ص :2

ص :3

ص :4

المَوسُوعَةُ الفِقهیّةُ للمِیرزَا التَّبریزیّ قدس سِرهُ

تَنقِیحُ مَبانی العُروَة

الجُزءُ الرابِع

ص :5

ص :6

أحدها: الانحناء علی الوجه المتعارف بمقدار تصل یداه إلی رکبتیه وصولاً لو أراد وضع شیء منهما علیهما لوضعه، ویکفی وصول مجموع أطراف الأصابع التی منها الإبهام علی الوجه المذکور[1] والأحوط الانحناء بمقدار إمکان وصول الراحة إلیها.

الشَرح:

عبداللّه علیه السلام : «إذا أیقن الرجل أنه ترک رکعة من الصلاة وقد سجد سجدتین وترک الرکوع استأنف الصلاة»(1) ویستفاد منها بطلان الصلاة بنقص الرکوع فی رکعة وکذا بطلانها بزیادة السجدتین کما لا یخفی، وصحیحة رفاعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل ینسی أن یرکع حتّی یسجد ویقوم؟ قال: «یستقبل»(2) وظاهره القیام من السجدتین حیث یفوت معهما محلّ تدارک الرکوع المنسی إلی غیر ذلک.

وکما تبطل الصلاة بترکه عمداً أو سهواً کذلک بزیادته فی الفریضة ففی صحیحة منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل صلّی فذکر أنه زاد سجدة؟ قال: «لا یعید صلاة من سجدة ویعیدها من رکعة»(3). وصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام : «إذا استیقن أنه قد زاد فی الصلاة المکتوبة رکعة لم یعتد بها واستقبل الصلاة استقبالاً إذا کان استیقن یقیناً»(4). إلی غیر ذلک والمراد بالرکعة فی مقابل السجدة الرکوع، ویأتی تمام الکلام فی المقام فی مباحث الخلل إن شاء اللّه تعالی.

.··· . ··· .

الشَرح:

والکلام فی المقدار المعتبر فی الانحناء، وهل هو بمقدار یتمکن معه من وضع الیدین علی الرکبتین؟ وقد ذکر فی المعتبر(1) أنّ علیه الإجماع أو أنه بمقدار یصل معه أطراف الأصابع أی روءوسها إلی الرکبة، وعن الشهید فی الذکری(2) أنّ هذا إجماع، وقد تصدّی بعض إلی إرجاع بعض الکلمات الظاهرة فی الأوّل إلی الثانی کما أنه تصدّی بعض آخر إلی إرجاع الظاهرة فی الثانی إلی الأوّل.

وقد یستدلّ علی اعتبار الانحناء بالمقدار الأوّل بقاعدة الاشتغال حیث لم یحرز تحقق الرکوع المعتبر فی الصلاة بدون الانحناء بالمقدار المذکور، وفیه أنّ المورد من موارد دوران متعلق الأمر الضمنی بین الأقل والأکثر، حیث یتردد متعلّقه أی الانحناء بمقدار الأقل أو الزائد وتعلّقه بالأقل محرز والشک فی اعتبار الزائد عنه، ویستدلّ أیضاً بصحیحة حمّاد حیث ورد فیها: فقام أبو عبداللّه علیه السلام مستقبل القبلة منتصباً _ إلی أن قال: _ ثمّ رکع وملأکفیه من رکبتیه مفرّجات وردّ رکبتیه إلی خلفه حتّی استوی ظهره. الحدیث(3). وهذه الصحیحة فی نفسها ممّا لا بأس بالتمسک بها حیث إنّها واردة فی بیان حدود الصلاة وبیان جملة کثیرة من المستحبات فیها، ورفع الید عن ظهورها فیها فی الاعتبار بقرائن داخلیة أو خارجیة لا یمنع عن الأخذ بظاهرها فی الاعتبار فی غیرها، ومثلها صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام حیث ورد فیها: وتمکّن راحتیک من رکبتیک وتضع یدک الیمنی علی رکبتک الیمنی قبل الیسری وبلغ (تلقم) بأطراف أصابعک عین الرکبة، وفرّج أصابعک إذا وضعتها علی رکبتک. .··· . ··· .

الشَرح:

الحدیث(4). ولکن فی صحیحته الأُخری، عن أبی جعفر علیه السلام فإذا رکعت فصفّ فی

ص :9

رکوعک بین قدمیک تجعل بینهما قدر شبر، وتمکن راحتیک من رکبتیک، وتضع یدک الیمنی علی رکبتک الیمنی قبل الیسری، وبلغ أطراف أصابعک عین الرکبة، وفرّج أصابعک إذا وضعتها علی رکبتیک، فإن وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک، وأحبّ إلیّ أن تمکّن کفیّک من رکبتیک فتجعل أصابعک فی عین الرکبة وتفرج بینها. الحدیث(1).

وظاهرها أنّ المقدار الواجب من الانحناء لزومه بمقدار یصل أطراف أصابعه أی روءوسها الرکبة وبهذا یمکن رفع الید عن ظهور ما تقدّم من تعیّن الانحناء بمقدار یضع کفّه أو راحته علی رکبته.

قد یقال بأنه لا یمکن التمسک فی تحدید مقدار الانحناء بهذه الروایات؛ لأنّ الوارد فیها وضع الیدین أو الکفین أو الراحتین علی الرکبتین وبالملازمة یعلم مقدار الانحناء، ولکن الوضع المذکور غیر لازم وإذا سقط ظهور الأمر بالوضع عن الاعتبار تسقط دلالتها علی مقدار الانحناء أیضاً من الاعتبار؛ لکون الدلالة الالتزامیة تابعة لاعتبار الدلالة المطابقیة.

وعلی الجملة، لزوم الانحناء یستفاد من لزوم وضع الیدین أو الکفین أو الراحة علی عین الرکبة، وإذا سقطت دلالتها علی لزوم ذلک سقطت دلالتها علی لزوم الانحناء بمقدار یقتضیه الوضع المذکور.

اللهم إلاّ أن یقال بما أنّ حقیقة الرکوع هو الانحناء وهو واجب رکنی یکون الأمر .··· . ··· .

الشَرح:

الاستحبابی بوضع الیدین أو الکفین أو الراحتین من بیان حدّ لذلک الرکوع الواجب إذا لم یکن فی البین قرینة علی کون الانحناء الذی یقتضیه وضع الیدین مستحبّ، والصحیحة الأخیرة لزرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ظاهرها عدم وجوب الانحناء بذلک المقدار، بل الانحناء بحیث یبلغ أطراف أصابعه إلی الرکبة کافیة فی تحقّق الرکوع وإن کان الوضع بالنحو الأوّل أحبّ، ولو فرض أنّ ما دلّ علی الأمر بوضع الیدین أو الکف والراحة علی الرکبة فی مقام بیان حکم الوضع واستحبابه فقط فلا یثبت مقدار

ص :10

الانحناء الواجب فی الرکوع یمکن أن یقال وصول أطراف الأصابع إلی الرکبة أیضاً أمر استحبابی فلا یقتضی کون الانحناء بمقدار یمکن إیصال أطراف الأصابع إلی الرکبة أمراً معتبراً فی حدّ الرکوع.

ولکن الأظهر ما تقدّم من أنّ الروایات فی مقام مطابقة الوضع مع الفراغ عن لزوم الانحناء بما یناسب الوضع المجزی فی الاستحباب.

نعم، فی روایة عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام عن الرجل ینسی القنوت فی الوتر أو غیر الوتر، فقال: لیس علیه شیء، وقال: إن ذکره وقد أهوی إلی الرکوع قبل أن یضع یدیه علی الرکبتین فلیرجع قائماً ولیقنت ثمّ لیرکع، وإن وضع یده علی الرکبتین فلیمضِ فی صلاته ولیس علیه شیء(1). ویقال إنّ ظاهرها اعتبار الانحناء فی الرکوع بحیث یتمکّن معه من وضع یدیه علی رکبتیه، وفیه أنه لا یمکن أن یثبت بها تعیّن الانحناء بالمقدار الوارد فیها أو دعوی أنها تعارض صحیحة زرارة المتقدّمة التی ورد فیها: فإن وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک اجزأک(2). وذلک فإنها .··· . ··· .

الشَرح:

ضعیفة سنداً؛ فإنّ محمّد بن علی بن محبوب یرویها عن علی بن خالد ولم یثبت لعلی بن خالد توثیق ومع الغمض عن ذلک یرفع الید عن إطلاقها بما ورد فی صحیحة زرارة من دلالتها علی تحقق الرکوع أیضاً بالانحناء الأقل الذی یصل معه أطراف أصابعک إلی الرکبة، فیکون مدلول روایة عمّار الرجوع إلی القنوت ما لم یصل یدیه إلی رکبتیه ولو بروءوس أصابعه، حیث إنّ الأصابع أیضاً داخلة فی مدلول الید، ولو فرض المعارضة بفرض غیر صحیح یکون مقتضی أصالة البراءة هو جواز الاکتفاء بالأقل.

أضف إلی ذلک أنّ ظاهر الروایة عدم وضع الید علی الرکبة هو الموضوع لجواز الرجوع ووضعها هو الموضوع لعدم جوازه لا الإنحناء بحیث یمکن وضعها علی الرکبة، ثمّ إنّه لا یمکن عادة وصول روءوس الأصابع جمیعاً إلی الرکبة، بل إذا وضع الأصابع علی الرکبة یصل رأس الأقصر منها إلی الرکبة ویکون فی غیرها نفس

ص :11

الأصابع علی الرکبة، ویکون هذا قرینة علی أنّ المراد إیصال روءوس الأصابع وإن لم یکن من کلّها.

وممّا ذکر یظهر أنّ ما احتمل فی جامع المقاصد من کون المراد بأطراف الأصابع الأطراف التی تلی الکفّ(1) لا یمکن المساعدة علیه؛ حیث إنّ ظاهر أطراف الأصابع روءوسها.

وعلی الجملة، الوارد فی صحیحة زرارة الثالثة فإن وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتک یصدق ولو مع وصول ثلاثة من روءوس الأصابع، وما فی المتن من فلا یکفی مسمّی الانحناء ولا الانحناء علی غیر الوجه المتعارف[1] بأن الشَرح:

اعتبار وصول أطراف جمیعها غیر ظاهر.

نعم، کونه أحوط، وأحوط منه وضع الیدین أو الکفّ والراحة علی الرکبة بمعنی أن ینحنی بمقدار یتمکن من ذلک صحیح، وقد ورد فی رکوع المرأة فی صحیحة زرارة، قال: إذا قامت المرأة فی الصلاة جمعت بین قدمیها، ولا تفرج بینهما، وتضمّ یدیها إلی صدرها لمکان ثدییها، فإذا رکعت وضعت یدیها فوق رکبتیها علی فخذیها لئلاّ تطأطئ کثیراً فترتفع عجیزتها. الحدیث(2).

وظاهرها اکتفاء المرأة فی رکوعها بالانحناء الأقل بحیث تضع المرأة یدیها فوق رکبتیها ویبعد اختلاف المرأة والرجل فی المقدار الواجب فی الرکوع، وهذا یقتضی أن یکون الانحناء بحیث یصل أطراف روءوس الأصابع إلی الرکبة، غایة الأمر أنّ الأولی للمرأة هذا المقدار من الانحناء، بخلاف الرجل فإنّ الأولی أن یکون انحناؤه أکثر حتّی تضع راحته علی عینی رکبتیه، ویوءیده أیضاً ما نقله المحقّق فی المعتبر والعلاّمة فی المنتهی، عن معاویة بن عمّار وابن مسلم والحلبی قالوا: وبلغ بأطراف أصابعک عین الرکبة(3). الخ، ووجه التأیید هو أنه لو فرض کون الروایة فی أصلها مسندة مأخوذة عن الأُصول التی قیل إنّها کانت عند المحقّق فلعدم معلومیة السند لنا تحسب مرسلة فلذلک لا تصلح إلاّ للتأیید.

ص :12

[1] قد تقدّم الکلام فی عدم کفایة مجرّد الانحناء، بل لابدّ من أن یکون بمقدار یصل معه أطراف أصابعه إلی رکبته ومقتضی الانحناء کذلک کالانحناء بمقدار یضع راحتیه علی رکبتیه أن یکون الانحناء من القیام بالنحو المتعارف فلا یکفی الانحناء ینحنی علی أحد جانبیه أو یخفض کفلیه ویرفع رکبتیه ونحو ذلک، وغیر المستوی الخلقة کطویل الیدین أو قصیرهما یرجع إلی المستوی[1]. ولا بأس باختلاف

الشَرح:

علی أحد جانبیه، بل لا یبعد أن لا یکون الانحناء علی غیر الوجه المتعارف ممّن هو مستوی الخلقة رکوعاً عند المتشرعة ولا ینافی ذلک عدّ ذلک من غیر مستوی الخلقة رکوعاً کما إذا کان بحسب خلقته بحیث لا یتمکن من الانحناء إلاّ بخفض کفلیه ورفع رکبتیه أو ینحنی علی أحد الجانبین.

[1] تعرّض قدس سره إلی اختلاف المستوین خلقة حیث إنّهم یختلفون بعضهم بعضاً فی القامة والیدین والرکبتین، ویترتب علی ذلک اختلافهم شیئاً ما فی أنحنائهم، والتزم قدس سره أنّ اختلافهم فی ذلک کاختلافهم فی الوجه والیدین فی باب الوضوء، وکما أنّ فی الوضوء یجب علی کلّ مکلف غسل وجهه ویدیه من المرفق إلی أطراف الأصابع واختلافهم فی الوجه والیدین مع کون جمیعهم من مستوی الخلقة، وحفظ حدّ المغسول فی الوجه والیدین بالإضافة إلی کلّ واحد منهم لا ینافی أن یکون المغسول فی بعضهم أقل من المغسول بالإضافة إلی الآخرین، کذلک اختلافهم فی الانحناء شیئاً ما بحسب یدیه ورکبتیه لا ینافی کون الواجب فی حقّ کلّ منهم الانحناء بمقدار یتمکّن معه من إیصال أطراف أصابعه إلی رکبتیه.

وقد یناقش فی ذلک بأنّ وضع الیدین علی الرکبتین غیر واجب فی الرکوع علی ما تقدّم لیقال إنّ کلّ مکلّف علیه أن یضع یدیه علی رکبتیه بحسب انحنائه الذی یقتضیه الوضع المذکور، فیکون مقدار الانحناء الواجب فی الرکوع بالإضافة إلی یدیه ورکبتیه، وأم_ّا إذا کان وصول الیدین إلی الرکبتین أو وصول أطراف أصابعه إلیهما طریقاً إلی تحقق الانحناء المعتبر فی الرکوع یکون للرکوع حدّ واحد یمکن الاقتصار علیه فی الانحناء للرکوع من کلّ مکلّف، وهو مقدار الانحناء الأقل من المستوین خلقة فیما إذا أوصل أطراف أصابعه إلی رکبتیه، ولو تردّد الأمر فی الانحناء المعتبر فی الرکوع بین کون المدار فیه انحناء أقل من المستوین خلقة، بأن یجب علی کلّ مکلف الانحناء بذلک المقدار فی رکوعهم، وبین أن یکون المعتبر فی رکوع کلّ مستوی الخلقة الانحناء بحسب نسبة یدیه إلی رکبتیه فی إیصالهما بأطراف أصابعه .··· . ··· .

الشَرح:

إلیهما یکون مقتضی أصالة البراءة جواز الاکتفاء بالأوّل وعدم تعین الثانی؛ لدوران أمر الانحناء الواجب بین الأقل والأکثر.

نعم، إذا أوصل أیّ مکلف أطراف أصابعه إلی رکبتیه یعلم بالإتیان بالرکوع الواجب؛ لأنه إمّا بمقدار انحناء أقلّ المستوین خلقة أو أکثر منه بعدما ذکرنا أنّ التحدید بما ذکر من ناحیة أقل الحدّ، وأم_ّا بالإضافة إلی الانحناء الأکثر فلا حدّ إلاّ أن یخرج المصلّی عن حالة الراکع.

ص :14

وممّا ذکر یظهر أنّ ما ورد فی صحیحة زرارة: فإن وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک(1). لا یدلّ علی اعتبار حکم کلّ بالإضافة إلی یدیه ورکبتیه ووجه الظهور أنّ الانحناء کذلک یجزی علی کلّ تقدیر فإنه إمّا أقل المستوین أو أکثر کما تقدّم.

ولکن لا یخفی أنه إذا بنی استظهار مقدار الانحناء فی الرکوع ممّا دلّ علی وضع الیدین علی الرکبتین أو إیصال أطراف الأصابع إلیهما بالدلالة الالتزامیة فیمکن أن یقال بما أنّ الوضع والإیصال حکم استحبابی فلا یدلّ علی تعین حدّ الرکوع فیرجع فی حدّ الانحناء الواجب الدائر أمره بین الأقل والأکثر إلی إطلاقات الرکوع أو أصالة البراءة عن لزوم الأکثر، وأم_ّا بناءً علی ما ذکرنا من فرض الانحناء وتحقق الرکوع فی تلک الروایات بمقدار یصل أطراف أصابعه لو وضع یدیه فوق رکبتیه ثمّ الأمر بالوضع مع تحقق الرکوع المزبور یکون رکوع کلّ شخص نفس الانحناء المذکور منه مع قطع النظر عن وضع یدیها.

الثانی: الذکر والأحوط اختیار التسبیح من أفراده مخیّراً بین الثلاث من الصغری وهی «سبحان اللّه» وبین التسبیحة الکبری وهی «سبحان ربی العظیم وبحمده» وإن کان الأقوی کفایة مطلق الذکر من التسبیح أو التحمید أو التهلیل أو التکبیر، بل وغیرها بشرط أن یکون بقدر الثلاث الصغریات، فیجزی أن یقول: «الحمد للّه» ثلاثاً أو «اللّه أکبر» کذلک أو نحو ذلک[1].

الشَرح:

والسنّة ثلاث، والفضل فی سبع»(1). وصحیحة علی بن یقطین، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام قال: سألته عن الرکوع والسجود کم یجزی فیه من التسبیح؟ فقال: «ثلاثة وتجزیک واحدة إذا أمکنت جبهتک علی الأرض»(2). فإنّ مقتضی اعتبار الطمأنینة والاستقرار أن لا یحسب التسبیح الواقع فی حال عدم الاستقرار من الإتیان بالتسبیح المجزئ، کما إذا شرع بالتسبیح عند الهوی إلی السجود مع عدم الاستقرار والإتیان بالثالثة حال رفع الرأس ولو فی أواخر الذکر، وروی فی صحیحته الأُخری عنه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یسجد کم یجزیه من التسبیح فی رکوعه وسجوده؟ قال: «ثلاث .··· . ··· .

الشَرح:

وتجزیه واحدة»(3). ویحمل الثلاث بقرینة السابقة التی لا یبعد اتّحادهما علی عدم الاستقرار السابق وإجزاء الواحدة علی صورة رعایته حال الذکر کاملاً، ویحمل ما فی صحیحة زرارة(4) وغیرها «ثلاث مرّات» علی الأفضل.

ثمّ إنّ تعیّن خصوص التسبیح من الذکر منسوب فی الذکری إلی المعظم(5) وفی الحدائق أن_ّه علی الظاهر مشهور بین المتقدمین(6).

أقول: لکن یدلّ علی کفایة الذکر صحیحة هشام بن الحکم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: یجزی أن أقول مکان التسبیح فی الرکوع والسجود: لا إله إلاّ اللّه والحمد للّه واللّه أکبر فقال: «نعم، کلّ هذا ذکر اللّه»(7). فإنّ ظاهر الجواب أنّ إجزاء ما ذکر فی السوءال لتعنونه بعنوان ذکر اللّه، غایة الأمر یقید کفایة ذکر اللّه بما إذا کان بقدر التسبیح الواجب بشهادة صحیحة مسمع بن أبی سیّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یجزیک من القول فی الرکوع والسجود ثلاث تسبیحات أو قدرهن مترسّلاً ولیس له ولا کرامة أن یقول: سبّح سبّح سبّح(8).

ص :16

وقد ورد فی صحیحة معاویة بن عمّار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أخفّ ما یکون من التسبیح فی الصلاة، قال: «ثلاث تسبیحات مترسّلاً تقول: سبحان اللّه .··· . ··· .

الشَرح:

سبحان اللّه سبحان اللّه»(1). وفی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قلت: له ما یجزی من القول فی الرکوع والسجود؟ فقال: «ثلاث تسبیحات فی ترسّل وواحدة تامّة تجزی»(2) فتکون النتیجة کفایة ثلاث تسبیحات مترسّلاً أو قدرهن من الذکر أو تسبیحة تامة أی سبحان ربی العظیم وبحمده.

نعم، قد یناقش فی کون (وبحمده) جزءاً من التسبیح التام لعدم ذکره فی بعض الروایات فی التسبیح التام ففی ما رواه حمزة بن حمران والحسن بن زیاد، قالا: دخلنا علی أبی عبداللّه علیه السلام وعنده قوم فصلی بهم العصر وقد کنّا صلّینا فعددنا فی رکوعه سبحان ربّی العظیم أربعاً أو ثلاثاً وثلاثین مرّة(3)، وفیما رواه القاسم بن عروة، عن هشام بن سالم، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن التسبیح فی الرکوع والسجود؟ فقال: «تقول فی الرکوع سبحان ربی العظیم، وفی السجود سبحان ربی الأعلی، الفریضة من ذلک تسبیحة» الحدیث(4).

ولکن لا یخفی أنّ لفظة (وبحمده) واردة فی صحیحة حمّاد(5) وصحیحة عمر بن أُذینة(6) وغیرهما من المرویات فی الباب الأوّل من أفعال الصلاة وبعض الروایات الواردة فی أبواب الرکوع کروایة أبی بکر الحضرمی، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام أی شیء حدّ الرکوع والسجود؟ قال: تقول: سبحان ربی العظیم وبحمده .··· . ··· .

الشَرح:

ص :17

ثلاثاً فی الرکوع، وسبحان ربی الأعلی وبحمده ثلاثاً فی السجود، فمن نقص واحدة نقص ثلث صلاته، ومن نقص اثنتین نقص ثلثی صلاته ومن لم یسبّح فلا صلاة له(1). وما فی ذیلها: ومن لم یسبّح فلا صلاة له، مقتضاه کفایة المرة الواحدة حیث إنّ نفی الصلاة عن صلاة لم یکن فی رکوعها تسبیح، ونفی ثلثها أو ثلثیها بالاکتفاء بالمرة أو مرتین نفی بالإضافة إلی الثواب کما هو مقتضی تعلیق نفی الصلاة علی عدم التسبیح مطلقاً.

وکیف کان، فما ذکرنا من الروایات التی ورد فیها لفظة (وبحمده) وغیرها من الروایات التی عدّوا ورودها فیها قرینة علی أنّ عدم ذکر (وبحمده) فی معتبرة هشام بن سالم(2) لأنها واردة فی مقام بیان اختلاف تسبیح الرکوع عن السجود بنحو الإشارة لا أنّ التسبیحة التامة التی تجزی مرة واحدة خالیة عن لفظة وبحمده، وکذا الحال فیما رواه حمزة بن حمران والحسن بن زیاد(3) فإنّ نظرهما أن ذکر التام فی الرکوع بلغ أربعاً أو ثلاثاً وثلاثین مرة فی رکوع الإمام فلا ینحصر الفعل بثلاث مرّات أو سبع مرّات.

وعلی الجملة، فذکر أوّل الآیة أو السورة أو الذکر والدعاء للإشارة إلیها أمر متعارف، وبهذا یظهر الحال فی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام الواردة فی بیان آداب السجود والدعاء فیه بناءً علی نقل الشیخ(4) حیث قیل إنه لم یرد فیها لفظة الثالث: الطمأنینة فیه بمقدار الذکر الواجب، بل الأحوط ذلک فی الذکر المندوب أیضاً إذا جاء به بقصد الخصوصیة، فلو ترکها عمداً بطلت صلاته، بخلاف السهو علی الأصح، وإن کان الأحوط الاستئناف إذا ترکها فیه أصلاً ولو سهواً، بل وکذلک إذا ترکها فی الذکر الواجب[1].

الشَرح:

وبحمده وإن کان الکلینی(5) رواها بلفظة (وبحمده).

ص :18

وأم_ّا روایة عقبة بن عامر الجهنی أنه قال: لما نزلت «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ»(1) قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله اجعلوها فی رکوعکم، فلمّا نزلت «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الاْءَعْلَی»(2) قال لنا رسول اللّه صلی الله علیه و آله اجعلوها فی سجودکم(3). ضعیفة جدّاً من حیث السند ومعارضة بغیرها.

الرکوع؛ لأنه روی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سأله أبو بصیر وأنا جالس عنده إلی أن قال علیه السلام : فإذا قام أحدکم فلیعتدل وإذا رکع فلیتمکّن وإذا رفع رأسه فلیعتدل(1).

فإنّ الروایة صحیحة سنداً فإنّ بکر بن محمّد وثقّه النجاشی(2)، والراوی عنه أحمد بن إسحاق وإن یحتمل کونه الرازی أو الأشعری إلاّ أنّ کلاًّ منهما ثقة، وإن یظهر ممّا ذکر الصدوق قدس سره من طریقه إلی بکر بن محمّد أنه محمّد بن إسحاق الأشعری المعبر عنه بالقمّی، ودلالتها أیضاً تامة فإنّها تدلّ علی اعتبار الطمأنینة والاستقرار فی الرکوع ولا یحتمل أن یکون هو الاستقرار آناً ما فیلزم علی ذلک اعتبار الاستقرار زمان الذکر الواجب بل زمان الذکر الوارد المستحبّ حال الرکوع.

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، الذکر المستحبّ المطلق لا یعتبر فیه الاستقرار.

أقول: یلزم علی ما ذکر أن یبقی المکلّف ما دام فی الرکوع علی الاستقرار والطمأنینة، سواء کان مشغولاً بالذکر الواجب أو المستحبّ أو لم یکن فی حال الذکر أصلاً، نظیر الأمر بالاستقبال فی صلاته فإنه یکون الاستقبال معتبراً ما دام لم یفرغ من صلاته، والفراغ عنه برفع رأسه وخروجه من حدّ رکوعه ولا أظن القائل والمستدل بالصحیحة ملتزماً بذلک، ولا یبعد أن یقال إنّ المعتبر فی الرکوع من الطمأنینة مقدار الذکر الواجب فیه، ویستظهر ذلک من صحیحة علی بن یقطین، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام قال: سألته عن الرکوع والسجود کم یجزی فیه من التسبیح؟ قال: «ثلاثة وتجزیک واحدة إذا أمکنت جبهتک من الأرض»(3). حیث إنه لا فرق فی اعتبار الطمأنینة والذکر الواجب بین الرکوع والسجود، وإذا دلّت الصحیحة علی إجزاء الطمأنینة فی إحدی التسبیحات الثلاث فی السجدة أجزأت عن الذکر الواجب فی السجود کان الأمر فی الرکوع أیضاً کذلک، وهذا یساوی اعتبار الطمأنینة فی الرکوع والسجود فی الذکر الواجب فیهما، ومع ذلک فالأحوط رعایتها حتّی فی الذکر المندوب الوارد فیهما ومنها تکرار التسبیحة التامة.

ص :20

وقد ذکر الماتن أنّ ترک الطمأنینة عمداً حال الذکر یوجب بطلان الصلاة فإنّ الإتیان بالذکر بلا طمأنینة لا یکون من الإتیان بما هو وظیفة الرکوع، بخلاف ما إذا ترکها سهواً فإن مقتضی حدیث: «لا تعاد»(1) عدم اعتبارها فی الذکر الواجب، وإن شئت قلت: مقتضی حدیث: «لا تعاد» عدم اعتبار الطمأنینة لو بنی علی اعتبارها فی الرابع: رفع الرأس منه حتّی ینتصب[1] قائماً، فلو سجد قبل ذلک عامداً بطلت الصلاة.

الشَرح:

الذکر الواجب فی الرکوع، وأم_ّا الذکر المندوب الوارد فی خصوص الرکوع فلا یکون ترک الطمأنیة ولو عمداً فیه موجباً لبطلان الصلاة بوجه، فإنّ غایة ترکها فیه هو عدم کون الذکر المفروض من الذکر المندوب الوارد فی خصوص الرکوع والمفروض أنّ المندوب لا یکون معتبراً فی الصلاة بحیث یقصد اعتبارها فی الطبیعی الصلاة الواجبة أو معتبراً فی رکوعها لیحسب الإتیان به کذلک من الزیادة فی الفریضة، وعلی ذلک فإطلاق کلام الماتن: فلو ترکها عمداً بطلت صلاته، غیر تام إلاّ فی ترک الطمأنینة رأساً فی الرکوع حتّی فی الذکر الواجب.

نعم، حیث قیل باعتبار الطمأنینة فی نفس الرکوع وإنه مع عدم رعایة شرط الرکوع ینتفی الرکوع الذی هو رکن فی الصلاة فاحتاط قدس سره استحباباً بإعادة الصلاة بترک الطمأنینة سهواً فی الرکوع رأساً، وکذا فیما إذا ترکها فی الذکر الواجب سهواً حیث لا یکون عند الإتیان بالذکر الواجب راکعاً، ولکن لا یخفی أنّ الطمأنینة أمر زائد علی اعتبار الرکوع فمع ترک الزائد سهواً یکون مقتضی حدیث: «لا تعاد» کفایة نفس الرکوع هذا فیما إذا تذکر بعد الخروج عن حدّ الرکوع، وأم_ّا إذا کان قبله یعید الذکر مع الطمأنینة.

الخامس: الطمأنینة حال القیام بعد الرفع، فترکها عمداً مبطل للصلاة[1].

الشَرح:

قوله علیه السلام : «فإذا رکع فلیتمکن وإذا رفع رأسه فلیعتدل»(1). وصحیحة أبی بصیر، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : إذا قمت فی الصلاة _ إلی أن قال: _ وإذا رفعت رأسک من الرکوع فأقم صلبک حتّی یرجع مفاصلک(2). وفی خبره الآخر عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إذا رفعت رأسک من الرکوع فأقم صلبک فإنه لا صلاة لمن لا یقیم صلبه»(3). وفی صحیحة حمّاد بعد بیان أنه علیه السلام سبّح فی رکوعه ثمّ استوی قائماً(4).

وعلی الجملة، القیام بعد الرکوع وقبل السجود من المسلمات اعتبارها فی الصلاة ولذلک لم یقع کثیراً موضع الاهتمام بالسوءال عنه فی الروایات التی ورد التعرض فیها للخصوصیات المعتبرة فی الصلاة.

یمنع عن الأخذ بظهورها بالإضافة إلی ما لم یحرز الترخیص فی الترک من المذکورات فیها خصوصاً بملاحظة ما ورد فی ذیلها: «یا حمّاد هکذا صلّ»(1).

الإیصال الفعلی الحاصل بوضع الید فوق الرکبة بحیث تصل أطراف أصابعه إلی الرکبة وأنّ الوضع کذلک یجزی من تمکین الکفین من الرکبتین.

وعلی الجملة، التعبیر بالأحب فی قوله علیه السلام قرینة علی عدم وجوب الوضع المذکور بأن یضع کفّیه علی رکبتیه بأن تصل أطراف أصابعه أسفل رکبتیه ویرفع الید بذلک عمّا ورد فی صحیحة حمّاد من وضعه علیه السلام بجلاء کفیه علیه السلام من رکبتیه وقوله علیه السلام : «فإن وصلت أطراف أصابعک إلی رکبتیه اجزأک ذلک» یتردّد بین کونه بیاناً لبیان حدّ الانحناء الواجب فی الرکوع وأنّ الانحناء الأقل یجزی حیث إنّ ذکر الإیصال کذلک فی الرکوع لا یلازم الوضع ما دام الرکوع، وبین أن یکون بیاناً للأدنی من الوضع الأحب فیرجع فی وجوب الوضع حتّی بهذا النحو إلی أصالة البراءة، وعلی کلا التقدیرین یکتفی بالانحناء الأقل.

تقدّم الانحناء المحدود بما تقدّم فیکون المراد من خطابات الأمر بالرکوع فی الرکعات ذلک الانحناء المذکور.

نعم، إذا قام دلیل علی أنّ غیره أیضاً رکوع لمن لا یقدر علی ذلک الانحناء یوءخذ به فتکون الصلاة معه واجباً لمن لا یتمکن من الرکوع الاختیاری.

الثانی من الوجهین فی الالتزام بمقدار الممکن من الانحناء وهو دعوی أنّ الانحناء المعتبر فی الصلاة مرتبة خاصة من الانحناء یکون کونها خاصة بالکثرة والتأکد ویکون من الکیف الذی یدخل الأقل فیه فی الأکثر، وإذا لم یتمکن المکلف من مرتبة التأکّد والکثرة وفرض عدم سقوط التکلیف بالصلاة عنه فلا محالة یکتفی .··· . ··· .

الشَرح:

فیها بالأقل فإنّ قیام غیره مقامه یحتاج إلی دلیل آخر غیر الدلیل علی عدم سقوط وجوب الصلاة عنه؛ ولذا یقال اعتبار قاعدة المیسور فی باب الصلاة متسالم علیه بین الأصحاب.

لا یقال: یمکن لمن لا یتمکن من الانحناء بالحدّ المذکور له حال القیام وتمکن منه جالساً تنتقل الوظیفة إلی الرکوع جالساً.

فإنه یقال: ما ورد من الرکوع فی حقّ القادر علی القیام الانحناء بالحدّ المذکور من قیام، والمصلی فی الفرض قادر علی القیام وأنه یصلی قائماً فعدم تمکنه من الانحناء بمرتبته التامة یوجب الانتقال إلی مرتبته الأُخری المقدورة.

أقول: لم یظهر أنّ الانحناء غیر الواصل إلی حدّ الأقل من الرکوع بدل مع عدم التمکن من الانحناء بالحدّ المذکور فی حقّ المتمکن من الصلاة عن قیام والهوی إلی الرکوع غیر داخل فی عنوان الرکوع کما هو مقتضی ما یستفاد منه حدّ الرکوع، بل الهوی إلیه مقدمة للرکوع؛ ولذا ذکروا أنّ مع نسیان القراءة والتذکر قبل الوصول إلی حدّ الرکوع یرجع ویقرأ، وکذا لو هوی بعد تمام القراءة لأخذ شیء من الأرض وبدا له الرکوع قبل الوصول أو عند الوصول إلی حدّ الرکوع أن یرکع صحّ رکوعه، ولو کان الانحناء من الأوّل داخلاً فی الرکوع الواجب فی رکعات الصلاة کان اللازم أن ینوی الرکوع من حین الهوی.

ویظهر ممّا ورد فی صلاة العاری قائماً فیما لا یراه أحد أن_ّه یومئ للرکوع

ص :25

والسجود مع أنه یتمکن من الانحناء فی الجملة بحیث یستر عورته بیده ویکون دبره مستوراً بألیتیه؛ ولذا یکون الأحوط فی المسألة أن یجمع بین الانحناء فی الجملة ویومئ إیماءً بقصد أن یکون رکوعه ما هو الوظیفة واقعاً.

وإن لم یتمکّن من الانحناء أصلاً وتمکّن منه جالساً أتی به جالساً، والأحوط صلاة أُخری بالإیماء قائماً، وإن لم یتمکّن منه جالساً أیضاً أومأ له[1]

الشَرح:

وممّا ذکرنا یظهر أنه لو دار الأمر بین أن یصلی قائماً بالإیماء للرکوع لعدم تمکّنه من الانحناء أصلاً أو یصلی قائماً ویرکع جالساً یتعین أن یصلی قائماً بالایماء، ولکن ذکر الماتن تعیّن الإتیان بالرکوع جالساً وإن احتاط بضمّ صلاة أُخری بالإیماء للرکوع قائماً، ویفرض المسألة فی دوران أمر المکلّف بین أن یصلی فی مکان لا یقدر فیه من الرکوع قیاماً أو یصلی فی مکان لابدّ من أن یصلی فیه قاعداً.

وقد یقال فی مورد دوران الأمر بین الرکوع التام جالساً وبین الرکوع بالإیماء قیاماً یقدم الرکوع جالساً کما هو ظاهر الماتن أیضاً، ویستدلّ علی ذلک بأنّ الأمر فی الفرض یدور بین رفع الید عن الرکوع الاختیاری یعنی الرکوع التام وبین رفع الید عن القیام حاله، ومقتضی مثل صحیحة عبداللّه بن سنان تقدیم الرکوع التام فإنه روی عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إنّ اللّه فرض من الصلاة الرکوع والسجود ألا تری لو أنّ رجلاً دخل فی الإسلام لا یحسن أن یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر ویسبّح ویصلّی»(1) ولکن لا یخفی أنّ الجلوس بدل عن القیام عند عدم التمکن منه والإیماء بدل عن الرکوع الاختیاری عند عدم التمکن من الرکوع التام عن قیام، وبما أنّ المکلف فی الفرض تمکّن من القیام دون الرکوع التام حاله یتعین أن یصلی قائماً ویکون إیماؤه قیاماً رکوعاً فی صلاته لا أن یکون صلاته فاقداً للرکوع، والمراد من الإیماء الإیماء بالرأس ومع عدم التمکن منه یکون الإیماء بالعین.

[1] قد تقدّم أنه مع إمکان الإتیان بالرکوع قائماً بالإیماء لا تصل النوبة إلی الرکوع جالساً ولو مع التمکن من الرکوع جالساً بالانحناء.

_ وهو قائم _ برأسه إن أمکن، وإلاّ فبالعینین تغمیضاً له وفتحاً للرفع منه، وإن لم

ص :26

یتمکّن من ذلک أیضاً نواه بقلبه[1] بالذکر الواجب.

(مسألة 3) إذا دار الأمر بین الرکوع جالساً مع الانحناء فی الجملة وقائماً مومیاً لا یبعد تقدیم الثانی[2] والأحوط تکرار الصلاة.

الشَرح:

نعم، ذکرنا أنّ الإیماء قائماً للرکوع یکون بالرأس إذا أمکن، وأنّ الأحوط فیما تمکن من الانحناء فی الجملة جمع بین الانحناء کذلک والإیماء قاصداً الرکوع بما هو وظیفته واقعاً، وأم_ّا مع عدم تمکنه من الانحناء فلا ینبغی التأمل فی إجزاء الرکوع بالإیماء وعدم وصول النوبة إلی الرکوع بالانحناء جالساً، وتقدیم الانحناء بالرأس علی الانحناء بالعینین علی ما تقدّم استظهار ذلک من الروایات الواردة فی العاجز عن القیام والرکوع أو السجود.

[1] إذا لم یتمکن من الرکوع بالإیماء بالرأس ولا بغمض العینین فکون مجرّد قصد الرکوع بدلاً اضطراریاً للرکوع فمع تمکن الإتیان بذکر الرکوع علیه أن یأتی به حال قصده غیر ظاهر إلاّ أن یدعی أنّ الاشتغال بذکر الرکوع مع قصده داخل فی عنوان الإیماء للرکوع مع عدم التمکن بالإیماء بالرأس وتغمیض العینین فیعمه ما ورد فیه الأمر بالصلاة إیماءً، ولا ینافی ما فیه الأمر بالإیماء بالرأس وإلاّ بالعین، حیث إنّ مقتضی العلم بعدم سقوط الصلاة عن المکلف فی الفرض وعدم الصلاة بلا رکوع ولا بدله کفایة ذکر الرکوع مع قصده.

[2] قد تقدّم أن_ّه مع التمکن من الانحناء اللازم فی الرکوع جالساً لا تنتهی النوبة إلیه مع التمکن من القیام ولو موءمیاً ومع التمکن من الانحناء عن جلوس فی الجملة کیف یجتزی به ویقدم علی الرکوع قیاماً بالإیماء؟

(مسألة 4) لو أتی بالرکوع جالساً ورفع رأسه منه ثمّ حصل له التمکّن من القیام لا یجب، بل لا یجوز له إعادته قائماً، بل لا یجب علیه القیام للسجود خصوصاً إذا کان بعد السمعلة وإن کان أحوط، وکذا لا یجب إعادته بعد إتمامه بالانحناء غیر التام، وأم_ّا لو حصل له التمکن فی أثناء الرکوع جالساً فإن کان بعد تمام الذکر الواجب یجتزی به، لکن یجب علیه الانتصاب للقیام بعد الرفع، وإن حصل قبل الشروع فیه أو قبل تمام الذکر یجب علیه أن یقوم منحنیاً إلی حدّ الرکوع القیامی ثمّ إتمام الذکر والقیام بعده، والأحوط مع ذلک إعادة الصلاة، وإن

ص :27

حصل فی أثناء الرکوع بالانحناء غیر التام أو فی أثناء الرکوع الإیمائی فالأحوط الانحناء إلی حدّ الرکوع وإعادة الصلاة[1].

الشَرح:

[1] ذکر قدس سره فی المسألة صوراً :

الأُولی: أن یرکع العاجز عن القیام جالساً وبعد رفع رأسه عن الرکوع جالساً تجدّد التمکن له من القیام لم یجب، بل لا یجوز له الرکوع قائماً بأن یعید رکوعه بالرکوع قائماً؛ فإنّ ذلک یوجب تعدّد الرکوع فی تلک الرکعة ولا یجب أیضاً أن یقوم بعد رفع رأسه عن الرکوع للسجود فی تلک الرکعة، فإن رفع رأسه عن الرکوع جالساً بدل عن رفع الرأس بالقیام بعد الرکوع قائماً ولکن احتاط بالقیام بأن یقوم لاحتمال اعتبار سجوده عن قیام، وألحق بتلک الصورة ما إذا کان رکوعه عن جلوس بالانحناء جالساً فی الجملة وبعد إتمامه بالانحناء غیر التام تجددت له القدرة علی القیام.

الصورة الثانیة: ما إذا حصل له التمکن من القیام فی أثناء الرکوع جالساً فإن کان تجدّدها بعد إتمام الذکر الواجب یجتزی بذلک الرکوع ولکن یجب علیه الانتصاب قیاماً وکأنه لتمکّنه من الانتصاب الاختیاری المعتبر بعد الرکوع.

الصورة الثالثة: ما إذا تجددت القدرة علی القیام قبل الذکر الواجب أو أثناءه .··· . ··· .

الشَرح:

یجب أن یقوم منحنیاً إلی حدّ الرکوع الاختیاری أی القیامی ویأتی بالذکر والقیام بعده مع إعادة الصلاة.

الصورة الرابعة: أن تتجدّد القدرة فی أثناء الرکوع بالانحناء غیر التام أو فی أثناء الرکوع الإیمائی فالأحوط الانحناء بحدّ الرکوع الاختیاری والإتیان بالرکوع ویعید الصلاة بعد إتمامها.

أقول: قد ذکرنا أنّ الصلاة بالرکوع جالساً أو قائماً بالانحناء فی الجملة أو قائماً بالإیماء أو جالساً بالإیماء داخل فی المأمور به الاضطراری یتعلّق الأمر بها عند عدم التمکن من صرف الوجود للصلاة بالرکوع الاختیاری قائماً فی الوقت، وعلیه فإن کان طرو التمکن من القیام فی أثناء الصلاة الاضطراریة، وکان فی الوقت سعة، فإن أمکن تدارک النقص فیها من غیر ارتکاب محذور کما إذا أتی بتکبیرة الإحرام قائماً وجلس

ص :28

للقراءة لعجزه عن الاستمرار فی القیام وبعد تمام القراءة أو فی أثنائها تجدّدت القدرة علی القیام قبل الرکوع فعلیه أن یقوم ویعید القراءة لعدم تجاوزه محلّه، حیث لم یدخل فی الرکوع فیقرأ ثمّ یرکع قیاماً صحّت صلاته، وأم_ّا إذا کان تجدّد القدرة بعد الرکوع جالساً فعلیه إعادة الصلاة؛ لأنّ تجدّد القدرة کاشف عن کون تکلیفه الصلاة الاختیاریة وبالرکوع قائماً.

وعلی الجملة، مع تجدد التمکّن من القیام بعد الرکوع جالساً یوجب إعادة الصلاة من الأوّل فإنّ القیام بعد التمکن منه وإعادة الرکوع قیاماً لا یفید فی صحّة الصلاة المأتی بها، فإنّ الرکوع الأوّل زیادة موجبة لبطلانها بلا فرق بین أن یکون تجدّد التمکن من القیام بعد رفع الرأس عن الرکوع جالساً أو بعد تمام الذکر الواجب أو المستحب أو قبل الذکر الواجب أو فی أثنائه، والقیام منحنیاً إلی حدّ الرکوع قیاماً .··· . ··· .

الشَرح:

والإتیان بالذکر الواجب بعده إذا کان تجدّد القدرة قبل الإتیان بالذکر الواجب أو فی أثنائه لا یفید حتّی فی صورة ضیق الوقت عن استئناف الصلاة بحیث لو استأنفها لوقعت بعضها خارج الوقت، بل فی ضیق الوقت مع تجدّد القدرة قبل الذکر الواجب أو فی أثنائه یأتی بالذکر الواجب فی رکوعه جالساً أو یتمّه فیه، حیث إنّ القیام منحنیاً إلی حدّ الرکوع لا یکون رکوعاً قیامیاً؛ لأن الرکوع القیامی ما کان مسبوقاً بالقیام بل السبق به مقوم لعنوانه کما یأتی، ولا یلزم أیضاً القیام الانتصابی بعد الإتیان بالرکوع جالساً فإنه واجب للسجدتین فی ما إذا کان المکلف یأتی بالرکوع القیامی، وأم_ّا من وظیفته الرکوع جالساً فعلیه رفع الرأس عن رکوعه الجلوسی بالانتصاب جالساً وإن قلنا الأحوط القیام قبل السجدتین لاحتمال وجوبه، وإنّما یجب فی ضیق الوقت وتجدّد القدرة علی القیام إلی الرکعات الباقیة وأیضاً إذا صلّی بالقیام والإتیان بالرکوع إیماءً أو قلنا بأنه یکفی مع عدم القدرة علی الرکوع قیاماً الانحناء فی الجملة وتجددت له القدرة علی الرکوع قیاماً أثناء الانحناء فی الجملة أو الإیماء للرکوع، فظاهر الماتن لزوم الاحتیاط إلی الانحناء بحدّ الرکوع ویتمّ الصلاة ثمّ یعیدها بالرکوع الاختیاری، ولکن یتبادر إلی الذهن کفایة الصلاة بالنزول إلی حدّ الرکوع حتّی فی سعة الوقت والإتیان بالذکر الواجب وإن فرغ عن الذکر حال الانحناء فی الجملة فإنه

ص :29

لا یکون فی البین زیادة الرکوع حتّی سهواً، فإنّ الانحناء فی الجملة مقدمة للرکوع الواجب فی حقّه لا رکوع وإن اعتقد أنه رکوع فی حقّه وأتی بذکره الواجب، ولا یبعد أیضاً أن یکون فی صورة الإیماء للرکوع أیضاً کذلک فإنّ الإیماء للرکوع یجری علیه حکم الرکوع مع عدم التمکن من الرکوع ومع التمکن من الرکوع هو إیماء للرکوع لا رکوع وزیادة الإیماء له لا یکون مبطلاً للصلاه إذا کان مع العذر.

(مسألة 5) زیادة الرکوع الجلوسی والإیمائی مبطلة ولو سهواً کنقیصته[1].

الشَرح:

نعم، یکون من غیر عذر مبطلاً؛ لأنه زیادة فی الفریضة.

(مسألة 6) إذا کان کالراکع خلقة أو لعارض فإن تمکّن من الانتصاب ولو بالاعتماد علی شیء وجب علیه ذلک لتحصیل القیام الواجب حال القراءة وللرکوع[1] وإلاّ فللرکوع فقط فیقوم وینحنی، وإن لم یتمکّن من ذلک لکن تمکن من الانتصاب فی الجملة فکذلک، وإن لم یتمکّن أصلاً فإن تمکّن من الانحناء أزید من المقدار الحاصل بحیث لا یخرج عن حدّ الرکوع وجب، وإن لم یتمکّن من الزیادة أو کان علی أقصی مراتب الرکوع بحیث لو انحنی أزید خرج عن حدّه فالأحوط له الإیماء بالرأس، وإن لم یتمکن فبالعینین له تغمیضاً وللرفع منه فتحاً، وإلاّ فینوی به قلباً ویأتی بالذکر.

الشَرح:

لا توجب بطلانها فیما کان سهواً کما إذا کان غیر متمکّن إلاّ بالإیماء للرکوع وعند الإیماء له طرأ علیه التمکّن، فإنه کما تقدّم قهری إلی الرکوع ولا یکون الإیماء مبطلاً فإنّ الإیماء لا یصدق علیه الرکوع.

نعم، إذا کان غیر متمکن إلاّ من الإیماء بحیث کانت وظیفته الواقعیة الإیماء للرکوع تکون زیادته ونقیصته سهواً موجباً لبطلان الصلاة؛ لأنّ ظاهر أمر الشارع بالإیماء قائماً أو قاعداً أنّ الإیماء رکوع فی هذا الفرض ولو تنزیلاً فیجری علیه فی هذا الحال حکم الرکوع.

رکوعاً حدوثیاً، ومع الانتصاب فی الجملة بحیث یکون رکوعه حدوثیاً یجب ذلک بعد سقوط الانتصاب التام لعدم تمکنه منه علی الفرض، وإذا لم یتمکن من ذلک أیضاً وکان انحناؤه خلقة أو لعارض بحدّ الانحناء اللازم فی الرکوع فقد ذکر الماتن قدس سره أنه إذا تمکن من الانحناء الحاصل بحیث لا یخرج بالانحناء الزائد عن حدّ الرکوع وجب علیه تلک الزیادة فی الانحناء لرکوعه، ولکن لا یخفی أنه بتلک الزیادة لا یکون رکوعه رکوعاً حدوثیاً، حیث إنه قبل تلک الزیادة أیضاً کان فی حدّ الرکوع علی الفرض فیکون قصده الرکوع ولو بتلک الزیادة رکوعاً بقائیاً، کما ذکرنا نظیر ذلک فی قصد الغسل وهو تحت الماء أو قصد السجدة وکان قبل قصده فی هیئة السجدة.

وعلی الجملة، إذا کان شخص المصلی بنحو ما ذکر من الانحناء خلقة أو لعارض یسقط عنه التکلیف بالرکوع الاختیاری وتصل النوبة إلی الرکوع الإیمائی وهو الإشارة بالرأس إلی الرکوع کما ذکر ذلک قدس سره فیمن لا یتمکن من تلک الزیادة أو کان انحناؤه بحیث لو زاد علی انحنائه لخرج عن حدّ الأکثر للرکوع وإن لم یکن الإیماء بالرأس یومئ بالعینین علی ما تقدّم من الترتیب فی الإیماء، ولکن لا یخفی أنه إذا کان انحناؤه فی حدّ الرکوع وتمکن من زیادة الانحناء بحیث لا یخرج عن حدّ الأکثر للرکوع فالأحوط أن یجمع بین تلک الزیادة والإیماء بالرأس أو بالعینین کما ذکر ویقصد الرکوع بما هو الوظیفة واقعاً بحیث یکون غیره فعلاً خارجاً عن قصد الصلاة به.

(مسألة 7) یعتبر فی الانحناء أن یکون بقصد الرکوع ولو إجمالاً بالبقاء علی نیّته فی أوّل الصلاة بأن لا ینوی الخلاف، فلو انحنی بقصد وضع شیء علی الأرض أو رفعه أو قتل عقرب أو حیّة أو نحو ذلک لا یکفی فی جعله رکوعاً، بل لابدّ من القیام ثمّ الانحناء للرکوع ولا یلزم منه زیادة الرکن[1].

الشَرح:

رکبتیه أو یصل أطراف أصابعه إلیهما فیکون مجموع الانحناءات من الهوی إلی الانحناء المذکور رکوعاً، وعلی ذلک الاحتمال فاعتبار نیة الرکوع من ابتداء الهوی إلی انتهاء الحدّ المذکور ظاهر، فلو انحنی بغیر قصده من وضع شیء علی الأرض أو رفعه منها ونحو ذلک لا یکون من قصد الرکوع الذی جزء الصلاة فعلیه بعد ذلک العود إلی القیام ثمّ الهوی منه بقصد الرکوع، ولا یکون المأتی به قبل ذلک من الصلاة ولا زیادة رکن فیها.

الاحتمال الثانی: أن یکون نفس الانحناء الحاصل بحیث یتمکن معه من وضع یدیه علی رکبتیه أو إیصال أطراف أصابعها إلیهما رکوعاً ولکن لا مطلقاً، بل لابدّ من أن یکون ذلک الانحناء مسبوقاً بالقیام بأن یکون الانحناء حاصلاً من قیام فاللازم أن یقصد الرکوع المزبور عند الخروج من القیام، والفرق بین الوجهین هو أنّ نفس الهوی من بدئه إلی حدّ الانحناء المتقدم داخل فی نفس الرکوع المعتبر فی الصلاة، بخلاف الوجه الثانی فإنّ نفس الهوی عن قیام شرط شرعی فی الرکوع المعتبر فی الصلاة، .··· . ··· .

الشَرح:

وعلی ذلک فاللازم أیضاً علی من هوی لأخذ شیء من الأرض أن یعود إلی القیام ثمّ یهوی إلی الرکوع.

والاحتمال الثالث: هو أنّ الانحناء الذی یمکن أن یضع المصلی یدیه إلی رکبتیه أو یصل أطراف أصابعه إلیهما هو الرکوع وسبق القیام إلی الانحناء شرط مقوم لعنوان الرکوع لا أنه شرط خارجی، والهوی من القیام مقدمة عقلیة للرکوع المعتبر فی الصلاة من غیر أن یکون الهوی جزءاً من الرکوع أو شرطاً شرعیاً؛ ولذا لو هوی من القیام بقصد أخذ شیء من الأرض أو وضعه علیها وبدا له قصد الرکوع قبل أن یبلغ إلی حدّ الرکوع وأتی بالرکوع بقصده بحیث حدث الانحناء المعتبر فی الرکوع بقصد الرکوع عند بلوغه إلی حدّه کفی.

نعم، إذا تجاوز حدّ الرکوع فی هویه ورجع إلی حدّ الرکوع بقصد الرکوع أو قصد الرکوع بعد وصوله إلی حدّ الرکوع فلا یصحّ رکوعه؛ وذلک فإنّ المطلوب فی الرکوع کالسجود کما هو ظاهر الخطابات الشرعیة حدوثهما بقصد الصلاة وبعد وصوله إلی الحدّ قصده الرکوع یکون رکوعاً بقائیاً لا حدوثیاً، ومع عوده إلی حدّ الرکوع بعد

ص :33

تجاوزه عن حدّه لا یکون انحناؤه رکوعاً؛ لأنه غیر مسبوق بالقیام وغیر متصل به، بل متصل بالانحناء الذی کان متجاوزاً فیه حدّ الرکوع؛ ولذا ذکروا أنه لا یجزی لمن کان کهیئة الراکع خلقة أو لعارض أن یتنزل فی انحنائه کثیراً ثمّ یرجع إلی حدّ رکوعه.

وقد ظهر من بیان کلّ من الوجوه الثلاثة أنّ الأظهر هو الالتزام بالوجه الثالث حیث لا یظهر من الخطابات الشرعیة أزید ممّا ذکر فیه، والأمر بالهوی من القیام فی الخطابات؛ لما تقدّم من توقف الرکوع علی الهوی لا أنّ الهوی داخل فی معنی الرکوع وجزء منه ولا أنه شرط شرعی، بل هو مقدمة عقلیة.

(مسألة 8) إذا نسی الرکوع فهوی إلی السجود وتذّکر قبل وضع جبهته علی الأرض رجع إلی القیام ثمّ رکع[1] ولا یکفی أن یقوم منحنیاً إلی حدّ الرکوع من دون أن ینتصب، وکذا لو تذکّر بعد الدخول فی السجود أو بعد رفع الرأس من السجدة الأُولی قبل الدخول فی الثانیة علی الأقوی، وإن کان الأحوط فی هذه الصورة إعادة الصلاة أیضاً بعد إتمامها وإتیان سجدتی السهو لزیادة السجدة.

الشَرح:

نعم، مسبوقیة القیام عنوان مقوم للرکوع القیامی الحدوثی المعتبر فی الصلاة.

وقد ذکر جملة من الأعلام فی الصلاة فی مکان غصب أنه لو کان مکان سجدته مباحاً یحکم بصحّة تلک الصلاة، وهذا مبنی علی خروج الهوی إلی الرکوع عن نفس الرکوع جزءاً وشرطاً وإلاّ کانت الصلاة باطلة ولو کان مکان سجدته مباحاً.

[1] قد تقدّم أنّ مسبوقیة الانحناء بحد الرکوع القیامی الحدوثی بالقیام مقوّم لعنوان الرکوع، وعلی ذلک فاللازم فی الفرض القیام ثمّ الهوی إلی الرکوع لیحصل ذلک الرکوع المعتبر فی الصلاة والقیام من الأرض منحنیاً إلی حدّ الرکوع غیر مفید لعدم حصول مسبوقیته بالقیام، وکذا الحال إذا تذکّر الرکوع بعد الدخول فی السجدة الأُولی أو بعد رفع رأسه منه وقبل الدخول فی الثانیة؛ لأنّ الرجوع إلی القیام ثمّ الرکوع لا یوجب ترک الرکوع بل زیادة السجدة الواحدة التی لا تکون زیادتها السهویة مبطلة.

نعم، ورد فی صحیحة رفاعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل ینسی أن یرکع حتّی یسجد ویقوم؟ قال: «یستقبل»(1). وربما یقال الصحیحة تعمّ ما إذا تذکّر

ص :34

بالرکوع ما إذا رفع رأسه من السجدة الأُولی وانه یستقبل الصلاة فی الفرض ولکن (مسألة 9) لو انحنی بقصد الرکوع فنسی فی الأثناء وهوی إلی السجود[1] فإن کان النسیان قبل الوصول إلی حدّ الرکوع انتصب قائماً ثمّ رکع، ولا یکفی الانتصاب إلی الحدّ الذی عرض له النسیان ثمّ الرکوع وإن کان بعد الوصول إلی حدّه فإن لم یخرج عن حدّه وجب علیه البقاء مطمئناً والإتیان بالذکر، وإن خرج الشَرح:

ظاهرها القیام من سجوده بمعنی الفراغ منه ومثلها موثقة إسحاق من عمّار، قال: سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن الرجل ینسی أن یرکع؟ قال: «یستقبل حتّی یضع کلّ شیء من ذلک موضعه»(1). فإنّ مقتضی ما ذکر أنّ الإعادة لأن یضع کلّ شیء موضعه وإذا أمکن وضع کلّ شیء موضعه، فلا حاجة إلی الإعادة، ومع الإغماض عن ذلک مقتضی صحیحة أبی بصیر أنّ استئناف الصلاة ما إذا نسی الرکوع إلی أن سجد سجدتین، فإنه روی عن أبی عبداللّه علیه السلام : إذا أیقن الرجل أنه ترک رکعة من الصلاة وقد سجد سجدتین وترک الرکوع استأنف الصلاة(2). والتعبیر ب_ (أیقن) صریح فی ترک الرکوع سهواً إلی أن سجد سجدتین من تلک الرکعة، ومقتضی تقیید الموضوع لاستئناف الصلاة فی فرض ترک الرکوع بإتیان السجدتین هو عدم الحکم بالاستئناف فی فرض الإتیان بإحداهما، وفی صحیحة منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل صلّی فذکر أنه زاد سجدة؟ قال: «لا یعید صلاة من سجدة ویعیدها من رکعة»(3). ونحوها غیرها.

[1] ذکر قدس سره فی المسألة فروضاً ثلاثة:

الأوّل: أن یبدأ الانحناء من القیام بقصد الرکوع ولکن نسی الرکوع قبل أن یصل عن حدّه فالأحوط إعادة الصلاة بعد إتمامها بأحد الوجهین من العود إلی القیام ثمّ الهوی للرکوع أو القیام بقصد الرفع منه ثمّ الهوی للسجود؛ وذلک لاحتمال کون الفرض من باب نسیان الرکوع فیتعین الأوّل، ویحتمل کونه من باب نسیان الذکر

ص :35

والطمأنینة فی الرکوع بعد تحقّقه وعلیه فیتعین الثانی، فالأحوط أن یتمّها بأحد الوجهین ثمّ یعیدها.

الشَرح:

إلی حدّ الرکوع وهوی إلی السجود وتذکّر نسیان الرکوع عند هویه إلی السجود فالحکم فی هذا الفرض أن یعود إلی القیام الانتصابی ثمّ یهوی إلی الرکوع، حیث إنّه لم یرکع والحکم فی هذا الفرض کمن تخیّل فی قیامه بعد الفراغ من قراءته أن_ّه قیام بعد رفع الرأس من الرکوع وهوی إلی السجود ثمّ تذکر قبل أن یضع رأسه علی السجود أنه کان قیامه قبل الرکوع وبعد قراءته.

وعلی الجملة، الرکوع المعتبر فی الصلاة الانحناء الخاصّ یوءتی به بقصد الجزء من الصلاة، والمفروض أنّ المکلف نسیه قبل أن یصل إلی حدّ الرکوع فلم یقصده إلی أن هوی إلی السجود، وحیث یعتبر فی الرکوع الصلاتی أی الرکوع الحدوثی المسبوقیة بالقیام بأن لا یفصل بین الرکوع والقیام إلاّ الهوی لذلک الانحناء فلا یکفی الانتصاب إلی الحدّ الذی عرض له النسیان، ولیس المراد أن_ّه یعتبر فی الهوی قصد الرکوع بأن یکون الهوی جزءاً من الرکوع أو شرطاً شرعیاً، بل المعتبر قصد الرکوع قبل أن یصل إلی حدّ الرکوع ولو کان داعیه فی الهوی شیئاً آخر کما تقدّم فی المسألة السابعة من أنّ مسبوقیته بالقیام شرط مقوم له، وفی الفرض ما هو مسبوق بالقیام غیر رکوع، بل خارج عن الرکوع، حیث إنّ المفروض نسیانه قبل أن یصل إلی حدّ الانحناء الخاص المعتبر الإتیان به بعنوان الرکوع فلابدّ من القیام قبل الانحناء ثمّ الإتیان بالرکوع، غایة الأمر لا یعتبر فی القیام ثانیاً الطمأنینة فی الانتصاب القیامی، حیث إنّ .··· . ··· .

الشَرح:

القیام لنسیان الرکوع لتدارک الرکوع غیر داخل فیما دلّ علی اعتبارها لا فی القیام حال القراءة والذکر ولا فیه بعد رفع الرأس من الرکوع.

الفرض الثانی: أن یطرأ علیه نسیان الرکوع بعد دخوله فی حدّ الانحناء المعتبر فی الرکوع، ولو کان ذلک الحدّ الأقل المتقدّم من تمکنه من إیصال أطراف أصابعه إلی رکبتیه، وتذکّر قبل أن یخرج عن حدّه الأکثر المخرج الانحناء عن عنوان الرکوع، وفی هذا الفرض یجب بالتذّکر البقاء فی حدّ الرکوع مطمئناً والإتیان بالذکر الواجب

ص :36

ثمّ رفع الرأس بالقیام مطمئناً والهوی إلی السجود، حیث لم یطرأ فی هذا الفرض فی رکوعه خلل.

والفرض الثالث: ما إذا تذکر نسیانه مع الدخول فی حدّ الرکوع بقصد الرکوع بعد الخروج عن حدّه، فقد ذکر الماتن قدس سره أنّ الأحوط فی هذا الفرض إعادة الصلاة بعد إتمامها بأحد الوجهین، الأوّل: أن یرجع إلی القیام ثمّ یرکع کالفرض السابق حیث یحتمل کون ذلک من نسیان الرکوع کما فی الفرض المتقدم أو یرجع إلی القیام بعد التذکر ویهوی إلی السجود حیث یحتمل أنّ نسیانه یعدّ من نسیان ذکر الرکوع ولا یوجب بطلان الصلاة مع النسیان وبعد إتمامها بعد أحد الوجهین یعیدها، ولکن لا یخفی أن_ّه لا حاجة فی الفرض لإعادة الصلاة ولا للرجوع إلی القیام بعد التذکر ثمّ الإتیان بالرکوع، بل علیه أن یقوم بعد التذکر ثمّ یهوی إلی السجود؛ وذلک فإنّ المفروض أنه حین دخوله فی حدّ الرکوع کان قاصداً الرکوع وطروّ نسیانه وتخیّل أنه عند الهوی إلی السجود طرأ بعد تحقق الرکوع فیکون خروجه عن حدّ الرکوع نسیاناً للذکر الواجب فی الرکوع، وحیث إنّ تدارک الذکر غیر ممکن لکونه موجباً لزیادة الرکوع بالعود إلی القیام ثمّ الهوی للرکوع یتعین العود إلی القیام ثمّ الهوی إلی السجود.

(مسألة 10) ذکر بعض العلماء أن_ّه یکفی فی رکوع المرأة الانحناء بمقدار یمکن معه إیصال یدیها إلی فخذیها[1] فوق رکبتیها، بل قیل باستحباب ذلک والأحوط کونها کالرجل فی المقدار الواجب من الانحناء.

نعم، الأولی لها عدم الزیادة فی الانحناء لئلاّ ترتفع عجیزتها.

الشَرح:

نعم، إذا کان ناسیاً للرکوع حین الدخول فی حدّ الرکوع جری علیه ما تقدّم فی الفرض الأوّل، وما قیل من کون المفروض أی نسیان الرکوع بعد الوصول إلی حدّه ثمّ الهوی للسجود والتذکر بعد خروجه عن حدّ الرکوع من نسیان الرکوع فیرجع إلی القیام ثمّ یرکع؛ وذلک فإنّ المکلف فی الفرض وإن هوی بقصد الرکوع إلی أن طرأ النسیان بعد دخوله فی حدّ الرکوع إلاّ أن صدق الرکوع علی الهوی موقوف علی إنهائه الهوی فی حدّ الرکوع برفع رأسه بعد وصوله إلی الحدّ المذکور؛ ولذا لا یکون الهاوی إلی السجود راکعاً قبل سجوده والجالس إذا سجد لا یکون راکعاً أوّلاً ثمّ ساجداً وفیه ما لا یخفی؛ فإنّ الرکوع للصلاة عنوانه قصدی والمفروض فی المقام حصول هذا

ص :37

القصد حتّی عند وصوله إلی حدّ الرکوع والنسیان طرأ بعد ذلک، وقد تقدّم فی الأمر الرابع المعتبر فی الرکوع أی رفع الرأس منه أنه وإن کان معتبراً فی الصلاة إلاّ أنه غیر دخیل فی صدق الرکوع فلا یضرّ بصلاته ترکه سهواً، کما هو المفروض فی المسألة کما أنّ الذکر الواجب فی الرکوع جزئیته کذلک.

(مسألة 13) یجوز فی حال الضرورة وضیق الوقت الاقتصار علی الصغری مرّة واحدة[1] فیجزی «سبحان اللّه» مرّة.

الشَرح:

مصداق الوظیفة وتکون الزائدة مستحبة لا محالة لعدم إمکان التخییر بین الأقل والأکثر ویجری ذلک فی المقام بعینه، وعلیه فالإتیان بالزائد بقصد الأمر الاستحبابی بها فی الرکوع والسجود أفضل إلاّ أنه لا یصحّ قصد الجزئیة بها من الذکر الواجب.

[1] علی المشهور بین الأصحاب بل عن المعتبر(1) أنّ علیه فتواهم وفی المنتهی أنّ الإجزاء بواحدة صغری مستفاد من الإجماع(2)، ویستدلّ علی ذلک بمرسلة الصدوق فی الهدایة، قال: قال الصادق علیه السلام : سبّح فی رکوعک ثلاثاً تقول: سبحان ربی العظیم وبحمده _ إلی أن قال: _ فإن قلت: سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه أجزأک وتسبیحة واحدة تجزی للمعتل والمریض والمستعجل(3). ولکنها ضعیفة لإرسالها ولا مجال لدعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور؛ لأنّ الوارد فیها إجزاء التسبیحة الواحدة للمستعجل، نظیر ما ورد فی اجزاء قراءة الفاتحة فقط فی الرکعتین الأولتین وسقوط السورة فی صورة الاستعجال(4) ولکن لم یلتزم بذلک المشهور فی التسبیحة.

