سرشناسه : سبحانی تبریزی، جعفر، 1308 -
عنوان و نام پدیدآور : دلیل المرشدین الی الحق الیقین: دراسه موضوعه الاهم المسائل الاصولیه و الفرعیه، تنبثق من معطیات الکتاب و السنه و .../ تالیف جعفر السبحانی.
مشخصات نشر : تهران : نشر مشعر، 1384.
مشخصات ظاهری : 563 ص.
شابک : 35000 ریال: 964-7635-91-5
یادداشت : عربی.
یادداشت : کتابنامه: ص. [519] - 543؛ همچنین به صورت زیرنویس.
موضوع : شیعه امامیه -- دفاعیه ها و ردیه ها
رده بندی کنگره : BP212/5/س 2د8 1384
رده بندی دیویی : 297/4172
شماره کتابشناسی ملی : م 84-20045
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
الحمد للَّه الّذی لا تدرکه العیون بمشاهدة الْعِیَانِ، ولکن تدرکه القلوب بحقائق الإیمان، قریب من الأشیاء غیر ملابس، بعید منها غیر مباین.
والصلاة والسلام علی من أصطفاه اللَّه من الأوّلین والآخرین محمد وآله الأئمة الطیبین الطاهرین، صلاة دائمة لا نهایة لها ولا ختام.
أمّا بعدُ فالحج عمل رمزی لکثیر من العبادات الّتی وردت فی الشریعة و اقترنت بظروف خاصة، وهو بمفرده مظهر لها ومجسِّد لکثیر منها، حیث نجدُ فیه الأعمال المعبّرةَ عن جانبه العبادی، أعنی: النیة، والطهارة من الحدث و الخبث، والصلاة، والصوم، والطواف بالبیت، والذبح للَّه، وإطعام القانع والمعتر من اللحوم، والاعتکاف الّذی یجسده الوقوف فی المشاعر، ورجم الشیطان عدو الإنسان الأوّل الّذی یوسوس فی صدره.
وللحّج- فی الوقت نفسه- عطاءات فی المجال الاجتماعی، إذ یوفّر فرصة سانحة للتفاهم وتوثیق العلاقات بین الأفراد والشعوب علی اختلاف ألوانهم وقومیاتهم ومذاهبهم، کما یتیح للمفکّرین والعلماء فی شتی الحقول إمکانیة اللقاء لتبادل الأفکار ووجهات النظر بشأن القضایا
ص: 6
الّتی تهمّ الأُمّة الإسلامیة، ودراسة المشاکل والمعوّقات الّتی تعترض سبل تقدّمهم ونهضتهم، وإلی ذلک أشار سبحانه بقوله: «جَعَلَ اللهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ قِیَامًا لِلنَّاسِ».(1)
وفی کلّ موسم من مواسم الحج، یتشرّف بزیارة الحرم المکی والنبوی أعداد غفیرة من أتباع مدرسة أهل البیت علیهم السلام ویلتقون باخوانهم فی شتّی المواقف والمشاهد، وهم جمیعاً أغصان شجرة واحدة- شجرة التوحید والإسلام-، یوحّدون اللَّه تبارک وتعالی، ویؤمنون بأنبیائه ورسله، وبالیوم الآخر، ویصلون ویصومون ویزکّون ویحجّون بیته الحرام ویأتون بفرائض الحج وسننه.
وفی خلال تلک اللقاءات تُثار أسئلة حول الشیعة وأُصولها وفروعها، بهدف التعرف علی جذور المذهب وواقعه وأهدافه.
وهذا ما یدعو مرشدی قوافل الحج إلی أن یکونوا علی أتمّ الاستعداد للإجابة الصحیحة والکاملة عن الأسئلة المطروحة، وتحلیل الشبهات العالقة فی أذهان أخوانهم والإجابة عنها.
ولأجل تنمیة القدرات العلمیة وتسدید مواهب المرشدین وقابلیّاتهم قامت معاونیة شؤون التعلیم والبحوث الإسلامیة التابعة لممثَّلیة الولی الفقیه لشؤون الحج والزیارة، بنشر هذا الکتاب بینهم وبین سائر
ص: 7
المؤمنین الواعین المرافقین للحجاج الکرام علی أمل أن یکون خطوة مبارکة علی طریق توحید الکلمة وتعزیز الوحدة، إذ تتجلّی فی طیات هذا الکتاب آفاق الوحدة الإسلامیة، مُثبِتاً بوضوح أنّ ما یجمع المسلمین أکثر ممّا یفرّقهم ویشتّتهم.
والکتاب یُعدّ من آثار عالم کبیر کرسّ عمره فی تحقیق معالم الدین والأحکام الشرعیة والمسائل العقائدیة وخدم الإسلام والمسلمین بقلمه وبنانه ولسانه وبیانه، ألا وهو سماحة الشیخ آیة اللَّه جعفر السبحانی «حفظه اللَّه تعالی».
ونحن إذ ندعو اللَّه له بطول العمر ودوام التوفیق لخدمة الدین، نرجو من مرشدی قوافل الحج الاهتمام بمحتویات هذا السفر القیّم والتمعّن فیه وقراءته بدقّة.
واللَّه ولی التوفیق
معاونیة
شؤون التعلیم والبحوث الإسلامیة
ممثلیة الولی الفقیه لشؤون الحج والزیارة
10/ شعبان المعظم 1426 ه
ص: 8
ص: 9
الحمد للَّه ربِّ العالمین، والصلاة والسلام علی خاتم النبیین محمد وآله الطاهرین.
لا یشک ذو مسکة أنّ المسلمین فی هذا العصر بأمسّ الحاجة إلی توحید الکلمة وتقریب الخطی من الأزمنة السابقة. إذ إنّنا نعیش فی وقت عصیب تحالفت فیه قوی الکفر والاستعمار علی محق الإسلام ومحاصرة المسلمین بمختلف الأسالیب.
وهذا ما یدعو المسلمین إلی التآلف والتکاتف ونبذ عوامل التفرقة والتشتّت.
وقد حثّ سبحانه فی العدید من الآیات علی التآزر والتلاحم والاعتصام بحبل اللَّه؛ قال تعالی: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِیعًا وَ لَا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً»(1).
کما حذّر سبحانه من التفرّق والتشتّت مخاطباً نبیّه الکریم بقوله: «إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کَانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَی ءْ» (2).
ص: 10
وانطلاقاً من هذه الآیات یجب علی کلّ مثقف وکاتب مسلم أن یسلک فی محاضراته ومقالاته وکتاباته سبیل الوحدة، ویتحرّز عمّا یوجب العداء والبغضاء.
إنّ عناصر الوحدة- وللَّه الحمد- بین الشیعة وسائر الفرق الإسلامیة کثیرة لا تحصی. ولذا یجدر بنا جمیعاً التمسّک بالأُصول المتّفق علیها والإغماض عن عناصر الفرقة، غیر أنّ هذا الإغماض لا یعنی أبداً إیقاف البحث الموضوعی والدراسة المنطقیة فی هذه المجالات، فإنّ ممارستهما علی ضوء الکتاب والسنّة والعقل وبأسلوب لا یخلّ بنظام الوحدة، أمر مهمٌ فی تجلیة الحقائق وتنمیة الوعی لدی المسلمین.
وتحقیقاً لهذه الأهداف قمنا بتألیف هذا الکتاب علی ضوء المصادر الصحیحة فی المسائل الّتی اتّفق فیها المسلمون (کما فی مباحث التوحید والنبوة والمعاد) وما اختلفوا فیه من المسائل الفرعیة العملیة.
ومن یطالع هذا الکتاب یجد أنّ الغایة منه إنّما هی توضیح الحق وإبرازه، وإماطة اللثام عن وجه الحقیقة، دون أن یرافق ذلک هدف أو غایة أُخری.
واللَّه من وراء القصد
جعفر السبحانی
قم- مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام
غرة شعبان 1426 ه
ص: 11
1. الشیعة لغة واصطلاحاً.
2. لفظ الشیعة فی القرآن والسنّة.
3. نشوء المذهب الشیعی.
أ. ما هو السبب لانحیاز الشیعة عن مدرسة الخلفاء.
ب. روّاد التشیّع فی صدر الإسلام
4. افتراضات وهمیة حول نشوء الشیعة بعد عهد الرسول.
5. الشیعة الإمامیة والخلافات السائدة بینهم وبین غیرهم من طوائف الشیعة.
6. دور الشیعة فی بناء صرح الحضارة الإسلامیة وعطاؤهم للإسلام والمسلمین.
ص: 12
ص: 13
الشیعة فی اللغة هم أتباع الرجل وأنصاره، جمعها: شیع وأشیاع، ویقال: شایعه کما یقال والاه.(1) وقال ابن فارس: للشیعة أصلان (أی معنیان جَذْریّان) یدلّ أحدهما علی معاضدة ومساعفة والآخر علی بثٍ وإشادة، فالأوّل قولهم: شیّع فلانٌ فلاناً عند شخوصه.(2) إلی غیر ذلک من الکلمات لأصحاب المعاجم المشیرة إلی معنی واحد.
فصارت النتیجة: انّ الشیعة هم الجماعةالتابعة لرئیس لهم تجمعهم فکرة واحدة یتعاونون ویتعاضدون فی ظلّها.
هذا هو المعنی اللغوی للشیعة، والمهم فی المقام هو الثانی، أعنی:
مصطلح العلماء.
تطلق الشیعة ویراد بها:
ص: 14
1. من یحبُّ علیاً وأولاده باعتبار أنّهم أهل بیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم الذین فرض اللَّه مودتهم فی کتابه العزیز، قال سبحانه: «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی»(1).
والشیعة بهذا المعنی تطلق علی عامّة المسلمین سوی النواصب الذین نصبوا لعلی وأهل بیته العداءَ.
وترجع جذور تلک الفکرة إلی عصر معاویة حیث سنّ سبّ علی علی المنابر، وباستثناء هؤلاء، فإنّ کلّ المسلمین یحترمون ویحبُّون أهل بیت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم ویصلّون علیهم صباحاً ومساءً، فهذا هو الإمام الشافعی یقول:
یاأهل بیت رسول اللَّه حبکم فرض من اللَّه فی القرآن أنزله
کفاکم من عظیم الفخر أنّکم من لم یصل علیکم لا صلاة له (2)
2- مَن یفضّل علیّاً علی عثمان أو علی الخلفاء عامّة مع اعتقاده بأنّه رابع الخلفاء، وإنّما یقدّمه لاستفاضة مناقبه وفضائله عن الرسول الأعظم، والّتی دوّنها أصحاب الحدیث فی صحاحهم ومسانیدهم، وهی تُلزم الإنسان الاعتقاد بأنّه أفضل الصحابة، وعلی ذلک معتزلة بغداد وقلیل من أهل الحدیث، وعلی ذلک الاصطلاح جری أکثر من کتب فی الرجال والتراجم والمقالات حیث یصفون قلیلًا من الصحابة وکثیراً من التابعین
ص: 15
بأنّه یتشیّع، أو أنّه شیعی، وربّما یعدّونه من أسباب الجرح، وأنّ تقدّم الخلفاء علی علیّ أصل من أُصول الدین لا یجوز تجاوزه، مع أنّ الإمامة من الفروع عند أهل السنّة فکیف درجات الخلفاء ورتبهم؟!
وربّما یختلط الأمر علی من لیس له إلمام بالاصطلاح، فلا یفرّق بینهما، وأکثر من یستعمل هذا الاصطلاح هو الذهبی فی «میزان الاعتدال» و «سیر أعلام النبلاء» فیصف بعض التابعین و المحدّثین بالتشیّع ملمِّحاً بذلک إلی ضعفهم، وقد رُمی أبو عبداللّه الحاکم النیسابوری بالتشیّع کمعتزلة بغداد، والمقصود تفضیلهم علیّاً علی سائر الخلفاء لا أنّه الإمام المنصوص بالخلافة.
3- مَن یشایع علیّاً وأولاده باعتبار أنّهم خلفاء الرسول صلی الله علیه و آله و سلم وأئمّة الناس من بعده، نصبهم لهذا المقام بأمر من اللّه سبحانه، وذکر أسماءهم وخصوصیّاتهم. والشیعة بهذا المعنی هو المقصود فی المقام، وقد اشتهر بأنّ علیّاً هو الوصی حتّی صار من ألقابه، وذکره الشعراء بهذا العنوان فی قصائدهم.(1) وقد أکّد الإمام علی علیه السلام هذا المعنی فی بعض خطبه:
«لا یقاس بآل محمّد من هذه الأُمّة أحد، ولا یسوّی بهم من جرت
ص: 16
نعمتهم علیه أبداً؛ هم أساس الدین، وعماد الیقین، إلیهم یفی ء الغالی، وبهم یلحق التالی، ولهم خصائص حق الولایة، وفیهم الوصیّة والوراثة ...».(1) ومجمل القول: إنّ هذا اللفظ یشمل کلّ من قال: إنّ قیادة الأُمّة لعلیّ بعد الرسول صلی الله علیه و آله و سلم وأنّه یقوم مقامه فی کل ما یمتُّ إلیه بصلة سوی النبوة ونزول الوحی علیه. کلّ ذلک بتنصیص من الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، وعلی ذلک فالمقوّم للتشیّع ورکنه الرکین هو القول بالوصایة والقیادة بجمیع شؤونها للإمام علیه السلام، فالتشیّع هو الاعتقاد بذلک، وأمّا ما سوی ذلک فلیس مقوّماً لمفهوم التشیّع ولا یدور علیه إطلاق الشیعة.
لا شک أنّ للشیعة آراءً کلامیة خاصّة فی مجالی الأُصول والفروع، ربّما یشارکون غیرهم فیها وربّما یخالفونهم، ولکنّها لیست من سماتهم وأعرافهم وإنّما هی أُصول وأحکام دعاهم الدلیل إلی تبنّیها من الکتاب والسنّة والعقل.
قد استعمل لفظ الشیعة فی القرآن الکریم بمعنی التابع للأنبیاء والشخصیات الکبیرة، قال سبحانه: «فَاسْتَغَاثَهُ الذِی مِنْ شِیعَتِهِ عَلَی الذِی مِنْ عَدُوِّهِ»(2).
ص: 17
وقال تعالی: «وَ إِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لإِبْرَاهِیمَ* إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ»(1).
کما استعمل هذا اللفظ بمعنی البث والتفرقة والخلاف، قال سبحانه:
«مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کَانُوا شِیَعاً» (2).
فإذا استعمل بمعنی التبعیة فهو یشیر إلی الجانب الإیجابی له، کما فی قوله تعالی: «فَوَجَدَ فِیهَا رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلَانِ هَذَا مِنْ شِیعَتِهِ وَ هَذَا مِنْ عَدُوِّهِ».(2)
وأمّا لو استعمل بمعنی البث والتفرقة فهو یشیر إلی الجانب السلبی له، کما فی قوله تعالی: «أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعًا وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضِ» (4).
وأمّا فی السنّة الشریفة فلا شکّ أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم بما أنّه عربی صمیم فهو یستعمل هذا اللفظ فی معناه الحقیقی وهو التابع، وقد وصف صلی الله علیه و آله و سلم أتباع علی علیه السلام بالشیعة فی حالة حیاته عندما نزل قوله سبحانه: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ»(3)، فقد روی المحدّثون والمفسرون روایات مستفیضة عن الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم أنّه وصف جماعة کانوا یوالون علیاً ویشایعونه، بأنّهم خیر البریة. وإلیک بعض ما ورد من هذه الأحادیث:
ص: 18
1. أخرج ابن مردویه عن عائشة، قالت: قلت: یا رسول اللَّه مَن أکرم الخلق علی اللَّه؟ قال: «یا عائشة أما تقرئین: «إنَّ الَّذِین آمنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیرُ البَرِیَّة»».(1) 2- أخرج ابن عساکر عن جابر بن عبد اللَّه قال: کنّا عند النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فأقبل علیّ فقال النبیّ: «والذی نفسی بیده إنّ هذا وشیعته لهم الفائزون یوم القیامة»، ونزلت: «إنَّ الَّذِین آمنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیرُ البَریَّة» فکان أصحاب النبیّ إذا أقبل علیّ قالوا: جاء خیر البریّة.(2) 3- أخرج ابن عدی وابن عساکر عن أبی سعید مرفوعاً: «علیّ خیر البریّة». (3)
4- وأخرج ابن عدی عن ابن عبّاس قال: لمّا نزلت: «إنَّ الَّذِین آمنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولئِک هُمْ خَیرُ البَریَّة» قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم لعلیّ: «هو أنت وشیعتک یوم القیامة راضین مرضیّین». (4) 5- أخرج ابن مردویه عن علیّ قال: قال لی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «ألم تسمع قول اللَّه: «إنَّ الَّذِین آمنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولئِک هُمْ خَیرُ البَریَّة» أنت وشیعتک، موعدی وموعدکم الحوض إذا جاءت الأُمم للحساب تدعون غرّاً محجّلین». (5)
هذه نبذة ممّا روی عن الرسول صلی الله علیه و آله و سلم فی إطلاقه لفظ الشیعة علی مَن
ص: 19
یشایعون علیاً علیه السلام، ومن أراد التفصیل فلیرجع إلی المصادر التالیة:
1. تفسیر الطبری الجزء الأخیر (تفسیر سورة البیّنة).
2. الدر المنثور ج 6 ص 589 (تفسیر سورة البیّنة).
وهذه النصوص المتضافرة الغنیّة عن ملاحظة أسانیدها تعرب عن کون علی علیه السلام متمیزاً بین أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم بأنّ له شیعة وأتباعاً، ولهم مواصفات وسمات کانوا مشهورین بها فی حیاة النبی وبعدها.
إنّ التشیّع لیس مسلکاً کلامیاً کالاعتزال حتّی نبحث عن مبدأ نشوئه وعلل وجوده، ولا هو ولید حادثة من الحوادث کالخوارج، بل أنّ التشیّع عبارة عن الاعتقاد باستمرار القیادة الإسلامیة فی قالب الوصایة لعلی وعترته، وهذا هو نفس التشیّع وروحه وأصله؛ وأمّا سائرما یعتقده الشیعة من أُصول وفروع فلیست دخیلة فی صدق التشیّع ثبوتاً ونفیاً، فالذی یقوم به صرح التشیّع هو ما ذکرنا من استمرار القیادة الإسلامیة فی قالب الوصایة لعلی علیه السلام.
وهذه الفکرة قد غرست بید النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی أیّام حیاته وتبنّاها جمع من المهاجرین والأنصار فی عصره صلی الله علیه و آله و سلم وبقوا علیها بعد حیاته، واقتدی بهم جمع آخرمن التابعین لهم بإحسان، وتواصل الاعتقاد بهذا الأصل من العصور الماضیة إلی زماننا الحالی.
ص: 20
وعلی هذا فلیس للتشیّع تاریخ غیر تاریخ الإسلام، ولیس له مبدأ ظهور غیر مبدأ ظهور الإسلام نفسه، وفی الحقیقة إنّ الإسلام والتشیّع وجهان لعُملةٍ واحدةٍ، أو وَجهان لحقیقة واحدةٍ، وتوأمان وُلدا فی زمن واحد.
والدلیل علی ذلک- علی نحو الإجمال والإیجاز، إذ قد فصّلناه فی محلّه- الأُمور التالیة:
لقد تحدّث النبی صلی الله علیه و آله و سلم أیّام حیاته عن فضائل الإمام علی ومناقبه، وکذا عن قیادته وزعامته للأُمّة الإسلامیة من بعده مراراً وفی مناسبات مختلفة، یشهد علی ذلک التاریخ المدوّن. وکان هذا النوع من الإشادة سبباً فی التفاف فریق من الصحابة حول الإمام علی علیه السلام فی حیاة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، وجعلوا یتبعونه ویقتدون به بما أنّه المثل الأعلی للفضائل العالیة والمناقب الحسنة.
بعث الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم لهدایة الناس من الوثنیة إلی الوحدانیة، فأخذ بالدعوة سراً ونشر دعوته خفاءً عدة سنوات إلی أن نزل قوله سبحانه:
«وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الأَقْرَبِینَ»(1) وعند ذلک جمع النبی وجوه بنی هاشم
ص: 21
وشخصیاتهم فعرض علیهم نبوته وقال: «فأیّکم یؤمن بی ویؤازرنی علی هذا الأمر علی أن یکون أخی ووصیی وخلیفتی فیکم». فلم یقم إلّاعلیٌ، ثمّ کرّر دعوته ثانیة وثالثة، ففی کل مرّة یحجم القوم عن تلبیة دعوته ویقوم علی ویعلن استعداده لمؤازرة النبی صلی الله علیه و آله و سلم، فعند ذلک قال صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّ هذا أخی ووصیّی وخلیفتی فیکم، فاسمعوا له وأطیعوا».(1)
روی أصحاب السّیر والحدیث أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم خرج إلی غزوة تبوک وخرج الناس معه فقال له علی: أخرج معک؟ فقال صلی الله علیه و آله و سلم: «لا» فبکی علی، فقال له رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «أما ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلّاأنّه لا نبیّ بعدی، إنّه لا ینبغی أن أذهب إلّاوأنت خلیفتی».(2) والاستثناء یدلّ علی ثبوت کلّ ما لهارون من المناصب لعلی سوی النبوة.
لمّا نزلت آیات من سورة التوبة ورفع الأمان فیها عن المشرکین علّم النبی صلی الله علیه و آله و سلم أبا بکر تلک الآیات ووجّهه صوب مکّة یرافقه أربعون رجلًا، لیتلوها علی مسامع الناس یوم عید الأضحی، إلّاأنّ جبرائیل علیه السلام نزل علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم وقال: «إنّه لایؤدّی عنک إلّاأنت أو رجل منک» ممّا جعل
ص: 22
النبی صلی الله علیه و آله و سلم أن یطلب من الإمام علی علیه السلام القیام بهذه المهمة، فقال له: «إلحق أبا بکر فخذ الآیات من یده وامض بها إلی مکّة وانبذ بها عهد المشرکین إلیهم». أی إقرأ علی الناس الوافدین إلی منی من شتی أنحاء الجزیرة العربیة آیات براءة.(1)
لمّا امتنع نصاری نجران من إعطاء الجزیة اتّفقوا مع النبی صلی الله علیه و آله و سلم علی المباهلة فنزل قوله سبحانه علی إنجازها قال: «فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَکُمْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ»(2)، فدعا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم علیاً وفاطمة وحسناً وحسیناً فقال: «اللهم هؤلاء أهلی» ولم یشارک غیرهم فی تلک الساعة الخطیرة ولم یعدل بهم إلی غیرهم، وکأنّه لم یکن علی أدیم الأرض من له الجدارة التامة للتأمین علی دعاء الرسول صلی الله علیه و آله و سلم غیرهم.
إنّ هذا الحدیث من الأحادیث المتواترة الّتی رواها الصحابة والتابعون فی کلّ عصر وجیل، ولسنا بصدد ذکر مصادره وبیان تواتره، بل بصدد أنّ تلک الحادثة المهمة فی تاریخ الإسلام وقول النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم
ص: 23
فیها وهو علی أحداج الإبل: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» أدّت إلی التفاف عدد من المهاجرین والأنصار حول علی علیه السلام بما أنّه محور الهدایة والقیادة بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم. وهذا هو حسان بن ثابت شاعر عهد الرسالة قد أفرغ قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی شعره. فقال:
وقال له قم یا علی فإنّنی رضیتک من بعدی إماماً وهادیا
هذه الأحداث المهمة فی حیاة علی علیه السلام تعرب عن أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم یعرف علیاً بأنّه الإنسان الصالح للقیادة الحکیمة بعد رحیله، وأنّ له مواهب وقابلیات لیست لغیره.
ولذا فقد تابعه عدة من المهاجرین والأنصار خاصّة من الذین لم یکن فی قلوبهم غیض أو ضغن علیه وعرفوا هؤلاء بشیعة علی.
فعلی هذا یکون التشیّع هو نفس الإسلام ووجهاً آخر له یرمز إلی أصل إسلامی، وهو أنّ القیادة الحکیمة والهدایة العلمیة مرتکزتان فی علی بتنصیب من النبی صلی الله علیه و آله و سلم، فمن فهم ذلک ووعاه شایع علیاً وتابعه، وعرفوا بشیعة علی فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم، فبقوا علی هذه العقیدة بعد رحیله، وتبعهم علی ذلک جموع من التابعین وتابعیهم إلی یومنا هذا.
وقد صرح بهذا جماعة من المؤلّفین یقول النوبختی: الشیعة هم أتباع علی بن أبی طالب علیه السلام المسمّون بشیعة علی علیه السلام فی زمان النبی صلی الله علیه و آله و سلم وبعده،
ص: 24
معروفون بانقطاعهم إلیه والقول بإمامته.(1) وقال أبو الحسن الأَشعری: وإنّما قیل لهم (شیعة) لأنّهم شایعوا علیّاً، ویقدّمونه علی سائر أصحاب رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم.(2) وقال الشهرستانی: الشیعة هم الذین شایَعوا علِیّاً علی الخصوص، وقالوا بإمامته وخلافتِهِ نصّاً ووصیّة.(3) إنّ التفاف عدّة من المهاجرین والأنصار- الذین امتحن اللَّه قلوبهم للتقوی- حول علی علیه السلام بعد سماع هذه الروایات الحاثّة، واشتهار طائفة فی عصر الرسالة بشیعة علی، نتیجة تلک المواصفات فی حق علی علیه السلام، أمر طبیعی ولیس بغریب جعل الإسلام والتشیّع، توأمان تولّدا معاً، وسیبقیان إلی أن یرث اللَّه الأرض ومن علیها.
بقی هنا أمران جدیران بالبحث والدراسة، وهما:
1. انحیاز روّاد النص (الشیعة) عن غیرهم.
2. روّاد التشیع فی صدر الإسلام.
وإلیک دراسة الأمرین:
ص: 25
قد ظهر ممّا سبق: انّ الرسول صلی الله علیه و آله و سلم هو الّذی بذر بذرة التشیع وغرس نواته الأُولی فی حال حیاته ورباها بقوله وفعله وعرّف علیاً علیه السلام بفضائله ومناقبه، فصار ذلک سبباً لالتفاف جماعة من الصحابة حول علی علیه السلام. ولمّا التحق الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم بالرفیق الأعلی صار المسلمون علی طائفتین:
الأُولی: هم الجماعة الذین بقوا علی ما کانوا علیه فی عهد الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم فی اعتقادهم أنّ منصب القیادة الإسلامیة الحکیمة منحصر فی علی علیه السلام فی المجالین السیاسی والعلمی، وقد احتجّوا بذلک علی الآخرین بحدیث الغدیر وغیره، وهم الذین سمّوا بالشیعة والموالین لعلی وأهل بیته، وقد بقوا علی ذلک ولم یؤثر علی عقیدتهم انتزاع الخلافة من أهل بیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلی غیرهم.
الطائفة الثانیة: وهم الذین رجّحوا المصالح المزعومة علی تنصیص النبی صلی الله علیه و آله و سلم، فحصل لهم اجتماع فی سقیفة بنی ساعدة والذی عقده الأنصار بأنفسهم دون أن یطلعوا المهاجرین، لأنّهم کانوا مشغولین بتجهیز النبی صلی الله علیه و آله و سلم، وبعد أن اطّلع عمر وأبو بکر باجتماع الأنصار هناک لتعیین الخلیفة قال عمر لأبی بکر: انطلق بنا إلی إخواننا هؤلاء من الأنصار لنری ماهم علیه، فدخلا ومعهما بعض المهاجرین کأبی عبیدة بن الجراح، وکان خطیب الأنصار ونقیبهم سعد بن عبادة یخطب ویحثّ الأنصار علی الأخذ
ص: 26
بمقالید الخلافة بحجة أنّهم آووا النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم عندما أخرجه قومه، وضحّوا فی سبیل دعوته بکلّ غالٍ ونفیس.
فلمّا أتمّ کلامه ابتدأ أبو بکر بالکلام فاستند إلی أن اللائق بالخلافة هم قوم النبی وقبیلته، بحجّة أنهم أوسط العرب داراً وأحسنهم أحساباً، ولم یکتف بذلک حتّی أخذ بید عمر بن الخطاب وأبی عبیدة بن الجراح ورشّحهما للبیعة.
کان اللازم علی الحاضرین فی السقیفة أوّلًا: تقدیم النص علی القیم القبَلیّة آخذین بقوله سبحانه: «وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ»(1)، ولکن القوم کانوا معتادین علی تقدیم المصالح علی النصّ، ولیس هذه أوّل قارورة تکسر، بل کان للتقدیم هذا جذور فی حیاة النبی صلی الله علیه و آله و سلم تبعته حوادث کثیرة ربما تناهز ستین مورداً قد قدّموا فیها المصالح علی النص.
وثانیاً: لو افترضنا أنّهم رأوا أنّ مصالح الإسلام فی تناسی النص کان لزاماً علیهم أن یتفحّصوا عن أعلم القوم بالکتاب والسنّة وأکثرهم درایة بهما، وأقواهم وأخشنهم فی ذات اللَّه، وأسبقهم إلی الإیمان والإسلام. کما هو الوارد عن الکتاب والسنّة، قال سبحانه: «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الأَرْضِ
ص: 27
أَقَامُوا الصَّلوةَ وَ آتَوُا الزَّکَاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ للهِ عَاقِبَةُ الأُمُورِ»(1).
قال الإمام علی علیه السلام: «أیّها الناس إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم علیه وأعلمهم بأمر اللَّه».(2) وقال الإمام السبط الطاهر الحسین بن علی علیه السلام: «فما الإمام إلّاالحاکم بالکتاب، الدائن بدین الحق، القائم بالقسط، الحابس نفسه علی ذات اللَّه».(3) وأین هذه الملاکات والضوابط ممّا جاء فی احتجاجات المهاجرین والأنصار؟!
کان النزاع بین الطائفتین محتدماً علی قدم وساق، إلی أن قال عمر بن الخطاب لأبی بکر: ابسط یدک یا أبا بکر، فبسط یده فبایعه، ثم بایعه المهاجرون الثلاثة الحاضرون هناک، فصار ذلک ذریعة لئن یبایعه رئیس قبیلة الأوس خوفاً من أن یکون النجاح لسعد بن عبادة رئیس قبیلة الخزرج، وقد اکتفی المهاجرون بهذا المقدار من البیعة فخرجوا من السقیفة داعین الناس لبیعة أبی بکر.
ص: 28
إنّ دراسة ما جری فی السقیفة- من الضرب والشتم- وتحلیل الأحداث المریرة الّتی جرت بعدها یُحوجنا إلی تألیف کتاب مفرد لسنا بصدده الآن.
ونقتصر فی بیانها بکلمة عمر بن الخطاب الّذی رفع الستر عمّا جری فیها بعد حُقَب من الزمن وقال:
کانت بیعة أبی بکر فلتة کفلتة الجاهلیة وقی اللَّه المسلمین شرّها- أو قال- کانت بیعة أبی بکر فلتة فتمّت، وانها قد کانت کذلک إلّاأنّ اللَّه قد وقی شرّها- فمن بایع رجلًا عن غیر مشورة من المسلمین فإنّه لا بیعة له.(1)
قد عرفت أنّ العنصر المقوّم للتشیع هو الاعتقاد بأنّ القیادة الإسلامیة الحکیمة فی حقلی التعلیم والسیاسة منحصرة فی علی وأهل بیته علیهم السلام، وهذا هو الأصل الجامع بین الشیعة، وهذا الأصل یمثل العمود الفقری بین سائر المسائل الأُصولیة، ولأجل أن نتعرف علی روّاد التشیع والمتمسکین بهذا المبدأ نذکر أسماء عدد من الصحابة من الشیعة من بنی هاشم وغیرهم:
1- عبد اللَّه بن عبّاس. 2- الفضل بن العبّاس.
3- عبید اللَّه بن العبّاس. 4- قثم بن العبّاس.
ص: 29
5- عبد الرحمن بن العبّاس. 6- تمام بن العبّاس.
7- عقیل بن أبی طالب. 8- أبو سفیان بن الحرث بن عبد المطلب.
9- نوفل بن الحرث. 10- عبد اللَّه بن جعفر بن أبی طالب.
11- عون بن جعفر. 12- محمّد بن جعفر.
13- ربیعة بن الحرث بن عبد المطّلب. 14- الطفیل بن الحرث.
15- المغیرة بن نوفل بن الحارث. 16- عبداللَّه بن الحرث بن نوفل.
17- عبداللَّه بن أبی سفیان بن الحرث. 18- العبّاس بن ربیعة بن الحرث.
19- العبّاس بن عتبة بن أبی لهب. 20- عبدالمطّلب بن ربیعة بن الحرث.
21- جعفر بن أبی سفیان بن الحرث.
هؤلاء من مشاهیر بنی هاشم، وأمّا غیرهم فإلیک أسماء طائفة منهم:
22- سلمان الفارسی المحمّدی. 23- المقداد بن الأسود الکندی.
24- أبو ذرّ الغفاری. 25- عمّار بن یاسر.
26- حذیفة بن الیمان. 27- خزیمة بن ثابت.
28- أبو أیوب الأنصاری، مضیّف النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم.
29- أبو الهیثم مالک بن التیهان.
30- أُبیّ بن کعب. 31- سعد بن عبادة.
32- قیس بن سعد بن عبادة. 33- عدیّ بن حاتم.
ص: 30
34- عبادة بن الصامت. 35- بلال بن رباح الحبشی.
36- أبو رافع مولی رسول اللَّه. 37- هاشم بن عتبة.
38- عثمان بن حنیف. 39- سهل بن حنیف.
40- حکیم بن جبلة العبدی. 41- خالد بن سعید بن العاص.
42- ابن الحصیب الأسلمی. 43- هند بن أبی هالة التمیمی.
44- جعدة بن هبیرة. 45- حجر بن عدیّ الکندی.
46- عمرو بن الحمق الخزاعی. 47- جابر بن عبد اللَّه الأنصاری.
48- محمّد بن أبی بکر. 49- أبان بن سعید بن العاص.
50- زید بن صوحان العبدی.
هؤلاء خمسون صحابیاً من الطبقة الأُولی للشیعة، فمن أراد التفصیل والوقوف علی حیاتهم وتشیّعهم فلیرجع إلی الکتب المؤلّفة فی الرجال، ولکن بعین مفتوحة وبصیرة نافذة.
وفی الختام نورد ما ذکره محمّد کرد علیّ فی کتابه «خطط الشام» قال: عرف جماعة من کبار الصحابة بموالاة علیّ فی عصر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم مثل سلمان الفارسی القائل: بایعنا رسول اللَّه علی النصح للمسلمین والائتمام بعلیّ بن أبی طالب والموالاة له. ومثل أبی سعید الخدری الذی یقول: أُمر الناس بخمس فعملوا
ص: 31
بأربع وترکوا واحدة، ولمّا سئل عن الأربع، قال: الصلاة، والزکاة، وصوم شهر رمضان، والحجّ.
قیل: فما الواحدة التی ترکوها؟
قال: ولایة علیّ بن أبی طالب.
قیل له: وإنّها لمفروضة معهنّ؟
قال: نعم هی مفروضة معهنّ.
ومثل أبی ذر الغفاری، وعمّار بن یاسر، وحذیفة بن الیمان، وذی الشهادتین خزیمة بن ثابت، وأبی أیّوب الأنصاری، وخالد بن سعید، وقیس بن سعد بن عبادة.(1)
قد تعرّفت علی أنّ نشوء مذهب التشیع لیس ولید نتیجة الجدل الکلامی ولم یکن من نتاج السیاسات الزمنیة، وإنّما نشأ بنشوء الإسلام، لأنّ الباذر الأوّل للتشیّع هو ذاته رسول الإسلام محمد صلی الله علیه و آله و سلم، إذ إنّ التشیّع والإسلام هما وجهان لعملة واحدة، إلّاأنّ جماعةمن المؤرّخین وکتّاب المقالات صوّروا أنّ التشیّع أمر حادث وطارئ علی المجتمع الإسلامی، فأخذوا یُفتشون عن مبدئه ومصدره، وسوف نتناول بعض الافتراضات المهمة ونناقشها ونجیب عنها واحداً بعد الآخر.
ص: 32
لنقرأ ما کتبه الطبری حول هذا الوهم المصطنع:
قال: «إنّ یهودیاً باسم عبد اللَّه بن سبأ المکنّی بابن السوداء فی صنعاء أظهر الإسلام فی عصر عثمان، واندسّ بین المسلمین، وأخذ یتنقّل فی حواضرهم وعواصم بلادهم: الشام، والکوفة، والبصرة، ومصر، مبشّراً بأنّ للنبیّ الأکرم رجعة کما أنّ لعیسی بن مریم رجعة، وأنّ علیّاً هو وصی محمّد صلی الله علیه و آله و سلم کما کان لکلّ نبیّ وصی، وأنّ علیّاً خاتم الأوصیاء کما أنّ محمّداً خاتم الأنبیاء، وأنّ عثمان غاصب حقّ هذا الوصیّ وظالمه، فیجب مناهضته لإرجاع الحقّ إلی أهله».
«إنّ عبد اللَّه بن سبأ بثّ فی البلاد الإسلامیة دعاته، وأشار علیهم أن یظهروا الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، والطعن فی الأُمراء، فمال إلیه وتبعه علی ذلک جماعات من المسلمین، فیهم الصحابی الکبیر والتابعی الصالح من أمثال أبی ذر، وعمّار بن یاسر، ومحمّد بن حذیفة، وعبد الرحمن بن عدیس، ومحمّد بن أبی بکر، وصعصعة بن صوحان العبدی، ومالک الأشتر، إلی غیرهم من أبرار المسلمین وأخیارهم، فکانت السبئیة تثیر الناس علی ولاتهم، تنفیذاً لخطّة زعیمها، وتضع کتباً فی عیوب
ص: 33
الأُمراء وترسل إلی غیر مصرهم من الأمصار. فنتج عن ذلک قیام جماعات من المسلمین- بتحریض السبئیین- وقدومهم إلی المدینة وحصرهم عثمان فی داره، حتّی قتل فیها، کلّ ذلک کان بقیادة السبئیّین ومباشرتهم».
«إنّ المسلمین بعد ما بایعوا علیّاً، ونکث طلحة والزبیر بیعته وخرجا إلی البصرة، رأی السبئیّون أنّ رؤساء الجیشین أخذوا یتفاهمون، وأنّه إنّ تمّ ذلک سیؤخذون بدم عثمان، فاجتمعوا لیلًا وقرّروا أنّ یندسّوا بین الجیشین ویثیروا الحرب بکرة دون علم غیرهم، وأنّهم استطاعوا أنّ ینفّذوا هذا القرار الخطیر فی غلس اللیل قبل أن ینتبه الجیشان المتقاتلان، فناوش المندسّون من السیاسیین فی جیش علیّ من کان بأزائهم من جیش البصرة، ففزع الجیشان وفزع رؤساؤهما، وظنّ کلّ بخصمه شرّاً، ثمّ إنّ حرب البصرة وقعت بهذا الطریق، دون أن یکون لرؤساء الجیشین رأی أو علم».(1) إلی هنا انتهت قصة السبئیة الّتی یذکرها الطبری فی تاریخه فی أحداث سنوات 30- 36 للهجرة، وقد أخذ ذلک مَن جاء بعده من المؤرخین وکتاب المقالات کحقیقة راهنة، وبنوا علیها ما بنوا من الأفکار والآراء، فصارت الشیعة ولیدة السبئیة فی زعم هؤلاء عبر القرون والأجیال، ولا حاجة لنا فی ذکر أسماء من اتّخذ قصة الطبری مسنداً لادّعائه.
هذا حال من کتب عن الشیعة من المسلمین، وأمّا المستشرقون
ص: 34
المتطفّلون علی موائد المسلمین فقد اتّبعوا تلک الفرضیة الخاطئة فی بحوثهم.
1. ما سرده الطبری من قصة- مع الغض عمّا فی سندها من مجاهیل- أشبه بالأساطیر والخرافات، إذ کیف یصح لإنسان أن یصدّق أنّ یهودیاً جاء من صنعاء وأسلم فی عصر عثمان، واستطاع أن یُغری کبار الصحابة والتابعین، ویخدعهم ویطوف بین البلاد واستطاع أن یکوّن خلایا ضد عثمان ویستقدمهم إلی المدینة ویؤلّبهم علی الخلافة الإسلامیة، فیهاجموا داره ویقتلوه، بمرأی ومسمع من الصحابة العدول ومن تبعهم بأحسان، هذا شی ء لا یحتمله العقل وإن وطّن نفسه علی قبول العجائب والغرائب!!
إنّ هذه القصة تمسّ کرامة المسلمین والصحابة والتابعین وتصوّرهم أُمّة ساذجة یغترون بفکر یهودی ماکر متظاهر بالإسلام دون أن یعرفوه، وفیهم السادة والقادة والعلماء والمفکّرون!!
2. انّ القراءة الموضوعیة لسیرة عثمان بن عفان ومعاویة بن أبی سفیان تثبت أنّهما لا یسمحان للمعارضین بالتحرک فی البلاد الإسلامیة وبثّ الدعایة ضدهم، والشاهد علی ذلک:
أ. لما خالف أبو ذر عثمان بن عفان نفاه من المدینة إلی الربذة، لاعتراضه علیه فی تقسیم الفی ء وبیت المال علی أبناء عمومته.
ب. ضرب عثمان عمّار بن یاسر حتّی انفتق له فتقاً فی بطنه
ص: 35
وکسر عمّاله ضلعاً من أضلاعه.(1) إلی غیر ذلک من الأحداث الّتی جرت علی المعارضین المخالفین للخلافة الذین نفوا من عقر دارهم.
فلماذا لم یتعامل معه، بالأُسلوب الّذی تعامل به مع الآخرین.
یقول العلّامة الأمینی: لو کان ابن سبأ بلغ هذا المبلغ من إلقاح الفتن، وشقّ عصا المسلمین، وقد علم به وبعیثه أُمراء الأُمّة وساستها فی البلاد، وانتهی أمره إلی خلیفة الوقت، فلماذا لم یقع علیه الطلب؟ ولم یبلغه القبض علیه، والأخذ بتلکم الجنایات الخطرة، والتأدیب بالضرب والإهانة، والزجّ إلی أعماق السجون؟ ولا آل أمره إلی الإعدام المریح للأُمّة من شرّه وفساده کما وقع ذلک کلّه علی الصلحاء الأبرار الآمرین بالمعروف والناهین عن المنکر؟ وهتاف القرآن الکریم یرنُّ فی مسامع الملأ الدینی:
«إِنَّما جَزَاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّه وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فی الأرضِ فَسَاداً أَن یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أو تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنفَوا مِنَ الأرضِ ذَلِک لَهُمْ خِزْیٌ فی الدُّنْیَا وَلَهُمْ فی الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ»(2) فهلّا اجتاح الخلیفة جرثومة تلک القلاقل بقتله؟ وهل کان تجهّمه وغلظته قصراً علی الأبرار من أُمّة محمّد صلی الله علیه و آله و سلم ففعل بهم ما فعل؟!!(3)
ص: 36
3. ان روایة الطبری نقلت عن أشخاص لا یصحّ الاحتجاج بهم، وإلیک من ورد فی سند هذه القصة:
أ. السری: ان السری الّذی یروی عنه الطبری مردّد بین رجلین:
1. السری بن إسماعیل الهمدانی الّذی کذّبه یحیی بن سعید وضعّفه غیر واحد من الحفاظ.(1) 2. السری بن عاصم بن سهل الهمدانی الّذی أدرک الطبری شطراً من حیاته، کذبه غیر واحد من علماء الرجال وعدّوه من الوضّاعین.(2) ب. شعیب والمراد به شعیب بن إبراهیم الکوفی المجهول، قال ابن عدی: لیس بالمعروف، وقال الذهبی: راویة کتب سیف عنه، فیه جهالة.(3) ج. سیف بن عمر: وهذا هو رأس الفتنة- قال ابن حِبّان: کان سیف بن عمر یروی الموضوعات عن الأثبات، وقال: قالوا: انّه کان یضع الحدیث، واتّهم بالزندقة.(4) إلی غیر ذلک من الکلمات الکاشفة عن سوء سریرته وفساد عقیدته وعدم اکتراثه عن الوضع والکذب.
فإذا کان هذا هو حال السند، فکیف نعتمد فی تحلیل نشوء طائفة کبیرة من طوائف المسلمین تشکّل خمسهم أو ربعهم علی تلک الروایة مع
ص: 37
أنّ هذا هو حال سندها، فالاعتماد علیها خداع وضلال.
إلی الآن قد فرضنا أنّ لعبد اللَّه بن سبأ وجوداً خارجیاً یحلم بإفساد الأمر علی المسلمین، والّذی ننکره هو نجاح رجل یهودی ماکر متظاهر بالإسلام إلی هذه الدرجة من القوة بحیث یستطیع أن یفسد الأمر علی الخلافة ویبث دعاته فی الأمصار ویکاتب الآخرین حتّی ینتهی الأمر إلی قتل الخلیفة، وبالتالی إلی تقابل الجیشین فی البصرة وإفساده الأمر علیهم، واختراع مذهب باسم الشیعة و ...
والآن نعود إلی حقیقة أُخری کشف عنها المحقّقون المعاصرون، وهی أنّ الشواهد والقرآئن تشهد بأنّ مثل عبد اللَّه بن سبأ مثل مجنون بنی عامر وبنی هلال، وأمثال هؤلاء الرجال والأبطال کلّها أحادیث خرافیة قصّها القصّاصون وأرباب السمر والمجون کی تأنس بها ربّات الحجال وأبناء الترف والنعمة، وأمّا علی أرض الواقع فلا وجود لها، وهذه الحقیقة هی الّتی انتهی إلیها الدکتور طه حسین فی کتابه «الفتنة الکبری» وقد تبعه غیر واحد من المستشرقین، ومن أراد أن یقف علی ما حقّقه هؤلاء الأکابر حول عبد اللَّه بن سبأ فلیرجع إلی المصادر المذکورة فی الهامش (1).
ص: 38
وهنا تطرح فرضیة ثانیة اخترعها المستشرقون لنشوء الشیعة فی المجتمع الإسلامی، وهؤلاء کغیرهم من الباحثین اعتقدوا بأنّ التشیع ظاهرة حدثت بعد رحیل النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، فأخذوا یفتشون عن علّتها وسبب حدوثها حتّی انتهوا إلی أنّ التشیع فارسی المبدأ أو الصبغة.
وهذه الفرضیة اخترعها المستشرق «دوزی» وحاصلها: أنّ للمذهب الشیعی نزعة فارسیة لأنّ العرب کانوا یدینون بالحریة، والفرس یدینون بالملک والوراثة ولا یعرفون معنی الانتخاب، ولمّا انتقل النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلی دار البقاء ولم یترک ولداً قالوا علیٌّ أولی بالخلافة من بعده.
وبتعبیر موجز: أنّ الانسجام الفکری بین الفرس والشیعة- أعنی: کون الخلافة أمراً وراثیاً- دلیل علی أنّ التشیّع ولید الفرس.
وهذه الفرضیة أشبه بالفرضیة السابقة من الضعف حیث إنّها دعوی بلا برهان، بل هی دعوی تکذّبها الشواهد الکثیرة الدالّة علی أنّ التشیّع عربی المبدأ؛ وهی:
أوّلًا: إنّ التشیّع حسب ما عرفت ظهر فی عصر النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم وهو
ص: 39
الّذی سمّی أتباع علی علیه السلام بالشیعة، وکانوا متواجدین فی عصر النبی وبعده، إلی زمن لم یدخل أحد من الفرس سوی سلمان، فی الإسلام.
إنّ رواد التشیع فی عصر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم والوصی علیه السلام کانوا کلّهم عرباً، ولم یکن بینهم أی فارسی سوی سلمان المحمدی.
ثانیاً: کان لأبی الحسن الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام أیام خلافته ثلاثة حروب، هی: حرب الجمل، وصفین والنهروان؛ وکان جیشه کلّه عرباً أقحاحاً بین عدنانیّ وقحطانیّ، فقد انضم إلی جیشه زرافات من قریش والأوس والخزرج، ومن قبائل مذحج وهمدان وطی وکندة وتمیم، ومضر، وکان زعماء جیشه من رؤوس هذه القبائل، کهاشم المرقال، ومالک الأشتر، وصعصعة بن صوحان وأخوه زید، وقیس بن سعد بن عبادة، وعبد اللَّه بن عباس، ومحمّد بن أبی بکر، وحجر بن عدی، وعدی بن حاتم، وأضرابهم. وبهذا الجیش وبأُولئک الزعماء فتح أمیر المؤمنین البصرة، وحارب القاسطین- معاویة وجنوده- یوم صفّین، وبهم قضی علی المارقین.
فأین الفرس فی ذلک الجیش وأُولئک القادة کی نحتمل أنّهم کانوا الحجر الأساس للتشیّع؟! ثمّ إنّ الفرس لم یکونوا الوحیدین ممّن اعتنقوا هذا المذهب دون غیرهم، بل اعتنقه الأتراک والهنود وغیرهم من غیر العرب.
وقد شهد بما ذکرنا لفیف من المحقّقین من المستشرقین
ص: 40
وغیرهم، ونقتصر علی ذکر قول واحد منهم:
قال المستشرق فلهوزن: کان جمیع سکان العراق فی عهد معاویة خصوصاً أهل الکوفة شیعة ولم یقتصر هذا علی الأفراد، بل شمل القبائل ورؤوساء العرب.(1) وثالثاً: انّ الإسلام کان ینتشر بین الفرس بالمعنی الّذی کان ینتشر به فی سائر الشعوب، ولم یکن بلد إیران معروفاً بالتشیّع إلی أن انتقل قسم من الأشعریین الشیعة إلی قم وکاشان، فبذروا التشیّع، وکان ذلک فی أواخر القرن الأوّل مع أنّ الفرس دخلوا فی الإسلام فی عهد الخلیفة الثانی أی من سنة 17 ه، وهذا یعنی أنّه قد انقضی عشرات الأعوام ولم یکن عندهم أثر من التشیّع.
یقول السید الأمین: إنّ الفرس الذین دخلوا الإسلام لم یکونوا شیعة فی أوّل الأمر إلّاالقلیل، وجلّ علماء السنّة وأجلاؤهم من الفرس کالبخاری والترمذی والنسائی وابن ماجة والحاکم النیسابوری وهکذا غیرهم ممّن أتوا فی الطبقة التالیة.(2) نعم ربّما یستدلّ علی أنّ التشیع فارسی المبدأ فی اتفاقهما فی أنّ الخلافة أمراً وراثیاً فی منطق الشیعة والفرس، حیث کان الأمر کذلک فی عهد ملوک بنی ساسان وغیرهم، ولکن ذلک ذریعة باطلة حیث إنّ الخلافة
ص: 41
عند الشیعةلیست وراثیة، بل هی أمر تنصیصی، غایة الأمر أنّ اللَّه سبحانه جعل نور الإمامة فی بیوت خاصة ینصّ کلّ إمام علی إمامة إمام آخر بعده.
والّذی یقرّب ذلک أنّه سبحانه تبارک وتعالی جعل النبوة فی ورثة إبراهیم فکان یتوارث نبیٌ نبیاً ووصیٌ وصیاً، قال سبحانه: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً وَ إِبْرَاهِیمَ وَ جَعَلْنَا فِی ذُرِّیَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْکِتَابَ»(1).
فلماذا لا تکون الإمامة فی التوارث کالنبوة فی ذریة إبراهیم علیه السلام؟!
رابعاً: مَن قرأ تاریخ الفرس وحیاة علمائهم ودخولهم فی التسنّن والتشیّع یقف علی أنّ التسنّن کان هو السائد علیهم إلی أوائل القرن العاشر حتّی غلب علیهم التشیّع فی العصر الصفوی.
نعم کانت الری وقم وکاشان معقل الشیعة، وهذه المدن بالنسبة إلی سائر البلاد الفارسیة صغیرة جداً.
قال بروکلمان: إنّ الشاه الصفوی إسماعیل لمّا انتصر علی ألوند توجه نحو تبریز فأعلمه علماء الشیعة فی تبریز أن ثلثی سکان المدینة- الذین یبلغ عددهم ثلاثمائة ألف- من السنّة.(2) هذه بعض الفروض الّتی افترضها عدة من الباحثین الذین فرضوا التشیع أمراً عارضاً علی جسم الأُمّة الإسلامیة وذهبوا إلی افتراض علل لنشوئه، وأمّا نحن فقد ذکرنا أنّ جوهر التشیّع لیس له إلّاأصل واحد، وهو
ص: 42
کون القیادة بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی مجالی العلم والسیاسة لعلی علیه السلام ثم للأوصیاء من بعده، فالتشیّع کالإسلام حجازی المولد والمنشأ اعتنقه العرب فترة طویلة ثم انتشر شیئاً فشیئاً بین الأُمة الإسلامیة.
وأمّا سائر الافتراضات فلیس لها قیمة حتّی نتطرق إلی مناقشتها.
کانت الشیعة بعد رحلة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم کتلة واحدة یشایعون علیاً وأهل بیته إلی أن وقعت رزیة الطف واستشهد الإمام الحسین علیه السلام بید الطغمة الغاشمة من بنی أُمیة فظهرت فرقة الکیسانیة وهم القائلون بإمامة محمد بن الحنفیة بن علی بن أبی طالب، ثم تبعتها فرق أُخری فی الظهور حسب تطورات الأحداث مثل الزیدیة أتباع زید بن علی، والمغیریة، والمحمدیة، والناووسیة، والإسماعیلیة، والسمیطیة، والفطحیة، والواقفیة، والخطّابیة، والنصیریة، والمفوضة.
هذه فرق الشیعة الّتی ذکرها أصحاب المقالات والفرق، وقد انقرضت أکثرها وبادت وتشتّت آراؤها وطویت فی سجل التاریخ ولم یبق منها إلّاثلاث، هی: الإمامیة، والزیدیة، والإسماعیلیة.
وعلیه نسلّط الضوء بصورة مختصرة علی فرقتی الزیدیة والإسماعیلیة والفارق الجوهری بینها وبین الشیعة الإمامیة.
ص: 43
الزیدیة والإسماعیلیة من فرق الشیعة کالإمامیة، وقد اتّفقت الشیعة بطوائفها الثلاث علی أنّ الرسول صلی الله علیه و آله و سلم أوصی لعلی بالوصایة والخلافة، وأمر بالتمسّک بالثقلین، وأنّه لا یعدل بهما إلی غیرهما.
والنقطة الفارقة الشاخصة الّتی تمیّز المذهب الزیدی عن المذهب الإمامی هو القول باختصاص الوصایة عند الزیدیة لعلی والحسنین علیهم السلام دون باقی الأئمة، بل الزعامة بعدهم لکل هاشمی عالم خارج بالسیف یدعو إلی إمامة نفسه، ولکن الإمامیة یسوقون النصّ علی اثنی عشر خلیفة، أوّلهم علی وآخرهم القائم المهدی علیه السلام.
ویقرب منهم الإسماعیلیة فهم یسوقون النصّ بالإمامة إلی الإمام جعفر الصادق علیه السلام وبعده إلی ابنه اسماعیل ثمّ تستمر الإمامة فی رأیهم فی أولاد هؤلاء.
ثمّ إنّ لکلّ من الزیدیة والإسماعیلیة فرقاً تمتاز کلّ عن الآخر بآراء وأُصول، تطلب من محالّها.
للشیعة الإمامیة دور فی بناء صرح الحضارة الإسلامیة الکبری یتمثّل فی تأسیس العلوم الإسلامیة، فبرز منهم طلائع العلوم اللغویة والشرعیة
ص: 44
کتفسیر القرآن الکریم وعلم الحدیث والفقه والرجال، کما طلع منهم عباقرة کذلک فی العلوم الطبیعیة کالجغرافیا والتاریخ والطب والکیمیاء والریاضیات والهندسة وغیرها. والتاریخ حافل بأعلامهم ولهم فی هذه المجالات جهود مشکورة، ومؤلّفاتهم مشهورة ذائعة تقرأ علی رؤوس الأشهاد.
إن هذه الجهود الکبری- الّتی بذلت فی سبیل العلوم والثقافة وابتدأت من القرن الهجری الأوّل وحتّی هذا الیوم، وأسست من أجلها الحوزات والمدارس والجامعات والمعاهد العدیدة- تمّت علی أیدی علماء الشیعة، ورجالهم الذین لم یفتأوا لحظة واحدة عن تقدیم الخدمة للعالم البشری والحضارة الإسلامیة والإنسانیة.
إنّ کتب المعاجم والتراجم حافلة بذکر جهابذة الشیعة فی المجالات المختلفة من غیر فرق بین الفقه وأُصوله والقرآن والحدیث وعلومهما واللغة والأدب، کما أنّ لهم دور فی تأسیس المعاهد والجامعات فی شرق العالم الإسلامی وغربه.
ومن أراد التفصیل فعلیه أن یقرأ تاریخ الشیعة والحضارة الإسلامیة.
ص: 45
1. التوحید الذاتی
2. التوحید فی الصفات
3. التوحید فی الخالقیة
4. التوحید فی الربوبیة
5. التوحید فی الحاکمیة
6. التوحید فی العبادة
7. صفات الذات وصفات الفعل
8. صفاته الثبوتیة والسلبیة
9. صفاته الخبریة
10. القضاء والقدر
11. الإنسان موجود مختار
12. ضرورة النبوة العامّة وصفات الأنبیاء
13. النبوة الخاصة
14. المعاد والقیامة
15. المسائل الکلامیة الّتی تفردت بها الإمامیة
ص: 46
ص: 47
الشیعة الإمامیة شارکت سائر الفرق الإسلامیة فی أُصول عامّة وربّما امتازت عن سائر الفرق ببعض الأُمور ونشیر إلی رؤوس تلک الأُصول:
إنّ التوحید هو الحبل الّذی یتمسک به عامة المسلمین، بل سائر الشرائع السماویة.
للتوحید الذاتی معنیان:
الأوّل: أنّ اللَّه واحد لا مثیل له ولا نظیر ولا شبیه ولا عدیل.
الثانی: انّ الذات الإلهیة ذات بسیطة لا کثرة فیها ولا ترکیب، فقوله سبحانه: «وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوًا أَحَدٌ»(1) إشارة إلی المعنی الأوّل، وأمّا قوله سبحانه: «قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ»(2) فهو إشارة إلی المعنی الثانی.
ص: 48
لا شکّ أنّ اللَّه سبحانه وتعالی یوصف بصفات تحکی عن وجود کمال فی ذاته، فیقال: إنّه عالم قادر حی.
کما أنّ الإنسان یوصف أیضاً بهذه الصفات فهو أیضاً- بإذن اللَّه- عالم قادر حی، ولکن یختلف وصفه سبحانه بها مع وصف غیره بها من جهتین:
الأُولی: انّ هذه الصفات (العلم والقدرة والحیاة) مختلفة مفهوماً ولکنّها متّحدة فی اللَّه سبحانه وجوداً وتحقّقاً، فلیس حیثیة العلم فی ذاته غیر حیثیة القدرة، وکلاهما غیر حیثیة الحیاة فذاته سبحانه کلّها علم، وقدرة، وحیاة.
وهذا بخلاف الإنسان فإنّ مفاهیمها فیه مختلفة، کما أنّ واقعیاتها فیه أیضاً کذلک، فإنّ واقع الشعور (العلم) فی الإنسان غیر واقع القدرة وکلاهما غیر واقع الحیاة.
فخرجنا بالنتیجة التالیة: أنّ صفاته سبحانه بعضها متحد مع البعض، ولیس هناک بین الصفات تغایر وتباین فی الوجود.
الثانیة: کما أنّه لا اختلاف بین واقعیات الصفات فهکذا لا اختلاف بین الصفات والذات فصفاته سبحانه عین ذاته لا زائدة علیها، بخلاف الإنسان فإنّ صفاته زائدة علیه، إذ کان موجوداً ولم یکن عالماً ولا قادراً وإنّما اکتسب العلم والقدرة.
ص: 49
یراد من التوحید فی الخالقیة أنّ صحیفة الوجود برُمّتها مخلوقة للَّه سبحانه، قال تعالی: «قُلِ اللهُ خَالِقُ کُلِّ شَی ءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»(1).
والمراد من حصر الخالقیة فی اللَّه سبحانه هو الخالقیة المستقلة الأصلیة الّتی لا یعتمد الخالق فی فعلها علی غیره، فالخالقیة بهذا المعنی من أوصافه سبحانه.
نعم الخالقیة الظلّیّة المعتمدة علی مشیئة اللَّه سبحانه من شؤون غیره، ولذلک نری أنّه سبحانه یصف نفسه بأنّه أحسن الخالقین، قال تعالی: «فَتَبَارَکَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» مصرحاً بوجود خوالق غیره لکنّه أحسنهم.
وما ذلک إلّالأنّ خالقیته ذاتیة غیر مکتسبة بخلاف غیره.
ومن هنا نری أنّ المسیح یُسند الخلقة إلی نفسه ویقول: «أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللهِ»(2).
ومن هنا یجب أن نعترف بأنّ حصر الخالقیة فی اللَّه سبحانه لا یعنی إنکار السنن بین الظواهر الطبیعیة، لأنّ العلّیة والمعلولیة فی أجزاء عالم
ص: 50
المادة لا تعنی استقلال العلّة فی العلیّة والإیجاد، وإنّما تعنی أنّه سبحانه أجری فی عالم المادة قانون العلّیة والمعلولیة وهو وراؤها، فکلّ من الشمس والهواء یؤثر فی نبات الأرض کما أنّ الماء مؤثر فی نموه لکن وجود المؤثر وتأثیره کلها بإذن اللَّه سبحانه، والجمیع من مظاهر سنن اللَّه فی الکون، ولقد ضل من فسّر التوحید بالخالقیة بإنکار العلل والروابط المادیة بین أجزاء العالم فجعل الدین منکراً للعلم ومقابلًا له.
قد کان التوحید فی الخالقیة مورد اتفاق بین أغلب المشرکین وإنّما کانوا یختلفون عن الموحّدین بالتوحید فی الربوبیة، فمشرکو عصر النبی إبراهیم الخلیل علیه السلام کانوا یعتقدون بوحدة خالق الکون، إلّاأنّهم کانوا یعتقدون خطأً بأنّ النجوم والکواکب هی الأرباب والمدبّرات لهذا الکون، وقد ترکّزت مناظرة إبراهیم لهم علی هذه المسألة کما یتّضح ذلک من بیان القرآن الکریم حیث رکزّ البحث علی ربوبیة الأجرام السماویة.(1) وکذا فی عهد النبی یوسف علیه السلام الّذی کان یعیش بعد عصر النبی إبراهیم الخلیل علیه السلام، فإنّ الشرک کان فی مسألة الربوبیة حیث کانوا یتصورون أنّ اللَّه بعد أن خلق الکون فوّض أمر تدبیره وإدارته إلی الآخرین. ولذلک رکّز یوسف فی هدایتهم علی التوحید فی الربوبیة حیث قال: «أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ» (2).
ص: 51
ویدلّ علی التوحید الربوبی هو أنّ تدبیر عالم الخلق فی مجال الإنسان والکون، لا ینفصل عن مسألة الخلق، ولیس التدبیر شیئاً غیر عملیة الخلق. فإذا کان خالق الکون والإنسان واحداً، کان مدبّرهما بالطبع والبداهة واحداً کذلک، لوضوح العلاقة الکاملة بین عملیة التدبیر وعملیة الخلق للعالم.
ولهذا فإن اللَّه تعالی عندما یصف نفسه بکونه خالق الأشیاء یصفها فی ذات الوقت بأنّه مدبّرها، قال تعالی: «اللهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الأَمْرَ یُفَصِّلُ الآیَاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقَاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ»(1).
کما أنّ لصحیفة التکوین مدبراً حقیقیاً واحداً وهو اللَّه تبارک وتعالی، فهکذا لصحیفة التشریع حاکم واحد وهو اللَّه سبحانه، فهو الحاکم وبالتالی هو المقنن والمطاع بالذات، ولیس لغیره حق الحکومة ولا التشریع ولا الإطاعة إلّابإذنه سبحانه، یقول اللَّه تعالی: «إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا للهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ»(2)، وقال: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللهَ»(3)، وقال تعالی: «وَ مَا
ص: 52
أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللهِ»(1).
وبالجملة فعامة الشؤون الّتی ترجع إلی الحکومة والتشریع والإطاعة کلّها ثابتة للَّه تعالی بالذات، وانّما تثبت لغیره بأمره وإذنه.
إنّ التوحیدَ فی العبادة هو الأصل المشترک والقاعدة المتفق علیها بین جمیع الشرائع السماویة.
وبکلمة واحدة: إنّ الهدف الأسمی من بَعث الأنبیاء والرُّسُل الإلهیّین هو التذکیر بهذا الأصل کما یقول سبحانه: «وَلَقَدْ بَعَثْنا فی کلّ أُمَّةٍ رَسُولًا أنِ اعْبُدُوا اللَّهَ واجْتَنِبُوا الطاغوتَ»(2).
إِنّ جمیع المسلمین یعترفون فی صلواتهم الیومیة بهذا الأصل ویقولون: «إیّاکَ نَعْبُدُ»(3).
وعلی هذا الأساس فإنّ وجوبَ عبادة اللَّه وحده، والاجتناب عن عبادة غیره أَمرٌ مسلَّمٌ لا کلامَ فیه، ولا یخالف أحد فی هذه القاعدة الکلیة أبداً، وإنّما الکلام هو فی أنّ بعض الأعمال والممارَسات هل هی مصداق لعبادة غیر اللَّه أم لا؟ وللوصُول إلی القولِ الفصلِ فی هذا المجال یجب
ص: 53
تحدید مفهوم العبادة تحدیداً دقیقاً، وتعریفها تعریفاً منطقیاً، بغیة تمییز ما یدخل تحت هذا العنوان ویکون عبادة، ممّا لا یکون کذلک، بل یُؤتی به من باب التعظیم والتکریم.
وسیوافیک ملاک العبادة فی الفصل الثالث.
تنقسم صفات اللَّه سبحانه إلی قسمین:
ذاتی وفعلی.
والمراد من الأوّل ما توصف به الذات بما هی هی، ککونه عالماً قادراً.
والمراد من الثانی ما توصف به الذات بملاحظة صدور فعل منه کالخالقیة والرازقیة وما شابه ذلک من الصفات الّتی تنتزع من مقام الفعل ویوصف بها سبحانه بعد ملاحظة ما صدر منه من الأفعال. فبما انّه خلق العالم فهو خالق، أو رزق الناس فهو رازق، وهکذا.
تنقسم صفات اللَّه سبحانه إلی صفات ثبوتیة وصفات سلبیة، والمراد بالأُولی الصفات الّتی تحکی عن الکمال کما مرّ من کونه عالماً وقادراً.
والمراد من الصفات السلبیة هو تنزیه ذات اللَّه تعالی عن الصفات الّتی تحکی عن الحاجة والنقص والفقر.
ص: 54
وبتعبیر آخر: ان للَّه سبحانه صفات جمال وصفات جلال، فالأُولی تحکی عن کمال الذات فتوصف بها، والأُخری تحکی عن النقص فتسلب عنها. وعلی ضوء هذا فاللَّه سبحانه لیس بجسم ولا جسمانی ولا محلًا لشی ء ولا حالّاً فی شی ء، لأنّ هذه الصفات تلازم النقص والحاجة کما إذا کان حالّاً، أو أنّها مستلزمة للترکیب کما إذا کان محلًا.
وللمحقّقین من علماء الإمامیة بحوث دقیقة حول صفات الجمال والجلال جدیرة بالمراجعة.
المراد من الصفات الخبریة هی الصفات الّتی وردت فی آیات القرآن الکریم أو السنّة الشریفة ولم یکن لها مستند سوی النقل مثل:
1. ید اللَّه، قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللهَ یَدُ اللهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»(1).
2. وجه اللَّه، قال تعالی: «وَ للهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَ مَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ إِنَّ اللهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»(2).
3. عین اللَّه، قال تعالی: «وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنَا وَ وَحْیِنَا»(3).
ص: 55
4. الإستواء علی العرش، قال تعالی: «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی»(1).
إنّ مفردات الآیات المذکورة تحکی عن کون اللَّه سبحانه وتعالی جسماً أو جسمانیاً، هذا من جانب ومن جانب آخر دلّت الآیات المحکمات علی تنزیهه عن ذلک، کما فی قوله تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَی ء»(2)، کما دلّت البراهین العقلیة علی ذلک أیضاً، وعلی ضوء ذلک فتحقیق المراد من هذه الصفات رهن دراسة عامّة الآیات والإمعان فی القرائن الموجودة فی خصوص هذه الألفاظ والخروج بنتیجة قطعیة، ولذلک ذهب أهل التنزیه بعد هذه الدراسة إلی أنّها کنایات واستعارات ومجازات، والتفصیل فی محله.
إنّ الاعتقاد بالقضاء والقدر من العقائد الإسلامیة الّتی وردت فی الکتاب والسنّة ولکن لابد من تفسیرهما بشکل لا ینتج الجبر وسلب الاختیار عن الإنسان، أمّا القدر فهو عبارة عن تقدیر وجود الشی ء وهندسته، فاللَّه سبحانه خلق کلّ شی ء بقدر خاص، قال تعالی: «إِنَّا کُلَّ شَی ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»(3).
ص: 56
وأمّا القضاء فهو وصول الفعل إلی مرحلة القطعیة والحتمیة، وفی الوقت نفسه إنّ لارادة الإنسان واختیاره دوراً فی بلوغ الفعل إلی مرتبة القضاء، فالإنسان باختیاره فعلًا من الأفعال یکون سبباً للقضاء علیه بالحتم.
مهما تجاهل الإنسان من أمر فلا یمکن له أن یتجاهل أنّه إنسان مختار فی الأخذ بأحد طرفی الفعل بقدرة مفاضة من اللَّه سبحانه، ففعله مستند إلی اللَّه سبحانه من جهة وفی الوقت نفسه مستند إلیه من جهة أُخری.
أمّا الأوّل فلأنّه یعمل بالقدرة المفاضة علیه، وأمّا الثانی فهو باختیاره ینتخب أحد الأمرین، ولذلک ورد عن أئمة أهل البیت علیهم السلام قولهم: «لا جبر ولا تفویض ولکن أمر بین الأمرین».
اختار اللَّه الحکیم رجالًا صالحین لهدایة الإنسان وإسعاده، وهؤلاء هم الأنبیاء والرسل الذین جری فیض الهدایة بواسطتهم من اللَّه سبحانه علی عباده.
ثم إنّ بعث الأنبیاء أمر لازم فی وصول الإنسان إلی الکمال الّذی خُلق له، فإنّ عقله وإن کان مؤثراً أو مفیداً فی سلوکه طریق الکمال إلّاأنّه غیر کافٍ لذلک.
ص: 57
إنّ اختلاف الرؤی والنظریات البشریة فی الأخلاق والاقتصاد والعلاقات الاجتماعیة وغیر ذلک من مناحی الحیاة خیر دلیل علی قصوره عن إدراک الصحیح من هذه المسائل، قال تعالی: «کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ ...»(1).
إنّ لوسائط الفیض صفاتٍ تمیزهم عن غیرهم، وأهمّها العصمة فی المراحل الثلاثة:
أ. العصمة فی مرحلة تلقّی الوحی وإبلاغه.
ب. العصمة عن المعصیة والذنب.
ج. العصمة عن الخطأ فی الأُمور الفردیة والاجتماعیة.
وللزوم العصمة فی هذه المراحل الثلاث براهین عقلیة ونقلیة مذکورة فی محلّها.
والمراد من النبوّة الخاصة هو نبوة رسول الإسلام محمد بن عبد اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم الّذی هو خاتم الرسل والنبیین وکتابه خاتم الکتب، ورسالته خاتمة
ص: 58
الرسالات، والقرآن معجزته الخالدة إلی یوم القیامة، وقد خصّه سبحانه بهذه المعجزة، لأنّ الشریعة الخالدة رهن الدلیل الخالد، ولذلک أرسله بکتاب لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه وتحدّی به الأنس والجن إلی یوم القیامة، وقال: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا»(1).
اتّفقت جمیع الشرائع السماویة علی أنّه سبحانه یحیی الناس بعد موتهم یوم القیامة لیجزیهم بما عملوا.
والاعتقاد بالقیامة من أرکان الإیمان فی الإسلام، یقول سبحانه:
«أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ»(2).
ولیس الموت نهایة للحیاة، بل هو انتقال من نشأة إلی أُخری ومن حیاة قصیرة إلی حیاة خالدة.
وللمحقّقین من العلماء الکرام حول المعاد وأدلّته القرآنیة والعقلیة وعالم البرزخ، ودرجات الجنة ودرکات الجحیم بحوثاً مفصّلة، فمن أراد فلیرجع إلیها. هذه هی الأُصول الکلیة للشیعة الإمامیة الّتی تشارک فیها عامة المسلمین ذکرناها موجزة.
ص: 59
إنّ للشیعة الإمامیة آراء خاصة فی مسائل کلامیة لا تشکّل العمود الفقری للتشیّع، فإنّ جوهر التشیّع أمر واحد، وهو أنّ المرجع السیاسی والعلمی بعد رحیل الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم هو أهل بیته، وأنّ سفینة النجاة هم علی وأولاده کما قال: «ألا إنّ مثل أهل بیتی مثل سفینة نوح فی قومه من رکبها نجا ومن تخلّف عنها غرق».(1) وأمّا سائر ما تتفرّد به الشیعة فکلّها مباحث کلامیة، مثلًا الشیعة تفارق المعتزلة فی أُصول عشرة کما أنّها تفارق الأشاعرة فی أُصول ستة، وبما أنّه لیس للمعتزلة دور فی المجتمع الإسلامی المعاصر نشیر إلی رؤوس الفوارق الکلامیة المهمّة بینهم وبین الأشاعرة:
1. اتّفقت الإمامیة علی أنّ صفاته سبحانه غیر ذاته مفهوماً عین ذاته مصداقاً، خلافاً للأشاعرة الذین قالوا بأنّها قدیمة غیر أنّها لازمة زائدة.
2. أفعال العباد عند الإمامیة صادرة عن العباد حقیقة بلا مجاز وتوسّع، فالإنسان هو الآکل والضارب والصائم والمصلّی، خلافاً للأشاعرة حیث إنّ أفعال العباد عندهم مخلوقة للَّه سبحانه فلیس للإنسان فیها صنع ولا دور سوی کونه محلّاً لفعل اللَّه.
ص: 60
3. رؤیة اللَّه سبحانه فی الآخرة أمرمحال لاستلزامها التجسیم والجهة خلافاً للأشاعرة.
4. کلامه سبحانه فعله، وهو حادث لا قدیم، خلافاً للأشاعرة، فهو عندهم قدیم، لأنّ الکلام عندهم أمر نفسی قائم بالذات.
5. التحسین والتقبیح العقلیان ممّا اعترف بهما الإمامیة وأنّ العقل قادر علی أن یدرک حسن بعض الأفعال وقبحها خلافاً للاشاعرة.
فإنّ کلّ إنسان- مهما کان دینه ومسلکه، وأینما حلّ فی بقعة من بقاع الأرض- یدرک بنفسه حُسن العدل وقبح الظلم، وکذلک یدرک حسن الوفاء بالعهد، وقبح نقضه، وحسن مقابلة «الإحسان بالإحسان» وقبح مقابلة «الإحسان بالإساءة».
والقرآن الکریم یؤید تلک المقدرة للإنسان، ولذلک یحتکم إلی العقل ویدعو إلی تحکیمه أکثر من مرة فی حسن الأُمور وقبحها قائلًا:
«أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالُمجْرِمِینَ* مَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ»(1)، وقال سبحانه: «هَلْ جَزَاءُ الإِحْسَانِ إِلَّا الإِحْسَانُ»(2).
6. ویتفرع علی هذا الأصل وصفه سبحانه بالعدل. وانّه لایظلم قال سبحانه: «إِنَّ اللهَ لَا یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ»(3).
ص: 61
لأنّ الظلم نابع من أحد عوامل ثلاثة:
1. جهل الفاعل بقبح الظلم.
2. حاجة الفاعل إلی الظلم مع علمه بقبحه.
3. کون فاعل الظلم غیر حکیم.
ولا سبیل لأی واحد من هذه العوامل إلی ذاته سبحانه.
وبما أن أکثر البراهین الکلامیة- خصوصاً فیما یرجع إلی النبوة والإمامة والمعاد- مبنی علی إدراک العقل محاسن الأفعال ومساوئها، فلذلک احتلت هذه المسألة مکانة کبری فی أبحاث العقائد.
وهذه الخصائص بما أنّها بحوث کلامیة تختص بالعلماء والباحثین ولا تعمّ عامّة المسلمین، فعلی علماء الإسلام أن لا یتّخذوها ذریعة للتفرقة والدعوة إلی الطائفیة.
ص: 62
ص: 63
1. الاستعانة بغیر اللَّه سبحانه
2. طلب الشفاعة من المأذونین بها، وفیها أُمور:
أ. حقیقة الشفاعة ومعناها.
ب. دراسة الآیات المثبتة والنافیة للشفاعة.
ج. حدود الشفاعة. د. ثمرة الشفاعة ونتیجتها.
ه. طلب الشفاعة من النبی والاولیاء المأذونین بها.
3. النذر للأولیاء
4. التبرک بآثار الأولیاء
5. زیارة القبور
6. البناء علی القبور
7. بناء المساجد علی القبور والصلاة فیها
8. البکاء علی المیت
9. التوسل بالنبی صلی الله علیه و آله و سلم والأولیاء بأصنافه
ص: 64
ص: 65
قد تعرفت أنّ للتوحید مراتب، وبأزائها توجد للشرک ألوان مختلفة، والّذی نرکز علیه البحث هنا هو التوحید فی العبادة الّذی یقابله الشرک فیها، وقد تقدّم فی الفصل السابق انّ التوحید فی العبادة أمر متّفق علیه بین الشرائع السماویة، ولو کان هناک اختلاف فإنّما هو فی تطبیق الضابطة علی بعض الموارد. ولأجل القضاء الصحیح فی تلک الموارد الّتی تضاربت فیها الآراء أخیراً یجب تعریف العبادة تعریفاً منطقیاً جامعاً للأفراد ومانعاً للأغیار، ولولا هذا لما أمکن حسم النزاع فی تلک المواضع، فعلینا بیان الضابطة المستفادة من الکتاب والسنّة فنقول:
یظهر من أهل اللغة أن العبادة هی الخضوع والتذلّل (1).
یلاحظ علیه: هذا النوع من التعریف تعریف لها بالأعم، لأنّ العبادة مختصّة باللَّه سبحانه، فلو کانت العبادة بمعنی الخضوع تلزم ممنوعیة الخضوع أمام الغیر علی وجه الإطلاق وخروج الخاضع من عداد الموحّدین مع أنّه سبحانه یحکی خضوع الملائکة لآدم وخضوع یعقوب وأبنائه لیوسف خضوعاً لیس فوقه خضوع، ویمدح خضوع الملائکة لآدم
ص: 66
ویُندّد بتمرد إبلیس عن السجود له. یقول سبحانه: «فَسَجَدَ الْمَلَائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ»(1)، ویقول تعالی: «وَرَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّدًا»(2).
ویقول: فی آیة ثالثة مخاطباً إبلیس: «قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا لَکَ أَلَّا تَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ»(3)، ولمّا اعتذر إبلیس بقوله: «قَالَ لَمْ أَکُنْ لأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَأٍ مَسْنُونٍ»(4)، خاطبه سبحانه بقوله: «فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ»(5).
کلّ ذلک یدلّنا علی أنّ الخضوع المجرد- سواء أکان باللفظ والبیان، أو بالفعل والعمل- لیس عبادة، فلابد لحلّ المعضلة من بیان الضابطة الکلیة للعبادة حتّی یتمیّز الخضوع المتّسمِ بالعبادة عن غیره والبیان الّذی یأتی تفصیله یتلخّص فی کلمة واحدة، وهی:
أنّ العبادة تتحقّق بأمرین:
أ. الخضوع بالبیان والعمل.
ب. الاعتقاد بإلوهیة المخضوع له وربوبیّته، وأنّ مصیر الخاضع کلّه
ص: 67
أو بعضه آجلًا أو عاجلًا بیده، سواء أکان الاعتقاد المذکور صحیحاً کما فی حقّه سبحانه، أم باطلًا کما فی عبادة غیره.
فلو تجرّد الخضوع عن ذلک الاعتقاد لما صار عبادة، وسیوافیک أنّ عامّة الموحّدین والمشرکین یحملون فی عبادتهم اعتقاداً خاصاً بالنسبة إلی المخضوع له، سواء أکان هو اللَّه سبحانه أم کانت الآلهة المدعاة، وإلیک البیان.
إنّ جمیع أقسام العبادات صحیحها وباطلها تتمتّع بأمرین:
1. الخضوع للمعبود، سواء أکان مستحقاً له کاللَّه سبحانه، أم غیر مستحق له کالأصنام والأوثان أو الأجرام السماویة من النجم والقمر والشمس والأرواح والمثل النوریة المجردة، فالعبادة فی جمیع تلک المراحل تتمتع بالخضوع وهو عمل قائم بالجوارح کالرأس والید وغیرهما، فالعابد یخضع بجلّ جوارحه أو بشی ء منها أمام المعبود وهذا أمر لاسترة فیه.
2. الاعتقاد الخاص بالمعبود الذی یکون مبدأً للخضوع الظاهری.
فالواجب علینا التعرف علی ذلک الاعتقاد الموجود فی جمیع الموارد:
أمّا الموحدون الذین یعبدون اللَّه تبارک و تعالی، فخضوعهم نابع عن اعتقادهم بأنّه خالق للکون والإنسان، والمدبر للعالم الذی بیده کلّ شی ء فی الدنیا والآخرة، ولیس هناک أی خالق ومدبر ومالک لمصالح العباد
ص: 68
ومصائرهم فی العاجل والآجل سواه.
أمّا العاجل فیعتقدون أنّ الخلق والتدبیر والإحیاء والإماتة و إنزال المطر والخصب و الجدب وکلّ ما یعدّظاهرة طبیعیة من فعله سبحانه لا من فعل غیره الذی لا یملک أی تأثیر فی مصیر الإنسان.
أمّا الآجل فیعتقدون أنّ الشفاعة ومغفرة الذنوب وغیرهما من الأُمور الأُخرویة بیده تعالی.
وعلی ضوء ذلک فالعبادة هی الخضوع النابع عن الاعتقاد بخالقیته ومدبریته وکون أزمَّة الأُمور ومصیر الإنسان فی الدنیا والآخرة بیده.
هذا حال الموحّدین، وأمّا المشرکون فی عصر الرسالة وقبله وبعده فخضوعهم لمعبوداتهم کان نابعاً عن نفس ذلک الاعتقاد فکانوا معتقدین بربوبیتها وکون مصیر العابد بأیدیها.
یظهر من بعض الآیات انّ العرب فی العصر الجاهلی کانوا موحّدین فی الخالقیة، قال تعالی: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ العَلِیم»(1) ولکنّهم فی الوقت نفسه کانوا مشرکین فی التدبیر الذی نعبِّر عنه بالربوبیة، فکانوا یعتقدون بأرباب، مکان الرب الواحد، ولکلّ رب شأن فی عالم الکون.
وتتجلّی عقیدة الطائفتین بالإمعان فی الآیات التالیة:
ص: 69
1. انّ الموحّد یری انّ العزة بید اللَّه سبحانه، ومنطقه قوله سبحانه:
«فلِلّه الْعِزَّةُ جَمیعاً».(1)
ولکن المشرک فی عصر الرسالة کان یری أنّ العزة بید الأصنام والأوثان، کما یحکی عن عقیدته قوله سبحانه: «وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزّاً». (2)
2. انّ الموحّد یری أنّ النصر بید اللَّه تبارک و تعالی، ویردّد علی لسانه قوله سبحانه: «وَمَا النَّصْرُ إِلّامِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزیزِ الحَکیم».(2)
ولکن المشرک فی عصر الرسالة کان یعتقد بأنّ النصر بید الآلهة والأرباب المزیَّفة، قال سبحانه: «وَاتَّخذوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُون».(3) 3. انّ الموحّد یؤمن بأنّ أمر التدبیر بید اللَّه، قال سبحانه: «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَیُنَزِّلُ الْغیْث»(4)، کما أنّ بیده الجدب والخصب قال سبحانه: «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخوفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الأَمْوالِ وَالأَنْفُسِ وَالثَّمَراتِ وَبَشِّر الصّابِرینَ».(5)
ص: 70
ولکن المشرک کان یستمطر بالأنواء، بل یستمطر بالأصنام.
یقول ابن هشام فی سیرته: کان عمرو بن لُحَیّ أوّل من أدخل الوثنیة إلی مکة وضواحیها، فقد رأی فی مآرب من أرض البلقاء من بقاع الشام أُناساً یعبدون الأوثان وعندما سألهم عمّا یفعلون قائلًا: ما هذه الأصنام التی أراکم تعبدونها؟
قالوا: هذه أصنام نعبدها فنستمطرها فتُمطرنا، ونستنصرها فتنصرنا، فقال لهم: أفلا تعطوننی منها صنماً فأسیر به إلی أرض العرب فیعبدوه؟
وهکذا استحسن طریقتهم واصطحب معه إلی مکة صنماً کبیراً یقال له «هبل» ووضعه علی سطح الکعبة المشرّفة ودعا الناس إلی عبادته.(1) 4. إنّ الموحّد یری أنّ غفران الذنوب والشفاعة بیده سبحانه، فلیس هناک غافر للذنوب إلّااللَّه سبحانه ولا شفیع إلّابإذنه، یقول سبحانه:
«فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَمَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوب إِلّا اللَّه»(2)، وقال سبحانه:
«قُلْ للَّهِ الشَفاعةُ جَمیعاً لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَالأَرْض»(3)، وقال سبحانه:
«وَلا یَمْلِکُ الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَة».(4)
ص: 71
وأمّا المشرک فکان یعتقد بأنّ الشفاعة بید الآلهة والأرباب المزیّفة، والشاهد علیه انّ الآیات الماضیة نزلت رداً علی عقیدة المشرکین حیث کانوا یعتقدون بأنّهم مالکون مقام الشفاعة، ولأجل ذلک یؤکّد علی نفی تلک العقیدة فی آیات أُخری، ویقول: «لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمن عَهْداً»(1)، وقال: «وَلا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ»(2)، وقال: «وَلا یَملِکُ الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلّا مَنْ شَهِدَ بِالحَقّ».(3)
کما یری أنّ مغفرة الذنوب بید الآلهة، والشاهد علی ذلک وصفه سبحانه نفسه بأنّه «غَافِرِ الذَّنْبِ».(4) خلاصة القول
إنّ أیَّ خضوع وتذلّل أو سؤال ینبع من الاعتقاد بأنّ المخضوع إله أو ربّ، وانّ بیده مصیر العابد یعد عبادة له، فلو خضع لأجله سبحانه فهو عبادة للَّه ولو خضع لغیره یکون عبادة لغیره ویکون صاحبه مشرکاً.
ویقابل ذلک، القول والفعل والخضوع غیر النابع من هذا الاعتقاد.
فخضوع أحد أمام موجود وتکریمه- مبالغاً فی ذلک- من دون أن ینبع من الاعتقاد بإلوهیته، ولا ربوبیته، لا یکون شرکاً ولا عبادة لهذا الموجود، وإن کان من الممکن أن یکون حراماً، مثل سجود العاشق
ص: 72
لمعشوقته أو المرأة لزوجها، فإنّه وإن کان حراماً فی الشریعة الإسلامیة لکنّه لیس عبادة، بل أنّ حرمته کانت لسبب آخر، فالعبادة والتحریم شیئان مختلفان.
وبذلک تستطیع أن تقیّم التعاریف المختلفة للعبادة لأکثر المفسرین عند تفسیرهم لقوله سبحانه: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» لا سیّما ما ذکره صاحب تفسیر «المنار»، فلاحظ.
ثم إنّک إذا وقفت علی تعریف العبادة وتمییزها عن غیرها تستطیع القضاء البات فی الأُمور الّتی اتخذت ذریعة لاتّهام فاعلیها بالشرک زعماً بأنها عبادة وأنّ القائمین بها یعبدون غیر اللَّه تعالی. ولأجل إیضاح الحال نتعرض لدراسة هذه المواضیع بالتفصیل.
ص: 73
إنّ الموحّد کما أنّه لا یعبد إلّااللَّه سبحانه کذلک فهو لا یستعین فی حیاته الدینویة والآخرویة إلّابه، ولذلک نری أنّه سبحانه یعطف التوحید فی الاستعانة علی التوحید فی العبادة، ویأمر المسلم أن یقول کلّ یوم ولیلة فی صلواته الخمس: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»، فالتفریق بین العبادة والاستعانة بتحریم الأُولی للغیر مطلقاً وتجویز الاستعانة بغیره علی خلاف نص القرآن الکریم، فالمسلم لا یعبد إلّااللَّه ولا یستعین إلّابه. هذا من جانب.
ومن جانب آخر أنّ العقلاء عامّة- موحّدین وغیر موحّدین- والأنبیاء والأولیاء کانوا- ومازالوا- یستعینون فی حیاتهم ومعاشرتهم بغیره سبحانه، حتّی أنّه سبحانه یأمر بالاستعانة بالغیر فی غیر واحد من آیاته الکریمة حیث یقول: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلَاةِ»(1).
کما یحکی عن ذی القرنین أنّه استعان بمن کان فی أرض یأجوج
ص: 74
ومأجوج وقال علی لسانه: «مَا مَکَّنی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ فَأَعِینُونی بِقُوَّةٍ»(1).
کما أنّه سبحانه یأمر المسلمین بنصر من طلب الاستعانة بهم وقال:
«وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ»(2).
وعندئذ فما هوالعلاج بین هاتین الطائفتین، فمن جانب یحصر الاستعانة والنصر باللَّه سبحانه، ومن جانب آخر یأمر بالاستعانة بغیره.
کلّ ذلک یتطلب دراسة حقیقة الاستعانة المختصة باللَّه سبحانه الّتی لا یجوز طلبها من غیره، وتمییزها عن الاستعانة بغیره سبحانه والّتی تدور علیها رحی الحیاة، وإلیک البیان.
إنّ الاستعانة بغیر اللَّه یمکن أن تتحقّق بصورتین:
1. أن نستعین بعامل- سواء کان طبیعیاً أم غیر طبیعی- مع الاعتقاد بأنّ عمله مستند إلی اللَّه، بمعنی أنّه قادر علی أن یعین العباد ویزیل مشاکلهم بقدرته المکتسبة من اللَّه وإذنه.
وهذا النوع من الاستعانة- فی الحقیقة- لا ینفک عن الاستعانة باللَّه ذاته، لأنّه ینطوی علی الاعتراف بأنّه هو الذی منح تلک العوامل ذلک الأثر وأذن به وإن شاء سلبها وجرّدها منه.
فإذا استعان الزارع بعوامل طبیعیة کالشمس والماء وحرث الأرض، فقد استعان باللَّه- فی الحقیقة- لأنّه تعالی هو الذی منح هذه العوامل،
ص: 75
القدرة علی إنماء ما أودع فی بطن الأرض من بذر ومن ثم إنباته والوصول به إلی حد الکمال.
دلیل المرشدین إلی الحق الیقین ؛ ؛ ص75
وإذا استعان بإنسان أو عامل طبیعی أو غیر طبیعی مع الاعتقاد بأنّه مستقل فی وجوده، أو فی فعله عن اللَّه فلا شک أنّ ذاک الاعتقاد یصیر شرکاً والاستعانة معه عبادة.
فإذا استعان زارع بالعوامل المذکورة وهو یعتقد بأنّها مستقلّة فی تأثیرها، أو أنّها مستقلة فی وجودها، ومادتها کما فی فعلها وقدرتها فالاعتقاد شرک والطلب عبادة.
من هذا البیان اتّضح هدف صنفین من الآیات وردا فی مسألة الاستعانة:
الصنف الأوّل: یحصر الاستعانة باللَّه فقط ویعتبره الناصر والمعین الوحید دون سواه.
والصنف الثانی: یدعونا إلی سلسلة من الأُمور المعینة غیر اللَّه ویعتبرها ناصرة ومعینة إلی جانب اللَّه.
ولا تعارض ولا خلاف بین الصنفین إذا وقفنا علی موقف کلّ منهما فالصنف الحاصر للاستعانة باللَّه سبحانه ناظر إلی أنّ فی صحیفة الوجود مؤثراً تاماً، ومستقلًا واحداً غیر معتمد علی غیره لا فی وجوده ولا فی فعله وهو اللَّه سبحانه.
