2» تأييد كرده است.

ولى كسى كه در زبان عربى اندك ذوق داشته باشد، تفاوت بين «نسيان» (فراموش كردن) و «انساء» (به فراموشى واداشتن) را در مى يابد. (4)

__________________________________________________

(1) رژى بلاشر، درآمدى بر قرآن، ص 12 به بعد. [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، ص 30.].

(2) بقره (2)، بخشى از آيه 106: هر حكمى را نسخ كنيم يا آن را به [دست فراموشى بسپاريم، بهتر از آن يا مانندش را مى آوريم ...

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 49

در كتاب «البرهان» آمده است، كسانى كه در روزگار پيامبر [ص از طريق حفظ به گرد آورى قرآن مى پرداختند، چهار نفر بودند كه همگى از انصار هستند: ابىّ بن كعب، معاذبن جبل، زيد بن ثابت و ابو زيد [قيس بن سكن . روايت شعبى هم ابو الدرداء و سعد بن عبيد را به آنها

افزوده است. [زركشى مى گويد: هيچ يك از خلفا از اصحاب محمد [ص جز عثمان قرآن را جمع آورى ننموده است «1».

شيخ شهاب الدين ابو شامه [مقدسى مى گويد: قاضى ابو بكر محمد بن طيب [باقلانى در كتاب «الانتصار» سخن مفصلى در باب حافظان قرآن در روزگار پيامبر [ص گفته است.

وى دلايلى اقامه مى كند كه آنها چند برابر اين تعداد بوده اند چه عادتا خلاف آن محال است. درستى اين مطلب، كثرت كشته شدگان، در روز مسيلمه در جنگ يمامه است كه در آغاز خلافت ابو بكر رخ داده است. در صحيحين [صحيح بخارى و مسلم آمده است: هفتاد نفر از انصار در روز بئر معونه كشته شدند كه از قاريان ناميده مى شدند. سپس قاضى ابو بكر احاديث پيشين را به دلايلى چون، اضطراب و عدم مرفوع بودن به پيامبر [ص تأويل مى كند «2» و ... خلاصه اين كه، قرآن هم از حيث نگارش و هم به طور شفاهى در روزگار پيامبر [ص ثبت شده است و شيوه شفاهى؛ «حروف» و روايتهايى را در بر مى گيرد كه در نگارش مطرح نيست.

ديگر آن كه مرور متن قرآن در هر سال توسط پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- مايه تضمين و اطمينان سلامت متن از كم و زياد گشتن و تحريف شدن بوده است حتى در عرضه آخر قرآن.

باز تأكيد مى كنيم كه نگارش قرآن در بردارنده وجوه مختلفى كه حديث «حروف هفتگانه» به آن اشاره دارد، نيست بلكه نگارش آن- به نظر ما- به دلايل زير فقط بر يك __________________________________________________

(1) بدر الدين محمد بن عبد اللّه الزركشى، البرهان، ج 1، ص 241. [در خصوص معانى «جمع» بنگريد

به: محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 212- 213 و در خصوص حافظان: ص 247 به بعد].

(2) الزركشى، البرهان، ج 1، صص 242- 243.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 50

«حرف» بوده است:

1- احتمال نگارش دو روايت در يك عبارت، مثل «عَلِيماً حَكِيماً» در يك نگارش و در نگارش ديگر «غفورا رحيما»؛ يعنى تواتر دو روايت از پيامبر [ص كه يكى بر ديگرى برترى ندارد؛ از اين رو براى زيد بن ثابت- هنگام جمع آورى قرآن در روزگار ابو بكر و نگارش آن در روزگار عثمان- دليلى در ردّ يكى از آن دو و نگاشتن ديگرى، تا زمانى كه هر دو متواتر باشند، وجود نداشت. چه با نگارش، هر دو ثبوتى قطعى يافته و قرائت شفاهى آن را تأييد مى كرد.

2- در روزگار عثمان اختلاف صحابه در نگارش «التابوت» (به تاى كشيده يا گرد) بدين صورت بود كه زيد بن ثابت به نگارش آن با تاى گرد (التابوة) به شيوه مردم مدينه اعتقاد داشت و ديگران به تاى كشيده (التابوت) به شيوه مردم مكّه اعتقاد داشتند. عثمان هم رأى اخير را پذيرفت و گفت: «آن را «التابوت» بنويسيد كه به زبان قريش است» «1» اين مطلب در منابع مختلفى صريحا آمده است. بنابر اين آيا شايسته نبود كه حتّى در يك منبع، خبر اختلاف كاتبان در برترى دادن نگارشى بر نگارش ديگر- اگر چنين چيزى رخ داده باشد- به ما مى رسيد؟

اين دو دليل كه يكديگر را كامل مى كنند، به طور قاطع بيان مى دارند كه نگارش آن قسمت از قرآن- كه به نظر ما بيشتر متن بوده، اگر همه آن نباشد- در روزگار پيامبر [ص با املاى

ايشان بر كاتبان، به يك حرف و به يك شكل ثبت شده است. اين نگارش بدون زيادت، نقصان، تغيير و تناقضى است كه اجازه قرائت به «هفت حرف» برخى از آن موارد را در برداشته و برخى را احتمال نداده است و يا فهم برخى از كاتبان مترتب بر اين اجازه بوده و يا بدان استناد مى شده است (5).

__________________________________________________

(1) ابو بكر عبد اللّه بن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ص 19.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 51

ملاحظات

ملاحظات 1- طبرى در ادامه سخن، به اين مهم مى رسد كه امّى، كسى است كه نمى نويسد. تفصيل را ببينيد در: رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان محمود راميار، ص 22، دنباله زير نويس بلاشر به قلم مترجم.

2- پيامبر (ص) عادت به نوشتن نداشته است و از آن جايى كه تمام كمالات در او جمع است و بى سوادى، عيب و نقص، پس پيامبر (ص) از اين نقص هم مبرّاست. تفصيل را ببينيد در: محمد هادى معرفت، تاريخ قرآن، صص 26- 27. هر چند كه قاضى عيّاض عدم كتابت و قرائت را براى پيامبر (ص) نقص نمى شمارد جلال الدين عبد الرحمن السيوطي، الرياض الانيقة فى شرح اسماء خير الخليقة، ص 118 به نقل از الشفاء قاضى عيّاض. در نگاهى ديگر پيامبر امّى به معناى پيامبرى جهانى است كه براى همه مردم مبعوث گشته است به ديگر بيان نبى امى يعنى نبى اممى. تفصيل را ببينيد در: عبد الرحمن بدوى، الدفاع عن القرآن ضد منتقديه، فصل نخست.

3- گفته شده است كه بخشى از آيه 93 سوره انعام (6) وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ اشاره به «عبد اللّه بن

ابى سرح» دارد. او مى گفت: اگر محمد در آنچه مى گويد، صادق باشد، آنچه بر او وحى مى شود بر من نيز وحى مى شود و اگر دروغزن باشد، من هم همان چيزى را مى گويم كه او مى گويد ...

على بن احمد الواحدى، اسباب النزول، ص 126.

جلال الدين عبد الرحمان السيوطى، لباب النقول فى اسباب النزول، ص 103.

تفصيل شأن نزول آيات مربوط به عبد اللّه بن ابى سرح را ببينيد در: محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 1، صص 174- 175.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 52

و نيز بنگريد به: محمود راميار، تاريخ قرآن، ص 265 و محمد باقر حجتى، پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، صص 206- 207 و ص 210.

در خصوص عدم سازگارى سياق آيه مورد نظر با شأن نزول آن درباره ابن ابى سرح بنگريد به: محمد حسين الطباطبائى، الميزان، ج 7، صص 283- 284 و صص 306- 307.

و نيز: محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 1، ص 176.

4- ماده (نسى) در آيه مى تواند دو وجه را برتابد 1- فراموشى 2- ترك كردن.

بنابر وجه اول، فراموشى به «امّت» نسبت داده خواهد شد نه پيامبر (ص) چه در صورت نسبت به پيامبر موجب بيزارى مردم از حضرت رسول (ص) مى گردد و جايگاه ايشان در دلها از بين مى رود.

تفصيل مطلب را بنگريد در: ابو على الفضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان، ج 1، ص 180.

و نيز: محمد حسين الطباطبائى، الميزان، ج 1، صص 253- 254.

5- تمام قرآن در زمان رسول اكرم (ص) علاوه بر حفظ در سينه ها، بر روى نوشت ابزارهاى آن زمان نوشته شده بود و نسخه اى نيز نزد پيامبر (ص) بود. آنچه امروزه در بين الدفّتين [بين دو جلد]

است همان قرآن عهد رسول اللّه (ص) است. ترتيب آيات در سوره ها به دستور ايشان بوده است، همچنان كه هست، ولى در خصوص ترتيب سوره ها بدين ترتيب نبوده كه شايد به دليل جابه جا شدن نسخه ها صورت گرفته است.

تفصيل را ببينيد در: محمود راميار، تاريخ قرآن 280- 298.

و نيز: محمد هادى معرفت، تاريخ قرآن، ص 84.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 53

فصل سوم خط قرآن در روزگار پيامبر (ص)

اشاره

فصل سوم خط قرآن در روزگار پيامبر (ص)

اصل خط عربى 55 نقطه گذارى (شكل) و اعجام خط عربى در روزگار پيامبر (ص) 64 ملاحظات 71

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 55

خط قرآن در روزگار پيامبر (ص)

1- اصل خط عربى

1- اصل خط عربى مشكل خط عربى، مشكل پيچيده اى در تاريخ است. بسيارى از مورّخان، گاهى به روايت و گاهى به حدس و گمان به آن پرداخته اند. علت اين امر به اين نكته بر مى گردد كه تاريخ ملّت عرب در عصر جاهلى و ارتباط آنها در آن روزگار با ملّتهاى ديگر، ثبت نشده است و همه آنچه كه روايت شده است واقعا ناچيز مى باشد. اين مطالب را يا شاعران در قصايدشان آورده اند و يا راويان آن را با تحريف و با افزايش در طول نسلها روايت كرده اند، تا اين كه به دست ما رسيده و مبهم و متناقض نموده است.

ابن ابى داوود سجستانى (در گذشته به سال 316 ه. ق.) درباره ورود خط در ميان قريش، به سه روايت تكيه مى كند.

1) مهاجران خط را از اهل حيره فرا گرفتند و مردم حيره هم آن را از مردم انبار.

2) مردى به نام «بشر بن عبد الملك كندى» خط را از مردم انبار فرا گرفت و سپس وارد مكّه شد و با صهباء، دختر حرب بن امّيه، ازدواج كرد و به پدر صهباء (حرب بن اميّه) و برادرش «سفيان بن حرب» خط را آموزش داد و سپس معاويه از عمويش، سفيان، و به همين ترتيب عمر بن خطّاب و ديگر قريشيان آن را فرا گرفتند.

3) «مرامر بن مرّه» و «سلمة بن حزره» هم از كسانى هستند كه كتابت را وضع كردند

و

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 56

همگى از «بولان»، قومى از قبيله طى بودند كه در بقّه (روستايى پشت شهر انبار) زندگى مى كردند «1».

روايتهاى سجستانى، با سرچشمه اوليه خط يعنى انبار با هم اختلاف ندارند؛ امّا سجستانى سير انتقال خط را از انبار به حيره و سپس به مهاجران در خبر اول توصيف مى كند و در دو خبر ديگر، به پيدايش خط در انبار يا انتقال آن از آن جا به مكّه سخن مى گويد.

بعد از سجستانى، ابو عبد اللّه بن عبدوس جهشيارى (در گذشته به سال 331 ه. ق.)

اقوالى را در باب اصل خط عربى آورده است كه وى را از حدودى كه سجستانى تعيين نموده، خارج مى سازد وى روايتى را از كعب الاحبار [ابو اسحاق، كعب بن ماتع الحميرى نقل مى كند كه آدم (ع) خط سريانى را سيصد سال قبل از مرگش وضع نموده بود. همچنين روايت كرده است كه ادريس (ع) اولين كسى است كه بعد از آدم (ع) با قلم، نوشت، و نيز روايت كرده است كه نخستين كسى كه خط عربى را وضع كرد، اسماعيل فرزند ابراهيم (ع) بود.

جهشيارى با بازگشت به خبر ابن ابى داوود، با توضيحاتى چنين مى گويد: «روايت شده است، نخستين كسانى كه به عربى نوشتند، سه گروه از بولان بودند كه به سه نفر از آنها، مرامر بن مرّه، أسلم بن سدره و عامر بن جدره گفته مى شد. جهشيارى ياد آور نمى شود كه آنها از انبار بوده اند و همچنين كسانى را كه از آنها فرا گرفته باشند ياد نمى كند. وى در ادامه به خبر ديگرى مى پردازد كه: «همچنين روايت شده است: نخستين كسى كه به عربى نوشت، حرب

بن اميّه بن عبد شمس از عربها بوده است» «2».

بدين ترتيب چنان كه ديديم، جهشيارى، همچون سجستانى، خبرها را به هم ارتباط

__________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، صص 4- 5. [انبار، شهرى است نزديكى رود فرات در غرب بغداد كه بين اين دو، ده فرسخ فاصله بود. فارسيان به اين شهر «فيروز شاپور» مى گفتند. اوّل كسى كه آن را بنا كرد، شاپور بن هرمز بود. سپس ابو العباس سفّاح، خليفه عباسى، آن را تجديد نمود و در آن قصرها ساخت و تا به هنگام مرگ بدان جا مقام گزيد. ياقوت بن عبد اللّه الحموى، معجم البلدان، ذيل «انبار».

(2) ابو عبد اللّه محمد بن عبدوس الجهشيارى، الوزراء و الكتّاب، تحقيق مصطفى السقاء و ابراهيم الإبيارى و عبد الحفيظ شلبى، اول، 1938، صص 1- 2.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 57

نمى دهد و آنها را بعد از اجمال، به تفصيل نمى كشاند.

بعد از اين دو، ابن نديم (در گذشته به سال 385 ه. ق.) در كتاب «الفهرست» سخنان كعب الاحبار را بسيار بعيد دانسته و از آن بيزارى مى جويد. به نظر او اين خبرها، به اسطوره نزديكترند تا به نظر علمى- تاريخى.

ابن نديم، سپس خبر جهشيارى مربوط به سه گروه از بولان را ذكر مى كند و انتقال هنر خط به حيره را به واسطه آنها، نقل مى نمايد. امّا دوباره روايتى را ترجيح مى دهد كه:

خداوند اسماعيل را در سن بيست و چهار سالگى به بيان خط عربى واداشت و فرزندان اسماعيل يعنى «نفيس»، «نضر»، «تيما» و «دومة» كسانى هستند كه آن را به تفصيل وضع نمودند. آن گاه ابن نديم وجه ديگرى را هم روايت مى كند كه

مردى ديگر از بنى مخلد بن كنانه، خط را به عربها آموخت «1».

على رغم اين نظر علمى از «ابن نديم» و دورى جستن وى از تفسير اسطوره اى در باب پيدايش خط، مى بينيم، «ابن فارس» (در گذشته به سال 395 ه. ق.) كه معاصر «ابن نديم» است، روايت كعب الاحبار را ذكر مى كند و مى گويد: «آدم (ع) نخستين كسى است كه خط را نوشت و آن گاه با ذكر روايتى از ابن عباس، مى گويد: «اسماعيل (ع)، نخستين كسى است كه نوشت» و سپس ترجيحا مى گويد: خط از جانب خداوند [توقيفى است. بنابر اين [ابن فارس به خبر آدم [ع بر مى گردد و بعيد مى داند كه خط اختراع كسى باشد «2».

اين موضع از «ابن فارس» با فضل و ديدگاههاى علمى اى كه دارد، عجيب است! بعد از «ابن فارس»، حدود نيم قرن بعد، ابو عمرو دانى (در گذشته به سال 444 ه. ق.)

را مى بينيم كه راى واحدى در باب خط، با روايت از «ابن عباس»، ذكر مى كند. او با تكيه به برخى امور مبهم آغاز خط عربى را به «جلجان بن موهم» كه [در واقع برگرفته از وحى __________________________________________________

(1) محمد بن النديم، الفهرست، صص 12- 13. ملاحظه مى شود كه ابن نديم هم از روح اسطوره اى رهايى نيافته است.

[آمده كه خط فراگرفته شده از مردى از بنى مخلد، به خط جزم نامبردار بوده است. اين خط از مسند حميريان اخذ شده است غانم قدّورى الحمد، رسم المصحف، ص 31].

(2) احمد بن فارس، الصحابى فى فقه اللغة و سنن العرب فى كلامها، ص 7. [وى در خصوص ادعاى خود به آيات 31 سوره بقره (2)، 1 و

4 سوره علق (96) و 1 سوره قلم (68) استدلال كرده است.].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 58

الهى است، بر مى گرداند چه وى كاتب هود (ع) بوده است. غريبه اى از يمن از قبيله «كنده»، خط عربى را از «جلجان بن موهم» فرا گرفت كه مردم انبار هم از آن غريبه خط را دريافتند.

عبد اللّه بن جدعان نيز خط را از مردم انبار برگرفت و «حرب بن اميه» نيز از «جدعان» اين خط را اخذ كرد و به قريش آموزش داد «1».

آنچه كه در اين خبر مبهم است، آن است كه دانى گاهى فرد را مشخص مى نمايد و گاهى مرحله انتقال خط را به وسيله شخص گمنام مثلا غريبه اى از يمن تعيين مى كند و يا فراگيران را به طور عام، مردم انبار ذكر مى كند و دوباره به طور مشخّص «عبد اللّه بن جدعان» را مطرح مى نمايد.

در هر حال وى به اطلاعات تاريخى تكيه مى كند نه فرضهاى متافيزيكى.

اگر به روايت ابو العباس بلاذرى «2» (در گذشته به سال 279 ه. ق.) مراجعه كنيم، سلسله انتقال خط را چنين مى يابيم:

مرامر، اسلم و عامر هجاى عربى را بر هجاى سريانى قياس كردند و از آنها به مردم انبار رسيد. از مردم انبار هم به مردم حيره و از اينان به «بشر بن عبد الملك كندى» رسيد. از او هم به «سفيان بن اميّه» و «ابو قيس بن مناف (زمان آمدن بشر به مكه براى تجارت) رسيد. سه نفر [بشر، سفيان و ابو قيس به طائف رفتند و «غيلان بن سلمه ثقفى» از آنان خط را فرا گرفت. بشر به ديار مضر رفت و «عمرو بن زرارة بن عدس» از

وى خط را فرا گرفت و «عمرو كاتب» ناميده شد. آنگاه بشر به شام آمد و گروهى در آنجا، از وى خط را فرا گرفتند.

همچنين مردى از طايفه «طابخه» كلب از آن سه شخص قبيله طى، [مرامر، اسلم و عامر] خط را فرا گرفت و به مردى از وادى القرى آن را بياموخت و چون آن مرد به وادى القرى برگشت، در آنجا اقامت گزيد و از اين سو به آن سو رفت و به گروهى از قوم خويش خط را

__________________________________________________

(1) ابو عمرو عثمان بن سعيد الدّانى، المحكم فى نقط المصاحف، تحقيق دكتر عزة حسن، 1960، ص 26. در حياة اللغة العربية تأليف حفنى ناصف، ص 51 آمده است كه نام كاتب هود (ع) «خلفجان» بوده است.

(2) ذكر روايت بلاذرى را كه از قديمى ترين روايتهاست از آن حيث در پايان اين بيان تاريخى ترجيح داديم تا خواننده با مقايسه آن، تأثير آن را بر نظريات بعدى دريابد.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 59

آموزش داد «1».

ملاحظه مى شود كه روايت «بلاذرى» كه قديمى ترين روايت است، بشر بن عبد الملك كندى را قهرمان رواج خط در عربستان مى داند.

بعد از بلاذرى- با مقايسه مورّخان بعد از او- تقريبا كسى را نمى يابيم كه با تفصيل بيشترى به اين مسأله بپردازد. امّا پنج قرن بعد از او، عالمى چون زركشى (در گذشته به سال 794 ه. ق.) را مى بينيم كه عين كلام «ابن فارس» را نقل مى كند و معتقد است كه خط، امرى توقيفى است «2». هيچ يك از گذشتگان، جز عبد الرحمان بن خلدون (در گذشته به سال 808 ه. ق.) به بررسى عقلانى اين موضوع نپرداخته است.

وى مسأله وجود يا عدم وجود خط؛ و بدى و خوبى آن را به قانون تمدن و بدويّت ارتباط مى دهد و مى گويد: «خط عربى در دوران حكومت «تبابعه» به نهايت استوارى و زيبايى دست يافت، چه در اين زمان است كه حكومت به تمدن و رفاه رسيده بود. اين خط، «حميرى» نام داشت و از آن جا به «حيره» انتقال يافت، زيرا در آن زمان دولت آل منذر، تشكيل يافته بود و در عصبيت از وابستگان تبابعه بودند و فرمانروايى عرب را در عراق تجديد نمودند. خط آنها مثل خط تبابعه به خاطر تفاوت بين دو دولت، چندان خوب نبود، چرا كه دولت آل منذر در تمدن و لوازم آن مثل صنايع و غيره؛ به پاى دولت حمير نرسيده بود. گروهى از مردم طائف و قريش- چنان كه گفته اند- خط را از اهالى حيره فرا گرفتند. گفته مى شود كسى كه نوشتن را از اهل حيره فرا گرفت، «سفيان بن اميّه» و به روايتى «حرب بن اميّه» بوده است كه آن را از «اسلم بن سدره» فرا گرفت. اين قول [اخذ خط از اسلم ممكن است و از قول كسانى كه گفته اند؛ قريش خط را از قبيله اياد عراق آموخته است، به قبول نزديكتر است ... «3».» ابن خلدون در اين متن عالمانه برخورد مى كند و

__________________________________________________

(1) احمد بن يحيى البلاذرى، فتوح البلدان، تحقيق عبد اللّه و عمر الطباع، بخش پنجم، ص 659، 1958. [احمد بن يحيى بلاذرى، فتوح البلدان، ترجمان: آذرتاش آذرنوش، صص 224- 225.].

(2) محمد بن عبد اللّه الزركشى، البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 377.

(3) عبد الرحمان بن خلدون، مقدمه

(ابن خلدون). چاپ عبد الرحمان محمد، ص 293 [عبد الرحمان بن خلدون مقدمه (ابن خلدون)، ترجمان: محمد پروين گنابادى، ج 2، صص 829- 830.].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 60

تعيين افراد در انتقال خط او را به زحمت نمى اندازد به طورى كه به تتبّع حركت تاريخى انتقال خط از مركزى به مركز ديگر اهتمام ورزد تا نهايت خط به واسطه شخصى خاص يا گمنام به قريش برسد. اگر چه همه اينها ممكن است، امّا سخن ابن خلدون دلالت دارد كه وى براى خط عربى كه حميرى يكى از مراحل آن است، تاريخى فرض مى كند كه تصوّر گذشتگان از آن به دور بوده است. بدون شك پيدايش خط قبل از حكومت «تبابعه» معروف به حكومت دوم حميرى (حدود 300- 525 م.) بوده است «1».

درست آن است كه از بيان آغاز تاريخى خط، خوددارى كنيم. هر چند مسلم است كه انتقال خط از مركزى به مركز ديگر، به واسطه اشخاصى بوده كه خط را در زادگاهش فرا مى گرفتند و به آنان كه در قومشان، طالب آن بودند، آموزش مى دادند و يا يكى از كسانى كه با خط آشنا بوده، به جايى مهاجرت مى كرده كه مردمش با خط آشنا نبوده و آن را به اينان مى آموزانده يعنى روند انتقال خط، تنها يك امر شخصى بوده است.

بعد از ابن خلدون، قلقشندى (در گذشته به سال 821 ه. ق.) است كه از بلاذرى و ابن ابى داوود سجستانى، آنچه را كه روايت كرده اند، نقل مى كند؛ امّا او در كتابش دقيقترين تفصيلها و جزئيات در باب خط و انواع آن را به جا مى نهد «2».

از بررسى آراى گذشتگان، به اين مجموعه

راويان و دانشمندان، بسنده مى كنيم تا به بررسى دوران جديد برسيم. حفنى ناصف در كتاب «تاريخ الادب او حياة اللغة العربية» كه آن را به بررسى برخى از مشكلات اساسى در زبان عربى، اختصاص داده است. از تاريخ خط عربى در قبل از اسلام سخن مى گويد. وى بهترين كسى است كه از نظريه ابن خلدون در بررسى مسأله استفاده كرده است چرا كه- به طور كلى- به مسأله بر اساس تمدّن و بدويّت نگريسته است «3». وى پس از بيان رأى مورّخان اروپايى و مورّخان عرب، راهى ميانه را در پيش گرفت كه در بردارنده آراى هر دو گروه است. وى معتقد است، آغازى كه مورّخان __________________________________________________

(1) محمد مبروك نافع، تاريخ العرب- عصر ما قبل الإسلام-، دوم، صص 79- 83.

(2) احمد بن على القلقشندى، صبح الاعشى فى صناعة الانشاء، ج 3، صص 10- 11 و بعد از آن.

(3) حفنى ناصف، حياة اللغة العربية، ص 34.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 61

عرب براى نخستين واضع خط ثبت كرده اند، آغازى نسبى است نه مطلق؛ بنابر اين اسماعيل، خلفجان، حمير، نفيس، نضر، نزار و مرامر همگى نمايندگان آغازى نسبى در [تأسيس خط عربى هستند و تعيين زمان يا شخص [در اين تأسيس ، گزافه گويى است «1».

وى به راى مورخان اروپايى باز مى گردد، تا بيان كند، قديمى ترين حلقه معروف در اين سلسله خط، مردم مصر و بعد از آنها «فنيقى ها» و سپس «آرامى ها» و «حميرى ها» و بعد «نبطى ها» و «كنديان» هستند كه مردم حيره و انبار، خط را از «كنديها» و مردم حجاز هم آن را از حيريها و انباريان فرا گرفتند «2».

حفنى ناصف در

اين كتاب، جدولهايى را آورده است كه شامل نشانه هاى هجايى- زبانهايى است كه خط آنها با مراحل تكاملى خط عربى در ارتباط است.

چنان كه نتايج وى به وسيله بسيارى از كتيبه هاى كشف شده و ترجمه هاى آنها تأييد شده است كتاب وى بهترين كتابى است كه به طور تفصيلى به اين مسأله پرداخته است.

آخرين نفرى كه با رأى علمى به اين مسأله پرداخته است، دكتر ناصر الدين اسد مى باشد. وى مجموعه اى از نوشته هاى كشف شده و كتيبه ها را عرضه داشته و با كمال احتياط به اين نتيجه رسيده است كه «عربها در عصر جاهلى، حداقل سه قرن، خط داشته اند و با همين خطى كه مسلمانان بعدها با آن آشنا شدند، مى نوشتند. آشنايى عرب جاهلى با نوشتن، آشنايى اى قديمى و امرى يقينى است. پژوهش مبتنى بر دليل مادى محسوس [كتيبه ها] آن را بيان مى كند و هر سخنى غير از اين؛ تنها به حدس و گمان متكى است «3».

جان كانتينيو «4»، سر آغاز ورود خط آرامى به سرزمينهاى عربى را؛ آغاز قرن سوم ميلادى تعيين كرده است «5».

__________________________________________________

(1) حفنى ناصف، حياة اللغة العربية، ص 51.

(2) همان، و نيز: ابو عبد اللّه الزنجانى، تاريخ القرآن، صص 1- 2.

(3) ناصر الدين الأسد، مصادر الشعر الجاهلى و قيمتها التاريخية، اول، ص 33.

(4). uaenitnac. j

(5) جان كانتينيو، دراسات فى علم اللغة العربى، ص 76.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 62

اطلاق واژه «عربها» در سخن دكتر ناصر الدين اسد، به معناى خاص «قوم عرب» نيست بلكه مراد وى آن است كه نوشتن در شبه جزيره عربستان، در مكانهاى نامشخصى وجود داشته است امّا ورود آن به مكّه- بنا

به خبرهاى وارد شده- از طريق «حرب بن اميّه» يا ديگر افراد نسل قبل از نسل پيامبر [ص بوده است. در هر حال، با پذيرش درستى نظر دكتر ناصر الدين اسد، مى بينيم كه امر كتابت با قدمتش در شبه جزيره، امرى شايع نبوده است؛ بلكه محدود به اشخاص معدودى بوده است كه نمى توان رواج كتابت در هر نقطه از شبه جزيره را به عنوان صناعتى به اين معدوده اشخاص نسبت داد. تنها مى توان بنا به آنچه كه كتابهاى اخبار آورده اند، اين مهم را به برخى تاجران كه بسيار اهل سفر به نقاط مختلف شبه جزيره بوده اند نسبت داد.

بخش مهمى كه در اين زمينه بايد ملاحظه كنيم، كلام قرآن در باب خط و مسائل وابسته به آن است بدون شك، اين كلام از آن جهت كه متوجّه عربهايى است كه در پى تعيين تاريخ خط در ميان آنها هستيم، براى ما مفيد خواهد بود.

مثلا مى بينيم، در قرآن، خواندن و مشتقات آن، حدود 90 بار آمده است و نوشتن و مشتقات آن حدود 300 بار. اوّلين آيه هم با «اقرأ» «1» بوده است كه بزرگداشت و ارجگذارى قلم توسط خداوند و آموختن چيزهايى كه آدمى آنها را نمى داند، مى باشد. در آيات ديگر هم، خداوند به «قلم» قسم ياد كرده است: وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ «2» قرآن موارد بسيارى از مشركان را ياد مى كند كه از پيامبر [ص خواستار كتابى [اسراء 17/ 93] يا «نامه هايى سرگشاده» «3» بودند كه آن را بخوانند. چنان كه آنها وحى را افسانه هاى پيشينيان وصف مى كردند و مى گفتند: ... أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلًا «4» قرآن __________________________________________________

(1)

علق (96)، بخشى از آيه 1.

(2) قلم (68)، بخشى از آيه 1: سوگند به قلم و آنچه مى نويسند.

(3) مدّثّر (74)، بخشى از آيه 52: .. صُحُفاً مُنَشَّرَةً.

(4) فرقان (25)، بخشى از آيه 5: ... افسانه هاى پيشينيان است كه آنها را براى خود [پيامبر] نوشته و صبح و شام بر او املا مى شود.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 63

همچنين از قرطاس (كاغذ) [انعام 6/ 7 و «قراطيس» انعام 6/ 91]، مداد [كهف 18/ 109]، قلم [قلم 68/ 1، علق 96/ 4، و «اقلام» (لقمان 31/ 27) و اقلامهم (آل عمران 3/ 44)]، صحف (نامه) [طه 20/ 133، نجم 53/ 36، عبس 80/ 13، تكوير 81/ 10، اعلى 87/ 18 و 19 و صحفا (مدثر 74/ 52، بيّنه 98/ 2)]، سجلّ (كتاب) [انبياء 21/ 104] و رقّ (طومار) [طور 52/ 3] سخن گفته است «1».

همه اينها متوجه عربهايى است كه در طول تاريخ صفت «امىّ بودن» به آنها چسبيده است بدون شك «امّى بودن»، جهل نسبت به خواندن و نوشتن عربها نيست بلكه امّى بودن، بت پرستى و دين آنهاست كه هيچ ارتباطى با علم يا جهل ندارد.- چنان كه گذشت-. يعنى آشنايى عرب با نوشتن امر تازه اى نبوده است كه روايات مشهور آن را چنين توصيف كرده اند.

شايد، اين ملاحظه ها، پرتو تازه اى به ما در نگرش به اين مسأله بيفكند.

در بيان اين تفصيلهاى تاريخى، در پى دو هدف هستيم:

1- ميزان تضارب آرا، پيرامون پيدايش خط عربى را بيان كنيم كه تا چه حد حقيقت گم شده و دسترسى به آن غير ممكن گشته است. امرى كه دكتر ناصر الدين اسد را به آن واداشت تا

از مناقشه پيرامون آن پرهيز كند تا در وادى آن سرگردان نماند «2».

2- هدف دوم آن بود كه بهترين فرضها را پيرامون ورود خط عربى به مكّه بشناسيم نكته كاملا روشن، اين است كه خط در زمانى تقريبا متأخّر، يعنى نزديك به زمان بعثت پيامبر [ص وارد مكّه شد. لذا دو نتيجه؛ موضوع ما را اهميت مى بخشد:

الف: ضرورتا طبق آنچه كه در گذشته، در باب عدم آشنايى پيامبر [ص با خواندن و نوشتن، تأييد شد، خط در ميان قريش چندان سابقه نداشته و تنها تعداد اندكى كه آن را فرا گرفته بودند كه كتابهاى تاريخى نام آن افراد را ثبت كرده است «3».

__________________________________________________

(1) محمد عزة دروزة، نظرة فى رواية تأخّر الخط العربى، مجمع اللغة العربيّة، [صفحه آن ياد نشده است

(2) ناصر الدين الاسد، مصادر الشعر الجاهلى، ص 24.

(3) احمد بن يحيى البلاذرى، فتوح البلدان، بخش پنجم، صص 660- 661 [احمد بن يحيى بلاذرى، فتوح البلدان، ترجمان: آذرتاش آذرنوش، ص 225].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 64

ب: ضعف و فرويش خط عربى، در آن روزگار، به اين دليل نبوده است كه تحول نيافته و استقرار- هر چند اندك- پيدا نكرده است، چه اگر ما اصل كهن آن را بنا به گفته حفنى ناصف بپذيريم و بنا به گفته دكتر ناصر الدين اسد و جان كانتينيو، استعمال خط را از قديم در شبه جزيره عربستان پذيرا باشيم؛ چاره اى نيست كه بپذيريم، وقتى خط از هر جايى كه بوده، به مكّه انتقال يافت، به مرحله پختگى رسيده بود. فرويش خط عربى، به ضعف تجربه نويسندگان جديد بر مى گردد كه از كسانى كه به مكّه

آمده بودند، خط را فرا مى گرفتند. هر چند كه تجربه جديد از خلال چند نسل منتقل گشت تا خط عربى زيبا شد و نقص آن كامل گشت و نياز به بهبود بخشيدن به خط و ثبت آن و شناخت ابزار صاحبان آن در حيره و انبار براى تعيين شكل و ثبت دلالتها و مفاهيم آن، ظاهر شد. اين نياز زمانى جدى گشت كه جامعه اسلامى تحول يافت چنان كه بيايد.

2- نقطه گذارى (شكل) و اعجام خط عربى در روزگار پيامبر [ص

2- نقطه گذارى (شكل) و اعجام خط عربى در روزگار پيامبر [ص

مراد از اعجام، تفكيك بين حروف مشابه با نشاندن نقطه هايى براى جلوگيرى از اشتباه مى باشد بنابر اين همزه در «إعجام» براى سلب يا نفى ابهام است، چنان كه وقتى مى گوييم: «شكوت اليه فأشكانى» يعنى به نزد او شكايت بردم پس سبب شكوه مرا زايل نمود «1».

مراد از نقطه گذارى يا شكل، وضع علامتهايى است كه بر حركتهاى حروف دلالت دارد. قدما آن را «نقطه گذارى» [النقط] مى ناميدند، چون در ابتدا به صورت نقطه اى بود كه بر بالا يا پايين حرف يا مقابل و يا سمت چپ آن «2» مى گذاشتند.

هر چند كه متونى داريم كه در آن، نقطه گذارى به معناى اعجام به كار مى رود.

آنچه كه در اين جا براى ما مهم است، اين است كه موضع خط عربى را در روزگار

__________________________________________________

(1) حفنى ناصف، حياة اللغة العربيّة، ص 70 [مطلب بالا، اشاره به يكى از معانى باب افعال يعنى «سلب» دارد شيخ رضى، شرح شافيه، ج 1، ص 91].

(2) همان، ص 67.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 65

پيامبر [ص ، از اين دو ويژگى مشخّص نماييم، يعنى آيا يكى از اينها [نقط يا اعجام يا هر

دوى آنها، در خط به كار مى رفته يا خير؟ ابتدا از انديشه اعجام آغاز مى كنيم. وضعى كه قرآنهاى [مصاحف نخستين از بى علامتى داشتند- يعنى تنها شكل حروف را داشتند- موجب طرح انديشه اعجام در كتاب حاضر شد.

اين وضع در صدر اسلام به خاطر نزديكى با نزول وحى و بيان شفاهى و هم صحبت شدن با پيامبر [ص قابل قبول است، امّا اوضاع بعد آن، دچار تحول گشت و ماندگارى قرآن- بدون نقطه گذارى و اعجام- سرمنشأ اشتباه و غلطهاى فراوانى [تصحيف در قرائت آن گشت.

ابو احمد عسكرى [حسن بن عبد اللّه بن سعيد] مى گويد: «علت نقطه گذارى [نقط] قرآن اين گونه روايت شده است كه حدود چهل سال و اندى، تا زمان عبد الملك بن مروان، مردم مصاحف عثمان را مى خواندند. چون نادرست نگارى و خطا [تصحيف فراوان گشت و در عراق شايع شد، حجّاج [بن يوسف ثقفى از كاتبان قرآن خواست تا براى حروف شبيه به هم، علامتهايى وضع نمايند. گفته مى شود: نصر بن عاصم، دست به اين كار زد و نقطه هاى زوج و فردى را وضع نمود و جاهاى آن نقاط را با قرار دادن برخى بر بالاى حروف و برخى در زير حروف، متفاوت قرار داد؛ پس مردم روزگارى خط را به صورت «نقطه گذارى شده» مى نوشتند ولى «نقطه گذارى» هم موجب نادرست نگارى مى شد، لذا اعجام را وضع كردند و پس از نقطه گذارى، اعجام را پى گرفتند «1».

سخن عسكرى- به طور كلى- كاشف از حقيقت علتى است كه اقتضا مى كرد، اين نشانه هاى زيادى به كار روند تا متون [قرآن در برابر خوانندگان روشن گردد. هر چند كه عسكرى در تعيين نخستين اقدام كننده به اين

امر مهم در تاريخ خط عربى، قاطعانه سخن نمى گويد؛ چون روايت مى كند كه اولين كس «نصر بن عاصم» بوده است و حال آن كه در بسيارى از منابع اصلى، مى بينيم كه اولين كسى كه به اين امر دست يازيد، ابو الاسود دؤلى بود. كه نصر بن عاصم از وى فرا گرفته است. ابو الاسود نيز در اين خصوص با على [ع مشورت كرد و آن را براى كسى فاش نساخت، تا روزگار «زياد بن ابيه» كه وى از ابو الاسود خواست تا آنچه را كه دارد،

__________________________________________________

(1) ابو احمد، حسن بن عبد اللّه بن سعيد العسكرى، شرح ما يقع فيه التصحيف و التحريف، ص 13، اول، 1963.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 66

اظهار نمايد تا براى مردمان در قرائت، الگو باشد. لذا ابو الاسود، نخستين كسى است كه قواعد نقطه گذارى را وضع نمود، بدين صورت كه نقطه بالاى حرف براى فتحه، نقطه مقابل حرف براى ضمّه، نقطه زير حرف براى كسره و براى تنوين، دو نقطه قرار داشت «1».

امّا اين دو متن پيشين [متن عسكرى و قفطى در يك امر اتفاق نظر دارند و آن، مسبوق بودن كاربرد نقطه گذارى بر اعجام، در آن شرايط است، چون اشتباه و خطا، ابتدا در ضبط اعراب رخ داد و سپس بعد از نقطه گذارى، به اعجام نياز افتاد. بنابر اين مى توان نسبت نقطه گذارى براى تشخيص ثبت كلمه را به ابو الاسود و اعجام را براى تشخيص و تفكيك حروف مشابه، به «نصر بن عاصم» و كسى چون «يحيى بن يعمر» كه از او فرا گرفت، نسبت داد. تمام اين امور، به خاطر اصلاح رسم الخط قرآن بوده است.

على

رغم اينها باز مى پرسيم، آيا ممكن است براى نقطه گذارى و اعجام، تاريخى مسبوق بر اين تاريخ مشخص شده، وجود داشته باشد؟

آيا بى نقطه و حركت بودن مصاحف عثمانى، به حكم خطّى كه در آن روزگار رايج بوده است، امرى محتوم بود؟ يا از جانب كاتبان، به خاطر حكمتى كه مى خواستند- با توجه به آنچه روايات بيان مى كنند- امرى اختيارى بوده است؟

درباره نقطه گذارى [نقط] بايد گفت: آنچه قطعى است، اين است كه خطى كه به عرب رسيد با حركات و سكنات، مضبوط نبوده است، بلكه از چيزهايى كه بر شكلهاى حروف نوشته شده دلالت داشت، خالى بوده است «2». اين امر، وضع تمام خطوط سامى است كه با خط عربى ارتباط دارند «3».

مردم در ضبط كلامشان به طبيعت و سرشت فصيحشان يا آنچه كه بافت مكتوب [سياق نوشته مشخّص مى نمايد، تكيه مى كردند.

__________________________________________________

(1) ابو الحسن جمال الدين على بن يوسف القفطى، انباه الرواة على أنباه النحاة، ج 1، ص 4- 5 و ج 3، صص 343- 344، اوّل، دار الكتب، 1950 و نيز: ابو عمرو الدّانى، المحكم فى نقط المصاحف، صص 3- 4، اوّل، 1960.

(2) حفنى ناصف، حياة اللغة العربية، ص 66.

(3) همان، صص 44- 60.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 67

امّا در رابطه با اعجام، مطلب متفاوت است، چون اخبارى روايت شده، دال بر اين كه اعجام، نزد كاتبان عرب در عصر جاهلى مشهور بوده است. از جمله اين اخبار، آنچه است كه ابو عمرو دانى گفته است: «نقطه گذارى نزد عرب، رفع ابهام [اعجام از شكل و هيأت حروف است. از هشام كلبى روايت شده است كه مى گفت: اسلم بن جدره، نخستين كسى بود

كه اعجام و نقطه گذارى را وضع كرد» «1».

اين خبر را همچنين به ابن عباس «2» نسبت داده اند. صاحب كتاب «كشف الظنون» آورده است: «نقطه گذارى و اعجام در عصر اموى پديد نيامده است بلكه ظاهرا با «حروف» وضع شده اند» «3» آن گاه [حاجى خليفه عبارتى را از قلقشندى نقل مى كند كه «بعيد است كه حروف با وجود شباهت در شكل و ظاهرشان، تا زمان نقطه گذارى قرآن، از نقطه خالى بوده باشند.

روايت شده است كه صحابه، مصحف را از هر چيز حتى از نقطه گذارى و شكل [حركت به نقطه «4» بنابر اين اگر در زمان صحابه نقطه گذارى و شكل نبود، پيراستن مصحف از آن، درست نبوده است «5».

از سخن قلقشندى و صاحب كتاب كشف الظنون، پيداست آنچه كه به قدمت اعجام فرا مى خواند ملاحظه شباهت شكلهاى حروف است. اين شباهت را به طور كامل بين مجموعه هاى حروف مى بينيم مثل: (ب، ت، ث) كه نشانه (ن) به آنها نزديك است و مثل:

(ج، ح، خ). نيز (د، ذ) كه نشانه (ر، ز) به آن دو نزديك است و مثل: (س، ش)، (ص، ض) و ديگر زوجهاى شبيه به هم يا نزديك هم. بنابر اين پذيرفتن امكان تفكيك بين مدلولهاى واژگان با بقاى اين شباهت اشتباه آميز، دشوار است و طبيعى است كه پديدآورندگان خط يا نويسندگان آن به تفكيك بين نشانه هاى مختلف خط روى آورند كه مراد از الفاظ را مشخص __________________________________________________

(1) ابو عمرو الدّانى، المحكم فى نقط المصاحف، ص 35. در اين روايت «خدره» آمده است كه بيشتر آن را «جدره» تلفظ مى كنند.

(2) حفنى ناصف، حياة اللغة العربية، ص 70.

(3) مصطفى بن عبد اللّه، حاجى

خليفه (كاتب چلپى)، كشف الظنون، ج 1، ص 467.

(4) به همين صورت نيز در، صبح الاعشى، ج 3، ص 151، آمده است.

(5) حاجى خليفه، كشف الظنون، ج 1، ص 467.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 68

مى كند، اين امر، به وسيله اعجام صورت مى گيرد.

پيداست كه عربها در نقل اخبار به حافظه تكيه مى كردند و در روزگار پيامبر [ص كتابت را تنها در ثبت متن قرآن- از ترس تحريف آن متن- به كار مى بستند. به كارگيرى آنها از حافظه در ثبت متون و نقل آن، برخى را به اين امر سوق داد كه در نوشته هاى خود، رعايت اعجام را ناديده بگيرند و حتّى كار به جايى رسيد كه «برخى از آنها اعجام و نقطه گذارى را شايسته كتابها و نامه ها ندانستند، چون بر اين امر دلالت دارد كه نويسنده، آن كس را كه بدو نوشته، با اين كار دچار وهم و سوء برداشت مى كند.» «1»

تلاش معاصران در پژوهش و بررسى كتيبه ها و سندهاى باستانى كشف شده، مسأله اعجام را روشنى بخشيده است. از جمله مطلبى است كه حفنى ناصف بيان داشته كه «وى به نوشته هاى باستانى قبل از خلافت عبد الملك دست يافته است كه در آن اعجام برخى حروف مثل «باء» و امثال آن وجود داشته است.» «2». دكتر ناصر الدين اسد هم با توضيح بيشتر آورده است كه وى به سندى پاپيروسى دست يافته است كه تاريخ آن به سال 22 هجرى قمرى در روزگار عمر بن خطّاب بر مى گردد و به دو زبان عربى و يونانى نوشته شده بود. آنچه كه از اين پاپيروس براى ما مهم است، اين است كه، برخى از

حروف آن نقطه دار و با اعجام بوده است. حروفى مثل: (خ، ذ، ز، ش، ن). همچنين است درباره كتيبه اى يافت شده به نزديكى طائف كه تاريخ آن، سال 58 هجرى قمرى در روزگار معاوية بن ابى سفيان است كه بيشتر حروف آن، كه به نقطه گذارى احتياج داشته اند، نقطه گذارى و اعجام شده است «3».

امّا شكى نداريم كه ساختار اعجامى جاهلى كه به آن اشاره شده است، از ساختارى كه بعدها ابو الاسود دؤلى، نصر بن عاصم، يحيى بن يعمر و ديگران- على رغم اختلاف روايتها- ابداع نموده اند، متفاوت است و گرنه علّتى نداشت كه روايات آنچه را كه به وجود آورده اند، به آنان نسبت دهند و ممكن است به بيان اين امر بسنده نمود كه آنها ساختارى را كه __________________________________________________

(1) ناصر الدين الاسد، مصادر الشعر الجاهلى، ص 41.

(2) حفنى ناصف، حياة اللغة العربية، ص 70.

(3) ناصر الدين الأسد، مصادر الشعر الجاهلى، ص 40.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 69

قبلا شناخته شده بود به كار گرفته اند و عمل آنها فقط از آن جهت، اهميت ويژه اى يافت كه تلاش براى اصلاح رسم الخط قرآنى چنان مقدّس بود كه دست اصلاح به آن راه نمى يابد.

تنها به همين دليل، مى توانيم اشاره مورخان مصاحف را بفهميم كه گاهى ذكر مى كنند، آغاز نقطه گذارى به دست صحابه و بزرگان تابعين بوده است. ابو عمرو دانى، روايتى را از يحيى بن ابى كثير نقل مى كند كه «قرآن بدون نقطه و علامت بوده و اوّلين چيزى كه صحابه در آن به وجود آوردند، نقطه گذارى بر «ياء» و «تاء» بوده است و مى گفتند: عيبى ندارد، اين، نور آن است». و نيز از «اوزاعى»

روايت كرده است كه گفته: «از قتاده شنيدم كه مى گفت: آغاز نمودند پس نقطه گذارى كردند، سپس تخمين نمودند و آن گاه تعشير» ابو عمرو دانى مى گويد: اين كلام دلالت دارد بر اين كه صحابه و تابعين، آغاز گران نقطه گذارى و تخميس و تعشير بودند، چون حكايت قتاده تنها از آنهاست زيرا وى از تابعين بوده است» «1» يعنى خروج از سنّت عثمان در پيرايش قرآن از اين نشانه هاى اضافى، در روزگار صحابه و بزرگان تابعين آغاز شده بود و غالبا اين امر ويژه هر يك از صحابه اى بود كه نسخه اى از قرآنها [مصاحف را در دست داشت و نشانه هايى را كه به آنها عادت كرده بود، به آن اضافه مى كرد تا معنا و مراد و ثبت وجهى كه قرائت بدان خواسته شده، تعيين گردد، البته در چارچوب رسم الخط پذيرفته شده. همچنين، از اشاره هاى مورّخان مصاحف، متن ابن جزرى است كه مى گويد:

«صحابه وقتى مصاحف (مراد مصاحف عثمان است) را مى نوشتند، نقطه و حركت را حذف كردند تا رسم الخط در بردارنده قرائتهاى صحيح ديگر پيامبر [ص غير از عرضه اخير باشد آنها مصاحف را از نقطه و حركت پيراستند تا يك خط واحد بر دو لفظ منقول شنيده شده و تلاوت گشته، دلالت داشته باشد؛ شبيه دلالت يك لفظ واحد بر دو معناى معقول و مفهوم «2».

وى در اين سخن، مسأله پيرايش مصحف از نقطه و حركت را به اين سو، سوق مى دهد كه يك عمل ارادى و از سر قصد بوده است. او مى پذيرد كه اين پيرايش، در حدود

__________________________________________________

(1) ابو عمرو الدّانى، المحكم فى نقط المصاحف، صص 2- 3 و صص 10-

11. [تخميس يعنى پنج پنج آيه را با «خمس» و تعشير يعنى ده ده آيه را با عشر ياسر عين (ء) علامت نهادن .

(2) ابن الجزرى، النشر، ج 1، ص 33.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 70

آنچه بوده كه از كتابت آن روزگار شناخته شده است يعنى تا جايى كه كتابت اعجام داشته. ما در پرتو اين مطلب مى گوييم كه به احتمال زياد، خطى كه وحى بدان و به دستور پيامبر [ص نويسانده مى شده، اين اعجام را در بر داشته، امّا صحابه آن را به همان قصدى كه ابن جزرى از آن در دنباله سخن خود ياد كرده، حذف نموده اند. ابو عمرو دانى هم در اين باره مى گويد:

«صحابه نخستين، مصاحف را از نقطه و حركت پيراستند زيرا قصدشان بقاى جواز و توسّع در لغات [لهجه ها] و قرائتهايى بوده است كه خداوند به بندگانش در گرفتن آن لغات و قرائتها، اجازه داده است» «1».

از باب طرح موضوعى ديگر، مى توان پرسيد كه: آيا آن بخش از قرآن كه در روزگار پيامبر [ص نوشته شده بود، براى اخذ كنندگان آن، منقوطتر از مصحف عثمان و بيشتر اعجام شده بود؟ بايسته است براى تصوّر درستى از آن روزگار، بگوييم: صحيفه هايى كه در آن بخشى از وحى به املاى پيامبر [ص نوشته شده بود، مرجع ضبط و ثبت براى كسانى كه به طور شفاهى از پيامبر [ص دريافت مى كردند، نبود زيرا بيشتر اعتماد آنها، به حافظه شان بود- انجيل آنها در سينه هايشان بود «1»-. در كنار آن، بعضى نسخه اى داشتند كه برخى از وحى را در آن نگاشته بودند و قرائتى داشتند كه آن را حفظ كرده و لغتى

[لهجه اى داشتند كه به آن سخن مى گفتند، البته به ميزان اجازه اى كه حديث حروف هفتگانه، به آنها مى داد.

بنابر اين مى بينيم آن مكتوب در روزگار پيامبر [ص - اگر اعجام آن درست باشد- فى ذاته، نقطه گذارى و اعجام بيشترى داشته است، اگر چه اثر اين نقطه گذارى و اعجام، با وجود اجازه قرائت به حروف هفتگانه و عدم وجود مصحفى نمونه [امام از بين رفته است. با اين همه، اوضاع بعد از كتابت عثمان دگرگون شد به طورى كه رسم الخط در بردارنده وجوه زيادى گرديد. ولى عثمان، قرائتهاى مباح و جايز را در محدوده اجازه عام [در حديث حروف هفتگانه كه مخالف با رسم الخط او بود، منع نمود و بعضى از حروف را لغو كرد و بر برخى باقى ماند. در آينده به هنگام سخن از متن قرآن در زمان بعد از پيامبر [ص ، توضيح بيشترى، در اين باره، خواهيم داد.

__________________________________________________

(1) ابو عمرو الدّانى، المحكم فى نقط المصاحف، ص 3.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 71

ملاحظات

ملاحظات 1- گفته شد كه صحت حديث نزول قرآن بر هفت حرف، مورد قبول نيست و همچنين تمامى قرآن به دوران پيامبر (ص) نگاشته شده است. تنها باقى مى ماند اشاره به عبارت «انجيل آنها كه در سينه هايشان بود.»

به نقل آمده كه عمر از دانشمندى يهودى درباره ويژگيهاى پيامبر (ص) كه در تورات آمده است، سؤال كرد. آن دانشمند گفت: «از ويژگى اوست كه كسا و بالاپوشى به تن مى كند، بدانچه در زندگى دارد، بسنده مى نمايد و با او گروهى اند كه سينه هايشان، اناجيل اينان است و قربانى ايشان، خونهايشان. در توضيح آمده كه اين گروه، كتاب خدا را

به دل مى خوانند و در سينه نگاه مى دارند.

جار اللّه محمود بن عمر الزمخشرى، الفائق فى غريب الحديث، ج 2، صص 262- 263 و نيز: مبارك بن محمد الجزرى (ابن اثير)، النهاية في غريب الحديث و الاثر، ج 5، ص 23.

عين اين عبارت (اناجيلهم فى صدورهم) در كلام على (ع) نيز آمده است آن جا كه حضرت بعد از جنگ جمل، خطبه اى راند. محمد باقر المجلسى، بحار الانوار، ج 32، ص 255.

و نيز: ج 60، ص 225.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 73

فصل چهارم قرائت به معنا

اشاره

فصل چهارم قرائت به معنا

ملاحظات 99

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 75

قرائت به معنا بدون شك، به نظر ما در مسأله «قرائت به معنا» نتيجه طبيعى اجازه قرائت قرآن به هفت حرف مى باشد، به ويژه آن دسته از روايتهايى كه گاهى شكلى از شكلهاى اختلاف جايز در نظام قرائت را مشخص مى كردند، مثل آنچه كه از ابو هريره روايت شده است كه پيامبر- صلى اللّه عليه [و آله و سلم- فرموده است: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است، عَلِيمٌ حَكِيمٌ، غَفُورٌ رَحِيمٌ». [يعنى به جاى عليم حكيم مى توان گفت غفور رحيم . همچنين فرمود: «اين قرآن بر هفت حرف نازل شده است. بخوانيد كه هيچ حرجى نيست، امّا ذكر رحمت را با عذاب و ذكر عذاب را با رحمت به پايان نبريد». يا حديثى كه طبرى با اسناد خود از أنس بن مالك، روايت كرده است كه وى آيه إِنَّ ناشِئَةَ اللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِيلًا «1» را «اصوب قيلا» خوانده است. برخى به او گفتند: اى ابو حمزه! در آيه، «و اقوم» مى باشد، پس گفت: (اقوم و اصوب و

اهيأ) يكى است «2». و ديگر روايتهاى فراوانى كه مدلول آن با آنچه گذشت به هم نزديك يا يكى است.

گفتيم، اجازه قرائت بر هفت حرف، در حدود قرائت بوده نه نگارش. روند كتابت وحى، حدّ فاصلى بود كه وحدت شكل را در قرآن حفظ مى كرد و تعدّد وجوه فاسد را از متن __________________________________________________

(1) مزمّل (73)، آيه 6: قطعا برخاستن شب، رنجش بيشتر و گفتار [در آن هنگام ، راستين تر است.

(2) ابن جرير الطبرى، جامع البيان (تفسير الطبرى)، ج 1، ص 52.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 76

نفى مى نمود چنان كه مرور هر ساله پيامبر (ص) با جبرئيل، در آنچه از قرآن نازل مى شد، مايه ضمانت ديگرى براى اين وحدت و عامل حفظ آن از زيادت و نقص و يا تحريف بود.

بنابر اين مى توانيم مفاد سخن زيد بن ثابت را درباره عملش، بعد از تكليفى كه ابو بكر به او در باب جمع آورى قرآن كرد، دريابيم كه گفت: «قرآن را از شاخه هاى درخت خرما، سنگهاى پهن و سينه هاى مردان جستجو و جمع مى كردم» «1». همچنين مى توانيم مفاد روايت ابن ابى داوود از طريق يحيى بن عبد الرحمان بن حاطب را هم دريابيم كه گفت: «عمر آمد و گفت، هر كس از پيامبر [ص چيزى از قرآن را فرا گرفته است، بايد ارائه نمايد. آنها قرآن را روى صحيفه ها، لوح ها و شاخه هاى درخت خرما مى نوشتند وى از كسى چيزى از قرآن را نمى پذيرفت مگر اين كه دو گواه بر آن گواهى دهند» «2». تا جايى كه زيد را مى بينيم كه دو آيه آخر سوره توبه، از ذهن و اوراقش ناپديد گشت و آن دو را

تنها با ابو خزيمة بن ثابت انصارى يافت و گفت: «بنويسيد كه پيامبر [ص گواه او را مساوى گواهى دو نفر قرار داده است» «3».

بدون شك اين دو آيه، به صورت نوشته شده با ابو خزيمه يافت شده كه گواهى او، بنا بر درستى نقل و ثبت آنها از جانب پيامبر [ص بوده است. در اين باره چيزى كه ما را بيشتر مى آگاهاند، اين است كه، عمر آيه رجم را آورد و زيد آن را ننوشت، چون او تنها يك نفر بود «4».

همچنين شك نداريم كه صحابه چيزى از قرآن را بدون ثبت آن در روزگار پيامبر [ص وانگذاشته اند حتى مصاحف و به عبارت صحيح تر، مصحفهاى مشهور در روزگار پيامبر [ص خوانده و عرضه مى شد «5»، چنان كه آنها، چيزى خلاف قرآن هم به خاطر نهى صريح در اين باب نمى نوشتند. نهى از اين عمل را مسلم در حديثى از ابو سعيد آورده كه او به نقل از پيامبر [ص روايت كرده است كه فرمود: «از من چيزى جز قرآن ننويسيد «6».» (1)

با وجودى كه گاهى قوه خيال برخى مردم اين گونه تصويرگرى مى كند كه وجود قرآن __________________________________________________

(1) جلال الدين عبد الرحمن السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 57.

(2) همان، ص 58.

(3) همان.

(4) همان، ص 58.

(5) ابو عبد اللّه الزنجانى، تاريخ القرآن، ص 17، نقل از آمدى در «الافكار الأبكار».

(6) السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 60.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 77

به صورت كامل و مكتوب بر شاخه هاى خرما و سنگهاى پهن امرى است به غايت دشوار چون نسخه اى كامل از آن، بدون شك فضاى زيادى را اشغال مى كرده و

هر قطعه اى كه بر آن نوشته مى شده، گنجايش بيش از چند آيه را نداشته. امّا بايد گفت: خبرى كه از پيامبر [ص از طريق عثمان روايت شده است كه «چون سوره اى بر پيامبر [ص نازل مى شد، برخى از نويسندگان را فرا مى خواند و مى گفت: «اين آيات را در سوره اى قرار دهيد كه چنين و چنان است و همچنين سخن زيد بن ثابت كه گفت: «ما نزد پيامبر [ص بوديم و قرآن را از روى كاغذ، مى نوشتيم» «1»، هر دو روايت دلالت دارند بر اين كه كاتبان وحى، دقت مى كردند كه آيات هر سوره مجموعه اى مرتب و با هم و در مكان ويژه اى باشند تا اين كه اجراى فرمان پيامبر [ص هنگام نزول وحى بر آنان آسان باشد و آيات را در جايگاه خاص خود قرار دهند.

حقيقت آن است- با ثبت متن قرآن به اين شيوه دقيق- اين گونه هم شد، اگر چه عوامل ديگرى در به وجود آوردن وجوه متفاوت با متن مكتوب قرآن يارى رساندند، از جمله اجازه در قرائت به آنچه كه با توانمنديهاى لهجه ها از حيث آوا و زبان، هماهنگ بود. همچنين يك عرب، اساسا در نقل متون به حافظه اش- با توجه به شيوع بى سوادى در شبه جزيره- تكيه مى كرد و نيازى نيست تا بگوييم، كتابت ابزار پيمان بستن يا نقل علمى نبوده است و كاربرد مفيدى جز در مسأله ثبت و نگارش قرآن نداشته است. گر چه نگارش آن به واسطه اهتمام شديد پيامبر [ص به نگارش متن از ترس از بين رفتن يا تحريف بوده است، امّا اين روند ثبت و نگارش را عموم اعراب رعايت نمى كردند چون اين روند ثبت

در خانه پيامبر [ص و اصحاب ويژه ايشان سپرده شده بود «2».

بدين ترتيب مردم قرآن را به طور شفاهى نقل مى كردند، بعضى از آنها، افراد ويژه اى بوده اند كه آن را به همان «حرف»، آن چنان كه به آنها آموزش داده شده بود، بدون كم و زياد كردن نقل مى كردند و بعضى افراد معمولى بودند كه خداوند نقل قرآن را بر آنان به طور موقّت آسان كرده بود. اينان در جاى جاى سرزمين اسلامى و با جنگها، پراكنده مى شدند تا

__________________________________________________

(1) السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 60.

(2) در اين خصوص رجوع كنيد به: ابو عبد اللّه الزنجانى، تاريخ القرآن، صص 22 و 39.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 78

مردم را همان گونه كه حفظ كرده بودند و هر گونه كه توانسته بودند آن را ثبت كنند، آموزش دهند. بدون شك، برخى از خطاها در اثر اعتماد صرف به حافظه رخ مى داده. امّا بديهى است كه اين خطاها غير عمدى بوده است، خطاهايى كه علّت آن بحرانى است كه در روزگار عثمان رخ داده بود و مردم به تكفير يكديگر مى پرداختند- چنان كه بيايد- با اين همه، معقول نيست تا زمانى كه وجوه قرائت شده با هم متعارض نباشند و يا بعضى، تحريف آشكارى نشده باشند- در نتيجه خطاى حافظه و نبودن مصحفى ثبت شده تا الگوى مردم باشد- موضع گيرى به موضع تكفير منجر شود.

مطلب ديگرى كه در رابطه با موضوع ما، نمايانگر اهميت است، چيزى است كه از برخى صحابه ويژه مثل ابن مسعود، ابىّ بن كعب، عمر، على [ع و ديگران، سر زده است.

چه اينان داراى نسخه هايى از قرآن بودند كه از پيامبر [ص

فرا گرفته و اندك اختلافى با مصحف نمونه [امام كه بعدها عثمان نوشت، داشتند. اين اختلافات به دو علّت باز مى گردد:

1- منشأ اختلاف، آموزش وجوه قرائتى بوده كه پيامبر به اينان اجازه داده و آن را بر اينان خوانده است.

2- مهم تر از اين، منشأ اختلاف، توهّمى بوده است كه براى برخى از وارثان اين نسخه ها و كسانى كه از آنها مى گرفتند، بوده؛ به طورى كه برخى از صحابه در حاشيه مصحفهاى خود مطالبى مى افزودند و يا در ميان متن، برخى تفسيرهايى را كه به فهم متن كمك مى كرد يادداشت مى كردند. به ويژه اگر آن جمله هاى دخيل، حديثى از پيامبر [ص و يا تفسيرى از ايشان بوده باشد. البته صحابه در نسخه هاى خود بين آنچه كه متن بود و آنچه كه تفسير و توضيح بود، جدايى مى افكندند. امّا با گذشت زمان، امر بر برخى از مردم و وارثان اين مصاحف مشتبه شد و تمام مصحف را متن به حساب آوردند و پنداشتند كه آن توضيحات آياتى از قرآن مى باشد.

در قرائتهاى شاذ، از اين نوع، روايتهاى فراوانى آمده است كه در آنها اختلاف به زيادت يا نقصان وجود دارد. بدون شك، اينها به نظر ما قرآن به حساب نمى آيند بلكه قرائتهاى تفسيرى هستند. امرى كه ابو حيّان در تمام مواضع اختلافى اين چنين؛ به آن اعتقاد دارد.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 79

گذشتگان اين مطلب را دريافته بودند و در بسيارى از نوشته هاى خود بدان اشاره كرده اند به ويژه ابن جزرى. مى گويد: «بسيارى از دانشمندان تصريح كرده اند، حروفى [قرائتهايى كه از ابىّ، ابن مسعود و ديگران روايت شده است و با اين مصاحف اختلاف دارند، منسوخ (2)

است امّا كسى كه مى گويد: برخى صحابه همچون ابن مسعود اجازه «قرائت به معنا» را داده است بر او دروغ بسته اند چه او گفته است: «در قرائتها نگريستم و قاريان را به هم نزديك يافتم، «1» پس آن گونه كه به شما آموزش داده شده، قرائت كنيد» آرى! گاهى اينان تفسير را در قرائت به عنوان توضيح و تبيين وارد مى كردند، و چون آنچه را كه از پيامبر [ص فرا گرفته بودند برايشان محقّق بود، از اشتباه در امان بودند. چه بسا برخى از آنان، اين بيان تفسيرى را با پيامبر [ص مى نوشتند، امّا ابن مسعود از اين كار اكراه داشت چنان كه مسروق از او روايت كرده است كه وى از تفسير قرآن اكراه داشته است و ديگران از او روايت كرده اند كه مى گفت: «قرآن را بپيراييد و آن را به آنچه كه از آن نيست، نياميزيد.» «2»

سيوطى، مجموعه اى از اخبارى را افزوده است كه بر تأكيد اين ديدگاه مى افزايد. وى قرائتهاى قرآن را به «متواتر»، «مشهور»، «آحاد»، «شاذ» و «موضوع» تقسيم كرده است. سپس مى گويد: «براى من قسم ششمى هم پيدا شده است كه شبيه نوعى حديث به نام «مدرج» مى باشد و به عنوان تفسير بر قرائتها افزوده شده است (3) مثل قرائت سعد بن ابى وقّاص: وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ (من امّ) «3» (4) كه سعيد بن منصور روايت كرده است.

يا قرائت ابن عباس: لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ (فى مواسم الحجّ) «4»

__________________________________________________

(1) متن درست، آن است كه استاد شاكر در تفسير طبرى آورده است: انّى سمعت الى القرأة فوجدتهم متقاربين. (مقدمه تفسير طبرى): (قرائت قاريان را

نيوشيدم و آنها را به هم نزديك يافتم). [متن كتاب اين است: نظرت فى القراءات فوجدتهم متقاربين .

(2) ابن الجزرى، النشر فى القراءات العشر، ج 1، ص 32.

(3) نك: نساء (4)، بخشى از آيه 12: و اگر مرد يا زنى كه از او ارث مى برند كلاله [بى فرزند و بى پدر و مادر] باشد و براى او برادر يا خواهرى باشد ...

(4) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 198: بر شما گناهى نيست كه [در سفر حج فضل پروردگارتان [روزى خويش را بجوييد ...

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 80

كه بخارى آن را روايت كرده است. يا قرائت ابن زبير وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ (و يستعينون باللّه على ما اصابهم) «1» عمر بن خطاب مى گويد: «نمى دانم آيا [و يستعينون باللّه على ما اصابهم قرائت زبير است يا تفسير آن؟ سعيد بن منصور و ابن انبارى آن را روايت كرده اند و ابن انبارى عقيده پيدا كرده كه [و يستعينون ...

اصابهم تفسير است. از حسن [بصرى روايت شده است كه قرائت مى كرد: وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها، (الورود: الدّخول «2» ابن انبارى مى گويد: «ورود» به معناى دخول [الورود:

الدخول ، تفسيرى است از حسن كه برخى از راويان در آن دچار اشتباه شده و آن را در قرآن وارد ساخته اند «3».

[آيت اللّه خويى در خلال سخنش به اين موضوع كه گفته شده «على (ع) مصحفى غير از مصحف موجود داشته و چيزهايى داشته كه در قرآن موجود نبوده است» «4» پرداخته و در ردّ اين شبهه مى گويد: «درست آن است كه اين امور اضافى، تفسيرى به

عنوان تأويل مى باشند.» «5»

آنچه كه از همه اينها، استفاده مى بريم، اين است كه تمام وجوه قرائت كه از مصحف موجود، به زيادت يا نقصان، روايت شده است يا خارج از روايت شاذ نيست و قرآن بودن آن ثابت نمى باشد و يا از نوع قرائت (مدرج) هستند كه به عنوان تفسير و توضيحى در متن گنجانده شده كه باز هم از قرآن نيستند.

با توجه به اين مطالب، بيان مى كنيم، روايتهايى كه در بحث از منابع قرائتهاى شاذ به آنها دست يافتيم و به آنها اعتماد كرديم و همچنين آنچه را كه خاورشناس، آرتور جفرى در كتاب المصاحف تأليف حافظ ابو بكر عبد اللّه بن ابى داوود سليمان بن اشعث سجستانى (در

__________________________________________________

(1) نك: آل عمران (3)، بخشى از آيه 104: و بايد از ميان شما، گروهى [مردم را] به نيكى دعوت كنند و به كار شايسته وادارند و از زشتى باز دارند ...

(2) نك: مريم (19)، بخشى از آيه 71: و هيچ كس از شما نيست مگر [اين كه در آن وارد مى گردد.

(3) جلال الدين عبد الرحمان السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 77.

(4) ابو القاسم الخوئى، البيان، ج 1، ص 172.

(5) همان، ص 173.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 81

گذشته به سال 316 ه. ق.) در ضميمه بزرگ كتاب مذكور «1» مرتب نموده است، همه اينها از قرآن نيست بلكه از همان دسته اى است كه ذكر كرده ايم.

ما معتقديم آن زيادتهاى بيانى، ضرورى بوده اند و وجود آنها هم در آن شرايط تاريخى، طبيعى بود. به نظر ما اينها نشانه هاى جزئى نخستين دانشى هستند كه بعدها به علم تفسير قرآن مشهور گشت، يعنى صحابه

با اين شرح و تفسيرهاى جزئى، سنگ بناى نخستين اين دانش را پى ريزى نمودند. آنها در شرايطى كه شيوه هاى تأليف يا تحليل متون شناخته شده نبود، چاره اى جز اين كار نداشتند. انگيزه آنها به اين كار، هراس آنها بر نسلهاى بعدى بود تا در فهم كتاب خداوند گمراه نگردند و اداى امانتى بود كه بر عهده شان بود و با اخلاص كم نظير و عشقى راستين و استوار، آن را ادا كرده بودند.

نسلهاى بعدى، اين نشانه ها و اشارات به مضامين متن قرآن را، با اختلاف ديدگاهها، دريافتند و احكام فقهى يا گرايشهاى تفسيرى را بر آن بنا كردند و بدين ترتيب ساختار روشمند علم تفسير تكميل گشت. امّا- از باب كامل نمودن بحث- بر آنيم كه ديدگاه خاورشناسان را در اين مشكل خاص، بيان كنيم. وقتى كه ما در ردّ روايتهاى اشاره شده، بر اين امر تكيه مى كنيم كه اساس آن از حيث سند، ضعيف است بر اساس همان مبنايى است كه مسلمانان، متونى را كه از پيامبر [ص و اصحابش به آنها مى رسيده، به آن توثيق مى كردند كه فرهنگ اسلامى در اين باره فنّى مستقل به نام «جرح و تعديل» را نو آفريد. بدون شك يكى از بزرگترين عامل زمينه ساز پيدايش علم جرح و تعديل، دروغ وضع كنندگان، دروغ بستن هواپرستان و نسبت دادن سخنانى به قرآن و سنت براى استحكام بخشيدن انحرافشان بوده است و بدان وسيله با گرايش درست در عقيده و شريعت مبارزه مى كردند. مسلمانان اخبار را از دهان افراد [راويان و از آنچه در نسخه هايشان نوشته بودند، مى گرفتند و هميشه به وضعيت و شايستگى آنان توجه مى نمودند. آنها هرگز بين دانش

فرد و رفتارش جدايى نمى افكندند. در نظر درست اينان، شخص وحدتى متكامل داشت كه رفتارش بر علمش و علمش بر رفتارش تأثير مى گذارد. از اين رو، گريزى از بررسى دقيق احوالش كه ريزترين __________________________________________________

(1).

1937 ,nediel ,naruq eht fo txet eht fo yrotsik eht rof slairetam

. تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 82

جزئيات زندگى ذهنى و رفتارى را بررسى كند تا رد و قبول نقلش ممكن باشد، نيست.

گمان نمى كنيم كه فرهنگى در روى زمين بر چنين مبناى نقدى روشمند و پاكيزه بنا شده باشد. اين چيزى است كه مسلمانان در آن يگانه اند.

به همين خاطر، توده خاورشناسان، نسبت به روش مسلمانان دچار شگفتى نشدند.

آنها روش ديگرى را به كار بستند و آن، اين كه: «آرا و پندارها و تصورات را گرد مى آوردند تا با پژوهش و بررسى آنچه كه مطابق مكان، زمان و شرايط اوضاع است و نيز با توجه به اهميت بخشيدن متن بدون اسناد به نتايجى دست يابند» «1». اگر اين درست باشد كه دانشمندان، اين روش [خاورشناسان را در حوزه اى به دست داده اند كه تلاشهاى پيشينيان آن را بررسى نكرده و مجهول و مبهم مانده است، ولى به كارگيرى اين روش در نقد و بررسى كلمه به كلمه و حرف به حرف نتايج به دست داده پيشينيان بر مبنايى كه بيان كرده ايم، درست نيست. به عبارت ديگر، اگر چنين روشى در بررسى و تحقيق متون كتابهاى مقدس پيش از قرآن، درست باشد از آنرو بوده كه اين كتابها و شرايط (وضع) آنها و تلاشهايى متداول در (اصلاح) آنها، همه به شك و ترديد فرا مى خواند؛ شكّى كه با عقل و خرد نسلهاى پيشين

يهودى و مسيحى در نياميخته بود. امّا در رابطه با قرآن، مسأله كاملا متفاوت است زيرا هر آنچه كه شكّى برمى انگيخت يا گمانى را آماده مى ساخت، بزرگان و دانشمندان آن را با روشى قاطع كه با فراگيرى اش به غايت رسيده، بررسيده، و با سنجش آن روش به هدف دست مى يازيدند، چه در نقد سندها و چه در نقد متون.

از اين رو نمى دانم چگونه راى ها، پندارها و تصوّرات كسى كه آنها را جمع آورده، آن امكان را يافته است تا وى را به واقعيتى فعلى در آن روزگار دور و آن جامعه آرمانى رهنمون باشد؟ چگونه در زمانى كه ذوق عربى اين شخص، ناتوان گشته و حرمت روشهاى صاحبان عربيّت در تحقيق و ژرف نگرى را رد كرده و با عقل و گمان خود مسائلى قياس كرده، چنين چيزى ممكن است؟ چگونه ممكن است، در حالى كه در قياس او بررسى گذشته اى است كه كرانه هاى آن از هم دور و آثار مكانى و زمانى اش ناپيدا و شرايطش كاملا از زمان حال،

__________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، مقدمه آرتور جفرى، ص 4.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 83

متفاوت است؟ چنان كه كاملا با شرايط امّتهاى پيشين از اهل كتاب نيز متفاوت مى نمايد.

چنين روشى، صاحبش را تنها به لغزش در رأى و عقب گرد طرح و نقشه و از دست دادن هدف سوق مى دهد. به عبارت ديگر، شك كردنى چنين روشمند در مسأله اى كه نقد و بررسى آن به دقيق ترين گونه هاى شك نظام مند انجام گرفته است، محلّى از اعراب ندارد اين همان نقطه جدايى بين ما و خاورشناسان است كه درباره تاريخ قرآن، مطلب نوشته اند. چه نولدكه، نويسنده كتاب

«تاريخ قرآن» كه در 1860 م. چاپ شده است و چه بعد از او، شوالى «1» و برگشتراسر «2» و پرتزل «3» و آرتور جفرى «4» كه روش او را كامل كردند و بالاخره چه خاورشناس رژى بلاشر كه در كتاب «درآمدى بر قرآن» و ترجمه اش از قرآن برخى از آيات ساختگى را در متن قرآن، با اين ادعا كه موجب تكميل قرآن مى شود، گنجانده «5»

__________________________________________________

(1) yllawhcs

(2). ressartsgreb

(3). lzterp otto

(4) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، مقدمه آرتور جفرى، ص 40.

