ص: 2

الاراء الفقهیه قسم المکاسب المحرمه

تالیف هادی النجفی

ص: 3

ص: 4

فیها ... »(1) .

وقال صاحب الریاض « (وحفظ کتب الضلال) عن الإندراس أو عن ظهر «القلب(ونسخها) وتعلیمها وتعلّمها ...»(2) .

وقال النراقی : « حفظ کتب الضلال عن الإندراس ونسخها وتعلیمها وتعلّمها ...»(3) .

وقال السید جواد العاملی : « ... وقضیة قولهم « یحرم حفظها» أنّه یجب إتلافها کما صرّح بذلک المحقق الثانی والشهید الثانی والقطیفی وغیرهم ... »(4) .

وقال صاحب الجواهر : « ... والمراد حفظها عن التلف أو علی ظهر القلب ، بل یحرم مطالعتها وتدریسها ، بل الظاهر أن حرمة الحفظ لوجوب إتلافها باعتبار دخولها تحت الوضع للحرام وتحت ما من شأنه ترتب الفساد علیه ، بل هی أولی حینئذ بالحرمة من هیأکل العبادة المبتدعة ... »(5) .

وقال الشیخ الأعظم فی آخر البحث : « ثمّ الحفظ المحرَّم یُراد به الأعمّ من الحفظ بظهر القلب والنسخ و المذاکرة وجمیع ماله دخل فی بقاء المطالب المضلّة»(6) .

وقال المحقق الإیروانی : « مقتضی دلیله وجوب العمد إلی إتلاف کتب الضلال ، فیکون المراد من الحفظ عدم التعرض للإتلاف ، لکنّه بعید من العبارة .

ویُحتمل أن یکون المراد الحفظ من إثبات الید علیها واقتنائها .

وثالث الإحتمالات الذی هو ظاهر لفظ « الحفظ » حفظه عن التلف ، فیختص بما إذا کان فی عرضة التلف ومتوجّهاً إلیه غرق أو حرق فیحفظه عن ذلک ... لکن الأدلة إن تمّت

ص:6

قضت بوجوب الإتلاف والعمد إلی المحو والإعلام فی أیّة مکتبة کانت »(1) .

وقال المحقق الأردکانی : « أمّا الحفظ فکانت محتملاته أیضاً ثلاثاً :

الأوّل : أن یراد منه عدم الإتلاف .

الثانی : إثبات الید علیها .

الثالث : صیانته عن التلف إذا کان فی معرضه کالغرق والحرق .

إلاّ أنّ المستفاد من بعض أدلة حرمة الحفظ هو وجوب الإتلاف ، ولازمه إرادة المعنی الأوّل من الحفظ هنا»(2) .

وقال شیخنا الأستاذ _ مدظله _ : « المراد بحفظ کتب الضلال ما یعمّ اقتناءها واستنساخها»(3) .

وقال بعض أساتیذنا _ مدظله _ : « أمّا الحفظ فقد مرّ عن المحقق الإیروانی قدس سره فیه ثلاثة احتمالات ، وأنّ الظاهر من الأدلة حرمة الحفظ فی مقابل الإتلاف ، فیجب محو کتب الضلال وإتلافها أینما کانت . ویضاف إلیها إحتمال رابع ، وهو حفظها بظهر القلب»(4) .

أقول : ما المراد بالحفظ هنا ؟ وجوه :

1 _ الحفظ بظهر القلب وإیداعها فی الحافظة وقوة الذاکرة .

2 _ إثبات الید علیها واقتناؤها .

3 _ المحافظة علیها من إتلافها إذا کانت فی معرض التلف أو الإتلاف .

4 _ استنساخها وتکثیرها وطبعها وتوزیعها ، بحیث لا یتمکن أحدٌ من إتلاف هذا المحتوی ، أو فقل فی زماننا هذا إرسالها إلی الإنترنت وإطلاع الناس علیها .

5 _ المراد بالحفظ هنا عدم الإتلاف .

ظاهر العبائر ومقتضی الأدلة هو الأخیر ، یعنی أنّ المراد بالحفظ ما یقابل الإتلاف ،

ص:7

وإنّ الحفظ بهذا المعنی العام یشمل غیره من المعانی المذکورة ، فالجمیع داخل فی حرمة الحفظ ، والأدلة إذا تمّت تقتضی حرمة جمیعها کما صرح بذلک الشیخ الأعظم فی عبارته التی مرّت منّا . واللّه سبحانه هو العالم .

والأدب والحساب والتواریخ - فهی غنیمة ، وإن حرم الإنتفاع بها مثل کتب الکفر والهجو والفحش المحض فلا یترک بحاله ، بل یغسل إن کان علی رَقٍّ أو کاغذٍ ثخینٍ یمکن غسله ، ثمّ هو کسائر الأموال ، فإن للممزَّق قیمة وإن قلَّت . وکذا کتب التوراة والإنجیل ، لأنّها مبدَّلة محرَّفة ، فلا یجوز الإنتفاع بها ، وإنّما تُقرّ فی أیدی أهل الذمة لاعتقادهم کما یُقرّون علی الخمر . والاُولی أنّها لا تُحرق لما فیها من أسماء اللّه تعالی»(1) .

وقال المحقق الثانی : « والظاهر عدم الفرق فی کتب الضلال بین کتب الاُصول والفروع ، لأنّ ابتناء فروعها علی الاُصول الفاسدة ... هذان (التوراة والإنجیل) من کتب الضلال بل من رؤوسها لکونهما محرّفین ... »(2) .

وقال المحقق الأردبیلی : « ولعلّ المراد بها أعمّ من کتب الأدیان المنسوخة والکتب المخالفة للحقِّ اُصولاً وفروعاً ، والأحادیث المعلوم کونها موضوعة ، لا الأحادیث التی رواها الضعفاء لمذهبهم ولفسقهم مع إحتمال الصدور ، فحینئذ یجوز حفظ الصحاح الستة مثلاً _ غیر الموضوع المعلوم _ کالأحادیث التی فی کتبنا مع ضعف رواتها لکونها زیدیّة وفطحیة وواقفیة . فلا ینبغی الإعراض عن الأخبار النبویة التی رواها العامة ، فإنّها لیست إلاّ مثل ما

ذکرناها»(3) .

وقال جدنا الشیخ الأکبر کاشف الغطاء : « وکشف الحال : أنّه لیس الغرض من کتب الضلال ما اشتمل علی الضلال فی الجملة ، وإلاّ لم یمکن الرجوع إلی کتب اللغة والعربیة والتفسیر وغیرها من کتب المقدمات ووجب إتلافها لعدم الخلوّ من ذلک ، ولا ما کان من الکتب مشتملاً علی ما یحتاجه الفقیه فی طُرق الإستدلال للإطلاع علی مذاهب القوم ممّا یتوقّف علیه ترجیح الروایات بعضها من بعض ، ولا ما کان مستنداً إلی أهل الضلال وکان فیه رشاد کالکتب الاُصولیة المشتملة علی الضوابط الشرعیة الموصلة إلی تحصیل معرفة الاستدلال ، فإنَّ ذلک من الواجبات للتوصل إلی معرفة الأحکام الشرعیة .

ص:9

بل المراد _ واللّه أعلم _ أنّ الکتب التی وضعت للاستدلال علی تقویة الضلال یجب إتلافها فضلاً عن غیره _ من نسخ و غیره _ إلاّ مع قصد الإبطال ونحوه کما ذکرناه ...»(1) .

وقال السید العاملی : « معرفة کتب الضلال فالظاهر من الأصحاب ما کان کلّها ضلالاً ... وهو الذی تقتضیه حقیقة اللفظ من دون تجوّز ، وهو معقد الإجماع ومصبّ الفتاوی کالتوراة والإنجیل ... وککتب القدماء من الحکماء القائلین بقدم العالم وإیجاب الصانع وعدم المعاد ، وکتب عبدة الأصنام ومنکری الصانع ، وأمّا کتب البدع فی هذه الملّة فهی أصناف : منها : کتب الجبر ونفی الغرض المفردة التی لیس معها غیرها ... .

وأمّا ما اشتمل علی ذلک من کتبهم مع کونه مشحوناً بما یوافق العدلیة - ککتب المعتزلة وبعض کتب الأشاعرة وتفاسیرهم واُصول فقههم والصحاح الستّ - فلا حرمة ، فیها کما نصّ علی بعض ذلک صاحب إیضاح النافع والبعض الآخر المولی الأردبیلی ... »(2) .

وقال النراقی : « والمراد بالضلال ما خالف الحقّ واقعاً ، کما یخالف الضروری أو بحسب علم المکلّف خاصة ، وأمّا ما خالفه بحسب ظنّه فلا»(3) .

وصاحب الجواهر بعد نقل کلام اُستاده کاشف الغطاء ، نَقَلَ کلام صاحب مفتاح الکرامة بعنوان بعض مشایخنا وقال فی نقده : « وفیه : ما عرفت من أنّه لیس فی النصوص هذا اللفظ کی یقتصر علی المنساق منها من کونه معدّاً أو کون مجموعه ضلالاً أو نحو ذلک ، وإنّما العمدة ما سمعته من الدلیل الذی لا فرق فیه بین المعدّ وغیره والکلّ والبعض ، والأصلی والفرعی الذی علم کونه ضلالاً ولو للتقصیر فی الإجتهاد ونحوه . ولعلّ ملاحظة الأصحاب کتب فروع العامة وذکرها فی کتبهم ، لأنّ لها مدخلیة فی تمییز الحق باعتبار ما ورد من الأمر بأخذ ما خالفهم وطرح ما وافقهم ، وهو موقوف علی ذلک ، وهو واضح . کما أنّه قد یقال : بخروج غالب کتب المخالفین والملل الفاسدة عن الضلال فی هذه الاُوقات باعتبار ما وقع من جملة من أصحابنا من نقضها وإفسادها ، فهی حینئذ کالتالفة ، فلا یجب حینئذ إتلافها بمعنی

ص:10

إعدامها عن الوجود ، بل لا بأس ببیعها وشرائها والاستیجار علی کتابتها ونحو ذلک ، ضرورة صیرورتها بذلک کالکلام المنقوض فی کتب أهل الحق مثل الشافی وکشف الحق ونحوهما ، إذ من المعلوم أعمیة النقض للأمرین معاً ، فتأمل جیداً .

ولیس من کتب الضلال کتب الأنبیاء السابقین ما لم یکن فیها تحریف ، إذ النسخ لا یصیّرها ضلالاً ، ولذا کان بعضها عند أئمتنا علیهم السلام مثل الزبور ونحوه من أحسن کتب الرشاد ، لأنّها لیست إلاّ المواعظ ونحوها علی حسب ما رأیناها ، واللّه أعلم»(1) .

وقال الشیخ الأعظم قدس سره : « ...فلابدّ من تنقیح هذا العنوان وأنّ المراد بالضلال ما یکون باطلاً فی نفسه ، فالمراد الکتب المشتملة علی المطالب الباطلة ، أو أنّ المراد به مقابل الهدایة ؟ فیحتمل أن یراد بکتبه ما وضع لحصول الضلال ، وأن یراد ما اُوجب الضلال وإن کان مطالبها حقّة ، کبعض کتب العرفاء والحکماء المشتملة علی ظواهر منکرة یدّعون أن المراد غیر ظاهرها ، فهذه أیضاً کتب ضلال علی تقدیر حقیّتها»(2) .

وقال المحقق التقی الشیرازی : « المنصرف من الضلال : هو الضلال عن الدین بالإنکار أو الشک فی أحد المعارف الخمس وما یتبعها ، ویحتمل أن یراد به فی المقام أعمّ من ذلک وممّا یوجب الإقدام علی المعاصی ، کالکتب المصنّفة فی علم السحر والشعبذة والکهانة ونحوها ، ویدلّ علیه عموم بعض الأدلة الآتیة»(3) .

وقال المحقق الإیروانی : « ثمّ المراد من کتب الضلال یُحتمل أن یکون کلّ کتاب وضع علی الکذب والباطل فی الاُصول کان أو فی الفروع ، فی الموضوعات کان أو فی الأحکام ، بل کلّ کتاب لم تکن له غایةٌ عقلائیةٌ ، فیشمل ما وضع لأجل التلهّی به _ مثل کتب القصص

والحکایات وإن کانت صادقةً .

ویُحتمل أن یکون المراد به کل کتاب أوجب الضلالة والخطأ فی الإعتقاد فی الاُصول أو الفروع أو الموضوعات ، وهذا یجتمع مع حقیّة ما تضمّنه ، وإنّما کانت الضلالة لقصور الناظر

ص:11

فیه ، کما ضلّ کثیرون من مطالعة الکتاب العزیز والأحادیث الشریفة . ویُحتمل أن یکون المراد به کلّ کتاب وضع لغرض الإضلال ولغایة إغواء العوام»(1) .

وقال المحقق الخوئی : « ثمّ إنّ المراد بکتب الضلال کلّ ما وضع لغرض الإضلال وإغواء الناس وأوجب الضلالة والغوایة فی الإعتقادات أو الفروع ، فیشمل کتب الفحش والهجو والسّخریة وکتب القصص والحکایات والجرائد المشتملة علی الضلالة وبعض کتب الحکمة والعرفان والسحر والکهانة ونحوها ممّا یوجب الإضلال»(2) .

وقال المحقق الأردکانی فی بیان المراد من کتب الضلال : « ففیه ثلاث احتمالات :

الأوّل : أن یکون المراد بها کلّ کتاب مشتمل علی الأکاذیب والمطالب الباطلة من الاُصول والفروع و الموضوعات ، فتدخل فیها الکتب المشتملة علی الحکایات الکاذبة والقصص المجعولة .

الثانی : أن یکون المراد بها کلّ کتابٍ من شأنه الإضلال کان فی الاُصول والفروع أو الموضوعات ، ویدخل فیه بعض مصنفات بعض العرفاء کمحی الدین لإشتماله علی المطالب المنکرة ، وإن ادعی عدم إرادة ظواهرها .

الثالث : أن یُراد بها ما وضع لغرض الإضلال وإغواء العوام ، کالکتب المؤلفة فی الجبر وإثبات المذاهب الفاسدة .

والذی یقوی فی النظر هو المعنی الثانی ، فإنّ غایة ما یُستفاد من الأدلة حرمة حفظ کتب الضلال بهذا المعنی ، فلا یدخل فیها بعض کتب الأشعار المتضمن للأوهام والخیالات والکتب المشتملة علی الاُمور المجعولة من القصص والحکایات ، خصوصاً إذا کان الغرض من تألیفها النصیحة والمطالب الأدبیة .

والعجب من الشیخ قدس سره أنّه اقتصر علی ذکره الوجوه المحتملة للضلال ولم یرجح واحداً منها ، مع أنّه قال : « لابدّ من تنقیح هذا العنوان»(3) .

ص:12

وقال بعض أساتیذنا _ مدظله _ فی تعلیقه علی کلام الشیخ الأعظم قدس سره فی معنی الضلال : « احتمل المصنف _ کما تری _ فی معنی الضلال ثلاثة إحتمالات ، ولعلّ أظهرها هو الإحتمال الثالث ، ولکن لا بمعنی إیجابه الضلال ولو لفرد ما إحیاناً ولجهله وسذاجته ، وإلاّ لزم کون جمیع الکتب حتّی مثل القرآن الکریم وکتب الحدیث کتب ضلال ، بل بمعنی إیجابه الضلال لکثیر ممّن یراجعه من المتوسطین خالی الذهن ، لاشتماله علی مطالب باطلة مشابهة للحقِّ مِنْ دون نفعٍ فی وجوده»(1) .

أقول : الظاهر - واللّه العالم - أنّ المراد بکتب الضلال کلُّ ما صُنف أو کُتب لإضلال الناس وإغوائهم وتوجب الضلالة فی الاُصول أو الفروع ، فیشمل أکثر المعانی المذکورة فی کلمات القوم نحو ، کتب القصص والحکایات والجرائد والمجلات التی توجب الفساد والفحشاء فی المجتمع بین آحاده لاسیّما شبابه ، وکتب الهجو والسخریّة والفحش والکذب بالنسبة إلی خدّام المجتمع الإنسانی لاسیما بالنسبة إلی علماء الدین ورجاله ، وبعض کُتب التصوف والعرفان ونحو ذلک .

وأمّا الکُتب السماویة المحرّفة المنسوخة - نحو التوراة والإنجیل وغیرهما - فقد ألحقها الشیخ الطوسی والعلاّمة الحلی وغیرهما من الأصحاب قدس سرهم بکتب الضلال .

والإلحاق جیّدٌ ومتینٌ ، کما مرّت کلماتهم فی مطاوی ما ذکرناه(2) . ووجود مثل کتاب الزبور الواقعی عند أئمتنا علیهم السلام وأنّ کلّها مواعظ کما ذکره صاحب الجواهر(3) لا ینافی ما ذکرناه ، لأنّا قیّدنا الکتب السماویة بأمرین : 1 _ المحرّفة 2 _ المنسوخة . و من الواضح أن الموجود عندهم علیهم السلام غیر المحرّفة .

وأمّا تصانیف المخالفین فی العلوم الإسلامیة لا سیّما فی الحدیث والتفسیر والفقه واُصوله واللغة والأدب والتاریخ والأخلاق وغیرها ، فلم تکن من مصادیق کتب الضلال إلاّ ما اُلف لإثبات موضوع خاص ، نحو : إثبات تفضیل الخلفاء أو فضائلهم أو الجبر أو غیرها من

ص:13

العقائد الباطلة أو فروعها .

ولذا قال جدنا الفقیه الشیخ جعفر : « وأمّا ما کان من کتب أهل الضلال ممّا وضع لمعرفة کیفیة الاستدلال أو الاهتداء إلی معرفة معانی الکتاب والسنة والکتب المنسوخة مع

قصد الإطلاع علی المواعظ کالزبور ونحوه من کتب الأنبیاء أو علی التواریخ والسیر والاُمور السالفة فلا بأس به وربّما وجب»(1) .

والعجب من العلامة الفقیه السید مهدی بحر العلوم الطباطبائی المتوفی عام 1212 قدس سره کیف لم یستقر رأیه فی تحریر موضوع کتب الضلال وحفظها ، فأن تلمیذه السید جواد العاملی قدس سره نقل عنه فی کتابه وقال : « وکان الاُستاذ الشریف قدس اللّه روحه وحشره مع آبائه الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین منذ سبعة عشر سنة تقریباً یوم قراءتنا هذه المسألة عنده مستشکلاً فی تحریر الموضوع وخرجنا من عنده ولم یستقر رأیه المبارک علی شیءٍ»(2) .

ویؤید أنّ المراد بالاُستاذ فی کلام صاحب المفتاح هو بحر العلوم ما ذکره حفیده الفقیه السید علی آل بحر العلوم قدس سره فی کتابه برهان الفقه قال : « إنّما الکلام فی تعیین موضوع الحرمة من حیث المراد بکتاب الضلال کمّاً وکیفاً ومن حیث المراد بحفظها ونسخها ، واختلفت کلماتهم فی ذلک علی وجه حکی فی مفتاح الکرامة عن اُستاده جدی العلامة أنّه لم یستقر رأیه علی شیء فی تشخیصه عند قراءته علیه ... »(3) .

وأعجب منه کلام صاحب الحدائق قدس سره حیث تعرض لمشایخ الطائفة وأساطینها وحکم بکون کتب اُصول الفقه من مصادیق کتب الضلال ، وقال فیه ما قال ، ولا یمکننی کتابة مقالته لما فیه من ... فراجعها إن شئت(4) .

وأجابه السید العاملی وعدّ کلامه من الضلال المحض الذی یجب إتلافه فراجع مفتاح

ص:14

الکرامة إن شئت(1) .

ولنعم ما قال العلاّمة الجد کاشف الغطاء فی آخر هذا المبحث : « ... فلیتأمل فی هذا المقام ، فإنّه من مزالّ الأقدام ، وقد زلّت به قدم بعضُ الأعلام حتّی تسرّی إلی القدح فی أعیان الأعیان ، الذین مَنْ قَدَح فیهم فقد قدح فی الإسلام والإیمان»(2) .

وهکذا تبعه تلمیذه فی الجواهر وقال : « وکیف ما کان فمن الغریب بعد ذلک ما وقع للمحدث البحرانی من إنکار أصل الحکم لعدم نص بالخصوص علی ذلک ، حتّی أنّه ربما أساء

الأدب مع الأصحاب الذین هم حفّاظ السنة والکتاب ، نسأل اللّه العفو عنّا وعنه»(3) .

أقول : قد ذکرت _ ولا نقلت _ هذه المناظرات لتعلّم آداب صیانة القلم وحفظ أدب البحث لنفسی _ لا لغیری _ غفر اللّه لی ولجمیع الأصحاب ولصاحب الحدائق قدس سرهم جمیع العثرات والزلاّت والآثام وهو العفو الغفور .

وتبعه فی هذا الفهم صاحب الحدائق وقال : « بل ظاهر المنتهی أنّه إجماع»(1) .

وقال جدنا الشیخ جعفر : « ولنفی الخلاف عنه ممّن لا خلاف فی الإعتماد علیه»(2) .

وقال السید الطباطبائی : « مضافاً إلی عدم الخلاف فیها ، بل وعلیه الإجماع عن ظاهر المنتهی»(3) .

وقال النراقی : « علی المعروف من مذهب الإصحاب ، بل بلا خلاف بینهم کما فی المنتهی»(4) .

وقال صاحب الجواهر : « کما صرح به غیر واحد ، بل عن التذکرة والمنتهی نفی الخلاف عنه»(5) .

وقال تلمیذه : « فالظاهر الإجماع علی حرمته مجملاً وهو الحجة»(6) .

وقال الشیخ الأعظم : « ... فلا دلیل علی الحرمة إلاّ أن یثبت إجماع أو یلتزم بإطلاق عنوان معقد نفی الخلاف الذی لا یقصر عن نقل الإجماع»(7) .

یعنی استفاد قدس سره أیضاً من نفی الخلاف ، الاجماع تبعاً للأردبیلی وصاحبی الحدائق والریاض .

واعترض الفقیه الیزدی علی الشیخ الأعظم وعلّق علی کلامه : « نفی الخلاف الذی لا یقصر عن نقل الإجماع» وقال : « یعنی فی خصوص المقام من جهة الضمائم الخارجیة ، وإلاّ فهو فی حدّ نفسه قاصر عنه کما لا یخفی»(8) .

ص:16

ویردّ علی الإجماع : أولاً : تحصیل الإجماع ممنوع لوجود المخالف وهو صاحب الحدائق ، قال : « وعندی فی الحکم من أصله توقف لعدم النص ، والتحریم والوجوب ونحوهما أحکام شرعیة یتوقف القول بها علی دلیل شرعی ، ومجرد هذه التعلیلات الشائعة فی کلامهم لا تصلح عندی لتأسیس الأحکام الشرعیة»(1) .

ولکن یمکن أن یجاب عن هذا الإشکال : بأنّ مخالفة المحدث البحرانی قدس سره لا یضرّ بالإجماع علی فرض وجوده ، لأنّ وجه مخالفته واضح علی مسلکه وصرّح به أیضاً فی کلامه « لعدم وجود النص» کما مرّ منه ، ومثل هذه المخالفة لا یضرّ بالإجماع التعبدی علی فرض وجوده کما علیه أساطین الفقه .

وثانیاً : لا یُستفاد من عدم الخلاف الذی ادعاه العلامة ، الإجماع خلافاً للأردبیلی وصاحبی الحدائق والریاض والشیخ الأعظم ، وحتّی فی المقام خلافاً للسید الیزدی فی حاشیة المکاسب ، لأنّ نفی الخلاف یتحقق حتّی مع وجود جماعة قلیلة تعرضوا لحکم المسألة ولکن الإجماع لم یتحقق بذلک ، فبینهما فرق ، ونفی الخلاف أقل من الإجماع بکثیر فی المقام وغیره .

ولذا قال شیخنا الاُستاذ _ مدظله _ : « ما ذکره من دعوی الإجماع واستفادته من نفی الخلاف غیر صحیح ، فإن الإجماع لا یحرز إلاّ فی مسألة تعرض لحکمها معظم الفقهاء أو جمیعهم مع اتفاقهم علی ذلک الحکم ، ونفی الخلاف یکفی فیه اتفاق جماعة قلیلة تعرضوا للمسألة ، فکیف تکون دعوی نفی الخلاف کاشفة عن الإجماع ... »(2) .

وقال بعض أساتیذنا _ مدظله _ فی تعلیقه علی الکلام الذی مرّ من الشیخ الأعظم : « عدم قصور نفی الخلاف عن الإجماع المصطلح ممنوع ، إذ یمکن عدم عنوان المسألة إلاّ من قبل جمع قلیل لا یکشف اتفاقهم وعدم خلافهم عن تلقی المسألة عن المعصومین علیهم السلام »(3) .

وثالثاً : علی فرض وجود الإجماع حتّی المحصَّل منه فی المقام لا یفید شیئاً ، لأنّه من

ص:17

المحتمل جداً أن یکون مدرکیّاً کما اعترف بذلک المحققون نحو : السید الخوئی قدس سره (1) والاُستاذان(2) _ مدظلهما _ .

حکم العقل) إن کان هو حسن العدل وقبح الظلم _ بدعوی أن قلع مادة الفساد حسن وحفظها ظلم وهتک للشارع _ فیرد علیه : أنّه لا دلیل علی وجوب دفع الظلم فی جمیع الموارد ، وإلاّ لوجب علی اللّه وعلی الأنبیاء والاُوصیاء الممانعة عن الظلم تکویناً ، مع أنّه تعالی هو الذی أقدر الإنسان علی فعل الخیر والشر وهداه السبیل إمّا شاکراً وإمّا کفوراً .

وإن کان مدرک حکمه وجوب الإطاعة وحرمة المعصیة لأمره تعالی بقلع مادة الفساد فلا دلیل علی ذلک إلاّ فی موارد خاصة ، کما فی کسر الأصنام والصلبان وسائر هیاکل العبادة ... .

نعم ، إذا کان الفساد موجباً لوهن الحقِّ وسدّ بابه وإحیاء الباطل وتشیید کلمته وجب دفعه لأهمّیّة حفظ الشریعة المقدسة ، ولکنّه أیضاً وجوب شرعی فی مورد خاص ، فلا یرتبط بحکم العقل بقلع مادة الفساد»(1) .

وتبعه تلمیذه وقال : « حکم العقل غیر مسلَّم وإلاّ لاستقل العقل بإزالة کلِّ ما فیه أو منه الفساد ، کالهجوم علی أهل الکفر والشرک ومحو شوکتهم ومعابدهم وکتبهم ، فإنّهم وما معهم منشأ الفساد علی الأرض ، ولا استقلال للعقل بذلک ، ووجوب الجهاد حکم شرعی تعبدی لا لحکم العقل بلزوم قهر الناس علی الإیمان مع أنّ الدنیا دار إمتحان یکون فیها الخیار بین الهدی والضلال والکفر والإیمان»(2) .

الزمان . ... وقیل : کلّما کان من الحدیث ملهیاً عن سبیل اللّه الذی اُمر باتباعه إلی ما نهی عنه فهو لهو الحدیث .

وقیل : الآیة نزلت فی النضر بن الحارث بن کلدة ، کان اشتری کتباً فیها أحادیث الفرس من حدیث رستم واسفندیار ، فکان یلهیهم بذلک ویطرف به ، لیصدّ عن سماع القرآن وتدبّر ما فیه .

وقوله : «لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ» أی لیتشاغل بما یلهیه عن سبیل اللّه ... .

وقوله : «وَیَتَّخِذَهَا هُزُواً» أی یتخذ سبیل اللّه سخریة ، فلا یتبعها ویشغل غیره عن اتباعها ... »(1) .

وفی المطبوع من تفسیر القمی : « فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله : «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ»: فهو النَّضْر بن الحارث بن عَلْقَمَة بن کَلَدَة من بنی عبد الدار بن قصّی ، وکان النضر راویاً لأحادیث الناس وأشعارهم ، یقول اللّه عزّ وجل : «وَإِذَا تُتْلَی عَلَیْهِ آیَاتُنَا وَلَّی مُسْتَکْبِراً کَأَن لَّمْ یَسْمَعْهَا کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ»(2)»(3) .

وقال الطبرسی : « نزل قوله «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ» فی النضر ابن الحرث بن علقمة بن کلدة بن عبد الدار بن قصی بن کلاب ، کان یتّجر فیخرج إلی فارس فیشتری أخبار الأعاجم ویحدّث بها قریشاً ویقول لهم : إنّ محمداً یحدّثکم بحدیث عاد وثمود وأنا اُحدّثکم بحدیث رستم وإسفندیار وأخبار الأکاسرة ، فیستعمون حدیثه ویترکون استماع القرآن ، ... وروی أیضاً عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال : هو الطعن فی الحقِّ والإستهزاء به وما کان أبو جهل وأصحابه یجیئون به ، إذ قال : یا معشر قریش ألا اُطعمکم من الزقوم الذی یخوّفکم به صاحبکم ، ثمّ أرسل إلی زبد وتمر فقال : هذا هو الزقوم الذی یخوّفکم به ، ... فعلی هذا یدخل فیه کلّ شیءٍ یلهی عن سبیل اللّه وعن طاعته من الأباطیل والمزامیر والملاهی

ص:20

والمعازف ویدخل فیه السخریة بالقرآن واللغو فیه کما قاله أبو مسلم ، والتُرَّهات والبَسابِس(1) علی ما قاله عطا ، وکلّ لهو ولعب علی ما قاله قتادة ، والأحادیث الکاذبة

والأساطیر الملهیة عن القرآن علی ما قاله الکلبی ... »(2) .

هذا ما ذکره أعلام التفسیر فی ذیل الآیة الشریفة وأمّا تقریب الاستدلال بها :

أستفیدت من الآیة الشریفة : حرمة کلّ ما یقع فی طریق الإضلال ، ومنه حفظ کتب الضلال .

وقال المحقق الأردکانی فی تقریب الاستدلال بها : « إنّ الآیة وإن کانت ظاهرة فی ترتب الضلالة فی الفروع علی اشتراء اللهو وهی الإعراض عن طاعة اللّه عزّ وجل والإقدام علی المعاصی البدنیة الناشئة من تهییج القوی الشهویة الحاصل من الملهیات ، والمدعی أعم منها ومن الضلالة فی الاُصول ، إلاّ أنّه یتمّ المدعی بالأولویة القطعیة وعدم القول بالفصل . ویمکن أن یقال : إن العبرة بإطلاق العلة وقضیته مبغوضیّة کلّما یوجب الضلالة کان فی الاُصول أو فی الفروع ، ومن مصادیقه کتب الضلال ، فالعلّة هنا معمِّمة ولا اعتبار بخصوصیة المورد ، ویلزم من مبغوضیة وجود ما یوجب الضلالة وجوب إتلافه»(3) .

وفیه : أن ما ذکره هذا المحقق الجلیل قدس سره من ادعاء ظهور الآیة الشریفة فی ترتب الضلالة فی الفروع ثم عمّم الحکم فی الاُصول بالأولویة القطعیة وعدم القول بالفصل ، غیر تام لأنّ ظهور الآیة الشریفة مع مراجعة شأن نزولها إمّا ظاهر بترتب الضلالة فی الاُصول فقط أو الأعم من الاُصول والفروع ، والثانی یؤیَّد بمراجعة الروایات الواردة فی ذیل الآیة الشریفة المفسرة بالغناء .

فلا نحتاج إلی ظهور الآیة الشریفة فی ترتب الضلالة فی الاُصول إلی ما ذکره قدس سره من الأولویة القطعیة وعدم القول بالفصل وإن کان کلاهما موجودین . نعنی اننا نستشکل علیه ادعاء ظهوره ، وعلیه لا ندری کیف یردّ بیانه . هذا ما ذکره المحقق الإیروانی من الإشکال

ص:21

الآتی ؟ !

ثم یردّ علی الاستدلال بالآیة الشریفة :

أولاً : قال الإیروانی : « الظاهر أنّ المراد بالإشتراء هو التعاطی ، وهو کنایة عن التحدث ، به وهذا داخل فی إلاضلال عن سبیل اللّه بسبب التحدّث بلهو الحدیث ، ولا إشکال فی حرمة الإضلال ، وذلک غیر ما نحن فیه من إعدام ما یوجب الإضلال»(1) .

وثانیاً : قال الخوئی : « ... إذا سلمنا ذلک فالمستفاد من الآیة حرمة اشتراء کتب الضلال ، ولا دلالة فیها علی حرمة إبقائها وحفظها بعد الشراء ، کما أن التصویر حرام وأمّا اقتناؤه فلیس بحرام ، والزنا حرام وتربیة أولاد الزنا لیس بحرام ... »(2) .

وثالثاً : ما ذکره شیخنا الأستاذ _ مدظله _ : « علی تقدیر کون المراد بالإشتراء ما یعم مطلق الأخذ والإقتناء ، فلا تکون فی الآیة دلالة علی الحرمة فیما إذا لم یکن غرضه إضلال الناس ومیلهم عن الهدایة ، کما إذا جعل الکتاب المزبور فی مکتبته حتّی یکون فیها من کلّ باب کتاب»(3) .

ولذا قال صاحب الجواهر : « بل قد یُستفاد حرمته أیضاً ممّا دل علی وجوب اجتناب قول الزور ولهو الحدیث والکذب والافتراء علی اللّه ... »(1) .

وقال الشیخ الأعظم فی الاستدلال علی حرمة حفظ کتب الضلال : « ... والأمر بالاجتناب عن قول الزور ... »(2) .

وقال المحقق التقی الشیرازی : « وحاصله : أنّ المستفاد من أمثال تلک العبارات الاجتناب عن مطلق ما یدلّ علی الباطل قولاً کان أو کتابة ، وکذا حجیة کلّ صادر من العادل ممّا یحکی عن الواقع قولاً کان أو فعلاً»(3) .

وقال السید الیزدی : « ... یمکن دعوی شمول الآیة وعمومها ، فإنّ مقتضی إطلاق الاجتناب عن قول الزور الاجتناب عنه بجمیع الأنحاء ، الذی منها ما نحن فیه ، فتأمل»(4) .

وفیه : أنه یُستفاد من الآیة الشریفة الاجتناب من قول الزور ، یعنی عدم إیجاد الکذب والإفتراء والباطل بالقول والتکلّم والحدیث ، وغایة الأمر أن تدخل الکتابة بهذه الاُمور تحت الآیة الشریفة ، ومع ذلک لا تدلّ علی لزوم إتلاف القول أو التکلّم والکتابة إذا کان لهما البقاء ، نحو ضبطهما فی الأشرطة والکتاب .

وبالجملة ، حرمة الإیجاد لا تدلّ علی وجوب الإتلاف إذا کان للشیءٍ بقاءٌ ، کما أنّ حرمة إیجاد التصویر لا تدلّ علی لزوم فناء الصورة وحرمة اقتنائها .

والحاصل : وجوب إتلاف کتب الضلال لم یُستفد من الآیة الشریفة .

عنه ممّا یتقرَّب به لغیر اللّه ، أو یقوی به باب من أبواب الضلالة أو باب من أبواب الباطل أو باب یوهن به الحقّ فهو حرام محرّم ، حرام بیعه وشراؤُهُ وإمساکه ومِلْکُهُ وهبته وعاریته وجمیع التقلب فیه ، إلاّ فی حال تدعو الضرورة فیه إلی ذلک»(1) .

ومنها : قوله علیه السلام : « إنّما حرم اللّه الصناعة التی حرام هی کلّها التی یجیءُ منها الفساد محضاً ، نظیر البرابط والمزامیر والشطرنج وکلّ ملهوٍّ به والصلبان والأصنام وما أشبه ذلک ... »(2) .

بتقریب : أن من الواضح أن کتب الضلال ممّا یقوی به الضلالة و ممّا یتقرَّب به لغیر اللّه ومن أبواب الباطل وممّا یوجب وهن الحقّ ، فهو حرام محرَّم جمیع التقلب فیه ، ومن التقلب فیه حفظها وعدم إتلافها وإمساکها .

وهکذا لا یترتب علی کتب الضلال إلاّ الضلالة والفساد ، ولا یجیئ منها إلاّ الفساد محضاً « فحرام تعلیمه وتعلّمه والعمل به وأخذ الأجرة علیه وجمیع التقلب فیه من جمیع وجوه

الحرکات کلّها»(3) ، فحفظ کتب الضلال وعدم إتلافها حرامٌ .

وفیه : أولاً : قد مرّ منّا فی أوّل الکتاب إرسال الروایة واضطرابها ، بل عدم ثبوت کونها روایة .

وثانیاً : حرمة الصناعة لا تلازم وجوب إتلاف المصنوع ، کما فی حرمة التصویر وجواز إبقائها .

وثالثاً : بین حفظ کتب الضلال وتقویة الکفر وإهانة الحقّ عموم من وجه ، إذ قد لا یترتب علیه تقویة الکفر وإهانة الحقّ کما هو واضح .

ورابعاً : الحفظ لا یصدق علیه عنوان التقلّب ، لاسیما إذا کان غرض الحافظ عدم وقوع کتب الضلال فی أیدی الناس حتّی توجب ضلالتهم .

وخامساً : « لا تعمّ الروایة ما إذا کانت فی استنساخ کتب الضلال واقتنائها مصلحة

ص:24

مباحة غیر نادرة» کما ذکره شیخنا الأستاذ _ مدظله _(1) .

وأمّا إشکال المحقق الإیروانی قدس سره علی الاستدلال بالروایة بأنّ موردها هی الصنعة(2) غیر تام .

لأنّ مورد الفقرة المذکورة الثانیة هی الصناعة ، وأمّا مورد الفقرة الأولی فلیست بالصناعة ، بل موردها التجارات بالمعنی الأعم .

للشرکة ، وهو جواز الحفظ مع عدم الحکم .

وثانیاً : لو سلّمنا حرمة الإعانة علی الإثم ، الدلیل أخص من المدعی ، لأنّ حفظها لا یلازم الضلال دائماً کما هو واضح ، فبهذه القاعدة لا یمکننا الحکم بحرمة الحفظ مطلقاً ، کما قال الفاضل النراقی : « والتمسک بحرمة المعاونة علی الإثم غیر مطّرد»(1) .

الضلال مفقودة کما اعترف بذلک صاحب الحدائق وقال : « وعندی فی الحکم من أصله توقف لعدم النص»(1) ، فقیاسها بها مع الفارق .

نعم ، إذا ترتب الضلال فعلاً علیها یجب إتلافها بحکم العقل والشرع ، ولکن هذا غیر حرمة حفظها مطلقاً .

تلک عشرة کاملة من الأدلة علی حرمة حفظ کتب الضلال ووجوب إتلافها ، وأنت تری عدم تمامیتها ، ومع ذلک نقول : إذا ترتب الضلال والغوایة فعلاً علیها وجب إتلافها ، وهکذا إذا کانت فی مَعْرض هذا الترتب ، وهذا بحکم العقل والشرع الناهیان عن الضلال والفساد کما مرّ منّا آنفاً . وهذا الحکم هو المشهور بین الأصحاب ، بل ادعی علیه الإجماع ، ولذا قال السید العاملی فی ثبوت هذا الحکم : « فلا تصغْ إلی ما بَرْقَشَهُ(2) بعضُ متأخری المتأخرین من الخرافات وأورده من التُرَّهات»(3) .

والحاصل ، وجوب إتلاف کتب الضلال وحرمة حفظها مطلقاً ممّا لا دلیل علیه ، إلاّ إذا کان ترتب الضلال علیها فعلیّاً أو کان فی معرض ترتب الضلال ، واللّه العالم .

وأضاف العلاّمة أمراً آخراً فصار أمرین : « 1 _ لغیر النقض 2 _ أو الحجة»(1) .

وقال ثانی الشهیدین توضیحاً : « لمن له أهلیتها لا مطلقاً خوفاً علی ضعفاء البصیرة

من الشبهة»(2) .

وقال المحقق الثانی فی تعلیقه علی کلام العلامة : « أی : نقض مسائل الضلال ، أو الحجة علی مسائل الحقّ من کتب الضلال ، وظاهره حصر جواز الحفظ والنسخ فی الأمرین ، والحقّ أنّ فوائده کثیرة ، فلو اُرید نقل المسائل أو الفروع الزائدة أو معرفة بعض اُصول المسائل أو الدلائل ونحو ذلک جاز الحفظ و النسخ أیضاً ، لمن له أهلیة النقض لا مطلقاً ، لأنّ ضعفاء البصیرة لا یؤمَنُ علیهم خلل الإعتقاد»(3) .

وقال المحقق الأردبیلی : « ... وکذا بیعها وسائر التکسب بها ، علی أنّه یجوز کلّه للأغراض الصحیحة ، بل قد یجب کالتقیة والنقض والحجة واستنباط الفروع ونقل أدلّتها إلی کتبنا وتحصیل القوة وملکة البحث لأهلها»(4) .

وقال جدنا الشیخ الأکبر الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی شرحه علی کلام العلامة : « وأمّا لهما (أی للنقض بها أو الحجة علی أهلها) فربّما وجب ، إذ الجهاد بالأقلام أعظم نفعاً من الجهاد بالسهام ، وإتلاف بعض آحادها لا یقضی برفع فسادها ، والإبطلال لکلّها إنّما یتحقق بإبطالها من أصلها ، وحیث أن مقصد الشرع فیها الإبطال کان الأقوی فی حصوله الردّ بطریق الاستدلال»(5) .

وقال السید الطباطبائی : « لغیر النقض لها والحجة علی أربابها بما اشتملت علیه ممّا یصلح دلیلاً لإثبات الحق أو نقض الباطل لمن کان من أهلهما ، ویلحق به الحفظ للتقیة أو

ص:29

لغرض الاطلاع علی المذاهب والآراء لیکون علی بصیرة فی تمییز الصحیح عن الفاسد ، أو لغرض الإعانة علی التحقیق ، أو تحصیل ملکة للبحث والاطلاع علی الطرق الفاسدة لیتحرّز عنها ، أو غیر ذلک من الأغراض الصحیحة کما ذکره جماعة ، وینبغی تقییده بشرط الأمن علی نفسه من المیل إلی الباطل بسببها ، وأمّا بدونه فمشکل مطلقاً ، لاحتمال الضرر الواجب الدفع عن النفس ولو من باب المقدمة إجماعاً»(1) .

وقال الفاضل النراقی بعد استثناء التقیة والموردین : « وفاقاً لصریح المشهور ، لما رواه

الشیخ الحر فی الفصول المهمة عن الصادق علیه السلام : « أنَّ کل شیءٍ یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات فهذا کلّه حلال بیعه وشراؤه وإمساکه واستعماله وهبته وعاریته »(2) . ومقتضی ذلک وإن کان استثناء کلّ ما إذا ترتب علیه مقصد صحیح ، کتحصیل البصیرة بالاطلاع علی الآراء والمذاهب وتمییز الصحیح من الفاسد والاستعانة علی التحقیق وتحصیل ملکة البحث و النظر وغیر ذلک _ کما ذکره المحقق الثانی وصاحب الکفایة(3) _ إلاّ أن ضعف الروایة وعدم انجبارها إلاّ فی النقض والاحتجاج یمنع من استثناء غیرهما»(4) .

أقول : وأنت تری أن النراقی حصر الاستثناء فی الموردین المشهورین ، وفیه ما لا یخفی علی أهله .

وتبعه صاحب الجواهر وقال : « ... ومنه یظهر الوجه فی استثناء النقض ، لأنه إتلاف لکلّها الذی هو اُولی من إتلاف آحادها الغیر المقتضی لرفع فسادها بخلاف ردّها بطریق الاستدلال ، وأمّا الحجة علی أهلها فإن رجع إلی ذلک وإلاّ کان استثناؤه لا یخلو من إشکال ... »(5) .

ص:30

أقول : لا أدری کیف فرّق قدس سره بین النقض والرد بطریق الاستدلال ؟ وهکذا الحجة علی أهلها إن لم یرجع إلی النقض ، فکیف صار استثناؤه لا یخلو من إشکال ؟ مع تعرض مشهور الأصحاب لهذه الاستثناء .