نعم، ورد فی صحیحة معاویة بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: أدنی .··· . ··· .

الشَرح:

ما یجزی المریض من التسبیح فی الرکوع والسجود؟ قال: «تسبیحة واحدة»(5). وفی صحیحته الأُخری قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أخف ما یکون من التسبیح فی الصلاة، قال: «ثلاث تسبیحات مترسلاً»(6). فیقال إنّ الصحیحتین بمنزلة روایة واحدة فتکون الثانیة قرینة علی أنّ المراد من تسبیحة واحدة، حیث ورد فی المریض الواحدة من

ص :40

ثلاث تسبیحات صغری، وفیه أنه یلاحظ ظهور کلّ روایة فی نفسها ولو کان راویها شخصاً واحداً ودلالة الصحیحة الأُولی بالإطلاق علی جواز اقتصار المریض علی تسبیحة واحدة من التسبیحات الصغری لا أنها واردة فی إجزاء واحدة من هذه التسبیحات فی حقّ المریض، وعلی ذلک تقع المعارضة بالعموم من وجه بین الصحیحة الأُولی وبین صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له: ما یجزی من القول فی الرکوع والسجود؟ فقال: «ثلاث تسبیحات فی ترسل وواحدة تامة تجزی»(1). فإنّ قوله علیه السلام وتقییده الواحدة بالتامة فی الإجزاء عدم الاکتفاء بالواحدة من غیر تامة، ومقتضی إطلاق المفهوم عدم الفرق بین المریض وغیره، ومقتضی إطلاق إجزاء الواحدة فی حقّ المریض عدم الفرق بین التسبیحة التامة وغیرها فی الإجزاء فتجتمعان فی إجزاء الواحدة من التسبیحة الصغری فی حقّ المریض وإطلاق صحیحة معاویة بن عمّار(2) الواردة فی المریض الإجزاء، ومقتضی المفهوم (مسألة 14) لا یجوز الشروع فی الذکر قبل الوصول إلی حدّ الرکوع، وکذا بعد الوصول وقبل الاطمئنان والاستقرار[1] ولا النهوض قبل تمامه والإتمام حال الشَرح:

المستفاد من قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة(3) وواحدة تامة تجزی. عدم إجزاء الواحدة من غیر التامة للمریض أیضاً.

وقد یقال بتقدیم إطلاق إجزاء الواحدة فی صحیحة معاویة؛ لأنّ العکس وهو تقدّم عدم إجزاء غیر التامة حتّی للمریض یوجب إلغاء قید المریض، وقید المریض وإن کان مأخوذاً فی السوءال لا فی جواب الإمام علیه السلام وغایة ذکره فی السوءال احتمال السائل الفرق بین المریض وغیره فی الذکر الواجب، وظاهر الجواب الجواب بإثبات الفرق وإلاّ کان المناسب فی الجواب أن یقال: لا فرق بین المریض وغیره، ولکن أجاب الإمام علیه السلام بإجزاء الواحدة فیکون ظاهر فی إجزائها فیما لا تکون مجزیة عن غیره.

ثمّ إنّ الصحیحة وإن کانت واردة فی المریض إلاّ أنّ المتفاهم العرفی أنّ السائل

ص :41

فرضه فی سوءاله لا لخصوصیة فیه، بل بما أنّ المرض أحد الأُمور الموجبة للضرورة والحرج فی طول المکث وتکرار التسبیح فیعمّ الحکم سائر العذر من موارد الضرورة کالخوف من طول المکث من العدو أو السبع ونحو ذلک لا لمطلق الاستعجال لأمر دنیوی کما تقدّم عند التعرض لمرسلة الهدایة(1).

[1] لما تقدّم من أنه یجب أن یقع الذکر الواجب فی الرکوع مع الطمأنینة والاستقرار، بحیث یقع شروع الذکر الواجب إلی تمامه حال الرکوع مع المطأنینة والاستقرار، فلو شرع به قبل الوصول إلی حدّ الرکوع أو قبل الطمأنینة أو رفع رأسه الحرکة للنهوض، فلو أتی به کذلک بطل وإن کان بحرف واحد منه، ویجب إعادته إن کان سهواً ولم یخرج عن حدّ الرکوع، وبطلت الصلاة مع العمد وإن أتی به ثانیاً مع الاستقرار إلاّ إذا لم یکن ما أتی به حال عدم الاستقرار بقصد الجزئیة بل بقصد الذکر المطلق.

الشَرح:

قبل تمام الذکر وکان ذلک مع العمد بطل الذکر للرکوع ومعه تبطل الصلاة؛ لأنّ ما أتی به من الذکر زیادة عمدیة ولا تصحّ معها إعادة الذکر حتّی ما إذا أراد التدارک قبل رفع رأسه من الرکوع، وأم_ّا إذا کان ذلک سهواً فإن تذکّر بعد رفع رأسه أو بعد خروجه عن حدّ الرکوع فلا بأس؛ لأن الطمأنینة حال الذکر أو الذکر مع الطمأنینة ممّا یعمّه حدیث: «لا تعاد»(2) بلا کلام.

وأم_ّا إذا ذکره قبل أن یخرج عن حدّ الرکوع وإن کان فی الأوّل فی الحدّ الأقصی من الرکوع والتذکر فی الحدّ الأدنی فقد ذکر الماتن إعادة الذکر مع الطمأنینة؛ لأنّه لا یلزم من تدارک الذکر إعادة الصلاة لعدم انتقاله إلی رکن آخر، وقد یقال: إنّ عدم لزوم إعادة الصلاة فی الفرض بناءً علی الطمأنینة والاستقرار شرط فی الذکر الواجب، وتدارک الذکر الواجب یتعین فی الفرض لعدم خروج المصلّی عن محلّه وأم_ّا لو بنی علی أنّ الطمأنینة والاستقرار واجب فی الذکر بمعنی أن_ّها واجبة مستقلاً من غیر اشتراط الذکر الواجب بها، بل ظرف الطمأنینة الواجبة حال الذکر وإذا أتی المکلف بالذکر فی رکوعه من غیر طمأنینة صحّ الذکر وانقضی ظرف الإتیان بالطمأنینة

ص :42

وتدارکه إنّما یتحقق بإعادة الصلاة، وبما أنّ مقتضی حدیث: «لا تعاد»(1) (مسألة 15) لو لم یتمکّن من الطمأنینة لمرض أو غیره سقطت[1] لکن یجب علیه إکمال الذکر الواجب قبل الخروج عن مسمّی الرکوع، وإذا لم یتمکّن من البقاء فی حدّ الرکوع إلی تمام الذکر یجوز له الشروع قبل الوصول أو الإتمام حال النهوض.

الشَرح:

عدم لزوم إعادة الصلاة ولا یفید إعادة الذکر مع الطمأنینة فلا تجب لا الإعادة بالإضافة إلی الصلاة ولا بالذکر لعدم إمکان تدارکه، ولکن قد تقدّم فی بحث القراءة ووجوب القیام حالها أنّه لا فرق فی الواجب الارتباطی، حیث إنّ الجزء فیه وجوبه ضمنی تکون صحته مشروطة بحصول الجزء الآخر، فالطمأنینة صحتها مشروطة بحصول ذکر الرکوع معه، کما أنّ صحة ذکره مشروط بتحقق الطمأنینة معه وبما أنّ المکلف لم یرفع رأسه من الرکوع ولم یتجاوز عن حدّه فیتدارک کلّ منهما بإعادة الذکر حالها.

هذا کله مع قطع النظر عمّا یستفاد من الخطابات الشرعیة بالإضافة إلی اشتراط الطمأنینة للذکر أو کونها جزءاً من الصلاة کالذکر الواجب فی الرکوع ویأتی فی المسألة الآتیة أنّ المستفاد منها شرطیة الطمأنینة للذکر الواجب.

[1] ذلک فإنّ الطمأنینة وإن کانت معتبرةً فی الرکوع حال الذکر بمعنی اشتراط ذکره بها کما هو ظاهر صحیحة بکر بن محمّد الأزدی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سأله أبو بصیر _ وأنا جالس عنده _ عن الحور العین، فقال له: جعلت فداک أخلق من خلق الدنیا إلی أن قال علیه السلام : فإذا قام أحدکم فلیعتدل فإذا رکع فلیتمکن(2). الخ، فإنه إذا لوحظ الصحیحة مع صحیحة علی بن یقطین، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام قال: سألته عن الرکوع والسجود کم یجزی فیه من التسبیح؟ فقال: «ثلاثة وتجزیک واحدة إذا (مسألة 16) لو ترک الطمأنینة فی الرکوع أصلاً بأن لم یبقَ فی حدّه، بل رفع رأسه بمجرّد الوصول سهواً فالأحوط إعادة الصلاة[1] لاحتمال توقف صدق الرکوع علی الطمأنینة فی الجملة لکن الأقوی الصحّة.

ص :43

الشَرح:

أمکنت جهتک من الأرض»(1) ولا یحتمل الفرق بین الرکوع والسجود فی الذکر الواجب وفی اعتبار الطمأنینة فیهما، وعلی تقدیر الإغماض عن ذلک فالالتزام بأنّ الطمأنینة مع ذکر کلّ منهما جزء فقد ذکرنا أنّ مقتضی کون الواجب ارتباطیاً اشتراط کلّ من الأجزاء بسبق الجزء الآخر أو لحوقه أو مقارنته، وإذا سقطت الطمأنینة عن الشرطیة أو الجزئیة یتعین الإتیان بالذکر حال الرکوع؛ لأنّ ذلک مقتضی عدم سقوط وجوب الصلاة بذلک؛ لأنّ کلاً من الرکوع والذکر عند الرکوع جزء منها، وأم_ّا إذا لم یتمکّن من الإتیان بتمام الذکر حال الرکوع فقد التزم الماتن بجواز البدء به قبل الوصول إلی حدّ الرکوع أو إتمامه بعد خروجه عن حدّ الرکوع، ولکن لا یخفی أنه إذا تمکن من الإتیان بواحدة من الذکر الصغری حال الرکوع تعیّن ذلک لما تقدّم من الاکتفاء به حال المرض والعذر وإلاّ فلا دلیل علی وجوب الذکر علیه؛ لأنّ الذکر واجب عند الرکوع ومع عدم تمکّنه منه یسقط کما ذکرنا سقوط الطمأنینة عند عدم التمکّن منها والإتیان بجزء الذکر وإن عدّ من المیسور منه مبنی علی قاعدة المیسور التی لا اعتبار لها.

[1] حکم فی الفرض بصحة الصلاة وکفایة الرکوع المفروض فی صحّة الصلاة، حیث إنّ ترک الذکر والطمأنینة عند الوصول إلی حدّ الرکوع بقصد الرکوع وقع سهواً فیعمه حدیث: «لا تعاد»(2) لما تقدّم من أنّ کلاً من ذکر الرکوع والطمأنینة داخل فی (مسألة 17) یجوز الجمع بین التسبیحة الکبری والصغری، وکذا بینهما وبین غیرهما من الأذکار[1].

(مسألة 18) إذا شرع فی التسبیح بقصد الصغری یجوز له أن یعدل فی الأثناء إلی الکبری، مثلاً إذا قال: «سبحان» بقصد أن یقول: «سبحان اللّه» فعدل وذکر بعده «ربی العظیم» جاز[2] وکذا العکس، وکذا إذا قال: «سبحان اللّه» بقصد الصغری ثمّ ضمّ إلیه «والحمد للّه ولا إله إلاّ اللّه واللّه أکبر» وبالعکس.

الشَرح:

المستثنی منه من الحدیث واحتاط استحباباً بإعادة الصلاة بعد إتمامها؛ لاحتمال أن

ص :44

لا یحتسب الوصول إلی حدّ الرکوع بقصد الرکوع بمجرّده رکوعاً، بل یعتبر فی تحقّقه مکث ما فی حدّه ثمّ رفع الرأس منه، وقد التزم بعض المعلّقین علی العروة بذلک قالوا: الأظهر الإعادة، أو لا یترک الإعادة(1)، ویلزم علی من التزم بعدم تحقق الرکوع فی الفرض أنه لو وصل المکلف إلی حدّ الرکوع وعند وصوله تذکر أنه لم یقرأ لزمه أن یرجع بلا مکث ویقرأ ثمّ یرکع ولا أظن أن یلتزم به، والطمأنینة وإن کانت شرطاً إلاّ أنها شرط عند ذکر الرکوع کما تقدّم، والمفروض أنّ المکلف ناسٍ للذکر فی الفرض وغایة الأمر أنّ الاحتیاط استحبابی کما فی المتن.

[1] فإنّ مدلول ما تقدّم من الروایات کما مرّ إجزاء الذکر التام من التسبیح مرة وإجزاء ثلاث مرّات التسبیحة الصغری، ومقتضی إطلاقها لزوم الإتیان بأحدهما لا عدم جواز الزیادة من الجمع بینهما أو الجمع بینهما وبین غیرهما من الأذکار.

[2] وذلک فإنّ کلاً منهما معنون بعنوان الذکر الواجب فی الرکوع بمعنی کون کلّ منهما مصداقاً له واختلافهما وامتیاز أحدهما عن الآخر بالإتیان بخصوصیة أحدهما، وإذا شرع بأحدهما بقصد الإتیان بالذکر الواجب وأتّمه بخصوصیة الأُخری (مسألة 19) یشترط فی ذکر الرکوع: العربیة، والموالاة[1]، وأداء الحروف من مخارجها الطبیعیة، وعدم المخالفة فی الحرکات الأعرابیة والبنائیة.

(مسألة 20) یجوز فی لفظة «ربّی العظیم» أن یقرأ بإشباع کسر الباء من «ربّی»[2] وعدم إشباعه.

(مسألة 21) إذا تحرّک فی حال الذکر الواجب بسبب قهری بحیث خرج عن الاستقرار وجب إعادته[3] بخلاف الذکر المندوب.

الشَرح:

بقصد إتمام الذکر الواجب، فقد تحقق الفرد الآخر کما ذکروا ذلک فی العدول فی أثناء الصلاة التی شرعها بقصد الإتمام إلی القصر للبداء له فی قصد إقامته أو العدول إلی القصر أو الإتمام إذا بدا للمسافر أثناء صلاة القصر قصد الإقامة أو بدا فی مواطن التخییر بین القصر والإتمام تقصیر تلک الصلاة التی شرعها بقصد الاتمام.

[1] لما تقدّم فی بحث القراءة من انصراف القراءة والذکر علی النهج الصحیح،

ص :45

وعلیه فلا یجزی الذکر بالترجمة وما لا یعدّ الذکر معه صحیحاً کفقد الموالاة بین أجزائه وأداء حروفها من غیر مخارجها بحیث یخرجها عن الصحّة وکذا المخالفة فی إعراب کلماتها وبنائها.

[2] المراد بإشباع الباء کسر الباء بحیث یظهر یاء المتکلم، والمراد بعدم إشباعها حذف یاء المتکلم والاکتفاء بکسر الباء، ولیس المراد من إشباع الباء مدّ کسرها بحیث یظهر الیاء الآخر غیر یاء المتکلم لیصیر یاء المتکلم مشدّداً، فإنّ هذا الإشباع لیس مورده یاء المتکلم، وقد ورد فی الکتاب العزیز فی بعض الموارد القراءة بحذف الیاء وفی بعض الموارد إثباتها.

[3] قد تقدّم أنّ الوارد فی صحیحة بکر بن محمّد الأزدی(1) لزوم الاستقرار فی (مسألة 22) لا بأس بالحرکة الیسیرة التی لا تنافی صدق الاستقرار، وکذا بحرکة أصابع الید أو الرجل بعد کون البدن مستقراً.

(مسألة 23) إذا وصل فی الانحناء إلی أوّل حدّ الرکوع فاستقر وأتی بالذکر أو لم یأتِ ثمّ انحنی أزید بحیث وصل إلی آخر الحدّ لا بأس به وکذا العکس، ولا یعدّ من زیادة الرکوع، بخلاف ما إذا وصل إلی أقصی الحدّ ثمّ نزل أزید ثمّ رجع فإنّه یوجب زیادته[1] فما دام فی حدّه یعدّ رکوعاً واحداً وإن تبدلّت الدرجات منه.

الشَرح:

الرکوع وورد فی صحیحة علی بن جعفر ما ظاهره اعتبار الاستقرار فی الذکر الواجب من الرکوع حیث ذکر سلام اللّه علیه فیها: «وتجزیک واحدة إذا أمکنت جهتک الأرض»(2)، وإذا أتی بالأزید بقصد الاستحباب علی ما مرّ فلا یلزم فیه رعایة الاستقرار، وبما أنّ المفروض عدم خروج المکلف عن حال الرکوع فإن أخلّ بالاستقرار قهراً فعلیه إعادتها ولیس دلیل اعتبار الاستقرار دعوی الإجماع لیناقش أنه لا یعمّ اعتباره فی الفرض.

[1] لا یخفی أنّ الرجوع إلی حدّ الرکوع إنما یعدّ زیادة فی الرکوع إذا بنی علی أنّ اشتراط الرکوع بمسبوقیة الرکوع شرط شرعی فی صحّته لا أنه شرط مقوّم لعنوان

ص :46

الرکوع، وقد تقدّم أنّ مسبوقیة الانحناء بالقیام شرط مقوّم؛ ولذا لا یکون الرجوع إلی الانحناء بعد خروجه منه من زیادة الرکوع.

نعم، یحکم صلاته بالبطلان إذا کان خروجه عن الانحناء بالنزول عمداً بحیث لا یصدق معه عنوان الرکوع وذلک لترکه رفع الرأس من الرکوع إلی الانتصاب عمداً.

نعم، إذا کان ذلک سهواً فوجوب الرجوع إلی القیام بعد خروجه عن حدّ الرکوع (مسألة 24) إذا شک فی لفظ «العظیم» مثلاً أنه بالضاد أو الظاء یجب علیه ترک الکبری[1] والإتیان بالصغری ثلاثاً أو غیرها من الأذکار، ولا یجوز له أن یقرأ بالوجهین، وإذا شک فی أنّ «العظیم» بالکسر أو بالفتح یتعیّن علیه أن یقف علیه، ولا یبعد علیه جواز قراءته وصلاً بالوجهین لإمکان أن یجعل العظیم مفعولاً لأعنی مقدّراً.

الشَرح:

بالنزول سهواً وإن یکون محلّ تأمل لخروج هذا النحو من الانتصاب من الخطابات الدالّة علی وجوب رفع الرأس من الرکوع إلاّ أنّ الاحتیاط رعایة هذا الرجوع فی فرض النزول سهواً إذا کان النزول بعد تحقق الرکوع المعتبر فی الصلاة؛ لاحتمال أنّ الانتصاب کما یکون شرطاً للرکوع کذلک یحتمل کونه شرطاً للسجود أیضاً، وإذا لم تتیسر رعایته بالانتصاب من الرکوع للنزول سهواً یجب تحصیله للسجود بالانتصاب من النزول.

[1] ومراده قدس سره لزوم إحراز الامتثال بالذکر المعتبر فی الرکوع ومقتضاه الإتیان بالتسبیحة الصغری أو غیرها من الأذکار، وقد یقال إنّه یمکن أن یقرأ (العظیم) بکلا الوجهین ویقصد أنّ ذکر الرکوع ما هو الصحیح واقعاً والآخر ذکر مطلق، وهذا إنّما یصحّ إن کان قصده من کلّ من (العظیم) و(العضیم) معنی ذات الشوکة والعظمة، وغایة الأمر فی الفرض یدخل الصحیح منهما فی جزء التسبیحة التامة والآخر فی ذکر المطلق بناءً علی أنّ استعمال الغلط أو القراءة الغلط فی الذکر غیر الواجب لا یضرّ بصحّة الصلاة، وأم_ّا إذا أُرید من (العضیم) المعنی الذی ذکروه أهل اللغة ولو بنحو الإجمال فهو یدخل فی الکلام الآدمی ویخرج عن عنوان الذکر ولو بنحو القراءة الغلط، وقد یقال إنّ الحرفین فی الحقیقة حرف واحد یصحّ إخراجها من المخرجین، ولکن هذا لا یمکن المساعدة علیه، بل ینافیة ما ورد فی الروایات من تحدید الحروف الهجائیة الواردة فی الجنایة علی الأسنان فراجع، هذا کله فی تردد

ص :47

(مسألة 25) یشترط فی تحقّق الرکوع الجلوسی أن ینحنی بحیث یساوی وجهه رکبتیه، والأفضل الزیادة علی ذلک بحیث یساوی مسجده[1 [ولا یجب فیه علی الأصح الانتصاب علی الرکبتین شبه القائم ثمّ الانحناء وإن کان هو الأحوط.

(مسألة 26) مستحبات الرکوع أُمور:

الشَرح:

کون الحرف الظاء أو الضاء، وأم_ّا إذا تردّد فی إعراب آخر کلمة (العظیم) أن_ّها بالفتح أو بالکسر فلا بأس أن یقرأها بالکسر وصفاً للرب أو بالفتح قطعاً بتقدیر أعنی، وقد تقدّم فی بحث القراءة أنّ اللازم رعایة الإتیان بالمقروء المعتبر، وأم_ّا بالإضافة إلی قراءته یکفی أن تکون صحیحة وإن کان علی خلاف قراءة الآخرین.

[1] حکی الانحناء علی أحد الوجهین عن جمع من الأصحاب(1) ومقتضاهما أنّ الرکوع جالساً محدود بما یعتبر فی الرکوع قائماً کما هو مقتضی ما دلّ علی أنّ غیر القادر علی القیام یصلّی جالساً حیث ظاهره أنّ الجالس یرکع فی رکوعه رکوع القائم فی مقدار الانحناء، وحیث إنّ فی الرکوع قائماً لا یکاد یکون الوجه مساویاً للمسجد، بل لو أراد أحد کون وجهه مساویاً لمسجده لوقع علی الأرض، ولکن لو انحنی فی الرکوع جالساً مقدار الانحناء المعتبر فی الرکوع الأقصی قائماً لکان وجهه مساویاً لمسجده، والسرّ فی ذلک أنّ المصلی جالساً یکون فی انحنائه أقرب إلی محاذاة مسجده قائماً بمقدار ساقه، ولازم ذلک فی الرکوع الأدنی جالساً یکون وجهه محاذیاً لرکبتیه، کما إذا لم یرفع فخذیه علی رکبتیه ویکون مساویاً لمسجده فیما إذا رفعهما علیها.

نعم، القیام علی رکبتیه قبل الرکوع جالساً کذلک غیر لازم.

أحدها: التکبیر له وهو قائم منتصب[1] والأحوط عدم ترکه، کما أنّ الأحوط عدم قصد الخصوصیة إذا کبّر فی حال الهوی أو مع عدم الاستقرار.

الثانی : رفع الیدین حال التکبیر علی نحو ما مرّ فی تکبیرة الإحرام.

الثالث : وضع الکفین علی الرکبتین مفرجات الأصابع ممکّناً لهما من عینیهما واضعاً الیمنی علی الیمنی والیسری علی الیسری.

ص :48

الشَرح:

الثالث عشر : أن یقول قبل قوله: «سبحان ربی العظیم وبحمده»: اللهم لک رکعت ولک أسلمت وبک آمنت وعلیک توکلت، وأنت ربی خشع لک سمعی وبصری وشعری وبشری ولحمی ودمی ومخّی وعصبی وعظامی وما أقلّت قدمای غیر مستنکف ولا مستکبر ولا مستحسر.

الرابع عشر : أن یقول بعد الانتصاب: «سمع اللّه لمن حمده» بل یستحب أن یضم إلیه قوله: «الحمد للّه ربّ العالمین أهل الجبروت والکبریاء والعظمة الشَرح:

وممّا ذکرنا أن ما عن الأردبیلی(1) عدم لزوم رعایة ما ذکر من الوجهین، بل یکفی صدق الرکوع عرفاً لا یمکن المساعدة علیه؛ لما ذکرنا من الظهور وإلاّ لزم الالتزام بمجرّد الانحناء؛ لأنّ الرکوع لغة یعم مجرد الانحناء.

الحمد للّه ربّ العالمین» إماماً أو مأموماً أو منفرداً.

الخامس عشر : رفع الیدین للانتصاب منه، وهذا غیر رفع الیدین حال التکبیر للسجود.

السادس عشر : أن یصلی علی النبی وآله بعد الذکر أو قبله.

(مسألة 27) یکره فی الرکوع أُمور:

أحدها: أن یطأطئ رأسه بحیث لا یساوی ظهره أو یرفعه إلی فوق کذلک.

الثانی : أن یضمّ یدیه إلی جنبیه.

الثالث : أن یضع إحدی الکفین علی الأُخری ویدخلهما بین رکبتیه، بل الأحوط اجتنابه.

الرابع : قراءة القرآن فیه.

الخامس : أن یجعل یدیه تحت ثیابه ملاصقاً لجسده.

(مسألة 28) لا فرق بین الفریضة والنافلة فی واجبات الرکوع ومستحباته ومکروهاته وکون نقصانه موجباً للبطلان.

نعم، الأقوی عدم بطلان النافلة بزیادته سهواً[1].

الشَرح:

ص :50

[1] والوجه فی ذلک ما ورد فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا استیقن أنه قد زاد فی صلاته المکتوبة رکعة لم یعتد بها»(1). فإنّ تقیید الحکم ببطلان الصلاة بزیادة الرکوع بالمکتوبة أن_ّه لا یحکم بالفساد فی الصلاة المندوبة، وإلاّ لم یکن وجه للتقیید، ویوءیدها بعض الروایات التی نتعرض لها فی مباحث الخلل فی الصلاة إن شاء اللّه تعالی.

ص :51

الأرض مقوّم لعنوان السجود، فإنّ ما یصحّ السجود علیه لا ینحصر بالأرض وما هو من أجزائها، بل لا یبعد أن یکون المراد أنّ اللّه سبحانه وسّع للنبی صلی الله علیه و آله امتناناً لأُمّته محل الصلاة بحیث لا یختص بعض الأمکنة بالإتیان بها کما فی الأُمم السابقة من الإتیان بها فی معابدهم، وفی مرفوعة علی بن إبراهیم فی تفسیر قوله سبحانه: «وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالاْءَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ» قال: «إنّ اللّه فرض علی بنی إسرائیل الغسل والوضوء بالماء ولم یحلّ لهم التیمم، ولم یحلّ لهم الصلاة إلاّ فی البیع والکنائس والمحاریب _ إلی أن قال: _ فرفع ذلک رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن أُمّته»(1).

ثمّ إنّ الأقسام المذکورة للسجود باعتبار قصد تلک الأُمور فی الإتیان بها من کونه للصلاة أو قضاء السجدة المنسیة أو للسهو والتلاوة أو للشکر أو لمجرّد التذلّل والتعظیم، فإنّ الفعل الواحد إذا انطبق علیه العناوین المتعدّدة بحیث یعدّ مع کلّ عنوان بالإضافة إلی الآخر فعلاً غیر الآخر یکون تعددها واختلافها بقصد العنوان ولو إجمالاً، والظاهر أنّ وضع الجبهة علی الأرض عنوان مقوم للسجود فی جمیع الأقسام ولا ینافی ذلک کون وضع غیرها بدلاً عند عدم إمکان وضعها علی الأرض، ویکون تعدّد السجود وعدم تعدّده بتعدد وضعها علی الأرض وعدم وضعها متعدداً فی شخص المختار، کما یکون وحدته وتعدده فی غیر القادر علی وضعها تعدد أم_ّا سجود الصلاة فیجب فی کلّ رکعة من الفریضة والنافلة سجدتان[1]، وهما معاً من الأرکان فتبطل بالإخلال بهما معاً، وکذا بزیادتهما معاً فی الفریضة عمداً کان أو سهواً أو جهلاً، کما أن_ّها تبطل بالإخلال بإحداهما عمداً، وکذا بزیادتها، ولا تبطل علی الأقوی بنقصان واحدة ولا بزیادتها سهواً.

الشَرح:

وضع الذقن وعدم تعدد وضعها علی غرار ما تقدّم فی بحث الرکوع من المختار وغیره، وأم_ّا وضع سائر المساجد فهی معتبرة فی السجود لا یضر الإخلال بها سهواً.

علیه، بل یعدّ وجوبهما بمعنی کون السجدتین جزءاً من أجزاء الرکعة من الضروریات، ویستفاد کونهما کذلک من الروایات(1) المتعددة التی لا تبعد دعوی تواترها، وبما أنّ نسیان سجدة واحدة من الرکعة من رکعات الصلاة حتّی فی الفریضة أو زیادة واحدة منها کذلک لا یضرّ بصحّة الصلاة قالوا: إنّ السجدتین معاً من رکعة رکن فلا یضرّ الاخلال بإحداهما سهواً، سواء کان الإخلال بالنقص أو بالزیادة ویورد علی القول بأنّ السجدتین معاً رکن بأنه لا یصحّ؛ لأنّ الموضوع للرکنیة إن کان السجدتان معاً فزیادتهما ولو سهواً مبطلة، ولکن لا یصحّ فی طرف النقص؛ لأنّ ترکهما معاً یتحقّق بترک إحدی السجدتین، وترک إحداهما سهواً لا یضرّ بصحّة الصلاة ولو التزم بأنّ الرکن طبیعی السجدة یکون ذلک فی طرف النقص صحیحاً فإنّ ترک الطبیعی یکون بترک السجدتین معاً ولکن لا یصحّ الالتزام فی طرف الزیادة؛ لأنّ .··· . ··· .

الشَرح:

الإتیان بسجدة أُخری بعد السجدتین ولو سهواً زیادة للطبیعی ولکن لا تضرّ بصحّة الصلاة.

وعلی الجملة، لیس فی البین موضوع واحد یحکم بکونه رکناً تبطل الصلاة بنقصه وزیادته ولو سهواً کما هو ظاهر عبارة الماتن حیث جعل السجدتین معاً رکناً.

أقول : قد تقدّم فی بحث تکبیرة الإحرام أنّ الدخیل فی کون شیء رکناً بحسب معناه اللغوی أن یکون فقده ولو سهواً موجباً لفقد الشیء، وأم_ّا کون زیادته موجباً لعدم تحققه فهو غیر لازم، وعلی ذلک بنینا علی أنّ زیادة تکبیرة الإحرام سهواً لا یضرّ بصحّة الصلاة مع أنّ لفظ الرکن لم یرد فی شیء من خطابات إجزاء الصلاة لیتکلّم فی معناه، وعلی ذلک فنفس طبیعی السجود رکن من الرکعة فیکون ترک السجدتین معاً فی رکعة موجباً لبطلان الصلاة، وأم_ّا زیادة سجدة واحدة فلا تضرّ.

نعم، إذا زاد سجدتین فی رکعة ولو سهواً یحکم ببطلان الصلاة ففی صحیحة منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل صلّی فذکر أنه زاد سجدة؟ قال: «لا یعید صلاة من سجدة ویعیدها من رکعة»(2). أی رکوع واحد.

ص :54

وفی معتبرة عبید بن زرارة، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل شک فلم یدرِ سجد اثنتین أم واحدة فسجد أُخری ثمّ استیقن أنه قد زاد سجدة؟ فقال: لا واللّه لا تفسد الصلاة بزیادة سجدة، وقال: لا یعید صلاته من سجدة ویعیدها من رکعة(1). وظاهر ذیلها أیضاً أنّ الإخلال بسجدة واحدة بالزیادة أو النقص لا یوجب الإعادة، بخلاف الإخلال بالرکوع بالنقص أو الزیادة ویدلّ علی کون نقص سجدة واحدة .··· . ··· .

الشَرح:

سهواً لا یوجب بطلان الصلاة صحیحة إسماعیل بن جابر، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل نسی أن یسجد السجدة الثانیة حتّی قام فذکر وهو قائم أنه لم یسجد، قال: فلیسجد ما لم یرکع فإذا رکع فذکر بعد رکوعه أنه لم یسجد فلیمضِ علی صلاته حتّی یسلّم ثمّ یسجدها فإنها قضاء، قال: وقال أبو عبداللّه علیه السلام : إن شک فی الرکوع بعدما سجد فلیمضِ، وإن شک فی السجود بعد ما قام فلیمضِ. الحدیث(2).

ونحوها موثقة عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه سأله عن رجل نسی سجدة فذکرها بعدما قام ورکع؟ قال: یمضی فی صلاته ولا یسجد حتّی یسلّم، فإذا سلّم سجد مثل ما فاته، قلت: فإن لم یذکر إلاّ بعد ذلک؟ قال: یقضی ما فاته إذا ذکره(3). وروایة أبی بصیر(4)، وفی مقابلها روایة المعلی بن خنیس، قال: سألت أبا الحسن الماضی فی الرجل ینسی السجدة من صلاته؟ قال: «إذا ذکرها قبل رکوعه سجدها وبنی علی صلاته ثمّ سجد سجدتی السهو بعد انصرافه، وإن ذکرها بعد رکوعه أعاد الصلاة، ونسیان السجدة فی الأولتین والأخیرتین سواء»(5). ولذا ذهب ابن أبی عقیل علی ما نقل عنه إلی بطلان الصلاة بالإخلال بالسجدة الواحدة ولو سهواً(6)، ولکن الروایة لضعف سندها بالإرسال، ونقل المعلی بن خنیس، عن أبی الحسن علیه السلام مع أنه

ص :55

مات فی زمان الصادق علیه السلام واحتمال أنه سأل من أبی الحسن علیه السلام زمان حیاة أبی عبداللّه علیه السلام لا یمکن المساعدة علیه؛ وذلک لوصف المعلی بن خنیس أبا الحسن .··· . ··· .

الشَرح:

بالماضی وتوصیفه علیه السلام بالماضی من بعض الرواة وإن کان محتملاً ولکنه خلاف الظاهر، وعلی أی تقدیر لا تصلح هذه الروایة للمعارضة لما تقدّم من الروایات.

نعم، فی صحیحة أحمد بن محمّد بن أبی نصر، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل یصلّی رکعتین ثمّ ذکر فی الثانیة وهو راکع أن_ّه ترک سجدة فی الأُولی؟ قال: کان أبو الحسن علیه السلام یقول: «إذا ترک السجدة فی الرکعة الأُولی فلم یدرِ أواحدة أو ثنتین استقبل الصلاة حتّی یصحّ لک ثنتان، وإذا کان فی الثالثة والرابعة فترکت سجدة بعد أن تکون حفظت الرکوع أعدت السجود»(1)، وقد یقال بأنّ ظاهرها التفصیل فی الإخلال بترک سجدة واحدة حتّی رکع فی الرکعة اللاحقة بین الرکعتین والأخیرتین والمحکی(2) عن المفید والشیخ(3) الالتزام به ولکن دلالتها علیه لا تخلو عن التأمل وذلک فإنّ ما ذکر من الشرطیة المحکی عن أبی الحسن علیه السلام ظاهرها أنّ الذی یرید أن یصلّی رکعتین یحرز أنه لم یسجد فی الرکعة الأُولی وهو فعلاً فی الرکوع ولکن لا یدری أنه فی الرکعة الأُولی أو فی الثانیة وفی الفرض یحکم ببطلان الصلاة؛ لأنّ الشک فی الرکعتین الأولتین مبطل للصلاة، وأم_ّا إذا أحرز المکلف الرکعة فی الرکعتین الأخیرتین بأن علم أنه فی الثالثة أو فی الرکعة الرابعة ففی الفرض یحکم بصحّة الصلاة ویأتی بالسجدة المتروکة.

والحاصل أنّ ترک السجدة مع عدم الشک فی الرکعة لا یوجب إلاّ الإتیان بالسجدة إم_ّا أداءً کما إذا تذّکر قبل أن یرکع أو قضاءً کما إذا تذکر بعده علی ما مرّ، .··· . ··· .

الشَرح:

ویدلّ علی ذلک ولا أقل یوءید عدم الفرق بین الرکعتین الأولتین والأخیرتین مضمرة

ص :56

جعفر بن بشیر، قال: سئل أحدهم عن رجل ذکر أنه لم یسجد فی الرکعتین الأولتین إلاّ سجدة وهو فی التشهد الأوّل؟ قال: «فلیسجدها ثمّ ینهض، وإذا ذکره وهو فی التشهد الثانی قبل أن یسلّم فلیسجدها ثمّ یسلّم ثمّ یسجد سجدتی السهو»(1). بناءً علی أنّ المراد ترک سجدة واحدة فی إحدی الرکعتین الأولتین أو فی إحدی الأخیرتین.

هذا کلّه بالإضافة إلی ترک السجدة الواحدة، وأم_ّا إذاترک السجدتین فإن کان التذکر قبل الرکوع فیرجع فیأتی بهما ثمّ یقوم فیبدأ الرکعة اللاحقة ویأتی بعد الصلاة بسجدتی السهو للقیام الزائد، وإن کان بعد الرکوع یحکم ببطلان الصلاة لعدم إمکان تدارک السجدتین لاستلزامه زیادة الرکوع ولو سهواً، وقد تقدّم أنّ زیادته ولو سهواً مبطل للصلاه، وفی صحیحة منصور، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل صلّی فذکر أنه زاد سجدة؟ قال: «لا یعید صلاة من سجدة ویعیدها من رکعة»(2). أی من زیادة رکوع. علی ما تقدّم فی مباحث الرکوع ونحوها غیرها.

ثمّ إنّ بطلان الصلاة بزیادة سجدتین سهواً مقتضی حدیث: «لا تعاد»(3) حیث إنّ السجود من الخمس المستثنیات الواردة فیه، غایة الأمر رفعنا الید عن إطلاقه بالإضافة إلی سجدة واحدة نقصاً أو زیادة بما تقدّم، وتقیید الماتن یکون زیادتهما معاً فی الفریضة؛ لأنّ زیادتهما سهواً فی النافلة لا یوجب بطلانها؛ لأنّ السجدتین فی النافلة کزیادة الرکوع فیها سهواً، فقد تقدّم أنّ الزیادة لا تبطلها، وفی صحیحة وواجباته أُمور : أحدها: وضع المساجد السبعة علی الأرض[1 [وهی: الجبهة، والکفان، والرکبتان، والإبهامان من الرجلین، والرکنیة تدور مدار وضع الجبهة، فتحصل الزیادة والنقیصة به دون سائر المساجد، فلو وضع الجبهة دون سائرها تحصل الزیادة کما أنه لو وضع سائرها ولم یضعها یصدق ترکه.

الشَرح:

محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام کما فی الفقیه: رجل شک بعدما سجد أنه لم یرکع، قال: «... فإن استیقن أنه لم یرکع فلیلقِ السجدتین اللتین لا رکوع لهما ویبنی علی صلاته التی علی التمام». الحدیث(4). فإنها محمولة علی الصلاة النافلة کغیرها؛

ص :57

لما تقدّم من أنّ زیادة السجدتین فی الفریضة مبطلة لها.

الیدین فلا یعرف له وجه إلاّ أن یریدا تحدید الیدین الوارد فی صحیحة زرارة المتقدمة(1) وبأنّ المراد من الیدین إلی موضع الزندین من الکفّ، وکذا لا وجه لاعتبار وضع غیر الإبهامین من الرجلین من سائر أصابع الرجلین فإنّ مقتضی الصحیحتین اعتبار وضع الإبهامین، وما فی صحیحة عبداللّه بن میمون القداح عن جعفر بن محمّد، قال: «یسجد ابن آدم علی سبعة أعظم: یدیه ورجلیه ورکبتیه وجبهته»(2) لا یدلّ علی اعتبار وضع الجمیع فإنه کما لا یعتبر وضع تمام الجبهة فی .··· . ··· .

الشَرح:

السجود لا یعتبر وضع تمام الرجلین، بل المعتبر فیهما وضع خصوص الإبهامین منهما کما هو ظاهر الصحیحتین وغیرها.

وأم_ّا المقام الثانی أی کون وضع الجبهة علی الأرض عنوان مقوم للسجود، وأم_ّا سائر الأعضاء فوضعها اعتبار شرعی فی السجود فیکون وضعها دخیلاً فی صحّة السجود لا فی أصل تحقّقها فلأنّ صدق معناه المرتکز وتحققه یکون بوضع الجبهة فقط، والشارع لم یجعل للسجود معنی آخر بل اعتبر فیه أُموراً أُخر عند الأمر به ویعبر عنها بالواجب عند السجود فقوله علیه السلام : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : السجود علی سبعة أعظم»(3) الخ، غیر ظاهر بأنّ وضع کلّ من الأعضاء السبعة جزء من مفهوم السجود، بل ظاهره أنّ السجود المأمور به فی الصلاة أو فی غیرها یعتبر فیه وضع سبعة أعضاء؛ ولذا ما ورد فی بیان ما یسجد علیه من کونه من أجزاء الأرض أو من نباتها الغیر المأکول والملبوس ینصرف إلی الاعتبار فی مسجد الجبهة، وفی صحیحة هشام بن الحکم أنه قال لأبی عبداللّه علیه السلام : أخبرنی عمّا یجوز السجود علیه وعمّا لا یجوز؟ قال: السجود لا یجوز إلاّ علی الأرض أو ما أنبتت الأرض إلاّ ما أُکل أو لبس فقال له: جعلت فداک ما العلّة فی ذلک؟ قال: لأنّ السجود خضوع للّه عزّوجلّ

ص :59

فلا ینبغی أن یکون علی ما یوءکل ویلبس _ إلی أن قال: _ فلا ینبغی أن یضع جبهته فی سجوده علی معبود أبناء الدنیا(1). الحدیث، وصحیحة حمّاد بن عثمان، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال: «السجود علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما أُکل أو لبس»(2). وغیر ذلک الثانی: الذکر ، والأقوی کفایة مطلقه[1] وإن کان الأحوط اختیار التسبیح علی نحو ما مرّ فی الرکوع إلاّ أنّ فی التسبیحة الکبری یبدّل العظیم بالأعلی.

الثالث: الطمأنینة فیه بمقدار الذکر الواجب[2] بل المستحب أیضاً إذا أتی به بقصد الخصوصیة، فلو شرع فی الذکر قبل الوضع أو الاستقرار عمداً بطل وأبطل،

الشَرح:

ممّا یظهر أنّ ظاهر السجود هو وضع الجبهة فیکون وضع سائر الأعضاء معتبراً فی السجود لا أنّ وضعها مقوماً لعنوان السجود بحیث لو لم یضعها سهواً علی الأرض ووضع جبهته بقصد السجدة لم یشمله حدیث: «لا تعاد» فی ناحیة المستثنی منه فیصدق ترک السجود ولم یکن وضعها دون سائرها من زیادة السجود.

وإن کان سهواً وجب التدارک إن تذکر قبل رفع الرأس، وکذا لو أتی به حال الرفع أو بعده ولو کان بحرف واحد منه فإنه مبطل إن کان عمداً، ولا یمکن التدارک إن کان سهواً إلاّ إذا ترک الاستقرار وتذکر قبل رفع الرأس.

الشَرح:

قام أحدکم فلیعتدل، وإذا رکع فلیتمکّن وإذا رفع رأسه فلیعتدل، وإذا سجد فلینفرج ولیتمکن وإذا رفع رأسه فلیلبث حتّی یسکن»(1). فإنه لا تأمّل فی ظهورها فی اعتبار التمکین فی الصلاة، وورد فی صحیحة علی بن یقطین، عن أبی الحسن الأول علیه السلام قال: سألته عن الرکوع والسجود کم یجزی فیه من التسبیح؟ فقال: «ثلاثة وتجزیک واحدة إذا أمکنت جبهتک من الأرض»(2). فقد قلنا إنه یظهر من هذه الصحیحة اعتبار الطمأنینة فی الرکوع والسجود حال الذکر الواجب، وأنه وإن أتی بالذکر التام ثلاث مرّات فی رکوعه وسجوده إلاّ أنّ ملاحظة الطمأنینة فی واحد منها تجزی فلا یعتبر الطمأنینة فی المستحب من تلک الأذکار.

ولکن قد یورد علی ذلک بأنّ مدلولها اعتبار الطمأنینة فی الجبهة لا فی البدن بأجمعه کما هو المدعی، فالعمدة فی اعتبار هذه الطمأنینة صحیحة بکر بن محمّد(3) ومقتضاها اعتبار الاستقرار والطمأنینة فی الذکر الواجب والمستحبّ أی الذکر الاستحبابی الخاصّ بالرکوع کتکرار التسبیحة الکبری سبع مرّات، وفیه أنّ ذکر تمکین الجبهة بیان لاعتبار الاستقرار حال ذکر السجود بقرینة اعتباره فی الرکوع أیضاً حیث وقع السوءال عن التسبیح المجزی فیهما، وإلاّ لو کان الدلیل علی اعتبار الاستقرار فی الرکوع والسجود منحصراً بصحیحة بکر بن محمّد الأزدی؛ لکان الرابع: رفع الرأس منه[1].

الخامس: الجلوس بعده مطمئناً ثمّ الانحناء للسجدة الثانیة[2].

الشَرح:

مقتضاها اعتبار الطمأنینة فی الرکوع والسجود ما دام فی الرکوع والسجود وإن کان قبل الذکر أو بعده کما لا یخفی، وعلی ذلک فرعایة الاستقرار فی الذکر غیر الواجب

ص :61

مبنی علی الاحتیاط کما اقتصر الماتن بذکر الاحتیاط فی ذکر الرکوع.

وکیف کان، فلا خلاف بین الأصحاب فی وجوب الجلوس بعد رفع الرأس من السجدة الأُولی ثمّ الانحناء للسجدة الثانیة ولابدّ من الالتزام بوجوبه لما تقدّم وما عن العامة من التزام بعضهم بعدم وجوبه لیس بشیء.

برفع بعض الأعضاء غیر الجبهة فی حال عدم الاشتغال بالذکر الواجب أو فی أثنائه إذا أمسک عن الذکر حال الرفع ولم یکن قاصداً للرفع حین الشروع فیه فیستأنفه بعد الوضع أو یتمّه بلا فرق بین کون ذلک عمداً أو سهواً.

وأمّا إذا کان قاصداً له من الأوّل بحیث یفوت الموالاة بین أجزاء الذکر الواجب بذلک الرفع فیکون ذلک الذکر زیادة فی الصلاة من حین الشروع بزیادة عمدیة ویترتب علیها بطلان الصلاة فیما إذا کان الرفع بحیث لا یتمکن من إتمامه بعد الوضع لفقد الموالاة، فتدبّر.

للاستدلال بأنّ فی سندها النهدی وهو مشترک بین جماعة منهم من لم یثبت له توثیق، مع أنّ راوی الخبر وهو عبداللّه بن سنان روی عن أبی عبداللّه علیه السلام أیضاً قال: سألته عن موضع جبهة الساجد أیکون أرفع من مقامه؟ فقال: «لا، ولکن لیکن مستویاً»(1). وظاهر هذه الصحیحة اعتبار المساواة ورفع الید عن إطلاقها بروایته الأُولی مشکل.

.··· . ··· .

الشَرح:

أقول: الظاهر أنّ النهدی الواقع فی السند هو الهیثم بن أبی مسروق بقرینة روایة محمّد بن علی بن محبوب الراوی لکتابه، والنهدی هذا ممدوح وعلیه فلا بأس بالروایة سنداً ودلالة.

وقد یقال إنّ ما ذکر فی المدارک من اعتبار المساواة بین موضع الجبهة والموقف لا یمکن الالتزام به؛ لجریان السیرة من الخلف إلی یومنا هذا من السجود علی التربة الحسینیة علی مشرّفها آلاف التحیة والسلام ومع وضعها فی موضع الجبهة تنتفی المساواة بین موضع الجبهة والموقف وفیه ما لا یخفی؛ فإنّ اعتبار المساواة علی تقدیر القول به مساواة واستواء عرفی فلا یضرّ العلو بمثل الانحدار الیسیر علی سطح الأرض ووضع التربة الحسینیة علی موضع الجبهة لا یزید علی مثل الانحدار المذکور.

ثمّ إنّه حیث لا یمکن اعتبار العلو مانعاً واعتبار الاستواء شرطاً لکون أحد الاعتبارین لغواً فلابدّ من حمل ما ورد فی صحیحة عبداللّه بن سنان فی جواب السوءال: أیکون موضع جبهة الساجد أرفع من مقامه؟ فقال: «لا ، ولکن لیکن مستویاً»(2). أمّا علی اشتراط الاستواء ویجمع بین اشتراطه وتجویز العلو بمقدار اللبنة الواردة فی معتبرته علی بیان الاستواء وموضع الجبهة بأن لا یکون موضعها عالیاً بأزید من مقدار اللبنة علی موقف المصلی کما هو ظاهر الماتن، أو یوءخذ بظاهر المنع ویرفع الید عن إطلاقها بالتجویز الوارد فی المعتبرة والأمر بالاستواء بعد المنع عن العلو یحمل علی استحباب الاستواء.

ص :65

.··· . ··· .

الشَرح:

ویستدلّ أیضاً بعدم جواز علو موضع الجبهة عن موضع البدن بمثل صحیحة معاویة بن عمّار، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا وضعت جبهتک علی نبکة فلا ترفعها ولکنّ جرّها علی الأرض»(1). حیث یقال بأنّ ظاهرها عدم جواز علوّ المسجد وإلاّ لم یجب الجرّ، ویقیّد لزوم الجرّ فیما إذا کان أزید من مقدار اللبنة، وفیه أنه لم یظهر أنّ لزوم الجرّ لتحصیل الاستواء المتقدم، بل من المحتمل جدّاً کما یأتی أن یکون جرّ الجبهة علی الأرض لإحراز الاستقرار فی الجبهة ففی روایة حسین بن حمّاد، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: أضع وجهی للسجود فیقع وجهی علی حجر أو علی موضع مرتفع اُحوّل وجهی إلی مکان مستوٍ؟ فقال: «نعم، جرّ وجهک علی الأرض من غیر أن ترفعه»(2). ویأتی الکلام فی ذلک عن قریب.

ثمّ عن الشهیدین(3) إلحاق انخفاض موضع الجبهة بالعلوّ وذکرا جواز انخفاضه مقدار اللبنة دون الزائد علیه، خلافاً لظاهر جمع من الأصحاب من جواز انخفاضه مطلقاً، وظاهر الماتن کجملة من المتأخرین أنّ اعتبار عدم الانخفاض کاعتبار عدم العلو، ویستدلّ علی ذلک بموثقة عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن المریض أیحلّ له أن یقوم علی فراشه ویسجد علی الأرض؟ قال: فقال: «إذا کان الفراش غلیظاً قدر آجرة أو أقل استقام له أن یقوم علیه ویسجد علی الأرض وإن کان أکثر من ذلک فلا»(4). وظاهرها أنّ حکم انخفاض مسجد الجبهة کحکم علوّه.

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، فی روایة محمّد بن عبداللّه، عن الرضا علیه السلام أنه سأله عمّن یصلّی وحده فیکون موضع سجوده أسفل من مقامه؟ فقال: «إذا کان وحده فلا بأس»(5). ولکن

ص :66

الروایة لضعفها سنداً غیر صالحة للاعتماد علیها مع أنّ فی تخصیص جواز الانخفاض بالمنفرد من البعد، ولا یبعد أن یکون الوجه فی التقیید ما ورد فی صدرها من السوءال عن حکم اختلاف المأمومین مع الإمام فی علو موقف الإمام أو موقف المأمومین، فذکر فی الجواب ما ظاهره اعتبار الاستواء فی مکانهم بالإضافة إلی مکانه حتّی فی سجودهم ثمّ سئل عن اختلاف موقف المنفرد مع موضع جبهته فأجاب بنفی البأس، والتقیید بالوحدة فی الجواب لکونه مورد السوءال لا لاشتراط نفی البأس بالانفراد، والروایة علی تقدیر اعتبار السند یرفع الید عنها بما إذا لم یکن مقدار انخفاض موضع السجدة أزید من آجر.

ثمّ إنه لا یعتبر التساوی بما تقدّم بین سائر الأعضاء بعضها بالإضافة إلی البعض فلو کان موضع وضع إحدی یدیه أرفع بأزید من مقدار لبنة بالإضافة إلی یده الأُخری، وکذا موضع وضع أحداهما أو کلتاهما بالإضافة إلی موضع وضع الرکبتین أزید کذلک فلا یضرّ بصحّة السجود، فإنّ ما دلّ علی الاعتبار قاصر عن شموله بین سائر أعضاء الوضوء بعضها بالإضافة إلی البعض الآخر، بل لا یضرّ. مع موضع وضع الیدین عن الجبهة بأزید من المقدار المذکور، فإن الاعتبار ورد فی علو مسجد الجبهة عن موضع البدن، والبدن اسم لمجموع الأعضاء أو علوّ مسجد الجبهة عن موقف المصلی عند سجوده بحیث لو قام بعد السجدة فی نفس موضع السجدة لا یکون الثامن : وضع الجبهة علی ما یصحّ السجود علیه من الأرض وما نبت منها غیر المأکول والملبوس علی ما مرّ فی بحث المکان[1].

التاسع : طهارة محل وضع الجبهة[2].

العاشر : المحافظة علی العربیة والترتیب والموالاة فی الذکر.

الشَرح:

موضع جبهته أعلی أو أخفض عن موضع وقوفه، فالدلیل علی الاعتبار قاصر عن اعتبار الحدّ بین سائر الأعضاء بعضها مع بعضها الآخر أو بین بعض تلک الأعضاء خاصة وبین موضع وضع الجبهة.

ص :67

ظاهره عدم الفرق بین موضع الجبهة والرجل فی الحکم فمع عدم الرطوبة المسریة فیهما تصحّ الصلاة مع جفاف الأرض النجسة.

وأمّا صحیحة الحسن بن محبوب فلا یبعد أن یکون المراد من الطهارة فیها من قوله علیه السلام : «إنّ الماء والنار قد طهّراه»(1) النظافة عن القذارة العرفیة الحاصلة للجصّ من إیقاد العذرة وعظام الموتی علیه فإنّ العظام لا تکون نجسة شرعاً حتّی من المیتّة والعذرة علی تقدیر فرض النجسة منه تستحیل بعد الإیقاد فلا یکون الجصّ المفروض متنجساً شرعاً لیطهر بما ذکر، ومع ذلک فالأحوط رعایة الاحتیاط تحرزاً (مسألة 1) الجبهة ما بین قصاص شعر الرأس وطرف الأنف الأعلی والحاجبین طولاً وما بین الجبینین عرضاً[1] ولا یجب فیها الاستیعاب، بل یکفی صدق السجود علی مسمّاها، ویتحقق المسمّی بمقدار الدرهم قطعاً، والأحوط

الشَرح:

عن مخالفة المشهور من أصحابنا قدس سرهم.

وفی صحیحته الأُخری عن أحدهما علیهماالسلام قال: قلت: الرجل یسجد وعلیه قلنسوة أو عمامة؟ فقال: «إذا مسّ جبهته الأرض فیما بین حاجبیه وقصاص شعره فقد أجزأ عدم الأنقص. ولا یعتبر کون المقدار المذکور مجتمعاً، بل یکفی وإن کان متفرقاً مع الصدق فیجوز السجود علی السبحة الغیر المطبوخة إذا کان مجموع ما وقعت علیه الجبهة بقدر الدرهم.

الشَرح:

عنه»(1) ولا مورد للتأمل فی أنّ ظاهر هذه الصحیحة أیضاً أجزاء مسمّی الوضع، ویستفاد أیضاً الاشتراط مباشرة موضع الوضع الأرض بأن یمسّها وقد تقدّم عدم اعتبار المباشرة للأرض فی سائر مواضع السجود، وأنّ المعتبر من المباشرة فی خصوص موضع الوضع من الجبهة.

نعم، لا یبعد استحباب المباشرة فی الیدین بل مطلقاً، وقد ورد فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام : «إذا أردت أن تسجد فارفع یدیک بالتکبیر وخرّ ساجداً وابدأ بیدیک فضعهما علی الأرض وإن کان تحتهما ثوب فلا یضرک وإن أفضیت بهما إلی الأرض فهو أفضل»(2). والحاصل لا ینبغی التأمل فی إجزاء وضع موضع من الجبهة علی الأرض بنحو مباشرة ذلک الموضع الأرض بأن یمسّها. وما ورد فی صحیحة علی بن جعفر، عن موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن المرأة تطول قصتها فإذا سجدت وقع بعض جبهتها علی الأرض وبعض یغطیه الشعر، هل یجوز ذلک؟ قال: «لا ، حتّی تضع جبهتها علی الأرض»(3). یحمل علی الاستحباب بل یحتمل الحکم بعدم الجواز فی الصحیحة؛ لوقوع بعض شعر المرأة علی جبهتها فی الخارج عن الخمار وأنه یلزم علیها ستر شعرها بخمار رأسها، وقد ورد فی معتبرة برید، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «الجبهة إلی الأنف أیّ ذلک أصبت به الأرض فی السجود أجزأک، .··· . ··· .

الشَرح:

والسجود علیه کلّه أفضل»(4). والتعبیر بالمعتبرة فإنه وإن لم یثبت لموسی بن عمر بن

ص :70

یزید الراوی عن الحسن بن فضال توثیق إلاّ أنّ للشیخ قدس سره لروایات الحسن بن علی بن فضال وکتبه طریق آخر ذکره فی الفهرست(1)، فالمورد من موارد تبدیل السندی التی ذکرناها مراراً.

وهل یعتبر أن یکون الموضع المماسّ للأرض من الجبهة بمقدار الدرهم کما اعتبره بعض(2)، وظاهر الماتن کالمنسوب إلی المشهور کفایة المسمّی وأن رعایة مقدار الدرهم وعدم الأنقص منه احتیاط استحبابی، فقد یقال المستفاد من الصحیحة الأُولی لزرارة(3) رعایة مقدار الدرهم، ولکن لا یخفی أن_ّه عطف علی مقدار الدرهم فیها أطراف الأنملة، ولا ینبغی التأمل فی أنّ أطرافها خصوصاً طرف الخنصر أقل من مقدار أی درهم یقیناً، فلابدّ من الالتزام بأنّ ذکر الدرهم وأطراف الأنملة فیها قد ذکر مثالاً للمسمّی وذکر الماتن قدس سره أنه لا یعتبر أن یکون المقدار المذکور أی مقدار الدرهم أن یکون مجتمعاً، بل یکفی إذا کان متفرقاً فیجوز السجود علی التسبیحة الغیر المطبوخة إذا کان مجموع ما وقعت علیه من الجبهة بقدر الدرهم. وظاهر کلامه أنّه إذا کانت مفردات السبحة متفرقة أیضاً بحیث لو وقعت الجبهة علیها وکان مجموع ما وقع من الجبهة علیها بمقدار الدرهم کفی، وقد یقال إذا اعتبر مقدار الدرهم فلا یکفی المتفرقات، بل یعتبر أن یکون الموضع الواقع من (مسألة 2) یشترط مباشرة الجبهة لما یصحّ السجود علیه، فلو کان هناک مانع أو حائل علیه أو علیها وجب رفعه حتّی مثل الوسخ الذی علی التربة إذا کان مستوعباً لها[1] بحیث لم یبقَ مقدار الدرهم منها ولو متفرقاً خالیاً عنه، وکذا بالنسبة إلی شعر المرأة الواقع علی جبهتها فیجب رفعه بالمقدار الواجب، بل الأحوط إزالة الطین اللاصق بالجبهة فی السجدة الأُولی، وکذا إذا لصقت التربة بالجبهة فإنّ الأحوط رفعها، بل الأقوی وجوب رفعها إذا توقف صدق السجود علی الأرض أو نحوها علیه[2]، وأم_ّا إذا لصق بها تراب یسیر لا ینافی الصدق فلا بأس به، وأم_ّا سائر المساجد فلا یشترط فیها المباشرة للأرض.

ص :71

الشَرح:

الجبهة بمقدار الدرهم فی نفسه کما یقال ذلک أیضاً فی عدم العفو عن الدم فی الثوب والبدن فیما إذا کان بمقدار الدرهم، ولکن لا یخفی أنّ الملاک فی السجود صدق مس الجبهة علی الأرض عرفاً وقوع شیء من الجبهة علیها والتحدید بالدرهم غیر ثابت، وعلی تقدیره فلا موجب لاعتبار الاتصال؛ لأنّ التحدید بحسب نفس الإصابة لا بحسب کلّ من الإصابات کما هو الحال فی الدم المتفرق أیضاً کذلک.

ثمّ إنّ ما فی کلام الماتن من تقیید السبحة بغیر المطبوخة تأمّل، بل منع لما ذکرنا فی بحث ما یسجد علیه من أنّ طبخ الطین لا یخرجه عن عنوان الأرض.

أن یکون کلّ منهما حدوثیاً، وفی صحیحة زرارة: «الجبهة کلّها من قصاص شعر الرأس إلی الحاجبین موضع السجود فأیّما سقط من ذلک إلی الأرض أجزأک»(1). نعم إذا صدق السقوط علی الأرض حدوثاً کما إذا لصق بالجبهة التراب الیسیر بحیث لا یمنع عن صدق السقوط علیها ومسّ الجبهة لها ثانیة فلا بأس به، وقد تقدّم أنّ اشتراط الوضع علی ما یصحّ السجود علیه معتبر فی ناحیة وضع الجبهة لا فی وضع سائر الأعضاء.

بقی فی المقام أمر وهو أنه قد یستدلّ بوجوب إزالة الطین اللاصق بالجبهة أو التربة اللاصقة بها بصحیحة عبیداللّه الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته أیمسح .··· . ··· .

الشَرح:

الرجل جبهته فی الصلاة إذا لصق بها تراب؟ فقال: «نعم، قد کان أبو جعفر علیه السلام یمسح جبهته فی الصلاة إذا لصق بها التراب»(2).

ووجه الاستدلال أنه لیس نظر السائل فی سوءال العلم بجواز المسح، حیث إنّه لو کان نظره ذلک بأن احتمل عدم جواز هذا الفعل أثناء صلاته لکان سوءاله بالجملة الخبریة بأن یفرض فی سوءاله وقوع هذا الفعل أثناء الصلاة، وإذا ذکر الإمام فی جوابه لا بأس به یعلم عدم مانعیة هذا الفعل عن الصلاة کما فی سائر الروایات الواردة فی نفی البأس أو عدم الجواز فی جملة من الأفعال، ولکن السائل ظاهر کلامه السوءال عن وجوب هذا المسح بصیغة الاستفهام وأنه هل یجب علی المصلی إذا لصق التراب بجبهته إزالته أثناء صلاته؟ فأجاب الإمام علیه السلام بالإثبات وکأنه علیه السلام ذکر ابتداءً أنّ علی الرجل إذا لصق التراب فی صلاته بجبهته أن یمسح جبهته ویزیله عنها.

أقول: یحتمل أن یکون الوجه فی السوءال احتمال عدم جواز إزالة التراب عن الجبهة فی أثناء الصلاة ولزوم إبقاء أثر الصلاة إلی تمامها؛ ولذا لم یفصّل لا السائل فی سوءاله ولا الإمام فی جوابه بین التراب علی تمام الجبهة أو بعضها فلا یستفاد منها إلاّ جواز الإزالة حتّی فیما إذا کان حاجباً ومستوعباً لجمیع الجبهة ومع هذا الاحتمال

ص :73

لا یمکن الاستدلال بها علی لزوم الإزالة حتّی فی صورة الاستیعاب .

ص :74

(مسألة 3) یشترط فی الکفین وضع باطنهما مع الاختیار[1] ومع الضرورة یجزی الظاهر، کما أنه مع عدم إمکانه لکونه مقطوع الکفّ أو لغیر ذلک ینتقل إلی الأقرب من الکف فالأقرب من الذراع والعضد.

الشَرح:

وضع باطن الکفین ولو لعدم الکف له وهذا ظاهر.

والحاصل أنه لا حاجة فی إثبات وضع ظاهرهما فی حقّ غیر المتمکّن من وضع الباطن إلی قاعدة المیسور حتّی یناقش فی أنها غیر تامة، کما أنه لا موجب لإثبات وضع الباطن فی حقّ المتمکن إلی قاعدة الاشتغال بدعوی بعد دوران الأمر بوضع الیدین بین کونه تخییریاً بأن یکون المکلّف مخیراً بین وضع باطنهما أو ظاهرهما أو تعین وضع باطنهما یکون اللازم الأخذ بالتعین لقاعدة الاشتغال لا یمکن المساعدة علیها؛ لما تقدّم من قیام الدلیل علی وضع الباطن، وإلاّ فمع الإغماض یکون المورد من موارد جریان أصالة البراءة عن التعیین علی ما تقرر فی دوران الأمر بین کون الواجب مطلقاً أو مشروطاً، وأم_ّا ما ذکر الماتن قدس سره من أنّ مع عدم الکف تنتقل الوظیفة إلی وضع الأقرب إلی الکف من العضد والذراع، فالظاهر أنه مبنی علی جریان قاعدة المیسور وفی جریانها صغری وکبری إشکال فإنّ الذراع لا یکون میسور الکف.

وعلی ما ذکر فی بحث الدیات من أنّ العضد والذراع وإن یتبعان الکف علی تقدیر الکف للإنسان إلاّ أنّ مع عدم الکف لا یصدق علیهما عنوان الید؛ ولذا لو قطع الجانی کف إنسان تکون علیه نصف الدیة، وکذا إذا قطع جان ید إنسان له کفّ من الذراع أو من العضد، وأم_ّا إذا قطع ذراع إنسان لیس له کفّ یکون علی الجانی الأرش لا نصف الدیة.

(مسألة 4) لا یجب استیعاب باطن الکفّین أو ظاهرهما، بل یکفی المسمّی ولو بالأصابع فقط أو بعضها.

نعم، لا یجزی وضع روءوس الأصابع مع الاختیار کما لا یجزی لو ضمّ أصابعه وسجد علیها مع الاختیار[1].

الشَرح:

وعلی الجملة، لا یحسب الذراع میسوراً للکف، وعلی تقدیر الإغماض فلم یتم دلیل علی اعتبار قاعدة المیسور حتّی فی خصوص الصلاة.

نعم، بعض الموارد فی الصلاة منصوص من حیث الإتیان بالباقی من المعسور والمقام لیس من ذلک الموارد وعلیه فالوضع المذکور فی المتن احتیاط استحبابی.

[1] المشهور بین الأصحاب قدیماً وحدیثاً أنه لا یعتبر فی وضع الأعضاء

ص :76

السبعة علی الأرض الاستیعاب، فإن وضع الشیء علی الشیء لیس من الأفعال التی یقتضی استیعاب الأوّل فیه علی الثانی نظیر غسل المتنجس، فإنّ الغسل بما أنّه یوجب نظافته وإزالة التنجس عنه یقتضی بالاستیعاب وکذا الغسل لرفع الحدث، أضف إلی ذلک قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة: «الجبهة کلّها من قصاص شعر الرأس إلی الحاجبین موضع السجود فأیّما سقط من ذلک إلی الأرض أجزأک مقدار الدرهم أو مقدار طرف الأنملة»(1). فإنّ تفریع أجزاء المسمّی علی سعة الجبهة ببیان حدّها ظاهره کفایة سقوط شیء من المسجد علی الأرض فی تحقق السجدة وإلاّ کان الأنسب أن یقول علیه السلام وأیما سقط من ذلک إلی الأرض أجزأک.

والحاصل، أنّ الإتیان بالفاء دون الواو ظاهره مفروغیة هذا الحکم وأنه إذا کان للمسجد سعة یکفی فی تحقق السجود وضع بعضها؛ ولعلّه لذلک وکون الأصابع .··· . ··· .

الشَرح:

جزءاً من الکفّ التزم الماتن بکفایة وضع الإصبع علی الأرض فی وضع الکف، بل فی وضع بعض الإصبع.