(5) مثلا به ترجمه او از سوره نجم بنگريد كه در درون متن قرآن، برخى عبارات ساختگى مثل «تلك الغرانيق العلى و انّ شفاعتهنّ لترتجى» را آورده است و آن را ميان آيات [جاى نقطه چين «أَ فَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّى وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرى ...... أَ لَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الْأُنْثى قرار داده است. وى اين مطلب را از خبرى نادرست در كتابهاى تفسيرى گرفته است. چنان كه ابو الحسن على بن احمد واحدى در «اسباب النزول» چاپ هند، سال 1315 ه. ق. صفحه 233 هم آن را آورده است قرطبى در [الجامع لاحكام القرآن ، ج 12، صص 80- 82 اشاره كرده است كه حديثهاى نقل شده در نزول آيه وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ (و پيش از تو [نيز] هيچ رسول و پيامبرى را نفرستاديم جز اين كه هر گاه چيزى تلاوت مى نمود، شيطان در تلاوتش القاى [شبهه مى كرد) حج (22)، بخشى از آيه 52. احاديثى است كه راويان آن پنداشته اند كه به حادثه غرانيق اشاره

دارد. اين احاديث هيچ يك درست نيستند و قرطبى با نقل سخن قاضى عيّاض در كتاب «الشفاء» آورده است كه «تو را همين كافى باشد كه اين حديث به نحو صحيح آورده نشده و آن را با سندى صحيح و متصل و مورد اعتماد نقل نيامده است». من [دكتر شاهين در كتاب «اسباب النزول» واحدى، اين حديث را از سعيد بن جبير «مرسل» يافتم چه طريق آن تا «سعيد بن جبير» اين است: ابو بكر حارثى از ابو بكر بن حيّان و او از ابو يحياى رازى و او از يحيى (كه منظور، يحيى بن سعيد قطان است) و او از عثمان بن اسود. در اين طريق، سه نفر نخست «مجهولند» و ابن ابى حاتم رازى به هيچ يك از آنها در كتاب «الجرح و التعديل» اشاره نكرده است. سلسله سند نيز «منقطع» است. علاوه بر اين، شافعى و ابن حنبل و ديگران، احتجاج به مراسيل را ضعيف شمرده اند (ر. ك: توجيه النظر الى اصول الأثر، شيخ طاهر بن صالح بن احمد الجزائرى الدمشقى، ص 152، اول، 1910.) همچنين نگاه كنيد به: محاسن التأويل،

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 84

اين مبنا، همان مبنايى است كه خاورشناسان، انديشه شان را در باب اين مسأله، بر آن بنا كرده بودند. اكنون بگذاريم بلاشر رايش را در باب موضوعمان يعنى «قرائت به معنا» بيان دارد. او مى گويد: «در خلال دوره اى كه از بيعت على [ع در سال 35 هجرى قمرى تابعيت خليفه پنجم اموى، عبد الملك، در سال 65 هجرى قمرى آغاز مى شود، تمايلات مختلفى وجود داشته كه تمامى رو در روى هم قرار داشتند. با وجود اين، مصحف

عثمان در تمام سرزمينها نفوذ خود را مى افزود، چون پشتيبان آن، كسانى بودند كه در تدوين آن، مشاركت داشتند و پستهاى مهمى را در شام اشغال كرده بودند. شايد مقارن همين زمان، بوده است كه نظريه مشخصى پديد آمد كه دلالت بر اين داشت كه اقدام اصلاحى عثمان ضرورى بوده است.

براى برخى از مؤمنان، متن قرآن با حرفش مهم نبوده است بلكه روح قرآن مهم بود، لذا انتخاب وجه قرائتى (حرف) در قرائتها كه بر ترادف محض مبتنى بود، مسأله چندان مهمى نبود و نگرانيى را بر نمى انگيخت.

اين نظريه كه به آن «قرائت به معنا» اطلاق مى شود، بدون شك از خطرناكترين نظريه هاست چون تعيين متن قرآن و رواج آن به خواسته و ميل هر فردى متكى بود. چنين موضعى- با پذيرش اين امر كه با وحى صاحبان مصاحف مخالف نبوده است و بدعتى به شمار نمى آورد- بهترين چيزى است كه موضع طرفداران اين مصاحف را تقويت مى كرد و موجب استحكام موقعيت مصاحف متشتّت مى گرديد. با اين همه، هر چه زمان مى گذشت و نژادهاى غير عرب در جامعه اسلامى ادغام مى شدند، وجوه مختلف قرائتى كه غير ارادى بود، فزونى مى يافت تا جايى كه پاره اى از اين قرائتها، بر اساس مصحف عثمانى، شكل گرفته بودند» «1».

__________________________________________________

قاسمى، ج 12، ص 436 تا راى امام محمد عبده را ببينيد. در اين منبع مى بينيد كه ابن اسحاق مى گويد: اين حديث ساخته زنادقه است و ابن حزم مى گويد: دروغ محض است على رغم همه اينها، قاضى عياض اين خبر را از حيث متن مورد نقد و بررسى قرار داده است. بنابر اين ردّ اين حديث از حيث سند و متن و

پاك و منزه نمودن پيامبر (ص) از نسبتى كه در اين قطعه ساختگى به او داده شد، قطعى است. امّا چگونه بلاشر با همه اينها،- على رغم دانشى كه دارد- به اين حديث قانع شده است؟!

(1) رژى بلاشر، درآمدى بر قرآن، صص 69- 70 [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، صص 86- 88].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 85

مهمترين چيز در اين متن، آن است كه بلاشر مى گويد، براى برخى مؤمنان، روح قرآن مهم بود نه حرف و متن آن، اين مطلب نظريه اى را در خلال سال 35 تا 65 هجرى قمرى به وجود آورد كه در واقع، اجازه قرائت وجهى (حرفى) به جاى وجه ديگر (حرف ديگر) را مى داد. اجازه اى كه در روزگار پيامبر [ص بنا به شرايطى كه گفتيم، موقّت بوده است، البته با رعايت اين امر كه هر كس قرآن را آن گونه كه به او آموزش داده شده، قرائت نمايد. اين شرايط، با كار عثمان پايان يافت و اگر بعد از اين تاريخ بقايايى از آثار اين اجازه موقّت ماندگار شده، بدون شك در حال انقراض بود. تا اين كه به طور كلى از زبان جامعه ناپديد شده است اين بقايا در برخى از مصاحفى كه دست به دست نقل مى شده، باقى مانده و در خلال آن، دچار تحريف جاعلان شده به طورى كه از سر ناسازگارى و دشمنى، چيزهايى مى افزودند. ما اساسا در ارزش سندهايى كه اين وجوه مختلف قرائتى را به ما رسانده اند كه در متن قرآن كم و زياد مى كنند و يا كلماتى از آن را با كلماتى ناهماهنگ با رسم الخط عثمانى، تغيير مى دهند؛

شك داريم. به نظر ما قبل از صدور هر حكمى در باب درستى اين وجوه، به تلاش زيادى در نقد سندها نياز است؛ امرى كه خاورشناسان به مفيد بودن آن- چنان كه گفتيم- پذيرشى ندارند. امّا سخن بلاشر كه مى گويد، ادغام نژادهاى غير عرب در جامعه اسلامى كه بعضى وقتها اين وجوه مبتنى بر معنا را مى افزودند، نگاهى دو رو دارد، چه وى اشاره دارد كه برخى وجوه، ناشى از تصرفات شخصى نژادهاى غير عرب است؛ اگر اين مطلب درست باشد، از قويترين چيزهايى است كه شك و ترديد ما را در درستى اين وجوه منسوب به صحابه يا تابعين و غير اينان، تقويت مى كند. امّا منظور از پندار او كه پاره اى از اين وجوه بر مبناى مصحف عثمانى به وجود آمده اند، چيزى جز شك افكندن در ارزش قرائتهاى مختلف صحيح كه هماهنگ با رسم الخط عثمانى اند و بالاتر از آن، جز شك افكندن در خود رسم الخط عثمانى نيست؛ رسم الخطى كه يكى از معيارهاى سه گانه درستى و صحت قرائتها مى باشد.

شگفت آن كه بعد از اين، دكتر مصطفى مندور تلاش مى كند تا اطلاعات ديگرى را بدون اعتماد به منابع، به سخن بلاشر بيفزايد كه به هيچ رو به مسأله قرائت به معنا، خدمتى نمى كنند. اطلاعاتى كه با غفلت از ارزش سندشان از حيث درستى و ضعف برگرفته شد، تا

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 86

مبنايى باشد در تأييد نظريه قرائت به معنا، وى در فصلى، تحت عنوان «قرائت بر اساس معنا» مى گويد: «به طور خاص، نكته اى وجود دارد كه اتفاق نظر بسيارى است و آن، اين كه: گاهى قرآن به وجوه فراوانى خوانده مى شود.

البته بر اين مبنا كه معنا رعايت شود چنان كه متون فراوانى اين انديشه را تأييد مى كنند. به عمر نسبت داده شده كه مى گفت: «تمام قرآن درست است تا زمانى كه مغفرت جاى عذاب و عذاب جاى مغفرت را نگيرد». ابن مسعود از تعدّد قرائتها دفاع مى كرد؛ با اين تأكيد كه وى بعد از نظر به اختلاف قرائتها، چيزى جز مترادفات را نيافته است. ابو شامه مقدسى از برخى بزرگان نقل مى كند كه: «ابتدا، قرآن به زبان قريش و همسايگان فصيح آنها نازل شد و سپس به عربها اجازه داده شد تا با وجود اختلافشان در الفاظ و اعراب، به زبان خودشان كه به آن عادت كرده اند، قرآن را بخوانند و به هيچ يك از آنان تكليف نشده است تا از زبان [لهجه خود به زبان [لهجه ديگرى منتقل شوند. ابن قتيبه اين تغيير در واژگان را چنين تعبير كرده است كه: «اگر به هر گروهى دستور داده مى شد تا از زبان خود كه در كودكى، جوانى و پيرى به آن عادت كرده بودند، عدول نمايند، كار بسيار دشوار مى شد و به بحران تبديل مى گشت» (دكتر مندور، متون مشابه ديگرى را هم نقل كرده كه همگى از كتاب «الاتقان» مى باشد). وى در ادامه مى گويد: «از اين وجوه تفسيرى، انديشه «قرائت بر اساس معنا» شكل گرفت. نمونه هايى وجود دارد كه به ما نشان مى دهد، تا چه حدّى مؤمنان از كلام خداوند در حد حروف آن پيروى مى كردند و خود پيامبر [ص هم متوجه نشد كه كاتب وى، عبد اللّه بن ابى سرح، كلمات را هنگام خواندن پيامبر [ص بر او، در هنگام نوشتن تغيير مى داد». در

ادامه خبرهايى را نقل مى كند كه بر رواج اين نظريه در جامعه اسلامى دلالت دارد. او مى گويد: «عمر بن عبد العزيز فهميد كه مردى هنگام خواندن قرآن، نظام آيات را تغيير مى دهد و هر گاه قرائتش قطع مى شود، ادعا مى كند كه تا زمانى، تمام متن در هر نظامى ذكر مى شود، بر او گناهى نيست، چنان كه روايت شده است، مسلمانى ديگر برخى كلمات را با مترادفهايش جا به جا مى كرد.» «1».

دكتر مندور پنداشته كه اين دو خبر اخير را از كتاب «الاغانى» (ج 3، ص 261، چاپ __________________________________________________

(1) مصطفى مندور، رسالة الشواذ، ص 113 به بعد.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 87

دار الكتب،) بنا به اشاره وى در پانگاشت صفحه 15 رساله اش، يافته است و نيازى به سند خبر نيست؛ چنان كه در روش خاورشناسى، مهم آن است كه خبرهايى يافت شود؛ هر چند كه ظن و گمان باطلى باشد و هر چند صاحب خبر- به فرض درستى واقعه- نادان، احمق، بى پروا و زنديق باشد. ما مطمئن هستيم كه چنين كارى نه از قاريان سر مى زند و نه از دانشمندان.

ما تلاش كرديم تا به متن اين دو خبر كه وى اشاره كرده است، دست يابيم از اين رو در اخبار عمر بن عبد العزيز و حتّى در اخبار عمر بن خطاب و در ديگر موضوعهاى جلد سوم كتاب اغانى و جلدهاى ما قبل و ما بعدش تا جلد دهم جستجو كرديم ولى از آن دو خبر چيزى نيافتيم (5) شايد اين دو خبر آنچه باشد كه علاوه بر اين دو خبر، از كتاب ديگرى به نام «محاضرات الادباء» از راغب اصفهانى يافته ايم. در اين

كتاب، اين اخبار زير نام (من غيّر حرفا من القرآن فأتى بنادرة و لمّا روجع: (آن كه حرفى [قرائتى از قرآن را تغيير داد و قرائت نادرى را بيان داشت و از آن قرائت برنگشته است،) آمده است:

1- حجّاج به زنى از خوارج گفت: چيزى از قرآن، برايم بخوان. پس خواند: (إذا جاء نصر اللّه و الفتح و رأيت النّاس يخرجون من دين اللّه أفواجا) «1». حجّاج گفت: واى بر تو! «يدخلون» مى باشد. زن گفت: آنها داخل مى شدند ولى تو آنها را خارج كردى.

2- باديه نشينى چنين خواند: (انّا بعثنا نوحا الى قومه) «2» بدو گفته شد: «ارسلنا» مى باشد پس گفت: ميان آن دو تفاوتى جز لجاجت تو وجود ندارد.

3- كسى چنين خواند: (فمن يعمل مثقال ذرّة شرّا يره و من يعمل مثقال ذرّة خيرا يره) «3». به او گفتند: آن را تغيير دادى. گفت:

خذا انف هر شى أو قفاها فانّه كلا جانبى هر شى لهنّ طريق «4» (6) در اين سه خبر كه از حيث محتوا، به هم شبيه هستند، اين موارد ملاحظه مى شود:

1- صاحبان اين اخبار، افراد ناشناخته اى هستند و به احتمال زياد، واقعا آدمهاى نادانى __________________________________________________

(1) نك: نصر (110)، آيه 1 و 2.

(2) نك: نوح (71)، بخشى از آيه 1.

(3) نك: زلزال (99)، آيه 7 و 8.

(4) الراغب الاصفهانى، محاضرات الادباء، ج 1، ص 85.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 88

بوده اند جز آن زن كه قصدش تمسخر حجّاج بوده است.

2- هر يك از اين صاحبان اخبار، از سوى كسى كه حرفشان [قرائتشان را شنيده، آگاهانيده مى شدند و همين آگاهانيدن، دليلى است بر اين امر كه جامعه

به صورت حفظ شده قرآن پاى بند بود و اجازه تغيير آن وجود نداشت.

3- پيداست، باديه نشينى كه «بعثنا» را با «أرسلنا» جابه جا كرد، متن قرآن را حفظ نبوده و تصرّف وى در متن، از قبيل خطاى در حافظه بوده است. وى ردّ خويش را بر اساس روايتى از گذشتگان پيش نبرده بلكه با متّهم كردن طرف مقابل به لجاجت، دست يازيده است.

گاهى اتفاق مى افتد كه خبرى وارد شده و گوينده آن، مى پندارد، خبرش سندى از فهم و اساسى از تأويل دارد. از جمله مطلبى كه فرّاء روايت كرده است كه باديه نشينى برايم چنين خواند: (و امّا بنعمة ربّك فخبّر) «1» گفتم: «فحدّث» مى باشد. باديه نشين گفت: «حدّث و خبّر يكى است.» «2».

چنين دليلى ما را به ياد مطلبى كه اعمش نقل كرده است، مى اندازد. او مى گويد: از انس بن مالك شنيدم كه مى خواند: (لولّوا اليه و هم يجمزون) «3». گفته شد: «يجمزون» چيست؟ در آيه «يجمعون» است. گفت: «يجمحون و يجمزون و يشتدّون يكى هستند.» «4».

همچنين اعمش از انس حكايت كرده است كه وى «اقوم قيلا» را چنين مى خواند:

«اصوب ...». به او گفته شد: اى ابو حمزه «اقوم قيلا» درست است. انس گفت: «اقوم، اصوب و اهيأ يكى هستند» «5» بدون شك آنچه از انس بن مالك روايت شده است، داخل در حوزه حروف هفتگانه مى باشد، آن گونه كه از پيامبر [ص فهميده و چنان كه تأكيد كرديم قرائت به حروف هفتگانه، اجازه اى است موقتى. از طرفى به كار رفتن، چنين قرائتى از انس __________________________________________________

(1) نك: ضحى (93)، آيه 11.

(2) ابن خالويه، مختصر البديع فى القراءات الشاذة، ص 175. [و

نيز بنگريد به: فرّاء، معانى القرآن، ج 3، ص 274].

(3) نك: توبه (9)، بخشى از آيه 57: اگر پناهگاه يا غارها يا سوراخى [براى فرار] مى يافتند، شتابزده به سوى آن روى مى آوردند.

(4) ابن جنّى، المحتسب، ص 72. [جمح- جمز- اشتدّ اسرع

(5) همان، ص 162.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 89

با توجه به فهمش به محتواى قرائتش، جايز است امّا در خصوص آن، عرب گمنام، شكى در پيوستن وى به همتايانش كه اخبارشان را از راغب اصفهانى روايت كرديم وجود ندارد و شخصى چون فرّاء كه از پيشوايان قاريان است، اشتباه وى را اصلاح كرده است.

ابن جنّى از قرائت انس (يجمزون) دفاعى كرده است كه خوب است در اين جا نقل شود. وى چنين مى گويد: «ظاهرا گذشتگان حرفى را به جاى حرفى ديگر، بدون آن كه قرائتى به آن پيشى گرفته باشد قرائت مى كردند امّا با هماهنگى در معنا. اين موضعى است كه اگر چنين باشد، سرزنش كننده اى به چنين قرائتى طعنه مى زند و مى گويد: تمام اين حروف [وجوه قرائتى از پيامبر [ص نيست و اگر از او باشد، جا به جايى واژه اى جاى واژه ديگر تا وقتى كه چنين اختيارى از سوى پيامبر بدان داده نشده، جايز نمى باشد و نيز اثر اين حروف از پيامبر [ص باشد، قرائت «يجمزون» هم انكار نمى شود. امّا تنها چيزى كه هست حسن ظنى است كه به انس وجود دارد و به تقدم قرائت به اين سه وجه «يجمحون، يجمزون و يشتدّون» فرا مى خواند. چنان كه وى مى گويد: به هر قرائتى از اين سه، كه مى خوانى، بخوان كه همه آنها از پيامبر [ص شنيده شده است،

چون فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است كه همگى شافى و كافى هستند».

اگر گفته شود: اگر همه اين حروف خوانده شده باشند، حتما به ما مى رسيد؟ گفته مى شود: مگر انس در رساندن آن كافى نيست؟ امّا اگر گفته شود: انس آن حروف را به عنوان قرائت حكايت نكرده است بلكه بين آنها در معنا جمع كرده است و علت جواز قرائت را به معنا دانسته است نه به اين علّت كه قرائتى پيشين باشد؟ گفته مى شود: پاسخ آن، همان حسن ظن به انس است كه قبلا ذكر شد.» «1»

ما يقين داريم كه قرائت اين وجوه از جانب پيامبر [ص مجاز بوده است امّا با جمع قرآن در يك مصحف توسط عثمان پايان يافت از اين رو هيچ كس حق ندارد بعد از اجماع بر مصحف عثمان به آن وجوه، قرائت نمايد. البته اين وجوه از باب تفسير مى تواند ذكر شود ولى از باب تلاوت نه، چنان كه وضع موارد زيادى در مصاحف صحابه، اين چنين است.

__________________________________________________

(1) ابن جنّى، المحتسب، ص 72.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 90

تأمل ما در اين موارد، اين قطعيت را مى بخشد كه اين موارد اضافى كاملا از زبان معجزه وحى جدايند. در اين پژوهش نمونه هايى از بررسى مصحف ابن مسعود و ديگران را ارائه خواهيم كرد.

امّا اخبار آن باديه نشينان، شايسته نيست كه ابزار تثبيت فرضى باشند كه واقعيت تاريخى در آن روزگار، چنين چيزى را نمى پسندد، چون هيچ كس مخالفان مذهب خود را قبول ندارد بلكه مردم، قرائت يكديگر را نادرست مى شمردند. ارزش اين اخبار از مقايسه جايگاه صحابه اى چون انس يا ابن مسعود با عربى گمنام- از

حيث سلامت حكم، دقّت فهم و تفاوت شرايط زمانى- روشن مى شود. شرايط زمانيى كه يكى در عصر پيامبر [ص است و ديگرى در قرن دوم و سوم.

از طرفى، در اين روزگار اخير [قرن دوم و سوم ، اخبارى از اين نوع، از هيچ كس نيامده است. در هر حال اينها، اخبارى نيستند كه بر قرآن حجت باشند و تصويرى درست از كيفيت بررسى متن قرآن توسط گذشتگان را ارائه نمايند بلكه از قبيل حكايات نادرى اند كه موجب خنده مى شوند. مثلا خبر عمر بن عبد العزيز با مردى زن صفت در مدينه كه زنان مدينه را به فساد كشانده بود عمر وى را خواست و از وى پرسيد: آيا چيزى از قرآن به حفظ دارد؟

گفت: «الحمد للّه» را به حفظ دارد و در دو يا سه جا اشتباه مى كند و قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مى خواند و در آن خطا مى كند و قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ را مثل آب روان مى خواند «1». آيا بر چنين خبرهايى، روشهاى پژوهش در قرآن بنا مى شود؟ نويسنده [دكتر مندور] را مى بينيم كه به سادگى مى گويد: قرائت به معنا «اتفاق نظر بسيارى از دانشمندان است». وى در بيان اين مطلب، به متنهايى تكيه مى كند كه بررسى آنها و ارائه ذيل بر ميزان درستى آن با توجه به زمانشان، گذشت. امّا شگفت آن است كه مى گويد: ابن مسعود بعد از نظر در اختلاف قاريان، تنها مترادفات (semynonys) را يافت. كلمه «مترادفات» در اين جا به نظر نويسنده، جانشين يا بازگردان كلمه «متقارب» (نزديك به هم) است كه طبق آنچه به ما از ابن مسعود رسيده جز لفظ (متقاربين) نيست. چگونه براى او (نويسنده)

جايز است كه به اين صورت در

__________________________________________________

(1) ابو الفرج الاصفهانى، الاغانى، ج 6، ص 377.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 91

ترجمه تغيير دهد تا به اين نظر برسد كه قرائت به معنا به اتفاق نظر بسيارى استناد دارد. او خود نقل كرده است كه: «جمهور دانشمندان به شدت، قرائت به معنا را رد كردند چنان كه ابن تيميه از ابن مسعود دفاع مى كرد و منكر اين بود كه وى به قرائت به معنا تشويق مى كرده.» «1». همچنين از سيوطى تفسيرش از متنى را كه جوينى آن را نقل كرده، آورده كه گفته: «... بنابر اين روايت سنّت بر حسب معنا جايز است چون جبرئيل آن را به معنا بيان كرده است ولى قرائت به معنا را جايز ندانسته است چون جبرئيل آن را به لفظ بيان داشته و اجازه داده نشده كه وحى را به معنا آورد ... سپس مى گويد: راز عدم قرائت به معنا، اين است كه مراد از قرآن، بيان لفظ و اعجاز آن است و هيچ كس قادر نيست كه لفظى جانشين آن بياورد.» «2»

على رغم اينها، مى بينيم كه او توجهى به موضع دانشمندان پيشين در باب اين مسأله ندارد و به سرزنش خط عربى مى پردازد و مى گويد: «خط ناقص عربى، نظارت و ضبط همه روايات [قرائتها] را غير ممكن مى سازد و على رغم تلاشهايى براى اصلاح آن، ما بر اين باوريم كه روايت شفاهى، تمام آيات قرآن عثمانى و غير عثمانى را حفظ نموده است.» «3». در واقع نظام خطى به كار گرفته شده كه تا كنون تكميل آن ممكن نشده است، اجازه دستيابى به ضبط دقيق روايات جز به

حفظ كردن متن از طريق حافظه را نمى دهد.» «4».

پرسش ما اين است كه ارزش خط عربى در مشكل قرائت به معنا تا چه حد است؟

اين خط در عمل مانعى بود كه خروج روايات را از محدوده توانمنديهاى خود باز مى داشت لذا اين خط رواج اين روايتها را محدود كرد، اگر چه آنها را حذف نكرد. پس در بيان مشكل قرائت به معنا متعرّض شدن به خط عربى، محلى از اعراب ندارد به طورى كه خط عربى، علّت اساسى رواج اين گونه روايات قرائت به معنا باشد. [دكتر مندور] در اين مسأله، تابع رأى خاورشناسانى است كه خط عربى را يكى از علل وجود قرائتهاى مى دانند.

(اين بحث به طور تفصيلى در جاى خود خواهد آمد). نويسنده سخنش را با تغيير در كلمات،

__________________________________________________

(1) مصطفى مندور، رسالة الشواذ، ص 15.

(2) همان، ص 16.

(3) همان.

(4) همان، (به نقل از بلاشر)، ص 51.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 92

مثل بلاشر، به پايان مى برد. شايد او مفهوم سخن بلاشر را رسانده، وقتى مى گويد: «ملاحظه مى شود، على رغم همه انواع دخالتى كه به واسطه قدرتهاى مركزى يا به واسطه قاريان متخصّص صورت گرفت، روايات از زياده روى بسنده نكردند و چه بسا اين روايتها چيزهايى مى يافتند كه حديث حروف هفتگانه آنها را مجاز مى شمرد.» «1» يعنى مسلمانان در هر روز، على رغم دخالت قدرتها و مبارزه قاريان، به ابداع روايتهايى، تنها به خاطر جعل كردن و وجوهى از خيالشان، تا زمانى كه پيامبر [ص به تصريح حروف هفتگانه به آنها اجازه داده بود، دست مى يازيدند. ما قبلا اين ادّعا را در بررسى آراى بلاشر رد كرده ايم و

در اين جا نيازى به تكرار آن نيست.

امّا نويسنده در جاى ديگرى از كتابش به مجموعه اى از قرائتهايى بر اساس اختلاف لهجه مى پردازد و سخنش را چنين به پايان مى برد. «بدون شك غير ممكن است كه در مسأله اعتماد به احاديثى كه اين ساختهاى لهجه اى را به عصر صدر اسلام و حتى به پيامبر [ص مى رسانند، تفكيك قائل شويم. با اين همه، مى توان در اين روايتها دليلى به نفع انديشه اى كه تلاوت قرآن را به حسب معنا بيان مى كند، بيابيم «2».» با مراجعه به روايتهايى كه اين حكم، بر اساس آنها بنا شده است، اختلاف لهجه ايى را در آن مى بينيم كه كلمه را از شكلى به شكل ديگر كه از حيث رسم الخط و تلفظ با آنها مغاير باشد، نمى كشاند بلكه بيشتر آنها در حدود رسم الخط عثمانى است و كم ترين آنها، خارج از آن. اينك نمونه هايى كه با قرائت حفص با شماره هايى كه نويسنده مشخص كرده است (7) ارائه مى شود.

در اسمهاى ذات

در اسمهاى ذات [در بقره 2/ 97: جبريل، جبرالّ، جبرآل.

[در بقره 2/ 98: ميكال، ميكائيل «3»، ميكلّ، ميكيل.

__________________________________________________

(1) مصطفى مندور، رسالة الشواذ، ص 18.

(2) همان، ص 163.

(3) على رغم اين كه نويسنده، ساختار قرائتى حفص را در برابر روايتهاى شاذى كه به بيان آنها مى پردازد، مقدّم داشته ولى در اين واژه، ساختار قرائتى حفص (ميكال) را ذكر نكرده است بلكه (ميكائيل) را مقدّم آورده است كه علت عدول تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 93

[در بقره 2/ 265: ربوة، ربوة، ربوة، رباوة، رباوة و رباوة.

[در بقره 2/ 249: بنهر، بنهر.

[در بقره 2/ 216: كره، كره.

[در

بقره 2/ 59: رجزا، رجزا «1».

[در بقره 2/ 143: رءوف، رأف، رئف، روف، روف.

[در بقره 2/ 17: ظلمات، ظلمات.

در فعلها

در فعلها

[در يس 36/ 60: الم اعهد اليكم «2»، اعهد، احدّ.

[در كوثر] 108/ 1: اعطيناك، انطيناك.

[در حجر] 15/ 53: لا توجل، توجل، تواجل، تاجل، تيجل، تيجل.

[در توبه 9/ 109: اسّس، اساس، اساس، أسس، آساس.

[در بقره 2/ 258: فبهت، فبهت، فبهت.

[در بقره 2/ 30: و يسفك، و يسفك، و يسفك.

[در يوسف 12/ 87: فتحسّسوا، فتجسّسوا.

در ادوات

در ادوات [در ضحى 93/ 5: و لسوف يعطيك، و سيعطيك.

[در نساء] 4/ 114: فسوف نؤتيه، فسيؤتيه.

[در نساء] 4/ 152: سوف يؤتيهم، سنؤتيهم.

__________________________________________________

از آن را نمى دانيم (ر. ك: رسالة الشواذ، ص 154).

(1) در رساله دستخط نويسنده، ضبط اين دو كلمه بر عكس است كه شكل درست همان است كه آورده ايم (رسالة الشواذ، ص 155).

(2) در رسالة الشواذ، اشتباها (اليك) آمده است (رسالة الشواذ، ص 156.).

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 94

در اين جا تنها به ذكر آنچه كه نويسنده براى شاهد مثال و بررسى انتخاب كرده و ضبط آنها را كامل آورده، بسنده نموديم و از برخى نمونه هايى كه در ضبط عربى آنها اشتباه كرده و يا به خاطر اهمال ضبط، توضيح آنچه را كه مى خواسته، نداده، صرفنظر كرديم. اختلاف بين قرائت مشهور و ديگر قرائتهاى شاذ در اين نمونه ها، منحصر به برخى از ويژگيهاى لهجه اى است كه ناشى از برخى پديده هاى آوايى مثل مماثله، [همگونى «1»، همزه دادن [همز]، اسكان، استنطاء و برخى ساختهاى فعلى منسوب به لهجه ها مى باشد كه بيشتر آنها را رسم الخط عثمانى در بر دارد (8) هر چند كه يكى از دو شرط ديگر يعنى درستى و صحّت سند كه همان راز شاذ و

ضعيف بودن آن است را از دست داده است. همه اين قرائتها تا قبل از گردآورى مصحف، جايز بوده است.

امّا ادات استقبال همان «سين» و «سوف» مى باشد كه داخل در اجازه حروف هفتگانه تا قبل از الغاى اين اجازه با كار عثمان بوده است و دليل آن، اين است كه از ابن مسعود چنين قرائتى رسيده است. از طرف ديگر، ادات استقبال، در معرض برخى تغييرات لهجه اى بوده است كه ابن منظور به آن اشاره كرده است. وى مى گويد: گفته اند «سويكون» كه لام الفعل را حذف كرده اند و نيز «سايكون» كه لام الفعل را حذف كرده اند و عين الفعل را به خاطر آسانى تلفظ تغيير داده اند و نيز «سف يكون» كه عين الفعل را حذف نموده اند، چنان كه (در مثال قبل) لام الفعل را حذف كردند «2».

اين مطلب، دلالت مى كند بر اين امر كه ادات استقبال اساسا همان «سوف» مى باشد و چهار وجه ديگر [س- سو- سا- سف اختصار يافته آن است، هر چند كه از وجوه رايج و اختصار يافته آن، سين است، با اين همه، اين پنج وجه، همگى وجه هايى لهجه اى مى باشند (9). از تمام اين مطالب مى خواهيم، بيان كنيم كه نمونه هايى كه نويسنده آورده، بر استنتاجى كه ذكرش گذشت، كمك نمى كند. در هر حال به جواز قرائت به معنا دلالت ندارد چون در قرائتى از آن، كلمه اى به كلمه اى با همان معنا تبديل نمى شود تا اين جواز از آن استنتاج شود

__________________________________________________

(1) noitalimissa

(2) ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 9، ص 164.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 95

لذا سخن نويسنده تنها به رنج افكندن خود است و تأثيرى در تأييد مسأله

ندارد.

بعد از اين به موضع ديگرى از مهم ترين مسأله اى كه نويسنده در رساله مذكور آورده، منتقل مى شويم. وى در اين موضع، به بحث و بررسى برخى روايات شاذى مى پردازد كه شاذ بودن آنها از اين حيث است كه از متن معروف قرآن طولانى ترند [عبارات زيادى دارند]، سخن او چنين است: «برخى از قاريان برجسته به ذهنشان چنين رسيد كه متن الهى را واضح تر نمايند و آنچه را كه معتقد بودند، درست نيست، از حيث شكل و ساخت، تصحيح نمايند. انگيزه آنها در اين كار، علاقه به تعيين و تعريف برخى گرايشهاى اعتقادى يا لاهوتى بوده است.

در مثالهاى زير از بين روايتهاى شاذ، كلمات يا عبارتهايى را در متن مى بينيم كه دچار اشتباه مى شويم، اگر تنها آنها را امرى زايد يا براى تفسير بدانيم. سپس نويسنده، قرائتهاى زير را مى آورد كه آنها را با اختصار و بدون هر گونه تفسيرى از آن مى آوريم.

1- [در مائده 5/ 85: فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ (متتابعان) از ابىّ، ابن مسعود، اعمش، قتادة و ابن عون (10).

2- [در احزاب 33/ 50: وَ بَناتِ خالِكَ وَ بَناتِ خالاتِكَ (و) اللَّاتِي هاجَرْنَ مَعَكَ از ابن مسعود (11).

3- [در كهف 18/ 80: وَ أَمَّا الْغُلامُ فَكانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَيْنِ [و كان الغلام كافرا) فَخَشِينا أَنْ يُرْهِقَهُما» از قتاده (12).

4- [در كهف 18/ 80: «وَ أَمَّا الْغُلامُ فَكانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَيْنِ (فخاف ربّك) أَنْ يُرْهِقَهُما» از ابن مسعود (13).

5- [در مائده 5/ 5: وَ طَعامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ (من قبلكم) حِلٌّ لَكُمْ» از سعيد بن جبير (14).

6- [در مريم 19/ 19: أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ (امرنى ان) اهب لك غلاما زكيا» در برخى مصاحف.

7- [در مدّثّر]

74/ 40- 42: فِي جَنَّاتٍ يَتَساءَلُونَ (يا فلان) ما سلكك فى سقر» از ابن زبير به نقل از عمر بن خطاب.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 96

8- [در مدّثّر] 74/ 40- 42: «فِي جَنَّاتٍ يَتَساءَلُونَ (يا أيّها المرء) ما سلكك فى سقر» از ابن زبير به نقل از عمر بن خطاب.

9- [در آل عمران 3/ 159: «و شاورهم فى (بعض) الامر» از ابن عباس (15).

10- [در حج 22/ 52: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ (محدّث) إِلَّا إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ از ابن عباس (16).

11- [در جاثيه 45/ 4: وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ (ل) آيات لقوم يوقنون» از ابن مسعود (17).

12- [در جاثيه 45/ 32: وَ إِذا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ (انّ) السَّاعَةُ لا رَيْبَ فِيها» از ابن مسعود (18).

13- [در عنكبوت 29/ 25: ... إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً (و مودّة بينكم و تخلقون افكا) «1»» از ابن مسعود.

14- [در بقره 2/ 158: «فلا جناح عليه (الّا يطّوّف) بهما» از ابىّ «2» (19).

با تأمّل در اين روايتها در پرتو حكم پيشين، در مى يابيم كه نويسنده تا چه حدّ، توانايى صحابه و تابعين را در دخالت در متن قرآن- از باب روشن نمودن آن يا اصلاح خطاى آن در شكل يا ساخت فعلى (صيغه) يا از باب تعيين برخى گرايشهاى اعتقادى- محدود تصوّر كرده است. نظر نويسنده، آنچه اينان را به اين كار واداشته، ابهام متن يا استعمال غير فصيح آن در شكل يا ساختار [مثل ساختار فعلى يا بهره بردارى آنها از قرآن براى منافع و اهداف دينى شان بوده است.

اين روايتها، در

حقيقت تهمت هايى است بى هدف به هر دو طرف قرآن و صحابه كه بدون هيچ گونه معيار علمى دقيق يا فهم درست مى باشند. نويسنده فراموش كرده است كه __________________________________________________

(1) نويسنده اين چنين از المصاحف، ج 2، ص 67 نقل كرده است امّا با مراجعه به متن مصاحف مى بينيم كه متن اصلى چنين بوده است: «انّما اتّخذتم من دون اللّه اوثانا و تخلقون افكا انّما مودّة بينكم». بدين ترتيب ميزان اختلاف بين متن اصلى و نقل شده مشخص مى شود.

(2) مصطفى مندور، رسالة الشواذ، صص 189- 200.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 97

اسناد موهون و سست قرائتهاى شاذ را كه به صاحبان آنها استناد داده شده، جرح و تعديل كند بنابر اين، اينها نمى تواند دليلى باشد بر متنى كه به تواتر از پيامبر [ص به ما رسيده است چون اكثر آنها ساختگى هستند و به اصحاب و به پيامبر [ص نسبت داده شده اند و هر گاه به برخى از آنها- از حيث سند يا متن- شك وارد گردد، ساقط مى شوند و اعتبار آنها از بين مى رود و صلاحيت مبناى چنين حكمى را ندارند. ابو حيّان در شرحى بر قرائت عبد اللّه- ابن مسعود در آيه (فوسوس لهما الشّيطان عنها) به جاى فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها «1» مى گويد: اين قرائت با متن مصحف اجماع شده، مخالفت دارد و بهتر است كه «تفسير» تلقى شود چه آنچه كه از او و يا ديگران بدين صورت روايت شده است و با متن مصحف مخالفت دارد، اين چنين است.

بيشتر قرائتهاى ابن مسعود منسوب به شيعه است و برخى از علماى ما، گفته اند: به تواتر در نزد ما صحيح است كه قرائت

ابن مسعود بر طبق غير آنچه كه از او نقل آمده، از قرائتهايى است كه موافق رسم الخط است. هر چند كه واحد هستند و به فرض درستى و صحت آنها، با آنچه كه از طريق تواتر، ثابت شده است، تعارض ندارد.» «2».

نويسنده فراموش كرده است وقتى چنين تصرفاتى را به صحابه و تابعين نسبت مى دهد، در حقيقت، ناقل سخنان دشمنان خدا در دين اويند، كسانى كه روششان را در اظهار نظر در قرآن و سنّت آورديم. مباد كه صحابه و تابعين در قرآن، تنها به راى خود و بدون سندى مرفوع به پيامبر [ص بسنده كنند. بنابر اين چرا آنها را متهم كنيم كه براى افزودن، استوار كردن و گرايش به اغراض اعتقادى خود، با متن قرآن بازى كرده اند؟! شگفت آن كه نويسنده، در ابتدا، اين قول كه اين عبارتهاى اضافى، عبارتهاى تفسيرى اند را خطا شمرده است چه اين كه شايد به ذوق و درك خويش، استوارى و بلاغت متن قرآن را بعد از آن افزايش مذكور ملاحظه كرده و حال آن كه با كمترين دقت به اين زيادتهاى تفسيرى، ناچيز بودن [ضعف ادبى آنها نسبت به متن اصلى فهميده مى شود. چنان كه دانسته آمد در اين عبارتهاى اضافى، اشاره هايى تفسيرى و بيانى است كه چنان كه تأكيد

__________________________________________________

(1) بقره (2)، بخشى از آيه 36: پس شيطان [آدم و حوا] را از [جنت بلغزانيد ....

(2) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 1، ص 159.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 98

كرديم، ايجاد آن- به نظر ما- مقدّمه اى ناگزير در پيدايش علم تفسير بوده است. از تفسيرهايى كه نويسنده در پى هر متنى، در آن دچار

لغزش شده و ارزشهاى بيانى جديد اين قرائتها را به آنها تعليل داده، چشم پوشى نموديم تا كتاب الهى از ايراد آنچه كه عبث و بيهوده اش، مى شماريم، مصون ماند؛ كتابى كه حفظ گرديده شده و باطل به آن راه ندارد و از جانب خداوندى حكيم و ستوده نازل شده است (20).

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 99

ملاحظات

ملاحظات 1- هم مفهوم اين حديث، حديث ديگرى از حضرت رسول (ص) رسيده است كه «و من كتب عنّى غير القرآن فليمحه». اين حديث مستمسكى بر منع تدوين حديث در روزگار پيامبر (ص) قرار گرفته است در مقابل نظريه ديگرى است كه تدوين سنت در زمان رسول خدا (ص) بوده است. اين نظر مربوط به دانشمندان اماميه است.

تفصيل را بنگريد در: محمد ابراهيم جنّاتى زاده، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، صص 128- 134.

2- منظور نسخ التلاوة دون الحكم است كه بعدا از آن سخن به ميان خواهد آمد.

3- در خصوص تقسيم بندى قرائتها و تعريف هر يك بنگريد به: عبد العظيم الزرقانى، مناهل العرفان، ج 1، ص 430. و نيز در خصوص حديث مدرج ببينيد: محمد جمال الدين القاسمى، قواعد التحديث، ص 124 و نيز: شانه چى، دراية الحديث، ص 63.

4- در اين خصوص بنگريد به: ابن جزرى، النشر، ج 1، صص 28- 29.

و نيز: مقداد بن عبد اللّه السيورى (فاضل مقداد)، كنز العرفان، ج 2، صص 332- 333.

5- دو خبرى را كه دكتر مصطفى مندور به آن استشهاد كرده است- به طور مختصر- بدين صورت مطرح شده است. راستى را، دكتر شاهين، چه آسان، تيغ سرزنش بر دكتر مندور برآهيخته! ماجراى اوّل، بين عمر بن عبد العزيز،

خواهر زاده وى و پسر عمويش «عقيل بن علّفة» روى داده كه در آن، عمر پس از آن كه بيان مى دارد كه عقيل، قرآن نخوانده است، عقيل سوره زلزال را براى او مى خواند تا اين كه در آخر سوره مى گويد: (فمن يعمل مثقال ذرّة شرّا يره و من يعمل مثقال ذرّة خيرا يره). پس عمر بدو مى گويد: نگفتم كه نتوانى، قرآن به نيكويى كنى؟

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 100

عقيل مى گويد: مگر نكردم؟ عمر مى گويد: نه، چرا كه خداى جلّ عزّه، خير را مقدم داشت و تو شرّ را، پس عقيل مى گويد:

خذا بطن هرشى أو قفاها فانّه كلا جانبى هرشى لهنّ طريق پس مردم از اين لغزش كلام و ناتوانى در چنين گفتنى، بدو بخنديدند.

اين ماجرا را ببينيد در:

ابو الفرج الاصبهانى، الاغانى، ج 12، ص 261.

و خلاصه آن را بنگريد در:

ابن واصل الحموىّ، تجريد الاغانى، ج 4، ص 1423.

و نيز، ابن منظور، محمد بن مكرم الافريقى، مختار الاغانى فى الاخبار و التهانى، ج 5، ص 115 در مرجع اخير شعر بدين صورت آمده:

خذا بطن هرشى او قفاها فانّه كلا بطن هرشى و القفا طريق ماجراى دوم را على بن محمد مدائنى روايت كرده كه بين عمر بن عبد العزيز، يعقوب بن سلمه و عبد اللّه بن كلام بوده است.

پس از مشاجره اى كه بين عمر و يعقوب در مى گيرد، همان ناتوانى از قرائت قرآن پيش مى آيد كه يعقوب مى گويد: قسم به خداى! من قارى آيه و آياتى ام پس عمر مى گويد: بخوان! پس يعقوب مى خواند: «انّا بعثنا نوحا الى قومه» پس عمر بدو مى گويد: تو را آگاهانيدم كه نيكو نتوانى، اين چنين نيست

كه برخواندى، يعقوب گفت: پس چگونه است؟ عمر گفت: «إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً» پس يعقوب گفت: چه فرقى است بين «أَرْسَلْنا» و «بعثنا»! و آن گاه شعر مذكور را مى خواند كه در اين روايت، به جاى «بطن»، «انف» است.

ابو الفرج الاصبهانى، الاغانى، ج 12، صص 261- 262 (اخبار عقيل بن علّفة) بنابر اين تحليلهايى كه مؤلف بر اساس اخبار كتاب محاضرات حضرت راغب، آورده است، كاملا منطبق با آنچه در «الاغانى» آمده است نيست.

6- هرشى، گذرگاهى است كوهستانى در راه مكّه به نزديكى جحفه كه دو سويه دارد و چون از هر يك پيموده شود، به موضعى واحد مى رسد.

ياقوت بن عبد اللّه الحموىّ، معجم البلدان، ج 5، صص 397- 398 ذيل هرشى. معنا: چه ره از اول هرشى بگيريد و چه از آخر آن، در هر سو، مسير براى اشتران يكى است [و به يك منزل رسند] ابن منظور، لسان العرب، ج 6، ص 363، ذيل (هرش)

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 101

و نيز، زبيدى، تاج العروس، ج 17، ذيل [ه ر ش 7- شماره سمت راست، شماره سوره و شماره سمت چپ، شماره آيه است.

8- ديده مى شود كه چنين قرائتهايى يا از باب مماثله اند مثل «اخذت و اختّ»، محمد حسين على الصغير، الصوت اللغوى فى القرآن كريم، صص 24- 25.

و يا بعضى از باب پديده زبانى اسكانند مانند بنهر، ظلمات و يا بعضى از باب «همز» كه در برخى براى راحتى تلفظ همزه داده نشده است مثل لروف و لرأف، چنان كه در برخى، اختلاس همزه است مانند ميكائل و در برخى تسهيل. در خصوص اصطلاحات زبانى بنگريد به: مبارك مبارك، معجم المصطلحات الالسنيّة و

نيز:

سيد جليل ساغروانيان، فرهنگ اصطلاحات زبان شناسى، ذيل. noitalimissa ص 547.

در خصوص استنطاء نيز بايد گفت كه لغتى از استعطاء است، به لهجه حمير يا اهل يمن.

آلوسى مى گويد: استنطاء، لغتى از عرب نژاده است از قريش، و برخى ديگر گفته اند لغت بنى تميم و اهل يمن است و در آن ابدال تصنّعى رخ نداده است.

در خصوص «احّد» نيز لازم است يادآور شد كه لغت تميم است، آلوسى مى گويد: «عين» و «هاء» در اعهد به «حاء» تبديل شده اند و در يكديگر ادغام گشته اند (ادغام مثلين). مانند دعها و معها كه تميمى، دحّا و محّا مى گويد.

تفصيل را بيابيد در: احمد مختار عمر- عبد العال سالم مكرم، معجم القرائات القرآنية، جلدهاى 1، 2، 3، 5 و 8.

و نيز: ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 15، ذيل «نطا».

9- فرّاء پس از نقل قرائت ابن مسعود «و لسيعطيك» در «وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ» بيان مى دارد كه معنا يكى است الّا اين كه (سوف) در كلام زياد رسيده است و جايگاهش شناخته شده لذا از آن «فاء» و «واو» حذف شده است چرا كه زمانى، حرفى زياد استعمال گردد، چنين تغييرى در آن رخ مى دهد مانند ايش تقول كه اختصار اىّ شيى ء تقول است.

يحيى بن زياد الفرّاء، معانى القرآن، ج 3، ص 274.

10- يكى از كفّاره هاى حنث قسمهايى كه از روى عمد، گفته شده است، سه روز روزه گرفتن مى باشد (البته پس از عدم امكان اداى كفاره هاى اطعام ده نفر، كسوه ده نفر و آزاد ساختن يك بنده). شرط است كه اين 3 روز پشت سر هم باشند. اگر چه آيه اطلاق دارد ولى روايات رسيده از اهل بيت عليهم السلام، تتابع

را مى رساند و اطلاق آيه، تقييد مى خورد. تفصيل را ببينيد در:

مقداد بن عبد اللّه السّيورى، كنز العرفان، ج 2، ص 123.

فضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان، ج 3، ص 238.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 102

كاظم مدير شانه چى، آيات الاحكام، ص 219.

و نيز مقايسه كنيد با: محقق اردبيلى، زبدة البيان، ص 633.

لازم به يادآورى است كه مدرسه كوفه، مدرسه اى بود كه به فقه و فتوا و احكام شرعى توجه زيادى داشت لذا در قرائتهاى ابن مسعود چنين تلاشهايى فقهى راى مشاهده مى كنيم. اين مدرسه در اين خصوص در مدرسه هاى مكّه و بصره نيز تأثير گذاشت.

تفصيل راى ببينيد در: محمد بن عبد اللّه بن على الخضيرى، تفسير التابعين، عرض و دراسة مقارنة، ج 1، صص 501- 502.

11- در آيات الاحكام، در اين آيه از ازدواج به هبه كه مختص پيامبر است، صحبت شده است. در اين آيه سه قيد (اللَّاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ- اللَّاتِي هاجَرْنَ مَعَكَ- مِمَّا أَفاءَ اللَّهُ عَلَيْكَ) آمده است كه بيانگر توضيح و عدم تخصيص هستند. به عبارت ديگر، در خصوص قيد اللاتى هاجرن معك، مى گوييم كه اين قيد، قيدى بيانى در برتر بودن اين دختران است بنابر اين تقييد دختران ياد شده، بيانگر تخصيص حلال بودن آنها به حضرت رسول (ص) نيست.

تفصيل راى ببينيد در: فاضل مقداد، كنز العرفان، ج 2، صص 242- 243.

ابو الفتح حسينى جرجانى، تفسير شاهى، ج 2، صص 394- 395.

فاضل جواد كاظمى، مسالك الافهام، ج 3، ص 330.

12- در اين خصوص بنگريد به: فضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان، ج 3، ص 487.

و نيز: محمد بن حسن الطوسى، التبيان، ج 7، ص 81.

13- فخاف ربّك به معناى فعلم ربّك

است. بنگريد به: دو منبع پيشين.

14- در اين خصوص بنگريد به: الطبرسى، مجمع البيان، ج 2، ص 162.

الشيخ الطوسى، التبيان، ج 3، ص 444.

و نيز: محمد حسن زمانى، طهارت و نجاست اهل كتاب و مشركان در فقه اسلامى، صص 288- 293.

15- گفته شده مشورت پيامبر با صحابه، در برخى امور دنيوى بوده است و بعضى گفته اند كه مشاوره در امور جنگى است با تمام اينها، مشاوره پيامبر (ص) براى بزرگداشت صحابه، اهميت امر مشورت و نزديكى مردم به يكديگر بوده است.

بنابر اين «شاورهم» امرى مستحبّ است نه وجوبى چه معصوم راى نرسد كه از غير معصوم چاره خواهد حال آن كه قرطبى مى گويد: وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ دال بر اين مهم است كه اجتهاد در امور و اخذ به ظنون با

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 103

وجود وحى جايز است و حال آن كه دين، عقيده و شريعتى از وحى آسمان است و كسى را در آن حق اظهار نظر نيست حتى پيامبر چه وى مبلّغ است نه شارع.

محمد جواد مغنيّة، التفسير الكاشف، ج 4، ص 189.

القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 4، ص 250.

الطوسى، التبيان، ج 3، ص 32.

16- محدّث كسى است كه صداى فرشتگان را مى شنود ولى اينان را، نه در خارج و نه در خواب، نمى بيند ائمه عليهم السلام همان محدّثون و حضرت زهرا (س) بانويى محدّثه است. محمد بن نعمان عكبرى (شيخ مفيد)، الاختصاص، صص 328- 329.

برداشت ديگرى را ببينيد در: تفسير القرطبى، ج 12، صص 79- 80.

ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ج 1، ص 350 و نيز: زمخشرى، الفائق، ج 1، ص 265.

17- آلوسى مى گويد: در قرائت ابىّ

و عبد اللّه «لآيات» مشخص نيست كه آيا «آيات» مرفوع است يا منصوب.

بنابر اين اگر منصوب باشد، لام زائده و «آيات» اسم انّ در آيه قبلى است كه خبر آن (و فى خلقكم) مقدّم شده است و اگر مرفوع باشد، لام زائدة در مبتدا واقع شده كه زيادت لام در مبتدا اندك است.

احمد مختار عمر- عبد العال سالم مكرم، معجم القراءات القرآنية، ج 6، ص 147.

18- آلوسى گفته است كه فتح همزه (در أنّ دوم) بنابر لغت سليم است. از طرفى قرائتى ديگر نيز هست (و انّ السّاعة) كه منبع آن مختصر شواذ ابن خالويه است و قارى آن نامشخّص.

معجم القراءات القرانية، ج 6، ص 147.

19- قرائت حفص «أن يطّوّف» است. قرائتهاى ديگر «ان يطوّف»، «ان يطّاف»، «ان يطوف» است از ابن عباس به طريق صحيح رسيده است كه: بر كوه صفا بتى بود به شكل مردى كه به او «أساف» گفته مى شد و بر روى كوه «مروة» بتى به شكل زن كه «نائله» ناميده مى شد. اهل كتاب، گمان مى كردند كه اين دو، در كعبه زنا كرده اند و خداوند آن دو را به دو سنگ مسخ كرده و بر بالاى كوه صفا و مروه قرار داده است تا عبرتى براى ديگران باشد، براى مدت زمانى اين دو در جاهليت عبادت مى شدند و به دور آن طواف صورت مى گرفت و مسلمانان به علّت طواف كفّار بر آن دو، از طواف آن دو، خوددارى مى كردند.

آلوسى مى گويد: بر مشروعيّت طواف بين صفا و مروه، اجماع است به دليل نفى گناه (جناح) و اختلاف در ركنيت و وجوب آن است. ابو حيان مى گويد طبق قرائت با (لا) و بدون

(لا) جواز طواف فهميده مى شود ولى آلوسى مى گويد: قرائت عبد اللّه و ابىّ (ان لا يطوف) صلاحيّت آن ندارد كه جواز را ثابت كند چه اين قرائت شاذ است و ديگر آن كه احتمال زيادت (لا) مى رود. در نزد اماميه، سعى بين صفا و مروه واجب تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 104

است و ركنيت آن بيان گشته است.

آلوسى، روح المعانى، ج 2، صص 25- 26.

ابو حيان اندلسى، البحر المحيط، ج 1، صص 456- 457.

محقق اردبيلى، زبدة البيان، ص 371.

20- در پايان اين نوشته، به نقدهاى استاد خويى اشاره مى كنيم:

1- اگر چنين حروف متقاربى در بعضى از معانى قرآن، درست باشد، بالضرورة در تمامى قرآن درست نيست.

2- تبديل كلمه به كلمه اى ديگر موجب از بين رفتن اساس قرآن مى شود.

3- حق تعالى فرمود: بگو مرا نرسد كه آن [قرآن را از پيش خود عوض كنم ... (فرازى از آيه 15 سوره يونس (10). پس چگونه باشد براى غير پيامبر كه دست به قرآن بيازند؟

4- حضرت رسول (ص) در تعليم دعايى به براء بن عازب فرمود: «و نبيّك الّذى ارسلت» پس براء خواند: «و رسولك الّذى ارسلت» پس رسول (ص) گفت: جاى «نبى» را با «رسول» عوض نكن. اگر اين توجه به دعا باشد پس چگونه است به قرآن؟ ابو القاسم الخويى، البيان، صص 180- 181.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 105

فصل پنجم متن قرآن بعد از پيامبر (ص)

اشاره

فصل پنجم متن قرآن بعد از پيامبر (ص)

در روزگار ابو بكر و عمر 107 در روزگار عثمان بن عفّان 119 برخى از شبهه ها 127 ملاحظات 133

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 107

متن قرآن بعد از پيامبر [ص

در روزگار ابو بكر و عمر

در روزگار ابو بكر و عمر

رحلت پيامبر [ص - كه پدر و مادرم برخى او باد- زلزله اى در جامعه مسلمانان مدينه ايجاد كرد. چنان كه انعكاسى عميق در جاى جاى شبه جزيره داشت. امّا وضع مسلمانان مدينه به خاطر احساس خلأ شديد در پى آن مصيبت و مشغول شدنشان به پر كردن اين شكاف و جانشينى پيامبر [ص كه به امور مردم بپردازد، سخت دچار پريشانى گشته بود. چيزى از انتخاب ابو بكر نگذشته بود كه قدرت جديد علاوه بر مسؤوليت سازماندهى جامعه با خبرهاى ناگهانى شكاف در جاى جاى شبه جزيره مواجه شد. جنگهاى ردّه [كه در اوايل دوران ابو بكر بود و بعضى از اسلام برگشته و زكات نداده و بعضى نماز نمى گذاردند] در بيشتر جاهاى اين سرزمين از مهم ترين مشكلاتى بود كه ابو بكر با درايت و صلابت با آنها رو به رو شد. همه اين امور، مسلمانان را از تفكّر در باب قرآن باز داشت يا لا اقل در به جانبى افكندن مشكل امر قرآن كمك كرد. مردم از طرفى به جنگ خانمانسوز مشغول بودند و از طرفى فكر نمى كردند كه مسأله اى قابل توجه در برابر قرآن ايجاد شود چون آنها از اين جهت كاملا مطمئن بودند چرا كه قاريان در ميان مردم فراوان و قرآن هم در خانه همسران پيامبر [ص مكتوب و محفوظ بود.

امّا حادثه اى رخ داد كه هرگز كسى آن

را گمان نمى كرد، در جنگ يمامه [در محل عقرباء] حدود هزار نفر از مسلمانان به شهادت رسيدند كه در بين آنها چهار صد و پنجاه تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 108

صحابى بودند «1».

خبر به عمر بن خطاب رسيد و موجب اندوه او گشت. بخارى با اسناد خود، از زيد بن ثابت روايت مى كند كه مى گفت: ابو بكر پس از كشتار يمامه به دنبال من فرستاد. در آن وقت عمر بن خطاب هم آن جا بود. ابو بكر گفت: عمر نزد من آمده و مى گويد: كشتار در روز يمامه بر قاريان قرآن سخت بود و مى ترسم، كشتار بر قاريان ديگر در جاهاى ديگر، سخت گيرد و بسيارى از قرآن از بين برود. من معتقدم كه به گردآورى قرآن دستور دهى. به عمر گفتم:

چگونه مى خواهى كارى را كه پيامبر [ص انجام نداده است انجام دهم؟ عمر گفت: به خدا قسم اين، كار خوبى است؛ عمر پيوسته نزد من مى آمد تا اين كه خداوند دلم را نسبت به آن، راضى نمود و با عمر هم عقيده شدم. زيد مى گويد: ابو بكر به من گفت: تو مردى جوان و عاقل هستى و ما تو را [به كارهاى ناشايست متهم نمى كنيم، تو براى پيامبر [ص وحى را مى نوشتى، پس به گردآورى قرآن بپرداز! زيد گفت: به خدا قسم اگر مرا به حركت دادن كوهى از كوهها، تكليف مى كردند، سخت تر از گردآورى قرآن نبود. گفتم: چگونه چيزى را انجام مى دهيد كه پيامبر [ص آن را انجام نداده است؟ ابو بكر گفت: به خدا قسم كار خوبى است. ابو بكر هم پيوسته نزد من مى آمد تا اين كه خداوند دلم را

براى كارى كه دل ابو بكر و عمر را بدان راضى كرد، راضى ساخت، لذا همه قرآن را از شاخه درخت خرما و سنگهاى پهن و نازك و سينه مردان گرد آوردم، تا اين كه از آيه لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ تا آخر سوره توبه «2» را فقط نزد ابو خزيمه انصارى يافتم. مصاحف نزد ابو بكر تا زمان مرگش و سپس تا پايان زندگى عمر و آنگاه نزد حفصه، دختر عمر، باقى ماند «3».

__________________________________________________

(1) ابن جرير الطبرى، تاريخ الطبرى، حوادث سالهاى 11 و 12 هجرى قمرى. در تاريخ الكامل ابن اثير آمارى مربوط به كشته شدگان روز جنگ عقربا وجود دارد كه كمتر از اين، ذكر شده است. ر. ك: حوادث سال يازدهم. [محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 301- 303].

(2) توبه (9)، آيه 128- 129: قطعا براى شما پيامبرى از خودتان آمد كه بر او دشوار است شما در رنج بيفتيد، به [هدايت شما حريص و نسبت به مؤمنان، دلسوز مهربان است (128) پس اگر روى برتافتند، بگو: «خدا مرا بس است، هيچ معبودى جز او نيست، بر او توكل كردم و او پروردگار عرش بزرگ است (129).

(3) ابو عبد اللّه محمد بن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، ج 3، ص 196، چاپ المطبعة البهية، 1299 ه. ق.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 109

از اين حديث- هنگام بيان عمر براى ابو بكر و موضع ابو بكر در برابر سخن او- مى فهميم كه عمر لبريز از احساس خطرى گريبانگير بود كه هشدار دهندگان آن در جنگ يمامه نمايان شده بودند و نزديك بود كه تمام حافظان قرآن، آن

شاهدان عادل بر درستى متن مكتوب قرآن را فراگيرد. چنان كه دانستيم، قرآن در سنگهاى پهن و نازك، شاخه و پوستهاى درخت خرما و استخوان شتران يا كتف گوسفند يا شتر و سينه مردم پراكنده بود و شكل كتاب واحدى به خود نگرفت مگر در سينه اصحابى كه آن را در روزگار پيامبر [ص حفظ كرده بودند [جمع به معناى حفظ]. اصحابى كه جنگ يكايك آنان را بتدريج به كام خود مى كشيد. پيداست كه صحابه در آن روزگار، ارزش متن مكتوب را دريافته نبودند و بلكه اعتمادشان به حفظ كردن آن بوده است. بيشتر گمان بر آن است كه جز عمر كسى متوجه اين ماجرا نشده بود و شايد علّت آن باشد كه وى در بين كاتبان وحى بود و بيش از همه نسبت به حفاظت از آن احساس مسؤوليت مى كرد.

عمر نزد ابو بكر آمد و احتمال از دست رفتن بسيارى از قرآن، هنگام فراگير شدن كشتار قاريان در تمام شبه جزيره را به او خبر داد. امّا ابو بكر در تصميم گيرى نسبت به موافقت با رأى عمر ترديد نمود، دليل وى آن بود كه پيامبر [ص چنين كارى را انجام نداده بود پس چگونه ممكن است او چنين كند و يا بر آن كار موافقت نمايد؟ اين از يك سو، و از سوى ديگر تجربه مسلمانان پيوسته با مشكلاتى تازه كه در برابرشان رخ مى نمود، مواجه مى شد و راه حلها و تصميم هاى خاصّ خود را مى طلبيد كه سند آنها را در قرآن و سنّت نمى يافتند. نخستين موضع مهمّى كه براى ابو بكر پيش آمد، مسأله ردّه بود، يعنى زمانى كه به وى خبر دادند

گروهى از دادن زكات سرباز مى زنند و ديگران هم از مدّعيان پيامبرى [مانند اسود عنسى، طليحه اسدى، مسيلمه كذّاب ...] پيروى مى كنند و تمام دين را رها كرده اند «1».

عمر در تصميم به جنگ دچار ترديد شد ولى ابو بكر با تمسّك به آيه فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا

__________________________________________________

(1) اخبار مربوط به ردّه [ارتداد از آيين اسلام به طور مفصل در «الكامل» ابن اثير، ج 2، صص 232- 260 موجود است و نيز: محمد الخضرى، محاضرات فى تاريخ الامم الاسلاميّة، ج 1، ص 260، اول.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 110

الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ «1» و حديث پيامبر [ص : «من مأمور شدم تا با مردمان بجنگم تا به يگانگى خداوند و رسالت محمد [ص شهادت دهند و نماز را اقامه نمايند و زكات بپردازند. اگر چنين كنند مال و جانشان در امان است مگر به حقّ اسلام و حسابشان با خداوند است» «2» به جنگ با آنها فرمان داد (1). ابو بكر در اين موقعيت مهم و خطرناك، فرمان صريحى در باب جنگ با كسانى كه زكات نمى پردازند و مرتدّان، صادر مى كند، فرمانى كه به او آرامش مى داد، از او دفاع مى نمود و موقعيّت وى را استحكام مى بخشيد. امّا موقعيت جديدى كه عمر در ضرورت گردآورى قرآن به وى اظهار مى كند، تجربه اى از نوع تازه بود چه نه متنى وجود داشت تا آن را حلّ كند و نه در گذشته، سابقه اى داشت كه در حلّ آن يارى رساند. آيا ابو بكر به عنوان خليفه مسلمانان، مى تواند دست به كارى زند كه پيامبر [ص آن را انجام نداده است؟ يعنى قرآن را در مصحفى

گردآورى نمايد.

در حقيقت، اين نخستين موقعيت از نوع خود بوده است و احتمال آن به جدّ مى رفت كه اگر عمر نتوانسته بود، ابو بكر را قانع نمايد، آن دو به توده مردم پناه مى بردند تا از صحابه داورى خواهند زيرا خطر تصميم گيرى منحصر به دو نفر نبود، بلكه مسأله قانون اساسى تمام امّت اسلام و كتاب- نازل شده آن بود. بدون شك تصميمى كه اين داورى آن را تفسير خواهد كرد- اگر انجام مى گرفت- دربردارنده ويژگى اجماع مسلمانان بر امرى بود و اجماع آنها در آن دوره دشوار حكمى قطعى مى نمود كه بر هر كسى كه در اين داورى شركت خواهند داشت، از صحابه و تابعين و ...، لازم الاجرا باشد. بدين ترتيب اگر ترديد ابو بكر در گردآورى قرآن، راى اجماعى بود، چه بسا قرآن تا روزگار اخير جمع نمى شد چون نسلهاى بعدى هرگز با اجماعى كه در نسل اول صحابه صورت گرفته بود، مخالفت نمى كردند. بدين ترتيب، تصميم ابو بكر، مهم ترين تصميمى بود كه در زندگى اش گرفت و بزرگترين گامى بود كه در تاريخ اين امّت برداشته شد، چون راه حل بنيادين مشكلى اصلى بود كه نتيجه آن __________________________________________________

(1) توبه (9)، بخشى از آيه 5: پس اگر (مشركان) توبه كردند و نماز برپا داشتند و زكات دادند، راه برايشان گشاده گردانيد ...

(2) البخارى، صحيح البخارى، ج 1، ص 9 [باب «فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ»].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 111

سلامت و حفظ قرآن از تحريف بوده است. تصميمى كه آغازگر حركت تمدن اسلامى در تاريخ با تكيه بر قانون اساسى و حفظ شده اش بود. همچنين

اين تصميم قانون و معيار هر گونه اصلاح رسم الخط مصحف يا كتابت آن در روزگاران بعد قرار گرفت.

در حديثى كه سفيان از سدّى و او از عبد خير آورده كه او گفت: شنيدم على مى گويد:

«بيشترين پاداش در باب مصاحف از آن ابو بكر است، رحمت خداى بر ابو بكر باد! او نخستين كسى است كه قرآن را ميان دو لوح گرد آورد «1».

روايتهاى فراوانى بر اين امر دلالت دارند كه اين حركت، از جانب ابو بكر و با مشورت عمر بوده است و اين كار در تاريخ اين امت براى نخستين بار، با توجه به بحران عامى كه در روز يمامه رخ داد، صورت گرفت. امّا اين كه گفته شده است على [ع آن را انجام داده است، قابل پذيرش نيست. چنان كه روايتى است كه اشعث از محمد بن سيرين روايت كرده است كه «وقتى پيامبر [ص از دنيا رفت على [ع قسم ياد كرد كه جز براى نماز روز جمعه ردايى بر تن نخواهد كرد مگر اين كه قرآن را در مصحفى گرد آورد و اين چنين كرد. ابو بكر بعد از مدتى در پى على [ع فرستاد و گفت: اى ابو الحسن! آيا از خلافت من ناراضى هستى؟ گفت: نه به خدا قسم! اما من قسم ياد كرده ام كه تنها براى نماز روز جمعه ردا بر تن كنم. آن گاه با او بيعت كرد و ابو بكر بازگشت «2».

ابو بكر سجستانى مى گويد: هيچ كس جز «اشعث» كلمه «مصحف» را ذكر نكرده است. او «ليّن الحديث» است (2) [در توضيح بايد گفت آنچه روايت كرده اند [از قول على (ع)] كه: «تا

قرآن را جمع آورى نمايم [حتى اجمع القرآن بدين معناست كه حفظ آن را كامل كنم چه به كسى كه قرآن را حفظ مى كند، گفته مى شود كه قرآن را جمع آورده است «3».

همچنين از عمر بن خطاب روايت شده است كه به گردآورى قرآن فرمان داده بود.

زمانى كه وى درباره آيه اى از كتاب خدا پرسش كرد، به او گفته شد: آيه با فلانى بوده است و وى در روز يمامه به شهادت رسيده است. عمر گفت: همه از خداييم. آن گاه به گردآورى __________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 5.

(2) همان، ص 10.

(3) همان، ص 10 و نيز: السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 58 با زيادت.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 112

قرآن فرمان داد. او نخستين كسى است كه قرآن را در مصحف گرد آورد «1». اين سخن هم به خاطر حوادث ذكر شده پيشين در صحيح بخارى و منقطع بودن سند حديث قابل قبول نيست. البته ممكن است مراد از «او نخستين كسى است كه قرآن را در مصحف گرد آورد» اشاره عمر به جمع آورى قرآن باشد «2».

سيوطى آورده است كه «از مطالب شگفتى كه در باب نخستين گرد آورنده قرآن آمده، حديث ابن اشته در كتاب «المصاحف» از طريق كهمس و ابن بريده، است كه گفت: نخستين كسى كه قرآن را در مصحفى گرد آورد، سالم بنده آزاد شده ابو حذيفه، است.

وى [سالم قسم ياد كرد كه ردايى بر تن نكند مگر قرآن را جمع آورى نمايد و چنين كرد. آن گاه تصميم گرفتند تا بر آن، نامى نهند. برخى گفتند: آن را «سفر» بناميد. سالم گفت:

اين از نامهاى يهوديان

است و لذا نپسنديدند. پس سالم گفت: مثل آن را در حبشه ديدم كه «مصحف» ناميده مى شد و لذا تصميم گرفتند كه آن را «مصحف» بنامند «3». سيوطى مى گويد:

سند اين حديث هم منقطع است و بر اين حمل مى شود كه وى [سالم يكى از گردآوران قرآن به فرمان ابو بكر بوده است «4».

امّا درباره واژه «مصحف» كه گفته مى شود، حبشى است بايد گفت: معيارى كه ما در بررسى [واژگان قرضى و معرّب داريم «5» آن را تأييد نمى كند. حداكثر؛ اين واژه از واژگان مشترك سامى است، تا زمانى كه داراى اصلى با صرف كامل [كامل التّصرف باشد. در لسان العرب آمده است: «المصحف، المصحف يعنى در بردارنده صحيفه هاى نوشته شده در ميان دو جلد؛ گو اين كه صحافى شده است. كسر [مصحف و فتح آن [مصحف لغتى [لهجه اى است. ابو عبيد مى گويد: قبيله تميم آن را به كسر و قبيله قيس آن را به ضم [مصحف تلفظ مى كنند و كسى به فتح تلفظ نكرده است. همچنين ياد نشده كه اين كلمه فتح __________________________________________________

(1) المصاحف، ج 1، ص 10.

(2) جلال الدين السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 58.

(3) همان.

(4) همان.

(5) ر. ك: عبد الصبور شاهين، القراءات القرآنية فى ضوء علم اللغة الحديث.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 113

داده شده باشد. آنچه ذكر شد، از لحيانى و او از كسائى آورده است.» «1».

اين انحراف از موضوع بى ارزش نيست چه ما، اين را از آن جهت آورده ايم كه ضعيف بودن خبر [سالم را بيان كنيم، چون عرب قبل از استعمال خاص اين واژه با كلمه «مصحف» آشنا بود ولى نه به اين معنا كه

به اين مناسبت [تسميه مجموعه قرآن از زبان حبشى نقل شده باشد (3) بديهى است كه گردآورى قرآن را زيد بن ثابت به تنهايى انجام نداده است بلكه عمر بن خطاب هم با او همكارى كرده است. چنان كه در روايت ابن ابى داوود از طريق هشام بن عروة و او به نقل از پدرش آمده است: ابو بكر به عمر و زيد گفت: بر در مسجد بنشينيد و هر كس چيزى از كتاب خدا را با دو شاهد نزد شما آورده آن را بنويسيد.

سيوطى مى گويد: رجال اين حديث با وجود انقطاع سند آن، مورد اعتماد [ثقه هستند «2». شايد سالم بن معقل (4)- با توجه به آنچه كه سيوطى در روايت پيشين از وى گفت- در اين كار سهيم بوده است.

همچنين، ابىّ بن كعب- با توجه به آنچه كه از ابو العاليه بصرى آمده- در اين كار شركت داشته است. ابو العاليه گفته: «آنها قرآن را در زمان خلافت ابو بكر در مصحفى گرد آورده بودند مردانى مى نوشتند و ابىّ بن كعب بر آنان ديكته مى كرد.» «3».

در اين جا توقفى كوتاه در شرح روش زيد و همكارانش در گردآورى قرآن مى نماييم.

دكتر حسنين هيكل مى گويد: «بدون ترتيب مى توان گفت: وى روش تحقيق علمى رايج در روزگار ما را به كار بست و اين روش را با دقتى هر چه تمامتر دنبال كرد» «4».

شايد اگر بدانچه كه در گذشته از تفسير البحر المحيط در خصوص قرائت عمر از آيه وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِينَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ ... «5» نقل كرده بوديم،

__________________________________________________

(1) ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 9، ص 186.

(2) جلال

الدين السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 58 و نيز: المصاحف، ج 1، ص 9.

(3) همان.

(4) محمّد حسنين هيكل، الصديق ابو بكر، ص 343، چهارم.

(5) توبه (9)، بخشى از آيه 100: و پيشگامان نخستين از مهاجران و انصار و كسانى كه (با نيكوكارى) از آنان پيروى كردند.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 114

برگشتى داشته باشيم، ميزان رنج و تلاش زيد در سلامت روشش در جمع قرآن را درك كنيم، چه در آن جا زيد قرائت درست آيه را وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ ... مى دانست و تلاش داشت تا عمر را راضى كند، كه سرانجام با حضور ابىّ بن كعب، قرائت زيد با استشهاد ابىّ به سه موضع از قرآن، تأييد شد. اين روش و عادت زيد بود. او قرآن را از كاغذها، تكّه استخوانها و از هر چيزى از قرآن كه صحابه براى او مى آوردند، جمع آورى مى كرد. اختلاف بين او و عمر پيرامون (واو) به ميزان دقت و گزينش وى در تمام عملش، دلالت دارد.

در اين جا پرسشى كه مطرح مى شود و همچنان موضع شرح و تفسير بسيارى از خاورشناسان مى باشد «1» آن است كه چرا زيد بن ثابت براى اقدام به چنين امر مهمى نسبت به ديگر صحابه انتخاب شده است؟ به گمان ما، پاسخ جاحظ در اين زمينه بهترين پاسخ به چنين وسوسه هايى است. وى مى گويد: «ديدند كه قرائت زيد، شايسته تر و احقّ است چه قرائت عرضه آخر قرآن بر پيامبر بود و چون كسانى كه آخرين عرضه قرآن را شنيده بودند، بيش از كسانى بودند كه عرضه ابتدايى قرآن را شنيده بودند، لذا مردم را به قرائت زيد واداشتند نه قرائت

ابىّ و عبد اللّه [بن مسعود] هر چند كه قرائت همگى، حقّ بود؛ ولى چه بسا حقى در روزگارى- در كنار حقّى ديگر- پايان بخش قيل و قالها و از بين برنده اختلاف و طمع ورزى باشد، لذا حقّى را به نفع حقّى ديگر كه عمل به آن، بهتر و شايسته تر است، ترك كردند. [مثلا] اگر فقيهى ببيند كه همه دانشمندان به روزه روز عرفه، بى هيچ اختلاف توافق كرده اند و افطار آن روزه را در آن روز نمى پسندند، و او بايد آن روزه را، افطار كند تا جايگاه روزه واجب از مستحب را به آنان بفهماند- و يا اگر بترسد كه در گذر زمان به امر واجب چيزى غير از واجب اضافه شود- [اگر چنين كند] درست عمل كرده و حقّى را به خاطر حقّ برترى ترك كرده است، چه براى حقّ، اختلاف، حرام و ... درجاتى است ...» «2». جوانب اين __________________________________________________

(1) ر. ك: رژى بلاشر، در آمدى بر قرآن، ص 32 به بعد [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، ص 52 به بعد].