والصنّف المجیز للاستعانة بالغیر ناظر إلی أنّ فی الکون عوامل
ص: 76
مفتقرة- فی وجودها وفعلها- إلی اللَّه سبحانه، وهی تؤدّی ما تؤدّی بإذنه ومشیئته وقدرته، ولو لم یعط تلک العوامل ما أعطاها اللَّه من القدرة، ولم تجر مشیئته علی الاستمداد منها لما کانت لها أیة قدرة علی شی ء.
فالمعین الحقیقی فی کلّ المراحل- علی هذا النحو تماماً- هو اللَّه فلا یمکن الاستعانة بأحد باعتباره معیناً مستقلًا، إلّااللَّه، فلهذه الجهة حصرت مثل هذه الاستعانة باللَّه وحده، ولکن هذا لا یمنع بتاتاً من الاستعانة بغیر اللَّه باعتباره غیر مستقل (أی باعتباره معیناً بالاعتماد علی القدرة الإلهیة)، ومعلوم أنّ استعانة- کهذه- لا تنافی حصر الاستعانة باللَّه سبحانه لسببین:
أوّلًا: إنّ الاستعانة المخصوصة باللَّه هی غیر الاستعانة بالعوامل الأُخری، فالاستعانة المخصوصة باللَّه هی: ما تکون باعتقاد أنّه قادر علی إعانتنا بالذات، وبدون الاعتماد علی غیرها؛ فی حین أنّ الاستعانة بغیر اللَّه سبحانه إنّما هی علی نحو آخر، أی مع الاعتقاد بأنّ المستعان قادر علی الإعانة مستنداً علی القدرة الإلهیة، لا بالذات، وبنحو الاستقلال، فإذا کانت الاستعانة- علی النحو الأوّل- خاصة باللَّه تعالی، فإنّ ذلک لا یدلّ علی أنّ الاستعانة بصورتها الثانیة مخصوصة به أیضاً.
ثانیاً: أنّ استعانة- کهذه- غیر منفکّة عن الاستعانة باللَّه، بل هی عین الاستعانة به تعالی، ولیس فی نظر الموحّد (الذی یری أنّ الکون کلّه من فعل اللَّه وقائماً به) مناص من هذا.
ص: 77
هل طلب الشفاعة من المأذونین بها عبادة لهم، ومناف للتوحید، أو هو طلب دعاء منهم؟ وتحقیق ذلک رهن بیان الأُمور التالیة:
1. حقیقة الشفاعة ومعناها.
2. دراسة الآیات المثبتة والنافیة للشفاعة.
3. حدود الشفاعة.
4. آثار الشفاعة ونتیجتها.
5. طلب الشفاعة من النبی والأولیاء المأذونین بها.
وإلیک دراسة هذه الأُمور واحداً بعد الآخر:
الشفاعة عبارة عن وصول رحمتهُ سبحانه ومغفرته وفیضه إلی عباده عن طریق أولیائه وصفوة عباده، ولیس هذا بأمرٍ غریب؛ فکما أنّ الهدایة الإلهیة التی هی من فیوضه سبحانه، تصل إلی عباده فی هذه الدنیا عن طریق أنبیائه وکتبه، فهکذا تصل مغفرته سبحانه وتعالی إلی المذنبین والعصاة یوم القیامة من عباده عن ذلک الطریق.
ص: 78
ولا یبعد فی أن یصل غفرانه سبحانه إلی عباده یوم القیامة عن طریق خِیرة عباده، فإنّ اللَّه سبحانه قد جعل دعاءهم فی الحیاة الدنیویة سبباً، ونصّ بذلک فی بعض آیاته، فنری أنّ أبناء یعقوب لمّا عادوا خاضعین، رجعوا إلی أبیهم، وقالوا له: «قَالُوا یَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا کُنَّا خَاطِئِینَ»(1)، فأجابهم یعقوب علیه السلام بقوله: «سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»(2).
ولم یقتصر الأمر علی یعقوب فحسب، بل کان النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم ممّن یستجاب دعاؤه أیضاً فی حق العصاة، قال سبحانه: «وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِیماً»(3). وهذه الآیات ونظائرها ممّا لم نذکرها، مثل قوله: «وَصَلِ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ»(4)، تدلّ علی أنّ مغفرته سبحانه قد تصل إلی عباده بتوسیط واسطة کالأنبیاء، وقد تصل بلا واسطة.
وتتّضح هذه الحقیقة إذا وقفنا علی أنّ الدعاء بقول مطلق- وبخاصة دعاء الصالحین- من المؤثرات الواقعة فی سلسلة نظام العلة والمعلول، ولا تنحصر العلة فی العلل الواقعة فی إطار الحس فإنّ فی الکون مؤثرات خارجة عن إحساسنا وحواسنا، بل قد تکون بعیدة حتی عن تفکیرنا،
ص: 79
یقول سبحانه: «وَالنَّازِعَاتِ غَرْقاً* وَالنَّاشِطَاتِ نَشْطاً* وَالسَّابِحَاتِ سَبْحاً* فَالسَّابِقَاتِ سَبْقاً* فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً»(1).
فما المراد من هذه المدبّرات؟ أهی مختصة بالمدبّرات الطبیعیة المادیة، أو المراد هو الأعم منها؟ فقد روی عن علی علیه السلام تفسیرها بالملائکة الأقویاء الذین عهد اللَّه إلیهم تدبیر الکون والحیاة بإذنه سبحانه، فکما أنّ هذه المدبّرات یجب الإیمان بها وإن لم تعلم کیفیة تدبیرها وحقیقة تأثیرها، فکذلک الدعاء یجب الإیمان بتأثیره فی جلب المغفرة، ودفع العذاب وإن لم تعلم کیفیة تأثیره.
إنّ الاعتقاد بشفاعة الأولیاء لیس إلّانوعاً من الرجاء فی رحمة اللَّه، والأمل فی عفوه ولطفه، وقد فتح الإسلام نوافذ الأمل والرجاء أمام العاصی النادم، لیعود إلی ربه، ویواصل مسیرة تکامله فی ثقة وطمأنینة.
ومن هذه النوافذ: التوبة والإنابة والاستغفار، ومنها: الشفاعة للمذنبین، الشفاعة التی تنالهم وفق معاییر وردت فی الکتاب والسنّة، الشفاعة التی یبعث الأمل فیها بصیصاً من الرجاء فی نفوس العصاة، ویمنع من قنوطهم ویأسهم، ویبعث فیهم روح العمل والنشاط.
وهذا لا یعنی تمهید الطریق للعصاة، وتسهیل الخلاف لهم برجاء الشفاعة، لما للشفاعة من شروط وقیود، ولیست مطلقة ومرسلة شاملة لکلّ العصاة، بل هی عملیة زرع الأمل والرجاء فی النفوس، مادام الأصل هو
ص: 80
العمل والإتیان بالواجبات واجتناب المحرمات.
أجمع علماء الأُمة الإسلامیة علی ثبوت الشفاعة یوم القیامة للنبی الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم ومَن یأذن له سبحانه بالشفاعة، وهذا ممّا لا ینکره إلّاالمعاند أو الجاهل بالقرآن الکریم والمفاهیم الإسلامیة.
إلّا أنّ الآیات الواردة فی الشفاعة بین نافیة ومثبتة، إذ ربّما یتمسّک بالقسم الأوّل لنفی الشفاعة غفلة عن مرماها. وإلیک دراسة هذه الآیات وتفسیرها، فنقول: إنّ الآیات الواردة علی أصناف:
ورد فی الذکر الحکیم آیة واحدة تنفی فی ظاهرها الشفاعة علی الإطلاق، وهی قوله سبحانه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لَا بَیْعٌ فِیهِ وَ لَا خُلَّةٌ وَ لَا شَفَاعَةٌ وَ الْکَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ»(1).
ولکن الإمعان فی ذیل الآیة یثبت بأنّ المنفی هو نفی الشفاعة فی حقّ الکافرین بدلیل ذیل الآیة «وَ الْکَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ»، أضف إلی ذلک أنّه سبحانه أثبت فی الآیة التالیة وجود الشفاعة بإذنه وقال: «من ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ» (2).
ص: 81
قال سبحانه: «یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِی الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعَالَمِینَ* وَ اتَّقُوا یَوْمًا لَا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئًا وَ لَا یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَ لَا یُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَ لَا هُمْ یُنْصَرُونَ»(1).
ووحدة السیاق تقضی بأن الهدف من نفی الشفاعة هو نفی الشفاعة الخاطئة، الّتی کانت تعتقدها الیهود فی تلک الفترة، وهو الاعتقاد بالشفاعة دون أن یشترطوا فی الشفیع والمشفوع له شرطاً معیناً، وأین ذلک من الشفاعة المحدودة؟!
إنّ عرب الجاهلیة کانوا یعبدون الأصنام لاعتقادهم بشفاعتها عند اللَّه، والآیات فی هذا المعنی کثیرة نقتصر علی واحدة: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ قُلْ أَوَلَوْ کَانُوا لَا یَمْلِکُونَ شَیْئًا وَ لَا یَعْقِلُونَ»(2).
یقول سبحانه: «قُلْ للهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعًا لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(3).
ص: 82
ومن المعلوم أنّه سبحانه لا یشفع لأحد عند أحد، فإنّه فوق کل شی ء وذلَّ کل شی ء لدیه، فمعنی قوله: «قُلْ للهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعًا» هو انّه سبحانه مالک لمقام الشفاعة لا یشفع أحد لأحد إلّابإذنه، فیکون رفضاً لعقیدة المشرکین الّتی أُشیر إلیها فی قوله سبحانه: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللهِ شُفَعَاءَ»، وعقیدة الیهود والنصاری المعتقدین بالشفاعة المطلقة من دون شرط فی الشفیع والمشفوع له. فیکون مفاد الآیة هو أنّ المالک لمقام الشفاعة والمسیطر علیها هو اللَّه سبحانه وغیره لایملکون منها شیئاً، وهذا لا ینافی أن یکون هناک عباد مأذونون یشفعون لمن ارتضاه سبحانه، وهذا ما یأتی فی الصنف الآتی.
هناک آیات تدلّ بوضوح علی أنّه سبحانه یأذن لعدّة بالشفاعة، وأمّا مَن هؤلاء فلا یذکر القرآن الکریم منهم شیئاً، یقول سبحانه:
1. «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ»(1).
2. «مَا مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»(2).
3. «لَا یَمْلِکُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا»(3).
ص: 83
وبذلک بان الفرق بین الشفاعة المرفوضة والشفاعة المأذونة.
فالشفاعة المطلقة- أعنی: الشفاعة بلا إذنه سبحانه أو شفاعة الأصنام والأوثان- شفاعة مرفوضة، وأمّا شفاعة غیرهم ممّن أذن له الرحمن واتّخذ عند الرحمن عهداً فهی شفاعة مقبولة.
شروط الشفیع
رفض القرآن الکریم شفاعة الأصنام الّتی کان العرب یعبدونها کذباً وزوراً، وقد صرح بأنّها عاجزة عن الدفاع عن نفسها فکیف تکون قادرة علی الشفاعة فی حق عبّادها؟! فشفاعة هؤلاء والشفاعة المطلقة الّتی یتبنّاها أهل الکتاب هو الهدف للآیات النافیة، وأمّا الشفاعة المقبولة فهی عبارة عن شفاعة فئة خاصة من عباد اللَّه الذین تقبل شفاعتهم عند اللَّه بشروط خاصة، وقد وردت أسماء الشفعاء وشروط الشفاعة فی المشفوع له فی الروایات الإسلامیة.
إنّ أهل الکتاب وأخصّ بالذکر الیهود کانوا یعتقدون بالشفاعة المطلقة، من دون وجود شرط فی المشفوع له، فالمطیع والعاصی یوم القیامة یدخلان الجنة بشفاعة أنبیائهم وأولیائهم، وذلک لوجود عقائد فاسدة بینهم. ومنها:
1. فکرة الشعب المختار کما یحکی سبحانه عنهم فی قوله: «وَ قَالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصَاری نَحْنُ أَبْنَاءُ اللهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ».(1)
ص: 84
2. انّهم لایعذبون إلّاأیاماً معدودات: «وَ قَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّامًا مَعْدُودَةً»(1)، إلی غیر ذلک من العقائد الفاسدة الّتی صارت أرضیة للاعتقاد بالشفاعة المطلقة الحرة خصوصاً فی حق المشفوع له، مع أنّ القرآن الکریم ینفی الشفاعة فی حق من قطع علاقته الإیمانیة باللَّه سبحانه فلم یؤمن به أو بوحدانیته أو بقیامته وأفسد فی الأرض وظلم عباده کما قطع علاقته الروحیة مع الشفیع فهؤلاء لا یتمتعون بشی ء من الشفاعة، یقول سبحانه:
1. «نَسُوا اللهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ»(2).
2. «قَالَ کَذَلِکَ أَتَتْکَ آیَاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَ کَذَلِکَ الْیَوْمَ تُنْسَی»(3).
3. «فَالْیَوْمَ نَنْسَاهُمْ کَمَا نَسُوا لِقَاءَ یَوْمِهِمْ هَذَا»(4).
جاء فی بعض الآیات بعض المأذونین بالشفاعة نذکر منها آیة واحدة: قال سبحانه: «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنی شَفَاعَتُهُمْ شَیْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللهُ لِمَنْ یَشَاءُ وَ یَرْضَی»(5).
ص: 85
وبدراسة الروایات الواردة فی الشفاعةفی کتب الفریقین یتّضح أنّ الشفاعة المحدودة المأذونة أحد المفاهیم الأصیلة فی الذکر الحکیم والروایات الشریفة.
قد تعرفت علی أنّ الشفاعة المطلقة المجردة عن کلّ قید وشرط هی الشفاعة الّتی تبنّتها الیهود والنصاری والمشرکون، وأمّا الشفاعة الّتی أمضاها القرآن الکریم فهی الشفاعة المشروطة بشرائط خاصة فی الشفیع أوّلًا، والمشفوع له ثانیاً، ومورد الشفاعة ثالثاً.
أمّا الشفیع فمهما کان له من المکان والمرتبة عند اللَّه سبحانه فلا یشفع إلّابعد أن یأذن اللَّه ویرضی، وقد دلّت الآیات السالفة الذکر علی هذا الشرط.
وأمّا المشفوع له فیشترط فیه أن یوطّد صلته باللَّه تعالی بالإیمان به وبوحدانیته وإیمانه بأنبیائه ورسله وکتبه، ولا یکون من الذین تلطّخت أیدیهم بالجریمة وأوغلوا فی المعاصی والذنوب والخطایا.
وقد وردت هذه الشروط والحدود فی روایات الفریقین الّتی لا یمکننا ذکر عشرها، ونقتصر هنا بذکر قلیل من کثیر.
1. قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّ أقربکم منی غداً وأوجبکم علیّ شفاعة أصدقکم لساناً، وآداکم لأمانته، وأحسنکم خلقاً، وأقربکم من الناس».(1)
ص: 86
2. قال الإمام الصادق علیه السلام: «یا معشر الشیعة فلا تعودون وتتکلمون علی شفاعتنا، فو اللَّه لا ینال شفاعتنا إذا رکب هذا (الزنا) حتّی یصیبه ألم العذاب ویری هول جهنم».(1) 3. قال الإمام موسی الکاظم علیه السلام: «لمّا حضرت أبی جعفر بن محمد علیهما السلام الوفاة قال لی: یا بنی أنّه لا ینال شفاعتنا من استخف بالصلاة».(2) وأمّا مورد الشفاعة، فالشرک والإلحاد لا تقبل فیهما الشفاعة لقوله سبحانه: «إِنَّ اللهَ لَا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ»(3).
ومن أراد التفصیل فلیرجع إلی الروایات.
هل انّ نتیجة الشفاعة هی حطّ ذنوب المذنب والعفو عن العاصی أو هی زیادة الثواب ورفع الدرجات للمطیعین.
وقد ذهب جمهور المسلمین إلی الأوّل، وذهب إلی الثانی قسم من متکلّمی المعتزلة. ویدلّ علی قول الجمهور أن الشفاعة لیست من المفاهیم الّتی ابتکرها الإسلام واستعملها، بل کان مفهومها رائجاً بین المشرکین والیهود
ص: 87
والنصاری من أهل الکتاب، فالمفهوم الرائج للشفاعة قبل الإسلام هو الّذی طرحه القرآن الکریم.
فالشفاعة المقبولة هی نفس الشفاعة الرائجة قبل نزول القرآن ولکن تحت شروط وحدود.
ویدلّ علی ذلک ما رواه الفریقین عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال:
«ادّخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أُمّتی»(1).
المفهوم الواضح للشفاعة لدی العامّة هو دعاء الشفیع وطلبه من اللَّه غفرانَ ذنوب عباده، إذا کانوا أهلًا لها. فإذاً یرجع طلب الشفاعة من الشفیع إلی طلب الدعاء منه لتلک الغایة، وهل تری فی طلب الدعاء من الأخ المؤمن إشکالًا؟! فضلًا عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله، الذی یُستجاب دعاؤه ولا یُردّ بنص الذکر الحکیم (2).
والذی یوضح أنّ شفاعة النبی عبارة عن دعائه فی حقّ المشفوع له، ما رواه مسلم فی «صحیحه» عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: «ما من میّت یُصلّی علیه أُمّة من المسلمین یبلغون مائة کلّهم یشفعون له إلّاشُفِّعوا فیه»(3).
ص: 88
وفسّر الشارح قوله صلی الله علیه و آله: «یشفعون له» بقوله: أی یدعون له، کما فسّر قوله صلی الله علیه و آله: «إلّا شُفِّعوا فیه» بقوله: أی قبلت شفاعتهم.
وروی أیضاً عن عبد اللَّه بن عباس أنّه قال: سمعت رسول اللَّه یقول:
«ما من رجل مسلم یموت فیقوم علی جنازته أربعون رجلًا لا یشرکون باللَّه شیئاً إلّاشفّعهم اللَّه فیه».(1) أی قبلت شفاعتهم فی حق ذلک المیت فیغفر له.
فإذا کان مرجع الاستشفاع من الصالحین إلی طلب الدعاء، فکل من یطلب من النبی الشفاعة لا یقصد منه إلّاالمعنی الشائع (2).
فعندما کان النبی الأکرم صلی الله علیه و آله حیّاً فی دار هجرته، کان طلبُ أصحابِه الدعاءَ منه، راجعاً إلی طلب الشفاعة منه والاختلاف فی الاسم لا فی الواقع والحقیقة. وبعد انتقاله من الدنیا إلی عالم البرزخ، یرجع طلب الشفاعة منه أیضاً إلی طلب الدعاء منه لا غیر.
فلو أنّ أعرابیاً جاء إلی مسجده فطلب منه أن یستغفر له، فقد طلب منه الشفاعة عند اللَّه. ولو جاء ذاک الرجل بعد رحیله، وقال له: یا أیّها النبی، استغفر لی عند اللَّه. أو قال: اشفع لی عند اللَّه، فالجمیع بمعنی واحدٍ لبّاً
ص: 89
وحقیقةً، وإنّما یختلفان صورةً وظاهراً. فالإذعان بصحّة أحدِهما، والشک فی صحّة الآخر کالتفکیک بین المتلازمین.
إلی هنا تبیّن أنّ طلب الشفاعة یرجع إلی طلب الدعاء من الشفیع، وهو أمر مطلوب فی الشرع من غیر فرق بین طلبه من الشفیع فی حال حیاته أو مماته، فهو لا یخرج عن حد طلب الدعاء، وأمّا کونه ناجعاً أو لا، فهو أمر آخر لیس هنا مقام بیانه.
والذی یحقّق هذا الأمر هو صدور مثله من السلف الصالح فی العصور المتقدمة، وإلیک نزراً منه:
1- الأحادیث الإسلامیة وسیرة المسلمین تکشفان عن جواز هذا الطلب، ووجوده فی زمن النبی صلی الله علیه و آله؛ فقد روی الترمذی فی «صحیحه» عن أنس قوله: سألت النبی أن یشفع لی یوم القیامة، فقال: «أنا فاعل»، قال:
قلت: یا رسول اللَّه فأنّی أطلبک؟ فقال: «اطلبنی أوّل ما تطلبنی علی الصراط»(1).
فالسائل یطلب من النبی الأعظم، الشفاعة دون أن یخطر بباله أنّ هذا الطلب یصطدم مع أُصول العقیدة.
2- هذا سواد بن قارب، أحد أصحاب النبی صلی الله علیه و آله یقول مخاطباً إیّاه:
ص: 90
فکن لی شفیعاً یوم لا ذو شفاعةبمغن فتیلًا عن سواد بن قارب (1)
3- روی أصحاب السیر والتاریخ، أنّ رجلًا من قبیلة حمیر عرف أنّه سیولد فی أرض مکة نبی الإسلام الأعظم صلی الله علیه و آله، ولما خاف أن لا یدرکه، کتب رسالة وسلّمها لأحد أقاربه حتی یسلّمها إلی النبی صلی الله علیه و آله حینما یبعث، وممّا جاء فی تلک الرسالة قوله: «وإن لم أدرک فاشفع لی یوم القیامة ولا تنسنی» ولمّا وصلت الرسالة إلی ید النبی صلی الله علیه و آله قال: «مرحباً بتُبَّع الأخ الصالح».(2) فإنّ وصف النبی صلی الله علیه و آله لطالب الشفاعة بالأخ الصالح، أوضح دلیل علی أنّه أمر لا یتعارض وأُصول العقیدة.
4- وروی المفید عن ابن عباس أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام لمّا غسّل النبی صلی الله علیه و آله وکفّنه کشف عن وجهه وقال: «بأبی أنت وأُمّی طبتَ حیّاً وطبت میتاً... اذکرنا عند ربک»(3).
وروی الشریف الرضی فی «نهج البلاغة»: أنّ علیّاً علیه السلام قال عندما ولی غسل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: «بأبی أنت وأُمّی اذکرنا عند ربک واجعلنا من بالک»(4).
ص: 91
5- روی أنّه لمّا توفی النبی صلی الله علیه و آله أقبل أبوبکر فکشف عن وجهه ثم أکبّ علیه فقبّله وقال: «بأبی أنت وأُمّی طبت حیاً ومیتاً اذکرنا یا محمد عند ربّک ولنکن من بالک»(1).
وهذا استشفاع بالنبی صلی الله علیه و آله فی الحیاة الدنیا بعد موته.
إنّ العرب تستعمل جملة: «اذکرنی عند ربک» فی طلب الشفاعة، وقد ورد ذلک فی قصة النبی یوسف علیه السلام حیث طلب من صاحبه فی السجن- ساقی الملک- وقال «اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ»(2).
6- وختاماً نذکر ما ذکره الدکتور عبد الملک السعدی فی کتابه «البدعة فی مفهومها الإسلامی الدقیق» قال: أمّا طلب الشفاعة من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله بصورة عامّة وبدون قید بعد أذان أو غیره فقد ورد فی السنّة، حیث قد طلبها منه بعض الصحابة- رضی اللَّه عنهم- دون نکیر من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله. والأحادیث الواردة بهذا الخصوص وبمواضع ومناسبات عدیدة کثیرة جداً نذکر منها:
عن مصعب الأسلمی قال: انطلق غلام منّا فأتی النبی صلی الله علیه و آله وقال: إنّی سائلک سؤالًا، قال: «وما هو؟» قال: أسألک أن تجعلنی ممَّن تشفع له یوم القیامة، قال: «من أمرک هذا؟» أو «من علّمک هذا؟» أو «من دلّک علی هذا؟» قال: ما أمرنی به أحد إلّانفسی، قال: «فإنّک ممّن أشفع له یوم
ص: 92
القیامة». أورده الهیثمی فی مجمع الزوائد وقال: رواه الطبرانی.
وقد أورد الهیثمی بهذا الموضوع کثیراً من الأحادیث (1). هذا فی حیاته صلی الله علیه و آله.
أمّا بعد انتقاله إلی الرفیق الأعلی فهل یصح طلب الشفاعة منه لا سیما أمامَ قبره الشریف وعند السلام علیه؟
بما أنّه ثبت بما لا یقبل الشک أنّ الأموات یسمعون ویتکلّمون ویدعون فی عالم البرزخ وبخاصة هو صلی الله علیه و آله عندما یُسلَّم علیه تردّ إلیه روحه الشریفة، فلا موجب للتفرقة فی طلب الشفاعة بین حیاته قبل انتقاله وبین حیاته: الحیاة البرزخیة بعد انتقاله. ومن ادّعی المنع فعلیه بالدلیل. واللَّه الموفق (2).
وقد طرح المانعون من طلب الشفاعة شبهتین، نذکرهما مع ما حولهما من التحلیل.
الدلیل الثانی الذی تمسّک به القائلون بتحریم طلب الشفاعة من الشفعاء هو:
ص: 93
إنّ القرآن الکریم اعتبر علّة شرک الوثنیّین فی عصر الرسالة تکمن فی طلبهم الشفاعة من أصنامهم وأوثانهم، فقال تعالی:
«وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لا یَضُرُّهُمْ وَلَا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هَؤلاءِ شُفَعاؤنا عِنْدَ اللَّهِ».(1)
وعلی هذا الأساس یکون طلب الشفاعة من الأنبیاء أو الأولیاء شرکاً شبیه طلب الشفاعة من الأصنام.(2) ویرد علی ذلک:
أوّلًا: أنّ هناک فرقاً جوهریاً بین طلب الشفاعة من الأصنام وطلبها من الأولیاء الصالحین، لأنّ طلب المشرکین الشفاعة من أصنامهم ینبع من الاعتقاد بأنّ أصنامهم آلهة أو فوّض إلیها فعل الإله، والحال أنّ الموحّدین ینطلقون فی طلبهم هذا من الاعتقاد بأنّ الشفعاء عباد للَّه أخلصوا له العبودیة، فتفضّل علیهم سبحانه ووهبهم هذه المنزلة والمقام، فکیف یاتری جاز اعتبار الطلبین یعودان إلی حقیقة مشترکة وجوهر واحد؟!
وثانیاً: أنّ المشرکین عبدوا الأصنام أوّلًا ثمّ طلبوا منها الشفاعة ثانیاً، وهذا ما تحکی عنه الآیة المذکورة حیث قال تعالی أوّلًا: «وَیَعبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّه» ثمّ أردف ذلک بقوله: «وَیَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاؤُنا»، والحال أنّ الموحّدین لا یعبدون إلّا اللَّه تعالی وحده لا شریک له، نعم بعد الخضوع له
ص: 94
سبحانه والإیمان به، یطلبون الشفاعة من أولیائه الصالحین، انطلاقاً من إذنه سبحانه وتعالی بهذا الفعل.
اتّضح من هذا البیان أنّ عطف عمل المؤمنین علی المشرکین واعتبارهما أمراً واحداً، عطف لا أساس له من الصحّة، ولا یقوم علی أیّ مستند علمی أو دلیل برهانی.
هذا الدلیل هو آخر ما تمسّک به المانعون لطلب الشفاعة من الأولیاء والصالحین.
ویرد علیه: انّنا أثبتنا فی بحث الحیاة البرزخیة أنّ الشهداء أحیاء عند ربّهم یرزقون، فإذا کان الشهداء أحیاءً عند ربّهم فنبیّ الشهداء من باب أولی یکون حیّاً عند ربّه، وحینئذٍ لا یکون طلب الشفاعة منه لغواً، لأنّه حی یرزق یسمع کلامنا ویری مقامنا بإذنه سبحانه.
وعلی فرض التسلیم بأنّ الأنبیاء والصالحین والشهداء موتی لا یسمعون کلامنا ولا یرون مقامنا، فحینئذٍ أقصی ما یستلزمه طلب الشفاعة منهم أن یُعد أمراً لغواً، لا أنّه أمرٌ محرم کما یدّعیه أصحاب الفکر الوهابی، والشاهد علی ذلک أنّ الغریق یتمسّک بکلّ قشة للنجاة والخلاص، ومن الواضح أنّ عمله هذا لغو لا طائل وراءه، ومع ذلک کلّه لا تجد متعلّماً- فضلًا عن العالم- یصف الغریق بالشرک أو بارتکاب الحرام.
ص: 95
النذر عبارة عن إلزام الإنسان نفسه بالقیام بأداء عمل إذا قضیت حاجته، کأن یقول: للَّه علیَّ أن أختم القرآن إذا نجحت فی الامتحان، هذا هو النذر الشرعی ویعتبر أن یکون النذر للَّه سبحانه ولا یجوز لغیره.
وربّما یلتزم فی ضمن النذر إهداء ثواب عمله إلی المقربین له کالأب والأُمّ أو الأنبیاء والأولیاء، فیقول: نذرت للَّه أن أختم القرآن واهدی ثوابه لفلان؛ واللام الداخلة علی لفظ الجلالة غیر اللام الداخلة علی لفظة «فلان»، فاللام الأُولی للغایة أی لغایة التقرب إلی اللَّه سبحانه، واللام الثانیة لبیان موضع الانتفاع.
هذا هو المتعارف بین المسلمین ینذرون عملًا للَّه ثمّ یلتزمون بإهداء ثوابه لأحد أولیاء اللَّه وعباده الصالحین.
وربّما یختصرون فی العبارة ویقولون: هذه- الشاة- منذورة للنبی صلی الله علیه و آله و سلم، والمراد هو جهة انتفاعه، والقرآن الکریم مشحون بکلا الاستعمالین.
قال سبحانه حاکیاً عن امرأة عمران: «رَبِّ إِنّی نَذَرْتُ لَکَ ما فِی
ص: 96
بَطْنی مُحَرَّرَاً»(1)، فاللام فی هذه الآیة نظیر قولنا: «صلیت للَّه ونذرت للَّه».
وقال سبحانه: «إِنَّما الصَّدقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکینِ»(2)، واللام للفقراء بمعنی الانتفاع، نظیر قولنا عند الاختصار: هذا للنبی صلی الله علیه و آله و سلم أو للإمام علیه السلام وقد مضی انّ سعدَ بن عبادة لما حفر بئراً قال: هذه لأُمّ سعد.
وبذلک ظهر انّه لا مانع من النذر للأولیاء والصالحین، علی ما عرفت من تفسیره.
ولأجل إیضاح الحال نأتی بکلام بعض المفکّرین وعلماء الإسلام.
یقول الخالدی: إنّ المسألة تدور مدار نیّات الناذرین، وإنّما الأعمال بالنیّات، فإن کان قصد الناذر المیت نفسه والتقرّب إلیه بذلک لم یجز، قولًا واحداً، وإن کان قصده وجه اللَّه تعالی وانتفاع الأحیاء- بوجه من الوجوه- به وثوابه لذلک المنذور له سواء عین وجهاً من وجوه الانتفاع أو أطلق القول فیه، وکان هناک ما یطرد الصرف فیه فی عرف الناس أو أقرباء المیت، أو نحو ذلک- ففی هذه الصورة یجب الوفاء بالنذور.(3) وقال العزامی فی کتاب «فرقان القرآن»: ... ومن استخبر حال من یفعل ذلک من المسلمین، وجدهم لا یقصدون بذبائحهم ونذورهم للأموات- من الأنبیاء والأولیاء- إلّاالصدقة عنهم و جعل ثوابها إلیهم، وقد
ص: 97
علموا أنّ إجماع أهل السنّة منعقد علی أنّ صدقة الأحیاء نافعة للأموات واصلة إلیهم، والأحادیث فی ذلک صحیحة مشهورة.(1) أخرج أبو داود عن میمونة انّ أباها قال لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم:
یا رسول اللَّه انّی نذرت إن وُلد لی ذکر أن أنحر علی رأس «بُوانة» فی عقبة من الثنایا، عدّة من الغنم.
قال الراوی عنها: لا أعلم إلّاأنّها قالت: خمسین.
فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: هل من الأوثان شی ء؟
قال: لا.
قال: أوف بما نذرت به للَّه.(2) تجد انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم یؤکِّد السؤال عن وجود الأصنام فی المکان الذی تذبح فیه الذبائح انّ هذا دلیل علی أنّ النذر الحرام هو النذر للأصنام حیث جرت عادة أهل الجاهلیة علی ذلک کما قال تعالی: «... وَما ذبح عَلی النُّصُبِ ... ذلِکُمْ فِسْق».(3) وکلّ مَن وقف علی أحوال الزائرین للعتبات المقدسة ومراقد أولیاء اللَّه الصالحین یجد انّهم ینذرون للَّه تعالی ولرضاه، ویذبحون الذبائح باسمه عزّ وجلّ بهدف انتفاع صاحب القبر بثوابها وانتفاع الفقراء بلحومها.
ص: 98
التبرّک لغة مشتق من «البرکة» بمعنی الزیادة فی النعمة.
وأمّا اصطلاحاً فهو: طلب الموحّدین إفاضة النعم علیهم وزیادة البرکة من خلال التبرّک بالذوات الصالحة للنبی الأکرم والصالحین من عباده، أو التبرّک بآثارهم الباقیة.
وهذا لا یعنی أنّ المتبرّک یسد فی وجهه الطرق والأسباب الطبیعیة لتحقیق مراده والأُمور التی یتوخّاها، بل فی الوقت الذی یعتمد فیه الأسباب و العلل الطبیعیة، یبقی أمامه باب التبرّک مفتوحاً لیتسنّی له من خلاله نیل الفیض الإلهی النازل من خلال هذا الطریق بالإضافة إلی الفیوضات النازلة من خلال الطرق والأسباب الطبیعیة.
ومن المسلّم به أنّه لا توجد علاقة مادیة بین آثار الأنبیاء علیهم السلام والصالحین، وبین الخیرات التی یجنیها الإنسان من خلال هذا الطریق، ولکن- کما قلنا سابقاً- انّ الفیوضات الإلهیة تارة تفاض علی العباد من غیر مجاریها الطبیعیة حیث تتعلّق الإرادة الإلهیة بأن تلبّی حاجات الإنسان المؤمن عن طریق التبرّک بشخص النبی أو الآثار المتبقیة منه، وهذه الحقیقة
ص: 99
قد أکّدتها آیات الذکر الحکیم والروایات المتواترة، أضف إلی ذلک أنّه لا یوجد مانع عقلی یمنع عن فاعلیة آثار النبی والصالحین فی تلبیة حاجات الإنسان وإنجاح طلبته.
وهانحن نستعرض بعض الآیات الواردة فی هذا الصدد:
لقد اعتبر اللَّه سبحانه وتعالی بعض الأراضی التی لامست بدن دعاة التوحید، محلًا للعبادة. فعلی سبیل المثال جعل من مقام إبراهیم علیه السلام مصلّی، حیث قال سبحانه:
«وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَیْت مَثابَة لِلنّاسِ وَأَمْناً وَاتَّخذِوا مِنْ مَقامِ إِبراهیمَ مُصلّی».(1)
ولا ریب أنّ الصلاة نفسها لا تختلف من الناحیة الجوهریة، سواء أُقیمت فی هذا المقام أو سائر نقاط المسجد، وهذا یکشف عن أنّ المقام المذکور قد اکتسب بسبب وجود النبی إبراهیم علیه السلام میزة أُخری، فأصبح مکاناً مبارکاً، لذلک تجد المصلّی یأتی بصلاته هناک لأجل التبرّک بذلک المکان الطاهر.
وفی موضع آخر من القرآن نجد اللَّه سبحانه وتعالی یعتبر «المسعی»- و هو المسافة الواقعة بین الصفا والمروة- محلًا للعبادة، وما ذلک إلّالأنّ
ص: 100
السیدة الطاهرة والموحّدة «هاجر» قد لامست بقدمیها المبارکتین هذه الأرض سبعة أشواط بحثاً عن الماء، ولیس لذلک الأمر علّة إلّاالتبرّک بهذه البقعة المقدّسة التی لامست جزءاً من بدن أُمّ إسماعیل علیه وعلیها السلام.
لقد عانی یعقوب علیه السلام ألم فراق ولده العزیز یوسف علیه السلام ردحاً طویلًا من الزمن، ولقد بکاه طوال تلک المدّة حتّی فقد بصره إلی الدرجة التی وصفه فیها الذکر الحکیم بقوله: «وَابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ».(1)
فشاءت الإرادة الإلهیة أن یعود إلی یعقوب بصره عن طریق قمیص ولده یوسف علیه السلام حیث قال تعالی علی لسان یوسف علیه السلام: «اذْهَبُوا بِقَمِیصی هَذا فَأَلْقُوهُ عَلی وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً».(2)
ولا ریب أنّ قمیص یوسف علیه السلام لا یختلف من الناحیة المادیة أو من ناحیة الشکل عن غیره، ولکن تعلّقت الإرادة الإلهیة بأن یصدر الفیض الإلهی إلی عبده یعقوب من خلال هذا الطریق، وقد صرّح القرآن الکریم بهذه الحقیقة حیث قال سبحانه:
«فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشیرُ أَلْقَاهُ عَلی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً».(3)
ص: 101
لقد وضع موسی علیه السلام وفی الأیام الأخیرة من عمره الشریف، الألواح المقدّسة التی تحتوی علی شریعته علیه السلام، ودرعه وسلاحه وآثاره الأُخری فی صندوق، وجعل الصندوق عند وصیّه «یوشع بن نون»، ومن هنا اکتسب هذا الصندوق أهمیة کبری لدی بنی إسرائیل، فکانوا یحملونه معهم أثناء الحروب التی تقع بینهم وبین خصومهم متبرّکین به، ومستنزلین النصر من اللَّه عن طریقه، وکانوا یعیشون حیاة عزیزة مادام ذلک الصندوق المبارک بین ظهرانیهم، ولکن لمّا دبّ فیهم الضعف الدینی، وقلّ تأثیر الوازع الأخلاقی فی أوساطهم، تمکّن خصومهم من هزیمتهم والتغلّب علیهم، وتمکّنوا کذلک من نهب ذلک الصندوق المبارک.
ولمّا اختار اللَّه سبحانه- بعد فترة من الزمن- طالوت ملکاً وقائداً لبنی إسرائیل، قال لهم نبیّهم: إنّ آیة صدقه وکونه قائداً منصباً من قبله سبحانه هو أن یأتیکم ذلک الصندوق، ولقد أشار الذکر الحکیم إلی ذلک بقوله سبحانه:
«وَقَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَبَقِیَّةٌ مِمّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَآلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ المَلائِکَةُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ».(1)
ص: 102
والإمعان فی الآیة المبارکة یکشف أنّ القرآن الکریم ینقل لنا علی لسان نبیه، تبرّک بنی إسرائیل بذلک الصندوق ویؤکّد کذلک مدی قیمته وشرفه بحیث تحمله الملائکة، وحینئذٍ نتساءل لو کان هذا العمل مخالفاً لأُصول التوحید ومتعارضاً معها، فکیف یاتری جاز لذلک النبی أن یلقی إلیهم الخبر علی نحو البشری؟!!
حین اکتشف المؤمنون والموحّدون المکان الذی اختفی فیه الفتیة «أصحاب الکهف»، أخذوا یتداولون الأمر بینهم ماذا نعمل؟ فکان إطباق الجمیع واتّفاقهم علی أن یبنوا علی قبورهم مسجداً لیکون محلًا للعبادة وللتبرّک بالعبادة إلی جنب تلک الأجساد الطاهرة، ولقد نقل لنا القرآن الکریم هذه الحقیقة بقوله سبحانه:
«وَقالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً».(1)
قال المفسّرون: إنّ الهدف من بناء المسجد هو إقامة الصلاة والتبرّک بأجسادهم الطاهرة.
إلی هنا نکتفی بهذه الآیات الأربع، والتی یکشف الإمعان فیها عن حقیقة واضحة وترشدنا إلی أصل علمی وقرآنی جلیّ، وهو أنّ المشیئة الإلهیة قد تعلّقت بأن تفاض نعمه ومواهبه المادیة والمعنویة علی البشر من
ص: 103
خلال الأسباب الطبیعیة، بلا فرق بین الأُمور المادیة والمعنویة، فعلی سبیل المثال شاءت الإرادة الإلهیة أن تفاض هدایته علی البشر عن طریق الأسباب الطبیعیة فأرسل لهم الأنبیاء مبشّرین ومنذرین.
ولکن فی الوقت نفسه قد تتعلّق الإرادة الإلهیة بأن یجری فیضه عن طریق الأسباب والطرق والمجاری غیر الطبیعیة، وما التبرّک إلّا واحداً من تلک المجاری التی یتمسّک بها الإنسان لاستنزال الفیض الإلهی والنعم الربّانیة علیه.
وعلی ضوء ذلک کان المسلمون یتبرّکون بآثار رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم حیث یتبرکون بشعره وبفضل وضوئه وثیابه وآنیته ومسِّ جسده الشریف، إلی غیر ذلک من آثاره الشریفة التی رواها الأخیار عن الأخیار.
فصارالتبرک بها سنّة الصحابة واقتدی آثارهم من نهج نهجهم من التابعین والصالحین.
قال ابن هشام فی الفصل الذی عقده لصلح الحدیبیة: إنّ قریشاً بعثت عروة بن مسعود الثقفی إلی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فجلس بین یدیه، وبعد ما وقف علی نیة الرسول من خروجه إلی مکة رجع إلی قومه وأخبرهم بما دار بینه و بین الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، ثمّ قال: إنّ محمّداً لا یتوضّأ إلّا وابتدر أصحابه بماء وضوئه، ولا یسقط من شعره شی ء إلّاأخذوه، ثمّ قال:
یا معشر قریش لقد رأیت کسری فی ملکه، وقیصر فی ملکه، والنجاشی فی ملکه، وإنّی واللَّه ما رأیت ملکاً فی قومه قط مثل محمد فی أصحابه، ولقد
ص: 104
رأیت قوماً لا یسلّمونه لشی ء أبداً فَرَوْا رأیکم.(1) وقد ألّف غیر واحد من علماء الإسلام ما قام به الصحابة من التبرک بآثار النبی صلی الله علیه و آله و سلم نذکر عناوینها:
التبرک بتحنیک الأطفال.
التبرک بالمسح والمس.
التبرک بفضل وضوئه وغسله.
التبرک بسؤر شرابه وطعامه.
إنّ تبرک الصحابة لم یقتصر علی ذلک بل کانوا یتبرکون بماء أدخل فیه یده المبارکة، وبماء من الآنیة التی شرب منها، وبشعره، وعرقه، وظفره، والقدح الذی شرب منه، وموضع فمه، ومنبره، والدنانیر التی أعطاها، وقبره وجرت عادتهم علی التبرک به، ووضع الخد علیه والبکاء عنده.
وقد ألف المحقّق العلّامة محمد طاهر بن عبد القادر کتاباً باسم «تبرک الصحابة»، وهو من علماء مکة المکرمة قال فیه: أجمعت صحابة النبی صلی الله علیه و آله و سلم علی التبرک بآثار رسول اللَّه والاهتمام فی جمعها، وهم الهداة المهدیون والقدوة الصالحون فیتبرکون بشعره وبفضل وضوئه وعرقه وثیابه وآنیته وبمسِّ جسده الشریف، وبغیر ذلک ممّا عرف من آثاره الشریفة التی صحّت به الأخبار عن الأخیار.
ص: 105
وقد وقع التبرک ببعض آثاره فی عهده وأقرّه ولم ینکر علیه، فدلَّ ذلک دلالة قاطعة علی مشروعیته، ولو لم یکن مشروعاً لنهی عنه وحذّر منه.
وکما تدلّ الأخبار الصحیحة وإجماع الصحابة علی مشروعیته تدلّ علی قوة إیمان المتبرکین وشدّة محبتهم وموالاتهم ومتابعتهم للرسول الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم کقول الشاعر:
أمرّ علی الدیار دیار لیلی أقبل ذا الجدار وذا الجدارا
وما حبّ الدیار شغفن قلبی ولکن حبّ من سکن الدیارا
ص: 106
إن زیارة قبور الأنبیاء والأولیاء تنطوی علی آثار تربویة وأخلاقیة هامة، لأنّ مشاهدة المقابر التی تضمُّ فی طیاتها مجموعة کبیرة من رفات الذین عاشوا فی هذه الحیاة، ثمّ انتقلوا إلی الآخرة، تؤدی إلی الحد من الطمع والحرص علی الدنیا، وربما یُغیِّر سلوک الإنسان فیترک الظلم والمنکر ویتوجه إلی اللَّه والآخرة.
لذا یقول الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم: «زوروا القبور فانّها تذکّرکم بالآخرة».(1) نعم یستفاد من بعض الأحادیث انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم نهی یوماً عن زیارة القبور ثمّ رخّصها، ولعلّ النهی کان لملاک آخر، وهو أنّ أکثر الأموات- یومذاک- کانوا من المشرکین، فنهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن زیارتهم، ولمّا کثر المؤمنون بینهم رخّصها بإذن اللَّه عزّ وجلّ، وقال: «کنت نهیتکم عن زیارة القبور فزوروها فانّها تزهد فی الدنیا وتذکر فی الآخرة».(2)
ص: 107
وقالت عائشة: إنّ رسول اللَّه رخّص فی زیارة القبور، وقالت: إنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: أمرنی ربّی أن آتی البقیع وأستغفر لهم. قلتُ: کیف أقول یا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم؟
قال: قولی: السلام علی أهل الدیار من المؤمنین والمؤمنات یرحم اللَّه المستقدمین منّا والمستأخرین، انّا إن شاء اللَّه بکم لاحقون.(1) وجاء فی الصحاح والمسانید صور الزیارات التی زار بها النبی صلی الله علیه و آله و سلم البقیع.
قال مؤلف کتاب «الفقه علی المذاهب الأربعة»: زیارة القبور مندوبة للاتعاظ وتذکّر الآخرة وتتأکد یوم الجمعة، وینبغی للزائر الاشتغال بالدعاء والتضرّع، والاعتبار بالموتی، وقراءة القرآن للمیت، فإنّ ذلک ینفع المیت علی الأصح، وبما ورد أن یقول الزائر عند رؤیة القبور: «السّلام علیکم دار قوم مؤمنین وإنّا إن شاء اللَّه بکم لاحقون» ولا فرق فی الزیارة بین کون المقابر قریبة أو بعیدة(2) بل یندب السفر لزیارة الموتی خصوصاً مقابر الصالحین.
هذه کلمات فقهاء المذاهب الأربعة حول زیارة القبور.(3)
ص: 108
هذا کلّه حول زیارة قبور المسلمین، وأمّا زیارة قبر النبی وأئمّة الإسلام والشهداء والصالحین فلا شکّ انّ لزیارتهم نتائج بنّاءة نشیر إلیها، کما نشیر إلی الأحادیث الواردة حول زیارة قبورهم لیکون البحث مرفقاً بالتحلیل وجامعاً للدلیل.
أمّا التحلیل: انّ زیارة مراقد هذه الشخصیات هو نوع من الشکر والتقدیر علی تضحیاتهم وإعلام للجیل الحاضر بأنّ هذا هو جزاء الذین یسلکون طریق الحقّ والهدی، والفضیلة والدفاع عن المبدأ والعقیدة، وهذا لا یدفعنا إلی زیارة قبورهم فحسب، بل إلی إبقاء ذکریاتهم حیة ساخنة، والمحافظة علی آثارهم وإقامة المهرجانات، فی ذکری موالیدهم، وعقد المجالس وإلقاء الخطب المفیدة فی أیّام التحاقهم بالرفیق الأعلی، وهذا شی ء یدرکه کلّ ذی مسکة.
ولأجل ذلک تری أنّ الأُمم الحیة یتسابقون فی زیارة مدفن رؤسائهم وشخصیاتهم الذین ضحُّوا بأنفسهم وأموالهم فی سبیل نجاة الشعب، وإنقاذه من مخالب المستعمرین والظالمین، ویقیمون المجالس لإحیاء معالمهم، دون أن یخطر ببال أحد انّ هذه الأُمور عبادة لهم، فأین التعظیم للشخصیات من عبادتهم؛ فإنّ التعظیم تقدیر لجهودهم، والعبادة تألیههم واتخاذهم أرباباً. أفهل هناک من یخلط بین الأمرین منّا أو من غیرنا؟! کلّا،
ص: 109
ولا، شریطة الإمعان فی مقوّمات العبادة وتعریفها الماضیتین فی الفصلین السابقین.
إذا وقفت علی الآثار البنّاءة لزیارة مطلق القبور وزیارة قبور الأولیاء والصالحین، نذکر خصوص ما ورد من الروایات التی جاء فیها الحث علی زیارة قبر النبی الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم.
أخرج أئمّة المذاهب الأربعة وحفاظها فی الصحاح والمسانید أحادیث جمّة فی زیارة قبر النبی صلی الله علیه و آله و سلم نذکر شطراً منها:
1. عن عبد اللَّه بن عمر مرفوعاً: من زار قبری وجبت له شفاعتی.
2. عن عبد اللَّه بن عمر مرفوعاً: من جاءنی زائراً لا تحمله إلّازیارتی کان حقاً علیّ أن أکون له شفیعاً یوم القیامة.
3. عن عبد اللَّه بن عمر مرفوعاً: من حجّ فزار قبری بعد وفاتی کمن زارنی فی حیاتی.
4. عن عبد اللَّه بن عمر مرفوعاً: من حجّ البیت ولم یزرنی فقد جفانی.
5. عن عمر مرفوعاً: من زار قبری أو من زارنی کنت له شفیعاً أو شهیداً.
6. عن حاتم بن أبی بلتعة مرفوعاً: من زارنی بعد موتی فکأنّما زارنی فی حیاتی.
ص: 110
7. عن أبی هریرة مرفوعاً: من زارنی بعد موتی فکأنّما زارنی وأنا حیّ، ومن زارنی کنت له شهیداً أو شفیعاً یوم القیامة.
8. عن أنس بن مالک مرفوعاً: من زارنی فی المدینة محتسباً کنت له شفیعاً.
9. عن أنس بن مالک: من زارنی میتاً فکأنّما زارنی حیّاً، ومن زار قبری وجبت له شفاعتی یوم القیامة، وما من أحد من أُمّتی له سعة ثمّ لم یزرنی فلیس له عذر.
10. عن ابن عباس مرفوعاً: من زارنی فی مماتی کمن زارنی فی حیاتی، ومن زارنی حتی ینتهی إلی قبری کنت له یوم القیامة شهیداً، أو قال شفیعاً.
فهذه أحادیث عشرة أخرجها الحفاظ من المحدّثین، وقد جمع أسانیدها وطرقها وصححها تقی الدین السبکی (المتوفّی سنة 756 ه) فی کتاب شفاء السقام فی زیارةخیر الأنام، فمن أراد التفصیل فلیرجع إلیه.(1)
ص: 111
المراد من القبور فی العنوان هو قبور الأنبیاء والشهداء والأئمّة الأولیاء الذین لهم مکانة عالیة فی قلوب المؤمنین، فهل هو أمر جائز أو لا؟
وهذه المسألة کالمسألتین السابقتین لا تمت إلی العقیدة الإسلامیة بصلة حتی تکون ملاکاً للتوحید والشرک، وإنّما هی من المسائل الفقهیة التی یدور أمرها بین الإباحة والکراهة والاستحباب وغیرها.
ولا یصحّ لمسلم واع أن یتخذ تلک المسألة ذریعة للشرک والتکفیر، فکم من مسائل فقهیة اختلفت فیها کلمة الفقهاء، ومن حسن الحظ لم یختلف فی هذه المسألة فقهاء الأئمة الأربعة ولا فقهاء المذهب الإمامی ودلیلهم علی جواز البناء علی قبور تلک الشخصیات عبارة عن سیرة المسلمین منذ رحیل النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلی یومنا هذا.
أ. واری المسلمون جسد النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی بیته المسقف وحرصوا علی بذل المزید من العنایة بحجرته الشریفة بشتی الأسالیب، وقد جاء ذکرها فی الکتب التی ألفت فی تاریخ المدینة لا سیما کتاب وفاء الوفا للعلّامة السمهودیّ.(1)
ص: 112
وشیّد البناء الموجود عام 1270 ه وهو بحمد اللَّه قائم لم یمسه السوء، وسوف یبقی بفضل اللَّه تبارک وتعالی محفوظاً مصوناً عن الاندثار، فلو کان البناء علی القبور أمراً حراماً لدفنه المسلمون فی مکان واسع لا سقف فیه.
ب. انّ البناء علی القبور کانت سیرة سائدة بین المسلمین من عصر الصحابة إلی یومنا هذا، وهذه هی کتب الرَحَلات تذکر لنا وصف القبور الموجودة فی المدینة التی کانت علیها قباب وعلی قبورهم صخرة فیها أسماؤهم ونحن نذکر من ذلک نزراً یسیراً:
1. یقول المسعودی (المتوفّی 445 ه) حول المشاهد والقباب فی البقیع: وعلی قبورهم فی هذا الموضع من البقیع، رخامة مکتوب علیها:
بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم الحمد للَّه مبید الأُمم ومحیی الرمم وهذا قبر فاطمة بنت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم سیدة نساء العالمین، وقبر الحسن بن علی بن أبی طالب، وعلی بن الحسین بن علی بن أبی طالب، و محمد بن علی، و جعفر بن محمد.(1) 2. وذکر السبط ابن الجوزی (المتوفّی عام 654 ه) فی «تذکرة الخواص» ص 311 نظیر ذلک.
3. کما وصف محمد بن أبی بکر التلمسانی المدینة الطیبة وبقیع الغرقد فی القرن الرابع بقوله: وقبر الحسن بن علی عن یمینک إذا خرجت
ص: 113
من الدرب ترتفع إلیه قلیلًا علیه مکتوب هذا قبر الحسن بن علی دفن إلی جنب أُمّه فاطمة علیها السلام.(1) 4. یقول الحافظ محمد بن محمود بن النجار (المتوفّی عام 643 ه) فی «أخبار مدینة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم»: فی قبة کبیرة عالیة قدیمة البناء فی أوّل البقیع، وعلیها بابان یفتح أحدهما فی کلّ یوم للزیارة رضی اللَّه عنهم.(2) 5. ویقول ابن جبیر الرحالة الطائر الصیت (المتوفّی عام 614 ه) فی رحلته فی وصف بقیع الغرقد: یقع فی مقابل قبر مالک قبر السلالة الطاهرة إبراهیم بن النبی علیها قبة بیضاء، وعلی الیمین منها تربة ابن عمر ابن الخطاب، وبإزائه قبر عقیل بن أبی طالب رضی الله عنه وعبد اللَّه بن جعفر الطیار رضی الله عنه، وبإزائهم روضة فیها أزواج النبی صلی الله علیه و آله و سلم، وبها روضة صغیرة فیها ثلاثة من أولاد النبی صلی الله علیه و آله و سلم، و روضة العباس بن عبد المطلب والحسن بن علی رضی الله عنه وهی قبة مرتفعة فی الهواء علی مقربة من باب البقیع المذکور وعن یمین الخارج منه، ورأس الحسن إلی رجلی العباس، وقبراهما مرتفعان عن الأرض متسعان مغشیان بألواح ملصقة، أبدع إلصاق، مرصّعة بصفائح الصفر، ومکوکبة بمسامیر علی أبدع صفة، وأجمل منظر، وعلی هذا الشکل قبر إبراهیم بن النبی صلی الله علیه و آله و سلم، ویلی هذه القبة العباسیة بیت ینسب لفاطمة بنت الرسول صلی الله علیه و آله و سلم ویعرف ببیت الحزن ... وفی آخر البقیع قبر عثمان الشهید
ص: 114
المظلوم ذی النورین وعلیه قبة صغیرة مختصرة، وعلی مقربة منه مشهد فاطمة ابنة أسد أُمّ علیّ رضی اللَّه عنها وعن بنیها.(1) 6. وروی البلاذری انّه لما ماتت زینب بنت جحش سنة عشرین صلّی علیها عمر، وکان دفنها فی یوم صائف، ضرب عمر علی قبرها فسطاطا.(2) ولم یکن الهدف من ضربه ذلک الفسطاط تسهیل الأمر لمن یتعاطی دفنها، بل لأجل تسهیله لأهلها حتی یتفیّؤا بظله، ویقرأوا ما یتیسر من القرآن والدعاء.
7. یقول السمهودی (المتوفّی 911 ه) فی وصف بقیع الغرقد: قد ابتنی علیها مشاهد، منها المشهد المنسوب لعقیل بن أبی طالب وأُمّهات المؤمنین، تحوی العباس والحسن بن علی ... وعلیهم قبة شامخة فی الهواء، قال ابن النجار: ... وهی کبیرة عالیة، قدیمة البناء، وعلیها بابان، یفتح أحدهما فی کلّ یوم. وقال المطری: بناها الخلیفة الناصر أحمد بن المستضی ء ... وقبر العباس وقبر الحسن مرتفعان من الأرض متسعان مغشیان بألواح ملصقة أبدع إلصاق، مصحفة بصفائح الصفر، مکوکبة بمسامیر علی أبدع صفة وأجمل منظر.(3)
ص: 115
إلی غیر ذلک من الرحالة الذین زاروا المدینة المنورة ووصفوا تلکم المزارات و المشاهد و القباب المرتفعة ونظر الکل إلیها بعین الرضا والمحبة لا بعین السخط والغضب.
وهذا النوع من الاتفاق والإجماع من قبل علماء الإسلام طیلة قرون أقوی شاهد علی جواز البناء علی قبور الشخصیات الإسلامیة الذین لهم منزلة ومکانة فی القلوب.
ولنعم ما یقول العلّامة العاملی:
مضت القرون وذی القباب مشیدةوالناس بین مؤسس ومجدد
فی کلّ عصر فیه أهل الحل والعقد الذین بغیرهم لم یعقد
لم ینکروا أبداً علی من شادهاشیدت ولا من منکر ومفند
فبسیرة للمسلمین تتابعت فی کل عصر نستدل ونقتدی (1)
ص: 116
إنّ بناء المساجد علی القبور أو عندها والصلاة فیها مسألة فقهیة فرعیة لا تمتُّ إلی العقائد بصلة.
فالمرجع فی هذه المسائل هم أئمّة المذاهب وفقهاء الدین یستنبطون حکمه من الکتاب والسنّة، ولیس لنا تکفیر أو تفسیق واحد من الطرفین إذا قال بالجواز أو بعدمه، وکم من مسألة فقهیة اختلفت فیها آراء الفقهاء والمجتهدین، ونحن بدورنا نعرض المسألة علی الکتاب والسنّة لنستنبط حکمها من أوثق المصادر الفقهیة.
الذکر الحکیم یشرح لنا کیفیة عثور الناس علی قبور أصحاب الکهف وانّهم- بعد العثور- اختلفوا فی کیفیة تکریمهم وإحیاء ذکراهم والتبرّک بهم علی قولین: فمن قائل: یُبنی علی قبورهم بنیان لیُخلَد ذکراهم بین الناس.
إلی قائل آخر: یبنی علی قبورهم مسجداً یصلّی فیه.
وقد حکی سبحانه کلا الاقتراحین من دون تندید بواحد منهما، قال سبحانه: «وَکَذلِکَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا انَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَانَّ السّاعَةَ لا رَیْبَ فیها إِذْ یَتَنازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرهُمْ فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً ربُّهُمْ أَعْلُمُ بِهِمْ
ص: 117
قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً».(1)
قال المفسرون: إنّ الاقتراح الأوّل کان لغیر المسلمین ویؤیده قولهم فی حقّ أصحاب الکهف: «رَبّهم أَعْلَمُ بِهِم» وهو ینمَّ عن اهتمام بالغ بحالهم ومکانتهم فحوَّلوا أمرهم إلی ربّهم.
وأمّا الاقتراح الثانی فنفس المضمون (اتخاذ قبورهم مسجداً) شاهد علی أنّ المقترحین کانوا هم المؤمنین، وما اقترحوا ذلک إلّاللتبرّک بالمکان الذی دفنت فیه أجساد هؤلاء الموحّدین.
والقرآن یذکر ذلک الاقتراح من دون أن یعقب علیه بنقد أو ردّ، وهو یدلّ علی کونه مقبولًا عند مُنزل الوحی.
قال الطبری فی تفسیر الآیة: إنّ المبعوث دخل المدینة فجعل یمشی بین ظهری سوقها فیسمع أُناساً کثیرین یحلفون باسم عیسی بن مریم، فزاده فرقاً ورأی أنّه حیران، فقام مُسْنِداً ظهره إلی جدار من جُدُر المدینة، ویقول فی نفسه: واللَّه ما أدری ما هذا أمّا عشیة أمس فلیس علی الأرض إنسان یذکر عیسی بن مریم إلّاقتل، وأمّا الغداة فأسمعهم وکلّ إنسان یذکر أمر عیسی لا یخاف، ثمّ قال فی نفسه: لعلّ هذه لیست بالمدینة التی أعرف.(2)
ص: 118
إنّ سیرة المسلمین تکشف عن جواز بناء المساجد علی قبور الصالحین الذین یُتبرّک بهم ولهم مکانة عالیة فی قلوبهم، ویدلّ علی ذلک الأُمور التالیة:
أ. دفن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی بیته الذی فیه وکان فی جوار المسجد النبوی، ولمّا کثر المسلمون وازداد عددهم وضاق المسجد بهم أدخلوا الجانب الشرقی- الذی کان فیه بیوت أزواج النبی صلی الله علیه و آله و سلم والبیت الذی دفن فیه- فی المسجد النبوی علی نحو یقف المصلون أطراف القبر من الجوانب الأربعة ویحیطون به.
یقول الطبری فی حوادث سنة 88: إنّه فی شهر ربیع الأوّل من هذه السنة قدم کتاب الولید علی عمر بن عبد العزیز یأمره بهدم المسجد النبوی وإضافة حجر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وأن یوسعه من قبلته وسائر نواحیه، باشتراء الأملاک المحیطة به، فأخبر عمر الفقهاء العشرة وأهل المدینة بذلک، فحبذوا بقاء تلک الحُجُر علی حالها لیعتبر بها المسلمون، ویکون أدعی لهم إلی الزهد اقتداءً بنبیهم، فکاتب ابن عبد العزیز الولید فی ذلک، فأرسل إلیه یأمره بالخراب، وتنفیذ ما ذکره فی کتابه الأوّل، فضجَّ بنو هاشم وتباکوا، ولکن عمر نفّذ ما أمره به الولید، فأدخل الحجرة النبویة (حجرة عائشة) فی المسجد، فدخل القبر فی المسجد وسائر حجرات أُمّهات المؤمنین وقد
ص: 119
بنی علیه سقف مرتفع کما أمر الولید.(1) فإذا کان هذا العمل بمرأی ومسمع من فقهاء المدینة العشرة والمسلمین عامة، وفی مقدم التابعین منهم علی بن الحسین زین العابدین وابنه محمد بن علی الباقر علیهم السلام اللّذین لم یشک أحد فی زهدهما وعلمهما وعرفانهما. فهو أوضح دلیل علی جواز إقامة المسجد عند قبور الأنبیاء والصالحین والصلاة فیه.
ولم یعترض علی هذا العمل کلّ التابعین بما فیهم مالک إمام دار الهجرة وأحد أئمّة المذاهب الأربعة.
ب. یقول السمهودی فی حقّ السیدة فاطمة بنت أسد أُمّ الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السلام: فلمّا توفیت خرج رسول اللَّه فأمر بقبرها فحفر فی موضع المسجد الذی یقال له الیوم قبر فاطمة.(2) والعبارة تدلّ علی أنّهم بنوا المسجد بعد تدفینها.
وقال فی موضع آخر: إنّ مصعب بن عمیر وعبد اللَّه بن جحش دفنا تحت المسجد الذی بنی علی قبر حمزة.(3) ج. انّ السیدة عائشة قضت حیاتها فی بیتها وصلّت فیه تمام عمرها، ولم یکن بینها وبین القبر أیّ جدار إلی أن دفن عمر فبنی
ص: 120
جدار حال بینها وبین القبور الثلاثة.(1) د. روی البیهقی انّ فاطمة بنت النبی صلی الله علیه و آله و سلم کانت تذهب إلی زیارة قبر عمها حمزة فتبکی وتصلی عنده.(2) أخرج الحاکم، عن سلیمان بن داود، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی بن الحسین علیهم السلام، عن أبیه، انّ فاطمة بنت النبی صلی الله علیه و آله و سلم: کانت تزور قبر عمها حمزة کلّ جمعة فتصلی وتبکی عنده.
قال الحاکم: وهذا الحدیث رواته عن آخرهم ثقات. وأقرّه الذهبی علیه ونقله البیهقی فی سننه.(3) وهذا یدل علی بناء المسجد علی قبر حمزة فی حیاة النبی صلی الله علیه و آله و سلم والصلاة فیه.
ه. انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم- فی معراجه الذی بدأ به من المسجد الأقصی- نزل فی المدینة، وطور سینا وبیت لحم، وصلّی فیها، فقال جبرئیل: صلیت فی «طیبة» وإلیها مهاجرتک، وصلّیت فی طور سینا حیث کلّم اللَّه موسی، وصلّیت فی بیت لحم حیث ولد المسیح.(4) هل هناک فرق بین المدفن والمولد، مع أنّ الصلاة فی کلٍّ، لغایة
ص: 121
واحدة وهی التبرّک بالإنسان المثالی الذی مسّ جسده الطاهر، ذلک التراب بدایة عمره أو نهایته؟!
وبما انّ الکتاب- مضافاً إلی السیرة المستمرة بعد رحیل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم إلی یومنا هذا- دلیل قطعی، یکون محکماً یؤخذ به، وما دلّ علی خلافه، یکون متشابهاً، فیرد إلی المحکم ویفسره بفضله.
ربّما یتراءی من بعض الروایات عدم جواز اتّخاذ قبور الأنبیاء مساجد.
فروی عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم انّه قال: قاتل اللَّه الیهود اتّخذوا قبور أنبیائهم مساجد.
وفی روایة أُخری: لعن اللَّه الیهود والنصاری اتّخذوا قبور أنبیائهم مساجد.
وفی روایة ثالثة: ألا وإنّ من کان قبلکم کانوا یتخذون قبور أنبیائهم وصالحیهم مساجد، ألا فلا تتخذوا القبور مساجد.(1) ولنا مع هذه الأحادیث وقفة قصیرة، وذلک لأنّ تاریخ الیهود لا یتفق مع مضامین تلک الروایات، لأنّ سیرتهم قد قامت علی قتل الأنبیاء وتشریدهم وإیذائهم إلی غیر ذلک من أنواع البلایا التی کانوا یصبّونها علی أنبیائهم.
ص: 122
ویکفی فی ذلک قوله سبحانه: «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَولَ الَّذینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقیرٌ وَنَحْنُ أَغْنیاءُ سَنَکْتُبُ ما قالُوا وَقَتْلَهُمُ الأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقّ وَنَقُولُ ذُوقُوا عَذابَ الْحَریق».(1) وقوله سبحانه: «قُلْ قَدْجاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلی بِالْبَیِّناتِ وَبِالّذی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ».(2)
وقال سبحانه: «فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ وکُفْرِهِمْ بِآیاتِ اللَّهِ وَقَتْلِهِمُ الأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقّ ...».(3)
أفتزعم انّ أُمّة قتلت أنبیاءها فی مواطن مختلفة تتحول إلی أُمّة تشید المساجد علی قبور أنبیائها تکریماً وتبجیلًا لهم.
وعلی فرض صدور هذا العمل عن بعضهم، فللحدیث محتملات أُخری غیر الصلاة فیها والتبرّک بصاحب القبر، وهی:
أ. اتخاذ القبور قبلة.
ب. السجود علی القبور تعظیماً لها بحیث یکون القبر مسجوداً علیه.
ج. السجود لصاحب القبر بحیث یکون هو المسجود له، فالقدر المتیقن هو هذه الصور الثلاث لا بناء المسجد علی القبور تبرّکاً بها.
ص: 123
والشاهد علی ذلک انّ الرسول صلی الله علیه و آله و سلم حسب بعض الروایات یصف هؤلاء بکونهم شرار الناس.
أخرج مسلم فی کتاب المساجد: انّ أُمّ حبیبة وأُمّ سلمة ذکرتا کنیسة رأینها بالحبشة فیها تصاویر لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: إنّ أُولئک إذا کان فیهم الرجل الصالح فمات بنی علی قبره مسجداً، وصوّروا فیه تلک الصور، أُولئک شرار الخلق عند اللَّه یوم القیامة.(1) إنّ وصفهم بشرار الخلق یمیط اللثام عن حقیقة عملهم إذ لا یوصف الإنسان بالشر المطلق إلّاإذا کان مشرکاً- و إن کان فی الظاهر من أهل الکتاب- قال سبحانه: «إِنَّ شَرَّ الدّوابّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ البُکْمُ الّذینَ لا یَعْقِلُون».(2)
وقال: «إِنَّ شَرَّ الدَّوابّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِینَ کَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ».(3) وهذا یعرب عن أنّ عملهم لم یکن صرفَ بناء المسجد علی القبر والصلاة فیه، أو مجرد إقامة الصلاة عند القبور، بل کان عملًا مقروناً بالشرک بألوانه، وهذا کما فی اتخاذ القبر مسجوداً له أو مسجوداً علیه أو قبلة یصلی علیه.
قال القرطبی: وروی الأئمّة عن أبی مرثد الغنوی قال: سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول: لا تصلّوا إلی القبور، ولا تجلسوا علیها. «لفظ مسلم» أی لا
ص: 124
تتخذّوها قبلة فتصلّوا علیها أو إلیها کما فعل الیهود و النصاری فیؤدی إلی عبادة من فیها.(1) إنّ الصلاة عند قبر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم إنّما هو لأجل التبرّک بمن دفن، ولا غروَ فیه وقد أمر سبحانه الحجیج باتخاذ مقام إبراهیم مصلی قال سبحانه:
«وَاتَّخِذوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصلّی».(2)
إنّ الصلاة عند قبور الأنبیاء کالصلاة عند مقام إبراهیم غیر أنّ جسد النبی إبراهیم علیه السلام لامس هذا المکان مرّة أو مرات عدیدة، ولکن مقام الأنبیاء احتضن أجسادهم التی لا تبلی أبداً.
هذا وانّ علماء الإسلام فسروا الروایات الناهیة بمثل ما قلناه.
قال البیضاوی: لما کانت الیهود والنصاری یسجدون لقبور الأنبیاء تعظیماً لشأنهم ویجعلونها قبلة یتوجهون فی الصلاة نحوها، واتّخذوها أوثاناً، لعنهم ومنع المسلمین عن مثل ذلک. فأمّا من اتخذ مسجداً فی جوار صالح وقصد التبّرک بالقرب منه لا للتعظیم ولا للتوجه ونحوه، فلا یدخل فی الوعید المذکور.(3) وقال السندی شارح سنن النسائی: اتّخذوا قبور أنبیائهم مساجد، أی
ص: 125
قبلة للصلاة ویصلون إلیها، أو بنوا مساجد یصلون فیها، ولعلّ وجه الکراهة أنّه قد یفضی إلی عبادة نفس القبر.
إلی أن یقول: یحذر النبی صلی الله علیه و آله و سلم أُمّته أن یصنعوا بقبره ما صنع الیهود والنصاری بقبور أنبیائهم من اتخاذ تلک القبور مساجد، إمّا بالسجود إلیها تعظیماً لها أو بجعلها قبلة یتوجهون فی الصلاة إلیها.(1)
ص: 126
الحزن والتأثر عند فقدان الأحبة أمر جُبلت علیه الفطرة الإنسانیة فإذا ابتلی بمصاب عزیز من أعزّائه أو فلذة من أفلاذ کبده وأرحامه یحس بحزن شدید یتعقبه ذرف الدموع علی وجناته، دون أن یستطیع أن یتمالک حزنه أو بکاءه.
ولا أجد أحداً ینکر هذه الحقیقة إنکار جدٍ وموضوعیة ومن الواضح بمکان انّ الإسلام دین الفطرة یجاریها ولا یخالفها.
قال سبحانه: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها».(1) ولا یمکن لتشریع عالمیّ أن یحرم الحزن والبکاء علی فقد الأحبة إذا لم یقترن بشی ء یغضب الرب.
ومن حسن الحظ نری أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم والصحابة الکرام والتابعین لهم بإحسان ساروا علی وفق الفطرة.
ص: 127
وهذا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یبکی علی ولده إبراهیم، ویقول: «العین تدمع، والقلب یحزن، ولا نقول إلّاما یرضی ربنا، وإنّا بک یا إبراهیم لمحزونون».(1) روی أصحاب السِّیَر والتاریخ، أنّه لمّا احتضر إبراهیم ابن النبی، جاء صلی الله علیه و آله و سلم فوجده فی حجر أُمّه، فأخذه ووضعهُ فی حجره، وقال: «یا إبراهیم إنّا لن نغنی عنک من اللَّه شیئاً- ثمّ ذرفت عیناه وقال:- إنّا بک یا إبراهیم لمحزونون، تبکی العین ویحزن القلب ولا نقول ما یسخط الربّ، ولولا أنّه أمرٌ حقٌّ ووعدٌ صدقٌ وأنّها سبیل مأتیّة لحزَنّا علیک حزناً شدیداً أشدّ من هذا».
ولمّا قال له عبد الرحمان بن عوف: أو لم تکن نهیت عن البکاء؟
أجاب بقوله: «لا، ولکن نهیتُ عن صوتین أحمقین وآخرین: صوت عند مصیبة وخمش وجوه وشقّ جیوب ورنّة شیطان، وصوت عن نغمة لهو، وهذه رحمة، ومن لا یَرحم لا یُرحَم».(2) ولیس هذا أوّل وآخر بکاء منه صلی الله علیه و آله و سلم عند ابتلائه بمصاب أعزّائه، بل کان صلی الله علیه و آله و سلم قد بکی علی ابنه «طاهر» وقال: «إنّ العین تذرف، وإنّ الدمع یغلب، والقلب یحزن، ولا نعصی اللَّه عزّ وجلّ».(3)
ص: 128
وقد قام العلّامة الأمینی فی موسوعته الکبیرة «الغدیر» بجمع موارد کثیرة بکی فیها النبی صلی الله علیه و آله و سلم والصحابة والتابعون علی موتاهم وأعزّائهم عند افتقادهم، وإلیک نصّ ما جاء به ذلک المتتبع الخبیر:
وهذا هو صلی الله علیه و آله و سلم لمّا أُصیب حمزة رضی الله عنه وجاءت صفیّة بنت عبد المطلّب- رضی اللَّه عنها- تطلبه فحال بینها و بینه الأنصار، فقال صلی الله علیه و آله و سلم: دعوها، فجلست عنده فجعلت إذا بکت بکی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وإذا نشجت نَشَجَ، وکانت فاطمة علیها السلام تبکی، ورسول اللَّه کلّما بکت یبکی، و قال: لن أُصاب بمثلک أبداً.(1) ولمّا رجع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم من أُحد بکت نساء الأنصار علی شهدائهن، فبلغ ذلک النبی صلی الله علیه و آله و سلم فقال: لکن حمزة لا بواکی له، فرجع الأنصار فقالوا لنسائهم: لا تبکین أحداً حتّی تبدأن بحمزة، قال: فذاک فیهم إلی الیوم لا یبکین میّتاً إلّابدأن بحمزة.(2) وهذا هو صلی الله علیه و آله و سلم ینعی جعفراً، وزید بن حارثة، وعبد اللَّه بن رواحة، وعیناه تذرفان.(3) وهذا هو صلی الله علیه و آله و سلم زار قبر أُمّه وبکی علیها وأبکی من حوله.(4)
ص: 129
وهذا هو صلی الله علیه و آله و سلم یقبّل عثمان بن مظعون وهو میّت ودموعه تسیل علی خدّه.(1) وهذا هو صلی الله علیه و آله و سلم یبکی علی ابن لبعض بناته، فقال له عبادة بن الصامت:
ما هذا یا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم؟ قال: «الرحمة التی جعلها اللَّه فی بنی آدم وإنّما یرحم اللَّه من عباده الرحماء».(2) وهذه الصدّیقة الطاهرة تبکی علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، وتقول: یا أبتاه من ربّه ما أدناه، یا أبتاه أجاب ربّاً دعاه، یا أبتاه إلی جبرئیل ننعاه، یا أبتاه جنّة الفردوس مأواه.(3) وهذه هی علیها السلام وقفت علی قبر أبیها الطاهر، وأخذت قبضة من تراب القبر فوضعتها علی عینها وبکت وأنشأت تقول:
ماذا علی مَن شمَّ تربة أحمدأن لا یشمَّ مدی الزمان غوالیا
صُبّت علیَّ مصائبٌ لو أنّهاصُبّت علی الأیّام صِرن لیالیا
وهذا أبو بکر بن أبی قحافة یبکی علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم ویرثیه بقوله:
یا عین فابکی ولا تسأمی وحُقَّ البکاء علی السیّد
ص: 130
وهذا حسّان بن ثابت یبکیه صلی الله علیه و آله و سلم ویقول:
ظللت بها أبکی الرسول فأسعدت عیونٌ ومثلاها من الجفن أسعد(1)
نعم ربما یتمسک بالروایة المعروفة من أن المیّت یعذب ببکاء أهله علیه، ویتخذ ذلک ذریعة للمنع عن البکاء الّذی تتطلبه الفطرة الإنسانیة وتدفع الإنسان إلیه.
ولکن المتمسکین قد غفلوا عن مفاد الحدیث وإلیک دراسته.
أخرج مسلم فی صحیحه عن هشام بن عروة، عن أبیه، قال:
ذُکر عند عائشة قول ابن عمر: المیت یعذب ببکاء أهله علیه، فقالت:
رحم اللَّه أبا عبد الرحمن، سمع شیئاً فلم یحفظه إنّما مرّت علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم جنازة یهودی، وهم یبکون علیه، فقال: أنتم تبکون وانّه لیعذب.(2) وأخرج أبو داود فی سننه عن عروة عن عبد اللَّه بن عمر قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: إنّ المیّت لیعذَّب ببکاء أهله علیه، فذکر ذلک لعائشة فقالت- وهی تعنی ابن عمر-: إنّما مرّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم علی قبر یهودی فقال: إنّ
ص: 131
صاحب هذا لیُعذَّب وأهله یبکون علیه. ثمّ قرأت «وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری».(1) قال الشافعی: ما روت عائشة عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم أشبه أن یکون محفوظاً عنه صلی الله علیه و آله و سلم بدلالة الکتاب والسنّة، فإن قیل: فأین دلالة الکتاب؟
قیل: فی قوله عزّوجلّ: «وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری ...»، و «وَأَنْ لَیْسَ لِلإِنْسانِ إِلّا ما سَعی»(2) وقوله: «فَمَنْ یعْمَل مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یَرَهُ* وَمَنْ یَعْمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرَّاً یَرَهُ»(3)، وقوله: «... لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی»(4).
فإن قیل: أین دلالة السنّة؟ قیل: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم لرجل: ابنک هذا؟ قال: نعم، قال: أما أنّه لا یجنی علیک ولا تجنی علیه.
فأعلم رسول اللَّه مثلما أعلم اللَّه من أنّ جنایة کلّ امرئ علیه، کما أنّ عمله لا لغیره ولا علیه».(5) وأخرج مسلم عن ابن عباس: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: إنّ المیت یعذّب ببکاء أهله علیه، فقال ابن عباس: فلمّا مات عمر ذکرت ذلک لعائشة،
ص: 132
فقالت: یرحم اللَّه عمر، لا واللَّه ما حدّث رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم انّ اللَّه یعذّب المؤمن ببکاء أحد ولکن قال: إنّ اللَّه یزید الکافر عذاباً ببکاء أهله علیه، قال: وقالت عائشة: حسبکم القرآن: «وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری».(1) وما أخرجه مسلم عن هشام بن عروة هو الحقّ دون ما أخرجه عن ابن عباس، لأنّ تعذیب الکافر ببکاء أهله علیه أیضاً یضاد الذکر الحکیم.
ص: 133
اتّفق المسلمون علی جواز التوسّل بدعاء الرسول صلی الله علیه و آله و سلم فی حال حیاته، بل یستحب التوسّل بدعاء المؤمن کذلک، قال سبحانه: «ولَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفروا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَلَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوّاباً رَحیماً».(1) تجد انّه سبحانه یدعو الظالمین إلی المجی ء إلی مجلس الرسول صلی الله علیه و آله و سلم کی یستغفر لهم.
وفی آیة أُخری یندد بالمنافقین بأنّهم إذا دعوا إلی المجی ء إلی مجلس الرسول صلی الله علیه و آله و سلم وطلب المغفرة منه تنکّروا لذلک واعترضوا علیه بلیِّ الرأس، قال سبحانه: «وَإِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا یَسْتَغْفِر لَکُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ وَرَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَکْبِرُونَ».(2)
ص: 134
وتاریخ الإسلام حافل بنماذج عدیدة من أصناف التوسّل، وإلیک بیانها:
وها هنا وثیقة تاریخیة ننقلها بنصّها تعرب عن توسّل الصحابة بدعاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی حال حیاته أوّلًا، وبقدسیته وشخصیته ثانیاً، والمقصود من نقلها هو الاستدلال علی الأمر الثانی.
روی عثمان بن حنیف أنّه قال: إنّ رجلًا ضریراً أتی النبی فقال: ادعُ اللَّه أن یعافینی؟
فقال صلی الله علیه و آله و سلم: إن شئت دعوت، وإن شئت صبرت وهو خیر؟
قال: فادعه، فأمره صلی الله علیه و آله و سلم أن یتوضّأ فیحسن وضوءه ویصلی رکعتین ویدعو بهذا الدعاء: «اللّهمّ إنّی أسألک وأتوجه إلیک بنبیک نبی الرحمة، یا محمد إنّی أتوجه بک إلی ربّی فی حاجتی لتقضی، اللّهمّ شفّعه فی».
قال ابن حنیف: فواللَّه ما تفرقنا وطال بنا الحدیث حتّی دخل علینا کأن لم یکن به ضرّ.
وهذه الروایة من أصح الروایات، قال الترمذی: هذا حدیث حق، حسن صحیح.(1) وقال ابن ماجة: هذا حدیث صحیح.(2)
ص: 135
الأوّل: جواز التوسّل بدعاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم، ویدلّ علی ذلک قول الضریر: ادعُ اللَّه أن یعافینی، وجواب الرسول صلی الله علیه و آله و سلم: «إن شئتَ دعوتُ، وإن شئت صبرت وهو خیر».
الثانی: انّه یجوز للإنسان الداعی أن یتوسّل بذات النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی ضمن دعائه، وهذا یستفاد من الدعاء الذی علّمه النبی صلی الله علیه و آله و سلم للضریر، والإمعان فیه یثبت هذا المعنی، وانّه یجوز لکلّ مسلم فی مقام الدعاء أن یتوسل بذات النبی صلی الله علیه و آله و سلم ویتوجّه به إلی اللَّه.
وإلیک الجمل التی تدلّ علی هذا النوع من التوسّل:
إنّ کلمة «بنبیّک» متعلّقة بفعلین «أسألک» و «أتوجه إلیک» والمراد من النبی صلی الله علیه و آله و سلم نفسه القدسیة وشخصیته الکریمة لا دعاءه.
نجد انّه یذکر اسم النبی صلی الله علیه و آله و سلم ثمّ یصفه بنبی الرحمة معرباً عن أنّ التوسّل بذات النبی صلی الله علیه و آله و سلم بما لها من الکرامة والفضیلة.
إنّ جملة: «یا محمّد إنّی أتوجّه بک إلی ربّی» تدلّ علی أنّ الضریر
ص: 136
حسب تعلیم الرسول، اتّخذ النبی صلی الله علیه و آله و سلم نفسه وسیلة لدعائه وتوسّل بذاته بما لها من المقام والفضیلة.
نعم لم یکن یدور فی خلد الضریر سوی التوسّل بدعائه ولکن الرسول صلی الله علیه و آله و سلم علّمه دعاء جاء فیه التوسّل بذات النبی صلی الله علیه و آله و سلم وهو فی نوعه توسّل ثان، وبذلک وقفنا علی أنّه یستحب للمسلم أن یتوسّل بدعاء الصالحین من الأنبیاء والأولیاء کما یجوز له فی دعائه التوسّل بذواتهم ومقامهم ومنزلتهم.
ویظهر من الأحادیث الشریفة انّ أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم کانوا یتوسّلون بذات النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی مقام الابتهال والدعاء حتی بعد رحیل النبی صلی الله علیه و آله و سلم.
أخرج الطبرانی، عن أبی أُمامة بن سهل بن حنیف، عن عمّه عثمان بن حنیف: انّ رجلًا کان یختلف إلی عثمان بن عفان فی حاجة له، فکان عثمان لا یلتفت إلیه ولا ینظر فی حاجته، فلقی ابن حنیف فشکا ذلک إلیه، فقال له عثمان بن حنیف: ائتِ المیضاة فتوضأ، ثم ائتِ المسجد فصلِ فیه رکعتین، ثمّ قل: «اللّهمّ إنّی أسألک وأتوجه إلیک بنبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله و سلم نبی الرحمة، یا محمد إنّی أتوجه بک إلی ربّی فتقضی لی حاجتی» فتذکر حاجتک ورح حتی أروح معک.
فانطلق الرجل فصنع ما قال له، ثمّ أتی باب عثمان بن عفان، فجاء البواب حتی أخذ بیده فأدخله علی عثمان بن عفان، فأجلسه معه علی الطنفسة، فقال: حاجتک؟ فذکر حاجته وقضاها له، ثمّ قال له: ما ذکرت
ص: 137
حاجتک حتی کان الساعة. وقال: ما کانت لک من حاجة فاذکرها.
ثمّ إنّ الرجل خرج من عنده فلقی عثمان بن حنیف، فقال له: جزاک اللَّه خیراً ما کان ینظر فی حاجتی ولا یلتفت إلیَّ حتّی کلّمته فیّ، فقال عثمان بن حنیف: واللَّه ما کلّمته، ولکنی شهدت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وأتاه ضریر فشکا إلیه ذهاب بصره، فقال له النبی صلی الله علیه و آله و سلم: فتصبر؟ فقال: یا رسول اللَّه لیس لی قائد فقد شقّ علیَّ.
فقال النبی صلی الله علیه و آله و سلم: إئت المیضاة فتوضأ، ثمّ صلّ رکعتین، ثمّ ادع بهذه الدعوات.
قال ابن حنیف: فواللَّه ما تفرقنا وطال بنا الحدیث حتی دخل علینا الرجل کأنّه لم یکن به ضرّ قط.(1)***
إنّ سیرة المسلمین فی حیاة النبی صلی الله علیه و آله و سلم وبعدها، استقرت علی أنّهم کانوا یتوسّلون بأولیاء اللَّه والصالحین من عباده، دون أن یدور فی خلد أحد منهم بأنّه أمر حرام أو شرک أو بدعة، بل کانوا یرون التوسّل بدعاء الصالحین طریقاً إلی التوسّل بمنزلتهم، وشخصیتهم، فإنّه لو کان لدعاء الرجل الصالح أثر، فإنّما هو لأجل قداسة نفسه وطهارتها، ولولاهما لما استجیبت دعوته، فما معنی الفرق بین التوسّل بدعاء الصالح وبین التوسّل
ص: 138
بشخصه وذاته، حتی یکون الأوّل نفس التوحید و الآخر عین الشرک أو ذریعة إلیه.
إنّ التوسّل بقدسیة الصالحین، والمعصومین من الذنب، والمخلصین من عباد اللَّه لم یکن قط أمراً جدیداً بین الصحابة، بل کان ذلک امتداداً للسیرة الموجودة قبل الإسلام، فقد تضافرت الروایات التاریخیة علی ذلک وإلیک البیان:
لقد استسقی عبد المطلب بالنبی صلی الله علیه و آله و سلم وهو طفل صغیر، حتی قال ابن حجر: إنّ أبا طالب یشیر بقوله:
وأبیض یستسقی الغمام بوجهه ثمال الیتامی عصمة للأرامل
إلی ما وقع فی زمن عبد المطلب حیث استسقی لقریش والنبی صلی الله علیه و آله و سلم معه غلام.(1)
أخرج ابن عساکر عن ابن عرفلة، قال: قدمت مکة وقریش فی قحط .... فقالت قریش: یا أبا طالب أقحط الوادی وأجدب العیال، فهلم فاستسق، فخرج أبو طالب ومعه غلام- یعنی: النبی صلی الله علیه و آله و سلم- کأنّه شمس دجی تجلّت عنه سحابة قتماء، وحوله اغیلمة، فأخذه أبو طالب فألصق ظهره بالکعبة،
ص: 139
ولاذ باصبعه الغلام وما فی السماء قزعة، فأقبل السحاب من هاهنا و من هاهنا واغدودق وانفجر له الوادی وأخصب النادی والبادی، وفی ذلک یقول أبو طالب فی قصیدة یمدح بها النبی صلی الله علیه و آله و سلم:
وأبیض یستسقی الغمام بوجهه ثمال الیتامی عصمةللأرامل (1)
وقد کان استسقاء أبی طالب بالنبی صلی الله علیه و آله و سلم وهو غلام، بل استسقاء عبد المطلب به وهو صبی أمراً معروفاً بین العرب، وکان شعر أبی طالب فی هذه الواقعة مما یحفظه أکثر الناس.
ویظهر من الروایات أنّ استسقاء أبی طالب بالنبی صلی الله علیه و آله و سلم کان موضع رضاً من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، فإنّه بعد ما بعث للرسالة استسقی للناس، فجاء المطر وأخصب الوادی فقال النبی صلی الله علیه و آله و سلم: «لو کان أبو طالب حیّاً لقرّت عیناه، من ینشدنا قوله؟».
فقام علی علیه السلام وقال: یا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم کأنّک أردت قوله:
وأبیض یستسقی الغمام بوجهه ثمال الیتامی عصمة للأرامل (2)
إنّ التوسل بالأطفال الأبریاء فی الاستسقاء أمر ندب إلیه الشرع الشریف، فهذا هو الإمام الشافعی یقول: أن یخرج الصبیان، ویتنظفوا
ص: 140
للاستسقاء وکبار النساء ومن لا هیئة له منهنّ، ولا أحب خروج ذوات الهیئة ولا آمر بإخراج البهائم.(1) وما الهدف من إخراج الصبیان والنساء الطاعنات فی السن، إلّا استنزال الرحمة بهم وبقداستهم وطهارتهم، وکلّ ذلک یعرب عن أنّ التوسّل بالأبریاء والصلحاء والمعصومین مفتاح استنزال الرحمة، وکأنّ المتوسّل بهم یقول: ربّی و سیدی انّ الصغیر معصوم من الذنب، و الکبیر الطاعن فی السن أسیرک فی أرضک، وکلتا الطائفتین أحقّ بالرحمة والمرحمة، فلأجلهم أنزل رحمتک إلینا، حتی تعمّنا فی ظلّهم.
فإنّ الساقی ربما یسقی مساحة کبیرة لأجل شجرة واحدة وفی ظلها تسقی الأعشاب غیر المفیدة.
وعلی ضوء هذا التحلیل یفسر توسّل الخلیفة بعمّ الرسول: «العباس بن عبد المطلب» الذی سیمر علیک، وأنّه کان توسّلًا بشخصه وقداسته وصلته بالرسول صلی الله علیه و آله و سلم، وتعلم بالتالی أنّ هذا العمل کان امتداداً للسیرة المستمرة، وانّ هذا لا یمت إلی التوسّل بدعاء العباس بصلة.
أخرج البخاری فی صحیحه، عن أنس: «انّ عمر بن الخطاب کان إذا قَحَطوا استسقی بالعباس بن عبد المطلب رضی الله عنه فقال: اللّهمّ إنّا کنّا نتوسل
ص: 141
إلیک بنبیّنا فتسقینا، وانّا نتوسل إلیک بعمّ نبیّنا فاسقنا. قال: فیسقون».(1) هذا ما نصّ علیه البخاری وهو یدل علی أنّ عمر بن الخطاب عند دعائه واستسقائه توسّل بعمّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم وشخصه وشخصیته وقدسیته وقرابته من النبی صلی الله علیه و آله و سلم لا بدعائه. ویدلّ علی ذلک:
قول الخلیفة عند الدعاء: «اللّهمّ إنّا کنّا نتوسّل إلیک بنبیّنا فتسقینا، وانّا نتوسّل إلیک بعمّ نبیّنا فاسقنا». وهذا ظاهر فی أنّ الخلیفة قام بنفسه بالدعاء عند الاستسقاء، وتوسّل بعمّ الرسول وقرابته منه فی دعائه.
