تا ظهور: پژوهشی جامع پیرامون آموزه و مباحث مهدویت

مشخصات کتاب

سرشناسه : طبسی، نجم الدین، 1334 -

عنوان و نام پدیدآور : تا ظهور: پژوهشی جامع پیرامون آموزه و مباحث مهدویت/ نجم الدین طبسی.

مشخصات نشر : قم: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عج)،مرکز تخصصی امامت و مهدویت، 1388.

مشخصات ظاهری : 2 ج.

شابک : دوره: 978-964-7428-62-0 ؛ 65000 ریال: ج. 1: 978-964-7428-60-6 ؛ 65000 ریال: ج. 2: 978-964-7428-61-3

یادداشت : کتابنامه.

یادداشت : نمایه.

عنوان دیگر : پژوهشی جامع پیرامون آموزه و مباحث مهدویت.

موضوع : محمدبن حسن (عج)، امام دوازدهم، 255ق. - -- غیبت

موضوع : مهدویت-- انتظار

شناسه افزوده : بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عج). مرکز تخصصی امامت و مهدویت

رده بندی کنگره : BP224/4/ط187ت2 1388

رده بندی دیویی : 297/462

شماره کتابشناسی ملی : 1917838

ص:1

اشاره

تا ظهور

پژوهشی جامع پیرامون آموزه و مباحث مهدویّت

جلد اول

نجم الدین طبسی

ص:2

ت_ا ظه_ور (1)

نویسنده/ نجم الدین طبسی

ناشر/ بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف

ویراستار/ عباس جلالی

صفحه آرا/ رضا فریدی

لیتوگرافی/ کمال الملک

نوبت چاپ/ سوم، زمستان 1390

شمارگان/ دو هزار نسخه

قیمت دو جلد/ 8500 تومان

مراکز پخش:

1. قم: مرکز تخصصی مهدویّت/خیابان شهدا / کوچه آمار (22)/ بن بست شهید علیان

ص. پ: 119-37135 / تلفن: 7737801 /فاکس:7737160

2. تهران: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف / تلفن: 4-88998601 / فاکس: 88981389 / ص. پ: 355-15655

WWW.IMAMMAHDI313.COM

info@imammahdi-s.com

ISBN: 978-964-7428-60-6

ISBN: 978-964-7428-62-0 (دوره دو جلدی)

ص:3

ص:4

ص:5

فهرست مطالب

(جلد اول)

فصل اول: دلایل غیبت11

مقدّمه12

مرحله نخست: علل غیبت در روایات13

مرحله دوم: بررسی سندی و دلالی روایات20

فصل دوم: حکم تسمیه و ذکر نام شریف حضرت ولی عصر علیه السلام43

بررسی گفته دانشمندان و فقیهان47

فصل سوم: نهی از قیام در بوته نقد و تحلیل روایی67

روایت نخست68

روایت دوم73

فصل چهارم: جریان غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در سرداب سامرا89

شبهات مخالفین در مورد سرداب سامرا90

دو پرسش93

اشکالات وارده بر احادیث «الخرائج و الجرایح»94

تحقیقی پیرامون ابن مشهدی و کتاب «المزار»97

اتهامات اهل سنّت به شیعه پیرامون سرداب102

خاتمه بحث109

فصل پنجم: بررسی جریان «قرقیسیا» یا «آرمگدون»111

نظریه «زبیدی» پیرامون «قرقیسیا»112

محور نخست: محدوده جغرافیائی «قرقیسیا»113

محور دوّم: «قرقیسیا» در روایات عامه115

محور سوّم: «قرقیسیا» در روایات شیعه128

فصل ششم: جریان حضرت نرگس139

بررسی روایتی، درباره مادر امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف140

فصل هفتم: کاوشی در خبر سعد بن عبدالله (اشعری) قمی (1)157

بخش نخست. خبر سعد بن عبدالله اشعری قمی158

ص:6

بخش دوم. اسناد و کتاب های ناقل این حدیث171

بخش سوم. نقد و بررسی سندی و دلالی175

فصل هشتم: کاوشی در خبر سعد بن عبدالله اشعری قمی (2)189

نقد و بررسی دلالی190

اشکال نخست190

اشکال دوم. تفسیر فاحشه مبینه197

اشکال سوم. تفسیر سحق200

اشکال چهارم. «فاخلَع نَعلیک»201

اشکال پنجم. تفاوت دو محبت203

اشکال ششم. بازی با مقام امامت سازگاری ندارد204

اشکال هفتم. انار طلایی مناسب دنیاپرستان است209

اشکال هشتم. اطلاع یهود از اهداف پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم211

فصل نهم: درنگی در روایات قتل های آغازین215

اندیشه تفریط گرایی در کشتارِ هنگام ظهور217

اندیشه افراط گرایی در کشتار به هنگام ظهور220

رفتار امام علیه السلام با دشمنان224

تربیت سپاهیان و تدارک مقدّمات جنگ225

قاطعیّت امام در رویارویی با دشمنان226

جنگ و کشتار227

قاطعیّت امام، در برخورد با اشخاص و گروه های مختلف231

قاطعیّت امام در برخورد با خودی ها248

فصل دهم: سفارت و نیابت خاصه251

نخستین محور252

دوّمین محور (شهرت روایی)252

سوّمین محور (فقه الحدیث)252

خلاصه بحث272

فصل یازدهم: بررسی سرگذشت ابن مهزیار273

محور نخست: بیان اصل سرگذشت274

محور دوم: راوی این سرگذشت کیست؟290

محور سوم: بررسی متن و محتوی293

نتیجه300

ص:7

(جلد دوم)

فصل دوازدهم: پایگاه زمینه سازان ظهور و تاریخ تأسیس آن303

پیدایش قم304

علّت نامگذاری قم307

منابع روایی313

تهاجم، یورش و ناامنی قم در آخرالزمان334

گرفتاری جوانان قم …339

گرفتاری قم در صورت خیانت …340

گرفتاری مردم قم به غم و اندوه340

عنایات معصومین علیهم السلام به قم و دعا در حق اهل قم343

فصل سیزدهم: پژوهشی پیرامون حدیث جّساسه (خبرچین) و دجال347

فرازهائی از حدیث جساسه348

روایت دجّال در کتب شیعه356

محور دوم: سند حدیث358

محور سوم: سند روایت از دیدگاه شیعه359

دجال کیست؟360

فصل چهاردهم: یمانی کیست؟377

ارتباط قم با یمانی378

وظیفه مسلمانان در قبال یمانی چیست؟379

خروج یمانی382

فصل پانزدهم: بحثی پیرامون زیارت ناحیه مقدّسه393

الف. زیارت الشهداء یوم عاشورا395

ب. تاریخ صدور توقیع396

زیارت ناحیه معروف397

بحثی درباره کتاب «المزارالکبیر»398

دیدگاه علاّمه مجلسی درباره زیارت ناحیه403

منابع زیارت ناحیه407

فصل شانزدهم: داستان جزیره خضراء411

جزیره خضراء در ترازوی نقد412

جزیره خضراء412

نخستین محور: منابع نقل این داستان430

محور دوم: بررسی سندی داستان ها438

ص:8

جزیره خضراء در تاریخ463

موقعیت جغرافیایی جزیره خضراء466

فصل هفدهم: بررسی احادیث عدالت مهدوی469

جلوه هایی از عدالت مهدوی473

نتیجه485

فصل هجدهم: القاب و اصاف حضرت مهدی در منابع اهل سنّت487

القاب حضرت در روایات اهل سنّت492

فصل نوزدهم: کتاب الامامه و التبصره من الحیره501

نخستین محور: آشنایی با مؤلف504

محور دوم: طرق کتاب (مشایخ او)514

محور سوم: میزان اعتبار کتاب521

محور چهارم: آشنایی اجمالی بامحتویات کتاب526

فصل بیستم: سیری در کتاب کمال الدین و تمام النعمه (1)531

رؤیای صادقه و ملاقات با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف549

فصل بیست و یکم: سیری در کتاب کمال الدین و تمام النعمه (2)555

نگرشی گذرا بر مهم ترین موضوعات کتاب556

محور چهارم: مشایخ شیخ صدوق رحمه الله560

فصل بیست و دوم: نگاهی به کتاب غیبت نعمانی567

1. شخصیت نگارنده568

2. دلیل نگارش569

3. محتویات کتاب570

4. اساتید نعمانی570

خلاصه582

کتابنامه583

فهرست اعلام593

ص:9

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین سیما الامام الثانی عشر الحجه بن الحسن العسکری، روحی و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء.

اعتقاد به مهدویت و آمدن شخصیتی بزرگ از نسل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم در اخرالزمان جزء عقائد و باورهای قطعی و مسلّم تمام مذاهب اسلامی است. و اختصاص به پیروان مذهب اهل بیت علیهم السلام ندارد. پر واضح است، مسأله ای که بیش از سه هزار روایت از فریقین پیرامون آن وارده شده باشد. و آنرا تثبیت و تأیید کند، دیگر جائی برای تردید و تشکیک باقی نمی گذارد.

لذا از همان روزهائی که کتاب معجم احادیث الامام المهدی را با کمک جمعی از فضلای حوزه علمیه قم جمع آوری و تدوین و به اتمام رساندم و قریب دو هزار روایت در آن آوردم، در این فکر بودم که پس از اتمام این مرحله که خود اولین گام در مباحث مهدویت به شمار می آید _ بحث های مهدویت را موضوعی _ و تحقیقی دنبال کنم.

بویژه که امروز: این مسأله ابعاد جهانی به خود گرفت و مورد توجه خاص و عام و جوامع اسلامی و غیر اسلامی قرار گرفته. و مراکز تحقیقاتی و مطالعاتی فروانی و در سطوح عالیه به آن می پردازند و طبعاً دست تحریف و وارونه جلوه دادن حقائق و سوء استفاده از عواطف و یا بد دفاع کردن، درصد آسیب پذیری این مفاهیم را زیاد کرده و بسیار بجاست که حوزه های علمیه ما با تاسیس رشته های تخصصی و تربیت اساتید و محققین و افراد متخصص، زمینه تحریف حقایق و سؤء استفاده را برطرف کنند، و مردم را به سوی واقعیت ها سوق دهند لذا از بدو تاسیس مرکز تخصصی مهدویت قم و افتخار تدریس و خدمت به سربازان امام زمان _ روحی فداه _ عناوین و سر

ص:10

فصل های تدریس خود را با همان رویکرد و گرایش دنبال کردم. و بیش ا زسی عنوان را مطرح و پیرامون آن بحث و تحقیق کرده و احیاناً نظر نهائی نیز داده شده.

بحث هائی همچون راز غیبت، قتل های آغازین ظهور، حکم نام بردن امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در دوران غیبت، سفارت و ملاقات با امام زمان، جریان قرقیسا، ماهیت دجال، ایا یمانی چهره ای مثبت است، بررسی جزیره خضرا، زیارت ناحیه، جریان حضرت نرگس، ملاقات سعد اشعری با امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در دوران طفولیت و .... جزء همان مباحث است که به تناسب حال و نیاز از جهات مختلف لغت، رجال، درایه، فقه، اصول، تاریخ، تفسیر، و .... پرداخته شده است. این مجموعه را پس از تنظیم و تدوین نهائی خدمت جمعی از علما و محققین حوزه مقدسه قم تقدیم تا نظرات و ملاحظات خود را عنایت فرمایند؛ لذا بنده از زحمات و الطاف آنان بالاخص حضرت آیت الله صابری همدانی و حضرت آیت الله غلامرضا کاردان و حجت الاسلام والمسلمین شیخ محمدجواد طبسی کمال امتنان و تشکر را دارم.

در خاتمه امیدوارم مورد توجه و قبول حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، مهدی آل محمد قرار گیرد. و ما را از ادعیه خالصانه خود بی نصیب نفرماید. انشاءالله

قم مقدس _ نجم الدین طبسی

16/ رمضان/1429

28/6/1387

ص:11

فصل اول: دلایل غیبت

اشاره

ص:12

مقدّمه

درباره غیبت امام زمان علیه السلام از وجود مبارک پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه طاهرین علیهم السلام روایات فراوانی وارد شده است. برخی از این روایات در مورد وقوع غیبت است، چنان که فرموده اند: «قائم دارای غیبتی بس طولانی خواهد بود.»(1) دسته ای از آن ها، طولانی بودن مدّت غیبت را مطرح کرده اند.(2) در بعضی از آن ها نیز، برای غیبت، حکمت ها و فوائدی مطرح شده است، هر چند فلسفه اصلی آن، ظاهراً بیان نگردیده است. به گونه ای که فرموده اند: «ما، اجازه فاش ساختن علّت غیبت را نداریم.» بنابراین مشخّص می شود غیبت، علّت حکیمانه ای دارد، چرا که خداوند حکیم، هرگز کار بیهوده انجام نمی دهد،(3) هر چند در روایات به آن تصریح نشده است. و دسته ای از این روایات نیز شرایط و اوضاع پیش از ظهور را مطرح کرده اند و ….

یکی از مباحث مهم در موضوع مهدویّت، بحث غیبت است. عالمان و فقیهانی مانند ثقه الاسلام کلینی، شیخ صدوق، شیخ طبرسی، نیلی، علاّمه مجلسی،… تعلیل هایی آورده اند که بعضی از آن ها، در خود روایات و برخی، از استظهارات شخصی آن ها است. که در لابه لای این روایات، به نکاتی مانند کیفیت بهره مندی و استفاده مردم از وجود مقدّس حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در دوران غیبت، اشاره می کنند و مواردی را درباره تشبیه غیبت حضرت، به خورشید پشتِ ابر دارند که ما این بحث را پس از بررسی علل غیبت، بیان خواهیم کرد.


1- بحارالانوار، ج 52، ص 90، ح1.
2- بحارالانوار، ح3و4.
3- هرچند علت های ذکر شده، کافی است که آن را از خلافت حکمت بودن خارج کند.

ص:13

در این نوشتار، سعی داریم ابتدا، روایات مربوط به سبب غیبت را بیان کنیم، سپس آن ها را از نظر سندی و دلالی بررسی کرده و در پایان نتیجه بگیریم. بنابراین، بحث را در سه مرحله پی می گیریم.

مرحله نخست: علل غیبت در روایات

در روایات، به سبب های مختلفی اشاره شده که می توان آن ها را به هشت دسته، تقسیم کرد:

نخست _ اجرای شیوه پیامبران علیهم السلام در مورد حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف؛

دوم _ خدا نمی خواهد که امام، در میان قومِ ستمگر باشد؛

سوم _ آگاه ساختن مردم؛

چهارم _ آزمونِ مردم؛

پنجم _ بیم و ترس از کشته شدن؛

ششم _ تحت بیعت هیچ حاکمی نباشد؛

هفتم _ خالی شدن صُلب های کافران از مؤمنان؛

هشتم _ راز غیبت مشخّص نیست و تنها خدا از آن آگاه است؛

دسته نخست _ اجرای شیوه پیامبران علیهم السلام در مورد حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف

1. «حَدَّثَنا المظفَّرِ بنُ جعفر بن المظّفر العَلَوی، قالَ حَدَّثَنا جَعفَرُ بنُ مَسعود وَحَیْدَرُ بن محمّد السَّمَرقَندی، جمیعاً، قالا: حَدَّثَنا مُحَمَّد بنُ مسعود، قالَ: حَدَّثَنا جَبرئیل بنُ أحمَدَ، عن موسَی بنِ جعفر البَغدادیّ، قال: حدّثَنی الحَسَنُ بنُ محمّد الصَّیَرَفیُّ، عَنْ حَنانَ بنِ سَدیر، عَنْ أبیهِ، عَنْ أبی عبدالله علیه السلام، قال: إنَّ لِلقائِمِ مِنّا غَیبهً یطولُ أمَدُها. فقلتُ لَهُ: وَ لِمَ ذاکَ(1)، یابنَ رسولِ الله؟ قال: إنَّ(2) اللهَ عَزَّوَجَلَّ أبی إلاّ اَنْ یَجری فیه سُنَنُ الأنبیاء علیهم السلام فی غَیَباتِهِم، وَ إنَّهُ لابُدَّ لَهُ _ یا سَدیرُ _ مِن إستیفاءِ مُدَدِ غَیباتِهِم. قالَ اللهُ عَزَّوَجَل: ( لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَن طَبَق)(3) اَی سُنَنا عَلی مَنْ کانَ قَبلَکُم(4)؛ حنّان


1- در کمال الدین، «ذالک»، آمده است.
2- در کمال الدین، «لأِنَّ» آمده است.
3- سوره انشقاق، آیه 19.
4- علل الشرایع، ج 1، ص 245، ح 7؛ کمال الدین، ص 481. بحارالانوار، از هر دو نقل کرده است. بحار، ج 52، ص 90؛ منتخب الاثر از بحار و آن از عیون أخبارالرضا، ص 326، ح 18 نقل می کند.

ص:14

بن سدیر، از پدرش، از امام صادق علیه السلام روایت می کند که فرمود: قائم ما، دارای غیبتی بس طولانی خواهد بود. عرض کردم: ای فرزند رسول خدا چرا این اندازه طولانی؟ فرمود: خدای عزّوجلّ، می خواهد در مورد او، شیوه های دیگر پیامبران را در غیبت هایشان جاری سازد. ای سدیر! قهراً مدّت غیبت های آن ها به سرآید. خدای عزّوجل فرمود: (همه شما پیوسته از حالی به حال دیگر منتقل می شوید) یعنی، شیوه های پیشینیان، درباره او جاری خواهد بود.»

روایات دیگری به این مضمون وارد شده که در ادامه مبحث، بدان ها اشاره می شود.

دسته دوم _ خدا نمی خواهد امام، در میان قومِ ستمگر باشد

1. «العطار، عن أبیه، عن الأشعری، عن أحمد بن الحسین بن عمر، عن محمّد بن عبدالله، عن مروان الأنباری(1)، قال: خرج مِن أبی جعفر علیه السلام: إنَّ اللهَ إذا کَرِهَ لَنا جِوارَ قوم نَزَعنا مِنْ بینِ أظهُرِهِم(2)؛ مروان انباری می گوید: از امام باقر علیه السلام پیامی [با این عبارت ]صادر گشت: خداوند، اگر ناخرسند باشد که ما، در مجاورتِ دسته ای از مردم زندگی کنیم، ما را از میان آن ها بیرون می برد.»

2. «محمّد بنِ یحیی، عن جعفرِ بنِ محمّد، عَن أحمَدَ بنِ الحسینِ، عَنْ محمّد بنِ عبداللهِ، عَنْ محمّد بنِ الفَرَجِ(3)؛ قال: کَتَبَ


1- سلسله سند علل الشرایع: حدثنا أحمد بن محمّد بن یحیی العطار، عن أبیه، عن محمّد بن أحمد بن یحیی عن أحمد بن الحسین بن عمر، عن محمّد بن عبدالله، عن مروان الأنباری.
2- علل الشرایع، ج 1، ص 285، باب 179، ح 2؛ بحارالانوار، ج 52، ص 90، ح 2. ظاهراً روایت از امام جواد( است. آقای خوئی می گوید: با توجه به اینکه فرزند نوه (یعنی نتیجه) مروان انباری از راویان احادیث دال بر امامت امام عسکری( است، بنابراین، مروان باید چندین طبقه قبل از راویان این حدیث باشد معجم رجال الحدیث 18: 119 _ بدین سان بعید نیست که او در زمره راویان از امام باقر( باشد.
3- محمّد بن الفرج الرخجی، من أصحاب الرضا( ، ثقه. قال الشیخ و العلاّمه. و ذکره الشیخ أیضا فی أصحاب الجواد( و الهادی( ، و قال النجاشی: إنَّه روی عَن أبی الحسن موسی(. و روی المفید فی الارشاد ما یدل علی مدحه و علو منزلته. وسائل الشیعه، ج 20، ص 339 و آقای خویی در کتاب معجم رجال الحدیث، ج 17، ص 132، فرموده: «وی، از امام جواد، روایت نقل کرده اند.» بنابراین، مشخص می شود که مقصود از ابوجعفر( ، (امام جواد) است. و احتمال می رود منظور محمد بن الفرج کوفی باشد که از اصحاب امام صادق( است.

ص:15

إلَی أبو جعفر علیه السلام: إذا غَضِبَ اللهُ تَبارکَ وَ تَعالی عَلی خَلقِهِ نَحّانا عَنْ جَوارِهِم؛ محمد بن فرج می گوید: امام جواد علیه السلام به من نوشت: هنگامی که خدای تبارک و تعالی، بر آفریده هایش خشم کند، ما را از میانشان دور می سازد.»(1)

دسته سوم _ خشم خدا و آگاه ساختن مردم

1. در حدیث محمد بن الفرج: خشم خدا، به جهت هشدار و آگاه ساختن مردم است تا قدرشناس باشند.» علامه مجلسی می فرماید: غائب شدن امام نتیجه خشم خدا بر اکثر بندگانش می باشد.(2)

دسته چهارم _ آزمون مردم

1. «حَدَّثنا مُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ بنِ الولید، قال: حَدَّثَنا مُحَمَّدُ بنُ الحَسنِ الصَّفّار، عَنْ أحمَدَ بن الحُسینِ، عَنْ عُثمانَ بنِ عیسی، عَنْ خالِدِ بنِ نَجیح، عَنْ زُراره بنِ أعْیَنَ، قال: سَمِعتُ الصادِقَ جَعْفَرَ بنَ مُحَمَّد صلی الله علیه و آله و سلم یَقُولُ: إنَّ للقائمِ غَیبَهٌ … ثُمَّ قال علیه السلام: وَ هُوَ المُنتَظَرُ الّذی یَشُکُّ النّاسُ فی وِلادَتِهِ. فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ: إذا ماتَ أبُوهُ، ماتَ و لا عَقِبَ لَهُ. وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ: قَد وُلِدَ قَبْلَ وَفاهِ أَبیهِ بِسَنَتَینِ؛ لاِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ یُحِبُّ أنْ یَمْتَحِنَ خَلْقَهُ فَعِنْدَ ذلک یرتاب المُبْطلُونَ(3)؛ زراره بن أعین می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم می فرمود: قائم دارای غیبتی خواهد بود. سپس فرمود: او، منتظری است که مردم در ولادت اش به شکّ و تردید می افتند. بعضی


1- کافی، ج 1، ص 343، باب فی الغیبه، ح 31؛ مرآه العقول، ج 4، ص 61، ح 31.
2- کافی، ج 1، ص 343، باب فی الغیبه، ح 31
3- کمال الدین، ج 2، ص 346، ب 33، ح 32؛ بحارالانوار، ج 52، ص 59، ح 8.

ص:16

می گویند: زمانی که پدرش (امام حسن عسکری علیه السلام) رحلت کرد، فرزندی از خود به جای ننهاد و برخی می گویند: دو سال قبل از وفات پدرش؛ متولّد شده است، زیرا خدای عزّوجلّ دوست دارد آفریدگانش را در بوته آزمون قرار دهد و در این هنگام، باطل گرایان، گرفتار شک و تردید خواهند شد.»

این حدیث و احادیث دیگر(1) علّت غیبت را، آزمونِ مردم دانسته اند که مطابق با آیات خداوند و آموزه های دینی است. بررسی این موضوع را همچنان که در ابتدا اشاره کردیم، به محل خود موکول می کنیم.

دسته پنجم _ بیم و ترس از کشته شدن

1. «حَدَّثَنا مُحَمّدُ بنُ علی ما جِیلْوَیْه عَنْ أبیهِ، عن ابیه أحمَد بنِ أبی عبداللهِ البَرقی، عَنْ مُحَمّدِ بنِ أبی عُمیر، عن أبان و غیره، عنْ أبی عبدالله علیه السلام قالَ: قال رَسولُ الله صلی الله علیه و آله و سلم: لابُدَّ لِلْغَلامِ مِنْ غیبه. فقیل لَهُ: وَ لِمَ یا رَسولَ اللهِ؟ قال: یَخافُ القَتلَ(2)؛ أبان و دیگران، از امام صادق علیه السلام نقل می کنند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: آن نوجوان (اشاره به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف) قهراً دارای غیبتی خواهد بود. عرض کردند: ای رسول خدا! برای چه غیبت می کند؟ فرمود: از کشته شدن بیمناک است».

2. «إبنُ عَبدوُس، عَنْ ابنِ قتیبه، عَن حَمدانَ بنِ سُلَیمانَ، عَنْ مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ، عن ابنِ محبوب، عَنْ علی بنِ رِئاب، عن زراره، قال: سَمِعْتُ ابا جعفر علیه السلام یَقوُلُ: إنَّ لِلقائمِ(3) غیبهً قَبلَ ظُهورِهِ. قُلتُ: وَ لِمَ؟. قال: یَخاف _ وَ أوْمَأَ بِیَدِهِ الی بَطنِهِ _. قالَ زَرارهُ: یعنی القَتلَ(4)؛ زراره می گوید: از امام باقر علیه السلام شنیدم می فرمود: قائم ما قبل از ظهورش، دارای غیبتی خواهد بود. گفتم: برای چه؟ فرمود: «بیمناک


1- کافی، ج 1، ص 326، باب فی الغیبه، ح 2 و ح 3؛ مرآه العقول، ج 4، ص 34، ح 2؛ و ص 35، ح 3؛ بحارالانوار، ج 52، ص 95، ح 10؛ علل الشرایع، ص 286، ح 4. مانند حدیث علی بن جعفر از برادر خود امام کاظم( ؛ کمال الدین، 351، باب 34، ح 1؛ کافی، ج 1، ص 376، باب فی الغیبه؛ مرآه العقول، ج 4، ص 34.
2- علل الشرایع، ج 1، ص 284، باب 179، ح 1؛ بحارالانوار، ج 52، ص 90، ح 1.
3- بحارالانوار، ج 52، ص 91، ح 5؛ «ان للغلام».
4- کمال الدین، ج 2، ص 481، باب 44، ح 7؛ علل الشرایع، ص 243، باب 179، ح 8.

ص:17

است _ و با دست، به شکم خود اشاره کرد _. زراره می گوید: مقصودِ حضرت، بیم از کشته شدن است.»

حدیث مزبور در کتاب غیبت نعمانی(1)، به طریق دیگر، از «زراره» از امام صادق علیه السلام نقل شده و نیز احادیث زیادی(2) در ارتباط با این موضوع وجود دارد که ما به جهت اختصار از بیان آن ها صرف نظر کردیم.

در این مرحله صرفاً، به معرفی دیدگاه های گوناگون در مورد علت غیبت می پردازیم. اندیشمندانی مانند شیخ طوسی، بحث مفصّلی در تأیید این موضوع دارند که در مرحله بحث و بررسی های دلالی، به آن ها اشاره خواهیم کرد.

دسته ششم _ تحت بیعت هیچ حاکمی نباشد

1. «الطبرسی عن الکلینی، عن إسحاق بن یعقوب، أنَّه ورد علیه من الناحیه المقدّسه علی ید محمّد بن عثمان: و أمّا عِلَّهُ ما وَقَعَ مِنَ الغَیْبَهِ. فَاِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ یَقُولَ: یا أَیُّهَا الَّذینَ أمنُوا لا تَسأَلُوا عَنْ أشیاء إنْ تُبدَ لکُم تَسُؤکُم(3) إنّه لم یکن أحدٌ مِن آبائی إلاّ وقعتْ فی عنقه بیعهٌ لطاغیه زمانه و إِنّی أَخرُجُ حینَ أَخرُجُ وَ لا بَیعَهَ لاَِحَد مِن الطَّواغیتِ فی عُنُقی…(4)؛ طبرسی از کلینی رحمه الله و او نیز از اسحاق بن یعقوب نقل می کند که: از ناحیه مقدّس امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف توسط محمّد بن عثمان، پیامی بدین مضمون وارد شد: و امّا علّت وقوع غیبت، این است که خدای عزّوجلّ می فرماید: ای کسانی که ایمان آورده اید! از اموری که اگر برای شما آشکار گردد، شما را نگران می کند پرس و جو مکنید. پدرانم، همه از سرکشان زمانه خود، بیعتی به گردن داشتند، امّا آن گاه که


1- غیبت نعمانی، ص 177، باب 10 (فصل چگونگی غیبت آن حضرت)، ح 21.
2- غیبت نعمانی، ص 176، باب 10، (فصل چگونگی غیبت آن حضرت) ح 18، 19 و 20؛ و ص 172، باب 10 (فصل غیبت آن حضرت و فصول آن)، ح 6؛ کمال الدین، ج 2، ص 481، باب 44، ح 7، 8، 9 و 10؛ و ص 346،باب 33، ح 32؛ کافی، ج 1، ص 378، باب فی الغیبه، ح 5؛ و ص 379، ح 9، ص 382، 18 و 29؛ بحارالانوار، ج 52، ص 91، ح 5؛ و ص 96، ح 16؛ و ص 97، ح 17، 18، 19 و 20؛ و ص 98، ح 21 و 22.
3- سوره مائده، آیه 101.
4- الاحتجاج، ج 2، 285؛ کمال الدین، ج 2، ص 485، ب 45، ح 4؛ بحارالانوار، ج 52، ص 92، ح7.

ص:18

من دست به قیام بزنم، بیعت هیچ ظالم سرکشی را به گردن نخواهم داشت.»

2. «مُحمَّدُ بنِ یحیی، عَنْ أَحمَدَ بنِ مُحمَّد، عَنِ الحُسَینِ بنِ سَعید، عَنْ إبنِ أبی عُمَیْر، عَنْ هِشامِ بنِ سالِم، عَنْ أبی عَبدِاللهِ علیه السلام قالَ: یَقُومُ القائمُ وَ لَیسَ لاَِحَد فی عُنَقِهِ عَهْدٌ وَ لا عَقدٌ وَلا بَیْعَهٌ(1)؛ هشام بن سالم، از امام صادق علیه السلام نقل کند که فرمود: قائم، دست به قیام می زند و پیمان و قرار داد و بیعتی از هیچ کس به گردن نخواهد داشت.»

عهد و عقد و بیعت از نظر معنا با هم متقارب و نزدیک اند و گویی یکدیگر را تأکید می کنند. احتمال دارد مقصود از عهد، وعده با خلفای جور باشد. بدین معنا که موقعیّت آن ها را رعایت کند. یا منظور، ولایت عهدی است، همانند امام رضا علیه السلام و مقصود از عقد، پیمان، مصالحه و آتش بس باشد، همانند امام حسن علیه السلام و مراد از بیعت، اقرار و اعتراف ظاهری به خلافت غیر باشد(2).

این موضوع، در احادیث زیادی مطرح گردیده به گونه ای که شیخ صدوق در کمال الدین باب چهل و چهار (عله الغیبه) یازده حدیث نقل کرده، که پنج حدیث نخست را (از 1 تا 5) به این موضوع اختصاص داده است.

دسته هفتم _ خالی شدن صُلب های کافران از مؤمنان

1. «إبنُ مَسرور، عَنْ ابنِ عامر، عن عبدالله بن عامر، عَنْ ابنِ أبی عُمَیر، عَمَّنْ ذکره، عن أبی عبدِاللهِ علیه السلام قالَ: قُلتُ لَهُ: ما بال أمیرالمؤمنینَ علیه السلام لَمْ یُقاتِل مُخالِفیهِ فِی الأَوَّلِ؟ قالَ: لآیَه فی کِتابِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ (لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِینَ کَفَرُوْا مِنْهُمْ عَذَاباً أَلِیماً)(3) قالَ: قُلتُ: وَ ما یَعنی بِتزاویلِهِم؟ قالَ: وَدائِعُ مُؤمنین فی اصلاًبِ قَوم کافِرینَ، وَ کَذالِکَ القائم علیه السلام، لَنْ یَظْهَر أبَداً حَتّی تَخرُجَ وَدائَعُ الله عَزَّوَجَلَّ، فَإذا خَرَجَتْ ظَهَر عَلی مَنْ ظَهَرَ مِنْ أَعداءِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ، فَقَتَلَهُمْ(4)؛ ابن ابی عمیر، با واسطه ای از امام صادق علیه السلام نقل می کند و می گوید: از آن حضرت پرسیدم: چرا امیرمؤمنان علیه السلام در آغاز کار، با مخالفان خود کارزار و جنگ نکرده است؟ فرمود: به


1- کافی، ج 1، کتاب الحجه، باب فی الغیبه، ص 384، ح 27؛ مرآه العقول، ج 4، ص 58، ح 27.
2- مرآه العقول، ج 4، ص 58.
3- سوره فتح، آیه 25.
4- علل الشرایع، ج 1، ص 147؛ بحارالانوار، ج 52، ص 97، ح 19.

ص:19

جهت آیه ای که در کتاب خدای عزّوجلّ آمده که اگر مؤمنان و کفّار (در مکّه) از یکدیگر جدا می شدند، کافران را عذابی دردناک می چشاندیم وی می گوید: عرض کردم: مقصود از «تزاویلهم» چیست؟ فرمود: مقصود نطفه های مؤمنانی است که در صُلب های کافران به ودیعه نهاده شده اند. [حضرت ]قائم نیز تا زمانی که ودیعه های خدای عزّوجل آشکار نگشته، ظهور نخواهد کرد. بنابراین، هنگامی که مؤمنان از صلب های کافران، آشکار شدند، او نیز ظهور می کند و بر دشمنان خدای عزّوجلّ غلبه می یابد و آنان را به هلاکت می رساند.»

شیخ صدوق، در کتاب علل الشرایع(1) این روایت را به سندی دیگر از ابراهیم کرخی، از امام صادق علیه السلام نقل کرده است.

دسته هشتم _ راز غیبت مشخص نیست و تنها خدا از آن آگاه است

1. «إبنُ عَبدُوس، عَنْ ابن قُتَیبَه، عَن حَمدان بنِ سلیمانَ، عن حمدَ بنِ عبدِاللهِ بنِ جَعفَر المَدائِنیَّ، عَنْ عَبدِاللهِ بنِ الفَضْلِ الهاشِمیِّ، قالَ: سَمِعتُ الصادِقَ جَعفَربنَ محمد علیهم السلام یَقُولُ: إِنّ لِصاحِبِ هذا الأَمْرِ غَیبَهً لابُدَّ مِنها یََرتابُ فیها کُلُّ مُبطِل. فَقُلْتُ لَهُ: وَ لِمَ جُعِلْتُ فِداکَ؟ قالَ: لاِمْر لَمْ یُؤْذَنْ لَنا فی کَشْفِهِ لَکُم. قُلتُ: فَما وَجهُ الحِکْمَهِ فی غَیبَتِهِ؟ فقالَ: وَجْهُ الحِکمَهِ فی غَیبَتِهِ وَجْه الحِکمَهِ فی غَیَباتِ مَنْ تَقَدَّمَهُ مِنْ حُجَجِ اللهِ تَعالی ذِکرُهُ. إِنَّ وَجْهَ الحِکْمَهِ فی ذلِکَ لا یَنْکَشِفُ الاّ بَعدَ ظُهُورِهِ کَما لا یَنْکَشِفُ وَجْهُ الحِکْمَهِ فیما أَتاهُ الخِضرُ علیه السلام مِن خَرْقِ السَّفینهِ، وَ قَتْلِ الغُلامِ، وِ إقامَهِ الجِدار _ لِمُوسی علیه السلام الی وَقتَ إفتِراقِهِما.

یَابنَ الفَضلِ! إنَّ هَذا الاَمرَ أَمْرٌ مِنْ أمرِ اللهِ وَ سِرٌّ من سرّ اللهِ و غَیبٌ مِنْ غَیبِ اللهِ وَ متی عَلِمنا أَنَّهُ عَزَّوَجَلَّ حکیمٌ، صَدَّقنا بِأَنَّ أفعالَهُ کُلَّها حِکمَهٌ، وَ إنْ کانَ وَجْهُها غَیرَ مُنکَشَف لنا(2)؛ عبدالله بن فضل هاشمی می گوید: از امام صادق جعفربن محمّد علیهما السلام شنیدم می فرمود: صاحب الأمر قهراً دارای غیبتی خواهد بود. و هر باطل گرایی، در آن، به شکّ و تردید


1- علل الشرایع، ج 1، ص 147.
2- کمال الدین، ج 2، ص 481، باب 44 (عله الغیبه)، ح 11؛ علل الشرایع، ج 1، ص245، ح باب 7؛ بحارالانوار، ج 52، ص 91، ح 4 (عله الغیبه)، ح 8؛ منتخب الأثر، باب 28 (فی علّه غیبته)، ص 330، ح 1.

ص:20

خواهد افتاد.

عرض کردم: فدایت شوم! برای چه؟ فرمود: بدین جهت که به ما اجازه داده نشده آن را برای شما فاش سازیم. عرض کردم: چه حکمتی در غیبت او است؟ فرمود: راز غیبت او، همان حکمتی است که در غیبت حجّت های الهی قبل از او بوده است. راز غیبت او پس از ظهورش آشکار خواهد گشت همچنان که راز کارهای حضرت خضر علیه السلام _ در خصوص شکستن کشتی و کشتن پسربچه و مرمّت دیوار _ تا زمان جدایی آن دو، برای حضرت موسی علیه السلام فاش نگشت.

ای پسر فضل! امر [ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف] از امور الهی و رازی از اسرار خدا و غیبتی از غیبت های پروردگار است و از آن جا که می دانیم خدای، عزّوجلّ، حکیم است، تصدیق می کنیم تمام کارهای او نیز براساس حکمت است هر چند راز آن برای ما آشکار نباشد.»

تا این جا، کوشیدیم نمونه ای از روایات رسیده در مورد علل و اسباب غیبت را، دسته بندی و معرفی کنیم. و به خواست خدا در جای خود بحث خواهیم کرد که آیا این علّت ها را به عنوان علّت، می پذیریم یا خیر؟ در صورت پذیرفتن، آیا هر کدام از آن ها، علّت تامّ هستند یا ناقص؟ یعنی وجودشان برای وجود معلول، لازم و کافی است و وجود معلول، به چیز دیگری غیر از آن ها، توقّف ندارد؟ یا بودن و وجودشان برای وجود معلول، لازم است. امّا کافی نیست؟ و یا هیچ کدام به عنوان علّت مطرح نیستند؟

مرحله دوم: بررسی سندی و دلالی روایات

اشاره

در این مرحله، چهار محور مورد نظر است:

اوّلین محور. نخستین مدرک و کتابی که روایت را نقل کرده است؛

محور دوم. بررسی سندی حدیث؛

محور سوم. شواهدی از روایات دیگر بر صدق روایت مورد نظر در صورتی که از لحاظ سند، دلیل کافی نداشته باشیم؛ یعنی، اگر روایت، مشکل سندی داشته باشد، آن را کنار نمی نهیم؛ بلکه برای جبران ضعف سندش، شواهد صدق و مؤیّدات دیگری را از روایات ائمه طاهرین علیهم السلام بیان می کنیم؛

ص:21

محور چهارم. بررسی دلالی روایت

بررسی نخستین روایت: اجرای شیوه پیامبران علیهم السلام در مورد حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف

«حدثنا المظفر بن جعفر العلوی، قال: حدثنا جعفر بن مسعود و حیدر بن محمد السمرقندی جمیعاً قالا: حدثنا محمد بن مسعود، قال حدثنا جبرئیل بن احمد عن موسی بن جعفر البغدادی، قال: حدثنی الحسن بن محمد الصیرفی عن حنان بن سدیر عن أبیه: عن أبی عبدالله(1) قال: إنَّ للقائم منّا غیبه یطول أمدها. فقلت: وَ لِمَ ذاک یابن رسول الله؟ قال: إِنَّ الله عزَّوَجَلَّ أَبی إلاّ أنْ یجری فیه سنن الأنبیاء علیهم السلام فی غیباتهم؛ قائم ما دارای غیبتی است که به طول می انجامد. راوی می گوید: ای فرزند رسول خدا چرا به طول می انجامد؟ فرمود: خدای عزّوجل به یقین سنّت های پیامبران در غیبت هایشان را در مورد وی جاری خواهد ساخت.

محور نخست. نخستین مدرک و کتابی که به نقل این روایت پرداخته، کتاب کمال الدین و نیز کتاب علل الشرایع است. هر کس که این روایت را نقل نموده، یا از علل و یا از کمال، روایت کرده و یا طریق نقل وی به این کتب منتهی می شود. اندک تفاوت میان سند حدیث مذکور در کتاب های علل الشرایع و کمال الدین بدین قرار است:

در سند کمال الدین بعد از «العلوی»، «السمرقندی» اضافه کرده، و «جعفر بن محمد بن مسعود» را به جای «جعفر بن مسعود» آورده است.

علّت این که شیخ صدوق در دو کتاب خود روایت را از دو نفر، جعفر بن مسعود و جعفر بن محمد نقل می کند، برای تأکید مطلب و تعدّد طریق است تا اگر یکی از راویان، مشکل توثیق دارد، دیگری، آن مشکل را نداشته باشد و در نتیجه، در توثیقِ سند، خللی وارد نگردد.


1- کمال الدین، ج 2، ص 481، باب 44 (عله الغیبه)، ح6؛ علل الشرایع، ج 1، ص245، باب7؛ بحارالانوار، ج 52، ص 91، ح 4 (عله الغیبه)، ح 8؛ منتخب الأثر، باب 28 (فی علّه غیبته)، ص 330، ح 1.

ص:22

محور دوم. بررسی سند

1. مظفربن جعفر علوی:

مظفّر، یکی از اساتید شیخ صدوق قدس سرّه است. آیت الله خویی(1) و محقّق شوشتری(2)در مورد وی ساکت اند. و تنها به ذکر نام او اکتفا می کنند؛ ولی مامقانی، در مورد وی نظر می دهد و می گوید: در این که مظفّر بن جعفر، شیعه است. شک و شبهه ای نیست، از سویی وی استاد اجازه شیخ صدوق است. همین موضوع، ما را از توثیق او، بی نیاز می سازد از این رو، حکم ثقه را دارد.(3)

بنابراین، مامقانی، ابتدا، با بیان شیعه بودن راوی (مظفّر)، می خواهد حَسَن بودنِ ایشان را ثابت کند و سپس مبنای خود را در وثاقت راوی بیان می کند و می گوید: راوی، استاد اجازه صدوق است و این رتبه را دلیل بر وثاقت او می داند.

با این بیان، اگر مبنای مامقانی را بپذیریم، این راوی (مظفر)، ثقه است و حدیث، از ناحیه وی مشکل سندی ندارد. هر چند در تعبیر ایشان (بحکم الثقه) تأمل است.

2. جعفربن مسعود

در سند کتاب علل الشرایع، این نام بیان شده؛ ولی در کتاب های رجالی، نامی از او به میان نیامده است. اگر چنین باشد، سند، دارای مشکل خواهد بود؛ امّا در سند کتاب کمال الدین بعد از نام «جعفر»، «بن محمّد» آمده است. و شیخ طوسی می گوید: این شخص (جعفر بن محمد بن مسعود) فاضل است و در وجیزه(4) و بلغه گفته اند: «وی ممدوح است.»

مامقانی، با ملاحظه سه مطلب فوق الذکر، اظهار نظر کرده و می گوید: این شخص، از حسان به شمار می آید و روایت اش، روایتِ حَسَن است.(5)


1- معجم رجال الحدیث، ج 18، ص 189.
2- قاموس الرجال، ج 10، ص 96.
3- تنقیح المقال، ج 3، ص 220: «لاشبهه فی کونه إمامیاً و کونه شیخ إجازه یغنیه عن التوثیق، فهو بحکم الثقه.»
4- این کتاب به نام «رجال المجلسی» منتشر شده و این مطلب در ص 177 آن به شماره 375 آمده است.
5- تنقیح المقال، ج 16، ص 59.

ص:23

آقای خویی، «جعفر بن محمّد بن مسعود» را به «جعفر بن معروف» برمی گرداند.(1) اگر چنین باشد، باید وثاقت آن شخص را مورد بررسی قرار دهیم.

تا این جا، تقریباً براساس برخی مبانی، مشکل سندی نداریم؛ ولی اگر نتوانستیم وثاقت و عدالت جعفر بن محمّد بن مسعود را ثابت کنیم، در طریق حدیث، شخص دیگری به نام «حیدر بن محمّد السمرقندی» نیز وجود دارد که در عرض او است و روایت، از این دو نفر نقل شده و به اصطلاح، دارای دو طریق است:

3. حیدربن محمّد سمرقندی

شیخ طوسی می گوید: این شخص، جلیل القدر و فاضل است. همچنین نام وی را در دو جا، یکی، در کتاب فهرست خود که می گوید: فاضل و جلیل القدر است(2) و دیگری در کتاب رجال اش که می گوید: عالم و جلیل القدر است(3) نقل نموده و علاّمه، در بخشِ نخستِ خلاصه الأقوال(4) می گوید: عالم و جلیل القدر و ثقه است. مامقانی، با جمع بین این دو سخن می گوید: این شخص، ثقه است.(5)

آقای خویی، سخن خود را با احتیاط مطرح می کند و می گوید: در حسَن بودن و جلالت این شخص [حیدر بن محمّد]، اشکالی وجود ندارد و در این مورد، گفته شیخ طوسی که فرمود: وی فاضل و جلیل القدر یا عالم و فاضل است، کفایت می کند و مقام والای او را به دست می آوریم، امّا نمی توانیم با این گفته، وثاقت وی را ثابت کنیم. از سویی، پیش از علاّمه و ابن داود نیز به کسی که ایشان را ثقه بداند دست نیافتیم و شاید این دو تن برداشتی اشتباه از سخن شیخ طوسی کرده اند، که گفته بود: حیدر بن محمّد شخصیتی جلیل القدر است. او، سپس می گوید: این تعبیر نیز بعید نیست.(6)


1- معجم رجال الحدیث، ج 4، ص 122 و 133.
2- فهرست شیخ طوسی، ص120، ش259.
3- رجال شیخ طوسی، ص 463.
4- خلاصه الأقوال، قسم 1، ص 127، ش331، تحقیق: نشرالفقاهه.
5- تنقیح المقال، ج24، ص463.
6- معجم رجال الحدیث، ج 6، ص 316.

ص:24

4. محمّدبن مسعود (ابوالنضر)(1):

وی، صاحب تفسیر عیّاشی است و در آغاز، از علمای اهل سنّت به شمار می آمد؛ ولی شیعه شد و خدمات زیادی به مذهب شیعه نمود. نجاشی می گوید: او [محمّد بن مسعود] ثقه، راستگو و یکی از شخصیّت های برجسته این طایفه است. ابتدا، پیرو مذهب اهل سنّت و از احادیث عامّه زیاد شنیده بود، آن گاه مستبصر شد و مذهب شیعه را پذیرفت.(2)

شیخ طوسی می گوید: او، فردی جلیل القدر بود و روایات و اخبار فراوانی را می دانست و بصیرت و آشنایی زیادی نسبت به آن ها داشت و صحیح را از سقیم می شناخت و در مورد روایات، اطّلاعات کافی داشت.(3)

هم چنین شیخ طوسی در رجال خود می گوید: وی [محمّد بن مسعود]، از نظر علم و فضل، ادب، فهم و هوشیاری، بیش ترین بهره را نسبت به اهل زمان خود در مشرق (اطراف خراسان) داشت.(4)

آقای خویی می گوید: طریق شیخ صدوق، به مظفّر بن جعفر بن مظفّر علوی عمری قدس سرّه، جعفر بن محمّد بن مسعود، از پدرش أبی نضر، از محمّد بن مسعود عیّاشی، حنّان بن سدیر است. که (این طریق) مانند طریق شیخ طوسی، ضعیف است.(5)

عرض متواضعانه ما به آقای خویی، این است که اگر پذیرفتیم طریق شیخ، به سدیر ضعیف است، به جهت وجود جعفربن محمد در سلسله راویان است؛ ولی شیخ صدوق، طریق دیگری غیر از او دارد که در آن، حیدر بن محمّد سمرقندی است و شما، مقام والای وی را پذیرفته اید و دیگران نیز مانند شیخ طوسی او را مدح و علاّمه حلّی، او را توثیق کرده است. بنابراین، تا این جا، مشکل سندی نداریم.


1- محمد بن مسعود بن محمد بن عیّاش السلمی السّمرقندی، ابوالنضر المعروف بالعیّاشی. ثقه، صدوق... وسائل الشیعه، ج 20، ص 342. دار احیاءالتراث العربی.
2- رجال نجاشی، ص 35.
3- فهرست شیخ طوسی، ص212، ش604.
4- رجال شیخ طوسی، ص 497؛ اختیار معرفه الرجال الکشی، شماره 1014؛ خلاصه الأقوال، بخش 1، ص 247، نشر الفقاهه؛ معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 315.
5- معجم رجال الحدیث، ج 17، ص 230.

ص:25

5. جبریل بن احمد فاریابی

شیخ طوسی، در مورد وی می گوید: او، مقیم «کَشّ» بود و روایات زیادی از علمای عراق و قم و خراسان نقل کرده است.(1)

آقای مامقانی، از وجیزه علاّمه مجلسی و بلغه [المحدثین سلیمان بن عبدالله ماحوزی] نقل می کند که [جبریل بن احمد]، ممدوح است و می افزاید: آقای وحید بهبهانی، در حواشی خود می گوید: دایی من (علاّمه مجلسی) [جبریل بن احمد] را ممدوح دانسته است. ظاهراً، ریشه این سخن، گفته شیخ طوسی است که می گوید: وی، کثیرالروایه و مورد اعتماد کَشی بوده است به گونه ای که هر جا دست خط و نوشته این شخص [جبریل بن احمد] را می دید، به آن اعتماد کرده و آن چه را که از دست خط او می یافت به آن اعتماد می کرد و بی درنگ به نقل آن می پرداخت.

بنابراین، کثیرالروایه بودن جبریل بن احمد و اعتماد کَشی به دست خط وی، خود حاکی از مقام والای او دارد؛ بلکه وثاقت وی را می رساند.

آقای مامقانی، به نقل از حواشی مجمع الرجال قهپایی که شخصِ مصنّف، آن حاشیه ها را مرقوم کرده است، می گوید: از این که کشّی نام وی را برده و از او نقلِ حدیث کرده، اعتبار او و اعتماد بر وی و بر دست خط و نوشته اش، ظاهر و هویدا می شود.

مامقانی، بعد از نقل سخن علما، نظر نهایی خود را چنین بیان می دارد: سخنان علما، به جا و مناسب است و روایات جبریل بن احمد را اگر در زمره روایات موثّق ندانیم، حدّاقل، از روایات حسان به شمار می آیند.(2)

آقای خویی می گوید: کَشّی، روایات زیادی از ایشان نقل می کند، به گونه ای که هر جا دست خط او را می یافت و می دید، بی درنگ به آن ها اعتماد و به نقل آن گفته ها می پرداخت؛ ولی همان گونه که می دانید و بارها اشاره شده، اعتمادِ قُدَما بر شخص، نه دلالت بر وثاقت فرد دارد و نه دلیل بر حُسن وی به شمار می آید، زیرا


1- رجال شیخ طوسی، ص 458؛ المعجم الموحد، ج 1، ص 172.
2- تنقیح المقال، ج 14، ص 213.

ص:26

آنان، احتمالاً بنا را بر اَصاله العداله می گذاشتند و به آن شخص اعتماد می کردند.(1)

محقّق شوشتری _ که خود شخصی نقّاد است و به سختی، راوی را می پذیرد _ در این مورد چنین اظهار می دارد: تحقیق، این است که وی [جبریل بن احمد] استاد عیّاشی است و کَشّی نیز از او و یا از دست خط اش نقلِ حدیث کرده است ….(2) وی در تحقیق خود، دو مطلب را متذکر می شود که در واقع، اشاره به مبنا است:

1. استاد عیّاشی بودن؛

2. اعتماد کَشّی به وی؛

مباحث مربوط به این که آیا شیخوخیّت، وثاقت می آورد یا اماره بر توثیق است؟ و نیز اعتماد کشّی، در این خصوص کفایت می کند یا خیر؟، بحث های مفصلی را می طلبد که در محلّ خود باید بحث شود؛ ولی در قضاوتی منصفانه مقام والای او، محرز است و از این نظر ظاهراً مشکلی ندارد.

6. موسی بن جعفر بغدادی

مامقانی که بینشی گسترده دارد، در مورد این شخص سخن خود را با تأمّل مطرح می کند و می گوید: بر حسب ظاهر، وی امامی مذهب و شیعه است؛ امّا وضعیت او مجهول بوده و نمی دانیم چگونه شخصیتی بوده، مگر این که با ابن وهب بغدادی یکی باشد.

او، در مورد این شخص [موسی بن جعفر بغدادی] می گوید: «ظاهراً، شیعه امامی است؛ ولی مجهول الحال است.»

مامقانی می گوید: «ما، ابن وهب را از عرصه مجهول بودن، بیرون می آوریم، زیرا ابن داوود، وی را در باب راویان مورد اعتماد قرار داده و حداقلّ، جزء راویان حسان است و امکان دارد ابن وهب، همان موسی بن جعفر بغدادی باشد. در این صورت، او در زمره مستثنیات محمّد بن احمد بن یحیی در کتاب نوادرالحکمه نیست؛ یعنی، محمد بن احمد هر کسی را در کتاب مذکور استثنا کرده، ضعیف بوده و


1- معجم رجال الحدیث، ج 4، ص 33.
2- قاموس الرجال، ج 2، ص 565.

ص:27

برعکس، هر کس را استثناء نکرده، ضعیف شمرده نمی شود.

از این رو، در کتاب الذخیره پس از نقل روایت، گفته است: در طریق آن، موسی بن جعفر بغدادی است که فردی موثق نیست؛ ولی در زمره مُستثنیاتِ نوادرالحکمه نیز نمی باشد. چه بسا، این گونه بیان، حاکی از مقام والای او باشد.

از سویی، مامقانی به نقل از وحید بهبهانی می گوید: محمد بن احمد بن یحیی (صاحب نوادرالحکمه) او را استثنا نکرده و از وی نقلِ روایت نموده است و این عدم استثنا و ذکر روایت از وی، دلالت بر عدالت او دارد ….(1)

بنابراین، «ابن وهب» در زمره راویان مورد اعتماد ابن داوود بوده است. از سوی دیگر، در صورت مطابقت وی با موسی بن جعفر بغدادی، در زمره مستثنیات نوادرالحکمه نیست و هر چند وثاقت او مشکل باشد؛ امّا به قدر متیقّن، او در زمره راویان حسان است.

7. حسن بن محمد بن سماعه صیرفی:

علاّمه و شیخ طوسی، ایشان را چنین معرفی می کنند: حسن بن محمّد بن سماعه، ابومحمّد کندی صیرفی کوفی، واقفی مذهب است؛ امّا دارای تألیفاتی ارزشمند است و از فقه و دانشِ پاکی برخوردار است (یعنی، انحراف سلیقه ندارد) و حُسن انتقاد، یعنی در نقد یا انتخاب حدیث مهارت دارد و روایات زیادی را می دانست.

نجاشی و علاّمه، در مورد او می گویند: وی، فقیه و ثقه است.(2) آقای خویی می گوید: او [حسن بن سماعه] از بزرگان واقفی مذهب شمرده می شد و روایات


1- تنقیح المقال، ج 3، ص 255.
2- واقفی المذهب، إلاّ أنّه جید التصانیف، نقیّ الفقه، حسن الانتقاد، (الانتقاء) کثیرالحدیث. قاله العلاّمه و الشیخ. و قال النجاشی و العلاّمه: «إِنّه فقیه ثقه». و ذکرالنجاشی الوقف أیضا. وسائل الشیعه، ج 20 (الخاتمه)، ص 170؛ و چ جدید، ج30، ص347؛ خلاصه الأقوال، 212، چاپ رضی؛ رجال ابن داوود، 442؛ فهرست شیخ طوسی، 51.

ص:28

فراوانی نقل می کرد. وی، فقیه و ثقه است.(1) بنابراین، فرد یاد شده، مشکل مذهب و انحراف عقیده دارد، امّا وثاقت او بدون مشکل است.

8. حنان بن سدیر

مامقانی می گوید: در مورد این شخص، سه گفته وجود دارد:

1. ثقه است. این جمله، گفته صریح شیخ طوسی در فهرست خود است و مواردی بر تأیید آن می آورد از جمله:

الف. ابن محبوب و دیگر اصحاب اجماع، از وی روایت نقل کرده اند؛

ب. روایات فراوانی نقل کرده است؛

ج. روایات او بی پیرایه و استوار است؛

د. روایات وی مقبول است؛

اگر موارد یاد شده نیز مطرح نباشد، سخن شیخ طوسی که وی را ثقه می داند، کافی است؛

2. موثّق است؛ این، نظرِ وجیزه، بلغه و حاوی است؛

3. ضعیف است چون، کیسانی مذهب است؛(2) این جمله، تصریح مامقانی است؛

نخست باید گفت: وی واقفی مذهب بوده، نه کیسانی. وانگهی، انحراف عقیده، منافات با وثاقت ندارد، زیرا افراد زیادی مانند غیاث بن ابراهیم و حفص بن غیاث و سَکونی و ده ها تن از رُوات عامی مذهب، وجود دارند که حدیث شان نقل و به آن روایت، اعتماد می شود.

آقای خویی می گوید: طریق صدوق به حنان بن سدیر، صحیح است. و سه طریق را نقل می کند و سپس می گوید: هر سه طریق، صحیح است.(3)

9. سدیر بن حکیم بن صُهیب صیرفی

سدیر، از یاران امام سجّاد و امام باقر و امام صادق علیهم السلام بود. مجموع روایاتی که از او


1- معجم رجال الحدیث، ج 5، ص 117.
2- تنقیح المقال، ج 24، ص 327.
3- معجم رجال الحدیث، ج 6، ص 302.

ص:29

نقل شده، بیست و یک روایت است. از جمله، روایتی در ثواب پیاده و یا سواره رفتن به زیارت قبر ابا عبدالله الحسین علیه السلام از او نقل شده است.

ابن شهرآشوب(1)، او را در زمره یاران خاص امام جعفر صادق علیه السلام معرفی می کند. آیا در زمره یاران خاص بودن، کفایت از وثاقت می کند یا خیر؟، بحث خاص خود را دارد؛ ولی پاسخ این است که: کفایت نمی کند. مقام و جایگاه او در دو دسته روایت وارد شده: دسته ای، او را مدح و دسته ای به مذمّت وی پرداخته است.

1. روایت حسین بن علوان از امام صادق علیه السلام: «أنّه قال _ و عنده سدیر _: إن الله إذا أحبَّ عبداً غَتَّهُ بالبلاء غتّاً و أنا و إیّاکم _ یا سدیر _ نصبح به و نمسی(2)؛ حسین بن علوان می گوید: خدمت امام صادق علیه السلام بودیم و سدیر نیز حضور داشت. امام فرمود: «هرگاه، خداوند بنده ای را دوست بدارد، او را در مصیبت و بلا فرو می برد. ای سدیر! ما و شما، شب و روزمان را این چنین سپری می کنیم.»

در این روایت، ابتدا، کبرایی با جمله «هرگاه خداوند بنده ای را دوست بدارد، بلا را به او می دهد» آمده، سپس بر سدیر تطبیق داده شده است. بنابراین روایتِ مزبور در مدح سدیر است. آقای خویی می گوید: این روایت خود، مشکل سندی دارد، زیرا در طریق آن احمد بن عُبید توثیق نشده، قرار دارد.

2. روایت زید شحّام از امام صادق علیه السلام: «إنّی لأطوف حول الکعبه و کفّی فی کفّ أبی عبدالله علیه السلام.» فقال: و دموعه تجری علی خدّیه، فقال: یا شحّام! ما رأیتَ ما صنع ربّی إلی. ثم بکی و دعا، ثم قال لی: یا شحّام! اِنّی طلبتُ إلی الهی فی سدیر و عبدالسلام بن عبدالرحمان _ و کانا فی السجن _ فوهبهما لی و خلّی سبیلهما(3)؛ زید شحّام می گوید: در حالی که دستم در دست امام صادق علیه السلام بود مشغول طواف بودم و اشک امام علیه السلام، بر گونه هایش جاری بود. امام فرمود: «ای شحّام! ندیدی خدا چه عنایتی در حق من نمود؟» آن گاه گریست و دعا کرد و بار دیگر فرمود: «ای شحّام! من، از خدای عزّوجلّ، آزادی «سدیر» و «عبدالسلام» را خواستم و خداوند، آن دو را به من بخشید و آزادشان ساخت.»


1- مناقب آل أبی طالب، ج 4، ص 281.
2- کافی 2: 253، ح 6.
3- إختیار معرفه الرجال: 210.

ص:30

بنابراین، روایتِ مزبور، سدیر را مدح می کند. علاّمه، این روایت را معتبر می داند؛ یعنی از دیدگاه او، این روایت، مشکل سندی ندارد؛ ولی آقای خویی، آن را تضعیف می کند و می گوید: این روایت، مشکل سندی دارد، زیرا در طریق آن، علی بن محمد قتیبی است و این شخص، هر چند از اساتید کشّی است، امّا توثیقی ندارد.

اشکال دوم آقای خویی، این است که اگر به فرض، از مشکل سند نیز چشم پوشی کنیم، این حدیث، هیچ گونه دلالتی بر وثاقت و یا حُسن «سدیر» ندارد؛ بلکه در نهایت، می رساند که امام علیه السلام، آن دو (سدیر و عبدالسلام) را دوست می داشت و با آنان مهربان بود و امام علیه السلام، به همه شیعیان و دوستدارانش مهر می ورزید. بنابراین، روایتِ مزبور، دلالت بر وثاقت و حُسن آنان ندارد.

پذیرش سخن آقای خویی، مشکل است، زیرا اگر در روایت، «کان یحبّه»(1) وارد شده باشد قطعاً دوست داشتن، غیر از مهربانی است. کسی که در طرف مقابلِ امام باشد (و تابع امام نباشد) حضرت نسبت به وی به این نحو خاص، عنایت نخواهد داشت. بنابراین، هر چند نتوانیم وثاقت او را به دست آوریم؛ ولی دلالت این روایت بر حُسنِ سدیر را می توان ثابت کرد.

علاّمه حلّی می گوید: این حدیث، دلالت بر عُلّوِ مرتبه آن دو تن _ سدیر و عبدالسلام _ دارد.(2)

آقای خویی، مبنایی دارد که ظاهراً، امام خمینی قدس سرّه نیز همین مبنا را داشتند در این مبنا روایتی که کسی را مدح می گوید اگر ناقل آن، شخص ممدوح باشد، دَوْر لازم می آید، زیرا پذیرش این روایت، متوقّف بر قبول شخص راوی است و ثقه بودن او، متوقّف بر همین روایتی است که خود آن را نقل می کند.

امام خمینی نیز می فرماید: این سنخ روایات، که ناقل آن، شخصِ ممدوح باشد، موجب سوءظن به او می شود(3) و نه مدح! لکن روایات مادحه از سدیر نیست بنابراین اگر از مشکل سندی این دو روایت، چشم پوشی کنیم، روایت اول و دوم، هیچ گونه


1- ولی ظاهراً این جمله در روایت نیامده، و امام( به خاطر این که وی از شیعیانشان بوده دعا برای آزادی او کردند و این مثبت وثاقت نیست.
2- خلاصه الأقوال، ص 165.
3- کلّیّات فی علم الرجال، 152.

ص:31

مشکل دلالی ندارند.

روایات مذمّت سدیر

اشاره

1. روایت محمد بن عذافر از امام صادق علیه السلام: «ذُکر عنده علیه السلام سدیر. فقال: «سدیر عصیدهٌ بکلّ لون(1)؛ در محضر امام صادق علیه السلام سخن از «سدیر» به میان آمد. امام فرمود: «سدیر، عصیده به هر رنگی است.»

طریحی، در توضیح این مطلب می گوید: عصیده به هر رنگ، یعنی با همه قشری، نشست و برخاست می کند.

آقای خویی، می گوید: اوّلاً، این روایت، مشکل سندی دارد، زیرا در سند آن، علی بن محمّد است که توثیق ندارد. دلالت بر مذمّت نیز ندارد؛ چون احتمال دارد منظور امام علیه السلام از این جمله، تغییر ناپذیری حقیقت سدیر و واقع او باشد، هر چند به هر رنگی درآید؛ یعنی، حقیقتِ او ثابت و همانند عصیده(2) است که حقیقت او ثابت است، هر چند تغییر رنگ دهد.

2. معلّی بن خُنَیْس(3) می گوید: نامه های «عبدالسلام» و «سدیر» و دیگران را (از عراق) خدمت امام صادق علیه السلام بردم. این کار، در زمانی اتفاق افتاد که سیاه جامگان قیام(4) کرده بودند و میان آنان، علویان فریب خورده ای، مانند عیسی بن موسی وجود داشت که به تحریک شیطان، نخستین کسی شد که لباس عبّاسیان و جاهلیّت، بر تن کرد. و همین افراد، زمینه ساز حکومت بنی عبّاس شدند(5)؛ ولی هنوز عبّاسیان به حکومت نرسیده بودند. آن دو تن [عبدالسلام و سدیر] در چنین شرایطی، به امام علیه السلام نوشته


1- اختیار معرفه الرجال، 210.
2- عصیده به معنی حریره یا فرنی آمده که با رنگ های گوناگونی تهیه می شود.
3- شیخ طوسی در «کتاب الغیبه» در مورد وی می گوید: «معلی از پیروان محکم و یا یکی از خدمتگزاران امام صادق( بود و نزد امام، از جمله افراد پسندیده محسوب می شد و راه و روش امام را طی می کرد. آقای خویی، از او بسیار دفاع می کند و می گوید: «هیچ مشکلی در وثاقت اش نداریم.» رجوع شود به الغیبه، ص 347 _ مؤسسه المعارف الاسلامیه _؛ نتایج مقباس الهدایه، ج 7، ص 345 ؛ معجم رجال الحدیث 18: 235.
4- اصحاب ابومسلم مروزی بودند.
5- مجمع البحرین، ج 3، ص 74.

ص:32

بودند: بأنّا قد قدرّنا أن یؤول هذا الأمر إلیک فما تری؟ ما، امید داشتیم کار [سرانجامِ خلافت] به دست شما بیفتد. نظرتان چیست؟. امام علیه السلام با اطلاع یافتن از مضمون نامه، بی درنگ، نامه ها را بر زمین کوبید و فرمود: «فضرب بالکتب الأرض ثم قال: اُفّ، اُفّ! ما أنَا لِهؤلاء بِإمام! أَما یعلمون أنّه إنّما یقتل السفیانی!»(1)

گفته اند، این روایت، دلالت بر مذمّت «سدیر» دارد، زیرا امام علیه السلام فرمود: «من، پیشوای اینان نیستم.»

آقای خویی می گوید: اوّلا، این روایت، از نظر سند، ضعیف است، زیرا صباح بن سیّابه در سلسله سند آن قرار دارد.

ثانیاً، هیچ گونه دلالتی بر مذمّت سدیر ندارد، زیرا این دو تن آرزو داشتند خلافت، به امام صادق علیه السلام پایان پذیرد، امّا از واقعیّت بی خبر بودند. امر خلافت به وجود کسی که سفیانی را به قتل می رساند (یعنی امام زمان علیه السلام) منتهی خواهد شد و امام صادق علیه السلام با بیان خود، آنان را به واقعیّتِ موضوع آگاه ساخت و مطلب را به آنان فهماند.(2)

3. سدیر می گوید: امام صادق علیه السلام به من فرمود: «یا سدیر! ألزمِ بیتک و کن حلساً من احلاسه و اسکن ما سکن اللیل و النهار، فإذا بلغک أنّ السفیانی قد خرج فارحل إلینا و لو علی رجلک(3)؛ ای سدیر! در خانه خود بنشین و همانند زیراندازی از زیراندازهای خانه ات باش و حرکتی انجام مده و چونان شب و روز آرام باش و هر گاه اطلاع یافتی سفیانی دست به جنبش زده، هر چند با پای پیاده، خود را به ما برسان.»(4)

البته گاهی، دستوراتی از سوی ائمه طاهرین علیهم السلام به اشخاصی صادر می گشت که مناسب با ظرفیّت همان شخص بود. از آن جمله، حدیث مذکور در مورد سدیر است که امام علیه السلام، به وی دستور خانه نشینی و عدم دخالت در امور جاری را می دهد؛ ولی در مقابل، امام صادق علیه السلام به نوجوانی مانند هشام بن حَکَم دستور به بحث با مرد شامی


1- کافی، ج 8، ص 331، ح 509.
2- معجم رجال الحدیث، ج 8، ص 36.
3- کافی، ج 8، ص 264، ح 383.
4- کافی، ج 8، ص 383.

ص:33

می دهد و هشام را در بحث کردن، تحسین می کند.(1)

ابوخالد کابلی می گوید، کنار قبر پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم رفتم و دیدم ابوجعفر، مؤمن الطاق، کنار قبر شریف نشسته و دکمه هایش را باز کرده و سینه سپر نموده، سرگرم بحث و گفت و گو با علما است، به گونه ای که یک جمله می گویند و هشام، چندین پاسخ می دهد. دیدم، بحث آن ها بالا گرفته، از این رو سر به گوش او نهادم و گفتم: مگر آقا نگفت بحث مکن؟ گفت: آقا به تو فرمان داد که به من ابلاغ کنی؟ عرض کردم: خیر؛ به خودِ من این دستور را داد. هشام پاسخ داد که: تو بحث نکن!

ابوخالد می گوید: نزد امام بازگشتم و مطلب را برای حضرت نقل کردم. امام خندید و فرمود: او، با تو تفاوت دارد(2)؛ یعنی او نوعی مسئولیّت دارد و تو به گونه ی دیگر دارای مسئولیّت هستی. (کاری از او برمی آید که از تو برنمی آید)

آقای خویی می گوید: از روایاتی که در مورد مدح و ستایش و نیز مذمّتِ سدیر گفته شده، نمی توان بر خوبی و یا بدی سدیر، استدلال کرد.

با این همه، آقای خویی دیدگاه خویش را چنین بیان می دارد:

اوّلاً، سدیر بن حکیم، ثقه است، زیرا جعفر بن محمّد بن قولویه و نیز علی بن ابراهیم _ در تفسیرش _ به وثاقتِ وی شهادت داده اند.(3)

ثانیاً: این توثیق، هیچ گونه تعارضی با روایت علاّمه _ از قول سیّد علی بن احمد عقیقی که گفته: سدیر بن صیرفی، مخلّط است _ ندارد و چون وثاقت عقیقی ثابت نشده و از سویی، خودِ تخلیط، یعنی نقل روایاتِ معروف و روایاتِ منکر، با وثاقت راوی منافاتی ندارد. وی در پایان می گوید: طریق شیخ صدوق به سدیر، صحیح است و مشکل سندی نیز ندارد.(4)


1- کافی، ج 4، ص 383.
2- در سفینه البحار، ج 5، ص 353 آمده است: إنَّ صاحب الطاق یکلّم الناس فیطیر و ینقض و أنت إن قصوک لن تطیر.
3- خلاصه الاقوال، ص 165، باب 10، شماره 479. البته آقای خویی نسبت به رجال کامل الزیارات در اواخر عمرشان از مبنای خود برگشته است.
4- معجم رجال الحدیث، ج 8، ص 37.

ص:34

محور سوم. شواهد و مؤیّدات

با بررسی سند روایت مورد نظر، تقریباً، مشکل سندی حل شد و از سویی، با قطع نظر از سند آن، روایات زیادی از ائمه طاهرین علیهم السلام وارد شده که مضمون آن ها با مضمون این روایت، مطابقت دارد. و متن روایت مذکور را تأیید و تقویّت می کند. بخشی از این روایات، از شخص امام صادق، امام زین العابدین، امام باقر و امام رضا علیهم السلام وارد شده است. که در این جا به برخی از این روایات اشاره می کنیم:

شواهدی از روایاتِ امام صادق علیه السلام

نخستین روایت

«عن أبی بَصیر، قال: سمعتُ أبا عبدالله علیه السلام یقول: إنّ سُنَنَ الأنبیاء علیهم السلام بِما وَقعَ بهم مِن الغَیبات حادثه فی القائم منّا أهل البَیت حَذو النعلِ بالنعل، و القُذَّهِ بالقُذّه. قال ابو بصیر: فقلتُ: یا بن رسول الله! و مَنِ القائم مِنکم أهل البیت؟ فقال: یا أبا بصیر! هو الخامسُ من وُلد اِبنی موسی ذلک ابنُ سیّده الإماء، یغیبُ غیبه یرتابُ فیها المُبطلون، ثُمَّ یُظهِرهُ الله عَزَّوجلَّ، فیفتحُ اللهُ عَلی یَدهِ مشارق الأرضِ وَ مغارِبَها ….(1)؛ ابو بصیر می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: «همه شیوه های پیامبران الهی با غیبت هایی که بر آنان واقع شده است، بی کم و کاست درباره قائم ما اهل بیت نیز پدیدار خواهد گشت». وی می گوید: عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! قائم خاندان شما کیست؟ امام علیه السلام فرمود: «ای ابو بصیر! قائم، پنجمین فرزند از فرزندان پسرم موسی است. وی فرزند سرور کنیزان است، او چنان غیبتی خواهد داشت که باطل گرایان در آن به شک و تردید خواهند افتاد. آن گاه خدای عزّوجل او را ظاهر می سازد و خدای متعال به دست با کفایت او شرق و غرب گیتی را خواهد گشود.»

روایت دوم

«… عن زید الشحّام، عن أبی عبدالله علیه السلام، قال: إنّ صالحاً علیه السلام غابَ


1- کمال الدین، ج 2، ص 345، ب 33، ح 31 ؛ الایقاظ من الهجعه، ص 326، ب 10، ح 39 ؛ بحارالانوار، ج 51، ص 146، ب 6، ح 14.

ص:35

عنْ قومِه زماناً، وَ کانَ یَوم غابَ عنهم کَهلا … فلمّا رَجَعَ إلی قَومِهِ لَمْ یَعْرِفوه بصورَتِهِ … وَ إِنّما مَثَل القائم مثل صالح(1)؛ زید شحّام از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: «[حضرت] صالح، زمانی از میان قوم خود غایب گشت، مردی کامل بود … و هنگامی که به نزد قوم خود بازگشت، وی را به چهره نشناختند … و در حقیقت مثال [حضرت] قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف مثال [حضرت] صالح است.»

روایت سوم

«عن عبدالله بن سنان، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: سمعته یقول: فی القائم سنّه مِن موسی بن عمران علیه السلام » فقلت: و ما سنته من موسی بن عمران؟. قال: خفاءُ مولِدِهِ وَ غیبَتُه عَنْ قومه. فقلت: وَ کَم غابَ موسی عن أهلِهِ و قومِهِ؟ فقال: ثمانی و عشرین سنَه(2)؛ عبدالله بن سنان، از امام صادق علیه السلام روایت می کند که فرمود: قائم، شیوه ای را از موسی بن عمران دارا است. عرض کردم: شیوه او از موسی بن عمران چیست؟ فرمود: «پنهانی ولادت و غایب گشتن از قوم خود». عرض کردم: موسی چند سال از قوم و خاندان خود غایب بود؟ فرمود: «بیست و هشت سال.»

روایت چهارم

«عن أبی بصیر، قال: قال ابوعبدالله علیه السلام: إنّ فی صاحب هذا الأمرِ سنناً مِن سُنن الأنبیاء علیهم السلام: سنّهٌ مِن موسی بن عمران، و سنّه مِن عیسی، و سنّهٌ مِن یوسفَ، و سنّهٌ من محمّد صلی الله علیه و آله و سلم. فأمّا سُنّته من موسی بن عمران فخائفٌ یترقَّب، و أما سُنّته من عیسی فیقال فیه ما قیل فی عیسی، و أمّا سُنّته مِن یوسفَ فالسَّتر، یجعلُ اللهُ بینَه و بین الخلق حجاباً، یَرَونَه و لا یعرفونه، وَ أمّا سُنّته مِن محمّد صلی الله علیه و آله و سلم فیهتدی بِهداهُ و یَسیرُ بِسیرَته(3)؛ ابو بصیر از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: «درباره صاحب الأمر، شیوه هایی از شیوه های پیامبران جاری است، شیوه ای از موسی بن عمران و روشی از


1- کمال الدین، ج 1، ص 136؛ البرهان، ج 2، ص 24؛ بحارالانوار، ج 51، ص216؛ قصص الانبیاء، ص 98؛ بحارالانوار، ج 11، ص 386.
2- کمال الدین، ج 2، ص 34 و 350؛ إثبات الهداه، ج 3، ص 459 و ص 471؛ بحارالانوار، ج 51، ص 216؛ نورالثقلین، ج 4، ص 125.
3- کمال الدین، ج 2، ص 350 و ص 28؛ دلائل الامامه، ص251؛ الخرائج و الجرایح، ج2، ص936؛ إثبات الهداه، ج 3، ص 474 و ص 258؛ بحارالانوار، ج 51، ص 223.

ص:36

عیسی و شیوه ای از یوسف و روشی از محمّد صلی الله علیه و آله و سلم. شیوه او از موسی بن عمران، بیم و وحشت و انتظار است و شیوه او از عیسی، همان مواردی است که مردم درباره عیسی گفتند. امّا شیوه او از یوسف، پنهان بودن است. خداوند، میان او و آفریدگانش حجابی قرار می دهد، [حضرت مهدی] را می بینند؛ ولی نمی شناسند. و شیوه او از محمّد صلی الله علیه و آله و سلم آن است که مردم را به هدایت خدا رهنمون می کند و براساس سیره و روش او حرکت می کند».

شواهدی از روایاتِ امام زین العابدین علیه السلام

1. «عن سعید بن جُبیر، قال: سَمِعتُ سَیِّدَ العابدینَ علیَّ بنَ الحُسینِ علیه السلام یقول: فی القائم منّا سننٌ من الأنبیاءِ: سنّهٌ من أبینا آدَمَ علیه السلام و سنّهٌ من نوح و سنّه من إبراهیم، و سنّه من موسی و سنّهٌ من عیسی، و سنّهٌ من أیّوبَ و سنّهٌ مِن محمّد صلی الله علیه و آله و سلم. فأمّا مِن آدَم و نوح فَطولُ العُمرِ، وَ أمّا مِن إبراهیم فَخفاءُ الوِلادهِ و إعتزالُ الناسِ، و أمّا من موسی، فالخوف و الغیبه، و أمّا من عیسی فَاختِلافُ الناس فیه، و أمّا مِن أیّوب فَالفَرَج بَعد البَلوی، وَ أمّا مِن مُحمّد صلی الله علیه و آله و سلم فالخروجُ بالسّیفِ(1)؛ سعید بن جبیر می گوید: از سیّد العابدین علی بن الحسین علیه السلام شنیدم که می فرمود: «در قائم ما، شیوه هایی از پیامبران علیهم السلام جاری است: شیوه ای از پدرمان آدم علیه السلام و شیوه ای از نوح و شیوه ای از ابراهیم و شیوه ای از موسی و شیوه ای از عیسی و شیوه ای از ایّوب و شیوه ای از محمّد صلی الله علیه و آله و سلم. از آدم و نوح، طول عمر؛ از ابراهیم، پنهانی ولادت و کناره گیری از مردم؛ از موسی، ترس و غایب گشتن؛ از عیسی، اختلاف مردم درباره او؛ از ایّوب، گشایش بعد از گرفتاری و از محمّد، قیام با شمشیر.»

شواهدی از روایاتِ امام باقر علیه السلام

1. «… عن أبی بصیر قال: سمعتُ أبا جعفر الباقر علیه السلام یقول: فی صاحب هذا الأمرِ سُنَنٌ مِن أربَعَهِ أنبیاء: سنّهٌ مِن موسی، و سنّهٌ مِن عیسی، و سنّهٌ من یوسف، و سنّهٌ من محمّد صلی الله علیه و آله و سلم. فقلتُ: ما سنّهُ موسی؟ قال: خائفٌ یترقّبُ. قلتُ: و ما سُنَّهُ عیسی؟


1- کمال الدین، ج 1، ص 321، ب 31، ح 3 و 4 و 5 ؛ اعلام الوری، ص 402؛ کشف الغمه، ج 3، ص 32؛ الصراط المستقیم، ح 2، ص 238؛ بحارالانوار، ح 51، ص 217.