نعم، حکم بعدم الإجزاء فی وضع روءوس الأصابع حیث إنّ روءوسها لا تکون من باطن الکفّ فقط، ولکن لا یخفی أنه لا یستفاد من التفریع الوارد فی الصحیحة عدم لزوم الاستیعاب فی وضع باطن الکفین، بل غایة ما یستفاد منه کفایة المسمّی فیما إذا لم یمکن وضع تمام المسجد علی الأرض کالجبهة، فإنّ قوس الجبهة لا یمکن وضعها علی الأرض إلاّ فیما کان الأرض تراباً بأن أدخل بعض الجبهة فی التراب ففی ذلک یصحّ کفایة وضع البعض، کما نذکر فی الرکبتین، وأم_ّا فی الیدین حیث یمکن بسط الکفین بباطنهما علی الأرض فالالتزام بالإجزاء مشکل، کما ذکر ذلک عن العلاّمة(2) وقد ورد الأمر ببسط الیدین علی الأرض فی السجود فی عدّة من الروایات(3).

نعم، الاستیعاب المعتبر عرفی ولا اعتبار بالدقّة فیه کما هو الحال أیضاً فی

ص :77

ضرب الیدین علی الأرض فی التیمم.

ولا یخفی أنّ الماتن قدس سره بعدما التزم بالاجزاء بوضع مسمّی باطن الیدین حکم بعدم الإجزاء فیما إذا ضمّ أصابعه علی راحته وسجد بوضع الیدین کذلک علی الأرض وقد ذکر بعض الأصحاب أنه بناءً علی اعتبار المسمّی لا یکون السجود علی وضع الیدین کذلک علی الأرض مانعاً عن وصول بعض الراحة إلی الأرض فکیف (مسألة 5) فی الرکبتین أیضاً یجزی وضع المسمّی منهما[1] ولا یجب الاستیعاب، ویعتبر ظاهرهما دون الباطن والرکبة مجمع عظمی الساق والفخذ فهی بمنزلة المرفق من الید.

الشَرح:

یلتزم بعدم الجواز؟ نعم، إذا ستر الأصابع بالضم تمام الراحة فلا یجزی، ولکن هذا الفرض علی تقدیر تحققه أمر نادر.

بقی فی المقام أمر وهو أنه یستفاد من بعض الروایات اعتبار وضع الراحة علی الأرض فی وضع الکفین وان الأصابع خارج عن اعتبار وضع باطنها وقد روی محمّد بن مسعود العیاشی، عن أبی جعفر الثانی أنه سأله المعتصم عن السارق من أی موضع یجب أن تقطع یده؟ فقال: إنّ القطع یجب أن یکون من مفصل أُصول الأصابع فیترک الکف، قال: وما الحجّة فی ذلک؟ قال: قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : السجود علی سبعة أعضاء: الوجه والیدین والرکبتین والرجلین، فإذا قطعت یده من الکرسوع أو المرفق لم یبقَ له ید یسجد علیها، وقال اللّه: «وأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ» یعنی به هذه الأعضاء السبعة التی یسجد علیها «فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً» وما کان للّه لم یقطع(1). الخبر، وما تضمن هذا الحدیث من لزوم قطع الأصابع الأربع من السارق وإن کان صحیحاً ویستفاد من الروایات المعتبرة إلاّ أنّ الاستدلال فی هذه الروایة الضعیفة سنداً علی تقدیره فهو استدلال إلزامی کما یظهر من ملاحظة صدر الروایة فلا یمکن استظهار حکم السجود منها.

[1] قد تقدّم أنّ کفایة المسمّی فی وضع جمیع المساجد هو المشهور، بل .··· . ··· .

الشَرح:

جزءاً من لاستدارتها حتّی بناءً علی الاحتیاط فی وضعهما بوضع عینهما أی المحلّ المرتفع المتوسط بین طرفها المتصل بالساق وطرفها المتصل بالفخذ فإنّ الاحتیاط المذکور یحصل بوضع شیء من المحل المرتفع المتصل، وقد ورد فی صحیحة حمّاد: وقد سجد سلام اللّه علیه علی ثمانیة أعظم: الجبهة والکفین وعینی الرکبتین وأنامل إبهامی الرجلین(1).

أضف إلی ذلک کون المراد من «عینی الرکبتین» المحل المرتفع المتوسط من الرکبة غیر ظاهر، بل یحتمل کون المراد منها الطرف المتصل منها بالساق کما لا یبعد استفادة ذلک من بعض ما ورد فی تحدید الانحناء الأفضل فی الرکوع نظیر ما ورد فی صحیحة زرارة من قوله علیه السلام : «فإن وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک وأحبّ إلیّ أن تمکّن کفیک من رکبتیک فتجعل أصابعک فی عین الرکبة»(2) فإنّ الانحناء الزائد المطلوب بحیث یضع أصابعه فی الطرف الأخیر من الرکبة المتصل بالسابق.

والحاصل لا ینبغی التأمل فی إجزاء وضع الرکبتین علی الأرض فی السجود ولا یجب الاستیعاب، بل لا یمکن عادة کما لا یمکن وضع باطنهما کما لا یخفی، وکلّ ذلک لعدّ الرکبتین من المساجد لا عینهما وعدم إمکان الاستیعاب فی السجود المتعارف، وما ورد فی صحیحة حمّاد مع احتمال کون العین هو الحدّ المتوسط کما تقدّم یحمل علی الاستحباب لجریان السیرة المستمرة بین المتشرعة علی عدم (مسألة 6) الأحوط فی الإبهامین وضع الطرف من کلّ منهما دون الظاهر أو الباطن منهما[1] ومن قطع إبهامه یضع ما بقی منه، وإن لم یبقَ منه شیء أو کان قصیراً یضع سائر أصابعه، ولو قطع جمیعها یسجد علی ما بقی من قدمیه، والأولی والأحوط ملاحظة محل الإبهام.

الشَرح:

ص :79

رعایة وضع العین ولو کان ذلک أمراً لازماً وقع التعرض لذلک من الشارع والأئمّة علیهم السلام وکان من الواضحات.

الاستقرار علی الثانی، وإلاّ یکون مجرّد مماسة الأوّل بالثانی ولو شدّ جسماً بالحبل بحیث مسّ الجسم الآخر الموضع فی ذلک بأن یکون أحد سطوح الجسم الأوّل ملاصقاً بالسطح الموازی للجسم الآخر الموضوع فی ذلک المکان لم یصدق أنه وضع الأوّل علی الثانی، فلابدّ فی صدق الوضع من اعتماد الأوّل علی الثانی فی استقراره، وهذا الاعتماد مقوم لعنوان الوضع، وعلی ذلک ففی صدق وضع المساجد السبعة لابدّ من رعایة هذا الاعتماد.

نعم، لا یعتبر فی صدق عنوانه مساواة الأعضاء فی الاعتماد أو عدم مشارکة غیر الأعضاء السبعة فی اعتماد المصلی علی الأرض کوضع ذراعیه أو جمیع أصابع رجلیه علی الأرض، کلّ ذلک لصدق السجود ووضع المساجد علی الأرض، کما لا یعتبر فی صدق السجود ووضعها علی الأرض أن یسعی المصلی بإلقاء کلّ ثقل جسده علی الأرض.

(مسألة 8) الأحوط کون السجود علی الهیئة المعهودة وإن کان الأقوی کفایة وضع المساجد السبعة بأی هیئة کان ما دام یصدق السجود[1] کما إذا ألصق صدره وبطنه بالأرض، بل مدّ رجله أیضاً، بل ولو انکبّ علی وجهه لاصقاً بالأرض مع وضع المساجد بشرط الصدق المذکور، لکن قد یقال بعدم الصدق وأنه من النوم علی وجهه.

(مسألة 9) لو وضع جبهته علی موضع مرتفع أزید من المقدار المغتفر[2[ کأربع أصابع مضمومات فإن کان الارتفاع بمقدار لا یصدق معه السجود عرفاً جاز رفعها ووضعها ثانیاً کما یجوز جرّها وإن کان بمقدار یصدق معه السجدة عرفاً، فالأحوط الجرّ لصدق زیادة السجدة مع الرفع، ولو لم یمکن الجرّ فالأحوط الاتمام والإعادة.

الشَرح:

[1] لا ینبغی التأمل فی أنّ للسجود عند المتشرعة وارتکازهم هیئة خاصة یمتاز بها عن الرکوع والقیام والقعود والاستقلال ونحو ذلک، واعتبر فیها بعض أُمور یعبر عنها بواجبات السجود ولا یضرّ بتلک الهیئة المذکورة وضع المساجد علی الأرض بحیث یلصق صدره وبطنه علی الأرض بشهادة صدق السجدة علی سجدة الشکر المتعارف إلصاقهما علی الأرض فیه، بل ومع مدّ رجلیه فی الجملة، وأم_ّا مع مدّهما

ص :81

تماماً بأن انکبّ علی وجهه لاصقاً صدره وبطنه علی الأرض ففی صدق السجدة علیه بحسب الارتکاز إشکال، بل منع فإنه أشبه بالنوم علی وجهه وإن کان واضعاً مساجده علی الأرض فاللازم أن یقع وضعها علی الأرض بالهیئة المعهودة.

السجود العرفی إلاّ أنّ مسّ الجبهة ما یصحّ السجود علیه بقائی، حیث إنّ المفروض .··· . ··· .

الشَرح:

أنّ جبهته من الأوّل وقبل السجود کان ملاصقاً الأرض وإذا أُرید أن یکون مسّها الأرض حدوثیاً فلابدّ من أن یرفعها ثمّ یضعها عند سجوده علی الموضع المساوی، ومن ذلک یظهر أنه لو کان هذا الوضع أی الوضع علی موضع لا یصدق السجود العرفی عمداً بقصد سجود الصلاة تبطل صلاته ولا یفید فی صحتها لا الرفع ثمّ الوضع ولا الجرّ؛ لأنّ ما أتی به فی الابتداء بقصد کونه جزءاً من صلاته أو سجود صلاته زیادة عمدیة من الأوّل، وقد یستظهر ذلک أی وجوب الرفع والوضع علی موضع المساوی مع السهو من روایة الحسین بن حمّاد قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أسجد فتقع جبهتی علی الموضع المرتفع؟ فقال: «ارفع رأسک ثمّ ضعه»(1). فإنّ التعبیر فی السوءال بقوله: فتقع جبهتی علی الموضع المرتفع، دون: أضع جبهتی علی الموضع المرتفع، ظاهره الوقوع من غیر تعمّد فإذا کان ذلک سهواً فلا یضرّ زیادتها برفع الرأس ووضعه ثانیاً بالصلاه، بخلاف ما إذا کان ذلک بتعمّد وبقصد السجود فإنه یکون من الزیادة العمدیة، وإذا لم یتم معارض لهذه الروایة تکون صالحة للتأیید، حیث إنّ الحسین بن حمّاد لم یثبت له توثیق.

نعم، الراوی عن الحسین یعنی أبا مالک الحضرمی ویعبر عنه بالضحاک معتبر وثبت له التوثیق، ولکن روایتها الأُخری تعارضها حیث روی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: أضع وجهی للسجود فیقع وجهی علی حجر أو علی موضع مرتفع أُحوّل وجهی إلی مکان مستوٍ؟ فقال: «نعم، جرّ وجهک علی الأرض من غیر أن ترفعه»(2).

.··· . ··· .

الشَرح:

اللهم إلاّ أن یقال ظاهر هذه الروایة فرض تحقق السجود، غایة الأمر المسجد غیر مستوٍ فتحمل الأُولی علی عدم تحقق السجود، لعلو ما وقع الرأس علیه.

وقد یقال: إنّ مقتضی ما ورد فی صحیحة معاویة بن عمّار جواز الجرّ فی فرض

ص :83

العلو کذلک، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا وضعت جبهتک علی نبکة فلا ترفعها ولکن جرّها علی الأرض»(1). بدعوی أنّ قوله علیه السلام : «إذا وضعت جبهتک علی نبکة» یعمّ ما إذا کانت النبکة فی علّوها بحیث یصدق علی الوضع علیها السجود العرفی أم لم یصدق، وفی کلا الفرضین یجوز الجرّ، ولکن لا یخفی اختصاصها بصورة صدق السجود العرفی حیث لا موجب مع عدم صدق السجود العرفی للنهی عن رفع الجبهة، مع أنّ النهی فی مثل المقام إرشاد إلی لزوم المحذور فی الإتیان بالمنهی عنه.

ودعوی أنّ النهی عنه فی مقام توهّم وجوب الرفع کما تری.

وقد تحصّل ممّا ذکرنا أنّ جواز الجرّ فی فرض علوّ ما وقع علیه الجبهة بحیث لا یصدق علیه السجود العرفی محلّ إشکال بل منع، والمتعین فی صورة السهو الرفع ثمّ الوضع علی الموضع المساوی أو العالی المغتفر علوّه.

وأمّا إذا وقعت الجبهة علی موضع عالٍ غیر مغتفر علّوه مع صدق السجود العرفی، فإن کان الوضع علیه مع التعمد وقصد کونه سجوداً فیقال ببطلان الصلاة بمجرّد الوضع کذلک، بلا فرق بین أن یجرّ جبهته بعد ذلک إلی موضع مساوٍ أم لا، رفع رأسه أم لا، فإنّ الوضع المذکور بما أنه وضع علی الغیر المساوی مع قصد السجود یکون زیادة عمدیة ولو فی سجود الصلاة، والزیادة العمدیة ولو فی جزء .··· . ··· .

الشَرح:

الصلاة زیادة فی الصلاة عن تعمّد تبطل الصلاة بها، ولا یجری ذلک فیما إذا وضع رأسه عمداً علی المساوی مع عدم تمکین جبهته فی ذلک المساوی ثمّ جرّ جبهته إلی المساوی یتمکن جبهته فیه وأتی بذکر السجود مع التمکین فإنه تصحّ صلاته ولا یوجب ذلک زیادة فی السجود فضلاً عن الزیادة فی الصلاة، فإنّ الوضع من أوّله إلی انتهائه سجدة واحدة والتمکین معتبر فی ذکر السجود کالرکوع، والمفروض أنه أتی بالذکر مع الطمأنینة.

وفی صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل یسجد علی الحصی فلا یمکّن جبهته من الأرض؟ قال: «یحرک جبهته حتّی

ص :84

یتمکّن فینحّی الحصی عن جبهته ولا یرفع رأسه»(1) فإنّ مقتضی الإطلاق عدم المحذور فی ذلک حتّی فی صورة العمد.

وأمّا إذا وقعت الجبهة علی موضع عالٍ غیر مغتفر مع صدق السجود العرفی علیه سهواً ففی هذه الصورة یجرّ جبهته علی الموضع المساوی ولا یجوز الرفع فی هذه الصورة لصحیحة معاویة بن عمّار المتقدّمة(2) فإنّ النبکة تعمّ ما إذا لم یمکن السجود الشرعی علیه لارتفاعها عن المقدار المغتفر أو لعدم استقرار الجبهة فیها.

وقد یقال لو لم تکن هذه الصحیحة لقلنا بعدم جواز الجرّ فی هذه الصورة أیضاً بل کان المتعین رفع الجبهة ووضعها ثانیاً علی الموضع المساوی، وحیث إنّ السجود العرفی الأوّل زیادة سهویة لا تبطل الصلاة بها؛ وذلک لأنّ المعتبر فی السجود وأن .··· . ··· .

الشَرح:

یکون الوضع علی الأرض فی المساجد حدوثیاً، وبدون رفع الجبهة ووضعها ثانیاً لا یکون السجود حدوثیاً، وفیه أنّ الوضع علی المساوی بالجرّ أیضاً حدوثی حیث إنّ الوضع علی غیر المساوی انتهی بالجرّ وحدث الوضع علی المساوی، وإنّما لا یکون مسّ الجبهة الأرض حدوثیاً، بل یکون بقائیاً حیث إنّ مسّ الجبهة الأرض قبل الجرّ باقٍ حین الجرّ وحین الوضع کما تقدّم ذلک فی التربة اللاصقة علی الجبهة إلی أن سجد من غیر إزالتها قبل السجود ولولم یمکن المکلّف من الجرّ فی الفرض فقد ذکر الماتن من أنّ الأحوط الإتمام ثمّ الإعادة، ولکن الظاهر لا موجب لإتمامها؛ لأنّ عدم التمکّن من الجرّ فی هذه الصلاة لا یوجب عدم التمکن من السجدة علی الموضع المساوی فی الطبیعی المأمور به وعدم التمکن فی خصوص المأتی غایته عدم وجوب إتمامها لا الأمر بغیرها من الأجزاء الباقیة.

لا یقال: مقتضی حدیث: «لا تعاد»(3) إن کلّ خلل فی الصلاة إذا استلزم إعادة الصلاة فلا یضرّ بالصلاة فیما إذا کان الخلل مع العذر غیر ما ذکر فی المستثنی من ذلک الحدیث، وفی الفرض إذا أراد المکلف تدارک خلل اشتراط المساواة فعلیه

ص :85

إعادة الصلاة.

فإنه یقال: لا مجری للحدیث فی أمثال المقام ممّا تذکّر المکلف بالخلل فی العمل قبل تجاوزه وإتمامه بعد یختص بما إذا کان التذکر بعد إتمام العمل الأوّل أو الجزء، وقد ذکرنا سابقاً إذا التفت المکلّف فی أثناء صلاته إلی عدم ستره تبطل صلاته، بخلاف ما إذا التفت بعد تمام صلاته فإنّ البطلان فی الفرض الأوّل لاشتراط (مسألة 10) لو وضع جبهته علی ما لا یصحّ السجود علیه یجب علیه الجرّ، ولا یجوز رفعها لاستلزامه زیادة السجدة، ولا یلزم من الجرّ ذلک، ومن هنا یجوز له ذلک مع الوضع علی ما یصحّ أیضاً لطلب الأفضل أو الأسهل ونحو ذلک، وإذا لم یمکن إلاّ الرفع، فإن کان الالتفات إلیه قبل تمام الذکر فالأحوط الإتمام ثمّ الإعادة، وإن کان بعد تمامه فالاکتفاء به قوی، کما لو التفت بعد رفع الرأس، وإن کان الأحوط الإعادة أیضاً[1].

الشَرح:

الستر فی بقیة صلاته حتّی الآنات المتخللة والمفروض أنه یقع مع الالتفات وعدم إمکان تدارک ستره أنّ الالتفات لا یسقط الستر عن الشرطیة؛ لأنّ عدم التمکّن المسقط عن الشرطیة ما إذا کان عدم التمکّن فی شرط الطبیعی المأمور به لا فی خصوص مصداقه هذا فی شرط نفس المأمور به، ویجری هذا الکلام فی شرط الأجزاء فإنّ الالتفات إلی الخلل أثناء الجزء فی شرطه ولو مع عدم التمکن من تدارکه آن الالتفات خارج عن مدلول حدیث: «لا تعاد»(1).

وممّا ذکرنا یظهر أنّ الالتزام بأنّ مثل شرط المساواة واجب فی السجود ومع عدم التمکّن من تدارکه یفوت محلّه فلا یجب تدارکه وعلیه إتمام الصلاة تلک الصلاة، حیث إنّ التدارک یوجب بطلان الصلاة بتکرار السجود لا یمکن المساعدة علیه؛ لما ذکرنا من الخلل الاضطراری أثناء العمل مع الالتفات به غیر داخل فی مفاد حدیث: «لا تعاد»(2) بل الداخل فیه الخلل عن عذر وغفلة بعد مضی العمل، سواء کان الخلل فی شرط العمل وأجزائه أو فی شرط الجزء وقیوده.

[1] کان المفروض کما ذکرنا فی المسألة السابقة وقوع الجبهة علی ما یصحّ

ص :86

.··· . ··· .

الشَرح:

السجود من الأوّل، ولکن کان حین وضعها علیه شرط المساواة بین موضع الجبهة وموقف المصلی مفقود علی ما مرّ، والمفروض فی هذه المسألة تحقق اشتراط المساواة المعتبرة من الأوّل ولکن وضع الجبهة کان فی الأوّل علی ما لا یصحّ السجود علیه، والکلام فی هذه المسألة أیضاً فی کلام الماتن وقوع الجبهة أوّلاً علیه سهواً وإلاّ لو وضعها علیه من الأوّل تعمّداً وبقصد کونه جزءاً من السجود بطلت الصلاة ولا یصحّحها الجرّ؛ لأنّ المأتی به أوّلاً حتّی مع جرّ الجبهة علی ما یصحّ السجود علیه زیادة فی الفریضة عمداً من الأوّل علی غرار ما تقدّم، ولو وضع الجبهة علی ما لا یصحّ السجود علیه أوّلاً سهواً وإن کان قصده السجود لصلاته من أوّل وضعها علیه فإن التفت إلی ذلک فعلیه أن یجرّ جبهته إلی ما یصحّ السجود علیه، سواء کان الالتفات قبل الشروع فی ذکر السجود أو بعد الذکر، فإنه ما دام لم یرفع رأسه یجرّ رأسه إلی ما یصحّ السجود علیه، ویعید ذکره وإن أتی بالذکر قبل الالتفات.

نعم، إذا کان التفاته بعد رفع رأسه تصحّ صلاته فإنّ فی تدارک السجود بتکراره زیادة السجود تعمداً؛ ولذلک لا یجوز رفع الرأس فی المسألة لیکرّر وضع جبهته علی ما یصحّ السجود علیه فإنّ الرفع یوجب کون ذلک السجود زیادة عمدیة، فاللازم جرّها علی ما یصحّ السجود علیه فیتم السجدة المعتبرة فی الصلاة، والزیادة الحاصلة من قصده السجدة من أوّل وضعها علی ما لا یصحّ السجود علیه حیث إنها سهویة لا تضرّ، وما ذکر هو المنسوب إلی المشهور فی المسألة، ولکن یناقش فی ذلک بأنّ الجرّ فی الفرض لا یفید شیئاً؛ لأنّ المعتبر فی الصلاة السجدة الحدوثیة، وظاهر ما ورد فی اعتبار ما یصحّ السجود علیه أنه یعتبر فی تحقق السجدة، ولکن أنّ الجرّ لا ینافی السجود الصلاتی الحدوثی؛ لما تقدّم سابقاً من أنّ الجبهة مقوسة .··· . ··· .

الشَرح:

مقوسة لا یکون جمیعها واقعاً علی الشیء فإذا جرّ المصلی جبهته بحیث وقع ما فی آخر جبهته من التقوس الغیر المماسّ أوّلاً علی ما یسجد علیه مع ارتفاع الموضع المماس إلی أن استقرت الجبهة علی ما یسجد علیه یکون هذا وضعاً حادثاً لا الوضع

ص :87

البقائی.

أضف إلی ذلک أنّ المعتبر فی السجود أن یکون الوضع علی ما یسجد علیه لا بدّ من أن یکون حادثاً لا مطلق الوضع، والوضع علی ما یسجد علیه یکون بالجرّ حادثاً لا محالة لابقاءً للوضع الأوّل فإنه کان علی ما لا یسجد علیه.

ودعوی أنه لو کان الأمر کذلک لصحّت الصلاة حتّی مع التعمّد أوّلاً بوضع الجبهة علی ما لا یصحّ یدفعها أنّ المبطل مع التعمد وقوع الوضع أوّلاً بقصد السجود من الزیادة فی الفریضة، وإلاّ لو لم یقصد الجزئیة بل کان الوضع فی الأوّل لما لا یسجد لغرض آخر لقتل الحشرة اللاصقة بجبهته ثمّ بالجرّ قصد السجود عندما تقع جبهته علی ما یسجد علیه فالالتزام بالصحّة لا بأس به خصوصاً إذا کان بالنحو الذی ذکرناه أوّلاً.

وقد یستظهر جواز الرفع فی مفروض المسألة ممّا رواه الطبرسی فی الاحتجاج عن محمّد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، عن صاحب الزمان علیه السلام أنه کتب إلیه یسأله عن المصلی یکون فی صلاة اللیل فی ظلمة فإذا سجد یغلط بالسجادة ویضع جبهته علی مسح أو نطع فإذا رفع رأسه وجد السجادة هل یعتد بهذه السجدة أم لا یعتد بها؟ فکتب إلیه فی الجواب: «ما لم یستوِ جالساً فلا شیء علیه فی رفع رأسه لطلب الخمرة»(1).

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد یناقش فی الروایة سنداً ودلالة، أم_ّا من جهة السند لعدم معلومیة رجال السند الوسائط بین الطبرسی ومحمّد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، ویجاب عن ذلک بأن الشیخ رواها فی کتاب الغیبة(2) وسنده إلی محمّد بن عبداللّه بن جعفر صحیح، کما ذکر صاحب الوسائل قال: روی الشیخ قدس سره جمیع مسائل محمّد بن عبداللّه بن جعفر عن جماعة عن أبی الحسن محمّد بن أحمد بن داود، قال: وجدت بخط أحمد بن إبراهیم النوبختی وإملاء أبی القاسم الحسین بن روح وذکر المسائل(3)، کما رواها الطبرسی. ومن الظاهر أنّ مراد الشیخ من جماعة محمّد بن

ص :88

النعمان المفید والحسین بن عبیداللّه الغضائری وأحمد بن عبدون کما ذکرهم فی الفهرست فی طریقه إلی محمّد بن أحمد بن داود القمی فیکنّی أبا الحسن(1).

ویمکن المناقشة بأنّ طریق الروایة یتضمّن الوجادة لا الطریق المألوف من القراءة والإجازة خصوصاً مع عدم ظهور حال الکاتب عندنا، ونوقش فی دلالتها أیضاً بأنّ السوءال راجع إلی الاعتداد بتلک السجدة، والجواب مفاده لا بأس برفع الرأس ما لم یستوِ جالساً وأُجیب عن هذه المناقشة بأنّ المراد أنه لا شیء علیه فی رفع الرأس قلیلاً بأن یجد الخمرة ویسجد علیه.

أقول: لو لم یکن ما سجد علیه ممّا لا یجوز السجود علیه سجدة فلا بأس بالرفع حتّی یستوی جالساً ثمّ یسجد من غیر أن یکون استواؤه جالساً بقصد رفع الرأس من السجود وطریان وصف الزیادة علی الهوی الأوّل عند الهوی ثانیاً لا یضرّ فإنه من .··· . ··· .

الشَرح:

أحداث وصف الزیادة لا أحداث الزیادة إلاّ أنّ یدّعی أنّ عدم جواز الرفع کذلک تعبّداً أو کنایة عن حصول وضع الجبهة ثانیاً علی ما یصحّ السجود علیه بعد وجدان الخمرة بأن لا یکتفی فی سجوده الأوّل بوضع جبهته علی ما لا یصحّ السجود علیه، وعلی کلّ تقدیر فلا دلالة فیها علی تعین الرفع، بل غایته أنّ الرفع المذکور لا یبطل صلاته لا أنه لا یجوز الجرّ.

أضف إلی ذلک أنّ السوءال فیها عن صلاة اللیل وظاهرها النافلة وعدم کون رفع الرأس قلیلاً فیها لوضع الجبهة علی ما یصحّ السجود علیه لا یلازم جوازه فی الصلاة الفریضة، حیث إنّ النافلة تختصّ ببعض أحکام لا تجری فی الفریضة.

ثمّ إنه قد ذکر الماتن قدس سره أنه إذا التفت المکلّف قبل تمام ذکر السجود إلی أنّ سجوده علی ما لا یسجد علیه ولم یمکن جرّها إلی ما یسجد علیه فالأحوط إتمام الصلاة ثمّ إعادتها، وإن التفت بعد تمام الذکر وقبل رفع الرأس فالاکتفاء بتلک السجدة قوی، ویکون حاله کما إذا رفع رأسه من تلک السجدة ثمّ التفت أنه کان وضع جبهته علی ما یسجد علیه، فإنه فی فرض الالتفات بعد رفع الرأس یحکم بصحّة

ص :89

صلاته حتّی فیما لو التفت قبل رفع الرأس لأمکن جرّ جبهته إلی ما یصحّ السجود علیه، ومع ذلک احتاط استحباباً فی فرض الالتفات قبل رفع الرأس وبعد تمام الذکر فی صورة عدم إمکان الجرّ بإتمام تلک الصلاة وإعادتها وکأنّ الفرض فیه لا یکون کفرض الالتفات بعد رفع الرأس.

أقول: فما ذکر قدس سره من القوة فی فرض الالتفات بعد تمام الذکر وقبل رفع الرأس غیر صحیح فإنه ما دام لم یرفع رأسه یکون تذکره فی السجود، وقد ذکرنا أنّ حدیث: .··· . ··· .

الشَرح:

«لا تعاد»(1) لا یشمل إلاّ إذا کان التذکر بالخلل بعد انقضاء ذلک العمل فالالتفات قبل انقضاء محلّ السجدة غیر داخل فی حدیث: «لا تعاد» کما ذکرنا فی تذکر عدم الستر أثناء الصلاة، وعدم التمکّن من تصحیح الجزء لعدم إمکان جرّ الجبهة علی ما یصحّ السجود علیه إخلال عمدی یقتضی إعادة الصلاة بمقتضی الأدلة الأولیة من غیر أن یدخل فی مدلول حدیث: «لا تعاد» والتمکّن منه غیر راجع إلی الطبیعی کما أوضحناه فی ذیل المسألة السابقة لیدّعی أنّ اعتباره فی الفرض منفی بحدیث رفع الاضطرار(2) بضمیمة ما دلّ علی عدم سقوط التکلیف بالصلاة فالمتعین فی الفرض إعادة الصلاة للتمکّن من السجدة الحدوثی مع المسّ ووضع الجبهة الحدوثیین، ومن التزم بأنّ مقتضی القاعدة الأولیة مع قطع النظر عن صحیحة معاویة بن عمّار(3) رفع الرأس ممّا لا یصحّ السجود علیه ووضعها علی ما یصحّ السجود علیه ولا یضرّ الرفع؛ لأنّ ما حدث قبل ذلک لیست بسجدة لوقوع الجبهة فیها علی ما لا یصحّ السجود سهواً فلا تکون زیادتها مبطلة فلا تحتاج إلاّ إلی رفع الجبهة والسجدة علی ما یصحّ السجود علیه ومعه یحکم بصحّة الصلاة، سواء تذکر الخلل فی وضعها أو لا قبل تمام الذکر أو بعده أو حتّی بعد رفع الرأس.

وبتعبیر آخر، التزم هذا القائل بأن ما هو شرط فی تحقق السجدة کمساواة المسجد وکون المسجد ممّا یصحّ السجود علیه فالإخلال به إخلال بالسجدة

ص :90

.··· . ··· .

الشَرح:

المعتبرة فی الصلاة، کما فی اشتراط الرکوع أی الانحناء بوصول أصابع الیدین إلی الرکبتین، وإذا صلّی المکلّف وبعد الصلاة التفت أو بعد رفع الرأس التفت أنه لم یصل انحناءه إلی حدّ الرکوع سهواً فلا یمکن الحکم بصحّة الصلاة بحدیث: «لا تعاد»(1) فإنّ الرکوع فی حدیث: «لا تعاد» داخل فی المستثنی منه، وظاهره الإخلال بالرکوع الشرعی کذلک الأمر بالإضافة إلی الإخلال بالسجدة بالإخلال فی شرطه.

نعم، الإخلال بالذکر الواجب فیه بالإخلال بالطمأنینة سهواً لا یکون إخلالاً فی نفس السجود فإنّ الذکر جزء من الصلاة لا شرط فی السجود.

وعلی الجملة، ظاهر حدیث: «لا تعاد» النظر إلی الإخلال بکلّ من أجزاء الصلاة وشرائط الصلاة دون الشرط المعتبر فی خصوص جزء منها کشرط الرکوع والسجود، والإخلال بشرط غیر مثل الرکوع والسجود وإن یحسب إخلالاً بالجزء أیضاً إلاّ أنّ الإخلال بتلک الأجزاء سهواً داخل فی المستثنی منه فی ذلک فلا یوجب الإخلال بها بطلان الصلاة، وقال هذا القائل قدس سره : هذا بالاضافة إلی نقیصة السجود وإلاّ فی ناحیة الزیادة فلا یعتبر کون الزائدة واجدة للشرط، بل السجود العرفی إذا کان زائداً بسجدتین ولو سهواً فی رکعة واحدة تبطل الصلاة بها بقرینة ما ورد والنهی عن قراءة سورة العزیمة فی الصلاة معلّلاً بأنّ السجود زیادة فی الفریضة فإنّ السجود للتلاوة سجود عرفی لا یعتبر فیه ما یعتبر فی السجود الصلاتی.

أقول: لو کان المراد بالسجود فی حدیث: «لا تعاد» السجود التام الصلاتی، وکذا فی قولهم علیهم السلام : «لا یعید صلاته من سجدة، ویعیدها من رکعة»(2) یلزم أن یحکم .··· . ··· .

الشَرح:

بصحّة الصلاة فیما إذا سجد سجدتین بغیر ما یسجد علیه سهواً فی رکعة واحدة ثمّ سجد بعد الالتفات فی تلک الرکعة سجدتین تامتین فیما إذا التفت قبل الرکوع فی الرکعة اللاحقة.

ص :91

وما قال قدس سره من استفادة أنّ المراد من السجدة فی ناحیة الزیادة السجود العرفی یرد علیه بأنّ ما ورد فی قراءة سورة العزیمة فرض الزیادة فیها عمداً وبطلان الصلاة بزیادة السجود العرفی عمداً لا یستلزم بطلانها بزیادة السجود العرفی سهواً وحدیث: «لا تعاد»(1) ونحوه ناظر إلی الخلل فی السجود سهواً، وأیضاً فلو سجد المکلف ولم یضع إبهامی رجلیه فی سجوده علی الأرض سهواً فالخلل الواقع فی جزء الجزء ویلزم أنه لو التفت إلی عدم وضعهما بعد رفع رأسه یلزم أن لا یلتفت إلی ذلک السجود ویعید السجدة.

ودعوی أنّ الجزء الرکنی فی السجود وضع الجبهة فإنه استفید عدم رکنیة غیرها بحمل السجود فی حدیث: «لا تعاد» علی السجود العرفی.

ولو بنی علی أنّ الحدیث غیر ناظر إلی الخلل فی شرائط السجدة فلا یکون له نظر أیضاً إلی أجزاء جزء الصلاة، فیکون المراد من السجود فیه السجود التام من حیث جزئه وشرطه، وما ذکر هذا القائل العظیم(2) قدس سره ولو سها المکلف وانحنی فی رکوعه إلی مقدار ما بحیث یصدق علیه الرکوع العرفی والتفت إلی ذلک بعد رفع رأسه فلا ینبغی التأمّل فی أنه یجب الإتیان بعد ذلک بالرکوع الشرعی ولا یلتفت إلی الانحناء الأوّل حتّی فیما کان التفاته بعد الإتیان بسجدة واحدة من تلک الرکعة (مسألة 11) من کان بجبهته دمّل أو غیره فإن لم یستوعبها وأمکن سجوده علی الموضع السلیم سجد علیه[1] وإلاّ حفر حفیرة لیقع السلیم منها علی الأرض وإن استوعبها أو لم یمکن بحفر الحفیرة أیضاً سجد علی أحد الجبینین من غیر ترتیب، وإن کان الأولی والأحوط تقدیم الأیمن علی الأیسر، وإن تعذّر سجد علی ذقنه، فإن تعذّر اقتصر علی الانحناء الممکن.

الشَرح:

لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ الانحناء الزائد لیس له وجود آخر، بل هو حدّ للانحناء المعتبر فی الصلاة والناقص لا یکون رکوعاً نظیر تحدید السفر بالسیر بثمانیة فراسخ، بخلاف الشرائط وأجزاء الجزء الذی لها وجودات متعددة فظاهر حدیث: «لا تعاد»(3) منصرف إلی الخلل فی الأجزاء والشرائط الخارجیة.

ص :92

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ ما ذکره الماتن قدس سره من الحکم بصحّة الصلاة إذا سجد علی ما لا یجوز السجود علیه والتفت بعد رفع رأسه صحیح، وأم_ّا إذا التفت قبل تمام الذکر أو بعد تمامه، فإن أمکن الجرّ بالنحو الذی ذکرنا أوّلاً بحیث یحدث فیه الوضع والمسّ لما یجوز السجود علیه فهو، وإلاّ فالأحوط إتمام الصلاة بالجرّ وإعادتها کما إذا لم یمکن الجرّ أصلاً.

[1] لما تقدّم من أنّ المعتبر فی السجود وضع شیء من الجبهة علی الأرض ویکون ذلک سجوداً اختیاریاً حیث یجوز الوضع کذلک حتّی مع إمکان وضع وسط الجبهة علی الأرض، وإن لم یمکن وضع الموضع السلیم من الجبهة علی الأرض إلاّ بانخفاض موضع جعل الدمل فیه لزم حفر موضع وضعه لوضع الموضع السلیم منها علی الأرض، وربّما یستظهر من خبر مصادف تعیّن الوضع کذلک حتّی مع إمکان .··· . ··· .

الشَرح:

وضع أحد طرفی الجبهة علی الأرض بدون ذلک، قال: خرج بی دمّل فکنت أسجد علی جانب فرأی أبو عبداللّه علیه السلام أثره، فقال: ما هذا؟ فقلت: لا أستطیع أن أسجد من أجل الدمل فإنما أسجد منحرفاً، فقال لی: «لا تفعل ذلک، احفر حفیرة واجعل الدمل فی الحفیرة حتی تقع جبهتک علی الأرض»(1).

ولکن الروایة ضعیفة سنداً بالإرسال، ومصادف فإنه مردّد بین الضعیف والمهمل، مع أنه لم یظهر أنّ ما کان فیه أثر السجود منحرفاً کان أحد طرفی الجبهة أو أحد طرفی الخارج منها من الجبینین، وعلی الثانی کان الحکم علی القاعدة، وعلی الأوّل لابدّ من حملها علی الاستحباب لصراحة مثل ما تقدّم من صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «الجبهة کلّها من قصاص شعر الرأس إلی الحاجبین موضع السجود فأیّما سقط من ذلک إلی الأرض اجزأک»(2). وقد تقدّم أنّ الجبینین خارجان من الجبهة، وما ذکر الماتن قدس سره من أنه مع عدم التمکّن من السجود بها یسجد علی الجبینین یحتاج إثبات جواز السجود بهما مع عدم إمکانه بالجبهة إلی الدلیل علیه،

ص :93

ومجرّد ثبوت الشهرة لا یکفی فی ذلک، سواء قیل بعدم الترتیب فی السجود بهما بین الأیمن والأیسر أو قیل کما عن الصدوق قدس سره بتقدیم الأیمن علی الأیسر(1).

وربما یقال باستفادة ذلک من موثقة إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام فإنه ورد فیها: قلت له: رجل بین عینیه قرحة لا یستطیع أن یسجد؟ قال: یسجد ما بین طرف شعره، فإن لم یقدر سجد علی حاجبه الأیمن، قال: فإن لم یقدر فعلی حاجبه (مسألة 12) إذا عجز عن الانحناء للسجود انحنی بالقدر الممکن[1] مع رفع المسجد إلی جبهته ووضع سائر المساجد فی محالها، وإن لم یتمکن من الشَرح:

الأیسر، فإن لم یقدر فعلی ذقنه، قلت: علی ذقنه، قال: نعم، أما تقرأ کتاب اللّه عزّوجلّ: «یَخِرُّونَ لِلاْءَذْقَانِ سُجَّداً»(2). وفیه ما لا یخفی فإنّ مقتضی صحیحة زرارة المتقدمة وغیرها إجزاء السجود حتّی فی حال الاختیار بأی جزء من الجبهة یسقط علی الأرض ولا یتعین السجود بما بین العینین من الجبهة، بل إذا سقط الحاجب علی الأرض تشمل جزءاً من الجبهة لا محالة فتقدیم الأیمن علی الأیسر غایته الاستحباب لا تعیّنه، ومقتضی الموثقة إذا لم یتمکن من السجود بالحاجبین یسجد بالذقن.

ودعوی أنه لا دلالة فی الموثقة علی وضع الذقن کما تری فإنّ الإمام علیه السلام فی مقام إثبات وضعها علی الأرض استشهد بالآیة، بل مقتضی إطلاقها تعیّن السجود به ولو کان الشعر الموجود فیه کما هو أمر عادی حائلاً بینه وبین الأرض.

وما فی کلام الماتن فإن تعذّر اقتصر علی الانحناء الممکن إن کان المراد حتّی صورة الشعر علی الذقن فلا یمکن المساعدة علیه، وإن کان مراده غیر ذلک فالمتعین مع عدم إمکان السجود کما ذکر الأیماء کما تقدّم فی بحث القیام.

نعم، الأحوط الجمع بینها بقصد السجود بأی منها کانت الوظیفة.

الانحناء أصلاً أومأ برأسه، وإن لم یتمکّن فبالعینین، والأحوط له رفع المسجد مع ذلک إذا تمکّن من وضع الجبهة علیه، وکذا الأحوط وضع ما یتمکن من سائر المساجد فی محالها، وإن لم یتمکن من الجلوس أومأ برأسه وإلاّ فبالعینین، وإن لم یتمکّن من جمیع ذلک ینوی بقلبه جالساً أو قائماً إن لم یتمکّن من الجلوس، والأحوط الإشارة بالید ونحوها مع ذلک.

الشَرح:

ذلک فإن تمکن من الانحناء فی مفروض المسألة بحیث وضع مساجده علی الأرض وجبهته علیها مع تخلف شرط مساواة الجبهة مع موقفه بأن صدق علیه السجود وتخلّف شرط المساواة فلا ینبغی التأمل فی لزوم ذلک؛ لأنّ شرط المساواة لیس من الشرط الرکنی، بل ربّما یقال ما دلّ علی اشتراطها لا یعمّ صورة عدم التمکّن من رعایته؛ لأنّ عمدة الدلیل علی اعتبارها صحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن السجود علی الأرض المرتفع؟ فقال: «إذا کان موضع جبهتک مرتفعاً عن موضع بدنک قدر لبنة فلا بأس»(1).

والوجه فی عدم شمولها لصورة عدم التمکّن أنّ الخطاب فی الجواب لعبداللّه بن سنان ومعلوم أنه کان متمکناً من الانحناء ووضع جبهته علی المساوی فلا یستفاد منها أزید من أنّ العلو الزائد عن مقدار اللبنة غیر جائز من التمکّن من الانحناء والوضع علی المساوی، ویوءخذ فی غیر المتمکن بإطلاقات الأمر بالسجود وأنه یسجد بسبعة أعظم(2).

ومع الإغماض عن ذلک یستفاد من الروایات المتفرقة أنّ العلوّ ممّن لا یتمکّن .··· . ··· .

الشَرح:

من الانحناء إلی الموضع المساوی غیر ضائر فیوضع الجبهة علی العلو کموثقة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المریض هل تمسک له المرأة شیئاً فیسجد علیه؟ فقال: «لا، إلاّ أن یکون مضطراً لیس عنده غیرها، ولیس شیء ممّا حرّم اللّه إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه»(3). فإنه یستفاد منها تعیّن السجود برفع المسجد مع

ص :95

الإمکان وروایة إبراهیم بن أبی زیاد الکرخی، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل شیخ لا یستطیع القیام إلی الخلاء ولا یمکنه الرکوع والسجود؟ فقال: «لیومی برأسه إیماءً، وإن کان له من یرفع الخمرة فلیسجد فإن لم یمکنه ذلک فلیومی برأسه نحو القبلة إیماءً»(1). ودلالتها علی لزوم السجدة مع فرض التمکن من رفع المسجد تامة، ولکن فی سندها ضعف لعدم ثبوت توثیق لمحمد بن خالد الطیالسی ولا لإبراهیم بن أبی البلاد وعلی أی تقدیر فهی صالحة للتأیید.

ویمکن استظهار وجوب وضع الجبهة إذا تمکّن من الانحناء بصحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یصلی علی الدابة الفریضة إلاّ مریض یستقبل به القبله، ویجزیه فاتحة الکتاب ویضع بوجهه فی الفریضة علی ما أمکنه من شیء ویومی فی النافلة إیماءً»(2). حیث یستفاد منها لزوم وضع الوجه أی الجبهة علی ما أمکنه إذا تمکن من الانحناء فی الفریضة، بخلاف النافلة فإنه یجزیه الإیماء.

وممّا ذکر یعلم أنه إذا أمکنه الانحناء بحیث یصدق مع وضع جبهته علی .··· . ··· .

الشَرح:

المسجد المرتفع السجود تعیّن ذلک، بل إذا کان کذلک یتمکن من وضع سائر المساجد علی الأرض کما فی غیر الراکب تعیّن وضعها أیضاً، إلاّ أنه یظهر من بعض الروایات جواز الإیماء وکون الانحناء والوضع أحب أو أفضل، وفی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن المریض کیف یسجد؟ فقال: «علی خمرة أو مروحة أو علی سواک یرفعه إلیه هو أفضل من الإیماء، إنّما کره من کره السجود علی المروحة من أجل الأوثان التی کانت تعبد من دون اللّه، وإنا لم نعبد غیر اللّه قطّ»(3). والتعبیر بأفضل لیس جواز الایماء مع التمکن من الانحناء والوضع بحیث یصدق علیه السجود عرفاً، والتعبیر به لأجل تقریب ما یقال من أنّ السجود علی المروحة

ص :96

یشبه عبادة الصنم المصنوع من الخشب.

وأم_ّا صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن المریض إذا لم یستطع القیام والسجود؟ قال: «یومی برأسه إیماءً، وأن یضع جبهته علی الأرض أحبّ إلی»(1). فتحمل الوضع المذکور فیها علی صورة عدم إمکان الانحناء بحیث یصدق السجود العرفی فیکون الانحناء بالقدر القلیل مع وضع الجبهة مجزیاً، بل مصداقاً للإیماء کما تقدّم فی بحث القیام، ولو قلنا بأنّ الانحناء القلیل بحیث یمکن وضع الجبهة مع رفع ما یسجد علیه سجود اضطراری أو أنه داخل فی الإیماء إلی السجود فلا حاجة إلی وضع سائر الأعضاء إلی محالها، حیث إنّ رفع المسجد ووضع الجبهة علیه فی الفرض سجود لا أنه بدل عن وضع الجبهة المعتبرة فی السجود الاختیاری.

(مسألة 13) إذا حرّک إبهامه فی حال الذکر عمداً أعاد الصلاة احتیاطاً[1] وإن کان سهواً أعاد الذکر إن لم یرفع رأسه، وکذا لو حرک سائر المساجد، وأم_ّا لو حرّک أصابع یده مع وضع الکف بتمامها فالظاهر عدم البأس به لکفایة اطمئنان بقیة الکف.

الشَرح:

بالصحّة مقتضی حدیث: «لا تعاد»(1) وإن التفت قبل رفعه أعاد الذکر مع الاستقرار بناءً علی اعتبار الاستقرار فی جمیع المساجد حال الذکر، وإلاّ فإعادة الذکر مبنی علی الاحتیاط، ویجری ما ذکر فی تحریک سائر أعضاء السجود وذکر قدس سره لو حرّک أصابع یده عمداً مع وضع الکف بتمامها فلا بأس به ولا یجب إعادة الذکر أیضاً لکفایة الاطمئنان بسائر الکفّ حتّی بناءً علی اعتبار الاستقرار فی سائر الأعضاء.

نعم، لو سجد بالأصابع بأن وضعها فقط علی الأرض فحرّکها أو بعضها أثناء نعم، لو سجد علی خصوص الأصابع کان تحریکها کتحریک إبهام الرجل.

(مسألة 14) إذا ارتفعت الجبهة قهراً من الأرض قبل الإتیان بالذکر فإن أمکن حفظها عن الوقوع ثانیاً حسبت سجدة فیجلس ویأتی بالأُخری إن کانت الأُولی، ویکتفی بها إن کانت الثانیة، وإن عادت إلی الأرض قهراً فالمجموع سجدة واحدة فیأتی بالذکر، وإن کان بعد الإتیان به اکتفی به[1].

الشَرح:

الذکر یأتی فیه ما ذکره فی تحریک إبهام الرجل، وهذا مبنی علی ما تقدّم منه قدس سره من کفایة وضع بعض باطن الکف فی السجود ولا یعتبر الاستیعاب فی وضعهما، وهذا مع الاستمرار بالذکر حال التحریک وإلاّ فمع قطعه لا یکون تحریک المسجد أثناء الذکر ولو کان عمداً موجباً لبطلان الصلاة بزیادة الذکر ولا بغیره، بل یوجب إعادة ذلک الذکر مع رعایة الاستقرار، فإنه إذا لم یکن قاصداً الرفع أثناء الذکر من حین شروع الذکر، بل بدا له التحریک أثناءه یطرأ وصف الزیادة فی الأثناء للمأتی به منه، والموجب لبطلان الصلاة إحداث الزیادة لا إحداث وصف الزیادة، ولا یقاس برفع الرأس عن السجدة فیما إذا سجد علی غیر ما یجوز السجود علیه علی ما تقدّم، بل یجری ذلک فی رفع بعض أعضاء السجود غیر الجبهة فی أثناء السجود إذا کان فی الرفع أو التحریک غرض عقلائی بحیث لا یعد لعباً بالعبادة، فتدبّر.

المصلی فإن کان ذلک بعد تمام الذکر الواجب فلا ینبغی التأمل فی تحقق السجدة المعتبرة، حیث إنّ انتهاء السجده برفع الجبهة عن الأرض سواء کان بالقصد أو بغیر القصد ولیس الرفع منهما من أجزاء الصلاة بل مقدمة للإتیان ببقیة الصلاة، سواء .··· . ··· .

الشَرح:

کانت السجدة الثانیة أو غیرها.

وعلی کلّ، لا یعتبر وقوع الرفع بالقصد فضلاً عن وقوعه بقصد الصلاة، وعلی المکلّف مع تمکنه من الإمساک وحفظها من الوقوع ثانیاً أن یحفظها ویجلس لیأتی بالسجدة الثانیة أو یأتی بغیرها لو وقع الارتفاع فی الثانیة.

وأم_ّا إذا کان ذلک قبل تمام الذکر الواجب أو قبل الشروع فیه فقد ذکر الماتن قدس سره فإن أمکن حفظ جبهته عن الوقوع ثانیاً یجلس بعد حفظها ویسجد الثانیة إن کان ارتفاعها فی الأُولی أو یأتی ببقیة الصلاة إن کان فی الثانیة؛ وذلک لتحقق السجدة بمجرد وضع الجبهة علی ما یسجد علیه وبالارتفاع کما ذکر ینتهی تلک السجدة؛ لما تقدّم من أنّ المدار فی تحقق السجدة وانتهائها وضع الجبهة ورفعها وأنّ الرفع کما ذکر لیس من أجزاء الصلاة، بل مقدمة للإتیان بباقی الصلاة، والمتروک فی الفرض ذکر السجدة ولا یضرّ ترکه لفوت محلّه بارتفاع الجبهة غفلة ومن غیر عمد فتدارکه موقوف علی إعادة الصلاة ومقتضی حدیث: «لا تعاد»(1) عدم إعادتها من الإخلال بذکر الرکوع والسجود عذراً؛ لأنّ الارتفاع القهری وقع من غیر تعمد فیکون ترک الذکر الواجب أیضاً کذلک.

وقد یقال ما یدلّ علیه حدیث: «لا تعاد» هو أن یکون المکلف ملتفتاً إلی الإخلال بعد العمل لا حین الإخلال، وذکر السجود وإن کان داخلاً فی المستثنی منه فی الحدیث تعاد الصلاة منه إلاّ أنّ الإخلال بالذکر مع الالتفات إلیه بالاضطرار فی مفروض المسألة ولیس من العمل مع الخلل من غیر التفات حین الخلل، فالأحوط (مسألة 15) لا بأس بالسجود علی غیر الأرض ونحوها مثل الفراش فی حال التقیة، ولا یجب التفصّی عنها بالذهاب إلی مکان آخر.

ص :99

الشَرح:

إتمام الصلاة کما ذکر فی المتن ثمّ إعادتها، خصوصاً فیما لم تکن الجبهة مستقره علی الأرض ولو آناً ما قبل ارتفاعها قهراً بأن ارتفعت الجبهة بمجرد إصابتها الأرض.

وعلی الجملة، شمول الحدیث لموارد الاضطرار بالإخلال مع الالتفات إلیه، وهذا کلّه إذا أمکن حفظ الجبهة عن الوقوع ثانیاً وإذا رجعت الجبهة إلی الأرض ثانیاً قهراً فیمکن أن یقال: إنّ الارتفاع المفروض لا یکون فی أنظار العرف المتشرعة من انتهاء السجدة، بل یکون من العود إلی السجدة الحادثة، غایة الأمر الارتفاع والعود من فقد الاستقرار قهراً فاللازم أن یأتی بالذکر بعد العود ویحسب المجموع السجدة الواحدة، وعلی ذلک ینظر کلام الماتن قدس سره ولکن یناقش فی ذلک بأنّ الارتفاع إذا کان انتهاءً للسجدة الحادثة فی الفرض الأوّل یکون کذلک أیضاً فی صورة العود قهراً، ولا یکون المکث ثانیاً من المکث فی السجدة؛ لعدم کون العود إلی الأرض قهراً بقصد السجود، فالسجدة الحادثة أوّلاً قد انقضت بارتفاع الجبهة عن الأرض قهراً والعود ووقوعها علی الأرض ثانیاً أمر قهری لیس من قصد المکلف، وحیث إنّ محلّ الذکر السجدة انتهی فالإتیان بذکره فیه لا یصحّ إلاّ بقصد الرجاء، وإلاّ فالشیء الحادث القهری أمر حادث آخر غیر السجدة فعلی المکلّف رفع الرأس والإتیان بالسجدة الثانیة إن کان الارتفاع والعود فی الأُولی أو بقیة الصلاة إن کان فی الثانیة لعدم کون العود قهراً سجدة ثانیة لوقوعه بغیر قصد فلا یضر زیادته، ولا یخفی أنّ الاحتیاط بإعادة الصلاة لترک الذکر الواجب اضطراراً یجری فی هذا الفرض أیضاً بعد إتمام الصلاة بالنحو المذکور.

کما لا یخفی أنه لو رفع المکلف رأسه عن السجود قبل الذکر أو قبل تمامه نعم، لو کان فی ذلک المکان مندوحة بأن یصلی علی الباریة أو نحوها ممّا یصحّ السجود علیه وجب اختیارها[1].

(مسألة 16) إذا نسی السجدتین أو إحداهما وتذکّر قبل الدخول فی الرکوع وجب العود إلیها، وإن کان بعد الرکوع مضی إن کان المنسی واحدة وقضاها بعد الشَرح:

بتخیل أنه ذکر فی سجوده أو أتم الذکر وبعد الرفع التفت إلی الإخلال فهذا الفرض داخل فی حدیث: «لا تعاد»(1) بلا کلام وعلیه الإتیان بالسجدة الثانیة إذا وقع ذلک

ص :100

الرفع فی الأُولی وببقیة صلاته إن کان فی الثانیة.

مقتضی القاعدة المستفادة من الروایات من لزوم إعادة الصلاة بالخلل فی الرکوع فی رکعة وعدم لزوم إعادتها من سجدة واحدة، بل تعاد من سجدتین ما ذکر فی المتن فإنه إذا سها وترک سجدة أو سجدتین من الرکعة السابقة فالإتیان بالرکعة اللاحقة واقعة فی غیر موقعها اشتباهاً، وحیث إنه ما لم یرکع لا یوجب العود محذوراً؛ لأنّ کلّ ماوقع من الزیادة اشتباهاً مدلول حدیث: «لا تعاد»(1) لدخولها فی المستثنی منه فیه.

نعم، إذا تذکّر فی رکوعه فالتدارک غیر ممکن للزوم زیادة الرکوع فإن کان المنسی سجدتین تبطل الصلاة؛ لأنّ الإخلال بهما معاً داخل فی المستثنی فی الحدیث، وأم_ّا إذا کان المنسی واحدة قضاها بعد تمام الصلاة، کما یدلّ علی القضاء فی سجدة واحدة عدة من الروایات منها الصحیحة المتقدّمة، ویستفاد ذلک من .··· . ··· .

الشَرح:

قوله علیه السلام فی معتبرة عبید بن زرارة، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل شک فلم یدر أسجد ثنتین أم واحدة فسجد أُخری ثمّ استیقن أنه قد زاد سجدة؟ فقال: لا واللّه لا تفسد الصلاة بزیادة سجدة، وقال: لا یعید صلاته من سجدة ویعیدها من رکعة(2). أی من رکوع فإنّ ظاهرها بطلان الصلاة بزیادة رکوع ولو سهواً، وإذا نسی المصلّی سجدتین من رکعة سابقة وتذکّر فی رکوع لاحق فاللازم إعادة الصلاة؛ لأنّ تدارکهما یوجب زیادة الرکوع المفروض عند التذکر، ونحوها صحیحة منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام (3). وغیرها علی ما تقدّم فی مباحث الرکوع.

وأم_ّا ما ذکر الماتن قدس سره من أنه إذا سها فی الرکعة الأخیرة ونسی سجدة أو سجدتین منها وتذکّر ذلک قبل أن یسلّم بالتسلیمتین الأخیرتین فیرجع فیسجد، سواء کان المنسی واحدة أم اثنتین ثمّ یتشهد ویسلم فإنّ مقتضی حدیث: «لا تعاد»(4) عدم العبرة بالتشهد الواقع اشتباهاً قبل إکمال السجدتین، وأم_ّا إذا التفت إلی ذلک بعد التسلیمتین بل بعد إحداهما، فإن کان المنسی واحدة قضاها، وإن کان اثنتین أعاد

ص :102

الصلاة؛ لأنّ التسلیمة مخرجة عن الصلاة فیکون المتروک سجدتین من رکعة واحدة وترکهما منها مبطل للصلاة.

ویستدلّ علی أنّ التدارک بعد التسلیمة المخرجة عن الصلاة غیر ممکن کالتدارک بعد الرکوع فی الرکعة اللاحقة بصحیحة الحلبی، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «کلّ ما ذکرت اللّه عزّوجلّ به والنبی صلی الله علیه و آله فهو من الصلاة، وإن قلت: السلام علینا .··· . ··· .

الشَرح:

وعلی عباد اللّه الصالحین فقد انصرفت»(1).

بدعوی أنّ التدارک بعد تمام الصلاة لا یکون فی نسیان السجدة الواحدة حیث یقضیها، وأمّا نسیان السجدتین من رکعة فهو غیر قابل للتدارک، وفی روایة أبی کهمس عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرکعتین الأولتین إذا جلست فیهما للتشهد فقلت وأنا جالس: السلام علیک أیها النبی ورحمة اللّه وبرکاته، انصراف هو؟ قال: «لا ، ولکن إذا قلت: السلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین فهو الانصراف»(2).

ولکن لا یخفی أنّ الروایة والصحیحة(3) ناظرتان إلی بیان کون صیغة السلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین مخرجة لا صیغة السلام علیک أیّها النبی ورحمة اللّه وبرکاته فإنها کسائر الأذکار، وأم_ّا کون الأُولی مخرجة حتّی فیما إذا وقعت فی محلّها سهواً وغفلة فلا نظر لهما علی ذلک فلا إطلاق لهما من هذه الجهة، وقد أفتی الماتن قدس سره فی موجبات سجود السهو للسلام فی غیر موضعه ساهیاً، سواء سلّم بقصد الخروج کما إذا تخیل تمامیة صلاته أو لا بقصده، والمدار فی السلام فی غیر موضعه إحدی الصیغتین الأخیرتین وکونها مخرجة عن الصلاة إذا وقعت فی غیر موضعها سهواً فلا دلالة للروایة والصحیحة المتقدمتین علی ذلک، حیث لا إطلاق فیهما علی ذلک، وعلی تقدیر الإطلاق فمقتضی حکومة حدیث: «لا تعاد»(4) نفی کونها مخرجة إذا وقعت فی غیر موضعها سهواً؛ وذلک فإنّ کونها مخرجة یکون

ص :103

(مسألة 17) لا تجوز الصلاة علی ما لا تستقر المساجد علیه[1] کالقطن المندوف والمخدة من الریش والکومة من التراب الناعم أو کدائس الحنطة ونحوها.

(مسألة 18) إذا دار أمر العاجز عن الانحناء التام للسجدة بین وضع الیدین علی الأرض وبین رفع ما یصحّ السجود علیه ووضعه علی الجبهة فالظاهر تقدیم الثانی، فیرفع یدیه أو إحداهما عن الأرض لیضع ما یصحّ السجود علیه علی جبهته[2 [ویحتمل التخییر.

الشَرح:

بأخذها مانعة أو قاطعة للصلاة ولو وقعت سهواً ومع عدم الدلیل علی ذلک غیر ما تقدّم من الإطلاق المزعوم یکون إطلاق المستثنی منه فی حدیث: «لا تعاد» نافیاً له.

فقد تقدّم فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن المریض کیف یسجد؟ فقال: «علی خمرة أو علی مروحة أو علی سواک یرفعه إلیه هو أفضل من الإیماء، إنما کره من کره السجود علی المروحة من أجل الأوثان التی کانت تعبد من دون اللّه» الحدیث(1). وقد تقدّم أنّ التعبیر بالأفضل لا یدلّ علی التخییر، بل مع التمکن یتعیّن ومقتضی الإطلاق فی «یرفعه» هو جواز الرفع بیدیه، ولکن یرفع الید عنه فی صوره التمکن من غیره بما دلّ علی وجوب وضع المساجد.

وما یظهر من تعین الإیماء فی الفرض من روایة إبراهیم بن أبی زیاد الکرخی(2) تعین الإیماء فی فرض التمکن ولو من رفع المسجد بیدیه لضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها، واللّه العالم.

ص :105

ص :106

فصل

فی مستحبات السجود

وهی أُمور:

الأول: التکبیر حال الانتصاب من الرکوع قائماً أو قاعداً.

الثانی: رفع الیدین حال التکبیر.

الثالث: السبق بالیدین إلی الأرض عند الهوی إلی السجود.

الرابع: استیعاب الجبهة علی ما یصح السجود علیه، بل استیعاب جمیع المساجد.

الخامس: الإرغام بالأنف علی ما یصح السجود علیه.

السادس: بسط الیدین مضمومتی الأصابع حتی الإبهام حذاء الأُذنین، متوجهاً بهما إلی القبلة.

السابع: شغل النظر إلی طرف الأنف حال السجود.

الثامن: الدعاء قبل الشروع فی الذکر، بأن یقول:

«اللهم لک سجدت، وبک آمنت، ولک أسلمت، وعلیک توکلت، وأنت ربی، سجد وجهی للذی خلقه وشق سمعه وبصره، والحمد لله رب العالمین، تبارک اللّه أحسن الخالقین».

التاسع: تکرار الذکر.

العاشر: الختم علی الوتر.

الحادی عشر: اختیار التسبیح من الذکر، والکبری من التسبیح، وتثلیثها، أو تخمیسها أو تسبیعها.

الثانی عشر: أن یسجد علی الأرض، بل التراب دون مثل الحجر والخشب.

الثالث عشر: مساواة موضع الجبهة مع الموقف، بل مساواة جمیع المساجد.

الرابع عشر: الدعاء فی السجود، أو الأخیر بما یرید من حاجات الدنیا والآخرة، وخصوص طلب الرزق الحلال بأن یقول: «یا خیر المسوءولین، ویا خیر المعطین، ارزقنی وارزق عیالی من فضلک، فإنک ذو الفضل العظیم».

ص :107

الخامس عشر: التورک فی الجلوس بین السجدتین، وبعدهما. وهو أن یجلس علی فخذه الأیسر، جاعلاً ظهر القدم الیمنی فی بطن الیسری.

السادس عشر: أن یقول فی الجلوس بین السجدتین: «أستغفر الله ربی وأتوب إلیه».

السابع عشر: التکبیر بعد الرفع من السجدة الأُولی بعد الجلوس مطمئناً، والتکبیر للسجدة الثانیة وهو قاعد.

الثامن عشر: التکبیر بعد الرفع من الثانیة کذلک.

التاسع عشر: رفع الیدین حال التکبیرات.

العشرون: وضع الیدین علی الفخذین حال الجلوس: الیمنی علی الیمنی، والیسری علی الیسری.

الحادی والعشرون: التجافی حال السجود، بمعنی رفع البطن عن الأرض.

الثانی والعشرون: التجنح، بمعنی تجافی الأعضاء حال السجود، بأن یرفع مرفقیه عن الأرض، مفرجاً بین عضدیه وجنبیه، ومبعداً یدیه عن بدنه جاعلاً یدیه کالجناحین.

الثالث والعشرون: أن یصلّی علی النبی وآله فی السجدتین.

الرابع والعشرون: أن یقوم سابقاً برفع رکبتیه قبل یدیه.

الخامس والعشرون: أن یقول بین السجدتین: «اللهم اغفر لی، وارحمنی، وأجرنی، وادفع عنی، فإنی لما أنزلت إلیَّ من خیر فقیر، تبارک اللّه رب العالمین».

السادس والعشرون: أن یقول عند النهوض للقیام: «بحول اللّه وقوته أقوم وأقعد» أو یقول: «اللهم بحولک وقوتک أقوم وأقعد».

السابع والعشرون: أن لا یعجن بیدیه عند إرادة النهوض أی لا یقبضهما، بل یبسطهما علی الأرض، معتمداً علیهما للنهوض.

الثامن والعشرون: وضع الرکبتین قبل الیدین للمرأة عکس الرجل عند الهوی للسجود. وکذا یستحب عدم تجافیها حاله، بل تفترش ذراعیها، وتلصق بطنها بالأرض، وتضم أعضاءها. وکذا عدم رفع عجیزتها حال النهوض للقیام، بل تنهض وتنتصب عدلاً.

التاسع والعشرون، إطالة السجود والإکثار فیه من التسبیح والذکر.

ص :108

الثلاثون: مباشرة الأرض بالکفین.

الواحد والثلاثون: زیادة تمکین الجبهة وسائر المساجد فی السجود.

(مسألة 1) یکره الإقعاء فی الجلوس بین السجدتین بل بعدهما أیضاً، وهو أن یعتمد بصدور قدمیه علی الأرض ویجلس علی عقبیه کما فسّره به الفقهاء. بل بالمعنی الآخر، المنسوب إلی اللغویین أیضاً، وهو أن یجلس علی ألیتیه، وینصب ساقیه، ویتساند إلی ظهره، کإقعاء الکلب.

(مسألة 2) یکره نفخ موضع السجود إذا لم یتولّد حرفان. وإلاّ فلا یجوز، بل مبطل للصلاة. وکذا یکره عدم رفع الیدین من الأرض بین السجدتین.

(مسألة 3) یکره قراءة القرآن فی السجود، کما کان یکره فی الرکوع.

(مسألة 4) الأحوط عدم ترک جلسة الاستراحة وهی الجلوس بعد السجدة الثانیة فی الرکعة الأُولی والثالثة ممّا لا تشهّد فیه، بل وجوبها لا یخلو من قوة[1].

الشَرح:

قال علیه السلام _ : «ما أنت وذاک علیک بالصلاه، فإن آخر ما أوصی به رسول اللّه صلی الله علیه و آله وحث علیه الصلاة، إیاکم أن یستخف أحدکم بصلاته، فلا هو إذا کان شابّاً أتمها ولا هو إذا کان شیخاً قوی علیها، وما أشد من سرقة الصلاة، فإذا قام أحدکم فلیعتدل، وإذا رکع فلیتمکّن، وإذا رفع رأسه فلیعتدل، وإذا سجد فلینفرج ولیتمکن، وإذا رفع رأسه .··· . ··· .

الشَرح:

فلیلبث حتّی تسکن»(1). وهذه الصحیحة بإطلاق الأمر باللبث بعد السجدة یعمّ بعد السجدة الثانیة فی الرکعة الأُولی والثالثة ممّا لا تشهد فیها.