(2) مختارات فصول الجاحظ، نسخه خطى، دار الكتب، شماره 24069، ثبت كتابخانه امير موسيو كريمر اتريشى، 1877، برگه شماره 92 ب و 93 الف.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 115

مسأله يعنى [انتخاب زيد و اصلح دانستن او بر ديگر صحابه چه بسا در خلال سخنان بعد روشن گردد.

دكتر هيكل مى گويد: «زيد بدان جهت نسبت به ديگر صحابه انتخاب شده است كه جوان و از بقيه آنها نسبت به اين امر تواناتر بوده است. وى به خاطر جوان بودنش، كم تعصّب تر و كمتر اهل تفاخر به علمش بوده

است. اين امر، وى را به شنيدن سخنان صحابه بزرگ، از قاريان و حافظان، و دقّت در گردآورى، بدون ترجيح دادن چيزهايى كه حفظ كرده بود، وامى داشت. هر چند متواتر است كه وى در عرضه اخير قرآن، هنگامى كه رسول خدا [ص قرآن را براى بار دوم در سال وفات خود به جبرئيل عرضه كرد، حضور داشته است «1».

موضع پيشين او با عمر بر اين دلالت دارد كه وى حافظى ثابت راى و آگاه به آنچه بود كه حفظ كرده و امر نيك و درست را به هيچ اعتبارى واننهاده است. كافى است به سخن ابو بكر درباره او مراجعه شود تا علل و انگيزه هاى انتخاب وى نسبت به اين امر، در عين سادگى پرهراس، مشخص شود (5). بدين روشن زيد متن قرآن را گردآورد و آن گاه صحف را نزد ابو بكر نهاد تا زمانى كه زنده بود و سپس نزد عمر تا زمانى كه زنده بود و بالاخره نزد حفصه، دختر عمر، ماند «2». انتقال صحف از ابو بكر به حفصه بر اين مطلب دلالت دارد كه اين صحيفه ها از زمانى كه نوشته شدند در مالكيت عمومى به شمار مى آمدند، چون اگر ملك خصوصى ابو بكر مى بود، غير از فرزندان وى نبايد به ارث مى بردند. ظن غالب آن است كه اين صحف نزد حفصه به اين دليل ماند تا گرويى باشد كه خليفه سوم، هر گاه كه طالب آن باشد، در آن تصرّف كند، بخصوص كه حفصه يكى از ام المؤمنين بود. اين تصرف چيزى است كه در عمل اتفاق افتاد.

اين مطلب را براى ردّ سخن بلاشر گفتيم كه مى كوشد بذر شك و

ترديد را پيرامون گردآورى قرآن در روزگار ابو بكر بكارد چه وى ترجيح مى دهد كه تدوين مصحف كه در روزگار ابو بكر آغاز شده بود، در آن روزگار به پايان نرسيد بلكه در روزگار عمر به پايان __________________________________________________

(1) محمد حسين هيكل، الصديق ابو بكر، ص 341 و نيز: المقنع، ص 121.

(2) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 9.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 116

رسيد، چون پانزده ماه قبل از مرگ ابو بكر اين تدوين آغاز شده بود. بلاشر آن گاه مى پرسد:

آيا تدوين اين مصحف راه حل موقعيّتى بود كه عمر از آن مى ترسيد؟ ... بلاشر خود چنين پاسخ مى دهد: جامعه به طور منطقى به مجموعه وحى مكتوبى نياز داشت تا از جانب همه قبول گشته و آن را پذيرفته باشند. امّا آيا اين مجموعه، همان صحيفه هاى ابو بكر بوده است؟

هرگز! چون اين صحيفه ها، ملك شخصى ابو بكر و عمر بوده اند نه ملك خليفه و رهبر جامعه. همه چيز به طور كلّى، بر اين دلالت دارند كه خليفه اول و همراهش [عمر]، وقتى اين پيامد را احساس كردند كه متن كامل وحى نزد آنها وجود ندارد، يكى از كاتبان پيشين وحى را كه محمد [ص از آنها براى اين كار استفاده مى كرد، واداشتند تا متنى قرآنى را براى آن دو فراهم نمايد؛ و باز حق داريم، بپرسيم كه آيا امكان داشته تلاش عمر- چه به تأييد يا مخالفت ابو بكر- به علّت ديگرى بوده باشد؟ مثلا علاقه و تمايل به مالكيّت شخصى نسخه اى از وحى، چنان كه ديگر اصحاب پيامبر [ص مالك چنين مصحفى بودند. به ديگر بيان، اين امر در ذهن

ابو بكر و عمر نبود كه مصحف نمونه اى [امامى را بر گروه مؤمنان تحميل نمايند، بلكه فقط مسأله اين بود كه رهبر اين گروه، از ديگر صحابه كه موقعيت بهترى داشتند، پايين تر نباشد. «1»»

اين سخن بلاشر مبتنى بر چند ادّعاست:

1- گردآورى قرآن يك عمل شخصى بوده است كه تحقّق بخشيدن به انگيزه ابو بكر و عمر [در داشتن مصحفى شخصى موجب آن شده است.

2- اين انگيزه ناشى از يك غيرت شخصى و احساس نقص در آن دو نسبت به ديگر صحابه بوده است. بلاشر در اين جا كلمه «etiroirefni» را [به عنوان برابر نهاد واژه نقص به كار برده است. [اين كلمه به معناى پستى و زيردستى است.].

3- عمل [تدوين قرآن هر دوى آنها، مسبوق به اعمال مشابهى نزد بسيارى از صحابه بوده است «2». شاگرد وى، دكتر مصطفى مندور، در رساله اى كه ذكر آن گذشت، در اين ادّعاها

__________________________________________________

(1) رژى بلاشر، در آمدى بر قرآن، ص 33- 34 [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، صص 53- 54].

(2) همان، صص 35- 36.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 117

با وى همراه است و حتّى گاهى در خلال تعبيرهايى كه از وى گرفته است، كلماتى به آن مى افزايد. وقتى بلاشر مى گويد: «etiroirefni» مندور مى گويد: «etiroirefni d exelpmoc» «1» يعنى نقص پيچيده و مبهم. وقتى بلاشر مى گويد: «آن صحيفه ها ملك شخصى بوده است (ellennosrep eteirnporp)، مندور مى گويد: حفصه آن را به عنوان ذمّه مالى شخصى به ارث برده است (lennosrep eniomirtap).

ما مى گوييم: [در صورت شخصى بودن صحف چرا بعد از ابو بكر به عمر منتقل شد؟ ... ديگر آن كه اگر آن نسخه به خاطر

تمامى امّت نبوده است، «ارزش حقيقى نسخه اى از قرآن نزد مردمى كه آن را از راه حافظه در روزگار پيامبر [ص گرد آورده، چيست؟» «2» در روزگارى كه محفوظات وى مورد اعتمادتر و در ضمير و زبانش حاضرتر بوده است.

شايد بعد از توضيحاتى كه داديم، موضع ما در برابر اين ادّعاها روشن شده باشد. امّا به مغالطه اى كه بلاشر در آن افتاده، اشاره اى مى كنيم. وى مى گويد: ابو بكر زمانى به گردآورى قرآن پرداخت كه مسبوق يا همزمان با تلاشهاى فردى ديگرى بوده است. بلاشر از جمله به نام تعدادى از صحابه مثل معاذ بن جبل، ابىّ بن كعب، زيد بن ثابت، ابو درداء، ابو زيد بن سكن (6) و ديگران، اشاره مى كند. چنان كه به خبر ابىّ در گردآورى قرآن [در نقل ابو العاليه - كه ذكرش گذشت- استدلال مى نمايد «3». ما منكر آن نيستيم كه تلاشهايى فردى، مسبوق يا همزمان با جمع قرآن توسط ابو بكر بوده است، امّا اين تلاشها براى گردآورى قرآن نبوده بلكه براى حفظ محفوظاتشان بوده است كه در روزگار پيامبر [ص و بعد از آن، از ترس فراموشى يا اشتباه، صورت مى گرفته است. در اين باره سخن خواهيم گفت.

وقتى ابو بكر به زيد [به جمع قرآن فرمان داد، صحابه هر چه از قرآن را كه داشتند، با شتاب ارائه و در برابر زيد قرار دادند و آن را با گواهى عادلانى، موثّق ساختند، تمام ماجرا اين __________________________________________________

(1) مصطفى مندور، رسالة الشواذ، مقدّمه، ص 6.

(2) جلال الدين السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 71 و نيز: ابو عبد اللّه الزنجانى، تاريخ القرآن، ص 18.

(3) رژى بلاشر، در آمدى

بر قرآن، ص 12 و 35 و 45 [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، ص 27 و 54 و ...]

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 118

بوده است، امّا اهداف خاورشناسى بر آن است كه ويژگى جديّت از كار ابو بكر را بزدايد و آن را كارى بدون پشتوانه تلاش و جديّت و بدون تواتر و ثبوت قطعى بروز دهد تا در نظر مردم يك كار فردى جلوه كند كه مصلحتى همه گير آن را موجب نگشته و ابو بكر هم از ديگران به پاى بندى و پيگيرى، در اين كار، شايسته تر نبوده است.

با بازگشت به وضع اين مصحف در روزگار عمر به عنوان خليفه، تأكيد مى كنيم كه وضع اين مصحف، استمرار وضع مصحف در دوران ابو بكر بود، با اين فرق، كه فعاليت بيشترى در آموزش قرآن و دور داشتن مردم از اشتباه در قرائت به وجهى كه در حدود حروف هفتگانه، شايسته قرائت مى باشد، صورت گرفت. به خبرى دست يافتيم كه دلالت روشنى بر گفته ما دارد. ابن سعد در «طبقات» از محمد بن كعب قرظى با اسناد خود، روايت مى كند كه مى گفت: قرآن در روزگار پيامبر [ص به وسيله پنج تن از انصار، معاذ بن جبل، عبادة بن صامت، ابىّ بن كعب، ابو ايّوب و ابو درداء جمع آورى شد. در دوران عمر بن خطاب، يزيد بن ابو سفيان به او نامه نوشت كه جمعيت شام رو به فزونى نهاده و شهرها را پر كرده اند و به كسانى نيازمندند كه به آنان قرآن را بياموزند و در دين تعليمشان دهند. اى امير مؤمنان! مرا به مردانى كه به آنان آموزش دهند، يارى نما! پس

عمر آن پنج تن را طلبيد و به آنان گفت:

برادران شما در شام از من كمك خواستند تا كسانى به آنان قرآن را بياموزند و آنان را نسبت به دين آگاه سازند پس مرا به سه تن از خودتان يارى كنيد- رحمت خداى بر شما باد-. اگر تمامتان پاسخ مثبت مى دهيد پس در آن شركت ورزيد و اگر سه تن از شما به نمايندگى مشخص مى شوند پس از بينتان خارج شوند. پس گفتند: نتوانيم كه همگى شركت كنيم زيرا ابو ايّوب پيرمردى است و ابىّ بن كعب هم بيمار. آن گاه معاذ، عبادة و ابو درداء حاضر به رفتن شدند. عمر گفت: از شهر حمص شروع كنيد، شما مردمان را در آن جا در يك سطح از فهم و درك نخواهيد يافت. كسانى از آنها، نيك مى فهمند، اگر چنين يافتيد، گروهى از مردم را به سوى اين كسان روانه داريد اگر از مردم [در قرائت و فهم دين راضى شديد، يك نفر در آن جا بماند و ديگرى به دمشق و نفر سوم به فلسطين رود. آنها به حمص آمدند و آن جا ماندند تا اين كه از مردم راضى گشتند. عبادة در آن جا ماند و ابو درداء به دمشق رفت و معاذ به فلسطين. امّا معاذ در سال طاعون عمواس از دنيا رفت و عبادة بعد از او به فلسطين رفت و در

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 119

آن جا از دنيا رفت و ابو درداء همچنان در دمشق ماند تا اين كه از دنيا رفت «1»: وضع به همين منوال ادامه يافت و به تدريج با گسترش فتوحات و پراكندگى مسلمانان در

بيشتر نقاط زمين مثل سرزمينهاى ايران و رم در آن روزگار، اين وضع هم گسترش مى يافت. هر چه اين مناطق بيشتر مى شد، قرآن هم رواج مى يافت و نظارت بر كيفيّت تلفظ تازه مسلمانان ضعيف مى گشت. آنها مى توانستند در محدوده حروف هفتگانه اى كه قرآن به آن، نازل شده بود، هر قرائتى را كه مى توانستند تا زمان خليفه سوم، عثمان بن عفّان، قرائت كنند (7).

در روزگار عثمان بن عفّان

در روزگار عثمان بن عفّان اوضاع در روزگار عثمان وخيم گشت. وى در سال بيست و چهار هجرى قمرى به خلافت رسيد و روزگارش به كثرت فتوحات مشهور گشت. شش سال جنگ و كشور گشايى سپرى شد و مسأله آموزش قرائت قرآن به عهده مسلمانانى گذاشته شده بود كه با خود هر آنچه از محفوظات قرآنى را كه قادر بر ثبت و بيانش بودند، به همراه داشتند. تفاوتهاى قرائتى، بين آنچه كه اينان قرائت مى كردند و آنچه كه شايسته متن نازل شده بود، به تدريج گسترش مى يافت. البته اينان در اين كار [تفاوت در قرائت قصد عمدى نداشته اند بلكه در درستى آن متحيّر بوده اند، تا اين كه سال سى ام هجرى قمرى فرا رسيد، سالى كه حذيفة بن يمان با سعيد بن عاص به آذربايجان رفتند و سعيد در آن جا ماند تا زمانى كه حذيفه از سفرهايش بازگشت و سپس هر دو به مدينه بازگشتند. در طول راه، حذيفه به سعيد بن عاص چنين گفت: «در اين سفر مطلبى را متوجه شدم كه اگر مردم به حال خود رها شوند، درباره قرآن دچار اختلاف خواهند شد و هرگز به آن باز نخواهند گشت. گفت: چه چيزى؟ گفت:

گروهى از مردم حمص را ديدم

كه قرآن را از مقداد فرا گرفته بودند و مى پنداشتند، قرائت آنها از ديگران بهتر است. مردم دمشق را ديدم كه مى گفتند: قرائت آنها از قرائت ديگران بهتر است. مردم كوفه را ديدم كه آنها هم چنين مى گفتند و قرآن را نزد ابن مسعود فرا گرفته بودند.

مردم بصره هم چنين مى گفتند و قرآن را نزد ابو موسى اشعرى آموزش ديده و مصحف وى را

__________________________________________________

(1) محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، ج 2، ص 356.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 120

«لباب القلوب» ناميده بودند. وقتى آن دو به كوفه رسيدند، حذيفه مردم را از اين امر آگاه ساخت و آنان را از آنچه كه بيم آن مى رفت، بر حذر داشت. اصحاب پيامبر [ص و بسيارى از تابعين با او موافقت كردند ولى طرفداران ابن مسعود به او گفتند: از چه چيز ناخشنودى؟

مگر ما به قرائت ابن مسعود، قرائت نمى كنيم؟ حذيفه و موافقان وى، خشمگين شدند و گفتند: شما بيابانگردانى هستيد، سكوت كنيد! شما بر خطا هستيد. حذيفه گفت: به خدا قسم! اگر زنده بمانم، نزد عثمان خواهم رفت و به او خواهم گفت كه ميان مردم و اين كژروى، مانع شود. پس ابن مسعود بر حذيفه بر آشفت و سعيد خشمناك شد و برخاست و مردم پراكنده گشتند. حذيفه با عصبانيّت نزد عثمان رفت و ماجرا را به او گفت. عثمان گفت: من انذار كننده اى بى پرده ام، پس امت را دريابيد. عثمان صحابه را جمع كرد و ماجرا را به آنان گفت و آنها هم كار را بزرگ پنداشتند و همگى با راى حذيفه موافق گشتند. عثمان پى حفصه، دختر عمر، فرستاد و گفت: صحيفه ها را نزد

ما بفرست تا از روى آن بنويسيم، اين صحيفه ها همانهايى هستند كه در روزگار ابو بكر نوشته شده بودند» «1».

با مقايسه ابتداى اين خبر با خبر پيشين در باب فعاليت عمر در توزيع قاريان در شهرها مى بينيم كه عبادة بن صامت در حمص ماند و از آن جا به فلسطين رفت و در آن جا از دنيا رفت و در اين خبر، مردم حمص را مى بينيم كه قرآن را از مقداد فرا گرفته اند. اين بخش از اين دو خبر، در بيان ميزان فعاليت صحابه در نشر قرآن در شهرهاى مختلف، كافى است به طورى كه دو صحابى از معلّمان قرآن، تقريبا، در يك زمان در حمص بوده اند.

اين خبر، تنها به وجود اختلاف بين قاريان اشاره دارد، بدون اين كه ميزان اين اختلاف را مشخص نمايد. امّا اين خبر تفصيل ارزشمندى را به ما ارائه مى كند، زيرا راى جمهور صحابه را در مواجهه با قاريان كوفه در آن زمان ذكر مى كند كه به آنان مى گفتند: شما بيابانگردانى هستيد، پس ساكت شويد، شما بر خطا هستيد ...

در اين جا كافى است به سخن استاد مصطفى صادق رافعى، در بيان اين اختلاف پر مخاطره، گوش كنيم كه مى گويد: «وجوه قرائتى كه به آن قرآن را مى خواندند به اختلافى __________________________________________________

(1) ابن الاثير، الكامل فى التاريخ، ج 3، حوادث سال سى ام.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 121

حروفى بود كه قرآن به آن نازل شده بود. بنابر اين كسى كه اين اختلاف را از مردم آن شهرها- به هنگام گرد آمدن در جنگ عليه دشمنان و يا در مجامع ديگر- مى شوند، تعجب مى كرد كه اين وجوه، همگى مايه اختلاف در

يك كلام باشند! چنان كه وقتى وى بداند كه تمام اين قرائتها به پيامبر [ص مستند است و حضرت رسول [ص اجازه آن را داده است، ممكن بود، در دلش شك و شبهه اى روى دهد چه اين اختلاف مثل ديگر اختلافات در كلام گشت به طورى كه برخى اختلافات قرائتى از ديگر اختلافات بهتر مى نمود و از اين اختلاف، انواع قرائت «صريح» و «مدخول» و «افصح» و «فصيح» گمان مى رفت. اين امرى بود كه اگر در بين آنها رواج مى يافت و بر آن استمرار مى ورزيدند، از آن اختلاف فراتر رفته و بدون شك به درگيرى منجر مى شد و يكديگر را نفى مى كردند. يكى مى گفت: اين قرائت من است و من آن را بر گرفته ام و ديگرى مى گفت: اين قرائت من است و بر اين روش مى روم. در وراى اين ستيزه كاريها و لجبازيها، چيزى جز تكفير يكديگر و اتهام به فسق نبود و ناگزير، فتنه و آشوبى بود كه همواره سرزنش به دنبال دارد.» «1».

بدون شك، اختلاف قابل ملاحظه اى كه نزد اين اصحاب و قرائت آنها و قرائت آن بيابانگردان بوده، از مواردى نبوده است كه اجازه حروف هفتگانه- آن گونه كه آن را از پيامبر [ص دريافته بودند- در بردارنده اين اختلاف باشد، بلكه اين اختلاف، به خاطر وجود زمينه هاى خطا- چنان كه در اين روايت است- يا چگونگى بيان بوده كه البته خطايى است قطعا غير عمدى.

در كتاب «المصاحف» روايتهاى متعددى آمده است كه مجموع آنها، از ميزان اختلاف بين اين قرائتها پرده بر مى دارد. از جمله آمده است: «درباره قرآن با هم مذاكره مى كردند و در آن اختلاف مى ورزيدند، تا جايى كه نزديك

بود ميان آنها فتنه و آشوبى رخ دهد.» «2» و يا آمده است: «در خلافت عثمان، معلمى به تعليم قرائت براى شخصى و معلمى ديگر به تعليم قرائت به شخص ديگر مى پرداخت به طورى كه اينان و جوانانى كه تعليم داده مى شدند با هم __________________________________________________

(1) مصطفى صادق الرافعى، اعجاز القرآن، صص 34- 35.

(2) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 21.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 122

دچار اختلاف مى شدند تا جايى كه آن به معلمان رسيد- ايّوب مى گويد: آنچه را گفت نفهميدم تا اين كه گفت-: برخى از اين معلمان قرائت برخى ديگر را انكار مى كردند، چون خبر به عثمان رسيد، به خطبه ايستاد و گفت: شما در نزد من در قرائت اختلاف داريد و دچار لحن مى شويد، پس آن كس كه از من دور است و در شهرهاى ديگر است به مراتب در اختلاف و لحن بيشترى است. پس اى اصحاب محمد [ص اجتماع كنيد و براى مردم مصحفى نمونه [امام بنويسيد.» «1»

همچنين آمده است: «مردمى در عراق بوده اند كه چون از يكى از اينان درباره آيه اى پرسيده مى شد و آيه را قرائت مى كرد، ديگر كس به او مى گفت: من اين قرائت را كفر مى دانم، در نتيجه در ميان مردم، اين تكفيرها، رواج يافت و در قرآن دچار اختلاف گشتند.» «2»

در روايتى ديگر آمده است: «مردى قرآن را قرائت مى كرد و به دوستش مى گفت: كافر شدى به سبب آنچه كه از قرآن، قرائت كردى» «3».

همه اينها، متونى هستند كه به گستردگى خطر اين اختلاف، گواهى مى دهند، اختلافى كه- به نظر ما- در حوزه اجازه عام [حروف هفتگانه وارد نيست. با تمام

اينها، يكى از اين روايتها به ما نمونه اى از اين اختلاف را مى بخشد كه حذيفه بدان بر انگيخته است، روايتى از يزيد بن معاويه كه مى گفت: «من در روزگار وليد بن عقبه در مسجد، در حلقه اى نشسته بودم كه حذيفه نيز در آن حلقه بود. يزيد مى گويد: در آن جا نه كسى بود كه مانع مردم شود و نه خبرى از مأموران دولتى بود كه ناگاه بانگ زنى، بانگ برآورد كه: «هر كس به قرائت ابو موسى، قرآن مى خواند به اين گوشه- نزديك ابواب كنده- بيايد و هر كس كه به قرائت عبد اللّه بن مسعود قرائت مى كند به اين گوشه- نزديك دار عبد اللّه- بيايد. آن دو گروه، در آيه اى از سوره بقره اختلاف پيدا كردند. يكى چنين خواند: (و اتمّوا الحجّ و العمرة للبيت) «4» و

__________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 21. لحن در آن روزگار، خطا نبوده بلكه اختلاف در وجوه و بيان بوده است.

(2) همان، ص 23.

(3) همان، ص 25.

(4) قرائت ابن مسعود چنين است. ر. ك: الكرمانى، شواذ القراءة، نسخه خطى، ص 36 و نيز: ابو حيّان، البحر المحيط،

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 123

ديگرى چنين: «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ». پس حذيفه خشمگين شد و از شدت غضب چشمانش سرخ گشت ... «1»

على رغم كثرت متونى كه بر خطرناك بودن اين مسأله دلالت دارند،- چه اين خطر موجب پديد آمدن يك امر شده يا امور زياد ديگر- آنچه كه بر هشدار حذيفه مترتب بوده، تصميم عثمان به نسخه پردازى مصحفى نمونه [امام بوده است. تصميمى كه پشتوانه اش را از تصميم پيشين

در روزگار ابو بكر مى گرفت و تابع آن بود، حتى عثمان چيزى جز كار ابو بكر را براى نسخه پردازى نيافت و حتى جز زيد بن ثابت كسى را نيافت كه اين مهم را كه در روزگار ابو بكر هم داوطلب اين كار شده بود، انجام دهد. اين كار با همكارى گروهى از قاريان و نويسندگان خوب از اصحاب پيامبر [ص صورت گرفت. از روايت چنين برمى آيد كه: «عثمان نزد حفصه فرستاد كه صحيفه ها را بفرست تا آن را در مصاحف نسخه پردازى نماييم و سپس به سويت باز مى گردانيم. وى آنها را نزد عثمان فرستاد و عثمان به زيد بن ثابت، عبد اللّه بن زبير، سعيد بن عاص و عبد الرحمن بن حارث بن هشام دستور داد تا آنها را در مصاحف استنساخ كنند. عثمان گفت: اگر اختلاف پيدا كرديد به زبان قريش بنويسيد، چون قرآن به زبان قريش نازل شده است. آنها هم چنين كردند. وقتى كه مصحف را نسخه بردارى كردند، عثمان آن صحيفه ها را نزد حفصه باز گرداند و به هر منطقه اى مصحفى فرستاد و هر چه غير آن را، سوزاند» «2».

__________________________________________________

ج 2، ص 72. [ترجمه فراز آيه 196، سوره بقرة (2): و براى خدا، حج و عمره را به پايان رسانيد].

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، صص 11- 12.

(2) ابن اثير، الكامل، ج 3، اخبار سال سى ام. رافعى روايت ديگرى را ذكر كرده است كه سنديّت اين عمل را مى افزايد و آن اين كه، كار زيد در روزگار عثمان اوّلا مستقل از مصحف حفصه بوده است و سپس عثمان نزد حفصه فرستاد و از او خواست

تا آن صحيفه ها را به او بدهد و قسم ياد كرد كه آن صحيفه ها را به حفصه باز گرداند. حفصه صحيفه ها را به او داد و مصحف بر آن صحيفه ها عرضه و تطبيق شد پس چون اختلافى نداشتند، عثمان آن صحيفه ها را به حفصه باز گرداند و حفصه خيالش راحت شد. آن گاه عثمان به نوشتن مصاحف دستور داد. ر. ك: مصطفى صادق الرافعى، اعجاز القرآن، ص 37.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 124

بيشتر روايتها، بر اين دلالت دارند كه مصحف عثمان، نسخه اى از گرد آورى ابو بكر بوده است و گروهى كه مسؤوليت نوشتن آن را پذيرفته بودند، بنا به روايت، چهار نفر بوده اند «1».

برخى از روايتها به زيد بن ثابت و سعيد بن عاص بسنده كردند «2» و برخى هم تعداد آن گروه را به دوازده تن مى رسانند «3».

مانعى نيست كه اين تعداد [12 نفر] در نوشتن مشاركت داشته باشند امّا غالب آن است كه چهار نفر نخست به نوشتن نسخه نخست، اقدام كردند و آن گاه ديگران بقيّه نسخه هايى را كه عثمان به شهرها، فرستاده بود، از روى آن، نسخه بردارى كرده اند.

از مهم ترين خبرهاى نگاشت مصاحف در روزگار عثمان، خبرى است كه حسين بن فارس به اسناد خود از هانى [بنده آزاد شده عثمان نقل كرده است. هانى مى گويد: «من نزد عثمان بودم كه اصحاب مصحفها را با يكديگر مقابله مى كردند، از جمله استخوانهاى شانه گوسفندى كه عثمان مرا با آنها به نزد ابىّ بن كعب فرستاد. روى اين استخوانها نوشته بود: «لم يتسنّ» و «فامهل الكافرين» و «لا تبديل للخلق». هانى مى گويد: ابىّ بن كعب، دوات خواست. پس يكى از دو «لام»

را حذف كرد و نوشت: «لِخَلْقِ اللَّهِ» [روم 30/ 30] و «فامهل» را پاك كرد و نوشت: «فمهّل» [طارق 86/ 17] و به «لم يتسنّ» هائى الحاق كرد و نوشت: «لَمْ يَتَسَنَّهْ» [بقره 2/ 259] «4» اين مطلب بدان معناست كه نوشتن بين نويسندگان خوب اصحاب پيامبر [ص مشترك بوده است و اين مشاركت اعتمادى به عمل عثمان مى بخشد كه هر گونه احتمال را نفى مى نمايد.

عثمان بعد از نوشتن مصحف، صحيفه ها را به حفصه باز گرداند و تا زمان حياتش نزدش باقى ماند. مروان «5» به دنبال حفصه فرستاد و از او خواست تا صحيفه هايى را كه قرآن از

__________________________________________________

(1) ر. ك: محمد بن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، ج 3، صص 196- 197.

(2) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، صص 22- 23.

(3) همان، ص 25 [محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 417- 420].

(4) ابن فارس، الصاحبى، ص 9 [السيوطى، الاتقان، ج 2، صص 322- 323].

(5) منظور، مروان بن حكم والى مدينه است (ابن اثير، الكامل، ج 3، حوادث سال 44 هجرى قمرى.). حفصه در سال 45 هجرى قمرى از دنيا رفت (محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 86).

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 125

روى آن نوشته شده است به او بدهد ولى حفصه از اين كار خوددارى كرد. سالم بن عبد اللّه مى گويد: وقتى حفصه از دنيا رفت و از خاك سپارى او باز گشتيم، مروان، عزيمه را نزد عبد اللّه بن عمر فرستاد تا آن صحيفه ها را به دست او بفرستد؛ وقتى صحيفه ها به دست مروان رسيد، دستور داد تا آن را تكه تكه نمايند «1». با توجه

به اين كه در تعداد مصاحفى كه عثمان آنها را به شهرها فرستاد، اختلاف است ولى مشهور آن است كه پنج مصحف بوده است ولى به روايتى چهار تا و به روايتى هفت تا و يك عدد در مدينه ماند «2».

مسأله اى كه اكنون لازم است به بحث درباره آن بپردازيم، اهميت عمل عثمان از جنبه قرائت است، اگر عمل عثمان به نسخه بردارى مصاحفى چند از مصحفى، محدود باشد كه آن را زيد در روزگار ابو بكر نوشته است، اين عمل چه ارزشى داشته است؟ براى اين كه محتواى اين عمل را به خوبى درك كنيم، بايد به آنچه كه در دوران ابو بكر بود، يعنى گردآورى قرآن توسط او باز گرديم. وى قرآن را در صحيفه ها حفظ كرده بود و شايد اين كار از جانب ابو بكر براى روزگار نياز به قرآن بوده باشد. امّا تقدير به او مهلت نداد و بمرد و آن نسخه ها به عمر منتقل شد. روزگار عمر هم استمرار روزگار ابو بكر بود و در آن روزگار مردم نيازى به عمومى كردن اين مصحف نداشتند چون سفرهاى حافظان (از صحابه) محدود بود و بعدها هم آثارى از اختلاف در حروف [قرائتهاى قرآن، آن گونه كه در روزگار عثمان بود، ظاهر نگشت. بلكه در روزگار عثمان هم، حدود 6 سال با آرامشى نسبى از چنين اختلافاتى سپرى گشت. وقتى اين اختلافات اوج گرفت، عثمان و صحابه تصميم گرفتند كه اين مصحف جمع شده را در سطحى وسيع منتشر سازند.

معناى اين سخن- چنان كه منطقى هم به نظر مى رسد- آن است كه مصحف ابو بكر به حرف واحدى نوشته شده بود، چنان

كه قبلا در رابطه با نوشتن كاتبان وحى در روزگار پيامبر [ص به اين مطلب اشاره كرديم. زيد بن ثابت بنابر آنچه كه در احاديث صحيحى «3»

__________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 25 (به اختصار).

(2) جلال الدين السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 60.

(3) محمد بن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، ج 3، صص 196- 197 و نيز جلال الدين السيوطى، الاتقان، ج 1،

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 126

آمده، بيش از همه كاتبان وحى ملازم پيامبر [ص بود و به نوشتن قرآن در روزگار ابو بكر و عثمان پرداخته است و اين بدان معناست كه روش نوشتن قرآن در سه مرحله، عهد رسول اللّه (ص)، ابو بكر و عثمان، تقريبا يكى بوده است مگر اين كه عثمان، رمرحله خود، صلاح را در اين ديد كه قرآن را از اعجام- چنان كه بحثش گذشت- بپيرايد تا رسم الخط قرآن دامنه بيشترى يافته و وجوه قرائتى زياد ديگرى را كه نقل آن از پيامبر [ص صحيح است، در بر گيرد.

هدف ديگرى كه از كار عثمان، محقّق شد، همان نزديك سازى لغوى وجوه قرائت شده در آن روزگار در شهرهاى مختلف و از بين بردن اختلافى بود كه نزديك بود وحدت جامعه را نابود سازد. يعنى به طور اساسى، از جمله اهداف اقدام عثمان، انتشار متن قرآنى به زبان قريش و استوار ساختن اين سنت زبانى بود كه مقدمات زيادى براى آن، در روزگار ابو بكر و عمر پشت سر گذاشته شده بود. دستور سوزاندن ديگر مصحفهاى صحابه و آنان كه از صحابه بر گرفته بودند، توسط عثمان، به اين امر يارى رساند.

مردم در ديگر شهرها هم تن به اين فرمان دادند جز عبد اللّه بن مسعود كه با اين كار مخالفت كرد و در كوفه به مردم دستور داد كه به مصحف وى عمل كنند و مى گفت: «چگونه به من فرمان مى دهيد كه به قرائت زيد بن ثابت قرائت نمايم در حالى كه من از دهان پيامبر [ص هفتاد سوره و اندى فرا گرفته و قرائت كرده ام، در حالى كه زيد بن ثابت با نوجوانانى مى آمد و به بازى مى پرداختند. به خدا قسم چيزى از قرآن نازل نشده است مگر اين كه مى دانم در چه موردى نازل شد، هيچ كس از من نسبت به كتاب خدا داناتر نيست و من بهترين شما هم نيستم. اگر بدانم در جايى كه بتواند شتر به آن جا رود، كسى از من به كتاب خدا داناتر وجود دارد، حتما به آن جا خواهم رفت.» «1».

ابن مسعود به دليل شبهه اى كه او را فرا كرفته بود، با سوزاندن مصحفش و با عمل عثمان مخالفت ورزيد، چه وى مى پنداشت كه زيد به تنهايى دست به اين عمل زده است و حال آن كه وى شايسته ترين كسى براى اين كار بود. امّا وقتى فهميد كه موضع او بر شبهه اى __________________________________________________

ص 57 به بعد و الزركشى، البرهان، ج 1، صص 233- 244.

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 16.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 127

بيش متكى نيست و مصحفى كه عثمان آن را فرستاده است، همان نسخه اى است كه ابو بكر از سينه حافظان و از شاخه هاى درخت خرما و سنگهاى پهن و نازك، برگرفته است كه در روزگار پيامبر [ص نوشته شده

بود و زيد هم به تنهايى دست به اين كار نزده است و گروه زيادى از اصحاب در آن شركت داشته اند، و همه مسلمانان بر آن اجماع كرده اند، ابتدا با خرسندى «1» و سپس براى حفظ وحدت امّت موافقت نمود.

بدين ترتيب موافقت تمامى امّت با مصحف عثمان، به اتمام رسيد و حتى مصعب بن سعد مى گفت: «وقتى كه عثمان مصحفها را سوزاند مردم زيادى را، درك كردم. پس از اينان در خصوص كار عثمان، اظهار شگفتى كردم. مصعب [در ادامه مى گويد: ولى هيچ كس از آنان، منكر كار عثمان نشدند «2». على [ع هم در اين باره گفت: «اگر عثمان اين كار را نمى كرد، من به آن اقدام مى كردم. وقتى على [ع به كوفه رسيد، مردى برخاست و بر كار عثمان در گرد آورى مصحف ايراد گرفت ولى على [ع بانگ برآورد و گفت: ساكت باش! وى هر چه كرد با مشورت ما كرد، اگر من به جاى او بودم هم، چنين مى كردم» «3».

برخى شبهه ها

برخى شبهه ها

در ضمن خبرهايى كه روايت شده است، بر كارى كه به دست عثمان صورت گرفت، شبهاتى وارد شده است. از جمله اين خبرها، خبرى است كه ابن خالويه روايت كرده است كه قرائت ابن عباس در آيه 23 سوره اسراء (17) «و وصّى ربّك» به جاى «وَ قَضى رَبُّكَ» بوده است. ابن عباس مى گفت: «واو» به «صاد» چسبيده شده است «4». ديگر خبرى است كه از يحيى بن يعمر و عكرمه، بنده آزاد شده ابن عباس، از عثمان روايت شده است كه مصحفها وقتى نسخه بردارى شد، بر وى عرضه گشت و در آن حروفى از لحن يافت و گفت: «رهايش

كنيد كه عرب آن را اصلاح خواهد كرد و يا به زبان خود، عربى خواهد گرداند» «5».

__________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ص 18.

(2) همان، ج 1، ص 12.

(3) ابن اثير، الكامل، ج 3، حوادث سال سى ام.

(4) ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 75.

(5) ابو عمرو الدانى، المقنع، ص 115.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 128

اين خبر، تكمله اى در روايتى ديگر دارد كه: «اگر نويسنده از قبيله ثقيف و آن كه بر وى املاء مى كرد، از قبيله هذيل بود، هرگز در قرآن، اين حروف يافت نمى شد.» «1». يا روايتى كه هشام بن عروة از پدرش روايت كرده است كه وى از عايشه درباره لحن قرآن در آيه (ان هذين لسحران) «2» و آيه وَ الْمُقِيمِينَ الصَّلاةَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّكاةَ «3» و آيه (انّ الّذين آمنوا و الّذين هادوا و الصّبئون) «4» پرسيد و عايشه گفت: اى پسر خواهرم! اين كار نويسندگان است. اينان در نوشتن، اشتباه كرده اند «5».

امّا در ردّ خبر نخست، همين كافى است كه از قرائت شاذى خبر مى دهد و هر قرائت شاذى غالبا به طور نسبى از حيث سند ضعيف است و نمى تواند در برابر آنچه كه به روايت صحيح و قرائت متواتر ثابت شده، بايستد. اساس اثبات قرائت «و قضى» تنها رسم الخط نيست بلكه نقل و بيان شفاهى هم در كنار رسم الخط مطرح است و تصوّر وجود رسم الخط قبل از روايت معقول نيست بلكه رسم الخط تنها ثبت آن چيزى است كه صحابه از طريق حفظ و تلاوت آن را نقل كرده اند، بنابر اين ضعيف بودن خبر در اسنادش از ابن عباس

ما را از بحث و بررسى آن بى نياز مى سازد.

امّا خبرهاى ديگرى كه همگى در مضمون يكى هستند، درباره لحن در قرآن است كه در اختلاف آشكار اعرابى، نمايان مى شود.

ابو عمرو الدانى خبر روايت شده از عثمان را با نقد اصطلاحى [حديثى بررسى نموده و چنين گفته است: اين چنين خبرى به نظر ما، حجّت نيست و به دو جهت استدلال بر آن صحيح نمى باشد. يكى اين كه، حديث علاوه بر اختلاط سند و اضطراب الفاظ، مرسل است، چون ابن يعمر و عكرمه از عثمان نه چيزى شنيده اند و نه او را ديده اند. از طرف ديگر، ظاهر الفاظ حديث، صدور آن از عثمان را نفى مى كند، چون در آن، طعن بر عثمان وجود دارد و حال آن كه وى در دين و اسلام داراى جايگاهى بوده است و به صلاح امّت همّت __________________________________________________

(1) ابو عمرو الدانى، المقنع، ص 117.

(2) نك: طه (20)، بخشى از آيه 63: [إِنْ هذانِ لَساحِرانِ ...] (3) نساء (4)، بخشى از آيه 162.

(4) مائده (5)، بخشى از آيه 69.

(5) ابو عمرو الدّانى، المقنع، ص 117.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 129

مى گماشته است. امكان ندارد كه وى به جمع مصحف به همراهى ديگر صحابه پرهيزگار و نيكوكار و با نظارت بر اينان براى رفع اختلاف در قرآن، پرداخته باشد و آن گاه لحن و اشتباه آن را در بين آنها رها كند و اصلاح آن را به عهده آيندگان گذارد، آيندگانى كه بدون شك غايت قرآن و آنچه را كه همعصران آن ديده اند درك نخواهند كرد، بنابر اين جايز نيست كه كسى چنين سخنى را به زبان آورد و

به آن اعتقاد داشته باشد «1».

ابو عمرو دانى همچنين به خبر عايشه مى پردازد كه «عروه آن موارد را لحن ناميده و عايشه هم بنابر اتساع در اخبار و مجاز گويى در عبارت، اطلاق لحن كرده است و گرنه چنين چيزى مخالف مذهب آن دو و خارج از اختيار آنها بوده است. دانى در ادامه مى گويد: «آنچه كه خبر، بدون قطعيت به آن، بدان تأويل يافت، بنابر آن است كه عايشه با توجه به منزلت، علم و آگاهى به زبان قومش، صحابه را به لحن و كاتبان را به خطا متهم كرد و حال آن كه جايگاه صحابه نسبت به فصاحت و آگاهى به زبان، جايگاهى است غير قابل انكار، بنابر اين چنين لحنى به صحابه جايز نيست» «2».

دانى راى ديگرى را هم بيان مى كند كه برخى از دانشمندان سخن عايشه (خطاى كاتبان) را اين گونه تأويل كرده اند كه آنها در انتخاب وجه برتر حروف هفتگانه، خطا كرده اند.

اين دانشمندان، لحن را به قرائت و لغت [لهجه تأويل نموده اند، مثل اين سخن عمر كه گفت: «أبى اقرؤنا و انّا لندع بعض لحنه» يعنى ابىّ بن كعب، قارى ترين ماست ولى بعضى از قرائت و لغتش را ترك مى كنيم «3».

در واقع بحث و بررسى اين مسأله شايسته است بر تصوّر مفهوم لحن و رابطه آن با خطا- در نظر صحابه- مبتنى باشد. خاور شناس آلمانى يوهان فك در كتاب العربية، ما را از اين حيث بى نياز كرده است چه ضميمه كتابش را به بررسى تاريخى- معنايى واژه لحن و مشتقات آن اختصاص داده است. وى آورده است كه واژه لحن، در زبان جاهلى و صدر اسلام به معانى ميل

و گرايش، هوشيارى و زيركى، بلاغت، آواز، رمز و اشاره، معمّا

__________________________________________________

(1) ابو عمرو الدانى، المقنع، صص 115- 116.

(2) همان، ص 118.

(3) همان، ص 119. [محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 451- 452.].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 130

و توريه و شيوه بيان آمده است امّا هرگز به طور مطلق به معناى اشتباه در بيان نيامده. يوهان فك در پايان، اين نتيجه را مى گيرد كه لحن به طور نسبى در زمانى متأخر به اين معنا دلالت داشته است. وى ترجيح مى دهد كه اين معنا، در اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم هجرى قمرى بوده است «1».

لازمه اين سخن، آن است كه به طور واقعى، تفسير لحن به خطا را دور از ذهن بدانيم چون در زبان آن نسل و از معانى و مدلولهاى معروف اين واژه در آن روزگار نبوده است.

بنابر اين تنها اين وجه مى ماند كه لحن به گونه هاى قرائت تفسير شود. پس نيمى از شبهه اى كه متوجه رسم الخط عثمانى شد، با اين تفسير از بين مى رود، به عبارت صحيح تر، چنين شبهه اى در كار صحابه كه در رسم الخط برخى از لحنها يعنى خطاها را به جاى گذاشته باشند، از بين مى رود چه اگر خطا و اشتباهى بود و صحابه، خود، آن را نوشته باشند حتما خود نيز حذف مى كردند و امّت اسلام را رها نمى كردند تا در تلاوت كتاب خداوند، سرگردان گردند.

ابو عمرو دانى تأويل سخن عايشه را به عهده گرفت كه شايد برون كننده نيمه ديگر اين شبهه باشد البته به فرض اين كه نقل اين سخن از عايشه درست باشد. امّا اكنون بر قرائت مشهور وَ الْمُقِيمِينَ الصَّلاةَ

وَ الْمُؤْتُونَ الزَّكاةَ شرح و توضيحى مى افزاييم. اين قرائت، يكى از مواردى است كه در اين روايت از عايشه رسيده و هر آنچه كه در تفسير مشكل اعرابى آن گفته شده است، در تفسير ديگر موارد آمده از وى در اين خبر نيز صادق است. روايتى از ابىّ بن كعب آمده است كه وى (و المقيمون الصّلاة) (به رفع) قرائت كرده است. گروهى از جمله ابن عباس، ابن مسعود، عيسى ثقفى، ابو عمرو بن علاء و اعمش و ديگران هم به اين شكل قرائت كرده اند «2».

ابو حيّان در شرح اين قرائت مى گويد: «گفته شده در مصحف ابىّ مثل مصحف __________________________________________________

(1) العربية، دراسات فى اللغات و اللهجات و الأساليب، صص 235- 246. [اين كتاب توسط عبد الحليم النجّار به عربى باز گردان شده، دار الكتاب العربى، القاهرة].

(2) الكرمانى، شواذ القراءة، ص 66، ابو حيّان، البحر المحيط، ج 3، ص 395 و ابن جنى، المحتسب، ص 48.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 131

عثمان «وَ الْمُقِيمِينَ الصَّلاةَ» آمده است. از عايشه و ابان بن عثمان روايت شده است كه نوشتن «المقيمين» (با ياء) خطاى نويسنده مصحف بوده است ولى چنين سخنى از آن دو صحيح نيست چون آن دو از عربهاى فصيح بوده اند، چه قطع صفت در زبان عرب مشهور است و باب گسترده اى است كه سيبويه و ديگران، شواهدى از آن را ذكر كرده اند چنان كه سيبويه هم مورد مذكور را به قطع صفت تفسير كرده است. (8) زمخشرى مى گويد: بدانچه بعضى گمان كرده اند كه «و المقيمين» لحن و خطايى در رسم الخط مصحف است، توجهى نمى كنيم. چه بسا كسى كه به اين گمان رو

آورده در «الكتاب» ننگريسته و از روشهاى عربها و از تفنّن نصب بنابر اختصاص بى خبر بوده (9) و بر او پوشيده مانده كه پيشينيان نخستين- صحابه- كه مثل آنها در تورات و انجيل است (10) غيرتمندتر بر اسلام در دفع طعنها از آن بوده اند كه در كتاب خداوند شكافى به جاى گذارند تا افراد بعد از آنها، آن را پر كنند و يا خللى ايجاد كنند كه نسلهاى بعدى آن را اصلاح نمايند.» «1»

__________________________________________________

(1) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 3، صص 395- 396 [محمود بن عمر الزمخشرى، الكشّاف، ج 1، ص 590].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 133

ملاحظات

ملاحظات 1- شيخ ناصف در تعليق بر «مگر به حق اسلام» مى گويد: مانند آن جا كه قصاص از قتل گرفته شود و زكات از اموال اينان اخذ شود و در تعليق بر «و حسابشان با خداوند است» مى گويد: حسابشان با خداست در آنچه پنهان مى كنند بنابر اين براى ما فقط همان است كه ظاهر نشان مى دهد.

منصور على ناصف، التاج الجامع للاصول فى احاديث الرسول، ج 1، ص 35.

امام ذهبى ماجرا را در سير اين گونه آورده است كه چون ابو بكر قد به قتال اهل ردّه بلند كرد، عمر به او گفت:

مگر نشنيدى كه پيامبر گفت: امرت ان اقاتل ... و آن گاه ابو بكر گفت: به خدا مى جنگم كه اينان بين نماز و زكات جدايى افكندند، زكات حق اسلام است مگر پيامبر نگفت: مگر به حق اسلام.

شمس الدين الذهبى، سير اعلام النبلاء، (الخلفاء الراشدون)، ج 2، ص 493.

2- با توجه به سلسله سند اين روايت (ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42، ص 398) اشعث

را بين ابن فضيل و محمد بن سيرين مى يابيم (ابن فضيل عن اشعث عن محمد بن سيرين). با تتبعى بين كسانى كه اشعث از اينان روايت كرده است و ميان كسانى كه از اشعث روايت شده اند، اشعث را اشعث بن سوّار مى يابيم (منظور از ابن فضيل، محمد بن فضيل بن غزوان است). نام سه اشعث را در ميان راويان محمد بن سيرين مى بينيم. 1- اشعث بن سوّار 2- اشعث بن عبد اللّه بن جابر الحدّانى 3- اشعث بن عبد الملك الحمرانى. در ميان اين سه تن، اشعث حمرانى ثقه شناخته شده و دو تاى ديگرش ثقه دانسته نشده اند و حتى درباره اشعث بن سوار گفته اند اضعف الاشاعثه است.

وى با الفاظ جرحى موسوم گشته است: ضعيف، ضعيف الحديث، فاحش الخطا، كثير الوهم، ليّن ... و

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 134

بعضى هم او را تعديل كرده اند: حسن الحديث، صالح الحديث، صدوق ...

تهذيب الكمال، ج 25، ذيل محمد بن سيرين و نيز: همان، ج 3، ص 269 و سير اعلام النبلاء، ج 6، ص 452 و الجرح و التعديل امام رازى، ج 2، ص 271.

با تمام اينها، بهتر آن است كه اشعث مذكور را به ضعف مجروح كنيم اما با اين توضيح: «ليّن الحديث»، «فيه لين»، «ليّن»، «ليّن بمرّة» و «فى حديثه لين» كسى است كه در روايتش از غير ثقه سهل انگارى و سستى مى كند. ولى اين ضعف به معناى ترك حديث چنين راويى نيست. به ديگر بيان اين راوى در مرتبه اول الفاظ جرح (كذّاب، يكذب، وضاع ...) نيست بلكه مى تواند در مرتبه چهارم الفاظ تعديل قرار گيرد مثل «محلّه الصدق»، «صالح الحديث»، «جيّد الحديث»،

«صويلح»، «صدوق ان شاء اللّه»، ....

امام محمد بن ابراهيم الوزير، تنقيح الانظار فى معرفة علوم الآثار، صص 225- 226.

در كتب رجالى شيعه، اشعث بن سوّار يا سوّاد از اصحاب امام صادق (ع) و نيز امام حسن (ع) شناخته شده است. علامه تسترى با بعيد شمردن چنين نظرى، احتمال آن را هم مى دهد.

تسترى، قاموس الرجال، ج 2، ص 152 و نيز: خويى، معجم رجال الحديث، ج 3، ص 215. در احتمالى ديگر، اشعث، اشعث بن قيس كندى گفته شده كه باز هم در گردآورى قرآن توسط حضرت على (ع) خدشه اى وارد نيست.

محمد جواد الحسينى، المعين على معجم رجال الحديث، ص 63.

مقايسه كنيد با: محمود راميار، تاريخ قرآن، ص 317. ايشان «ليّن الحديث» را به معناى «نرم گفتارى» گرفته اند! در خصوص مطلب بعدى (جمع على (ع) به معناى حفظ) بنگريد به:

شيخ محمد نهاوندى، نفحات الرحمن، ج 1، ص 9، چاپ سنگى.

و نيز: خويى، البيان، ص 251. و نيز مقايسه كنيد با: الزرقانى، مناهل العرفان، ج 1، صص 208- 209.

3- جفرى بيان مى كند كه نبشته هاى يافت شده در عربستان جنوبى از اصل واژه «صحف» خبر مى دهند كه در حبشى به معناى «نوشتن» كاربردى عام داشته است از اين رو مى توانسته در اطلاق بر وحى آسمانى استعمال شده باشد. آرتور جفرى، واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمان: دكتر فريدون بدره اى، صص 287- 288.

4- سالم مولى ابى حذيفة، سالم بن عبيد بن ربيعة. بدو سالم بن معقل نيز گفته شده و كنيه اش ابو عبد اللّه و از موالى پارسى اصطخرى بوده است. در روز يمامه شهيد شد. بنابر اين در جمع قرآن در روزگار ابو بكر

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص:

135

نمى توانسته شركت داشته باشد. على بن محمد الجزرى، اسد الغابة فى معرفة الصحابة، ج 2، صص 382- 384.

5- در اين خصوص بنگريد به: محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 318- 319 و صص 329- 332.

6- ابو زيد بن سكن همان قيس بن سكن انصارى است كه به كنيه مشهور گشته است. در اسم وى اختلاف است، سعد بن عمير، ثابت، قيس بن سكن گفته شده است. انس بن مالك مى گويد وى يكى از عموهايش بوده است.

على بن محمد الجزرى، اسد الغابة فى معرفة الصحابة، ج 4، ص 406.

و نيز: ابن حجر العسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج 5، ص 362.

ابو درداء هم همان عويمر بن عامر بن مالك و به قولى عامر بن مالك است كه لقبش عويمر بوده است.

اسد الغابة، ج 6، ص 94.

7- لازم به ذكر است كه روايتهاى جمع در روزگار ابو بكر مضطربند و چنان كه گذشت قرآن در روزگار پيامبر جمع گشته بود. بنگريد به: محمد جواد البلاغى، آلاء الرحمن، ج 1، صص 52- 53، ابو القاسم الخوئى، البيان، صص 247- 256 و نيز: سيد محمد رضا جلالى نايينى، تاريخ جمع قرآن كريم، صص 116- 119.

8- سيبويه در باب «آنچه نصب داده شود بنابر تعظيم و مدح» مى فرمايد: مى توانى صفت را بنابر اصلش تابع كنى و يا آن را از وصفيّت قطع كرده و بدان ابتدا نمايى مانند: الحمد للّه اهل الحمد و اهل الحمد، اهل الحمد يعنى هو اهل الحمد. سيبويه درباره آيه ياد شده مى گويد: به رفع نيز بخوانى (المقيمون) خوب است، ...

عمرو بن عثمان بن قنبر، الكتاب، ج 2، صص 62- 63.

و نيز بنگريد به: اعراب القرآن،

منسوب به الزجاج، تحقيق ابراهيم الابيارى، ج 2، ص 741 و نيز: فضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان، ج 3، ص 139.

9- نصب «المقيمين» بنابر مفعوليت فعل محذوف «امدح» است نه اختصاص چنان كه گمان آن مى رود.

اختصاص، صادر كردن حكمى بر ضميرى غير غايب است كه بعد آن اسمى ظاهر، معرفه و هم مدلول با آن ضمير وجود دارد كه آن حكم به آن اسم معرفه مخصوص مى گردد. به عبارت ديگر با اين تخصيص، از اين ضمير غير غايب، رفع ابهام و عموميت مى شود مانند:

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 136

نحن- ايّها الجنود- حماة الاوطان.

منصوب محلى به اختصاص انتم- اهل البيت- سفن النّجاة.

منصوب لفظى به اختصاص اين اسم ظاهر و معرفه كه مخصوص يا مختصّ ناميده مى شود، منصوب به فعل مقدّر، اخصّ (به طور شايع)، و يا افعال اعنى، اقصد و مشابه آن مى باشد. غرض اصلى اختصاص، تخصيص و قصر است هر چند اغراض ديگرى چون فخر، تواضع ... را نيز دارد (تفنن در كلام) عباس حسن، النحو الوافى، ج 4، صص 114- 120.

10- اين سخن برگرفته از آيه 29 سوره فتح (48) است. سِيماهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ: علامت [مشخصه آنان بر اثر سجود در چهره هايشان است. اين صفت ايشان است در تورات و مثل آنها در انجيل چون ...

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 137

فصل ششم مشكل مصاحف

اشاره

فصل ششم مشكل مصاحف مشكل مصاحف 139 پژوهشى در مصحف ابن مسعود 145 پژوهشى در مصحف ابىّ بن كعب 166 پژوهشى در مصحف عبد اللّه بن عباس 179 پژوهشى در مصحف على بن ابيطالب 184 مصاحف و انديشه نظام

طبقاتى در جامعه اسلامى 208 ملاحظات 215

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 139

مشكل مصاحف مشكل متن قرآنى به واسطه كار عثمان پايانى قطعى نيافت، بلكه اين كار سنگ بناى استقرار در تاريخ قرآن گشت. هر قرائت كه با رسم الخط عثمان هماهنگ بود، قرائت آن جايز و هر چه با آن مخالفت داشت، رها مى گشت. لذا مردم صحيفه هايى كه در دست داشتند، سوزاندند، امّا نمى توانستند وجوه مختلفى را كه از صحابه و كسانى كه از صحابه برگرفته بودند، بسوزانند، لذا مسأله اين وجوه قرائتى خارج از اجماع امّت، در چارچوب روايت و بيان شفاهى باقى ماند و هر كس كه اين وجوه را طالب بود، آنها را از دهان حافظان، گاهى به پنهانى و گاهى به آشكارا، مى گرفت.

شكى نيست كه تاريخ شاذ در قرائت قرآن، به وجود مصحفى نمونه [امام باز مى گردد و به مجرّد وجود اين مصحف، قرائتهاى ديگر كه با آن مخالف بوده اند، صبغه خروج از رسم الخط آن و شذوذ از متن آن پيدا كردند. چه بسا اصطلاح «شذوذ» در آن روزگار مشهور نبود امّا احساس مردم نسبت به آن به تدريج به تبع موفقيّت تصميم عثمان و شهرت آن در شهرها، تجسم مى يافت. شايد سرآغاز اين احساس در حديث ابن مسعود، قبل از خرسندى به كار عثمان و اجماع مسلمانان باشد كه به مردم كوفه گفته است كه دست از مصاحفى غير از مصحف خودش بردارند «1».

__________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، صص 16- 17.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 140

لازم به ذكر است، مصاحفى كه عثمان آنها را به شهرها فرستاد، همه آنها در تمام حروف با

هم مطابقت كامل نداشته اند بلكه اندك اختلافى با هم داشتند كه كتابهايى كه بعد از آن درباره رسم الخط عثمانى و مصاحف شهرها نوشته شد، بر آن نقش گذارده است «1». البته اين اختلاف به مصحفهاى همسان مصحف عثمان، ضررى نمى رساند چه همه مصاحف عثمانى يك شكل واحد از مصحف نمونه [امام به حساب مى آيند.

امّا اختلاف اين مصحف نمونه [امام از مصاحف ديگر صحابه، ظاهرا زياد است. در اين جا بر آنچه گذشت تأكيد مى ورزيم كه گرد آورى مصحف در بين دو جلد، به صورت كامل و تمام، قبل از ابو بكر توسط صحابه ديگر صورت نگرفته است بلكه به صورت مجموعه هايى از سوره هايى بوده است كه صحابه آن را كم و بيش حفظ كرده بودند و از باب تغليب بر آنها مصحف نام نهاده بودند، جز در آن مورد كه درباره ابن مسعود و ابىّ بن كعب روايت شده است كه هر يك از آن دو مصحفى را تكميل نموده بودند كه با ترتيب مصحف نمونه [امام تفاوت داشت «2».

ممكن است، اين حقيقت را دريابيم؛ اگر بدانيم، به طور اساسى صحابه اى كه مالكيت مصحفى به آنها نسبت داده شده است به قرار زير مى باشند:

1- ابن مسعود 2- ابىّ بن كعب 3- على بن ابيطالب 4- عبد اللّه بن عباس 5- عمر بن خطّاب 6- حفصه دختر عمر 7- عايشه دختر ابو بكر 8- امّ سلمه 9- عبد اللّه بن عمر 10- عبد اللّه بن زبير «3» متون ديگرى هم مى بينيم كه به صحابه ديگر مثل، ابو موسى اشعرى، زيد بن ثابت، انس بن مالك و سالم بنده آزاد شده ابى حذيفه «4»، مالكيّت مصحفى

با ويژگى خاص را نسبت مى دهند.

همه اين متنها قابل قبول هستند امّا نه به اين معنا كه اين مجموعه آيات، به صورت __________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 39 و نيز: ابو عمرو الدّانى، المقنع فى معرفة مرسوم مصاحف اهل الامصار.

(2) محمد بن النديم، الفهرست، صص 45- 46.

(3) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، بخش اختلاف مصاحف صحابه، صص 50- 88.

(4) جلال الدين السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 58.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 141

مصحف كاملى وجود داشته اند؛ به طورى كه برخى از منابع در نسبت دادن برخى از قرائتها بگويند، مانند قرائت مصحف حمزة بن عبد المطّلب و حال آن كه حمزه، چنان كه مى دانيم، در جنگ احد، هشت سال قبل از پايان يافتن وحى، به شهادت رسيده بود. بعدها مفهوم مصحف از مجموعه سوره ها كه به نظام خاصى چيده شده بودند، تحوّل يافت و به صورت متن كامل قرآنى با ويژگى خاص درآمد، به گونه اى كه شامل حروف قرآن بود، چه با مصحف نمونه [امام هماهنگ باشد و چه نباشد. اين مسأله در مصاحف تابعين كه سجستانى به ترتيب زير نام آنها را ذكر كرده است نمايان شد:

1- عبيد بن عمير ليثى 2- عطاء بن ابى رباح 3- عكرمه 4- مجاهد [بن جبر يا جبير] 5- سعيد بن جبير 6- اسود بن يزيد نخعى و علقمة بن قيس نخعى 7- محمد بن ابى موسى شامى 8- حطّان بن عبد اللّه رقاشى [رقّاشى 9- صالح بن كيسان مدينى [مدنىّ 10- طلحة بن مصرّف أيامى [اليامى 11- اعمش به نظر ما، اين مصاحف، نسخه تكرارى از روايات صحابه بوده اند

كه ناميدن آنها به مصاحف تابعين تنها به جهت دريافت يك تابعى از صحابى و ارتباط مصحف وى با مصحف صحابه اى كه از او برگرفته، مى باشد «1». حتى مصاحفى به برخى افراد گمنام به ويژه از شيعيان هم نسبت داده شده. مثل آنچه كه كرمانى از آن به مصحف ابن شميط نامبرده است. او احمر بن شميط از ياران مختار ثقفى بوده است «2».

بدون بررسى دقيق در جزئيات اختلاف اين مصاحف، مى توان بيان كرد كه بيشتر آنها با مصحف عثمان هماهنگ بوده اند، جز در امورى كه اختلاف در آن صحيح است، البته به استثناى آنچه كه به مصحف ابن مسعود و ابىّ در برخى از جاها نسبت داده شده است. (به اين مطلب در ادامه اين فصل اشاره خواهيم كرد). امّا بسيارى از اين مصاحف تنها اختلاف را در چند حرف اندك، ثبت كرده اند كه نمى توان آن را با وجود چند حرف متفاوت، مصحف ناميد، چون اين نامگذارى نوعى استقلال را مى رساند كه اختلاف را امرى خيالى جلوه مى دهد نه حقيقى.

__________________________________________________

(1) لازم است مقايسه مفصّل و دقيقى بين مصاحف صحابه و تابعين صورت گيرد تا رابطه بين آنها را بيشتر روشن نمايد.

(2) الكرمانى، شواذ القراءة، ص 93 و نيز: ابن اثير، الكامل فى التاريخ، حوادث سالهاى 66 و 67 هجرى قمرى.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 142

كافى است بدانيم كه كتاب «المصاحف»، وجوه اختلاف مصحف ابو موسى اشعرى را ذكر نكرده است. مصحفى كه به آن «لباب القلوب» اطلاق شده است، تا جايى كه گويى چيزى غير از قرآن بوده. كتاب «المصاحف» تنها چهار صورت از اختلاف مصحف ابو موسى اشعرى را ذكر

كرده است. يكى كلمه «ابراهام» به جاى «ابراهيم» «1» و يكى «لا يفقهون» به جاى لا يَعْقِلُونَ «2» و يكى «صوافى» به جاى صَوافَّ «3» و چهارم «و من تلقاءه» به جاى وَ مَنْ قَبْلَهُ «4». كتابهاى قرائتهاى شاذ، سه مورد از اين چهار مورد را ثبت نموده و قرائت «لا يفقهون» به جاى «لا يعقلون» را رها كرده اند. «5». آيا به خاطر چهار وجه، مى توان گفت كه ابو موسى مصحفى به نام خود داشته است و نام خاص هم داشته و به اعتبار تاريخ قرآن از نسخه هاى قديمى شمرده مى شود؟ (1) با اين قياس آنچه كه مصحف حفصه ناميده مى شود، مصحفى است كه سجستانى تنها ده روايت از قرائتهاى آن را ثبت كرده است پنج روايت در منابع قرائتهاى شاذ در نزد ما، آمده و پنج روايت ديگر از معناى متن معروف قرآن خارج نيست؛ هر چند كه در جزئيات اندكى اختلاف دارند. به خاطر همين روايتهاى دهگانه حفصه در تاريخ قرآن صاحب مصحف گشته است (2)!! در مصحف انس بن مالك، تنها سى و سه مورد اختلاف ذكر شده است كه بيست و يك مورد آن به شكل اعرابى بر مى گردد، يعنى بيش از نصف آن. ديگر موارد هم چيزى مخالف با معانى متن معروف قرآن در آن وجود ندارد و منابع قرائتهاى شاذ، تنها بيست وجه آن را ذكر كرده اند (3) ..

مصحف عمر بن خطاب كه بيست و نه روايت مخالف در آن آمده است كه پانزده روايت به وجوه اعرابى باز مى گردد و بقيّه، مطلقا، از متن معروف قرآن، خارج نيست تا اگر اين اختلاف در رسم الخط نباشد، پس در

معنا باشد. منابع قرائتهاى شاذ، چهارده وجه آن را

__________________________________________________

(1) بقره (2)، كلمه اى از آيه 124.

(2) مائده (5)، بخشى از آيه 103.

(3) حجّ (22)، كلمه اى از آيه 36.

(4) حاقّه (69)، بخشى از آيه 9.

(5) در مورد قرائت نخست، ر. ك: ابن خالويه، المختصر، ص 172 و ابو حيان، البحر المحيط، ج 8، ص 460 و در مورد قرائت دوم ر. ك: المختصر، ص 161 و الكرمانى، شواذ القراءة ص 248 و در مورد قرائت سوم، ر. ك: المختصر، ص 95 و ابن جنى، المحتسب، ص 107.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 143

ذكر كرده اند كه بيشتر آن از اين نوع اخير هستند (4)، مصحف زيد بن ثابت كه تنها ده روايت قرائتى را ذكر كرده است كه هشت روايت آن اختلاف نحوى دارند و دو روايت ديگر آن از مفهوم عام متن قرآن، خارج نيستند. منابع قرائتهاى شاذ، شش وجه از اين ده وجه را ثبت كرده اند (5).

مصحف عبد اللّه بن زبير هم چهل روايت قرائتى شاذ را ثبت كرده است كه در بيست و نه روايت آن، اختلاف نحوى است و يازده روايت آن هم از معناى كلى متن معروف قرآن خارج نيست. برخى از اين يازده روايت، در قرائت عمر بن خطّاب هم آمده است. از اين روايتهاى چهل گانه در منابع قرائتهاى شاذ، تنها يك مورد آمده است (6).

درباره مصحف عبد اللّه بن عمرو بن عاص، سجستانى «1» آورده است كه در آن حروفى وجود دارد كه با حروف مصاحف ما اختلاف دارد. كتاب «المصاحف» حتّى يك روايت قرائتى از آن را ثبت نكرده است، امّا منابع ارجاعى ما براى

آن سه روايت ثبت كرده اند كه دو حرف [وجه قرائتى آن از رسم الخط عثمانى خارج نيستند. يكى كلمه «روباوة» «2» به جاى «ربوة» و ديگرى «جميعا منّة» «3» به جاى «منه». روايت سومى هم با رسم الخط عثمانى اختلاف دارد كه «فمارت به» «4» به جاى «فمرّت به» مى باشد (7).

مصحف عايشه، تنها هجده روايت قرائتى مخالف را ثبت كرده است. اختلاف سيزده روايت آن نحوى و پنج روايت ديگر آن با معناى متن معروف قرآن، اختلاف ندارند. منابع قرائتهاى شاذ ارجاعى ما، چهارده روايت از آن را ثبت كرده اند (8).

مصحف سالم بن معقل بن عتبة بن ربيعة كه در دو حرف [وجه قرائتى اختلاف دارد

__________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 3، ص 83.

(2) نك: مؤمنون (23)، كلمه اى از آيه 50. ابن خالويه، المختصر، ص 98، الكرمانى، شواذ القراءة، ص 167، ابو حيّان، البحر المحيط، ج 6، ص 408.

(3) نك: جاثيه (45)، بخشى از آيه 13. المختصر، ص 138، شواذ القراءة، ص 221، البحر المحيط، ج 8، ص 44 و ابن جنى، المحتسب، ص 147.

(4) نك: اعراف (7)، بخشى از آيه 189. المختصر، صص 47- 48، شواذ القراءة، ص 93 و البحر المحيط، ج 4، ص 439.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 144

و كتابهاى قرائتهاى شاذ چيزى از آن را ذكر نكرده اند، هر چند كه ممكن است آن دو حرف از مصحف ديگرى باشد. سالم در سال 12 هجرى قمرى در جنگ يمامه در دوران خلافت ابو بكر «1»، قبل از اقدام به گردآورى قرآن، به شهادت رسيد، جنگى كه علّت اصلى چنين اقدامى بود. امّا اين كه گفته مى شود،

سالم، صاحب مصحفى بوده است، درست نيست مگر به اين معنا كه نزد او مجموعه اى از صحيفه ها بوده است كه در آن روزگار پيشين، آنچه را در حافظه داشته، گرد آورى كرده است بدون اين كه شكل مصحف به خود بگيرد. ترديد سيوطى در خبر گردآورى قرآن توسط سالم گذشت. هر چند كه ما با سيوطى هم داستان نيستيم كه سالم يكى از گرد آوران قرآن به فرمان ابو بكر بوده باشد چون وفات وى قبل از جمع آورى قرآن توسط ابو بكر بوده است (9).

و بالاخره مصحف امّ سلمه (در گذشته به سال 59 ه. ق.) كه پنج روايت قرائتى را ثبت كرده است. چهار روايت از آن از رسم الخط عثمانى و ديگرى از معناى متن معروف قرآن، بيرون نيست. منابع ارجاعى ما تنها يك روايت از آن را ذكر كرده اند (10).

اينها، ده مصحف منسوب به صحابه هستند كه هيچ يك از آنها، به معناى مصحف نيست بلكه بيشتر به معناى صحيفه هايى مى باشند كه- به نظر ما- در مسأله تاريخ قرآن، چندان اهميتى ندارند، به ويژه وجوهى كه در آنها آمده است، در مصاحف مهم يعنى مصحفهاى ابن مسعود، ابىّ، على [ع و ابن عباس هم آمده است.

شايد گمان رود كه ما از ارزش آنچه كه در اين مصاحف آمده و با رسم الخط مصحف عثمانى مخالفت داشته كاسته ايم، امّا اين مسأله به ذهن ما خطور نكرده است بلكه اين مسأله از جنبه ديگرى است كه در مورد قرائتهاى شاذ مى باشد كه در جاى خود از آن سخن خواهيم گفت. اين مسأله در باب حروف هفتگانه و در فصل قرائت به معنا بررسى

كرده ايم. در بحث و بررسى ابن مسعود و ديگران باز به آن اشاره خواهيم كرد.

نكته اى كه باقى ماند و بايد به آن اشاره كنيم، اين است كه كتابهاى زيادى در گذشته، پيرامون مصاحف نوشته شده است كه ابن نديم آنها را ذكر كرده و آرتور جفرى در مقدمه __________________________________________________

(1) محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 88.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 145

كتاب «المصاحف» بر آنها توضيحاتى افزوده است. اين كتابها به شرح زير مى باشند.

1- كتاب «اختلاف مصاحف الشام و الحجاز و العراق» از ابن عامر يحصبى (در گذشته به سال 118 ه. ق.)

2- كتاب «اختلاف مصاحف اهل المدينه و اهل الكوفة و البصرة» از كسايى (در گذشته به سال 189 ه. ق.)

3- كتاب «اختلاف اهل الكوفة و البصرة و الشام فى المصاحف» از فرّاء بغدادى (در گذشته به سال 207 ه. ق.)

4- كتاب «اختلاف المصاحف» از خلف بن هشام (در گذشته به سال 229 ه. ق.)

5- كتاب «اختلاف المصاحف و جامع القراءات» از مدائنى (در گذشته به سال 231 ه. ق.)

6- كتاب «اختلاف المصاحف» از ابو حاتم سجستانى (در گذشته به سال 248 ه. ق.)

7- كتاب «المصاحف و الهجاء» از محمد بن عيسى اصفهانى (در گذشته به سال 253 ه. ق.)

8- كتاب «المصاحف» از ابن ابى داوود سجستانى (در گذشته به سال 316 ه. ق.)

9- كتاب «المصاحف» از ابن انبارى (در گذشته به سال 327 ه. ق.)

10- كتاب «المصاحف» از ابن اشته اصفهانى (در گذشته به سال 360 ه. ق.)

11- كتاب «غريب المصاحف» از ورّاق.

از بين اين كتابها، تنها كتاب «المصاحف» از ابن ابى داوود سجستانى به ما رسيده است «1».

پژوهشى در مصحف ابن مسعود

اشاره

پژوهشى

در مصحف ابن مسعود

قبل از بحث تفصيلى درباره اين مصحف يا به عبارت صحيحتر درباره روايتهاى __________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، مقدمه آرتور جفرى، ص 10 و نيز نك: محمد بن النديم، الفهرست، ص 60.

(11).

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 146

منسوب به ابن مسعود در اين مصحف، مايلم به يك حقيقت تاريخى متواتر اشاره كنم و آن، اين كه مصحفى كه بر آن اجماع شده، همان مصحف عثمانى است كه مسلمانان آن را در جاى جاى زمين مى خوانند. در اجماع صحابه بر آن، جاى عبد اللّه بن مسعود خالى نيست و اين مطلب در حيات وى هم ثابت شده است. قبلا از قول ابو حيّان [به پايان بحث قرائت به معنا رجوع كنيد] آورده ايم كه «به تواتر در نزد ما صحيح است كه قرائت ابن مسعود به غير آنچه كه از او نقل شده، از جمله قرائتهايى است كه با رسم الخط، هماهنگ مى باشد».

ابو حيّان اين حقيقت را فراوان در بررسى برخى قرائتهاى ابن مسعود كه با متن نگاشته شده مصحف، اختلاف دارد ذكر نموده است. وى در شرحى بر قرائت ابن مسعود: (فالصّوالح قوانت حوافظ للغيب بما حفظ اللّه فاصلحوا اليهن) «1» مى گويد: «بهتر است اين قرائت را به قرائتى تفسيرى حمل كرد چون با متن نگاشته شده مصحف نمونه [امام اختلاف دارد و در آن اضافه هم هست [فاصلحوا اليهنّ .

از ابن مسعود، به نقل صحيح و بدون شك رسيده است كه وى قرآن را با توجه به رسم الخط متن نگاشته شده قرآن مى خوانده و به ديگران آموزش مى داده است لذا اين قرائت را بهتر است به تفسير حمل

كرد.» «2» همو در تعليقى بر قرائت ابن مسعود (فاذاقها اللّه الخوف و الجوع) «3» مى نويسد: مى گويم اين قرائت، تفسير معناى آيه است نه قرائت آن، چون آنچه از وى، به طور مستفيض، نقل شده، مثل آن چيزى است كه در متن نگاشته شده مصحف آمده است» «4».

ابو حيان در تعليق بر قرائت ابن مسعود از آيه 23 سوره اسراء [17] «و وصى ربّك» به جاى وَ قَضى رَبُّكَ مى گويد: «بهتر است كه چنين قرائتى، به تفسير حمل شود، چون قرائتى __________________________________________________

(1) نك: نساء (4)، آيه 34. قرائت عمومى: فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ: پس زنان درستكار، فرمانبردارند [و] به پاس آنچه خدا [براى آنان حفظ كرده، اسرار [شوهران خود] را حفظ مى كنند.

(2) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 3، ص 240.

(3) نحل (16)، بخشى از آيه 112. قرائت عمومى: فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ: و خدا هم به [سزاى آنچه انجام مى دادند طعم گرسنگى و هراس را به [مردم آن (شهر) چشانيد. در خصوص خبر مستفيض بنگريد به: محمد جمال الدين القاسمى، قواعد التحديث، ص 124.]

(4) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 5، ص 543.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 147

است كه با متن نگاشته شده مصحف، اختلاف دارد و متواتر قرائت «و قضى» مى باشد چنان كه اين قرائت [و قضى از ابن مسعود، ابن عباس و ديگران به طور مستفيض در سندهاى قاريان هفتگانه [قراء سبعه آمده است» «1».

وى در قرائت ابن مسعود (و ما يعبدون من دوننا) «2» مى گويد: «اين قرائت، تفسير است نه قرآن، چه از عبد اللّه به تواتر آنچه كه در متن مصحف است،

رسيده است» «3». ابو حيّان در قرائت «تخرج بالدّهن» از ابن مسعود به جاى تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ «4» مى گويد: اين قرائت، قرائتى است مبتنى بر تفسير، به خاطر تواتر قرائت جمهور از ابن مسعود» «5».