ص:37

فقال: یُقالُ فیه ما قیلَ فی عیسی. قلتُ: فما سنّهُ یوسفَ؟ قال: السّجن و الغیبهُ. قُلتُ: و ما سنّهُ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم؟ قالَ: إذا قامَ سارَ بسیره رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم …(1)؛ ابو بصیر می گوید: از ابوجعفر، امام باقر علیه السلام شنیدم که می فرمود: در صاحب الأمر، شیوه های چهار پیامبر جاری است: شیوه ای از موسی و شیوه ای از عیسی و شیوه ای از یوسف و شیوه ای از محمّد علیهم السلام. عرض کردم: شیوه موسی چیست؟ فرمود: ترسان و نگران و در انتظار. گفتم: شیوه عیسی چیست؟ فرمود: آن چه در مورد عیسی گفته شده، درباره او نیز گفته خواهد شد. پرسیدم: شیوه یوسف کدام است؟ فرمود: زندانی شدن و پنهان گشتن از دیدگان. … گفتم: شیوه محمّد صلی الله علیه و آله و سلم چه چیز است؟ فرمود: آن گاه که دست به قیام زند، به سیره و روش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رفتار خواهد کرد ….»

شاهدی از روایاتِ امام رضا علیه السلام

راوی می گوید از امام رضا علیه السلام پرسیدم: با حدیثی که زُرعه بن محمد حضرمی از سماعه بن مهران نقل کرده که امام صادق علیه السلام می گوید: «إنَّ ابنی هذا فیه شَبهٌ مِن خمسه أنبیاء: یُحسَد کما حُسِد یوسفُ علیه السلام، و یغیبُ کما غابَ یونس و ذکر ثلاثه اُخر» چه کنم؟

قال علیه السلام: «کَذِبَ زُرعهُ! لیسَ هکذا حدیثُ سماعه! إنّما قال: صاحبُ هذا الأمر _ یعنی القائم _ فیه شَبهٌ مِن خمسهِ أنبیاء، و لَم یَقُل إبنی …(2)؛ از سماعه بن مهران نقل شده که امام صادق علیه السلام فرمود: «در این فرزندم، شباهت پنج پیامبر وجود دارد: مورد حسد قرار می گیرد همچنان که به یوسف علیه السلام حسد ورزیده شد و غائب می گردد، همچنان که حضرت یونس علیه السلام غائب شد و سه شباهت دیگر را ذکر می کند.» امام رضا علیه السلام در پاسخ پرسش من فرمود: «زُرعه، دروغ گفته و سخن را برگردانیده است و حدیث


1- غیبت نعمانی، ص 164؛ الإمامه و التبصره، ص 93؛ إثبات الوصیه، ص 226؛ کمال الدین، ج 1، ص 152، 326، 327، 329؛ دلائل الامامه، ص 291؛ تقریب المعارف، ص 190؛ کنزالفوائد، ص 175؛ غیبت طوسی، ص 140 و 261؛ إعلام الوری، ص 403؛ إثبات الهداه، ج 3، ص 460، 468، 469 و 513؛ بحارالانوار، ج 14، ص 339؛ و ج 51، ص 216.
2- إختیار معرفه الرجال: الکشّی، ص 476، شماره 904، ابو عمرو قال: سمعت حمدویه، قال: زرعه بن محمد الحضرمی واقفی؛ معجم رجال الحدیث، ج 4، ص 165.

ص:38

سماعه، این گونه نیست. سماعه چنین نقل کرده است که امام صادق علیه السلام فرمود: در صاحب الأمر _ یعنی قائم _ شباهت پنج پیامبر وجود دارد.»

شاید، زُرعه، خواسته روایت امام صادق علیه السلام را بر اسماعیل، فرزند امام صادق علیه السلام تطبیق نموده و آن را شاهدی بر مذهب اسماعیلیّه قرار دهد، از این رو، امام رضا علیه السلام در یک موضع گیری سریع و به جا فرمودند: «رُزعه، دروغ می گوید» و آن گاه اصل حدیث را نقل فرمود.

محور چهارم. بررسی دلالی روایت

سنّت، در قرآن کریم، با الفاظ و صیغه های مختلفی وارد شده که عبارت است از: «سُنن»، «سُنّه»، «سُنَّتُنا»، «سنّهُ الاوّلین»، «سنّه الله».

سنّت، یعنی طریق و روشی که غالباً و یا دائماً جریان دارد. این طریق معمول و مسلوک، گاهی طریق و روش گذشتگان و گاهی طریق و سنّت الهی است.

طریق گذشتگان، مانند آیه شریفه: «لاَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَقَدْ خَلَتْ سُنَّهُ الاَْوَّلِینَ(1)؛ کافران، به (قرآن) ایمان نمی آورند و سنّت و طریق گذشتگان نیز چنین بوده است».(2)

روش و طریق الهی

گاهی درباره مخالفان و مشرکان و گاهی درباره پیامبران، صالحان و مؤمنان است. سنّت الهی درباره مشرکان، به معنای نابودی و هلاکت آنان است. خداوند، می فرماید: (سُنَّهَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِن رُّسُلِنَا وَلاَ تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِیلا)(3)

مقصود از این آیه شریفه، نابودی و به هلاکت رساندن مشرکان است که پیامبرشان صلی الله علیه و آله و سلم را از شهر و دیارش بیرون راندند، بنابراین، در این جا، «هلاکت»، همان سنّت الهی است. اگر سنّت را به پیامبران نسبت داده، به این جهت است که این سنّت و طریق را خداوند به خاطر پیامبران اتّخاذ کرده است. بدین ترتیب، معنای آیه


1- سوره حجر، آیه 13.
2- المیزان، ج 12، ص 141.
3- سوره اسراء، آیه 77.

ص:39

شریفه چنین می شود: «مشرکان را هلاک خواهیم کرد به خاطر سنّتی که ما برای پیامبران پیش از تو اجرا کردیم و تو، هیچ تغییر و تبدیلی در سنّت ما نخواهی یافت.»(1) والله العالم

2. (إِلاَّ أَن تَأْتِیَهُمْ سُنَّهُ الاَْوَّلِینَ)(2) منظور، عذاب و ریشه کن شدن مشرکان است.(3)

3. (سُنَّهَ اللهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِن قَبْلُ)(4)؛ یعنی، عقوبت و نکاتی مانند تبعید و هدر بودن خون آن ها … که منافقان و نظایرشان را به دلیل پافشاری آن ها، بدان وعده دادیم.

4. (فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ سُنَّتَ الاَْوَّلِینَ)(5) آیا آنان، به جز سنّت پیشینیان (عذاب های دردناک آنان) چیزی را انتظار دارند؟ مقصود از این سنّت، همان روش و طریقه الهی است که در اثر مکر و تکذیب آیات خداوند، بر آنان نازل می شود. منظور از تبدیل سنّت، جایگزینی عافیّت و نعمت، به جای عذاب است و مقصود از تغییر سنّت، منتقل کردن عذاب، از گروهی است که سزاوار آنند به کسانی که استحقاق آن را ندارند.(6)

5. (سُنَّهَ اللهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ)(7) این همان سنّت و روش الهی در بندگان است که مسلّم و مؤکد گردیده و به هیچ وجه قابل برگشت نیست؛ یعنی پس از دیدن بأس و انتقام خداوند، توبه، قابل قبول نیست.(8)

تا این جا، به مواردی از اجرای سنّت های الهی در حقّ مشرکان و مخالفان لجوج، اشاره گردید؛ امّا اجرای سنّت های الهی در پیامبران و صالحان:

اجرای سنّت های الهی در پیامبران و صالحان نیز به گونه های مختلف برقرار بوده است که نمونه هایی از آن ها، به قرار ذیل است:


1- المیزان، ج 13، ص 175.
2- سوره کهف، آیه 55.
3- المیزان، ج 13، ص 331.
4- سوره احزاب، آیه 62.
5- سوره فاطر، آیه 43.
6- المیزان، ج 7، ص 58.
7- سوره غافر، آیه 85.
8- المیزان، ج 17، ص 357.

ص:40

1. (سُنَّهَ اللهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِن قَبْلُ)(1)

در این آیه، مقصود، پیامبران و رسولان گذشته اند.(2)

2. (سُنَّهَ اللهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّهِ اللهِ تَبْدِیلا)(3)

یعنی، این سنّت و طریقه دیرینه الهی است که پیامبران و مؤمنان را اگر در ایمان خود راستین و در نیّات خود مخلص باشند، بر دشمنانشان پیروز می گردانیم.

براساس این آیه، هیچ گونه شکستی نصیب مسلمانان نخواهد شد مگر این که در اثر مخالفت با خدا و رسول او، به چنین وضعی گرفتار آیند.(4)

گاهی سُنن، به معنای راه و روش گذشتگان، از پیامبران و امّت های صالحی است که در دنیا، رضایت خدا را در نظر داشته و به سعادت دنیا و آخرت دست یازیده اند.

ناگفته نماند که مقصود از راه و روش آنان، طریقه آن ها به نحو اجمال است نه تمامی برنامه های آنان به گونه ای مشروح و تفصیلی.

البته تفسیر دیگری نیز شده که «طریقه» را اعم از راه و روش پیامبران و صالحان و غیر آنان تفسیر کرده اند. و گفته اند: مقصود از سنّت های تمامی گذشتگان، اعم از حق و باطل است. این معنا، شامل صورت نخست که در آغاز بحث آوردیم نیز، می شود.(5)

نتیجه

شاید منظور از «سُنن الأنبیاء» در این روایت و روایات دیگر، همین معنا باشد، یعنی، شیوه ها و راه و روش های زندگی پیامبران سابق که یکی از آن ها همان غیبت ها و پنهان شدن از دیدگان مردم بوده است. این غیبت ها، یا به دستور خدای عزّوجلّ بوده و یا به جهت ترس از دشمنان خدا انجام پذیرفته است و این گونه غیبت ها، برای بسیاری از پیامبران به وقوع پیوسته است.


1- سوره احزاب، آیه 17.
2- المیزان، ج 16، ص 332.
3- سوره فتح، آیه 23.
4- المیزان، ج 18، ص 312.
5- المیزان، ج 4، ص 299.

ص:41

غیبت ها و پنهان شدن پیامبران

1. حضرت ادریس علیه السلام

او، پس از جریانی که میان وی و ستمگران زمانش به وقوع پیوست، مدّت بیست سال، غایب گشت(1) و پس از آن، ظاهر شد و به پیروان خود نوید گشایش و قیام قائم از فرزندان خود، یعنی حضرت نوح را داد و سپس از نظرها غایب شد. خداوند، او را به آسمان برد و پیروان او، قرن ها و نسل ها، پیوسته، منتظر قیام نوح بودند، تا این که حضرت نوح ظاهر گشت.(2)

2. حضرت نوح علیه السلام؛

وی نیز تا سن چهارصد و شصت سالگی، یعنی پیش از بعثت، غیبت در او محقّق بود.(3)

3. حضرت صالح علیه السلام؛

وی نیز برهه ای از زمان، از قوم خود غایب گردید و هنگامی که بازگشت، او را نشناختند و مردم، به سه گروهِ منکر و اهل تردید و اهل یقین، تقسیم شدند.(4)

4. حضرت ابراهیم علیه السلام؛

شیخ صدوق می گوید: غیبت حضرت ابراهیم، شبیه غیبت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است؛ بلکه از آن نیز شگفت انگیزتر است. وی از هنگام انعقاد نطفه تا زمانی که مأمور به تبلیغ شد، در مخفی گاه بسر می برد. و پس از آن، دو غیبت دیگر نیز داشت. بار سوم، او به تنهایی، در شهرها سیر و سیاحت می کرد.(5)


1- کمال الدین، از ص 127 به بعد؛ الشیعهو الرجعه، ج 1، ص 280.
2- کمال الدین، ج 1، ص 127.
3- کمال الدین، ج 1، ص 135؛ الشیعه و الرجعه، ج 1، ص 285.
4- کمال الدین، ج 1، ص 136؛ الشیعه و الرجعه، ج 1، ص 285.
5- کمال الدین، ج 1، ص 139؛ الشیعه و الرجعه، ص 28.

ص:42

5. حضرت یوسف علیه السلام؛

مدّت غیبت وی، بیست سال بود. سه روز در چاه و چند سال در زندان و باقی آن را در پادشاهی گذراند.(1)

6. حضرت موسی علیه السلام؛

مدّت بیست و هشت سال از قوم خود ناپدید شد و پس از آن که او را شناختند، بار دیگر مدتی فراتر از پنجاه سال، غایب گردید.(2)

7. حضرت شعیب علیه السلام؛

مدّتی طولانی از قوم خود غایب شد و سپس بازگشت.(3)

8. حضرت اسماعیل صادق الوعد علیه السلام؛

او نیز مدت یک سال از قوم خود غایب شد.(4)

9. حضرت الیاس علیه السلام؛

وی مدّت هفت و یا ده سال، از قوم خود غایب و در بیابان ها متواری بود.(5)

10. حضرت سلیمان علیه السلام؛

او نیز مدتی طولانی از قوم خود غایب بود.(6)

11. حضرت دانیال علیه السلام؛

وی، مدّت نود سال، از قوم خود ناپدید و در دست بخت النّصر، اسیر بود.(7)


1- الکامل فی التاریخ، ج 1، ص 54 ؛ الشیعه و الرجعه، ج 1، ص 288.
2- کمال الدین، ج 1، ص 144؛ الشیعه و الرجعه، ج 1، ص 288.
3- کمال الدین، ج 1، ص 390.
4- کمال الدین، ج 1، ص 290.
5- کمال الدین، ج 1، ص 292؛ تاریخ دمشق 9: 154، داراحیاء التراث العربی.
6- کمال الدین، ج 1، ص 293.
7- کمال الدین، ج 1، ص 296.

ص:43

13 _ 12. حضرت لوط و عُزیر علیهما السلام(1)؛

14. حضرت عیسی علیه السلام؛

او، غیبت های متعددی داشت که در شهرها به سیاحت می پرداخت. و قوم او، از وی بی خبر بودند. یک بار، غیبت او، در مصر و شام، دوازده سال به طول انجامید. مجموع غیبات آن حضرت را تا دویست و پنجاه سال نیز گفته اند.(2)

بدین ترتیب، مقصود از سُنن پیامبران که در حقّ حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، جاری می شود، همین غیبت های طولانی و دوری از دیدگان مؤمنان؛ بلکه همگان است.

تا این جا بحث ما پیرامون روایت غیبت از سلسله روایاتی که در آن، علل غیبت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بیان شده، به پایان رسید، در مباحث بعدی، روایت دوم را که در آن، علّت دیگری نقل شده، مطرح خواهیم کرد. إن شاءالله


1- کمال الدین، ج 1، ص 296 _ 298؛ فیض در کتاب وافی، ج2، ص418 روایتی مفصل و مناسب مقام نقل کرده و شیخ طوسی نیز بحث مشروحی را در این زمینه مطرح نموده است. الغیبه، ص97.
2- کمال الدین، ج 1، ص 299.

ص:44

ص:45

فصل دوم: حکم تسمیه و ذکر نام شریف حضرت ولی عصر علیه السلام

اشاره

ص:46

موضوع «تسمیه»، در بعضی از ابواب کتاب های حدیثی و قواعد فقهی مطرح شده است. در این نوشتار، نخست این موضوع را از دیدگاه «حدیث شناسی» مورد بررسی قرار داده، سپس به استخراج و استنباط حکم آن خواهیم پرداخت.

در مورد «حکم تسمیه» و نام بردن حضرت بقیه الله علیه السلام با نام مخصوص آن بزرگوار (م. ح. م. د) _ نه نام ها و القاب دیگر وی _ بیش از صد روایت وارد شده که می توان آن ها را به چهار دسته تقسیم کرد.

نخست. روایاتی که به گونه ای مطلق و بی هیچ قید و شرطی از خوف و تقیّه، از نام بردن حضرت، نهی می کنند.

امام هادی علیه السلام می فرماید: «لا یحلّ لکم ذکره باسمه(1)؛ برای شما روا نیست او [حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف] را به نام یاد کنید.» در این حدیث هیچ گونه قیدی وجود ندارد و به گونه ای مطلق نهی شده است.

امام صادق علیه السلام نیز فرموده: «لا یسمّیه باسمه إلاّ کافر(2)؛ به جز کافر، هیچ کس نام آن حضرت را نمی برد.» در این حدیث نیز هیچ گونه قیدی ذکر نشده است.(3)

دوم. روایاتی که از ذکر نام شریف آن حضرت، تا زمان ظهور، نهی کرده است. حضرت عبدالعظیم حسنی از امام هادی علیه السلام نقل می کند: «… لا یحلّ ذکره باسمه حتی یخرج فیملأ الأرض قسطاً و عدلا کما ملئت ظلماً و جوراً …(4)؛ روا نیست آن حضرت، به نام یاد شود تا زمانی که ظهور کند و زمین


1- اصول کافی، ج 1، ص 332؛ مرآه العقول، ج 4، ص 16، ج 1.
2- اصول کافی، ج 1، ص 333، ح 4.
3- علاّمه مجلسی در توضیح این روایت بیانی دارد که خواهد آمد.
4- وسائل الشیعه، ج 7، ص 488، ب 33، ح 9، روایت 21460؛ چاپ بیروت 20 جلدی و ر.ک: کمال الدین، ص 214، و توحید، صدوق، ص 62.

ص:47

را از عدل و داد آکنده سازد؛ همان گونه که از ستم و بی داد پر شده باشد.»

سوم. روایاتی که علت را بیان کرده و علت نهی از ذکر نام شریف آن حضرت را تقیّه، خوف و علل دیگر دانسته است. در روایت ابوخالد کابلی(1) آمده که گفته است: «لمّا مضی علی بن الحسین علیه السلام، دخلتُ علی الباقر علیه السلام فقلت: جُعلت فداک، قد عرفتَ إنقطاعی إلی ابیک و أُنسی به و وحشتی من الناس. قال علیه السلام: صدقتَ یا اباخالد! فترید ماذا؟ قلت: جُعلت فداک، لقد وصف لی ابوک، صاحب هذا الأمر بصفه لو رأیته فی بعض الطرق، لأخذت بیده، قال علیه السلام: فترید ماذا یا اباخالد؟ قلت: اُرید أن تسمیّه حتی أعرفه باسمه.فقال علیه السلام: سألتنی والله یا اباخالد عن سؤال مجهد، و لقد سألتنی بأمر [ما کنت مُحدِّثاً به أحداً، لحدّثتک](2)، و لقد سألتنی عن أمر، لو أنّ بنی فاطمه عرفوه، حرصوا علی أن یقطّعوه بضعهً، بضعهً(3)؛ هنگامی که علی بن الحسین علیه السلام وفات کرد، خدمت امام باقر علیه السلام شرفیاب شدم و به آن حضرت عرض کردم: فدایت شوم! شما می دانی که من جز پدرت کسی را نداشتم و از مراتب انس من با او و وحشتم از مردم به خوبی آگاهی. فرمود: اباخالد! راست می گویی؛ ولی مقصودت چیست؟ عرض کردم: فدایت شوم! پدرت، صاحب الامر را به گونه ای برایم توصیف نموده بود اگر در راهی او را می دیدم، به یقین دستش را می گرفتم.؟ فرمود: اباخالد! دیگر چه هدفی داری؟ عرض کردم: می خواهم نام او را برایم بازگویی تا او را به نامش بشناسم. فرمود: اباخالد! به خدا سوگند! سؤال دشواری از من پرسیدی که مرا به زحمت می اندازد. از موضوعی پرسیدی که [هرگز آن را به کسی نگفته ام] و اگر آن را به کسی گفته بودم (یعنی اگر گفتنی بود)، به یقین آن را به تو می گفتم، از من پرسشی نمودی که اگر بنی فاطمه او را بشناسند، سخت دست به تلاش خواهند زد تا او را قطعه قطعه


1- کشّی می گوید: اسم ابوخالد کابلی «وردان» و کنیه اش «کنکر» بوده که از حواریون و یاران مخلص امام زین العابدین می باشد و نیز فضل بن شاذان گفته: امام علی بن حسین( پنج نفر یار صدیق داشته که یکی از آن ها وردان ابوخالد کابلی بوده است. خاتمه، وسائل الشیعه، ج 30، ص 236 و 502.
2- در نسخه ای دیگر [لو کنت مُحدِّثاً به أحدا، لحدّثتک] دارد.
3- ر.ک: بحارالانوار، ج 51، ص 31. ر.ک: غیبت نعمانی، باب 16، ح 2؛ ر.ک: در غیب شیخ طوسی، ص 332، ح 278 خلاصه روایت ذکر شده است.

ص:48

کنند.»

در این حدیث، علّت نهی از نام بردن حضرت خوف و تقیّه دانسته شده است. از سویی هر جا علّت بیان شود، حکم را نیز تعمیم خواهد داد و آن را تخصیص می دهد. از این رو، هر کجا «تقیّه» در کار باشد، نه تنها نام حضرت؛ بلکه دیگران را نیز نمی توان نام برد. امام صادق علیه السلام فرموده است: «نام علی و فاطمه علیهما السلام را بر زبان جاری نسازید و آنان را نام نبرید؛ زیرا عدّه ای از بردن این نام ها، خرسند نیستند و به شما آزار خواهند رساند.»(1)

چهارم. روایاتی که در آنها به نام شریف آن حضرت _ چه از سوی امام معصوم و چه از راوی _ تصریح شده است.

شیخ صدوق. از محمّد بن ابراهیم کوفی روایت می کند که: «إنّ أبا محمّد علیه السلام بعث إلی بعض من سمّاه لی، شاهً مذبوحهًو قال: هذه من عقیقه إبنی محمّد علیه السلام(2)؛ امام حسن عسکری علیه السلام برای یکی از کسانی که وی را برایم نام برد، گوسفند ذبح شده ای فرستاد و فرمود: این عقیقه پسرم «محمّد» است.»

علاّمه مجلسی قائل به حرمت «تسمیه» به نام حضرت بوده و راجع به این گونه روایات توجیهاتی نیز دارد. از این چهار دسته روایت، دسته اول و دوم به یکدیگر نزدیک و بیانگر یک معنا و دارای یک نتیجه اند. بر این اساس، در این موضوع، سه دیدگاه وجود دارد:

1. حرمت ذکر نام شریف آن حضرت تا زمان ظهور؛ مانند: علاّمه مجلسی، شیخ صدوق، شیخ مفید، طبرسی، میرداماد، محدّث جزائری، محدّث نوری، میرزای شیرازی، میرزا محمدتقی اصفهانی و … گفتنی است که میرداماد و میرزای شیرازی و نوری، بر این موضوع ادعای اجماع و جزائری ادعای اکثر نموده است.

2. حرمت نام شریف آن حضرت به جهت تقیّه و خوف؛ مانند: اربلی، حُرّ عاملی، خواجه نصیرالدین طوسی، فیض کاشانی، مکارم شیرازی و ….

3. حرمت ذکر نام شریف آن حضرت در دوران غیبت صغری؛ یعنی این حرمت،


1- وسائل الشیعه، ج 16، ص 238، ب 33، ح 2.
2- بحارالانوار، ج 51، ص 500؛ کمال الدین، ص 241.

ص:49

اختصاص به دوران «غیبت صغری» داشته و علاّمهّ مجلسی در بحارالانوار این گفته را به بعضی از بزرگان، نسبت داده است.(1)

بررسی گفته دانشمندان و فقیهان

اشاره

در این بخش، آرا و دیدگاه های چند تن از دانشمندان و فقیهان بزرگ شیعه، نقل و مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

قائلین به حرمت

1. علاّمه مجلسی
اشاره

وی در مرآه العقول، ضمن بررسی سند روایات، به نقل روایات دیگری می پردازد و سپس وارد اصل بحث شده و استدلال می نماید.

حدیث 1. «علی بن محمّد، عمّن ذکره، عن محمّد بن احمد العلوی، عن داود بن القاسم الجعفری، قال: سمعت أباالحسن العسکری علیه السلام یقول: الخَلَف من بعدی الحسن، فکیف لکم بالخَلَف من بعد الخَلَف؟ فقلت: و لِمَ جعلنی الله فداک؟ قال: إنّکم لاترون شخصه و لایحلّ لکم ذکره باسمه، فقلت: فکیف نذکره؟ فقال: قولوا: الحجّه من آل محمّد صلوات الله علیه و سلامه(2)؛ «داود بن قاسم جعفری می گوید: از امام هادی علیه السلام شنیدم می فرمود: جانشین پس از من حسن است؛ وضعیّت شما در مورد جانشین پس از او، چگونه خواهد بود؟ عرض کردم: چرا؟ خدا مرا فدایت کند؟ فرمود: زیرا شخصِ او را نمی بینید و حق ندارید او را به نام یاد کنید. عرض کردم: چگونه از او یاد نماییم؟ فرمود: بگویید: حجّت آل محمّد صلوات الله و سلامه علیه.»

علاّمه مجلسی در بررسی سند این حدیث، آن را: حدیثی مجهول و ضعیف می داند.

حدیث 2. «علی بن محمّد، عن أبی عبدالله الصالحی، قال: سألنی أصحابنا بعد مضی أبی محّمد علیه السلام، أن أسأل عن الإسم و المکان، فخرج الجواب: إن دللتَهم علی الإسم أذاعوه، و


1- بحارالانوار، ص 32.
2- مرآه العقول، ج 4، ص 16؛ اصول کافی، ج 1، 332.

ص:50

إن عرفوا المکان دلّوا علیه(1)؛ ابوعبدالله صالحی می گوید: پس از رحلت امام حسن عسکری علیه السلام یکی از شیعیان از من خواست که در مورد نام و مکان [امام دوازدهم] پرسش نمایم؛ از ناحیه مقدّسه پاسخ آمد: اگر آنان [دشمنان] را به نام وی رهنمون کردی، آن را فاش می سازند. واگر به جا و مکان پی ببرند، دشمنان را به آن جا راهنمایی خواهند کرد.»

علاّمه مجلسی درباره این حدیث به بحثِ بیشتری می پردازد، زیرا از آن استفاده جواز می شود و برخلاف نظر او (حرمت تسمیه) است. البته بیان ایشان در حدیث دوم به ظاهر افتادگی دارد و از ناحیه مجلسی بررسی سندی نشده است. تنها در حاشیه آن نوشته است: «کذا»، یعنی ابتدا در مورد سند حدیث _ ضعف و قوّت سند _، سکوت کرده و چیزی بیان نداشته است؛ ولی درباره «صالحی» می گوید: شخصیت وی نامشخص است؟ معلوم نیست آیا او همان ابوعبدالله بن صالح است یا شخصی دیگر؟ ظاهر روایت نشان می دهد که وی یکی از سفیران و نائبان و یا احتمالا رابط بین شیعیان و سفیران حضرت بوده است؛ ولی چنین شخصی به عنوان یکی از نائبان، مطرح نیست. از سویی، این تعلیل _ إن دللتَهم … _ در حدّ ایماء و اشاره به دوران غیبت صغری است؛ نه در حدّ دلالت. وانگهی، این ایماء و اشاره با اخبار و روایاتی که صراحت در تعمیم دارند _ یعنی تعمیم نهی از تسمیه به گونه ای مطلق و تا زمان ظهور _ تعارض ندارد.(2)

آن گاه علاّمه مجلسی چند روایت را که در کتاب کافی وجود ندارد و افاده تعمیم می کند، یادآور می شود:

1. «ما رواه الصدوق بإسناده عن عبدالعظیم الحسنی (رضی الله عنه)، عن ابی الحسن الثالث علیه السلام. أنّه قال: فی القائم علیه السلام، لا یحلّ ذکره باسمه حتی یخرج فیملأ الأرض قسطاً و عدلا …؛(3) روایت صدوق[؛] به اسنادش از حضرت عبدالعظیم حسنی، وی نیز از امام هادی علیه السلام در مورد حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف نقل می کند که فرمود: بیان نام شریف آن حضرت تا


1- مرآه العقول، ج 4، ص 16؛ اصول کافی، ج 1، ص 332.
2- کافی، ج 1، ص 332.
3- کمال الدین، ص 216؛ مرآه العقول، ج 4، ص 16؛ مستدرک الوسائل، ج 12، ص 280؛ وسائل الشیعه، ج 16، ص 241.

ص:51

زمانی که ظهور نماید و زمین را از عدل و داد آکنده سازد، روا نخواهد بود.»

2. «و ما رواه بسند حسن عن الکاظم علیه السلام، أنّه قال عند ذکر القائم: لا تحلّ لکم تسمیته حتی یظهره الله عزّوجلّ: فیملأ الأرض قسطاً و عدلاً؛(1) روایتی را با سند حَسَن از امام کاظم علیه السلام نقل کرده که آن حضرت به هنگام یاد کردن از [حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف ]فرمود: حق ندارید او را به نام یاد کنید تا زمانی که خدای عزّوجلّ او را ظاهر سازد و زمین را پر از عدل و داد گرداند.»

3. «و باسناده عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام قال: فسأل عمر، امیرالمؤمنین علیه السلام عن المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف؟ فقال: یابن ابی طالب، أخبرنی عن المهدی ما اسمه؟ قال علیه السلام: أمّا اسمه فلا. أنّ حبیبی و خلیلی، عهد إلیّ أن لا اُحدّث باسمه حتّی یبعثه الله عزّوجلّ ….؛(2) [گواه بر تعمیم] روایت جابر جُعفی از امام باقر علیه السلام است که فرمود: عمر بن خطاب از امیرمؤمنان علیه السلام در مورد حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف پرسید و گفت: ای پسر ابوطالب! مرا از نام مهدی آگاه ساز؟ حضرت فرمود: مجاز به بردن نام وی نیستم، زیرا حبیب و دوستم _ پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم _ از من پیمان گرفته تا زمانی که خدای عزّوجلّ او را برانگیزاند _ تا زمان ظهور _ نام او را بیان نکنم ….»

توجیهات علاّمه مجلسی

از دیدگاه علاّمه مجلسی، این روایات، بر عدم جواز دلالت دارد؛ امّا سلسله اخبار و روایاتی از جمله ادعیه ای، به نام حضرت تصریح کرده است.

نخستین توجیه:

در آن جا که نام ولی عصر علیه السلام یادآوری و بدان تصریح شده. یا از سوی راویان عنوان شده و یا فقهایی که دیدگاه شان جواز بوده صورت گرفته است و این نام را نقل کرده اند؛ مانند شیخ بهایی. وی قائل به جواز بوده و در کتاب مفتاح الفلاح به نام شریف حضرت تصریح کرده است. اما در دعاها و احادیث دیگر، یا آن حضرت را به لقب تعبیر کرده اند مثل: «المهدی» و یا به حروف مقطّعه (م. ح. م.د) از وجود مقدّس او یاد


1- مرآه العقول، ج 4، ص 16.
2- غیبت شیخ طوسی، ص 470، ح 487؛ مرآه العقول، ج 4، ص 16.

ص:52

نموده اند.

بنابراین، در روایات و دعاهایی که نام وی ذکر شده، یا از سوی راویان و یا شخص دانشمندان بوده است. در مقابل، روایات و دعاهایی وجود دارد که نام حضرت در آن ها بیان نشده است.

توجیه دوم:

بعضی از روایاتی که متضمن نام شریف امام زمان علیه السلام است، دلالت دارد که بیان نام آن حضرت. تنها برای امامان جایز است و فقط اختصاص به آنان دارد.

توجیه سوم:

در روایاتی که امام علیه السلام امر به «تسمیه» می کند _ یعنی، نام ائمه برده شود(1) _ روایاتی وجود دارد که بیان نام ائمه اطهار علیهم السلام را در قنوت نماز و یا بعد از نماز یادآور شده است. علاّمه مجلسی در پایان این بحث می نویسد: «و ما ورد فی الأخبار من الأمر بتسمیه الأئمّه، فیمکن أن یکون علی التغلیب، أو التجوّز بذکره بلقبه و سائر الأئمّه بأسمائهم؛ یعنی، آن دسته از روایاتی که امر به بیان نام شریف حضرت می کنند، یا از باب تغلیب است _ به این معنا که از یازده امام، به نام یاد می شود؛ ولی امام دوازدهم را به کنیه و یا لقب یاد می کنند _ و یا به نحو مجازگویی است.»

4. «عدّه من اصحابنا، عن جعفر بن محمّد، عن ابن فضال، عن الریان بن الصلت قال: سمعت اباالحسن الرضا علیه السلام یقول: و سئل عن القائم. فقال: «لا یُری جسمُه و لا یسمّی اسمُه(2)؛ ریّان بن صلت می گوید: از امام رضا علیه السلام که در مورد حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف مورد پرسش قرار گرفت، شنیدم فرمود: شخص او دیده نمی شود و نامش بیان نمی گردد.»

علاّمه مجلسی می نویسد: ظاهراً این حدیث موثق است، زیرا اظهر این است که راوی حدیث جعفر بن محمّد بن عون اسدی باشد. که ظاهراً توثیق شده است. برخی گمان کرده اند وی جعفر بن محمّد بن مالک است که از زمره افراد ضعیف، شمرده


1- شاید نظرشان به مرحوم حرّعاملی است.
2- اصول کافی، ج 1، باب النهی عن الإسم، ص 333، ح 3.

ص:53

شده است؛ هر چند ضعف او مورد بحث است، خدشه ابن غضائری به جهت نقل عجائب و شگفتی ها و معجزات بوده و چنین نقل هایی سبب خدشه و ضعف راوی نمی تواند باشد.

5. «محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن الحسن بن محبوب، عن ابن رئاب، عن ابی عبدالله علیه السلام، قال: «صاحب هذا الأمر لایسمّیه باسمه إلاّ کافر(1)؛ ابن رئاب از امام صادق علیه السلام نقل می کند که حضرت فرمود: جز فردی کافر کسی نام شریف صاحب الامر را بر زبان نمی آورد» یعنی هر کس او را به نام یاد کند، کافر است.

این روایت از جنبه محتوا و معنا، از لحن شدیدی برخوردار است؛ ولی علاّمه مجلسی آن را صحیح دانسته، می گوید: «فیه مبالغه عظیمه فی ترک التسمیه؛ یعنی در این حدیث، بسیار مبالغه شده که نباید از حضرت، نام برده شود.»

وی درباره این روایت، به بیان چند توجیه می پردازد:

اوّل. چنین شخصی را به این علت کافر می گویند که مخالفت ورزیده و حضرت را به نام یاد می کند، چنان که کافر با مخالفت، کارِ نهی شده را انجام می دهد. به همین دلیل شبیه به کافر است.

دوم. اطلاق لفظ کافر در روایات بر کسی که مرتکب گناهان بزرگ می شود، زیاد وجود دارد: «و قد ورد فی بعض الأخبار أنّ ارتکاب المعاصی الّتی لا لذّه فیها، تدعو النفس إلیها، یتضمّن الاستخفاف و هو یوجب الکفر، إذ بعد سماع النهی عن ذلک، لیس ارتکابه إلاّ لعدم الإعتناء بالشریعه و صاحبها و هو عین الکفر؛ در بعضی روایات وارد شده که ارتکاب معصیت هایی که از لذّتی برخوردار نیستند تا نفس را به سوی آن بکشانند؛ متضمن سبک شمردن حکم خدا گشته و موجب کفر می شود. بنابراین، ارتکاب نام بردن _ بعد از شنیدن نهی از آن _ بی توجهی به شریعت و صاحب شریعت تلّقی می شود و این بی اعتنایی، عین کفر است.»


1- اصول کافی، ج 1، باب النهی عن الاسم، ص 333، ح 4.

ص:54

سوم. وی در مورد توجیهی _ که با لفظ «قیل» آورده _ می گوید: در این جا مقصود یا خود امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است؛ یعنی، هر کس نام مخصوص حضرت را بیان کند، کافر است و یا منظور همه ائمه طاهرین علیهم السلام هستند و نباید هیچ یک از آنان را به نام یاد کنیم. مثلاً بگوییم: یا جعفر! یا موسی! … که خود، نوعی تحقیر و بی احترامی بوده و موجب کفر می شود.

البته این گونه توجیه، خالی از تکلّف نیست.(1)

حدیث دیگری در کمال الدین از حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف آمده است که:

6. «حدّثنا المظفر بن جعفر بن المظفر العلوی _ رضی الله عنه _، قال: حدّثنی جعفر بن محّمد بن مسعود و حیدر بن محمّد بن السمرقندی، قالا: حدثنا أبوالنضر محمّد بن مسعود قال: حدثنا آدم بن محمّد البلخی قال: حدثنا علی بن الحسن الدقاق و إبراهیم بن محمّد قالا: سمعنا علی بن عاصم الکوفی یقول: خرج فی توقیعات صاحب الزمان: ملعونٌ، ملعونٌ، مَن سمّانی فی محفل من الناس.»(2)

علی بن عاصم کوفی می گوید از ناحیه مقدّسه حضرت صاحب الزمان پیامی بدین مضمون رسید که: ملعون است ملعون است کسی که مرا در جمعی از مردم به نام یاد کند».

به فرض اینکه سند این توقیع تا علی بن عاصم موثق باشد، امّا خود این شخص


1- مرآه العقول، ج 4، ص 17.
2- کمال الدین، ج2، ص 482 باب 45، ح 1؛ وسائل الشیعه، ج 11، ص 488، ب 33، ح 12 و بحارالانوار، ج 51 ، ص 33، ب 3، ح 9 و ج 53 ، ص 184، ب 31، ح 13؛ هر سه به نقل کمال الدین از علی بن الحسین دقاق. معجم احادیث الامام المهدی، ج 4، ص 318. در روایت عمری: قلت فالاسم، قال: محرم علیکم أن تسألوا عن ذلک، ولا أقول هذا من عندی فلیس لی أن أحلِّل و لا اُحرّم و لکن عنه، کافی 1: 329. و روایت عمری: قلت فالاسم؟ قال: محرم علیکم أن تسألوا عن ذلک و لا أقول هذا من عندی فلیس لی أن اُحَلِّل و لا اُحرِّم و لکن عنه، کافی1: 329.

ص:55

مهمل است و در کتابهای رجالی نامی از او به میان نیامده، هر چند آقای نمازی ایشان را جزء افراد مورد ستایش قرار داده آنجا که می گوید: «لم یذکروه، هو من أصحاب أبی محمّد العسکری، أراه البساط الذی کان علیه آثار الأنبیاء … و فیها دلالات علی مدحه و کماله.»(1)

2. محدّث نوری

ایشان با ذکر هفده روایت در این باب، می نویسد: «بعضی از این روایات ظهور دارند و برخی نص اند. و با حمل ظاهر بر نصّ نتیجه می گیریم که این روایات بر عدم جواز نام بردن مولایمان حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف _ به نام مورد نظر _ صراحت دارند و این عدم جواز، از خصائص آن حضرت است؛ مانند غیبت و طول عمر وی که از ویژگی های خاص ایشان می باشد. پایان این ممنوعیت، ظهور و ساطع شدن نور رخ دلربای ایشان و استیلا و سلطنت آن امام هُمام است.

به یقین می پرسید، راز این حرمت تسمیه چیست؟ پاسخ این است که راز حکمت آن را غیر از خدای متعال، کسی نمی داند و اگر برخی گفته اند، به جهت تقیّه و خوف است، نمی تواند مطلب صحیحی باشد، زیرا اگر به جهت ترس و بیم و تقیّه باشد، دیگر امامان را نیز جایز نیست نام ببریم. هم چنین در صورت ترس و بیم، نمی توانیم حتّی شخصیت ها و خواص شیعه را نیز نام ببریم و این امر اختصاص به امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف ندارد. از سویی، اگر راز قضیه، تقیّه باشد، نیز اختصاص به این نام ندارد و نام ها و القاب مشهور وی را نیز شامل می گردد.(2)

محدّث نوری، برای اخبار یاد شده، سه تأیید یادآور می شود:

1. عدم بیان نام شریف آن حضرت در حدیث معراج؛

در روایات مستفیضی که درباره معراج داریم، ائمّه اطهار و جانشینان پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم نام برده شده اند، امّا از امام دوازدهم با «لقب» نام برده می شود.


1- مستدرکات علم رجال الحدیث، ج 5، ص 392.
2- مستدرک الوسائل، ج 12، ص 287.

ص:56

خلاصه روایت

1. جابر بن عبدالله انصاری نقل می کند که: جَنَدل، بر پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم وارد شد و از آن حضرت پرسش هایی نمود و بعد از آن اسلام آورد. رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نام معصومین علیهم السلام را برای وی بیان داشت و فرمود: «یا جندل! اوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل … فإذا انقضت مدّه علیّ علیه السلام قام بعده الحسن علیه السلام … ثم یغیب عن الناس إمامهم؛ ای جندل! جانشینانم پس از من به تعداد نقیبان بنی اسرائیل اند … با پایان پذیرفتن دوران علی علیه السلام فرزندش امام حسن علیه السلام جانشین وی می گردد و امامت را بر عهده می گیرد و … سپس پیشوای مردم، از دیدگانشان غایب می شود.»

راوی می پرسد: ای رسول خدا! چه کسی غایب می گردد؟ آیا امام حسن غایب می گردد؟

فرمود: «و لکن ابنه الحجّه یغیب عنهم غیبه طویله؛ خیر؛ ولی فرزند حسن علیه السلام _ حجه بن الحسن علیه السلام _ مدتی طولانی غایب خواهد گشت.»

عرض کرد: ای رسول خدا! نام وی چیست؟

حضرت فرمود: «لا یسمّی حتّی یظهره الله تعالی؛ تا زمانی که خدای متعال وی را ظاهر سازد، از او نام برده نمی شود.»(1)

2. عدم بیان نام شریف آن حضرت در احادیث نَبَوی؛

پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم امامان را به غیر از اسم حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نام می برد و از آن حضرت با لقب یاد می کند و یا می فرماید: «إسمُه إسمی او سمیّی؛ یعنی، نام وی نام من و یا همنام من است.»

امام باقر و امام جواد علیهما السلام نیز در این خصوص سخنانی مشابه دارند.

3. کثرت القاب آن حضرت؛

امامان معصوم و دانشمندان، در مقام نام بردن از حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف القاب آن حضرت را ذکر کرده اند و از وی نام نبرده اند.


1- مستدرک الوسائل، ج 12، ص 279 (به نقل از غبیت فضل بن شاذان).

ص:57

در کتاب النجم الثاقب(1) 182 لقب برای حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ذکر شده است، سپس می گوید: در زیارت ایشان نیز، نام شریف حضرت نیامده و آنچه ذکر شده، جمله: «السلام علی مهدی الأمم(2)» است.

بنابراین، حمل اخبار نهی از تسمیه بر تقیّه، به چند دلیل مردود است:

1. خود روایات؛ در حالت خوف و تقیّه و یا غیر آن، پایان نهی از تسمیه را تا ظهور می داند. بنابراین، معنا ندارد آن ها را حمل بر تقیّه کنیم.

2. اگر روایات، در مورد تقیّه باشد، در چنین صورتی اختصاص به این نام ندارد. و القاب شایع و مشهور دیگر آن حضرت را نیز شامل می شود؛ به ویژه لقب «مهدی» که نزد اهل سنّت معروف تر از سایر القاب او است. در احادیث نَبَوی از این نام، زیاد استفاده شده و در بیشتر مژده ها در روایات «اهل سنّت» کلمه «مهدی» بیان شده است.

3. حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، مورد اتفاق فریقین (شیعه و سنّی) است و اختلاف، تنها در نسب و ولادت آن حضرت است. بنابراین، مطلبی برای مخفی کردن وجود ندارد، تا زمینه ای برای تقیّه مطرح بشود، زیرا همه می دانند که وی در آخرالزمان ظهور می کند و زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد؛ بدین سان، جایی برای تقیّه باقی نمانده است.

4. پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: «او همنام من است» و یا «نام او، نام من است»؛ در چنین صورتی راوی از سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، حضرت را می شناخت، بنابراین، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از چه کسی تقیّه کرده است؟

اگر تقیّه از غیر فرد شنونده است، بنابراین چرا نام وی در این مجلس، برده نشده و از شنونده تقیّه شده است؟ چرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نام شریف حضرت را بیان نکرده است؟ او می توانست نام را بگوید؛ ولی به شنونده و راوی تفهیم کند که در مجلس دیگر، نام او را نبرد.

5. ریشه بیم و ترس چیست؟ و از چه کسی باید ترسید؟ آیا از مردم عادی باید


1- النجم الثاقب، ص 37.
2- مستدرک الوسائل، ج 12، ص 287.

ص:58

ترسید یا از حاکمان ستمگر؟ مشخص است که از فرمانروایان ستم پیشه باید ترسید، زیرا آنان می دانستند سرنگونی تاج و تخت شان به دست حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف خواهد بود. از این رو، در صدد قتل آن حضرت بودند. [اگر چنین باشد] لازم است از هر موردی که نشانه و حاکی از وجود آن حضرت باشد، منع گردد؛ به ویژه لقب «مهدی» که اختصاص به نام مورد نظر _ م. ح. م. د. _ ندارد.

6. از دیدگاه محدّث نوری، روایت نخست، قابل حمل بر تقیّه نیست، زیرا این روایت در زمان پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده و آن زمان، دوران تقیّه نبوده است. تقیّه در دوران امامان معصوم علیه السلام _ به ویژه بعد از امام باقر علیه السلام _ مطرح بوده است.(1)

محدّث نوری، افزون بر روایات، با آوردن سه دلیل به مناقشه می پردازد و در این مناقشه، به طور عمده نظریه علاّمه حُرّ عامِلی را رد می کند. و در پایان، به صراحت نام حُرّ عامِلی را برده و می نویسد: «صاحب وسائل اصرار دارد که بردن نام حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، جایز است و کتابی مفصّل در این زمینه می نویسد و در آن به روایات زیادی استدلال می کند … من از این دانشمند، بسیار درشگفتم که چگونه به خود اجازه داده، به این روایات تمسّک جوید؟! بلکه چگونه به خود اجازه داده با تکلّفاتش خود را به مهالک اندازد، وی به بعضی از روایاتی استدلال می کند که از آن بوی «تدلیس» می آید؛ مثلاً استدلال او درباب نکاح(2) این است که نام گذاری نوزاد به این نام تا هفت روز مستحب است که ربطی به بحث ما ندارد و این خود، نوعی تدلیس است. و یا به روایت «من مات و لم یعرف امام زمانه» استدلال می کند که این مورد نیز از استدلالات ضعیف است. و یا به روایات تلقین(3) «میّت» استناد می جوید و می گوید: آن جا مستحب است نام ائمه علیهم السلام برده شود، بنابراین نام بردن وی اشکال ندارد.

روایات زیادی دلالت دارد که حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف همنام رسول خدا است … و نیز اخبار لوحی وجود دارد که متن آن ها کاملاً گوناگون بوده و در این روایات، نام حضرت آورده شده است. البته در بعضی از روایاتِ «لوح» کلمه «قائم» آمده است و


1- مستدرک الوسائل، ج 12، ص 288.
2- وسائل الشیعه، ج 21، ص 448.
3- وسائل الشیعه، ج 20، ص 458؛ ر.ک: و ج 3، ص 174، 176، 179 و 180؛ ج 14، ص 549 و ج 16، ص 247.

ص:59

یکی از این چهار یا پنج روایت، از نظر سند و متن بسیار قوی است.

محدّث نوری، می افزاید: آری؛ ما قبول داریم در بعضی از روایات، نام حضرت آمده است. امّا بعضی از این موارد مربوط به شخص راوی است و بعضی دیگر، از امامان معصوم و در جاهای مخصوصی است. قضایای یاد شده، همه شخصی است و نمی توان این روایات را معارض با روایاتی قرار داد که در نهی، تصریح دارند. روایتی را که مفادش تصریح بر جواز باشد، نداریم؛ در نتیجه بردن از نام شریف امام علیه السلام جایز نیست.

محدّث نوری می گوید: من در ارائه این دیدگاه تنها نیستم؛ بلکه تعداد قائلان به حرمت تسمیه فراوان است، از جمله، محقق داماد که در کتاب شرعیه التسمیه بر حرمت نام بردن حضرت، ادعای اجماع کرده است.

محدّث جزایری نیز در کتاب شرح العیون حرمت را به بسیاری از فقها و جواز را به برخی از معاصران خود نسبت داده است. سپس می نویسد: قبل از طبقه جزائری، کسی را جز خواجه نصیرالدین طوسی و محقق اربلی صاحب کتاب کشف الغمّه(1) سراغ نداریم که قائل به جواز باشند. این مطلب در دوران محقق داماد به مسأله ای نظری تبدیل شد و مورد بحث قرار گرفت. پس از آن کتاب هایی در این زمینه نوشته شد.(2) تا نوبت به صاحب وسائل رسید. وی کتاب مفصلی در مورد جواز تسمیه نوشت و بر جواز آن پافشاری کرد با این که مسأله اجماعی بوده و یا بیشتر بزرگان قائل به حرمت آن هستند.

دیدگاه قائلین به جواز

1. شیخ حُرّ عامِلی
اشاره

وی با تأکید بر جواز تسمیه به نام امام عصر علیه السلام در آغاز بحث، چنین عنوان می کند:

«باب تحریم تسمیه المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، و سائرالائمه علیهم السلام و ذکرهم وقت التقیّه و جواز ذلک مع عدم الخوف.»


1- کشف الغمّه، ج 4، ص 272 (چاپ مجمع جهانی اهل البیت).
2- مستدرک الوسائل، ج 12، ص 289.

ص:60

او با آوردن 23 روایت در این باره، در پایان می نویسد: «و الأحادیث فی التصریح بأسم المهدی محمّد بن الحسن علیه السلام و فی الأمر بتسمیته عموماً و خصوصاً؛ تصریحاً و تلویحاً، فعلا و تقریراً، فی النصوص و الزیارات و الدعوات و التعقیبات و التلقین و غیر ذلک کثیره جداً …(1)؛ یعنی، احادیث، بر نام بردن حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف تصریح دارند و به بیان نام ائمه علیهم السلام عموماً و به نام آن حضرت به ویژه دستور داده اند که نام شریف وی به صراحت یا تلویحاً و یا با اشاره، گفته شود. در زیارات، نصوص، دعاها، تعقیبات، تلقین _ میت _ و نیز در این زمینه تصریح زیادی شده است» سپس می گوید: اگر فقه را از آغاز تا انجام بنگریم، می بینم نام آن حضرت را یادآور شده اند.

آن گاه می افزاید: من در قائل بودن به جواز نام بردن حضرت، تنها نیستم؛ بلکه عده ای از بزرگان دین مانند: علاّمه حلّی، محقق حلّی، فاضل مقداد، سیّد مرتضی، شیخ مفید(2)، ابن طاووس و دیگران در کتاب های حدیث، اصول و کلام نیز به نام حضرت تصریح کرده اند. بعد می گوید: «والمنع نادر؛ یعنی؛ تعداد کسانی که مانع تصریح هستند، اندک اند.»

گویا محدّث نوری با ابراز نگرانی از عبارت «والمنع نادر» می نویسد: چرا می گویید منع نادر است؟! با این که در این زمینه اجماع وجود دارد و این اجماع را میرداماد، ادعا کرده و بیشتر فقیهان قائل به حرمت بوده اند.

البته روایاتی که شیخ حرّعاملی به آن ها استناد می کند، غیر از روایاتی است که در باب تحریم «تسمیه» ذکر شده است. وی در ابواب مختلف، به این روایات استناد جسته است؛ از جمله:

1. باب احتضار

از کلینی قدس سرّه نقل می کند که می گوید: «فلقّنْه کلمات الفرج و الشهادتین و تسمّی له الإقرار بالأئمّه علیهم السلام واحداً بعد واحد


1- وسائل الشیعه 16: ص 246.
2- البته شیخ مفید قائل به حرمت است.

ص:61

حتّی ینقطع عنه الکلام(1)؛ کلمات فَرَج و شهادتین را به محتضر تلقین نما و اسم امامان را یکی پس از دیگری ببر تا دنیا را وداع گوید.» این روایت در نام بردن ائمه علیهم السلام صراحت دارد.

2. باب دفن

در این باب چند روایت نقل می کند از جمله:

1. «عن حریز(2)، عن زراره قال: إذا وضعت المیّت فی لحده قرأت آیه الکرسی واضرب یدک علی منکبه الأیمن؛ ثم قل: یا فلان! رضیت بالله ربّاً و بالاسلام دیناً و بمحمّد نبیّاً و بعلی إماماً و سمِّ حتی إمام زمانه(3)؛ میّت را که در قبر نهادی آیه الکرسی را بخوان دست روی شانه، راست او بگذار. سپس بگو: ای فلان بن فلان! راضی و خرسندم به پروردگاری خدا و به دین اسلام و به پیامبری حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم و به امامت حضرت علی علیه السلام و … امامان را یک به یک تا امامی که در دوران خودش بوده _ یعنی امام زمان دوران خودش را _ نام ببر.

2_ «عن حریز، عن زراره، عن ابی جعفر علیه السلام. قال: إذا وضعت المیّت فی لحده فقل … (همان حدیث 1) و بعلی إماماً و تسمّی إمام زمانه ….»(4) این حدیث نیز همانند روایت قبلی است؛ با این تفاوت که حدیث قبلی مستند به نقل از امام علیه السلام نبود؛ ولی در این حدیث به امام علیه السلام استناد شده است.

3. «… عن سالم بن مکرم، عن أبی عبدالله علیه السلام انه قال: تجعل له _ المیّت _ وساده من تراب … و تحرّکه تحریکا شدیداً، و تقول: یا فلان بن فلان! الله ربّک، و محمّد نبیّک، والإسلام دینک، و علی ولیک و إمامک. و تسمّی الأئمه علیهم السلام واحداً واحداً


1- وسائل الشیعه، ج 2، ص 456؛ کافی، ج 3، ص 124 ذیل حدیث 6.
2- وسائل الشیعه، ج 30 فائده دوازدهم، ص 339. حریز بن عبدالله السجستانی، کوفی، ثقه، قاله الشیخ و العلامه و ابن شهرآشوب، و فیه مدح و فیه ذم محمول علی التقیّه....
3- وسائل الشیعه، ج 3، ص 174، باب 20، ح 2؛ کافی، ج 3، ص 196.
4- وسائل الشیعه، ج 3، ص 176، ب 20، ح 6.

ص:62

إلی آخرهم، ائمّتک أئمه هدی أبرار …(1)؛ … امام صادق علیه السلام فرمود: در قبر برای میّت بالشی از خاک قرار می دهی و او را حرکت شدیدی می دهی و می گویی: ای فلان بن فلان! پروردگار تو خداوند و پیامبر تو حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، دین تو اسلام و امام و ولی تو حضرت علی علیه السلام می باشد و ائمّه اطهار را یک به یک تا آخرین فرد آن ها نام می بری و می گویی، پیشوایان تو پیشوایان هدایت و نیک سرشت اند و ….»

4. «… عن اسحاق بن عمّار، قال: سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول: «… علی إمامی، حتّی تسوق الأئمّه علیهم السلام …(2)؛ … امام صادق علیه السلام فرمود: … و می گویی … علی علیه السلام امام من است و … ائمه را نام می بری.»

3. باب عقیقه

1. «.. عن محمّد بن ابراهیم الکوفی: أنّ أبا محمّد علیه السلام، بعث إلی بعض من سمّاه لی بشاه مذبوحه و قال: «هذه من عقیقه ابنی محمّد علیه السلام(3)؛ محمّد بن ابراهیم کوفی می گوید: امام حسن عسکری علیه السلام برای یکی از کسانی که نامش را برایم ذکر کرد، گوسفند ذبح شده ای فرستاد و فرمود: این گوسفند، متعلّق به عقیقه فرزندم محمّد علیه السلام است.»

2. «روی الشلمغانی فی کتاب الأوصیاء، قال: حدّثنی الثقه، عن ابراهیم بن إدریس، قال: وجّه إلی مولای ابو محمّد علیه السلام، بکبش و قال: عقّه عن ابنی فلان و کل و أطعم أهلک …؛(4) ابن ادریس می گوید: مولایم ابو محمّد امام هادی علیه السلام قوچی را برایم فرستاد و فرمود: آن را برای فلان فرزندم عقیقه بکن و خود از گوشت آن میل نما و اهل و عیالت را اطعام نما.»

اگر مستند حُرّ عاملی این حدیث باشد، باید گفت در این جا کلمه «فلان» بیان شده و این کلمه برخلاف مدّعای او می باشد.


1- وسائل الشیعه، ج 3، ص 179، ح 5 ؛ کافی، ج 3، ص 179.
2- وسائل الشیعه، ج 3، ص 180، باب 21، ح 6.
3- وسائل الشیعه، ج 21، ص 448، به نقل از: کمال الدین، ص 432، باب 41، ح 10.
4- وسائل الشیعه، ج 21، ص 448 به نقل از: غیبت شیخ طوسی، ص 246 _ 245، ح 214.

ص:63

4. باب مزارات

«… عن الرضا علیه السلام: سئل عن إتیان قبر الحسین علیه السلام فقال: … و تکثر من الصلاه علی محمّد و آله و تسمّی واحداً واحداً بأسمائهم، و تبّرأ إلی الله من أعدائهم …(1)؛ از امام رضا علیه السلام در مورد آمدن به کنار قبر امام حسین علیه السلام پرسیدند: حضرت فرمود: … بر پیامبر علیه السلام و اهل بیت او درود فراوان می فرستی و آنان را یک به یک نام می بری و از دشمنانشان بیزاری می جویی ….»

در این جا روشن نیست چرا وی به این حدیث استناد نموده است؟ آیا این حدیث نیز در تسمیه به نام خاص آن حضرت تصریح دارد؟!

5. ابواب ذکر

«… عن رزین صاحب الأنماط، عن أحدهما علیه السلام قال: من قال: اللهّم إنّی اُشهدک و أشهد ملائکتک المقرّبین، و حمله عرشک المصطفین أنّک أنت الله لا إله إلاّ أنت الرّحمن الرّحیم و أنّ محمّداً عبدک و رسولک، و أنّ فلان بن فلان إمامی و ولییّ و أنّ آبائه رسول الله و علیّاً و الحسن و الحسین و فلاناً و فلاناً حتی تنتهی إلیه، أئمتی و أولیائی علی ذلک أحیی و علیه أموت و علیه أبعث یوم القیامه فان مات فی لیلته دخل الجنّه(2)؛ رزین از یکی از دو (امام باقر و یا امام صادق علیهما السلام) نقل کرده که حضرت فرمود: هر کس دعای «اللهم إنّی …» را بخواند اگر در همان شب از دنیا برود وارد بهشت می گردد.»

شاهد مثال در این است که بگوید «الحسن و الحسین علیه السلام و امامان را یک به یک نام ببرد.

شیخ حرّعاملی، در ابواب مختلف، به این روایات استناد کرده با این که بعضی از آن ها قابل تأمل است، از این رو، می گوید: احادیث در خصوص تصریح به نام حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف (محمّد بن الحسن علیه السلام) در ابواب زیارات، نصوص، دعاها، تعقیبات و تلقین و


1- وسائل الشیعه، ج 14، ص 549، به نقل از کتاب تهذیب، ج 6، ص 102.
2- وسائل الشیعه، ج 7، ص 221، به نقل از کتاب کافی، ج 2، ص 379.

ص:64

موارد دیگر بسیار فراوان است.(1)

علاّمه مجلسی، برخلاف ایشان، روایاتی را که مفادشان جواز است، رد کرده و آن ها را نمی پذیرد. از این رو، در آن ها مناقشه سندی و یا دلالی می کند؛ مثلاً روایت «صاحب هذا الأمر لایسمّیه بأسمه إلاّ کافر» را از نظر سند صحیح می داند و سپس از نظر دلالی بحث می کند و می گوید: «فیه مبالغه عظیمه فی ترک التسمیه» یعنی باید نام برده نشود و توجیهاتی را در این خصوص دارد که قبلاً یادآوری شد.

2. محقق إربلی

وی می نویسد: «… و قد جاء فی الأخبار، إنّه لا یحلّ لأحد أن یسمّیه باسمه و لا أن یکنّیه بکنیته إلی أن یزّین الله الأرض بظهور دولته و یلقّب علیه السلام بالحجّه و القائم و المهدی و الخلف الصالح و صاحب الزمان و الصاحب، و کانت الشیعه فی غیبته الأولی تعبر عنه و عن جنبته بالناحیه المقدّسه و کان ذلک رمزاً بین الشیعه یعرفونه به، و کانوا أیضاً یقولون علی سبیل الرمز والتقیّه: الغریم یعنونه علیه السلام؛ یعنی در اخبار آمده برای هیچ کس روا نیست او را نام ببرد یا به کنیه اش یاد کند تا زمانی که خداوند زمین را به ظهور حضرتش مزّین سازد. آن حضرت، به حجّت، قائم مهدی، خلف صالح، صاحب الزمان و صاحب، ملقّب است. شیعیان در غیبت صغری از وی به «ناحیه مقدّسه» تعبیر کرده اند و این تعبیر رمزی میان شیعه بوده که به وسیله آن حضرت را می شناختند. هم چنین از باب تقیّه با رمز، کلمه «الغریم» را به کار می بردند و مقصودشان آن حضرت بود.»

سپس می افزاید: «… من العجب أنّ الشیخ الطبرسی و الشیخ المفید __ قالا: إنّه لایجوز ذکر اسمه و لاکنیته ثم یقولان: اسمه اسم النبی صلی الله علیه و آله و سلم و کنیته کنیته _ علیهما الصلاه و السلام _ و هما یظنّان أنّهما لم یذکرا اسمه و لا کنیته و هذا عجیب؛ یعنی، از شیخ طبرسی و شیخ مفید جای شگفتی است که می گویند: بیان نام و کُنیه شریف آن حضرت جایز نیست سپس می گویند: نام او نام


1- وسائل الشیعه، ج 16، ص 246.

ص:65

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و کُنیه او کنیه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. آن دو بزرگوار گمان می کنند با این گونه سخن گفتن، نام و کنیه او را بیان نکرده اند! و این خود، امری شگفت آور و غریب است!».

پس از آن می گوید: «والّذی أراه أنّ المنع من ذلک إنّما کان للتقیّه فی وقت الخوف علیه و الطلب له و السؤال عنه. فأمّا الآن فلا؛ یعنی از دیدگاه من، منع از تسمیه به نام شریف حضرت، به جهت تقیّه در دوران خوف، تحت تعقیب بودن و پرسش از نام و محل ایشان بوده است؛ ولی هم اکنون که خوف و تقیه ای در کار نیست، از بیان نام شریفش منع و حرمتی وجود ندارد.»(1)

3. فیض کاشانی

فیض کاشانی در ذیل روایت ابو عبدالله صالحی، می نویسد: «… و یستفاد من ظاهر التعلیل أن تحریم التسمیه کان مختصاً بذلک الزمان. إلاّ أنّ الصدوق رحمه الله روی فی کتاب غیبته ما یدل علی أنّه مستمر إلی یوم ظهوره؛ یعنی، از ظاهر تعلیل چنین برداشت می شود که حرمت نام بردن حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به دوران غیبت صغری اختصاص دارد. اما صدوق در کتاب غیبت خود می گوید: این حرمت، تا روز ظهور حضرت علیه السلام همچنان ادامه دارد.»(2)

خلاصه دلایل جواز:

1. فضیلت تسمیه به نام «محمد»؛

2. شناخته نشدن امام علیه السلام مگر با نام شریف وی؛

3. روایات استحباب تلقین میّت، ادعیه و … که در آن ها به نام حضرت اشاره شده است؛

4. روایاتی که می رساند آن حضرت همنام رسول خدا است؛

5. روایات لوح؛

علاّمه مجلسی، می گوید: «هذه التحدیدات مصرّحه فی نفی قول من


1- کشف الغمّه، ج 4، ص 272 (چاپ مجمع جهانی اهل البیت).
2- الوافی، ج 2، ص 402.

ص:66

خصّ ذلک بزمان الغیبه الصغری تعویلاً علی بعض العلل المستنبطه و الاستبعادات الوهمیه؛ یعنی روایاتی که حرمت را تا زمان ظهور امام می داند، قول کسانی را که می گویند: حرمت، مخصوص به دوران غیبت صغری است، به صراحت نفی می کند!» اینان با در نظر گرفتن سلسله عللی مستنبطه و استبعادات وَهْمی، براساس آن ها: حرمت تسمیه را در دورانِ «غیبت صغری» می دانند.(1)

4. شیخ صدوق

«جاء هذا الحدیث (حدیث اللوح) هکذا بتسمیه القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف؛ یعنی، در این حدیث (حدیث لوح)، نام شریف حضرت با کلمه «القائم» آمده است» با کلمه (م. ح. م. د) سپس می گوید: دیدگاه من مطابق روایاتی است که از تسمیه نهی می کند _ یعنی من نیز قائل به حرمت هستم.(2)

5. صاحب مکیال المکارم

میرزا محمّد تقی موسوی اصفهانی، در کتاب «وظیفه الأنام فی زمن غیبه الإمام علیه السلام »با بیان 54 تکلیف و وظیفه مردم در زمان غیبت، در وظیفه یازدهم می گوید: «عدم ذکر اسمه … و هو نفس اسم رسول الله و تسمیته بالألقاب؛ یعنی، نام شریف حضرت برده نشود و نام وی، نام پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم است و حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، با القاب یاد می شود.» مانند: القائم، المنتظر، الحجّه، المهدی، امام الغائب و... در اخبار زیادی وارد شده که تسمیه به نام حضرت در دوران غیبت، حرام است.

6. آیت الله مکارم شیرازی

خلاصه دیدگاه وی در کتاب قواعد فقهیه چنین است:

مشهور بین محدثان، حرمت «تسمیه» به نام شریف حضرت است؛ ولی در آن احتمالاتی وجود دارد.


1- بحارالانوار، ج 51، ص 32؛ سفینه البحار، ج 8، ص 624.
2- کمال الدین، ص 307.

ص:67

او با مطرح کردن سه نظریه می گوید:

1. حرمت تسمیه به دوران غیبت صغری اختصاص داشته؛

2. حرمت تسمیه، دائر مدار «تقیّه و خوف» است و دیدگاه علاّمه حُرّ عامِلی نیز همین است؛

3. حرمت تسمیه، مطلق و تا زمان ظهور است این دیدگاه مربوط به شخصیت هایی؛ مانند شیخ مفید، طبرسی، محقق داماد، محدّث نوری، محدث جزائری، علاّمه مجلسی، شیخ صدوق و … است.

روایات در این باره، چهار دسته اند:

1. حرمت تسمیه به نحو مطلق و بی هیچ قید و شرطی؛ مانند روایت کلینی از امام صادق علیه السلام: «صاحب هذا الأمر لایسمّیه باسمه إلاّ کافر(1)؛ جز کافر کسی نام صاحب الأمر را نمی برد.»

2. روایاتی که به حرمت تسمیه به نام شریف وی تا زمان ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف تصریح دارند؛ مانند روایت حضرت عبدالعظیم حسنی از امام هادی علیه السلام: «أنّه قال فی القائم … لا یحلّ ذکره باسمه حتی یخرج …؛ روا نیست آن حضرت تا زمان ظهور به نام شریف خود یاد شود …»

3. روایاتی که علت عدم جواز ذکر نام ولی عصر علیه السلام را ترس و بیم می دانند؛ مانند روایت ابوخالد کابلی از امام باقر علیه السلام که پیش تر یادآوری شد.

4. روایاتی که ائمه اطهار علیهم السلام و یا اصحابشان به نام شریف حضرت تصریح نموده اند؛ مانند روایات صدوق از محمّد بن ابراهیم کوفی در مورد عقیقه که پیش از این، ذکر شد.

وی پس از تقسیم بندی روایات، دیدگاه حُرّ عاملی را نقل کرده، می گوید: ما نمی توانیم بگوییم: منع تسمیه _ بیان نام حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف _ مانند سایر احکام تعبّدی است! زیرا سخنی غیرمحققانه است؛ هر چند برخی از بزرگان گفته باشند! ولی از دیدگاه ما منع (از نام بردن) دائر مدار تقیّه است و در زمان ما که جای تقیّه نیست، مانعی از ذکر نام آن حضرت وجود ندارد.


1- اصول کافی، ج 1، ص 332.

ص:68

سپس با حاشیه ای بر سخنان علاّمه مجلسی، می نویسد: شما می گویید روایاتی هستند که حرمت (نام بردن) را تا زمان ظهور تعیین می کنند و این دسته از روایات، سخن کسانی را که حرمت را اختصاص به دوران غیبت صغری می دانند نفی می کند. شما دلیل آنان را علل مستنبطه و استبعادات وَهْمی می دانید. با این که این گفته صحیح نیست؛ بلکه همه این ها، برگرفته از روایات است و ارتباطی به علل مستنبطه و استبعادات وَهْمی ندارد. آنان روایات زیادی دال بر جواز تسمیه و تصریح به نام شریف حضرت دارند. و از نظر دلالت نیز بیشتر و قوی تر از سایر روایات اند.

حاصل کلام این که، به دلایل زیر، منعِ _ نام بردن حضرت _ دائر مدار «بیم بر جان ایشان»، یا «ترس بر خودمان» است:

1. تنها راه جمع بین این روایات متشتّت و متعارض این است که روایات دسته اول که _ نام بردن را به طور مطلق حرام می دانند _ و روایات دسته دوم که نام بردن او را تا دوران ظهور تعیین کرده اند و تقریباً به یکدیگر نزدیک اند و یک نتیجه دارند، بر روایات دسته سوم حمل کنیم که _ حرمت نام بردن را به جهت تقیّه و خوف می دانند _ یعنی: حمل مطلق بر مقیّد انجام دهیم و راه دیگری نداریم. اگر این کار را انجام ندهیم؛ باید قائل به تعارض باشیم که در چنین صورتی،، مبنا یا تساقط است یا تخییر. البته مرحوم آخوند خراسانی اصل اوّلی را تساقط و اصل ثانوی را تخییر می داند.

بر این اساس، یا باید مطلق را بر مقیّد حمل نماییم و یا قائل به تعارض بشویم. در این صورت اگر همه این روایات از نظر سند قوّت داشته باشند تساقط صورت می گیرد و یا باید قائل به تخییر بشویم. هر کدام که باشد، نتیجه یکی است که همان جواز است. از بهترین و قوی ترین قرائن بر این ادعا همان روایاتی است که امامان معصوم خود، نام شریف حضرت را برده اند _ یعنی: روایات دسته چهارم: علاّمه مجلسی در مورد این دلیل گفته است: نام بردن، بر خود امام جایز است نه بر ما.

2. روایات زیادی از طریق اهل بیت علیهم السلام و عامّه نقل شده که در آ نها به نام و کُنیه آن حضرت تصریح شده است؛ مانند «إسمه إسمی». که به منزله تصریح به نام می باشد. البته علاّمه مجلسی به این مورد نیز پاسخ داده، می گوید: از باب تغلیب است و یا مجازگویی.

ص:69

3. اگر بدون تقیّه و محذورات دیگر به حرمت تسمیه به نام شریف آن حضرت قائل شویم و از سویی به جواز مطلبی که دلالت بر نام ایشان دارد _ مثل کنایه یا رمز (م. ح. م. د) _ قائل گردیم و به صراحت نام حضرت را نبریم؛ تعبّدی شدید تلقّی شده و استبعاد محض است و بدون تقیّه بعید است حرمتی داشته باشد.(1)

البته علاّمه مجلسی به این قول پاسخ مناسبی داده و گفته است. چون دلیل ذکر شده، فقهی نیست، استبعاد محض نیز دلیل نمی باشد. افزون بر آن که ادلّه حرمت تسمیه نیز ذکر شده است و بعید بودن، نمی تواند دلیلی مستقل مانند ادلّه چهارگانه باشد.

خلاصه سخن، آقای مکارم سه دلیل بر ردّ قول به حرمت آورده، می گوید: در دوران تقیّه چه خوف بر جان حضرت و چه بر خودمان باشد، ذکر نام حضرت حرام است؛ ولی در غیر تقیّه دلیلی بر حرمت نداریم و روایات مطلق را بر موارد تقیّه، حمل می کنیم.

البته ما با وجود این همه روایات صحیح در «حرمت تسمیه» تا زمان ظهور، نتوانستیم به خود جرأت قائل شدن به جواز را بدهیم. از این رو، پشت سر قائلان به حرمت حرکت می کنیم. و ادله استاد، به ویژه آخرین مطلب وی، مورد تأمل و بحث است(2).


1- القواعدالفقهیه، ج 1، ص 500.
2- از استادمان آیه الله وحید نیز شنیدم که ایشان فرمود: بردن نام حضرت حرام است.

ص:70

ص:71

فصل سوم: نهی از قیام در بوته نقد و تحلیل روایی

اشاره

ص:72

گاهی شنیده می شود که خودداری از هر گونه تحرّک بر ضدّ فرمانروایان ستم پیشه پیش از ظهور امام زمان علیه السلام از نظر شرع جایز نیست. برخی، در این زمینه به روایاتی نیز استناد می کنند و در نتیجه، به شدّت با هر گونه ندای عدالت خواهانه ای مخالفت می ورزند و آن را طاغوت می نامند و بدین گونه، سکوت خود را توجیه می کنند. ما بر آن شدیم تا روایات مورد نظر را از نظر سند و دلالت مورد بررسی قرار دهیم.

محدّث فرزانه حرّ عاملی در کتاب گران سنگ خود وسائل الشیعه، در کتاب جهاد، این روایات را در یک باب گرد آورده و عنوان آن را چنین قرار داده است: «بابُ حکمِ الخروج بالسیف قبل قیام القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف.» همان گونه که ملاحظه می کنید، وی فتوا و نظر نداده است؛ زیرا اگر نظری داشت با عبارت: «وجوبُ الخروج» یا «حرمه الخروج» آن را ارائه می داد و …، چنانچه در ابواب دیگر، نظر و فتوا داده اند. اینک ما، به دو روایتِ عمده و مهم از منابع اصلی _ و روایات دیگر _ اشاره و آن ها را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

روایت نخست

اشاره

«علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعی، رفعه عن علی بن الحسین علیه السلام قال: والله! لا یخرج واحد منّا قبل خروج القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف إلاّ کان مَثَلُهُ مثلَ فَرخ طار من وکره قبل أنْ یستوی جناحاه، فأخذه الصبیان فعبثوا به(1)؛ به خدا سوگند! هر یک از ما (اهل بیت) پیش از ظهور حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف دست به قیام


1- کافی، ج 8، ص 264، ح 382؛ وسائل الشیعه، ج 15، ص 50، ح 1، باب 13.

ص:73

بزند به جوجه پرنده ای می ماند که پیش از درآوردن بال و پر، از لانه خود به پرواز درآید. که در این صورت کودکان آن را گرفته و ابزار بازی و سرگرمی خود قرار خواهند داد.»(1)

این روایت، مرسل است. و در سند آن ربعی بن عبدالله بن الجارود قرار دارد که هر چند ثقه است؛ ولی از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام به شمار می آید و از نظر طبقه و سال، نمی تواند بدون واسطه، از امام زین العابدین علیه السلام نقل کرده باشد.(2)علاّمه مجلسی از این روایت، به «مرفوع» یاد کرده(3) و پر واضح است که «مرفوع»، در اصطلاح ما از اقسام «مرْسَل» تلقّی می شود.

البته این روایت را نعمانی با اندکی تغییر، از امام باقر علیه السلام با سند دیگری نقل کرده است: «حدّثنا محمّد بن همام، قال: حدّثنا جعفر بن محمّد بن مالک، قال: حدّثنی أحمد بن علی الجُعفی، عن محمّد بن المثنّی الحضرمی، عن أبیه، عن عثمان بن زید الجهنی، عن جابر، عن أبی جعفر بن علی الباقر علیه السلام قال: مَثَلُ خروج القائم منّا أهل البیت کخروج رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، و مَثَلُ مَنْ خَرَج مِنّا أهل البیت قبل قیام القائم مثل فرخ طار فوقع من وکره فتلاعبتْ به الصبیانُ(4)؛ قیام قائم ما اهل بیت، مانند نهضت حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است. و مثال کسی که از ما اهل بیت، پیش از قیام [حضرت] قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف دست به قیام بزند، به جوجه پرنده ای می ماند که از لانه خود به پرواز درآید و به زمین افتد و بازیچه کودکان قرار گیرد.»

سند این روایت نیز مورد اشکال است، زیرا اولاً: چند تن از رجال آن، همانند احمد بن علی جعفی و محمّد بن مثنّی حضرمی و عثمان بن زید جهنی مجهول و یا مهمل اند.(5)

ثانیاً: حدیث جعفر بن محمّد بن مالک، (جعفر بن محمّد فزاری) به تصریح


1- مراه العقول، ج 26، ص 256.
2- به کتاب معجم رجال الحدیث، ج 7، ص 160 رجوع شود.
3- مراه العقول، ج 26، ص 259.
4- غیبت نعمانی، ص 99، باب 11، ح 14؛ مستدرک الوسائل، ج 11، ص 37.
5- معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 168 و ج 11، ص 110 و ج 17، ص 185؛ مستدرکات علم الرجال، ج 1، ص 378.

ص:74

نجاشی، ضعیف، دارای فساد اعتقادی است. ابن غضائری می گوید: کذّاب، متروک الحدیث جملهً. و کان فی مذهبه ارتفاع. یروی عن الضعفاء و المجاهیل و کل عیوب الضعفاء مجتمعه فیه(1)؛ وی فردی دروغگو است و تمامی احادیث او مورد اعراض و بی اعتنایی است. عقیده مند، به غلوّ است. از ضعفا و مجهولان، روایت نقل می کند. تمامی عیب های افراد ضعیف، در او جمع است.»

در نهایت، بزرگانی مانند ابن ولید، ابن نوح، شیخ صدوق، وی را تضعیف کرده اند، هر چند شیخ طوسی و علی بن ابراهیم، به توثیق وی پرداخته اند؛ ولی چون با تضعیف های پیش در تعارض است نمی توان حکم به وثاقت او کرد. آقای خویی قدس سرّه، به این مطلب تصریح کرده است.(2)

بنابراین، این طریق نیز مورد اشکال جدّی بوده و قابل اعتماد نیست. محقّق شوشتری نیز می گوید: این شخص، مورد اختلاف است و سخن کسانی که وی را مخدوش دانسته اند، در این جا، مقدّم است.(3)

دلالت و توجیه روایت

1. شاید این روایت، در مقام خبر دادن امری غیبی باشد؛ یعنی امام علیه السلام براساس علم خود می فرماید قیام های پیش از ظهور، به هدف نخواهند رسید، هر چند امکان دارد آثار مثبت و مطلوبی بر آن ها مترتب گردد. بنابراین، مقصودِ حضرت در این روایت این نیست که قیام ها را تخطئه کند و آن ها را مورد تأیید قرار ندهد. چگونه چنین چیزی امکان دارد با این که قیام زید شهید و قیام مختار و از همه درخشان تر، قیام سیّدالشهداء علیه السلام، اتّفاق افتاد و مواضع ائمه علیهم السلام درباره آن ها، کاملا، مثبت بود؟!

2. در روایاتی آمده است که امام معصوم، در مقام تشویق به قیام برضدّ فرمانروایان ستم پیشه، می فرماید: مخارج خانواده قیام کنندگان را بر عهده می گیرم.

ابن ادریس، در سرائر آورده است: «عن کتاب أحمد بن محمّد بن سیّار، أبی عبدالله السیاری، عن رجل، قال: ذکر بین یدی أبی


1- رجال نجاشی، 88؛ معجم رجال الحدیث، ج 4، ص 118.
2- معجم رجال الحدیث، ج 4، ص 118.
3- قاموس الرجال، ج 2، ص 682.