ویدلّ علی ذلک روایة الصدوق فی الخصال عن أبی بصیر ومحمّد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام عن آبائه علیهم السلام عن أمیرالموءمنین علیه السلام قال: «اجلسوا فی الرکعتین حتّی تسکن جوارحکم ثمّ قوموا فإنّ ذلک من فعلنا»(2). والمراد من الرکعتین الأُولی والثالثة ممّا لا تشهد فیه وظاهر الأمر بالجلوس اعتباره فی الصلاة، وحیث إنّ فی السند القاسم بن یحیی عن جدّه الحسن بن راشد ولم یثبت لهما توثیق تکون صالحة للتأیید.

وربّما یقال إنّ تعلیل الأمر بالجلوس فیهما بأنّ ذلک من فعلنا یشیر إلی الاستحباب وإلاّ قال علیه السلام : فإنّ الجلوس فیهما من الصلاة، ولکن الظاهر أنّ المناقشة فی الدلالة غیر صحیحة، ویظهر ذلک من ملاحظة صحیحة علی بن الحکم، عن رحیم، قال: قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام : جعلت فداک أراک إذا صلیت فرفعت رأسک من السجود فی الرکعة الأُولی والثالثة تستوی جالساً ثمّ تقوم فنصنع کما تصنع؟ فقال: «لا تنظروا إلی ما أصنع أنا، اصنعوا ما توءمرون»(3). ولابدّ من أن یکون ما توءمرون ترک الجلوس وهذا أمر برعایة التقیة، حیث إنّ ترک تلک الجلسة ممّا علیه عمل العامة، وأوضح من ذلک روایة الأصبغ بن نباتة، قال: کان أمیرالموءمنین علیه السلام إذا رفع رأسه من السجود قعد حتّی یطمئن ثمّ یقوم، فقیل له: یا أمیرالموءمنین کان من .··· . ··· .

ص :110

الشَرح:

قبلک أبو بکر وعمر إذا رفعوا روءوسهم من السجود نهضوا علی صدور أقدامهم کما تنهض الإبل فقال أمیرالموءمنین: «إنّما یفعل ذلک أهل الجفا من الناس إنّ هذا توقیر الصلاة»(1).

وعلی الجملة، التعلیل المزبور کعدة من التعلیلات لتقریب فعلهم من رعایة التقیة، بل یمکن ما ورد فی موثقة زرارة، قال: رأیت أبا جعفر وأبا عبداللّه علیهماالسلام إذا رفعا روءوسهما عن السجدة الثانیة نهضا ولم یجلسا(2). من رعایة التقیة، وقد ورد فی صحیحة عبدالحمید بن عواض، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: رأیته إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة من الرکعة الأُولی جلس حتّی یطمئن ثمّ یقوم(3). وفی خبر سماعة، عن أبی بصیر قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا رفعت رأسک من السجدة الثانیة من الرکعة الأُولی حین ترید أن تقوم فاستوِ جالساً ثمّ قم»(4).

وتحصّل من ذلک ملاحظة استمرار عمل المخالفین علی ترک الجلسة وروایتی رحیم والأصبغ یوجب أن یکون رفع الید عن ظهور روایة معراج النبی صلی الله علیه و آله وصحیحة بکر بن محمّد الأزدی مشکلاً بأن یحملا علی الاستحباب.

وعلی الجملة، ورود الترخیص فی الترک وإن کان قرینة علی رفع الید عن إطلاق الأمر الوارد بصیغة الأمر، بل بمادة الأمر إلاّ أنّ الأمر بترک ذلک الفعل أو صدور الترک عن الإمام علیه السلام مع احتمال کونه لرعایة التقیة لا یوجب الرفع المذکور إذا کان فی (مسألة 5) لو نسیها رجع إلیها ما لم یدخل فی الرکوع[1].

الشَرح:

البین قرینة رعایتها، فالأحوط لو لم یکن أظهر رعایة الجلوس بعد السجدة الأخیرة فی الرکعتین.

[1] لا یخفی أنّ ظاهر صحیحة بکر بن محمّد الأزدی وخبر المعراج(1) الجلوس بعد السجدة الثانیة فمحلّ هذا الجلوس بعد رفع الرأس من تلک السجدة وقبل القیام، وهذا الجلوس لا یتدارک بالجلوس عند نسیان تلک الجلسة حتّی قام إلاّ أن یعید السجدة الثانیة والإتیان بها ثانیاً لا یمکن الالتزام به؛ فإنها زیادة عمدیة حیث وقعت تلک السجدة فی محلّها والمنسی هو الجلوس بعدها قبل القیام وقد فات محلّ تلک الجلسة، وهذا نظیر ما إذا نسی القیام بعد الرکوع وهوی إلی السجود وتذکّر ذلک قبل السجود أو بعد السجدة الأُولی فلا یفید الرجوع إلی القیام لتدارک القیام بعد الرکوع إلاّ باعادة الرکوع الموجب لبطلان الصلاة فإنّ المنسی القیام عند رفع الرأس من الرکوع وقد فات محلّه.

نعم، لا بأس بالرجوع إلی القیام رجاء قبل أن یسجد ولکن الحکم بوجوب الرجوع لا وجه له.

ص :112

ص :113

وموثقة سماعة قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا قرأت السجدة فاسجد ولا تکبر حتّی ترفع رأسک»(1). والمنصرف إلیه من قراءة السجدة کما یظهر من ملاحظة الروایات قراءة العزائم، ومع الإغماض یرفع الید عن الإطلاق بحمل الأمر بالسجود فی قراءة غیرها علی الاستحباب، وصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام عن الرجل یکون فی صلاته فیقرأ آخر السجدة، فقال: «یسجد إذا سمع شیئاً من العزائم الأربع ثمّ یقوم فیتمّ صلاته إلاّ أن یکون فی فریضة فیومی برأسه إیماءً»(2). وظاهر الصحیحة وجوب السجدة علی سامع قراءة العزائم أیضاً کالقارئ بها.

نعم، لا یعبد اختصاص وجوب السجدة علی المستمع لقراءتها وإلاّ السامع بلا إنصات فلا یوجبها کما یدلّ علی ذلک صحیحة عبداللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل سمع السجدة تقرأ؟ فقال: لا یسجد إلاّ أن یکون منصتاً لقراءته مستمعاً لها أو یصلّی بصلاته، فأمّا أن یکون یصلی فی ناحیة وأنت تصلی فی ناحیة أُخری فلا تسجد لما سمعت»(3) وبهذا یظهر الحال فی سائر الروایات التی لها إطلاق تعمّ السماع والاستماع، ولکن قد یناقش فی هذه الصحیحة من حیث السند ومن حیث الدلالة.

.··· . ··· .

الشَرح:

أم_ّا من حیث السند فإنّ فی سندها محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس بن عبدالرحمن لما عن الصدوق قدس سره عن محمّد بن الحسن بن الولید أنّ ما تفرّد به محمد بن عیسی بن عبید من کتب یونس وحدیثه لا اعتمد علیه(4). وفی النجاشی بعد حکایة ذلک: ورأیت أصحابنا ینکرون هذا القول ویقولون: مَنْ مِثْلُ أبی جعفر محمّد بن عیسی(5).

أقول: قد نقلوا عن محمّد بن الحسن الولید أنه استثنی من روایات محمّد بن

ص :115

أحمد بن یحیی صاحب کتاب نوادر الحکمة من روایاته الروایات التی نقلها عن جماعة ومن تلک الجماعة روایة محمّد بن عیسی بن عبید باسناد منقطع(1)، ومقتضی تقیید الاستثناء بروایته باسناد منقطع أنّ عدم اعتبار روایة صاحب نوادر الحکمة عن محمّد بن عیسی باسناد منقطع الإرسال أو الرفع لا لقدح فی محمّد بن عیسی بن عبید، وکذا قوله: ما یرویه عن کتب یونس بن عبدالرحمن وحدیثه لا یعتمد علیه، لا یقتضی القدح بمحمّد بن عیسی بن عبید، وإلاّ لم یختصّ عدم الاعتبار بما یرویه عن کتب یونس وحدیثه وإذا کان الشخص من حیث نفسه ثقة معتبراً کما عن الأصحاب علی ما فی الکشی فیلتزم باعتبار حدیثه إذا کان تامّاً من سائر الرواة ویعتبر أیضاً ما یرویه عن یونس عبدالرحمن؛ لأن کلاً منهما ثقة وعدل ویمکن نقل کتب یونس بالقراءة أو بالإجازة، فما ذکر ابن الولید وتبعه تلمیذه الصدوق لا یمکن الالتزام به قال الشیخ قدس سره فی الفهرست فی ترجمة یونس بن .··· . ··· .

الشَرح:

عبدالرحمن وذکر طرقه إلی کتبه التی منها ما ذکره بقوله: وأخبرنا بذلک ابن أبی جید عن ابن الولید عن الصفار عن محمّد بن عیسی بن عبید عنه، وقال أبو جعفر ابن بابویه: سمعت ابن الولید رحمه الله یقول: کتب یونس بن عبدالرحمن التی هی بالروایات کلّها صحیحة یعتمد علیها إلاّ ما ینفرد به محمّد بن عیسی بن عبید عن یونس ولم یروه غیره فإنه لا یعتمد علیه ولا یفتی به(2).

أقول: لا یخفی لو کان الصادر عن ابن الولید وما یذکره الصدوق قدس سره ما ورد فی الفهرست فظاهره القدح فی محمّد بن عیسی بن عبید؛ لأنّ التقیید بکتب یونس التی بالروایات لکون الکلام فی اعتبار تلک الکتب، وعلی ذلک یعارض ذلک ما ذکر من التقیید الوارد الذی ذکره فی الاستثناء من روایات محمّد بن أحمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمة حیث إنّ ظاهره القدح فیما یرویه عن محمّد بن عیسی بالإرسال أو الرفع لا فی القدح فیه.

وکیف کان فإنکار الأصحاب القدح فیه کافٍ فی اعتبار روایاته حتّی من

ص :116

یونس بن عبدالرحمن.

وأم_ّا المناقشة فیها من حیث الدلالة لما ورد فیها فی الاستثناء من عطف: أو یصلّی بصلاته، فإنه لا یجوز للإمام أن یقرأ فی قراءته شیئاً من سور العزائم، ولا یخفی ضعف هذه المناقشة فإنّه لم یفرض فی الاستثناء کون الإمام من أهل المعرفة ویمکن کونه من المخالفین، وهم یرون جواز قراءة تلک السور حتّی آیة السجدة فی صلاتهم کما یرون جواز السجود للتلاوة فی الصلاة أو تأخیرها؛ ولذا ورد فی الروایات الأمر .··· . ··· .

الشَرح:

بالسجود معهم إذا سجدوا وبالإیماء إذا أخّروها(1)، ونوقش أیضاً أنه مع الإغماض عمّا تقدّم أنّ مدلولها عدم وجوب سجود التلاوة علی غیر المستمع، ولکن ذلک بالإطلاق یعمّ قراءة سور العزائم أو غیرها، والروایات المتقدّمة المختصة بقراءة سور العزیمة مقتضاها وجوب السجود علی قارئها وسامعها ومستمعها، وهذه أیضاً کالسابقة ضعیفة فإنّ قول السائل: سألت عن رجل سمع السجدة، ظاهر السجدة سورة العزیمة علی ما تقدّم، وأیضاً قوله علیه السلام : لا یسجد(2)، لیس حکماً ونهیاً إلزامیاً، بل هو من النهی فی مقام توهم الوجوب، وتوهم الوجوب یختصّ بصورة سماع العزیمة لا سائر السور التی لا تجب فی قراءتها سجدة التلاوة.

وبعبارة أُخری تختص هذه الصحیحة بسماع قراءة العزائم وتنفی عن غیر المستمع وجوب سجود التلاوة فتکون أخصّ بالإضافة إلی ما یقال ظاهرها وجوب السجدة علی سامع سور العزائم کالمستمع لها، فلا موجب لدعوی أنّ التعارض بین الأطلاقین بالعموم من وجه؛ لاختصاص ما تقدّم بقراءة سور العزائم، وبإطلاقها تعمّ السامع والمستمع وهذه الصحیحة خاصة للسامع أی عدم لزوم السجدة وبإطلاقها تعمّ سور العزیمة وغیرها، وبعد التعارض فی مادة الاجتماع یرجع إلی أصالة البراءة عن وجوبها لیجاب عن ذلک الإطلاق فی الحکم فی الموضوع الخاصّ یقدّم علی إطلاق الموضوع العام.

ونوقش فی الصحیحة أیضاً بأنّ غایة مدلولها عدم وجوب سجدة التلاوة إذا

ص :117

سمعها المصلی، وأمّا إذا لم یکن السامع مصلّیاً فیوءخذ بالإطلاق فی الروایات .··· . ··· .

الشَرح:

المتقدّمة ویحکم بوجوب سجدة التلاوة علی السامع غیر المصلی، وهذه المناقشة أضعف من سابقتها؛ فإنّ قوله علیه السلام : «فأمّا أن یکون المصلی فی ناحیة» الخ تفریع علی الحصر المستفاد من قوله: «لا یسجد إلاّ أن یکون منصتاً لقراءته مستمعاً لها أو یصلی بصلاته»(1) فالتفریع یتبع مفهوم الحصر فیکون قوله: «فأمّا أن یکون» تفریعاً بذکر بعض مفهوم الحصر کما قرر فی محلّه.

ثمّ إنّ وجوب سجدة التلاوة قراءة أو استماعاً بل سماعاً علی تقدیر القول بوجوبها بسماع آیة السجدة من السور الأربع لا قراءة السورة أو استماعها أو سماعها، فإنّ اعتبار السورة قراءة أو استماعاً أو سماعاً لا یستفاد فی شیء من الروایات ولم یلتزم باعتبار ذلک أحد من أصحابنا فیما نعلم، وحیث إنّ الآیة ظاهرها المجموع من کلماتها وجملاتها فلا یکفی فی وجوب السجدة قراءة بعضها أو استماع بعضها.

وفی موثقة عمّار الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: وعن الرجل یصلی مع قوم لا یقتدی بهم فیصلی لنفسه، وربّما قرءوا آیة من العزائم فلا یسجدون فیها فکیف یصنع؟ قال: «لا یسجد»(2). والترخیص لترک السجود لرعایة التقیة أو لعدم الاستماع أو الاکتفاء بالإیماء إذا ترکوا السجود لدلالة مثل صحیحة علی بن جعفر علی ذلک قال: وسألته عن الرجل یکون فی صلاته فیقرأ آخر السجدة؟ فقال: «یسجد إذا سمع شیئاً من العزائم الأربع ثمّ یقوم فیتم صلاته إلاّ أن یکون فی فریضة فیومی برأسه إیماءً»(3) وموثقة سماعة، قال: من قرأ «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» فإذا ختمها فلیسجد، .··· . ··· .

الشَرح:

فإذا قام فلیقرأ فاتحة الکتاب ولیرکع، قال: وإذا ابتلیت بها مع إمام لا یسجد فیجزیک الإیماء والرکوع(4).

ص :118

وصدر الحدیث یقیّد بالقراءة فی النافلة وذیله بالقراءة وکونه مع إمام الفریضة وتدلّ علی لزوم الإیماء للسجود وإجزائه مع ترکهم السجود فی صلاتهم.

والحاصل، یستفاد من الموثقة لزوم السجود للتلاوة بقراءة آیه السجدة وإتمامها حیث إنّ المفروض فی الأُولی قراءة آیة من العزائم، وفی الثانیة ذکر علیه السلام : «فإذا ختمها فلیسجد» مع أنّ الأمر بالسجود فی سبح اسم ربک الأعلی قبل تمام الآیة وما عن الحدائق من وجوب السجود بقراءة لفظ السجدة مع اعترافه بأنّ هذا خلاف ظاهر الأصحاب(1) لا یمکن المساعدة علیه واستدل علی ما ذهب إلیه بأنّ وجوب السجود معلّق علی سماع السجدة وتقدیر قراءة آیة السجدة أو سماع آیتها کتقدیر سورة السجدة خلاف الظاهر، وفیه أنّ المذکور فی الآیات الأربع مشتقات السجدة لا لفظ السجدة، والمنصرف إلیه من السجدة آیة السجدة من العزائم والآیة اسم للمجموع کما یقتضیه أیضاً ما ذکرنا من قوله علیه السلام : «فإذا ختمها فلیسجد» ولو وجب السجود بمجرد قراءة السجدة لم یعلق علیه السلام وجوب السجدة علی ختمها.

والحاصل الآیة اسم للمجموع فلا یجب السجود إلاّ بقراءتها کلّها أو استماعها کلّها.

ص :119

ویستحبّ فی أحد عشر موضعاً: فی الأعراف عند قوله: «وَلَهُ یَسْجُدُونَ» وفیالرعد عند قوله: «وَظِلاَلُهُم بِالْغُدُوِّ وَالاْآصَالِ» وفی النحل عند قوله: «وَیَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ» وفی بنی اسرائیل عند قوله: «وَیَزِیدُهُمْ خُشُوعاً» وفی مریم عند قوله: «وخَرُّوا سُجَّداً وَبُکِیّاً» فی سورة الحجّ فی موضعین عند قوله: «یَفْعَلُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ» وعند قوله: «افْعَلُوا الْخَیْرَ»وفی الفرقان عند قوله: «وَزَادَهُمْ نُفُوراً» وفی النحل عند قوله: «رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ» وفی ص عند قوله: «وَخَرَّ رَاکِعاً وَأَنَابَ»وفی الانشقاق عند قوله: «وَإِذَا قُرِئَ» بل الأولی السجود عند کلّ آیة فیها أمر بالسجود[1].

الشَرح:

الأصحاب مدعی علیه الإجماع ولم أقف علی نصّ یعتد به، ثمّ قال: إن أراد ما کان صحیح السند باصطلاحه فالخبر الذی فی نوادر البزنطی صحیح السند حیث رواه عن العلا عن محمّد بن مسلم فإنّ الثلاثة ثقات، ثمّ قال: العذر من صاحب المدارک معلوم حیث إنّ نظره مقصور علی أخبار الکتب الأربعة وعدم الفحص عن غیرها مع أنه متی ظنّ فی خبر ظاهره الوجوب أو التحریم بضعف السند حمله علی الاستحباب أو الکراهة(1).

أقول: ما ذکر صاحب الحدائق من الایراد علی صاحب المدارک غیر صحیح فإنّ سند ابن ادریس إلی کتاب نوادر البزنطی(2) غیر معلوم وکون الثلاثة من الثقات لا یفید شیئاً والشیخ وإن رواها فی التهذیب(3) إلاّ أن الذیل فیما رواه غیر موجود، وأیضاً عدم الحکم بالاستحباب بالعنوان الأولی لا ینافی الحکم بترتب الثواب علی موافقة ذلک الخبر عملاً بالأخبار المعروفة بالدالة علی التسامح فی أدلة السنن(4).

ذکر ولقوله علیه السلام : «لا تقرأ فی الفریضة اقرأ فی التطوع».

ثمّ إنّه إذا نسی السجدة فی النافلة بعد قراءة الآیة فیسجد إذا تذکر أثناء النافلة أو بعدها، وکذلک إذا ترکها عمداً فإنّ الأمر بالسجود عندما تذکر یدلّ علی السجدة للتلاوة قابلة للتدارک ولو ببعض مراتبها کفائتة الصلاة سهواً أو عمداً لا لمجرد الاستصحاب فإنّ الاستصحاب فی المقام الذی هو من الشبهة الحکمیة غیر جارٍ علی ما تقرر فی محلّه.

(مسألة 6) لو قرأ بعض الآیة وسمع بعضها الآخر[1] فالأحوط الإتیان بالسجدة.

الشَرح:

ولا یجری فی المقام التنظیر بآنیة مصوغة بعضها من الذهب والبعض الآخر من (مسألة 7) إذا قرأها غلطاً أو سمعها ممّن قرأها غلطاً فالأحوط السجدة أیضاً[1].

(مسألة 8) یتکرّر السجود مع تکرّر القراءة أو السماع أو الاختلاف[2] بل وإن کان فی زمان واحد بأن قرأها جماعة أو قرأها شخص حین قراءته علی الأحوط.

الشَرح:

الفضة، حیث إنّ آنیة الذهب والفضة یصدق علیها إذا لم یستهلک أحدهما فی الآخر وإلاّ صدق علیه عنوان ما لم یستهلک، والسرّ فی ذلک أنّ حرمة استعمال کلّ منهما فی الأکل والشرب توصلی لم یوءخذ فی ناحیة کلّ منهما الخلوص من الآخر، بخلاف المقام فإنّ المأخوذ فی موضوعیة قراءة الآیة لوجوب السجود أن یتمّ قارئها قراءتها، حیث إنّ الآیة اسم للمجموع لا البعض، والاستهلاک علی ما حققنا فی محلّه لیس انعداماً للموضوع المحرم کما إذا خلط الخمر بالفقاع واستهلک أحدهما فی الآخر، بل هو إلحاق حکمی فی بعض الموارد یحتاج هذا الالحاق إلی قیام دلیل علیه کما فی استهلاک النجس فی الماء المعتصم أو استهلاک ما فی الحنطة من التراب فی الطحین ونحوهما.

[1] لا یبعد انصراف قراءة آیة العزیمة وغیرها إلی القراءة المتعارفة کسائر موارد الأمر بقراءة القرآن أو الأذکار، وکذلک انصراف سماع القراءة بلا فرق بین أن یکون اللحن فی المادة أو الهیئة، والتفرقة بین ما کانت القراءة واستماعها موضوعاً للحکم أو متعلقاً للأمر وإن کان محتملاً خصوصاً فیما إذا کان الغلط فی إعراب الکلمة من آخرها إلاّ أنّ هذا الاحتمال لا یمنع عن الظهور الانصرافی المذکور، وعلیه ینبغی أن یراعی الاحتیاط.

استماعین، وهذا هو المقدار المتیقن من مدلول صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل یعلم السورة من العزائم فتعاد علیه مراراً فی المقعد الواحد؟ قال: «علیه أن یسجد کلّما سمعها، وعلی الذی یعلمه أیضاً أن یسجد»(1) وأم_ّا مع عدم تخلل السجود بین القراءتین أو استماعین أو السماعین بناءً علی وجوبها بالسماع أیضاً فالأصل عدم التداخل، فإنّ کلاً من القراءة والسماع موضوع لوجوب سجدة التلاوة بنحو الاستقلال، فإذا تعددت قراءة الشخص أو استماعه أو سماعه فکلّ منه موضوع لوجوبها.

نعم، إذا قرأ آیة العزیمة الواحدة جماعة فی زمان واحد لا یبعد الاکتفاء بسجدة واحدة؛ لأنّ المسموع وإن یکون متعدداً فی الفرض إلاّ أنّ السماع واحد بخلاف القراءة فإنّ لکلّ من المتعددین قراءة فیجب علی کلّ منهم السجدة.

یشترک فی الحکم الرجل والمرأة کما یفصح عن ذلک ما ورد فی سماع الحائض من أمرها بالسجود لسماع تلاوتها(1).

عنوان السجود، بل الداخل فیه وضع الجبهة علی الأرض واللازم قصد السجود عند وضعها علیها، کما هو الحال فی البدء بسائر العبادات فلا یعتبر القصد قبل وضعها علیها فضلاً عن حال الهوی من القیام أو حال الجلوس.

ومن الظاهر أنّ المراد بالفرض والسنّة الوجوب والاستحباب، فإنه لم یرد فی شیء من الکتاب المجید وضع الأعضاء السبعة لیکون المراد بالفرض فرض اللّه، والإطلاق فی قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله یعمّ سجود التلاوة ونحوها، ولکن فی صحیحة أبی إسماعیل السراج وهو عبداللّه بن عثمان الفزاری الثقة، عن هارون بن خارجة، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: رأیته وهو ساجد وقد رفع قدمیه من الأرض وإحدی قدمیه علی الاُءخری(1). وقد دلّ مثل صحیحة حمّاد وغیرها من وضع الأعضاء السبعة فی السجود الصلاتی وقد ورد فی تلک الصحیحة وضع السبعة فرض ووضع الأنف علی الأرض سنة(2). وعلی ذلک یحمل صحیحة أبی إسماعیل(3) علی غیر السجود الصلاتی من سجدة الشکر، وحیث یحتمل الفرق بین سجدة الشکر وسجدة التلاوة فیوءخذ فی الثانی بإطلاق صحیحة زرارة(4)، وعلی ذلک فالتفرقة بین شرط المساواة ووضع المساجد فی سجدتی التلاوة ووضع الجبهة علی ما یصحّ السجود علیه بالالتزام فی الأوّل بنحو الفتوی، وفی الثانی والثالث بنحو الاحتیاط مشکل.

وقد یستظهر عدم اعتبار وضع غیر الجبهة من سائر الأعضاء علی الأرض فی سجود التلاوة ممّا روی الصدوق فی العلل عن جعفر بن محمّد بن مسرور، عن الحسین بن محمّد بن عامر، عن عمّه عبداللّه بن عامر، عن محمّد بن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یقرأ السجدة وهو علی ظهر دابته؟ قال: یسجد حیث توجهت به فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان یصلّی علی ناقته .··· . ··· .

الشَرح:

وهو مستقبل المدینة یقول اللّه تعالی: «فَأَیْنَما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ»(5).

ووجه الاستظهار أنه إذا کانت سجدة التلاوة واجبة فإن أمکن وضع الجبهة علی الناقة بحیث یصدق علیه السجود العرفی فهو، ولکن لا یکون وضع سائر المساجد

ص :129

علی الأرض، ولم یقیّد بوضع الجبهة علی ما یصحّ السجود علیه، وفیه أنّ غایة مدلول الحدیث جواز السجود کصلاة النافلة علی ظهر الدابة، ولا یعتبر فیه فی هذا الحال وضع سائر المساجد، وأمّا عدم اعتبار وضع الجبهة علی ما لا یصحّ السجود علیه فلا دلالة له علی ذلک مع أنّ استشهاد الإمام علیه السلام بصلاة رسول اللّه قرینة علی أن المراد بقراءة السجدة قراءة سورة السجدة التی تکون سجدتها مستحبة مع أنّ فی سندها جعفر بن محمّد بن مسرور، وهو وإن کان من مشایخ الصدوق وذکره فی الفقیه بالترحم والترضی(1) إلاّ أنّ ذلک لا یدلّ علی وثاقته.

وربّما یقال إنّ جعفر بن محمّد بن مسرور هو جعفر بن محمّد بن قولویه واستظهر ذلک من عبارة النجاشی حیث ذکر فی علی بن محمّد بن جعفر بن موسی بن مسرور أنه _ أی علی _ مات حدیث السن لم یسمع منه، له کتاب فضل العلم وآدابه أخبرنا محمّد والحسن بن هدبة قالا: حدّثنا جعفر بن محمّد بن قولویه، قال: حدّثنا أخی به(2). فإنّ ظاهره أنّ جعفر بن محمّد بن قولویه بن جعفر، وعلی بن محمّد بن جعفر بن موسی بن مسرور أخوان فیکون جعفر بن محمّد بن جعفر بن موسی بن مسرور هو جعفر بن محمّد بن قولویه، وقد ورد فی صحیحة هشام بن (مسألة 17) لیس فی هذا السجود تشهد ولا تسلیم[1] ولا تکبیر افتتاح، نعم یستحب التکبیر للرفع منه، بل الأحوط عدم ترکه.

الشَرح:

الحکم، عن أبی عبداللّه علیه السلام : السجود لا یجوز إلاّ علی الأرض أو علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما أُکل أو لبس _ إلی أن قال: _ الساجد فی سجوده فی عبادته للّه عزّوجلّ فلا ینبغی أن یضع جبهته فی سجوده علی معبود أبناء الدنیا الذین اغتروا بغرورها(3).

یقیّد بالتشهد ولا بالتسلیم بعدها، ومقتضی إطلاق متعلق الأمر بالإضافة إلیهما وغیرهما عدم اعتبار شیء منها، بل ورد فی صحیحة عبداللّه بن سنان النهی عن التکبیر قبلها(1) الظاهر فی الإرشاد إلی عدم مشروعیتها بالخصوص فی سجدة التلاوة والأمر بها، حیث إنّ النهی عن التکبیرة قبلها یوهم عدم مشروعیتها بعدها أیضاً یکون ظاهراً فی مشروعیتها بعدها ولا یدلّ علی وجوبها، وکذا الحال فی موثقة سماعة(2) وروایة المحقّق فی المعتبر نقلاً عن جامع البزنطی(3)، ویوءید عدم وجوب التکبیرة بعدها ما رواه ابن ادریس فی آخر السرائر نقلاً من کتاب محمّد بن علی بن محبوب، عن علی بن خالد وأحمد بن الحسن، عن عمرو بن سعید، عن مصدق، (مسألة 18) یکفی فیه مجرّد السجود فلا یجب فیه الذکر وإن کان یستحبّ، ویکفی فی وظیفة الاستحباب کلّ ما کان، ولکن الأولی أن یقول: «سجدت لک یا ربّ تعبّداً ورقّاً لا مستکبراً عن عبادتک ولا مستنکفاً ولا مستعظماً، بل أنا عبد ذلیل خائف مستجیر» أو یقول: «لا إله إلاّ اللّه حقّاً حقّا، لا إله إلاّ اللّه إیماناً وتصدیقاً، لا إله إلاّ اللّه عبودیة ورقّاً سجدت لک یاربّ تعبداً ورقاً لا مستنکفاً ولا مستکبراً بل أنا عبد ذلیل ضعیف خائف مستجیر»، أو یقول: «إلهی آمنا بما کفروا، وعرفنا منک ما أنکروا، وأجبناک إلی ما دعوا، إلهی فالعفو العفو»، أو یقول ما قاله النبی صلی الله علیه و آله فی سجود سورة العلق وهو: «أعوذ برضاک من سخطک وبمعافاتک من عقوبتک، وأعوذ بک منک، لا أُحصی ثناء علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک».

(مسألة 19) إذا سمع القراءة مکرراً وشک بین الأقل والأکثر یجوز[1] له الاکتفاء فی التکرار بالأقل، نعم لو علم العدد وشک فی الإتیان بین الأقل والأکثر وجب الاحتیاط بالبناء علی الأقل أیضاً.

الشَرح:

عن عمّار حیث ورد فیها: «لیس فیها تکبیر إذا سجدت ولا إذا قمت»(4). والتعبیر بالتأیید؛ لأنّ فی السند علی بن خالد ولم یثبت له توثیق.

ص :131

أئمتی علیهم السلام ، بهم أتولی، ومن أعدائهم أتبرأ، اللهم إنی أُنشدک دم المظلوم _ ثلاثاً _ ، اللهم إنی أُنشدک بإیوائک علی نفسک لأعدائک لتهلکنهم بأیدینا وأیدی الموءمنین، اللهم إنی أُنشدک بإیوائک علی نفسک لأولیائک لتظفرنهم بعدوّک وعدوّهم أن تصلی علی محمد وعلی المستحفظین من آل محمد _ ثلاثاً _ اللهم إنی أسألک الیسر بعد العسر _ ثلاثاً _ ثم تضع خدک الأیمن علی الأرض وتقول: یا کهفی حین تعیینی المذاهب، وتضیق علیّ الأرض بما رحبت، یا بارئ خلقی رحمة بی وقد کنت عن خلقی غنیاً، صل علی محمد وعلی المستحفظین من آل محمد، ثم تضع خدک الأیسر وتقول: یا مذلّ کل جبار، ویا معزّ کل ذلیل، قد وعزّتک بلغ مجهودی _ ثلاثاً _ ، ثم تقول: یا حنان یا منان یا کاشف الکرب العظام، ثم تعود للسجود فتقول مئة مرة: شکراً شکراً، ثم تسأل حاجتک إن شاء اللّه.

والأحوط وضع الجبهة فی هذه السجدة أیضاً علی ما یصح السجود علیه، ووضع سائر المساجد علی الأرض، ولا بأس بالتکبیر قبلها وبعدها لا بقصد الخصوصیة والورود.

(مسألة 22) إذا وجد سبب سجود الشکر وکان له مانع من السجود علی الأرض فلیومِ برأسه، ویضع خده علی کفه فعن الصادق علیه السلام :

«إذا ذکر أحدکم نعمة اللّه عز وجل فلیضع خده علی التراب شکراً للّه، وإن کان راکباً فلینزل فلیضع خده علی التراب، وإن لم یکن یقدر علی النزول للشهرة فلیضع خده علی قربوسه، فإن لم یقدر فلیضع خده علی کفه ثم لیحمد اللّه علی ما أنعم علیه»، ویظهر من هذا الخبر تحقق السجود بوضع الخد فقط من دون الجبهة.

(مسألة 23) یستحب السجود بقصد التذلل أو التعظیم للّه تعالی، بل من حیث هو راجح وعبادة، بل من أعظم العبادات وآکدها، بل ما عبد اللّه بمثله، وما من عمل أشد علی إبلیس من أن یری ابن آدم ساجداً، لأنّه أُمر بالسجود فعصی، وهذا أُمر به فأطاع ونجی، وأقرب ما یکون العبد إلی اللّه وهو ساجد، وأنه سنّة الأوابین، ویستحب إطالته فقد سجد آدم ثلاثة أیام بلیالیها، وسجد علی بن الحسین علیه السلام علی حجارة خشنة حتی أُحصی علیه ألف مرة: «لا إله إلاّ اللّه حقاً حقاً، لا إله إلاّ اللّه تعبداً ورقاً، لا إله إلاّ اللّه إیماناً وتصدیقاً»، وکان الصادق علیه السلام یسجد السجدة حتی یقال: إنه راقد، وکان موسی بن جعفر علیهماالسلام یسجد کل یوم بعد طلوع الشمس إلی وقت

ص :133

الزوال.

(مسألة 24) یحرم السجود لغیر اللّه تعالی[1] فإنه غایة الخضوع فیختصّ بمن هو غایة الکبریاء والعظمة، وسجدة الملائکة لم تکن لآدم، بل کان قبلة لهم کما أنّ سجدة یعقوب وولده لم تکن لیوسف بل للّه تعالی شکراً حیث رأوا ما أعطاه اللّه من الملک، فما یفعله سواد الشیعة من صورة السجدة عند قبر أمیرالموءمنین وغیره من الأئمّة علیهم السلام مشکل إلاّ أن یقصدوا به سجدة الشکر لتوفیق اللّه تعالی لهم لإدراک الزیارة.

نعم، لا یبعد جواز تقبیل العتبة الشریفة.

الشَرح:

لیوسف؟ وما ذکره من الجواب من أنّ أمر الملائکة بالسجود هو الأمر بالسجود للّه وکذا سجود یعقوب وأُمّ یوسف للّه شکراً للوصول إلی یوسف علیه السلام بعد مدّة الفراق وکان آدم ویوسف علیهماالسلام قبلة فی سجود الملائکة وسجودهما نظیر کون بیت الحرام قبلة فی الصلاة تکریماً.

وعلی ما ذکر ما یفعله سواد الشیعة من صورة السجود عند أمیرالموءمنین أو غیره من الأئمّة علیهم السلام من صورة السجود عند الدخول فی مشاهدهم مشکل إلاّ أن یقصدوا السجود للّه شکراً لتوفیق اللّه سبحانه وتعالی لهم لإدراک الزیارة.

نعم، إذا لم یکن ما یفعلون بصورة السجود من وضع جبهتهم علی العتبة بل کان لتقبیل العتبة فقط فلا بأس لعدم کونه سجوداً فإنّ عنوان السجود مقومه وضع الجبهة.

أقول: لا یحتمل أن یکون أمر اللّه سبحانه الملائکة بالسجود لآدم أن یجعلوا آدم معبوداً لهم، وکذا لا یحتمل أن یجعل یعقوب علیه السلام یوسف معبوداً فی سجوده، بل کان سجود الملائکة عند تمام خلق آدم شکراً للّه سبحانه عند خلق عظیم خلقه .··· . ··· .

الشَرح:

وأشرفه، وکذا الأمر فی سجود یعقوب کان شکراً للّه سبحانه فی الوصول إلی ابنه یوسف، واللام الداخل فی الموردین لاختصاص القبلة فی تلک السجدة التی تقع شکراً للّه بهما بأن لا یتقدم الساجد فیها علیهما بل تکون سجدته مواجهاً لهما نظیر ما ورد فی الصلاة عند الحسین علیه السلام کما فی معتبرة أبی الیسع، عن أبی عبداللّه علیه السلام أن رجلاً سأله عن الصلاة إذا أتی قبر الحسین علیه السلام قال: «اجعله قبلة إذا صلیت وتنحّ هکذا فی ناحیة»(1).

ص :135

ص :136

والمضی فی الصلاة إذا کان التذکر بعد الرکوع فی الثالثة والإتیان بسجدتی السهو مقتضاه أنّ العود کذلک لازم إذا کان التذکر قبل الرکوع لا أنه تعلق علی مشیة المصلی.

نعم، یستفاد منها أنّ وجوب التشهد کوجوب القراءة جزء غیر رکنی، وکصحیحة الفضلاء، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا فرغ من الشهادتین فقد مضت صلاته، فإن کان مستعجلاً فی أمر یخاف أن یفوته فسلّم وانصرف أجزأه»(1). فإنّ تعلیق الأجزاء بالإتیان بالشهادتین والتسلیم مقتضاه کون الشهادتین کالتسلیم واجباً والإجزاء ناظر إلی عدم لزوم الإتیان بما ورد فی بعض الروایات من الإتیان بالتحمید وبعض الدعاء، وأمّا الصلاة علی النبی وآله فیأتی الکلام فیه من کونها جزءاً أو تابعاً للشهادة الثانیة.

وعلی الجملة، لا مورد للتأمل فی وجوب التشهد فی الصلاة الثنائیة والثلاثیة والرباعیة کما ذکر فی المتن وإن خالفه بعض العامة من عدم وجوبها بعد الرکعة الثانیة أو بعد الرکعة الأخیرة أو بعدهما، وقد ورد فی المقام بعض روایات یقال بدلالتها علی عدم وجوب التشهد فتحمل علی التقیة والکلام یقع فیها وأنّ مدالیلها عدم الوجوب حتّی یحمل علی التقیة، أم لا دلالة فیها أو فی بعضها علی خلاف الوجوب منها صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یحدث بعد أن یرفع رأسه من السجدة الأخیرة وقبل أن یتشهد، قال: «ینصرف فیتوضأ فإن شاء رجع إلی المسجد، .··· . ··· .

الشَرح:

وإن شاء ففی بیته وإن شاء حیث شاء قعد فیتشهد ثمّ یسلّم، وإن کان الحدث بعد الشهادتین فقد مضت صلاته»(2). ویقال إنّ الصدوق(3) قدس سره قد عمل علی هذه الصحیحة وربّما یستظهر منها عدم وجوب التشهد بل ینسب إلی الصدوق، ولکن لا یخفی أنّ الأمر بالإتیان به بعد التوضّؤ مفادها عدم قاطعیة الحدث بعد السجدة الأخیرة لا عدم وجوب التشهد وهذا أمر یأتی التعرض له فی بحث قواطع الصلاة والخلل.

ص :138

وممّا ذکر ظهر الحال فی موثقة عبید بن زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل صلّی الفریضة فلمّا فرغ ورفع رأسه من السجدة الثانیة من الرکعة الرابعة أحدث؟ فقال: «أمّا صلاته فقد مضت وبقی التشهد، وإنّما التشهد سنة فی الصلاة فلیتوضّأ ولیعد إلی مجلسه أو مکان نظیف فیتشهد»(1).

وقد ظهر ممّا تقدم أنّ ظاهر هذه أیضاً عدم قاطعیة الصلاة إذا أحدث المکلف قبل التشهد الأخیر والسلام؛ لعدم اعتبار التشهد الأخیر فی الصلاة فلا منافاة بین الحکمین؛ ولذا ورد الأمر فی الصحیحة بالإتیان بذلک التشهد بعد التوضّؤ فی مکان تلک الصلاة أو فی غیره، والمراد بالسنة فی الموثقة وغیرها عدم کونها فریضة بأن یرد الأمر به فی الکتاب العزیز کالطهور والوقت والقبلة والرکوع والسجود لا عدم کونه من واجبات الصلاة وکونه أمراً استحبابیاً، وما فیها من قوله علیه السلام : «فقد تمت صلاته» المراد تمام فرائض الصلاة.

.··· . ··· .

الشَرح:

وممّا ذکرناه من المراد فی السنة یظهر الحال فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة: الطهور والوقت والقبلة والرکوع والسجود، ثمّ قال: القراءة سنة والتشهد سنة»(2). وذکر القراءة مع التشهد قرینة جلیة علی المراد رواها فی الفقیه(3) هکذا، ولکن رواها فی الخصال ثمّ قال علیه السلام : «القراءة سنة والتشهد سنة والتکبیر سنة»(4) والتعبیر فی التکبیر بالسنّة مع کون تکبیرة الإحرام ترکها موجباً لبطلان الصلاة وعمداً وسهواً لا ینافی کونها رکناً بالسنّة کما لا یخفی؛ فإن کون جزء أو شرط فی عبادة سنة لا فریضة لا یستفاد من حدیث: «لا تعاد»(5) عدم رکنیته إلاّ بإطلاق المستثنی منه فیرفع الید عن إطلاقه بالدلیل المخصّص کما فی التکبیرة علی ما تقدّم.

ص :139

وهذا بخلاف ما إذا ترک التشهد نسیاناً فإنه لا یجب تدارکه إذا استلزم تدارکه إعادة الصلاة کما هو مقتضی حدیث: «لا تعاد» وعلیه فإن نسی التشهد بعد رفع الرأس من السجدة الثانیة من الرکعة الثانیة وقام إلی الثالثة فإن تذکر قبل أن یرکع فی الثالثة یرجع ویتشهد ثمّ یقوم إلی الثالثة، وما أتی به من القیام إلی الثالثة والقراءة أو التسبیح فیها زیادة سهواً لا تضرّ بالصلاة، بخلاف ما إذا تذکّر بعد الدخول فی رکوعها فإنه یتم صلاته ونقص التشهد لا یضرّ بمقتضی حدیث: «لا تعاد» وصحیحة الفضیل بن یسار، عن أبی جعفر علیه السلام قال فی الرجل یصلی الرکعتین من المکتوبة ثمّ .··· . ··· .

الشَرح:

ینسی فیقوم قبل أن یجلس بینهما، قال: «فلیجلس ما لم یرکع وقد تمت صلاته، وإن لم یذکر حتّی رکع فلیمضِ فی صلاته، فإذا سلّم سجد سجدتین وهو جالس»(1) وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا قمت فی الرکعتین من ظهر أو غیرها فلم تتشهد فیهما فذکرت ذلک فی الرکعة الثالثة قبل أن ترکع فاجلس وتشهد وقم فأتم صلاتک، وإن أنت لم تذکر حتّی ترکع فامضِ فی صلاتک حتّی تفرغ، وإذا فرغت فاسجد سجدتی السهو بعد التسلیم قبل أن تتکلم»(2). ومقتضی إطلاقها کإطلاق غیرها عدم وجوب قضاء التشهد فی فرض نسیان التشهد الأوّل حتّی رکع وإنّما یجب علیه سجدتا السهو.

وقد ذکر الماتن قدس سره أنه إذا نسی التشهد أتی به ما لم یرکع وقضاه بعد الصلاة إذا تذکر بعد الدخول فی الرکوع مع سجدتی السهو، وقد یستدلّ علی ذلک بصحیحة محمّد _ یعنی محمّد بن مسلم _ عن أحدهما علیهماالسلام فی الرجل یفرغ من صلاته وقد نسی التشهد حتّی ینصرف، فقال: إن کان قریباً یرجع إلی مکانه فتشهد، وإلاّ طلب مکاناً نظیفاً فتشهد فیه، وقال: إنّما التشهد سنة فی الصلاة(3).

بدعوی أنّ الأمر بالرجوع إلی المکان الأوّل والتشهد فیه وإلاّ ففی المکان النظیف قضاء للتشهد فتعم الصحیحة ما إذا کان المنسی التشهد الأوّل فیوءخذ

ص :140

بالصحیحة أی بإطلاقها وشمولها للتشهد الأوّل کما یوءخذ بصحیحة الفضیل بن یسار وواجباته سبعة:

الأوّل: الشهادتان[1].

الشَرح:

عن أبی جعفر علیه السلام وصحیحة الحلبی(1) ونحوهما فی وجوب سجدتی السهو اللهم إلاّ أن یقال ظاهر صحیحة محمّد بن مسلم نسیان التشهد الأخیر حیث ذکر السائل فی سوءاله: وقد نسی التشهد حتّی ینصرف، ولو کان نظره إلی التشهد الأوّل أیضاً لذکر فی السوءال وقد نسی التشهد حتّی رکع أو انصرف واختصاص الانصراف بالذکر لا یناسب إطلاقها، ولو فرض أنّ المکلف نسی التشهد الثانی حتّی انصرف ولم یأتِ بالمنافی الذی یبطل الصلاة بوقوعه عمداً وسهواً کالتسلیمة فیأتی فی بحث الخلل أن یتشهد حین ما ذکر ثمّ یسلّم فیتم صلاته؛ لأنّ التسلیم الأوّل وقع اشتباهاً وإن لم یمکن تدارک التشهد لارتکاب المنافی فیحکم بصحّة الصلاة ووجوب سجدتی السهو.

وأم_ّا قضاء التشهد فاستفادته من صحیحة مسلم مشکل حیث یحتمل أنّ الأمر بالرجوع والتشهد لبقاء محل التدارک وعدم فعل المنافی للصلاة.

وعلی الجملة، ضمّ قضاء التشهد إلی سجدتی السهو مبنی علی الاحتیاط، وأم_ّا الروایات الآمرة بالتشهد بعد الحدث فقد تقدّم أنّ ظاهرها عدم قاطعیة الحدث الواقع بعد السجدة الأخیرة من الرکعة الأخیرة ویأتی الکلام فیه فی بحث القواطع.

یجزی فی التشهد أن یقول الشهادتین أو یقول بسم اللّه وباللّه ثمّ تسلّم(1). ویشهد علی ما علیه المشهور صحیحة محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : التشهد من الصلاة؟ قال: مرتین، قال: قلت: وکیف مرتین؟ قال: إذا استویت جالساً فقل: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله ثمّ تنصرف(2). وروایة سورة بن کلیب، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن أدنی ما یجزی من التشهد؟ قال: «الشهادتان»(3). وفی سندها یحیی بن طلحة لم یثبت له توثیق وفی سورة بن کلیب کلام، وکیف کان فهی صالحة للتأیید لما ورد فی صحیحة محمّد بن مسلم.

ولیس فی البین ما ینافی ما ورد فی صحیحة محمّد بن مسلم إلاّ ما قیل من أنّ صحیحة زرارة، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام : ما یجزی من القول فی التشهد فی الرکعتین الأولتین؟ قال: أن تقول: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، قلت: ما یجزی من التشهد فی الرکعتین الأخیرتین، فقال: الشهادتان(4). ولعلّ المستند لما حکی عن الجعفی من وجوب واحدة هذه الصحیحة، ولکن لا یخفی أنّه لم یعیّن التشهد الواحدة بالأُولی من الشهادتین ولا بالأوّل من التشهد ولا یبعد أن یکون ترک الشهادة بالرسالة فی أنه لا یلزم سبق ذکر الحمد والدعاء قبلها حیث نظر السائل کان إلی ذلک.

.··· . ··· .

الشَرح:

وذکر الشهادتین فی الجواب عمّا یجزی فی الأخیرة لبیان عدم لزوم الشهادة بأُمور أُخر کما ورد فی صحیحة أبی بصیر(5)؛ ولذا ورد فی صحیحة البزنطی، عن أبی الحسن علیه السلام : التشهد الذی فی الثانیة یجزی أن أقول فی الرابعة؟ قال: نعم(6).

وعلی الجملة، ذکر الشهادتین فی الأخیرتین لکونهما مورد التوهم بلزوم أکثر

ص :142

من الشهادتین، وأمّا فی الأولتین مورد الوهم لزم سبق الحمد والثناء علی الشهادة بالتوحید.

ولا شبهة فی المقام من هذه الجهة، وأم_ّا ما عن الصدوق فی المقنع ببسم اللّه وباللّه(1) فلا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ الوارد فی موثقة عمّار: «إنّ نسی الرجل التشهد فی الصلاة فذکر أن_ّه قال: بسم اللّه فقط فقد جازت صلاته، وإن لم یذکر شیئاً من التشهد أعاد الصلاة»(2). ولم یرد فیه ذکر باللّه، بل المفروض فیها نسیان التشهد، ومع النسیان یحکم بصحّة صلاته إذا لم یمکن التدارک ومع عدم إمکانه یرجع ویتشهد ومضمونها غیر معمول به حتّی الصدوق.

نعم، ورد فی روایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر، قال: سألته عن رجل ترک التشهد حتّی سلم کیف یصنع؟ قال: «إن ذکر قبل أن یسلّم فلیتشهد وعلیه سجدتا السهو، وإن ذکر أن_ّه قال: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه أو بسم اللّه أجزأه فی صلاته»(3).

وقد یظهر الحال فی الحدیث ممّا تقدّم من نسیان التشهد فی مورد إمکان الثانی: الصلاة علی محمّد وآل محمّد[1] فیقول: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله، اللهم صلّ علی محمّد وآل محمّد، ویجزی علی الأقوی أن یقول: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وأشهد أنّ محمّداً رسول اللّه اللهم صلّ علی محمّد وآل محمّد.

الشَرح:

التدارک وعدمه، والروایة ضعیفة سنداً ویعارضها ما تقدّم فلا یمکن الاعتماد علیها.

ثمّ لا یخفی أنّ علی المصلی فی تشهد صلاته الشهادتین بأن یکون المتحقق فی تشهده عنوان الشهادتین فلا یجزی أن یقول: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له وأنّ محمّداً عبده ورسوله، فإنّ المتحقق فی الفرض شهادة واحدة بأمرین لا شهادة مستقلة بکلّ من الأمرین.

نعم، فی موثقة أبی بصیر الطویلة فی بیان کیفیة التشهد: «أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له وأنّ محمّداً عبده ورسوله أرسله بالحقّ»(4). فإن ثبت اتفاق نسخ

ص :143

التهذیب(1) بذلک فلا بأس بالالتزام بالجواز، ولکن إذا کان تشهده من التشهد الطویل کما فی الموثقة وإن لم یثبت کما یحکی من ثبوت (أشهد) فی بعض نسخه فالأحوط لو لم یکن أظهر الاقتصار علی التکرار، کما ورد فی صحیحة محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : التشهد فی الصلاة؟ قال: مرتین، قال: قلت: وکیف مرتین؟ قال: إذا استویت جالساً فقل: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله ثمّ تنصرف(2).

[1] الثانی من واجبات التشهد الصلاة علی محمّد وآل محمّد علی المعروف .··· . ··· .

الشَرح:

المشهور بل عن جماعة دعوی الإجماع والتسالم علیه، ویستدلّ علی وجوبها فی التشهد بالصحیحة المرویة فی الفقیه باسناده عن حمّاد بن عیسی، عن حریز، عن أبی بصیر وزرارة، قالا: قال أبو عبداللّه علیه السلام : إنّ من تمام الصوم إعطاء الزکاة _ یعنی الفطرة _ کما أنّ الصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله من تمام الصلاة؛ لأنه من صام ولم یوءدِّ الزکاة فلا صوم له إذا ترکها متعمّداً ولا صلاة له إذا ترک الصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله إنّ اللّه عزّوجلّ قد بدأ بها قبل الصلاة قال: «قَدْ أَفْلَحَ مَن تَزَکَّی * وَذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی»(3).

وقد یناقش فی دلالتها علی وجوب الصلاة علی النبی وآله فی التشهد بأنّ إعطاء زکاة الفطرة غیر شرط فی صحّة صلاة العید، فنفی الصلاة عمّن ترک الزکاة قبله نفی غیر حقیقی، والمراد نفی کمال تلک الصلاة، بخلاف من ترک التشهد أو الصلاة علی النبی وآله بعد الشهادتین، فالمدعی بطلان الصلاة فیما إذا کان ترکها تعمّدیاً، فالتشبیه الوارد فی الصحیحة یعطی المساواة بین المشبه والمشبه به فی الحکم، فالالتزام باختلافهما فی الحکم لا یساعده ظاهر الصحیحة، ویمکن الجواب بأنّ المشبه هو الزکاة والصوم، والمشبه به الصلاة بالإضافة إلی الصلاة علی النبی فی تشهدها، وفی موارد إرادة نفی الکمال وموارد إرادة نفی الصحّة المستعمل فیه واحد

ص :144

غایة الأمر أنّ قیام الدلیل علی أنّ نفی الجنس فی الصوم بالإضافة إلی ترک زکاة الفطرة ادعائی لا یوجب حمل نفی الجنس فی المشبه به علی الإدعاء والتنزیل، کما إذا ورد: «لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی مسجده»(1). کما لا صلاه إلاّ بقراءة الحمد(2) .··· . ··· .

الشَرح:

والسورة وفی موثقة عبداللّه بن بکیر، عن عبدالملک بن عمرو الأحول، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «التشهد فی الرکعتین الأولتین: الحمد للّه أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله اللهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وتقبّل شفاعته وارفع درجته»(3). والحدیث الذی رواه فی الوسائل فی الباب 10 من أبواب التشهد(4)، رواه عن الفقیه بنحو التقطیع، وتمامه ما نقلناه عن الفقیه(5) فی آخر کتاب الفطرة.

وفی موثقة أبی بصیر(6) أیضاً ورد الصلاة علی النبی وآله بعد الشهادة بالتوحید والرسالة واشتمالها لأُمور لا یجب ذکرها فی التشهد الأوّل والثانی لا تکون قرینة علی رفع الید عن اعتبار الصلاة علی النبی وآله بعد الشهادتین.

لا یقال: قد ورد فی صحیحة الفضلاء، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا فرغ من الشهادتین فقد مضت صلاته، فإن کان مستعجلاً فی أمر یخاف أن یفوته فسلّم وانصرف أجزأه»(7). وظاهرها أی مقتضی إطلاق قوله علیه السلام : «فسلّم وانصرف» عدم لزوم الصلاة علی النبی وآله بعد الشهادتین.

فإنه یقال: المراد عدم اعتبار ذکر الأُمور التی ورد ذکرها فی التشهد فی موثقة أبی بصیر أو ذکرها معروف فی التشهد عند المخالفین، ویفصح عن ذلک ما ورد فی صحیحة محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : التشهد فی الصلاة؟ قال: مرتین، قال: قلت: وکیف مرتین؟ قال: إذا استویت جالساً فقل: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه

ص :145

الثالث: الجلوس بمقدار الذکر المذکور[1].

الشَرح:

وحده لا شریک له وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله ثمّ تنصرف، قال: قلت: قول العبد: التحیات للّه والصلوات الطیبات للّه، قال: هذا اللطف من الدعاء یلطف العبد ربّه(1).

وعلی الجملة، الصلاة علی النبی وآله من المرتکزات واعتبارها بعد ذکر الشهادتین حتّی عند المخالفین وإن یمتنع بعض المتعندین منهم فی إضافة الآل بعد الصلاة علی النبی، وکفی فی ذلک المنقول عن الشافعی فی اعتبار ذکر الآل بعد ذکر النبی فی الصلوات(2).

وما ذکره قدس سره من أنّ الأقوی عدم ذکر: وحده لا شریک له، فی الشهادة الأُولی فلعلّه مبنی علی إطلاق صحیحة الفضلاء(3) ونحوها، حیث إنّ مقتضاه الاکتفاء فی الشهادة الأُولی بنفس الشهادة بالتوحید وإن لم یذکر الوصف، ولکن مع أنّ صحیحة الفضلاء فی تعداد الشهادة المعتبرة فی التشهد، فمع الإطلاق أیضاً یرفع الید عنه لما ورد فی صحیحة زرارة(4) من تعیین الشهادة الأُولی، وکذا فی صحیحة محمّد بن مسلم(5) فی جواب سوءاله عن الإمام علیه السلام عن تعیین الشهادتین.

والحاصل أنّ إضافة الوصف مستحب عند المشهور إلاّ أنه لو لم یکن الأظهر تعیّن إضافته فلا أقل من کونه أحوط.

[1] من غیر خلاف یعرف وقد ورد فی بعض الصحاح أنه إذا نسی التشهد بعد السجدة الأخیرة فی الرکعتین یرجع إلی الجلوس، وقد ورد فی صحیحة محمّد بن الرابع: الطمأنینة فیه[1].

الخامس: الترتیب بتقدیم الشهادة الأُولی علی الثانیة وهما علی الصلاة علی محمّد وآل محمّد کما ذکر[2].

الشَرح:

ص :146

مسلم قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : وکیف مرتین؟ قال: إذا استویت جالساً فقل: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له(1). الخ، ومقتضی إطلاقها عدم الفرق بین التشهد بعد الرکعتین الأولتین وغیرهما، وفی موثقة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إذا جلست فی الرکعة الثانیة فقل(2). إلی غیر ذلک.

[1] علی ما مرّ فی غیر التشهد من القراءة والأذکار الواجبة وأجزاء الصلاة.

[2] ما ورد فی الروایات الواردة فی بیان کیفیة الشهادة الوارد فیها تقدیم الشهادة الأُولی علی الثانیة، بل تقدیمهما علی الصلاة علی محمّد وآله، ومن تلک الروایات صحیحة معاویة بن عمّار الواردة فی صلاة الطواف حیث ورد فیها: «إذا فرغت من طوافک فائت مقام إبراهیم علیه السلام واجعله إماماً واقرأ فی الأُولی منهما سورة التوحید «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» وفی الثانیة «قُلْ یَاأَیُّهَا الْکَافِرُونَ» ثمّ تشهد واحمد اللّه واثنِ علیه وصلِّ علی النبی صلی الله علیه و آله »(3) الحدیث. حیث یرفع الید عن ظهورها فی الحمد للّه والثناء علیه بما تقدّم من عدم لزومه وأنه یکفی نفس الشهادتین، وأمّا الصلاة علی النبی وآله فیوءخذ به.

بقی الکلام فی أنّ الواجب من الصلاة علی النبی وآله بعد الشهادتین خصوص قول المصلی اللهم صلّ علی محمّد وآل محمّد کما علیه جمع من الأصحاب أو أنه .··· . ··· .

الشَرح:

لا یتعین ذلک، بل یکفی أن یقول بعد الشهادتین صلّی اللّه علی محمّد وآله بأن یکون الإنشاء بالجملة الخبریة.

وقد یقال بتعین الأوّل لما روی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله کما فی روایة ابن مسعود من طریق العامة أنه قال: إذا تشهّد أحدکم فی صلاة فلیقل: اللهم صلّ علی محمّد وآله(4). ولکن الروایة ضعیفة سنداً ودعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور کماتری فإنه لم یحرز استنادهم فی فتواهم بالتعین إلی هذه الروایة بل إحراز أنّ المشهور بین

ص :147

الأصحاب التزموا بالتعین غیر محرز.

نعم، ورد فی الموثق عن عبدالملک بن عمرو الأحول، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «التشهد فی الرکعتین الأولتین: الحمد للّه أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله اللهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وتقبل شفاعته»(1). وهذه الروایة أیضاً فی سندها ضعف لعدم ثبوت التوثیق لعبدالملک بن عمرو الأحول.

نعم، اشتمالها علی غیر الواجب من التحمید للّه والدعاء بقبول شفاعة نبینا فی حقّ أُمّته لا یمنع عن الأخذ بإلاطلاق یعنی بعدم ذکر العدل للصلاة علی النبی بالنحو الوارد فیها.

وممّا ذکرنا، یظهر أنه یمکن الاستدلال بالتعین بالإطلاق المذکور فی موثقة أبی بصیر(2) حیث إنّ عدم ذکر العدل بالصلاة علی النبی وآله بغیر النحو الوارد فیها مقتضاه التعین.

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یقال: قد ورد فیما رواه الصدوق قدس سره فی العلل والکلینی بسند صحیح، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی بیان کیفیة الصلاة وتعلیمها للنبی صلی الله علیه و آله إلی أن قال فقال لی: «یا محمّد صلِّ علیک وعلی أهل بیتک فقلت صلّی اللّه علیّ وعلی أهل بیتی»(3). وظاهره أنّ المطلوب فی التشهد الصلاة علی النبی وآله من غیر اختصاصهما بصیغة اللهم صلّ علی محمّد وآل محمّد، ولکن الذی یظهر بالتأمل فی الروایة أنها فی مقام بیان علّة تشریع أجزاء الصلاة بالترتیب المعتبر فیها لا أنّ ما فعله النبی صلی الله علیه و آله من الأعمال کانت صلاة فی مقام الامتثال، کما یشهد لذلک ما ورد فیها من جهة وقوعه صلوات اللّه علیه وآله علی الأرض فی السجدة الثانیة بلا اختیار، وعلی ذلک فلا ینافی هذه الصحیحة أن یعتبر فی أداء الصلاة علی النبی وآله الکیفیة الخاصة نظیر اعتبار القصد والاختیار فی سجود الصلاة حتّی فی السجدة الثانیة.

وعلی الجملة، مقتضی الإطلاق أی عدم ذکر العدل لما ورد فی موثقة أبی

ص :148

بصیر(1) تعین الصیغة الأُولی، ومع هذا الإطلاق لا تصل النوبة إلی الأصل العملی لیقال إنّ مقتضاه التخییر؛ لأصالة البراءة فی ناحیة احتمال التعیین، وأمّا ما فی صحیحة معاویة بن عمّار الواردة فی کیفیة صلاة الطواف من قوله علیه السلام فی تشهده: وصلّ علی محمّد وآله واسأله أن یتقبل منک(2). ناظر إلی بیان بعض خصوصیات تلک الصلاة، وإذا کانت کیفیة الصلاة علی محمّد وآله معلومة بمثل موثقة أبی بصیر فی سائر الصلوات یکون الأمر بالصلاة علیه وآله فی هذه الصلاة أیضاً بتلک الکیفیة.

السادس: الموالاة بین الفقرات والکلمات والحروف بحیث لا یخرج عن الصدق.

السابع: المحافظة علی تأدیتها علی الوجه الصحیح العربی فی الحرکات والسکنات وأداء الحروف والکلمات[1].

(مسألة 1) لابدّ من ذکر الشهادتین والصلاة بألفاظها المتعارفة، فلا یجزئ غیرها وإن أفاد معناها، مثل ما إذا قال بدل أشهد: أعلم أو أقرّ أو أعترف، وهکذا فی غیره[2].

(مسألة 2) یجزی الجلوس فیه بأی کیفیة[3] کان ولو کان إقعاءً وإن کان الأحوط ترکه.

الشَرح:

[1] إذا کان ما یتلفظ کلمات منفردة عند أهل اللسان أو حروف مقطعة من غیر رعایة الهیئة الاتصالیة فی مفردات الکلام أو حروف الکلمات من الأداء الصحیح للکلام الواحد.

وممّا ذکر یظهر الحال فی المحافظة علی تأدیتها بما هو الصحیح من حیث الحرکات والسکنات وأداء الکلمات بحروفها.

[3] قد ذکرنا اعتبار الجلوس فی التشهد بلا فرق بین التشهد المعتبر فی الرکعتین الأولتین والأخیرتین، والجلوس مقابل القیام والنهوض یتحقق بالجلوس متربعاً أو متثنیاً معتمداً علی الرجل الیمنی أو الیسری أو علیهما معاً، ومن مصادیق .··· . ··· .

الشَرح:

الجلوس فی مقابل القیام وحالة النهوض الإقعاء فقد ذکر الماتن جوازه فی التشهد أیضاً وإن ذکر فی مباحث السجدة کراهة الإقعاء فی الجلوس بین السجدتین، بل فی الجلوس بعد السجدتین وذکر فی المقام أنّ ترک الإقعاء فی الجلوس فی التشهد احتیاط استحبابی.

والمنسوب إلی المشهور(1) من أصحابنا کراهة الإقعاء بلا فرق فی الجلوس بین السجدتین أو بعدهما المعبر عنه بجلسة الاستراحة أو الجلوس للتشهد.

نعم، المصرّح به من کلمات جماعة الکراهة فی الجلوس للتشهد أشد وآکد، وعن الصدوق اختصاص المنع فی الجلوس حال التشهد(2).

وینبغی الکلام فی المقام فی جهتین، الأُولی: الإقعاء بین السجدتین أو بعدهما، والثانیة: فی الإقعاء حال التشهد ولیعلم أنّ الإقعاء فی الجلوس والمعروف لغة هو أن یضع الإنسان ألیتیه علی الأرض وینصب ساقیه وفخذیه، من غیر فرق بین أن یضع یدیه علی الأرض أو یأخذ بهما ساقیه وفخذیه المنتصبتین، وهذا النحو من الجلوس یعبر عنه بإقعاء الکلب، والنحو الآخر من الإقعاء الوارد فی کلمات الفقهاء والمستفاد من بعض الروایات هو أن یعتمد الشخص علی الأرض بصدور قدمیه ویجلس علی عقبیه أی عقبی رجلیه، وظاهر روایة عمرو بن جمیع علی ما قیل عدم جواز الإقعاء بهذا المعنی فی الجلوس فی التشهد وجوازه فی الجلوس بین السجدتین، فإنه روی الصدوق فی معانی الأخبار بسند معتبر عن عمرو بن جمیع _ الذی لم یثبت له توثیق _ قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «لا بأس بالإقعاء فی الصلاة بین .··· . ··· .

الشَرح:

ص :150

السجدتین، وبین الرکعة الأُولی والثانیة، وبین الثالثة والرابعة، وإذا أجلسک الإمام فی موضع یجب أن تقوم تتجافی، ولا یجوز الإقعاء فی موضع التشهدین إلاّ من علّة؛ لأنّ المقعی لیس بجالس، وإنّما جلس بعضه علی بعضه، والإقعاء أن یضع الرجل إلییه علی عقبیه فی تشهّدیه، فأمّا الأکل مقعیاً فلا بأس به؛ لأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد أکل مقعیاً»(1).

وقد أورد ابن ادریس فی آخر السرائر نقلاً عن کتاب حریز بن عبداللّه، عن زرارة قال: قال أبوجعفر علیه السلام : «لا بأس بالإقعاء فیما بین السجدتین، ولا ینبغی الإقعاء فی موضع التشهدین، إنما التشهد فی الجلوس ولیس المقعی بجالس»(2). وحیث إنّ صدق الجلوس مع الإقعاء ظاهر؛ ولذا نفی عنه البأس فی الجلوس بین السجدتین فإن تم سند الروایتین یحمل علی شدة الکراهة أو الکراهة بمعنی أنّ المکروه من الإقعاء بالمعنی الثانی فی حال التشهد لا حال الجلوس بین السجدتین أو بعد الرکعة الأُولی والثانیة أو الثالثة والرابعة، ولکن فی سندهما تأمل لجهالة طریق ابن ادریس إلی کتاب حریز، وعدم ثبوت توثیق لعمرو بن جمیع، ولکن المتعین الالتزام بالکراهة بهذا النحو من الإقعاء أیضاً فی الجلوس بین السجدتین؛ لما ورد فی موثقة سماعة، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تقعِ بین السجدتین إقعاءً»(3). فإنّ النهی عن الإقعاء کما ذکر یعمّ الإقعاء بالمعنی الأوّل والثانی، والحمل للکراهة لما ورد فی صحیحة عبیداللّه الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لا بأس بالإقعاء فی الصلاة فیما بین (مسألة 3) من لا یعلم الذکر یجب علیه التعلّم[1] وقبله یتبع غیره فیلقنه، ولو عجز ولم یکن من یلقّنه أو کان الوقت ضیقاً أتی بما یقدر ویترجم الباقی، وإن لم یعلم شیئاً یأتی بترجمة الکلّ، وإن لم یعلم یأتی بسائر الأذکار بقدره، والأولی التحمید إن کان یحسنه، وإلاّ فالأحوط الجلوس قدره مع الإخطار بالبال إن أمکن.