وهناک لون آخر من التوسّل وهو التوسّل بحقّ الأنبیاء والمرسلین، والمراد الحقّ الذی تفضّل به سبحانه علیهم فجعلهم أصحاب الحقوق، ولیس معنی ذلک أنّ للعباد أو للصالحین علی اللَّه حقّاً ذاتیاً یلزم علیه تعالی الخروج منه، بل الحقّ کلّه للَّه، وإنّما المراد الحقّ الذی منحه سبحانه لهم تکریماً، وجعلهم أصحاب حقّ علی اللَّه، کما قال سبحانه: «وَکانَ حَقّاً عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنینَ».(2) ویدلّ علی ذلک من الروایات ما یلی:
أ. روی أبو سعید الخدری: قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: من خرج من
ص: 142
بیته إلی الصلاة، وقال: «اللّهمّ إنّی أسألک بحقّ السائلین علیک، وأسألک بحقّ ممشای هذا، فانّی لم أخرج أشراً ولا بطراً ولا ریاءً ولا سمعة، وخرجت اتقاء سُخْطِک وابتغاء مرضاتک، فأسألک أن تعیذنی من النار، وأن تغفر لی ذنوبی انّه لا یغفر الذنوب إلّاأنت» أقبل اللَّه علیه بوجهه، واستغفر له سبعون ألف ملک.(1) ب. روی عمر بن الخطاب، قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «لما اقترف آدم الخطیئة، قال: ربّی أسألک بحقّ محمّد لما غفرت لی، فقال اللَّه عزّوجلّ:
یا آدم کیف عرفت محمّداً ولم أخلقه؟ قال: لأنّک لما خلقتنی بیدک ونفخت فیّ من روحک، رفعت رأسی فرأیت علی قوائم العرش مکتوباً لا إله إلّااللَّه، محّمد رسول اللَّه، فعلمت أنّک لم تضف إلی اسمک إلّاأحبّ الخلق إلیک، فقال اللَّه عزّ وجلّ: صدقت یا آدم انّه لأحبّ الخلق إلیّ، وإذ سألتنی بحقّه فقد غفرت ولولا محمّد ما خلقتک».(2) ج. روی الطبرانی بسنده عن أنس بن مالک انّه لما ماتت فاطمة بنت أسد حفروا قبرها، فلمّا بلغوا اللحد حفر رسول اللَّه بیده وأخرج ترابه بیده، فلمّا فرغ دخل رسول اللَّه فاضطجع فیه، وقال: اللَّه الذی یحیی ویمیت وهو حی لا یموت اغفر لأُمّی فاطمة بنت أسد ولقّنها حجتها، ووسّع علیها
ص: 143
مدخلها بحقّ نبیّک والأنبیاء الذین من قبلی، فإنّک أرحم الراحمین.(1) إلی هنا تم البحث عن أقسام التوسّل الثلاثة وعرفت أنّ الجمیع یدعمه الکتاب والسنة وتصور انّ التوسل بغیره سبحانه تألیه وعبادة لغیره قد عرفت بطلانه وذلک لوجهین:
الوجه الأوّل: لو کان التوسّل بدعاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم وذاته أو حقّه شرکاً یلزم أن یکون کلّ توسّل کذلک حتی التوسّل بالغیر فی الأُمور العادیة مع أنّه باطل بالضرورة، لأنّ الجمیع من قبیل التوسّل بالأسباب، عادیة کانت أو غیر عادیة، طبیعیةً کانت أو غیر طبیعیة.
الوجه الثانی: قد عرفت فی تعریف العبادة انّه الخضوع أمام الغیر بما هو إله أو ربّ أو مفوض إلیه أُموره سبحانه، ولیس واحد من هذه القیود متحقّقاً فی التوسّل بالأنبیاء والصالحین والشهداء، بل یتوسّل بهم بما أنّهم عباد مکرمون یستجاب دعاؤهم عند اللَّه سبحانه، أو أنّ لذواتهم وحقوقهم منزلة عند اللَّه، فالتوسّل بهم یثیر بحار رحمته.
کیف یکون التوسّل بنبی التوحید صلی الله علیه و آله و سلم شرکاً مع أنّه یتوسّل به بما أنّه مکافح للشرک ومقوض لدعائمه؟
من أقسام التوسّل الرائجة بین المسلمین هو التوسّل بدعاء
ص: 144
النبی صلی الله علیه و آله و سلم أو الصالحین بعد رحیلهم.
ولکنّ ثمة سؤالًا یطرح نفسه وهو:
إنّ التوسل بدعاء الغیر إنّما یصحّ إذا کان الغیر حیاً یسمع دعاءک ویستجیب لک ویدعو اللَّه سبحانه لقضاء وطرک ونجاح سؤالک، أمّا إذا کان المستغاث میتاً انتقل من هذه الدنیا فکیف یصحّ التوسّل بمن انتقل إلی رحمة اللَّه وهو لا یسمع؟
والجواب: انّ الموت- حسب ما یوحی إلیه القرآن والسنّة النبویة- لیس بمعنی فناء الإنسان وانعدامه، بل معناه الانتقال من دار إلی دار وبقاء الحیاة بنحو آخر والذی یعبر عنه بالحیاة البرزخیة. وقد دلّت الآیات الکریمة علی أنّ الشهداء فی سبیل اللَّه أحیاء عند ربهم یرزقون (1)، فما ظنک بنبی الشهداء وأفضل الخلیقة.
ص: 145
1. منزلة القرآن الکریم عند الشیعة الإمامیّة
2. صیانة القرآن من التحریف
3. التحریف لغة واصطلاحاً
4. امتناع تطرق التحریف إلی القرآن
5. شهادة القرآن علی عدم التحریف
6. شهادة الروایات علی مصونیة القرآن الکریم من التحریف
7. أئمة أهل البیت وصیانة القرآن من التحریف
8. علماء الشیعة وصیانة القرآن من التحریف
9. آیات غیر مکتوبة ادعیت انها من القرآن الکریم
10. شبهتان حول التحریف
11. تاریخ جمع القرآن الکریم
ص: 146
ص: 147
یُعدُّ القرآن الحجر الأساس للتشریع الإسلامی، وتلیه السنّة النبویة التی هی قرینة الکتاب، غیر أنّ القرآن وحی بلفظه ومعناه، والسنّة وحی بمعناها ومضمونها دون لفظها، وهذا هو السبب الذی جعل النبی صلی الله علیه و آله و سلم یتحدّی بالقرآن دون السنّة.
إنّ القرآن أجلّ من أن یکون بحاجة إلی تعریف، إذ هو نور ظاهر بنفسه، مظهر لغیره، فهو کالشمس المضیئة، یُنیر ماحوله، وکلّ نور دونه فهو خافت لا یضی ء، وکفاک انّه سبحانه یُشید بالقرآن بصور مختلفة، یقول تعالی: «إِنَّ هذَا الْقُرآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَم»(1) و یقول عزّمن قائل:
«وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ»(2)، کما ویصرّح سبحانه بأنّه الفاصل بین الحقّ والباطل، حیث قال: «تَبارکَ الّذِی نَزَّلَ الْفُرقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً»(3)، إلی غیر ذلک ممّا أشار إلیه فی الذکر الحکیم.
یُعدُّ القرآن الکریم الدعامة الأُولی للمسلمین و اللبنة الأساسیة فی بناء الحضارة الإسلامیة لا سیما الجانب الأخلاقی والفلسفی والفقهی، والذی زوّد المسلمین بالتشریع حقبة زمنیة طویلة.
ص: 148
القرآن هو المصدر الرئیسی والمنبع الأوّل للتشریع، وعنه صدر المسلمون منذ نزوله إلی یومنا هذا، وهو القول الفصل فی الخلاف والجدال، إلّاأنّ هنا نکتة جدیرة بالاهتمام، و هی انّ استنباط المعارف والأحکام من الذکر الحکیم فرع عدم طروء التحریف إلی آیاته بالزیادة والنقص. وصیانته عنهما وإن کان أمراً مفروغاً منه عند جلّ طوائف المسلمین، ولکن لأجل دحض بعض الشبه التی تثار فی هذا الصدد، نتناول موضوع صیانة القرآن بالبحث والدراسة علی وجه الإیجاز، فنقول:
التحریف لغة: تفسیر الکلام علی غیر وجهه، یقال: حرّف الشی ء عن وجهه: حرّفه وأماله، وبه یفسر قوله تعالی: «یُحَرِّفُونَ الکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه».(1)
قال الطبرسی فی تفسیر الآیة: یفسّرونها علی غیر ما أُنزلت، والمراد من المواضع هی المعانی و المقاصد.
وأمّا اصطلاحاً، فیطلق ویراد به وجوه مختلفة:
1. تحریف مدلول الکلام، أی تفسیره علی وجه یوافق رأی المفسِّر،
ص: 149
سواء أوافق الواقع أم لا، والتفسیر بهذا المعنی واقع فی القرآن الکریم، ولا یمسُّ بکرامته أبداً، فإنّ الفرق الإسلامیة- جمع اللَّه شملهم- عامة یصدرون عن القرآن ویستندون إلیه، فکلّ صاحب هوی، یتظاهر بالأخذ بالقرآن لکن بتفسیر یُدْعِمُ عقیدته، فهو یأخذ بعنان الآیة، ویمیل بها إلی جانب هواه، ومن أوضح مصادیق هذا النوع من التفسیر، تفاسیر الباطنیة حیث وضعوا من عند أنفسهم لکلّ ظاهر، باطناً، نسبته إلی الثانی، کنسبة القشر إلی اللبّ، وأنّ باطنه یؤدّی إلی ترک العمل بظاهره، فقد فسّروا الاحتلام بإفشاء سرّ من أسرارهم، والغسلَ بتجدید العهد لمن أفشاه من غیر قصد، والزکاة بتزکیة النفس، والصلاة بالرسول الناطق لقوله سبحانه: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَر»(1).(2) 2. النقص والزیادة فی الحرکة والحرف مع حفظ القرآن وصیانته، مثاله قراءة «یطهرن» حیث قُرِئ بالتخفیف والتشدید؛ فلو صحّ تواتر القراءات عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم- و لن یصحَّ أبداً- وانّ النبی هو الذی قرأ القرآن بها، فیکون الجمیع قرآناً بلا تحریف، وإن قلنا: إنّه نزل بروایة واحد، فهی القرآن وغیرها کلّها تحریف اخترعتها عقول القرّاء وزیّنوا قرآنهم بالحجج التی ذکروها بعد کلّ قراءة، وعلی هذا ینحصر القرآن بواحدة منها وغیرها لا صلة لها بالقرآن، والدلیل الواضح علی أنّهما من اختراعات القرّاء،
ص: 150
إقامتهم الحجّة علی قراءتهم ولو کان الجمیع من صمیم القرآن لما احتاجوا إلی إقامة الحجّة، ویکفیهم ذکر سند القراءة إلی النبی.
ومع ذلک فالقرآن مصون عن هذا النوع من التحریف، لأنّ القراءة المتواترة، هی القراءة المتداولة فی کلّ عصر، أعنی: قراءة عاصم بروایة حفص، القراءة الموصولة إلی علی علیه السلام، وغیرها اجتهادات مبتدعة، لم یکن منها أثر فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم، و لذلک صارت متروکة لا وجود لها إلّافی بطون کتب القراءات، وأحیاناً فی ألسن بعض القرّاء، لغایة إظهار التبحّر فیها. روی الکلینی عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال: «إنّ القرآن واحد، نزل من عند واحد، ولکن الاختلاف یجی ء من قبل الرواة».(1) ولذلک لا نجیز القراءة غیر المعروفة منها فی الصلاة.
3. تبدیل کلمة مکان کلمة مرادفة، کوضع «اسرعوا» مکان «امضوا» فی قوله سبحانه: «وَلا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ وَامْضُوا حَیْثُ تُؤْمَرُونَ».(2) وقد نسب ذلک إلی عبد اللَّه بن مسعود وکان یقول: لیس الخطأ أن یقرأ مکان «العلیم»، «الحکیم».
لکن أُجلُّ ذلک الصحابی الجلیل عن هذه التهمة، وأی غایة عقلائیة یترتب علی ذاک التبدیل؟!
ص: 151
4. التحریف فی لهجة التعبیر، انّ لهجات القبائل کانت تختلف عند النطق بالحرف أو الکلمة من حیث الحرکات والأداء، کما هو کذلک فی سائر اللغات، فإنّ «قاف» العربیة، یتلفّظ بها فی إیران الإسلامیة العزیزة علی أربعة أوجه، فکیف المفردات من حیث الحرکات والحروف؟! قال سبحانه: «وَمَنْ أَرادَ الآخِرَةَ وَسَعَی لَها سَعْیَها وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً».(1)
فکان بعض القرّاء تبعاً لبعض اللهجات یقرأ «وسعی» بالیاء مکان الألف.
وهذا النوع من التحریف لم یتطرّق إلی القرآن، لأنّ المسلمین فی عهد الخلیفة الثالث لمّا رأوا اختلاف المسلمین فی التلفّظ ببعض الکلمات، مثل ما ذکرناه (أو تغییر بعضه ببعض مع عدم التغیّر فی المعنی، مثل: امض، عجل، اسرع علی فرض الصحّة) قاموا بتوحید المصاحف وغسل غیر ما جمعوه، فارتفع بذلک التحریف بالمعنی المذکور فاتفقوا علی لهجة قریش.
5. التحریف بالزیادة لکنّه مجمع علی خلافه، نعم نسب إلی ابن مسعود أنّه قال: إنّ المعوذتین لیستا من القرآن، إنّهما تعویذان، و إنّهما لیستا من القرآن.(2) کما نسب إلی العجاردة من الخوارج أنّهم أنکروا أن تکون
ص: 152
سورة یوسف من القرآن، وکانوا یرون أنّها قصة عشق لا یجوز أن یکون من الوحی.(1) ولکن النسبتین غیر ثابتتین، ولو صحّ ما ذکره ابن مسعود لبطل تحدّی القرآن بالسورة، حیث أتی الإنسان غیر الموحی إلیه بسورتین مثل سور القرآن القصار.
6. التحریف بالنقص والإسقاط عن عمد أو نسیان، سواء کان الساقط حرفاً، أو کلمة، أو جملة، أو آیة، أو سورة، وهذا هو الذی دعانا إلی استعراض ذلک البحث، فنقول:
إنّ ادّعاء النقص فی القرآن الکریم بالوجوه التی مرّ ذکرها أمر یکذبه العقل والنقل، وإلیک البیان:
إنّ القرآن الکریم کان موضع عنایة المسلمین من أوّل یوم آمنوا به، فقد کان المرجعَ الأوّل لهم، فکانوا یهتمون به قراءة وحفظاً، کتابة وضبطاً، فتطرّق التحریف إلی مثل هذا الکتاب لا یمکن إلّابقدرة قاهرة حتی تتلاعب بالقرآن بالنقص، ولم یکن للأُمویّین ولا للعباسیین تلک القدرة القاهرة، لأنّ انتشار القرآن بین القرّاء والحفّاظ، وانتشار نسخه علی صعید هائل قد جعل هذه الأُمنیة الخبیثة فی عداد المحال.
ص: 153
إنّ للسید الشریف المرتضی بیاناً فی المقام نأتی بنصِّه، یقول: إنّ العلم بصحّة نقل القرآن کالعلم بالبلدان والحوادث الکبار، والوقائع العظام، والکتب المشهورة، وأشعار العرب المسطورة، فإنّ العنایة اشتدت والدواعی توفّرت علی نقله وحراسته، وبلغت إلی حدّ لم یبلغه (غیره) فیما ذکرناه، لأنّ القرآن معجزة النبوّة، ومأخذ العلوم الشرعیة، والأحکام الدینیة، وعلماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه وحمایته الغایة، حتی عرفُوا کلّ شی ء اختلف فیه من إعرابه وقراءته وحروفه وآیاته، فکیف یجوز أن یکون مغیّراً ومنقوصاً مع العنایة الصادقة والضبط الشدید؟!
قال: والعلم بتفسیر القرآن وأبعاضه فی صحّة نقله کالعلم بجملته، وجری ذلک مجری ما علم ضرورة من الکتب المصنفة ککتاب سیبویه والمُزَنی، فإنّ أهل العنایة بهذا الشأن یعلمون من تفصیلهما ما یعلمونه من جملتهما، ومعلوم أنّ العنایة بنقل القرآن وضبطه أصدق من العنایة بضبط کتاب سیبویه ودواوین الشعراء.(1) وهناک نکتة أُخری جدیرة بالإشارة، وهی إنّ تطرّق التحریف إلی المصحف الشریف یعدُّ من أفظع الجرائم التی لا یصحّ السکوت عنها، فکیف سکت الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام وخاصّته نظیر سلمان و المقداد وأبی ذر وغیرهم، مع أنّا نری أنّ الإمام وریحانة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم قد اعترضا علی غصب فدک مع أنّه لا یبلغ عُشْرَ ما للقرآن من العظمة والأهمیة؟!
ویرشدک إلی صدق المقال أنّه قد اختلف أُبیّ بن کعب والخلیفة
ص: 154
الثالث فی قراءة قوله سبحانه: «والّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ»(1)، فأصرّ أُبیّ انّه سمع عن النبی (بالواو) وکان نظر الخلیفة إلی أنّه خال منها، فتشاجرا عند کتابة المصحف الواحد وإرساله إلی العواصم، فهدّده أُبیّ وقال: لابد وأن تکتب الآیة بالواو وإلّا لأضع سیفی علی عاتقی فألحقوها.(2) کما نجد أنّ الإمام علیه السلام أمر بردّ قطائع عثمان إلی بیت المال، وقال:
«واللَّه لو وجدته قد تُزوِّج به النساء، ومُلِکَ به الإماء، لرددته، فإنّ فی العدل سعة، و من ضاق علیه العدل، فالجور علیه أضیق».(3) فلو کان هناک تحریف کان ردّ الآیات المزعوم حذفها من القرآن إلی محالِّها أوجب وألزم.
نری أنّ علیاً علیه السلام بعدما تقلّد الخلافة الظاهریة اعترض علی إقامة صلاة التراویح جماعة، کما اعترض علی قراءة البسملة سرّاً فی الصلوات الجهریة، إلی غیر ذلک من البدع المحدثة، فعارضها الإمام وشدّد النکیر علیها بحماس، فلو صدر أیّام الخلفاء شی ء من هذا القبیل حول القرآن لقام الإمام بمواجهته، وردّ ما حذف بلا واهمة. والحاصل: من قرأ سیرة المسلمین فی الصدر الأوّل یقف علی أنّ نظریة التحریف بصورة النقص کان أمراً ممتنعاً عادة.
ص: 155
إنّ القرآن هو الکتاب النازل من عند اللَّه سبحانه، وهو سبحانه تکفّل صیانة القرآن وحفظه عن أیِّ تلاعب، قال سبحانه: «وَقالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ* لَوما تَأْتِینا بِالمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقینَ* ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلّا بِالحَقِّ وَما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ* إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ».(1)
إنّ المراد من الذکر فی کلا الموردین هو القرآن الکریم بقرینة «نُزِّلَ» و «نَزَّلْنا» والضمیر فی «لَهُ» یرجع إلی القرآن، وقد أورد المشرکون اعتراضات ثلاثة علی النبی، أشار إلیها القرآن مع نقدها، وهی:
1. أنّ محمّداً صلی الله علیه و آله و سلم یتلقّی القرآن من لدن شخص مجهول، ویشیر إلی هذا الاعتراض قولهم: «یا أَیُّهَا الّذی نزّلَ عَلَیْهِ الذِکْر» بصیغة المجهول.
2. انّه صلی الله علیه و آله و سلم مختل الحواس لا اعتبار بما یتلقّاه من القرآن وینقله، فلا نُؤمن من تصرّف مخیّلته وعقلیّته فی القرآن.
3. لو صحّ قوله: بأنّه ینزل علیه الملک ویأتی بالوحی ف: «لَوما تَأْتِینا بِالمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقین».
ص: 156
فقد أجاب الوحی عن الاعتراضات الثلاثة، ونقدّم الجواب عن الثانی والثالث بوجه موجز، ثمّ نعطف النظر إلی الاعتراض الأوّل لأهمیته.
أمّا الثانی، فقد ردّه بالتصریح بأنّه سبحانه هو المنزِّل دون غیره وقال:
«إِنّا نَحْنُ».
کما رد الثالث بأنّ نزول الملائکة موجب لهلاکهم وإبادتهم، وهو یخالف هدف البعثة، حیث قال: «وَما کانُوا إِذاً مُنْظَرین».
وأمّا الأوّل، فقد صرّح سبحانه بأنّه الحافظ لذکره عن تطرق أیّ خلل وتحریف فیه، وهو لا تُغلب إرادته.
وبذلک ظهر عدم تمامیة بعض الاحتمالات فی تفسیر الحفظ حیث قالوا المراد:
1. حفظه من قدح القادحین.
2. حفظه فی اللوح المحفوظ.
3. حفظه فی صدر النبی والإمام بعده.
فإنّ قدح القادحین لیس مطروحاً فی الآیة حتی تجیب عنه الآیة، کما أنّ حفظه فی اللوح المحفوظ أو فی صدر النبی صلی الله علیه و آله و سلم لا یرتبط باعتراض المشرکین، فإنّ اعتراضهم کان مبنیّاً علی اتّهام النبی بالجنون الذی لا ینفک عن الخلط فی إبلاغ الوحی، فالإجابة بأنّه محفوظ فی اللوح المحفوظ أو ما أشبهه لا یکون قالعاً للإشکال، فالحقّ الذی لا ریب فیه انّه سبحانه یخبر
ص: 157
عن تعهده بحفظ القرآن وصیانته فی عامّة المراحل، فالقول بالنقصان یتضاد مع تعهده سبحانه.
فإن قلت: إنّ مدّعی التحریف یدّعی التحریف فی نفس هذه الآیة، لأنّها بعض القرآن، فلا یکون الاستدلال بها صحیحاً، لاستلزامه الدور الواضح.
قلت: إنّ مصبّ التحریف- علی فرض طروئه- عبارة عن الآیات الراجعة إلی الخلافة والزعامة لأئمّة أهل البیت، أو ما یرجع إلی آیات الأحکام، کآیة الرجم، وآیة الرضعات، وأمثالهما؛ وأمّا هذه الآیة ونحوها فلم یتطرّق التحریف إلیها باتّفاق المسلمین.
یصف سبحانه کتابه بأنّه المقتدر الذی لا یُغْلَب ولا یأتیه الباطل من أی جانب، قال: «إِنَّ الّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمّا جاءَهُمْ وَإِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ* لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِید».(1) ودلالة الآیة رهن بیان أُمور:
الأوّل: المراد من الذکر هو القرآن، ویشهد علیه قوله: «وَإِنّهُ لَکتابٌ عَزیز» مضافاً إلی إطلاقه علی القرآن فی غیر واحد من الآیات، قال سبحانه: «یا أَیُّهَا الّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُون». (2) وقال
ص: 158
سبحانه: «وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَلِقَومِکَ وَسَوفَ تُسْئَلُونَ».(1) الثانی: انّ خبر «انّ» محذوف مقدّر وهو: سوف نجزیهم وما شابهه.
الثالث: الباطل یقابل الحق، فالحق ثابت لا یُغْلب؛ والباطل له جولة، لکنّه سوف یُغلب، مثلهما کمثل الماء والزبد، فالماء یمکث فی الأرض والزبد یذهب جفاء، قال سبحانه: «کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الحَقَّ وَالْباطِلَ فَأَمّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَأَمّا ما یَنْفَعُ النّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الأَمْثال». (2)
فالقرآن حقّ فی مدالیله ومفاهیمه، وأحکامه خالدة، ومعارفه وأُصوله مطابقة للفطرة، وأخباره الغیبیة حق لا زیغ فیه، کما أنّه نزیه عن التناقض بین دساتیره وأخباره «وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً».(2)
فکما أنّه حقّ من حیث المادة والمعنی، فهو حقّ من حیث الصورة واللفظ أیضاً، فلا یتطرّق إلیه التحریف، ونعم ما قاله الطبرسی: لا تناقض فی ألفاظه، ولا کذب فی أخباره، ولا یعارض، ولا یزداد، ولا ینقص.(3) ویؤیّده قوله قبل هذه الآیات: «وَإِمّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیم».(4) ولعلّه إشارة إلی ما کان یدخله فی
ص: 159
نفسه من إمکان إبطال شریعته بعد مماته، فأمره بالاستعاذة باللَّه السمیع العلیم.
و الحاصل أنّ تخصیص مفاد الآیة (نفی الباطل) بطروء التناقض فی أحکامه وتکاذب أخباره لا وجه له، فالقرآن مصون عن أیّ باطل یبطله، أو فاسد یفسده، بل هو غضّ طریّ لا یُبْلی وَلا یُفنی.
رُوی أنّه إذا نزل القرآن، عجل النبی بقراءته، حرصاً منه علی ضبطه، فوافاه الوحی ونهاه عنه، وقال: «لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ* إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَقُرآنَهُ* فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرآنَهُ* ثُمَّ إِنَّ علَیْنا بَیانَهُ».(1) فعلی اللَّه سبحانه الجمع والحفظ والبیان. کما ضمن فی آیة أُخری عدم نسیانه صلی الله علیه و آله و سلم القرآن وقال: «سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی* إِلّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الجَهْرَ وَما یَخْفی».(2)
هذا بعض ما یمکن أن یستدلّ به، علی صیانة القرآن من التحریف بالقرآن، والاستثناء فی الآیة الأخیرة نظیر الاستثناء فی قوله: «وَأَمّا الّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الأْرضُ إِلّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ».(3) و من المعلوم أنّ أهل السعادة محکومون
ص: 160
بالخلود فی الجنة ویشهد له ذیل الآیة، أعنی: قوله: «عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ» أی غیر مقطوع، ومع ذلک فلیس التقدیر علی وجه یخرج الأمر من یده سبحانه، فهو فی کلّ حین قادر علی نقض الخلود.
وأمّا الروایات الدالّة علی کونه مصوناً منه، فنقتصر منها بما یلی:
قد تضافرت الروایات عن الأئمّة علیهم السلام بعرض الروایات علی القرآن والأخذ بموافقه وردّ مخالفه، وقد جمعها الشیخ الحر العاملی فی الباب التاسع من أبواب صفات القاضی.
روی الکلینی عن السکونی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، وعلی کلّ صواب نوراً، فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، وما خالف کتاب اللَّه فدعوه».(1) وروی أیّوب بن راشد، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف».(2) وفی روایة أیوب بن الحر، قال: سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: «کلّ
ص: 161
شی ء مردود إلی الکتاب والسنّة، وکلّ حدیث لا یوافق کتاب اللَّه فهو زخرف».(1) وجه الدلالة من وجهین:
ألف. انّ المتبادر من أخبار العرض أنّ القرآن مقیاس سالم لم تنله ید التبدیل و التحریف والتصرف، والقول بالتحریف لا یلائم القول بسلامة المقیس علیه.
ب. انّ الإمعان فی مجموع روایات العرض یثبت انّ الشرط اللازم هو عدم المخالفة، لا وجود الموافقة، وإلّا لزم ردّ أخبار کثیرة لعدم تعرض القرآن إلیها بالإثبات والنفی، ولا تعلم المخالفة وعدمها إلّاإذا کان المقیس (القرآن) بعامة سوره وأجزائه موجوداً عندنا، وإلّا فیمکن أن یکون الخبر مخالفاً لما سقط وحرّف.
إنّ حدیث الثقلین یأمر بالتمسّک بالقرآن، مثل التمسّک بأقوال العترة، حیث قال صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللَّه، وعترتی أهل بیتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا» ویستفاد منه عدم التحریف، وذلک:
ألف. انّ الأمر بالتمسّک بالقرآن، فرع وجود القرآن بین المتمسّکین.
ب. انّ القول بسقوط قسم من آیاته وسُوَره، یوجب عدم الاطمئنان
ص: 162
فیما یستفاد من القرآن الموجود، إذ من المحتمل أن یکون المحذوف قرینة علی المراد من الموجود.
إنّ الإمعان فی خطب الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام وکلمات أوصیائه المعصومین علیهم السلام یعرب عن اعتبارهم القرآن الموجود بین ظهرانی المسلمین، هو کتاب اللَّه المنزل علی رسوله بلا زیادة ولا نقیصة، ویعرف ذلک من تصریحاتهم تارة، وإشاراتهم أُخری، ونذکر شیئاً قلیلًا من ذلک:
1. قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «أُنزل علیکم الکتاب تبیاناً لکلّ شی ء، وعمّر فیکم نبیّه أزماناً، حتی أکمل له ولکم- فیما أنزل من کتابه- دینه الذی رضی لنفسه».(1) والخطبة صریحة فی إکمال الدین تحت ظل کتابه، فکیف یکون الدین کاملًا و مصدره محرّفاً غیر کامل؟! ویوضح ذلک انّ الإمام یحثّ علی التمسّک بالدین الکامل بعد رحیل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، وهو فرع کمال مصدره وسنده.
2. وقال علیه السلام: «وکتاب اللَّه بین أظهرکم ناطق لا یعیا لسانه، وبیت لا تهدم أرکانه، وعزٌّ لا تهزم أعوانه».(2)
ص: 163
3. وقال علیه السلام: «کأنّهم أئمة الکتاب ولیس الکتاب إمامهم».(1) وفی رسالة الإمام الجواد علیه السلام إلی سعد الخیر(2): «وکان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه، وحرّفوا حدوده».(3) وفی هذا تصریح ببقاء القرآن بلفظه، وانّ التحریف فی تطبیقه علی الحیاة حیث لم یطبقوا أحکامه فی حیاتهم، ومن أوضح مظاهره منع بنت المصطفی علیها السلام من إرث والدها مع أنّه سبحانه یقول: «یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَولادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَیَیْنِ».(4) وقال سبحانه: «وَوَرِثَ سُلَیْمانُ داود».(5) وقال سبحانه عن لسان زکریا: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً* یَرِثُنی وَیَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوب».(6)
ولعلّ فیما ذکرنا کفایة، فلنستعرض کلمات علمائنا.
ص: 164
إنّ التتبع فی کلمات علمائنا الکبار الذین کانوا هم القدوة والأُسوة فی جمیع الأجیال، یعرب عن أنّهم کانوا یتبرّأون من القول بالتحریف، وینسبون فکرة التحریف إلی روایات الآحاد، ولا یمکننا نقل کلمات علمائنا عبر القرون، بل نشیر إلی کلمات بعضهم:
1. قال الشیخ الأجل الفضل بن شاذان الأزدی النیسابوری (المتوفّی 260 ه)- فی ضمن نقده مذهب أهل السنّة-: إنّ عمر بن الخطاب قال:
إنّی أخاف أن یقال زاد عمر فی القرآن، ثبّتَ هذه الآیة، فإنّا کنّا نقرؤها علی عهد رسول اللَّه: الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموهما ألبتة بما قضیا من الشهوة نکالًا من اللَّه واللَّه عزیز حکیم.(1) فلو کان التحریف من عقائد الشیعة، لما کان له التحامل علی السنّة بالقول بالتحریف لاشتراکهما فی ذلک القول.
2. قال أبو جعفر الصدوق (المتوفّی 381 ه): اعتقادنا أنّه کلام اللَّه ووحیه تنزیلًا، وقوله فی کتابه: «إِنَّهُ لَکتابٌ عَزیزٌ* لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمید» وانّه القصص الحق، وانّه لحقّ فصل، وما هو بالهزل، وانّ اللَّه تبارک و تعالی مُحْدثه ومنزله وربّه وحافظه والمتکلّم به.(2)
ص: 165
3. قال الشیخ المفید (المتوفّی 413 ه): وقد قال جماعة من أهل الإمامة انّه لم ینقص من کلمة ولا من آیة ولا من سورة، ولکن حذف ما کان مثبتاً فی مصحف أمیر المؤمنین علیه السلام من تأویل وتفسیر معانیه علی حقیقة تنزیله، وذلک کان ثابتاً منزلًا، وإن لم یکن من جملة کلام اللَّه الذی هو القرآن المعجز، وقد یسمّی تأویل القرآن قرآناً، وعندی انّ هذا القول أشبه بالحقّ من مقال من ادّعی نقصان کلم من نفس القرآن علی الحقیقة دون التأویل وإلیه أمیل.(1) وقال أیضاً فی أجوبة «المسائل السرویة» فی جواب من احتج علی التحریف بالروایات الواردة حیث ورد فیها «کنتم خیر أئمّة أُخرجت للناس» مکان «أُمّة»، وورد کذلک: «جعلناکم أئمة وسطاً» مکان «أُمّة» وورد: «یسألونک الأنفال» مکان «یسألونک عن الأنفال»، فأجاب: انّ الأخبار التی جاءت بذلک أخبار آحاد لا یقطع علی اللَّه تعالی بصحّتها، فلذلک وقفنا فیها، ولم نعدل عمّا فی المصحف الظاهر. (2)
4. قال الشریف المرتضی (المتوفّی 436 ه): مضافاً إلی من نقلنا عنه فی الدلیل الأوّل، انّ جماعة من الصحابة، مثل عبد اللَّه بن مسعود و أُبّی بن کعب وغیرهما ختموا القرآن علی النبی عدّة ختمات، وکلّ ذلک یدلّ بأدنی تأمّل علی أنّه کان مجموعاً مرتباً غیر مستور ولا مبثوث.(2)
ص: 166
5. قال الشیخ الطوسی (المتوفّی 460 ه): أمّا الکلام فی زیادة القرآن ونقصانه فمما لا یلیق به أیضاً، لأنّ الزیادة فیه مجمع علی بطلانها، والنقصان منه فالظاهر أیضاً من مذهب المسلمین خلافه، وهو الألیق بالصحیح من مذهبنا، وهو الذی نصره المرتضی رحمه الله، وهو الظاهر فی الروایات، ثمّ وصف الروایات المخالفة بالآحاد.(1) 6. قال أبو علی الطبرسی (المتوفّی 548 ه) الکلام فی زیادة القرآن ونقصانه؛ أمّا الزیادة فیه فمجمع علی بطلانها، وأمّا النقصان منه فقد روی جماعة من أصحابنا وقوم من حشویة العامة انّ فی القرآن تغییراً أو نقصاناً، والصحیح من مذهب أصحابنا خلافه.(2) 7. قال السید علی بن طاووس الحلّی (المتوفّی 664 ه): إنّ رأی الإمامیة هو عدم التحریف.(3) 8. قال العلّامة الحلّی (المتوفّی 726 ه) فی جواب السید الجلیل المهنّا: الحق انّه لا تبدیل ولا تأخیر ولا تقدیم، وانّه لم یزد ولم یُنْقَص، ونعوذ باللَّه من أن یعتقد مثل ذلک وأمثال ذلک، فإنّه یوجب تطرّق الشک إلی معجزة الرسول المنقولة بالتواتر.(4)
ص: 167
9. قال المحقّق الأردبیلی (المتوفّی 993 ه) فی مسألة لزوم تحصیل العلم: بأنّ ما یقرأه هو القرآن، فینبغی تحصیله من التواتر الموجب للعلم، وعدم جواز الاکتفاء بالسماع حتی من عدل واحد- إلی أن قال:- ولما ثبت تواتره فهو مأمون من الاختلال ... مع أنّه مضبوط فی الکتب حتی أنّه معدود حرفاً حرفاً، وحرکة حرکة، وکذا طریق الکتابة وغیرها ممّا یفید الظن الغالب بل العلم بعدم الزیادة علی ذلک والنقص.(1) 10. وقال القاضی السید نور اللَّه التستری (المتوفّی 1029 ه): ما نسب إلی الشیعة الإمامیة من وقوع التحریف فی القرآن لیس ممّا یقول به جمهور الإمامیة، إنّما قال به شرذمة قلیلة منهم لا اعتداد لهم فیما بینهم.(2) ولو استقصینا کلمات علمائنا فی هذا المجال لطال بنا الموقف. إلی هنا ظهر الحقّ بأجلی مظاهره فلم یبق إلّا دراسة بعض الشبهات ودحضها.
والعجب انّ أهل السنّة یتّهمون الشیعة بالقول بالتحریف ویشنّون الغارة علیهم، وهم یروون أحادیثه فی أصحّ صحاحهم ومسانیدهم.
والحقّ انّ أکابر الفریقین بریئون عن هذه الوصمة، غیر أنّ لفیفاً من حشویة أهل السنّة، وأخباریة الشیعة یدّعون التحریف وهم یستندون إلی روایات لا قیمة لها فی سوق الاعتبار. ولنذکر ما رواه أهل السنّة فی کتبهم.
ص: 168
یری عمر بن الخطاب أنّ آیات أربع سقطت من القرآن وهی: آیة الرجم، وآیة الفراش، وآیة الرغبة، وآیة الجهاد، والعجب انّ الصحاح والمسانید احتفلت بنقلها، مع أنّ نصوصها تشهد علی أنّها لیست من القرآن وإن کانت مضامینها مطابقة للشریعة، وإلیک الآیات الأربع المزعومة:
خطب عمر عند منصرفه من الحج وقال: إیّاکم أن تهلکوا عن آیة الرجم یقول قائل لا نجد حدّین فی کتاب اللَّه، فقد رجم رسول اللَّه ورجمنا، والذی نفسی بیده لولا أن یقول الناس: زاد عمر فی کتاب اللَّه تعالی لکتبتها: «الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموهما ألبتة» فإنّا قد قرأناها.(1) ولفظها ینادی بأنّها لیست من القرآن، والمضمون غیر خال من الإشکال، لأنّ الموضوع للرجم هو المحصن والمحصنة، سواء کانا شابین أو شیخین أو مختلفین.
قال عمر بن الخطاب مخاطباً لأُبیَّ بن کعب: أو لیس کنّا نقرأ «الولد للفراش وللعاهر الحجر» فیما فقدنا من کتاب اللَّه؛ فقال أُبیّ: بلی.(2) واللفظ
ص: 169
مع فصاحته أیضاً یأبی أن یکون من القرآن، لکن الخلیفة زعم انّ العبارة من القرآن.
روی البخاری أنّ عمر قال: «إنّا کنّا نقرأ فیما نقرأ من کتاب اللَّه أن لا ترغبوا عن آبائکم فإنّه کفر بکم أن ترغبوا عن آبائکم أو أن کفرا بکم أن ترغبوا عن آبائکم».(1)
روی السیوطی أنّ عمر قال لابن عوف: ألم تجد فیما أُنزل علینا: وإن جاهدوا کما جاهدتم أوّل مرة؟ قال: أُسقطت فیما أُسقط من القرآن.(2)
روی مالک- فی الموطأ- عن عائشة قالت: فیما أُنزل من القرآن عشر رضعات معلومات یحرمن ثمّ نسخن ب «خمس معلومات» فتوفّی رسول اللَّه وهنّ فیما یقرأ من القرآن.(3) إنّ آیتها نظیر آیات الخلیفة تأبی أن تکون من صمیم القرآن، ولو کان لکتب فی المصاحف، ولا وجه لإسقاطها.
ص: 170
روی ابن الندیم (المتوفّی 385 ه) فی «فهرسته» عن علی علیه السلام أنّه رأی من الناس طیرة عند وفاة النبی، فأقسم أن لا یضع عن ظهره رداءه حتی یجمع القرآن، فجلس فی بیته ثلاثة أیام حتی جمع القرآن.(1) روی الیعقوبی (المتوفّی 290 ه) فی «تاریخه»: روی بعضهم أنّ علی بن أبی طالب علیه السلام کان جمعه- القرآن- لمّا قبض رسول اللَّه، وأتی وحمله علی جمل، فقال: هذا القرآن جمعته، وکان قد جزّأه سبعة أجزاء، ثمّ ذکر کلّ جزء، والسور الواردة فیه.
یلاحظ علیه: أنّ الإمعان فیما ذکره الیعقوبی انّ مصحف علی لا یخالف المصحف الموجود فی سوره وآیاته، وإنّما یختلف فی ترتیب السور، وهذا یثبت انّ ترتیب السور کان باجتهاد الصحابة والجامعین، بخلاف وضع الآیات وترتیبها، فإنّه کان بإشارة النبی صلی الله علیه و آله و سلم، وما ذکره ابن الندیم یثبت انّ القرآن کان مکتوباً فی عصر النبی کلّ سورة علی حدة، وکان فاقداً للترتیب الذی رتّبه الإمام علی سبعة أجزاء، وکلّ جزء یشتمل علی سور، وقد نقل المحقّق الزنجانی ترتیب سور مصحف الإمام فی ضمن جداول تعرب عن أنّ مصحَف علیّ علیه السلام کان فی سبعة أجزاء، وکلّ جزء
ص: 171
یحتوی علی سور، فالجزء الأوّل یسمّی بالبقرة وفیه سور، والجزء الثانی یسمی جزء آل عمران وفیه سور، والثالث جزء النساء وفیه سور، والرابع جزء المائدة وفیه سور، والخامس جزء الأنعام وفیه سور، والسادس جزء الأعراف وفیه سور، والسابع جزء الأنفال وفیه سور، والظاهر منه انّ التنظیم لم یکن علی نسق تقدیم الطوال علی القصار ولا علی حسب النزول.
لا شکّ أنّه کان عند فاطمة مصحف، حسبما تضافرت علیه الروایات، ولکن المصحف لیس اسماً مختصّاً بالقرآن، حتی تختص بنت المصطفی بقرآن خاصّ، وإنّما کان کتاباً فیه الملاحم والأخبار.
والمصحف لغة: من أصحف، بمعنی ما جعل فیه الصحف، وإنّما سمی المصحف مصحفاً؛ لأنّه جعل جامعاً للصحف المکتوبة بین الدفّتین.
ولم یکن ذلک اللفظ علماً للقرآن فی عصر نزوله، وإنّما صار علماً له بعد رحیل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قال السیوطی: روی ابن أشتة فی کتاب المصاحف أنّه لمّا جمعوا القرآن فکتبوه فی الورق قال أبو بکر: التمسوا له اسماً، فقال بعضهم: السِّفْر، وقال بعضهم: المصحف؛ فإنّ الحبشة یسمّونه المصحف، قال: وکان أبو بکر أوّل من جمع کتاب اللَّه وسمّاه المصحف (1).
ص: 172
وأمّا ما هو واقع هذا الکتاب؟ فقد کشفت عنه الروایات المتضافرة عن أئمة أهل البیت، وقد جمع قسماً کبیراً منها العلّامة الشیخ مصطفی قصیر العاملی فی دراسته: کتاب علیّ ومصحف فاطمة.
وإلیک بعضها:
1- روی أبو عبیدة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «... إنّ فاطمة مکثت بعد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله خمسة وسبعین یوماً، و کان دخلها حزن شدید علی أبیها، وکان جبرئیل علیه السلام یأتیها فیحسن عزاءها علی أبیها، ویطیب نفسها، ویخبرها عن أبیها ومکانه، ویخبرها بما یکون بعدها فی ذریّتها، وکان علیّ علیه السلام یکتب ذلک، فهذا مصحف فاطمة»(1).
2- روی أبو حمزة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «مصحف فاطمة مافیه شی ء من کتاب اللَّه، وإنّما هو شی ء أُلقی إلیها بعد موت أبیها صلوات اللَّه علیهما»(2). والعجب أنّ الدسّ الإعلامی قد اتّخذ لفظ «مصحف فاطمة» ذریعة لاتّهام الشیعة بأنّ عندهم قرآناً یسمی «مصحف فاطمة»، وقد سعی غیر واحد من دعاة التفرقة إلی نشر تلک الفکرة الخاطئة بین المسلمین، ولکن خاب سعیهم؛ فإنّ للحقّ دولة، وللباطل جولة.
ولعلّ القارئ یسأل نفسه عن کون فاطمة محدَّثة تحدّثها الملائکة،
ص: 173
کما ورد فی الروایة السابقة، غیر أنّ فاطمة علیها السلام لا تقلّ شأناً عن مریم البتول، ولا عن امرأة الخلیل، قال سبحانه: «وإذْ قالَتِ الملائکةُ یا مریمُ إنَّ اللَّهَ اصطَفاکِ وطَهَّرکِ واصطَفاکِ علی نساءِ العالَمین»(1) إلی غیر ذلک من الآیات الواردة فی سورتی آل عمران، ومریم.
وهذه امرأة إبراهیم تسمع کلام الملک، یقول سبحانه: «ولَقدْ جاءتْ رُسلُنا إبراهیمَ بالبُشری.. وامرأتُهُ قائمةٌ فضَحِکَتْ فَبشَّرناها بإسحقَ ومن وراءِ إسحقَ یَعقوب* قالَتْ یا ویلتَی أألِدُ وأنا عَجوزٌ وهذا بَعْلی شَیخاً إنّ هذا لَشی ءٌ عَجیب* قالُوا أتَعجَبینَ مِنْ أمرِ اللَّهِ رحمتُ اللَّهِ وبرکاتُهُ عَلیکُمْ أهلَ البَیتِ إنَّهُ حَمیدٌ مَجیدٌ»(2).
فإذا کانت مریم وامرأة الخلیل محدّثتین، ففاطمة سیدة نساء العالمین أولی بأن تکون محدّثة.
البحث عن تاریخ القرآن الکریم وکیفیة جمعه والوقت الّذی جمع فیه طویل الذیل، قد أُلف حوله کتب ورسائل ونحن نأتی فی المقام بملخص الکلام فیه.
ص: 174
قد جُمع القرآن فی حیاة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، وقد رتبت السور والآیات بأمر منه صلی الله علیه و آله و سلم.
إنّ الدلیل علی جمع القرآن الکریم فی حیاته صلی الله علیه و آله و سلم، إضافةً إلی شواهد تاریخیة کثیرة- سنعرضها علی القرّاء الأعزاء- هو حدیث الرسول صلی الله علیه و آله و سلم نفسه حیث سمّی سورة الحمد باسم (فاتحة الکتاب) وقال:
«لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»(1) ومن هنا یتّضح أنّ القرآن جُمع فی زمن الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، وأنّ سورة الحمد کانت فی المقدّمة، ولو کان القرآن مجموعة سور وآیات متفرقة، لما کان هناک من معنی لاسم (فاتحة الکتاب).
الحق انّ القرآن الکریم قد جمع فی عهد النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، ونحن نعرضُ هنا شواهد علی جمع القرآن فی زمنه صلی الله علیه و آله و سلم، ومن ثم نقارنها بالروایات الّتی تقول إنّ القرآن جمع بعد ارتحال النبی صلی الله علیه و آله و سلم ونتعرف من خلال ذلک علی الحقیقة:
1. نقل الطبرانی وابن عساکر عن الشعبی؛ انّ ستة أشخاص جمعوا القرآن فی زمن النبی صلی الله علیه و آله و سلم هم: أُبی بن کعب، زید بن ثابت، معاذ بن جبل،
ص: 175
أبو الدرداء، سعد بن عبید، وأبو زید، وینقلون أیضاً أن (مجمع بن جاریة) قد جمع القرآن إلّامن سورتین من سوره.
2. یقول قتادة: سألتُ أنس بن مالک؛ من جمع القرآن الکریم فی زمن النبی صلی الله علیه و آله و سلم؟ فقال: أربعة وکلهم من الأنصار: أُبی بن کعب، معاذ بن جبل، زید بن ثابت، وأبو زید.
3. نقل مسروق: قال عبد اللَّه بن عمر: إنّنی أحب عبد اللَّه بن مسعود، لأنّنی سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول: تعلموا القرآن من أربعة؛ عبد اللَّه بن مسعود، سالم، معاذ، وأبی بن کعب.
4. نقل النسائی عن عبد اللَّه بن عمر أنّه قال: جمعتُ القرآنَ وکنتُ اقرأه کل لیلة مرة، فوصل خبر ذلک إلی الرسول صلی الله علیه و آله و سلم فقال: إقرأهُ فی الشهر مرة.
5. نُقل عن عثمان أنّه کلّما کان الوحی ینزل یبعث رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم ویطلب کتّاب الوحی ویقول: ضعوا هذه الآیة فی سورة إلی جانب آیاتٍ معینة.(1) 6. کتب أبو عبد اللَّه الزنجانی مؤلف (تاریخ القرآن): قام بعضُ الصحابة فی زمن الرسول صلی الله علیه و آله و سلم بجمع القرآن أو أجزاء منه، وأمّا المجموعة الّتی لم تجمع القرآن تماماً فی زمن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فإنّهم أکملوه بعد ذلک.
ص: 176
7. ویذکر محمد بن إسحاق فی «الفهرست» إنّ جامعی القرآن الکریم فی زمن النبی هم؛ علی بن أبی طالب علیه السلام، سعد بن عبید، أبو الدرداء، معاذ بن جبل، أبو زید، ثابت بن زید، أُبی بن کعب، عبید بن معاویة، وزید بن ثابت.
8. وینقل السیوطی فی کتاب (الإتقان) عن محمد بن کعب القُرظی أن خمسةً جمعوا القرآن هم: معاذ بن جبل، عبادة بن صامت، أُبی بن کعب، أبو الدرداء، وأبو أیوب الأنصاری.
9. وینقل مؤلّف (تاریخ القرآن) عن (ابن سیرین) أنّ أربعة جمعوا القرآن هم: معاذ، أُبی، أبو زید، أو أبو الدرداء، أو عثمان، أو هو وتمیم الداری.
10. وینقل الخوارزمی فی کتاب (المناقب) عن علی بن رباح أنّ علی بن أبی طالب علیه السلام وابن کعب، جمعا القرآن الکریم فی زمن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم.
11. وجاء فی روایاتٍ لأبی بکر الحضرمی نقلًا عن الإمام الصادق علیه السلام ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال لعلی علیه السلام: «إن القرآن خلف فراشی فی الصحف والحریر والقراطیس، فخذوه ولا تضیعوه کما ضیّعت الیهود التوراة»(1). فذهب علی علیه السلام وجمعه فی قماش أصفر وختم علیه.
ص: 177
12. إن حدیث الثقلین دلیلٌ علی جمع القرآن فی زمن الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، وإذا أضفنا هذا الحدیث إلی ما ذکرنا، فلن یبق هناک شکٌّ فی أنّ القرآن جُمع فی عهد البنی صلی الله علیه و آله و سلم، حیث قال صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللَّه وعترتی، ما أن تمسکتم بهما لن تضلّوا أبداً، وإنّهما لن یفترقا حتی یردا علیَّ الحوض»(1).
إنّ هذا الحدیث یثبت بوضوح بأنّ القرآن کان قد جمع فی عهد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، وأمّا القول بأنّه کان محفوظاً فی الصدور فإنّه حدیث غیر صحیح، وإذا لم یکن هذا الحدیث دالًا علی الکتابة المنظمة للقرآن فی عهد النبی صلی الله علیه و آله و سلم، فإنّه علی الأقل یدلُّ علی أنّ سور القرآن ومکان الآیات کان منظّماً فی زمن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، حتی ولو کان غیر مکتوبٍ علی الورق.
هنا یبقی سؤال وهو: إذا کان حقاً أنّ القرآن قد جُمع فی عهد الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، إذن کیف تقول روایات إن القرآن جمع فی عهد الخلفاء؟
الجواب: إن الروایات الّتی تذکر أنّ القرآن جمع بعد ارتحال النبی صلی الله علیه و آله و سلم تعارض القرآن نفسه، لأنّ الکثیر من آیات القرآن تدلّ علی أنّ السور کانت مشهورة ومعروفة حتی بین المشرکین.
إضافة إلی ذلک، فإنّه أُطلق علی القرآن الکریم اسم (کتاب)، فإذا
ص: 178
کانت أجزاؤه متفرقة لما أُطلق علیه اسم (کتاب)، ومجازاً وبدون قرینة سیکون بلا معنی.
إنّ عظمة القرآن الکریم والأهمیة الّتی کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یولیها له وکذلک المسلمون من جهات مختلفة، تکشف بوضوح عن عدم صحّة الروایات الّتی تذکر أنّه جمع بعد ارتحال النبی صلی الله علیه و آله و سلم.
أضف علی ذلک إن أعظم وأکبر شی ء عند المسلمین هو القرآن، ویتلخص کیانهم وعظمتهم فی صیانته وحفظه، وانّ أساسَ النبوة یشکّله القرآنُ الکریم، فهل یُحتمل أنّ شخصیةً مثل النبی صلی الله علیه و آله و سلم لا یولی أهمیة لجمع وکتابة القرآن الکریم؟ أو أن ینشغل بشی ءٍ آخر عن توضیح کیفیة وضع السور والآیات؟ إنّ المعجزة الخالدة للنبی صلی الله علیه و آله و سلم هی القرآن وهو صلی الله علیه و آله و سلم یتحدّی به الجمیع علی مرور الأعصار والقرون.
وبملاحظة هذه النقطة کان لزاماً علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم أن یسعی لصیانة وحفظ القرآن، لأنّه مهما کان ذهنُ الإنسان قویاً وحافظته قویة فإنّه لا یمکن الاعتماد علیهما فی خضمِّ أحداثِ الحیاة.
إنّ القرآن کان ینزل بالتدریج وإنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قد عیّن مجموعةً لکتابَته یُسمّوون (کتّاب الوحی).
یقول أبو عبد اللَّه الزنجانی فی کتاب «تاریخ القرآن» بهذا الصدد:
ص: 179
وکان للنبی من کتّاب یکتبون الوحی بالخط المقرر وهو النسخ، وهم ثلاثة وأربعون. وأکثرهم کتابة: زید بن ثابت وعلی بن أبی طالب علیه السلام، ویظهر من الروایات أنّه کان یهتم بکتابة القرآن.
ثم یُوردُ قصة إسلام عمر بن الخطاب وکیف أنّه شاهد سورة «سَبَّحَ للهِ ...» (سورة الحدید) وقسماً من سورة (طه) فی منزل أُختِه.
وفی الختام یُضیف: إنّ جمیع هذه الأحادیث تدلّ علی اهتمام المسلمین بکتابةِ القرآن، وإنّ جمیع القرآن قد جُمع فی عهد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم.(1) إنّ بعض سور القرآن أو قسماً من سوره کان موجوداً لدی جمیع المسلمین، وقد جاء ذلک فی الروایات، من بینها نقرأ روایة عبادة بن الصامت أنّ کلّ مهاجرٍ کان یأتی یدفعُ به رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم إلی أحد المسلمین لتعلیمه القرآن الکریم. وقد جاء فی روایة (کلیب) إنّه قال: کنت مع علی علیه السلام عندما ارتفع صوت قراءة القرآن من المسجد فقال علی علیه السلام:
«طوبی لهم».
وکانت مجموعة تقرأ القرآن بصوتٍ عال فصدر الأمرُ إلیهم أن اقرأوا بصوت أکثر هدوءاً وانخفاضاً.
هاتان الحادثتان تدلّان علی اهتمام المسلمین بقراءة القرآن،
ص: 180
ولذاکیف یمکن أن یتأخّر جمعه إلی زمن أبی بکر؟!
والنتیجة: أنّ انتساب جمع القرآن الکریم إلی زمن الخلفاء أمرٌ وهمی ومخالف للکتاب والسُّنة والعقل، ولا یمکن نسبُ جمع القرآن إلی أبی بکر.
وإنّ جمع عثمان للقرآن فی زمنه فهو بمعنی انّه جمع المسلمین علی قراءة واحدة، وقد أقرّ کبار علماء أهل السُّنة بهذه الحقیقة، منهم: حارث المحاسبی إذ یقول: المشهور أنّ عثمان جمع القرآن، ولکن هذا لیس صحیحاً، وإنما جمع عثمانُ الناسَ علی قراءةٍ واحدة، لأنّه کانت هناک قراءات أُخری شائعة.
أمّا أنّه یُقال: إنّ علیاً علیه السلام جمع القرآن بعد ارتحال النبی صلی الله علیه و آله و سلم، فهذا یعنی انّه کتب القرآن طبقاً لشأن النزول، وقدّم المنسوخ علی الناسخ، وهذا ما یقررُهُ العلّامة المجلسی فی «بحار الأنوار»، وصاحبُ کتاب «تاریخ القرآن».
وإذا کان الأمرُ غیر ذلک فی جمع القرآن فهل کان باستطاعة الإمام علی علیه السلام أن یجمع القرآن فی عدّة أیام؟
ص: 181
1. دور الإمامة عند الشیعة الإمامیّة
2. صیغة الحکومة بعد رحلة النبی صلی الله علیه و آله و سلم
3. الصیغة الأُولی: تنصیص النبی علی الإمام بعده، وفیه أُمور:
أ. استحالة ترک الأُمّة بلا قائد
ب. الأُمّة الإسلامیّة والخطر الثلاثی
ج. تعیین الإمام فی أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله و سلم: کحدیث الدار والمنزلة ونصبه رسمیاً فی یوم الغدیر
4. الصیغة الثانیة: تفویض الأمر إلی الأُمّة وطرقه:
أ. اجماع المسلمین ب. الشوری فی الحکم
ج. البیعة أساس الحکم
5. السنّة النبویة والأُئمة الاثنا عشر
6. أوصاف الإمام
أ. العصمة
ب. الأعلمیة
ج. أفضل الناس
7. الغلاة لیسوا من الشیعة الإمامیّة
8. الفرق بین النبی والرسول والإمام
ص: 182
ص: 183
إنّ حقیقة الإمامة عند السنّة تختلف عمّا هی عند الشیعة، فالسُّنة ینظرون إلی الإمام کرئیس دولة، ینتخبه الشعب أو نوّاب الأُمّة، أو یتسلّط علیها بانقلاب عسکری، وما شابه ذلک، فإنّ مثل هذا لا یشترط فیه سوی بعض المواصفات المعروفة، ومن المعلوم أنّ الاعتقاد برئاسة رئیس جمهوریة، أو رئیس وُزَراء، لیس من الأُصول، بحیث یُفَسَّق من لم یعتقد بإمامته ورئاسته وولایته. وهذه هی البلاد الإسلامیة لم تزل یسیطر علیها رئیس بعد آخر، رغبة أو رهبة، ولم یَرَ أحَدٌ الاعتقادَ بإمامته من الأُصول، ولم یَجْعَل فِسْقَه موجباً لخَلْعِه، وإلّا لما استقرّ حجر علی حجر.
وأمّا الشیعة الإمامیة، فینظرون إلی الإمامة بأنّها استمرار لوظائف الرسالة (لا لنفس الرسالة، فإنّ الرسالة والنبوة مختومتان بالتحاق النبی الأکرم بالرفیق الأعلی)، ومن المعلوم أنّ ممارسة هذا المقام، یتوقّف علی توفّر صلاحیات عالیة، لا ینالها الفرد، إلّاإذا وقع تحت عنایة إلهیة ربّانیة خاصة، فیخلُف النبیَّ فی علمه بالأُصول والفروع، وفی عدالته وعصمته، وقیادته الحکیمة، وغیر ذلک من الشؤون.
ص: 184
قد تعرفت علی حقیقة الإمامة لدی أهل السنّة والجماعة، وعرفت أنّ ما یتبنّونه لا یقتضی أزید من الشرائط المتوفّرة فی رؤساء الدول، غیر أنّ الإمامة عند الشیعة تختلف فی حقیقتها عمّا لدی إخوانهم، فهی إمرة إلهیّة، واستمرار لوظائف النبوة کلّها سوی تحمّل الوحی الإلهی. ومقتضی هذا اتّصاف الإمام بالشروط المُشْتَرَطة فی النبی، سوی کونه طرفاً للوحی.
توضیح ذلک: إنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، کان یملأ فراغاً کبیراً وعظیماً فی حیاة الأُمّة الإسلامیة، ولم تکن مسؤولیاته وأعماله مقتصرة علی تلقّی الوحی الإلهی، وتبلیغه إلی الناس فحسب، بل کان یقوم بالأُمور التالیة:
1- یُفَسِّر الکتاب العزیز، ویشرح مقاصده وأَهدافه، ویکشف رموزه وأسراره.
2- یُبَیِّن أحکام الموضوعات الّتی کانت تَحْدُثُ فی زمن دعوته.
3- یَرُدّ علی الحملات التشکیکیة، والتساؤلات العویصة المریبة الّتی کان یثیرها أعداء الإسلام من یهود ونصاری.
4- یصون الدین من التحریف والدسّ، ویراقب ما أخذه عنه المسلمون من أُصول وفروع، حتی لا تَزِلّ فیه أقدامهم.
والإمامة عند الشیعة الإمامیّة لمن یملأ هذا الفراغ الهائل الحاصل من
ص: 185
رحیل النبی صلی الله علیه و آله و سلم، وراء القیادة فی أُمور الدنیا کتأمین البلاد وحفظ الثغور، واجراء الحدود، ونشر الدین الحنیف بالجهاد المتواصل.
یسود بین المسلمین، فی صیغة الحکومة وقیادة الأُمّة بعد النبی، رأیان واتّجاهان:
الأوّل: أنّ صیغة الحکومة صیغة التنصیب، وأنّ الإمام بعد النبی یعیّن عن طریق الرسول بأمر من اللَّه سبحانه.
الثانی: تفویض الأمر إلی اختیار الأُمّة، وانتخابها بشکل من الأشکال التی ستوافیک.
و البحث فی المقام: یرجع إلی محاسبة مصالح الأُمّة الإسلامیة آنذاک، فهل کانت تقتضی تحقیق النظریة الأُولی، وهی نظریة النصّ علی شخص أو أشخاص معینین، أو تقتضی ترک مسألة الخلافة إلی رأی الأمّة؟.
وإلیک التفصیل.
الحقُّ أنّ هنا أموراً تدلّ علی أنّ مصلحة الأُمّة آنذاک، کانت تتطلب تنصیب الإمام والقائد الّذی یخلف النبی، وتعیینه بلسانه فی حیاته، وکان فی ترک هذا رمی للأُمّة أمام أکبر المخاطر، وإلیک بیان تلک الأُمور:
ص: 186
إنَّ العقلَ البدیهیَّ یحکم بأنّ أی إنسانٍ مصلحٍ إذا استطاع من خلال جهودٍ مُضنیةٍ دامت سَنَواتٍ عدیدةً، من تنفیذ أُطروحةٍ اجتماعیّة خاصة له، وابتکر طریقة جدیدة للمجتمع البشریّ فإنّه لا بدّ من أن یفکِّر فی وسیلةٍ مؤثِّرة للإبقاء علی تلک الأُطروحة، وضمان استمرارها، بل رُشدها، ونموّها أیضاً، ولیس من الحکمة أن یؤسّسَ شخصٌ مّا بناءً عظیماً، متحمّلًا فی ذلک السبیل متاعبَ کثیرة، ولکن لا یفکِّر فیما یقیه من الأخطار، ولا ینصب أحداً لصیانته والعنایة به من بعده.
إنَّ النبیَّ الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، وهو من أکبر الشخصیّات العالمیّة فی تاریخ البشریّة، قد أوجَد- بما أتی من شریعة- أرضیّةً مساعدةً لتحوّلٍ إلهیٍّ عالمیٍ کبیرٍ، ومَهَّدَ لقیام حضارةٍ جدُّ حدیثةٍ، وفریدةٍ.
إنّ هذه الشخصیّة العظیمة، التی طَرَحَت علی البشریّة شریعةً خالدةً، وقادت المجتمعَ البشریّ فی عصرِهِ وأیام حیاته، من المسلَّم أنّه فَکَّر لحفظ شریعته من الأخطار والآفات المحتملة التی تهدِّدها فی المستقبل، وکذا لهدایة أُمّته الخالدة، وإدارتها، وبیّن صیغة القیادة من بعده، وذلک لأنّه من غیر المعقول أن یؤسّس هذا النبیُّ الحکیمُ قواعدَ شریعةٍ خالدةٍ أبدیّةٍ، دون أنْ یطرح صیغة قویّة لقیادتها من بعده، یضمن بها بقاء تلک الشریعة.
إنَّ النبیَّ الَّذی لم یألُ جُهداً فی بیان أَصغر ما تحتاج إلیه سعادةُ
ص: 187
البشریة، کیفَ یُعقَل أنْ یسکتَ فی مجال قیادة المجتمع الإسلامی وصیغتها، وکیفیتها، والحال أنّها من المسائل الجوهریّة، والمصیریّة، فی حیاة الأُمّة، بل وفی حیاة البشریّة، وفی الحقیقة یترک المجتمعَ الإسلامیَّ حیاری مهمَلین، لا یَعرِفون واجبهم فی هذا الصعید؟!
وعلی هذا الأساس لا یمکن مطلقاً القبولُ بالزَّعم القائل بأنَّ النبیّ الأکرم أغمض عینیه عن الحیاة دون أن ینبس ببنت شفة فی مجال قیادة الأُمّة.
إنّ مراجعةَ التاریخ، وأخذِ الظروف التی کانت تحیط بالمنطقة، وبالعالم فی زمان رحیل النبی صلی الله علیه و آله و سلم وقُبَیل وفاتهِ بالذات بنظر الاعتبار تثبت- بِوُضوح بداهة وضرورةَ «تنْصیصیَّة» منصب الامامة، وذلک لأنّ أخطاراً ثلاثة کانت تهدّد الدینَ والکیانَ الإسلامیَّ، وتحیط به علی شکلِ مُثَلّثٍ مَشؤُومٍ.
الضلعُ الأوَّل مِن هذا المثلَّث الخَطِر کان یتمثَّل فی الإمبراطوریة الرومیّة.
والضلع الثانِی کانَ یَتمثّل فی الإمبراطوریّة الفارسیّة.
والضلعُ الثالث کان یَتَمثَّل فی فریق المنافقین الداخِلِیّین.
وبالنسبة لخَطَر الضلعِ الأوّل، وأهمیّته القُصْوی یکفی أن نعلمَ أنّ
ص: 188
النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم یزل یفکّر فیه حتی آخر لحظة من حیاته، ولهذا جهّزَ- قُبَیل أیّام بل ساعاتٍ من وفاته- جیشاً عظیماً بقیادة «أُسامة بن زید» وبَعَثَه لمواجهة الروم، کما ولَعَنَ مَن تَخلَّفَ عنه أیضاً.
وبالنسبة لخطَر الضلعِ الثانی یکفی أن نعرفَ أنّه کان عَدُوّاً شرساً أیضاً أقدمَ علی تمزیقِ رسالةِ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم وکتب إلی حاکم الیمن بأنْ یقبضَ علی رسولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم، ویبعث به إلیه، أو یرسلَ إلیه برأسه.
وبالتالی بالنسبة إلی الخَطَر الثالث یجب أن نعلمَ أنّ هذا الفریق (أی المنافقین) کان یقوم فی المدینة بمزاحمة النبی صلی الله علیه و آله و سلم باستمرار، وکان المنافقون هؤلاء یؤذونه بالمؤامرات المتنوعة، ویعرقلون حرکته، وقد تحدّث القرآنُ الکریمُ عنهم وعن خصالهم، ونفاقهم، وأَذاهم، ومحاولاتهم الخبیثة فی سوره المختلفة إلی درجة انّه سمّیت سورة کاملة باسمهم، وهی تتحدّث عنهم وعن نوایاهم وأعمالِهم الشرّیرةِ.
والآن نطرحُ هذا السؤالَ وهو: هل مع وجودِ هذا المثلَّث الخَطِر کانَ من الصحیحِ أنْ یترک النبیُ الأکرمُ صلی الله علیه و آله و سلم الأُمّة الإسلامیةَ، والدینَ الإسلامیَ اللّذَین کانا محاطَین بالأخطار من کلّ جانب، وکان الأعداءُ لهما بالمرصاد من کلّ ناحیة، من دونِ قائدٍ معیّنٍ؟!!
إنّ النبیَّ صلی الله علیه و آله و سلم ولاشکَّ کانَ یَعْلَم أنّ حیاةَ العرب حیاة قَبَلیّة، عشائریة، وأنّ أفرادَ هذه القبائِل کانَتْ مُتَعَصِبّة لرؤساء تلک القبائل، فهم کانوا یطیعون الرؤساء بشدّة، ویخضَعُون لهُمْ خضوعاً کبیراً، ولهذا فإنَّ ترک مِثل
ص: 189
هذا المجتمع مِن دون نصبِ قائدٍ معیّن سوف یؤدّی إلی التشتّت والتنازع بین هذه القبائل، وسیستفید الأعداء من هذا التخاصُم والتَنازع، والاختلاف.
وانطلاقاً من هذه الحقیقة قال الشیخ الرئیس أبو علی بن سینا:
الاستخلاف بالنصّ أصوب، فإنّ ذلک لا یؤدی إلی التشعّب والتشاغب والاختلاف (1).
إنَّ الإمعانَ فی حیاة النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم مُنذ أن کُلّف بتبلیغِ شرِیعتهِ إلی أقربائِهِ وعَشیرته، ثم الإعلان عن دعوتهِ إلی النّاس کافّة، یفید أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم سلک طریق «التنصیص» فی مسألة القیادة، والخلافة، مراراً، دون طریق «الانتخاب الشعبیّ» وهذا الموضوع نثبتهُ من خلال الأُمور التالیة:
بعد أن مضت ثلاثُ سَنَوات علی الیوم الذی بُعِثَ فیه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، کَلّفهُ اللَّهُ تعالی بأن یبلّغَ رسالَتَه لأبناءِ قَبیلتِهِ، وذلک عندما نَزَل قولهُ عز وجلّ: «وَأَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الأَقْرَبِینَ»(2).
فَجَمَع النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم رؤوسَ بنی هاشم وقال: «یا بنی عبد المطّلب إنّی واللَّهِ ما أعلمُ شابّاً فی العَرَبِ جاء قومَه بأفضل ممّا قد جئتکم به، إنّی قد جئتکُم بخَیِر الدُنیا
ص: 190
والآخِرة، وقد أمَرَنیَ اللَّهُ تعالی أنْ أدعوکم إلیه فأیُّکم یؤازرنی علی هذا الأمر یکون أخی ووصیی ووزیری وخلیفتی فیکم».
ولقد کرّر النبی صلی الله علیه و آله و سلم العبارة الأخیرة ثلاثَ مرّات، ولم یقمْ فی کلّ تلک المرّات إلّاالإمامُ علی علیه السلام، الّذی أعلَنَ عن استعدادِهِ فی کلّ مرّة لمؤازرةِ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم ونُصْرته، وفی المرّة الثالِثة قال النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم: «إنَّ هذا أخِی وَوَصیِّی وخَلِیفَتِی فِیکُمْ فَاْسمَعوا لَه وأطیعُوا».(1)
لَقد اعتبر النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم منزلةَ «علیّ علیه السلام» منه علی غرارِ منزلةِ هارون من موسی علیهما السلام، ولم یستثنِ من منازِلِ ومراتبِ هارون من موسی إلّاالنبوّة حیث قال: «یا علیّ أما ترضی أن تکونَ مِنّی بمنزلةِ هارونَ من مُوسی إلّاأنّه لا نبیَّ بعدی»(2)، وهذا النفی والسَّلب هو فی الحقیقة من بابِ «السالبة بانتفاءِ الموضوعِ»، إذ لم تکن بعد رسولِ اللَّه الخاتم صلی الله علیه و آله و سلم نبوّةٌ حتی یکونَ علیٌ نبیّاً من بعده إذ بنُبُوّة رسولِ الإسلام خُتمت النبوّات، وبِشریعتِهِ خُتِمت الشّرائع.
ص: 191
ولقد کانَ لِهارون- بنَصّ القرآنِ الکریمِ- مقامُ «النبوّة»(1) و «الخلافة»(2) و «الوزارة»(3) فی زمانِ مُوسی، وقد أثبتَ حدیثُ «المنزلة» جمیعَ هذه المناصب الثابتة لهارون للإمام علیّ علیه السلام ما عدا النُّبُوَّة، علی أنّه إذا لم یکن المقصودُ مِن هذا الحَدیث هو إثباتُ جمیعِ المناصبِ والمقاماتِ لعلیّ إلّاالنبوَّة، لم یکنْ أیّة حاجة إلی استثناء النُّبوّة.
کان رسولُ اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم- کما یبدو فی الأحادیث السالفة- یعرّف بخلیفته ووصیه تارةً بصورةٍ کلیّةٍ، وأُخری بصورةٍمعیّنةٍ، أی بذکر اسم الخلیفة والوصیّ، بحیث یمثّلُ کلُّ واحدٍ من تلک الأحادیث حجةً کاملةً وتامّةً لمن یطلبُ الحقیقة وهو شهیدٌ واعٍ. ولکن مع ذلک ولکی یُوصِلَ النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم نداءَه إلی کلّ قاصٍ ودانٍ من المسلمین فی ذلک الیوم، ویرفعَ کلّ إبهام وغموضٍ، ویدفع کلّ شکٍ أو تشکیکٍ فی هذا المجال، توقّفَ عند قُفوله ومراجَعَته من حَجّة الوَداع فی أرض تسمی بغدیر خم، وأخبر من مَعَه من الحجیج بأنّه کُلِّف مِن جانب اللَّه تعالی بأن یُبلِّغ رسالة إلیهم، وهی رسالة تحکی عن القیام بأمرٍ جدّ عظیم، بحیث إذا لم یُبلِّغها یکون کأنّه لم یُبَلّغ شیئاً من رسالته کما قال تعالی:
ص: 192
«یَا أَیُّها الرَّسُولُ بَلّغْ ما أُنزِلَ إلیکَ مِن رَّبِکَ وإن لَم تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ یعصِمُکَ مِنَ النَّاسِ»(1).(2)
ثم رقی النبیُّ منبراً من أقتاب الإبل وحُدُوجها، وقال صلی الله علیه و آله و سلم مخاطباً الناس: «یوشک أنْ أُدعی فأُجیب فماذا أنتم قائلون؟».
قالوا: نَشهدُ أنّک قد بَلّغتَ ونَصحتَ وجَهَدتَ فجزاک اللَّهُ خیراً.
فقال صلی الله علیه و آله و سلم: «ألَسْتم تَشهَدون أن لا إله إلّااللَّه وأنّ محمّداً عَبدُه ورسولهُ وأنّ الساعة آتیةٌ لا ریبَ فیها؟».
قالوا: بَلی نَشْهدُ بذلک.
قالَ صلی الله علیه و آله و سلم: «فإنّی فَرَطٌ (أی أسبقکُم) علی الحوض (أی الکوثر)، فَانظُرُوا کیفَ تَخلِفوُنی فی الثَّقَلَین؟».
فنادی مناد: وما الثَقَلان یا رَسولَ اللَّه؟
قالَ صلی الله علیه و آله و سلم: «الثَّقَلُ الأکبر: کتابُ اللَّه طَرَفٌ بیدِ اللَّهِ عزَّ وجَلَّ وطَرَفٌ بأیدِیکُمْ فتمَسَّکُوا به لا تَضِلُّوا، والآخَرالأصغَر عترتی، وإنّ اللطیفَ الخبیرَ نبّأنی أَنَّهما لنْ یفترقا حتی یَردا علیَّ الحَوضَ، فلا تقدمُوهُما فتَهلکوا، ولا تقصّروا عنْهما فَتَهْلَکُوا».
ثم أخذ بید «علیّ» فَرفَعها حتی رُئی بیاضُ آباطهما فعرفَه القومُ
ص: 193
أجمعون، فقال صلی الله علیه و آله و سلم: «أیُّها الناسُ من أولی النّاس بالمؤْمِنین من أنفسِهِم؟».
قالوا: اللَّهُ ورسولهُ أعلمُ.
قال صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّ اللَّه مولایَ، وأنا مَولی المؤمِنِین، وأنا أولی بِهِمْ مِن أنفسهِمْ، فَمَن کنتُ مَولاه فَعَلِیٌ مولاهُ».
ثم قال صلی الله علیه و آله و سلم: «اللّهُمَّ والِ مِن والاهُ، وعادِ من عاداهُ، وأحِبَّ من أحَبَّهُ، وابْغَضْ مَن أبْغَضَهُ، وانْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ، واخْذُلْ من خَذَلهَ، وأدِرِ الحقَّ معه حیث دارَ، ألا فَلْیُبَلّغِ الشّاهِدُ الغائبَ».
إنّ حدیثَ الغَدِیر منَ الأَحادیثِ المتَواتِرة، وقد رَواهُ الصَّحابة والتابعون وعُلماء الحدیث فی کلّ قرنٍ بصورَةٍ متواترةٍ.
فقد نقل حدیثَ الغدیر ورواه (110) من الصحابة، و (84) من التابعین، و (360) من العلماء والمحدّثین، وفی ضوء هذا التواتر لا یبقی أیُّ مجالٍ للشَکِ فی أصالةِ، وصحّة هذا الحدیث.
کما أَنّ فریقاً من العُلَماء ألَّفوا کُتباً مستَقِلّةً حولَ حدیث «الغدیر» أشْمَلُها وأکثرُها اسْتِیعاباً لِطُرق وأسنادِ هذا الحدیث کتابُ «الغدیر» للعلّامة الشیخ عبد الحسین الأمینی (1320- 1390 ه).
والآن یجب أن نَری ما هو المقصود من لفظة «المَولی»، وماذا تَعنی «مولویّة» علیّ علیه السلام؟
إنّ القرائن والشواهدَ الکثیرةَ والعدیدةَ تشهد بأنَّ المقصودَ من هذه
ص: 194
اللَّفظة، والکلمة هو: الزعامة والقیادة، وها نحن نشیرُ إلی بعض هذه الشَواهدِ والقرائن:
ألف: فی واقعة الغدیر، أمَرَ رسولُ اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم بأنْ یحطَّ الحُجّاج الّذین کانوا یرجعون معه من الحج، فی أرض قاحِلةٍ لا ماء فیها، ولا کلأ، وفی وقتِ الزوال، وتحت أشعّة الشَّمس الحارقة.
ولقد کانت حرارةُ الهَجیر من الشِدّة فی ذلک الوَقت بحیث أنّ الشخص من الحاضرین فی ذلک المشهد کان یضع بعض عباءته تحت رجلیه وبعضها فوق رأسه تَوقِّیاً من شدّة الرَمضاء، وحرارة الشّمس.
من الطبیعی أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان یرید فی هذه الحالة الخاصّة، أن یقول ماله دورٌ مصیریٌّ هامٌ فی هدایة الأُمّة.
تری أی شی ء یمکنه أن یکون له دور مصیریٌّ وهامٌّ فی حیاة المسلمین أکثر من تعیین القیادة التی توجب وحدةَ کَلِمةِ المسلمین، وتکونُ حافظة لدینهم.
ب: لقد تحدّث رسولُ اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قبل ذکر مسألة ولایة الإمام علی علیه السلام عَن أُصول الدین الثلاثة: التوحید، والنبوّة، والمعاد، وأخَذَ من الناس الإقرارَ بها، ثم طرَحَ مسألة ولایة الإمام علی علیه السلام بعد ذلک. إنّ التقارن بین إبلاغ هذه الرسالة وأخذ الاعتراف والإقرار بالأُصول المذکورة یمکن أن یقودنا إلی معرفة أهمیّة الرسالة التی أمَرَ النبیُّ بإبلاغِها إلی النّاس فی «غدیر خم»، ویمکن معرفة أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم ما کانَ یقصُد مِن
ص: 195
ذلک الاجتماع العظیم فی تلک الظروفِ الاستثنائیّةِ والملابَسات الخاصّة التوصیة فقط بمحبّة وموادّة شخصٍ معیّنٍ ..
ج: قبل إبلاغِ الرِّسالة الإلهیّة فی شأنِ علیٍّ علیه السلام تحدَّثَ النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم عن ولایَته ومولویَّتهِ وقال: اللَّهُ مولایَ وأنا مولی المْؤُمِنِین، وأنا أولی بِهِمْ مِن أنْفسِهِمْ.
إنّ ذکر هذه المطالب دلیلٌ علی أنّ «مولویّةَ الإمام علی علیه السلام» کانت من نمط وسنخ مولویة النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم، وأنّ النبی أثبت بأمر اللَّه تعالی مَولویّته وأولویّته بالأمر لعلیّ أیضاً.
د: إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قال بعد إبلاغ هذه الرِسّالة الإلهیّة: فَلْیبلّغِ الشاهدُ الغائبَ.
قد أوقفک البحث والتحلیل السابق علی أنّ صیغة الحکومة بعد رحلة النبی صلی الله علیه و آله و سلم هی صیغة التنصیص بإمامة مَن یملأ الفراغ بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم، وأنّ المحاسبات الاجتماعیة والأحادیث المتضافرة تؤید تلک الحقیقة، إلّا أنّه وجدت فی وسط الأُمة طائفة تعتقد بأنّ أمر الحکومة بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان مفوضاً إلی انتخاب الأُمّة، وأنّ الخلیفة یتعیّن بأحد الطرق التالیة:
1. إجماع المسلمین.
2. شوری المهاجرین والأنصار.
ص: 196
3. بیعة أهل الحل والعقد.
وسندرس هذه الطرق الثلاثة بإیجاز.
إنّ نظریة إجماع المسلمین علی قیادة فرد منهم، لم تتحقّق بشکل عملی ولا مرة واحدة.
إنّ دراسة التاریخ الإسلامی خیر دلیل علی أنّ خلافة أبی بکر لم تأت نتیجة مشارکة الأُمّة الإسلامیة فی اختیاره وانتخابه للحکم والقیادة، بل لم ینتخبه إلّاأربعة أنفار لا غیر، وهؤلاء النفر هم؛ عمر بن الخطاب، وأبو عبیدة من المهاجرین، وبشیر بن سعد وأُسید بن حُضیر من الأنصار، وأمّا الباقون من رجال الأوس لم یبایعوا أبا بکر إلّاتبعاً لرئیسهم أُسید بن حضیر، فی حین غاب عن هذا المجلس کبار الصحابة وأفاضلهم، کالإمام علی بن أبی طالب، والمقداد، وأبی ذر، وحذیفة بن الیمان، وأُبیّ بن کعب وطلحة والزبیر، وعشرات آخرین من الصحابة.
کما أنّ الخزرجیین- رغم حضورهم فی السقیفة- امتنعوا عن البیعة لأبی بکر.(1) ومن درس أحداث السقیفة وما بعدها یقف علی أنّه لم یکن هناک أی إجماع علی خلافة أبی بکر.
ص: 197
وهذا هو عمر یعترف بأنّ هذه البیعة کانت فلتة لا تخضع لضابطة ولا تقوم علی أساس من المبادئ الإسلامیة والمنطلقات الصحیحة والمشروعة، إذ یقول:
کانت بیعة أبی بکر فلتة کفلتة الجاهلیة وقی اللَّه المسلمین شرها.
ولهذا یحذّر المسلمین من الأخذ بها، لأنّها لم تکن تمثّل أی صورة انتخابیة صحیحة حتّی لو قیل بمشروعیة تعیّن الخلیفة عن طریق الانتخاب، فیقول: فمن عاد إلیها فاقتلوه (1).
فإن کان هذا حال تنصیب أبی بکر فما بالک بخلافة الآخرین، إذ عقد أبو بکر الخلافة لعمر واعترض جماعة من الصحابة علی أبی بکر فی هذا التعیین والنصب.(2) وإنّ من البدیهیّ أنّه لو کانَ تعیینُ أبی بکر لِعُمر بن الخطاب مِن باب مجرَّد الاقتراح والترشیح فحسب، لما کان لاعتراض الصحابة علیه أیّ مجالٍ ولا مبرّر.
هذا مضافاً إلی أنّ الخلیفة الثالث هو الآخر تمّ تعیینُهُ عن طریق شوری تألَّفَتْ من (6) أشخاص عیَّنهُمُ الخلیفةُ الثانی، وکانَ هذا نوعاً مِن تعیین الخلیفة الّذی مَنَع الآخرین من مراجعة الرأی العامّ.
ومن الموانع الّتی لا یمکن تحقّق إجماع المسلمین من خلالها هو تفرّقهم فی أطراف العالم، وهذا ممّا یجعل عملیة إجماعهم علی شخص
ص: 198
واحد أمر عسیر إن لم یکن مستحیل، والاقتصار ببیعة المهاجرین والانصار وأولادهم وإلقاء رأی الآخرین المستقرین فی بقاع العالم إهانة لقطاع واسع من المسلمین.
حاول المجدّدون من متکلّمی السنّة صب صیغة الحکومة الإسلامیّة علی أساس الشوری بجعلها بمنزلة الاستفتاء الشعبی، واستدلّوا علی ذلک بآیتین:
الآیة الأُولی: قوله سبحانه: «وَ شَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللهِ»(1)، وقد قیل فی تفسیر هذه الآیة: إنّ اللَّه سبحانه یأمر نبیّه بالمشاورة، تعلیماً للأُمّة، حتی یتشاوروا فی مهام الأُمور، ومنها الخلافة.
یلاحظ علیه: أوّلًا: إنّ الخطاب فی الآیة متوجّه إلی الحاکم الذی استقرّت حکومته، فیأمره سبحانه أن ینتفع من آراء رعیّته، فأقصی ما یمکن التجاوز به عن الآیة، هو أنّ من وظائف کلّ الحکّام التشاور مع الأُمّة، وأمّا أنّ الخلافة بنفس الشوری، فلا یمکن الاستدلال علیه بهذه الآیة.
و ثانیاً: إنّ المتبادر من الآیة هو أنّ التشاور لا یوجب حکماً للحاکم، ولا یلزمه بشی ء، بل هو یقلب وجوه الرأی ویستعرض الأفکار المختلفة، ثم یأخذ بما هو المفید فی نظره، وذلک لقوله سبحانه فی نفس الآیة: «فَإِذَا
ص: 199
عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللهِ»، المعرب عن أنّ العزم والتصمیم والاستنتاج من الآراء الأخذ بما هو الأصلح راجع إلی نفس المشیر، وهذا یتحقّق فی ظرف یکون هناک مسؤول تام الاختیار فی استحصال الأفکار والعمل بالنافع منها، حتی یخاطب بقوله: «فَإِذَا عَزَمْتَ»، وأمّا إذا لم یکن ثمة رئیس، فلا تنطبق علیه الآیة، إذ لیس فی انتخاب الخلیفة بین المشیرین من یقوم بدعوة الأفراد للمشورة، لغایة استعراض آرائهم، ثم تمحیص أفکارهم، والأخذ بالنافع منها، ثم العزم القاطع علیه.
و کلّ ذلک یعرب عن أنّ الآیة ترجع إلی غیر مسألة الحکومة وما شابهها. ولأجل ذلک لم نر أحداً من الحاضرین فی السقیفة احتجّ بهذه الآیة.
الآیة الثانیة: قوله سبحانه: «وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلوةَ وَأَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ»(1).
ببیان أنّ المصدر (أمر) أضیف إلی الضمیر (هُم)، وهو یفید العموم والشمول لکلّ أمر، ومنه الخلافة، فیعود معنی الآیة أنّ شأن المؤمنین فی کل موردٍ، شوری بینهم.
یلاحظ علیه: أنّ الآیة تأمر بالمشورة فی الأُمور المضافة إلی المؤمنین، وأمّا أنّ تعیین الخلیفة من الأُمور المضافة إلیهم، فهو أوّل الکلام، والتمسّک بالآیة فی هذا المجال، تَمَسّک بالحکم فی إثبات موضوعه.
ص: 200
و بعبارة أُخری: إنّ الآیة حثّت علی الشوری فیما یمتّ إلی شؤون المؤمنین بصلة، لا فیما هو خارج عن أُمورهم، أمّا کون تعیین الإمام داخلًا فی أُمورهم، فهو أوّل الکلام، إذ لا ندری هل هو من شؤونهم أو من شؤون اللَّه سبحانه؟ ولا ندری هل هی إمرة وولایة إلهیة تتم بنصبه سبحانه وتعیینه، أو إمرة وولایة شعبیة، یجوز للناس التدخّل فیها؟ ومع هذا التردید لا یصحّ التمسّک بالآیة.
ربّما یتصوّر أنّ البیعة أساس الحکم، وانّه یتم من طریقها. ولکنّه غفلة عن حقیقة البیعة وموقفها، فإنّ البیعة فی حیاة العرب وبعد رحیل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، کانت تجسیداً لما تمّ أمره من قبل.
مثلًا: إنّ بیعة المسلمین للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، لم تعن الاعتراف بزعامة الرسول ورئاسته، فضلًا عن نصبه وتعیینه، بل إنّ المبایعین بعد أن آمنوا بنبوة النبی واعترفوا بقیادته وزعامته، وأرادوا أن یصبّوا ما یلازم ذلک الإیمان، من الالتزام النفسی بأوامر النبی، بعد الإقرار بنبوته، وزعامته. فکأنّ النبی الأکرم یقول: «فإن آمنتم بی فبایعونی علی أن تطیعونی، وتصلّوا وتزکّوا، وأن تدفعوا عنی العدو حتی الموت، ولا تفروا من الحرب». و الهدف عندئذٍ من البیعة لم یکن هو الاعتراف بمنصب المبایع، وانتخابه وتعیینه لمقام الحکومة والولایة، بل کانت لأجل التأکید العملی علی الالتزام بلوازم الإیمان السابق علیه، وهذا بارز فی البیعة الثانیة للأنصار
ص: 201
فی منی، وبیعة الصحابة فی غزوة الحدیبیة.
وعلی ضوء ما ذکرنا فإنّ البیعة لیست طریقاً لتعیین الحاکم وانتخاب القائد، وإنّما یتعین الحاکم بالمقاولة وتصویت الجماعة الحاضرین، ثم یُصبّ ذلک الانتخاب فی قالب الحسّ بالبیعة والصفق، وکأنّ البیعة تأکید لما التزموا، وتجسید لما أضمروه أو تقاولوه. وعلی فرض کونها طریقاً لتعیین الحاکم، فهی إحدی الطرق لا الطریق الوحید، فلو علم رضا الأُمّة بحکومة فرد وزعامة شخص عن غیر طریق البیعة، وأبرزت رضاها بطریق من الطرق، لکفی ذلک فی کونه قائداً لازم الطاعة، لأنّه أشبه بالعقد والعهد.
أضف إلی ذلک: انّ الشوری أو بیعة الجماعة الحاضرین إنّما یعدّ طریقاً لتعیین الحاکم إذا لم یکن هناک نصّ من الرسول علی تنصیب شخص للزعامة، وإلّا تکون البیعة رفضاً للنّص، واجتهاداً فی مقابله. وقد عرفت النصوص المتواترة علی الوصی علیه السلام.
إنّ النبی الأکرم لم یکتف بتنصیب علیّ منصب الإمامة والخلافة، کما لم یکتف بإرجاع الأُمّة الإسلامیة إلی أهل بیته وعترته الطاهرة، بل قام ببیان عدد الأئمة الذین یتوّلون الخلافة بعده، واحداً بعد واحد، حتی لا یبقی لمرتاب ریب، ولا لشاکّ شک، وقد جاء ذلک فی الصحاح والمسانید بصُوَر مختلفة نشیر إلیها.
ص: 202
روی البخاری عن جابر بن سمرة قال: سمعت النبی یقول:
«یکون اثنا عشر أمیراً، فقال کلمة لم أسمعها، فقال أبی: إنّه قال: کلُّهم من قُرَیْش»(1).
روی مسلم عن جابر بن سمرة قال: سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول:
«لایزال الإسلام عزیزاً إلی اثنی عشر خلیفة، ثم قال کلمة لم أفهمها، فقلت لأبی: ما قال؟ قال: کلّهم من قریش».(2)
و روی أیضاً عن جابر بن سمرة قال، انطلقت إلی رسول اللَّه ومعی أبی فسمعته یقول:
لایزال هذا الدین عزیزاً منیعاً إلی اثنی عشر خلیفة، فقال کلمة
ص: 203
صمّنیها الناس، فقلت لأبی: ما قال؟ قال: کلّهم من قریش.(1)
وروی أیضاً عنه، قال: سمعت رسول اللَّه یوم جمعة عَشیة رجم الأسلمی، یقول: لا یزال الدین قائماً حتّی تقوم الساعة، أو یکون علیکم اثنا عشر خلیفة کلُّهم من قریش.(2)
روی أحمد فی مسنده، عن جابر قال: سمعت رسول اللَّه یقول فی حجة الوداع: إنّ هذا الدین لن یزال ظاهراً علی من ناواه، لا یضرّه مخالف ولا مفارق حتی یمضی من أُمّتی اثنا عشر خلیفة. ثم تکلم بشی ء لم أفهمه، فقلت لأبی: ما قال؟ قال: کلّهم من قریش.(3)
روی أحمد فی مسنده عن جابر بن سمرة قال: جئت أنا وأبی إلی النبی، وهو یقول: لا یزال هذا الأمر صالحاً، حتی یکون اثنا عشر أمیراً، ثم
ص: 204
قال کلمة لم أفهمها، فقلت لأبی: ما قال؟ قال: کلّهم من قریش.(1) 7. لا یزال الناس بخیر
وروی أیضاً عنه قال: کنت مع أبی عند رسول اللَّه، فقال رسول اللَّه: لا یزال هذا الدین عزیزاً، أو قال: لایزال الناس بخیر- شکّ أبو عبد الصمد- إلی اثنی عشر خلیفة، ثم قال کلمة خفیّة، فقلت لأبی: ما قال؟ قال: کلّهم من قریش.(2) فَهَلُمّ الآن إلی البحث عن هؤلاء الخلفاء الاثنی عشر، حتی نعرف مَن هم؟ وقد وقفت علی أنّ الرسول الأکرم قد عرفهم بالخصوصیات التالیة:
- لا یزال الإسلام عزیزاً إلی اثنی عشر خلیفة.