ص:75

عبدالله علیه السلام من خرج من آل محمّد صلی الله علیه و آله و سلم فقال: «لا زال أنا و شیعتی بخیر، ما خرج الخارجی من آل محمّد صلی الله علیه و آله و سلم و لوددت أنّ الخارجیّ من آل محمّد خرج و علی نفقه عیاله(1)؛ در محضر امام صادق علیه السلام سخن از قیام و انقلابیون خاندان پیامبر علیهم السلام به میان آمد، حضرت فرمود: من و شیعیانم، در خیر و سلامت خواهند بود، تا زمانی که فردی از ما، قیام نماید و آرزو دارم فردی از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دست به قیام بزند و مخارج اهل و عیال او را من بر عهده بگیرم.»

بر این روایت، دو اشکال وارد است:

اوّلا: این روایت، با عنایت به جمله «عن رجل»، روایتی مرسل است. راوی این حدیث، یعنی «سیّاری»، دارای فساد عقیده بوده و روایات مرسل فراوانی نقل کرده و به نقل احادیث بی محتوا پرداخته است. و نجاشی(2)، به این نکته اشاره کرده است. ابن غضائری نیز او را ضعیف و غالی و شتابزده شمرده هر چند، دیدگاه ما نسبت به تضعیفات کتاب ابن غضائری منفی است. از سویی، بعضی، مانند حاجی نوری، در توثیق این شخص تلاش دارد. او، روایات زیادی را که کلینی از او نقل می کند، دلیل بر وثاقت وی گرفته است.(3)

ثانیاً: این روایت نیز در مقام تأیید همه قیام ها نیست؛ بلکه به واقعیّتی که نتیجه این قیام هاست، اشاره دارد و آن مشغول شدن ذهنِ حکومت وقت به این قیام هاست که سبب می شد از آزار و فشار بر ائمه علیهم السلام و شیعیان، کاسته شود.

این اشکال خالی از تأمل نیست، زیرا امام علیه السلام تعبیر به «الخارجی منّا» نموده است که اگر تصریح در تأیید نباشد، قطعاً ظهور در آن خواهد داشت.

3. این روایتِ کلینی و نعمانی، با قیام فاطمی ها در آفریقا و پیروزی آنان و به دست گرفتن زمام حکومت و نیز با قیام بعضی از علویان در یمن و ایران، مورد نقض است. بر این اساس، این پیشگویی، دارای اشکال است و به این اشکال، پاسخ هایی داده شده است از جمله:

الف. پیشگویی مزبور، حمل بر غالب می شود؛ یعنی، نوع قیام ها به هدف نمی رسند


1- مستطرفات السرائر، ص 48، ح 4؛ وسائل الشیعه، ج 15، ص 54.
2- رجال النجاشی، ص80، شماره192.
3- تنقیح المقال، ج 7 ، ص 351، ش 522 ، چ جدید.

ص:76

و با به هدف رسیدن بعضی از قیام ها منافات ندارد.

ب. این نقض ها، وارد نیست، زیرا با این قیام ها، تمام سرزمین ها را به تسخیر و تصرّف خود درنیاوردند!

ج. آنان، علوی تبار نبودند و برخی مورّخان، بدان اشاره کرده اند.(1)

البته پاسخ سوم وارد نیست، زیرا، معنای (علوی نبودن) زاییده تبلیغات دستگاه عبّاسی بوده که با این کار می خواستند وانمود کنند علویان ارتباطی با اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ندارند، تا بدین طریق، افکار عمومی را بر ضدّ خود نشورانند و ذهن مردم متوجه آنان نگردد.

پاسخ دوم نیز نمی تواند وارد باشد، زیرا روایت نهی از قیام، سخن از تسلّط بر تمام نقاط جهان به میان نیاورده است؛ ولی پاسخ نخست، شاید مورد پذیرش و بدون اشکال باشد.

4. مقصود از «أحدٌ منّا» که در روایت آمده، قیام یک تن از ائمه طاهرین علیهم السلام است و در واقع، پاسخ به پافشاری برخی شیعیان نسبت به ائمه علیهم السلام برای قیام برضدّ حکومت است و امام علیه السلام در پاسخ می فرماید: «قیام ما، پیش از ظهور حضرت قائم، با توجّه به عدم وجود نیروی انسانی و سلاح، توفیقی در برنخواهد داشت.» برای مثال، به یک نمونه تاریخی اشاره می کنیم.

مأمون رقی می گوید: خدمت حضرت امام صادق علیه السلام شرفیاب بودم، ناگهان، سهل بن حسن خراسانی وارد شد و بر امام سلام کرد و گوشه ای نشست، سپس عرض کرد: «یابن رسول الله: لکم الرأفه و الرحمه و أنتم أهل بیت الإمامه. ما الذی یمنعکَ أنْ یکونَ لکَ حقّ تقعد عنه؟؛ شما اهل بیت، سزاوار پیشوایی و امامت هستید، چه چیز شما را در جهت دفاع از حق خود بازمی دارد.» با این که صدهزار پیروِ مسلّح دارید که در رکاب شما آماده جان نثاری هستند؟

حضرت به وی فرمود: «بنشین.» سپس دستور داد تنور را روشن کردند. به او فرمان داد، تا وارد تنور شود و میان شعله های آن بنشیند. خراسانی، عذر آورد و


1- تاریخ الخلفاء، سیوطی، ص 3.

ص:77

عرض کرد: سرورا! مرا در آتش، معذَّب مگردان و ببخش و از آن چه گفتم، معاف دار. حضرت او را معاف داشت. در این میان، هارون مکّی یکی از یاران حضرت، که کفش خود را به دست گرفته بود، وارد شد و به حضرت عرض سلام کرد.

امام به او فرمود: «ألق النعل من یدک، و اجلس فی التنور؛ کفش خود را رها کن و وارد تنور شو و در آن بنشین.» او نیز اطاعت کرده و بی درنگ وارد تنور شد و در آن نشست.

حضرت، به سخن خود با مرد خراسانی ادامه داد و اوضاع خطّه خراسان را چنان برای خراسانی تشریح می کرد که گویی حضرت خود، در آن جا حضور داشته است. سپس به آن شخص فرمود: «قم یا خراسانی و انظر ما فی التنّور؛ برخیز و داخل تنور را بنگر.»

آن شخص می گوید: وقتی به داخل تنور نگاه افکندم، یار امام را صحیح و سالم دیدم که راحت در آن نشسته! و سپس از تنور خارج شد و بر ما سلام کرد.

امام، به مرد خراسانی فرمود: «کم تجد بخراسان مثل هذا؟ چند نفر همانند این شخص (هارون مکّی) در خراسان یافت می شود؟ عرض کرد: به خدا سوگند! حتی یک نفر نیز وجود ندارد. حضرت فرمود: «أما إنّا لا نخرج فی زمان لانجد فیه خمسه معاضدین لنا. نحن أعلم بالوقت(1)؛ آگاه باشید! تا آن زمان که حتی پنج تن یاور نداشته باشیم، هرگز دست به قیام نخواهیم زد. ما آگاه تر از شماییم چه زمانی قیام کنیم.»

بنابراین، بعید نیست این سنخ روایات، ناظر به این گونه جریانات و پاسخِ این گونه افراد باشند.

5. بعضی از بزرگان با قطع و یقین، مدّعی شده اند که این گونه روایات، از ساخته و پرداخته های بنی امیّه و بنی عبّاس است و انگیزه آنان، بازداشتن علویان از قیام و شورش برضدّ فرمانروایان است.(2) البته این سخن را به عنوان احتمال می توان پذیرفت، زیرا جعل احادیث از سوی فرمانروایان، بالأخص امویان، امری عادی و رایج


1- مناقب، ابن شهرآشوب، ج 3، ص 362؛ بحار الانوار، ج 47، ص 123.
2- دراسات فی ولایه الفقیه، ج 1، ص 222.

ص:78

بوده است؛ ولی ادعای قطع و یقین، مشکل است.

روایت دوم

اشاره

«محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن حمّاد بن عیسی، عن الحسین بن المختار، عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «کلُّ رایه تُرْفَعُ قبل قیامِ القائم، فصاحبها طاغوت یُعبد من دون الله عزّوجلّ؛(1) هر پرچمی پیش از قیام [حضرت قائم] به اهتزاز درآید، پرچمدارش طاغوتی است که به جای خدای عزوجلّ، پرستش می شود.»

فقه الحدیث

طاغوت، به چند معنا آمده است: 1. کاهن، 2. شیطان، 3. سردمدار ضلالت و گمراهی(2)؛ 4. بت، 5. هر چه به جای خدا مورد پرستش و عبادت قرار می گیرد.(3)طاغوت، گاهی به معنای مفرد(4) و گاهی به معنای جمع می آید.

مثال فرد: (وَقَدْ أُمِرُوا أَن یَکْفُروا بِهِ)(5)

مثال برای جمع: (أَوْلِیَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُم)(6)

بررسی سند روایت

اشاره

هر چند علاّمه مجلسی، این روایت را موثَّق دانسته(7)، ولی سند آن خالی از اشکال نیست، زیرا در این سند، «حسین بن مختار» قرار دارد که در وثاقت و ضعف او، چند دیدگاه داریم:


1- کافی، ج 8، ص 295، ح 452؛ وسائل الشیعه، ج 15، ص 52، ح 6؛ بحار الانوار، ج 52، ص 143.
2- مرآه العقول، ج 26، ص 325.
3- شرح اصول کافی، مولی صالح مازندرانی، ج 12، ص 391؛ مرآه العقول، ج 26، ص 325.
4- شرح اصول کافی، مولی صالح مازندرانی، ج 12، ص 391
5- سوره نساء، آیه 60.
6- سوره بقره، آیه 257.
7- مراه العقول، ج 26، ص 325.

ص:79

1. ضعف راوی

شیخ طوسی به عدم وثاقت و واقفی بودن او تصریح کرده است. بر همین اساس علاّمه حلّی او را ضعیف شمرده و محقّق حلّی، در کتاب المعتبر با نقل روایتی گفته است: این روایت، ضعیف است، زیرا در سند آن حسین بن مختار واقع شده است. جمع دیگری نیز مانند شیخ بهایی در کتاب مشرق الشمسین، او را ضعیف دانسته است. و در ذیل روایتی می گوید: این روایت، قابل استدلال بر اثبات حرمت نیست، زیرا در سند آن حسین بن مختار وجود دارد و واقفی مذهب است.(1)

2. وثاقت وی

ابن عقده، معتقد به وثاقت او است. محقّق حلّی، نام او را در بخش دوم کتاب خود آورده و گفته است: او، واقفی مذهب است و ابن عقده، به نقل از علی بن الحسن، او را کوفی ثقه خوانده؛ ولی اعتماد من، بر گفته نخست است.(2)

آقای خویی، پس از مناقشه در صغرا (واقفی بودن حسین بن مختار) و در کبری (واقفی بودن، مانع از عمل به روایت شخص ثقه نمی شود)، او را بدون هیچ اشکالی، در زمره موثّقان می داند. و می گوید: «ذکره العلاّمه فی القسم الثانی و ترک العمل بروایته من جهه بنائه علی أنّه واقفی، و الأصل فی ذلک شهاده الشیخ فی رجاله علی وقفه. و یردّه أوّلا، أنَّ الوقف، لا یمنع العمل بالروایه بعد کون راویها ثقه، و الحسین بن مختار ثقه. ثانیاً لم یثبت وقفه، لشهاده المفید بأنّه من أهل الورع من الشیعه … و روی فی الکافی(3)، کتاب الحجّه، فی باب الإشاره و النص علی أبی الحسن الرضا علیه السلام. بسند صحیح، عن الحسین بن مختار، وصیه الکاظم علیه السلام إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام. و رواه الصدوق بسندین صحیحین مثله فی العیون. و هذا، لا یجتمع مع وقفه ….

علی أنَّ سکوتَ النجاشی و الشیخ فی الفهرست من ذکر مذهبه و الغمض فیه، شاهد علی عدم وقفه. و کیف کان، فالرجل من الثقات بلا اشکال؛


1- تنقیح المقال، ج 23، ص 44، ش 1055، چ جدید.
2- خلاصه الأقوال، ص 338، شماره 1333.
3- کافی، ج 1، ص 311، ح 1.

ص:80

علاّمه حلّی، نام وی را در بخش دوم کتاب خود (بخش ضعفا) آورده و به جهت واقفی بودن او، به روایات او عمل نمی کند. مستندِ این نسبت، همان شهادت شیخ طوسی در کتاب رجال است؛ ولی ما با دو دلیل، این مطلب را مردود می دانیم.

اولاً: پس از آن که ثابت شد راوی و حسین بن مختار ثقه هستند، واقفی بودن، مانع از عمل به روایت او نمی شود.

ثانیاً: واقفی بودن این شخص، ثابت نیست، زیرا شیخ مفید شهادت داده که او در زمره پرهیزکاران شیعه بوده است.

کلینی، در کافی، کتاب حجّت، در باب «نص بر امامت امام رضا علیه السلام » حدیثی را با سند صحیح از حسین بن مختار نقل کرده که متضمّن وصیّت امام کاظم به امام رضا علیهما السلام است. این حدیث را شیخ صدوق با دو سند صحیح، در عیون اخبارالرضا علیه السلام، آورده و این حدیث با واقفی بودن حسین بن مختار، جمع نمی شود.

افزون بر این، سکوت نجاشی و شیخ طوسی در فهرست و سخن نگفتن در مورد مذهب حسین بن مختار و ایراد نگرفتن بر او، خود شاهد بر عدم واقفی بودن اوست. به هر حال، این شخص، بدون هیچ اشکالی از ثقات شمرده می شود.»(1)البته بعضی دیگر از معاصران همانند مامقانی و شوشتری نیز به دفاع از او برخاسته اند؛(2) ولی از کنار تضعیف محقّق و علاّمه حلّی نمی توان به سادگی گذشت و آن را نادیده گرفت.

طریق دیگر حدیث

روایت مزبور را نعمانی، به سه طریق دیگر از مالک بن اعین جُهنی، از امام محمدباقر علیه السلام در کتاب خود آورده و گفته است:

1. «أخبرنا عبدالواحد بن عبدالله، قال: حدّثنا أحمد بن رباح الزهری، قال: حدّثنا محمّد بن العباس بن عیسی الحسینی، عن الحسن بن علی بن أبی حمزه، عن أبیه، عن مالک بن أعین الجهنی، عن أبی جعفر الباقر علیه السلام أنّه قال:


1- معجم رجال الحدیث، ج 6، ص 86.
2- قاموس الرجال، ج 3، ص 532.

ص:81

«کلُّ رایه تُرفَعُ قبلَ رایه القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف صاحبُها طاغوت؛(1) هر پرچمی پیش از به اهتزاز درآمدن پرچم [حضرت] قائم برافراشته گردد، پرچمدارش طاغوت است.»

2. «أخبرنا علی بن الحسین، قال: حدّثنا محمّد بن یحیی العطار بقم، قال: حدّثنا محمّد بن حسان الرازی، قال: حدّثنا محمّد بن علیّ الکوفی، عن علیّ بن الحسین، عن ابن مُسکان، عن مالک بن أعین الجهنی قال: سمعت أبا جعفر الباقر علیه السلام مثله.»(2)

3. «و أخبرنا علی بن أحمد البندنیجی، عن عبیدالله بن موسی العلوی، عن علیّ بن ابراهیم بن هاشم، عن أبیه، عن عبدالله بن المغیره، عن عبدالله بن مسکان، عن مالک بن أعین الجهنی، قال: سمعت أبا جعفر الباقر علیه السلام مثله.»(3)

بررسی نخستین طریق نعمانی

در سند آن، «علی بن ابی حمزه بطائنی» وجود دارد که خود، از بنیان گذاران مذهب انحرافی وَقْفیّه است. ابن غضائری گفته است: «ابن أبی حمزه _ لعنه الله _ أصل الوقف و أشدّ الخلق عداوهً للولیّ من بعد أبی ابراهیم علیه السلام(4)؛ خدا، (ابن ابوحمزه) را لعن کند! او، بنیانگذار مسلک واقفیه است وی، کینه توزترین مردم نسبت به علی بن موسی الرضا، امام بعد از حضرت کاظم علیه السلام است.»

علاّمه حلّی می گوید: او بسیار ضعیف است. علی بن ابی حمزه، به نقل علی بن


1- غیبت، نعمانی، ص 114، باب 5، ح 9 و 11 و 12.
2- غیبت، نعمانی، ص 114، باب 5، ح 11.
3- غیبت، نعمانی، ص 114، باب 5، ح 12.
4- معجم رجال الحدیث، ج 11، ص 214؛ قاموس الرجال، ج 7، ص 273.

ص:82

حسن فضال، دروغگو و متهم است.(1) آقای خویی، شش وجه برای اثبات وثاقت او نقل می کند و در آغاز می گوید: معروف این است که وی ضعیف است و در آخر می افزاید: «فلا یمکن الحکم بوثاقته و بالنتیجه یعامل معه معامله الضعف(2)؛ ممکن نیست ما حکم به وثاقت او کنیم(3)در نتیجه با او، معامله راوی ضعیف می شود.» اینک برای رعایت اختصار، به بررسی حالات همین شخص، در این سند، بسنده می کنیم.

بررسی طریق دوم نعمانی

در سند آن، «محمّد بن حسان رازی» قرار دارد. وی، افزون بر این که از ضعفا روایات زیادی نقل می کند وثاقت و عدالت اش ثابت نیست؛ بلکه طبق گفته صریح ابن غضائری، فردی ضعیف است.

آقای خویی می گوید: «فالرجلُ لمْ یثبتْ وثاقته، و إنْ کان ضعفه لم یثبت أیضاً و تضعیف ابن الغضائری لا یعتمد علیه؛ لأنَّ نسبه الکتاب إلیه لمْ تثبتْ(4)؛ وثاقت این شخص (محمّد بن حسان رازی) ثابت نیست، هر چند ضعف او نیز ثابت نشده است. تضعیف او از سوی ابن غضائری، از دیدگاه ما، قابل اعتماد نیست، زیرا نسبت کتاب به او، ثابت نشده است.»

بدین ترتیب، این طریق نیز ضعیف یا مورد اشکال است و ما برای رعایت اختصار، از بررسی افراد دیگر این سند، خودداری می کنیم.

بررسی طریق سوم

در سند آن، فردی به نام «علی بن أحمد بندنیجی» آمده است. گفته اند: او، فردی ضعیف و تناقض گو است و به گفته های او توجّه نمی شود.(5) علاّمه حلّی نیز او را در


1- خلاصه الاقوال، ص 362، شماره 1426 و ص 421، شماره 1717.
2- معجم رجال الحدیث، ج 11، ص 226.
3- دیدگاه ما تا سال 1429 ه_ همین بود ولی در سال 1429 ه_ در درس خارج فقه طی دو هفته بحث و بررسی در دیدگاه خود تجدیدنظر کرده و او را ثقه می دانیم و روایت را به لحاظ این راوی مردود نمی دانیم. آری، در سند، اشخاص دیگری هستند که مورد مناقشه می باشند.
4- معجم رجال الحدیث، ج 15، ص 191.
5- معجم رجال الحدیث، ج 11، ص 256، شماره 7910؛ قاموس الرجال، ج 7، ص 363.

ص:83

بخش دوم رجال خود آورده و وی را ضعیف و تناقض گو شمرده و گفته است: «لا یلتفت إلیه(1)» بنابراین، تمامی طرق این روایت، مورد اشکال سندی است و هرگز قابل اعتماد نیست.

بررسی دلالت روایت

مناقشه نخست

دعوت، دو گونه است:

1. دعوت حق؛ یعنی: دعوت مردم برای به پا داشتن حق و بازگردانیدن زمام امور حکومت به دست اهل بیت علیهم السلام. که چنین دعوتی مورد تأیید امامان معصوم علیهم السلام است.

2. دعوت باطل؛ یعنی: دعوت مردم برای مطرح کردن خود و مقصود از «کلُّ رایه» همین بخش دوم در مقابل بخش نخست است؛ یعنی دعوت، در عرض و مقابلِ دعوتِ اهل بیت علیهم السلام باشد، نه در طول و مسیر آن.

بنابراین، قیام هایی که بر مبنای دفاع از حریم اهل بیت و دعوت مردم به سوی آنان، صورت گرفته به طور کلّی، از دائره مصادیق این روایت، خارج اند.

ممکن است گفته شود: این حدیث، در بطلان تمام قیام های پیش از قیام قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور دارد؛ یعنی ملاک بطلان، این نیست که دعوت برای خود و در عرض نهضت امامان معصوم علیهم السلام صورت بگیرد؛ بلکه ملاک، پیشی گرفتن آن، بر قیام حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است، خواه دعوتِ حق باشد و یا دعوتِ باطل.

اوّلا: به احتمال قوی این روایت، ناظر به بعضی از قیام های آن زمان باشد و به اصطلاح، «قضیه خارجیه» است نه حقیقی و ناظر به تمام قیام ها نیست و ملاک حق و باطل بودن، همان دعوت به راه راست است. در روایت امام محمدباقر علیه السلام نسبت به «رایه الیمانی» آمده است: «لأنّه یدعو إلی الحق و إلی طریق مستقیم.»(2)


1- خلاصه الاقوال، ص 369، شماره 1451؛ تنقیح المقال، ج 2، ص 268.
2- مگر اینکه بگوئیم: قضیه خارجیه برخلاف اصل است و أصاله العموم آن را نفی می کند.

ص:84

ثانیاً: روایات بسیاری از امامان معصوم علیهم السلام وارد شده که برخی از قیام هایی را که بعدها و پیش از ظهور امام زمان اتّفاق می افتد، کاملاً تأیید کرده اند و مردم را برای پیوستن به آنان تشویق کرده اند همانند «رایه الیمانی». و اگر آن روایت را قضیه خارجیه ندانیم، با این روایات، در تعارض خواهد بود. اینک، به دو روایت، در این زمینه اشاره می کنیم:

1. «عن الباقر علیه السلام: لیس فی الرایات رایه أهدی من رایه الیمانی هی رایه هدی؛ لأنّه یدعو إلی صاحبکم. فإذا خرج الیمانی حرّم بیع السلاح علی الناس و کلِّ مسلم، و إذا خرج الیمانی فانهض إلیه؛ فإنّ رایته رایه هدی. و لا یحلّ لمسلم أنْ یلتوی علیه. فمَنْ فعل ذلک فهو من أهل النار؛ لأنّه یدعو إلی الحق و إلی طریق مستقیم؛(1) یعنی، میان این قیام ها، قیامی هدایت کننده تر از پرچم یمانی نیست. که پرچمِ هدایت است، زیرا مردم را به سوی حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف دعوت می کند. بنابراین، هرگاه یمانی دست به قیام بزند فروش سلاح را به دیگران بر مردم و هر مسلمانی حرام می گرداند. هر زمان دست به قیام زد به سوی او بشتابید، زیرا پرچم او، پرچم هدایت است و بر هیچ مسلمانی سرپیچی و تخلّف از او، جایز نیست و هر کس نافرمانی کند، اهل دوزخ است، چرا که یمانی، مردم را به سوی حق و راه راست دعوت می کند.»

2. «عن الباقر علیه السلام: کأنّی بقوم قد خرجوا بالمشرق یطلبون الحق فلا یُعطَونه، ثمَّ یطلبونه فلا یُعطونه، فإذا رأوا ذلک، وضعوا سیوفهم علی عواتقهم، فُیعطَون ما سئلوه، فلا یقبلونه حتّی یقوموا، و لا یدفعونها إلاّ إلی صاحبکم. قتلاهم شهداء …؛(2)

گویی گروهی از مردم را می بینم که از مشرق زمین قیام می کنند و در جستجوی حق اند؛ ولی به آنان داده نمی شود، مجدّداً درخواست حق می کنند؛ ولی این بار نیز به آنان داده نمی شود. وقتی اوضاع را این گونه دیدند، دست به سلاح برده و شمشیرهای خود را بر دوش می نهند که خواسته آن ها برآورده می شود؛ ولی پذیرای


1- غیبت نعمانی، ص 255، باب 14، ذیل حدیث 13.
2- غیبت نعمانی، ص 273، باب 14، ح 50؛ بحار الانوار، ج 52، ص 243؛ نگا: سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1366.

ص:85

آن نمی شوند و دست به قیام می زنند و پرچم هدایت را فقط به [حضرت مهدی] می سپارند. کشته های آنان، شهید به شمار می آیند.»

جالب توجّه است که در این روایت، از کشته ها و مقتولان در این قیام، به «شهدا» تعبیر شده است و این جمله، به معنای تأیید کامل امام معصوم از این نهضت ها تلقّی می شود.

3. هنگامی که درباره وظیفه شیعیان در مقابل قیام مختار از امام زین العابدین علیه السلام پرسش شد، حضرت در پاسخ فرمود: «لو أنّ عبداً زنجیاً تعصّب لنا أهل البیت، لوجب علی الناس موازرته …(1)؛ اگر برده ای زنگی تبار، برای یاری ما، پیشانی بند رزم، بست واجب است مردم او را یاری و حمایت کنند. و من ولایت این امر (مسئله مختار) را به تو سپردم، هر گونه صلاح می دانی، رفتار کن.» پرسش کنندگان با شنیدن این سخن از امام، گفتند: امام زین العابدین علیه السلام و محمّد بن حنفیه، به ما اجازه قیام دادند.

4. در احادیثی که از امام صادق علیه السلام وارد شده، حضرت قیام زید شهید را کاملاً تأیید می کند، مانند روایت عیص بن قاسم: «لا تقولوا: «خَرَجَ زید» فإنَّ زیداً کان عالماً و کان صدوقاً و لمْ یدعکم إلی نفسه. إنّما دعاکم إلی الرضا من آل محمّد صلی الله علیه و آله و سلم و لو ظَهَر لَوفی بما دعاکم. إنّما خرج إلی سلطان مجتمع لینقضه(2)؛ قیام زید را به رخ نکشید، زیرا او مردی اندیشمند و بسیار راستگو بود و شما را به سوی خود دعوت نکرد؛ بلکه به سوی خاندان پیامبر علیه السلام و رضایت آنان دعوت نمود. اگر پیروز می شد، قطعاً به وعده خود وفا می کرد. او، در برابر سلطنت و حکومتی محکم و یک پارچه قیام کرد تا ارکان آن را متلاشی سازد.»

علاّمه مجلسی، این روایت را «حَسَنه» شمرده و به اصطلاح، تأیید کرده است و جمله «إنّما خرج إلی سلطان …» را بیان علّت عدم پیروزی قرار داده و فرموده است: «أی لذلک لم یظفر.»(3) یعنی علت عدم پیروزی، تحکیم


1- بحار الانوار، ج 45، ص 365.
2- کافی، ج 8، ص 264، ح 381.
3- مراه العقول، ج 26، ص 256.

ص:86

پایه های حکومت آنان بوده است.

مناقشه دوم

این روایت، با روایات بسیاری که در باب امر به معروف و نهی از منکر و باب جهاد وارد شده، منافات دارد.(1) به ویژه که برخی از فقهای معاصر، در دوران غیبت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف جهاد ابتدایی را نیز واجب و فتوا به وجوب آن داده اند. آقای خویی در ملحقات منهاج الصالحین چنین می گوید:

«و قد تحصّل من ذلک أنّ الظاهر عدم سقوط وجوب الجهاد فی عصر الغیبه و ثبُوتُه فی کافه الأعصار لدی توفّر شرائطه. و هو فی زمن الغیبه، منوط بتشخیص المسلمین من ذوی الخبره فی الموضوع أنَّ فی الجهاد معهم مصلحه للإسلام علی أساس أنّ لدیهم قوّه کافیه من حیث العدد و العُده لدحرهم بشکل لا یحتمل عادهً أنْ یخسروا فی المعرکه. فإذا توفّرتْ هذه الشرائطُ عندَهم و وجبَ علیهم الجهادُ و المقاتله معهم(2)؛ از مجموع مطالب گذشته، چنین به دست آمد که ظاهراً وجوب جهاد در دوران غیبت، ساقط نمی شود؛ بلکه جهاد در تمامی زمان ها، در صورت جمع بودن شرایط جهاد، واجب است که این شرایط منوط به تشخیص اهل خبره و کارشناسان مسائل نظامی است و جهاد، باید به مصلحت اسلام باشد و نیرو و سلاح کافی برای راندن دشمن وجود داشته باشد به گونه ای که هرگز احتمال شکست در جنگ، به نظر نرسد. بنابراین، در صورتی که این شرایط جمع باشد، جهاد و جنگ با دشمن واجب می شود.» سپس گفته است: «و امّا ما ورد فی عدّه من الروایات من حرمه الخروج بالسیف علی الحکّام و خلفاء الجور قبلَ قیام قائمنا _ صلوات الله علیه _ فهو أجنبی عن مسألتنا هذه و هی الجهاد مع الکفار رأساً و لا یرتبط بها نهائیاً(3)؛ امّا روایاتی که درباره حرمت قیام مسلّحانه علیه فرمانروایان و زمامداران ستم پیشه، پیش از قیام [حضرت] قائم ما وارد شده، ارتباطی به بحث ما ندارد و با موضوع مورد بحث ما که جهاد مستقیم با کفّار است بیگانه


1- وسائل الشیعه، ج 15 و 16.
2- ملحق منهاج الصالحین، ص 368.
3- ملحق منهاج الصالحین، ص 368.

ص:87

می باشد.»

گویی آقای خویی، اصل روایات را پذیرفته و دلالت آن را نیز قبول کرده است، امّا مورد آن را قیام برضدّ حکومت های به ظاهر اسلامی می داند، نه کفّار؛ ولی با بررسی گسترده سند و دلالت روایات، ظاهراً پاسخ مشخص است.

مناقشه سوم

احتمال دارد مقصود از «القائم» در روایت «کلُّ رایه ترفع قبل قیام القائم» خصوص حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نباشد؛ بلکه هر یک از ائمه علیهم السلام را شامل گردد. در روایات، کلمه «قائم» بر همه ائمه علیهم السلام اطلاق شده است. کلینی نیز در کتاب کافی، بابی را به عنوان: «أنَّ الأئمه کلهم قائمون بأمرالله» عنوان کرده و سه روایت را نیز در آن جا آورده است:

1. «عن أبی خدیجه، عن أبی عبدالله علیه السلام أنّه سئل عن القائم، فقال: کلّنا قائم بأمرالله، واحد بعد واحد، حتّی یجیئ صاحب السیف …(1)؛ همه ما، یکی پس از دیگری قائم به امر خداوند هستیم تا زمانی که قیام کننده با شمشیر حضور یابد.»

2. «عن الحکم بن أبی نعیم …: أتیتُ ابا جعفر علیه السلام … فقال: یا حکم! کلّنا قائم بأمرالله. قلت: فأنت المهدی؟ قال: کلّنا نهدی إلی الله. قلت: فأنت صاحب السیف؟ قال: کلّنا صاحب السیف و وارث السیف؛(2) از حکم بن ابو نعیم منقول است که گفت: خدمت امام باقر علیه السلام شرفیاب شدم و پرسش هایی نمودم حضرت فرمود: ای حَکَم! همه ما ائمّه، قائم به امر خداوند هستیم …، البته، این مناقشه مربوط به برخی از بزرگان(3)معاصر است؛ ولی گمان می رود این مناقشه، نه تنها دفع اشکال نمی کند؛ بلکه دامنه اشکال را گسترده تر می سازد، زیرا، معنای آن، زیر سؤال بردن تمام قیام ها در تمام دورانِ حضور ائمه علیهم السلام است از این رو، به مناقشات اول و دوم بسنده می کنیم.

روایات دیگری را در وسائل و مستدرک نقل کرده اند؛ ولی یا صراحت در


1- کافی، ج 1، ص 536.
2- کافی، ج 1، ص 536.
3- دادگستر جهان، ص 295.

ص:88

موضوع ندارد و یا مبتلا به اِشکال سندی است و یا توجیهات واضح و روشنی دارد. شاید، تنها روایاتی که صراحت زیادی در موضوع داشت، همین دو روایت کافی و نعمانی بود که بیان گشت.

روایات دیگر

1- «عن ابان بن عثمان، عن ابی جعفر الاحول و الفضیل بن یسار، عن زکریا النقاض، عن ابی جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول: الناس صاروا بعد رسول الله بمنزله من اتبع هارون علیه السلام و من اتّبع العجل و أنّ ابابکر دعا فأبی علی علیه السلام إلاّ القرآن و أنّ عمر دعا فأبی علی علیه السلام إلاّ القرآن و أنّ عثمان دعا فأبی علی علیه السلام إلاّ القرآن و إنّه لیس من أحد یدعوا إلی أن یخرج الدجّال إلاّ یجد من یبایعه و من رفع رایه ضلاله فصاحبها طاغوت؛(1) ابان بن عثمان از ابوجعفر احول و فضیل بن یسار از زکریا نقاض روایت کرده که گفت: از امام باقر علیه السلام شنیدم می فرمود: مردم پس از رحلت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم به افرادی نظیر پیروان حضرت موسی و هواداران گوساله تبدیل شدند ابوبکر، علی را به پیروی از خود فراخواند؛ ولی علی علیه السلام پیروی از هر کسی را غیر از قرآن مردود اعلام کرد. عمر و عثمان نیز چنین درخواستی از او نمودند؛ اما حضرت جز در مسیر عمل به قرآن، از پیروی آنان نیز سرباز زد. در واقع هر کس تا دوران جنبش دجّال، مردم را به پیروی از خود فراخواند، پیروانی برای خود خواهد یافت و هر کس درفش گمراهی برافرازد، پرچمدارش طاغوت خواهد بود».

مجلسی آن را مجهول می داند و می گوید: در آن جا که آمده: «ابوبکر او را فراخواند» یعنی: علی و یا همه مردم را به پیروی و اطاعت از خویش فراخواند و امیرمؤمنان علیه السلام در دوران وی، جز به قرآن عمل نکرد و در بدعت گذاری های ابوبکر، با او موافقت ننمود(2) از قرینه کلمه «دعا» در آغاز روایت، دانسته می شود که مقصود از دست رد نهادن امیرمومنان علیه السلام بر سینه ابوبکر، این بود که ابوبکر داعیه خلیفه دانستن خویش را داشته است… که سخنی مردود تلقّی می شود.

2- «الحسین بن محمّد، عن جعفر بن محمّد، عن القاسم بن


1- روضه کافی، ج 8، ص 296 ح 456.
2- مرآه العقول، ج 26، ص 347.

ص:89

اسماعیل الأنباری، عن الحسن بن علی، عن ابراهیم بن مهزم، عن أبیه، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: ذکرنا عنده ملوک آل فلان، فقال: إنّما هلک الناس من إستعجالهم لهذا الأمر إنّ اللّه لایعجل لعجله العباد، إنّ لهذا الأمر غایه ینتهی إلیها، فلو قد بلغوها - لم یستقدموا ساعه و لم یستأخروا(1)؛ حسین بن محمد، از جعفر بن محمد، از قاسم بن اسماعیل انباری، از حسن بن علی، از ابراهیم بن محزم، از پدرش روایت کرده که گفت: در محضر امام صادق علیه السلام از پادشاهان فلان خاندان یاد کردیم، حضرت فرمود: مردم به جهت شتابزدگی در فرا رسیدن زمان ظهور ما به وادی هلاکت افتادند، خداوند هیچ گاه برای عجله مردم شتابزده عمل نمی کند. امر ظهور ما، خود زمانی معین دارد که بدان منتهی خواهد شد. اگر (سلاطین فلان خاندان) آن زمان (معین) را درک کرده بودند، نابودی آنان یک لحظه تقدیم و تاخیر نداشت».

مجلسی این روایت را ضعیف می داند و می گوید: منظور از سلاطین فلان خاندان بنی عبّاس اند. بنابراین معنای سخن امام علیه السلام این می شود که ما امید داشتیم انقراض دولت بنی امیّه، متصل به دولت شما باشد؛ ولی چنین چیزی اتفاق نیفتاد و دولت بنی عبّاس روی کار آمد. یا منظور این است که ما از قدرت و توان حکومت آنها سخن به میان آوردیم یا این که آیا امکان براندازی این حکومت وجود دارد؟

منظور از جمله «مردم به جهت شتابزدگی به هلاکت رسیدند» کسانی اند که پیش از به پایان رسیدن عُمْر دولت باطل گرا دست به قیام زدند، مانند: زید، محمد، ابراهیم و امثال آنان که برای پیروزی حق و براندازی دولت باطل دست به چنین قیامی زدند. و اگر این افراد حق طلب و یا طرفداران دولت باطل گرا، به آن زمان (معین) رسیده بودند کارشان لحظه ای تقدیم و تاخیر نداشت و این مطلب به آیه شریفه: (فإذا جاء أجلهم لا یستاخرون ساعه و لا یستقدمون)(2) اشاره دارد. سپس به نقل بیضاوی می گوید: یعنی کمترین زمان ممکن به تأخیر نمی افتادند و پیشی نمی گرفتند و یا به جهت ترس و بیم زیاد، در پی تأخیر و پیشی گرفتن بر نمی آمدند.(3)


1- کافی، ج 1، ص 369، ح 7 باب کراهیه التوقیت.
2- اعراف، آیه 34و.
3- مرآه العقول، ج 4 ، ص 179.

ص:90

3- روایت صحیفه سجّادیه: «عن متوکّل بن هارون الثقفی، عن أبی عبداللّه الصادق علیه السلام: ما خرج و لا یخرج مِنّا أهل البیت إلی قیام قائمنا أحد لیدفع ظلماً أو ینعش حقّاً إلاّ اضطلمَته البلیّه و کان قیامه زیاده فی مکروهنا و شیعتنا(1)؛ از متوکل بن هارون ثقفی، از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود: تا هنگامه قیام قائم ما اهل بیت، هر یک از خاندان ما که برای براندازی دستگاه ظلم و ستم و برقراری آرمان حق بپاخیزد، بلا و مصیبت او را از پای در می آورد و قیام وی بر دشواری ها و ناگواری های ما و پیروانمان خواهد افزود».

اولاً: این روایت، ناظر به تکلیف و خط مشی و پایان کار خود ائمّه علیه السلام است.

ثانیاً: اشاره به واقعیتی است که سرنوشت قیام چنین خواهد بود، یعنی پیروزی قطعی در پی ندارند.

ثالثا: از نظر سند مشکل دارد، زیرا در سند آن متوکل بن هارون وجود دارد که در مورد وی توثیق و ستایشی وارد نشده است. و البته این تضعیف هیچ خدشه ای به اعتبار صحیفه سجادیه _ که این شخص راوی آن است _ وارد نمی کند.

مجلسی در شرح مشیخه فقیه می گوید: عبارت صحیفه دلالت دارد که این سخن بشر نیست به خصوص عمیر و متوکل در سند این روایت نه از علمای أهل سنّت اند و نه از علمای شیعه به شمار می آیند؛ زیرا چگونه امکان دارد دانشمندان أهل سنّت، این مطلب را به علمای ما نسبت دهند و دانشمندان شیعه، چگونه از چنین فضیلت بزرگی برخوردار بوده اند که هیچ گاه کسی از آنان اطلاع نداشته و ناشناخته مانده اند؟! با این که وجدان خالی از تعصّب به یقین حکم می کند که این سخن فراتر از سخن بشر است و امکان دارد از سخنان الهی (حدیث قدسی) باشد و از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده باشد.(2)

4 - محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد بن عیسی، عن علی بن الحکم، عن أبی ایّوب الخزّاز، عن عمر بن حنظله، قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: خمس علامات قبل قیام القائم: الصیحه، والسفیانی، و الخسف و قتل النفس الزکیّه، والیمانی. فقلت: جُعلت فداک إن خرج أحد من إهل بیتک


1- صحیفه سجّادیه، ص 9.
2- رسائل رجالیه، کلباسی، ج 2، ص 589.

ص:91

قبل هذه العلامات أنخرج معه؟ قال: لا؛ فلمّا کان من الغدتلا هذه الآیه «إن نشأ ننزّل علیهم من السماء آیه فظلّت أعناقهم لها خاضعین»(1) فقلت له: أهی الصیحه؟ فقال: أمّا لو کانت، خضعت أعناق آعداء اللّه عزّوجلّ؛(2)محمّد بن یحیی از احمد بن محمّد بن عیسی، از علی بن حکم از ابو ایوب خزّاز، از عمر بن حنظله روایت کرده که گفت: از امام صادق علیه السلام شنیدم می فرمود: پیش از هنگامه ظهور قائم، پنج نشانه رخ خواهد داد: صیحه، جنبش سفیانی، فرو رفتن زمین، به شهادت رسیدن نفس زکیّه، جنبش یمانی.»

راوی می گوید: عرض کردم: اگر پیش از رخداد این نشانه ها، شخصی از خاندان شما دست به قیام زند، آیا همراه با او قیام نماییم؟

حضرت فرمود: خیر،

روز بعد آیه شریفه: (إن نشأ ننزّل علیهم من السماء آیه فظلّت أعناقهم لها خاضعین) را تلاوت کرد عرضه داشتم: (اماما!) آیا منظور از این نشانه، صیحه است؟

فرمود: هرگاه صیحه رخ دهد، دشمنان گردنکش خدای عزوجل، سر تسلیم فرود خواهند آورد».

مجلسی می گوید: این روایت، حَسَن است مانند صحیح و شهید ثانی آن را روایتی صحیح شمرده است. وی می افزاید: آن جا که راوی می گوید: «به حضرت عرض کردم: آیا منظور از این نشانه، صیحه است» امام مقصود از آن نشانه را صیحه بیان داشته و تبیین فرموده که صیحه سبب سر تسلیم فرود آوردن دشمنان خدا خواهد شد.(3)

سند روایت

در سند این روایت ابوایّوب خزّاز وجود دارد اگر مقصود از ابوایّوب، ابراهیم بن زیاد باشد، در مورد وی توثیقی وارد نشده است هر چند شیخ طوسی آن را در رجال


1- شعراء، آیه 4.
2- کافی، ج 8، ص 310 ح 483.
3- مرآه العقول، ج 26، ص 406. بحار، ج 52، ص 304و 181

ص:92

خویش آورده است.(1)

ولی چنان که مامقانی قدس سرّه(2) بدان تصریح کرده وی فردی مجهول الحال است و اگر ثابت شود که او با ابراهیم بن عثمان (عیسی) خزّاز یکی است در این صورت فردی مورد اطمینان و جلیل القدر تلقّی می شود و تا زمانی که چنین موردی ثابت نشده باشد، وضعیت وی روشن نیست چنان که از فرزند مامقانی منقول است که وی را مجهول الحال دانسته است.(3)

دلالت حدیث

اولاً: به قرینه دیگرِ روایت، شاید منظور از «خروج» یعنی (شخص قیام کننده) همان قائم منتظر است. و شاید مقصود از «فراخواندن مردم» یعنی آن ها را به پیروی از خود فرا می خواند، نه اهل بیت.

ثانیاً: این روایت، قیام همراه با فردی از اهل بیت علیه السلام را که دست به قیام می زند، نفی می کند و نافی مطلق قیام نیست.


1- رجال شیخ طوسی، ص 146
2- تنقیح المقال، ج 4، ص 10و 13.
3- تنقیح المقال، ج 4، ص 10و 13.

ص:93

فصل چهارم: جریان غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در سرداب سامرا

اشاره

ص:94

شبهات مخالفین در مورد سرداب سامرا

اشاره

1. امام زمان علیه السلام در سرداب سامرا غایب شده است؛

2. امام زمان علیه السلام در سرداب سامرا زندگی می کند؛

3. امام زمان علیه السلام از سرداب سامرا ظهور می کند؛

4. گروه هایی از شیعه هر شب در سرداب سامراء جمع می شوند؛

گفتار علمای اهل سنّت در مورد سرداب سامرا

سمعانی، نخستین کسی است که بحث سرداب و ظهور امام زمان از آنجا را مطرح کرده و هر کس این بحث را بعداً مطرح کرده، از کتاب سمعانی نقل نموده است. در کتب معتبر شیعه بحثی از سرداب سامرا و ارتباط آن با غیبت امام زمان وجود ندارد و قداست آن به خاطر این است که منزل چندین امام و محل ولادت امام زمان علیه السلام بوده است.

1. سمعانی (متوفای 562): می گوید: «سرّ من رأی و بها السرداب المعروف فی جامعها الذی تزعم الشیعه أنّ مهدیهم یخرج منه»(1)

2. یاقوت حَمَوی (متوفّای 626): می گوید: «سامراء بلد علی دجله … و بها السرداب المعروف فی جامعها الذی تزعم الشیعه أنّ مهدیهم یخرج منه و ترک سرّ من رأی بالمرّه و خرجت حتی لم یبق منها إلاّ موضع المشهد (عسکریین) الذی تزعم الشیعه أنّ به سرداب القائم»(2).


1- کتاب الانساب، ج 3، ص 202.
2- معجم البلدان، ج 3، ص 173.

ص:95

3. ابن اثیر (متوفّای 630): آورده است: «توفّی حسن بن علی و هو أحد الائمّه الإثنی عشر علیه السلام علی مذهب الإمامیه و هو والد «م ح م د» الذی یعتقدونه المنتظر بسرداب السامراء»(1).

4. ابن تیمیه (متوفّای 752): می گوید: «و المعصوم عند الرافضه الإمامیه الإثنی عشریه هوالذی یزعمون أنّه دخل سرداب سامراء بعد موت أبیه و هو إلی الآن لم یعرف له خبر و لا وقع له علی أحد عین و أثر»(2).

5. ابن خلّکان: گفته است: «ابوالقاسم «محم د» ابن الحسن و هو صاحب السرداب عندهم و أقاویلهم فیه کثیره و هم ینتظرونه فی آخرالزمان من السرداب بسر من رأی و الشیعه یقولون أنّه دخل السرداب فی دار أبیهِ و اُمّهُ تنظر إلیه فلم یعد یخرج الیها»(3).

6. ذهبی (متوفّای 748): می گوید: «المنتظر الشریف خاتمه الإثنی عشر سیّداً الذین تدّعی الإمامیه عصمتَهم و لا عصمه إلاّ للنّبی صلی الله علیه و آله و سلم و «محم د» هوالذی یزعمون أنّه الخلف و أنّه صاحب السرداب بسامراء و أنّه حیّ لایموت حتی یخرج وَ یَزعمون أنّه دخل سرداباً فی بیت أبیه و اُمّه تنظر إلیه فلم یخرج إلی الساعه و کان ابن تسع سنین»(4).

7. ابن کثیر: گفته است: جاهلان رافضه گمان می کنند که مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از سرداب سامرا ظهور می کند(5).

8. ابن خلدون: آورده است: «یزعمون أنّ المهدی دخل فی السرداب بداره فی الحلّه و تغیّب، لذلک یقفون فی کلّ لیله بعد صلاه المغرب بباب هذا السرداب و قد قدّموا مرکباً و یهتفون باسمه و یدعونه للخروج حتی تشتبک النجوم و ینفذون»(6) (یعنی هر شب پس از نماز مغرب به همراه یک مرکب کنار درب سرداب در شهر حله قرار می گیرند و حضرت را فرا می خوانند تا هنگامیکه تاریکی شب همه جا را فرا گیرد، و سپس می روند و شب آینده دوباره می آیند)


1- کامل ابن اثیر، ج 6، ص 249.
2- رأس الحسین، ص 184.
3- وفیات الاعیان، ج 4، ص 176.
4- سیر اعلام النبلاء، ج 13، ص 119.
5- الفتن، ج 1، ص 46.
6- تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 199 و ج 4، ص 20.

ص:96

موضع گیری علمای شیعه در برابر این تهمت

علمای شیعه نیز در برابر تهمت سرداب که از سوی علمای عامه به شیعه وارد می شد موضع گیری صریحی دارند که ذیلاً بیان می شود.

1) عبدالجلیل قزوینی (متوفّای 560): در النقض ص 569 می گوید: حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف خود، در سرداب نیست. محل ولادت او در سرداب است. وی در عالم روشنایی است نه در زیرزمین.

وی نخستین کسی است که در مقابل علمای عامّه موضع گرفته است.

2) إربلی (متوفای 692 ه_): آورده است: که گنجی شافعی صاحب بیان گفته: معمولاً محال است کسی در سرداب بدون تغذیه زنده بماند _ اربلی در پاسخ گنجی شافعی چنین گفته است: «اما قوله أنّ المهدی فی سرداب و کیف یمکن بقاؤه من غیر أحد یقوم بطعامه و شرابه فهذا قول عجیب و تصور غریب فإنّ الذین أنکروا وجوده لا یوردون هذا (زندگی در سرداب را نیز منکر می شوند) و الذین یقولون بوجوده لایقولون إنّه فی سرداب، بل یقولون انّه حیّ موجود یحل و یرتحل (رفت و آمد دارد) و یطوف فی الأرض ببیوت و خِیمَ و خِدَم و حَشم.»(1)؛ یعنی کسانیکه به وجود حضرتش اعتراف دارند نمی گویند که ایشان در سرداب زندگی می کند. بلکه او در این عالم وجود زنده است و در شهرها در حال رفت و آمد می باشد و پیشکار و خدّام دارد.

3) محدّث نوری، می گوید: «و نحن کلّما راجعنا و تفحصنا لم نجد لما ذکروه أثراً بل لیس فیها ذکر للسرداب اصلاً سوی قضیه المعتضد (العباسی) التی نقلها نورالدین الجامی فی شواهد النبوّه و هی موجوده فی کتبهم و فی أسانیدهم.»(2)؛ یعنی هرچه ما تفحص کردیم راجع به زندگی حضرت در سرداب چیزی نیافتیم، جز جریان معتضد عباسی که در آن اشاره به غیبت حضرت در سرداب دارد. و این قصه را نورالدین جامی در کتاب شواهد النبوه آورده. و البته این داستان در کتابهای خود اهل سنت آمده و ربطی به ما ندارد.


1- کشف الغمّه، ج 4، ص 230.
2- کشف الأستار، ص 212.

ص:97

4) سیّد محسن امین، گفته است: «لم یرد خبر و لا وجد فی کتاب من کتب الشیعه أنّ المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف غاب فی السرداب و لا أنّه عند ظهوره یخرج منه؛ بل یکون خروجه بمکه و یبایع بین الرکن و المقام»(1).

5) علاّمه امینی رحمه الله: می گوید: «الشیعه لا تری أنّ غیبه الإمام فی السرداب و لا هم غیبّوه فیه و لا انّه یظهر منه؛ إنّما اعتقادهم المدعوم بأحادیثهم أنّه یظهر بمکه المعظمه تجاه البیت و لم یقل أحد فی السرداب انّه مغیب ذلک النور إنّما هو سرداب دارالامامه»(2)؛شیعه بر این نیست که حضرت در سرداب غیبت کرده و یا از آنجا ظهور می کند بلکه معتقدند حضرت از مکه معظمه و از کنار کعبه ظهور می کند آری، سرداب محل سکونت امام هادی و امام عسکری علیهما السلام بوده است.

6) علاّمه عسکری، بیان داشته است که: «أمّا سرداب الغیبه قیل أنّه فی الحلّه او سامراء لم أسمع بشیعی یقول بغیبه المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف فیه او وجوده فیه او بخروجه منه»(3)؛ یعنی من از احدی از شیعه نشنیده ام که حضرت در سرداب غیبت یا در آنجا سکونت و یا از آنجا ظهور می کند.

دو پرسش

اشاره

الف) آیا در روایات شیعه جریان سرداب وارد شده یا خیر؟؛

ب) آیا تعبیراتی که در کتاب ابن مشهدی آمده قابل توجیه است؟؛

قضیه سرداب در منابع شیعی

شاید قدیمی ترین کتابی که جریان سرداب را نقل کرده، کتاب الخرائج و الجرایح از قطب الدین راوندی (متوفّای 573) باشد که این ماجرا را در دو مورد از کتاب خود نقل کرده است.


1- تعلیقه، بر برهان متّقی هندی، ص 102.
2- الغدیر، ج 3، ص 309.
3- اضواء علی السنّه المحمدیه، ص 206.

ص:98

الف) راوندی(1) می گوید: «و منها ما روی عن رشیق حاجب المادرانی قال: بعث إلینا المعتضد رسولاً و أمَرنا أن نرکب و نحن ثلاثه نفر و نخرج مخفّین علی السروج و نجنب آخر و قال: الحقوا بسامراء و اکبسوا دارالحسن بن علی فإنّه توفّی و من رأیتم فیها فأتونی برأسه فکبسنا الدار کما أمَرنا فوجدنا داراً سریه «شبیه الجنّه» کأن الأیدی رفعت عنها فی ذلک الوقت فرفعنا الستر و إذا سرداب فی الدار الاُخری فدخلناه و کان فیه بحراً و فی أقصاه حصیر قد علمنا أنّه علی الماء و فوقه رجل من أحسن الناس هیئه قائم یصلّی فلم یلتفت إلینا و لا إلی شیء من أسبابنا فسبق احمد بن عبدالله لیتخطّی، فغرق فی الماءِ و ما زال یضطرب حتی مددت یدی إلیه فخلصتُه و أخرجته فغُشی علیه و بقی ساعه و عاد صاحبی الثانی إلی فعل ذلک فناله مثل ذلک فبقیت مبهوتاً فقلت لصاحب البیت، المعذره إلی الله و إلیک فوالله ما علمتُ کیف الخبر و إلی من نجی و أنا تائب إلی الله فما التفتَ إلی شیءِ مما قلتُ فانصرفنا إلی المعتضد فقال: اکتموه و إلاّ أضرب رقابکم».

ب) و در الخرائج و الجرایح(2) آمده است: «… فکذلک کان صاحب الامر علیه السلام بعد وفاه أبیه علیه السلام و دفنه خرج جعفرالکذّاب إلی بنی العبّاس و أنهی خبره إلیهم فبعثوا عسکراً إلی سُرّ من رأی لیهجموا داره و یقتلوا من یجدونه فیها و یأتونه برأسه فلمّا دخلوها وجدوه علیه السلام فی آخرالسرداب قائماً یصلّی علی حصیر علی الماء و قدّامهم ایضاً کأنه بحر لکثره الماءِ فی السرداب فلمّا رأوا ذلک یئسوا من الوصول إلیه و انصرفوا مدهوشین إلی الخلیفه فأمرهم بکتمان ذلک، ثمّ بعث بعد ذلک عسکراً أکثر من الأوّل فلمّا دخلوا الدار سمعوا من السرداب قراءه القرآن فاجتمعوا علی بابه حتی لایصعد، فخرج من حیث الآن علیه شبکه و خرج و أمیرهم قائم؛ … صاحب الامر نیز چنین وضعیتی داشت. پس از رحلت پدر بزرگوار وی و خاکسپاری آن حضرت، برادرش جعفر کذاب خود را به دربار عباسیان رساند و ماجرای صاحب الامر را به آنان اطلاع داد و آن ها سپاهی را به سامرا اعزام نمودند تا به خانه وی یورش برده و هر کس را در آن خانه دیدند بکشند و سر او را به دربار بیاورند. وقتی وارد خانه شدند حضرت را در آخر سرداب دیدند بر حصیری که روی


1- الخرائج و الجرایح، ج 1، ص 460.
2- ج 2، ص 942.

ص:99

آب قرار دارد ایستاده و نماز می گزارد و در برابر آن ها نیز آب فراوانی در سرداب چونان دریا به چشم می خورد وقتی چنین دیدند از دست یابی به آن حضرت نومید گشته و سراسیمه خود را به خلیفه رساندند خلیفه دستور داد ماجرا را پوشیده نگاهدارند پس از آن نیروی بیشتری را بدان جا فرستاد هنگامی وارد خانه شدند از داخل سرداب صدای تلاوت قرآن شنیدند، بر در سرداب جمع شدند تا امام علیه السلام از سرداب بالا نیاید ولی آن حضرت از همان محلی که هم اکنون پنجره دارد از سرداب خارج شد با این که فرمانده آن نیروها همانجا ایستاده بود.»

اشکالات وارده بر احادیث «الخرائج و الجرایح»

اشاره

اشکال نخست: روایت رشیق، حاجب المادرانی مرسل است. ارسال روایت به این دلیل است که قطب الدین راوندی متوفّای 573 ه_. قضیه را از رشیق، حاجب المادرانی نقل می کند که رشیق، معاصر معتضد عبّاسی است و معتضد در سال 279 ه_. به خلافت رسیده است. بنابراین رشیق در حدود سال 279 ه_. می زیسته که در این صورت بین رشیق و راوندی حدود 300 سال اختلاف است و واسطه بین این دو تن مشخص نیست. در نتیجه، روایت مرسل است.

اشکال دوّم: شخصیت «رشیق» مهمل است. مرحوم نمازی شاهرودی درباره او می گوید: «من الثلاثه الذین بعثهم المعتضد العبّاسی إلی سامره إلی بیت مولانا صاحب الزمان علیه السلام فوقفوا علی معجزه و رجعوا خاسرین»(1)هیچ گونه اشاره ای به مدح یا ذمّ او نشده است. بنابراین، مهمل است.

از دیدگاه ما رشیق، نه تنها مهمل و مجهول نیست؛ بلکه کاملاً معلوم الحال است. کسی که معتضد او را می فرستد تا به منزل امام زمان علیه السلام هجوم برد، کاملاً شخصی معلوم الحال و معلوم الخبث است.

اشکال سوّم: زمان نقل واقعه متأخر از غیبت است. معتضد عبّاسی در سال 279 یعنی 24 سال بعد از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام به خلافت رسیده است. در واقع


1- مستدرکات علم الرجال، ج3، ص 400.

ص:100

رشیق، فرستاده معتضد عبّاسی این واقعه را 24 سال بعد از شهادت امام عسکری علیه السلام نقل می کند. معنای این سخن این است که امام زمان علیه السلام تا سال 279 و 24 سال بعد از شهادت پدر بزرگوارش هنوز غایب نشده بوده است در حالی که این مطلب با مبانی ما سازگار نیست و امام زمان علیه السلام بلافاصله بعد از شهادت پدر بزرگوارش یعنی در سال 260، غایب گشته است.

اشکال چهارم: در نقل شیخ طوسی به سرداب اشاره نشده است. جریان رشیق را شیخ طوسی نقل کرده و مفصّل نیز می باشد؛ ولی به سرداب اشاره ای ندارد. معلوم می شود قضیه سرداب، اضافه شده است.

«و حدّث عن رشیق صاحب المادرانی قال: بعث إلینا المعتضد و نحن ثلاثه نفر فأمرَنا اَن یرکب کل واحد منّا فرساً و نجنب آخر و نخرج مخفّین لایکون معنا قلیل و لا کثیر إلاّ علی السّرج مصلّی و قال لنا: الحقوا بسامره و وصف لنا محلّه و داراً و قال: إذا أتیتموها تجدون علی الباب خادماً أسود، فاکبسوا الدار و من رأیتم فیها فأتونی برأسه فوافینا سامره فوجدنا الأمر کما وصفه، و فی الدهلیز خادم أسود و فی یده تکه ینسجها فسألناه عن الدار و من فیها فقال: صاحبها، فوالله ما التفت إلینا و قلّ اکتراثه بنا، فکبسنا الدار کما أمَرنا فوجدنا داراً سریّه و مقابل الدار سترٌ ما نظرت قط إلی أنبل منه کأنّ الأیدی رفعت عنه فی ذلک الوقت و لم یکن فی الدار احدٌ فرفعنا الستر فإذا بیت کبیر کأنّ بحراً فیه ماء و فی أقصی البیت حصیر قد علمنا أنّه علی الماءِ و فوقه رجل من أحسن الناس هیئهً قائم یصلّی، فلم یلتفت إلینا و لا إلی شیء من أسبابنا. فسبق احمد بن عبدالله لیتخطّی البیت فغرق فی الماءِ و مازال یضطرب حتی مددت یدی إلیه فخلصتُه و أخرجته و غُشی علیه و بقی ساعه و عاد صاحبی الثانی إلی فعل ذلک الفعل فناله مثل ذلک و بقیتُ مبهوتاً فقلت لصاحب البیت: المغدره إلی الله و إلیک فوالله ما علمتُ کیف الخبر و لا إلی من أجیء و أنا تائب إلی الله فما التفت إلی شیء مما قلنا و ما انفتل عمّا کان فیه فهالنا ذلک و انصرفنا عنه و قد کان المعتضد ینتظرنا و قد تقدّم إلی الحجّاب إذا وافیناه أن ندخل علیه فی أیّ وقت کان، فوافیناه فی بعض اللیل فأدخلنا علیه فَسأَلنَا عن الخبر فحکینا له ما رأینا فقال: ویحکم

ص:101

لقیکم أحدٌ قبلی و جری منکم إلی أحد سبب أو قول؟ قلنا: لا فقال: أنا نفیٌّ من جدّی(1) و حلف باشدَّ أیمان له أنّه رجل إن بلغه هذا الخبر لیضربنّ أعناقنا فما جسرنا أن نحدّث إلاّ بعد موته».(2)

اشکال پنجم: تطبیق «رَجُل» بر امام زمان علیه السلام مشکل است. وقتی رشیق جریان را نقل می کند، می گوید: هنگامی که پرده را بالا زدیم مردی را دیدیم _ و فوقه رجل من أحسن الناس _ و هیچ گونه ادعایی مبنی بر این که آن مرد، امام عصر علیه السلام یا فرزند امام عسکری علیه السلام است، نمی کند. از این رو، تطبیق رجل، بر امام عصر علیه السلام ادعایی بی دلیل است.

اشکال ششم: بر کودک 5 ساله، رجل اطلاق نمی شود. اعتقاد شیعه این است که امام زمان علیه السلام در 5 سالگی به امامت رسید و از همان لحظه غایب گشت. در عبارت رشیق آمده که می گوید: «ما مردی را دیدیم» با این که امام عصر علیه السلام 5 ساله بوده و بر کودک 5 ساله، مرد اطلاق نمی شود.

اشکال هفتم: گزارش از سوی مأموری دولتی است. رشیق که این واقعه را نقل می کند خود، یکی از خدمتکاران و مأموران دولتی است. پرسش این است که گزارش یک مأمور حکومت بنی عبّاس چه ارتباطی به باور شیعیان دارد، با این که عامّه، واقعه سرداب را به شیعیان نسبت می دهند.!!

نقل جریان سرداب در «المزار» ابن مشهدی

یکی دیگر از منابع شیعی نقل کننده جریان سرداب، کتاب المزار محمد بن جعفر بن علی مشهدی است. در مورد نقل الخرائج و الجرایح گفتیم که راوندی در واقع این جریان را از کتب عامّه نقل کرده و ربطی به اعتقاد شیعه ندارد.

اگر بگویند که: همین نام را (سرداب غیبت) ابن مشهدی در کتاب المزار خود نقل کرده در پاسخ آنها چه بگوییم؟

برای اینکه بتوانیم پاسخی علمی به این شبهه اهل سنّت بدهیم، ابتدا لازم است


1- یعنی اگر این خبر را شایع کردید از بنی عباس نیستم اگر شما را نکشم.
2- غیبت شیخ طوسی، ص 248، ح 218.

ص:102

تحقیق دقیقی در مورد شخص ابن مشهدی و کتاب وی داشته باشیم.

سخن ابن مشهدی پیرامون سرداب

ایشان در بخشی از کتاب المزار خود می گوید: «… ثمّ تخرج و وجهک الی القبرین علی أعقابهم و تأتی سرداب الغیبه فتقف بین البابین ماسکاً جانب الباب بیدک ثم تَنَحْنَحْ کالمستأذن و سمّ و أنزل و علیک السکینه و الوقار وصلِّ رکعتین فی عرصه السرداب و قل الله اکبر …»(1)عبارت «سرداب الغیبه» باعث شبهه شده که باید مورد بررسی قرار گیرد.

تحقیقی پیرامون ابن مشهدی و کتاب «المزار»

اشاره

قبل از پرداختن به نظریات دیگران در مورد ابن مشهدی و کتاب وی باید ببینیم شخص مؤلف در مورد کتاب خویش چه دیدگاهی دارد. او در اهمیت کتاب خود در مقدمه کتاب چنین بیان می کند: «امّا بعد فإنّی قد جمعت فی کتابی هذا من فنون الزیارات للمشاهد المشرّفات و ما ورد فی الترغیب فی المساجد المبارکات و الأدعیه المختارات و ما یدعی به عقیب الصلوات و ما یناجی به القدیم تعالی من لذیذ الدعوات فی الخلوات و ما یلجأ إلیه من الأدعیه عند المهمّات ممّا اتصلت به من ثقات الروات إلی السادات»(2).

ابن مشهدی در مقدمه، ادعا می کند که تمام ادعیه و زیاراتی که در این کتاب آورده همگی را از روات ثقه نقل کرده است.

اگر چنین مطلبی ثابت شود، تمام مطالب کتاب صحیح خواهد بود چنانکه بعضی از علما با تمسک به این عبارت مقدمه، اعتبار ادعیه و زیارات کتاب را ثابت کرده اند.

دیدگاه علما و محدّثین در مورد ابن مشهدی و کتاب المزار گوناگون است. و ما برای بدست آوردن اعتبار یا عدم اعتبار المزار این دیدگاه های مختلف را نقل خواهیم کرد.


1- المزار ابن مشهدی، ص 657.
2- المزار ابن مشهدی، ص 27.

ص:103

دیدگاه آیه الله العظمی خوئی

اشاره

آقای خوئی در مقدمه معجم رجال الحدیث، پس از نقل ادعای ابن مشهدی در مورد کتابش که گفته است: من تمام مطالبی که در این کتاب جمع کرده ام همگی را از طریق روات ثقه نقل کرده ام. چنین می گوید: «و هذا الکلام منه صریح فی توثیق جمیع من وقع فی إسناد روایات کتابه لکنّه لایمکن الإعتماد علی ذلک من وجهین». یعنی سخن ابن مشهدی، در توثیق تمام إسناد روایات کتابش صراحت دارد پس از آن، دو اشکال به ادعای ابن مشهدی وارد می کند.

اشکال نخست: بنائی و صغروی

«إنّه لم یظهر اعتبار هذا الکتاب فی نفسه فإنّ محمّد بن المشهدی لم یظهر حاله بل لم یُعلم شخصه و إن أصرّ المحدّث النوری: علی أنّه محمّد بن جعفر بن علی بن جعفر المشهدی الحائری، فإنّ ما ذکره فی وجه ذلک لا یورث إلاّ الظن».

آقای خوئی با این گفته می خواهد بیان کند که ابن مشهدی مجهول الوصف و العین است و اصلاً مشخص نیست ابن مشهدی وجود خارجی دارد یا نه؟

اشکال دوّم: مبنائی و کبروی

«إنّ محمّد بن المشهدی من المتأخرین و قد مرّ أنّه لا عبره بتوثیقاتهم لغیر من یقرب عصرهم من عصره فإنّا قد ذکرنا أنّ هذه التوثیقات مبنیّه علی النظر و الحدس فلا یترتب علیها أثر»(1).

مبنای آقای خوئی تنها معتبر بودن توثیقات متقدّمین است، زیرا عن حسّ است و توثیقات متأخّرین چون با حدس و گمان است اعتباری ندارد و ابن مشهدی از متأخرین است. لذا توثیقش اعتباری ندارد چون براساس حدس است.


1- معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 51.

ص:104

نتیجه:

با توجه به این دو اشکال، نظر آقای خویی این شد که ادعای ابن مشهدی در مورد کتابش از اعتبار ساقط است.

افزون بر این که شخصیّت ابن مشهدی نیز نامشخص است.

دیدگاه شیخ آقابزرگ تهرانی

وی در الذریعه در مورد ابن مشهدی و المزار و طرق مختلف این کتاب مباحثی دارند که بیان می شود.

مؤلف المزار چه کسی است؟

علاّمه تهرانی به نقل از استاد خود محدّث نوری می گوید: ظاهراً مؤلف کتاب «المزار»، محمد بن جعفر بن علی بن جعفر مشهدی است.

«مزار محمّد بن المشهدی الموجود فی خزانه کتب الشیخ علی بن محمّدرضا آل کاشف الغطاء بالنجف و المیرزا محمّد علی الأردوبادی ایضاً بالنجف و غیرهما عبّر عنه المجلسی فی البحار بالمزار الکبیر و کان عند شیخنا النوری و ینقل عنه فی مستدرک الوسائل و ذکر شرح اعتباره فی خاتمه المستدرک و استظهر من بعض القرائن أنّه للشیخ محمّد بن جعفر بن علی بن جعفر المشهدی الحائری الراوی عن ابی الفضل شاذان بن جبرئیل القمّی و یروی ایضاً عن المفید بواسطتین و هو سند عال اوّله: الحمدلله القدیم إحسانه، الظاهر إمتنانه، العالی سلطانه»(1).

ابن مشهدی در تاریخ 569 از ابن نما نیز نقل روایت می کند که در واقع معاصر با سمعانی (متوفّای 560) است و سمعانی نخستین فرد از عامه است که جریان سرداب را نقل کرده است پس مشخص می شود این مطلب گر چه ابن مشهدی نیز آن را نقل و به آن اشاره کرده، امّا اصلش از عامّه است، یا این که وضع تعیّنی یافته.(2)


1- الذریعه، ج 20، ص 324.
2- چون بعید به نظر می رسد که ایشان بدون هیچ مستند، و تنها به سخن یک عامی توجه و اعتماد کرده باشد، آن هم در مثل چنین موضوعی که مورد تهمت از ناحیه عامه است.

ص:105

مشایخ «المزار»

اشاره

شیخ آقابزرگ تهرانی راویان احادیث «المزار» را چنین بیان می کند: «أقول: جمله هؤلاء الثقات الذین یروی عنهم فی الکتاب خمسه عشر رجلاً و هم 1. شاذان المذکور 2. الشیخ أبی عبدالله الحسین بن هبه بن رطبه، عن الشیخ ابی علی بن الشیخ الطائفه، عن والده روی عنه زیاره العاشورا التی یذکر فیها اسامی الشهداء مفصلاً 3. ابی محمّد عبدالله بن جعفر الدوریستی المتوفّی نیف و ستمأئه 4. الشیخ ابوالفتح قیّم جامع الکوفه 5. الشیخ المقری مسلم بن نجم المعروف بابن الاخت البزاز الکوفی الزیدی 6. ابوالمکارم حمزه بن زهره الحسینی الحلبی (المتوفّی 574) 7. السیّد عبد الحمید بن التقی عبدالله بن اسامه العلوی الحسینی (المتوفّی ذی القعده 580) 8 و 9. الشیخان الجلیلان ابوالبقاء هبه الله بن هبه و ابوالخیر سعد بن ابی الحسن الفداء 10. الشریف ابی جعفر محمّد المعروف بابن الحمد النحوی (المتوفّی 571) 11. الشیخ الفقیه عمادالدین محمّد بن ابی القاسم الطبری (المتوفّی 553) 12. الشریف الجلیل ابوالفتح محمّد بن محمّد الجعفریه، 13. 14. الشیخان العالمان ابو محمّد عربی بن مسافر و هبه الله بن نما بن حمدون (المتوفّی 573) و روی عنهما سلام علی آل یاسین الکبیر و الزیاره الجامعه الکبیره المشهوره 15. الشیخ الفقیه ابوعبدالله محمّد بن علی بن شهرآشوب المازندرانی (المتوفّی 588).

شیوه تألیف «المزار»

شیخ آقابزرگ تهرانی در مورد شیوه تألیف کتاب نیز می گوید: «و ابتدأ بباب زیاره النبی صلی الله علیه و آله و سلم و ائمّه البقیع ثم النجف و مسجد الکوفه ثم الحائر ثم الکاظمیه ثم الرضوی ثم سامراء و بعض الجوامع و الأصحاب و اولاد الائمه و المؤمنین ثم اضافات».

نتیجه:

شیخ آقابزرگ تهرانی مؤلِف و کتاب او را به صراحت توثیق نکردند؛ بلکه مؤلِف را تعیین و راویان کتاب را نیز معرفی کردند.

دیدگاه محدّث نوری

اشاره

محدّث نوری در آغاز، سخنِ علاّمه مجلسی را می آورد و می گوید: «قال فی البحار: کتاب کبیر فی الزیارات تألیف محمّد بن المشهدی کما یظهر من تألیفات السیّد ابن طاووس و اعتمد علیه و

ص:106

مدحه و سمّیناه بالمزار الکبیر و قال فی الفصل الآخر: و المزار الکبیر یعلم من کیفیه إسناده أنّه کتاب معتبر و قد أخذ منه السیّدان ابنا طاووس کثیراً من الأخبار و الزیارات … مراده من ابنی طاووس: السیّد رضی الدین علی فی مزاره و السیّد عبد الکریم فی فرحه الغری»(1).

از بیانات علاّمه مجلسی استفاده می شود که هم کتاب و هم مؤلِف آن نزد وی معتبر بوده است.

محدّث نوری در ادامه می گوید:

«و منه یظهر أنّه معدود فی زمره الفقهاء کما أنّه یظهر من صدر کتابه الإعتماد علی کل ما أودعه فیه و أنّ ما فیه من الزیارات کلّها مأثوره و إن لم یستند بعضها إلیهم علیهم السلام فی محلّه»(2).

دیدگاه محدث نوری در مورد مؤلف

«والذی أعتقده أنّه من مؤلفات محمّد بن جعفر المشهدی و هو بعینه محمّد بن جعفر الحائری و إن جعل فی أمل الآمل له عنوانین و ظنّه اثنین _ قال فیه: الشیخ محمّد بن جعفر الحائری فاضل جلیل له کتاب (ما اتفق من الأخبار فی فضل الائمّه الأطهار علیهم السلام إلی أن قال: الشیخ محمّد بن جعفر المشهدی کان فاضلاً محدّثاً صدوقاً له کتب یروی من شاذان بن جبرئیل القمّی».

نتیجه:

محدّث نوری برخلاف آقای خوئی قائل شدند که ابن مشهدی مجهول العین نیست و او را بر محمد بن جعفرالمشهدی تطبیق کردند و مجهول الوصف بودن او را نیز نمی پذیرند، زیرا شواهدی می آورند و در آخر نیز می گوید: «و یظهر منه أنّه رحمه الله من أعاظم العلماء واسع الروایه کثیر الفضل معتمد علیه کما أنّه یظهر ممّا ذکرنا من خطبه کتابه أنّ کل ما فیه من الدعوات و الزیارات مأثوره عنهم»(3).


1- خاتمه المستدرک، ج 1، ص 358.
2- خاتمه المستدرک، ج 20، ص 360.
3- خاتمه المستدرک، ج 1، ص 364.

ص:107

در نهایت، این نتیجه به دست آمد که آقای خوئی، مؤلِف و کتاب او را فاقد اعتبار می داند. و شیخ آقابزرگ تهرانی با ملایمت برخورد کرد و به طور کلی رد نکرد و کلام استادش محدّث نوری را نقل نمود و طرق کتاب را نیز بیان کرد؛ ولی محدّث نوری به طور کامل مؤلِف و کتاب وی را تأیید کرد.

دیدگاه ما

نخست: خود کتاب و نویسنده آن به نظر بعضی مورد تأمل است.

دوّم: ادعای مؤلف در این مورد که مطالب کتاب را از راویان ثقه نقل می کنم مورد پذیرش نیست، زیرا وی از متأخرین است و توثیق متأخّرین، با حدس و گمان است و توثیق باید عن حس باشد، چنانکه متقدّمین این گونه بوده اند.

سوّم: وثاقت ابن مشهدی برای ما ثابت و مبرّز نیست و توثیق شیخ حُرّ عامِلی در امل الآمل که فرموده بود: «کان فاضلاً محدّثاً، صدوقاً» از روی حدس است، زیرا ابن مشهدی در قرن 6 و شیخ حُرّ عامِلی در قرن 12 می زیسته است و بین آنها 6 قرن فاصله بوده است و هیچ گونه حس و مشاهده ای در کار نبوده است.

چهارم: چنان که مجلسی فرموده بود: «و قد أخذ منه السیّدان ابنا طاووس کثیراً من الأخبار و الزیارات …» یعنی ابن طاووس بسیاری از اخبار و زیارات را از ابن مشهدی اخذ کرده است. لذا ابن طاووس همین روایت را در مصباح الزائر نقل کرده؛ ولی اشاره به جریان سرداب غیبت نکرده است. بنابراین، این احتمال وجود دارد که بعدها در کتاب ابن مشهدی اضافه شده باشد. و یا عبارت «سرداب الغیبه» جزء روایت نباشد.

پنجم: ابن مشهدی، معاصر سمعانی بوده و او نخستین عالم سنّی مذهبی است که این روایت را نقل کرده است، لذا ممکن است ابن مشهدی این روایت را از او اخذ کرده و نقل کرده باشد و هیچ گونه اعتقادی به مضمون روایت نداشته و یا وضع تعینی یافته باشد نه اینکه امام در سرداب غائب شده باشد.

ص:108

اتهامات اهل سنّت به شیعه پیرامون سرداب

الف. آیا ظهور حضرت ولی عصر علیه السلام از سرداب است.

یکی از سخنان بی اساسی که اهل سنّت، شیعه را به آن متهم می کنند. این است که می گویند: شیعه قائل است که: حضرت ولی عصر ارواحنا فداه از میان سرداب سامراء ظهور خواهد کرد.

رفع اتهام

به شیعه چنین اتهامی زده شده است با این که در هیچ یک از احادیث شیعه و هیچ متنی از متون شیعی، حتی متون غیر معتبر مانند هدایه حضینی که یکی از متون غیر معتبر شیعی است، جریان سرداب نیامده است و روایتی که در الخرائج و الجرایح راوندی آمده مبتلا به اشکالات متعددی بود که قبلاً بیان گشت.

افزون بر این، روایات ما با تأکید و به صراحت می گویند: ظهور حضرت، از مکّه معظمه و از کنار رکن حجرالأسود خواهد بود که به بعضی از این روایات اشاره خواهد شد. با این حال جای هیچ گونه اتهامی بر ضدّ شیعه مبنی بر این که امام زمان علیه السلام از سرداب ظهور خواهد کرد، باقی نمی ماند. اینک روایاتی که به ظهور حضرت از مکّه و رکن حجرالأسود صراحت دارند:

روایت نخست:

«حدّثنا نُعیم، حدّثنا سعید ابوعثمان، عن جابر، عن ابی جعفر علیه السلام قال: ثم یظهرالمهدی بمکّه عند العشاء و معه رایه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قمیصه و سیفه و علامات و نور و بیان فإذا صلّی العشاء نادی بأعلی صوته یقول: اُذکِّرکم الله أیّها الناس و مقامکم بین یدی ربّکم و قد اتخّذ الحجّه و بعث الأنبیاء و أنزل الکتاب أمرکم أن لا تشرکوا به شیئاً و أن تحافظوا علی طاعته و طاعه رسوله صلی الله علیه و آله و سلم و أن تحیوا ما أحیی القرآن و تُمیتوا ما أمات و تکونوا أعواناً علی الهدی و وزراً علی التقوی فإنّ الدنیا قد دنا فناؤها و زوالها و اذنت بالوداع فإنّی ادعوکم إلی الله و إلی رسوله صلی الله علیه و آله و سلم و العمل بکتابه و إماته الباطل و احیاء سنته فیظهر فی ثلاثماه و ثلاثه عشر رجلاً عدّه اهل البدر علی غیر میعاد قزعاً کقزع الخریف رهبان باللیل اُسد بالنهار فیفتح الله للمهدی أرض الحجاز و یستخرج من کان فی السجن من بنی هاشم و تنزل الرایات السود الکوفه فیبعث بالبیعه إلی المهدی

ص:109

و یبعث المهدی جنوده فی الآفاق و یُمیت الجور و اهله و تستقیم له البلدان و یفتح الله علی یدیه القُسطنطینیّه؛(1) از امام باقر علیه السلام نقل شده که فرمود: [حضرت] مهدی شب هنگام در مکه ظاهر می گردد و پرچم و پیراهن و شمشیر و دیگر نشانه ها و نور و بیان را با خود همراه دارد. نماز عشاء را که به جا آورد با رساترین صدای دلنوازش اعلان می دارد: مردم! در پیشگاه پروردگارتان خدای را به یاد شما می آورم که او حجّت خویش را بر شما تمام گرداند و پیامبران را برانگیخت و کتاب آسمانی فرو فرستاد و به شما فرمان داد چیزی را با خدا شریک قرار ندهید و همواره در مسیر اطاعت وی و اطاعت فرستاده او قرار داشته باشید و ارزش هایی را که قرآن زنده ساخته، زنده نگاهدارید و بدعت هایی را که میرانده، بخشکانید و مدد کار حق و هدایت و در مسیر تقوی کمک کار باشید، زیرا دنیا در آستانه نابودی قرار دارد و آهنگ وداع سر داده است.