گاهى قرائت، سخنى منقول از پيامبر [ص است، ولى با اين همه، آن را در متن قرآن مى بينيم. مثلا ابن انبارى در قرائت ابن مسعود (انّ الدّين عند اللّه الحنيفيّة) «6» مى گويد: «بر خردمندان پوشيده نيست كه اين سخن پيامبر [ص از باب تفسير است ولى برخى كه احاديث را در قرائتها داخل مى كنند، آن را جزء قرائتها شمرده اند.» «7».

اين روايت را قرطبى هم از طريق شعبه و او از عاصم و وى از زربّن حبيش و او از ابىّ و او هم از پيامبر [ص نقل كرده است كه پيامبر [ص چنين قرائت كرده است: (انّ الدّين عند اللّه الحنيفيّة لا اليهوديّة و لا النّصرانيّة و لا المجوسيّة) (12) و آن گاه سخن پيشين ابن انبارى را آورده است «8». بدين ترتيب، ابو حيّان در مواردى بسيار زياد از تفسيرش، چنين قرائتهايى را آورده است [و آن را بر تفسير حمل كرده است . در خصوص قرائت اخير، بايد

__________________________________________________

(1) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 6، ص 25.

(2) نك: كهف (18)، بخشى از آيه 16، قرائت عمومى: وَ ما يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ است. در خصوص قرائت ابن مسعود مقايسه كنيد با: الالوسى، روح المعانى، ج 15، صص 220- 221 و القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 10، ص 367].

(3) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 6، ص 106.

(4) مؤمنون (23)، بخشى از آيه 20.

(5) ابو حيّان، البحر المحيط، ج

6، ص 401.

(6) نك: آل عمران (3)، بخشى از آيه 19، قرائت عمومى: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ.

(7) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 2، ص 410.

(8) ابو عبد اللّه محمد بن احمد القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 4، ص 43.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 148

به مصحف ابىّ بن كعب نگاهى داشته باشيم.

شايد مسأله روشنتر گردد، اگر به بررسى سندهاى قرائتهاى هفتگانه بپردازيم تا از ميزان حضور ابن مسعود در اين اسناد، آگاهى يابيم.

- قرائت حمزه از اعمش و او از زرّبن حبيش و او از عبد اللّه بن مسعود «1».

- قرائت عاصم بن ابى النّجود از «زرّبن حبيش، ابو عبد الرحمن سلمى، ابو عمرو شيبانى» و اين سه تن از عبد اللّه بن مسعود «2».

- قرائت ابو عمرو بن علاء از عاصم و عاصم از ... «طبق سند قبلى» «3»- قرائت كسايى از حمزه و او از اعمش و او از زرّبن حبيش و او از عبد اللّه بن مسعود «4».

همچنين ابن جزرى در شرح حال ابن مسعود مى گويد: «قرائت عاصم و حمزه و كسايى و خلف و اعمش به او ختم مى شود» «5» امّا وى از تصريح نام ابو عمرو بن علاء غفلت نموده است چه در نظر وى قرائت او، مجموعه گزينشهايى [اختيار] است از روايتهايى كه از استادان فراوانش دريافته است.

بنابر اين اگر موضع ابن مسعود نسبت به مصحف نمونه [امام ، اين چنين باشد، چاره اى جز تسليم شدن به سخن ابو حيّان نداريم كه در خصوص آنچه كه از او روايت شده و با متن نگاشته شده مصحف، متفاوت است، گفته: «اين روايتها، به فرض درستى شان، خبر

واحد هستند و با آنچه كه به تواتر رسيده، تعارض ندارند». در همين مورد باز چنين مى گويد:

«بيشتر قرائتهاى عبد اللّه بن مسعود به شيعه نسبت داده مى شود» «6».

پيداست كه هدف اين گروه شيعى، آن است كه به كتاب خداوند، چيزهايى بيفزايند كه ادّعاى آنها را تأييد نمايد، از اين قبيل، برخى اضافات در دست داريم كه عاقلانه نيست كه از

__________________________________________________

(1) شمس الدين محمد بن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القرّاء، ج 1، ص 261.

(2) همان، ج 1، ص 346.

(3) همان، ص 535.

(4) همان، ص 535.

(5) همان، ص 459.

(6) ابو حيان، البحر المحيط، ج 1، ص 161. منظور، طبعا، شيعيان غالى هستند چون غير آنها پيرامون مصحف عثمان با هم اختلاف ندارند و شيعيان معتدل بيشترشان در عراق و شام هستند. (13).

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 149

قرآن باشند؛ نه از حيث معنا و نه از حيث سبك و اسلوب، و آشكارا، ويژگى وارداتى در متن و بيگانگى از متن و حيانى و معجزه در آنها پيداست، مثل موارد اضافى در آيه 10 سوره واقعه (56) (و السّابقون بالايمان بالنّبىّ فهم علىّ و ذرّيّته الّذين اصطفاهم اللّه من اصحابه و جعلهم الموالى على غيرهم اولئك هم الفائزون الّذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون) «1» (14) بدون شك چنين عبارتهايى ارتباطى با ابن مسعود ندارد بلكه ساختگى است و سازندگان آن، ابن مسعود را بسان پرده اى قرار داده اند كه در پشت وى پنهان شوند. بعيد است كه وى چنين گفته باشد و يا از آن خبر داشته باشد (15)، چون عمر عبد اللّه بن مسعود به سر آمده بود و

هنوز در جامعه اسلامى آن فتنه ها و آشوبهايى كه وزيدن گرفت و خاندان على [ع را محور اين نزاع قرار داده بودند، ظاهر نگشته بود.

از طرفى، در متن ابو حيان ديديم كه گفته است: «اينها [روايتهاى مخالف با مصحف خبرهاى واحد هستند». در واقع روايتهاى كه به ابن مسعود نسبت داده شده است تنها از طريق «اعمش» بوده «2». و روايتهاى واحد هستند. امّا در مقابله با روايت متواتر كه بر آن اجماع شده است، شاذّ مى گردند، چون خبرهاى واحد وقتى با خبرهاى صحيح مقايسه مى شوند، واحد به حساب مى آيند امّا وقتى با متواتر مقابله شوند، باطل به حساب مى آيند. شافعى در تعريف حديث شاذ مى گويد: «شاذّ، حديثى است كه شخص مورد قبولى آن را روايت كند كه مخالف روايت كسى است كه از او شايسته تر است» «3» اين از حيث روايت.

امّا از حيث راوى يعنى اعمش، كتابهاى جرح و تعديل درباره او آورده اند كه ثقه، حافظ و آشنا به قرائت و پرهيزگار امّا مدلّس بوده است» «4» (16)

__________________________________________________

(1) آرتور جفرى، ماتريال، ص 97 [اين ادعاى نويسنده بى اساس است و چنان كه خود گفته است اينها از باب تفسير بوده است نه افزون بر متن (م)].

(2) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 2، ص 57.

(3) جمال الدين القاسمى، قواعد التحديث من فنون مصطلح الحديث، ص 111، 1925. [شاذ حديثى است كه در مقابل و معارض حديث مشهور يا حديثى كه راويانش حافظتر است، واقع شود. كاظم مدير شانه چى، دراية الحديث، ص 61].

(4) احمد بن على بن حجر العسقلانى، تقريب التهذيب، ج 1، ص 331.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 150

اگر به

شاذ بودن روايت، تدليس «1» راوى را هم بيفزاييم، مى توان مسأله روايتهاى كتاب المصاحف را به شكل كامل در جاى صحيح آن، در رابطه با ابن مسعود، قرار دهيم. اين مسأله به طور زياد نسبت به غير او هم تفاوت ندارد.

__________________________________________________

(1) حافظ عثمان بن ابى نصر شافعى (در گذشته به سال 643 ه. ق.) در كتاب خود، علوم الحديث معروف به مقدّمه ابن صلاح، اول، 1326، صص 28- 29 چنين مى گويد: «تدليس دو نوع است:

الف: تدليس در اسناد بدين معنا كه راوى از كسى كه او را ملاقات كرده، چيزى را روايت كند كه آن را از او نشنيده است ولى طورى سند را بياورد كه ديگران گمان كنند، از او شنيده است. يا آن كه راوى از كسى كه هم عصر اوست، چيزى روايت كند در صورتى كه او را ديدار نكرده و سند را طورى آورده كه گمان شود آن كس را ديدار كرده و از او شنيده است (17). بين راوى و آن كه از او نقل كرده، مى تواند يك راوى يا چند راوى ديگر باشند. چنين شخصى كه در اسناد تدليس مى كند، در اسناد خود نبايد بگويد: اخبرنا فلان يا حدّثنا و چيزى شبيه اين دو [چرا كه اين الفاظ بيانگر اتصال سند هستند و حال آن كه اين گونه نيست بلكه او بايد بگويد: قال فلان يا عن فلان و مانند آن.

ب: تدليس در شيوخ [كه از آنان روايت شده ، بدين نحو كه راوى، از شيخى، حديثى را كه از او شنيده است روايت كند ولى [نخواهد نام او معلوم شود] پس او را به نامى يا كنيه اى

غير مشهور يا وصفى كه بدان مشهور نيست مى آورد تا شناخته نگردد [يا او را به شهر يا قبيله يا صنعت و حرفه اى كه بدان شهرتى ندارد، توصيف نمايد] (18) امّا قسم اول (تدليس در اسناد) بسيار ناپسند است و بيشتر علما آن را سرزنش كرده اند، چنان كه شعبة بن حجّاج يكى از كسانى است كه بسيار از آن بد ياد كرده است همان طور كه از شافعى روايت شده كه شعبه مى گفت: تدليس مثل دروغگويى است. همچنين از او روايت شده كه شعبه مى گفت: «اگر زنا كنم بهتر است تا تدليس نمايم». اين كلام شعبه، حمل بر مبالغه وى در نهى از اين نوع تدليس شده است. علما در قبول روايت كسى كه به اين نوع، تدليس شناخته شده است، اختلاف دارند. گروهى چنين شخصى را مجروح دانسته و روايتش قبول نمى شود- چه تصريح به سماع بكند و چه نكند-. ولى قول صحيح، تفصيل است، بدين معنا كه مدلّس آنچه را كه روايت كرده، اگر با لفظى آورد كه احتمال تدليس در آن مى رود، به طورى كه سماع و اتصال را مشخص نمى سازد چنين روايتى در حكم روايت مرسل و انواع آن است و اگر با لفظى آورد كه بيانگر اتصال است مانند سمعت، حدّثنا و اخبرنا، روايت وى قابل قبول و بدان احتجاج مى شود. در كتاب صحيح مسلم و بخارى و ديگر كتابهاى حديثى معتبر از اين قسم تدليس بى شمار است مانند آنچه قتاده، اعمش، سفيان ثورى، سفيان بن عيينه، هشام ابن بشير و غير اينان، تدليس كرده اند كه البته تدليس درباره اينان، به معناى دروغ نيست بلكه نوعى ابهام است با لفظى

احتمالى (19).».

آنچه آمد، تدليس در حديث بود، امّا در روايت قرآن، ما به مذهبى گرايش داريم كه سخت از روايت تدليس، نفرت دارد چه اگر براى مدلّس گزيرى از تدليس در روايت نباشد، ولى كتاب خدا، چنين تدليسى را شامل نمى شود.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 151

همه آنچه كه به ابن مسعود، درباره قرائتهاى شاذ نسبت داده شده است، با مصحف نمونه [امام در تناقض نيست و يا با آن اختلاف ندارد. بيشتر قرائتهاى او تنها از جنبه اعرابى با حفظ ساختار كلمه، متفاوت است. يعنى منشأ اختلاف، غالبا نحوى است. غير از اين روايتها [قرائتى ، مى توان اختلاف را به شكل زير تقسيم كرد:

1- روايتهايى كه ويژگى لهجه اى دارند.

2- روايتهايى كه ويژگى ترادف دارند.

3- روايتهايى كه از متن مصحف، كم دارند.

4- روايتهايى كه از متن مصحف اضافه دارند.

5- روايتهايى كه بدون كم يا زياد شدن و يا ترادف، تغييرى در آن رخ داده است.

چهار نوع اخير، اشكال زيادى در قرائتهاى شاذ ايجاد مى كند، چون ادّعاى قرائت در آنها و قرآن بودن آنها- اگر درست باشند- از خطرناكترين اسباب فتنه و آشوب به حساب مى آيد؛ ولى به شكرانه خدا، اينها درست نيستند. دست يازيدن برخى از قاريان به چنين روايتهايى، به نزاع بين آنها و جمهور مسلمانان منجر شد كه نتيجه آن، ترك مردم از اخذ قرائت از آنها گشت. لذا روشهاى آنها در قرائت از بين رفت و يا به فراموشى سپرده شد. از جمله اخبار اين نزاع، خبرى است كه ابن اثير روايت كرده است كه حجّاج بن يوسف ثقفى گفته است: «به خدا سوگند اگر به شما فرمان دهم كه از اين

در خارج شويد و شما از در ديگر خارج شويد، خونتان بر من حلال است و احدى را نخواهم يافت كه قرآن بر قرائت ابن امّ عبد- يعنى ابن مسعود- قرائت كند مگر اين كه گردنش را خواهم زد و آن قرائت را از مصحف حذف خواهم كرد هر چند كه با استخوان خوك براى حذف آن، مصحف را بتراشم» نزد اعمش بيان شد و اعمش گفت: «من نيز شنيدم كه اين چنين مى گفت ولى در دلم گفتم:

من على رغم ميل تو قرائت خواهم كرد» «1».

با تمام اينها، از زندگى ابن مسعود، تصويرى داريم كه مى پنداريم، منشأ بيشتر آنچه باشد كه به او نسبت داده شده و اختلاف آشكارى با متن مصحف داشته است.

__________________________________________________

(1) ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 4، حوادث سال 95 ه. ق. [محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 363- 364].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 152

ابن جزرى از عبد الرحمن بن ابى ليلى روايت كرده است: «وقتى ياران ابن مسعود، جمع مى شدند، مصحف را مى گشودند و قرائت مى كردند و او براى آنها تفسير مى كرد.» «1».

شايد كسانى كه در مجلس او براى تفسير حاضر مى شدند، گاهى از او تفسير را به عنوان قرائت بر مى گرفتند، به ويژه اگر بدانيم كه در صدر اسلام، بيشتر گرايش مردم به فهم كتاب خداوند بوده است تا توجّه و دقت به ظاهر و حرف حرف متن، چون از جانب آنها، اطمينان و اعتمادى به تفاوت كلام خداوند نسبت به غير آن وجود داشته و غير ممكن مى نموده كه اين كلام به هم در آميزند. امّا معناى اين سخن، اين نيست كه بسيارى از اين قرائتها به

اجازه قرائت به حروف هفتگانه باز نمى گردد بلكه در واقع اين اجازه- قبل از اين كه عثمان آن را مقيّد كند- گاهى اوقات از بارزترين راههاى قرائت به حروف [قرائتها] متفاوت بوده است، چه به آموزش قرائت و چه با موافقت از جانب پيامبر [ص ؛ امّا وقتى مصحف عثمان نوشته شد و مسلمانان به آن اجماع كردند، هر آنچه كه با مصحف عثمان [امام متفاوت بود، شاذ به حساب آمد و بايد در قرائت ترك مى شد و ديگر صحف سوزانده مى گشت.

ابن مسعود، بعد از رضايت به كار عثمان تا سال 32 هجرى قمرى، مردم را در كوفه آموزش مى داد، تا اين كه به مكّه كوچ كرد و در مسيرش به ربذه رسيد و شاهد وفات ابوذر بود و آن گاه به مدينه آمد و در پايان سال 32 هجرى قمرى، يعنى سه سال قبل از قتل عثمان، از دنيا رفت» «2».

اينها حوادثى است در رابطه با موضع ابن مسعود. امّا برخى اخبارى كه در بعضى از كتابهاى شيعى آمده است بر اين باورند كه ابن مسعود از مخالفت با عثمان تنها بعد از آزار و شكنجه اش توسط عثمان، دست برداشت. طبرسى [محدّث نورى مى گويد: بسيارى از دانشمندان اهل سنت مثل شهرستانى در الملل و النحل به نقل از نظام، شكنجه و آزار ابن مسعود توسط عثمان را روايت كرده اند و شارح المقاصد [سعد تفتازانى و شارح التجريد [فاضل قوشچى هم آن را پذيرفته اند. شارح التجريد مى گويد: «وقتى عثمان __________________________________________________

(1) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 1، ص 495.

(2) همان و نيز: ر. ك: ابن الاثير، الكامل فى التاريخ، حوادث سال

32 هجرى قمرى.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 153

خواست تا مردم را به مصحف واحدى گرد آورد. مصحف عبد اللّه بن مسعود را طلب كرد و عبد اللّه بن مسعود با وجود زيادت و نقصانى كه در مصحفش بود، از تحويل آن به عثمان ابا كرد لذا عثمان او را شكنجه كرد تا بپذيرد» «1».

در روايت ديگرى، طبرسى آورده است كه عثمان دو دنده او را شكست و او هم به سبب همين ضربه از دنيا رفت» «2».

اين خبرها ضعيف است و در ردّ آن كافى است بگوييم كه هيچ گاه ابن مسعود در طول زندگى اش كه بيشتر آن را در كوفه سپرى كرد، از چنين بيمارى اى شكايت نكرده است بلكه خبرهاى درست بيان مى كنند كه او به پشتيبانى از موضع عثمان تلاش مى كرده است و به آموزش قرائت از مصحف او كه موافق با جمهور امّت بوده مى پرداخت و چنان كه گذشت، در ميان اجماع كنندگان بر اين مصحف نيز بود.

گاهى آدمى، عالمى را به خاطر خطا در فهم موضعى از بحث يا ارزيابى آن مى بخشد امّا گاهى آن شخص عالم به خاطر دروغ گويى يا نسبت دادن سخنانى به گذشتگان كه آن را به زبان نياورده اند، تحقير خود را از سوى آدمى موجب مى شود، چون اين كار خيانتى است به امانتدارى در علم و تهمتى است به دانشمندان پيشين.

در اين قول طبرسى «بسيارى از دانشمندان اهل سنت مثل شهرستانى در الملل و النحل از نظام، شكنجه و آزار ابن مسعود توسط عثمان را روايت كرده اند»، با اين كه سخنى كوتاه است ولى سه اشكال وجود دارد:

1- طبرسى در ميان بسيارى از دانشمندان اهل سنت،

تنها چهار نفر مثل شهرستانى، نظام، شارح المقاصد و شارح التجريد را آورده است كه اينها به نظر وى «بسيارى» هستند.

2- به شهرستانى در اين مسأله تهمت زده شده است چون وى اين حادثه را در مقام محكوم كردن نظام و بيان زشتيهاى وى بيان كرده است، از جمله «گرايش وى به رفض __________________________________________________

(1) حسين بن محمد تقى النورى الطبرسى، فصل الخطاب، ص 113، نسخه موجود در دار الكتب، شماره 605، تفسير تيمور.

(2) النورى الطبرسى، فصل الخطاب، ص 131.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 154

[شيعه و بدگويى او درباره صحابه بزرگ» «1». شهرستانى در ادامه به بيان افترا و تهمت نظام به عثمان مى پردازد كه گفت: «عثمان، عبد اللّه بن مسعود را به خاطر حاضر نمودن مصحف و سخنى كه به عثمان گفت، زده است.». سپس شهرستانى درباره نظام مى گويد: «آن گاه نظام بر اين رسوايى عثمان افزود كه وى على و عبد اللّه بن مسعود را به خاطر آن كه گفتند: «اقول فيها برأيى» عيب گرفته و ابن مسعود را در روايت «السّعيد من سعد فى بطن امّه و الشّقىّ من شقى فى بطن امّه» دروغگو دانسته است؛ و ديگر دروغهاى زشت درباره صحابه پيامبر [ص «2»». آيا شهرستانى، بدين نحو از بسيارى دانشمندان است كه شكنجه عثمان نسبت به ابن مسعود را روايت كرده اند؟

3- از همه مهمتر، آن كه طبرسى، نظام را از دانشمندان دانسته است و حال آن كه چنان كه ديديم، شهرستانى وى را از خروج كنندگان بر اهل سنت، مى داند، چنان كه ابن حزم نيز وى را به كفر محض توصيف نموده است «3». ولى با اين

همه، طبرسى، از اين كه او را جزء دانشمندان اهل سنت آورد، شرمى نداشته است، و بعد از اين چه ارزشى براى نقل اين كتك زدن و آزار از سوى گوينده آن، براى خواننده وجود خواهد داشت؟

آنچه كه طرفداران اين خبرها را وا مى دارد تا روايتهاى مختلف و گاه ساختگى را به مصحف ابن مسعود، نسبت دهند، آن است كه آنان را در نشر ادّعاهاى باطلشان پيرامون سلامت قرآن از تحريف يارى رساند، چه از لوازم ساختگى بودن اين داستان، جعل كردن چنين خبرهايى است كه آن را به شكل روايت مجسم ساخته اند تا مقدمه اى با شما براى بيان عبارتهايى كه داخل در متن قرآن بوده اند. (20). به اين مسأله در بررسى مصحف على بن ابيطالب [ع ، خواهيم پرداخت. امّا اكنون سخن در جنبه تاريخى مصحف ابن مسعود براى ما كافى است.

__________________________________________________

(1) محمد بن عبد الكريم الشهرستانى، الملل و النّحل، مطبوع در حاشيه «الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ابن حزم.، ج 1، ص 64.

(2) همان، ص 65.

(3) على بن احمد الظاهرى (ابن حزم)، الفصل فى الملل و الأهواء و النحل، ج 4، ص 147.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 155

مهمترين مطلب در بررسى روايتهاى اين مصحف، بررسى مجموعه اى است كه در آن جنبه هاى قرائت لهجه اى نمايان است و ما آن را با ذكر نمونه هايى چند از آن، نه به صورت بررسى تمام، مورد كنكاش قرار خواهيم داد. سپس روايتهاى قرائتى ترادف را در اين مصحف ارائه مى نماييم تا بيان كنيم كه روايتهايى هستند متفاوت با متن نگاشته شده مصحف اجماعى كه فقط ويژگى تفسير و توضيح در آنها وجود

دارد.

جنبه هاى لهجه اى در قرائت ابن مسعود

جنبه هاى لهجه اى در قرائت ابن مسعود

قبل از هر چيز، بايد بگوييم، ابن مسعود از قبيله هذيل است «1». و جاى شگفتى نيست اگر برخى جنبه هاى خاص لهجه هذلى در روايتهاى منسوب به وى پديدار گردد. از ويژگيهاى لهجه اى اين قبيله، پديده لهجه اى «فحفحه» مى باشد، يعنى «حاء» را به «عين» تبديل مى كنند «2». چنان كه پديده لهجه اى مشتركى بين آنها و قبيله هاى «سعد بن بكر»، «ازد»، «قيس» و «انصار» نيز به نام «استنطاء» وجود دارد، يعنى «عين» ساكن را وقتى در كنار «طاء» باشد، به «نون» تبديل مى كنند «3». [مانند اعطى و انطى .

در واقع، ابن مسعود در رابطه با «فحفحه» موضعى قابل تأمل دارد. اگر چه اين پديده آوايى به معناى تبديل «حاء» به «عين» است ولى تنها در «حتّى حين» از او به «عتّى حين» «4» در تمام موارد، روايت شده است. شگفت آن كه حاى «حتّى» به «عين» تبديل شده است و حاى «حين» بدون تغيير مانده است.

شگفت تر اين كه «الى حين» در صافات (37)، آيه 148 را به «حتّى حين» «5» بدون تغيير در هر دو [تغيير حاى «حتى» و «حين» به عين قرائت كرده است. همچنين از او روايت شده __________________________________________________

(1) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القرّاء، ج 1، ص 458.

(2) جلال الدين السيوطى، المزهر، ج 1، ص 222.

(3) همان.

(4) ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 63، الكرمانى، شواذ القراءة، ص 119، ابو حيّان، البحر المحيط، ج 5، ص 307، ابن جنى، المحتسب، ص 83، آرتور جفرى، ماتريال، ص 49، 64 و 80.

(5) آرتور جفرى، ماتريال، ص 80.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 156

است كه آيه وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ «1» را به «و طلع منضود» قرائت كرده است ابن سيده مى گويد:

«طلح، لغتى است به جاى طلع» «2». تعريف پديده آوايى «فحفحه» با اين قرائت اخير كه اتحاد معنايى دو كلمه را در برگرفته، منطبق است.

امّا از او روايت عكس اين پديده آوايى هم آمده است. يعنى «عين» را به «حاء» تبديل كرده است، مثلا در آيه أَ فَلا يَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِي الْقُبُورِ «3»، «إِذا بُعْثِرَ» را به «اذا بحثر» «4» قرائت كرده است. در لسان العرب آمده است كه «بعثرت و بحثرت دو لغت هستند» «5». همه اين گونه هاى لهجه اى تابع تفسير واحدى از جنبه آوايى هستند، چه اين كه عرب يكى از اين دو حرف را به خاطر قريب المخرج بودن به ديگرى تبديل مى كند «6». امّا آنچه كه از ويژگيهاى كلى لهجه اى در سنت [آوايى بدوى و شهرنشين مى شناسيم، اين را به دست مى دهد كه يكى از اين دو قسم يعنى «فحفحه» بايد منسوب به قبيله اى بدوى و قسم ديگر يعنى «عفعفه» يعنى قلب «عين» به «حاء» منسوب به قبيله متمدن و شهر نشين باشد و هذيل نيز از قبايلى است كه تحت تأثير محيط شهر نشين حجاز بوده است.

شايد بتوان اين تناقض ظاهرى را اين گونه ردّ كنيم كه قرائت (بحثر) به جاى (بعثر) از باب مماثله [همگونى است كه در زبان بدوى و شهر نشين جارى است و هيچ ارتباطى با پديده «فحفحه» يا «عفعفه» ندارد. چنان كه مى توان قرائت «و طلع منضود» را چنين توجيه كنيم كه به اصل كلمه قرائت شده است و «طلع» لغتى است در طلع، چنان

كه در لسان العرب آمده است.

شايد قرائت «حتّى حين» به جاى «الى حين» هم از باب قرائتهاى تفسيرى باشد كه __________________________________________________

(1) واقعه (56)، آيه 29: و درختهاى موز كه ميوه اش خوشه خوشه روى هم چيده است. بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 8، ص 206، ابن خالويه، المختصر، ص 101، الكرمانى، شواذ القراءة، ص 237 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 97.

(2) ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 2، ص 533.

(3) عاديات (100)، آيه 9: مگر نمى داند كه چون آنچه در گورهاست، بيرون ريخته گردد.

(4) الكرمانى، شواذ القراءة، ص 269، ابن خالويه، المختصر، ص 178، ابو حيّان، البحر المحيط، ج 8، ص 55 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 111.

(5) ابن منظور، لسان العرب، ج 4، ص 72.

(6) ابن جنّى، المحتسب، ص 83.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 157

ابن مسعود نمى خواسته است در آنها جنبه لهجه اى نمايان گردد، چون اگر چنين نبود، لازم مى آمد كه در چنين مقامى- كه قرائت به تفسير تأويل مى شود- از سنتهاى لهجه اى قومش پيروى نمايد چنان كه «و انطاهم تقواهم» را به جاى «وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ» «1» قرائت تفسيرى كرده و پديده لهجه اى را در آن نمايانده است- همان گونه كه بيايد- با تمام اينها، اين سؤال همچنان درباره راز اين مخالفت آوايى، باقى خواهد ماند هر چند كه اين مخالفت در واقع يك مورد است و با گرايش كلى قرائتها ارتباطى ندارد.

آنچه درباره ابن مسعود، مشهور است، اين است كه وى معلّم بوده و عموم مردم را از هذلى گرفته تا تميمى، قريشى و غيره را قرائت مى آموزانده است و به همين قصد تربيتى

به كوفه فرستاده شده و مردم از ادبيّات، زبان و قرائتش، مطالبى فرا گرفته اند «2». او نيز به ميزان آنچه كه از پيامبر [ص فرا گرفته بود و در حدود اجازه قرائت به حروف هفتگانه به مردم قرآن را آموزش مى داد، لذا در روايتهاى قرائتى وى جنبه هايى از لهجه قبيله هاى هذيل، قريش و تميم را مى بينيم.

او نمى توانست بر توانايى زبانى كه به پديده لهجه اى شخصى خو گرفته است، اصرار ورزد چه مى دانست كه يكى از حرفهاى هفتگانه [در حديث الاحرف السبعه اختلاف لهجه اى بين زبانهاست و همه تلاش وى، آموزش كسانى بود كه نزد وى مى آمدند، البته با چشم پوشى از تفاوتهاى لهجه اى كه گاهى ظاهر مى شد. به خاطر همين امر مهم آموزشى است كه عمر بن خطاب وقتى شنيد كه كسى «عتّى حين» قرائت كرده است، از او پرسيد: چه كسى، اين قرائت را به تو آموخته است؛ پس گفت: ابن مسعود. لذا عمر بن ابن مسعود نوشت: «خداوند قرآن را عربى و به زبان قريش نازل كرده است پس به زبان قريش براى آنها قرائت نما، نه به زبان هذيل. «3»»

اين سخن گوياى آن است كه هميشه بهتر است رواج متن قرآن، خالى از ويژگيهاى __________________________________________________

(1) ابراهيم انيس، فى اللهجات العربية، ص 97. در اين كتاب، توضيحى ارزشمند در خصوص اين پديده آوايى و علت تسميه آن آمده است.

(2) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 14.

(3) ابن جنى، المحتسب، ص 83.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 158

لهجه اى باشد چنان كه اين سخن بر توانايى ابن مسعود هم دلالت دارد كه مى توانسته از لهجه خاص خود به لهجه ديگرى

مثل لهجه قريش يا غيره، منتقل شود، چنان كه شأن معلمى توانمند و كارا چنين است ابن مسعودى كه اين ويژگى لهجه اى هذلى در كم ترين محدوده اش، از وى تأثير يافته است كسى است كه بخش زيادى از ويژگيها و جنبه هاى خاص لهجه اى تميم و قبايل بدوى همسايه آن نيز از وى تأثير گرفته است. گويى او با اين كه شهر نشين است، هميشه علاقه مند است تا در كلامش به شيوه خاصى گرايش يابد كه وى را از آنچه كه در محيط قريش بر او جريان داشته متمايز سازد، اين مسأله تا زمانى كه ابن مسعود لهجه اى را به كار گيرد كه از ارزش قرائت وى نكاهد، بدعت و امرى نو ظهور به شمار نمى آيد بلكه بر عكس، شأن قرائت وى را بالا مى برد.

به عنوان مثال، در كنار ورود مثالهايى از روايتهاى قرائتى وى، چيزى به نام «استنطاء» آشكار مى شود كه پديده اى آوايى در پنج قبيله است نه يك قبيله، چنان كه گذشت. مثلا «انّا انطيناك» «1» به جاى إِنَّا أَعْطَيْناكَ (كوثر 108/ 1) و «انطاهم تقواهم» «2» به جاى وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (محمد 47/ 17) گفته مى شود. در كنار اينها، بخش زيادى از جنبه هاى لهجه اى بدوى و تميمى را مى يابيم كه ابن مسعود به آن علاقه مند است تا جايى كه پنداشته مى شود [با چنين گرايشهاى لهجه اى وى در نهايت به سطح فصاحت اعراب منتقل شده است. از پديده هاى لهجه اى تميمى كه در قرائتش نمايان است، پديده ادغام به معناى عام آن است كه شامل محو آوايى در آوايى ديگر يا جانشينى آوايى به جاى آوايى ديگر به واسطه رابطه اى بين آنها مى باشد.

شكل اول ادغام، مثل

قرائت ابن مسعود در «وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً «3» [و ميّعمسّوءا] كه نظير

__________________________________________________

(1) ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 181؛ الكرمانى، شواذ القراءة، ص 271؛ ابو حيّان، البحر المحيط، ج 8، ص 519.

(2) شواذ القراءة، ص 224؛ المختصر، ص 141 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 91. [ترجمه فراز آيه: و [توفيق پرهيزگارى شان داد].

(3) نساء (4)، بخشى از آيه 110 و 123: هر كس كار بدى كند. بنگريد به: ابن خالويه، المختصر، ص 21.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 159

قرائت حمزه و كسايى و هشام در «بَلْ سَوَّلَتْ «1» [بسّوّلت (به ادغام) است. همچنين قرائت «افتّختّم» «2» (به صورت ادغام) كه در اصل أَ فَاتَّخَذْتُمْ «3» بوده است. قرائت (ما يذّكّر فيه من اذّكّر) «4» و قرائت (فهل من مذّكّر) «5» و قرائت «عتّ» به جاى «عذت» «6» نيز از ابن مسعود رسيده است (21).

از شكل دوم ادغام، قرائت ابن مسعود «فازدع بما تؤمر» «7» (بازاء) است كه در اصل «فاصدع» مى باشد. گمان مى كنيم تلفظ «زاء» در اين جا با نوعى تفخيم همراه است تا با مبدل منه [صاد] تناسب داشته باشد (22). امّا «زاء» با صداى زير [در مقابل زاى قبلى به جاى «سين» مى آيد. مثل «الكسب و الكزب» و «الكسبرة و الكزبرة» «8» (23). آمدن «ثاء» به جاى «فاء» هم جزء قسم اخير است مثل «و ثومها» (به جاى وفومها) «9». «ثوم» در زبان [لهجه تميم به معناى گندم است و نيز مثل: «جدث و جدف» [به معناى قبر] و «ثمّ و فمّ».

در مقابل ادغام تميمى، وى را مى بينيم كه از ساختار ادغام شده در قرائت عمومى، عدول كرده و

كلمه را به اصل آن يعنى با اظهار [حرف مدغم آورده است مثل «يتصعّد» به __________________________________________________

(1) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 3، ص 5.

(2) الكرمانى، شواذ القراءة، ص 124 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 50.

(3) رعد (13)، بخشى از آيه 16: آيا برگرفته ايد؟

(4) فاطر (35)، بخشى از آيه 37: هر كس كه بايد در آن عبرت گيرد، عبرت مى گرفت. الكرمانى، شواذ القراءة، ص 201؛ ابو حيّان، البحر المحيط، ج 7، ص 316 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 78.

(5) قمر (54)، بخشى از آيه 15: آيا پند گيرنده اى هست؟ شواذ القراءة، ص 233، المختصر، ص 148، البحر المحيط، ج 8، ص 178؛ آرتور جفرى، ماتريال، ص 95.

(6) غافر (40)، بخشى از آيه 27: پناه برده ام. بنگريد به: آرتور جفرى، ماتريال، ص 84.

(7) حجر (15)، بخشى از آيه 94. آنچه را كه بدان مأمورى، آشكار كن. بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 130.

(8) ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 1، ص 716.

(9) بقره (2)، بخشى از آيه 61: و سير [زمين . بنگريد به: ابن جنّى، المحتسب، ص 17؛ ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 6؛ الكرمانى، شواذ القراءة، ص 26؛ ابو حيّان، البحر المحيط، ج 1، ص 233 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 26.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 160

جاى «يصّعّد» «1» و «المتزمّل» به جاى «المزّمّل» «2».

اين اظهار، از ويژگيهاى لهجه قريش است كه بحث كامل آن، در كتابمان در خصوص [قرائت ابو عمرو بن علاء وجود دارد. [اثر القراءات فى الاصوات و النحو العربى، ابو عمرو بن العلاء، الخانجى، القاهره .

از ديگر جنبه هاى لهجه اى

تميمى در روايات ابن مسعود، قرائت او «ما اورى» با همزه به جاى واو [ما وورى «3» است. بحث مبسوط آن را در كتاب «القراءات القرانيّة [فى ضوء علم اللغة الحديث » آورده ايم.

از جمله اين جنبه هاى لهجه اى تميم، كسره دادن حرف مضارع در آيه لَتَرْكَبُنَّ به لهجه تميم [لتركبنّ است «4»، كه بحث كامل آن در بخش اول از باب دوم كتاب پيشينمان وجود دارد. در قرائتهاى ابن مسعود، همچنين نمونه هايى منسوب به قبايلى وجود دارد مثل:

(من كلّ فجّ معيق) «5» (با تقديم ميم) چه حجازيها مى گويند: «عميق» و تميمى ها مى گويند:

«معيق» «6» چه بسا، اين قلب حروف در قرائت وى در «و حرث حرج» به جاى «حجر» «7» نيز

__________________________________________________

(1) انعام (6)، بخشى از آيه 125: به زحمت بالا مى رود. بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 4، ص 218؛ شواذ القراءة، ص 82 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 42.

(2) مزمّل (73)، بخشى از آيه 1: جامه به خويشتن فرو پيچيده. بنگريد به: المختصر، ص 164، البحر المحيط، ج 8، ص 360 و شواذ القراءة، ص 252.

(3) اعراف (7)، بخشى از آيه 20: پوشيده ماند. الكرمانى، شواذ القراءة، ص 85؛ ابو حيّان، البحر المحيط، ج 4، ص 279 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 42.

(4) انشقاق (84)، بخشى از آيه 19: بر خواهيد نشست. بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 8، ص 448؛ الكرمانى، شواذ القراءة، ص 262 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 42.

(5) نك: حج (22)، بخشى از آيه 27: از هر راه دورى. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 163؛ البحر المحيط، ج 6، ص 364 و آرتور

جفرى، ماتريال، ص 63.

(6) ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 10، ص 270.

(7) انعام (6)، بخشى از آيه 138: كشتزارهاى ممنوع. بنگريد به: البحر المحيط، ج 4، ص 231؛ ابن جنى، المحتسب، ص 55؛ شواذ القراءة، ص 82 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 42.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 161

باشد كه هر دو [حرج و حجر] به معناى حرام «1» مى باشند. درباره اين قرائت سخنى در بررسى مصحف ابىّ بن كعب خواهيم آورد.

قرائت ابن مسعود «غشاوة» «2» (به فتح غين) بنابر قول ابو حيان به لهجه قبيله ربيعه است و نيز «غشاوة» در همين آيه (به ضم غين) لهجه قبيله عكلية مى باشد «3». همچنين قرائت «انّى برى ء» به جاى «انّنى براء» «4» بنابر گفته ابو حيّان طبق لهجه قبيله نجد است «4». پيداست همه اينها، از مجموعه لهجات قبايل بدوى تميم مى باشند.

از ديگر جنبه هاى لهجه اى تميم در قرائت ابن مسعود، استعمال ماى نفى به صورت «ماى تميمى» [در مقابل ماى حجازى در آيه (ما هذا بشر) «6» (به رفع) است.

از بعضى ويژگيهاى تعليمى ابن مسعود، روايتهايى بروز مى كند كه در شكل آوايى خود، بر اساس و مبنايى از زبان تكيه ندارد و گمان غالب مى رود كه دخل و تصرّف خاصى از جانب وى در حدود حسّ زبان شناختى و در پرتو فهم وى از معانى حروف هفتگانه صورت گرفته باشد، به طورى كه جنبه هاى قرائتى را كه اكنون به آن مى پردازيم نزديك است رنگ تناقض به خود بگيرد، مثلا از وى روايت شده است: (فشرّذبهم من خلفهم) «7». ابن جنى مى گويد: «در زبان عرب، تركيب «شرذ» نداريم و گويى «ذال» به جاى «دال»

مى باشد «8»».

__________________________________________________

(1) لسان العرب، ج 2، ص 234 و ج 4، ص 163.

(2) جاثيه (45)، بخشى از آيه 23: پرده، بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 8، ص 49؛ ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 138؛ الكرمانى، شواذ القراءة، ص 221 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 89.

(3) شواذ القراءة، ص 221 و البحر المحيط، ج 8، ص 49.

(4) زخرف (43)، بخشى از آيه 26: واقعا بيزارم، بنگريد به: شواذ القراءة، ص 217؛ المختصر، ص 135؛ البحر المحيط، ج 8، ص 1 و آرتور جفرى، ماتريال، صص 86- 87.

(6) يوسف (12)، بخشى از آيه 31: اين بشر نيست. بنگريد به: البحر المحيط، ج 5، ص 304؛ شواذ القراءة، ص 118 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 49.

(7) نك: انفال (8)، بخشى از آيه 57: قرائت عمومى فشرّدبهم ...: كسانى را كه در پى ايشانند تار و ماركن. بنگريد به:

ابو حيّان، البحر المحيط، ج 4، ص 509؛ ابن خالويه، المختصر، ص 50 و الكرمانى، شواذ القراءة، ص 96.

(8) الفيروز آبادى، القاموس المحيط، ج 1، ص 355.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 162

[ابدال دال به ذال . همچنين «و لا دمّة» (با دال) از ابن مسعود روايت شده است «1»، كه چيزى در منابع ما و قاموسها كه آن را تفسير كند، نيافته ايم و پيداست- اگر روايت درست باشد- ابدالى نادر است. اينها چنان كه گفتيم، بر ويژگى تعليمى و آموزشى ابن مسعود، دلالت دارد.

از جنبه هاى لهجه اى، پديده اى باقى مى ماند كه به سنتهاى لهجه اى تميم مربوط مى شود و آن، قلب «كاف» در برخى از كلمات به «قاف» است. در

روايتهاى منسوب به ابن مسعود در اين خصوص مثالى آمده است كه آن را محور بحث قرار مى دهيم.

وى در آيه 11 سوره تكوير كُشِطَتْ «2» را به قاف «قشطت» خوانده است در لسان العرب آمده است: قبيله تميم و اسد مى گويند: «قشطت» و قبيله قيس مى گويد:

«كشطت». قاف در اين جا بدل از كاف نيست چون دو لهجه از قومهاى مختلف مى باشند.

ابن منظور درباره قرائت ابن مسعود مى گويد: «و اذا السّماء قشطت» به قاف است و با قرائت «كشطت» به يك معناست، مثل «قسط و كسط» و «قافور و كافور» «3» چنان كه ابن مسعود هم «قافورا» را به جاى «كافورا» «4» خوانده است. اگر اين دو مثال را در برابر آنچه از ابن مسعود در قلب «قاف» به «كاف» در قرائت «فلا تكهر» «5» (به كاف) نقل شده [كهر همان قهر است «6» قرار دهيم. در برابر اين اختلاف روشن در قرائت دچار حيرت مى شويم مگر آن كه آن را از باب شيوه آموزش ابن مسعود به حساب آوريم كه به اختلاف كسانى كه از او فرا مى گرفتند،

__________________________________________________

(1) نك: توبه (9)، بخشى از آيه 8: قرائت عمومى، و لا ذمّة: و نه پيمان. بنگريد به: المختصر، ص 52 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 44.

(2) تكوير (81)، بخشى از آيه 11: آن گاه كه آسمان از جا كنده شود بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 260؛ ابن خالويه، المختصر، ص 169 و ابو حيّان، البحر المحيط، ج 8، ص 434.

(3) ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 7، ص 379.

(4) انسان (76)، بخشى از آيه 5: كافور. بنگريد به: البحر المحيط، ج

8، ص 395.

(5) نك: ضحى (93)، بخشى از آيه 9: ميازار. بنگريد به: البحر المحيط، ج 8، ص 486؛ المختصر، ص 175، شواذ القراءة، ص 266 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 110.

(6) ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 5، ص 164.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 163

متفاوت مى نموده است، ترقيق «قاف» در اين جا از باب شباهت [مماثله مى باشد چه وقتى كه «قاف» مستعليه بين «تاء و حركت آن» و بين «هاء» كه با استعلا ادا نمى شود، واقع گردد، از باب مشابهت به «كاف» تبديل مى شود كه همسان صفت «تاء» و «هاء» باشد تا نوعى انسجام آوايى به وجود بيايد. اين شيوه [زبانى در نزد بدويان مشهور است.

چه بسا تعجب ما زياد گردد اگر شرح ابن خالويه را بر اين قرائت اخير بخوانيم كه مى گويد: «اين قرائت مثل قرائتى است كه ابن مسعود در تكوير، قرائت كرده است: «و إذا السّماء قشطت»؛ امّا چه شباهتى بين دو قرائت است كه ابن خالويه به آن اشاره كرده است با اين همه، وقتى سخن حسين بن فارس را ياد آور شويم، به تفسيرى مى رسيم كه اين سه مثال از قرائت ابن مسعود [كافورا، كشطت، تكهر] را در بر دارد. ابن فارس در ضمن بحث از زبانهاى [لهجه هاى ناپسند و زشت مى آورد كه بنى تميم حرفى را بين «قاف» و «كاف» تلفظ مى كنند «1».

بنابر اين در پرتو اين سخن مى توان گفت كه ابن مسعود در اين مثالها، نه به «قاف» تلفظ مى كرده و نه به «كاف» بلكه بين «قاف» و «كاف» به شيوه قبيله تميم تلفظ مى كرده است. سخن پيشين ابن خالويه اين راى را تأييد

مى كند كه او هم بين دو قرائت على رغم تعارض ظاهرى بين آنها، شباهتى قائل است، هر چند كه اينها، احتمالاتى تفسيرى و روشنگر در اين مسأله مى باشد؛ ولى ما به اين نظر تمايل داريم كه اين صوت بين «قاف» و «كاف» همان صداى «گاف» است. چيزى كه اين راى را تقويت مى كند، نقل ابن فارس از ابن دريد است كه عربها هر گاه در تلفظ حروفى كه بدان تكلم نمى كنند [مثل گاف ناچار مى شوند، در هنگام سخن گفتن؛ آن حروف را به نزديكترين حروف هم مخرجش تبديل مى كنند. وى در ادامه مى افزايد: حرفى كه بين «قاف»، «كاف» و «جيم» باشد. لهجه اى رايج در يمن است مانند «جمل» كه در هنگام اضطرار مى گويند «كمل» «2» بدون شك اين «كاف» حرف «كافى»

__________________________________________________

(1) حسين بن فارس، الصاحبى، ص 25 و نيز: الجمهرة، چاپ حيدر آباد، ج 1، ص 5. و جلال الدين السيوطى، المزهر، ج 1، ص 222.

(2) ابن فارس، الصاحبى، ص 25. از قرائتهاى شاذ «حتّى يلك الكمل» [اعراف (7)، آيه 40: حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ به لهجه تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 164

نيست كه امروزه تلفظ مى كنيم بلكه صوتى، شبيه «گاف» فارسى يا جيم قاهرى است [در لهجه مصرى، جيم به گاف تلفظ مى شود مثلا جندول را گندول گويند] اين آوا، قرائت ابن مسعود به اين آواهاى لهجه اى را براى ما تفسير مى كند.

آنچه كه در ترجيح اين رأى، يارى مى دهد، سخن سيبويه در شيوع ابدال در زبان فارسى است. وى مى گويد: «عربها حرفى كه بين «كاف» و «جيم» [گاف باشد را به خاطر نزديكى آن با «جيم» به «جيم» تبديل مى كنند «1»، مثل

كلمه «جورب» كه اصل آن در فارسى «جوراب» است «2». (24). بنابر اين درست است كه اين صوت واسطه كه به جيم قاهره [گاف فارسى شبيه است، يك قول باشد و همان چيزى باشد كه عربهاى گذشته، به صورت «جيم» فصيح تلفظ مى كردند.

نمونه هايى از روايات ترادف در قرائت ابن مسعود

نمونه هايى از روايات ترادف در قرائت ابن مسعود

قرائت ابن مسعود قرائت عمومى- «أرشدنا»- «اهدنا» «3»- «مضوا فيه» و «مرّو فيه»- «مَشَوْا فِيهِ» «4»- «سل لنا ربّك»- «فَادْعُ لَنا رَبَّكَ» «5»- «يكتبون الكتاب بايمانهم»- «... بايديهم» «6»

__________________________________________________

يمنى است. بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 86.

(1) عمرو بن عثمان بن قنبر، الكتاب، ج 2، ص 342.

(2) محمد موسى هنداوى، المعجم فى اللغة الفارسية، ص 112.

(3) حمد (1)، بخشى از آيه 6. بنگريد به: ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 1 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 25.

(4) بقره (2)، بخشى از آيه 20. بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 21؛ المختصر، ص 3؛ ابو حيّان، البحر المحيط، ج 1، ص 90 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 95.

(5) بقره (2)، بخشى از آيه 68. بنگريد به: البحر المحيط، ج 1، ص 251 و ماتريال، ص 26.

(6) بقره (2) بخشى از آيه 79. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 28.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 165

قرائت ابن مسعود قرائت عمومى- «نقضه فريق منهم»- نَبَذَهُ ... «1»

- «فولّوا وجوهكم قبله»- ... شَطْرَهُ «2»- «اسلمت وجهى للّه و من معى»- ... وَ مَنِ اتَّبَعَنِ «3»- «الى كلمة عدل بيننا و بينكم»- ... سَواءٍ ... «4»

- «حتّى تنفقوا بعض تحبّون»- ... مِمَّا تُحِبُّونَ «5»- «لا يظلم مثقال نملة»- ... ذَرَّةٍ «6»- «غلظاء على الكافرين»-

أَعِزَّةٍ ... «7»

- «سنذبّح ابناءهم»- سَنُقَتِّلُ ... «8»

- «له جؤار»- ... خُوارٌ» «9»- «فرقت قلوبهم»- وَجِلَتْ ... «10» [فرق وجل فزع - «انّى ارانى اعصر عنبا»- ... خَمْراً» «11»

__________________________________________________

(1) بقره (2)، بخشى از آيه 101. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 29؛ البحر المحيط، ج 1، ص 324 و ماتريال، ص 27.

(2) بقره (2)، بخشى از آيه 144. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 33؛ البحر المحيط، ج 1، ص 429 و ماتريال، ص 28.

(3) آل عمران (3)، بخشى از آيه 20. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 48.

(4) آل عمران (3)، بخشى از آيه 64. بنگريد به: ابو حيان، البحر المحيط، ج 2، ص 483، ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 13، آرتور جفرى، ماتريال، ص 33،

(5) آل عمران (3)، بخشى از آيه 92. بنگريد به: البحر المحيط، ج 2، ص 524 و آرتور جفرى، ماتريال، ص 34.

(6) نساء (4)، بخشى از آيه 40. بنگريد به: البحر المحيط، ج 3، ص 251 و المختصر، ص 26، الكرمانى؛ شواذ القراءة، ص 60 و ماتريال، ص 36.

(7) مائده (5)، بخشى از آيه 54. بنگريد به: البحر المحيط، ج 3، ص 512 و ماتريال، ص 39.

(8) اعراف (7)، بخشى از آيه 127. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 89.

(9) اعراف (7)، بخشى از آيه 148. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 90؛ المختصر، ص 46؛ البحر المحيط، ج 4، ص 392 [جؤار از جأر-: صاح بشدّة الصّوت .

(10) انفال (8)، بخشى از آيه 2. بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 4، ص 457؛ الكرمانى، شواذ القراءة، ص 94 و آرتور

جفرى، ماتريال، ص 44.

(11) يوسف (12)، بخشى از آيه 36. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 119؛ ابن جنّى، المحتسب، ص 83، البحر المحيط،

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 166

قرائت ابن مسعود قرائت عمومى- «و اذ قال ربّكم»- ... تَأَذَّنَ ... «1»

- «حين ظعنكم»- يَوْمَ ... «2» [ظعن- ظعنا: سار]- «بيت من ذهب»- ... مِنْ زُخْرُفٍ «3» اگر بخواهيم، مى توانيم تا آخر قرآن ادامه دهيم و براى ترادف، صدها نمونه را از ميان روايتهايى كه در دست داريم، رديف كنيم ولى بى نياز از بيان است كه اينها، همه، روايتهاى تفسيرى هستند كه از زبان معلّمى از معلّمان نخستين اين امّت نقل شده است كه از همه؛ بيشتر از پيامبر [ص بر گرفته است و مصحف او نمونه و الگويى مى باشد كه ديگر مصحفهاى منسوب به صحابه مثل ابىّ، على [ع و ابن عباس با آن سنجيده و تطبيق داده مى شود (25).

چنان كه قبلا اشاره كرديم، اين روايتها ترادف، سر آغاز پيدايش علم تفسير قرآن مى باشند كه نمى توان سرآغازى غير از اين روش براى آن تصوّر كرد. فقيهان هم به اين تفسيرها تكيه كرده و احكام و نظرياتى را در فقه و اصول، بر اساس آن بنا كرده اند. كتابهاى تفسيرى نيز اين روايتها را بيان نموده اند چه آراى بزرگانى است كه آن را از پيامبر [ص برگرفته اند و غالبا بيش از ديگران مقاصد او را فرا گرفته و بيش از همه در فهم مراد وى در پرتو اسباب نزولى كه مشاهده كرده و احكام امر و نهى كه از ايشان ديده بودند، توانمندتر مى نمودند. بعضى ديگر از اين روايتها، در بررسى ديگر مصاحف مى آيد (26).

پژوهشى در مصحف ابىّ بن كعب

اشاره

پژوهشى

در مصحف ابىّ بن كعب ابىّ بن كعب بن قيس از قبيله بنى عمرو بن مالك بن نجّار از انصار و پيشگام ترين آنها

__________________________________________________

ج 5، ص 308 و ماتريال، ص 49.

(1) ابراهيم (14)، بخشى از آيه 7. بنگريد به: البحر المحيط، ص 5، ص 407 و ماتريال، ص 51.

(2) نحل (16)، بخشى از آيه 80. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 134 و ماتريال، ص 54.

(3) اسراء (17)، بخشى از آيه 93. بنگريد به: البحر المحيط، ج 6، ص 80؛ ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 136؛ شواذ القراءة، ص 139 و ماتريال، ص 55.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 167

در اسلام است كه با هفتاد نفر شاهد بيعت عقبه بود. قبل از اسلام، زمانى كه كتابت در ميان عرب اندك بود، نوشتن مى دانست. از كاتبان وحى هم بوده است. جايگاه وى چنان است كه خداوند به پيامبر [ص فرمان داد تا قرآن را بر ابىّ قرائت كند و پيامبر [ص با ستايش از او، درباره اش مى فرمود: «قارى ترين امّت من، ابىّ است» «1».

ابىّ شاهد جنگهاى بدر، احد و خندق بوده است، وى در تمام صحنه ها با پيامبر [ص بود و بعد از وفات پيامبر [ص يكى از كسانى بود كه قرآن را از راه حافظه [جمع به معناى حفظ] جمع آورى نمود. عمر نزد او مى آمد و پيوسته با او مصاحبت مى كرد و منزلتش را گرامى مى داشت. روزى ابىّ از عمر پرسيد: چرا مرا به كارى نمى گمارى؟ عمر گفت:

نمى پسندم كه دينت آلوده گردد. ابىّ در طول زندگى اش قرآن را در هر هشت شب ختم مى كرد.

از مسائل ثابت و قطعى آن است كه ابىّ

يكى از كسانى بود كه در روزگار ابو بكر «2» و عثمان در گردآورى و نسخه پردازى مصحف شركت داشته است. در اخبار گروهى كه به جمع قرآن پرداخته اند، اين مطلب تأييد مى شود، چنان كه ابن سعد مى گويد: عارم بن فضل مى گويد: حماد بن زيد از ايوب و هشام از محمد بن سيرين آورده اند كه عثمان دوازده نفر از قريش و انصار را براى جمع آورى قرآن فرا مى خواند كه ابىّ بن كعب و زيد بن ثابت در ميان آنها بودند «3». همچنين خبر مشاركت وى در روزگار ابو بكر در جمع آورى قرآن را بيان كرديم كه مردانى مى نوشتند و ابىّ بن كعب بر آنان املا مى كرد «4».

در گذشته از حسين بن فارس نقل كرديم كه از هانى روايت كرد كه وى مى گفت: نزد عثمان بودم كه افراد گروه، مصاحف را عرضه و تطبيق مى نمودند. عثمان مرا با استخوان شانه گوسفندى كه در آن نوشته شده بود: «لم يتسنّ»، «فأمهل الكافرين» و «لا تبديل للخلق» نزد ابىّ بن كعب فرستاد. هانى مى گويد: ابىّ دوات را خواست و يكى از لامها را حذف كرد و نوشت: «لخلق اللّه» و «فأمهل» را حذف كرد و نوشت، «فمهّل» و به «لم يتسنّ» هايى __________________________________________________

(1) محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 498.

(2) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 9.

(3) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 502.

(4) همان، ص 106.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 168

افزود (لم يتسنّه) «1» ابىّ در دو خبر نخست يكى از نويسندگانى است كه براى انجام اين وظيفه مهم، يعنى نوشتن و املا كردن، انتخاب شده بودند، در

خبر سوم نيز وى بازبينى بود كه آنچه كه بايد در مصحف نمونه [امام حذف يا نوشته مى شد، حذف يا ابقا مى كرد. اين چنين است شأن كارى كه قصد شده بى عيب و نقص باشد چه گروهى آن را به عهده گرفته بودند و گروهى آن را بازبينى مى كردند تا مبادا حرفى در قرآن باشد كه خداوند بر پيامبرش نازل نكرده و آن را نپسنديده است و نيز تأييد اين كلام الهى باشد كه إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ «2» در اجماع صحابه بر مصحف نمونه [امام نه تنها ابىّ كوتاهى نكرد بلكه در املا، كتابت و مراجعه و بازبينى آن هم مشاركت ورزيد.

جنبه ديگرى كه سخن ما را تأييد مى كند، تحقيق در سندهاى قاريان هفتگانه مشهور است كه در آن به اتصال سند قرائت شش تن آنان با ابىّ بن كعب آگاه مى شويم، آن شش تن عبارتند از:

1- نافع بن ابى نعيم: بر هفتاد تن از تابعين قرائت كرد، از سعيد بن مسيّب كه وى نيز بر ابن عباس و ابو هريره و عبد اللّه بن عيّاش بن ابى ربيعه مخزومى قرائت كرد. و همه اين سه نفر نيز بر ابى بن كعب قرائت كرده اند و او هم بر پيامبر [ص «3».

2- عبد اللّه بن كثير: بر عبد اللّه بن سائب، مجاهد بن جبر المكّى و درباس، بنده آزاد شده ابن عباس، قرائت كرده و ابن عباس و ابن سائب هم بر ابىّ بن كعب «4».

3- ابو عمرو بن علاء: از كسانى است كه ابو العاليه رياحى بر آنان قرائت كرده كه او هم بر ابىّ بن كعب قرائت نموده است «5».

4-

عاصم بن ابى النّجود: بر ابو عبد الرحمان سلمى قرائت كرد و او بر ابىّ «6».

5- حمزة الزيّات: او هم مثل عاصم با ابىّ ارتباط سندى دارد «7».

__________________________________________________

(1) ابن فارس، الصاحبى، ص 9.

(2) حجر (15)، آيه 9: بى ترديد ما اين قران را به تدريج نازل كرده ايم و قطعا نگهبان آن خواهيم بود.

(3) ابن الجزرى، النشر، ج 1، ص 112.

(4) همان، ص 120.

(5) همان، ص 133.

(6) ابن الجزرى، النشر، ج 1، ص 155.

(7) همان، ص 165.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 169

6- كسائى: بر حمزه و نافع قرائت نمود و از طريق آن دو با ابى بن كعب اتصال سندى دارد «1».

اتصال سندى قرائت اين 6 تن از قراء سبعه به ابى بن كعب، غير از آن چيزى است كه راويان ديگر از وى برگرفته اند. اين مطلب تأكيد مى كند كه مصحفى كه در دست ماست از طريق ابىّ بن كعب به ما رسيده است؛ البته در كنار راههاى زياد ديگرى كه از پيامبر [ص نقل شده است. هر گاه در تاريخ مصاحف آمده باشد كه ابىّ مصحف خاصى داشته است، ضرورى است كه با اين خبر با اندكى محافظه كارى و حتى احتياط زياد مواجه شويم تا ما را در پذيرش قرائتهاى او كه مطابق با مصحف نمونه اى [امام كه خود، آن را پسنديده، نوشته و بازبينى كرده است، يارى رساند. همچنين ما را در آنچه از قرائتهاى او كه با مصحف نمونه [امام اختلاف دارد يارى كند تا آن قرائتها را به منابع و زمينه هاى سندى و تفسيرى آن بازگردانيم.

بدون شك آنچه كه از قرائتهاى او نقل شده است

و با مصحف نمونه [امام اختلاف دارد- با توجه به بهترين ارزيابيها- از طريق خبر واحد رسيده كه در نقد و بررسى روشهاى آحاد در روايت قرآن گفتيم كه، اگر چه در مسائل سنّت در كنار احاديث صحيح قرار مى گيرند و درست مى نمايند ولى در مسأله روايتهاى قرآن در برابر روايت متواتر قرار گرفته و كاملا نادرست مى باشند.

روايتهايى كه به ابىّ نسبت داده شده و مصحف خود را به واسطه آنها گرد آورده،- به نظر ما- به قبل از كتابت مصحف نمونه [امام باز مى گردد، به طورى كه مردم، بسيارى از حروف [قرائتها] را از وى برگرفته و به صورت مرفوع روايت كرده اند. امّا موضع او در برابر مصحف نمونه [امام - به نظر ما- به منزله عدول از تمام آن چيزى است كه در مصحف وى با آن اختلاف داشته است.

بنابر اين بعد از اين مقدمه، اشكالى ندارد كه به نمونه هايى از قرائتهاى وى كه كتابهاى قرائتهاى شاذ آن را منسوب به مصحف وى يا قرائت وى دانسته اند، بپردازيم؛ چه او در اين __________________________________________________

(1) همان، ص 172.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 170

روايتها قرائتى تنها باشد و يا صحابه ديگر با او در اين روايتها، مشاركت داشته باشند.

1- روايتهاى قرائتى با ويژگى لهجه اى

1- روايتهاى قرائتى با ويژگى لهجه اى ابىّ و زيد بن ثابت (التّابوه) «1» به لهجه انصار قرائت كرده اند.

ابىّ وَ ذَرُوا ما بَقِيَ مِنَ الرِّبا «2» را به لهجه قبيله طىّ و برخى عرب قرائت كرده است.

ابىّ (و ان تصبروا و تتّقوا لا يضرركم كيدهم) «3» را به فك ادغام و به لهجه حجاز قرائت كرده است.

ابىّ، ابن مسعود، ابن عباس و ابن زبير (حراث حرج)

«4» قرائت كرده اند كه قرائت عمومى «حرث حجر» مى باشد [كه به معناى كشتزارهاى ممنوع است .

ابىّ (صلقوكم بالسنة حداد) «5» به جاى سَلَقُوكُمْ قرائت كرده است.

ابىّ و ابن مسعود (و انّى عتّ بربىّ) «6» بدون «ذال» [عذت قرائت كرده اند.

ابىّ و ابن مسعود (اذا بحثر) «7» به جاى «بعثر» قرائت كرده اند.

__________________________________________________

(1) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 248. بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 42؛ ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 15؛ ابو حيّان، البحر المحيط، ج 2، ص 261 و ابن جنّى، المحتسب، ص 28. [قرائت عمومى:

التّابوت .

(2) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 278. بنگريد به: البحر المحيط، ج 2، ص 337؛ المختصر، ص 17 و شواذ القراءة، ص 45 [قرائت عمومى: ما بقى .

(3) نك: آل عمران (3)، بخشى از آيه 120. بنگريد به: البحر المحيط، ج 3، ص 43 و شواذ القراءة، ص 53 [قرائت عمومى: لا يضرّكم .

(4) نك: انعام (6)، بخشى از آيه 138. بنگريد به: البحر المحيط، ج 4، ص 231؛ المختصر، ص 41؛ شواذ القراءة، ص 82 و المحتسب، ص 55.

(5) نك: احزاب (33)، بخشى از آيه 19. بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 7، ص 220 و الكرمانى، شواذ القراءة، ص 193. [الصّلق: الصوت الشديد و السلق: الطّعن باللّسان .

(6) نك: غافر (40)، بخشى از آيه 27. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 212.

(7) عاديات (100)، بخشى از آيه 9. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 269؛ ابن خالويه المختصر، ص 178 و البحر المحيط، ج 8، ص 505.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 171

پيامبر [ص ، ابىّ و ابن

مسعود، (انّا انطيناك) «1» به جاى «أَعْطَيْناكَ» قرائت كرده اند.

همه اين روايتهاى قرائتى و امثال آن را كه سنتهاى لهجه اى تفسير مى كنند، در حوزه باز قرائتها در صدر اسلام جايز بوده بعضى از اين روايتها را قوانين آوايى مجاز مى شمرد، چنان كه در قرائت ابىّ: «عتّ»، «بحثر»، «صلقوكم» و «حرج» چنين است.

چه بسا تفسير اين مثالها براى كسى كه اندك اطلاعات زبان شناسى داشته باشد، آسان نمايد. وقتى كه دو صوت كنار هم قرار مى گيرند و يكى مجهور و ديگرى مهموس باشد، صوتى كه مقدّم است [مجهور] از آن صوتى كه متأخر است [مهموس متأثر مى گردد و در آن ادغام [ادغام صغير متقارب مى شود مثل: عذت عتّ. در ميان قاريان هفتگانه، ابو عمرو بن علاء روشى مشهور در ادغام دارد [اثر القراءات فى الاصوات و النحو العربى نگاشت مؤلف . يا اين كه آن صوت مجهور از ويژگى اصلى اش عدول كرده تا به ويژگى صوت ديگر [مهموس نزديك شود، مثل: «بعثر بحثر» (27). ابدال «سين» به «صاد» هم جايز است و در كلماتى چون «سقر و صقر» و «سخب و صخب» و ... روايت شده است.

امّا اختلاف در ترتيب صوتها در «حرج» كه اصل آن «حجر» بوده است، ابن جنّى را به دفاع از آن واداشته به طورى كه آن را از جنبه آواشناسى مجاز مى شمرد و آن را به تبديل آواها در موقعيت خاص خود تفسير مى كند. وى مى گويد: «اين تبادل آوايى، تا زمانى كه اشتقاق اكبر (28) يكى باشد، به معنا ضرر نمى رساند مثل: «ك ل م»، «ك م ل»، «م ل ك»، «م ك ل»، «ل ك م» و «ل م ك» كه

با تأمل و انديشه در آنها، در نهايت، به يك معناى كلى بر مى گردند و يك غرض و هدف را دنبال مى كنند (29). همچنين در بن «حرج» نيز اين موارد قابل تصورند «ح ج ر، ج ر ح، ر ج ح، ج ح ر، ح ر ج». اگر چه «ر ح ج» تا آن جا كه ما مى دانيم مهمل و بى معناست ولى نقطه مشترك معانى بقيه، به سختى و تنگى و اجتماعى بر مى گردد. اگر اين درست باشد- كه درست هم هست- آيه «حرث حرج- به معناى «حرث حجر» است يعنى [مشركان پنداشتند كه اينها، كشتزارهايى ممنوع است كه كسى جز آن كه آنها بخواهند، نبايد

__________________________________________________

(1) نك: كوثر (108)، بخشى از آيه 1. بنگريد به: المختصر، ص 181، شواذ القراءة، ص 271 و البحر المحيط، ج 8، ص 519.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 172

از آن بخورد «1».

2- روايتهاى قرائتى با ويژگى تفسيرى

2- روايتهاى قرائتى با ويژگى تفسيرى اين روايتها دو شكل دارند:

الف) ويژگى غالب بعضى از آنها، بيان ترادف خالص است كه هدفى تفسيرى را تأكيد مى نمايد. قبلا علل آن را در مصحف ابن مسعود بيان كرده ايم. نمونه هاى آن در مصحف ابىّ به قرار زير است:

ابىّ به جاى وَ لَا الضَّالِّينَ «2»، (و غير الضّالّين) قرائت كرده است.

ابىّ و ابن مسعود به جاى مَشَوْا فِيهِ «3»، (كلّما اضاء لهم مرّوا فيه) و (مضوا فيه) قرائت كرده اند.

ابىّ و ابن عباس به جاى يُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ «4»، (للّذين يقسمون من نسائهم) قرائت كرده اند.

ابىّ به جاى كَالْمُعَلَّقَةِ «5»، (فتذروها كالمسجونة) قرائت كرده است.

ابىّ آيه 201 از سوره اعراف را (انّ الّذين اتّقوا اذا طاف من الشّيطان طائف تأمّلوا فاذاهم

مبصرون) قرائت كرده است كه در قرائت عمومى چنين است: إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذا

__________________________________________________

(1) عثمان بن جنّى، المحتسب، صص 55- 56.

(2) فاتحه (1)، بخشى از آيه 7. بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 1، ص 29؛ الكرمانى، شواذ القراءة، ص 16.

(3) بقره (2)، بخشى از آيه 20: بنگريد به: ابن خالويه، المختصر، ص 3؛ الكرمانى، شواذ القراءة، ص 21 و ابو حيّان، البحر المحيط، ج 1، ص 90.

(4) بقره (2)، بخشى از آيه 226. بنگريد به: المختصر، ص 13؛ شواذ القراءة، ص 39 و البحر المحيط، ج 2، ص 180.

[به ترك همخوابگى با زنان خود سوگند مى خورند [إيلاء].].

(5) نساء (4)، بخشى از آيه 129. بنگريد به: المختصر، ص 29؛ البحر المحيط، ج 3، ص 365. [ابو حيّان از قول ماوردى مى آورد كه تعليق الشى ء يعنى دور كردن آن از جايگاه اصلى و آرامش كه چنين معنايى در سجن نيز نهفته است .

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 173

مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ «1».

ابىّ به جاى وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ «2»، (فزعت قلوبهم) قرائت كرده است.

ابىّ و ابن مسعود به جاى أَعْصِرُ خَمْراً «3»، (اعصر عنبا) قرائت كرده اند.

ابىّ، عبد اللّه، انس بن مالك و ابن زبير به جاى (صوما) «4»، (انّى نذرت للرّحمن صمتا) قرائت كرده اند.

ابىّ و گروهى به جاى فَقَبَضْتُ قَبْضَةً «5»، «فقبصت قبصة» قرائت كرده اند بدون شك اين تغييرها، به قصد تفسير و با قرار دادن واژه اى مترادف در جاى واژه مترادفش به وسيله يكى از حافظان بوده است كه حتى يك كلمه از وحى منزل را فراموش نكرده بودند.

ب) امّا در شكل دوّم اين روايتها،

ويژگى عبارتهاى اضافى- بيانى بر آنها غالب است كه- به نظر ما- ويژگى اى است كه از همان گذشته با آن بوده و بر آن تأكيد داشته است. از جمله:

ابىّ و ابن مسعود (وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ- يقولان- رَبَّنا) «6» با افزودن «يقولان» قرائت كرده اند.

__________________________________________________

(1) اعراف (7)، آيه 201، بنگريد به: البحر المحيط، ج 4، ص 450 [در حقيقت، كسانى كه [از خدا] پروا دارند، چون وسوسه اى از جانب شيطان بديشان رسد [خدا را] به ياد آورند و به ناگاه بينا شوند].

(2) انفال (8)، بخشى از آيه 2: بنگريد به: ابو حيان، البحر المحيط، ج 4، ص 457.

(3) يوسف (12)، بخشى از آيه 36. بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 119؛ ابن جنّى، المحتسب، ص 83 و البحر المحيط، ج 5، ص 308.

(4) مريم (19)، بخشى از آيه 26. بنگريد به: البحر المحيط، ج 6، ص 185؛ ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 84 و شواذ القراءة، ص 147.

(5) طه (20)، بخشى از آيه 96. بنگريد به: المختصر، ص 89؛ المحتسب، ص 101؛ البحر المحيط، ج 6، ص 273 و شواذ القراءة، ص 154. [قبض گرفتن با تمامى دست و قبص گرفتن با انگشتان دست .

(6) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 127. بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 1، ص 388؛ الكرمانى، شواذ القراءة، ص 32 و ابن خالويه، المختصر، ص 10 [و هنگامى كه ابراهيم و اسماعيل پايه هاى خانه [كعبه را بالا مى بردند [مى گفتند]: «اى پروردگار ما ...].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 174

ابىّ (ربّنا و ابعث فيهم- فى اخرهم- رسولا)

«1» با افزودن «فى اخرهم» قرائت كرده است.

ابىّ آيه فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ «2» را با افزودن «متتابعات» قرائت كرده است [فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ اخر- متتابعات (3).

ابىّ و ابن عباس در آيه 238 از سوره بقره الصَّلاةِ الْوُسْطى «3» را با افزودن «صلاة العصر» قرائت كرده اند [وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى صلاة العصر-].

ابىّ، ابن عباس و ابن مسعود (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ- الى اجل مسمّى- فَأْتُوهُنَّ) «4» را با افزودن «الى اجل مسمّى» قرائت كرده اند.

ابىّ إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ أَكادُ أُخْفِيها «5» را با افزودن (من نفسى فكيف اظهركم عليها) قرائت كرده است (31) اين روايتها در كنار ارزش تفسيرى شان، گاهى نمايانگر آراى صاحبان آن در برخى مشكلات، موضع گيريها و احكام فقهى به شمار مى آيند، چنان كه در تعيين مراد «الصّلاة الوسطى» قرائت «صلاة العصر» معنا را روشن كرده و در قرائت- متتابعات- قطع به اشتراط تتابع ايام در روزه قضا ظاهر مى گردد.

گاهى روايت بر حكمى دلالت دارد كه قارى آن را مى پسندد، در حالى كه گرايش صحيح به عكس آن قرائت است و به قرائت درست بايد استناد جست مثل آنچه كه برخى __________________________________________________

(1) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 129. بنگريد به: البحر المحيط، ج 1، ص 392 [پروردگارا! در ميان آنان فرستاده اى از خودشان برانگيز ...].

(2) بقره (2)، بخشى از آيه 184. بنگريد به: البحر المحيط، ج 2، ص 35.

(3) بقره (2)، بخشى از آيه 238. بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 2، ص 240 [ابو حيان 17 قول را در رابطه با صلاة وسطى مى آورد كه صلاة عصر در صدر قرار دارد.].

(4) نك: نساء (4)، بخشى از آيه 24.

بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 59 و البحر المحيط، ج 3، ص 218 [و زنانى را كه متعه كرده ايد، مهرشان را به عنوان فريضه اى به آنان بدهيد.].

(5) نك: طه (20)، بخشى از آيه 15. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 151؛ ابن خالويه، المختصر، ص 87 و البحر المحيط، ج 6، ص 233 [در حقيقت قيامت فرارسنده است. مى خواهم آن را پوشيده دارم ...].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 175

فقيهان به ويژه فقيهان شيعه در جواز ازدواج موقت [متعه به قرائت ابىّ، ابن عباس و ابن مسعود در آيه (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ- الى اجل مسمّى- فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) استدلال مى كنند.

ابن عباس به ابو نضرة مى گفت: «خداوند اين چنين نازل كرده است». حال آن كه ازدواج موقت بنا به حديث پيامبر [ص نهى شده است «1».

چنان كه از ابىّ روايت شده است كه وى تنها هنگام ضرورت، ازدواج موقّت را جايز دانسته است و مى گفته است: ازدواج موقّت مثل حالت اضطرار در خوردن گوشت مردار، خون و گوشت خوك مى باشد «2». همچنين از ابن عباس، عدول از جواز حليّت ازدواج موقّت روايت شده است چه وى نسخ اين آيه را به آيه (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ) بيان كرده است «3». جمهور مسلمانان بر اين رايند كه ازدواج موقت زناست. قرائت عمومى كه خالى از زيادت قرائتى [الى اجل مسمّى كه به منزله تفسير است، اين گرايش را تقويت مى كند (32).

3- روايتهايى كه در بردارنده متونى است كه گفته مى شود، از قرآن است.

اين روايتها- على رغم محدوديت آنها- يكى از مهم ترين مسائل تاريخ قرآن را برانگيخته است. شيعه با بعضى از اين

روايتها، آهسته آهسته قدم بر داشته و به اين سو رو نموده تا ادعاهاى مخالف خود با توده مسلمانان را اعلان نمايند، به طورى كه برخى از خاورشناسان آن را ابزار حمله به كتاب خداوند قرار داده اند. به عنوان مثال: ابىّ و ابن مسعود آيه 10 سوره واقعه را چنين قرائت كرده اند: (و السّابقون بالايمان بالنّبىّ فهم علىّ و ذرّيّته الّذين اصطفاهم اللّه من اصحابه و جعلهم الموالى على غيرهم اولئك هم الفائزون الّذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون) «4» (33) همچنين است از اين گونه روايتها:

از عاصم و او از زرّ بن حبيش و او از ابىّ آورده است كه ابىّ گفت: پيامبر [ص به من فرمود: خداوند به من فرمان داده است تا قرآن را بر تو بخوانم، آن گاه پيامبر خواندند:

__________________________________________________

(1) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 3، ص 218.