وبالجملة ، لا ینحصر الاستثناء بالموردین المشهورین ، بل یمکن التعدی إلی غیرهما من المنافع والفوائد ، وقد مرّ منّا فی ضمن نقل کلمات الأصحاب بعضها ، ونفس وجود هذه المستثنیات دال علی أنّ الحکم بوجوب إتلاف کتب الضلال أو حرمة حفظها لیس بمطلق بل ینحصر بموارد خاصة ، کما مرّ منّا فی أوّل هذا البحث ، أعنی فی صورة ترتب الإضلال ، خارجاً أو فقل : غایة الأمر فی صورة معرضیتها لترتب الإضلال .

یقال : إذا ترتب علی وجود شیءٍ إضلال الناس فعلاً وتوقّف منع إضلالهم خارجاً علی إتلاف الشیء ، وجب إتلافه لمنعهم من الضلال وإرشادهم إلی الهدایة ، والحمد للّه رب العالمین .

ص:32

2 _ قال العلامة : « وقال علیه السلام : حفّوا الشوارب واعفوا اللحی ولا تشبّهوا بالیهود . ونظر صلی الله علیه و آله وسلم إلی رجل طویل اللحیة فقال : ما کان علی هذا لوهیّأ من لحیته ، فبلغ الرجل ذلک فهیّأ لحیته بین اللحیین ، ثم دخل علی النبی صلی الله علیه و آله وسلم فلمّا رآه قال : هکذا فافعلوا» .

وقال علیه السلام : إنّ المجوس جزّوا لحاهم ووفّروا شواربهم ، وأمّا نحن نجزّ الشوارب ونعفی اللحی ، وهی الفطرة ... »(1) .

3 _ وقد أفتی بالحرمة ولده فخر المحققین فی حواشیه الفخریة علی قواعد والده العلامة ، کما نقل عنه الشیخ البلاغی فی رسالته(2) .

4 _ قال الشهید الأوّل : « لا یجوز له (أی للخنثی) حلق لحیته ، لجواز رجولیته»(3) .

وهذا الکلام ظاهر فی حرمة حلق اللحیة للرجال .

5 _ وتبعه الفاضل المقداد وقال أیضاً : « ... ولا یجوز له (أی للخنثی) حلق لحیته ، لجواز رجولیته ... »(4) .

6 _ قال الشیخ البهائی قدس سره فی رسالته الإعتقادیة : « ونقول بتحریم الربا والرشوة والسحر والقمار وحلق اللحیة وأکل السمک الذی لا فلس له ... »(5) .

واستفاد العلامة الشیخ جواد البلاغی من هذا البیان الإجماع علی الحرمة(6) .

7 _ وقال السید الداماد فی رسالة شارع النجاة ما معرّبه : « لا یجوز حلق اللحیة وأنّه

ص:34

حرام»(1) .

8 _ وقال الفیض الکاشانی فی عدّ المعاصی : « وحلق اللحیة ، لأنّه خلاف السنة التی هی إعفاؤها ولمسخ طائفة بسببه ... »(2) .

9 _ وقال الفیض فی کتابه منهاج النجاة : « ... ومن المعاصی ترک الواجبات وإتیان البدع والقعود فی المسجد جنباً أو حائضاً ... وحلق اللحیة وهجاء المؤمنین وإیذاؤهم»(3) .

10 _ وقال أیضاً فی الوافی : « ... وقد مضی فی کتاب الحجة حدیث عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّ أقواماً حلقوا اللحی وفتلوا الشوارب فمسخوا ، وقد أفتی جماعة من فقهائنا بتحریم حلق اللحیة ، وربما یستشهد لهم بقوله سبحانه حکایةً عن إبلیس اللعین : «. . . وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ . . .»(4)(5) .

أقول : الحدیث المذکور هو خبر حبابة الوالبیة المروی فی الکافی 1 / 346 ح 4 ، ویأتی البحث حوله إن شاء اللّه تعالی ، فانتظر .

11 _ قال المحدث البحرانی : « الظاهر - کما استظهره جملة من الأصحاب کما عرفت - تحریم حلق اللحیة ، لخبر المسخ المروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام ، فإنّه لا یقع إلاّ علی ارتکاب أمر محرَّم بالغ فی التحریم ، وأمّا الاستدلال بآیة «وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ» ، ففیه : أنّه قد ورد عنهم علیهم السلام : أنّ المراد دین اللّه ، فیشکل الإستدلال بها علی ذلک وإن کان ظاهر اللفظ یساعده»(6) .

12 _ وقال المجلسی الأوّل : « ... ورد فی الکافی مع حکم الکلینی بصحة أخباره عن

ص:35

أمیر المؤمنین سلام اللّه علیه ، أنّ أقواماً حلقوا اللحی وفتلوا الشوارب فمسخوا ، ویظهر من الأوامر بإعفاء اللحی وهذا الخبر ، ومن أنّه زیّ الیهود وجزّه زیّ المجوس ، الحرمة ، ولم یذکره فیما رأینا منهم غیر الشهید رحمه الله ، فإنّه ذکر حرمة الحلق بلا ذکر خلاف ، والمسموع من المشایخ أیضاً حرمته . ویؤیده أنّه لم ینقل تجویزه من النبی والأئمة صلوات اللّه علیهم ، ولو کان جائزاً لفعلوه مرّة لبیان الجواز کما فی کثیر من المکروهات ، أو وقع منهم الرخصة لأحدٍ ، مع أنّه معلوم منهم متواتراً بل من أصحابهم المداومة وإعفاء اللحیة . والحاصل أنّ الإحتیاط فی الدین ترک حلق اللحیة ، بل الشارب وترک جز اللحیة کالحلق ، فإنّهما کالضروریات من الدین ، بل ترک إطالة الشوارب وفتلهما أیضاً ، وترک إطالة اللحیة زیادةً عن القبضة ، فإنّه ورد فی الأخبار الکثیرة أنّ الزائد عن القبضة فی النار ، وأنّه تقبض بیدک اللحیة وتجزّ ما فضل ... »(1) .

أقول : فی هذا المجال أیضاً راجع إلی شرحه علی الفقیه باللغة الفارسیة(2) .

13 _ وقال ولده العلامة المجلسی فی ذیل الروایة : « واستدل به علی حرمة حلق اللحیة بل تطویل الشارب ، ویرد علیه أنَّه إنّما یدلّ علی حرمتهما أو أحدهما فی شرع مَنْ قبلنا لا فی شرعنا .

فان قیل : ذکره علیه السلام ذلک فی مقام الذمّ یدلّ علی حرمتهما فی هذه الشریعة أیضاً .

قلنا : لیس الإمام علیه السلام فی مقام ذمّ هذین الفعلین ، بل فی مقام ذمّ بیع المسوخ بهذا السببّ ،کما أنّ مسوخ بنی إسرائیل مسخوا لِصید السّبت ، وذکرهم هنا لا یدلّ علی تحریمه . نعم یدلّ بعض الأخبار علی التحریم ، وفی سندها أو دلالتها کلام لیس هذا المقام محلّ إیراده»(3) .

14 _ وقد أفتی بالتحریم الشیخ علی سبط الشهید الثانی فی کتابه « الدر المنثور»(4) .

15 _ وذهب الشیخ الحر العاملی فی کتابه « هدایة الاُمّة» إلی عدم جواز حلق

ص:36

اللحیة(1) .

16 _ وقال السید عبد اللّه شبّر : « من المعاصی المنصَوص علیها ترک الواجبات ... وحلق اللحیة لأنّه خلاف السنة التی هی إعفاؤها ولمسخ طائفة بسببه»(2) .

17 _ قال جدنا الفقیه الشیخ جعفر کاشف الغطاء قدس سره : « خامسها : تخفیف اللحیة وتدویرها والأخذ من العارضین وتبطین اللحیة وقصّ ما زاد عن القبضة من اللحیة ، فإن مازاد عن القبضة فی النار ، وعن الصادق علیه السلام : یعتبر عقل الرجل فی ثلاث فی طول لحیته ونقش خاتمه وفی کنیته(3) . ویحرم حلقها ، ویستحب توفیرها قدر قبضته من ید صاحبها مع استواءِها واستوائه ، وإلاّ اعتبر المقدار ممّا لا یلائم خلقته»(4) .

18 _ قال صاحب الجواهر فی شرح قول المحقق : « (ولیس علی النساء حلق) : لا تعییناً ولا تخییراً ، بلا خلاف أجده بل عن التحریر والمنتهی الإجماع علیه ، وهو الحجة بعد قول النبی صلی الله علیه و آله وسلم فی وصیته لعلی علیه السلام : لیس علی النساء جمعة _ إلی أن قال _ : ولا استلام الحجر ولا الحلق ، والصادق علیه السلام فی صحیح الحلبی : لیس علی النساء حلق ویجزیهنَّ التقصیر ، بل یحرم علیهنّ ذلک ، بلا خلاف أجده فیه أیضاً ، بل عن المختلف الإجماع علیه ، وهو الحجة بعد

المرتضوی : نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أن تحلق المرأة رأسها ، أی فی الإحلال لا مطلقاً ، فإنّ الظاهر عدم حرمته علیها فی غیر المصاب المقتضی للجزع ، للأصل السالم عن معارضة دلیل معتبر . اللهم إلاّ أن یکون هناک شهرة بین الأصحاب تصلح جابراً لنحو المرسل المزبور ، بناءً علی إرادة الإطلاق ، فیکون کحلق اللحیة للرجال»(5) .

19 _ قد أفتی بالتحریم الشیخ الأعظم الأنصاری(6) وکل من المعروفین بالتقلید من زمنه إلی یومنا هذا فی رسائلهم العملیة :

ص:37

20 _ ومنهم : خالنا العلامة الفقیه السید إسماعیل الصدر قدس سره ، فقد قال فی بعض تعالیقه الفتوائیة : « قد حررت هذه المسألة مفصلاً ، وأرجو العذر عن مقدار ما عرضت به ، ومن یقول بعدم حرمته فلا یخلو حاله من أحد الأمرین : إما لعدم کونه من الراسخین فی العلم ، أو یروم بذلک إظهار فضیلته ، واللّه العالم . حرره الراجی ابن صدر الدین العاملی»(1) .

21 _ وممّن صرح بالحرمة آیة اللّه المیرزا الشیرازی الکبیر کما نقل عنه صاحب المنیة(2) .

22 _ ومنهم : الفقیه السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی فی ترجمة العروة الوثقی المسماة بالغایة القصوی(3) .

23 _ ومنهم : آیة اللّه الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی قال : « أما الدلیل الکاشف عن الحرمة فمن الکتاب قوله تعالی : «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ» .

بتقریب : أنّ إبلیس فی مقام إضلاله یقول : لآمرنَّهم بتغییر الخلقة ، مخالفاً لمقتضی المقام الذی هو بیان إضلاله ، ومن جملة ما هو تغییر فی الخلقه حلق اللحیة»(4) .

24 _ ومنهم : الفقیه السید أبو الحسن الأصفهانی قال ما معرّبه : « حلق اللحیة حرام ولو بالماکنة إذا کان مثل الحلق ، وفی هذا الحکم جمیع الناس سیان ، وحکم اللّه لا یتغیر بالاستهزاء والسخریة»(5) .

25 _ ومنهم : الفقیه الحجة الشیخ محمد الحسین کاشف الغطاء قال : « الظاهر تحقق الإجماع علی الحرمة»(6) .

26 _ ومنهم : آیة اللّه الحاج آقا حسین القمی یقول ما یقرب هذا المضمون : « إنّ ارتکاز المسلم بما هو مسلم أنّ حلق اللحیة حرام ، ویؤیده ما نقل من الإجماع علی

ص:38

حرمته»(1) .

27 _ وقال العلامة المامقانی : « ویحرم حلق اللحیة لما ورد من النهی عن ذلک ... وقد ورد بسند محکوم بالصحة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أنّ حلق اللحیة من المثلة وأنّ علی من یفعله لعنة اللّه ... »(2) .

28 _ وفی الفقه علی المذاهب الأربعة « نقل عن الشافعیة : أمّا اللحیة فإنه یکره حلقها والمبالغة فی قصّها ، فإذا زادت علی القبضة فإنّ الأمر فیه سهل ، خصوصاً إذا ترتب علیه تشویه للخلقة أو تعریض به أو نحو ذلک ... .

وعن الحنفیة : یحرم حلق لحیة الرجل ، ویُسنّ أن لا تزید فی طولها علی القبضة ، فمازاد علی القبضة تُقصّ ، ولا بأس بأخذ أطراف اللحیة وحلق الشعر الذی تحت الإبطین ونتف الشیب ، وتُسنّ المبالغة فی قصّ الشارب ... .

وعن المالکیة : یحرم حلق اللحیة ویُسنّ حلق الشارب ... .

وعن الحنابلة : یحرم حلق اللحیة ولا بأس بأخذ ما زاد علی القبضة منها ، فلا یکره قصّه کما لا یکره ترکه . وکذا لا یکره أخذ ما تحت حلقة الدبر من الشعر ، ویکره نتف الشیب ، ویُسنّ المبالغة فی قصّ الشارب ... »(3) .

أقول : أنت تری نَقَل صاحب الفقه علی المذاهب الأربعة عن الشافعیة القول بکراهة حلق اللحیة ، ولکن نقل الشیخ علی محفوظ أحد مدرسی الأزهر القول بالحرمة عن بعضهم ، حیث قال : « الثالث : مذهب السادة الشافعیة ، قال فی شرح العباب : فائدة : قال الشیخان : یکره حلق اللحیة ، واعترضه ابن الرفعة بأنّ الشافعی نصّ فی الاُمّ علی التحریم . وقال

الأذرعی : الصواب تحریم حلقها جملة لغیر علّة بها . انتهی . ومثله فی حاشیة ابن قاسم العبادی فی الکتاب المذکور»(4)(5) .

ص:39

وبالجملة ، فجمیع مذاهب الأربعة یذهبون إلی الحرمة ، نعم نقل عن بعض الشافعیة القول بالکراهة .

بل قد یقال : بجریانها بالنسبة إلی جمیع الأدیان السماویة .

ولکن العمدة فی المقام جریانها بالنسبة إلی أصحابنا واتصالها بزمن المعصومین علیهم السلام وتقریرهم علیهم السلام لها .

ووجود هذه السیرة والإرتکاز ممّا لا ینکر ، وإنکار إتصالها إلی زمن المعصومین علیهم السلام مکابرة ،وقد مرّ منّا ظهور الإتصال من الروایات ، فلا یمکن المناقشة فی هذا الوجه بوجه یکون تاماً .

اللّه ، وبه قال إبراهیم ومجاهد ، وروی ذلک عن أبی جعفر وأبی عبد اللّه علیهماالسلام ، قال مجاهد : کذب العبد - یعنی عکرمة - فی قوله : انّه الإخصاء ، وإنّما هو تغییر دین اللّه الذی فطر الناس علیه فی قوله : «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»(1) ، وهو قول قتادة والحسن والسدی والضحاک وابن زید .

وقال قوم : هو الوَشْم ، روی ذلک عن الحسن والضحاک و إبراهیم أیضاً والمغیرات خلق اللّه ، قال الزجاج : خَلَق اللّه تعالی الأنعام لیأکلوها فحرموها علی أنفسهم ، وخَلَقَ الشمس والقمر والحجارة مسخرةً للناس ینتفعون بها فعبدها المشرکون ، وأقوی الأقوال من قال : فلیغیرن خلق اللّه بمعنی دین اللّه ، بدلالة قوله : «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» ، ویدخل فی ذلک جمیع ما قاله المفسرون ، لأنّه إذا کان ذلک خلاف الدین فالآیة تتناوله»(2) .

وذکر نحوها الطبرسی فی مجمع البیان ، فراجع کلامه(3) .

قال الزمخشری : « وتبتیکهم الآذان فعلهم بالبحائر(4) ، کانوا یشقّون اُذنَ الناقة إذا ولدت خمسة أبطن وجاء الخامس ذکراً ، وحرموا علی أنفسهم الانتفاع بها . وتغییرهم خلق اللّه : فق ء عین الحامی وإعفاؤه عن الرکوب . وقیل : الخصاء وهو فی قول عامة العلماء مباح فی البهائم وأما فی بنی آدم فمحظور ، وعند أبی حنیفة یکره شراء الخصیان وإمساکهم واستخدامهم ، لأنّ الرغبة فیهم تدعو إلی خصائهم . وقیل : فطرة اللّه هی دین الإسلام . وقیل للحسن : إنّ عکرمة یقول هو الخصاء فقال : کذب عکرمة ، هو دین اللّه . وعن ابن مسعود : هو الوَشْم ، وعنه : لعن اللّه الواشرات والمتنمصات والمستوشمات المغیرات خلق اللّه . وقیل : التخنث»(5) .

ص:43

وقال البیضاوی : « «فَلَیُبَتِّکُنَّ آذَانَ الأَنْعَامِ» یشقّونها لتحریم ما أحلّه اللّه ، وهی عبارة عمّا کانت العرب تفعل بالبحایر والسوایب ، وإشارة إلی تحریم کل ما أحلّ ، ونقص کل ما خلق کاملاً بالفعل أو بالقوة .

«وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ» عن وجهه صورة أو صفة ، ویندرج فیه ما قیل : من فقؤ عین الحامی وخصاء العبید ، والوشم والوشر واللواطة والسحق ونحو ذلک وعبادة

الشمس والقمر ، وتغییر فطرة اللّه التی هی الإسلام ، واستعمال الجوارح والقوی فیما لا یعود علی النفس کمالاً ولا یوجب لها من اللّه زلفی ، وعموم اللفظ یمنع الخصاء مطلقاً ولکن الفقهاء رخصوا فی خصاء البهائم للحاجة ... »(1) .

أقول : فعلی ما ذکر المفسرون یدخل فی الآیة الشریفة ما ورد من الروایات من تفسیر خلق اللّه بدین اللّه أو أمره أو نهیه ، نحو مرفوعتی جابر حیث فسّر الإمام أبی جعفر الباقر علیه السلام فیهما خلق اللّه بدین اللّه وأمر اللّه بما أمر به(2) . وغیرها من الروایات(3) .

والحاصل ، لا منافاة بین الأخذ بهذه التفاسیر والقول بحرمة تغییر خلق اللّه وبین تفسیر خلق اللّه بدین اللّه وأمره ونهیه ، لأنّ دین اللّه وفطرة اللّه وأمره ونهیه أیضاً من خلقه ، فالتغییر فی کل ذلک حرام بمفاد الآیة الشریفة .

والعلامة الخبیر الفیض الکاشانی قدس سره أیضاً جمع بین الروایات وأقوال المفسرین بمثل ما جمعناه وقال فی ذیل قوله تعالی : « «خَلْقَ اللّهِ» فیه (أی فی المجمع) عنه (أی عن الصادق علیه السلام ) یرید دین اللّه وأمره ونهیه ، ویؤیده قوله سبحانه : «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» أقول : ویزیده تأییداً قوله عزّ وجل عقیب ذا «ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»(4) وتفسیرهم فطرة اللّه بالإسلام ، ولعلّه یندرج فیه کلّ تغییر لخلق اللّه عن وجهه صورةً أو صفةً من دون إذن من اللّه ، کفقئهم عین الفحل الذی طال مکثه عندهم

ص:44

وإعفائه عن الرکوب ، وخصاء العبید وکلّ مثلة ، ولا ینافیه التفسیر بالدین والأمر ، لأنّ ذلک کله داخل فیهما»(1) .

وتبعه فی ذلک المشهدی فی کنز الدقائق(2) والعلامة الطباطبائی فی المیزان(3) ومال إلی هذا الجمع الشیخ الطوسی أعلی اللّه مقامه والقاضی البیضاوی کما مرّ کلامهما .

فعلی ما ذکرنا کل تغییر فی خلق اللّه حرام ، ومنها : حلق اللحیة .

ولا یرد علینا عدم تطبیق التغییر فی خلق اللّه علی حلق اللحیة فی کلمات

المفسرین ،وکما أصرّ علیه بعض الأساتیذ(4) _ مدظله _ ، لأنّ ما ذکروه لیس إلاّ بعنوان المثال ، وحیث لم یتداول حلق اللحیة فی ذلک الزمان بین المسلمین فلم یذکروها .

فالآیة الشریفة تدلّ بإطلاقها علی حرمة تغییر خلق اللّه ومنها : حلق اللحیة .

وجماعة من الأصحاب أیضاً استدلوا بهذه الآیة لحرمة حلق اللحیة ، منهم الفقیه السید الیزدی والشیخ المؤسس الحائری(5) والشیخ البلاغی(6) وصاحب المنیة(7) وغیرهم أعلی اللّه مقامهم .

علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره : « وهی الحنیفیة العشرة التی جاء بها إبراهیم علیه السلام : خمسة فی البدن وخمسة فی الرأس ، فأمّا التی فی البدن فالغسل من الجنابة والطهور بالماء وتقلیم الأظفار وحلق الشعر من البدن والختان ، وأمّا التی فی الرأس فطمّ الشعر(1) وأخذ الشارب وإعفاء اللحی والسواک والخلال . فهذه فلم تنسخ إلی یوم القیامة»(2) .

والروایة کماتری مقطوعة لم تنسب إلی معصوم ، ولکن نسب الطبرسی هذه الروایة إلی الصادق علیه السلام وقال بعد نقلها : « ذکره علی بن إبراهیم بن هاشم فی تفسیره»(3) .

وهکذا نقل صاحب الوسائل(4) عن الطبرسی .

فیمکن نسبة الروایة إلی المعصوم علیه السلام ، وعدّ من الحنیفیة التی اُمرنا باتباعها إعفاء اللحی ، فإذا وجب إعفاء اللحی حرم حلقها .

وفیه : علی فرض تمامیة نسبة الروایة إلی المعصوم علیه السلام ، مع ذلک لیس لها سند وتکون

مرسلة فلا یمکن الإعتماد علیها . ویأتی البحث حول إعفاء اللحی بعد نقل روایاتها .

الروایة من حیث السند ضعیفة ولم یثبت صحة انتساب الکتاب إلی ابن الأشعث الکوفی .

وأمّا الإشکال فی الروایة فبعدم صدق المثلة علی حلق اللحیة ، لأنّ المعتبر فی صدق المثلة أمران : أحدهما : إیقاع النقص بالغیر ، وثانیهما : کون الإیقاع بقصد هتکه وتحقیره ، فلا یتحقق عنوان المثلة فیما إذا حلق الإنسان لحیته بداعی التجمیل ونحوه . کما قاله شیخنا الأستاذ _ مدظله _(1) واُستاده(2) قدس سره .

وهذا غیر تام ، لِورود النهی عن المثلة فی الشریعة حتّی بالنسبة إلی الحیوانات والکلب العقور ومن الواضح انه لم یصدق فیها قصد التحقیر والهتک بالنسبة إلیهم .

وهکذا لایتم ما ذکره المحقق الخوئی قدس سره من اجتماع اللعن مع الکراهة ، واستدل ببعض الروایات الواردة فی موارد استعمال اللعن فی مقام الکراهة(3) .

لأنّ ظهور اللعن فی الحرمة واضح عند العرف ، نعم یمکن استعماله فی الکراهة مع وجود قرینة علیها ، ومن القرائن علم السامع بعدم الحرمة کما فی الأمثلة التی ذکرها هذا المحقق الجلیل ، نحو : آکل زاده وحده وراکب الفلاة وحده والنائم فی بیت وحده .

ولذا صار مَثَل اللعن مَثَل السحت ، کما أن ظهور السحت فی الحرمة واضح ولکن ربّما یُستعمل فی الکراهة ، هکذا الأمر بالنسبة الی اللعن . وقد تنبّه علی هذا الإشکال شیخنا

الاستاذ _ مدظله _ فراجع کلامه فی کتابه(4) .

والحاصل ، الإشکال فی الاستدلال بهذه الروایة منحصر بما ذکرناه ، من أنّ الروایة ضعیفة سنداً ، مضافاً إلی عدم ثبوت انتساب الکتاب إلی ابن الأشعث ، فلا یمکن الإعتماد علیها . وإلحاق حلق اللحیة بالمثلة تعبداً فی حکمها - وهی الحرمة - مشکلٌ .

أمیر المؤمنین علیه السلام فی شرطة الخمیس ومعه درّة لها سبابتان یضرب بها بیّاعی الجِرّیّ والمارماهی والزِمّار ویقول لهم : یا بیّاعی مسوخ بنی إسرائیل وجند بنی مروان ، فقام إلیه فرات بن أحنف ، فقال : یا أمیر المؤمنین علیه السلام وما جند بنی مروان ؟ قال : فقال له : أقوامٌ حلقوا اللحی وفتلوا الشوارب فمسخوا ، الحدیث(1) .

الجِرّیّ : نوع من السمک لا فلس له ، وکذا المارماهی والزِمّار ، والفتل : الإزالة .

بتقریب : أن المسخ عقوبة شدیدة لا تترتب إلاّ علی ارتکاب المحرّمات الشدیدة والمغلّظة ، وحیث تترتب علی حلق اللحیة وفتل الشارب فیکونان من المحرّمات الشرعیة .

وفیه : أولاً : الروایة ضعیفة الإسناد بسندیها ، لا یمکن الإعتماد علیها فی الأحکام الشرعیة ، والعجب من العلاّمة البلاغی حیث حکم باعتبار سندها بروایة الصدوق(2) .

وثانیاً : الروایة تدلّ علی أن حلق اللحیة وفتل الشارب - أی إزالته معاً - من المحرّمات کما فعله المجوس ، ولم یقل أحدٌ بأنّ فتل الشوارب فقط من المحرّمات ، أعنی الروایة تدلّ علی أنّ فتل الشارب من المحرَّمات والإجماع قائم علی خلافه ، فالأخذ بها مشکل .

اللهم إلاّ أن یقال : هذا الإجماع مانع من حمل الحرمة علی فتل الشوارب ، ولکن لا یمنع من حمل الحرمة علی حلق اللحی أو علی حلقهما معاً .

وثالثاً : الروایة حیث ترتب المسخ علی حلق اللحیة ، تدلّ علی أنّها من الکبائر ، والإلتزام بأنّها من الکبائر مشکل .

ورابعاً : الروایة تدلّ علی حرمتهما فی الأدیان السالفة المنسوخة ، وثبوت الحرمة فی الأدیان المنسوخة لا تقتضی حرمتهما فی شرعنا ودیننا .

ولکن مع ذلک کلِّه ظهور الروایة فی حرمة حلق اللحیة ممّا لا ینکر ، إلاّ أنّ العمدة ضعف إسنادها .

ص:48

والإشکال فیها : بأنّ « مفادها (لا یصلح) وهو أعم من الحرمة علی ما هو المعروف بین الفقهاء» کما قاله بعض المعاصرین(1) قدس سره غیر تام .

لأنه : أولاً : ورد فی نقل علی بن جعفر « فلا یأخذ» ، ولم یکن مفاده لا یصلح حتّی یناقش فیها ، ومن الواضح ظهور کلمة « لا یأخذ» فی الحرمة ، لأنّها نهی صریح .

وثانیاً : علی فرض أنّ یکون مفادها « لا یصلح» فهذه أیضاً ظاهرة فی الحرمة ، لأنّ ظهور النهی فی الحرمة ، إلاّ ما ورد فیه الترخیص أو قامت قرینة علی غیرها ، وکلاهما مفقودان فی المقام .

رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : حفّوا الشوارب واعفوا اللحی ولا تشبّهوا بالمجوس(1) .

ومنها : مرسلة القاضی نعمان المصری قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : قصوا سبالکم و وفّروا عثانینکم وخالفوا أهل الکتاب(2) .

السبال : جمع سبَلة وهی الشارب . العُثْنُون : اللحیة .

ومنها : مرسلة الشیخ أبی الفتوح الرازی قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : احفوا

الشوارب واعفوا اللّحی(3) .

ومنها : خبر جابر قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : لیس منّا من سلق ولا خرق ولا حلق(4) .

سلقه بلسانه : خاطبه بما یکره . الخُرق : الجهل والحمق . وقال الأحسائی : الحلق هی حلق اللحیة .

ومنها : قال النوری : قال الکازرونی فی المنتقی فی حوادث السنة السادسة بعد ذکر کتابة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم إلی الملوک : وأنّه کتب کسری إلی عامل الیمن بازان أن یبعثه إلیه ، وأنّه بعث کاتبه بانویه ورجلاً آخر یقال له : خرخسک إلیه صلی الله علیه و آله وسلم ، قال : وکانا قد دخلا علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وقد حلقا لحاهما وأعفیا شواربهما ، فکره النظر إلیهما وقال : ویلکما من أمرکما بهذا ؟ قالا : أمرنا بهذا ربّنا _ یعنیان کسری _ فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : لکن ربّی أمرنی بإعفاء لحیتی وقصّ شاربی ، الخبر(5) .

أقول : روی نحوها الطبری فی تاریخه(6) وابن الأثیر فی

« الکامل فی

ص:51

التاریخ»(1) .

وقد روی بطرق العامة أیضاً الأمر بإعفاء اللحی ، فإن شئت راجع فی هذا المجال رسالة العلاّمة البلاغی فی حرمة حلق اللحیة(2) والغدیر(3) للعلامة الأمینی .

وبعد مراجعة روایات الفریقین فی المقام ، لا محیص لنا من الإذعان بصدور الأمر بالإعفاء من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم والأئمة علیهم السلام من أهل بیته ، کما اعترف بعض الأساتیذ _ مدظله _ بأنّها « مستفیضة من طرق الفریقین»(4) . فما فی مصباح الفقاهة من : « أنّها ضعیفة السند»(5) غیر تام .

وأمّا دلالتها : ورد الأمر بالإعفاء والتوفیر بالنسبة إلی اللحیة ، والإعفاء مستلزم

لإبقائه وعدم حلقه ، والأمر بالإعفاء یستلزم وجود اللحیة وإبقائها وعدم حلقها ، فالروایات تدلّ علی الأمرین : لزوم التوفیر استحباباً ولزوم إبقاء اللحیة ووجودها وجوباً . وهکذا استفاد العلامة الفیض قدس سره من الروایات حیث قال : « فَذِکْر الإعفاء عقیب الإحفاء ثمّ النهی عن التشبّه بالیهود دلیل علی أنّ المراد بالإعفاء أن لا یستأصل ویؤخذ منها من دون استقصاء بل مع توفیر وإبقاء ... »(6) .

وتبعه العلامة البلاغی فی الاستفادة من هذه الروایات واستنتج حرمة الحلق منها ، فراجع رسالته فی حرمة حلق اللحیة(7) .

وذکر بعض الأساتیذ _ مدظله _ ما ذکرناه بعنوان احتمال فی رسالته(8)

ص:53

وکتابه(1) .

والحاصل ، أنّ الروایات الآمرة بالإعفاء تدلّ علی وجوب وجود اللحیة للمسلم ، فلیس له حلقها . نعم : غایة الأمر أنّ توفیرها وتطویلها لیس بواجب ، لما ورد من جواز تقصیرها وإصلاحها وتدویرها .

وبالجملة ، تلک عشرة کاملة من الأدلة التی أقیمت علی حرمة حلق اللحیة ، وقد عرفت تمامیة بعضها والمناقشة فی بعضها الآخر ، وأمّا اللاتی تمت فهیّ عندنا :

1 _ سیرة المتشرعة وارتکازهم

2 _ الإطلاق الوارد فی الآیة من حرمة تغییر الخلقة

3 _ صحیحة البزنطی

4 _ الروایات الآمرة بإعفاء اللحی .

وهذه الأدلة الأربعة تدلّ علی حرمة حلق اللحیة .

ففعله حرام .

وأمّا فی جانب الکثرة : قد یُستفاد من بعض الروایات النهی عن تجاوز اللحیة عن القبضة :

منها : ما رواه الکلینی فی الصحیح عن محمد بن أبی حمزة عمّن أخبره عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : ما زاد علی القبضة ففی النار ، یعنی اللحیة(1) .

ومنها : خبر معلی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : ما زاد من اللحیة عن القبضة فهو فی النار(2) .

رواها الصدوق مرسلاً فی الفقیه(3) عن الصادق علیه السلام .

ومنها : ما رواه الکلینی فی الصحیح عن یونس عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قدر اللحیة ، قال : تقبض بیدک علی اللحیة وتجزّ ما فضل(4) .

رواها الصدوق مرسلاً فی الفقیه(5) عن الصادق علیه السلام .

ومنها : خبر درست عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : مرّ بالنبی صلی الله علیه و آله وسلم رجل طویل اللحیة ، فقال : ما کان علی هذا لو هیّأ من لحیته ، فبلغ ذلک الرجل فهیّأ لحیته بین اللحیتین ثم دخل علی النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، فلما رآه قال : هکذا فافعلوا(6) .

ورواها الصدوق فی الفقیه(7) مرسلاً .

ومنها : ما رواه محمد بن محمد بن الأشعث بإسناده إلی الصادق علیه السلام عن آبائه علیهم السلام عن علی علیه السلام إنّه کان یقول : « ما جاوز القبضة من مقدّم اللحیة فجزّوه»(8) .

ص:55

وهذه الروایات حددت اللحیة فی جانب الکثرة بالقبضة ، لکنها کلّها ضعاف من حیث السند ، مضافاً إلی الخلاف المنقول(1) فی معنی القبضة ، ولذا لم یفت الأصحاب علی

مفادها ، یعنی حرمة ما زاد عن القبضة .

نعم ، قد یقال بکراهیة ما زاد علی القبضة بهذه الروایات ، وهی لا بأس بها إن أغمضنا عن ضعف أسنادها أو ذهبنا إلی بلوغها مرتبة الاستفاضة کما عن بعض _ الأساتیذ _(2) مدظله .

وفیه : لا یتم القول بالکراهة أیضاً ، لعدم تمامیة التسامح فی أدلتها عندنا ، بل لا یتمّ القول بالتسامح فی أدلة السنن حتّی یقاس المقام بها .

ولعمری کیف ذهب بعض الأعلام إلی الحکم بحرمة ما نقص عن القبضة بهذه الروایات(3) ؟ !

وحمل العلامة البلاغی هذه الروایات علی التشبّه بالیهود(4) . وهو متین وله وجه . وقال بعض الأساتیذ _ مدظله _ : « ولعلّ النظر فی هذه الروایات إلی من کان یرید بذلک التشبّه بالیهود أو رئاء الناس وتغریرهم بلحیته ، کما قد یری فی أعصارنا من بعض مَن یتکلّف لإدخال نفسه فی عداد أهل الفضل بهذه الوسیلة»(5) .

وفیه : أن الروایات وإن تشمل ما ذکره _ مدظله _ بإطلاقها ، ولکن لاوجه لتخصیصها به وتقییدها .

المستفیضة :

منها : صحیحة علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال : سألته عن قصّ الشارب أمن السنة ؟ قال : نعم(1) .

ومنها : معتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : إنّ من السنة أن تأخذ من الشارب حتّی یبلغ الإطار(2) .

الإطار _ ککتاب _ : ما یفصل بین الشفة وبین شعرات الشارب ، وکلّ شیء أحاط بشیءٍ فهو إطار له .

ومنها : معتبرة اُخری للسکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : لا یطوّلنَّ أحدکم شاربه ، فإنّ الشیطان یتّخذها مخبأ یستتر به(3) .

رواها فی الفقیه(4) مرسلاً عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم .

ومنها : موثق ابن فضال عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : ذکرنا الأخذ من الشارب ، فقال : نُشْرَةٌ وهو من السنة(5) .

ومنها : خبر عبد اللّه بن عثمان أنّه رأی أبا عبد اللّه علیه السلام أحفی شاربه حتّی ألصقه بالعسیب(6) .

العسیب : منبت الشعر .

ومنها : معتبرة ثالثة لإسماعیل بن مسلم السکونی عن جعفر علیه السلام عن آبائه علیهم السلام عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال : لا یطولنَّ أحدکم شاربه ولا شعر إبطیه ولاعانته ، فإنّ الشیطان یتّخذها

ص:57

مخائباً یستتر بها(1) .

ومنها : موثقة الحسن بن الجهم قال : قال أبو الحسن موسی علیه السلام : خمس من السنن فی الرأس وخمس فی الجسد ، فأمّا التی فی الرأس : فالسواک ، وأخذ الشارب ، وفرق الشعر ، والمضمضة ، والاستنشاق . وأمّا التی فی الجسد : فالختان ، وحلق العانة ، ونتف الإبطین ، وتقلیم الأظفار ، والإستنجاء(2) .

ومنها : معتبرة مسعدة بن صدقة عن جعفر علیه السلام عن أبیه علیه السلام عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال : لیأخذ أحدکم من شاربه والشعر الذی فی أنفه ولیتعاهد نفسه ، فإنّ ذلک یزید فی جماله ، وقال : کفی بالماء طیباً(3) .

ومنها : حسنة حفض ابن البحتری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : تقلیم الأظفار وأخذ الشارب من الجمعة إلی الجمعة أمانٌ من الجذام(4) .

رواها فی الفقیه(5) مرسلاً إلی الصادق علیه السلام بالنسبة إلی أخذ الشارب فقط .

ومنها : خبر أبی کهمش قال : قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : علّمنی دعاءً استنزل به الرزق . فقال لی : خذ من شاربک وأظفارک ولیکن ذلک فی یوم الجمعة(6) .

وأیضاً روی الصدوق مثلها فی الدلالة فی الفقیه(7) ، وهی صحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور .

هذه الروایات المعتبرة تدلّ بوضوح علی أنّ الأخذ من الشارب والمبالغة فی إحفائه

ص:58

وقصّه من السنن المؤکدة فی الشریعة المقدسة ، فإعفاؤه مع نسبة هذه الإعفاء إلی الشریعة أو المعصومین علیهم السلام تکون من أظهر مصادیق التشریع المحرّم أو الإفتراء والکذب علی المعصومین علیهم السلام ، کما یظهر ذلک من بعض طوائف الصوفیة خذ لهم اللّه تعالی ونجا دینه منهم .

ص:59

الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَن جَاءهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَیَ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَی اللّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ * یَمْحَقُ اللّهُ الْرِّبَا وَیُرْبِی الصَّدَقَاتِ وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ

کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ»(1) .

التخبط من الخبط وهو الضرب علی غیر استواءٍ ، ویقال للذی یتصرف فی أمرٍ ولا یهتدی فیه : هو یخبط ، والتخبط : المسّ بالجنون .

وقد فُسر الموعظة هنا فی الروایات بالتوبة ، کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال : الموعظة : التوبة(2) .

ومنها : قوله تعالی فیها : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِیَ مِنَ الرِّبَا إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ * فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ فَأْذَنُواْ بِحَرْبٍ مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَإِن تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ»(3) .

قال الشیخ الطوسی قدس سره : « روی عن أبی جعفر علیه السلام أنّ الولید بن المغیرة کان یربی فی الجاهلیة وقد بقی له بقایا علی ثقیف ، فأراد خالد بن الولید المطالبة بها بعد أن أسلم فنزلت الآیة فی المنع من ذلک »(4) .

ورواها الطبرسی فی مجمع البیان(5) .

وقال علی بن ابراهیم القمی : « سبب نزولها أنّه لمّا أنزل اللّه : «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ»قام خالد بن الولید إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وقال : یا رسول اللّه أربی أبی فی ثقیف وقد أوصانی عند موته بأخذه ، فأنزل اللّه تبارک وتعالی : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِیَ مِنَ الرِّبَا إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ *

ص:61

فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ فَأْذَنُواْ بِحَرْبٍ مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ» فقال : من أخذ الربا وجب علیه القتل وکلّ من أربی وجب علیه القتل »(1) .

وقال الطبرسی : « روی عن ابن عباس وابن عمر : أن آخر ما نزلت من القرآن آی الربا »(2) .

ومنها : قوله تعالی فی سورة آل عمران : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْکُلُواْ الرِّبَا

أَضْعَافاً مُّضَاعَفَةً وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * وَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکَافِرِینَ»(3) .

ومنها : قوله تعالی حکایة عن فعل الیهود : «فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِیلِ اللّهِ کَثِیراً * وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُواْ عَنْهُ وَأَکْلِهِمْ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَأَعْتَدْنَا لِلْکَافِرِینَ مِنْهُمْ عَذَاباً أَلِیماً»(4) .

أمحق من درهم ربا یمحق الدین ، وإن تاب منه ذهب ماله وافتقر(1) .

ومنها : صحیحة هشام بن الحکم أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن علة تحریم الربا ؟ قال : إنّه لو کان الربا حلالاً لترک الناس التجارات وما یحتاجون إلیه ، فحرّم اللّه الربا لتنفر الناس من الحرام إلی الحلال وإلی التجارات من البیع والشراء ، فیبقی ذلک بینهم فی القرض(2) .

ومنها : خبر ابن عباس فی آخر خطبة خطبها رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بالمدینة : ... ومن أکل الربا ملأ اللّه بطنه من نار جهنم بقدر ما أکل ، وإن اکتسب منه مالاً لا یقبل اللّه تعالی منه شیئاً من عمله ، ولم یزل فی لعنة اللّه والملائکة ما کان عنده منه قیراطٌ [ واحدٌ (3)] .

ومنها : صحیحة هشام عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : لمّا اُسری بی إلی السماء رأیت قوماً یرید أحدهم أن یقوم ولا یقدر علیه من عظم بطنه ، قال : قلت : من هؤلاء یا جبرئیل ؟ قال : هؤلاء الذین یأکلون الربا(4) .

ومنها : صحیحة جمیل عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : الربا سبعون باباً أهونها عند اللّه کالذی ینکح اُمّه(5) .

ومنها : صحیحة اُخری له عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : درهم ربا أعظم عند اللّه من سبعین زنیّة کلّها بذات محرّم فی بیت اللّه الحرام(6) .

ومنها : موثقة ابن بکیر قال : بلغ أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل أنّه کان یأکل الربا ویسمیه اللباء ، فقال : لئن أمکننی اللّه منه لأضربنَّ عنقه(7) .

اللباء : أوّل اللبن من النتاج .

ص:63

ومنها : معتبرة عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه علیهم السلام عن علی علیه السلام قال : لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : الربا وآکله وبائعه ومشتریه وکاتبه وشاهدیه(1) .

تلک عشرة کاملة من الروایات تدلّ علی حرمة الربا ، وقد مرّ أنها مستفیضة أو متواترة .

الربا بعد البینة لما فیه من الاستخفاف بالحرام المحرَّم ، وهی کبیرة بعد البیان وتحریم اللّه عزّ وجل لها ، لم یکن إلاّ استخفافاً منه بالمحرِّم الحرام ، والاستخاف بذلک دخول فی الکفر ، وعلّة تحریم الربا بالنسیئة لعلّة ذهاب المعروف وتلف الأموال ورغبة الناس فی الربح وترکهم القرض ، والقرض صنائع المعروف ، ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الأموال ، الحدیث(1) .

وَکْسُ الشیء : نقصه ، وَکَس التاجر فی تجارته : خسر فی تجارته فذهب ماله .

والحاصل ، إن العقل حاکم بحرمة الربا ، لأنّه یوجب فساد اقتصاد المجتمع الإنسانی ، وما یوجب فساده یوجب هدم المجتمع وفساده ولعله إلی ما ذکرنا أشارت مرسلة الطبرسی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال : إذا أراد اللّه بقریة هلاکاً ظهر فیهم الربا(2) .

ومرسلة القطب الراوندی عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : إذا ظهر الزنا والربا فی قریة اُذِنَ فی هلاکها(3) .

ثمّ إنّ للربا قسمین رئیسیین ، وهما : 1 _ الربا فی القرض ، 2 _ الربا فی البیع أو المعاملة .

فلذا نبحث عنه فی مقامین باختصار و إجمال ، وتفصیلهما فی کتابی القرض والبیع .

ص: 65

ومنها : خبر خالد بن الحجاج قال : سألته عن الرجل کانت لی علیه مائة درهم عدداً قضانیها مائة درهم وزناً ؟ قال : لا بأس ما لم یشترط . قال : وقال : جاء الربا من قبل الشروط ، إنّما یفسده الشروط(1) .

الروایة ضعیفة سنداً بخالد بن الحجاج لأنّه إمامی مجهولٌ ، وهی مضمرةٌ .