من شما را به اطاعت از خدا و فرستاده اش و عمل به کتاب او و نابود سازی باطل و زنده ساختن سنّت وی فرا می خوانم. [حضرت مهدی] در جمع سیصدوسیزده تن از یاران خود به تعداد رزمجویان بَدْر بدون اطلاع قبلی چونان ابرهای پراکنده پاییزی از راه خواهد رسید. این عدّه، پارسایان شب و شیران هستند خداوند سرزمین حجاز را به دست با کفایت مهدی می گشاید و او زندانیان بنی هاشم را آزاد می سازد و حاملان پرچم های سیاه در کوفه فرود خواهند آمد و هیئتی را برای بیعت با [حضرت مهدی] نزد وی اعزام می دارند. مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف لشکریان خود را به جای جای گیتی گسیل می دارد و ستم پیشگان را از میان برمی دارد و شهرها به تصرف او درمی آیند و خداوند به دست مبارک او، قسطنطنیه را آزاد خواهد ساخت.»

این روایت به صراحت بیان می کند که ظهور حضرت حجّت از مکّه معظمه خواهد بود و هیچ گونه اشاره ای به سرداب سامراء وجود ندارد.

روایت دوّم:

«محمّد بن یحیی و غیره، عن محمّد بن احمد، عن موسی بن عمر، عن ابن سنان، عن ابی سعید القماط، عن بکیر بن


1- فتن ابن حماد، ص 270، ح 1007، ملاحم و فتن ابن طاووس، ص 64 ؛ صراط المستقیم، ج 2، ص 262.

ص:110

أعین قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام: لأی علّه وضع الله الحجَر فی الرکن الذی هو فیه و لم یوضع فی غیره ولأی علّه تُقبَّل ولأی علّه اُخرج من الجنّه؟ ولأی علّه وضع میثاق العباد و العهد فیه و لم یوضع فی غیره؟ و کیف السبب فی ذلک؟ تخبرنی جعلنی الله فداک فإنّ تفکّری فیه لعجب، قال: فقال: سألت و أعضلت فی المسأله و أستقصیت فافهم الجواب و فَرَّغ قلبک و اصغ سمعک اُخبرک إنّ شاءالله. ان الله تبارک و تعالی وضع الحجرالأسود و هی جوهره اُخرجت من الجنّه إلی آدم علیه السلام فوضعت فی ذلک الرکن لعله المیثاق و ذلک أنّه لمّا أخذ من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم حین أخذالله علیهم المیثاق فی ذلک المکان و فی ذلک المکان ترائی لهم و من ذلک المکان یهبط الطیر علی القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف فأوّل من یبایعه ذلک الطائر و هو والله جبرئیل علیه السلام و إلی ذلک المقام یسند القائم ظهره و هوالحجّه و الدلیل علی القائم و هو الشاهد لمن وافاه فی ذلک المکان و الشاهد علی من أدّی إلیه المیثاق و العهد الذی أخذ الله عزّوجل علی العباد …؛(1) بُکیر بن اعین می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: چرا خداوند حجرالاسود را در رکنی که اکنون قرار دارد نهاده و در جای دیگر قرار نداده است؟ چرا حجر بوسیده می شود؟ و چرا از بهشت بیرون آورده شد؟ و چرا خداوند عهد و میثاق بندگان و میثاق خویش را در حجرالاسود به ودیعه نهاده و در جای دیگر قرار نداد؟ سبب این کارها چیست؟

اماما! فدایت گردم مرا از راز و اسرار این امور آگاه ساز که در این زمینه اندیشه ام سخت در شگفت است.

راوی می گوید: امام علیه السلام فرمود: مساله ای را پرسیدی که در آن دچار ابهام شده ای و علل و اسباب آن را جویا گشته ای، اینک پاسخ آن را به دقت دریاب. دلت را کاملاً مهیا ساز و نیک گوش بسپار که به خواست خدا تو را از راز این مسائل آگاه خواهم ساخت.

خدای تبارک و تعالی که حجرالاسود را در این محل قرار داد در آغاز گوهری در بهشت بود که برای حضرت آدم علیه السلام از بهشت خارج گردید و برای میثاق، در این رکن نهاده شد و آن گاه خداوند از نسل و دودمان بنی آدم در آن مکان، عهد و پیمان


1- کافی، ج 4، کتاب الحج، ص 184، ح 3.

ص:111

گرفت و در آن مکان، حجرالاسود برایشان پدیدار گشت و از همان مکان آن پرنده بر [حضرت] قائم فرود خواهد آمد و نخستین کسی که با وی بیعت نماید همان پرنده است. به خدا سوگند! آن پرنده همان جبرئیل علیه السلام است. قائم [به هنگام ظهور] به همان مکان تکیه خواهد زد و آن جایگاه، حجّت و دلیل بر وجود قائم است. حجرالاسود بر کسانی که در آن مکان حضور یابند و عهد و میثاقی را که خدای عزّوجل از بندگان گرفته نزد حجر ادا نمایند، شاهد و گواه خواهد بود.»

در این روایت نیز تصریح شده که ظهور حضرت، از کنار رکن حجرالأسود در مکّه معظمه خواهد بود. با توجه به این دو روایت مشخص می شود سخن بعضی از علمای اهل سنّت که می گویند: شیعه قائل است امام زمان علیه السلام از سرداب ظهور می کند. اتهامی بیش نیست و شاید ناشی از ناآگاهی از کتابهای شیعه باشد.

ب. آیا حضرت ولی عصر علیه السلام در سرداب زندگی می کند؟

اتهام دیگری که اهل سنّت، شیعه را بدان متهم می کنند این است که می گویند: شیعه قائل است که امام زمان علیه السلام در دوران غیبت، داخل سرداب زندگی می کند.

رفع اتهام

در هیچ یک از احادیث و متون شیعی چنین سخنی به چشم نمی خورد و هیچ عالم شیعی چنین مطلبی را نگفته است؛ بلکه اعتقاد شیعه در مورد مکان حضرت ولی عصر علیه السلام در دوران غیبت این است که کسی از محل اقامت حضرت در دوران غیبت، اطلاع ندارد. و جریان جزیره خضراء افسانه ای بیش نیست. تنها در روایات شیعه اشاره شده که در دوران غیبت صغری برخی از خواص شیعه و در دوران غیبت کبری بعضی از موالیان خاص حضرت از مکان وی مطلع هستند.

روایت نخست:

«عدّه من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن الحسن بن علی الوَشّاء، عن علی بن ابی حمزه، عن ابی بصیر، عن ابی عبدالله علیه السلام قال: لابّد لصاحب هذا الأمر من غیبه و لابد له فی غیبته من عُزله و نعم المنزل طَیْبه و ما بثلاثین من

ص:112

وحشه(1)؛ صاحب الأمر دارای غیبتی خواهد بود و در تنهایی و عزلتی بسر خواهد برد و در دوران غیبتش از توان و قدرت برخوردار است و همراه با سی تن که در کنار اویند بیم و هراسی به خود راه نمی دهد و بهترین جایگاه اقامتش مدینه است.»

فیض کاشانی، در شرح روایت فوق می گوید: «طَیْبه» هی المدینه المقدّسه _ یعنی إذا اعتزل فیها مستتراً و معه ثلاثون من شیعته یأنس بعضهم ببعض فلا وحشه لهم کأنّه أشار بذلک إلی غیبته القصیره فإنّ فی الطویله لیس لشیعته إلیه سبیل(2)؛ منظور از «طیبه» در روایت، مدینه منوّر است. یعنی حضرت به همراه سی تن از پیروانش که برخی با بعضی دیگر مأنوسند، در شهر مدینه و تنهایی در نهان بسر می برد و این جمع هیچ گاه ترسی به دل ندارند. گویی امام صادق علیه السلام با این جمله به غیبت صغرای آن حضرت اشاره کرده زیرا غیبت کبری هیچ یک از شیعیان وی به آن حضرت دسترسی ندارند.»

مجلسی، نیز در شرح آن می گوید: «و العُزله» بالضم. إسم الإعتزال. ای المفارقه عن الخلق. «و لابد فی غیبته» و فی بعض النسخ و لا له فی غیبته، ای لیس فی غیبته معتزلاً عن الخلق بل هو بینهم و لا یعرفونه و الأوّل أظهر و موافق لما فی سایر الکتب».

«و الطَیْبه» اسم المدینه الطیّبه فیدل علی أنّه علیه السلام غالباً فی المدینه و حوالیها إمّا دائماً أو فی الغیبه الصغری و ما قیل: من أنّ الطَیْبه اسم موضع سَکَنه علیه السلام مع اصحابه سوی المدینه فهو رجم بالغیب و یؤید الأوّل ما مرّ أنّه لمّا سئل أبوه این أسأل عنه؟ قال بالمدینه.

«و ما بثلاثین من وحشه» ای هو علیه السلام مع ثلاثین من موالیه و خواصه و لیس لهم وحشه لأستیناس بعضهم ببعض او هو علیه السلام داخل فی العدد. فلا یستوحش هو ایضاً. أو الباء بمعنی مع _ ای لایستوحش علیه السلام لکونه مع ثلاثین و قیل: هو مخصوص بالغیبه الصغری و ما قیل: من أنّ المراد أنّه علیه السلام فی هیئه من هو فی سن ثلاثین سنه و من کان کذلک لا یستوحش فهو فی غایه البعد»(3).


1- کافی، ج 1، ص 340، ح 16.
2- وافی، ج 2، ص 416.
3- مرأه العقول، ج 4، ص 50.

ص:113

روایت دوّم:

«محمّد بن یحیی، عن احمد بن اسحاق، عن ابی هاشم الجعفری قال: قلت لأبی محمّد علیه السلام: جلالتک تمنعنی من مسألتک، فتأذن لی أن أسألک؟ فقال: سل، قلت: یا سیّدی هل لک ولد؟ فقال: نعم، فقلت: فان حدث بک حدث فاین أسأل عنه؟ فقال: بالمدینه»(1).

علاّمه مجلسی در شرح این روایت می گوید: این روایت صحیح است «قال بالمدینه» ای الطَیبْه المعروفه و لعله علیه السلام علم أنّه یدرکه أو خبراً منه فی المدینه. و قیل: اللام للعهد و المراد بها سرّ من رأی یعنی أنّ سفرائه من أهل سرّ من رأی یعرفونه فسئلهم عنه»(2).

روایت سوّم:

«علی بن محمّد بن ابی محمّد الوجنانی أنّه اخبرنی عمّن رآه: أنّه خرج من الدار قبل الحادث بعشره أیّام و هو یقول: اللهّم إنّک تعلم أنّها من أحبّ البقاع لولا الطرد او کلام هذا نحوه»(3).

علاّمه مجلسی این روایت را مجهول می داند و در توضیح آن می گوید: «عمّن رآه» ای القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف «قبل الحادث» ای وفات ابی محمّد علیه السلام أو التجسس له من سلطان و التفحّص عنه و وقوع الغیبه الصغری. «أنّها» ای الدار أو مدینه سرّ من رأی «لولا الطرد» ای دفع الظالمین إیّای(4)؛ مقصود از «عمن رآه» یعنی قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف را و منظور از جمله «قبل الحادث» یعنی شهادت امام عسکری علیه السلام تا جستجو و پی گرد از ناحیه حاکم در مورد وی و واقع شدن غیبت صغری مقصود از «أنّها» یعنی منزل یا سامرا. و منظور از «لو لا الطرد» یعنی ستمگران مرا بیرون برانند.»

مرحوم فیض می گوید: «کانه یرید بخاصه الموالی الذین یخدمونه لأن سائر الشیعه لیس لهم فیها إلیه سبیل»(5)؛ یعنی


1- کافی، ج 1، ص 328، ح 2.
2- مرأه العقول، ج 4، ص 2.
3- کافی، ج 1، ص 331، ح 10.
4- مرأه العقول، ج 4، ص 13.
5- وافی، ج2، ص414.

ص:114

مراد از موالی کسانی هستند که در خدمت امام علیه السلام و کارهای حضرت را انجام می دهند اما سائر شیعیان هیچ راهی برای دسترسی به حضرت ندارند.

نتیجه:

در این سه روایت اشاره به شهر مدینه شده بود و هیچ گونه اشاره ای به زندگی امام زمان علیه السلام داخل سرداب نشده است.

روایت چهارم:

«محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن ابن محبوب، عن اسحاق بن عمّار قال: قال ابوعبدالله علیه السلام: «للقائم غیبتان: إحداهما قصیره و الاُخری طویله، الغیبه الاولی لایعلم بمکانه فیها إلاّ خاصه شیعته و الاُخری لایعلم بمکانه فیها إلاّ خاصه موالیه(1)؛ [حضرت] قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف دارای دو غیبت یکی کوتاه مدت و یکی دراز مدت است. در دوران غیبت کوتاه مدت (غیبت صغری) جز شیعیان خاص وی از محل اقامت او آگاه نیستند و در غیبت دراز مدت (غیبت کبری) جز خدمتگزاران ویژه آن حضرت کسی از جایگاه وی مطلع نیست.»

مجلسی، این روایت را موثق تلّقی می کند و در شرح آن می گوید: «إلاّ خاصه موالیه» ای خدمه و أهله و اولاده او الثلاثین الذین مضی ذکرهم و فی الغیبه الصغری کان بعض خواص شیعته مطلعین علی مکانه کالسفراء و بعض الوکلاء(2)».

نتیجه:

از این روایت فهمیده می شود که در دوران غیبت، به جز افراد خاص، عامّه مردم از محل اقامت حضرت اطلاعی ندارند. بنابراین، سزاوار نیست که عدّه ای در اثر بی اطلاعی، شیعه را متهم کنند که اعتقاد به زندگی حضرت، در سرداب سامراء دارد.

خاتمه بحث

با توجه به تمام مباحث گذشته به اثبات رسید که سرداب سامراء هیچ گونه


1- کافی، ج 1، ص 400، ح 19؛ غیبت نعمانی، ص 17، ح 1.
2- مرأه العقول، ج 4، ص 52.

ص:115

ارتباطی با مسأله غیبت، ظهور و سکونت امام زمان علیه السلام در دوران غیبت ندارد. در عین حال قداست این مکان به جای خود باقی است. مقدّس بودن سرداب سامراء به این دلیل است که منزل مسکونی امام عسکری علیه السلام و محل رفت و آمد و زندگی امام علیه السلام و مکان عبادت آن امام هُمام و محل ولادت امام زمان علیه السلام بوده است. از این رو، برای شیعیان مکان مقدّسی است و ارتباطی با غیبت و ظهور امام زمان علیه السلام ندارد.

مطالبی که برضدّ شیعیان می گویند تهمتی بیش نیست و همگی ساختگی است افزون بر تمام این مطالب، بعضی مدعی شده اند اصلاً در لغت، کلمه عربی به نام سرداب وجود ندارد چنانچه در کتب لغت عربی قدیم این کلمه به چشم نمی خورد.

سابقه تاریخی آن نیز این گونه است که در کنار بیت امام عسکری علیه السلام حوضی بوده که حضرت در آنجا وضو می گرفته است و مردم نیز به عنوان تبرّک از آنجا خاک برمی داشتند که بعداً تبدیل به گودالی شد. چنانکه سماوی می گوید: «ثم شاده معزّالدوله البُوَیْهی فأسس الدعائم و عمّرالقبّه و السرداب و رتّب القّوام و الحُجّاب و رفع الضریح بالأخشاب و ملأ الحوض بالتراب إذ صار کالبئر إذ کان الناس یأخذون التراب منه للبرکه و ذلک لأنّ العسکری علیه السلام کان یتوضّأ به أحیاناً»(1).


1- وشایح السراء، ص 29؛ موسوعه العتبات المقدّسه، ج 12، ص 140.

ص:116

ص:117

فصل پنجم: بررسی جریان «قرقیسیا» یا «آرمگدون»

اشاره

ص:118

بعضی از علما معتقدند که: یکی از علائم ظهور امام زمان علیه السلام رخداد واقعه «قرقیسیا» یا «آرمگدون» است.

«قرقیسیا» در تورات ذکر شده و یهود و نصاری از آن به یک جنگ خطرناک و سیل بنیان کن تعبیر کرده اند، که در پایان تاریخ بشریّت واقع خواهد شد.

«آرمگدون» مرکب از دو کلمه «آر» و «مگدون» است. «آر» به معنای «کوه» است. «مگدون» یا به معنای «وادی، درّه» است. یا به معنای «کوه کوچک» است. که در شمال فلسطین واقع شده است.

توهّم اهل کتاب این است که دامنه این جنگ، تمام منطقه شمال فلسطین را که آرمگدون نام دارد، شامل می شود. و همچنان این جنگ تا جنوب فلسطین نیز کشیده می شود، به گونه ای که در این جنگ، بالغ بر چهارصد میلیون نفر شرکت می کنند و عمدتاً اهل عراق، ایران، لیبی، قفقاز و سودان هستند. به تصور اهل کتاب ریشه این حرکت از جنوب روسیه (ایران) سرچشمه می گیرد.

نظریه «زبیدی» پیرامون «قرقیسیا»

اشاره

وی طی مقاله ای در مجله الفکرالجدید می گوید: این حادثه عظیم، پیش از ظهور واقع می شود و در روایات ما از آن به جنگ «قرقیسیا» تعبیر شده است و در این جنگ میلیونها آمریکائی، اروپائی، روسی، ترک، مصری و مغرب عربی شرکت می کنند. ارتش شام نیز در این جریان شرکت می کند و سپس سفیانی ظاهر می شود.

از مجموعه مباحثی که پیرامون «قرقیسیا» مطرح می شود، استفاده می کنیم که جریان «سفیانی» بعد از «قرقیسیا» واقع خواهد شد.

و ما در ارائه این بحث، هم به روایات اهل سنّت و هم به روایات شیعه نظر خواهیم داشت.

ص:119

محورهای اصلی بحث:

در ارائه این بحث، به سه محور اصلی اشاره خواهیم کرد.

1) محدوده جغرافیائی قرقیسیا؛

2) قرقیسیا در احادیث عامّه (اهل سنّت)؛

3) قرقیسیا در احادیث خاصه (شیعه)؛

محور نخست: محدوده جغرافیائی «قرقیسیا»

اشاره

با بررسی کتب معاجم، این نتیجه به دست می آید که در مورد موقعیت جغرافیائی «قرقیسیا» دو دیدگاه وجود دارد:

الف) در شمال غربی عراق

برخی از جغرافی دانان بر این باورند که «قرقیسیا» در شمال غربی عراق در کنار فرات واقع شده است. و ما به بعضی از گفته های آنان اشاره می کنیم.

1. سخن «ابن بشّار» متوفّای 380 ه_.ق

وی در آنجا که اسامی شهرهای فرات را نام می برد، چنین می گوید: «مدن الفراتیه، أکبرهن: دالیه، حدیثه، عانه، قرقیسیا»(1).

2. گفته «ابن خردابه» متوفّای 300 ه_.ق

او نیز در مورد «قرقیسیا» چنین می گوید: «و هی علی الفرات و الرحبه و الدالیه و عانات وهیت و حدیثه».

3. سخن صاحب مراصد الاطلاع: علاّمه مجلسی در بحارالانوار، در توضیح «قرقیسیا» مطلبی را از مراصدالاطلاع نقل کرده و می گوید:

«قرقیسیاء بلد علی الخابور عند مصبّه و هی علی الفرات، جانب منها علی الخابور و جانب علی الفرات فوق رحبه مالک بن طوق»(2).

4. ابن ابی الحدید _ مطلبی را از کمیل بن زیاد نقل نموده و می گوید: کمیل که


1- احسن التقاسیم، ص 122.
2- مراصدالاطلاع، جلد 3، ص 180؛ بحارالانوار، علاّمه مجلسی در ج 42 بحارالانوار، ص 163و ج 41، ص 173.

ص:120

خود یکی از اصحاب خاص علی علیه السلام بود، تلاش می کرد با حمله به نقاط تحت نفوذ معاویه، ضعف خود را جبران کند.

«… و کان کمیل عامل علی علیه السلام علی هیت و کان ضعیفاً یمّر علیه سرایا معاویه ینهب أطراف العراق فلا یردّها و یحاول أن یجبرها عنده من الضعف باَن یغیر علی اطراف أعمال معاویه مثل قرقیسیا و ما یجری مجراها من القری التی علی الفرات، فانکر امیرالمؤمنین علیه السلام ذلک من فعله و قال: إنّ من العجز الحاضر أن یهمل العامل ما ولیه و یتکلّف ما لیس من تکلیفه»(1).

ب) در شمال فلسطین
اشاره

برخلاف سخن نخست، برخی تلاش می کنند قرقیسیا را به منطقه ای نزدیک حَیْفا تطبیق دهند. ظاهراً آنجا درّه ایست که هم اکنون نیز بازدیدکننده هایی دارد.

«گریس هارسل» نویسنده آمریکائی است که در سال 1989 م، کتابی در مورد تدارک جنگ بزرگ نوشته و در آن به اتحاد اسرائیل _ مسیحی اشاره می کند.

شاهد این است که نویسنده تلاش می کند محل وقوع این جنگ (جنگ آرمگدون) را در درّه ای در شمال تل آویو، تطبیق دهد.

عدّه ای نیز «قرقیسیا» را بر همین مکان تطبیق می دهند. علاّمه مجلسی نیز با نقل روایتی، می گوید: که یوحنائی از قرقیسیا آمده است؛ ولی آن را بر منطقه شمال فلسطین تطبیق نمی دهد «عن الحسن بن محمّد النوفلی فی خبر طویل یذکر فیه احتجاج الرضا علیه السلام علی ارباب الملل قال: «قال الجاثلیق للرضا علیه السلام: اخبرنی عن حواری عیسی بن مریم کم کان عدتّهم؟ و عن علماءِ الإنجیل کم کانوا؟ قال الرضا علیه السلام علی الخبیر سقطت، امّا الحواریون فکانوا إثنی عشر رجلاً و کان أفضلهم و أعلمهم الوقاءِ(2) و اما علماءِ النصاری فکانوا ثلاثه رجال: یوحنا الأکبر بأج و یوحنا


1- شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 4، ص 227 بحارالانوار، ج 42، ص 163.
2- در احتجاج: لوقا است. همان که در مسیحیت یکی از اناجیل را به او منتسب می کند.

ص:121

بقرقیسیاءِ و یوحنا الدیلمی بزجار …»(1).

نگاهی به «مگدون» یا تعبیر عِبری آن «مجدّون»

در مورد مجدّون حموی چنین می گوید: «مجدّون من قُری بخارا»(2).

همچنین گفته شده: «مجدّون من قری نسف». «نسف» بین جیحون و سمرقند واقع است.

آری آنچه مسلّم است در شامات درگیری سختی رخ خواهد داد؛ بحث در تطبیق مجدّون بر قرقیسیا است.

محور دوّم: «قرقیسیا» در روایات عامه

اشاره

پس از مشخص شدن محدوده جغرافیائی «قرقیسیا»، اینک به بررسی روایات عامه در مورد جریان «قرقیسیا» می پردازیم.

نکته:

امّا با توجه به این که اکثریت قریب به اتفاق روایات عامه در مورد «قرقیسیا» از کتاب فتن «نُعیم ابن حمّاد» نقل شده، لذا ابتدا به بررسی رجالی نُعیم بن حمّاد اشاره می کنیم.

تحقیقی رجالی پیرامون نُعیم ابن حمّاد

علمای عامه در مورد نُعیم بن حمّاد کلمات گوناگونی دارند و ما برای روشن شدن شخصیت او، به بررسی کلمات علمای عامه می پردازیم.

1) احمد بن حنبل: «و روی المیمونی عن احمد قال: اوّل من عرفناه یکتب المسند، نُعیم بن حمّاد(3)؛ نخستین شخصی که ما می شناسیم و مسند می نویسد، نُعیم بن حمّاد است».

2) ذهبی: وی ابتدا در مورد نُعیم بن حمّاد می گوید: «الامام، العلامه،


1- بحارالانوار، جلد 14، ص 279.
2- معجم البلدان، جلد 5، ص 285.
3- سیر اعلام النبلاء، ج 10، ص 597.

ص:122

الحافظ» ولی در ذیل، سخنی می آورد که ضعف نُعیم بن حمّاد را می رساند. او می گوید: «… روی عنه: البخاری مقروناً بآخر …»(1).

توضیح: عبارت «مقروناً بآخر» گویای این است که بخاری، اعتماد چندانی به سخن نُعیم بن حمّاد نداشته است.

ذهبی در جای دیگر در مورد ابن حمّاد چنین می گوید:

«لا یجوز لأحد أن یحتجّ به و قد صنف کتاب «الفتن» فأتی فیه بعجائب و مناکیر(2)؛ استناد به ابن حماد روا نیست او کتاب فتن را تألیف کرده و در آن جریانات شگفت و منکری را آورده است».

ذهبی در همین صفحه، از دیگران چنین نقل می کند: «کان یضع الحدیث فی تقویه السنّه و حکایات عن العلماءِ فی ثلب أبی فلان _ ابوحنیفه _ کذب؛ او در تقویت و تأیید اهل سنّت احادیث جعل می کرد و داستان هایی را به دروغ در مورد ابوحنیفه، به علماء نسبت داد».

3) ابو داود: «و قال ابوعبید الآجری، عن ابی داود، عنُ نعیم بن حمّاد نحو عشرین حدیثاً عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم لیس لها اصل(3)؛ یعنی او بیست حدیث به پیامبر نسبت می دهد که هیچ کدام صحت ندارد».

4) نسائی: «و قال النسائی: لیس بثقه و قال مره: ضعیف»(4)یعنی او ثقه نیست. وی ضعیف است.

5) ابوعلی النیشابوری: «قال الحافظ ابوعلی النیسابوری: سمعت أبا عبدالله النسائی یذکر فضل نُعیم بن حمّاد و تقدمه فی العلم و المعرفه و السنن، ثم قیل له فی قبول حدیثه، فقال: قد کثر تفرّده عن الائمّه المعروفین بأحادیث کثیره، فصار فی حدّ من لایحتج به.»(5)

توضیح: عبارت «قد کثر تفرّده»، به این معناست که مطالبی را از بزرگان نقل می کند و می گوید: فلانی به من چنین گفت. با این که او فقط به تنهائی چنین


1- سیر اعلام النبلاء، ج 10، ص 596.
2- سیر اعلام النبلاء، ج 10، ص 609.
3- سیر اعلام النبلاء، ج 10، ص 609.
4- سیر اعلام النبلاء، ج 10، ص 609.
5- سیر اعلام النبلاء، ج 10، ص 609.

ص:123

مطلبی را نقل می کند. چون احادیث زیادی را تنها او به بزرگان نسبت می دهد. لذا به احادیث و روایات او احتجاج و اعتماد نمی شود.

6) ابن حبّان: «و ذکره ابن حبان فی «الثقات» و قال: ربّما اخطأ و وَهَم»(1)او ابن حماد را جزء موثق ها آورده و گفته: چه بسا اشتباه نیز داشت.

7) دولابی: قال ابن حمّاد _ یعنی الدولابی _: «نُعیم، ضعیفٌ»(2).

8) ابن یونس: قال ابن یونس: «حُمِل فامتنع اَن یجیبهم، فسجن، فمات ببغداد غداه یوم الأحد لثلاث عشره خلت من جمادی الأولی، و کان یفهم الحدیث و روی مناکیر عن الثقات؛(3) او را به بغداد احضار کردند؛ ولی با حکومت راجع به مخلوق بودن قرآن همراهی نکرد به همین دلیل او را زندانی کرده و همانجا در گذشت … او از افراد ثقه، احادیث منکر نقل می کرد».

نتیجه: از مجموع این اظهار نظرها نتیجه می گیریم که به کتاب فتن و به روایات آن و حتی به شخص نُعیم نمی توان اعتنا و استدلال و احتجاج کرد. اگر چه نُعیم بن حمّاد از نظر رجالی ضعیف است؛ ولی با این همه، _ به لحاظ متقدم بودن او _ روایاتی را که در مورد «قرقیسیا» در «الفتن» آورده، نقل می کنیم.

روایت نخست:

«حدّثنا الحکم بن نافع عن جراح عن أرطاه قال: اذا اجتمع الترک و الروم و خسف بقریه بدمشق و سقط طائفه من غربی مسجدها، رفع بالشام ثلاث رایات الأبقع و الأصهب و السفیانی و یحصر بدمشق رجل فیقتل و من معه، و یخرج رجلان من بنی أبی سفیان فیکون الظفر للثانی فاذا أقبلت


1- سیر اعلام النبلاء، ص 609.
2- سیر اعلام النبلاء، ج 10، ص 608.
3- سیر اعلام النبلاء، ج 10، ص 611.

ص:124

ماده الأبقع من مصر، ظهرالسفیانی بجیشه علیهم فیقتل الترک و الروم بقرقیسیا حتی تشبع سباع الأرض من لحومهم.»(1)

توضیح: طبق این روایت، یک طرف درگیری سفیانی است و طرف دیگر آن ترک ها و رومیان هستند.

اشکالات:

1. اگر چه حَکَم بن نافع و جراح و ارطاه، از نظر اهل سنّت ثقه هستند؛ ولی قبلاً ثابت شد که شخص نُعیم بن حمّاد، ثقه نیست.

2. سند روایت به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم منتهی نمی شود.

3. معلوم نیست ارطاه جزء صحابه باشد، تا گفته شود مرفوعه های صحابه _ از نظر اهل سنّت _ مورد قبول است.

4. روایت، از نظر دلالت نیز مقداری ایهام دارد. ممکن است در روایت از کنایات استفاده شده باشد. نهایت چیزی که از آن برداشت می شود یک طرف سفیانی و یک طرف ترک ها و رومیان هستند.

روایت دوّم:

«حدّثنا الحکم بن نافع عن جراح عن ارطاه قال: یدخل السفیانی الکوفه فیسبیها ثلاثه أیّام و یقتل من أهلها ستّین الفاً ثم یمکث فیها ثمانیه عشر لیله یقسم أموالها و دخوله الکوفه بعد ما یقاتل الترک و الروم بقرقیسیاء ثم ینفتق علیهم خلفهم فتق، فترجع طائفه منهم إلی خراسان فتقبل خیل السفیانی و یهدم الحصون حتی یدخل


1- فتن، نعیم بن حماد مروزی، ص 227، ح 839، ج جدید.

ص:125

الکوفه و یطلب أهل خراسان و یظهر بخراسان قوم یدعون إلی المهدی ثمّ یبعث السفیانی إلی المدینه فیأخذ قوماً من آل محمّد حتی یرد بهم الکوفه ثمّ یخرج المهدی و منصور من الکوفه هاربین و یبعث السفیانی فی طلبهما فإذا بلغ المهدی و منصور مکه نزل جیش السفیانی البیداء فیخسف بهم ثمّ یخرج المهدی حتی یمرّ بالمدینه فیستنقذ من کان فیها من بنی هاشم و تقبل الرایات السود حتی تنزل علی الماءِ فیبلغ من بالکوفه من أصحاب السفیانی نزولهم فیهربون ثم ینزل الکوفه حتی یستنقذ من فیها من بنی هاشم و یخرج قوم من سواد الکوفه یقال لهم العُصَب لیس معهم سلاح إلا قلیل و فیهم نفر من أهل البصره فیدرکون اصحاب السفیانی فیستنقذون ما فی أیدیهم من سبی الکوفه و تبعث الرایات السود بالبیعه إلی المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف »(1).

توضیح: روایت اول را تنها ابن حمّاد نقل کرده؛ ولی این روایت را سیوطی در جلد2 ص 67 العرف الوردی و متقی هندی در البرهان از العرف الوردی نقل می کند و از علمای شیعه نیز سیّد ابن طاووس آن را در الملاحم آورده است. امّا قابل توجه است که همه این علماء، روایت را از ابن حمّاد نقل کرده اند.

اشکالات:

با توجه به این که سند روایت، همان سند روایت قبلی است، لذا همه اشکالاتی که


1- فتن نعیم بن حمّاد، ص 244، ح 900، ج جدید. _ العرف الوردی، ص 121 چ جدید _ الفتاوی الحدیثیه، ص 31؛ عقد الدرر: 126.

ص:126

به روایت نخست وارد بود به این روایت نیز وارد است.

1. نعیم بن حمّاد ضعیف است؛

2. سند روایت به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ختم نمی شود؛

روایت سوّم:

«حدّثنا الولید و رشیدین، عن ابن لهیعه، عن أبی زرعه عن عمّار بن یاسر قال: فیتبع عبدالله، عبدالله فتلتقی جنودهما بقرقیسیاء علی النهر فیکون قتال عظیم و یسیر صاحب المغرب فیقتل الرجال و یسبی النساء ثمّ یرجع فی قیس حتی ینزل الجزیره إلی السفیانی فیتبع الیمانی فیقتل قیساً بأریحا و یحوز السفیانی ما جمعوا، ثمّ یسیر إلی الکوفه فیقتل أعوان آل محمّد، ثمّ یظهرالسفیانی بالشام علی الرایات الثلاث، ثمّ یکون لهم وقعه بعد قرقیسیاء عظیمه، ثمّ یتفق علیهم فتق من خلفهم فیقتل طائفه منهم حتی یدخلوا أرض خراسان و تقبل خیل السفیانی کاللیل والسیل فلا تمرّ بشیء إلاّ أهلکته و هدَمته حتی یدخلوا الکوفه فیقتلون شیعه آل محمّد ثم یطلبون أهل خراسان فی کلّ وجه و یخرج أهل خراسان فی طلب المهدی فیدعون له و ینصرونه»(1).

توضیح: براساس این روایت، جنگ بین دو عبدالله نام، واقع خواهد شد.

اشکالات:

1. این روایت نیز مانند دو روایت قبلی که از نُعیم بن حمّاد نقل شده، ضعیف


1- فتن، نُعیم بن حمّاد، ص 240، ح 888، ج جدید.

ص:127

است.

2. افزون بر نُعیم بن حمّاد، ابن لهیعه در سند واقع است که خودِ اهل سنّت، او را تضعیف کرده اند. و ما به کلمات عامه در مورد ابن لهیعه می پرداریم.

تحقیقی پیرامون «عبدالله بن لهیعه».
اشاره

دیدگاه علمای عامه در مورد «ابن لهیعه» متوفّای (95 ه_.ق) مختلف است؛ ولی عمدتاً او را تضعیف کرده اند. که ما به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

1. ذهبی

وی ابتدا ابن لهیعه را با عباراتی توصیف می کند و می گوید: «القاضی، الامام، العلامه و کان من بحورالعلم علی لین فی حدیثه لاریب أن ابن لهیعه کان عالم الدیار المصریه … و لکن ابن لهیعه تهاون بالاتقان و روی مناکیر، فانحطّ عن رتبه الاحتجاج به عندهم. و بعض الحفاظ یروی حدیثه و یذکره فی الشواهد و الاعتبارات و الزهد و الملاحم لا فی الأصول؛(1) او قاضی و امام و علاّمه و یکی از دریاهای علم بوده؛ ولی در حدیث او اندکی ضعف می باشد. تردیدی نیست که وی عالم مصر بوده؛ امّا دقت در نقل روایات نداشته لذا از درجه اعتبار و استدلال به آن ساقط است».

توضیح:

الشواهد: «احادیثُ رُویت بمعناها من طریق آخر و عن صحابی آخر».

معنای شاهد: نقل حدیثی به عنوان شاهد، به دلیل این که به همین معنا روایت دیگری با طریق دیگری نقل شده است. و روایتِ شاهد، صرفاً به عنوان تأیید و شاهد آورده می شود.

الاعتبارات: «ان یعمد الباحث إلی حدیث و یعنی به و یبحث عن طرقه.»


1- سیر اعلام النبلاء، ج 8 ، ص 11 و 13 و 14.

ص:128

اعتبارات: یعنی حدیث را می آورند و می خواهند تست کنند که آیا این روایت، طریق دیگری دارد یا نه؟ چون به خود حدیث اعتمادی ندارند.

الزهد: منظور از زهد، اخلاقیات است

الملاحم: پیش بینی هایی را که در آینده واقع خواهند شد، ملاحم می گویند.(1)

ادامه سخن ذهبی در مورد ابن لهیعه: «و بعضهم یبالغ فی وهنه و لا ینبغی اهداره و تتجنب تلک المناکیر، فإنّه عدل فی نفسه و قد ولّی قضاء الإقلیم فی دوله المنصور دون السنه و صرف، اعرض أصحاب الصحاح عن روایاته؛(2) بعضی در تضعیف او افراط می کنند؛ ولی این شیوه سزاوار نیست. آری از روایات منکر او سزاوار است پرهیز شود. زیرا وی عادل است و منصب قضاوت را در زمان منصور کمتر از یک سال عهده دار بود با این همه، اصحاب صحاح سته از نقل روایات او روگردان شده اند.»

ذهبی در جای دیگر چنین می گوید: «قلتُ: لأنّه لم یکن بَعْد، تساهل، و کان أمره مضبوطاً، فأفسد نفسه»(3).

2. ابن سعد: و قال ابن سعد: «ابن لهیعه حَضرمّی من أنفسهم، کان ضعیفاً»(4).

3. قال مسلم بن الحجاج: «ابن لهیعه ترکه وکیع و یحیی و ابن مهدی»(5).

4. نسائی: «لیس بثقه»(6).

5. احمد ابن حنبل:

روی الفضل بن زیاد، عن احمد بن حنبل، قال: «من کتب عن ابن لهیعه قدیماً فسماعه صحیح(7)؛ یعنی کسی که روایاتی را در قدیم از ابن لهیعه نقل کرده، صحیح اند»


1- رجوع شود به کتاب تدریب الراوی، ج1، صص241.
2- سیر اعلام النبلاء، ج 8 ، ص 14.
3- سیر اعلام النبلاء، ج1، ص 21.
4- سیر اعلام النبلاء، ج1، ص 20.
5- سیر اعلام النبلاء، ج1، ص 20.
6- سیر اعلام النبلاء، ج8، ص 21.
7- سیر اعلام النبلاء، ج8، ص 21.

ص:129

6. ابن خراش: «لا یکتب حدیثه»(1).

7. ابوزرعه: «لا یحتج به، قیل: فسماع القدماء؟ قال: اوله و آخره سواء»(2).

8. یحیی بن معین: «قال: ابن لهیعه لا یحتج به»(3).

پس از اثبات ضعف ابن لهیعه، به ادامه اشکالات روایت سوّم می پردازیم:

3. افزون بر «نُعیم بن حمّاد» و «ابن لهیعه» _ عمّار یاسر، در سند واقع شده است که مشخص نیست چه کسی است. و چنین نامی در کتب رجال وارد نشده است. احتمال دارد وی عمّاریاسرِ معروف باشد؛ ولی چنین سخنی را کسی نگفته است.

4. سند روایت، به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت داده نشده است. مگر این که کسی مدّعی شود این روایت، از اقسام روایات مرفوعه است. مرفوع نزد شیعه از اقسام «مرسل» است. و در نزد عامّه از اقسام روایت «صحیح» به شمار می آید. رفعه إلی النبّی صلی الله علیه و آله و سلم: أی أسنده إلی النبّی صلی الله علیه و آله و سلم.

البته تضعیف او به لحاظ شیعه بودن اوست چنانچه ابن عدی می گوید: «فانه شدید الإفراط فی التشیع»(4)؛ یعنی در ولایت و تشیع و محبت اهل بیت پیامبر زیاده روی!! می کند.

نکات:

تذکر چند نکته در رابطه با این حدیث ضروری است:

1. در این روایت، قرقیسیا، ربطی به سفیانی ندارد؛

2. جنگ سفیانی از جنگ قرقیسیا گسترده تر است؛

3. از نظر سند با دو اشکال اساسی روبرو هستیم؛


1- سیر اعلام النبلاء، ج8، ص 21.
2- سیر اعلام النبلاء، ج 8، ص 14.
3- سیر اعلام النبلاء، ج8، ص 14.
4- الکامل فی الضعفاء، ج2، ص450.

ص:130

روایت چهارم:

«حدّثنا الولید بن مسلم قال: حدّثنی محدِّث: أنّ المهدی و السفیانی و کلب یقتتلون فی بیت المقدس حین یستقیله البیعه فیؤتی بالسفیانی أسیراً فیأمر به فیذبح علی باب الرحمه ثم تباع نساءهم و غنائمهم علی درج دمشق»(1).

اشکالات:

1. این روایت مرسل است. و چون گفته شده: «حدّثنی محدِّث»، مشخص نیست مقصود از این محدِّث چه کسی است.

2. در این روایت اشاره نشده که جنگ بین امام زمان علیه السلام و سفیانی در قرقیسیا واقع خواهد شد؛ بلکه محور جنگ را بیت المقدّس بیان کرده است. با این همه بسیار جنگ سرنوشت سازی خواهد بود.

روایت پنجم:

«حدّثنا الحکم بن نافع عن جراح عن ارطاه بن المنذر قال: یجیءِ البربر حتی ینزلوا بین فلسطین و الاُردن فتسیر إلیهم جموع المشرق و الشام حتی ینزلوا الجابیه و یخرج رجل من ولد صخر فی ضعف فیلقی جیوش المغرب علی ثنیه بیسان فیردعهم عنها ثمّ یلقاهم من الغد فیردعهم عنها فینحازون وراءها ثم یلقاها فی الیوم الثالث فیردعهم إلی عین الریح فیأتیهم موت رئیسهم، فیفترقون ثلاث فرق فرقه ترتد علی أعقابها و فرقه تلحق بالحجاز و فرقه تلحق بالصخری فیسیر إلی بقیه جموعهم حتی یأتی ثنیه فیق، فیلتقون علیها فیدال علیهم الصخری ثم تعطف إلی جموع المشرق و الشام فتلقاهم فیدال علیهم ما بین الجابیه و الخربه حتی تخوض الخیل فی الدماء و یقتل أهل الشام رئیسهم و ینحازون إلی الصخری فیدخل دمشق فیمثل بها و تخرج رایات من المشرق مسوده فتنزل الکوفه فیتواری رئیسهم فیها فلا یدری موضعه فیتحین ذلک الجیش


1- فتن، نعیم بن حماد، ص 216.

ص:131

ثمّ یخرج رجل کان مختفیاً فی بطن الوادی فَیَلی امر ذلک الجیش و أصل مخرجه غضب مما صنع الصخری بأهل بیته فیسیر بجنود المشرق نحو الشام و یبلغ الصخری مسیره إلیه فیتوجه بجنود أهل المغرب إلیه فیلتقون بجبل الحصی فیهلک بینهما عالم کثیر و یولّی المشرقی منصرفاً و یتبعه الصخری فیدرکه بقرقیسیا عند مجمع النهرین فیلتقیان فیفرغ علیهما الصبر فیقتل من جنود المشرقی من کل عشره سبعه ثم یدخل الصخری الکوفه فیسوم أهلها الخسف»(1).

توضیحات:

بربر: یعنی چین _ که آن را بر مغول تطبیق می دهند.

صخر: یعنی «صخر بن حرب». (جدّ معاویه) و مقصود از صخری، همان سفیانی است.

در این روایت، جنگ بین بَربَر و مشرق و شام و سپس دوباره جنگ بین سفیانی و مغرب و مشرق و شام و جنگ سرنوشت ساز بین سفیانی و مشرق در قرقیسیا است که از هر 10 نفر 7 تن کشته می شوند.

اشکالات:

1. این روایت، به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اسناد داده نشده است:

2. ارطاه بن المنذر، از پیروانِ تابعین است. وی در 163 ه_.ق در گذشته لذا نمی تواند روایت را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده باشد. بنابراین، قطعاً روایت مرسل است و مشکلش قابل حلّ نیست. این روایت را، ابن طاووس حلّی نیز از ابن حمّاد نقل کرده است.

روایت ششم:

«حدّثنا الولید بن مسلم عن الجبار بن رشید الأزدی عن اُمّه عن ربیعه القیصر عن تبیع عن کعب قال: تکون فتن


1- فتن ابن حماد، ص 219، ح 80.

ص:132

ثلاث کأمسکم الذاهب فتنه تکون بالشام ثم الشرقیه هلاک الملوک ثم تتبعها الغربیه و ذکر الرایات الصُفر، قال: و الغربیه هی العمیاءِ.»(1)

اشکالات:

1. مشکل اصلی، نُعیم بن حمّاد است که ضعف وی بیان شد؛

2. مشخص نیست مقصود از «عن اُمّه» چه کسی است؛

3. کعب، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را درک نکرده، بنابراین روایت، مرسل است؛

4. از نظر عامه کعب، اعتبار چندانی ندارد؛

در این که آیا کعب، نزد علماء اعتباری دارد یا نه؟ اختلاف است. برای روشن شدن وضعیتِ کعب بن ماتع حِمیَری یمنی به دیدگاه های علمای رجال در مورد او می پردازیم:

دیدگاه علمای اهل سنّت درباره کعب
اشاره

1) ذهبی:

وی می گوید: «علاّمه دانشمندی که یهودی بود و پس از رحلت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم اسلام آورد و در زمان عمر از یمن به مدینه آمد و با اصحاب پیامبر نشست و برخاست داشت و برای آنان از کتابهای اسرائیلیات سخن می گفت و مطالب شگفتی را می دانست و از کتابهای یهود آگاهی داشت.

«… العلامه الحبر، الذی کان یهودیاً فأسلم بعد وفاه النبی صلی الله علیه و آله و سلم و قدم المدینه من الیمن فی أیّام عمر، فجالس أصحاب محمّد صلی الله علیه و آله و سلم فکان یحدّثهم عن الکتب الإسرائیلیه و یحفظ عجائب و یأخذ السنن عن الصحابه و کان حسن الإسلام … و


1- فتن ابن حماد، ص 30.

ص:133

کان خبیراً بکتب الیهود، له ذوق فی معرفه صحیحها من باطلها فی الجمله(1)»

کعب، مدعی است که تورات تغییر نکرده است: «فقال کعب: إنّما التوراه کما أنزله الله علی موسی ما غُیّرت و لاُ بدّلت و لکن خشیتُ أن یُتکّل علی ما فیها و لکن قولوا: لا إله الاالله و لقّنوها موتاکم.»

ذهبی پس از نقل سخن کعب، چنین می گوید: «و هذا القول من کعب دال علی أنّ تیک النسخه ما غُیّرت و لا بُدّلت. و إنّ ما عداها بخلاف ذلک، فمن الذی یستحل أن یورد الیوم من التوراه شیئاً علی وجه الاحتجاج معتقداً انّها التوراه المنزّله؟ کلا والله؛(2) ذهبی در پاسخ او می گوید: این سخن کعب حاکی از این است که این نسخه تورات تغییر و تبدیل رخ نداده است و نسخه های دیگر دستخوش تغییر شده اند. چه کسی امروز می تواند به فرازی از تورات احتجاج کند و اعتقاد داشته باشد که این همان تورات اصلی است. به خدا سوگند هرگز چنین مطلبی صحیح نیست.»

ابن کثیر پس از آنکه در تفسیر سوره نمل بخشی از روایات قصّه ملکه سبأ با حضرت سلیمان علیه السلام را نقل می کند.

می گوید: «و الأقرب فی مثل هذه السیاقات أنّها متلقّاه عن أهل الکتاب ممّا وُجد فی صُحفهم، کروایات کعب و وهب سامحهما الله تعالی فیما نقلاه إلی هذه الاُمّه من أخبار بنی اسرائیل من الأوابد و الغرائب و العجائب، ممّا کان و ممّا لم یکن و مما حُرِّف و بُدّل و نُسخ و قد أغنا ناالله بما هو أصح منه و أنفع و أوضح و أبلغ ولله الحمد و المنّه(3)؛ یعنی: به نظر ما این سنخ مطالب برگرفته از کتابهای اهل کتاب است همانند روایات کعب و وهب _ خدا آنان را ببخشد _ این دو، مطالب شگفت آوری را از اسرائیلیات برای این اُمّت نقل کرده اند که دستخوش تحریف شده و دور از واقعیت اند و خداوند ما را از این مطالب بی نیاز کرده است.»


1- سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 490.
2- سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 494.
3- تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 379 _ سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 490.

ص:134

شارح و حاشیه زننده بر سیر اعلام النبلاء پس از نقل مطلب فوق، چنین می گوید:«و ما یحکیه کعب عن الکتب القدیمه فلیس بحجّه عند أحد من أهل العلم(1)؛ یعنی آنچه را که کعب نقل می کند از نظر علماء اعتبار ندارد» در نتیجه، کعب از نظر عامه اعتباری ندارد.

1. نظر معاویه درباره کعب

تنها معاویه بن ابی سفیان، کعب را توثیق کرده است! «من طریق حمید بن عبدالرحمن: أنّه سمع معاویه یحدّث رهطاً من قریش بالمدینه لما حجّ فی خلافته و ذکر کعب الأحبار فقال: إن کان من أصدق هولاءِ المحدّثین الذین یحدّثون عن أهل الکتاب و إن کنّا لنبلو مع ذلک علیه الکذب.»(2)

دیدگاه شیعه درباره کعب

کعب، از نظر علمای شیعه مردود است. هر چند بعضی از علمای رجال می خواهند او را شیعه قلمداد کنند چنانکه مامقانی، استظهار تشیّع او را بیان می کند.

محقق شوشتری به نقل از ابن ابی الحدید می گوید: «قال: قال ابن ابی الحدید: روی جماعه من أهل السیر: إنَّ علیاً علیه السلام کان یقول فی کعب: إنّه الکذاب. و کان منحرفاً عن علی علیه السلام.» وی پس از نقل سخن ابن ابی الحدید، چنین ادامه می دهد: «و له فی مجلس عثمان مع أبی ذر مخاصمه، فقال له أبوذر: یابن الیهودیه تعلّمنا دیننا».

سپس محقق شوشتری با بیان سخن امام باقر علیه السلام می گوید: «و مرّ _ فی عاصم بن عمر _ خبر عن ابی جعفر علیه السلام: کذّب کعب الأحبار»(3)امام باقر علیه السلام این سخن را در پاسخ عاصم فرمود که به امام باقر علیه السلام گفته بود: کعب الأحبار می گوید: کعبه هر روز برای بیت المقدّس سجده می کند. امام فرمود: عاصم و کعب هر دو دروغ می گویند.


1- تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 379.
2- بخاری، ج13، ص281، کتاب الاعتصام.
3- قاموس الرجال، ج 8 ، ص 576 _ 575؛ العقد النضید و الدر الفرید، محمد بن الحسن قمی (قرن هفتم)، ص127.

ص:135

مامقانی، پس از بیان این مطالب، با حرفِ «لکِنَّ» استدراک می کند و می افزاید: «ولکن عن المناقب، عن محمّد بن مسعود: إنّ عمر قال لکعب: حدّثنا عن شیء من التوراه فی هذه الاُمّه، فقال کعب: لایدخل الجنّه من اُمّه محمّد إلاّ القلیل الذی أَتوا بعده، فقال له علی علیه السلام: ویحک یا کعب! أتدری ما قلت؟ قال: نعم، قال و لمَ لا یدخلون الجنّه و هم یشهدون أن لاإله إلاّالله و أنّ محمداً صلی الله علیه و آله و سلم رسوله و یصومون و یصلّون؟ فقال یا علی! إنّک لتعلم ذلک و هو أنَّهم سیظلمون صدّیق هذه الاُمّه و عالمها الأکبر و خلیفه نبیّهِ من بعده حقّه _ و رکب حماره منطلقاً إلی قبا _ فقال عمر: عهدالله علی إن لم یخرج مما قال لأضربّن عنقه! ایتونی به الساعه فلمّاجیءَ به و جلس عنده قال له فی ذلک، فقال: کنت علی أن أکتمه و لا أذکره و ان أردت صدقتک و بحت به فقال: أصدقنی و بح به بینی و بینک فقال: هو والله علی بن ابیطالب، فقال عمر: کذلک لقد ضلّت أمّه محمّد و عموا من بعده و ما حفظوا وصیتّه؛ روزی عمر بن الخطاب به کعب گفت: چیزی از تورات درباره این امّت برای ما نقل کن. کعب گفت: از امت پیامبر جز اندکی از کسانی که پس از پیامبر آمدند کسی به بهشت وارد نمی شود حضرت علی علیه السلام فرمود: ای کعب می دانی چه می گویی؟! چرا وارد بهشت نمی شوند با اینکه شهادتین بر زبان جاری می کنند و اهل نماز و روزه هستند؟

در پاسخ گفت: ای علی تو خود می دانی چرا؟! و می دانی که اینان در حق صدّیق این امّت و عالِم آنان و جانشین پیامبر ظلم روا می دارند. کعب این را گفت و سوار بر مرکب خود شده و رهسپار مسجد قبا گردید. عمر گفت: به خدا سوگند اگر از این حرف ها دست برندارد او را گردن می زنم سریعاً او را احضار کنید. چون او را احضار کردند. عمر به او گفت: منظورت کیست؟ گفت: تصمیم داشتم آنرا مخفی کنم حال که اصرار داری من افشا و اعلان کنم منظورم علی بن ابیطالب است. عمر گفت: آری چنین است. و امت محمّد صلی الله علیه و آله و سلم پس از او در اثر بی اعتنائی به وصیت پیامبر گمراه شدند.

محقّق شوشتری پس از نقل این سخن چنین پاسخ می دهد: «اقول: علی فرض صحه الخبر، لیس فیه أثر لدفع الطعن عنه، لانَّ نطقه فی موضع بالحق _ کنطق عمر بالحق _ بلا ثمر بعد کون قوله و عمله فی سایر المواضع علی خلافه و إنّما صدور مثله من مثلهما من إتمام الحجّه من الله علی الناس(1)؛ به فرض


1- قاموس الرجال، ج 8 ، ص 576.

ص:136

صحت این خبر هرگز ضعف و طعن را از کعب دور نمی کند چون گفتار و کردار او برخلاف این حقیقت است، آری صادر شدن این گونه اقرارها، اتمام حجّت بر مردم است.»

البته این مطلب در مناقب یافت نشد. و ظاهراً ناقص است چنانچه علامه آقا بزرگ تهرانی بدان اشاره کرده است.(1)

محور سوّم: «قرقیسیا» در روایات شیعه

اشاره

در منابعی چون کافی، غیبت طوسی و غیبت نعمانی حدود 5 روایت در مورد «قرقیسیا» مطرح شده است.

نخستین روایت، از روضه کافی
اشاره

«محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن ابن فضال، عن علی بن عقبه، عن ابیه عن میسر، عن ابی جعفر علیه السلام قال: یا میسر! کم بینکم و بین قرقیسیا؟ قلت: هی قریب علی شاطیء الفرات فقال: أما إنّه سیکون بها وقعه لم یکن مثلها منذ خلق الله تبارک و تعالی السموات و الأرض و لا یکون مثلها مادامت السموات و الأرض مأدبه للطیر تشبع منها سباع الأرض و طیور السماء یهلک فیها قیس و لایدعی لها داعیه(2)؛ ای میسر! مسافت میان شما و منطقه قرقیسیا چه اندازه است؟ عرض کردم: فاصله چندانی نیست آن در کرانه فرات واقع است. فرمود: در آن جا رویدادی رخ خواهد داد که از آغاز آفرینش آسمان و زمین به اراده خدای متعال، نظیر نداشته و تا آسمان ها و زمین برقرارند چنین واقعه ای رخ نخواهد داد. آن دیار، عرصه میهمانی پرندگان است که درندگان زمین و پرندگان آسمان، از گوشت کشتگان؛ سیر خواهند شد و در آن درگیری، قبیله قیس نابود می شوند و فریاد خواهی نخواهند داشت.»

محورهای بحث:

1. آیا روضه کافی از شخص کلینی است یا از دیگری است؟


1- الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج22، ص319.
2- کافی، ج 8 ، ص 295، ح 451.

ص:137

2. بررسی سند روایت؛

3. بررسی دلالت روایت؛

محور نخست: مؤلف روضه کیست؟
اشاره

در اینکه مؤلف روضه، کلینی است ظاهراً جای بحث نیست، زیرا شخصیت هایی مانند نجاشی، طوسی و ابن شهرآشوب، تصریح کرده اند که کلینی کتابی به نام روضه دارد.

1) نجاشی:

نجاشی در شرح حال کلینی می گوید: «.. صنّف الکتاب الکبیر _ المعروف بالکلینی _ یسمّی الکافی فی عشرین سنه شرح کتبه: کتاب العقل … کتاب الروضه …»(1)نجاشی، وقتی ابواب کافی را برمی شمرد به کتاب روضه نیز اشاره می کند.

2) طوسی:

شیخ طوسی، وقتی نام کتابهای کلینی را بیان می کند می گوید: «… له کتب، منها: کتاب الکافی و هو یشتمل علی ثلاثین کتاباً: اوّله کتاب العقل و فضل العلم … و کتاب الروضه آخر کتاب الکافی.»(2)

3) ابن شهرآشوب:

وی نیز کتاب روضه را از کتب کلینی معرفی می کند و می گوید: «…له کتاب الکافی یشتمل علی ثلاثین کتاباً منها: العقل … الروضه …»(3).

نتیجه:

علمای قدیم علم رجال _ قدماء _ مانند: نجاشی و شیخ طوسی که به عصر کلینی


1- رجال نجاشی، ص 377، شماره 1026.
2- فهرست شیخ طوسی، ص 211، شماره 602.
3- معالم العلماء، ص 134، شماره 666.

ص:138

نزدیک بوده اند بدون هیچ تردیدی «روضه» را به کلینی نسبت داده اند. بنابراین انتساب «روضه» به کلینی ثابت است. تقریباً همه علماءِ متفق اند که کتاب روضه، از تألیفات کلینی است. تنها ملا خلیل قزوینی است که روضه را از تألیفات کلینی نمی داند.

میرزای نوری به نقل از ریاض العلماء، نظریات عجیب و غریبی را به ملاّخلیل قزوینی نسبت می دهد که به بیان بخشی از آن ها می پردازیم:

1. من أغرب اقواله القول بأن الکافی بأجمعه قد شاهده الصاحب علیه السلام و استحسنه؛ از جمله سخنان شگفت آور او این است که صاحب الزمان علیه السلام همه کتاب کافی را دیده و آن را پسندیده است».

2. و إنّه کل ما وقع فیه بلفظ: (روی) فهو مروی عن الصاحب علیه السلام بلاواسطه؛ در هر روایتی کلمه «روی» آمده آن روایت بیواسطه از صاحب الزمان علیه السلام نقل شده است».

3. و إنّ جمیع أخبارها حق واجب العمل بها؛ تمام روایات آن واقعی و عمل به آن ها واجب است».

4. حتی أنّه لیس فیه خبر للتقیّه و نحوها؛ به گونه ای که در آن کتاب یک روایت تقیّه ای و مانند آن، وجود ندارد».

5. و إنّ الروضه لیس من تألیف الکلینی بل هو من تألیف ابن ادریس؛ روضه کافی از تألیفات کلینی نیست؛ بلکه از تألیفات ابن ادریس است».

صاحب ریاض در ادامه چنین می گوید: «و إن ساعده فی الأخیر بعض الأصحاب و ربما ینسب هذا القول الأخیر إلی الشهید الثانی ولکن لم یثبت، انتهی.»(1)

سخن ملا خلیل قزوینی واقعاً عجیب و غریب است، زیرا همه روایات کافی واجب العمل نیستند. مثلاً روایتِ قرآن 17 هزار آیه دارد و روایت 13 امام، مسلّماً واجب العمل نیستند؛ بلکه اعتقاد و عمل برخلاف آن است او گفته است: در کافی روایت تقیّه ای وجود ندارد، با این که آن دوران کاملاً دوران تقیّه بوده است. شگفت آورتر از


1- خاتمه المستدرک، ج 21، ص 536.

ص:139

همه سخنانش این است که می گوید: روضه، از تألیفات کلینی نیست.

حاصل سخن محدّث نوری در ردّ نظریات قزوینی چند جمله خلاصه می شود:

1. تصریح به این که روضه، از تألیفات کلینی است؛

2. وحدت سیاق؛

3. عدم وجود چیزی که منافی نسبت دادن به کلینی باشد؛

4. عدم وجود مقتضی برای نسبت دادن روضه به ابن ادریس؛

5. نقل علماءِ از روضه، به اعتبار و استناد آن کتاب به کلینی؛

نتیجه:

قزوینی برای اثبات مدّعای خود دلیل محکمی ارائه نکرده است. بنابراین، ما نیز به استناد گفته متقدمین از علمای رجال، می گوییم: تردیدی در انتساب کتاب روضه به کلینی وجود ندارد.

محور دوّم: سند روایت روضه کافی

در این محور به بررسی سند روایت آن می پردازیم: «محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد، عن ابن فضال، عن علی بن عقبه، عن ابیه، عن میسر، عن ابی جعفر علیه السلام …»

علاّمه مجلسی در ذیل این حدیث می گوید: «حَسنٌ علی الأظهر».(1)

کلیه روایات کافی حدود 16 هزار حدیث است و _ معروف است که _ مجلسی 5072 حدیث را صحیح و 144 حدیث را حَسَن، 178 حدیث را موثّق، 302 حدیث را قوی و 9485 حدیث را ضعیف می داند.(2) هر چند پس از دقت معلوم می شود نظر مجلسی این نیست.


1- مرآه العقول، ج 26، ص 324.
2- الذریعه، جلد 17، ص 245. البته از مطالبی که وی در مقدمه مراه العقول، ج 1، ص 22 بیان کرده است، مشخص می شود که مقصود او از ضعیف، این نیست که روایت از اعتبار و جواز عمل به آن ساقط شود، زیرا وجود روایت در «اصول معتبره» موجب اطمینان به جواز عمل به آن است، آری، رجوع به سند، تنها برای ترجیح دادن بعضی بر بعض دیگر در مقام تعارض است. چون معتبر بودن همه این روایات با اقوی بودن بعضی از آن منافات ندارد.» در این خصوص به رجال مجلسی هم، ص 409، مراجعه شود.

ص:140

علاّمه مجلسی با این که در رجال بسیار مسلّط است و خیلی سخت گیر نیز هست، در مورد این روایت می گوید: «حَسنٌ علی الأظهر»

مشکلِ سند این روایت وجود شخصی به نام «میسر» است که مشترک بین چهار نفر است و بعضی ثقه و بعضی دیگر حسن الحال می باشد.

1. میسر بن ابی البلاد؛

2. میسر بن حفص؛

3. میسر بن عبدالعزیز؛

4. میسر بیّاع الزطی؛

به علت همین اشتراک، علاّمه مجلسی گفته است: «حَسَنٌ علی الأظهر» بنابراین، روایت از نظر سند مورد پذیرش است.

محور سوّم: بررسی دلالت روایت

از نظر دلالت روشن است که کشتاری بی سابقه و بی نظیری رخ می دهد به گونه ای که مانند آن وجود نداشته و نخواهد داشت.

علاّمه مجلسی در ذیل همین روایت که عمده روایت منابع شیعی است و دلالت روشنی دارد. توضیحاتی می دهد:

قوله علیه السلام «و بین قرقیسیا»

«کذا فی اکثر النسخ و الظاهر قرقیسا بیاءِ واحده، قال الفیروز آبادی: قرقیسا _ بالکسر _ و یقصر: بلد علی الفرات سمّی بقرقیسا بن طهمورث».

قوله علیه السلام «مأدُبه الطیر»

«المأدبه _ بضم الدال و کسرها _ الطعام الذی یدعی إلیه القوم. ای تکون هذه البلده لکثره لحوم القتلی فیها مأدبه للطیور». قوله علیه السلام «یهلک فیها قیس» «ای قبیله بنی قیس و هی بطن من أسد» قوله علیه السلام: «و لا تُدعی لها داعیه» «ای من لایدعو أحد لنصر تلک القبیله نفساً أو فئه تدعوا الناس إلی نصرهم أو تشفّع عند القاتلین و تدعوهم إلی رفع القتل عنهم و یمکن اَنْ یقرء بتشدید الدال علی بناء المعلوم. ای لا تدعی بعد قتلهم فئه تقوم و تطلب ثارهم و تدعوالناس إلی ذلک؛ یعنی کسی جهت

ص:141

یاری آن قبیله، فرد یا گروهی را فرانخواند تا آنان مردم را برای یاری آن قبیله، فرابخوانند یا نزد کشندگان واسطه شوند تا دست از کشتار آن ها بردارند. _ یا منظور این باشد که _ پس از کشته شدن آنان، گروهی دست به قیام نزنند و مدعی خونخواهی آن ها گردند و مردم را نیز به آن قیام فراخوانند».

قوله علیه السلام: «هلّموا»

«نداء للطیور و السباع(1)؛ یعنی پرندگان و درندگان برای خوردن لاشه آنان فراخوانده می شوند.»

اصل قرقیسیا، کرکیسا است که به معنای اعزام سواره نظام است. مأدُبه نیز معنایی غیر از سفره دارد و به طعامی می گویند که افراد به سوی آن دعوت می شوند.

نتیجه:

در این که قرقیسیا چقدر با آرمگدون _ که مطرح می شود، _ تطابق دارد، به نظر می رسد که هیچ گونه تطابقی ندارد، زیرا موقعیت جغرافیائی قرقیسیا، در عراق است. و آن یکی در فلسطین است.

روایت دوم

«أخبرنا احمد بن هوذه الباهلی قال: حدّثنا ابراهیم بن اسحاق النهاوندی، عن عبدالله بن حمّاد الأنصاری، عن الحسین بن ابی العلاء عن عبدالله بن أبی یعفور قال: قال لی ابوجعفر الباقر علیه السلام: إنّ لولد العباس و المروانی لوقعه بقرقیسیا یشیب فیها الغلام الخرّور و یرفع الله عنهم النصر و یوحی إلی طیرالسماء و سباع الأرض: اشبعی من لحوم الجبّارین ثمّ یخرج السفیانی.»(2)

علاّمه مجلسی در ذیل این روایت می گوید: «الخَرور» بالخاءِ المعجمه و لعل المعنی الذی یخرّ و یسقط فی المشی لصغره، أو بالمهمله ای الحار المزاج، فانّه أبعد عن الشیب؛ یعنی:


1- مرأه العقول، ج 26، ص 324.
2- غیبت نعمانی، ص 303؛ بحارالانوار، ج 52، ص 251، ح 140.

ص:142

کسی که در اثر کودکی توازن ندارد و به زمین می خورد یا به معنای گرم بودن مزاج است.»

در پاورقی بحارالانوار می گوید: «کلمهَ حزْور فإنّها بالحاء المهمله و الزای کَعَمْلَس، الغلام القوی و الرجل القوی کما فی القاموس او الغلام إذا اشتد و قویَ و خدم کما فی الصحاح و قد یقال بالتخفیف؛ کلمه حَزْوَر بر وزن عَمْلَس، یعنی جوان و مردی قوی پنجه چنان که در قاموس آمده و یا آن گونه که در صحاح آمده یعنی جوانی که قدرتمند و پر قدرت گردد و به خدمتگزاری بپردازد».(1)

روایت سوّم
اشاره

«عبد الواحد بن عبدالله قال: حدّثنا محمّد بن جعفر القرشی، قال: حدّثنا محمّد بن الحسین بن ابی الخطاب، قال: حدّثنی محمّد بن سنان، عن حذیفه بن المنصور، عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال: إنّ لِلّه مائده _ و فی غیر هذه الروایه «مأدُبه» _ بقرقیسیاء یطلع مطلع من السماءِ فینادی یا طیرالسماءِ و یا سباع الأرض هلّموا اِلی الشبع من لحوم الجبّارین(2)؛ در قرقسیا میهمانی الهی برقرار است - هاتفی از آسمان ندا می دهد: ای پرندگان آسمان و ای درّندگان زمین بر سیر کردن خود از گوشت بدن ستمگران، بشتابید.»

بحث رجالی

1. اما عبدالواحد بن عبدالله، ثقه(3) است. محمّد بن جعفر الرزّاز، دایی ابوغالب زراری است که یکی از روات احادیث و جزء مشایخ شیعه است. و از جمله کسانی بوده که در سال وقوع غیبت، به عنوان هیئتی به مدینه آمد که در این ارتباط، جویا شود.

2. و امّا محمد بن حسین بن ابی الخطاب از بزرگان اصحاب است. نجاشی در مورد او گفته است: «… جلیل من أصحابنا عظیم القدر، کثیرالروایه، ثقه، عین» شیخ طوسی در فهرست می گوید: «کوفی،


1- بحارالانوار، ج 5، ص 251.
2- غیبت نعمانی، ص 278.
3- معجم رجال الحدیث، ج 15، ص 171، شماره 10396.

ص:143

ثقهٌ». نجاشی، در مورد حذیفه بن المنصور: گفته است: «الخزاعی، ابومحمّد، ثقهٌ …».

و قال العلاّمه: «وَثّقَهُ شیخنا المفید».

اگر تمام رجال این روایت ثقه باشند، یک اشکال اساسی وجود دارد و آن نیز در مورد محمد بن سنان است. قول مشهور محمد بن سنان را ضعیف می داند؛ ولی ما او را توثیق می کنیم.

آیت الله العظمی خوئی می گوید: با عنوان محمد بن سنان، 797 نفر در سلسله اسناد واقع شده است. روایات در مورد ایشان متعارض است. در مذمّت وی حدود 4 یا 5 روایت و در ستایش او 8 روایت وارد شده است. تردیدی نیست که محمد بن سنان، از جمله دوستداران اهل بیت علیه السلام و جزء معتقدین به امامت امام رضا علیه السلام بوده است. تا این مقدار ممدوح است و اگر ثابت شده باشد انحرافاتی داشته و یا مخالفت هایی با امام رضا علیه السلام داشته قطعاً زایل گشته و حضرت از او راضی شده است. به همین دلیل شیخ طوسی گفته است: «کان ممدوحاً حَسَناً».

عدّه ای از بزرگان رجال مانند: ابن عقده، نجاشی، شیخ طوسی، شیخ مفید و ابن غضائری او را تضعیف کرده اند. ابن غضائری گفته: «ضعیفٌ غال» ولی تضعیف ابن غضائری _ به خاطر مشکلی که نسبت به اصل کتابش داریم _ ارزشی ندارد. مشکل این است که انتساب کتاب را به ابن غضائری نمی پذیریم.

شیخ طوسی می گوید: «محمد بن سنان مطعون علیه ضعیف جدّاً و ما یختص بروایته و لا یشارکه فیه غیره لایعمل علیه»(1).

تضعیف شیخ طوسی بخاطر این که در جای دیگر، او را مدح کرده از بین می رود. یعنی تعارض و تساقط می کند.

ابن عقده در مورد وی گفته است: «… و له مسائل عنه _ عن الرضا علیه السلام _ معروفه و هو رجل ضعیف جدّاً لا یعول علیه و لایلتفت إلی ما تفرّد به …»

با توجه به اینکه ابن عقده، زیدی مذهب است _ به نظر بعضی _ تضعیفش ارزشی ندارد.


1- استبصار، ج 3، ص 224، ح 810.

ص:144

شیخ مفید در «رساله العددیه» او را تضعیف کرده و گفته است: «مطعون فیه» ولی در ارشاد وی را توثیق نموده و می گوید: «… من أهل الورع و العلم والفقه من خاصه الإمام علیه السلام وثقاته». از این رو، تضعیفش به علت معارضه با توثیقش از بین می رود. فضل بن شاذان می گوید: «إنّ من الکذّا بین المشهورین محمد بن سنان».

اگر این مشکلات، بر سر راه نبود عمل به روایات محمّد بن سنان مشکلی نداشت؛ امّا تضعیف این افراد مانع بزرگ اعتماد به روایات اوست، لذا آقای خوئی می گوید: ما نمی توانیم به روایات محمّد بن سنان اعتماد کنیم.

توثیقات محمّد بن سنان

اوّل: نخستین توثیق از سوی شیخ مفید است که در ارشاد گفته است: «من أهل الورع و العلم والفقه من خاصه الامام علیه السلام و ثقاته.»

دوّم: محمّد بن سنان، یکی از روات کامل الزیارات است که ابن قولوَیْه به صورت عام او را توثیق کرده است.

سوّم: محمّد بن سنان، علاوه بر کامل الزیارات یکی از روات تفسیر علی بن ابراهیم قمّی نیز هست که به توثیق عام قمی توثیق می شود. یعنی تساقط می شود.

چهارم: شیخ حُرّ عامِلی صاحب وسائل نیز او را توثیق کرده است.

اگر ما تابع مبنای مشهور باشیم، محمد بن سنان ضعیف است. اما حق این است که باید در مورد ابن سنان تجدیدنظر کنیم.

در مورد تضعیف علمای رجالی مانند ابن غضائری، شیخ طوسی، ابن عقده و شیخ مفید بیان شد که تضعیف آنان در اثر تعارض با توثیق خودشان اعتباری ندارد، یعنی ساقط می شود (البته با توثیق دیگران نیز تعارض می کند).

از سویی می توانیم به دلیل نقل روایات فراوانی از او در کتب اربعه که از امارات وثاقت است محمد بن سنان را توثیق کنیم. به گونه ای که کتب اربعه 800 مورد از محمد بن سنان، روایت نقل کرده اند. نقل زیاد آن هم در کتبی که به گفته مؤلفین آن ها حجّت بین ما و خداست، از یک راوی ضعیف وجهی ندارد. عدّه ای نیز او را به غلوّ متهم کرده اند. البته غلوّ او توسط امام رضا علیه السلام تعدیل شده است. حضرت درباره او فرمود: «خیلی می خواست بلندپروازی کند بالهایش را چیدیم. «کاد أن یطیر

ص:145

فقصصنا جناحیه». افزون بر این که چنین اعتقادات و غلوّ امروزه جزء اعتقادات شیعه است.

بدین ترتیب، محمد بن سنان توثیق می شود. اگر مشکل محمد بن حسین بن ابی الخطاب حلّ شود، ظاهراً روایت از نظر سندی مشکلی ندارد و لاأقل موجب احتیاط در فتوی برخلاف روایات او می شود.

روایت چهارم

«أخبرنا احمد بن محمّد بن سعید، عن هؤلاءِ الرجال الأربعه، عن ابن محبوب و أخبرنا محمّد بن یعقوب الکلینی ابوجعفر قال: حدّثنی علی بن ابراهیم بن هاشم عن أبیه، قال: و حدّثنی محمّد بن عمران قال: حدّثنا أحمد بن محمّد بن عیسی، قال و حدّثنی علی بن محمّد و غیره، عن سهل بن زیاد جمیعاً عن الحسن بن محبوب و حدّثنا عبد الواحد بن عبدالله الموصلی، عن أبی علی أحمد بن أبی ناشر، عن احمد بن هلال، عن الحسن بن محبوب، عن عمرو بن أبی المقدام، عن جابر بن یزید الجعفی قال: قال ابو جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السلام: «یا جابر الزم الأرض و لا تحرّک یداً و لا رجلاً حتی تری علامات أذکرها لک إن أدرکتها: أولها اختلاف بنی العبّاس و ما أراک تدرک ذلک ولکن حدِّث به من بعدی عنّی، و مناد ینادی من السماء و یجیئکم الصوت من ناحیه دمشق بالفتح و تخسف.»(1)

طرق مختلف این روایت:

1. احمد بن محمد بن سعید، عن محمد بن مفضل، عن ابن محبوب؛

2. احمد بن محمد بن سعید، عن سعدان بن اسحاق، عن ابن محبوب؛

3. احمد بن محمد بن، عن احمد بن حسین، عن ابن محبوب؛

4. احمد بن محمد بن سعید، عن محمد بن احمد، عن ابن محبوب؛

5. محمد بن یعقوب الکلینی، عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن حسن بن محبوب؛

6. محمد بن عمران، عن احمد بن محمد بن عیسی و علی بن محمد و غیره، عن


1- غیبت نعمانی، ص 279.

ص:146

سهل بن زیاد، عن الحسن بن محبوب؛

7. حدثنا عبد الواحد بن عبدالله الموصلی، عن ابی علی احمد بن محمد بن ابی یاسر، عن احمد بن هلال، عن الحسن بن محبوب عن عمرو بن ابی المقدام عن جابر؛

بررسی طرق:

در طرقی که سهل بن زیاد وجود دارد به خاطر مجهول بودن سهل این طرق ضعیف هستند. _ البته طبق مبنای مشهور _ طریق هفتم صحیح است و سهل نیز در آن وجود ندارد.

روایت پنجم

«قرقاره، عن نصر بن اللیث المروزی، عن ابن طلحه الجحدری قال: حدثنا عبدالله بن لهیعه، عن أبی زرعه، عن أبی عبدالله بن رزین، عن عمّار بن یاسر، أنّه قال: إن دوله أهل بیت نبیّکم فی آخرالزمان و لها أمارات، فاذا رأیتم فالزموا الأرض و کفّوا حتی تجیء أماراتها. فإذا استثارت علیکم الروم و الترک و جهزّت الجیوش و مات خلیفتکم الذی یجمع الأموال، و استخلف بعده رجل صحیح فیخلع بعد سنین من بیعته و یأتی هلاک ملکهم من حیث بدأ و یتخالف الترک و الروم و تکثر الحروب فی الأرض و ینادی مناد من سور دمشق: ویل لأهل الأرض من شرّ قد اقترب و یخسف بغربی مسجدها حتی یخّر حائطها و یظهر ثلاثه نفر بالشام کلّهم یطلب الملک، رجل أبقع و رجل أصهب و رجلٌ من أهل بیت أبی سفیان یخرج فی کلب و یحضر الناس بدمشق و یخرج أهل الغرب إلی مصر فإذا دخلوا فتلک أماره السفیانی و یخرج قبل ذلک من یدعو لآل محمّد علیهم السلام و تنزل الترک الحیره و تنزل الروم فلسطین»(1)

این روایت اشاره به درگیری ها و جریانات قرقیسیا دارد که محور درگیریها در روایات شیعه، عراق خواهد بود.


1- غیبت طوسی، ص 463.

ص:147

نتیجه نهائی:

چنان که از روایات استفاده می شود «قرقیسیا» جنگی سنگین و گسترده است؛ امّا هیچ گونه ربطی به آرمگدون ندارد. بعضی تلاش می کنند که آرمگدون را به قرقیسیا تطبیق دهند. اما از نظر جغرافیائی این دو محل، کاملاً از یکدیگر جدا هستند، قرقیسیا در شمال غربی عراق و از شهرهای فرات است؛ ولی آرمگدون در شمال فلسطین قرار دارد.

ص:148

ص:149

فصل ششم: جریان حضرت نرگس

اشاره

ص:150

بررسی روایتی، درباره مادر امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف

اشاره

از جمله روایات بسیار شایع، قضیّه حضرت نرجس خاتون، مادر امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است. ما، در آغاز، فشرده این داستان و برخی از منابع آن را نقل می کنیم و سپس به بررسی دو تن از افرادی می پردازیم که در نقل این قضیّه، نقش اساسی داشته اند و در پایان نیز به اشکال هایی که از نظر دلالی و سَنَدی به این روایت وارد شده، خواهیم پرداخت.

فشرده روایت

شیخ صدوق این قضیه را به گونه ای مفصّل در کتاب شریف «کمال الدین و تمام النعمه» نقل کرده است؛ ما برای پرهیز از به درازا کشیدن سخن، قضیّه را به نحو فشرده می آوریم.