(2) ابوبكر احمد بن على الرازى الجصّاص، احكام القرآن، ج 2، ص 147.

(3) همان.

(4) آرتور جفرى، ماتريال، ص 97.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 176

«لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا ... پيامبر [ص در ادامه سوره بيّنه خواندند: (و لو انّ ابن آدم سأل واديا فاعطيه لسأل ثانيا، و لو سأل ثانيا فاعطيه لسأل ثالثا و لا يملأ جوف بنى آدم الّا بالتّراب و يتوب اللّه على من تاب و ذلك الدّين عند اللّه الحنيفيّة غير المشركة و لا اليهوديّة و لا النّصرانيّة و من يفعل خيرا فلن يكفره) «1».

در الاتقان سيوطى به نقل از عبد اللّه بن عبد الرحمن و او به نقل از پدرش آورده است كه وى مى گفت: «در مصحف ابن عباس قرائت ابىّ و ابو موسى، چنين

است:

(بسم اللّه الرّحمن الرّحيم اللّهمّ انّا نستعينك و نستغفرك و نثنى عليك الخير و لا نكفرك و نخلع و نترك من يفجرك) [سوره خلع ، همچنين آمده است: (اللّهمّ ايّاك نعبد و لك نصلّى و نسجد و اليك نسعى و نحفد، نخشى عذابك و نرجو رحمتك انّ عذابك بالكفّار ملحق) «2» [سوره حفد]».

اين چهار خبر يا روايت، متونى هستند كه ادعاى قرآن بودن آنها شده است. (اگر خبر اخير را دو خبر به حساب آوريم (دو سوره خلع و حفد) اخبار، چهار خبر مى شوند كه به مصحف ابىّ منسوب هستند). امّا روايت نخست، بدون شك ساختگى است چه اين كه در مصحف على [ع نيامده است و اگر چنين روايتى صحت داشته باشد، شايسته ترين مردم به ذكر آن، در گردآورى قرآن، او بوده است و بايد از جانب وى در ميان مردم رواج مى يافت ولى مصحف على [ع خالى از اين روايت است پس پذيرش آن از سر نادانى است و انسان خردمند وارد اين مسائل نمى شود. در اين خصوص بايد به مصحف على [ع رجوع كرد.

امّا روايت دوم كه در بخارى آمده است، حديثى است صحيح از روايت ابن عباس و ابن زبير و انس بن مالك. ساده ترين دليل بر قرآنى نبودن اين عبارات، سخن ابن عباس در

__________________________________________________

(1) الكرمانى، شواذ القراءة، ص 268.

(2) جلال الدين السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 65 [اندك تأملى در روايتهاى مطرح شده، اضطراب بين اين دو سوره به ظاهر سوره را مى فهماند مثلا در برخى «نرجو رحمتك» «و نخشى عذابك» (با تقديم و تأخير) است و در برخى «نخشى نقمتك.]

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 177

روايت

بخارى است كه در آخر آن گفته است: «نمى دانم اين عبارتها آيا از قرآن است يا نه؟ «1» اگر نظم و ساختار اين عبارتها به سخن خداوند بيشتر شبيه بود تا به سخن بشر، ابن عباس در آن شك نمى كرد. اين عبارتها در نهايت متضمّن نغمه اى خوش در زهدورزى و كم ارزش نشان دادن دنياست، چنان كه متضمّن تعادل بخشيدن و ارزش نهادن به موضع آدمى در برابر دنيا مى باشد. اين همان چيزى است كه برخى صحابه را به اين گمان سوق داد كه اين عبارتها از قرآنند چنان كه از انس و ابىّ نقل شده است كه «ما گمان مى كرديم اين عبارتها از قرآنند تا اين كه أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ «2» نازل شد.

نويسنده كتاب «القراءات و اللّهجات» مى گويد: كلمات «يهوديّة، نصرانيّة، حنيفيّة» در اين روايت، قرآنى نيستند و به واژگان حديث شبيه ترند. در حديثى آمده است «بعثت بالحنيفيّة السّمحة» «3»، چنان كه در حديث ديگر آمده است. «لا يختلجنّ فى صدرك طعام ضارعت فيه النّصرانيّة» «4» (34) بعد از اين دو روايت، نقش روايت سوم مطرح مى شود كه شامل دو سوره (خلع و حفد) است. از روايتى كه از سيوطى نقل كرده ايم، روشن مى شود كه سه تن از صحابه در روايت اين دو سوره در مصحف ابىّ، ارتباط دارند كه ابن عباس، ابو موسى و ابىّ مى باشند.

همچنين اين دو سوره از طريق على [ع و عمر بن خطاب هم روايت شده است. در خبر است كه پيامبر در نماز به حال قنوت مضر را نفرين مى كرد كه جبرئيل اين دو سوره را با آيه اى از قرآن لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ ءٌ [آل عمران 3/ 128] نازل

كرد «5». اين دو سوره، بنا به قولى، در مصحف ابىّ بعد از سوره «الناس» و به قولى بين سوره عصر و همزه قرار داشته اند.

__________________________________________________

(1) محمد بن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، ج 4، ص 103.

(2) همان، ص 104.

(3) عبد الوهاب حموّدة، القراءات و اللّهجات، ص 80.

(4) مانسنك، مفتاح كنوز السّنة، ترجمان: محمد فؤاد عبد الباقى، ص 504.

(5) جلال الدين السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 65 [آمده است كه حضرت على (ع) اين دو سوره يا به معناى دقيقتر، اين دو دعا را در قنوت مى خوانده اند محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 350- 353].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 178

خاورشناس فرانسوى، بلاشر، در برابر خبر اين دو سوره كه تنها مصحف ابىّ- نه ديگر مصاحف صحابه- به آنها متمايز است، موضع گرفته و به گردآورى مصحف در روزگار ابوبكر ايرادى ناچيز نموده است وى به مصحف ابىّ اشاره كرده و آن را در آن روزگار به دور از ارزش و اعتبار دانسته است چون بيانگر گرايش مدنى بوده است (نسخه گردآورى شده توسط مردم مدينه) «1».

دليلى قويتر بر قرآنى نبودن اين عبارتها از منفرد بودن مصحف ابىّ در خصوص اين عبارات وجود ندارد چه تنها بودن اين عبارتها در مصحف ابىّ، موجب آن نمى شود كه عباراتى قرآنى به حساب آيند چون تمام قرآن به تواتر ثابت شده است. عاقلانه نيست، صحابه اى كه اين تواتر را با اجماع بر تك تك آيات قرآن ثابت كرده اند، از قاعده اى كه پاى بند آن بوده، عدول نمايند و خبرى واحد را براى اثبات متن مشخص، بپذيرند، هر چند كه اين خبر واحد از ابىّ بن كعب

باشد. همچنين وقتى عمر هم به تنهايى آيه رجم را آورد، صحابه از وى نپذيرفتند لذا در مصحف نوشته نشد و به عنوان «منسوخ التلاوة دون الحكم» به حساب آمد به طورى كه به حكم آن عمل مى شود «2» (35).

همچنين صحابه، روايت حفصه در باب «و الصّلاة الوسطى و هى صلاة العصر» را رد كرده اند، چه عمر از دخترش حفصه پرسيد: آيا براى اين سخن شاهدى دارى؟ گفت: نه. پس عمر گفت: به خدا قسم، تا زمانى كه زنى بدون شاهد به آن گواهى دهد، آن را در قرآن قرار نمى دهيم «3».

چه بسا وجود اين عبارتها در مصحف ابىّ از باب ثبت برخى دعاهاى پيامبر [ص از ترس اين كه مبادا فراموش شوند يا از بين بروند، باشد و يا چه بسا قرآن بوده اند كه در عرضه اخير قرآن كه مصحف در روزگار ابوبكر و عثمان بر اساس آن، نوشته شده است، نسخ شده باشند (35). با وجود اين، ممكن نيست كه اين عبارتها، نقصى براى مصحف نمونه [امام به حساب آيند.

__________________________________________________

(1) رژى بلاشر، در آمدى به قرآن، ص 38. [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، ص 57].

(2) جلال الدين السيوطى، الاتقان، ج 1، ص 58.

(3) حسين بن محمد تقى النورى، فصل الخطاب، ص 12.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 179

پژوهشى در مصحف ابن عباس

اشاره

پژوهشى در مصحف ابن عباس عبد اللّه بن عباس بن عبد المطلب، پسر عموى پيامبر [ص است كه پيامبر [ص براى او دعا كرد كه خداوند به او حكمت و تأويل كتاب عطا كند از اين رو داناترين مردم به تأويل قرآن گشت. تفسير وى قديمى ترين تلاش براى بيان

معانى قرآن است. در ميان صحابه پيامبر [ص بعد از وفات ايشان، از همه سابقه دارتر و پيشتر، ابن عباس بود و حتى در زمان عمر و عثمان، تا زمان مرگش، فتوا مى داد «1». ابن مسعود درباره او مى گويد: «ابن عباس چه مترجم خوبى براى قرآن است!» «2» وى به لقب «البحر» شهرت داشت و عطاء بن ابى رباح در اشاره به او مى گفت: «قال البحر و فعل البحر» «3». برخى از تابعين كه روش او را در بررسى مسائل دينى بر گرفته بودند، او را به گونه اى وصف كرده اند كه گويى خود را در برابر دژى از درستى و حكمت مى يابيم. ابن سعد در الطبقات الكبرى مى گويد: «سفيان بن عيينه» از عبيد اللّه بن ابى يزيد نقل مى كند كه مى گفت: «هر گاه از ابن عباس درباره چيزى سؤال مى شد اگر جواب آن در قرآن بود، از قرآن بيان مى كرد و اگر در قرآن نبود و بلكه در سخنى از پيامبر [ص بود، بدان خبر مى داد و اگر، نه در قرآن بود و نه در سخنى از پيامبر [ص ، از ابوبكر و عمر نقل مى كرد و اگر در هيچ يك از اينها يافت نمى شد، خود اجتهاد مى نمود.» «4».

بدين ترتيب به ميزان پاى بندى وى به اصول و التزام به ترتيب مراتب استدلال [كتاب، سنت ...] پى برده و به ميزان اخبار وى در ارتباط با تفسير قرآن و كمك جستن او از شعر در توضيح ابهامات قرآن در كتابهاى سيره واقف مى شويم كه فعلا مجال اثبات يا تحليل آن نيست.

بدون شك، ابن عباس در اجماع بر مصحف نمونه [امام بوده است و اين مهم، زمانى براى

خواننده روشن خواهد شد كه رابطه قاريان هفتگانه در سندهاى مشهورشان را با وى __________________________________________________

(1) محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، ج 2، ص 366.

(2) همان.

(3) همان.

(4) همان.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 180

بيان كنيم. اگر در تاريخ قرآن آمده است كه او مصحفى داشته است، بايسته است در حدود اصول نقد اصطلاحى [جرح و تعديل و تاريخى به آن بنگريم. كافى است در اين قسمت، خبرى را ذكر كنيم كه به نظر ما از مهم ترين خبرهايى است كه موضع صحابه بزرگ را به تصوير مى كشد و از ميان اخبارى كه تا كنون به ما رسيده، بيانگر اين مهم است كه مصحف ابن عباس، از مصاحف تاريخ قرآن بوده است.

شهاب خفاجى، قرائت ابن عباس از آيه 6 سوره احزاب: النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ [و هو صلّى اللّه تعالى عليه و سلّم، اب لهم (بدون «وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ) را ذكر كرده است و سپس در پى آن، خبر زير را روايت كرده است كه روزى عمر از كنار جوانى مى گذشت كه چنين قرائت مى كرد و به او گفت: «آن را از مصحف حذف كن» «1».

پيداست كه در دست آن جوان، مصحفى به معناى اصطلاحى آن نبوده است بلكه به طور مطلق به آن، صحيفه قرآنى، اطلاق شده است. بدون شك، آن جوان، آن متن را همان گونه كه بوده فرا گرفته و تلقى نموده كه تماما از قرآن است امّا عمر- در آن روزگار اوليه- متوجه اين نكته شده كه بافت عبارتهاى اضافى، غير قرآنى است و از نوع تفسير مى باشد لذا به آن جوان فرمان داد تا آن عبارتها را از

مصحف حذف نمايد چه وقتى آن جوان متن قرآنى را از موارد تفسيرى تفكيك نمى كرد، به گمراهى مى افتاد. از اين رو فرمان عمر در حذف اين عبارتها از مصحف، ريشه فتنه اى را از بن كند.

اين خبر، دلالت كليى دارد كه در موارد بسيارى قابل صدق است امّا آنچه ما را واداشت تا آن را در اين قسمت بيان كنيم، ارتباط آن با ابن عباس بود.

اگر اين ملاحظات را نصب العين قرار دهيم، در مصحف ابن عباس چيزى كه آن را از مصحف ابن مسعود و ابىّ متمايز سازد، نخواهيم يافت، بلكه مصحف او هم شامل روايتهاى قرائتى با ويژگى لهجه اى و روايتهايى با تغييرهاى قرائتى [تفسيرى مى باشد.

__________________________________________________

(1) احمد بن محمد بن عمر، الشهاب الخفاجى، نسيم الرياض فى شرح شفاء القاضى عيّاض، ج 1، ص 303، اوّل، 1325 ه. ق.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 181

1- روايتهاى قرائتى با ويژگى لهجه اى

1- روايتهاى قرائتى با ويژگى لهجه اى ابن عباس و گروهى «جهرة» (به فتح هاء) قرائت كرده اند «1».

ابن عباس و گروهى «كما سئل» (به كسر سين) قرائت كرده اند «2».

ابن عباس و گروهى «ان يطّاف بهما» بر وزن يفتعل قرائت كرده اند «3».

ابن عباس و گروهى «كمثل جنّة بربوة» (به كسر راء) قرائت كرده اند «4».

ابن عباس و گروهى «أصرى» (به فتح همزه) قرائت كرده اند «5».

ابن عباس و گروهى «تسلون به» (بدون همزه) قرائت كرده اند «6».

ابن عباس و گروهى «و نادى نوح ابنه» (به سكون هاى ضمير) قرائت كرده اند كه لهجه قبيله ازدسراة يا بنى كلاب و عقيل و يا لهجه قبيله طيئ است «7».

__________________________________________________

(1) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 55. بنگريد به: ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 5؛ الكرمانى،

شواذ القراءة، ص 25؛ ابو حيّان، البحر المحيط، ج 1، ص 211 و ابن جنّى، المحتسب، ص 16. [قرائت عمومى «جهرة» است.

بنابر قرائت به فتح هاء دو وجه وجود دارد. 1- جهرة مصدر و هم معناى جهرة. 2- جمع جاهد و منصوب به حاليّت .

(2) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 108. بنگريد به: المختصر، ص 9. [قرائت عمومى «كما سئل» است .

(3) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 158. بنگريد به: البحر المحيط، ج 1، ص 457. [قرائت عمومى «أَنْ يَطَّوَّفَ از باب تفعّل است. طبق قرائت ابن عباس از باب افتعال ان يطتوف قلب واو به الف ان يطتاف قلب تاء به طاء ان يططاف ادغام مثلين ان يطاف .

(4) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 265. بنگريد به: المختصر، ص 16؛ البحر المحيط، ج 2، ص 312 و شواذ القراءة، ص 43 [قرائت عمومى «بربوة» است. «ربوة» لغت بنى تميم و «ربوة» لغتى است. الفيومى، المصباح المنير].

(5) نك: آل عمران (3)، بخشى از آيه 81. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 51. [قرائت عمومى اصرى است .

(6) نك: نساء (4)، بخشى از آيه 1: بنگريد به: ابن خالويه، المختصر، ص 24، ابو حيّان، البحر المحيط، ج 3، ص 157 [قرائت عمومى «تساءلون به» است .

(7) نك: هود (11)، بخشى از آيه 42. بنگريد به: البحر المحيط، ج 5، ص 226؛ ابن جنّى، المحتسب، ص 78 و الكرمانى، شواذ القراءة، ص 112. [قرائت عمومى نادى نوح ابنه است. ازد، قبيله اى يمنى است. به آن ازد شنوأة، ازد عمان و ازد السّراة گويند].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 182

ابن

عباس و گروهى (و اصبغ عليكم) (به صاد) قرائت كرده اند «1».

ابن عباس و گروهى (يحملون العرش) (به ضم عين) به لهجه اى قرائت كرده اند «2».

ابن عباس و گروهى ... (الصّحف الاولى (18) صحف ابراهيم ...) (به سكون حاء) به لهجه تميم قرائت كرده اند «3».

در اين روايتها، گرايش لهجه اى روشن است. بيشتر اين روايتها با رسم الخط مصحف هماهنگ است امّا به خاطر ضعف سند آنها، شاذ مى باشند كه توضيح بيشترى درباره آنها خواهيم داد.

روايت نخستين شامل پديده ترجيح آواى حلقى (هاء) براى فتحه است و روايت دوم شامل پديده انسجام آوايى نرم در كلمه و سومى شامل پديده ادغام مى باشد. براى خواننده درك تفاوتهاى لهجه اى در بين اين روايتهاى قرائتى و قرائت عمومى دشوار نخواهد بود.

2- روايتهاى قرائتى با ويژگى تفسيرى

2- روايتهاى قرائتى با ويژگى تفسيرى قرائت ابن عباس: ادخلوا فى (الاسلام) «4».

و ان عزموا (السّراح) «5».

__________________________________________________

(1) نك: لقمان (31)، بخشى از آيه 20. بنگريد به: البحر المحيط، ج 7، ص 190؛ المحتسب، ص 78 و شواذ القراءة، ص 191. [قرائت عمومى «... اسبغ ...» است. ابو حيّان مى گويد: بنى كلب چنين لغتى دارند، اينان «سين» را چون با «غين» يا «خاء» يا «قاف» در كلمه اى جمع آيد به «صاد» تبديل كنند].

(2) نك: غافر (40)، بخشى از آيه 7. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 212؛ البحر المحيط، ج 7، ص 451 و المختصر، ص 132.

(3) نك: اعلى (87)، بخشى از آيه هاى 18 و 19. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 263 و البحر المحيط، ج 8، ص 260.

(4) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 208. بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 28. [قرائت عمومى: ... ادخلوا فى

السّلم ...].

(5) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 227. بنگريد به: ابن خالويه: المختصر من كتاب البديع، ص 4؛ ابو حيّان، البحر المحيط، ج 2، ص 183 و شواذ القراءة، ص 39. [قرائت عمومى «وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ» است. سرّحت المراة اى طلّقتها].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 183

لمن اراد ان (يكمل) الرّضاعة «1».

اربعة اشهر و عشر (ليال) «2». (36)

وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى (و صلاة العصر) كه املاى حفصه است «3».

و شاورهم فى (بعض) الامر «4».

حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ (كانت) أُحِلَّتْ لَهُمْ «5».

(تقيّة) اللّه خير لكم به جاى «بقيّة» «6».

و امّا الغلام (فكان كافرا) و كان ابواه مؤمنين «7».

فناداها (ملك) من تحتها «8».

از ابن عباس روايت شده است كه در قرائت در آيه 5 و 6 از سوره طه، بر الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ وقف مى كرد و از «استوى (5) له ما فى السّموات ...» شروع مى كرد «9». آيا اين روش قرائت، مشكل اعتقادى بين اهل سنّت و معتزله در خصوص مشكل ذات و صفات خدا و رابطه آنها با حقيقت و مجاز را حل نمى كند؟ (37)

__________________________________________________

(1) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 233. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 40 و البحر المحيط، ج 2، ص 213. [قرائت عمومى: ان يتمّ ...].

(2) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 234. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 40 و البحر المحيط، ج 2، ص 223.

(3) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 238. بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 2، ص 240، الكرمانى؛ شواذ القراءة، ص 41، ابن خالويه و المختصر، ص 15.

(4) نك: آل عمران (3)، بخشى از آيه 159. بنگريد به: البحر المحيط،

ج 3، ص 99؛ ابن جنّى، المحتسب، ص 41 و شواذ القراءة، ص 55.

(5) نك: نساء (4)، بخشى از آيه 160. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 66 و البحر المحيط، ج 3، ص 394.

(6) نك: هود (11)، بخشى از آيه 86. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 114؛ البحر المحيط، ج 5، ص 252 و المختصر، ص 60 [تقيّة به معناى تقواى الهى .

(7) نك: كهف (18)، بخشى از آيه 80. بنگريد به: البحر المحيط، ج 6، ص 154.

(8) نك: مريم (19)، بخشى از آيه 24. بنگريد به: البحر المحيط، ج 6، ص 183. [به قولى ديگر، منادى، عيسى (ع) بوده است .

(9) الكرمانى، شواذ القراءة، ص 150.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 184

قرائتى از او را مى يابيم كه بزرگانى با قرائت آن موافقند و به پيامبر [ص نسبت داده مى شود چه بسا بر اتصال سند اين قرائت، نص باشد چه از طرق مختلف روايت شده است، چنان كه به ابن مسعود، عكرمه، عطاء بن ابى رباح، عطاء بن يسار، محمد بن على [باقر (ع)]، جعفر بن محمد [صادق (ع)]، على بن حسين [سجاد (ع)] و ابن ابى عبيده منسوب است اين قرائت «و الشّمس تجرى لا مستقرّ لها» «1» است كه چه بسا آشكارا با حقايق علم ستاره شناسى در باب حركت خورشيد هماهنگ باشد. (38).

آشكارا پيداست، زيادت يا تغييرهايى كه اين روايتها قرائتى در بر دارند، براى بيان معناى مشخّصى است كه مراد آيه مى باشد. اين روايتها اگر چه بافت بيانى عبارت قرآنى را سست مى سازند ولى، حد اقل به نظر ابن عباس، مراد از عبارت قرآنى را در بيشتر

مواقع، مشخص مى نمايند.

پس مصحف ابن عباس در حقيقت، همان مصحف عثمانى است كه ثبوت آن از وى به تواتر رسيده است از اين رو، جايگاه حقيقى اين روايتها، در تفسير ابن عباس مى باشد [تنوير المقياس، به همّت فيروزآبادى .

پژوهشى در مصحف على [ع

اشاره

پژوهشى در مصحف على [ع

على بن ابيطالب، پسر عموى پيامبر [ص از دوران نوجوانى يكى از پيشگامان در اسلام بود. وى در تمام حوادث و مراحل دعوت جاويدان اسلام حضور داشت و با آن زندگى مى كرد و پيامبر [ص را در بيشتر حوادث و جنگها همراه بود. از كسانى است كه قرآن را در روزگار پيامبر [ص به حفظ داشته است و علاوه بر اين، از كاتبان وحى هم بوده است.

على [ع يكى از كسانى است كه بر مصحف نمونه [امام اجماع كرده است، چون بنا به قول ابن ابى داوود، وقتى عثمان مصاحف را سوزاند، على [ع فرمود: «اگر او چنين __________________________________________________

(1) شواذ القراءة، ص 202؛ ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 126؛ ابو حيّان، البحر المحيط، ج 7، ص 336 و ابن جنّى، المحتسب، ص 136.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 185

نمى كرد، من مى كردم» «1». قرائت چهار تن از قاريان هفتگانه به او ختم مى شود:

1- ابو عمرو بن علاء از نصر بن عاصم و يحيى بن يعمر كه هر دو از ابو الاسود آموزش قرائت ديده اند و او هم از على [ع «2».

2- عاصم بن ابى النّجود از عبد الرّحمن سلمى كه وى مستقيما بر على [ع قرائت كرده است «3». امروز قرائت عاصم از طريق حفص بن سليمان بن مغيره در بيشتر كشورهاى شرقى شايع است.

3- حمزة الزّيّات از [امام

جعفر صادق [ع و ايشان از [امام محمد باقر [ع و ايشان از [امام على زين العابدين [ع و ايشان از پدرشان [امام حسين [ع فراگرفته اند و [امام حسين (ع)] هم بر پدرشان على [ع قرائت كرده اند «4».

4- كسائى كه نزد حمزه با سند پيشين قرائت كرده است «5».

چه بسا در اين سندها، سند قرائت حمزه از همه بيشتر جلب نظر نمايد چون در اين سند، سلسله راويان امامان اهل بيت [عليهم السلام به طور منظم آورده شده است به گونه اى كه در پرتو آن مى توان مطمئن شد كه اين نيكان از اهل بيت از اجماع مسلمانان بر مصحف نمونه [امام خارج نشده اند.

نشانه رضايت آنها هم اين است كه محتواى اين مصحف را بدون كم يا زياد كردن يا ادعايى كه به كمال اين اثر جاودان وحى لطمه زند، براى مردم قرائت كرده و آموزش داده اند.

[امام على [ع را بسيار علاقه مند به حفظ سلامت متن قرآن، آن گونه كه در رسم الخط عثمانى ثبت شده، مى يابيم به طورى كه هر كس قصد دست يازيدن به اين رسم الخط را داشت نهى مى فرمود.

از جمله اين كه ابن خالويه در ذكر قرائت على [ع در آيه (و طلع منضود) كه با (عين) به جاى (حاء) خوانده است (قرائت عمومى: وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ مى گويد: على [ع آن را بر

__________________________________________________

(1) ابن ابى داوود السجستانى، المصاحف، ج 1، ص 12.

(2) ابن الجزرى، النشر فى القراءات العشر، ج 1، ص 133.

(3) همان، ص 155.

(4) همان، ص 165.

(5) همان، ص 172.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 186

بالاى منبر قرائت كرد. به ايشان گفته شد: آيا آن

را در مصحف تغيير دهيم؟ فرمود: «شايسته قرآن نيست كه تغيير يابد» «1».

چه علاقه و اشتياقى از اين بالاتر كه على [ع بخواهد رسم الخط مصحف، همان گونه كه هست، باقى بماند و كوچكترين تغييرى در آن رخ ندهد، حتى به تبديل «عين» به «حاء» يا «حاء» به «عين». به نظر وى، مهم آن نيست كه تغيير مطابق با قرائت او باشد و لا غير، بلكه مهم آن است كه براى مردم اين كار سنّت نگردد، سنّتى كه رويه خطرناكى به حساب آمده و مردم را تشويق مى نمايد كه هر جا ضرورت ديدند دست به تغييراتى بزنند كه هواى نفس به آن حكم مى راند و در نتيجه متن وحيانى دچار تحريف و تغيير گردد. على [ع كسى نيست كه اين نكته مهم را فراموش كرده باشد كه هر كس سنّت بدى را پايه گذارى نمايد، بايد بار گناه آن و كسانى كه به آن عمل كرده اند را تا روز قيامت به دوش كشد.

قطعا خداوند وى را به پاس اين سنّت نيكو پاداش خواهد داد، چرا كه مردم را از ايجاد تغيير در قرآن بازداشت و كتاب خداوند تا روز قيامت محفوظ ماند.

در اين كه در تاريخ، به على [ع مصحفى نسبت داده شده است، حرف و سخنى نيست بلكه وجود ملاحظاتى سياسى- تاريخى درباره اين مصحف، موجب شده كه تقريبا اطلاعاتى را كه از مصحف ابن مسعود و ابىّ به دست داده ايم، از اين مصحف به راحتى به دست ندهيم. افراطگران جعل كننده با روايتهايى كه به اين مصحف چسبانيده اند و مسائلى كه در پيرامون آن ساخته و پرداخته اند، آتش مشكل را شعله ور ساخته اند؛ به طورى

كه موجب تفرقه و جدايى مردم در چنين مسأله اى شده اند. اختلاف در چنين مسأله اى، امرى ساده نيست چون با لغزشگاههاى اعتقادى و جدّيّى در ارتباط است كه به تدريج آدمى را به سقوط مى كشاند. اين لغزشگاهها داراى دو سو است و حد وسطى ندارد يا الحاد و انحراف است و يا ايمان و استوارى.

لذا لازم مى دانيم، بعد از شناخت موضع على [ع در قبال مصحف نمونه [امام ، مسأله مصحف وى را با تفصيل بيشترى از ديدگاه برخى گروههاى شيعى بررسى نماييم.

__________________________________________________

(1) حسين بن خالويه، مختصر البديع، ص 151 [محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 1، ص 342].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 187

در كتابهاى اين گروههاى شيعى، سه واژه وجود دارد كه هر يك بيانگر چيزى است كه در مكانى و نزد شخصى كه همان امام منتظر باشد، مكنون است و راز اين امور نامشخص، روزى آشكار خواهد شد.

آنها بيان مى كنند كه [ائمه عليهم السلام صحيفه اى به نام «جامعه» دارند. خبر صحيح آن در اصول كافى است كه ابو بصير (در روايتى طولانى) از [امام صادق عليه السلام آورده است كه ايشان به او فرمود: اى ابا محمد! ما جامعه داريم و آنان [مخالفين يا اكثر شيعه چه مى دانند، جامعه چيست؟ ابو بصير مى گويد: «گفتم: قربانت گردم! جامعه چيست؟ فرمود:

صحيفه اى است كه طول آن هفتاد ذراع [ساعد] به اندازه ذراع پيامبر [ص است. پيامبر [ص آن را املا كرده و على [ع آن را با دست خود نگاشته است. در «جامعه» همه حلال و حرام و هر آنچه كه مردم به آن نياز دارند، حتى ديه خراشيدگى روى پوست، وجود دارد «1».

همچنين است در

كتاب كافى در خبرى صحيح به نقل از ابو عبيده كه مى گفت: برخى از دوستان و يارانمان از امام صادق (ع) درباره «جفر» پرسيدند. امام فرمود: پوست گاوى است لبريز از علم. گفتند: جامعه چيست؟ فرمود: صحيفه اى است به طول هفتاد ذراع كه عرض آن بسان ران فالج [شتر نر تنومند كه دو كوهان دارد] است. در آن هر آنچه كه آدميان نياز دارند، وجود دارد و مسأله اى نيست كه در آن نباشد حتى ديه خراشيدگى روى پوست.» «2».

با ذكر اين دو خبر، در برابر دو چيز به نام جامعه و جفر قرار مى گيريم كه لازم نيست درباره وجود تاريخى آن، بحث و مناقشه نماييم چه امرى است مربوط به امور اعتقادى كه حتى نظر درست دادن درباره آن دشوار است، با وجود اين، محتواى آن دو به طور اجمالى به __________________________________________________

(1) ميرزا حسين النورى، فصل الخطاب، ص 108 [ابو بصير، يحيى بن ابى القاسم از اصحاب امام باقر و صادق عليهما السلام است. امام صادق (ع) گاهى او را با كنيه «ابو محمد» صدا مى زدند. وى ثقه شناخته شده و در سال 150 ه. ق. فوت كرده است ابو القاسم الخوئى، معجم رجال الحديث، ج 20، ص 28 و ص 74].

(2) النورى، فصل الخطاب، ص 108. [الكلينى، الاصول من الكافى، ج 1، ص 239، باب فيه ذكر الصحيفة و الجفر و مصحف فاطمة عليها السلام. منظور از جفر، جفر ابيض است و منظور از پوست گاو هم ظرفى است كه از اين پوست تهيه شده تا كتابها در آن جاى گيرد. چنان كه در روايات ديگر از آن به جراب، اهاب، نامبردار

شده است.

بنابراين آشكار است كه استعمال، مجازى است محمد باقر المجلسى، مرآة العقول، ج 3، ص 59].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 188

شيوه اى غيبى شبيه تر است.

امّا موضع مصحف على [ع نسبت به اين دو، موضع مبهمى است. به ديگر بيان، چه چيز از مصحف وى در جامعه و جفر وجود دارد؟ ... در كتابهايى كه به اين جنبه پرداخته اند، اين مطلب را مبهم مى يابيم امّا آنچه كه قدر جامع اين سه چيز [مصحف على، جامعه، جفر] است، اسرار برانگيز بودن آن در نزد اين گروه شيعى است (39) تأثير اين سه چيز، تأثيرى و همى است و نزد امام منتظر، عجل اللّه له بالفرج، محفوظ است و بنا به قول طبرسى [محدث نورى تنها او علم اين سه را داراست.

در رابطه با مصحف على [ع خبرى را ابن نديم آورده است كه: «در روزگارمان نزد ابو يعلى، حمزه حسنى، مصحفى به خط على بن ابيطالب ديدم كه ورقهايى از آن نبود و فرزندان امام حسن (ع) در گذر زمان آن را به ارث برده بودند.» «1».

اين خبرى است كه وجود مصحف به خط على [ع را كه در ميان فرزندانش به ارث گذاشته شده است، مشخص مى نمايد. امّا شيعيان غالى [افراطى آن را نمى پذيرند و از مسأله ديگرى سخن مى گويند، يعنى مصحفى غير از اين مصحف موجود كه نسخه اى از مصحف نمونه [امام است، به طورى كه از مصحف نمونه [امام عبارتهايى ساقط شده است. در نزد اين گروه، ادعاهايى زيادى در اين خصوص شده است. آنها معتقدند «على [ع قرآن مخصوصى داشته است كه آن را بعد از وفات پيامبر [ص جمع كرده و

آن را بر مردم عرضه نموده است ولى مردم از آن اعراض نمودند، لذا وى آن را از مردم پنهان نمود و به فرزندانش به ارث رسيد و هر امامى آن را همچون ديگر ويژگيهاى امامت و گنجينه هاى نبوت به ارث برد.

اين مصحف نزد حضرت حجّت بن الحسن- عجل اللّه فرجه- است كه بعد از ظهورش آن را براى مردم ظاهر مى سازد و آنها را به قرائت آن فرمان مى دهد. اين مصحف، با اين قرآن موجود، از حيث تأليف، ترتيب سوره ها، آيات و حتى كلمات و از جهت زيادت و نقصان- متفاوت است.» «2». «ترتيب اين مصحف، بر حسب نزول است و ابتدا آيات مكّى و سپس __________________________________________________

(1) ابن النديم، الفهرست، ص 48.

(2) النورى، فصل الخطاب، ص 97.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 189

مدنى آمده» «1» و «آيات منسوخ بر آيات ناسخ مقدم شده است» «2».

لازمه اين سخن، آن است كه مصحف على [ع مشتمل بر زياداتى است كه در مصحف نمونه [امام نيست و اين، بدان معناست كه مصحف نمونه [امام متهم به عدم مطابقت با مصحف اصل است و اين، يعنى وقوع تحريف در آن!!. طبرسى دو دليل بر اثبات اين ماجرا [تحريف قرآن مى آورد:

1- تحريف در همه كتابهاى آسمانى از جمله تورات و انجيل رخ داده است و همه آنچه كه براى امّتهاى پيشين واقع شده است، ناچار براى اين امّت نيز واقع مى شود چه اين سنّت الهى است. آن گاه طبرسى آيات و نشانه هاى سنتهاى هستى را به عنوان شاهد اين سخن آورده و بيان مى دارد كه چنين امرى، عادى و طبيعى است در ضمن، وى در اثبات تحريف

تورات و انجيل مبسوط سخن مى گويد «3».

امّا طبرسى از اين كه، اين استدلال عليه خودش نيز به كار مى رود، غفلت كرده است چون هر آنچه كه احتمال وقوع آن در مصحف نمونه [امام به حكم اين سنّت الهى، باشد، احتمال وقوع آن در رابطه با مصحف على [ع هم مى باشد. بنابراين ادعاى تحريف ضرورتا به مصحفى كه توهّم شده پيوسته در غيب و نهان است؛ باز مى گردد.

طبرسى از تفاوت قابل ملاحظه اى كه بين شرايط زمانى كه انجيلها در آن تدوين يافته و بين شرايط زمانى كه قرآن در آن مدوّن شده، يا غفلت كرده و يا خود را به غفلت زده است تا جايى كه، در اين خصوص، تاريخ عقيده مسيحيت در مقايسه با تاريخ ايدئولوژى، عقايد و دعوتهاى دينى، مستثنى شمرده شده است.

كافى است بگوييم كه طبق روال معمول، عقايد و باورها در نتيجه وجود آموزه هايى وحيانى يا بشرى به وجود مى آيند كه كتابى كه اساس و مبناى آن آموزه هاست، در بردارنده آن مى باشد. امّا در مسيحيّت وضع كاملا بر عكس است چون باورهاى دينى ابتدا به واسطه پولس به وجود آمد و آن گاه وى رساله هاى خود را بين سالهاى 55 و 63 ميلادى نوشت و از

__________________________________________________

(1) النورى، فصل الخطاب، ص 98.

(2) همان، ص 24.

(3) همان، ص 35 به بعد.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 190

سال 63 ميلادى انجيل نويسان شروع به نوشتن انجيلهاى خود كردند. تاريخ انجيلهاى چهارگانه به قرار زير است:

1- انجيل متّى (در گذشته به سال 79 ميلادى). متّى، تأليف انجيل را در سالهاى آخر عمرش آغاز كرد.

2- انجيل مرقس (وى در سال 62 ميلادى به قتل

رسيد). در نسبت انجيل به وى اشتباه شده است چه برخى منابع اصلى آن را به استادش پطرس (در گذشته به سال 31 ميلادى) نسبت مى دهند.

3- انجيل لوقا (شاگرد پولس) كه حدود سال 90 ميلادى نوشته است.

4- انجيل يوحنّا (در گذشته به سال 100 ميلادى). وى انجيل را در دهه آخر قرن اول ميلادى نوشته است.

پذيرش و تصويب انجيلهاى چهارگانه از ميان تعداد انبوه انجيلهاى موجود، در سال 325 ميلادى در مجمع بزرگان كليسا در شهر نيكيه «1» صورت گرفت و بقيه انجيلها سوزانده شد «2». پيداست كه اين انجيلها، با اين وضع، متن انجيل وحى شده به حساب نمى آيند، چون تنها داستان مسيح هستند. بيشتر بخشهاى اين انجيلها، اصول اعتقادى مسيحى اى را كه در رساله هاى قدّيسان مسيحى وجود دارد، در بر ندارند و در طول تاريخ دچار تغييرات اصلاحى و اضافات فراوانى توسط مجامع مختلف كليسايى شده اند.

اين درباره عهد جديد؛ امّا درباره تورات (عهد قديم) بايد گفت كه امروزه مباحث نقادانه ثابت كرده است كه اسفار ششگانه آن، با سفر يشوع، در زمانى به مراتب چند قرن ديرتر از زمانى نوشته شده اند كه گفته شده است در آن زمان تأليف گشته اند.

سفرهاى پنجگانه [پيدايش- خروج- اعداد- لاويان- تثنيه كه به موسى (ع) نسبت داده شده اند، در حقيقت حاصل گردآورى قطعه هاى مختلف [از سرودهاى مذهبى قوم يهود، احكام و مجموعه اى از نظم و نثر است كه واقعا به زمانهاى متأخرترى باز مى گردد كه __________________________________________________

(1) aiakin [شهرى است قديمى در آسياى صغير]

(2) احمد شلبى، المسيحيّة، صص 153- 160، دوم، 1966.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 191

نتيجه آن تغيير ترتيب سفرهاى عهد قديم بر حسب زمان

تأليف آنها بوده است، به طورى كه كتب انبيا [بنوئيم و كتب تاريخ [كتوبيم كه اعتقاد بر آن است آخرين چيز بوده كه در روزگار اسارت بابلى (586- 538 ق. م.) نوشته شده بودند، قبل از تورات، قرار گرفتند.

آنچه آمد، ادعاهاى محقّقى مسلمان كه به تعصّب عليه «عهد قديم» متهم باشد، نيست بلكه نتيجه پژوهشهاى طولانى و دشوار دانشمند آلمانى، جوليوس و لهوزن مى باشد «1».

بنابراين، آنچه ذكر شد با تدوين قرآن كه ثبت و ضبط آن در پى نزول وحى در صحيفه ها و سينه ها شكل گرفته، چه نسبتى مى تواند داشته باشد؟

چه نسبتى بين آن و بين روند ثبت و ضبط قرآن در روزگار ابوبكر و عثمان وجود دارد؟ روند ثبتى كه بر امانت نقل، درستى بيان و سلامت روش علمى تأكيد مى نمايد (40).

2- دليل دوم طبرسى آن است كه كيفيّت گردآورى قرآن عادتا مستلزم وقوع تغيير و تحريف در آن است. علامه مجلسى در مرآة العقول با اشاره به اين مطلب مى گويد: «عقل حكم مى كند كه وقتى قرآن به صورت پراكنده نزد مردم باشد و غير معصوم به گردآورى آن نپردازد، عادتا گردآورى آن كاملا مطابق با واقع نخواهد بود، آن گاه طبرسى مى گويد: آرى! در حضور پيامبر [ص نسخه اى پراكنده در صحيفه ها و حرير و كاغذها جمع آورى شده بود كه على [ع آن را به ارث برد ... «2»

عقلى كه از بند تعصب آزاد باشد، مى بيند كه اين قرآن كنونى كه صحابه به همراه على [ع آن را جمع آورى كردند و همگى به آن اعتماد داشته و كمال و درستى ثبت و ضبط آن را پذيرفته بودند غير ممكن است كه در يك حرف

آن تحريف رخ داده باشد؛ چون بر درستى هر حرف آن اجماع صورت گرفته است و امّت اسلام- عقلا و اصطلاحا- بر گرد گمراهى جمع نمى گردند (41) قبلا درباره شيوه گردآورى و ثبت قرآن در مصاحف و روش رسمى، دشوار و پروسواس كسانى كه به اين مهم پرداختند، سخن گفته ايم.

اين عقل، همچنين در برابر اخبار آمده درباره مصحف على [ع متحير مى ماند كه چه __________________________________________________

(1)

141 -140 .p ,nerutluk mehcsitimestla eid :itacsom ,nesuahllew suiluj

. (2) النورى، فصل الخطاب، ص 73 [محمد باقر المجلسى، مرآة العقول، ج 3، ص 31].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 192

چيز را بپذيرد و چه چيز را رد كند؟ جعل كنندگان با بافتن اخبارى راجع به مصحف على [ع قصد دارند تا بر حق آل على [ع در ولايت تأكيد كنند و به منظور رسيدن به اين هدف سياسى دست به جعل و تزويرهايى بزنند. روايتهايى كه اينان آورده و گمان كرده اند كه قرآنند ولى تغيير يافته، در ميان مجموعه روايتهاى قرائتى كه از على [ع رسيده است موجود نمى باشد، به طورى كه حتى يك نفر از اين گروه نمى تواند اين روايتها را به مصحف على [ع نسبت دهد.

از اين رو، اقوالى مأثور را به او نسبت داده و گاهى آن را به مصحف ابىّ و گاهى به مصحف ابن مسعود، منسوب مى سازند و شايد علت اين كار- در نظر اين جعل كنندگان- سر آميز بودن مصحف على [ع بوده كه كسى به آن اطلاع ندارد.

مثلا گاهى مى گويند: «ابن مسعود چنين قرائت كرده است: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ (و آل محمّد) به جاى وَ آلَ عِمْرانَ

«1».

يا ابن مسعود قرائت كرده است (و كفى اللّه المؤمنين القتال (بعلىّ بن ابى طالب) و كان اللّه قويّا عزيزا) «2».

و يا از همو: وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ (بعلىّ صهرك) «3».

و ديگر روايتهايى كه در بردارنده محتوايى دور از سبك، شيوه و روح قرآن هستند كه تنها مى توان آنها را اضافاتى ساختگى و وارد در متن مقدّس براى هدفهايى روشن بر شمرد، هدفهايى كه صاحبانش، آن را مى شناسند و بيشتر مردم، حتى افراد كم دانش، به آن جهلى ندارند، و مقاصد آن را با روح دموكراسى اسلامى و با طبيعت مبارزات بى همتاى اسلامى- انسانى، غريبه و ناآشنا مى يابند.

در ردّ اين روايتها كافى است، به سخن يكى از مجتهدين شيعه يعنى [آيت اللّه خويى در اين زمينه اشاره كنيم كه در اثناى آنچه كه گفته شده: «على [ع داراى مصحفى غير از اين __________________________________________________

(1) النورى، فصل الخطاب، ص 113. [آل عمران (3)، بخشى از آيه 33 و نيز: الخوئى، البيان، ص 233؛ مولى محسن فيض، الصافى، ج 1، ص 328 و هاشم البحرانى، البرهان، ج 1، ص 277].

(2) النورى، فصل الخطاب، ص 114 [احزاب (33)، آيه 25 و نيز: الصافى، ج 4، ص 182].

(3) همان، ص 110، [انشراح (94)، آيه 4].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 193

مصحف موجود بوده كه شامل بخشهايى غير از آنچه بوده كه در اين قرآن مى باشد (مانند عبارتهاى ساختگى كه در بالا آمد و بعدا به بعضى اشاره مى كنيم)؛ مى گويد: «درست آن است كه اين اضافات، تفسيرى به عنوان تأويل مى باشند» «1» (42).

چنين رايى بر زبان گروهى از شيعيان جارى است كه طبرسى ضمن نقد آن، اشاره كرده

است كه اين گروه درباره مصحف نمونه [امام گفته اند: «از مصحف نمونه [امام كلمه، آيه و سوره اى كم نشده است بلكه آنچه كه در مصحف على [ع از باب تأويل قرآن و تفسير معانى آن بر حقيقت نازل شده آن آمده، حذف شده است، هر چند كه اين عبارتها اضافى نزولى، از كلام خداوند كه همان معجزه قرآن باشد، نيست. گاهى تأويل قرآن، قرآن ناميده مى شود چنان كه خداوند مى فرمايد: وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً «2» پس تأويل قرآن، قرآن ناميده مى شود و در بين اهل تفسير در اين خصوص اختلافى نيست.» «3».

در واقع روايتها در اين زمينه [مصحف على (ع)] در سطوحى متفاوت قرار دارند:

1- سطح مرسوم و معمول كه ممكن است عقل آن را بپذيرد و هيچ ذوقى از آن گريزان نباشد. اين سطح در روايتهايى با ويژگى لهجه اى يا اختلاف نحوى يا تغيير در لفظ- موافق با رسم الخط- مجسم مى گردد. اين مسأله در رابطه با قرائتهاى مختلف امرى است مسلّم كه نمونه هايى از آن منسوب به مصحف على [ع است، ذكر خواهد شد.

2- سطح دوم اين روايتها، مربوط به چيزى است كه اختلاف در آن ممكن است چون بر ديدگاههايى عقلانى مبتنى است. در اين صورت، برخى گروههاى معتدل شيعه را مى يابيم كه آن را پذيرفته و برخى از آنها هم نمى پذيرند. چنان كه در حديث حروف هفتگانه [الا حرف السبعة] ديديم كه ابو عبد اللّه زنجانى آن را پذيرفته است ولى [آيت اللّه خويى آن را با تكيه بر حديث __________________________________________________

(1) ابو القاسم الخوئى، البيان، ج 1، صص 172-

173 [عبارت داخل پرانتز، از سوى مؤلف است .

(2) طه (20)، بخشى از آيه 114: و در [خواندن قرآن، پيش از آن كه وحى آن بر تو پايان يابد، شتاب مكن و بگو:

پروردگارا بر دانشم بيفزاى.

(3) النورى، فصل الخطاب، ص 110.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 194

صحيح زراره [صحيحه زراره از [امام صادق [ع رد كرده و چنين استدلال نموده است كه قرآن واحد است و از نزد خداى واحد نازل شده است و اختلاف از ناحيه راويان است.

3- سطح سوم اين روايتها، سطح افراطى است كه از حدود عقل و منطق تجاوز كرده است و بسيارى از شيعيان معتدل- چنان كه ديديم- آن را نپذيرفته اند. به ديگر بيان، معتدلين شيعه نپذيرفته اند كه اين روايتها را جزء قرآن به حساب آورند بلكه آن را روايتهايى تفسيرى و توضيحى شمرده اند، در حالى كه جاعلان آن را قرآن حقيقى مى پندارند و- چنان كه گذشت- بيان مى دارند كه بعضى از صحابه توطئه گر بر حق خلافت على آن را حذف كرده اند؛ حال آن كه صحابه كه على نيز در ميان اينان هست از چنين گفتارى نامأنوس و گناه آميز به دورند.

4- سطحى ديگر از روايتها باقى مى ماند كه به طور كل از عقل گذر كرده و هر منطقى را به باد تمسخر گرفته است تا جايى كه به جعل و تزوير رسيده و بر تاريخ بهتان و دروغ بسته است. چنين سطحى را حتى غاليان شيعى كه طبرسى از اينان است، نمى پذيرند.

بايد كه قصه را دوباره آغاز كنيم، گفته شده متونى از قرآن به صورت سوره اى كامل يا دو سوره كامل حذف شده است كه يكى از

آنها سوره «النّورين» با چهل و يك آيه بوده و ديگرى سوره «ولايت» با هفت آيه.

طبرسى در كتابش، متن سوره «النّورين» را آورده است و خاورشناس گارسن دو تاسى «1» در دوره سيزدهم مجله آسيايى «2» در ژانويه سال 1842 در صفحات 433 تا 436 منتشر كرده است.

اين سوره در حقيقت، متنى است با ساختارى پست و نامناسب كه ميان انديشه هاى آن پيوند و ارتباطى نيست و تنها در آن فواصل قرآنى [آخر آيات (سَمِيعٌ عَلِيمٌ- عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ) وجود دارد كه در غير ساختار آخر آيات قرآن و به صورتى زشت و متزلزل آمده است.

با اين همه برخى فريب خوردگان و خاورشناسان مغرض مى پندارند كه اين عبارتها از قرآن بوده و از آن حذف شده است.

برخى از جمله هاى سوره «النّورين» را براى خواننده مى آوريم تا به ذوق خود، درباره __________________________________________________

(1). yssat ed nicrag

(2). euqitaisa lanruoj

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 195

آن داورى كند. خيالباف اين متن چنين آورده است: يا ايّها الّذين امنوا امنوا بالنّورين انزلنا هما يتلوان عليكم اياتى و يحذّرانكم عذاب يوم عظيم. نوران بعضهما من بعض و انّا لسميع عليم. انّ الّذين يوفون بعهد اللّه و رسوله فى ايات؛ لهم جنّات نعيم. و الّذين كفروا من بعد ما امنوا بنقضهم ميثاقهم و ما عاهدهم عليه، يقذفون فى الجحيم. ظلموا انفسهم و عصوا لوصىّ الرّسول، اولئك يسقون من حميم. إنّ اللّه الّذى نور السّموات و الأرض بما شاء و اصطفى من الملائكة و الرّسل و جعل من المؤمنين. اولئك من خلقه، يفعل اللّه ما يشاء لا اله الّا هو الرّحمن الرّحيم تا پايان آن، كه سخنان بيهوده دروغ پردازى است

كه عقل و ذوق ساختار و محتواى آن را نمى پذيرد. امّا دو تلاش در تحقيق اصل اين سوره، موفق شده تا راه را براى ما در بحث روشن كند و آن سوره را در جايگاه شايسته خودش در ميان طومار جعليات تاريخى قرار دهد.

تلاش نخست، تلاش طبرسى است كه پس از نقل اين سوره از صاحب كتاب «دبستان المذاهب» مى گويد: «از ظاهر كلام صاحب دبستان المذاهب پيداست كه آن را از كتابهاى شيعى گرفته است ولى من اثرى از اين سوره در كتابهاى شيعى نيافته ام؛ ولى از شيخ محمد بن على بن شهر آشوب مازندرانى در كتاب «المثالب» نقل آمده است كه آنها [منظور مخالفين شيعه است تمام سوره ولايت را از قرآن حذف كرده اند و شايد اين سوره، همان سوره ولايت باشد» «1». سخن طبرسى از دو جنبه براى ما مفيد نموده است.

1- وى اين متن جعلى را در كتابهاى شيعى نيافته است و اين نخستين نشانه مطرود بودن آن است.

2- حقيقت اين سوره، براى طبرسى مشخص نيست چه در نزد او اين سوره، مشتبه با سوره اى است كه به نام سوره ولايت مى باشد. خاورشناس گلدزيهر «2» اشاره مى كند كه سوره ولايت با سوره نورين تفاوت داشته و داراى هفت آيه بوده است «3».

__________________________________________________

(1) النورى، فصل الخطاب، ص 157 [محمد هادى معرفت، صيانة القرآن من التحريف، ص 189].

(2). rehizdlog xangl

(3) گلدزيهر، مذاهب التفسير الاسلامى، ترجمان: عبد الحليم النجّار، ص 294.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 196

تلاش دوم كه با دقت و تحقيق در اصل اين سوره است، تلاش خاورشناس فرانسوى، بلاشر، است. وى با اطلاق عنوان جعلى و ساختگى بودن بر

اين سوره، يادآور شده است كه اين سوره به وسيله يكى از جاعلان و فريبكاران ساخته شده كه در كتاب نويسنده ايرانى، محسن فانى، در قرن هفدهم آمده است.» «1» (43) وى در ادامه تحقيق خود مى گويد: «اين سوره براى اولين بار در اروپا به وسيله گارسن دو تاسى در خلال قرن نوزدهم منتشر شد و سپس ميرزا كاظم بك، بعد از يك سال، يعنى در سال 1843، در مجله آسيايى، بخش دوم، صفحه 414 آن سوره را آورده، متن را ويرايش كرده و جمله (آيات) را تقسيم بندى نمود و از آن ترجمه اى به زبان فرانسوى به دست داد.». بلاشر در ادامه مى گويد: «اين قطعه [سوره نورين تقليدى است فاحش از سبك و اسلوب قرآنى كه بدون شك در قبل از قرن نهم و دهم ميلادى [قرن 3 و 4 ه. ق است چون مفسّر شيعى، [على بن ابراهيم قمى [از اعلام قرن 3 و 4] كه در آن عصر مى زيسته، آن را نمى شناخته است» «2».

بعد از اين ديگر نمى توان به نقد اين سخنان بيهوده پرداخت، چون پژوهش درست علمى، تقريبا به واضع آن اشاره دارد كه در گور تاريخ پنهان شده است.

خاورشناس گلدزيهر مى گويد: «شيعيان بغداد در سال 398 هجرى قمرى، متن قرآنى درستى را ارائه كرده اند كه به گمانشان، مصحف عبد اللّه بن مسعود مى باشد ولى دادگاه علماى اهل سنّت به سوزاندن آن حكم داد» «3» و مسأله پايان يافت. خداوند كتاب خود را از ياوه گوييهاى جاعلان حفظ مى كند و ابن مسعود را هم از دروغ جاعلان. (44)

بازگشت به مصحف على [ع

بازگشت به مصحف على [ع

وقتى دانستيم كه هيچ روايتى از على [ع درباره آنچه

كه گذشت، نيامده است،

__________________________________________________

(1) رژى بلاشر، در آمدى بر قرآن، ص 185 [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، ص 210].

(2) رژى بلاشر، در آمدى بر قرآن، زيرنويس صفحه 185 [رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: محمود راميار، ص 210، زير نويس 258 و نيز: محمد جواد البلاغى، آلاء الرحمن، ج 1، صص 62- 63].

(3) گلدزيهر، مذاهب التفسير الاسلامى، ترجمان: عبد الحليم النجّار، ص 295. [محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 363- 364. اين ماجرا چه ربطى با مصحف على (ع) دارد؟]

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 197

در مى يابيم كه مصحف مورد نظر وى همين مصحف نمونه [امام مى باشد كه اگر عثمان به آن نمى پرداخت، وى به آن اقدام مى كرد. آنچه كه فعلا از او در دست داريم مجموعه اى از قرائتهاى شاذ است كه گاهى به اختلاف لهجه اى بر مى گردد و گاهى به توضيح و تفسير. در هر حال اختلاف كلّى با آنچه كه از عبد اللّه بن مسعود يا ابىّ بن كعب و يا ابن عباس روايت شده است، ندارد. تنها اختلاف در ويژگى يك واژه يا به عبارت صحيح تر، در طبيعت حروفى [قرائتهايى مخصوص به على [ع است كه نماينده محيط مشخصى است كه آثار خود را بر واژگان باقى گذارده است. خواننده صاحبنظر در بيان قرآنى، قرائتها و تفسيرهاى على را داخل در آراى وى مى داند چنان كه ويژگى بقيه اصحاب رسول خدا [ص نيز كه اين مصاحف و قرائتها از آنها روايت شده، اين گونه است.

1- قرائتهايى با ويژگى لهجه اى

1- قرائتهايى با ويژگى لهجه اى قرائت على [ع - إِيَّاكَ نَعْبُدُ (به فتح همزه) «1».

- نَعْبُدُ به اشباع «دال» كه از آن

«واو» توليد مى گردد «2». [نعبدو]- خُطُواتِ الشَّيْطانِ (به همزه و ضمّ «طا») «3».

- فَلْيَصُمْهُ (به كسر «لام») «4».

- فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ (به ضم «نون») «5».

__________________________________________________

(1) نك: فاتحه (1)، بخشى از آيه 5. بنگريد به: ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع، ص 1؛ الكرمانى، شواذ القراءة، ص 15 و ابو حيّان، البحر المحيط، ج 1، ص 23.

(2) نك: فاتحه (1)، بخشى از آيه 5. بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 15 و ابن خالويه، المختصر، ص 1.

(3) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 168. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 34؛ ابو حيّان، البحر المحيط، ج 1، ص 479؛ ابن جنّى، المحتسب، ص 24 و المختصر، ص 11. [قرائت عمومى: خطوات ...].

(4) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 185. بنگريد به: البحر المحيط، ج 2، ص 41؛ المختصر، ص 12 و شواذ القراءة، ص 36. [قرائت عمومى: فليصمه ...].

(5) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 237. بنگريد به: المختصر، ص 15؛ شواذ القراءة، ص 41 و البحر المحيط، ج 2، ص 235. [قرائت عمومى: فنصف .

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 198

- رِبِّيُّونَ (به ضم «راء») «1».

- قِنْوانٌ (به ضم «قاف») و همچنين «صنوان» (به ضم «صاد») «2».

- فِي مِرْيَةٍ (به ضم «ميم») «3».

- أَحَدَ عَشَرَ (به سكون «عين») «4».

- تَنْكِصُونَ (به ضم «كاف») «5».

- لَمْ يَطْمِثْهُنَّ (به ضم «ميم») «6».

- و طلع منضود (به «عين») «7».

- كِذَّاباً (به تخفيف [ذال ) «8».

در اين روايتها و امثال آن كه فراوان از وى روايت شده است، پديده اى دور از آنچه كه از قرائت عمومى رسيده است، آشكار مى گردد، يعنى كسره در قرائت ما

كه همان قرائت __________________________________________________

(1) نك: آل عمران (3)، بخشى از آيه 146. بنگريد به: البحر المحيط، ج 3، ص 74؛ المختصر، ص 22؛ شواذ القراءة، ص 54 و المحتسب، ص 40. [قرائت عمومى: ... ربّيّون ...].

(2) نك: انعام (6)، بخشى از آيه 99. بنگريد به: البحر المحيط، ج 4، ص 189؛ شواذ القراءة، ص 80 و المختصر، ص 39. [قرائت عمومى: قنوان، صنوان.].

(3) نك: هود (11)، بخشى از آيه هاى 17 و 109. بنگريد به: المختصر، ص 59؛ البحر المحيط، ج 5، ص 211 و شواذ القراءة، ص 111. [قرائت عمومى: فى مرية].

(4) نك: يوسف (12)، بخشى از آيه 4. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 115؛ البحر المحيط، ج 5، ص 279؛ المختصر، ص 62 و المحتسب، ص 80. [قرائت عمومى: احد عشر].

(5) نك: مؤمنون (23)، بخشى از آيه 66. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 168؛ المختصر، ص 99 و البحر المحيط، ج 6، ص 412. [قرائت عمومى: تَنْكِصُونَ .

(6) نك: رحمن (55)، بخشى از آيه هاى 56 و 74. بنگريد به: البحر المحيط، ج 8، ص 198 و شواذ القراءة، ص 236.

[قرائت عمومى: لم يطمثهنّ

(7) نك: واقعه (56)، آيه 29. بنگريد به: البحر المحيط، ج 8، ص 206؛ المحتسب، ص 151 و شواذ القراءة، ص 237.

[قرائت عمومى: وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ].

(8) نك: نبأ (78)، بخشى از آيه 28 و 35. بنگريد به: البحر المحيط، ج 8، ص 414؛ المحتسب، ص 165؛ شواذ القراءة، ص 258. [قرائت عمومى: كِذَّاباً].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 199

قريشى است در اين قرائتهاى منسوب به على [ع - با اين كه

قريشى مطلّبى است- به ضم مى باشد.

بدون شك، اين روايتهاى مضموم، به تميم نسبت داده مى شود- چه منابع بر آن تصريح كرده باشند و چه نكرده باشند-. از جمله سخن ابن جنّى است كه مى گويد: در قرائت رِبِّيُّونَ، ضمه بنابر لهجه تميمى است و كسره رِبِّيُّونَ هم لهجه اى است «1». يا آنچه كه ابو حيّان آورده است كه ضمّه در «مرية» به لهجه قبيله «اسد» و «تميم» است «2». ابو حيّان و كرمانى در زمينه قرائت «قنوان» و «صنوان» گفته اند كه به لهجه قبيله «قيس» است و كسره [قنوان و صنوان در ميان عرب مشهورتر است «3».

از گرايشهايى كه پژوهشهاى جديد زبان شناسى بر آن تأكيد دارد، گرايش بدويان به «ضمّ» و شهرنشينان به «كسر» است. مراد از تميم در اين جا، قبيله مشخصى نيست، چنان كه در ابتدا به ذهن خطور مى كند، بلكه نماد گروه بزرگى است كه در وسط و شرق شبه جزيره زندگى مى كردند كه از مهمترين اركان آن، قبيله تميم بوده است. اينها نمايندگان جنبه بدويّت در شبه جزيره بوده اند و قريش، انصار، هذيل و ثقيف و ديگر قبيله هاى شمالى شبه جزيره، نمايندگان جنبه مدنيّت آن. بنابراين گرايش به «ضمّ» يا «كسر» چيزى است كه قوانين آوايى آن را مجاز مى شمرد. دكتر ابراهيم انيس مى گويد: «قبايل بدوى به طور كلى به معيار جانشينى آواى نرم [جانشين شدن ضمّه به جاى كسره به نام ضمّ [ضمّه دادن گرايش دارند چون يكى از نشانه هاى خشونت بدوى است بنابراين هر جا كه قبايل غير بدوى به «كسره» تلفظ مى كنند، قبايل بدوى را هم مى يابيم كه به «ضمه» تلفظ مى كنند. «كسره» و «ضمه» از حيث آوايى به

هم شبيه هستند چون هر دو از آواهاى نرم فشرده مى باشند لذا هر يك از اين دو در بسيارى از پديده هاى زبانى، جاى ديگرى را مى گيرند. [جانشين سازى آوايى . با اين همه، كسره نشانه شهرنشينى و نرمى در بيشتر محيطهاى زبانى است و بدين سان حركت مؤنث در زبان عربى، قرار گرفته است (45) چه تأنيث معمولا محل نرمى و لطافت و يا جنس مؤنث __________________________________________________

(1) عثمان بن جنّى، المحتسب، ص 40.

(2) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 5، ص 211.

(3) همان، ج 4، ص 189 و الكرمانى، شواذ القراءة، ص 80.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 200

ضعيف است. بدون شك، شهرنشين به طور كلى به اين آوا [كسره بيشتر گرايش دارد.

مضافا اين كه، حرف «ياء» كه شاخه اى از «كسره» مى باشد، نشانه اصلى تصغير در زبان عربى شمرده شده است. حتى برخى از معاصران، تأكيد دارند كه «كسره» در بسيارى از زبانها، رمز حجم كم آوايى، لطافت و كوتاهى وقت است. آنچه قابل ملاحظه است، تحول زبان عربى به لهجه هايى جديد است كه در بيشتر اوقات به رهايى از برخى از ضمه ها [پديده آوايى ضم گرايش دارد چنان كه تبديل ضمه به كسره در شهرها و محيطهاى متمدن، استقرار يافته است «1».

نگاهى به اين پديده بدوى در قرائت على [ع در نَعْبُدُ و نَسْتَعِينُ (به اشباع ضمه) كه از آن «واو» توليد مى شود [نعبدو و نستعينو] مفيد خواهد بود. آنچه كه در اين مورد به ما اطمينان مى دهد، سخنى است كه ابن خالويه آورده است. او مى گويد: «خليل بن احمد در «العين» آورده است كه على [ع إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ را به

اشباع ضمه نون [نستعين قرائت مى كرد كه عربى محض مى باشد. ابن خالويه مى گويد: «از ورش هم، چنين قرائتى روايت شده است» «2». همچنين جنبه بدوى ديگرى در قرائت وى در (و طلع منضود) مى بينيم كه «طلع» را به جاى «طلح» قرائت كرده است چه عدول از آواى مهموس [حاء] به مجهور [عين از ويژگى محيطهاى بدوى است كه به قصد شنواندن صداها در محيطهاى باز، بر آواهاى جهردار تأثير مى گذارند؛ بر عكس محيطهاى شهرى كه به واسطه نزديكى فاصله ها و مردم با يكديگر، به آواهاى مهموس گرايش دارند زيرا در چنين محيطهايى، اين آواها براى شنواندن كافى هستند.

امّا در روايت قرائتى (أحد عشر)؛ طبق منابعى كه به آن رجوع كرديم، چيزى كه اين قرائت را متناسب با محيط چنين قرائتى، بداند نيامده است بلكه مشهور آن است كه بدويان با گرايش به لهجه حجازى حرف وسط كلمات متحرك را ساكن مى كنند، مثلا به جاى «كتب» مى گويند: «كتب» و به جاى «رسل» مى گويند: «رسل» چنان كه در قرائت ابو عمرو بن علاء

__________________________________________________

(1) ابراهيم انيس، فى اللهجات العربية، ص 91. سوم. 1965.

(2) حسين بن خالويه، مختصر البديع (المختصر من كتاب البديع)، ص 1.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 201

نيز چنين آمده است. با وجود اين، اين مطلب درباره اعداد بر عكس است چه تميمى ها، حرف وسط را متحرك يعنى «عشرة» و حجازيها به سكون «عشرة» تلفظ كرده اند «1».

در اين دو لهجه، چيزى كه اين قرائت (أحد عشر) را تفسير كند، وجود ندارد مگر اين كه به اين نظر روى آوريم كه چنين قرائتى را به يكى از محيطهاى خاص حجاز نسبت دهيم كه در تلفظ

آن در شدّت و تأكيد آوايى با تلفّظ قريش و همسايگان آن متفاوت است. به ديگر بيان، اگر چه اين محيط خاص حجازى با ديگر محيطهاى حجازى (قريش و همسايگان آن) در ساكن كردن [اسكان حرفى [از أحد عشر] مشتركند ولى در مكان تكيه آوايى [محل سكون يا به اصطلاح علمى «نبر» اختلاف دارند. در هر حال اين قرائت، مثالى است منحصر به فرد كه پديده آوايى رايج در قرائت على [ع را با مشكل مواجه نمى كند و اگر كلام چنين توضيحى را نمى طلبيد، به ذكر آن، نيازى نبود.

بعد از اين مطالب، حق داريم از حكمت قرائت على [ع ، به عنوان فردى قريشى و شهرنشين، به اين حروف بدوى [قرائت لهجه اى بدوى بپرسيم؟ ... پاسخ به اين سؤال ساده است. با وجودى كه على [ع به روايت عثمانى، منظورم قرائت قريشى است، قرائت مى كرده و آموزش مى داده است ولى روش وى و نسل نخست آن دوره، روشى تعليمى بوده است كه گاهى قرائتها را به زبان لهجه اى خود و گاهى به زبان لهجه اى ديگران ادا مى كردند، چنان كه چنين چيزى را در قرائت ابن مسعود فراوان ديديم.

شايد بتوان گفت، عادتى كه در محيطهاى متمدن شبه جزيره، رايج بوده كه فرزندانشان را در بيابانها نزد دايگانى مى سپردند تا شير نوشند، از آن رو بوده كه علاوه بر نوشيدن شير دايگان باديه نشين، از پستان فصاحت نيز چيزى بنوشند. به اين عادت پيامبر [ص در اين كلام خود اشاره مى كند كه «من از شما عرب ترم يعنى در عربى از شما فصيح ترم. من قريشى هستم و در ميان قبيله بنى سعد شير خورده ام» «2».

اين عادت تا دوران

بعد نيز ادامه يافت و خلفا به اين عادت، نسبت به فرزندانشان __________________________________________________

(1) عبد الصبور شاهين، الأصوات فى قراءة ابى عمرو بن العلاء، (رساله فوق ليسانس)، ص 315.

(2) على بن برهان الدين الحلبى، انسان العيون فى سيرة الامين المأمون (السيرة الحلبية)، ج 1، ص 99.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 202

اشتياق داشتند. از عبد الملك بن مروان نقل شده است كه مى گفت: «محبت به وليد به ما ضرر رساند» منظور وى از محبت به فرزندش، وليد، آن بود كه چون از روى علاقه به او و مادرش، آن دو را در شهر گذاشت و وليد را همچون ديگر اعراب به نزد دايگان باديه نشين نسپرد موجب گشت كلامش دچار اشتباه گردد و فصاحت عربى نيابد ولى برادرش، سليمان، كه در باديه رشد كرده بود، عربى فصيح و بدون اشتباه گشت.» «1».

بنابراين عجيب نيست كه على [ع در قرائتش برخى از جنبه هاى بدوى را نمايان كرده باشد چنان كه ديگر فصيحان غير از او هم چنين مى كردند.

با وجود اين، شيوه تلفظ بدويان در نزد شهرنشينان دوست داشتنى بود به طورى كه شهرنشينان تلاش مى كردند تا سنّتهاى زبانى بدويان را به زبانشان منتقل سازند، از جمله، انتقال پديده آوايى بدوى همزه دادن [همز] به زبان فصيحان شمال شبه جزيره بود تا جايى كه اين پديده آوايى، به سنّت زبانى رايجى تبديل شد كه اهل زبان در مناسبات مهم و ادبى به آن علاقه نشان مى دادند. بنابراين احتمال دارد اين گرايش عمومى به لهجه بدوى، همان چيزى باشد كه على [ع را واداشته تا به اين شكل بدوى قرائت كند چنان كه روايتهايى از او نقل

شده است.

بايد گفت كه قرائت قريش نزد وى در مرتبه نخست بوده است و قرائت بدوى در مرتبه دوم.

2- قرائتهايى با ويژگى تفسيرى يا موافق با رسم الخط عثمانى

2- قرائتهايى با ويژگى تفسيرى يا موافق با رسم الخط عثمانى قرائت على [ع قرائت عمومى فمن خاف من موص حيفا (به حاء و ياء)- جَنَفاً «2» يحرّفون الكلام- الكلم (بدون الف) «3»

__________________________________________________

(1) على بن برهان الدين الحلبى، انسان العيون فى سيرة المأمون (السيرة الحلبية)، ج 1، ص 99.

(2) بقره (2)، بخشى از آيه 182. [حاف- حيفا جنف- جنفا ظلم . بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 2، ص 24.

(3) نساء (4)، بخشى از آيه 46. بنگريد به: البحر المحيط، ج 3، ص 263؛ ابن خالويه، المختصر، ص 26 و الكرمانى، شواذ القراءة، ص 61.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 203

قرائت على [ع قرائت عمومى ان يكون عبيد اللّه (به تصغير) عَبْداً لِلَّهِ «1» يوم حصده (بدون الف) يَوْمَ حَصادِهِ «2» و رياشا (با الف) وَ رِيشاً «3» و ان يروا سبيل الرّشاد (با الف) الرّشد «4» و على الثّلاثة الّذين خالفوا- خلّفوا «5» قرائت على [ع و گروه بسيارى: قد شعفها (با عين) شَغَفَها (با غين) «6» قرائت على [ع و گروه بسيارى أ فلم يتبيّن الّذين آمنوا أَ فَلَمْ يَيْأَسِ «7» لنثوينّهم (با ثاء) لنبوّئنّهم «8» ثمّ ننحّى الّذين اتّقوا (با حاء) ننجّى «9» (با جيم)

__________________________________________________

(1) نساء (4)، بخشى از آيه 172. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 67 و البحر المحيط، ج 3، ص 412.

(2) انعام (6)، بخشى از آيه 14. بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 82.

(3) اعراف (7)، بخشى از آيه 26. بنگريد به: شواذ القراءة،

ص 85؛ ابن خالويه، المختصر، ص 43 و ابو حيّان، البحر المحيط، ج 4، ص 282. [الرّيش الرّياش الخير و الحالة الجميلة].

(4) اعراف (7)، بخشى از آيه 146. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 89 و المختصر، ص 46.

(5) توبه (9)، بخشى از آيه 118. بنگريد به: البحر المحيط، ج 5، ص 110؛ المختصر، ص 55؛ شواذ القراءة، ص 105، ابن جنّى، المحتسب، ص 74.

(6) يوسف (12)، بخشى از آيه 30. بنگريد به: شواذ القراءة، ص 117؛ المحتسب، ص 82 و البحر المحيط، ج 5، ص 301.

(7) رعد (13)، بخشى از آيه 31. بنگريد به: البحر المحيط، ج 5، ص 393؛ المختصر، ص 67؛ شواذ القراءة، ص 124 و المحتسب، ص 87.

(8) نحل (16)، بخشى از آيه 41. بنگريد به: المحتسب، ص 91؛ شواذ القراءة، ص 132 و البحر المحيط، ج 5، ص 492 [ثوى بوّا أقام اتّخذ منزلا].

(9) مريم (19)، بخشى از آيه 72. [ننحّى ننجّى لأنّ فيهما نوع من الصّرف . بنگريد به: ابو حيّان، البحر المحيط، ج 6، ص 210.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 204

قرائت على [ع قرائت عمومى يا وَيْلَنا مَنْ بَعَثَنا مَنْ بَعَثَنا «1» (به صورت استفهام).

جيلا (جبلا) «2» (با باء).

تمام اين نمونه هايى كه آورديم، تعبيراتى است درست و قابل اعتماد از ويژگى تقريبى روايتهاى قرائتى كه از على [ع آمده است. با وجودى كه در قرائتهاى وى عبارتهاى اضافى از متن قرآن وجود ندارد ولى او را مى بينيم كه همچون ابن مسعود، ابن عباس، ابىّ بن كعب آيه 79 از سوره كهف را چنين قرائت كرده است: (و كان أمامهم ملك يأخذ كلّ

سفينة صالحة غصبا) در حالى كه قرائت عمومى چنين است وَ كانَ وَراءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً «3»؛ لذا اين تفاوت، تنها تفاوت تفسيرى است و طبق آنچه كه از على [ع و ديگر صحابه رسيده كه مطابق مصحف نمونه [امام قرائت مى كرده اند، اين فرق تنها به عنوان بيان مراد آيه، شمرده مى شود. امّا ديگر روايتهاى قرائتى وى، مطابقت دائمى با رسم الخط عثمانى دارد، هر چند كه خواننده مى پندارد متفاوت است. روايتهاى قرائتى كه با «اشباع» يا «قصر الف» از قرائت عمومى متفاوت مى نمايند. قرائتهايى هستند كه كاملا با رسم الخط عثمانى موافقند چون به طور معمول در رسم الخط عثمانى «الف» نگاشته نمى شود لذا كلمه احتمال دو تلفظ را پيدا مى كند مانند (ملك يوم الدّين) كه ما به صورت الف «مالك» مى خوانيم. اين كلمه (ملك) در قرائت صحيح ابو عمرو بن علاء نيز با الف است ولى در قرائت غير او «ملك» مى باشد. و يا مثل «كلام و كلم»، «حصاده و حصده»، «رياشا و ريشا»، «رشاد و رشد» و «خالفوا و خلّفوا». همچنين روايتهاى قرائتى از وى را مى يابيم كه مطابقت آن با رسم الخط عثمانى به اين گونه نيست، بلكه بيانگر معنايى است كه با معناى قرآنى در قرائت __________________________________________________

(1) يس (36)، بخشى از آيه 52. بنگريد به: البحر المحيط، ج 7، ص 341؛ ابن خالويه، المختصر، ص 125؛ الكرمانى، شواذ القراءة، ص 203 و ابن جنّى، المحتسب، ص 136.

(2) يس (36)، بخشى از آيه 62. بنگريد به: البحر المحيط، ج 7، ص 344 و شواذ القراءة، ص 204.