- لایزال الدین عزیزاً منیعاً إلی اثنی عشر خلیفة.
- لا یزال الدین قائماً حتی تقوم الساعة، أو یکون علیکم اثنا عشر خلیفة.
- لایزال الدین ظاهراً علی من ناواه ... حتی یمضی من أُمّتی اثنا عشر خلیفة.
- لا یزال هذا الأمر صالحاً حتی یکون اثنا عشر أمیراً.
- لایزال الناس بخیر إلی اثنی عشر خلیفة.
ص: 205
و قد اختلفت کلمة شرّاح الحدیث فی تعیین هؤلاء الأئمة، ولا تجد بینها کلمة تشفی العلیل، وتروی الغلیل، إلّاما نقله القندوزی عن بعض المحقّقین، قال:
إنّ الأحادیث الدالّة علی کون الخلفاء بعده اثنی عشر، قد اشتهرت من طرق کثیرة، فبشرح الزمان، وتعریف الکون والمکان، علم أنّ مراد رسول اللَّه من حدیثه هذا، الأئمة الاثنا عشر من أهل بیته وعترته، إذ لا یمکن أن یُحمل هذا الحدیث علی الخلفاء بعده من أصحابه، لقلّتهم عن اثنی عشر، ولا یمکن أن یحمل علی الملوک الأمویّین لزیادتهم علی الاثنی عشر، ولظلمهم الفاحش إلّاعمر بن عبد العزیز، ولکونهم غیر بنی هاشم، لأنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: کلهم من بنی هاشم، فی روایة عبد الملک عن جابر، وإخفاء صوته فی هذا القول یرجّح هذه الروایة، لأنّهم لا یُحَسِّنون خلافة بنی هاشم، ولا یمکن أن یحمل علی الملوک العباسیین لزیادتهم علی العدد المذکور، ولقلّة رعایتهم قوله سبحانه: «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی»، وحدیث الکساء، فلابدّ من أن یُحمل علی الأئمة الاثنی عشر من أهل بیته وعترته، لأنّهم کانوا أعلم أهل زمانهم، وأجَلّهم، وأورَعَهم، وأتْقاهم، وأعلاهُم نَسَباً، وأفضَلَهم حَسَباً، أَکْرَمَهم عند اللَّه، وکانت عُلُومهم عن آبائهم متصلة بجدّهم صلی الله علیه و آله و سلم، وبالوراثة اللَّدُنیَّة، کذا عَرَّفهم أهلُ العلم والتحقیق، وأهل الکشف والتوفیق.
و یؤیّد هذا المعنی، أی أن مراد النبی الأئمة الاثنی عشر من أهل بیته،
ص: 206
ویشهد علیه ویرجّحه حدیث الثقلین والأحادیث المتکثرة المذکورة فی هذا الکتاب وغیرها.
وأمّا قوله صلی الله علیه و آله و سلم: کلُّهم یجتمع علیه الأُمّة، فی روایة جابر بن سمرة، فمراده أنّ الأُمّة تجتمع علی الإقرار بإمامة کلّهم وقت ظهور قائمهم المهدی (1).
و هذه الخصوصیات لا توجد فی الأُمّة الإسلامیة إلّافی الأئمة الاثنی عشر المعروفین عند الفریقین، خصوصاً ما یدلّ علی أنّ وجود الأئمة مستمر إلی آخر الدهر، ومن المعلوم أنّ آخر الأئمة هو المهدی المنتظر، الذی یعدّ ظهوره من أشراط الساعة.
و لو أضفنا إلی هذا، الروایات الکثیرة الواردة فی الأئمة الاثنی عشر، یقطع الإنسان بأنّه لیس المراد إلّاهؤلاء الذین اعترف بفضلهم، وورعهم، وتُقاهم، وعلمهم، ووعیهم، وحلمهم، وصبرهم، ودرایتهم، وکفایتهم، الدانی والقاصی، والصدیق والعدو، ألا وهم: علی بن أبی طالب، فالحسن بن علی، فالحسین بن علی، فعلی بن الحسین، فمحمد بن علی، فجعفربن محمد، فموسی بن جعفر، فعلی بن موسی، فمحمد بن علی، فعلی بن محمد، فالحسن بن علی، فمحمد بن الحسن العسکری، المهدی المنتظر الذی یملأ اللَّه به الأرض قسطاً وعدلًا
ص: 207
بعدما ملئت ظلماً وجوراً(1)، صلوات اللَّه وتحیاته وسلامه علیهم أجمعین.
و قد تضافرت النصوص فی تنصیص الإمام السابق علی الإمام اللاحق، فمن أراد الوقوف علی هذه النصوص، فعلیه الرجوع إلی الکتب المعدّة لإمامة الأئمة الاثنی عشر.(2)***
قد علمت أنّ الإمامة عند الشیعة تختلف فی مفهومها عمّا عند السنّة، فإنّها عند الشیعة عبارة عن استمرار وظائف الرسالة، فالإمام وإن لم یکن نبیاً ولا رسولًا ولا یوحی إلیه ولکنّه یقوم بسائر الوظائف الّتی کان النبی یقوم بها. ومل ء هذا الفراغ رهن شروط وأوصاف یجب توفرها فیه، وهی:
یشترط فی الإمام أن یکون معصوماً من الخطأ والزلل، وذلک لأنّ الدلیل الّذی یبعثنا إلی القول بالعصمة فی النبی صلی الله علیه و آله و سلم هوبنفسه یسبّب القول بالعصمة فی الإمام أیضاً، وذلک لأنّ من مهمات الإمام سدّ الفراغات الهائلة
ص: 208
بعد رحیله صلی الله علیه و آله و سلم، وهو لا یتحقّق إلّابأن یکون الإمام متمتعاً بما یتمتع به النبی الأکرم من الکفاءات والمؤهّلات، فیکون عارفاً بالکتاب والسنّة علی وفق الواقع، وعالماً بحکم الموضوعات المستجدة عرفاناً واقعیاً، وذابّاً عن الدین شبهات المشککین، ومن المعلوم أنّ هذه الوظیفة تستدعی کون الإمام مصوناً من الخطأ. فما دلّ علی أنّ النبیّ یجب أن یکون مصوناً فی مقام إبلاغ الرسالة، قائم فی المقام بنفسه، فإنّ الإمام یقوم بنفس تلک الوظیفة، وإن لم یکن رسولًا ولا طرفاً للوحی، ولکنه یکون عیبةً لعلمه، وحاملًا لشرعه وأحکامه، فإذا لم نجوّز الخطأ علی النبی فی مقام الإبلاغ، فلیکن الأمر کذلک فی مقام القیام بتلک الوظیفة بلا منصب الرسالة والنبوة.
إنّ آیة الابتلاء تدلّ بوضوح علی أنّ الإمامة لا ینالها الظالمون، قال سبحانه: «وَ إِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لَا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(1).
والمراد من الإمامة الّتی وهبها سبحانه لإبراهیم وذریته غیر النبوة، وذلک لأنّه سبحانه خاطبه وبشّره بالإمامة وقد کان نبیاً، فیدلّ ذلک علی أنّ الإمامة الّتی بُشّر بها إبراهیم هی غیر النبوة.
ص: 209
ولمّا طلبها إبراهیم لذریته استجاب سبحانه دعوته لکنّه استثنی الظالمین، والمراد من غیر الظالمین هو مَن لم یتلبس بالظلم طیلة عمره.
ویدلّ علی ذلک أمران:
الأوّل: إنّ الهدف الأسمی من تنصیب کل إنسان للإمامة، تجسید الشریعة الإلهیة فی المجتمع، فإذا کان القائد رجلًا مثالیاً نقی الثوب، مشرق الصحیفة لم یر منه عصیان ولا زَلّة، یتحقّق الهدف من نصبه فی ذلک المقام.
و أمّا إذا کان فی فترة من عمره مقترفاً للمعاصی، ماجناً، مجترحاً للسیئات، فیکون غرضاً لسهام الناقدین، ومن البعید أن ینفذ قوله، وتقبل قیادته بسهولة، بل ینادی علیه إنّه کان بالأمس یقترف الذنوب، وأصبح الیوم آمراً بالحق وممیتاً للباطل!!
و لأجل تحقّق الهدف یحکم العقل بلزوم نقاوة الإمام عن کلّ رذیلة ومعصیة فی جمیع فترات عمره، وأنّ الإنابة لو کانت ناجعة فی حیاته الفردیة فلیست کذلک فی حیاته الاجتماعیة، فلن تخضع له الأعناق، وتمیل إلیه القلوب.
الثانی: إنّ الناس بالنسبة إلی الظلم علی أقسام أربعة:
1- من کان طیلة عمره ظالماً.
2- من کان طاهراً ونقیاً فی جمیع فترات عمره.
3- من کان ظالماً فی بدایة عمره، وتائباً فی آخره.
ص: 210
4- من کان طاهراً فی بدایة عمره وظالماً فی آخره.
عند ذلک یجب أن نقف علی أنّ إبراهیم علیه السلام، الذی سأل الإمامة لبعض ذریته، أیّ قسم أراد منها؟
حاش إبراهیم أن یسأل الإمامة للقسم الأول، والرابع من ذرّیته، لوضوح أنّ الغارق فی الظلم من بدایة عمره إلی آخره، أو المتصف به أیام تصدیه للإمامة لا یصلح لأن یؤتمن علیها.
فبقی القسمان الآخران: الثانی والثالث، وقد نصّ سبحانه علی أنّه لا ینال عهده الظالم، والظالم فی هذه العبارة لا ینطبق إلّاعلی القسم الثالث، أعنی: من کان ظالماً فی بدایة عمره، وکان تائباً حین التصدی.
فإذا خرج هذا القسم، بقی القسم الثانی، وهو من کان نقی الصحیفة طیلة عمره، لم یر منه- لا قبل التصدی ولا بعده- أیّ انحرافٍ عن جادّة الحق، ومجاوزةٍ للصراط السوی.
یجب أن یکون الإمام أعلم الناس بالقرآن والسنّة والمعارف والأحکام علی أن تنیخ الأُمّة رکائبها علی بابه دون أن یرجع الإمام إلیهم، ودلیله واضح لما عرفت من أنّ منصب الإمامة لیس منصباًعرفیاً کسائر المناصب الدنیویة، بل هی رئاسة عامة لتدبیر أُمور الناس فی الدین والدنیا، وهو یلازم أن یکون الإمام أعلم الناس بما یرجعون الناس فیه إلیه.
ص: 211
أضف إلی ذلک: أنّ مل ء الفراغات الّتی ترکتها رحلة النبی صلی الله علیه و آله و سلم فرع کونه أعلم الأُمة بالأُصول والفروع والعقائد والأحکام.
یجب أن یکون الإمام أفضل الأُمة، لأنّه إمّا أن یکون مساویاً لهم أو أنقص منهم أو أفضل، والثالث هو المطلوب، والأوّل محال لأنّه مع التساوی یستحیل ترجیحه علی غیره بالإمامة، والثانی أیضاً محال لأنّ المفضول یقبح عقلًا تقدیمه علی الفاضل.
ویدلّ علیه أیضاً قوله تعالی: «أَفَمنْ یَهدِی إلی الحقِّ أَحقُّ أنْ یُتَّبعَ أَمَّنْ لا یَهدّی إلّاأنْ یُهدی فَما لَکُم کیفَ تَحکُمون»(1).
ویدخل تحت هذا الحکم کون الإمام أفضل فی العلم والدین والکرم والشجاعة وجمیع الفضائل النفسانیة والبدنیة.
إنّ وصف الإمام بالعصمة والأعلمیة والأفضلیة لا یعنی سوی کونهم عباد اللَّه المخلصین الذین شملتهم عنایة اللَّه سبحانه وهو أعلم بمواضعها فجعلهم أئمة یهدون بأمر اللَّه سبحانه، وهم فی الوقت نفسه عباد مکرمون لا یعصون اللَّه وهم بأمره یعملون، فمَن فرّط فی حقّهم فهو ضال، کما أنّ مَن أفرط وغالی فی حقّهم فهو مثله.
ص: 212
فالفرق المغالیة فی حقّهم لیسوا من الشیعة وإن انتموا إلیها، وقد حذر أئمة أهل البیت علیهم السلام شیعتهم من التفریط والغلو.
فالخطابیة والمغیریة وغیرهما من الفرق الغالیة البائدة لیسوا فی الحقیقة من الشیعة، وفی کلام الإمام علی علیه السلام تعریف لأئمة أهل البیت نذکره بنصه وهو کافٍ فی المقام:
«لا یقاس بآل محمد صلی الله علیه و آله و سلم من هذه الأُمّة أحد، ولا یُسَوَّی بهم من جرت نعمتهم علیه أبداً؛ هم أساس الدین، وعماد الیقین، إلیهم یفی ءُ الغالی، وبهم یلحق التالی، ولهم خصائص حق الولایة، وفیهم الوصیةُ والوراثةُ».(1) هذا وإنّ للإمام الطاهر علی بن موسی الرضا علیهما السلام دعاء یبیّن موقف أئمة أهل البیت من الغلاة. یقول فی دعائه:
«اللّهمَّ إنّی بری ء من الحول والقوّة ولا حول ولا قوّة إلّابک، اللّهم إنّی أعوذ بک وأبرأ إلیک من الّذین ادّعوا لنا ما لیس لنا بحق، اللّهم إنّی أبرأ إلیک من الّذین قالوا فینا ما لم نقله فی أنفسنا، اللّهم لک الخلق ومنک الرزق وإیّاک نعبد وإیّاک نستعین، اللّهم أنت خالقنا وخالق آبائنا الأوّلین وآبائنا الآخرین، اللّهم لا تلیق الربوبیّة إلّابک ولا تصلح الإلهیة إلّالک، فالعن النصاری الّذین صغّروا عظمتک والعن المضاهئین لقولهم من بریّتک. اللّهم إنَّا عبیدک وأبناء عبیدک لا نملک لأنفسنا نفعاً ولا ضرّاً ولا موتاً
ص: 213
ولا حیاة ولا نشوراً، اللهمّ من زعم أنّا أرباب فنحن منه براء، ومن زعم أنّ إلینا الخلق وعلینا الرزق فنحن براء منه کبراءة عیسی بن مریم علیه السلام من النصاری، اللّهم انّا لم ندعهم إلی ما یزعمون، فلا تؤاخذنا بما یقولون، واغفر لنا ما یدّعون ولا تدع علی الأرض منهم دیّاراً إنّک إن تذرهم یضلّوا عبادک ولا یلدوا إلّافاجراً کفّاراً».(1)
إنّ تبیین هذه المفاهیم الثلاثة الواردة فی الذکر الحکیم، علی وجه التفصیل غیر میسّر فی المقام، وقد أوضحنا حالها فی کتابنا «مفاهیم القرآن»(2). وموجز القول فیها:
إنّ الإمام هو الحاکم السائد علی المجتمع والآخذ بید الأُمّة إلی نحو الکمال فی الحیاة الدنیویة والأُخرویة والفردیة والاجتماعیة، فیجب علی الأُمّة امتثال أوامره وتوجیهاته فی عامّة الحقول، وعلی ضوء هذا نقول:
النبی: عبارة عمّن یتلقّی الوحی.
الرسول: عبارة عمّن یؤمر بإبلاغه إلی الناس.
فإذا تلقّی الوحی ولم یؤمر بإبلاغه فهو نبی، فإذا أُمر بالتبلیغ یکون رسولًا.
ص: 214
الإمام: عبارة عمّن یُجسّد الشریعة السماویة فی المجتمع، سواء أُنزلت علیه فیکون نبیاً ورسولًا وإماماً- کما هو الحال فی الخلیل علیه السلام- أم أُنزلت علی غیره کما هو الحال فی الأئمة الاثنی عشر، فالقادة المعصومون- أعنی: علیاً وأولاده- الذین نصبوا أئمّة للأُمّة الإسلامیة لا یحقّقون أهدافهم ولا یقومون بشؤون الأُمّة وسیاستها، إلّافی ضوء الشریعة المحمّدیة النازلة علی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم.
وبعبارة أُخری: أنّ الإمامة وتدبیر الأُمّة لیست مقصودة بالذات، وانّما اتّخذت أداة لإسعاد الأُمّة وإرشادها إلی قمّة الکمال، ولا یحصل ذلک إلّا بتطبیق الشریعة الإلهیة وتجسیدها فی المجتمع، لقصور کلّ المناهج البشریة عن القیام بذلک الهدف الأسمی.
وهذا إنّ دلّ علی شی ء فإنّما یدلّ علی أنّ الإمام لا یحقّق أهدافه إلّا فی ضوء الشریعة السماویة، سواء أنزلت علیه أم نزلت علی غیره، وسواء کان ذلک الغیر حیاً حاضراً أم میتاً راحلًا، وعلی کل تقدیر فسیاسة الأُمّة وتدبیرها وقیادتها ودفعها إلی الکمال والّتی تعدّ من الوظائف الأساسیة للإمام، لا تحصل إلّاأن یکون أمره ونهیه وفعله وتقریره انعکاساً عن الکلیات والدساتیر العامّة النازلة منه سبحانه علی نبی زمانه وصاحب شریعته، إلّاأن یکون بنفسه صاحب شریعة کما فی خلیل الرحمن علیه السلام.
ص: 215
1. مفهوم أهل البیت علیهم السلام فی معاجم اللغة
2. أهل البیت فی القرآن
أ. دراسة آیة التطهیر
ب. القرائن الثلاث فی الآیة تعیّن ما هو المقصود
3. أهل البیت علیهم السلام فی أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله و سلم
أ. التصریح بأسمائهم ب. إدخالهم تحت الکساء
ج. تلاوة الآیة علی بابهم
4. المرجعیة العلمیة لأهل البیت علیهم السلام بعد رحیل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم
أ. حدیث الثقلین ب. حدیث السفینة
ج. اعتراف أئمة المذاهب بأفقهیة أهل البیت علیهم السلام
5. دور أهل البیت فی توحید الأُمّة
6. تراث أهل البیت علیهم السلام العلمی
7. فاطمة الزهراء علیها السلام فی کلام الرسول صلی الله علیه و آله و سلم
ص: 216
ص: 217
هذا اللفظ مرکب من کلمتین ولکلّ مفهوم، ویمکن تحدید مفهوم «الأهل» من موارد استعماله فیقال:
1. أهل الأمر والنهی.
2. أهل الإنجیل.
3. أهل الکتاب.
4. أهل الإسلام.
5. أهل الرجل.
6. أهل الماء.
وهذه الموارد تُوقفنا علی أنّ کلمة «أهل» تستعمل مضافاً، فی مَن کان له علاقة قویة بمن أُضیف إلیه، فأهل الأمر والنهی هم الذین یمارسون الحکم والبعث والزجر، وأهل الإنجیل هم الذین لهم اعتقاد به کأهل الکتاب وأهل الإسلام.
وقد اتّفقت کلمة أهل اللغة علی أنّ الأهل والآل کلمتان بمعنی واحد، قال ابن منظور: آل الرجل: أهله، وآل اللَّه وآل رسوله: أولیاؤه، أصلها أهل ثم أُبدلت الهاء همزة فصارت فی التقدیر أأل، فلمّا توالت الهمزتان أبدلوا
ص: 218
الثانیة ألفاً، کما قالوا: آدم وآخر، وفی الفعل آمن وآزر.
وقد أنشأ عبد المطلب عند هجوم أُبرهة علی مکة المکرمة، وقد أخذ حلقة باب الکعبة وقال:
وانصر علی آل الصلیب وعابدیه الیوم آلک
وعلی ما ذکرنا، فهذا اللفظ إذا أُضیف إلی شی ء یقصد منه المضاف الذی له علاقة خاصة بالمضاف إلیه، فأهل الرجل مثلًا هم أخصّ الناس به، وأهل المسجد: المتردّدون کثیراً إلیه، وأهل الغابة: القاطنون فیها ... فإذا لاحظنا موارد استعمال هذه الکلمة لا نتردّد فی شمولها للزوجة والأولاد، بل وغیرهم ممّن تربطهم رابطة خاصة بالبیت من غیر فرق بین الأولاد والأزواج، ولأجل ذلک تری أنّه سبحانه یطلقه علی زوجة إبراهیم کما فی قوله سبحانه: «قَالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللهِ رَحْمَةُ اللهِ وَ بَرَکَاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ»(1).
هذا هو حق الکلام فی تحدید مفهوم هذه الکلمة، ولنأت ببعض نصوص أئمّة اللغة.
قال ابن منظور: أهل البیت: سُکّانه، وأهل الرجل: أخصّ الناس به، وأهل بیت النبی: أزواجه وبناته وصهره، أعنی: علیاً علیه السلام، وقیل: نساء النبی والرجال الذین هم آله. (2)
ص: 219
فلقد أحسن الرجل فی تحدید المفهوم أوّلًا، وتوضیح معناه فی القرآن الکریم ثانیاً، کما أشار بقوله: «قیل» إلی ضعف القول الآخر، لأنّه نسبه إلی القیل.
وقال ابن فارس ناقلًا عن الخلیل بن أحمد: أهل الرجل: زوجه، والتأهّل: التزوّج، وأهل الرجل: أخصّ الناس به، وأهل البیت: سکّانه، وأهل الإسلام: مَن یدین به.(1) وقال الراغب فی «مفرداته»: أهل الرجل: مَن یجمعه وإیّاهم نسب أو دین أو ما یجری مجراهما من صناعة وبیت وبلد، فأهل الرجل فی الأصل من یجمعه وإیّاهم مسکن واحد، ثم تجوز به فقیل: أهل بیت الرجل لمن یجمعه وإیّاهم النسب، وتعورف فی أُسرة النبی علیه الصلاة والسلام مطلقاً إذا قیل أهل البیت.(2) وقال الفیروز آبادی: أهل الأمر: ولاته، وللبیت: سکّانه، وللمذهب:
مَن یدین به، وللرجل زوجته کأهله، وللنبی: أزواجه وبناته وصهره علی- رضی اللَّه تعالی عنه- أو نساؤه والرجال الذین هم آله.(3) هذه الکلمات ونظائرها بین أعلام أهل اللغة کلّها تعرب عن أنّ مفهوم أهل البیت فی اللغة هم الذین لهم صلة وطیدة بالبیت، وأهل الرجل
ص: 220
مَن له صلة به بنسب أو سبب أو غیرهما.
إنّ مراجعة کتب اللغة، وموارد استعمال الکلمة فی الکتاب والسنّة تعرب عن أنّ مفهوم «الأهل» هو المعنی العام، وهو یشمل کلّ مَن له صلة بالرجل والبیت صلة وطیدة مؤکّدة من نسب أو سبب أو غیر ذلک، من غیر فرق بین الزوجة والأولاد وغیرهم، وانّ تخصیصها بالزوجة قسوة علی الحق، کما أنّ تخصیصها لغة بالأولاد وإخراج الأزواج یخالف نصوص القرآن واستعمالها کما عرفت فی الآیات الماضیة.
لقد وردت لفظة «أهل البیت» مرّتین فی القرآن الکریم.
قال سبحانه حاکیاً عن لسان الرسل: «قالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أمرِ اللَّهِ رَحمةُ اللَّهِ وبَرکاتُهُ عَلَیْکُمْ أهلَ البَیْتِ إنّهُ حَمِیدٌ مَجِید».(1)
وقال تعالی: «وقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ ولا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الجاهِلِیَّةِ الأُولی وأقِمْنَ الصلاةَ وآتِینَ الزکاةَ وأطِعْنَ اللَّهَ ورَسُولَهُ إنّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أهْلَ البَیْتِ ویُطَهّرَکُم تَطهِیراً».(2) فالآیة الأُولی تخاطب أهل بیت خلیل اللَّه عند ما جاءتهم الرسل فبشّروا امرأته بإسحاق ومن وراء إسحاق یعقوب.
ص: 221
ولمّا کانت هذه البشارة علی خلاف السنن الکونیة حیث کان الخلیل شیخاً وزوجته طاعنة فی السن، فلذلک تعجبت وقالت مخاطبة الرسل: «یا وَیْلَتی ءَأَلِدُ وأنَا عَجُوزٌ وهذا بَعْلِی شَیْخاً إنّ هَذا لَشَیْ ءٌ عَجِیب»(1)، فوافاها الجواب من جانب الرسل الذین کانوا ملائکة وتمثّلوا بصورة الإنسان، قائلین: «أتعجبین من أمر اللَّه رحمة اللَّه وبرکاته علیکم أهل البیت انّه حمید مجید».
وأمّا الآیة الثانیة فقد وردت فی ثنایا الآیات التی نزلت فی شأن نساء النبی صلی الله علیه و آله و سلم بدعوتهنّ إلی التخلّی عن الدنیا والتحلّی بالتقوی إلی غیر ذلک من الوصایا التی وردت ضمن آیات.(2)
ونتناول هنا بالتفصیل دراسة الآیة الثانیة الّتی أشرنا إلیها، وذلک لکثرة مادار حولها من نقاش وأُلّف حولها من کتب حملت شبهاً وردوداً.
اختلف المفسّرون فی بیان ما هو المراد من «أهل البیت» فی الآیة المبارکة علی أقوال، غیر أنّ العبرة بقولین:
1. المراد بنت النبی وصهره وولداهما الحسن والحسین علیهم السلام.
2. نساء النبی صلی الله علیه و آله و سلم.(3)
ص: 222
ولا بد من إمعان النظر فی تعیین المراد بعد قابلیة اللفظ لشمول کلتا الطائفتین، فنقول: إنّ هناک قرائن تدلّ بوضوح علی أنّ المراد من هذه الکلمة جماعة خاصة منتمین إلی البیت النبوی بوشائج خاصة لا کلّ المنتمین إلیه، وإلیک تلک القرائن:
لا شک أنّ اللام قد تطلق ویراد منها الجنس المدخول، کقوله سبحانه: «إنّ الإنسان لفی خُسر».(1) وقد یطلق ویراد منها استغراق أفراده، کقوله سبحانه: «یَا أَیُّها النَّبِیُّ جَاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنَافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ».(2) وثالثة تستعمل فی العهد باعتبار معهودیة مدخولها بین المتکلّم والمخاطب.
ولا یمکن حمل اللام فی «البیت» علی الجنس أو الاستغراق، لأنّ الأوّل إنّما یناسب إذا أراد المتکلم بیان الحکم المتعلّق بالطبیعة کما یعلم من تمثیلهم لذلک بقوله تعالی: «إِنَّ الإنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً»(3)، ومن المعلوم أنّ الآیة الکریمة لیست بصدد بیان حکم طبیعة أهل البیت، کما لا یصح أن یحمل علی العموم، أی: جمیع البیوت فی العالم، أو بیوت النبی، وإلّا
ص: 223
لناسب الإتیان بصیغة الجمع فیقول: أهل البیوت، کما أتی به عندما کان فی صدد إفادة ذلک، وقال فی صدر الآیة: «وقرن فی بیوتکن».
فتعیّن أن یکون المراد هو الثالث، أی البیت المعهود، فالآیة تشیر إلی إذهاب الرجس عن أهل بیت خاص، معهود بین المتکلم والمخاطب، وحینئذ یقع الکلام فی تعیین هذا البیت المعهود، فما هو هذا البیت؟ هل هو بیت أزواجه، أو بیت فاطمة وزوجها والحسن والحسین علیهم السلام؟
لا سبیل إلی الأوّل، لأنّه لم یکن لأزواجه بیت واحد حتی تشیر اللام إلیه، بل تسکن کلّ واحدة فی بیت خاص، ولو أُرید واحد من بیوتهن لاختصّت الآیة بواحدة منهن، وهذا ما اتّفقت الأُمّة علی خلافه.
أضف إلی ذلک: أنّه علی هذا یخرج بیت فاطمة مع أنّ الروایات ناطقة بشمولها، وانّما الکلام فی شمولها لأزواج النبی کما سیوافیک بیانه.
هذا کلّه علی تسلیم أنّ المراد من البیت هو البیت المبنیّ من الأحجار والآجر والأخشاب، فقد عرفت أنّ المتعیّن حمله علی بیت خاص معهود ولا یصح إلّاحمله علی بیت فاطمة، إذ لیس هناک بیت خاص صالح لحمل الآیة علیه.
وأمّا لو قلنا بأنّ البیت قد یطلق ویراد منه تارة هذا النسق، کما فی قوله تعالی: «وقرن فی بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الأُولی»، وأُخری غیر هذا النمط من البیت، مثل قول القائل: «بیت النبوة» و «بیت الوحی» تشبیهاً لهما علی المحسوس، فلا محیص أن یراد منه المنتمون إلی
ص: 224
النبوة والوحی بوشائج معنویة خاصة علی وجه یصحّ مع ملاحظتها، عدّهم أهلًا لذلک البیت، وتلک الوشائج عبارة عن النزاهة فی الروح والفکر، ولا یشمل کلّ من یرتبط ببیت النبوة عن طریق السبب أو النسب فحسب، وفی الوقت نفسه یفتقد الأواصر المعنویة الخاصة، ولقد تفطّن العلّامة الزمخشری صاحب التفسیر لهذه النکتة، فهو یقول فی تفسیر قوله تعالی:
«قَالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَکَاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ»(1)، لأنّها (زوجة إبراهیم) کانت فی بیت الآیات ومهبط المعجزات والأُمور الخارقة للعادات، فکان علیها أن تتوقّر ولا یزدهیها ما یزدهی سائر النساء الناشئات فی غیر بیوت النبوة، وان تسبح اللَّه وتمجّده مکان التعجب، وإلی ذلک أشارت الملائکة فی قولها: «رحمة اللَّه وبرکاته علیکم أهل البیت» أرادوا انّ هذه وأمثالها ممّا یکرمکم به رب العزة، ویخصّکم بالأنعام به یا أهل بیت النبوة.(2) وعلی ذلک لا یصح تفسیر الآیة بکل المنتسبین عن طریق الأواصر الجسمانیة لبیت خاص حتی بیت فاطمة، إلّاأن تکون هناک الوشائج المشار إلیها، ولقد ضلّ من فسّر البیت بالبیت المبنی من حجر ومدر مع أنّ المراد غیره.
ولقد جری بین قتادة ذلک المفسّر المعروف وبین أبی جعفر محمد
ص: 225
بن علی الباقر علیه السلام محادثة لطیفة أرشده الإمام فیها إلی هذا المعنی الذی أشرنا إلیه، قال- عندما جلس أمام الباقر علیه السلام-: لقد جلست بین یدی الفقهاء وقدّام ابن عباس فما اضطرب قلبی قدّام واحد منهم ما اضطرب قدّامک.
قال له أبو جعفر علیه السلام: «ویحک، أتدری أین أنت؟ أنت بین یدی: «فی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ ویُذْکَرَ فِیها اسْمُهُ یُسَبّحُ لَهُ فِیها بِالغُدُوِّ والآصالِ* رجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارةٌ ولا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وإقامِ الصلاةِ وإیتاءِ الزکاةِ»(1) فأنت ثم ونحن أُولئک». فقال له قتادة: صدقت واللَّه جعلنی اللَّه فداک، واللَّه ما هی بیوت حجارة ولا طین.(2) وهذه القرینة تحضّ المفسر علی التحقیق عن الأفراد الذین یرتبطون بالبیت بأواصر معینة، وبذلک یسقط القول بأنّ المراد منه أزواج النبی صلی الله علیه و آله و سلم، لأنّه لم تکن تلک الوشائج الخاصة باتّفاق المسلمین بینهم وأقصی ما عندهنّ انهنّ کنّ مسلمات مؤمنات.
نری أنّه سبحانه عندما یخاطب أزواج النبی یخاطبهن حسب المعتاد بضمائر التأنیث، ولکنّه عندما یصل إلی قوله: «إنّما یرید اللَّه لیذهب ...» یغیر الصیغة الخطابیة فی التأنیث ویأتی بصیغة التذکیر، فما هو السر فی تبدیل الضمائر لو کان المراد أزواج النبی؟ وإلیک نص الآیات:
ص: 226
«یا نِسَاءَ النَّبِیّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالقَوْلِ فَیَطْمَعَ الّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً».(1) «وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الجَاهِلِیَّةِ الأُولَی وَأَقِمْنَ الصَّلَاةَ وَآتِینَ الزَّکَاةَ وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً».(2) «وَاذْکُرْنَ مَا یُتْلَی فِی بُیُوتِکُنَّ مِنَ آیاتِ اللَّهِ وَالحِکْمَةِ إنّ اللَّهَ کانَ لَطِیفَاً خَبِیراً».(3) تری أنّه سبحانه یخاطبهن فی الآیة الأُولی بهذه الخطابات:
1. لستن. 2. اتقیتن. 3. فلا تخضعن. 4. وقلن.
ویخاطبهن فی الآیة الثانیة بهذه الخطابات:
1. قرن. 2. بیوتکن. 3. لا تبرجن. 4. أقمن. 5. آتین. 6. أطعن.
کما یخاطبهن فی الآیة الثالثة بقوله:
1. واذکرن. 2. بیوتکن.
وفی الوقت نفسه یتخذ فی ثنایا الآیة الثانیة موقفاً خاصاً فی الخطاب ویقول:
ص: 227
1. عنکم. 2. یطهرکم.
فما وجه هذا العدول إذا کان المراد نساء النبی؟!
أو لیس هذا یدل علی أنّ المراد لیس نساءه صلی الله علیه و آله و سلم.
وقد حاول القرطبی التفصّی عن الإشکال فقال: إنّ تذکیر الضمیر یحتمل لأن یکون خرج مخرج «الأهل» کما یقول لصاحبه: کیف أهلک، أی امرأتک ونساؤک؟ فیقول: هم بخیر، قال اللَّه تعالی: «أتعجبین من أمر اللَّه رحمة اللَّه وبرکاته علیکم أهل البیت».(1) ولکن المحاولة فاشلة فإنّ ما ذکره من المثال علی فرض سماعه من العرب، إنّما إذا تقدّم «الأهل» وتأخّر الضمیر (هم بخیر)، دون العکس کما فی الآیة، فإنّ أحد الضمیرین مقدّم علی لفظ «الأهل» فی الآیة کما یقول:
«عنکم الرجس أهل البیت».
وأمّا الاستشهاد فی الآیة فغیر صحیح، لأنّ الخطاب فیها لإبراهیم وزوجته معاً، لا خصوص زوجته، فیصح التغلیب تغلیب الأشرف علی غیره فی الخطاب والمفروض فی المقام انّ الآیة نزلت فی زوجاته ونسائه خاصة فلا معنی للتغلیب.
ص: 228
إنّ الآیات المتعلّقة بأزواج النبی تبتدئ من الآیة 28 وتنتهی بالآیة 34، وهی تخاطبهن تارة بلفظ «الأزواج» ومرتین بلفظ «نساء النبی» الصریحین فی زوجاته، فما هو الوجه فی العدول عنهما إلی لفظ «أهل البیت» فإنّ العدول قرینة علی أنّ المخاطب به غیر المخاطب بهما.
فهذه القرائن الثلاث تورث الیقین بأنّ المراد به، هو غیر زوجاته ونسائه، وأمّا مَن هم مصادیقه فقد تکفّل ببیانهم أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله و سلم المتضافرة.
إنّ الأحادیث الواردة فی کلام النبی صلی الله علیه و آله و سلم تکشف عن وجه الحقیقة، فإنّ للنبی الأکرم عنایة وافرة بتعریف أهل البیت لم یر مثلها إلّافی أقلِّ الموارد، حیث قام بتعریفهم بطرق مختلفة، کما أنّ للمحدّثین والمفسرین وأهل السیر والتاریخ عنایة کاملة بتعریف أهل بیت نبیه صلی الله علیه و آله و سلم فی مواضع مختلفة حسب المناسبات التی تقتضی طرح هذه المسألة، کما أنّ للشعراء الإسلامیین المخلصین فی طوال قرون، عنایة بارزة ببیان فضائل أهل البیت والتعریف بهم، والتصریح بأسمائهم علی وجه یظهر من الجمیع اتفاقهم علی نزول الآیة فی حق العترة الطاهرة.
ص: 229
کلّ ذلک یعرب عن أنّ الرأی العام بین المسلمین فی تفسیر أهل البیت هو القول الأوّل، وانّ القول بأنّ المقصود منهم زوجاته کان قولًا شاذاً متروکاً ینقل ولا یعتنی به، ولم ینحرف عن ذلک الطریق المهیع إلّابعض من اتّخذ لنفسه تجاه أهل البیت موقفاً یشبه موقف أهل العداء والنصب.
قام النبی صلی الله علیه و آله و سلم بتعریف أهل البیت بطرق ثلاثة نشیر إلیها:
1. صرّح بأسماء من نزلت الآیة فی حقّهم حتی یتعیّن المنزول فیه باسمه ورسمه.
2. قد أدخل جمیع من نزلت الآیة فی حقّهم تحت الکساء، ومنع من دخول غیرهم، وأشار بیده إلی السماء وقال: «اللّهم إنّ لکلّ نبی أهل بیت وهؤلاء أهل بیتی» کما سیوافیک نصه.
3. کان یمر ببیت فاطمة عدّة شهور، کلّما خرج إلی الصلاة فیقول:
الصلاة أهل البیت: «إنَّما یرید اللَّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهّرکم تطهیراً».
وقد أوردنا فی کتابنا مفاهیم القرآن (1) الروایات الّتی تتضمن تعریف أهل البیت من جانب النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم بالطرق الثلاثة، وسنقتصر هنا علی ذکر واحدة من کلّ طریق ومن أراد التفصیل فلیراجع.
ص: 230
روی الطبری عن أبی سعید الخدری قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: نزلت هذه الآیة فی خمسة: فیّ وفی علیّ وحسن رضی الله عنه وحسین رضی الله عنه وفاطمة (رضی اللَّه عنها): «إنَّما یرید اللَّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهّرکم تطهیراً».(1)
أدخل النبی صلی الله علیه و آله و سلم أهل بیته تحت الکساء، فقد أخرج الطبری عن أُم سلمة قالت: کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم عندی وعلی وفاطمة والحسن والحسین فجعلت لهم حریرة فأکلوا وناموا وغطّی علیهم عباءة أو قطیفة ثم قال: اللهم هؤلاء أهل بیتی أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیراً».(2)
أخرج الطبری عن أنس، أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان یمر ببیت فاطمة ستة أشهر کلّما خرج إلی الصلاة، فیقول: الصلاة أهل البیت: «إنَّما یرید اللَّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهّرکم تطهیراً».(3)
ص: 231
إنّ البحث عن صیغة الخلافة بعد النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم یطرح علی نوعین:
الأوّل: البحث عن الحکم فی مرحلة خاصّة من الزمان، وهو: هل الخلافة من جانب الرسول صلی الله علیه و آله و سلم کانت أمراً تنصیصیاً أو کانت أمراً محوَّلًا إلی الصحابة؟ وهذا النوع من البحث وإن کان غیر خال من الفائدة ولکنّه بحث تاریخی ربّما تجاوز عنه الزمان.
الثانی: انّ المرجعیة العلمیة بعد رحیل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم هل هی متمثّلة فی أئمة أهل البیت علیهم السلام أو فی غیرهم؟ وهل انّ واجب کلّ مسلم فی کل عصر وقرن هو التمسک بأئمة أهل البیت علیهم السلام أحد الثقلین، أو التمسک بغیرهم؟ وهذا النوع من البحث طری فی کلّ زمان وجدیر بالتأمل.
فالبحث علی الطراز الأوّل إذا کان غیر مستحسن عند طائفة ولکن البحث علی الطراز الثانی أمر یتطلّبه کلّ مَن یرید أن یأخذ أُصوله وفروعه من معین صاف.
أقول: وبغض النظر عن أنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم نصب علیاً وأهل بیته للزعامة والحکومة یوم الغدیر فی الیوم الّذی لم یکن یظل المسلمین غیر حرّ الشمس وجعل ولاءه أصلًا ثالثاً بعد التوحید والمعاد- بغض النظر عن
ص: 232
هذا نقول-: إن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم لم یزل یهیب فی الجاهلین ویصرخ فی الغافلین داعیاً إلی التمسک بالکتاب والعترة، وهذا تصریح منه بأنّ المرجعیة العلمیة- وراء الزعامة السیاسیة- منحصرة بأهل البیت علیهم السلام، وعلی المسلمین الانکباب علیهم فیما یطرأ علیهم من الحوادث والوقائع الدینیة وکلّ ما یمت إلی الدین بصلة، ولأجل التعرف علی ما صدر عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی هذا الصدد نذکر بعض الأحادیث:
روی أصحاب الصحاح والمسانید عن النبی الأکرم أنّه قال: «یا أیّها الناس إنّی ترکت فیکم ما إن أخذتم به لن تضلّوا: کتاب اللَّه، وعترتی أهل بیتی».
و قال فی موضع آخر: «إنّی ترکت فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا:
کتاب اللَّه حبل ممدود من السماء إلی الأرض، وعترتی أهل بیتی؛ ولن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض، فانظروا کیف تخلفونی فیهما». وغیر ذلک من النصوص المتقاربة.
وقد صدع بها فی غیر موقف، تارة بعد انصرافه من الطائف، وأُخری یوم عرفة فی حجّة الوداع، وثالثة یوم غدیر خمّ، ورابعة علی منبره فی المدینة، وأُخری فی حجرته المبارکة فی مرضه والحجرة غاصّة بأهله.
ص: 233
و لا یشک فی صحّة الحدیث إلّاالجاهل به أو المعاند، فقد روی بطرق کثیرة عن نیف وعشرین صحابیاً(1).
إنّ الإمعان فی الحدیث یعرب عن عصمة العترة الطاهرة، حیث قورنت بالقرآن الکریم، وأنّهما لا یفترقان، ومن المعلوم أنّ القرآن العظیم، کتاب لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، فکیف یمکن أن یکون قرناءُ القرآن وأعدا له، خاطئین فیما یحکمون ویبرمون، أو یقولون ویحدّثون. فعدم الافتراق إلی یوم القیامة، آیة کونهم معصومین فیما یقولون ویروون.
أضف إلی ذلک: أنّ الحدیث، یعدّ المتمسّک بالعترة غیر ضالّ، بقوله:
«لن تضلّوا»، فلو کانوا غیر معصومین من الخلاف والخطأ، فکیف لا یضلّ المتمسّک بهم؟
نعم، ورد فی بعض النصوص مکان کتاب اللَّه وعترتی، کتاب اللَّه وسنّتی (2). وهو علی فرض صحته، حدیث آخر لا یزاحمه، علی أنّه
ص: 234
حدیث واحد، وهذا الحدیث متواتر نقله أعلام الأئمة، وأساتذة الحدیث والتاریخ والسیرة، ولا یعلم حقیقة ذلک إلّامن راجع مصادر الحدیث (1).
فیقدّم علیه فی کلّ حال.
روی المحدّثون عن النبی الأکرم أنّه قال: «مثل أهلُ بیتی فی أُمَّتی، کَمَثَلِ سفینةِ نوحٍ، من رَکِبَها نجا، ومَن تخلّف عنها غَرِقَ»(2).
فشبّه صلی الله علیه و آله و سلم، أهل بیته بسفینة نوح فی أنّ من لجأ إلیهم فی الدین فأخذ أُصوله وفروعه عنهم نجا من عذاب النّار، ومن تخلّف عنهم کان کمن أوی یوم الطّوفان إلی جبل لیعصمه من أمر اللَّه، غیر أنّ ذلک غرق فی الماء وهذا فی الحمیم. فإذا کانت هذه منزلة علماء أهل البیت، «فَأَنی تُصْرَفُونَ»؟!
یقول إبن حجر فی صواعقه: ووجه تشبیههم بالسفینة أنّ من أحبّهم وعظّمهم، شکراً لنعمة مشرّفهم، وأخذ بهدی علمائهم، نجی من ظلمة
ص: 235
المخالفات. ومن تخلّف عن ذلک غرق فی بحر کفر النِّعم، وهلک فی مفاوز الطغیان.(1)
إنّ کثیراً من علماء أهل السنّة- قدیماً وحدیثاً- اعترفوا بأفقهیة أئمّة أهل البیت علیهم السلام، فها نحن نذکر هنا شیئاً قلیلًا من کثیر.
روی ابن عساکر فی تاریخه فی ترجمة السجاد (علی بن الحسین علیه السلام) عن أبی حازم انّه قال: ما رأیت هاشمیاً أفضل من علی بن الحسین، وما رأیت أحداً کان أفقه منه.(2) وقال الشافعی: إنّ علی بن الحسین، أفقه أهل البیت.(3) وقال عبد اللَّه بن عطاء: ما رأیت العلماء عند أحد أصغر علماً منهم عند أبی جعفر، لقد رأیت الحکم بن عتیبة مع جلالته فی القوم کأنّه متعلّم.(4)
ص: 236
وقال أبوحنیفة: ما رأیت أفقه من جعفر بن محمد الصادق علیه السلام.(1) ونقل الإمام الشافعی فی رحلته: انّه سمع من مالک قوله للرجل الّذی أجاب علی مسائله:
قرأتَ- أو سمعتَ- الموطأ؟ قال: لا.
قال: فنظرتَ فی مسائل ابن جُریج؟ قال: لا.
قال: فلقیت جعفر بن محمد الصادق؟ قال: لا.
قال: فهذا العلم من أین لک؟(2) قد خرجنا بالنتیجة التالیة:
إنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قد ارتحل وقد خلف الثقلین لترجع إلیهما الأُمّة فی حلّ معضلاتها ومشکلاتها، وانّه عیّن المقصود من أهل بیته وأشاد بهم فی مواقف مختلفة وعرفهم للأُمّة بید انّ هناک سؤالًا یطرح نفسه، وهو:
إنّ أئمة أهل البیت علیهم السلام بما أنّهم أحد الثقلین وکسفینة نوح لهم دور فی توطید وحدة المسلمین ولمّ شعثهم وسوقهم إلی هدف واحد، لأنّ المسلمین مهما اختلفوا فی شی ء لا یختلفون فی مرجعیتهم وعلومهم وشرفهم، کیف وهذا هو النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم یعرفهم بقوله: «النجوم أمان
ص: 237
لأهل الأرض من الغرق، وأهل بیتی أمان لأُمّتی من الاختلاف فی الدین، فإذا خالفتها قبیلة من العرب- یعنی فی أحکام اللَّه عزوجل- اختلفوا فصاروا حزب إبلیس».(1) وفی حدیث آخر قال صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّما مثل أهل بیتی فیکم مثل باب حطة فی بنی إسرائیل من دخله غفر له».(2) فاتّباع أئمة أهل البیت علیهم السلام یوحّد الصفوف ویجعل المسلمین کلّهم فی صف واحد أمام عدوهم الغاشم، إلی غیر ذلک من الروایات النبویة الشریفة ممّا یأخذ بالأعناق إلی اتباع أهل البیت علیهم السلام ویضطر المؤمن إلی الانقطاع فی الدین إلیهم.
ربّما یقال: إنّ أهل بیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم وعترته الطاهرة قد ارتحلوا فأین تراثهم وعلومهم حتّی ترجع إلیها الأُمّة؟ هب انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم تعبّدنا بالرجوع إلیهم والتمسک بأحادیثهم وکلماتهم فأین أحادیثهم وعلومهم حتّی نرجع إلیهم؟
والجواب عنه واضح، وهو أنّ تراث أئمّة أهل البیت علیهم السلام وأحادیثهم ومعارفهم تتمثل فی الأُمور التالیة:
ص: 238
فقد کان لعلی کتاب خاص بإملاء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، وقد حفظته العترة الطاهرة علیهم السلام وصدرت عنه فی مواضع کثیرة ونقلت نصوصه فی موضوعات مختلفة، وقد بث الحرّالعاملی فی موسوعته الحدیثیة، أحادیث ذلک الکتاب حسب الکتب الفقهیة من الطهارة إلی الدیات، ومن أراد فلیرجع إلی تلک الموسوعة.
وقال الإمام الصادق علیه السلام عندما سئل عن الجامعة؟ فقال: «فیها کلّ ما یحتاج الناس إلیه، ولیس من قضیة إلّافیها حتّی أرش الخدش».
وکان کتاب علی مصدراً لأحادیث العترة الطاهرة یرثونه واحد بعد آخر وینقلون عنه ویستدّلون به علی السائلین.
وهذا هو أبو جعفر الباقر علیه السلام یقول لأحد أصحابه- أعنی حُمران بن أعین- و هو یشیر إلی بیت کبیر: «یا حمران إنّ فی هذا البیت صحیفة طولها سبعون ذراعاً بخطّ علی علیه السلام وإملاء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، لو وُلّینا الناس لحکمنا بما أنزل اللَّه لم نعد ما فی هذه الصحیفة».
وهذا هو الإمام الصادق علیه السلام یعرّف کتاب علی علیه السلام بقوله: «فهو کتاب طوله سبعون ذراعاً إملاء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم من فلق فیه وخط علی بن أبی طالب علیه السلام بیده، فیه واللَّه جمیع ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامة حتّی أنّ فیه أرش الخدش والجلدة ونصف الجلدة».
ص: 239
ویقول سلیمان بن خالد: سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: «إنّ عندنا لصحیفة طولها سبعون ذراعاً، إملاء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، خطّ علیّ علیه السلام بیده، ما من حلال ولا حرام إلّاوهو فیها حتّی أرش الخدش».
ویقول أبو جعفر الباقر علیه السلام لبعض أصحابه: «یا جابر إنّا لو کنّا نحدثکم برأینا وهوانا لکنّا من الهالکین، ولکنّا نحدّثکم بأحادیث نکنزها عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم».(1) وقد کان علی علیه السلام أعلم الناس بسنّة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم وکیف لا یکون کذلک، وهو یقول: «کنت إذا سألت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم أنبأنی وإذا سکت ابتدأنی».
وقد کان یصدر عن ذلک الکتاب إمام بعد إمام، و هذا هو ولده الإمام الحسن السبط علیه السلام وهو یصف کتاب علی:
«إنّ العلم فینا ونحن أهله، وهو عندنا مجموع کلّه بحذافیره، ولا یحدث شی ء إلی یوم القیامةحتّی أرش الخدش إلّاوهو عندنا مکتوب، بإملاء رسول اللَّه وخطّ علی بیده».(2) وقال الإمام زین العابدین علیه السلام لرجل شاجره فی مسألة فقهیة: «یا هذا
ص: 240
لو صرت إلی منازلنا لأریناک آثار جبرئیل فی رحالنا، أیکون أحد أعلم بالسنّة منّا».(1) وقال الإمام أبو جعفر الباقر علیه السلام للحکم بن عتیبة:
«اذهب أنت وسلمة وأبو المقدام، حیث شئتم- یمیناً وشمالًا- فواللَّه، لا تجدون العلم أوثق منه عند قوم کان ینزل علیهم جبرائیل».(2) وقال علیه السلام لسلمة بن کهیل والحکم: «شرّقا وغرّبا، لن تجدا علماً صحیحاً إلّاشیئاً یخرج من عندنا أهل البیت».(3) إلی غیر ذلک من کلمات أئمّة أهل البیت علیهم السلام والّتی تعرب عن علمهم بالسنّة والکتاب، وانّهم أعرف الناس بمواقع الکتاب والسنّة.
إنّ کتاب «نهج البلاغة» من أعرق الکتب وأشهرها عند الفریقین، وهو یتضمّن خطب الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام وکتبه وکلماته القصار قام بجمعها الشریف الرضی (المتوفّی عام 406 ه).
وقد حذف الأسانید وجاء بالمتون لاشتهار صدورها عن علی علیه السلام، وقد قام غیر واحد من الأصحاب بالاستدراک علی ما نقله الشریف الرضی،
ص: 241
فذکروا خطباً ورسائل کثیرةکما استخرج بعضهم أسانید نهج البلاغة من الکتب المؤلفة قبل الشریف الرضی، وقد قیل فی حقّه: إنّه دون کلام الخالق وفوق کلام المخلوق.
هذه الصحیفة المعروفة بالصحیفة السجادیة أو زبور آل محمّد من مظاهر علوم أهل البیت علیهم السلام، وهی خالدة علی جبین الدهر، وأسانیدها إلی الإمام متسلسلة متضافرة بل متواترة. وهناک وراء اتصال الأسانید شی ء آخر وهو انّ فصاحة ألفاظها وبلاغة معانیها وعلوّ مضامینها و ما فیها من أنواع التذلّل للَّه تعالی والثناء علیه، والأسالیب العجیبة فی طلب عفوه وکرمه والتوسّل إلیه أقوی شاهد علی صحّة نسبتها إلیه، وانّ هذا الدرّ من ذلک البحر، وهذا الجوهر من ذلک المعدن، وهذا الثمر من ذلک الشجر، مضافاً إلی اشتهارها شهرة لا تقبل الریب وتعدّد أسانیدها المتصلة إلی مُنشئِها، فقد رواها الثقات بأسانیدهم المتعدّدة المتصلة إلی زین العابدین علیه السلام.(1)
إنّ للإمام علی بن الحسین علیهما السلام رسالة معروفة باسم رسالة الحقوق، أوردها الصدوق فی خصاله بسند معتبر، کما رواها الحسن بن شعبة فی «تحف العقول» مرسلة، وهی من جلائل الرسائل فی أنواع الحقوق، یذکر
ص: 242
الإمام فیها حقوق اللَّه سبحانه علی الإنسان وحقوق نفسه علیه، وحقوق أعضائه من اللسان والسمع والبصر والرجلین والیدین والبطن والفرج، ثمّ یذکر حقوق الأفعال، من الصلاة والصوم والحجّ والصدقة والهدی التی تبلغ خمسین حقاً، آخرها حقّ الذمة.
روی المحدّثون أنّ المأمون بعث الفضل بن سهل إلی الرضا علیه السلام فقال: إنّی أُحبّ أن تجمع لی من الحلال والحرام، والفرائض والسنن فإنّک حجة اللَّه علی خلقه ومعدن العلم، فدعا الرضا علیه السلام بدواة وقرطاس وقال للفضل اکتب:
بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم
«حسبنا شهادة أن لاإله إلّا اللَّه أحداً، صمداً لم یتّخذ صاحبة ولا ولداً ...».
والرسالة مطبوعة فی کتاب «تحف العقول عن آل الرسول».(1)
روی المحدّثون عن الإمام الراشد الصابر أبی الحسن علی بن محمد الهادی علیه السلام رسالة فی الردّ علی أهل الجبر والتفویض وإثبات العدل والمنزلة
ص: 243
بین المنزلتین، وقد نقلها بنصها ابن شعبة الحرانی فی «تحف العقول».(1) هذه الرسائل هی المدونة من قبل الأئمّة علیهم السلام أنفسهم، وهناک رسائل أُخری بأقلامهم لم نذکرها روماً للاختصار.
وأمّا ما رُوی عنهم ودوّنها أئمّة أهل الحدیث عبر القرون فحدث عنه ولا حرج ونشیر إلی بعضها.
إنّ أئمّة أهل البیت علیهم السلام قد ربَّوا جیلًا کبیراً من الفقهاء والمحدّثین، فدوّنوا ما وعوه عنهم فی کتبهم المعروفة بأربعمائة مصنَّف، ولم یزل بعضها موجوداً إلی الآن بهیئتها ووضعها.
غیر أنّ کثیراً منها قد انتقل موادها إلی الأُصول المؤلفة علی ید علماء الشیعة فی الأعصار المتأخّرة، وهی بین جوامع أوّلیة کالمحاسن لأحمد بن محمد بن أبی خالد البرقی (المتوفّی 274 ه)، ونوادر الحکمة لمحمد بن أحمد بن یحیی الأشعری القمی (المتوفّی 293 ه)، وکتاب الجامع لأحمد بن البزنطی (المتوفّی 221 ه)، وکتاب الثلاثین للأخوین الحسن والحسین ابنی سعید بن حماد الأهوازی.
وبین جوامع ثانویة ک «الکافی» للشیخ الکلینی (المتوفّی 329 ه)، و «من لا یحضره الفقیه» للمحدّث الخبیر أبی جعفر الصدوق (المتوفّی
ص: 244
381 ه)، و «التهذیب» و «الاستبصار» للشیخ أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی (المتوفّی 460 ه).
وبین جوامع متأخّرة ک «الوافی» لمحمد بن محسن الفیض الکاشانی (المتوفّی 1091 ه)، و «وسائل الشیعة» للحرّ العاملی (المتوفّی 1104 ه)، و «بحار الأنوار» لمحیی السنّة الشیخ محمد باقر المجلسی (المتوفّی عام 1110 ه).
فهذه الجوامع وغیرها الّتی لم نشر إلیها بغیة الاختصار قد احتضنت علوم أهل البیت علیهم السلام فی مختلف المجالات، ومن أراد أن یتمسک بالثقلین فهذا هو کتاب اللَّه، وهذه هی سنّة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم الّتی نقلها أئمّة أهل البیت علیهم السلام عنه.
وهناک نکتة جدیرة بالإشارة وهی انّه إذا کان أئمّة أهل البیت علیهم السلام مطهّرین من الرجس حسب تنصیص الکتاب، والمرجع العلمی بعد رحیل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم وقرناء القرآن وأعداله بنفس روایة الثقلین، إلی غیر ذلک من سمات ومواصفات فلماذا غفل إخواننا أهل السنّة عن الرجوع إلیهم والاستضاءة بأنوارهم ورکوب سفینتهم حتّی ینجوا من الغرق؟!
والعجب أنّهم رجعوا إلی کلّ صحابی وتابعی وکلّ إنسان یتّسم بالسلفیة، ومع ذلک لا نری أنّهم یتمسکون بأحادیث أئمّة أهل البیت علیهم السلام إلّا نزراً قلیلًا لا یذکر!! فهم طرقوا کلّ باب حتّی باب مستسلمة أهل الکتاب، نظراء: کعب
ص: 245
الأحبار و وهب بن منبّه إلی غیر ذلک ولم یطرقوا باب أئمّة أهل البیت علیهم السلام!!
نسأله سبحانه أن یلمّ شعث المسلمین ویرزقهم توحید الکلمة کما رزقهم کلمة التوحید.
إنّ السیدة فاطمة الزهراء علیها السلام بنت النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم هی الکوثر الفیّاض الّذی ردّ بها سبحانه شماتة أعداء الرسول صلی الله علیه و آله و سلم حیث وصفوه بکونه بلا عقب فأنزل اللَّه سبحانه سورة الکوثر وقال: «إِنَّا أَعْطَیْنَاکَ الْکَوْثَرَ ....».
وقد حظیت سیدة نساء العالمین بمنزلة عظیمة عند النبی صلی الله علیه و آله و سلم، حتّی قال صلی الله علیه و آله و سلم فی حقّها:
«فاطمة بضعة منّی فمن أغضبها فقد أغضبنی».(1) إنّ إغضاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم یستعقب إیذاءه، و من آذاه فقد حکم علیه بالعذاب الألیم، قال سبحانه:
«وَالّذینَ یُؤْذُونَ رَسُول اللَّه لَهُمْ عَذابٌ أَلیم».(2)
وفی روایة أُخری، بیّن أنّ غضب الزهراء علیها السلام ورضاها یوجب غضب اللَّه سبحانه ورضاه، فقال:
ص: 246
«یا فاطمة إنّ اللَّه یغضب لغضبک ویرضی لرضاک».(1) فأیة مکانة شامخة للزهراء علیها السلام حتّی صار غضبها ورضاها ملاکاً لغضبه سبحانه ورضاه، وهذا إن دلّ علی شی ء فإنّما یدلّ علی عصمتها، فهو سبحانه بما انّه عادل و حکیم لا یغضب إلّاعلی الکافر والعاصی، ولا یرضی إلّاعلی المؤمن والمطیع.
وفی ظل تلک الکرامة أصبحت فی لسان النبی صلی الله علیه و آله و سلم سیدة نساء العالمین، فقال صلی الله علیه و آله و سلم:
«یا فاطمة ألا ترضین أن تکونی سیّدة نساء العالمین، وسیّدة نساء المؤمنین، وسیدة نساء هذه الأُمّة».(2) وعلی الرغم من أنّ الزهراء علیها السلام معصومة لا تعصی ولا تذنب، ولکنّها لیست بنبیّة، إذ لا ملازمة بین العصمة والنبوة، وهذه هی مریم البتول العذراء فهی معصومة بنصّ الکتاب الحکیم لکنّها لیست بنبیة.
أمّا أنّها معصومة، فلقوله سبحانه فی حقّها: «وَإِذْ قالَتِ الْمَلائِکَة یا مَرْیَم إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَطهَّرکِ وَاصْطَفاکِ عَلی نِساءْ العالمین». (3)
ص: 247
فإنّ الإخبار عن تطهیر مریم بعد اصطفائها دلیل علی تطهیرها من الذنوب ومخالفة شریعة زمانها.
وأمّا انّها لیست بنبیة فأمر واضح لا یحتاج إلی بیان، فلتکن بنت خاتم الرسل سیّدة نساء العالمین، کمریم البتول معصومة غیر نبیّة.
ولنقتصر فی بیان فضائل الزهراء علیها السلام بهذا القدر الیسیر، فانّ استیفاء البحث فیها بحاجة إلی تصنیف مفرد.
نزل قوله سبحانه: «فی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّه أَنْ تُرفَعَ وَیُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ»(1) علی قلب سید المرسلین وهو صلی الله علیه و آله و سلم فی المسجد الشریف، فقام إلیه رجل فقال: أی بیوت هذه یا رسول اللَّه؟ قال: «بیوت الأنبیاء»، فقام إلیه أبو بکر، فقال: یا رسول اللَّه: أهذا البیت منها؟- مشیراً إلی بیت علی و فاطمة علیهما السلام- قال: «نعم، و من أفاضلها».(2) فقوله سبحانه: «فی بیوت» ظرف لما تقدّمه من قوله «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاة فِیها مِصْباح المِصباح فی زُجاجة ...»(3)، فالنور الذی نوّهت به الآیة بما له من صفات، مصدر إشعاعه هذه البیوت التی أذن اللَّه أن ترفع، فکیف لا یکون لها منزلة وکرامة؟!
ص: 248
ص: 249
1. ظهور مصلح عالمی فی آخر الزمان أمر متفق علیه بین المسلمین
2. أصله ونسبه علی ضوء الروایات المتواترة
3. ولادة الإمام المنتظر فی کتب الفریقین فی سامراء عام 255 ه
4. یقسم أولیاء اللَّه إلی ظاهر مشهود، وغائب غیر مشهود
5. غیبة بعض الأنبیاء فی الأُمم السابقة
6. الإمام المهدی وطول العمر
7. علائم ظهور الإمام المنتظر علیه السلام
8. الآثار البنّاءة لوجود الإمام المنتظر علیه السلام
ص: 250
ص: 251
إنّ الحَدیثَ حولَ کلّ واحدٍ من الأئمةِ الاثنی عشر خارجٌ عن نِطاق هذا الکتاب، وإنّما تجدر الإشارة إلی مسألة أُخری وهی: مسألة الاعتقاد بوجود إمام العَصْر الذی یقضی أیامَ حیاته خَلف ستار الغیبة، ریثما یأذنُ اللَّه له بالظهور فیملأ الأرضَ قسطاً وعَدلًا بعد أن مُلِئتْ ظُلماً وجَوراً، ویقیمَ حکومَة اللَّه علی المعمورة جمعاء، وفیما یلی بعضُ النقاط حول هذه المسألة.
إنّ ظهورَ رجلٍ من أهل بَیت الرّسالة لبسط القسط والعدل فی مُستقبل الحیاةِ البَشریّة (بَعد أن تُملأَ الأرضُ ظلماً وجَوراً) مِن مُسَلَّماتِ العقائِدِ الإسلامیة التی اتّفقَ علیها جمهورُ المُسْلمین، ونقلوا فی هذا المجال أحادیث بَلَغَتْ حَدَّ التواتر.
فهناک- طبق بعض إحصاءات أهلِ التحقیقِ من العُلَماء- حوالی 657 حدیثاً حول هذه المسألة نذکر منها حدیثاً واحداً رواه «أحمدُ بن حنبل» فی مسنده:
قالَ النَبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم: «لَوْ لَمْ یَبْقَ مِنَ الدُّنیْا إلّایومٌ واحِدٌ لَطَوَّل اللَّهُ ذلک الیومَ حَتّی
ص: 252
یَخْرُجَ رَجُلٌ مِنْ وُلْدِی فَیَمْلأها عَدْلًا وقِسطاً کما مُلِئَتْ ظُلْماً وَجَوْراً».(1) وعلی هذا الأساس یکونُ قیامُ رَجُلٍ من أهلِ البیت النَّبَویّ وظَهورُهُ فی آخِر الزمان موضعَ اتفاقٍ بین المسلمین شیعةً وسنةً.
لقد جاءَت خصوصیاتُ هذا المصلِحِ العالَمیّ فی الرّوایات الإسلامیة نَقَلها الفریقان، وهی علی النحو التالی:
1. أنّه من أهل بیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم: 389 روایة.
2. أنّه من أولاد الإمام علی علیه السلام: 214 روایة.
3. أنّه من أولاد فاطمة الزهراء علیها السلام: 192 روایة.
4. أنّه تاسع وُلد الحسین علیه السلام: 148 روایة.
5. أنّه من أولاد الإمام علی بن الحسین علیه السلام: 185 روایة.
6. أنّه ابن الإمام الحسن العسکری: 146 روایة.
7. أنّه الثانی عشر من أئِمة أهل البیت: 136 روایة.
8. الرّوایات التی تتحدّث عن ولادته: 214 روایة.
9. الرّوایات التی تقول: إنّه یعمّر طویلًا: 318 روایة.
10. الرّوایات التی تقول: إنّ غیبته ستکون طویلة: 91 روایة.
ص: 253
11. الرّوایات التی تقول: إنّ الإسلام سیصیر عالمیاً عند ظهوره: 27 روایة.
12. الرّوایات التی تقول: إنّ الأرض ستُملأُ عَدلًا وقِسطاً عند ظهوره:
132 روایة.
وعلی هذا الأساس فإنّ وجود مثل هذا المصلح العالمی فی مستقبل البَشَریة أمر مقطوعٌ به ومسلَّمٌ من حیث الرّوایات والأحادیث الإسلامیة بحیث لا یمکن الشکّ أو التشکیک فیه.
وأمّا ما وَقَعَ الخلافُ فیه فهو ولادته، وأنّه هل وُلِدَ هذا الرَّجُل ولا یزال منذُ ولادَته حَیّاً، أم أنّه سیولد فی المستقبل؟
یذهب الشیعة وفریقٌ من أهل التحقیق من أهل السُّنّة إلی الرأی الأوّل، فیعتقدون بأنّ الإمامَ المهدیّ وُلدِ من أُمّه (نرجس) عام 255 ه وهو لا یزال حَیّاً إلی هذا الیوم.
وذهَبَ فریقٌ من أهلِ السنّة إلی أنّه سیُولَد فیما بعد.
والشیعة الإمامیة تعتقدُ بأنّ الإمامَ المهدیَّ علیه السلام وُلِدَ عام 255 هجریة، فی سامراء فی بیت والده الإمام العسکری علیه السلام، وهو لا یزال حیّاً إلی هذه الساعة. وهذا یبعثنا إلی أن نذکر شیئاً حول أُمور أربعة:
1. ولادته.
2. غیبته.
ص: 254
3. طول عمره.
4. علائم ظهوره، علی وجه الإیجاز.
ربّما تکفل بعض الروایات لبیان جوانب مختلفة من ولادته وحیاته وسماته، فلذلک تجاوز عدد الأحادیث عمّا سردناه سابقاً.
اتّفقت الشیعة الإمامیة علی أنّ المهدی المنتظر علیه السلام قد ولد فی سامراء عام 255 ه فی دار أبیه، وتربّی فی حضنه إلی العام الّذی توفّی فیه أبوه، أعنی: عام 260 ه. وإلیک بعض النصوص من قدماء المحدّثین.
1. روی فضل بن شاذان (المتوفّی 260 ه) قال حدثنا محمد بن علی بن حمزة بن حسین قال: سمعت أبا محمد علیه السلام یقول: «قد ولد ولیّ اللَّه وحجته علی عباده وخلیفتی من بعدی مختوناً لیلة النصف من شعبان سنة خمس وخمسین ومائتین عند طلوع الفجر».(1) 2. وقال الکلینی (المتوفّی عام 329 ه): ولد الصاحب للنصف من شعبان سنة خمس وخمسین ومائتین ثم نقل قولًا آخر انّه ولد سنة ست وخمسین ومائتین.(2) ولا نطیل الکلام بنقل کلمات محدّثی الشیعة ومؤرّخیهم فی المقام،
ص: 255
وقد وافق الشیعة فی ولادة المهدی فی نفس العام جمع من أعلام السنّة ربّما یبلغ عددهم إلی ستةٍ وسبعین، وقد جمعت کلماتهم فی کتاب «منتخب الأثر فی الإمام الثانی عشر».(1) ولنقتصر ببعض الکلمات.
3. یقول العلّامة علی بن محمد المشتهر بابن الصباغ (المتوفّی سنة 855 ه) فی کتابه «الفصول المهمة» فی الفصل الثانی عشر یقول: «فی ذکر أبی القاسم محمد الحجة الخلف الصالح ابن أبی محمد الحسن الخالص»:
وهو الإمام الثانی عشر وتاریخ ولادته ودلائل إمامته وذکر طرف من أخباره وغیبته ومدة قیام دولته وذکر کیفیته ونسبه وغیر ذلک ممّا یتصل به» ثم فصّل فی ذکر هذه المواضیع.(2) 4. یقول ابن حجر الهیتمی (المتوفّی 974 ه) فی الفصل الثالث المختص ببیان أهل البیت فبعدما ذکر أسماء أئمة أهل البیت علیهم السلام وبلغ إلی ذکر الإمام الحسن العسکری قال: أبو القاسم محمد الحجة وعمره عند وفاة أبیه خمس سنین، لکن آتاه اللَّه فیها الحکمة ویسمّی القائم المنتظر قیل:
لأنّه ستر بالمدینة وغاب فلم یعرف أین ذهب.(3) 5. وقد خصّص الحافظ أبو عبد اللَّه النوفلی القریشی الکنجی الشافعی (المتوفّی 658 ه) باباً باسم «فی الدلالة علی جواز بقاء
ص: 256
المهدی علیه السلام حیاً باقیاً منذ غیبته إلی الآن» وقال مستدلًا علیه: بأنّه لا امتناع فی بقائه بدلیل بقاء عیسی والیاس والخضر .. الخ.(1) 6. وقال ابن خلّکان: أبو القاسم محمد بن الحسن العسکری بن علی الهادی بن محمد الجواد المذکور قبله ثانی عشر الأئمة الاثنی عشر علی اعتقاد الإمامیة، کانت ولادته یوم الجمعة منتصف شعبان سنة خمس وخمسین ومائتین، ولمّا توفّی أبوه کان عمره خمس سنین، واسم أُمّه:
خمط، وقیل: نرجس، والشیعة یقولون: إنّه دخل السرداب فی دار أبیه وأُمُّهُ تنظر إلیه، فلم یعد یخرج إلیها، وذلک فی سنة خمس وستین ومائتین، وعمره یومئذ تسع سنین.(2) 7. وقال القاضی الفضل بن روزبهان فی کتابه حول أئمة أهل البیت علیهم السلام رداً علی العلّامة الحلی قال: ما ذکر من فضائل فاطمة- صلوات اللَّه علی أبیها وعلیها وعلی سائر آل محمد والسلام- أمر لا ینکر، فإنّ الإنکار علی البحر برحمته، وعلی البر بسعته، وعلی الشمس بنورها، وعلی الأنوار بظهورها، وعلی السحاب بجوده، وعلی الملک بسجوده، إنکار لا یزید المنکر إلّاالاستهزاء به، ومَن هو قادر علی أن ینکر علی جماعة هم أهل السداد، وخزّان معدن النبوّة، وحفّاظ آداب الفتوة صلوات اللَّه وسلامه علیهم، ونعم ما قلت فیهم منظوماً:
ص: 257
سلام علی المصطفی المجتبی سلام علی السید المرتضی
سلام علی بنته فاطمةمن اختارها اللَّه خیر النساء
إلی أن قال:
سلام علی القائم المنتظرأبی القاسم القرم نور الهدی
سیطلع کالشمس فی غاسق ینجّیه من سیفه المنتضی
تری یملأ الأرض من عدله کما ملئت جور أهل الهوی (1)
إنّ أولیاءَ اللَّهِ- حَسْب نَظَر القرآن- علی نوعین:
وَلیٌّ ظاهرٌ یعرفُه الناسُ.
ووَلیٌّ غائَبٌ عن أنظارِ الناس لا یعرفُه أحدٌ منهم، وإن کان یعیشُ بینَهم، ویعرفُ هو أحوالَهُمْ وأخبارهم.
وقد ذُکر فی سورة الکَهف کلا النوعین منَ الأولیاء فی مکانٍ واحدٍ أحدهما «موسی بن عمران» والآخر مصاحبُهُ ورفیقهُ المؤقّت، الذی صحِبَه فی سَفَره البرّی والبَحْری، ویُعْرَف بالخِضر.
ص: 258
إنّ هذا الولیّ الإلهیَّ کانَ بِحَیْث لم یعرفُه مصاحِبهُ ومرافِقُه النبیُّ موسی وإنّما صاحَبَه ورافقه بتعلیمٍ وأَمرٍ من اللَّه، واستفاد من عِلمه خلال مرافَقَته إیّاه کما یقول تعالی: «فَوَجَدَا عَبْداً مّنْ عِبَادِنَا ءاتَیْناهُ رَحْمَةً مّنْ عِندِنَا وَعَلَّمْناهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً* قَالَ لَهُ مُوسَی هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلَی أَن تُعَلّمَنِ ممَّا عُلّمْتَ رُشْداً»(1).
ثم إنّ القرآنَ الکریم یُقَدّم شرحاً مفصّلًا عمّا فَعَله هذا الولیُّ الإلهیّ من أعمال مفیدة، ذلک الذی لم یکن أحدٌ حتی النبی موسی علیه السلام یَعرفهُ، ولکن کانوا یَستفیدون من آثار وجوده المبارک ومن أفعاله المفیدة(2).
إنَّ الإمامَ المهدیّ عَجَّل اللَّه فَرَجَه الشَّریفَ علی غرارِ مرافق موسی علیه السلام، ولیٌّ غیرُ معروف للنّاس مع أنّه فی نفس الوقت منشأ لآثار طیبة للأُمّة. أی لا یعرفهُ أحَدٌ منهم مع أنّهم یَستَفیدون مِن برکات وجودهِ الشریف. وبهذا لا تکونُ غیبةُ الإمام المهَدیّ عجّل اللَّه فرجَه الشریفَ بمعنی الانفصال عن المجتمع، بل هو- کما جاءَ فی روایات المعصومین علیهم السلام- کذلک مثل «الشمس خَلفَ السحاب لا تُری عینُها، ولکنها تبعَث الدف ءَ والنورَ إلی الأرض وساکِنِیها»(3).
ص: 259
هذا مضافاً إلی أنّ فریقاً من الأبرار والطیّبین الأتقیاء الذین کانوا یَتمتّعون باللیاقة والأهلیّة للتشرّف بِلقاءِ الإمام المهدیّ قد رأوه وَالتَقَوْا به واستفادوا مِن إرشاداته، وعُلُومِه، واسْتفادَ الآخرون من هذا الطریق، من آثارهِ المبارکة وبرکات وجوده الشریف.
إنّ علّة غَیبة الإمام المَهدیّ عَجّل اللَّه فرجَه الشریفُ هی من الأسرار الإلهیّة التی لا نستطِیع الوقوف علی حقیقتها وکنهها، کما أنّ لهذه الغَیبة المؤقتة نظائر فی حیاة أولیاء اللَّه السابقین والُّامم السابقة.
فقد غابَ النبیُّ موسی الکلیمُ علیه السلام عن أُمّته أربعین یوماً، وقضی کلَّ هذه المدة فی المیقات (1).
وغاب السیدُ المسیح علیه السلام بمشیئة اللَّه عن أنظار أُمّته، فلم یقدر أعداؤُه علی قَتْله، والقضاء علیه (2).
وغاب النبیُّ یونس علیه السلام عن قومه مدّةً من الزَمان (3).
إذن فلیست غیبةُ الإمام المهَدی علیه السلام عن أنظار الناس بدعاً من الأَمر کما لا یصحّ أن تَقَعَ هذه الغَیبة مهما طالت ذریعةً لإنکار أصل وجودِ المهَدیّ علیه السلام.
ص: 260
وأساساً إنّ کلَّ ما یثبُتُ عن طریق النقل المتواتر، ولکن لا یقدر الإنسان علی التحقّق منه، ومشاهدته لا یجوز له أن ینکره أو یتردّد فی القبول به مادام رُوِیَ ونُقِلَ بالتّواتر الموجب للاطمئنان، لأنّ قِسماً من الأحکام الإلهیّة التی هی من مسلّمات الدین الإسلامیّ وضروریّاته سیتعرَّض للتردِید والإنکار إذا تجاهَلْنا هذه القاعدةَ العقلائیةَ الصائبةَ، وهذا الأمر العرفی معقول جداً.
وغیبةُ الإمام المهدیّ عجل اللَّه فرجَه الشریف لیس بمستثنیً من هذه القاعدة، وعَدَم الاطّلاع علی سِرّها أو أسرارها الحقیقیة لا یجوزُ التردیدُ فیها، وإنکارُها.
ومع ذلک فإنّنا یجب أن نقول: إنّه من الممکن إدراک سرّ الغیبة هذه فی حدود فکرِنا البشریَّ وهذا السِّر هو ما یلی:
حیث إنّ آخرَ حُجَّةٍ من حَجَج اللَّه وآخر إمامٍ من أئِمة أهلِ البیت قد أرادَ اللَّهُ تعالی أن یُحقّق به الأُمنیةَ الکبری (وهی بسط العدل والقسط ورفع رایة التوحید علی کل ربوع الأرض) وهذه الأُمنیة الکبری وهذا الهدف العظیم لا یمکن أن یَتحقق إلّابعد مرور ردح من الزمان، وإلّا بعد تکاملِ العقلِ البَشَریّ وتهیّؤهِ الروحیِّ والنفسِیّ لذلک، حتی یستقبلَ العالَمُ- بشوقٍ ورغبةٍ- موکبَ الإمام والمصلح العالمیّ، موکبَ العَدلِ والحریّةِ والسلامِ، لهذا فإنّ منَ الطبیعیّ أنّ هذا الإمام لو ظَهَرَ بین النّاس، وعاشَ بین ظهرانیِّهم قبلَ نُضُوج الأمر، وحصولِ المقدّمات اللازِمة، والأرضیّة المناسبة، کان مَصیرُه ومآلهُ، مصیرَ من سَبَقه من آبائِه من الأئمِةِ
ص: 261
الکرامِ البرَرَة (أی الشهادة)، ولَقُتل علیه السلام قبل أن یتحقّق ذلک الهدفُ العظیم، وتلک الأُمنِیّة الکبری علی یدیه.
ولقد أُشیر إلی هذه الحکمة فی بعض الرّوایات الصادِرةِ عن أهل البَیْت علیهم السلام أیضاً.
فقد رُوی عن الإمام الباقر علیه السلام أنّه قال: «إنّ لِلْقائِمِ غَیْبَةً قَبْلَ ظُهُورِهِ».
یقول الراوی: قلتُ: ولِمَ؟
فقالَ الإمامُ الباقر: «یَخافُ (أی القتل)»(1).
أی منعاً من أن یُقتَل قبل تحقّق الهدفِ المنتظَرَ مِنه.
وَرُبّما ذُکِرَ وجهٌ آخر لغیبته فی بعض الرّوایات وهی اختبارُ النّاس وتمحیصُهم، وامتحانهم، یعنی أنّ الناس یُختَبَرون فی عَصر الغَیبة، ویمرُّون بالامتحان الإلهیّ، ویُعرَفُ مدی ثباتهِم علی طریق الإیمان، ومدی استقامَتهِم فی طریق الإیمان والعقیدة.(2)
لقد وُلِدَ الإمامُ المهدیّ عجّل اللَّه فرجَه الشَریف عام 255 هجریة، وعلی هذا الأساس یکونُ عُمرُه الآن (عام 1426 ه) قد تجاوَزَ أحَدَ عشر قرناً.
ص: 262
إنّ الإذعان بهذا العُمُر الطَویل جداً، مع أخذ القُدرة الإلهیّة المطلقة بعین الاعتبار لیس أمراً مشکلًا.
وفی الحقیقة إنّ الذین یَعتَبرون طولَ عُمُر الإمام المهَدیّ علیه السلام مشکلةً فی طریق الإیمان بوجوده، ومانعاً من القول بولادته، یَغْفَلُون عن قدرة اللَّه اللّامتناهیة فهم کمن قالَ عنهم سبحانه: «وَما قَدَرُوا اللَّهَ حقَّ قَدْرِهِ»(1).
هذا مضافاً إلی أنّ فی الأُمَم السالِفة معمَّرین کثیرین عاشوا طویلًا ذکرهم القرآن الکریم.
فقد ذکَر أن نوحاً عاشَ فی قومه ألفَ سنة إلّاخمسین عاماً.(2) کما أنّ العِلم البشریّ الحدیث یسعی فی عَصرِنا إلی أنْ یُحِلّ مشکلة طولِ العُمُرِ، بالأسالیبِ العلمیّة، والصِّحیة.
وهذا یُفید أنَّ الإنسان یمکن- فی نظر العُلَماء- أن یَعیشَ طویلًا بعد رَفْع الموانِعِ الّتی تحول دونَ العُمُر الطویل.
إنّ اللَّهَ قادرٌ علی إطالة عُمُر من یُرید إلی یوم القیامة إذا شاء، ألیسَ هو القائل بأنّ یونس لو لم یکن من المسبّحین لَلَبِث فی بَطن الحوتِ إلی یَومِ الدِّین (3). ألا یَستَطیع هذا الإلهُ الخالقُ القادر أن یُطیلَ عُمُرَ حُجَّته البالِغَة،
ص: 263
وخَلِیفَتِهِ الحقّ بِلُطْفِهِ وعِنایَتِهِ؟
الجوابُ هو: نعم.
لا یعرف أحدٌ بوَقت ظهور الإمام المهدی قط، فهذه الحقیقة من الأسرارِ الإلهیّة، مثل مَوعد یومِ القیامة، الذی لا یَعرفُ بِهِ أحدٌ إلّااللَّه وحده.
ولهذا یجب أن لا یُصدَّقُ زعمُ من یَدّعی أنّه یَعْلَمُ بوقتِ ظهورِ الإمام المهدیّ، أو یعیّنَ وَقتاً، ویضرب أجلًا معیّناً لذلک، (کَذِبَ الَوقّاتُون)(1).
ولو أنّنا تجاوَزْنا مَسألة توقیت ظهور الإمام المهدیّ علیه السلام، وَجَبَ أنْ نقولَ: إنّ الروایات ذَکَرَتْ علائمَ کُلیَّةً لِظهورِ الإمامِ المهدیّ وهی تَنْقَسِمُ إلی نَوعین:
1. العلائم الحَتمیة القَطعیّة.
2. العلائم غیر الحتمیة.
ویُطلب التفصیل ممّا کتب حول الإمام المهدی من الموسوعات.
وأخصّ بالذکر کتاب «منتخب الأثر فی الإمام الثانی عشر».(2)
ص: 264
إنّ البراهینَ الکلامیَّة تری أنّ وجودَ الإمام المعصوم فی المجتمع، وحضورَه بین الناس لُطفٌ من ألطاف اللَّه الکبری لکونه سبباً لِهدایة الناس.
ومِنَ البدیهیّ أنّ النّاسَ إذا رَحَّبوا بهذا المظهر البارِزِ مِن مظاهر اللُطفِ الإلهیّ واستقبلوه، والتفّوا حولَه، انتفَعوا بآثار وجوده المبارکة.
وإلّا حُرِموا من الاستفادة الکامِلَة والانتفاع التامّ من نعمة وجوده الشریف.
وفی هذه الحالة لا یکونُ السبب فی هذا الحِرمان إلّاالناس أنفسُهم، لا اللَّه ولا الإمام.(1) ومع ذلک فإنّ لوجوده (صلوات اللَّه علیه) أثاراً بنّاءة نشیر إلی بعض الجوانب:
أوّلًا: إنّ الغیبة لا تلازم عدم التصرف فی الأُمور، وعدم الاستفادة من وجوده، فهذا مصاحب موسی کان ولیاً، لجأ إلیه، أکبر أنبیاء اللَّه فی عصره، فقد خرق السفینة التی یمتلکها المستضعفون، لیصونها من غصب الملک، ولم یعلم أصحاب السفینة بتصرفه، وإلّا لصدّوه عن الخرق، جهلًا منهم بغایة عمله؛ کما أنّه بنی الجدار، لیصون کنز الیتیمین، فأی مانع، حینئذٍ من
ص: 265
أن یکون للإمام الغائب فی کلّ یوم ولیلة تصرّفاً من هذا النمط من التصرفات.
و یؤید ذلک ما دلّت علیه الروایات من أنّه یحضر الموسم فی أشهر الحج، ویحجّ ویصاحب الناس، ویحضر المجالس، کما دلّت علی أنّه یغیث المضطرین، ویعود المرضی، وربّما یتکفّل- بنفسه الشریفة- قضاء حوائجهم، وإن کان الناس لا یعرفونه.
وثانیاً: المسلّم هو عدم إمکان وصول عموم الناس إلیه فی غیبته، وأمّا عدم وصول الخواص إلیه، فلیس بأمر مسلّم، بل الذی دلّت علیه الروایات خلافه، فالصلحاء من الأُمّة، الذین یستدرّ بهم الغمام، لهم التشرّف بلقائه، والاستفادة من نور وجوده، وبالتالی تستفید الأُمّة بواسطتهم.
وثالثاً: تثبت المحاسبات العقلیة والتجارب الاجتماعیة بوضوح أنّ الاعتقاد بوجود قائد حی له أثر عمیق فی حفظ النظام وبقاء الرسالة، إن کان الوصول إلی هذا القائد سهلًا أو صعباً. علی أیّة حال فإنّ للاعتقاد بوجود قائد له فوائد. ولکن لا جدال بالنسبة لوجود القائد فی داخل المجتمع ویتحمّل عب ء القیادة بصورةٍ مباشرة، والمهم أن یکون القائد لأسباب بعیداً عن المجتمع، ولکن هذا المجتمع یعتقد ویؤمن بحیاة القائد وعودته مرة أُخری، فی هذه الحالة فإن الاعتقاد بوجود مثل هذا القائد له أثر عظیم نشیر فیما یلی إلیه:
فی التاریخ شعوب وأُمم کانت لها انتفاضات وثورات، وهناک أمثلة
ص: 266
کثیرة تدلّ علی أنّ القائد عندما یکون علی قید الحیاة حتی وإن لم یتسلم القیادة، ولکنّ التشکیلات والتنظیمات تبقی ظاهرة، ولکن ما أن یودع الحیاة حتی تتفرق التنظیمات وتتشتّت وتصیبها الفوضی. وأفضل مثال علی أنّ وجود القائد هو حافظ الرسالة وسبب لتنظیم الأتباع، قصة معرکة أُحد، حیث ارتفع أثناء المعرکة نداءٌ، إمّا عن خطأ أو لغرضٍ: (ألا قد قُتل محمد)، ارتفع هذا النداء فی وقت کان المسلمون مشغولین بمواجهة عدوان المهاجمین، وعندما انتشر النبأ بین المسلمین بأنّ القائد قد مات حتی تشتّت النظام لدرجة بحیث فرَّ کلُّ واحد إلی جهة، تارکین المعرکة، حتی أنّ البعض فکّر فی الالتحاق بالأعداء.
وعندما کُذّب نبأ مقتل النبی صلی الله علیه و آله و سلم، وأیقن المسلمون بسلامة قائدهم، ورأی بعضهم النبی صلی الله علیه و آله و سلم بأنفسهم، اجتمع أفراد الجیش المشتت مرة أُخری خارجین من نقاط مختلفة من جبل أحد والتفوا حول الرسول صلی الله علیه و آله و سلم وبدأوا القتال والدفاع.
ذکر القرآن الکریم هذه الحقیقة بهذه الصورة:
«وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللهَ شَیْئًا وَ سَیَجْزِی اللهُ الشَّاکِرِینَ»(1).
فی میادین القتال یترکز جهد مجموعة من الجنود المضحّین علی
ص: 267
بقاء العلم خفّاقاً أمام هجمات الأعداء، بینما یسعی جنود العدو دائماً إلی إسقاط علم الطرف الآخر، لأنّ بقاء العلم یبعث الأمل فی قلوب الجنود ویحثّهم علی بذل مساعیهم.
وکذلک أنّ وجود قائد الجیش فی مقر القیادة، حتی ولو کان ساکتاً ساکناً، فإنّه یجعل الدم یجری فی عروق الجنود ویدفعهم لبذل جهود أکثر بأنّ (قائدنا حی ورایتنا خفاقة)، ولکن عندما ینتشر نبأ مقتل القائد بین أفراد الجیش فإنّ هذا الجیش وإن کان عظیماً فإنّه یتلاشی مرةً واحدة، وکأنّ الروح قد فارقت أجسادهم.
إنّ رئیس جمعیة أو بلد، ما دام علی قید الحیاة، إن کان فی سفرٍ أو طریح الفراش، فإنّه سببٌ للحیاة والحرکة والنظام والهدوء. ولکن سماع نبأ وفاته یبعث علی الیأس والقنوط بالنسبة للجمیع.
والشیعة، طبقاً لعقیدتهم بوجود الإمام (عج) حیاً، رغم انهم لا یرونه بینهم، لا یرون أنفسهم وحیدین (تأمّلوا ذلک جیداً)، إنّهم دائماً ینتظرون عودة هذا العزیز المسافر- الّذی ترف له قوافل القلوب- إنّ انتظاره المؤثر والمفید یُعطی کل یوم أملًا بظهورِه.
إنّ الأثر النفسی لمثل فکرة إحیاء الأمل فی القلوب ودفع الناس لإعداد أنفسهم لتلک الثورة الکبری، مفهوم ویمکن إدارکه.
ولکن إذا لم یکن لهذا القائد وجود مطلقاً، وکان الناسُ ینتظرون ولادته فی المستقبل، فإن الوضع- عندذاک- یفرق کثیراً عن السابق.
ص: 268
وإذا أضفنا إلی هذا الموضوع شیئاً آخر، فإنّ الجواب یتّخذ له شکلًا جدیاً آخر وهو: إنّه طبقاً لعقیدة عموم الشیعة- الواردة فی الکثیر من الروایات من المصادر الدینیة- ان الإمام علیه السلام بشکل دائم وأثناء مرحلة الغیبة یراقب أوضاع أتباعه، وانه وفق إلهام إلهی یطّلع علی أوضاع جمیعهم، أو بتعبیر الروایات إنّه یطّلع اسبوعیاً علی جدول أعمالهم وتصرفاتهم وأحادیثهم (1).
إنّ هذه الفکرة تؤدّی إلی أن یکون جمیع أتباعها علی استعداد تام ودائمی، ویتوجّهون فی أعمالهم إلی أنّ هناک (مشرف عالی). إنّ الأثر التربوی لمثل هذا النوع من التفکیر لا یمکن إنکاره.
ص: 269
1. البدعة لغة واصطلاحاً
2. الابتداع فی تعریف البدعة
3. أسباب نشوء البدعة
4. تقسیم البدعة إلی حسنة وسیئة
5. هل الأُمور التالیة من البدع؟
1. التقیة عند الخوف علی النفس والنفیس
2. الزواج المؤقت
3. البداء وتغییر المصیر بالأعمال الصالحة والطالحة
4. الخمس فی الکتاب والسنّة
5. الرجعة فی الکتاب العزیز
ص: 270
ص: 271
اتّفق المسلمون علی حرمة البدعة لورودها فی الکتاب والسنّة وهی من المحرمات الموبقة الّتی أوعد اللَّه علیها العذاب. والبدعة من أفحش الکذب، لأنّها افتراء علی اللَّه ورسوله، قال سبحانه: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیَاتِهِ إِنَّهُ لَا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ»(1).
وتحقیق المقام رهن دراسة البدعة لغة واصطلاحاً.
أمّا اللغة؛ فقد قال ابن فارس: البَدَع له أصلان: ابتداع الشی ء وصنعه لا عن مثال، والآخر الانقطاع والکلال.(2) والمقصود فی المقام هو المعنی الأوّل.
وأمّا اصطلاحاً فقد عُرفت بتعاریف بین دقیق یحدّدها بالدقة ولایتسامح فیه، وبین ما یتسامح فی تعریفها. ونذکر بعض التعاریف المتقنة.
ص: 272
البدعة ما أُحدث ممّا لا أصل له فی الشریعة یدلّ علیه، أمّا ما کان له أصل من الشرع یدلّ علیه فلیس ببدعة شرعاً وإن کان بدعة لغة(1).