ومنها : ما رواه المشایخ الثلاثة بسند صحیح عن الحلبی الثقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : سألته عن الرجل یستقرض الدراهم البیض عدداً ثم یعطی سوداً [ وزناً ] ، وقد عرف أنّها أثقل ممّا أخذ وتطیب نفسه أن یجعل له فضلها ؟ قال : لا بأس به إذا لم یکن فیه شرط ، ولو وهبها له کلّها صلح(2) .

یعنی : إذا کان بینهما شرط فی أخذ الزیادة من الدراهم ففیه بأس أی حرام .

ونظیرها سنداً ودلالة صحیحة اُخری له عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : إذا أقرضت الدراهم ثم أتاک بخیر منها فلا بأس إذا لم یکن بینکما شرط(3) .

ومنها : حسنة أبی الربیع العنزی الشامی - وهو خالد أو خلید بن أوفی - قال : سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن رجل أقرض رجلاً دراهم فردّ علیه أجود منها بطیبة نفسه وقد علم المستقرض والقارض أنّه إنّما أقرضه لیعطیه أجود منها ؟ قال : لا بأس إذا طابت نفس المستقرض(4) .

سند الروایة حسنٌ کما مرّ ، لأن ابن جریر حسن وأبی الربیع فی أعلی مراتب الحسن ، وغیرهما من رجال السند کلّهم ثقات .

وأمّا دلالتها علی جواز إعطاء الأجود أو الأکثر وقبضه ، حتی إذا علم القارض أنّ المستقرض یعطیه عند الأداء الأجود ، فیجوز له القرض والأخذ والقبض عند الأداء مادام لم یشترط شیئاً ، ولا فرق بین الأجود والأکثر کما هو واضح .

ص:67

ومنها : صحیحة یعقوب بن شعیب التی رواها المشایخ الثلاثة : أنّه سأل أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یکون لی علیه جلّة من بسرفآخذ منه جلّة من رطب مکانها وهی أقل منها ؟ قال : لا بأس . قال : قلت : فیکون لی جلّة من بسرفآخذ مکانها جلّة من تمر وهی أکثر منها ؟ قال : لا بأس إذا کان معروفاً بینکما(1) .

الجلّة : وعاء التمر . أجاز الإمام علیه السلام أخذ الأکثر إذا کان بنحو المعروف ، یعنی طابت

نفس المستقرض بإعطائها ، ولا یجوز الأخذ إذا کان بنحو الإشتراط .

ویکفی هذه الأدلة فی حرمة الزیادة العینیة .

شُرط یصیر حراماً . ولکن فی السند ضعف بموسی بن سعدان .

ومنها : موثقة له أیضاً قال : قلت لأبی إبراهیم علیه السلام : الرجل یکون له علی الرجل المال قرضاً فیطول مکثه عند الرجل لا یدخل علی صاحبه منه منفعة فینیله الرجل الشیء بعد الشی کراهیة أن یأخذ ماله حیث لا یصیب منه منفعة ، أیحلّ ذلک له ؟ قال : لا بأس إذا لم یکن بشرط(1) .

دلالتها نحو روایته الاُخری .

ومنها : موثقة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال : قلت له : الرجل یأتیه النبط بأحمالهم فیبیعها لهم بالأجر ، فیقولون له : أقرضنا دنانیر فإنّا نجد من یبیع لنا غیرک ، ولکنّا

نخصّک بأحمالنا من أجل أنّک تقرضنا ، فقال : لا بأس به ، إنّما یأخذ دنانیر مثل دنانیره ، ولیس بثوب إن لبسه کسر ثمنه ولا دابة إن رکبها کسرها ، وإنما هو معروف یصنعه إلیهم(2) .

بأس به ، کما یأتی التعرض لذلک فی الجهة الثامنة .

فینحصر إشکال الإمام علیه السلام فی اشتراط أخذ الأجود ،ومن المعلوم أنّ الأجودیة من الزیادة الوصفیة ، وأمّا ظهور کلمة « لا تصلح » فی الحرمة أیضاً واضح ، فدلالة الروایة علی حرمة أخذ الزیادة الوصفیة ظاهرة ، ولکن قد مرّ ضعف سندها .

ومنها : صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یقترض من الرجل الدرهم فیردّ علیه المثقال ، ویستقرض المثقال فیردّ علیه الدراهم ؟ فقال : إذا لم یکن شرط فلا بأس ، وذلک هو الفضل ، إنّ أبی علیه السلام کان یستقرض الدراهم الفسولة فیدخل علیه الدراهم الجیاد فیقول : یا بنیّ ردّها علی الذی استقرضتُها منه ، فأقول : یا أبه إنّ دراهمه کانت فسولة وهذه خیر منها ، فیقول : یا بنیَّ إنّ هذا هو الفضل ، فأعطه إیّاها(1) .

سند الروایة صحیح ، ودلالتها بأنّ محط نظر السائل إلی أنّ الدراهم مضروبة ولکن المثقال فضة تبر ولذا تختلف قیمتها مع تساوی وزنها ، والإمام علیه السلام أجاز أخذ الزیادة من دون اشتراط ومعه فلا .

ومنها : موثقة عبد الملک بن عتبة عن عبد صالح علیه السلام قال : قلت له : الرجل یأتینی یستقرض منّی الدراهم فأوطن نفسی علی أن اُؤخره بها شهراً للذی یتجاوز به عنّی ، فإنّه یأخذ منّی فضة تبر علی أن یعطینی مضروبة ، إلاّ أنّ ذلک وزناً بوزنٍ سواءً ، هل یستقیم هذا ، إلاّ أنّی لا اُسمی له تأخیراً ، إنّما أشهد لها علیه فیرضی ؟ قال : لا اُحبّه(2) .

سند الروایة موثق ، وظهورها فی الإشتراط واضح . وأمّا « لا اُحبّه» هل یُحمل علی الکراهة کما علیه ظاهر اللفظ وذهب إلیه صاحب الوسائل وبعض مشایخنا(3) قدس سره ، أو أنّه یحمل علی الحرمة بقرینة غیرها من الروایات ؟ الظاهر هو الأخیر .

ومنها : صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : إذا أقرضت الدراهم ثم جاءک

ص:70

بخیر منها فلا بأس إذا لم یکن بینکما شرط(1) .

یعنی إذا کان بینهما شرط ففیه بأس أی حرام .

ولا یعارضها صحیحة یعقوب بن شعیب قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یقرض الرجل الدراهم الغلة فیأخذ منها الدراهم الطازجیة طیبة بها نفسه ؟ فقال : لا بأس ، وذُکر ذلک عن علی علیه السلام (2) .

الدراهم الطازجیة : الدراهم الجیدة البیض الخالصة . الدراهم الغلة : الدراهم المکسورة وغیر الخالصة .

والمراد بهذه الروایة : جواز الأخذ من المقارض إن طابت نفس المقترض فی الإعطاء من دون إشتراط ، فلا ینافی مع ما ذکرناها ، واللّه العالم .

ومنها : معتبرة حفص بن غیاث عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : الرباء ان : أحدهما ربا حلال والآخر ، حرام فأمّا الحلال فهو أن یقرض الرجل قرضاً طمعاً أن یزیده ویعوضه بأکثر ممّا أخذه بلا شرط بینهما ، فإن أعطاه أکثر ممّا أخذه بلا شرط بینهما فهو مباح له ولیس له عند اللّه ثواب فیما أقرضه ، وهو قوله عزّ وجل : «فَلاَ یَرْبُوا عِندَ اللَّهِ»(1) ، وأمّا الربا الحرام : فهو الرجل یقرض قرضاً ویشترط أن یردّ أکثر ممّا أخذه فهذا هو الحرام(2) .

ومنها : مرسلة القاضی نعمان المصری عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال : من أقرض ورقاً فلا یشترط إلاّ ردّ مثلها ، فإن قُضی أجود منها فلیقبل(3) .

المذکور فهو ممّا لا إشکال فیه ، وما ذکروه من بطلان أصل العقد فإن کان من حیث اشتماله علی الشرط الفاسد وکلّ عقد کان کذلک فهو باطل ، فقد عرفت الخلاف فی ذلک فیما تقدم ، إلاّ أنّ الظاهر أنّه لیس البطلان هنا عندهم مبنیّاً علی ذلک ، ولهذا إنّما استند شیخنا المتقدم ذکره بعد دعوی الإجماع إلی الخبر النبوی المذکور ، وهو صریح فیما ذکره . إلاّ أنّ الظاهر أنّ الخبر المذکور إنّما هو من طریق العامة ، فإنّی لم أقف علیه بعد التتبع فی شیءٍ من کتب أخبارنا ، وأخبار المسألة المتقدمة علی کثرتها وتعددها لیس فیها إشعار فضلاً عن الدلالة الصریحة ببطلان أصل العقد ، بل الظاهر منها إنّما هو بطلان الشرط ، فإنّ مفهوم نفی البأس مع عدم الشرط فی کثیر ممّا تقدم من الأخبار إنّما توجّه إلی الزیادة کما لا یخفی علی المتأمل فیها»(1) .

ولکن صاحب الجواهر حکم بضعف قول ابن حمزة وقال : « وأضعف منه توقف المحدث البحرانی فی ذلک»(2) . وذهب إلی بطلان القرض مع اشتراط الزیادة وقال : « فیحرم علی المستقرض التصرف فیه ، وهو مضمون علیه لکونه مقبوضاً علی ذلک ، ولأن ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»(3) .

أقول : إن تمّ الإجماع فی المقام فهو کما ادعاه صاحب المسالک(4) وقبله العلامة فی المختلف قال : « ... للإجماع علی أنّه إذا أقرضه شیئاً وشرط علیه أن یردّ خیراً ممّا أقرضه کان حراماً وبطل القرض ... »(5) .ولکن دون إثباته خرط القتاد ویمکن إرجاع إجماع العلامة قدس سره بالحرمة فقط دون البطلان .

وأمّا ابتناء بطلان القرض علی مسألة فساد الشرط یقتضی فساد العقد أیضاً فغیر تام ، لأن المشهور ذهبوا إلی بطلان القرض مع عدم ذهابهم إلی أن الشرط الفاسد مفسد .

وأمّا التمسک بالنبوی أیضاً غیر تام ، لعدم وروده من طرقنا ، بل ورد من طرقنا جواز

ص:73

الإنتفاع بمنفعة القرض من دون اشتراط ، کما فی صحیحة محمد بن مسلم قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یستقرض من الرجل قرضاً ویعطیه الرهن إمّا خادماً وإمّا آنیة وإمّا ثیاباً ،

فیحتاج إلی شیءٍ من منفعته فیستأذن فیه فیأذن له ؟ قال : إذا طابت نفسه فلا بأس . قلت : إنّ مَنْ عندنا یروون أنّ کلّ قرضٍ یجرّ منفعة فهو فاسد ، فقال : أو لیس خیر القرض ما جرّ منفعة(1) .

والمراد بأبی أیوب فی سند الروایة هو إبراهیم بن عثمان المکنی بأبی أیوب الخزاز الثقة .

وأمّا التمسک بقاعدة « ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده » کما عن صاحب الجواهر فلیس إلاّ مصادرة بالمطلوب ، أعنی أنه یحتاج إلی إثبات فساد القرض أولاً وهو أوّل الکلام ، ثم یرتب علی القاعدة .

فکلّ ما ذکره الأعلام فی المقام من دلیل بطلان القرض مع اشتراط الزیادة غیر تام ، مضافاً إلی عدم ذکر بطلان القرض من رأسه فی روایاتنا کما مرّ الاعتراف بذلک من صاحب الحدائق(2) ، فلابدّ من القول ببطلان شرط الزیادة وصحة القرض . وذهب إلی ما ذکرنا مضافاً إلی صاحب الحدائق(3) ، صاحبا الجواهر(4) والعروة(5) ، واختاره أیضاً العلامة المؤسس الحائری قدس سره فی تقریرات بحثه الشریف(6) ، وتبعه بعض تلامیذه نحو السید الخمینی والشیخ الأراکی قدس سرهم وبعض الأساتیذ(7) _ مدظله _ .

اللهم إلاّ أن یقال : حَکَم الشارع بفساد إشتراط النفع وبطلانه ، فیقتضی هذا بطلان

ص:74

نفس القرض ، لأنّ الشارع حکم بفساد الإنتفاع والمقرض أیضاً لا یرضی بالتصرف فی ماله بدون هذا الإنتفاع ، فصار أصل القرض باطلاً .

وفیه : أن إثبات الأحکام الشرعیة بهذه الإستحسانات العقلیة مشکل ، وفیه ما لا یخفی .

والحاصل ، إن ثبت الإجماع فی المقام فهو وإلاّ دون إثباته بالإدلة الماضیة خرط القتاد .

ولکن بطلان شرط الزیادة وحرمة أخذها یُستفاد بوضوح من جملة من الروایات

المذکورة فیما سلف : کصحیحتی الحلبی(1) وصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج(2) وخبر خالد بن الحجاج(3) وغیرها ، واللّه العالم .

ومنها : صحیحة أبی الصباح عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یبعث بمال إلی أرض ، فقال للذی یرید أن یبعث به : أقرضنیه وأنا اُوفیک إذا قدمت الأرض ، قال علیه السلام : لا بأس(1) .

ومنها : صحیحة أبان فی الرجل یسلف الرجل دراهم ینقدها إیّاه بأرض اُخری ، قال أبو عبد اللّه علیه السلام : لا بأس به(2) .

ومنها : صحیحة إسماعیل بن جابر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : قلت : یدفع إلیَّ الرجل الدراهم فأشترط علیه أن یدفعها بأرض اُخری سوداً بوزنها ، وأشترط ذلک علیه ؟ قال : لا بأس(3) .

ومنها : معتبرة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یُسلف الرجل الدارهم ینقدها إیّاه بأرض اُخری والدراهم عدداً ؟ قال : لا بأس(4) .

ومنها : معتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : قال أمیر المؤمنین علیه السلام : لا بأس بأن یأخذ الرجل الدراهم بمکة ویکتب لهم سفاتج أن یعطوها بالکوفة(5) .

السفاتج : جمع سُفْتجة ، وهی أن یعطی مالاً لآخر ، وللآخر مال فی بلد المعطی فیوفیه أیّاه هناک ، فیستفید أمن الطریق أو یأمن به خطر الطریق .

ومنها : مرسلة القاضی نعمان المصری عن جعفر بن محمد علیه السلام أنّه رخّص فی السفاتج هی المال یستسلفه الرجل بأرض ویقبضه باُخری(6) .

ومنها : مرسلة اُخری له عن أمیر المؤمین علیه السلام إنّه أعطی مالاً فی المدینة ثم أخذه

ص:77

بأرض اُخری(1) .

ولا ینافی هذه الروایات المتعددة بل المعتبرة المستفیضة خبر داود الأبزاری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : لا یصلح أن تقرض ثمرة وتأخذ أجود منها بأرض اُخری غیر التی أقرضت فیها(2) .

لأنه قد مرّ فی الجهة الثالثة من هذه الجهات :

أولاً : ضعف سندها بداود لأنّه إمامیٌّ مجهولٌ .

وثانیاً : بأنّها تحمل علی أخذ الزیادة الوصفیة مع الاشتراط وحرمتها .

وثالثاً : علی فرض حملها علی ظاهرها لا یمکن مقابلة هذه الروایة الواحدة مع عدّة کثیرة من الروایات المعتبرة المنافیة لها ، فلابدّ من الأخذ بهذه الروایات وحمل هذه الروایة بما مرّ منّا .

والحاصل ، جواز اشتراط أداء القرض فی بلد معین وأخذه فی غیر بلد الإقراض من طرف المقرض .

هذا کلّه إذا اشترط المقرض الدفع إلیه فی بلد معین ، وإلاّ لزم علی المقترض الدفع إلیه فی بلد القرض وعلی المقرض القبول . وأمّا الدفع فی غیر بلد القرض فیحتاج إلی التراضی من

الطرفین ، وإن کان الأحوط للمقترض الأداء مع عدم الضرر وعدم الاحتیاج إلی مؤنة الحمل لو طالبه المقرض فیه ، واللّه سبحانه هو العالم .

فیصدق علیه الربا .

أو إقراضه مائة ألف تومان للمقترض إلی سنة کاملة ولکن شرط علیه إجارة داره إلی سنة کاملة ما یساوی بعشرین ألفاً ، بألفٍ فقط ، فهذا أیضاً یصدق علیه إشتراط النفع فی القرض فیصدق علیه الربا .

فکلّ هذه الموارد یصدق علیها عنوان الربا ، وإطلاق أدلة حرمة الاشتراط فی القرض یشمل المقام ، أعنی إذا شُرط فی عقد القرض عقد لازم خارج عنه ، بحیث بعد الإقتراض لابدّ لهما من الإلتزام بالعقد الثانی أیضاً ولیس للمقترض الإختیار فی العقد الثانی ، بل بعد القرض لابدّ له من الوفاء بالعقد الثانی أیضاً وفیه الزیادة أو النفع للمقرض .

وهذا الفرض أیضاً یدخل فی الاشتراط فی القرض ولهذا حرم بإطلاق أدلتها .

الجهة العاشرة : الربا القرضی حرام مطلقاً

قد یُقسّم الربا القرضی إلی قسمین : 1 _ الربا الاستهلاکی

2 _ الربا الاستنتاجی .

وقد یُسمع مِنْ بعض مَنْ عاصرناه(1) بانحصار الحرمة فی القسم الأوّل وجواز الثانی .

والمراد بالربا الاستهلاکی : إذا استقرض شخص من الآخر ولکن هلک المال فی ضروریات حیاته ومعاشه من مصارفه ومخارجه الشخصیة أو العائلیة بحیث لم یبق له من المال شیئاً .

والمراد بالربا الاستنتاجی : أنّه إذا استقرض المال ولکنّه لم یصرفه فی مصارفه

ومخارجه الضروریة بل یجعله رأس ماله ویعمل به ، أو باع به شیئاً من الوسائل أو الدکاکین ویعمل به ، ونحو ذلک بحیث یستثمر المال ویصیر إلی الزیادة یوماً فیوماً .

بعد قبول هذین التعریفین للربا ، یشملهما إطلاق أدلة حرمة الربا ، فلا وجه لتخصیص الحرمة بالأوّل دون الثانی . فالربا القرضی حرام مطلقاً بلا فرق بین الإستهلاکی منه أو

ص:79

الإستنتاجی .

هذا مجمل الکلام فی الربا فی القرض ومحلّ تفصیله فی کتاب القرض ، وفقنا اللّه تعالی لتحریره وبحثه إن شاء اللّه تعالی وله الحمد .

ص: 80

وأهل اللغة یسمونه جنساً ، وهذا وإن عزّ الوقوف علیه إلاّ أنّ بعض الأشیاء قد قام القاطع علی بیان نوعها ، فالحنطة بالنسبة إلی ما تحتها نوع بالنص والإجماع ، فالحمراء والبیضاء وغیرهما واحد ، وکذا الاُرز ... »(1) .

وقال ثانی الشهیدین فی شرح قول المحقق فی الشرائع : « المراد باللفظ الخاص ما یکون مفهومه نوعاً بالإضافة إلی ما تحته ، فالجنس فی هذا الباب هو المعبّر عنه فی المنطق بالنوع وأهل اللغة یسمّونه جنساً أیضاً ، ولا مشاحة فی الإصطلاح ، والمراد بالشیئین اللذیْن یتناولهما اللفظ أفراد ذلک النوع کالصفراء والحمراء فی الحنطة ... »(2) .

وقال المحقق الأردبیلی فی شرح قول العلامة فی الإرشاد : « أشار بلفظ « هنا » أی الفقه والاُصول أو باب الربا ، إلی أنَّ الجنس له إطلاق آخر ، وهو الجنس المنطقی المقابل للنوع ، فهذا الاصطلاح عکس ذلک فی الجنس والنوع ، والأمر فی ذلک هیّن .

ولکن تحقیق ما یُعرف به الجنس مشکل جداً ، فإنّه تارة یُعلم أنّ المراد به النوع ، فکلّما تحقق حقیقة واتفاق أفرادها فیها فهو النوع الواحد المراد بالجنس الواحد الذی هو شرط الربا ، وتحقیقه متعسر جداً ، بل قد ادعی کونه متعذراً .

وتارة أنّ المراد به ما یشمله لفظ واحد ویخصه ، مثل الحنطة والاُرز ولاتمر ، فإنّ لکلِّ واحدٍ اسماً خاصاً وتحته أفراد متکثرة ، وإن وجد بین الأفراد اختلاف کثیر إلاّ أنّه لیس له اسم خاص ولا حقیقة خاصة ، بل الاختلاف بالصنف وإن کان له اسم فهو بانضمام الاسم الأوّل ... .

ولعلّک تفهم اتحاد الجنس بملاحظة کلتا الضابطتین ویتبع کلامهم ، فما یکون له اسم واحد وحقیقة واحدة _ بحسب الظاهر والذی یجده العقل بحسب تفاهم العرف کذلک _ فهو جنس واحد مع فروعه ، وما یُعمل منه أو ما یخرج عن الحقیقة بعمل فیها عن أصلها ، وإن خرج عن ذلک الإسم والحقیقة عرفاً وخاصیّة وطعماً ، فاستفهم اللّه یفهمک »(3) .

ص:82

هذا کلّه بعض کلمات الأعلام فی المقام ، وتدلّ علی اعتبار اتحاد واشتراک الجنسیّة عدّة من الروایات :

منها : صحیحة عمر بن یزید بیّاع السابری عن أبی عبد اللّه علیه السلام _ فی حدیث _ أنّه قال : یا عمر قد أحلّ اللّه البیع وحرم الربا ، بع واربح ولا تربه . قلت : وما الربا ؟ قال : دراهم بدراهم مثلین بمثل ، وحنطة بحنطة مثلین بمثل(1) .

سند الصدوق إلی عمر بن محمد بن یزید بیاع السابری مولی ثقیف صحیح وهو ثقة جلیل ، فالروایة صحیحة الإسناد . وتدلّ فقرة « حنطة بحنطة» بوضوح علی الإتحاد فی الجنس فی تطرق الربا فی البیع .

ومنها : حسنة أبی الربیع الشامی قال : کره أبو عبد اللّه علیه السلام قفیز لوز بقفیزین لوز ، وقفیزاً من تمر بقفیزین من تمر(2) .

سند الروایة حسنة بخالد بن جریر وأبی الربیع الشامی ، وهو خلید أو خالد بن اُوفی فی أعلی درجة الحسن . ودلالتها واضحة ، لأنّ الکراهة هنا تُحمل علی الحرمة لما یأتی فی ذیل صحیحة عبد اللّه بن سنان ، فانتظر .

ومنها : صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام _ فی حدیث _ قال : إذا اختلف الشیئان فلا بأس به مثلین بمثل یداً بید(3) .

ودلالتها بالمفهوم علی الإتحاد واضحة .

ومنها : صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : ما کان من طعام مختلف أو متاع أو شیءٍ من الأشیاء یتفاضل فلا بأس ببیعه مثلین بمثل یداً بیدٍ ، فأمّا نَظِرَة فلا یصلح(4) .

الروایة صحیحة الإسناد . وأمّا دلالتها بالمفهوم علی المراد واضحة ، لأنّ مفهومها هکذا : ما کان من طعام متحد أو متاع متحد أو شیءٍ من الأشیاء متحد یتفاضل ففیه بأس

ص:83

بیعه مثلین بمثل .

ومنها : صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام _ فی حدیث _ قال : الکیل یجری مجری واحد ، قال : ویکره قفیز لوز بقفیزین ، وقفیز تمر بقفیزین ، ولکن صاع حنطة بصاعین تمر ، وصاع تمر بصاعین زبیب إذا اختلف هذا ، والفاکهة الیابسة تجری مجریً واحداً . وقال : لا بأس بمعاوضة المتاع ما لم یکن کیلاً أو لا وزناً(1) .

ومنها : موثقة سماعة قال : سألته عن الطعام والتمر والزبیب ؟ فقال : لا یصلح شیء منه إثنان بواحد ، إلاّ أن یصرفه نوعاً إلی نوع آخر ، فإذا صرفته فلا بأس اثنین بواحد وأکثر(2) .

ومنها : موثقة اُخری لسماعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : المختلف مثلان بمثل یداً بیدٍ لا بأس(3) .

دلالتها بالمفهوم واضحة .

ومنها : صحیحة عبد اللّه بن سنان قال : سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول : کان علی علیه السلام یکره أن یستبدل وسقاً من تمر خیبر بوسقین من تمر المدینة ، لأنّ تمر خیبر أجودهما(4) .

بضمیمة صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث : ولم یکن علی علیه السلام یکره الحلال(5) .

وبالجملة ، هذه الروایات المعتبرة تکفی فی إثبات الشرط الأوّل الذی لا خلاف فیه ، أعنی الإتحاد فی الجنس فی تطرق الربا .

تنبیهٌ : حکم الشارع تعبداً باتحاد جنس الحنطة والشعیر ، فلا یجوز بیع أحدهما بالآخر مع التفاضل ، وتدلّ علی هذا الحکم عدّة من الروایات المستفیضة :

ص:84

منها : صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : سُئل عن الرجل یبیع الرجل الطعام الأکرار فلا یکون عنده ما یتم له ما باعه فیقول له : خذ منّی مکان کلّ قفیز حنطة قفیزین من شعیر حتّی تستوفی ما نقص من الکیل . قال : لا یصلح ، لأنّ أصل الشعیر من الحنطة ، ولکن یردّ علیه الدراهم بحساب ما ینقص من الکیل(1) .

ومنها : صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال : قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : أیجوز قفیز من حنطة بقفیزین من شعیر ؟ فقال : لا یجوز إلاّ مثلاً بمثلٍ ، ثم قال : إنّ الشعیر من الحنطة(2) .

ومنها : صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : الحنطة والشعیر رأساً برأس ، لا یزاد واحد منهما علی الآخر(3) .

ومنها : صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : قال : لا یباع مختومان من شعیر بمختوم من حنطة ، ولا یباع إلاّ مثلاً بمثل ، والتمر مثل ذلک .

قال : وسُئل عن الرجل یشتری الحنطة فلا یجد صاحبها إلاّ شعیراً أیصلح له أن یأخذ اثنین بواحد ؟ قال : لا ، إنّما أصلهما واحد ، وکان علی علیه السلام یعدّ الشعیر بالحنطة(4) .

ومنها : صحیحة اُخری للحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام _ فی حدیث _ قال : ولا یصلح الشعیر بالحنطة إلاّ واحد بواحد(5) .

ومنها : خبر أحمد بن محمد بن عبد اللّه بن عیسی بن جعفر العلوی العمری عن أبیه عن آبائه عن علی علیه السلام أنّه سئل : ممّا خلق اللّه الشعیر ؟ فقال : إنّ اللّه تبارک وتعالی أمر آدم : أن أزرع ممّا اخترت لنفسک ، وجاءه جبرئیل بقبضة من الحنطة ، فقبض آدم علی قبضة وقبضت حواء علی اُخری ، وقال آدم لحواء : لا تزرعی أنتِ ، فلم تقبل أمر آدم ، فکلّما زرع آدم جاء

ص:85

حنطة وکلّما زرعت حواء جاء شعیراً »(1) .

وهذه الروایات المعتبرة المستفیضة تدلّ علی أنّ الحنطة والشعیر فی حکم الجنس الواحد تعبّداً فی تطرق الربا ، فلا ینظر إلی اختلافهما عرفاً واسماً وجنساً . وهکذا لا یسمع إلی خلاف القدیمین(2) کما نقل عنهما العلامة فی المختلف(3) ، وتبعهما ابن ادریس الحلی فی السرائر(4) .

نعم ، الحکم مختص بالربا ، فلا یحکم باتحادهما فی سائر الأبواب کالزکاة والنذور والغرامات والإقرار وغیرها کما ذکره صاحب العروة(5) .

یباع الأصل مع فرعه أو بعض فروعه مع البعض »(1) .

أقول : العلامة الحلی ادعی قاعدةً مهمة فی المقام ، وهی : الأصل مع کلِّ فرع له واحد وکذا فروع کلّ أصل واحد ، ثمّ مثّل بأمثلة واستدل علیها بإجماع علمائنا ، والمشهور وافقوه فی هذه القاعدة الکلّیة المدعاة ، لو لم تکن إجماعیة .

ولکن بعض فقهائنا أنکروا هذه القاعدة الکلّیّة واقتصروا فیها فی موارد النص ولم یتعدوا من موارد النص إلی هذه القاعدة الکلّیّة .

منهم : المحقق الأردبیلی ، ولعله أوّل من خالف العلامة ، قال مستشکلاً علی هذه القاعدة : « ... إلاّ أنّ الدلیل علی الکلیة غیر واضح ، لأنّه ما وجد شیءٌ صحیح صریح فی الکلیّة ، والاسم غیر صادق والاختلاف ممکن حقیقة بل هو الظاهر ، لاختلاف الخواص مثل الخلّ والتمر والجبن والحلیب ... وبالجملة الدلیل غیر قائم علی الإتحاد بین الشیء الربوی وأصله کلیة بل قائم علی عدمه ، والأصل وأدلة إباحة البیع دلیل الجواز ، إلاّ أنّ کلام الأصحاب ذلک ، فالخروج عنه مشکل والمسألة من المشکلات یحلّها محلّها ، وقد ادعی الإجماع فی أکثرها فی التذکرة ... فما ثبت الإجماع فیه لا یمکن الخروج عنه ، وظاهر التذکرة الإجماع فی کلِّ أصل مع فرعه وفرع کلِّ أصل مع آخر ، فتأمل »(2) .

ومنهم : السید الیزدی صاحب العروة قدس سره قال : « الإنصاف عدم استفادة الکلیة من الأخبار المذکورة ، إذ هی مختصة بمثل الحنطة والدقیق والسویق والعنب والزبیب ، فلا دلالة فیها علی إتحاد مثل الحلیب والزبد والتمر والعنب مع الخل منهما ونحو ذلک .

ودعوی الإتمام بعدم القول بالفصل کماتری ، وإجماع التذکرة ممنوع ... فالأظهر عدم التعدی عن موارد الأخبار من مثل الدقیق والسویق إلاّ إلی أمثالهما لاکلِّ أصل وفرع ، والفرق بین تغییر صورة شیءٍ إلی شیءٍ آخر ، وبین استخراج شیءٍ من شیءٍ أو ترکیب شیءٍ من شیءٍ

بحیث صار شیئاً ثالثاً ... فتحصّل أنّ الأظهر التفصیل بین تغییر صورة شیءٍ إلی شیءٍ وبین

ص:87

استخراج شیءٍ من شیءٍ أو ترکیب شیءٍ من أشیاء بحیث یصیر شیئاً آخر وحقیقة اُخری »(1) .

ومنهم : المؤسس الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی قدس سره ، قال علی ما فی تقریرات بحثه الشریف : « ... فیبقی فی المقام بعض الأخبار الخاصة ببعض الموارد ... وهذه أیضاً لا یمکن التعدی عن مواردها واستکشاف قاعدة کلیّة منها تطرّد فی کلِّ ما هو من قبیلها مثل التمر وخلّه واللبن وفروعه وغیر ذلک ممّا هو دائر فی کتبهم _ رضوان اللّه علیهم _ وبالجملة ، ما ذکروه من إتحاد کلِّ أصل مع فرعه خصوصاً إتحاد فروع الأصل الواحد بعضها مع بعض ... یکون استخراجها من الأخبار فی غایة الصعوبة إلاّ فی الموارد الخاصة المنصوصة ، وقد تفطّن له المقدس الأردبیلی قدس سره »(2) .

أقول : بعد هذا الخلاف الثابت بین المشهور والأعلام الثلاثة فلابدّ من ملاحظة الروایات الواردة فی المقام حتّی یتبیّن جلیّة الحال من إمکان التعدی منها إلی القاعدة الکلیة أو عدمه :

منها : موثقة سماعة قال : سألته عن الحنطة والشعیر ؟ فقال : إذا کانا سواء فلا بأس . قال : وسألته عن الحنطة والدقیق ؟ فقال : إذا کانا سواء فلا بأس(3) .

وهذه الموثقة تدلّ علی أن الحنطة ودقیقها واحد فی الجنس الربوی ، ویمکن التعدی إلی إتحاد الحبوب مع دقیقها فی الربا .

ومنها : صحیحة محمد بن مسلم وزرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال : الحنطة بالدقیق مثلاً بمثل ، والسویق بالسویق مثلاً بمثل ، والشعیر بالحنطة مثلاً بمثل لا بأس به(4) .

مفهوم الصحیحة دالّ علی مدلول الموثقة الماضیة .

ومنها : صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال : سألته عن الرجل یدفع إلی

ص:88

الطحان الطعام فیقاطعه علی أن یعطی لکلِّ عشرة أرطال إثنی عشر دقیقاً ؟ قال : لا . قلت : فالرجل یدفع السمسم إلی العصار ویضمن له لکلِّ صاع أرطالاً مسماة ؟ قال : لا(1) .

هذه الصحیحة تدلّ علی إتحاد الحبوب ودقیقها ، والسمسم وزیتها فی الجنس الربوی .

وغایة الأمر یمکن التعدی من السمسم وزیتها إلی الحبوب الدهنیة وأزیاتها .

ومنها : صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال : الدقیق بالحنطة والسویق بالدقیق مثل بمثل لا بأس به(2) .

وهذه الصحیحة تدلّ علی إتحاد الحنطة ودقیقها وسویقها فی الجنس الربوی .

ومنها : موثقة سماعة قال : سُئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن العنب بالزبیب ؟ قال : لا یصلح إلاّ مثلاً بمثل ، قال : والتمر والرطب مثلاً بمثل(3) .

سند هذه الروایة موثقة ، لأنّ المراد بأبی أیوب الراوی عن سماعة هو ابراهیم ابن عثمان أو عیسی أبی أیوب الخزاز الثقة . وتدلّ علی إتحاد العنب والزبیب ، والتمر والرطب ، فی الجنس الربوی .

ومنها : حسنة أبی الربیع الشامی قال : قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : ماتری فی التمر والبسر الأحمر مثلاً بمثل ؟ قال : لا بأس ، قلت : فالبختج والعنب مثلاً بمثل ؟ قال : لا بأس(4) .

هذه الحسنة بمفهومها تدلّ علی إتحاد التمر والبسر الأحمر ، والبختج والعنب فی الجنس الربوی . والمراد بالبسر : التمر إذا لوّن ولم ینضَج ، الواحدة بُسْرة وجمعها بِسار . والمراد بالبختج : العصیر المطبوخ .

وأنت تری أنّ هذه الروایات قاصرة عن إثبات القاعدة الکلیة المدعاة فی المقام . نعم لابدّ من قبول إتحاد الجنس فی مذکورات النصوص تعبداً ، وأمّا فی غیرها التعدی والحکم بإتحاد الجنس فی کلِّ أصل وکلِّ فرع له أو إتحاد کلِّ فرع مع فرع آخر منه ، فمشکل فی الغایة

ص:89

عند اُولی الدرایة .

قد تمسّک القائلون بالتعدی بالروایات الواردة فی إتحاد جنسی الحنطة والشعیر فی الربا ، حیث عُلّل هذا الإتحاد فی بعضها بأنّ : « إنّما أصلهما واحد » کما فی صحیحة الحلبی(1) أو : « أنّ الشعیر من الحنطة » کما فی صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه(2) .

وفیه : أنه لا یمکن التعدی بهاتین الروایتین وأمثالهما ، وإن یمکن التعدی فیمکن القول بأنّ الأصل فی جمیع الأشیاء أوجلّها واحدٌ ، ولا یذهب إلیه أحد .

فلابدّ من الذهاب إلی انحصار فی المذکورات فی النصوص فقط .

وأما التمسک للتعدی بمرسلة ومضمرة علی بن إبراهیم القمی عن رجاله عمّن ذکره « قال : الذهب بالذهب والفضة بالفضة وزناً بوزن سواء لیس لبعضه فضل علی بعض ، ... إلی أن قال : وما کیل أو وزن ممّا أصله واحد فلیس لبعضه فضل علی بعض کیل بکیل ووزن بوزن ، فإذا اختلف أصل ما یکال فلا بأس به إثنان بواحد ... »(3) .

أیضاً غیر تام لأنه : أولاً : الروایة مرسلة .

وثانیاً : أنّها مضمرة ، لم تنسب إلی المعصوم علیه السلام .

وثالثاً : من المحتمل قویّاً أنّها فتوی القائل التی استفادها من التعلیل الوارد فی أخبار إتحاد الحنطة والشعیر فی الجنس الربوی ، وقد مرّ الکلام فیها .

نعم ، دلالتها لا بأس بها ، ولکن إفادة دلالتها بعد ثبوت کونها من کلام الإمام علیه السلام .

وبالجملة ، حیث لم تثبت کونها روایة فلا یثبت بها شیئاً .

والحاصل ، التعدی من المذکورات فی الروایات إلی ما ذکره العلامة وتبعه المشهور مشکل غایة الإشکال ، لولا الإجماع .

نعم ، ینبغی الإحتیاط فی المقام للخروج عن مخالفة المشهور ، واللّه سبحانه هو العالم .

هذا کلّه فی الشرط الأوّل .

ص:90

بالبیضتین ؟ قال : لا بأس ما لم یکن کیلاً أو وزناً(1) .

سند الروایة تام ، لأنّ المراد بالعباس هو أبو الفضل ابن عامر بن ریاح الثقفی القصبابی ، الشیخ الصدوق الثقة کثیر الحدیث ، بقرینة روایة أیوب بن نوح عنه وداود بن الحصین موثق کالصحیح ، فسند الروایة موثق بل صحیح . هذا کلّه فی سند الکلینی وسند الشیخ موثق ، فالتعبیر عنها بالخبر کما فی الجواهر(2) وتبعه صاحب العروة(3) غیر تام .

ودلالتها علی المطلوب واضحة .

ومنها : موثقة له - أی لمنصور بن حازم - عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال فی حدیث : کلّ شیءٍ یکال أو یوزن فلا یصلح مثلین بمثل إذا کان من جنس واحد ، فإذا کان لا یکال ولا یوزن فلا بأس به إثنین بواحد(4) .

سند الشیخ إلی حفید سماعة موثق ، والمراد بابن رباط فی السند هو أبو الحسن علی بن الحسن بن رباط البجلی الکوفی الثقة ، بقرینة نقل کتابه بواسطة الحسن بن محمد بن سماعة وروایته عن عبد اللّه بن مسکان . وبقیّة رجال السند کلّهم ثقات ، فالروایة موثقة سنداً ، کما عبر عن سندها بالموثق فی الجواهر(5) وتبعه صاحب العروة(6) .

ودلالتها کالنص علی المطلوب .

ومنها : حسنة داود بن الحصین أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن الشاة بالشاتین والبیضة بالبیضتین ؟ فقال : لا بأس ما لم یکن مکیلاً أو موزوناً(7) .

سند الصدوق إلی داود بن الحصین حسنٌ ، لورود الحکم بن مسکین المکفوف فیه وهو

ص:92

حسن ، کما فی نتائج التنقیح(1) ، وعبر عن هذا السند والد المجلسی بقویٍّ کالصحیح(2) وولده قدس سره بقویٍّ(3) .

وداود بن الحصین موثق کالصحیح ، فسند الروایة حسن عندنا .

ودلالتها بالمفهوم واضحة .

وهذه الروایات المعتبرة تکفی فی إثبات هذا الحکم الإجماعی ، یعنی اشتراط الکیل والوزن فی البیع الربوی .

الربا ، ولو کان شیء یباع عدداً فی عصره صلی الله علیه و آله وسلم ولکن الآن یباع موزوناً یجری فیه الربا . واللّه سبحانه هو العالم .

ثم إن هاهنا فروعاً لابدّ من التنبیه علیها

الصلح(1) ... »(2) .

وقال صاحب الجواهر : « ... بل قیل إنّ الفاضل [ العلامة الحلی ] قد رجع عنه فی کتاب الصلح من القواعد ، فینحصر الخلاف حینئذ بالحلی [ ابن إدریس ] ... »(3) .

أقول : العبارة الموجودة فی المطبوعة من صلح القواعد هکذا : « ولو صالح علی عین باُخری فی الربویّات ففی إلحاقه بالبیع نظر ، وکذا فی الدین بمثله ، فإن ألحقناه فسد ... »(4) .

وأنت تری عدم ظهور العبارة فی رجوعه قدس سره عن قوله ، واللّه سبحانه هو العالم .

فلابدّ من ملاحظة الروایات الواردة فی المقام حتّی یتبیّن اختصاص الربا بعقدی البیع والقرض فقط أو جریانه فی جمیع المعاملات والمعاوضات المالیّة :

منها : صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : الفضة بالفضة مثلاً بمثل ، لیس فیه زیادة ولا نقصان ، الزائد والمستزید فی النار(5) .

بتقریب : عدم ورود التخصیص بالبیع ، بل الروایة مطلقة ، فیجری الربا فی جمیع المعاوضات .

ومنها : صحیحة أبی بصیر وغیره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : الحنطة والشعیر رأساً برأس ، لا یزاد واحد منهما علی الآخر(6) .

بتقریب : ما قد مرّ آنفاً من عدم ورود التخصیص بل أنّها مطلقة ، فتشمل جمیع المعاوضات والمعاملات المالیة .

ومنها : صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال : الدقیق بالحنطة والسویق بالدقیق مثلٌ بمثلٍ لا بأس به(7) .

ص:97

ومنها : صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال : قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : أیجوز قفیز من حنطة بقفیزین من شعیر ؟ فقال : لا یجوز إلاّ مثلاً بمثل ، ثم قال : إنّ الشعیر من الحنطة(1) .

ومنها : صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال : سألته عن الرجل یدفع إلی الطحان الطعام فیقاطعه علی أن یعطی لکلِّ عشرة أرطال إثنی عشر دقیقاً ؟ قال : لا . قلت : فالرجل یدفع السمسم إلی العصار ویضمن له لکلِّ صاع أرطالاً مسماة ؟ قال : لا(2) .

قال صاحب الجواهر بعد نقل هذه الصحیحة : « بل قیل : إنّه صریح فی المطلوب »(3) . یعنی أن هذه الروایة کالنص فی التعدی من البیع إلی غیره من المعاوضات المالیة . وهی کذلکِ .

ومنها : صحیحة سیف التمار قال : قلت لأبی بصیر : أحبّ أن تسأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل استبدل قوصرتین فیهما بسر مطبوخ بقوصرة فیها تمر مشقّق . قال : فسأله أبو بصیر عن ذلک فقال علیه السلام : هذا مکروه ، فقال : إنّ علی بن أبی طالب علیه السلام کان یکره أن یستبدل وسقاً من تمر المدینة بوسقین من تمر خیبر ، لأنّ تمر المدینة أدونهما ، ولم یکن علی علیه السلام یکره الحلال(4) .

بتقریب : أن الاستبدال أعم من البیع وغیره من المعاوضات المالیّة .

والحاصل ، هذه الروایات کلّها مطلقة تشمل جمیع المعاوضات المالیّة ولا تختص بالبیع ، ودعوی الاختصاص به والانصراف لغلبة البیع ممنوع . فالربا یجری فی جمیع المعاوضات والمعاملات المالیة کما علیه المشهور . واللّه سبحانه هو العالم .

د : وبین المسلم والحربی ، إذا أخذه المسلم . ویثبت بین المسلم والذمی .

وهذا الحکم إجماعیٌ عند أصحابنا لم یخالف فی کلّیّته أحدٌ(1) ، إلاّ الشریف المرتضی قدس سره فی المسائل الموصلیات الثانیة ، وأنقل هنا تمام کلامه لما فیه من فوائد وتظهر لک کیفیة استنباطه ، قال قدس سره : « وباللّه التوفیق ، إنّ کثیراً من أصحابنا قد ذهبوا إلی نفی الربا بین الوالد وولده وبین الزوج وزوجته والذمی والمسلم ، وشرط قوم من فقهاء أصحابنا فی هذا الموضوع شرطاً ، وهو أن یکون الفضل مع الوالد إلاّ أن یکون له وارث أو علیه دین .

وکذلک قالوا : أنّه لا ربا بین العبد وسیده إذا کان لا شریک له فیه ، وإن کان له شریک حرم الربا بینهما ، وکذلک العبد المأذون له فی التجارة ، حرم الربا بینه وبین سیده إذا کان العبد قد استدان مالاً علیه .