(3) كهف (18)، بخشى از آيه 79: ... پيشاپيش آنان،

پادشاهى بود كه هر كشتى [درستى را به زور مى گرفت.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 205

عمومى ناسازگار نمى باشد مانند «حيفا و جنفا»، «عبيدا و عبدا»، «ننحّى و ننجّى»، «يتبيّن و ييئس»، «لنثوّينّهم و لنبوّئنّهم» «شعفها و شغفها»، «من بعثنا و من بعثنا؟» و «جيلا و جبلّا».

با توجه به اين كه رسم الخط عثمانى تنها نشانه هايى نگاشته شده بود خالى از نقطه و اعجام، لذا احتمال هر دو وجه قرائتى روايت شده از پيامبر [ص را در بر دارد؛ البته تا زمانى كه روايت قرائت بدين دو وجه با توجه به آنچه گذشت و آنچه خواهد آمد، درست باشد.

با اين همه، لازم است درنگى بر قرائت «افلم يتبيّن» به جاى «افلم ييئس» در قرائت عمومى داشته باشيم زيرا چه بسا خواننده چنين پندارد كه على رغم پذيرش هماهنگى احتمالى با رسم الخط عثمانى، بين معناى اين دو قرائت تفاوت و تعارض است بدين بيان كه بين معناى ظاهرى «تبيّن و يأس» تفاوت وجود دارد. چه بسا برخى از خوانندگان را نيز اين گمان رود كه اختلاف دو قرائت در رسم الخط عثمانى و معنا، مسلّم است.

قبل از ورود به بررسى اين ديدگاه، خوب است خواننده بداند كه اين قرائت [افلم يتبيّن از ابن مسعود، ابن عباس، زيد بن على، جعفر بن محمد [عليهما السلام ، عكرمه، ابن ابى مليكه، جحدرى، على بن حسين [عليهما السلام ، ابو يزيد مدنى، على بن بذيمه و عبد اللّه بن يزيد روايت شده است و همه اينها از قاريانى هستند كه در منابع مختلفى كه در دست ماست، اين روايت قرائتى به آنها نسبت داده شده است (46). اين تعداد

قاريان، ما را به احتياط در صدور حكم، قبل از بيان حقيقت مسأله از ديگر وجوه، وا مى دارد.

گام نخست در اين بررسى، آن است كه بدانيم اين دو قرائت به يك معناست و كتابهاى لغت آن را تأييد مى كنند و شواهد لغوى فصيح بر آن تأكيد دارند. ابو الفتح عثمان بن جنّى مى گويد: «اين قرائت شامل تفسير آيه أَ فَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا است كه به معناى (أ فلم يتبيّنوا) مى باشد از ابن عباس روايت شده ايم كه گفته است: اين قرائت طبق لهجه اى طايفه اى از قبيله نخع است. شاعر گفته:

الم ييأس الأقوام أنّى أنا ابنه و ان كنت عن أرض العشيرة نائيا

«1»؟

و از سحيم بن وثيل [يربوعى رياحى آمده:

__________________________________________________

(1) آيا مردم ندانستند كه من فرزند اويم، هر چند كه از سرزمين قبيله، دور بودم؟

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 206

أقول لأهل الشّعب اذ يأسروننى ألم تيأسوا أنّى ابن فارس زهدم «1»؟

كه «الم تيأسوا» به معناى «ا لم تعلموا» است.» «2».

ابو حيّان مى گويد: «يأس در اين جا به نظر بيشتر مفسّران به معناى علم [دانستن است.

گويى چنين گفته شده: آيا مؤمنان ندانستند؟ قاسم بن معن مى گويد: «اين قرائت، طبق لهجه هوازن و ابن كلبى گفته است: طبق لهجه [وهبيل طايفه اى از قبيله نخع مى باشد» «3».

بنابراين، لغت، مشكلى در هماهنگى بين معناى دو قرائت ايجاد نمى كند بلكه يكى از اين دو قرائت، مسؤول تفسير قرائت ديگرى است كه معناى آن در بافت معنايى آيه [سياق مبهم نموده است. اگر- بعد از اين سخنان- خواننده بپندارد كه بين دو قرائت اختلافى در رسم الخط عثمانى وجود دارد، ضرورى است به سخن ابو حيّان

در دفاع از قرائت [افلم يتبيّن مراجعه كند كه گفته است: «اين قرائت، قرائت تفسيرى «افلم ييئس» نيست، چنان كه ظاهر سخن زمخشرى بر آن دلالت دارد [الكاشف، ج 2، ص 530] بلكه قرائتى است مستند به پيامبر [ص و سازگار با متن نگاشته شده اجماعى، رسم الخط عثمانى؛ چون در اين رسم الخط، «ييأس» بدون همزه «ييس» نوشته مى شود مانند قرائت «فتبيّنوا» و «فتثبّتوا» كه سازگار با رسم الخط عثمانى اند و هر دو در قرائتهاى قراء سبعه آمده است [النشر، ج 2، ص 251]. امّا آن كه مى گويد: «نويسنده، «افلم ييئس» را در حال چرت زدن نوشته و دندانه هاى «سين» را كشيده تا به صورت «افلم يتبيّن» در آمده، سخن زنديقى ملحد است.» «4».

بعد از سخنان ابو حيّان، ديگر نمى توان چيزى افزود. حداكثر چيزى كه در اين خصوص مى توان گفت، آن است كه اين دسته روايتها به خاطر خروج از وجوه مشهور قرائت، شاذ به حساب مى آيند.

__________________________________________________

(1) [به مردم شعب [اسم مكانى وقتى مرا اسير مى كنند، مى گويم: آيا ندانستيد كه من پسر آن سوار كار زهدمم [زهدم نام اسب بشر بن عمرو برادر عوف بن عمرو جدّ سحيم بوده است. بنگريد به: تاج العروس، ج 17، ذيل (يئس) و نيز:

لسان العرب، ج 6، ذيل همان و نيز: معجم البلدان، ج 3، ذيل (شعب). شرح بيت را ببينيد در: الكشاف، ج 1، ص 261، زيرنويس شماره 2.].

(2) ابن جنّى، المحتسب، ص 87.

(3) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 5، ص 392.

(4) همان، ص 392. [مقايسه كنيد با: تاج العروس، ج 17، ص 50].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 207

على رغم تمام آنچه

كه در جواز و دفاع از قرائت «افلم يتبيّن» گفته شده است، ولى بدون شك، سند آن از سند قرائت مشهور [افلم ييئس ضعيف تر است از اين رو بايسته است در همين حد بررسى و فهم اشارات لغوى و تاريخى آن، بسنده كرد. قرائتى ديگر از اين دسته قرائتها، قرائت او «قد شعفها حبّا» «1» نظير قرائت عمومى «قد شغفها حبّا» است كه هر دو قرائت از وى روايت شده است. با اين كه در رسم الخط عثمانى بين اين دو قرائت تفاوتى نيست امّا در معنا، تفاوتى نسبى دارند. توضيح مطلب آن كه «شعف» در «شعفها» يعنى رسيدن عشق يوسف به قلب زليخا كه از شدت عشق نزديك است قلبش را آتش زند. امّا «شغف» در «شغفها» يعنى گويى عشق يوسف پرده قلب زليخا را شكافته و به آن وصال يافته است «2». پس نتيجه يكى است يعنى زن عزيز مصر، زليخا، مجنون عشق به يوسف (ع) گشته است. امّا نمايش اين دلباختگى از قرائتى تا قرائت ديگر متفاوت است.

بدين ترتيب است كه برخى قرائتها، با حفظ صورت نگاشته شده در مصحف عثمان، ديدگاههايى در چگونگى برداشت از بافت معنايى قرآنى [سياق به ما مى بخشند.

از روى عمد، سخن در باب مصحف على [ع طولانى شد تا حقيقتى كه در برخى از كتابهاى قديم و جديد شايع شده است براى همگان روشن گردد چه در اين كتابها رازهايى وجود دارد كه دانشمندان از ورود به آن به خاطر لا ينحل بودنش پرهيز كرده اند چرا كه سخن گفتن درباره آن همچون نبش قبر بوده و بى ادبى است به احساسات برخى، بدون هيچ دليل و علتى. با

توجه به آنچه گذشت، دوست دارم تأكيد كنم كه ديگر اين مسأله لاينحل و بغرنج ننموده و در بردارنده امورى اسرارآميز و ممنوع نمى باشد زيرا مسأله قرآن مهمتر، تاريخ آن روشنتر و روحيه آن بى باك و شجاع است كه در برابر حقارت استهزاء كنندگان، غفلت رازپردازان و ياوه هاى عالم نمايان، مى ايستد.

هيچ چيز جز بيان صريح و گفتگوى آزاد، راه حل پيچيدگيها و توجيهات سرّى كه نيروهاى پنهان و راز آميز به عقلهاى ساده الهام مى كنند؛ نيست، نيروهايى كه افسانه ها بر آن __________________________________________________

(1) گروهى حدود هجده قارى به اضافه على [ع ، حسن بصرى، شافعى، مجاهد ابن محيصن، چنين قرائت كرده اند.

(2) ابن جنّى، المحتسب، ص 82 [الكشاف، ج 2، ص 467].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 208

حاكميت مى يابند و جسارت مقابله با نور را ندارند.

عقلانى نيست كه بعضى دائما خيالاتى در سر بپرورانند كه روزى وعده هاى داده شده، تحقق مى يابد و اينان مصحف على [ع را پس از مدتى كه ناپيدا بوده، خواهند ديد و محتويات آن را خواهند يافت.

رؤياهاى اينان در طول 12 قرن يا بيشتر، در حالى بر انديشه هايشان چيره آمده كه نه تاريخ، آن را تصديق مى كند نه عقل چنين چيزى را ممكن مى شمارد، بلكه چنين سخنانى فقط از روى حقد و كينه اى است كه امّت اسلام را به تفرقه كشانده است.

امروز زمان آن رسيده كه امت اسلام در مقابل توطئه هاى چيده شده و جريانهاى دينى ملحدانه و غير ملحدانه كه كمر به نابودى آن بسته اند، به مقابله برخيزد.

آرى! وقت آن رسيده تا اين امّت جاويد سرافراز در زير پرچم علم و انديشه اى باز و در زير لواى دينى كه هرگز

با عقل و انديشه تعارض ندارد، گرد هم آيند و بر اساس كتاب خدا كه آن را از دستبازيها و تحريف كاريها مصون داشته و راهنمايى از براى گمراهيها و سرگردانيهاى انسان قرار داده، متحد گردند ... قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ (15) يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (16) «1». (47).

مصاحف و انديشه نظام طبقاتى «2» در جامعه اسلامى

مصاحف و انديشه نظام طبقاتى «2» در جامعه اسلامى خاورشناس فرانسوى، رژى بلاشر، در بحث خود متعرض بررسى هدف عثمان از تشكيل گروه مربوطه در نگارش مصاحف، شده است و تلاش كرده تا با بررسى اخبار آن، زواياى پنهان آن برايش روشن شود. بگذاريم كلامش را بيان دارد. او مى گويد: «تنها مسأله __________________________________________________

(1) مائده (5)، بخشى از آيه 15 و تمام آيه 16: ... قطعا براى شما از جانب خدا، روشنايى و كتابى روشنگر آمده است (15) خدا هر كه را از خشنودى او پيروى كند، به وسيله آن [كتاب به راههاى سلامت رهنمون مى شود و به توفيق خويش، آنان را از تاريكيها به سوى روشنايى بيرون مى برد و به راهى راست هدايتشان مى كند (16).

(2) ycarcotsira

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 209

مهم در اين باب آن است كه آن گروه با نظارت عثمان به ثبت آيات قرآنى پرداخته اند امّا بقيّه مسائل همچنان مبهم است. به ديگر بيان، اين كار به چه قصدى صورت پذيرفت؟ در اين جا با دقت بسيار به مسأله مى پردازيم.

اگر ما خبر شايع را (با وجود مشكوك بودن در جزئيات) بپذيريم، نيّت خليفه را پاك و خالص مى يابيم. زيرا توجه به

انديشه مصحف نمونه [امام تنها ضامنى بود كه راه را بر اختلافاتى كه در متن قرآن و تلاوت آن ايجاد شده بود، مى بست لذا چنين طرحى بايد مورد رضايت تمام امّت قرار گرفته باشد. امّا ما از همان آغاز، از خلال اطلاعات رسيده، متوجه سوء تدبير و ناشى گرى خليفه يا برخى نيتهاى پنهان مى شويم. در واقع، ارزش مصحف ابوبكر هر چه باشد، به هيچ وجه بر ديگر مجموعه ها [مصاحف ديگر] امتيازى نداشته است، بنابراين چه انگيزه اى عثمان را واداشته، آن مصحف را به طور ويژه به عنوان اساس مصحف نمونه [امام انتخاب كند؟ تصور مى كنيم با تأمل در ساختار گروه مصحف نمونه [امام بنابر آنچه كه اخبار پذيرفته شده گفته اند، اين انگيزه را حدس بزنيم. خليفه اى كه روح آن طرح و اقدام بود، مردى بود پرهيزگار و در برابر تأثيرات اطراف خود سخت تأثيرپذير. و از آن جايى كه نماينده حقيقى اشرافيّت مكّه بود، نزد او گروهى هم پيمان و موافق با اين اشرافيّت گرد آمده بودند كه غالبا به همين نام عمل مى كردند. در آن گروه، آنها انسانهاى مخلص براى منافع شهر مقدس مدينه بوده اند و سه نفر مكى ديگر كه در آن گروه شركت داشته اند از اشراف و خويشاوندان سببى و دامادهاى خليفه بوده اند كه ميان آنها منافع مشتركى وجود داشته است، سعيد، عبد الرحمن و ابن زبير، هرگز نمى توانستند متنى از قرآن غير از آنچه كه در شهرشان [مكه به وجود آمده است را تصوّر نمايند، با اين كه، زيد از مدينه است ولى بدون شك از اين حيث تسليم آنها نبوده است. به دلايلى زياد، انديشه آغاز گروه بر طبق مصحفى

ديگر، براى آنها بى معنا و غير جدّى بود زيرا مصحف ابىّ كار يك فرد مدنى بوده است كه نسبت به محل تولدش وفادار مانده بود «1»؛ مصحف ابو موسى نيز قبل از هر چيز، از فردى از اهالى __________________________________________________

(1) قبلا درباره مشاركت ابىّ در بازنگرى و تصحيح مصحف عثمان سخن گفته ايم و اين خبرى است كه اساسا اين ادّعا را باطل مى سازد. نمى دانيم بلاشر چرا به اين شكل به مغالطه مى پردازد؟!

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 210

عربستان جنوبى بوده است، مصحف ابن مسعود هم مرهون تلاش شبانى متواضع بود، مصحف على [ع هم به خاطر ادعاهاى مخالفى بوده كه نزديكانش در انداخته بودند.

بنابراين نيّت عثمان و گروه او كاملا روشن است كه مى خواسته اند براى گروه مكّى افتخار ارائه مصحف نمونه [امام به امّت اسلامى را تدارك بينند. اين گروه تا آن جا پيش رفت كه شخصيتهاى مهمى چون على [ع ، ابىّ و عدّه اى ديگر را از اين طرح دور ساخت؛ بعد از اين دليلى نداريم كه آن شخصيتها، گروه را از اين كه از روى علم و آگاهى متن قرآن را تحريف نموده اند، سرزنش كرده باشند. امّا بعدها گروهى كامل را خواهيم ديد كه قدرت دينى على [ع را خواستارند و گروه عثمان را متهم مى كنند كه اشاره هايى از قرآن كه مطابق خواسته هاى آن گروه عثمانى نبوده و اينان را به تنگنا مى افكنده است، حذف كرده اند (48).

با اين همه، انگيزه هاى واقعى عثمان را كه عملكرد وى را وجيه نموده است، به شدت محكوم نمى كنيم چه در واقع با مراجعه به زمان آن دوره، تسليم اين امر خواهيم شد كه خليفه با مبنا قرار

دادن مصحف ابوبكر در نگارش مصحف نمونه [امام يكى از بزرگترين كارهاى سياسى را محقّق ساخته است اين انتخاب كه در آن مرحله، گروه مصحف نمونه [امام بدان رسيده بودند، ضرورى مى نمود چون اگر، به عنوان مثال، متن قرآنى ابن مسعود انتخاب مى شد، خشم مردم شام و بصره را كه به مصحف ابىّ و ابو موسى اشعرى ملتزم بودند، بر مى انگيخت. به علاوه اين كار يك نوع بى احترامى به خاطره ابوبكر و عمر به حساب مى آمد. عثمان ناچار احساس كرد كه با مقايسه و برابرى بين اين دو كه عربها بزرگى خود را به آنها مديونند و بين آن دو [ابىّ و ابو موسى كه اسلام اين قدر بديشان مديون نيست، اين امّت به اختلاف عميقى دچار خواهد شد.

بلاشر بعد از اين مطالب، به مباحث فرعى ديگر پرداخته و در پايان چنين مى گويد:

«اگر تصميم عثمان از جنبه سياسى شايسته ستايش باشد، امّا در چگونگى عملكردش اين چنين نيست» «1» نكات اساسى راى بلاشر در نيمه نخست تحليلش چنين است:

__________________________________________________

(1) رژى بلاشر، در آمدى بر قرآن، صص 60- 65 [مقايسه كنيد با: رژى بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان: دكتر محمود راميار، صص 75- 78].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 211

1- گردآورى قرآن توسط ابوبكر يك عمل فردى براى ارضاى بلند پروازيهاى خليفه [ابوبكر] بوده است نه يك عمل جمعى به نفع امّت و براى حفظ قانون و حيانى آن.

2- كار عثمان، طرحى بدون پيشينه بوده است به طورى كه اقدامى پيشگام بوده كه تلاشهايى در موفقيت آن دست به دست هم داده است.

3- انديشه تقسيم جامعه اسلامى، به طبقاتى كه هر يك از اين

طبقات بر اساس قرآن به دفاع از موجوديّت خود مى پردازد و هر يك مطابق با منافع خود، قرآن را جمع مى آورد، لذا كار عثمان هم منعكس كننده منافع طبقه اش بوده است.

اين چنين ادعاى شگفت انگيز، به دليل وجود عناصرى بيگانه از جامعه اسلامى و روح آن است كه تنها، امكان وجود آن در نظام زندگى اروپايى قابل درك است و به نظر ما، همين مورد، بهترين معيار در انباشته شدن اشتباهات كه از يك خطاى عمدى يا غير عمدى آغاز شده، به شمار مى آيد. ردّ نخستين اشتباه بلاشر را در نگاه به اقدام ابو بكر در جمع قرآن بيان داشتيم و بر رسيديم كه اين اقدام، مبنايى استوار در ساختار متن قرآنى، در طول حيات امّت اسلام گشت تا اين كه در زمان عثمان، آخرين تلاشهاى اصلاحى صورت پذيرفت.

ابوبكر و عمر در آن شرايط دشوار، هرگز به انگيزه دست يافتن به نسخه اى از قرآن، به اين كار دست نزدند، و گرنه چرا ابوبكر در اقدام به كارى كه پيامبر [ص و برخى صحابه در ثبت محفوظات قرآنى شان انجام نداده اند، درنگ نمود؟ چه اگر كار او شبيه به كار انجام شده ديگر بود هرگز چنين نمى كرد (49).

آيا آن شرايط غمبار كه در مرگ گروه فراوانى از حافظان تجسّم يافته بود، در كنار بحران سياسى ويرانگر، شرايطى مناسب براى ظهور انگيزه ابوبكر و عمر، در اين خصوص بوده است در حالى كه قرآن را از راه حافظه، در روزگار پيامبر [ص جمع آورده بودند؟

[جمع به معناى حفظ].

ظن غالب آن است كه سخن بلاشر از ابوبكر و عمر، همسان سخن گفتن از افرادى خودخواه و گناهكار است كه

در عصر ما به سر مى برند! در هر حال او قابل بخشش است چه قادر نيست، حتّى در خيالش، به قلّه هاى بلند در تاريخ اخلاق بشرى نايل آيد.

بنابراين، كار عثمان در مرحله دوم به منظور سوق دادن امت اسلام به حفظ قرآن بوده تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 212

است نه كارى پيشرو و بدون پيشينه، به طورى كه عثمان با انتخابهاى متعددى مواجه بوده است كه در نهايت مصحف ابوبكر، به هر دليلى كه بوده، انتخاب شده است.

اين كه گفته شده مصحف عثمان، ناشى از علاقه طبقه اشرافى به منافع خود بوده است، سخنى است كه هدف آن، كم ارزش نشان دادن مصحفى اجماع شده در تمام نسلهاى مسلمانان و نيز نرسيدن قرآن به صورت حقيقى اش به دست ما مى باشد به طورى كه قرآن در ميان دستان نابودى و تحريف و اصلاح مطابق با منافع طبقاتى، دست به دست گشته است.

چنان كه قبل از قرآن نيز در تورات و انجيل چنين تحريفى صورت گرفته است. به علاوه، اين سخن بر پايه يك ادعاى نادرست تاريخى بنا شده است كه جامعه اسلامى آن روزگار را به طبقاتى به معناى جديد امروزى تقسيم مى كند. اين طبقات كه حياتش را در نزاع مادى بر سر قدرت و حاكميت شروع كرده است، از ابزار و شيوه هاى ماكياولى (50)، از جمله دستكارى متن قرآن به قصد هماهنگى با منافعشان استفاده برده است. اگر چنين ادعايى از سوى برخى درست باشد، باعث مى گردد كه علاقه صحابه به ارزشهاى ايمانى شان و مقدّم داشتن آن ارزشها بر هوا و هوسشان، در نظر برخى، مردود جلوه دهد و حقايق الهى كه اسلام به

واسطه آنها جامعه ممتاز خويش را ساخته و تمام عناصر و گرايشهاى جاهلى و قبيلگى را در كوره حقايقش ذوب نموده، مطرود گردد. در اين صورت ارزشهاى برادرى و برابرى كه با شكوه ترين مبانى اسلام است و به منظور بر قرارى صلح و امنيّت جهانيان آورده شده، از بين مى رود و دين اسلامى، صرف مرحله اى تاريخى مى گردد كه خالى از ايمان و نمونه هاى والاست و در آن از جانفشانيهاى نادرى كه بشريت جز از مسلمانان نشناخته، خبرى نيست.

همه اين ادعاها نادرست است و بر اشتباه نخست بلاشر، يعنى جدايى بين هدف اقدام ابوبكر و هدف عثمان، مبتنى مى باشد و حال آن كه اين دو اقدام مكمّل يكديگر هستند.

اين كه چنين رويكردى را گوينده آن يك نظر احتمالى بداند، هرگز از خطرناك بودن آن نمى كاهد چنان كه به دست دادن روشى ستايشگر و تعارف آميز از اين احتمالات، پذيراى كاهش اخلاص در كار عثمان نسبت به قرآن، قانون اساسى اسلام، نيست چرا كه حفظ آن واجب عينى است و خليفه وظيفه دارد، در جهت منافع امّت، آن را به عهده بگيرد؛ با وجود اين، بلاشر كار وى را در اسلوبى مدح آميز بيان داشته كه «به منظور اداى ياد و خاطره دو

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 213

مردى بوده كه عرب عظمت خود را مديون آنهاست».

پيش از اين كه كلام بلاشر را دنبال نمى كنيم زيرا آنچه را كه در بحث در تاريخ متن قرآن در روزگار پيامبر [ص و خلفاى سه گانه بيان داشته ايم- ان شاء اللّه- كافى و شافى است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 215

ملاحظات

ملاحظات 1- بنگريد به، محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 383-

384.

2- همان، صص 385- 386.

3- مقايسه كنيد با، همان، ص 391.

4- همان، صص 404- 405.

5- همان، صص 386- 387.

6- همان، ص 481.

7- همان، صص 390- 391.

8- همان، ص 388.

9- همان، ص 339.

10- همان، صص 389- 390.

11- مقايسه كنيد با متن آمده ابن نديم: كتاب اختلاف مصاحف اهل المدينه و اهل الكوفة و اهل البصرة عن الكسائى. كتاب اختلاف المصاحف لخلف. كتاب اختلاف اهل الكوفة و البصرة و الشام فى المصاحف للفرّاء. كتاب اختلاف المصاحف لابن ابى داود السجستانى (و در بعضى نسخ لابى داود السجستانى).

كتاب اختلاف المصاحف و جميع القرائات للمدائنى (و در بعضى نسخ: اختلاف المصاحف و جمع القرآن) كتاب اختلاف مصاحف الشام و الحجاز و العراق لابن عامر اليحصبى. كتاب محمد بن عبد الرحمن الاصفهانى فى اختلاف المصاحف.

12- به منابع اين حديث بعدا اشاره خواهد شد.

13- خواهيد ديد كه مؤلّف، اعتقاد به ولايت ائمه عليهم السلام را حمل بر غلوّ كرده است و در بررسى تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 216

مصحف حضرت على (ع) هنگام بررسى آراى علامه نورى، وى را غالى مى شمارد! و حال آن كه غالى كسى است كه مقام ائمه (ع) را آن سان كه شايسته آنند به جا نياورد بدين سان كه اينان را پيامبر گويند يا خداى متعال. ولى اعتقاد به ولايت الهى اينان غلو نيست چنان كه حضرت رضا (ع) فرمود: اى ابا صلت! آيا تو ولايتى را آن سان كه ديگران انكار مى كنند كه خداوند بر ما واجب گردانده است، انكار مى كنى؟

پس گفت: پناه بر خدا! من به ولايت شما معترفم.

محمد باقر المجلسى، بحار الانوار، ج 25، ص 268.

حتى قبولى اعمال مشروط به ايمان و

اقرار به ولايت تمامى ائمه عليهم السلام است.

محمد بن محمد بن النّعمان العكبرى (شيخ مفيد)، الامالى، ص 115، محمد بن الحسن الطوسى، الامالى، ص 140.

14- شيخ بحرانى در ذيل آيه 10 سوره واقعه گويد: ابن عباس گفت: پيامبر (ص) فرمود: جبرئيل به من گفت كه اينان (السابقون) على و شيعيان او هستند ...

سيد هاشم الحسينى البحرانى، البرهان، ج 4، صص 274- 276 و نيز از همو آمده است كه پيشى گيرندگان به ايمان در ميان امت خود سه تن بوده اند: حزقيل مؤمن آل فرعون، حبيب نجّار مؤمن امّت عيسى و على بن ابى طالب كه افضل اينان است.

عبد الحسين الامينى، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، ج 2، ص 306 و ص 312.

و نيز: جلال الدين السيوطى، الدّرّ المنثور فى التفسير بالمأثور، ج 6، ص 154.

ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج 4، ص 304.

ابو الفتوح در پى اقوال در «السابقون» گويد: «چون نيك انديشه كنى، آن كس كه جامع بود سبق را درين همه خصال جز امير المؤمنين عليه الصلاة و السلام نبود ....».

ابو الفتوح الرازى، روض الجنان و روح الجنان، ج 5، صص 225- 226.

مقايسه كنيد با: على بن محمد بن حبيب الماوردى، النّكت و العيون، ج 5، ص 448.

و جواب آن: شيخ محمد نهاوندى، نفحات الرحمن، ج 4، ص 276، چاپ سنگى.

بنابر اين، طبق اين روايتها، مشخّص مى شود كه چنين قرائتهايى تفسيرى بوده است. از طرفى با شناختى كه از ابن مسعود به دست مى دهيم، چنين قرائتهايى تفسيرى را بعيد نمى شماريم.

15- عبد اللّه بن مسعود، بزرگ صحابى رسول (ص)، پس از وى، از حضرت على (ع) توشه برگرفت نه از كس ديگر

و به ولايت ائمه عليهم السلام پاى بند بود. همو بود كه روايت كرد از رسول (ص) كه هر كه من مولاى اويم پس على مولاى اوست احقاق الحق، ج 6، ص 273 و نيز: الغدير، ج 1، ص 53. از او

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 217

رسيده است كه مى گفت: در روزگار رسول خدا (ص) مى خوانديم: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ- انّ عليّا مولى المؤمنين- وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ ...، الغدير، ج 1، صص 216- 217 و ص 223، احقاق الحق، ج 6، ص 351 و ج 3، صص 512- 513. مشخص است كه عبارت اضافى، تفسيرى است. از همو رسيده است كه بعد از رسول (ص)، 12 خليفه است به عدد بزرگان و نقباى بنى اسرائيل بحار الانوار، ج 36، ص 229 و نيز: كفاية الاثر، خزّاز الرازى، صص 23- 27.

روايتهايى از او را در شأن على و ائمه عليهم السلام ببينيد در: شهيد تسترى، احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج 5، ص 189؛ ج 6، ص 67 و 76، 401 و 417، 418، 549، 605 و ...؛ ج 7، ص 151، 246، 145، 171، 230 و 277؛ ج 8، ص 510، 688؛ ج 9، ص 232 و ج 13، ص 185 و ...

و نيز: الغدير، ج 1، ص 13، 337، 338، 388؛ ج 2، ص 45، 315؛ ج 3، ص 22، 99، 176، 193، 194، 228، 295؛ ج 5، ص 168، 134 و ج 7، ص 107، 108، 180 و ...

آنچه شايان توجه است، گرايش توده مفسّرين و فقيهان و محدّثين كوفى به اهل بيت

عليهم السلام است به ويژه ياران ابن مسعود كه به حضرت على (ع) گراييده بودند چه محيط كوفه چنين چيزى را اقتضاء داشت بنابر اين شگفت نيست كه اينان به جايگاه اهل بيت عليهم السلام و به ويژه حضرت على (ع) آشناترين باشند ... همين بس كه حضرت على (ع) گفت: ياران عبد اللّه، چراغ اين ديارند محمد هادى معرفت، التفسير و المفسرون، ج 1، صص 217- 222.

16- سليمان بن مهران (سليمان الاعمش) ابو محمد الاسدى، در روز شهادت امام حسين (ع) و به قولى، دو سال قبل از سال 61 ه. ق. به دنيا آمد. اصل وى از طبرستان و به قولى از روستايى حوالى رى به نام دنباوند بوده است. شيخ، او را در رجال خود از اصحاب امام صادق (ع) آورده است. اشكالى در تشيع او ديده نمى شود زيرا دو فرقه آن را پذيرفته اند و بر اين مهم روايتهايى وجود دارد. علامه مجلسى مى آورد كه چون اعمش بر بالين مرگ فتاد، ... ابو حنيفه به نزد او بود پس به اعمش گفت: از خداوند بترس و نفست بازرس و از احاديثى كه از على (ع)، نقل كرده اى برگرد مثل حديث «انا قسيم النار». پس اعمش گفت:

على (ع) گفت: من [در قيامت تقسيم كننده آتشم، به آتش مى گويم: اين دوست من است، رهايش كن و اين دشمن من است پس بگيرش بحار الانوار، ج 39، ص 203 و نيز: محمد بن الحسن الطوسى، الامالى، صص 628- 629.

بنگريد به: علامه تسترى، قاموس الرجال، ج 5، ص 298 و نيز: سيد حسن الصدر، تأسيس الشيعه، ص 343.

اعمش ثقه است زيرا در سلسله سند تفسير قمى

واقع شده است خويى، معجم رجال الحديث، ج 8، صص 281- 282 در خصوص توثيقات عامه بنگريد به: جعفر سبحانى، كليات فى علم الرجال،

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 218

ص 309.

وى با الفاظ تعديل ثقه، ثبت، مصحف مصحف آمده است تهذيب الكمال، ج 12، صص 76- 91، تهذيب التهذيب، ج 2، صص 422- 424.

امام ذهبى مى گويد: ابو محمد يكى از ائمه ثقات است. بر او چيزى گرفته نشده مگر تدليس. او در ادامه مى افزايد: وقتى ابو محمد بگويد، حدّثنا، حرفى نيست ولى زمانى كه مى گويد: عن ... احتمال تدليس مى رود مگر درباره شيوخ او كه از اينان زياد آورده است، روايت وى از اين قبيل، به عنوان روايت متصل حساب مى شود ميزان الاعتدال، ج 3، ص 316. و نيز: شهيد ثانى، الرعاية، ص 145.

17- به عنوان مثال، على بن خشرم مى گويد: در نزد سفيان بن عيينه بوديم كه گفت: «قال الزّهرى ...» پس به سفيان گفته شد: آيا از زهرى حديث سماع كرده اى؟ سفيان گفت: آن را عبد الرزاق و او هم از معمر و او هم از زهرى به من حديث كرده است «بنابر اين مى بينيد كه سفيان كه معاصر زهرى است و او را ديدار كرده ولى از او چيزى سماع ننموده بلكه آن را از عبد الرزاق و عبد الرزاق هم از معمر گرفته كه سفيان در اسناد، اين دو تن را انداخته و طورى اسناد را آورده كه توهّم مى شود كه او مستقيما از زهرى گرفته است.

18- مثلا خطيب بغدادى در تصنيفات خود از اين نوع تدليس به كار مى برد. به عنوان مثال، همو در كتابهاى خود از ابو القاسم الازهرى

و از عبيد اللّه بن ابى الفتح الفاسى و از عبيد اللّه بن احمد بن عثمان الصيرفى آورده است و حال آن كه اين سه تن، يك نفر هستند و يكى از مشايخ خطيب مى باشند يا مانند قول ابو بكر مجاهد كه: حدّثنا عبد اللّه ابن ابى عبد اللّه كه منظورش عبد اللّه بن ابى داوود السجستانى است و يا مانند محمد بن حسن بن سماعه از فرقه واقفيه كه از ابن ابى عمير به نامهاى غير مشهور او روايت مى كند مثل محمد بن زياد يا محمد بن زياد بن عيسى.

19- از سفيان بن عيينه در خصوص تدليسش، اعتذارى خاص و از بقيه، اعتذارى عام از سوى علما صورت گرفته است صبحى الصالح، علوم الحديث، صص 181- 182.

20- شكسته شدن دنده ابن مسعود، مسأله اى است در ذيل مطاعن ثالث كه در كتب كلامى قديم مطرح شده است.

علامه حلّى، نهج الحق و كشف الصدق، صص 295- 296.

شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج 4، ص 101- 104.

كشف المراد، ص 380.

در كتب كلامى جمهور نيز اين واقعه تصديق شده و آن را به نقش تأديبى خليفه سوم توجيه كرده اند.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 219

سعد تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، صص 285- 286.

جواب اين توجيه را ببينيد در: شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج 4، ص 105.

در خصوص ادعاى تحريف قرآن از سوى شيعه در مصحف حضرت على (ع) سخن خواهد رفت.

21- ادغام در اصطلاح تجويد، تلفظ دو حرف به يك حرف است كه مانند حرف دوم مشدّد مى باشد ادغام به طور كلى، به دو قسم 1- كبير 2- صغير تقسيم مى شود. در ادغام كبير، حرف اول متحرك است كه

به هنگام ادغام، ساكن مى گردد ابن الجزرى، النشر، ج 1، ص 275. و نيز: داوود العطار، التجويد و آداب التلاوة، صص 36- 38.

مانند: النّفوس زوّجت النّفوس زوّجت النّفو زوّجتّ (ادغام كبير متقارب).

در خصوص ادغام بل سوّلت بنگريد به: اتّحاف البنا الدمياطى، ج 1، صص 134- 135.

در خصوص ادغام اتّختّم بنگريد به اتّحاف البنا الدمياطى، ج 1، ص 138.

22- ابن جزرى مى گويد: در قرائت «اصدق، تصديق، يصدفون، فاصدع، قصد، يصدر و شبيه آن، وقتى «صاد» ساكن باشد و بعد از آن «دال» بيايد، اختلاف است. حمزه كسايى و خلف آن را به اشمام «صاد» به سوى «زاء» خوانده اند.

ابن الجزرى، النشر، ج 2، صص 250- 251.

بعضى نيز با صاد خالص خوانده اند مثل حفص. در صورت اشمام، صفت استعلاى صاد تا حدى به زاء سرايت مى كند.

23- الكسب: الكنجارق كه همان كنجاله، كنجاره، كنجار و كنجال پارسى است به معناى نخاله و ثفل تخم كنجد و هر تخمى كه روغن آن را گرفته باشند يا عصاره روغن و ثفل چيزهاى فشرده.

كسبره يا كسبره يا كزبرة يا كزبره نيز به معناى گشنيز است.

ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 717.

محمد معين، فرهنگ فارسى، ج 3، ذيل كسب (bsok) و كنجار (rajnok)، و نيز: محمد حسين بن خلف تبريزى، برهان قاطع، به كوشش محمد معين، ج 3، صص 1642 و 1702.

24- الجورب، معرّب كورب (گورب) در زبان پارسى است. جمع آن جواربة مى باشد كه «تاء» براى عجمه اضافه شده است. بعضى جمع آن را «جوارب» گفته اند. جوراب، گوراب و گورب: پاتى ابه اى (پاتابه پاتاوه پاتى اوه- پتك مچ پيچ) كه از نخهاى پنبه اى يا پشمى و يا ابريشمى بافند و پا را

بدان پوشانند.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 220

ج. جوراب لسان العرب، ج 1، ص 263. و نيز: برهان قاطع، ج 3، ص 1851.

و محمد معين، فرهنگ فارسى، ذيل جوراب. baruj

25- اين كلام، بدين معنا نيست كه اين صحابه مانند حضرت على (ع) از مصحف ابن ام عبد اخذ كرده اند بلكه تطبيق به معناى چگونگى كار اينان است كه برخى روايات قرائتى، تفسيرى است و برخى گويشهاى محلّى ...

26- در مصحف ابن مسعود، در كنار روايتها ترادف و لهجه اى، افزوده هايى تفسيرى نيز مشاهده مى شود كه بيانگر گرايش فقهى و اعتقادى و ... اوست. به برخى از اين روايتها در مصحف ابىّ، برخورد مى كنيم.

محمود راميار، تاريخ قرآن، صص 356- 360.

27- همس در لغت به معناى پوشيده بودن و در اصطلاح به معناى جريان يافتن نفس به هنگام نطق (بى واكى) است. 10 حرف داراى اين صفت اند كه در عبارت «سكت فحثّه شخص» جمع آمده است.

در مقابل صفت جهر قرار دارد كه در لغت به معناى آشكار كردن و در اصطلاح به معناى عدم جريان نفس به هنگام نطق است. 19 حرف مابقى داراى اين صفت اند داوود العطار، التجويد و آداب التلاوة، ص 21.

28- اشتقاق بدين معناست كه بين دو لفظ، در لفظ و معنا، تناسبى برقرار باشد. اشتقاق، سه نوع است.

1- صغير: بين دو لفظ، در حروف و ترتيب آن، تناسبى وجود دارد مثل ضرب از ضرب.

2- كبير: بين دو لفظ، فقط در لفظ تناسب است نه در ترتيب مثل جبذ از جذب.

3- اكبر: بين دو لفظ: تناسب در مخرج آوايى باشد مثل نعق از نهق كه عين و هاء هر دو حلقى اند احمد بن على بن مسعود

مراح الارواح، ص 9. و نيز: جلال الدين سيوطى، المزهر، ج 1، صص 346- 347.

29- اصل معنايى «كلم» به قوّت و شدت و سختى بر مى گردد.

ك ل م: جراحت و در جراحت شدت درد نهفته است.

ك م ل: شى ء كامل، قويتر و شديدتر از ناقص است.

ل ك م: زدن با دست يا چاقو كه در آن شدت درد است.

م ك ل: از اضداد است. بئر مكول: چاه كم آب كه ديواره هاى آن از بى آبى، سخت گشته است.

و به معناى «كثرت» كه معناى شدت در آن نهفته است. القاموس المحيط، ذيل الملكة.

م ل ك: در ملكيت شدت و قوت مالك نهفته است.

عثمان بن جنى، الخصائص، ج 1، صص 13- 17.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 221

30- ابو حيّان مى گويد: ظاهر آيه در «فعدّة من ايّام اخر» بيانگر تتابع در روزه قضا نيست فاضل جواد گويد:

اطلاق «عدّة» در قضاى روزه، تخيير بين تتابع و تفريق را اقتضاء دارد.

مسالك الافهام، ج 1، ص 319.

فاضل مقداد نيز گويد: قرائت ابىّ شاذ است و قول اصح و مختار، تخيير بين تفريق و تتابع است بنابر اين وجوبى در تتابع نيست. كنز العرفان، ج 1، ص 207.

31- ابو حيّان پس از نقل معانى مطرح شده در قرائتهاى آيه مذكور، بيان مى دارد كه بعضى «اكاد اخفيها من نفسى» خوانده اند. وى در ادامه مى گويد: چنين برداشت معنايى از آيه صحيح نيست چه دليلى در كلام بر چنين محذوفى وجود ندارد. وى مى افزايد: زيادت «فكيف اظهركم عليها» نيز از ابىّ رسيده است.

همچنين در مصحف عبد اللّه «اكاد اخفيها من نفسى فكيف يعلمها مخلوق» و در بعضى قرائتها «و كيف اظهرها لكم» نيز رسيده

است. ابو حيّان در دفع اين توهّم كه مگر چيزى بر خداوند پوشيده است؟

مى افزايد: اين زيادت بنابر عادت عرب در مبالغه بر كتمان مطلبى صورت گرفته است چنان كه عرب گويد: من اين مطلب را از خود هم پوشيده دارم تا چه رسد به ديگران ... قرطبى برداشت خود را اين گونه ياد مى كند كه معناى اين قرائت «اكاد اخفيها من قبلى و من عندى لا من قبل غيرى» مى باشد. البحر المحيط، ج 6، ص 233، الجامع لاحكام القرآن، ج 11، ص 185.

32- طبق رواياتى كه آمده، هيچ شكى نيست كه ازدواج موقّت در زمان رسول خدا (ص) مشروع بوده است بلكه اختلاف بر سر نسخ آن است. استمتاع در آيه شريفه، حمل بر حقيقت شرعيه آن مى شود نه معناى لغوى آن كه لذت بردن جنسى باشد، به ديگر بيان، اگر چه لفظ استمتاع و تمتّع بر معناى انتفاع و لذت جنسى اطلاق مى شود ولى در عرف شرع، مخصوص عقد موقّت متعه است به خصوص كه به «النساء» اضافه شده است. اصل تشريع نكاح متعه، بهره ورى جنسى به طور موقت است چنان كه در آيه نيز به جاى تعبير از مهر از اجرت «فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» استفاده كرده كه مؤيّد مطلب ماست. اگر منظور از استمتاع، نكاح دائمى باشد، لازم مى آيد كه بدون استمتاع، مهر بر مرد لازم نيايد و حال آن كه در عقد دائم به محض عقد، مهر بر مرد لازم مى شود. الغدير، ج 3، ص 332 و ج 6، ص 198 به بعد، مجمع البيان، ج 3، ص 32.

در خصوص نسخ اين آيه، نواسخى چند شمرده اند از جمله آيه طلاق، قائلين نسخ

به چنين آيه اى، گفته اند كه مفارقت زن، متوقف بر طلاق است كه عدّه را به دنبال دارد و چون در نكاح متعه، طلاق و عدّه اى در كار

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 222

نيست پس آيه طلاق ناسخ آيه متعه است ولى در جواب آمده: مفارقت به واسطه طلاق صرف نيست بل به واسطه فسخ در صورت شرايط آن و انقضاى مدت در متعه نيز حاصل مى شود، ابو القاسم الخوئى، البيان، صص 315- 316 و حاشيه كلانتر بر روضه شهيد، ج 5، ص 258. از طرفى روايتهاى نسخ از سوى عامه، متناقض است لذا بيانگر عدم يقين به چنين نسخى است مغنيه، الجوامع و الفوارق بين السنة و الشيعة، ص 236 و تفصيل را ببينيد: شهيد ثانى، الروضة البهية، ج 5، ص 281.

33- در بررسى مصحف ابن مسعود، نيز نگارنده اين قرائت را بيان داشت و تلاش نمود تا آن را ساخته شيعه بداند كه در پرتو آن سعى دارند در ادعاهاى خود پيروز باشند ولى از شناختى كه از ابن مسعود به دست داديم و از ابىّ در اين مقال به دست مى دهيم چنين قرائتى تفسيرى را بعيد نمى شماريم. منظور از ادعاهاى مخالف، به طور خاص، مسأله تحريف به نقص قرآن است كه بيايد. بارها گفته آمد كه اين عبارتهاى اضافى از باب تفسير بوده، چنان كه احاديث تفسيرى عامه و خاصه اين مهم را تأييد مى كند. از طرفى به كرّات ذكر شد كه عبد اللّه و ابّى بر طبق سواد و رسم الخط متن مصحف مى خوانده و آموزش مى داده اند چنان كه ابو حيّان در ذيل «انّى اعصر خمرا» 12/ 36 مى گويد: «و قرأ أبىّ

و عبد اللّه «اعصر عنبا» و ينبغى ان يحمل ذلك على التفسير لمخالفته سواد المصحف و للثابت عنهما بالتواتر قرائتهما «اعصر خمرا» البحر المحيط، ج 5، ص 308 و نيز: ج 1، ص 159.

از ديگر سو، ابى بن كعب از ثابت قدمان راه ولايت بوده است و از حريم آن دفاع مى كرده است محمد هادى معرفت، التفسير و المفسرون، ج 1، صص 223- 224.

و نيز: السيد على خان المدنى، الدرجات الرفيعة فى طبقات الشيعة، صص 324- 325.

همو پس از واقعه سقيفه به مسجد رسول (ص) آمد و بانگ برآورد: هان! اهل عقد هلاك گشتند و هلاك كردند. قسم به خداوند، من بر اينان غمين نباشم بلكه بر آنانى غم دارم كه پس اينان آيند و گمراه شوند ....

اين سخن از وى مشهور است كه مى فرمود: اين امّت، از زمانى كه پيامبر خويش ز كف داد، رو به واژگونى نهاد.

سيد حسن الصدر، تأسيس الشيعة، ص 324.

محمد تقى التسترى، قاموس الرجال، ج 1، صص 354- 356.

34- در خصوص حديث «بعثت ...» بنگريد به: مسند احمد، ج 1، ص 236؛ صحيح البخارى، ج 1، ص 16 و

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 223

نيز: مسند احمد، ج 6، ص 116 و 233 و ج 3، ص 442.

در خصوص حديث «لا يختلجنّ ...» بنگريد به: سنن ابى داوود، ج 2، ص 378، ح 3784، سنن ابن ماجه، ج 2، صص 944- 945، ح 2830، صحيح ترمذى، ج 2، ص 109.

ترجمه حديث اخير: شك و شبهه اى در خصوص غذايى كه شبيه غذاى مسيحيان است، به خود راه نده [و آن را تناول كن 35- نسخ تلاوت بدون حكم آن، در نزد

اماميه قابل قبول نيست چه چنين نسخى، در حقيقت قول به تحريف قرآن است و هتك حرمت به ساحت مقدّس قرآن. اعتقاد به چنين نسخى، منافات با مصلحتى دارد كه آيه به آن خاطر، نزول يافته است چه مصلحتى كه مقتضى نزول آيه بوده، در بر دارنده حكم تشريعى بوده است بنابراين، آيه بايد با الفاظش موجود باشد تا سندى محكم براى اين حكم تشريعى كه مصلحت آن را اقتضا كرده است، باشد. از طرفى نسخ به معناى ازاله حكم شرعى ثابت به واسطه حكم شرعى متأخر ديگرى است كه طبق مفهوم مخالف، اگر چنين حكم اخيرى نمى آمد، حكم پيشين ثابت مى ماند، با همين مقياس در خصوص نسخ تلاوت، مى گوييم كه نسخ تلاوت يعنى ازاله آيه اى از قرآن به واسطه آيه متأخر ديگر كه اگر آيه اخير نبود، آيه پيشين در مصحف باقى مى ماند، در حالى كه در مصحف، چنين آياتى منسوخ التلاوة وجود ندارد پس نسخ التلاوة دون الحكم معنا ندارد.

محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 2، صص 289- 293.

ابو القاسم الخوئى، البيان، ص 205 و ص 285.

سيد مرتضى العسكرى، القرآن الكريم و روايت المدرستين، ج 2، ص 324.

36- با توجه به مذكر آمدن «عشر» فهميده مى شود كه معدود مؤنث بوده است يعنى ليال. از اين رو شايد اين پندار پيش آيد كه عدّه زن شوهر مرده، چهار ماه و 10 شب است كه در شب دهم اين عدّه منقضى شده و در روز دهم عدّه اى صورت نمى گيرد چنان كه اوزاعى به چنين حكمى رو آورده است. ولى بايد گفت:

منظور از «عشر» عشر ليال و عشرة ايّام مى باشد و علت اين كه «عشر» آمده است

از باب تغليب «ليالى» بر «ايام» است. چنان كه ابو حيان مى گويد: شبها از روزها پيشترند و روزها در ضمن شبها هستند لذا انقضاى عدّه پس از چهار ماه و ده روز است. به ديگر بيان، تغليب از اين روست كه ابتداى ماههاى قمرى شبهاست يعنى از هنگام طلوع هلال لذا ذكر «عشر» از باب تغليب است. چنان كه عرب گويد: سرنا خمسا كه منظورش سرنا بين يوم و ليلة يعنى 5 روز و شب است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 224

البحر المحيط، ج 2، ص 223؛ مجمع البيان ج 2، ص 337 و التبيان، ج 2، ص 263.

37- ظاهر چنين قرائتى از اين آيه متشابه، بيانگر جسميّت خداوند است. امّا در نظر گاه اهل عدل و تنزيه خداوند جسم نيست چه اجسام محدثند و خداوند قديم. با وجود اين اخباريهاى حشويه بيان داشته اند كه عرش تخت ملك و فرمانروايى خداست كه بر آن نشسته است و كرسى، نيمكتى سنگى است كه در پايين عرش قرار گرفته و خدا پاهاى خود را روى آن مى گذارد به طورى كه از سنگينى وزن خدا به صدا درمى آيد!!! بايسته است ياد آور شويم كه عرش و كرسى، دو تعبير از معنايى واحدند كه همان عظمت قدرت خداوند و فراگيرى علم او به همه چيز است با اين تفاوت كه كرسى براى تعبير از فرمانروايى ذات خداوند و عرش بيانگر تدبير الهى در امور تمامى خلق است. استواء نيز به معناى تمكّن و استيلاى تام خداوند مى باشد چنان كه در لغت چنين معنايى مشهود است مثل «فلمّا علونا و استوينا عليهم» كه به معناى «چون بر ايشان فايق آمديم

و مسلّط گشتيم ...» است.

محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 3، صص 121- 126.

محمد بن الحسن الطوسى، التبيان، ج 1، صص 124- 125 و نيز: ج 7، صص 159- 160.

38- گاليله در مشاهدات روز مره خود با تلسكوپ، متوجه لكه هايى بر سطح خورشيد شد (لكه هاى خورشيدى) كه در حال چرخشند. از اين رو نتيجه گرفت كه خورشيد مى چرخد ولى بايد دانست كه چرخش خورشيد مثل يك جسم صلب نيست بلكه نواحى استوايى خورشيد از نواحى قطبى آن سريعتر مى چرخند ستاره و سحابى، ويليام. جى. كافمن، ترجمان دكتر تقى عدالتى و بهزاد قهرمان، صص 87- 88.

همچنين براى خورشيد، حركتى ديگر نيز ثابت شده كه حركت انتقالى آن است. در اين حركت، خورشيد همراه ديگر سيّاراتش در فضاى بيكران هستى با سرعتى معادل 12 مايل در ثانيه به سوى ستاره نسر واقع در حركت است. نسر واقع، سه ستاره به شكل كركس در حال فرود است سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج 5، ص 2968 دهخدا، لغت نامه، ذيل نسر واقع. و نيز: الطباطبائى، الميزان، ج 17، ص 89.

بنابر اين، آيه 38 سوره يس، مى تواند هر دو حركت را شامل باشد چه انتقالى و چه جزئى (حركت لكه هاى خورشيدى بر سطح آن). در ميان اقوالى كه براى مستقر مطرح شده (البحر المحيط، ج 7، ص 336) قول اصح، روز قيامت است كه خورشيد هنگامى به مستقر و محل آرامش مى رسد كه دنيا خراب گشته و

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 225

اين نظام از بين مى رود چنان كه اين معنا از قرائت ابن عباس مستفاد است.

39- در خبر است كه رسول (ص) بر على (ع) چيزهايى مى نويسانده و بيان

مى داشته كه بعدها امّت بدان بهره ور شوند و از چشمه اش سيراب گردند الطوسى، الامالى، ص 441، ح 46.

در اخبارى ديگر است كه اين عبارتهاى املا شده، در نزد على (ع) و ائمه عليهم السلام بوده است. اين بزرگان از آن به «كتاب على» نام مى بردند كه حتى ديه جراحتى ناچيز در آن است محمد بن الحسن الصفّار، بصائر الدرجات، ص 147. ح 1. بنابر اين به دست مى آيد كه كتاب على همان جامعه است كه دربر دارنده احكام حلال و حرام بوده و مورد رجوع ائمه عليهم السلام قرار مى گرفته است چنان كه بيايد. سيد مرتضى العسكرى، معالم المدرستين، ج 2، صص 306- 312 امّا جفر؛ در لغت به معناى بچه بزى است كه بزرگ شده، به طورى كه از شير مادر گرفته شده و در مراتع مى چرد. امّا مراد از جفر در حديث، بنابر حذف مضاف است يعنى جلد الجفر (پوست جفر) و يا اين كه «جفر» بر اثر استعمال زياد، علم براى پوست مخصوصى گشته است. در بعضى از تأليفات اهل سنت و شيعه آمده است كه در نزد اهل بيت، علم جفر وجود داشته است و آن را از پيامبر [ص به ارث برده اند.

مواقف ايجى و شرح آن از شريف جرجانى، فصول المهمه از ابن صباغ مالكى، مقدمه ابن خلدون و در گفتار آهنگين «در بند دو زندن»، جامه سراى تيره چشم معرّه ابو العلاء است كه:

لقد عجبوا لاهل البيت لمّا اتاهم علمهم فى مسك جفر

و مراة المنجّم و هى صغرى ارته كلّ عامرة و قفر

اللزوميات، ذيل ايام كخيول الفوارس، ج 1، ص 371.

در مقابل اين گروه، عده اى نيز

به چيزى به نام جفر، نه در نزد اهل بيت و نه در نزد ديگران، اعتقاد ندارند.

آنهايى كه از وجود چنين علمى سخن رانده اند، در تفسير معناى آن دچار اختلاف شده اند به طورى كه بعضى قائلند جفر نوعى علم حروف است كه به وسيله آن شناخت حوادث آينده به دست مى آيد و بعضى مى گويند: جفر كتابى است از پوست (يا كتابى است كه در ميان ظرفى پوستين نگهدارى مى شده) كه حلال و حرام و هر آنچه را كه براى اصلاح دين و دنياى مردم احتياج است در بر دارد. طبق اين نظر، جفر ارتباطى با غيب پيدا نمى كند. سيد محسن امين در نقض الشيعة و اعيان الشيعة مى گويد: جفر علمى از علوم نيست و مبتنى بر جدولهايى از حروف نمى باشد چه در اين خصوص، خبر و روايتى نيامده است بلكه از ظاهر روايتها پيداست كه جفر كتابى است در بر دارنده علوم نبوى در حلال و حرام و هر آنچه كه تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 226

مردم در احكام دين و اصلاح دنياشان بدان احتياج دارند. به ديگر سخن، حقيقت جفر، كتابى است به خط امير المؤمنين (ع) و املاى رسول خدا (ص).

با تمام اينها مسأله جفر، نه اصلى از اصول دين است و نه عقيده اى ثابت از اعتقادات شيعه بلكه فقط امرى است روايى همچون رجعت، بنابر اين چه به جفر اعتقاد باشد و چه نباشد، مسلمان سنى همان مسلمان سنى و مسلمان شيعى همان مسلمان شيعى است. محمد جواد مغنية، الفوارق و الجوامع بين السنة و الشيعة، صص 302- 303.

به تواتر رسيده است كه ائمه- عليهم السلام- اين كتب را به ارث

برده اند. در روايتهاست كه جامعه، جفر و مصحف فاطمه سلام اللّه عليها كه وارد بحث آن نشديم، در ظرفى كيسه مانند از پوست گاو قرار داشته (جفر ابيض) و در ظرفى ديگر از پوست گاو، سلاح رسول (ص) قرار داشته است (جفر احمر) ...

در اخبار است كه ائمّه عليهم السلام به كتبى كه به ارث برده اند، رجوع مى كردند. اين مهم خود را در پيش بينى وقايع تاريخى و بيان احكام حلال و حرام، نشان داده است، به عنوان مثال، در خصوص مورد اول، حضرت رضا (ع) در نامه خود به مأمون در خصوص ولايت عهدى مى نويسد: «و الجامعة و الجفر يدلّان على ضدّ ذلك ...

و درباره احكام حلال و حرام مانند: بيان حكم با بيّنه و قسم، بيان گناهان كبيره، ديه دندان، كراهت خوردن گوشت خران اهلى، حكم تدليس زن عيبناك به هنگام ازدواج، حكم محرم اگر شكار كند و ...

آمده است كه امام (ع) در بيان چنين احكامى مى فرمود: و هو عندنا فى كتاب على يا هكذا وجدناه فى كتاب على. بنابر اين، قضاوت درباره مصحف حضرت على (ع) در قبال اين كتب روشن خواهد بود.

سيد مرتضى العسكرى، معالم المدرستين، ج 2، صص 323- 339.

محمد جواد مغنيّة، الجوامع و الفوارق بين السنة و الشيعة، صص 304- 308 و نيز: ثامر هاشم حبيب العميدى، دفاع عن الكافى، ج 1، ص 419 به بعد.

40- ادّله محدّث نورى در بيان اين دليل، تعدادى روايت آمده از شيعه و سنى است كه بيانگر آنند، هر آنچه در امّتهاى پيشين (يهود- نصارى) اتفاق افتاده، در اين امت نيز همانند آن اتفاق مى افتد تفاسير مأثور، ذيل آيه 19 سوره انشقاق

(84).

ولى در جواب آمده: اين روايتها آحادند و دليل با مدّعا همخوان نيست چه مفاد روايتها، وقوع تحريف را در اعصار بعد تا روز قيامت مى داند ولى مدّعا آن است كه تحريف در زمان خلفاى سه گانه صورت گرفته تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 227

است از طرفى، عموم اين روايتها به واسطه ادّله عدم تحريف قرآن، تخصيص مى خورد. ديگر آن كه وقايعى در امتهاى پيشين رخ نموده كه در اين امت اتفاق نيفتاده است مثل زيادت در تورات و انجيل كه به اجماع در قرآن راه نيافته است يا مسخ بسيارى به ميمون و خوك ... بنابر اين مى توان گفت كه منظور از اين روايتها، مشابهت در بعضى وجوه است و منظور از تحريف در اين امت هم، عدم پيروى از حدود قرآن و عدم رعايت احكام، قوانين و شرايع آن مى باشد.

محمد الفاضل اللنكرانى، مدخل التفسير، صص 233- 237.

و نيز: ابو القاسم الخوئى، البيان، صص 220- 222.

41- اشاره به حديث «لا تجتمع امّتى على الخطأ ...» است. اين حديث مستمسك براى حجيّت «اجماع» نمى تواند باشد، بماند كه بررسى سندى اين حديث به تواتر معنوى هم نرسيده است.

محمد رضا المظفر، اصول الفقه، ج 2، صص 100- 101. و نيز: محمد تقى الحكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، صص 261- 264.

42- در نظرگاه حضرت خويى، هرگز عبارتهاى ساختگى و موضوعه، عبارات تفسيرى نيست. هيچ گاه سوره نورين يا ولايت به عنوان تفسير از ديد اين بزرگوار قلمداد نمى شود چه حضرتش اين عبارتها را از اصل رد مى كنند. مى ماند برخى قرائتهاى ياد شده از ابن مسعود كه قرائتهاى تفسيرى هستند. نه آن كه عبارتهاى اضافى، قرآن باشند در پايان

اين مقال به مصحف حضرت على (ع) نگاهى كلى خواهيم داشت.

43- عبارت «كتاب نويسنده ايرانى، محسن فانى» برگردان متن عربى زير است: «كتاب المؤلّف الفارسى، محسن فانى» متن عربى، ص 174. ولى بايد گفت: شخصيت محسن فانى يا به بيان بهتر مؤلّف كتاب دبستان المذاهب، روشن نيست. مشهور آن است كه وى، ملا محسن كشميرى متخلّص به فانى (در گذشته به سال 1081 يا 1082 ه. ق.) بوده است. گفته شده است اين شاعر پارسى گوى كشمير، اندكى پيش از سال 1028 هجرى قمرى در پاتنه (anatap) شهرى به هندوستان در ساحل گنگ به دنيا آمده است.

بنابر اين، منظور از عبارت بالا، كتاب نويسنده فارسى زبان، محسن فانى، مى باشد.

دبستان المذاهب، تحقيق على اصغر مصطفوى، ص 12.

و نيز: محمد هادى معرفت، صيانة القرآن من التحريف، ص 192.

44- در پايان اين گفتار، بد نيست به دفاعيه هايى از كتاب فصل الخطاب، اشاره كنيم. با وجود مناقشاتى كه از آراى محدث نورى از سوى نويسندگان عدم تحريف قرآن، صورت گرفته، بعضى به دفاع از محدث نورى تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 228

پرداخته اند كه در رأس اينان، شخص مؤلف كتاب است محمد محسن تهرانى (آغا بزرگ)، الذريعة، ج 10، ص 221. محدث نورى بيان مى كند كه مراد من از تحريف، تغيير و تبديل نيست بلكه خصوص اسقاط بعضى عبارتهاى نازل شده است كه در نزد اهلش محفوظ مى باشد و مراد من از كتاب، قرآن موجود نيست چه اين قرآن، همان قرآن عصر عثمان است كه زيادت و نقصان به آن راه نيافته است ...

الذريعة، ج 16، صص 231- 232. به ديگر بيان، آيا براى اين قرآن كه كتاب اسلام

و موجود بين الدفتين (بين دو جلد) است، بقيه اى وجود دارد يا خير؟ بنابر اين نفى و اثبات متوجه اين «بقيه» است كه غير از قرآن موجود است. به ديگر سخن آيا خداوند وحى قرآنى كه حكمى نيست و در قرآن موجود نمى باشد، نازل كرده است يا خير؟ از اين رو كل اين اختلاف، انزال وحى ديگر يا عدم چنين انزالى است. دانشمندان از قديم الايام براى مطرح ساختن چنين بحثى به جاى اين كه از لفظ «انزال» و عدم آن استفاده كنند، واژه تحريف و عدم آن را به كار برده اند، كه از باب تعبير شى ء به لوازم آن است زيرا لازمه نزول وحيى كه در دست ما نيست، متروك بودن، محذوف شدن و كم گشتن است. چنان كه مراد از كتاب هم، كتاب قرآن موجود نيست بلكه وحى الهى قرآنى است كه محدود به علم خداوند مى باشد بنابر اين بهتر آن است كه بحث اين گونه مطرح مى شد: «تنقيص وحى» يا تصريح شود به: «نزول وحى ديگر يا عدم آن» تا گمان تحريف در كتاب قرآن موجود، نرود. الذريعه، ج 3، صص 311- 314.

آغا بزرگ بيان مى دارد كه در اواخر عمر شريف علامه نورى، از ايشان شنيده است كه مى فرمود: در نامگذارى كتاب اشتباه كردم و شايسته بود كه آن را به «فصل الخطاب فى عدم تحريف الكتاب» نام مى نهادم ...

محمد محسن تهرانى، طبقات اعلام الشيعة، نقباء البشر فى القرن الرابع عشر، ج اول، قسم دوم، صص 550- 551.

و نيز: عبد الرسول الغفار، الكلينى و خصومه، ابو زهره، ص 75.

45- الاعلم در شرح شواهد سيبويه، ذيل «حذار من ارماحنا حذار» مى گويد: «حذار» اسم

فعل امر است كه در محل فعل امر «احذر» نشسته است لذا بايد ساكن مى شد (حذار) زيرا فعل امر ساكن است امّا براى دفع التقاى ساكنين حركت داده شد و از ميان حركات، كسره گرفته است زيرا «حذار» اسم مؤنث است و از چيزهايى كه مؤنث به آن مختص است «كسره» و «ياء» است مثل تذهبين ... ابن هشام انصارى، شذور الذهب، تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد، ص 90، پانويس 34.

46- در برخى منابع، به جاى ابو يزيد المدنى، ابو زيد المزنى و به جاى على بن بذيمة، على بن نديمة و على بن تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 229

بديمة آمده است.

47- چون پيامبر (ص) بدرود حيات گفت، على (ع) و آنان كه با او بودند، حضرت را غسل داده و آماده مراسم دفن و كفن شدند. امّا در سوى ديگر، در سقيفه ساعده، آن ديگرگون گاه تاريخ، بر سر اين كه چه كسى بعد از پيامبر، كه اينك پيكر مطهّرش بر زمين است، عهده دار خلافت شود، بگو مگو بود! چون نماز بر پيكرش گزارده شد و خاك در آغوش حضرتش آرام گرفت، على (ع) به خانه بست نشست و بنابر سفارش رسول (ص) مشغول جمع قرآن شد و پس از 6 ماه، آن را به مسجد آورد و در ميان انصار و مهاجرين نهاد و فرمود: رسول خدا (ص) فرمود: من دو يادگار در ميانتان به جا مى گذارم، كتاب خدا و عترتم، تا وقتى به اين دو تمسك جوييد، گمراه نگرديد، اكنون اين كتاب خداست و من هم عترت ... پس قبول نكردند ... و حضرت چون چنين ديد، گفت: من حجت

بر شما تمام كردم پس ديگر عذرى نياوريد و چون به خانه مى رفت اين آيت مى خواند ... فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِيلًا فَبِئْسَ ما يَشْتَرُونَ.

(آل عمران 3/ 187.).

... اگر در مصحف على (ع) همان آياتى بود كه در ديگر مصاحف بوده، دليلى بر قبول نكردن آن وجود نداشت پس در آن عبارتهاى اضافى- تفسيرى بوده كه به مذاق برخى خوش نيامده است:

الاحتجاج، صص 155- 156 و محمد النهاوندى، نفحات الرحمن، ج 1، ص 9، چاپ سنگى. از اين رو، حضرت مصحف خويش به خانه برد و آن را ظاهر نساخت تا حريق فرمان عمر در محو احاديث رسول آن مصحف گرانسنگ را فرا نگيرد و دگر بار با ظهور آن مصحف، اختلافى در ميان امّت رخ ندهد ...

سيد مرتضى العسكرى، القرآن الكريم و روايات المدرستين، ج 2، صص 401- 408.

محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 1، صص 296- 297.

و نيز: فتح اللّه نجّار زادگان، بررسى و نقد اسناد مصحف امام على (ع)، در منابع فريقين، مجله مقالات و بررسيها، دانشكده الهيات و معارف اسلامى، دانشگاه تهران، دفتر 68، 79 ه. ش. صص 38- 39.

ويژگيهاى مصحف حضرت على (ع):

1- ترتيب سوره ها بر حسب نزول.

2- ثبت متن قرآن بدون تغيير و تبديل در كلمه يا آيه اى.

3- ثبت قرائت قرآن آن سان كه رسول (ص) حرف به حرف به حضرت على (ع) قرائت كرده است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 230

4- در برداشتن توضيحاتى كه طبعا در حاشيه مصحف نگاشته شده است (شامل مناسباتى كه موجب نزول آيه گشته، بيان مكان و زمان نزول آيه، بيان اشخاصى كه آيه درباره اينان نازل شده است).

5- در

برداشتن جوانب كلى آيات كه مختص به زمان يا مكان يا شخصى معين نيست بلكه تا ابد الدّهر جارى و سارى است كه مقصود از «تأويل» در كلام امام (ع) كه فرمود: «و لقد جئتهم بالكتاب مشتملا على التنزيل و التأويل» همين است. تنزيل نيز مناسبتهايى زمانى است كه موجب نزول آياتى مى شده است.

محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 1، صص 292- 293.

ابو القاسم الخوئى، البيان، صص 223- 224.

بنابر اين، مصحف على (ع) با نص قرآن امروز، هيچ اختلافى نداشته است زيرا اگر چنين اختلافى وجود داشت در ايام خلافت وى يا در نزد ميراث برندگان، ائمه اطهار عليهم السلام، روشن مى شد در حالى كه چنين چيزى ذكر نشده است.

محمد حسين على الصغير، تاريخ القرآن، ص 172.

48- با وجودى كه برخى از خاورشناسان چون نولد كه و بلاشر به تحريف قرآن اشارت كرده اند، ولى پس از ذكر آن، به دفاع از قرآن پرداخته اند. چنان كه نولدكه مى گويد: «متن قرآنى در بهترين شكل و كاملترين ساختار است كه سازگارى تمام با آن دارد».

بلاشر هم با اشاره به اين كه در قرآن تحريف، نه به معناى دقيق آن، صورت گرفته است مى گويد: اين قول به شيعه و خوارج نسبت داده شده است. وى در ادامه چنين قولى را از اماميه نفى مى كند و مى گويد كه اينان بر طبق مصحف عثمانى عمل مى كرده اند. محمد حسين على الصغير، المستشرقون و الدراسات القرآنية، ص 35.

امّا در نزد خاورشناس، استاد، بول، اين مسأله با شدت بيشترى مطرح شده است. وى با انگشت گذاردن بر روى اين نكته حسّاس، مى گويد: «اتهام تحريف قرآن در ميان درگيريهاى فرق مختلف اسلامى مطرح شده است به

طورى كه طبق معمول، شيعه اصرار دارد كه اهل سنّت، آياتى از قرآن را كه حاوى شواهدى بوده كه مذهب اينان را عزّت مى بخشيده حذف كرده است. بالبطبع، اهل سنّت نيز، چنين اعتقادى را مختص شيعه دانسته است.

محمد حسين على الصغير، تاريخ القرآن، ص 156 به بعد و نيز، مرجع پيشين، صص 39- 41.

49- بنگريد به: محمد حسين على الصغير، تاريخ القرآن، ص 86.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 231

50- ماكياولى (illevaihcam) متولد فلورانس (1469- 1527 م). فيلسوف ايتاليايى. در عصرى مى زيست كه خود كامگى، خيانت، فريب و بدبينى و ... نشانه هاى بارز آن بود. وى نظام فلسفه اى آورد كه با تناقضات آن روزگار همسو بود. هر كارى براى رسيدن به هدف موجّه است و هدف عمل را توجيه مى كند. هنرى توماس، بزرگان فلسفه، ترجمان فريدون بدره اى، صص 377- 381.

ليك راست آن است كه پايه كار نيك نه بر آرمان و آماج كه بر نيّت و درون آدمى استوار است. راستى را، خوش سرود پير راز آشناى بلخ:

صورتى كان بر وجودت غالبست هم بر آن تصوير حشرت واجبست. بديع الزمان فروزانفر، احاديث مثنوى، ص 17.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 233

فصل هفتم آغاز قرائتهاى شاذ

اشاره

فصل هفتم آغاز قرائتهاى شاذ

انديشه شذوذ [قرائتها] 235 معناى حرف. 237

تحوّل در معيارهاى صحّت و شذوذ (روايت حروف و شذوذ) 241 شبهه اى پيرامون رسم الخط (وجوه تصحيف- وجوه جايز). 254

تأثير تطبيقى اين معيارها. 262

ملاحظات 273

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 235

انديشه شذوذ [قرائتها]

معناى شاذ در لغت

معناى شاذ در لغت با مراجعه به ماده «شذذ» در دو معجم «لسان العرب» و «القاموس المحيط» مى بينيم:

«شذّ، يشذّ و يشذّ شذّا و شذوذا» يعنى از جمع جدا شد، نادر و كمياب گشت (شاذ). أشذّه غيره: ديگران او را جدا كردند. قوم شذّاذ: جماعتى كه در منازل و قبيله اشان نيستند. شذان النّاس: عدّه اى كه از مردم جدا گشته و پراكنده شده اند. «شذّان» جمع «شاذّ» است مثل «شابّ» و «شبّان». به فتح آن (شذّان) به معناى سنگريزه ها يا چيزهاى پراكنده هم آمده است.

شذّان الابل و شذّانها: شتران پراكنده. شذّ الرّجل يعنى مرد از دوستان خود جدا شده است.

همچنين هر چيز منفرد را «شاذ» گويند مثل: كلمه شاذ و يا گفته مى شود: اشذذت يا رجل كه به معناى آن است كه آن مرد سخن شاذ و نادرى گفته است. گفته مى شود: شاذّ يعنى دور كننده «1». پس معناى قاموسى شاذ و شذوذ: انفراد، ندرت، تفرّق، افتراق و دور شدن است كه تمامى اين معانى، در چارچوب معناى جدايى و تنهايى قرار مى گيرند.

ابن جنّى در «الخصائص» معناى شذوذ را در ضمن بررسى معناى شيوع و قاعده مند بودن [اطراد] تفسير كرده و چنين مى گويد: «در كلام عرب، اصل معنايى «طرد» به معناى پيوستگى و استمرار است و اصل «شذذ» به معناى جدايى و تنهايى». وى پس از ذكر

__________________________________________________

(1) ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 3، صص

494- 495 و نيز: الفيروز آبادى، القاموس المحيط، ج 1، ص 354.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 236

شواهدى براى هر يك، مى گويد: «اصل معنايى اين دو [طرد و شذذ]، در زبان اين گونه است كه بعدها، درباره كلام و اصوات [آواها] با همين اصل معنايى به كار برده شد [كلام مطرد، كلام شاذ ...]. چنان كه دانشمندان عرب كلامى كه در اعراب و يا چيزى در صناعت را كه استمرار داشته باشد، مطّرد (قاعده مند) مى گويند و آنچه را كه با اصلش متفاوت باشد و از آن جدا و به سوى ديگر رفته باشد، شاذ گويند» «1». ملاحظه مى شود كه ابن جنّى اطّراد را هماهنگى در شكل و استمرار در اين هماهنگى مى داند و شذوذ را تفرقه، به طورى كه آنچه جدا شده، نادر و تك مى گردد و مجموعه اين جدا شده ها، هماهنگى و به هم پيوستگى ديگرى را تشكيل نمى دهند بلكه تنها و جدا باقى مى مانند. اگر به صورتى كه ابن جنّى در تطبيق اين دو اصل معنايى بر كلام و اصوات بيان داشته، رو آوريم، مى بينيم آنچه را كه بر قياس واحدى آمده، «مطّرد» (قانونمند) و خارج از اين قياس را «شاذ» مى نامد. امّا ابن جنّى كدام قياس را مدّ نظر داشته است؟ ... بدون شك، اين قياس، همان قياس مكتب نحوى بصره است كه ابن جنى على رغم اين كه در رأس مكتب نحوى بغداد است، به آن گرايش دارد (مكتب نحوى بغداد در ميان آراى ضد و نقيض، مكتبى ميانه روست). در اين صورت ممكن است ابن جنى برخى از موارد اطرادى و شايع كوفيان را كه از قواعد بصريان به دور

است، شاذ به شمار آورد. مثلا بصريان در تقرير قاعده «مدّ مقصور جايز نيست» مى گويند:

«مقصور، اصل است و اگر ما قائل به جواز مدّ آن باشيم، به اين منجر مى شود كه مقصور را به غير اصل باز گردانيم و اين، جايز نيست. با وجود اين، كوفيان مدّ مقصور را در شعر جايز مى دانند و شواهد بسيارى از شعر عرب براى آن آورده اند» «2». آنچه كه كوفيان آورده اند، به نظر بصريان «شاذ» است، هر چند كه نزد كوفيان مطرد باشد. با تمام اينها، به دور از

__________________________________________________

(1) عثمان بن جنى، الخصائص، ج 1، صص 96- 97.

(2) عبد الرحمان بن محمد الأنبارى، الانصاف فى مسائل الخلاف، ج 2، صص 445- 446. [بصرى مى گويد: اين كه اصل مقصور است بدين دليل است كه: 1- «الف» در آن، يا اصلى است و يا زايد در حالى كه در «ممدود» الف هميشه زايد است. 2- اگر دانسته نشود كه يك اسم آيا مقصور است يا ممدود، آن را به مقصور ملحق مى كنند. از اين روست كه مى توان ممدود را به قصر خواند زيرا بر گشت به اصل است .

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 237

نسبيّت قواعد و قيد و بندهاى معيارهاى نحوى بصريان و كوفيان، ديدگاه ابن جنّى مانع آن نمى شود كه از مفهوم عام و كلى شذوذ، بهره بريم.