الشَرح:

السجدتین»(4). فإنّ مقتضی الجمع بین النهی الوارد فی الموثقة ونفی البأس الوارد

ص :151

فی الصحیحة الحمل علی الکراهة، وتقیید الإقعاء بإقعاء الکلب فیما رواه الشیخ بسنده عن معاویة بن عمّار وابن مسلم والحلبی قالوا: «لا تقعِ فی الصلاة بین السجدتین کإقعاء الکلب»(1). لا ینافی النهی المطلق عن الإقعاء، أضف إلی ذلک أنّ النسخة التی أخرجها عنها فی الوسائل: قالوا، وظاهره کلام معاویة بن عمّار وابن مسلم والحلبی لا روایة عن غیرهم بحیث تحسب مضمرة وتحمل علی قول الإمام علیه السلام ولکن علی کلّ تقدیر لا یحتمل أن یقولوا ذلک بلا سماع من الإمام علیه السلام .

[1] کما هو الحال فی غیر التشهد من الأجزاء والقراءة والأذکار الواجبة فی الصلاة، وإذا لم یتمکّن المکلّف من التعلّم ووجد من یلقّنه لزم أن یتبعه فیلقّنه لتمکّنه من الإتیان بالواجب علیه من التشهد، وإن ضاق الوقت عن التعلّم ولم یجد من یلقّنه فما ذکر الماتن قدس سره من الإتیان بما یقدر ویترجم الباقی، وإن لم یعلم یأتی بترجمة الکلّ، وإن لم یعلم یأتی بسائر الأذکار بقدره والأولی التحمید إن کان یحسنه کلّها مبنی علی الاحتیاط، وإلاّ فمقتضی القاعدة سقوط التشهد مع عدم التمکن منه مع العلم بعدم سقوط الصلاة بذلک عنه.

نعم، إذا لم یتمکّن من بعض التشهد وتمکن منه بمقدار یصدق علیه عنوان (مسألة 4) یستحبّ فی التشهد أُمور :

الأوّل : أن یجلس الرجل متورکاً علی نحو ما مرّ فی الجلوس بین السجدتین.

الثانی : أن یقول قبل الشروع فی الذکر: «الحمد للّه» أو یقول: «بسم اللّه وباللّه والحمد للّه وخیر الأسماء للّه أو الأسماء الحسنی کلّها للّه».

الثالث : أن یجعل یدیه علی فخذیه منضمة الأصابع.

الرابع : أن یکون نظره إلی حجره.

الشَرح:

الشهادة لا یبعد لزوم الإتیان به، فإنّ سقوط شیء من الصلاة فی حال العجز وإن لا یوجب جعل البدل له إلاّ أنّ المحرز من سقوطه هو المقدار غیر المتمکّن منه من الجزء فتدبر، وما ذکر الماتن قدس سره الأولی التحمید إن کان یحسنه، لعلّه بملاحظة ما ورد فی روایة حبیب الخثعمی، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا جلس الرجل للتشهد فحمد

ص :152

اللّه أجزأه»(1). وما ورد فی روایة بکر بن حبیب، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن التشهد؟ فقال: «لو کان کما یقولون واجباً علی الناس هلکوا، إنّما کان القوم یقولون أیسر ما یعلمون، إذا حمدت اللّه أجزأ عنک»(2).

ولکن لا یخفی أنّ الروایتین ضعیفتان سنداً ودلالة؛ لما ذکرنا من أنّ نظر الإمام علیه علی تقدیر صدورهما عنه علیه السلام نفی وجوب ما یذکر فی افتتاح التشهد فی الثانیة والأخیرة کما فی موثقة أبی بصیر المتقدّمة(3) لا نفی وجوب الشهادتین والصلاة علی النبی وآله، ولو کان مدلولها عدم وجوب غیر التحمید فلا یمکن حملهما علی صورة عدم التمکن لصراحة روایة بکر بن حبیب فی عدم وجوب أزید من التحمید.

الخامس : أن یقول بعد قوله: وأشهد أن محمّداً عبده ورسوله: «أرسله بالحقّ بشیراً ونذیراً بین یدی الساعة، وأشهد أنّ ربی نعم الربّ وأنّ محمّداً نعم الرسول» ثمّ یقول: «اللهم صلّ» الخ.

السادس : أن یقول بعد الصلاه: «وتقبل شفاعته وارفع درجته» فی التشهد الأوّل بل فی الثانی أیضاً، وإن کان الأولی عدم قصد الخصوصیة فی الثانی.

السابع : أن یقول فی التشهد الأوّل والثانی ما فی موثقة أبی بصیر وهی قوله علیه السلام :

«إذا جلست فی الرکعة الثانیة فقل: بسم اللّه وباللّه والحمد للّه وخیر الأسماء للّه، أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، وأشهد أنّ محمداً عبده ورسوله أرسله بالحق بشیراً ونذیراً بین یدی الساعة، أشهد أنک نعم الرب، وأنّ محمداً نعم الرسول، اللهم صلِ علی محمد وآل محمد، وتقبل شفاعته فی أُمته وارفع درجته، ثم تحمد اللّه مرتین أو ثلاثاً، ثم تقوم، فإذا جلست فی الرابعة قلت: بسم اللّه وباللّه والحمد للّه وخیر الأسماء للّه، أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، وأشهد أنّ محمداً عبده ورسوله، أرسله بالحق بشیراً ونذیراً بین یدی الساعة، أشهد أنک نعم الرب، وأنّ محمداً نعم الرسول، التحیات للّه، والصلوات الطاهرات الطیبات الزاکیات الغادیات الرائحات السابغات الناعمات ما طاب وزکی وطهر وخلص

ص :153

وصفا فللّه، أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، وأشهد أنّ محمداً عبده ورسوله أرسله بالحق بشیراً ونذیراً بین یدی الساعة، أشهد أنّ ربی نعم الرب، وأنّ محمداً نعم الرسول، وأشهد أنّ الساعة آتیة لا ریب فیها وأنّ اللّه یبعث من فی القبور، الحمد للّه الذی هدانا لهذا وما کنا لنهتدی لولا أن هدانا اللّه، الحمد للّه ربّ العالمین، اللهم صلِ علی محمد وآل محمد، وبارک علی محمد وآل محمد، وسلّم علی محمد وآل محمد، وترحم علی محمد وآل محمد، کما صلیت وبارکت وترحمت علی إبراهیم وآل إبراهیم إنک حمید مجید، اللهم صل علی محمد وآل محمد، واغفر لنا ولإخواننا الذین سبقونا بالإیمان، ولا تجعل فی قلوبنا غلاً للذین آمنوا، ربنا إنک روءوف رحیم، اللهم صلِ علی محمد وآل محمد، وامنن علیّ بالجنة وعافنی من النار، اللهم صلِ علی محمد وآل محمد، واغفر للموءمنین والموءمنات، ولا تزد الظالمین إلاّ تباراً، ثمّ قل: السلام علیک أیها النبی ورحمة اللّه وبرکاته، السلام علی أنبیاء اللّه ورسله، السلام علی جبریل ومیکائیل والملائکة المقربین، السلام علی محمد بن عبداللّه خاتم النبیین لا نبی بعده، والسلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین، ثم تسلّم».

الثامن : أن یسبح سبعاً بعد التشهد الأوّل بأن یقول: «سبحان اللّه سبحان اللّه» سبعاً ثمّ یقوم.

التاسع : أن یقول: «بحول اللّه وقوته، الخ حین القیام عن التشهد الأوّل.

العاشر : أن تضمّ المرأة فخذیها حال الجلوس للتشهد.

(مسألة 5) یکره الإقعاء حال التشهد علی نحو ما مرّ من الجلوس بین السجدتین، بل الأحوط ترکه کما عرفت[1].

الشَرح:

[1] قد ذکرنا فی الجلوس إقعاءً سواء کان بنحو إقعاء الکلب أو الجلوس بصدور القدمین ووضع الألیتین علی عقب الرجلین عند التعرض لاعتبار الجلوس فی التشهد فراجع.

ص :154

عن الصلاة کما یلتزم بذلک الماتن أیضاً فیما یأتی، وجمع من الأصحاب بأنّ الجمع بین الصیغتین واجب.

وکیف کان، فلابدّ من ملاحظة الروایات وتعیین المستفاد منها، وقد یستظهر من طائفة من الأخبار وجوب التسلیم فی الصلاة واعتباره فیها کسائر أجزائها کموثقة أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول فی رجل صلّی الصبح فلمّا جلس فی الرکعتین قبل أن یتشهد رعف، قال: «فلیخرج فلیغسل أنفه ثمّ لیرجع فلیتمّ صلاته فإنّ آخر الصلاة التسلیم»(1). فإنّ ظاهرها کون التسلیم الجزء الأخیر من الصلاة ویحمل ما فی الروایة من البناء علی الصلاه التی صلاها بصورة عدم ارتکاب المنافی کما یأتی.

ومنها ما ورد فی صحیحة حمّاد المعروفة فی بیان کیفیة الصلاة علی روایة الکافی: «فلمّا فرغ من التشهد سلّم فقال: یا حمّاد هکذا صلّ»(2). فإنّ مقتضاها اعتبار التسلیم فی الصلاه کاعتبار التشهد فیها قبل التسلیم، وقد ذکرنا أنه إذا ورد الترخیص فی بعض الأُمور المذکورة فیها یرفع الید فیها عن ظهور الأمر فی الإرشاد إلی الجزئیة والشرطیة، وما لم یثبت فیه ذلک یوءخذ فیه بظاهره، ومنها موثقة علی بن أسباط عنهم علیهم السلام قال: «فیما وعظ اللّه به عیسی علیه السلام : یا عیسی أنا ربّک وربّ آبائک _ إلی أن .··· . ··· .

الشَرح:

قال: _ ثمّ أُوصیک یابن مریم البکر البتول بسیّد المرسلین وحبیبی فهو أحمد _ إلی أن قال له: _ کلّ یوم خمس صلوات متوالیات ینادی إلی الصلاة کنداء الجیش بالشعار ویفتتح بالتکبیر ویختتم بالتسلیم»(3). فإنّ ظاهر ختم الصلوات بالتسلیم کونه الجزء الأخیر منها، ویقرب إلی هذا المضمون ما ورد فی بعض الروایات من کون تحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم(4) ولکن السند فیها غیر نقی.

ویستظهر أیضاً وجوب التسلیم وکونه جزءاً من الصلاة من موثقة أبی بصیر، عن

ص :156

أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا نسی الرجل أن یسلّم، فإذا ولّی وجهه عن القبلة وقال: السلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین فقد فرغ من صلاته»(1). وفرض نسیان التسلیم مع قوله علیه السلام : فإذا ولّی عن القبلة وقال: السلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین، ظاهره أنّ التسلیم المنسی السلام علیکم ورحمة اللّه وبرکاته، فیکون ظهورها فی تعلیق الفراغ من الصلاة بما إذا قال: السلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین عدم تمام الصلاة بدونه، ولا یبعد أن یکون المراد تولیة الوجه عن القبلة الالتفات یمیناً وشمالاً بما هو المتعارف عند الجماعة فی التسلیم.

وعلی الجملة، فمدلولها الاکتفاء بالتسلیمة الأُولی فی التسلیم وأنّ الفراغ عن الصلاة یحصل بالتسلیمة.

وفی مقابل ذلک بعض الروایات التی قیل بظهورها فی عدم وجوب التسلیم وعدم کونه جزءاً من الصلاة، کصحیحة الفضلاء، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا فرغ من .··· . ··· .

الشَرح:

الشهادتین فقد مضت صلاته، فإن کان مستعجلاً فی أمر یخاف أن یفوته فسلّم وانصرف أجزأه»(2).

ولکن لا یخفی أنّ ظاهر الصحیحة وجوب التسلیم، حیث إنّ قوله علیه السلام : «فإن کان مستعجلاً فی أمر یخاف أن یفوته فسلّم وانصرف اجزأه» ظاهره لزوم التسلیم وعلی ذلک قوله علیه السلام قبل ذلک: «إذا فرغ من الشهادتین فقد مضت صلاته» یعنی بمضی الشهادتین مضی التشهد الواجب فی الصلاه فلا یلزم ما یذکر من بعدهما علی ما ورد فی موثقة أبی بصیر من التشهد الطویل فی الرکعة الأخیرة من الصلاة، وقد تقدّم أیضاً أنّ أخیر الصلوات واختتامها بالتسلیم کما أن افتتاحها بالتکبیر، کما فی موثقة علی بن أسباط عنهم علیهم السلام (3).

وممّا ذکرنا فی صحیحة الفضلاء یظهر الحال فی صحیحة محمّد بن مسلم، قال: قلت: التشهد فی الصلاة؟ قال: مرتین، قال: قلت: وکیف مرتین؟ قال: إذا

ص :157

استویت جالساً فقل: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله ثمّ تنصرف(1). فإنّ ظاهرها عدم اعتبار التشهد المشتمل علی الأُمور الأُخر کما یفصح عن ذلک تکرار السوءال عن الإمام علیه السلام قلت: قول العبد: التحیات للّه... الخ وجوابه علیه السلام : «هذا اللطف من الدعاء»(2) لا فی مقام عدم وجوب التسلیم فی الصلاة، بل ظاهر الانصراف الإتیان بالتسلیمة المخرجة للصلاة کما یفصح عن ذلک مثل صحیحة الحلبی، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «کلّ ما ذکرت اللّه عزّوجلّ به والنبی صلی الله علیه و آله .··· . ··· .

الشَرح:

فهو من الصلاه، وإن قلت: السلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین فقد انصرفت»(3).

وفی خبر أبی کهمس، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرکعتین الأولتین إذا جلست فیهما للتشهد فقلت وأنا جالس: السلام علیک أیّها النبی ورحمة اللّه وبرکاته انصراف هو؟ قال: «لا ، ولکن إذا قلت: السلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین فهو انصراف»(4).

وممّا ذکرنا یظهر الحال أیضاً فی صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل یکون خلف الإمام فیطوّل الإمام بالتشهد فیأخذ الرجل البول أو یتخوف علی شیء یفوت أو یعرض له وجع کیف یصنع؟ قال: «یتشهد هو وینصرف ویدع الإمام»(5). حیث بیّنا أنّ الانصراف بعد التشهد الإتیان بالسلام المخرج عن الصلاة، کما هو مقتضی صحیحة الحلبی(6)، وأمّا صحیحة معاویة بن عمّار، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا فرغت من طوافک فائت مقام إبراهیم علیه السلام فصل رکعتین واجعله إماماً واقرأ فی الأُولی منهما «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» وفی الثانیة «قُلْ یَاأَیُّهَا الْکَافِرُونَ» ثمّ تشهّد واحمد اللّه واثنِ علیه وصلِّ علی النبی صلی الله علیه و آله واسأل اللّه أن یتقبّل منک»(7). فهی واردة فی بیان الحکم الآخر وهو لزوم صلاة

ص :158

الطواف بعد إتمام الطواف خلف المقام وبیان بعض الآداب فی تلک الصلاة لا فی مقام بیان جمیع ما یعتبر فی الصلوات.

.··· . ··· .

الشَرح:

وحکی(1) عن جمع منهم صاحب الحدائق قدس سره القول بوجوب التسلیم وعدم کونه جزءاً من الصلاة جمعاً بین ما تقدّم من الروایات الدالة علی وجوب التسلیم وبین ما دلّ علی الفراغ من الصلاة بدونه، کصحیحة عبداللّه بن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یصلّی الرکعتین من المکتوبة فلا یجلس فیهما حتّی یرکع؟ فقال: «یتم صلاته ثمّ یسلّم ویسجد سجدتی السهو وهو جالس قبل أن یتکلم»(2). بدعوی أنّ السلام فی الصلاة محلّه بعد إتمام الصلاه فلا یکون جزءاً من الصلاة، ولکن یجب الإتیان به بعدها ومثلها صحیحة سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل نسی أن یجلس فی الرکعتین الأولتین؟ فقال: «إن ذکر قبل أن یرکع فلیجلس، وإن لم یذکر حتّی یرکع فلیتم الصلاة حتّی إذا فرغ فلیسلّم ولیسجد سجدتی السهو»(3). فإنّ ظاهرها وجوب التسلیم بعد الفراغ من الصلاة، وفی الجمع ما لا یخفی فإنّ الروایات المتقدّمة کانت ظاهرة فی أنّ آخر الصلاه التسلیم، فالمراد بإتمام الصلاة بالتذکر بعد الرکوع عدم جواز قطعها وبعد تسلیم الصلاة یسجد سجدتی السهو لترک التشهد علی ما تقدّم، بل علی روایة الفقیه فقال: «إن ذکر وهو قائم فی الثالثة فلیجلس وإن لم یذکر حتّی رکع فلیتم صلاته ثم یسجد سجدتین وهو جالس قبل أن یتکلّم»(4).

.··· . ··· .

الشَرح:

بقی الکلام فی بعض الروایات التی ظاهرها علی ما قیل عدم البأس بالمنافی

ص :159

قبل السلام ویأخذ بها بعض الأصحاب فی دعوی استحباب التسلیم وبعض الأصحاب کصاحب الحدائق(1) علی عدم کون التسلیم جزءاً من الصلاة کصحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل یصلی ثمّ یجلس فیحدث قبل أن یسلم؟ فقال: «تمت صلاته، وإن کان مع إمام فوجد فی بطنه أذی فسلّم فی نفسه وقام فقد تمت صلاته»(2).

أقول: لا یبعد أن یکون المراد من التسلیم فی الصحیحة السلام الأخیر حیث یأتی أنّ الواجب من السلام وکونه جزءاً ومخرجاً من الصلاة الأُولی من الصیغتین، وقد یراد من التسلیم هو الأخیر ولو کان المراد عدم وجوب التسلیم أو عدم کونه جزءاً لما علق علیه السلام تمام صلاته فیما إذ وجد الأذی فی بطنه علی التسلیم منفرداً.

وعلی الجملة، یضرّ وقوع الحدث قبل التسلیم الثانی کما یفصح عن ذلک أیضاً موثقة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا نسی الرجل أن یسلم فإذا ولّی وجهه عن القبلة وقال: السلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین فقد فرغ من صلاته»(3). حیث إنّ ظاهره کفایة: «السلام علینا» فی الخروج من الصلاة، والمراد من تولیة الوجه مجرد الالتفات الغیر الفاحش، وفی موثقة یونس بن یعقوب، قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام صلّیت بقوم صلاة فقعدت للتشهد ثمّ قمت ونسیت أن أُسلّم علیهم، فقالوا: ما سلّمت علینا؟ قال: ألم تسلّم وأنت جالس؟ قلت: بلی، قال: فلا بأس علیک ولو .··· . ··· .

الشَرح:

نسیت حین قالوا لک ذلک استقبلتهم بوجهک وقلت: السلام علیکم(4).

وممّا یستظهر منه عدم وجوب التسلیم أو عدم کونه جزءاً صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا التفت فی صلاة مکتوبة من غیر فراغ فأعد الصلاة إذا کان الالتفات فاحشاً، وإن کنت تشهدت فلا تعد»(5). فیحتمل أن یکون المراد من:

ص :160

«تشهدت» الإتیان بالتشهد المتضمن للصلاة علی النبی وآله والسلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین.

وبتعبیر آخر، فرق بین قوله علیه السلام : وإن کنت ذکرت الشهادتین فلا تعد، وبین قوله کما فی الصحیحة: وان کنت قد تشهدت فلا تعد.

وبتعبیر آخر، المعروف فی الألسنة من السلام هو صفة السلام علیکم ورحمة اللّه وبرکاته، وعلی تقدیر الإغماض عن ذلک فهذه الصحیحة ومثلها معارض بالروایات الدالّة علی أنّ الصلاة یختتم بالتسلیم، وأنّ آخر الصلاة التسلیم کما فی موثقة أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول فی رجل صلّی الصبح فلمّا جلس فی الرکعتین قبل أن یتشهد رعف، قال: «فلیخرج فلیغسل أنفه ثمّ یرجع فلیتم صلاته فإن آخر الصلاة التسلیم»(1).

وحیث إنّ الالتفات الفاحش عن القبلة بعد التشهد أو الحدث بعده وقبل السلام مخرج عن الصلاه علی المنسوب إلی العامة(2)، فتحمل مثل صحیحة .··· . ··· .

الشَرح:

الحلبی(3) وروایة الحسن بن الجهم علی التقیة، قال الحسن بن الجهم: سألته _ یعنی أبا الحسن علیه السلام _ عن رجل صلّی الظهر والعصر فأحدث حین جلس فی الرابعة؟ فقال: «إن کان قال: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وأشهد أنّ محمّداً رسول اللّه فلا یعد، وإن کان لم یتشهد قبل أن یحدث فلیعد»(4).

وقد تلخّص ممّا ذکرنا أنّ السلام جزء أخیر من الصلاة فیراعی فیه الشرائط المعتبرة فی الصلاة، غایة الأمر لا یکون جزءاً رکنیاً فإن نسیه بعد التشهد أو قبله أیضاً إلی أن أتی بما یبطل الصلاة بوقوعه عمداً أو سهواً لم یکن علیه شیء إلاّ سجدتی السهو علی الأحوط، وإن تذکّر قبل ذلک أتی بالتسلیم کما هو مقتضی حدیث: «لا تعاد»(5) وأمّا إذا تذکّر بعد وقوع ما یبطل الصلاة فعله عمداً کالتکلّم یتدارک

ص :161

التسلیم حیث إنّ محلّه باقٍ فإنّ التکلّم وقع خطأً حیث اعتقد تمام صلاته ولکن یجب فی التکلّم خطأً سجدتی السهو کما یأتی کلّ ذلک مقتضی حدیث: «لا تعاد» فإنّ تدارک التسلیم المنسی بعد وقوع المنافیات یستلزم إعادة الصلاة ومفاد الحدیث الخلل الذی تدارکه یکون بإعادة الصلاة لا یجب إلاّ ما ذکر فی المستثنی أو أُلحق به بدلیل خارجی.

وقد یقال: إنّ سقوط السلام عن الجزئیة بالنسیان لا یلازم عدم بطلان الصلاة بارتکاب المنافیات بعدما ذکر أنّ المحلّل لتلک المنافیات التسلیم، ولکن لا یخفی کون السلام هو المحلّل للمنافیات باعتبار کونه جزءاً أخیراً من الصلاة وبالإتیان به ویجب فیه الجلوس وکونه مطمئناً[1]، وله صیغتان هما: «السلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین»[2] و«السلام علیکم ورحمة اللّه وبرکاته» والواجب إحداهما، الشَرح:

تنتهی الصلاة، وإذا فرض سقوط السلام عن الجزئیة کما هو مقتضی حدیث: «لا تعاد»(1) فیکون الجزء الأخیر فی تلک الصلاة التشهد المنسی بعده السلام فیکون التحلیل به.

الاشتغال بالتشهد والتسلیم لعدم احتمال الفرق بین الذکر الواجب فی الرکوع والسجود وبین التشهد والتسلیم.

والأقوی عدم کفایة قوله: «سلام علیکم» بحذف الألف واللام[1].

(مسألة 1) لو أحدث أو أتی ببعض المنافیات الأُخر قبل السلام بطلت الصلاة، نعم لو کان ذلک بعد نسیانه بأن اعتقد خروجه من الصلاة لم تبطل[2] الشَرح:

استقبلتهم بوجهک وقلت: السلام علیکم(1). ویوءید ذلک روایة أبی بکر الحضرمی، قال: قلت له: إنی أُصلی بقوم؟ قال: «تسلّم واحدة ولا تلتفت، قل: السلام علیک أیّها النبی ورحمة اللّه وبرکاته السلام علیکم» الحدیث(2).

ودعوی أنّ ذکر السلام علیک للإشارة إلی الصیغة الواردة فی مثل صحیحة عمربن أُذینة من دعوی خلاف الظاهر من غیر قرینة.

[1] لعدم وروده بدون الألف واللام فی شیء من الروایات التی یمکن الاعتماد علیها، ولامجال فی الالتزام بالکفایة من التمسک بالإطلاق فی مثل قوله علیه السلام : «ویختتم بالتسلیم»(3). حیث إنّه لا یمکن الالتزام بکفایة الإطلاق حیث إنّ لازمه کفایة التسلیم بأی وجه وشخص، وإذا لم یمکن الأخذ بالإطلاق یتمسّک بالقدر الیقین، والقدر الیقین إحدی الصیغتین وقد صرّح علیه السلام بعدم کفایة السلام علی النبی صلی الله علیه و آله فی الخروج من الصلاة(4).

فیحکم بفسادها، ولکن إطلاق المستثنی منه المعبر عنه بالقضیة النافیة ینفی اعتبار التسلیم فی الصلاة فی الفرض حیث إنّ مدلول المستثنی منه أنّ الخلل الواقع فی الصلاة من غیر ما ذکر فی المستثنی وقوعه لا یوجب فساد الصلاة إذا اقتضی تدارکه إعادتها.

وبتعبیر آخر، ذلک الشیء الذی وقع الخلل فیه لا یعتبر فی الصلاة حال العذر فی ترکه، وعلیه بشمول إطلاق المستثنی منه للسلام المنسی فی الفرض یوجب ارتفاع موضوع بطلان الصلاة بوقوع الحدث فی أثنائها حیث مع عدم اعتبار السلام لا یقع الحدث فی أثناء الصلاة.

ودعوی أنّ انقضاء محل تدارک التسلیم مترتب علی وقوع الحدث وشمول حدیث: «لا تعاد»(1) للتسلیم مقارن لانقضاء محل تدارک التسلیم فیکون وقوع الحدث متقدّماً رتبة علی انقضاء الصلاة لا یمکن المساعدة علیها فإنّ المراد من وقوع الحدث أثناء الصلاة وقوعه فی زمان یکون المکلف فی ذلک الزمان فی الصلاه بأن لم تنقص صلاته فیه.

وعلی الجملة، شمول القضیة السالبة فی حدیث: «لا تعاد» للتسلیم فی الفرض لاستلزام تدارک إعادة الصلاة یکون موجباً لوروده للقضیة الموجبة فی الحدیث حیث مدلولها إعادة الصلاة بالخلل الوارد بها فی أثناء الصلاة.

وممّا ذکر أنه لا مجال فی الدعوی أنّ حدیث: «لا تعاد» إنّما یصحح الصلاة من (مسألة 2) لا یشترط فیه نیة الخروج من الصلاة[1] بل هو مخرج قهراً وإن قصد عدم الخروج، لکن الأحوط عدم قصد عدم الخروج، بل لو قصد ذلک فالأحوط إعادة الصلاة.

الشَرح:

الخلل المحتمل إذا کانت صحّتها من سائر الجهات محرزة ویراد إحراز صحّتها من سائر الجهات من نفس الحدیث، والوجه فی عدم المجال؛ لأنّ إحراز الصحّة من سائر الجهات للزوم لغویة التعبد بالصحّة من الخلل بدون إحراز تلک الصحّة، وإذا فرض حدیث: «لا تعاد» أحرز عدم وقوع الحدث أثناء الصلاة فی المقام فلا یکون

ص :165

التعبد بعدم اعتبار السلام فی الصلاة لغواً.

حیث إنه کلام آدمی وقع فی غیر محلّه تبطل صلاته به، سواء قصد الخروج أو قصد عدمه، ولکن فی الرکعة الأخیرة بعد التشهد جزء أخیر من الصلاة یتم الصلاة بالإتیان به قصد الخروج من الصلاة أم لم یقصد أو قصد عدم الخروج علی ما تقدّم.

بالألفاظ المهملة وغیر المستعملة؛ ضرورة أنّ التلفظ کذلک لا یسمّی تشهداً ولا سلاماً ولا ذکراً ولا دعاءً، بل لابدّ من قصد المعنی الواقعی أیّاً ما کان ولو بقصد إجمالی بأن یقصد التلفظ بصیغ السلام بما لها من المعنی فی قرار الشارع، فإن کان المعنی المفروض معلوماً تفصیلاً فلا بأس بإنشائه بتلک الصیغة، وإذا لم یکن المعنی کذلک فلا بأس بإخطار المعنی المحتمل مع القصد الإجمالی للمعنی الواقعی لصدق عناوینها.

(مسألة 6) یستحبّ للمنفرد والإمام الإیماء بالتسلیم الأخیر إلی یمینه بموءخر عینه[1] أو بأنفه أو غیرهما علی وجه لا ینافی الاستقبال، وأم_ّا المأموم فإن لم یکن علی یساره أحد فکذلک، وإن کان علی یساره بعض المأمومین فیأتی بتسلیمة أُخری مومیاً إلی یساره، ویحتمل استحباب تسلیم آخر للمأموم بقصد الإمام فیکون ثلاث مرّات.

(مسألة 7) قد مرّ سابقاً فی الأوقات أنه إذا شرع فی الصلاة قبل الوقت ودخل علیه وهو فی الصلاة صحّت صلاته وإن کان قبل السلام أو فی أثنائه، فإذا أتی بالسلام الأوّل ودخل علیه الوقت فی أثنائه تصحّ صلاته، وأم_ّا إذا دخل بعده قبل السلام الثانی أو فی أثنائه ففیه إشکال، وإن کان یمکن القول بالصحّة[2]؛ لأن_ّه وإن

الشَرح:

نعم، لا یبعد أن یقال یکفی فی صدق القراءة مجرّد حکایة الألفاظ الصادرة عن الغیر تلفظاً أو کتابة من غیر قصد لمعانیها ولو ارتکازاً أو إجمالاً.

کان یکفی الأوّل فی الخروج عن الصلاة، لکن علی فرض الإتیان بالصیغتین یکون الثانی أیضاً جزءاً فیصدق دخول الوقت فی الأثناء فالأحوط إعادة الصلاة مع ذلک.

الشَرح:

أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا صلیت وأنت تری أنک فی وقت ولم یدخل الوقت فدخل الوقت وأنت فی الصلاة فقد أجزأت عنک»(1) وبما أنّ إسماعیل بن رباح لم یثبت له توثیق ومقتضی حدیث: «لا تعاد»(2) بطلان الصلاة بالخلل فیه فی الوقت فالخروج عن مقتضی الحدیث مشکل.

ودعوی انجبار ضعف الروایة بعمل المشهور لا یفید فی المقام؛ لأنّ من المحتمل جدّاً أنّ عمل جملة منهم لأنّ الراوی عن إسماعیل محمّد بن أبی عمیر الذی ذکروا اعتبار روایاته ومرسلاته استظهاراً من الإجماع علی تصحیح ما یصحّ عن جماعة(3)، وعلی تقدیر الأغماض فکیف یکون دخول الوقت بعد السلام الأوّل وأثناء السلام الثانی من دخوله فی الصلاة مع أنّ السلام الأوّل انصراف والسلام الثانی خارج عن الصلاة؛ ولذا لو أحدث فی السلام الثانی لا یحکم بإعادة صلاته.

ص :169

الشَرح:

کان فی الأفعال والأقوال عمداً بطل ذلک الجزء وأبطل حیث إنّ المأتی به فی غیر محله عمداً زیادة فی الفریضة.

وأمّا إذا کان سهواً ففی صورة واحدة یحکم بالبطلان وهی ما إذا قدّم ما هو رکن متأخر علی ما هو رکن متقدّم، کمن قدّم السجدتین علی الرکوع فإنّ هذا الخلل فی الصلاة لا یمکن تصحیحة إلاّ بإعادة الصلاة، وأمّا إذا قدّم جزء رکنی علی جزء غیر رکنی متقدّم، کمن رکع فی صلاته سهواً قبل القراءة یحکم بصحة صلاته؛ لأنّ القراءة المنسیة غیر قابلة للتدارک إلاّ بإعادة الصلاة، والمستثنی منه فی حدیث «لا تعاد»(1) ینفی لزوم الإعادة، وکذا إذا قدّم جزء رکنی علی جزء رکنی، کمن سجد السجدة الأُولی وتذکر نسیان الرکوع حیث یرجع ویرکع ولا تعاد الصلاة من زیادة سجدة واحدة، وکذا الحال فی الرجوع والتدارک إذا قدم جزءاً غیر رکنی متأخّر علی جزء غیر رکنی متقدّم، کما إذا قدّم السورة علی قراءة الحمد فإنّه یقرأ الحمد ثمّ یقرأ السورة، وما ذکره الماتن قدس سره من لزوم الإتیان بسجدتی السهو للزیادة السهویة والنقیصة السهویة فلم یثبت بدلیل معتبر مطلقاً فیکون مبنیاً علی الاحتیاط.

[1] فإنّ کون الرکعة ثانیة أو ثالثة وهکذا لیس أمراً قصدیاً فإن اشتبه المکلف .··· . ··· .

الشَرح:

وأخل بما هو معتبر فی تلک الرکعة واقعاً من القراءة أو التسبیح فلا یضرّ بصحة صلاته حتی إذا لم یمکن تدارکه کما هو مقتضی حدیث: «لا تعاد»(2).

وممّا ذکر یظهر الحال فی کون السجدة الأُولی أو الثانیة فتدبر جیداً.

ص :171

ص :172

فصل فی الموالاة

قد عرفت سابقاً وجوب الموالاة فی کل من القراءة والتکبیر والتسبیح والأذکار بالنسبة إلی الآیات والکلمات والحروف، وأنّه لو ترکها عمداً علی وجه یوجب محو الاسم بطلت الصلاة، بخلاف ما إذا کان سهواً فإنّه لا تبطل الصلاة وإن بطلت تلک الآیة أو الکلمة فیجب إعادتها.

نعم، إذا أوجب فوات الموالاة فیها محو اسم الصلاة بطلت، وکذا إذا کان ذلک فی تکبیرة الإحرام، فإنّ فوات الموالاة فیها سهواً بمنزلة نسیانها[1] وکذا فی السلام فإنه بمنزلة عدم الإتیان به، فإذا تذکر ذلک[2] ومع ذلک أتی بالمنافی بطلت صلاته، بخلاف ما إذا أتی به قبل التذکر فإنه کالإتیان به بعد نسیانه، وکما تجب الموالاة فی المذکورات تجب فی أفعال الصلاة بمعنی عدم الفصل بینها علی وجه یوجب محو صورة الصلاة، سواء کان عمداً أو سهواً مع حصول المحو المذکور، بخلاف ما إذا لم یحصل المحو المذکور فإنه لا یوجب البطلان.

الشَرح:

فصل فی الموالاة

الکلام فی الموالاة

[1] قد تقدم أنّ الإخلال بتکبیرة الإحرام ولو نسیاناً موجب لبطلان الصلاة وإذا کان فقد الموالاة بین حروف کلمات تکبیرة الاحرام أو بین کلماته موجبة لعدم صدق تکبیرة الإحرام علی الملفوظ أو عدّه غلطاً یحکم بلزوم إعادة الصلاة.

[2] إذا فقدت الموالاة فی السلام المعتبر فی الصلاة یکون السلام المعتبر متروکاً، وإذا تذکّر ذلک وفعل المنافی بطلت الصلاة، وأمّا إذا لم یتذکّر ذلک حتی فعل .··· . ··· .

الشَرح:

المنافی ثم تذکّر صحت صلاته؛ لما تقدم من حکومة حدیث: «لا تعاد»(1) إذا صدر

ص :173

المنافی حال عدم التذکّر، وأمّا إذا صدر بعد التذکر یکون المنافی صادراً أثناء الصلاة فیحکم ببطلانه کما تقدّم فی حدوث الحدث أو الالتفات قبل الإتیان بالسلام المخرج عن الصلاة هذا کلّه فی الموالاة المعتبرة فی القراءة والأذکار الواجبة فی الصلاة، وکذا الحال فی لزوم رعایة الموالاة بین أفعال الصلاة حیث لا یجوز الفصل الطویل بین فعل وفعل آخر مترتب علیه بحیث لا یصدق معه أنه یصلّی، ولا ینطبق عنوان الصلاة علی المأتی به ویمحو صورة الصلاة.

أقول: لا یخفی أنّ ترک الموالاة ما بین حروف کلمة أو کلمات کلام یوجب عدم صدق قراءة تلک الکلمة أو الکلام أو الإتیان بذلک الذکر وإذا کان ترکها کذلک سهواً فإن تلک القراءة أو الذکر وإن کان باطلاً ولکن لا یوجب بطلان الصلاة مع وقوعه سهواً، بل علی المکلف أن یتدارکه بالإتیان به مراعیاً الموالاة.

نعم، إذا کان إعادتها مع فصل طویل بینها وبین السابق علیه أوجب فقد الهیئة الاتصالیة المعتبرة بین أفعال الصلاة وأجزائها بطلت الصلاة و وجبت إعادتها ویستظهر اعتبار الهیئة الاتصالیة فیها إذا ورد أمر واحد بجملة من أفعال لقیام ملاک بمجموعها یعدّ ذلک المجموع فعلاً واحداً فلابد فی الإتیان بها من ملاحظة الموالاة بینها بحیث یحافظ علی وحدته.

وعلی ذلک فإذا حصل الانقطاع بین أبعاضها بفصل طویل یبطل ذلک المأمور به، ویستظهر أیضاً من اعتبار الهیئة الاتصالیة من بعض الروایات کما ورد فی بعض الروایات أنّ الالتفات یقطع الصلاة، وأنّ النوم والحدث یقطع الصلاة و وجه (مسألة 1) تطویل الرکوع أو السجود أو إکثار الأذکار[1] أو قراءة السور الطوال لا تعدّ من المحو فلا إشکال فیها.

(مسألة 2) الأحوط مراعاة الموالاة العرفیة بمعنی متابعة الأفعال بلا فصل وإن لم یمحُ معه صورة الصلاة، وإن کان الأقوی عدم وجوبها، وکذا فی القراءة والأذکار.

الشَرح:

الاستظهار أنّ التعبیر بالقطع ظاهره زوال الهیئة الاتصالیة، ولکن یمکن المناقشة فی الوجهین بأنّ تعلّق تکلیف واحد بمجموع أعمال لقیام ملاک واحد فی مجموعها

ص :174

لا یستلزم اعتبار الهیئة الاتصالیة زائداً عن الأجزاء والشرائط والمانع؛ ولذا أنّ الطهارة شرط للصلاة وفی الروایات أنّ الحدث قاطع.

وعلی الجملة، فإن کان عمل منافیاً فی ارتکاز المتشرعة للعبادة کالأکل أثناء الصلاة ولم یرد فیه ترخیص یلتزم بعدم جواز ذلک العمل فی أثنائها، وأما إذا لم یکن فی البین ما یدل علی تلک المنافاة فیرجع إلی أصالة البراءة مع عدم تمام إطلاق لفظی أو مقامی فی تلک العبادة.

باب الاحتیاط ولو خالف نذره وأتی بنحو التأخر المذکور صحّت صلاته وإن عصی، والوجه فی انعقاد النذر هو أنّ الصلاة التی یراعی فیها الموالاة بین أفعالها بالنحو المتقدّم فیه احتمال تعلّق الأمر به واقعاً، وهذا الاحتمال وإن کان مدفوعاً بالإطلاق بل بأصالة البراءة عن الاشتراط إلاّ أنّ ذلک لا یمنع عن تعلّق النذر به فإنه من نذر الاحتیاط ولو خالف نذره وأتی بالصلاة التی لم یراعَ فیها الموالاة العرفیة یحکم بصلاته فإنه من الإتیان بفرد آخر من الطبیعی الذی یتعلق به الوجوب النفسی بدخول الوقت، والأمر بوجوب الوفاء بالنذر وإن یقتضی امتثال الطبیعی بالفرد الذی ینطبق علیه عنوان الاحتیاط إلاّ أنّه لا یقتضی النهی عن الفرد المضاد له، بل یمکن الأمر والترخیص فیه علی تقدیر عصیان الأمر بالوفاء کما هو مقرّر فی باب الترتب.

وقد یناقش فی صحة الصلاة مع ترک الموالاة العرفیة فی فرض نذر الإتیان بها .··· . ··· .

الشَرح:

مع تلک الموالاة بأنّ الصلاة المفروضة تصرّف فی موضوع النذر وإعدام له، نظیر ما إذا نذر التصدق بشاة معیّنة لزید ثمّ تصدق بها لعمرو، فإنّ التصدّق الثانی یکون حراماً وفاسداً.

وعلی الجملة، وجوب الوفاء بالنذر یقتضی حفظ موضوعه فلا یجوز إعدامه.

أقول: النذر فی مفروض الکلام تعلّق بامتثال الأمر بطبیعی الصلاة وأنه یمتثل ذلک الأمر بالإتیان بالصلاة مع الموالاة العرفیة فامتثاله بالصلاة التی لم یراعَ فیها الموالاة فرد آخر لم یتعلّق به النهی، وحتی فی مثال نذر التصدق بشاة معینة فإنه إن کان نذره أن لا یتصرف فیها إلاّ بالتصدق بها لزید فالتصدق بها لعمرو محرم؛ لأنّه خلاف نذره، وإن کان نذره خصوص التصدق بها لزید فالتصدق بها لعمرو مستلزم لترک الوفاء بالنذر ومضاد للمنذور فلا یکون منهیاً عنه إلاّ بدعوی خروج الشاة عن ملک طلق الناذر فلا یجوز تصرف آخر فیه لا یمکن المساعدة علیها علی ما تقرر فی محلّه.

نعم، التکلیف بالوفاء بالنذر من الواجب المعلّق ومقتضی حکم العقل بموافقته ترک التصرف فی المنذور بتصرف آخر.

ص :176

ص :177

ذلک التی منها صحیحة زرارة، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الفرض فی الصلاة؟ فقال: الوقت والطهور والقبلة والتوجه والرکوع والسجود والدعاء، قلت: ما سوی ذلک؟ فقال: سنة فی فریضة(1).

وقد استند القائل بوجوب القنوت فی الصلاة إلی هذه الصحیحة وبعض الروایات المتقدمة إن لم یکن کلّها، ولکن لا یخفی أنّ الدعاء الوارد فی الصحیحة وعدّه من الفرض فی الصلاة لا یعین أنّ المراد من الدعاء القنوت فإنه یکفی فی القنوت مجرّد التسبیح کما یأتی، ولا یتعین خصوص الدعاء وإن أُرید من الدعاء ما یعمّ الذکر والتسبیح فهذا لا یکون فی خصوص القنوت، بل یجری فی سایر الأذکار الواجبة والقراءة فی الصلاة.

وأم_ّا ما فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام عمّا فرض اللّه عزّوجل من الصلاه؟ فقال: خمس صلوات فی اللیل والنهار، فقلت: هل سمّاهن اللّه وبیّنهنّ فی کتابه؟ قال: نعم، _ إلی أن قال: _ وقال تعالی: «حافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ وَالصَّلاَةِ الْوُسْطَی» وهی صلاة الظهر وهی أوّل صلاة صلاها رسول اللّه صلی الله علیه و آله وهی وسط النهار، و وسط صلاتین بالنهار: صلاة الغداة وصلاة العصر، وفی بعض القراءة «حافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ وَالصَّلاَةِ الْوُسْطَی» صلاة العصر «وَقُومُوا للّه ِ قَانِتِینَ» قال: وأُنزلت هذه الآیة یوم .··· . ··· .

الشَرح:

الجمعة ورسول اللّه صلی الله علیه و آله فی سفره فقنت فیها رسول اللّه وترکها علی حالها فی السفر والحضر وأضاف للمقیم رکعتین، وإنّما وضعت الرکعتان اللتان أضافهما النبی صلی الله علیه و آله یوم الجمعة للمقیم لمکان الخطبتین مع الإمام، فمن صلی یوم الجمعة فی غیر جماعة فلیصلّها أربع رکعات کصلاة الظهر فی سایر الأی_ّام(2).

ولکن لا یخفی أنّه علی تقدیر الإغماض فغایة مدلول هذه الصحیحة وجوب القنوت فی صلاة الوسطی یوم الجمعة لا وجوب القنوت فی کل الصلاة، ولکن

ص :179

لا ظهور فی الآیة فی أنّ المراد فی قوله سبحانه: «وَقُومُوا لِلّهِ قَانِتِینَ» هو القنوت المصطلح فی الصلاة أو أنّ ما فعله النبی صلی الله علیه و آله کان بیاناً للمراد من الآیة، بل یحتمل أن یکون الأمر بالقیام قانتین تأکیداً لما أُمر به أولاً «حافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ وَالصَّلاَةِ الْوُسْطَی»(1) وإنّما کان قنوته صلی الله علیه و آله سنة منه بلحاظ هذا التأکید بنحو الاستحباب؛ لما ورد فی صحیحة البزنطی، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: قال أبو جعفر علیه السلام فی القنوت: إن شئت فاقنت، وإن شئت فلا تقنت، قال أبوالحسن علیه السلام : وإذا کانت التقیة فلا تقنت وأنا أتقلد هذا(2). ولا ینبغی التأمل فی أنّ ظاهر هذه الصحیحة بصدرها وبذیلها هو عدم وجوب القنوت، وفی صحیحة وهب بن عبد ربه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من ترک القنوت رغبة عنه فلا صلاة له»(3) وظاهرها أیضاً استحباب القنوت فإن ترکه استعجالاً أو لغرض عقلائی لا یضرّ بالصلاة أضف إلی ذلک أنّ .··· . ··· .

الشَرح:

القنوت کان محل الابتلاء فی الصلاة الیومیة فی کل یوم خمس مرات مع ملاحظة نوافلها وسایر النوافل، ومع ذلک استمر ارتکاز المتشرعة علی استحبابها بحیث لو ترکه مصلّ لا ینکر علیه، وأمّا ما ورد فی جملة من الروایات من التفصیل فی الصلاة فلا بد من حمل الأمر بالقنوت فیها علی تأکد الاستحباب فی تلک الصلاة أو أنّ رعایة استحباب القنوت فیها لا ینافی التقیة.

وکیف کان، مقتضی الإطلاقات المتقدّمة وغیرها هو استحباب القنوت فی کل صلاة قبل الرکوع وبعد القراءة فی الرکعة الثانیة.

وعلی ذلک، یکون القنوت فی صلاة الشفع أیضاً مستحب وإن یطلق علیها مع صلاة الوتر عنوان صلاة الوتر، وربما یستظهر من صحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «القنوت فی المغرب فی الرکعة الثانیة، وفی العشاء والغداة مثل ذلک، وفی الوتر فی الرکعة الثالثة»(4) أنّ محل القنوت فی الرکعة الثالثة ولا قنوت فی

ص :180

صلاة الشفع حتی فیما إذا أتیت منفصلة.

ولکن لا یخفی أنّ قول أبی جعفر علیه السلام فی صحیحة زرارة: «القنوت فی کل صلاة فی الرکعة الثانیة قبل الرکوع»(1) مقتضاه الإتیان بالقنوت فیما إذا أتی بها کما هو وضعها المشروع منفصلة عن صلاة الوتر.

وعلی الجملة، بما أنّ لصلاة الشفع عنوان صلاة رکعتین ولو کانتا من أجزاء صلاة اللیل یؤخذ فی الرکعة التی هی صلاة الوتر بالقنوت الخاص لها، وفی صلاة الشفع بالقنوت التی فی سائر الرکعتین من صلاة اللیل.

ویتأکد فی الجهریة فی الفرائض خصوصاً فی الصبح والوتر والجمعة، بل الأحوط عدم ترکه فی الجهریة، بل فی مطلق الفرائض، والقول بوجوبه فی الفرائض أو فی خصوص الجهریة منها ضعیف، وهو فی کل صلاة مرّة قبل الرکوع من الرکعة الثانیة[1] وقبل الرکوع فی صلاة الوتر إلاّ فی صلاة العیدین ففیها فی الرکعة الأُولی خمس مرات وفی الثانیة أربع مرات، وإلاّ فی صلاة الآیات ففیها مرتان: مرّة قبل الرکوع الخامس ومرّة قبل الرکوع العاشر، بل لا یبعد استحباب خمس قنوتات فیها فی کل زوج من الرکوعات، وإلاّ فی الجمعة ففیها قنوتان: فی الرکعة الأُولی قبل الرکوع وفی الثانیة بعده.

الشَرح:

ذلک، ولکن فیما رواه الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمد الجوهری، عن أبان بن عثمان، عن اسماعیل الجعفی ومعمر بن یحیی، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «القنوت قبل الرکوع وإن شئت فبعده»(1) وبلحاظ هذه الروایة التی .··· . ··· .

الشَرح:

لا یبعد اعتبارها سنداً، فإنّ القاسم بن محمد الجوهری من المعاریف الذین لم یثبت لهم قدح، مال بعض الأصحاب إلی القول بأنّ الأولی تقدیم القنوت علی الرکوع وهو أفضل کما عن المعتبر والروضة.

أقول: یعارضها علی تقدیر اعتبار السند صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ما أعرف قنوتاً إلاّ قبل الرکوع(2). والالتزام بالجمع بینها وبین ما قبلها بأنّ قوله علیه السلام «لا أعرف قنوتاً إلاّ قبل الرکوع» کنایة عن استمرار عمله علیه السلام بالقنوت قبل الرکوع، کما یعبّر عن ترک العمل بشیء بعدم عرفانه بعید، وعلی تقدیر المعارضة تؤخذ بصحیحة معاویة بن عمار؛ لأنّ مدلولها مطابق لسائر الروایات المعتبرة التی یعین محلّ القنوت بما قبل الرکوع وبعد القراءة، وعلی ما ذکر لو نسی قبل الرکوع وتذکر بعده فلا بأس بالإتیان به بعنوان التدارک والقضاء وفی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم، قالا: سألنا أبا جعفر علیه السلام عن الرجل ینسی القنوت حتی یرکع؟ قال: «یقنت بعد الرکوع فإن لم یذکر فلا شیء علیه»(3) ثمّ إنّ صلاة الوتر رکعة واحدة ومحل القنوت فیها بعد القراءة وقبل الرکوع، وقد ذکر سلام اللّه علیه فی صحیحة یعقوب بن یقطین أنّ محل القنوت فی الوتر والفجر وما یجهر فیه قبل الرکوع حین تفرغ من قراءتک(4). وفی صحیحة معاویة بن عمار أنّه سأل أباعبداللّه علیه السلام عن القنوت فی الوتر؟ قال: قبل الرکوع، قال: فإن نسیت أقنت إذا رفعت رأسی؟ قال: لا(5). ولعلّ النهی عن الإتیان بعد الرکوع لئلا یتخیّل فی جواز القنوت فیها وفی مثلها

ص :182

.··· . ··· .

الشَرح:

بین الإتیان قبل الرکوع أو بعده فلا منافاة بین إطلاق صحیحة محمد بن مسلم وزرارة المتقدمة و بین هذه الصحیحة.

وما ذکر قدس سره إلاّ فی صلاة العیدین حیث إنّ القنوت فیها فی الرکعة الأُولی بعد القراءة وقبل رکوعها خمس مرّات، وفی رکعتها الثانیة بعد القراءة وقبل رکوعها أربع مرّات علی ما یأتی فی بحث صلاة العیدین، حیث تدلّ بعض الروایات الواردة فی صلاتها أنّه یرکع فی صلاتها فی الرکعة الأُولی بالتکبیرة السابعة، وفی الثانیة بالتکبیرة الخامسة وبین التکبیرتین فیها قنوت، وأمّا صلاة الآیات فهی رکعتان وفی کل رکعة خمسة رکوعات وقبل الرکوع الخامس فی کل من الرکعتین قنوت فیکون القنوت مرتین فیها، مرّة قبل الرکوع الخامس ومرّة قبل العاشر.

وقد یطلق علی صلاة الآیات بأنّها عشر رکعات وهذا باعتبار کون الرکوع فیها عشراً، وعلی ذلک فیمکن أن یقال مقتضی ما ورد فی أنّ فی کل رکعتین قنوتاً مقتضاه الإتیان فی صلاة الآیات بخمس قنوتات کما ورد ذلک أیضاً فی بعض الروایات الواردة فیها، ویستثنی ممّا تقدم من کون القنوت قبل الرکوع من الرکعة الثانیة وبعد القراءة صلاة الجمعة فإنّ فیها فی کل من رکعتیها قنوت ففی الرکعة الأُولی قبل الرکوع، وفی الرکعة الثانیة بعد الرکوع علی ما تقدم فی مباحث صلاة الجمعة.

ثمّ إنّه قد ورد فی روایات صلاة الجمعة کما فی صحیحة معاویة بن عمار، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول فی قنوت الجمعة: «إذا کان إماماً قنت فی الرکعة الأُولی وإن کان یصلّی أربعاً ففی الرکعة الثانیة قبل الرکوع»(1). وصحیحة عمران الحلبی، قال: سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الرجل یصلّی الجمعة أربع رکعات أیجهر فیها بالقراءة؟ ولا یشترط فیه رفع الیدین[1] ولا ذکر مخصوص، بل یجوز ما یجری علی لسانه من الذکر والدعاء والمناجاة وطلب الحاجات، وأقلّه «سبحان اللّه» خمس مرات أو ثلاث مرات أو «بسم اللّه الرحمن الرحیم» ثلاث مرّات أو «الحمدللّه» الشَرح:

ص :183

قال: «نعم والقنوت فی الثانیة»(1).

وقد روی فی الفقیه باسناده عن حریز، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث: أنّ علی الإمام فیها _ أی فی الجمعة _ قنوتان: قنوت فی الرکعة الأُولی قبل الرکوع، وفی الرکعة الثانیة بعد الرکوع، ومن صلاها وحده فعلیه قنوت واحد فی الرکعة الأُولی قبل الرکوع(2). ولا ینبغی التأمل فی أنّ ما ورد فی ذیلها من أنّ المنفرد یعنی من یصلّی أربع رکعات یقنت فی الرکعة الأُولی قبل الرکوع لا یمکن العمل به، والظاهر وقوع نقله اشتباها من الرواة أو النساخ؛ لأنه منافٍ لما تقدم من صحیحة معاویة بن عمار وصحیحة عمران، ولو فرض المعارضة یرجع إلی إطلاق ما دلّ علی أنّ القنوت فی کلّ صلاة قبل الرکوع فی الرکعة الثانیة، وقوله علیه السلام فی صحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «ما أعرف قنوتاً إلاّ قبل الرکوع»(3) فإنّ مقتضاه عدم جواز القنوت فی صلاة الظهر ولو فی یوم الجمعة إلاّ قبل الرکوع کالظهر فی سائر الأیام.

یکن واجبا أیضاً؛ لأنّ أصل القنوت فی الصلاة مستحب، بل کونه جزءاً مستحباً للصلاة غیر محرز أیضاً من کلماتهم، بل ادّعی بأنّ ظاهر بعض الروایات القنوت مستحب نفسی، محلّه فی الصلوات فی الرکعة الثانیة قبل الرکوع.

وبالجملة، یکون رفع الیدین فی القنوت مستحبّاً فی مستحب، وعن جماعة من الأصحاب بأنّ رفع الیدین شرط فی القنوت لا أنّ رفعهما شرط خارجی، بل عنوان القنوت لا یتحقق إلاّ برفعهما فالقنوت الوارد فی الروایات فی الرکعة الثانیة قبل الرکوع، وکذا فی موارد الاستثناء لا یصدق بمجرد الذکر والدعاء أو التسبیح من غیر رفعهما ولو کان القنوت بمعنی الدعاء والذکر مطلقاً لما کان معنی لقولهم علیهم السلام : القنوت بعد القراءة وقبل الرکوع(1). فإنّه تکون القراءة قنوتاً إذا قصد بها الدعاء، وبیان ذلک أن_ّه لا یعتبر فی القنوت دعاء خاص وذکر مخصوص، بل یجزی مطلق الدعاء والذکر، والدعاء وطلب الحاجات وإذا لم یکن له خصوصیة خارجیة تمتاز بها عما (مسألة 2) یجوز قراءة الأشعار المشتملة علی الدعاء والمناجاة مثل قوله:

إلهی عبدک العاصی أتاکا مقرّاً بالذنوب وقد دعاکا

ونحوه.

الشَرح:

ذکر من الدعاء والذکر کان کل ذکر دعاء فی الصلاة قنوتاً، وقد ورد فی روایات الصلاة علی المیّت بأن_ّه لا قنوت فیها ولو کان القنوت مطلق الدعاء لم یصحّ النفی الوارد، وأیضاً قد ورد فی موثقة عمّار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام أخاف أن أقنت وخلفی مخالفون، فقال: «رفعک یدیک یجزی _ یعنی رفعها کأنک ترکع _ »(2). ولو لم یکن رفع الیدین معتبراً فی القنوت أجاب علیه السلام فاقنت ولا ترفع یدیک ولما کان فی القنوت خوف وإن کان خلفه المخالفین.

وأمّا عدم التوقیت فی ذکر القنوت ویجزی کل ما جری علی اللسان من الذکر والدعاء، بل المناجاة وطلب الحاجات فیدل علیه عدة من الروایات ومنها صحیحة إسماعیل بن الفضل الهاشمی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن القنوت وما یقال فیه؟ قال: «ما قضی اللّه علی لسانک ولا أعلم فیه شیئاً موقتاً»(3) وبهذه ومثلها یحمل ما

ص :185

ورد فی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه سأله عن القنوت فیه قول معلوم؟ فقال: «اثنِ علی ربّک وصلّ علی نبیک واستغفر لذنبک»(1) علی استحباب الاختیار لما تقدم من عدم التوقیت.

(مسألة 3) یجوز الدعاء فیه بالفارسیة ونحوها من اللغات غیر العربیة[1] وإن کان لا یتحقق وظیفة القنوت إلاّ بالعربی وکذا فی سائر أحوال الصلاة وأذکارها.

نعم، الأذکار المخصوصة لا یجوز إتیانها بغیر العربی.

الشَرح:

(مسألة 4) الأولی أن یقرأ الأدعیّة الواردة عن الأئمّة علیهم السلام والأفضل کلمات الفرج وهی: «لا إله إلاّ اللّه الحلیم الکریم، لا إله إلاّ اللّه العلی العظیم، سبحان اللّه ربّ السماوات السبع وربّ الأرضین السبع وما فیهن وما بینهن وربّ العرش العظیم والحمدللّه ربّ العالمین» ویجوز أن[1] یزید بعد قوله: «وما بینهن» «وما فوقهن وما تحتهنّ» کما یجوز أن یزید بعد قوله: «العرش العظیم» «وسلام علی المرسلین» والأحسن أن یقول بعد کلمات الفرج: «اللهم اغفرلنا وارحمنا وعافنا واعف عنا إنّک علی کل شیء قدیر».

الشَرح:

جعفر علیه السلام عن الرجل یتکلّم فی صلاة الفریضة بکل شیء یناجی ربّه عزّ وجلّ قال: نعم(1). حیث لم یقید علی بن مهزیار الرجل فی سؤاله بالعربی کما أنه لم یذکر القید الإمام علیه السلام فی الجواب.

نعم، اذا کان باللغة العربیة ولکن یمکن المناقشة فیه بأنّ ظاهر السؤال أن أی مضمون ینطبق علیه عنوان مناجاة الرب یجوز ذکره بأی صیغة أو یعتبر المناجاة بأذکار خاصة أو دعاء خاص، اللهم إلاّ أن یقال علی تقدیر المناقشة یکفی فی الجواز أصالة البراءة عن المانعیة.

نعم، «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»(2) لا یقید فإنّه لو لم یکن منصرفاً إلی النهی التکلیفی أی الحرمة فغایة مدلوله الحلیة الظاهریة التی هی مفاد أصالة البراءة.

الدعاءین للصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله .

(مسألة 6) من القنوت الجامع الموجب لقضاء الحوائج _ علی ما ذکره بعض العلماء _ أن یقول: «سبحان من دانت له السماوات والأرض بالعبودیة، سبحان من تفرّد بالوحدانیة، اللهم صلّ علی محمد وآل محمد وعجل فرجهم، اللهم اغفر لی ولجمیع المؤمنین والمؤمنات، واقض حوائجی وحوائجهم بحق حبیبک محمد وآله الطاهرین صلی اللّه علیه وآله أجمعین».

(مسألة 7) یجوز فی القنوت الدعاء الملحون مادّة أو إعراباً إذا لم یکن لحنه فاحشاً ولا مغیّراً للمعنی، لکن الأحوط الترک.

الشَرح:

وبعد قوله: العرش العظیم، وسلام علی المرسلین لا بأس به، فإنّه لو لم یثبت أنهما من أجزاء کلمات الفرج فلا ینبغی التأمّل فی دخولهما فی ذکر اللّه والثناء علیه فیعمها ما دلّ علی جواز ذکر اللّه والثناء علیه، وأم_ّا بالإضافة إلی زیادة: وسلام علی المرسلین، فإن أراد به قراءة القرآن فلا بأس به، وأم_ّا إذا أراد به التحیة علی المرسلین فقط فلا یخلو عن إشکال، فإنّ الوارد فی صحیحة الحلبی: «کل ما ذکرت اللّه والنبی صلی الله علیه و آله »(1)، لا المرسلین مع أنه قد روی الشیخ فی مصباح المتهجد، وقال: روی سلیمان بن حفص المروزی، عن أبی الحسن علی بن محمد بن الرضا یعنی الثالث (مسألة 8) یجوز فی القنوت الدعاء علی العدوّ بغیر ظلم وتسمیته کما یجوز الدعاء لشخص خاص مع ذکر اسمه.

(مسألة 9) لا یجوز الدعاء لطلب الحرام.

(مسألة 10) یستحب إطالة القنوت خصوصاً فی صلاة الوتر، فعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «أطولکم قنوتاً فی دار الدنیا أطولکم راحة یوم القیامة فی الموقف»، وفی بعض الروایات قال صلی الله علیه و آله : «أطولکم قنوتاً فی الوتر فی دار الدنیا... الخ»، ویظهر من بعض الأخبار أنّ إطالة الدعاء فی الصلاة أفضل من إطالة القراءة.

(مسألة 11) یستحب التکبیر قبل القنوت، ورفع الیدین حال التکبیر ووضعهما ثم رفعهما حیال الوجه وبسطهما جاعلاً باطنهما نحو السماء

ص :188

وظاهرهما نحو الأرض، وأن یکونا منضمتین مضمومتی الأصابع إلاّ الإبهامین، وأن یکون نظره إلی کفّیه، ویکره أن یجاوز بهما الرأس، وکذا یکره أن یمرّ بهما علی وجهه وصدره عند الوضع.

(مسألة 12) یستحب الجهر بالقنوت، سواء کانت الصلاة جهریة أو إخفاتیة، وسواء کان إماماً أو منفرداً، بل أو مأموماً إذا لم یسمع الإمام صوته.

(مسألة 13) إذا نذر القنوت فی کل صلاة أو صلاة خاصة وجب، لکن لا تبطل الصلاة بترکه سهواً، بل ولا بترکه عمداً أیضاً علی الأقوی.

(مسألة 14) لو نسی القنوت فإن تذکر قبل الوصول إلی حد الرکوع قام وأتی به، وإن تذکر بعد الدخول فی الرکوع قضاه بعد الرفع منه، وکذا لو تذکر بعد الهوی الشَرح:

قال: قال: لاتقل فی صلاة الجمعة فی القنوت وسلام علی المرسلین(1). وإن کانت الروایة تعد مرفوعة.

للسجود قبل وضع الجبهة، وإن کان الأحوط ترک العود إلیه، وإن تذکر بعد الدخول فی السجود أو بعد الصلاة قضاه بعد الصلاة وإن طالت المدة، والأولی الإتیان به إذا کان بعد الصلاة جالساً مستقبلاً، وإن ترکه عمداً فی محلّه أو بعد الرکوع فلا قضاء.

(مسألة 15) الأقوی اشتراط القیام فی القنوت مع التمکّن منه إلاّ إذا کانت الصلاة من جلوس أو کانت نافلة حیث یجوز الجلوس فی أثنائها کما یجوز فی ابتدائها اختیاراً.

(مسألة 16) صلاة المرأة کالرجل فی الواجبات والمستحبات إلاّ فی أُمور قد مرّ کثیر منها فی تضاعیف ما قدّمنا من المسائل وجملتها: أنه یستحب لها الزینة حال الصلاة بالحلی والخضاب، والإخفات فی الأقوال، والجمع بین قدمیها حال القیام، وضم ثدییها إلی صدرها بیدیها حاله أیضاً، ووضع یدیها علی فخذیها حال الرکوع، وأن لا ترد رکبتیها حاله إلی وراء، وأن تبدأ بالقعود للسجود، وأن تجلس معتدلة ثم تسجد، وأن تجتمع وتضمّ أعضاءها حال السجود، وأن تلتصق بالأرض بلا تجافٍ وتفترش ذراعیها، وأن تنسلّ انسلالاً إذا أرادت القیام أی تنهض بتأنّ

ص :189

وتدریج عدلاً لئلا تبدو عجیزتها، وأن تجلس علی ألیتیها إذا جلست رافعة رکبتیها ضامة لهما.

(مسألة 17) صلاة الصبی کالرجل، والصبیة کالمرأة.

(مسألة 18) قد مرّ فی المسائل المتقدّمة متفرقة حکم النظر والیدین حال الصلاة، ولا بأس بإعادته جملة: فشغل النظر حال القیام أن یکون علی موضع السجود.

وحال الرکوع بین القدمین.

وحال السجود إلی طرف الأنف.

وحال الجلوس إلی حجره.

وأما الیدان فیرسلهما حال القیام ویضعهما علی الفخذین.

وحال الرکوع علی الرکبتین مفرجة الأصابع.

وحال السجود علی الأرض مبسوطتین مستقبلاً بأصابعهما منضمة حذاء الأُذنین.

وحال الجلوس علی الفخذین.

وحال القنوت تلقاء وجهه.

ص :190

ألف رکعة فی کل یوم»(1)، والظاهر استحبابه فی غیر التعقیب أیضاً بل فی نفسه.

نعم، هو موءکد فیه وعند إرادة النوم لدفع الروءیا السیئة، کما أنّ الظاهر عدم اختصاصه بالفرائض، بل هو مستحب عقیب کل صلاة.

وکیفیته: «اللّه أکبر» أربع وثلاثون مرة، ثم الحمد للّه ثلاث وثلاثون، ثم «سبحان اللّه» کذلک، فمجموعها مئة، ویجوز تقدیم التسبیح علی التحمید وإن کان الأولی الأول.

(مسألة 19) یستحب أن تکون السبحة بطین قبر الحسین (صلوات اللّه علیه). وفی الخبر أنها تسبّح إذا کانت بید الرجل من غیر أن یسبح، ویکتب له ذلک التسبیح وإن کان غافلاً.

(مسألة 20) إذا شک فی عدد التکبیرات أو التسبیحات أو التحمیدات بنی علی الأقل إن لم یتجاوز المحل، وإلاّ بنی علی الإتیان به، وإن زاد علی الأعداد بنی علیها، ورفع الید عن الزائد.

الثالث: «لا إله إلاّ اللّه وحده وحده، أنجز وعده ونصر عبده، وأعز جنده، وغلب الأحزاب وحده، فله الملک وله الحمد، یحیی ویمیت وهو حی لا یموت، بیده الخیر وهو علی کل شیء قدیر.

الرابع: «اللهم اهدنی من عندک، وأفضِ علیّ من فضلک، وانشر علیّ من رحمتک، وأنزل علیّ من برکاتک».

الخامس: «سبحان اللّه والحمد للّه ولا إله إلاّ اللّه واللّه أکبر» مئة مرة أو أربعین أو ثلاثین.

السادس: «اللهم صلّ علی محمد وآل محمد وأجرنی من النار وارزقنی الجنة، وزوجنی من الحور العین».

السابع: «أعوذ بوجهک الکریم، وعزتک التی لا ترام وقدرتک التی لا یمتنع منها شیء من شر الدنیا والآخرة، ومن شر الأوجاع کلّها، ولا حول ولا قوة إلاّ باللّه العلی العظیم».

الثامن: قراءة الحمد وآیة الکرسی، وآیة «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ»(2) الخ، وآیة

ص :192

الملک(1).

التاسع: «اللهم إنی أسألک من کل خیر أحاط به علمک وأعوذ بک من کل شر أحاط به علمک، اللهم إنی أسألک عافیتک فی أُموری کلّها، وأعوذ بک من خزی الدنیا وعذاب الآخرة».