وعوّلوا فی ذلک علی ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام من قوله : لیس بین الرجل وبین ولده ربا ، ولیس بین السید وبین عبده ربا(2) . ورووا عن الصادق علیه السلام أنه قال : لیس بین المسلم وبین الذمی ربا ، ولا بین المرأة وزوجها(3) . وأما العبد وسیده فلا شبهة فی انتفاء الربا بینهما .

ویوافقنا علی ذلک أبوحنیفة وأصحابه الثوری واللیث والحسن بن صالح بن حی والشافعی . ویخالف مالک الجماعة فی هذه المسألة ، لأن مالکاً یذهب إلی أن العبد یملک ما فی یده مع الرق ، والجماعة التی ذکرناها تذهب إلی أن الرق یمنع من الملک ، وهو الصحیح .

وإذا کان ما فی ید العبد ملکاً لمولاه لم یدخل الربا بینهما ، لأن المالین فی الحکم مال واحد والمالک واحد ، ولهذا یتعب(4) حکم المأذون له فی التجارة ، یتعلق علی(5) الغرماء بما فی یده ،

ص:98

وکذلک یتغیر فی هذا الحکم حال العبد بین شریکین ، فالشبهة فی انتفاء الربا بین العبد وسیده مرتفعة .

وإنّما الکلام فی باقی المسائل التی ذکرناها ، فالأمر فیها مشکل .

والذی یقوی فی نفسی أن الربا محرّم بین الوالد وولده والزوج وزوجته والذمی والمسلم ، کتحریمه بین غریبین .

فأمّا الأخبار التی وردت و فی ظاهرها أنه لا رباء فی هذه المواضع ، إذا جاز العمل بها جاز أن نحملها علی تغلیظ تحریم الربا فی هذه المواضع ، کما قال اللّه تعالی : «فَلاَ رَفَثَ وَلاَ فُسُوقَ وَلاَ جِدَالَ فِی الْحَجِّ»(1) ولم یرد أن الرفث فی غیر الحج لا یکون رفثاً ولا محرّماً ، وکذلک الفسوق ، وإنّما أراد بذلک تغلیظ تحریمه والنهی عنه .

ومن شأن أهل اللغة إذا أکدوا تحریم شیء أدخلوا فیه لفظ النفی ، لینبی ء عن تحقیق

التحریم وتأکیده وتغلیظه ، کما أنّ فی مقابلة ذلک إذا أرادوا أن یؤکدوا ویغلظوا الإیجاب استعملوا فیه لفظ الخبر والإثبات ، کما قال اللّه تعالی : «وَمَن دَخَلَهُ کَانَ آمِناً»(2) وإنّما أکد بذلک وجوب أمانه ، وکان هذا القول آکد من أن یقول : فأمنوا من دخله ولا تخیفوه .

وکذلک قوله علیه السلام « العاریة مردودة ، والزعیم غارم »(3) وإنّما المراد به أنّه یجب ردّ العاریة ، وغرامة الزعیم الذی هو الضامن ، وأخرج الکلام مخرج الخبر للتأکید والتغلیظ ، فهذا فی باب الإیجاب نظیر ما ذکرنا فی باب الحظر والتحریم .

فإن قیل : فأیّ فائدة فی تخصیص هذه المواضع نفی الربا فیها مع إرادة التحریم والتغلیظ ، والربا محرّم بین کلِّ أحد وفی کلِّ أحد و فی کلِّ موضع .

قلنا : فی تخصیص هذه المواضع بالذکر ممّا یدلّ علی أن غیرها ممّا لم یذکر بخلافها . وهذا مذهب قد اختلف فیه أصحاب أصول الفقه ، والصحیح ما ذکرناه . ومع هذا فغیر ممتنع أن یکون للتخصیص فائدة .

ص:99

أما الوالد وولده والحرمة بینهما عظیمة متأکّدة ، فما حظر بین غیرهما وقبح فی الشریعة ، فهو المحرّمة بینهما أقبح وأشدّ حظراً . وکذلک الزوج وزوجته ، فیکون لهذا المعنی وقع التخصیص للذکر .

وأما الذمی والمسلم فیمکن أن یکون وجه تخصیصهما هو أن الشریعة قد أباحت _ لفضل الإسلام وشرفه علی سائر الملل _ أن یرث المسلم الذمی والکافر وإن لم یرث الذمی المسلم . وثبت حق الشفعة للمسلم علی الذمی ، ولا یثبت حق الشفعة للمسلم علی الذمی ، فخص نفی الربا بالذمی والمسلم علی سبیل الحظر بظن ظاهر(1) ، فإنه یجوز للمسلم أن یأخذ من الذمی الفضل فی الموضع الذی یکون فیه ربا ، وإن لم یجز ذلک للذمی ، کما جاز فی المیراث والشفعة .

فإن قیل : فما الذی یدعو إلی الإنصراف عن ظواهر الأخبار المرویة فی نفی الربا بین الجماعة المذکورة إلی هذا التعسف من التأویل .

قلنا : ما عدلنا عن ظاهر إلی تأویل متعسف ، لأن لفظة النفی فی الشریعة إذا وردت فی مثل هذه المواضع التی ذکرناها ، لم یکن ظاهرها للإباحة دون التحریم والتغلیظ ، بل هی

محتملة لکلِّ واحد من الأمرین إحتمالاً واحداً ، ولا تعسف فی أحدهما .

ولم یبق إلاّ أن یقال : فإذا احتملت الأمرین فلم حملتموها علی أحدهما بغیر دلیل .

وها هنا دلیل یقتضی ما فعلناه ، وهو أن اللّه تعالی حرّم الربا فی آیات محکمات من الکتاب لا إشکال فیها ، فقال تعالی : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِیَ مِنَ الرِّبَا إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ»(2) وقال : «لاَ تَأْکُلُواْ الرِّبَا»(3) وقال جلّ اسمه : «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ»(4) .

والأخبار الواردة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وعن ولده من الأئمة علیهم السلام فی تحریم الربا

ص:100

وحظره ، والنهی عن أکله ، والوعید الشدید علی من خالف فیه أکثر من أن تحصی .

وقد علمنا أن لفظة « الربا» إنّما معناه الزیادة ، وقررت الشریعة فی هذه اللفظة أنها زیادة فی أجناس وأعیان مخصوصة . وخطاب اللّه تعالی وخطاب رسوله یجب حملهما علی العرف الشرعی دون اللغوی ، فیجب علی هذا أن یفهم من ظواهر الآیات والأخبار أن الربا الذی هو التفاضل فی الأجناس المخصوصة محرّم علی جمیع المخاطبین بالکتاب علی العموم ، فیدخل فی ذلک الولد والزوج والذمی مع المسلم ، وکلّ من أخذ وأعطی فضلاً .

فإذا أوردت أخبار تنفی الربا بین بعض من تناوله ذلک العموم ، حملنا النفی فیها علی ما ذکرناه بما یطابق تلک الآیات ویوافقها ، ولا یوجب تخصیصها وترک ظواهرها»(1) . انتهی کلامه فی المسائل الموصلیات الثانیة .

ولکنه قدس سره رجع عن هذا القول فی کتابه « الانتصار» وقال فیه : « وممّا انفردت به الإمامیة : القول بأنّه لا ربا بین الولد ووالده ولا بین الزوج وزوجته ، ولا بین الذمّی والمسلم ، ولا بین العبد ومولاه . وخالف باقی الفقهاء فی ذلک وأثبتوا الربا بین کلّ من عددناه(2) .

وقد کتبت قدیماً فی جواب مسائل وردت من الموصل تأوّلت الأخبار التی یرویها أصحابنا المتضمّنة لنفی الربا بین من ذکرناه علی أنّ المراد بذلک _ وإن کان بلفظ الخبر _ معنی الأمر ، کأنّه قال : یجب أن لا یقع بین من ذکرناه ربا ، کما قال تعالی : «وَمَن دَخَلَهُ کَانَ آمِناً»(3)، وکقوله تعالی : «فَلاَ رَفَثَ وَلاَ فُسُوقَ وَلاَ جِدَالَ فِی الْحَجِّ»(4) ، وقوله علیه السلام : العاریة مردودة والزعیم غارم(5) . ومعنی ذلک کلّه معنی الأمر والنهی وإن کان بلفظ الخبر .

فأما العبد وسیّده فلا شبهة فی نفی الربا بینهما ، لأنّ العبد لا یملک شیئاً ، والمال الذی فی یده مال لسیّده ، ولا یدخل الربا بین الإنسان ونفسه ؛ ولهذا ذهب أصحابنا إلی أنّ العبد إذا کان

ص:101

لمولاه شریک فیه حرم الربا بینه وبینه .

واعتمدنا فی نصرة هذا المذهب علی عموم ظاهر القرآن ، وأنّ اللّه تعالی حرّم الربا علی کلّ متعاقدین ، وقوله تعالی : «لاَ تَأْکُلُواْ الرِّبَا»(1) ، وهذا الظاهر یدخل تحته الوالد وولده والزوج والزوجة .

ثمّ لمّا تأمّلت ذلک رجعت عن هذا المذهب ؛ لأنّی وجدت أصحابنا مجمعین علی نفی الربا بین من ذکرناه ، وغیر مختلفین فیه فی وقت من الأوقات ، وإجماع هذه الطائفة قد ثبت أنّه حجّة ویخصّ بمثله ظواهر الکتاب ، والصحیح نفی الربا بین من ذکرناه .

وإذا کان الربا حکماً شرعیاً جاز أن یثبت فی موضع دون آخر ، کما یثبت فی جنس دون جنس وعلی وجه دون وجه ، فإذا دلّت الأدلة علی تخصیص من ذکرناه وجب القول بموجب الدلیل .

وممّا یمکن أن یعارض ظواهره به من ظاهر الکتاب : أنّ اللّه تعالی قد أمر بالإحسان والإنعام ، مضافاً إلی ما دلّت علیه العقول من ذلک ، وحدّ الإحسان : إیصال النفع لا علی وجه الاستحقاق إلی الغیر مع القصد إلی کونه إحساناً ، ومعنی الإحسان ثابت فی من أخذ من غیره درهماً بدرهمین ؛ لأنّ من أعطی الکثیر بالقلیل وقصد به إلی نفعه به فهو محسن إلیه ، وإنّما أخرجنا من عدا من استثنیناه من الوالد وولده والزوج وزوجته بدلیل قاهر ترکنا له الظواهر . وهذا لیس مع المخالف فی المسائل التی خالفنا فیها .

فظاهر أمر اللّه تعالی بالإحسان فی القرآن فی مواضع کثیرة کقوله تعالی : «وَأَحْسِن کَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ»(2) ،

وقوله تعالی : «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ»(3) یعارض الآیات التی ظاهرها عامّ فی تحریم الربا ، فإذا قالوا تخصّص آیات الإحسان لأجل آیات الربا ، قلنا : ما الفرق بینکم وبین من خصّص آیات الربا لعموم آیات الأمر بالإحسان ؟ وهذه طریقة إذا سلکت کانت

ص:102

قویّة »(1) .

أقول : الشریف المرتضی لم ینقض الإجماع بل رجع قدس سره إلی الإجماع ، ورجوعه بواسطة الإجماع یؤید ویؤکد الإجماع ، قال العلامة المؤسس الحائری قدس سره فی هذا المجال وفی ردّ استدلال المرتضی قدس سره فی الموصلیات : « ولا یخفی أنّ کلامه قدس سره هذا ممّا یؤکّد ما ا شتهر من نفی تحریم الربا بین المذکورین غایة التأکید ، لکونه فی ذلک العصر من المسلمات التی لم یمکن السید الفتوی بخلافها . هذا مضافاً إلی إمکان استفادة ذلک من نفس هذا الترکیب مع قطع النظر عن هذا أیضاً ، فإنّ ما ذکره السید من کون المراد نفی موضوع الربا المقصود به نفی جوازه وإباحته - کما فی نفی الضرر فی الحدیث والرفث والفسوق فی الآیة - وإن کان حقّاً لکنّه لیس مطّرداً فی هذا الترکیب ، وإنّما المُسَلَّم منه ما إذا کان سوقه ابتداءً بلا سابقة تشریع حکم فی الموضوع الذی وقع تلو النفی کما فی نفی الضرر ، فإنّ المنساق من نفی الموضوع حینئذ نفی إباحته وتشریع جوازه ، وأمّا إذا کان مسبوقاً بأحد الأحکام الخمسة وبعد تشریع الحکم فیه علی سبیل الکلیة ثمّ سیق هذا الترکیب فی بعض الأصناف ، فالمنساق منه حینئذٍ هو نفی ذلک الحکم المجعول فیه علی وجه الکلیة کما فی الربا ، فإنّ حرمته ضروریة بین المسلمین ، ونادی بتحریمه الکتاب العزیز ، فبعد هذا لو ورد « لا ربا بین الرجل وولده » الخ ، فلا شبهة أنّ أظهر الآثار الثابتة للربا فی الأذهان هو التحریم ، فیرجع النفی إلیه ، فیکون المقصود جوازه بین المذکورین .

أمّا آیة : «فَلاَ رَفَثَ» الآیة ، حیث أنّه مع سبق الحکم بتحریم الفسوق والجدال حکمنا بأنّ المراد به نفی الجواز لا نفی التحریم ، فلشهادة قرینة المقام علی ذلک حیث لا یتبادر إلی ذهن أحد أن یکون حال الحج أسوأ من سائر الأحوال »(2) .

والحاصل ، الإجماع قائم علی کلّیة هذه المسائل الأربع من نفی الربا وعدم حرمته بین هؤلاء المذکورین ، وأمّا جزئیاتها فتأتی فی ضمن البحث عن هذه المسائل منفرداً إن شاء اللّه تعالی .

ص:103

الف : لا ربا بین الوالد وولده

یدلّ علی عدم حرمة الربا بین الوالد وولده - بعد الإجماع الذی قد مرّ ذکره - بعض الروایات :

منها : حسنة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال : لیس بین الرجل وولده ، وبینه وبین عبده ، ولا بین أهله ربا ، إنّما الربا فیما بینک وبین ما لا تملک ، الحدیث(1) .

رجال السند کلهم ثقات إلاّ یاسین الضریر وهو فی أول درجات الحسن ، فالروایة به حسنة سنداً ، فالتعبیر بالصحیح عن سندها کما عن الجواهر(2) فی الموضعین عجیب . وأمّا دلالتها فواضحة .

ومنها : حسنة زرارة ومحمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال : لیس بین الرجل وولده ولا بینه وبین عبده ولا بین أهله ربا ، إنّما الربا فی ما بینک وبین ما لا تملک ، الحدیث(3) .

الروایة من حیث السند حسنة بیاسین الضریر ، وأمّا دلالتها فواضحة . ویمکن إتحادها مع الروایة الماضیة ، أعنی حسنة زرارة .

ومنها : خبر عمرو بن جمیع عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : قال أمیر المؤمنین علیه السلام : لیس بین الرجل وولده ربا ، ولیس بین السید وعبده ربا(4) .

أمّا رجال السند فحمید بن زیاد النینوانی موثَّق ، والخشاب لقب لثلاثة أشخاص : أوّلهم : الحسن بن موسی الخشاب وهو حسنٌ ، وثانیهم : عمران بن موسی الخشاب وهو مهمل ، وثالثهم : حجاج بن رفاعة الخشاب وهو ثقة ، ولعلّ الأظهر فی المقام أنّ المراد به هو الأوّل . والمراد بابن بقاح هو الحسن بن علی بن بقاح الثقة . ومعاذ بن ثابت حسنٌ ولکن عمرو بن جمیع الراوی الأخیر ضعیف ، فالروایة به ضعیفة الإسناد . ولکن دلالتها واضحة .

ومنها : ما فی الفقه الرضوی : لیس بین الوالد وولده ربا ،ولا بین الزوج والمرأة ربا ،

ص:104

ولا بین المولی والعبد ، ولا بین المسلم والذمی(1) .

وذکر الصدوق مثلها فی المقنع(2) .

هذه الروایات الواضحة بعد الإجماع تدلّ علی جواز أخذ الربا بین الوالد وولده .

ثم یجوز أخذ الزیادة لکلِّ منهما ، لإطلاق الروایات الورادة ، وأفتی به فی السرائر(3) والشرائع(4) والتذکرة(5) والتحریر(6) والنهایة(7) والدروس(8) وإیضاح النافع(9) والمسالک(10) والروضة(11) وغیرها(12) ، وفی المفاتیح(13) والریاض(14) أنّه لا خلاف فیه إلاّ من الإسکافی(15) حیث خصّ الزیادة بالولد دون الوالد ویشترط أن لا یکون للوالد وارث ولا علیه دین ، وهو شاذ کما قاله جماعة ، وزاد فی الحدائق(16) : « وأقواله غالباً لا تخرج عن مذهب العامة » . کما

ص:105

قاله السید العاملی فی مفتاح الکرامة(1) .

وقال الوحید البهبهانی فی حاشیته علی مجمع الفائدة والبرهان بالنسبة إلی تفصیل ابن الجنید الإسکافی : « وهذا غریب بالنظر إلی الأخبار»(2) .

ولا فرق هنا فی إطلاق الولد بین الذکر والاُنثی کما قال العلامة فی تذکرة الفقهاء : « ولا فرق بین الولد الذکر والاُنثی ، لشمول اسم الولد لهما »(3) . وقال المحقق الثانی : « ولا فرق فی الولد بین الذکر والاُنثی لشمول الاسم »(4) .

وهکذا لا فرق بین الولد وولد الولد وإن نزل کما یشمله لفظ « الولد » وإطلاقه ، والعمل بالعموم والحکم بثبوت الربا بعد ورود المخصص بلا وجه وإطلاق « الولد » علی ولد الولد لیس بمجاز ، بل یُطلق علیه حقیقة . فالصحیح فی المقام ما ذهب إلیه الشهید قدس سره فی الدروس(5) من الحکم بعدم ثبوت الربا بین الجد وولد الولد . ولا یتم ما ذهب إلیه ثانی الشهیدین(6) من ثبوت الربا بین الجد وولد الولد .

نعم ، الحکم یختص بالولد النسبی ، فلا یجری فی حقّ الولد الرضاعی ، لأنّه لیس بولد حقیقة ، کما أنّه یختص بالأب فلا یجری فی حقِّ الأُمّ ، کما هو واضح .

وأمّا ولد الزنا فهل یثبت هذا الحکم بینه وبین مَن له مِن نطفته أم لا ؟ الظاهر بعد الحکم بأنّ ولد الزناً أیضاً ولد فی الحقیقة فلذا لا یجوز له نکاحها لو کانت بنتاً ، إلاّ أنّ النسب منقطع فی الإرث فقط ، وأمّا فی غیر الإرث بالنسبة إلیهما جمیع أحکام النسب باقیة ، فیجری الحکم بالجواز بالنسبة إلیهما .

ص:106

ب : لا ربا بین السید وعبده

تدلّ علی عدم ثبوت الربا بین السید ومملوکه بعد الإجماع ، بعضُ الروایات :

منها : صحیحة علی بن جعفر أنّه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن رجل أعطی عبده عشرة دراهم علی أن یؤدی العبد کلّ شهر عشرة دراهم ، أیحلّ ذلک ؟ قال : لا بأس(1) .

وسند الشیخ إلی هذه الروایة حسن ببنان بن محمد بن عیسی .

ومنها : حسنة زرارة(2) وحسنة زرارة ومحمد بن مسلم(3) وخبر عمرو بن جمیع(4) المذکورة فیما سبق .

وهذه الروایات وفیها صحیحة السند تدلّ علی عدم ثبوت حکم الربا بین السید وعبده وجواز أخذ السید الزیادة من عبده ، وهذا الحکم بناءً علی القول بأنّ العبد لا یملک واضح وبناءً علی ثبوت ملکیة العبد أیضاً تدلّ علیه الروایات ومنها الصحیحة ، فلا وجه

لمناقشة الأردبیلی حیث قال : « وأمّا علی القول الآخر [ یعنی مالکیة العبد ] فلا یظهر ، إذ الروایة غیر صحیحة ولا نعرف غیرها ، إلاّ أن یدعی الإجماع فیقتصر علی موضعه وهو القن الخاص ، لا المکاتب مطلقاً ولا المشترک کما تشعر به الروایة المتقدمة »(5) .

وفیه : بعد ورود صحیحة علی بن جعفر وغیرها من الروایات تمَّ ما ذکرناه ولا یصح قوله قدس سره : « إذ الروایة غیر صحیحة» ، ولعلّه غفل عنها . وسبحان من لا یسهو .

نعم ، یثبت الربا بین السید وعبده المشترک بینه وبین غیره ، کما تدلّ علیه حسنة زرارة ومحمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال : لیس بین الرجل وولده ولابینه وبین عبده ولا بین أهله ربا ، إنّما الربا فی ما بینک وبین ما لا تملک . قلت : فالمشرکون بینی وبینهم رباً ؟ قال : نعم ،

ص:107

قلت : فإنّهم ممالیک ؟ فقال : إنّک لست تملکهم ، إنّما تملکهم مع غیرک ، أنت وغیرک فیهم سواء ، والذی بینک وبینهم لیس من ذلک ، لأنّ عبدک لیس مثل عبدک وعبد غیرک(1) .

ونحوها حسنة زرارة(2) .

وعلی هذا العبد المشترک لا یجوز أخذ الربا منه ، وبه صرح العلامة فی القواعد(3) وتذکرة الفقهاء(4) وتحریر الأحکام(5) ونهایة الإحکام(6) ومختلف الشیعة(7) والشهید فی الدروس(8) والفاضل المقداد فی التنقیح(9) والمحقق الثانی فی جامع المقاصد(10) والقطیفی فی إیضاح النافع(11) والشهید الثانی فی المسالک(12) والسید الطباطبائی فی الریاض(13) والسید العاملی فی مفتاح الکرامة(14) .

خلافاً لصاحب الجواهر حیث قال : « العبد المشترک بین المالکین الذی یمکن القول فیه بحلیّة الربا فیه بالنسبة إلی کلِّ من مولییه »(15) وقال فی توجیه حسنة الماضیة : « علی أنّ الخبر

ص:108

المزبور مع احتمال العلّة فیه إقناعیّة لما تسمع فی المشترک الجزئی ، ظاهر فی نحو المشترک الجنسی الذی هو بین المسلمین ، لا مثل المشترک بین شخصین مثلاً»(1) .

ولکن الصحیح مذهب المشهور من ثبوت الربابین العبد المشترک ومالکیه لحسنة زرارة ومحمد بن مسلم الماضیة ، وما ذکره صاحب الجواهر فی توجیهها غیر ظاهر .

وأمّا العبد المبعّض الذی بعضه رقّ وبعضه حرّ أیضاً ملحق بالمشترک ، فلا یجوز أخذ الربا منه ، خلافاً لما مال إلیه صاحب الجواهر(2) .

وأمّا القنّ والمدبَّر وأم الولد والمکاتب بقسمیه(3) فیدخل فی الاستثناء من حکم الربا ،فیجوز أخذ الربا منهم ، إلاّ إذا دخل الآخر فی المبعّض ، فیجری فیه حکمه .

وهکذا لا فرق بین کون المالک رجلاً أو امرأة کما هو الظاهر من « لفظ السید » الوارد فی الحسنة . و « الرجل » الوارد فی صحیحة علی بن جعفر لا یختص الحکم به . وذهب إلی ما ذکرناه الفقیه الیزدی فی عروته ، ولکن قال : « وإن کان الأحوط الاقتصار علی الأوّل»(4) . ولا وجه لهذا الإحتیاط إلاّ حسنه الذاتی وأنّه حسن علی کلِّ حالٍ وطریق النجاة ، أو التمسک بصحیحة علی بن جعفر الماضیة .

ج : لا ربا بین الرجل وزوجته

تدلّ علیه بعد الإجماع حسنة زرارة(5) وحسنة زرارة ومحمد بن مسلم(6) ومرسلة

ص:109

الصدوق(1) السابقة الذکر ، علی أنّ المراد بالأهل فی الأوّلتین الزوجة کما هو الظاهر .

ولا فرق فی الزوجة بین المعقودة بالعقد الدائم والموقت لصدق الزوجیة والأهلیة فی زمان العقد . وذهب إلیه الشهید فی الدروس(2) واللمعة(3) والمحقق الثانی فی جامع المقاصد(4) والشهید الثانی فی المسالک(5) والروضة(6) . وصاحبا الجواهر(7) والعروة(8) .

وأمّا العلامة الحلی فی التذکرة(9) فذهب إلی ثبوت الربا بین الرجل وبین زوجته بالعقد المنقطع ، وتبعه الأردبیلی فی مجمع الفائدة(10) والسید الطباطبائی فی الریاض(11) مع اعترافه بأنّ أکثر الأصحاب عمّموا الزوجة للمنقطع(12) ، والسید العاملی فی مفتاح الکرامة(13) .

والحق هو الإلحاق والظهور کما مرّ منّا .

نعم ، الأمر مشکل بالنسبة إلی المتمتع بها إذا کان زمانها قلیلاً ، نحو ساعة أو ساعتین ویوم أو یومین ، لا لعدم صدق الزوجة علیها فی زمان العقد ، بل لعدم صدق عنوان الأهل المأخوذ فی الحسنتین الماضیتین . فلذا الأمر بالنسبة إلیها مشکل ، ولیس للإجماع إطلاق حتّی

ص:110

یشمل المقام ، فحینئذ یجری دلیل حرمة الربا فیها ، والإحتیاط أیضاً یقتضی الترک .

وأمّا المطلّقة الرجعیّة فهنا فی حکم الأجنبیّة ، إذ یمنع صدق الأهل علیها ، فلا یلحقها حکم الجواز . کما فی الجواهر(1) والعروة(2) .

ثم یجوز أخذ الزیادة لکلِّ واحد منهما من صاحبه ، کما اعترف به العلامة فی تذکرة الفقهاء(3) .

د : یجوز الربا بین المسلم والحربی إذا أخذه المسلم

تدلّ علیه بعد الإجماع(4) عدّة من الروایات :

منها : خبر عمرو بن جمیع عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : لیس بیننا وبین أهل حربنا ربا ، نأخذ منهم ألف درهم بدرهم ونأخذ منهم ولا نعطیهم(5) .

الروایة رواها المشایخ الثلاثة(6) وفی سندها ضعف بعمرو بن جمیع ، ولکن الشهرة علی طبقها وجابر لضعف سندها کما قال صاحب الجواهر : « والضعف غیر قادح بعد الإنجبار »(7) .

ودلالتها علی جواز أخذ الربا من الحربی وعدم جواز إعطائها واضحة .

ویمکن المناقشة فی الإنجبار بأنّ من الممکن أن یکون استناد المشهور بالإجماع أو بأن الحکم علی طبق القاعدة ، فلا یحرز استنادهم بالروایة .

ومنها : مرسلة الصدوق قال : قال الصادق علیه السلام : لیس بین المسلم وبین الذمی ربا ، ولا بین المرأة وبین زوجها رباً(8) .

ص:111

بناءً علی حملها علی الذمی الذی خرج من شرائط الذمة کما حملها العلامة فی المختلف(1) ، وقال فی الریاض : « حمل الأصحاب المرسلة علی خروج الذمی عن شرائط الذمة »(2) فلذا تدلّ علی جواز أخذ الربا بین المسلم والحربی ، لأنّ الذمی إذا خرج من شرائط الذمة ولم یف بها صار حربیّاً . مضافاً إلی أنّ أخذ الربا من الذمی إذا کان جائزاً بطریق أولی تدلّ علی جواز أخذه من الحربی حتّی إذا لم تحمل المرسلة علی ما حملها الأصحاب .

ومنها : ما فی کتابی الفقه الرضوی والمقنع : لیس بین الوالد وولده ربا ولا بین الزوج والمرأة ربا ، ولا بین المولی والعبد ، ولا بین المسلم الذمی(3) .

بالتقریب الذی مرّ فی الروایة السابقة .

فحینئذٍ یجوز للمسلم أخذ الربا من الحربی ، ولکن لا یجوز إعطاؤه أیّاه ، کما یدلّ علیه

خبر عمرو بن جمیع وعلیه المشهور بل الإجماع ، بلا فرق فی ذلک بین دار الإسلام ودار الحرب ، لإطلاق الخبر وصریح فتوی المشهور .

ویؤیّد هذا الإستثناء من حرمة الربا ، عدم حرمة مال الحربی کعرضه ودمه ، فلذا یجوز للمسلم استنقاذ ماله بأیِّ وجهٍ یمکن ذلک ، ومنها : أخذ الربا منه .

وأمّا أخذ المسلم الربا من الذمی هل یجوز أم لا ؟ ذهب إلی جوازه والد الصدوق(4) وولده(5) والمفید(6) والمرتضی وادعی علیه الإجماع(7) والقطیفی(8) ، وإلی عدم جوازه

ص:112

المشهور(1) .

والصحیح ما ذهب إلیه المشهور من ثبوت الربا بین المسلم والذمی ، لما مرّ من حمل مرسلة الصدوق وعبارتی الفقه الرضوی والمقنع علی الذمی الذی خرج من شرائط الذمة وبخروجه منها صار حربیّاً .

مضافاً إلی ورود إطلاقات حرمة الربا ، وتدلّ علی ثبوت الربا بینهما :

حسنة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال : لیس بین الرجل وولده وبین عبده ولا بین أهله ربا ، إنّما الربا فیما بینک وبین ما لا تملک .

قلت : فالمشرکون بینی وبینهم ربا ؟ قال : نعم . قال : قلت : فإنّهم ممالیک ، فقال : إنّک لست تملکهم إنّما تملکهم مع غیرک ، أنت وغیرک فیهم سواء ، فالذی بینک وبینهم لیس من ذلک ، لأنّ عبدک لیس مثل عبدک وعبد غیرک(2) .

ومثلها حسنة زرارة ومحمد بن مسلم عنه علیه السلام (3) .

الروایتان من حیث السند حسنتان کما مرّ منّا سابقاً ، وأمّا دلالتهما علی حرمة أخذ الربا من المشرکین واضحة والقدر المتیقّن منهم أهل الذمة ، فلا یجوز أخذ الربا من أهل الذمة

کما علیه المشهور .

وأمّا المُعاهَد هل یلحق بالحربی أم بالذمی ؟ قال بإلحاقه بالحربی العلاّمة فی التذکرة(4) والمحقق الکرکی فی جامع المقاصد(5) والشهید الثانی فی المسالک(6) والسید العاملی فی مفتاح

ص:113

الکرامة(1) وصاحبا الجواهر(2) والعروة(3) .

ولکن المحقق الأردبیلی قال بعدم إلحاقه بالحربی وثبوت الربا بین المسلم والمعاهد فی مجمع الفائدة والبرهان(4) .

واستدلّ العلامة لإلحاق المعاهد بالحربی بقوله : « لأنّه (أی المعاهد) فی الحقیقة فیء للمسلمین وقد بذل ماله بإذنه للمسلم ، فجاز له أخذه منه حیث أزال أمانه عنه ببذله له »(5) .

وقال المحقق الثانی فی تقریب هذا الاستدلال : « ولا فرق بین کونه معاهداً أم لا ، لأنّ الحربی فیءٌ لنا ، وأمانه وإن منع من أخذ ماله بغیر حقٍّ ، إلاّ أنّه إذا رضی بدفع الفضل انتقض أمانه فیه ، نبّه علیه فی التذکرة »(6) .

أقول : هذا الاستدلال من العلمین تام ، مضافاً إلی أنّ إطلاق الحربی یشمل المعاهد ، فیجوز أخذ الربا منه ولا مانع من أخذ ماله بعد رضایته به .

وحیث کان أهل الکتاب الموجودون الیوم بین المسلمین لیسوا من أهل الذمة - لعدم وجود عقد ذمة بینهم وبین المسلمین وعدم مراعاتهم شرائط الذمة - فإنّهم معاهدون ، فیجوز أخذ الربا منهم ولا یجوز إعطاؤهم الربا .

نعم ، دماؤهم وأعراضهم وأموالهم محترمة بالعهد والأمان . واللّه سبحانه هو العالم .

هذا تمام الکلام فی مستثنیات الربا ، والحمد للّه ربّ العالمین .

ظاهر بعض الروایات اختصاصها بالصرف ، ولکن الأصحاب قدس سرهم تعدوا منه إلی غیر النقدین من الأجناس الربویة .

قال المحقق : « یجوز بیع درهم ودینار بدینارین ودرهمین ویُصرف کلّ واحد منهما إلی غیر جنسه ، وکذا لو جعل بدل الدینار أو الدرهم شیء من المتاع وکذا مُدَّ من تمرٍ ودرهمٍ بمدّین أو أمدادٍ ودرهمین أو دراهم »(1) .

وقال تلمیذه العلامة فی القواعد : « لو اشتمل أحد العوضین علی جنسین ربویین صح بیعهما بأحدهما مع الزیادة ، کمُدّ تمرٍ ودرهمٍ بمدّین ، أو بدرهمین ، أو بمدّین ودرهمین »(2) .

وقال فی التذکرة : « یجوز بیع الجنسین المختلفین بأحدهما إذا زاد علی ما فی المجموع من جنسه بحیث تکون الزیادة فی مقابلة المخالف ، وذلک کمُدّ عَجْوَةٍ(3) ودرهم بمُدَّیْ عجوة أو بدرهمین أو بمُدَّیْ عجوة ودرهمین ، عند علمائنا أجمع _ وبه قال ابو حنیفة _ حتّی لو باع دیناراً فی خریطة بمائة دینار جاز ، لنا : الأصل السالم عن معارضة الربا ، لأنّ الربا هو بیع أحد المثلین بأزید منه من الآخر والمبیع هنا المجموع وهو مخالف لأفراده ، وما رواه» _ ثمّ ذکر بعض الروایات الورادة فی المقام واستدل علی الجواز ثم قال : « وقال الشافعی : لا یجوز ذلک کلّه ، وبه قال أحمد لأنَّ ... »(4) .

وقال المحقق الثانی فی شرح قول العلاّمة فی القواعد : « لا یخفی أن قوله : (صح بیعهما بأحدهما مع الزیادة) لا یتناول بیعهما بالجنسین معاً ، إلاّ إذا جعلنا الزیادة بحیث تتناول الجنس الآخر ، وهذا الحکم بإجماعنا ، ومنعه بعض العامة لحصول التفاوت»(5) .

وقال الشهید الثانی فی ذیل قول المحقق : « هذا الحکم موضع وفاق بین أصحابنا ، وخالف فیه الشافعی محتجّاً بحصول التفاوت عند المقابلة علی بعض الوجوه ، کما لو بیع مدّ

ص:115

ودرهم بمدّین ، والدرهم ثمن لمدّ ونصف بحسب القیمة الحاضرة ، وجوابه أنّ الزیادة حینئذ بمقتضی التقسیط لا البیع ، فإنّه إنّما وقع علی المجموع بالمجموع »(1) .

وقال الأردبیلی : « ومستند الإجماع عموم أدلة الجواز مع عدم تحقق الربا ، لأنّه إنّما یکون فی بیع أحد المتجانسین المقدَّرین بالکیل أو الوزن ، متفاضلین أو نسیئة بالآخر ، وهنا لیس کذلک ، لأنّ المرکب من الجنسین لیس بجنس واحد ، وهو ظاهر .

ولاحتمال أن یکون المقابل للمجانس ما یساویه قدراً من جنسه ویبقی الباقی فی مقابل غیر المجانس وإن کان أضعاف ذلک فلا یحصل الربا ، وهو ظاهر . وبالجملة : الأمر إذا احتمل الصحة محمول علیها ... »(2) .

قال السید العاملی فی مفتاح الکرامة فی شرح کلام العلامة فی القواعد : « قد نص علی جواز ذلک المبسوط(3) والخلاف(4) والغنیة(5) والسرائر(6) والشرائع(7) والنافع(8) والتحریر(9) والتذکرة(10) والإرشاد(11) ونهایة الإحکام(12) وکنز الفوائد(13) والإیضاح(14)

ص:117

والدروس(1) واللمعة(2) وحواشی الشهید وکفایة الطالبین(3) وجامع المقاصد(4) وحاشیة الارشاد(5) والمیسیة والروضة(6) والمسالک(7) ومجمع البرهان(8) والکفایة(9) والمفاتیح(10) ، وقد

حکی علیه الإجماع فی الخلاف والغنیة والتذکرة وجامع المقاصد وحاشیة الارشاد والمسالک وظاهر نهایة الإحکام والإیضاح وکنز الفوائد ، مضافاً إلی الأصل والعمومات و ... »(11) .

وقال فی الجواهر : « إذهو وإن لم یکن فی کلٍّ منهما جنس یخالف الآخر ، إلاّ أنّ الزیادة تکون فی مقابل الجنس المخالف فی أحدهما ، فهو فی الصحة حینئذ کذی الجنسین . ولا خلاف بیننا فی الجمیع ، بل الإجماع بقسمیه علیه ، بل المحکی منه مستفیض جداً إن لم یکن متواتراً ، مضافاً إلی الأصل والعمومات و ... »(12) .

أقول : فالحکم عندنا إجماعی ولم یخالف فیه أحد من أصحابنا ، وبه قال أبو حنیفة(13) کما مرّ

ص:117

قوله عن العلامة فی التذکرة(1) ، وخالف فیه أحمد والشافعی(2) کما مرّ خلاف الشافعی عن ثانی الشهیدین فی المسالک(3) وخلافهما عن العلامة فی التذکرة(4) .

وتدلّ علی الحکم - مضافاً إلی الإجماع والأصل وعمومات صحة البیع - النصوص المستفیضةُ :

منها : موثقة أبی بصیر قال : سألته عن السیف المفضَّض یباع بالدراهم ؟ فقال : إذا کانت فضته أقل من النقد فلا بأس ، وإن کانت أکثر فلا یصلح(5) .

ومنها : صحیحة أبی بصیر قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن بیع السیف المحلّی بالنقد ؟ فقال : لا بأس به . قال : وسألته عن بیعه بالنسیئة ؟ فقال : إذا نقد مثل ما فی فضّته فلا بأس به أو لیعطی الطعام(6) .

وهاتان الروایتان لا تختصان بالصرف کما تری .

ومنها : صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال : سألته عن الصرف فقلت له : الرفقة ربما عجّلت فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیة والبصریة وإنّما یجوز نیسابور الدمشقیة والبصریة ، فقال : وما الرفقة ؟ فقلت : القوم یترافقون ویجتمعون للخروج ، فإذا عجلوا فربّما لم یقدروا علی الدمشقیة والبصریة ، فبعثنا بالغلة فصرفوا ألفاً وخمسین منها بألف من الدمشقیة والبصریة ، فقال : لا خیر فی هذا ، أفلا یجعلون فیها ذهباً لمکان زیادتها ، فقلت له : أشتری ألف درهم ودیناراً بألفی درهم ؟ فقال : لا بأس بذلک ، إنّ أبی کان أجرأ علی أهل المدینة منّی ، فکان یقول هذا ، فیقولون : إنّما هذا الفرار ، لو جاء رجل بدینار لم یعط ألف درهم ولو جاء بألف درهم لم یعط ألف دینار ، وکان یقول لهم : نعم الشیء الفرار من الحرام إلی الحلال(7) .

ومنها : فی صحیحة اُخری له عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : کان محمد بن المنکدر یقول لأبی علیه السلام : یا أبا جعفر رحمک اللّه وإنّا نعلم أنک لو أخذتَ دیناراً والصرف بثمانیة عشر فدرتَ

ص:118

المدینة علی أن تجد من یعطیک عشرین ما وجدتَه ، وما هذا إلاّ فرار ، فکان أبی یقول : صدقت واللّه ، ولکنّه فرار من باطل إلی حقّ(1) .

ومنها : صحیحة ثالثة له قال : سألته عن رجل یأتی بالدراهم إلی الصیرفی فیقول له : آخذ منک المائة بمائة وعشرة أو بمائة وخمسة حتّی یراوضه علی الذی یرید ، فإذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیادة دیناراً أو ذهباً ، ثم قال له : راددتک البیع وإنّما اُبایعک علی هذا ، لأنّ الأوّل لا یصلح أو لم یقل ذلک ، وجعل ذهباً مکان الدراهم ، فقال : إذا کان آخر البیع علی الحلال فلا بأس بذلک ، قلت : فإن جعل مکان الذهب فلوساً ، قال : ما أدری ما الفلوس(2) .

ومنها : صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : لا بأس بألف درهم ودرهم بألف درهم ودینارین إذا دخل فیها دیناران أو أقل أو أکثر فلا بأس به(3) .

ومنها : صحیحة سعید بن یسار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : کان أبی بعثنی بکیس فیه ألف درهم إلی رجل صراف من أهل العراق ، وأمرنی أن أقول له : أن یبیعها ، فإذا باعها أخذ ثمنها ، فاشتری لنا بها دراهم مدنیة(4) .

هذه الصحیحة محمولة إمّا علی بیع الدراهم بالدنانیر ثم بیع الدنانیر بالدراهم المدنیة أو علی التساوی فی الوزن .

ومنها : صحیحة إسماعیل بن جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال : سألته عن الرجل یجی ء إلی صیرفی ومعه دراهم یطلب أجود منها فیقاوله علی دراهمه فیزیده کذا وکذا بشیءٍ قد تراضیا علیه ، ثم یعطیه بعد دراهمه دنانیر ، ثم یبیعه الدنانیر بتلک الدراهم علی ما تقاولا علیه أوّل مرّة ؟ قال : ألیس ذلک برضا منهما جمیعاً ؟ قلت : بلی ، قال : لا بأس(5) .

ومنها : خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : سألته عن الدراهم بالدراهم وعن

ص:119

فضل ما بینهما ؟ فقال : إذا کان بینهما نحاس أو ذهب فلا بأس(1) .

ومنها : صحیحة أبی الصباح الکنانی قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یقول للصائغ : صغ لی هذا الخاتم واُبدل لک درهماً طازجاً بدرهم غلّة ؟ قال : لا بأس(2) .

تلک عشرة کاملة من الروایات ، وأکثرها صحاح سنداً وواضحة دلالةً تدلّ علی جواز بیع درهم ودینار بدینارین ودرهمین ویصرف کلّ واحد منهما إلی غیر جنسه ، وهکذا تدلّ علی جواز بیع الجنسین الربویین مع الزیادة إذا کان فی البین جنس آخر غیرهما یقابل الزیادة وبعبارة اُخری : تدلّ علی کیفیة الفرار من الربا فی المثلیات ، وهی کما تری لا تختص بالصرف وإن کان أکثرها فیه ، ولکن موثقة أبی بصیر(3) وصحیحته(4) وصحیحة أبی الصباح الکنانی(5) عام یشمل الصرف وغیره .

فیمکن التعدی فی هذه الحیلة من الصرف إلی غیره من المبادلات والمعاملات الربویة ، کما ذهب إلیه المشهور من أصحابنا رضوان اللّه تعالی علیهم أجمعین .

والحاصل ، لا تجری أحکام الربا فی الاُوراق النقدیة ، فیجوز بیع بعضها من بعض بالزیادة ، ولذا قال صاحب العروة : « الإسکناس معدود من جنس غیر النقدین له قیمة معینة ولا یجری علیه حکمهما ، فیجوز بیع بعضه ببعض أو بالنقدین متفاضلاً ... »(1) .

نعم ، لابد من أن یکون هذا البیع نقداً ، وأمّا إذا کانت نسیئة بالزیادة فیشکل الأمر فیها ، لتطرق شبهة الربا القرضی فیها ، لأنّ هذه المعاملة ظاهرها وإن کانت بیعاً ولکن واقعها من القرض الربوی ، فحینئذ تکون محرّمة وباطلة .

واللّه سبحانه هو العالم .

ذکر الفقیه الیزدی قدس سره هذه الحیل الشرعیة للتخلص من الربا فی العروة الوثقی(1) .