امّا در رابطه با مشكل ما؛ پيشينيان براى شذوذ معيارهايى وضع كرده اند كه شايسته است درباره آن به طور مبسوط سخن بگوييم. امّا بايد مسأله را از ابتداى آن آغاز كنيم. گفتيم كه ظهور مصحف نمونه [امام در حقيقت اعلام حكم شذوذ بر هر آنچه بود كه از آن مصحف

خارج بوده است. در واقع، اين، همان معناى مورد نظر از توصيف قرائت به شاذ مى باشد، يعنى جدايى از روش مصحف نمونه [امام بدون جرح و تعديل. اين گرايش را قبل از نوشتن مصحف نمونه [امام در روايت عمر مشاهده كرديم كه وى دستور داد تا آن جوان آنچه را كه از قرائت مشهور فراتر است، از مصحف خويش پاك نمايد. در اين زمان، هنوز براى روايت معيارهاى «تواتر»، «صحيح»، «ضعيف» و «منكر» وضع نشده بود. با گذر زمان، اين قرائتها- كه در صدر اسلام در ضمن حروف هفتگانه مقبول بوده است- با تعارضات شديدى مواجه شد كه تصوير اين تعارضات را در مخالفت حجّاج بن يوسف نسبت به قرائت ابن مسعود، در ربع آخر قرن اول، مشاهده مى كنيم. بدين ترتيب، شذوذ از عيوب روايتها شد بدين معنا كه هر چه كه از متن اجماع شده [مصحف امام خارج مى نمود، شاذ يعنى ضعيف يا منكر ناميده مى گشت امّا قبل از بررسى تحول معناى شذوذ و معيارهاى آن، بهتر است كه به تفسير كلمه «حرف» بپردازيم كه به نظر ما با منشأ معناى شذوذ در قرائت قرآن ارتباط دارد.

معناى حرف

معناى حرف در لسان العرب آمده است: «اصل «حرف» به معناى «طرف و جانب» است چنان كه حرفا الرأس يعنى دو طرف سر و حرف السفينة و الجبل يعنى كناره هاى آن. جوهرى مى گويد: حرف كلّ شى ء يعنى جانب، لبه و كناره چنان كه حرف الجبل يعنى لبه كوه (ستيغ، پرتگاه) «1»» ابن منظور در پرتو اين معناى اصلى، واژه حرف را به «صورت هجايى» اطلاق كرده است «2»، چون هر صوتى، در حقيقت يكى از «سو و

كناره هاى» كلمه مى باشد. امّا اطلاق __________________________________________________

(1) ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 9، ص 42.

(2) همان. ص 41.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 238

واژه «حرف» به صورت هجايى محدود نمى شود بلكه ابن منظور اطلاقات ديگرى را در اين واژه بسط داده كه اساس آن تعميم رابطه معناى مجازى آنها با معناى حقيقى است. اين اطلاقات كه چهار تاست به ترتيب زير مى باشد:

1- حرف: اداتى است كه رابطه (حرف ربط) ناميده مى شود «1». علت اين نامگذارى از آن روست كه ادات ربط، طرف بى معناى كلام را در بر دارند، بر خلاف اسم و فعل و يا اين كه علت اين تسميه آن است كه ادات ربط، مرز و كناره اى است كه بين اسم و فعل رابطه ايجاد مى كند و يك سوى كلام در اين مرز به سوى ديگر مى پيوندد.

2- حرف: هر كلمه اى كه به وجوهى از قرآن قرائت شود. مثلا مى گويند: هذا فى حرف ابن مسعود يعنى در قرائت ابن مسعود «2». پيداست اين متن در لسان العرب خلط بين دو معناست زيرا مراد از حرف در «هذا فى حرف ابن مسعود» كلمه اى نيست كه بر وجوهى از قرآن قرائت مى شود بلكه مراد از آن، قرائت ابن مسعود است كه معناى ديگرى از معانى كلمه حرف مى باشد. به ديگر بيان، مراد از اطلاق حرف در اين جا آن است كه هر وجهى از وجوه كلمه در قرائت، حرف ناميده مى شود كه رابطه بين اين معنا و معناى حقيقى آن روشن است.

3- حرف: قرائتى است كه بر وجوهى قرائت شود «3» مثل حرف ابن مسعود و حرف ابىّ و حرف ابن عباس.

4- حرف: لهجه اى كه

قبيله اى به آن سخن مى گويد: در حديث رسول [ص است كه:

«قرآن به هفت حرف نازل شده است كه همگى كافى و شافى هستند» يعنى به هفت لهجه، ابو عبيد و ابو العباس مى گويند: بر هفت لهجه عرب (لغت) نازل شده است و معناى آن، اين نيست كه در يك حرف، هفت وجه وجود داشته باشد چه اين شنيده نشده است. بلكه اين لهجه ها (لغات) در قرآن پراكنده است به طورى كه برخى از آن به لهجه قريش و برخى به لهجه يمن و برخى به لهجه هوازن و برخى به لهجه هذيل و برخى به ديگر لهجه هاست كه معانى آنها يكى است.» «4».

__________________________________________________

(1) ابن منظور الافريقى، لسان العرب، ج 9، ص 41.

(2) همان.

(3) همان.

(4) همان.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 239

ما در اين جا متن لسان العرب را به طور كامل آورديم تا روشن شود كه مراد از حرف در آن «لهجه» است چنان است كه مراد از اطلاق لغت هم در متن لسان و متن حاضر همين است.

بنابراين در لسان العرب پنج معناى مجازى كلمه حرف آمده است كه اگر به تفسير طبرى مراجعه كنيم مى بينيم طبرى اين كلمه را در سه معناى قاموسى پيشين به كار برده است.

1- به معناى لغت يا زبان [لغة او لسان . وى مى گويد: «حروف هفتگانه يعنى زبانهاى هفتگانه يا لغات هفتگانه «1» [الالسن السبعة او اللغات السبعة].

2- به معناى «قرائت»، او مى گويد: «حرف او» يعنى «قرائت او» ... هر كس به حرف ابىّ يا حرف زيد و يا حرف برخى از اصحاب پيامبر [ص ، به برخى از حروف هفتگانه، قرائت كند

نبايد از حرف خود رو برتافته و به حرف ديگرى برگردد.» «2».

3- به معناى «وجه» چنان كه مى گويد: «ابن حميد ما را حديث كرد و گفت: كه جرير از مغيره و او از ابراهيم و او از عبد اللّه روايت كرده است كه عبد اللّه گفت: «هر كس به حرفى از قرآن يا آيه اى از آن كافر شود، به همه آن كافر شده است» «3».

طبرى معناى وجه را تا حدى گسترش داده كه آن را داخل در مراد آيه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ «4» قرار داده است بدين معنا كه حرف به معناى شك است (على حرف على وجه الشك) نه بر وجه يقين و تسليم اوامر الهى «5».

امّا طبرى «حرف» را به معناى ديگرى خارج از معانى قاموسى پيشين اطلاق مى كند.

وى وقتى كه از واژگان دخيل در زبان عرب كه در قرآن آمده است سخن مى گويد، براى سخنش عنوان «سخن در باب حروفى كه واژگان عرب و غير عرب از ديگر ملتها در آن هماهنگ است» «6» مى نهد. وى بعد از شمردن روايتهايى كه برخى واژگان بيگانه [عجمى را در بر دارد مى گويد: «پس در آنچه از احرف و امثال آن يادآور شديم، محال نيست كه احرفى __________________________________________________

(1) ابن جرير الطبرى، جامع البيان (تفسير الطبرى)، ج 1، ص 47.

(2) همان، ص 52.

(3) همان، ص 55.

(4) حج (22)، بخشى از آيه 11: و از ميان مردم كسى است كه خدا را فقط بر يك حال [و بدون عمل مى پرستد ...

(5) ابن جرير الطبرى، تفسير الطبرى، ج 1، ص 70.

(6) همان، ص 13.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن،

ص: 240

عربى باشند كه برخى از آن غير عربى [عجمى است و يا حروفى حبشى باشند كه برخى از آن، عربى است زيرا استعمال آن در هر دو امّت وجود داشته است.» «1». پس مراد از «حرف» در اين جا كلمه اى مشترك است. همچنين ابن جنّى را مى بينيم كه حرف را بر ساختارهاى قياسى صرفى در كلام عرب اطلاق مى كند هر چند اين ساختارهاى صرفى را تلفظ ننموده باشد» «2».

ابن قتيبه بسيارى از اين معانى مختلف در اين سخن موجزش خلاصه كرده است كه «حرف بر مثالهايى قطعى از حروف قاموس، بر يك كلمه واحد، بر كلمه به معناى كلى، بر خطبه كامل و بر تمام قصيده اطلاق مى شود» «3».

آنچه كه آورديم معانى قاموسى و اصطلاحى «حرف» بود كه دانشمندان بعدى، به تمامى يا به بعضى از آنها پاى بند بوده اند، از جمله مكّى بن ابيطالب در كتاب «الإبانة عن معانى القراءات» «4» و ابن جزرى در كتاب «النّشر فى القراءات العشر» «5» كتاب «الابانة» متنى در دفع شبهه هاى زيادى به شمار مى آيد كه برخى از آن شبهات را در خلال بحث تاريخ قرآن آورده ايم.

با نظرى دقيق به اين اطلاقات، بدون نظر به اطلاق نحوى حرف، مى بينيم كه همگى به يك مفهوم باز مى گردند، همسان مفاهيم لغوى كه به يك مفهوم مشترك باز مى گردند. در معانى حرف به «وجه، قرائت و لهجه» تنها تفاوت در عناصر آوايى يا معنايى آنهاست بدين معنا كه وجهى در قرائت با وجهى ديگر در آوا و معنا مباين است چنان كه قرائتى از قرائت ديگر به واسطه وجود دسته اى از اختلافات وجوه قرائتى متمايز مى گردد و لهجه ها هم

از لهجه هاى ديگر به ميزان در برداشتن ويژگيهاى آوايى و معنايى از هم متمايز مى شوند. با وجود اين، قدر جامع بين معناى حقيقى و اطلاق مجازى اين معانى، همان طرف و سمتى بودن، مى باشد كه هر دو جنبه معنايى، نمايانگر وجهى مشخص به طور خاص يا عام هستند.

در پايان اين بررسى، به ديدگاه خود در معناى «حرف» در حديث رسول [ص : «قرآن بر

__________________________________________________

(1) ابن جرير الطبرى، تفسير الطبرى، ص 17.

(2) عثمان بن جنى، الخصائص، ج 1، ص 360.

(3) محمد بن عبد اللّه بن مسلم ابن قتيبه، تأويل مشكل القرآن، ص 27.

(4) اين كتاب با تحقيق دكتر عبد الفتاح شلبى چاپ شده است.

(5) اين كتاب با تحقيق و بازبينى مرحوم شيخ على محمد الضباع منتشر شده است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 241

هفت حرف نازل شده است» اشاره مى كنيم. در اين حديث معناى «حرف» همان «وجه» است كه با وجهى ديگر متفاوت مى نمايد چه در بردارنده تفاوت لهجه اى و به طور كلى تفاوت در سطوح بيانى مى باشد. اين همان معنايى است كه از مقايسه روايتهايى كه براى حديث در ضميمه آورده ايم، استنباط شده است.

تحوّل در معيارهاى صحت و شذوذ (روايت حروف و شذوذ)

تحوّل در معيارهاى صحت و شذوذ (روايت حروف و شذوذ)

شرح احوال نويسان قاريان در شرح حال قاريان به اين سوگرايش داشته اند تا بين دو سطح از سطوح دريافت قرائت قارى تميز دهند.

1- دريافت قارى از طريق «عرض» و «سماع» و اداى آن ().

2- دريافت از طريق «روايت».

بسيارى از اين شرح حال نويسان به سطح نخست دريافت قارى، «قرائت» و به سطح دوم دريافت وى «حروف» گفته اند. در شرح حال بسيارى از قاريان صحابه مثل «انس بن

مالك» «1»، «حذيفة بن يمان» «2»، «عبد اللّه بن زبير» «3»، «سعد بن ابى وقاص» «4»، «عبد اللّه بن عمر بن خطاب» «5»، «عبد اللّه بن عمرو بن عاص» «6»، «عمر بن خطاب» «7»، «معاذ بن جبل» «8» و «معاوية بن ابى سفيان» «9» روايت حروف قرآن آمده است.

بدون شك روايت حروف تنها بر اين افراد محدود نمى شود بلكه به غير از اينها، افراد زياد ديگرى نيز بوده اند در ميان تابعين هم افراد زيادى چون «ابن شهاب زهرى» «10»، «زيد بن __________________________________________________

(1) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القرّاء، ج 1، ص 172.

(2) همان، ص 203.

(3) همان، ص 419.

(4) همان، ص 304.

(5) همان، ص 437.

(6) همان، ص 439.

(7) همان، ص 591.

(8) همان، ج 2، ص 301.

(9) همان، ص 303.

(10) همان، ص 262.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 242

اسلم»، بنده آزاد شده عمر بن خطاب «1» «سعيد بن مسيّب» «2»، «محمد بن سيرين» «3»، «ضحاك بن مزاحم» «4»، «طاووس بن كيسان» «5»، «عطاء بن يسار» «6» و «قتادة بن دعامة سدوسى» «7» هستند كه از اينان هم روايت حروف قرآن آمده است. همچنين در ميان قاريان برجسته، كسانى را مى بينيم كه از آنها هم حروف قرآن روايت شده است مثل «حمزة الزيّات» «8»، «خلف بن هشام اسدى» «9»، «على بن حمزه كسايى» «10» و «يعقوب حضرمى» «11».

به ندرت از دريافت «حروف» به «قرائت» تعبير مى شود بلكه حروف همان روايت است نه بيشتر. گويى حروف، وجوهى هستند كه در آنها مجرد علم و روايت كافى است بدون اين كه در آن اقراء و سماع باشد؛ حتى در

رابطه با قاريان دهگانه، تفكيك روشنى مى يابيم بين قرائتهايى كه از آنها به صورت «عرض»، «سماع» و «اداى» آن، اخذ شده و بين حروف كه از اينان رسيده است.

اين ملاحظه در واقع ما را به حقيقتى تاريخى سوق مى دهد كه تقريبا مى توان به آن اعتقاد يافت كه در نسل اول يعنى نسل صحابه، حروف به معناى چيزهايى خارج از قرائت عمومى بوده است مثلا وقتى ابن مسعود براى برخى «عتّى حين» قرائت مى كرد، از جانب او حرفى خارج از قرائت عمومى كه در آن زمان قرائت و لهجه قريش بود، به حساب مى آمده است.

اين مطالب [حروف با تأكيد بيشتر بعد از نوشته شدن مصحف عثمان مطرح شد چنان كه حروف آمده از طريق كسانى كه از صحابه گرفته بودند، به اين اعتبار كه رواياتى هستند تا به احتمالات رسم الخط عثمانى افزوده شوند، شروع به گردآورى شد.

تابعين هم اين حروف را به تابعين بعد از خود [تابعين تابعين نقل مى كردند كه در

__________________________________________________

(1) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القرّاء، ج 1، ص 296.

(2) همان، ص 308.

(3) همان، ج 2، ص 151.

(4) همان، ج 1، ص 337.

(5) همان، ص 341.

(6) همان، ص 513.

(7) همان، ج 2، ص 25.

(8) همان، ج 1، ص 261.

(9) همان، ص 272.

(10) همان، ص 535.

(11) همان، ج 3، ص 386.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 243

ميان آنها قاريان مشهورى بوده اند. همان گونه كه ذكر آن رفت. بديهى است كه مدلول (حروف) در روزگار گذشته- روزگار صحابه و تابعين- به معناى ضعف يا شذوذ در روايت نبوده است بلكه گاهى (حرف) صحيح و

گاهى هم ضعيف و شاذ بوده است. امّا مى بينيم وقتى (حروف) به نسل قاريان يعنى صاحبان مكاتب قرائى رسيد، مدلول آن گسترش يافت و چنين معنا مى داد: يا روايت حروف منفرد آمده است و تحت قاعده اى از قواعد كلى نيست مثل اماله كه در اين صورت در كتابهاى قرائات (فرش الحروف) بحث مى شود و يا روايت حروف از گرايش كلّى قارى در چگونگى قرائتش [اختيار] خارج است ولى قارى آن را روايت كرده است بنابراين اگر گفته مى شود حروف حمزه مراد، روايتهاى رسيده از اوست كه از روش قرائت وى خارج است. اين، همان شذوذ نسبى در قرائت است.

از چيزهايى كه اين شذوذ نسبى را توضيح مى دهد، سخن قارى اى چون نافع بن ابى نعيم يكى از قاريان هفتگانه و قارى مردم مدينه (در گذشته به سال 169 ه. ق) است. در شرح حال او نيامده است كه از او چيزى از حروف قرآن روايت شده باشد بلكه از او «قرائت» اخذ شده است وى روش خود در چگونگى جمع قرائت خود را چنين شرح داده است: «بر هفتاد يا هفتاد و دو نفر از تابعين قرائت كردم. اگر دو نفر بر قرائتم جمع مى گشتند، آن را اخذ كرده و اگر يكى از اين دو به بيرون مى رفت، آن قرائت را رها مى كردم، تا اين كه اين قرائتها را به هم جمع نمودم» «1». اين متن، به طور كامل بين قرائت مقبول و قرائت شاذ در نزد نافع فرق مى نهد. قرائت شاذى كه نافع آن را رها كرده است بر اساس «روايت» است كه ميزان درستى اين روايت، بسته به اجتماع تابعين بر آن يا تفرد

يكى از اينان به چنين روايتى است بنابراين اين گونه روايتهاى مفرد، رواياتى آحاد يا حروفند كه در نظر نافع فقط روايت مى شوند نه قرائت. با اين همه، گاهى چنين روايتهاى آحاد يا حروف، در نزد ديگر قاريان غير از نافع، داخل در قرائت محسوب مى شود.

در اين سخن نافع، ملاحظه مى شود كه وى وصف شاذ را به روايت واحد اطلاق __________________________________________________

(1) يوسف بن جبارة الهذلى، الكامل فى القراءات، نسخه استنساخى از يك نسخه خطى قديمى در رواق المغاربة، كه در كتابخانه شيخ عامر عثمان موجود است. بخش اول، (فضل قاريان هفتگانه و تابعان آنها).

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 244

مى كند، بدون اين كه مبناى شذوذ را در مخالفت با مصحف عثمان قرار دهد، هر چند كه در عمل موافقتى اساسى و ضمنى با مصحف عثمانى دارد. چه بسا سخن نافع از قديمى ترين متونى باشد كه به شذوذ قرائت اشاره دارد و براى آن معيارى وضع نموده است.

معيار «اسناد» تنها معيار درستى قرائت يا شاذ بودن آن به مدت طولانى در حدود رسم الخط عثمانى بوده است، تا جايى كه هارون بن موسى، ابو عبد اللّه اعور عتكى بصرى (در گذشته به سال 200 ه. ق.) بنا به گفته سجستانى، در قرائتهاى شاذ تخصّص داشته است. ابو حاتم مى گويد: «نخستين كسى كه در بصره وجوه قرائتها را شنيد [سماع و آن را تأليف نمود و درباره قرائتهاى شاذ و «اسناد» آن تحقيق و بررسى نمود، هارون بن موسى اعور، از قاريان بوده است» «1».

با نگاهى به عملكرد هارون در بالا و در پرتو آنچه كه از نافع گذشت، مى يابيم كه هارون نخستين كسى نبوده كه

معيار «اسناد» براى شناخت ميزان صحت يا شذوذ قرائت را بررسى نموده باشد بلكه وى نخستين كسى بوده كه اين كار را در بصره انجام داده است دليل اين مطلب هم در كتاب «نزهة الالبّاء» و «انباه الرواة» است كه بهترين شرح حال را از هارون آورده اند هرگز ذكر نكرده اند كه وى نخستين كسى بوده كه قرائتهاى شاذ را تأليف كرده است چه نويسندگان اين دو كتاب، بسيار علاقه مند به ثبت چنين پيشينه اى، اگر براى وى وجود داشته، بوده اند.

علاوه بر اين، دو نكته ديگر هم وجود دارد:

1- هيچ كس براى او تأليفى مشخص در اين موضوع ذكر نكرده است.

2- با توجه به وصف اهتمام وى در بررسى قرائتهاى شاذ، مجموع آنچه كه از روايات قرائتهاى شاذ از او در منابع ما رسيده، واقعا اندك است يعنى حدود چهل و دو روايت كه بيش از نيمى از آن، از ابو عمرو بن علاء رسيده است. آنچه كه هارون روايت كرده است ويژگى مشخصى ندارد و انتظار ما اين بود كه از او بيش از اينها، روايات و آثار مى يافتيم.

دكتر مصطفى مندور، با نگاه به سخن ابو حاتم، دچار شبهه شده و چيزهاى شگفتى از

__________________________________________________

(1) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القرّاء، ج 2، ص 348.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 245

آن استخراج كرده است. او مى گويد: «ابو حاتم سجستانى (در گذشته به سال 250 ه. ق./ 864 م) مى گويد: هارون بن موسى (در گذشته به سال 170 ه. ق/ 768 م) نخستين كسى است كه به تحقيق و گردآورى قرائتهاى شاذ در بصره پرداخته است. اين خبر بدون شك، خبرى اساسى است امّا ما نمى دانيم

كه هارون بر چه اساس كارش را شروع كرده است؟ آيا از ديدگاه لغوى يا يك قارى و يا يك فقيهى كه در پى تمايز بين متون قرآنى و غير قرآنى است كار خود را شروع نموده؟ همچنين نمى دانيم آيا اين كار در ديگر شهرها نظيرى داشته است؟ چه بسا بتوان اين گونه گمان برد كه هارون، اين روايتها را همچون يك لغوى بررسى كرده كه شذوذ و ندرت اين روايتها نظر وى را جلب نموده است.

پيداست اين قرائتها از آن جهت «شاذ» ناميده شده اند كه به طريق واحد نقل شده اند» «1».

آشفتگى و پريشانى در انديشه هاى اين متن و در تأليف اين افكار كاملا پيداست و نيازى به بحث ندارد.

حقيقت آن است كه دو معيار موافقت با رسم الخط و سند صحيح، نمى توانند بر صحت يا شذوذ قرائت حكم كنند. نياز به حفظ متن قرآن از خطا و انحراف زبانى از همان دوره نخستين كه به روزگار عمر بن خطاب باز مى گردد، ضرورى مى نمود چنان كه خبر زير هشدارى است به آغاز اين انحراف كه ضرورت بررسى آن را مى طلبد.

هذلى در «الكامل» روايت كرده است كه عربى باديه نشين در روزگار عمر شنيد كه كسى چنين قرائت مى كرد: أَنَّ اللَّهَ بَرِي ءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ (به كسر رسول) و مى گفت: من بيزارم از كسى كه خداوند از او بيزار است.

چون او را نزد عمر آوردند به عمر گفته شد: اعرابى مرتد شده است: عمر گفت: نه، بلكه آن اعرابى چيزى گفته است ... پس پرسيد: چه گفته است؟ باديه نشين به او گفت:

«شنيدم كه أَنَّ اللَّهَ بَرِي ءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ قرائت مى كرد. بنابر اين

[قرائت ، خداوند از مشركان بيزار است امّا چگونه از پيامبرش بيزار باشد؟ عمر گفت: اى اعرابى! خدا و

__________________________________________________

(1) ر. ك: مصطفى مندور، رسالة الشواذ، صص 25- 26. قبلا گفتيم كه وفات هارون بن موسى در سال 200 هجرى قمرى بوده است و اين راى به نظر ما بهتر است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 246

رسولش هر دو بيزارند. پس عرب باديه نشين گفت: خدا و رسولش راست مى گويند.» «1».

بنابر اين براى ما روشن مى شود كه سلامت قرآن از خطاى نحوى، مقياسى براى ردّ يا قبول قرائت از همان روزگار نخست بوده است. اين معيار محل بحث و مناقشه بين اصحاب رسول خدا [ص و تابعين نبوده است بلكه در روزگارشان تنها معيار مطلق بوده است اگر براى آنها ممكن بود كه در پاى بندى به رسم الخط يا اخذ يا ردّ قرائت، به خاطر واحد بودن روايتش، اختلاف داشته باشند ولى امكان آن نبوده كه در ردّ آنچه كه با قواعد عربى مخالفت داشته است، اختلاف ورزند زيرا قواعد عربى كه در ذوقشان به آن عادت كرده بودند، نشانه اى است كه به رسم الخط يا روايتى، مستند نيست.

بدون شك نخستين تلاشها در وضع علم نحو براى كمك به موالى به طور خاص و عربها به طور عام در ضبط درست تلفظ قرآن بوده است هر چند كه روايتها و داستهايى در خصوص آغاز اين علم آمده است «2». با اين همه، با گذشت زمان و پيدايش مكاتب نحوى در بصره، كوفه و ديگر مراكز فرهنگى عربى- اسلامى، تغييرى در نگرش به معيار هماهنگى با قواعد عربى رخ نمود، به طورى كه نحويان، وجوه

قرائتى روايت شده از سوى قاريان را به خاطر مخالفت با قواعد نحوى اى كه وضع كرده بودند، در اشتباه مى ديدند و قاريان هم نحويان را به مسخره مى گرفتند و منزلت قواعد نحوى را پايين مى آوردند چه اين قواعد نمى تواند در برابر آنچه كه از روايت صحيح ثبت شده، حجت باشد در خصوص اين اختلافها، مثالهاى فراوانى وجود دارد كه مشهورترين اين مثالها مربوط به قرائت ابو عمرو بن علاء در (الى بارئكم) (به سكون) است كه قاريان اين گونه روايت كرده اند ولى به نظر نحويان، قرائت ابو عمرو به اختلاس است «3» (2).

__________________________________________________

(1) الهذلى، الكامل فى القراءات، بخش پنجم، كتاب الامالة، قفطى آورده است كه اين حادثه در روزگار زياد بوده است (على بن يوسف القفطى، انباه الرواة على انباه النحاة، ج 1، ص 5).

(2) على بن يوسف القفطى، انباه الرّواة على انباه النحاة، ج 1، صص 4- 24.

(3) ر. ك: عبد الصبور شاهين، اثر القراءات فى الاصوات و النحو العربى، ابو عمرو بن العلاء، فصول 2، 3 و 4 از بخش چهارم.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 247

از ديگر مثالها، نمونه بعدى است كه به منظور دقّت بيشتر در مسأله، آن را بيان كرده و بدان اكتفا مى كنيم. يحيى بن وثّاب، اعمش و حمزه آيه 22 سوره ابراهيم (بمصرخىّ) «1» را به كسر ياء (بمصرخىّ) قرائت كرده اند. در اين جا اختلاف را به صورت كامل، چنان كه ابو حيان به تصوير كشيده است، مى آوريم، او مى گويد: «بسيارى از نحويان به اين قرائت اشكال مى گيرند. فرّاء مى گويد: شايد اين قرائت ناشى از اشتباه قاريان باشد، چون كمتر كسى از آنها از اشتباه

در امان است و شايد پنداشته شده كه (باء) در «بمصرخىّ» حرف جر براى همه كلمه است و (ياى) متكلم از آن بيرون مى باشد (3). ابو عبيد مى گويد: قاريان در چنين قرائتى در اشتباهند و پنداشته اند كه (باء) موجب كسره ما بعدش [مصرخىّ مى گردد.

اخفش مى گويد: اين [جر تمام مصرخى به باء] را از عربها و نحويان نشنيده ام. زجاج مى گويد: اين قرائت نزد همه نحويان زشت و ناپسند است و هيچ وجهى جز وجه ضعف ندارد. نحّاس مى گويد: اين مطلب اجماعى است و جايز نيست كه كتاب خدا را بر قرائتهاى شاذ حمل كنيم. زمخشرى مى گويد: اين قرائت ضعيف است و قاريان آن به اين شعر استشهاد كرده اند:

قال لها هل لك يا تافىّ قالت له ما أنت بالمرضىّ (4) [زمخشرى مى گويد] گويى قارى چنين قرائتى ياى اضافه [متكلم را ساكن، تقدير نموده است و چون قبلش ياى ساكن [ياى جمع قرار دارد به منظور دفع التقاى ساكنين، آن را كسره داده است [حركت كسره بنابر اصل التقاى ساكنين ولى اين سخن درست نيست چون ياى اضافه در هر جا كه ما قبلش «الف» باشد هميشه مفتوح است مثل (عصاى) تا چه رسد به اين كه ما قبلش (ياء) باشد [كه باز هم مفتوح مى گردد]. اگر بگويى ياى اول [جمع به خاطر ادغام به منزله حرف صحيح تلقى شده است كه گويى ياى اضافه بعد از حرف صحيح، ساكن شده است و بنابر اصل به كسره تلفظ شده است. مى گويم: اين قياس، قياس نيكويى است امّا كاربرد شايع [فتح ياى اضافه كه به منزله خبر متواتر است كاربرد چنين قياسهايى را

__________________________________________________

(1) ابراهيم (14)، بخشى

از آيه 22، ... ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ ... من فريادرس شما نيستم و شما هم فريادرس من نيستيد ...

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 248

ضعيف مى كند.» ابو حيان در ادامه بحث [در مقام دفاع از قرائت مصرخىّ مى گويد: «امّا اين كه زمخشرى گفته است كه قاريان به بيتى مجهول استشهاد كرده اند، بايد گفت ديگران ذكر كرده اند كه اين بيت از «اغلب عجلى» است و همانند ساختار چنين قرائتى در زبان بسيارى از مردم تا به امروز باقى مانده است چنان كه مى گويند «ما فىّ افعل كذا ... [اشتياقى به انجام (كارى يا چيزى ...) ندارم .

امّا آن تقديرى كه زمخشرى گفت، توجيه فرّاء است كه زجّاج آن را از او ذكر كرده است. در خلال كلام زمخشرى آمده «حيث قبلها الف در هر جا كه ما قبلش «الف» است» كه نمى دانم آيا «حيث» به جمله اى كه ابتداى آن ظرف است اضافه مى شود! مانند قعد زيد حيث أمام عمر و بكر. از اين رو به كار بردن چنين استعمالى نياز به «سماع» دارد. امّا درباره سخن زمخشرى كه گفت: ياى اضافه در هر جا كه ما قبلش «الف» باشد، هميشه مفتوح است؛ بايد گفت: سكون «ياء» بعد از «الف» هم روايت شده است و قاريان آن را قرائت كرده اند مثل «محياى» [كسره براى دفع التقاى ساكنين است . راهى را كه نحويان رفته اند و نسلهاى بعدى هم از آنان پيروى كرده اند، شايسته توجه نيست لذا جايز نيست گفته شود: اين قرائت، نادرست است چنان كه حسين جعفى، با يادآورى اشتباه دانستن نحويان، قرائات قاريان را، در اين خصوص از ابو عمرو بن

علاء پرسيد و ابو عمرو گفت: اين قرائت جايز است.

همچنين وى گفته است: مهم نيست كه به حركت كسره باشد يا فتحه. باز از او نقل شده است كه قرائت به «كسره» خوب است و نيز از وى نقل شده است كه گفت: قرائت به كسره جايز است ولى در اعراب چنين نيست». بنابر اين هيچ توجهى به عدم قبول اين قرائت از سوى ابو حاتم كه ابو عمرو قرائت آن (كسر) را نيكو شمرده، نمى كنيم چون ابو عمرو از پيشوايان لغت، نحو و عربى فصيح و نژاده است كه اين قرائت را جايز دانسته و آن را نيكو شمرده است. شاهد ديگر بر اين قرائت بيت نابغه ذبيانى است كه روايت كرده اند:

علىّ لعمرو نعمة، بعد نعمة لوالده، ليست بذات عقارب (5) به كسر ياء در «علىّ»» «1».

__________________________________________________

(1) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 5، ص 420.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 249

جالبترين نكته در اين گفتگوى علمى دقيق، مناقشه ابو حيان با زمخشرى است كه وى را در سبكش به دام افكنده و به وى طعنه زده است و اظهار داشته كه وى در تفسيرش حرف جديدى ندارد و تنها از فرّاء نقل قول مى كند. از خلال آن نزاع علمى- تاريخى جالب، تصويرى هم از نگرش نحويان به قاريان به ما ارائه مى شود.

در بازگشت به گفتارمان درباره معيارهاى قرائت و تحوّل آن در خلال مراحل تاريخ قرآن، بايسته است يادآور شويم كه شرطهاى سه گانه قرائت صحيح در نظر ابن جزرى مد نظر نيست. اين سه شرط عبارتند از:

«1- موافقت با قواعد عربى و لو به وجهى 2- موافقت با يكى

از مصاحف عثمانى و لو به احتمال 3- صحت سند. «1»».

ولى بايد گفت كه اين تقسيم بندى امرى تازه نيست كه به وسيله متأخران ساخته شده باشد بلكه چنان كه ديديم، از قديم مطرح بوده است. نهايتا مى توان گفت كه چيزى جديد در اين سه شرط وجود ندارد مگر آنچه كه در دو شرط نخست با قيد ( «و لو به وجهى» و «و لو به احتمال») آمده است. امّا اصول كلى سه گانه بالا در گذشته هم مورد اتفاق بوده و بدان عمل مى شده است (6).

ابن جزرى تأثير اين شرايط را به طور جمعى و فردى در قرائتها بررسى كرده است و يادآور شده كه وقتى اين شرايط با هم باشند، قرائت متواتر يا صحيح است، چه قرائت قاريان هفتگانه باشد و چه قرائت غير اينان، و وقتى كه شرط اول و سوم، بدون شرط هماهنگى با رسم الخط، در قرائتى جمع گردند، قرائت شاذ مى گردد وى با تمثيل به آنچه كه از ابو درداء و عمرو بن مسعود و ديگران آمده، مى گويد: اين قرائت امروزه شاذ ناميده مى شود چون از رسم الخط مصحف اجماع شده خارج است، هر چند كه سند آن صحيح باشد بنابر اين قرائت به آن جايز نيست چه در نماز و چه در غير نماز» «2».

__________________________________________________

(1) ابن الجزرى، النّشر، ج 1، ص 9.

(2) شمس الدين محمد بن الجزرى، منجد المقرئين و مرشد الطالبين، صص 15- 17 و نيز: شيخ احمد بن محمد بن عمر

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 250

بديهى است قرائتى كه تنها دو شرط نخست در آن جمع شود، روايت آن ضعيف به حساب مى آيد و

از باب توسع بر آن، شاذ هم اطلاق مى شود. امّا اگر قرائت، نقلى نداشته باشد، آن قرائت شاذ نيست بلكه قرائتى دروغ است و كسى كه عملا چنين روايتى را آورد كافر است هر چند كه با معنا و رسم الخط يا يكى از آنها موافقت داشته باشد «1». ابو عمرو بن حاجب مى گويد: «امّا تبديل «اتنا» به «اعطنا» و «سوّلت» به «زيّنت» و امثال آن، شاذّ به حساب نمى آيند بلكه شديدا حرام است و تنبيه بر آن سخت تر و منع از آن واجب تر مى باشد.» «2».

در پرتو اين مطلب، قرائت به «قياس مطلق» صحيح نيست چه قرائت چنان كه معروف است، «سنّتى» است كه از منبع نخستين آن گرفته شده است [و بايد همان گونه كه فرا گرفته ايد، قرائت كنيد] لذا بسيارى از پيشوايان قرائت مثل نافع و ابو عمرو مى گويند: «اگر نبود كه همان طور كه قرائت كردم، بايد قرائت كنم، چنين و چنان قرائت مى كردم» «3». امّا اگر قياس بر اجماع يا اصلى تكيه داشته باشد، به هنگام عدم وجود نص و ابهام در وجه اداى قرائت، به اين قياس روآورده مى شود و از مواردى مى گردد كه پذيرش آن جايز است و شايسته نيست كه ردّ گردد؛ بخصوص در مواردى ضرورى و مورد نياز كه وجه مرجّح قرائت را تقويت كرده و بر توانايى وجه صحيح قرائت يارى مى رساند. لكن آنچه ذكر شد قياس به معناى اصطلاحى آن نيست «چون در حقيقت نسبت جزئى به كلى است مثل آنچه كه در تخفيف برخى از همزه ها براى اهل اداى آن، اختيار شده است.» «4» (7)

بدين ترتيب مى توانيم بر موضع ابو الحسن بغدادى معروف به

«ابن شنّبوذ» (در گذشته __________________________________________________

ملقب به شهاب الدين خفاجى (در گذشته به سال 1069 ه. ق.)، رسالة فى القراءة بالشاذ، ص 67. نسخه خطى شماره 331، مجموعه هاى تيمور.

(1) ابن الجزرى، منجد المقرئين، ص 17.

(2) همان، ص 18.

(3) ابن الجزرى، النشر، ج 1، ص 17 [قياس مطلق بدين معناست كه اصلى در قرائت ندارد تا به آن رجوع گردد و در چگونگى ادا بر آن تكيه شود].

(4) همان.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 251

به سال 328 ه. ق.) و ابو بكر بغدادى معروف به «ابن مقسم» (در گذشته به سال 354 ه. ق.) حكم كرد كه هر يك موضعى متناقض با ديگرى داشته است.

پس از اين مقدمه، بايد گفت كه ابن شنّبوذ به جواز قرائت مخالف با رسم الخط تا زمانى كه روايت آن صحيح باشد، اعتقاد دارد. ابن جزرى در شرح حال وى به چند قرائت او اشاره كرده و گفته است: «آنچه كه بر ابن شنّبوذ در جلسه اى با حضور وزير، ابو على بن مقله، و ابن مجاهد و گروهى از دانشمندان و قضات ايراد گرفته شد و عليه وى حكم شد و او را بعد از اعترافش به آنچه قرائت كرده، به توبه واداشتند؛ اين قرائتها بود: (فامضوا الى ذكر اللّه) «1»، (و تجعلون شكركم انّكم تكذّبون) «2»، (كلّ سفينة صالحة غصبا) «3»، (كالصّوف المنفوش) «4» فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ «5».

(تبّت يدا ابى لهب و قد تبّ) «6»، (فلمّا خرّ تبيّنت الانس انّ الجنّ لو كانوا يعلمون الغيب ما لبثوا حولا فى العذاب المهين) «7»، و الذَّكَرَ وَ الْأُنْثى «8»، (فقد كذّب الكافرون فسوف يكون لزاما) «9»، (و ينهون

عن المنكر و يستعينون اللّه على ما اصابهم و اولئك هم المفلحون) «10»

__________________________________________________

(1) نك: جمعه (62)، بخشى از آيه 9: [فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ

(2) نك: واقعه (56)، بخشى از آيه 82: [وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ ...]

(3) نك: كهف (18)، بخشى از آيه 79: [... كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً]

(4) نك: قارعه (101)، بخشى از آيه 5: [... كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ

(5) نك: يونس (10)، بخشى از آيه 92: [... فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ ...]

(6) نك: مسد (111)، آيه 1: [... أَبِي لَهَبٍ وَ تَبَ

(7) نك: سبأ (34)، بخشى از آيه 14: [فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ ما لَبِثُوا فِي الْعَذابِ الْمُهِينِ ... پس چون [سليمان فرو افتاد براى جنّيان روشن گرديد كه اگر غيب مى دانستند، در آن عذاب خفّت بار [باقى نمى ماندند].

(8) نك: ليل (92)، آيه 3: [وَ ما خَلَقَ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثى .

(9) نك: فرقان (25)، بخشى از آيه 77: [... فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاماً].

(10) نك: آل عمران (3)، بخشى از آيه 104: [... وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ . در «طبقات القراء» (و يستغيثون) آمده كه چنين چيزى نقل نشده است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 252

و «فساد عريض» «1». اين رخداد در ربيع الاخر سال 323 هجرى قمرى بود كه ابن شنّبوذ نسبت به وزير، قاضى و ابن مجاهد به درشتى سخن گفت و به آنها نسبت كم دانشى داد و بيان داشت كه آنها چون او در پى دانش، مسافرتها نرفته اند لذا وزير به زدن وى فرمان داد و هفت ضربه شلاق به او زده شد و

او هم وزير را نفرين كرد كه خداوند دستانش را قطع كناد و امورش پريشان نماياد. آن گاه وزير او را بر قرائتهايى كه كرده، آگاه ساخت و قرائتهاى زشت و ناپسند وى را رد كرده و او را به اجبار از چنين قرائتهايى توبه داد.» «2». (8)

آنچه كه در اين قرائتها ملاحظه مى كنيم، آن است كه همگى آن از ابن مسعود است جز قرائت آيه 82 از سوره واقعه كه قرائت على [ع است «3» و قرائت آيه 73 از سوره انفال كه از ابىّ مى باشد «4».

در اين جا ما در پى مناقشه درستى يا نادرستى موضع ابن شنبوذ و درستى و نادرستى اقدام وزير، ابن مقله، نسبت به وى نيستيم، چون وضعيت و شرايط آن روزگار چنين بوده است امّا آنچه كه ما در اين جا مى گوييم اين است كه اين موضع گيرى از ابن شنبوذ از سر بى اعتنايى به قرآن نبوده است بلكه آن گونه كه پيداست عكس العملى بوده است كه در درونش به وجود آمده است زيرا در آن زمان مى ديد كه ابن مجاهد كه در نظر او، از وى پايين تر است، در ميان مردم بالاتر قرار گرفته است هر چند كه آنچه از ابن مجاهد بر شمرده شده است، در نظر معاصران وى نادرست بوده و مردم را با تقسيم بندى قرائتهاى هفتگانه دچار اين توهّم كرده كه قرائاتى پايين تر از اين قرائتها، شاذ مى باشند، لذا ابن شنبوذ، محاكمه گران خود را به جهل و ناتوانى در طلب علم متّهم مى كند و به خود دو فضيلت [كثرت علم- سفر در طلب علم نسبت مى دهد. گويى در همان زمان به مردم تأكيد

مى كرده كه قرائتهاى هفتگانه ابن مجاهد به تنهايى صحيح نيست بلكه نزد وى چيزهايى [قرائتهايى است كه از حيث صحّت نقل با آن برابرى مى كند هر چند كه كاملا با رسم الخط مخالفت داشته باشد. پيداست __________________________________________________

(1) نك: انفال (8)، بخشى از آيه 73: [... وَ فَسادٌ كَبِيرٌ].

(2) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 2، ص 52.

(3) آرتور جفرى، ماتريال، ص 191.

(4) همان، ص 133. درباره بقيه روايتها به مصحف ابن مسعود در نوشته آرتور جفرى (ماتريال) مراجعه شود.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 253

اين گونه روايتها [روايتهاى ابن شنبوذ] شاذ ناميده مى شود «1».

امّا ابن مقسم به جواز قرائت آنچه كه موافق با رسم الخط باشد، هر چند كه نقل نشده باشد، اعتقاد دارد، بدون ترديد چنين روشى، دروغ بستن به قرآن است و به خلق وجوه دروغين منجر مى شود «2». بنابر اين از همان نخست، موضع اين دو نفر بر ردّ يكى از معيارهاى سه گانه مبتنى بود. اولى [ابن شنبوذ] شرط موافقت با رسم الخط را ردّ كرد و دومى [ابن مقسم شرط نقل را؛ امّا هر دو به شرط موافقت با قواعد عربى اتفاق دارند، چون در حقيقت، موافقت با قواعد عربى، معيارى است كه در اساس به اعجاز بيانى قرآن مربوط مى شود و هر دو على رغم موضعشان، علاقه مندند تا به اين جنبه دست نيازند.

ابن جزرى، ابن شنّبوذ را چنين توصيف كرده است: «وى شيخ قاريان در عراق، استاد برجسته و از كسانى است كه براى فراگيرى قرائتها، سرزمينها را گشته است. وى ثقه و پرهيزگارى اهل علم است.» «3». ابن مقسم را هم دانى

چنين توصيف كرده است: «وى به ضبط و درستى مشهور است. وى فردى است عالم به قواعد عربى و حافظ لغت كه در علوم قرآن نيكو تأليف گرى است» «4» (9) آنچه كه باقى مانده راى ابو العلاء معرّى، در اين باره است كه آن را بيان مى كنيم او مى گويد: «دانشمندان درباره قرائتهاى ناپسند و نكوهيده دچار اختلاف گشته اند. برخى بر تخطئه كردن پيشينيان جسارت يافته اند و برخى چنين نمى كنند بلكه براى هر قرائتى توجيهى دارند هر چند كه اين توجيه از قواعد عربى به دور باشد. آنان كه اشتباه و غلط راويان را در نقل قرائتها جايز دانسته اند، چنين استدلال مى كنند: «در ميان كسانى كه قرائتها را نقل كرده اند كسانى بوده اند كه روزگار فصاحت را درك نموده اند از اين رو قرائتها را چنان كه بايد، آورده اند و گروهى نيز بوده اند كه به فصاحتى نرسيده و به معيار عربى آگاهى نيافته اند لذا دچار توهّم و خطا شده اند كه البته فرزند آدمى از خطا مبرّا نيست» «5».

__________________________________________________

(1) ابن الجزرى، منجد المقرئين، ص 16.

(2) همان، ص 17.

(3) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 2، ص 52.

(4) همان، ص 123.

(5) ابو العلاء المعرّى، رسالة الملائكة، ص 200.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 254

شبهه اى پيرامون رسم الخط (وجوه تصحيف- وجوه جايز

اشاره

شبهه اى پيرامون رسم الخط (وجوه تصحيف- وجوه جايز

مسأله رسم الخط عثمانى با خط عربى ارتباط تنگاتنگى دارد. گفتيم كه انتقال خط عربى به محيط مكّه در زمانى نه چندان كهن بوده كه از اين رو، آن چنان كامل نبوده است و كسانى كه آن را در كتابت قرآن به كار گرفته اند بر دو اساس بوده است:

1- احساس مى كردند اين

خط ابزار مناسبى براى حفظ متن قرآن- آن سان كه آن را فراگرفته و روايت شده بود- مى باشد و مانع تغيير و يا تحريف اين متن است.

2- تا آن جايى كه امكان داشت بين نشانه هاى نوشتارى و آواهاى قرائتى، تناسب ايجاد كرده بودند. اگر بخواهيم عملكرد كاتبان قرآن را در حاقّ مسأله خط قرار دهيم، از اين دو حقيقت نمى توان چشم پوشيد. دليل بر ثبوت اين دو حقيقت، بديهى است چه دليل آن همين قرآن سالمى است كه به دست ما رسيده و در رسم الخط آن تغيير داده نشده است به طورى كه تفاوتى جدى بين الفباى آن و الفباى زبان گفتارى مان، جز در كلماتى اندك و پراكنده كه قاعده اى را مشخص نمى كنند، احساس نمى كنيم. [در توضيح عبارت اخير بايد گفت چه بسا صحابه اى كه رسم الخط قرآنى را مى نگاشتند در نگارش برخى كلمات به سنتهايى آوايى تكيه داشته اند كه چنين سنتهايى آوايى را در گفتارشان احساس مى كردند، از اين رو نشانه هاى اين سنتهاى آوايى را آن سان كه بدان خو گرفته بودند [ذوق ، به قلم مى آوردند لذا وقتى كه اين سنتها در زبانمان دچار تغيير شد، تفاوت بين الفباى خود و الفباى آنها را احساس كرديم و آواها در پى تعديل اين رسم الخط تكامل نيافته، بر آمدند. ما بر اين سخن، مثالى روشن داريم. در رسم الخط عثمانى «همزه» به صورت «الف» نوشته مى شود. بدين بيان كه «همزه» در اول كلمه به صورت «الف» نوشته مى شود و هيچ تغييرى بر آن عارض نمى شود امّا در ديگر مواضع كلمه [وسط يا آخر كلمه اصلا نوشته نمى شود بلكه جاى آن را «ياء» يا «واو»

(بسته به حركت آن) مى گيرد. مثلا كلماتى چون: الأسماء، بأسمائهم، السفهاء، هؤلاء، طائفة، الملائكة، إسرائيل را چنين مى نوشتند: الاسما، باسمائهم، السفهاء، هولا، طيفه، الملئكة، اسريل، يعنى بدون نشانه اى براى همزه (10) آنچه كه نويسندگان رسم الخط عثمانى تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 255

را به اين شيوه نگارش سوق داده، اين بوده كه آنها همزه هاى كلمه را ثابت نيافته بودند بلكه هاى اين همزه ها به اختلاف تلفظ قبايل، متفاوت بوده است لذا همزه ها را ننگاشتند تا رسم الخط، در بردارنده قرائتهاى احتمالى بر طبق سنتهاى لهجه اى هر قارى باشد. تنها چيزى كه اين نويسندگان در اين خصوص مى توانستند انجام دهند آن بود كه در صورت نگارش همزه، آن را به صورت «الف» بنويسند. زيرا «الف» نشانه شناخته شده همزه تحقيق يافته است.

ما با اين توجيه در پى تعريف و تمجيد از رسم الخط قديم نيستيم بلكه معتقديم در وراى عملكرد اين نويسندگان، انگيزه هايى وجود داشته است و اينان با آگاهى اين كار را انجام مى داده اند لذا شايسته نيست كار آنها را نقد و يا آنها را مورد سرزنش قرار دهيم.

با اين همه رسم الخط تنها يك معيار پيشگيرى كننده است كه مانع قرائتهاى مخالف با چارچوبه رسم الخطى اش مى شود، هر چند روايتهاى اين قرائتها، صحيح باشد. در حقيقت، رسم الخط، صافى اوليه اى است كه حروف قرائى از آن عبور مى كنند كه اگر با اين معيار سازگارى داشته باشند به سند آن حروف نگريسته مى شود و اگر از حيث سند هم درست باشند به سازگارى آنها با قواعد زبان عربى نگاه مى شود اين همان موضع حقيقى رسم الخط در برابر معيارهاى قرائت است.

بنابر اين، رسم الخط

عثمانى، پديد آرنده قرائت نيست بلكه قرائت را تعيين مى كند كه اين مهم در روزگار عثمان به هنگام نگارش مصحف نمونه [امام و سوزانده شدن بقيه مصحفها رخ داد.

چه مصحفهاى سوزانده شده شامل بسيارى از حروف مخالف با رسم الخط عثمانى بوده اند و فقط ما بقى اين مصاحف كه در كنار درستى روايت و سلامت زبانى با رسم الخط عثمانى، سازگارى داشت باقى ماند.

قبلا به سخن بلاشر اشاره كرديم كه مى گفت: «با اين همه، هر از چند گاهى كه در جامعه اسلامى نژادهاى غير عرب راه مى يافتند، وجوه متفاوت قرائتى بدون قصد، زياد مى شد و حتى برخى از آنها بر اساس مصحف عثمانى به وجود آمد.».

در واقع اين سخن بلاشر، جديد نيست بلكه خاورشناس مجارى، اگناس گلدزيهر

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 256

قبلا به آن اشاره كرده است. وى مى گويد: «پيدايش بخش زيادى از اين اختلافهاى قرائتى، به ويژگى خط عربى باز مى گردد؛ ساختار نوشتارى اين خط، آواهاى مختلفى را پيش رو مى نهد كه در نتيجه اختلاف نقطه هاى وضع شده در بالا يا پايين اين خط و تعداد آن نقطه هاست.

همچنين در حالت تساوى آوايى، اختلاف حركات كه در اصل خط عربى چيزى آن را مشخص نمى سازد موجب اختلاف در موقعيت اعراب كلمه و در نتيجه، اختلاف معنايى آن مى شود. بنابر اين اختلاف نقطه گذارى رسم الخط و اختلاف حركات در نوشته اى يكپارچه و در قالب حروف صامت، نخستين علّت در پيدايش حركت اختلاف قرائتها در متنى بوده اند كه هرگز منقوط نبوده و يا در نقطه گذارى و حركت دادن آن دقت صورت نگرفته است.» «1».

مضمون اين متن، با وجود تفصيل آن، همان ادعاى بلاشر است كه رسم الخط

عثمانى كه صورتى از خط عربى است، موجب پيدايش بسيارى از گونه هاى مختلف قرائت شده است. لازم نيست تا به منظور ردّ سخن گلدزيهر، تمام سخن وى را مورد بررسى قرار دهيم چه اين مهم، مجال خاصى مى طلبد «2». امّا در اين جا به اين سخن بسنده مى كنيم كه رسم الخط مصحف، در واقع، به احتمالاتى در قرائت كه به طريق روايت ثابت نشده است، منجر مى گردد، اين احتمالات قرائتى چنان كه در سخن از ابن مقسم، گذشت وجوهى دروغين مى باشند، زيرا پيشتر بيان شد كه قرائت، سنتى است پيروى شده [كه از منبع نخستين اخذ مى شود چنان كه آمده: القراءة سنة يأخذها الاخر عن الاوّل، فاقرئوا كما علّمتموه . از اين رسم الخط دو گونه وجوه قرائتى زاييده مى شود 1- وجوه قرائتى از ناحيه تصحيف 2- وجوهى قرائتى كه در كتابهاى شواذ به «جواز» توصيف شده اند. چون در زبان عربى يا در لهجه ها وجهى دارند.

__________________________________________________

(1) گلدزيهر، مذاهب التفسير الاسلامى، ترجمان: عبد الحليم النجّار (به عربى)، 1955.

(2) دكتر عبد الفتاح شلبى در اين خصوص، كتابچه اى به نام «رسم المصحف و الاحتجاج به فى القراءات» در سال 1960 به چاپ رسانده كه در ردّ گلدزيهر دلايل قانع كننده اى آورده است. هر چند كه ما مخالف برخى از آراى او هستيم، [عبد الهادى الفضلى، مقدمه اى بر تاريخ قرائات قرآن كريم، ترجمان: محمد باقر حجتى، ص 125 به بعد].

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 257

وجوه تصحيف

وجوه تصحيف 1- نوع اوّل: صورتهاى تصحيف است كه به نوادر و لطيفه ها متمايز است و به معناى قرآنى منجر نمى شود بلكه داراى معنايى نادر يا عوامانه مبتذل و گاهى بر

خلاف معناى قرآنى است.

كتابهاى تاريخ و نوشته هاى تخصصى در باب تصحيف، پر است از گونه هاى تصحيف كه رسم الخط، اساس پيدايش آن بوده است. از جمله، حمزه اصفهانى آورده است كه روزى نزد يكى از بزرگان رفته بود و او در مصحف چنين قرائت مى كرد: (يا عيسى ابن مريم اذكر نعمتى عليك و على والديك) «1» كه مخالف با سخن خداوند- عزّ و جلّ- است كه فرمود: إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ «2».

همچنين، حمزه آورده است: عبد اللّه بن احمد بن حنبل براى گروهى نماز مى خواند و چنين قرائت كرد: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ. كسى به او گفت: پدرت تازيانه خورد، چون مى گفت: «كلام خداوند مخلوق است» و حال تو خالق همه چيز را مخلوق قرار دادى؟!» «3».

به نظر ما اين نوع تصحيف به معناى نامعقولى منجر مى شود كه با معناى قرآنى تضاد دارد لذا قضاوت آن آسان است. آنچه مهم است، آن است كه چنين قرائتهايى تنها از شخصى ناآگاه به قرآن كه آيات را حفظ نيست و معانى آن را در نمى يابد، صادر مى شود و علّت آن هم رسم الخط است كه احتمال تلفظ صحيح و تلفظ غلط و تصحيف شده را در بر دارد.

حمزه اصفهانى كوشيده است تا در كتاب «التّنبيه على حدوث التصحيف» دو تصوير متفاوت از احتمالات قرائتى رسم الخط به ما ارائه نمايد:

1- رسم الخط مصحف، براى كلمه نوشته شده، دو يا چند وجه قرائتى را در بر دارد كه __________________________________________________

(1) نك: مائده (5)، بخشى از آيه 110: ... يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَ عَلى والِدَتِكَ ... (2) آل

عمران (3)، بخشى از آيه 59: در واقع مثل عيسى نزد خدا همچون مثل [خلقت آدم است كه او را از خاك آفريد ...

(3) حمزة الاصفهانى، التنبيه على حدوث التصحيف، نسخه خطى كتابخانه مجلس، تهران، شماره 282، برگ شماره 4.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 258

همه اين وجوه قرائتى روايت شده اند.

2- رسم الخط مصحف به وجوه قرائتى مختلفى منجر شده كه با قرائت روايت شده در نشانه هاى نوشتارى مشترك است و در معنا با آن مخالف.

حمزه اصفهانى در فصل چهارم كتاب خود، تصوير نخست را با نام «ذكر اختلاف حروف قرآن كه الفباى آن احتمال دو لفظ را دارد و چون به هر دو لفظ قرائت شود، به دو قرائت تبديل شوند» اختصاص داده است. وى در اين خصوص مثالهايى آورده كه نمونه هايى از آن را در پايين آورده و در كنار مقايسه با قرائت حفص، سعى كرده ايم تا نسبت اين وجوه قرائتى را [به قاريانشان پيدا كنيم. [شكل اوّل، قرائت حفص است .

1- هنالك تبلو- تتلوا. شكل دوم، قرائت «ابن مسعود» است «1».

2- فتبيّنوا- فتثبّتوا. شكل دوم، قرائت «ابن مسعود» است «2».

3- تثبيتا- تبيينا. شكل دوم، قرائت «مجاهد بن جبر» است «3».

4- ييئس- يتبيّن. شكل دوم، قرائت «ابن مسعود» است «4».

5- لنبوّئنّهم- لنثوّينّهم. شكل دوم، قرائت على [ع است «5».

6- مثابة «6»- منابة صاحب قرائت شكل دوم را، با توجه به منابع در دست، نيافتيم.

7- لعنا كبيرا- كثيرا. شكل دوم، قرائت ابن مسعود است «7».

8- الّذين هم عبد الرّحمن- عند الرّحمن شكل دوم، قرائت عمر بن خطاب است «8».

__________________________________________________

(1) يونس (10)، بخشى از آيه 30. بنگريد به: آرتور جفرى، ماتريال، ص 46.

(2) حجرات (49)، بخشى از آيه 6. بنگريد به: همان، ص 92.

(3) بقره (2)، بخشى از آيه 265. بنگريد به: همان، ص 77.

(4) رعد (13)، بخشى از آيه 31. بنگريد به: همان، ص 51.

(5) عنكبوت (29)، بخشى از آيه 58. بنگريد به: همان، ص 188.

(6) بقره (2)، بخشى از آيه 125.

(7) احزاب (33)، بخشى از آيه 68. بنگريد به: همان، ص 76.

(8) زخرف (43)، بخشى از آيه 19. بنگريد به: همان، ص 221.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 259

9- قَدْ شَغَفَها- شعفها. شكل دوم، قرائت على و صادق [عليهما السلام است «1».

10- وَ تَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ- و باللّه» شكل دوم، قرائت معاذ بن جبل است «2».

در اين نوع از وجوه تصحيفى، ملاحظه مى شود كه در كنار روايت تمامى اين وجوه- به غير از وجه ششم [منابة]، تناسبى معنايى با قرائت حفص وجود دارد. اين مطلب با مقايسه تصوير دوم اين وجوه تصحيفى كه در زير مى آيد، خود را نشان مى دهد:

1- شخصى آيه وَ الْعادِياتِ ضَبْحاً «3» را (و العاديات صبحا) قرائت كرده است و ابن جوزى آن را (و الغاديات صبحا) روايت نموده است «4».

2- كسى آيه وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ «5» را (مرقوعة) خواند.

3- شخصى ديگر وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ «6» را (يحزّه) خواند.

4- كسى ديگر فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ «7» را (فغرّرنا بثالث) خواند.

5- عثمان بن ابى شيبه آيه جَعَلَ السِّقايَةَ فِي رَحْلِ أَخِيهِ «8» را (فى رجل اخيه) خواند.

ابن جوزى آن را (جعل السّفينة فى رجل اخيه) روايت كرده است «9».

6- همچنين وى آيه وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ «10» را (من الخوارج) قرائت كرد «11». اين نوع

تصحيف در قرائت از كسانى روايت شده است كه از آنان انتظار نمى رود مثل آنچه كه از حمّاد الراويه روايت شده است «11». در واقع علّت اين نوع تصحيف، خود رسم الخط است.

__________________________________________________

(1) يوسف (12)، بخشى از آيه 30. بنگريد به: همان، ص 333. همه اين مثالها از كتاب «التنبيه على حدوث التصحيف» برگ شماره 78 مى باشد.

(2) انبياء (21)، بخشى از آيه 57. بنگريد به: الكرمانى، شواذ القراءة، ص 158.

(3) عاديات (100)، آيه 1. حدوث التصحيف، برگ شماره 4.

(4) ابو الفرج عبد الرحمان بن على ابن الجوزى، الحمقى و الغافلين، ص 49.

(5) واقعه (56)، آيه 34. حدوث التصحيف، برگ شماره 4.

(6) اعراف (7)، بخشى از آيه 150. همان.

(7) يس (36)، بخشى از آيه 14. همان.

(8) يوسف (12)، بخشى از آيه 70.

(9) ابن الجوزى، الحمقى و المغفّلين، ص 46.

(10) حمزة الاصفهانى، حدوث التصحيف، برگ شماره 4.

(11) همان.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 260

خوب است سخن حمزه اصفهانى را در اين مورد ذكر كنيم. او مى گويد: «امّا علت ايجاد نقطه ها از آن رو بود كه چون مصاحف پنج گانه اى كه عثمان خواستار نوشتنش شده بود، نوشته شد و وى آنها را در ميان شهرها پراكنده ساخت، مردم حدود چهل و اندى سال آن مصاحف را قرائت مى كردند، يعنى از روزگار عثمان تا روزگار عبد الملك. امّا تصحيف در زبانشان زياد گشت چون «باء» و «تاء» و «ثاء» در اتصال و انفصال [به كلمه اى به هم شبيه بودند و نون و ياء هم در اتصال [به كلمه اى به «باء»، «تاء» و «ثاء» شباهت مى رساندند.

تصحيف چيرگى كامل بر نوشتن

به دست آورده بود به طورى كه در عراق شيوع يافت و موجب شد حجّاج به كاتبان خويش پناه آورد و از آنها خواست تا براى اين حروف شبيه به هم علامتهايى بگذارند، لذا كاتبان نقطه هايى فرد و زوج نهادند و جاى آنها را با قرار دادن برخى روى برخى حروف و برخى زير حروف، متفاوت نمودند. بعد از ايجاد نقطه ها، مردم زمان طولانى اى را گذراندند و دفتر و كتابى را نمى نوشتند مگر به نقطه. ولى با توجه به كاربرد نقطه باز هم تصحيف رخ مى داد، لذا اعجام را وضع كردند.» «1».

وجوه جايز

وجوه جايز

2- نوع دوم از وجوه تصحيف، وجوه جايز و موافق با رسم الخط است. در كتابهاى شواذ از اين نوع وجوه، فراوان يافت مى شود به ويژه كرمانى كه بيش از ديگران به اين وجوه پرداخته است. اين وجوه غالبا با نحو و يا با يكى از لهجه ها سازگارى دارند. كرمانى در اين خصوص، بيش از همه از زجّاج نقل كرده است. وى همچنين از فرّاء، ابو حاتم سجستانى، ابن انبارى روايت كرده است. از جمله:

1- و لا تكونوا اوّل كافر به و اشتروا «2». فرّاء در نحو آن را جايز مى داند «3».

2- و لقد نعلم عنّهم يقولون «4» به جاى (انّهم) كه لهجه تميم، قيس و اسد است «5».

__________________________________________________

(1) حمزة الاصفهانى، حدوث التصحيف، برگ شماره 18. چنين متنى از التصحيف و التحريف عسكرى نيز نقل شده است.

(2) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 41. [قرائت عمومى: وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا].

(3) ابن خالويه، المختصر من كتاب البديع [مختصر البديع ، ص 4.

(4) نك: نحل

(16)، بخشى از آيه 103.

(5) الكرمانى، شواذ القراءة، ص 26.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 261

3- لا شِيَةَ فِيها «1» به رفع جايز است «2» ولى قرائت عمومى به فتح [لاشية] است.

4- أُسارى «3» به فتح همزه به جاى ضمه، بر وزن فعالى كه زجّاج آن را در عربى جايز مى داند «4».

5- حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ «5» به فتح «حاء» به جاى كسره [محلّه . ابو حيّان مى گويد:

تا آن جا كه ما مى دانيم تنها به (كسره) قرائت شده است «6».

6- فاذا اطبأننتم «7» به «باء» به جاى «ميم» [فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ . بنا به قول زجاج، لهجه اى است «8».

7- بل ايّاه يدعون فيكشف ما يدعون اليه ان شاء و ينسون ما يشركون «9». به «ياء» به جاى «تاء» در فعلهاى جمع و اگر چنين قرائت شود، جايز است «10».

8- إِلَّا نَكِداً «11» به ضم اول و سكون. زجاج مى گويد: چنين قرائتى جايز است «12».

9- نعمات «13» به دو كسر (اول و دوم) و «نعمات» به كسر اول و فتح دوم. اين قول، ابو حاتم است «14».

__________________________________________________

(1) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 71. [لا شِيَةَ فِيها (ماده گاو) بى نقص است.].

(2) شواذ القراءة، ص 28.

(3) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 85. [أُسارى جمع اسير است .

(4) شواذ القراءة، ص 28.

(5) نك: بقره (2)، بخشى از آيه 196. [... تا قربانى به قربانگاه نرسيده سر خود را متراشيد].

(6) شواذ القراءة، ص 37 و ابو حيّان، البحر المحيط، ج 2، ص 75.

(7) نساء (4)، بخشى از آيه 103.

(8) الكرمانى، شواذ القراءة، ص 64.

(9) نك: انعام (6)، بخشى

از آيه 41. [بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِكُونَ. بلكه تنها او را مى خوانيد و اگر او بخواهد رنج و بلا را از شما دور مى گرداند و آنچه را شريك [او] مى گردانيد، فراموش مى كنيد.].

(10) شواذ القراءة، ص 76.

(11) نك: اعراف (7)، بخشى از آيه 57 [إِلَّا نَكِداً- جز اندك و بى فايده .

(12) شواذ القراءة، ص 87.

(13) نك: ابراهيم (14)، بخشى از آيه 28. [... نِعْمَتَ ...].

(14) شواذ القراءة، ص 127.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 262

10- فِراقُ بَيْنِي وَ بَيْنِكَ «1» به اضافه [فراق به بينى و فتحه نون بنيك [و عدم اضافه فراق . ابن انبارى به جواز اين قرائت معتقد است «2».

چنين وجوهى كه ممكن است احتمالات قرائتى رسم الخط را آشكار كنند، بيرون از روايت هستند با وجود اين، اين وجوه همچون صورتهاى تصحيف، در روزى نبوده است كه نزد قارى اى كاملا پذيرفته شده باشد حتى در دوران عثمان تا عبد الملك. بلكه كاملا مشخص است كه اين وجوه روايت شده نتيجه تصور و بيهودگى و نادانى است. با اين همه، محققان به بررسى و آگاهى بخشيدن اين وجوه همّت گماشته اند زيرا تا زمانى كه مباحث نحو يا لغت پيرامون متون شعرى و نثرى و در پيشاپيش آنها، قرآن، در جريان باشد، اين كار امرى است طبيعى. چنان كه خواننده خواهد ديد كه گاهى ما هم در كنار وجوه قرائتى روايت شده، از اين وجوه جايز فقط به منظور كسب اطلاعات و قياس، ياد مى كنيم.

اگر منظور گلدزيهر و بلاشر از اختلاف قرائتها، اين وجوه جايز يا وجوه تصحيف شده است

با نسبت اين وجوه به اختلاف قرائات، به قرائتها ظلم كرده اند و اگر منظورشان از اختلاف قرائتها، برخى وجوه قرائتى روايت شده از پيامبر [ص است كه با رسم الخط هماهنگ مى باشد، بدون شك ما قبل از آن كه به قرائتها و تاريخ قرآن بد كرده باشند به كار علمى خويش بد كرده اند.

تأثير تطبيقى اين معيارها

تأثير تطبيقى اين معيارها

اين تأثير را مى توان در دو مرحله خلاصه كرد:

1- جمع آورى قرائتهايى كه معيارهاى سه گانه را در بر دارند.

2- جمع آورى قرائتهايى كه يكى از معيارها در آن دچار اشكال شده است.

مرحله نخست: امّا مرحله نخست را مى توان در اين ترتيب تاريخى كه با اولين كتاب نوشته شده در باب قرائتهاى صحيح، با تفاوت در درجات صحت آن، آغاز مى شود، خلاصه كرد.

__________________________________________________

(1) نك: كهف (18)، بخشى از آيه 78. [... فِراقُ بَيْنِي وَ بَيْنِكَ .

(2) شواذ القراءة، ص 143.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 263

حركت تأليف قرائتها در خاور زمين به ترتيب زير بوده است:

1- كتاب القراءات از ابو عبيد قاسم بن سلّام (در گذشته به سال 224 ه. ق.) كه قرائتهاى بيست و پنج قارى را در كنار قرائتهاى قاريان هفتگانه گردآورده است.

2- كتاب القراءات الخمسة، از احمد بن جبير بن محمد كوفى (در گذشته به سال 258 ه. ق.)؛ مقيم انطاكيه كه از هر شهر يك قارى را آورده است.

3- كتاب القراءات از قاضى اسماعيل بن اسحاق مالكى (در گذشته به سال 282 ه. ق.) همراه و صاحب قالون [يكى از دو راوى نافع كه قرائت بيست نفر پيشواى قرائتها، از جمله قاريان هفتگانه را آورده است.

4- الجامع فى القراءات از ابو جعفر محمد بن جرير

طبرى (در گذشته به سال 310 ه.

ق.) كه بيست و اندى قرائت را در آن آورده است.

5- كتاب القراءات، از ابو بكر محمد بن احمد بن عمر داجونى (در گذشته به سال 324 ه. ق) كه قرائت ابو جعفر را به قرائتهاى گردآورى طبرى ضميمه كرده است.

6- قراءات السبعة از ابو بكر احمد بن موسى بن عباس بن مجاهد (در گذشته به سال 324 ه. ق.) وى اولين كسى است كه فقط به قرائتهاى هفتگانه مشهور بسنده كرده است.

7- كتابى در قرائات، از ابو بكر احمد بن نصر شذائى (در گذشته به سال 370 ه. ق.).

8- الشامل و الغاية فى قراءات العشرة از ابو بكر احمد بن حسين بن مهران (در گذشته به سال 381 ه. ق.)

9- المنتهى از ابو الفضل محمد بن جعفر خزاعى (در گذشته به سال 408 ه. ق.).

آنچه را كه قبل از او جمع آورى نشده بود، گردآورد.

سپس حركت تأليف قرائتها در اواخر سده چهارم به سرزمين اندلس و مغرب منتقل شد و برخى از اهل اندلس و مغرب كه قرائتها را روايت مى كردند به مصر هجرت كردند و به ترتيب زير قرائتها را وارد اندلس و مغرب كردند:

1- الروضة از ابو عمر احمد بن محمد بن عبد اللّه طلمنكى (در گذشته به سال 429 ه. ق.) وى نخستين كسى است كه قرائتها را به اندلس وارد كرد.

2- التبصرة و الكشف از مكى بن ابى طالب حمّوش القيسى (در گذشته به سال 437 ه. ق.)

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 264

3- التّيسير و جامع البيان از حافظ ابو عمرو عثمان بن سعيد دانى. در كتاب وى جامع البيان فى قراءات السبعة، بيش

از پانصد روايت و طريق از قاريان هفتگانه آمده است «1». ملاحظه مى شود كه در ميان اين مصنّفين كسانى پيش از ابن مجاهد بوده اند. قرائتهايى را كه اينان جمع آورى كرده بودند، طبق معيار قرائى خود صحيح شمرده مى شد كه، قبل از شهرت قرائتهاى سبعه ابن مجاهد، قرائتهاى ديگر را شاذ تلقى مى كرد.

مرحله دوم: تا آن تاريخ، تلاش قاريان در به دست دادن قرائتهاى شاذ نبوده است بلكه صرفا به روايت قرائتهاى هفتگانه اى مشغول بوده اند كه ابن مجاهد از ميان طرق فراوان قاريان هفتگانه، آن را برگزيده بود چنان كه اين طرق در كتاب التيسير دانى نمايان است. توجه به اين قرائتهاى هفتگانه كه در نظر همگان بهترين روايتها از مجموعه روايات صحيح قرائتى بود در گردآورى قرائتهاى شاذ تأثير گذاشت.

با وجود اين ظاهرا حركت ثبت قرائتهاى شاذ در تأليفات قرائتهاى صحيح آغاز شده بود كه به طور خاص در بردارنده قرائتهاى شاذ نبوده اند، مثل كتاب ابو عبيد قاسم بن سلام به نظر ما، اولين تأليفاتى كه به روايتهاى شاذ اختصاص دارند، كتاب قطرب، محمد بن مستنير (در گذشته به سال 206 ه. ق.) به نام «معانى القرآن» «2» و به كتاب معاصر وى، ابو زكريّا فرّاء (در گذشته به سال 207 ه. ق.) به همين نام، معانى القرآن «3»، باز مى گردد. بعد از اين دو ابو حاتم سهل بن محمد بن عثمان سجستانى (در گذشته به سال 248 ه. ق.) كتاب خود درباره «اختلاف المصاحف» را مى نگارد. ابن جنّى درباره اين كتاب و كتاب قطرب مى گويد:

«همچنين در كتاب ابو على محمد بن مستنير از قرائتهاى شواذ بسيار روايت شده است. با وجود اين، كتاب

ابو حاتم از كتاب قطرب، جامعتر است چون تنها به ذكر قرائتها پرداخته و از

__________________________________________________

(1) در خصوص اين آمار، به النشر، ج 1، صص 34- 35 مراجعه كرديم.

(2) عثمان بن جنى، المحتسب، ص 3؛ القفطى، انباه الرواة، ج 3، صص 219- 220.

(3) دار الكتب جلد اول آن را در سال 1955 با تحقيق استاد احمد يوسف نجاتى و محمد على نجّار چاپ كرده است.

[جلد دوم اين كتاب با تحقيق و بازنگرى استاد محمد على نجّار و جلد سوم آن با تحقيق دكتر عبد الفتاح اسماعيل شلبى و بازنگرى استاد على النجدى از سوى الدار المصرية للتأليف و الترجمة، به زيور چاپ آراسته شده است .

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 265

تطويل و تعليل و استشهادهايى كه قطرب در آن در غلتيده و به كنه آن نرسيده خالى است «1».

صاحب كشف الظنون، [حاجى خليفه ، به «كتاب الشواذ» از ابو العباس احمد بن يحيى معروف به ثعلب نحوى (در گذشته به سال 291 ه. ق.) اشاره نموده و بر اين ظن غالب رفته كه درباره قرائتهاى شاذ مى باشد، چون همان گونه كه حاجى خليفه در همين جا آورده اين كتاب به رساله جعبرى، ابراهيم بن عمر (در گذشته به سال 732 ه. ق.) «2» (كه در ذى القعده سال 718 ه. ق. نوشته است، ضميمه بوده است.) جعبرى در اين رساله شيوه گروهى از قاريان را رد كرده است كه احرف سبعه آمده در صحيح [بخارى را به روايتى قرائتى محدود كرده اند و با تمسك به قرائتهاى هفتگانه ابن مجاهد، بقيه آن را شاذ به حساب آورده اند [فتح البارى، ج 9، صص

39- 41، دار السلام- دار الفيحاء]. شبهه اينان به پيشوايان زبان عربى هم سرايت كرد به طورى كه ابو على فارسى كتاب «الحجة» را در تبيين قرائتهاى شواذ يعنى قرائتهاى خارج از «احرف سبعه» نوشت و مردم هم از او تبعيت كردند، به حدى كه گويى آنچه گفته شده، واجبى آشكار است «3».

با پايان يافتن قرن سوم، در قرن چهارم ابو اسحاق ابراهيم بن سرىّ زجاج (در گذشته به سال 310 ه. ق.) با كتاب «معانى القرآن» را مى يابيم كه يكى از منابع مورد استفاده ابن جنّى در كتاب «المحتسب» مى باشد «4».

بعد از او، حافظ ابو بكر عبد اللّه بن ابو داوود سليمان بن اشعث سجستانى (در گذشته به سال 316 ه. ق.) با كتاب «المصاحف» «5» مى آيد.

__________________________________________________

(1) ابن جنى، المحتسب، ص 3.

(2) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 1، ص 21.

(3) مصطفى بن عبد اللّه، كاتب چلپى (حاجى خليفه)، كشف الظنون، ج 2، ص 284.

(4) عثمان بن جنّى، المحتسب، ص 3. كتابهاى زيادى در باب معانى القرآن با همين عنوان از بسيارى از بزرگان لغت و نحو نوشته شده است (ر. ك: ابن النديم، الفهرست، صص 57- 58].

(5) اين كتاب به همت و تحقيق [خاورشناس آمريكايى ، آرتور جفرى در سال 1936 م، به چاپ رسيد. وى در ضميمه اين كتاب فهرستى از قرائتهاى شاذ را آورده است كه چند برابر حجم كتاب گشته و عنوان آن. naruq eht fo txet eht fo yrotsih eht rof slairetam

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 266

بعد از آن، ابو بكر احمد بن موسى بن مجاهد (در گذشته به سال 324

ه. ق.) با كتابى در باب قرائتهاى شاذ مى آيد «1».

ابن جنّى [در مقام دفاع از شواذ] درباره او مى گويد: «اين كتاب نوشته ابن مجاهد است كه همگان از آن متأثر گشته اند. وى در اين كتاب، بسيارى از شواذ را ثبت كرده كه نه روايتى از آن داشته و نه توجيهى». نولدكه خاورشناس آلمانى مى گويد: «در حقيقت، شروع مراجع قرائتهاى شاذ، از مردى [ابن مجاهد] آغاز مى شود كه نظام قرائتهاى مشهور هفتگانه را بنا نهاد و در كنار «كتاب السبعة» كتاب ديگرى به نام «كتاب الشواذ» نوشت كه از بين رفته است» «2».

كتاب الشواذ، كتابى است كه ابن جنّى در تأليف «المحتسب» آن را مبناى كار خود قرار داده و جوهره كتاب خود را از آن گرفته است. ابن جنّى اين كتاب را در دفاع از شواذ به سبك كتاب استادش، ابو على فارسى (در گذشته به سال 377 ه. ق.) نوشته است. فارسى كتاب خود را به اين منظور وضع كرده تا وجوه قرائتهاى قاريان را بيان داشته و به وجوه قرائتهاى كسانى بپردازد كه نامشان در كتاب ابو بكر احمد بن موسى بن عباس بن مجاهد، ثبت شده است «3».

بعد از ابن مجاهد، حسين بن خالويه با كتاب «البديع» مى آيد «4» كه مختصرى از آن نزد ما موجود است و در باب قرائتهاى شاذ مى باشد. ملاحظه مى شود كه ابن خالويه شاگرد ابن مجاهد است «5».

بعد از ابن خالويه، ابن جنّى (در گذشته به سال 392 ه. ق.) كتاب «المحتسب فى تبيين وجوه شواذّ القراءات و الايضاح عنها» را نوشت و با اين كتاب، قرن چهارم به پايان مى رسد.

در قرن پنجم، حركت تأليف و نگارش

قرائتها، همكارى و مشاركت دانشمندان __________________________________________________

مى باشد.

(1) ابن جنى، المحتسب، ص 3.

(2) تئودور نولدكه، [snaruq sed ethcihcseg (تاريخ قرآن)، ج 3، ص 228، 1961 از تكمله پرتزل lezterp و برگشتراسر. ressartsegreb

(3) عبد الفتاح الشّلبى، ابو على الفارسى، ص 176. و نيز ر. ك: ابو على الفارسى، الحجة، تحقيق عبد الفتاح شلبى، عبد الحليم نجّار و على نجدى، صص 3- 4، اوّل. دار التّعاون.

(4) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 1، ص 237.

(5) همان.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 267

مغرب و اندلس را ثبت نموده است كه در رأس آنها ابو عمرو عثمان بن سعيد دانى (در گذشته به سال 444 ه. ق.) با كتاب «المحتوى فى القرائات الشواذ» قرار دارد.» «1».

در همين دوره، ابو على حسن بن على بن ابراهيم اهوازى مصرى (در گذشته به سال 446 ه. ق.) با دو كتاب «الموضّح» «2» و «الاقناع» «3» مى آيد.

وى كتاب ديگرى دارد كه در آن به بررسى و علاج بين قرائتهاى صحيح و شاذ به نام «جامع المشهور و الشاذ» پرداخته است «4».

همچنين در همين دوره، ابو الفضل رازى (در گذشته به سال 454 ه. ق.) كتاب خود درباره شواذ به نام «اللّوامح» را نوشت «5».

نيز ابو القاسم يوسف بن على بن جبّاره هذلى (در گذشته به سال 465 ه. ق.) كتاب ارزشمند خود، «الكامل فى القرائات» را نوشت «6». مثل بيشتر اين كتابها گمان مى رفت كه اين كتاب هم از بين رفته باشد ولى اخيرا نسخه اى از آن در رواق المغاربه در الازهر به شماره (369 مغاربه) پيدا شده است كه در سال 514 هجرى قمرى، يعنى تقريبا پنجاه

سال بعد از وفات مؤلف آن (هذلى) نوشته شده است. لذا گمان مى بريم كه اين نسخه از روى نسخه مؤلف استنساخ شده باشد. اين نسخه در چهارده بخش و در يك مجلّد است كه ابتداى آن در بحث «فضائل القرآن» اندكى نقص دارد. نسخه اى ديگر از اين كتاب در هيچ جا يافت نمى شود چنان كه فهرستهاى دار الكتب يا مركز نسخه هاى خطى و يا بروكلمان هيچ اشاره اى به آن نكرده اند. شيخ عامر السيد عثمان بزرگوارى نمود و نسخه اى از آن را كه به خط خودش، استنساخ كرده بود به ما امانت داد.

صاحب كشف الظنون مى گويد: وى [هذلى در اين كتاب پنجاه قرائت از ائمه قرائات __________________________________________________

(1) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 1، ص 505 و نيز: نولدكه، تاريخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.

(2) نولدكه، تاريخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.

(3) مصطفى بن عبد اللّه (كاتب چلپى)، كشف الظنون، ج 1، ص 132.

(4) نولدكه، تاريخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.

(5) مصطفى بن عبد اللّه، كشف الظنون، ج 2، ص 365 و نيز: ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 1، ص 363.

(6) مصطفى بن عبد اللّه، كشف الظنون، ج 2، ص 401.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 268

را از هزار و چهار صد و پنجاه و نه طريق گردآورده است» «1». اين عبارت نيز عينا از ابن جزرى آمده است «2». و گمان مى كنم كه كشف الظنون از ابن جزرى نقل كرده باشد چون در اين كتاب چيزى مخالف با آن وجود دارد، زيرا هذلى در پايان «كتاب الاسانيد» اين

گونه آورده است: «آنچه گذشت، قرائات سبعه و قاريان آنها و اختيارات قرائتى دانشمندان نقاط مختلف بود. سپس اين قرائتها را دنبال كرده و اختيارى قرائتى مطابق با اختيار پيشينيان با نگاه به قواعد عربى، فقه، كلام، قرائات و تفاسير، سنن و معانى، انتخاب كردم. اميد دارم كه به يارى و توفيق خداوند مفيد باشد. طرق قرائتى كوفيان، چهار صد و شصت طريق است كه از كسايى و دو راوى وى [اللّيث- ابو عمرو الدورى اندك است. تمام طرق قرائتى از شهرهاى مختلف، پنج هزار و چهار صد و پنجاه و نه طريق مى باشد.» «3».

سالها بعد از هذلى، ابو معشر عبد الكريم طبرى (در گذشته به سال 478 ه. ق.)

مى آيد كه كتاب «شوق العروس» «4» در قرائتهاى شاذ را نوشته است. بدين ترتيب با اين كتاب سده پنجم به پايان مى رسد.

در قرن ششم، ابو محمد عبد اللّه بن على بن بير معروف به سبط الخياط البغدادى (در گذشته به سال 541 ه. ق.) كتاب «المبهج» را نوشت «5».

در مراجع شواذ كتابى به نام «الغاية» آمده كه نام سه كتاب است كه در قرائتهاى دهگانه نوشته شده است. يكى از آنها از احمد بن حسين بن مهران (در گذشته به سال 381 ه. ق.) و از نوشته هاى قرن چهارم مى باشد «6».

دومى از ابو جعفر احمد بن على مقرى معروف به ابن باذش (در گذشته به سال 540 ه. ق.) است كه به شيوه ابن مهران تأليف كرده است «7».

و سومى از حافظ، حسن بن احمد بن سهل، ابو العلاء همدانى (در گذشته به سال __________________________________________________

(1) مصطفى بن عبد اللّه، كشف الظنون، ج 2، ص 256.

(2) ابن الجزرى، النشر، ج 1، ص 35.

(3) هذلى، الكامل، پايان كتاب الاسانيد.

(4) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 1، ص 401. در اين مرجع به اشتباه، «سوق» آمده است.

(5) مصطفى بن عبد اللّه، كشف الظنون، ج 2، ص 372 و غاية النهاية، ج 2، ص 434.

(6) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 1، ص 49.

(7) مصطفى بن عبد اللّه، كشف الظنون، ج 2، ص 148.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 269

569 ه. ق.) است «1». با تمام اينها ارزش اين سه كتاب را از مراجع شواذ، در نيافتيم.

در قرن ششم غير از اين كتاب، چيزى ديگر نيافتيم. همچنين در دار الكتب، نسخه اى خطى به نام «شرح الغاية فى القراءات العشر و عللها» از ابو الحسن على بن محمد فارسى به شماره (344 تيمور) يافت شده است «2».

در قرن هفتم، ابو البقاء عكبرى (در گذشته به سال 616 ه. ق.) را مى بينيم كه كتاب «اعراب القرائات الشاذة» را مى نويسد «3». اين كتاب در دار الكتب به شماره (1199 تفسير) موجود است.

بعد از او ابو القاسم عيسى بن عبد العزيز اسكندرى (در گذشته به سال 629 ه. ق.) با كتاب «الجامع الاكبر و البحر الازخر» است. ابن جزرى درباره اين كتاب، مى گويد:

«در بردارنده هفت هزار روايت و طرق قرائتى است» «4».

بدون شك اين كتاب پر حجم ترين كتاب در باب قرائات است امّا ابن جزرى بر او ايراد گرفته كه خلط مبحث زياد كرده و بزرگانى را آورده كه شناخته شده نيستند و سندهايى را ذكر كرده كه ضعيف هستند از اين رو تضعيف شده و به

دروغ متهم گشته است.» «5».

چنان كه ابن جزرى، نقد تند ذهبى و ابو حيّان به او را متعرض شده است «6».

ابن جزرى شرح حال وى را چنين پايان داده است: «خلاصه اين كه با كتاب او به نام «الجامع الاكبر» در اين فن نظير ندارد چون وى از قرائتها (چه كم و چه زياد) چيزى را فرونگذاشته است مگر اندكى و هر كس كه آن كتاب را ببيند، تعجب خواهد كرد.» «7».

در همين دوره، عبد الرحمان صفراوى (در گذشته به سال 636 ه. ق.) كتاب __________________________________________________

(1) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 1، ص 204.

(2) همان، ص 579.

(3) نولدكه، تاريخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.

(4) ابن الجزرى، النشر، ج 1، ص 35.

(5) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 1، ص 609.

(6) نولدكه، تاريخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.

(7) ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 1، ص 609.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 270

«تقريب البيان» را مى نويسد. بخشى از آن در اسكوريال به شماره (1337) موجود است «1».

نولدكه به كتاب ديگرى به نام «قرّة عين القراء» از ابو اسحاق ابراهيم بن محمد بن على قواسى مرندى اشاره مى كند. وى شاگرد ابو العلاء عطّار (در گذشته به سال 569 ه. ق.)

است. نسخه خطى وى در اسكوريال به شماره (1337 o/ r) موجود است. نولدكه درباره آن و كتاب عكبرى مى گويد: «در اين دو كتاب، مطالب بيشترى از دو كتاب چاپ شده توسط برگشتراسر (المحتسب و مختصر البديع ابن خالويه) وجود دارد. همچنين نولدكه يادآور شده كه در اين كتاب

(قرّة عين القراء) به كتابهاى غير مشهور ديگر اشارتى رفته است. از جمله «المنتهى» از محمد بن حسن آبندار قلانسى (در گذشته به سال 521 ه. ق.) و «الكافى» از على بن حسين طريثيثى، شاگرد الأهوازى، و «المنهاج» از ابو عمر بن ظفر «2».

همچنين در نسخه خطى كرمانى (شواذ القراءة و اختلاف المصاحف) مى بينيم كه به كتابهايى اشاره دارد كه كرمانى به آنها ارجاع داده است و يادآور شده كه روايتهايش را از اين كتب با تلاوت، سماع و اجازه استخراج كرده است. اين كتابها عبارتند از:

1- كتاب الشواذ از ابو على حسن بخارى 2- مفردات از ابن ابى عليّة 3- كتاب الغرائب فى شواذ القرآن از ابو حفص عمر بن محمد بن احمد بن اشعث خبازى «3». تلاش ما براى دستيابى به چيزى پيرامون اين سه كتاب، بى نتيجه ماند.

آخرين كتاب از نوشته هاى شاذ به نظر ما، كتاب كرمانى است كه در مقدمه از آن سخن گفتيم با اين همه، نمى توان سخن در منابع شواذ را به پايان برد ولى به نقش مفسّران در ثبت قرائتهاى شاذ اشاره نكرد در صدر اين عنوان، زمخشرى (در گذشته به سال 538 ه. ق.) «4» در

__________________________________________________

(1) نولدكه، تاريخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد [اسكوريال كتابخانه اى است مشهور در شهر اسكوريال در اسپانيا.

شرق شناس، موسيو در نبورگ، فهرست كتب عربى آن را با توضيحات لازم، مرتب و به چاپ رسانده است دهخدا، لغت نامه، ذيل اسكوريال .

(2) نولدكه، تاريخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.

(3) الكرمانى، شواذ القراءة، مقدمه، ص 4.

(4) ابو حيّان، البحر المحيط، ج 1، ص 10.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص:

271

«الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل» است. از ميان اين مفسّران، ابو حيان محمد بن يوسف اندلسى (در گذشته به سال 745 ه. ق.) «1» در «البحر المحيط» مى باشد كه نولدكه درباره اين كتاب مى گويد: «كتاب البحر المحيط، تأليف ابو عبد اللّه محمد بن يوسف بن حيان معروف به ابو حيان همچنان از مهم ترين مراجع در قرائتهاى شاذ است» «2». همچنين قرائتهاى شاذ و فراوانى در تفسير «الجامع لاحكام القرآن الكريم» از قرطبى (در گذشته به سال 671 ه. ق.) و تفسير «فتح القدير» از امام شوكانى (در گذشته به سال 1250 ه. ق.) مى يابيم.

درباره كتابهاى شواذ به تفصيل سخن گفتيم، چون مى دانيم، هيچ كس بدين صورت به آن نپرداخته است از طرفى ما به معرفى اين منابع نياز داريم تا در پرتو آنها به ارزش قرائتهاى شاذ و ميزان دلالت آن بر حقيقت مشكل قرائتها كه در حقيقت مشكل تاريخ قرآن است، پى بريم.

خواننده را به بخش دوم اين اثر يعنى «القرائات القرآنية فى ضوء علم اللغة الحديث» فرامى خوانم تا شايد حقايقى براى او آشكار گردد و افقهاى معرفتى جديدى از اسرار زبان جاودان عربى يعنى زبان قرآن بر او گشوده شود.

__________________________________________________

(1) ناشر تفسير «البحر المحيط» وفات وى را 754 ذكر كرده كه نادرست است. ابن الجزرى، غاية النهاية فى طبقات القراء، ج 2، ص 285.

(2) نولدكه، تاريخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 273

ملاحظات

ملاحظات 1- در خصوص «عرض»، «سماع» بنگريد به: كاظم مدير شانه چى، دراية الحديث صص 132- 134.

2- يكى از ويژگيهاى قرائت ابو عمرو (الاختيار، النشر،

ج 1، ص 52) اسكان است چنان كه از وى قرائتهايى به سكون عين الفعل كلمه مثل خطوات، بخيلك و رجلك، رسلنا، ارنامناسكنا ... رسيده است.

اين پديده آوايى، در واقع پديده اى تميمى است كه به نزد نحويان مشروط به آن است كه عين الفعل كلمه مضموم يا مكسور باشد، با اين همه، ابو عمرو پاى بنديى به چنين قاعده اى نداشته و علاوه بر اسكان عين الفعل مضموم و مكسور، عين الفعل مفتوح را نيز ساكن خوانده است. همچنين در قرائت وى، اسكان آخر كلمه يا لام الفعل را نيز مشاهده مى كنيم كه موجب اختلاف شديدى بين نحويان و قاريان گشته است چه نحويان خاصيت اعراب را به حركات مى دانند ... در خصوص قرائت إِلى بارِئِكُمْ از فحواى كلام سيبويه، اختلاس ابو عمرو فهميده مى شود نه اسكان آخر كلمه (اختلاس بدين معناست كه حركت به سرعت ادا شود به طورى كه حركت كاملا به نطق در نمى آيد). ابو على فارسى (م 377 ه. ق.) مى گويد: «سيبويه گفته است: «ابو عمرو حركت [همزه در] بارئكم، [حركت راء در] يأمركم و ديگر مثالهايى را كه چند حركت متوالى دارند به اختلاس خوانده است از اين رو كسى كه قرائت ابو عمرو را مى شنود، گمان مى برد كه وى به سكون خوانده است». ولى قرّاء بيان داشته اند كه قرائت ابو عمرو به سكون بوده است چه علاوه بر صحّت سند و هماهنگى با رسم الخط، با قواعد نحوى همخوان است زيرا تخفيف حركت ضمه يا كسره در عربى جايز است عبد الصبور شاهين، اثر القراءات فى الاصوات و النحو العربى، ص 337.

3- مكّى مى گويد: طبق قرائت فتح «ياء» دو ياء

در «مصرخى» وجود دارد.

الف) ياى جمع. ب) ياى اضافه كه همان ياى متكلم است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 274

ياى اضافه براى دفع التقاى ساكنين، مفتوح شده است و از آن رو فتحه انتخاب شده كه در كنار دو ياء تلفظش سبك و راحت است به خلاف كسره كه تلفظش با وجود دو ياء، ثقيل مى باشد. جايز است ياى جمع در ياى اضافه ادغام شود كه در اين صورت ياى اضافه بر همان فتحه خود باقى مى ماند ...

امّا طبق قرائت كسر «ياء» سه ياء در «مصرخى» وجود دارد 1- ياى جمع 2- ياى اضافه (متكلم) 3- ياى زايدى كه به منظور مدّ آمده است (مانند ياى زايدى كه پس از ضمير غايب هاء در به) مى آيد (به در صورت/ اشباع بهى)) در اين قرائت ياى متكلم همانند هاى غايب است، سپس يايى كه براى مدّ بوده، حذف شده و ياى مشدّد مكسور باقى مى ماند چنان كه وقتى «ياء» از «بهى» حذف مى شود، كسره بر «هاء» باقى مى ماند.

اگر چه طبق قياس، بايد اين ياى زايد به ياى متكلّم وصل باشد، همانند ياء در ضمير غايب (بهى) ولى چنين استعمالى ردّ شده است زيرا (كسره) بر «ياء» ثقيل است بنابر اين اين قرائت (بمصرخىّ) از حيث استعمال بعيد است ولى طبق اصول، نيكو.

مكى بن ابى طالب القيسى، مشكل اعراب القرآن، صص 402- 404.

و نيز: ابو البقاء العكبرى، املاء ما منّ به الرحمن، ج 2، ص 68.

4- اى زن! آيا به من رغبت و اشتياقى ندارى؟

زن گفت: [نه تو مردى دلپسند نيى [زيرا در هر كارى وارد شوى و خود را به دردسر اندازى تا: اسم اشاره مؤنث.

الزمخشرى،

الكشاف، ج 2، ص 551.

المعجم المفصّل فى شواهد اللغة العربية به همّت دكتر اميل بديع يعقوب. ج 12، ص 413.

5- پس از بخششى به پدر عمرو، بايست كه به عمرو بخشش كنم، آن هم بخششى بى منّت و گوارا.

در منابع زير «علىّ» آمده است:

ديوان النابغة الذبيانى، ص 48، ذيل «كلينى لهمّ يا اميمة».

الزبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 3، ص 427.

ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 624.

المعجم المفصّل فى شواهد اللغة العربية، به همت دكتر اميل بديع يعقوب، ج 1، ص 405.

6- از اين سه شرط به (اركان) نام مى برند كه هر گاه در قرائتى يافت شود، آن قرائت صحيح و قابل قبول و الا، شاذ است و مردود. محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 2، ص 117 به بعد.

با وجود اين، سه شرط مذكور قابل مناقشه اند كه پس از مناقشه آن، سه شرط زير آمده است:

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 275

1- موافقت با آنچه كه در ميان عموم مسلمانان ثبت و شناخته شده است.

2- موافقت با آنچه كه در لغت فصيح تر و در زبان عربى بيشتر است.

3- دليلى قطعى با قرائت تعارض نداشته باشد ... محمد هادى معرفت، التمهيد، ج 2، ص 143.

7- به عنوان مثال، ادغام در «قال رجلان و قال رجل» طبق قياس بر ادغام «قال ربّك» صورت گرفته است. در ادغام كبير، «لام» در «راء» مى تواند ادغام شود مشروط بر اين كه ما قبل لام متحرك باشد مانند رسل ربّك (رسربّك). امّا اگر ما قبل «لام» ساكن باشد، در صورتى در «راء» ادغام مى شود كه «لام» مكسور يا مضموم باشد مثل يقول ربّنا (يقرّبنا). امّا اگر «لام» مفتوح باشد، ادغام

ممتنع است مگر در لام «قال» كه در «راء» ادغام مى شود مثل قال ربّك (قآرّبّك) النشر، ج 1، ص 294 و نيز: اتّحاف، ج 1، ص 119.

مكى مى گويد، قسمى از قرائت وجود دارد كه طبق آنچه قرائت شده، قياس مى گردد زيرا به هنگام عدم نقل روايت يا ذكر نص، غير از قياس چاره اى نيست. البته اين قسم بسيار اندك است. النشر، ج 1، ص 18.

8- با اين كه ابو الحسن محمد بن احمد بن ايوب بن الصّلت بن شنبوذ المقرى ء القارى ء از مشاهير قاريان است، امّا درباره او گفته شده كه اشتباه بسيار داشته و دانشش اندك بوده است. وى در قرائتهاى شاذتك بود، به طورى كه در محراب نماز بدين حروف نماز مى گذارد و ديگران آن را منكر مى شدند.

همچنين آمده كه وى قرآن را تغيير مى داده و به خلاف آنچه كه نازل شده، مى خوانده است تا اين كه خبر به ابن مقله (ابو على محمد بن مقله كاتب مشهور) رسيد، لذا ابن شنبوذ را چند روزى در خانه اش حبس كرد و سپس در مجلس ياد شده، فراخواندش. در اين مجلس پس از شلاق خوردن ابن شنبوذ، وى را بر حروفى كه گفته شده وى قرائت كرده، آگاهانيدند. او پس از آن كه حروف شنيع و ناپسند را از خود دور كرد و منكر گشت در مابقى حروف گفت: اين حروف را از قومى شنيده ام. پس او را به توبه واداشتند و او هم توبه كرد و در پايان سياهه آن مجلس كه به منزله اعترافنامه او بود نگاشتند: محمد بن احمد بن ايوب معروف به ابن شنبوذ مى گويد: آنچه در اين يادداشت است، همگى

صحيح و عين كلام و اعتقاد من است. خدا و افراد حاضر را شاهد مى گيرم كه هر زمان از آنچه تعهد داده ام، تخطّى كنم، خونم بر امير المؤمنين حلال باشد و او بر من مختار. اين رويداد در روز يك شنبه 23 ربيع الاخر در سال 323 در مجلس وزير ابو على محمد بن على بن مقله ادام اللّه توفيقه رخ داد». احمد بن خلكان، وفيات الاعيان، ج 4، صص 299- 301.

9- محمد بن الحسن بن يعقوب بن الحسن بن الحسين بن محمد بن سليمان بن عبيد اللّه بن مقسم ابو بكر العطار المقرى ء النحوىّ. در سال 265 به دنيا آمد و از محضر ابو مسلم كجّى، ثعلب، يحيى بن محمد بن تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 276

صاعد و به قولى ادريس بن عبد الكريم، بهره برد، وى فردى قابل اعتماد و از آشناترين مردم به قرائتها به شمار مى رفت و سرآمد نحو كوفى بود. تنها عيب وى آن بود كه به حروفى مخالف با اجماع، قرائت مى كرد و براى اين حروف، توجيهات لغوى و معنايى به دست مى داد، چون وضع بر همين منوال ادامه يافت، به محضر سلطان احضار شد و سلطان او را به توبه واداشت. او هم به توبه اذعان كرد و سياهه اى مبنى بر توبه وى نگاشته شد. با وجود اين، گفته شده است كه وى از قرائت اين حروف، دست بر نداشته و تا زمان مرگش بدان قرائت مى كرده است.

خطيب بغدادى مى گويد. كسى در خواب ديد كه با مردم نماز مى گذارد ولى ابن مقسم پشت به قبله به نماز ايستاده است لذا خوابش را به مخالفت وى با پيشوايان

قرائت تعبير كرد. جلال الدين عبد الرحمن السيوطى، بغية الوعاة فى طبقات اللغوين و النحاة، ج 1، صص 89- 90.

10- نويسندگان رسم الخط عثمانى، در نوشتن همزه، طبق قرائت اهل حجاز، به تخفيف همزه عمل مى كردند. تخفيف كنندگان همزه، همزه اول كلمه را تحقيق و همزه هاى وسط و آخر كلمه را تخفيف مى نمايند. بايد توجه داشت كه تخفيف همزه وسط كلمه به صورت «ياء» يا «واو» نوشته مى شود كه بيانگر حركت بلند يا صوتى لين است كه پس از افتادن همزه، جانشين آن شده است. اين «ياء» و «واو»، ياء و واوى اصلى نيستند بلكه ناخالصند. طبق اصل همزه اول كلمه به صورت «الف» نوشته مى شود زيرا اصل نگارش همزه به صورت «الف» است. توجه داشته باشيد كه حروف دخيل زايد بر كلمه، موجب عدم نگارش همزه در اول كلمه به صورت «الف» نمى شود مثل: لبامام، بأسمائهم، رسم عثمانى: لبإمام، بأسمائهم تطبيق مثالهاى آمده با رسم الخط عثمانى 1- همزه آخر كلمه در الاسماء، السفهاء، هؤلاء: فتحه بلند (آ)+ همزه تخفيف همزه به هنگام وقف به اسقاط همزه به طورى كه به شكل «مقصور» در آيد الأسماء، السفها، هولا.

2- همزه وسط كلمه و تبديل به «ياء»: بأسمائهم، طائفة، الملائكة، اسرائيل: فتحه بلند (آ)+ همزه تخفيف همزه به ياى ضعيف بأسمائهم، طبفة، الملئكة، إسرايل، 3- همزه وسط كلمه و تبديل به «واو»، هؤلاء: فتحه كشيده (آ)+ همزه+ ضمه تخفيف همزه به «واو» ضعيف هولا.

غانم قدّورى الحمد، رسم المصحف، ص 360.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 277

ضميمه روايتهاى حديث حروف هفتگانه

حديث حروف هفتگانه «1» [و راويان آن

روايتهاى ابىّ بن كعب

اشاره

روايتهاى ابىّ بن كعب «2» 1- «ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت: يحيى بن آدم براى من

حديث كرد و گفت: اسرائيل از ابو اسحاق و او از فلان العبدى «3»- ابو جعفر طبرى مى گويد: نام (عبدى) از يادم رفت- و او از سليمان بن صرد و او از ابىّ بن كعب براى ما حديث كرد كه او گفت: به مسجد رفتم و شنيدم كسى قرائت مى كرد. گفتم: چه كسى بر تو قرائت كرد؟ گفت: پيامبر (ص). او را نزد پيامبر (ص) بردم و گفتم: از او قرائت را بپرس. او قرائت كرد و پيامبر (ص) فرمود: نيكو قرائت كردى.

گفتم: شما بر من چنين و چنان قرائت كرديد ... فرمود: تو نيز به نيكى قرائت كردى. گفتم: آن هم خوب خواند و من هم خوب! آن گاه دستش را بر سينه ام زد و فرمود: خدايا شك را از أبىّ بزداى. ابىّ گفت: غرق عرق شدم و درونم پر از اضطراب گشت. آن گاه پيامبر (ص) فرمود: دو فرشته بر من آمدند و يكى گفت: قرآن را بر يك حرف قرائت كن. ديگرى گفت: بر آن بيفزاى.

پس گفتم: بر من بيفزاى. گفت: بر دو حرف بخوان تا اين كه به هفت حرف رسيد. پس گفت: بر

__________________________________________________

(1) تفسير طبرى، ج 1، ص 21 به بعد. تحقيق و تعليق استاد محمود محمد شاكر و بازنگرى شيخ احمد محمد شاكر.

چاپ دار المعارف.

(2) به نقد اين احاديث مطابق شماره هر يك در پايان روايت آنها و در مفردات مطابق شماره صفحه آن خواهيم پرداخت.

(3) در حاشيه ص 33 نام وى، سقير العبدى است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 278

هفت حرف قرائت كن».

2- «محمّد بن بشار براى ما حديث كرد و گفت: ابن أبى عدى

براى ما حديث كرد و نيز ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت: محمّد بن ميمون زعفرانى براى ما حديث كرد و همگى اين ها از حميد الطويل و او از أنس بن مالك و او از أبى بن كعب آورده اند كه او گفت: از روزى كه اسلام آوردم چيزى در دلم رسوخ نكرد مگر اين كه من آيه اى را قرائت كردم و مردى ديگر غير از قرائت من قرائت كرد. گفتم: پيامبر (ص) آن را بر من [اين گونه قرائت كرد و آن مرد هم گفت:

پيامبر (ص) نيز بر من قرائت كرد. نزد پيامبر (ص) آمدم و گفتم: آيا فلان آيه را بر من قرائت نفرمودى؟ فرمود: آرى. آن مرد گفت: مگر فلان آيه را بر من چنين قرائت نفرمودى؟ فرمود: آرى؛ جبرييل و ميكاييل عليهما السلام نزد من آمدند؛ جبرييل سمت راستم نشست و ميكاييل سمت چپم. جبرييل گفت: قرآن را بر يك حرف قرائت كن و ميكاييل گفت: بر آن بيفزا. جبرييل گفت:

قرآن را بر دو حرف قرائت كن. ميكاييل گفت: بر آن بيفزا؛ تا به شش يا هفت حرف رسيد- شك از ابو كريب است-. ابن بشّار در حديث خود مى گويد: تا به هفت حرف رسيد- بدون شكى در آن- و همه اين حروف كافى و شافى هستند. (الفاظ حديث از ابو كريب است)».

3- «يونس بن عبد الاعلى حديث كرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: يحيى بن ايّوب از حميد الطويل و او از أنس بن مالك و او از ابىّ بن كعب و او هم از پيامبر (ص) به همين صورت (حديث بالا) خبر داد.

يونس در حديثش آورده است كه: تا اين كه به شش حرف رسيد و فرشته گفت: آن را بر هفت حرف قرائت كن كه همه كافى و شافى هستند».

4- «محمد بن مرزوق براى ما حديث كرد و گفت: ابو الوليد براى ما حديث كرد و گفت: حماد بن سلمة از حميد براى ما حديث كرد و او از أنس بن مالك و او از عبادة بن صامت و او از ابىّ بن كعب كه پيامبر (ص) فرمودند: قرآن بر هفت حرف نازل شده است».

5- «ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت: حسين بن على براى ما حديث كرد و ابو أسامه از زائدة و او از عاصم و او از زرّ و او از أبىّ كه پيامبر (ص) جبرييل را در أحجار المراء (محلى در قباء بيرون مدينه طبرى، پانويس صفحه 35) ملاقات كرد و گفت: من به امت امّى و بى سواد مبعوث شدم؛ در ميان آنها، نوجوان، خدمتكار و پيرمرد و پيرزن وجود دارد. جبرييل گفت: پس بايد قرآن را بر هفت حرف قرائت كنند. الفاظ حديث از ابو أسامة است).

6- «ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت: ابن نمير براى ما حديث كرد و گفت: اسماعيل بن تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 279

ابو خالد براى ما حديث كرد و نيز عبد الحميد بن بيان القناد براى ما حديث كرد و گفت: محمد بن يزيد واسطى از اسماعيل و او از عبد اللّه بن عيسى بن عبد الرحمان بن ابو ليلى و او از جدّش و او هم از أبىّ بن كعب كه گفت: در مسجد بودم و مردى آمد و

نماز گزارد؛ وى طورى قرائت كرد كه آن را نپسنديدم. آن گاه مرد ديگرى آمد و قرائتى غير از قرائت دوستش كرد لذا همگى نزد پيامبر (ص) رفتيم. ابى مى گويد: به رسول خدا گفتم: اى رسول خدا، اين يكى قرائتى كرد و من آن را نپسنديدم و سپس اين ديگرى هم داخل مسجد شد و قرائتى غير از قرائت دوستش كرد پس رسول خدا (ص) به هر دو دستور داد تا قرائت كنند و پس پيامبر (ص) هر دو قرائت را نيكو داشتند. پس احساس دروغ در جانم رسوخ كرد كه چنين احساسى در جاهليت نداشتم. وقتى پيامبر (ص) احساس مرا فهميد دستى به سينه ام زد كه غرق عرق شدم گويى از ترس به خداوند مى نگرم. به من فرمود: اى أبىّ خداوند فرستاد به سويم تا قرآن را بر حرفى بخوانم پس آن را برگرداندم و گفتم: بر امّتم آسان بگير! بار دوم به من جواب آمد كه قرآن را بر يك حرف بخوانم.

پس رد كردم و گفتم: بر امتم آسان بگير. بار سوم در جوابم گفته شد كه قرآن را بر هفت حرف بخوان و در هر بار حق دارى چيزى از من بخواهى و من گفتم: خدايا امّتم را بيامرز، خدايا امّتم را بيامرز و درخواست سومى را براى روزى كه همه خلق حتى ابراهيم به من روى مى آورند به تأخير افكندم. «امّا ابن بيان (القناد) در حديثش مى گويد: پيامبر (ص) به آنها [ابىّ و دو مرد] فرمود: درست و نيكو قرائت كرديد. همچنين وى در حديثش آورده كه (ابى گفت): غرق عرق شدم».

7- «ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت: محمد

بن فضيل براى ما حديث كرد از اسماعيل بن أبى خالد كه با إسناد خود از پيامبر (ص) همانند روايت بالا را آورده و در آن روايت كرده كه: پيامبر به من (ابىّ) گفت: از شك و دروغ به خدا پناهت مى دهم. و نيز فرمود: خداوند به من فرمان داد تا قرآن را بر يك حرف قرائت كنم. گفتم: خدايا بر امتم آسان گير. گفت: آن را بر دو حرف قرائت كن و به من فرمان داد تا بر هفت حرف قرائت كنم؛ از باب هفت در بهشت؛ كه همگى كافى و شافى هستند».

8- «ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت: وكيع براى ما حديث كرد از اسماعيل بن ابى خالد و او از عبد اللّه بن عيسى بن ابى ليلى- و ابن ابى ليلى از حكم- و او نيز (ابن ابى ليلى) از أبىّ كه وارد مسجد شدم و نماز گزاردم و سوره نحل را قرائت كردم سپس مردى آمد و غير از قرائتم، قرائت تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 280

كرد و باز مردى ديگر آمد و بر خلاف قرائت ما، قرائت كرد. پس شك و دروغ بيش از آن چه كه در جاهليت داشتم در من راه يافت. لذا دست آنها را گرفتم و به نزد پيامبر (ص) بردم و گفتم: اى رسول خدا؛ از اين دو بخواه تا قرائت كنند. يكى از آنان قرائت كرد و پيامبر فرمود: درست است و سپس از ديگرى خواست تا قرائت كند و باز فرمود: درست است. پس شك و دروغى بيش از جاهليّت در دلم راه يافت كه رسول (ص) دست بر سينه ام

زد و فرمود: خداوند تو را از شك حفظ كناد و شيطان را از تو دور نمايد. اسماعيل بن ابى خالد در روايت گفت: [ابى گفت غرق عرق شدم- ولى ابن ابى ليلى اين را نگفته است- ابىّ گفت، رسول (ص) فرمود: جبرييل نزد من آمد و فرمود: قرآن را بر يك حرف بخوان. گفتم: امّتم نمى تواند. تا اين كه هفت بار گفت، پس به من گفت: بر هفت حرف قرائت كن و در هر بار حق دارى چيزى بخواهى. [پيامبر (ص) خواسته اى خواست و] فرمود: در اين خواسته، همه مردم حتى ابراهيم به من نيازمند افتند».

9- «ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت براى ما حديث كرد عبد اللّه از ابن ابى ليلى و او از حكم و او از عبد الرحمن بن ابى ليلى و او از أبىّ و او پيامبر (ص) [كه شبيه روايت بالاست .

10- «احمد بن محمد طوسى برايم حديث كرد و گفت براى ما حديث كرد عبد الصمد و گفت پدرم برايم حديث كرد و گفت: حديث كرد ما را محمّد بن جحادة از حكم- پسر عتيبة- و او از مجاهد و او از ابن ابى ليلى و او از أبىّ بن كعب كه گفت: جبرييل نزد پيامبر (ص) كه در أضاة بنى غفار «1» بود، آمد و گفت: خداوند به تو فرمان داده است تا براى امّت خود قرآن را به هفت حرف بخوانى و هر كس يك حرف از آن را قرائت كند، [قرائتش همان است كه قرائت كرده است [و درست است .

11- «محمد بن مثنى براى ما حديث كرد و گفت: محمد بن جعفر

براى ما حديث كرد و گفت: شعبه از حكم و او از مجاهد و او از ابن ابى ليلى و او از أبىّ بن كعب كه، پيامبر (ص) در أضاة بنى غفار بود. ابىّ مى گويد: جبرييل نزد پيامبر آمد و گفت: خداوند به تو امر كرد كه قرآن را بر امّت خود به __________________________________________________

(1) أضاة، آبگير يا آب جمع آمده (در بركه اى) به واسطه سيل و يا چيز ديگر. (لسان العرب، ج 14، ص 38). أضاة بنى غفار، كه مفرد آن أضاء است مكانى در مدينه مى باشد. أضاة واحد أضاء است [توجه به «واحد» به جاى «مفرد» در اسم جنس جمعى (معجم ما استعجم من اسماء البلاد و المواضع، ابو عبيد عبد اللّه بن عبد العزيز بكرى اندلسى در گذشته به سال 487 ه. ق. ج 1، ص 164، تحقيق استاد مصطفى السقا).

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 281

يك حرف قرائت كنى. پيامبر فرمود: از خداوند بخشش و غفران او را خواستارم كه امّت من توان آن را ندارند. ابى مى گويد: جبرييل بار دوم آمد و گفت: خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن را بر امت خود به دو حرف قرائت كنى. فرمود: از خداوند غفران و بخشش او را خواستارم كه امت من توان آن را ندارند. سپس جبرييل بار سوم آمد و گفت: خداوند به تو فرمان داده است تا قرآن را بر امت خود به سه حرف قرائت كنى. پيامبر گفت: از خداوند بخشش و غفران او را خواستارم كه امت من توان آن را ندارند پس جبرييل بار چهارم آمد و گفت: خداوند به تو فرمان داده است كه

قرآن را بر امت خود به هفت حرف بخوانى و بر هر حرفى كه قرائت كنند، درست است».

12- «محمد بن مثنى براى ما حديث كرد و گفت: ابن ابى عدى براى ما حديث كرد از شعبه و او از حكم و او از مجاهد و او از ابن ابى ليلى كه [ابىّ گفت: جبرييل در أضاة بنى غفار بر پيامبر وارد شد ... (كه محمد بن المثنى بسان حديث بالا آورده است)».

13- «ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت: موسى بن داود براى ما حديث كرد و گفت: شعبه و حسن بن عرفه حديث كردند و حسن بن عرفه گفت: شبابه حديث كرد و گفت: شعبه از حكم و او از مجاهد و او از ابن ابى ليلى و او از أبىّ بن كعب و او هم از پيامبر (ص). (همانند روايت بالا.)

14- «يونس بن عبد الاعلى براى من حديث كرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: كه هشام بن سعد از عبيد اللّه بن عمر و او از عبد الرحمان بن ابى ليلى و او از أبىّ بن كعب كه گفت: شنيدم مردى در سوره نحل بر خلاف قرائت من، قرائت كرد و بعد شنيدم كه مرد ديگر بر خلاف قرائت آن مرد قرائت مى كند. هر دو را نزد پيامبر (ص) بردم و گفتم: من شنيدم اين دو در سوره نحل [قرائاتى قرائت مى كنند و از آن دو پرسيدم چه كسى اين [قرائت را به شما آموخته است؟ و گفتند: پيامبر (ص)، پس گفتم: حتما بايد شما را نزد پيامبر (ص) ببرم، چون بر خلاف قرائتى كه پيامبر (ص)

به من آموخته است، قرائت مى كنند. پيامبر (ص) به يكى از آن دو گفت قرائت كن.

او خواند و پيامبر فرمود: درست است. سپس به ديگرى گفت: قرائت كن؛ او هم قرائت كرد و پيامبر (ص) فرمود: درست است. أبىّ مى گويد: در درونم وسوسه شيطانى راه يافت [شك كردم و صورتم سرخ شد پس پيامبر (ص) آن حالت را دريافت و دستى به سينه ام زد و فرمود:

خدايا شيطان را از او دور كن. اى أبىّ، فرستاده اى از جانب پروردگارم نزد من آمد و گفت:

خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن را به يك حرف بخوانى. پس گفتم: پروردگارا بر امّتم آسان تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 282

گير. سپس براى بار دوم آمد و گفت: خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن را به يك حرف بخوانى. گفتم: خدايا بر امتم آسان گير. آن فرستاده بار سوم آمد و همان حرف را زد و من هم همان را گفتم. سپس براى بار چهارم آمد و گفت: خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن را به هفت حرف بر امت خود بخوانى و در هر بار مى توانى در خواستى كنى. پس گفتم: پروردگارا امّتم را بيامرز، امّتم را بيامرز و در خواست سومى را به منظور شفاعت امت در قيامت ذخيره كردم».

15- «محمد بن عبد الاعلى صنعانى براى ما حديث كرد و گفت: معتمر بن سليمان براى ما حديث كرد و گفت: شنيدم از عبيد اللّه بن عمر و او از سيار أبى الحكم و او از عبد الرحمن ابن ابى ليلى كه به طور مرفوع به پيامبر (ص) آورده است كه دو نفر در آيه اى از قرآن

با هم اختلاف كردند و هر يك گمان مى برد كه پيامبر (ص) آن را براى او قرائت كرده است. پس هر دو نزد أبىّ قرائت كردند و أبىّ با قرائت آن دو مخالفت كرد لذا هر سه قرائت به نزد پيامبر (ص) بردند و أبىّ گفت: اى پيامبر خدا، در آيه اى با هم اختلاف پيدا كرديم و هر يك از ما مى پندارد كه شما بر او قرائت كرده ايد. پس پيامبر (ص) به يكى از آن دو فرمود: قرائت كن و او قرائت كرد. پس فرمود: درست است. آن گاه به ديگرى فرمود: قرائت كن و او قرائت كرد ولى بر خلاف قرائت دوستش، پس فرمود: درست است. سپس به أبىّ فرمود: قرائت كن. و او بر خلاف هر دو قرائت كرد. و باز فرمود: درست است. أبىّ مى گويد: نسبت به كار پيامبر (ص) شك كردم، شكى كه در جاهليت در من ايجاد نشده بود. ابىّ مى گويد: پيامبر (ص) حالم را دريافت و دست خود بالا برد و به سينه ام زد و فرمود: به خداوند از شيطان رانده شده پناه بر! ابىّ مى گويد: غرق عرق شدم به طورى كه گويى از ترس به خدا مى نگرم! پيامبر (ص) گفت: از جانب پروردگارم فرستاده اى آمد و گفت: پروردگارت فرمان مى دهد كه قرآن را به يك حرف قرائت كنى. گفتم: خدايا بر امتم آسان بگير. پيامبر (ص) گفت: باز آمد و گفت: پروردگارت فرمان مى دهد كه قرآن را به يك حرف قرائت كنى. گفتم: خدايا بر امّتم آسان بگير. و نيز براى بار سوم آمد و گفت: پروردگارت فرمان مى دهد كه قرآن را بر يك حرف قرائت كنى. گفتم:

خدايا بر امّتم آسان بگير. پيامبر (ص) گفت: بار چهارم آمد و گفت: پروردگارت فرمان مى دهد كه بر هفت حرف قرائت كنى و تو براى هر بار مى توانى درخواست كنى. پيامبر (ص) گفت: گفتم: خدايا امّتم را بيامرز، امتم را بيامرز و درخواست سومى ام (شفاعت) را براى قيامت ذخيره كردم كه حتى ابراهيم خليل الرحمن هم خواستار آن است».

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 283

16- «محمد بن مرزوق براى ما حديث كرد و گفت: ابو معمر عبد اللّه بن عمرو بن ابى حجاج براى ما حديث كرد و گفت: عبد الوارث براى ما حديث كرد و گفت: محمد بن جحاده از حكم بن عتيبه و او از مجاهد و او از عبد الرحمن بن ابى ليلى و او از أبىّ بن كعب كه گفت: جبرييل نزد پيامبر (ص) در أضاة بنى غفار بودند، آمد و گفت: خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن را بر امّت خود به يك حرف قرائت كنى. ابى مى گويد: پس پيامبر (ص) گفت: از خداوند غفران و بخشش- يا گفته است: بخشش و غفرانش- را خواستارم، از خداوند تخفيف بر آنان را بطلب كه بر اين كار [قرائت بر يك حرف قدرت ندارند. جبرييل رفت و دوباره بازگشت و گفت: خداوند به تو فرمان مى دهد كه بر امت خود به دو حرف قرائت كنى. پيامبر (ص) گفت: از خداوند مغفرت و بخشش- يا گفته است: بخشش و مغفرتش- را خواستارم كه آنها بر اين كار قدرت ندارند و از خداوند تخفيف بر آنان را بطلب. جبرييل رفت و دوباره، باز گشت و گفت: خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن

به سه حرف قرائت كنى. پس پيامبر (ص) فرمود: از خداوند غفران و بخشش او- يا گفته است بخشش و غفران او- را خواستارم كه آنها توان آن را ندارند و از خداوند تخفيف بر آنان را بطلب. جبرييل رفت و دوباره بازگشت و گفت: «خداوند به تو فرمان داده است كه قرآن را بر امت خود به هفت حرف قرائت كنى و هر كسى به حرفى از آن قرائت كند، همان است كه قرائت كرده است [و قرائتش درست است ».

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب شماره

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب شماره

1- حديث داراى سند صحيح مى باشد.

2- اين حديث به دو سند روايت شده است: «محمد بن بشار از ابن أبى عدى و «ابو كريب از محمّد بن ميمون زعفرانى» و هر دو از حميد الطويل. سند اوّل بنا بر شرط شيخين [مسلم- بخارى صحيح است و هيچ اختلافى در آن نيست. امّا در سند دوم بايد گفت زعفرانى در آن واقع شده است و مورد اعتماد (ثقه) مى باشد چنان كه ابن معين و ابو داود وى را توثيق كرده اند. ولى بخارى و نسائى او را ضعيف مى دانند؛ در هر حال حديث صحيح است.

3- حديث داراى سند صحيح است و سماع أنس بن مالك از أبىّ كه هر دو از صحابه هستند آن را تقويت مى كند.

4- إسناد آن صحيح است؛ و فرقى ندارد كه آن را أنس بن مالك از أبىّ بن كعب بى واسطه شنيده باشد

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 284

(سماع مباشرة) و يا آن را از عبادة بن صامت شنيده كه او از أبىّ شنيده باشد (سماع).

5- إسناد آن، صحيح است.

6- با دو إسناد صحيح

روايت شده است.

7- إسناد آن صحيح است و تكرار حديث قبلى است.

8- با دو اسناد روايت شده است؛ يكى متصل و صحيح است و ديگرى كه ظاهر آن اتصال را مى رساند هر چند كه در صورت عدم اتصال آن، بر صحت تأثيرى ندارد. شيخ شاكر در بررسى اين سند، تحقيق زياد كرده است.

9- إسناد آن مثل قبلى است.

10- إسناد آن صحيح است.

11- حديث صحيحى است كه مسلم و ابو داود و نسائى از روايت شعبه، آن را با اسانيد صحيح نقل كرده اند.

12- تكرار حديث قبلى است.

13- تكرار حديث قبلى با دو إسناد از شعبه.

14- إسناد آن صحيح است.

15- إسناد آن تا عبد الرحمان بن ابو ليلى صحيح است ولى بعد از او ارسال دارد، چون ابن ابى ليلى صحابه اى را كه از آنان روايت كرده، ذكر ننموده است. اما اين حديث به روايتهاى پيشين ابن ابى ليلى از ابىّ بن كعب تأييد مى شود و مثل حديث متّصل است. (اتصال معنوى) 16- إسناد آن صحيح است اين حديث در شماره (10) به اختصار آمده و در شماره 16 طولانى ذكر شده است.

روايتهاى ابن مسعود

اشاره

روايتهاى ابن مسعود

1- «محمد بن حميد رازى براى ما حديث كرد و گفت: جرير بن عبد الحميد براى ما حديث كرد از مغيره و او از واصل بن حيان و او از كسى (عمن ذكره) و او از ابو الاحوص و او از عبد اللّه بن مسعود كه گفت: پيامبر (ص) فرمود: قرآن به هفت حرف بر من نازل شده است كه هر حرفى از اين حروف ظاهر و باطنى دارد و هر حرف حدّى و هر حدّ، مطلعى.

2- «ابن حميد براى ما حديث

كرد و گفت مهران براى ما حديث كرد و گفت: سفيان، برده ابراهيم تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 285

هجرى براى ما حديث كرد از ابو الأحوص و او از عبد اللّه بن مسعود و او از پيامبر (ص) مثل حديث (بالا) را.

3- «يونس برايم حديث كرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و سليمان بن بلال به من خبر داد از ابو عيسى بن عبد اللّه بن مسعود و او از پدرش و او از جدّش عبد اللّه بن مسعود كه پيامبر (ص) فرمود: به من فرمان داده شده تا قرآن را بر هفت حرف قرائت كنم كه همگى كافى و شافى هستند».

4- «ابو كريب محمد بن علاء براى ما حديث كرد و گفت: ابو بكر بن عياش براى ما حديث كرد و گفت: عاصم براى ما حديث كرد و از زرّ و او از عبد اللّه كه گفت: دو نفر در سوره اى با هم اختلاف كردند و يكى مى گفت: پيامبر (ص) بر من اين چنين قرائت كرده است و ديگرى مى گفت: پيامبر (ص) بر من اين چنين قرائت كرده است. پس عبد اللّه به نزد پيامبر (ص) آمد و به پيامبر (ص) خبر داد. عبد اللّه مى گويد: نزد پيامبر (ص) مردى بود [و چون پيامبر (ص) خبر را شنيد] رنگش تغيير كرد و فرمود: همان گونه كه به شما آموزش داده شد، قرائت كنيد- [راوى مى گويد] نمى دانم آيا به پيامبر (ص) چيزى فرمان داده شد يا از پيش خود چيزى گفت- بدانيد آنان كه قبل از شما هلاك شدند به خاطر اختلاف بر پيامبرانشان بوده است. عبد اللّه مى گويد: پس هر

يك از ما در حالى كه به قرائت دوستش قرائت نمى كرد از حضور پيامبر (ص) برخاست.

[طبرى مى گويد: عبارت اخير نقل به معناى كلام ابن مسعود است .

5- «سعيد بن يحيى بن سعيد أموى براى ما حديث كرد و گفت: پدرم برايم حديث كرد و گفت:

اعمش براى ما حديث كرد و گفت احمد بن منبع برايم حديث كرد و گفت: يحيى بن سعيد أموى براى ما حديث كرد از اعمش- و او از عاصم و او از زرّبن حبيش كه گفت: عبد اللّه بن مسعود مى گفت: در سوره اى از قرآن با هم مخالفت مى كرديم و مى گفتيم: يا سى و پنج آيه است يا سى و شش آيه. عبد اللّه گفت: نزد رسول خدا رفتيم و على را ديديم كه با او سخن مى گويد. عبد اللّه مى گويد: گفتيم: ما در قرائت اختلاف داريم. عبد اللّه مى گويد: پس چهره پيامبر (ص) سرخ شد و فرمود: گذشتگان شما به واسطه اختلاف هلاك شدند. عبد اللّه مى گويد: آن گاه پنهانى به على چيزى گفت و على به ما گفت: پيامبر (ص) به شما دستور مى دهند كه همان گونه كه آموزش ديديد، قرائت كنيد.»

6- «يونس بن عبد الاعلى برايم حديث كرد و گفت: به ما خبر داده ابن وهب كه مى گفت: هشام بن تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 286

سعد به من خبر داد از على بن ابى على و او از زبيد و او از علقمه نخعى كه گفت: چون ابن مسعود از كوفه خارج مى شد، يارانش گرد وى آمدند و او از آنان خداحافظى مى كرد و مى گفت:

در قرآن با هم نزاع نكنيد، چون اختلاف بردار نيست و از

بين نمى رود و به ردّ آن دچار تغيير نمى شود، شريعت اسلام و حدود و فريضه هاى آن يكى است و اگر چيزى از دو حرف از چيزى ديگر نهى كند، ديگرى به آن فرمان مى دهد و اين اختلاف است، امّا قرآن جامع همه اينهاست و چيزى از شريعت اسلام و حدود و فريضه ها در آن با هم اختلاف ندارند در نزد پيامبر (ص) خود را مى ديديم كه دچار اختلاف بوديم ولى پيامبر (ص) به ما فرمان مى داد تا نزد او قرائت كنيم و به ما خبر مى داد كه همه ما خوب قرائت مى كنيم. اگر مى دانستم كسى به آن چه كه خداوند بر پيامبر (ص) نازل كرده از من عالم تر است، حتما از او طلب مى كردم تا علم او به علم من بيفزايد.

من از زبان رسول خدا هفتاد سوره را قرائت كردم و مى دانستم كه قرآن در هر ماه رمضان بر او عرضه مى شود تا سالى كه پيامبر (ص) در آن فوت كرد كه در آن قرآن دو بار بر او عرضه شد و چون از عرض قرآن فراغت مى يافت بر او قرائت مى كردم و به من مى گفت كه نيكو قرائت مى كنم. پس هر كس بر قرائت من قرائت كند، نبايد از سر بى ميلى آن را ترك كند و هر كس به يكى از اين حروف قرائت كند، نبايد آن را ترك و از آن روى گرداند، چون هر كس آيه اى را انكار كند، همه قرآن را انكار كرده است».

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب شماره

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب شماره

1 و 2- اين دو حديث يك حديث، با دو سند ضعيف هستند. زيرا سند اول به خاطر مجهول بودن راوى

آن (عمّن ذكره عن ابى الاحوص) منقطع بوده و ضعيف است و ديگرى نيز به خاطر (ابراهيم هجرى). شيخ شاكر جرحى درباره او ذكر نكرده است اما ابن ابى حاتم به نقل از ابن معين مى گويد: ابراهيم هجرى (ليس بشى ء) همچنين مى گويد: از پدرم شنيدم كه مى گفت:

ابراهيم هجرى ليس بقوىّ و ليّن الحديث است. (ر. ك: الجرح و التعديل، بخش اول از جلد اوّل، ص 132، چاپ حيدر آباد، 1942) (1). استاد شاكر در شرح متن حديث مى گويد: «اوّل حديث، به غير از عبارت پايانى آن يعنى «هر حرف حدّى دارد ... صحيح و ثابت است». من [دكتر شاهين مى گويم: در روايات پيشين أبىّ تأكيدى بر صحت اين بخش از حديث كه بيانگر نزول قرآن بر هفت حرف است، وجود دارد، بنابر اين ضعف متن حديث متوجه عبارتهاى پايانى تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 287

آن است نه عبارت صدر آن [نزول قرآن بر 7 حرف .

3- إسناد اين حديث تحريف شده است زيرا كسى از فرزندان ابن مسعود با كنيه ابو عيسى وجود ندارد. استاد شاكر هم همين گونه قضاوت كرده است، چون روايت، امانت است و به رأى و قياس و خيال اخذ نمى شود. اما لفظ حديث، بر طبق آنچه كه گذشت، صحيح است.

4- إسناد آن صحيح است.

5- دو اسناد آن صحيح است و روايت ديگرى از حديث قبلى است.

6- إسناد حديث بنا به آن چه كه استاد شاكر بيان كرده در نهايت ضعف است، زيرا:

الف) يكى از راويان آن «على بن ابى على» است كه او «لهبى» و از فرزندان ابو لهب مى باشد. وى منكر الحديث است و علماى رجال حديث او

را رها كرده اند. (تركوه) (2). ابن حبّان در الضعفاء درباره او مى گويد: «از افراد ثقه، روايات موضوعه را نقل كرده و از افراد ثبت (حجت)، روايات مقلوب آورده است كه احتجاج به وى جايز نيست».

ب) روايت زبيد بن حارث اليامى از علقمه منقطع است، چون زبيد، وى را درك نكرده است.

همچنين استاد شاكر متن را به خاطر وجود جمله (از بين مى رود) (يتلاشى) نقد كرده و گفته است: يتلاشى فعلى است ساخته شده از (لا شى ء) و ورود آن در اين حديث، «غريب» است. در هر حال حديث ضعيف است.

روايتهاى ابو هريره:

اشاره

روايتهاى ابو هريره:

1- «خلاد بن أسلم براى ما حديث كرد و گفت: أنس بن عياض از ابو حازم براى ما حديث كرد و او از ابو سلمه كه گفت: اين حديث را تنها از ابو هريره مى دانم كه «پيامبر (ص) فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است پس جدال و اختلاف در قرآن كفر است (پيامبر (ص) اين عبارت را سه بار گفت). بنابر اين آنچه از قرآن را شناختيد به آن عمل كنيد و آنچه را كه نمى دانيد به عالمش برگردانيد».

2- «عبيد بن أسباط بن محمّد برايم حديث كرد و گفت: پدرم از محمد بن عمرو برايم حديث كرد و او از ابو سلمه و او از ابو هريره كه گفت: پيامبر (ص) فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، عليم حكيم، غفور رحيم [يعنى مى توانى به جاى عليم، غفور گويى و به جاى حكيم، رحيم .

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 288

3- «ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت: عبدة بن سليمان از محمد بن عمرو برايم حديث كرد و

او از ابو سلمه و او از ابو هريره و او از پيامبر (ص) مثل حديث بالا.

4- «عمرو بن عثمان عثمانى برايم حديث كرد و گفت: ابن أبى اويس براى ما حديث كرد و گفت:

برادرم از سليمان بن بلال براى ما حديث كرد و او از محمد بن عجلان و او از المقبرى و او از ابو هريره (رض) كه پيامبر (ص) فرمود: «اين قرآن بر هفت حرف نازل شده است پس قرائت كنيد كه هيچ حرجى نيست، امّا ذكر رحمت را با عذاب و ذكر عذاب را با رحمت تمام نكنيد».

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب شماره

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب شماره

1- حديث داراى إسناد صحيح است.

2- صحيح است.

3- اين حديث، روايتى ديگر از حديث قبلى است.

4- إسناد آن به شرط شيخين [مسلم- بخارى صحيح است.

روايتهاى أمّ ايّوب:

اشاره

روايتهاى أمّ ايّوب:

1- «محمد بن عبد اللّه بن أبى مخلد واسطى و يونس بن عبد الاعلى صدفى برايم حديث كردند و گفتند: سفيان بن عيينة از عبيد اللّه براى ما حديث كرد كه پدرش به او خبر داده است كه امّ ايوب به (پدر عبيد اللّه) خبر داده كه پيامبر (ص) فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است و هر كدام را بخوانى درست است».

2- «ربيع بن سليمان برايم حديث كرد و گفت: اسد بن موسى براى ما حديث كرد و گفت: سفيان از عبيد اللّه بن أبى يزيد براى ما حديث كرد و او از پدرش كه او از أمّ ايوب شنيد كه از پيامبر (ص) حديث كرده است پس راوى مثل اين حديث يعنى حديث ابن ابى مخلد (حديث بالا) را ذكر كرده است.

3- «ربيع براى ما حديث كرد و گفت: أسد براى ما حديث كرد و گفت: ابو ربيع السّمان براى ما حديث كرد و گفت: عبيد اللّه بن أبى يزيد از پدرش برايم حديث كرد و او از امّ ايّوب كه از پيامبر (ص) شنيده كه مى فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، هر طور كه بخوانيد درست است».

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 289

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب شماره

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب شماره

1- إسناد آن صحيح است.

2- إسناد آن صحيح است.

3- إسناد آن به خاطر وجود ابى ربيع السّمان واقعا ضعيف است و شعبه او را به دروغ متّهم كرده است امّا گذشت كه حديث با دو إسناد صحيح است.

روايتهاى ابن عباس

اشاره

روايتهاى ابن عباس 1- «يونس بن عبد الاعلى برايم حديث كرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: يونس به من خبر داد- و خبر داد من (ابو جعفر) را ابو كريب و گفت: رشدين بن سعد برايم حديث كرد از عقيل بن خالد- و همگى از ابن شهاب كه وى گفت: عبيد اللّه بن عبد اللّه بن عتبه برايم حديث كرد كه ابن عباس براى او حديث كرده است كه پيامبر (ص) فرمود: جبرييل بر من بر يك حرف قرائت كرد پس من آن را برگرداندم و همچنان زيادت مى طلبيدم پس جبرييل بر من مى افزود تا اين كه به هفت حرف رسيد. ابن شهاب مى گويد: به من رسيده است كه آن هفت حرف در واقع يكى هستند و در حلال و حرام اختلاف ندارند».

2- «ابن برقى براى ما حديث كرد و گفت: ابن أبى مريم براى ما حديث كرد و گفت: نافع بن يزيد براى ما حديث كرد و گفت: و عقيل بن خالد از ابن شهاب براى ما حديث كرد و او از عبيد اللّه بن عبد اللّه و او از ابن عباس و او از رسول خدا (ص) كه فرمود: «جبرييل قرآن را به يك حرف بر من خواند پس از او زيادت طلبيدم و او هم افزود و باز زيادت طلبيدم و او هم

افزود تا اين كه به هفت حرف رسيد.

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب شماره

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب شماره

1- إسناد اوّل حديث صحيح است امّا اسناد دومى كه در آن «رشدين بن سعد» واقع شده، ضعيف مى باشد. رشدين با اين كه مردى صالح بوده ولى دچار فراموشى و سهو (غفلت) بوده و خطاهاى بسيار داشته است به طورى كه روايتهاى منكر وى زيادت است (1) امّا چنان كه از حديث دوم از عقيل بن خالد روشن مى شود روايت وى، متفرّد نبوده است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 290

2- إسناد آن صحيح است.

روايت عمر بن خطاب

اشاره

روايت عمر بن خطاب «يونس بن عبد الاعلى برايم حديث كرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: يونس از ابن شهاب به من خبر داد كه گفت: عروة بن زبير به من خبر داد كه مسور بن مخرمة و عبد الرحمن بن عبد القارى به او خبر داده اند كه آنها از عمر بن خطاب (رض) شنيده اند كه مى گفت: شنيدم، هشام بن حكيم در زمان حيات پيامبر (ص) سوره فرقان را مى خواند پس به قرائتش گوش دادم. او به حروف [قرائات زيادى مى خواند كه پيامبر (ص) آنها را بر من نخوانده بود. نزديك بود كه از جا برخيزم و او را متوجه سازم اما صبر كردم تا سلام داد و وقتى سلام داد ردايش را چسبيدم و گفتم: چه كسى اين سوره را كه شنيدم قرائت مى كنى براى تو قرائت كرد؟ گفت: پيامبر (ص) آن را بر من قرائت كرده است. گفتم: دروغ مى گويى، به خدا قسم پيامبر (ص) قرائت سوره اى كه از تو شنيدم بر من قرائت كرده است پس او را نزد پيامبر (ص) بردم و گفتم: اى رسول

خدا، شنيدم او (هشام) سوره فرقان را به حروفى قرائت مى كرد كه شما آن را اين گونه بر من قرائت نكرده ايد و حال آن كه شما سوره فرقان را برايم قرائت كرده ايد! ... عمر مى گويد: پس پيامبر (ص) فرمود:

اى عمر رهايش كن! اى هشام قرائت كن پس هشام همان قرائتى را كه شنيدم، قرائت كرد.

پيامبر (ص) فرمود: اين چنين نازل شده است. آن گاه پيامبر (ص) فرمود: اى عمر قرائت كن و من قرائتى را خواندم كه پيامبر (ص) بر من قرائت كرده بود. پيامبر (ص) فرمود: اين چنين نازل شده است. آن گاه پيامبر (ص) فرمود: اين قرآن به هفت حرف نازل شده است».

نقد اصطلاحى حديث

نقد اصطلاحى حديث * حديث صحيح است و صاحبان صحاح ستّه آن را با اسانيد صحيح آورده اند.

روايت ابن عمر:

اشاره

روايت ابن عمر:

«عبيد اللّه بن محمد فريابى براى ما حديث كرد و گفت: عبد اللّه بن ميمون براى ما حديث كرد و گفت:

عبيد اللّه- يعنى ابن حفص بن عاصم بن عمر بن خطاب براى ما حديث كرد- از نافع و او از ابن عمر كه گفت: عمر بن خطاب از مردى شنيد كه قرآن مى خواند پس آيه اى را شنيد كه آن را از

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 291

پيامبر (ص) نشنيده بود لذا عمر او را نزد پيامبر (ص) برد و گفت: اى رسول خدا او چنين و چنان قرائت مى كند پس رسول خدا (ص) فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است كه همگى كافى و شافى هستند».

نقد اصطلاحى حديث

نقد اصطلاحى حديث * حديث داراى إسناد بسيار ضعيفى است چون عبد اللّه بن ميمون بن داود القداح در آن است كه واقعا ضعيف است. وى ذاهب الحديث (1) منكر الحديث است و از افراد ثقه و ثبت، روايات غير متقن را روايت مى كند، احتجاج به وى در صورت انفراد جايز نيست. با اين همه، معناى حديث در ذات خود صحيح است.

روايت زيد بن أرقم

روايت زيد بن أرقم «ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت: عبيد اللّه بن موسى از عيسى بن قرطاس براى ما حديث كرد و او از زيد القصار و او از زيد بن ارقم كه گفت: ما با زيد بن ارقم در مسجد بوديم و مدتى صحبت كرديم، آن گاه، زيد گفت: مردى نزد پيامبر (ص) آمد و گفت: عبد اللّه بن مسعود سوره اى را بر من قرائت كرد كه آن را زيد و أبىّ بن كعب بر من قرائت كردند و قرائت آنها متفاوت نموده است. به قرائت كدام يك عمل كنيم؟ زيد مى گويد: پس پيامبر (ص) ساكت شد. زيد گفت على در كنار پيامبر بود پس على گفت: هر كس همان گونه كه ياد گرفته قرائت كند، همگى، نيكو و زيباست».

روايت ابو طلحه زيد بن سهل انصارى

روايت ابو طلحه زيد بن سهل انصارى «مرا احمد بن منصور حديث كرد و گفت: عبد الصمد بن عبد الوارث حديث كرد به ما و گفت: حرب بن ثابت از بنى سليم حديث كرد و گفت: اسحاق بن عبد اللّه بن أبى طلحة براى ما حديث كرد از پدرش و او از جدش كه گفت: مردى نزد عمر بن خطاب قرائتى كرد كه عمر بر او برافروخت پس آن مرد گفت: من نزد پيامبر (ص) قرائت كردم ولى او بر من تندى نكرد. راوى مى گويد: آن دو براى داورى نزد پيامبر (ص) رفتند و عمر گفت: اى رسول خدا مگر شما فلان آيه را براى من قرائت نكرده ايد؛ فرمود: آرى. راوى مى گويد: پس در دل عمر چيزى خطور كرد كه پيامبر (ص) آن را از چهره عمر دريافت و

به سينه او دستى زد و فرمود: شيطان را دور كن. (اين را سه بار

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 292

فرمود.) آن گاه فرمود: اى عمر، تمام قرآن درست است تا زمانى كه رحمت را عذاب و عذاب را رحمت قرار ندهى».

روايت ابو جهيم انصارى

اشاره

روايت ابو جهيم انصارى «يونس بن عبد الاعلى برايم حديث كرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: سليمان بن بلال از يزيد بن خصيفه به من خبر داد و او از بسر بن سعيد كه ابو جهيم انصارى به وى خبر داده است كه:

دو مرد در آيه اى از قرآن دچار اختلاف شدند و يكى گفت: آن را از رسول خدا (ص) فرا گرفتم و ديگرى گفت: من هم آن را از رسول خدا (ص) فرا گرفتم. هر دو از رسول خدا (ص) پرسيدند و رسول خدا (ص) فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، پس در آن به جدال و مراء نپردازيد كه مراء در آن كفر است».

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب

نقد اصطلاحى [احاديث به ترتيب

1- حديث زيد بن ارقم اصلى ندارد و آن را مردى دروغگو (كذّاب) يعنى عيسى بن قرطاس روايت كرده است. استاد شاكر قول ابن معين را درباره وى چنين نقل كرده است. ضعيف است و (ليس بشى ء) و براى هيچ كس حلال نيست كه از او روايت كند. (لا يحلّ لأحد أن يروى عنه) (1) همچنين وى بيان داشته كه «زيد القصار» نامى است ساختگى و اصالتى ندارد.

2- حديث ابو طلحه را استاد شاكر مفصل بحث كرده است و سند آن را نقد نموده و به اين نكته رسيد كه «حديث به شكر خدا صحيح است».

3- حديث ابو جهيم در إسنادش صحيح است و استاد شاكر در نقد سند آن هم زياد بحث كرده است.

روايت ابو بكرة

روايت ابو بكرة

«ابو كريب براى ما حديث كرد و گفت: زيد بن حباب از حماد بن سلمه براى ما حديث كرد و او از على بن زيد و او از عبد الرحمن بن ابى بكره و او از پدرش كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود:

جبرييل گفت: قرآن را بر يك حرف قرائت كنيد پس ميكاييل گفت: زيادت طلب كن. پس گفت:

بر دو حرف. تا اين كه به شش يا هفت حرف رسيد و رسول خدا (ص) فرمود: همه اينها كافى و شافى است تا زمانى كه آيه عذاب به رحمت يا آيه رحمت به عذاب ختم نشود. مثل هلمّ و تعال».

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 293

روايت سليمان بن صرد

روايت سليمان بن صرد

«اسماعيل بن موسى السدى براى ما حديث كرد و گفت: شريك از ابو اسحاق به ما خبر داد و او از سليمان بن صرد- كه به طور مرفوع به پيامبر (ص) آورده است كه پيامبر (ص) فرمود: دو فرشته نزد من آمدند پس يكى گفت: بخوان. پيامبر (ص) گفت: به چند حرف؟ گفت: به يك حرف.

گفت: بر آن بيفزاى تا اين كه به هفت حرف رسيد».

روايت عمرو بن دينار

روايت عمرو بن دينار

«يونس به ما حديث كرد و گفت: سفيان از عمرو بن دينار به ما حديث كرد كه گفت: پيامبر (ص) فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است كه همگى كافى و شافى هستند».

روايت ابو العالية

اشاره

روايت ابو العالية

«احمد بن حازم الغفارى براى ما حديث كرد و گفت: ابو نعيم براى ما حديث كرد و گفت: ابو خلدة براى ما حديث كرد و گفت: ابو العالية براى ما حديث كرد و گفت: از هر پنج نفر، مردى بر پيامبر (ص) قرائت مى كرد پس در لغت با هم اختلاف پيدا كردند با وجود اين، پيامبر (ص) از قرائت همه راضى بود كه بنى تميم فصيح ترين آنها بودند».

نقد اصطلاحى [احاديث، به ترتيب

نقد اصطلاحى [احاديث، به ترتيب

1- ابو بكرة همان نفيع بن حارث ثقفى از صحابه است. (تقريب التهذيب، ج 2، ص 401). پسرش عبد الرحمان از تابعين و ثقه است (بنا به قول ابن حجر، مأخذ پيشين، ج 1، ص 474). إسناد حديث صحيح است و همين حديث را طبرى با همين سند با اختلافى اندك اما بدون افزايش در عبارات آن آورده است. (ج 1، ص 50).

2- حديث ابن صرد فى ذاته صحيح است. استاد شاكر از ابن كثير دو اسناد صحيح حديث از سليمان بن صرد را ذكر كرده است كه دلالت دارند بر اين كه سليمان بن صرد حديث را از أبى بن كعب شنيده است. در (الجرح و التعديل، بخش اول، مجلد دوم، ص 123) آمده است كه سليمان، پيامبر (ص) را ديده است.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 294

3- حديث ابن دينار، حديث مرسل است و متن آن طبق آنچه گذشت، صحيح و ثابت است.

4- حديث ابو العاليه، مرسل است و ابو العاليه از تابعين است كه از صحابه روايت مى كند. ابن حجر درباره او مى گويد: ابو العاليه ثقه است ولى روايات مرسل زياد دارد. (التقريب، ج 1، ص

252).

الحمد للّه رب العالمين تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 295

ملاحظات

ملاحظات 1- ليس بشى ء: در نزد ابن معين، ارتباطى با جرح راوى ندارد بلكه بدين معناست كه راوى، حديث زيادى روايت نكرده است و احاديث وى كم هستند.

با وجود اين، روش ابن معين در اين خصوص، گوناگون است.

يوسف محمد صديق، الشرح و التعليل لالفاظ الجرح و التعديل، صص 109- 111.

و نيز: قاسم على سعد، مباحث فى علم الجرح و التعديل، ص 59.

ليس بقوى: از نزديك ترين مراتب جرح به مراتب تعديل و بدين معناست كه حديث وى مورد احتجاج است ولى وى مانند ثقات نيست از اين رو اين جرح به معناى سقوط عدالت راوى نمى باشد. الشرح و التعليل لالفاظ الجرح و التعديل، ص 107 و نيز، مباحث فى علم الجرح و التعديل، ص 59.

ليّن الحديث: راوى اين لفظ، در حفظ روايت مجروح است ولى اين جرح، وى را از اعتبار حديثش خارج نكرده و به عدالتش خلل نمى رساند.

الشرح و التعليل لالفاظ الجرح و التعديل، ص 118 و نيز: مباحث فى علم الجرح و التعديل، ص 72.

2- وصف منكر الحديث بيانگر آن است كه حديث چنين راويى، استحقاق ترك دارد.

الشرح و التعليل، صص 136- 139.

مباحث فى علم الجرح و التعديل، ص 62.

تركوه: در مرتبه متروك الحديث است. آمده كه متروك كسى است كه متّهم به كذب است اشتباه زياد دارد و در حديثى كه اجماع بر آن است، اشتباه مى كند. اين لفظ، جرحى است كه احتمال وجه ديگرى ندارد.

الشرح و التعليل، صص 121- 122.

تاريخ قرآن(شاهين/سيدى)، متن، ص: 296

1- جرح غفلت (كان مغفلا او فيه غفلة) به منزله ضعف راوى است كه قدرت حافظه

وى ضعيف بوده است. الشرح و التعليل، ص 100.

«روى المناكر يا فى اخباره مناكير» طبق نظرى به منزله ترك حديث راوى نيست، آن سان كه منكر الحديث استحقاق ترك دارد.

الشرح و التعليل، ص 139.

1- ذاهب الحديث در مرتبه متروك الحديث واقع شده است. آمده كه «ذهب حديثه» يعنى حديثش از بين رفت مانند هالك الحديث يا ساقط الحديث.

مباحث فى علم الجرح و التعديل، قاسم على سعد، ص 53.

1- لا يحلّ لاحد ان يروى عنه يا لا تحل الرواية عنه ... در مرتبه ليس بشى ء و مردود الحديث است. به عنوان مثال در خصوص اين لفظ، شافعى آورده: روايت از «حرام بن عثمان» حرام است.

مباحث فى علم الجرح و التعديل، قاسم على سعد، ص 59.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109