العاشر: «أُعیذ نفسی وما رزقنی ربی باللّه الواحد الأحد الصمد، الذی لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفواً أحد، وأُعیذ نفسی وما رزقنی ربی برب الفلق، من شر ما خلق _ إلی آخر السورة _ ، وأُعیذ نفسی وما رزقنی ربی برب الناس ملک الناس _ إلی آخر السورة».

الحادی عشر: أن یقرأ قل هو اللّه أحد اثنی عشر مرة، ثم یبسط یدیه ویرفعهما إلی السماء ویقول:

«اللهم إنی أسألک باسمک المکنون المخزون الطهر الطاهر المبارک، وأسألک باسمک العظیم وسلطانک القدیم أن تصلی علی محمد وآل محمد، یا واهب العطایا یا مطلق الأُساری یا فکاک الرقاب من النار أسألک أن تصلی علی محمد وآل محمد، وأن تعتق رقبتی من النار، وتخرجنی من الدنیا آمناً، وتدخلنی الجنة سالماً، وأن تجعل دعائی أوّله فلاحاً، وأوسطه نجاحاً، وآخره صلاحاً، إنک أنت علام الغیوب».

الثانی عشر: الشهادتان والإقرار بالأئمة.

الثالث عشر: قبل أن یثنی رجلیه یقول ثلاث مرات: «أستغفر اللّه الذی لا إله إلاّ هو الحی القیوم ذو الجلال والإکرام وأتوب إلیه».

الرابع عشر: دعاء الحفظ من النسیان، وهو:

«سبحان من لا یعتدی علی أهل مملکته، سبحان من لا یأخذ أهل الأرض بألوان العذاب، سبحان الروءوف الرحیم، اللهم اجعل لی فی قلبی نوراً وبصراً وفهماً وعلماً، إنک علی کل شیء قدیر».

(مسألة 21) یستحب فی صلاة الصبح أن یجلس بعدها فی مصلاه إلی طلوع الشمس مشتغلاً بذکر اللّه.

ص :193

(مسألة 22) الدعاء بعد الفریضة أفضل من الصلاة تنفلاً، وکذا الدعاء بعد الفریضة أفضل من الدعاء بعد النافلة.

(مسألة 23) یستحب سجود الشکر بعد کل صلاة فریضة کانت أو نافلة، وقد مر کیفیته سابقاً.

ص :194

الأنبیاء فصلیت علیه، فقال علیه السلام : إذا ذکر أحد من الأنبیاء فابدأ بالصلاة علی محمد وآله ثم علیه».

ص :196

عادتهم احتراماً لملوکهم ورؤسائهم فاستحسن العادة وأمر بأن یفعل المسلمون ذلک فی صلاتهم؛ لأنّ اللّه سبحانه أولی بالتعظیم(1).

وعلی الجملة، لا کلام فی الحرمة التشریعیة للتکفیر إذا أتی المصلی أنّه تعظیم للّه سبحانه لا أنّه جزء من صلاته، وإنّما الکلام فی أنّ التکفیر مع کونه حراماً تشریعاً مانع عن صحة الصلاة کمانعیة البکاء لأمر الدنیا ظاهر الماتن قدس سره المانعیة حیث حکم ببطلان الصلاة معه عمداً وبلا ضرورة من رعایة التقیة، وأما سهواً فلا بأس بها وإن کان الأحوط إعادة الصلاة، ویظهر من کلامه أنّه فی مقام الضرورة یمکن أن یلتزم بأنّ الوجوب لا یتعلّق بذات الصلاة بل بالصلاة المقارن للتکفیر لوجوب رعایة التقیة.

وأمّا قوله قدس سره فإن کفّر فی صلاته سهواً لا بأس به وإن کان الأحوط الإعادة ولا یخفی أنّ مع شمول حدیث: «لا تعاد»(2) لما إذا وقع التکفیر سهواً من غیر ضرورة لا مجال لإعادة الصلاة.

إلاّ أنه قد یقال: لم یظهر شمول حدیث: «لا تعاد» بالإضافة إلی موانع الصلاة فإنّ الوارد فی الحدیث فی جهة الاستثناء الشرایط والأجزاء دون الموانع والصلاة الوارد فی الحدیث مجمل، وإنّما یعلم أنّ الإخلال بها من حیث الأجزاء والشرایط .··· . ··· .

الشَرح:

سهواً من غیر المذکورات فی الاستثناء لا یوجب إعادتها، وأمّا الإخلال بالموانع سهواً فالأحوط رعایتها ولو استلزم إعادة الصلاة واستئنافها، وقد ذکرنا سابقاً أنّ الحدیث ناظر إلی صورة الإخلال بالصلاة المأمور بها فی مقام الامتثال سهواً وأنها «لا تعاد» إلاّ بما ورد فی ناحیة الاستثناء، وعلی ذلک فالاحتیاط استحبابی کما هو ظاهر الماتن.

ویقع الکلام فیما یستظهر منه المانعیة أو الحرمة الذاتیة حیث فرغنا من أنّ التکفیر فی الصلاة حرمته تشریعیة حیث لم یرد الأمر به شرعاً لیکون عبادة فالإتیان به بعنوان العبادة تشریع، والتشریع إذا لم یکن فیه قصد جزئیته للصلاة لا یوجب

ص :198

بطلان الصلاة، والعمدة إثبات المانعیة من الروایات کصحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما علیه السلام قال: قلت له: الرجل یضع یده فی الصلاة، وحکی الیمنی علی الیسری؟ فقال: «ذلک التکفیر، لا یفعل»(1). فإنّ ظاهر لا یفعل الإرشاد إلی المانعیة کما هو ظاهر النهی عن الشیء فی العبادة أو المعاملة، وصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام : «قال علی بن الحسین علیهماالسلام : وضع الرجل إحدی یدیه علی الأُخری فی الصلاة عمل، ولیس فی الصلاة عمل»(2). وظاهر هذه الصحیحة أیضاً التعبد بکون التکفیر من العمل الماحی للصلاة.

وفی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «وعلیک بالإقبال علی صلاتک _ إلی أن قال: _ ولا تکفّر إنّما یصنع ذلک المجوس»(3).

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد یقال: إنّ صحیحة محمّد بن مسلم ظاهرها أنّ التکفیر مانع، ولکن لا یمکن الأخذ بها فإنّ فی صحیحة علی بن جعفر، وسألته عن الرجل یکون فی صلاته أیضع إحدی یدیه علی الأُخری بکفّه أو ذراعه؟ قال: «لا یصلح ذلک، فإن فعل فلا یعود له»(4) فإنّ ظاهر هذه کراهة التکفیر وإلاّ فلو کان مانعاً لکان یأمره بإعادة الصلاة لا الحکم بصحتها والنهی عن العود والتکرار، ویؤید ذلک ما ورد فی صحیحة زرارة بعد قوله علیه السلام : «ولا تکفّر فإنّما یفعل ذلک المجوس ولاتلثم ولا تحتفز وتفرج کما یتفرج البعیر، ولا تقع علی قدمیک ولا تفترش ذراعیک، ولا تفرقع أصابعک، فإنّ ذلک کلّه نقصان من الصلاة»(5) فإنّ ذکر النهی عن التکفیر فی عداد النهی عن غیره، والقول بأنّ کلّ ذلک نقص فی الصلاة ظاهرهما صحتها وکراهة الصلاة معه.

و دعوی أنّ ما ورد فی صحیحة علی بن جعفر: «فإن فعل فلا یعود له» باعتبار انحصار المانعیة بصورة العلم لا لکون النهی کراهة لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ

ص :199

تصویر المانعیة بصورة العلم بالمانعیة مع أنّه غیر قابل للتصویر إلاّ بجعل المقارن للمانع جهلاً مسقطاً للتکلیف بالطبیعی المقید بعدم ذلک لا یدفع أنّ ظاهر النهی المذکور الکراهة.

وقد تخلّص ممّا ذکرنا أنّ التکفیر فی الصلاة إذا کان یجعله جزءاً منها فمع العمد أو احتمال المنع یحکم ببطلان الصلاة؛ لأنّه زیادة فیها وبدون جعله جزءاً فلا ینبغی التأمل فی حرمته تشریعاً؛ لانّه لیس ممّا أمر به الشارع، وأمّا کونه محرّماً ذاتاً أو کونه مانعاً من الصلاة فلا یخلو عن منع فی الأول، والتأمل فی الثانی؛ لما تقدم من وکذا لا بأس به مع الضرورة، بل لو ترکه حالها أشکلت الصحة وإن کانت أقوی[1].

والأحوط عدم وضع إحدی الیدین علی الأُخری بأی وجه کان فی أی[2[ حالة من حالات الصلاة وإن لم یکن متعارفاً بینهم لکن بشرط أن یکون بعنوان الخضوع والتأدب، وأمّا إذا کان لغرض آخر کالحک ونحوه فلا بأس به مطلقاً حتی مع الوضع المتعارف.

الشَرح:

القرینة علی الکراهة وإن کان رعایة احتمال المانعیة أحوط.

[1] وأمّا کون الصحة أقوی فیما إذا ترک التکفیر حال الضرورة فإن لزوم رعایة التقیة بالإتیان بشیء خارج عن الصلاة ومبطل لها لا یقتضی دخوله فی متعلق الأمر بالصلاة حالها؛ ولذا لا یکون الأمر برعایة التقیة مستلزماً لاجزاء المأتی به حالها.

والحاصل عدم الجواز ومخالفة وجوب رعایة التقیة إنما هو بترک التکفیر عند امتثال الأمر بالصلاة وترک واجب عند الإتیان بواجب آخر لا یوجب بطلان الواجب الآخر، کما إذا ترک ستر العورة عن الناظر عند الاغتسال وترک المرأة ستر بشرتها عند الوضوء للصلاة إلی غیر ذلک ممّا لا یوجب وجوب أمر آخر عند الإتیان بواجب تقیید الواجب بذلک الواجب الآخر.

[2] فإنّ النهی عن التکفیر فی الصلاة یعم ما إذا وضع الید الیمنی علی الیسری أو بالعکس، وقد تقدم فی صحیحة علی بن جعفر: «وضع الرجل إحدی یدیه علی الأُخری فی الصلاة عمل، ولیس فی الصلاة عمل»(1). وفی صحیحته الأُخری: أیضع

ص :200

إحدی یدیه علی الأُخری بکفّه أو ذراعه؟ قال: «لا یصلح»(1). کما أنّ النهی عنه یعمّ الرابع: تعمّد الالتفات بتمام البدن إلی الخلف أو إلی الیمین أو الیسار، بل وإلی ما بینهما علی وجه یخرج عن الاستقبال وإن لم یصل إلی حدّهما وإن لم یکن الالتفات حال القراءة أو الذّکر[1]، بل الأقوی ذلک فی الالتفات بالوجه إلی الخلف مع فرض إمکانه ولو بمیل البدن علی وجه لا یخرج عن الاستقبال، وأما الالتفات بالوجه یمیناً ویساراً مع بقاء البدن مستقبلاً فالأقوی کراهته مع عدم کونه فاحشاً، الشَرح:

جمیع حالات الصلاة حتی فیما إذا لم یکن الوضع فی ذلک الحال متعارفاً عندهم، والتزم الماتن قدس سره بأنّ مدلول الروایات الوضع بغرض الخضوع والتأدب، ولو کان الغرض أمر آخر فلا یکون مانعاً، ولکن الصحیح مجرد وضع إحدی الیدین علی الأُخری کما یفعله العامة داخل فی مدلول الروایات، وإن لم یکن الوضع للتأدب بل لرعایة التقیة ولو کان خصوص الوضع لغرض التأدب مدلول الروایات لم یتصور الضرورة والاضطرار إلی التکفیر؛ لأن المراعی للتقیة یصدر عنه مجرد الوضع لا قصد الخضوع والتقرب، فالظاهر أنّ مجرّد وضع الیدین إحداهما علی الأُخری ولو لم یکن بقصد الخضوع والتأدب تکفیر.

نعم، إذا کان هذا الوضع لغرض دفع الذباب عن الجرح الموجود فی إحدی یدیه أو لحک إحدی یدیه فالروایات المتقدمة الدالة علی النهی عنه منصرفة عن هذا الوضع.

إشکال فلا یترک الاحتیاط حینئذ، وکذا تبطل مع الالتفات سهواً فیما کان عمده مبطلاً إلاّ إذا لم یصل إلی حد الیمین والیسار، بل کان فیما بینهما فإنه غیر مبطل إذا کان سهواً وإن کان بکل البدن.

الشَرح:

کان الاستقبال شرطاً للصلاة عند الاشتغال بأجزائها فقط، سواء کان الجزء فعلاً غیر قراءة وذکر أو کان قراءة أو ذکراً لما بطلت الصلاة بالالتفات عن القبلة فیما إذا لم یکن الالتفات حال الاشتغال بالجزء من الصلاة بأن کان الالتفات فی الآنات المتخللة بین الأجزاء.

والمراد فی المقام من بیان کون الالتفات مبطلاً وبیان أنّه الانحراف عن القبلة حتی فی الآنات المتخللة مع عدم الاشتغال مبطل للصلاة ولو فی بعض الصور، وقد ذکر الماتن فی الالتفات عمداً صوراً وحکم فیها بالبطلان:

الأُولی: ما إذا کان الالتفات بتمام البدن إلی الخلف.

الثانیة: الالتفات بتمام البدن إلی الیمین أو الیسار.

الثالثة: الالتفات بتمام البدن إلی مابین الیمین والیسار، بحیث یخرج عن استقبال القبلة وإن لم یصل انحرافه إلی الیمین أو الیسار، فإن هذا الانحراف عمداً مبطل للصلاة وإن لم یکن حال الالتفات والانحراف مشغولاً بشیء من أفعال الصلاة حتی القراءة والأذکار، بل یحکم بالبطلان فی:

الصورة الرابعة: أیضاً وهو أن یلتفت إلی الخلف یعنی دبر القبلة بوجهه خاصة لو فرض إمکان ذلک ولو بمیل البدن إلی الیمین أو الیسار بحیث لا یخرج البدن عن الاستقبال، وأمّا إذا کان البدن مستقبلاً للقبلة والتفت بوجهه إلی الیمین .··· . ··· .

الشَرح:

أو الیسار، فإن کان الالتفات إلی أحدهما غیر فاحش بحیث یری خلفه فالظاهر کراهته ولا یضرّ بصحة الصلاة، ولکن الأحوط ترکه، وأمّا إذا کان الالتفات بوجهه إلی الیمین أو الیسار فاحشاً بحیث یری خلفه فالأحوط ترکه والالتفات عمداً فی مورد إبطاله الصلاة عمداً یکون موجباً للبطلان سهواً ولا یمکن الفرق بین العمد والسهو؛ لأن الخلل بالقبلة خارج عن مدلول حدیث: «لا تعاد»(1).

ص :202

نعم، إذا کان الانحراف سهواً عن القبلة بحیث لا یصل إلی الیمین والیسار فلا یضرّ بصحة الصلاة؛ لأنّ ما بین المشرق والمغرب قبلة بالإضافة إلی الجاهل والساهی، ففی الحقیقة لا یکون حال السهو منحرفاً عن القبلة بالإضافة إلی الساهی وإن کان التفاته بکل البدن.

أقول: قد ورد فی صحیحة زرارة انّه سمع أبا جعفر علیه السلام یقول: «الالتفات یقطع الصلاة إذا کان بکلّه»(1) وقد یقال إنّ ظاهر قوله علیه السلام : «إذا کان بکلّه» أی بکلّ البدن بحیث یخرج المصلی بذلک الالتفات عن استقبال القبلة مع کونه عارفاً بالقبلة والتفاته عملیّاً کما فی الصّورة الأُولی والثانیة والثالثة، فإنّ الالتفات یمیناً أو یساراً بکل البدن وإن لم یصل إلی مواجهة الیمین أو الیسار خروج فی الفرض عن القبلة.

و ربما یورد علی ذلک بأنّ الضمیر فی (بکلّه) لم یذکر له مرجع من المصلی أو البدن، بل ذکر أوّلاً الالتفات فی قوله علیه السلام : الالتفات یقطع الصلاة إذا کان الالتفات بکل الالتفات، مع أنّ الالتفات عن القبلة غیر الانحراف عن القبلة إذا کان کل البدن علی غیر القبلة یقال: انحرف عن القبلة، وإذا کان وجهه صار إلی الیمین والیسار یقال: .··· . ··· .

الشَرح:

التفت إلیها.

وعلی ذلک فظاهر الصحیحة أنّ إخراج الوجه عن الاستقبال المعتبر فی قوله سبحانه: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ»(2) کل الالتفات یبطل الصلاة به وإن لم یصل الوجه إلی مواجهة الیمین أو الیسار، بل یواجه ما بینهما ولا حاجة فی الحکم بالبطلان إلی التفات الوجه إلی الخلف وفرض إمکانه بمیل البدن بحیث لا یخرج البدن عن الاستقبال.

وعلی الجملة، ما أفتی الماتن بصحة الصلاة معه وهو أن یکون البدن مستقبلاً للقبلة والتفت بوجهه إلی ما بین الیمین والیسار بحیث یخرج الوجه عن القبلة الاختیاریة، وقال: فالأقوی کراهته مع عدم کونه فاحشاً وإن کان الأحوط اجتنابه أیضاً

ص :203

خصوصاً إذا کان طویلاً وسیما إذا کان مقارناً لبعض أفعال الصلاة خصوصاً تکبیرة الإحرام لا یمکن المساعدة علیه، ویؤید ذلک مضافاً إلی اعتبار استقبال المسجد الحرام فی صلاته بوجهه أیضاً روایة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن تکلّمت أو صرفت وجهک عن القبلة فأعد الصلاة»(1) وإذا کان حال الالتفات بوجهه عن القبلة إلی ما بین الیمین والشمال فالالتفات به إلی محاذاة الیمین والشمال أولی بالبطلان، هذا کلّه مع الالتفات عمد.

وأمّا سهواً فلا یبطل الصلاة علی ما تقدم فإنّ الالتفات المزبور سهواً لا یخرجه عن الاستقبال المعتبر فی حق الساهی.

وربّما یقال التفصیل بین الالتفات إلی الخلف أو لا أقل التفصیل بین الالتفات .··· . ··· .

الشَرح:

بالوجه إلی الیمین والیسار بغیر الفاحش أو بالفاحش یستفاد من صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن الرجل یکون فی صلاته فیظنّ أنّ ثوبه قد انخرق أو أصابه شیء، هل یصلح له أن ینظر فیه أو یمسّه؟ قال: «إن کان فی مقدم ثوبه أو جانبیه فلا بأس، وإن کان فی مؤخّره فلا یلتفت فإنّه لا یصلح»(2).

ولا یخفی أنّ إصابة الشی أو الخرق إذا کان فی مقدم الثوب أو جانبه یمکن العلم بحاله بجر الثوب إلی المقدم فلا یکون محتاجاً إلی التفات أصلاً، بخلاف ما إذا کانت فی الخلف فإنّ جرّ خلف الثوب إلی الجانب وإن یمکن إلاّ انّه معرض التفات المصلّی بوجهه عن القبلة فلا یلتفت، وقد یقال: إنّ التفصیل باعتبار اشتغال القلب بحال الثوب إذا کانت الإصابة فی الخلف، بخلاف ما إذا کانت الإصابة فی مقدم ثوبه أو جانبه فیحمل النهی عن الالتفات فیما کانت الإصابة فی الخلف علی الکراهة، حیث إنّه لا یخرج عن القبلة بجر الثوب إلی المقدم أو إلی الجانب.

ویؤید هذا المعنی من أنّ النهی کراهتی عطف مس الثوب علی النظر فیه، ولکن لا یخفی لم یرد فی الروایة نهی عن المسّ، بل ورد النهی عن الالتفات وهو عطف الوجه إلی موضع الإصابة والخرق ولو بجر ذلک الموضع من الثوب إلی

ص :204

المقدم أو الجنب.

ثمّ إنّ فی البین روایات تدلّ علی عدم قدح الالتفات السهوی ولو کان الانحراف عن القبلة بمدة کثیرة وارتکاب التکلّم فیما إذا کان ذلک فی الرکعتین الأخیرتین، ولکن تلک الروایات معرض عنها عند أصحابنا فلا بد من إرجاع علمها إلی أهلها، وفی موثقة عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام : الرجل یذکر بعد ما قام وتکلّم الخامس: تعمّد الکلام بحرفین ولو مهملین غیر مفهمین للمعنی أو بحرف واحد[1] بشرط کونه مفهماً للمعنی نحو «قِ» فعل أمر من «وقی» بشرط أن یکون عالماً بمعناه وقاصداً له، بل أو غیر قاصد أیضاً مع التفاته إلی معناه علی الأحوط.

الشَرح:

ومضی فی حوائجه أنه إنّما صلّی رکعتین فی الظهر والعصر والعتمة والمغرب، قال: یبنی علی صلاته فیتمّها ولو بلغ الصین ولا یعید الصلاة(1). وصحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل صلی بالکوفة رکعتین ثمّ ذکر وهو بمکة أو بالمدینة أو بالبصرة أو ببلدة من البلدان أنّه صلی رکعتین؟ قال: «یصلی رکعتین»(2).

.··· . ··· .

الشَرح:

الحرف المهمل، وإذا قال أحد: قِ، من غیر أن یکون فی البین ما یدل علی طلب الوقایة لم یکن فرق بینه وبین: ق، الذی یتکلم به عند التکلم بحروف الهجاء وإذا صدق علی الثانی أنّه تکلّم بحرف یصدق علیه ما ورد فی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یصیبه الرعاف وهو فی الصلاة؟ فقال: «إن قدر علی ماء عنده یمیناً وشمالاً أو بین یدیه وهو مستقبل القبلة فلیغسله عنه ثم لیصل ما بقی من صلاته، وإن لم یقدر علی ماء حتی ینصرف بوجهه أو یتکلّم فقد قطع صلاته»(1) وکذا ما فی صحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «وإن تکلّم فلیعد صلاته»(2) وصحیحة الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام : أکون فی الصلاة فأجد غمزاً فی بطنی أو أذی أو ضرباناً؟ فقال: «انصرف ثم توضأ وابن علی ما مضی من صلاتک ما لم تنقض الصلاة بالکلام متعمداً»(3) فإنّ ظاهرها بطلان الصلاة بالتکلم تعمداً ولا یضر بالاستدلال علی هذا الحکم اشتمالها علی حکم لا یمکن الالتزام به من عدم انتقاض الصلاة بالاضطرار إلی الحدث، وعلی ذلک فإن دخل التکلم بحرف واحد غیر مفهم بالدلالة الوضعیة علی معنی فی مدلول الأخبار فلا وجه لاعتبار حرفین وجعلهما قسماً من التکلم، وعلی ذلک فالتکلم تعمداً بحرف واحد مفهم أو غیر مفهم یوجب بطلان الصلاة.

وإن شئت قلت الأمر دائر بین أن یکون المراد بالتکلم عمداً أو سهواً الإتیان بالکلام الفعلی الذی یصح السکوت علیه بأن یکون مفیداً لسامعه المعنی المقصود (مسألة 1) لو تکلّم بحرفین حصل ثانیهما من إشباع حرکة الأوّل بطلت[1] بخلاف ما لو لم یصل الإشباع إلی حد حصول حرف آخر.

(مسألة 2) إذا تکلّم بحرفین من غیر ترکیب کأن یقول: «ب ب» مثلاً ففی کونه مبطلاً أو لا، وجهان والأحوط الأول.

(مسألة 3) إذا تکلم بحرف واحد غیر مفهم للمعنی لکن وصله بإحدی

ص :206

کلمات القراءة أو الأذکار أبطل من حیث إفساد تلک الکلمة إذا خرجت تلک الکلمة عن حقیقتها[2].

الشَرح:

منه أو یکون المراد من الکلام الکلام الشأنی، بأن یکون الصادر عن المصلی کلاماً إذا قصد منه المعنی أو یکون المراد مجرّد التلفظ بلفظ، سواء کان لفظ مهمل أو موضوع کان بحرف واحد أو بأکثر، وحیث إنّ إرادة أحد الأولین خلاف الظاهر ممّا ذکر من الروایات فیتعین المعنی الأخیر کما ذکره جمع الأصحاب.

وممّا ذکر یظهر الحال فی جملة من الفروع التی ذکرها الماتن بعد ذلک.

[1] قد تقدم أنّ التکلم بحرف واحد مهملاً مع التعمد مبطل للصلاة، وعلیه لا فرق بین حصول حرف آخر بإشباع حرکة الحرف الأول أم لا، وأیضاً یظهر الحال فیما إذا تکلّم بحرفین من غیر ترکیب مثل «ب ب» فإنّ التکلم بالأوّل منهما مع التعمد تبطل الصلاة ولو لم یکن الأوّل مبطلاً لما کان الثانی أیضاً مبطلاً لعدم صدق کونهما کلاماً علی ما تقدم.

[2] یعنی لو بنی علی أنّ التکلّم بحرف واحد مهمل لا یبطل الصلاة حتی مع التعمد، ولکن المصلی وصل ذلک الحرف إلی حروف کلمة القراءة أو الذکر بحیث خرجت تلک الکلمة عن کونها کلمة القراءة أو الذکر بطلت الصلاة لکون تلک الکلمة من التکلم العمدی بغیر القراءة والذکر.

(مسألة 4) لا تبطل بمدّ حرف المدّ واللین وإن زاد فیه بمقدار حرف آخر[1] فإنه محسوب حرفاً واحداً.

(مسألة 5) الظاهر عدم البطلان بحروف المعانی[2] مثل «ل» حیث إنّه لمعنی التعلیل أو التملیک أو نحوهما، وکذا مثل «و» حیث یفید معنی العطف أو القسم ومثل «ب» فإنه حرف جرّ وله معان وإن کان الأحوط البطلان مع قصد هذه المعانی وفرق واضح بینها وبین حروف المبانی.

الشَرح:

[1] فإنّ من المعلوم لا یخرج حرف المدّ واللین بالمد إلی حرفین عرفاً فبناء علی أنّ التکلّم المبطل عمداً ما کان بحرفین لا تبطل الصلاة بمدّهما.

[2] هذا مبنی علی أنّ المبطل للصلاة فیما إذا کان حرفاً واحداً یکون له معنی

ص :207

مستقل کما فی: قِ، من وقی، فإنّه حینئذ یکون له معنی إخطاری، وأم_ّا الحروف فإنّها تقسم إلی حروف المعانی وحروف المبادی، فلا کلام عند الماتن ومن التزم بأنّ التکلّم إمّا بحرفین ولو مهملین أنّ حروف المبادی حال وحدة کل منها لا تبطل الصلاة ولو عمداً، بخلاف حروف المعانی التی یقال (ل_ِ) للتملیک أو الاختصاص أو التعلیل ومثل (و)حیث یفید معنی العطف أو القسم ومثل (ب_) حرف جرّ وله معان فإن کل منها إذا ذکر وحده فلا معنی له، بل کما قرر فی التکلم فی معانی الحروف أنّ معانیها متدلیة فی مدخولها ومتعلقاتها فبدونهما لا معنی لها، وإذا لوحظ عند التکلم بحرف قصد معناه المتدلی یمکن الحکم ببطلان الصلاة، بخلاف حروف المبانی التی تتشکل منها الکلمة، فإنّ التکلم یحرف واحد منها لا یخرج ذلک الحرف عن وحدته وإن لاحظ الحروف الأُخر معه من غیر تلفظ بها.

ص :208

(مسألة 6) لا تبطل بصوت التنحنح ولا بصوت النفخ والأنین والتأوّه[1] ونحوها.

نعم، تبطل بحکایة أسماء هذه الأصوات مثل إح ویف وأوه.

(مسألة 7) إذا قال: آه من ذنوبی أو: آه من نار جهنم، لا تبطل الصلاة قطعاً إذا کان[2] فی ضمن دعاء أو مناجاة، وأم_ّا إذا قال: آه من غیر ذکر المتعلّق فإن قدّره فکذلک وإلاّ فالأحوط اجتنابه، وإن کان الأقوی عدم البطلان إذا کان فی مقام الخوف من اللّه .

الشَرح:

[1] فإن مجرّد الصوت من غیر أن یکون حرفاً لا یکون تکلّما.

نعم، إذا حکی الصوت المذکور باسمه کما فی مثل: (اح) و(یف) و(أوه) یکون مبطلاً؛ لأنّها خارجة عن الصوت المجرد وداخل فی الصوت المعتمد علی مقاطع الحروف، ولکن ورد فی روایة طلحة بن زید، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام أنه قال: «ومن أنّ فی صلاته فقد تکلّم»(1). والروایة معتبرة؛ لأنّ طلحة بن زید یستفاد توثیقه من کلام الشیخ حیث قال: له کتاب معتمد(2). ولکن هذه الروایة غیر معمول بها عند الأصحاب؛ لأنّ الأنین لیس بتکلم حقیقة، وحملها علی صورة التکلم خلاف الظاهر، ولا یبعد الالتزام بکراهته بعد الاتفاق والتسالم علی أنّ الأنین لا یکون مبطلاً للصلاة.

[2] إذا کان ذلک فی ضمن دعاء أو مناجاة بحیث کانت الشکایة إلیه تعالی من سوء حاله یصیر جزء من الدعاء والمناجاة، وأمّا إذا قال: آه، ولم یذکر المتعلق فظاهر الماتن إن قدر المتعلق لا یکون مبطلاً للصلاة، وإن لم یقدر فالأحوط ترکه، وإن کان (مسألة 8) لا فرق فی البطلان بالتکلّم بین أن یکون هناک مخاطب أم لا[1] وکذا لا فرق بین أن یکون مضطرّاً فی التکلّم أو مختاراً.

نعم، التکلّم سهواً لیس مبطلا[2] ولو بتخیّل الفراغ من الصلاة.

الشَرح:

الأقوی عدم کونه مبطلاً أیضاً إذا کان قوله فی مقام الخوف من اللّه تعالی.

ص :209

أقول: إذا کان قوله الاشتکاء إلی اللّه تعالی من سوء حاله أو حتی فیما کان من أمر دنیوی فلا بأس به، سواء کان المتعلق مذکوراً أو مقدّراً، وسواء کان فی ضمن دعاء أو مناجاة وقد نقل عن کثیر من الصلحاء التأوّه(1) فی صلاتهم و وصف إبراهیم علی نبینا وعلیه الصلاة والسلام یؤذن مطلوبیة الاشتکاء إلیه سبحانه من سوء الحال خصوصاً فیما کان بالإضافة إلی الأمر الأُخروی.

وعلی الجملة، الاشتکاء إلی اللّه تعالی فی نفسه داخل فی ذکر اللّه سبحانه.

[1] لإطلاق ما دلّ علی أنّ التکلّم یقطع الصلاة، بل ظاهر صحیحة الحلبی المتقدمة فرض الاضطرار إلی التکلم(2). أضف إلی ذلک ما تقدم من أنّ الاضطرار إلی ارتکاب ما یبطل الصلاة فی الفرد من الطبیعی لا یصحّح ذلک الفرد، بل لا بد من أن یکون الاضطرار إلی رعایة شیء یعتبر فی الطبیعی بحیث لا یتمکن من صرف وجود ذلک الطبیعی مع رعایته، وفی الفرض لو انضم إلیه العلم بعد سقوط التکلیف بالطبیعی یثبت اعتباره فی الطبیعی.

[2] بلا خلاف معروف أو منقول، ویشهد له عدة من الروایات کصحیحة الفضیل المتقدمة حیث ورد فیها: «وإن تکلّمت ناسیاً فلا شیء علیک»(3) ثمّ إنّ (مسألة 9) لا بأس[1] بالذکر والدعاء فی جمیع أحوال الصلاة بغیر المحرّم، وکذا بقراءة القرآن غیر ما یوجب السجود وأم_ّا الدعاء بالمحرّم کالدعاء علی مؤمن ظلماً فلا یجوز، بل هو مبطل للصلاه وإن کان جاهلاً بحرمته.

نعم، لا یبطل مع الجهل بالموضوع کما إذا اعتقده کافراً فدعا علیه فبان أنه مسلم.

(مسألة 10) لا بأس بالذکر والدعاء بغیر العربی أیضاً وإن کان الأحوط العربیة[2].

الشَرح:

التکلم سهواً یصدق مع نسیان أنّ التکلّم قاطع للصلاة ویصدق مع التذکر به ولکن یغفل عن کونه أثناء الصلاة وباعتقاد أنه فرغ منها فیتکلم ثمّ یتذکر انّه بعد فی الصلاة،

ص :210

وفی کلا الفرضین لا یکون تکلّمه فی الصلاة عمدیاً فیعمهما المستثنی منه فی حدیث: «لا تعاد»(1).

[1] من غیر خلاف یذکر وقد تقدّم فی صحیحة الحلبی، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «کل ما ذکرت اللّه عزوجل به والنبی صلی الله علیه و آله فهو من الصلاة»(2) وأما الدعاء ظلماً فلا یجوز، وأم_ّا کونه مبطلاً للصلاة کما ذکر الماتن قدس سره فلا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الدعاء المزبور عمل أتی فی أثناء الصلاة من غیر قصد کونه جزءاً من الصلاة فیکون کسائر العمل المحرم أثناء الصلاة.

[2] قد تقدّم الکلام فی ذلک فی دعاء القنوت و ذکرنا الوجه فی أنّ الأحوط بالإضافة إلی ذکر القنوت وجوبی لا یؤدی وظیفة القنوت إلاّ بالدعاء العربیة، ولکن بالإضافة إلی الذکر غیر اللازم فی القنوت فلا بأس کما هو مقتضی قوله علیه السلام عن (مسألة 11) یعتبر فی القرآن قصد القرآنیة، فلو قرأ ما هو مشترک بین القرآن وغیره[1] لا بقصد القرآنیة ولم یکن دعاءً أیضاً أبطل، بل الآیة المختصة بالقرآن أیضاً إذا قصد بها غیر القرآن أبطلت، وکذا لو لم یعلم أنها قرآن.

(مسألة 12) إذا أتی بالذکر بقصد تنبیه الغیر والدلالة علی أمر من الأُمور فإن قصد به الذکر وقصد التنبیه برفع الصوت مثلاً فلا إشکال بالصحة[2] وإن قصد به التنبیه من دون قصد الذکر أصلاً بأن استعمله فی التنبیه والدلالة فلا إشکال فی کونه مبطلاً، وکذا إن قصد الأمرین معاً علی أن یکون له مدلولان واستعمله فیهما، وأم_ّا إذا کان قصد الذکر وکان داعیه علی الإتیان بالذکر تنبیه الغیر فالأقوی الصحة.

الشَرح:

الرجل یتکلم فی صلاة الفریضة بکل شیء یناجی به ربّة(3).

نعم، إذا استمر فی الدعاء بغیر العربیة بعد الإتیان بالجزء الواجب منها بحیث خرجت الصلاة عن صورتها عرفاً یحکم بعدم الجواز.

[1] مرّ فی بحث القراءة فی الرکعتین الأولتین من الصلاة أنّ صدق قراءة القرآن علی المقر و موقوف علی قصد القارئ انّه یقرأ ما نزل علی النبی الأکرم وقرأه علیه

ص :211

صلوات اللّه وسلامه علیه جبرئیل علیه السلام وحیاً، وهذا القصد لازم فیما إذا کان المقروء مشترکاً بین القرآن وغیره أو مختصاً بالقرآن ولکن لا یعلمه القارئ، ولو قرأ المشترک من غیر قصد القرآنیة ولم یکن دعاء أیضاً ابطلت الصلاة، وکذا إذا قصد المختص ولکن لا بقصد القرآنیة بل بما هو إنشاؤه ولم یکن دعاء ابطلت.

[2] وذلک فإن ما هو المعتبر فی الصلاة هو طبیعی الذکر الصادق علی الإخفات والجهر بمراتبه واللازم أن یکون نفی الطبیعی صادراً بداعویة الأمر، وأم_ّا خصوصیته فلا بأس بأن یصدر بداع نفسانی راجح أو غیر راجح مادام لم یکن منافیاً (مسألة 13) لا بأس بالدعاء مع مخاطبة الغیر[1] بأن یقول: غفر اللّه لک فهو مثل قوله: اللهم اغفرلی أو لفلان.

الشَرح:

لقصد التقرب بالطبیعی، وأم_ّا إذا أتی بلفط الذکر جهراً قاصداً به تنبیه الغیر دون الذکر بطل، حیث إنّه فی الفرض خارج عن عنوان الذکر والقرآن والدعاء.

وبهذا یظهر الحال فیما إذا قصد بنفس الذکر جهراً کلاًّ من الأمرین من الذکر والتنبیه أیضاً یحکم بالبطلان کما إذا قیل بإمکان استعمال اللفظ فی معنیین، فإنّ جهة استعماله فی الذکر وإن کان غیر مبطل إلاّ أن استعماله فی التنبیه مبطل، وأم_ّا إذا کان المقصود باللفظ الذکر خاصة ولکن الداعی علی الإتیان بالذکر إرادته تنبیه الآخرین.

[1] ظاهر کلامه قدس سره أنّ الدعاء فی الصلاة المحکوم بالجواز مطلق یعمّ ما إذا انفرد عن مخاطبة الغیر أو کان مع مخاطبة الغیر کما إذا قال: غفر اللّه لک، فإنّه کما یجوز الدعاء بقوله: اللهم اغفر لفلان، فی قنوت صلاة اللیل وغیرها وفی غیر القنوت أیضاً أثناء الصلاة، وکذا فی قوله: اللهم اغفر لی کذلک یجوز غفر اللّه لک.

وبالجملة، المخاطبة نظیر ذکر الغائب والمتکلم والدعاء.

أقول: المحکوم بالجواز فی الصلاة المناجاة مع الرب کما فی صحیحة علی بن مهزیار، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یتکلّم فی صلاة الفریضة بکل شیء یناجی به ربه عزّوجلّ؟ قال: «نعم»(1). فقول المصلّی خطاباً للغیر: غفر اللّه لک، لیس من المناجاة للرب بخلاف قوله: اللهم اغفرلی أو اللهم اغفر لفلان، فإنّهما داخلان فی

ص :212

عنوان مناجاته.

وقد یقال: ولو کان الوارد فی خطاب الجواز عنوان الدعاء ولم یکن ذکر المناجاة فی کلام علی بن مهزیار فاللازم أیضاً تقیید خطاب جواز الدعاء والحکم (مسألة 14) لا بأس بتکرار الذکر أو القراءة عمداً[1] أو من باب الاحتیاط.

نعم، إذا کان التکرار من باب الوسوسة فلا یجوز بل لا یبعد بطلان الصلاة به.

الشَرح:

أیضاً بعدم جواز غفراللّه لک؛ لأنّ قوله: غفراللّه لک، مجمع لعنوان الدعاء وعنوان التکلم مع الغیر وعنوان الدعاء لا یقتضی عدم الجواز، ولکن عنوان التکلم مع الغیر یقتضیه.

أقول: لا یخفی مافیه فإنّه لو بنی علی أنّ الدعاء کذکر اللّه وذکر النبی فی الصلاة لا بأس به فإنّه أیضاً من الصلاة فالخطاب المفروض فی غفراللّه لک کالخطاب الوارد فی: السلام علیک أیّها النبی، لا یضرّ؛ وذلک فإنّ الوارد فی الروایات الناهیة النهی عن التکلم وکونه مع الغیر غیر معتبر وعنوان الدعاء بالإضافة إلی عنوان التکلّم خاص کما أنّ عنوان ذکر اللّه وذکر النبی بالإضافة إلیه أخصّ.

[1] فإنّ الذکر مع التکرار أیضاً ذکر کما أنّ القراءة مع تکرارها أیضاً قراءة قرآن فلا بأس بالتکرار بقصد الذکر أو بقصد قراءة القرآن أو لاحتمال أن یکون مصححاً للقراءة والذکر الواجب علی تقدیر الخلل واقعاً، وقد ذکروا أنّ التکرار إذا کان من باب الوسوسة فلا یجوز، بل لا یبعد بطلان الصلاة به، وینبغی التکلّم فی حکم التکرار من حیث الجواز وعدمه وفی بطلان الصلاة والعبادة علی تقدیر عدم الجواز.

فنقول: فإن کان الوسواس بحیث یکرّر حرفاً أو حرفین مرات عدیدة بحیث لا یعدّ عرفاً ذلک التکرار حرف ذلک الذکر أو القراءة، حیث إنّ هذا التکرار عمدی فیدخل فی التکلم الذی ورد النهی عنه فی الروایات فیحکم ببطلان الصلاة، وأم_ّا إذا کان التکرار بقراءة تمام الکلمة من الذکر أو القرآن، فإن کان تکراره بقصد أنه لو لم یصح الأوّل کان الصحیح هو الذکر أو کلمة القرآن ففی الحکم بعدم الجواز والبطلان تأمل، فإنّه إن صحّ الأوّل فالتکرار للذکر والقرآن فإن لم یصحّ لوقوع الخطأ فیه فإنّه (مسألة 15) لا یجوز ابتداء السلام للمصلی[1] وکذا سائر التحیات مثل «صبّحک اللّه بالخیر» أو «مسّاک اللّه بالخیر» أو «فی أمان اللّه» أو «ادْخُلُوهَا بِسَلاَمٍ» إذا

ص :213

قصد مجرّد التحیة، وأم_ّا إذا قصد الدعاء بالسلامة أو الإصباح والإمساء بالخیر الشَرح:

زیاده غیر عمدیّة، وربّما ینسب إلی المشهور حرمة الوسوسة.

ویستدل علی ذلک بما رواه فی الکافی عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن سنان، قال: ذکرت لأبی عبداللّه علیه السلام رجلاً مبتلی بالوضوء والصلاة، وقلت: هو رجل عاقل، فقال أبوعبداللّه علیه السلام : وأیّ عقل له وهو یطیع الشیطان؟ فقلت له: وکیف یطیع الشیطان؟ فقال: سله هذا الذی یأتیه من أی شیء هو؟ فإنه یقول لک: من عمل الشیطان(1).

وظاهر الروایة تکرار الوضوء أو ما یأتی من الصلاة مع صحته لمجرد الشک والوسوسة فیه، ولکن لا یخفی أنّ مجرد إطاعة الشیطان ما لم تکن طاعته فی ترک الواجب أو فعل الحرام لا یکون محرماً، فإنّ الشک حتی فیما لم یکن بنحو الوسوسة یکون من الشیطان کما قول فتی موسی «فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسانِیهُ إِلاَّ الشَّیْطَانُ»(2) بل علی تقدیره فإن کان قصد الوسواسی انّه لو لم یصح السابق یکون التکرار صحیحاً وجزءاً من الصلاة فلا موجب للحکم بالبطلان حیث لم یقصد الجزئیة فی التکرار إلاّ علی تقدیر غیر واقع والمأتی به من الوسوسة حرام خارجی أتی به أثناء العمل الواجب فتدبر.

[1] بلا فرق بین أن یکون ابتداء المصلی السلام بقوله للغیر: سلام علیک أو علیک السلام، فإنّ السلام علی الغیر تحیة له ولا یدخل عرفاً فی الدعاء له، وقد تقدّم ونحو ذلک فلا بأس به، وکذا إذا قصد القرآنیة من نحو قوله «سلام علیکم» أو «ادخلوها بسلام» وإن کان الغرض منه السلام أو بیان المطلب بأن یکون من باب الداعی علی الدعاء أو قراءة القرآن.

الشَرح:

أنّ مجرّد الدعاء أیضاً غیر مستثنی عن التکلم القاطع للصلاة، بل المستثنی هو مناجاة الرب فلا یدخل فیه السلام ولا سائر التحیات مثل قوله: صبّحک اللّه بالخیر، مسّاک اللّه بالخیر أو فی أمان اللّه، ولو لم یقصد ذلک مجرّد التحیة بل قصد الدعاء

ص :214

نظیر ما تقدم فی: غفراللّه لک، وعلی ذلک فما ذکر الماتن قدس سره من أنه إذا قصد الدعاء بما ذکر فلا بأس به نظیر ما ذکره فی غفراللّه لک لا یمکن المساعدة علیه.

وأم_ّا ما ذکره فی: «ادْخُلُوهَا بِسَلاَمٍ»(1) من أنه لو قصد القائل مجرّد السلام علی مرید دخول الدار مثلاً فلا یجوز، وأم_ّا إذا قصد قراءة القرآن والداعی إلی قراءته قصد التحیة نظیر کون داعیه إلی الدعاء قصدها ففیه تأمل؛ وذلک فإنّه إنّما یکون و«ادْخُلُوهَا بِسَلاَمٍ»(2) قراءة قرآن أن یقصد القارئ المعنی الذی أُرید عند نزول الآیة ولو بنحو الإجمال، فإن أراد المتکلّم بها التحیة لجماعة ورد به علیه فلا یکون قارئاً للقرآن، بل قد تکلّم بالألفاظ وصورة الکلام الوارد فی القرآن.

وعلی الجملة، ما ورد فی جواز قراءة القرآن فی الصلاة منصرف عمّا ذکر بأن قرأ صورة الکلام الوارد فی القرآن وأراد بها المعنی الآخر غیر معناه عند نزوله منفرداً أو منظماً إلی ذلک المعنی.

نعم، إذا أراد ما نذکره فیما یأتی فلا بأس به.

(مسألة 16) یجوز ردّ سلام التحیة فی أثناء الصلاة[1] بل یجب وإن لم یکن السلام أو الجواب بالصیغة القرآنیة ولو عصی، ولم یردّ الجواب واشتغل بالصلاة قبل فوات وقت الرد لم تبطل علی الأقوی.

الشَرح:

[1] لا ینبغی التأمل فی أنّ مقتضی النهی عن التکلم فی الصلاة الظاهر فی مانعیته أو قاطعیته لها عدم جواز رد سلام التحیة، والحکم بالجواز المساوق لعدم مانعیته أو قاطعیته یوجب التقیید فی خطابات النهی عن التکلم، والمراد بالجواز لیس معنی الإباحة أی عدم المنع فی الفعل والترک، بل بمعنی عدم المنع عنه والمانعیة وإذا لم یکن فیه منع یلتزم بوجوب الرد، فإن ابتداء السلام وإن لم یکن واجباً، بل مستحب إلاّ أنّ ردّ السلام واجب فقد قال اللّه سبحانه: «وَإِذَا حُیِّیتُم بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا»(3) فالمعروف من التحیة هو السلام، وفی معتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه: «السلام تطوّع والردّ فریضة»(4). وصحیحة عبداللّه بن

ص :215

سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «ردّ جواب الکتاب واجب کوجوب ردّ السلام، والبادئ بالسلام أولی باللّه ورسوله»(1) وما فی الصحیحة من «ردّ جواب الکتاب واجب» المراد به تأکد الاستحباب ولو کان ردّ جواب الکتاب واجباً کوجوب ردّ السلام لکان من الواضحات حتّی لو کان المراد من الکتاب کتابة التحیة والسلام مع ما فیه من المنع.

وعلی الجملة، جواز ردّ السلام فی أثناء الصلاة مستفاد من الروایات الواردة فی کیفیة الردّ، وإذا جاز الرد وجب لإطلاق ما تقدّم من أنّ ردّ السلام فریضة وما قیل من (مسألة 17) یجب أن یکون الرد فی أثناء الصلاة بمثل ما سلّم[1] فلو قال: سلام علیکم، یجب أن یقول فی الجواب «سلام علیکم» مثلاً، بل الأحوط المماثلة فی التعریف والتنکیر والإفراد والجمع، فلا یقول «سلام علیکم» فی جواب «السلام علیکم» أو فی جواب «سلام علیک» مثلاً وبالعکس وإن کان لا یخلو عن منع.

نعم، لو قصد القرآنیة فی الجواب فلا بأس بعدم المماثلة.

الشَرح:

أنّ الظاهر من بعض الروایات عدم مشروعیة ردّ السلام أثناء الصلاة کروایة مصدق بن صدقة، عن جعفر بن محمد، عن أبیه علیه السلام قال: «لا تسلّموا علی الیهود ولا علی النصاری _ إلی أن قال: _ ولا علی المصلّی وذلک لأنّ المصلی لا یستطیع أن یردّ السلام لأنّ التسلیم من المسلّم تطوع والردّ فریضة» الحدیث(2)، بدعوی أنّ الظاهر من عدم استطاعة المصلی عدم جوازه له لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الروایة ضعیفة سنداً لأنّ الصدوق یروی عن محمد بن علی ماجیلویه(3) ولم یثبت له توثیق، مع أنّ مقتضی الجمع بینها وبین الروایات المجوزة حملها علی کراهة السلام علی المصلی، حیث إنّ السلام علیه یوجب التفاته إلی المسلم وفقد ما هو کمال صلاته من الالتفات إلی الرب الجلیل کما لا یخفی.

[1] قد ذکر الماتن قدس سره أنه یعتبر فی ردّ السلام علی المسلّم اعتبار المماثلة

ص :216

بینهما، والمماثلة تارة تکون فی تأخیر الظرف یعنی «علیک» وتقدیم «السلام»، وأُخری فی التعریف والتنکیر والإفراد والجمع، فلو قال المسلّم: السلام علیکم، وقال المصلی: سلام علیک، المماثلة حاصلة فی الجهة الأُولی، وکذلک العکس کما إذا قال المسلّم: سلام علیک، وقال المصلی: السلام علیکم، ولو کان سلام المسلّم .··· . ··· .

الشَرح:

مساویاً مع ردّه من المصلّی فی کلتا الجهتین وهذا هو القدر المتیقن من إحراز المماثلة. ویظهر من الماتن قدس سره أنّ المماثلة فی الجهة الأُولی معتبرة وفی الجهة الثانیة احتیاط استحبابی. وذکر أیضاً أنّ أصل اعتبار المماثلة فیما إذا أراد المصلّی ممّا قال ردّ التحیة، وأمّا إذا قصد قراءة القرآن والداعی إلی قراءته الردّ علی المسلم فلا یعتبر المماثلة.

أقول: المتعارف عند المسلمین تقدیم «السلام» علی «علیک» أو «علیکم» سواء کان السلام بالتعریف أو بالتنکیر، کما أنّ المتعارف فی ردّ السلام تقدیم «علیک» أو «علیکم» وأما فی إفراد ضمیر الخطاب أو جمعه لا یعرف شیء متعارف منهما، وعلی ذلک فالروایات الواردة فی المماثلة منها صحیحة محمد بن مسلم، قال: دخلت علی أبی جعفر علیه السلام وهو فی الصلاة فقلت: السلام علیک، فقال: السلام علیک، فقلت: کیف أصبحت؟ فسکت، فلما انصرف، قلت: أیردّ السلام وهو فی الصلاة؟ قال: نعم، مثل ما قیل له(1). ومع الإغماض عمّا ذکرنا من التعارف ظاهر قوله علیه السلام : مثل ما قیل له، المماثلة فی کلتا الجهتین ومنها موثقة سماعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یسلم علیه وهو فی الصلاة؟ قال: یرد سلام علیکم ولا یقول: وعلیکم السلام، فإنّ رسول اللّه کان قائماً یصلّی فمرّ به عمار بن یاسر فسلّم علیه عمار فردّ علیه النبی صلی الله علیه و آله هکذا(2). ولا یستفاد منها إلاّ المماثلة فی الجهة الأُولی لا الثانیة حیث لم یفرض فی السؤال أنّ الرجل یسلم علیه وهو فی الصلاة ب_«سلام .··· . ··· .

الشَرح:

ص :217

علیکم» لا «سلام علیک»، ومنها صحیحة منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إذا سلّم علیک الرجل وأنت تصلی، قال: ترد علیه خفیّاً کما قال(1). ومنها روایة محمّد بن مسلم التی رواها فی الفقیه(2) بسنده إلیه وفی سنده إلیه ضعف ولکن رواها ابن ادریس فی آخر السرائر نقلاً من کتاب محمد بن علی بن محبوب بسند معتبر إلیه، وفیها: أنه سأل أباجعفر علیه السلام عن الرجل یسلم علی القوم فی الصلاة؟ فقال: «إذا سلّم علیک مسلم وأنت فی الصلاة فسلّم علیه تقول: السلام علیک وأشر إلیه بإصبعک»(3).

ولا یبعد أنّ الوارد فی صحیحة منصور من قوله علیه السلام : «تردّ خفیّاً کما قال» وما فی موثقة عمار من قوله علیه السلام : «فردّ علیه فیما بینک وبین نفسک ولا ترفع صوتک»(4) وفی روایة محمد بن مسلم: «وأشر بإصبعک» کل ذلک لرعایة التقیة حیث إنّ العامة لا یرون جواز ردّ السلام، بل یرون الإشارة إلی الرد کما عن بعضهم أو تأخیر الرد إلی ما بعد الصلاة کما عن بعض آخر، ولا وجه للإشکال فی جواز الرد بالمثل، بل وجوبه کما تقدم بهذه الروایات أو ما تقدم من النهی عن السلام علی المصلی واختیار أنّ الجواب بناء علی الأحوط وجوباً أن یکون بقصد القرآنیة.

وفیه: أنّ الاحتیاط المذکور وإن کان لا بأس به إذا لم یستعمل الکلام الوارد فی القرآن فی ردّ الجواب علی المسلّم علیه منفرداً عن معناه المراد منه أو استعماله فیه وفی الرد علی المسلم علیه بنحو استعمال اللفظ فی أکثر من معنی؛ لما تقدم من أنّ (مسألة 18) لو قال المسلّم: «علیکم السلام» فالأحوط[1] فی الجواب أن یقول: «سلام علیکم» بقصد القرآنیة أو بقصد الدعاء.

الشَرح:

استعماله علی النحوین یخرجه عن عنوان قراءته القرآن بل یکون قصده انتقال المسلّم علیه من معناه المراد أنّ المصلّی یرید بقراءته أن یردّ علی سلامه ونحو إرادته بما ذکره صاحب الکفایة فی الجواب عن الاستدلال بجواز استعمال اللفظ فی

ص :218

أکثر من معنی بما ورد فی أنّ القرآن بطناً وظاهراً(1).

والحاصل یجب علی المصلی الردّ علی سلام المصلی والثابت من اعتبار المماثلة تقدیم السلام فی الردّ؛ لأنّ رفع الید عن إطلاق موثقة سماعة بالإضافة إلی التعریف والتنکیر بل الجمع والإفراد مشکل جداً کما یظهر ذلک للمتأمل.

[1] هذا الاحتیاط بقصد القرآنیة علی نحو ما تقدّم احتیاط بالإضافة إلی صحة الصلاة فقط، وأمّا بقصد الدعاء فقد تقدّم أنّ الخارج عن التکلم المنهی عنه هو عنوان مناجاة الرب لا مطلق الدعاء، وعلیه فلا یکون قصد الدعاء احتیاطاً حتی بالإضافة إلی صحة الصلاة، وعن صاحب الحدائق: أنّ «علیکم السلام» لیس من صیغ السلام فلا یجب الرد علیه ولو فی غیر حال الصلاة، وصیغ السلام أربع: سلام علیکم، السلام علیکم، وسلام علیک، والسلام علیک(2).

وفیه ما لا یخفی فإنّه قد ذکرنا أنّ المتعارف اختلاف التسلیم والرد علیه بتأخیر الظرف فی الأول وتأخیره فی الثانی إلاّ انّه لیس المتعارف بحیث یوجب سلب عنوان التحیة عما إذا سلّم علی الغیر بتقدیم الظرف، وعلی ذلک فمقتضی قوله (مسألة 19) لو سلّم بالملحون وجب الجواب صحیحاً[1] والأحوط قصد الدعاء أو القرآن.

الشَرح:

سبحانه «وَإِذَا حُیِّیتُم بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا»(3) وجوب الرد وکیف لا تکون مع تقدیم الظرف من صیغ السلام وقد ورد فی موثقة عمار خلاف ذلک فإنّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن النساء کیف یسلّمن إذا دخلن علی القوم؟ قال: «المرأة تقول: علیکم السلام، والرجل یقول: السلام علیکم»(4).

وعلی ذلک فیقع الکلام فی وجوب الجواب علی المصلی إذا سلّم المبتدئ بالسلام بقوله: «علیک» أو «علیکم السلام» و«سلام»، وقد تقدّم أنّ مقتضی الأخبار الناهیة عن التکلم فی الصلاة عدم جواز الردّ علی السلام إلاّ بقصد القرآنیة علی نحو

ص :219

ما مرّ، ولکن یمکن أن یقال: إنّ مقتضی إطلاق الشرطیة فی صحیحة محمد بن مسلم التی رواها ابن إدریس فی السرائر(1) لزوم الجواب فی الفرض بالسلام علیک وما فیه بالإشارة بالإصبع غیر واجب، بل لا یبعد أن یکون ذکره لالتفات المسلّم إلی الجواب.

[1] إذا سُلّمَ علی المصلی بالملحون وإن لم یصدق علی ما ذکره عنوان التحیة والسلام لم یجب بل لم یجز الردّ؛ لما تقدم من أنّ الردّ تکلم خارج عن عنوان الذکر والدعاء والقرآن وإن صدق علیه عنوان السلام والتحیة، کما یدلّ سین السلام بالصاد أو بدّل العین فی علیک بالألف، فالظاهر وجوب الردّ أخذاً بالإطلاق، وأمّا رعایة الصحة فی الجواب فهو احتیاط إن أُرید به غیر تأخیر الظرف وتقدیم لفظ السلام، وأم_ّا إن أُرید رعایة التقدیم والتأخیر فلا یبعد لزومه أخذاً بإطلاق صحیحة محمد بن (مسألة 20) لوکان المسلّم صبیاً ممیزاً أو نحوه أو امرأة أجنبیة أو رجلاً أجنبیاً علی امرأة تصلّی فلا یبعد[1] بل الأقوی جواز الردّ بعنوان ردّ التحیة، لکن الأحوط قصد القرآن أو الدعاء.

الشَرح:

مسلم التی رواها ابن إدریس.

[1] إذا کان الصبی ممیّزاً بأن یعرف أنّ السلام تحیة یؤتی ویردّ عند الملاقاة فما ورد من أنّ ردّ السلام فریضة یعمّ سلام الصبی الممیز، بل ما ورد فی ردّ السلام أثناء الصلاة یعمّ ما إذا کان المسلّم علی المصلی الصبی الممیز، وما عن بعض من ردّ سلام الصبی وجوبه مبنی علی مشروعیة عباداته لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ سلام التحیة وإن کان مستحباً وکسایر المستحبات التی ترتّب الثواب علیها منوط بقصد التقرب إلاّ أنها لیست من العبادة بحیث تکون صحّتها موقوفة علی قصد التقرب مع أنّه قد تقدّم فی أوایل الصلاة أنّ عبادات الصبی الممیز کصلاته و وضوئه وصومه وحجّه شرعیة لا لمجرّد التمرین.

وممّا ذکر من التمسک بالإطلاق والعموم یظهر الحال فیما إذا سلّمت علی المصلّی المرأة الأجنبیة أو سلّم علی المرأة الرجل الأجنبی بناء علی ما هو الصحیح من أنّ سماع صوت المرأة الأجنبیة لیس من المحرم وکذلک سماع المرأة صوت

ص :220

الرجل الأجنبی، وما ذکر الماتن قدس سره من أنّ الأحوط استحباباً أن یقصد الردّ بنحو الدعاء أو قصد القرآن قد عرفت من جواز الردّ بقصد القرآن بأن یکون ردّ السلام داعیاً له أن یقرأ القرآن من غیر استعماله إلاّ فی معناه الأصلی، وانتقال المسلم إلی ردّ سلامه من التفاته إلی معناه الأصلی إلاّ أنّ قصد الدعاء لا یفید؛ لأنّ الخارج عن التکلّم فی خطابات النهی عنه فی الصلاة عنوان مناجاة الرب التی تنصرف عن المخاطبة مع الغیر.

(مسألة 21) لو سلّم علی جماعة منهم المصلّی فردّ الجواب غیره لم یجز له الردّ[1]. نعم، لو ردّه صبی ممیّز ففی کفایته إشکال، والأحوط ردّ المصلّی بقصد القرآن أو الدعاء.

(مسألة 22) إذا قال: «سلام» بدون «علیکم» وجب الجواب فی الصلاة إمّا بمثله[2 [ویقدّر «علیکم» وإمّا بقوله: «سلام علیکم» والأحوط الجواب کذلک بقصد القرآن أو الدعاء.

الشَرح:

[1] لا ینبغی التأمّل فی أنّ ردّ الجواب من غیر المصلّی إذا کان مقصوداً من المسلّم یسقط وجوب الردّ فیکون ردّ المصلّی الجواب بعد ذلک خارجاً عن الردّ الخارج عن خطاب النهی فی التکلم فیحکم بعدم جوازه، وقد روی الکلینی قدس سره عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن عبدالرحمن بن الحجاج، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا سلّم الرجل من الجماعة أجزأ عنهم»(1). حیث إنّ إطلاقها یعمّ إجزاء سلام الواحد فی التسلیم، وکذا سلام الواحد فی الرد علیه، وفی معتبرة غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إذا سلّم من القوم واحد أجزأ عنهم، وإذا ردّ واحد أجزأ عنهم»(2).

نعم، إذا کان الرادّ صبیّاً ممیزاً ففی إجزاء ردّه عن الباقین تأمّل؛ وذلک فإنّه لا یبعد دعوی انصراف الصحیحة والمعتبرة إلی ما إذا کان الواحد الذی ردّ السلام مکلّفاً بالرّد.

[2] بأن یذکر فی الردّ «سلام» کمثل المصلی ویقدّر الظرف بعده تحفظاً علی

ص :221

المماثلة إذا کان المسلّم أیضاً مقدّراً له، فإنّه لا ینبغی التأمل فی الفرض التسلیم علی (مسألة 23) إذا سلّم مرّات عدیدة یکفی فی الجواب مرّة[1]. نعم، لو أجاب ثمّ سلّم یجب جواب الثانی أیضاً وهکذا إلاّ إذا خرج عن المتعارف فلا یجب الجواب حینئذ.

(مسألة 24) إذا کان المصلی بین جماعة فسلّم واحد علیهم وشک المصلّی فی أنّ المسلّم قصده أیضاً أم لا لایجوز له الجواب[2]. نعم لا بأس بقصد القرآن أو الدعاء.

(مسألة 25) یجب جواب السلام فوراً فلو أخّر عصیاناً أو نسیاناً بحیث خرج عن صدق الجواب لم یجب[3] وإن کان فی الصلاة لم یجز، وإن شک الشَرح:

فعل المسلّم و ردّه علی فعل المجیب ویجوز للمصلی أن یذکر «سلام علیکم أو علیک» أخذاً بالإطلاق فی صحیحة محمد بن مسلم: «إذا سلّم علیک مسلم وأنت فی الصلاة فسلّم علیه وتقول: السلام علیک وأشر بإصبعک»(1) حیث إنّ الإشارة غیر لازمة کما تقدم.

[1] حیث إنّ مع تکرار «السلام» یحسب المجموع تحیة واحدة وأنّ التالیة إعادة للسابقة فیکفی الردّ الواصل هذا فیما کان التکرار قبل الردّ، وأم_ّا التکرار بعد الردّ علی «السلام» أوّلاً فإن لم تکن الثانیة بداع السخریة ونحوها فیجب ردّها کما إذا لم یخرج عن المتعارف ویدلّ علی الإجزاء فی الفرض الأول صحیحة أبان بن عثمان، عن الصادق علیه السلام فی حدیث الدراهم الاثنی عشر(2).

[2] وذلک لجریان الاستصحاب فی أنّ المسلّم لم یسلّم علیه فلا یجب علیه الرّد.

[3] الظاهر أنّ مراده لا بدّ من الجواب علی تسلیم المسلم بحیث یصدق علیه فی الخروج عن الصدق وجب وإن کان فی الصلاة، لکنّ الأحوط حینئذ قصد القرآن أو الدعاء.

الشَرح:

ص :222

ردّ سلامه، وإذا أخّر فی الجواب بحیث لم یصدق علیه الرّد یسقط وجوب الرد، سواء کان التأخیر عصیاناً أو نسیاناً، وعلی ذلک فلا یجوز للمصلّی مع التأخیر فی الردّ کذلک الجواب، وذکر الماتن قدس سره وإن شک فی الخروج عن عنوان الردّ فی تأخیر وجب الجواب حتی فیما کان فی الصلاة، ولکن الأحوط حینئذ قصد القرآن أو الدعاء ولکن لا یخفی إذا شک فی خروج الجواب عن عنوان ردّ السلام یدور أمر ذلک المشکوک بین الوجوب والمانعیة فإنه علی تقدیر الخروج عن عنوانه مبطل، وعلی تقدیر عدم الخروج واجب فإن التزمنا بجواز ردّ التحیة بقصد الدعاء أو قراءة القرآن فإن ردّ بقصد أحدهما فهو، وإلاّ فمقتضی العلم الإجمالی بین الوجوب والمانعیة ردّ التحیة وإتمام الصلاة ثمّ إعادتها.

لا یقال: مقتضی الاستصحاب فی بقاء وجوب الردّ الإتیان بالجواب حتّی فی أثناء الصلاة.

فإنّه یقال: لا مجری لهذا الاستصحاب؛ لأنّ متعلّق الوجوب السابق ردّ السلام وإمکان تحقق ردّ السلام فی الفرض غیر محرز، سواء کان منشأ الشبهة مفهومیة أو مصداقیة، وما تقرر فی محلّه من جریان الاستصحاب فی بقاء الزمان أی عند الشک فی غروب الشمس أو عدم غروبه بنحو الشبهة الموضوعیة یمکن فیها إحراز تعلق التکلیف، حیث إنّ تقیید الصوم أو الصلاة بالنهار بمعنی واو الجمع فیکون الصلاة أو الصوم محرزاً بالوجدان وبقاء النهار بالأصل بخلاف المقام، فإنّ إضافة الردّ علی السلام نسبة تقییدیة لیس له حالة سابقة إلاّ بنحو الاستصحاب التعلیقی الذی لا اعتبار به خصوصاً فی موارد التعلیق فی الموضوع.

(مسألة 26) یجب إسماع الرّد، سواء کان فی الصلاة أو لا[1] إلاّ إذا سلّم ومشی سریعاً أو کان المسلّم أصم فیکفی الجواب علی المتعارف بحیث لو لم یبعد أو لم یکن أصمّ کان یسمع.

الشَرح:

[1] یقع الکلام فی وجوب إسماع الرّد فی غیر الصلاة تارة وأُخری فی وجوبه فی أثناء الصلاة، أمّا فی غیر الصلاة فاللازم الالتزام بوجوبه فإنّ ما ورد فی: «أنّ السلام تطوع والرد فریضة»(1). ظاهره إسماع المسلّم ردّ السلام علیه، کما أنّ منصرف السلام

ص :223

علی شخص إسماعه ذلک.

نعم، هذا الانصراف فی غیر من سلّم ومشی سریعاً بحیث لم یفهم من الأصحاب أحد من قوله علیه السلام : «الردّ فریضة» الجهر غیر المتعارف لتحقق الإسماع أو العدو وراء المصلی الماشی سریعاً لإسماعه الرد علی سلامه، وأم_ّا بالإضافة إلی الأصم فإنّ الصّم فیه عارضیاً حیث یتکلّم مثل سائر الناس فمقتضی الإطلاق وجوب الردّ حیث إنّ الإسماع أمر زائد علی الرّد ولا ینافی ذلک الإنصراف الذی أشرنا إلیه، ویشهد لذلک فی بعض ما ورد فی ردّ السلام أثناء الصلاة(1).