هذه الحیل المذکورة فی کلّیّتها تُلقیت بالقبول من قِبَلِ أصحابنا قدس سرهم ، کما علیه الشیخ الطوسی فی الخلاف(2) والمحقق فی الشرائع(3) والنافع(4) والعلامة فی التذکرة(5) والقواعد(6) والنهایة(7) والإرشاد(8) والتحریر(9) وابن زهرة الحلبی فی الغنیة(10) والشهید الأوّل فی الدروس(11) والشهید الثانی فی المسالک(12) والروضة البهیة(13) وأصحاب الکفایة(14) والریاض(15) والمفتاح(16) والجواهر(17) والعروة(18) .

قال سید الریاض : « بلا خلاف بین الطائفة بل علیه الاجماع فی الخلاف والغنیة

ص:122

والمسالک والتذکرة وغیرها من کتب الجماعة هو الحجة »(1) .

وقال السید العاملی : « ولم أجد من تأمل أو توقف [ فی هذه الحیل ] سوی المولی الأردبیلی علی ما لعلّه یتوهم منه ... »(2) .

أقول : أذکر تمام کلام المحقق الأردبیلی حتّی یتبیّن لک تأمله أو توقفه فی المقام أو

عدمه ، ولذا قال السید العاملی : « علی ما لعلّه یتوهم منه» . قال الأردبیلی معلِّقاً علی بعض الحیل المذکورة فی الإرشاد بعد تقریبه وتوضیحه لها : « ... وینبغی الإجتناب عن الحیل مهما أمکن ، وإذا اضطر ما ینجیه عند اللّه ولا ینظر إلی الحیل وصورة جوازها ظاهراً لما عرفت من علّة تحریم الربا ، فکأنّه أشار فی التذکرة بقوله : « لو دعت الضرورة إلی بیع الربویات مستفضلاً ]متفاضلاً ] مع إتحاد الجنس »(3) الخ _ وذکر الحیل منها ما تقدم _(4) .

نعم قال قبل ثلاثین صفحة : « بل هذا یدلّ علی عدم جواز أکثر الحیل التی تُستعمل فی إسقاط الربا ، فافهم »(5) .

فیصح بأن یجعل المحقق الأردبیلی قدس سره من المستشکلین فی الحیل الربویة .

وهکذا تبعه فی الردّ علی بعض الحیل الوحید البهبهانی قدس سره فی حاشیته علی مجمع الفائدة والبرهان(6) ورسالته فی القرض بشرط المعاملة المحاباتیة المطبوعة ضمن رسائله الفقهیة(7) .

فهذان الفقیهان یردان علی بعض الحیل المذکورة ، وتبعهما من المتأخرین السید الخمینی قدس سره فی کتابه البیع(8) .

ص:123

ولم یرد علی هذه الحیل بعدم ترتب القصد إلی هذه العقود ، وأجاب الفقهاء عن هذا الإشکال :

ولعلّ أوّل من أجاب عن هذا الإشکال ثانی الشهیدین قال : « ولا یقدح فی ذلک کون هذه الاُمور غیر مقصودة بالذات والعقود تابعة للقصود ، لأنّ قصد التخلص من الربا إنّما یتمّ مع القصد إلی بیع صحیح أو قرض أو غیرهما من الأنواع المذکورة ، وذلک کافٍ فی القصد ، إذ لا یُشترط فی القصد إلی عقد قصد جمیع الغایات المترتبة علیه ، بل یکفی قصد غایة صحیحة من غایاته ، فإنّ من أراد شراء دار مثلاً لیؤاجرها ویکتسب بها فإنّ ذلک کافٍ فی الصحة ، وإن کان لشراء الدار غایات اُخر أقوی من هذه وأظهر فی نظر العقلاء . وکذا القول فی غیر ذلک من أفراد العقود »(1) .

وقال السید الریاض : « ولا یقدح فی ذلک کون هذه الاُمور غیر مقصودة بالذات والعقود تابعة للقصود ، لأنّ القصد إلی عقد صحیح وغایة صحیحة کافیة فی الصحة ، ولا یُشترط فیه قصد جمیع الغایات المترتبة علیه ، فإنّ من أراد شراء دار مثلاً لیؤاجرها ویتکسّب بها فإنّ ذلک کافٍ فی الصحة وإن کان له غایات اُخر أقوی من هذه وأظهر فی نظر العقلاء کالسکنی وغیره »(2) .

قال السید العاملی : « وقالوا فی المقام : ولا یُقدح فی ذلک کلّه کون هذه العقود - أی الإتهاب والإقتراض والإبراء - غیر مقصودة بالذات ، مع أنّ العقود أی الصیغ تابعة للقصود ، لأنّ قصد التخلص من الربا الذی لا یتمّ إلاّ بالقصد إلی بیع صحیح أو قرض أو غیرهما کافٍ فی القصد إلیها ، لأنّ ذلک غایة مترتبة علی صحة العقد مقصودة ، فیکفی جعلها غایة ، إذ لایعتبر قصد جمیع الغایات المترتبة علی العقد ، فإنّ من أراد شراء دار لیؤجرها ویکتسب بها فإنّ ذلک کافٍ فی الصحة وإن کان لشراء الدار غایات اُخر أقوی من هذه وأظهر ... »(3) .

وأجاب عن هذا الإشکال صاحب الجواهر أیضاً : « وکیف کان فلا یناقش فی هذه

ص:124

الحیل بعدم قصد هذه الاُمور أوّلاً وبالذات ، ومن المعلوم تبعیة العقود للقصود ، لاندفاعها بالمنع من عدم القصد ، بل قصد التخلص من الربا المتوقف علی قصد الصحیح من البیع والقرض والهبة وغیرها من العقود کافٍ فی حصول ما یحتاج إلیه البیع من القصد ، إذ لا یُشترط فی القصد إلی قصد جمیع الغایات المترتبة ، بل یکفی قصد غایة من غایاته ، واللّه أعلم »(1) .

أقول : هذا المقال منهم قدس سرهم تام ، وتدلّ علی صحة هذه الحیل عدّة من الروایات :

منها : ذیل صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج ، وفیها : کان یقول [ أبو جعفر علیه السلام [ لهم : نعم الشیء الفرار من الحرام إلی الحلال(2) .

ومنها : صحیحته الاُخری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : کان محمد بن المنکدر یقول لأبی علیه السلام : یا أبا جعفر رحمک اللّه ، واللّه إنّا لنعلم أنّک لو أخذت دیناراً والصرف بثمانیة عشر فدرتَ المدینة علی أن تجد من یعطیک عشرین ما وجدته ، وما هذا إلاّ فراراً ، فکان أبی یقول :

صدقت واللّه ولکنّه فرارٌ من باطل إلی حقٍّ(3) .

ومنها : معتبرة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : سئل رجل له مال علی رجل مِنْ قِبَلِ عینة عیّنها إیّاه ، فلمّا حلّ علیه المال لم یکن عنده ما یعطیه ، فأراد أن یقلب علیه ویربح أیبیعه لؤلؤاً أو غیر ذلک ما یسوی مائة درهم بألف درهم ویؤخّره ؟ قال : لا بأس بذلک ، قد فعل ذلک أبی رضی الله عنه وأمرنی أن أفعل ذلک فی شیءٍ کان علیه(4) .

ومنها : صحیحة عبد الملک بن عتبة الصیرفی قال : سألته عن الرجل یرید أن اُعینه المال أو یکون لی علیه مال قبل ذلک ، فیطلب منّی مالاً أزیده علی مالی الذی لی علیه ، أیستقیم أن أزیده مالاً وأبیعه لؤلؤة تسوی مائة درهم بألف درهم فأقول :

أبیعک هذه اللؤلؤة بألف درهم علی أن اُؤخرک بثمنها وبمالی علیک کذا وکذا شهراً ؟ قال :

ص:125

لا بأس(1) .

ومنها : موثقة بل صحیحة محمد بن إسحاق بن عمار قال : قلت لأبی الحسن علیه السلام : یکون لی علی الرجل دراهم فیقول : أخّرنی بها وأنا أربحک ، فأبیعه جبّةً تقوم علیَّ بألف درهم ، بعشرة آلاف درهم ، أو قال : بعشرین ألفاً واُؤخره بالمال ، قال : لا بأس(2) .

ومنها : خبر محمد بن إسحاق بن عمار قال : قلت للرضا علیه السلام : الرجل یکون له المال قد حلَّ علی صاحبه یبیعه لؤلؤة تسوی مائة درهم بألف درهم ویؤخّر عنه المال إلی وقت ؟ قال : لا بأس ، قد أمرنی أبی ففعلت ذلک ، وزعم أنّه سأل أبا الحسن علیه السلام عنها فقال له مثل ذلک(3) .

سند الروایة ضعیف بمحمد بن عبد اللّه بن مغیرة لأنّه مهمل فی الرجال ، ولکن دلالتها واضحة .

ومنها : خبر آخر له قال : قلت لأبی الحسن علیه السلام : إنّ سلسبیل طلبتْ منّی مائة ألف درهم علی أن تربحنی عشرة آلاف ، فأقرضها تسعین ألفاً وأبیعها ثوباً وشیّاً تقوّم علیَّ بألف درهم بعشرة آلاف درهم ؟ قال : لا بأس .

قال الکلینی : وفی روایة اُخری لا بأس به : أعطها مائة ألف وبعها الثوب بعشرة آلاف واکتب علیها کتابین(4) .

سند الروایة ضعیف بعلی بن حدید . الثوب الوشی : ثوب یکون له نقش من کلّ لون ، وکان معروفاً فی تلک الأعصار . وسلسبیل : اسم امرأة .

ودلالتها واضحة . ولعلّ المراد بکتابة الکتابین أن یجعلهما فی عقدین مستقلین ، کما هو الظاهر .

ومنها : خبر الحسن بن صدقة المدائنی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال : قلت له :

ص:126

جعلت فداک إنّی أدخل المعادن وأبیع الجوهر بترابه بالدنانیر والدراهم ، قال : لا بأس به . قلت : وأنا أصرف الدراهم بالدراهم وأصیّر الغلة وضحاً وأصیّر الوضح غلّة ، قال : إذا کان فیها دنانیر فلا بأس .

قال : فحکیت ذلک لعمار بن موسی الساباطی قال : کذا قال لی أبوه ، ثم قال لی أبوه ، ثم قال لی : الدنانیر أین تکون ؟ قلت : لا أدری ، قال عمار : قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام : تکون مع الذی ینقص(1) .

الروایة ضعیفة سنداً بالسندی بن الربیع ، لأنّه إمامی مجهول . ومحمد بن سعید المدائنی ، لأنّه مهمل . والمراد بالغلّة : الدراهم المغشوشة . وبالوضح : الدرهم الصحیح غیر المغشوش . ودلالتها واضحة وفی الفرع الأوّل یعنی بیع الجوهر بترابه بالدنانیر والدراهم معاً . وراجع فی هذا المجال ما ورد من الروایات فی الباب 11 من أبواب الصرف(2) .

ومنها : خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : سألته عن الدراهم وعن فضل ما بینها ؟ فقال : إذا کان بینها نحاس أو ذهب فلا بأس(3) .

السند ضعیف بعلی بن أبی حمزة البطائنی ، ولکن دلالتها واضحة .

ومنها : حسنة أبی بکر الحضرمی قال : قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : یکون لی علی الرجل الدراهم فیقول لی : بعنی شیئاً أقضیک ، فأبیعه المتاع ثمّ اشتریه منه وأقبض مالی ؟ قال : لا بأس(4) .

سند الروایة حسنٌ بل معتبر ، لأنّ المراد بعلی بن إسماعیل هو ابن عمار فی أعلی درجة الحسن . وأبو بکر الحضرمی هو عبد اللّه بن محمّد ثقة علی الأقوی . وغیرهما من رجال السند ثقات . ودلالتها علی الحیل ظاهرة ، ونحوها فی الدلالة صحیحة اُخری لأبی بکر الحضرمی(5) .

ص: 127

تلک عشرة کاملة من الروایات وفیها الصحاح ، والمتتبِّع یجد أکثر منها فی الجوامع الحدیثیة(1) . ومع ورود هذه الروایات المعتبرة وظهور دلالتها لابدّ من الأخذ بها والحکم بجواز الحیل مطلقاً ، بلا فرق بین أن یتخذ ذلک عادة أم لا ، وبلا فرق بین أن تدعو الضرورة إلی ذلک أم لا ، لإطلاق الروایات الماضیة .

ولا یمکن تخصیصها بمرفوعة معلی بن خنیس أنّه قال لأبی عبد اللّه علیه السلام : إنّی أردتُ أن أبیع تبر ذهب بالمدنیة فلم یشتر منی إلاّ بالدنانیر ، فیصح لی أن أجعل بینها نحاساً ؟ فقال : إن کنت لابدّ فاعلاً فلیکن ونحاساً وزناً(2) .

لأنّها أوّلاً : مرفوعة سنداً ، وثانیاً : المراد بلا بدیّة الفعل هنا لیس ما یرادف الاضطرار ، لأنّه یبیح جمیع المحظورات ، بل المراد بها اللابدیّة العادیّة ، نحو التنمیّة الاقتصادیة وغیرها . فلا یمکن حمل هذه المرفوعة نفسها علی الاضطرار ، فکیف یمکن تقیید غیرها وحملها بها علی الاضطرار .

وأمّا اختصاص هذه الروایات بمبادلة المثلیات مع الزیادة کما فعله بعض المعاصرین(3) قدس سره فغیر تامٍ ، لإطلاق بعضها بل ، بعضها نص فی الربا القرضی أو المعاملی ، نحو معتبرة مسعدة بن صدقه(4) وصحیحة عبد الملک بن عتبة(5) وموثقة محمد بن إسحاق بن عمار(6) وحسنة أبی بکر الحضرمی(7) وصحیحته(8) .

ص: 128

وفی الواقع هذه الحیل خروجُ موضوعیّ عن الربا ، بلا فرق بین الربا القرضی والربا المعاملی ومبادلة المثلیات مع ا لزیادة ، وهی أحد مصادیق الربا المعاملی إذا کان المثلی من المکیل أو الموزون . فلا تنافی هذه الحیل مع الإطلاقات والعمومات الواردة فی حرمة الربا ، فیمکن الأخذ بها وإن کان الأحوط ترک الحیل فی غیر مقام الضرورة استحباباً ، والحمد للّه وهو العالم بأحکامه .

عدمه لما مرّ منّا .

نعم ، بعد إسلامه لا یجوز له أخذ ما بقی من الربا کما مرّ فی قضیة خالد بن الولید ولقوله تعالی : «اتَّقُواْ اللّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِیَ مِنَ الرِّبَا إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ»(1) .

هذا کلّه إذا کان الآخذ کافراً ثم أسلم .

وأمّا إذا کان مسلماً فتارة یکون عالماً بالحکم والموضوع فهو آثم وعاص ویکون فعله حراماً ویجب علیه ردّ المال إلی صاحبه ، لأنّه عالم بالتحریم فهو عاص وتکون معاملته باطلةً فلم ینتقل المال إلیه ، فیجب علیه ردّ المال عیناً إلی صاحبه إن کان موجوداً ومثله أو قیمته إن کان تالفاً ، وهذا الحکم یکون بحسب القواعد ولا یحتاج إلی دلیل أزید من ذلک .

وتارة یکون آخذ الربا مسلماً ولکنّه کان جاهلاً بالحکم أو ببعض خصوصیاته ، کما إذا کان جاهلاً بأنّ الحنطة والشعیر جنس واحد فی الربا ، أو کان جاهلاً بالموضوع کما إذا باع شیئاً بالزیادة بتخیّل أنّه لیس من جنسه فبان أنّه کان من جنسه . وفی صورة الجهل مطلقاً - سواء کان بالحکم أو الموضوع - هل یکون ما أخذه حلالاً علی المسلم فلا یجب ردّه أم حراماً ویجب علیه ردّه أم یفرق بین کون المال موجوداً معروفاً فیجب ردّه ، وبین کونه تالفاً أو موجوداً مختلطاً بماله وغیر معروف فلا یجب الردُّ حینئذٍ ؟

وجوه بل أقوال :

ذهب إلی الحلیة وعدم وجوب الرد الصدوق فی الهدایة(2) والشیخ فی النهایة(3) والراوندی فی فقه القرآن(4) والمحقق فی النافع(5) والفاضل الآبی فی کشف الرموز(6) والأردبیلی

ص:130

فی آیات أحکامه(1) والفاضل القطیفی فی إیضاح النافع(2) والبحرانی فی الحدائق(3) والسید الطباطبائی فی الریاض(4) ، وهو ظاهر السید العاملی فی مفتاح الکرامة(5) وصریح السید الیزدی فی العروة الوثقی(6) .

وذهب إلی الحرمة ووجوب الردّ جماعة من المتأخرین ، منهم : ابن إدریس الحلی فی السرائر(7) والعلامة فی تذکرة الفقهاء(8) والمختلف(9) ونهایة الأحکام(10) وولده فی الإیضاح(11) والشهید فی الدروس(12) والفاضل المقداد فی التنقیح(13) وکنز العرفان(14) والمحقق الثانی فی جامع المقاصد(15) ، ومال إلیه صاحب الجواهر(16) .

وذهب ابن الجنید الإسکافی کما نقل عنه العلامة فی المختلف(17) إلی وجوب الردّ إن کان

ص:131

المال موجوداً معروفاً وعدم وجوبه إن کان تالفاً أو مختلطاً بماله وغیر معروف . فهذه ثلاثة أقوال فی صورة الجهل ، ولابدّ من ملاحظة الأدلة حتّی تبیّن دلیل القول المختار :

أقول : ظاهر قوله تعالی «فَلَهُ مَا سَلَفَ»(1) عدم وجوب الردّ ، ویؤیده عدة من نصوص معتبرة :

منها : صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : سألته عن الرجل یأکل الربا وهو یری أنّه حلال ، قال : لا یضرّه حتّی یصیبه متعمداً ، فإذا أصابه متعمداً فهو بالمنزل الذی قال اللّه عزّ وجل(2) .

ونحوها صحیحة الحلبی(3) وصحیحة علی بن جعفر(4) . وهذه الصحاح فی نفی العقاب أظهر من عدم وجوب الردّ فی صورة الجهل .

ومنها : صحیحة الحلبی قال : قال أبو عبد اللّه علیه السلام : کلّ ربا أکله الناس بجهالة ثمّ تابوا

فإنّه یقبل منهم إذا عرف منهم التوبة . وقال : لو أنَّ رجلاً ورث من أبیه مالاً وقد عرف أنّ فی ذلک المال ربا ولکن قد اختلط _ فی التجارة _ بغیره حلال کان حلالاً طیباً فلیأکله ، وإن عرف منه شیئاً أنّه ربا فلیأخذ رأس ماله ولیرد الربا ، وأیّما رجل أفاد مالاً کثیراً قد أکثر فیه من الربا فجهل ذلک ثمّ عرفه بعد فأراد أن ینزعه ، فما مضی فله ویدعه فیما یستأنف(5) .

ذیل الصحیحة تدلّ علی عدم وجوب الردّ فی صورة الجهل .

ومنها : صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : أتی رجل أبی علیه السلام فقال : إنّی ورثت مالاً وقد علمت أنّ صاحبه الذی ورثته منه قد کان یربی ، وقد أعرف أن فیه ربا واستیقن ذلک ، ولیس یطیب لی حلاله لحال علمی فیه ، وقد سألتُ فقهاء أهل العراق وأهل الحجاز فقالوا : لا یحلّ أکله ، فقال أبو جعفر علیه السلام : إن کنت تعلم بأنّ فیه مالاً معروفاً رباً

ص:132

وتعرف أهله فخذ رأس مالک وردّ ما سوی ذلک ، وإن کان مختلطاً فکله هنیئاً ، فإنّ المال مالک ، واجتنب ما کان یصنع صاحبه ، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قد وضع ما مضی من الربا وحرم علیهم ما بقی ، فمن جهل وسع له جهله حتّی یعرفه ، فإذا عرف تحریمه حرم علیه ووجب علیه فیه العقوبة إذا رکبه کما یجب علی من یأکل الربا(1) .

أقول : یمکن المناقشة فی دلالة الصحیحة علی عدم وجوب الردّ ، لأنه یمکن حملها علی نفی العقاب فقط ، وهو القدر المتیقَّن منها .

نعم ، لو کان صدرها مثل حسنة أبی الربیع الشامی الآتیة تدلّ علی عدم وجوب الرد .

ومنها : حسنة أبی الربیع الشامی قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل أربی بجهالة ثمّ أراد أن یترکه ، قال : أمّا ما مضی فله ولیترکه فیما یستقبل . ثمّ قال : إنَّ رجلاً أتی أبا جعفر علیه السلام فقال : إنّی ورثت مالاً ، وذکر الحدیث نحوه(2) .

دلالة الحسنة علی عدم وجوب الردّ واضحة .

ومنها : صحیحة محمد بن مسلم قال : دخل رجل علی أبی جعفر علیه السلام من أهل خراسان قد عمل بالربا حتّی کثر ماله ، ثم إنّه سأل الفقهاء ؟ فقالوا : لیس یقبل منک شیءٌ إلاّ أن تردّه إلی أصحابه ، فجاء إلی أبی جعفر علیه السلام فقص علیه قصّته ، فقال له أبو جعفر علیه السلام : مخرجک من کتاب اللّه : «فَمَن جَاءهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَیَ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَی

اللّهِ»والموعظة : التوبة(3) .

وروی العیاشی مثلها فی تفسیره مرسلاً(4) .

ومنها : ما رواه أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره عن أبیه قال : إنّ رجلاً أربی دهراً من الدهر فخرج قاصداً أبا جعفر الجواد ، فقال له : مخرجک من کتاب اللّه یقول اللّه : «فَمَن جَاءهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَیَ فَلَهُ مَا سَلَفَ» والموعظة هی التوبة ، فجهله بتحریمه ثمّ معرفته

ص:133

به ، فما مضی فحلال وما بقی فلیتحفظ(1) .

الروایة صحیحة الإسناد ودلالتها واضحة .

ومنها : ما رواه أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره عن أبیه قال : قال أبو عبد اللّه علیه السلام : لا یکون الربا إلاّ فیما یکال أو یوزن ، ومن أکله جاهلاً بتحریمه لم یکن علیه شیءٌ(2) .

أقول : سند الروایة صحیح ، لأنّ محمد بن عیسی بن عبد اللّه بن سعد بن مالک الأشعری ، أبو علی ، شیخ القمیین ووجه الأشاعرة والمتقدم عند السلطان والداخل علی الرضا علیه السلام والراوی عن أبی جعفر الثانی علیه السلام . ویمکن نقله عن الإمام أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام المستشهد فی 25 شوال عام 148 إذا کان عمره قریباً من ثمانین سنة . وإن کان أکثر روایاته عن الصادق علیه السلام مع الواسطة .

وأمّا دلالتها : فجملة « لم یکن علیه شیءٌ » فی الروایة مطلقة تشمل نفی العقاب وعدم وجوب الردّ ، ولا دلیل لاختصاصها بالأوّل فقط .

فهذه الروایات المعتبرة تدلّ علی عدم وجوب الردّ فی صورة الجهل بالربا ، ولابدّ من الأخذ بها بدعوی الحلیة تعبداً من جهة عذر الجهل وإن کانت المعاملة باطلة أو بدعوی صحة المعاملة إذا وقعت حال الجهل ، واختصاص البطلان بصورة العلم بالحرمة حال المعاملة کما علیه صاحب الحدائق(3) ولکنّه بعید .

وإطلاقها یدلّ علی عدم الفرق بین وجود المال وعدمه ، ولا بین صورة الاختلاط وعدمه ، ولا بین کون الطرف الآخر عالماً أو جاهلاً . وهکذا یدلّ علی عدم الفرق بین أقسام

الجاهل ، کما نبّه علیه صاحب العروة الوثقی قدس سره (4) .

ولکن مع ذلک کلّه استشکل صاحب الجواهر فی دلالة هذه النصوص ، فقال : « ولکن لا یخفی أنّه لا یصلح للفقیه الجرأة بمثل هذه النصوص التی لا یخفی علیک اضطرابها فی الجملة ،

ص:134

وترک الاستفصال فیها عن الربا أن صاحبه کان جاهلاً بحرمته أو عالماً ، والأمر بالتوبة مع عدم الذنب حال الجهل الذی یعذر فیه ، بل قد اشترط فی الآیة الحلّ بها وحمله علی الجهل الذی لا یعذر فیه ینافیه ما فی خبر الباقر علیه السلام السابق من إلحاق مثله بالعالم ، وترک الإستفصال عن الربا فی القرض والبیع ، وقد عرفت الفرق بینهما ، وغیر ذلک علی مخالفته الضوابط السابقة ، والإقدام علی حلّ الربا الذی قد ورد فیه من التشدید ما ورد »(1) .

وأجابه صاحب العروة الوثقی بقوله : « فإنّ الاضطراب ممنوع ، ونلتزم بعدم الفرق بین کون الدافع عالماً أو جاهلاً ، وکثیراً ما یؤمر بالتوبة مع کون الشخص معذوراً بلحاظ الحرمة الواقعیة ، ونلتزم باشتراط التوبة فی الحلیة وبعدم الفرق بین القرض والبیع ونحوه ، والتشدید فی حرمة الربا مخصوص بصورة العلم والعمد فلا ینافی الحلیة حال الجهل ... »(2) .

وبالجملة ، هذه النصوص المعتبرة تدلّ علی حلیة الربا فی صورة الجهل وعدم وجوب الرد ، فلابدّ من أخذها والعمل علی طبقها کما ذهب إلیه بعض الأصحاب کما مرّ منّا ، ولذا قال سید الریاض : « وبالجملة الدلالة علی الحلّ فی غایة الوضوح جداً ... »(3) .

وقال السید العاملی بعد الإعتراف بأنّ القول بوجوب الردّ فی صورة الجهل أقعد بحسب القواعد(4) ، قال فی شأن بعض هذه النصوص : « وهذه الأخبار الثلاثة _ أعنی صحیحة الحلبی وخبری أبی الربیع _ کأنّها هی التی استند إلیها أبوعلی ، لکنّ سوقها کما سمعت أظهر فی الدلالة علی مختار الشیخ والصدوق من حیث تعلیل حلّ أکل الربا المختلط بوضع الرسول صلی الله علیه و آله وسلم ما مضی منه ، وهو واضح الدلالة علی أنّ المراد بما مضی نفس الربا فی حالة الجهل مطلقاً معروفاً أو مختلطاً ... »(5) .

وهکذا اعترف بوضوح هذه الأخبار صاحب العروة وقال : « وبالجملة لا وجه

ص:135

للإعراض عن الأخبار المذکورة بعد وضوحها فی الدلالة علی الحلیة لأجل هذه الإشکالات والإحتمالات مع کون الأحکام الشرعیة تعبدیّة . فالأقوی جواز العمل بها ، وإن کان الأحوط الردّ إلی المالک مع کونه موجوداً معزولاً إذا عرف مالکه ، بل إجراء حکم مجهول المالک علیه مع عدم معرفته ، خصوصاً مع کونه جاهلاً بالحرمة أیضاً . وأحوط من ذلک ما ذکره المتأخرون من عدم الفرق بین الجاهل والعالم ... »(1) .

إلی هنا تمت مهمات بحث الربا المعاملی ، وبها تم بحث الربا بقسمیه علی سبیل الإجمال ، وللتفصیل محلاّن آخران وهما کتابی القرض والبیع . والحمد للّه أوّلاً وآخراً وهو العالم بأحکامه والصلاة علی محمّد وآله الطیبین الطاهرین المعصومین .

ص:136

إذا مدَّ رأسه إلی اُمّه لتزقَّه . واسترشی الفصیل : طلب الرضاع ... »(1) .

5 _ وقال صاحب القاموس : « الرشوة _ مثلثة _ : الجُعل جمعها رُشیً ... والرَّشاء ککَساء : الحبل ، کالرِشاء بالکسر »(2) .

6 _ وابن الأثیر قال : « رشا _ س _ فیه : لعن اللّه الراشی والمرتشی والرائش ، الرِشوة والرُشوة : الوصلة إلی الحاجة بالمصانعة ، وأصله من الرِشاء الذی یُتوصّل به إلی الماء . فالراشی : من یعطی الذی یعینه علی الباطل ، والمرتشی : الآخذ ، والرائش : الذی یسعی بینهما یزید لهذا ویستنقص لهذا . فأمّا ما یعطی توصّلاً إلی أخذ حقٍّ أو دفعِ ظلمٍ فغیر داخل فیه . روی أنّ ابن مسعود اُخذ بأرض الحبشة فی شیءٍ فأعطی دینارین حتّی خلّی سبیله ، وروی عن جماعة من أئمة التابعین قالوا : لا بأس أن یصانع الرجل عن نفسه وماله إذا خاف الظلم »(3) .

7 _ وقال الطریحی : « والرِشوة _ بالکسر _ : ما یعطیه الشخصُ الحاکمَ وغیرَه فیحکم له أو یحمله علی ما یرید ، والجمع رُشی مثل سِدرة وسُدَر ، والضمّ لغة ، وأصلها من الرِشاء : الحبل الذی یتوصل به إلی الماء ، وجمعه أرشیة ککِساء وأکسیة ... والرشوة قلّ ما تستعمل إلاّ فیما یتوصّل به إلی إبطال حقٍّ أو تمشیة باطل »(4) .

هذا کلّه کلمات أهل اللغة .

والأصحاب تعرضوا لتعریفها أیضاً منهم :

8 _ جدنا الشیخ جعفر کاشف الغطاء قال : « (ویحرم) أخذ (الرشاء) : جمع الرشوة مثلّثة (فی الحکم) بسببه (وإن حکم علی باذله) فلم یؤثر بذله (بحقٍّ أو باطل) ولیس مطلق الجُعل کما فی القاموس بل بینه وبین الاُجرة والجُعل عموم من وجه ، ولا البذل علی خصوص الباطل کما فی النهایة والمجمع ، ولا مطلق البذل ولو علی خصوص الحقّ ، بل هو البذل علی

ص:138

الباطل أو علی الحکم له حقّاً أو باطلاً ، مع التمسیة وبدونها ، أمّا ما کان بصورة الإجارة علی أصل القضاء أو علی خصوص الحق فیه فسیجیء الکلام فیه »(1) .

9 _ وقال السید العاملی فی مفتاحه : « الرشاء _ بالضم والکسر _ جمع رشوة ... هی عند الأصحاب ما یعطی للحکم حقّاً وباطلاً ، وأصل مأخذها یدلّ علی سبب أو تسبّب لشیءٍ برفق »(2) .

10 _ وقال النراقی : « ... فلا کلام فی أنّ الرشوة للقاضی هی المال المأخوذ من أحد الخصمین أو منهما أو من غیرهما للحکم علی الآخر أو إهدائه أو إرشاده فی الجملة . إنّما الکلام فی أنّ الحکم أو الإرشاد المأخوذین فی ماهیته هل هو مطلق شامل للحقِّ أو الباطل أو یختص بالحکم بالباطل ؟ مقتضی إطلاق الأکثر وتصریح والدی العلامة فی المعتمد والمتفاهم فی العرف هو الأوّل ، وهو الظاهر من القاموس والکنز ومجمع البحرین ، ویدلّ علیه استعمالها فیما أعطی للحقِّ فی الصحیح عن رجل یرشو الرجل علی أن یتحوّل من منزله فیسکنه ، قال : لا بأس(3) . فإنّ الأصل فی الاستعمال إذا لم یعلم الاستعمال فی غیره الحقیقة ، کما حقق فی موضعه . نعم عن النهایة الأثیریة ما ربّما یشعر بالتخصیص ککلام بعض الفقهاء ، وهو لمعارضة ما ذکر غیر صالح ، مع أنّ الظاهر أنّ مراد بعض الفقهاء تخصیص الحرمة دون الحقیقة »(4) .

11 _ وقال صاحب الجواهر : « وکیف کان فالرشوة فی مختصر النهایة : الوصلة إلی الحاجة بالمصانعة ، والراشی : مَنْ یعطی الذی یعینه علی الباطل ، والمرتشی : الآخذ ، والرایش : الذی یسعی بینهما یستزید لهذا ویستنقص لهذا . ثمّ ذکر کلمات بعض أهل اللغة والأعلام وقال : أنّ الرشوة خاصة فی الأموال وفی بذلها علی جهة الرشوة ، أو أنّها تعمّمها وتعمّ الأعمال بل والأقوال ، کمدح القاضی والثناء علیه والمبادرة إلی حوائجه وإظهار تبجیله وتعظیمه ونحو ذلک ، وتعمّ البذل وعقد المحاباة والعاریة والوقف ونحو ذلک ، وبالجملة کلّ ما

ص:139

قُصد به التوصل إلی حکم الحاکم ، قد یقوی فی النظر الثانی وإنّ شک فی بعض الأفراد فی الدخول فی الإسم أو جزم بعدمه فلا یبعد الدخول فی الحکم »(1) .

12 _ وقال المحقق الإیروانی : « مجموع معنی الرشوة خمسة : 1 _ مطلق الجُعل المندرج فیه اُجرة الاُجراء ، 2 _ والجُعل علی القضاء وتصدّی فصل الخصومة ، 3 _ والجُعل علی الحکم بالواقع لنفسه کان أو لغیره ، 4 _ والجعل علی الحکم لنفسه حقّاً کان أو باطلاً ، 5 _ والجُعل علی الحکم بالباطل .

والأوّل ممّا ینبغی القطع ببطلانه وإنْ وقع تفسیره به فی کلمات بعض اللغویین ، فإنّه للإشارة إلی المعنی فی الجملة کما فی « سعدانة نبت » . والمتیقّن من بین بقیة المعانی إنْ لم یکن هو الظاهر هو الأخیر . وعلی کلِّ حال فدفع المال لأجل أن لا یقبل القاضی الرشوة من المبطل ثمّ

یحکم هو علی طبق الواقع بمقتضی طبعه لیس من الرشوة »(2) .

وقال قبل صفحة : « وینبغی القطع بأنّ مطلق الجعل علی عمل لیس رشوةً وإنْ اُوهمته عبارة القاموس والنهایة ، وإلاّ لدخل فیه اُجرة الاُجراء والأکرة ، ولئن سلّم عموم اللفظ فالمحرّم هو قسم خاصّ منه ، والمتیقَّن من المتّصف بالتحریم هو المال المدفوع بإزاء الحکم بالباطل ، بل منصرف لفظ « الرشوة » أیضاً عرفاً هو هذا لا غیر ، ویشهد له عبارة المجمع ... »(3) .

13 _ وقال المحقق الخوئی : « والمتحصَّل من کلمات الفقهاء رضوان اللّه علیهم ومن أهل العرف واللغة مع ضمِّ بعضها إلی بعضها أنّ الرشوة ما یعطیه أحد الشخصین للآخر لإحقاق حقٍّ أو تمشیة باطل أو للمتلق أو الوصلة إلی الحاجة بالمصانعة أو فی عمل لا یقابل بالاُجرة والجعل عند العرف والعقلاء وإن کان محطاً لغرضهم ومورداً لنظرهم . بل یفعلون ذلک العمل للتعاون والتعاضد بینهم ، کإحقاق الحقّ وإبطال الباطل وترک الظلم والإیذاء أو دفعها وتسلیم الأوقاف من المدارس والمساجد والمعابد ونحوها إلی غیره ، کأنْ یرشو الرجل علی أن

ص:140

یتحول عن منزله فیسکنه غیره ، أو یتحول عن مکان فی المساجد فیجلس فیه غیره ، إلی غیر ذلک من الموارد التی لم یتعارف أخذ الاُجرة علیها .

نعم ، ما ذکره فی القاموس من تفسیر الرشوة بمطلق الجُعل محمول علی التفسیر بالأعم ، کما هو شأن اللغوی أحیاناً ، وإلاّ لشمل الجُعل فی مثل قول القائل « من ردّ عبدی فله ألف درهم » ، مع أنّه لا یقول به أحد »(1) .

14 _ وقال شیخنا الاُستاذ _ مدظله _ : « الإحتمالات فی معنی الرشوة أربعة :

الأوّل : ما یعمّ مقابل الحکم الصحیح ، سواء جعل عوضاً عن نفس الحکم أو عن مقدماته کالنظر فی أمر المترافعین . وهذا ظاهر القاموس ، ویساعده ظاهر کلام المحقق الثانی وصریح الحلی ... .

الثانی : ما یعطی للقاضی للحکم له فی الواقعة بالباطل وبقضاء الجور ، کما هو ظاهر مجمع البحرین .

الثالث : إعطاء المال لغایة الوصول إلی غرضه من الحکم له أو أمر آخر یفعله الغیر له ،

کما عن المصباح والنهایة .

الرابع : إعطاء المال للقاضی للحکم له حقّاً أو باطلاً ... . والصحیح فی معناها هو الإحتمال الرابع ، وهو إعطاء المال للحکم له مطلقاً حقّاً أو باطلاً »(2) .

15 _ قال بعض أساتیذنا _ مدظله _ : « إنّ الرشوة لیست عبارة عن مطلق الجُعل ولا مطلق الجُعل للقاضی أو القضاة ، بل المتیقَّن منها الجُعل فی قبال إبطال حقٍّ أو تمشیة باطل ، أو إحقاق حقٍّ یتوقف علیها ، فیحرم علی المرتشی فقط ... »(3) .

أقول : الظاهر أنّ المراد بالرشوة عند الأصحاب هی البذل والجُعل فی عوض الحکم بالباطل أو بالحقّ مطلقاً ، کما صرح بها جماعة : منهم ابن إدریس الحلی فی السرائر(4) والمحقق

ص:141

فی الشرائع(1) والعلامة فی القواعد(2) والتذکرة(3) والمحقق الکرکی فی جامع المقاصد(4) وثانی الشهیدین فی المسالک(5) والمحقق الأردبیلی فی مجمع الفائدة(6) والشیخ الأعظم فی المکاسب(7) والسید الیزدی فی العروة الوثقی(8) وشیخنا الاُستاذ(9) - مد ظله - فیما مضی من کلامه آنفاً .

هذا کلّه فی تعین موضوع الرشوة وحقیقتها وتبیین معناها ، ولابدّ من مراجعة کلمات الأصحاب فی حرمتها :

،وأمّا الراشی فإن کان قد رشاه علی تغیّر الحکم أو إیقافه فهو حرام ، وإن کان علی إجرائه علی واجبه لم یحرم علیه أن یرشوه لذلک ، لأنّه یستنقذ ماله ، فیحلّ ذلک له ویحرم علی الحاکم أخذه »(1) .

4 _ وقال المحقق : « الرشاء حرام سواء حکم لباذله أو علیه بحقٍّ أو باطل »(2) .

5 _ وقال العلامة : « یحرم الرشاء فی الحکم وإن حکم علی باذله بحقٍّ أو باطل »(3) .

6 _ وقال فی التحریر : « الرشاء فی الحکم حرام ، سواء کان حکم لباذله أو علیه بحقٍّ أو باطل »(4) ، ونحوها فی إرشاد الأذهان(5) .

7 _ وقال المحقق الثانی : « أجمع أهل الإسلام علی تحریم الرشاء فی الحکم ، سواء حکم بحقٍّ أو باطل للباذل أو علیه ، وفی الأخبار عن أئمة الهدی صلوات اللّه علیهم : أنّه الکفر باللّه عزّ وجل وبرسوله صلی الله علیه و آله وسلم »(6) .

8 _ وقال الشهید الثانی : « الرشا _ بضم أوّله وکسره مقصوراً _ جمع رشوة _ بهما _ وهو أخذ الحاکم مالاً لأجل الحکم وعلی تحریمه إجماع المسلمین . وعن الباقر علیه السلام : أنّه الکفر باللّه تعالی وبرسوله . وکما یحرم علی المرتشی یحرم علی المعطی ، لإعانته علی الإثم والعدوان ، إلاّ أن یتوقف علیه تحصیل حقه ، فیحرم علی المرتشی خاصة »(7) .

9 _ المحقق الأردبیلی قال : « یحرم علی القاضی الرشوة ، دلیله العقل والنقل ، کتاباً وإجماعاً من المسلمین وسنّة ، وهی أخبار کثیرة من طرقهم وطرقنا ، مثل أنّ النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال :

لعن اللّه الراشی والمرتشی فی الحکم ، وعن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : الرشا فی الحکم هو الکفر

ص:143

باللّه ... »(1) .

10 _ وقال سید الریاض : « (و) أخذ (الرُشا) بضم أوّله وکسره مقصوراً ، جمع رشوة بهما (فی الحکم) بالإجماع کما فی کلام جماعة والنصوص المستفیضة ، فی بعضها أنّها سحت وفی عدّة منها : أنّها الکفر باللّه العظیم ، وفیها الصحیح والموثق وغیرهما . وإطلاقها کالعبارة وصریح جماعة یقتضی عدم الفرق بین أن یکون الحکم للراشی أو علیه ... »(2) .

11 _ وقال السید العاملی بذیل کلام العلامة فی القواعد : « بإجماع المسلمین کما فی جامع المقاصد وقضاء الروضة وحاشیة الإرشاد ، وهی سحت بلا خلاف کما فی المنتهی ، وفی النصوص أنّها سحت ، وفی عدّة منها أنّها الکفر باللّه العظیم ، وفیها الصحیح والموثق وغیرهما . وهی تدلّ بإطلاقها علی ما ذکروه من عدم الفرق بین أن یکون الحکم للراشی أو علیه ... »(3) .

12 _ وقال الفاضل النراقی : « یحرم علی القاضی أخذ الرشوة _ مثلّثة الراء _ إجماعاً من المسلمین للمستفیضة من المعتبرة . ثم ذکر بعض الروایات الواردة فی تحریمها وقال : وکما یحرم علیه أخذها کذلک یحرم علی باذلها دفعها ، لأنّه أعانة علی الإثم والعدوان ، ولقوله علیه السلام : لعن اللّه الراشی والمرتشی فی الحکم ، ولا کلام فی شیء من ذلک ... »(4) .

13 _ وقال صاحب الجواهر : (الرشاء) بضم الراء وکسرها جمع رشوة فی الحکم من الدافع والمدفوع إلیه (حرام) وسحت إجماعاً بقسمیه ونصوصاً مستفیضة أو متواترة ... »(5) .

14 _ وقال تلمیذه السید علی آل بحر العلوم : « ومن التکسبات المحرَّمة أخذ الشیء بعنوان الرشاء فی القضاء والحکم للشخص عند التخاصم مع الغیر ، بإتفاق النص والفتوی ، کما ورد أنّه سحت وأنّه لعن اللّه الراشی والمرتشی »(6) .

ص:144

15 _ وقال السید الیزدی : « تحرم الرشوة ، وهی ما یبذله للقاضی لیحکم له بالباطل أو لیحکم له حقّاً کان أو باطلاً ، أو لیعلّمه طریق المخاصمة حتّی یغلب علی خصمه ، ولا فرق فی الحرمة بین أن یکون ذلک لخصومة حاضرة أو متوقّعة ، ویدلّ علی حرمتها إجماع

المسلمین ، بل هی من ضروریّات الدین و ... »(1) .

16 _ وقال الفقیه السبزواری : « تدلّ علی حرمة الرشوة الکتاب المبین وضرورة الدین ونصوص کثیرة ... ویدلّ علی قبحه حکم العقل أیضاً ، لأنّه من الظلم ، فالأدلة الأربعة دالة علی حرمتها »(2) .

الأحکام(1) عدّ حرمتها من ضروریات الدین . کما قال المحقق الخوئی : « ومجمل القول أنّ حرمة الرشوة فی الجملة من ضروریات الدین وممّا قام علیه إجماع المسلمین ، فلا حاجة إلی الاستدلال علیها »(2) .

ویمکن الإیراد علی هذا الإجماع بأنّه إجماعٌ مدرکیٌ ، لاحتمال کون مدرکهم ما یأتی من الأدلة .

بالسبب الذی هو الحبل . والثانی : أنّه یمضی فیه من غیر تثبت ، کمضی الدلو فی الإرسال من غیر تثبت . والباطل : هو ما تعلق بالشیء علی خلاف ما هو به ، خبراً کان أو اعتقاداً أو تخیّلاً أو ظنّاً ، والفریق : القطعة المعزولة من الشیء ، والإثم : الفعل الذی یستحق به الذم ... »(1) .

وزاد الطبرسی فی معنی قوله تعالی «تُدْلُواْ بِهَا إِلَی الْحُکَّامِ»مضافاً إلی ما ذکره الشیخ من القولین : « وثالثها : أنّه ما یؤخذ بشهادة الزور عن الکلبی ، والأولی : أن یُحمل علی الجمیع »(2) .