قال ابن حجر: البدعة أصلها ما أحدث علی غیر مثال سابق وتطلق فی الشرع فی مقابل السنّة فتکون مذمومة، ویقول فی موضع آخر:
المحدثات جمع محدثة، والمراد بها فی حدیث: «مَن أحدث فی أمرنا هذا ما لیس منه فهو رد»: ما أحدث ولیس له أصل فی الشرع، ویسمّی فی عرف الشرع بدعة، وما کان له أصل یدلّ علیه الشرع فلیس ببدعة.(2) ولعلّ هذا المقدار کاف فی الوقوف علی معنی البدعة فی اللغة والاصطلاح.
وإجمال الکلام انّ البدعة فی نظر الشرع تتمتع بقیود ثلاثة، هی:
الأوّل: التدخّل فی الدین عقیدة وحکماً، بزیادة أو نقیصة.
الثانی: أن تکون هناک إشاعة ودعوة.
الثالث: أن لا یکون هناک دلیل فی الشرع یدلّ علی کونها من الدین لا بصورة الخصوص ولا بصورة العموم.
والإمعان فی هذه القیود یوقفنا علی حقیقة البدعة.
أمّا الأوّل: أعنی: التدخل بالدین بزیادة شی ء أو نقصه منه فهو افتراء علی اللَّه فی الدین.
ص: 273
یقول سبحانه: «قُلْ ءاللهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللهِ تَفْتَرُونَ»(1).
ویقول سبحانه: «وَ رَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیْهِمْ ...»(2).
وعلی هذا فلو أبدع إنسان شیئاً من غیر مثال من دون أن یکون عمله تدخّلًا فی الدین کالعادات والصناعات فهو بدعة لغة، لأنّه إحداث أمرمن غیر مثال ولا یطلق علیه البدعة شرعاً، لأنّ المبدع لم یدّع أنّه من صمیم الدین. فعلی هذا فالاحتفالات الرسمیة لدی الدول المختلفة لغایة من الغایات دون نسبتها إلی الدین فهو لیس بدعة، لأنّهم لا یحتفلون بها، لأنّ الشرع أمر بذلک. وأمّا کونها حلالًا أو حراماً فهو تابع للموازین الّتی قررها الشرع، فلو کان الاحتفال خالیاً عن المحرمات فهو حلال، وأمّا إذا اقترن بها کاختلاط الرجال والنساء فهو حرام وإن لم یکن بدعة.
وأمّا الثانی: هو الإشاعة ودعوة الناس إلیه، فلا تتحقّق البدعة بقیام شخص بالتدخّل بالدین وحده فی البیت کأن یزید فی صلاته أو ینقص منها، وإن کان عمله محرم وصلاته باطلة.
وإنّما تتحقّق بإشاعة تلک الفکرة والعمل الحدیث فی المجتمع ودعوتهم إلیه بعنوان أنّه من الشرع.
روی مسلم فی صحیحه عن أبی هریرة قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم:
«من دعا إلی هدی کان له من الأجر مثل أُجور من تبعه لا ینقص من ذلک
ص: 274
من أُجورهم شیئاً، ومن دعا إلی ضلالة کان علیه من الإثم مثل آثام من یتبعه لا ینقص ذلک من آثامهم شیئاً».(1) وأمّا الثالث: أعنی عدم وجود أصل له فی الدین فهذا هو العنصر الثالث المقوّم لمفهوم البدعة، ومعناه فقدان الدلیل علی کونه من الدین لا فی الکتاب ولا فی السنّة، إذ لو کان هناک دعم من الشارع للعمل لما کان أمراً جدیداً فی الدین ولا تدخلًا فی الشرع، وقد صرح بذلک ابن رجب الحنبلی وابن حجر العسقلانی فی تعریفهما المذکورین.
وقال المجلسی: البدعة فی الشرع ما حدث بعد الرسول صلی الله علیه و آله و سلم ولم یرد فیه نص علی الخصوص، ولا یکون داخلًا فی بعض العمومات وإن کان بدعة لغة.(2)
قد تعرفت علی البدعة تعریفاً ومفهوماً وانّ حقیقتها ترجع إلی التدخّل فی الدین بما لیس فی الکتاب والسنّة فقط.
ومن البدعة جعل سیرة السلف معیاراً للحق والباطل حیث نری أنّ کثیراً ممّن ینتمون إلی السلفیة یصفون کثیراً من الأُمور بالبدعة بحجّة أنّها لم تکن فی عصر الصحابة والتابعین، فهذا ابن تیمیة یصف الاحتفال بمولد النبی بأنّه بدعة بحجة أنّه لم یفعله السلف مع قیام المقتضی له وعدم المانع
ص: 275
منه، ولو کان هذا خیراً محضاً أو راجحاً، لکان السلف أحقّ منّا، فإنّهم کانوا أشدّ محبّة لرسول اللَّه وتعظیماً له منّا، وهم علی الخیر أحرص.(1) ویقول فی حقّ القیام للمصحف وتقبیله: لانعلم فیه شیئاً مأثوراً عن السلف.(2) أقول: إنّ المقیاس فی تمییز البدعة عن السنّة هو الرجوع إلی الثقلین، سواء أفسّر بالکتاب والعترة کما هو المتضافر، أم بالکتاب والسنّة کما رواه الإمام مالک بالموطأ بسند مرسل.(3) فإذا دلّ شی ء من الکتاب والسنّة علی کونه من الدین فهو لیس ببدعة، وأمّا إذا لم یدلّ علیه بالخصوص أو بالعموم علی أنّه من الدین فإشاعته بین المسلمین بما أنّه جزء من الشریعة فهو بدعة.
وأمّا السلف فهم کالخلف أُمروا باتّباع الثقلین: الکتاب والعترة أو الکتاب والسنّة، فلیس موافقتهم أو مخالفتهم معیاراً للحق والباطل. ولیس کلّ سلف صالح، بل أنّ فیهم الصالح والطالح والعادل والظالم، کما أنّه لیس کل خلف طالح ففیهم مثل ما فی السلف.
یقول الدکتور محمد سعید رمضان البوطی: إنّ السلف لم یتّخذوا من معنی هذه الکلمة بحدّ ذاتها مظهراً لأی شخصیة متمیزة، أو أیّ وجود
ص: 276
فکری أو اجتماعی خاص بهم، یمیّزهم عمّن سواهم من المسلمین، ولم یضعوا شیئاً من یقینهم الاعتقادی أو التزاماتهم السلوکیة والأخلاقیة فی إطاعة جماعة إسلامیة ذات فلسفة وشخصیة فکریة مستقلة، بل کان بینهم وبین من نسمّیهم الیوم بالخلف منتهی التفاعل وتبادل الفهم والأخذ والعطاء تحت سلطان ذلک المنهج الّذی تمّ الاتّفاق علیه، والاحتکام إلیه، ولم یکن یخطر فی بال السابقین منهم ولا اللاحقین بهم أنّ حاجزاً سیختلق لیرتفع ما بینهما، بصنیع طائفة من المسلمین فیما بعد، ولیقسم سلسلة الأجیال الإسلامیة إلی فریقین، یصبغ کلًا منهما بلون مستقل من الأفکار والتصوّرات والاتجاهات، بل کانت کلمتا السلف والخلف فی تصوّراتهم لا تعنی- من وراء الانضباط بالمنهج الّذی ألمحنا إلیه- أکثر من ترتیب زمانی کالذی تدلّ علیه کلمتا: (قبل وبعد).(1) وبذلک یظهر أنّ الاحتفال بمیلاد النبی صلی الله علیه و آله و سلم أو القیام للمصحف وتقبیله إذا قام بهذا العمل المسلم بما أنّه من صمیم الدین، فذلک کله لیس بدعة، لأنّ هذا النوع من التکریم لنبی اللَّه وکتابه وإن لم یرد فی الشریعة الإسلامیة، ولکن فی ذلک الأُصول العامة الداعیة إلی تکریم النبی وتعزیره، یقول سبحانه: «فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(2)، فاللَّه سبحانه تبارک وتعالی یصف المؤمنین بأوصاف ثلاثة:
ص: 277
1. الإیمان بالنبی.
2. تعزیره.
3. ونصرته.
والمراد من التعزیر هو تکریمه وتعظیمه.
إنّه سبحانه تبارک وتعالی یقول مخاطباً النبی صلی الله علیه و آله و سلم: «وَ رَفَعْنَا لَکَ ذِکْرَکَ»، فیذکر رفع ذکر النبی صلی الله علیه و آله و سلم ومن المعلوم أنّ الاحتفال به ترفیع لذکره الّذی أخبر به سبحانه عنه.
إنّ حب النبی والآل ممّا دعا إلیه القرآن والسنّة والاحتفال به إظهار للحب.
ومن ذلک یظهر حال القیام للقرآن وتقبیله، فإن الکتب السماویة:
«صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ ...* بَأَیْدِی سَفَرَةٍ* کِرَامٍ بَرَرَةٍ»، وتکریم کتاب اللَّه سبحانه تکریم لأنبیائه ورسله وملائکته وأوامره، ولذلک ذکرت للقرآن الکریم أحکاماً خاصة فی الکتب الفقهیة تدعو المسلمین إلی حفظه وصیانته والاجتناب عن إهانته والإساءة إلیه.
إنّ لنشوء البدعة وانتشارها فی المجتمع أسباباً مختلفة أعظمها اتّباع الهوی.
إنّ استعراض تاریخ المتنبّئین الذین ادّعوا النبوّة عن کذب ودجل،
ص: 278
یثبت بأنّ الأهواء وحبّ الظهور والصدارة کان له دور کبیر فی نشوء هذه الفکرة وظهورها علی صعید الحیاة، والمبتدع وإن لم یکن متنبّئاً إلّاأنّ عمله شعبة من شعب التنبّؤ، وفی الروایات إشارات وتصریحات علی ذلک.
خطب الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام الناس فقال: «أیّها الناس إنّما بدءُ وقوع الفتن أهواء تُتَّبع، وأحکام تبتدع، یخالف فیها کتاب اللَّه، یتولّی فیها رجال رجالًا ...»(1).
إنّ لحبّ الظهور دوراً کبیراً فی الحیاة الإنسانیة، فلو کانت هذه الغریزة جامحة لأدّت بالإنسان إلی ادّعاء مقامات ومناصب تختصّ بالأنبیاء، ولعلّ بعض المذاهب الظاهرة بین المسلمین فی القرون الأُولی کانت ناشئة عن تلک الغریزة.
روی ابن أبی الحدید فی «شرح النهج» أنّ علیاً مرّ بقتلی الخوارج فقال: «بؤساً لکم لقد ضرّکم من غرّکم»، فقیل: ومن غرّهم؟ فقال: «الشیطان المضلّ، والنفس الأمّارة بالسوء، غرّهم بالأمانی وفسحت لهم فی المعاصی، ووعدتهم الإظهار فاقتحمت بهم النار».(2) نعم لحب الاستطلاع إلی ما هو دونه والتعصب الممقوت والتسلیم لغیر المعصوم أسباب ثلاثة لها دور فی نشوء البدعة وإشاعة ما لیس من الدین فی الدین، وقد فصّلنا الکلام فی هذه الأسباب فی کتابنا «البدعة». (3)
ص: 279
إذا کانت البدعة بمعنی التدخل فی أمر الشرع بزیادة أو نقیصة فی مجالی العقیدة والشریعة من غیر فرق بین العبادات والمعاملات والإیقاعات والسیاسات، فلیس لها إلّاقسم واحد (وهو قسم السیئة) لا یُثنّی ولا یتکثّر ولکن ربّما یقسم البدعة إلی حسنة وسیئة.
لقد جاء هذا التقسیم فی کلمات الإمام الشافعی وابن حزم والغزالی والدهلوی وابن أثیر، والأصل فی ذلک قول الخلیفة عمر بن الخطاب وقد ظهر علی لسانه فی السنة الرابعة عشر من الهجرة بعدما جمع الناس للصلاة بإمامة أُبی بن کعب فی شهر رمضان، وصف إقامة نوافل شهر رمضان جماعة بقوله: (نِعمَ البدعة هذه).
أقول: إنّ إقامة صلاة التراویح جماعة لا یخلو من صورتین:
الأُولی: إذا کان لها أصل فی الکتاب والسنّة، فعندئد یکون عمل الخلیفة إحیاء لسنّة متروکة سواء أراد إقامتها جماعة أو جمعهم علی قارئ واحد، فلا یصحّ قوله: «نِعمَ البدعة هذه» إذ لیس عمله تدخّلًا فی الشریعة.
الثانیة: إذا لم یکن هناک أصل فی المصدرین الرئیسیین، لا لإقامتها جماعة أو لجمعهم علی قارئ واحد، وإنّما کره الخلیفة تفرّق الناس، ولأجل ذلک أمرهم بإقامتها جماعة، أو بقارئ واحد، وعندئذ تکون هذه بدعة قبیحة محرّمة.
ص: 280
توضیح ذلک:
إنّ البدعة التی تحدّث عنها الکتاب والسنّة هی التدخل فی أمر الدین بزیادة أو نقیصة والتصرف فی التشریع الإسلامی، وهی بهذا المعنی لا یمکن أن تکون إلّاأمراً محرّماً ومذموماً، ولا یصحّ تقسیمها إلی حسنة وقبیحة، وهذا شی ء واضح ولا یحتاج إلی استدلال.
نعم، البدعة بالمعنی اللغوی التی تعمّ الدین وغیره تنقسم إلی قسمین، فکلّ شی ء محدث مفید فی حیاة المجتمعات من العادات والرسوم، إذا أُتی به من دون الاسناد إلی الدین، ولم یکن محرّماً بالذات شرعاً، کان بدعة حسنة، أی أمراً جدیداً مفیداً للمجتمع، کما إذا احتفل الشعب بیوم استقلاله فی کلّ عام، أو اجتمع للبراءة من أعدائه أو أقام الأفراح لمولد بطل من أبطاله، وبالجملة ما هو حلال بالذات لا مانع من أن تتّفق علیه الأُمّة وتتّخذه عادة ومتّبعاً فی المناسبات، ویکون بدعة لغویة. نعم، ما کان محرماً بالذات، فلو اتّخذ أمراً مرسوماً ورائجاً مثل دخول النساء سافرات متبرّجات فی مجالس الرجال فی الاستقبالات والضیافات، فهذا أمر حرام بالذات أوّلًا، ولیس بمحرم من باب البدعة الشرعیة بمعنی التدخل فی أمر الدین والتسنین فیه والتشریع علی خلاف ما شرّعه الشارع، وإنّما هو عمل محرم اتّخذ رائجاً لا باسم الدین ولا باسم الشریعة وأقصی ما یعتذر بأنّه مقتضی الحضارة العصریة مع الاعتراف بکونه مخالفاً للشرع،
ص: 281
ولو قیل إنّه بدعة قبیحة أو مذمومة، فإنّما هو بحسب معناها اللغوی.
إذا عرفت ما هو الملاک للبدعة المحرمة الّتی هی من أکبر الکبائر، فأعلم أنّ هناک أُموراً عقائدیة أو أحکاماً عملیة رمیت بالبدعة مع أنّ لها أصلًا فی الکتاب والسنّة بالخصوص أو بالعموم، ولأجل إیقاف القارئ علی حقیقة الحال نذکر هذه الأُمور علی وجه الإیجاز مع البرهنة علی جذورها فی الشریعة.
التقیة عبارة عن کتمان المسلم عقیدته إذا خاف التعرض علی نفسه أو عرضه أو ماله، وهذا ممّا اتّفق علیه المسلمون انطلاقاً من الکتاب والسنّة.
إنَّ أحَدَ التعالیم القرآنیّة هو أن یکتم الإنسانُ المسلمُ عقیدتَه إذا تعرَّضَ فی نفسه، أو عِرضِه أو مالِه لِخطرٍ لو أظهرها، ویُسمّی هذا العَمل فی لسانِ الشرع والمصطلَح الشرعیّ بالتقیّة.
إنّ جوازَ «التَقیَّة» لا یحظی بالدَّلیل النقلیّ فحسب، بل إنّ العقلَ یحکم أیضاً بصحّته ولزومه، لأنّ حفظ النَّفس، والمالِ، والعِرض، واجبٌ، ولازمٌ
ص: 282
من جهة، وإظهارَ العقیدة والعمل وفقَ تلک العقیدة وظیفةٌ دینیّةٌ من جانبٍ آخر، ولکن إذا جرَّ إظهارُ العقیدةِ إلی الخطر علی النّفس والمال، والعرض، وتعارضت هاتان الوظیفتان عَملیّاً، حکم العقلُ السلیمُ بأن یُقدّم الإنسانُ الوظیفةَ الأهمّ علی المهمّ.
والتقیة- فی الحقیقة- سلاحُ الضُّعفاء فی مقابل الأقویاء القُساة، ومن الجَلیّ أنّه إذا لم یکن خطرٌ ولا تهدیدٌ لم یکتم الإنسانُ عقیدَتَه، کما لم یَعَمل علی خلافِ معتقَده.
ینصُّ القرآنُ الکریمُ فی شأن عَمّارِ بن یاسر علی عدم البأس عمّن یَقعُ فی أیدی الکفّار، ویُظهرُ کلمة الکفر علی لِسانِه للخلاص والنجاة، وقلبُه عامرٌ بالإیمان مشحونٌ بالاعتقاد الصحیح:
«مَن کَفَرَ باللَّهِ مِن بَعْدِ إیمانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئنٌّ بِالإِیمانِ»(1).
وَیقولُ فی آیة أُخری:
«لَّا یَتَّخِذِ المُؤمِنُونَ الکافرِینَ أَولیَاءَ مِن دُونِ المُؤمِنِینَ وَمَن یَفْعَل ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فی شی ءٍ إِلَّا أَن تَتَّقُوا مِنْهُم تُقاةً وَیُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وإلی اللَّهِ المَصِیرُ»(2).
إنّ المفَسّرِین المسلمین یَتّفقون- عند ذِکرِ وتفسیرِ هاتین الآیَتین- علی أنّ أصل «التَقیّة» أصلٌ مشروع.
ص: 283
ومن طالَعَ- ولو علی عَجَل- ما جاء فی التفسیر والفقه الإسلامیّ فی هذا المجال عَرفَ بوضوحٍ أنّ أصلَ «التقیّة» من الأُصول الإسلامیّة، ولا یمکن تجاهلُ الآیتین المذکورَتین أعلاه، ولا عَمَل مؤمنِ آل فرعَون فی کتمان إیمانِه (1)، وإنکار «التقیّة» بالمرَّة.
والجَدیر بالذّکر أنّ آیاتِ «التقیّة» وإن وَرَدَت فی مجال التَقیّة من الکافر إلّاأنّ الملاکَ (وهو حِفظ نفسِ المسلم ومالهِ وعرضهِ فی الظروف الحسّاسة والخطیرة) لا یختصُّ بالکفار، فَلَو استوجَبَ إظهار الشخص لعقیدته، أو العَمَل وفقها عندَ المسلمین، خوفَ ذلک الشخص علی نفسهِ أو مالهِ أو عرضهِ أی احتَملَ بقوة تعرّضها للخَطَر من جانبِ المسلمین، جری فی المقام حکمُ «التقیّة»، أی جاز له التقیّة من المسلمین کما جاز له التقیّة من الکفّار، وذلِکَ لوحدة العلّة والمِلاک، وتحقّق الأمر الموجب للتقیّة.
وهذا هو ما صَرَّحَ الآخرون به أیضاً فهذا هو الفخر الرازی یقول: إنّ مذهب الشافعی رضی الله عنه انّ الحالةَ بَین المسلمین إذا شاکَلتْ الحالةَ بَین المسلمِین والمشرکین حَلَّتْ التقیّةُ محاماةً علی النفسِ.
وقال: التقیّةُ جائزةٌ لصونِ النَّفسِ، وهل هی جائزةٌ لصونِ المال؟
یُحتَمل أنْ یُحْکَمَ فیها بالجواز لقولهِ صلی الله علیه و آله و سلم: «حُرْمَةُ مالِ المُسْلِمِ کَحُرمةِ دَمِهِ»
ص: 284
ولقولِهِ صلی الله علیه و آله و سلم: «مَن قُتِلَ دُون مالِهِ فَهُوَ شَهِیدٌ»(1).
وقال أبو هریرة: حَفِظْتُ مِن رسُول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وِعائَین، أمّا أحَدُهما فَبَثَثْتُهُ فی النّاس، وأمّا الآخرَ فَلَوْ بَثَثْتُهُ لقُطِعَ هذا البَلعُومُ.(2) إنّ تاریخَ الخُلَفاء الأُمویّین والعَباسییّن زاخرٌ بالظلمِ والعَسْفِ، والحیْفِ والجَور.
ففی تلکَ الأیّام لم یکنِ الشیعةُ وحدَهم هُمُ المطرودُون، والمحجور علیهم بسببِ إظهار عقائِدِهم، بل سَلَکَ أغلَبُ محدّثیِ أهلِ السُّنّة فی عَصرِ المأمون أیضاً مَسْلَکَ التقیّة فی محنة «خَلْقِ القرآنِ» وَلم یخالف المأمونَ فی خَلْق القرآنِ وحُدُوثهِ بعدَ صُدُور المرسُوم الخلیفی العامّ، سوی شخصٍ واحدٍ، وقصَّتُهُ معروفةٌ فی التاریخ وعامّة المحدّثین تظاهروا بالوفاق تقیّةً.(3)
ص: 285
إنّ الفقه الشیعیّ تَبَعاً للکتاب والسُّنة یُصَحّحُ نوعَینِ من الزَّواج:
«الزواج الدائم» وهو لا یحتاج إلی توضیح.
«والزواج المؤقَّت» أو المتعة وکیفیتها کالتالی:
یجوز للرجل والمرأة بأن یقیما علاقة زوجیّة بینهما لمدّة معینة شریطة أن لا یکون هناک مانعٌ شرعی (من نَسَبٍ أو رِضاعٍ) فی طریق زواجهما، وذلک بَعد أن یُعیّنا مبلغاً من المال، ثم إنّهما بعد انقضاء المدة ینفصلان من دون إجراء صیغة الطلاق.
ولو نشأ من هذا الزواج (المؤقَّت) وَلد کان ولدُهما شرعاً وورثهما.
وعلی المرأة- بعد انقضاء المُدّة- أن تعتدَّ عدةً شرعیّةً، ولو کانت حاملًا وَجَبَ الاعتدادُ إلی أن یولَد الطفلُ، ولا تتزوَّج فی حالِ کونها فی حبالة الرَّجُل، وکذا فی حالِ عدَّتها، برجل آخر.
إنّ الزواج المؤقَّت مثل الزَّواج الدائم ماهیةً وحقیقةً، وأکثر الأحکام الثابتة للزواج الدائم، ثابتة کذلک للنکاح المؤقَّت، وغایة ما هناک من تفاوت مهّم بین هذین الزواجین هو أمران:
1. تعیین المدة فی النکاح المؤقت.
ص: 286
2. عدم وجوب النفقة فی هذا النِّکاح.
ولو أنّنا تجاوزنا هذین المطلبین البارزین تکون الفوارق الأُخری فوارق جزئیة لا توجب افتراقاً کبیراً بین النکاحین.
هذا وحیث إنّ الإسلام دینٌ خاتم وشریعة جامعة فجوّز هذه الأطروحة لحلّ المشکلة الجنسیة.
ولو أنّنا أخذنا وضع الشاب الّذی یدرس أو یعمل خارج البلاد، ویفتقد القُدرة علی الزواج الدائم فماذا یفعل فی هذه الحالة؟ وما هی وظیفته فی هذه الصورة؟ فإنَّ الشابّ لا یجد أمامه إلّاثلاثة خیارات:
ألف: کبح الرغبة الجنسیّة وأن یحرم النفس من التلذّذ الجنسی.
ب: إیجاد العلاقة الجنسیة غیر الشرعیة مع النساء الفاسدات أو المریضات.
ج: الاستفادة من الزواج المؤقّت مع امرأةٍ طاهرةٍ ضمن شروطٍ خاصّةٍ، من دون تحمّل مشکلة النفقة والتی توجدُها رابطة الزوجیة الدائمة.
إنّ من الواضح انّه لیس هناک طریقٌ رابعٌ یستفید منه الشابُ المذکورُ، علی أنّه لا یعنی هذا أنّ الزواج المؤقَّت خاصٌّ بمثل هذه الشروط ولکن فی نفس الوَقت تستطیع ملاحظة مثل هذه الموارد أن تکشف عن حکمة تشریع هذا النمط من الزواج.
ولابدّ من الالتفات- ضمناً- إلی أنّ فقهاءَ الإسلام قد أیّدوا نوعاً من الزَّواج الدائم الذی هو فی حقیقته الزواج المؤقّت وهو ان یتزوجَ رجلٌ
ص: 287
وامرأة زواجاً دائمیاً ولکنّهما أو أحدهما یعلمان بأنهما سینفصلان، بعد مدة بالطلاق.
إنّ تجویز هذا النوع من الزواج یشبه تماماً تجویز الزواج المؤقّت فهما متشابهان جوهراً وإن اختلفا اسماً.
إنّ الکتاب والسُّنَّة النبویّة حاکیان عن مشروعیة الزواج المؤقّت (المتعة) فالقرآنُ الکریم یقول:
«فما اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنهُنَّ فآتُوهُنَّ أُجورَهُنَّ فَرِیضةً»(1).
إنّ الأغلبیّة الساحقة من المفسّرین یعتبرون هذه الآیة مرتبطةً بالزواج المؤقّت. وأساساً لا مجال للتردید فی تشریع مثل هذا النکاح فی الإسلام، إنّما الخلاف لو کان هو فی نسخ هذا الزواج أو عدم نسخه، أی بقاءه علی مشروعیته.
وروایات الفریقین حاکیة عن أنّ هذا الحکم لم یُنسَخ. إنما مُنِعَ عن العمل بهذا الحکم فی عصر الخلیفة الثانی، والجدیر بالذکر أنّ هناک کلاماً للخلیفة فی هذا المجال یکشف أیضاً عن أنّ هذا النمط من النکاح کان جائزاً بل رائجاً فی عصر النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم. ویفید أنّ هذا المنع لم یکن ناشئاً إلّامن رأی شخصیٍ لیس إلّا، لأنّه قال: «أیّها الناسُ ثلاثٌ کنَّ علی عَهد رسولِ اللَّه أنا أنهی عنهنّ وأُحَرمهنَّ وأُعاقب علیهنّ، وهی: متعة النساء، ومتعة الحج، وحیّ علی خَیر العَمَل» (2).
ص: 288
والعجیب أنّ نهیَ الخلیفة عن الشق الأوّل والشق الأخیر من هذه الشقوق بقی إلی الآن ولکن متعة الحج بقیت معمولًا بها عند جمیع المسلمین خلافاً لرأی الخلیفة الثانی (والمقصود من متعة الحج هو أنّ الحاج بعد أن انتهی من عمرة الحج یخرج من حالة الإحرام، وتحلّ له محرماته، وهذه نهی عنها عمر وأمر بعدم الخروج من الإحرام وبقاء محرمات الإحرام حتی حلول موعد الحج).
والدلیل الواضح علی أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم یمنع عن المتعة ما رواه البخاری عن عِمران بن حصین أنّه قال: نزلت آیة المتعة فی کتابِ اللَّهِ ففعلناها مع رسول اللَّه ولم ینزل قرآن یحرّمُهُ ولم یَنهَ عنها حتی مات، قالَ رجلٌ برَأْیه ما شاءَ (والمقصود هو تحریم الخلیفة الثانی لنکاح المتعة).(1)
ص: 289
إنّ للَّه تعالی فی شأنِ الإنسان نوعین من التقدیر:
1. تقدیر محتومٌ وقطعیٌّ لا یقبل التغییرَ والتبدیلَ مطلقاً.
2. تقدیرٌ معلَّقٌ ومشروطٌ وهو یتغیَّر ویَتَبَدّلُ مع فقدان بعضِ الشرائطِ، ویحلُّ محلَّه تقدیرٌ آخرٌ.
وبالنَّظَر إلی هذا الأصْلِ نُذَکّرُ بأنّ الاعتقاد بالبَداء هو أحَدُ الأُصول الاعتقادیّة الإسلامیّة الأصِیْلَة التی اتَّفَقَتْ جمیعُ الفِرَقِ الإسلامیّة علی الاعتقادِ بها إجمالًا، وإنْ أحجَمَ البعضُ عن استخدام لَفظة «البَداءِ» وهذا الاستیحاش من استعمال لفظة «البَداء» لا یَضُرُّ بالقَضِیّة أیضاً، إذ أنّ المقصود هو بَیان محتوی «البَداء» ومعناه، لا لفظه واسمه.
إنّ حقیقةَ «البَداء» تقومُ فی الحقیقة علی أصلین:
ألف: انّ للَّه تعالی قدرةً وسلطةً مُطلقةً، فهو قادرٌ علی تغییر أیّ تقدیرٍ، وإحلالِ تقدیرٍ آخر محلَّه متی شاءَ، فی حین یعلم سلفاً بکلا التقدیرین، ولا سبیل لأیّ تغییر إلی عِلمه قط أیضاً، لأنّ التقدیرَ الأوّل لم یکن بحیث یحدُّ من قدرةِ اللَّه أو یَسلُبَ منه القدرةَ، فإنّ قدرة اللَّه تعالی علی خلاف ما تعتقِدُهُ الیهود من کَونها محدودةً، لقولهم: «یَدُ اللَّه
ص: 290
مَغْلُولَةٌ»، قدرةٌ مطلقةٌ، أو کما قال القرآن:
«بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتان»(1).
وبعبارةٍ أُخری: إنّ خلّاقیة اللَّه وإعمال السُّلطة والقُدرة من جانبهِ تعالی مستمرٌ، وبحکم قوله تعالی: «کلَّ یَومٍ هُوَ فی شَأنٍ»(2)، فاللَّه تعالی لم یفرغ سبحانه عن أمر الخلقِ، بل عملیّة الخَلق لا تزال متواصِلة ومستمرة.
روی الصدوق باسناده عن الإمام الصادق علیه السلام: أنّه قال فی قول اللَّه عزّ وجل: «وقالتِ الیهودُ یَدُ اللَّهِ مَغلُولةٌ» لم یعنوا أنّه هکذا، ولکنّهم قالوا قد فرَغَ من الأمر فلا یزیدُ ولا ینقص (أی فی العمر والرّزق وغیرهما)، فقال اللَّه جلّ جلالُه تَکذیباً لقولهم: «غُلّتْ أیدِیهمْ ولُعِنُوا بِما قالُوا بل یَداهُ مَبْسُوطَتان یُنْفِقُ کیفَ یَشاءُ». أَلم تسَمع اللَّه عزَّ وجَلَ یقول: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ ویُثْبِتُ وعِنْدَهُ أُمُّ الکِتابِ»(3).(4)
دلیل المرشدین إلی الحق الیقین ؛ ؛ ص290
لعقیدة الإسلامیّة تقومُ علی أساس الاعتراف بقدرة اللَّه المطلقة وسلطتهِ التی لا تُحدُّ، وبدوام خلّاقیته واستمرارها، وبأنّ اللَّه تعالی قادر کلّما شاءَ ومتی شاء أن یُغیّر المقدَّرات المرتبطة بالإنسان فی مجال العُمرِ والرِزقِ وغیرهما، ویُحلَّ مَحَلَّ ذلک مقدراتٍ أُخری، وکلا التقدیرین
ص: 291
موجودان فی «أُمّ الکتاب» وفی علم اللَّه سبحانه.
ب: إنّ إعمالَ القُدرةِ والسُّلطَة من جانبِ اللَّه تعالی، وإقدامَه علی إحلال تقدیرٍ مکان تقدیرٍ آخر لا یتمُّ من دون حکمةٍ ومصلَحةٍ، وان قسماً من هذا التغییر یرتبط فی الحقیقة بِعَمل الإنسان وسلوکه، وانتخابه، واختیاره، وبنمط حیاته الصالح أو السّی ء، فهو بهذه الأُمور یهیِّئ أرضیّة التغییر فی مصیره.
وَلْنفترض أنَّ إنساناً لم یراع- لا سمح اللَّهُ- حقوقَ والدَیه، فإن منَ الطبیعیّ أنّ هذا العَمل غیر الصالح سیکونُ له تأثیرٌ غیر مرغوب فی مصیره.
فإذا غیَّر من سُلُوکِهِ هذا فی النصفِ الآخر من حیاتهِ، واهتمَّ بِرعایة حقوقِ والدَیْهِ فانَّه فی هذه الحالة یکون قد هَیَّأ الأرْضیّة لتغییر مصیرِهِ، وصار مشمولًا لقولِهِ تعالی:
«یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ ویُثبتُ».
وینعکس هذا الّذی ذکرناه إذا انعکسَ الأمر.
إنَّ الآیات والرّوایات فی هذا المجال کثیرةٌ نذکرُ بعضها هنا:
1. «إِنَّ اللَّهَ لَایُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ»(1).
2. «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِنَ السَّماءِ
ص: 292
والأَرْضِ وَلَکن کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ»(1).
3. یروی السیوطیُ فی تفسیره «الدرّ المنثور» أنَّ الإمام أمیر المؤمنین علیاً علیه السلام سأل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم عن قوله: «یَمْحوا اللَّه ما یَشاء».
فقال النبی صلی الله علیه و آله و سلم: «لأُقِرنَّ عَیْنَک بِتفسیرها ولأُقِرَنَّ عَین أُمّتی بَعدی بتفسیرها:
الصّدَقةُ علی وَجهها، وبِرُّ الوالِدَین وَاصطِناعُ المعروف، یُحوّلُ الشقاءَ سعادةً، ویزیدُ فی العُمُر، ویقی مصارَع السُّوء».(2) وقالَ الإمامُ الباقُر علیه السلام: «صِلةُ الأرحام تُزَکّی الأعْمالَ، وتُنمّی الأموالَ، وَتَدْفَعُ البَلوی، وتُیَسِّرُ الحِساب، وتُنْسِئُ فی الأَجَل».(3) وبالنَظر إلی هذین الأَصلین یتَّضح أنّ الاعتقاد بالبداء عقیدة إسلامیّة قطعیّة، وأنّ جمیع الفرق الإسلامیة تعتقد به بغضِّ النظر عن التعبیر والتسمِیة، واستخدام لفظ «البَداء».
وفی الختام نُذَکّرُ بُنقطتین لنعرف لماذا أُطلقت لفظة «البدَاء» علی هذه المسألة فی الرّوایات فجاء التعبیر عن هذه العقیدة الإسلامیة بقولهم:
«بَدا للَّه».
ألف: إنّ استخدامَ هذه اللَّفَظة فی هذه المسألة جاء تبعاً للنَبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، فقد روی البخاریُ فی صحیحه أنّ النبیّ قال فی شأن ثلاثة
ص: 293
أشخاص: أبرص وأقرع وأعمی: «بدا للَّه عزَّ وجلّ أن یَبْتَلِیهُمْ ...».
ثم ذکر بعد ذلک قصّتهم بصورةٍ مفصَّلةٍ وبیَّن کیف أن اثنین منهم سُلبَت منهما سلامتُهما بسبب کفران النعمة، وأصابَهما ما أصیب به أسلافُهم من الأمراض (1).
ب: إنّ هذا النّوع من الاستعمال من باب المشاکلة، والتحدّث بلسان القوم حتی یفقهوا، ویفهموا الموضوع.
فقد تعارَفَ فی العرف الاجتماعی أنَّه إذا غیَّرَ أحد قراراً قد اتخذه أن یقول: بدا لی.
وقد تَحدَّث أئمةُ الدین بلسان القوم لیمکنهم تفهیم مخاطبِیهم، وقد استعملوا مثلَ هذه اللفظة فی حق اللَّه تعالی.
والجدیر بالذِکر أنّ القرآنَ الکریمَ استخدمَ فی شأن اللَّه تعالی ألفاظاً وصفات مثل المکر والکید، والخُداع والنسیان، فی حین أنّنا نعلم أنّ اللَّه تعالی منزَّهٌ عن مثل هذه الأُمور (بِمعانیها ومفاهیمها الرائجة بین البشر) قطعاً ویقیناً، ومع ذلک کرّرَ القرآنُ الکریمُ هذه الصِفات واستعمل الألفاظ فی حق اللَّه سبحانه.
1. «إنَّهم یَکِیدُونَ کَیْداً* وَأَکِیدُ کَیْداً»(2).
ص: 294
2. «وَمَکَرُوا مَکْراً وَمَکَرْنَا مَکْراً»(1).
3. «إِنَّ المُنَافِقِینَ یُخادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ»(2).
4. «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ»(3).
وعَلی کلّ حالٍ فإنّ لمحقّقی الشیعة حول استعمال لفظ البداء، بالنظر إلی امتناع حصول التغیّر، والتبدّل فی علم اللَّه تعالی دراساتٍ وتحقیقاتٍ قَویّةً وشیِّقةً لامجال لذکرها هنا، ونحن نحیل من یحب الاطّلاعَ علیها إلی الکتب والمؤلّفات التی تتضمن هذه الأبحاث (4).
ص: 295
الأصل فی ضریبة الخمس هو قوله سبحانه: «واعلَموا أنَّما غَنِمتُمْ مِن شی ءٍ فَأَنَّ للَّهِ خُمُسَهُ وللرَّسولِ ولِذی القُربی والیَتامی والمَساکینِ وابنِ السَّبیلِ إن کُنتُمْ آمَنتُمْ باللَّهِ وما أنْزَلْنا علی عَبدِنا یَومَ الفُرقانِ یَومَ التَقَی الجَمْعانِ واللَّه علی کُلِّ شی ءٍ قدیرٌ».(1)
لا شک أنّ الآیة نزلت فی مورد خاص، أعنی: یوم الفرقان، یوم التقی الجمعان وهو غزوة «بدر» الکبری، لکن الکلام فی مادة «الغنیمة» فی قوله سبحانه: «ما غَنِمْتُمْ» هل هو عام لکلّ ما یفوز به الإنسان فی حیاته، أو خاص بما یظفر به فی الحرب من السلب والنهب؟
وعلی فرض کونه عامّاً فهل المورد مخصّص أو لا؟
فیقع الکلام فی مقامین:
فالظاهر من أئمّة اللغة أنّه فی الأصل أعم ممّا یظفر به الإنسان فی ساحات الحرب، بل هو لغة لکلّ ما یفوز به الإنسان، وإلیک بعض کلماتهم:
ص: 296
1. قال الخلیل: الغُنْم: الفوز بالشی ء فی غیر مشقة، والاغتنام: انتهاز الغنم.(1) 2. قال الأزهری: قال اللیث: الغنم: الفوز بالشی ء، والاغتنام انتهاز الغنم.(2) 3. قال الراغب: الغنم معروف ... والغُنْم: إصابته والظفر به، ثم استعمل فی کل مظفور به من جهة العِدَی وغیرهم، قال: «واعلموا أنَّما غنمتم من شی ء»، «فکلوا ممّا غنمتم حلالًا طیّباً» والمغنم: ما یُغنم وجمعه مغانم، قال: «فَعندَ اللَّهِ مغانمُ کثیرة».(3) 4. قال ابن فارس: «غنم» أصل صحیح واحد یدلّ علی إفادة شی ء لم یملک من قبل ثمّ یختص بما أُخذ من المشرکین.(4) 5. قال ابن منظور: «الغُنْم» الفوز بالشی ء من غیر مشقّة.(5) 6. قال ابن الأثیر: فی الحدیث: الرهن لمن رهنه، له غُنمه وعلیه غُرمه، غُنْمه: زیادته ونماؤه وفاضل قیمته.(6) 7. قال الفیروز آبادی: «الغنم» الفوز بالشی ء لا بمشقّة، وأغنمه کذا
ص: 297
تغنیماً نفله إیّاه، واغتنمه وتغنّمه، عدّه غنیمة.(1) 8. وقال الزبیدی: الغنیمة والغنم بالضم، وفی الحدیث: «الرهن لمن رهنه، له غُنْمه وعلیه غرمه» غنمه أی زیادته ونماؤه وفاضل قیمته، والغنم الفوز بالشی ء بلا مشقة.(2) 9. وقال فی «الرائد»: غنم: یغنم: أصاب غنیمة فی الحرب أو غیرها.(3) 10. انّ الغُنم یستعمل مقابل الغرم وهو الضرر، فیکون معناه بمقتضی المقابلة هو النفع، ومن القواعد الفقهیة قاعدة «الغُنْم بالغرم» ومعناه انّ من ینال نفع شی ء یتحمّل ضرره.
ودلیل هذه القاعدة هو قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم: «لا یغلق الرهن من صاحبه الذی رهنه، له غنمه وعلیه غرمه»، قال الشافعی: غنمه زیادته، وغرمه هلاکه ونقصه.(4) وهذه النصوص تعرب عن أنّ المادّة لم توضع لما یفوز به الإنسان فی الحروب، بل معناها أوسع من ذلک وإن کان یغلب استعمالها فی العصور المتأخّرة عن نزول القرآن فی ما یظفر به فی ساحة الحرب.
ص: 298
ولأجل ذلک نجد أنّ المادة استعملت فی مطلق ما یفوز به الإنسان فی الذکر الحکیم والسنّة النبویّة.
لقد استعمل القرآن لفظة «المغنم» فیما یفوز به الإنسان وإن لم یکن عن طریق القتال، بل کان عن طریق العمل العادی الدنیوی أو الأُخروی، إذ یقول سبحانه:
«یا أیُّها الَّذینَ آمنُوا إذا ضَربتُمْ فی سَبیلِ اللَّهِ فَتَبیَّنُوا ولا تَقُولُوا لِمَنْ ألقی إلیکُمُ السَّلامَ لَستَ مُؤمِناً تَبتَغونَ عَرَضَ الحَیاةِ الدُّنیا فَعِندَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثیرة».(1) والمراد بالمغانم الکثیرة: هو أجر الآخرة، بدلیل مقابلته لعرض الحیاة الدنیا، فیدل علی أنّ لفظ المَغْنم لا یختصّ بالأُمور والأشیاء التی یحصل علیها الإنسان فی هذه الدنیا أو فی ساحات الحرب فقط، بل هو عام لکلّ مکسب وفائدة وإن کان أُخرویّاً.
کما وردت هذه اللفظة فی الأحادیث وأُرید منها مطلق الفائدة الحاصلة للمرء.
روی ابن ماجة فی سننه: أنّه جاء عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «اللّهمّ اجعلها مغنماً ولا تجعلها مغرما».(2)
ص: 299
وفی مسند أحمد عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «غنیمة مجالس الذکر الجنّة».(1) وفی وصف شهر رمضان عنه صلی الله علیه و آله و سلم: «غنم للمؤمن».(2) وفی نهایة ابن الأثیر: الصوم فی الشتاء الغنیمة الباردة، سمّاه غنیمة لما فیه من الأجر والثواب.(3) فقد بان ممّا نقلناه من کلمات أئمّة اللغة وموارد استعمال تلک المادة فی الکتاب والسنّة، أنّ العرب تستعملها فی کل مورد یفوز به الإنسان، من جهة العدی وغیرهم، وإنّما صار حقیقة متشرعة فی الأعصار المتأخّرة فی خصوص ما یفوز به الإنسان فی ساحة الحرب، ونزلت الآیة فی أوّل حرب خاضها المسلمون تحت لواء رسول اللَّه، ولم یکن الاستعمال إلّاتطبیقاً للمعنی الکلّی علی مورد خاص.
إذا کان مفهوم اللفظ عامّاً یشمل کافّة ما یفوز به الإنسان، فلا یکون وروده فی مورد خاص، مخصّصاً لمفهومه ومضیّقاً لعمومه، فإذا وقفنا علی أنّ التشریع الإسلامی فرض الخمس فی الرکاز والکنز والسیوب أوّلًا، وأرباح المکاسب ثانیاً، فیکون ذلک التشریع مؤکّداً لإطلاق الآیة، ولا یکون
ص: 300
وروده فی الغنائم الحربیة رافعاً له. وإلیک ما ورد فی السنّة من الروایات فی الموردین:
اتّفقت السنّة علی أنّ فی الرکاز الخمس وإنّما اختلفوا فی المعادن، فالواجب هو الخمس لدی الحنفیة والمالکیة، وربع العشر عند الشافعیة والحنابلة.
وقد استدلّت الحنفیة علی وجوب الخمس فی المعادن بالکتاب والسنّة والقیاس فقالوا:
أمّا الکتاب: فقوله تعالی: «واعْلَمُوا انّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَی ءٍ فأنّ للَّهِ خُمُسَهُ» ویعدّ المعدن غنیمة.
وأمّا السنّة: فقوله صلی الله علیه و آله و سلم: «العجماء جُبار- أی هدر لا شی ء فیه- و البئر جبار والمعدن جبار، وفی الرکاز الخمس» والرکاز یشمل المعدن والکنز، لأنّه من الرکز أی المرکوز، سواء من الخالق أو المخلوق.
وأمّا القیاس: فهو قیاس المعدن علی الکنز الجاهلی، بجامع ثبوت معنی الغنیمة فی کلّ منهما، فیجب الخمس فیهما.(1) تری أنّ الحنفیة تستدلّ علی وجوب الخمس فی المعادن بآیة
ص: 301
الغنیمة ولا تصلح للاستدلال إلّا أن یراد بها المعنی اللغوی لا المعنی الاصطلاحی.
هذا و قد تضافرت الروایات عن طریق أهل السنّة علی وجوب الخمس فی الأُمور الأربعة:
أ. الرکاز.
ب. الکنز.
ج. المعدن.
د. السیوب.
روی لفیف من الصحابة کابن عباس وأبی هریرة وجابر وعبادة بن الصامت وأنس بن مالک، وجوب الخمس فی الرکاز والکنز والسیوب، وإلیک قسماً ممّا روی فی هذا المجال:
1. فی مسند أحمد وسنن ابن ماجة واللفظ للأوّل: عن ابن عباس قال:
قضی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فی الرکاز، الخمس (1).
2. وفی صحیحی مسلم والبخاری واللفظ للأوّل: عن أبی هریرة قال:
قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «العجماء جرحها جبار، والمعدن جبار، وفی الرکاز الخمس».(2)
ص: 302
قال أبو یوسف فی کتاب «الخراج»: کان أهل الجاهلیة إذا عطبَ الرجل فی قُلَیبٍ جعلوا القلیب عَقله، وإذا قتلته دابة جعلوها عقله، وإذا قتله معدن جعلوه عقله. فسأل سائل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم عن ذلک؟ فقال: «العجماء جبار، والمعدن جبار، والبئر جبار، وفی الرکاز الخمس» فقیل له: ما الرکاز یا رسول اللَّه؟ فقال: «الذهب والفضة الذی خلقه اللَّه فی الأرض یوم خلقت».(1) 3. وفی مسند أحمد: عن الشعبی، عن جابر بن عبد اللَّه قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «السائمة جبار، والجُبّ جبار، والمعدن جبار، وفی الرکاز الخمس». قال الشعبی: الرکاز: الکنز العادی.(2) 4. وفیه أیضاً: عن عبادة بن الصامت قال: من قضاء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم أنّ المعدن جبار، والبئر جبار، والعجماء جرحها جبار. والعجماء: البهیمة من الأنعام وغیرها، والجبار هو الهدر الذی لا یُغرم، وقضی فی الرکاز الخمس.(3) 5. وفیه: عن أنس بن مالک قال: خرجنا مع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم إلی خیبر فدخل صاحب لنا إلی خربةٍ یقضی حاجته فتناول لبنة لیستطیب بها فانهارت علیه تبراً، فأخذها فأتی بها النبی صلی الله علیه و آله و سلم فأخبره بذلک، قال: «زنها»
ص: 303
فوزنها فإذا مائتا درهم فقال النبی: «هذا رکاز وفیه الخمس».(1) 6. وفیه: أنّ رجلًا من مزینة سأل رسول اللَّه مسائل جاء فیها: فالکنز نجده فی الخرب وفی الآرام؟ فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «فیه وفی الرکاز الخمس».(2) 7. وفی نهایة اللغة ولسان العرب وتاج العروس فی مادة «سیب» واللفظ للأوّل: وفی کتابه- أی کتاب رسول اللَّه- لوائل بن حجر: «وفی السیوب الخمس» السیوب: الرکاز.
قالوا:
«السیوب: عروق من الذهب والفضة تَسیب فی المعدن، أی تتکوّن فیه وتظهر» والسیوب: جمع سیب، یرید به- أی یرید النبی بالسیب- المال المدفون فی الجاهلیة، أو المعدن لأنّه من فضل اللَّه تعالی وعطائه لمن أصابه».(3) تفسیر ألفاظ الأحادیث
العجماء: الدابة المنفلتة من صاحبها، فما أصابت فی انفلاتها فلا غرم علی صاحبها، والمعدن جبار یعنی: إذا احتفر الرجل معدناً فوقع فیه انسان فلا غرم علیه، وکذلک البئر إذا احتفرها الرجل للسبیل فوقع فیها إنسان فلا
ص: 304
غرم علی صاحبها، وفی الرکاز الخمس، والرکاز: ما وجد من دفن أهل الجاهلیة، فمن وجد رکازاً أدّی منه الخمس إلی السلطان وما بقی له.(1) والآرام: الأعلام وهی حجارة تجمع وتنصب فی المفازة یُهتدی بها، واحدها إرَم کعنب. وکان من عادة الجاهلیة أنّهم إذا وجدوا شیئاً فی طریقهم لا یمکنهم استصحابه، ترکوا علیه حجارة یعرفونه بها حتی إذا عادوا أخذوه.(2) إنّ هذه الروایات تعرب عن وجود ضریبة غیر الزکاة، هی الخمس من باب الغنیمة.
هذا هو بیت القصید فی المقام، والهدف من عنوان المسألة هو إثبات ذلک، حیث یظهر من غیر واحد من الروایات أنّ النبیّ الأکرم أمر بإخراج الخمس من مطلق ما یغنمه الإنسان من أرباح المکاسب وغیرها، وإلیک بعض ما ورد فی المقام:
1. قدم وفد عبد القیس علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فقالوا: إنّ بیننا وبینک المشرکین وإنّا لا نصل إلیک إلّافی أشهر حرم، فَمُرنا بأمرٍ فصلٍ، إنْ عملنا به دخلنا الجنة وندعو إلیه مَن وراءنا، فقال صلی الله علیه و آله و سلم: «آمرکم بأربع وأنهاکم عن أربع؛ آمرکم: بالإیمان باللَّه، وهل تدرون ما الإیمان؟ شهادة أن لا إله إلّااللَّه،
ص: 305
وإقام الصلاة، وإیتاء الزکاة، وتعطوا الخمس من المغنم».(1) ومن المعلوم أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم یطلب من بنی عبد القیس أن یدفعوا غنائم الحرب کیف وهم لا یستطیعون الخروج من حیّهم فی غیر الأشهر الحرم، خوفاً من المشرکین، فیکون قد قصد المغنم بمعناه الحقیقی فی لغة العرب وهو ما یفوزون به، فعلیهم أن یعطوا خمس ما یربحون.
وهناک کتب ومواثیق، کتبها النبیّ وفرض فیها الخمس علی أصحابها، وستتبیّن بعد الفراغ من نقلها دلالتها علی الخمس فی الأرباح وإن لم تکن غنیمة حربیة، فانتظر.
2. کتب لعمرو بن حزم حین بعثه إلی الیمن:
«بسم اللَّه الرحمن الرحیم ... هذا ... عهد من النبی رسول اللَّه لعمرو بن حزم حین بعثه إلی الیمن، أمره بتقوی اللَّه فی أمره کلّه، وأن یأخذ من المغانم خمس اللَّه، وما کتب علی المؤمنین من الصدقة من العقار عُشر ما سقی البعل وسقت السماء، ونصف العُشر ممّا سقی الغرب».(2) والبعل ما سُقِیَ بعروقه، والغَرَب: الدلو العظیمة.
ص: 306
3. کتب إلی شرحبیل بن عبد کلال، و حارث بن عبد کلال، ونعیم بن عبد کلال قیل ذی رعین، ومعافر وهمدان:
«أمّا بعد، فقد رجع رسولکم وأعطیتم من المغانم خمس اللَّه».(1) 4. کتب إلی سعد هُذیم من قضاعة، وإلی جذام کتاباً واحداً یعلّمهم فرائض الصدقة، ویأمرهم أن یدفعوا الصدقة والخمس إلی رسولیه أُبیّ وعنبسة أو من أرسلاه».(2) 5. کتب للفُجَیع ومن تبعه:
«من محمد النبیّ للفجیع، ومن تبعه وأسلمَ وأقام الصلاةَ وآتی الزکاة وأطاع اللَّه ورسوله وأعطی من المغانم خمس اللَّه ...».(3) 6. کتب لجنادة الأزدی وقومه ومن تبعه:
«ما أقاموا الصلاة وآتوا الزکاة وأطاعوا اللَّه ورسوله وأعطوا من المغانم خمس اللَّه وسهم النبی وفارقوا المشرکین، فإنّ لهم ذمّة اللَّه وذمّة محمد بن عبد اللَّه».(4) 7. کتب لجهینة بن زید فیما کتب:
«إنّ لکم بطون الأرض وسهولها وتلاع الأودیة وظهورها، علی أن
ص: 307
ترعوا نباتها وتشربوا ماءها، علی أن تؤدّوا الخمس».(1) 8. کتب لملوک حمیر فیما کتب:
«وآتیتم الزکاة، وأعطیتم من المغانم: خمس اللَّه، وسهم النبی وصفیّه، وما کتب اللَّه علی المؤمنین من الصدقة».(2) 9. کتب لبنی ثعلبة بن عامر:
«من أسلم منهم وأقام الصلاة وآتی الزکاة وأعطی خمس المغنم وسهم النبی والصفی».(3) 10. کتب إلی بعض أفخاذ جهینة:
«من أسلم منهم وأقام الصلاة وآتی الزکاة وأطاع اللَّه ورسوله وأعطی من الغنائم الخمس».(4)
یتبیّن- بجلاء- من هذه الرسائل أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن یطلب منهم أن یدفعوا خمس غنائم الحرب التی اشترکوا فیها، بل کان یطلب ما استحقّ فی أموالهم من خمس وصدقة.
ص: 308
ثم إنّه کان یطلب منهم الخمس دون أن یشترط- فی ذلک- خوض الحرب واکتساب الغنائم.
هذا مضافاً إلی أنّ الحاکم الإسلامی أو نائبه هما اللّذان یلیان بعد الفتح قبض جمیع غنائم الحرب وتقسیمها بعد استخراج الخمس منها، ولا یَملِک أحد من الغزاة عدا سلب القتیل شیئاً ممّا سلب وإلّا کان سارقاً مغلّاً.
فإذا کان إعلان الحرب وإخراج خمس الغنائم علی عهد النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم من شؤون النبی صلی الله علیه و آله و سلم فماذا یعنی طلبه الخمس من الناس وتأکیده فی کتاب بعد کتاب، وفی عهد بعد عهد؟
فیتبیّن أنّ ما کان یطلبه لم یکن مرتبطاً بغنائم الحرب. هذا مضافاً إلی أنّه لایمکن أن یقال: إنّ المراد بالغنیمة فی هذه الرسائل هو ما کان یحصل الناس علیه فی الجاهلیة عن طریق النهب، کیف وقد نهی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم عن النهب والنهبی بشدّة، ففی کتاب الفتن باب النهی عن النُّهبة عنه صلی الله علیه و آله و سلم:
«من انتهب نهبة فلیس منّا»(1)، وقال: «إنّ النهبة لا تَحِلّ».(2) وفی صحیح البخاری ومسند أحمد عن عبادة بن الصامت: بایعنا النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أن لا ننهب.(3) وفی سنن أبی داود، باب النهی عن النهبی، عن رجل من الأنصار
ص: 309
قال: خرجنا مع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فأصاب الناس حاجة شدیدة وجهدٌ، وأصابوا غنماً فانتهبوها، فإنّ قدورنا لتغلی، إذ جاء رسول اللَّه یمشی متّکئاً علی قوسه فأکفأ قدورنا بقوسه، ثمّ جعل یُرمِّل اللحم بالتراب، ثمّ قال: «إنّ النُّهبة لیست بأحلَّ من المیتة».(1) وعن عبد اللَّه بن زید: نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن النهبی والمثلة.(2) إلی غیر ذلک من الأحادیث التی وردت فی کتاب الجهاد.
وقد کانت النُّهبة والنهبی عند العرب تساوق الغنیمة والمغنم- فی مصطلح یومنا هذا- الذی یستعمل فی أخذ مال العدو.
فإذا لم یکن النهب مسموحاً به فی الدین، وإذا لم تکن الحروب التی تُخاض بغیر إذن النبی صلی الله علیه و آله و سلم جائزة، لم تکن الغنیمة فی هذه الوثائق غیر ما یفوز به الناس من غیر طریق القتال بل من طریق الکسب وما شابهه، ولا محیص حینئذ من أن یقال: إنّ المراد بالخمس الذی کان یطلبه النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم هو خمس أرباح الکسب والفوائد الحاصلة للإنسان من غیر طریق القتال أو النهب الممنوع فی الدین.
وفی الجملة: إنّ الغنائم المطلوب فی هذه الرسائل النبویّة أداء خمسها إمّا أن یراد بها ما یُستولی علیه من طریق النهب والإغارة، أو ما
ص: 310
یستولی علیه من طریق محاربة بصورة الجهاد، أو ما یستولی علیه من طریق الکسب والکد.
والأوّل ممنوع، بنصّ الأحادیث السابقة فلا معنی أن یطلب النبی صلی الله علیه و آله و سلم خمس النهبة.
والثانی یکون أمر الغنائم بید النبی صلی الله علیه و آله و سلم مباشرة، فهو الذی یأخذ کل الغنائم ویضرب لکلّ من الفارس والراجل ما له من الأسهم بعد أن یستخرج الخمس بنفسه من تلک الغنائم، فلا معنی لأن یطلبه النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم من الغزاة، فیکون الثالث هو المتعیّن.
وورد عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام ما یدلّ علی ذلک، فقد کتب أحد الشیعة إلی الإمام الجواد علیه السلام قائلًا: أخبرنی عن الخمس أعَلی جمیع ما یستفید الرجل من قلیل وکثیر من جمیع الضروب وعلی الصنّاع وکیف ذلک؟ فکتب علیه السلام بخطّه: «الخمس بعد المؤونة».(1) وفی هذه الإجابة القصیرة یظهر تأیید الإمام علیه السلام لما ذهب إلیه السائل، ویتضمّن ذکر الکیفیة التی یجب أن تراعی فی أداء الخمس.
وعن سماعة قال: سألت أبا الحسن (الکاظم) علیه السلام عن الخمس؟ فقال:
«فی کل ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر».(2) وعن أبی علی ابن راشد (وهو من وکلاء الإمام الجواد والإمام الهادی
ص: 311
علیه السلام) قال: قلت له (أی الإمام الهادی علیه السلام): أمرتنی بالقیام بأمرک، وأخذ حقّک، فأعلمت موالیک بذلک فقال لی بعضهم: وأی شی ء حقّه؟ فلم أدر ما أُجیبه؟ فقال: «یجب علیهم الخمس»، فقلت: وفی أی شی ء؟ فقال: «فی أمتعتهم وصنائعهم»، قلت: والتاجر علیه، والصانع بیده؟ فقال: «إذا أمکنهم بعد مؤونتهم».(1) إلی غیر ذلک من الأحادیث والأخبار المرویّة عن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم وأهل بیته الطاهرین علیهم السلام التی تدلّ علی شمول الخمس لکلّ مکسب.
ص: 312
الرجعةُ ترادف العودة، و تطلق اصطلاحاً علی عودة الحیاة إلی مجموعة من الأموات بعد النهضة العالمیة للإمام المهدی علیه السلام و هذه العودة تتم بالطبع قبل حلول یوم القیامة. و طبقاً لهذا المبدأ، فالحدیث عن العودة، یُعدّ من أشراط القیامة.
و علی ضوء ذلک، فظهور الإمام المهدی علیه السلام شی ءٌ، و عودة الحیاة الی مجموعة من الأموات شی ء آخر، کما أنّ البعث یوم القیامة أمر ثالث، فیجب تمییزها و عدم الخلط بینها.
قال الشیخ المفید: «إنّ اللّه تعالی یحشر قوماً من أُمة محمد صلی الله علیه و آله و سلم، بعد موتهم، قبل یوم القیامة، و هذا مذهب یختصّ به آل محمد (صلوات اللّه علیه و علیهم)، و القرآن شاهد به».(1) و قال المرتضی متحدّثاً عن الرجعة عند الشیعة: «اعلم أنّ الّذی تذهب الشیعة الإمامیة إلیه، أنّ اللّه تعالی یعید عند ظهور إمام الزمان،
ص: 313
المهدی علیه السلام، قوماً ممّن کان قد تقدّم موته من شیعته لیفوزوا بثواب نصرته و معونته، و مشاهدة دولته؛ ویعید أیضاً من أعدائه لینتقم منهم، فیلتذوا بما یشاهدون من ظهور الحق و علو کلمة أهله».(1) و قال العلامة المجلسی: «و الرجعة إنّما هی لممحّضی الإیمان من أهل الملّة، و ممحضی النفاق منهم، دون من سلف من الأُمم الخالیة».(2) فالاعتقاد بالرجعة من الأُمور القطعیة المسلّم بها، و الروایات الکثیرة الواردة عن الأئمة المعصومین لا تُبقی أی مجال للشک فی وقوعها.
یقول العلامة المجلسی: «کیف یشک مؤمن بحقیّة الأئمة الأطهار فیما تواتر عنهم فیما یقرب من مائتی حدیث صریح، رواها نیّف و ثلاثون من الثقات العظام، فی أزید من خمسین من مؤلفاتهم کثقة الإسلام الکلینی و الصدوق و ...».(3) و قد وصف الشیخ الحرّ العاملی الروایات المتعلّقة بالرجعة بأنّها أکثر من أن تعد و تحصی و أنّها متواترة معنی.(4) هذه بعض کلمات کبار علماء الشیعة ومحدّثیهم حول الرجعة، ویقع الکلام فی أُمور:
ص: 314
یکفی فی إمکان الرجعة، إمکان بعث الحیاة من جدید یوم القیامة، فإنّ الرجعة و المعاد، ظاهرتان متماثلتان و من نوع واحدٍ مع فارق أنّ الرجعة محدودة کیفاً و کمّاً، و تحدث قبل یوم القیامة، بینما یبعث جمیع الناس یوم القیامة لیبدأوا حیاتهم الخالدة.
و علی ضوء ذلک، فالاعتراف بإمکان بعث الحیاة من جدید یوم القیامة، ملازم للاعتراف بإمکان الرجعة فی حیاتنا الدنیویة. و حیث إنّ حدیثنا مع المسلمین الذین یعتبرون الإیمان بالمعاد من أُصول شریعتهم، فلابد لهؤلاء إذن من الاعتراف بإمکانیة الرجعة.
ص: 315
4- بعث عُزَیر بعد مائة عام من موته (1).
5- إحیاء الموتی علی ید عیسی علیه السلام.(2) و بعد وقوع الرجعة فی الأُمم السالفة، هل یبقی مجال للشک فی إمکانها؟
و تصوّر أنّ الرجعة من قبیل التناسخ المحال عقلًا، تصوّر باطلٌ، لأنّ التناسخ عبارة عن رجوع الفعلیة إلی القوة، و رجوع الإنسان إلی الدنیا عن طریق النطفة، و المرور بمراحل التکوّن البشری من جدید، لیصیر إنساناً مرة أُخری، سواء أدَخَلَتْ روحُه فی جسم إنسان أم حیوان، و أین هذا من الرجعة و عود الروح إلی البدن المتکامل من جمیع الجهات، من دون أن یکون هناک رجوع إلی القوة بعد الفعلیة.
یدل علی وقوع الرجعة فی هذه الأُمّة قوله تعالی: «وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کَانُوا بِآیَاتِنَا لَا یُوقِنُونَ* وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِّمَّن یُکَذِّبُ بِآیَاتِنَا فَهُمْ یوزَعُونَ»(3).
ص: 316
لا یوجد بین المفسّرین من یشک بأنّ الآیة الأُولی تتعلّق بالحوادث التّی تقع قبل یوم القیامة، ویدلّ علیه ما روی عن النبی الأکرم من أنّ خروج دابة الأرض من علامات یوم القیامة، إلّاأنّ هناک خلافاً بین المفسرین حول المقصود من دابة الأرض، و کیفیّة خروجها، و کیف تتحدث؟ و غیر ذلک ممّا لا نری حاجة لطرحه.
روی مُسلم أنّ رسول اللّه قال: «إنّ الساعة لا تکون حتی تکون عشر آیات: خسفٌ بالمشرق، وَخَسْفٌ بالمغرب، و خسف فی جزیرة العرب، والدخان، والدجّال، ودابّة الأرض، و یأجوج و مأجوج، و طلوع الشمس من مغربها، و نارٌ تخرج من قعر عدن ترحل الناس»(1).
إنّما الکلام فی الآیة الثانیة، و الحق أنّها ظاهرة فی حوادث قبل یوم القیامة، و ذلک لأنّ الآیة ترکز علی حشر فوج من کل جماعة بمعنی عدم حشر الناس جمیعاً، و من المعلوم أنّ الحشر لیوم القیامة یتعلق بالجمیع، لا بالبعض، یقول سبحانه: «وَیَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبَالَ وَتَرَی الْأَرْضَ بَارِزَةً وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً»(2).
أفَبَعْدَ هذا التصریح، یمکن تفسیر ظرف الآیة بیوم البعث و القیامة؟
و هناک قرینتان أُخریان، تحقّقان ظرفها لنا إن کنّا شاکین، و هما:
ص: 317
أوّلًا: إنّ الآیة المتقدّمة علیها تذکر للناس علامة من علامات القیامة، و هی خروج دابة الأرض، و من الطبیعی، بعد ذلک أنّ حشر جماعة من الناس یرتبط بهذا الشأن.
ثانیاً: ورد الحدیث فی تلک السورة عن القیامة فی الآیة السابعة و الثمانین، أی بعد ثلاث آیات، قال سبحانه: «وَیَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَن فِی السَّموَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شاءَ اللَّهُ وَکُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِینَ»(1).
و هذا یعرب عن أنّ ظرف ما تقدّم علیها من الحوادث یتعلّق بما قبل هذا الیوم، و یحقّق أنّ حشر فوج من الذین یکذبون بآیات اللّه یحدث حتماً قبل یوم القیامة، و هو من أشراط هذا الیوم، و سیقع فی الوقت الّذی تخرج فیها دابة من الأرض تکلّم الناس.
و من العجب قول الرازی بأنّ حشر فوج من کلّ أُمّة سیقع بعد قیام الساعة(2). فإنّ هذا الکلام خاوٍ لا یستند إلی أیّ أساس. و ترتیب الآیات وارتباطها ببعضها، ینفیه، و یؤکّد ما ذهب إلیه الشیعة من أنّ الآیة تشیر الی حدثٍ سیقع قبل یوم القیامة.
أضف إلی ذلک انّ تخصیص الحشر ببعضٍ، لا یجتمع مع حشر جمیع الناس یوم القیامة.
ص: 318
نعم، الآیة قد تحدّثت عن حشر المکذبین، و أمّا رجعة جماعة أُخری من الصالحین فهو علی عاتق الروایات الواردة فی الرجعة.
و أمّا کیفیة وقوع الرجعة و خصوصیاتها فلم یتحدّث عنها القرآن، کما هو الحال فی تحدّثه عن البرزخ و الحیاة البرزخیة.
و یؤید وقوع الرجعة فی هذه الأُمّة وقوعها فی الأُمم السالفة کما عرفت، وقد روی أبو سعید الخدری أنّ رسول اللّه صلی اللَّه علیه وآله وسلم قال: «لَتتَّبِعُنّ سُنَنَ من کان قبلکم، شبراً بشبر، و ذراعاً بذراع. حتی لو دخلوا جحر ضبّ لتبعتموه». قلنا یا رسول اللّه: الیهود و النصاری؟ قال:
فمن؟(1).
و روی أبوهریرة أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم قال: «لا تقوم الساعة حتی تُؤخذ أُمّتی بأخذ القرون قبلها، شبراً بشبر، و ذراعاً بذراع» فقیل: یا رسول اللّه: کفارس و الروم؟ قال: «ومن الناس إلّاأُولئک؟»(2).
و روی الشیخ الصدوق رحمه الله قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: «کلّ ما کان فی الأُمم السابقة فإنه یکون فی هذه الأُمة مثله، حذو النعل بالنعل، و القذّة بالقذّة»(3).
و بما أن الرجعة من الحوادث المهمة فی الأُمم السالفة، فیجب أن
ص: 319
یقع نظیرها فی هذه الأُمة أخذاً بالمماثلة، و التنزیل.
و قد سأل المأمون العباسی، الإمام الرضا علیه السلام عن الرجعة؟
فأجابه، بقوله: «إنّها حق، قد کانت فی الأُمم السالفة، و نطق بها القرآن، وقد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: یکون فی هذه الأُمة کلّ ما کان فی الأُمم السالفة حذو النعل بالنعل، و القذة بالقذة».(1) هذه هی حقیقة الرجعة و دلائلها، و لا یدّعی المعتقدون بها أکثر من هذا، و حاصله عودة الحیاة إلی طائفتین من الصالحین و الطالحین، بعد ظهور الإمام المهدی علیه السلام، و قبل وقوع القیامة. و لا ینکرها إلّامن لم یمعن النظر فی أدلّتها(2).
***
ص: 320
السؤال الأوّل: کیف یجتمع إعادة الظالمین مع قوله سبحانه: «وَحَرَامٌ عَلَی قَرْیَةٍ أَهْلَکْنَاها أَنَّهُمْ لَا یَرْجِعُونَ»(1)، فإن هذه الآیة تنفی رجوعهم بتاتاً، و حشر لفیف من الظالمین یخالفها؟
و الجواب: إنّ هذه الآیة مختصّة بالظالمین الذین أهلکوا فی هذه الدنیا و رأوا جزاء عملهم فیها، فهذه الطائفة لا ترجع؛ وأمّا الظالمون الذین رحلوا عن الدنیا بلا مؤاخذة، فیرجع لفیف منهم لیروا جزاء عملهم فیها، ثم یُردّون إلی أشد العذاب فی الآخرة أیضاً. فالآیة لا تمت إلی مسألة الرجعة بصلة.
السؤال الثانی: إنّ الظاهر من قوله تعالی: «حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً فِیَما تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ»(2)، نفی الرجوع إلی الدنیا بعد مجی ء الموت.
و الجواب: إنّ الآیة تحکی عن قانون کلّی قابل للتخصیص فی مورد دون مورد، و الدلیل علی ذلک ما عرفت من إحیاء الموتی فی الأُمم
ص: 321
السالفة، فلو کان عدم الرجوع إلی هذه الدنیا سنة کلیةً لا تتبعّض و لا تتخصّص، لکان عودها إلی الدنیا مناقضاً لعموم الآیة.
و هذه الآیة، کسائر السنن الإلهیة الواردة فی حق الإنسان، فهی تفید أنّ الموت بطبعه لیس بعده رجوع، و هذا لا ینافی الرجوع فی مورد أو موارد لمصالح عُلیا.
السؤال الثالث: إنّ الاستدلال علی الرجعة مبنی علی جعل قوله سبحانه: «و یَومَ نحْشُرُ مَنْ کُلّ أُمّة فَوْجاً ممّن یُکذّبُ بآیاتنا فهُم یوزعون»، حاکیاً عن حادثة تقع قبل القیامة، و لکن من الممکن جعلها حاکیة عن الحادثة التّی تقع عند القیامة، غیر أنّها تقدّمت علی قوله سبحانه:
«و یَومَ یُنْفَخُ فی الصّور»، و کان طبع القضیة تأخیرها عنه، و المراد من الفوج من کلّ أُمّة هو الملأ من الظالمین و رؤسائهم؟
و الجواب: أوّلًا: إنّ تقدیم قوله: «و یَوْمَ نَحْشُرُ ...»، علی فرض کونه حاکیاً عن ظاهرة تقع یوم القیامة، علی قوله: «و یَوْمَ یُنْفَخُ»، لیس إلّاإخلالًا فی الکلام، بلا مسوّغ.
و ثانیاً: إن ظاهر الآیات أنّ هناک یومین، یومُ حشر فوج من کلّ أُمة، ویوم نفخ فی الصور، و جعل الأوّل من متمّمات القیامة، یستلزم وحدة الیومین، و هو علی خلاف الظاهر.(1)
ص: 322
ص: 323
1. تعریف الصحابی والتابعیّ والاختلاف فی تحدید الصحابی
2. تأثیر الصحبة فی النفوس
3. العدالة ملکة تدریجیة الحصول
4. أصناف الصحابة فی القرآن
5. الصحابة أعرف بحالهم من غیرهم
6. القرآن الکریم وعدالة الصحابة
7. السنّة النبویة وعدالة الصحابة
8. موقف النبی صلی الله علیه و آله و سلم ممّن لم تحسن صحبته
9. الصحابة فی مرآة التاریخ
10. ما هی الغایة من دراسة عدالة الصحابة؟
11. هل قول الصحابی من مصادر التشریع؟
12. هل رؤیا الصحابی من مصادر التشریع؟
ص: 324
ص: 325
إنّ الصحابة عند أهل السنّة کلّهم عدول لا یخضعون للجرح والتعدیل، فروایاتهم حجة بلا نقاش وبدون فحص وتحقیق عن أحوالهم وسلوکهم طیلة حیاتهم.
ونحن نرید أن ندرس هذا الموضوع وانّه هل هی قضیة موجبة کلیة، أو موجبة جزئیة؟ وتتّضح حقیقة الحال ضمن أُمور.
ص: 326
اختلفت کلمات علماء أهل السنّة فی تعریف الصحابی، إذ أنّهم لم یحدّدوها تحدیداً دقیقاً جامعاً ومانعاً، سعة وضیقاً، وإلیک بعض نصوصهم:
1. قال سعید بن المسیب: الصحابی، ولا نعدّه إلّامن أقام مع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم سنة أو سنتین وغزا معه غزوة أو غزوتین.
2. قال الواقدی: رأینا أهل العلم یقولون: کلّ من رأی رسول اللَّه وقد أدرک فأسلم وعقل أمر الدین ورضیه فهو عندنا ممّن صحب رسول اللَّه، ولو ساعة من نهار، ولکن أصحابه علی طبقاتهم وتقدّمهم فی الإسلام.
3. قال أحمد بن حنبل: أصحاب رسول اللَّه کلّ مَن صحبه شهراً أو یوماً أو ساعة أو رآه.
4. قال البخاری: مَن صحب رسول اللَّه أو رآه من المسلمین فهو من أصحابه.
وأمّا التابعی فیختلف مفهومهم فیه حسب اختلافهم فی مفهوم الصحابی، فهو مَن لم یر النبی ولکن یری مَن رآه من الصحابة، فیتحدد مفهومه حسب تحدید مفهوم الصحابة.
ص: 327
لا شکّ انّ للصحبة تأثیراً فی النفوس من غیر فرق بین کون المصاحَب مصاحَب سوء أو غیره، فلذلک نری أنّ المجرم یوم القیامة یتمنّی عدم اتّخاذ فلان خلیلًا، یقول سبحانه حاکیاً عنه: «یا وَیْلَتی لَیْتَنی لَمْ أَتّخذ فُلاناً خَلیلًا»(1)، ویقول أیضاً حاکیاً عن الخلّة والصحبة: «الأَخلّاءُ یَومئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدوٌّ إِلّا الْمُتَّقین»(2)، فإذا کان لصحبة السوء تأثیر فی تکوین شخصیة الإنسان، فلصحبة الأخیار تأثیر فی النفوس القابلة المستعدة، فربما ترفعه إلی منزلة عالیة، وهذا شی ء یلمسه کلّ إنسان فی واقعه العملی.
لا شکّ انّ لصحبة الأخیار أثراً تربویاً، ولکن مدی تأثیرها یختلف حسب اختلاف عناصر ثلاثة، هی:
1. السن.
2. الاستعداد.
3. مقدار الصحبة.
ص: 328
أمّا الأوّل فلا شکّ انّ الإنسان الواقع فی إطار التربیة إذا کان إنساناً یافعاً أو فی عنفوان الشباب یکون قلبه وروحه کالأرض الخالیة تنبت ما أُلقی فیها، فربما تُکوّن الصحبةُ شخصیة کاملة تعدّ مثلًا للفضل والفضیلة، وهذا بخلاف ما إذا کان طاعناً فی السن، واکتملت شخصیّته الروحیة والفکریة، فإنّ النفوذ فی النفوس المکتملة الشخصیة والتأثیر علیها والثورة علی أفکارها وروحیاتها واتجاهاتها، أمر صعب، فیکون تأثیر الصحبة أقل بمراتب من الطائفة الأُولی.
وأمّا الثانی- أعنی: الاختلاف فی الاستعداد- فهو أمر لا یحتاج إلی البیان، فکما أنّ البشر یختلفون فی تقبّل العلم، فهکذا هم یختلفون فی مقدار قبول الهدایة الإلهیة، ولهذا نری أنّ من تخرّجوا عن مدرسة الرسول یختلفون إیماناً وإیثاراً وأخلاقاً و سلوکاً.
وأمّا الثالث- أی مقدار الصحبة- فقد کانوا مختلفین فیه، فبعضهم صحب النبی صلی الله علیه و آله و سلم من بدء البعثة إلی لحظة الرحلة، وبعضهم أسلم بعد البعثة وقبل الهجرة، وکثیر منهم أسلموا بعد الهجرة وربما أدرکوا من الصحبة سنة أو شهراً أو أیّاماً أو ساعة، فهل یصحّ أن نقول: إنّ صحبة ما، قلعت ما فی نفوسهم جمیعاً، من جذور غیر صالحة وملکات ردیة، وکوّنت منهم شخصیات ممتازة أعلی وأجل من أن یقعوا فی إطار التعدیل والجرح؟!
وهذه العوامل تدلّ علی أنّ تأثیر صحبة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن علی نحو یجعل الجمیع علی حدّ سواء من الإیمان والفضل والتقوی والإیثار
ص: 329
والزهد والخیر، ومادامت هذه الاختلافات سائدة علیهم فمن البعید أن نجعلهم علی غرار واحد ونزن الکل بصاع معیّن، ونحکم علی الکلّ بصفاء النفس، والتجافی عن زخارف الدنیا.
إنّ صحبة الصحابة لم تکن أشدّ ولا أقوی ولا أطول من صحبة امرأة نوح وامرأة لوط، فقد صحبتا زوجیهما الکریمین، ولبثتا معهما لیلًا ونهاراً ولکن هذه الصحبة- للأسف- ما أغنت عنهما من اللَّه شیئاً، قال سبحانه:
«ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلّذِینَ کَفَرُوا امرأةَ نُوحٍ وَامرأةَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ یُغْنیا عَنْهُما مِنَ اللَّهِ شَیئاً وَقِیلَ ادْخُلا النّار مَعَ الدّاخِلین».(1)
إنّ التشرّف بصحبة النبی لم یکن أکثر امتیازاً وتأثیراً من التشرّف بزوجیة النبی، وقد قال سبحانه فی شأنها: «یا نِساءَ النَّبیّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفاحِشَة مُبَیّنةٍ یُضاعَفْ لَها العَذابُ ضِعْفَین وَکانَ ذلِکَ عَلی اللَّهِ یَسیراً».(2)
وأنت تری الکتاب العزیز یندّد بنساء النبی صلی الله علیه و آله و سلم لأجل کشف سره ویعاتبهنّ فی ذلک.
یقول سبحانه: «وَإِذ أسرّ النبیّ إِلی بَعْضِ أَزْواجِهِ حدیثاً فَلَما نَبّأت بِهِ وَأَظهرهُ اللَّه عَلیهِ عَرّف بعضه وَأعرض عَنْ بَعض فَلَما نبّأها به قالَتْ مَنْ
ص: 330
أنْبأک هذا قال نبّأنی العَلیمُ الخبیرُ* إِنْ تَتُوبا إِلی اللَّه فقَدْ صَغَتْ قُلُوبکُما وَإِن تَظاهرا علیه فَإِنّ اللَّه هُوَ مَولاهُ وَجِبریلُ وَصالحُ المُؤْمنین والْمَلائکةُ بَعْد ذلک ظهیر* عسی ربُّهُ إِنْ طلَّقکنَّ أن یُبْدله أزواجاً خیراً منکنّ مسلماتٍ مؤمناتٍ قانتاتٍ تائباتٍ عابداتٍ سائحاتٍ ثیباتٍ وأبکاراً».(1)
فأی عتاب أشدّ من قوله سبحانه: «ان تَتُوبا إلی اللَّه فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبکما» أی مالت قلوبکما عن الحقّ، کما أنّ قوله: «وإِنْ تَظاهرا علیه» یعرب عن وجود أرضیة فیهن للتظاهر ضدّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم وخلافه، وهو سبحانه أخبر عن إخقاق أُمنیتهنّ، لأنّ اللَّه ناصر النبی وجبرئیل وصالح المؤمنین والملائکة.
کلّ ذلک ینبئ عن أنّ الصحبة لیست علّة تامة لتحویل المصاحِب إلی إنسان عادل صالح خائف من اللَّه، ناءٍ عن اقتراف السیّئات، حقیرة کانت أو کبیرة، بل هی مقتضیة لصلاح الإنسان إذا کان فیه قابلیة للاستضاءة، وعزم للاستفاضة.
ومعنی هذا انّ للصحبة تأثیراً متفاوتاً ولیست علی وتیرة واحدة.
ص: 331
إنّ العدالة ملکة کسائر الملکات والّتی منها ملکة الاجتهاد وسائر الشؤون العلمیة تتحقّق فی الإنسان غب ممارسات ومجاهدات تستغرق زمناً حتّی یبلغ الإنسان مستوی رفیعاً یستقر فی النفس طول عمره ولا یزول بسهولة.
فالعالم النحوی إذا مارس المسائل النحویة مدة مدیدة تحصل له ملکة الإجابة عن کلّ ما یطرح من الأسئلة والأمثلة ویقوم بتحلیلها علی ضوء ملکته.
ونظیر ذلک العدالة فهی ملکة نفسانیة أو خشیة إلهیة مستقرة فی النفس تصده عن ارتکاب المعاصی ومخالفة السنن والقوانین الإلهیة، حتّی ولو غلبت علیه القوی الحیوانیة مرة فأنّه یرجع نادماً مستغفراً ولا یعود إلی ذلک فی فترة قریبة، وبذلک فهو یفترق عن المعصوم حیث إنّه لا تغلبه القوی الحیوانیة ولا تتغلب علیه طیلة عمره مع بقاء قدرته علی الخلاف والمعصیة.
فإذا کان هذا هو واقع الملکة فکیف یمکن التصدیق بنظریة عدالة الصحابة بمجرد رؤیة أحدهم للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم مرة واحدة أو یوماً أو شهراً أو أکثر.
وهذا یبعثنا إلی القول بأنّ الصحابة کسائر الناس، أو کالتابعین فیهم عادل وغیر عادل، صالح وغیر صالح.
ص: 332
أنّ القرآن الکریم یصنّف صحابة النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم إلی أصناف مختلفة من غیر فرق بین البدری و غیره، ومِن غیر فرق بین من آمن قبل الحدیبیة أو بعده، التحق بالمسلمین قبل الفتح أو بعده، وإلیک رؤوس هذه الطوائف مع الإشارة إلی مواضعها فی القرآن الکریم، وهم:
1. المنافقون المعروفون. (المنافقون: 1)
2. المنافقون المندسّون. (التوبة: 101)
3. مرضی القلوب. (الأحزاب: 12).
4. السمّاعون. (التوبة: 45- 47).
5. مخالطو العمل الصالح بغیره. (التوبة: 102).
6. المشرفون علی الارتداد. (آل عمران: 154).
7. الفاسق. (الحجرات: 6).
8. المسلمون غیر المؤمنین (الحجرات: 14).
9. المؤلّفة قلوبهم (التوبة: 60).
10. المولّون أمام الکفّار. (الأنفال: 15- 16).
ص: 333
فهذه الأصناف العشرة من صحابة النبیّ لا یمکن وصفها بالعدالة والتقوی کما لا یمکن القول بشمول الآیات المادحة لهؤلاء، وإلّا یلزم التناقض فی مدلول الآیات.
أنّ القرآن الکریم یتنبّأ بارتداد لفیف من الصحابة بعد رحیل الرسول کما فی قوله: «وَمَا مُحمَّدٌ إِلّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَمَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضرّ اللَّه شَیئاً وَسَیَجْزِی اللَّهُ الشّاکرین».(1)
والآیة وإن کانت قضیة شرطیة، والقضیة الشرطیة لا تدلّ علی وقوع طرفیها، ولکنّها تدلّ بمضمونها علی أنّ فی صحابة الرسول فی عصر نزول الآیة- أعنی: السنة الثالثة (غزوة أُحد)- مَن کانت سیرته وأعماله تدلّ علی إمکان ارتداده بعد رحیل الرسول، وعند ذلک کیف یمکن أن نکیل جمیع الصحابة بمکیال واحد حتّی الأُحدیین؟ فکیف بمن آمن بعدهم ویعدّ دونهم؟!
فهذه الآیات إذا انضمت إلی الآیات المادحة یخرج المفسر بنتیجة واحدة، وهی انّ مَن صحب النبی کان بین صالح وطالح، و بین من یُستدر به الغمام ومن لا یساوی إیمانه شیئاً.
ص: 334
(1) إنّ من سبر تاریخ الصحابة بعد رحیل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، یجد فیه صفحات ملیئة بألوان الصراع والنزاع بینهم، حافلة بتبادل التّهم والشتائم، بل تجاوز الأمر بهم إلی التقاتل وسفک الدماء، فکم من بدری وأُحدی انتُهکت حرمته، وصُبّ علیه العذاب صبّاً، أو أُریق دمه بید صحابی آخر.
وهذا ممّا لا یختلف فیه اثنان، بید أنّ الذی ینبغی التنبیه علیه، هو أنّ کلًا من المتصارعین، کان یعتقد أنّ خصمه متنکّبٌ عن جادة الصواب، وأنّه مستحقّ للعقاب أو القتل، وهذا الاعتقاد حتّی وإن کان نابعاً عن اجتهاد، فإنّه یکشف عن أنّ کلًا من الفئتین المختلفتین لم تکن تعتقد بعدالة الفئة الأُخری.
فإذا کان الصحابی یعتقد أنّ خصمه عادل عن الحق ومجانب لشریعة اللَّه ورسوله، وهو علی أساس ذلک یبیح سلّ السیف علیه وقتله، فکیف یجوز لنا نحن أن نحکم بعدالتهم ونزاهتهم جمیعاً، وأن نضفی علیهم ثوب القدسیّة علی حدّ سواء؟! ونُبرّأهم من کل زیغ وانحراف؟
أو لیس الإنسان أعرف بحاله وأبصر بروحیّاته؟
أو لیس الصحابة أعرف منّا بنوازع أنفسهم، وبنفسیات أبناء جیلهم؟
ص: 335
ووراء هذا ما دار بینهم من کلمات تکشف عن اعتقاد بعضهم فی حق بعض، فالاتّهام بالکذب والنفاق والشتم والسب کان من أیسر الأُمور المتداولة بینهم، فهذا هو سعد بن عبادة سیّد الخزرج، یخاطب سعد بن معاذ، وهو سید الأوس وینسبه إلی الکذب کما حکاه البخاری فی صحیحه عن عائشة أنّها قالت: فقام سعد بن عبادة وهو سید الخزرج فقال لسعد [بن معاذ]: کذبت لعمر اللَّه ... فقام أُسید بن حضیر وهو ابن عم سعد [بن معاذ] فقال لسعد بن عبادة: کذبت لعمر اللَّه لنقتلنّه فإنّک منافق تجادل عن المنافقین، فتثاور الحیّان حتّی همّوا أن یقتتلوا ورسول اللَّه قائم علی المنبر، فلم یزل رسول اللَّه یخفِّضهم حتّی سکتوا وسکت.(1) ولیست هذه القضیة فریدة فی بابها فلها عشرات النظائر فی الصحاح والمسانید وفی غضون التاریخ. وإنّما ذکرته لیکون کنموذج لما لم أذکر، وسیوافیک فی البحوث التالیة نماذج من أفعالهم وأقوالهم التی یکشف عن اعتقادهم فی حقّ مخالفیهم.
أو لیس من العجب العجاب، انّ الصحابی یصف صحابیاً آخر- فی محضر النبی- بالکذب، والآخر یصف خصمه بالنفاق، وکلا الرجلین من جبهة الأنصار وسنامهم؟! ولکن الذین جاءوا بعدهم یصفونهم بالعدل والتقوی، والزهد والتجافی عن الدنیا، وهل سمعت ظئراً أرحم بالطفل من أُمّه.(2)
ص: 336
إنّ القرآن الکریم فی مختلف سوره وآیاته ینقد أقوال الصحابة وأفعالهم بوضوح کما أنّه فی بعض آیاته یثنی علی طائفة منهم، فمن الخطأ أن نرکّز علی طائفة دون طائفة، فها نحن ندرس فی هذا الفصل بعض الآیات التی تنقد أفعالهم وآراءهم.
القرآن یتنبّأ بإمکان ارتداد بعض الصحابة بعد رحیل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم.
وذلک لمّا انهزم من انهزم من المسلمین یوم أُحد وقتل من قتل منهم. یقول ابن کثیر: نادی الشیطان علی أنّ محمّداً صلی الله علیه و آله و سلم قد قتل. فوقع ذلک فی قلوب کثیر من الناس واعتقدوا أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قد قتل وجوّزوا علیه ذلک، فحصل ضعف ووهن وتأخّر عن القتال، روی ابن نجیح عن أبیه إنّ رجلًا من المهاجرین مرّ علی رجل من الأنصار وهو یتشحّط فی دمه، فقال له: یا فلان أشعرت أنّ محمّداً صلی الله علیه و آله و سلم قتل؟ فقال الأنصاری: إن کان محمّد قد قتل فقد بلّغ، فقاتلوا عن دینکم. فأنزل اللَّه سبحانه قوله: «وَما مُحمّدٌ إِلّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفإِنْ ماتَ أَو قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعقابِکُمْ وَمَنْ
ص: 337
یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیئاً وَسَیَجْزی اللَّهُ الشّاکِرین».(1)
قال ابن قیّم الجوزیة: کانت وقعة أُحد مقدّمة وإرهاصاً بین یدی محمّد صلی الله علیه و آله و سلم ونبّأهم ووبّخهم علی انقلابهم علی أعقابهم إن مات رسول اللَّه أو قتل.(2) والظاهر من الارتداد هو الأعمّ من الارتداد عن الدین الذی جاهر به بعض المنافقین والارتداد عن العمل کالجهاد ومکافحة الأعداء وتأیید الحقّ وإنساء ما أوصی به رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم.
وهذه الآیة تخبر عن إمکانیة الانقلاب علی الأعقاب بعد رحیل الرسول، فهل یمکن أن یوصف بالعدالة التامّة الّتی هی أُخت العصمة من کان یُحتمل فیه تلک الإمکانیة؟ ولذلک تری أنّهم لا یرضون بنقد آراء الصحابة وأقوالهم.
بینا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یخطب الجمعة قدمت عیر المدینة فابتدرها أصحاب رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم حتّی لم یبق معه إلّااثنا عشر رجلًا. فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «والذی نفسی بیده، لو تتابعتم حتّی لا یبقی منکم أحد سال لکم الوادی ناراً» فنزلت هذه الآیة: «وَإِذا رَأوا تِجارةً أَو لَهْواً انفضّوا إِلیها
ص: 338
وَتَرَکُوکَ قائِماً قُلْ ما عِنْدَ اللَّه خَیْرٌ مِنَ اللَّهو وَ مِنَ التِّجارَةِ وَاللَّهُ خَیرُ الرّازِقین».
قال ابن کثیر: یعاتب تبارک وتعالی علی ما کان وقع، من الانصراف عن الخطبة یوم الجمعة إلی التجارة التی قدمت المدینة یومئذ، فقال تعالی:
«وَإِذا رأوا تجارة أو لهواً انفضّوا إِلیها وترکوک قائماً»، أی علی المنبر تخطب، هکذا ذکره غیر واحد من التابعین منهم أبو العالیة والحسن وزید بن أسلم وقتادة، وزعم ابن حبّان أنّ التجارة کانت لدحیة بن خلیفة قبل أن یسلم وکان معها طبل، فانصرفوا إلیها وترکوا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قائماً علی المنبر إلّا القلیل منهم، وقد صحّ بذلک الخبر، فقال الإمام أحمد: حدّثنا ابن إدریس، عن حصین بن سالم بن أبی الجعد، عن جابر، قال: قدمت غیر مرّة المدینة ورسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یخطب فخرج الناس وبقی اثنا عشر رجلًا فنزلت «وَإِذا رأوا تجارة أو لهواً انفضّوا إِلیها» أخرجاه فی الصحیحین.(1) أفمن یقدّم اللهو والتجارة علی ذکر اللَّه ویستخفّ بالنبیّ، یکون ذا ملکة نفسانیة تحجزه عن اقتراف المعاصی واجتراح الکبائر، ما لکم کیف تحکمون؟!