«محمّد بن بحر شیبانی» می گوید: در سال دویست و هشتاد و شش «ه.ق» وارد کربلا شدم و قبر غریب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم [یعنی امام حسین علیه السلام] را زیارت کردم و به بغداد بازگشتم و در گرمای شدید، رهسپار مرقد شریف امام کاظم علیه السلام شدم. هنگامی به حرم شریف حضرت علیه السلام رسیدم، گریه و ناله آغاز کردم، به گونه ای که چشمانم پر از اشک شد و توان دیدن نداشتم. پس از مدّتی که دیده گشودم، پیرمردی را با قد خمیده مشاهده کردم که به فرد همراهش، می گفت: «ای برادرزاده! عمویت، به سبب راز و اسرار و دانش والایی که کسی جز سلمان فارسی از آن برخوردار نبود و آن دو سیّد آن علوم را به وی سپردند، به شرف بزرگی نایل گشته است. عمویت، آخرین روزهای زندگی خود را سپری می کند و از اهل ولایت، کسی را نمی یابد، تا این راز و اسرار را به وی بسپارد.»

محمّد بن بحر می گوید: چون، من، همواره در پی کسب علم و دانش از این سو

ص:151

به آن سو روان بودم، به او گفتم: «ای پیرمرد! آن دو سیّد کدام اند؟»

گفت: «همان دو ستاره ای که در سُرّمن رأی به خاک خفته اند. (یعنی امام هادی و امام عسکری علیهما السلام.)

شیبانی می افزاید: وی را سوگند دادم آن ها را برایم بازگو کند. ایشان پرسید: اهل روایت هستی؟ به اهل بیت علیهم السلام اعتقاد داری؟

گفتم: آری؛

گفت: اگر این گونه است، دفتر خویش را بیاور تا ببینم از ائمه اطهار علیهم السلام با خود چه داری؟

شیبانی می گوید: از آن چه همراه داشتم، به ایشان دادم. نظری به آن افکند و گفت: راست می گویی.

سپس ادامه داد: می دانی من کیستم؟ من، بِشر بن سلیمان نخّاس از فرزندان ابو ایّوب انصاری ام و یکی از دوستان ابوالحسن و ابومحمّد (امام دهم و یازدهم علیهما السلام) و در سُرّمن رأی، همسایه ایشان بودم.

شیبانی می گوید: از وی درخواست کردم پاره ای از کراماتی را که از ایشان دیده است، برایم بازگوید.

گفت: مولایم امام هادی علیه السلام تجارت را به من آموخت و بدون اجازه او، خرید و فروش انجام نمی دادم، تا این که بدان کار، آزموده گشتم و حلال و حرام آن را بازشناختم. شبی، حضرت هادی علیه السلام مرا فراخواند. خدمتشان مشرّف شدم. سرگرم گفت و گو با فرزندش، امام حسن علیه السلام و خواهرش، حضرت حکیمه بود. چون نشستم، فرمود: «ای بِشر! تو از سران انصار هستی و ولایت ائمّه، همواره نسلی پس از نسل دیگر، در میان شما بوده است و مورد اعتماد ما هستید. می خواهم شرف یکی از راز و اسرار امامت را بهره تو گردانم و تو را برای خرید کنیزی اعزام نمایم.»

حضرت، نامه ای به خط رومی نوشت و به من داد. آن گاه فرمودند: «به بغداد برو، در فلان روز و فلان مکان، متوجّه برده فروشی به نام «عمر بن یزید نخّاس» باش. کنیزی با این ویژگی ها در جمع بردگان و کنیزان او وجود دارد و خریدار را خود او، انتخاب می کند و به هیچ خریداری راضی نمی شود. نزد صاحبش برو و بگو: نامه را به کنیز دهد.

ص:152

بِشر می گوید: همان گونه که امام فرموده بود عمل کردم. کنیز، چون نامه را خواند، سخت گریست و صاحب خود را سوگند داد که اگر مرا به این شخص نفروشی، خود را خواهم کشت.

بِشر می افزاید: سرانجام او را با همان مبلغی که امام علیه السلام در کیسه قرار داده بود، خریدم و به منزل خود در بغداد بردم.

در این هنگام حضرت نرگس داستان خود را برای بِشر بیان می کند که من، دختر یشوعا، فرزند قیصر روم هستم و مادرم نیز از نسل شمعون، از یاران خاص حضرت مسیح علیه السلام است. آن گاه، سرگذشت خویش را به تفصیل بازگو می نماید.

بررسی کتاب های ناقل این روایت

1. نخستین شخصیتی که این روایت را نقل کرده و ظاهراً بر بقیّه مقدّم است، شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه است. وی، این روایت را با این سند ذکر کرده است:

«حدّثنا محمّد بن علیّ النوفلیّ، قال: حدّثنا أبوالعبّاس أحمد بن عیسی الوشّاء البغدادی، قال: حدّثنا أحمد بن طاهر القمّی، قال: حدّثنا أبوالحسین محمّد بن بحر الشیبانی.»(1)

2. دوّمین فردی که به نقل این قضیّه پرداخته، محمّد بن جریر طبری شیعی است که این روایت را در کتاب شریف دلائل الامامه(2) آورده است؛ ولی سند این روایت با سند کمال الدین تفاوت دارد.

طبری می گوید: «حدّثنا المفضّل محمّد بن عبدالله بن المطّلب الشیبانی، سنهَ خمس و ثمانین و ثلاثمئه، قال: حدّثنا أبوالحسین محمّد بن یحیی الذهبی الشیبانی، قال: وردتُ کربلا سنهَ ستّ و ثمانین و مئتین».

همان گونه که ملاحظه می شود، تاریخ نقل این قضیّه، توسط طبری، نود و نه


1- کمال الدین و تمام النعمه، شیخ صدوق، ج 2، ص 89، تهران، انتشارات اسلامیه.
2- دلائل الامامه، محمّد بن جریر طبری، ص 262، نجف، منشورات المطبعه الحیدریه.

ص:153

سال بعد از تاریخی است که شیبانی، مطلب را از بِشر بن سلیمان شنیده است. بحث این جا است که آیا محمّد بن یحیی الذهبی الشیبانی، همان محمّد بن بحرالشیبانی است که در کتاب، کمال الدین آمده یا دو تن بوده اند؟

بر این اساس، اگر این دو نام را یک تن بدانیم، نکته این جا است که طبری، با یک واسطه، قضیّه را از ایشان نقل می کند که این مطلب، بعید به نظر می رسد، زیرا در این صورت، سن یکی از این دو تن، یعنی «مفضّل» یا «محمّد بن یحیی»، بسیار طولانی خواهد شد.

البته نمی توان به گونه ای قاطع نظر داد که وی، همان «محمّد بن بحر» در سند کتاب کمال الدین نیست. یا مفضّل نمی توانسته بدون واسطه از او نقل کند، زیرا برخی از افراد، عمر طولانی داشته اند به عنوان مثال:

«حُبابه والبیّه» که محضر حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را درک کرده و در زمان امام چهارم علیه السلام صد و سیزده سال داشت و با اشاره امام، جوان شد و تا زمان امام رضا علیه السلام یعنی حدود دویست و سی و پنج سال عمر کرد(1).

تردیدی نیست که جابر بن عبدالله انصاری صحابی جلیل القدر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تا زمان امام باقر علیه السلام(2) در قید حیات بوده است و «عامر بن واثله» که خود از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. عُمری بیش از صد سال داشته(3) و آخرین صحابی رسول خدا بوده که دنیا را وداع گفته است آن چه یادآوری شد نمونه هایی از افراد سالخورده و دارای عمر طولانی اند. البته، وی از معمّران (کسانی که عمر طولانی کرده اند) شمرده نشده است، احتمال دارد میان مفضّل محمّد بن عبدالله بن مطّلب شیبانی با محمّد بن یحیی ذهبی شیبانی، افرادی در سَنَد بوده اند که نام آن ها نیامده؛ ولی در نقل ایشان، هیچ گونه اشاره ای به این که برخی از راویان ذکر نشده اند به چشم نمی خورد.

نکته دیگر آن که: هنگامی که به کتاب غیبت نعمانی می نگریم اثری از این روایت در آن نمی یابیم. پرسش این جا است آیا از این که وی روایتِ یاد شده را در


1- کافی 1: 346؛ مراه العقول 4: 78 ؛ تنقیح المقال، ج 3، ص 75 (چاپ سنگی) نشانه هائی از دولت موعود: ص 91.
2- کمال الدین و تمام النعمه، ج 1، ص 305، حدیث لوح.
3- مستدرکات علم الرجال، ج1، ص102؛ سیر اعلام النبلاء، شمس الدین ذهبی، بیروت، مطبعه الرساله، ج 3، ص 47.

ص:154

کتاب خود نیاورده، می توان ضعف روایت را نتیجه گرفت؟

در پاسخ باید گفت: همان گونه که در مقدّمه نعمانی در کتاب الغیبه مشاهده می شود، بنای ایشان، بر جامع نویسی نبوده است. به همین دلیل تصریح دارد روایاتی را که در این کتاب آورده ام، در مقایسه با آن چه نقل نکرده ام، ناچیز است. آن چه مسلّم است، بنای او، بر نقل روایاتِ مرتبط با غیبت بوده است.

3. سومین کتابی که می توان این روایت را در آن یافت، کتاب الغیبه مرحوم شیخ طوسی(1) است. وی روایت را دقیقاً مانند روایت کمال الدین آورده؛ امّا سند او با سند کتاب کمال الدین متفاوت است.

4. کتاب روضه الواعظین(2)، اثر إبن فتّال نیشابوری (متوفّای 508 ه.ق) یکی دیگر از کتاب هایی است که این روایت در آن موجود است. او می گوید: «أخبرنی جماعه» یعنی، گروهی از «ابوالمفضّل شیبانی» روایت را نقل کرده اند.

چنان که ملاحظه می شود، در این کتاب، ابوالمفضّل و در دلائل، المفضّل آمده است که ابوالمفضّل شیبانی از محمّد بن بحر بن سهل شیبانی نقل می کند. بنابراین، محمّد بن بحر، در این جا، با سند کمال الدین، مشترک است و او نیز قضیّه را از بِشر بن سلیمان، نقل می کند.

در این کتاب، متن روایت، عیناً همان مطلب موجود در کمال الدین است، با این تفاوت که سند، در این جا، مرسل آمده است.

5. ابن شهرآشوب در کتاب مناقب آل ابی طالب(3) این قضیّه را از بِشر بن سلیمان به گونه ای مختصر بیان می کند.

6. این روایت در کتاب منتخب الأنوار المضیئه(4) اثر عبدالکریم نیلی (متوفّای قرن نهم ه_.ق) از کتاب کمال الدین نقل شده است.

7. از متأخرین نیز در کتاب إثبات الهداه فی النصوص و المعجزات، ج 3، ص 363 و 408 و 409 و 1495، این ماجرا نقل شده و سند آن


1- الغیبه، شیخ طوسی، قم، مؤسّسه المعارف الإسلامیّه، ص 208، ح 178.
2- روضه الواعظین، إبن فتّال نیشابوری، ج 1، ص 252.
3- مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج 4، ص 440.
4- منتخب الأنوار المضیئه، عبدالکریم نیلی، ص 105.

ص:155

یا به غیبت شیخ طوسی و یا به کمال الدین صدوق برمی گردد.

8. از جمله کتبی که این روایت در آن وجود دارد، حلیه الأبرار، ج 5، ص 141 از سیّد هاشم بحرانی است. وی، این سرگذشت را در یک جا؛ ولی با دو سند هم از مسند فاطمه اثر محمّد بن جریر طبری و هم از کتاب کمال الدین نقل کرده است.

9. علاّمه مجلسی در بحارالانوار موضوع یاد شده را، یک جا از طریق غیبت شیخ طوسی(1) و در جای دیگر، از کمال الدین نقل می کند.

بررسی سند این روایت

اشاره

در بررسی سند این روایت، به بررسی احوال دو تن از افرادی که در این سند، از آنان نام برده شده و نقش اصلی را ایفا می کنند، می پردازیم و از ذکر و بررسی سایر افراد موجود در سند، پرهیز می کنیم، زیرا، چندان مناقشه ای در خصوص بقیّه مطرح نیست و عمده اشکالات، متوجّه همین دو تن است.

الف. بِشر بن سلیمان نخّاس

دیدگاه آیت الله خویی

ایشان، در معجم الرجال آن گاه که به نام «بِشر» می رسد، در آغاز، سخن شیخ صدوق را نقل می کند که «بِشر بن سلیمان، از دودمان ابو ایّوب انصاری است» و ماجرا را به گونه ای مختصر می آورد و نیز به این جمله حضرت «أنتم ثقاتنا أهل البیت و إنّی مزّکّیک و مشرفّک بفضیله تسبق بها الشیعه فی الموالاه بها»، اشاره کرده است.

آقای خویی در ادامه می گوید: «لکن فی سند الروایه عدّه مجاهیل» یعنی به فرض، اگر مشکل با محمّد بن بحر و بِشر بن سلیمان حل شود، در طریق شیخ طوسی افرادی وجود دارند که هویّت آن ها مجهول است.


1- بحارالانوار، محمّدباقر مجلسی، نجف، داراحیاء التراث العربی، ج 51، ص 6 و 10. برای تفصیل بیشتر، به جلد چهارم از کتاب معجم احادیث الإمام المهدی( رجوع شود.

ص:156

سپس وی برای ردّ صلاحیّت راوی، به مبنایی در رجال اشاره می کنند که بسیاری به آن ملتزم اند و عبارت از این است که: نمی توان وثاقت فردی را از طریق خودش ثابت کرد.(1) حضرت امام خمینی _ رضوان الله علیه _ مبنایی سخت تر دارند و می گویند: نقل وثاقت از سوی خود راوی، سبب سوء ظنِّ به او می شود.

عین عبارت ایشان به نقل از استاد جعفر سبحانی چنین است: «إذا کان ناقل الوثاقه هو نفس الرّاوی فإنّ ذلک یُثیر سوءالظنّ حیث قام بنقل مدائحه و فضائله فی الملأ الاسلامی» یعنی: اگر در روایتی که نقل می کند، مدح و ستایشی از خودش موجود باشد، همین امر سبب زیر سؤال رفتن شخص ناقل می شود.»(2)

بنابراین، آقای خویی دو اشکال به سند وارد کرده اند: نخست این که در سند شیخ طوسی چند نفر مجهول الحال وجود دارد. از سویی، وثاقت «بِشر» محرز نیست، زیرا، ایشان خود، ناقل وثاقت خویش است و این امر، مستلزم دَوْر است.

نظر شوشتری

وی، در قاموس الرجال(3) ابتدا سخن وحید بهبهانی را نقل می کند که «بِشر» را از دودمان ابو ایّوب انصاری می داند که از دوستداران امام دهم و امام یازدهم علیهما السلام بوده و امام دهم علیه السلام او را فرمان به خریدن مادر حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف داد و خطاب به وی فرمود: «أنتم ثقاتنا أهل البیت». شوشتری پس از نقل این مطلب می گوید: اصل سخن وحید، از کتاب کمال الدین است و آن گاه می افزاید: «إلاّ أنَّ صحتَه غیرُ معلومه … حیث إنَّ فی أخبار أُخر إنّ أمّه کانت ولیده بیت حکیمه بنت الجواد علیه السلام؛ یعنی: صحّت این روایت، مشخص نیست، زیرا در روایت دیگری آمده که مادرِ حضرت [مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف]، در خانه حکیمه خاتون متولد شده است.»


1- معجم رجال الحدیث، ابوالقاسم خویی، بیروت، دارالزهراء، ج 3، ص 316. _ علامه حلّی نیز به این مبنا اشاره کرده است. تذکره الفقهاء، ج 3، ص 39.
2- کلیات فی علم الرجال، جعفر سبحانی، قم، موسّسه نشر اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، ص 152.
3- قاموس الرجال، محمّدتقی شوشتری، ج 2: ص 330.

ص:157

اشکال ما:

در این جا، از محقّق شوشتری این پرسش مطرح می شود: شما که این روایت را نمی پذیرید، آیا به دلیل این است که روایت معارضِ دیگری با آن وجود دارد و شما روایت دوّم را ترجیح می دهید؟ آیا سند روایتِ معارض دوّم را بررسی کرده اید؟ آیا این روایت، توان برابری با روایتِ مورد نظر ما را دارد؟

روایتی را که وی به عنوان معارض با این روایت، مورد نظر دارد، در بحارالأنوار به نقل از کتاب کمال الدین آمده است. علاّمه مجلسی، روایت را از فردی به نام مطهّری نقل می کند که در آن آمده است: «کانتْ لی جاریه یقال لها نرجس» و حضرت حکیمه فرموده است: «کنیز از من بود و در خانه من بود و من، او را به برادرزاده ام بخشیدم.»

اکنون ببینم، این روایت از کیست؟ برخی آن را، از زُهری دانسته اند و برخی گفته اند: از محمّد بن عبدالله طهوی است و بعضی بر این باورند که روایت یاد شده، از محمّد بن عبدالله ظهری است و برخی نیز آن را، از مطهّری می دانند.

نام وی هر چه باشد، ما، شخصی با این نام ها، از اصحاب امام هادی علیه السلام نداریم که از حضرت حکیمه پرسش نماید و او در پاسخ، این مطالب را به وی بگوید.

البته، شخصی به این نام، در جمع یاران امام رضا علیه السلام ذکر شده؛ ولی از یاران امام هادی علیه السلام نیست. بنابراین، این اشکال بر محقّق شوشتری وارد است، زیرا روایتی را که وی به عنوان معارض با روایت مورد بحث، ترجیح می دهد، از نظر سند، مخدوش است.

آقای شوشتری در کتاب قاموس الرجال(1)، در ماجرای حضرت حکیمه، آورده است که: «اختلف الخبر فی اُمِّ الحجّه» و آن گاه، خود، بر این سخن مُهر تأیید می زند که مادر حضرت حجّت عجل الله تعالی فرجه الشریف، کنیز حضرت حکیمه بوده است و برای اقامه دلیل بر آن می گوید: آن چه از اثبات الوصیه مسعودی فهمیده می شود، این گفته، دقیق تر است.

پس از آن، شوشتری می گوید: شیخ صدوق، دیدگاه دوم را ترجیح داده، زیرا شیخ


1- قاموس الرجال، ج 12، ص 239.

ص:158

صدوق، هر چند روایت اوّل را نیز آورده؛ ولی به هنگام نقل روایت دوّم، باب را با عنوان «ما رُوِی» ذکر می کند و از این عنوان بندی، برمی آید که نظر دوّم را ترجیح می دهد.

دیدگاه آقای نمازی

وی، در مستدرکاتِ خود، از بِشر بن سلیمان تمجید می کند و در مورد او توضیحی نمی دهد. از این رو، دانسته می شود که روایت بِشر را پذیرفته است.(1)

دیدگاه آقای حائری

او در منتهی المقال(2)، سخن وحید بهبهانی را نقل می کند و توضیح بیشتری نمی دهد. شاید او نیز روایت مزبور را پذیرفته باشد.

دیدگاه آقای مامقانی

وی در، تنقیح المقال(3)، بعد از نقل بیان وحید بهبهانی می گوید: «فالرّجل من الثقات و العجب من إهمال الجماعه ذکرهُ مع ما علیه من الرتبه» یعنی: بنده، وی را از راویان مورد اعتماد می دانم و در شگفتم با چنین رتبه ای که برای وی ثابت است، چرا در ذکر نام او کوتاهی شده است.

ب _ محمّد بن بحر شیبانی

او، همان فردی است که سرگذشت مادر حضرت حجت علیه السلام را از بِشر بن سلیمان شنیده و نقل می کند که چند اشکال بر او وارد شده است و مهم ترین آن ها این است که وی را، از «غُلات» می دانند. متأخرین، این معنا را نپذیرفته اند که این خود جلالت شأن او را اثبات می کند.

البته، در مورد غلوّ باید بحث شود که به چه معنایی از غالی، وی را غلو کننده


1- مستدرکات علم رجال الحدیث، شیخ علی نمازی شاهرودی، تهران، انتشارات شفق، ج 2، ص 31.
2- منتهی المقال فی أحوال الرجال، ابوعلی حائری، قم مؤسّسه آل البیت لإحیاءالتراث، ج 2، ص 152.
3- تنقیح المقال، شیخ عبدالله مامقانی، مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) ، ج 12، ص 271.

ص:159

نامیده اند؟ درگذشته، التزام به برخی از عقاید، غلوّ محسوب می شده، با این که اکنون از مسلّماتِ اصول عقاید ما شمرده می شود. در این جا، به بیان چند دیدگاه در مورد وی خواهم پرداخت.

نظر آقای نمازی

وی آن گاه که در مورد محمّد بن بحر سخن می گوید، از این جا آغاز می کند که وی از متکلّمان و عالم به اخبار و فقیه بوده و نزدیک به پانصد کتاب از ایشان نقل شده است؛ ولی متّهم به غلوّ است.

سپس نمازی می گوید: از آن جا که به غلوّ متهم است، بنابراین او را تضعیف کردند «رُمِی بالضعف» و در پایان می گوید: بعضی وی را، از علمای عامّه دانسته اند؛ ولی این سخن کاملاً اشتباه است.(1)

دیدگاه آقای مامقانی

او می گوید: شیخ طوسی در رجال گفته است: «یرمی بالتفویض» یعنی: محمّد بن بحر، متّهم به پیروی از مسلک تفویض است.

هم چنین از شیخ طوسی مطلبی نقل کرده اند که در کتاب فهرست خود گفته است: محمّد بن بحر از اهالی سیستان بوده و از متکلّمان و عالِم به اخبار و از فقهاء محسوب می شود؛ ولی متّهم به غلوّ است، بیش تر کتاب های محمّد بن بحر، در بلاد خراسان موجود است.

آقای مامقانی، از قول نجاشی چنین نقل می کند: «قال بعض أصحابنا إنّه کان فی مذهبه ارتفاع و حدیثه قریبٌ من السلامه و لا أدری من أینَ قیل؛ برخی از اصحاب ما، او را غالی می دانند؛ امّا زمانی در کتاب هایش دقّت می کنیم، مشکلی را مشاهده نمی کنیم. و نمی دانیم چه کسی این نسبت را به محمّد بن بحر داده است.»

آقای مامقانی، آن گاه سخن کَشّی را نقل می کند که وی را از غُلات حنفی دانسته است. سپس ادامه می دهد که علاّمه نیز در بخش دومِ خلاصه الأقوال، محمّد بن


1- مستدرکات علم رجال الحدیث، ج 6، ص 477.

ص:160

بحر را می آورد و می گوید: از دیدگاه من، در حدیث او باید توقُّف کرد.(1)

آقای مامقانی، سپس به سراغ دیدگاه ابن داود می رود و می گوید: وی نیز محمّد بن بحر را در بخش دوّم کتاب خود آورده است.

البته مبنای وی با علاّمه، تفاوت دارد و تنها ضعفاء را در بخش دوم نمی آورد؛ بلکه هر که را کم ترین مذمّتی شده باشد، هر چند از موثق ترین افراد باشد، در بخش دوّم می آورد و ابن داود درباره وی سکوت کرده است.

بعضی از علمای عامّه مانند بخاری، سکوت را به معنای تضعیف می دانند؛ یعنی: سکوت علامت تضعیفِ فرد است؛ ولی گاهی از ضعیف ترین تضعیفات نزد آنان به شمار می آید.

آقای مامقانی می گوید: محمّد بن بحر در وجیزه نیز تضعیف شده هم چنین در الحاوی در بخش ضعفاء شمرده شده است.(2)

آن گاه می گوید: تردیدی نیست که وی، امامی مذهب است و سخن بعضی از فضلا که گفته اند: او از اعاظم علمای عامّه است، کاملاً اشتباه است. چگونه ممکن است شخص از عامّه باشد و در عین حال غالی نیز باشد؟ شاید سبب این که بعضی وی را سنّی پنداشته اند، سخن «کَشّی» باشد که گفته، محمّد بن بحر، از غُلات حنفی است و خیال کرده اند که منظور از حَنَفی، یعنی کسی که به مذهب ابوحنیفه منتسب باشد، با این که این گونه نیست؛ بلکه منسوب به حنیفه اُثال بن لُجیم بن سعد، از قوم مُسَیلمه کذّاب است.

سپس آقای مامقانی می افزاید: شیخ طوسی، به صراحت گفته است که غلوّ و تفویض در مورد محمّد بن بحر، ثابت نبوده؛ بلکه تهمتی بیش نیست و به ظاهر، منشأ تهمت، ابن غضائری است. آن گاه ادامه می دهد که ما، بارها بیان کرده ایم که به سخنان ابن غضائری نمی توان اعتماد کرد، به ویژه آن گاه که کسی را با غلوّ تضعیف کرده باشد. افزون بر این که نجاشی این اتهام را ردّ می کند و می گوید: «حدیثُه


1- علاّمه، راویان ضعیف را در بخش دومِ خلاصه الاقوال می آورد، خلاصه الاقوال، ص 396، شماره 1600.
2- حاوی الأقوال و معرفه الرجال، عبدالنبی جزایری، چاپ سنگی. این کتاب در دسترس نیست و مامقانی آن را نقل کرده است. الذریعه، ج 6، ص 37.

ص:161

قریبٌ من السلامه.» بدین ترتیب، با همه این بیانات، نتیجه می گیریم که محمّد بن بحر، در زمره ثقات است و ضعفی ندارد.

پس از آن، آقای مامقانی، با نقل دیدگاه آقای حائری که گفته است: هرگاه شخصی، متکلّم و عالم به اخبار و فقیه باشد و احادیثش به صحّت نزدیک و نیز کتاب هایش خوب و مفید باشد، معنای غلوّ که وی را به آن متهم می کنند چیست؟

آقای حائری می افزاید: من از افرادی مانند ابن غضائری و کَشّی، انتظار چنین سخنی ندارم، زیرا بسیاری از علماء، از دیدگاه آنان در زمره غُلات اند. _ امّا از این شگفت زده ام که افرادی از این دو نفر پیروی نموده و او را به غلوّ متهم کرده اند و گفته ای که در الوجیزه آمده که وی، فردی ضعیف است، سخن ضعیفی است.(1)

مامقانی پس از بیان سخن حائری، گفته حَمَوی را نقل می کند. وی، در معجم الأُدباء می گوید: محمّد بن بحر، معروف به فضل و فقاهت است و ابن نحاس در کتابش آورده است: «قال بعضُ أصحابنا إنَّه کان فی مذهبه ارتفاع و حدیثُه قریبٌ من السلامه.» پس از آن، ابن نحاس می گوید: نمی دانم این اتهام از کجا آمده است؟!(2)

آن چه یادآوری شد بیان فرازهایی از سخنان بزرگان در ارتباط با محمّد بن بحر شیبانی بود. با در نظر گرفتن تمام سخنان علما، می توان به این نتیجه رسید که او، از جمله راویان ثقه است و این اتهامات در مورد وی صادق نیست، به ویژه اگر منشأ آن را ابن غضائری بدانیم.

آیت الله خوئی می گوید هر چند ضعف او ثابت نیست چون ما کتاب منسوب به ابن الغضائری را قبول نداریم؛ ولی وثاقت او نیز ثابت نیست و مقصود نجاشی این است که در احادیث او غلوّ نیست. بنابراین حَسَن بودن وی نیز ثابت نمی شود و مجهول الحال است.(3)

به نظر ما ترجیح با گفته حائری رحمه الله است.


1- منتهی المقال فی أحوال الرجال، ج 5، ص 379. به قاموس الرجال، ج 9، ص 131 رجوع شود.
2- معجم الادباء، یاقوت حموی، ج 18، ص 32.
3- معجم رجال الحدیث 15: 124.

ص:162

اشکالات وارده بر سند و دلالت این روایت

در این بخش، به گوشه ای از این اشکالات اشاره می کنیم و به تناسب حال، آن ها را مورد نقد قرار می دهیم.

نخستین اشکال

این قضیّه (جریان خریداری شدن نرجس خاتون مادر امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف) پس از سال دویست و چهل و دوم (ه.ق) اتّفاق افتاده است، با این که از سال دویست و چهل و دوم هجری به بعد، جنگ مهمّی میان مسلمانان و رومیان، رخ نداده تا حضرت نرجس خاتون اسیر مسلمانان گردد.(1)

پاسخ:

باید بگوییم، در این دوران و پس از آن، درگیری و جنگ هایی میان این دو دولت رخ داده که در بسیاری از کتب تاریخی می توان نمونه هایی از این درگیری ها را یافت.(2) برای مثال، در تاریخ الإسلام آمده است: «أغارت الروم علی من بعین زربَه ….»(3) و در جایی دیگر می گوید: «افتتح بُغا حصناً من الروم یقال له صملّه»(4) و عظیمی اظهار می دارد: «غزا بغا من طرسوس ثُمَّ إلی ملطیّه و ظفر بطلائع الرّوم.»(5)

شواهد بسیار دیگری بر جنگ و درگیری میان مسلمانان و روم، وجود دارد. بنابراین اگر منظور از جنگِ بزرگ، شرکتِ شخص قیصر روم نیز با بعضی از اعضای


1- تاریخ سیاسی امام دوازدهم، جاسم حسین، تهران، انتشارات، امیرکبیر، ص 115.
2- تاریخ الأمم و الملوک، محمّد بن جریر طبری، ج 9، ص 201، 207، 210، 219؛ الکامل فی التاریخ، ابن اثیر، بیروت، نشر دار صادر، ج 7، ص 80، 81، 85، 93؛ البدایه و النهایه، ابن کثیر، ج 10، ص 323، 343، 345، 347؛ نهایه الارب، احمد بن عبدالوهاب النویری، ج 22، ص 289، 291؛ النجوم الزاهره، یوسف بن تغری الأتابکی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 2، ص 318، 322؛ المختصر فی أحوال البشر، أبی الفداء، ج 2، ص 41.
3- تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، شمس الدین ذهبی، بیروت، دارالکتب العربی، ص 6، حوادث سال 241.
4- تاریخ اسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ص 12، حوادث سال 241 _ 245.
5- تاریخ حلب، عظیمی، ص 258.

ص:163

خاندانش در آن باشد، این امر ضرورتی ندارد، زیرا آن چه در این روایت آمده، (البته ما به خاطر اختصار، ذکر نکردیم) خصوص این نکته است که حضرت نرجس، به دستور امام به صورت ناشناس و مخفیانه، با سپاهیان همراه شده و در لباس کنیزان بوده است.

اشکال دوم

این اشکال در حقیقت، اشکالی فنّی و علمی نیست و بیش تر جنبه تخریبی دارد. محتوای این اشکال، این است که: می دانید چرا برخی به این خبر اهمیت داده اند و در دلالت آن، اشکال نکرده اند و آن را مورد قبول قرار داده اند؟ زیرا می خواسته اند برای حضرت نرجس علیها السلام منزلتی والا قرار دهند و او را به نسلی با شرافت _ یعنی، از ناحیه پدر، به سلطان روم و از سوی مادر به شمعون (یار معروف حضرت مسیح علیه السلام) نسبت دهند و حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را از طرف مادر و پدر _ هر دو _ به این خاندان با شرافت، منسوب کنند.(1)

پاسخ:

در حقیقت، گلایه و انتقادی بر اشکال کننده وارد است، زیرا بدون در نظر گرفتن اصول و مبانی، این گونه به علمای شیعه تاخته است و آنان را زیر سؤال می برد! در حقیقت، این فرد، علماء را به عوام زدگی متّهم کرده و گفته، برای خوشایند خود و نیز شیعیان، این روایت را پذیرفته اند و بر طبق موازین علمی و فنّی نظر نداده اند!

این سخن، ناروا است. اگر منظورتان این باشد که نقل چنین قضیّه ای با این توضیحات، آن هم در چنان عصری، بیش تر به افسانه شباهت دارد تا واقعیّت، در پاسخ باید گفت: این مطلب نیز نمی تواند دلیلی برای کنار گذاشتن این روایت باشد، زیرا اگر ما پیرامون سند روایت بحث کردیم و اشکال اساسی در آن ندیدیم و اوضاع تاریخی آن زمان نیز امکان وقوع این حادثه را ردّ نکرده، چه بُعدی دارد که این واقعه با همه این تفاصیل رخ داده باشد؟ افزون بر این، ما روایات فراوانی داریم قضایایی در آن ها مطرح شده که از این روایت بسیار مفصّل ترند.


1- تاریخ سیاسی امام دوازدهم، ص 115.

ص:164

این دو اشکال، از مهم ترین اشکالاتی بود که به دلالت روایت وارد شده است. در ادامه، دو اشکالی را بازگو می کنیم که بیش تر صبغه سندی دارند.

اشکال نخست

اگر این روایت صحت داشته باشد، چگونه برخی از معاصران شیبانی، از جمله نوبختی، قمی (ابن خزّاز)، کلینی، مسعودی، این قضیه را نقل نکرده اند؟(1)

پاسخ:

نقل نشدن این قضیّه از سوی این افراد، دلیل بر ضعف سند نیست. در صورتی می توان عدم نقل را، دلیل بر ضعف دانست که مقام استقصای روایات معتبر باشد؛ یعنی: قصد بر این بوده که هر روایتی را که معتبر است بیاورند، با این که شیوه این افراد، این گونه نبوده است. مسعودی، در مورد اخبار مربوط به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در اثبات الوصیه تنها چهار و نیم صفحه بحث کرده است.

اگر بگویید: شخص مسعودی گفته: من، از موثّقان نقل می کنم. این سخن نیز مشکلی را حل نمی کند، زیرا در چنین موردی (مقامِ استقصای روایات) معتبر نیست. به فرض که این گونه باشد، از دیدگاه وی، شیبانی ضعیف است با این که علم رجال، علمی نظری است و در مقابل او، افرادی دیگر، دیدگاه های دیگری دارند.

در این عدم نقل، احتمال دیگری نیز وجود دارد و آن این است که او از این قضیّه مطلع نشده است. ارتباطات آن دوران، نسبت به زمان ما بسیار اندک بوده. از این رو، احتمال عدم اطّلاع و دسترسی به این قضیّه، بعید به نظر نمی رسد.

اشکال دوم

کشّی، معاصر او است و می گوید: شیبانی، غالی است و غلوّ می کند. نجاشی و ابن داود نیز وی را غالی دانسته اند. بنابراین، این روایت، سند محکمی ندارد.(2)


1- تاریخ سیاسی امام دوازدهم، ص 115.
2- تاریخ سیاسی امام دوازدهم، ص 115. اشکالات دیگری را مرحوم صدر در کتاب تاریخ الغیبه الصغری، ص 250، به همراه پاسخ آن ها آورده است که ما برای رعایت اختصار، از نقل آن ها خودداری می کنیم.

ص:165

پاسخ:

در مورد آن چه در حالات وی ذکر شده است، بحث نسبتاً مفصلی کردیم. و یادآور شدیم که آقای مامقانی، به نقل از نجاشی می گوید: شخص او نگفته، وی غالی است؛ بلکه گفته است: «قال بعض أصحابنا» بنابراین، دیدگاه نجاشی این نیست؛ ولی گفته: «و حدیثه قریب من السلامه.»

امّا آن جا که می گویید ابن داود گفته: شیبانی غالی است، همان گونه که نقل شد، تنها در بخش دوم رجال خود، وی را آورده و سکوت کرده(1) و او را «غالی» شمرده است. پس نمی توان این سخن را به ابن داود نسبت داد. افزون بر این که بسیاری از علماء، او را تقویت کرده و اتهام غلوّ را ردّ کرده اند. چنان که به گوشه ای از سخنان آن ها اشاره شد.

تأییدی از مامقانی

مطلبی را که شیخ صدوق قدس سرّه در کمال الدین از کتاب تفضیل الأنبیاء و الائمه علی الملائکه نوشته محمّد بن بحر به گونه ای مفصلّ آورده، نسبت غُلوّ را به وی تکذیب می کند. او در پایان گفته است: واقعیت این است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم برترین آفریده الهی بر همه جن و انس و فرشته است و این عبارت، خود صراحت دارد که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آفریده ای از آفریدگان خداست و این معنا بر کسی پوشیده نیست و برخلاف آن چه غُلات در مورد قدیم بودن پیامبر و ائمّه و حلول خداوند در آنان، معتقدند، عبارتِ یاد شده، گواه بر غالی نبودن اوست.

بنابراین، مقصود از غالی بودنِ محمّد بن بحر، مبالغه او در برتر دانستن ائمّه طاهرین بر دیگران و والا بودن مرتبه آنان است و پر واضح است که این معنا، امروز جزء ضروریات مذهب شیعه به شمار می آید.

بدین سان، نسبت دادنِ غلوّ به این شخص به گونه ای که راوی را مورد خدشه و


1- مبنای ابن داود، این است که هر کس را کم ترین مذّمت و تضعیفی درباره اش آمده، در بخش دوّم کتاب نقل می کند، هر چند موثق ترین ثقات باشد و به اخبار او نیز عمل شود. رجوع شود به: کلیات علم رجال، ص 120.

ص:166

مذمت قرار دهد، ظاهراً غلط است(1).

آن چه بیان شد، نمونه هایی از اشکالات وارده بر این روایت بود. همان گونه که ملاحظه شد، این اشکالات وارد نیست و با توجّه به مباحثی که در مسئله سند این روایت آمده و از سویی، مشکلی بر دلالت آن به نظر نمی رسد، نمی توان آن را نادیده گرفت؛ بلکه احتمال صحّت این قضیّه از اخبار دیگری که در خصوص احوال حضرت نرجس علیها السلام آمده، بیش تر و به واقعیّت نزدیک تر است.


1- تنقیح المقال، ج 2، ص 86.

ص:167

فصل هفتم: کاوشی در خبر سعد بن عبدالله (اشعری) قمی (1)

اشاره

ص:168

مؤلفان محترم شیعه، حدیث شریف ملاقات سعد بن عبدالله قمی با امام حسن عسکری علیه السلام را معمولاً در ضمن افرادی که حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را دیده اند و یا تحت عنوان «کرامات آن حضرت» ذکر کرده اند. این متن، بسیار غنی و پربار است و مباحث مختلف تفسیری، کلامی، فقهی، تاریخی، تربیتی، … را شامل می شود و هر عالمی نسبت به تخصّص و نیاز خود، خوشه ای از آن می چیند و بهره ها می برد.

این روایت، از ویژگی های خاصّی برخوردار است. از این رو، برخی دانشمندان و فقیهان، در متن آن به پیچیدگی ها و امور مبهمی برخورده اند و در صدد مخدوش کردن آن برآمده اند و گفته اند: این حدیث، ساختگی است و واقعیّت ندارد. در مقابل، جمعی از علما و فقها آن را پذیرفته اند و قاطعانه از آن دفاع می کنند.

ما، در این نوشتار، سعی داریم جهت آشنایی با مضمون حدیث سعد بن عبدالله قمی و اهمیّت ویژه آن، در آغاز، متن حدیث را نقل کنیم و سپس طُرُق و کتاب هایی که این متن را یادآور شده است، بیاوریم، در پی آن، شبهات و اشکالات سندی و دلالی و ردّ آن ها را نقل کنیم.

بخش نخست. خبر سعد بن عبدالله اشعری قمی

اشاره

شیخ صدوق، در کتاب کمال الدین، از محمّد بن علی بن محمّد بن حاتم نوفلی، معروف به کرمانی، از ابوالعباس احمد بن عیسی وشّاء بغدادی، از احمد بن طاهر قمی، از محمد بن بحر بن سهل شیبانی، از احمد بن مسرور، از سعد بن عبدالله قمی، روایت کرده که گفت: من، شوق زیادی به گردآوری کتاب هایی داشتم که در آن ها، امور سخت و مشکل علوم و ظرایف و دقایق آن درج شده باشد. با اشتیاق کامل آن ها را مطالعه می کردم تا حقایق شیعه را آشکار سازم. و مشتاق حفظ موارد اشتباه و نامفهوم آن ها بودم. بر آن چه از معضلات و مشکلات علمی دست میافتم، به

ص:169

آن ها سخت علاقه مند بودم و آن ها را در اختیار همه کس قرار نمی دادم. نسبت به مذهب امامیه، متعصّب بودم. هنگام مناظرات، نه تنها از تأمین جانی و سلامتی خود چشم پوشی می کردم؛ بلکه در انتظار کشمکش و دشمنی و کینه ورزی و بدگویی بودم. بدون ترس، عیبِ فرقه های مخالف شیعه را بازگو می کردم و پرده از نقاط ضعف پیشوایان آنان برمی داشتم و نسبت به آنان پرده دری می کردم، تا آن که گرفتار فردی ناصبی شدم که در منازعهِ اعتقادی، سخت گیرتر و در دشمنی، کینه توزتر و در جَدَل و پیروی از باطل، تندتر و در پرسش، بدزبان تر و در پیروی از باطل، ثابت قدم تر بود.

نخستین اشکال

سعد می گوید: روزی با ناصبی مزبور مناظره می کردم، گفت: ای سعد! وای بر تو و اصحاب و همفکرانت! شما رافضیان، مهاجر و انصار را سرزنش می کنید و امامت آنان را از ناحیه رسول خدا انکار می کنید. (ابوبکر) صدّیق، کسی است که به واسطه شرف سابقه خود، بر جمیع صحابه برتری جست. آیا نمی دانید که رسول خدا، او را به همین منظور با خود به غار برد چون می دانست او جانشین بعد از اوست و کسی است که از تأویل قرآن پیروی می کند و زمام امور امّت اسلامی را به دست می گیرد و تکیه گاه امّت می گردد و از آنان دفاع می کند و پراکندگی را سامان می بخشد و از درهم ریختن کارها، جلوگیری به عمل می آورد و حدود الهی را جاری می سازد و برای فتح سرزمین های مشرکان لشکرکشی می کند؟

همان گونه که پیامبر بر نبوّت خود هراسان بود و اهمّیّت می داد، برای خلافت و جانشینی خود نیز اهمّیّت قائل بود، زیرا شخص گریزانی که خود را پنهان می کند و از دست دشمن متواری است، معمولاً در مقام کمک و مساعدت از دیگری برنمی آید و او را به مخفیگاه خود راه نمی دهد و از آن جا که می دانیم پیامبر در این هجرت، قصد کناره گیری و گریز داشت و وضعیت، مناسب برای کمک از کسی نبود، مقصود رسول خدا از این که ابوبکر را با خود در غار بُرد روشن می شود و علّتش را شرح دادیم، که حفظ جان ابوبکر بود. از این رو، علی را در بستر خود خوابانید، چون به گرفتار شدن و کشته شدن او اعتنایی نداشت، زیرا وجود علی سنگین و بردن او، برایش دشوار بود به همین سبب با او همسفر نشد. از سویی، می دانست اگر او کشته شود مشکلی برایش به وجود نخواهد آمد و دیگری را به جای وی جایگزین می کند تا

ص:170

در کارهای مشکل جای او را بگیرد.

سعد می گوید: من، در ردّ سخنان او پاسخ های مختلفی دادم، امّا او، پیوسته و بی درنگ، هر یک از آن ها را نقض و ردّ می کرد.

دومین اشکال

اشاره

سپس گفت: ای سعد! اشکال دیگری دارم که بینی رافضیان را در هم می شکند! آیا شما نمی پندارید که (ابوبکر) صدّیق (از پلیدی شکّ و اوهام پیراسته و مبرّا است) و (عمر) فاروق (که حامی و مدافع امّت اسلام بوده است) منافق بوده؟ شما برای این ادعا، به ماجرای شب عقبه(1) استدلال می کنید.

ای سعد! به من بگو: آیا (ابوبکر) صدّیق و (عمر) فاروق با میل و رغبت اسلام آوردند یا به زور و اکراه؟

سعد می گوید: من با خود اندیشیدم چگونه این پرسش را از خود برگردانم تا تسلیم وی نشوم و بیم آن داشتم که اگر بگویم آن دو (ابوبکر و عمر) با میل و رغبت اسلام آوردند، او با احتجاج و دلیل بگوید در این صورت، پیدایش نفاق در دل آن ها معنا و مفهومی ندارد، زیرا نفاق هنگامی به دل راه می یابد که هیبت و هجوم و غلبه


1- شب عقبه، شبی بود که درباره اش آیات 64 به بعد از سوره توبه نازل شده است جهت اطلاع به تفاسیر و کتاب های مربوطه مراجعه شود. خلاصهِ آن، این است که طبق بعضی از نقل ها، گروهی از منافقان، تصمیم گرفتند شتر پیامبراکرم( رادر بازگشت از جنگ تبوک، در گردنه ای رَم دهند تا پیامبر کشته شود. رسول خدا، به تصمیم آنان از طریق وحی باخبر شد. عماریاسر و حذیفه از جلو و پشت سر مراقب بودند. به گردنه که رسیدند، منافقان حمله کردند. پیامبر، آنان را شناخت و نام شان را به حذیفه گفت. حذیفه پرسید: چرا فرمان قتل آنان را نمی دهی؟ حضرت فرمود: نمی خواهم بگویند که محمد چون به قدرت رسید، أصحاب خود را کشت. ابن اسحاق و دیگران می گویند: آن منافقان، دوازده نفر بودند و نام آنان را ذکر می کنند که چند تن آن ها از بزرگان همین افراداند. اما حدیث حذیفه فساقط لأنه من طریق الولید بن جمیع و هو هالک... فانه قد روی أخباراً فیها أن ابابکر و عمر و عثمان و طلحه و سعد بن أبی وقاص رضی الله عنهم ارادوا اقتل النبی و إلقائه من العقبه فی تبوک» المحلی، ابن حزم، ج 11، ص 224؛ تاریخ اسلام (سیره خلفاء)، ص 494؛ مسند احمد، ج 5، ص 453 دار صادر؛ المنثور، ج 3، ص 259، تفسیر ابن کثیر، ج 2: 322.

ص:171

فشار و سختی، انسان را ناچار سازد برخلاف میل قلبی خود، چیزی را اظهار کند، مانند فرموده خداوند تعالی: (فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللهِ وَحْدَهُ وَکَفَرْنَا بِمَا کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ فَلَمْ یَکُ یَنفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا)(1)؛ هنگامی که عذاب ما را دیدند، گفتند: به خداوند یکتا ایمان آوردیم و به معبودهایی که همتای او می شمردیم، کافر شدیم؛ ولی ایمان آوردن آن ها بعد از مشاهده عذاب ما، به حال شان سودی نداشت.»

اگر می گفتم: آنان، با اکراه و اجبار اسلام آوردند، مرا مورد سرزنش قرار می داد و می گفت: در آن جا (مکّه) شمشیری کشیده نشد که موجب وحشت آن دو شود.

سعد می گوید: من، با شگردی خاص، از او روی گردانیدم و دیگر با او سخن نگفتم، با این که تمام اعضای بدنم از شدّت خشم، ورم و آماس کرده بود و چیزی نمانده بود که از غصه، جان دهم.

من پیش از این واقعه، طوماری تهیه کرده بودم که در آن، تقریباً بیش از چهل مسئلهِ دشوار را نوشته بودم و کسی را نیافته بودم تا پاسخگوی آن مسائل باشد. آن ها را نگاه داشته بودم تا از عالم شهر خود احمد بن اسحاق (قمّی) از یاران خاص مولایمان ابومحمد علیه السلام امام حسن عسکری علیه السلام » بپرسم. از این رو، در پی او رفتم. در آن هنگام، او به قصد سُرّمن رأی و برای شرف یابی حضور امام زمان علیه السلام آهنگ آن دیار کرده بود. من نیز در پی او راه افتادم تا در یکی از منازل راه، به او رسیدم. چون با وی مصافحه کردم؛ گفت: آمدنت پیش من خیر است! عرض کردم: اوّلاً: مشتاق دیدار شما بودم و ثانیاً: طبق معمول و عادت همیشگی، پرسش هایی از شما دارم. گفت: در این مورد، با هم برابر هستیم و من نیز مشتاق دیدار مولایمان ابومحمد علیه السلام هستم و می خواهم مشکلاتی در تأویل و معضلاتی در تنزیل را از ایشان بپرسم. این همراهی و رفاقت، میمون و مبارک است، زیرا، به وسیله آن، به دریایی خواهی رسید که عجایب اش تمام نمی شود و غرایب اش، فانی نمی گردد و او، امام علیه السلام، است.


1- سوره غافر، آیه 85، 84.

ص:172

ورود آن دو، به محضر امام علیه السلام

سعد در ادامه می گوید: وارد سامرا شدیم. به درِ خانه مولایمان رسیدیم. اجازهِ ورود خواستیم. به ما اذن ورود داده شد. بر دوش احمد بن اسحاق انبانی بود و آن را زیر عبای طبری خود پنهان کرده بود و در آن، یکصد و شصت کیسه دینار و درهم بود، سر هر کیسه ای، با مُهرِ صاحب اش بسته شده بود.

دیدار جمال دلربای محبوب

سعد می گوید: من نمی توانم مولای خود ابومحمد (امام حسن عسکری علیه السلام) را در آن لحظه که دیدار کردم و نور سیمایش ما را فراگرفته بود، به چیزی جز ماه شب چهارده تشبیه کنم. بر زانوی راست اش، کودکی نشسته بود که در خلقت و منظر، مانند ستارهِ مشتری بود و موی سرش از دو سو به گوش اش می رسید و فرق سرش باز بود، همچون «الفی» که بین دو «واو» قرار گیرد. پیش روی مولای ما اناری طلایی که نقش های زیبایش میان دانه های قیمتی آن می درخشید، وجود داشت که آن را یکی از سران بصره تقدیم حضرت کرده بود.

در دست امام علیه السلام قلمی بود. تا می خواست بر صفحه کاغذ چیزی بنویسد آن کودک، انگشتان حضرت را می گرفت و مولای ما، آن انار طلایی را پیش او می انداخت و او را به آوردن آن سرگرم می کرد تا او را از نوشتن بازندارد.

به حضرت سلام کردیم. امام نیز با ملاطفت سلام ما را پاسخ فرمود. اشاره کرد تا بنشینیم. هنگامی که از نوشتن نامه فراغت یافت. احمد بن اسحاق، انبان خود را از زیر عبایش بیرون آورد و نزد حضرت گذاشت. امام علیه السلام به آن کودک نگریست و فرمود: «فرزندم! مُهر هدایای شیعیان و دوستانت را بردار.»

او در پاسخ پدر گفت: مولای من!

آیا سزاوار است دست طاهر و پاک، به هدایای نجس و اموال پلیدی که حلال و حرام اش با هم مخلوط گشته، وارد شود؟

مولایم، به احمد بن اسحاق فرمود: «ای پسر اسحاق! آن چه را در انبان است، بیرون بیاور تا فرزندم حلال و حرام آن ها را از یکدیگر جدا کند. همین که احمد بن اسحاق نخستین کیسه را بیرون آورد، آن کودک فرمود: «این، کیسه فلانی پسر فلان، از محله فلانِ قم است. شصت و دو دینار در آن است که چهل و پنج دینار آن،

ص:173

مربوط به بهای فروش بنایی است که صاحب اش آن را از پدر خود به ارث برده و چهارده دینار آن، مربوط به بهای نُه طاقه پارچه است و سه دینار آن، مربوط به اجاره دکان ها است.»

آن گاه مولای ما فرمود: «فرزندم! راست گفتی! اکنون حرام آن ها را به این مرد نشان بده.» او فرمود: «بررسی کن! یک دینار رازی که در فلان تاریخ ضرب شده و نقش یک روی آن محو شده و قطعه طلای آملی که وزن آن رُبع دینار است! کجاست؟ آن را بیرون آور … سبب حرمت اش این است که صاحب این دینارها در فلان ماه از فلان سال، یک من و یک چارک نخ به همسایه بافنده خود داد تا آن را ببافد و مدّتی بعد، دزدی آن نخ ها را به سرقت برد. بافنده، به صاحب اش خبر داد که نخ ها را دزد ربوده است، امّا صاحب نخ ها وی را تکذیب کرد و به جای آن، یک من و نیم نخ باریک تر، از وی بازستانده و از آن، جامه ای بافت که این دینار رازی و آن قطعه طلای آملی، بهای آن است.»

زمانی که سر کیسه را باز کرد، در آن، نامه ای بود که بر آن، نام صاحب آن دینارها و مقدار آن نوشته شده بود و آن دینارها و آن قطعه طلا به همان نشان، در آن وجود داشت.

آن گاه احمد بن اسحاق، کیسه دیگری بیرون آورد و وی فرمود: «این کیسه، از فلانی فرزند فلانی، ساکن فلان محلّه قم است و در آن، پنجاه دینار است که دست زدن به آن، بر ما حلال نیست.» امام علیه السلام فرمود: «برای چه؟» پاسخ داد: «برای این که این دینارها، از بهای گندمی است که صاحب اش بر زارع خود، در تقسیم آن ستم کرده است، زیرا سهم خود را با پیمانه تمام برداشته، امّا سهم زارع را با پیمانه ناقص داده است.»

مولای ما فرمود: «فرزندم! راست گفتی!»

سپس امام حسن عسکری علیه السلام فرمود: «ای احمد بن اسحاق! همه اموال را بردار و به صاحبان شان برگردان و یا سفارش کن تا به صاحبان اش مسترد سازند که نیازی به آن ها نداریم و تنها پارچه آن پیرزن را بیاور.»

احمد می گوید: آن پارچه را در جامه دان و خورجین گذاشته بودم و به طور کلی آن را فراموش کرده بودم.

ص:174

وقتی احمد بن اسحاق رفت تا آن جامه را بیاورد، ابومحمد (امام عسکری علیه السلام)به من نگاهی افکند و فرمود: «ای سعد! تو برای چه آمده ای؟» عرض کردم: احمد بن اسحاق، مرا تشویق به زیارت و دیدار مولایمان کرد.

فرمود: «مسائلی را که خواستی بپرسی چه کردی؟» عرض کردم: آقای من! همچنان بدون پاسخ مانده است.

کودک به من فرمود: «هر چه می خواهی، بپرس!»

پرسش نخست

به حضرت عرض کردم: ای مولای ما و فرزند مولای ما! از ناحیه شما، برای ما روایت کرده اند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اختیار طلاق زنان خود را به دست امیرالمؤمنین علیه السلام قرار داده بود، حتّی روایت شده که علی علیه السلام در جنگ جمل، برای عایشه پیام فرستاد که اسلام و پیروان آن را گرفتار فتنه خود کردی و فرزندان خود را از روی نادانی به پرتگاه نابودی افکندی. اگر از این حدّت و شدّت دست برداشته و برگردی، که هیچ و گرنه تو را طلاق می دهم، با این که زنان رسول صلی الله علیه و آله و سلم با وفات حضرت، مطلّقه شده اند.

فرمود: «طلاق چیست؟» عرض کردم: بازگذاشتن راه (اگر بخواهد شوهر کند و یا آزاد باشد.)

فرمود: «اگر طلاق آنان با وفات رسول خدا صورت می گرفت، پس چرا بر آنان شوهر کردن حلال نبود؟»

عرض کردم: برای آن که خداوند تبارک و تعالی، ازدواج را بر آنان حرام کرده است.

فرمود: «چرا؟» با این که وفات رسول خدا راه را برای آنان باز گذاشته است؟»

عرض کردم: ای فرزند مولای من! پس معنای طلاقی که رسول خدا حکم آن را به امیرمؤمنان واگذار کرد، چیست؟ فرمود: «خداوند متعال، مقام و جایگاه زنان رسول خدا را با عظمت ساخت و آنان را به شرف مادری مؤمنان رساند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلمبه امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: «ای ابا الحسن! این شرافت تا وقتی برای آنان باقی است که به اطاعت خدا مشغول باشند. هر کدام از آنان، پس از من، اگر خدا را نافرمانی کند و بر ضدّ تو شورش کنند، از میان زنان من او را جدا کن و او را از شرافت مادری مؤمنان ساقط گردان.»

ص:175

پرسش دوم

عرض کردم: معنای «فاحشه مبیّنه» که اگر زن در زمان عدّه، مرتکب آن شود، مرد می تواند او را از خانه بیرون کند، چیست؟

فرمود: «مقصود از «فاحشه مبیّنه»، مساحقه است نه زنا، زیرا اگر زنی زنا کند و حدّ بر وی جاری شود، مردی که می خواسته با او ازدواج کند، نباید به خاطر اجرای حدّ، از ازدواج با او امتناع ورزد، امّا اگر مساحقه کند، باید او را سنگسار کرد و سنگسار کردن برای زن، ذلّت و خواری است و کسی را که خداوند دستور سنگسار کردنش را دهد، او را خوار ساخته است و هر کس را خدا خوار سازد، او را از خود دور ساخته است. از این رو، کسی نمی تواند به او نزدیک شود.»

پرسش سوم

عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! معنای فرمان خداوند به پیامبرش حضرت موسی علیه السلام که فرمود: (فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوی)(1) چیست؟ فقهای فریقین، می پندارند که کفش های حضرت موسی، از پوست مردار بوده است.

حضرت فرمود: «هر کس چنین سخنی گوید، به موسی علیه السلام افترا بسته و او را در نبوّت خود نادان شمرده است. برای این که مطلب از دو حال بیرون نیست: یا نماز خواندن موسی با آن کفش ها، جایز بوده یا جایز نبوده است. اگر نمازش صحیح بوده، پوشیدن آن کفش در آن بقعه زمین نیز برای او جایز بوده است، زیرا هر اندازه آن بقعه و زمین مقدّس و پاک باشد، مقدّس تر و پاک تر از نماز نیست. و اگر نماز خواندن موسی علیه السلام با آن کفش ها جایز نبوده، ایراد به موسی علیه السلام وارد می شود که حلال و حرام خدا را نمی دانسته است و از آن چه نماز با آن جایز است و آن چه جایز نیست، اطّلاع نداشته است. و این نسبت به پیامبر خدا، کفر است.»

عرض کردم: آقای من! پس تأویل آن چیست؟ فرمود: «موسی علیه السلام در وادی مقدّس، با پروردگار خود مناجات کرد و عرضه داشت: خدایا! من، خالصانه، تو را دوست دارم


1- سوره طه، آیه 12.

ص:176

و از هر چه غیر توست، دل شسته ام، با آن که اهل خود را بسیار دوست می داشت. خدای متعال به او فرمود: کفش های خود را بیرون آور؛ یعنی، اگر مرا خالصانه دوست داری و از هر چه غیر من است، دل شسته ای، قلب ات را از محبّت اهل خود، تهی ساز.»

پرسش چهارم

عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! تأویل «کهیعص» چیست؟

حضرت فرمود: «این حروف، از اخبار غیبی است که خداوند، بنده اش زکریّا را از آن مطلع کرد و بعد از آن، داستان آن را به حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم باز گفته است. داستان از این قرار است که زکریّا، از پروردگار خود درخواست کرد که نام پنج تن را به او بیاموزد، خدای متعال، جبرئیل را بر او فرو فرستاد و آن نام ها را به وی آموخت و زکریّا، هرگاه محمد صلی الله علیه و آله و سلم و علی علیه السلام و فاطمه علیها السلام و حسن را یاد می کرد، اندوه اش برطرف می شد و گرفتاری اش از بین می رفت؛ ولی همین که حسین علیه السلام را یاد می کرد، بغض، گلویش را می فشرد و چندان می گریست که گلویش می گرفت و نفس اش قطع می شد.

روزی زکریا عرضه داشت: خدایا! چرا زمانی که آن چهار نفر را یاد می کنم، غم و اندوهم تسکین می یابد؛ ولی وقتی از حسین یاد می کنم، اشکم جاری می گردد و ناله ام بلند می شود؟ خدای سبحان، او را از این داستان آگاه کرد و فرمود: «کاف، اسم کربلا است و هاء، رمز هلاکت عترت است و یاء، نام یزید ظالم بر حسین علیه السلام است و عین، اشاره به عطش و صاد، نشان صبر آن حضرت بر این بلاها است.»

چون زکریا، این مطلب را شنید، تا سه روز از مسجد خود خارج نشد و از حضور مردم نزد خود جلوگیری نمود. در این مدّت، همواره گریه و زاری می کرد و نوحه او چنین بود: خدایا! از مصیبتی که برای فرزند بهترین آفریده های خود مقدّر کرده ای، دردمندم. خدایا! آیا این مصیبت بر آستان اش فرو می آید؟ آیا جامه این مصیبت را بر تن علی و فاطمه می پوشانی؟ آیا غم و اندوه آن را به دل آنان می اندازی؟

سپس عرضه می داشت: خدایا! فرزندی به من عطا کن تا در پیری، چشمم به دیدن او روشن گردد و او را وارث و جانشین من کن و منزلت او را نزد من، همانند منزلت حسین قرار بده و چون او را به من ارزانی داشتی، مرا شیفته او گردان. آنگاه

ص:177

مرا دردمند او کن، همچنان که حبیب ات محمد را دردمند فرزندش می سازی.

خداوند، یحیی را به او داد و او را دردمند وی ساخت. مدّت حمل یحیی، شش ماه و مدّت حمل حسین علیه السلام نیز همین مقدار بود، که این، خود، داستانی طولانی دارد.

پرسش پنجم

عرض کردم: مولای من! مردم، از برگزیدن امام برای خودشان، ممنوع شده اند. علّت این ممنوعیّت چیست؟

فرمود: «امام مُصلح برگزینند یا امام مفسد؟»

عرض کردم: امام مُصلح.

فرمود: «آیا امکان دارد مردم به رأی و نظر خود، امام مصلحی انتخاب کنند؛ ولی در واقع، مفسد باشد؟»

عرض کردم: آری؛

فرمود: «علّت، همین است و اکنون برایت دلیل اقامه می کنم که عقل ات پذیرای آن گردد.»

فرمود: «دلیل آن این است: پیامبران الهی که خداوند متعال آنان را برگزید و کتاب های آسمانی بر آنان نازل کرد و آن ها را با وحی و عصمت حمایت نمود تا پیشوایان امّت ها باشند و افرادی مانند موسی و عیسی که سرآمدِ مردم عصر خود بودند و در برگزیدن و انتخاب کردن، شایسته تر، عقل شان بیش تر و علم شان کامل تر بود، آیا ممکن بود منافق را به جای مؤمن برگزینند؟»

عرض کردم: خیر؛

فرمود: موسی کلیم الله با وفور عقل و کمال علم و نزول وحی بر او، از سران قوم و بزرگان لشکر خود، برای میقات پروردگارش، هفتاد مرد را برگزید که در ایمان و اخلاص آنان هیچ گونه شک و تردیدی نداشت، با این که در واقع منافقان را برگزیده بود. خداوند متعال می فرماید: «و اخْتَارَ مُوسَی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقَاتِنَا»(1)؛ موسی از قوم خود، هفتاد تن از مردان را برای میعادگاه ما برگزید. تا


1- سورءه اعراف، آیه 155.

ص:178

آن جا که می فرماید: «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللهَ جَهْرَهً»(1)؛ ای موسی! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد مگر اینکه خدا را آشکارا ببینیم. «فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ»(2) به خاطر این ظلم و ستم صاعقه آن ها را فرا گرفت، وقتی می بینیم خداوند، کسی را که به پیامبری برگزیده، اشخاص مفسد را به گمان افرادی صالح، انتخاب می کند، یقین پیدا می کنیم که تعیین و اختیار امام، سزاوار کسی جز ذات اقدس الهی که از نهان دل ها و راز و اسرار مردم آگاه است، نخواهد بود. وقتی پیامبر برگزیده خدا، در مقام انتخاب افراد، غیرصالح را انتخاب می کند، به اعتقاد این که اهل صلاح اند، اختیار و تعیین مهاجران و انصار نیز، ارزشی ندارد.

مسئلهِ حدیث غار

سپس مولایمان فرمود: «ای سعد! خصم تو می گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هنگام مهاجرت، برگزیده این امّت (ابوبکر) را همراه خود به غار برد، زیرا می دانست که خلافت، با او است و امور تأویل با اوست و زمام امور امّت به دست وی خواهد افتاد و او در ایجاد اتّحاد و بستن راه های نفوذ دشمن و اقامه حدود و اعزام لشکر برای فتح سرزمین های کفر و شرک، فردی مورد اعتماد است. همان گونه که پیامبر، به نبوّت خود دل سوز بود و اهمّیّت می داد، به منصب جانشینی خود نیز اهمّیّت می داد، زیرا هرگاه کسی در جایی پنهان می شود و یا از کسی فرار می کند، قصدش جلب مساعدت و یاری دیگران نیست تا او را یاری دهند. از این رو، علی علیه السلام را در بستر خود خوابانید، چون به گرفتار شدن و کشته شدن او اعتنایی نداشت و با او همسفر نشد، زیرا بردن او، برایش سنگین و دشوار بود. از سویی، می دانست اگر علی علیه السلام کشته شود، مشکلی رخ نخواهد داد و دیگری را به جای وی نصب می کند تا در کارهای مشکل، جای علی علیه السلام را پر کند و کارهای او را انجام دهد.»

سپس فرمود: «چرا ادعای او را این گونه نقض نکردی که مگر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم _ به ادعای شما _ نفرموده مدّت خلافت بعد از من، سی سال است و این مدّت را وابسته به عُمر این چهار تن کرده که به اعتقاد شما خلفای راشدین هستند؟ اگر این را


1- سوره بقره، آیه 55.
2- سوره نساء، آیه 153.

ص:179

می گفتی، ناگزیر از این بود که بگوید: آری؛ در این صورت به او می گفتی: آیا همان گونه که رسول خدا می دانست خلیفه پس از وی، ابوبکر است آیا نمی دانست که پس از ابوبکر، عمر و پس از عمر، عثمان و پس از عثمان، علی خلیفه خواهد بود؟ و باز او، راهی جز تصدیق تو نداشت و می گفت: آری؛ آن گاه به او می گفتی: بنابراین، بر رسول خدا واجب بود که همه آن (چهار نفر) را به ترتیب، با خود به غار ببرد و در حق آنان مهربانی کند و دل بسوزاند و بر جان شان بترسد همان گونه که برای ابوبکر دل سوز بود و بر جان او می هراسید. پس به گفته شما حضرت، به واسطه ترک آن سه و تخصیص ملاطفت اش به ابوبکر، آن سه تن را سبک و کم اهمیّت شمرد.»

سبب اسلام آوردن بعضی از صحابه

وقتی ناصبی مزبور پرسید: آیا اسلام آوردن (ابوبکر) صدّیق (عمر) فاروق با میل و رغبت بوده یا به اکراه و اجبار؟ چرا به وی نگفتی: اسلام آن دو، از روی طمع بوده است، زیرا آن دو، با یهودیان همنشینی داشتند و اخبار تورات و سایر کتاب هایی را که از پیش بینی های هر زمان تا ظهور حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و سلم و پایان کار او خبر می داد، از آنان می گرفتند و یهودیان گفته بودند: که محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بر عرب مسلّط می گردد، چنان که «بُخت نصر» بر بنی اسراییل مسلّط گشت و از پیروزی او بر عرب گریزی نیست، همچنان که از پیروزی بخت نصر بر بنی اسراییل گریزی نبود، جز آن که او در ادعای نبوّت خود دروغگو بود. و آن دو نیز به نزد پیامبر آمدند و او را در امر گواهی گرفتن مردم به گفتن و ادای شهادت لا اله الاّ الله مساعدت و همراهی کردند، به طمع این که بعد از بالا گرفتن کار حضرت و استقرار و پایدار شدن امورش، هر یک، از جانب آن حضرت به حکومت شهری برسند؛ ولی همین که از رسیدن به این مقصد، ناامید و مأیوس گشتند، نقاب بر چهره کشیدند و با عدّه ای از منافقان امثال خود، از عَقَبه بالا رفتند که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلمرا بکشند، امّا خدای متعال، نیرنگ آن ها را برطرف کرد. آنان، با حالتی خشمگین برگشتند و خیری به آنان نرسید، همچنان که طلحه و زبیر به نزد علی علیه السلام آمدند و به طمع دست یابی هر کدام به حکومت شهری از شهرها با حضرت بیعت کردند؛ ولی زمانی که مأیوس گشتند، بیعت خود را شکستند و برضدّ او شوریدند و خداوند هر یک از آن دو را به سرنوشت سایر بیعت شکنان مبتلا ساخت و به خاک افکند و هلاک گرداند.»

ص:180

جامه پیرزن، سجّاده امام

سعد می گوید: سپس مولایمان حسن بن علی هادی علیه السلام با آن کودک نورس به نماز ایستادند. من نیز در جست جوی احمد بن اسحاق برآمدم. او، گریان به استقبال من آمد. گفتم: چرا تأخیر کردی؟ و چرا گریه می کنی؟ گفت: آن جامه ای را که مولایم درخواست فرمود، گم کرده ام. گفتم: تو گناهی نداری. نزد حضرت برو و ماجرا را به عرض او برسان. وی شتابان، خدمت حضرت رفت و با لبخند برگشت، در حالی که بر محمد و آل محمد صلوات می فرستاد.

گفتم: چه خبر؟ گفت: آن جامه را دیدم که زیر پای مولایم گسترده شده بود و روی آن نماز می خواند.

سعد می گوید: خدا را سپاس گفتم. بعد از آن، تا چند روز که به منزل مولایمان آمد و شد داشتیم آن کودک را نزد او نمی دیدیم.

وداع با حضرت

روز خداحافظی فرارسید. با احمد بن اسحاق و دو تن از سالخوردگان همشهری خود، خدمت حضرت مشرّف شدیم. احمد ابن اسحاق، پیش روی آن حضرت ایستاد و عرض کرد: ای فرزند رسول خدا! هنگام کوچ فرارسیده و محنت و اندوه جدایی، شدّت گرفته است. از خدای متعال مسئلت می کنیم بر جدّت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم و پدرت علی مرتضی علیه السلام و مادرت سیّده النساء و بر عمو و پدرت _ آن دو سرور جوانان اهل بهشت _ و پدرانت ائمه طاهرین و بر شما و فرزند شما، درود بفرستد. امیدواریم خدای متعال مقام شما را بالا بَرَد و دشمن تان را سرکوب کند و این دیدار را آخرین دیدار، قرار ندهد.

راوی می گوید: وقتی احمد بن اسحاق این کلمات را بیان کرد، مولای ما گریست. آن گاه فرمود: «ای پسر اسحاق! خود را در دعا به تکلّف مینداز و افراط مکن که تو در این سفر، به ملاقات خدا نایل خواهی گشت.» احمد بن اسحاق، با شنیدن این سخن، بیهوش بر زمین افتاد. وقتی به هوش آمد، عرض کرد: شما را به خدا و به حرمت جدّتان سوگند می دهم که مرا مفتخر فرمایید. به پارچه ای که آن را کفن خود سازم. مولای ما، دست به زیر سجّاده برد و سیزده درهم بیرون آورد و فرمود: «این درهم ها را بگیر و جز این را برای خودت خرج نخواهی کرد و آن چه را خواستی، از

ص:181

دست نخواهی داد. (کفنی که از ما درخواست کردی، به تو خواهد رسید)، زیرا هرگز، خداوند تبارک و تعالی، پاداش نیکوکاران را ضایع نمی گرداند.»

سعد می گوید: در بازگشت از محضر مولای مان، سه فرسخ مانده به شهر «حلوان»(1)، احمد بن اسحاق دچار تب گردید و سخت بیمار شد، به گونه ای که از حیات و بهبودی خود مأیوس گشت. چون به حلوان وارد شدیم، در یکی از کاروانسراهای آن فرود آمدیم. احمد بن اسحاق، یکی از همشهریان خود را که در آن جا ساکن بود، طلبید. به او گفت: امشب، از نزدم پراکنده شوید و مرا تنها بگذارید. ما نیز از او دور شدیم و هر کدام به خوابگاه خود برگشتیم.

سعد می گوید: نزدیک صبح، دستی مرا تکان داد. چشم گشودم. ناگهان دیدم کافور _ خدمتکار مولای مان ابومحمد علیه السلام است _ و می گوید: خدا، در این مصیبت، به شما جزای خیر دهد و مصیبت شما را به نیکی جبران کند. ما از غسل و تکفین دوست شما فراغت یافتیم اکنون برخیزید و او را به خاک بسپارید که او نزد آقای شما از همه گرامی تر بود.

آن گاه از دیدگاه ما نهان گشت و ما با گریه و ناله بر بالین احمد بن اسحاق حاضر شدیم و حق او را ادا کردیم و او را به خاک سپردیم. خداوند او را مشمول رحمت خود گرداند.(2)

بخش دوم. اسناد و کتاب های ناقل این حدیث

ظاهراً، این روایت، به دو طریق نقل شده است:

طریق نخست را شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه؛ با پنج واسطه، از سعد بن عبدالله قمّی این گونه نقل کرده است: «حدّثَنا محمدُ بن علی بن مُحَمّدِ بن حاتَم النّوفَلِی اَلمَعروفُ بالکرمانِی، قالَ: حَدّثَنا ابوالعبّاسِ احمَدُ بن عیسی الوَشّاءُ البَغدادِی، قال: حَدّثَنا احمَدُ بن طاهِر القُمِّی، قال: حدّثَنا مُحمدُ بن بَحرِ بن سَهل الشیبانِی، قال: حَدّثَنا احمَدُ بن مَسرور، عَن سَعدِ بن عَبدِاللهِ القُمِّی، قال: ….»(3)


1- گیلانغرب فعلی و یکی از شهرهای مرزی غرب ایران.
2- کمال الدین، ج 2، ص 454، ب 43، ح 21.
3- کمال الدین، ج 2، ص 454، ب 43، ح 21.

ص:182

طریق دوم را طبری در کتاب دلائل الامامه، با سه واسطه از سعد بن عبدالله قمّی، چنین نقل کرده است: «اخبرنی ابوالقاسم عبدالباقی بن یزداد بن عبدالله البزّاز، قال: حَدّثنا ابومحمّد عبدالله بن محمّد الثعالبی، قرائه فی یوم الجمعه مستهل رجب سنه سبعین و ثلاث مائه، قال: أخبرنا ابوعلی احمد بن محمّد بن یحیی العطار، عن سعد بن عبدالله بن خلف القمی، قال: ….»(1)

بنابراین، سعد بن عبدالله، این جریان را حدّاقل برای دو نفر نقل کرده است. یکی برای احمد بن محمد بن یحیی عطّار و دیگری احمد بن مسرور.

این روایت، تنها یک داستان، مانند داستان جزیره خضراء(2) نیست که علاّمه مجلسی به جهت این که همه جوانب و قضایا را در رابطه با دیدار حضرت در زمان غیبت کبری مطرح کرده باشد، آن را نقل کند؛ بلکه این روایت مسند است و طریق دارد؛ ولی بعضی از نکات آن، با برخی از مبانی، طبق پاره ای از دیدگاه ها، موافق نیست که باید حل بشود.

به هر حال، این روایت، مورد اعتنای بزرگان از قدما و متأخران واقع شده و آن را در کتاب های خود آورده اند و به قرار زیر است:

شیخ صدوق در کتاب کمال الدین(3) به سند خود آن را از سعد اشعری نقل کرده است؛

طبری در کتاب دلائل الامامه(4)، آن را به سند خود، از سعد اشعری روایت نموده است؛

ابومنصور طبرسی، در کتاب احتجاج، این حدیث را به گونه ای مرسل، با تفاوت هایی آورده است.(5) وی در مقدمه احتجاج می گوید: بسیاری از روایاتی را که در این جا آوردیم، بدون سند نقل می کنیم، زیرا یا اجماع بر آن قائم است و یا موافق با ادله عقلی است و یا جزء احادیث مشهور بین خاصه و عامه، در کتاب های تاریخی و


1- دلائل الامامه،ص 274.
2- بحارالانوار، ج 52، ص 158.
3- کمال الدین، ج 1، ص 454، باب 43.
4- دلائل الامامه، ص274.
5- احتجاج، ج 2، ص 461.

ص:183

غیره است؛ یعنی، چون اعتماد به روایت داشته، سندش را حذف کرده است.

این تعبیر، نوعی توثیق و پذیرش روایت است. و بزرگانی همچون علی بن ابراهیم قمی و جعفر بن محمد بن موسی بن قولوَیْه و نیز احمد بن علی بن احمد نجاشی و دیگران، توثیقات عامی دارند که مورد پذیرش دانشمندان و فقیهان دینی است و این گونه توثیقات عام، انحلالی بوده و برگشت اش به توثیق خاص است.

بدین سان، طبرسی گویی، همه روایات این کتاب به جز روایات تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام را پذیرفته است. از این رو، سند آن ها را می آورد تا مسئولیّت آن به عهده راوی باشد. بنابراین، او حدیث سعد را بدون سند آورده و به آن اعتماد کرده و توجّه خاصی داشته است.

شخصیت بزرگی مانند علی بن حمزه طوسی، از علمای قرن ششم و صاحب کتاب هایی مانند الوسیله، الواسطه، در کتاب الثاقب فی المناقب، حدیث سعد را به صورت مرسل، از سعد نقل می کند.(1)

سعد بن هبه الله راوندی، نخستین کسی که بر نهج البلاغه شرح نوشته است، در کتاب الخرائج، این قضیه را به نحو اختصار، از سعد نقل کرده است.(2) این افراد، از قدما بوده اند و از کتابی نقل نمی کنند و ظاهراً، خودشان طریقی دارند.

سیّد شرف الدین علی حسینی استرآبادی نجفی، از علمای قرن دهم، در کتاب تأویل الایات الظاهره فی فضائل العتره الطّاهره، از کتاب احتجاج طبرسی، آن را به گونه ای فشرده نقل می کند.(3) با این که قبل از احتجاج، دو کتاب دیگر به نام های کمال الدین و تمام النعمه و نیز دلائل الامامه وجود داشته؛ ولی جریان را از احتجاج نقل کرده است. این کار او، شاید به خاطر همان توثیقی بوده که طبرسی در مقدمه، بدان اشاره کرده است.

ابو محمّد حسن بن محمد دیلمی، از علمای قرن هشتم در کتاب ارشادالقلوب، از ابن بابوَیْه، حدیث مزبور را به نحو اختصار نقل می کند(4)؛ ولی


1- الثاقب فی المناقب، ص 254، ب 15.
2- الخرائج و الجرائح، ج 1، ص 481، ب 13، ح 22.
3- تأویل الآیات الظاهره، ج 1، ص 299، ح 1.
4- ارشاد القلوب، ج 1، ص 421.

ص:184

مشخص نمی کند از کدام کتاب شیخ صدوق آن را مرقوم داشته است، هر چند ظاهراً از کمال الدین نقل کرده و یا خود طریقی به ابن بابوَیْه داشته است!

سیّدعلی نیلی نجفی، از علمای قرن نهم در کتاب منتخب الأنوار المضیئه، با اندکی تفاوت، آن را از ابن بابویه نقل می کند.(1)

حُرّعاملی (متوفّای 1104 ه_) در کتاب اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، در چهار مورد، حدیث مذکور را نقل می کند: دو مورد از کتاب کمال الدین(2) و دو مورد از کتاب خرائج.(3) این محدث بزرگ در کتاب وسائل الشیعه(4) نیز، بخشی از این قضیه را از کتاب کمال الدین روایت می کند. اعتبار کتاب وسائل الشیعه، به مراتب، بالاتر از اثبات الهداه است و بعضی از علما به سند روایاتش توجه نمی کردند؛ بلکه اعتقاد داشتند که افراد ناتوان از بحث های متنی و دلالی، به سراغ بحث های سندی می روند. از دیدگاه ما، این مطلب مورد تأمّل است و باید اسناد نیز مورد، بررسی قرار گیرد.

سیّدهاشم بحرانی (متوفای 1107 ه_) در چند مورد از تألیفات خود، حدیث سعد را متذکّر می شود. او، در دو مورد از کتاب حلیه الابرار آن را می آورد و می گوید: یکی از آن دو را از ابن بابوَیْه نقل می کنم(5)، ولی کتاب اش را ذکر نمی کند و در جای دیگر تصریح می کند که از مسند فاطمه(6) نقل کرده که ظاهراً، همان دلائل الإمامه طبری است، چنان که آقا بزرگ تهرانی بدان اشاره کرده است.(7)

هم چنین در سه مورد از کتاب مدینه المعاجز، حدیث شریف را نقل می کند: یک مورد از کمال الدین(8)، دومی را از دلائل الامامه طبری(9)، و سومی را از خرائج راوندی(10) یادآور می شود.


1- منتخب الانوار المضیئه، ص 145.
2- اثبات الهداه، ج 1، ص 115، ج 3، ص 671.
3- اثبات الهداه، ج 1، ص 196، ص 695.
4- وسائل الشیعه، ج 13، ص 276، ب 19، ح 21.
5- حلیه الابرار، ج 2، ص 557، ح 15.
6- حلیه الابرار، ج 2، ص 568.
7- الذریعه إلی تصانیف الشیعه، 21، ص 28.
8- مدینه المعاجز، ص 593.
9- مدینه المعاجز، ص 591.
10- مدینه المعاجز، ص 615.

ص:185

قضیه سعد را در کتاب تبصره الولی از ابن بابویه(1) و در کتاب تفسیر برهان، از کمال الدین(2) آورده است.

علاّمه مجلسی (متوفای 1111 ه_) در پنج مورد از بحارالانوار حدیث مذکور را نقل می کند: در دو مورد از کمال الدین(3) و در سه مورد از احتجاج(4) آن را آورده است. در جلد 25،ص 78 تحقیقی دارد که در بخش بعدی به آن اشاره خواهد شد.

عبد علی بن جمعه عروسی حویزی (متوفای 1112) در دو مورد از کتاب تفسیر نورالثّقلین(5) از کتاب کمال الدین، بعضی از فقرات حدیث یاد شده را متذکر شده است.

تا این جا، مصادر و منابع، همه از علمای شیعه است. ما از اهل تسنّن، کسی را نیافتیم که به نقل این روایت پرداخته باشد، به جز قندوزی (متوفای 1294 ه_) در کتاب ینابیع الموده(6)، که بخشی از این حدیث را ذکر کرده است.

بنابراین، به روایت مذکور، اعتنا شده و ما نمی توانیم به آسانی آن را کنار بگذاریم و نادیده بگیریم؛ بلکه باید جوانب آن را بررسی کنیم.

بخش سوم. نقد و بررسی سندی و دلالی

اشاره

آن گونه که یادآوری شد، خبر مذکور، شامل مطالب گوناگون و با اهمیّتی است و مورد توجه علما و شخصیّت های بزرگ دینی، قرار گرفته است؛ ولی شبهات و اشکالاتی از جانب قدما و متأخران و معاصران، به آن وارد شده است.

بعضی، از جمله شهید ثانی رحمه الله روایت را به کلّی رد کرده. او می گوید:

«ذکرها الصدوق فی کتاب کمال الدین و امارت الوضع


1- تبصره الولی، ص 771، ح 37.
2- برهان، ج 3، ص 3، ح 3.
3- بحار الانوار، ج 52، ص 78، ب 19، ح 1؛ ج 38، ص 88، ب 60، ح 10.
4- بحار الانوار، ج 13، ص 65، ب 3، ح 4، ج 104، ص 185، ب 8، ح 14 بخشی از حدیث را نقل کرده است: ج 8، چاپ سنگی، ص 212.
5- تفسیر نورالثّقلین، ج 5، ص 351، ح 21، ج 5، ص 371، ح 15.
6- ینابیع الموده، 459، ص 81.

ص:186

علیها لائحه؛ شیخ صدوق این روایت را در کمال الدین ذکر کرده، با این که امارات و نشانه های ساختگی بودن آن روشن و آشکار است.»(1)

گروه دیگری از عالمان و فقیهان برجسته دینی، مانند مجلسی اوّل، علاّمه مجلسی ثانی، وحید بهبهانی، آقای نمازی، آقای صافی گلپایگانی، مامقانی، به شدّت از آن دفاع می کنند.

مامقانی می گوید: «و بالجمله فقول الشهید الثانی: «اِنّ إمارات الوضع علی الروایه لائحه»، من الغرائب ولو أبدله، بقوله: «امارات تدلّ علی صحتها»، لکان أولی؛ سخن شهید ثانی، شگفت آور و دور از واقعیت است. اگر او، می گفت: «امارات و نشانه ها دلیل بر صحّت این روایت است، مناسب تر و بهتر بود.»(2)

بیش ترین اشکالات بر این روایت، از ناحیه محقّق شوشتری است. وی در قاموس الرجال شش اشکال و در الأخبارالدخیله، نزدیک، دوازده اشکال بر آن وارد کرده است. آقای خویی رحمه الله سه اشکال را مطرح نموده. آقای غفاری، محقق و مصحح کتاب کمال الدین سه اشکال را بیان کرده و آقای نجاشی، یک شبهه را مطرح کرده است. البته بعضی از این اشکالات مشترک اند.

اشکالاتی که در این مورد مطرح است، بدین قرار است:

اشکالات و پاسخ ها

اشکال اول. ملاقات سعد بن عبدالله قمّی با امام حسن عسکری علیه السلام ثابت نیست.

نجاشی، ابتدا سعد بن عبدالله را توثیق و تجلیل می کند و درباره وی می گوید: او با مولایمان ابومحمد علیه السلام دیدار کرده است. و سپس تشکیک می کند و می گوید: بعضی از دوستان و اصحاب مان را دیدم که دیدار سعد را با ابومحمد علیه السلام تضعیف می کردند و می گفتند، این ماجرا، ساختگی و غیرواقعی است.(3)

هم چنین آقای شوشتری، در قاموس الرجال می گوید: از تعبیر نجاشی،


1- روضه المتقین، ج 14، ص 16.
2- تنقیح المقال، ج 2، ص 20.
3- رجال نجاشی، ص 176.

ص:187

چنین برداشت می شود که جمعی، دیدار سعد را با ابومحمّد [امام عسکری علیه السلام] تضعیف کرده و بعید می دانند و می گویند، چنان دیداری واقع نشده است. معتقدان به ساختگی بودن این خبر، نه یک نفر؛ بلکه جمعی را تشکیل می دهند.(1)

پاسخ:

توثیق و تجلیل علاّمه مجلسی از سعد بن عبدالله و پذیرش دیدار وی با امام حسن عسکری علیه السلام خود، تعریض به تشکیک نجاشی است. علاّمه می گوید: اولاً: شیخ صدوق، به صحت و سقم اخبار و وثوق و اطمینان به آن ها آشناتر و آگاه تر از بعضی افراد ناشناس است که هیچ گونه اطّلاعی از حال و احوال شان نداریم و نمی دانیم چه کسانی هستند. از سویی، رد کردن اخباری که متن آن ها، گواهی به صحّت شان می دهد، به صِرف ظن و وَهْم. _ با این که امکان دارد سعد بن عبدالله با امام عسکری علیه السلام دیدار کرده باشد. زیرا، وفات سعد تقریباً، چهل سال بعد از رحلت امام اتفاق افتاده است _ جز سبک شمردن و استخفاف آن ها و عدم وثوق به خوبان و نیکوکاران و کوتاهی در شناخت مقام و منزلت ائمه اطهار علیه السلام چیز دیگری نمی تواند باشد.

سپس می افزاید: وقتی می بینیم اخباری شامل معجزاتی شگفت انگیز است، به مجرد رسیدن این اخبار به دست بعضی از افراد، بدون هیچ تحقیق و بررسی، یا خود اخبار را مورد خدشه قرار می دهند و یا راوی آن را از اعتبار می اندازند! اکثر اصحاب رجال و راویانی که مورد خدشه و عیب جویی واقع شده اند، تنها جرم شان نقل این گونه اخبار است.(2)

مجلسی اوّل نیز از این خبر دفاع می کند و می گوید: مصنّف (شیخ صدوق) به صحت آن حکم کرده است و شیخ طوسی نیز قائل است اخبار آحادی که متضمن معجزات و امور غیبی باشند و تحقّق یابند مشخص می شود از ناحیه معصوم اند. وی این گونه اخبار را تأیید می کند. (هر چند عده ای آن را مخدوش کرده باشند) گرچه شیخ طوسی این مطلب را در ضمن روایت دیگری ذکر کرده؛ ولی از تعلیل، عمومیّت آن استفاده می شود که این مورد را نیز شامل می گردد.


1- قاموس الرجال، ج 5، ص 60.
2- بحار الانوار، ج 52، ص 88.

ص:188

مجلسی اوّل در ادامه می گوید: اخباری که بیانگر مسائل غیبی است، آن را نشانه ساختگی بودن آن قرار می دهند با این که آن روایت، دارای مطالب ارزنده و سودمندی است که دلالت بر صحت اش می کند.(1)

ابوعلی حائری، از مجلسی اوّل تجلیل و تقدیر می کند و گفته وی را تأیید می کند و سپس می گوید: کسی که به این خبر با دیده باز بنگرد و دقیق بررسی نماید، به صدور آن از ناحیه گنجینه علم و صاحب تقوا و حلم و بردباری، پی خواهد برد.

او، سپس سخن مجلسی دوّم را بازگو نموده و می گوید: چه نیکو فرموده، غوّاص بحارالانوار که صدوق از بعضی افراد مجهول الحال به صحت و سقم اخبار و وثوق به آن ها آشناتر و آگاه تر است و با نقل این روایت، آن را می پذیرد.(2)

خلاصه، کسانی که این دیدار را تضعیف کرده اند به سند آن اشکال نکرده اند؛ بلکه تا شخص سعد، قضیّه را تمام شده تلقّی کرده اند و اشکال شان تنها به دیدار او بوده است.

دیدگاه ما:

الف) نجاشی، خود در آغاز، سعد را توثیق و از او تجلیل می کند و سپس تشکیک در این دیدار را از بعضی دیگر نقل می کند.

ب) عدّه ای که دیدار مزبور را تضعیف می کنند، چه کسانی اند؟ اگر بین تأیید آشکار نجاشی و سخن آن عدّه تعارض باشد، در فرض تعارض، سخن آشکار و تأیید صریح نجاشی، مقدّم بر سخن آنان است.

ج. شیخ صدوق و دیگران، این ملاقات را تأیید می کنند.

د. سعد، معاصر با امام حسن عسکری علیه السلام بوده است. بنابراین، امکان دیدار وی با آن حضرت نیز وجود دارد.

بنابراین، نتیجه می گیریم که سخن آن «عدّه ناشناس»، نمی تواند در مقابل این همه مؤیّدات آشکار، ناقض و کارساز باشد، از این رو، مورد تأیید است.


1- روضه المتقین، ج 14، ص 17.
2- منتهی المقال، ج 3، ص 328 (پاورقی)

ص:189

اشکال دوم. سند حدیث غریب و غیرمعروف است

آقای شوشتری از جمله کسانی است که اشکال مذکور را مطرح کرده اند. وی می گوید: سند این روایت، مُنکَر و غیرمعروف است و نمی توان آن را پذیرفت، زیرا، شیخ صدوق، روایت سعد را از طریق پدرش و یا از طریق (استادش) ابن ولید نقل می کند، با این که در این روایت، واسطه بین صدوق و سعد، پنج نفرند، که سه تن از آنان «احمد» و یکی از آنان «محمد کرمانی» است. نام این چهار تن، در کتاب های رجالی، بیان نشده و دیگری «محمد بن بحر» می باشد که متّهم به غلوّ است.(1)

همچنان که متن روایت گواه بر عدم صحت آن است، سندش نیز همان گونه است. به نحوی که صدوق، روایات سعد را یا از طریق پدرش و یا از طریق ابن ولید نقل می کند.

آقای غفّاری نیز می گوید: وقتی کتاب های شیخ صدوق را تحقیق و تتبّع و مشایخ وی را بررسی می کنیم، درمی یابیم که واسطه صدوق و سعد بن عبدالله در تمامی کتاب های وی، یک نفر است و آن نیز یا پدرش است و یا محمّد بن حسن بن احمد بن ولید؛ ولی در این خبر واسطه بین مؤلّف و سعد، پنج نفرند. البته، کتاب دلائل الامامه طبری این خبر را با سه واسطه غیر از این واسطه ها، نقل کرده است.(2)

پاسخ اشکال 2:

آقای شوشتری دلیل غرابت سند را نا مأنوس بودن آن می داند و می گوید: این طریق (به سعد) پنج واسطه دارد و نامأنوس است و استناد آن ها به مشیخه من لایحضره الفقیه است که در آن جا طریق خود به سعد را بیان کرده است.

از دیدگاه ما وجهی برای غرابتی که آقای شوشتری عنوان کرده اند، نیست و قیاسی که با من لایحضره الفقیه کرده اند قیاسی مع الفارق است. مگر اینکه مرحوم صدوق، در «فقیه»، قاعده کلی داده باشد و بگوید: هر کجا از سعد بن عبدالله نقل می کنند، یا از پدرشان است و یا از ابن ولید؛ ولی چنین ادعایی نکرده است و


1- قاموس الرجال، ج 5، ص 60.
2- پاورقی، کمال الدین، ج 2، ص 454.

ص:190

این قاعده کلّی در مشیخه را ظاهراً به من لایحضره الفقیه اختصاص داده است. از این رو، نمی توان آن را به سایر کتاب های شیخ صدوق، گسترش داد.

«کلّ ما کان فی هذا الکتاب … و ما کان فیه، عن سعد بن عبدالله، فقد رویته، عن أبی و محمّد بن الحسن _ رضی الله عنهما _ عن سعد بن عبدالله ابن أبی خلف(1)؛ هر چه در این کتاب است … و در هر جای این کتاب، آن را از سعد بن عبدالله آورده ام، از پدرم و یا از محمد بن حسن بن احمد بن ولید نقل کرده ام.»

همان گونه که ملاحظه می کنید، از عبارت مذکور، قاعده ای کلّی به دست نمی آید تا شامل سایر کتاب های شیخ صدوق بشود.

اشکال سوم. سند حدیث ضعیف است
اشاره

آیت الله خویی می گوید: «این روایت، واقعاً ضعیف السند است، به گونه ای که:

الف _ محمد بن بحر شیبانی توثیق نشده و متّهم به غلوّ است.

ب. رجال دیگر این سند، از افراد مجهول الحال هستند.(2)

آقای غفّاری نیز می گوید: بعضی از رجال سند، مجهول الحال و برخی مهمل اند ….(3)

تحقیق در رجال حدیث
اشاره

چنان که قبلاً یادآور شدیم، این حدیث، دو طریق دارد: یکی، طریق شیخ صدوق در کمال الدین و دیگری طریق طبری در دلائل الامامه. اشکالات مزبور، به طریق و سند شیخ صدوق وارد شده است. از این رو، در آغاز، به بررسی اجمالی روایات حدیث کمال الدین می پردازیم و سپس طریق طبری را که با اختصار بیشتر آمده، مورد نقد قرار خواهیم داد.


1- مشیخه من لا یحضره الفقیه، ص 8.
2- معجم رجال الحدیث، ج 8، ص 78.
3- کمال الدین، ج 2، ص 452 (پاورقی).

ص:191

طریق شیخ صدوق در کمال الدین
1. محمّد بن علی بن محمّد بن حاتم نوفلی معروف به کرمانی.

آقای نمازی، در مستدرکات علم الرجال می گوید: شیخ صدوق، از وی با رضایتمندی و طلب رحمت، نقلِ روایت کرده است.

او از کمال الدین، چهار مورد و از عیون، یک مورد را به عنوان شاهد، آدرس می دهد که در آن جا ترضی (جلب رضایت) و ترحّم (رحمت طلبیدن) کرده است.(1)

آقای مامقانی، در تنقیح المقال می گوید: شیخ صدوق، از وی، با ترضی و ترحّم نقل می کند و حداقل چیزی که از این ترضی و ترحّم استفاده می شود، اعلا درجه حُسن است.(2)

محقّق شوشتری، با توضیحی بر گفته مامقانی، می گوید: شیخ صدوق، از نوفلی در عیون، آخر باب هفتم حدیث نقل می کند؛ ولی بر او ترضی نکرده است.(3)

ما نیز اگر مبنای آقای مامقانی را بپذیریم، ترضّی و ترحمّ شیخ صدوق، برایمان کفایت می کند؛ ولی اگر مبنای آقای خویی را بپذیریم، نمی توانیم روایت نوفلی را قبول کنیم؛ چون به نظر آقای خویی، ترضی و ترحّم بر هر مؤمنی مطلوب و مستحب و حتّی بر فاسق نیز جایز است. مثلاً، امام صادق علیه السلام برای سیّد حِمْیَری طلب رحمت کرده است.(4) البته طبق روایتی، سیّد حِمیَری از کرده خود پشیمان شده و توبه کرده بود؛ مگر اینکه بگوییم وثاقت اعم از جواز ترحم است، چون ترحم فقط بر شیعه جایز است.

2. احمد بن عیسی وشّا

آقای نمازی می گوید: لَم یذکُروُه(5)؛ نام وی در کتب رجالی _ البته منظور


1- مستدرکات علم الرجال، ح 7، ص 242. ر.ک: کمال الدین و تمام النعمه، ج 2، ص 111 و 128 و 89 و 21؛ عیون أخبارالرضا، ج 1، ص 95.
2- تنقیح المقال، ج 3، ص 160.
3- قاموس الرجال، ج 9، ص 462؛ عیون أخبارالرضا، ج 1، ص 77، ب 7، ح 14.
4- معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 78.
5- مستدرکات علم الرجال، ج 1، ص 397.

ص:192

فقط سه کتاب جامع الرواه و تنقیح المقال و معجم رجال الحدیث است. _ بیان نشده است. بنابراین، مهمل است!

معروف است که مرحوم آقای نجفی مرعشی فرموده بود: آقای نمازی در کثرت معلومات، به منزله مجلسی است. بنابراین اگر ایشان بگوید «لَم یذکروه» یعنی با تحقیق و بررسی چنین فرموده و لازم به تحقیق نیست (فتأمل).

3. احمد بن طاهر قمّی

آقای نمازی می گوید: «لم یذکروه»، ولی در کتاب های حدیثی، چند نمونه حدیث از وی نقل شده است: یکی از آن ها در کمال الدین شیخ صدوق در ارتباط با میلاد حضرت حجّت علیه السلام است و دیگری حدیث مفصلی است و مسائلی در آن مطرح شده است.

نیز در باب 33، ص 352، ح 5 «باسناده عنه … عن الصادق علیه السلام » حدیث گریه آن حضرت را هنگامی که در جَفر، میلاد حضرت حجّت و غیبت اش و گرفتاری شیعه را می بیند، بیان می دارد.

4. محمد بن بحر بن سهل شیبانی

نجاشی می گوید: بعضی از اصحاب ما می گویند: در مذهب او، ارتفاع است (غالی است) …

از دیدگاه ما، وی (شیبانی) مشکلی ندارد، زیرا مشکل «غلوّ» را افراد مجهول الحال مطرح کرده اند و ما نمی دانیم آن عدّه، چه کسانی اند. بنابراین، اتهام غلوّ، از نجاشی نیست و شیخ طوسی نیز در فهرست خود، نام وی را بیان می کند و می گوید: او از متکلمان و آگاه به اخبار و فقیه بوده؛ ولی متهم به غلوّ است و حدود پانصد کتاب و رساله تصنیف کرده و کتاب هایش در بلاد خراسان موجود است. شیخ طوسی نیز او را غالی نمی داند؛ بلکه می گوید، به وی اتهام غالی بودن زده اند.

آری، یکی از این افراد که شناخته شده، ابن غضائری است وی می گوید: در

ص:193

مذهب و اعتقادات او، ارتفاع است (غالی است.)(1)

البته ارتفاعی که ابن غضائری مطرح می کند، به هیچ وجه قابل پذیرش نیست و آقای خویی و آقای تهرانی و دیگران، به صراحت، ادعای ارتفاع از ابن غضائری را ردّ می کنند. آقای حائری نیز از او گله ای دارد که به نظر ما نیز بسیار به جا است.

ابوعلی حائری می گوید: من نمی دانم شخصیتی که متکلّم، عالم و فقیه است و احادیثی که نقل می کند نزدیک به صحت و سلامت است و کتاب هایش سودمند و مفید و مورد پسند است، بنابراین غُلوّی که به او نسبت می دهند، چه معنا دارد؟

سپس می گوید: من، از ابن غضائری و نیز از کشّی اظهار شگفتی نمی کنم، زیرا اکثر قریب به اتّفاق علمای ما، از تیغ رَمْی به غُلوّ این دو، سالم نمانده اند، مگر شیخ صدوق و چند تن امثال صدوق؛ ولی تعجب من از کسانی است که بعد از آنان آمده اند و پی در پی، طعن و رَمْی به غلوّ می کنند!(2)

شک و شبهه ای نیست که وی _ محمد بن بحر بن سهل شیبانی _ امامی و شیعه است … و سخن بعضی که می گویند: او، از علمای بزرگ اهل سنّت است، سخنی غلط و ناشایست است. چگونه ممکن است کسی متّهم به غلوّ و از سویی، اهل سنّت باشد!

سپس می افزاید: شاید منشأ اشتباه بعضی، سخن کشّی است که گفته: وی، از حنفیّین است و گمان کرده که وی سنّی مذهب بوده و مذهب اش حنفی است، با این که چنین نیست؛ بلکه نسب وی به بنی حنیفه اثال بن لجیم … می رسد.

وقتی ملاحظه می کنیم وی امامی مذهب است، می گوییم: تفویض و غُلُوّی که شیخ طوسی نسبت به او مطرح کرده، حقیقت ندارد و تهمت است. ظاهراً، منشا این تهمت، سخن ابن غضائری(3) است که پیش تر در مورد عدم اعتماد به تضعیفات وی به ویژه تضعیفاتی که منشاء آن ها، اتهام غلوّ از جانب اوست، بحث کردیم.


1- نقد الرجال، ح 4، ص 148.
2- منتهی المقال، ج 5، ص 378.
3- میرزا محمد تنکابنی در کتاب قصص العلماء، ص 432، در مورد ابن غضائری می گوید: «... از زیادتی ورع، بسیاری از روات را تضعیف کرده است. بنابراین اگر تضعیف او با تعدیل دیگران تعارض کند، تضعیف وی موهون است، ولی توثیق او در اعلا درجه وثاقت است.

ص:194

نجاشی اتهام غلوّ را در مورد محمد بن بحر شیبانی نمی پذیرد و می گوید: حدیث وی، نزدیک به صحت و سلامت است و من نمی دانم وقتی غلوّ او ثابت نشده، چگونه این سخن را می گویند؛ بلکه گمان می رود متهم شدن وی به غلوّ، ناشی از آن است که در مورد ائمّه طاهرین علیه السلام روایاتی را نقل می کند که امروزه بعضی از آن ها جزء ضروریات مذهب شیعه است …

سپس در پایان می گوید: با توجه به مدحی که در مورد وی شده _ از جانب شیخ و نجاشی _ و او را در زمره افراد حسان قرار داده اند و روایت او، روایت حسنه است، اظهر این است که این شخص از حسان شمرده می شود و از ضعفا نیست.

سپس برای رفع تهمتِ غلوّ، شاهد جالبی می آورد و می گوید: از جمله اموری که نسبت غلوّ را به ایشان تکذیب و ردّ می کند، گفته شیخ صدوق در کمال الدین از همین شخص (محمد بن بحر) است که گفته، انبیا و ائمّه، از فرشتگان برترند. در آن جا، بحث مفصلی می آورد آن گاه می گوید: حضرت محمّد، میان جن و انس و فرشتگان، افضل مخلوقات است _ یعنی حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم آفریده و مخلوق است و خدا نیست. _ این سخن، به صراحت می گوید: حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم مانند سایر مخلوقات آفریده ای از آفریده ها است. کسی که کتاب وی را مطالعه کند، عدم غالی بودن وی را تصدیق می کند … بنابراین اشکالی بر او باقی نمی ماند، جز این که وی در برتری انبیا و ائمّه طاهرین علیه السلام بر دیگران مبالغه کرده و این مطلب نیز از دیدگاه ما جزء ضروریات مذهب است.(1)

بنابراین، مشکلی نسبت به شیبانی به نظر نمی رسد و روایات او را اگر جزء موثّقات ندانیم، حداقل جزء حسان به شمار می آوریم.

طریق طبری در دلائل الإمامه
1. عبدالباقی بن یزداد بن عبدالله بزّاز

آقای نمازی می گوید: «لَم یذکروه» یعنی: در کتاب های رجالی، «البته فقط


1- تنقیح المقال، ج 2، ص 86.

ص:195

سه کتاب یاد شده» نامی از او به میان نیامده است؛ بلکه سیّد بن طاووس در کتاب اقبال، ص 200، از چاپ های قدیم از کتاب محمد بن علی الطرازی حدیثی را به سند عبدالباقی بن یزداد، نقل می کند و علاّمه مجلسی نیز در جلد 81 بحارالانوار روایاتی را به سند وی نقل می کند، امّا توثیق و یا سخن خاصّی ندارد.(1)

2. عبدالله بن محمّد ثعالبی

آقای نمازی گفته است: «لم یذکروه» یعنی: در کتاب های رجالی نامی از او نیست. او در طریق سیّد بن طاووس در اقبال، ص 3 واقع شده است و علی بن عبدالواحد النهدی از وی، از علی بن حاتم نقل حدیث کرده است.(2)

3. احمد بن محمّد بن یحیی عطّار

گفته اند: وی فردی ثقه است و این گفته، مشهورتر است.

علما، از جمله آقای مامقانی، وجوهی را برای وثاقت وی ارائه داده است:

الف. ایشان، از مشایخ صدوق و تلّعُکبُری است؛ بلکه گفته شده: وی، از مشایخ نجاشی است.

ب. علاّمه حلّی در کتاب خلاصه الاقوال، طریق صدوق را به عبدالرحمان بن حَجّاج و نیز به ابن ابی یعفور، صحیح می داند و در میان این دو طریق «احمد بن محمد بن یحیی العطار» واقع شده است.

ج. متأخران، وی را توثیق کرده اند. مانند: شهید ثانی، در درایه و شیخ بهایی و سماهیجی _ جزائری _ در وجیزه.

د. ابن نوح سیرافی طی نامه ای به نجاشی _ صاحب رجال _ طرق او را به حسین بن سعید اهوازی بیان می کند که در میان آنان «احمد بن محمد بن یحیی العطار» بیان شده است. و ظاهراً این امر، اعتماد اصحاب به وی را می رساند.

البته، اگر ثابت شود او از مشایخ نجاشی است، در آن صورت، وی ثقه خواهد بود؛


1- مستدرکات علم الرجال، ج 4، ص 367.
2- مستدرکات علم الرجال، ج 5، ص 85.

ص:196

به دلیل این که نجاشی، به ثقه بودن مشایخ خود تصریح کرده است؛ ولی این امر ثابت نیست. از این رو، گفته اند: وی از مشایخ نجاشی است.(1)

اما از مشایخ صدوق و تلّعُکبری بودن، نیز خود مبنایی است. بعضی از علما، مشایخ ثقات را ثقه می دانند و برخی دیگر، ثقه نمی دانند و معتقدند که از غیر ثقه می شود نقل حدیث کرد.

بنابراین، دلایل فوق الذکر، او را توثیق می کنند، امّا آقای خویی و صاحب مدارک به مجهول بودن وی تصریح می کنند و می گویند: وی، اصلاً، توثیقی ندارد و هیچ کسی، به صراحت نگفته او ثقه است.

چنان که ملاحظه نمودید، با بررسی سند هر دو طریق، نمی توان آن ها را به گونه ای قاطع تصحیح کرد؛ ولی از دیدگاه ما نیازی به تصحیح آن دو طریق نیست؛ بلکه خود متن، مؤیداتی دارد و قابل ردّ نیست و پذیرفته شده است.

اشکال چهارم. اگر این روایت، صحیح است چرا شیخ صدوق خود، آن را در کتاب من لایحضره الفقیه نقل نکرده است؟

پاسخ:

1. شاید شیخ صدوق، کمال الدین را بعد از کتاب من لایحضره الفقیه تألیف کرده باشد و بعد از نوشتن کتاب من لایحضره الفقیه به این روایت دست یافته باشد. و چنین احتمالی وجود دارد.

2. کتاب من لایحضره الفقیه خود، حاوی و در برگیرنده تمامی فروعات فقهی نیست و شیخ صدوق در هیچ کدام از کتاب های فقهی خود، چنین ادعایی نکرده که گفته باشد من، در «فقیه» یا «مُقنعه» و یا در «هدایه»، استقصاء کرده ام و تمام فروعات فقهی را بیان داشته ام.

3. به فرض که ایشان ملتزم و متعهّد شده باشد کتاب «فقیه» خود در برگیرنده تمامی فروعات باشد، دور از ذهن نیست که ممکن است وی بر اثر نسیان و یا بر اثر عذر دیگری، نتوانسته به گفته خود وفا کند؛مگر اینکه بگوییم اصل عدم خطا و


1- مدخل معجم رجال الحدیث، ج1، ص50.

ص:197

نسیان است.

البته، از دیدگاه ما، همان پاسخ دوم که وی ادعای استقصاء نکرده، برای ردّ اشکال مذکور، کافی و وافی به نظر می رسد.

اشکال پنجم. اگر این روایت، صحیح است چرا شیخ طوسی آن را در کتاب الغیبه نیاورده است؟

پاسخ:

1. آیا شیخ طوسی، متعهّد شده که فقط هر روایتی را صحیح است، در کتاب خود بیاورد؟ با این که وی، چنین تعهّدی نکرده است و اگر تعهّد می کرد و این روایت را نمی آورد، در این صورت می پذیرفتیم که این روایت صحیح نیست.

2. لازمه اشکال مذکور، این می شود هر روایتی را که شیخ طوسی نیاورده و شیخ صدوق و یا نعمانی و یا فضل بن شاذان و دیگران آورده باشند، صحیح نباشند؛ یعنی، اشکال مذکور، تالی فاسد دارد و تنها اختصاص به روایت شیخ صدوق در کمال الدین ندارد؛ بلکه روایات نعمانی و فضل بن شاذان و دیگران را در ارتباط با حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز شامل می شود و متفردات روایات آن ها را نیز از اعتبار می اندازد.

3. احتمال دارد شیخ طوسی، به این روایت دست نیافته باشد.

اشکال ششم. تشکیک طوسی در نقل روایت سعد از امام حسن علیه السلام

آقای شوشتری، در قاموس الرجال می گوید(1): اگر این خبر صحیح است، چرا شیخ الطایفه (شیخ طوسی) در مورد سعد می گوید:

وی معاصر امام عسگری علیه السلام بوده و من نمی دانم از آن حضرت، نقل روایت کرده باشد؟(2)

پاسخ:

1. نخستین پاسخ را از خود قاموس الرجال می آوریم. آقای شوشتری! در


1- قاموس الرجال، ج 5، ص 60.
2- رجال شیخ طوسی، ص 431.

ص:198

همین کتاب خود، ضمن اشکالاتی که به شیخ طوسی وارد کرده، گفته است:

شیخ طوسی، در کتاب رجالش به نسخه کشّی که اغلاط بسیار و اشتباهات نوشتاری و لفظی دارد و نیز به کتاب ابن ندیم که تحریف شده است، استناد و اعتماد کرده است. از این رو، سبب اوهام و اشتباهات وی گردیده است.(1)

پاسخ این است که: شما، در پاره ای موارد معتقد به اوهام و اشتباهات شیخ طوسی هستید و ممکن است از جمله اوهام وی، همین موردی باشد که گفته است: من، به روایت سعد از آن حضرت، مطلع نشده ام؛ مگر اینکه گفته شود مراد از اغلاط و اشتباهات نوشتاری و لفظی است و عدم اطلاع از روایت سعد ربطی به این غلاط ندارد.

2. شیخ طوسی، در مورد سعد بن عبدالله گفته است: «لم أعلم أنّه روی عنه»، حداکثر مطلبی که از سخن وی فهمیده می شود، این است، که وی، به هنگام تألیف و نوشتن کتاب رجالی خود، به کتاب کمال الدین و روایت سعد از امام حسن عسکری علیه السلام دست نیافته است و ممکن است بعدها دسترسی پیدا کرده باشد.

3. طبق گفته برخی از شاگردان آیت الله بروجردی از جمله آقای سبحانی، کتاب رجال شیخ طوسی، به عنوان کتاب برای عرضه نبوده است؛ بلکه پاره ای از یادداشت های وی بوده، که موفّق به تکمیل آن نشده است به همین دلیل افرادی را نام می برد؛ ولی در مورد وثاقت و ضعف و کتاب _ تألیفات _ و روایت آنان هیچ گونه مطلبی را متذکّر نمی شود؛ بلکه فقط به اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و ائمّه علیهم السلام بودن آنان، اشاره می کند.(2)

آقای صافی گلپایگانگی نیز مطلبی به همین معنا بیان می کند.

به هر حال ممکن است گفته شود: شیخ طوسی، در کتاب رجال، به نهایت هدفش که بحث جامع و فراگیر در مورد رجال و تراجم بوده، نرسیده است. از این رو، آن کتاب، ناتمام است و نمی تواند به عنوان دلیل، میزان سنجش قرار گیرد؛ مگر اینکه بگوییم دلیلی بر عدم دلیلیت کتاب رجال شیخ نیست و کامل نبودن کتاب وی قول وی را از حجیت نمی اندازد.


1- قاموس الرجال، ج 9، ص 209.
2- الکلیات فی علم الرجال، ص 69.

ص:199

فصل هشتم: کاوشی در خبر سعد بن عبدالله اشعری قمی (2)

اشاره

ص:200

در بخش نخست، متن حدیث، طرق و کتاب هایی که این متن را نقل کرده اند و شبهات و اشکالات سندی نقد و بررسی شد. در بخش دوم به نقد و بررسی دلالی حدیث یاد شده می پردازیم.

نقد و بررسی دلالی

اشاره

حدیث مزبور بسیار دقیق و مطالب و موضوعات زیادی را در بردارد که مورد پذیرش جمعی از علما و بزرگان قرار گرفته است. پیش تر، اهتمام علما به این حدیث را یادآور شدیم؛ ولی برخی از علما در مورد آن تشکیک نموده و اشکالاتی را مطرح کرده اند که ذیلا به بررسی آن ها می پردازیم.

اشکال نخست

اشاره

آقای شوشتری می گوید(1): از جمله نشانه های ساختگی بودن حدیث سعد این است که در آن، کهیعص(2)، در ارتباط با کربلا و قضایای آن، تفسیر شده است؛ با این که اخبار صحیحی، آن حروف مقطعه را به نوعی دیگر تفسیر کرده اند. در کتاب(3)الاخبارالدخیله نیز می گوید: «روایات، [آن را] به غیر از آن چه در حدیث مذکور [آمده] است، تفسیر کرده اند. و تمام آن ها بر اسماء الهی بودن حروف مقطّعه «کهیعص» دلالت دارند.


1- قاموس الرجال، ج 9، ص 209.
2- سوره مریم، آیه 1.
3- الاخبار الدخیله، ج 1، ص 98 _ 104.

ص:201

پاسخ ها:

از آن جا که دانشورانی مانند ابوعلی حائری در منتهی المقال، از این اشکال پاسخ داده اند مشخص می شود که اشکال یاد شده، پیش از آقای شوشتری نیز مطرح بوده و او، آن را پذیرفته و بازگو کرده است.

ابوعلی حائری می گوید: پاسخ این اشکال روشن تر از آن است که بیان شود و دو پاسخ بدین قرار می دهد:

1. قرآن، بطن هایی دارد و چه بسا، آیه ای به تفاسیر متعدد؛ بلکه متضاد و متناقض، تفسیر شود. کسانی که در روایات و احادیث، به تحقیق و بررسی پرداخته و در این خصوص تفحّص داشته اند، این مطلب را می پذیرند و هیچ کس منکر این معنا نیست.(1)

سپس، نمونه هایی از تفسیر حروف مقطّعه و برخی کلمات را به شرح زیر بیان می کند و می گوید: در تفسیر «حم(2)، عسق(3)» آمده است: حم: یعنی: حتم؛ عین: یعنی عذاب؛ منظور از سین: سنین مانند سنین حضرت یوسف علیه السلام »؛ قاف: قذف و ناپدید شدن و به زمین فرورفتن سفیانی و یارانش، در آخرالزمان می باشد.

در تفسیر (آلم(4) غُلِبَت الرّوُم)(5) آمده است: منظور از روم، بنی امیّه اند.

در تفسیر «طه»(6) وارد شده است: مقصود، طهارت و پاکی اهل بیت از پلیدی ها است.

در تفسیر (وَالنجم و الشجَرُ یَسجُدان)(7) آمده است: منظور از النجم: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم؛ و مقصود از الشجر: امام علی علیه السلام است.

در تفسیر (وَالفجر)(8) آمده است: منظور از فجر، حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف است. (وَلَیال عَشر): ائمّه اند که نخستین فرد آن ها امام حسن علیه السلام می باشد (وَالشفع): یعنی حضرت فاطمه و حضرت علی علیه السلام. منظور از (والوتر): خداوند می باشد. (و


1- منتهی المقال، ج 3، ص 328.
2- سوره شوری، آیه 1.
3- سوره شوری، آیه 2.
4- سوره روم، آیه 1.
5- سوره روم، آیه 2.
6- سوره طه، آیه 1.
7- سوره رحمن، آیه 6.
8- سوره فجر، آیه 1.

ص:202

اللیل إذا یسر)یعنی: دولت و حکومتی تا حکومت حضرت قائم[عج] وجود خواهد داشت.

در تفسیر (والشمس) آمده است: منظور از شمس، امیرمؤمنان علیه السلام است. (وَ ضُحاها)(1) بیانگر قیام حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف است. و مقصود از (والقمر إذا تلاها): امام حسن و امام حسین علیه السلام می باشند.

(وَ النهارِ اِذا جَلاّها): یعنی قیام حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف. (وَ اللیلِ اِذا یَغْشاها) حَبتَر و دولت اش است. و منظور از (وَ السماء وَ مابناها): پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است.

در تفسیر (اِن أوهن البیوت لبیت العنکبوت)(2) آمده که عنکبوت، همان حُمیرا است و …

2. حروف مقطّعه «کهیعص» از محکمات قرآن نیست تا تفسیر ظاهری آن را بدانیم و حکم به بطلان مخالف ظاهر آن بنماییم و به فرض جایز بودن حکم به ظاهر آن و از سویی، نرسیدن روایت صحیحی مخالف این تفسیر از معصومین علیه السلام نمی توانیم به صحت آن و به ظاهر این حکم کنیم؛ یعنی این تفسیر را کنار بگذاریم.

آری، در تفسیر قمّی، حروف «کهیعص» را به نام های الهی به گونه مقطّع تفسیر کرده است؛ یعنی «الله الکافی، الهادی، العالم، الصادق ذی الآیات العظام ….»(3)

به نظر می رسد وی این عبارت را از کتاب بهجه الآمال(4) نقل کرده باشد.

پاسخ هایی را به قرار ذیل بر آن می افزاییم:

3. کدام روایت صحیح، غیر از آن چه در این حدیث آمده، حروف مقطّعه نام برده را به گونه ای دیگر تفسیر کرده است؟ ما در مقام پاسخ به این پرسش با مراجعه به کتاب های فریقین، روایت صحیحی را که بتوان به آن اعتماد نمود، نیافتیم. اینک ذیلا به بررسی اجمالی آن ها می پردازیم.


1- سوره الشمس، آیه 1.
2- سوره عنکبوت، آیه 41.
3- منتهی المقال، ج 3، ص 328/ پاورقی.
4- منتهی المقال، ج 4، ص 338.

ص:203

بررسی روایی تفسیر «کهیعص»
1. تفسیر ثعلبی

در معنای حروف مقطّعه مذکور اختلاف است:

ابن عباس می گوید: این حروف، نامی از نام های خداوند عزّوجل است؛

عدّه ای گفته اند: این حروف، اسم أعظم خدا است؛

قُتاده گفته است: این حروف، نامی از نام های قرآن است؛

عدّه دیگری گفته اند: این حروف، نام سوره «مریم» است؛

علی بن ابی طالب علیه السلام و ابن عباس گفته اند: این حروف، قَسَم و سوگنداند، که خداوند متعال با آن ها، سوگند یاد کرده است.

کلبی گفته است: این حروف، مدح و ثنا است که خدای عزّوجلّ، با آن ها خود را ثنا گفته و ستوده است.

سعید بن جبیر از ابن عباس، نقل کرده که وی می گوید: کاف، از کریم، هاء، از هادی، یا از رحیم، عین، از علیم و عظیم، صاد، از صادق گرفته شده است.

کلبی جای دیگر در معنای آن گفته است: خداوند، کافی بر خلق خود و هادی بر بندگانش می باشد، دست و قدرتش بالای دست و قدرت مردم و عالم به آفریدگان و در وعده اش، صادق است.(1)

2. تفسیر دُرّالمنثور سیوطی

در این کتاب نیز روایت های پیشین را به همراه تعدادی دیگر، بیان می کند(2) که در هیچ کدام، تفسیر سعد اشعری از امام علیه السلام مشاهده نمی شود. البته این مسأله طبیعی است، زیرا آن ها تفاسیر و تعابیری که نشانی از شیعه گری داشته باشد، نقل نمی کنند.

به هرحال، روایت های یاد شده از اهل سنّت است و مشکل سندی دارند.


1- تفسیر ثعلبی، الکشف البیان، ج 6، ص 207.
2- تفسیر الدرالمنثور، ج 4، ص 285.

ص:204

3. تفسیر مجمع البیان طبرسی

طبرسی، اختلاف علما را در مورد حروف معجمی که در آغاز سوره ها آمده است، به ابتدای سوره بقره، احاله می دهد و می گوید: شرح گفته علما را در آن جا بیان کردیم؛ ولی در آن جا هیچ گونه روایتی درباره حروف یاد شده، نمی آورد و تنها به معنای مورد نظر خود، اشاره می کند و می گوید: کاف در «کهیعص» از کافی ها، از هادی. یا، از حکیم. عین، از علیم. و صاد، از صادق گرفته شده است.

سپس در ادامه بحث، در ذیل آیه نخست سوره مریم، سه روایت را بدین قرار بازگو می کند:

الف. عطاء بن سائب، از سعید بن جبیر، از ابن عبّاس نقل می کند که گفته است: کاف، از کریم. هاء، از هادی. یاء، از حکیم. عین، از علیم. و صاد، از صادق گرفته شده است.

ب. روایت عطا و کلبی از ابن عبّاس در معنای «کهیعص» این است که: خداوند، کافی بر خلقش، هادی بر بندگانش، عالم به مخلوقاتش و صادق در وعده و گفته های خود بوده و دست او بالای دست مردم است.

پ. از امیرمؤمنان علیه السلام روایت شده که آن حضرت، در دعایش فرموده: «أسألک یا کهیعص …؛ ای کاف، هاء، یاء، عین، صاد، از تو مسئلت دارم ….»

طبرسی می افزاید: بنابراین، هر کدام از حروف، بر صفتی از صفات خدای عزّوجل دلالت دارند.(1)

4. تفسیر برهان

این تفسیر، بیشتر جنبه روایی دارد و بیشتر براهین و دلایل روایی، در آن آمده است و اگر روایت صحیحی درباره تفسیر آیات وجود داشته باشد، معمولاً در آن جا موجود است. این روایات بدین قرار است:

الف. «قال ابن بابویه: أخبرنا ابوالحسن محمّد بن هارون الزنجانی … عن سفیان الثوری، قلت، لجعفر بن محمّد علیه السلام، یابن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: ما معنی کهیعص؟ قال: معناه، أنا الکافی، الهادی، الولی، العالم، الصادق الوعد»؛ به جعفر بن محمد علیه السلام،


1- مجمع البیان طبرسی، ج 6، ص 502.

ص:205

عرض کردم: ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ! معنای کهیعص چیست؟ فرمود: معنایش این است که [خداوند می فرماید:] من کافی، هادی، ولی، عالم و صادق به وعده های خود هستم.»

در مورد سند این روایت؛ باید گفت: اگر یکی از راویان مخدوش شود، روایت صحیحه نخواهد بود.

بررسی سند روایت

علاّمه حلّی در بخش دوم کتاب خود که مربوط به ضعفا است، درباره سفیان ثوری می گوید: وی از اصحاب ما نیست.(1) ابن داود نیز در کتاب خود درباره سفیان همین گونه اظهار نظر کرده است.(2)

ب. «عنه، عن محمّد بن اسحاق الطالقانی، قال: حدّثنا، عبدالعزیز بن یحیی الجلّودی، حدّثنا جعفر بن محمّد بن عمارَهَ، عن أبیه: قال: حَضَرتُ عند جعفر بن محمّد علیه السلام، فَدَخل علیه رجل، سَأله عن کهیعص. فقال: کاف؛ کاف لشیعَتِنا. هاء، هاد لَهُم. یاء، ولی لهم. عین، عالمٌ بِاَهل طاعتنا. صاد، صادقٌ لهمٌ وعدَهُ. حتی یَبلغَ بِهمُ المنزَلَهَ الّتی وَعَدَها إیّاهُم فی بطن القرآن(3)؛ جعفر بن محمد بن عماره، از پدرش نقل می کند که گفت: در محضر جعفر بن محمد علیه السلام، حاضر شدم، مردی به حضور وی آمد و از او در مورد کهیعص سؤال کرد. حضرت، پاسخ داد: کاف؛ یعنی (خداوند) کافی بر شیعیان است. هاء؛ یعنی هادی آنان است و…».

سند روایت

در سند این روایت، محمد بن ابراهیم بن اسحاق طالقانی وجود دارد.

آیت الله خویی پس از نقل روایتی از او در مورد وی می گوید: روایتی را که وی از امام صادق علیه السلام نقل کرده، دلالت بر تشیّع و حسن عقیده اش دارد، اما وثاقت وی ثابت نیست و اظهار رضایت شیخ صدوق از ایشان نیز، هیچ گونه دلالتی بر حَسَن بودن وی


1- خلاصه الاقوال، 356، شماره 1408.
2- معجم رجال الحدیث، خویی، ج 8، ص 154.
3- تفسیر برهان، ج 2، ص 3.

ص:206

ندارد؛ چه رسد به وثاقت او.(1)

البته ممکن است کسی بگوید: آن چه بیان شد مبنای آیت الله خویی است. و ما مبنای وی را نمی پذیریم از سویی، آقای خویی خود، به تشیّع و حسن عقیده وی اعتراف دارد. بنابراین نمی توان او را تضعیف کرد. در سند روایت مذکور، جعفر بن محمد بن عماره وجود دارد.

آقای شوشتری پس از نقل حدیثی از او درباره وی نکته جالبی بیان می کند و می گوید: از روایتی که ایشان نقل کرده، عامی بودن وی بعید نیست، زیرا او وقتی از امام، حدیث نقل می کند وی را با اسم و با ذکر نام پدران و اجدادش تا پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم نام می برد. و معمولاً اهل سنّت، امام صادق و به طور کلّی ائمه اطهار علیه السلام را به عنوان محدّث تلقّی می کنند و این گونه از آنان، نقل حدیث می کنند؛ ولی شیعه معمولاً با کُنیه، از ائمه طاهرین علیه السلام روایت نقل می کند.(2)

آقای نمازی نیز می گوید: هیچ نامی از او در کتاب های رجالی نیست.

بنابراین، براساس گفته آقای شوشتری، عامی بودن او بعید نیست و بنا به گفته آقای نمازی، وی شخصیتی مهمل است.

5. تفسیر قمّی

در این تفسیر، درباره حروف مقطّعه یاد شده، روایتی را از امام صادق علیه السلام نقل می کند و می نویسد: «قال جعفر بن محمّد، عن عبید، عن الحسن بن علی، عن أبیه، عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام، قال: … هذه أسماءُ لله مقطّعه، و أمّا قوله، کهیعص. قال: الله، هو الکافی، و الهادی العالم …؛ این فرموده خداوند تبارک و تعالی است که خود را توصیف کرده است.»(3)

بررسی سند این روایت

با دقت در به هم ریختگی و ناموزون بودن سند این حدیث، به راحتی می توان به


1- معجم رجال الحدیث، ج 14، ص 220.
2- قاموس الرجال، ج 2، ص 678.
3- تفسیر قمی، ج 3، ص 3.

ص:207

ضعف سند آن پی برد. در یک نقل، جعفر بن عبید و در نقل دیگر، جعفر بن محمد، از عبید است و از حسن بن علی نیز آمده که در میان ضعفا و ثقه ها ده ها نفر به نام حسن بن علی وجود دارد. و مشخّص نیست این شخص از کدام گروه است؟ ضعیف یا ثقه؟

6. تفسیر نورالثَقَلین

آقای حویزی در این کتاب چهار روایت را به شرح زیر می آورد:

الف. تفسیری که در کمال الدین موجود است؛

ب. تفسیری که در معانی الاخبار از سفیان ثوری، نقل شده است؛

پ. تفسیری که در معانی الاخبار از محمد بن عماره نقل شده است؛

ت. روایت تفسیر قمّی، که پیش تر گفتیم سندش به هم ریخته و نامشخص است؛(1) بنابراین، روایت صحیحی که محقّق شوشتری ادعا می کند، کدام روایت است؟

اگر روایاتی باشند که در تفاسیر مختلف در ذیل کهیعص آمده _ و جای نقل روایت های صحیح مربوطه نیز همین جا است. _ هیچ کدام را نمی توان صحیح دانست. بنابراین، اگر روایت سعد بن عبدالله مشکل سندی داشته باشد، روایات مربوطه دیگر نیز همان مشکل را دارند. براین اساس، نمی توان ادعا کرد روایت سعد، با روایات صحیح، در تعارض است.

4. هیچ کدام از روایات وارده درباره حروف مقطعه یاد شده بر انحصار دلالت ندارند. (نمی گویند این است و جز این نیست) به همین دلیل این روایت نیز یکی از آن ها به شمار می آید.

5. اگر روایات دیگر، آن را تفسیر کرده باشند، این روایت نیز آن را تأویل و یکی از مصادیق «کهیعص» را مشخص کرده است.

اشکال دوم. تفسیر فاحشه مبینه

اشاره

بر حدیث سعد اشعری اشکال شده که حدیث یاد شده، فاحشه مُبیّنه را (در آیه


1- تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 330؛ ر.ک: درّالمنثور، ج 4، ص 258.

ص:208

شریفه)(1) در زنِ مُطلّقه، به مساحقه تفسیر کرده است؛ با این که هیچ یک از مفسران، چنین تفسیری نکرده اند. بیش تر مفسران آن را به زن آزار دهنده خانواده و یا زن زانیه تفسیر کرده اند.(2)

برخی علمای معاصر تلاش کرده اند به این اشکال پاسخ دهند که حاصل گفته آنان در دو بخش خلاصه می شود:

بخش نخست: محتملِ ظاهر آیه چیست؟ مراد از فاحشه مبیّنه چیست؟

بخش دوم: مستثنی منه، حرمت اخراج از منزل است، یا حرمت خروج؟

از آیات و تفاسیر چنین بدست می آید که مراد از فاحشه، رفتاری است که قبح آن زیاد باشد. _ اعم از کردار و گفتار _ و مطلق معصیت، مراد نیست. بنابراین، شامل زنا، مساحقه، بدزبانی و آزار خانواده شوهر و خروج از منزل نیز می شود.

بر این اساس، این افراد، از مصادیق فاحشه مبیّنه می باشند و مستثنی منه، حرمت اخراج است. روایاتی را که دلالت بر بعضی مصادیقِ وارد شده دارد حمل بر بیان افراد می کنیم نه بر اختصاص به بعضی از آن ها. بنابراین، این روایات _ از جمله، روایت سعد _ از مفهومی برخودار نیست تا با منطوق دیگری تعارض کند و اگر مفهوم نیز داشته باشد، منطوق آن اظهر است.

بنابراین، نفی زنا در روایت سعد را بر نفی اختصاص به مصداق خاص _ زنا _ حمل می کنیم؛ همان گونه که صاحب جواهر(3) بدان تصریح کرده است.

ولی اگر مستثنی منه، خروج از منزل باشد نه اخراج، مراد از فاحشه مبیّنه، خود مسأله خروج خواهد بود و بر حرمت، تأکید خواهد شد: «لا یخرجن تعدّیاً و حراماً» در این صورت، مراد از فاحشه مبیّنه تنها همین مصداق خواهد بود. البته این قول با اجماع مفسرین _ یا بزرگان اهل تفسیر _ منافات دارد.

روایات

بعضی از روایات، فاحشه مبیّنه را (در آیه مذکور) به آزار و اذیت خانواده شوهر از


1- سوره طلاق، آیه 1.
2- الاخبار الدخلیه شوشتری، ج 1، صص 98 _ 104.
3- جواهرالکلام، ج 32، ص 334.

ص:209

سوی زن و اخلاق و رفتار ناشایست وی و برخی(1) آن را به زنا تفسیر کرده اند. و در روایت سعد، آن را به سحق _ مساحقه _ تفسیر کرده است.(2)

از آن جا که این روایات، _ به جز روایت سعد بن عبدالله _ بر حصر، دلالت ندارند. بنابراین، بین این روایات و روایت سعد، تعارضی وجود ندارد.

آری، در میان روایاتی که زنا را یکی از مصادیق فاحشه مبیّنه تفسیر کرده اند و روایت سعد که آن را به نفی زنا تفسیر کرده است، تعارض وجود دارد. در این صورت، میان آن دو روایت، با حکم متعارضین، رفتار می شود. یعنی: به هر موردی در تعارض بین دو خبر روبرو شویم، ابتدا به مرجّحات دلالی و سپس سندی مراجعه می شود و در صورت تساوی بین آن دو، به تخییر یا تساقط عمل می گردد. و این موضوع جدای از حکم به ساختگی بودن روایت سعد می باشد.

سخنان فقها

1. شیخ طوسی می گوید: اگر مردی، همسرش را طلاق رجعی دهد، نمی تواند (جایز نیست) او را از منزلی که پیش از طلاق در آن سکوت داشته، بیرون کند و زن نیز نمی تواند از آن منزل خارج شود؛ مگر این که فاحشه مبیّنه انجام بدهد و از منزل خارج شود. فاحشه مبیّنه آن است که زن عملی را که موجب حدّ می گردد، مرتکب شود.

البته روایت شده، حداقل کاری که جواز اخراج زن از منزل شوهر موجب آن می شود، این است که زنِ مطلّقه رجعیّه، خانواده شوهر را آزار دهد. بنابراین، اگر این کار را مرتکب شود، مرد می تواند او را از خانه بیرون کند.(3)

جای دیگر می گوید: اگر زنی با زن دیگر مساحقه کند و بر این عمل زشت آن ها بیّنه اقامه شود، واجب است به هر کدام از آن دو در صورت شوهر نداشتن، صد ضربه تازیانه به عنوان حدّ زده شود و اگر شوهردار باشند، هر دو سنگسار می شوند.(4)


1- نور الثقلین، ج 5، ص 350.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 350.
3- النهایه، ص 534.
4- النهایه، ص 706؛ المهذب، ج 2، ص 532.

ص:210

2. ابن حمزه طوسی در کتاب الوسیله(1) می گوید: اگر بستگان شوهر، همراه زن باشند و زن، فاحشه مبیّنه را که حداقل آن آزار و اذیّت خانواده شوهر با زبان است مرتکب شود، مرد می تواند او را از آن محل به مکان دیگر بفرستد.(2) در مورد سحق نیز می گوید: حدّ مساحقه مانند حدّ، زنا است.

3. محقّق حلّی می گوید: کسی که زنش را طلاق رجعی داده باشد، نمی تواند او را از منزلی که در آن ساکن بوده بیرون کند؛ مگر این که زن، فاحشه ای مبیّنه مرتکب شود. فاحشه مبیّنه آن است که به سبب آن حدّ واجب می شود. و عدّه ای گفته اند: پایین ترین مرتبه آن، آزار و اذیّت خانواده شوهر است.(3)

جای دیگر درباره سحق می گوید: حدّ آن صد ضربه تازیانه است. چه آزاد باشد، چه کنیز، چه شوهردار باشد، چه غیرشوهردار و چه خود این کار را بکند و چه کسی با او این عمل را انجام دهد.(4)

به هر حال، تفسیر فاحشه مبیّنه به زنا و آزار و اذیّت خانواده مرد دلیل بر انحصار این عمل، به این دو نیست؛ بلکه تفسیری مصداقی است که بعضی از مصادیق آن را تفسیر می کند.

بنابراین، نمی توان، این تفسیر را شاهدی بر ساختگی بودن روایتی آورد. که می گوید: «فاحشه مبیّنه سحق است.» و کسی قائل به این نظریه نشده است. این گونه استشهاد و دلیل آوردن ها نتیجه کم توجهّی و عدم تدّبر در آیه و روایات می باشد …(5) و نیز روشن شد که سنگسار _ در سحق _ قائل دارد و قول به تازیانه، مورد اتفاق همه فقها نیست.

اشکال سوم. تفسیر سحق

در حدیث یاد شده، سحق، فراتر از زنا معرفی شده با این که علمای شیعه حدّ آن را مانند زنا و یا پایین تر از آن _ فقط تازیانه _ می دانند و بر این گفته اتفاق نظر دارند.


1- الوسیله الی نیل الفضیله، کتاب فتوایی است که فتاوای وی مورد توجّه فقهاء می باشد.
2- الوسیله الی نیل الفضیله، ص 328 و 414.
3- مختصر النافع، ص 202؛ مختلف الشیعه، ج 9، ص 195.
4- مختصر النافع، ص 219.
5- منتخب الاثر، ج 3، ص 355.

ص:211

اگر مساحقه کننده شوهردار باشد، گفته مشهورتر آن است که همانند زنا یا سبک تر از آن با وی عمل شود.(1)

پاسخ ها:

الف) براساس پاره ای روایات که در آن، توعید و تهدید آمده است، مساحقه فراتر و سنگین تر از زنا است؛ با عبارت: «هو الزنا الأکبر» تعبیر شده است.(2)

ب) مساوی بودن حدِّ سحق با زنا و یا کم تر بودن آن، دلیل بر فراتر نبودن آن نیست، زیرا گاهی حکمت اقتضای مساوات می کند.

ج) نسبت دادن میزان حدّ سحق به «گفته مشهورتر» که حدّ سحق را کم تر از زنا می دانند، ممنوع است، زیرا قائلین به سنگسار شدن زن شوهردارِ مساحقه کننده، عالمان و فقیهانی همچون شیخ طوسی در نهایه(3) و ابن برّاج(4) و ابن حمزه(5) هستند و در مقابل، قول به تازیانه _ فقط _ گفته سیّد مرتضی(6) و ابوالصلاح(7) و ابن ادریس می باشد.(8)

ت) به فرض که مسأله اتفاقی نیز باشد، مخالفت با این گونه «اتفاق» _ که مدرک و مبنای آن همین روایات و استظهارات است _ اشکال ندارد. چون این «اتفاق» کاشف از رأی معصوم نخواهد بود، به ویژه اگر مخالفانی در رتبه شیخ الطائفه و ابن برّاج و ابن حمزه نیز داشته باشد.

اشکال چهارم. «فاخلَع نَعلیک»

این حدیث، تفسیر «فاخلَع نَعلیک»(9) را بر خلاف معنای ظاهری آن؛ یعنی دل شستن از محبّت خانواده خود، تأویل کرده است. در صورتی که این تأویل، با


1- الاخبار الدخیله، ج 1، ص 100.
2- وسایل الشیعه، ج 14، ص 262.
3- النهایه، ص 706.
4- المهذب، ج 2، ص 531.
5- جواهر الکلام، ج 41، ص 389.
6- انتصار، ص 253.
7- الکافی فی الفقه، ص 409.
8- سرائر، ج 3، ص 463؛ مختلف الشیعه، ج 9، ص 194.
9- سوره طه، آیه 12.

ص:212

روایت صحیحی که شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع(1) با این مضمون آورده که «کفش حضرت موسی، از پوست الاغ مرده بوده است»، در تناقض می باشد.(2)

در پاسخ گفته اند: بحث در دو مقام است:

1. مفاد ظاهر آیه شریفه؛

2. مقایسه دو تفسیر _ در روایت سعد و در روایت یعقوب بن شعیب؛

مقام نخست:

از ظاهر آیه برمی آید که حضرت موسی علیه السلام برای رعایت احترام «وادی مقدس»، مأمور به بیرون آوردن کفش های خود شد، زیرا جایگاه هر مکان مقدّسی چنین است. بر این اساس، مشخص می شود که حضرت موسی از این معنا آگاهی داشته و أمر نیز ارشادی بوده نه مولوی، یعنی: ارشاد به این موضوع که او در جایگاه مقدّسی قرار گرفته و باید کفش های خود را بیرون آورد.

به هر حال، امر بیرون آوردن کفش ها خواه ارشادی، خواه مولوی، مناسب با تعظیم است و این معنا از ظاهر آیه استفاده می شود.

مقام دوم:

با توجه به روایات، آیه مزبور به دو گونه تفسیر شده است:

الف) بیرون آوردن محبّت خانواده، از دل؛

ب) بیرون آوردن کفش ها از پا؛

اگر جمع بین آن دو روایت ممکن شد، به مقتضای جمع، عمل می کنیم و اگر ممکن نشد، به مرجّحات دلالی و سندی، رو می آوریم در غیر این صورت، وظیفه، تخییر است؛ ولی این موضوع بدان معنا نیست که روایت، کم اعتبار، کذب و ساختگی باشد.

هم چنین به فرض تقدیم روایت پوست الاغ مرده، معنای آن سقوط خبر سعد، از حجّیت نیست. از سوی دیگر خبر سعد، با ظاهر آیه سازگارتر از خبر یعقوب بن


1- علل الشرایع، ج 1، ص 63.
2- علل الشرایع، ج 1، ص 63.

ص:213

شعیب _ پوست الاغ مرده _ است، زیرا همان گونه که بیان شد، امر به بیرون آوردن کفش ها به خاطر تعظیم وادی مقدّس است، نه به خاطر «پوست الاغ مرده». در این صورت روایت یعقوب، مخالف ظهور آیه می شود و شرایط حجّیت آن مختل می گردد.(1) در نتیجه، روایت سعد مقدّم خواهد بود.

این پاسخ در صورتی قابل پذیرش است که سند هر دو روایت بی اشکال و صحت آن محرز باشد. با این که صحت حدیث سعد _ از نظر موازین فنّی _ مورد تردید است. هر چند از دیدگاه ما، قوت متن و توجه بزرگان به این روایت، دلیل صحت آن است.

اشکال پنجم. تفاوت دو محبت

حدیث مذکور، بیانگر این است که خدای متعال، به حضرت موسی وحی کرد: «اگر محبّت تو برای من خالص است، محبّت خانواده خود را از دلت بیرون کن» با این که محبت خالق و محبت آفریدگان، دو موضوع متفاوت اند؛ چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است: «من از دنیای شما سه چیز را دوست دارم؛ زنان و …».

در پاسخ گفته اند: میان این دو موضوع تعارضی نیست و محبّت خالق با محبّت مخلوق در تعارض نیستند به این دلیل که، اوّلی ناظر بر یکسان گشتن و به هم رسیدن تمام محبّت ها است و محبّت تمامی چیزها در محبّت خداوند است. بنابراین، برای مُحِّب و عاشق، محبوبی به جز او نیست. از این رو، همه محبّت ها در پیشگاه او فانی هستند و نظری به سوی غیر او ندارند. چنان که انسان، به هنگام اندیشیدن در چیزی، همه چیز، غیر از آن را فراموش می کند؛ بلکه خودِ تفکّر و مشغول بودن به اندیشیدن را نیز فراموش می کند. البته حضرت موسی علیه السلام در اندیشه آوردن شعله ای از آتش برای خانواده اش بود که خدا به او فرمان داد: «قلبش را از محبّت خانواده اش فارغ سازد.» زیرا هنگامی که بر او وحی نازل می شد، مناسب بود در رسیدن به این مقام و تلقّی وحی، تنها به خدا و سخن او توجه کند و اندیشه اش را از غیر او فارغ سازد.


1- منتخب الاثر، ج3، ص 363.

ص:214

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز در حال تلقّی وحی در این مقام؛ بلکه بالاتر از این مقام قرار داشت. از این رو، می بینیم حضرت موسی علیه السلام بعد از تلقّی وحی، خانواده خود را ترک و بی درنگ به سوی فرعون حرکت می کند و این مقامی است که وی را به بالاترین مراتب قدسی و ملکوتی می رساند. اگر در این رهگذر، تنافی به نظر می رسد در مقام فعلیت است؛ یعنی اشتغال فعلی قلب به محبّت خدا، در مقامی از مقامات قرب، با اشتغال فعلی قلب به محبّت و توجه به غیر او، منافات دارد.(1)

ولی از دیدگاه ما این پاسخ، اصل اشکال را تقویت و شبهه را دفع نمی کند. از این رو، باید به پاسخ های دیگر روی آورد.

1. دوست داشتن خانواده و زندگی در همه حال ناپسند نیست؛ ولی اشتغال کامل قلب به محبّت آن، در بعضی حالات پسندیده و گاهی جزء لوازم بندگی است.

2. لازم نیست خارج ساختن محبّت خانواده و فرزند برای همیشه باشد؛ بلکه در هنگام حضور یکی از مشاهد و سخن گفتن با خداوند، چنین فرمانی داده شده است.

اشکال ششم. بازی با مقام امامت سازگاری ندارد

آیت الله العظمی خویی می گوید: در حدیث مذکور، حضرت حجّت علیه السلام، مانع از نوشتن پدرش می شد. امام علیه السلام، او را با پرتاب توپی طلایی، مشغول می کرد؛ با این که این گونه کارها، از کودکی که خوب و بد را می فهمد قبیح است، چه رسد به کسی که عالم به غیب باشد و مسایل بسیار دشوار و مشکل را پاسخ دهد که این امر قابل قبول نیست.(2)

آقای شوشتری نیز، همین اشکال را در دو مسئله جداگانه مطرح می کند که یکی مشترک است میان قاموس الرجال و الاخبار الدخیله که مسئله لعب و بازی حضرت حجّت علیه السلام است؛ با این که از نشانه های امامت، این است که: امام، بازی نمی کند و اخبار صحیحی بر این موضوع گواهی می دهند؛ به گونه ای که چند خبر را در کتاب اخبار الدخیله به شرح زیر بیان می دارد:


1- منتخب الاثر، ج3، ص 370.
2- معجم رجال الحدیث، ج 8، ص 78.

ص:215

در خبر صفوان جمّال، آمده که وی از حضرت امام صادق علیه السلام درباره صاحب الأمر سؤال می کند. و آن حضرت در پاسخ می فرماید: «انّه لا یلهو و لا یلعب؛ صاحب الأمر، اهل لهو و لعب نیست.»(1) در همین هنگام فرزند آن حضرت (موسی بن جعفر) که در سنین کودکی بودند وارد شدند در حالیکه بزغاله مکّی به همراه داشتند و به آن بزغاله می گفت «اُسجُدی لِربُکَ؛ برای پروردگارت سجده کن!» امام صادق علیه السلام، فرزندش را در آغوش می گیرد و می بوسد و می فرماید: «پدر و مادرم فدای کسی که اهل لعب و بازی نیست.»(2)

یکی نیز روایت صحیح معاویه بن وهب است که وی از امام صادق علیه السلام، درباره نشانه های امامت، می پرسد. حضرت در پاسخ می فرماید: «طهاره الولاده وَ حسن المنشأِ، و لا یلهو و لا یَلعَبُ؛ از نشانه های امامت، پاکی ولادت و نیکی دودمان و نپرداختن به لهو و لعب است.»(3)

در کتاب اثبات الوصیه مسعودی، و کتاب دلائل الامامه طبری نیز، چنین خبری نقل شده که جماعتی، پس از رحلت امام رضا علیه السلام، برای آزمایش و احراز امامت امام جواد علیه السلام، محضر وی مشرّف می شوند یکی از آنان، علی بن حسان واسطی است. وی اسباب بازی های ساخته شده ای را از نقره، برای هدیه به وی که هنوز دوران کودکی را سپری می کرد با خود برده بود، تا امام جواد علیه السلام را امتحان کند. وی می گوید: همین که هدیه را دادم. وی با خشم و غضب به من نگاه کرد و اسباب بازی ها را به سمت راست و چپ پرتاب نمود. سپس فرمود: «خدا ما را این گونه نیافریده است» (یعنی ما به لهو و لعب نمی پردازیم). من از آن حضرت، پوزش خواستم و او نیز مرا عفو فرمود و … من اسباب بازی ها را با خود برگرداندم.(4)

پاسخ ها:

1. آری! تردیدی نیست که امام، به لهو و لعب نمی پردازد و دلیل آن از معنی این واژه ها پیداست؛ معنی لعب این است که انسان، کاری را بی آن که هدف صحیحی از


1- اصول کافی، 1، 311.
2- کافی، ج 1، ص 311.
3- کافی، ج 1، 284.
4- بحار الانوار، ج 50، ص 58.

ص:216

آن در نظر داشته باشد، انجام دهد.

هر چیزی که انسان را از کارهای مهّم وی بازدارد و مشغول سازد لهو نامیده می شود. مشخص است که امام، این گونه بازی ها و سرگرمی ها را انجام نمی دهد، امّا مسئله این است که اگر خود بازی و سرگرمی، هدف نباشد؛ بلکه هدف و انگیزه صحیحی پشت آن ها پنهان باشد، در این صورت اشکالی به وجود نمی آید و منع، برداشته می شود؛ بلکه در مواردی لازم می گردد. چنان که دانشمندان علم روان شناسی و تربیت و پرورش، معتقدند چنین بازی ها و سرگرمی هایی برای کودکان فواید بسیاری مانند رشد جسم و پرورش اندام و … دارد. و می گویند: از نشانه و علامت های ناسلامتی جسم؛ بلکه روحی کودک این است که به بازی کردن، میل و رغبت نشان ندهد مگر اینکه بگوییم خلاف اطلاق روایت است.

تفاوتی که میان کودکان اشخاص عادی با آن بزرگواران وجود دارد این است که کودکان دیگر، به احکام و فرجام کارها آگاهی ندارند؛ ولی امام به آن امور آگاه است و از دقایق حکمت الهی و صفات کمال و … پرده برمی دارد. افزون بر این، نفی این گونه رفتار از آن سروران گرامی، اگر برای آنان نقص نباشد کمال نیز نخواهد بود.

2. منظور از دوری امامان از لهو و لعب این است که آنان از رفتار و کردارهای عادی که انسان از انجام دادن آن ها در مقابل دیگران شرم می کند، منزّه و پاکند.

3. نمونه هایی داریم که امامان در سنین کودکی بازی می کردند.

الف. پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرزندان دختر گرامی اش «امام حسن و امام حسین علیهما السلام» را بازی می داد و آن دو نیز بر پشت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سوار می شدند و جدّشان را به بازی وامی داشتند و حضرت می فرمود: «نِعمَ المَطّیهُ مَطیتکُما و نِعم الرَاکبان اَنتُما؛ شما دو تن، چه مرکب خوبی دارید و چه سوارهای خوبی هستید.» این روایت را شیعه و سنّی نقل کرده اند.

ب. پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم به امام حسین علیه السلام در سن کودکی فرمود: «حَزَقّه، حَزَقّه، تَرَقّ عَین بَقّه».

پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم، امام حسین علیه السلام را به سینه می چسباند و أو را تشویق می کرد و می فرمود: «بیا بالا، بیا بالا، (یعنی با پاهایش از سینه وی بالا رود)».

ج. حضرت فاطمه زهرا علیها السلام، فرزندانش _ امام حسن و امام حسین علیهما السلام _ را بازی می داد

ص:217

و در این حال به امام حسن علیه السلام می فرمود: «اشبَه أباکَ یا حَسَن» و به امام حسین علیه السلام می فرمود: «اَنتَ شَبیهٌ بِأبی، لَستَ شبیهاً بِعَلی». و نمونه های دیگری مانند کُشتی گرفتن آن دو امام و تشویق والدین، سوار شدن بر پشت پیامبراکرم در نماز و در حال سجده که موجب طولانی شدن سجده آن حضرت و … می شد.

آقای حائری می گوید: «فَلأنّ الائمه علیه السلام لهم حالات فی صغرهم کحال سائر الأطفال، من جملتها ابطاء الحسین علیه السلام فی الکلام و تکریر النبی صلی الله علیه و آله و سلم لأجله التکبیر، و بکاؤه علیه السلام فی المهد و هزّ جبرئیل المهد، حتّی انشد فی ذلک أشعار، و عرفته المخدّرات فی الأستار، و کذا رکوبه علیه السلام علی ظهر النّبی، و هو فی السجود مما لا یقبل الجحود(1)؛ ائمه طاهرین علیه السلام در کودکی، حالاتی همانند حالات دیگر کودکان دارند. برای نمونه، به سختی و دیر سخن گفتن امام حسین علیه السلام و تکرار شدن تکبیره الاحرام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به خاطر امام حسین علیه السلام در سنین کودکی و گریه آن امام در گهواره که جبرئیل گهواره وی را تکان می داد، می توان اشاره کرد. به گونه ای که در این زمینه شعراء أشعار زیادی به نظم درآوردند و این جریان را حتی زنان پرده نشین نیز می دانند. سوار شدن امام حسین علیه السلام بر پشت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، در حال سجود نیز از این قبیل است و این مطلب از مواردی است که هرگز قابل انکار نیست.»

آقای نمازی می گوید: «و الإشکالات المزعومه علی هذه الرّوایه الشریفه مردوده.(2) فإنّ عمل مولانا الحجّه المنتظر علیه السلام و منعه إیّاه من الکتابه، کان حفظاً عن الغلوّ و هو العمل علی طبق الصوره البشریه، و إثبات عملاً بأنّا بشر مثلکم، و کم لها من نظیر من آبائِهِ البرره(3)؛ یعنی اشکالات موهوم بر این روایت شریفه مردود است و کار حضرت حجّت علیه السلام در خصوص جلوگیری از نوشتن امام حسن عسکری علیه السلام، برای این بود که از اعتقادات غلوّآمیز _ بعضی شیعیان _ در حق آنان جلوگیری نماید و به آنان بفهماند که کارهای امامان نیز مانند اعمال بشری


1- منتهی المقال، ج 3، ص 327.
2- وسائل الشیعه، ج 6، ص 20، ب 7، ح 1؛ تهذیب الاحکام، ج 2، ص 67، ح 243؛ علل الشرائع، ج 1، ص 331، ب 30.
3- مستدرک علم الرجال، ج 4، ص 38.

ص:218

می باشد. مانند این کار حضرت حجّت علیه السلام، از سایر پدران بزرگوارش علیه السلام نیز بسیار صادر شده است.»

آیت الله صافی می گوید: «فنفی صدور هذه الأفعال عنهم علیه السلام، لو لم یرجع الی إثبات نقص فیهم، لا یکون کمالاً لهم …(1)؛ نفی صدور این گونه رفتار؛ از ائمه طاهرین علیه السلام _ در سنین کودکی _ اگر به اثبات نقص آن ها برنگردد، کمال آن ها نیز محسوب نمی شود.» بنابراین، لازمه نفی این گونه کردارها، این است که آنان از رفتارهای عادی که معمولاً، انسان از انجام آن در حضور مردم شرم و حیا می کند پاک و منزه هستند، شهوت و میل جنسی نیز از آنان نفی می شود. با این که از تمام رفتار و کردار آن ها، کمالات روحی و مقامات شامخ آنان آشکار است.

جای دیگر می گوید: اگر به تاریخ پیامبران و ائمّه علیه السلام مراجعه کنیم. درمی یابیم که این گونه رفتار از آنان و زیادتر از آن مقدار سر زده است که بیان کردیم و در روایت سعد آمده است. بارزترین آن ها جریاناتی است که میان پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم و دو نوه عزیزش علیهما السلام حتی در نماز و دیگر احوال، روی داده است و کسی نگفته این قبیل کارها لعب و بازی است و ارتکاب آن از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و نوادگان عزیز او جایز نیست. از جمله سوار شدن بر پشت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به ویژه در حال نماز …

آیا می پندارید که پیامبران و جانشینان آن ها از این ملاطفاتی که بین پدران و فرزندان واقع می شود محروم و ممنوع اند …؟(2)

4. نمونه دیگر، سرگذشت حضرت یوسف علیه السلام در قرآن آمده است. برادران حضرت یوسف علیه السلام، خواستند نقشه خود را درباره وی پیاده کنند. و او را از پدر جدا سازند … از این رو، به پدر گفتند: پدر! چرا ما را درباره یوسف، امین نمی دانی؟ با این که ما خیرخواه او هستیم! (أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَدَاً یَرْتَعْ وَیَلْعَبْ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ(3)؛ فردا او را با ما بفرست؛ تا گردش کند و غذای کافی بخورد و بازی و تفریح کند. ما نگهبان و مراقب او هستیم).


1- منتخب الاثر، ج 3، ص 359.
2- منتخب الأثر، ج3، ص 359.
3- سوره یوسف، آیه 12، ترجمه آیت الله مکارم.

ص:219

لعب و بازی کردن به حضرت یوسف در سن کودکی نسبت داده شده است و کودک، با بازی کردن، ملامت نمی شود. دلیل بر خردسال بودن حضرت یوسف، سخن برادران اوست که گفتند: (إنّا له لحافظون؛ ما از وی نگهداری می کنیم، اگر بزرگ بود، نیازی به حفاظت و مراقبت برادرانش نداشت.

دلیل دیگر بر خردسال بودن وی، سخن حضرت یعقوب علیه السلام است که فرمود: (أَخَافُ أَن یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَأَنتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ(1)؛ بیم دارم شما از او غافل شوید و گرگ او را بخورد).

بیم و ترس، بر جان کسی می رود که نتواند در مقابل خطری مانند حمله گرگ از خود دفاع کند که این موضوع درباره پیرمرد سالخورده و یا کودک خردسال، صدق می کند.

ابوعبیده، کلمه «یرتع» را به لهو تفسیر کرده چنان که نسبت لعب و بازی کردن به حضرت یوسف، ایراد و اشکالی نداشت. بنابراین «یرتع» به معنی «لهو» به دلیل خردسالی حضرت یوسف، اشکال و مانعی ندارد.

مرحوم طبرسی از ابن زید نقل کرده که منظور از «لعب»، بازی های مباح مانند: تیراندازی و مسابقه دو و … است.(2)

بدین ترتیب، بازی کردن، ویژگی ذاتی بشر است؛ به همین دلیل گفته شده: نفی صدور این افعال از آنان اگر اثبات نقص برای آن ها نباشد، اثبات کمال نخواهد بود. تنها لازمه اش این است که امامان علیه السلام را از شهوت و میل جنسی و … منزّه کنیم، زیرا کمالات روحی و مقامات والای آنان در این جا ظاهر می شود.

اشکال هفتم. انار طلایی مناسب دنیاپرستان است

در حدیث یاد شده آمده است که امام عسکری علیه السلام، برای بازی دادن فرزندش، انار طلایی داشت که نقش های زیبای آن در میان دانه های گرانبهایش می درخشید؛ با این که این کار، از اعمال ثروتمندان دنیاپرست است.


1- سوره یوسف، آیه 13.
2- مجمع البیان، ج 5، ص 214.

ص:220

پاسخ ها:

شیخ عبّاس قمی در سفینه البحار با استدلال به آیه ای از قرآن، این گونه پاسخ داده است:

1. (قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ(1)؛ بگو: چه کسی زینت های الهی را که برای بندگان خود آفریده و روزی های پاکیزه را حرام کرده است؟).

(یَعْمَلُونَ لَهُ مَا یَشَاءُ مِن مَّحَارِیبَ وَتَمَاثِیلَ وَجِفَان کَالْجَوَابِ وَقُدُور رَّاسِیَات …(2)؛ آن ها، هر چه سلیمان می خواست برایش می ساختند: معبدها، تمثال، مجسمّه ها، ظرف های بزرگ غذا، حوض ها و دیگ های ثابت و …).

2. معنی زهد، تباه کردن مال و دارایی و تحریم حلال نیست؛ بلکه زهد و پارسایی در دنیا این است که آن چه در دست تو است محکم تر از آن چه که در پیش خداست، نباشد.(3)

در مجمع البحرین، معنای «مُترِف» به گونه زیر آمده است:

«مُترِف» کسی است که در دنیا از نعمت برخوردار بوده؛ ولی در طاعت خدا نباشد. هم چنین به کسی می گویند که در عیش و نوش فرورفته و بی هیچ قید و بند، هر کاری را بخواهد انجام می دهد. و عدّه ای، افراد غرق در نعمت را مُترِف گفته اند به دلیل این که او در دست یابی به مال و ثروت، بی قید و بند شده و هیچ چیز نمی تواند او را از رسیدن به آن، باز دارد.

گفته شده است: «مترف» کسی است که در امور دنیوی و خواسته های آن به او وسعت داده شده است.(4)

امام علی علیه السلام می فرماید: «و استلانواما استوعره المُترفون(5)؛ آن چه را دنیاپرستان هوسباز، مشکل می شمرند بر آن ها آسان است».


1- سوره اعراف، آیه 32.
2- سوره سبا، آیه 13.
3- سفینه البحار، ج3، ص 537.
4- مجمع البحرین، ج 6، ص 30.
5- شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج18، ص347، خطبه 143.

ص:221

جای دیگر در نهج البلاغه می فرماید: «فشارَکَوا اَهَل الدُنیا فی دنیاهُم وَ لَم یُشارِکُوا اَهَل الدُنیا فی آخِرَتِهِم سَکَنوا الدُنیا بِاَفضَلِ ما سُکِنَت و اَکَلُوها بافضَلِ ما اُکلَت فَحَظوا مِنَ الدّنیا بِما حَظِی بِهِ المُترفُونَ وَ اَخَذُوا مِنها ما اَخَذهُ الجبابرهُ المُتَکَبّرونَ، ثُم انْقَلَبوا عنها بالزّادِ المُبَلّغِ والْمَتْجَرِ الرّابِحِ(1)؛ (پرهیزکاران) با اهل دنیا در دنیای آن ها شریک شدند؛ ولی اهل دنیا در آخرت آنان شریک نگشتند. پرهیزکاران در بهترین منزل ها سکونت کردند. و بهترین خوراکی ها را خوردند، بنابراین در دنیا از آن چه که دنیاداران و یاغیان خودخواه از آن بهره مند بودند، آنان نیز بهره بردند سپس با زاد و توشه فراوان و تجارتی پر سود به سرای آخرت شتافتند.» (یعنی دنیا و آخرتِ پرهیزکاران آباد است).

بنابراین، پاسخ نخست، به غیر از پاسخ های محدّث قمی در سفینه البحار، و … این است که با استناد به فرموده امام علی علیه السلام، بهره مند بودن از نعمت های دنیا، نه تنها دلیل مُترَف و دنیاپرست بودن نیست؛ بلکه استفاده صحیح از آن ها پسندیده است، مشروط به این که انسان را از یاد خدا و جهان آخرت غافل نسازد. در منتخب الأثر می گوید: «إذن فما شأن هذه الرمّانه الذهبیه التی لم تکن أصلها من الذهب بل کانت منقوشه به و ما کان قیمتها(2)؛ یعنی این انار که در اصل از طلا نبوده تنها نقش طلایی داشته، چه ارزشی دارد.»

پاسخ دوم: خود انار از جنس طلا نبوده: بلکه با طلا تزیین شده بود و آن را یکی از اهالی بصره به حضرت اهدا کرده بود.

پاسخ سوم: سعد أشعری، در توصیف انار، مبالغه کرده، زیرا چشم او به جمالی افتاده که بالاتر از او جمالی نیست _ جز جمال خدا _ و همه چیز را جمیل و زیبا می دید و توصیف زیبایی انار به این دلیل بوده است.

اشکال هشتم. اطلاع یهود از اهداف پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم

از حدیث یاد شده این معنا استفاده می شود که یهودیان از آمدن حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم


1- نهج البلاغه، نامه 27.
2- منتخب الاثر، ج 3، ص 360.

ص:222

خبر می دادند و می گفتند: وی بر عرب چیره خواهد شد همان گونه که بُخت نصر بر بنی اسرائیل مسلّط گشت؛ ولی وی (در ادعای نبوّت) دروغ می گفت و این خلاف قرآن است، زیرا در قرآن آمده است که یهودیان به دشمنانشان، آمدن حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم را وعده می دادند و به آنان می گفتند: هنگامی که وی ظاهر گردد با کمک یهودیان از دشمنان آن ها انتقام خواهد گرفت. خدای متعال می فرماید: (… وَکَانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا کَفَرُوا(1)؛ … و پیش از این، به خود نوید پیروزی بر کافران را می دادند؛ ولی هنگامی که پیامبر شناخته شده خویش به نزد آنان آمد، نسبت به او کافر شدند).

در اخبار آمده است که، انصار، با شنیدن پیش گویی ظهور پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم از یهودیان، به مسلمان شدن روی می آوردند و می گفتند: این همان پیامبری است که یهودیان ظهورش را مژده می دادند.(2)

پاسخ:

البته یهودیان پیش گویی هایی درباره ظهور پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم داشتند و می گفتند: وی چنین و چنان خواهد کرد؛ ولی آن حضرت را تکذیب کردند. تردیدی نیست که این تکذیب در قرآن مجید آمده و بین پیش گویی یهودیان و انکار آن ها منافاتی نیست، زیرا اخبار و مژده آنان پیش از دعوت و بعثت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم و یا پیش از ولادت آن حضرت بود؛ امّا آن گاه که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با حق و حقیقت ظهور کرد، آنان به خاطر حسد و عناد، حق وی را انکار کرده و گمراه شدند.

اشکال 9. آقای خویی و آقای شوشتری و برخی دیگر از علما مانند: صاحب کتاب مشرعه بحارالانوار(3) می گویند: از این حدیث استفاده می شود که احمد بن اسحاق، در زمان زندگانی حضرت امام حسن عسکری علیه السلام بدرود حیات گفته باشد، زیرا آن حضرت خادم خود، کافور را برای مراسم کفن و دفن وی فرستاد با این که وی به طور قطع، پس از امام نیز، زنده بوده است.


1- سوره بقره، آیه 89.
2- بحارالانوار، ج 15، ص 94.
3- مشرعه البحار، ج 2، ص 220.

ص:223

پاسخ ها:

1. احتمال دارد احمد بن اسحاق دو تن باشند؛ یکی از آن دو (که معروف است) سال ها پس از رحلت امام علیه السلام قریب سال 300 ه_.ق از دنیا رفته باشد و دیگری (که مشخص نیست) در دوران زندگی امام علیه السلام وفات کرده باشد. دلیل این احتمال، خود این روایت است که، درگذشت احمد بن اسحاق را در دوران زندگی امام علیه السلام تأیید می کند. البته باید گفت: چگونه ممکن است شیخ صدوق که شخصیتی آشنای به رجال بوده متوجه این اشکال نشود و اطلاعی از درگذشت احمد بن اسحاق نداشته باشد. این احتمال را آقای صافی در کتاب منتخب الاثر بیان کرده است و مجهول بودن وی را در حدیث مذکور پذیرفته و گفته است: این موضوع بر ضعف حدیث مزبور دلالت ندارد.(1) ما اگر این احتمال را کاملاً نپذیریم، جای احتمال باقی است و چیزی آن را برطرف نمی سازد.

2. شما، ناچار مسئله تاریخ وفات را از روایات گرفته اید با این که بدون در نظر گرفتن این روایت، قطع و یقین به وجود می آید؛ ولی با توجه به این روایت موضوع دیگری آشکار می شود و شما نمی توانید این روایت را کنار بگذارید، مگر این که معارض باشد. در این صورت، میان آن دو، به حکم متعارضین، رفتار می گردد که این موضوع نمی تواند دلیل بر ساختگی بودن روایتی باشد که کنار نهاده شده است.

3. در نقل های دیگر، به ویژه در کتاب دلائل الإمامه طبری، این ذیل دیده نمی شود و نمی توان به خاطر آن، کلّ روایت را از کار انداخت.

البته اشکالات دیگری نیز بر این روایت وارد شده که برای رعایت اختصار از آن چشم می پوشیم. هر چند، از دقت و تأمّل در این مطالب، به آن ها نیز پاسخ داده می شود.

در پایان این بحث، باید یادآور شویم که امارات و قرائن صحت صدور این روایت، به اندازه ای فراوان است که اگر ده ها اشکال دیگر نیز بر آن وارد شود، روایت را از قوّت و وثاقت به صدور، نمی اندازد.


1- منتخب الاثر، ج 3، ص 377.

ص:224

ص:225

فصل نهم: درنگی در روایات قتل های آغازین

اشاره

ص:226

برخی، در مورد قتل و کشتار دوران ظهور، به افراط گراییده و از امام زمان علیه السلام و یارانش، چهره ای خشن ارائه می دهند. آنان، به روایاتی استدلال می کنند که در آن ها، به کشته شدن دو سوم مردم، (از هر نُه نفر، هفت نفر، از هر هفت نفر، پنج نفر) و یا بیش تر اشاره شده که از کشته ها، پشته ساخته می شود و جوی خون جاری می گردد. بعضی دیگر دچار تفریط شده و می گویند: حتی به مقدار گنجایش ظرف حجامت، نیز خونریزی نمی شود ….

در این نوشتار، به نقد و بررسی روایی و دلالی احادیث مربوطه می پردازیم تا افراط و تفریط بودن اندیشه های موجود مشخّص گردند.

نکات قابل تأمّل:

الف. قتل و کشتار، قبل از ظهور است یا بعد از آن؟

ب. شیوه رفتار امام با دشمنان چگونه خواهد بود؟

ج. حجم کشتار و اعدام و خون ریزی ها چه مقدار است؟

د. کشته شدگان، چه کسانی اند؟

ه. آیا روایاتی که ناظر بر این موضوع است، به نحو موجبه کلیّه است یا موجبه جزئیّه؟

اخباری که در آن ها، کشتار در حجم وسیعی مطرح شده است، بر دو قسم اند:

الف. بخشی از آن ها، مربوط به ملاحم و فِتَن قبل از ظهور است و هیچ گونه ربطی به دوران ظهور ندارد و تنها ناظر به اوضاع نابسامان جهان در دوران پیش از ظهور است. این دسته از روایات، بیش تر، از مراسیل عامه است. اگر تعدادی از آن ها نیز جزء مسانید باشد، هیچ گونه ارتباطی با بحث ما، یعنی قتل و کشتار در دوران حکومت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ندارد.

ب. بخشی از آن ها، مربوط به هنگامه ظهور و حکومت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است.

این نوع روایات، نیز دو گونه اند:

ص:227

1. روایاتی که از طریق عامه و از نَبَویّات است و بیش تر آن ها، مشکل سندی دارند، به گونه ای که بعضی از آن ها، مرسل و برخی به پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم منتهی نمی شوند؛ بلکه از فردی مانند کعب الأحبار که در زمان آن حضرت مسلمان نشده بود، نقل شده است.

بخش عمده این روایات، از اسرائیلیات است که با اهداف گوناگون، وارد کتاب های روایی شده است. دانشمندانی از اهل تسنّن، مانند ابن کثیر، وقتی به روایات نقل شده از امثال کعب الأحبار می رسد، می گوید: خدا، ما را از این همه اخبار دروغی که وارد تفسیرها و کتاب های روایی و … کرده اند، بی نیاز گرداند ….(1)

2. روایاتی که از طُرق اهل بیت علیهم السلام نقل شده و یا در کتاب های شیعه ذکر گردیده است. در این کتاب ها، اخبار از حضرات معصومین علیهم السلام منقول است و بعض دیگر از روایاتِ نقل شده، به اهل بیت علیهم السلام منتهی نمی شود. مانند اخبار معمّرین که شیخ صدوق آن ها را در کتاب کمال الدین از اهل تسنّن نقل کرده است.

اندیشه تفریط گرایی در کشتارِ هنگام ظهور

گروهی بر آن اند که امام زمان به هنگام ظهور، از طریق ولایت و تصرّف تکوینی، همه آفریده ها را مطیع و مسخّر می کند و کارها را با اعجاز و امور غیرعادی انجام می دهد. از این رو، کشتار و اعدام، بسیار اندک خواهد بود. برای روشن شدن مطلب و دریافت پاسخ، به احادیثی از امام باقر و امام صادق علیهما السلام متمسّک می شویم.

حدیث 1. «… عَن بشیر بن أبی أراکَهَ النَبّالِ _ و لفظ الحدیث علی روایهِ ابن عقده _ قالَ: لَمّا قَدِمْتُ المدینه إِنْتَهَیْتُ إلی مَنزِلَ أبی جعفرِ الباقِر علیه السلام … قُلتُ: (إنَّهُمْ) یقولون: إنَّهُ إذا کان ذلِکَ اسْتَقامَتْ لَهُ الاُمُورُ فَلا یُهْریقُ مِحْجَمَهَ دَم. فَقالَ: کَلاَّ! والَّذی نَفسی بِیَدِهِ! حَتَی نَمسَحَ وَ أنتُم العَرَقَ و العَلَقَ. وَ أوْمأ بِیَدِهِ إلی جَبْهَتِهِ(2)؛ بشیر بن ابی


1- ر.ک: تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 379 _ دارالمعرفه بیروت؛ حاشیه سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 339.
2- غیبت، نعمانی، ص 283، باب 15، إثبات الهداه، ج 3، ص 543؛ بحار الانوار، ج 52، ص 356؛ معجم احادیث الامام المهدی، ج 3، ص 305.

ص:228

اراکه نبّال _ لفظ حدیث به روایت ابن عقده است _ می گوید: زمانی که وارد مدینه شدم، به سمت منزل امام باقر علیه السلام رفتم… و به حضرت عرض کردم: (مُرجِئه) می گویند: هنگامی که قیام قائم [عج] روی دهد، همه کارها برای او سر و سامان می یابد و به اندازه یک ظرف حجامت نیز خون نمی ریزد. حضرت فرمود: هرگز چنین نیست! سوگند به آن که جانم به دست او است! کار به آن جا می انجامد که ما و شما، عرق و خون لخته شده پاک خواهیم کرد. (کنایه از سختی ها و دشواری های جنگ و درگیری است که موجب پدید آمدن عرق و ایجاد زخم های خونین می شود.) در این هنگام، امام با دست خود، به پیشانی مبارک خود اشاره فرمود. (کنایه از برطرف کردن عرق و خون از جبین.)

حدیث 2. «… عَن موسی بن بَکر الواسِطی، عن بشَیرِ النَبَّال، قال: قَدِمْتُ المَدْینَه وَذَکَر مِثل الحدیثِ الْمُتَقَدِّمِ، إلاّ أنَّهُ قالَ: لَمَا قَدِمْتُ الْمَدینَهَ قُلتُ لأبی جعفر علیه السلام: إنَّهُم یَقُولوُنَ: إِنَّ المهدی لَوْ قامَ لاَسْتَقامَتْ له الأمور عفواً و لا یُهریق مِحجَمَهَ دم. فقال: کلاّ! والَّذی نَفسی بِیدهِ لو استقامت لأحد عفواً لاستقامت لِرَسولِ اللهِ صلی الله علیه و آله و سلم حینَ أُدْمِیَتْ رُباعِیتُهُ وَشُجَّ فی وَجْهِهِ! کَلاَّ! وَالَذی نَفسْی بِیَدِهِ! حَتَی نَمْسَحَ نَحنُ وَ أنْتُم العَرَقَ وَالْعَلَقَ.(1)ثُمَ مسَحَ جَبْهَتهُ(2)؛ از موسی بن بکر واسطی. از بشیر نبَّال نقل شده که گفت: وارد مدینه شدم و همانند حدیث قبلی را ذکر کرد و اضافه نمود: هنگامی به مدینه رسیدم. به امام باقر علیه السلام عرض کردم: آنان [مرجئه] می گویند: اگر مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام کند، همه کارها به خودی خود برای او سر و سامان می یابد و به اندازه گنجایش ظرف حجامتی، خون نخواهد ریخت. حضرت فرمود: «هرگز چنین نیست! سوگند به آن که جانم در دست او است! اگر کارها، خود به خود، برای کسی هموار می شد، به یقین برای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آن زمان که دندان های پیشین آن حضرت شکست و صورت اش زخمی شد، سر و سامان می یافت! هرگز چنین نیست! سوگند به آن که


1- علاّمه مجلسی می گوید: العَلَق، به خون غلیظ می گویند. این جمله (مسح العرق و العلق) کنایه از برخورد و روبرو شدن با سختی ها و مشکلاتی است که موجب عرق کردن و جراحاتی می شود که از آن خود بیرون می ریزد. بحارالانوار، ج 52، ص 358.
2- همان، ح 2.

ص:229

جانم در دست او است! کار، به آن جا می انجامد که ما و شما، عرق و خون لخته شده پاک کنیم. سپس دست به پیشانی خود کشید.»

حدیث 3. «… عن المفضّل بن عمر، قال: سمعتُ أبا عبدِاللهِ، و قَد ذُکِرَ القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف فقلت: إنّی لأَرجُو أن یَکونَ أمرُهُ فی سُهُولَه. فقال: لا یَکُونُ ذلِکَ حَتَی تَمْسَحُوا العَلَقَ و الْعَرَقَ(1)؛ مفضّل بن عمر می گوید: در حضور امام صادق علیه السلام شنیدم که از حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف یاد شد. عرض کردم: امیدوارم کار ایشان به آسانی صورت پذیرد. فرمود: آن امر صورت نمی پذیرد تا این که عرق و خون لخته شده [از چهره] برطرف سازید.»

در سه حدیث مذکور ملاحظه می کنیم، آن گونه نیست که تمامی کارها در زمان قیام قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف، به خودی خود و با اعجاز و تصرّفات تکوینی صورت پذیرد، هر چند در ولایت و تصرّف تکوینی حضرت مهدی و سایر امامان پاک علیهم السلام، هیچ گونه تردیدی نیست؛ بلکه کار، دشوارتر از آن است که امثال مُرجِئه معتقدند.

بر اساسِ روایات متعدد، نمی توانیم ادعا کنیم که به هنگام ظهور، هیچ گونه قتل و کشتاری رخ نمی دهد، زیرا در آن دوران، بحث از انتقام، اجرای حدود الهی و اقامه حکومت عدل جهانی است و مسلّماً، این مسأله مهمّ بدون برطرف کردن خارها و سنگ های سر راه آن حضرت، میسّر و محقّق نمی شود.

از سویی، تاریخ خود گواه است که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم و أئمّه علیهم السلام در تلاش بوده اند امور را به گونه ای عادی و در مسیر طبیعی انجام دهند، از این رو، می بینیم، دندان های پیشین حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در جنگ اُحد می شکند و زخم هایی …(2) بر بدن مبارک او وارد می شود و امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در جنگ اُحد نَوَد زخم برمی دارد و …(3)

البته رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و عترت پاکش، بویژه حضرت بقیه الله الأعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف قدرت تصرّفات تکوینی را دارند و همواره معجزات و امدادهای غیبی و الهی، شامل حال آن حضرات و نیز مؤمنان مخلص و ایثارگر و حتّی مستضعفان بوده و خواهد بود. امام صادق علیه السلام می فرماید: «خداوند، حضرت قائم _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ را به سه لشکر یاری می دهد:


1- همان، ح 3.
2- بحارالانوار، ج 20، ص 54.
3- سفینه البحار، ج 1، ص 565.

ص:230

فرشتگان؛ مؤمنان؛ رُعب (ترس انداختن در دل دشمن)(1)».

جایی دیگر آن حضرت علیه السلام می فرماید: «… خداوند، حضرت مهدی _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ را با فرشتگان و جنّ و شیعیان مخلص، یاری می کند.»(2)

به هرحال، لزومی ندارد ادعا کنیم امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف تمام کارهای خویش را به گونه ای غیرعادی و به صورت اعجازآمیز انجام می دهد و بدین سان، هیچ خونی ریخته نخواهد شد.

اندیشه افراط گرایی در کشتار به هنگام ظهور

در احادیثی که از طریق اهل سنّت رسیده، خون ریزی های بسیار زیاد و وحشتناکی در آن دوران ذکر شده است که به نقد و بررسی یکی از آن ها می پردازیم.

یوسف بن یحیی مقدّسی شافعی در کتاب عقدالدرر روایت مرسله ای را از امیرمؤمنان علیه السلام درباره حوادث رُم (رومیّه)(3) نقل می کند و می گوید: «… فَیُکَبِّرُ الْمُسْلِمُونَ ثَلاثَ تَکبیرات، فَتَکون کَالرَّملَهِ عَلی نشز، فَیَدْخُلُونُهَا، فَیَقتُلُونَ بِها خَمْسَمِئَهِ ألفِ مُقاتِل، و یَقْتَسِمُونَ الأموالَ، حتّی یَکُونَ النَّاسِ فی الْفَیءِ شَیئاً واحِداً، لِکُلِّ إِنسان مِنْهُم مِئَهُ ألفِ دینار، وَ مِئَهُ رَأس، ما بَیْنَ جارِیَه وَ غُلام(4)؛ با گفتن سه تکبیر مسلمانان دیواره شهر مانند ریگ و شن های روانی که از بلندی ها فرو می ریزند، از هم متلاشی می شود. و داخل [روم] می شوند و در آن جا، پانصد هزار جنگجو را می کشند و غنائم و اموال را به گونه ای مساوی تقسیم می کنند، و به هر یک از آنان، صد هزار دینار و صد کنیز و یا غلام می رسد …»

این روایت _ هرچند ظاهراً مربوط به قبل از ظهور است _ مرسل است و مشکل سندی دارد و از نظر محتوا نیز قابل اعتماد نیست. پیداست که سازندگان این گونه


1- بحارالانوار، ج 52، ص 356، چشم اندازی به حکومت مهدی(، ص 131.
2- إرشاد القلوب دیلمی، ص 286.
3- در شمال و غرب قسطنطنیه واقع است. حَمَوی می گوید: امروز این نقاط، در اختیار اروپاییان است و پاپ در آن سکونت دارد. معجم البلدان، ص 3، ص 10؛ به فرهنگ معین، ج 5، ص 634 رجوع شود.
4- عقدالدرر، ص 191، باب 9، ف 1، یقتل من الروم خلقاً کثیراً و در صفحه180 و کتاب العلل المتناهیه، ج2، ص855؛ معجم احادیث الامام المهدی(، ج 3، ص 124.

ص:231

احادیث، در خدمت حکومت های ستمگر بوده اند و به جهت توجیه پاره ای جنگ های پس از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم و قتل عام ها و کشتارهای وسیعی که در آن ها صورت گرفت، چنین روایات ساختگی را وارد کتاب های روایی کرده اند. مانند روایتی که به امام علی علیه السلام نسبت داده اند که آن حضرت فرمود: «فیُقتل من الروم حتی یتغیّر ماءُ الفرات بالدم؛(1) یعنی به اندازه ای از رومیان به قتل می رساند که آب فرات رنگ خون به خود می گیرد!»

ابن کثیر، در مورد جنگ قادسیه می گوید: «إنهزم الفُرس و لَحِقَهم المسلمون … فقتَلَ المسلمون بکمالهم و کانوا ثلاثین ألفاً. و قُتل فی المعرکه عشره آلاف و قتَلوا قبل ذلک قریباً من ذلک(2)؛ لشکر ایرانیان، شکست خورده و فرار کردند. مسلمانان، به تعقیب آنان پرداخته و تمامی فراریانی را که تعداد آن ها به سی هزار نفر می رسید، به قتل رساندند. در جنگ، ده هزار تن و قبل از شروع جنگ نیز همین عدد را به قتل رسانده بودند …»

وقتی به کتاب های تاریخی مانند البدء و التاریخ و البدایه و النهایه و … که فتوحات، در آن ها به نگارش درآمده مراجعه می کنیم. می بینم، فرماندهان و زیردستان شان، جنایات زیادی را مرتکب شده اند.

روایاتی که می گوید، از هر نُه نفر هفت نفر و یا از هر هفت نفر، پنج نفر و یا دو ثلث مردم کشته می شوند، به جنگ های قبل از ظهور، نظر دارند نه زمان ظهور.

از سویی، اختلاف در تعداد مقتولان نیز علّت های گوناگونی می تواند داشته باشد از آن جمله، می توان تفاوت مناطق و محورهای درگیری و یا مراحل مختلف جنگ را نام برد.

با توجّه به احادیث زیر و دقت نظر در دلالت آن ها، به این واقعیت پی می بریم که جهان، اندکی پیش از ظهور، دچار جنگ های خونینی خواهد شد.

حدیث 1. «… عن أبی بصیر و محمّد بن مسلم، قالا: سمعنا أبا عبدالله علیه السلام یقول: «لا یَکونُ هذا الأمرُ حتَی یَذهَبَ ثُلثُ النّاسِ. فَقیلَ لَهُ: إذا ذَهَبَ ثُلثُ النَاسِ فَما یَبقی؟ فقال، علیه السلام:


1- عقدالدرر، 89.
2- البدایه و النهایه، ج 7، ص 44.

ص:232

أما تَرضَوْنَ أنْ تکونوا الثُّلثَ الْباقی؟(1)؛ ابو بصیر و محمّد بن مسلم می گویند: از امام صادق علیه السلام شنیدیم که می فرمود: امر ظهور تا این که دو سوم مردم از بین بروند واقع نمی شود. به حضرت عرض شد: اگر دو سوم مردم از بین بروند. چه کسی باقی می ماند؟ امام فرمود: آیا خرسند نمی شوید که شما جزء همان یک سوم باقیمانده باشید؟»

حدیث 2. «… عن زراره، قال: قلت لأبی عبدالله علیه السلام: النِّداءُ حقّ؟ قال: إی؛ وَاللهِ حَتَی یَسْمَعُهُ کلّ قَوْم بِلِسانهم. و قال، علیه السلام: لا یَکُونَ هذَا الأمرُ حَتّی یَذْهَبَ تِسْعَهُ أعشارِ النَاسِ(2)؛ زراره می گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: آیا ندای آسمانی، حقیقت دارد؟ فرمود: آری؛ به خدا سوگند! چنان است که هر قومی با زبان خودشان، آن را می شنوند. همچنین فرمود: امر ظهور محقّق نمی شود تا 10/9 مردم از میان بروند.»

حدیث 3. «… عن سلیمان بن خالد، قال: سمعتُ أبا عَبدِاللهِ علیه السلام یَقُولَ: «قُدَّامُ القائِمِ مَوْتَتانِ؛ مَوْتٌ أَحْمَر وَ مَوْتٌ أبْیَضُ، حَتَی یَذْهَبَ مِنْ کُلِّ سَبْعَه خَمْسَهٌ. اَلْمَوْتُ الأحْمَرُ، السّیف؛ و المَوْتُ الأَبْیَضُ، الطاعُونُ(3)؛ سلیمان بن خالد می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم می فرمود: پیش از قیام قائم _ عجل الله تعالی فرجه الشریف_، دو نوع مرگ و میر رخ می دهد: مرگ سرخ و مرگ سپید. تا این که از هر هفت نفر، پنج تن از بین می روند. مرگ سرخ، شمشیر و مرگ سفید، طاعون است.»

با ملاحظه این احادیث و روایات دیگر، مشخص می شود که حجم وسیعی از مرگ و میرها و خون ریزی ها، مربوط به دوران پیش از قیام امام عصر علیه السلام و قبل از ندای آسمانی است.

بنا به روایت یونس بن رِباط که می گوید: «سَمِعْتُ أبا عبدالله علیه السلام یقول: اِنَّ أهل الحقِّ لَمْ یَزالوا مُنْذُ کانُوا فی شِدَّه. أما أنَّ ذاکَ لِمدّه قَریبَه وَ عافِیَه طویلَه(4)؛ از امام صادق علیه السلام شنیدم می فرمود: اهل حقّ،


1- کمال الدین، ج 2، ص 655 _ 656، ح 29؛ غیبت شیخ طوسی، ص 206 (با اندکی تفاوت در عبارت «قلنا: إذا ذهب ثلثا الناس فمن یبقی؟»)
2- غیبت نعمانی، ص 274، ب 14، ح 54.
3- کمال الدین، ج 2، ص 655، ب 57، ح 27.
4- غیبت نعمانی، ص 284، ب 15، ح 4.

ص:233

از هنگامی که در شدّت و سختی بوده اند، پیوسته در آن حال خواهند بود. بدانید که پایان آن سختی ها، نزدیک و عافیت اش طولانی خواهد بود.»

به هرحال در نومیدی بسی امید است پایان شب سیه سپید است که «إِنَّ مَعَ العُسرِ یُسراً فإنَّ مع العُسر یسراً.»(1)

به نحو خلاصه، دسته ای از روایات در مورد خون ریزی ها، مربوط به دوران قبل از ظهور و دسته ای دیگر از مجهولات و اسرائیلیات است که با اهداف و انگیزه های مختلفی مانند خدشه دار کردن چهره نهضت جهانی و حکومت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و یا توجیه کشتارها در فتوحات و …، وارد کتاب های روایی شده است.

هم چنین، بخشی از آن ها، مرسله و مرفوعه است و مشکل سندی دارد، که مرفوعه فضل بن شاذان از امام صادق علیه السلام از این قبیل است:

«یقتُلُ القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف حَتَّی یَبلُغَ السُّوقَ، قالَ: فیقولُ لَهُ رجلٌ مِنْ وُلد أبیهِ: إنَّکَ لَتَجْفِلُ النَّاسَ إجفالَ النَّعَم! فَبِعَهد مِن رسولِ اللهِ صلی الله علیه و آله و سلمأو بِماذا؟ قالَ: وَ لَیسَ فی النَّاسِ رَجُلٌ أشدُّ بَأساً. فَیَقُومَ إلیهِ رجُلٌ مِنَ المَوالی فَیَقوُلٌ لَهُ: لَتَسْکُتَنُّ أوْ لأَضْرِ بنَّ عُنُقَکَ. فَعِنْدَ ذلکَ یُخرِجُ القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف عَهْداً مِن رَسُولِ اللهِ صلی الله علیه و آله و سلم(2)؛ حضرت قائم _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ به اندازه ای انسان ها را قتل وعام می کند که تا ساق پا را خون فرا می گیرد. شخصی از دودمان پدرش(3) با اعتراض شدید به حضرت، می گوید: مردم را چونان گلّه گوسفندان که رم می دهند از خود دور می کنی! آیا این روش، بر اساس دستور رسول خداست؟ به چه دلیل چنین رفتار می کنی؟ یکی از یاران حضرت، از جای برمی خیزد و به فرد معترض می گوید: سکوت می کنی یا گردنت را بزنم؟ در این هنگام حضرت، عهد و پیمانی را از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم، بیرون می آورد و ارائه می دهد.»

چنان که در آغاز، یادآوری شد، این حدیث، مرفوعه است و مشکل سندی دارد. از سویی، محتوا و دلالت اش، ناقص و ناتمام است، زیرا سوق، هم به ساق پا می گویند و


1- إنشراح، ج 5.
2- اثبات الهداه، ج 2، ص 585، ب 32، ف 59، ح 792؛ بحار الانوار، ج 52، ص 387، ب 27، ح 203 _ و باسناده (السیّد علی بن عبدالحمید فی کتاب الغیبه) الی کتاب الفضل بن شاذان رفعه الی عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله( قال:
3- شاید مقصود این است که یکی از دودمان پیامبر و علی(علیهما السلام) باشد.

ص:234

هم ممکن است نام شهر یا محلی باشد، همانند سوق الأهواز، (نام اهواز فعلی) سوق حَکَمَه (نام یکی از مناطق اطراف کوفه)، سوق اسد (در اطراف کوفه)، سوق الثلاثاء (منطقه ای در بغداد قبل از ساخته شدن شهر)(1)، بنابراین نمی توانیم بگوییم، «حتّی یبلغ السوق» به معنای رسیدن خون به ساق پا است، خصوصاً، با توجه به این که در حدیث مذکور، سخن از خون به میان نیامده؛ بلکه چنین به نظر می رسد که «سوق»، به معنای «رسیدن به محل و مکانی خاص» باشد.

البته ما، براساس روایات صحیح، جنگ و خون ریزی ها، اعدام ها و انتقام از ظالمان را در عصر ظهور می پذیریم؛ ولی نه به این اندازه. روایاتی از اهل بیت علیهم السلام موجود است که تعداد قتل ها و مشخّصات فردی و گروهی مقتولان، در آن ها مشخّص شده است. بعد از نگرش به شیوه رفتار حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف با دشمنان و معاندین، ذیلا به معرفی آنان خواهیم پرداخت.

رفتار امام علیه السلام با دشمنان

ستمگران و زورمداران و زراندوزان، در همه نقاط گیتی، بر ملّت های مظلوم و مستضعف سیطره داشته و دارند و در این زمینه فرهنگ سازی کرده اند. در این میان، جامعه اسلامی، خسارت های بیشماری را متحمّل شده، به گونه ای که دشمنان اسلام، از آغاز رسالت نبی مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم همواره، در پی آزار و اذیّت آن حضرت و پیروانش بوده اند و سرانجام، آن حضرت پس از تحمّل مشقت های فراوان توانست مسلمانان را از تاریکی ها به سوی روشنایی راهنمایی کرده و سوق دهد و حکومت اسلامی برقرار نماید. با کمال تأسف طولی نکشید که به هنگام رحلت و بعد از آن، به گفته غزالی، ریاست طلبان با حیله های مختلف و فریب دادن مسلمانان، صاحب غدیر را که منصوب از سوی خدای حکیم بود و همگی به ولایت اش تبریک و تهنیت گفته بودند، کنار گذاشته و بر اریکه قدرت و سیاست تکیه زدند(2) و بذر فاجعه و جنایات هولناک


1- معجم البلدان، ج 3، ص 283؛ موارد السجن، ص 367؛ مجمع البحرین، ج 5، ص 188.
2- مجموعه رسائل الامام الغزالی، ص384، المکتبه التوفیقیه مصر؛ سیر اعلام النبلاء 19: ص 328؛ تذکره الخواص، ج 1، ص 356؛ که مولای متّقیان، امیرمؤمنان، منصوب خدا، برادر رسول خدا( نخستین مرد مسلمان، فاتح خیبر و جانشین بلافصل رسول خدا( را با آن همه مناقب، خانه نشین کرد و یگانه دخت و ریحانه آن حضرت، پس از رحلت پدر بزرگوارش، مورد ضرب و شتم قرار می گیرد و پس از آن حرمت شکنی دردناک، فاجعه ها یکی پس از دیگری وحشتناک تر جلوه گر می شود و اهل بیت(علیهم السلام) و پیروانشان در روزگار ستم و بیداد به سر برده و یکی پس از دیگری مظلومانه به شهادت می رسند و در روز عاشورا فاجعه به اوج رسیده و اهل بیت پیامبراکرم( و شیعیان مخلص شان از کودک شیرخوار تا پیر هفتاد ساله مورد هجوم واقع می شوند، به گونه ای که روح و عواطف انسانی با شنیدن آن همه وحشیگری ها جریحه دار می گردد. و به قول ابوریحان بیرونی در کتاب الاثارالباقیه: ص292، و فعل بالحسین و بأصحابه مالم یفعل فی جمیع الأمم بأشرار الخلق، یعنی در کربلا، باحسین( و یاران او برخوردی کردند که هیچ ملتی با اشرار مردم چنین برخوردی نمی کند. این ستمگری ها تا قیام قائم آل محمد( ادامه دارد و هر روز با رنگ های گوناگونی جلوه گری نموده و فاجعه ای وحشتناک رخ می دهد. و ظلم و فساد، گیتی را فراگیر می گیرد.

ص:235

در جامعه اسلامی، کاشته شد به یقین، پیش از ظهور و نزدیک به آن، ستمگرانِ خون ریزی بر جهان حاکم اند که از هیچ جنایتی فرو نمی گذارند. بنابراین، امام و رهبری که دست به قیام می زند، در برابر این همه کج روی ها و بیدادگری ها، چگونه برخورد کند، تا جهان را پر از عدل و داد سازد؟ بی تردید، گروه های معاندی که دست شان به خون بشریّت آلوده گردیده و حق مردم را غصب کرده اند و یا پست و مقامشان به خطر افتاده، در مقابل حرکت اصلاًح گرانه و نهضت امام، ایستادگی خواهند کرد. بنابراین، رهبری که قیام می کند و مأموریّت تشکیل حکومت جهانی اسلام را دارد، باید برای برداشتن موانع از سر راه خود، نقشه و برنامه داشته باشد. در این جا، مروری بر این برنامه ها خواهیم داشت.

تربیت سپاهیان و تدارک مقدّمات جنگ

اشاره

امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف برای انتقام و خون خواهی از دشمنان اسلام و به ثمر رساندن انقلاب جهانی و اجرای حدود الهی و برقراری حکومت عدل جهانی، ناگزیر از جنگ خواهد بود و در مقابل اش، دشمنانی تا دندان مسلح و کج اندیشانی دنیا نگر، با در دست داشتن امکانات گسترده و چرخه های اقتصادی جهان و برخورداری از فن آوری

ص:236

پیشرفته و سازماندهی ارتش های قدرت مند، پرچم مخالفت برمی دارند و مانع مسیر اصلاًح گرانه امام می شوند. از این رو، پیش از قیام، جنگاوران دریا دل و دست یارانی توان مند و کارآمد، به هدایت خاص و عام آن حضرت، تربیت می شوند و تعداد آنان، در بعضی روایات، سیصد و سیزده تن و در برخی، ده هزار تن و در تعدادی از آن ها، صد هزار تن و … ذکر شده است.

تجهیزات جنگی و وسایل دفاعی

تجهیزات آنان، براساس روایتی از امام صادق علیه السلام، شمشیرهایی از آهن؛ امّا نه این آهن شناخته شده است «لهم سیوف من حدید غیر هذا الحدید» که اگر یکی از آنان، با شمشیر خود، بر کوهی ضربه زند، آن را دو نیم می کند.(1) وسایل دفاعی آنان، طبق روایتی از امام صادق علیه السلام به گونه ای است که اسلحه دشمن هرگز، بر آنان کارگر نیست.(2)

قاطعیّت امام در رویارویی با دشمنان

اشاره

امام علی علیه السلام می فرماید: «لا یُقیمُ أَمْرَ اللهِ سُبحانَهُ إلاَّ مَنْ لایُصانِعُ، وَ لایُضارِعُ، وَ لایَتَّبِعُ الْمَطامِعَ(3)؛ فرمان خدای سبحان را جز کسی که در اجرای دستور الهی، مدارا نکند و سازشکار نباشد و به طمع ورزی نیفتد برپا نخواهد داشت.»

حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز به اقامه حدود و فرمان الهی قیام می کند و در برخورد با دشمنان از یک نوع مجازات استفاده نمی کند؛ بلکه نسبت به جرم اشخاص و گروه ها مجازاتِ متناسب با آن را اجرا می کند و برخی از آنان را در جنگ نابود می سازد و حتّی حق دارد فراریان و زخمیان آنان را نیز تعقیب کند(4) و گروهی را اعدام، جمعی را تبعید و دست برخی را قطع می کند و به فرموده امام باقر علیه السلام: «… یَقُومُ


1- بصائر الدرجات، ص 141؛ اثبات الهداه، ج 3، ص 523.
2- بصائر الدرجات، ص 141.
3- نهج البلاغه، حکمت 110.
4- مستدرک الوسائل، ج11، ص54.

ص:237

القائِمُ … وَ لا تَأخُذُهُ فِی اللهِ لَومَهٌ لائِم(1)؛ قائم، دست به قیام می زند … و در اجرای احکام الهی، از ملامت هیچ ملامت کننده ای بیم ندارد.»

بنابراین، به آن حضرت، «نِقْمت و عذاب کننده مجرمان و دشمنان» لقب داده اند. از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود: «إذا تَمَنَّی أَحَدُکُمْ للْقائِمَ فَلْیَتَمَنَّهُ فِی عافِیَه؛ فَإنَّ اللهَ بَعَثَ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله و سلم، رَحمَهً وَ یَبْعَثُ القائِمَ نِقْمَهً(2)؛ هنگامی که یکی از شما، آرزوی ظهور قائم را نماید، باید آرزو کند در عافیت و تندرستی باشد، زیرا، خداوند، حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم را (برای آفریدگان) رحمت فرستاد و قائم _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ را عذاب و نقمت [بر دشمنان] می فرستد.»

امام صادق علیه السلام، دلیل ملقّب شدن حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به لقب «نِقْمت» را چنین بیان می دارد:

«فَتتّمُ حُجَّهُ اللهِ عَلَی الْخَلْقِ حتَّی لایَبقی أحدٌ عَلَی الأرْضِ لَمْ یَبْلُغ إلَیهِ الدینُ وَالعِلمُ، ثُمَّ یَظْهَرُ القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف وَ یَسیرُ (وَیَصیرُ) سَبَباً لِنِقْمَهِ اللهِ وَسُخطِهِ عَلَی العِبادِ؛ لاَِنَّ اللهَ لایَنْتَقِمُ مِنَ العِبادِ إلاّ بَعدَ إنکارِهِمْ حجّتَهُ(3)؛ حجّت خدا، بر آفریدگان تمام می شود تا همگان، نسبت به دین، شناخت پیدا کنند و بر روی زمین، کسی باقی نماند که دین به او ابلاغ نشده باشد. (در آن هنگام) حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف، ظهور می کند و سبب نقمت خدا و خشم و غضب او بر بندگان می گردد، زیرا، خداوند از بندگانش انتقام نمی گیرد، مگر بعد از آن که به انکار حجّت اش بپردازند.»

بنابراین، مشخص می شود آنان که مورد خشم و غضب امام عصر علیه السلام قرار می گیرند، کسانی اند که حجّت بر آنان تمام شده؛ ولی حجّت خدا را نمی پذیرند و سخت به انکار آن برمی خیزند.

محمّد بن مسلم، ضمن حدیثی از امام باقر علیه السلام نقل می کند که آن حضرت می فرماید: «… أمَّا شَبَهُهُ مِنْ جَدِّهِ المُصْطَفی صلی الله علیه و آله و سلم فَخُرُوجهُ بِالسَّیْفِ وَقَتْلُهُ أعداءَ رَسوُلِهِ صلی الله علیه و آله و سلم والجَبَّارینَ وَ الطّواغیِتَ، وَ أنَّهُ یُنْصَرُ بِالسَّیْفِ و الرُّعْبِ وَ أنَّهُ لا تُرَدُّ لَهُ رایَهٌ(4)؛ امّا شباهت او به جدّش


1- غیبت نعمانی، ص 253، ب 14، ح 13.
2- کافی، ج 8، ص 233؛ معجم احادیث الامام المهدی؛ ج 4، ص 36.
3- بحار الانوار، ج 60، ص 213، ب 36، ح 23.
4- کمال الدین، ج 1، ص 327.

ص:238

محمّد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم قیام او با شمشیر است که دشمنان خدا و رسول اش و جبّاران و طاغوت ها را خواهد کشت و با شمشیر و رُعب، یاری می شود و هیچ یک از پرچم های او شکست خورده باز نخواهد گشت.»

جنگ و کشتار

اشاره

در هر مقطعی از زمان یا مکان، نوع رفتار و برخوردها با مخالفان و دشمنان متفاوت است. مثلاً، در زمان پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلمرحمت و ترویج دین بود و در زمان امام علی علیه السلام رحمت و منّت گذاری بر مخالفان و … باید دید به هنگام ظهور، رفتار امام زمان علیه السلام با دشمنان چگونه خواهد بود. برای پاسخ به این پرسش نگاهی به روایات می افکنیم.

حدیث 1. «… عن زراره، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قُلتُ له … فقال: إسمُهُ إسْمی قلتُ: أَیسَیرُ بِسیرهِ مُحَمَّد صلی الله علیه و آله و سلم؟ قال: هَیْهاتَ! هَیْهاتَ! یا زراره! ما یَسیرُ بِسیرَتِهِ! قُلْتُ: جُعِلْتُ فِداکَ لِمَ؟ قال: إنَ رَسولَ اللهِ صلی الله علیه و آله و سلم سار فی أُمَتِّهِ بِالْمَنِّ، کانَ یَتَأّلَفُ النَاسَ، وَ القائِمُ یَسیرُ بِالقَتْلِ. بِذاکَ أُمِرَ فِی الْکِتابِ الَذی مَعَهُ أَن یَسیر بِالقَتلِ وَ لاَیَسْتَتیبَ أحداً. وَیْلٌ لِمَنْ ناواهُ!(1)؛ زراره از امام باقر علیه السلام روایت کرده که [رسول خدا] فرموده است: نام او، نام من است. عرض کردم: آیا به سیره و روش حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و سلمرفتار می کند؟ فرمود: زراره!: هرگز! هرگز! به سیره او رفتار نمی کند. گفتم: فدایت گردم! برای چه؟ فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با ملایمت و نرمی و مهربانی رفتار کرد [تا دل ها را به دست آوَرَد و مردم با آن حضرت اُلفت گیرند.]، ولی حضرت قائم _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ سیاست قتل را در پیش می گیرد و طبق دستوری که در منشورِ همراه خود دارد، رفتار می کند و توبه کسی را نمی پذیرد. بنابراین، وای بر کسی که با او دشمنی ورزد!»

حدیث 2. «… عن أبی بکر الحضرمی، قال: سَمِعْتُ أبا عبدِاللهِ علیه السلام یقول: «لَسیرَهُ علی بن أبی طالِب علیه السلام، فِی أهلِ الْبَصْرَهِ کانَتْ خَیْرِاً لِشیعَتِهِ مِمَا طَلَعَت عَلَیْهِ الشَمْسُ. إنَهُ عَلِمَ أَنَّ للْقَوْمِ دَوْلَهً، فَلَوْ سَباهُم لَسُبِیَتْ شیعته. قال: قُلتُ: فَأَخْبِرْنی عَنِ


1- غیبت نعمانی، ص 231، ب 13، ح 14؛ عقد الدرر، ص 226، ب 9، ف 3؛ اثبات الهداه، ج 3، ص 539؛ بحار الانوار، ج 52، ص 353.

ص:239

الْقائِمِ. أَیَسیرُ بِسیرَتِهِ؟ قال: لا؛ لاَِنَّ عَلِیّاً علیه السلام سارَ فیهِمْ بِالْمَنِّ لِما عَلِمَ مِنْ دَوْلَتِهِم، وَ إنَّ الْقائم عجل الله تعالی فرجه الشریف یَسیرُ فیهِم بِخلافِ تِلْکَ السِّیرَهَ لاَِنَّهُ لا دَوْلَهَ لَهُم(1)؛ از ابوبکر حضرمی نقل می کند که گفت: از امام صادق علیه السلام شنیدم می فرمود: روش علی بن ابی طالب علیه السلام در میان اهل بصره، برای شیعیان اش، از آن چه خورشید بر آن می تابد، بهتر بود، زیرا او می دانست که این مردم (مخالفین)، دولتی را پیش رو دارند. اگر آنان را اسیر کرده بود، شیعیانش نیز اسیر می شدند. عرض کردم: مرا از حضرت قائم _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ مُطّلع بفرما که آیا وی نیز با اهل بصره (یا مخالفین) همانند روش او رفتار می کند؟ فرمود: خیر، زیرا حضرت علی علیه السلام می دانست که حکومت های بعد از او، در اختیار دشمنان است، از این رو، با آنان به ملاطفت و چشم پوشی رفتار می کرد؛ ولی حضرت قائم، چون پس از خود، دولتی برای آنان نمی بیند، برخلاف سیره حضرت علی علیه السلام رفتار خواهد کرد.»

این حدیث، از نظر سند، مورد اشکال است،(2) زیرا اسماعیل بن مَرّار در سند روایت، فردی مجهول است. اردبیلی در مجمع الفائده و حُرّ عامِلی در مدارک الاحکام و علاّمه مجلسی به مجهول بودن وی تصریح کرده اند.(3)

حدیث 3. «… عن یحیی بن العلاء الرازی، قال: سمعتُ ابا عبدالله علیه السلام یقول: ینتج الله تعالی فی هذه الأمّه رجلا منّی و أنا مِنهُ، یسوق اللهُ تعالی به برکاتِ السماوات و الأرض، فَتُنْزِلُ السّماء قطرها، وتخرج الأرض بذرها، و تأمَنُ وحوشها و سباعُها و یملأ الارض قسطاً و عدلا کما ملئت ظلماً و جوراً، و یقتل حتّی یقول الجاهل لو کان هذا من ذرّیّه محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، لَرَحِمَ»(4)؛ یحیی بن علاء رازی می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم می فرمود: خدای متعال میان این امّت مردی را ظاهر می سازد که از من است و من از او هستم. خدای تعالی به سبب او، برکات آسمان ها و زمین را به آفریدگانش عطا می فرماید. آسمان، بارانش را فرود می بارد و زمین بذرهایش را می رویاند و حیوانات وحشی و درّنده، در


1- الکافی، ج 5، ص 33، ح 4، عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن إسماعیل بن مراّر، عن یونس، عن أبی بکر الحضرمی. قال...؛ المحاسن، ص 320، ح 55؛ معجم أحادیث الامام المهدی، ج 4، ص 38.
2- مراه العقول، ج 18، ص 361.
3- تنقیح المقال، ج 10، ص 381، ش 935، چ جدید.
4- غیبت شیخ طوسی، ص 188، ح 149، جلد جدید؛ بحارالانوار، ج 1، ص 146؛ إثبات الهداه، ج 3، ص 504.

ص:240

امنیت و آرامش بسر می برند و زمین را پر از عدل و داد می کند، همان گونه که پر از ظلم وستم شده باشد و به اندازه ای از بیدادگران و دشمنان می کشد که نابخردان می گویند: اگر این مرد از دودمان محمّد بود، ترحّم می کرد.»

در این روایت نکته قابل توجه این است که اقامه قسط و عدل و گسترده شدن امنیّت و شمول برکات را با از میان رفتن جور و برطرف شدن جائران و قتل آنان، مرتبط دانسته و اعتراض به قتل را از ناحیه نابخردان و عدم آگاهی آنان به اُمور و واقعیّات، می داند. البته از نظر سند مورد اشکال است، زیرا در سند آن، احمد بن عثمانِ آدمی وجود دارد که فردی مجهول است.(1)

مدّت جنگ ها

حدیث 1. «حدّثنا أبوهارون …، عن زرّ بن حبیش، سَمِعَ علیاً (رضی الله عنه) یقول: یُفَرِّجُ اللهُ الفِتَنَ بِرَجُل مِنّا، یَسوُمُهُم خَسفاً، لایُعْطیهِم إلاَّ السیفُ، یَضَعُ السیفَ عَلی عاتِقِهِ ثَمانِیَهَ أَشْهُر هَرْجاً، حَتَی یَقولُوا. «وَاللهِ ما هذا مِنْ وُلٌدِ فاطِمَهَ لَوْ کان مِنْ وُلْدِها لَرَحِمَنا(2)؛ از زرّ بن حبیش نقل شده وی از امام علی علیه السلام شنید که می گوید: خدا، به سبب مردی از ما، فتنه و آشوب ها را برطرف می سازد و (فتنه گران) را خوار و ذلیل می کند و به آنان جز شمشیر چیزی نمی دهد و شمشیر بر دوش نهاده و هشت ماه به شدت مبارزه می کند به گونه ای که مردم می گویند: به خدا سوگند! این، شخص از فرزندان فاطمه نیست! اگر از دودمان فاطمه بود بر ما ترّحم می کرد!»

حدیث 2. «… عَن عیسی بن الخَشّابِ، قالَ: قُلتُ لِلْحُسَیْنِ بن علی علیهما السلام: أنتَ صاحِبُ هذا الأَمرِ؟ قال: لا؛ وَلِکن صاحِبُ الأمْرِ الطرید الشرید المَوتُورُ بأبیه، الْمَکْنِّی بِعَمِّهِ یَضَعُ سَیفَهُ علی عاتِقِهِ ثمانِیَهَ أشْهُر …(3)؛ از عیسی بن خشّاب نقل شده که به امام


1- مستدرکات علم رجال الحدیث، ج 1، ص 365. ابن حماد، ص 96 _ حدّثنا أبوهارون، عن عمر بن قیس الملای، فی المنهال، عن زر بن حبیش، سمع علیاً یقول: عرف السیوطی، ج 2، ص 73؛ کنز العمّال، ج 1، ص 589؛ ابن طاووس، ص 66؛ عرف السیوطی، ج 2، ص 73؛ کنز العمال... ابن طاووس _ تنقیح المقال، ج6، ص 316، چ جدید.
2- کمال الدین، ج 1، ص 318، ب 30، ح 5.
3- کمال الدین، ج 1، ص 318، ب 30، ح 5؛ این حدیث، به گونه دیگری تفسیر و شرح داده شده. به فصل دوم این کتاب پیرامون «حکم تسمیه و بردن نام حضرت مهدی» مراجعه شود.

ص:241

حسین علیه السلام عرض کردم آیا شما صاحب این امر هستید؟ فرمود: نه و لکن صاحب الامر رانده شده، دور افتاده، خون خواه پدرش و دارای کنیه ی عمویش است، شمشیرش را هشت ما بر دوش می نهد.

حدیث 3. «… عن أبی بصیر، قال: سمعتَ أبا جعفر الباقر علیه السلام، یقول: «… و یضعُ السیف علی عاتقه ثمانیه أشهرُ هَرجاً هَرجاً حتی یرضَی الله» قلت: فکیف یعلم رضا الله؟ قال: یلقی الله فی قلبه الرحمه …(1)؛ از ابو بصیر نقل شده که گفت: شنیدم امام باقر علیه السلام می فرمود: … شمشیر را هشت ماه بر دوش می نهد و به شدت مبارزه می کند، تا این که خداوند راضی شود. عرض کردم: چگونه به رضایت خدا پی می برد؟ فرمود: خداوند، به دل وی رحمت می اندازد …»

ابن اثیر، می گوید: «الهَرْج، قتال و اختلاط؛(2) جنگ، یعنی کشتار و درگیری.»

شاید منظور، این باشد که مدّت عملیّات تهاجمی لشکریان حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف که به تضعیف و شکسته شدن شوکت ظالمان و متلاشی شدن آنان می انجامد. هشت ماه به طول می انجامد و پس از آن، به عملیّات ایذائی و موضعی و مقطعی، روی می آورند که در فاصله های زمانی بعد، با آنان مقابله و برای همیشه ریشه کن خواهند شد.

هر سه روایتی که در آن هرج و مرج ذکر شده، از نظر سند ضعیف اند؛ عمر بن قیس و عیسی بن خشّاب، در سند روایت اوّل و دوّم، مجهول اند و در سند روایت سوم، ابن أبی حمزه است که وی نیز مورد بحث و تضعیف قرار گرفته است.

قاطعیّت امام، در برخورد با اشخاص و گروه های مختلف

اشاره

ائمه طاهرین علیهم السلام، همه مهربان و منشأ رحمت و برکات اند. امام رضا علیه السلام، می فرماید: «الإمام، الأنیس الرَّفیقُ، الوالد الشّفیقُ، وَ الأَخُ الشَّقیقُ و الأمُّ البَرَّهُ بالوَلدِ الصَّغیرِ و مَفزَعُ العِبادِ فی الدّاهیه


1- غیبت نعمانی، ص 164.
2- النهایه، ج 5.

ص:242

النّآدِ(1)؛ امام، همدمی رفیق، پدری دل سوز، چونان برادری تنی، مادر مهربانی نسبت به فرزند خردسال و در گرفتاری های هولناک پناه امت است.»

نیز ابو ربیع شامی می گوید: به امام صادق علیه السلام، عرض کردم: اماما! حدیثی از عمرو بن حَمِق به من رسیده آیا صحیح است؟ فرمود: بیان کن عرضه داشتم: عمرو، نزد امیرالمؤمنین علیه السلام رفت و آن حضرت در چهره او رنگی زرد مشاهده کرد. و فرمود: این زردی چیست؟ گفت: به بیماری مبتلا بودم. حضرت به او فرمود: «إنّا لَنَفرح لِفَرحِکُم وَ نحزُنُ لِحُزنِکُم و نَمرُضُ لِمَرَضِکُم وَ نَدعُوا لَکُم فَتَدعُونَ فَنُؤمِّن … فقال أبوعبدالله علیه السلام: «صَدَق عَمْروٌ(2)؛ ما، در شادی شما شادیم و در غم و اندوه شما، اندوهناک و در بیماری شما، بیمار می شویم و برای شما دعا می کنیم. و شما که دعا می کنید ما آمین می گوییم. امام صادق علیه السلام، فرمود: عمرو، راست گفته است.»

نظیر این جریان را رُمَیله از امیرمؤمنان علیه السلام نقل می کند.(3)

امام عصر[عج] در پیامی به شیخ مفید می فرماید: «… إنّا غَیرُ مُهملینَ لِمُراعاتِکُم، وَ لا ناسینَ لِذِکرِکُم وَ لَولا ذِلکَ لَنَزَلَ بِکُم اللاَّواءُ وَ اصْطلَمَکُمُ الأَعداءُ(4)؛ ما، سرپرستی شما را وانگذاشته ایم و یاد شما را فراموش نمی کنیم، اگر غیر از این بود، گرفتاری ها، شما را از پای می انداخت و دشمنان، شما را نابود می ساختند.»

در این زمینه، احادیث فراوانی وجود دارد: ائمه طاهرین علیهم السلام، مایه رحمت اند و مقتضی رحمت آنان، برداشتن موانع از سر راه است. مقابله قاطع با ظالمان و مخالفان حاکمیت اسلام، یکی از مصادیق رأفت و رحمت امام نسبت به مؤمنان است. با توجه به این که شرایط ویژه هنگام ظهور به گونه ای است که جایی برای کوچک ترین اغماض و مدارا با معاندان باقی نمی گذارد، قاطعیّت امام و یاران مقتدر و شهادت طلب آن حضرت در رویارویی با دشمنان و ایجاد رعب و وحشت در میان آنان، هر مخالف


1- کافی، ج 1، ص 200.
2- بصائر الدرجات، ج 1، ص 507، بخش 5، باب 16، ح 2؛ بحارالانوار، ج 26، ص 140.
3- بصائر الدرجات، ج 1، ص 506، بخش 5، باب 16، ح 1؛ بحار الانوار، ج 26، ص 154و ص140.
4- احتجاج طبرسی، ج2، ص598، دارالاسوه.

ص:243

ستم پیشه ای را به تسلیم وامی دارد و آنان، چنان مرعوب می شوند که برخی، خلع سلاح شده و قدرت رویایی را از دست می دهند. بدین ترتیب، دامنه برخورد نظامی و خون ریزی، تقلیل می یابد و به حدّاقل می رسد. از سویی، زمینه گناه نیز از میان می رود؛ چون، امنیّتی برای طاغیان و عاصیان وجود نخواهد داشت.

بنابراین، اکثریّت مردم، مظلوم و ستمدیده و طالب خیر و صلاح و از کسانی خواهند بود که امام عصر [ عجل الله تعالی فرجه الشریف ]آنان را مورد لطف قرار می دهد و تنها گروهی اندک، مقاومت نشان می دهند. در چنین شرایطی، صلح و تقیّه و رحمت و رأفت با این گونه افراد و گروه ها معنا ندارد و چاره ای جز شمشیر و اِعمال قوّه قهریّه و قضاوت های داوودی و سلیمانی ندارد که در آن به گواهی شاهدی، نیاز(1) نیست.

بنابراین، اشخاص و گروه هایی مورد نِقْمت واقع می شوند که مانع پیشرفت و به اصطلاح سدّ راه و صدّ عن السبیل هستند. از همین رهگذر، در روایت آمده است: «وای به حال کسی که مانع حرکت حضرت بشود.»(2)

برخی از مخالفانِ امام، قوم و نژاد خاصی دارند و بعضی، پیرو ادیان دیگرند و گروه ها و فرقه هایی به ظاهر مسلمان؛ ولی منافق صفت و یا مقدّسانی کج اندیش خواهند بود. امام زمان [عج] با هر یک، به شیوه خاصی برخورد خواهد داشت. با نقل روایاتی، به بیان این موارد می پردازیم.

1. قوم عرب

اشاره

در روایاتی که از قوم عرب سخن به میان آمده، شاید منظور، اهل مکّه و قبیله قریش به ویژه بنی امیّه(3) و بنی عبّاس و بنی شیبه و یا حکومت های عربی دست نشانده باشند. گروه های یاد شده، با اهل بیت علیهم السلام مشکل داشتند و عمده ترین سبب آن، جنگ بدر است که حقد و کینه حضرت علی علیه السلام را به خاطر کشتن پدران کافر، به دل


1- اصول کافی، ج 1، ص 397؛ کمال الدین، ج 2، ص 671.
2- غیبت نعمانی، 31؛ عقدالدرر، ص224، إثبات الهداه، ج3، ص539.
3- هرچند به نظر ما و طبق تحقیق و بررسی، امویان عرب نبودند؛ بلکه از اروپا _ روم _ به اسارت عربها درآمده و خود را عرب خواندند.

ص:244

داشتند.

به نقل تاریخ، در مکّه بیست و پنج قبیله وجود داشت که بیست و سه قبیله آن ها بر ضدّ پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم و مسلمانان متّحد شدند و جنگ بدر را ترتیب دادند. واقدی _ از علمای اهل سنّت _ در کتاب خود، هنگامی که کشته شدگان جنگ بدر را ذکر می کند، می گوید:

همه قبایل، کشته داشتند. در میان آنان، تعدادی را امیرمؤمنان علیه السلام به قتل رسانده بود. از این رو، آنان کینه شدیدی از امام علی و اهل بیت علیهم السلام به دل داشتند.

از سویی، حکومت های پس از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم، مردم را بر ضدّ امام علی علیه السلام تحریض و تحریک می کردند و زمانی که معاویه و بنی امیّه، جبهه ائتلاف مخالفان را تشکیل دادند، همه طوایف و قبایل مذکور، بر محور بُغض و کینه و انتقام جمع شدند. در طول تاریخ، بیش ترین مخالفت ها با اهل بیت علیهم السلام، از ناحیه این گروه های انحرافی و نژادپرست صورت گرفته است، با این که خود، مناقب اهل بیت علیهم السلام را می دانستند.

بنابراین، عمده ترین عواملِ مخالفت قریش را با اهل بیت علیهم السلام، در دو موضوع می توان بیان داشت:

1. امام علی علیه السلام، تعدادی از آنان را در جنگ ها کشته بود، از این رو، آنان کینه به دل داشتند.(1)

2. سران حکومت پس از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم، با طرح مسائل فرعی و عاطفی مبنی بر این که علی علیه السلام، اجداد آنان را کشته، مردم را بر ضدّ آن حضرت تحریض و تحریک می کردند(2)در این جا، به احادیثی در مورد قریش و اهل مکّه در شش بند اشاره می کنیم:

الف. اهل مکّه و دشمنی با اهل بیت علیهم السلام

از ابوبصیر نقل شده می گوید: امام باقر علیه السلام، در ضمن حدیث مفصّل و طولانی فرمود: «یقولُ القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف، لاَِصحابِهِ: یا قومُ! إنَّ أهلَ مکّهَ لا


1- احتجاج، ج 2، ص 323؛ بحار الانوار، ج 53، ص 174؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 518.
2- ر.ک: مقدمه کتاب الأیام المکیّه، ص10، أنساب القرشیین، ص193.

ص:245

یُریدُونَنی وَلِکنّی مُرسِلٌ إلَیهِمِ لاِحتجّ عَلَیْهِم بِما یَنْبَغی لِمِثلی أنْ یَحتَجَ عَلَیْهِم. فَیَدْعُو رَجُلا مِن أصحابِهِ فَیَقُولُ لَه: اِمضِ إلی أهلِ مَکَّهَ، فَقُل: یا أهلَ مَکَّهَ! أنَا رسولُ فُلان إلیکُم وَ هُو یَقولُ لَکُم: إنّا أهلُ بیتِ الرَحمَهِ، وَ مَعدِنُ الرِّسالَهِ و الخِلافَهِ، و نَحنُ ذُرِّیَه مُحَمَد وَ سُلالَه النَبِیِّینَ وَ إنّا قَدْ ظُلِمْنا وَاضطُهِدنا و قُهرِنا وَابْتُزَ مِنّا حَقُّنا مُنْذُ قُبِضَ نَبِیُّنا إلی یَومِنا هذا فَنَحْنُ نستنصرکم فانصرونا. فإذا تکَلّم هذا الْفَتی بهذا الکلامِ، أتَوْ إلَیهِ فَذَبَحُوهُ بینَ الرُّکنِ وَالمقام، و هی النّفسُ الزَکیّه. فإِذا بَلغَ ذلک الإمام، قالَ لاَِصحابِهِ: ألا أخبَرتُکُم أنَّ أهلَ مَکَّهَ لا یُریدُونَنا(1)؛ حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف به یاران خود می گوید: ای مردم! اهل مکّه، مرا نمی خواهند؛ ولی خدا مرا به سوی آنان فرستاده تا بر آن ها اتمام حجّت کنم به نوعی که سزاوار فردی مانند من است بر آنان اتمام حجّت کند. از این رو، مردی از یاران خود را می طلبد و به او می فرماید: نزد اهل مکّه برو و به آنان بگو: من فرستاده فلانی هستم و او به شما می گوید: ما اهل بیت رحمت و معدن رسالت و خلافتیم و دودمان محمّد صلی الله علیه و آله و سلم و سلاله و نسل پاک پیامبران هستیم. مورد ظلم و ستم قرار گرفتیم و مقهور گردیدیم و از زمان رحلت پیامبرمان تا کنون، حق ما را گرفته و غصب کرده اند. اکنون از شما یاری می طلبیم، ما را یاری کنید. زمانی که آن جوان این سخن را بر زبان می آوَرَد مردم مکّه، بر وی هجوم می آورند و میان رکن و مقام سر از پیکر او جدا می کنند. و او همان نفس زکیّه است. هنگامی این خبر به آن حضرت می رسد. به یاران خود می فرماید: آیا به شما خبر ندادم مردم مکّه ما را نمی خواهند.»

ب. برنامه نو و ناسازگاری عرب

ابو بصیر، در ضمن حدیثی طولانی از امام باقر علیه السلام، روایت می کند که آن حضرت فرمود: «… إذا خَرَجَ یَقُومُ بِأمر جَدید و کِتاب جَدید و سُنَّه جَدیدَه وَ قَضاء جَدید، عَلَی العَرَبِ شَدیدٌ وَ لَیْسَ شَأنُهُ إلاَ الْقَتْلَ، لایَسْتَبْقی أحَداً، و لا تَأخُذُهُ فی الله لَومَهُ لائِم(2)؛ حضرت مهدی[عج] با برنامه (حکومتی) نو، سنّتی جدید و قضاوتی تازه، قیام می کند. بر


1- بحار الانوار، ج 52، ص 307؛ اثبات الهداه، ج 3، ص 582 _ 583، ح 773؛ معجم احادیث الامام المهدی، ج3، ص 295.
2- غیبت نعمانی، ص 253، ب 14، ح 13؛ بحار الانوار، ج 52، ص 230.

ص:246

عرب ها، روزگار بسیار سختی خواهد بود. شایسته شأن و موقعیّت او، جز کشتن دشمنان نیست و کسی از [دشمنان] را باقی نمی گذارد. و در اجرای امر الهی، از سرزنش هیچ ملامت کننده ای پروا ندارد.»

واضح است که محور این روایت اعراب اند که آنان را تحت فشار قرار می دهد. و چنانکه اشاره شد منظور، حکومت های دست نشانده عرب و یا قریش و یا پس مانده بنی امیّه و… می باشند نه قوم عرب. زیرا جمع کثیری از یاران حضرت را قوم عرب تشکیل می دهد.

ج. آغاز قیام و نخستین پایگاه دشمن

حدیث 1. ابو بصیر می گوید: امام صادق علیه السلام، فرمود: «یُجَرِّدُ السَیفَ علی عاتِقِهِ ثَمانِیَهَ أشهُر یَقْتُلُ هَرْجاً، فأوّلُ ما یَبدَأُ بِبَنی شَیْبَهَ، فَیَقْطَعُ أیدِیَهُم وَ یُعَلِّقُها فی الکعبَهِ، وَیُنادی مُنادِیهِ: هؤُلاءِ سُرّاقُ اللهِ، ثُمَ یتناوَلُ قُریشاً فَلا یَأخُذُ مِنها إلاَ السَیفَ وَ لا یُعطیها إلاَ السَیْفَ وَ لا یَخْرُجُ الْقائم عجل الله تعالی فرجه الشریف، حتَی یُقْرَأ کِتابانِ: کِتابٌ بِالْبَصْرَهِ، وَ کِتابٌ بِالْکوُفَهِ بِالبَرائَهِ مِنْ عَلِی علیه السلام(1)؛ (حضرت مهدی) هشت ماه، شمشیرِ برهنه بر دوش دارد و دست به کشتار دشمنان می زند. نخستین مرحله کشتار او، قبیله بنی شیبه (پرده داران کعبه) اند که دست های آنان را قطع و بر درِ کعبه می آویزد و منادی آن حضرت اعلام می دارد: اینان، دزدان [خانه] خدا هستند. سپس به قریش می پردازد و با ایشان جز با شمشیر برخورد نمی کند و به آن ها جز شمشیر پاسخی نمی دهد. و تا زمانی که دو پیام یکی در بصره و دیگری در کوفه مبنی بر بیزاری از امام علی علیه السلام، خوانده نشود، قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف دست به قیام نخواهد زد.»

سند این روایت، مورد نظر و تامّل است، زیرا یونس بن کلیب در آن وجود دارد که فردی مجهول است. ابن أبی حمزه نیز، مورد تأمّل و بحث است.

حدیث 2. سدیر صَیرفی، به نقل از مردی از اهل جزیره می گوید وی کنیزی را برای خانه خدا نذر کرده بود. او را به مکّه آورد. به ملاقات حَجَبه و پرده داران رفت و آنان را نسبت به نذرش مطلع ساخت. برای هر کس از آنان موضوع را بیان می کرد، او


1- غیبت نعمانی، ص 307، ب 19، ح 2؛ اثبات الهداه، ج 3، ص 545، ب 32، ف 27، ح 534؛ حلیه الابرار، ح 2، ص 633.

ص:247

می گفت: کنیز را برای من بیاور که خدا نذرت را می پذیرد. هر کدام از پرده داران خانه خدا توقع داشتند کنیز را به او بدهد.

از این موضوع وحشت شدیدی بر او مستولی می شود ماجرا را به یکی از یارانش از اهالی مکه نقل می کند. او می گوید: آیا پیشنهادی را از من می پذیری؟ می گوید: آری، اظهار می دارد: به مردی که رو به روی حجرالأسود نشسته و مردم گِرد او جمع اند نگاه کن. وی ابو جعفر محمّد بن علی بن الحسین علیهم السلام است. نزد او برو وی را از این ماجرا آگاه کن و ببین به تو چه می گوید، به همان عمل کن.

وی می گوید، نزد او رفتم و عرضه داشتم: خدا، تو را مشمول رحمت خودش قرار دهد! از اهل جزیره هستم. کنیزی همراه دارم که او را نذر خانه خدا کرده ام و موضوع را به هر کدام از پرده داران گفتم، در پاسخ گفتند: کنیزت را نزد من بیاور تا خدا نذرت را بپذیرد. واز این واقعه، وحشتی شدید به من دست داده است. حضرت فرمود: ای بنده خدا! خانه، نه چیزی می خورد و نه می آشامد. کنیز خود را بفروش و به جستجوی همشهریان ات که به زیارت این خانه آمده اند، بپرداز و بنگر هر کدام از خرجی خود عاجز و درمانده شده اند، آن مبلغ را به او بده، تا بتواند به شهر و دیار خود بازگردد. او نیز همان کار را انجام می دهد در پی این کار، هر یک از پرده داران که به او می رسند، حضرت را مردی دروغگو و ناآگاه می شمارند!

آن مرد، گفته آنان را به امام باقر علیه السلام عرض می کند. حضرت می فرماید: تو، سخن آنان را به من گفتی، آیا سخن مرا نیز به آنان می گویی؟ عرض کرد: آری؛ حضرت فرمود: «به آنان بگو، ابو جعفر به شما پیام داد، چگونه خواهید بود آن گاه که دست ها و پاهایتان بریده شود و در کعبه آویخته گردد، سپس به شما گفته شود، فریاد برآورید که ما دزدان کعبه هستیم.»

هنگامی که آن مرد قصد دارد بپا خیزد حضرت می فرماید: «البتّه، آن کار را من انجام نمی دهم؛ بلکه آن را مردی از دودمان من، انجام خواهد داد.»(1)


1- غیبت نعمانی ص 236، ب 13، ح 25؛ بحار الانوار، ج 52، ص 349.

ص:248

د. اهل مکّه و جانشین امام

همان گونه که در بند «الف» همین بخش یادآوری شد، اهل مکّه، نه تنها فرستاده امام را به قتل می رسانند؛ بلکه جانشین آن حضرت را نیز به شهادت خواهند رساند. ابوخالد، از امام باقر علیه السلام نقل کرده که آن حضرت فرمود: «یُبایَعُ القائمُ بِمَکَّهَ عَلی کِتابِ اللهِ وَ سُنّه رَسُولِهِ، وَ یَسْتَعْمِلُ عَلی مَکَّهَ، ثُمَّ یَسیُر نَحْوَ الْمَدینَهِ فَیَبْلُغُهُ أنّ عامَلَهُ قُتِلَ، فَیَرجِعُ إلیهمْ فَیقْتُلُ المُقاتلهَ و لا یَزیدُ علی ذلک …(1)؛ با حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف در مکّه، براساس کتاب خدا و سنّت پیامبر او، بیعت صورت می گیرد و آن حضرت، جانشینی را بر مکّه می گمارد و خود به سوی مدینه حرکت می کند که خبر کشته شدن جانشین اش بین راه به او می رسد. حضرت، بی درنگ برمی گردد و کشندگان را به قتل می رساند و بیش از این، کاری انجام نمی دهد [متعرّض دیگران نمی شود] شاید این شخص همان فرستاده امام است که اهل مکّه سر از پیکر او جدا می سازند.

ه_. اهل مدینه و جانشین امام

ابوخالد کابلی در خبر دیگری از امام باقر علیه السلام روایت کرده که آن حضرت فرمود: «… یَخْرِجُ إلَی المَدینهِ فَیُقیمُ بِها ما شاء، ثُمَّ یَخْرُجُ إلی الکوفَهِ وَ یَسْتَعْمِلُ عَلَیْها رَجُلا مِنْ أصحابِهِ. فَإذا نَزَلَ الشَّفْرَهَ جاءهُمْ کِتابُ السُّفْیانی إنْ لَمْ تَقْتُلُوهُ لاََقْتُلَنَّ مُقاتِلیکُمْ وَ لأَسْبِیَنَّ ذَرارِیَکُم. فَیُقْبِلوُنَ عَلی عامِلِهِ فَیَقْتُلُونَه، فَیَأتیهِ الخَبَِرُ، فَیَرْجِعُ إلَیْهِمْ، فَیَقْتُلُهُم وَ یَقتُلُ قُرَیْشاً حَتّی لا یَبْقی مِنْهُم إلاَّ أکلَهُ کَبْش ثُمَّ یَخْرُجُ إلَی الکُوفَهِ وَ یَسْتَعْمِلُ رَجُلا مِنْ أصْحابِهِ فَیُقبِلُ و یَنزِلُ النَّجَفَ(2)؛ (حضرت مهدی [عج] رهسپار مدینه می گردد و در آن جا هر قدر بخواهد، می ماند. مردی از اصحاب خود را در آن جا جانشین خویش قرار می دهد. به سمت کوفه حرکت می کند. هنگامی در «شفره»(3) فرود می آید. نامه سفیانی بدین مضمون به اهل مدینه می رسد، که اگر جانشین (مهدی علیه السلام) را نکشید. مردان شما را به قتل می رسانم


1- بحار الانوار، ج 52، ص 308، ح 83.
2- بحار الانوار، ج 52، ص 308.
3- نام کوهی است در مدینه، و چراگاه گوسفندان آنان بود. معجم البلدان، ج 3، ص 353.

ص:249

و زنان تان را به اسارت می گیرم. مردم مدینه بر فرمانروا هجوم آورده و او را به قتل می رسانند. این خبر به آن حضرت می رسد و به مدینه باز می گردد. و قاتلان را می کشد و به گونه ای قریش را نابود می کند که جز به تعداد لقمه خوراک گوسفندی، کسی از آنان باقی نمی ماند. سپس به سوی کوفه می رود و یکی از یارانش را به جانشینی خویش تعیین و پس از آن به نجف روی آورده و در آن جا منزل می گزیند.»

در این روایت نیز به فرض صحّت سند، محور درگیری، قریش است نه تمامی مردم. قریش نیز که پرونده ننگین آنان بر همگان آشکار است در اثر تعدّی و تجاوز و اقدام به قتل و جنایت، به سزای اعمال خود می رسند.

و. آمار کشته شدگان قریش و سابقه آنان

حدیث 1. «عَن مُحَمّدِ بن مُسلِم، قال: سمعتُ أبا جعفر علیه السلام لَوْ یَعْلَمُ النَاسُ ما یَصنَعُ القائمُ إذا خَرَجَ لأَحَبَّ أکْثَرُهُمْ ألاَّ یَرَوْهُ مِمَا یَقتُلُ مِنَ النّاس. أمَا إنَّهُ لا یَبْدَأُ إلاَّ بِقُرَیش فَلا یَأْخُذُ مِنها إلاّ السَیفَ حتَی یَقُولَ کَثیرٌ مِنَ النَاسِ: «لَیْسَ هذا مِن آلِ مُحَمَد، وَ لوْ کانَ من آلِ مُحَمَد لَرَحَمَ(1)؛ محمّد بن مسلم می گوید: از امام باقر علیه السلام شنیدم می فرمود: اگر مردم [مخالفان] می دانستند قائم [عج] آن گاه که ظهور نماید چه برنامه ای دارد، اکثر آنان، آرزو می کردند به جهت کشتار زیادی که از مردم [آنان] انجام می دهد هرگز آن حضرت را نبینند؛ آگاه باشید که! نخستین کشتار را در قبیله قریش خواهد داشت. از قریش جز شمشیر دریافت نمی کند و جز شمشیر ارمغانی به آنان نخواهد داد، [حضرت کار را به جایی می رساند] که بسیاری از مردم می گویند: این شخص، از دودمان محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، نیست، اگر بود، ترّحُم می کرد.»

کلمه «ناس» در روایات، به معنای «مخالفان اهل بیت» و کسانی است که همیشه بنای دشمنی با آنان را داشته و دارند.


1- غیبت نعمانی، ص 233، ب 13، ح 18؛ عقد الدرر، ص 227، ب 9، ف 3؛ اثبات الهداه، ج 3، ص 539، ب 32، ح 4051؛ حلیه الابرار، ج 2، ص 354؛ بحار الانوار، ج 52، ص 354.

ص:250

حدیث 2. «روی عَبدُاللهِ بن المغیره، عنْ أبی عَبدِاللهِ علیه السلام: «إذا قامَ القائِمُ مِنْ آلِ مُحَمّد صلی الله علیه و آله و سلم، أقامَ خمسمئه مِنْ قُرَیْش، فَضَربَ أَعْناقَهُمْ، ثُمَ أقامَ خمسمئه، فَضَرَبَ أعْناقَهُمْ، ثُمَ خمسمئه أُخْری، حَتَی یَفعَلَ ذلک سِتّ مَرّات! قُلتُ: وَ یَبْلُغُ عَدَدُ هؤُلآء هذا؟ قال: نَعَمْ، مِنْهُمُ و مِنْ مَوالیهِمْ(1)؛ عبدالله بن مغیره می گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: هنگامی که قائم آل محمد[عج] ظهور کند، پانصد تن از قریش را بازداشت و سپس اعدام می کند. سپس پانصد نفر دیگر را به همین گونه و این کار را، شش بار تکرار می کند. پرسیدم: آیا تعدادشان به این اندازه می رسد؟ حضرت فرمود: آری؛ خودشان و دوستان و هم پیمانان شان.»

در روایات دیگر از «موالی قریش» به «احابیش» تعبیر شده و منظور از آنان کسانی اند که در منطقه حبشی پایین دست مکه زندگی می کنند و با قریش هم پیمان شده اند که همیشه در کنار آنان باشند.(2)

حدیث 3. «عنْ أبی الجارود، عَنْ أبی جعفر علیه السلام قال: … فَیَقْتُل ألْفاً و خمسمئه قریشی لَیْسَ فیهِمْ إلاَّ فرخُ زَنْیّه(3)؛ از ابوجارود، در ضمن حدیثی از امام باقر علیه السلام نقل شده که فرمود: هزار و پانصد تَن از قریش را به قتل می رساند که در میان آنان، جز زنازاده وجود ندارد.»

در این روایت، محدوده کشته شدگان و هویّت و تعداد آنان، کاملاً روشن شده است.

حدیث 4. «… عَنِ الْحارِثِ الأعْوَرَ الْهَمْدانی، قالَ: قالَ أمیرُالمَؤمنینَ علیه السلام: بأبی ابن خِیَرَهِ الإِماءِ _ یعنی القائِمَ مِنْ وُلْدِهِ علیه السلام _ یسُومُهُم خَسفاً و یَسْقیهِم بِکَأْسِ مُصْبِرَه وَ لا یُعْطیهِمْ إلاَّ السَیفَ هَرْجاً، فعند ذلک تَتَمَنّی فَجَرَهُ قُرَیْش لَوْ أنّ لَها مُفاداهٌ مِن الدُّنیا و ما فیها لِیُغْفَرَلَها. لا نَکُفُّ عَنْهُم حتی یرضَی الله(4)؛ حارث بن عبدالله اعور هَمْدانی می گوید: امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: پدرم فدای فرزند برگزیده کنیزان باد _ یعنی قائم از دودمان او، آنان را خوار می سازد و جام


1- ارشاد، ص 364؛ کشف الغمّه، ج 3، ص 255؛ معجم احادیث الامام المهدی، ج 4، ص 42.
2- مجمع البحرین، ج 2، ص 123؛ معجم البلدان، ج 2، ص 214؛ امام حسین در مکه، طبسی، ص 18.
3- دلائل الامامه، ص 241؛ معجم احادیث الامام المهدی، ج 3، ص 306.
4- غیبت نعمانی، ص 229، ب 13، ح 11.

ص:251

شَرَنگ به آن ها می نوشاند و جز شمشیر به آنان پاسخی نخواهد داد. در این هنگام، زشتکاران قریش آرزو می کنند کاش دنیا و هر آن چه در آن است، در اختیار داشتند و آن را فدیه می دادند تا گناهانشان بخشوده شود؛ ولی دست از آنان برنخواهیم داشت تا خداوند راضی شود.»

شاید این روایات، بر روایات دیگر حاکم باشد و آن ها را نیز تفسیر و تبیین کند، زیرا به گونه ای واضح و آشکار می گوید: محدوده کشتار، زشتکاران قریش اند.

2. مردم عراق

حدیث 1_ «… عن رَفید مولی أبی هُبَیْرَهَ، قالَ: قُلْتُ لاَِبی عَبدِالله علیه السلام: جعلت فداکَ یابن رسولِ اللهِ! یسیر القائمُ بسیرَهِ عَلی ابن أبی طالِب فی أهلِ السَوادِ؟ فَقالَ: لا؛ یا رَفیدُ! إنَّ عَلی ابن أبی طالِب سارَ فی أهلِ السَوادِ بِما فِی الجَفْرِ الأَبیَضِ، وَ إنَّ القائم یَسیرُ فی العَرَبِ بما فی الجَفْرِ الأحمَرِ. قال: قُلتُ لَهُ: جُعِلتُ فِداکَ! وَ مَا الجَفْرُ الاَْحْمَرُ؟ قال: فَأمَرّ إصبَعَهُ إلی حَلْقِهِ، فقالَ: هکَذا، یعنی الذِّبْحَ. ثُمَ قال: یا رَفیدُ! إنَ لِکُلِّ أهلِ بَیت نجیباً شاهِداً عَلَیْهِمْ شافِعاً لاِمثالِهِم(1)؛ رفید بن هبیره می گوید: به امام صادق علیه السلام، عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! فدایت شوم! آیا قائم[عج] میان مردم عراق به شیوه علی بن ابی طالب علیه السلام، رفتار می کند؟ فرمود: خیر، یا رفید! علی بن ابی طالب علیه السلام، میان مردم عراق، براساس آن چه در جَفْر سفید آمده رفتار کرد (یعنی رفتاری با ملایمت) ولی قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف با عرب، براساس آن چه در جَفْر سرخ بیان شده رفتار می کند عرض کردم: «فدایت شوم! جفر سرخ چیست؟ آن حضرت، انگشت مبارک خود را به گلوی خود کشید و فرمود: این گونه رفتار می کند. یعنی دشمنان را گردن می زند. سپس فرمود: ای رفید! البته، هر خاندانی نجیب و گواهی دارد که بر عملکرد اهل خود شاهد است. و امثال آنان را شفاعت خواهد کرد.»

مرحوم آقای خویی در مورد «رفید»، ساکت است؛ ولی مامقانی می گوید: از این روایت، حُسن عقیده او ظاهر است.(2)


1- بصائرالدرجات، ص 152، ب 14، ح 4؛ معجم احادیث الامام المهدی، ج 4، ص 47.
2- تنقیح المقال، ج 27، ص 347، ش 8275، چ جدید؛ معجم رجال الحدیث، ج 7، ص 200.

ص:252

در این روایت نیز حدّ و مرزها کاملا، مشخص شده که تمام عراق و تمام عرب مورد نظر نیست. امام علی علیه السلام خود، با تمام عراق و عرب، سر جنگ نداشت؛ بلکه خصوص ناکثین و عهدشکنان، با حضرت درگیر بودند امام عصر علیه السلام نیز فقط با ناکثین و مخالفان مقابله می کند.

حدیث 2. «… عن عبدالرحمان بن الحَجّاج، عنِ الصّادق علیه السلام قالَ: إذا قام القائم و أتی رَحبهَ الکوفهِ، فقالَ برِجِلهِ هکذا، أوْ أوْمأ بیدهِ إلی موضع ثمَ قال: إحْفروا هاهنا. فَیَحفِروُنَ، فَیَستخرجون اثنَی عَشَرَ ألف دِرْع (اِثْنَی عَشَرَ دِرْع) وَ اثْنَی عَشَرَ ألف سَیف، وَ اثْنَی عَشَرَ ألف بِیضَه لِکُلِّ بَیْضَه وَجْهانِ، ثُمَ یَدْعوا اثنَی عَشَرَ ألف رَجُل مِن المَوالِی، من العَرَب و العَجَمِ، فَیُلْبِسُهُم ذالک، ثُمَ یَقولُ: مَنْ لَمْ یَکُنْ عَلَیهِ مِثْلُ ما عَلَیْکُمْ فَاقْتُلُوهُ(1)؛ از عبدالرحمان بن حجّاج نقل شده که امام صادق علیه السلام فرمود: آن گاه که قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف دست به قیام بزند به رَحبه کوفه می آید و به محلّی اشاره می کند و می فرماید: این جا را حفر کنید. چون حفر کنند، دوازده هزار زره، دوازده هزار شمشیر و دوازده هزار کلاه خُود، بیرون آورند که هر کلاه خُودی دو طرف دارد. سپس دوازده هزار مرد از هواداران عرب و عجمِ خود را فرا می خواند و اسلحه بر اندام شان می پوشاند و سپس می گوید: کسانی را که چنین سلاحی در بر ندارند، به قتل رسانید.»

این روایت از نظر سند، مرفوعه و ضعیف است، شاید این اقدام، در ارتباط با نقطه خاصّی از کوفه _ رَحبه _ باشد، نه تمامی افرادی که این فرم خاص از لباس را ندارند، زیرا معنای آن، این است که تمام ساکنان کره زمین را باید نابود کنند!

حدیث 3. در مورد (نبرد با سفیانی در کوفه) _ به سبب طولانی بودن حدیث، به ترجمه آن اکتفا می شود.

«سیّد علی بن عبدالحمید، در «کتاب الغیبه» حدیث مرفوعی _ مرسل _ را از امام صادق علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: «قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف می آید تا به نجف می رسد. در آن حال، لشکر سفیانی، به سوی آن حضرت و اصحاب او از کوفه بیرون می آیند، با این که مردم همه با آن حضرت اند. این قضیه، در روز چهارشنبه اتفاق می افتد.


1- اختصاص، ص 334؛ بحار الانوار، ج 52، ص 377؛ معجم احادیث الامام المهدی، ج 4، ص 47.

ص:253

قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف مردم را دعوت می کند و به حق خودش سوگند می دهد و به آنان خبر می دهد که من مورد ظلم و ستم قرار گرفته و مقهور شده ام. و می فرماید: هر که در مورد خدا با من به گفت و گو بپردازد، من، نزدیک ترین مردم به خدا هستم. در پاسخ وی می گویند: از هر کجا که آمده ای به همان جا بازگرد ما به تونیازی نداریم، زیرا شما را شناخته و امتحان کرده ایم.

بدین سان، بدون جنگ و خون ریزی پراکنده می شوند. با فرا رسیدن جمعه، دیگر بار حضرت، آنان را دعوت کرده. اتمام حجت می کند. که در آن حال، تیری از کمان رها می شود و به یکی از مسلمانان اصابت می کند و او را به قتل می رساند. و اعلان می شود: فلانی کشته شد. در این هنگام، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف پرچم رسول خدا را می گشاید. وقتی آن را گشود، فرشتگانِ بَدْر به خدمت اش فرود می آیند. با فرارسیدن ظهر، نسیم فتح و پیروزی برای آن حضرت می وزد. و او خود و یارانش، بر دشمنان حمله می کنند. خدای تعالی او را بر آن ها غالب می گرداند. و دشمن پا به فرار می گذارد جمعی را نیز به قتل می رساند تا آنان را به خانه های کوفه وارد می کند. منادی آن حضرت اعلان می دارد که: آگاه باشید! فراریان را تعقیب نکنید و زخمی ها را نکشید و با آنان به شیوه ای رفتار می کند که علی علیه السلام در جنگ جمل با اهل بصره رفتار کرد.»(1)

این روایت نیز با قطع نظر از صحّت سند، محور خاصّی را مورد تهاجم و قتل قرار داده که لشکریان سفیانی اند و اصولاً خودشان به عراق و سرزمین های اسلامی تهاجم وسیعی انجام می دهند و به قتل و غارت دست می زنند. پس از شکست دادن آنان و فرار از صحنه و پناه بردن به خانه های کوفه، حضرت مهدی[عج] از تعقیب آنان نهی و جلوگیری می کند.

این روایت با آن چه که به حضرت نسبت می دهند، منافات دارد.

3. اهل کتاب

ابوبصیر می گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: حضرت قائم[عج] تا پایان زندگانی،


1- بحار الانوار، ج 52، ص 387؛ اثبات الهداه، ج 3، ص 585؛ معجم أحادیث الامام المهدی، ج 4، ص 44.

ص:254

در مسجد سهله (کوفه) خواهد ماند؟ فرمود: «آری»؛ پرسیدم: اهل ذمّه در نظرش چگونه خواهند بود؟ فرمود: «با آنان، رفتاری مسالمت آمیز خواهد داشت، همان گونه که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم با آن ها رفتار می کرد. آنان با خواری، جزیه می پردازند.»(1)

علاّمه مجلسی می گوید: «شاید این حکم، مربوط به آغاز قیام باشد، زیرا از ظاهر روایات برمی آید که از آنان جز ایمان پذیرفته نیست و اگر نپذیرند، کشته می شوند.»(2)

براساس این روایت و طبق بیان علاّمه مجلسی، امام علیه السلام نسبت به اهل کتاب (یهود و نصاری) نیز سیاست نرمش را پیش می گیرد. و از آنان مطالبه جزیه می کند، نه این که در همان ابتدا، به جنگ آنان برود و قتل عام کند.

آری، در مرحله بعد، فقط اسلام آوردن و پذیرش دین حق را از آنان می خواهد؟ در غیر این صورت محکوم به قتل هستند. البته، در هر مرحله ای، عدّه ای از آنان به اسلام می گروند و یا پرداخت جزیه را می پذیرند و در نهایت، درصد اندکی خواهد ماند که قطعاً، افراد عنود و لجوج اند و چاره ای جز تصفیه و ریختن خون آنان، نخواهد بود.

4. فرقه های انحرافی

اشاره

امام صادق علیه السلام می فرماید: «… وَ إنَّ القائمَ یَخْرُجُونَ عَلَیهِ فَیَتأَوَّلُونَ عَلَیْهِ کتابَ اللهِ وَ یُقاتِلُونَهُ عَلَیْهِ(3)؛ قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف در شرایطی ظهور خواهد کرد که کتاب خدا را بر ضدّ او تأویل و بر مبنای آن با حضرت به جنگ برمی خیزند.»

الف. زیدیّه

در ضمن حدیث مفصّلی از امام صادق علیه السلام بیان شده که: «سیّد حسنّی آن جوانمرد خوش سیمای دیلمی(4) جنبش خود را آغاز می کند … و دست بیعت به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می دهد و خود و یارانش با آن حضرت بیعت می کنند؛ امّا چهل هزار تن از صاحبان مصاحف که به زیدیّه معروف اند، از بیعت خودداری می کنند و می گویند: این


1- بحار الانوار، ج 52، ص 376.
2- مرآه العقول، ج 26، ص 160.
3- غیبت نعمانی، ص 297.
4- دیلم، منطقه ای میان شمال قزوین و گیلان است.

ص:255

کار، سِحْری بزرگ است. در ابتدای حدیث، آمده که حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف معجزاتی را نشان می دهد. بدین سان، دو لشکر با هم درگیر می شوند. حضرت مهدی[عج] به سوی طائفه منحرف آمده و آنان را نصیحت و به پیروی از خویش دعوت می کند؛ ولی آن ها بر لجاجت و طغیان خود می افزایند و آن حضرت، فرمان به کشتن آنان می دهد و همه آن ها کشته می شوند.»(1)

ب. بَتْرِیّه

ب. بَتْرِیّه(2)

«… عن أبی الجارود، عَن أبی جعفر علیه السلام: … یَسیرُ إلَی الکُوفَهِ فَیَخْرُجُ منها ستَّه عَشَر ألفاً مِنَ البتریّه، شاکّینَ فِی السّلاحِ، قُرَّآء القُرآن، فُقَهاءٌ فِی الدین قد قرّحوا اجباههم(3)؛ ابوجارود، نقل می کند که امام باقر علیه السلام فرمود: هنگامی که قائم قیام کند، به سوی کوفه رهسپار می شود. در آن جا … شانزده هزار تن از فرقه بتریّه، مسلّح در برابر امام می ایستند. آنان، قاریان قرآن و فقیهان دینی اند و پیشانی آنان در اثر عبادتِ زیاد، پینه بسته. چهره هایشان در اثر شب زنده داری زرد شده و نفاق سراپای آن ها را پوشانده است یک صدا فریاد برمی آورند و به حضرت می گویند: «ای پسر فاطمه! از همان جا که آمده ای بازگرد، زیرا به شما نیازی نداریم. پس از آن، حضرت شمشیر می کشد و همه را از میان برمی دارد …»

این روایت نیز با قطع نظر از سند، محور خاصّی را که خوارجِ طائفه بتریه اند، مورد بحث قرار می دهد، نه این که جهانیان را به قتل برساند و کشتار راه بیندازد.


1- بحار الانوار، ج 53، ص 15. «فیختلط العسکران فیقبل المهدی( علی الطائفه المنحرفه _ الزیدیه _ فیعظهم ویدعوهم ثلاثه ایام فلا یزدادون الّا طغیاناً و کفراً فیأمر بقتلهم فیقتلون جمیعاً...».
2- بَتریه، یک از قرقه های زیدیّه، از پیروان کثیرالنوی هستند. آنان، عقاید مشابهی با سلمانیّه، یکی دیگر از فرقه های زیدیّه دارند. در اسلام و کفر عثمان، توقف و تردید دارند. در مسائل اعتقادی، مشرب اعتزال و در فروع فقهی، بیش تر پیرو ابوحنیفه هستند. گروهی از آنان نیز پیرو شافعی یا مذهب شیعه هستند. بهجه الامال، ج 1، ص 95؛ ملل و نحل، ج 1، ص 161.
3- دلائل الامامه، ص 241؛ معجم احادیث الامام المهدی، ج 3، ص 306 _ 307.

ص:256

ج. خوارج

مسعودی در مروج الذهب، حدیث مرسلی را از امیرمؤمنان علیه السلام نقل می کند که حضرت پس از شکست خوارج، هنگام گذشتن از کنار گشتگان آنان فرمود: «آن کس شما را به کشتن داد که شما را فریفت.» پرسیده شد: او کیست؟ فرمود: «شیطان و نفس های پلید.» یاران پرسیدند: آیا خداوند، اصل و تبار آنان را تا پایان دنیا قطع کرد؟

حضرت پاسخ داد: «خیر؛ سوگند به آن که جانم در دست اوست! آنان در صُلب های مردان و رحم زنان خواهند بود و پی در پی ظاهر خواهند شد تا آن که به سرکردگی شخصی به نام «اشحط» حدّ فاصل رود دجله و فرات دست به جنبش می زنند. در آن روزگار، مردی از اهل بیت ما، به جنگ او می رود و وی را به هلاکت می رساند و از آن پس هیچ قیامی از خوارج تا روز قیامت انجام نخواهد پذیرفت.»(1)

در این روایتِ مرسله نیز، سخن از کشتار نیست؛ بلکه محورِ بحث، کشته شدن فرمانده خوارج به دست حضرت است. و پس از آن، هیچ گونه تحرکی از آنان صورت نمی گیرد.

د. مُرجئه

د. مُرجئه(2)

بشیر بن اراکه نبّال. روایت کرده که امام باقر علیه السلام فرمود: «ویحَ هذه المُرجئه إلی مَنْ یلجؤونَ غداً إذا قامَ قائمنا؟ إنّهمْ یقولونَ: لوْ قدْ کان ذلک کُنَّا و أنتمْ فی العدلِ سواءً. فقال: منْ تابَ، تابَ اللهُ علیهِ، و مَنْ أسَرَّ نفاقاً فَلا یُبْعِدُ اللهُ غیرَهُ و منْ أظهَرَ شَیئاً أهْرَقَ اللهُ دَمَهُ. ثُمَّ قال: یَذْبَحُهُمْ _ وَالَّذی نفسی بِیَدِهِ! کَما یَذبَح القَصَّابُ شاتَهُ. و أوْمَأَ بَیَدِهِ إلی حَلْقِهِ _ …(3)؛ وای به حال مُرجئه! هنگامی که قائم ما قیام کند، به چه کسی پناه خواهند برد؟ راوی گفت: آنان می گویند: در آن هنگام ما و شما در برابر عدالت یکسان خواهیم بود. فرمود: هر


1- مروج الذهب، ج 2، ص 418.
2- گروهی از فرقه های اسلامی هستند که معتقدند. معصیت کردن، به ایمان انسان زیانی نمی رساند، و با کفر، طاعت خداوند سودی ندارد. به این گروه مرجئه می گویند، چون بر این باور هستند که خداوند عذاب دادن آنان را تأخیر انداخته است. مجمع البحرین، ج 1، ص 177.
3- غیبت نعمانی، ص 283؛ بحار الانوار، ج 52، ص 357؛ معجم احادیث الامام المهدی، ج 3، ص 305.

ص:257

یک از آنان توبه کند، خدا از او می گذرد و اگر در درون خود نفاق و دورویی داشته باشد، خداوند، جز او کسی را از خود دور نمی کند و اگر چیزی از آن نفاق را آشکار سازد، خداوند خونش را خواهد ریخت. سپس فرمود: سوگند به آن کس که جانم در دست اوست! همچنان که قصّاب، گوسفندش را سر می برد، سر از بدن آنان جدا خواهد ساخت. و با دست، به گلوی خود اشاره کرد.»

ه. مقدّس نماها

محمّد بن أبی حمزه، به نقل یکی از یاران خود، از امام صادق علیه السلام روایت می کند که حضرت فرمود: «القائم یلقی فی حَربِهِ ما لَمْ یَلقَ رَسُولُ اللهِ. إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أتاهُم حجارَهً مَنقُورَهً وَ خُشُباً مَنْحوُتَهً، وَ إنَّ القائمَ یَخْرُجُونَ عَلَیهِ فَیَتَأوَّلوُنَ عَلَیْهِ کتابَ اللهِ، وَ یقاتلونه عَلَیْهِ(1)؛ قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف، در پیکار خود با شرایطی مواجه خواهد شد که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با آن مواجه نگردید. رسول خدا، در حالی به سوی آنان آمد که بت های سنگی و چوب های تراشیده را پرستش می کردند؛ ولی قائم چنان است که بر ضدّ او خروج می کنند و کتاب خدا را بر ضدّ وی تفسیر می کنند. و به استناد آن، با او به جنگ برمی خیزند.»

از این روایت چنین به دست می آید که حضرت، مورد ظلم و بی مهری مردم قرار می گیرد. بنابراین، هر واکنشی را که دشمنان می بینند، نتیجه طبیعی عمل خودشان خواهد بود. از این رو، جا دارد به جای بررسی روایات کشتار، به بررسی روایات مظلومیت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و بی مهری مردم نسبت به وی بپردازیم.

5. ناصبی ها

ابوبصیر می گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: رفتار امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف با ناصبی ها و کسانی که با شما دشمنی دارند، چگونه خواهد بود؟ فرمود: «یا أبا محمّد! ما لِمَنْ خالَفَنا فی دَوْلَتِنا مِنْ نَصیب. إنّ اللهَ قَدْ أحَلَّ لَنا دِماءَهم عِنْدَ قِیامِ قائمِنا. فَالیَوم مُحَرَّمٌ عَلَیْنا وَ عَلَیْکُمُ ذلِکَ، فَلا یَغُرَنَّکَ أحَدٌ! إذا قامَ قائِمنا اِنْتَقَمَ للهِ وَ لِرَسوُلِهِ وَ لَنا أجْمَعینَ(2)؛ ای ابا محمد! در دولت و حکومت ما، مخالفان، بهره ای


1- غیبت نعمانی، ص 297.
2- بحار الانوار، ج 52، ص 376.

ص:258

نخواهند داشت. خداوند، در آن هنگام، ریختن خون آن ها را برای ما حلال خواهد کرد؛ ولی امروز، ریختن خون شان بر ما و شما حرام است. بنابراین، کسی تو را فریب ندهد. بدان! روزگاری که قائم ما قیام کند آن حضرت، انتقام خدا و رسولش و انتقام همه ما را خواهد گرفت.»

منظور سخن امام این است با توجه به این که نواصب، دشمن ائمه طاهرین هستند و دشمنی با آنان را دین و آیین خود می دانند، ریختن خونشان جایز است و بدین معنا نیست که حضرت، هر فردی را که ریختن خونش جایز است به قتل برساند. چنان که ائمه دیگر علیهم السلام، به ویژه کسانی که از قدرت ظاهری نیز برخوردار بودند، دست به این کار نزدند.

6. منافقان

1. ابو حمزه ثمالی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: «… و لوْ قد قامَ القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف مَا احْتاجَ إلی مسائِلَتِکُمْ عَنْ ذلک وَ لأَقامَ فی کثیر مِنکُمْ مِن أهلِ النفاقِ حَدَّ اللهِ(1)؛ هنگامی که حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام کند. نیازی به پرس و جویی از شما ندارد و نسبت به بسیاری از منافقان میان شما، حدِّ خدا را جاری خواهد ساخت.»

در این روایت نیز محور بحث منافقان اند. امام علیه السلام، حدّ خدا را اجرا می کند. و این موضوع از اوّلیات و لوازم حکومت الهی است.

2. امام حسین علیه السلام به فرزندش امام سجّاد علیه السلام می فرماید: «سوگند به خدا! خون من از جوشش باز نمی ایستد تا خداوند، مهدی را برانگیزد. آن حضرت، به انتقام خون من، از منافقانِ فاسق و کافر، هفتاد هزار نفر را به هلاکت خواهد رساند.»(2)

اولاً: این روایت؛ مرسل است.

ثانیاً محور موضوع، منافق و فاسق و کافر است.

ثالثاً: به قرینه روایات دیگر. این روایت را حمل بر موردی می کنیم که دشمنان بر


1- تهذیب، ج 6، ص 172؛ وسائل الشیعه، ج 11، ص 483؛ ملاذ الاخیار، ج 9، ص 455.
2- مناقب ابن شهرآشوب، ج 4، ص 85؛ بحار الانوار، ج 45، ص 299.

ص:259

نفاق و کارشکنی و لجاجت خود اصرار می ورزند.

امام باقر علیه السلام، می فرماید: «آن گاه که حضرت قائم دست به قیام بزند، به کوفه می آید. چندین هزار تن مسلّح، فریاد بر می آورند: از هر جا آمده ای، به همان جا بازگرد که ما نیازی به فرزندان فاطمه نداریم. امام، آنان را تا آخرین نفر خواهد کشت. سپس وارد کوفه می شود و هر منافق شک گرایی را به هلاکت می رساند و کاخ های شهر را ویران می کند و هر مسلّح مخالف را از میان بر می دارد تا خدای عزّوجل راضی شود.»(1)

روایت فوق، همان روایت بتریّه است که بحث آن قبلاً گذشت و از نظر سند، مرسل است.

قاطعیّت امام در برخورد با خودی ها

سعدان بن مسلم، از بعضی راویان. از امام صادق علیه السلام، روایت می کند که آن حضرت فرمود: «… بَینا الرَّجُلُ عَلی رأسِ القائِمِ یَأمُرُهُ و ینهاهُ(2) (یَأمُرُ وَ یَنْهی) إِذْ قالَ: «أدیرُوهُ». فَیُدیرونَهُ إلی قُدّامِهِ، فَیَأمُرُ بِضَرْبِ عُنُقِهِ، فَلا یَبقی فی الخافقین شَیءٌ إلاَّ خافَهُ(3)؛ در آن میان که مردی پشت سر قائم ایستاده و امر و نهی می کند، ناگاه آن حضرت دستور می دهد او را برگردانید. او را به پیش روی آن حضرت برمی گردانند و امام علیه السلام به گردن زدن او فرمان می دهد. بدین سان، در شرق و غرب گیتی، موردی باقی نمی ماند جز این که از قاطعیت حضرت در اجرای احکام الهی می هراسد.»

این روایت، از نظر سند مرسل است و دلالت دارد که حضرت، در مقام قضا و اجرای حدود به علم خود عمل می کند.

به هر حال، پس از بررسی روایات، به دست می آید که درباره حجم و عدد قتل و انتقام، جانب افراط و تفریط لحاظ شده و واقعیت، چیز دیگری است. سیاست امام،


1- بحارالانوار، ج 52، ص 338؛ ارشاد، ص 364؛ معجم احادیث الامام المهدی، ج 3، ص 309.
2- کذا و الظاهر زایده الضمیرُ فیهما و الا یأمر و ینهی و یُویّدُ ذالک الخبرُ الآتی.
3- غیبت نعمانی، ص 239، ب 13، ح 32.

ص:260

همان سیاست پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم است. گاهی مقتضای رأفت و عدالت و گستردن عدالت بر جامعه، ایجاب می کند دشمنانِ سرسخت و لجوج را که هرگز با حکومت حضرت مهدی کنار نمی آیند. _ و عدد آنان زیاد نیست؛ ولی متأسفانه مبالغه بسیاری شده _ از سر راه بردارد.

از سویی، برای به پا کردن حکومت الهی، آن هم به گستردگی جهان، این حجم از تلفات، طبیعی به نظر می رسد به ویژه با توجّه به جمعیّت جهان آن روز که این مقدار، درصد بسیار ناچیزی شمرده می شود.

1. امیرالمؤمنین علیه السلام طی خطبه ای راجع به حضرت مهدی علیه السلام فرمود: و یسیر الصدیق الأکبر برایه الهدی و السیف ذی الفقار. و المخصره، حتی ینزل ارض الهجره مرتین و هی الکوفه، فیهدم مسجدها و یبنیه علی بنائه الاول. و یهدم مادونه من دور الجباره و یسیر الی البصره حتی یشرف علی بحرها و معه التابوت و عصی موسی.(1)

یعنی: مهدی، آن بزرگ راستگو _ صدیق اکبر در حالیکه پرچم هدایت و شمشیر ذوالفقار و عصا به همراه دارد، حرکت می کند تا به کوفه برسد، پس مسجد آنرا به همان گونه ای که قبلاً بود می سازد و خانه جباران را که اطراف آن ساخته شده، ویران می کند. سپس به طرف بصره حرکت می کند و خود را به ساحل آن می رساند در حالیکه تابوب [صندوقی که حضرت موسی به هنگام رحلت، عصا، سپر، الواح و تمامی علامت نبوت را به همراه داشت در آن گذاشته و به وصی خود یوشع سپرد](2) و عصای موسی را به همراه دارد.

2. قال رسو الله صلی الله علیه و آله و سلم فیجتمع الناس إلیه کالطیر الوارده المتفرقه حتی یجتمع الیه ثلثمائه و اربعه عشر رجلاً، فیهم نسوه، فیظهر علی کل جبار و ابن جبار، و یظهر من العدل ما یتمنی له الأحیاء امواتهم.(3)

کلام مرحوم شیرازی: در خاتمه بحث به کلام بعضی از علماء و به چند نمونه از روایات اشاره می کنیم.


1- بحارالانوار، 53ج، ص85.
2- مقدمه تفسیر مرآه الانوار و مشکاه الاسرار، ص107.
3- مجمع الزوائد، ج7، ص315؛ العرف الوردی، ج2، ص61، الاذاعه، ص119؛ البرهان، ص117.

ص:261

«ثم ان الامام الحجه یظهر علی أخلاق جده رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و سیرته امّاما یتصوّره البعض من کثره إراقه الدماء و ما اشبه، فلا دلیل علیه فعن جابر بن یزید: المهدی من ولدی … اشبه الناس بی خلقاً و خلقا. و عن الباقر علیه السلام اما سنه محمد فالقیام بسیرته و عن الصادق علیه السلام اما محمد، فیهتدی بهداه و یسیر بسیرته.(1) یعنی روش حضرت به هنگام ظهور همان اخلاق و رفتار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است. اما این را که بعضی می گویند: از کثرت خون ریزی و نظایر آن، هیچ دلیلی بر آن نداریم بلکه روایات خلاف آن را ثابت می کند چنانکه روایت امام باقر و امام صادق علیهما السلام به این معنا اشاره دارد.


1- الامام المهدی، ج اول، موسسه المجتبی، بیروت.

ص:262

ص:263

فصل دهم:سفارت و نیابت خاصه

اشاره

ص:264

یکی از مباحثی که پس از غیبت صغری و آغاز غیبت کبری دانستن آن بسیار ضروری و لازم است، بحث نیابت خاصه است که حضرت ولی عصر علیه السلام تا زمان ظهور، نایب خاصی نخواهد داشت و طبیعی است که از بسیاری ادعاهای رؤیت و مشاهدات و دعوی سفارت و نیابت خاصه بدین وسیله جلوگیری می شود و در این راستا، باید پیام های صادره ای که هر گونه رؤیت را نفی می کند، بررسی سندی و دلالی شود.

در بحث حدیث شناسی با مطرح ساختن یک موضوع، درباره آن، در چند محور به بحث و بررسی می پردازیم:

نخستین محور

در این محور روایاتِ مُثبت و نافی نقل می شود و سپس به بررسی سندی آن روایات می پردازیم _ البته در صورت نیاز، منبع آن روایات را مورد بررسی قرار خواهیم داد. در سندِ روایت اگر یک راوی دارای مشکل باشد، برای ما کافی است و روایت، گاهی به همین سبب، از درجه اعتبار ساقط خواهد شد. مگر اطمینان به صدور آن داشته باشیم.

دوّمین محور (شهرت روایی)

مطلب دیگری که در اعتبار روایت، اثر دارد، توجه به این نکته است که آیا حدیث را دیگران نقل کرده اند یا خیر؟ (به اصطلاح، شهرت روایتی دارد یا خیر؟) نقل دیگران تا زمان فعلی، هر چه بیشتر باشد، دلیل اعتبار بخشیدن آنها به روایت و عدم نقل، دلیل روگردانی آنها از روایت است.

سوّمین محور (فقه الحدیث)

اشاره

در این مرحله به معنا و فقه الحدیث می پردازیم و سخنان بزرگانی مانند شیخ

ص:265

صدوق، مجلسی اوّل و دوم، فیض کاشانی و … خلاصه سخنانی را که در شرح روایات، از زمان شیخ صدوق تا امروز مطرح شده نقل می کنیم.

برای پاسخگویی به شبهات وارده از گوشه و کنار جهان اسلام، باید در مباحث حدیث شناسی، با آگاهی لازم و دست پُر، وارد میدان شویم.

محور نخست

اشاره

طبرسی می گوید: «اما الأبواب المرضیّون فأوّلهم الشیخ الموثوق به ابوعمرو عثمان بن سعید، نصبه اولاً ابوالحسن علی بن محمّد العسکری ثم ابنه ابو محمّد الحسن، فتولی القیام بأمورهما حال حیاتهما ثمّ بعد ذلک قام بأمر صاحب الزمان _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ و کان توقیعاته و جواب المسائل تخرج علی یدیه فلمّا مضی لسبیله قام ابنه ابو جعفر (محمّد) بن عثمان مقامه و ناب منابه فی جمیع ذلک، فلمّا مضی هو قام بذلک ابوالقاسم (حسین بن روح)، من بنی نوبخت. فلما مضی هو قام مقامه ابوالحسن (علی) بن محمّد السَمُری.»

سپس می گوید: «لم یقم أحد منهم بذلک إلاّ بنص علیه من صاحب الأمر _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ و نصب صاحبه الذی تقدّم علیه و لم تقبل الشیعه قولهم إلاّ بعد ظهور آیه معجزه تظهر علی ید کلّ واحد منهم من قبل صاحب الأمر تدّل علی صدق مقالتهم و صحه بابیَّتهِم. فلمّا حانَ سفر أبی الحسن السَمُری من الدنیا و قرب أجله قیل له: إلی من توصی؟ فأخرج إلیهم توقیعاً نسخته: بسم الله الرحمن الرحیم یا علی بن محمّد السَمُری أعظم الله أجر إخوانک فیک فإنّک میتٌ مابینک و بین ستّه أیّام. فاجمع أمرک و لاتوص إلی أحد فیقوم مقامک بعد وفاتک فقد وقعت الغیبه التامّه فلا ظهور إلاّ بعد إذن الله تعالی ذکره و ذلک بعد طول الأمد و قسوه القلوب و امتلاء الأرض جوراً و سیأتی إلی شیعتی من یدّعی المشاهده، ألا فمن ادّعی المشاهده، خروج السفیانی و الصیحه، فهو کذّاب مفتر و لاحول و لا قوّه إلاّ بالله العلی العظیم(1)؛ نخستین نماینده از نمایندگان مورد تأیید و رضایت شیخ ثقه، ابو عمرو، عثمان بن سعید است. این شخص را در آغاز امام هادی علیه السلام و سپس امام عسکری علیه السلام به نمایندگی تعیین کردند و عهده دار کارها و امور آن دو بزرگوار بود. پس از رحلت آنان، عهده دار امور حضرت


1- احتجاج، ج 2، ص 297.

ص:266

صاحب الزمان _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ گشت و پیام ها و پاسخ های حضرت به پرسش های مردم به وسیله او به آنان می رسید. پس از رحلت این نماینده، فرزندش محمّد بن عثمان جانشین وی گشت و تمام کارهای وی را بر عهده گرفت و پس از درگذشت او، ابوالقاسم حسین بن روح، این مسؤولیت را عهده دار شد. پس از مرگ او نیز، این مقام به علی بن محمّد سَمُری سپرده شد.

هیچ یک از این چهار نماینده، بدون تعیین صریح حضرت صاحب الامر _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ و تعیین نماینده قبلی انجام نمی گرفت؛ بلکه شیعیان، نمایندگی چنین فردی را نمی پذیرفتند؛ مگر معجزه و کرامتی به اشاره حضرت به دست وی ظاهر می شد که دلیل بر صدق گفتار و ادعای وی تلّقی می گشت.

با فرارسیدن زمان رحلت نماینده چهارم، به وی گفتند: به چه کسی وصیت خواهی کرد؟ [نماینده پنجم کیست؟] او بی درنگ نامه ای ارائه داد که در آن، چنین آمده بود:

ای علی بن محمّد سَمُری! خداوند اجر برادرانت را در مصیبتِ فقدان تو، فراوان و پر ارج قرار دهد. آگاه باش که تا شش روز دیگر، از دنیا خواهی رفت. پس [به کارهای خود بپرداز] و امور خود را سر و سامان بخش و پس از خود، کسی را جانشین قرار مده، زیرا، دوران غیبت کبری فرارسیده است و از این پس، جز به اذن خدای متعال، ظهوری نخواهد بود که پس از گذشت مدت طولانی و قساوت دل ها و پر شدن دنیا از ظلم و بی عدالتی، رخ خواهد داد. دیری نخواهد پایید که برخی از شیعیان ما، ادعای مشاهده می کنند. آگاه باش هر کس پیش از رخداد جنبش سفیانی و شنیده شدن سروش [آسمانی] ادعای مشاهده کند، دروغگو خواهد بود و به ناروا سخن گفته است.»

شیعیانی که خدمت نماینده چهارم آمده بودند، از آن نامه نسخه برداری کردند و رفتند، پس از شش روز برگشتند وی را در حالت احتضار دیدند. بعضی از آنان پرسیدند: جانشین شما چه کسی خواهد بود؟ او در پاسخ گفت: خداوند آن چه را خود بخواهد به انجام خواهد رساند. و سپس مرغ روحش به جنان پر کشید.

از مضمون پیام، این مطلب فهمیده می شود که پس از وی، دیگر سفارت خاصه وجود ندارد؛ بلکه اگر به ظاهر عبارت پیام، بسنده کنیم مشاهده همراه با ادعا نیز

ص:267

نمی تواند صحیح باشد و مدّعی مشاهده، دروغگو است؛ ولی به یقین، این معنا مقصود نیست و بزرگان و افراد مورد اطمینانی _ که احتمال دروغ در آنها راه ندارد _ ادعای مشاهده کرده اند.

بررسی سندی پیام شریف

پرسش:

آیا مشاهده ممکن است و می توانیم کسی را که ادعای رؤیت کند، تصدیق کنیم یا خیر؟

پاسخ:

براساس ظاهر این روایت، باید او را تکذیب کرد. برای این که بتوانیم نظر نهایی خود را ارائه دهیم. ابتدا باید سند روایت را بررسی کنیم، زیرا مهم ترین دلیل منکران، همین روایت است، سپس از جهت معنا و دلالت نیز در این روایت به دقت و تأمل بپردازیم.

این روایت، دارای نزدیک به پانزده منبع است که همگی یا از کتاب کمال الدین است یا به طور مستقیم، از ابن بابویه نقل کرده اند بین نقل از کمال الدین و ابن بابویه تفاوت است، زیرا اوّلی، از کتاب صدوق نقل می کند، دوّمی از شخصِ صدوق و این خود به عنوان یک طریق مطرح است.

شایان ذکر است که در این نقل ها، اختلاف مختصری وجود دارد؛ مثلاً در بعضی نسخه ها، «قد وقعت الغیبه التّامه» است ودر برخی «قد وقعت الغیبه الثانیه» یا در بعضی نقل ها «سیأتی إلی شیعتی من یدّعی المشاهده» و برخی «و سیأتی سبعون» آمده که چندان مهم به نظر نمی رسد.

در این بخش، به بیان متن سند می پردازیم، تا صحّت ادعای ارسال و ضعف این روایت مشخص گردد.

شیخ صدوق می گوید: «حدّثنا ابومحمّد الحسن بن احمد المکتب، قال: کنت بمدینه السلام (بغداد) …» سپس روایت و پیام حضرت را نقل می کند. در این سند، صدوق، از ابومحمّد و او از نایب چهارم، نقل حدیث می کند؛ آیا این روایت را می توان مُرسَل گفت؟

ص:268

آیا توقیعات [پیام های] دیگری که بیان می کند، نیز مرسل است؟(1)

شیخ صدوق در سال 381 ق دنیا را وداع گفت و در دوران غیبت صغری و زمان نایب چهارم نیز در قید حیات بوده است. بنابراین شخص صدوق می تواند با یک واسطه از نایب چهارم نقلِ روایت کند و مشکل ارسال ندارد. آری، اگر سخنی هست، در مورد شخصِ ابو محمّد الحسن بن احمد المکتب است که در کتب رجالی، نامی از وی نیامده؛ یعنی مدح و ذمّی از او نقل نشده و به اصطلاح، مهمل است.

قابل یادآوری است که شیخ صدوق، چند جا از وی نقل حدیث می کند؛ یک مورد، همین توقیع و پیام، دیگری دعای معروف «اللهمّ عرّفنی نفسک»(2) و _ طبق نقل جمال الأسبوع(3) _ دعای دیگری نیز از ابن احمد المکتب روایت می کند؛ ولی این نقل ها، مشکل مهمل بودن راوی را حل نمی کند و ملاکِ مهمل نبودن، را در کتب رجالی باید جستجو کرد. نه در کتب روایی. (یعنی در کتاب های رجالی باید توثیق شود).

در خور توجه است، اگر این مبنا را بپذیریم که مشایخ ثقات نیز، خود ثقه هستند. ابن احمد المکتب، به دلیل این که از مشایخ شیخ صدوق است، ثقه خواهد بود؛ در نتیجه، توقیع و روایت یاد شده، معتبر تلقّی می شوند. اگر گفته شود این مبنا پذیرفته می شود؛ امّا فقط درباره احمد بن محمّد بن ابی نصر بزنطی و محمد بن ابی عمیر و صفوان بن یحیی است که اگر از مشایخ خود نقل حدیث کنند، دال بر وثاقت آنها خواهد بود باز مشکل ابن المکتب حل نمی شود.

مبنای دیگر بر وثاقت مشایخ، إکثار (نقل بسیار) است، مانند کلینی و بزرگان دیگری در کتب اربعه که بیش از دو هزار بار از سهل بن زیاد، نقل حدیث می کنند. این إکثار، حاکی از این است که سهل بن زیاد مورد اعتماد آنان است، ضعیف نیست. به هر حال اگر مبناهای اخیر را نیز بپذیریم، باز هم شامل این حدیث نخواهد شد.


1- کمال الدین، ج 2، ص 45، ص 516، ح 44.
2- بحار الانوار، ج 53، ص 187.
3- جمال الأسبوع، ص 522.

ص:269

اشکال:

چرا روایات مُرسَل شیخ صدوق، را به منزله مسانید تلقّی کرده اند؟

پاسخ:

اولا این حدیث، مُرسَل نیست. وانگهی این سخن را در مورد کتاب «من لایحضره الفقیه» گفته اند، با این که روایتِ مزبور، در کمال الدین است.

راه حل مشکل این است که بگوییم: شیخ صدوق موضوعی با این اهمیت را بدون هیچ مناقشه ورّد، شرح و توضیحی می آورد و این خود، حاکی از اعتماد او بر راوی یا صحت متن روایت است. هر چند این مطلب را نمی توان به همه جا و همه موارد تعمیم داد، در این مورد اطمینان حاصل می کنیم که به هر حال از این طریق می توان به صحّت راوی یا روایتی پی برد. البته شهرت نیز، مؤیّد صحت این روایت است.

محور دوم: شهرت روایی

در این مرحله، به تشریح موضوعِ فراوانی یا اندک بودنِ منابع و کتاب هایی که این پیام را نقل کرده اند، می پردازیم که نتیجه آن، در استحکام و عدم استحکام روایت دارای تأثیر است.

منابع و مدارک این روایت _ به ترتیب زمان _ عبارتند از:

الف. کمال الدین شیخ صدوق، ج 2، باب 45، ح 44، ص 516؛ البته شیخ صدوق، خود به این پیام دارای طریق است و می گوید: «حدّثنا ابو محمّد الحسن بن احمد المکتب قال: کنت: بمدینه السلام فی السنه التی توفّی فیها علی بن محمّد السَمُری فحضرته قبل وفاته بأیّام …؛ ابو محمّد حسن بن احمد المکتب برای شیخ صدوق، نقل می کند در سال وفات نماینده چهارم _ علی بن محمّد سَمُری _ در بغداد بودم. به دیدار او رفتم.» در نقل قبلی گفتیم عده ای، هنگام احتضار و قبل از وفاتش، نزد علی بن محمّد سَمُری بودند که از این نقل مشخص می شود. از جمله افراد حاضر، ابو محمّد بن احمد است که برای شیخ صدوق نقل روایت کرده است «فأخرج إلی الناس توقیعاً …» و دقیقاً همین پیام را نقل می کند؛ بدین ترتیب، نخستین مدرک، کمال الدین است که با یک واسطه از نماینده چهارم، این روایت را نقل می کند.

با دقّتِ نظر علمی بیشتر، باید مقدار اعتبار این واسطه را بشناسیم. به فرض اگر

ص:270

نتوانیم توثیقی برای این شخص پیدا کنیم، نظر به این که شخصیتی مهّم، مانند شیخ صدوق، مطلبی با این اهمیّت را از هر کسی نقل نمی کند، به کشفِ إنّی پی می بریم که این شخص نیز معتبر و مورد اعتماد است!!

ب. غیبت شیخ طوسی، ص 395، ح 365؛ این حدیث را از ابن بابویه نقل می کند و می فرماید: «أخبرنا جماعه» بنابراین، نقل این پیام از یک طریق نیست؛ بلکه آن را از طرقی مختلف نقل می کند؛ از جمله افرادی که شیخ طوسی از آنان یاد کرده، شخصیّت هایی مانند شیخ مفید را می توان نام برد.

ج. احتجاج ابو منصور طبرسی، ج 2، ص 478. ظاهراً روایتِ مزبور را به صورت مرسل می آورد؛ اما در مقدمه می گوید: سند روایات را نیاورده ام یا به سبب شهرت، یا مطابقت با عقول و یا مورد اتفاق است.

د. تاج الموالید، طبرسی، ص 144؛

ه_. اعلام الوری، طبرسی، صاحب مجمع البیان، ص 417، باب سوم، فصل 1؛

و. خرائج و جرائح، قطب راوندی، ج 3، ص 1126، باب 30، ح 46؛

ز. الثاقب فی المناقب، علی بن ابی حمزه طوسی، باب معجزات ائمّه که بیشتر آن ها را به صورت مرسل نقل می کند؛

ح. کشف الغمّه، اربلی، ج 3، ص 320؛

ط. صراط المستقیم، بیاضی، ج 2، ص 236؛

ی. منتخب انوارالمضیئه، نیلی، ص 130؛

ک. إثبات الهداه، حُرِّ عاملی، صاحب وسائل الشیعه، ج 3، ص 693؛

ل. بحارالانوار، علاّمه مجلسی، ج 51، ص 361 و ج 52، ص 151؛

م. معادن الحکمه، فیض کاشانی، ج 2، ص 288؛

ن. (از معاصرین) منتخب الاثر، آیت الله صافی، ص 399؛

س. معجم الاحادیث الامام المهدی، تألیف این جانب به همراه جمعی از فضلای حوزه علمیه قم، ج 4، ص 318.

ص:271

با استفاده از این نقل ها می توان دریافت که به این حدیث توجه و اعتنا شده است. هر چند منظور ما، شهرت اصطلاحی(1) نیست، این تکرّر نقل در کتاب های بزرگان مذهب، قُدما و متأخران و معاصران، بدون هر گونه اشاره به ضعف و ردّ آن را می توان یکی از شواهد _ نه دلائلِ _ اعتبار قرار داد، یا لااقل از شواهد عدم رد است.

محور سوم: فقه الحدیث و توجیهات ششگانه نوری

اشاره

محدّث نوری در کتاب خود «جنّه المأوی فی ذکر من فاز بلقاء الحجّه فی الغیبه الکبری» به بیان سرگذشت عدّه زیادی از کسانی که خدمت حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف مشرف شده اند پرداخته و این حکایات را با حدیثِ شریفِ مزبور معارض می داند؛ بنابراین توجیهات و مناقشاتی را که وی بیان می کند ذیلا متعرّض می شویم:

توجیه نخست

«إنّه خبر واحد مرسل غیر موجب للعلم و لایعارض تلک الوقایع و القصص التی یحصل القطع من مجموعها بل من بعضها، کیف یمکن الإعراض بوجود خبر ضعیف لم یعمل به ناقله.»

خلاصه توجیه نخست محدّث نوری، این است که این خبر، مرسل و ضعیف است و توان تعارض با این همه حکایات را ندارد. وانگهی شیخ صدوق، خود به این روایت عمل نکرده است.

نقد توجیه نخست:

چنان که در این زمینه بحث شد، حدیث یاد شده، مرسل نیست. و ادعای عمل


1- اما الشهره الروائیه فهی عباره عن إشتهار الروایه بین الرواه و تدوینها فی کتب الأحادیث، ولا إشکال فی کَونها مرحجه لأحد المتعارضین بل هی المراد من قوله( فی المقبوله: فإن المجمع علیه لا ریب فیه. نگا: فوائد الاصول کاظمی تقریر بحث ایه الله نائینی، ج 4، ص 291.

ص:272

نکردن شیخ صدوق به آن شاید دور از واقع باشد.

توجیه دوّم

خلاصه توجیه این است که هدف از مشاهده، آن است که همراه با ادعای نیابت باشد و قرائن داخلی و خارجی، این معنا را تأیید می کند، زیرا بحث و موضوع مورد اثبات و انکار، اصل مشاهده نیست؛ بلکه ادّعای نیابت خاصه و سفارت حضرت مهدی به شمار می آید(1).

علاّمه مجلسی نیز با پذیرش همین توجیه می گوید: «و لعلّه محمول علی من یدّعی المشاهده مع النیابه و إیصال الأخبار من جانبه إلی الشیعه علی مثال السفراء لئلاّ ینافی الأخبار الّتی مضت و سیأتی.»(2)

سخن علاّمه مجلسی ناظر به سند پیام نیست و حدیث را توجیه دلالی کرده و می فرماید: ادعای مشاهده، همراه ادّعای نیابت از طرف امام زمان _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ است که با اخبار منافات دارد، نه مشاهده معمولی.

ابن قولوَیْه، چنین ادعایی را _ نیابت خاصه پس از سفیر چهارم _ کفر و ضلالت می داند؛ چنان که می گوید: بعد از آن که شنیدم ابوبکر بغدادی ادعای رؤیت همراه با نیابت کرده، به سرعت پیش او رفتیم و گفتیم: «آیا تو چنین ادعایی کرده ای؟» گفت: خیر؛

اما همین که وارد بغداد شدیم، ادعایش را تکرار کرد و با این ادعا، از شیعه جدا و منحرف گشت. بدین ترتیب، او را لعن کردیم، زیرا هر کس پس از سَمُری، ادعای نیابت کند، کافر، گمراه و گمراه کننده است.(3)

توجیه سوم

عدم امکان رؤیت حضرت، ارتباط به زمانی داشته که دشمنان حضرت فراوان


1- همین نظر و توجیه را از آیه الله شیخ مرتضی حائری( در منزل و در حضور مرحوم آیه الله والدم. شنیدم و از مرحوم والد سخنی برخلاف ویا ردّ آن نشنیدم.
2- بحارالانوار، ج 52، ص 151.
3- بحار الانوار، ج 53، ص 277؛ غیبت شیخ طوسی، ص 412.

ص:273

بوده اند؛ بعضی از این دشمنان از اعضای خانواده خود حضرت مانند (جعفر کذّاب) و برخی خارج از خاندان آن بزرگوار بودند و دلیل این مدّعی، وجود جزیره خضراء، است.

نقد توجیه سوم:

موضوع جزیره خضرا خود، محل کلام است و ما در بحث آینده به آن خواهیم پرداخت. علاّمه مجلسی می گوید: «وجدت رساله مشتهره بقصه الجزیره الخضراء حسنّت ایرادها لاشتمالها علی ذکر من رآه و لما فیه من الغرائب إنّما افردت لها باباً لأنی لم أظفر به فی الأصول المعتبره و لنذکرها(1)؛ رساله ای یافتم که به «سرگذشت جزیره خضرا» شهرت دارد و دوست داشتم آن را در این جا نقل کنم؛ چون _ به مناسبت این فصل _ از کسانی یاد شده که حضور امام علیه السلام شرفیاب شده اند و مطالب شگفت انگیزی بر آن وجود دارد. و من برای نقل این داستان بابی جداگانه اختصاص دادم، زیرا آن را در کتاب های معتبر نیافتم».

شیخ جعفر کاشف الغطاء ضمن حمله به ماجرای جزیره خضرا، می گوید: «کأنه لم یرَ الأخبار الداله علی عدم وقوع الرؤیه من أحد بعد الغیبه الکبری و لاتتبعّ کلمات العلماء الدالّه علی ذلک(2)؛ گویا این شخص، روایاتی را که دلالت بر عدم وقوع دیدار امام، پس از غیبت کبری دارد، ندیده و گویا کلمات علما را نیزبه دقّت بررسی نکرده است.»

در پاسخ محدّث نوری باید گفت: وی که این گونه با روایت شریف (توقیع) دست و پنجه نرم می کند و سعی در تضعیف آن دارد و این همه توجیه و مناقشه وارد می کند، چگونه به داستانی که پایه های آن متزلزل است، استناد می جوید و چگونه به روایتی استدلال می نماید که به تعبیر خودش، شخص راوی و قائل، به آن عمل نکرده است.


1- بحارالانوار، ج 52، ص 159.
2- حق المبین فی تصویب المجتهدین (سنگی)، ص 87.

ص:274

توجیه چهارم

مشاهده ای که نفی شده، رؤیتی است که همراه با شناختِ حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف باشد، یعنی شخص، به هنگام ملاقات، حضرت حجّت بن الحسن عجل الله تعالی فرجه الشریف را بشناسد. این وجه را _ که بسیار بعید به نظر می رسد _ محدّث نوری آورده و دلیلی برای آن ذکر نکرده است.

علاّمه بحرالعلوم در ردّ صدور توقیع امام علیه السلام به شیخ مفید می گوید: «یشکل أمر هذا التوقیع بوقوعه فی الغیبه الکبری مع جهاله المبلّغ و دعواه المشاهده المنافیه لما بعد الغیبه الصغری؛ اشکال شده که این توقیع (پیام)، در زمان غیبت کبری بوده، _ واسطه نیز مشخص نیست _ و ادعای مشاهده نیز براساس توقیع (پیام) شریف، پذیرفتنی نخواهد بود.»

علاّمه طباطبائی می گوید: 1. ممکن است شیخ مفید، به وسیله قرائن، به صدور پیام از ناحیه مقدّسه یقین پیدا کرده باشد.

2. این پیام خود، مشتمل بر غیب گویی است که جز خدا و اولیائش کسی قادر بر اطلاع از آن نیست.

3. مشاهده ای که نفی شده، آن است که امام را ببیند و در زمان رؤیت، یقین داشته باشد او حجّت خداست. ما نیز چنین ادعایی از رساننده نامه به شیخ مفید نشنیده و سراغ نداریم.(1)

توجیه پنجم

آن چه نفی شده، ملاقات عمومی با امام علیه السلام است؛ امّا ملاقات خصوصی امکان پذیر است.

علاّمه بحرالعلوم می گوید: ما نمی توانیم بپذیریم که خواص نمی توانند به دیدار امام نایل گردند. هر چند از ظاهر روایات برمی آید که هیچ کس نمی تواند امام را ببیند؛ ولی ما به دلیل واقعیت های خارجی که ملاقات خصوصی برای عدّه ای از خواص را ممتنع نمی داند و از سویی چند روایت، ملاقات را برای برخی خواص ممکن می داند، از ظاهر روایات صرف نظر می کنیم.


1- جنه المأوی، ضمیمه کتاب؛ بحارالانوار، ج52، ص319.

ص:275

محدّث نوری می گوید: شاید مقصود وی از برخی روایات، همان مواردی است که در بحار ذکر شده یا روایاتی است که در کافی، غیبت نعمانی و غیبت طوسی آمده است. سی نفر همواره از امام علیه السلام محافظت می کنند و طبیعی است که این افراد، امام را می بینند.

شیخ طوسی می گوید: «لا یجب القطع علی استتاره عن جمیع اولیائه(1)؛ واجب نیست که یقین حاصل شود امام _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ از همه دوستدارانش مخفی است.»

شواهد محدّث نوری

شواهد و مستندات محدّث نوری برای تقویت توجیه پنجم:

متن روایت

علی بن مهزیار به حضرت حجت بن الحسن عجل الله تعالی فرجه الشریف عرض می کند: من می خواهم آقایی را که پنهان است، ببینم.

امام عجل الله تعالی فرجه الشریف می فرماید: «او پنهان نیست؛ بلکه عملِ شما سبب شده او را نبینید.»

نقد:

از آن جا که مستند محدّث نوری مخدوش و مُرسل است، نمی توان به آن اعتماد کرد؛ ولی از این روایت نتیجه می گیرد که امام عجل الله تعالی فرجه الشریف برای خواص، قابل مشاهده است و برای تأیید این مدّعا، سلسله روایاتی را به عنوان شاهد ذکر می کند که آن ها را ذیلا از نظر خوانندگان گرامی می گذرانیم:

شاهد اول

«محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسن، عن ابن محبوب، عن اسحاق بن عمّار قال: ابوعبدالله علیه السلام: «للقائم غیبتان أحمدهما قصیره و الاُخری طویله، الغیبه الاُولی لایعلم بمکانه فیها إلاّ خاصه شیعته و الاُخری لایعلم بمکانه فیها إلاّ خاصه


1- الغیبه شیخ طوسی، ص 99.

ص:276

موالیه(1)؛ محمّد بن یحیی، به نقل از محمّد بن حسن، از ابن محبوب، از اسحاق بن عمّار و او از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف دارای دو غیبت، یکی کوتاه دیگری طولانی است که در غیبت نخست جز شیعیان خاص وی، کسی از محل اقامت او آگاه نیست و در غیبت دوم، تنها برجسته ترین یارانش از جایگاه وی اطلاع دارند.»

نقد

این روایت، به جهت وجود اسحاق بن عمّار در سند آن، که موارد زیادی نقل حدیث شاذّ و نادر دارد(2)_، روایتی مخدوش است. هرچند به نظر عده ای او موثق است. علاّمه مجلسی می گوید: اسحاق بن عمّار موثق است(3) و مقصود از «موالیه» یا خدمتکاران و اهل و اولاد حضرت اند یا عدّه سی نفره ای که بدان ها اشاره شده است. برخی خواص شیعه، در غیبت صغری از جایگاه آن حضرت مطلع بودند. علاّمه مجلسی سپس با ذکر نام نمایندگان حضرت، همان پیام نایب چهارم را بیان می کند. گویی با این بیان، آن را تلقّی به قبول کرده است.

شاهد دوم

«عدّه من أصحابنا، عن احمد بن محمّد، عن الحسن بن علی الوشاء، عن علی بن أبی حمزه، عن ابی بصیر عن ابی عبدالله قال: «لابدّ لصاحب هذا الأمر من غیبه و لابد له فی غیبته من عُزله و نعم المنزل طَیْبه و ما بثلاثین من وحشه(4)؛ بنابه نقل جمعی از علمای ما، از احمد بن محمد، از حسن بن علی وشاء، از علی بن ابی حمزه، از ابوبصیر و او از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: صاحب الأمر، قهراً غیبتی خواهد داشت و در این غیبت در تنهایی و عُزلت به سر خواهد برد و بهترین جایگاه اقامتش «طَیْبه» (مدینه) است و همراه با سی تن که همواره در کنار او هستند، بیم و هراسی به خود راه نمی دهد.»


1- اصول کافی، ج 1، ج 19، ص 340.
2- قاموس الرجال، ج 1، ص 769.
3- مرآه العقول، ج 4، ص 52.
4- اصول کافی، ج 1، ص 340.

ص:277

نقد

علاّمه مجلسی می گوید: این روایت ضعیف است یا موثق، [در آن اختلاف است] در سند آن تردید دارم. گویی وی نظر به ضعف علی بن ابی حمزه بطائنی دارد سپس می گوید: عُزله یعنی بریدن و جدایی از مردم؛ «طَیْبه» نام مدینه الرسول و دلیل بر این است که حضرت، در مدینه و اطراف مدینه سکونت دارد. عدّه ای مقصود از طَیْبه را، شهر مدینه نمی دانند؛ بلکه به عقیده آن ها اسم مکانی است که حضرت ولی عصر _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ در آن جا زندگی می کند که سخن صحیحی نیست و با گمان و تخمین گفته شده است.

علاّمه مجلسی، در تبیین این روایت، ذیل عبارت «و ما بثلاثین من وحشه» می نویسد: یعنی امام، تنها نیست؛ بلکه سی نفر وی را همراهی می کنند و در خدمت او هستند. او با بیان احتمال دیگر، می گوید: «و ما بثلاثین من وحشه» یعنی سیمای امام علیه السلام وی را، در سن سی سالگی نشان می دهد و انسان در این وضعیت، از تنهایی وحشت ندارد. سپس می گوید: البته درستی این وجه، بسیار بعید به نظر می رسد.(1) بنابراین، اگر توجیه نخست را بپذیریم، دیدگاه محدّث نوری تأیید و تقویت می شود.

علاّمه مجلسی می گوید: «شارحان احادیث، تصریح کرده اند که آن سی نفر، در طول هر قرن عوض می شوند و افراد دیگر، جایگزین آنها می گردند، زیرا طول عمر، فقط برای وجود نازنین حضرت ولی عصر _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ اراده شده است»(2) پس در هر عصر، سی تن با امام عجل الله تعالی فرجه الشریف هستند.

با توضیحات گذشته، این روایت، ناقض پیام شریفِ حضرت تلقّی نمی شود و نفی رؤیت و مشاهده را نیز خدشه دار نمی سازد، مگر آنکه گفته شود که نسبت عام و خاص است و روایت اخیر مخصص توقیع است.

شاهد سوم

«أخبرنا احمد بن محمّد بن سعید بن عقده، حدّثنا


1- مرآه العقول، ج 4، ص 50.
2- بحار الانوار، ج 53، ص 320؛ جنه المأوی، ص 220.

ص:278

القاسم بن محمّد بن الحسن، حدّثنا عبیس بن هشام، عن عبدالله بن جبله، عن ابراهیم بن المستنیر، عن المفضل بن عمر، عن ابی عبدالله، قال: «إنّ لصاحب هذا الأمر غیبتین أحمدهما تطول حتّی یقول بعضهم مات و بعضهم یقول قُتل و بعضهم یقول ذهب، فلایبقی من أصحابه إلاّ نفر یسیر، لایطّلع علی موضعه أحد من ولیّ و لاغیره إلاّ المولی الّذی یلی أمره(1)؛ یعنی صاحب الأمر، دارای دو غیبت است که یکی از آن دو به اندازه ای طولانی خواهد شد که بعضی می گویند او از دنیا رفته است و برخی می گویند کشته شده و بعضی می گویند [به دیار دیگری] رفته است. از یاران او جز تعداد اندکی کسی باقی نخواهد ماند و جز فردی که خدمتگزاری حضرت را عهده دار است کسی از جایگاه وی آگاهی ندارد.»

نقد:

در یک مبنا، هر راوی که در تفسیر قمی آمده و علی بن ابراهیم قمی از او نقل حدیث کرده، ثقه است.(2) و این مبنا مورد قبول آیت الله خویی نیز هست. بنابراین، روایت، از جهت ابراهیم بن مستنیر اشکالی ندارد.

ولی در سلسله رجال سند روایت، قاسم بن محمد وجود دارد که ناشناخته است(3) در نتیجه، روایت ضعیف می باشد. از جهت متن نیز این روایت نمی تواند با توقیعِ نفی مشاهده تعارض کند، زیرا این روایت، فقط رؤیت و مشاهده امام را ثابت می داند که در این صورت نیز از جهت دلالی، نافی پیام شریف نیست.

محدّث نوری برای توجیه پنجم و در تأیید آن، دیدگاه ها و نظرات برخی علما و بزرگان را می آورد که ما نیز متعرض آنها خواهم شد از جمله:

سیّد مرتضی می گوید: «إنّا غیر قاطعین علی أنّ الامام لایصل إلیه أحد و لایلقاه بشر، فهذا أمر غیر معلوم و لاسبیل إلی القطع علیه(4)؛ ما یقین نداریم که کسی نمی تواند خدمت امام برسد و با


1- غیبت نعمانی، ص 71: ج 5؛ غیبت طوسی، ص 61، ج 6.
2- مدخل معجم رجال الحدیث، ج1، ص49، نظر ما همین بود. ولی در سال 1428 در بحث های خارج فقه مان طی چندین جلسه بحث. نظر دیگری را پذیرفتیم.
3- مستطرفات علم رجال، ص 257، ج 6.
4- بحار الانوار، ج 53، ص 230.

ص:279

حضرت دیدار کند، بر این اساس، موضوع یاد شده قضیه ای است نامعلوم و نمی تواند راهی برای یقین به این مطلب تلقّی شود.» سیّد مرتضی می افزاید: «دیدار برخی از مردم با امام علیه السلام کاری ناممکن و محال نیست.»(1)

سیّد بن طاووس خطاب به فرزندش می گوید: «و الطریق مفتوح إلی إمامک لمن یرید الله جل شأنه عنایته به و تمام إحسانه إلیه(2)؛ برای کسانی که لطف و عنایت الهی شامل حالشان گردد و کمال احسان را در حق آنان نماید، راه دیدار با امام و پیشوایتان همچنان گشوده است.»

سیّد بن طاووس می افزاید: «اگر حضرت، اکنون برای همه مردم ظاهر نباشد، هیچ مانعی وجود ندارد که بعضی از شیعیان با او دیدار کنند و از کارها و بیانات حضرت اطلاع داشته باشند.»(3)

شیخ طوسی می گوید: «اگر دشمنان، مانع ظهور حضرت شدند، هرگز نتوانستند مانع دیدار آن حضرت با دوستدارانش گردند.»(4)

آخوند خراسانی می گوید: «احتمال دارد بعضی از دوستداران بسیار شایسته اش، خدمت حضرت مشرّف شوند.»(5)

نائینی می گوید: «اجماع دخولی در زمان غیبت، عادتاً ممکن نیست؛ اما این اتفاق رخ می دهد که برخی از افراد نیک سرشت خدمت حضرت مشرّف و از ایشان دستور بگیرند.»(6)

آیت الله العظمی گلپایگانی می گوید: «به طور کلی، برای تشرف، نمی توان راهی را که همه به آن برسند، ارائه داد؛ مگر عدّه ای معدود، به گونه ای که حضرت را بشناسند، به این فیض عظیم نایل گردند. مع ذلک با عمل به تکالیف شرعیه و جلب رضایت و خشنودی حضرت و برخی از اعمال، مانند چلّه شاید بشود به تشرّف رسید.»(7)


1- تنزیه الانبیاء، ص 234.
2- کشف المحجّه، ص 153.
3- طرائف، ص 185.
4- تلخیص شافی، ج 4، ص 221.
5- کفایه الاصول، بحث اجماع.
6- فوائد الکاظمیه، ج2، بحث إجماع.
7- جلوه های پنهان امام عصر(، مجمع المسائل، ج 3.

ص:280

مرحوم قمی درباره سید بحرالعلوم می نویسد: «او همان کسی که به تواتر از او سجایای اخلاقی و ملاقات با امام زمان علیه السلام رسیده، و تا آن جائیکه من می دانم، احدی در این فضیلت بر او سبقت نگرفته. مگر سید رضی الدین ابن طاوس».(1)

مرحوم شیخ محمد علی واعظ خراسانی، والد شیخ عبدالحسین خراسانی می گوید: «آدم هائی که با خدا هستند، نمی خواهند مقامی، چیزی از خود بروز دهند، بر خلاف مثل بعضی ها که می شنویم ادعای تشرف می کنند که الآن ولی عصر پشت سر من ایستاده است، در صورتی که اگر حقیقت باشد، اصلاً نباید بگوید، کسی که می خواهد امام زمان با او ارتباط داشته باشد، باید از خود بگذرد.(2)

نتیجه:

از مجموع مطالب ذکر شده روشن شد اصل دیدار و ارتباط با امام علیه السلام، محال عقلی نیست؛ اما اثبات ادعای رؤیت و ملاقات حضرت مشکل است و در نهایت، پیام شریف، تنها اصل نمایندگی و نیابت را رد می کند و نافی مشاهد و دیدار نیست.

توجیه ششم

آن چه بر مردم مخفی است، مکان حضرت است و پیام _ توقیع _ ملاقات با حضرت را نفی نمی کند. برای اثبات این موضوع، به روایاتی که صفحاتی قبل یادآور شدیم، استناد می کند؛ ولی ظاهراً این موضوع ربطی به پیام و مفاد آن ندارد.

امکان دارد برای تأیید امکان ارتباط و دیدار با امام علیه السلام، نامه های حضرت عجل الله تعالی فرجه الشریف به شیخ مفید را _ که چندین سال پس از شروع غیبت کبری ارسال شده _ شاهد قرار دهند.

محقّق شوشتری می گوید: «ابن بطریق در مقام تزکیه و توثیق شیخ مفید، دو طریق ارائه می دهد و در بیان طریقِ دومِ توثیق شیخ می گوید: تمام علمای شیعه پذیرفته اند که صاحب الزمان _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ کَتَبَ الیه ثلاث کتب فی کلّ سنه


1- الکنی و الالقاب، ج2، ص68، «السید بحرالعلوم، و هو من الذین تواترت عنه المکرمات و لقاءه الحجه صلوات الله علیه و لم یسبقه فی هذه الفضیله احد فیما اعلم الّا السید رضی الدین علی بن طاوس».
2- مجله خلق، ص62، ش پنج و شش.

ص:281

کتاباً و هذا أوفی مدح و تزکیه؛(1) یعنی امام زمان علیه السلام سه پیام، در هر سال یک پیام، به شیخ مفید مرقوم فرموده که برترین مراتب مدح و ستایش وی محسوب می شود.»

اشکال:

رسیدن این سه نامه به دست شیخ مفید که شیعه و علما، آن را تلقّی به قبول کرده اند، با نفی نمایندگی و نیابت بعد از نایب چهارم منافات دارد، زیرا این پرسش مطرح است که آورنده نامه کیست؟ آیا نایب خاص است؟ بدین سان، موضوع نامه ها با پیام منافات دارد. مستشکل آیت الله خویی است. وی ابتدا سخن ابن بطریق را از کتاب نهج العلوم وی آورده است. او در زمره پیام هایی که از طرف امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف برای شیخ مفید آمده، دو نامه را ذکر کرده و می گوید: «اوّلها: للأخ السدید، الثانی: السلام علیکم أیّها الناصر، و الثالث: مفقود و لم تصل إلینا صورته.» یعنی یکی از نامه ها با جمله: للأخ السدید، نامه دوم با جمله: «السلام علیکم أیّها الناصر، آغاز شده و متن سومین نامه مفقود است و به دست ما نرسیده است.»

اشکال آیت الله خویی:

وی می گوید: نمی توانیم به صدور این نامه ها از امام _ عجل الله تعالی فرجه الشریف _ یقین حاصل کنیم. سپس می گوید: شیخ مفید در سال 330 به دنیا آمد و کسی که نامه را خدمت وی رسانده، مجهول است. اگر تسلیم شویم که شیخ مفید به جزم و یقین رسیده که این نامه ها از ناحیه مقدّسه صادر شده، برای ما چگونه چنین جزم و یقینی حاصل می شود؟ وانگهی، روایت احتجاج در مورد این پیام ها مرسل است و در نهایت، واسطه بین طبرسی و شیخ مفید، مجهول است که در مجموع، پنج اشکال بر این قضیه وارد می سازد ریشه این اشکالات این است که دوران غیبت، دوران انقطاع است. بنابراین، چگونه این نامه ها به دست شیخ مفید، رسیده با این که ادّعای نیابت،


1- قاموس الرجال، ج 9، ص 553.

ص:282

نمایندگی و مشاهده، نفی شده است.(1)

در مقابل اشکال آیت الله خویی، علما و بزرگان اظهارنظر کرده اند؛ عدّه ای در مقام تأیید سخن وی و برخی در ردّ گفته او سخنانی گفته اند که به بیان آن ها می پردازیم:

کسانی که سخن وی را پذیرفته اند، گفته اند: شیخ طوسی، شاگرد شیخ مفید، در کتاب غیبت، این پیام را نقل نکرده. با این که پیرامون غیبت شرح مفصل و مبسوطی دارد و آن را تحلیل(2) می کند. اگر این نامه واقعیت داشت، بسیار مناسب بود که آن را بیان کند؛ امّا وی نه در کتاب های رجالی و نه در کتاب هایی که درباره امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است، هیچ نامی از این جریان به میان نمی آورد.

سیّد مرتضی، از شاگردان شیخ مفید نیز هیچ اشاره ای به این پیام ها ندارد. ابن ادریس در مستطرفات _ که کتاب عیون و محاسن مفید را جمع آوری و از او تجلیل کرده _ نامی از این ماجرا به میان نیاورده و کراجکی و ابن داوود نیز از این جریان نام نبرده اند.

نکته:

ابن شهرآشوب در کتابش گفته است: «لَقّبه بالشیخ المفید، صاحب الزمان و قد ذکرت ذلک فی مناقب آل ابی طالب»(3) یعنی حضرت صاحب الزمان علیه السلام وی را شیخ مفید لقب داده و این موضوع در بیان مناقب خاندان ابوطالب، نقل شده است».

جالب این که در مناقب، اشاره ای به این جریان نشده و اساساً مطالب کتابِ مناقب فقط درباره یازده امام است و از امام زمان، در آن هیچ مطلبی وجود ندارد.

پرسش:

ابن بطریق یا ابن شهرآشوب، این پیام ها را از کجا آورده اند؟ احتمال دارد آنان، از طبرسی ذکر کرده باشند که در این صورت نیز اشکالات آقای خویی به قوت خود باقی است.


1- معجم رجال الحدیث، ج 17، ص 209.
2- غیبت شیخ طوسی، 412 و 394 و 310.
3- ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص 26.

ص:283

می توان در پاسخ آیت الله خویی گفت که: طبرسی، در مقدمه کتابش نوشته: من بیشتر اسناد روایت را به سبب مورد اجماع بودن آن روایات و یا به سبب این که موافق عقول است و یا بین مخالف و موافق، مشهور بوده است، نیاورده ام که در این صورت، باز هم پاسخ آقای خویی داده نشده؛ چرا که این نامه ها، نه اجماعی است و نه ربطی به موافقت عقول دارد و مشهور نیز نیستند. شاید دیدگاه آقای خویی همین است و ریشه اشکال او این جا است که شیخ مفید خود، از نمایندگان حضرت نبوده و نمایندگان خاصی نیز در دوران شیخ مفید نداشته ایم.

برخی، پاسخ آقای خویی را به گونه ای بیان کرده اند که با نفی پیام ها، _ سفارت خاصه _ از طریق نمایندگان خاص حضرت، به دست شیخ مفید رسیده است منافات نداشته باشد یعنی، می توانیم بین نمایندگان خاص و بین افراد عادی که برای انجام کاری مأمور می شوند، تفاوت قائل شویم؛ مثلاً در زمان کنونی نماینده ای در کشوری داریم که وظایف وی مشخص است و گاهی شخصیتی مأمور می شود پیامی را برساند که به او نماینده خاص نمی گویند، زیرا در ابلاغ یک پیام مأمور شده است. در این قضیه، نه شیخ مفید ادعای نیابت کرده و نه پیام رسان و نه هیچ کس از شیعیان چنین ادعایی (نیابت خاصه) برای شیخ مفید کرده است و این گونه نیست که ارتباط با حضرت به طور کامل قطع باشد؛ بلکه در این میان واسطه هایی وجود دارند و هر از گاهی این گونه دیدارها و ارتباط ها صورت می گیرد. این قبیل ملاقات ها با محتوای پیام شریف حضرت، هیچ گونه منافاتی ندارد. برای این مدعا چند شاهد می آوریم:

شاهد نخست:

داستان مرجع بزرگ سیّد ابوالحسن اصفهانی: زمانی که این شخصیت بزرگ، زعامت حوزه علمیه نجف اشرف را به عهده داشت، حکومت سفّاک شاهنشاهی، شرط معمّم شدن طلبه ها را اجتهاد قرار داد. سیّد ابوالحسن برای حفظ لباس و جلوگیری از تضعیف روحانیت، به بسیاری، اجازه اجتهاد می داد، تا این که عدّه ای به سبب این کار، به سیّد اعتراض کردند. وی در پاسخ گفت: من مأمور هستم. برخی نگران شدند. گویی خیال کرده بودند او از ناحیه حکومت مأمور است. سیّد ابوالحسن مجبور شد اسرار را فاش سازد. صندوقچه ای آورد و نامه ای از میان آن صندوقچه بیرون کشید که از سوی حضرت حّجت ابن الحسن عجل الله تعالی فرجه الشریف مرقوم شده بود.

ص:284

شاهد دوم:

این جریان نیز از سیّد ابوالحسن اصفهانی و در ارتباط با شهادت فرزند اوست وی پس از شهادت سیّد حسن، دَرِ خانه را، به روی ارباب رجوع می بندد و با مردم دیدار نمی کند. حضرت، پیام را به شیخ محمّد کوفی _ که در عراق، به زهد و تقوا معروف بوده _ می دهد و او نیز نامه را به سیّد می رساند. مضمون نامه این بوده که در را باز کن، ما خودمان یاری ات خواهیم کرد(1).

به هر حال، این گونه نیابت ها و واسطه ها وجود دارد؛ امّا نیابت خاصه نیست. نیابت خاصه مربوط به نمایندگان چهارگانه و منحصر در آنان است؛ بنابراین اصل پیام را می پذیریم و معدود دیدارها را نیز پذیرا هستیم و این موارد، هیچ گونه منافاتی با پیام حضرت به نماینده چهارم وی ندارد. البته بدان معنا نیست که هر کس ادعای تشرف و ملاقات کند، سخن او پذیرفته خواهد بود، زیرا اثبات آن مشکل است.

خلاصه بحث

این پیام شریف، از صحت سند و سلامت قوّت متن برخوردار است و ظاهراً هیچ موردی برای تضعیف و ردّ آن وجود ندارد، یا لاأقل نزد علماء مورد قبول قرار گرفته است. از سویی، نقل های زیادی دالّ بر تشرّف داریم که نمی توان همه را مردود دانست، زیرا از تواتر اجمالی و معنوی برخوردارند.

لذا در مقام جمع بین دیدگاه های این دو دسته، می گوییم: آن چه مورد نفی است، ادعای نمایندگی و نیابت خاصه است، نه اصل تشرّف و دیدار با حضرت، زیرا در دوران غیبت کبری امکان تشرفات وجود دارد؛ ولی اثبات آن، نیاز به دلیل دارد. این جا است که می گوییم: چون ملاقات، امر سهل و آسانی نیست _ به گونه ای که هر کس بتواند مدّعی آن شود _ بخشی از مدّعیان، مورد بحث و نظر قرار می گیرند؛ به ویژه اگر ادّعای دیدارِ اختیاری کنند. آری، تشرّفات غیراختیاری و بدون برنامه قبلی _ که معمولاً با عدم شناخت حضرت همراه است _ مورد پذیرش است؛ ولی باز هم


1- مشاهیر دانشمندان ایران، ج 4، ص 375، شیخ محمّد رازی.

ص:285

مشروط به وثاقت و اعتبار ناقل خواهد بود.

ص:286

ص:287

فصل یازدهم: بررسی سرگذشت ابن مهزیار

اشاره