وقال فی تفسیره الآخر : « وقیل : وتدلوا وتلقوا بعضها إلی حکام السوء علی وجه الرشوة »(3) .

وهکذا قال الزمخشری : « وقیل «وَتُدْلُواْ بِهَا»وتلقوا بعضها إلی حکام السوء علی وجه الرشوة »(4) .

وقال الطریحی : «وَتُدْلُواْ بِهَا إِلَی الْحُکَّامِ»أی تلقوا حکومة الأموال إلی الحکام ، والإدلاء : الإلقاء ، وفی الصحاح «وَتُدْلُواْ بِهَا إِلَی الْحُکَّامِ» یعنی الرشوة »(5) .

أقول : ظاهر الآیة الشریفة یدلّ علی حرمة الرشوة ، لأنّها تدخل فی ما تدلوا إلی الحکام بجهةِ أکلِ فریقٍ من أموال الناس ، فتشملها النهی الوارد فی أوّل الآیة الشریفة ، أعنی «لاَ تَأْکُلُواْ»فثبت تحریمها .

ومن الواضح أنّ ثبوت الظهور لا یحتاج إلی ورود روایة أو خبر ، والظهور حجة بلا تردید ، فالرشوة صارت محرّمة بظهور الآیة الشریفة ، ولذا تمسک جمعٌ من أصحابنا - أعلی اللّه کلماتهم - فی تحریم الرشوة بهذه الکریمة ، وهو فی محلّه .

منها : صحیحة عمار بن مروان قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن الغلول ، فقال : کلُّ شیءٍ غُلّ من الإمام فهو سحت ، وأکل مال الیتیم وشبهه سحت ، والسحت أنواع کثیرة : منها : اُجور الفواجر ، وثمن الخمر والنبیذ والمسکر ، والربا بعد البیّنة ، فأمّا الرشا فی الحکم فإن ذلک الکفر باللّه العظیم جلّ اسمه وبرسوله صلی الله علیه و آله وسلم (1) .

سند الروایة صحیح ، لأنّ المراد بعمار بن مروان هو الیشکری مولاهم الخزاز الکوفی ، هو وأخوه عمرو ثقتان . وروی نحوها الصدوق فی الخصال / 329 ح 26 بسند صحیح کما نقل عنه فی الوسائل 17 / 95 ح 12 .

ومنها : موثقة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال : السحت أنواع کثیرة : منها : کسب الحجام إذا شارط ، وأجر الزانیة ، وثمن الخمر ، وأمّا الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه العظیم ، الحدیث(2) .

سند الشیخ موثق ، ولکن سند الکلینی(3) ضعیف . +6

ومنها : موثقة اُخری لسماعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : الرشا فی الحکم هو الکفر باللّه(4) .

ومنها : معتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : السحت ثمن المیتة ، وثمن الکلب ، وثمن الخمر ، ومهر البغی ، والرشوة فی الحکم ، وأجر الکاهن(5) .

ومنها : معتبرة حمران عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال فی حدیث طویل : ورأیتَ الولاة یرتشون فی الحکم ، الحدیث(6) .

وأنت تری أنّ هذه الروایات المعتبرة تقیّد الرشاء بالحکم .

ص:148

ومنها : خبر یزید بن فرقد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : سألته عن السحت ، فقال : الرشاء فی الحکم(1) .

ومنها : خبر الأصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال : أیما وال احتجب عن حوائج الناس احتجب اللّه عنه یوم القیامة وعن حوائجه ، وإن أخذ هدیةً کان غلولاً ، وإن أخذ الرشوة فهو مشرک(2) .

ومنها : فی خبر وصیة النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال : یا علی من السحت ثمن المیتة ، وثمن الکلب ، وثمن الخمر ، ومهر الزانیة ، والرشوة فی الحکم ، وأجر الکاهن(3) .

ومنها : مرسلة الصدوق قال : قال علیه السلام : أجر الزانیة سحت ، وثمن الکلب الذی لیس بکلب الصید سحت ، وثمن الخمر سحت ، وأجر الکاهن سحت ، وثمن المیتة سحت ، فأما الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه العظیم(4) .

ومنها : مرسلة جراح المداینی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : من أکل السحت : الرشوة فی الحکم(5) .

ومنها : خبر یوسف بن جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال : لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : من نظر

إلی فرج امرأة لا تحلّ له ، ورجلاً خان أخاه فی امرأته ، ورجلاً احتاج الناس إلیه لتفقّهه فسألهم الرشوة(6) .

روی نحوها المجلسی(7) عن خط الشیخ محمد بن علی الجباعی قدس سره نقلاً عن الشهید قدس سره ، وهذه الروایة بعمومها تدلّ علی حرمة الرشوة .

ص:149

ومنها : مرسلة الطبرسی عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال : إنّ السحت هو الرشوة فی الحکم ، وهو المروی عن علی علیه السلام (1) .

ومنها : مرسلة اُخری للطبرسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : إنّ السحت أنواع کثیرة ، فأمّا الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه(2) .

ومنها : خبر جابر عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : هدیة الاُ مراء غلولٌ(3) .

الروایة بإطلاقها تدلّ علی حرمة الرشوة .

ومنها : خبر أحمد بن عبد اللّه الهروی الشیبانی وداود بن سلیمان الغرا عن علی بن موسی الرضا علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجل «أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ»(4) قال : هو الرجل الذی یقضی لأخیه الحاجة ثمّ یقبل هدیته(5) .

هذه الروایة أیضاً بإطلاقها تدل علی حرمة الرشوة

ومنها : ما رواها الشیخ أبومحمد جعفر بن أحمد بن علی القمی بإسناده إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : الراشی والمرتشی والرائش بینهما ملعونون(6) .

وفی بعض النسخ بدل الرائش « الماشی » وکلاهما بمعنی واحد .

ومنها : مرسلة الرضی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال فی خطبة : وقد علمتم أنّه لا ینبغی أن یکون الوالی علی الفروج والدماء و المغانم والأحکام وإمامة المسلمین : البخیل ... ولاالجاهل ... والجافی ... والحائف ... ولا المرتشی فی الحکم فیذهَب بالحقوقِ ویقف بها دون

المقاطِعِ ، ولا المعطِّلُ للسنة فَیُهْلِک الاُمّة(7) .

ص:150

الحائف : الظالم والجائر ، من الحیف بمعنی الجور والظلم . المقاطع : الحدود التی عیّنها اللّه تعالی لها .

ومنها : مرسلة صاحب جامع الأخبار عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : لعن اللّه الراشی والمرتشی والماشی بینهما(1) .

ومنها : مرسلة اُخری له عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : إیّاکم والرشوة ، فإنّها محض الکفر ، ولا یشمّ صاحب الرشوة ریح الجنة(2) .

فهذه الروایات المتواترة تدلّ علی حرمة الرشوة بوضوح ، وفی کثیر منها تقیّد الرشوة بالحکم ، فلذا لابدّ من تقیید المطلقات به والذهاب إلی أنّ الرشوة المصطلح عند الفقهاء أعلی اللّه کلمتهم مقیدة بالحکم ، أعنی الرشوة التی إعطاؤها وأخذها والسعی بینهما حرام مختص بالرشوة التی تبذل فی الحکم فقط کما علیه فتوی المشهور .

وهکذا تدلّ علی حرمة الرشوة : بلا فرق بین أن یأخذها القاضی لیحکم للمعطی بالباطل مع العلم ببطلان الحکم ، وبین أن یأخذها لیحکم للباذل مع جهله سواء طابق حکمه الواقع أم لم یطابق ، وبین أن یأخذها لیحکم له بالحقِّ مع العلم .

ففی الصورة الأخیرة حرمة الرشوة یدلّ علیها إطلاق الروایات الماضیة ومضافاً إلی ذلک مناسبة الحکم والموضوع یقتضی الحرمة ، لأنّ القضاء من المناصب الإلهیة التی جعلها اللّه للرسول صلی الله علیه و آله وسلم والأئمة من ولده علیهم السلام ، فلا ینبغی لمن أعطاه اللّه هذا المنصب أن یأخذ علیه الاُجرة .

وتدلّ علیه الروایات الدالة علی حرمة أخذ الاُجرة علی القضاء ، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی .

فالرشوة فی جمیع الصور الثلاث حرام .

نعم ، إذا کان أخذ الحقّ یتوقف علیها یجوز للراشی ویحرم علی المرتشی فقط ، کما علیه

ص:151

فتوی المشهور .

ومنهم العلامة قال فی التحریر : « وأمّا الرشوة فإنّها حرام علی آخذها ویأثم الدافع لها

إن توصل بها إلی الحکم بالباطل ، ولو توصل إلی الحقِّ لم یأثم ویأثم المرتشی علی التقدیرین ، ویجب علیه دفع الرشوة إلی صاحبها سواء حکم له أو علیه ولو تلفت ضمنها »(1) .

ومنهم الشهید الثانی قال معلِّقاً علی قول العلامة فی الإرشاد : « الرشاء فی الحکم » : « إلاّ أن یتوقَّف تحصیل الحقّ علیه فیحرم علی المرتشی خاصة »(2) .

وعلی قوله فی کتاب القضاء : « تحرم علیه الرشوة» : « یحرم علی الراشی والمرتشی إلاّ أنْ یتوقف حصول الحقّ علیها فیحرم علی المرتشی خاصّةً »(3) .

وعلی قوله « إن توصل بها إلی الباطل » : « إلاّ لِمَن یتوصَّل بها إلی الحقِّ ولا یمکن بدونه »(4) .

الشرعیة . وإذا حکم له بالباطل کان حکمه محرّماً وما أخذ بأزائه أیضاً یکون محرّماً ، فعلی التقدیرین أخذ القاضی الرشوة یکون من الظلم فصار محرّماً .

وهکذا الأمر إذا لم یتأثر القاضی من الرشوة وحکم علی طبق الواقع وما یکون وظیفته طبق الموازین الشرعیة ، لأنّه حینئذٍ أخَذَ الرشوة فی مقابل أیّ عمل ؟ ! فیکون أخذها ظلماً فیحرم علیه ، فأخذ الرشوة علی جمیع التقادیر ظلم ، فیصیر محرّماً .

وأمّا بالنسبة إلی المعطی فإنه إذا أعطی فی قبال الحکم بالباطل وتمشیته وتضییع الحقّ فیکون إعطاؤه أیضاً ظلماً ، فیصیر محرّماً .

والحاصل : أنّ العقل أیضاً حاکمٌ بحرمة الرشوة ، لأنّها من مصادیق الظلم الذی یستقل العقل بقبحه وفساده وحرمته واللّه سبحانه هو العالم .

والأجر علی القضاء وتنفیذ الأحکام من قِبَلِ الإمام العادل »(1) .

وسلاّر بن عبد العزیز الدیلمی فی المراسم قال : « فأمّا المکروه فهو الکسب بالنوح علی أهل الدین بالحقِّ ، وکسب الحجام ، والأجر علی القضاء بین الناس »(2) .

ومن المتأخرین ذهب إلیه صاحب العروة(3) والمحقق الإیروانی(4) والمحقق الأردکانی(5) وبعض الأساتیذ(6) _ مدظله _ .

2 _ ومنها : منع الأخذ مطلقاً ذهب إلیه أبو الصلاح الحلبی وقال فی عداد المکاسب المحرّمة : « أجر تنفیذ الأحکام»(7) .

وابن إدریس الحلی قال فی السرائر فی عداد المکاسب المحرّمة : « والإرتشاء علی الأحکام والقضاء بین الناس ، وأخذ الاُجرة علی ذلک ، ولا بأس بأخذ الرزق علی القضاء من جهة السلطان العادل ، ویکون ذلک من بیت المال دون الاُجرة علی کراهة فیه »(8) .

والعلامة فی القواعد یقول : « وتحرم الاُجرة علی الأذان وعلی القضاء ، ویجوز أخذ الرزق علیهما من بیت المال »(9) . وقال فی التذکرة : « وتحرم الاُجرة علی الأذان وقد سبق(10) ، وعلی القضاء لأنّه واجبٌ ویجوز أخذ الرزق علیهما من بیت المال »(11) .

ص:154

ونحوها فی المنتهی(1) والتحریر(2) والإرشاد(3) .

وقال الشیخ شمس الدین محمد بن شجاع القطّان الحلی فی کتاب التکسب من معالم الدین : « یحرم أخذ الاُجرة علی تحمل الشهادة وأدائها و ... والقضاء ولا بأس بالرزق من بیت المال »(4) .

وقال فی قضاء المعالم : « ولا یجوز أخذ الجُعل من الخصمین وإن لم یتعیّن علیه وإن کان به ضرورة علی الأقوی ، ولو انتفی أحدهما لم یجز قطعاً »(5) .

أقول : یأتی تفصیل ابن القطان فی جواز الإرتزاق من بیت المال فیما بعد إن شاء اللّه تعالی .

والمحقق الثانی قال فی شرح القواعد : « وأمّا القضاء للنص والإجماع ، ولا فرق بین أخذ الاُجرة من المتحاکمین أو من السلطان أو أهل البلد عادلاً کان أو جائراً ، سواء کان

المأخوذ بالإجارة أو الجُعالة أو الصلح ... والأقوی المنع مطلقاً ، إلاّ من بیت المال خاصة فیتقیّد بالحاجة »(6) .

والشهید الثانی قال : « ومن الأصحاب من جوّز أخذ الاُجرة علیه مطلقاً ، والأصح المنع مطلقاً إلاّ من بیت المال علی جهة الإرتزاق ، فیتقیّد بنظر الإمام . ولا فرق فی ذلک بین أخذ الاُجرة من السلطان ومن أهل البلد والمتحاکمین ، بل الأخیر هو الرشوة التی وردت فی الخبر أنّها کفر باللّه وبرسوله »(7) .

وقال المحقق الأردبیلی : « وأمّا الأجر علی القضاء والحکم بین المتحاکمین فالظاهر

ص:155

تحریمه مطلقاً ، سواء کان القضاء متعیّناً علیه أم لا ، وسواء کان بین المتحاکمین أم لا ... » . ثمّ استدل علی مختاره وذکر بعض الأقوال فی المقام وقال : « والأوّل أظهر کما هو رأی المصنف ، ولا شک فی جواز الإرتزاق من بیت المال علی الکلِّ مع الحاجة التی هی شرط الأخذ من بیت المال الذی هو للمصالح ، والظاهر أنّ المراد بالحاجة هی المتعارفة وعلی حسب العادة لا الضرورة التی لا یعیش بدونها ، والظاهر أنّ ذلک هو مراد المصنف »(1) .

وظاهر صاحب الحدائق أیضاً المنع مطلقاً ، فراجع کتابه(2) .

وقال الفاضل النراقی ناقلاً عن والده قدس سرهما : « ونقل والدی فی معتمد الشیعة الإجماع علی الحرمة صریحاً مع عدم الحاجة »(3) . ومال إلیه ولده فی المستند بل اختاره(4) .

واختار سید الریاض القول بالمنع بأنّه « أحوط وأولی»(5) ، وردّ القول بالجواز بأنّه « ضعیف جداً »(6) .

وقال الشیخ الأکبر کاشف الغطاء : « (و) تحرم الاُجرة ونحوها من عوض صلح أو جُعل أو غیرهما (علی القضاء) کالإفتاء ، سواء اُخذت من سلطان عادل أو غیره من بیت مالٍ أو أوقافٍ أو من المتخاصمین ، مع الحاجة وعدمها ، أو من متبرّع علی أیِّ نحو کان ، لوجوبه

عیناً مع الاتحاد وکفایةً مع إمکان قیام الغیر ، ولیس من الواجبات المشروطة کالصنائع النظامیة ، مع أنّ الشک فی دخولها تحتها ما یغنی فی المنع _ وللأخبار الدالة علیه وللإجماعات المنقول بعضها علی منع الجعل المخصوص بما کان من المتخاصمین أو الأعم ، وبعضها علی تحریم الاُجرة »(7) .

ص:156

وقال تلمیذه صاحب الجواهر فی اُجور القضاة : « ... والتحقیق عدم جواز أخذ العوض عنه مطلقاً ، عینیّاً کان علیه أو کفائیاً أو مستحباً مع الحاجة وعدمها ، من المتحاکمین أو أحدهما أو أجنبی أو أهل البلد أو بیت المال أو غیر ذلک ، سواء کان ذا کفایة أو لا ، لأنّه من مناصب السلطان الذی أمر اللّه تعالی بأن یقول : «قُل لاَّ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً»(1)وأوجب التأسی به ... »(2) .

وتبعهم جماعة من الفقهاء منهم : المؤسس الحائری(3) والمحقق الخوئی(4) وشیخنا الاُستاذ _ مدظله _ حیث یقول : « فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الأظهر بحسب الروایات عدم جواز أخذ الجعل والأجر علی القضاء أو ما هو من شؤونه ، بلا فرق بین حاجة القاضی وعدمها وتعیّن القضاء علیه وعدمه ، ویتعدی إلی أخذ الجُعل والأجر علی الإفتاء وبیان الأحکام الشرعیة الکلّیّة باعتبار عدم احتمال الفرق بینهما فی ذلک »(5) .

یختلفون فی أنّ ذلک حرام »(1) .

وأنت تری أنّه أفتی بتحریم أخذ الاُجرة من المتحاکمین أو أحدهما ، لا أنّه رجع عمّا أفتی به فی النهایة من جواز أخذ الاُجرة ، فالجمع بین کلامیه یقتضی القول بأنّ الشیخ یذهب إلی جواز أخذ الاُجرة علی القضاء ، ولکن لا من المتخاصمین أو أحدهما بل من غیرهما .

وقال الشیخ فی المبسوط : « وأمّا من یحلّ له أخذ الرزق علیه ومن لا یحلّ : فجملته أنّ القاضی لا یخلو من أحد أمرین : إمّا أن یکون ممّن تعیّن علیه القضاء أو لم یتعیّن علیه وهو القسم الأوّل والأخیر ، فإن کان ممّن یجوز له القضاء ولم یتعیّن علیه لم یخل من أحد أمرین : إمّا أن یکون له کفایة أو لا کفایة له ، فإن لم یکن له کفایة جاز له أخذ الرزق وإن کانت له کفایة فالمستحب أن لایأخذ ، فإن أخذ جاز ولم یحرم علیه بل کان مباحاً . وجواز إعطاء الرزق للقضاء إجماع ، ولأنّ بیت المال للمصالح وهذا منها بل أکثرها حاجة إلیه ، لما فیه من قطع الخصومات واستیفاء الحقوق ونصرة المظلوم ومنع الظالم .

هذا إذا لم یتعین علیه القضاء ، فأمّا إن تعیّن علیه القضاء لم یخل من أحد أمرین : إما أن یکون له کفایة أو لا کفایة له ، فإن کانت له کفایة حرم علیه الرزق لأنّه یؤدی فرضاً قد تعیّن علیه ، ومن أدّی فرضاً لم یحلَّ له أخذ الرزق علیه مع الاستغناء عنه ، وإن لم یکن له کفایة حلّ ذلک له لأنَّ علیه فرض النفقة علی عیاله وفرضاً آخر وهو القضاء وإذا أخذ الرزق جمع بین الفرضین ، لأنّ الرزق یقوم مقام الکسب ، فکان الجمع بین الفرضین أولی من إسقاط أحدهما . وهذا عندنا وعندهم ، وحکم الشهادة فی أخذ الجُعل علیها عندنا لا یجوز بحال ... »(2) .

أقول : الحاصل من کلام الشیخ أنه ذهب فی المبسوط إلی جواز أخذ الاُجرة للقضاء إلاّ إذا تعیّن علیه القضاء وله کفایة من المال ولا یحتاج إلی أجرة ، فحرم علیه الرزق حینئذ فقط .

والجمع بین أقواله الثلاثة یرشدنا إلی هذا التفصیل : بأنّ الشیخ یقول بجواز أخذ

ص:158

الاُجرة علی القضاء ولکن منع أخذه من المتخاصمین أو أحدهما ، وهکذا یجوز أخذ الاُجرة للقاضی إلاّ إذا تعیّن علیه القضاء وله کفایة من المال بحیث لا یحتاج إلی اُجرته لإمرار معاشه ، فحرم حینئذ له أخذ الاُجرة حتّی من بیت المال .

فالشیخ لم یرجع عما أفتی به فی النهایة ، بل قیّده بقیود ، یعنی ذهب إلی جواز أخذ الاُجرة ولکن لا من المتخاصمین أو أحدهما ، ولا یجوز له الأخذ إذا تعیّن علیه القضاء وکان القاضی ذا یسار بحیث لا یحتاج إلی الاُجرة ، وهذا فی الواقع إحداث تفصیل من الشیخ یمکن أن یجعل قولاً ثالثاً فی المقام .

3 _ ومنها : التفصیل بین تعیّن القضاء علیه وصورة الغنی وتمکنه فلا یجوز أخذ الاُجرة ، وفی غیرهما - أعنی إذا لم یتعیّن القضاء علیه ولم یستغن من أجر قضائه ویحتاج إلیه - فیجوز له أخذ الاُجرة ، وحیث ورد فی کلام الأصحاب هذا التفصیل مع بحث ارتزاق القاضی من بیت المال غالباً أذکرهما معاً .

یظهر التفصیل من الشیخ فیما مرّ منّا آنفاً فی الجمع بین أقواله مع زیادة ، ومن المحقق الحلی فی قضاء الشرائع حیث یقول : « إذا ولّی من لا یتعیّن علیه القضاء فإن کان له کفایة من ماله فالأفضل أن لا یطلبَ الرزق من بیت المال ، ولو طلب جاز لأنّه من المصالح . وإن تعیّن للقضاء ولم یکن له کفایة جاز له أخذ الرزق . وإن کان له کفایة ، قیل : لا یجوز له أخذ الرزق لأنّه یؤدّی فرضاً . أمّا لو أخذ الجُعل من المتحاکمین ففیه خلافٌ ، والوجه التفصیل ، فمع عدم التعیین وحصول الضرورة ، قیل یجوز ، والاُولی المنع ، ولو اختلَّ أحد الشرطین لم یجز »(1) .

وقال فی المختلف بعد نقل الأقوال فی المسألة : « والأقرب أن نقول : إن تعیّن القضاء علیه إمّا بتعیین الإمام علیه السلام أو بفقد غیره أو بکونه الأفضل وکان متمکّناً لم یجز الأجر علیه ، وإن لم یتعیّن أو کان محتاجاً فالأقرب الکراهة .

لنا : الأصل الإباحة علی التقدیر الثانی ، ولأنّه فعل لا یجب علیه ، فجاز أخذ الأجر علیه . أمّا مع التعیین فلأنّه یؤدی واجباً ، فلا یجوز أخذ الأجرة علیه ، کغیره من العبادات

ص:159

الواجبة »(1) .

أقول : الظاهر أنّ العلامة یشترط فی جواز أخذ أجرة للقاضی أمرین : 1 _ عدم تعیّن القضاء علیه ، 2 _ وجود الحاجة واحتیاجه إلی الأجر . وهذا هو الذی استفاد من عبارته الشیخ الأعظم قدس سره ، ولذا قال : « فصّل فی المختلف فجوّز أخذ الجعل والاُجرة مع حاجة القاضی وعدم تعیّن القضاء علیه ، ومنعه مع غناه أو عدم الغنی عنه »(2) .

ویمکن حمل عبارته الآتیة فی بحث إرتزاق القاضی من بیت المال من التحریر(3) علی ما ذکرناه فراجعها .

قال العلامة فی الإرشاد فی عداد المکاسب المحرمة : « ... وکذا أخذ الاُجرة علی الأذان والصلاة بالناس والقضاء ، ولا بأس بالرزق من بیت المال علی الأذان والقضاء مع الحاجة وعدم التعیین »(4) .

وتبعه شمس الدین محمد بن شجاع القطان الحلّی فی أخذ الرزق من بیت المال وقال : « ومن یتعیّن علیه القضاء إن کان له کفایةٌ لم یحلّ له الرزق من بیت المال وإلاّ حلّ ، ومن لم یتعیّن جاز له الأخذ والأفضل الترک »(5) .

والشهید الثانی فی ذیل قول المحقق فی تجارة الشرائع : « والقضاء علی تفصیل سیأتی» قال : « التفصیل الموعود به هو أنّه إن تعیّن علیه بتعیین الإمام أو بعدم قیام أحد به غیره ، حرم علیه أخذ الاُجرة علیه مطلقاً ، لأنّه حینئذٍ یکون واجباً ، و الواجب لا یصح أخذ الاُجرة علیه ، وإن لم یتعین علیه فإن کان له غنیً عنه لم یجز أیضاً وإلاّ جاز »(6) .

وقال الفاضل الإصبهانی : « ولو أخذ الجُعل من المتحاکمین فإن لم یتعین للحکم

ص:160

وحصلت الضرورة ، ... قیل : جاز ، ... وإن تعیّن للقضاء أو کان مکتفیّاً ... لم یجز له أخذ الجُعل قولاً واحداً »(1) .

واختار السید جواد العاملی هذا التفصیل وقال : « إذا تعیّن علیه القضاء بتعیین الإمام أو بفقد غیره أو بکونه أفضل وکان متمکّناً ذا کفایة حرمت علیه الثلاثة : الاُجرة والجُعل والرزق ، لأنّه واجبٌ عینیٌّ علیه فلا یستحق عوضاً علیه ... وهو صریح تفصیل المصنف فی المختلف والإرشاد وحاشیته وإیضاح النافع وقضاء الکتاب والشرائع ، قالوا : إن تعیّن علیه وکان متمکّناً لم یجز الأجر ، وإن لم یتعیّن أو کان محتاجاً فالأقرب الکراهیة ... »(2) .

4 _ ومنها : التفصیل بین صورة احتیاج القاضی فیجوز أخذ الجُعل والاُجرة وصورة تمکنه وعدم احتیاجه فلا یجوز . قال ثانی الشهیدین : « قیل : یجوز مع الحاجة

مطلقاً »(3) .

وقال المحقق الأردبیلی : « وقیل : بالجواز علی تقدیر الاحتیاج »(4) .

وقال الفاضل النراقی : « ونقل والدی فی معتمد الشیعة الإجماع علی الحرمة صریحاً مع عدم الحاجة »(5) .

5 _ ومنها : التفصیل بین صورة عدم تعیّن القضاء علی القاضی وتعیّنه علیه ، فیجوز فی الأوّل ویحرم فی الثانی ، قال ثانی الشهیدین : « قیل : یجوز مع عدم التعیّن مطلقاً»(6) . وقال الأردبیلی : « قیل : بعدمه (أی عدم الجواز) علی تقدیر تعیین القضاء علیه إمّا بتعیین الإمام أم لعدم غیره »(7) .

ص:161

أقول : لم یظهر لی إلی الآن قائل هذا القول والعلم عند اللّه تعالی .

6 _ ومنها : یمکن التفصیل بین جواز أخذ الاُجرة من بیت المال وعدم الجواز فی الأخذ من المتحاکمین أو الثالث أو أهل البلد ونحوها .

وإلی الآن لم أعرف قائله .

الولاة الظلمة ، ومنها : اُجور القضاة واُجور الفواجر وثمن الخمر والنبیذ المسکر ، والربا بعد البیّنة ، فأمّا الرشایا عمار فی الأحکام ، فإنّ ذلک الکفر باللّه العظیم وبرسوله صلی الله علیه و آله وسلم (1) .

سند الروایة صحیح ودلالتها تامة ، لأنّها عدّت اُجور القضاة من السحت ، والظاهر من لفظ « السحت » الحرمة إلاّ أن تقوم علیه القرینة .

وأمّا حمل القضاة علی قضاة الجور الذین کانوا فی عصر صدور الروایة بقرینة ما قبلها من الولاة الظلمة ، لأنّ القضاة قسم من الولاة أو لا أقل أنهم قسم من عمّالهم ، فغیر تام ، لظهور الروایة فی استقلال فقراتها ، ولاأقل من الشک فی انعقاد ظهور بخلافه مع القرینة والأصل عدمه .

وبالجملة ، ظهور أن منها (أی من السحت) اُجور القضاة ، وهو عام یشمل قضاة الجور وغیرهم .

ولفظ « الأجر » و« الجُعل » وإن کانا متفاوتین فی مصطلح الفقهاء والمتشرعة بحیث یستعملون الأجر فی باب الإجارة ، والجُعل فی باب الجعالة ، ولکن الظاهر إتحاد حکمهما فی هذا الباب ، بل یمکن ادعاء أنّ الرزق أیضاً متحد معهما حکماً إذا اُخذ من شخص خاص ، خلافاً للسید العاملی فی مفتاحه(2) حیث فرّق بین العناوین .

ومنها : صحیحة عبد اللّه بن سنان قال : سُئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن قاضٍ بین قریتین ، یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق ، فقال : ذلک سحت(3) .

سندها صحیح ، ولکن یمکن المناقشة فی دلالتها بظهور القاضی فی قضاة الجور والسلطان ، سلاطین الجور المعهود فی تلک الأیام ، بقرینة السؤال عن الرزق الوارد فی الصحیحة وجواز الإرتزاق من بیت المال کما علیه المشهور .

ولکن یمکن أن یجاب عن المناقشة : بأنّ لفظ « الرزق » لم یرد فی جواب الإمام علیه السلام حیث حکم بأنّه سحت . وهذه الروایة من القرائن التی مرّ آنفاً بأنّ هذه الألفاظ الثلاثة فی

ص:163

المقام لها معنی واحد ، ولذا حمل العلامة المجلسی الصحیحة علی الاُجرة وقال : « وحُمل علی الاُجرة ، والمشهور جواز الإرتزاق من بیت المال »(1) .

ولکن مع ذلک کلّه بقی الإشکال بأنّ السائل یسأل عمّا أبتلی به ، وهو اُجور قضاة الجور المعهود فی ذلک الزمان ، فلیس للروایة إطلاق حتّی تشمل اُجور قضاة العدل ، ولذا قال الشیخ الأعظم : « إنّ ظاهر الروایة کون القاضی منصوباً من قبل السلطان الظاهر _ بل الصریح _ فی سلطان الجور »(2) . وهو متینٌ .

ومنها : خبر یوسف بن جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال : لعن رسول اللّه علیه السلام من نظر إلی فرج امرأة لا تحلّ له ، ورجلاً خان أخاه فی امرأته ، ورجلاً احتاج الناس إلیه لتفقّهه فسألهم الرشوة(3) .

دلالة الروایة علی حرمة اُجور القضاة تامة ، لأنّ الناس یحتاجون إلی القاضی لتفقّهه ، وإذا سألهم الاُجرة یشمله إطلاق الروایة ، وأمّا حمل الرشوة علی اُجور القضاة - وإن یکن بعیداً فی بادیء النظر - ولکن إذا حملنا لفظ « الرشوة » علی معناها اللغوی تشمل اُجور القضاة أیضاً ، فتمَّ الإستدلال بالروایة . ولکن فی سندها ضعف .

ومنها : خبر حمزة بن حمران عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : من استأکل بعمله افتقر ، فقلت له : جعلت فداک ، إنّ فی شیعتک وموالیک قوماً یتحمّلون علومکم ویبثّونها فی شیعتکم فلا یعدمون علی ذلک منهم البرّ والصلة والإکرام ، فقال علیه السلام : لیس أولئک بمستأکلین ، إنّما المستأکل بعمله الذی یُفتی بغیر علمٍ ولا هدی من اللّه عزّ وجل لیبطل به الحقوق طمعاً فی حُطام الدنیا(4) .

غایة ما یمکن أن یقال فی الإستدلال بالروایة : بأنّ قضاة الجور یدخلون فی الذین

ص:164

یفتون بغیر علم ولا هدی من اللّه عزّ وجل لیبطلوا به الحقوق ، فیشملهم إطلاق الروایة ، فما یأخذونه فی قبال أحکامهم یکون حراماً . ولکن الروایة تشمل قضاة الجور فقط ، لأنّ قضاة العدل لا یفتون بغیر علم ولا هدی ولا یبطلون به الحقوق فلا تشملهم الروایة . فهذه تدلّ علی حرمة اُجور قضاة الجور ،

ولکن المُدعی أعم من هذا . وفی سندها أیضاً ضعف .

والحاصل : أن الروایات تدلّ علی حرمة اُجور القضاة مطلقاً .

فهما من المناصب الإلهیة ، فلا یجوز اُخذ اُجرة والجُعل علیهما .

وأشار إلی هذا الإستدلال صاحب الجواهر بقوله : « لأنّه (أی القضاء) من مناصب السلطان الذی أمر اللّه تعالی بأن یقول : «لاَّ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً»وأوجب التأسیبه»(1) .

واعترف المحقق الخوئی غیر مرّة بأن الإفتاء والقضاء من الاُمور المجانیة ، حیث یقول : « ... إنّ الأمور التی یکون وضعها علی المجانیة ، فإنّ أخذ الاُجرة یعدّ رشوة فی نظر العرف ، ومن هذا القبیل القضاء والإفتاء»(2) ، ثمّ بعد صفحة أضاف إلیهما أمر تبلیغ الأحکام الشرعیة فقال : « ثمّ الظاهر أنّه لا یجوز أخذ الاُجرة والرشوة علی تبلیغ الأحکام الشرعیة وتعلیم المسائل الدینیّة ، فقد عرفت فیما تقدّم : أنّ منصب القضاء والإفتاء والتبلیغ یقتضی المجانیّة»(3) .

ثم قال بعد أکثر من مائتی صفحةٍ : « ... لا یجوز أخذ الاُجرة علی القضاء للروایات الخاصة ، وأنّ الظاهر من آیة النفر الآمرة بالتفقه فی الدین وإنذار القوم عند الرجوع إلیهم أنّ الإفتاء أمرٌ مجانیٌّ فی الشریعة المقدسة ، فیحرم أخذ الاُجرة علیه ، ویؤیده قوله تعالی : «قُل لاَّ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی» »(4) .

والحاصل ، فهذان المنصبان _ الإفتاء والقضاء _ من المناصب الإلهیة ، فلا یجوز أخذ الاُجرة علیهما لعظمتهما ورفعتهما .

الاُجرة علی الفعل أحد الأمرین علی سبیل منع الخلو :

أحدهما : أن یکون إیجابه علی المکلف بأن یأتی به مجاناً کتغسیل الموتی بل تجهیزهم .

ثانیهما : عدم المالیة لذلک الفعل بحیث یکون أخذ العوض علیه من أکل المال بالباطل سواء کان الفعل واجباً أو مندوباً(1) ، نحو : إقامة الصلاة الواجبة علی المکلَّف لنفسه والإتیان بصیامه أو إقامته صلاة اللیل .

ومن الواضح أنه لم یدخل القضاء فی القسم الثانی ، وإدخاله فی القسم الأوّل یحتاج إلی ثبوت کونه من الواجبات المجانیة ، فإذا ثبت هذا لا نحتاج إلی هذه الکبری والإستدلال .

والحاصل ، هذا الدلیل لیس بدلیل مستقل عندنا ، بل یرجع ثبوته إمّا إلی الدلیل الثالث أی کون القضاء من المناصب الإلهیة - أو إلی الدلیل الثانی - أی الروایات الناهیة عن أخذ الاُجرة علی القضاء .

وسوف یأتی البحث مفصلاً حول هذه الکبری عند تعرض الشیخ الأعظم قدس سره فی النوع الخامس من المکاسب المحرَّمة ، وهو : « ما یجب علی الإنسان فعله عیناً أو کفایةً ، تعبداً أو توصّلاً» فانتظر .

وبالجملة ، فلا یجوز أخذ الاُجرة علی القضاء مطلقاً ، وأمّا إرتزاقه من بیت المال فسیأتی البحث حوله .

إلیه ، أم لا یجوز أخذ الاُجرة علی شیءٍ من هذه أو فیها التفصیل ؟

قال الشیخ جعفر کاشف الغطاء : « والأخذ علی مقدمات القضاء من سماع الشهادة أو التحلیف أو التزکیة والجرح ، أخذٌ علی القضاء . ولیس منه الأخذ علی الکتابة أو الرَّشْم أو الخروج من داره إلی محلّ آخر طلبه أحد الخصمین ونحو ذلک ، غیر أنّه لا یقع إلاّ من السفلة إلاّ مع إلجاء الضرورة ، وأمّا ثمن القرطاس وما یصرفه من المال فلا بأس بأخذه ... ولا بأس بأخذ الخدّام والعمال والمباشرین الاُجرة علی عملهم»(1) .

وقال تلمیذه السید العاملی : « ویلحق بالقضاء مقدماته کسماع الشهادة وأدائها والتحلیف والتزکیة والجرح ، ولا یلحق به علی الظاهر کتابة الحجّة وختمها بخاتم القاضی ، علی تأمّل فی هذین ، لأنّهما فی هذا الزمان قد صارا کأنّهما جزءً من القضاء ومن مقدماته ، إذ لا

ترفع الخصومة إلاّ بهما »(2) .

وقال تلمیذه الآخر فی الجواهر : « وعلی کلِّ حالٍ فمقدمات القضاء کسماع الشهادة والجرح والتعدیل ونحوهما فی تحریم العوض ، بل لا یبعد استفادة حرمة الاُجرة علیها من حرمتها علی القضاء . نعم : لا بأس بأخذ الاُجرة علی ما کان خارجاً عن القضاء ومقدماته کالکتابة والرسم(3) ونحوهما ، مع أنّه لا ینبغی استعماله من قوّام الشرع وحفظته ، ولا استعمال بعض الأرذال الذین یحتالون لأخذ الجُعل علی القضاء بذلک ، وبالتحاکم فی مکان مخصوص ونحوه من الاُمور الزائدة علی القضاء ، لما فیه من النفرة وجلب التهمة وعدم رغبة الناس فی الدین وأهله»(4) .

وقال تلمیذ صاحب الجواهر السید علی آل بحر العلوم : « ویلحق بالقضاء فی حکم الاُجرة مقدماته من سماع البیّنة والتحلیف ونحو ذلک ، بل منه ظاهر الاُجرة علی الذهاب إلی الإمرأة الغیر المبرزة لإحلافها أو سماع جوابها ، ولیس منه کتابة الحجة وختمها بخاتمه ، فله

ص:168

أخذ الشیء علیهما ، وإن وجبت الإجابة إلی الحجة - کما فی بعض الصور کما تسمعه - فی القضاء لعدم فهم المجانیّة فیه لخروجه عن القضاء»(1) .

أقول : الظاهر إلحاق مقدمات القضاء به ، بل إلحاق مؤخراته به نحو الکتابة والختم ، لأنّهما صارا الیوم من أجزاء القضاء ، کما نبّه علیه السید العاملی(2) فیما ذکر من کلامه ، بل یمکن القول بعدم الجواز مطلقاً بالنسبة إلی مقدماته ولوازمه ومؤخراته ، حتّی بالنسبة إلی الخدّام والعمال ، لأنّها من مواضع التهمة التی اُمرنا بالإجتناب عنها وتوجب النفرة والفرار عن الدین وأهله ویفتح بها باب الرشوة بعناوین أخری ، والعلم عند اللّه تعالی .

حیث یقول : « علی ما إذا کان محتاجاً ... لکن فی الإرشاد(1) وشرحه لولده(2) وقضاء الدروس(3) زیادة عدم التعیین»(4) .

وقال السید علی آل بحر العلوم : « بلا خلاف أجده ظاهراً ، بل صرح بعد بالإجماع علیه غیر واحد ، للأصل ولأنّه لا یقتصر عن المحاویج ، بل هو اُولی لاشتغاله بأهم مصالح المسلمین ... »(5) .

بل المشهور علی جواز الإرتزاق مع التعیّن والحاجة کما مرّ عن قضاء الشرائع(6) والقواعد(7) والمعالم(8) واللمعة(9) وجامع المقاصد(10) والروضة(11) ومجمع الفائدة(12) .

بل یمکن انتساب جواز الإرتزاق مطلقاً - أی مع التعیّن وعدم الحاجة - إلی المشهور ،

کما قال جدنا الشیخ جعفر : « (ویجوز أخذ الرزق علیهما) من غیر قصد المعاوضة مع التعیین وعدمه ومع الحاجة وعدمها (من بیت المال) أو من الأوقاف أو من متبرّع وقبول الهدایا ، للأصل والإجماع المنقول . وقد یجب الأخذ فی القضاء مع إتحاده ، وعدم تمکّنه من القیام به من غیر اکتساب ، ومنافاة الاکتساب له»(13) .

ص:170

وقال تلمیذه فی الجواهر : « قد صرّحوا برزقه منه مع کفایته وتعینه للقضاء»(1) .

وقال الفاضل النراقی : « یجوز له الإرتزاق من بیت المال ، ولو مع التعین وعدم الحاجة ، کما صرح بهما والدی فی معتمد الشیعة ، وادّعی بعضهم الإجماع علیه»(2) .

واسْتُدِلَ علی جواز الإرتزاق من بیت المال بمعتبرة عهد العلوی علیه السلام إلی مالک الأشتر النخعی ، کتب علیه السلام إلیه : « ثم اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک فی نفسک ممّن لا تَضِیقُ به الاُمور ... إلی أن یکتب : ثم أکثر تعاهد قضائه وافسح له فی البذل ما یزیل علّته وتَقِلُّ معه حاجته إلی الناس ، واعطه من المنزلة لدیک ما لا یطمع فیه غیره من خاصتک ، لیأمن بذلک اغتیال الرجال له عندک ... »(3) .

لهذا العهد سند معتبر فی ترجمة الأصْبَغ بن نُباتة الُمجاشِعِی کما فی رجال النجاشی(4) وفهرس الشیخ(5) . وفقرة « وافسح له فی البذل ما یزیل علته وتَقِلُّ معه حاجته إلی الناس » دالة علی جواز إرتزاقه من بیت المال مطلقاً ، سواء تعیّن علیه القضاء أم لا ، وسواء کان ذا کفایة أو لا .

وبمرسلة حماد الطویلة عن العبد الصالح علیه السلام قال : « ... فیکون بعد ذلک أرزاق أعوانه علی دین اللّه وفی مصلحة ما ینوبه من تقویة الإسلام وتقویة الدین فی وجوه الجهاد وغیر ذلک ممّا فیه مصلحة العامة ... »(6) .

والروایة وإن کان فی سندها إرسال ولکن الأصحاب نظروا إلیها بعین القبول . وفقرة

« وغیر ذلک ممّا فیه مصلحة العامة» تشمل القضاء ، بل القضاء من أهمّ مصادیق مصالح العامة

ص:171

کما لا یخفی . فتدلّ علی جواز إرتزاقه من بیت المال مطلقاً ، لأنّ من المصالح إعطاء القاضی مع تعیّن القضاء علیه ومع تمکنه .

وهاتان الروایتان تکفیان فی جواز إرتزاقه من بیت المال مطلقاً مع فتوی المشهور علی ذلک بل بعض الإجماعات المنقولة ، واللّه العالم .

ویؤیدها مرسلة القاضی نعمان المصری عن علی علیه السلام أنّه قال : « لابدّ من إمارة ورزق للأمیر ، ولابدّ من عریف ورزق للعریف ، ولابدّ من حاسب ورزق للحاسب ، ولابدّ من قاضٍ ورزق للقاضی ، وکره أن یکون رزق القاضی علی الناس الذین یقضی لهم ولکن من بیت المال»(1) .

وهنا أذکر لک کلام جدی الشیخ جعفر قدس سره وأختم البحث به ، قال بعد ما نقلت من کلامه آنفاً :

« وما فی کلام جماعة من أصحابنا من تحریم الإرتزاق یُراد به تحریم الاُجرة ، ویؤیّده أن فی بعض عباراتهم(2) تفسیر أحدهما بالآخر ، وکذا الأخبار(3) المانعة من الإرتزاق فی القضاء منزلّة علی ما ذکرناه ، ولیس بداخل تحت الرشا ، ولا الاُجرة والجعالة ولا غیرهما من الأعواض»(4) .