وأم_ّا الأصم بالأصل حیث إنّ سلامه لا یکون من قبیل الکلام فلا یجب ردّه وإن کان ردّه بالإشارة إلی الرّد کما کان سلامه بالإشارة إلی السلام کفی فإنّ غایة ما یستفاد من الآیة المبارکة هو هذا المقدار، وأم_ّا الرّد فی أثناء الصلاة بحیث یسمع المسلّم ردّه فهو مقتضی بعض الروایات الواردة فی ردّ المصلی سلام المسلّم، إلاّ أنّ فی بعضها الأُخری ما یظهر منه رعایة الإخفات فی الردّ کما فی صحیحة منصور بن حازم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إذا سلّم علیک الرجل وأنت تصلّی، قال: «تردّ علیه (مسألة 27) لو کانت التحیة بغیر لفظ السلام کقوله: «صبحک اللّه بالخیر» أو «مسّاک اللّه بالخیر» لم یجب الرّد[1] وإن کان هو الأحوط ولو کان فی الصلاة فالأحوط الرد بقصد الدعاء.

الشَرح:

خفیاً کما قال»(2). ویمکن الالتزام بجواز الإخفات لا وجوبه لصراحة صحیحة محمد بن مسلم(3) جواز الجهر والإسماع، ویحتمل حمل الصحیحة علی عدم جواز الجهر الوارد فی قوله سبحانه: «وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ»(4) ولکن الظاهر هو الأول کما هو الحال فی موثقة عمار بن موسی(5) أیضاً.

[1] یقع الکلام فی وجوب ردّ سایر التحیات غیر السلام فی غیر الصلاة، وأمّا

ص :224

ردّها فی الصلاة فغیر جایز کما یدلّ علی ذلک صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة قال: دخلت علی أبی جعفر علیه السلام وهو فی الصلاة فقلت: السلام علیک، فقال: السلام علیک، وقلت: کیف أصبحت؟ فسکت، فلما انصرف قلت: أیردّ السلام وهو فی الصلاة؟ قال: نعم، مثل ما قیل له(1). فإنّ ظاهرها اختصاص الردّ بالسلام دون غیره من التحیة التی منها: کیف أصبحت، فیکون مقتضی ما دلّ علی مانعیته التکلم من الصلاة عدم الجواز.

نعم، إذا کان الردّ فیها خالیاً عن الخطاب وقصد به الدعاء فلا بأس، وأمّا فی غیر الصلاة فلا بأس بالالتزام باستحباب الردّ الأخذ بالإطلاق فی قوله سبحانه: «وَإِذَا (مسألة 28) لو شکّ المصلّی فی أنّ المسلّم سلّم بأی صیغة فالأحوط أن یردّ[1 [بقوله: سلام علیکم بقصد القرآن أو الدعاء.

(مسألة 29) یکره السلام علی المصلی[2].

الشَرح:

حُیِّیتُم بِتَحِیَّةٍ»(2) بعد رفع الید عن ظهورها فی وجوب الردّ، فانّه لو کان ردّ سائر التحیات واجباً کردّ السلام لکان وجوبه من المسلمات، وعدم کونه کذلک کاشف عن عدم وجوبه، هذا بناء علی أنّ المراد من التحیة فی الآیة الأعم من السلام، ولو کان المراد منها السلام ومن ردّها بالأحسن إضافة رحمة اللّه أو برکاته أیضاً فلا دلالة لها علی حکم سائر التحیات.

[1] بل یجوز أن یردّ بکل من مثل سلام علیک وسلام علیک؛ لأن المماثلة المعتبرة إنّما هو فی تقدیم السلام علی الظرف فیما إذا کان السلام من المسلّم مقدماً علی الظرف، وأم_ّا الإفراد والجمع والتعریف والتنکیر فلا یعتبر فیها المماثلة، وفی صحیحة محمد بن مسلم المرویة فی السرائر من کتاب محمد بن علی بن محبوب: أن_ّه سأل عن الرجل یسلّم علی القوم فی الصلاة، فقال: «إذا سلّم علیک مسلم وأنت فی الصلاة فسلّم علیه وتقول: السلام علیک وأشر إلیه بإصبعک»(3) وقد ذکرنا أنّ الإشارة غیر واجبة، بل أنها لجلب نظر المسلّم إلی

ص :225

الجواب یعنی ردّ السلام.

[2] لما تقدّم فی موثقة عمار(1) النهی عن السلام علیه.

(مسألة 30) ردّ السلام واجب کفائی فلو کان المسلّم علیهم جماعة یکفی ردّ أحدهم[1] ولکن الظاهر عدم سقوط الاستحباب بالنسبة إلی الباقین، بل الأحوط ردّ کل من قصد به ولا یسقط بردّ من لم یکن داخلاً فی تلک الجماعة أو لم یکن مقصوداً، والظاهر عدم کفایة ردّ الصبی الممیز أیضاً، والمشهور علی أنّ الابتداء بالسلام أیضاً من المستحبات الکفائیة فلو کان الداخلون جماعة یکفی سلام أحدهم ولا یبعد بقاء الاستحباب بالنسبة إلی الباقین أیضاً وإن لم یکن مؤکداً.

(مسألة 31) یجوز سلام الأجنبی علی الأجنبیة وبالعکس علی الأقوی إذا لم یکن هناک ریبة أو خوف فتنة حیث إنّ صوت المرأة من حیث هو لیس عورة.

الشَرح:

[1] وذلک مقتضی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا سلم الرجل من الجماعة أجزأ عنهم»(2). فإنّها تعمّ ابتداء السلام تبرعاً وردّه، ومعتبرة غیاث: «إذا سلّم من القوم واحد أجزأ عنهم، وإذا ردّ واحد أجزأ عنهم»(3). وبعد التبرع بالسلام من واحد من القوم یکون تبرّع الباقین منهم إفشاء للسلام فیکون مستحباً، غایة الأمر لیس بذلک الاستحباب المؤکّد والإجزاء بمعنی السقوط بالإضافة إلی ذلک التأکید، وأمّا فی الردّ فلا یجب الردّ علی الباقین إلاّ أن یقال: استمرارهم علی الردّ أیضاً یکون من إفشاء السلام، حیث إنّ الردّ أیضاً یکون سلاماً وما فی المعتبرة: «إذا ردّ واحد أجزأ عنهم». وإن یعمّ جواب الصبی الممیز إلاّ أنّ دعوی انصرافه إلی ردّ البالغ العاقل غیر بعید.

(مسألة 32) مقتضی بعض الأخبار عدم جواز الابتداء بالسلام علی الکافر إلاّ لضرورة[1] لکن یمکن الحمل علی إرادة الکراهة وإن سلّم الذمی علی مسلم فالأحوط الردّ بقوله: علیک، أو بقوله: سلام، دون علیک.

ص :226

الشَرح:

[1] کما هو مقتضی النهی الوارد عن التسلیم علیهم کما فی معتبرة غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال أمیرالمؤمنین علیه السلام : لا تبدؤوا أهل الکتاب بالتسلیم وإذا سلّموا علیکم فقولوا: وعلیکم»(1) وفی روایة مسعدة بن صدقة، عن جعفر بن محمد، عن أبیه علیهماالسلام قال: «لا تسلّموا علی الیهود ولا النصاری» الحدیث(2) وفی روایة أبی البختری، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «لا تبدؤوا الیهود والنصاری بالسلام، وإن سلّموا علیکم فقولوا: علیکم، ولا تصافحوهم ولا تکنوهم إلاّ أن تضطروا إلی ذلک»(3). إلی غیر ذلک ممّا لابد من حمل ماصح سنده علی الکراهة؛ لأنّ التسلیم علیهم لو کان محرماً لکثرة الابتلاء کان ذلک من المسلمات خصوصاً مع ذکر غیر الکافر فی روایة مسعدة بن صدقة(4) ولا تحتمل الحرمة فیهم.

نعم، إذا سلّموا علی المسلمین فلا یبعد أن یقال فی الرد علیهم: سلام، کما فی روایة زرارة(5)، وصحیحة محمد بن مسلم: علیک(6)، أو علیکم کما فی غیرها.

وعلی الجملة، التسلیم علیهم لم یثبت حرمته ولو مع عدم الاضطرار یعنی مع (مسألة 33) المستفاد من بعض الأخبار أن_ّه یستحب أن یسلّم الراکب علی الماشی، وأصحاب الخیل علی أصحاب البغال، وهم علی أصحاب الحمیر، والقائم علی الجالس والجماعة القلیلة علی الکثیرة، والصغیر علی الکبیر، ومن المعلوم أنّ هذا مستحب فی مستحب، وإلاّ فلو وقع العکس لم یخرج عن الاستحباب أیضاً.

(مسألة 34) إذا سلّم سخریّة أو مزاحاً فالظاهر عدم وجوب ردّه[1]

(مسألة 35) إذا سلّم علی أحد شخصین ولم یعلم أنّه أیّهما أراد لا یجب الردّ علی واحد منهما[2] وإن کان الأحوط فی غیر حال الصلاة الرد من کل منهما.

ص :227

الشَرح:

عدم الحاجة؛ لما تقدم ولما فی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج، قال: قلت لأبی الحسن موسی علیه السلام : أرأیت إن احتجت إلی طبیب _ وهو نصرانی _ أُسلم علیه وأدعو له؟ قال: «نعم، إنّه لا ینفعه دعاؤک»(1) فإنّه لا یحتمل أن یکون التسلیم علیهم حراماً مع عدم الحاجة ومع الحاجة جایزاً.

[1] لانصراف ما دلّ علی کون ردّ التحیة فریضة للرد علی التسلیم المفروض کما لا یخفی.

[2] لانّه لیس لأی منهما علم بتوجّه التکلیف إلیه ومقتضی الأصل أنّه لم یقصد التسلیم علیه، بل لا یجوز الردّ من کل منهما حال صلاته؛ لأن الردّ داخل فی التکلّم ولم یحرز دخوله فی عنوان ردّ السلام علیه، فلاحظ.

ص :228

(مسألة 36) إذا تقارن سلام شخصین کلّ علی الآخر وجب علی کل منهما الجواب[1] ولا یکفی سلامه الأوّل؛ لأنّه لم یقصد الردّ بل الابتداء بالسلام.

(مسألة 37) یجب جواب سلام قارئ التعزیة والواعظ ونحوهما من أهل المنبر[2] ویکفی ردّ أحد المستمعین.

الشَرح:

[1] وذلک فإنّ ردّ السلام فریضة وإن کان الابتداء بالسلام تطوّعاً وعنوان ردّ السلام قصدی، والمفروض أنّ کلا منهما قصد التبرع بالسلام علی الآخر ومقتضی الآیة المبارکة، حیث إنّ مدلولها انحلالی أنّ کلاً من التحیتین یحتاج إلی الردّ بالأحسن أو الرد بالمثل.

ودعوی أنه لم یثبت أنّ المراد من التحیة فی الآیة خصوص السلام، بل یحتمل کون المراد سائر التحیات کما تری، فإنّ الوارد فی معتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : السلام تطوع والرّد فریضة»(1) وظاهر التعبیر بالفریضة باعتبار الأمر برد التحیة فی الکتاب المجید، وعلی تقدیر الإغماض فلا بأس بالالتزام بالعموم غایة الأمر بما أنّ ردّ سائر التحیات غیر واجب یرفع الید فیها عن ظهور الأمر بالرد فی الوجوب؛ لورود الترخیص فیها ویؤخذ بالظهور فی السلام.

[2] وذلک فإنّه مقتضی ردّ التحیة من القارئ والواعظ وغیرهما، وحیث إنّ ردّ السلام یجزی عن واحد علی ما تقدّم فیکفی ردّ أحد المستمعین.

ص :229

(مسألة 38) یستحبّ الردّ بالأحسن فی غیر حال الصلاة بأن یقول فی جواب سلام علیکم: سلام علیکم ورحمة اللّه وبرکاته، بل یحتمل ذلک فیها أیضاً[1 [وإن کان الأحوط الردّ بالمثل.

(مسألة 39) یستحب للعاطس ولمن سمع عطسة الغیر وإن کان فی الصلاة أن یقول: «الحمدللّه» أو یقول: «الحمدللّه وصلّی اللّه علی محمد وآله» بعد أن یضع إصبعه علی أنفه، وکذا یستحب تسمیت العاطس بأن یقول له: یرحمک اللّه، أو یرحمکم اللّه، وإن کان فی الصلاة، وإن کان الأحوط الترک حینئذ، ویستحب للعاطس کذلک أن یردّ التسمیت بقوله: «یغفراللّه لکم».

السادس: تعمّد القهقهة ولو اضطراراً[2] وهی الضحک المشتمل علی الصوت والمدّ والترجیع، بل مطلق الصوت علی الأحوط ولا بأس بالتبسّم ولا بالقهقهة سهواً. نعم، الضحک المشتمل علی الصوت تقدیراً کما لو امتلأ جوفه ضحکاً واحمر وجهه لکن منع نفسه من إظهار الصوت حکمه حکم القهقهة.

الشَرح:

[1] یعنی یحتمل جواز الردّ بالأحسن، بل استحبابه فی الردّ أثناء الصلاة؛ لما تقدم من أنّ الأمر فیه بالرد بالمثل من جهة تقدیم السلام علی الظرف لا من سائر الجهات، ولکن احتاط قدس سره بالمماثلة بترک الأحسن.

أقول: لا یجوز الأحسن فی الرد أثناء الصلاة لأنّ: ورحمة اللّه، معطوف علی سلام، وکذا: برکاته، فیکون مشتملاً علی الخطاب مع الغیر ویخرج عن عنوان المناجاة.

الصلاة؟ قال: «أمّا التبسم فلا یقطع الصلاة، وأمّا القهقهة فهی تقطع الصلاة»(1) وفی صحیحة ابن أبی عمیر عن رهط سمعوه یقول: «إنّ التبسم فی الصلاة لا ینقض الصلاة ولا ینقض الوضوء إنّما یقطع الضحک الذی فیه القهقهة»(2) ودلالة الموثقة ومرسلة ابن أبی عمیر علی قاطعیة القهقهة للصلاة وعدم قاطعیة التبسم أیضاً ممّا لا یتأمل فیها، وإنما الکلام فی أنّ مطلق الضحک له أقسام ثلاثة: تبسّم، وضحک خالص، وضحک فیه مد صوت وترجیع، وإنّ صحیحة زرارة تعرضت لقاطعیة القهقهة والموثقة تعرضت لعدم قاطعیة التبسّم وقاطعیة غیره، سواء کان غیره مع الصوت المحض أو مع الصوت الذی فیه مدّ وترجیع، فإنه مقتضی بیان حکم البکاء تماماً دخول القسمین فی عنوان القهقهة؛ لما قیل من أنّ سماعة سأل الإمام علیه السلام عن قاطعیة الضحک، فالإمام علیه السلام نفی القاطعیة عن التبسم وأثبتها فی القهقهة، ویقتضی ذلک دخول القسمین فی عنوان القهقهة یعنی الضحک الخالص مع الصوت والضحک مع صوت فیه مدّ وترجیع.

ویجری القریب إلی هذا التقریب فی مرسلة ابن أبی عمیر، حیث إنّ ظاهرها بیان حکم الضحک، ولکن لا یخفی أنّ ظاهر القهقهة بحسب الاستعمالات العرفیة .··· . ··· .

الشَرح:

یطلق علی الضحک بالصوت مع مدّه وترجیع: قه قه، ولعلّه لذلک فسّر الماتن القهقهة بما ذکر وذکر فی الضحک بالصوت الخالص الاحتیاط الذی ینبغی أن یکون استحبابیاً؛ لأن مع عدم تمام الدلیل علی قاطعیة شیء للصلاة مقتضی الأصل عدم اعتبار عدمه فی الصلاة، بل مقتضی تقیید قاطع الصلاة بالضحک الذی فیه القهقهة أنّ الخالی عن القهقهة لا قاطعیة فیه، وذکرنا أنّ ظاهر القهقهة فی الاستعمالات العرفیة لا یتم الضحک الذی فیه صوت خالص.

ثمّ إنّ المشهور أنّ القهقهة إنّما توجب قطع الصلاة إذا کانت عن تعمد لا فیما إذا وقعت عن سهو، والمراد بالتعمد أن یکون المصلی غیر ناس قاطعیتها. وملتفتاً عند

ص :231

القهقهة أنّه یصلی، ولو کان ناسیاً لهما أو أحدهما فلا تبطل الصلاة بوقوعها کما هو مقتضی حدیث: «لا تعاد»(1) حیث إنّه یعم الخلل الواقع فی الاجزاء والشرایط والموانع کما تقدم بیاته سابقاً، ولکن لا ینبغی التامل فی شموله للمانع إذا وقع المانع أو القاطع عن نسیان المانعیة والقاطعیة، بحیث یکون المصلی عند وقوع الخلل ناویاً الإتیان بما هو وظیفته من الصلاة.

وأم_ّا إذا کان ذاکر وإنّما نسی انّه فی الصلاة ففی شمول الحدیث له إشکال، حیث إنّه عند وقوع الخلل لا یقصد الإتیان بما هو وظیفته فإنّ المفروض أنّه غافل انّه یصلی فالأحوط إعادة الصلاة فی الفرض، وقد حُکی عن المحقق الأردبیلی أنّه ألحق القهقهة بالاضطرار إلیها بالنسیان فی الحکم بالصحة، ولکنّه غیر صحیح؛ لمّا تقدم من أنّ الاضطرار إلی المانع أو ترک الشرط أو الجزء لا یرفع الجزئیة والشرطیة والمانعیة السابع: تعمّد البکاء المشتمل علی الصوت[1] بل وغیر المشتمل علیه علی الأحوط لأُمور الدنیا، وأمّا البکاء للخوف من اللّه ولأُمور الآخرة فلا بأس به، بل هو من أفضل الأعمال، والظاهر أنّ البکاء اضطراراً أیضاً مبطل.

نعم، لا بأس به إذا کان سهواً، بل الأقوی عدم البأس به إذا کان لطلب أمر دنیوی من اللّه فیبکی تذلّلاً له تعالی لیقضی حاجته.

الشَرح:

إذا کان الاضطرار فی الفرد لا فی صرف الوجود من الطبیعی المأمور به فی مجموع الوقت مع أنّ الغالب صدور القهقهة عن المصلی بالاضطرار ولو قیل بعدم بطلان الصلاة بالاضطرار إلیها لم یبق لموارد قاطعیتها لصلاة إلاّ فرض نادر.

وما ذکر الماتن قدس سره نعم الضحک المشتمل علی الصوت تقدیراً کما لو امتلأ جوفه ضحکاً واحمر وجهه لکن منع نفسه من إظهار الصوت حکمه حکم القهقهة لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّه إذا لم یکن فی البین صوت کیف تکون قهقهة؟ والعناوین ظاهرها الفعلیة لا الوجود التقدیری کما هو مقرر فی بحث المشتق وغیرها.

[1] المشهور أنّ البکاء المشتمل علی الصوت لأُمور الدنیا بل عن جماعة من الاحتیاط غیر المشتمل علی الصوت أیضاً قاطع للصلاة، وأمّا إذا کان البکاء لأُمور الآخرة فالبکاء فی الصلاة من أفضل الأعمال.

ویستدل علی ذلک تارة بروایة أبی حنیفة، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن البکاء فی الصلاة أیقطع الصلاة؟ فقال: «إن بکی لذکر جنة أو نار فذلک هو أفضل الأعمال فی الصلاة وإن ذکر میّتاً له فصلاته فاسدة»(1).

.··· . ··· .

الشَرح:

وأُخری بمرسلة الصدوق فی الفقیه، قال: و روی: «أنّ البکاء علی المیّت یقطع الصلاة والبکاء لذکر الجنة والنار من أفضل الأعمال فی الصلاة»(2). ولعل مراده ممّا روی الروایة الأُولی التی نقلها الشیخ فی التهذیب والاستبصار(3) لاتحادهما فی المضمون، وذکر خصوص المیت فیها مع أنّ المیت لا خصوصیة له فی مفسدیة البکاء علیه، بل المراد البکاء بما لا یرتبط للخضوع والتذلل للّه سبحانه الذی یناسب عند الصلاة، بل إذا کان بکاؤه فی صلاته لأمر دنیوی یبکی المصلّی تذلّلاً للّه سبحانه فی إنجاز طلبه من اللّه من أداء دینه أو شفاء مرضه أو خروجه عن سجن ظالم ونحو ذلک فلا بأس ببکائه فإنّ هذا البکاء وإن لم یکن للشوق للجنة أو عدم الابتلاء بنار الآخرة عن کونه من أفضل الأعمال إلاّ انّه لا یکون مبطلاً، فإنّ البکاء علی المیت الناشئ من الحزن لفقده لا یکون تذلّلاً للّه وداخلاً فی الدعاء، بخلاف ما ذکر من الأمثلة فإنّها إلحاح علی ربّ العالمین ودعاء له فی خلاصه فیما أصابه من البلاء أو الابتلاء.

ثمّ إنّ قاطعیة البکاء یختص عند الماتن وغیره بصورة العمد وأما مع السهو فمقتضی حدیث: «لا تعاد»(4) نفی المانعیة عنده، ولکن قد تقدّم أنّ السهو إذا کان لنسیان قاطعیته مع تذکره أنه فی الصلاة فلا بأس بشمول الحدیث، وأم_ّا إذا کان ذاکراً

ص :233

قاطعیته وإنّما کان ناسیاً أنه فی الصلاة فیشکل شمول الحدیث له؛ لانّه لم یکن حین الخلل قاصداً الإتیان بالوظیفة لفرض غفلته عن کونه فی الصلاة.

.··· . ··· .

الشَرح:

ثم إنّه إذا کان البکاء عن تذکّر لحکمه والتفات أنه أثناء الصلاة مبطل لها ولو وقع اضطراراً علی ما ذکرنا فی القهقهة وغیرها من أنّ حدیث: «لا تعاد» لا یعمّ الخلل الواقع عن اضطرار مع تمکن المکلف من الإتیان بصرف وجود الصلاة واجداً لتمام ما یعتبر فیها قبل خروج وقتها.

بقی الکلام فیما قالوا من أنّ البکاء بالمدّ هو خروج الدمع مع الصوت عند الخروج، وبالقصر مجرّد خروج الدمع بلا صوت، وبما أنّ الواقع فی الحدیث مردّد بین کونه بالمدّ أو القصر فالمتیقن من کونه قاطعاً هو ما کان مع الصوت، وأمّا الخالی عنه فمقتضی أصالة البراءة عدم قاطعیته أی عدم إیجاب طبیعی الصلاة المقیدة بعدم مطلق البکاء علی ما هو المقرر فی باب دوران الواجب بین الأقل والأکثر الارتباطیین، وبما یناقش فی أصل الحکم بأنّ روایة التهذیب والاستبصار ضعیفة سنداً، فإنّ راوی الحکم أبو حنیفة بل الراوی عنه النعمان بن عبد السلام لم یثبت له توثیق.

ولکن لا یخفی إذا بنی علی العمل بالروایة ولو لانجبارها بعمل المشهور لا یبعد الالتزام بالعموم؛ لأنّ قوله علیه السلام : «وإن ذکر میتاً له فصلاته باطلة»(1) ذکر فی مقابل إن بکی لذکر جنة أو نار فهو أفضل الأعمال فی الصلاة، ومن الظاهر أنّ قوله علیه السلام : «إن بکی لذکر جنة»(2) لا یناسب اختصاص کونه أفضل الأعمال بصورة کونه مع الصوت.

نعم، لو ذکر أنّ المستند للحکم هو الإجماع فعلی تقدیر الإجماع فالمتعین الثامن: کل فعل ماح لصورة الصلاة قلیلاً کان أو کثیراً[1] کالوثبة والرقص والتصفیق ونحو ذلک ممّا هو مناف للصلاة، ولا فرق بین العمد والسهو، وکذا

ص :234

السکوت الطویل الماحی، وأمّا الفعل القلیل الغیر الماحی، بل الکثیر الغیر الماحی فلا بأس به مثل الإشارة بالید لبیان مطلب، وقتل الحیة والعقرب، وحمل الطفل وضمّه وإرضاعه عند بکائه، وعدّ الرکعات بالحصی وعدّ الاستغفار فی الوتر بالسبحة، ونحوها ممّا هو مذکور فی النصوص، وأم_ّا الفعل الکثیر أو السکوت الطویل المفوّت للموالاة بمعنی المتابعة العرفیة إذا لم یکن ماحیاً للصورة فسهوه لا یضرّ والأحوط الاجتناب عنه عمداً.

الشَرح:

الالتزام بالاختصاص لعدم الإجماع فی العموم.

وقد ظهر ممّا ذکر أنّه لا یحکم ببطلان الصلاة بالبکاء لأُمور الدنیا إذا کان الداعی الإصرار والتذلل فی الطلب من اللّه فی قضاء حاجته الدنیویة فإنّه لا یتعدی من البکاء للمیت إلاّ إذا تلفت أمواله أو نحوه وبکی علیه.

غیر حال القراءة والذکر و یجیء ذلک فی الوثبة بمعنی الطفرة.

وعلی الجملة، لا فرق فی مبطلیة الماحی لصورة الصلاة بین الفعل القلیل والکثیر، بمعنی کما أنّ الفعل القلیل بعضاً یمحو صورة الصلاة فتبطل من غیر فرق بین العمد والسهو، کذلک قد یکون الفعل الکثیر ماحیاً لصورة الصلاة فتبطل معه أیضاً بلا فرق بین العمد والسهو فإنّ حدیث: «لا تعاد الصلاة»(1) لا یشمل هذا الخلل ولو وقع سهواً؛ لانّه ینفی الإعادة فی مورد الفراغ عن صدق الصلاة علی المأتی به مع الخلل، کما فی السکوت الطویل الماحی لصورة الصلاة بحسب ارتکاز المتشرعة لا السکوت الطویل الماحی للترتیب المعتبر فی القراءة أو الذکر، فإنّه إذا کان سهواً لا تبطل الصلاة بل یعید القراءة والذکر مع بقاء محلّها وإلاّ فلا شیء علیه لکون المأتی به زیادة سهویّة.

وعلی الجملة، إذا قام دلیل علی کون فعل مبطلاً للصلاة ولو لم یکن فی نظر المتشرعة ماحیاً لصورة الصلاة یتّبع ویکون ذلک الفعل ماحیاً تعبدیاً، کما أنّه لو قام الدلیل علی عدم البأس بفعل ولو کان ذلک ماحیاً لصورة الصلاة لولا نفی الشارع البأس عنه فی الصلاة، کما إذا اشتغل فی صلاته بقراءة السور الطوال بعد الإتیان بوظیفة الرکعة الثالثة أو الرابعة قبل الرکوع بقراءتها فیؤخذ به، فما عن المشهور من التاسع: الأکل والشرب الماحیان للصورة فتبطل الصلاة بهما عمداً کانا أو سهواً والأحوط الاجتناب عمّا کان منهما مفوتاً للموالاة العرفیة عمداً.

نعم، لا بأس بابتلاع بقایا الطعام الباقیة فی الفم أو بین الأسنان، وکذا بابتلاع قلیل من السکر الذی یذوب وینزل شیئاً فشیئاً، ویستثنی أیضاً ما ورد فی النص بالخصوص من جواز شرب الماء لمن کان مشغولاً بالدعاء فی صلاة الوتر وکان عازماً علی الصوم فی ذلک الیوم ویخشی مفاجأة الفجر وهو عطشان والماء أمامه ومحتاج إلی خطوتین أو ثلاثة فإنّه یجوز له التخطی والشرب حتی یروی وإن طال زمانه إذا لم یفعل غیر ذلک من منافیات الصلاة حتی إذا أراد العود إلی مکانه رجع القهقری لئلا یستدبر القبلة، والأحوط الاقتصار علی الوتر المندوب وکذا علی خصوص شرب الماء فلا یلحق به الأکل وغیره.

ص :236

الشَرح:

جعل المبطل عنوان الفعل الکثیر لا یمکن المساعدة علیه.

وذکر قدس سره فی آخر کلامه إذا لم یکن الفعل أو السکون الطویل ماحیاً لصورة الصلاة بل مفوتاً لمجرد الموالاة العرفیة یعنی المتابعة العرفیة فلا یضر بالصلاة إذا وقع سهواً، والأحوط ترکه عمداً فالاحتیاط المذکور استحبابی إذا لم یقم دلیل علی قاطعیة شیء مطلقاً أو مانعیته کذلک بحیث کان مقتضی أصالة البراءة نفی المانعیة أو القاطعیة.

نعم، یکفی فی رعایة الاحتیاط مجرّد احتمال المنع الواقعی، وأمّا رعایة الترتیب فی القراءة والأذکار فقد تقدم الکلام فیه، وأمّا مع قیام الدلیل علی المانعیة أو القاطعیة فی خصوص العمد أو مطلقاً فمقتضی حدیث: «لا تعاد»(1) نفیهما حال نعم، الأقوی عدم الاقتصار علی الوتر ولا علی حال الدعاء فیلحق به مطلق النافلة وغیر حال الدعاء وإن کان الأحوط الاقتصار[1].

الشَرح:

السهو إلاّ إذا کان ظاهر النهی انتفاء الصورة الصلاتیة بوقوعه فتبطل عمداً وسهواً کما عبر فی النهی انّه تقطع الصلاة.

ولذا یبطل الصوم بالبلع تعمّداً، وکذا إذا کان فی فمه قلیل من السکر یذوب وینزل شیئاً فشیئاً بل بعض أفراد الشرب حقیقة لا تبطل الصلاة صورة عند الشرع ولا یوجب انتفاء الموالاة تعبّداً.

ولکن لا یخفی هذا النحو من التصرف واقع فی القسم السابق أیضاً کضمّ الطفل وإرضاعه عند بکائه، وقد ورد فی صحیحة سعید الأعرج أنّه قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : جعلت فداک إنی أکون فی الوتر وأکون قد نویت الصوم فأکون فی الدعاء وأخاف الفجر فأکره أن أقطع علی نفسی الدعاء وأشرب الماء وتکون القُلّة أمامی، العاشر: تعمّد قول «آمین» بعد تمام الفاتحة لغیر ضرورة[1] من غیر فرق بین الإجهار به والإسرار للإمام والمأموم والمنفرد، ولا بأس به فی غیر المقام المزبور بقصد الدعاء کما لا بأس به مع السهو وفی حال الضرورة، بل قد یجب معها ولو ترکها أثم لکن تصح صلاته علی الأقوی.

الشَرح:

قال: فقال لی: «فاخط إلیها الخطوة والخطوتین والثلاث واشرب وارجع إلی مکانک ولا تقطع علی نفسک الدعاء»(1).

وظاهر الروایة الوتر من صلاة اللیل من غیر أن یطرأ علیه الوجوب بالنذر ونحوه، کما أنّ ظاهر الترخیص فی الشرب إذا خاف العطش مع إرادته صوم الغد فلا یلتزم بالجواز فی الأمر الواجب أو التعدی إلی الأکل.

نعم، لا یبعد جریانه فی أی صلاة نافلة، ولو کان فی غیر حال الدعاء الأحوط عدم ارتکاب سائر المنافیات وإن طال زمان الشرب إن لم یفعل ذلک المنافی کما إذا رجع القهقری.

والإسرار، ولا بأس عند الماتن بالقول المزبور فی غیر الموضع المذکور من الصلاة کالقنوت بقصد الدعاء، کما لا بأس به فی الموضع المذکور سهواً وکذا فی حال الضرورة، بل قد یجب فی حال الضرورة کما إذا کان معتقدهم وجوبه واعتباره فی .··· . ··· .

الشَرح:

الموضع المزبور، ولکن هذا الوجوب یعنی وجوب رعایة التقیة لا یقتضی بطلان الصلاة فیما إذا ترک رعایتها.

أقول: یستظهر مانعیته بعد قراءة سورة الفاتحة فی الصلاة من بعض الروایات کصحیحة جمیل، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا کنت خلف إمام فقرأ الحمد وفرغ من قراءتها فقل أنت: الحمدللّه ربّ العالمین، ولا تقل: آمین»(1). بدعوی أنّ ظاهر النهی عن شیء عند الإتیان بالعبادة هو الإرشاد إلی المانعیة.

ویؤیّدها ما رواه الشیخ فی التهذیب والاستبصار(2) باسناده عن الحسین بن سعید، عن محمد بن سنان، عن ابن مسکان، عن محمد بن الحلبی؟ قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام : أقول إذا فرغت من فاتحة الکتاب: آمین؟ قال: «لا». وما فی حدیث زرارة الوارد فی کیفیة الصلاة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «ولا تقولنّ إذا فرغت من قراءتک: آمین، فإن شئت قلت: الحمد للّه ربّ العالمین»(3).

والتعبیر فی الروایتین بالتأیید لضعف السند فیهما ففی الأول بمحمد بن سنان والثانیة لما رواه الصدوق فی العلل(4) عن محمد بن علی ما جیلویه، وأم_ّا روایة زرارة المعتبرة فلم یرد فیها هذه الفقرة فراجع.

أقول: ما ورد فی صحیحة جمیل ظاهره بیان استحباب قول الحمدللّه ربّ .··· . ··· .

الشَرح:

العالمین بعد قراءة الإمام سورة الحمد فی صلاته فی حق المأموم، وأمّا قول «آمین»

ص :239

فلا استحباب فیه، فإنّ النهی عن قول «آمین» وارد فی مقام توهم الأمر به، وعلی هذا فاستفادة المانعیة علی ما ذکروا محلّ تأمل، والمتیقن عدم جزئیة «آمین» من الصلاة ولا استحبابه بعد قراءة سورة الحمد، غایة الأمر لا فرق فی عدم الجزئیة وعدم الاستحباب بملاحظة ما ذکر من الروایتین بین أن یقول: «آمین» المأموم أو الإمام أو المنفرد، فإن قال: «آمین» بعد قراءة الحمد بقصد الدعاء المستحب، فإن کان جهلاً فلا تضرّ بصلاته لعدم قصده الجزئیة.

نعم، إذا قصدها من الصلاة مع التردد والشک یحکم ببطلان صلاته؛ لأنّه زاد فیها عمداً.

نعم، قد یستدل علی المانعیة بصحیحة معاویة بن، وهب قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أقول: آمین إذا قال الإمام: غیر المغضوب علیهم ولا الضّالین؟ قال: هم الیهود والنصاری، ولم یجب فی هذا(1).

و وجه الإستدلال أنّ الإمام علیه السلام کما یقول معاویة: لم یجب عن سؤاله لرعایة التقیة، ولو کان قول «آمین» بعد قراءة سورة الحمد جائزاً لدخوله فی عنوان الدعاء ولو کان من الدعاء الموجب للکراهة فی الصلاة لرخّص علیه السلام فی القول، فعدم ترخیصه علیه السلام ظاهره المانعیة.

وفیه: أنّه لا ینبغی التأمل فی أنّ المخالفین یرون استحباب القول المذکور بعد قراءة الحمد فی الصلاة ولو مع التزام جلّهم أو کلّهم بعدم کونه جزءاً من الصلاة أو الحادی عشر: الشک فی رکعات الثنائیة والثلاثیة والأُولیین من الرباعیة[1] علی ما سیأتی.

الشَرح:

واجباً فیها، ولو کان الإمام علیه السلام أجاب بالترخیص کان ذلک إرشاداً عند السائل إلی استحبابه الذی هو معتقد العامة، وقد روی الشیخ بسنده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قول الناس _ فی الصلاة جماعة حین یقرأ فاتحة الکتاب _ آمین؟ قال:«ما أحسنها واخفض الصوت بها»(2). وهذه الروایة منافیة وتحسب مخالفة للروایات التی منها صحیحة جمیل المتقدمة،

ص :240

ومعلوم أنّ مع المعارضة بالبناء علی أنّ کلمة «ما» فی: «ما أحسنها» موصولة یؤخذ بالروایات السابقة؛ لأنها مخالفة للعامة، وأم_ّا بناء علی أنّ «ما» فیها نافیة فالترخیص فیها حال التقیة بالخفض فی حالها.

بقی فی المقام ما ذکره الماتن فی أنه لا بأس بقول «آمین» فی غیر المقام الوارد فی الروایات، یعنی ما إذا لم یکن مورد قراءة الحمد من الإمام أو المأموم المنفرد، کما إذا دعا المصلی فی قنوته بأدعیة وقال بعد ذلک «آمین»، وکذا لا مانع منه حال التقیة حتی فیما إذا کانت التقیة بحیث تجب شرعاً القول المزبور، ولکن إذا لم یقل لا تبطل صلاته؛ لأنّ العمل بالتقیة وإن کان واجباً تکلیفاً فی موارد الاضطرار إلاّ أنّه لا یوجب تغییر الواجب الواقعی بحیث لا یکون مجزیاً إلاّ فی موارد قیام دلیل خاص علیه مع أنّه قد ذکرنا أنّ العامة لا یلتزمون جلّهم بکون القول المزبور جزءاً من الصلاة.

زیادتها سهواً إن قام علیه دلیل کما فی الرکوع والسجدتین یرفع الید عن إطلاق حدیث: «لا تعاد»(1) ومع عدم قیامه کما فی تکبیرة الإحرام فیؤخذ به فی زیادتها سهواً.

[2] بنی علی العدم کما هو مقتضی جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوثه فی أثنائها فیحرز بذلک حصول متعلق الأمر کما هو الحال فی جمیع موارد الاستصحاب فی بقاء الشرط وعدم حصول المانع والقاطع فإن جمیع ذلک بمعنی (مسألة 41) لو علم بأنه نام اختیاراً وشک فی أنه هل أتمّ الصلاة ثم نام أو نام فی أثنائها بنی علی أنّه أتمّ ثم نام، وأم_ّا إذا علم بأن_ّه غلبه النوم قهراً وشک فی أن_ّه کان أثناء الصلاة أو بعدها وجب علیه الإعادة، وکذا إذا رأی نفسه نائماً فی السجدة وشک فی أنها السجدة الأخیرة من الصلاة أو سجدة الشکر بعد إتمام الصلاة ولا یجری قاعدة الفراغ فی المقام[1].

الشَرح:

القید بمفاد واو الجمع علی ما بین فی تنبیهات الاستصحاب، بل یجری فی الفرع عند الشک بعد السلام قاعدة الفراغ فی المأتی به الشک فیه، سواء کان الشک فی حصول جزئه أو ترکه سهواً أو فی شرطه کذلک أو حصول مانعه أو قاطعه.

ولا یخفی أنّه مع جریان قاعدة الفراغ وتعبّد الشارع بتمام المأتی به لا یبقی للاستصحاب موضوع، وأمّا مع عدم جریانها کما فی فرض احتمال الحدث أثناءها عمداً وکذا فی القاطع فیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوثه وبقاء طهارته أو نحوها کما لا یخفی.

ما یشک»(1).

نعم، إذا لم یکن الإبطال عمدیاً کما إذا علم أنه غلبه النوم قهراً وشک فی أنّ .··· . ··· .

الشَرح:

غلبته قهراً کان أثناء صلاته وقبل تمامه أو کان بعد تمامها، وعلی ذلک ففی فرض غلبة النوم قهراً واحتمال کونه قبل تمام الصلاة أو بعدها وجب علیه إعادتها؛ لأنّه لم یحرز إتمام الصلاة و وقوع الحدث بعدها، ومن ذلک ما لو رأی نفسه نائماً فی السجدة وشک فی أن_ّه کان فی السجدة الأخیرة من الصلاه أو سجدة الشکر بعد إتمام الصلاة، ولا یجری فی المقام قاعدة الفراغ، بل ولا الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث النوم فی الصلاة، أم_ّا قاعدة الفراغ؛ لما تقدم من عدم إحراز الفراغ من الصلاة، وأم_ّا الاستصحاب؛ لعدم إحراز الإتیان ببقیة الصلاة لیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث النوم فیها.

وهذا غیر ما تقدم من اعتقاده الفراغ من الصلاة فأحدث ثم التفت إلی أن_ّه کان بقی علیه التسلیم أو التشهد والتسلم من أن_ّه الأحوط أن یتوضّأ ویقضی التشهد ویسجد سجدتی السهو لکل من التشهد والتسلیم کما هو مقتضی حدیث: «لا تعاد»(2).

أقول: الموارد التی یکون ارتکاب القاطع أو ترک الجزء أو شرط العمل عمداً موجباً لبطلان العمل وکان إبطاله کقطع الفریضة الواجبة من غیر موارد الترخیص فیمکن أن یقال: إنّ الشارع لا یرضی أن ینسب المکلف إلی نفسه عصیانه ومخالفة تکلیفه. وأمّا إذا کان المحتمل ترکه عمداً مع کون المورد من موارد الترخیص فی القطع فیشکل البناء علی صحة ذلک العمل وإتمامه؛ لأنّ جریان قاعدة الفراغ موقوف علی إحراز الفراغ ومع احتمال الإخلال العمدی لا یحرز الفراغ إلاّ فی مثل الفرع الذی ذکرنا.

(مسألة 42) إذا کان فی أثناء الصلاة فی المسجد فرأی نجاسة فیه[1] فإن کانت الإزالة موقوفة علی قطع الصلاة أتمّها ثم أزال النجاسة، وإن أمکنت بدونه بأن لم یستلزم الاستدبار ولم یکن فعلاً کثیراً موجباً لمحو الصورة وجبت الإزالة ثم

ص :243

البناء علی صلاته.

الشَرح:

نعم، بالإضافة إلی حصول الشک بعد الوقت لا یجب الإعادة لعدم إحراز الفوت.

(سلام اللّه علیه) بعنوان أنّ البکاء والحزن والجزع علیه مطلوب عنداللّه بما أنّ ذلک إحیاء وإبقاء فی أذهان الأجیال المتتالیة ضلال أعداء أهل البیت وانحرافهم عن الدین الحنیف هذا داخل فی البکاء علی أُمور ترتبط بأُمور الآخرة فلا یظن أن یکون نظر القائل إلی ذلک.

علی حرمة قطع الصلاة، بل قطعها واستئنافها نوع اهتمام بالصلاة التی طرفها احتمال الفساد.

نعم، الأحوط إتمامها ثم استئنافها، بل لا یترک ذلک بناء علی أنّ المرجع فی المسألة أصالة البراءة عن الشرطیة أو المانعیة علی ما تقدم، وإذا فرض الحکم بصحة الصلاة ولو بأصالة البراءة عن الشرطیة أو المانعیة یشکل جواز قطعها کما لا یخفی.

ص :246

ص :247

الثامن عشر: تغمیض البصر.

التاسع عشر: لبس الخُف أو الجَورب الضیق الذی یضغطه.

العشرون: حدیث النفس.

الحادی والعشرون: قص الظفر والأخذ من الشعر والعض علیه.

الثانی والعشرون: النظر إلی نقش الخاتم والمصحف والکتاب، وقراءته .

الثالث والعشرون: التورک بمعنی وضع الید علی الورک معتمداً علیه حال القیام.

الرابع والعشرون: الإنصات فی أثناء القراءة أو الذکر لیسمع ما یقوله القائل.

الخامس والعشرون: کل ما ینافی الخشوع المطلوب فی الصلاة.

(مسألة 1) لا بدّ للمصلی من اجتناب موانع قبول الصلاة کالعجب والدلال(1) ومنع الزکاة والنشوز والإباق والحسد والکبر والغیبة وأکل الحرام وشرب المسکر، بل جمیع المعاصی لقوله تعالی: «إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ»(2).

(مسألة 2) قد نطقت الأخبار بجواز جملة من الأفعال فی الصلاة وأنّها لا تبطل بها، لکن من المعلوم أنّ الأولی الاقتصار علی صورة الحاجة والضرورة ولو العرفیة، وهی: عدّ الصلاة بالخاتم والحصی بأخذها بیده، وتسویة الحصی فی موضع السجود، ومسح التراب عن الجبهة، ونفخ موضع السجود إذا لم یظهر منه حرفان، وضرب الحائط أو الفخذ بالید لإعلام الغیر أو إیقاظ النائم، وصفق الیدین لإعلام الغیر، والإیماء لذلک، ورمی الکلب وغیره بالحجر، ومناولة العصا للغیر، وحمل الصبی وإرضاعه، وحکّ الجسد، والتقدّم بخطوة أو خطوتین، وقتل الحیة والعقرب والبرغوث والبقّة والقملة ودفنها فی الحصی، وحکّ خُرء الطیر من الثوب، وقطع الثوالیل(3)، ومسح الدمامیل، ومسّ الفرج، ونزع السن المتحرک، ورفع القلنسوة ووضعها، ورفع الیدین من الرکوع أو السجود لحکّ الجسد، وإدارة

ص :249

السبحة، ورفع الطرف إلی السماء، وحکّ النخامة من المسجد، وغسل الثوب أو البدن من القیء والرُعاف.

ص :250

ص :251

سعة الوقت لا فی الضیق، ویحتمل فی الضیق وجوب الإقدام علی الأداء متشاغلاً بالصلاة.

الشَرح:

الحدائق قدس سره (1) وحیث إنّ الوجوه المذکورة لعدم الجواز مذکورة فی کلماتهم فلا بد من النظر إلیها، وبها تخرج المسأله عن احتمال کون الإجماع فیها تعبدیاً لا مدرکیاً، وقد یقال فی وجه عدم الجواز أنّ إتمام الفریضة واجب یتوقف علی عدم قطعها فیکون قطعها غیر جایز، وفیه أنّ الواجب علی المکلف إذا کان صرف وجود الطبیعی فلا بد من الإتیان بصرف الوجود للفراغ من التکلیف، وأم_ّا إتمام صرف الوجود فی ضمن فرد بدأ به فلا موجب له؛ ولذا یجوز رفع الید عنه والإتیان بفرد آخر منه.

وبذلک یظهر الحال بالاستدلال علی عدم جواز القطع بقوله سبحانه: «وَلاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَکُمْ»(2). وجه الظهور فإنّ العمل الواجب علی المکلف إذا کان صرف وجود الطبیعی فإبطاله بعد وجوده یکون بالشرک والارتداد نظیر ما ورد فی قوله (مسألة 4) فی موارد وجوب القطع إذا ترکه واشتغل بها فالظاهر الصحة وإن کان آثماً فی ترک الواجب، لکن الأحوط الإعادة خصوصاً فی صورة توقف دفع الضرر الواجب علیه.

(مسألة 5) یستحب أن یقول حین إرادة القطع فی موضع الرخصة أو الوجوب: «السلام علیک أیها النبی ورحمة اللّه وبرکاته».

الشَرح:

سبحانه: «لاَ تُبْطِلُوا صَدَقَاتِکُم بِالْمَنِّ وَالاْءَذَی»(3).

وعلی الجملة، العمل الناقص قبل تمامه وتحققه لم یتعلّق به النهی عن الإبطال، والمتعلق به العمل بعد تحققه وحصوله.

وأیضاً ظهر أن_ّه لا یصح التمسک بالنهی عن إبطال الأعمال المستحبة بمعنی رفع الید عنها فی أثنائها بالإتیان بفرد آخر منها أو بدونه.

ص :253

وقد یقال فی وجه عدم جواز رفع الید عن فرد الطبیعی بعد البدء به ما ورد فی جملة من الروایات من أنّ: تحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم(1). وقد ذکرنا أنّ مدالیلها التحریم الوضعی والتحلیل الوضعی بمعنی اعتبار ترک المنافیات بالتکبیر فی صحة الصلاة إلی حصول تسلیمها لا بیان التحریم والتحلیل التکلیفی، ولا فرق فی هذا الحکم بین الصلاة المندوبة والواجبة.

ویستدل علی عدم جواز قطع الصلاة الواجبة بما ورد فی بعض روایات کثیر الشک کما فی صحیحة زرارة وأبی بصیر، قال: «لا تعودوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاة فتطمعوه، فإنّ الشیطان خبیث معتاد لما عوّد، فلیمضِ أحدکم فی الوهم .··· . ··· .

الشَرح:

ولا یکثرن نقض الصلاة»(2). وفیه أنّ مثل ذلک ناظر إلی نقض الصلاة بالوسواس وعدم البناء علی الصحة عند الشک، وهذا حکم آخر غیر ما هو المفروض فی المقام.

وعمدة ما یستدل به فی المقام علی عدم جواز قطع الصلاة الواجبة اختیاراً ما ورد فی الترخیص فی قطعها إذا خاف من إتمامها من ضرر نفسی أو مالی، ففی صحیحة حریز المرویة فی الفقیه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال علیه السلام : «إذا کنت فی صلاة الفریضة فرأیت غلاماً لک قد أبق، أو غریماً لک علیه مال، أو حیّة تتخوفها علی نفسک فاقطع الصلاة فاتبع غلامک أو غریمک واقتل الحیة»(3). فإنّ تقیید الترخیص فی القطع بصورة الخوف ظاهره عدم الترخیص فی القطع مع عدمه، وفرض الإباق أو رؤیة الغریم الذی علیه لک مال أیضاً فرض خوف فوت العبد أو الوصول بما له علی الغریم.

ونحوها موثقة سماعة، قال: سألته عن الرجل یکون قائماً فی الصلاة الفریضة فینسی کیسه أو متاعه یتخوّف ضیعته أو هلاکه؟ قال: یقطع صلاته ویحرز متاعه ثم یستقبل الصلاة، قلت: فیکون فی الفریضة فتغلب علیه دابة أو تفلت دابته فیخاف أن

ص :254

تذهب أو یصیب فیها عنت؟ فقال: لا بأس بأن یقطع صلاته. ویتحرّز ویعود إلی صلاته(1).

وعلی الجملة، عند ارتکاز المتشرعة أنّ رفع الید عن صلاة فریضة بدأها من .··· . ··· .

الشَرح:

غیر موجب وهن للصلاة الواجبة فالترخیص فیه فی صورة خوف الضرر وتلف المال ونحوه لرعایة حرمة الصلاة وعدم الاستخفاف بها کما لا یخفی، ولا یبعد أن یکون المراد بالفریضة فی صحیحة حریز وموثقة سماعة(2) الصلاة الواجبة ولو بالنذر بعنوانها الخاص، فإنّه إذا کان البدء بفردها یکون البدء کبدء بفرد الصلاة الفریضة الخاصة بعنوانها کعناوین الصلاة الیومیة والآیات وغیرها.

ص :255

ص :256

المساعدة علیه لوقوع الاستعمال کذلک فی کلمات الأئمة علیهم السلام کما فی صحیحة عمر بن أُذنیة، عن رهط عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام : «أنّ صلاة کسوف الشمس والقمر والرجفة والزلزلة عشر رکعات» الحدیث(1).

وفی صحیحة الفضیل ومحمد بن مسلم، قالا: قلنا لأبی جعفر علیه السلام : أتقضی صلاة الکسوف ومن إذا أصبح فعلم وإذا أمسی فعلم؟ قال: «إن کان القرصان احترقا کلاهما قضیت، وإن کان إنما احترق بعضهما فلیس علیک قضاؤه»(2) وصحیحة أبی بصیر قال: انکسف القمر وأنا عند أبی عبداللّه علیه السلام فی شهر رمضان فوثب وقال: «إنه کان یقال: إذا انکسف القمر والشمس فافزعوا إلی مساجدکم»(3). إلی غیر ذلک.

وعلی الجملة إذا ورد فی الخطاب الشرعی صلاة الکسوف فتعمّ صلاة الخسوف أیضاً، کما أن_ّه إذا وردت صلاة الخسوف فتعم صلاة الکسوف أیضاً، فما ورد فی بعض الصحاح صلاة الکسوف فریضة یعمّ صلاة الخسوف أیضاً، وظاهر الروایات یعنی إطلاقها یقتضی وجوب الصلاة باستتار بعض قرصهما فیؤخذ بالإطلاق إلاّ فی وجوب القضاء؛ لما دل علی عدم وجوبه إلاّ مع الاحتراق صحیحة الفضیل ومحمد بن مسلم.

الثالث: الزلزلة وهی أیضاً سبب لها مطلقاً[1] وإن لم یحصل بها خوف علی الأقوی.

الشَرح:

أحدهما علیهماالسلام : أن صلاة کسوف الشمس والقمر والرجفة والزلزلة عشر رکعات وأربع سجدات صلاها رسول اللّه صلی الله علیه و آله والناس خلفه فی کسوف الشمس ففرغ حین فرغ وقد انجلی کسوفها. ورووا: أنّ الصلاة فی هذه الآیات کلّها سواء(1).

ونوقش فی الاستدلال بها بأنها فی مقام بیان صلاة الآیات یعنی کیفیتها ولیست ناظرة لوجوبها فی جمیعها أو أی منها. هذا، مع أن_ّه استشعر الخلاف من عدم تعرض الی الزلزلة فی کلماتهم من القدماء وإن لم ینسب الخلاف إلیهم.

وفی المناقشة ما لا یخفی فإنّ الإمام علیه السلام ذکر تسویة الصلاة من حیث الکیفیة فی الموارد الأربعة حیث إنّ کان المراد من الرجفة الصاعقة فالزلزلة بعدها مذکورة، وإن کانت الزلزلة الشدیدة یؤخذ بإطلاق الزلزلة بعدها کما هو الحال فی ذکر العنوان العام بعد ذکر الخاص من سائر الموارد ونقله علیه السلام روایة التسویة بینها مطلق یعمّ التسویة فی الحکم أیضاً.

.··· . ··· .

الشَرح:

وأم_ّا ما رواه الصدوق باسناده عن سلیمان الدیلمی أنه سأل أباعبداللّه علیه السلام عن الزلزلة ما هی؟ فقال آیة _ ثم ذکر سببها إلی أن قال _ : قلت: فإذا کان ذلک فما أصنع؟ قال: صلّ صلاة الکسوف. الحدیث(2) ورواه فی العلل عن أحمد بن محمد بن یحیی عن أبیه عن محمد بن أحمد بن یحیی عن إبراهیم بن اسحاق عن محمد بن سلیمان الدیلمی عن أبی عبداللّه علیه السلام (3) فلضعفها بسلیمان الدیلمی وابنه محمد بن سلیمان الدیلمی، بل بإبراهیم بن إسحاق لا یمکن الاعتماد علیها وتصلح مؤیدة، ودعوی انجبار ضعفها بعمل الأصحاب لا یمکن المساعدة علیها؛ فإنه لم یحرز استنادهم إلی هذه الروایة، بل إلی الصحیحة المتقدمة أو ما رواه الصدوق بإسناده إلی برید بن معاویة ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام وأبی عبداللّه علیه السلام قالا: إذا وقع الکسوف أو بعض هذه الآیات فصلّها ما لم تتخوف أن یذهب وقت الفریضة، فإن تخوفت فابدأ بالفریضة واقطع ما کنت من صلاة الکسوف، فإذا فرغت

ص :259

من الفریضة فارجع إلی حیث کنت قطعت واحتسب بما مضی(1).

فإنه لا بأس بدلالة هذه علی ثبوت وجوب صلاة الآیات للزلزلة فإنّ الزلزلة لا ینقص فی کونها آیة عن الکسوف والخسوف.

وعلی الجملة، دعوی شمول بعض الآیات علی الزلزلة التی فی ارتکاز الناس أنها علامة لتلک الزلزلة أوعداللّه سبحانه بها عباده ممّا لا ینبغی التأمل فیه، وظاهر الروایة وجوب صلاة الآیات ما لم یزاحم صلاة الفریضة الیومیة، ولکن فی الاعتماد الرابع: کل مخوّف سماوی أو أرضی کالریح الأسود أو الأحمر أو الأصفر والظلمة الشدیدة والصاعقة والصیحة والهدّة والنار التی تظهر فی السماء والخسف وغیر ذلک من الآیات المخوفة عند غالب الناس، ولا عبرة بغیر المخوّف من هذه المذکورات، ولا بخوف النادر ولا بانکساف أحد النیرین ببعض الکواکب التی لا تظهر إلاّ للأوحدی من الناس، وکذا بانکساف بعض الکواکب ببعض إذا لم یکن مخوّفاً للغالب من الناس [1].

الشَرح:

علیها فی وجوبها للزلزلة کوجوبها للکسوف والخسوف تأمل؛ لأنّ سند الصدوق إلی برید بن معاویة غیر مذکور وإلی محمد بن مسلم ضعیف بعلی بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد أبی عبداللّه عن أبیه وکلاهما ضعیفان، والعمدة فی المقام صحیحة عمر بن أُذینة عن رهط کما تقدم.

صلاة الکسوف حتی یسکن(1).

وقد نوقش فی الاستدلال بها بأنّ الصحیحة غیر ظاهرة فی وجوب صلاة .··· . ··· .

الشَرح:

الآیات لها بل غایتها مشروعیتها عند وقوع شیء منها؛ ولذا لم یذکر علیه السلام الأمر بالصلاة مطلقاً، بل علل الأمر بالإتیان بها بسکون ما وقع وذهابه، ولکن لا یخفی کما أنّ الجملة الخبریة فی الجواب ظاهرها وجوب الفعل، والسؤال بتلک الجملة ظاهره أیضاً السؤال عن الوجوب فقوله علیه السلام : «فصلِّ لها» مفاده الوجوب وأما قوله علیه السلام : «حتی یسکن» إمّا تعلیل لإیجاب الصلاة عند وقوع هذه الأخاویف أو بیان للاستمرار فی الصلاة والدعاء یسکن، کما فی الصلاة عند کسوف الشمس فیحمل تکرارها أو الدعاء علی الاستحباب؛ لأن الواجب فیها علی کل مکلّف صرف وجود طبیعی صلاة الآیات وعلی الخوف توصیف الشیء بأنه من الأخاویف باعتبار خوف معظم الناس بوقوعه وما یخاف منه بعض قلیل، بل وانکساف الشمس والقمر ببعض الکواکب الذی لا یدرکه إلاّ الأوحدی من الناس لا یکون موجباً لوجوب صلاة الآیات حتی للأوحدی، وأیضاً لا یجب صلاة الآیات بانکساف بعض الکواکب ببعض آخر إلاّ إذا کان بحیث یکون مخوفاً لمعظم الناس؛ وذلک فإنّ ظاهر الکسوف والخسوف فی الروایات انکساف قرص الشمس والقمر التی عبر عنهما فی بعض الروایات بقرصیهما.

ثمّ إنّ ظاهر عبارة الماتن عدم الفرق فی وجوب صلاة الآیات بین مخوّف سماوی أو مخوف أرضی، فإن کان موجباً لخوف عامة الناس تجب صلاة الآیات للجمیع، سواء وصف بأنه أمر سماوی کالصیحة والریاح الأسود والأحمر والأبیض أو یقال: إنّه أرضی کانشقاق الأرض وسقوط الجبل ونحوهما.

نعم، الزلزلة وإن کانت حادثاً أرضیاً إلاّ أنه یجب صلاة الآیات بوقوعها کما تقدم.

والحاصل، قد یناقش فی عموم الحکم بالإضافة إلی الأخاویف الأرضیة؛ لأنّ وأم_ّا وقتها ففی الکسوفین هو من حین الأخذ إلی تمام الانجلاء علی الأقوی

ص :261

فتجب المبادرة إلیها بمعنی عدم جواز التأخیر إلی تمام الإنجلاء، وتکون أداءً فی الوقت المذکور، والأحوط عدم التأخیر عن الشروع فی الإنجلاء، وعدم نیة الأداء والقضاء علی فرض التأخیر[1].

الشَرح:

صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم سؤالاً وجواباً لا تعم الأخاویف الارضیة. ودعوی أنّ توصیف الأخاویف بالسماویة لیس باعتبار أنّ مکانها السماء حتی لا تشمل الأخاویف التی مکانها الأرض، بل المصحّح کل ما وقع فی الأرض من المخوفات کالزلزلة تنسب إلی السماء، فیقال نزل البلاء وإن کان محتملاً إلاّ أنه لیس بحیث یمنع عن ظهور التقیید بالسماء ما یکون مکان وقوعه السماء مع أنّ إطراد صحة نسبة الواقع فی الأرض إلی السماء تأمّل کالمخوفات توجد وتکون من فعل أشرار الأرض الهدّة وهی الصوت الحاصل عن سقوط البناء والجبل.

بقی فی المقام أمر وهو أنه لا کوکب أقرب إلی الأرض من القمر فلا یکون کوکب حائلاً بین الشمس والقمر حتی یحصل الخسوف وینحصر خسوفه بحیلولة الأرض بینه وبین الشمس، وهذا بخلاف کسوف الشمس فإنه لا ینحصر موجبه بحیلولة القمر واستتار قرصها بالقمر، بل ربما یحصل الحیلوله والاستتار ببعض الکواکب، ومقتضی إطلاق وجوب صلاة الکسوف عدم الفرق بین استتار الشمس وحصوله ببعض الکواکب أو بالقمر.

صلاة الکسوف فی الساعة التی تنکسف عند طلوع الشمس وعند غروبها»(1). والمراد بالساعة الوقت کما أنّ ذکر: «عند طلوع الشمس وعند غروبها» لیس قیداً لوجوب صلاتها عند حصول الکسوف عند الطلوع أو الغروب کما ورد فی صحیحة زرارة: أربع صلوات یصلّیها الرجل فی کل ساعة منها صلاة الکسوف (2).

وعلی الجملة، مایذکر من کراهة النافلة، بل الصلاة عند طلوع الشمس وغروبها لا یجری فی الصلوات الأربع التی منها صلاة الکسوف، وفی صحیحة أبی بصیر، قال: انکسف القمر وأنا عند أبی عبداللّه علیه السلام فی شهر رمضان فوثب وقال: «إنه کان یقال: إذا انکسف القمر والشمس فافزعوا إلی مساجدکم»(3).

وأم_ّا المقام الثانی فهو آخر وقت صلاة الکسوفین فالمنسوب إلی أکثر المتقدمین أنّ آخر وقتها الشروع فی الانجلاء بحیث لو شرع المکلف بصلاته عند الشروع فی الانجلاء وفرغ منها قبل تمام الانجلاء تکون صلاته قضاء، وعن بعض أنّ المشهور بین المتقدمین ذلک، ولکن المشهور بین المتأخرین انتهاء وقتها بتمام الانجلاء(4) فالصلاة فی الفرض المذکور أداء.

.··· . ··· .

الشَرح:

ویستدل علی ما اختار المتأخرون بصحیحة معاویة بن عمار، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : «صلاة الکسوف إذا فرغت قبل أن ینجلی فأعد»(5). وظاهره أنّ الإعادة وإن کانت مستحبة إلاّ أنها تقع فی وقت الصلاة، وموثقة عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال: «إن صلّیت الکسوف إلی أن یذهب الکسوف عن الشمس والقمر، وتطوّل فی صلاتک فإن ذلک أفضل، وإن أحببت أن تصلّی فتفرغ من صلاتک قبل أن یذهب الکسوف فهو جائز»(6).

فإنّ مقتضی هذه امتداد وقت صلاة الکسوفین إلی تمام الانجلاء، ولکن یناقش

ص :263

فی هذه الروایة من حیث السند تارة، فإنه لو قیل بشمولها ما إذا شرع فی صلاة الکسوف من بدء الانجلاء ولکن إلی تمام الانجلاء طال زمانه فمدلولها أیضاً جواز أصالة الصلاة إلی تمام الانجلاء أو إتمامها قبل تمامه مع أنّ ذلک محل تأمل من حیث السند ضعیف، فإن علی بن خالد وإن یروی عنه محمد بن علی بن محبوب ولکن لم یثبت له توثیق.

و وجه التأمل دعوی ظهورها فی الشروع فی الصلاة قبل البدء بانجلاء ویطول وقتها إلی تمام الانجلاء فی الفرض، نظیر ما فی صحیحة عمر بن أُذینة، عن رهط ومنهم من رواه عن أحدهما علیهماالسلام قال: «صلاّها رسول اللّه صلی الله علیه و آله والناس خلفه فی کسوف الشمس ففرغ حین فرغ وقد انجلی کسوفها»(1) فإنّ مقتضی الصحیحة امتداد وقت الصلاة مع شروعها فی کسوف الشمس إلی حین الانجلاء. ولکن لا یخفی .··· . ··· .

الشَرح:

صدق هذه الصحیحة یعنی صلّی فی کسوف الشمس ما إذا صلّی عند البدء فی الانجلاء وإنهائها حین تمام الانجلاء، ومع الإغماض أیضاً یکفی فی المقام صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة(2). حیث إنّ ظاهرها إعادة الصلاة ولو بعد البدء بالانجلاء وقبل تمامه إعادة فی وقتها ویصلح أن تجعل روایة عمار مؤیّده للصحیحة وما قیل: من أنّ علی بن خالد کان زیدیاً ثم قال بالإمامة وحسن اعتقاده لأمر شاهد من کرامات أبی جعفر الثانی(3) فإنه ما یقتضیه أنه صار من المتبصرین والعارفین بالإمامة ولا یکون فیه إخباراً عن وثاقته.

وقد یقال: بأنّ آخر وقت صلاة الکسوفین البدء بالانجلاء کما هو المنسوب إلی أکثر القدماء بصحیحة حماد بن عثمان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ذکروا انکساف القمر وما یلقی الناس من شدّته، قال: فقال أبوعبداللّه علیه السلام : «إذا نجلی منه شیء فقد انجلی»(4) بدعوی أنّ ظاهر الصحیحة أنّ الانجلاء الذی ذکر غایة وجوب صلاة

ص :264

الکسوف یتحقق بانجلاء شیء منه. وفیه: أنّ ما ذکر فی السؤال من لقاء الناس شدة منه لا یناسب ما ذکر، بل ظاهر الحدیث بقرینة أنّ الناس یرون الانکساف علامة للنقمة والعذاب والانجلاء نفیاً لها فإلامام علیه السلام ذکر إذا انجلی شیء منها فهو علامة إنهاء خوف النقمة والعذاب ولا یرتبط بانتهاء وقت صلاة الکسوفین.

ص :265

وأم_ّا فی الزلزلة وسائر الآیات المخوفة فلا وقت لها[1] بل یجب المبادرة إلی الإتیان بها بمجرد حصولها، وإن عصی فبعده إلی آخر العمر، وتکون أداءً مهما أتی بها إلی آخره.

الشَرح:

لا یسع لصلاة الآیات.

ویستفاد وجوب المبادرة إلی الإتیان بصلاتها ما ورد فی وجوب المبادرة إلی صلاة الآیات عند وقوع الانکساف فی الشمس والقمر، وقد یقال: لا یستفاد من صحیحة زرارة و محمد بن مسلم(1) ولا من غیرها إلاّ وجوب صلاة الآیات عند وقوع تلک الآیات بحیث یصدق أن یقال: صلِّ عند الزلزلة لها، وکذا فی غیرها ومع ترکها بحیث لا یصدق ذلک تکون الصلاة لها قضاء فیعمه ما دلّ علی کل فائت من الصلاة علی المکلف، ولکن قیل فی استفادة هذا العموم ممّا دل علی وجوب قضاء الفائتة وعدم انصرافه إلی الیومیة تأمّل یأتی التعرض لذلک فی بحث القضاء إن شاء اللّه تعالی، ولکن التأمّل بلا وجه کسایر ما دل علی قضاء الصلاة فیما إذا صلّی بغیر طهور أو نام عنها، والعمدة ما ذکرنا من عدم استفادة التوقیت و غایة ما یستفاد منه وجوب المبادرة.

سجدتین ویکون الشک فی رکعاتها مبطلاً لها إذا کانت ثنائیة أو ثلاث رکعات، وعلیه تکون صلاة الآیات رکعتین یکون الشک فی عدد رکعاتها مبطلة دون ما إذا کان الشک فی عدد رکوعات الرکعة فإنّ مع الشک فیها یبنی علی الأقل إذا لم یتجاوز محله من الرکعة بأن لم یدخل فی سجود تلک الرکعة وإلاّ یبنی علی الإتیان لقاعدة التجاوز.

نعم، إذا شک فی أنّ الرکوع فی هذه الرکعة الخامس أو الأول من الرکعة الثانیة تبطل صلاته؛ لأنه شک فی عدد الرکعات.