ص: 339
شرّع اللَّه سبحانه صوم شهر رمضان وحرّم علی الصائم إذا نام لیلًا مجامعة النساء، فکان جماعة من المسلمین ینکحون سرّاً وهو محرّم علیهم.
قال ابن کثیر: کان الأمر فی ابتداء الإسلام، هو إذا أفطر أحدهم إنّما یحلّ له الأکل والشرب والجماع إلی صلاة العشاء أو نام قبل ذلک فمتی نام أو صلّی العشاء حرم علیه الطعام والشراب والجماع إلی اللیلة القادمة، ثمّ إنّ أُناساً من المسلمین أصابوا من النساء والطعام فی شهر رمضان بعد العشاء، منهم عمر بن الخطاب، فشکوا ذلک إلی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فأنزل اللَّه قوله:
«أُحِلَّ لَکُمْ لَیلةَ الصّیامِ الرَّفثُ إِلی نِسَائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَأَنتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنکُمّ کُنْتُمْ تَختانُونَ أَنفسکُمْ فتابَ عَلَیْکُمْ وَعَفا عَنْکُمْ فالآن باشِرُوهنَّ وابتَغُوا ما کَتَبَ اللَّه لَکُمْ ...».(1)
فهل یصحّ لنا أن نصف من خانوا أنفسهم بارتکاب الحرام بأنّهم عدول ذوی ملکة رادعة عن اقتراف الکبائر والإصرار علی الصغائر؟! أو أنّ أکثرهم لم یکونوا حائزین تلک الملکة، وإنّما کانوا علی درجة متوسطة من الإیمان والتقوی وقد یغلب علیهم حبّ الدنیا ولذّاتها.
ص: 340
یقول سبحانه: «وَما کانَ لِنَبیّ أن یغُلَّ وَمَنْ یَغْلُل یَأْتِ بِما غَلَّ یَوم القِیامَةِ ثُمّ توفّی کُلّ نَفسٍ ما کَسَبَتْ وَهُمْ لا یُظْلمُون».(1)
قال ابن کثیر: نزلت فی قطیفة حمراء فقدت یوم بدر، فقال بعض الناس: لعلّ رسول اللَّه أخذها فأکثروا فی ذلک، فأنزل اللَّه: «وَما کانَ لِنَبیّ أن یغلّ وَمَنْ یَغْلل یَأْتِ بِما غلّ یَوم القِیامَة» وهذا تنزیه له- صلوات اللَّه وسلامه علیه- من جمیع وجوه الخیانة فی أداء الأمانة وقسم الغنیمة، ثمّ تبیّن أنّه قد غلّ بعض أصحابه.(2) والآیة تعرب عن مدی حسن ظنّهم واعتقادهم برسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم حتّی اتّهموه بالخیانة فی الأمانة وتقسیم الأموال، ثمّ تبین أنّه قد غلّه بعض أصحابه، فهؤلاء الجاهلون بمکانة النبی، أو من مارس الخیانة فی أموال المسلمین لا یوصفون بالعدالة.
وهذا حال البدریین، لا الأعراب ولا الطلقاء ولا أبنائهم ولا المنافقین، فکیف حال من أتی بعدهم؟ ولعمری أنّ من یقرأ هذه الآیات البیّنات وما ورد حولها من الأحادیث والکلمات ثمّ یصرّ علی عدالة الصحابة جمیعاً دون تحقیق فقد ظلم نفسه وظلم أُمّته.
ص: 341
یقول سبحانه: «یا أَیُّها الّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبأٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوماً بِجَهالةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمین».(1)
أمر اللَّه سبحانه بالتثبت فی خبر الفاسق لیحتاط له لئلّا یحکم بقوله فیکون فی نفس الأمر کاذباً أو مخطئاً، قال ابن کثیر: قد ذکر کثیر من المفسّرین أنّ الآیة نزلت فی الولید بن عقبة بن أبی معیط حین بعثه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم علی صدقات بنی المصطلق إلی حارث بن ضرار وهو رئیسهم لیقبض ما کان عنده ممّا جمع من الزکاة، فلمّا أن سار الولید حتّی بلغ بعض الطریق فرق- أی خاف- فرجع حتّی أتی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فقال: یا رسول اللَّه إنّ الحارث قد منعنی الزکاة وأراد قتلی، فغضب رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وبعث البعث إلی الحارث رضی الله عنه و أقبل الحارث بأصحابه حتّی إذا استقبل البعث وفصل عن المدینة لقیهم الحارث، فقالوا: هذا الحارث. فلمّا غشیهم قال لهم: إلی من بعثتم؟ قالوا: إلیک. قال: ولم؟ قالوا: إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم بعث إلیک الولید بن عقبة فزعم أنّک منعته الزکاة وأردت قتله، قال رضی الله عنه عنه: لا والذی بعث محمّداً صلی الله علیه و آله و سلم بالحقّ ما رأیته بتة ولا أتانی، فلمّا دخل الحارث علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قال: منعتَ الزکاة و أردتَ قتل رسولی؟ قال: لا، والذی بعثک بالحقّ ما رأیته ولا أتانی، وما أقبلت إلّاحین احتبس علیّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم خشیت أن تکون سخطة من اللَّه تعالی ورسوله، قال:
ص: 342
فنزلت الحجرات: «یا أیُّها الّذین آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسق بنبأ» إلی قوله:
«حکیم».(1)
إنّ صحابة النبی بعد انتصارهم علی المشرکین فی غزوة بدر، استولوا علی أموالهم وتنازعوا فیها إلی حدّ التخاصم، قال الذین جمعوا الغنائم:
نحن حویناها وجمعناها فلیس لأحد فیها نصیب.
وقال الذین خرجوا فی طلب العدو: لستم أحقّ بها منّا ونحن منعنا عنه العدوّ وهزمناهم.
وقال الذین أحدقوا برسول اللَّه: لستم بأحقّ بها منّا نحن أحدقنا برسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وخفنا أن یصیب العدوّ منه غرّة واشتغلنا به فنزل:
«یسألونک عن الأنفالِ قُل الأَنفالُ للَّهِ والرَّسُولِ فاتَّقُوا اللَّه وأصلحوا ذات بَیْنِکم وأَطیعوا اللَّه ورسوله إِنْ کُنْتُمْ مُؤمنین».(2)
قال ابن کثیر: سأل أبو أمامة عبادة عن الأنفال؟ قال: فینا أصحاب بدر نزلت حین اختلفنا فی النفل وساءت فیه أخلاقنا، فانتزعه اللَّه من أیدینا وجعله إلی رسول اللَّه، فقسّمه رسول اللَّه بین المسلمین عن سواء.(3)
ص: 343
وفی الآیة إلماعات إلی سوء أخلاقهم حیث یعظ سبحانه هؤلاء السائلین ویأمرهم بأُمور ثلاثة بقوله:
1. «واتقوا اللَّه» فی أُمورکم وأصلحوا فیما بینکم ولا تظالموا ولا تخاصموا ولا تشاجروا، فما آتاکم اللَّه من الهدی والعلم خیر ممّا تختصمون بسببه.
2. «وأصلحوا ذات بینکم»: أی لا تسبّوا.
3. «و أطیعوا اللَّه و رسوله»: أی لا تخالفوه و لا تشاجروا.(1) فالإمعان فی الآیات النازلة حول هؤلاء المتنازعین والروایات الواردة فی تفسیر الآیة، لا تدع مجالًا للشکّ فی أنّ لفیفاً من الحاضرین فی غزوة بدر لم یبلغوا مرحلة عالیة تمیزهم عن غیرهم، بل کانوا کسائر الناس الذین یتنازعون علی حطام الدنیا وزبرجها دون أن یستشیروا النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی أمرها، ویسألونه عن حکمها، أفهؤلاء الذین کانوا یتنازعون علی حطام الدنیا، یصبحون مُثُلًا للفضیلة وکرامة النفس والطهارة؟!
کانت السنّة الجاریة فی الأنبیاء الماضین انّهم إذا حاربوا أعداءهم وظفروا بهم ینکّلون بهم بالقتل لیعتبر به من وراءهم حتّی یکفّوا عن عدائهم للَّه ورسوله، وکانوا لا یأخذون أسری حتّی یثخنوا فی الأرض
ص: 344
ویستقر دینهم بین الناس، فعند ذلک لم یکن مانع من الأسر، ثمّ یعقبه المنّ أو الفداء.
یقول سبحانه فی آیة أُخری: «فإذا لَقِیتُمُ الّذین کَفَروا فَضربَ الرِّقابِ حتّی إِذا أَثخَنْتُموهُمْ فَشدّوا الوَثَاقَ فإِمّا منّاً بعدُ وإِمّا فِداء»(1) فأجاز أخذ الأسری، لکن بعد الإثخان فی الأرض واستتباب الأمر.
غیر أنّ لفیفاً من الصحابة کانوا یصرون علی النبی بالعفو عنهم وقبول الفداء منهم قبل الإثخان فی الأرض، وأخذوا الأسری، فنزلت الآیة فی ذم هؤلاء وعرّفهم بأنّهم استحقوا مسَّ عذاب عظیم لولا ما سبق کتاب من اللَّه، یقول سبحانه: «ما کان لنبیّ أن یکونَ لَهُ أَسری حتّی یُثخِن فِی الأَرض تُریدُونَ عَرَض الدُّنیا وَاللَّهُ یُریدُ الآخرة واللَّهُ عَزیزٌ حَکیم* لَولا کِتابٌ مِنَ اللَّه سَبق لَمَسَّکُم فیما أخذتُمْ عذابٌ عَظیم».(2)
والمستفاد من الآیتین أمران:
الأوّل: انّ الحافز لأکثرهم أو لفئة منهم هو الاستیلاء علی عرض الدنیا دون الآخرة کما یشیر إلیه سبحانه بقوله: «تُریدُونَ عَرَض الدُّنیا وَاللَّهُ یُریدُ الآخرة».(3)
الثانی: لقد بلغ عملهم من الشناعة درجة، بحیث استحقُّوا مسَ
ص: 345
عذاب عظیم، غیر أنّه سبحانه دفع عنهم العذاب لما سبق منه فی الکتاب، قال سبحانه: «لَولا کِتابٌ مِنَ اللَّه سَبق لَمَسّکُمْ فیما أَخذتُم» أخذ الأسری «عذاب عظیم».
فقوله: «عذاب عظیم» یعرب عن عظم المعصیة التی اقترفوها حتّی استحقوا بها العذاب العظیم.
أفیمکن وصف من أراد عرض الدنیا مکان الآخرة واستحقّ مس عذاب عظیم بأنّه ذو ملکة نفسانیة تصده عن اقتراف الکبائر والإصرار علی الصغائر؟ کلّا، ولا.
لقد دارت الدوائر علی المسلمین یوم أُحد، لأنّهم عصوا أمر الرسول وترکوا مواقعهم علی الجبل طمعاً فی الغنائم فأصابهم ما أصابهم من الهزیمة التی ذکرتها کتب السیرة و التاریخ علی وجه مبسوط. وبالتالی ترکوا النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فی ساحة الحرب ولیس معه إلّاعدد قلیل من الصحابة، ولم تنفع معهم دعواته صلی الله علیه و آله و سلم بالعودة إلی ساحة القتال ونصرته، فقد خذلوه فی تلک الساعات الرهیبة، وأخذوا یلتجئون إلی الجبال حذراً من العدو، ویتحدّث سبحانه تبارک وتعالی عن تلک الهزیمة النکراء بقوله: «إِذْ تُصْعِدونَ وَلا تَلوُونَ عَلی أَحَدٍ وَالرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فی أُخراکُمْ فَأَثابَکُمْ غَمّاً
ص: 346
بِغَمّ لِکَیْلا تَحْزَنُوا عَلی ما فاتَکُمْ وَلا ما أَصابَکُمْ وَاللَّه خَبیرٌ بِما تَعْمَلُون».(1)
فالخطاب موجّه للذین انهزموا یوم أُحد، وهو یصف خوفهم من المشرکین وفرارهم یوم الزحف، غیر ملتفتین إلی أحد، ولا مستجیبین لدعوة الرسول، حین کان ینادیهم من ورائهم ویقول: «هلم إلیَّ عباد اللَّه أنا رسول اللَّه ...» ومع ذلک لم یُجبه أحد من المولّین.
والآیة تصف تفرقهم وتولّیهم علی طوائف أُولاهم بعیدة عنه، وأُخراهم قریبة، والرسول یدعوهم ولا یجیبه أحد لا أوّلهم ولا آخرهم، فترکوا النبیّ بین جموع المشرکین غیر مکترثین بما یصیبه من القتل أو الأسر أو من الجراح.
نعم کان هذا وصف طوائف منهم و کانت هناک طائفة أُخری، التفت حول النبی ودفعت عنه شرّ الأعداء، وهم الذین أُشیر إلیهم بقوله سبحانه:
«وَسَیَجْزِی اللَّهُ الشّاکرین».(2)
ثمّ إنّه سبحانه یصرح بتولّیهم وفرارهم عن الجهاد وینسب زلّتهم إلی الشیطان ویقول: «إِنّ الّذین تَوَلَّوا مِنْکُمْ یَومَ التَّقی الجَمْعَانِ إِنّما استَزَلَّهُمُ الشَّیطانُ ببعْضِ ما کَسَبُوا وَلَقَدْ عَفا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّه غَفُورٌ رَحیم».(3)
ص: 347
ولیس هؤلاء من أصحاب النفاق (لأنّ المنافق لا یُغفر له ولا یعفی عنه) بل من الصحابة العدول!
إنّ غزوة الأحزاب من المغازی المعروفة فی الإسلام، حیث اتحد المشرکون والیهود للانقضاض علی الإسلام، فحاصروا المدینة وهم عشرة آلاف مدجّجین بالسلاح، وحفر المسلمون خندقاً حول المدینة لمنع العدو من اقتحامها وقد طال الحصار نحو شهر.
وفی هذه الغزوة امتحِن أصحابُ النبی صلی الله علیه و آله و سلم وزلزلوا زلزالًا عظیماً، وتبیّن الثابت من المستزلّ، وانقسم أصحابه إلی قسمین:
1. المؤمنون وشعارهم «هذا ما وعدنا اللَّهُ ورسولُهُ وصدق اللَّهُ ورسولُهُ وما زادهم إلّا إیماناً وتسلیماً».(1)
2. المنافقون والذین فی قلوبهم مرض وشعارهم: «ما وعدنا اللَّه ورسوله إلّا غروراً».(2)
فضعفاء الإیمان من المؤمنین کانوا یظنون باللَّه انّه وعدهم وعداً غروراً، فهل یصحّ وصف هؤلاء بالعدالة والتزکیة؟! وهم- طبعاً- غیر المنافقین الذین یظهرون الإیمان ویبطنون الکفر، ویدلّ علی ذلک، عطف
ص: 348
«والّذینَ فی قُلُوبهم مرضٌ» علی المنافقین، قال سبحانه: «وَإِذ یَقُولُ المُنافِقُونَ وَالّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ».
ومن یمعن النظر فی الآیات الواردة حول غزوة الأحزاب یعرف مدی صمود کثیرمن الصحابة أمام ذلک السیل الجارف، فإنّ کثیراً منهم کانوا یستأذنون النبی صلی الله علیه و آله و سلم للرجوع إلی المدینة بحجة انّ بیوتهم عورة ویقول سبحانه: «وما هی بِعَورة ان یُریدون إِلّا فراراً ولقَد عاهدوا اللَّه من قَبل لا یولون الأَدبار وکانَ عَهْد اللَّه مسؤولًا».(1)
لقد شاع النفاق بین الصحابة منذ نزول النبی، بالمدینة، وقد رکّز القرآن علی عصبة المنافقین وصفاتهم، وفضح نوایاهم، وندّد بهم فی السور التالیة: البقرة، آل عمران، المائدة، التوبة، العنکبوت، الأحزاب، محمد، الفتح، الحدید، المجادلة، الحشر، والمنافقون.
وهذا إن دلّ علی شی ء فإنّما یدلّ علی أنّ المنافقین کانوا جماعة هائلة فی المجتمع الإسلامی، بین معروف عرف بسمة النفاق ووصمة الکذب، وغیر معروف بذلک، ولأنّه مقنّع بقناع الإیمان والحب للنبی، فلو کان المنافقون جماعة قلیلة غیر مؤثرة لما رأیت هذه العنایة البالغة فی القرآن الکریم.
ص: 349
وهناک ثلة من المحقّقین ألّفوا کتباً ورسائل حول النفاق والمنافقین، وقد قام بعضهم بإحصاء ما یرجع إلیهم فبلغ مقداراً یقرب من عشر القرآن الکریم.
ومع ذلک فهل یمکن عد جمیع من صحب النبی صلی الله علیه و آله و سلم عدولًا؟!
نعم المنافقون لیسوا من الصحابة ولکنّهم کانوا مندسّین فیهم، وعند ذلک فکثیراً ما یشتبه الصحابی الصادق بالمنافق، ولا یتمیّز المنافق عن المؤمن، حتّی أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم ربما کان لا یعرفهم، یقول سبحانه: «وَمِنْ أَهل المَدینة مردوا عَلی النِّفاق لا تعلمهم نَحْنُ نعلَمهم».(1)
فهذا یجر الباحث- الذی یرید الإفتاء علی ضوء ما قاله الصحابة- للتفتیش عن حال الصحابی حتّی یعرف المنافق عن غیره، فلو اشتبه الحال فلا یکون قوله ولا روایته حجّة.
هذا بعض قضاء القرآن فی حق الصحابة، ولسنا بصدد الاستقصاء، فإنّ أصناف الصحابة المجانبین للعدالة، أکثر(2) ممّا ذکرنا والتفصیل لا یناسب وضع الکتاب.
ص: 350
درسنا عدالة الصحابة فی ضوء القرآن الکریم وخرجنا بالنتیجة التالیة: انّ حال الصحابة کحال التابعین، ففیهم العادل والفاسق، والصالح والطالح، منهم من یُستدرّ به الغمام ومنهم من دون ذلک.
ومن حسن الحظ انّ السنّة النبویة تدعم ذلک الموقف، فلنذکر منها نزراً قلیلًا حسب ما یقتضیه المقام.
روی مسلم عن أبی سعید قال: أخبرنی من هو خیر منّی- أبو قتادة- انّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قال لعمّار حین جعل یحفر الخندق وجعل یمسح رأسه ویقول: «بُؤسَ ابنُ سمیة تقتلک فئة باغیة».(1) وروی البخاری عن أبی سعید انّه قال: کنّا نحمل لبنة لبنة وعمار لبنتین لبنتین، فرآه النبی صلی الله علیه و آله و سلم، فجعل النبی صلی الله علیه و آله و سلم ینفض التراب عنه ویقول:
«ویح عمّار یدعوهم إلی الجنة ویدعونه إلی النار».
قال الحُمیدی: فی هذا الحدیث زیادة مشهورة لم یذکرها البخاری
ص: 351
أصلًا من طریق هذا الحدیث، ولعلّها لم تقع إلیه فیها، أو وقعت فحذفها لغرض قصده فی ذلک، وأخرجها أبو بکر البرقانی، وأبو بکر الإسماعیلی قبله، وفی هذا الحدیث عندهما انّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قال: «ویح عمّار، تقلته الفئة الباغیة یدعوهم إلی الجنة، ویدعونه إلی النار».(1) وقد کشف الحُمیدی عن نوایا البخاری انّه ربّما یتلاعب بالحدیث فیحذف بعض أجزائه لغرض معیّن، وهو إنّما حذف هذه الجملة المشهورة، أعنی: «تقتله الفئة الباغیة» بقصد تبرئة معاویة، وتبریر أعماله.
ونحن نسأل القائلین بعدالة الصحابة: مَن هی الفئة الباغیة التی قتلت عماراً؟! وهل کان فیها من صحابة النبی من یؤیّد موقف الفئة الباغیة؟! لا شکّ انّ معاویة کان یترأس الفئة الباغیة وکان عمرو بن العاص وزیره فی الحرب، وکان انتصار معاویة فی حرب صفین رهن مکیدة عمرو بن العاص، وکان بین الفئة الباغیة من الصحابة النعمان بن بشیر الأنصاری، وعُقْبة بن عامر الجهنی، وأبو الغادیة یسار بن سبع الجهنی وغیرهم.
قد روی أصحاب الصحاح انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم أمر بإحضار القلم والدواة لیکتب کتاباً لا یضلّوا بعده أبداً، وقد حال بعض الحاضرین بینه و بین ما یروم إلیه، وقد أخرجه البخاری فی غیر مورد من صحیحه.
ص: 352
ففی کتاب العلم أخرج عن ابن عباس انّه قال: لما اشتدّ بالنبیّ صلی الله علیه و آله و سلم وجعه، قال: «ائتونی بکتاب أکتب لکم کتاباً لا تضلّوا بعده»، قال عمر: إنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم غلبه الوجع، وعندنا کتاب اللَّه حسبنا، فاختلفوا وکثر اللغط، قال: «قوموا عنّی ولا ینبغی عندی التنازع» فخرج ابن عباس یقول: إنّ الرزیة کلّ الرزیة ما حال بین رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم و بین کتابه.(1) وأخرج أیضاً عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس أنّه قال: یوم الخمیس وما یوم الخمیس، ثمّ بکی حتّی خَضَبَ دمعُه الحصباءَ، فقال:
اشتدّ برسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وجعه یوم الخمیس، فقال: «ائتونی بکتاب أکتب لکم کتاباً لن تضلّوا بعده أبداً». فتنازعوا، ولا ینبغی عند نبی تنازع، فقالوا:
هجر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم؟ قال: «دعونی فالذی أنا فیه خیر ممّا تدعونی إلیه».(2) وهنا نکتة لابدّ من إلفات القارئ إلیها وهی: انّ فعل النبی (طلب الکتاب)، نسب فی الصورة الأُولی إلی غلبة الوجع وعند ذاک سمّی القائل به وهو عمر، وفی الصورة الثانیة نسب إلی الهجر والهذیان، ولم یذکر اسم القائل، وجاء مکان «عمر» لفظة: «قالوا».
ولما کانت الصورة الأُولی أخف وطأة من الثانیة، جاء فیها ذکر القائل دون الثانیة.
ص: 353
والقائل فی الجمیع واحد.
ویذکره أیضاً بشکل آخر فی موضع ثالث، یقول:
اشتدّ برسول اللَّه وجعه فقال: «ائتونی بکتف أکتب لکم کتاباً لا تضلّوا بعده أبداً» فتنازعوا ولا ینبغی عند نبی تنازع، فقالوا: ماله أهجر؟ استفهموه، فقال: «ذرونی فالذی أنا فیه خیر ممّا تدعونی إلیه».(1) وفی صورة رابعة قال بعضهم: إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قد غلبه الوجع وعندکم القرآن، حسبنا کتاب اللَّه، فاختلف أهل البیت واختصموا، فمنهم من یقول: قرّبوا یکتب لکم کتاباً لا تضلوا بعده، ومنهم من یقول غیر ذلک، فلمّا أکثروا اللغو والاختلاف قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: قوموا.(2) أُنشدک باللَّه انّ من یخالف أمر النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم الذی تدلّ القرائن علی کونه إلزامیاً، ثمّ یصف أمره بأنّه نتیجة غلبة الوجع أو الهجر والهذیان هل یوصف هذا بأنّه صاحب ملکة رادعة عن اقتراف المحرمات؟!
وما أبعد ما بین وصف هؤلاء وبین وصفه سبحانه لنبیّه الکریم بقوله:
«وَالنَّجم إِذا هَوی* ما ضَلَّ صاحِبکُمْ وَماغَوی* وَما یَنْطِقُ عَنِ الهَوی* إِنْ هُوَ إِلّا وَحیٌ یُوحی».
کیف یقول ذلک الصحابی حسبنا کتاب اللَّه؟! فلو کان هذا صحیحاً فلماذا ألّف المسلمون الصحاح والسنن والمسانید؟!
ص: 354
1. أخرج البخاری وعن أبی حازم قال: سمعت سهل بن سعد یقول:
سمعت النبی صلی الله علیه و آله و سلم یقول: أنا فَرَطُکُم علی الحوض من ورده شرب منه، ومن شرب منه لم یظمأ بعده أبداً، لیرد علیّ أقوام أعرفهم ویعرفوننی ثمّ یحال بینی و بینهم.
قال أبو حازم: فَسَمِعَنی النعمان بن أبی عیّاش وأنا أُحدِّثهم هذا، فقال:
هکذا سمعتَ سهلًا؟ فقلت: نعم، قال: وأنا أشهد علی أبی سعید الخدری لسمعتُه یزید فیه قال: إنّهم منّی، فیقال: إنّک لا تدری ما بدّلوا بعدک، فأقول:
سُحقاً سحقاً لمن بدّل بعدی.(1) 2. أخرج البخاری عن المغیرة، قال سمعت: أبا وائل، عن عبد اللَّه، عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قال: أنا فَرَطُکم علی الحوض، ولیرفعنّ رجال منکم ثمّ لیُختلجُنَّ دونی، فأقول: یا ربّ أصحابی، فقال: إنّک لا تدری ما أحدثوا بعدک.(2) 3. أخرج البخاری عن أنس، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: لیردَنَّ علیّ ناس من أصحابی الحوض حتّی إذا عرفتهم، اختُلِجُوا دونی فأقول: أصحابی؟! فیقول: لا تدری ما أحدثوا بعدک.(3)
ص: 355
4. أخرج البخاری عن سهل بن سعد قال، قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم: إنّی فَرَطُکم علی الحوض من مرّ علیّ شرب، ومن شرب لم یظمأ أبداً، لیردنّ علیّ أقوام أعرفهم ویعرفونی ثمّ یحال بینی و بینهم.(1) 5. أخرج البخاری عن أبی هریرة انّه کان یحدث انّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قال: یرد علیّ یوم القیامة رهط من أصحابی فیحلّؤن عن الحوض، فأقول:
یا رب أصحابی، فیقول: إنّک لا علم لک بما أحدثوا بعدک، انّهم ارتدّوا علی أدبارهم القهقهری. (2)
6. أخرج البخاری عن أبی المسیب انّه کان یحدِّث عن أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: یرد علیّ الحوض رجال من أصحابی فیحلّؤن عنه، فأقول: یا ربّ أصحابی، فیقول: إنّک لا علم لک بما أحدثوا بعدک، إنّهم ارتدّوا علی أدبارهم القهقری.(2) 7. أخرج البخاری عن ابن عباس فی حدیث: ... ثمّ یؤخذ برجال من أصحابی ذات الیمین وذات الشمال، فأقول: أصحابی، فیقال: إنّهم لم یزالوا مرتدّین علی أعقابهم منذ فارقتهم، فأقول کما قال العبد الصالح عیسی ابن مریم: «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مَا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلَی کُلِّ شَیْ ء شَهِیدٌ- إلی قوله:- الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(3).(4)
ص: 356
8. أخرج البخاری عن العلاء بن المسیب قال: لقیت البراء بن عازب فقلت: طوبی لک صحبت النبی صلی الله علیه و آله و سلم وبایعته تحت الشجرة، فقال: یا بن أخی انّک لا تدری ما أحدثنا بعده.(1) 9. أخرج ابن أبی شیبة عن أبی بکرة انّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قال: لیردنّ علی الحوض رجال ممّن صحبنی ورآنی حتّی إذا رفعوا إلیّ اختلجوا دونی فلأقولنّ: ربّی أصحابی! فلیُقالَنّ إنّک لا تدری ما أحدثوا بعدک.(2) 10. أخرج مسلم عن أسماء بنت أبی بکر، قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: إنّی علی الحوض حتّی أنظر من یرد علیّ منکم، وسیؤخذ أُناس دونی، فأقول:
یا ربّ منّی ومن أُمتی، فیقال: أما شعرت ما عملوا بعدک، واللَّه ما برحوا بعدک یرجعون أعقابهم.
قال: فکان ابن أبی ملیکة یقول: اللّهم إنّا نعوذ بک أن نرجع علی أعقابنا وأن نفتن عن دیننا.(3) وتنتهی أسانید هذه الروایات إلی شخصیات نظراء: سهل بن سعد، أبی وائل عن عبد اللَّه، أنس بن مالک، أبی هریرة، ابن المسیب، البراء بن عازب، أبی بکرة، وأسماء بنت أبی بکر واقتصرنا غالباً بما رواه البخاری وقد نقله مسلم وغیره أیضاً، وما ظنّک بحدیث یرویه الإمام البخاری وقد
ص: 357
نقل شیئاً منه فی الفتن، وقسماً أکثر فی باب الحوض.
ولابدّ من الکلام فی مقامین:
الأوّل: من هم الذین أخبر النبی عن ارتدادهم بعد رحیله؟
الثانی: ما هو المراد من ارتدادهم؟
أمّا الأوّل: فالقرائن القطعیة تدلّ علی أنّ المراد، بعض أصحابه الذین عاشوا معه وکان یعرفهم وهم یعرفونه واجتمعوا معه فی فترة زمنیة، ولیس هؤلاء إلّالفیفاً من أصحابه، والدلیل علی ذلک ما جاء فی متونها من الکلمات التالیة:
1. لیردنّ علی أقوام أعرفهم ویعرفوننی کما فی رقم 1.
2. أنا فرطکم علی الحوض ولیرفعن رجال منکم (رقم 2).
3. حتّی إذا عرفتهم اختلجوا دونی (رقم 3).
4. فأقول: یا ربّ أصحابی (رقم 3، 5، 6).
5. تشبیه هؤلاء بأصحاب عیسی ابن مریم والاستشهاد بقوله سبحانه: «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مَا دُمْتُ فِیهِمْ» فهو صریح فی أنّ المراد من عاصر النبی. (رقم 7).
6. شهادة البراء بن عازب بأنّ الصحابة أحدثوا بعد رحیل النبی (رقم 8).
7. انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم یصفهم بقوله: ممّن صحبنی ورآنی. (رقم 9).
ص: 358
8. استعاذة ابن أبی ملیکة من أن یرجع علی أعقابه الدالّ علی أنّ الصحابة هم المقصودون. (رقم 10).
إذا کان من علائم هؤلاء:
إنّ الرسول یعرفهم وهم یعرفونه، وانّهم من رجال عصر الرسول (رجال منکم) لا من الأجیال المستقبلة، فهؤلاء أصحابه الذین عاشوا معه فی عصر الرسالة، حتّی استحقوا بأن یصفهم النبی عند الاستغاثة بقوله: «یا رب أصحابی».
فلا أظن من یدرس هذه الروایات الواردة فی الصحیحین وغیرهما بتجرّد وموضوعیة أن یدور فی خلده، انّ المراد من الذین ارتدوا علی أدبارهم، أُمّته الذین أتوا بعده وعاشوا فی أحقاب بعیدة عن عصر الرسول، ولم یکن فیها من وجود الرسول عین ولا أثر، إذ لو کان هذا هو المراد، فمتی عاش معهم النبی، حتّی عرفهم وعرفوه؟ ومتی کانوا معه حتّی صحّ وصفهم بقوله: «رجال منکم» ومتی صحبوه (فترة قصیرة أو طویلة) وصاروا أصحابه؟
ومن التجنّی علی الحقیقة القول: «بأنّ جمیع الأُمّة أصحاب النبی، کما أنّ جمیع من یقلّدون الشافعی مثلًا أصحابه» فانّ هذا التفسیر فی المقیس علیه ممنوع فکیف المقیس؟ فأصحاب الشافعی هم الذین تربّوا علی یدیه والتفُّوا حوله وانتفعوا بعلمه، وأمّا الذین جاءوا بعده ولم یشاهدوه فهم
ص: 359
أتباعه، لا أصحابه، فلو صح إطلاق الأصحاب علیهم، فإنّما هو إطلاق مجازی لا حقیقی.
وأمّا المقیس فالحال فیه واضحة.
فالصحابة، فی الروایات والآثار، هم الذین أقاموا مع رسول اللَّه فترة من الزمن، أو رأوا رسول اللَّه و أدرکوه وأسلموا، إلی غیر ذلک من التعاریف التی ذکرها الجَزری فی «أُسد الغابة».(1) ولیس هذا المورد إلّاکسائر الموارد التی وردت فیها کلمة الصحابة، مثلًا رووا عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: «لا تسبُّوا أصحابی»، کما رووا عنه صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: مثل أصحابی کالنجوم، إلی غیر ذلک من الموارد، فالمراد من الجمیع هو المعنی المصطلح.
وقد ألّف غیر واحد من الرجالیین کتباً فی حیاة الصحابة، کالاستیعاب لابن عبد البرّ، و «الإصابة فی تمییز الصحابة» لابن حجر، و إلی غیر ذلک من الموارد التی أُطلقت فیها کلمة الصحابة وأُرید بها، مَن کانوا وعاشوا معه.
إنّ المتبادر من قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّک لا تدری ما أحدثوا بعدک»، أو «إنّک لا علم لک بما أحدثوا بعدک» أو «إنّهم ارتدوا علی أدبارهم القهقری»، هو انّهم کانوا معک ولکن اقترفوا هذه الجریمة بعد رحیل الرسول، دون فاصل زمانی طویل، وقد کان المترقب من هؤلاء الذین رأوا شمس الرسالة
ص: 360
واستضاءوا بها، أن یتّبعوا دینه وشریعته و لا یعدلوا عنه قید شعرة، ولکنّهم- للأسف- ارتدوا علی أدبارهم القهقری.
هذا کلّه حول الأمر الأوّل، أعنی: رفع الستر عن هؤلاء الذین ارتدوا وبدلوا.
وأمّا الأمر الثانی، فهل المراد من الارتداد هو الخروج عن الدین، أوالمراد من الارتداد هو الأعم من الرجوع عن العقیدة، أو السلوک علی غیر ما أوصی به النبی فی غیر واحد من الأُمور؟ ولعل المراد هو الثانی حیث إنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم أوصی بالثقلین وأهل بیته، فخالفوا وصیة الرسول، کما أنّهم خالفوا فی کثیر من الأحکام، المذکورة فی محلّها، فقدّموا الاجتهاد علی النصّ، والمصلحة المزعومة علی أمره، وبذلک أحدثوا فی دینه بدعاً، لیس لها فی الکتاب والسنّة أصل.
ص: 361
ما مرّ من الروایات لا تهدف شخصاً معیّناً بالذکر، وهناک روایات تخصّ بعض الصحابة بالذکر من الذین لم تحسن صحبتهم ویخبر عن سوء مصیرهم ویندد بسوء عملهم، وهی کثیرة، ونذکر منها النزر الیسیر:
أخرج مسلم عن جابر بن عبد اللَّه قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: من یصعد الثنیّة، ثنیّة المُرار فإنّه یحطّ عنه، ما حطّ عن بنی إسرائیل قال: فکان أوّل من صعدها، خیلَنا خیلَ بنی الخزرج ثمّ تتامّ الناس، فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «وکلّکم مغفور له إلّاصاحب الجمل الأحمر» فأتیناه فقلنا له:
تعال یستغفر لک رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، فقال: واللَّه لأن أجد ضالّتی أحبّ إلیّ من أن یستغفر لی صاحبکم، وکان رجل ینشد ضالّة له.(1) إنّ مسلماً وان ذکره فی کتاب صفات المنافقین، لکنّه لا دلیل علی أنّه کان منهم، بل کان من ضعفاء الإیمان، أو مرضی القلوب، أو السمّاعین، إلی غیر ذلک من الأصناف المتوفرة فی صحابة النبی صلی الله علیه و آله و سلم، وقد ذکر الشراح انّه کان الجدّ بن قیس الأنصاری.دلیل المرشدین إلی الحق الیقین ؛ ؛ ص361
ص: 362
وروی مسلم بعد هذا الحدیث عن أنس بن مالک قال: کان منّا رجل من بنی النجّار قد قرأ البقرة وآل عمران، وکان یکتُب لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، فانطلق هارباً حتّی لحق بأهل الکتاب قال فرفعوه، قالوا: هذا کان یکتب لمحمد، فأُعجبوا به ....
أخرج البخاری عن سالم، عن أبیه قال: بعث النبی خالد بن الولید إلی بنی جذیمة، فدعاهم إلی الإسلام فلم یُحسِنُوا أن یقولوا أسلمنا، فجعلوا یقولون: صبأنا صبأنا، فجعل خالد یقتل منهم ویأسر، ودفع إلی کلّ رجل منّا أسیره، حتّی إذا کان یوم، أمر خالد أن یقتل کلّ رجل منّا أسیره، فقلت: واللَّه لا أقتل أسیری، ولا یَقْتُل رجل من أصحابی أسیره حتّی قدمنا علی النبی فذکرناه، فرفع النبی صلی الله علیه و آله و سلم یده فقال: «اللّهمّ إنّی أبرأ إلیک ممّا صنع خالد» مرّتین.(1) هذا هو سیف الإسلام، وبطله یقتل الأبریاء واحداً بعد الآخر، ویتبرأ النبی الأعظم من جریمته، ولکنّه یُصبح بعد رحیل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم رجلًا بارّاً و سیفاً مسلولًا سلّه رسول اللَّه ولا یُغمد، وإن زنی بزوجة مالک بن نویرة وقتله، فما حال غیره!
ص: 363
أخرج البخاری عن أبی سعید الخدری رضی الله عنه بینما نحن عند رسول اللَّه وهو یقسم قسماً، أتاه ذو الخویصرة، وهو رجلٌ من بنی تمیم، فقال: یا رسول اللَّه اعدل، فقال: «ویلک، ومن یعدل إذا لم أعدل، قد خِبتُ وخسرتُ إن لم أکن أعدِلُ». فقال عمر: یا رسول اللَّه، ائذَن لی فیه فأضرِبَ عُنقَهُ؟
فقال: «دَعْهُ، فإنّ له أصحاباً یحقِّرُ أحدکم صلاتَه مع صلاتهم، وصیامَه مع صیامهم، یقرأون القرآن لا یُجاوز تراقیهم، یمرقون من الدِّین کما یمرقُ السَّهم من الرّمیَّة».(1)
قد سبّ أبو هریرة رجلًا بأُمّ له فی الجاهلیة فاستعدی رسول اللَّه علی أبی هریرة، فقال له رسول اللَّه: «إنّ فیک شعبة من الکفر» فحلف أبو هریرة أن لا یسب بعده مسلماً.(2)
أخرج الحاکم فی مستدرکه عن زید بن خالد الجهنی رضی الله عنه انّ رجلًا من أصحاب رسول اللَّه توفّی یوم حنین أو خیبر، فامتنع رضی الله عنه من الصلاة
ص: 364
علیه، لأنّه غلّ فی سبیل اللَّه ففتّشوا متاعه فوجدوا خِرزاً من خرز الیهود لا یساوی درهمین.(1)
أخرج البخاری عن أبی هریرة قال شهدنا خیبر، فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم لرجل ممّن معه یدّعی الإسلام: «هذا من أهل النّار». فلمّا حضر القتال قاتل الرجل أشدّ القتال حتّی کثُرت به الجِراحَة، فکادَ بعض الناس یرتاب، فوجد الرّجل ألمَ الجِراحَة، فأهوی بیده إلی کنانته، فاستخرج منها أسهماً فنَحَر بها نفسه، فاشتدّ رجال من المسلمین فقالوا: یا رسول اللَّه، صدّق اللَّه حدیثک، انتحَر فلانٌ فقتل نفسه، فقال: «قم یا فلانُ، فأذِّن أنّه لا یدخلُ الجَنّة إلّا مؤمنٌ، إنّ اللَّه یُؤیِّد الدّین بالرَّجلِ الفاجر».(2)
روی ابن کثیر فی تفسیر قوله سبحانه: «إِنّ الحَسنات یُذْهِبن السَّیئات» قال: روی الإمام أبو جعفر بسنده عن أبی الیسر کعب بن عمرو الأنصاری قال: أتتنی امرأة تبتاع منّی بدرهم تمراً، فقلت: إنّ فی البیت تمراً أجود من هذا، فدخلت فأهویت إلیها فقبّلتها، فأتیت عمر فسألته فقال: اتّق اللَّه واستر علی نفسک ولا تخبرن أحداً، فلم أصبر حتّی أتیت أبا بکر فسألته فقال: اتّق اللَّه واستر علی نفسک ولا تخبرن أحداً، قال: فلم أصبر حتّی أتیت
ص: 365
النبی صلی الله علیه و آله و سلم فأخبرته فقال: «أخلفت رجلًا غازیاً فی سبیل اللَّه فی أهله بمثل هذا؟» حتّی ظننت انّی من أهل النار حتّی تمنیتُ أنّی أسلمت ساعتئذ، فأطرق رسول اللَّه ساعة فنزل جبریل، فقال أبو الیسر: فجئت فقرأ علیّ رسول اللَّه: «وَأَقِمِ الصَّلاة طَرَفی النَّهار وزُلَفاً من اللَّیل إِنّ الحَسنات یُذْهِبنَ السَّیئات ذلکَ ذِکْری لِلذّاکرین» فقال إنسان: یا رسول اللَّه له خاصة أم للناس عامة؟ قال: «للناس عامة».(1)
أخرج عبد الرزاق عن یحیی بن جعدة انّ رجلًا من أصحاب النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم ذکر امرأة وهو جالس مع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فاستأذنه لحاجة، فأذن له، فذهب یطلبها فلم یجدها، فأقبل الرجل یرید أن یبشر النبی صلی الله علیه و آله و سلم بالمطر، فوجد المرأة جالسة علی غدیر فدفع فی صدرها وجلس بین رجلیها فصار ذکره مثل الهدبة، فقام نادماً حتّی أتی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فأخبره بما صنع فقال له: «استغفر ربّک وصلّ أربع رکعات» قال: وتلا علیه: «وَأَقِم الصَّلاة طَرفی النّهار وزُلفاً مِنَ اللَّیل» الآیة.(2)
وهذا حارث بن سوید بن الصامت شهد بدراً لکنّه قتل المِجذَر بن
ص: 366
زیاد یوم أُحد لثأر جاهلی فقُتِل بأمر النبی صلی الله علیه و آله و سلم. یقول ابن الأثیر: لا خلاف بین أهل الأثر انّ هذا قتله النبی بالمجذر بن زیاد، لأنّه قتل المجذر یوم أُحد غیلة.(1)
خرج هو ومعه نفر من المسلمین فیهم أبو قتادة حتّی إذا کانوا ببطن «اضم» مرّ بهم عامر بن الاضبط الأشجعی علی بعیر له، وسلم علیهم بتحیة الإسلام، وحمل علیه محلم بن جثامة فقتله لشی ء کان بینه وبینه وأخذ بعیره ومتاعه، فلمّا قدموا علی رسول اللَّه وأخبروه الخبر، فنزل فیهم قوله سبحانه: «یا أَیُّها الّذینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فی سَبیلِ اللَّه فَتَبَیّنُوا وَلا تَقُولُوا لِمَن ألقی إِلیکُمُ السلام لَسْت مُؤْمناً» الآیة.(2) وفی تفسیر ابن کثیر قال له رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: لا غفر اللَّه لک.(3) هذه نماذج من أصحاب النبی الذین اقترفوا المعاصی فی حیاة النبی وتنبّأ النبی بسوء مصیرهم، أو ندد بعملهم، وإلّا فالمجروحون من أصحابه کثیر. وکفی فی نقض الموجبة الکلیة (الصحابة کلّهم عدول) القضیة الجزئیة.
ص: 367
إنّ التاریخ سجّل أسماء جماعة من صحابة النبی لم یحسنوا الصحبة، ونحن نأتی بأسماء لفیف منهم، وهم لیسوا من المنافقین قطعاً إلّاواحد منهم ومع ذلک ساءت سیرتهم ولا یمکن غض النظر عن هذا التاریخ:
1. الجد بن قیس الأنصاری، الذی قال النبیُّ فی حقّه: کلکم مغفور له إلّا صاحب الجمل الأحمر.(1) 2. عبد اللَّه بن أُبیّ بن سلّول، کان من المبایعین تحت الشجرة فی بیعة الرضوان (وإن کان منافقاً).
3. الحرقوص بن زهیر السعدی، شهد بیعة الرضوان وصار رأس الخوارج، وهو الذی قال للنبیّ: إعدل یا محمد!!
4. حارث بن سوید بن الصامت، شهد بدراً لکنّه قتل المجذر بن زیاد یوم أُحد لثأر جاهلی، فأمر النبیّ بقتل الحارث بالمجذر.
5. العرنیون، الذین قتلهم النبی صلی الله علیه و آله و سلم جزاءً علی فعلهم بقتل بعض الرعاة وسرقة الإبل، کانوا قد صحبوا قبل الحدیبیة.
ص: 368
6. محلم بن جثامة، قال فیه النبی: «اللهم لا تغفر لمحلم بن جثامة» لأنّه قتل صحابیاً متعمداً.
7. مقیس بن صبابة، قتل نفساً مؤمنة فأهدر النبیّ دمه، فقتل فی فتح مکة.
8. عبد اللَّه بن خطل، کان صحابیاً ثمّ ارتد ولحق بمکة وقتل یوم فتحها.
9. المغیرة بن شعبة، ساءت سیرته بعد النبی کما هو واضح.
10. مدعم، مولی النبی صلی الله علیه و آله و سلم الذی غلّ من غنائم خیبر.
11. کرکرة، مولی النبی غلّ من غنائم خیبر.
12. سمرة بن جندب، أساء السیرة بعد النبی فکان یبیع الخمر ویقتل البشر ویُرضی معاویة.
13. عبید اللَّه بن جحش الأسدی، کان من السابقین إلی الإسلام ومن مهاجرة الحبشة لکنّه تنصّر بالحبشة.
14. الحارث بن ربیعة بن الأسود القرشی، افتتن وارتد بمکة.
15. أبو قیس بن الولید بن المغیرة، افتتن بمکة.
16. علی بن أُمیة بن خلف افتتن بمکة.
ص: 369
17. العاص بن منبه بن الحجاج، افتتن بمکة وقتل ببدر مع المشرکین.(1) أضف إلی ذلک: انّه کیف یمکن للذکر الحکیم أن یُثنی علی الأفراد التالیة أسماؤهم:
1. معاویة بن أبی سفیان، 2. الولید بن عقبة (الفاسق بنصّ القرآن)، 3.
بُسر بن أبی أرطأة، 4. أبو الأعور السلمی وغیرهم.
فهؤلاء حاربوا علیّاً وعماراً وعشرات البدریّین ومئات الرضوانیین الذین کانوا مع علی فی خلافته، وشتموهم، فهؤلاء وأمثالهم خارجون عن الآیات المادحة علی فرض شمولها لهم.
ص: 370
الغایة من دراسة عدالة الصحابة، نفس الغایة من دراسة عدالة التابعین ومن تلاهم من رواة القرون المتأخرة، والهدف فی الجمیع هی التعرف علی الصالحین والطالحین، حتّی یتسنّی للدارس أخذ الدین عن الصلحاء، والاجتناب عن الطالحین، فلو قام الرجل بدراسة أحوالهم لهذه الغایة، لما کان علیه لوم.
وبذلک یعلم ضعف ما رواه الخطیب بسنده عن أبی زرعة الرازی قال:
إذا رأیت الرجل ینتقص أحداً من أصحاب رسو ل اللَّه فاعلم أنّه زندیق، وذلک أنّ الرسول حقّ، والقرآن حقّ، وما جاء به حقّ، وإنّما أدّی إلینا ذلک کلّه الصحابة، وهؤلاء یریدون أن یجرحوا شهودنا لیبطلوا الکتاب والسنّة، والجرح بهم أولی وهم زنادقة.(1) أقول: وقد صدر الرازی عن سوء الظن بإخیه المسلم «إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ».
ولو قال مکان هذا القول: «إذا رأیت الرجل یتفحّص عن أحد من
ص: 371
أصحاب الرسول لغایة العلم بصدقه أو کذبه، أو خیره أو شره، حتی یأخذ دینه عن الخیرة الصادقین، ویحترز عن الآخرین، فاعلم أنّه من جملة المحقّقین فی الدین والمتحرین للحقیقة»، لکان أحسن وأولی بل هو الحسن والمتعیّن.
ومن غیر الصحیح أن یتهم العالم أحداً، یرید التثبت فی أُمور الدین، والتحقیق فی مطالب الشریعة، بالزندقة وأنّه یرید جرح شهود المسلمین لإبطال الکتاب والسنّة، وما شهود المسلمین إلّاالآلاف المؤلّفة من أصحابه صلی الله علیه و آله و سلم فلا یضر بالکتاب والسنّة جرح لفیف منهم وتعدیل قسم منهم، ولیس الدین القیم قائماً بهذا الصنف من المجروحین. ما هکذا تورد یا سعد الإبل!!
ص: 372
یعدُّ الأئمّة الثلاثة غیر أبی حنیفة قولَ الصحابی من مصادر التشریع، وربّما ینقل عنه أیضاً خلافه، لکن المعروف انّه لا یعترف بحجیة قول الصحابی. والمهم فی المقام هو تحریر محل النزاع وتعیین موضوعه، فإنّه غیر منقّح فی کلامهم.
إنّ ظاهر العنوان- مذهب الصحابی من مصادر التشریع- هو انّ مذهبه من مصادره، فی عرض الکتاب والسنّة والإجماع والعقل وغیرها وربما یعبّر عن مذهب الصحابی، بسنّته، الظاهرة فی أنّ له سنّة، عرض سنّة النبی، فلو أُرید هذا فهو محجوج بما ذکره الغزالی حیث قال:
إنّ من یُجوَّز علیه الغلط والسهو، ولم تثبت عصمته عنه فلا حجّة فی قوله، فکیف یحتج بقولهم مع جواز الخطأ؟ وکیف تدّعی عصمتهم من غیر حجّة متواترة؟ وکیف یتصوّر قوم یجوز علیهم الاختلاف؟ وکیف یختلف المعصومان؟ کیف وقد اتّفقت الصحابة علی جواز مخالفة الصحابة؟ فلم ینکر أبو بکر وعمر علی من خالفهما بالاجتهاد، بل أوجبوا فی مسائل الاجتهاد علی کلّ مجتهد أن یتبع اجتهاد نفسه.(1)
ص: 373
وعلی ظاهر العنوان (مصادر التشریع) اعترض الشوکانی وقال:
والحقّ أنّه لیس بحجّة، فإنّ اللَّه سبحانه لم یبعث إلی هذه الأُمّة إلّانبیّنا محمّداً صلی الله علیه و آله و سلم، ولیس لنا إلّارسول واحد وکتاب واحد، وجمیع الأُمّة مأمورة باتّباع کتابه وسنّة نبیّه ولا فرق بین الصحابة ومن بعدهم فی ذلک، فکلّهم مکلّفون بالتکالیف الشرعیة، وباتّباع الکتاب والسنّة، فمن قال: إنّه تقوم الحجّة فی دین اللَّه عزّ وجلّ بعد کتاب اللَّه تعالی وسنّة رسوله صلی الله علیه و آله و سلم وما یرجع إلیهما، فقد قال فی دین اللَّه بما لا یثبت.(1) وعلی کل تقدیر فالحجة هو کتاب اللَّه العزیز وسنّة نبیه، وما اتّفق علیه المسلمون، أو ما دلّ علیه العقل الحصیف، وأمّا قول الصحابی غیر المستند إلی الرسول، فلیس بحجة قطعاً، وأمّا رأیه المستنبط من المصادر الشرعیة فهوحجة له ولمقلّدیه، ولیس حجة علی الآخرین، أعنی:
المجتهدین وغیرالمقلدین.
نعم هنا حقیقة مرّة، وهی انّ التأکید علی حجیة قول الصحابی لأجل انّ حذفه من الفقه السنّی یوجب انهیار صرح البناء الفقهی الذی أشادوه، وتغیّر القسم الأعظم من فتاواهم، وحلول فتاوی أُخر محلّها ربما استتبع فقهاً جدیداً لا أُنس لهم به.
ص: 374
قد تقدّم فی الفصل الثانی انّ من مراتب التوحید، هو التوحید فی التشریع وانّه لا تشریع سوی تشریعه سبحانه، وانّ النبی الأعظم هو المبیّن، وعلی ضوء ذلک فلیس قول الصحابی ولا سنّته ولا رأیه من مصادر التشریع مالم یکن مستنداً إلی قول الرسول وفعله وتقریره. وأسوأ من ذلک أن تکون رؤیا الصحابی مصدراً للتشریع، ومع الأسف أنّ فی الصحاح والسنن روایات تحکی عن کون رؤیا الصحابی من مصادره نذکر مورداً واحداً علی سبیل المثال.
اهتم النبی للصلاة کیف یجمع الناس لها؟ فقیل له: انصب رایة عند حضور الصلاة، فإذا رأوها آذن بعضهم بعضاً، فلم یعجبه ذلک، قال: فذکر له القبع- یعنی الشبور- قال زیاد: شبور الیهود، فلم یُعجبه ذلک، وقال: هو من أمر الیهود.
قال: فذکر له الناقوس، فقال: هو من أمر النصاری.
فانصرف عبد اللَّه بن زید بن عبد ربّه وهو مهتم لهمِّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فأُری الأذان فی منامه، قال: فغدا علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فأخبره، فقال له: یا رسول اللَّه، إنّی لبین نائم ویقظان، إذ أتانی آت فأرانی الأذان.
قال: وکان عمر بن الخطاب قد رآه قبل ذلک، فکتمه عشرین یوماً، ثمّ
ص: 375
أخبر النبی به، قال صلی الله علیه و آله و سلم: ما منعک أن تخبرنی؟ فقال: سبقنی عبد اللَّه بن زید، فاستحییت.
فقال رسول اللَّه: یا بلال قم فانظر ما یأمرک به عبد اللَّه بن زید فافعله، قال: فأذّن بلال، قال أبو بشر: فأخبرنی أبو عمیر انّ الأنصار تزعم أنّ عبد اللَّه بن زید لولا انّه کان یومئذٍ مریضاً لجعله رسول اللَّه مؤذناً.(1) إنّ هذه الروایة وما شاکلها لا تتفق مع مقام النبوة، لأنّه سبحانه بعث رسوله لإقامة الصلاة مع المؤمنین فی أوقات مختلفة، وطبیعة الحال تستدعی أن یعلّمه سبحانه کیفیة تحقّق هذه الأُمنیة، فلا معنی لتحیّر النبی أیاماً طویلة، وهو لا یدری کیف یحقّق المسؤولیة الملقاة علی عاتقه!!
إنّ الصلاة والصیام من الأُمور العبادیة ولیست من الأُمور الطبیعیة العادیة حتی یشاور النبی فیها أصحابه، أولیس من الوهن فی أمر الدین أن تکون رؤیا وأحلام أشخاص عادیّین مصدراً لأمر عبادی فی غایة الأهمیة کالأذان والإقامة؟!
إنّ هذا یدفعنا إلی القول بأنّ الرؤیا کانت مصدراً للأذان أمر مکذوب ومجعول علی الشریعة، وانّ الکذّابین المنتمین إلی بیت عبد اللَّه بن زید هم الذین أشاعوا هذه الأُکذوبة طلباً لعلو المنزلة والجاه.
ص: 376
ص: 377
1. الوضوء وکیفیة غسل الأیدی
2. الأذان والإقامة
3. قبض الید الیسری بالیمنی بین البدعة والسنّة
4. جزئیة البسملة والجهر بها
5. التأمین بعد الفاتحة
6. القنوت فی الرکعة الثانیة
7. السجود علی الأرض
8. الجلوس بعد رفع الرأس من السجدة الثانیة
9. کیفیة التشهد والتسلیم
10. الجمع بین الصلاتین فی الحضر اختیاراً
ص: 378
ص: 379
إنّ آیة الوضوء نزلت لتعلیم الأُمّة کیفیة الوضوء والتیمّم، والمخاطب بها جمیع المسلمین عبْر القرون إلی یوم القیامة، ومثلها یجب أن تکون واضحة المعالم مبیّنة المراد، حتّی ینتفع بها القریب والبعید والصحابی وغیره.
فالآیة جدیرة بالبحث من جانبین:
الأوّل: مسألة کیفیة غسل الیدین، وأنّه هل یجب الغسل من أعلی إلی أسفل أو بالعکس؟
الثانی: حکم الأرجل من حیث المسح أو الغسل.
فلنعطف عنان القلم إلی البحث فی الجانب الأوّل.
قال سبحانه: «یا أَیُّها الّذینَ آمَنُوا إِذا قُمتُمْ إِلی الصَّلاةِ فاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدیَکُمْ إِلی المَرافِق».(1)
ص: 380
اختلف الفقهاء فی کیفیة غسل الیدین، فأئمّة أهل البیت وشیعتهم، علی أنّ الابتداء بالمرفقین إلی أطراف الأصابع وانّ هذه هی السنّة، وحجتهم علی ذلک هو ظاهر الآیة المتبادر عند العرف، فإنّ المتبادر فی نظائر هذه التراکیب هو الابتداء من أعلی إلی أسفل، فمثلًا إذا قال الطبیب للمریض: اغسل رجلک بالماء الفاتر إلی الرکبة، یتبع المریض ما هو المتداول فی غسل الرجل عند العرف، وهو الغسل من أعلی إلی أسفل. أو إذا قال صاحب الدار للصبّاغ، أصبغ جدران هذه الغرفة إلی السقف، فیتبع الصبّاغ ما هو المألوف فی صبغ الجدران من الأعلی إلی الأسفل ولا یدور بخلده، أو بخلد المریض من أنّ مالک الدار أو الطبیب استخدم لفظة «إلی» لبیان انتهاء غایة الصبغ والغسل عند السقف و الرجل بل یفهم بوضوح ان الغایة من استعمال لفظة «إلی» هو تحدید المقدار اللازم لهما.
فاذا کان هذا هو المفهوم فی المثالین المذکورین فلیکن الأمر کذلک فی آیة الوضوء حول غسل الأیدی، فإنّ الغایة من استعمال لفظة «إلی» هو بیان حد المغسول لا کیفیة الغسل، لأنّها متروکة إلی ما هو المتّبع والمتداول فی العرف، وهو- بلا ریب- یتبع الأسهل فالأسهل، وهو الابتداء من فوق إلی تحت.
نعم، إنّ أساس الاختلاف فی الابتداء بالمرفقین إلی أُصول الأصابع أو بالعکس عندهم إنّما هو فی تعیین متعلّق «إلی» فی الآیة الکریمة، فهل هو قید «للأیدی» أی المغسول، أو قید للفعل أعنی: «واغسلوا»؟
فعلی الأوّل تکون الآیة بمنزلة قولنا: «الأیدی إلی المرافق» یجب
ص: 381
غسلها، وإنّما جاء بالقید لأنّ الید مشترک تطلق علی أُصول الأصابع والزند والمرفق إلی المنکب، ولما کان المغسول محدداً إلی المرافق قُیّدت الید بقوله: «إلی المرافق»، لیفهم أنّ المغسول هو هذا المقدار المحدد من الید ولولا اشتراک الید بین المراتب المختلفة وانّ المغسول بعض المراتب لما جی ء بلفظة «إلی» فالإتیان بها لأجل تحدید المقدار المغسول من الید.
وعلی الثانی، أی إذا قلنا بکونه قیداً للأمر بالاغتسال، فربّما یوحی إلی ضرورة الابتداء من أُصول الأصابع إلی المرفقین، فکأنّه سبحانه قال:
«الأیدی» اغسلوها إلی المرافق.
ولکن لا یخفی ما فی هذا الإیحاء من غموض، لما عرفت من أنّ المتّبع فی نظائر هذه الأمثلة ما هو المتعارف وهو الابتداء من الأعلی إلی الأسفل.
أضف إلی ذلک: أنّه لو سلمنا أنّ حرف الجر قید للفعل، لا نسلم أنّه بمعنی «إلی» الذی هو لانتهاء الغایة، بل یحتمل أن یکون بمعنی «مع» أی الأیدی اغسلوها مع المرافق، ولیس هذا بعزیز فی القرآن والأدب العربی.
یقول سبحانه: «وَلا تَأکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَموالِکُمْ».(1)
وقال سبحانه- حاکیاً عن المسیح-: «فَلَمّا أَحَسَّ عِیسی مِنْهُمُ الکُفْرَ قالَ مَنْ أَنْصاری إِلی اللَّه»(2)، أی مع اللَّه.
ص: 382
وقوله سبحانه: «وَیَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلی قُوَّتِکُمْ»(1)، أی مع قوتکم.
ویقال فی العرف: ولی فلان الکوفة إلی البصرة، أی مع البصرة، ولیس فی هذه الموارد من الغایة أثر.
وقال النابغة الذبیانی:
ولا تترکنی بالوعید کأنّنی إلی الناس مطلیّ به القار أجرب
أراد مع الناس أو عند الناس.
وقال ذو الرمة:
بها کلّ خوار إلی کل صولةورفعی المدا عار الترائب
وقال امرؤ القیس:
له کفل کالدعص لبّده الندی إلی حارک مثل الغبیط المذأبِ
أراد مع حارک.(2) وعلی ضوء ذلک فلیست «إلی» لبیان الغایة، بل لبیان الجزء الواجب من المغسول سواء أکان الغسل من الأعلی أو من الأسفل.
هذا والدلیل القاطع علی لزوم الابتداء من الأعلی إلی الأسفل هو لزوم اتّباع ما هو المألوف فی أمثال المورد کما سلف.
ص: 383
وقد نقل أئمّة أهل البیت علیهم السلام وضوء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم بالنحو التالی:
أخرج الشیخ الطوسی بسنده عن بکیر و زرارة بن أعین، أنّهما سألا أبا جعفر عن وضوء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فدعا بطست أو بتَوْر(1) فیه ماء، فغسل کفّیه، ثمّ غمس کفّه الیمنی فی التور فغسل وجهه بها، واستعان بیده الیسری بکفّه علی غسل وجهه، ثمّ غمس کفّه الیسری فی الماء فاغترف بها من الماء فغسل یده الیمنی من المرفق إلی الأصابع لا یردّ الماء إلی المرفقین، ثمّ غمس کفّه الیمنی فی الماء فاغترف بها من الماء فأفرغه علی یده الیسری من المرفق إلی الکفّ لا یردُّ الماء إلی المرفق کما صنع بالیمنی، ثمّ مسح رأسه وقدمیه إلی الکعبین بفضل کفّیه ولم یجدد ماء.(2)
قد تقدّم أنّ آیة الوضوء جدیرة بالبحث من جانبین: أحدهما: کیفیة غسل الأیدی، والآخر حکم الأرجل من حیث المسح والغسل. وقد تقدّم البحث عن الجانب الأوّل، وإلیک البحث عن الجانب الثانی فنقول:
قال سبحانه: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدیَکُمْ إِلی المَرافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرجُلَکُمْ إِلی الکَعْبَیْنِ وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فاطّهرُوا وَإِنْ کُنْتُمْ مَرضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَأَحدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً
ص: 384
طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجوهکُمْ وَأَیدیکُمْ مِنْهُ ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون».(1) الآیة تشکِّل إحدی آیات الأحکام التی تُستنبط منها الأحکام الشرعیة العملیة الراجعة إلی تنظیم أفعال المکلّفین فیما یرتبط بشؤون حیاتهم الدینیة والدنیویة.
وهذا القسم من الآیات یتمتع بوضوح التعبیر، ونصوع الدلالة، فإنّ المخاطب فیها هو الجماهیر المؤمنة التی ترغب فی تطبیق سلوکها العملی علیها، وبذلک تفترق عن الآیات المتعلّقة بدقائق التوحید ورقائق المعارف العقلیة التی تُشدّ إلیها أنظار المفکّرین المتضلِّعین، خاصة فیما یرتبط بمسائل المبدأ والمعاد.
والإنسان إذا تأمّل فی هذه الآیات ونظائرها من الآیات التی تتکفَّل بیان وظیفة المسلم، کالقیام إلی الصلاة فی أوقات خمسة، یجدها محکمةَ التعبیر، ناصعةَ البیان، واضحةَ الدلالة، تخاطب المؤمنین کافّة لتُرسم لهم وظیفتهم عند القیام إلی الصلاة.
والخطاب- کما عرفت- یجب أن یکون بعیداً عن الغموض والتعقید، وعن التقدیم والتأخیر، وعن تقدیر جملة أو کلمة حتّی یقف علی مضمونها عامة المسلمین علی اختلاف مستویاتهم من غیر فرق بین عالم بدقائق القواعد العربیة وغیر عالم بها.
ص: 385
فمن حاول تفسیر الآیة علی غیر هذا النمط فقد غفل عن مکانة الآیة ومنزلتها، کما أنّ من حاول تفسیرها علی ضوء الفتاوی الفقهیة لأئمّة الفقه فقد دخل من غیر بابها.
نزل الروح الأمین بهذه الآیة علی قلب سیّد المرسلین، فتلاها علی المؤمنین وفهموا واجبَهم تجاهها بوضوح، دون تردد، ودون أن یشوبها أیّ إبهام أو غموض، وإنّما دبّ الغموضُ فیها فی عصرِ تضارب الآراء وظهور الاجتهادات.
فمن قرأ الآیة المبارکة بإمعان یقول فی قلبه ولسانه:
سبحانک اللهم ما أبلغ کلامَک وأفصح بیانَک، قد أوضحت الفریضةَ وبیّنت الوظیفةَ فیما یجب علی المسلم فعلهُ قبل الصلاة، فقلت:
«یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلی الصَّلاة».
ثمّ قلتَ مبیّناً لکیفیة الوظیفة وانّها أمران:
أ. «فَاغْسِلُوا وُجُوهکُمْ وَأَیدیکُمْ إِلی المَرافِق».
ب. «وَامْسَحُوا بِرُءُوسکُمْ وَأَرجلکُمْ إِلی الکَعْبَین».
سبحانک ما أبقیت إجمالًا فی کلامک، ولا إبهاماً فی بیانک، فأوصدتَ باب الخلاف، وسددتَ باب الاعتساف بتوضیح الفریضة وبیانها.
سبحانک اللّهم إن کان کتابک العزیز هو المهیمن علی الکتب السماویة کما قلت: «وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدیه مِنَ
ص: 386
الکِتابِ وَمُهَیْمِناً عَلَیْهِ»(1) فهو مهیمن- بالقطع والیقین- علی المأثورات المرویّة عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم وهی بین آمرة بغسل الأرجل و آمرة بمسحها.
فماذا نفعل مع هذه المأثورات المتناقضة المرویة عمّن لا ینطق إلّا عن الوحی، ولا یناقض نفسه فی کلامه؟
سبحانک لا محیص لنا إلّاالأخذ بما نادی به کتابک العزیز وقرآنک المجید وقد بیّنه فی جملتین تعربان عن واقع الفریضة وأنّها تتألّف من غسلتین: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدیَکُمْ إِلَی الْمَرافِق».
کما تتألّف من مسحتین: «فَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرجُلَکُمْ إِلی الْکَعْبَین».
«أَفَغَیْرَ اللَّهِ أَبْتَغِی حَکَماً وَهُوَ الَّذِی أَنْزلَ إِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلًا».(2)
فإذا کانت بدایة الاختلاف فی عهد الخلیفة الثالث، فهناک سؤال یطرح نفسه: ما هو سبب الاختلاف فی أمر الوضوء بعد ما مضت قرابة عشرین سنة من رحیل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم؟ فنقول: هناک وجوه واحتمالات:
ربما یتصوّر انّ مصدر الخلاف فی ذلک العصر هو اختلاف القراءة
ص: 387
حیث إنّ القرّاء اختلفوا فی إعراب «وأرجلکم» فی قوله سبحانه:
«فَامْسَحُوا بِرُءُوسکم وَأَرجلکم»، فمنهم من قرأ بالجرِّ عطفاً علی الرؤوس الذی یستلزم وجوب المسح علی الأرجل، ومنهم من قرأ بالفتح عطفاً علی «وجوهکم» فی قوله: «فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم» الذی یستلزم الغسل.
إنّ هذا الوجه باطل جداً، فانّ العربی الصمیم إذا قرأ الآیة مجرّداً عن أی رأی مسبق لا یرضی بغیر عطف الأرجل علی الرؤوس، سواء أقرأ بالنصب أم بالجر، وأمّا عطفه علی وجوهکم فلا یخطر بباله حتّی یکون مصدراً للخلاف.
فعلی من یبتغی تفسیر الآیة وفهم مدلولها، أن یجعل نفسه کأنّه الحاضر فی عصر نزول الآیة ویسمع کلام اللَّه من فم الرسول صلی الله علیه و آله و سلم أو أصحابه، فما یفهمه عند ذاک حجة بینه و بین ربه، ولیس له عند ذاک، الرکون إلی الاحتمالات والوجوه المختلفة التی ظهرت بعد ذلک الوقت.
فلو عرضنا الآیة علی عربی بعید عن الأجواء الفقهیة، وعن اختلاف المسلمین فی کیفیة الوضوء وطلبنا منه تبیین ما فهمه لقال بوضوح:
إنّ الوضوء غسلتان و مسحتان دون أن یفکّر فی أنّ الأرجل هل هی معطوفة علی الرؤوس أو معطوفة علی وجوهکم؟ فهو یدرک بأنّها تتضمّن جملتین صُرّح فیهما بحکمین:
بدئ فی الجملة الأُولی: «فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلی المرافق»
ص: 388
بغَسْل الوجوه ثمّ عطفت الأیدی علیها، فوجب لها من الحکم مثل حکم الوجوه لأجل العطف.
ثمّ بدئ فی الجملة الثانیة: «وَامسحوا برءُوسکم وأرجلکم إلی الکَعبین» بمسح الرؤوس ثمّ عطفت الأرجل علیها، فوجب أن یکون لها من الحکم مثل حکم الرؤوس لأجل العطف، والواو تدلّ علی مشارکة مابعدها لما قبلها فی الحکم.
والتفکیک بین حکم الرؤوس وحکم الأرجل لا یحتمله عربی صمیم، بل یراه مخالفاً لظهور الآیة.
یظهر من غیر واحد من الروایات أنّ غسل الرجلین کان سنّة أمر بها النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی فترة من عمره، ولمّا نزلت سورة المائدة وفیها آیة الوضوء والأمر بمسح الأرجل مکان الغسل، أخذ- بعد فترة من الزمن- مَن لا یعرف الناسخ والمنسوخ بالسنّة المنسوخة، وأثار الخلاف غافلًا عن أنّ الواجب علیه الأخذ بالقرآن الناسخ للسنّة وفیه سورة المائدة التی هی آخر سورة نزلت علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم.
أخرج ابن جریر عن أنس قال: نزل القرآن بالمسح، والسنّة بالغسل.(1)
ص: 389
ویرید من السنّة عمل النبی صلی الله علیه و آله و سلم قبل نزول القرآن، ومن المعلوم أنّ القرآن حاکم وناسخ.
وقال ابن عباس: أبی الناس إلّاالغسل، ولا أجد فی کتاب اللَّه إلّا المسح.(1) وبهذا یمکن الجمع بین ما حکی من عمل النبی صلی الله علیه و آله و سلم من الغسل وبین ظهور الآیة فی المسح، وانّ الغسل کان قبل نزول الآیة.
ونری نظیر ذلک فی المسح علی الخفّین، فقد روی حاتم بن إسماعیل، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی أنّه قال: «سبق الکتابُ الخفّین».(2) وروی عکرمة عن ابن عباس قال: سبق الکتاب الخفّین. ومعنی ذلک انّه لو صدر عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی فترة من عمره، المسح علی الخفّین، فقد جاء الکتاب علی خلافه ناسخاً له حیث قال: «وَامسحوا برءُوسکم وأرجلکم» أی امسحوا علی البشرة لا علی النعل ولا علی الخفّ ولا الجورب.(3)
کان الحکام مصرّین علی غسل الأرجل مکان المسح ویُلزمون
ص: 390
الناس علی ذلک بدل المسح لخبث باطن القدمین، وبما انّ قسماً کثیراً منهم کانوا حفاة، فراق فی أنفسهم تبدیل المسح بالغسل، ویدلّ علی ذلک بعض ما ورد فی النصوص.
1. روی ابن جریر عن حمید، قال: قال موسی بن أنس ونحن عنده:
یا أبا حمزة انّ الحجاج خطبنا بالأهواز ونحن معه وذکر الطهور، فقال:
اغسلوا وجوهکم وأیدیکم وامسحوا برؤوسکم وأرجلکم، وانّه لیس شی ء من ابن آدم أقرب من خبثه من قدمیه، فاغسلوا بطونهما وظهورهما وعراقیبهما.
فقال أنس: صدق اللَّه وکذب الحجاج قال اللَّه تعالی: «وامسحوا برءُوسکم وأرجلکم» قال: وکان أنس إذا مسح قدمیه بلّهما.(1) 2. وممّا یعرب عن أنّ الدعایة الرسمیة کانت تؤید الغسل، وتؤاخذ من یقول بالمسح، حتّی أنّ القائلین به کانوا علی حذر من إظهار عقیدتهم فلا یصرّحون بها إلّاخفیة، ما رواه أحمد بن حنبل بسنده عن أبی مالک الأشعری انّه قال لقومه: اجتمعوا أُصلّی بکم صلاة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فلمّا اجتمعوا، قال: هل فیکم أحد غیرکم؟ قالوا: لا، إلّاابن أُخت لنا، قال: ابن أُخت القوم منهم، فدعا بجفنة فیها ماء، فتوضّأ ومضمض واستنشق وغسل وجهه ثلاثاً وذراعیه ثلاثاً ومسح برأسه وظهر قدمیه، ثمّ صلّی.(2)
ص: 391
هذه وجوه ثلاثة یمکن أن یُبرّر بها الغَسْل مکان المسح مع دلالة الکتاب العزیز علی المسح، والأقرب هو الثانی ثمّ الثالث.
إنّ آیة الوضوء هی الدلیل المبرم علی وجوب الوضوء وکیفیته، وهی آیة واضحة نزلت لتبیین ما هو تکلیف المصلّی قبل الصلاة، وطبیعة الحال تقتضی أن تکون آیة واضحة المعالم، محکمة الدلالة، دون أن یکتنفها إجمال أو إبهام، قال سبحانه:
«یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلی الصَّلاة». «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیدیَکُمْ إِلی المَرافِق». «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرجلَکُمْ إِلی الکَعْبَین».
وتعیین أحد القولین من مسح الرجلین أو غسلهما رهن تشخیص العامل فی لفظة «وأرجلکم».
توضیحه: إنّ فی الآیة المبارکة عاملین وفعلین کل یصلح فی بدء النظر لأن یکون عاملًا فی قوله: «وأرجلکم» إنّما الکلام فی تعیین ما هو العامل حسب ما یستسیغه الذوق العربی؟
والعاملان هما:
فاغسلوا.
وامسحوا.
ص: 392
فلو قلنا: إنّ العامل هو الأوّل یجب غسلهما، ولو قلنا بأنّ العامل هو الثانی یجب مسحهما، فملاک إیجاب واحد منهما رهن تعیین العامل فی «أرجلکم».
لا شکّ انّ الإمعان فی الآیة، مع قطع النظر عن کلّ رأی مسبق وفعل رائج بین المسلمین، یُثبت انّ الثانی، أی «وامسحوا» هو العامل دون الأوّل البعید.
وإن شئت قلت: إنّه معطوف علی القریب، أی الرؤوس لا علی البعید، أعنی: الوجوه، ونوضح ذلک بالمثال التالی:
لو سمعنا قائلًا یقول: أحب زیداً وعمراً ومررت بخالد وبکر من دون أن یُعرب «بکر» بالنصب أو الجرّ، نحکم بأنّ «بکر» معطوف علی «خالد» و العامل فیه هو الفعل الثانی ولیس معطوفاً علی «عمرو» حتّی یکون العامل فیه هو الفعل الأوّل.
وقد ذکر علماء العربیة أنّ العطف من حقّه أن یکون علی الأقرب دون الأبعد، وهذا هو الأصل والعدول عنه یحتاج إلی قرینة موجودة فی الکلام، وإلّا ربما یوجب اللّبس واشتباه المراد بغیره.
فلنفرض أنّ رئیساً قال لخادمه: أکرم زیداً وعمراً واضرب بکراً وخالداً، فهو یمیز بین الجملتین ویری أنّ «عمراً» عطف علی «زیداً»، وأمّا «خالداً» فهو عطف علی «بکراً»، ولا یدور بخلده خلاف ذلک.
قال الرازی: یجوز أن یکون عامل النصب فی قوله «أرجلکم» هو
ص: 393
قوله: «وامسحوا» ویجوز أن یکون هو قوله «فاغسلوا» لکن العاملین إذا اجتمعا علی معمول واحد کان إعمال الأقرب أولی، فوجب أن یکون عامل النصب فی قوله: «أرجلکم» هو قوله: «وامسحوا».
فثبت انّ قوله: «وأرجلکم» بنصب اللام توجب المسح.(1) فإذا کانت الحال کذلک ولا یجوز الخروج عن القواعد فی الأمثلة العرفیة، فأولی أن یکون کلام ربّ العزة کذلک.
ولیس المثال منحصراً بما ذکرنا، بل بإمکانک الإدلاء بأمثلة مختلفة شریطة أن تکون مشابهة لما فی الآیة.
فلو إنّک عرضت الآیة علی أیّ عربیّ صمیم یجرّد نفسه عن المذهب الذی یعتنقه، وسألته عن دلالة الآیة یجیبک:
إنّ هناک أعضاءً یجب غسلها، وهی الوجوه والأیدی.
وأعضاءً یجب مسحها وهی الرؤوس والأرجل.
ولو أُلفت نظره إلی القواعد العربیة تجده انّه لا یتردد انّ العامل فی الرؤوس والأرجل شی ء واحد وهو قوله: «وامسحوا» ولا یدور بخلده التفکیک بین الرؤوس والأرجل بأن یکون العامل فی الرؤوس قوله:
«وامسحوا» والعامل فی قوله: «وأرجلکم» هو قوله: «فاغسلوا».
فإذا اتّضحت دلالة الآیة علی واحد من المسح والغسل فلا نحتاج
ص: 394
إلی شی ء آخر، فالموافق منه یؤکّد مضمون الآیة، والمخالف یعالج بنحو من الطرق أفضلها انّها منسوخة بالکتاب.
إنّ اختلاف القرّاء فی لفظة: «وأرجلکم» بالفتح والجر لا یؤثر فی دلالة الآیة علی وجوب المسح، فالقراءتان تنطبقان علی ذلک القول بلا أی إشکال.
توضیح ذلک:
إنّه قرأ نافع وابن عامر وعاصم فی روایة حفص عنه قوله:
«وأرجلکم» بالنصب، وهذه هی القراءة المعروفة التی علیها المصاحف الرائجة فی کلّ عصر وجیل.
وقرأ ابن کثیر وحمزة وأبو عمرو وعاصم فی روایة أبی بکر عنه بالجرّ.
ونحن نقول: إنّ القراءتین تنطبقان علی القول بالمسح بلا تریّث وتردد.
أمّا الثانی أی قراءة الجر، فهو أقوی شاهد علی أنّه معطوف علی قوله:
«برءُوسکم» إذ لیس لقراءة الجرِّ وجه سوی کونه معطوفاً علی ما قبله.
وعندئذٍ تکون الأرجل محکومة بالمسح بلا شک.
وأمّا قراءة النصب فالوجه فیه أنّه عطف علی محل «برءُوسکم» لأنّه
ص: 395
منصوب محلًا مفعول لقوله: «وامسحوا» وعندئذٍ تکون الأرجل أیضاً محکومة بالمسح فقط، والعطف علی المحل أمر شائع فی اللغة العربیة، وقد ورد أیضاً فی القرآن الکریم.
أمّا القرآن فقال سبحانه: «إِنَّ اللَّهَ بَری ءٌ مِنَ الْمُشرِکین وَرَسُولُه»(1) فقراءة: «ورسوله» بالضم هی القراءة المعروفة الرائجة و لا وجه لرفعه إلّا کونه معطوفاً علی محل اسم إنّ، أعنی: لفظ الجلالة فی «انّ اللَّه» لکونه مبتدأ.
وقد ملئت مسألةُ العطف علی المحل کتبَ الأعاریب، فقد عقد ابن هشام باباً خاصاً للعطف علی المحل وذکر شروطه.(2) وأمّا فی الأدب العربی فحدِّث عنه ولا حرج، قال القائل:
معاوی انّنا بشر فاسجح فلسنا بالجبال ولا الحدیدا
فقول: «ولا الحدیدا» بالنصب عطف علی محل «بالجبال»، لأنّها خبر لیس فی قوله «فلسنا».
فخرجنا بالنتیجة التالیة:
إنّ اختلاف القراءتین لا یؤثّر فی تعیّن القول بالمسح، وسوف یوافیک دراسة القراءتین علی القول بالغسل.
ص: 396
ثمّ إنّ لفیفاً من أعلام السّنة صرحوا بدلالة الآیة علی المسح قائلین بأنّ قوله «وأرجلکم» معطوف علی الأقرب لا الأبعد، وانّ العامل فیه هو «وامسحوا»، ونذکر بعض تلک الکلمات:
1. قال ابن حزم: وأمّا قولنا فی الرجلین، فانّ القرآن نزل بالمسح، قال تعالی: «وامسحوا برءُوسکم وأرجلکم»، وسواء قرئ بخفض اللام أو فتحها، فهی علی کلّ حال عطف علی الرؤوس امّا علی اللفظ و إمّا علی الموضع، ولا یجوز غیر ذلک.(1) وقال الرازی: أمّا القراءة بالجر فهی تقتضی کون الأرجل معطوفة علی الرؤوس، فکما وجب المسح فی الرأس فکذلک فی الأرجل.
وأمّا القراءة بالنصب، فقالوا- أیضاً- انّها توجب المسح، وذلک لأنّ قوله «وامسحوا برءُوسکم» فی محل النصب، ولکنّها مجرورة بالباء، فإذا عطف الأرجل علی الرؤوس جاز فی الأرجل النصب عطفاً علی محل الرؤوس، والجر عطفاً علی الظاهر، وهذا مذهب مشهور النحاة.(2) 2. وقال الشیخ السندی الحنفی- بعد ان جزم انّ ظاهر القرآن هو المسح- ما هذا لفظه: و إنّما کان المسح هو ظاهر القرآن، لأنّ قراءة الجر ظاهرة فیه، وقراءة النصب محمول علی جعل العطف علی المحل.(3)
ص: 397
ولعلّ هذا المقدار من النقول یکفی فی تبیین انّ کلتا القراءتین تدعمان المسح فقط وتنطبقان علیه بلا إشکال.
قد عرفت أنّ اختلاف القراءة فی قوله: «وأرجلکم» لا یؤثر فی القول بمسح الرجلین، سواء أقرأنا قوله: «وأرجلکم» بالنصب أم قرأناه بالجر، فکلتا القراءتین تدعمان المسح وبالتالی العامل فی قوله: «أَرْجلکم» هو قوله: «وامسحوا» و لفظة «وأرجلکم» معطوفة علی «برءُوسکم» إمّا لفظاً أو محلًا.
إنّما الکلام فی إمکانیة تطبیق القول بالغسل علی القراءتین المعروفتین ومقدار انسجامه معهما والقواعد العربیة. وسیتضح من خلاله انّ فرض الغسل علی الآیة خرق واضح للقواعد العربیة، وإلیک البیان:
فلو قلنا بدلالة الآیة علی غسل الأرجل، فلا محیص من أن یکون العامل هو قوله فی الجملة المتقدّمة «فاغسلوا» وأن یکون معطوفاً علی قوله: «وجوهَکم» وهذا یستلزم الفصل بین المعطوف «وأرجلکم» و المعطوف علیه «وجوهکم» بجملة أجنبیة وهی «وامسحوا برءُوسکم» مع أنّه لا یفصل بین المعطوف والمعطوف علیه بمفرد فضلًا عن جملة أجنبیة، ولم یُسمع فی کلام العرب الفصیح قائل یقول: «ضربت زیداً» و «مررت ببکر وعمراً» بعطف «عمراً» علی «زیداً».
ص: 398
1. قال ابن حزم: لا یجوز عطف أرجلکم علی وجوهکم، لأنّه لا یجوز أن یحال بین المعطوف والمعطوف علیه بقضیة مبتدئة.(1) 2. وقال أبو حیان: ومن ذهب إلی أنّ قراءة النصب فی «وأرجلکم» عطف علی قوله: «فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم» وفصل بینهما بهذه الجملة التی هی قوله: «وامسحوا برءُوسکم» فهو بعید، لأنّ فیه الفصل بین المتعاطفین بجملة إنشائیة.(2) 3. وقال الشیخ الحلبی فی تفسیر الآیة: نصب «وأرجلکم» علی المحل وجرها علی اللفظ، ولا یجوز أن یکون النصب للعطف علی وجوهکم، لامتناع العطف علی وجوهکم للفصل بین المعطوف والمعطوف علیه بجملة أجنبیة هی «وامسحوا برءُوسکم» والأصل أن لا یفصل بینهما بمفرد فضلًا عن الجملة، ولم یسمع فی الفصیح نحو ضربت زیداً ومررت ببکر وعمراً بعطف عمراً علی زید.(3) 4. وقال الشیخ السندی: وحمل قراءة النصب بالعطف علی المحل أقرب لاطّراد العطف علی المحل، وأیضاً فیه خلوص عن الفصل بالأجنبی بین المعطوف والمعطوف علیه، فصار ظاهر القرآن هو المسح.(4) إلی غیر ذلک من الکلمات التی تصرح بأنّ قراءة النصب واستفادة
ص: 399
الغسل یتوقّف علی خرق قاعدة نحویة، وهی الفصل بین المعطوف و المعطوف علیه بجملة أجنبیة.
إنّ القائلین بغسل الأرجل برّروا قراءة النصب بوجه قد عرفت ضعفه وعدم انسجامه مع القواعد العربیة، ولکنّهم لمّا وقفوا علی قراءة الجرّ وانّها تدلّ علی المسح دون الغَسْل حاروا فی تبریرها وتوجیهها مع القول بالغسل، فانّ قراءة الجر صریحة فی أنّ لفظة «وأرجلکم» معطوفة علی «برءُوسکم» فیکون حکمها حکم الرؤوس، وعند ذلک مالوا یمیناً ویساراً حتّی یجدوا لقراءة الخفض مع القول بالغَسل مبرّراً، ولیس هو إلّاالقول بالجرّ بالجوار.
وحاصله: انّ قوله «وأرجلکم» محکوم حسب القواعد بالنصب لکونها معطوفة علی قوله: «وجوهکم»، ولکنّه اکتسب اعراب الجرّ من قوله: «برءُوسکم» لأجل وقوعه فی جنب لفظ مجرور، وهذا ما یقال له:
«الجرّ بالجوار» وهو ترک اللفظ إعرابه الطبیعی واکتساب إعراب اللفظ المجاور معه، وقد مثلوا له بقولهم: «جحر ضبّ خرب»، فإنّ قوله: «خرب» خبر لقوله: «جحر» ولکنّه قرأ بالجرّ لوقوعه فی جنب کلمة «ضبٍّ» حیث إنّه مجرور باعتبار کونه مضافاً إلیه.
وبما انّ الجرّ بالجوار إمّا غیر واقع فی فصیح اللغة، وعلی فرض وقوعه فله شروط مفقودة فی المقام، نعقد لبیان الموضوع البحث التالی.
ص: 400
لما کان القائلون بغسل الأرجل یفسّرون قراءة الجرّ بالجوار، نذکر کلمات أعلام الأُدباء فی المقام لیُعلم مدی صحّة الجرّ بالجوار، و علی فرض صحّته ما هی شروطه؟
1. قال الزجاج: ربما یقال: «وأرجلکم» مجرور لأجل الجوار، أی لوقوعه فی جنب الرؤوس المجرورة، نظیر قول القائل: جُحر ضب خرب، فإن «خرب» خبر «لجحر» فیجب أن یکون مرفوعاً، لکنّه صار مجروراً لأجل الجوار.
هذا، ثمّ ردَّ علیه بقوله: وهو غیر صحیح، لاتّفاق أهل العربیة علی أنّ الإعراب بالمجاورة شاذ نادر، وما هذا سبیله لا یجوز حمل القرآن علیه من غیر ضرورة یُلجأ إلیها.(1) 2. قال علاء الدین البغدادی فی تفسیره المسمّی بالخازن: وأمّا من جعل کسر اللام فی «الأرجل» علی مجاورة اللفظ دون الحکم. واستدل بقولهم: «جحر ضب خرب» و قال: الخرب نعت للجحر لا الضب، وإنّما أخذ إعراب الضب للمجاورة فلیس بجیّد لوجهین:
أ. لأنّ الکسر علی المجاورة إنّما یحمل لأجل الضرورة فی الشعر، أو یصار إلیه حیث یحصل الأمن من الالتباس، لأنّ الخرب لا یکون نعتاً للضب بل للجحر.
ص: 401
ب. ولأنّ الکسر بالجوار إنّما یکون بدون واو العطف، امّا مع حرف العطف فلم تتکلم به العرب.(1) 3. أنکر السیرافی وابن جنّی الخفض علی الجوار وتأوّلا قولهم «خرب» بالجر علی أنّه صفة للضب، و من أراد التفصیل فلیرجع إلی المغنی.(2) 4. قال ابن هشام: ولا یکون الجر بالجوار فی النسق، لأنّ العاطف یمنع التجاور.(3) ویتلخّص من هذه الکلمات التی نقلناها بالإیجاز الأُمور التالیة:
أوّلًا: أنّ الخفض بالجوار لم یثبت فی الکلام الفصیح.
ثانیاً: أنّ الخفض بالجوار علی فرض ثبوته إمّا لضرورة الشعر أو لأجل استحسان الطبع المماثلةَ بین اللفظین المتجاورین، وکلّ من الوجهین منتفیان فی المورد، فلیس هنا ضرورة شعریة ولا استحسان الطبع فی إخلاء لفظ «وأرجلکم» من إعرابه الواقعی واکتسابه إعراب جاره.
ثالثاً: أنّ العطف بالجوار إنّما یجوز فیما إذا یؤمن عن الاشتباه کما فی المثل المعروف، فإنّ «خرب» وصف للجحر لا للضبّ وان جرَّ، بخلاف المقام فانّ قراءة الجرّ تورث الاشتباه، فلو کان الأرجل فی الواقع محکومة
ص: 402
بالغسل، فالجرّ بالجوار یوهم کون الأرجل محکومة بالمسح وانّها معطوفة علی الرؤوس من دون أن یلتفت المخاطبُ إلی أنّ الجرّ للجوار فلا داعی لارتکاب هذا النوع من الخفض الذی یضاد بظاهره مراد القائل.
ورابعاً: لم یثبت الجر بالجوار إلّافی الوصف والبدل وأمثالهما لا فی المعطوف کما فی الآیة.
وظهر من هذا البحث الضافی انّ القول بالمسح ینطبق علی کلتا القراءتین بلا أدنی تأویل وحرج، وهذا بخلاف القول بالغسل فانّه لا ینسجم لا مع قراءة النصب ولا مع قراءة الجرّ.
قد تعرّفت- من دلالة الآیة- علی أنّ الفرض فی مورد الأرجل هو المسح، وبما انّ الآیة نزلت فی أُخریات حیاة النبی ولم تنسخ بعد فهی بنفسها کافیة فی الدلالة علی المقصود.
غیر انّنا تعزیزاً للمطلب نذکر ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم وأصحابه من لزوم المسح علی الأرجل، ونقتصر فی ذلک بالمتون مع تجرید الأسانید، لأنّ الکتاب لا یسع لذکرها.
1. عن بسر بن سعید قال: أتی عثمان المقاعد فدعا بوضوء فتمضمض واستنشق ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ویدیه ثلاثاً ثلاثاً ومسح برأسه
ص: 403
ورجلیه ثلاثاً ثلاثاً، ثمّ قال: رأیت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم هکذا توضّأ، یا هؤلاء أکذلک؟ قالوا: نعم، لنفر من أصحاب رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم عنده.(1) 2. عن حمران قال: دعا عثمان بماء فتوضّأ ثمّ ضحک، ثمّ قال: ألا تسألونی ممّ أضحک؟ قالوا: یا أمیر المؤمنین ما أضحکک؟ قال: رأیت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ کما توضّأت، فتمضمض واستنشق وغسل وجهه ثلاثاً ویدیه ثلاثاً ومسح برأسه وظهر قدمیه.(2) 3. وفی مسند عبداللَّه بن زید المازنی انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ فغسل وجهه ثلاثاً ویدیه مرتین ومسح رأسه ورجلیه مرتین.(3) 4. عن أبی مطر قال: بینما نحن جلوس مع علی فی المسجد، جاء رجل إلی علی وقال: أرنی وضوء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فدعا قنبر، فقال: ائتنی بکوز من ماء فغسل یدیه ووجهه ثلاثاً، فأدخل بعض أصابعه فی فیه واستنشق ثلاثاً، وغسل ذراعیه ثلاثاً ومسح رأسه واحدة ورجلیه إلی الکعبین ولحیته تهطل علی صدره ثمّ حسا حسوة بعد الوضوء ثمّ قال: أین السائل عن وضوء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، کذا کان وضوء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم.(4) 5. عن عباد بن تمیم، عن أبیه، قال: رأیت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم
ص: 404
توضّأ ومسح بالماء علی لحیته ورجلیه.(1) 6. عن علی بن أبی طالب علیه السلام قال: کنت أری أنّ باطن القدمین أحق بالمسح من ظاهرهما حتی رأیت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یمسح ظاهرهما.(2) 7. عن رفاعة بن رافع انّه سمع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول: «إنّه لا یجوز صلاة أحدکم حتی یسبغ الوضوء کما أمره اللَّه عزّوجلّ، ثمّ یغسل وجهه ویدیه إلی المرفقین، ویمسح رأسه ورجلیه إلی الکعبین».(3) 8. ما روی عن عبد اللَّه بن عمرو، قال: تخلّف عنّا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فی سفرة سافرناها، فأدرکنا وقد أرهقتنا الصلاة ونحن نتوضّأ فجعلنا نمسح علی أرجلنا، فنادی بأعلی صوته: «ویل للأعقاب من النار» مرتین أو ثلاثاً.(4) 9. عن أبی مالک الأشعری انّه قال لقومه: اجتمعوا أُصلّی بکم صلاة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، فلمّا اجتمعوا قال: هل فیکم أحد غیرکم؟ قالوا: لا، إلّاابن أُخت لنا، قال: ابن أُخت القوم منهم، فدعا بجفنة فیها ماء، فتوضّأ ومضمض واستنشق، وغسل وجهه ثلاثاً وذراعیه ثلاثاً، ومسح برأسه وظهر قدمیه، ثمّ صلّی بهم فکبر بهم اثنتین وعشرین تکبیرة.(5)
ص: 405
10. عن عباد بن تمیم المازنی، عن أبیه أنّه قال: رأیت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یتوضّأ ویمسح الماء علی رجلیه.(1) 11. عن أوس بن أبی أوس الثقفی انّه رأی النبی صلی الله علیه و آله و سلم أتی کظامة قوم بالطائف، فتوضّأ ومسح علی قدمیه.(2) 12. عن رفاعة بن رافع قال: کنت جالساً عند رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم إذ جاءه رجل فدخل المسجد، فصلّی فلمّا قضی الصلاة جاء فسلم علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وعلی القوم، فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «ارجع فصلّ فانّک لم تصل» وجعل الرجل یصلّی، وجعلنا نرمق صلاته لا ندری ما یعیب منها، فلمّا جاء فسلم علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم وعلی القوم قال له النبی صلی الله علیه و آله و سلم: «وعلیک ارجع فصلِّ فانّک لم تصل».
قال همام: فلا ندری أمره بذلک مرتین أو ثلاثاً، فقال له الرجل: ما أدری ماعبت من صلاتی؟
فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: إنّه لا تتم صلاة أحدکم حتّی یسبغ الوضوء کما أمره اللَّه، فیغسل وجهه ویدیه إلی المرفقین، ویمسح برأسه ورجلیه إلی الکعبین، ثمّ یکبر اللَّه تعالی ویثنی علیه، ثمّ یقرأ أُمّ القرآن وما أذن له فیه ویسر، ثمّ یکبر فیرکع فیضع کفیه علی رکبتیه حتّی تطمئن مفاصله، ویسترخی ثمّ یقول:
ص: 406
سمع اللَّه لمن حمده، ویستوی قائماً حتّی یقیم صلبه ویأخذ کلّ عظم مأخذه، ثمّ یکبر فیسجد فیمکن وجهه. قال همام: وربما قال جبهته من الأرض حتّی تطمئن مفاصله ویسترخی، ثمّ یکبر فیستوی قاعداً علی مقعده ویقیم صلبه، فوصف الصلاة هکذا أربع رکعات حتّی فرغ، ثمّ قال: لا یتم صلاة أحدکم حتّی یفعل ذلک.(1) 13. عن ابن عباس انّه قال: ذکر المسح علی القدمین عند عمر وسعد وعبد اللَّه بن عمر فقال عمر بن الخطاب: سعد أفقه منک، فقال عمر: یا سعد انّا لا ننکر انّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم مسح- أی علی القدمین- ولکن هل مسح منذ أنزلت سورة المائدة فانّها أحکمت کل شی ء وکانت آخر سورة من القرآن إلا براءة.(2) 14. عن عروة بن الزبیر انّ جبرئیل علیه السلام لمّا نزل علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی أوّل البعثة فتح بالإعجاز عیناً من ماء فتوضأ ومحمد صلی الله علیه و آله و سلم ینظر إلیه فغسل وجهه ویدیه إلی المرفقین ومسح برأسه ورجلیه إلی الکعبین، ففعل النبی محمد صلی الله علیه و آله و سلم کما رأی جبرئیل یفعل.(3) 15. روی عبد الرحمن بن جبیر بن نفیر، عن أبیه أنّ أبا جبیر قدم علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم مع ابنته التی تزوّجها رسول اللَّه، فدعا رسول اللَّه بوضوء
ص: 407
فغسل یدیه فأنقاهما، ثمّ مضمض فاه واستنشق بماء، ثمّ غسل وجهه ویدیه إلی المرفقین ثلاثاً، ثمّ مسح رأسه ورجلیه.(1) إلی هنا تمّ ما عثرنا علیه من الروایات عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم علی وجه عابر، وهی تدلّ علی أنّ قول النبی وفعله کان علی المسح لا الغسل.
16. حدث سفیان قال: رأیت علیاً علیه السلام توضّأ فمسح ظهورهما.(2) 17. عن حمران انّه قال: رأیت عثمان دعا بماء غسل، فغسل کفیه ثلاثاً ومضمض واستنشق وغسل وجهه ثلاثاً وذراعیه ثلاثاً ومسح برأسه وظهر قدمیه.(3) 18. عن عاصم الأحول، عن أنس قال: نزل القرآن بالمسح والسنّة بالغسل. وهذا اسناد صحیح.(4) 19. عن عکرمة، عن ابن عباس قال: الوضوء غسلتان ومسحتان.
20. عن عبد اللَّه العتکی، عن عکرمة قال: لیس علی الرجلین غسل انّما نزل فیهما المسح.
ص: 408
21. عن جابر، عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال: امسح علی رأسک وقدمیک.
22. عن ابن علیة بن داود، عن عامر الشعبی انّه قال: إنّما هو المسح علی الرجلین ألا تری أنّ ما کان علیه الغسل جُعِلَ علیه المسح وما کان علیه المسح أُهمِل (فی التیمّم).
23. عن عامر الشعبی، قال: أُمر أن یمسح فی التیمّم ما أُمر أن یغسل فی الوضوء، وأبطل ما أمر أن یُمسح فی الوضوء: الرأس والرجلان.
24. عن عامر الشعبی قال: أُمر أن یُمْسح بالصعید فی التیمّم، ما أمر أن یُغسل بالماء، وأهمل ما أمر أن یمسح بالماء.
25. عن یونس قال: حدثنی من صحب عکرمة إلی واسط قال: فما رأیته غسل رجلیه، إنّما یمسح علیهما حتّی خرج منها.
26. عن قتادة فی تفسیر قوله سبحانه: «فاغْسِلُوا وُجوهکُمْ وَأیدیکُمْ إِلی الْمَرافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسکُمْ وَأَرجُلکُمْ إِلی الکَعْبَین» افترض اللَّه غسلتین ومسحتین.
27. قال موسی بن أنس لأبی حمزة: إنّ الحجاج خطبنا بالأهواز ونحن معه، فذکر الطهور فقال: اغسلوا وجوهکم وأیدیکم وامسحوا برؤوسکم وأرجلکم، وأنّه لیس شی ء من ابن آدم أقرب من خبثه من قدمیه، فاغسلوا بطونهما وظهورهما وعراقیبهما، فقال أنس: صدق اللَّه وکذب الحجاج، قال اللَّه تعالی:
«وَامسَحُوا بِرُءُوسکُمْ وَأَرجُلکُمْ».
ص: 409
قال: وکان أنس إذا مسح قدمیه بلّها.
قال ابن کثیر: اسناده صحیح إلیه.(1) 28. عن الشعبی قال: نزل جبرئیل بالمسح، ثمّ قال الشعبی: ألا تری أنّ التیمّم أن یمسح ما کان غسل ویلغی ما کان مسحاً.(2) 29. عن إسماعیل قلت لعامر الشعبی: إنّ أُناساً یقولون إنّ جبرئیل نزل بغسل الرجلین؟ فقال: نزل جبرئیل بالمسح.(3) 30. عن النزال بن سبرة انّ علیاً دعا بماء فتوضأ ثمّ مسح علی نعلیه وقدمیه، ثمّ دخل المسجد فخلع نعلیه ثمّ صلّی.(4) 31. عن أبی ظبیان قال: رأیت علیاً وعلیه إزار أصفر وخمیصة وفی یده عنزة أتی حائط السجن، ثم تنحی فتوضأ ومسح علی نعلیه وقدمیه ثمّ دخل المسجد، فخلع نعلیه ثمّ صلّی.(5) هذا غیض من فیض، وقلیل من کثیر، فمن تفحّص المسانید والصحاح ومجامع الآثار یقف علی أکثر ممّا وقفنا علیه علی وجه عابر.
«أُولئِکَ الَّذِینَ هَدی اللَّه فِبِهُداهُمُ اقْتَدِه».(6)
ص: 410
الأذان لغة الإعلام، وشرعاً الإعلام بأوقات الصلاة بألفاظ خاصة، وقد شُرّع فی السنة الأُولی من الهجرة النبویة فی المدینة المنورة.
وتختلف الشیعة الإمامیة مع أهل السنّة فی مسألة الأذان والإقامة فی الأُمور التالیة:
1. کیفیة تشریع الأذان.
2. فصول الأذان والإقامة عدداً.
3. جزئیة حی علی خیر العمل للأذان.
4. حکم التثویب فی الأذان.
وإلیک دراسة الجمیع واحداً بعد الآخر بشکل موجز.
اتفقت الشیعة الإمامیة- تبعاً للنصوص المتضافرة من أئمة أهل البیت- علی أنّ الأذان- ومثله الإقامة- من صمیم الدین ومن شعائره، أنزله اللَّه سبحانه علی قلب سیّد المرسلین، وأنّ اللَّه الذی فرض الصلاة، هو الذی
ص: 411
فرض الأذان، وأنّ منشئ الجمیع واحد، ولم یشارک فی تشریعه أیّ ابن أُنثی، لا فی الیقظة ولا فی المنام. ففی جمیع فصوله من التکبیر إلی التهلیل مسحة إلهیة، وعذوبة وإخلاص، وسموّ المعنی وفخامته، تثیر شعور الإنسان إلی مفاهیم أرقی، وأعلی وأنبل ممّا فی عقول الناس. ولو حاولت ید التشریع الانسانی أن تضیف فصلًا إلی فصوله أو تقحم جملة فی جُمله لأصبح المضاف کالحصی بین الدرر والدراری.
والفصل الأول من فصوله یشهد علی أنّه سبحانه أکبر من کل شی ء وبالتالی: أقدر وأعظم، وأنّ غیره من الموجودات وإن بلغ من العظمة ما بلغ، ضئیل وصغیر عنده خاضع لمشیئته.
والفصل الثانی یشهد علی أنّه سبحانه هو الإله فی صفحة الوجود وأنّ ما سواه سراب ما أنزل اللَّه به من سلطان.
وثالث الفصول، یشهد علی أنّ محمّداً صلی الله علیه و آله و سلم رسوله، الذی بعثه لإبلاغ رسالاته وإنجاز دعوته.
ففی نهایة ذلک الفصل یتبدّل إعلانه من الشهادة، إلی الدعوة إلی الصلاة التی فرضها والتی بها یتّصل الإنسان بعالم الغیب، وفیها یمتزج خشوعه، بعظمة الخالق، ثمّ الدعوة إلی الفلاح والنجاح، وخیر العمل (1) التی تنطوی علیها الصلاة.
وفی نهایة الدعوة إلی الفلاح وخیر العمل، یعود ویذکر الحقیقة
ص: 412
الأبدیة التی صرّح بها فی أولیات فصوله ویقول: اللَّه أکبر، اللَّه أکبر، لا إله إلّا اللَّه، لا إله إلّااللَّه.
هذه هی حقیقة الأذان وصورته، والجمیع سبیکة واحدة أفرغتها ید التشریع السماوی فی قالب جملٍ، تحکی عن حقائق أبدیة، تصدّ الإنسان عن الانکباب فی شواغل الدنیا وملاذّها.
فإذا کانت هذه حقیقة الأذان فهو فی الحقیقة عرض لأُصول العقائد، فیتعیّن أن یکون مصدره هو الوحی الإلهی، ولذلک اتّفق أئمّة أهل البیت علیهم السلام علی أنّ اللَّه سبحانه هو المشرّع للأذان، وانّه هبط به جبرئیل وعلّمه رسول اللَّه وهو علّمه بلالًا، ولم یشارک فی تشریعه أحد. وهذا عندهم من الا مور المسلّمة، ونذکر بعض ما أثر عنهم:
1- روی ثقة الإسلام الکلینی بسند صحیح عن زرارة و الفضیل، عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال: لمّا أُسری برسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم إلی السماء فبلغ البیت المعمور، وحضرت الصلاة، فأذّن جبرئیل علیه السلام وأقام فتقدم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وصفَّت الملائکة والنبیون خلف محمّد صلی الله علیه و آله و سلم.
2- روی أیضاً بسند صحیح عن الإمام الصادق علیه السلام قال: «لمّا هبط جبرئیل بالأذان علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم کان رأسه فی حجر علی علیه السلام فأذّن جبرئیل وأقام (1)، فلمّا انتبه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قال: علی سمعت؟ قال:
ص: 413
نعم (1) قال: حفظتَ؟ قال: نعم. قال: ادع لی بلالًا، فدعا علی علیه السلام بلالًا فعلّمه.
3- روی أیضاً بسند صحیح أو حسن عن عمر بن أذینة عن الصادق علیه السلام قال: «تروی هؤلاء؟» فقلت: جعلت فداک فی ماذا؟ فقال: «فی أذانهم» ... فقلت: إنّهم یقولون إنّ أُبیّ بن کعب رآه فی النوم. فقال: «کذبوا فإنّ دین اللَّه أعزّ من أن یری فی النوم». قال: فقال له سدیر الصیرفی:
جعلت فداک فأحدث لنا من ذلک ذکراً. فقال أبو عبد اللَّه (الصادق): «إنّ اللَّه تعالی لمّا عرج بنبیه صلی الله علیه و آله و سلم إلی سماواته السبع» إلی آخره (2).
4- وروی محمد بن مکی الشهید فی «الذکری» عن فقیه الشیعة فی أوائل القرن الرابع- أعنی: ابن أبی عقیل العمانی- أنّه روی عن الإمام الصادق: أنّه لعن قوماً زعموا أنّ النبیّ أخذ الأذان من عبد اللَّه بن زید(3) فقال: «ینزل الوحی علی نبیکم فتزعمون أنّه أخذ الأذان من عبد اللَّه بن زید»(4).
ص: 414
ولیست الشیعة متفردة فی هذا النقل عن أئمة أهل البیت، فقد روی الحاکم وغیره نفس النقل عنهم، وإلیک بعض ما أثر فی ذلک المجال عن طریق أهل السنّة.
5- روی الحاکم عن سفیان بن اللیل قال: لمّا کان من الحسن بن علی ما کان، قدمت علیه المدینة قال: فقد ذکروا عنده الأذان فقال بعضنا:
إنّما کان بدء الأذان برؤیا عبد اللَّه بن زید، فقال له الحسن بن علی: «إنّ شأن الأذان أعظم من ذلک، أذَّن جبرئیل فی السماء مثنی، وعلّمه رسول اللَّه وأقام مرة مرة(1) فعلّمه رسول اللَّه»(2).
6- روی المتقی الهندی عن هارون بن سعد عن الشهید زید بن الإمام علی بن الحسین عن آبائه عن علی: أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم عُلِّمَ الأذان لیلة أُسری به وفرضت علیه الصلاة(3).
7- روی الحلبی عن أبی العلاء، قال: قلت لمحمد بن الحنفیة: إنّا لنتحدّث أنّ بدء الأذان کان من رؤیا رآها رجل من الأنصار فی منامه، قال:
ففزع لذلک محمد بن الحنفیة فزعاً شدیداً وقال: عمدتم إلی ما هو الأصل فی شرائع الإسلام، ومعالم دینکم، فزعمتم أنّه کان من رؤیا رآها رجل من الأنصار فی منامه، یحتمل الصدق والکذب وقد تکون أضغاث أحلام، قال:
ص: 415
فقلت له: هذا الحدیث قد استفاض فی الناس. قال: هذا واللَّه الباطل ...(1).
8- روی المتقی الهندی عن مسند رافع بن خدیج: لمّا أُسری برسول اللَّه إلی السماء أُوحی إلیه بالأذان فنزل به فعلّمه جبرئیل. (الطبرانی فی الأوسط عن ابن عمر)(2).
9- ویظهر ممّا رواه عبد الرزاق عن ابن جریج: قال عطاء: إنّ الأذان کان بوحی من اللَّه سبحانه (3).
10- قال الحلبی: ووردت أحادیث تدل علی أنّ الأذان شرّع بمکة قبل الهجرة، فمن تلک الأحادیث ما فی الطبرانی عن ابن عمر ... ونقل الروایة الثامنة(4).
هذا هو تاریخ الأذان وطریق تشریعه أخذته الشیعة من عین صافیة من أُناسٍ هم بطانة سنّة الرسول یروی صادق عن صادق حتی ینتهی إلی الرسول.
هذا ما لدی الإمامیة وأمّا غیرهم فیزعمون أنّ عبد اللَّه بن زید رأی فی منامه من علّمه الأذان فعرض رؤیاه علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فأقرّها. وقد رووا فی ذلک روایات فی السنن، لا یصلح الاحتجاج بها من وجهین:
ص: 416
أ. صیغة وإسناداً.
ب. أنّها متعارضة جوهراً.
ومن أراد التفصیل فلیرجع إلی کتابنا الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف.(1)
فصول الأذان علی المذاهب الخمسة کالتالی:
«اللَّه أکبر» 4 مرات عند الإمامیة وسائر المذاهب.
«أشهد ألّاإله إلّااللَّه» مرتان عند الإمامیة وسائر المذاهب.
«أشهد أنّ محمداً رسول اللَّه» مرتان عند الإمامیة وسائر المذاهب.
«حی علی الصلاة» مرتان عند الإمامیة وسائر المذاهب.
«حی علی الفلاح» مرتان عند الإمامیة وسائر المذاهب.
«حی علی خیر العمل» مرتان عند الإمامیة فقط.
«اللَّه أکبر» مرتان عند الإمامیة وسائر المذاهب.
«لا اله إلّااللَّه» مرتان عند الإمامیة ومرة واحدة عند المذاهب الأربعة.
ص: 417
«اللَّه أکبر» مرتان عند الإمامیة والحنفیة وأربع مرات عند سائر المذاهب.
«أشهد ألّا اللَّه إلّااللَّه» مرتان عند الإمامیة والحنفیة ومرة واحدة عند الشافعیة والمالکیة والحنابلة.
«أشهد أنّ محمداً رسول اللَّه» مرتان عند الإمامیة والحنفیة ومرة واحدة عند الشافعیة والمالکیة والحنابلة.
«حی علی الصلاة» مرتان عند الإمامیة والحنفیة ومرة واحدة عند الشافعیة والمالکیة والحنابلة.
«حی علی الفلاح» مرتان عند الإمامیة والحنفیة ومرة واحدة عند الشافعیة والمالکیة والحنابلة.
«حی علی خیر العمل» مرتان عند الإمامیة فقط.
«قد قامت الصلاة» مرتان عند الإمامیة وسائر المذاهب إلّاالمالکیة فقد جعلوها مرة واحدة.
«اللَّه أکبر» مرتان عند الإمامیة وسائر المذاهب.
«لا إله إلّااللَّه» مرة واحدة عند الإمامیة وسائر المذاهب.
ودراسة أدلّة کل مذهب موکولة إلی محلها، والهدف إیقاف القارئ علی آراء المذاهب فی عدد الفصول.
ص: 418
اتفقت الإمامیة تبعاً لنصوص أئمتهم علی أنّ «حی علی خیر العمل» جزء من الأذان، وأنّ بلالًا کان یؤذن بها فی الفجر، بل کان جمع غفیر من الصحابة یؤذنون بها.
قال السید المرتضی فی «الانتصار»: وقد روت العامة أنّ ذلک (حی علی خیر العمل) ممّا کان یقال بعض أیام النبی، وانّما ادّعی أن ذلک نسخ ورفع وعلی من ادّعی النسخ، الدلالة له، وما یجدها(1).
وقال ابن عربی فی «الفتوحات المکیة»: ... وأمّا من زاد فی الأذان «حی علی خیر العمل» فإن کان فعل فی زمان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم- کما روی أنّ ذلک دعی به فی غزوة الخندق، إذ کان الناس یحفرون فجاء وقت الصلاة وهی خیر موضوع کما ورد فی الحدیث فنادی المنادی أهل الخندق «حی علی خیر العمل»- فما أخطأ من جعلها فی الأذان بل اقتدی إن صحّ الخبر أو سنّ سنّة حسنة.(2) وجاء فی «الروض النضیر» نقلًا عن کتاب السنام ما هذا لفظه:
الصحیح أنّ الأذان شُرع بحی علی خیر العمل، لأنّه اتّفق علی الأذان به یوم الخندق، ولأنّه دعاء إلی الصلاة، وقد قال صلی الله علیه و آله و سلم: خیر أعمالکم الصلاة، کما
ص: 419
وردت أنّ مؤذّنی رسول اللَّه وغیرهم من الصحابة استمروا علی التأذین بها حتّی ماتوا.(1) إلی غیر ذلک من النصوص الّتی تعرب عن جزئیة «حی علی خیر العمل» من الأذان فی عصر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم.
وقد قام الباحث السید علی الشهرستانی بجمع هذه النصوص فی کتابه: «الأذان بین الأصالة والتحریف» شکر اللَّه مساعیه.
فإذا أُضیف إلی هذا ما أطبق علیه أئمة أهل البیت علیهم السلام وفقهاء الشیعة عبر القرون من استمرارهم علی ذکر هذا الفصل فی الأذان تصبح المسألة واضحة غیر قابلة للشک.
ولما استتب الأمر لعمر بن الخطاب أمر بحذف هذا الفصل من الأذان، وهذا ممّا لا ینکره محقّقو السنّة: وقد أقرّ به سعد التفتازانی فی حاشیته علی شرح العضدی وقال:
خطب عمر بن الخطاب وقال: أیّها الناس ثلاث کنّ علی عهد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم أنا أنهی عنهن وأُحرمهن وأُعاقب علیهن، وهی: متعة النساء، ومتعة الحج، وحی علی خیر العمل.(2) وأمّا ما هو السبب لحذفه عن الأذان فقد روی عن أبی جعفر
ص: 420
الباقر علیه السلام أنّه قال: «کان الأذان بحیّ علی خیر العمل علی عهد رسول اللَّه، وبه أُمروا أیّام أبی بکر وصدراً من أیام عمر، ثمّ أمر عمر بقطعه وحذفه من الأذان والإقامة، فقیل له فی ذلک فقال: إذا سمع الناس أنّ الصلاة خیر العمل تهاونوا بالجهاد وتخلّفوا عنه»، وروینا مثل ذلک عن جعفر بن محمّد، والعامة تروی مثل هذا.(1) ولو صحّت الروایة فما تخیّله الرجل من خوف التهاون بالجهاد، غیرصحیح، وقد غزا النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم سبعاً وعشرین غزوة وأرسل قرابة 55 سریّة، ولم یکن التأذین به فی عصره، سبباً للتهاون بالجهاد، والتخلّف عن القتال.
وقد دلّت النصوص التاریخیة علی أن شیعة آل البیت علیهم السلام: لمّا استولوا علی المدینة، وصعد عبد اللَّه بن الحسن الأفطس المنارة الّتی عن رأس النبی صلی الله علیه و آله و سلم عند موضع الجنائز، فقال للمؤذن: أذّن ب «حی علی خیر العمل ...».(2) قال الحلبی: ونقل عن ابن عمر وعن الإمام زین العابدین علیه السلام أنّهما کانا یقولان فی آذانیهما بعد «حیّ علی الفلاح»: «حی علی خیر العمل».(3)
ص: 421
التثویب من ثاب یثوب إذا رجع فهو بمعنی الرجوع إلی الأمر بالمبادرة إلی الصلاة، فإن المؤذن إذا قال: «حیّ علی الصلاة» فقد دعاهم إلیها، فإذا قال: «الصلاة خیر من النوم» فقد رجع إلی کلام معناه المبادرة إلیها.
وفسّره صاحب القاموس: بمعان منها: الدعاء إلی الصلاة، وتثنیة الدعاء، وأن یقول فی آذان الفجر: «الصلاة خیر من النوم- مرتین».
وقال فی المغرب: التثویب: القدیم هو قول المؤذن فی أذان الصبح «الصلاة خیر من النوم- مرتین» والمحدَث «الصلاة الصلاة» أو «قامت قامت».(1) والظاهر أنّه غلب استعماله بین أئمة الحدیث فی القول المذکور أثناء الأذان، ربّما یطلق علی مطلق الدعوة بعد الدعوة، فیعمّ ما إذا نادی المؤذن بعد تمام الأذان بالقول المذکور أیضاً أو بغیره ممّا یفید الدعوة إلیها بأیّ لفظ شاء.
قال السندی فی حاشیته علی سنن النسائی: التثویب هو العود إلی
ص: 422
الإعلام بعد الإعلام، وقول المؤذن «الصلاة خیر من النوم» لا یخلو عن ذلک، فسمّی تثویباً.(1) فالمقصود فی المقام تبیین حکم قول المؤذن أثناء الأذان لصلاة الفجر: «الصلاة خیر من النوم» فهل هو مشروع، أو بدعة حدثت بعد النبی لما استحسنه بعض الناس من إقراره فی الأذان، سواء أکان هو التثویب فقط أو عمّ مطلق الدعوة إلی الصلاة ولو بعد تمام الأذان بهذا اللفظ أو بغیره؟
وحصیلة الکلام: أنّ الروایات الواردة فی هذا الموضوع متعارضة جدّاً لا یمکن إرجاعها إلی معنی واحد، وإلیک أقسامها.
1. ما دلّ علی أنّ عبد اللَّه بن زید رآه فی رؤیاه وأنّه کان جزءاً من الأذان من أوّل الأمر، وعلی ذلک فتکون الرؤیا مصدراً لتشریعه کما هی مصدر لتشریع سائر فصول الأذان. وقد تقدّم أنّ التشریع الإلهی أرفع من أن یکون تابع لرؤیا صحابی. 2. ما دلّ علی أنّ بلالًا زاده فیه وقرره النبی صلی الله علیه و آله و سلم أن یجعله بلال جزءاً من الأذان، کما رواه الدارمی.(2) 3. ما یدلّ علی أنّ عمر بن الخطاب أمر المؤذن أن یجعلها فی نداء الصبح، کما رواه الإمام مالک ففی «الموطأ» أنّ المؤذن جاء إلی عمر بن الخطاب یؤذنه لصلاة الصبح فوجده نائماً، فقال: «الصلاة خیر من
ص: 423
النوم»، فأمر عمر أن یجعلها فی نداء الصبح.(1) 4. ما یدلّ علی أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم علّمها أبا محذورة، کما رواه البیهقی فی سننه.
روی البیهقی عن عبد الملک بن أبی محذورة عن أبیه عن جده قال:
قلت یا رسول اللَّه: علّمنی سنّة الأذان، وذکر الحدیث، وقال فیه: حیّ علی الفلاح، حیّ علی الفلاح، فإن کان صلاة الصبح قل: الصلاة خیر من النوم، الصلاة خیر من النوم.(2) 5. ما یظهر أنّ بلالًا کان ینادی بالصبح فیقول: «حیَّ علی خیر العمل»، فأمره النبی صلی الله علیه و آله و سلم أن یجعل مکانها: «الصلاة خیر من النوم» وترک «حیّ علی خیر العمل» کما رواه المتقی الهندی فی کنزه (3).
ومع هذا التعارض الواضح، لا یمکن الرکون إلیها، وبما أنّ أمرها دائر بین السنّة والبدعة، فترکها متعیّن لعدم العقاب علی ترکها، بخلاف ما لو کانت بدعة.
إنّ بین الصحابة والتابعین من یراه بدعة وأنّه لم یأمر به النبی
ص: 424
الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم وإنّما حدث بعده صلی الله علیه و آله و سلم، وإلیک نصوصهم:
1. قال ابن جریج: أخبرنی عمرو بن حفص أنّ سعداً (المؤذّن) أوّل من قال: الصلاة خیر من النوم، فی خلافة عمر، فقال عمر: بدعة، ثمّ ترکه، وانّ بلالًا لم یؤذّن لعمر.
2. وعنه أیضاً: أخبرنی حسن بن مسلم أنّ رجلًا سأل طاووساً: متی قیل الصلاة خیر من النوم؟ فقال: أما إنّها لم تقل علی عهد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، ولکنّ بلالًا سمعها فی زمان أبی بکر بعد وفاة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یقولها رجل غیر مؤذن، فأخذها منه. فأذّن بها فلم یمکث أبو بکر إلّاقلیلًا حتی إذا کان عمر قال: لو نهینا بلالًا عن هذا الذی أحدث، وکأنّه نسیه وأذّن بها الناس حتی الیوم.(1) 3. روی عبد الرزاق الصنعانی عن ابن عیینة عن لیث عن مجاهد قال: کنت مع ابن عمر فسمع رجلًا یثوب فی المسجد، فقال: اخرج بنا من (عند) هذا المبتدع.(2) نعم یظهر ممّا رواه أبو داود فی سننه أنّ الرجل یثوب فی الظهر والعصر لا فی صلاة الفجر.(3)
ص: 425
4. ما روی عن أبی حنیفة کما فی «جامع المسانید» عنه، عن حماد، عن إبراهیم قال: سألته عن التثویب؟ فقال: هو ممّا أحدثه الناس، وهو حسن، ممّا أحدثوه. وذکر أنّ تثویبهم کان حین یفرغ المؤذّن من أذانه: إنَّ الصلاة خیر من النوم- مرتین-. قال: أخرجه الإمام محمد بن الحسن (الشیبانی) فی الآثار فرواه عن أبی حنیفة ثمّ قال محمد: وهو قول أبی حنیفة وبه نأخذ.(1) وهذه الروایة تدلّ علی أنّ التثویب فی عصر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم أو فی عصر الخلفاء کان بعد الفراغ عن الأذان ولم یکن جزءاً منه، وانّما کان یذکره المؤذّن من عند نفسه إیقاظاً للناس من النوم، ثمّ إنّه أُدرج فی نفس الأذان.
5. قال الشوکانی نقلًا عن «البحر الزخار»: أحدثه عمر فقال ابنه: هذه بدعة. وعن علی علیه السلام حین سمعه: لا تزیدوا فی الأذان ما لیس منه. ثم قال:
قلنا لو کان لما أنکره علی وابن عمر وطاووس سلمنا فأُمرنا به إشعاراً فی حال، لا شرعاً جمعاً بین الآثار.(2) 6. وقال الأمیر الیمنی الصنعانی (المتوفّی عام 182 ه): قلت: وعلی هذا لیس «الصلاة خیر من النوم» من ألفاظ الأذان المشروع للدعاء إلی الصلاة والإخبار بدخول وقتها، بل هو من الألفاظ التی شرعت لإیقاظ
ص: 426
النائم، فهو کألفاظ التسبیح الأخیر الذی اعتاده الناس فی هذه الأعصار المتأخّرة عوضاً عن الأذان الأوّل. ثم قال: وإذا عرفت هذا، هان علیک ما اعتاده الفقهاء من الجدال فی التثویب هل هو من ألفاظ الأذان أو لا، وهل هو بدعة أو لا؟(1) 7. نقل ابن قدامة عن إسحاق أنّه (2) قال: هذا شی ء أحدثه الناس، وقال أبو عیسی: هذا التثویب الذی کرهه أهل العلم وهو الذی خرج منه ابن عمر من المسجد لما سمعه.(3) 8. ما استفاض من أئمّة أهل البیت من کونها بدعة: روی الشیخ الطوسی بسند صحیح عن معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن التثویب الذی یکون بین الأذان والإقامة؟ فقال: «ما نعرفه».(4) 9. والذی تبیّن لی من دراسة ما ورد حول الأذان: أنّ عائلتین استغلّتا ما روی عن جدّهم عبد اللَّه بن زید وأبی محذورة فعَمِدتا بنشر ما نُسِبَ إلی جدهما لما فیه من فضیلة للعائلة، ولولا ذلک لم یکن لهذین الأمرین (تشریع الأذان بالرؤیا والتثویب فی أذان صلاة الفجر) انتشار بهذا النحو الواسع، ولأجل ذلک ربّما یرتاب الإنسان فیما نقل عن جدهما، وقد عرفت وجود رواةٍ فی أسانید الروایات یُنسَبون إلی هاتین العائلتین.
ص: 427
إنّ قبض الید الیسری بالیمنی ممّا اشتهر ندبه بین فقهاء أهل السنّة.
فقالت الحنفیة: إنّ التکتّف مسنون ولیس بواجب، والأفضل للرجل أن یضع باطن کفّه الیمنی علی ظاهر کفّه الیسری تحت سرّته، وللمرأة أن تضع یدیها علی صدرها.
وقالت الشافعیة: یسنُّ للرجل والمرأة، والأفضل وضع باطن یمناه علی ظهر یسراه تحت الصدر وفوق السرّة ممّا یلی الجانب الأیسر.
وقالت الحنابلة: إنّه سنّة، والأفضل أن یضع باطن یمناه علی ظاهر یسراه، ویجعلها تحت السرة.
وشذّ عنهم المالکیة فقالوا: یُندَب إسدالُ الیدین فی الصلاة الفرض، وقالت جماعة أیضاً قبلهم، منهم: عبد اللّه بن الزبیر، وسعید بن المسیب، وسعید بن جبیر، وعطاء، وابن جریج، والنخعی، والحسن البصری، وابن
ص: 428
سیرین، وجماعة من الفقهاء. وهو مذهب اللیث بن سعد إلّاأنّه قال: إلّاأن یطیل القیام فیعیا أی یتعب فله القبض.
والمنقول عن الإمام الأوزاعی التخییر بین القبض والسدل.(1) وذهب محمد عابد مفتی المالکیة بالدیار الحجازیة إلی أنّ السدل والقبض سنّتان من رسول اللّه وانّ المؤمن إذا طال علیه القیام وهو مسدل، قبض، وقال بأنّ السدل أصل والقبض فرع.(2) وأمّا الشیعة الإمامیة، فالمشهور أنّه حرام ومبطل، وشذّ منهم من قال بأنّه مکروه، کالحلبی فی «الکافی».(3) ومع أنّ غیر المالکیة من المذاهب الأربعة قد تصوبوا وتصعّدوا فی المسألة، لکن لیس لهم دلیل مقنع علی جوازه فی الصلاة، فضلًا عن کونه مندوباً، بل یمکن أن یقال: إنّ الدلیل علی خلافهم، والروایات البیانیة عن الفریقین التی تُبیّن صلاة الرسول خالیة عن القبض، ولا یمکن للنبی الأکرم أن یترک المندوب طیلة حیاته أو أکثرها، وإلیک نموذجین من هذه الروایات: أحدهما عن طریق أهل السنّة، والآخر عن طریق الشیعة الإمامیة، وکلاهما یُبیّنان کیفیة صلاة النبی ولیست فیهما أیّة إشارة إلی القبض فضلًا عن کیفیته.
ص: 429
إنّ القبض بدعة محدثة ظهرت بعد رحیل الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، وعمادنا فی هذا السبیل حدیثان صحیحان:
أحدهما مروی عن طرق أهل السنّة، والآخر من طرق الإمامیة، والحدیثان دلیلان قاطعان علی أنّ سیرة النبی وأهل بیته علیهم السلام جرت علی السدل فی الصلاة، وانّ القبض ابتدع بعد رحیله صلی الله علیه و آله و سلم.
روی حدیث أبی حمید الساعدی غیر واحد من المحدّثین، ونحن نذکره بنص البیهقی، قال: أخبرنا أبو عبد اللّه الحافظ:
فقال أبو حمید الساعدی: أنا أعلمکم بصلاة رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم، قالوا:
لِمَ، ما کنت أکثرنا له تبعاً، ولا أقدمنا له صحبة؟! قال: بلی، قالوا: فأعرض علینا، فقال: کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم إذا قام إلی الصلاة رفع یدیه حتی یحاذی بهما مَنْکَبیه، ثم یکبّر حتّی یقرّ کلّ عضو منه فی موضعه معتدلًا، ثم یقرأ، ثم یکبّر ویرفع یدیه حتی یحاذی بهما منکبیه، ثم یرکع ویضع راحتیه علی رکبتیه، ثم یعتدل ولا ینصب رأسه ولا یقنع، ثم یرفع رأسه، فیقول:
سمع اللّه لمن حمده، ثم یرفع یدیه حتی یحاذی بهما منکبیه حتی یعود کل عظم منه إلی موضعه معتدلًا، ثم یقول: اللّه أکبر، ثم یهوی إلی الأرض فیجافی یدیه عن جنبیه، ثم یرفع رأسه فیثنی رجله الیسری فیقعد علیها ویفتح أصابع رجلیه إذا سجد، ثم یعود، ثم یرفع فیقول: اللّه أکبر، ثم یثنی
ص: 430
برجله فیقعد علیها معتدلًا حتی یرجع أو یقرّ کل عظم موضعه معتدلًا، ثم یصنع فی الرکعة الأُخری مثل ذلک، ثم إذا قام من الرکعتین کبّر ورفع یدیه حتی یحاذی بهما منکبیه کما فعل أو کبّر عند افتتاح صلاته، ثم یصنع مثل ذلک فی بقیة صلاته، حتی إذا کان فی السجدة التی فیها التسلیم أخّر رجله الیسری وقعد متورّکاً علی شقّه الأیسر، فقالوا جمیعاً: صدَق هکذا کان یصلّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم.(1) و الذی یوضح صحّة الاحتجاج به الأُمور التالیة:
1. تصدیق أکابر الصحابة(2) لأبی حمید یدلّ علی قوة الحدیث، وترجیحه علی غیره من الأدلّة.
2. أنّه وصف الفرائض والسنن والمندوبات ولم یذکر القبض، ولم ینکروا علیه، أو یذکروا خلافه، وکانوا حریصین علی ذلک، لأنّهم لم یسلّموا له أوّل الأمر أنّه أعلمهم بصلاة رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم، بل قالوا جمیعاً:
صدقت هکذا کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم یصلّی، ومن البعید جداً نسیانهم وهم کثرة، وفی مجال المذاکرة.
ص: 431
3. الأصل فی وضع الیدین هو الإرسال، لأنّه الطبیعی فدلّ الحدیث علیه.
4. هذا الحدیث لا یقال عنه إنّه مطلق والأحادیث تقیّده، لأنّه وصَفَ وعدَّد جمیع الفرائض والسنن والمندوبات وکامل هیئة الصلاة، وهو فی معرض التعلیم والبیان، والحذف فیه خیانة، وهذا بعید عنه وعنهم.
5. بعض من حضر من الصحابة ممّن روی عنه أحادیث القبض، فلم یعترض، فدلّ علی أنّ القبض منسوخ، أو علی أقل أحواله بأنّه جائز للاعتماد لمن طول فی صلاته، ولیس من سنن الصلاة، ولا من مندوباتها، کما هو مذهب اللیث بن سعد، والأوزاعی، ومالک.(1) قال ابن رشد: والسبب فی اختلافهم انّه قد جاءت آثار ثابتة، نقلت فیها صفة صلاته- علیه الصلاة والسلام- و لم ینقل انّه کان یضع یده الیمنی علی الیسری.(2) بقی هنا سؤال وهو انّه قد اشتهر انّ المالکیة لا تقول بالقبض وانّ إمامهم مالکاً کرهه، وقال فی «المدونة»: کره مالک وضع الید الیمنی علی الیسری فی الفریضة وقال: لا أعرفه فی الفریضة، مع أنّه روی فی «الموطأ» حدیث القبض حیث روی عن سهل بن سعد، کما روی مرسل عبد الکریم ابن أبی المخارق البصری أنّه قال: من کلام النبوة: إذا لم تستح فافعل ما
ص: 432
شئت، ووضع الیدین إحداهما علی الأُخری فی الصلاة یضع الیمنی علی الیسری، وتعجیل الفطر، والاستیناء بالسحور.(1) قلت: إنّ کتاب «الموطأ»، کتاب روایة، والإمام ربما ینقل ولا یفتی علی وفقه، فلذلک تری فی «المدونة» فتاوی تخالف ما رواه فی «الموطأ» ومن کان ملمّاً بفقهه، یری أنّ بین ما دُوّن من فتاواه وما رواه فی «الموطأ»، اختلافاً فی موارد کثیرة. وقد أشار الدکتور عبد الحمید فی رسالة السدل إلی مواردها.(2) وعلی کلّ تقدیر: فقوله: «لا أعرفه فی الفریضة» دلیل صریح فی أنّ عمل أهل المدینة علی خلافه، إذ قوله: «لا أعرفه»، معناه لا أعرفه من عمل الأئمة الذین هم التابعون الذین تلقّوا العلم عن الصحابة.
هذا هو الحدیث الذی قام ببیان کیفیة صلاة النبی وقد روی عن طریق أهل السنّة، وقد عرفت وجه الدلالة، وإلیک ما رواه الشیعة الإمامیة.
روی حمّاد بن عیسی، عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «ما أقبح بالرجل أن یأتی علیه ستون سنة أو سبعون سنة فما یقیم صلاة واحدة بحدودها تامة» قال حمّاد: فأصابنی فی نفسی الذل، فقلت: جعلت فداک فعلّمنی الصلاة، فقام أبو عبد اللّه مستقبلَ القبلة منتصباً فأرسل یدیه جمیعاً
ص: 433
علی فخذیه قد ضمّ أصابعه وقرّب بین قدمیه حتی کان بینهما ثلاثة أصابع مفرجات، واستقبل بأصابع رجلیه (جمیعاً) لم یُحرفهما عن القبلة بخشوع واستکانة، فقال: اللّه أکبر، ثم قرأ الحمد بترتیل، وقل هو اللّه أحد، ثم صبر هنیئة بقدر ما تنفس وهو قائم، ثم قال: اللّه أکبر، وهو قائم ثم رکع وملأ کفّیه من رکبتیه مفرّجات، وردّ رکبتیه إلی خلفه حتی استوی ظهره، حتی لو صبت علیه قطرة ماء أو دهن لم تزل لاستواء ظهره وتردّد رکبتیه إلی خلفه، ونصب عنقه، وغمض عینیه ثم سبح ثلاثاً بترتیل وقال: سبحان ربی العظیم وبحمده، ثم استوی قائماً، فلما استمکن من القیام قال: سمع اللّه لمن حمده، ثم کبّر وهو قائم، ورفع یدیه حیال وجهه، وسجد، ووضع یدیه إلی الأرض قبل رکبتیه وقال: سبحان ربی الأعلی وبحمده، ثلاث مرات، ولم یضع شیئاً من بدنه علی شی منه، وسجد علی ثمانیة أعظم: الجبهة، والکفّین، وعینی الرکبتین، وأنامل إبهامی الرجلین، والأنف، فهذه السبعة فرض، ووضع الأنف علی الأرض سنّة، وهو الإرغام، ثم رفع رأسه من السجود فلمّا استوی جالساً قال: اللّه أکبر، ثم قعد علی جانبه الأیسر، ووضع ظاهر قدمه الیمنی علی باطن قدمه الیسری، وقال: أستغفر اللّه ربی وأتوب إلیه، ثم کبّر وهو جالس وسجد الثانیة، وقال کما قال فی الأُولی ولم یستعن بشی ء من بدنه علی شی ء منه فی رکوع ولا سجود، وکان مجنّحاً، ولم یضع ذراعیه علی الأرض، فصلّی رکعتین علی هذا.
ثم قال: «یا حمّاد هکذا صل، ولا تلتفت، ولا تعبث بیدیک وأصابعک،
ص: 434
ولا تبزق عن یمینک ولا (عن) یسارک ولا بین یدیک».(1) تری أنّ الروایتین بصدد بیان کیفیة الصلاة المفروضة علی الناس ولیست فیهما أیّة إشارة إلی القبض بأقسامه المختلفة فلو کان سنّة لما ترکه الإمام فی بیانه، وهو بعمله یجسّد لنا صلاة الرسول، لأنّه أخذه عن أبیه الإمام الباقر، وهو عن آبائه، عن أمیر المؤمنین، عن الرسول الأعظم- صلوات اللّه علیهم أجمعین- فیکون القبض بدعة، لأنّه إدخال شی ء فی الشریعة وهو لیس منها.
ثمّ إنّ هنا أحادیث أُخری- وراء حدیث أبی حمید الساعدی- نشیر إلیها.
روی المحدّثون أنّ رجلًا کان یصلّی والنبی ینظر إلیه، فلمّا فرغ من صلاته جاء إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فسلّم علیه فردّ علیه السلام، ثمّ قال: ارجع، فصلّ فإنّک لم تصلّ، فرجع وعمل فی صلاته الثانیة کما عمل فی صلاته الأُولی، ثمّ جاء إلی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فقال له: ارجع فصلّ، فإنّک لم تصل ثلاث مرّات، فأقسم الرجل انّه لا یُحسِنُ من الصلاة إلّاما فعل، فعندما اشتاق إلی العلم وتهیّأ لقبوله علّمه النبی صلی الله علیه و آله و سلم کیف یصلّی کما رواه أبو هریرة حیث
ص: 435
قال:
إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قال: «إذا قمتَ إلی الصلاة فأسبغ الوضوء، ثمّ استقبل القبلة فکبّر به ثمّ اقرأ ما تیسّر معک من القرآن، ثمّ أرکع حتّی تطمئن راکعاً، ثمّ ارفع حتّی تعتدل قائماً، ثمّ اسجد حتّی تطمئن ساجداً، ثمّ أرفع حتّی تطمئن جالساً، ثمّ اسجد حتّی تطمئن ساجداً، ثمّ افعل ذلک فی صلاتک کلّها».
دلیل المرشدین إلی الحق الیقین ؛ ؛ ص435
رجه السبعة، واللفظ للبخاری ولابن ماجة باسناد مسلم «حتّی تطمئن قائماً»(1).
فلو کان القبض سنّة مؤکدة أو أمراً مندوباً لأشار إلیها النبی صلی الله علیه و آله و سلم.
أخرج مسلم عن عائشة قالت: کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یستفتح الصلاة بالتکبیر والقراءة بالحمد للَّه رب العالمین. وکان إذا رکع لم یشخص رأسه ولم یصوبه ولکن بین ذلک، وکان إذا رفع من الرکوع لم یسجد حتّی یستوی قائماً، وکان إذا رفع رأسه من السجدة لم یسجد حتّی یستوی جالساً، وکان یقول فی کلّ رکعتین التحیة، وکان یفرش رجله الیسری وینصب الیمنی، وکان ینهی عُقْبَة الشیطان، وینهی أن یفترش الرجل ذراعیه افتراش السبع، وکان یختم الصلاة بالتسلیم.(2) ولو اقتُصر فی روایة مسی ء الصلاة علی ذکر الواجبات، فقد جاء فی
ص: 436
هذه الروایة بعض المسنونات والمکروهات مثل قوله: وکان یفرش رجله الیسری وینصب الیمنی. وکان ینهی عقبة الشیطان، وینهی أن یفترش الرجل ذراعیه افتراش السبع»، فلو کان القبض سنّة مؤکدة أو مندوبة لذکره النبی صلی الله علیه و آله و سلم إذ لیس استحبابه فی نظر القائلین به بأقلّ من افتراش الرجل الیسری ونصب الیمنی.
وهذه الروایات البیانیة الّتی اقتصرنا علی المیسور أفضل دلیل علی عدم کون القبض سنّة مؤکدة.
روی القاضی أبو حنیفة النعمان التمیمی المصری المغربی عن جعفر بن محمد صلی الله علیه و آله و سلم قال: «إذا کنت قائماً فی الصلاة فلا تضع یدک الیمنی علی الیسری ولا الیسری علی الیمنی، فإنّ ذلک تکفیر أهل الکتاب ولکن أرسلهما إرسالًا فإنّه أحری أن لا تشغل نفسک عن الصلاة».(1)
أخرج الطبرانی عن عبد الرحمن بن غنم، عن معاذ بن جبل قال: کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم إذا کان فی صلاته رفع یدیه قبالة أذنیه، فإذا کبّر أرسلهما ثمّ سکت، وربما رأیته یضع یمینه علی یساره.(2)
ص: 437
ذیل الحدیث وإن کان یدلّ علی أنّه صلی الله علیه و آله و سلم ربما یضع یمینه علی یساره ولکنّه کان نادراً بشهادة لفظة «ربما» وکانت سیرته علی الإرسال، مع احتمال أن یکون وضع یمینه علی یساره لغایة خاصة غیر کونه مستحباً فی الصلاة.
قد تضافر عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام علی أنّ السدل والإرسال هو الواجب وأنّ القبض والتکفیر هو البدعة، نقتصر فی المقام ببعض ما روی عنهم علیهم السلام:
1. روی محمد بن مسلم، عن الصادق أو الباقر علیه السلام قال: قلت له:
الرجل یضع یده فی الصلاة- وحکی- الیمنی علی الیسری؟ فقال: «ذلک التکفیر، لا یُفعل».(1) 2. وروی زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: «وعلیک بالإقبال علی صلاتک، ولا تکفّر، فإنّما یصنع ذلک المجوس»(2).
3. روی الصدوق بإسناده عن علی علیه السلام أنّه قال: «وعلیک بالإقبال علی صلاتک، ولا تکفّر، فإنّما یصنع ذلک المجوس».(3)
ص: 438
4. روی الصدوق بإسناده عن علی علیه السلام أنّه قال: «لا یجمع المسلم یدیه فی صلاته وهو قائم بین یدی اللَّه عزّ وجلّ یتشبّه بأهل الکفر- یعنی المجوس-».(1) وفی الختام نلفت نظر القارئ إلی کلمة صدرت من الدکتور علی السالوس، فهو بعد ما نقل آراء فقهاء الفریقین، وصف القائلین بالتحریم والإبطال بقوله: «وأُولئک الذین ذهبوا إلی التحریم والإبطال، أو التحریم فقط، یمثّلون التعصب المذهبی وحبّ الخلاف، تفریقاً بین المسلمین».(2) ما ذنب الشیعة إذا هداهم الاجتهاد والفحص فی الکتاب والسنّة إلی أنّ القبض أمر حدث بعد النبی الأکرم، وکان الناس یُؤمرون بذلک أیام الخلفاء، فمن زعم أنّه جزء من الصلاة فرضاً أو استحباباً، فقد أحدث فی الدین ما لیس منه، أفهل جزاء من اجتهد، أن یُرمی بالتعصب المذهبی وحب الخلاف؟!
ولو صحّ ذلک، فهل یمکن توصیف الإمام مالک به؟ لأنّه کان یکره القبض مطلقاً، أو فی الفرض أفهل یصحّ رمی إمام دار الهجرة بأنّه کان یحب الخلاف؟!
أجل لماذا لا یکون عدم الإرسال والقبض ممثلًا للتعصب المذهبی وحبّ الخلاف بین المسلمین، یا تری؟!
ص: 439
هذه بعض ما یمکن أن یستدلّ به علی السدل، فإذا دار أمر القبض بین الندب والبدعة کما هو مقتضی الاختلاف فالأولی ترکه إذ لیس فی ترک المندوب سوی الحرمان من الثواب بخلاف ارتکاب ما یحتمل البدعة ففیه احتمال العقاب وبطلان الصلاة لامتناع التقرّب بما هو مبغوض للمولی.
استدلّ للقول بأنّ القبض سنّة بروایة سهل بن سعد الّتی رواها البخاری، وإلیک دراستها:
روی البخاری عن أبی حازم، عن سهل بن سعد، قال: کان الناس یُؤمرون أن یضع الرجل الید الیمنی علی ذراعه الیسری فی الصلاة، قال أبو حازم: لا أعلمه إلّایَنمی ذلک إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم.(1) قال إسماعیل (2): یُنمی ذلک ولم یقل یَنمی.
وقد اختلف فی هذا الحدیث، فقیل: موقوف، وقیل: مرفوع. ولکن قال الجمهور من المحدثین والفقهاء والأُصولیّین إن لم یُضفه إلی
ص: 440
زمن النبی فلیس بمرفوع وإن أضافه، فقال: کنّا نفعل فی حیاة النبی، أو فی زمنه، أو فینا، أو بین أظهارنا ونحو ذلک فهو مرفوع. هذا هو المذهب الصحیح.
قال النووی فی شرح مسلم: وعلی هذا القول فلا یکون مرفوعاً ولو جزم به أبو حازم، فکیف إذا لم یجزم، فلذا نصّ الحافظ أبو عمرو ابن عبد البر فی التقصّی علی أنّ هذا الأثر موقوف علی سهل لیس إلّا.
وأخرجه مالک فی موطئه وعنه أخذه البخاری.(1)
والروایة متکفّلة لبیان کیفیة القبض إلّاأنّ الکلام فی دلالته بعد تسلیم سنده. ولا یدل علیه بوجهین:
أوّلًا: لو کان النبی الأکرم هو الآمر بالقبض فما معنی قوله: «کان الناس یؤمرون»؟ أوَ ما کان الصحیح عندئذ أن یقول: کان النبی یأمر؟ أو لیس هذا دلیلًا علی أنّ الحکم نجم بعد ارتحال النبی الأکرم حیث إنّ الخلفاء وأُمراءهم کانوا یأمرون الناس بالقبض بتخیّل أنّه أقرب للخشوع؟ ولأجله عقد البخاری بعده باباً باسم باب الخشوع. قال ابن حجر: الحکمة فی هذه الهیئة أنّه صفة السائل الذلیل، وهو أمنع عن العبث وأقرب إلی الخشوع، کان البخاری قد لاحظ ذلک وعقّبه بباب الخشوع.
وبعبارة أُخری: انّ أمر الحکّام والأُمراء بالقبض دلیل علی أنّ الناس
ص: 441
کانوا یصلّون علی وجه السدْل فی عصر النبی وشیئاً بعد عصره، ثمّ حدثت الفکرة فأمروا الناس به.
وقد وقف علی ذلک بعض شراح الحدیث، فقال الشیخ ملا علی القاری فی تفسیر الحدیث: یأمرهم الخلفاء الأربعة أو الأُمراء أو النبی صلی الله علیه و آله و سلم.
والحقّ انّه لو کان الآمر هو النبی صلی الله علیه و آله و سلم لذکر اسمه تبرّکاً ولا یترک اسمه، وهذا یدلّ علی أنّ الآمر کان غیره من الحکّام الذین یتبعون أهواءهم قبال السنّة، وبما انّ سیرة علی وأهل بیته کانت علی الإرسال والتندید بالقبض، کان الأُمراء علی طرف النقیض من سیرتهم، فیأمرون بالقبض مکان السدل.
وثانیاً: أنّ فی ذیل السند ما یؤید انّ الراوی- أبا حازم- عن «سهل» کان فی الشکّ والتردید فی صحّة المضمون حیث قال: قال أبو حازم لا أعلمه إلّایُنمی ذلک إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم.
قال إسماعیل: «لا أعلمه إلّاینمی ذلک إلی النبی» بناءً علی قراءة الفعل بصیغة المجهول.
ومعناه أنّه لا یعلم کونه أمراً مسنوناً فی الصلاة غیر أنَّه یُعزی وینسب إلی النبی، فیکون ما یرویه سهل به سعد مرفوعاً.
قال ابن حجر: ومن اصطلاح أهل الحدیث إذا قال الراوی: ینمیه، فمراده: یرفع ذلک إلی النبی.(1)
ص: 442
هذا کلّه إذا قرأناه بصیغة المجهول، وأمّا إذا قرأناه بصیغة المعلوم، فمعناه أنّ سهلًاینسب ذلک إلی النبی، فعلی فرض صحّة القراءة وخروجه بذلک من الإرسال والرفع، یکون قوله: «لا أعلمه إلّا ...» معرباً عن ضعف العزو والنسبة، وأنّه سمعه عن رجل آخر ولم یسم.
قال ابن حجر فی «فتح الباری»: هذا حدیث تکلّم فی رفعه، فقال الدانی: هذا معلول لأنّه ظن من أبی حازم، وقیل بأنّه لو کان مرفوعاً لما احتاج إلی قوله: «لا أعلمه».(1)
ص: 443
البسملة فی اللغة والاصطلاح: قول بسم اللَّه الرّحمن الرحیم، یقال:
بَسْمَل بَسْمَلة: إذا قال أو کتب «بسم اللَّه»، یقال: أکثر من البسملة، أی أکثر من قول بسم اللَّه.(1) البسملة هی سمة المسلمین حیث لا یستفتحون بشی ء إلّابعد ذکر بسم اللَّه الرحمن الرّحیم، وهی آیة التوحید وسبب نفر المشرکین، یقول سبحانه: «وَإِذا قِیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا للرَّحمن قالُوا وَمَا الرحمنُ أنسجُدُ لِما تأمُرنا وَزادَهُمْ نُفُوراً».(2)
وقد کان شعار المشرکین فی عصر الجاهلیة قولهم: «باسمک اللهم» وکانوا یستفتحون بذلک کلامهم. وقد آل الأمر فی صلح الحدیبیة إلی کتابة وثیقة صلح بین الطرفین، أمرَ النبی علیّاً علیه السلام أن یکتب: بسم اللَّه الرحمن الرحیم، فکتب علی وفق ما أُمِر، فقال سهیل مندوب قریش: لا أعرف هذا ولکن اکتب باسمک اللهم.(3)
ص: 444
فالبسملة هی الحد الفاصل بین الإسلام والشرک، وبها یمیّز المؤمن عن الکافر، ولا ینفک المسلم منها فی حِلّه و ترحاله.
إنّ البسملة جزء من الفاتحة، ویدلّ علیه أُمور نذکرها تباعاً:
الأوّل: ما رواه الشافعی باسناده انّ معاویة قدم المدینة فصلّی بها، ولم یقرأ بسم اللَّه الرحمن الرحیم، ولم یکبّر عند الخفض إلی الرکوع والسجود، فلما سلّم ناداه المهاجرون والأنصار: یا معاویة، سرقتَ من الصلاة، أین بسم اللَّه الرحمن الرحیم؟! وأین التکبیر عند الرکوع والسجود؟! ثمّ إنّه أعاد الصلاة مع التسمیة والتکبیر.
قال الشافعی: إنّ معاویة کان سلطاناً عظیم القوة، شدید الشوکة، فلولا انّ الجهر بالتسمیة کان کالأمر المتقرر عند کلّ الصحابة من المهاجرین والأنصار، وإلّالما قدروا علی إظهار الإنکار علیه بسبب ترک التسمیة.(1) ونحن نقول: ولولا انّ التسمیة جزء من الفاتحة لما اعترض المهاجرون والأنصار علی ترکها، مضافاً إلی ترک الجهر بها. وهذا الأثر کما یدلّ علی جزئیّة التسمیة، یدلّ علی لزوم الجهر بها، فیستدلّ به فی کلا الموردین.
ص: 445
الثانی: روی الشافعی عن مسلم، عن ابن جریج، عن ابن أبی ملیکة، عن أُمّ سلمة أنّها قالت: قرأ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فاتحة الکتاب فعدّ بسم اللَّه الرحمن الرحیم آیة، الحمد للَّه ربّ العالمین آیة، الرحمن الرحیم آیة، مالک یوم الدین آیة، إیاک نعبد وإیاک نستعین آیة، اهدنا الصراط المستقیم آیة، صراط الذین أنعمت علیهم غیر المغضوب علیهم ولا الضالین آیة.(1) وهذا نص صریح علی الجزئیّة.
الثالث: أخرج الحاکم عن أُمّ سلمة انّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قرأ فی الصلاة بسم اللَّه الرحمن الرّحیم فعدها آیة، الحمد للَّه ربّ العالمین آیتین، الرّحمن الرّحیم ثلاث آیات، مالک یوم الدین أربع آیات، وقال: هکذا إیّاک نعبد وإیّاک نستعین، وجمع خمس أصابعه.(2) الرابع: أخرج الحاکم عن أُمّ سلمة، قالت: کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم یقرأ بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، الحمد للَّه ربّ العالمین یقطعها حرفاً حرفاً.
قال الحاکم: هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین ولم یخرجاه.
وأقرّه علی صحّته الذهبی فی تلخیصه.(3) الخامس: أخرج الحاکم عن نعیم المجمر، قال: کنت وراء أبی هریرة، فقرأ بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم قرأ بأُمّ القرآن حتّی بلغ ولا الضّالین، قال:
ص: 446
آمین. وقال الناس: آمین، ویقول کلّما سجّد: اللَّه أکبر، ویقول إذا سلم: والذی نفسی بیده انّی لأشبهکم صلاة برسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم.
قال الحاکم: هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین ولم یخرجاه.
وقرره الذهبی فی تلخیصه.(1) السادس: أخرج الحاکم عن قتادة قال: سئل أنس بن مالک کیف کان قراءة رسول اللَّه؟ قال: کانت مدّاً، ثمّ قرأ: بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم ویمد الرحیم.(2) وقرره علی ذلک الذهبی فی تلخیصه.
السابع: أخرج الحاکم عن ابن جریج، عن أبیه، عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس فی قوله تعالی: «وَلَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی» قال: فاتحة الکتاب «بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم* الحمد للَّه ربّ العالمین»، وقرأ السورة. وقال ابن جریج: فقلت لأبی لقد أخبرک سعید عن ابن عباس أنّه قال: بسم اللَّه الرحمن الرحیم، آیة، قال: نعم.
قال الحاکم: هذا حدیث صحیح ولم یخرجاه وتمام هذا الباب فی کتاب الصلاة.(3) الثامن: أخرج الثعلبی باسناده إلی أبی هریرة قال: کنت مع النبی صلی الله علیه و آله و سلم
ص: 447
فی المسجد إذ دخل رجل یصلّی، فافتتح الصلاة، وتعوّذ ثمّ قال: «الحمدللَّه ربّ العالمین» فسمع النبی صلی الله علیه و آله و سلم فقال: «یا رجل قطعت علی نفسک الصلاة، أما علمت أنّ «بسم اللَّه الرحمن الرّحیم» من الحمد؟ فمن ترکها فقد ترک آیة، ومن ترک آیة فقد أفسد علیه صلاته.(1) التاسع: أخرج الثعلبی عن علی أنّه کان إذا افتتح السورة فی الصلاة یقرأ «بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم» وکان یقول: من ترک قراءتها فقد نقص، وکان یقول: هی تمام السبع المثانی.(2) العاشر: أخرج الثعلبی عن طلحة بن عبید اللَّه قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: من ترک «بسم اللَّه الرّحمن الرحیم» فقد ترک آیة من کتاب اللَّه، وقد نزل علیّ فیما عدّ من أُمّ الکتاب «بسم اللَّه الرحمن الرحیم».(3) الحادی عشر: أخرج الدارقطنی- وصحّحه- والبیهقی فی السنن عن أبی هریرة قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: إذا قرأتم «الحمد» فاقرأوا «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» إنّها أُمّ القرآن، وأُمّ الکتاب، والسبع المثانی، و «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» إحدی آیاتها.(4) الثانی عشر: أخرج الطبرانی فی الأوسط والدارقطنی والبیهقی عن
ص: 448
نافع، أنّ ابن عمر کان إذا افتتح الصلاة یقرأ ب «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» فی أُمّ القرآن وفی السورة التی تلیها، ویذکر أنّه سمع ذلک من رسول اللَّه.(1) الثالث عشر: أخرج أبو داود والترمذی والدارقطنی والبیهقی عن ابن عباس قال: کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم یفتتح صلاته ب «بسم اللَّه الرحمن الرّحیم».(2) الرابع عشر: أخرج الدارقطنی والبیهقی عن أبی هریرة أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان إذا قرأ- و هو یؤم الناس- افتتح ب «بسم اللَّه الرّحمن الرحیم» قال أبو هریرة: هی آیة من کتاب اللَّه، اقرأوا إن شئتم فاتحة القرآن، فانّها الآیة السابعة.(3) الخامس عشر: أخرج البیهقی فی شعب الإیمان عن ابن عمر انّه کان یقرأ فی الصلاة «بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم» فإذا ختم السورة قرأها یقول: ما کتبت فی المصحف إلّالتقرأ.(4)
قد تضافرت الآثار عن علی وابن مسعود وغیرهما من الصحابة وکثیر من التابعین علی أنّ المراد من السبع المثانی فی قوله سبحانه: «وَلَقَدْ
ص: 449
آتیناکَ سَبعاً مِن المَثَانِیَ والقُرآنَ العَظِیم»(1) هو فاتحة الکتاب، هذا من جانب، ومن جانب آخر، انّ آیاتها لا تبلغ سبعاً إلّاإذا عُدّ البسملة آیة منها، فإلیک الکلام فی المقامین.
أمّا ما دلّ علی المراد من السبع المثانی هو سورة الفاتحة، فهو علی قسمین:
ما یفسر السبع المثانی بفاتحة الکتاب من دون تصریح بأنّ البسملة جزء من فاتحة الکتاب.
ما یفسر السبع المثانی بفاتحة الکتاب مع التصریح بأنّ البسملة من آیاتها.
أمّا القسم الأوّل فإلیک بعض ما وقفنا علیه لا کلّه، لأنّه یوجب الإطناب فی الکلام.
1. أخرج الطبری عن عبد خیر، عن علی علیه السلام قال: «السبع المثانی فاتحة الکتاب».(2) 2. أخرج الطبری عن ابن سیرین قال: سئل ابن مسعود عن سبع من المثانی؟ قال: فاتحة الکتاب.(3) 3. أخرج الطبری عن الحسن فی قوله «وَلَقَدْ آتیناک سَبعاً
ص: 450
من المثانی» قال: هی فاتحة الکتاب.
وأخرج أیضاً عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس قال: فاتحة الکتاب.
4. أخرج الطبری عن أبی فاختة فی هذه الآیة «وَلَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی والقرآن العظیم» قال: هی أُمّ الکتاب.(1) 5. أخرج الطبری عن أبی العالیة فی قول اللَّه: «وَلَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی» قال: فاتحة الکتاب سبع آیات، قلت لربیع: إنّهم یقولون السبع الطوال فقال: لقد أنزلت هذه وما أنزل من الطوال شی ء.
6. أخرج الطبری عن أبی العالیة قال: فاتحة الکتاب، قال: وإنّما سمّیت المثانی، لأنّه یثنّی بها کلّما قرأ القرآن قرأها، فقیل لأبی العالیة: إنّ الضحاک بن مزاحم یقول: هی السبع الطوال، فقال: لقد نزلت هذه السورة سبعاً من المثانی وما نزل شی ء من الطوال.
7. أخرج الطبری عن عبد اللَّه بن عبید بن عمیر قال: السبع من المثانی هی فاتحة الکتاب.
8. أخرج الطبری عن ابن جریج عن ابن ملیکة قال: «وَلَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی» قال: فاتحة الکتاب، وذکر فاتحة الکتاب لنبیّکم صلی الله علیه و آله و سلم لم تذکر لنبی قبله.
9. أخرج الطبری عن أبی هریرة، عن أُبیّ قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم:
ص: 451
ألا أُعلّمک سورة ما أنزل فی التوراة ولا فی الإنجیل ولا فی الزبور ولا فی القرآن مثلها، قلت: بلی.
قال: إنّی لأرجو أن لا تخرج من ذلک الباب حتّی تعلّمها، فقام رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وقمت معه فجعل یحدثنی ویده فی یدی، فجعلت أتباطأ کراهیة أن یخرج قبل أن یخبرنی بها، فلمّا قرب من الباب قلت: یا رسول اللَّه السورة التی وعدتنی، قال: کیف تقرأ إذا افتتحت الصلاة؟ قال: فقرأ فاتحة الکتاب، قال: هی هی، وهی السبع المثانی التی قال اللَّه تعالی: «وَلَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی والقرآن العظیم» الذی أعطیت.(1)
وأخرجه الحاکم فی «المستدرک» وقال: هذا حدیث صحیح علی شرط مسلم ولم یخرجاه.(2) 10. أخرج الطبری عن أبی هریرة، عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قال: هی أُمّ القرآن وهی فاتحة الکتاب وهی السبع المثانی.(3) 11. أخرج الطبری عن أبی هریرة، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی فاتحة الکتاب، قال: هی فاتحة الکتاب وهی السبع المثانی والقرآن العظیم.(4) وأمّا القسم الثانی و هو ما یفسر السبع المثانی بفاتحة الکتاب ویجعل البسملة أوّل آیة منها.
ص: 452
12. أخرج ابن جریر وابن المنذر والطبرانی وابن مردویه والحاکم- وصحّحه- والبیهقی فی سننه عن ابن عباس انّه سُئل عن السبع المثانی، قال: فاتحة الکتاب استثناها اللَّه لأُمّة محمّد، فرفعها فی أُمّ الکتاب، فدخرها لهم حتی أخرجها ولم یعطها أحداً قبله، قیل: فأین الآیة السابعة؟ قال: بسم اللَّه الرحمن الرحیم.(1) 13. أخرج الطبری عن سعید بن جبیر فی قوله تعالی: «وَلَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی» قال: فاتحة الکتاب، فقرأها علی ست، ثمّ قال: بسم اللَّه الرحمن الرحیم، الآیة السابعة.
قال سعید: وقرأها ابن عباس علیَّ کما قرأها علیک، ثمّ قال: الآیة السابعة، بسم اللَّه الرحمن الرحیم.(2) 14. أخرج الطبری عن سعید بن جبیر، قال: قال لی ابن عباس:
فاستفتح ثمّ قرأ فاتحة الکتاب ثمّ قال: تدری ما هذا «وَلَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی».
ولا شهادة فی قوله: «فاستفتح ثمّ قرأ فاتحة الکتاب» علی خروج البسملة من جوهرها، وذلک لأنّ البسملة لما کانت موجودة فی صدر عامة السور فأشار إلی البسملة بقوله: «فاستفتح» ثم أشار إلی سائر آیاتها التی تتمیز عن سائر السور بقوله: «ثمّ قرأ فاتحة الکتاب».
ص: 453
وبما ذکرنا یفسر الحدیث التالی:
15. أخرج الطبری عن أبی سعید بن المعلی انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم دعاه وهو یصلّی فصلّی ثمّ أتاه فقال: ما منعک أن تجیبنی، قال: إنّی کنت أُصلّی، قال:
ألم یقل اللَّه «یا أَیُّها الّذِین آمنُوا اسْتَجِیبُوا للَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحییکُمْ»(1)، قال: ثمّ قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم لأُعلمنک أعظم سورة فی القرآن، فکأنّه بیّنها أو نسی، فقلت: یا رسول اللَّه الذی قلت.
قال: الحمد للَّه ربّ العالمین، هی السبع المثانی والقرآن العظیم الذی أُوتیته.(2) 16. أخرج الدارقطنی والبیهقی عن أبی هریرة «انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان إذا قرأ- وهو یؤم الناس- افتتح «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» قال أبو هریرة: آیة من کتاب اللَّه، اقرأوا إن شئتم فاتحة الکتاب، فانّها الآیة السابعة.(3) 17. أخرج الدارقطنی والبیهقی فی السنن بسند صحیح عن عبد خیر، قال: سئل علی رضی الله عنه عن السبع المثانی، فقال: «الحمد للَّه ربّ العالمین» فقیل له: إنّما هی ست آیات! فقال: «بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم» آیة.(4)
ص: 454
18. أخرج ابن الأنباری فی المصاحف عن أُمّ سلمة قالت: قرأ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ* الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ* الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ* مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ* إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ* اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ* صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلَا الضَّالِّینَ» وقال: هی سبع یا أُمّ سلمة.(1)
إنّ فاتحة الکتاب آیات سبع إذا قلنا بکون التسمیة جزءاً منها، ولذلک تری أنّ المصاحف المعروفة تعد البسملة آیة من سورة الفاتحة وإن کان یترک عدّها آیة من سائر السور، وعلی ذلک یکون عدد الآیات سبعاً کالشکل التالی:
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ* الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ* الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ* مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ* إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ* اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ* صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلَا الضَّالِّینَ». فتری أنّ کلّ آیة جملة تامة، وأمّا من لم یجعل التسمیة من السبع فقد جعل «صراط الّذین أنعمت علیهم» آیة، «غیرالمغضوب علیهم ولا الضّالین» آیة أُخری، ومعنی ذلک جعل المبدل منه آیة والبدل آیة أُخری،
ص: 455
وهذا ما لا یستسیغه الذوق السلیم.
کما أنّ من حاول أن یجعل «إیّاک نعبد» آیة، «وإیّاک نستعین» آیة أُخری فقد سلک مسلکاً وعراً، فإنّ الجملتین کسبیکة واحدة تنص علی التوحید فی العبادة والاستعانة فما معنی الفصل بینهما.
هذا بعض ما وقفنا علیه من روایات أهل السنّة الدالة علی أنّ البسملة جزء من الفاتحة، ویدلّ علیه أیضاً أمران آخران:
1. ما سیمرّ علیک من أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم وأصحابه کانوا یجهرون بالبسملة.
2. ما یدلّ علی أنّ البسملة جزء من کلّ سورة.
قد أثبت البحث السالف الذکر انّ التسمیة جزء من فاتحة الکتاب ومن صمیمها، فلا تتم السورة إلّابقراءتها، وأمّا الجهر بها فحکمه کحکم سائر أجزاء السورة، فلو کانت الصلاة من الصلوات الجهریة یجب الجهر بها ما لم یدلّ دلیل علی جواز المخافتة، مضافاً إلی أنّه قد تضافرت الروایات علی لزوم الجهر بها، ویستفاد ذلک من الروایات التالیة:
1. أخرج الحاکم عن أبی هریرة قال: کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یجهر ببسم اللَّه الرحمن الرحیم.(1)
ص: 456
2. أخرج الحاکم عن أنس بن مالک قال: سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم جهر ببسم اللَّه الرحمن الرحیم. وقال: رواة هذا الحدیث عن آخرهم ثقات، وأقرّه علی ذلک الذهبی فی تلخیصه.(1) 3. أخرج الحاکم فی مستدرکه عن محمد بن أبی السری العسقلانی، قال: صلیت خلف المعتمر بن سلیمان ما لا أحصی صلاة الصبح والمغرب فکان یجهر ببسم اللَّه الرحمن الرحیم قبل فاتحة الکتاب وبعدها، وسمعت المعتمر یقول: ما آلو أن اقتدی بصلاة أبی، وقال أبی: ما آلو أن اقتدی بصلاة أنس بن مالک، وقال أنس بن مالک: ما آلو أن اقتدی بصلاة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم.
رواة هذا الحدیث عن آخرهم ثقات، وأقرّه علی ذلک الذهبی فی تلخیصه.(2) 4. أخرج الحاکم عن حُمید الطویل، عن أنس، قال: صلّیت خلف النبی صلی الله علیه و آله و سلم وخلف أبی بکر وخلف عمر وخلف عثمان وخلف علی کلّهم کانوا یجهرون بقراءة بسم اللَّه الرحمن الرحیم، ثمّ قال:
وقد بقی فی الباب عن أمیر المؤمنین عثمان و علی، وطلحة بن عبید اللَّه، وجابر بن عبد اللَّه، وعبد اللَّه بن عمر، والحکم بن عمیر الثمالی، والنعمان بن بشیر، وسمرة بن جندب، وبریدة الأسلمی، وعائشة بنت الصدیق کلّها مخرجة عندی فی الباب، ترکتها إیثاراً للتخفیف واختصرت
ص: 457
منها ما یلیق بهذا الباب، وکذلک ذکرت فی الباب من جهر ببسم اللَّه الرحمن الرحیم من الصحابة والتابعین وأتباعهم.(1) وبما انّ الکلام الأخیر الذی یدّعی إطباق الأئمة علی الجهر بالتسمیة فی الصلوات یخالف مذهب إمام الذهبی، فغاظ غیظه وادّعی انّ نسبة الجهر إلی هؤلاء کذب محض، ثمّ حلف علی صدق مدّعاه مع أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: «البینة علی المدّعی والیمین علی المنکر» فمن یدّعی الکذب فعلیه البیّنة لا الحلف، وإلّا ففی وسع کلّ من یری الحدیث مخالفاً لهواه وللمذهب الذی نشأ علیه، أن یحلف علی کذبه.
5. ما رواه الإمام الشافعی فی مسنده انّ معاویة قدم المدینة فصلّی بها ولم یقرأ بسم اللَّه الرحمن الرحیم، فاعترض علیه المهاجرون والأنصار بقولهم: یا معاویة سرقت منّا الصلاة، أین بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم؟!
وعلّق علیه الشافعی بقوله: فلولا أنّ الجهر بالتسمیة کان کالأمر المتقرر عند کلّ الصحابة من المهاجرین والأنصار، وإلّا لما قدروا علی إظهار الإنکار علیه بسبب ترک التسمیة.
6. وأخرجه الحاکم بنحو آخر وقال: إنّ أنس بن مالک قال: صلّی معاویة بالمدینة صلاة فجهر فیها بالقراءة فقرأ فیها بسم اللَّه الرحمن الرحیم لأُمّ القرآن ولم یقرأ بسم اللَّه الرحمن الرحیم للسورة التی بعدها حتّی قضی تلک القراءة، فلمّا سلّم ناداه من سمع ذلک من المهاجرین
ص: 458
والأنصار من کلّ مکان: أسرقت الصلاة أم نسیت؟! فلمّا صلّی بعد ذلک قرأ بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم للسورة التی بعد أُمّ القرآن وکبّر حین یهوی ساجداً.
قال الحاکم: هذا حدیث صحیح علی شرط مسلم فقد احتج بعبد المجید بن عبد العزیز وسائر الرواة متفق علی عدالتهم، وأقرّه علی ذلک الذهبی فی تلخیصه.
7. قال الرازی فی تفسیره: إنّ البیهقی روی الجهر ببسم اللَّه الرّحمن الرحیم فی سننه عن عمر بن الخطاب وابن عباس وابن عمر وابن الزبیر، ثمّ قال الرازی ما هذا لفظه: وأمّا انّ علی بن أبی طالب کان یجهر بالتسمیة فقد ثبت بالتواتر و من اقتدی فی دینه بعلی بن أبی طالب فقد اهتدی، قال: والدلیل علیه قول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: اللّهم أدر الحقّ مع علی حیث دار.(1) 8. أخرج البزار و الدارقطنی والبیهقی فی «شعب الإیمان» من طریق أبی الطفیل قال سمعت علی بن أبی طالب وعماراً یقولان: إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم کان یجهر فی المکتوبات ب «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» فی فاتحة الکتاب.(2)
ص: 459
9. أخرج الدارقطنی عن عائشة انّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم کان یجهر ب «بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم».(1) 10. أخرج الدارقطنی عن النعمان بن بشیر قال: قال رسول اللَّه:
«أمّنی جبرئیل علیه السلام عند الکعبة فجهر ب «بسم اللَّه الرحمن الرحیم».(2) 11. أخرج الدارقطنی عن علی بن أبی طالب علیه السلام قال: کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم یجهر ب «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» فی السورتین جمیعاً.(3) 12. أخرج الدارقطنی والحاکم والبیهقی عن أبی هریرة، وکان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یجهر ب «بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم» فی الصلاة. وزاد البیهقی:
«فترک الناس ذلک».(4) 13. أخرج الدارقطنی عن عبد اللَّه بن عمر قال: «صلّیت خلف النبی صلی الله علیه و آله و سلم وأبی بکر وعمر فکانوا یجهرون ب «بسم اللَّه الرحمن الرحیم».(5) 14. أخرج الثعلبی عن علی بن زید بن جدعان انّ العبادلة کانوا یستفتحون القراءة ب «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» یجهرون بها: عبد اللَّه بن
ص: 460
عباس و عبد اللَّه بن عمر، و عبد اللَّه بن الزبیر.(1) 15. أخرج البیهقی عن الزهری قال: من سنّة الصلاة أن تقرأ بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، وانّ أوّل من أسرّ «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» عمرو بن سعید بن العاص بالمدینة وکان رجلًا حییّا.(2) 16. أخرج الدارقطنی عن أبی هریرة قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم علّمنی جبرئیل الصلاة، فقام فکبّر لنا ثمّ قرأ «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» فیما یجهر، فی کلّ رکعة.(3) 17. أخرج الدارقطنی عن الحکم بن عمیر- وکان بدریاً- قال: صلّیت خلف النبی صلی الله علیه و آله و سلم فجهر فی الصلاة ب «بسم اللَّه» و صلاة اللیل، وصلاة الفجر وصلاة الجمعة.(4) وقد احتجّ الرازی علی لزوم الجهر بالتسمیة فی الصلوات الجهریة بما أوعزنا إلیه فی صدر البحث من أنّ حکم جزء السورة کحکم کلّها ولا یصحّ التبعیض بین الکل والجزء إلّابدلیل قاطع، وقد ذکره الرازی باللفظ التالی:
ص: 461
قد دللنا علی أنّ التسمیة آیة من الفاتحة، وإذا ثبت هذا فنقول:
الاستقراء دلّ علی أنّ السورة الواحدة إمّا أن تکون بتمامها سریة أو جهریة، فأمّا أن یکون بعضها سریاً وبعضها جهریاً فهذا مفقود فی جمیع السور، وإذا ثبت هذا کان الجهر بالتسمیة مشروعاً فی القراءة الجهریة.(1)
تضافرت الروایات عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام علی الجهر بالبسملة، وکانت سیرة الإمام علی علیه السلام والأئمّة علیهم السلام بعده علی الجهر بها، نقتطف شیئاً ممّا أثر عنهم:
18. أخرج الشیخ أبو الفتوح الرازی فی تفسیره باسناده إلی الرضا، عن أبیه، عن الصادق علیهم السلام قال: «اجتمع آل محمّد صلی الله علیه و آله و سلم علی الجهر ببسم اللَّه الرحمن الرحیم».(2) 19. أخرج علی بن إبراهیم فی تفسیره باسناده عن ابن أُذینة قال: قال أبو عبد اللَّه علیه السلام: «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» أحقّ ما جهر به، وهی الآیة التی قال اللَّه عزّوجلّ: «وَإِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً»(3).(4)
ص: 462
20. أخرج الصدوق باسناده عن الأعمش، عن جعفر بن محمد علیهما السلام أنّه قال: «والإجهار ببسم اللَّه الرحمن الرحیم فی الصلاة واجب».(1) 21. أخرج الصدوق باسناده عن الفضل بن شاذان فیما کتبه الرضا للمأمون فی بیان محض الإسلام جاء فیه: «والإجهار ببسم اللَّه الرحمن الرحیم فی جمیع الصلوات سنّة».(2) 22. وعن الرضا علیه السلام انّه کان یجهر ببسم اللَّه الرّحمن الرحیم فی جمیع صلواته باللیل والنهار.(3) 23. أخرج الکلینی عن صفوان الجمّال قال: صلّیت خلف أبی عبد اللَّه علیه السلام أیّاماً، فکان إذا کانت صلاة لایجهر فیها، جهر ببسم اللَّه الرحمن الرحیم، وکان یجهر فی السورتین.(4) 24. أخرج العیاشی عن خالد المختار قال: سمعت جعفر بن محمد یقول: «ما لهم عمدوا إلی أعظم آیة فی کتاب اللَّه فزعموا انّها بدعة إذا أظهروها، وهی بسم اللَّه الرحمن الرحیم».(5) 25. أخرج الکلینی عن یحیی بن أبی عمران الهمدانی قال: کتبت إلی
ص: 463
أبی جعفر [الجواد] علیه السلام: جعلت فداک ما تقول فی رجل ابتدأ ببسم اللَّه الرحمن الرحیم فی صلاته وحده فی أُمّ الکتاب فلمّا صار إلی غیر أُمّ الکتاب من السورة ترکها، فقال العباسی: لیس بذلک بأس؟
فکتب بخطّه: «یعیدها- مرّتین- علی رغم أنفه- یعنی العباسی-».(1) ولعلّ فیما ذکر من الروایات غنی وکفایة، لطالب الحقّ ورائد الحقیقة.
ص: 464
انفردت الإمامیة علی لزوم ترک لفظة (آمین) بعد قراءة الفاتحة خلافاً لسائر المذاهب حیث ذهبوا إلی أنّها سنّة.(1) قال الشیخ الطوسی فی «الخلاف»: قول آمین یقطع الصلاة سواء کان ذلک سراً أو جهراً فی آخر الحمد أو قبلها للإمام والمأموم علی کل حال.
وقال أبو حامد الإسفرائینی: إن سبق الإمام المأمومین بقراءة الحمد لم یجز لهم أن یقولوا آمین، فإن قالوا ذلک استأنفوا قراءة الحمد. وبه قال بعض أصحاب الشافعی.(2) والدلیل علی أنّه لیس جزءاً من الصلاة ولا أمراً مستحباً، هو الروایات البیانیة الّتی تقدمت فی مسألة القبض فإنّنا نلاحظ أنّ الروایات الّتی تبیّن کیفیة صلاة النبی بأسرها خالیة عن هذه اللفظة.
فقد جاء فی روایة أبی حمید الساعدی: إذا قام إلی الصلاة رفع یدیه حتّی یحاذی منکبیه ثم یکبّر حتّی یقرّ کلّ عضو منه فی موضعه معتدلًا، ثم
ص: 465
یقرأ، ثم یکبّر ویرفع یدیه حتّی یحاذی بهما منکبیه، ثم یرکع ویضع راحتیه علی رکبتیه.(1) تری أنّه لیس فی هذه الروایة أی إشارة إلی التأمین والّذی هو غیر داخل فی القراءة، ولفظة القراءة لا تحکی عنه.
وقد ورد أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: إذا قمت إلی الصلاة ... ثم استقبل القبلة وکبّر به ثم اقرأ ما تیسّر معک من القرآن.(2) ولیس فیه أی اشارة إلی التأمین ولیس داخلًا فی قوله: «ما تیسر معک من القرآن».
وفی حدیث عائشة عندما وصفت صلاة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم: کان رسول اللَّه یستفتح الصلاة بالتکبیر والقراءة بالحمد للَّه رب العالمین وکان إذا رکع یشخص رأسه.(3) وهکذا سائر الروایات البیانیة حیث لا تجد أیّة إشارة إلی التأمین، ثم إنّ القائل بجواز التأمین یستدلّ بأنّه تأمین علی دعاء سابق، وهو قوله جل ثناؤه: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ».
یلاحظ علیه: أوّلًا: أنّ الدعاء أمر قصدی، ومن یقرأ الفاتحة فإنّما یقصد تلاوة القرآن ولایقصد الدعاء، وقد أُمر الناس بقراءتها حیث ورد لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب.
ص: 466
وثانیاً: سلمنا أنّه تأمین علی دعاء سابق لکن کثیراً من المصلّین خصوصاً غیر العرب لا یتبادر إلی أذهانهم وجود الدعاء فی آیات الفاتحة حتّی یأمنوا لها.
ثالثاً: سلمنا أنّه تأمین للدعاء السابق لکنه یجب التفصیل الّذی ذهب إلیه أبو حامد الإسفرائینی حیث لم یجوز التأمین إذا سبق الإمام المأمومین بقراءة الحمد کما إذا حصل المأموم فی الصلاة والإمام تجاوز عن قوله:
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ».
وهذا مبنی علی أنّ قول «آمین» لیس من کلام الآدمیین وإلّا فیکون مبطلًا، وقد روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: «إنّ هذه الصلاة لا یصلح فیها شی ء من کلام الآدمیین أو من کلام الناس».(1) هذا کلّه دراسة علی ضوء القواعد ولکن أئمة أهل البیت علیهم السلام أحد الثقلین الذین لا یفارقون الکتاب قالوا بحرمة التأمین وإبطاله الصلاة.
روی محمد الحلبی قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام: أقول إذا فرغت من فاتحة الکتاب، آمین؟ قال: «لا».(2)
ص: 467
ذهب فقهاء الإمامیة إلی أنّ القنوت فی کلّ صلاة والدعاء فیه بما أحبّ الداعی مستحب وهو قول الشافعی فی کتاب «الاختلاف» حیث قال:
إنّ له أن یقنت فی الصلاة کلّها عند حاجة المسلمین إلی الدعاء.(1) قال الشیخ الطوسی: القنوت مستحب فی کلّ رکعتین فی جمیع الصلوات بعد القراءة فرائضها وسننها قبل الرکوع، فإن کانت الفریضة رباعیة کان فیها قنوت واحد فی الثانیة من الأُولتین، وإن کانت جمعة کان فیها قنوتان علی الإمام فی الأُولی قبل الرکوع، وفی الثانیة بعد الرکوع وهو مسنون فی رکعة الوتر فی جمیع السنة.
وقال الشافعی: القنوت مستحب فی صلاة الصبح خاصة بعد الرکوع، فإن نسیه کان علیه سجدتا السهو، وقال: یجری ذلک مجری التشهّد الأوّل فی کونه سنّة، وقال فی سائر الصلاة: إذا نزلت نازلة قولًا واحداً یجوز، وإذا لم تنزل کان علی قولین، ذکر فی «الأُم»: إنّ له ذلک، وقال فی «الإملاء»: إن شاء قنت، وإن شاء ترک.
وقال الطحاوی: القنوت فی سائر الصلاة لم یقل به غیر الشافعی،
ص: 468
وذکر الشافعی أنّ بمذهبه قال فی الصحابة الأئمة الأربعة: أبو بکر وعمر وعثمان وعلی علیه السلام، وبه قال أنس بن مالک، وإلیه ذهب الحسن البصری، وبه قال مالک والأوزاعی، وابن أبی لیلی قال: وهکذا القنوت فی الوتر فی النصف الأخیر من شهر رمضان لا غیر.(1) إنّ أئمة أهل البیت علیهم السلام وهم أحد الثقلین أفتوا باستحبابه فی کلّ صلاة.
روی الصدوق باسناده عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: «القنوت فی کلّ الصلوات».(2)
ص: 469
لعلّ من أوضح مظاهر العبودیة والانقیاد والتذلّل من قبل المخلوق لخالقه هو السجود، وبه یؤکِّد المؤمن عبودیّتَه للّه تعالی. والبارئ عزّاسمه یقدّر لعبده هذا التصاغرَ وهذه الطاعة فیُضفی علی الساجد فیضَ لطفه وعظیم إحسانه، لذا روی فی بعض المأثورات: «أقرب ما یکون العبد إلی ربّه حال سجوده».
ولمّا کانت الصلاة من بین العبادات معراجاً یتمیّز بها المؤمن عن الکافر، وکان السجود رکناً من أرکانها، لم یکن هناک فی إعلان التذلّل للّه تعالی أوضح من السجود علی التراب والرمل والحجر والحصی، لما فیه من تذلّل أوضح وأبین من السجود علی الحصر والبواری، فضلًا عن السجود علی الألبسة الفاخرة والفرش الوثیرة والذهب والفضّة، وإن کان الکلّ سجوداً، إلّاأنّ العبودیة تتجلّی فی الأوّل بما لا تتجلّی فی غیره.
والإمامیة ملتزمة بالسجدة علی الأرض فی حضرهم وسفرهم، ولا یعدلون عنها إلّاإلی ما أُنبت منها بشرط أن لا یُؤکل ولا یلبس، ولایرون السجود علی غیر الأرض وما أنبت منها صحیحاً فی حال الصلاة أخذاً بالسنّة المتواترة عن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم وأهل بیته وصحبه. وسیظهر- فی ثنایا البحث- أنّ الالتزام بالسجود علی الأرض أو ما أنبتت، کانت هی السنّة
ص: 470
بین الصحابة، وأنّ العدول عنها حدث فی الأزمنة المتأخّرة. وتظهر حقیقة الحال ضمن بیان أُمور:
اتّفق المسلمون علی وجوب السجود فی الصلاة فی کلّ رکعة مرّتین، ولم یختلفوا فی المسجود له، فإنّه هو اللّه سبحانه الذی له یسجد مَن فی السماوات والأرض طوعاً وکرهاً(1)، وشعار کلّ مسلم قوله سبحانه:
«لا تَسجُدُوا لِلشَّمسِ ولا للقَمَرِ واسجُدُوا للّهِ الَّذی خَلَقَهُنَّ»(2) وإنّما اختلفوا فی شروط المسجود علیه- أعنی: ما یضع الساجد جبهته علیه- فالشیعة الإمامیة تشترط کون المسجود علیه أرضاً أو ما ینبت منها غیر مأکول ولا ملبوس کالحصر والبواری، وما أشبه ذلک. وخالفهم فی ذلک غیرهم من المذاهب، وإلیک نقل الآراء:
قال الشیخ الطوسی (3)- وهو یبیّن آراء الفقهاء-: لا یجوز السجود إلّا علی الأرض، أو ما أنبتته الأرض ممّا لا یؤکل ولا یلبس من قطن أو کتان مع الاختیار. وخالف فقهاء السنّة فی ذلک حیث أجازوا السجود علی
ص: 471
القطن والکتان والشعر والصوف وغیر ذلک- إلی أن قال-: لا یجوز السجود علی شی ء هو حامل له ککور العمامة، وطرف الرداء، وکُمّ القمیص، وبه قال الشافعی، وروی ذلک عن علی علیه السلام وابن عمر، وعبادة بن الصامت، ومالک، وأحمد بن حنبل.
وقال أبو حنیفة وأصحابه: إذا سجد علی ما هو حامل له کالثیاب التی علیه، أجزأه.
وإن سجد علی ما لا ینفصل منه مثل أن یفترش یده ویسجد علیها أجزأه لکنّه مکروه، وروی ذلک عن الحسن البصری.(1) وقال العلّامة الحلّی (2)- وهو یبیّن آراء الفقهاء فیما یسجد علیه-: لا یجوز السجود علی ما لیس بأرض ولا من نباتها کالجلود والصوف عند علمائنا أجمع، ... وأطبق الجمهور علی الجواز.(3) وقد اقتفت الشیعة فی ذلک أثر أئمتهم الذین هم أعدال الکتاب وقرناؤه فی حدیث الثقلین، ونحن نکتفی هنا بإیراد شی ء ممّا روی عنهم فی هذا الجانب:
روی الصدوق باسناده عن هشام بن الحکم أنّه قال لأبی عبد
ص: 472
اللّه علیه السلام: أخبرنی عمّا یجوز السجود علیه، وعمّا لا یجوز؟ قال: «السجود لا یجوز إلّاعلی الأرض، أو علی ما أنبتت الأرض إلّا ما أُکل أو لبس». فقال له:
جعلت فداک ما العلّة فی ذلک؟
قال: «لأنّ السجود خضوع للّه عزّ وجلّ فلا ینبغی أن یکون علی ما یؤکل ویلبس، لأنّ أبناء الدنیا عبید ما یأکلون ویلبسون، والساجد فی سجوده، فی عبادة اللّه عزّ وجلّ، فلا ینبغی أن یضع جبهته فی سجوده علی معبود أبناء الدنیا الذین اغترّوا بغرورها».(1) وقال الصادق علیه السلام: «وکلّ شی ء یکون غذاء الإنسان فی مطعمه أو مشربه، أو ملبسه، فلا تجوز الصلاة علیه، ولا السجود إلّاما کان من نبات الأرض من غیر ثمر، قبل أن یصیر مغزولًا، فإذا صار غزلًا فلا تجوز الصلاة علیه إلّافی حال ضرورة».(2) فلا عتب علی الشیعة إذا التزموا بالسجود علی الأرض أو ما أنبتته إذا لم یکن مأکولًا ولا ملبوساً اقتداءً بأئمّتهم.
علی أنّ ما رواه أهل السنّة فی المقام، یدعم نظریّة الشیعة، وسیظهر لک فیما سیأتی من سرد الأحادیث من طرقهم، ویتّضح أنّ السنّة کانت هی
ص: 473
السجود علی الأرض، ثمّ جاءت الرخصة فی الحصر والبواری فقط، ولم یثبت الترخیص الثالث، بل ثبت المنع عنه کما سیوافیک.
روی المحدث النوری فی «المستدرک» عن «دعائم الإسلام»: عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن آبائه، عن علی علیهم السلام، أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم قال:
«إنّ الأرض بکم برّة، تتیمّمون منها، وتصلّون علیها فی الحیاة (الدنیا) وهی لکم کفاة فی الممات، وذلک من نعمة اللّه، له الحمد، فأفضل ما یسجد علیه المصلّی الأرض النقیّة».(1) وروی أیضاً عن جعفر بن محمد علیهما السلام أنّه قال:
«ینبغی للمصلّی أن یباشر بجبهته الأرض، ویعفّر وجهه فی التراب، لأنّه من التذلّل للّه».(2) وقال عبد الوهاب بن أحمد الأنصاری المصری المعروف بالشعرانی (من أعیان القرن العاشر)- ما هذا نصّه-: المقصود إظهار الخضوع بالرأس حتی یمسّ الأرض بوجهه الذی هو أشرف أعضائه، سواء کان ذلک بالجبهة أو الأنف، بل ربّما کان الأنف عند بعضهم أولی بالوضع من حیث إنّه مأخوذ من الأنفة والکبریاء، فإذا وضعه علی الأرض، فکأنّه خرج عن الکبریاء التی عنده بین یدی اللّه تعالی، إذ الحضرة الإلهیة محرّم دخولها علی من فیه أدنی ذرة من کبر فإنّها هی الجنة الکبری حقیقة،
ص: 474
وقد قال صلی الله علیه و آله و سلم: «لایدخل الجنة من فی قلبه مثقال ذرة من کبر».(1) نقل الإمام المغربی المالکی الرودانی (المتوفّی 1049 ه): عن ابن عباس رفعه: من لم یلزق أنفه مع جبهته بالأرض إذا سجد لم تجز صلاته.(2) کما أنّ أصل العمل العبادی أمر توقیفی فکذلک شرائطه وأحکامه هی الأُخری التی یجب أن تُوضّح وتُبیَّن من جانب مبیّن الشریعة ومبلّغها، ونعنی به: رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم، لأنّه صلی الله علیه و آله و سلم هو الأُسوة بنصّ القرآن الکریم والمبیّن للکتاب العزیز، وعلی المسلمین جمیعاً أن یتعلّموا منه أحکام دینهم وتفاصیل شریعتهم، وقد قال سبحانه:
«لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُول اللّه أُسوةٌ حَسَنة لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّه وَالْیَوم الآخر وَذکر اللّه کَثیراً».(3)
«وَما آتاکُمُ الرسولُ فخُذُوه وَمانَهاکُمْ عَنْه فانتَهُوا».(4)
کثیراً ما یتصوّر أنّ الالتزام بالسجود علی الأرض أو ما أنبتت منها بدعة وتُتخیّل التربة المسجود علیها وَثَناً، وهؤلاء هم الذین لا یفرّقون بین
ص: 475
المسجود له والمسجود علیه، ویزعمون أنّ الحجر أو التربة الموضوعة أمام المصلِّی وثن یعبده المصلّی بوضع الجبهة علیه. ولکن لا عتب علی الشیعة إذا قصر فهم المخالف، ولم یفرّق بین الأمرین، وزعم المسجودَ علیه مسجوداً له، وقاس أمرَ الموحّد بأمرِ المشرک بحجّة المشارکة فی الظاهر، فأخَذَ بالصور والظواهر، مع أنّ الملاک هو الأخذ بالبواطن والضمائر، فالوثن عند الوثنی معبود ومسجود له، یضعه أمامه ویرکع ویسجد له، ولکن الموحّد الذی یرید إظهارَ العبودیة إلی نهایة مراتبها، یخضع للّه سبحانه ویسجد له، ویضع جبهته ووجهه علی التراب والحجر والرمال والحصی، مظهراً بذلک مساواته معها عند التقییم قائلًا: أین التراب وربّ الأرباب؟
نعم: الساجد علی التربة غیر عابد لها، بل یتذلّل إلی ربّه بالسجود علیها، ومن توهّم عکس ذلک فهو من البلاهة بمکان، وسیؤدی إلی إرباک کلّ المصلین والحکم بشرکهم، فمن یسجد علی الفرش والقماش وغیره لابدّ أن یکون عابداً لها علی هذا المنوال فیا للعجب العجاب!!
روی الآمدی عن علی أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال: «السجود الجسمانی: وضع عتائق الوجوه علی التراب».(1)
إنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم وصحبه کانوا ملتزمین بالسجود علی الأرض
ص: 476
مدّة لا یستهان بها، متحمّلین شدّة الرمضاء، وغبار التراب، ورطوبة الطین، طیلة أعوام. ولم یسجد أحد یوم ذاک علی الثوب وکور العمامة بل ولا علی الحصر والبواری والخمر، وأقصی ما کان عندهم لرفع الأذی عن الجبهة، هو تبرید الحصی بأکفّهم ثمّ السجود علیها، وقد شکا بعضهم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم من شدّة الحرّ، فلم یجبه، إذ لم یکن له أن یبدل الأمر الإلهی من تلقاء نفسه، إلی أن وردت الرخصة بالسجود علی الخمر والحصر، فوسع الأمر للمسلمین لکن فی إطار محدود، وعلی ضوء هذا فقد مرّت فی ذلک الوقت علی المسلمین مرحلتان لا غیر:
1- ما کان الواجب فیها علی المسلمین السجود علی الأرض بأنواعها المختلفة من التراب والرمل والحصر والطین، ولم تکن هناک أیّة رخصة لغیرها.
2- المرحلة التی ورد فیها الرخصة بالسجود علی نبات الأرض من الحصر والبواری والخمر، تسهیلًا للأمر، ورفعاً للحرج والمشقّة، ولم تکن هناک أیّة مرحلة أُخری توسع الأمر للمسلمین أکثر من ذلک کما یدّعیه البعض، وإلیک البیان:
1- روی الفریقان عن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: «وجُعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»(1).
ص: 477
والمتبادر من الحدیث أنّ کلّ جزء من الأرض مسجد وطهور یُسجد علیه ویُقصد للتیمّم، وعلی ذلک فالأرض تقصد للجهتین: للسجود تارةً، وللتیمّم أُخری.
وأمّا تفسیر الروایة بأنّ العبادة والسجود للَّه سبحانه لا یختص بمکان دون مکان، بل الأرض کلّها مسجد للمسلمین بخلاف غیرهم حیث خصّوا العبادة بالبِیَع والکنائس، فهذا المعنی لیس مغایراً لما ذکرناه، فإنّه إذا کانت الأرض علی وجه الإطلاق مسجداً للمصلّی فیکون لازمه کون الأرض کلّها صالحة للعبادة، فما ذکر معنی التزامی لما ذکرناه، ویعرب عن کونه المراد ذکر «طهوراً» بعد «مسجداً» وجعلهما مفعولین ل «جُعلت» والنتیجة هو توصیف الأرض بوصفین: کونه مسجداً وکونه طهوراً، وهذا هو الذی فهمه الجصاص وقال: إنّ ماجعله من الأرض مسجداً هو الذی جعله طهوراً(1).
والمراد من «الطهور» ما یتمّم به حیث إنّ التراب أحد الطهورین.
ومثله غیره من شرّاح الحدیث.
تبرید الحصی للسجود علیها:
2- عن جابر بن عبد اللَّه الأنصاری، قال: کنت أُصلّی مع النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم الظهر، فآخذ قبضة من الحصی، فأجعلها فی کفّی ثمّ أُحوّلها إلی الکف الأُخری حتی تبرد ثمّ أضعها لجبینی، حتّی أسجد علیها من شدّة الحرّ(2).
ص: 478
وعلّق علیه البیهقی بقوله: قال الشیخ: ولو جاز السجود علی ثوب متّصل به لکان ذلک أسهل من تبرید الحصی بالکف ووضعها للسجود(1).
ونقول: ولو کان السجود علی مطلق الثیاب سواء کان متصلًا أم منفصلًا جائزاً لکان أسهل من تبرید الحصی، ولأمکن حمل مندیل أو ما شابه للسجود علیه.
3- روی أنس قال: کنّا مع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فی شدّة الحرّ فیأخذ أحدنا الحصباء فی یده فإذا برد وضعه وسجد علیه (2).
4- عن خباب بن الأرت قال: شکونا إلی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم شدّة الرمضاء فی جباهنا وأکفّنا فلم یشکنا(3).
قال ابن الأثیر فی معنی الحدیث: إنّهم لمّا شکوا إلیه ما یجدون من ذلک لم یفسح لهم أن یسجدوا علی طرف ثیابهم (4). هذه المأثورات تعرب عن أنّ السنّة فی الصلاة کانت جاریة علی السجود علی الأرض فقط، حتّی أنّ الرسول صلی الله علیه و آله و سلم لم یفسح للمسلمین العدول عنها إلی الثیاب المتّصلة أو المنفصلة، وهو صلی الله علیه و آله و سلم مع کونه بالمؤمنین رؤوفاً رحیماً أوجب علیهم مسّ جباههم الأرض، وإن آذتهم شدّة الحرّ.
ص: 479
والذی یعرب عن التزام المسلمین بالسجود علی الأرض، وعن إصرار النبی الأکرم بوضع الجبهة علیها لا علی الثیاب المتّصلة ککور العمامة أو المنفصلة کالمنادیل والسجاجید، ما روی من حدیث الأمر بالتتریب فی غیر واحد من الروایات.
5- عن خالد الجهنی: قال: رأی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم صهیباً یسجد کأنّه یتّقی التراب فقال له: «ترّب وجهک یا صهیب»(1).
والظاهر أنّ صهیباً کان یتّقی عن التتریب، بالسجود علی الثوب المتّصل والمنفصل، ولا أقل بالسجود علی الحصر والبواری والأحجار الصافیة، وعلی کلّ تقدیر، فالحدیث شاهد علی أفضلیّة السجود علی التراب فی مقابل السجود علی الحصی لما مرّ من جواز السجدة علی الحصی فی مقابل السجود علی غیر الأرض.
6- روت أُمّ سلمة- رضی اللَّه عنها-: رأی النبی صلی الله علیه و آله و سلم غلاماً لنا یقال له أفلح ینفخ إذا سجد، فقال: «یا أفلح ترّب»(2).
7- وفی روایة: «یا رباح ترّب وجهک»(3).
8- روی أبو صالح قال: دخلت علی أُمّ سلمة، فدخل علیها ابن أخ
ص: 480
لها فصلّی فی بیتها رکعتین، فلمّا سجد نفخ التراب، فقالت أُمّ سلمة: ابن أخی لا تنفخ، فإنّی سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول لغلام له یقال له یسار- ونفخ-: «ترّب وجهک للَّه»(1).
9- روی: أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان إذا سجد رفع العمامة عن جبهته (2).
10- روی عن علی أمیر المؤمنین أنّه قال: «إذا کان أحدکم یصلّی فلیحسر العمامة عن وجهه»، یعنی حتّی لا یسجد علی کور العمامة(3).
11- روی صالح بن حیوان السبائی: أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم رأی رجلًا یسجد بجنبه وقد اعتمّ علی جبهته فحسر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم عن جبهته (4).
12- عن عیاض بن عبد اللَّه القرشی: رأی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم رجلًا یسجد علی کور عمامته فأومأ بیده: «ارفع عمامتک» وأومأ إلی جبهته (5).
هذه الروایات تکشف عن أنّه لم یکن للمسلمین یوم ذاک تکلیف إلّا السجود علی الأرض، ولم یکن هناک أی رخصة سوی تبرید الحصی، ولو کان هناک ترخیص لما فعلوا ذلک، ولما أمر النبی صلی الله علیه و آله و سلم بالتتریب، وحسر العمامة عن الجبهة.
ص: 481
هذه الأحادیث والمأثورات المبثوثة فی الصحاح والمسانید وسائر کتب الحدیث تعرب عن التزام النبی صلی الله علیه و آله و سلم وأصحابه بالسجود علی الأرض بأنواعها، وأنّهم کانوا لا یعدلون عنه، وإن صعب الأمر واشتدّ الحرّ، لکن هناک نصوصاً تعرب عن ترخیص النبی صلی الله علیه و آله و سلم- بإیحاء من اللَّه سبحانه إلیه- السجود علی ما أنبتت الأرض، فسهل لهم بذلک أمر السجود، ورفع عنهم الإصر والمشقّة فی الحرّ والبرد، وفیما إذا کانت الأرض مبتلّة، وإلیک تلک النصوص:
1- عن أنس بن مالک قال: کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یصلّی علی الخمرة(1).
2- عن ابن عباس: کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یصلّی علی الخمرة، وفی لفظ: وکان النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم یصلّی علی الخمرة(2).
3- عن عائشة: کان النبیّ یصلّی علی الخمرة(3).
4- عن أُمّ سلمة: کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یصلّی علی الخمرة(4).
ص: 482
5- عن میمونة: ورسول اللَّه یصلّی علی الخمرة فیسجد(1).
6- عن أُمّ سلیم قالت: کان [رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم] یصلّی علی الخمرة(2).
7- عن عبد اللَّه بن عمر: کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یصلّی علی الخمر(3).
والصلاة علی الخمرة یلازم السجود علیها، لأنّ حرارة الجوّ کانت تلزمهم بأخذ الخمرة فُرشاً.
قد عرفت المرحلتین الماضیتین، ولو کانت هناک مرحلة ثالثة فإنّما هی مرحلة جواز السجود علی غیر الأرض وما ینبت منها لعذر وضرورة.
ویبدو أنّ هذا الترخیص جاء متأخّراً عن المرحلتین لما عرفت أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم لم یُجب شکوی الأصحاب من شدّة الحرّ والرمضاء، وراح هو وأصحابه یسجدون علی الأرض متحمّلین الحرّ والأذی، ولکنّ الباری عزّ اسمه رخّص لرفع الحرج السجود علی الثیاب لعذر وضرورة، وإلیک ما ورد فی هذا المقام:
1- عن أنس بن مالک: کنّا إذا صلّینا مع النبی صلی الله علیه و آله و سلم فلم یستطع أحدنا أن یمکن جبهته من الأرض، طرح ثوبه ثم سجد علیه.
2- وفی صحیح البخاری: کنّا نصلّی مع النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فیضع أحدنا
ص: 483
طرف الثوب من شدّة الحرّ. فإذا لم یستطع أحدنا أن یمکّن جبهته من الأرض، بسط ثوبه.
3- وفی لفظ ثالث: کنّا إذا صلّینا مع النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فیضع أحدنا طرف الثوب من شدّة الحرّ مکان السجود(1).
وهذه الروایة التی نقلها أصحاب الصحاح والمسانید تکشف حقیقة بعض ما روی فی ذلک المجال الظاهر فی جواز السجود علی الثیاب فی حالة الاختیار أیضاً. وذلک لأنّ روایة أنس نصّ فی أنّهم کانوا یفعلون ذلک حالة الضرورة، فتکون قرینة علی المراد من هذه المطلقات، وإلیک بعض ما روی فی هذا المجال:
1- عبد اللَّه بن محرز عن أبی هریرة: کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یصلّی علی کور عمامته (2).
إنّ هذه الروایة مع أنّها معارضة لما مرّ من نهی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم عن السجود علیه، محمولة علی العذر والضرورة، وقد صرّح بذلک الشیخ البیهقی فی سننه، حیث قال: قال الشیخ: «وأمّا ما روی فی ذلک عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم من السجود علی کور العمامة فلا یثبت شی ء من ذلک، وأصحّ ما روی فی ذلک قول الحسن البصری حکایة عن أصحاب النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم (3).
ص: 484
وقد روی عن ابن راشد قال: رأیت مکحولًا یسجد علی عمامته فقلت: لِمَ تسجد علیها؟ قال: أتّقی البرد علی أسنانی (1).
2- ما روی عن أنس: کنّا نصلّی مع النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فیسجد أحدنا علی ثوبه (2).
والروایة محمولة علی صورة العذر بقرینة ما رویناه عنه، وبما رواه عنه البخاری: کنّا نصلّی مع النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فی شدّة الحرّ، فإذا لم یستطع أحدنا أن یمکّن وجهه من الأرض بسط ثوبه فسجد علیه (3).
ویؤیّده ما رواه النسائی أیضاً: کنّا إذا صلّینا خلف النبی صلی الله علیه و آله و سلم بالظهائر سجدنا علی ثیابنا اتّقاء الحرّ(4).
وهناک روایات قاصرة الدلالة حیث لا تدلّ إلّاعلی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم صلّی علی الفرو، وأمّا أنّه سجد علیه فلا دلالة لها علیه.
3- عن المغیرة بن شعبة: کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یصلّی علی الحصیر والفرو المدبوغة(5). والروایة مع کونها ضعیفة بیونس بن الحرث، لا تقاوم هی وما فی معناها ما سردناه من الروایات فی المرحلتین الماضیتین.
ص: 485
إنّ المتأمّل فی الروایات یجد وبدون لبس أنّ قضیّة السجود فی الصلاة مرت بمرحلتین أو ثلاث مراحل، ففی المرحلة الا ولی کان الفرض السجود علی الأرض ولم یرخّص للمسلمین السجود علی غیرها، وفی الثانیة جاء الترخیص فیما تنبته الأرض، ولیست وراء هاتین المرحلتین مرحلة أُخری إلّاجواز السجود علی الثیاب لعذر وضرورة، فما یظهر من بعض الروایات من جواز السجود علی الفرو وأمثاله مطلقاً فمحمولة علی الضرورة، أو لا دلالة لها علی السجود علیها، بل غایتها الصلاة علیها.
ومن هنا یظهر بوضوح أنّ ما التزمت به الشیعة هو عین ما جاءت به السنّة النبویّة، ولم تنحرف عنه قید أنملة، ولعلّ الفقهاء أدری بذلک من غیرهم، لأنّهم الا مناء علی الرسالة والأدلاء فی طریق الشریعة، ونحن ندعو إلی قلیل من التأمّل لإحقاق الحقّ وتجاوز البدع.
بقی هنا سؤال یطرحه کثیراً إخواننا أهل السنّة حول سبب اتّخاذ الشیعة تربة طاهرة فی السفر والحضر والسجود علیها دون غیرها. وربّما یتخیّل البسطاء- کما ذکرنا سابقاً- أنّ الشیعة یسجدون لها لا علیها، ویعبدون الحجر والتربة، وذلک لأنّ هؤلاء المساکین لا یفرّقون بین السجود علی التربة، والسجود لها.
ص: 486
وعلی أیّ تقدیر فالإجابة عنها واضحة، فإنّ المستحسن عند الشیعة هو اتّخاذ تربة طاهرة طیّبة لیتیقن من طهارتها، من أیّ أرض أُخذت، ومن أیّ صقع من أرجاء العالم کانت، وهی کلّها فی ذلک سواء.
ولیس هذا الالتزام إلّامثل التزام المصلّی بطهارة جسده وملبسه ومصلّاه، وأمّا سرّ الالتزام فی اتّخاذ التربة هو أنّ الثقة بطهارة کلّ أرض یحلّ بها، ویتّخذها مسجداً، لا تتأتّی له فی کلّ موضع من المواضع التی یرتادها المسلم فی حلّه وترحاله، بل وأنّی له ذلک وهذه الأماکن ترتادها أصناف مختلفة من البشر، مسلمین کانوا أم غیرهم، ملتزمین بأُصول الطهارة أم غیر ذلک، وفی ذلک محنة کبیرة تواجه المسلم فی صلاته لا یجد مناصاً من أن یتخذ لنفسه تربة طاهرة یطمئنّ بها وبطهارتها، یسجد علیها لدی صلاته حذراً من السجدة علی الرجاسة والنجاسة، والأوساخ التی لا یتقرّب بها إلی اللَّه قط ولا تجوّز السنّة السجود علیها ولا یقبله العقل السلیم، خصوصاً بعد ورود التأکید التام البالغ فی طهارة أعضاء المصلّی ولباسه والنهی عن الصلاة فی مواطن منها:
المزبلة، والمجزرة، وقارعة الطریق، والحمام، ومواطن الإبل، بل والأمر بتطهیر المساجد وتطییبها(1).
وهذه القاعدة کانت ثابتة عند السلف الصالح وإن غفل التاریخ عن نقلها، فقد روی: أنّ التابعی الفقیه مسروق بن الأجدع (المتوفّی عام 62 ه)
ص: 487
کان یصحب فی أسفاره لبنة من المدینة یسجد علیها. کما أخرجه بن أبی شیبة فی کتابه «المصنّف»، باب من کان حمل فی السفینة شیئاً یسجد علیه.
فأخرج بإسنادین أنّ مسروقاً کان إذا سافر حمل معه فی السفینة لبنة یسجد بها(1).
إلی هنا تبیّن أنّ التزام الشیعة باتّخاذ التربة مسجداً لیس إلّالتسهیل الأمر للمصلّی فی سفره وحضره خوفاً من أن لا یجد أرضاً طاهرةً أو حصیراً طاهراً فیصعب الأمر علیه، وهذا کادّخار المسلم تربة طاهرة لغایة التیمّم علیها.
وأمّا السرّ فی التزام الشیعة استحباباً بالسجود علی التربة الحسینیة فإنّ من الأغراض العالیة والمقاصد السامیة منها، أن یتذکّر المصلّی حین یضع جبهته علی تلک التربة، تضحیة ذلک الإمام بنفسه وأهل بیته والصفوة من أصحابه فی سبیل العقیدة والمبدأ ومقارعة الجور والفساد.
ولمّا کان السجود أعظم أرکان الصلاة، وفی الحدیث: «أقرب ما یکون العبد إلی ربّه حال سجوده» فیناسب أن یتذکّر بوضع جبهته علی تلک التربة الزاکیة، أُولئک الذین جعلوا أجسامهم ضحایا للحقّ، وارتفعت أرواحهم إلی الملأ الأعلی، لیخشع ویخضع ویتلازم الوضع والرفع، وتحتقر هذه الدنیا الزائفة، وزخارفها الزائلة، ولعلّ هذا هو المقصود من أنّ السجود علیها یخرق الحجب السبع کما فی الخبر، فیکون حینئذ فی
ص: 488
السجود سر الصعود والعروج من التراب إلی ربّ الأرباب (1).
وقال العلّامة الأمینی: نحن نتّخذ من تربة کربلاء قطعاً لمعاً، وأقراصاً نسجد علیها کما کان فقیه السلف مسروق بن الأجدع یحمل معه لبنة من تربة المدینة المنوّرة یسجد علیها، والرجل تلمیذ الخلافة الراشدة، فقیه المدینة، ومعلّم السنّة بها، وحاشاه من البدعة. فلیس فی ذلک أیّ حزازة وتعسّف أو شی ء یضاد نداء القرآن الکریم أو یخالف سنّة اللَّه وسنّة رسوله صلی الله علیه و آله و سلم أو خروج من حکم العقل والاعتبار.
ولیس اتّخاذ تربة کربلاء مسجداً لدی الشیعة من الفرض المحتّم، ولا من واجب الشرع والدین، ولا ممّا ألزمه المذهب، ولا یفرق أیّ أحد منهم منذ أوّل یومها بینها وبین غیرها من تراب جمیع الأرض فی جواز السجود علیها خلاف ما یزعمه الجاهل بهم وبآرائهم، وإن هو عندهم إلّااستحسان عقلی لیس إلّا، واختیار لما هو الأولی بالسجود لدی العقل والمنطق والاعتبار فحسب کما سمعت، وکثیر من رجال المذهب یتّخذون معهم فی أسفارهم غیر تربة کربلاء ممّا یصحّ السجود علیه کحصیر طاهر نظیف یوثق بطهارته أو خمرة مثله ویسجدون علیه فی صلواتهم (2).
هذا إلمام إجمالی بهذه المسألة الفقهیة والتفصیل موکول إلی محلّه، وقد أغنانا عن ذلک ما سطّره أعلام العصر وأکابره، وأخص بالذکر منهم:
ص: 489
1- المصلح الکبیر الشیخ محمّد حسین کاشف الغطاء (1295- 1373 ه) فی کتابه «الأرض والتربة الحسینیة».
2- العلّامة الکبیر الشیخ عبد الحسین الأمینی مؤلّف الغدیر (1320- 1390 ه) فقد دوّن رسالة فی هذا الموضوع طبعت فی آخر کتابه «سیرتنا وسنّتنا».
3- «السجود علی الأرض» للعلّامة الشیخ علی الأحمدی رحمه الله (1345- 1421 ه)- فقد أجاد فی التتبّع والتحقیق.
فما ذکرنا فی هذه المسألة اقتباس من أنوار علومهم. رحم اللَّه الماضین من علمائنا وحفظ اللَّه الباقین منهم.
هذا ما وقفنا علیه من الأبحاث والتی أوردناها فی هذا المختصر.
***
ص: 490
ذهب فقهاء الإمامیة والشافعی علی وجوب الجلوس علی من رفع رأسه من السجدة الثانیة قبل نهوضه إلی الرکعة التالیة، وذهب باقی الفقهاء کأبی حنیفة ومالک ومن عداهما إلی عدم الوجوب.
ولکن المروی فی صحیح البخاری: أنّه صلی الله علیه و آله و سلم کان یجلس هذه الجلسة.(1)
وممّا اختلف فیه الفریقان هوصیغة التشهد فی الصلاة قال الشیخ:
والتشهد فریضة فی الصلاة، فمن ترکه متعمداً فلا صلاة له- إلی أن قال:- وأقل ما یجزی الإنسان فی التشهد الشهادتان والصلاة علی النبی محمد وآله الطیبین، فإن زاد علی ذلک کان أفضل.(2)
ص: 491
وصورة التشهد الکاملة عند فقهاء الإمامیة هی: أشهد أن لا إله إلّااللَّه وحده لا شریک، وأشهد أنّ محمداً عبده ورسوله، اللهم صل علی محمد وآل محمد.
وأمّا صورة التسلیم فهی: السلام علیک أیّها النبی ورحمة اللَّه وبرکاته، السلام علینا وعلی عباد اللَّه الصالحین، السلام علیکم ورحمة اللَّه وبرکاته.
هذا ما لدی الشیعة وأمّا صورة التشهد عند أهل السنّة فهی عند أبی حنیفة تخالف ما عند مالک وکلاهما یخالف ما عند الشافعی.
قال أبو حنیفة: أفضل التشهّد ما رواه عبد اللَّه بن مسعود قال: کنّا إذا صلینا مع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فی الصلاة قلنا: السلام علی اللَّه قبل عباده، السلام علی فلان وفلان، فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: لاتقولوا السلام علی اللَّه فأنّ اللَّه هو السلام، ولکن إذا جلس أحدکم فلیقل: التحیات للَّه والصلاة الطیبات السلام علیک أیها النبی ورحمة اللَّه وبرکاته، السلام علینا وعلی عباد اللَّه الصالحین أشهد أن لا اله الا اللَّه وأشهد أن محمداً عبده ورسوله.(1) وقال مالک: الأفضل ما روی عن عمر بن الخطاب أنّه علم الناس علی المنبر التشهّد فقال: قولوا: التحیات للَّه، الزاکیات للَّه، الصلوات للَّه، الطیبات للَّه، السلام علیک أیّها النبی ورحمة اللَّه وبرکاته، السلام علینا وعلی
ص: 492
عباد اللَّه الصالحین، أشهد أن لا إله إلّااللَّه، وأشهد أنّ محمداً عبده ورسوله.(1) وقال الشافعی: أفضل التشهّد ما رواه ابن عباس قال: کان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یعلّمنا التشهّد کما یعلّمنا القرآن، وکان یقول: التحیات المبارکات الصلوات الطیبات للَّه، السلام علیک أیّها النبی ورحمة اللَّه وبرکاته، السلام علینا وعلی عباد اللَّه الصالحین، أشهد أن لا إله إلّاالخلاق، وأشهد أنّ محمداً عبده ورسوله.(2)
ص: 493
1. اتّفقت کلمة الفقهاء علی رجحان الجمع بین الصلاتین فی عرفة والمزدلفة جمعاً حقیقیاً، لا صوریاً، قال القرطبی: أجمعوا علی أنّ الجمع بین الظهر والعصر فی وقت الظهر بعرفة وبین المغرب والعشاء بالمزدلفة أیضاً فی وقت العشاء سنّة أیضاً، وإنّما اختلفوا فی الجمع فی غیر هذین المکانین.(1) 2. ذهب معظم فقهاء السنّة غیر الحسن والنخعی وأبی حنیفة وصاحبیه إلی جواز الجمع بین الصلاتین فی السفر، فیجوز عند الجمهور غیر هؤلاء، الجمعُ بین الظهر والعصر تقدیماً فی وقت الأُولی وتأخیراً فی وقت الثانیة، وبین المغرب والعشاء تقدیماً وتأخیراً أیضاً، فالصلوات الّتی تجمع هی: الظهر والعصر، المغرب والعشاء فی وقت إحداهما، ویسمّی الجمع فی وقت الصلاة الأُولی جمع التقدیم، والجمع فی وقت الصلاة الثانیة جمع التأخیر.
3. المشهور بین فقهاء السنّة جواز الجمع بین الصلاتین فی الحضر
ص: 494
لأجل الأعذار، کالمطر علی اختلاف فی مصادیق العذر، فبعضهم خصّه بالمطر، وبعض آخر عممه إلی الریح والمرض والظلمة.(1) ونظیره الاختلاف فی الصلوات الّتی تجمع، فبعضهم خصّ الجواز بالمغرب والعشاء والبعض الآخر عمّمه إلی الظهرین (2).
والمهم فی المقام هو الجمع فی مقام رابع وهو الجمع بین الصلاتین فی الحضر اختیاراً.
اتّفقت الإمامیة علی أنّه یجوز الجمع بین الصلاتین فی الحضر اختیاراً وإن کان التفریق أفضل.
یقول الشیخ الطوسی: یجوز الجمع بین الصلاتین، بین الظهر والعصر وبین المغرب وعشاء الآخرة، فی السفر والحضر وعلی کلّ حال، ولا فرق بین أن یجمع بینهما فی وقت الأولة منهما أو وقت الثانیة، لأنّ الوقت مشترک بعد الزوال وبعد المغرب علی ما بیّناه.(3) إنّ الجمع بین الصلاتین علی مذهب الإمامیة لیس بمعنی إتیان الصلاة فی غیر وقتها الشرعی، بل المراد الإتیان فی غیر وقت الفضیلة، وإلیک تفصیل المذهب.
قالت الإمامیة- تبعاً للنصوص الواردة عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام- إنّه
ص: 495
إذا زالت الشمس دخل الوقتان- أی وقت الظهر والعصر- إلّاأنّ صلاة الظهر یُؤتی بها قبل العصر، وعلی ذلک فالوقت بین الظهر والغروب وقت مشترک بین الصلاتین، غیر أنّه یختص مقدار أربع رکعات من الزوال بالظهر ومقدار أربع رکعات من الآخر للعصر وما بینهما وقت مشترک، فلو صلّی الظهر والعصر فی أی جزء من بین الزوال والغروب فقد أتی بهما فی وقتهما، وذلک لأنّ الوقت مشترک بینهما، غیر أنّه یختص بالظهر مقدار أربع رکعات من أوّل الوقت ولا یصحّ فیه العصر ویختص بالعصر بمقدار أربع رکعات من آخر الوقت ولا یصحّ إتیان الظهر فیه.
هذا هو واقع المذهب، ولأجل ذلک فالجامع بین الصلاتین فی غیر الوقت المختص به آت بالفریضة فی وقتها فصلاته أداء لا قضاءً.
ومع ذلک فلکلّ من الصلاتین- وراء وقت الاجزاء- وقت فضیلة.
فوقت فضیلة الظهر من الزوال إلی بلوغ ظل الشاخص الحادث بعد الانعدام أو بعد الانتهاء مثله، ووقت فضیلة العصر من المثل إلی المثلین عند المشهور.
وبذلک یعلم وقت المغرب والعشاء، فإذا غربت الشمس دخل الوقتان إلی نصف اللیل، ویختص المغرب بأوّله بمقدار أدائه والعشاء بآخره کذلک وما بینهما وقت مشترک، ومع ذلک انّ لکلّ من الصلاتین وقت فضیلة، فوقت فضیلة صلاة المغرب من المغرب إلی ذهاب الشفق
ص: 496
وهی الحمرة المغربیة، ووقت فضیلة العشاء من ذهاب الشفق إلی ثلث اللیل.(1) وأکثر من یستغرب جمع الشیعة الإمامیة بین الصلاتین لأجل انّه یتصور انّ الجامع یصلّی إحدی الصلاتین فی غیر وقتها، ولکنّه غرب عن باله أنّه یأتی بالصلاة فی غیر وقت الفضیلة ولکنّه یأتی بها فی وقت الإجزاء، ولا غرو أن یکون للصلاة أوقاتاً ثلاثة.
أ. وقت الاختصاص کما فی أربع رکعات من أوّل الوقت وآخره، أو ثلاث رکعات بعد المغرب وأربع رکعات قبل نصف اللیل.
ب. وقت الفضیلة، وقد عرفت تفصیله فی الظهرین والعشائین.
ج. وقت الإجزاء، وهو مطلق ما بین الحدّین إلّا ما یختصّ بإحدی الصلاتین، فیکون وقت الإجزاء أعمّ من وقت الفضیلة وخارجه.
وقد تضافرت الروایات عن أئمّة أهل البیت انّه إذا زالت الشمس دخل الوقتان إلّاأنّ هذه قبل هذه.
وروی الصدوق باسناده عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا زالت الشمس دخل الوقتان: الظهر والعصر، وإذا غابت الشمس دخل الوقتان:
المغرب والعشاء الآخرة».(2) وروی الشیخ الطوسی باسناده عن عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد
ص: 497
اللّه علیه السلام عن وقت الظهر والعصر؟ فقال: «إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر والعصر، إلّاانّ هذه قبل هذه ثمّ أنت فی وقت منهما جمیعاً حتی تغیب الشمس».(1) والروایات بهذا المضمون متوافرة اقتصرنا علی هذا المقدار.
فإذا کانت الصلوات تتمتع بأوقات ثلاثة کما بیّناه یتبیّن انّ الجمع لیس بأمر مشکل وإنّما یفوت به فضیلة الوقت لا أصل الوقت، ولأجل ذلک ورد عن أئمّة أهل البیت أنّ التفریق أفضل من الجمع، فنذکر فی المقام بعض ما یصرح بجواز الجمع تیمّناً وتبرّکاً، وإلّا فالمسألة من ضروریات الفقه الإمامی.
1. روی الصدوق باسناده عن عبد اللّه بن سنان، عن الصادق علیه السلام انّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم جمع بین الظهر والعصر بأذان وإقامتین، وجمع بین المغرب والعشاء فی الحضر من غیر علّة بأذان واحد وإقامتین».(2) 2. وروی أیضاً باسناده عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم صلّی الظهر والعصر فی مکان واحد من غیر علة ولا سبب، فقال له عمر- وکان أجرأ القوم علیه-: أحدث فی الصلاة شی ء؟
قال: لا ولکن أردت أن أوسع علی أُمّتی».(3)
ص: 498
3. أخرج الکلینی باسناده عن زرارة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «صلّی رسول اللّه بالناس الظهر والعصر حین زالت الشمس فی جماعة من غیر علّة، وصلّی بهم المغرب والعشاء الآخرة قبل سقوط الشفق من غیر علّة فی جماعة، وإنّما فعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم لیتسع الوقت علی أُمّته».(1) إلی غیر ذلک من الروایات المتوفرة التی جمعها الشیخ الحر العاملی فی وسائل الشیعة.(2) إلی هنا تبیّن نظریة الشیعة فی الجمع بین الصلاتین.
وربما یتصوّر من لا خبرة له أنّ هذا التنویع فی الوقت من خصائص الفقه الإمامی، فإنّ تنویع الوقت إلی أوقات ثلاثة یوجد فی کلا الفقهین وإن کان بینهما اختلاف فی الکمیة.
قال النووی فی شرح المهذب: فرع: للظهر ثلاثة أوقات: وقت فضیلة، ووقت اختیار، ووقت عذر؛ فوقت الفضیلة أوّله، ووقت الاختیار ما بعد وقت الفضیلة، إلی آخر الوقت، ووقت العذر وقت العصر فی حقّ من یجمع بسفر أو مطر.
ص: 499
ثمّ قال: وقال القاضی حسین: لها أربعة أوقات: وقت فضیلة، ووقت اختیار، ووقت جواز، ووقت عذر؛ فوقت الفضیلة إذا صار ظل الشی مثل ربعه، والاختیار إذا صار مثل نصفه، والجواز إذا صار ظله مثله وهو آخر الوقت، والعذر وقت العصر لمن جمع بسفر أو مطر.(1)
کما أنّ هناک من یقول ببعض ما ذهبت إلیه الإمامیة، نقله النووی وقال: قال عطاء وطاووس: إذا صار ظل الشی ء مثله دخل وقت العصر وما بعده وقت للظهر والعصر علی سبیل الاشتراک حتی تغرب الشمس.
فهذا القول یخص صیرورة ظل الشی ء مثله للظهر، ثمّ یجعل الباقی مشترکاً بینهما حتی تغرب الشمس، وهو قریب ممّا ذهب إلیه الإمامیة.
وقال مالک: إذا صار ظله مثله فهو آخر وقت الظهر وأوّل وقت العصر بالاشتراک، فإذا زاد علی المثل زیادة بیّنة خرج وقت الظهر.(2) وهذا القول یجعل قسماً من الوقت- أعنی: بعد صیرورة الظل مثله- إلی زیادة الظل عنه زیادة بیّنة وقتاً مشترکاً بین الظهر والعصر.
ثمّ نقل عنه أیضاً انّ وقت الظهر یمتد إلی غروب الشمس.(3) إلی غیر ذلک من الأقوال التی فیها نوع موافقة للفقه الإمامی.
ص: 500
والجمع بین الصلاتین اختیاراً وإن کان من ضروریات الفقه الإمامی، ولیست الإمامیّة متفردة فیه بل وافقهم لفیف من فقهاء السنّة.
قال ابن رشد: وأمّا الجمع فی الحضر لغیر عذر فإن مالکاً وأکثر الفقهاء لا یجیزونه، وأجاز ذلک جماعة من أهل الظاهر، وأشهب من أصحاب مالک.
وسبب اختلافهم، اختلافهم فی مفهوم حدیث ابن عباس، فمنهم من تأوّله علی أنّه کان من سفر.
ومنهم من أخذ بعمومه مطلقاً، وقد خرّج مسلم زیادة فی حدیثه وهو قوله: من غیر خوف ولا سفر ولا مطر، و بهذا تمسّک أهل الظاهر.(1) قال النووی: فرع فی مذاهبهم من الجمع بلا خوف ولا سفر ولا مطر ولا مرض، مذهبنا (الشافعی) ومذهب أبی حنیفة ومالک وأحمد والجمهور انّه لا یجوز، وحکی ابن المنذر عن طائفة جوازه بلا سبب، قال:
وجوّزه ابن سیرین لحاجة أو ما لم یتّخذه عادة.(2) وعلی کل تقدیر فالمهم هو الدلیل لا الأقوال، فإن وافقت الدلیل فهو، وإلّا فالمرجع هو الدلیل.
ص: 501
قال سبحانه: «أقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ وَقُرآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً».(1)
إنّ الآیة متکفّلة لبیان أوقات الصلوات الخمسة، فلو قلنا بأنّ المراد من غسق اللیل هو انتصافه، فیکون ما بین الدلوک وغسق اللیل أوقاتاً للصلوات الأربع، غیر أنّ الدلیل دلّ علی خروج وقت الظهرین بغروب الشمس، فیکون ما بین الدلوک والغروب وقتاً مشترکاً للظهرین کما یکون ما بین الغروب وغسق اللیل وقتاً مشترکاً للمغرب والعشاء.
وربما یفسر الغسق بغروب الشمس، فعندئذ تتکفل الآیة لبیان وقت الظهرین وصلاة الفجر دون المغرب والعشاء، والمعروف هو التفسیر الأوّل.
قال الطبرسی: وفی الآیة دلالة علی أنّ وقت صلاة الظهر موسّع إلی آخر النهار، لأنّ اللّه سبحانه جعل من دلوک الشمس الذی هو الزوال إلی غسق اللیل وقتاً للصلوات الأربع إلّاأنّ الظهر والعصر اشترکا فی الوقت من الزوال إلی الغروب، والمغرب والعشاء الآخرة اشترکا فی الوقت من الغروب إلی الغسق وأفرد صلاة الفجر بالذکر فی قوله: «وَقُرآن الفجر» ففی الآیة بیان وجوب الصلوات الخمس وبیان أوقاتها.(2)
ص: 502
وما ذکرناه هو الذی نصّ علیه الإمام الباقر علیه السلام حیث قال: «قال اللّه تعالی لنبیّه صلی الله علیه و آله و سلم «أقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ»، أربع صلوات سمّاهن اللّه وبیّنهن ووقّتهن، وغسق اللیل هو انتصافه، ثمّ قال تبارک وتعالی: «وَقُرآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً» فهذه الخامسة».(1) وقال الصادق علیه السلام: «منها صلاتان أوّل وقتهما من زوال الشمس إلّا أنّ هذه قبل هذه، ومنها صلاتان أوّل وقتهما من غروب الشمس إلی انتصاف اللیل إلّاأنّ هذه قبل هذه».(2) وقال القرطبی: وقد ذهب قوم إلی أنّ صلاة الظهر یتمادی وقتها من الزوال إلی الغروب، لأنّ اللّه سبحانه علّق وجوبها علی الدلوک وهذا دلوک کلّه؛ قاله الأوزاعی وأبو حنیفة فی تفصیل، وأشار إلیه مالک والشافعی فی حالة الضرورة.(3) وقال الرازی: إن فسرنا الغسق بظهور أوّل الظلمة- وحکاه عن ابن عبّاس وعطاء والنضر بن شمّیل- کان الغسقُ عبارة عن أوّل المغرب، وعلی هذا التقدیر یکون المذکور فی الآیة ثلاثة أوقات: وقت الزوال، ووقت أوّل المغرب، ووقت الفجر.
ص: 503
قال: وهذا یقتضی أن یکون الزوال وقتاً للظهر والعصر فیکون هذا الوقت مشترکاً بین هاتین الصلاتین، وأن یکون أوّل المغرب وقتاً للمغرب والعشاء فیکون هذا الوقت مشترکاً أیضاً بین هاتین الصلاتین، فهذا یقتضی جواز الجمع بین الظهر والعصر والمغرب والعشاء مطلقاً، إلّاأنّه دلّ الدلیل علی أنّ الجمع فی الحضر من غیر عذر لا یجوز، فوجَبَ أن یکون الجمع جائزاً لعذر السفر وعند المطر وغیره.(1) وما حقّقه الرازی فی المقام، حقّ لیس وراءه شی ء، لکن عدوله عنه، بحجّة «انّ الجمع فی الحضر من غیر عذر لا یجوز لوجود الدلیل» رجم بالغیب، إذ أیّ دلیل قام علی عدم الجواز بلا عذر، فهل الدلیل هو الکتاب؟
والکتاب حسب تحقیقه یدلّ علی الجواز، أو السنّة وسیوافیک تضافر النصوص علی الجواز، أو الإجماع فلیس عدم الجواز موضع إجماع، وقد عرفت القول بالجواز أیضاً من أهل السنّة، مضافاً إلی إطباق أئمّة أهل البیت علیهم السلام علی الجواز؛ ولیس وراء الکتاب والسنّة والإجماع حجّة، کما لیس وراء عبادان قریة.(2)
ص: 504
قد تضافرت الروایات عن الصادع بالحق علی جواز الجمع بین الصلاتین فی الحضر اختیاراً رواها أصحاب الصحاح والسنن والمسانید، فلنقدم ما رواه مسلم بالسند والمتن ثمّ نذکر ما نقله غیره.
1. حدّثنا یحیی بن یحیی قال: قرأت علی مالک، عن الزبیر، عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس قال: صلّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم الظهر والعصر جمیعاً والمغرب والعشاء جمیعاً فی غیر خوف ولا سفر.
2. وحدّثنا أحمد بن یونس وعون بن سلام جمیعاًعن زهیر، قال ابن یونس: حدّثنا زهیر، حدّثنا أبو الزبیر، عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس قال: صلّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم الظهر والعصر جمیعاً بالمدینة فی غیر خوف ولا سفر. قال أبو الزبیر: فسألت سعیداً: لِمَ فعل ذلک؟ فقال: سألت ابن عباس کما سألتنی فقال: أراد أن لا یحرج أحداً من أُمّته.
3. وحدّثنا أبو بکر بن أبی شیبة وأبو کریب قالا: حدّثنا أبو معاویة؛ وحدّثنا أبو کریب وأبو سعید الأشج- واللفظ لأبی کریب- قالا: حدّثنا وکیع کلاهما عن الأعمش، عن حبیب بن أبی ثابت، عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس قال: جمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بین الظهر والعصر والمغرب والعشاء بالمدینة فی غیر خوف ولا مطر «فی حدیث وکیع» قال: قلت لابن عباس:
لِمَ فعل ذلک؟ قال: کی لا یُحرج أُمّته. وفی حدیث أبی معاویة قیل لابن عباس: ما أراد إلی ذلک؟ قال: أراد أن لا یحرج أُمّته.
ص: 505
4. وحدّثنا أبو بکر بن أبی شیبة، حدّثنا سفیان بن عیینة، عن عمرو، عن جابر بن زید، عن ابن عباس قال: صلّیت مع النبی صلی الله علیه و آله و سلم ثمانیاً جمیعاً وسبعاً جمیعاً، قلت: یا أبا الشعثاء أظنه أخّر الظهر وعجّل العصر وأخّر المغرب وعجّل العشاء، قال: وأنا أظن ذاک.(1) ما ظنه- لو رجع إلی الجمع الصوری- ظن بلا دلیل وهو لا یغنی من الحقّ شیئاً، وهو مخالف لما تضافرت من أسناد ابن عباس.
5. حدّثنا أبو الربیع الزهرانی، حدّثنا حماد بن زید، عن عمرو بن دینار، عن جابر بن زید، عن ابن عبّاس أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم صلّی بالمدینة سبعاً وثمانیاً(2) الظهر والعصر والمغرب والعشاء.
6. وحدّثنی أبو الربیع الزهرانی، حدّثنا حماد، عن الزبیر بن الخریت، عن عبد اللّه بن شقیق قال: خطبنا ابن عباس یوماً بعد العصر حتّی غربت الشمس وبدت النجوم، وجعل الناس یقولون: الصلاة الصلاة، قال: فجاءه رجل من بنی تمیم لا یفتر ولا ینثنی: الصلاة الصلاة، فقال ابن عباس:
أتعلّمنی بالسنّة لا أُمَّ لک، ثمّ قال: رأیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم جمع بین الظهر والعصر، والمغرب والعشاء. قال عبد اللّه بن شقیق: فحاک فی صدری من ذلک شی ء فأتیت أبا هریرة فسألته، فصدّق مقالته.
7. وحدّثنا ابن أبی عمر، حدّثنا وکیع، حدّثنا عمران بن حدیر، عن
ص: 506
عبد اللّه بن شقیق العقیلی قال: قال رجل لابن عباس: الصلاة، فسکت؛ ثمّ قال: الصلاة، فسکت؛ ثمّ قال: الصلاة، فسکت، ثمّ قال: لا أُمّ لک أتعلّمنا بالصلاة وکنّا نجمع بین الصلاتین علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم.(1) هذا ما نقله مسلم فی صحیحه، وإلیک ما نقله غیره.
8. أخرج البخاری عن ابن عباس: انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم صلّی بالمدینة سبعاً وثمانیاً: الظهر والعصر، والمغرب والعشاء، فقال أیوب: لعلّه فی لیلة مطیرة؟ قال: عسی.(2) 9. أ خرج البخاری عن جابر بن زید، عن ابن عباس قال: صلّی النبی صلی الله علیه و آله و سلم سبعاً جمیعاً وثمانیاً جمیعاً.(3) 10. أخرج البخاری بإرسال عن ابن عمر وأبی أیّوب وابن عباس:
صلّی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم المغرب والعشاء.(4) 11. أخرج الترمذی عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس قال: جمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بین الظهر والعصر وبین المغرب والعشاء بالمدینة من غیر
ص: 507
خوف ولا مطر، قال: فقیل لابن عباس: ما أراد بذلک؟ قال: أراد أن لایحرج أُمّته.
قال الترمذی بعد نقل الحدیث: حدیث ابن عباس قد روی عنه من غیر وجه، رواه جابر بن زید وسعید بن جبیر وعبد اللّه بن شقیق العقیلی.(1) 12. أخرج الإمام أحمد عن قتادة قال: سمعت جابر بن زید، عن ابن عباس قال: جمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بین الظهر والعصر، والمغرب والعشاء بالمدینة فی غیر خوف ولا مطر، قیل لابن عباس: وما أراد لغیر ذلک؟ قال:
أراد ألّا یحرج أُمّته.(2) 13. أخرج الإمام أحمد عن سفیان، قال عمر: وأخبرنی جابر بن زید انّه سمع ابن عباس یقول: صلّیت مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ثمانیاً جمیعاً وسبعاً جمیعاً، قلت له: یا أبا الشعثاء أظنّه أخّر الظهر وعجل العصر، وأخّر المغرب وعجّل العشاء، قال: وأظن ذلک.(3) 14. أخرج الإمام أحمد عن عبد اللّه بن شقیق، قال: خطبنا ابن عباس یوماً بعد العصر حتّی غربت الشمس وبدت النجوم وعلق الناس ینادونه
ص: 508
الصلاة وفی القوم رجل من بنی تمیم فجعل یقول: الصلاة الصلاة، فغضب، قال: أتعلّمنی بالسنّة شهدت رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم جمع بین الظهر والعصر والمغرب والعشاء، قال عبد اللّه: فوجدت فی نفسی من ذلک شیئا فلقیت أبا هریرة فسألته فوافقه.(1) 15. أخرج مالک عن سعید بن جبیر، عن عبد اللّه بن عباس أنّه قال:
صلّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم الظهر والعصر جمیعاً والمغرب والعشاء جمیعاً فی غیر خوف ولا سفر.(2) 16. أخرج أبو داود عن سعید بن جبیر، عن عبد اللّه بن عباس، قال:
صلّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم الظهر والعصر جمیعاً، والمغرب والعشاء جمیعاً فی غیر خوف ولا سفر.
قال مالک: أری ذلک کان فی مطر.(3) 17. أخرج أبو داود عن جابر بن زید، عن ابن عباس، قال: صلّی بنا رسول اللّه بالمدینة ثمانیاً وسبعاً الظهر والعصر، والمغرب والعشاء.
قال أبو داود: ورواه صالح مولی التوأمة، عن ابن عباس قال: فی غیر مطر.(4)
ص: 509
18. أخرج النسائی عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس، قال: صلّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم الظهر والعصر جمیعاً والمغرب والعشاء جمیعاً من غیر خوف ولا سفر.(1) 19. أخرج النسائی عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس انّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان یصلّی بالمدینة یجمع بین الصلاتین بین الظهر والعصر والمغرب والعشاء من غیر خوف ولا مطر، قیل له: لِمَ؟ قال: لئلّا یکون علی أُمّته حرج.(2) 20. أخرج النسائی عن أبی الشعثاء، عن ابن عباس قال: صلّیت وراء رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ثمانیاً جمیعاً وسبعاً جمیعاً.(3) 21. أخرج النسائی عن جابر بن زید، عن ابن عباس انّه صلّی بالبصرة الأُولی والعصر لیس بینهما شی ء، والمغرب والعشاء لیس بینهما شی ء فعل ذلک من شغل، وزعم ابن عباس انّه صلّی مع رسول اللّه بالمدینة، الأُولی والعصر ثمان سجدات لیس بینهما شی ء.(4) 22. أخرج الحافظ عبد الرزاق عن داود بن قیس، عن صالح مولی التوأمة انّه سمع ابن عباس یقول: جمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بین الظهر
ص: 510
والعصر، والمغرب والعشاء بالمدینة فی غیر سفر ولا مطر، قال: قلت لابن عباس: لم تراه فعل ذلک؟ قال: أراه للتوسعة علی أُمّته.(1) 23. أخرج عبد الرزاق عن ابن عباس قال: جمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بین الظهر والعصر، بالمدینة فی غیر سفر ولا خوف، قال: قلت لابن عباس:
ولِمَ تراه فعل ذلک؟ قال: أراد أن لا یحرج أحداً من أُمّته.(2) 24. أخرج عبد الرزاق عن عمرو بن دینار انّ أبا الشعثاء أخبره انّ ابن عباس أخبره، قال: صلّیت وراء رسول اللّه ثمانیاً جمیعاً وسبعاً جمیعاً بالمدینة، قال ابن جریج، فقلت لأبی الشعثاء: أنّی لأظن النبی أخّر من الظهر قلیلًا وقدّم من العصر قلیلًا، قال أبو الشعثاء: وأنا أظن ذلک.(3) قلت: ما ظنّه ابن جریج وصدّقه أبو الشعثاء ظن لا یغنی من الحقّ شیئاً، وحاصله: انّ الجمع کان صوریاً لا حقیقیاً. وسیوافیک ضعف هذا الحمل وانّ الجمع الصوری یوجب الإحراج أکثر من التفریق، فإنّ معرفة أواخر الوقت من الصلاة الأُولی وأوائله من الصلاة الثانیة أشکل من الجمع.
25. أخرج عبد الرزاق عن عمرو بن شعیب، عن عبد اللّه بن عمر قال: جمع لنا رسول اللّه مقیماً غیر مسافر بین الظهر والعصر فقال رجل
ص: 511
لابن عمر: لِمَ تری النبی فعل ذلک؟ قال: لأن لا یُحرج أُمّته إن جمع رجل.(1) 26. أخرج الطحاوی فی «معانی الآثار» بسنده عن جابر بن عبد اللّه قال: جمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بین الظهر والعصر والمغرب والعشاء فی المدینة للرخص من غیر خوف ولا علّة.(2) 27. أخرج الحافظ أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه الاصفهانی (المتوفّی عام 430 ه) عن جابر بن زید انّ ابن عباس جمع بین الظهر والعصر، وزعم انّه صلّی مع رسول اللّه بالمدینة الظهر والعصر.(3) 28. أخرج أبو نعیم عن عمرو بن دینار قال: سمعت أبا الشعثاء یقول: قال ابن عباس (رض): صلّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم ثمانی رکعات جمیعاً وسبع رکعات جمیعاً من غیر مرض ولا علّة.(4) 29. أخرج البزار فی مسنده عن أبی هریرة قال: جمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بین الصلاتین فی المدینة من غیر خوف.(5) 30. أخرج الطبرانی فی الأوسط والکبیر بسنده عن عبد اللّه بن
ص: 512
مسعود قال: جمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم- یعنی بالمدینة- بین الظهر والعصر والمغرب والعشاء، فقیل له فی ذلک، فقال: صنعت ذلک لئلّا تحرج أُمّتی.(1) هذه ثلاثون حدیثاً جمعناها من الصحاح والسنن والمسانید، وبسطنا الکلام فی النقل، لیقف القارئ علی أنّها أحادیث اعتنی بنقلها حفّاظ المحدّثین وأکابرهم، ولا یمکن لأحد أن یتناکرها أو یرفضها، وهناک روایات مبثوثة فی کتب الحدیث أعرضنا عن ذکرها لأجل الاختصار.(2) وهذه الأسانید المتوفرة تنتهی إلی الأشخاص التالیة أسماؤهم:
1. عبد اللّه بن عباس حبر الأُمّة.
2. عبد اللّه بن عمر.
3. أبو أیّوب الأنصاری مضیف النبی صلی الله علیه و آله و سلم.
4. أبو هریرة الدوسی.
5. جابر بن عبد اللّه الأنصاری. 6. عبد اللّه بن مسعود.
ص: 513
والروایات صریحة فی أنّ الرسول صلی الله علیه و آله و سلم جمع بالمدینة بین الصلاتین من غیر خوف ولا مطر ولا علّة، جمع لبیان جواز الجمع ومشروعیته لئلّا یتوهّم متوهّم بأنّ التفریق فریضة لما کان صلی الله علیه و آله و سلم یستمر علی التوقیت والإتیان فی وقت الفضیلة، ولکنّه بعمله أثبت انّ الجمع جائز وإن کان التوقیت أفضل.
ولما کان مضمون الروایات مخالفاً للمذاهب الفقهیة الرائجة حاول غیر واحد من المحدّثین وأهل الفتیا إخضاع الروایات إلی فتوی الأئمّة مکان أخذها مقیاساً لتمییز الحقّ عن الباطل، فترک کثیر منهم العمل بهذه الروایات، غیر أنّ لفیفاً منهم عملوا بها وأفتوا علی ضوئها، ذکر أسماءهم ابن رشد فی «بدایة المجتهد» والنووی فی «المجموع» علی ما مرّ، ونخصّ عذراً من الأعذار التی التجأ إلیها المخالف، وهو أنّ الجمع کان صوریّاً لا حقیقیاً وسیتضح لک وجهه.
إنّ غیر واحد ممّن تعرض لحلّ هذه الأحادیث التجأ إلی أنّ الجمع لم یکن جمعاً حقیقیاً کما فی الجمع فی السفر، بل کان جمعاً صوریاً، بمعنی انّه صلی الله علیه و آله و سلم أخّر الظهر إلی حد بقی من وقتها مقدار أربع رکعات فصلّی
ص: 514
الظهر وبإتمامها دخل وقت العصر وصلّی العصر فکان جمعاً بین الصلاتین مع أنّ کلّ واحدة من الصلاتین أُتی بها فی وقتها. وهذا هو الظاهر من غیر واحد من شراح الحدیث، وإلیک کلماتهم.
1. قال النووی: ومنهم من تأوّله علی تأخیر الأُولی إلی آخر وقتها فصلّاها فیه فلمّا فرغ منها دخلت الثانیة فصلّاها فصارت صلاته صورة جمع.
ثمّ رده وقال: وهذا أیضاً ضعیف أو باطل، لأنّه مخالف للظاهر مخالفة لا تُحتمل، وفعل ابن عباس الّذی ذکرناه حین خطب، واستدلاله بالحدیث لتصویب فعله وتصدیق أبی هریرة له وعدم إنکاره، صریح فی ردّ هذا التأویل.(1) وکان علی النووی أن یرد علیه بما ذکرناه، وهو انّ الرسول صلی الله علیه و آله و سلم جمع بین الصلاتین بغیة رفع الحرج عن الأُمّة، والجمع بالنحو المذکور أکثر حرجاً من التفریق.
قال ابن قدامة: إنّ الجمع رخصة، فلو کان علی ما ذکروه لکان أشد ضیقاً وأعظم حرجاً من الإتیان بکلّ صلاة فی وقتها، لأنّ الإتیان بکلّ صلاة فی وقتها أوسع من مراعاة طرفی الوقتین بحیث لا یبقی من وقت الأُولی إلّا قدر فعلها.
ص: 515
ثمّ لو کان الجمع هکذا، لجاز الجمع بین العصر و المغرب، والعشاء والصبح ولا خلاف بین الأُمّة فی تحریم ذلک والعمل بالخبر علی الوجه السابق إلی الفهم منه أولی من هذا التکلّف.(1) کما أنّ المقدسی فی الشرح الکبیر(2) ردّ علی هذا التأویل بنفس ما ذکره ابن قدامة، واللفظ فی کلا الکتابین واحد ولذلک اقتصرنا بلفظ ابن قدامة.
نعم انّهما ردّا بما نقلناه عنهما علی من فسّر جواز الجمع بین الصلاتین للمسافر بالجمع الصوری، ولمّا کان ملاک الجمع فی کلا المقامین (المسافر والحاضر) واحداً، وهو رفع الحرج والمشقة عن الأُمّة، وکان الجمع الصوری مُحرجاً علی نحو أشد، أثبتنا کلامهما فی المقام أیضاً.
ولأجل ما ذکرنا حمل الخطّابی الجمع فی الروایة علی الجمع الحقیقی دون الصوری، فقال:
ظاهر اسم «الجمع» عرفاً لا یقع علی من أخّر الظهر حتّی صلّاها فی آخر وقتها وعجّل العصر فصلّاها فی أوّل وقتها، لأنّ هذا قد صلّی کلّ صلاة منهما فی وقتها الخاصّ بها.
ص: 516
قال: وإنّما الجمع المعروف بینهما أن تکون الصلاتان معاً فی وقت إحداهما، ألا تری أنّ الجمع بعرفة بینهما ومزدلفة کذلک.(1)***
نجز الکتاب بید مؤلّفه جعفر السبحانی عامله اللَّه بلطفه وکرمه
والحمد للَّه الّذی بنعمته تتم الصالحات
8 شعبان المعظم
1426 ه
ص: 517
فهرس المصادر
فهرس المحتویات
ص: 518
ص: 519
نبدأ تبرکاً بالقرآن الکریم
حرف الألف
1. آلاء الرحمن: الشیخ محمد جواد البلاغی، مکتبة الوجدانی، قم.
2. الإتقان: جلال الدین السیوطی (849- 911 ه) دار ابن کثیر، بیروت.
3. أجوبة المسائل المهنائیة: العلّامة الحلی (648- 726 ه)، مطبعة الخیام، قم- 1401 ه.
4. الاحتجاج: أبو منصور أحمد بن علی الطبرسی (من أعلام القرن السادس الهجری) مؤسسة الأعلمی، بیروت- 1403 ه.
5. إحقاق الحق: القاضی التستری نور اللَّه الحسینی (المتوفّی 1019 ه) منشورات مکتبة المرعشی النجفی، قم المقدسة.
6. أحکام القرآن: أحمد بن علی الجصّاص (المتوفّی 370 ه) دار الکتاب العربی، بیروت- 1401 ه.
ص: 520
7. أخبار أصبهان: أبو نعیم الاصفهانی أحمد بن عبد اللَّه (المتوفّی 430 ه) منشورات جهان، طهران.
8. أخبار مدینة الرسول: محمد بن محمود النجار (المتوفّی 643 ه) مکة المکرمة- 1401 ه.
9. اختلاف الحدیث (فی هامش کتاب الأُم): محمد بن إدریس الشافعی (150- 204 ه) دار المعرفة، بیروت- 1408 ه.
10. إرشاد الساری لشرح صحیح البخاری: أبو العباس أحمد بن محمد القسطلانی (851- 923 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
11. إرشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الأُصول: محمد بن علی الشوکانی (المتوفّی 1255 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت- 1414 ه.
12. الأرض والتربة الحسینیة: الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء (المتوفّی 1373 ه) المطبعة الحیدریة- 1369 ه.
13. الاستیعاب: أبو عمرو یوسف بن عبد اللَّه بن عبد البر، دار نهضة مصر، القاهرة.
14. الإصابة: أحمد بن علی بن حجر العسقلانی (المتوفّی 852 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
ص: 521
15. اعتقادات الإمامیة: محمد بن علی بن الحسین بن بابویه الصدوق (المتوفّی 381 ه) ضمن مصنّفات المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید، قم- 1413 ه.
16. أعیان الشیعة: السید محسن الأمین العاملی (المتوفّی 1371 ه) دار التعارف، بیروت.
17. اقتضاء الصراط المستقیم: ابن تیمیة (661- 728 ه) دار المعرفة، بیروت.
18. إلهیات الشفاء: الشیخ الرئیس ابن سینا (المتوفّی 428 ه) منشورات بیدار، إیران.
19. الأُم: محمد بن إدریس الشافعی (150- 204 ه) دار المعرفة، بیروت- 1408 ه.
20. الأمالی: المفید محمد بن محمد بن النعمان (336- 413 ه) قم- 1404 ه.
21. الإمامة والسیاسة: ابن قتیبة عبد اللَّه بن مسلم الدینوری (المتوفّی 276 ه) مطبعة مصطفی محمد، مصر.
22. إمتاع الأسماع: أحمد بن علی المقریزی (المتوفّی 845 ه) طبع القاهرة.
23. الانتصار: أبو الحسین الخیاط المعتزلی، تحقیق د. ینبرج، طبع
ص: 522
مصر- 1344 ه.
24. أنساب الأشراف: أحمد بن یحیی البلاذری (من أعلام القرن الثالث الهجری) مؤسسة الأعلمی، بیروت- 1394 ه.
25. الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف: جعفر السبحانی (مؤلف هذا الکتاب) مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام، قم المقدسة- 1423 ه.
26. أوائل المقالات: محمد بن محمد بن النعمان المفید (المتوفّی 413 ه) مکتبة الحقیقة، تبریز- 1371 ه.
27. الإیضاح: الفضل بن شاذان (المتوفّی 260 ه) منشورات جامعة طهران، طهران- 1404 ه.
28. الإیقاظ من الهجعة: الحر العاملی محمد بن الحسن (المتوفّی 1104 ه) مؤسسة السیدة المعصومة علیها السلام، قم- 1423 ه.
حرف الباء
29. بحار الأنوار: محمد باقر المجلسی (المتوفّی 1110 ه) مؤسسة الوفاء، بیروت- 1403 ه.
30. بدایة المجتهد: ابن رشد القرطبی محمد بن أحمد (520- 595 ه) دار المعرفة، بیروت- 1403 ه.
31. البدایة والنهایة: أبو الفداء إسماعیل بن کثیر (المتوفّی 774 ه)
ص: 523
دار الفکر، بیروت- 1402 ه.
32. البدعة، مفهومها، حدها وآثارها ومواردها: جعفر السبحانی (مؤلف هذا الکتاب) مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام، قم المقدسة- 1416 ه.
33. البدعة فی مفهومها الإسلامی: عبد الملک عبد الرحمن السعدی، مطبعة النواعیر، الرمادی- 1992 م.
34. بصائر الدرجات: محمد بن الحسن بن فروخ الصفّار القمی (المتوفّی 290 ه) منشورات مکتبة المرعشی النجفی، قم المقدسة- 1414 ه.
35. بلوغ الإرب فی معرفة أحوال العرب: محمود شکری الآلوسی، دار الکتاب العربی، مصر، الطبعة الثالثة.
36. بلوغ المرام: ابن حجر العسقلانی (المتوفّی 852 ه) دار النهضة، مصر.
37. البیان فی تفسیر القرآن: السید أبو القاسم الخوئی (1320- 1413 ه) دار الزهراء، بیروت- 1395 ه.
38. البیان فی أخبار صاحب الزمان: محمد بن یوسف بن محمد القرشی الگنجی الشافعی (المتوفّی 658 ه) مطبوع مع کتاب «کفایة الطالب» للمؤلف، دار إحیاء تراث أهل البیت، طهران.
ص: 524
حرف التاء
39. تاج العروس: محمد مرتضی الزبیدی (المتوفّی 1205 ه) مکتبة الحیاة، بیروت.
40. تاریخ بغداد: أحمد بن علی الخطیب البغدادی (المتوفّی 463 ه) المکتبة السلفیة، المدینة المنورة.
41. تاریخ الطبری: محمد بن جریر (المتوفّی 310 ه) مؤسسة الأعلمی، بیروت.
42. تاریخ القرآن: أبو عبد اللَّه بن نصر اللَّه الزنجانی (1309- 1360 ه) طبع مصر- 1354 ه.
43. تاریخ المذاهب الإسلامیة: محمد أبو زهرة (المتوفّی 1396 ه) دار الفکر العربی، بیروت.
44. تحف العقول: الحسن بن علی الحرّانی (من أعلام القرن الرابع الهجری) مؤسسة الأعلمی، بیروت- 1394 ه.
45. تذکرة الفقهاء: العلّامة الحلّی (648- 726 ه) مؤسسة آل البیت، قم المقدسة.
46. تفسیر الخازن: علاء الدین محمد البغدادی، طبع القاهرة.
47. تفسیر الرازی (مفاتیح الغیب): محمد بن عمر الخطیب الرازی (544- 606 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
ص: 525
48. تفسیر الطبری (جامع البیان): محمد بن جریر الطبری (المتوفّی 310 ه) دار المعرفة، بیروت.
49. تفسیر العیاشی: محمد بن مسعود بن محمد الکوفی (من أعلام القرن الثالث الهجری) المکتبة الإسلامیة.
50. تفسیر القرطبی (الجامع لأحکام القرآن): محمد بن أحمد الأنصاری القرطبی (المتوفّی 671 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت- 1405 ه.
51. تفسیر القمی: علی بن إبراهیم (من أعلام القرن الثالث والرابع الهجری) مؤسسة دار الکتاب للطباعة والنشر، قم- 1404 ه.
52. تفسیر النهر الماد (المطبوع بهامش البحر المحیط): محمد بن یوسف المشهور بأبی حیان الأندلسی الغرناطی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
53. تنویر الحوالک: جلال الدین السیوطی (849- 911 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت- 1418 ه.
54. تهذیب الأحکام: محمد بن الحسن الطوسی (385- 460 ه) دار الکتب الإسلامیة، طهران- 1397.
55. تهذیب التهذیب: أحمد بن علی بن حجر (773- 852 ه) دار الفکر، بیروت- 1404 ه.
ص: 526
56. تهذیب اللغة: أبو منصور محمد بن أحمد الأزهری (المتوفّی 370 ه) تحقیق الدکتور رشید عبد الرحمن العبیدی، طبع الهیئة المصریة للکتاب- 1975 م.
57. التوحید: الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (306- 381 ه) مکتبة الصدوق، طهران.
58. تیسیر المطالب فی أمالی الإمام علی بن أبی طالب: یحیی بن الحسین (المتوفّی 424 ه).
حرف الجیم
59. جامع الأُصول: ابن الأثیر الجزری: المبارک بن محمد (544- 606 ه) دار الفکر، بیروت- 1403 ه.
60. جامع العلوم والحکم: ابن رجب الحنبلی (المتوفّی 795 ه) طبع الهند.
61. جامع مسانید أبی حنیفة: محمد بن محمود الخوارزمی (593- 665 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت.
62. جمع الفوائد من جامع الأُصول ومجمع الزوائد: محمد بن محمد بن سلیمان المغربی (المتوفّی 1094 ه) مؤسسة علوم القرآن، بیروت.
63. جواهر الکلام: محمد حسن النجفی (المتوفّی 1266 ه) دار
ص: 527
الکتب الإسلامیة، إیران 1392 ه.
حرف الحاء
64. حلیة الأولیاء: أبو نعیم أحمد بن عبد اللَّه الاصفهانی (المتوفّی 430 ه) دار الکتاب العربی، بیروت- 1387 ه.
حرف الخاء
65. الخراج: أبو یوسف یعقوب بن إبراهیم بن حبیب بن خنیس الأنصاری البغدادی (113- 182 ه) طبع بولاق- 1302 ه.
66. الخصائص الکبری: جلال الدین السیوطی (849- 911 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت.
67. الخصال: الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (المتوفّی 381 ه) منشورات مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم- 1403 ه.
68. خطط الشام: محمد کرد علی، مصر- 1963 م.
69. الخلاف: الشیخ الطوسی محمد بن الحسن (385- 460 ه) دار الکتب العلمیة، قم.
70. الخوارج والشیعة: یولیوس فلهوزن، ترجمة الدکتور عبد الرحمن بدوی، وکالة المطبوعات، الکویت.
ص: 528
حرف الدال
71. الدر المنثور: جلال الدین السیوطی (849- 911 ه) دار الفکر، بیروت- 1403 ه.
72. دعائم الإسلام: القاضی أبو حنیفة النعمان بن محمد بن منصور التمیمی المغربی (المتوفّی 363 ه) دار المعارف- 1383 ه.
73. دلائل النبوة: أحمد بن الحسین البیهقی (384- 458 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت- 1405 ه.
حرف الراء
74. الرجال: النجاشی أحمد بن علی (372- 450 ه) دار الأضواء، بیروت- 1409 ه.
75. الرحلة: ابن جبیر (المتوفّی 614 ه) دار صادر، بیروت.
76. الرحلة: الإمام الشافعی: محمد بن إدریس (150- 204 ه.
77. الرسائل: الشریف المرتضی (المتوفّی 436 ه) تحقیق السید أحمد الحسینی، منشورات مکتبة الشریف المرتضی العامّة، الکاظمیة، العراق- 1386 ه.
78. الرسائل: المفید محمد بن محمد بن النعمان (336- 413 ه) ضمن مصنفات الشیخ المفید، قم- 1413 ه.
ص: 529
79. رسالة مختصرة فی السدل: الدکتور عبد الحمید بن المبارک بن عبد اللطیف آل شیخ مبارک، دبی- 1414 ه.
80. روح المعانی: أبو الفضل شهاب الدین محمود البغدادی الآلوسی (المتوفّی 1270 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
81. الروض الأنف: أبو القاسم عبد الرحمن السهیلی (508- 581 ه).
82. روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان: الشهید الثانی زین الدین العاملی (911- 965 ه) مؤسسة آل البیت علیهم السلام، الطبعة الحجریة، إیران.
83. روضة الواعظین: محمد بن علی الفتّال النیسابوری (من علماء القرن السادس الهجری) منشورات الرضی، قم المقدسة.
حرف الزاء
84. زاد المعاد: ابن قیم الجوزیة (المتوفّی 751 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
حرف السین
85. سبل السلام فی شرح بلوغ المرام: محمد بن إسماعیل الکحلانی الصنعانی المعروف بالأمیر (1099- 1182 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت- 1379 ه.
ص: 530
86. سعد السعود: علی بن موسی بن جعفر بن طاووس (المتوفّی 664 ه) المطبعة الحیدریة، النجف الأشرف- 1369 ه.
87. السنن: ابن ماجة محمد بن یزید القزوینی (207- 275 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت- 1395 ه.
88. السنن: أبو داود سلیمان بن الأشعث السجستانی (202- 275 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
89. السنن: الترمذی محمد بن عیسی بن سورة (209- 279 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
90. السنن: الدارقطنی علی بن عمر (306- 385 ه) دار المحاسن، القاهرة.
91. السنن: الدارمی عبد اللَّه بن عبد الرحمن (181- 255 ه) دار إحیاء السنّة النبویة.
92. السنن: النسائی أحمد بن شعیب (215- 303 ه) دار الفکر، بیروت- 1348 ه.
93. السنن الکبری: أحمد بن الحسین البیهقی (المتوفّی 458 ه) دار المعرفة، بیروت- 1406 ه.
94. السلفیة مرحلة زمنیة لا مذهب إسلامی: محمد سعید رمضان البوطی، دار الفکر، دمشق- 1417 ه.
ص: 531
95. السیرة الحلبیة: علی بن إبراهیم الحلبی (المتوفّی 1044 ه) المکتبة الإسلامیة، بیروت.
96. السیرة النبویة: عبد الملک بن أیوب بن هشام الحمیری (المتوفّی 213 أو 218 ه) دار التراث العربی، بیروت.
97. سیرتنا وسنتنا: العلّامة عبد الحسین الأمینی (1320- 1390 ه) المطبعة الحیدریة، النجف الأشرف.
حرف الشین
98. شرح التجرید: علاء الدین القوشجی، طبعة حجر، تبریز.
99. شرح النووی علی صحیح مسلم: أبو زکریا یحیی بن شرف (631- 676 ه) دار القلم، بیروت- 1407 ه.
100. شرح نهج البلاغة: ابن أبی الحدید المعتزلی (المتوفّی 655 ه) دار إحیاء الکتب العربیة، القاهرة- 1378 ه.
101. شعب الإیمان: أحمد بن الحسین البیهقی (384- 458 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت.
102. شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام: علی بن عبد الکافی السبکی (683- 756 ه) مصر، الطبعة الرابعة- 1419 ه.
ص: 532
حرف الصاد
103. الصحیح: البخاری محمد بن إسماعیل (المتوفّی 256 ه) مکتبة عبد الحمید أحمد حنفی، مصر- 1314 ه.
104. الصحیح: مسلم بن الحجاج القشیری (المتوفّی 261 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
105. الصراط المستقیم: زین الدین أبو محمد علی بن یونس العاملی (المتوفّی 877 ه) نشر المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.
106. صلح الإخوان: داود بن سلیمان البغدادی النقشبندی الخالدی (المتوفّی 1299 ه) طبع بمبی.
107. الصواعق المحرقة: أحمد بن حجر الهیتمی (المتوفّی 974 ه) مکتبة القاهرة، مصر- 1385 ه.
حرف الطاء
108. الطبقات الکبری: محمد بن سعد (المتوفّی 230 ه) دار صادر، بیروت- 1380 ه.
حرف العین
109. عدة الأُصول: الشیخ محمد بن الحسن الطوسی (385- 460 ه) مؤسسة آل البیت علیهم السلام، قم المقدسة.
ص: 533
110. العروة الوثقی: السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی (المتوفّی 1337 ه) دار الکتب الإسلامیة، طهران- 1388 ه.
111. علل الشرائع: الشیخ الصدوق (المتوفّی 381 ه) مؤسسة الأعلمی، بیروت- 1408 ه.
112. عون المعبود فی شرح سنن أبی داود: محمد شمس الحق العظیم آبادی تحقیق عبد الرحمن محمد عثمان، دار الفکر، بیروت.
113. العین: الخلیل بن أحمد الفراهیدی (100- 175 ه) مؤسسة دار الهجرة، إیران- 1409 ه.
114. عیون الأثر (المعروف بالسیرة النبویة): محمد بن عبد اللَّه بن یحیی (المتوفّی 734 ه) دار الحضارة للطباعة والنشر- 1406 ه.
115. عیون أخبار الرضا: الشیخ الصدوق (المتوفّی 381 ه) مؤسسة الأعلمی، بیروت- 1404 ه.
حرف الغین
116. غایة المرام: السید هاشم البحرانی (المتوفّی 1107 ه) طبعة حجر، إیران.
117. الغدیر: العلّامة عبد الحسین أحمد الأمینی (1320- 1390 ه) دار الکتاب العربی، بیروت- 1387 ه.
ص: 534
118. غرر الحکم ودرر الکلم: عبد الواحد الآمدی التمیمی (من علماء القرن الخامس الهجری) مؤسسة الأعلمی، بیروت- 1407 ه.
119. الغیبة: محمد بن الحسن الطوسی (385- 460 ه) مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم المقدسة.
حرف الفاء
120. الفتاوی الکبری: ابن تیمیة (المتوفّی 728 ه) دار القلم، بیروت- 1407 ه.
121. فتح الباری فی شرح صحیح البخاری: أحمد بن علی بن حجر العسقلانی (773- 852 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
122. الفتنة الکبری: طه حسین، القاهرة- 1951 م.
123. فتوح البلدان: أبو الحسن البلاذری (المتوفّی 279 ه) المکتبة التجاریة، مصر- 1959 م.
124. الفتوحات المکیة: محیی الدین ابن العربی (المتوفّی 638 ه) دار الإحیاء، بیروت.
125. فرق الشیعة: الحسن بن موسی النوبختی (من أعلام القرن الثالث الهجری) دار الأضواء، بیروت- 1404 ه.
126. فرقان القرآن: سلامة القضاعی العزامی الشافعی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
ص: 535
127. الفصول المهمة: ابن الصباغ المالکی (المتوفّی 855 ه) المکتبة الحیدریة، النجف الأشرف- 1381 ه.
128. الفقه الإسلامی وأدلّته: الدکتور وهبة الزحیلی، دار الفکر، دمشق- 1417 ه.
129. فقه الشیعة الإمامیة ومواضع الخلاف بینه وبین المذاهب الأربعة: علی السالوس، مکتبة ابن تیمیة، الکویت- 1398 ه.
130. الفقه علی المذاهب الأربعة: عبد الرحمن الجزیری، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
131. الفقه علی المذاهب الخمسة: محمد جواد مغنیة (المتوفّی 1400 ه) دار العلم للملایین، بیروت- 1979 م.
132. الفهرست: ابن الندیم محمد بن إسحاق (296- 385 ه) القاهرة- 1348 ه.
133. فی رحاب أئمة أهل البیت علیهم السلام: السید محسن الأمین العاملی (المتوفّی 1371 ه) دار التعارف، بیروت- 1400 ه.
حرف القاف
134. القاموس المحیط: محمد بن یعقوب الفیروزآبادی (729- 817 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت- 1412 ه.
ص: 536
حرف الکاف
135. الکافی: محمد بن یعقوب الکلینی (المتوفّی 329 ه) دار الکتب الإسلامیة، طهران- 1397 ه.
136. الکامل فی التاریخ: ابن الأثیر الجزری محمد بن محمد (المتوفّی 630 ه) دار صادر، بیروت.
137. الکشاف: محمود بن عمر الزمخشری (المتوفّی 538 ه) مکتبة مصطفی البابی الحلبی، القاهرة- 1367 ه.
138. کشف الارتیاب: السید محسن الأمین العاملی (المتوفّی 1371 ه) منشورات مکتبة الحرمین، قم- 1382 ه.
139. کفایة المهتدی فی معرفة المهدی: محمد بن محمد میر لوحی الحسینی الموسوی المشهور بالنقیبی (من أعلام القرن الثانی عشر الهجری).
140. کمال الدین: الشیخ الصدوق (المتوفّی 381 ه) طهران- 1405 ه.
141. کنز العمال: المتقی الهندی (المتوفّی 975 ه) مؤسسة الرسالة، بیروت- 1405 ه.
ص: 537
حرف اللام
142. لسان العرب: العلّامة ابن منظور محمد بن مکرم (المتوفّی 711 ه) قم- 1405 ه.
143. لسان المیزان: أحمد بن علی بن حجر العسقلانی (المتوفّی 852 ه) مؤسسة الأعلمی، بیروت.
حرف المیم
144. المبسوط: محمد بن أحمد السرخسی (المتوفّی 483 ه) دار المعرفة، بیروت- 1406 ه.
145. مجمع البیان: الفضل بن الحسن الطبرسی (471- 548 ه) دار المعرفة، بیروت- 1408 ه.
146. مجمع الزوائد: علی بن أبی بکر الهیثمی (735- 807 ه) دار الکتاب العربی، بیروت- 1402 ه.
147. مجمع الفائدة والبرهان فی شرح إرشاد الأذهان: المقدس أحمد الأردبیلی (المتوفّی 993 ه) مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم.
148. المجموع شرح المهذب للشیرازی: أبو زکریا محیی الدین بن شرف النووی (631- 676 ه) مکتبة الإرشاد، جدّة.
ص: 538
149. محاسن التأویل: جمال الدین القاسمی (المتوفّی 1332 ه) دار الفکر، بیروت- 1398 ه.
150. المحلّی: ابن حزم الأندلسی محمد علی بن أحمد (المتوفّی 456 ه) دار الآفاق الجدیدة، بیروت.
151. المراجعات: السید عبد الحسین شرف الدین العاملی (1290- 1377 ه) طبع مصر.
152. مروج الذهب: علی بن الحسین المسعودی (المتوفّی 345 ه) منشورات الجامعة اللبنانیة، بیروت- 1965 م.
153. المستدرک: الحاکم النیسابوری محمد بن عبد اللَّه (المتوفّی 405 ه) دار المعرفة، بیروت.
154. مستدرک الوسائل: المحدّث الحسین بن محمد تقی النوری (1254- 1320 ه) مؤسسة آل البیت، قم- 1407 ه.
155. المستصفی فی علم الأُصول: أبو حامد محمد بن محمد الغزالی (المتوفّی 505 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت.
156. المسند: أحمد بن حنبل (المتوفّی 241 ه) دار الفکر، بیروت.
157. المسند: البزار: أحمد بن عمرو (المتوفّی 292 ه).
158. المسند: الشافعی: محمد بن إدریس (150- 204 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت.
ص: 539
159. المصنّف: أبو بکر بن أبی شیبة (المتوفّی 235 ه) دار الفکر، بیروت- 1409 ه.
160. المصنّف: عبد الرزاق بن همام الصنعانی (126- 211 ه) دار الکتب السلفیة، القاهرة.
161. معالم السنن: أبو سلیمان حمد بن محمد الخطابی البستی (المتوفّی 388 ه) المکتبة العلمیة، بیروت.
162. معانی الآثار: أبو جعفر أحمد بن محمد بن سلامة الأزدی الطحاوی (239- 321 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت.
163. معانی القرآن وإعرابه: یحیی بن زیاد الفرّاء (المتوفّی 207 ه) طهران.
164. المعجم الأوسط: أبو القاسم سلیمان بن أحمد الطبرانی (260- 360 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت- 1420 ه.
165. المعجم الصغیر: أبو القاسم سلیمان بن أحمد الطبرانی (260- 360 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت- 1409 ه.
166. المعجم الکبیر: أبو القاسم سلیمان بن أحمد الطبرانی (260- 360 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت- 1404 ه.
167. المغنی: عبد اللَّه بن قدامة (541- 620 ه) مطبعة الإمام، مصر.
ص: 540
168. مغنی اللبیب: ابن هشام: عبد اللَّه بن یوسف الأنصاری (المتوفّی 761 ه) بیروت- 1979 م.
169. مفاهیم القرآن: جعفر السبحانی (تولد 1347 ه مؤلف هذا الکتاب) مؤسسة الإمام الصادق، قم المقدسة.
170. المفردات: الحسین بن محمد الراغب الاصفهانی (المتوفّی 502 ه) المکتبة المرتضویة، طهران.
171. مقاتل الطالبیین: أبو الفرج الإصفهانی (284- 356 ه) النجف الأشرف.
172. مقالات الإسلامیین: علی بن إسماعیل الأشعری (المتوفّی 324 ه) الطبعة الثالثة- 1400 ه.
173. مقاییس اللغة: أحمد بن فارس بن زکریا (المتوفّی 395 ه) دار إحیاء الکتب العربیة، القاهرة- 1366 ه.
174. الملل والنحل: الشهرستانی محمد بن عبد الکریم (479- 548 ه) دار المعرفة، بیروت- 1402 ه.
175. مناقب ابن شهر آشوب: محمد بن علی السروی المازندرانی (488- 588 ه) المطبعة العلمیة، قم.
176. منتخب الأثر فی الإمام الثانی عشر: لطف اللَّه الصافی
ص: 541
الگلپایگانی، مرکز نشر کتاب، طهران- 1373 ه.
177. منتخب کنز العمال (المطبوع فی هامش مسند أحمد): المتقی الهندی (المتوفّی 975 ه) دار الفکر.
178. من لا یحضره الفقیه: الشیخ الصدوق (المتوفّی 381 ه) مؤسسة النشر الإسلامی، قم.
179. الموطأ: مالک بن أنس (المتوفّی 179 ه) دار الآفاق الجدیدة، بیروت- 1403 ه.
180. الموسوعة الفقهیة الکویتیة: وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامیة، الکویت- 1414 ه.
181. میزان الاعتدال: محمد بن أحمد الذهبی (المتوفّی 748 ه) دار المعرفة، بیروت.
حرف النون
182. نزهة الناظر وتنبیه الخاطر: الحسین بن محمد بن الحسن بن نصر الحلوانی (من أعلام القرن الخامس الهجری) مؤسسة الإمام المهدی عجل اللَّه فرجه الشریف، قم- 1408 ه.
183. نظریة الإمامة: أحمد محمود صبحی، دار المعارف، مصر.
184. النهایة: ابن الأثیر الجزری مبارک بن محمد (المتوفّی 606 ه)
ص: 542
مؤسسة إسماعیلیان، قم- 1405 ه.
185. نهج البلاغة: جمع الشریف الرضی (359- 406 ه) بیروت- 1387 ه.
186. نور الثقلین: عبد علی بن جمعة العروسی الحویزی (المتوفّی 1112 ه) مؤسسة إسماعیلیان، قم- 1412 ه.
187. نیل الأوطار: محمد بن علی بن محمد (1172- 1255 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت.
حرف الواو
188. الوثائق السیاسیة: محمد حمید اللَّه، دار النفائس؛ بیروت- 1407 ه.
189. وسائل الشیعة: الحر العاملی محمد بن الحسن (1033- 1104 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت- 1403 ه.
190. وفاء الوفا بأخبار دار المصطفی: علی بن أحمد السمهودی (المتوفّی 911 ه) دار إحیاء التراث العربی، بیروت- 1401 ه.
191. وفیات الأعیان: أحمد بن محمد بن خلّکان (608- 681 ه) منشورات الشریف الرضی، قم- 1364 ه.
ص: 543
حرف الیاء
192. ینابیع المودة: سلیمان بن إبراهیم البلخی القندوزی (المتوفّی 1294 ه) مطبعة اختر، إسلامبول- 1301 ه.
193. الیواقیت والجواهر فی عقائد الأکابر: عبد الوهاب بن أحمد بن علی الأنصاری المغربی المعروف بالشعرانی (من أعیان القرن العاشر الهجری) مکتبة ومطبعة مصطفی البابی الحلبی وأولاده، مصر- 1378 ه.