هذا إذا اُهدی له من لم یجزء له بمهاداته عادة ، فأمّا إن کان ممّن جرت عادته بذلک کالقریب والصدیق الملاطف نظرت ، فإن کان فی حال حکومة بینه وبین غیره أو أحس بأنّه

یقدمها لحکومة بین یدیه حرم علیه الأخذ کالرشوة سواء ، وإن لم یکن هناک شیء من هذا فالمستحب أن یتنزَّه عنها .

هذا کلّه إذا کان الحاکم فی موضع ولایته ، وأمّا إن حصل فی غیر موضع ولایته فاُهدی له هدیة فالمستحب له أن لا یقبلها ، قال بعضهم یحرم علیه ، فکلّ موضع قلنا لا یحرم علیه قبولها فلا کلام ، وکلّ موضع قلنا یحرم علیه ، فإن خالف وقبل فما الذی یصنع ؟ فإن کان عامل الصدقات ، قال قوم : یجب علیه ردّها وقال آخرون : یجوز أن یتصدّق علیه بها ، والأوّل أحوط .

وأمّا هدیة القاضی قال قوم یضعها فی بیت المال لیصرف فی المصالح ، وقال آخرون یردّها علی أصحابها ، وهو الأحوط عندنا ... »(1) .

قال العلامة فی التحریر : « وأمّاالهدیة فإن کانت ممّن له عادة بقبول الهدیة منه فلا بأس ، إلاّ أن یفعل ذلک لأجل الحکم فتحرم ، وإن کانت ممّن لا عادة له بالإهداء ، فالوجه تحریمها لأنّه کالرشوة»(2) .

وقال المحقق الأردبیلی : « ثمّ الظاهر أنّه یجوز له قبول الهدیة ، فإنّه مستحب فی الأصل ، إلاّ أنّه یمکن أن یقال : صار حینئذ مکروهاً ، لاحتمال کونها رشوة . إلاّ أن یَعْلَمَ بالیقین أنّها لیست کذلک ، مثل أن کان بینه وبین المُهدِی صداقة قدیمة ، وعلم أن لیس له غرض من حکومته وخصومته بوجهٍ ، أو یکون غریباً لا یعلم ، أو جاء من السفر وکان عادته ذلک ، أو فعل ذلک بالنسبة إلیه وإلی غیره . ومع ذلک لا شک أنّ الأحوط هو الاجتناب فی وقت یمکن ویحتمل احتمالاً بعیداً لکونها رشوة»(3) .

منها : خبر الأصبغ عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال : أیّما وال احتجب عن حوائج الناس احتجب اللّه عنه یوم القیامة وعن حوائجه ، وإن أخذ هدیة کان غلولاً ، وإن أخذ الرشوة فهو مشرک(1) .

بتقریب : أنّ القضاة من الولاة ویمکن أن یقال : أنّ القضاء من أهم الولایات فأخذ الهدیة لهم غلول ، والغلول فی معنی الخیانة والسرقة المحرَّمتان ، فأخذ الهدیة للقضاة حرام . ولکن فی سندها ضعف .

ومنها : خبر جابر عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : هدیة الاُمراء غلول(2) .

بعین التقریب الذی مرّ آنفاً ولکن فی سندها ضعف .

ومنها : مرسلة الشیخ الطوسی عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : هدیة العمال غلولٌ(3) .

ومنها : مرسلة اُخری له عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : هدیة العمال سحت(4) .

ومنها : مرسلة ثالثة له قال : روی أبو حُمید الساعدی قال : استعمل النبی صلی الله علیه و آله وسلم رجلاً من الأسد یقال له : « أبو البنیة » وفی بعضها « أبو الأبنیة » علی الصدقة ، فلمّا قدّم قال : هذا لکم وهذا أهدی إلیَّ ، فقام النبی صلی الله علیه و آله وسلم علی المنبر فقال : ما بال العامل نبعثه علی أعمالنا یقول : هذا لکم وهذا أهدی إلیَّ ، فهلاّ جلس فی بیت أبیه أو فی بیت اُمّه ینظر یهدی له أم لا ؟ والذی نفسی بیده لا یأخذ أحد منها شیئاً إلاّ جاء یوم القیامة یحمله علی رقبته ، إن کان بعیراً له رُغاء أو بقرة لها خوار أو شاة لها تنعر . ثمّ رفع یده حتّی رأینا عفرة إبطیه ثمّ قال : اللهم هل بلغّت ؟ ، اللهم هل بلغّت ؟(5) .

الروایة عامیة ، رویت فی صحیح مسلم 3 / 1463 ، کتاب الإمارة ، باب تحریم هدایا العمال ح 26 . نعرت العنز تنعِر نَعاراً : أی صاحت . والنعیر : أی الصوت . عُفرة الأبط : بیاضه

ص:174

الرُغاء : صوت الإبل . الخوار : صوت البقر . وعبد اللّه ابن اللتبیّة مذکور فی اُسد الغابة 3 / 250 وابن اللتبیّة فیه 5 / 329 وکلاهما واحد .

وبالجملة ، الروایة مرسلة عامیة ووردت فی عمّال الصدقة ، فلا ترتبط بهدیة القضاة .

ومنها : مرسلة الرضی رفعه إلی أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال فی خطبته : وأعجب من ذلک طارقٌ طَرَقَنا بمَلْفُوفَةٍ فی وعائِها ومعجونةٍ شَنِئْتُها کَأَ نَّما عُجِنَتْ بریقِ حَیَّةٍ أو قَیْئِها ، فقلتُ : أصِلَةٌ أم زکاةٌ أم صدقةٌ ؟ فذلک محرَّمٌ علینا أهلَ البیت ! فقال : لا ذا ولا ذاک ولکنّها هدیّةٌ ، هَبِلَتْکَ الْهَبُولُ ! أعن دینِ اللّه ِ أتَیْتَنی لِتَخْدَعنی ؟ أمُخْتَبِطٌ أنتَ أم ذو جِنَّةٍ ؟ أم تَهْجُرُ ؟ واللّه

لو اُعطیتُ الأقالیمَ السبعةَ بما تحتَ أفلاکها علی أن أعْصِیَ اللّه فی نَمْلَةٍ أسْلُبُها جُلبَ شَعِیرَةٍ ما فَعَلْتُهُ ، وإنّ دنیاکم عندی لأَهونُ مِنْ وَرَقَةٍ فی فم جرادَةٍ تَقْضَمُها ، ما لعلیٍّ ولنعیمٍ یَفْنَی ولَذَّةٍ لا تَبْقَی ، نعوذُ باللّه ِ من سُبَاتِ العقلِ وقُبْحِ الزّلَلِ وبه نستعین(1) .

المُهدِی : هو الأشعث بن قیس ، والظاهر أنّه أراد بهدیّته هذه حکماً باطلاً بنفعه من أمیر المؤمنین علیه السلام ، وهیهات ما هکذا الظن به سلام اللّه علیه وعلی اُولاده .

الملفوفة : نوع من الحلواء . شنئتها : کرهتُها . الصلة : العطیة . هبلتک : ثکلتک ، الهَبُول : المرأة لا یعیش لهاولد . ذو جِنّة : مَن أصابه مسّ الشیطان . تهجر : تهذی بما لا معنی له فی المرض وغیره . جُلب الشعیرة : قشرتها . قَضُمتِ الدابةُ الشعیرَ : کسرته بأطراف أسنانها . سبات العقل : نومه . الزلل : السقوط فی الخطأ .

ومنها : مرسلة القاضی نعمان المصری رفعه عن علی علیه السلام فیما کتبه إلی رفاعة لمّا استقضاه علی الأهواز : ذر المطامع وخالف الهوی _ إلی أن کتب علیه السلام _ إیّاک وقبول التحف من الخصوم ، وحاذر الدُّخلة ، الکتاب(2) .

ومنها : خبر أحمد بن عبد اللّه الهروی الشیبانی وداود بن سلیمان الفراء عن علی بن

ص:175

موسی الرضا علیه السلام عن آبائه علیهم السلام عن علی علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجل «أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ»(1) قال : هو الرجل یقضی لأخیه الحاجة ثمّ یقبل هدیته(2) .

ومنها : مرسلة اُخری للرضی رفعه إلی أمیر المؤمنین أنّه قال فی خطبته : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : یا علی إنّ القوم سیفتنون بأموالهم ویمنّون بدینهم علی ربّهم ویتمنَّون رحمته ویأمنون سطوته ویستحلّون حرامه بالشبهات الکاذبة والأهواء الساهیة ، فیستحلّون الخمر بالنبیذ والسحت بالهدیة والربا بالبیع(3) .

هذه الروایات الواردة فی حکم الهدیة للقاضی ، وأنت تری ضعف أسنادها ، وعدم تمامیة دلالة جُلِّها لو لا کُلِّها ، فلا یمکن تخصیص العمومات الواردة فی استحباب الهدیة وقبولها بها . نعم یمکن حملها علی ما إذا أراد المُهدی الرشا المحرّم باسم الهدیة ، أو أراد من الوالی تضییع

حقٍّ أو تمشیة باطلٍ ونحوها ، ومن الواضح أن الصورة الأخیرة لا یخفی علیهما ، وحینئذ الهدیة فقط اسم لواقع آخر محرّم ، فیمکن القول بحرمتها .

وفی الفرض الشک فی دخولها تحت الصورة الأخیرة ، وإن کانت العمومات والأصل تقتضی الجواز ، ولکن الإحتیاط الذی هو سبیل النجاة یقتضی ترکه .

وبما ذکرنا یمکن الجمع بین أقوال الأصحاب قدس سرهم فی المقام ، واللّه هو العالم بالأحکام .

یرشو الرجل الرشوة علی أن یتحوّل من منزله فیسکنه ؟ قال : لا بأس به(1) .

هذا بناءً علی أنّ المراد المنزل المشترک کالأوقاف العامة أو الموقوفة علی قبیل وهما منه أو المدارس وحجراتها أو المشاهد أو نحوها .

ویؤیدها معتبرة أو موثقة حکم بن حکیم الصیرفی قال : سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام وسأله حفص الأعور فقال : إنّ السلطان یشترون منّا القُرب والإدواة فیوکلون الوکیل حتی یستوفیه منّا فنرشوه حتّی لا یظلمنا ، فقال : لا بأس ما تصلح به مالک . ثمّ سکت ساعة ثمّ قال : أرأیت إذا أنت رشوته یأخذ أقل من الشرط ؟ قال : نعم ، قال : فسدت رشوتک(2) .

إسماعیل ومحمد وحکم ثقات إلاّ أنّ أولهم واقفیٌّ . فالسند معتبر بل موثق .

والقُرَب جمع قربة : سقاء یجعل فیه الماء أو اللبن . الإداوة : إناء صغیر من جلد یجعل فیه الماء وجمعها : الأداوی .

فصدر الموثقة تدلّ علی جواز ما ذکرنا ، کما تدلّ علی جواز إعطاء الرشوة لدفع الظلم و إن حرم أخذها حینئذٍ علی المرتشی .

الثانی : قد تکون الرشوة لبلوغ أمر محرّم أو إتمامه ، فلا شبهة فی حرمتها علی المعطی

والآخذ کلیهما لما مرّ من حرمة أخذ المال علی عمل محرّم ، وتؤیدها بل یدلّ علیه ذیل الموثقة الماضیة آنفاً حیث سأل الإمام علیه السلام : أرأیت إذا أنت رشوته یأخذ أقل من الشرط ؟ قال : نعم ، قال : فسدت رشوتک .

الثالث : قد تکون الرشوة لأمر مشترک بین جهتی الحلال والحرام ، فإن قصد الراشی الحرام ووقع فصارت حراماً وإن قصد الحلال ووقع فصارت حلالاً . لأنّه بالقصد ووقوع الحلال یدخل فی القسم الأوّل وبالقصد ووقوع الحرام یدخل فی القسم الثانی .

وأمّا إذا قصد المشترک بینهما فهل هی حلال أم حرامٌ ؟ قد یقال : بحرمتها حینئذٍ ، لأنّه أکل للمال بالباطل ، وإطلاق الروایات الواردة فی هدیة الولاة والعمال .

ص:177

ولکن یمکن المناقشة فیهما : بأنّ الأخذ علی الجهة المشترکة لیس أخذاً بالباطل ، والروایات کلّها ضعیفة السند کما مرّت ، ویمکن حملها(1) علی الرشوة المصطلحة أعنی فی الحکم والقضاء . فالعمومات والأصل یقتضی الجواز ، واللّه العالم .

- کما هو الصحیح المختار - فالمعاملة صارت صحیحة .

ذهب إلی صحة ا لمعاملة فی هذا القسم جماعة من الأصحاب ، منهم : الفقیه الیزدی(1) والمیرزا الشیرازی الثانی(2) والمحقق الإیروانی(3) والفقیه السبزواری(4) والمحقق الخوئی(5) وتبعه تلمیذه فی عمدة المطالب(6) .

والظاهر أنّ متابعة الأعلام الأفذاذ تامة ، لأنّ حرمة الرشوة تکلیفاً لم یسر إلی المعاملة ، فلا تبطلها وضعاً إلاّ علی القول بأنّ الشرط المفسد فاسدٌ .

الثالث : قصد البائع أصل البیع ولکن الداعی له من تقلیل الثمن والمحاباة جلب محبة القاضی ومیله وحبّه إلیه حتّی ینجر إلی الحکم له ، وفی هذا القسم أشبه شیءٍ بالهدیة للقاضی .

وحیث ذهبنا إلی جواز الإهداء للقاضی کما مرّ ، لا وجه لبطلان المعاملة فی هذا القسم . ووافقنا علی ذلک الأعلام الذین مرّت الإشارة إلیهم فی القسم الثانی آنفاً .

تنبیه : فی حکم المعاملة المحاباتیة ، المعاملة أو البیع بثمن المثل مع فرض قلّة المتاع وعزّته ، بحیث لو لا حکمه له أمسک علی متاعه ولم یقدم علی البیع لا من القاضی ولا من غیره ، ولکن باعه له بشرط حکمه للبائع أو بهذا الداعی ، فیجری فیها ما ذکرنا فی المعاملة المحاباتیة .

وفی حکمها ، بذل المنافع مجاناً أو بثمن أقل ، کسکنی الدار أو إجارة السیارة ونحوها لذلک ، واللّه سبحانه هو العالم .

الظاهر أن هاهنا صوراً ثلاثة :

الأولی : قد یعطی الراشی لیحکم له القاضی علی خصمه ، بحیث یصیر مصداقاً للرشوة ، فحینئذ حیث یحکم بالحرمة تکلیفاً یحکم بالبطلان وضعاً ، فالمال لم ینتقل إلی المرتشی ویبقی فی ملک مالکه الراشی ، فلذا علی المرتشی ردّها إن کان عینه موجوداً أو ردّ بدله إن کان تالفاً .

والدلیل علی ذلک : بعد ادعاء نفی الخلاف فیه کما عن الغنائم(1) والمستند(2) بل ادعاء الإجماع علیه کما عن المسالک(3) وادعاء لا خلاف ولا أشکال کما فی الجواهر(4) ، لأنّ الرشوة حینئذٍ وقعت فی مقابل الحکم للراشی ، فتکون معاملة باطلة وصارت من صغریات « کلّ عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده » . وتدلّ علیه أیضاً عموم قواعد الضمان و« علی الید ما أخذت حتّی تؤدی » ، والإقدام حیث أنّ الآخذ أقدم علی ضمان ما أخذ والإتلاف فی فرض التلف .

إن قلت : الراشی راضٍ بتصرف المرتشی فی الرشوة ، وهذه الرضایة ترتفع الضمان .

قلت : الراشی راضٍ بعنوان الرشوة لا بعنوانٍ آخرٍ ، وحیث أنّ الشارع ألغی الرشوة عن المالیة وأخذ الوجه فی قبالها ، فلا توجب جواز أکل المال والتصرف فیه ، فالمرتشی یصیر ضامناً .

الثانیة : إذا أعطاه للقاضی علی سبیل الهدیّة وذهبنا إلی جوازها کما هو المختار فلا ضمان علیه ، لأنّه أخذها مشروعاً وحلالاً فیملکه ، فلا یجب علیه ردّه ولا ضمان علیه . وإن ذهبنا إلی حرمتها وأنّ إعطاءها علی المُهدی یکون حراماً ، وکذا علی آخذها ، ولکن حیث أنّ الدافع لم یقصد المقابلة بین الحکم والهدیة وإنّما أعطاه مجاناً لیحکم له فیکون هبة مجانیة فاسدة ، ولأنّ الداعی لیس قابلاً للعوضیة ولا مؤثراً فی الحکم الشرعی وضعاً ولا تکلیفاً فحینئذ یکون من

ص:180

مصادیق قاعدة « ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده » .

الثالثة : وأمّا إذا أعطاه فی المعاملة المحاباتیة فلها أقسام ثلاثة کما مرّ منّا :

القسم الأوّل : إذا لم یقصد البیع بل غرضه الأصلی هو إعطاء الرشوة ، فحینئذ حکمه حکم الصورة الاُولی ، لأنّه فی الحقیقة رشوة ، فالآخذ ضامن .

وأمّا القسم الثانی : إذا تعلق غرضه بالبیع وتقلیل الثمن لأجل الحکم له فیکون کالشرط للمعاملة ، وذهبنا إلی صحة المعاملة کما هو المختار ، فلا ضمان علی المشتری وإن قلنا بفساد المعاملة حینئذٍ ، فعلی المشتری الضمان بالنسبة إلی ما یقلّل له .

وأمّا القسم الثالث : حیث قصد البیع وتقلیل الثمن کالداعی له لجلب محبّة القاضی فیصیر أشبه شیءٍ بالهدیة ، فیجری فیه حکم الصورة الثانیة یعنی الهدیة ، فلا ضمان علی المشتری لعین ما ذکرناه هناک .

هذا کلّه بالنسبة إلی مقدار النقص فی المعاملة المحاباتیة ، وبه تمّ الکلام فی حکم الرشوة وضعاً ، واللّه العالم بالأحکام .

الاسترجاع ، ولا یعارض الأصل بأصالة الهبة الفاسدة لأنّها لا أثر لها .

ولکن یمکن أن یقال : بتقدیم قول القابض ، لأنّ أصالة الصحة فی العقود تتقدم علی جمیع الاُصول الموضوعیة ، وعلیه إتفاق کافة العلماء وبناء العقلاء ، کما فی مصباح الفقاهة(1) .

إن قلت : الدافع إنّما یدعی ما لا یُعلم إلاّ من قبله فیقدم قوله فی دعواه ، لأنّه أعرف

بضمیره .

قلت : الدلیل فی ثبوت هذه القاعدة - أی اعتبار القول ممّا لا یُعرف إلاّ من قبله - منحصر بموارد خاصة ، نحو : إخبار المرأة عن الحمل والحیض والطهر وأنّها ذات بعل أو غیر مزوّجة إذا لم تکن متهمة أو أنّها فی العدّة أو خرجت منها . ولا دلیل علی ثبوت هذه القاعدة فی جمیع الموارد . وإلاّ یجب قبول قول مدعی العدالة أو الإجتهاد أو الأعلمیة . اللهم إلاّ أن یمنع کون هذه الموارد الأخیرة لا تُعرف إلاّ من قبله ، فإنّ کلّها تعرف بآثارها أو عند أهلها ، کما نبّه علیه المحقق الإیروانی(2) .

ولکن بنظری القاصر : فی هذه الصورة والمثال حیث تکون العین باقیة والقابض اعترف بأنّ المال انتقل إلیه من الدافع و الدافع یقول ببطلان الانتقال والقابض یدعی صحة الانتقال إلیه ، فیصیر القابض مدعیّاً والدافع منکراً ، فلابدّ للقابض من إقامة البیّنة علی صحة الانتقال ، ولو لم یقمها یحلف الدافع ببطلان الانتقال ویأخذ عین ماله . یعنی الأصل مع الدافع حینئذ .

ولکن إذا کانت العین تالفة صار الأمر علی عکس ما ذکرنا ، أعنی أنه صار الدافع مدعیّاً لأنّه إدعی الضمان والقابض منکراً ، فعلی الدافع إقامة البیّنة ولو لم یقمها یحلف القابض ویحکم ببراءة ذمّته من الضمان .

الصورة الثانیة : أن یکون کلّ منهما یدعی أمراً غیر ما یدعیه الآخر ، مثلاً لو ادعی الدافع أنّها رشوة أو اُجرة علی المحرّم وادعی القابض کونها هبة صحیحة .

ص:182

فی هذه الصورة یقدَّم قول الدافع ، لأصالة عدم تحقق الهبة الصحیحة الناقلة ، فإنّها أمر وجودی وموضوع للأثر ، فالأصل عدمها . ولا تعارضها أصالة عدم تحقق الرشوة المحرَّمة أو الإجارة الفاسدة ، لأنّهما لا أثر لهما ، وإنّما الأثر مترتب علی عدم تحقق السبب الناقل ، سواء معه تحقق شیٌ من الأسباب الفاسدة أم لم یتحقق ، کما ذکره المحقق الخوئی قدس سره (1) .

الصورة الثالثة : أن یتوافق المترافعان علی فساد الأخذ والإعطاء ولکن الدافع یدعی أنّها رشوة والقابض یدعی أنّها هدیة فاسدة . علی ثبوت قول الدافع یتبع الضمان علی القابض ، لأنّه أخذها علی سبیل الإجارة والجُعالة الفاسدتین ، وعلی ثبوت قول القابض لا یتبع الضمان ، لأنّه أخذها علی سبیل الهدیّة الفاسدة ، لأنّ الهبة الصحیحة لا ضمان فیها فکذا

الهبة الفاسدة .

نعم ، ثمرة هذه الدعوی تظهر بعد تلف المال ، إذ قبله یجوز للدافع استرجاع العین کما یجب علی الآخذ ردّها لا تفاقهما علی فساد المعاملة .

والتحقیق أن یقال فی هذه الصورة : لا یجوز لأحدٍ التصرف فی مال امری ء مسلم إلاّ بطیبة نفسه ، ومن المعلوم أنّ وضع الید علی مال الغیر بدون رضی مالکه یوجب الضمان للسیرة القطعیة ، فعلیه وضع الید فی المقام علی مال الغیر محرز بالوجدان ، وإذا ضممنا إلیه أصالة عدم رضی المالک بالتصرف المجانی ، یتشکّل الموضوع من ضم الوجدان إلی الأصل ویحکم بالضمان علی القابض ، کما علیه المحقق الخوئی(2) .

ذکر المحقق الخوئی قدس سره فی مقام الترافع صورةً رابعةً لا ترتبط بمسألة الرشوة وقال :

« الصورة الرابعة : أن یدعی کلٌّ منهما عنواناً صحیحاً غیر ما یدعیه الآخر ، کأن یدعی الباذل کونه بیعاً لیتحقق فیه الضمان ، ویدعی القابض کونه هبة مجانیّة لکی لا یتحقق فیه الضمان ، فإن أقام أحدهما بیّنهً أو حلف مع نکول الآخر حکم له ، وإلاّ وجب التحالف وینفسخ العقد ، وعلیه فیجب علی القابض ردّ العین مع البقاء أو بدلها مع التلف ، وهذه الصورة

ص:183

لا تنطبق علی ما نحن فیه»(1) .

أقول : حیث أن القابض اعترف بانتقال

المال إلیه من الدافع فی الفرض والأصل فی الانتقالات عدم کونها مجانیّة ، فعلی القابض أن یثبت صحة الانتقال وعدم المجانیّة ، فهو المدعی والدافع صار منکراً ، والبیّنة علی المدعی والیمین علی من أنکر ، ولم یدخل الفرض فی صورة التداعی خلافاً لهذا المحقق الجلیل قدس سره .

إلی هنا تمت مباحث الرشوة بطولها ، والحمد للّه أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً ، واللّه سبحانه هو العالم بأحکامه .

ص: 184

إنّما قال ذلک علی جهة التغلیظ ، لا أنّه یخرجه إلی الفسق والکفر .

وفی حدیث أبی هریرة : لا تَمْشِیَنَّ أمام أبیک ولا تجلس قَبْله ولا تدعه باسمه ولا تَسْتَسِبَّ له ، أی لا تُعَرِّضْه للسَّبِّ وتَجُرَّه إلیه ، بأن تَسُبَّ أبا غیرک فَیَسُبَّ أباک مجازاةً لک .

وقد جاء مفسراً فی الحدیث الآخر : إنّ من أکبر الکبائر أن یُسَبَّ الرجل والدیه ، قیل : وکیف یَسُبُّ والدیه ؟ قال : یَسُبُّ أبا الرجل ، فَیُسَبُّ أباه ویَسُبُّ اُمَّه فَیُسَبُّ اُمُّه .

والسُّبَّة : العار ، ویقال : صار هذا الأمر سُبَّةً علیهم ، بالضم ، أی عاراً یُسَبُّ به .

ویقال : بینهم اُسْبوبة یَتَسابُّونَ بها ، أی شیءٌ یَتشاتمونَ به .

السَبابُّ : التَّشاتُم ، وتسابُّوا : تشاتَمُوا .

وسابَّه مُسابَّة وسِباباً : شاتمه .

والسَّبِیبُ والسِّبُّ : الذی یُسابُّکَ . وفی الصحاح : سِبُّک الذی یُسابُّکَ ... .

ورجل سِبٌّ : کثیر السِّبابِ . ورجل مِسَبٌّ : بکسر المیم ، کثیرُ السِّبابِ .

ورجل سِبَّة أی یَسُبُّه الناسُ ، وسُبَبَة أی یَسُبُّ الناسَ ... »(1) .

4 _ وقال الفیومی المتوفی عام 770 : « سَبَّهُ : سَبّاً فهو سَبَّابٌ ، ومنه قیل : للإصبَعَ التی تلی الإبهامَ سَبَّابَةٌ لأنّه یُشارُ بها عند السَّبِّ ، والسُّبَّة : العار ، وسابَّه مُسَابَّةً وسِبَاباً واسمُ الفاعِلِ منه سِبُّ بالکسر ، والسِبُّ أیضاً الخِمارُ والعِمامَةُ »(2) .

5 _ وقال المحقق الثانی : « وذلک بإسناد ما یقتضی نقصه ، مثل الوضیع والناقص ونحو ذلک ، إلاّ لِمَنْ یستحق الإهانة کما سیجیء فی باب القذف»(3) .

6 _ وقال جدنا الشیخ جعفر : « وسبّ المؤمنین وشتمهم بمعنی واحد یعمّ اللعن والطعن والقذف والفحش والتصغیر والتحقیر ونحوها ، مع قصد الإنشاء ، فیخالف الغیبة ، أو یعمّ الخبر وتعمّ الإنشاء ، ویختلفان فی بعض التعبیرات فیعمّ کلّ منهما الآخر من وجه»(4) .

ص:186

7 _ وقال تلمیذه السید جواد العاملی : « وأمّا السبّ فهو الشتم ، ومثله السباب بالکسر وخفة الموحدة ، وفی الحدیث : سباب المؤمن فسوق وقتاله کفر .

والشتم السبّ ، بأن تصف الشیء بما هو إزراء ونقص ، فیدخل فی السبّ کلّ ما یوجب الأذی کالقذف والحقیر والوضیع والکلب والکافر والمرتد ، والتعییر بشیءٍ من بلاء اللّه کالأجذم والأبرص ، ولو کان مستحقّاً للإستخفاف فلا حرمة إلاّ فیما لا یسوغ لقاؤه به .

وقد یُراد به فی المقام خصوص مثل الوضیع والحقیر والناقص ، وإن ثبت بها التعزیر لتبادره عرفاً . وقد یُراد خصوص ما ثبت به التعزیر دون الحدّ کالقذف ، لأنّه من الکبائر فلا یناسب وضعه من الکذب علی المؤمنین ، فتأمل .

والسبّ مع قصد الإنشاء یخالف الغیبة أو یعمّ الخبر وتعمّ الإنشاء ، ویختلفان فی بعض التعبیرات فیعمّ کلّ منهما الآخر من وجه ، وسبّ غیر أهل الإیمان من شرائط الإیمان»(1) .

8 _ وقال الشیخ الأعظم : « إنّ المرجع فی السبّ إلی العرف»(2) ، ثمّ ذکر بیان المحقق الثانی ومقالة الشیخ جعفر والسید العاملی الماضیة من دون النسبة إلی الإخیرین ، ثمّ قال : « ثمّ الظاهر أنّه لا یُعتبر فی صدق السبّ مواجهة المسبوب ، نعم یُعتبر فیه قصد الإهانة والنقص ، فالنسبة بینه وبین الغیبة عموم من وجه . والظاهر تعدد العقاب فی مادة الإجتماع ، لأنّ مجرد ذکر الشخص بما یکرهه لو سمعه ولو لا قصد الإهانة غیبة محرّمة والإهانة محرّم آخر »(3) .

9 _ وقال المحقق الخوئی : « الظاهر من العرف واللغة اعتبار الإهانة والتعییر فی مفهوم السبّ وکونه تنقیصاً وإزرءاً علی المسبوب وأنّه متحد مع الشتم ، وعلی هذا فیدخل فیه کلّما یوجب إهانة المسبوب وهتکه ، کالقذف والتوصیف بالوضیع واللاشی ء والحمار والکلب والخنزیر والکافر والمرتد والأبرص والأجذم والأعور وغیر ذلک من الألفاظ الموجبة للنقص والإهانة ، وعلیه فلا یتحقق مفهومه إلاّ بقصد الهتک ، وأمّا مواجهة المسبوب فلا

ص:187

تعتبر فیه»(1) .

10 _ أقول : ظهر لک ممّا ذکرنا من کلمات اللغویین والفقهاء أنّ المراد بالسبّ هو الشتم ، بلا فرق بین أن یکون خبراً أو إنشاءً ، وبین أن یکون المسبوب حاضراً أو غائباً ، و بین أن یکون السابّ قاصداً الإهانة والتنقیص والتحقیر أو لم یقصد . فعلی هذا النسبة بین السب والغیبة وقصد الإهانة والإستخفاف عموم من وجه ، فما ذکره المحقق الإیروانی قدس سره (2) - ولعلّه ارتضاه صاحب الغنیة(3) لأنّه ذکره ولم یرد علیه - من أنّ النسبة بینه وبین الغیبة تباین ، غیر تام .

وهکذا لا یتم ما ذکره المحقق الخوئی تبعاً للشیخ الأعظم من عدم تحقق السبّ إلاّ بقصد الهتک والإهانة کما سبق ، لما عرفت من عدم مدخلیة القصد فی السبّ ، وحیث أنّ المرجع فیه هو العرف لا محالة یختلف السبّ باختلاف الأشخاص والأزمنة والأمکنة ، فربّما یکون لفظ

سبّاً عند قومٍ ولا یکون سبّاً عند آخرین ، فیلحق کلاً من المصادیق حکمه کما ذکره الفقیه السبزواری قدس سره (4) .

هذا کلّه فی معنی السب والمقام الأوّل من المقامات .

وقد تعرض الغزالی من العامة لهذا الإجماع فی کتابه إحیاء العلوم(1) .

فحرمة سبّ المؤمن من إجماعیات المسلمین کما قال المحقق الخوئی قدس سره : « وعلی ذلک إجماع المسلمین من غیر نکیر»(2) .

ولکن یمکن أن یناقش فی هذا الإجماع بوجهین :

أوّلاً : عدم ثبوت الإجماع عندنا من کلام الغزالی ، والمذکور فی کلام العلامة هو « لا خلاف» ، والفرق بینهما واضح .

وثانیاً : علی فرض ثبوت الإجماع لم یفد فی المقام شیئاً ، لاّنّه من الإجماع المدرکی ، فلابدّ من ملاحظة غیره من الأدلة والمدارک .

یغلب فیها الإنشاء علی الإخبار .

والشاهد الثالث : صحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : سألته عن قول الزور ، قال : منه قول الرجل للذی یُغنّی : أحسنت(1) .

الظاهر فی الإنشاء لا الإخبار ، أعنی أن الإمام علیه السلام طبق الآیة الشریفة علی الإنشاء لا الإخبار .

والحاصل ، أنّ سب المؤمن من أظهر مصادیق الآیة الشریفة ، لأنّ المراد بالزور هو الباطل ، والسبّ الباطل عند العرف فیحرم بمقتضی الآیة الشریفة .

ووافقنا علی هذا الاستدلال المحققون الخوئی(2) والسبزواری(3) قدس سرهما والقمی(4) _ مدظله _ .

2 _ قوله تعالی : «وَلاَ تَلْمِزُوا أَنفُسَکُمْ وَلاَ تَنَابَزُوا بِالاْءَلْقَابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الاْءِیمَانِ»(5) .

بتقریب : أن سب المؤمن ربّما یدخل فی النهی الأوّل ، أعنی «لاَ تَلْمِزُوا أَنفُسَکُمْ» ، وربّما یدخل فی النهی الثانی ، أعنی «لاَ تَنَابَزُوا بِالاْءَلْقَابِ» ، وربّما یدخل فی التوصیف الآخر ، أعنی «بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الاْءِیمَانِ» . فصار محرّماً بالآیة الشریفة .

والشاهد علی ذلک ما ورد فی شأن نزولها فی تفسیر القمی ، قال : « فإنّها نزلت فی صفیة بنت حُیَیّ بن أخطَب ، وکانت زوجة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، وذلک أنّ عائشة وحفصة کانتا

تؤذیانها وتشتمانها وتقولان لها : یا بنت الیهودیة . فشکت ذلک إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فقال لها : ألا تجیبهما ؟ فقالت : بماذا یا رسول اللّه ؟ قال : قولی : إنّ أبی هارون نبی اللّه وعمّی موسی کلیم اللّه وزوجی محمد رسول اللّه ، فما تُنکران منّی ؟ فقالت لهما ، فقالتا : هذا علمّک رسول اللّه ،

ص:190

فأنزل اللّه فی ذلک «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ یَسْخَرْ قَومٌ مِّن قَوْمٍ» إلی قوله «وَلاَ تَنَابَزُوا بِالاْءَلْقَابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الاْءِیمَانِ» »(1) .

3 _ قوله تعالی : «لاَّ یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوَءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَن ظُلِمَ»(2) .

بتقریب : أنّ اللّه لا یحب القول بالسوء جهراً ، أی یحرم القول بالسوء وإظهاره إلاّ مِنْ المظلوم ، ومن المعلوم أنّ السبّ یدخل فی القول بالسوء فیحرم . والشاهد علی ذلک مرسلة الطبرسی عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال : لا یحبّ اللّه الشتم فی الإنتصار إلاّ مَن ظُلم ، فلا بأس له أن ینتصر ممَّن ظلمه بما یجوز الانتصار به فی الدِّین(3) .

لأنّه علیه السلام طبق « القول بالسوء» بالشتم ، وقد مرّ منّا أنّ الشتم هو السبّ .

وبما ذکرنا من التقریب لا یتمّ ما ذکره شیخنا الأستاذ _ مدظله _ فی الإرشاد(4) . واللّه سبحانه هو العالم .

النبی صلی الله علیه و آله وسلم فقال : أوصنی ، فکان فیما اُوصاه أن قال : لا تسبّوا الناس فتکسبوا العداوة لهم(1) .

ومنها : صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی الحسن موسی علیه السلام فی رجلین یتسابّان ، قال : البادی ء منهما أظلم ، ووزره ووزر صاحبه علیه مالم یعتذر إلی المظلوم(2) .

ومنها : خبر عبد اللّه بن یونس عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال : قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی کلام له فی صفات المؤمن : ... لا وثّاب ولا سبّاب ولا عیّاب ولا مغتاب ، الحدیث(3) .

ومنها : مرسلة أبی علی محمد بن همام رفعه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : لا یکمل المؤمن إیمانه حتّی یحتوی علی مائة وثلاث خصال _ إلی أن قال : _ لا لعّان ولا نمّام ولا کذّاب ولا مغتاب ولا سبّاب ، الحدیث(4) .

ومنها : مرسلة العیاشی رفعه عن جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله تعالی : «وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنا»(5) . قال : قولوا للناس أحسن ما تحبّون أنّ یقال لکم ، فإنّ اللّه یُبْغَض اللّعان السبّاب الطعّان علی المؤمنین ، المُتَفَحِّش السائل المُلْحِف ، ویُحبُّ الَحیِیَّ الحلیم العَفیف المتعفّف(6) .

ومنها : مرسلة القاضی نعمان المصری رفعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال : من سبّ مؤمناً أو مؤمنة بما لیس فیهما بعثه اللّه فی طینة الخبال حتّی یأتی بالمخرج ممّا قال(7) .

ومنها : مرسلة أبی القاسم الکوفی رفعه قال : کان رجل عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم من أهل یمن وأراد الإنصراف إلی أهله ، فقال : یا رسول اللّه أوصنی ، فقال : أوصیک أن لا تشرک

ص:192

باللّه شیئاً ، ولا تعص والدیک ، ولا تسبّ الناس ، الحدیث(1) .

ومنها : مرسلة أبی الفتوح الرازی رفعه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال : المتسابّان ما قالا فعلی البادی ء ، ما لم یعتد المظلوم(2) .

وهذه الروایات تدلّ بوضوح علی حرمة السبّ .

یَعْمَلُونَ»(1) .

بتقریب : أنّ اللّه تعالی نهی عن سبّ آلهة المشرکین لئلا یسبوا اللّه تقاصاً ، کما ورد ذلک فی معتبرة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : إنّه سُئل عن قول النبی صلی الله علیه و آله وسلم : إنّ الشرک أخفی من دبیب النمل علی صفاة سوداء فی لیلة ظلماء ؟ فقال : کان المؤمنون یسبّون ما یعبد المشرکون من دون اللّه ، وکان المشرکون یسبّون ما یعبد المؤمنون ، فنهی اللّه عن سبّ آلهتهم لکیلا یسبّ الکفار إله المؤمنین ، فیکون المؤمنون قد أشرکوا باللّه من حیث لا یعلمون ، فقال : «وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ»(2) .

فلما لا یجوز سبّ آلهة المشرکین لئلا یسبوا اللّه ، لا یجوز سبّ المشرکین لئلا یسبّوا

المؤمنین .

القرینة الثانیة : الإطلاقات الواردة فی غیر هذه الأربع من الروایات تدلّ علی حرمة السبّ ، وحیث أنّ الأربع لا یصح أن تکون مقیِّدة فلابدّ من الأخذ بالإطلاق .

القرینة الثالثة : التعلیل الوارد فی صحیحة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال : إنّ رجلاً من تمیم أتی النبی صلی الله علیه و آله وسلم فقال : أوصنی ، فکان فیما أوصاه أن قال : لا تسبّوا الناس فتکسبوا العداوة لهم(3) .

السب یوجب العداوة والعداوة مع الناس حرام ، فصار السب أیضاً من المحرّمات .

القرینة الرابعة : أن جماعة من أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام کانوا یسبّون أهل الشام فی حرب صفین وهم : حُجر بن عُدَی وعمرو بن الحُمْق وأمثالهم ثمّ نهاهم الأمیر علیه السلام من السبّ بما سأذکره ثمّ قالا : یا أمیر المؤمنین نقبل عظتک ونتأدب بأدبک(4) .

أمیر المؤمنین علیه السلام حین سمع قوماً من أصحابه یسبّون أهل الشام أیام حربهم بصفین ، قال لهم : إنّی أکره لکم أن تکونوا سبّابین و لکنکم لو وصفتم أعمالهم وذکرتم حالهم کان

ص:194

أصوب فی القول وأبلغ فی العذر وقلتم مکان سبّکم إیّاهم : اللهم احقن دماءَنا ودماءَهم وأصلح ذات بیننا وبینهم واهدهم من ضلالتهم حتّی یعرف الحقّ مَنْ جهله ویرعوی عن الغی والعدوان من لهج به(1) .

وورد فی الصحیح أنّ أمیر المؤمنین لا یکره الحلال ، فحیث کره السبّ ونهی عنه فیکون حراماً ، وقبل منه علیه السلام أصحابه نهیه وتأدبوا بأدبه علیه السلام .

إن قلت : إنّه علیه السلام نهی عن سبّ أهل الشام وهم مسلمون ، فلا یدلّ هذا الاستدلال أزید من حرمة سبّ المسلم .

قلت : من خرج علی أمیر المؤمنین علیه السلام ووأولاده الأئمة المعصومین علیهم السلام لا یکون مسلماً عندنا ، بل صار بخروجه کافراً ، کما اعترف بذلک شیخنا الصدوق فی اعتقاداته(2) ولم یعترض علیه شیخنا المفید فی تصحیح الإعتقاد ، بل قال فی أوائل المقالات : « القول فی محاربی أمیر المؤمنین علیه السلام : واتفقت الإمامیة والزیدیة والخوارج علی أنّ الناکثین والقاسطین من أهل

البصرة والشام أجمعین کفار ضلاّل ملعونون بحربهم أمیر المؤمنین علیه السلام وأنّهم بذلک فی النار مخلدون(3) ... واتفقت الإمامیة والزیدیة وجماعة من أصحاب الحدیث علی أنّ الخوارج علی أمیر المؤمنین علیه السلام المارقین عن الدِّین کفار بخروجهم علیه وأنّهم فی النار بذلک مخلدون ... »(4) .

وقال علم الهدی الشریف المرتضی فی المسألة ثالثة والعشرین من « جوابات المسائل المیافارقیات» حیث سُئل عنه : « صاحب جیش البصرة والإعتقاد فیه وفی غیره ، وکیف کانوا علی عهد رسول صلی الله علیه و آله وسلم ؟ » .

فأجاب قدس سره : « قتال أمیر المؤمنین علیه السلام بغی وکفار جار مجری قتال النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، لقوله صلی الله علیه و آله وسلم : « حربک یا علی حربی وسلمک سلمی » ، وإنّما یرید أنّ أحکام حروبنا واحدة ، فمن حاربه علیه السلام ومات من غیر توبة قطعنا علی أنّه ما کان فی وقتٍ من الأوقات مؤمناً وإن

ص:195

أظهر الإیمان ، لأن من کان مؤمناً علی الحقیقة فی الباطن لا یجوز أن یکون علی ما کان القوم علیه ، لأدلةٍ لیس هنا موضع ذکرها »(1) .

وقال شیخ الطائفة الطوسی : « ظاهر مذهب الإمامیة أنّ الخارج علی أمیر المؤمنین علیه السلام والمقاتل له کافر ، بدلیل إجماع الفرقة المحقّة علی ذلک ... »(2) .

وقال فی تفسیره : « وأمّا مذهبنا فی تکفیر مَنْ قاتل علیّاً علیه السلام معروف»(3) .

وقال ابن زهرة الحلبی : « إعلم أنّ محاربی أمیر المؤمنین علیه السلام عندنا بمنزلة محاربی النبی صلی الله علیه و آله وسلم فی عظم المعصیة ، ویدلّ علی ذلک اُمور : منها إجماع الإمامیة علیه وإجماعهم حجة ... »(4) .

فهذه الواقعة التاریخیة والنهی الصادر فیه عن أمیر المؤمنین علیه السلام تدلّ بأحسن وجه علی حرمة سبّ الناس حتّی المشرکین والکافرین منهم .

القرینة الخامسة : ما ورد فی رسالة أبی عبد اللّه علیه السلام إلی جماعة الشیعة ، وفیها : « ... وإیّاکم وسبّ أعداء اللّه حیث یسمعونکم «فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» ، وقد ینبغی لکم أن تعلموا حدّ سبّهم للّه کیف هو ؟ إنّه من سبّ أولیاء اللّه فقد انتهک سبّ اللّه ، ومن أظلم عند اللّه

ممّن استسبَّ للّه ولأولیاء اللّه ، فمهلاً مهلاً ، فاتّبعوا أمر اللّه ، ولا حول ولا قوة إلاّ باللّه»(5) .

دلالة مافی هذه الرسالة علی حرمة سبّ الناس بالمعنی الأعم حتّی أعداء اللّه - أعنی الکافرین - واضحة ، ولکن العمدة فی ضعف سندیها . اللهم إلاّ أن یقال : إنّ المناقشة فی أسانید الکافی الشریف جهد العاجز ، کما نقل عن المحقق النائینی قدس سره . وفیه ما لا یخفی .

القرینة السادسة : من المحتمل أن تکون حرمة السب لیست من جهة احترام المؤمنین أو المسلمین علی القول به ، بل من جهة حفظ اللسان عن هذه الألفاظ القبیحة ، إذ

ص:196

ینحط قدر القائل بهذه الألفاظ عن أعین الناس ، والمؤمن لایجوز له أن یذلَّ نفسه ، فیشکل التکلم بهذه الألفاظ مطلقاً حتّی بالنسبة إلی الکفار .

ویذکر المحقق الأردکانی قدس سره شبیه هذا الإستدلال بالنسبة إلی حرمة الغیبة(1) وإن کان فیما ذکره نظرٌ بیّنٌ وحرمة الغیبة تختص بالمؤمن فقط ولکن کلامه قدس سره هناک یمکن أن یجری هنا . والتفصیل یطلب من بحث الغیبة ، فانتظر .

وبالجملة ، مع هذه القرائن الست لا ینبغی الإرتیاب فی تعمیم الحکم بالنسبة إلی جمیع الناس حتّی المشرکین والکافرین ، وأنّه لا یختص بالمؤمن . هذا کلّه بالنظر إلی الأدلة ، لکن مع ذلک الإفتاء بالتعمیم مشکلٌ ، لعدم وجدان القول به عند أصحابنا قدس سرهم ، ولعلّ القول به خرق للإجماع المرکب ، ولکن لو وُجد القائل به فإنّا نتبع إثره وصرنا ثانیه . والإحتیاط لا یترک بالنسبة إلی طرفی القضیة السبّ والإفتاء ، واللّه سبحانه هو العالم بأحکامه .

وعلی ما حررناه لا ینقضی تعجبی من الشیخ الأکبر الفقیه الشیخ جعفر قدس سره حیث یقول : « وسبّ غیر أهل الإیمان من المسلمین والمشرکین من أفضل الطاعات الموصلة إلی رضی ربّ العالمین»(2) .

وأعجب منه قول تلمیذه الفقیه العاملی حیث یقول : « وسب غیر أهل الإیمان من شرائط الإیمان»(3) .

اللهم إلاّ أن یقال : بأنّ مرادهما - کما هو الظاهر - سبّ الظالمین لآل محمد علیهم السلام وغاصبی حقوقهم واللآبسی رداء الخلافة بغیر حقٍّ ، فحینئذ یتجه کلامهما ، رفع فی الخلد

مقامهما .

حسنة هارون بن الجهم عن الصادق علیه السلام قال : إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له ولا غیبة(1) .

وکما یأتی تفصیله فی البحث عن مستثنیات الغیبة . وأمّا المعاصی التی لم یتجاهر فیها فلا یجوز سبه بها ، لأنّ حرمته فیها باقیة .

وفیه : أنه یمکن منع الفحوی ، بأنّ السبّ بنفسه من العناوین المحرَّمة والإیذاء أمرٌ آخر قد یجتمع معه ، فإذا جاز للسید ضرب عبده وإیذاؤه تأدیباً ، هذه الإجازة لا تدلّ علی جواز سبّه الذی هو من المحرّمات المستقلة .

مضافاً إلی أنّ الإیذاء باللسان أشدّ من الإیذاء بالضرب حتّی عند العرف ، فلا مجال للقول بالفحوی . وقد نبّه علی منع دلیل الفحوی هنا المحقق الإیروانی قدس سره (1) وتبعه المحقق الأردکانی قدس سره (2) .

ویؤید(3) منع الفحوی خبر عمرو بن نعمان الجعفی قال : کان لأبی عبد اللّه علیه السلام صدیق لا یکاد یفارقه إذا ذهب مکاناً فبینما هو یمشی معه فی الحَذائین ومعه غلامٌ سندی یمشی خلفهما إذ التفت الرجل یرید غلامه ثلاث مرات فلم یره فلما نظر فی الرابعة قال : یا ابن الفاعلة أین کنتَ ؟ قال : فرفع أبو عبد اللّه علیه السلام یده فصک بها جبهة نفسه ، ثمّ قال : سبحان اللّه تقذف اُمّه ، قد کنتُ أری أنّ لک ورعاً فإذاً لیس لک ورعٌ ، فقال : جعلتُ فداکَ إنّ اُمَّهَ سندیةٌ مشرکةٌ ، فقال : أما علمتَ أنّ لکلَّ اُمّةٍ نکاحاً ، تنحّ عنّی . قال : فما رأیته یمشی معه حتّی فرّق الموت بینهما .

وفی روایة اُخری : إنّ لکلِّ اُمّةٍ نکاحاً تحتجزون به مِن الزنا(4) .

المعصومین علیهم السلام ، فلا تفید شیئاً .

ورابعاً : السیرة وإن کانت عند بعض المتشرعة موجودة ولکن دون إثباتها عند الجمیع مع الإلتفات والإتصال الی زمن المعصومین علیهم السلام خرط قتاد .

وخامساً : الإطلاقات الواردة فی الأدلة تشمل الوالد ، فلا یجوز له سبّ اُولاده .

نعم ، للوالد جواز تأدیب الولد الصغیر بالضرب ، ولکن التعدی من الضرب إلی

السبّ(1) - بأنّ فی السب أیضاً نوعاً من التأدیب - ومن الولد الصغیر إلی الکبیر بجریان الاستصحاب فی الأخیر مشکلٌ . مضافاً إلی انحصار الدلیل حینئذٍ فی فرض التأدیب فقط .

کلِّ ضرورة ، وصاحبها أعلم بها حین تنزل به(1) .

وصحیحة الفضلاء قالوا : سمعنا أبا جعفر علیه السلام یقول : التقیة فی کلّ شیءٍ یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه له(2) .

والحاصل ، أدلة التقیة وعموماتها حاکمة علی أدلة حرمة السبّ ، فلا حرمة للسب عند التقیة کما قال الشیخ جعفر قدس سره : « ویغتفر للتقیّة»(3) .

نعم ، أربع موارد یُستثنی من عمومات التقیة فلا تقیة فیها ، نحو : الدماء ، والمسح علی الخفین ، وشرب النبیذ والمسکر ، والتبری من مولانا وسیدنا وإمامنا أمیر المؤمنین علیه السلام . والبحث موکول إلی محلِّه ، فراجع إن شئت إلی ما حررناه فی رسالتنا فی بحث التقیة . واللّه سبحانه هو العالم بأحکامه الطاهرة والحمد للّه أولاً وآخراً .

ص:202

لا تُنبت ، سحَرتُه عن کذا : صرفَته»(1) .

وقال ابن منظور : « سحر : الأزهری : السِّحْرُ عَمَلٌ تُقُرِّبَ فیه إلی الشیطان وبمعونة منه ، کلّ ذلک الأمر کینونة للسحر ، ومن السحر الاُخذة التی تأخذُ العین حتّی یُظَنَّ أنّ الأمر کما

یُری ولیس الأصل علی ما یُری ، والسِّحْرُ : الاُخْذَةُ ، وکلّ ما لَطُفَ مأخَذُه ودَقَّ فهو سحرٌ ... قال : الأزهری : وأصل السِّحرِ صَرْفُ الشیء عن حقیقته إلی غیره ، فکأنّ الساحر لما أرَی الباطل فی صورة الحقّ وخَیَّلَ الشیء علی غیر حقیقته ، قد سحر الشیء عن وجهه أی صرفه ... وقال یونس : تقول العرب للرجل ما سَحَرک عن وجه کذا وکذا أی ما صرفک عنه ؟ وما سَحَرَک عنّا سَحْراً أی ما صرفک ... ؟ »(2) .

وقال الفیروزآبادی : « والسِّحر بالکسر : کلّ ما لطف مأخذه ودقَّ ، والفعلُ کمَنَعَ ... »(3) .

قال الطریحی : « سمی السِّحر سحراً لأنّه صرف عن جهة ، وقیل : من السحر أی سحرت فخولط عقلک ومدّ ... والسِّحر بالکسر فالسکون : کلام أو رقیّة أو عمل یؤثر فی بدن الإنسان أو قلبه أو عقله ، وقیل : لا حقیقة له ولکنّه تخیّل . وقد اختلف العلماء فی القدر الذی یقع به السحر ، فقال بعضهم : لا یزید تأثیره علی قدر التفرق بین المرء وزوجه لأنّ اللّه تعالی ذکر ذلک تعظیماً لما یکون عنده وتهویلاً له فی حقِّنا ، فلو وقع به أعظم منه لذکره ، لأنّ المَثَل لا یُضرب عند المبالغة إلاّ بأعلی الأحوال ، والأشعریّة علی ما نُقل عنهم أجازوا ذلک ، وفی الحدیث : حلّ ولا تعقد ، وفیه دلالة علی أنّ له حقیقة ، ولعلّه أصح و ... »(4) .

قال فی المنجد : « السِّحر : مصدر ، ما لطف مأخذه ودقّ . إخراج الباطل فی صورة الحقّ . ما یفعله الإنسان من الحیل ، ومنه « إنّ من البیان لسحراً» . الفساد .

ما یستعان فی تحصیله بالتقریب من الشیطان ممّا لا یستقل به الإنسان ، جمعه أسحار

ص:204

وسُحُور . السِحْرُ الکلامی : غرابة الکلام ولطافته المؤثرة فی القلوب المحوِّلة إیّاها من حالٍ إلی حالٍ کالسِحر»(1) .

أقول : کأنّ صاحب المنجد قد جمع فیه بین أقوال اللغویین .

وقال الشریف المرتضی : « السحر : تخییل ما لیس له حقیقة کالحقیقة یتعذر علی مَنْ لا یعلم وجه الجملة فیه»(2) .

وقال الشیخ الطوسی فی تفسیره : « السحر والکهانة والحیلة نظائرٌ ، یقال : سحره یسحره سحراً ، أسحرنا أسحاراً ، وسحّره تسحیراً . قال صاحب العین : السحر عمل یقرّب إلی الشیطان . کلّ ذلک یکتبونه السحر . ومن السحر : الاُخْذَةُ التی تأخذ العین حتّی یظن أنّ الأمر کماتری ولیس الأمر کماتری ، والجمع : الاُخَذ .

والسحر البیان من اللفظ کما قال النبی صلی الله علیه و آله وسلم « إنّ من البیان لسحراً »... وأصل الباب الخفاء ، والسحر قیل : الخفاء سببه توهم قلب الشیء عن حقیقته ، کفعل السحرة فی وقت موسی لمّا أوهموا أنّ العصا والحبال صارت حیواناً ، فقال : «یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَی»(3)(4) .

ثم قال بعد صفحة : « وقیل فی معنی السحر أربعة أقوال :

أحدها : أنّه خُدَع ومخاریق وتمویهات لا حقیقة لها ، یخیل إلی المسحور أنّ لها حقیقة .

والثانی : أنّه أخذ بالعین علی وجه الحیلة .

و الثالث : أنّه قلب الحیوان من صورة إلی صورة ، وإنشاء الأجسام علی وجه الاختراع ، فیمکن للساحر أن یقلّب الإنسان حماراً وینشیء أجساماً .

والرابع : أنّه ضرب من خدمة الجن ، کالذی یمسک له التجدل فیصرع .

وأقرب الأقوال الأوّل : لأنّ کلّ شیءٍ خرج عن العادة الخارقة فإنّه لا یجوز أن یتأتی

ص:205

من الساحر . ومن جوّز للساحر شیئاً من هذا فقد کفر ، لأنّه لا یمکنه مع ذلک العلم بصحة المعجزات الدالة علی النبوات ، لأنّه أجاز مثله من جهة الحیلة والسحر»(1) .

وذکر نظیر البیان الأوّل الطبرسی فی مجمع البیان 1 / 170 .

ویأتی کلام الشیخ فی المبسوط والخلاف آنفاً .

قال الفخر الرازی فی تفسیره فی معنی السحر : « ذکر أهل اللغة أنّه فی الأصل عبارة عمّا لطف وخفی سببه ... ثمّ قال بعد أسطر : إعلم أنّ لفظ السحر فی عرف الشرع مختص بکلِّ أمر یخفی سببه ویتخیّل علی غیر حقیقته ویجری مجری التمویه والخداع ، ومتی أطلق ولم یقید أفاد ذم فاعله ، قال تعالی : «سَحَرُواْ أَعْیُنَ النَّاسِ» ، یعنی موّهوا علیهم حتّی ظنوا أنّ حبالهم وعصیهم تسعی ، وقال تعالی «یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَی» ، وقد یُستعمل مقیداً

فیما یمدح ویحمد ... فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : « إنّ من البیان لسحراً » ، فسمی النبی صلی الله علیه و آله وسلم بعض البیان سحراً لأنّ صاحبه یوضح الشیء المشکل ویکشف عن حقیقته بحسن بیانه وبلیغ عبارته.... »(2) .

ثمّ تعرض بعد أسطر لأقسام السحر فی ستة عشر صفحة من تفسیره(3) ونقل عنه العلامة المجلسی فی بحار الأنوار(4) وذکره مختصراً فی الجواهر(5) . وزعم الشیخ الأعظم قدس سره (6) أنّ هذا التقسیم من المجلسی حیث نسبه إلیه وبیّن حکمها ، وتبعه المحقق الخوئی فی مصباح الفقاهة(7) . وحیث أنّ التقسیم من الفخر الرازی ولیس بتام عندنا لم نتعرض إلیه وإلی حکمه کما ردّه المجلسی قدس سره بلا فصل بعد ختام نقله منه وقال : « وإنّما أوردت أکثر کلامهم فی هذا المقام

ص:206

مع طوله واشتماله علی الزوائد الکثیرة لمناسبته لما سیأتی فی بعض الأبواب الآتیة ، ولتطّلع علی مذاهبهم الواهیة فی تلک الأبواب»(1) .

قال الشیخ الطوسی فی المبسوط : « السحر له حقیقة عند قوم ، وهو أنّ الساحر یعقد ویرقی ویسحر فیقتل ویمرض ویکوع الأیدی ویفرِّق بین الرجل وزوجته ، ویتّفق له أن یسحر بالعراق رجلاً بخراسان فیقتله . وقال قوم : لا حقیقة له ، وإنّما هو تخیّل وشعبذة ، وهو الذی یقوی فی نفسی ، وفی روایاتنا أنّ السحر له حقیقة لکن ما ذکروا تفصیله کما ذکره الفقهاء . ولا خلاف بینهم أنّ تعلیمه وتعلّمه وفعله محرّم ، لقوله تعالی : «وَلَکِنَّ الشَّیْاطِینَ کَفَرُواْ یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» فذمَّ علی تعلیم السحر ... »(2) .

وقال فی الخلاف : « السحر له حقیقة ، ویصح منه أن یعقد ویرقی ویسحر فیقتل ویمرض ویکوع الأیدی ویفرّق بین الرجل وزوجته ، ویتفق له أن یسحر بالعراق رجلاً بخراسان فیقتله عند أکثر أهل العلم أبی حنیفة وأصحابه ومالک والشافعی . وقال أبو جعفر الأسترآبادی من أصحاب الشافعی : لا حقیقة له ، وإنّما هو تخییل وشعبذة ، وبه قال المغربی

من أهل الظاهر ، وهو الذی یقوی فی نفسی ، ویدلّ علی ذلک قوله تعالی مخبراً فی قصة فرعون والسحرة : «فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَی * فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُّوسَی»(3) وذلک أنّ القوم جعلوا من الحبال کهیئة الحیات ، وطلوا علیها الزیبق وأخذ الموعد علی وقت تطلع فیه الشمس ، حتّی إذا وقعت علی الزیبق تحرک فخیّل لموسی أنها حیّات تسعی ولم یکن لها حقیقة ، وکان هذا فی أشدّ وقت السحر ، فألقی موسی عصاه فأبطل علیهم السحر فآمنوا به . وأیضاً فإنّ الواحد منّا لا یصحّ أن یفعل فی غیره ، ولیس بینه اتصال ، ولا اتصال بما اتصل بما فعل فیه ، فکیف یفعل من هو ببغداد فی من هو بخراسان وأبعد منها ؟ ولا ینفی هذا قوله تعالی : «وَلَکِنَّ الشَّیْاطِینَ کَفَرُواْ یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ»(4) لأنّ ذلک لا

ص:207

یمنع منه ، و إنّما الذی منعنا منه أن یؤثر التأثیر الذی یدّعونه ، فأمّا أن یفعلوا ما یتخیّل عنده أشیاء فلا یمنع منه ... »(1) .

وقال العلامة الحلی فی التذکرة : « تعلّم السحر وتعلیمه حرام ، وهو کلام یتکلّم به أو یکتبه أو رُقیّة(2) أو یعمل شیئاً [ یؤثّر ] فی بدن المسحور أو قلبه أو عقله من غیر مباشرة . وهل له حقیقة ؟ قال الشیخ : لا إنّما هو تخییل ، وعلی کلِّ تقدیر لو استحلّه قُتل . ویجوز حلّ السحر بشیءٍ من القرآن أو الذکر والأقسام(3) ، لا بشیءٍ منه ... »(4) .

وذکر نحو ذلک فی التحریر(5) والقواعد(6) مع اختیار قول الشیخ فی الأخیر بأن لیس للسحر حقیقة وإنّما هو تخییل .

وقال ولده فخر المحققین فی الإیضاح : « المراد بالسحر استحداث الخوارق بمجرد التأثیرات النفسانیة أو بالإستعانة بالفلکیات فقط ، أو علی سبیل تمزیج القوی السماویة بالقوی الأرضیة ، أو علی سبیل الإستعانة بالأرواح الساذجة . وقد خص أهل المعقول الأوّل باسم السحر والثانی بدعوة الکواکب والثالث بالطلسمات والرابع بالعزائم ، وکلّ ذلک محرّم فی

شریعة الإسلام ومستحلِّه کافر . أمّا علی سبیل الاستعانة بخواص الأجسام السفلیة فهو علم الخواص أو الاستعانة بالنسب الریاضیة وهو علم الحیل وجرّ الأثقال ، وهذان النوعان الأخیران لیسا من السحر . إذا عرفت ذلک فنقول : اختلف الفقهاء فی أنّ السحر - لا بمعنی دعوة الکواکب ، فإنّ الکواکب لا تأثیر لها قطعاً - هل له حقیقة (أی تأثیر) أو تخیّل لا حقیقة له ، بمعنی عدم التأثیر ، ذهب بعضهم إلی الأوّل وآخرون إلی الثانی ، ومأخذ القولین قوله

ص:208

تعالی : «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ»(1) الآیة . ثمّ تصدی للنقص قدس سره فی النقض والإبرام فی أدلة الطرفین بوجه تام وقال فی آخر کلامه : - واعلم أنّ الحقَّ عندی أنّه لا تأثیر له ولا حقیقة»(2) .

وقال الشهید : « تحرم الکهانة والسحر بالکلام والکتابة والرقیة والدخنة بعقاقیر الکواکب وتصفیة النفس والتصویر والنفث والأقسام والعزائم بما لا یُفهم معناه ویضرّ بالغیر فعله ، ومن السحر الاستخدام للملائکة والجنّ والاستنزال للشیاطین فی کشف الغائب وعلاج المصاب .

ومنه : الاستحضار بتلبّس الروح ببدن منفعل کالصبی والمرأة وکشف الغائب عن لسانه ، ومنه : النیرنجیّات ، وهی إظهار غرائب خواص الإمتزاجات وأسرار النیّرین ، وتلحق به الطلسمات ، وهی تمزیج القوی العالیة الفاعلة بالقوی السافلة المنفعلة لیحدث عنها فعل غریب . فعمل هذا کلّه والتکسب به حرام ، أمّا علمه لیتوقّی أو لئلا یعتریه فلا ، وربّما وجب علی الکفایة لیدفع المتنبّی ء بالسحر ، ویقتل مستحلّه ، ویجوز حلّه بالقرآن والذکر والإقتسام لا به ، وعلیه یحمل روایة العلا بحلّه(3) . والأکثر علی أنّه لا حقیقة له بل هو تخیّل ، وقیل : أکثره تخییل وبعضه حقیقیٌ لأنّه تعالی وصفه بالعظمة فی سحرة فرعون . ومِن التخیّل السیمیا وهی إحداث خیالات لا وجود لها فی الحس للتأثیر فی شی ءٍ آخر وربّما ظهر إلی الحس ... »(4) .

وقال ثانی الشهیدین فی تعریف السحر : « هو کلام أو کتابة أو رقیة أو أقسام أو عزائم

ص:209

ونحوها یحدث بسببها ضرر علی الغیر ، ومنه عقد الرجل عن زوجته بحیث لا یقدر علی وطئها وإلقاء البغضاء بینهما ، ومنه استخدام الملائکة والجن واستنزال الشیاطین فی کشف الغائبات وعلاج المصاب واستحضارهم وتلبّسهم ببدن الصبی أو امرأة وکشف الغائب علی لسانه ... »(1) .

وقال جدنا الفقیه الشیخ جعفر بعد الإشکال فی التعاریف الماضیة وأنّ المرجع فیه إلی العرف العام أنّه : « عبارة عن إیجاد شیء تترتّب علیه آثار غریبة وأحوال عجیبة بالنسبة إلی العادات ، بحیث تشبه الکرامات وتِوْهِم أنّها من المعاجز المثبتة للنبوات من غیر استناد إلی الشرعیات بحروز أو أسماء أو دعوات أو نحوها من المأثورات(2) . وأمّا ما اُخذ من الشرع کالعُوَذ والهیاکل وبعض الطلسمات فلیست منه بل هی بعیدة عنه ... »(3) .

واعترض علیه فی الجواهر بعد نقل تعریفه : « ... لکنّه کماتری لا یرجع إلی محصَّل ، وأین العرف العام وتمییز جمیع أقسام السحر الذی هو علم عظیم طویل الذیل کثیر الشعب لا یعرفه إلاّ الماهرون فیه ؟ ! ولیس مطلق الأمر الغریب سحراً ، فإنّ کثیراً من العلوم کعلم الهیئة والجفر والترازجیة - وهو أسرار الجفر - وغیرها یظهر من العالِم بها بعض الآثار العجیبة الغریبة ، و یکفیک ما یصنعه الأفرنج فی هذه الأزمنة من الغرائب ، ولسیت هی من السحر الحرام قطعاً »(4) .

وقال النراقی : « والذی یظهر من العرف والتتّبع فی موارد الاستعمال أنّه عمل یوجب حدوث أمر منوط بسبب خفی غیر متداول عادةً ، لا بمعنی أنّ کلّما کان کذلک هو سحر ، بل بمعنی أنّ السحر کذلک .

وتوضیح ذلک : أنّ ذلک تارة یکون بتقویة النفس وتصفیتها حتّی یقوی علی مثل ذلک العمل ، کما هو دأب أهل الریاضة ، وعلیه عمل أهل الهند .

ص:210

واُخری : باستعمال القواعد الطبیعیّة أو الهندسیة أو المداواة العلاجیّة ، وهو المتداول عند الأفرنجیّین .

وثالثة : تسخیر روحانیّات الأفلاک والکواکب ونحوها ، وهو المشهور عن الیونانیین والکلدانیین .

ورابعة : بتسخیر الجنّ والشیاطین .

وخامسة : بأعمال مناسبة للمطلوب ، کتماثیل أو نقوش أو عُقد أو نُفث أو کُتب منقسماً إلی رُقیة(1) وعزیمة(2) أو دُخنة(3) فی وقت مختار ، وهو المعروف عن النبط .

وسادسة : بذکر أسماء مجهولة المعانی وکتابتها بترتیب خاص ، ونسب ذلک إلیالنبط والعرب .

وسابعة : بذکر ألفاظ معلومة المعانی غیر الأدعیة .

وثامنة : بالتصرف فی بعض الآیات أو الأدعیة أو الأسماء ، من القلب أو الوضع فی اللوح المربّع ، أو مع ضمّه مع عمل آخر من عقد أو تصویر أو غیرهما .

وتاسعة : بوضع الأعداد فی الألواح .

ولا شک فی عدم کون الأوّلیّن سحراً ، کما أن الظاهر کون الخامس سحراً والبواقی مشتبهة ، والأصل یقتضی فیها الإباحة ، إلاّ ما عُلمت حرمته من جهة الإجماع ، کما هو الظاهر فی التسخیرات»(4) .

أقول : لابدّ من أن یؤخذ موضوع السحر وتعریفه من العرف ، کما اعترف بذلک العلامة الحلی فی المنتهی(5) وتبعه غیره مِن الأعلام ، نحو الشیخ جعفر(6) والنراقی(7) والمؤسس

ص:211

الحائری قدس سرهم (1) .

وإشکال صاحب الجواهر رحمه الله بأنّ « ... أین العرف العام وتمییز جمیع أقسام السحر الذی هو علم عظیم طویل الذیل ، کثیر الشعب لا یعرفه إلاّ الماهرون فیه ؟ ! »(2) فی غیر محلّه ، لأن أخذ الموضوع والتعریف من العرف لا یوجب أن یکون العرف العام وأصحابه من

السَحَرة العالمین به ، کما أن العرف یعرفون الطبیب والطب ولیسوا أطباء ولاعارفین به .

والذی یظهر مِنْ مراجعة العرف وکلمات أهل اللغة والفقهاء أنّ المراد بلفظ « السحر » ومترادفه بالفارسیة « جادو» هو : کلُّ أمرٍ یوجب قلب الشیءِ عن واقعه وحقیقته ویخرج الباطل فی صورة الحقّ علی سبیل الخدیعة ، ویکون مأخذه ما لطف ودقَّ بحیث لا یظهر لکلّ أحدٍ بل یخفی سببه . ویمکن أن یکون بالتأثیرات النفسانیة أو بمعونة الشیاطین والأجنة أو بتلبس روحٍ ببدنٍ منفعلٍ أو غیرها ، سواء کان بکلامٍ أو کتابٍ أو رُقیّةٍ أو عزیمةٍ أو قسمٍ أو دُخنةٍ أو نقشٍ أو عقدٍ أو نفثٍ أو عددٍ أو لوحٍ أو عملٍ ، ویحدث بسببه ضررٌ علی الغیر غالباً ، أو أمرٌ خارق للعادة أو أثرٌ غریبٌ أو حالٌ عجیبٌ ونحوها .

وهذا التعریف لیس بالحدّ والرسم التامّین ، ولکن یدخل فیه أکثر موارد السحر ومصادیقه ، وهذا یکفی فی صحة التعریف المأخوذ مِن العرف ظاهراً .

ویظهر من التعریف أنّ للسحر أثراً عجیباً أو یترتب علیه أمرٌ أو حالٌ غریبٌ أو ضررٌ علی الغیر بنحو یخرق العادة ، کما یعقد الرجل عن وط ء زوجته أو یلقی البغضاء بینهما أو یلقی المحبّة الشدیدة أو التعشق بین الرجل والمرأة الأجنبییّن أو الإختلال فی عقل الرجل أو عاطفة المرأة أو بدنهما ونحوها .

وبعد ثبوت الأثر للسحر فالبحث عن کونه حقیقة أو تخیّل لا فائدة فیه ، والعمدة حینئذ أثره لا مؤثره ، سواء کان المؤثرُ أمراً خیالیّاً أو حقیقیاً .

نعم ، لا یکون البحث عن مؤثره ساقطاً عن الإعتبار ، ویکون نزاعاً لفظیّاً ، کما علیه

ص:212

بعض(1) ، وتعریفنا من السحر یجتمع مع المسلکین : الحقیقیة والخیال ، لأنّ الأمر المأخوذ فیه یشملهما .

ذهب إلی مسلک خیالیة السحر جماعة من العامة ، نحو : أبی جعفر الأسترابادی من أصحاب الشافعی والمغربی من أهل الظاهر _ کما نقل عنهما الشیخ فی الخلاف(2) _ والفخر الرازی(3) و البیضاوی(4) والواحدی(5) _ کما نقل عنهم السید العاملی فی مفتاح الکرامة(6) _

وغیرهم .

ومِن الخاصة : الشریف المرتضی(7) والشیخ فی الخلاف(8) والمبسوط(9) والتفسیر(10) والعلامة فی کتبه : المنتهی(11) والتذکرة(12) والقواعد(13) والتحریر(14) وولده فی الإیضاح(15) .

ومن المتأخرین : المحقق الإیروانی(16) وتبعه المحققون الخوئی(17)

ص:213

والسبزواری(1) والقمی(2) .

وذهب إلی مسلک حقیقة السحر أو حقیقة بعضه أو التشکیک فی خیالیته ، أکثر العامة ، نحو : أبی حنیفة وأصحابه ومالک والشافعی _ کما نقل عنهم الشیخ فی الخلاف(3) _ .

وبعض الخاصة ، نحو : الشهید فی الدروس(4) والکرکی فی جامع المقاصد(5) وثانی الشهیدین فی المسالک(6) والأردبیلی فی مجمع الفائدة(7) والمجلسی فی بحار الأنوار(8) وکاشف الغطاء فی شرح القواعد(9) والنراقی فی المستند(10) والعاملی فی مفتاح الکرامة(11) وصاحب

الجواهر(12) وتلمیذه السید علی آل بحر العلوم فی برهان الفقه(13) وشیخنا الاُستاذ(14) _ مدظله _ .

والحقّ : أنّ لبعض موارد السحر واقعیةً وحقیقةً ، کما أنّ بعض موارده من قبیل التخیّل والتوهم ، والکلّ متفق بثبوت الأثر للسحر کما مرّ منّا .

ولذا قال الشهید الثانی : « الحقّ أن تأثیره فی بدن المسحور أمر محقّق لا شبهة فیه ، نعم

ص:214

کونه موهماً لحیّات تسعی ونحوه تخییل ، وبهذا یجمع بین الأدلة الدالة علی الطرفین مع ضعف دلالة کثیر منها»(1) .

ویؤید ما ذکرنا : خبر عیسی بن سیفی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال : حلّ ولا تعقد(2) .

وخبر الصدوق فی العیون بإسناده عن الرضا علیه السلام فی حدیث : «وَمَا أُنزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ» یتعلّمون من هذین الصنفین ما یفرّقون به بین المرء وزوجه ، هذا ما یتعلّم الإضرار بالناس ، یتعلّمون التضریب بضروب الحیل والتمائم والإیهام ، وأنّه قد دفن فی موضع کذا وعمل کذا لیحبب المرأة إلی الرجل والرجل إلی المرأة ویؤدی الی الفراق بینهما ، فقال عزّ وجل : «وَمَا هُم بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ» أی ما المتعلّمون بذلک بضارین من أحد إلاّ بإذن اللّه ، یعنی بتخلیة اللّه وعلمه ، فإنّه لو شاء لمنعهم بالجبر والقهر ، الحدیث(3) .

ومرسلة الرضی رفعه إلی أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال : العین حقٌّ ، والرُقی حقٌّ ، والسحر حقٌّ ، والفأل حقٌّ ، والطیرة لیست بحقٍّ ، والعَدْوی(4) لیست بحقٍّ والطیب نُشْرَةٌ والعسل نشرة والنظر إلی الخضرة نشرةٌ(5) .

ومرسلة الطبرسی رفعه إلی الصادق علیه السلام أنّه قال فی حدیث طویل : إنّ السحر علی وجوه شتی ، وجه منها بمنزلة الطب ، کما أنّ الأطباء وضعوا لکلِّ داءٍ داوءً فکذلک علم السحر ، احتالوا لکلِّ صحةٍ آفةً ولکلِّ عافیةٍ عاهةً ولکلِّ معنی حیلةً ، الحدیث(6) .

وبما ذکرنا من التعریف یظهر الفوارق الرئیسیة بین السحر والمعجزة والکرامة ، لأنّ المعجزة والکرامة لا خدعة فیهما ، ولا یخرجان الباطل فی صورة الحقّ ، ولا یکونان بمعونة

ص:215

الشیاطین والأجنة ، بل إنّهما علی سبیل الحقیقة وإراءة الواقع واقعاً والحقِ حقّاً ، وکلّ مَنْ تعلّم السحر یمکن أن یأتی به ، وأنّهما لیسا بالتعلّم والتتلمذ ، فالسحر علم والمعجزة والکرامة إظهار القدرة للّه تعالی علی ید أنبیائه واُولیائه علیهم السلام إذا کانت المصلحة تقتضیهما . فالفرق بین السحر وبینهما أساسیٌ ورئیسیٌ وسنخیٌ ، ولا یتشبهما الناسُ بالسحرِ ولا السَحَرة بهم . ولذا حیث رأی السحرة إعجاز عصا موسی ، یقول اللّه تعالی عنهم : «وَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ سَاجِدِینَ * قَالُواْ آمَنَّا بِرِبِّ الْعَالَمِینَ * رَبِّ مُوسَی وَهَارُونَ»(1) . والتفصیل مؤکولٌ إلی علم الکلام .

تنبیهٌ : قال العلامة السید محمد حسین الطباطبائی قدس سره ناقلاً عن شیخنا البهائی(2) نوّر اللّه مرقده أنّه قال : « أحسن الکتب المصنفة فی هذه الفنون (أی العلوم الغریبة) کتاب رأیتُهُ ببلدة هرات إسمه (کلّه سر) ، وقد رکّب اسمه من أوائل أسماء هذه العلوم : الکیمیاء ، واللیمیاء ، والهیمیاء ، والسیمیاء ، والریمیاء» انتهی ملخص کلامه(3) .

وقال صاحب المیزان فی تعریف هذه العلوم :

« 1 _ الکیمیاء : علم یبحث عن کیفیة تبدیل صور العناصر بعضها إلی بعضٍ .

2 _ اللیمیاء : علم یبحث عن کیفیة التأثیرات الإرادیة بإتصالها بالأرواح القویّة العالیة ، کالأرواح الموکلة بالکواکب والحوادث وغیر ذلک بتسخیرها أو باتصالها واستمدادها من الجنِّ بتسخیرهم ، وهو فن التسخیرات .

3 _ الهیمیاء : العلم الباحث عن ترکیب قوی العالم العِلوی مع العناصر السفلیة للحصول علی عجائب التأثیر ، وهو الطلسمات .

4 _ السیمیاء : العلم الباحث عن تمزیج القوی الإرادیة مع القوی الخاصة المادیة للحصول علی غرائب التصرف فی الاُمور الطبیعیة ، ومنه التصرف فی الخیال المسمی بسحر العیون ، وهذا الفن من أصدق مصادیق السحر .

5 _ الریم_یاء : العلم الباحث عن استخدام القوی المادیة للحصول علی آثارها بحیث

ص:216

یظهر للحس أنّها آثار خارقة بنحو من الأنحاء ، وهو الشعبذة» .

ثمّ ذکر بعض العلوم الملحقة بها مع تسمیة بعض کتبه ، فراجعه إن شئت(1) .

هذا کلّه فی المقام الأوّل - أعنی موضوع علم السحر - وأمّا حکمه :

المسلمین ومستحلّه کافر»(1) .

وقال فی الجواهر : « بلا خلاف أجده فی الجملة بین المسلمین فضلاً عن غیرهم ، بل هو من الضروریات التی یدخل منکرها فی سبیل الکافرین»(2) .

وقال الشیخ الأعظم : « السحر حرام فی الجملة بلا خلاف بل هو ضروریٌّ»(3) .

وقال المؤسس الحائری : « لا خلاف فی حرمته فی الجملة بین المسلمین ، بل هی من الضروریات التی یدخل منکرها فی عِداد الکافرین»(4) .

وقال المحقق الخوئی : « لا خلاف فی حرمة السحر فی الجملة بل هی من ضروریات الدین وممّا قام علیه إجماع المسلمین»(5) .

وقال الفقیه السبزواری فی الاستدلال علی حرمة السحر : « للنصوص والإجماع بل الضرورة من المذهب ، إن لم تکن من الدین»(6) .

أقول : الإجماع قائم علی حرمة تعلیم السحر وتعلّمه والعمل به وأخذ الاُجرة علیه بین المسلمین ، کما أفتی به الشیخ وقال : « تعلّم السحر وتعلیمه والتکسب به وأخذُ الاُجرة علیه حرام محظور»(7) . ولکن هل هذا الإجماع مدرکیٌّ أم لا ؟ الظاهر أنّه نشأ مِن الأدلة التالیة .

أُنزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَکْفُرْ»(1) .

وقوله تعالی : «وَلاَ یُفْلِحُ السَّاحِرُونَ»(2) ، ثمّ قال تعالی بعد ثلاث آیات : «قَالَ مُوسَی مَا جِئْتُم بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللّهَ سَیُبْطِلُهُ إِنَّ اللّهَ لاَ یُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِینَ»(3) .

وقوله تعالی : «وَأَلْقِ مَا فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا إِنَّمَا صَنَعُوا کَیْدُ سَاحِرٍ وَلاَ یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتَی»(4) .

وظهور الآیات فی الحرمة یکفینا عن التفسیر والتقریب وتکثیر الکلام .

رواها الکلینی أیضاً بسنده المعتبر فی الکافی الشریف 7 / 260 ح 1(1) .

ومنها : مصححة زید الشحام عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : الساحر یُضرب بالسیف ضربةً واحدةً علی اُمّ رأسه(2) .

سند الروایة صحیح إن کان المراد بالبشار الراوی قبل الشحام هو بشار بن یسار الضُبَعِیّ الکوفی الثقة ، روی هو وأخوه عن أبی عبد اللّه علیه السلام وأبی الحسن علیه السلام (3) . کما هو الظاهر . ولا یضرّ جهالة حبیب بن الحسن ، لأنّ معه فی السند محمد بن یحیی ومحمد بن الحسین کما فی نقل الکلینی(4) أو محمد بن الحسین فقط کما فی نقل الشیخ(5) .

ومنها : موثقة عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه علیهم السلام قال : سئل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عن الساحر فقال : إذا جاء رجلان عدلان فَشَهدا بذلک علیه فقد حلّ دمه(6) .

ومنها : حسنة إسحاق بن عمار عن جعفر علیه السلام عن أبیه علیه السلام أنّ علیّاً علیه السلام کان یقول : من تعلّم شیئاً من السحر کان آخر عهده بربّه ، وحدّه القتل إلاّ أن یتوب ، الحدیث(7) .

وهذه الروایة عامة تشمل حرمة تعلّم السحر وعمله ، وحملها علی العمل فقط تخصیص بلا وجه .

ومنها : خبر أبی البختری عن جعفر بن محمد عن أبیه علیه السلام أنّ علیّاً علیه السلام قال : من تعلّم شیئاً من السحر قلیلاً أو کثیراً فقد کفر ، وکان آخر عهده بربّه ، وحدّه أن یُقتل إلاّ أن یتوب(8) .

ومنها : مرسلة الرضی رفعه إلی أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال فی خطبة : المنجم کالکاهن

ص:220

والکاهن ، کالساحر ، والساحر کالکافر ، والکافر فی النار ، سیروا علی اسم اللّه(1) .

رواها الصدوق فی الخصال 1 / 297 ح 67 ونقل عنه فی وسائل الشیعة 17 / 143 ح8 .

ومنها : خبر أبی موسی الأشعری قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : ثلاثة لا یدخلون الجنة مدمن خمر ، ومدمن سحر ، وقاطع رحم ، الحدیث(2) .

ومنها : خبر علی بن الجهم عن الرضا علیه السلام فی حدیث : وأما هاروت وماروت فکانا ملکین علّما الناس السحر لیحترزوا به سحر السحرة ویبطلوا به کیدهم ، وما علّما أحداً من ذلک شیئاً إلاّ قالا : إنّما نحن فتنة فلا تکفر ، فکفر قوم باستعمالهم لما اُمروا بإلاحتراز منه ، وجعلوا یفرّقون بما تعلّموه بین المرء وزوجه ، قال اللّه تعالی : «وَمَا هُم بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ» یعنی بعلمه(3) .

ومنها : خبر نصر بن قابوس قال : سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول : المنجم ملعون ، والکاهن ملعون ، والساحر ملعون ، الحدیث(4) .

وهذه الروایات وما شابهها منها مایدلّ بوضوح علی حرمة تعلیم وتعلّم السحر والتکسب به وأخذ الأجرة علیه والعمل علی طبقه .

بالعمل الحرام أو نیّته ، بحیث لو لم ینو هذا أو لم یقصد الحرام أو لم یترتب علیه لم یکن حراماً ، بل حرمته مطلقة ، سواء قصد الحرام أو لم یقصده ، وسواء ترتب علیه الحرام فی الخارج أو لم یترتب ، ولذا لو سحر لأجل جلب محبّة الزوج إلی زوجته أو توفیق إنسان فی عبادة اللّه تعالی وتحصیله للعلم أو دفع العقارب والحیات والبراغیث ونحوها من المنافع العقلائیة کان حراماً ویکون تحصیله وتعلّمه حراماً أیضاً ، للإطلاقات الورادة فی الروایات .

خلافاً للشیخ الأکبر کاشف الغطاء(1) حیث قیّد الحرمة بالعمل ونیته ، فالسحر عنده حرام إذا کانت غایته المترتبة علیه حراماً ، وعلی فرض عدم ترتب الغایة إذا کانت نیته حراماً . وتبعه علی هذا التقیید تلمیذه صاحب الجواهر(2) ، وتلمیذ صاحب الجواهر السید علی آل بحر العلوم(3) والمؤسس الحائری(4) .

وأنت تری إطلاق الروایات وعدم وجود التقیید فیها وافقنا علی حرمة تعلّم السحر وتعلیمه مطلقاً ؟ السید العاملی فی مفتاح الکرامة(5) .

ولکن ظاهر المشهور علی الثانی ، والحقّ قول المشهور ، للإطلاق الوارد فی الروایات .

مضافاً إلی دلالة حسنة إسحاق بن عمار(1) وخبر أبی البختری(2) الماضیتین علی حرمة تعلّم السحر .

الساحر أمراً فی الجو والسماء والفضاء والأرض ولکن لم یتضرر منه أحدٌ ، أو إحداث المنفعة والحبّ المفرط للغیر من دون ترتب الإضرار علی أحدٍ ، فهذا أیضاً حرام لإطلاق الأدلة

الواردة فی حرمة السحر ، ولم یقیّدها الروایات المقیدة ، لأنّها أیضاً من المثبتات وضعف إسنادها .

نعم ، یمکن القول بتشدید الحرمة فی صورة الإضرار ، لأنّ السحر حرام والإضرار بالغیر حرام آخر ، فصار فی مورد الاجتماع حرمان مجتمعان .

ومنها : خبر علی بن الجهم عن الرضا علیه السلام فی حدیث : قال : وأما هاروت وماروت فکانا ملکین علّما الناس السحر لیحترزوا به سحر السحرة ویبطلوا به کیدهم ، الحدیث(1) .

ومنها : خبر إبراهیم بن هاشم عن شیخ من أصحابنا الکوفیین ، قال : دخل عیسی بن سیفی [ شفقی _ شقفی _ سقفی ] علی أبی عبد اللّه علیه السلام وکان ساحراً یأتیه الناس ویأخذ علی

ذلک الأجر ، فقال له : جعلت فداک أنا رجل کانت صناعتی السحر وکنت آخذ علیه الأجر وکان معاشی ، وقد حججت منه ومنّ اللّه علیَّ بلقائک ، وقد تبت إلی اللّه عزّ وجل ، فهل لی فی شیٍّ من ذلک مخرج ؟ فقال له أبو عبد اللّه علیه السلام : حلِّ ولا تعقد(2) .

هذه الروایة رواها المشایخ الثلاثة(3) والحمیری فی قرب الإسناد(4) . ولکنّها ضعیفة الإسناد بدخول مجهول فی السند ، کشیخ من أصحابنا الکوفیین کما فی الکافی ، أو دخول عیسی فی السند کما فی الفقیه وقرب الإسناد ، وهو مهمل .

ولکن دلالتها علی جواز حلّ السحر بالسحر واضحة ، لأنّ حلّ السحر بغیره لا یختص بالساحر ، فما أمره الإمام علیه السلام بحلّ السحر وعطف کلامه ب_ « لا تعقد » ظاهرٌ فی الحلِّ بالسحر . فدلالة الروایة علی جواز حلّ السحر بالسحر تام وحملها علی حلّه بشی ء من القرآن أو الذکر أو الدعاء ونحوها کما عن بعضٍ بعید فی الغایة .

ومنها : مرسلة الصدوق قال : روی : أنَّ توبة الساحر أن یحلَّ ولا یعقد(5) .

ومنها : مرسلة العلاء عن محمد بن مسلم قال : سألته عن المرأة یُعمل لها السحر یحلّونه عنها ؟ قال : لا أری بذلک بأساً(6) .

ص:225