وکیف ما کان فیستظهر کونها رکعتین من روایة عبداللّه بن میمون القداح الذی یروی عنه کما هو الغالب جعفر بن محمد الأشعری، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه علیهم السلام قال: «انکسفت الشمس فی زمان رسول اللّه صلی الله علیه و آله فصلّی بالناس رکعتین وطوّل حتی غشی علی بعض القوم ممّن کان وراءه من طول القیام»(1) و وجه الاستظهار أنّ ثبوت الحکم بالروایة یتوقّف علی تمام سندها، وأم_ّا الاستشهاد ویجوز تفریق سورة واحدة علی الرکوعات فیقرأ فی القیام الأوّل من الرکعة الأُولی الفاتحة ثم یقرأ بعدها آیة من سورة أو أقل أو أکثر ثمّ یرکع ویرفع رأسه ویقرأ بعضاً آخر من تلک السورة ویرکع ثم یرفع رأسه ویقرأ بعضاً آخر، وهکذا إلی الخامس حتی یتم سورة ثمّ یرکع ثم یسجد بعده سجدتین ثم یقوم إلی الرکعة الثانیة. فیقرأ فی القیام الأول الفاتحة وبعض السورة، ثمّ یرکع ویقوم ویصنع الشَرح:

باستعمال اللفظ الوارد فیه وبیان ظهورها فی المعنی الفلانی لا یحتاج إلی صحة السند کما لا یخفی، والتعبیر بالرکعتین لظهور الرکعة فی تمام ما یعتبر فیها من القیام والرکوع والسجود ویستظهر أیضاً ما ورد فی صحیحة عمر بن اُذینة، عن رهط حیث ورد فیها: «ثم ترفع رأسک من الرکوع فتقرأ أُم الکتاب وسورة ثمّ ترکع الخامسة فإذا رفعت رأسک قلت: سمع اللّه لمن حمده، ثم تخرّ ساجداً فتسجد سجدتین ثم تقوم فتصنع مثل ما صنعت فی الأُولی»(2) فذکر التسمیع فی القیام من الرکوع الخامس فی الأُولی والقیام ثانیاً، والقول بأنک تصنع کما فی الأُولی، ظاهر فی أنّ ما فعل فی الرکعة الأُولی وما یقوم فی الثانیة.

ص :268

ولکن یمکن أن یناقش فیما ذکر بأنه ورد فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم(1) المذکورة وکذا فی صحیحة عمر بن أُذنیة عن رهط(2) القنوت فی کل رکعتین من عشر رکعات مطلقاً أو فیما قرأ مع أُم الکتاب سورة قبل کل رکوع، اللهم إلاّ أن یقال: لا بأس بذلک فإنّ المطلوب فی کسوف الشمس والقمر، بل فی غیرهما تطویل صلاة الآیات بالدعاء والقراءة والقنوت داخل فی عنوان الدعاء، وما ذکر کما صنع فی الرکعة الأُولی إلی العاشر فیسجد بعده سجدتین ویتشهد ویسلّم، فیکون فی کل رکعة الفاتحة مرة وسورة تامة مفرّقة علی الرکوعات الخمسة مرة[1].

الشَرح:

الماتن قدس سره من کیفیة صلاة الآیات من قراءة أُم الکتاب وسورة قبل کل رکوع من رکعتین وارد فی صحیحة عمر بن أُذینة عن رهط وغیرها.

وفی البین روایتان یعارضان الصحیحة وغیرها إحداهما: روایة أبی البختری، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّ علیّاً صلّی فی کسوف الشمس رکعتین فی أربع سجدات وأربع رکعات، قام فقرأ ثم رکع ثم رفع رأسه ثم قرأ ثم رکع ثم قام فدعا مثل رکعتیه ثم سجد سجدتین ثم قام ففعل مثل ما فعل فی الأُولی فی قراءته وقیامه ورکوعه وسجوده سواء»(3) وثانیتهما روایة یونس بن یعقوب قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : «انکسف القمر فخرج أبی وخرجت معه إلی المسجد الحرام فصلّی ثمانی رکعات کما یصلی رکعة وسجدتین»(4) وکلتاهما ضعیفتان سنداً ولو کان سندهما تاماً لتحملان علی التقیة؛ لأنّ ما ورد فیهما مطابقاً لمذهب بعض العامة قاله الشیخ قدس سره (5).

[1] قد ورد جواز التفریق فی ذیل صحیحة عمر بن أُذینة، عن رهط وفی ذیلها: قلت: وإن هو قرأ سورة واحدة فی الخمس رکعات یفرقها بینها؟ قال: «أجزأه أُم القرآن فی أوّل مرة، فإن قرأ خمس سورة فمع کل سورة أُم الکتاب والقنوت فی

ص :269

الرکعة الثانیة قبل الرکوع»(1) وهذا الذیل شاهد مناسب لکون صلاة الآیات من ویجب إتمام سورة فی کل رکعة وإن زاد علیها فلا بأس[1] والأحوط الأقوی وجوب القراءة علیه من حیث قطع، کما أنّ الأحوط والأقوی عدم مشروعیة إلاّ إذا أکمل السورة فإنه لو أکملها وجب علیه فی القیام بعد الرکوع قراءة الفاتحة، وهکذا کلّما رکع عن تمام سورة وجبت الفاتحة فی القیام بعده، بخلاف ما إذا لم یرکع عن تمام سورة بل رکع عن بعضها فإنه یقرأ من حیث قطع ولا یعید الحمد کما عرفت.

الشَرح:

الصلاة الثانیة؛ لأنّ قراءة سورة واحدة بخمس رکوعات شاهد لکون المجموع رکعة واحدة؛ لأنّ الواجب فی صلاة الفریضة فی کل رکعة مع أُم الکتاب سورة واحدة، وعلی ظاهر الصحیحة لابد من إتمام السورة قبل الرکوع الخامس، وهذا من أحکام الصلاة الفریضة ویجوز فی التفریق أن یقرأ أُم الکتاب مع نصف سورة قبل الرکوع الأول ثم یرفع رأسه ویقرأ النصف الباقی من تلک السورة ولا یقرأ أُم الکتاب قبل الرکوع الثانی، وفی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قلت: کیف القراءة فیها؟ فقال: «إن قرأت سورة فی کل رکعة فاقرأ فاتحة الکتاب فإن نقصت من السورة شیئاً فاقرأ من حیث نقصت ولا تقرأ فاتحة الکتاب»(2). ومقتضی ذلک أن یتم رکوعین أو أزید بقراءة سورة واحدة ویقرأ أُم الکتاب قبل الأول من الرکوعین أو الرکوعات.

وعلی الجملة، المراد من عشر الرکعات فی هذه الصحیحة عشر رکوعات کما تقدّم ولا تأمّل فی دلالة هذه الصحیحة علی ما ذکر.

[1] وجوب إتمام سورة واحدة فی کل رکعة وإن إتمام أزید من سورة واحدة فی کل رکعة لا بأس به هو المشهور بین الأصحاب، أم_ّا وجوب إتمام السورة فی کل رکعة فی صورة تبعیضها لما ورد فی ذیل صحیحة عمر بن أُذینة، عن رهط، قال: .··· . ··· .

الشَرح:

قلت: وإن هو قرأ سورة واحدة فی الخمس رکعات یفرقها بینها؟ فقال: «أجزأه أُم

ص :270

الکتاب فی أول مرّة»(1). فإنّ مراده من قراءة سورة واحده قبل کل رکوع من خمس رکوعات علی نحو التوزیع والإمام علیه السلام حکم بإجزائه فیکون المکلف علی تخییر بین أن یصلّی الرکعة عن صلاة الآیات قبل کل رکوع بفاتحة وسورة کاملة أو یقرأ الفاتحة قبل الرکوع الأول فقط ویفرق سورة واحدة فیه وأربع رکوعات الباقیة عن تلک الرکعة، وفی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم: «إن قرأت سورة فی کل رکعة _ یعنی قبل رکوع _ فاقرأ فاتحة الکتاب فإن نقصت شیئاً فاقرأ من حیث نقصت ولا تقرأ فاتحة الکتاب»(2). کما إذا قرأ الفاتحة قبل ثلاث رکوعات بنحو تفریق سورة واحدة لها وتفریق سورة أُخری لرکوعین باقیین، ولا یتعین فی صورة التوزیع أن یکون توزیع سورة واحدة علی خمس رکوعات کما هو المنقول عن الشهید فی الذکری(3)، والوجه فی عدم التعین أنّه ورد فی صحیحة الحلبی المرویة فی الفقیه أنه سأل أباعبداللّه علیه السلام عن صلاة الکسوف _ کسوف الشمس والقمر _ قال: «عشر رکعات وأربع سجدات _ إلی أن قال: _ وإن شئت قرأت سورة فی کل رکعة وإن شئت قرأت نصف سورة فی کل رکعة، فإذا قرأت سورة فی کل رکعة فاقرأ فاتحة الکتاب، وإن قرأت نصف سورة أجزأک أن لا تقرأ فاتحة الکتاب إلاّ فی أول رکعة حتی تستانف أُخری»(4). فإنّ هذه الصحیحة کالصریحة فی جواز تفریق أزید من سورة والنصف المذکور نعم، لو رکع الرکوع الخامس عن بعض سورة فسجد فالأقوی وجوب الحمد بعد القیام للرکعة الثانیة ثمّ القراءة من حیث قطع[1].

الشَرح:

یحمل علی المثال بقرینة العموم الوارد فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم.

والمتحصل إذا صلّی فی کل من رکعتی صلاة الآیات بأزید من سورة بأن فرق سورتین علی قراءتها قبل رکوعاتها وأتی برکوعاتها بسورتین تامّة فلا بأس ویستفاد ذلک من صحیحة الحلبی وإطلاق ماورد فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم المتقدّمة، قلت: کیف القراءة؟ فقال: «إن قرأت سورة فی کل رکعة _ یعنی قبل کل

ص :271

رکوع _ فاقرأ فاتحة الکتاب فإن نقصت من السورة شیئاً فاقرأ _ أی قبل رکوع الآخر _ من حیث نقصت ولا تقرأ فاتحة الکتاب»(1) _ فی ذلک الآخر _ .

[1] ثمّ إنّ الماتن قدس سره أفتی بجواز التبعیض فی السورة حتی فی القراءة قبل الرکوع الخامس بأن یقرأ المکلّف فیه بعض سورة من دون أن یتمّها ویرکع وقام وسجد سجدتین وقام إلی الرکعة الثانیة، ففی هذه الصورة یقرأ فی الرکعة الثانیة سورة الفاتحة ویبنی علی السورة التی قطعها قبل الرکوع الخامس بأن یقرأها من حیث قطعها وکأنه قدس سره یری أنّ ما ورد فی صورة تفریق السورة أن یقرأ من حیث ما قطع یعمّ الفرض، ولکن بما أنه یقوم المکلف بعد السجدتین إلی رکعة أُخری فالواجب بدء الرکعة بقراءة فاتحة الکتاب، فإنّ لزوم بدء الرکعة بفاتحة الکتاب فی الصلاة أمر مغروس فی الأذهان لا یرفع الید عنها.

وبتعبیر آخر: ما ورد فی الروایات المتقدّمة وغیرها أمران: أحدهما: لزوم قراءة السورة من حیث ما قطع، والثانی: لا یقرأ فاتحة الکتاب مع لزوم البناء علی قراءة السورة من حیث ما قطع، فیؤخذ بالإطلاق فی الأمر الأول ویلتزم بقراءة السورة من .··· . ··· .

الشَرح:

حیث ما قطع قبل الرکوع الخامس ثم رکع ویرفع الید عن إطلاق الثانی ویلتزم بأنه یقرأ فی الفرض فاتحة الکتاب أوّلاً؛ لما أشرنا إلیه من المغروسیة فی رکعات الصلاة.

ولیس المراد أنّ النهی عن قراءة سورة الحمد عند التفریق فی السورة وقطعها قبل رکوع لا یدلّ علی عدم مشروعیة الفاتحة بعد القیام منه بدعوی أنّ هذا النهی فی مقام توهم الوجوب حیث ذکر فی الروایات المتقدمة أنّ صلاة الآیات عشر رکعات، فیکون مقتضاه أن یقرأ قبل خمس رکوعات سورة الحمد خمس مرّات فلا منافاة بالجمع قبل الرکوع السادس بین البناء من حیث قطع فی السورة وقراءة سورة الفاتحة.

والوجه فی عدم مراد ذلک أنّ النهی عن قراءة الفاتحة فی صورة التفریق بعد ما علم أنّ المراد من الرکعات فی الروایات رکوعات یکون ظاهراً فی عدم مشروعیة

ص :272

قراءتها فی صورة البناء علی قراءة السورة من حیث ما قطع ولکن یرفع الید عن النهی، کما ذکرنا من مغروسیة لزوم قراءة سورة الحمد فی رکعات الصلاة.

وقد یقال: لو نوقش فی المغروسیة وقیل: لا عموم ولا إطلاق فی لزوم بدء کل رکعة فی جمیع الصلوات بالفاتحة أمکن الاستدلال بلزوم البدء فی صلاة الآیات بما ورد فی صحیحة الحلبی: «وإن قرأت نصف سورة أجزأک أن لا تقرأ فاتحة الکتاب إلاّ فی أول رکعة حتی تستانف أُخری»(1). بدعوی مقتضاها أنّه إذا أراد أن یستأنف فی الفرض الرکعة الثانیة من صلاة الآیات فعلیه أن یقرأ سورة الفاتحة.

ولکن لا یخفی أنّ الرکعة فی قوله علیه السلام : «حتی تستأنف أُخری» بمعنی الرکوع والمراد استئناف سورة أُخری أی لا تقرأ سورة الفاتحة فی مورد البناء علی فاقرأ فیما وفی صورة التفریق یجوز قراءة أزید من سورة فی کل رکعة مع إعادة الفاتحة بعد إتمام السورة فی القیام اللاحق [1].

(مسألة 1) لکیفیة صلاة الآیات کما استفید ممّا ذکرنا صور:

الأُولی: أن یقرأ فی کل قیام قبل کل رکوع بفاتحة الکتاب وسورة تامة فی کل من الرکعتین فیکون کل من الفاتحة والسورة عشر مرات، ویسجد بعد الرکوع الخامس والعاشر سجدتین.

الشَرح:

تستأنف سورة أُخری، فالأحوط عدم تبعیض السورة قبل الرکوع الخامس، واللّه العالم.

[1] المراد أنه فی صورة تفریق السورة فی کل من رکعتی صلاة الطواف أو فی إحداهما یجوز تفریق أکثر من سورة کما ذکرنا أخذاً بالعموم والإطلاق فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم المتقدّمة(2)، ولکن إذا کان التفریق بأکثر من سورة وفی الرکوع الذی أتم السورة قبله و رکع فبعد القیام یجب علیه قراءة الفاتحة، فالمراد من القیام اللاحق فی عبارة الماتن القیام من الرکوع الذی أتمّ السورة قبله.

بقی فی المقام أمر وهو أنه ذکرنا فی صورة تفریق السورة قبل رکوع فیجب قراءة تلک السورة من حیث موضع القطع قبل الرکوع الآخر، ولکن المنسوب إلی

ص :273

الشهیدین أنّ القراءة فی موضع القطع غیر لازم، بل یجوز ترک السورة الناقصة والقراءة من سورة أُخری.

ویستظهر ذلک ممّا ورد فی صحیحة الحلبی من إطلاق النصف قال علیه السلام : «وإن شئت قرأت سورة فی کل رکعة، وإن شئت قرأت نصف سورة فی کل رکعة»(1) فإنّ الثانیة: أن یفرق سورة واحدة علی الرکوعات الخمسة فی کل من الرکعتین فیکون الفاتحة مرتین، مرة فی القیام الأول من الرکعة الأُولی، ومرة فی القیام الأول من الثانیة والسورة أیضاً مرتان.

الثالثة: أن یأتی بالرکعة الأُولی کما فی الصورة الأُولی وبالرکعة الثانیة کما فی الصورة الثانیة.

الشَرح:

مقتضی ذلک جواز کون النصف من سورة أُخری، ومن روایة لأبی بصیر قال: سألته عن صلاة الکسوف؟ قال: عشر رکعات وأربع سجدات، یقرأ فی کل رکعة مثل یس والنور ویکون رکوعک مثل قراءتک وسجودک مثل رکوعک، قلت: فمن لم یحسن یس وأشباهها، قال: فلیقرأ ستین آیة فی کل رکعة، فإذا رفع رأسه من الرکوع فلا یقرأ بفاتحة الکتاب، قال: فإن أغفلها أو کان نائماً فلیقضها(2).

وفی الاستظهار ما لا یخفی فإنّ صحیحة الحلبی لو لم یکن النصف الوارد فیها فی النصف الآخر من السورة التی قطعها وکان مطلقاً کما ذکر یقید بما تقدم فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم(3) بالأمر بالقراءة بعد القیام من الرکوع من حیث قطعها وظاهر الأمر الإرشاد إلی اللزوم.

وبتعبیر آخر، بینهما جمع عرفی کما فی سائر موارد الإطلاق والتقیید، وروایة أبی بصیر مرسلة وفی سندها علی بن أبی حمزة فلا یصلح للاعتماد علیها فی مقابل صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم(4).

الرابعة: عکس هذه الصورة.

ص :274

الخامسة: أن یأتی فی کل من الرکعتین بأزید من سورة فیجمع بین إتمام السورة فی بعض القیامات وتفریقها فی البعض فیکون الفاتحة فی کل رکعة أزید من مرّة حیث إنه إذا أتمّ السورة وجب فی القیام اللاحق قراءتها.

السادسة: أن یأتی فی الرکعة الأُولی کما فی الصورة الأُولی، وبالثانیة کما فی الصورة الخامسة.

السابعة: عکس ذلک.

الثامنة: أن یأتی بالرکعة الأُولی کما فی الصورة الثانیة وبالثانیة کما فی الصورة الخامسة.

التاسعة: عکس ذلک.

والأولی اختیار الصورة الأُولی.

(مسألة 2) یعتبر فی هذه الصلاة ما یعتبر فی الیومیة من الأجزاء والشرایط والأذکار الواجبة والمندوبة[1].

(مسألة 3) یستحب فی کل قیام ثانٍ بعد القراءة قبل الرکوع قنوت فیکون فی مجموع الرکعتین خمس قنوتات[2]، ویجوز الاجتزاء بقنوتین: أحدهما قبل الرکوع الخامس، والثانی قبل العاشر ویجوز الاقتصار علی الأخیر منهما.

الشَرح:

[1] أخذاً بإطلاق ما ورد فی بیان الأجزاء والشرایط فی الصلاة المکتوبة، وکذا فی الأذکار الواجبة والمندوبة فیها أو للعلم بعدم اختصاص الشرط أو الجزء بالصلاة الیومیة.

إذا قرأ خمس سورة فی کل رکعة(1). ولکن علی تقدیر استظهار ذلک یحمل علی الأفضلیة فی مرتبة الاستحباب، وأمّا قبل الرکوع العاشر فهو لما ورد من استحباب القنوت فی الصلوات فی الرکعة الثانیة قبل الرکوع، ودعوی انصرافها إلی سائر الصلوات لا یخلو عن تأمل بل منع، ولا ینافی شمول ذلک للرکعة الثانیة قبل الرکوع کما ورد فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «القنوت فی کل صلاة فی الرکعة الثانیة قبل الرکوع»(2). الأمر بالقنوت قبل کل رکوع ثانٍ فی کل من رکعتی صلاة الآیات، سواء حمل ما دلّ علی خمس قنوتات علی الأمر بالمجموع بأن لا یکون الأمر بها استقلالیاً أو کان الأمر بها استقلالیاً لاحتمال ثبوت کلّ منها مع الأمر الاستقلالی فی جمیع الصلوات حتی فی صلاة الآیات، وأم_ّا الاکتفاء بالقنوت قبل الرکوع الخامس والعاشر فقد ورد فی الفقیه قال الصادق علیه السلام : وإن لم یقنت إلاّ فی الخامسة والعاشرة فهو جائز(3).

[1] وفی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام تفتح الصلاة بتکبیرة وترکع بتکبیرة وترفع رأسک بتکبیرة(4).

(مسألة 5) یستجب أن یقول: «سمع اللّه لمن حمده» بعد الرفع من الرکوع الخامس والعاشر[1].

(مسألة 6) هذه الصلاة حیث إنها رکعتان حکمها حکم الصلاة الثنائیة فی البطلان إذا شک فی أنه فی الأُولی أو الثانیة وإن اشتملت علی خمس رکوعات فی کل رکعة[2].

نعم، إذا شکّ فی عدد الرکوعات کان حکمها حکم أجزاء الیومیة فی أنه یبنی علی الأقل إن لم یتجاوز المحل وعلی الإتیان إن تجاوز، ولا تبطل صلاته بالشکّ فیها.

نعم، لو شکّ فی أنه الخامس فیکون آخر الرکعة الأُولی، أو السادس فیکون أول الثانیة بطلت الصلاة من حیث رجوعه إلی الشکّ فی الرکعات.

ص :276

الشَرح:

[1] قد ورد ذلک فی صحیحة الحلبی أنه سأل أباعبداللّه علیه السلام _ إلی أن قال: _ «ولا تقل: «سمع اللّه لمن حمده» فی رفع رأسک من الرکوع إلاّ فی الرکعة التی ترید أن تسجد فیها»(1).

یروی محمد بن علی بن محبوب، عن علی بن خالد، عن أحمد بن الحسن بن فضال، عن عمرو بن سعید، عن مصدق بن صدقة، عن عمار الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ضعف لعدم ثبوت توثیق لعلی بن خالد قال _ یعنی أباعبداللّه علیه السلام _ : «فإن صلی من الغداة رکعة ثم طلعت الشمس فلیتم الصلاة وقد جازت صلاته، وإن طلعت الشمس قبل أن یصلی رکعة فلیقطع الصلاة ولا یصلّ حتی تطلع الشمس .··· . ··· .

الشَرح:

ویذهب شعاعها»(1).

وتعلیل القطع وذکر حتی تطلع الشمس ویذهب شعاعها لعلّه لرعایة التقیة وإلاّ القطع لتعین القضاء خارج الوقت، والمشهور لم یرو الصلاة الغداة خصوصیّة، بل أجروا الحکم فی سائر الصلوات وذکر صلاة الغداة؛ لأنّ الفرض فیها یتفق کثیراً مع أنه ورد فی روایة مرسلاً عن النبی صلی الله علیه و آله کما عن الذکری: «من أدرک رکعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرک العصر»(2).

ثم بناء علی التعدی من صلاة الغداة إلی غیرها یصحّ التعدی إلی صلاة الکسوف والخسوف؛ لأنّ کلاً من صلاتهما موقتة فی تعلّق الوجوب یبدأ الانخساف وانتهاء وقتها بالانجلاء أو تمام الانخساف، ودعوی التأمل فی التعدّی إلی هذه الصلاة دون سائر الیومیة لا وجه له، واحتمال أنّ صلاة الکسوف والخسوف واجب مطلق والمبادرة إلیها قبل الانجلاء واجب آخر، وإذا لم یمکن المبادرة یجب الإتیان بالصلاة، سواء کان عدم إمکان المبادرة للتأخیر من ناحیة المکلف أو أنه لا یدرک أصلاً إلاّ زمان آخر الانجلاء، ولکن لامجال للاحتمال المزبور؛ لأنّ ما ورد عن التحدید فیها بالبدء بالانخساف وتمام الانجلاء توقیت حقیقی وما بعده قضاء؛ ولذا لا یجب القضاء علی من لم یعلم بالانخساف ولم یکن القرص محترقاً.

نعم، الاحتمال المزبور له مجال فی سائر موجبات صلاة الآیات علی ما تقدّم ویأتی فی المسألة الآتیة.

ص :278

بل وکذلک إذا لم یسع وقتهما إلاّ بقدر الرکعة، بل وکذا إذا قصر عن أداء الرکعة أیضاً[1].

(مسألة 9) إذا علم بالکسوف أو الخسوف وأهمل حتی مضی الوقت عصی[2 [ووجب القضاء، وکذا إذا علم ثمّ نسی وجب القضاء، وأم_ّا إذا لم یعلم بهما حتی خرج الوقت الذی هو تمام الانجلاء؛ فإن کان القرص محترقاً وجب القضاء، وإن لم یحترق کلّه لم یجب، وأم_ّا فی سایر الآیات فمع تعمّد التأخیر یجب الإتیان بها مادام العمر، وکذا إذا علم ونسی[3]، وأمّا إذا لم یعلم بها حتی مضی الوقت أو حتی مضی الزمان المتصل بالآیة ففی الوجوب بعد العلم إشکال، لکن لا یترک الاحتیاط بالإتیان بها مادام العمر فوراً ففوراً.

الشَرح:

[1] لما ورد فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم: «فإن انجلی قبل أن تفرغ من صلاتک فأتم ما بقی»(1).

الإتیان بالصلاة لغلبة النوم ونحوه کما یستفاد ذلک من موثقة عمار التی رواها الشیخ بسنده عن عمار الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث قال: «إن لم تعلم حتی یذهب الکسوف ثمّ علمت بعد ذلک فلیس علیک صلاة الکسوف، وإن أعلمک أحد وأنت نائم فعلمت ثم غلبتک عینک به فلم تصل فعلیک قضاؤها»(1). فإنه یرفع الید عن إطلاق الفقرة الأُولی فی هذه بالإضافة إلی نفی القضاء فی صورة احتراق القرص وعدم العلم به بصحیحة زرارة ومحمد بن مسلم(2)، ویؤخذ بإطلاق الفقرة الثانیة بالإضافة إلی ثبوت القضاء مع العلم به عند الکسوف مع الاحتراق أو عدمه.

وقد تبیّن ممّا ذکرنا أنّ صحیحة الفضیل ومحمّد بن مسلم مع موثقة عمار المذکورة من شاهد الجمع بین ما دلّ علی نفی وجوب قضاء صلاة الآیات مطلقاً کصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام قال: سألته عن صلاة الکسوف، هل علی من ترکها قضاء؟ قال: «إذا فاتتک فلیس علیک قضاء»(3).

ولعلّ مثلها روایة عبیداللّه الحلبی(4)، ونحوها ما رواه ابن ادریس فی آخر .··· . ··· .

الشَرح:

السرائر نقلاً عن جامع البزنطی، عن الرضا علیه السلام قال: سألته عن صلاة الکسوف هل علی من ترکها قضاء؟ قال: «إذا فاتتک فلیس علیک قضاء»(5) ومادل علی ثبوت القضاء لها مطلقاً کروایة علی بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، قال: سألته عن صلاة الکسوف؟ قال: «عشر رکعات وأربع سجدات _ إلی أن قال: _ فإن أغفلها أو کان نائماً فلیقضها»(6).

ولا یخفی أنّ ما رواه الشیخ باسناده عن حریز _ توافق مدلول صحیحة الفضیل ومحمد بن مسلم(7) _ قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : «إذا انکسف القمر ولم تعلم به حتی

ص :280

أصبحت ثم بلغک فإن کان احترق کلّه فعلیک القضاء وإن لم یکن احترق کلّه فلا قضاء علیک»(1) کما أنّ روایته عمن أخبره عن أبی عبداللّه علیه السلام _ توافق الفقرة الثانیة عن موثقة عمار المتقدمة(2) _ قال: «إذا انکسف القمر فاستیقظ الرجل فکسل أن یصلی فلیغتسل من غد ولیقضِ الصلاة، وإن لم یستیقظ ولم یعلم بانکساف القمر فلیس علیه إلاّ القضاء بغیر غسل»(3). حیث یحمل القضاء بغیر غسل علی صورة الاحتراق، ویحمل للفقرة الثانیة مع الإغماض عن السند علی صورة الاحتراق، والغسل فی الفقرة الأُولی علی الاحتیاط المستحب بملاحظة الإطلاق فی موثقة عمّار وکون الروایة مرسلة لا تصلح لإثبات الاشتراط.

(مسألة 10) إذا علم بالآیة وصلّی ثمّ بعد خروج الوقت أو بعد زمان الاتصال بالآیة تبیّن له فساد صلاته وجب القضاء أو الإعادة[1].

الشَرح:

ثمّ إنه لم یرد فی الروایات قضاء صلاه الآیات لغیر الخسوفین ولا توقیت لصلاتها فی غیرهما، ولکن یستفاد ذلک من الروایات الواردة فی الخسوفین من وجوب المبادرة علیها وعدم جواز تأخیرها عند وقوع الخسوفین عن وقت صلاتها بحیث تقع ولو بعضها بعد انتهاء الانجلاء، وإذا علم الآیة عند وقوعها وترکها عمداً أو عذراً فلا بأس بالالتزام بأنه یسقط وجوب المبادرة بإهمالها، ولکن یبقی وجوب الصلاة لها فیکون أداءً ویتمسک فی ذلک بقوله علیه السلام فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم: «کلّ أخاویف السماء من ظلمة أو ریح أو فزع فصلّ له حتی یسکن»(4) بدعوی أنّ حتی یسکن تعلیل لوجوب الصلاة، وأنّ الأخاویف لا تعود، ویرفع الید عن الإطلاق فی الجاهل بوقوع الآیة للاستیناس بأنّها لا تکون أشدّ لزوماً عن الکسوفین، وقد تقدّم عدم وجوب قضاء صلاتهما علی الجاهل بالوقوع إلاّ مع احتراقهما.

[1] فإنّ الفرض داخل فیمن علم بالآیة فی وقتها، فإن کان الوقت باقیاً عند

ص :281

العلم ببطلان صلاته فعلیه إعادتها لبقاء التکلیف بها لبقاء التکلیف بصرف وجود الطبیعی إلی انقضاء الانجلاء، وإن التفت إلی بطلان صلاتها بعد الانجلاء یعمّه مادلّ علی وجوب القضاء علی من علم بالآیة فی وقتها ولم یصلّ فیه(1) بأن فاتت صلاة الآیة منه.

(مسألة 11) إذا حصلت الآیة فی وقت الفریضة الیومیة، فمع سعة وقتهما مخیّر بین تقدیم أیهما شاء، وإن کان الأحوط تقدیم الیومیة، وإن ضاق وقت إحداهما دون الأُخری قدّمها، وإن ضاق وقتهما معاً قدّم الیومیّة[1].

الشَرح:

(مسألة 12) لو شرع فی الیومیة ثمّ ظهر له ضیق وقت صلاة الآیة قطعها مع سعة وقتها واشتغل بصلاه الآیة، ولو اشتغل بصلاة الآیة فظهر له فی الأثناء ضیق وقت الإجزاء للیومیة قطعها واشتغل بها وأتمّها ثمّ عاد إلی صلاة الآیة من محل القطع إذا لم یقع منه منافٍ غیر الفصل المزبور، بل الأقوی جواز قطع صلاة الآیة والاشتغال بالیومیة إذا ضاق وقت فضیلتها فضلاً عن الإجزاء ثمّ العود إلی صلاة الآیة من محل القطع، لکن الأحوط خلافه[1].

الشَرح:

[1] وقد ورد فی صحیحة أبی أیّوب إبراهیم بن عثمان الخزاز، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن صلاة الکسوف قبل أن تغیب الشمس ونخشی فوت الفریضة؟ فقال: «اقطعوها وصلّوا الفریضة وعودوا إلی صلاتکم»(1) فإنّ المستفاد منها أنّه إذا اشتغل بصلاة الکسوف فی وقت العصر وخاف فوت صلاة العصر ولو فی بعض أجزائها فعلیه قطع صلاة الآیات والإتیان بصلاة العصر ثمّ العود إلی الباقی من صلاة الآیات، وهذا فیما إذا خاف فوت صلاة العصر فی وقت إجزائها ولکن یحتمل قویاً أن یکون الکسوف فی آخر الیوم وقام القوم إلی صلاة الآیات وخافوا أن یفوت صلاة المغرب فی وقت فضیلتها فالإمام علیه السلام قال لهم: أنّ یقطعوا صلاة الآیات للکسوف ثمّ یرجعوا إلیها عن موضع قطعها ویتمّها بعد صلاة المغرب.

والوجه فی کون هذا الاحتمال قویاً أنّ الخطاب متضمن لحکم جماعة دخلوا فی صلاة الآیات قبل صلاة العصر ومعلوم أنّه لا یتأخّر صلاة العصر بحیث لا یبقی من وقتها إلاّ مقدار أدائها قبل أن تغیب الشمس خصوصاً فیما کانت إقامة الصلاتین بنحو صلاة الجماعة فلا یبعد أن یکون مدلول الصحیحة جواز قطع صلاة الآیات لإحراز الإتیان بصلاة أُخری فی وقت فضیلتها کما أنّ ذلک أظهر من صحیحة (مسألة 13) یستحب فی هذه الصلاة أُمور:

الأول والثانی والثالث: القنوت والتکبیر قبل الرکوع وبعده والسمعلة علی ما مر.

الرابع: إتیانها بالجماعة أداءً کان أو قضاءً مع احتراق القرص وعدمه والقول

ص :283

بعدم جواز الجماعة مع عدم احتراق القرص ضعیف ویتحمّل الإمام فیها عن المأموم القراءة خاصة کما فی الیومیة دون غیرها من الأفعال والأقوال.

الخامس: التطویل فیها خصوصاً فی کسوف الشمس.

السادس: إذا فرغ قبل تمام الإنجلاء یجلس فی مصلاّه مشتغلاً بالدعاء والذکر إلی تمام الإنجلاء أو یعید الصلاة.

السابع: قراءة السور الطوال کیاسین والنور والروم والکهف ونحوها.

الثامن: إکمال السورة فی کل قیام.

التاسع: أن یکون کل من القنوت والرکوع والسجود بقدر القراءة فی التطویل تقریباً.

الشَرح:

محمد بن مسلم المتقدّمة قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : جعلت فداک ربما ابتلینا بالکسوف بعد المغرب قبل العشاء الآخرة، فإن صلّیت الکسوف خشینا أن تفوتنا الفریضة، فقال: «إذا خشیت ذلک فاقطع صلاتک واقضِ فریضتک ثمّ عد فیها»(1). فإنّ الظاهر أنّه مع الاشتغال بصلاة خسوف القمر مع الجهل بمقداره واحتمال فوت وقت فضیلة المغرب قال علیه السلام : «إذا خشیت ذلک فاقطع صلاتک واقضِ فریضتک»(2).

العاشر: الجهر بالقراءة فیها لیلاً أو نهاراً حتی فی کسوف الشمس علی الأصح[1].

الحادی عشر: کونها تحت السماء.

الثانی عشر: کونها فی المساجد بل فی رحبها.

(مسألة 14) لا یبعد استحباب التطویل حتی للإمام وإن کان یستحب له فی التخفیف[2] فی الیومیة مراعاة لأضعف المأمومین.

الشَرح:

[1] ویدلّ علی ذلک ما ورد فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم: «وتجهر بالقراءة»(3) وما قیل: من استحباب الإخفاق فی کسوف الشمس؛ لأنّ صلاتها نهائیة

ص :284

ضعیف، فإنّ المتیقن من الصحیحة صلاة کسوف الشمس، وفی ذیلها: «وصلاة کسوف الشمس أطول من صلاة کسوف القمر وهما سواء فی القراءة والرکوع والسجود»(1).

[2] المراد أنّه یستحب للإمام التخفیف فی صلاته مراعاة لأضعف المأمومین فی الإمامة فی الصلوات الیومیة، ولکن لا یبعد استحباب التطویل للإمام فی صلاة الآیات لما ورد فی خبر عبداللّه بن میموم القداح، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه علیهم السلام قال: «انکسفت الشمس فی زمان رسول اللّه صلی الله علیه و آله فصلّی بالناس رکعتین وطوّل حتی غشی علی بعض القوم ممّن کان وراءه من طول القیام»(2) وفی مرسلة الفقیه، قال: «انکسفت الشمس علی عهد أمیرالمؤمنین علیه السلام فصلّی بهم حتی کان الرجل ینظر إلی الرجل قد ابتلّت قدمه من عرقه»(3). وفی مرسلة المفید فی المقنعة (مسألة 15) یجوز الدخول فی الجماعة إذا أدرک الإمام قبل الرکوع الأول أو فیه من الرکعة الأُولی أو الثانیة[1]، وأم_ّا إذا أدرکه بعد الرکوع الأوّل من الأُولی أو بعد الرکوع من الثانیة فیشکل الدخول لاختلال النظم حینئذٍ بین صلاة الإمام والمأموم.

الشَرح:

قال: روی عن أمیرالمؤمنین علیه السلام انّه صلی بالکوفة صلاة الکسوف فقرأ فیها ب_«الکهف» و«الأنبیاء» وردّدها خمس مرات(4). ولکن شیء من هذه الروایات لا تصلح لإثبات استحباب التطویل للإمام إلاّ بناءً علی التسامح فی أخبار السنن، مع أنّها مضافاً إلی ضعفها سنداً یعارضها ما فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم، قالا: سألنا أباجعفر علیه السلام عن صلاة الکسوف _ إلی أن قال: _ «وکان یستحب أن یقرأ فیها بالکهف والحجر إلاّ یکون إماماً یشقّ علی من خلفه»(5). وحمل هذه علی قلّة الفضل لا نفی أصل الفضل حتی لا تتنافی مع الأخبار المتقدّمة مبنی علی اعتبارها وقد ذکرنا قصورها عن إثبات الفضل.

ص :285

[1] وذلک فإنه مع درک الرکوع الأول مع الإمام فی الرکعة الأُولی أو درک الرکوع الأوّل من الرکعة الثانیة لا محذور فی الاقتداء، بخلاف ما إذا کان المراد الدخول فی الصلاة فی الرکوع الثانی أو الثالث أو الرابع فإنّ جواز هذا الدخول محل إشکال؛ لأنه یستلزم اختلال نظم صلاة المأموم عن صلاة الإمام، ویجیء هذا المحذور حتی فیما اراد المأموم الدخول فی الرکوع الخامس من الرکعة الأُولی والثانیة، ولو جاز الدخول مع اختلال النظم کذلک لجاز الدخول مع اختلاله بنحو آخر بأن یدخل فی الرکوع الخامس ویأتی بعد رفع رأسه بالقراءة للرکوع ثانیة منفرداً، وکذا إلی رکوعه خامسة ویلتحق بالإمام فی سجود تلک الرکعة ونحو ذلک.

(مسألة 16) إذا حصل أحد موجبات سجود السهو فی هذه الصلاة فالظاهر وجوب الإتیان به بعدها کما فی الیومیة[1].

(مسألة 17) یجری فی هذه الصلاة قاعدة التجاوز عن المحل وعدم التجاوز عند الشک فی جزء أو شرط کما فی الیومیة[2].

(مسألة 18) یثبت الکسوف والخسوف وسائر الآیات بالعلم وشهادة العدلین وإخبار الرصدی إذا حصل الاطمئنان بصدقه علی إشکال فی الأخیر لکن لا یترک معه الاحتیاط، وکذا فی وقتها ومقدار مکثها[3].

الشَرح:

فیسقط عنهما أداؤها، والأحوط قضاؤها بعد الطهر والطهارة.

الشَرح:

هذه الموضوعات یترتب علی حدوثها وجوب صلاة الآیات علیه، وإذا کان المکلف عند حدوث آیة فی بلد أو ما حوله بحیث یصح أن یقال: ابتلینا بالکسوف أو الخسوف أو غیره یجب علیه صلاة الآیات، ومن یصح أن یقول: لم یکن عندنا کسوف أو خسوف أو زلزلة أو غیرها لا یجب علیه صلاتها.

وما ذکر الماتن قدس سره : من أنّ الأقوی إلحاق المتصل بذلک المکان ممّا یعدّ معه کالمکان الواحد إن أراد به إحساس الآیة فی المکان المتصل أیضاً ولو بنحو خفیف کالزلزلة یکون الفرض داخلاً فی مکان الزلزلة وإن لم یکن قابلاً للإحساس فیها أو کان المخوف السماوی فیها محسوساً بنحو ضعیف لا یخاف منه نوع الناس فلا موضوع لوجوب صلاة الآیات علی أهالی ذلک المکان.

[1] وذلک فإنّ النهی الوارد للحائض عن الصلاة أیام حیضها وکذا النهی الوارد للمستحاضة عن الصلاة قدر أقرائها أو حیضها یعمّ جمیع الصلوات ولا یختص بالصلوات الیومیة فرضاً أو نفلاً، وظاهر النهی عن العبادة الإرشاد إلی عدم مشروعیتها، ولا یبعد أن تکون الروایات التی وردت فی عدم وجوب قضاء الصلوات التی ترکتها فی حیضها حدّ التواتر الإجمالی مع صحة إسناد جملة منها کصحیحة أبان بن تغلب، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ السنة لا تقاس ألا تری أنّ المرأة تقضی صومها ولا تقضی صلاتها»(1). وصحیحة زرارة، قال: سألت أباجعفر علیه السلام عن قضاء الحائض الصلاة ثمّ تقضی الصیام؟ قال: «لیس علیها أن تقضی الصلاة، وعلیها أن (مسألة 21) إذا تعدّد السبب دفعة أو تدریجاً تعدّد[1] وجوب الصلاة.

(مسألة 22) مع تعدّد ماعلیه من سبب واحد لا یلزم التعیین[2]، ومع تعدّد السبب نوعاً کالکسوف والخسوف والزلزلة الأحوط التعیین ولو إجمالاً.

الشَرح:

تقضی صوم شهر رمضان»(2). إلی غیر ذلک وظاهر الماتن أنّ قضاءها صلاة الآیات احتیاط وجوبی ولا وجه له إلاّ دعوی أنّ ما دل علی نفی قضاء الصلاة عنها منصرف

ص :288

إلی قضاء الصلاة الیومیة التی ترکتها أیام حیضها ولا تعمّ قضاء صلاة الآیات، ولا یخفی أنّ دعوی الانصراف لا وجه لها.

هو فی ناحیة السبب، وعلیه یکفی مع تعدّد السبب الإتیان بفردین أو أفراد من ذلک الطبیعی من غیر لزوم تعیین هذا فی صلاة للکسوف والخسوف والزلزلة، وأما إذا کان السبب عن المخوّفات فبما أنّ خصوصیة کلّ منها لا أثر له فی وجوبها فلا مجال للالتزام بأنّ صلاة کلّ من المخوفات عنوانها قصدی.

ص :291

ولکن لا یخفی أنه قد تقرر فی بحث الاستصحاب أنّ الکلّی المحرز وجوده إذا کان نفس التکلیف بأن علم حدوث أحد التکلیفین ولکن الحادث مردّد بین ما هو مرتفع قطعاً وما هو باق، فإنه فی فرض ارتفاع المعین من التکلیفین یجری الاستصحاب فی عدم حدوث الفرد الآخر من التکلیفین ویکون هذا الاستصحاب حاکماً علی استصحاب الکلّی.

ودعوی أنّ الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث الفرد الآخر غیر جار؛ لأن_ّه لا یعیّن حدوث الفرد الذی ارتفع لا یمکن المساعدة علیها؛ لأنّ حدوث ذلک الفرد کان قطعیاً والشک فی حدوث التکلیف الآخر بقضائها.

وعلی الجملة، الشک فی المقام یرجع إلی حدوث تکلیفین أو تکلیف واحد ولا سبیل فی الاستصحاب لإثبات حدوث التکلیفین کما لا یخفی، ولا یقاس موارد احتمال بقاء التکلیف الکلّی بحدوث فرد آخر منه کما فی المقام بموارد احتمال بقاء فرد آخر من الحکم الوضعی أو الموضوع الآخر للتکلیف من غیر أن یکون الاستصحاب فی عدم الحدوث مختصاً بأحد الفردین لکون حدوث الآخر متیقناً، ومع ذلک فلا حاجة فی إثبات ذلک بالأصل العملی، بل الإطلاق فی بعض الروایات کافٍ فی الالتزام بوجوب قضاء فائتة الیومیة، بل ومن غیر الیومیة کصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنه سئل عن رجل صلّی بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلّها أو نام عنها؟ فقال: «یقضیها إذا ذکرها فی أی ساعة ذکرها من لیل أو نهار، فإذا دخل وقت .··· . ··· .

الشَرح:

الصلاة ولم یتم ما قد فاته فلیقض ما لم یتخوّف أن یذهب وقت هذه الصلاة التی قد حضرت وهذه أحقّ بوقتها فلیصلّها فإذا قضاها فلیصل مافاته ممّا قد مضی، ولا یتطوع برکعة حتی یقضی الفریضة کلّها»(1) ولا تأمل فی أنّ ظاهر إطلاقها وجوب قضاء الصلاة الواجبة من الیومیة وغیرها مع فوتها، ودعوی انصرافها إلی خصوص الفائتة من الیومیة لا وجه له کما هو الحال فی صحیحته الأُخری، قال: قلت له: رجل فاتته صلاة من صلاة السفر فذکرها فی الحضر؟ قال: «یقضی ما فاته کما فاته، إن کانت

ص :293

صلاة السفر أدّاها فی الحضر مثلها، وإن کانت صلاة الحضر فلیقضِ فی السفر صلاة الحضر کما فاتته»(1) والظاهر أنه کان وجوب قضاء الفائتة عند زرارة مسلّماً وإنّما سأل عن القضاء فی صلاة تختلف کیفیتها فی حال الأداء والقضاء کاختلافها فی الحضر والسفر وتختلف هذه عن الأُولی بأنّ هذه لا تعمّ صلاة غیر الیومیة.

وعلی الجملة، وجوب قضاء الفوائت من الیومیة وغیرها ممّا لا یتأمل فیها بین العلماء نصاً وفتوی، وفی صحیحة زرارة والفضیل عن أبی جعفر علیه السلام قال: «متی استیقنت أو شککت فی وقت فریضة أنک لم تصلّها أو فی وقت فوتها أنک لم تصلّها صلّیتها وإن شککت بعد ما خرج وقت الفوت وقد دخل حائل فلا إعادة علیک من شک حتی تستیقن فإن استیقنت فعلیک أن تصلّیها فی أی حالة کنت»(2) وهذه الصحیحة ناظرة إلی قاعدة الحیلولة أی الشک فی الصلاة فی وقتها بالشبهة الموضوعیة فإن شک فی الإتیان بها مع سعة وقتها أو فی الإتیان بها مع کون وقتها .··· . ··· .

الشَرح:

ضیّقاً بحیث لو لم یأتِ بها فیه فاتت تلک الصلاة فعلی المکلف أن یأتی بها کما فی صورة عدم الإتیان بها، وإن شک کما ذکر بعد خروج وقت الصلاة فلا یعتنی بشکه، ولا یلزم تدارکها بعد خروج الوقت إلاّ إذا استیقن أی أحرز عدم الإتیان بها حتی فی وقت فوتها، ویظهر منها أیضاً أنّ مع إحراز فوت الصلاة فی وقتها یجب تدارکها المعبر عنه بالقضاء اصطلاحاً وبالإعادة لغة أیضاً.

ثمّ لا یخفی أنّ مع إحراز ترک الصلاة فی وقتها، سواء کان ترکها فیه بالعلم الوجدانی أو بالطریق المعتبر کإخبار الثقة ونحوه یکون إحراز الفوت وجدانیاً، وأم_ّا مع الشک فی ترکها بعد انقضاء الوقت فلا اعتبار به؛ لما تقدم فی قاعدة الحیلولة والاستصحاب فی ناحیة ترکها فی وقتها غیر جارٍ؛ لعدم إفادة الاستصحاب إحراز الفوت إلاّ بنحو الأصل المثبت.

ودعوی أنّ الفوت عبارة عن ترک العمل فی الوقت المضروب له وعدم الإتیان وعلیه فیمکن إحراز فوت الصلاة فی وقتها بجریان الاستصحاب فی ناحیة عدم

ص :294

الإتیان بها إلی أن ینقضی وقتها لا یمکن المساعدة علیها؛ فإنّ الفوت لا یکون مجرد الترک وعدم الإتیان بل یلازم الفوت؛ لعدم الإتیان واقعاً إلی انقضاء الوقت، ومن الظاهر أنّ الاستصحاب یجری فی ناحیة عدم الإتیان بالعمل إلی آخر الوقت، ولکن ترتب الفوت إنما یکون لعدم الإتیان إلی آخر الوقت واقعاً لا الأعم منه وبنحو التعبد.

وعلی الجملة، الفوت لازم تکوینی لعدم الإتیان بعمل فی وقت ینقضی بانقضاء زمانه بانقضاء ذلک الوقت لا حکم شرعی له.

نعم، إذا جرت قاعدة الحیلولة عند الشک فی الصلاة فی وقتها وأُحرز بقاء التکلیف بها کما هو مقتضی قاعدة الحیلولة قبل خروج الوقت ولم یصلّها حتی خرج ولا یجب علی الصبی إذا لم یبلغ فی أثناء الوقت[1] ولا علی المجنون فی تمامه مطبقاً کان أو إدواریاً ولا علی المغمی علیه فی تمامه[2] ولا علی الکافر الشَرح:

الوقت تکون وظیفته الإتیان بقضاء تلک الصلاة وإن احتمل أنه أتی بتلک الصلاة أداءً؛ لأنّ فوت التکلیف الثابت بقاعدة الحیلولة محرز، وبهذا یظهر الحال إذا شک فی وقت صلاة قبل خروجه أنّه أتی بها أم لا، ولکن أحرز أنّه لم یأتِ بها بعد الاستصحاب فیجب قضاؤها لإحرازه فوت الصلاة الواجب بالاستصحاب فی وقتها.

وسیأتی أنه لو ترددت الصلاة الواجبة بین القصر والتمام مع فوتها یجب قضاؤها قصراً وتماماً لإحراز قضاء الفائت؛ لأنّ العلم الإجمالی کما کان حاصلاً فی أدائها کذلک فی التکلیف بقضائها، وحیث إنه یتمکّن من الجمع بین الموافقة القطعیة وترک المخالفة القطعیة یلزم رعایة کل منهما، بخلاف ما إذا تردّد صوم بین صوم یوم أو صوم یوم آخر قضاءً، فإنه إذا صام الیوم الأول لا یبعد أن یقال: بعدم وجوب الجمع بین صوم الیوم الأول وصوم الیوم الآخر؛ لعدم إحراز فوت الصوم الواجب عنه لیقضی بصوم الیوم الآخر فلاحظ.

رکعة من الوقت، وبهذا یظهر الحال فی المجنون، سواء کان مطبقاً أو أدواریا حیث لو کان زائل العقل فی تمام وقت صلاة لا یجب علیه القضاء.

[2] وأمّا المغمی علیه فهو إذا کان إغماؤه مستوعباً تمام الوقت فلا یجب علیه .··· . ··· .

الشَرح:

قضاء تلک الصلاة، وإلاّ فعلیه قضاؤها علی المشهور بین أصحابنا، ویستدل علی ذلک بروایات وفیها الصحاح کصحیحة أیوب بن نوح أنه کتب إلی أبی الحسن الثالث علیه السلام یسأله عن المغمی علیه یوماً أو أکثر هل یقضی ما فاته من الصلوات أو لا؟ فکتب: «لا یقضی الصوم ولا یقضی الصلاة»(1) «وکلّ ما غلب اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر»(2). وهذا التعلیل مقتضاه أنه لا یجب الأداء علی المغمی علیه فی تمام الوقت ویترتب علیه نفی القضاء عنه، بخلاف ما إذا أفاق فی بعض الوقت فإنّ ترکه الصلاة فیه غیر جایز؛ لعدم کونه بعد ما أفاق ممّا غلب اللّه علیه.

وعلی الجملة، المستفاد منها أنه إذا لم تجب الصلاة أداءً علی المکلّف لکونه ممّا غلب اللّه علیه فلا تجب قضاؤها أیضاً.

وصحیحة حفص بن البختری، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول فی المغمی علیه، قال: «ما غلب اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر»(3) بل لا یبعد الالتزام بأنه إذا أفاق المغمی علیه فی وقت صلاة وتمکّن من الإتیان بها بحیث لم یستوعب إغماؤه تمام وقت تلک الصلاة فعلیه قضاؤها مع ترکها فیه، وفی صحیحة أبی بصیر، عن أحدهما علیه السلام قال: سألته عن المریض یغمی علیه ثم یفیق کیف یقضی صلاته؟ قال: «یقضی صلاته التی أدرک وقتها»(4).

أضف إلی ذلک أنّ مع الإفاقة فی وقت صلاة بحیث یتمکن من الإتیان بها فیه .··· . ··· .

الشَرح:

ص :296

قضاؤها مع ترکها فیه علی القاعدة حیث تدخل فی عنوان مافات وصلاة لم یصلها وفی صحیحة حفص، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یقضی الصلاة التی أفاق فیها»(1) ومقتضی الإطلاق فی مثلها عدم الفرق فی لزوم القضاء بین کون زمان الإغماء قلیلاً کالیوم والیومین أو کثیراً.

وفی جملة من الروایات یقضی المغمی علیه کل ما فاته کما فی صحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کل ما ترکته من صلاتک لمرض أُغمی علیک فیه فاقضه إذا أفقت»(2). وفیما رواه الشیخ بسنده إلی حماد، عن أبی کهمس، قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام وسئل عن المغمی علیه أیقضی ما ترک من الصلاة؟ فقال: «أما أنا وولدی وأهلی فنفعل ذلک»(3)(4) وسائل الشیعة 8 : 265 ، الباب 4 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 5 .(4). وعن منصور بن حازم عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه سأله عن المغمی علیه شهراً أو أربعین لیلة؟ قال: فقال: «إن شئت أخبرتک بما آمر به نفسی وولدی أن تقضی کلّ ما فاتک»(4). وفی بعض الروایات أنّ المغمی علیه یقضی صلوات ثلاثة أیام وإذا جاز ثلاثة أیام فلیس علیه قضاء کما فی موثقة سماعة، قال: سألته عن المریض یغمی علیه؟ قال: إذا جاز علیه ثلاثة أیام فلیس علیه قضاء، وإذا أُغمی علیه ثلاثة أیام فعلیه قضاء الصلاة فیهن(5).

وقد ذکرنا أنّ الروایات الواردة فی قضاء صلاة المغمی علیه لا یتأمل فی أنّ مدلولها قضاء الصلاة التی أفاق فی وقتها ومع تمکنه من الإتیان بصلاة الوقت ترکها إلی أن انقضی وقتها، وما قضاء صلوات ثلاثة أیام أو یوم واحد أفاق فی آخر یوم .··· . ··· .

الشَرح:

یقضیها صلوات یوم واحد یحمل علی الاستحباب، بل لا یبعد استحباب قضاء کل مافات عنه بالإغماء علی حسب مراتب الفضل والاستحباب.

ثمّ إنّ ما ورد فی عدة من الروایات من قولهم علیهم السلام : «کل ما غلب اللّه علیه فاللّه

ص :297

أولی بالعذر»(1). وإن لا یعم الإغماء الاختیاری بأن یشرب شخص مایعاً أوجب الإغماء إیاه، ولکن لا یبعد أن یجری ما دلّ علی أنّ المغمی علیه لا یجب علیه قضاء الصلاة والصوم علی المغمی علیه الاختیاری أیضاً کصحیحة علی بن مهزیار أنّه سأله _ یعنی أبا الحسن الثالث علیه السلام _ عن هذه المسألة؟ فقال: «لا یقضی الصوم ولا یقضی الصلاة»(2)(3) علل الشرائع 1 : 271 ، الباب 182 ، ذیل الحدیث 9 .(3). وعن أیّوب بن نوح أنّه کتب إلی أبی الحسن الثالث علیه السلام یسأله عن المغمی علیه یوماً أو أکثر هل یقضی ما فاته من الصلوات أو لا؟ فکتب: «لا یقضی الصوم ولا یقضی الصلوات»(3). فإنها تعمّ عدم القضاء علی المغمی علیه فی ترکه صومه وصلاته بالإغماء ولا یکون ما غلب اللّه علیه فهو أعذر علة لنفی وجوب القضاء فقط، بل یذکر فی بعض الروایات وجهاً لعدم الفضل فی قضاء النوافل.

نعم، قد ورد فیما یرویه الصدوق قدس سره فی کتاب العلل والعیون بسنده إلی الفضل بن شاذان کون ما ذکر تعلیلاً لنفی وجوب القضاء(4)، ولو کان کذلک لأشکل بعدم الأخذ به فی سائر المقدمات فإنّ الحائض تقضی صومها وکذا النفساء مع أنّ منشأ ترکهما صومهما وصلاتهما ما غلب اللّه علیهما من الحیض والنفاس وإن کان یمکن الجواب عن المناقشة بأنّ ما ورد لا یخرج عن العموم والإطلاق حیث یرفع الأصلی إذا أسلم بعد خروج الوقت بالنسبة إلی مافات منه حال کفره[1 [ولا علی الحائض والنفساء مع استیعاب الوقت[2].

الشَرح:

الید عنهما بقیام الدلیل علی التقیید والتخصیص.

ومن بعد زمانه صلی الله علیه و آله فی العصور المتتالیة.

وعلی الجملة، الإجماع والضرورة مقتضاهما سقوط القضاء بالإضافة إلی الأعمال التی فاتت عن الکافر زمان کفره بأن أسلم بعد انقضاء وقت تلک الأعمال، ولو أسلم فی وقت صلاة یأتی بها قبل خروج وقتها مع التمکن ولو بالإتیان برکعة منها فی وقتها یجب علیه قضاؤها فیما بعد.

والمناقشة فی وجوب القضاء علیه بأنه لا یتمکن من الإتیان بالصلاة فإنه ما دام کافراً لا تصحّ الصلاة منه وبعد إسلامه تسقط الصلاة عنه لا یخلو عن التأمل، فإنه یتمکّن من الإتیان بالصلاة فی وقتها بإسلامه قبل خروج وقت الصلاة، وإذا لم یأت بها قبل خروجه یجب علیه القضاء بإسلامه بعد خروج وقتها کما ذکرنا، وظاهر الماتن قدس سره تقیید سقوط القضاء بالإضافة إلی الصلوات التی لم یسلم قبل خروج وقتها بل أسلم بعد خروج وقتها.

[2] بأن یکون حیض المرأة فی وقت الصلاة مستوعباً لوقتها وکذا النفساء، وأم_ّا إذا انقطع حیضها ونفاسها قبل خروج وقت الصلاة بحیث أمکن لهما بعد (مسألة 1) إذا بلغ الصبی أو أفاق المجنون أو المغمی علیه قبل خروج الوقت وجب علیهم الأداء وإن لم یدرکوا إلاّ مقدار رکعة من الوقت، ومع الترک یجب علیهم القضاء، وکذا الحائض والنفساء إذا زال عذرهما قبل خروج الوقت ولو بمقدار رکعة، کما أنه إذا طرأ الجنون أو الإغماء أو الحیض أو النفاس بعد مضی مقدار صلاة المختار بحسب حالهم من السفر والحضر والوضوء أو التیمم ولم یأتوا بالصلاة وجب علیهم القضاء کما تقدّم فی المواقیت.

(مسألة 2) إذا أسلم الکافر قبل خروج الوقت ولو بمقدار رکعة ولم یصلّ وجب علیه قضاؤها[1].

الشَرح:

انقطاع الحیض أو النفاس أنّ یتیمّما وتأتیا بتلک الصلاة ولو برکعة منها یتعین لهما الإتیان، وإن لم تأتیا ولکن أمکن لهما أن تغتسلا وتصلیا فإن لم تفعلا وجب علیهما قضاؤهما کما تقدّم الکلام فی ذلک فی مباحث الحیض.

[1] قد تقدّم أنّ إدراک الرکعة من الوقت بمنزلة إدراک الصلاة فی وقتها والکافر بعد إسلامه مکلّف بالصلاة مع تمکّنه من إدراکها ولو لم یتمکّن من القراءة کما یشهد لذلک صحیحة عبداللّه بن سنان، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إنّ اللّه فرض من الصلاة الرکوع والسجود ألا تری لو أنّ رجلاً دخل فی الإسلام لا یحسن أن یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر ویسبّح ویصلی»(1). وعلی ذلک فلا فرق فیما ذکر فی المتن بین القول بأنّ الکفار مکلّفین بالفروع أو نلتزم بعدم تکلیفهم بها، وعلی کلا التقدیرین بعد إسلامهم وتمکّنهم بعد من إدراک الصلاة فی وقتها ولو برکعة وجب علیهم الإتیان، ولعلّ عدم ذکر الطهارة فی (مسألة 3) لا فرق فی سقوط القضاء عن المجنون والحائض والنفساء بین أن یکون العذر قهریاً أو حاصلاً من فعلهم وباختیارهم، بل وکذا فی المغمی علیه[1[ وإن کان الأحوط القضاء علیه إذا کان من فعله خصوصاً إذا کان علی وجه المعصیة، بل الأحوط قضاء جمیع مافاته مطلقاً.

(مسألة 4) المرتد یجب علیه قضاء مافات منه أیام ردته[2] بعد عوده إلی الإسلام، سواء کان عن ملّة أو فطرة وتصحّ منه وإن کان عن فطرة علی الأصح.

الشَرح:

الصحیحة لعدم کونها من أجزاء الصلاة بخلاف القراءة وغیرها من الرکوع والسجود.

[1] لما تقدّم من إطلاق ما دلّ علی عدم وجوب القضاء علی المغمی علیه وکذا ما دلّ علی نفیه عن الحائض والنفساء، وأجبنا عمّن استدل علی عدم سقوط القضاء عن المغمی علیه إذا کان الإغماء باختیاره بما ورد ما غلب اللّه علیه فلا شیء علیه(2).

ولکن قد ذکر أنّ ما ورد فی الإغماء ما غلب اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر(3) لا یعمّ نفی الأداء عمّن أُغمی فی بعض الوقت وأفاق فی بعضه الآخر، فالقلیل راجع إلی نفی التکلیف بالأداء ویتبعه فی الفرق نفی القضاء لا تکون التعلیل علة له ویلزمه لینقض بوجوب قضاء الصوم للحائض، بل عدم وجوب القضاء فی صورة الإغماء فی تمام الوقت لعدم الملاک فی قضاء صلاته وصومه بحیث یقتضی الوجوب.

ص :300

مذهبه، بل وإن کان علی وفق مذهبنا أیضاً علی الأحوط. وأما إذا أتی به علی وفق مذهبه فلا قضاء علیه. نعم، إذا کان الوقت باقیاً فإنه یجب علیه الأداء حینئذٍ، ولو ترکه وجب علیه القضاء، واستبصر ثمّ خالف ثم استبصر فالأحوط القضاء وإن أتی به بعد العود إلی الخلاف علی وفق مذهبه[1].

الشَرح:

إسلام الناس کلّهم ورد علیّ إسلامی ولیس یقبلنی کما قبل غیری فلمّا دخل رسول اللّه علی أُم سلمة قالت: بأبی أنت وأُمی یا رسول اللّه سعد بک جمیع الناس إلاّ أخی من بین قریش والعرب رددت إسلامه وقبلت إسلام الناس کلّهم، وقال رسول اللّه: یا أُم سلمة إنّ أخاک کذبنی تکذیباً لم یکذبنی أحد من الناس هو الذی قال لی «لَن نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الاْءَرْضِ یَنْبُوعاً» الی أن قالت أُم سلمة: بأبی أنت وأُمی یا رسول اللّه ألم تقل: الإسلام یجبّ ما قبله(1). وما تقدّم من حدیث الجبّ وغیره علی تقدیر دلالته علی عدم وجوب القضاء علی الکافر إذا أسلم إنّما هو بالإضافة إلی الکافر الأصلی ولا یعمّ المرتد الذی ظاهر الخطابات أنه مأخوذ بالتکالیف الثابتة فی الإسلام فی زمان ردّته کما تقدّم.

الشَرح:

أی من المذاهب الأربعة، وفی صحیحة برید بن معاویة العجلی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کل عمل عمله وهو فی حال نصبه وضلالته ثمّ منّ اللّه علیه وعرّفه الولایة فإنه یؤجر علیه، إلاّ الزکاة فإنه یعیدها»(1). فإنّ أعماله السابقة کانت علی طبق مذهبه.

وأم_ّا ما أتی به علی طبق غیر مذهبه علی نحو البطلان أو حتی علی مذهبنا فالحدیث منصرف عنه؛ لأنّ الأحوط القضاء بالإضافة إلی ما أتی به علی مذهبنا؛ لأنّ الظاهر بطلانها بناءً علی ما هو الأصح من أنّ الولایة شرط لصحة الأعمال وما أتی به باطلاً بمنزلة ترکه وعدم الإتیان به؛ ولذا یقولون إذا أخل بالأرکان فعلیه الإعادة.

[1] فإنّ شارب المسکر اذا اختل عقله زمان شربه فهو غیر قاصد والصلاة مقوم للقصد، بل لا یبعد الالتزام بأنّ المسکر فی نفسه یبطل للصلاة لظاهر قوله سبحانه «لاَ تَقْرَبُوا الصَّلاَةَ وَأَنْتُمْ سُکَارَی».

[1] قد تقدّم فی بحث أوقات الصلاة أنّ إقامة الجمعة واجب تخییری بینها وبین الظهر ولا یکون واجباً تعیینیاً علی ما استفدنا من الروایات الواردة عن الأئمة علیهم السلام وأنّ الوارد فیها أنّ وقت صلاة الجمعة وقت فضیلة صلاة الظهر من سائر الأیام، وأنه إذا انقضی وقتها لم یعقد صلاة الجمعة تنتقل الوظیفة إلی صلاة الظهر إن بقی وقت صلاة الظهر، وإن ترکها حتی انقضی وقتها یقضی صلاة الظهر قضاءً.

وعلی الجملة، إعادة الجمعة یکون بالإتیان بصلاة الظهر وقضاؤها یکون بقضاء صلاة الظهر، وتقدّم الکلام أیضاً فی إدراک صلاة الجمعة بإدراک رکعة منها مع الإمام، ولکن هل إدراک الرکعة فی صلاة الجمعة أن یلحق بالإمام قبل أن یرکع الإمام أو یلحق به قبل أن یرفع رأسه من الرکوع فی تلک الرکعة، وقد استظهر الثانی من الروایات الظاهرة فی إدراک رکعة صلاة الجماعة، ولکن ظاهر بعض روایات إدراک صلاة الجمعة هو الدخول فی الجماعة قبل أن یرکع إمام الجمعة کصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا أدرکت الإمام قبل أن یرکع الرکعة الأخیرة فقد أدرکت الصلاة، وإن أدرکته بعد ما رکع فهی أربع بمنزلة الظهر»(1).

(مسألة 9) یجب قضاء غیر الیومیة سوی العیدین حتی النافلة المنذورة فی وقت معین[1].

الشَرح:

ومقتضی ظاهرها أن یرفع الید عن إطلاق صحیحة الفضل بن عبدالملک، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا أدرک الرجل رکعة فقد أدرک الجمعة وإن فاته فلیصل أربعاً»(2). فإنّ إطلاقها یعمّ ما إذا کان إدراک رکعة منها کإدراک الرکعة مع الإمام فی غیر صلاة الجمعة من الالتحاق بالإمام قبل أن یرفع الإمام رأسه من رکوعه، ویمکن الالتزام بالإطلاق لاحتمال کون المراد ما هو المرتکز فی الأذهان فی إدراک الرکعة من الوصول إلی حدّ الرکوع مع عدم رفع الإمام رأسه من رکوعه فی ذلک الحین بحیث یصدق علیه أنه رکع قبل أن یتم الإمام رکوعه، ویحتمل أن یکون إدراک الإمام قبل أن یرکع فی الرکعة الثانیة یوجب إجزاء الجمعة، بخلاف ما إذا أدرکه بعد ما رکع فیجوز فی هذه الصورة الرکعة التی أدرکها من أربع رکعات الظهر، بمعنی أن یضیف بعد

ص :304

القیام ثلاث رکعات ظهراً ومع ذلک الأحوط الاکتفاء بإدراک الإمام فی رکوعه من الرکعة الثانیة لصلاة الجمعة وإعادة جمعته ظهراً بعد ذلک ولو فی وقت الظهر من سائر الأیام ثمّ الصلاة عصراً.

بالإفطار وإقامة صلاة العید، وإن کان بعد الزوال یؤخّر صلاته إلی الغد.

(مسألة 10) یجوز قضاء الفرائض فی کل وقت من لیل أو نهار أو سفر أو حضر ویصلی فی السفر مافات فی الحضر تماماً، کما أنه یصلّی فی الحضر مافات فی السفر قصراً[1].

الشَرح: