الموسُوعَه الفَقیة للمیرزا التَبریزی قُدِس سره

اِرشادُ الطالِب فی شَرحِ المَکاسب

کتاب المَکاسب المحرمة

ص :2

ص :3

الموسُوعَه الفَقیة للمیرزا التَبریزی قُدِس سره

اِرشادُ الطالِب فی شَرحِ المَکاسب

کتاب المَکاسب المحرمة

الجُزء الاوّل

ص :4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی أنزل القرآن هدی للناس وبیّنات من الهدی والفرقان، وهدانا إلی التفقّه فی أحکام الدّین، وصلّی اللّه علی خیر خلقه وأفضل بریّته المبعوث رحمة للعالمین والناسخ بشریعته السمحاء شرائع الأوّلین، وعلی آله الطیّبین الطاهرین الهداة المهدیّین. واللعنة علی أعدائهم من الأوّلین والآخرین إلی قیام یوم الدّین.

وبعد فیقول المعترف بقصور باعه الراجی رحمة ربّه جواد بن علی التبریزی إنّ من نعم اللّه سبحانه علیّ أن فقّهنی فی الدّین واجتمع إلی أبحاثی الفقهیّة فریق من أرباب الفضل ورواد العلم الّذین أخذوا علی عاتقهم حفظ معالم الدّین ونشر أحکامه. وقد أبدوا رغبتهم إلی ضبط محاضراتی الّتی کان محورها کتاب «المکاسب» تألیف المحقّق البارع وحید عصره وفرید دهره سماحة آیة اللّه العظمی وحجّته الکبری الشیخ مرتضی الأنصاری تغمّده اللّه برحمته وأسکنه بحبوحة جنّته الّذی نزلت عند نظره أنظار الفحول وأعاظم العلماء الأبرار ذوی الحظّ الوافر فی حفظ آثار المتقدّمین وحاز قصب السبق فی إحیاء علوم الدّین و إرشاد المؤمنین إلی ما فیه خیر الدّارین.

ص :5

فنزلت عند رغبتهم وأجبت مسؤولهم فجمعت محاضراتی فی هذا المؤلّف المتواضع وسمّیته «إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب» لیکون تذکرة.

واللّه تبارک وتعالی أسأل وإیاه أرجو أن یجعله ذخراً لیوم فاقتی یوم لا ینفع فیه مال ولا بنون وأن یتقبّله بقبوله الحسن إنّه قریب مجیب وبالإجابة جدیر و إیّاه استعین فإنّه نعم المولی ونعم النصیر.

ص :6

الضابطة للمکاسب، من حیث الحلّ والحرمة.

الشَرح:

هل یقتضی فسادها أم لا؟

بل المراد أنّ حمل النهی عن معاملة علی التکلیف یحتاج إلی قرینة، ومع عدم القرینة ظاهره الإرشاد إلی فسادها أی عدم إمضاء الشارع، فمثلاً ملاک النهی عن البیع یوم الجمعة _ وهو إدراک صلاتها وعدم تفویتها _ قرینة علی الحکم التکلیفیّ واللّعن الوارد علی بایع الخمر ومشتریها قرینة علیه، کما أنّ قوله علیه السلام : «ثمن الخمر سحت»(1) دلیل علی فساد المعاملة علیها، حیث إنّ مع صحّتها لا یکون الثمن سحتاً.

وبالجملة: فتارة تکون المعاملة محرّمة تکلیفاً فقط کالبیع وقت النداء، واُخری تکون محرّمة وضعاً فقط کبیع المیتة علی ما سیأتی، وثالثة تکون محرّمة وضعاً وتکلیفاً کبیع الخمر، والآیة المبارکة دالّة علی أنّ أکل أموال الناس وتملّکها بالباطل فاسد، والمراد بالتملّک بالباطل المحکوم بفساده هو التملّک بالباطل ولو ببناء العقلاء.

والحاصل: أنّ وضع الید علی مال الغیر بالنحو الباطل _ ولو فی اعتبار العقلاء _ فاسد عند الشارع أیضاً، ولیس المتعلّق للنهی هو خصوص التملّک بالباطل فی اعتبار الشرع، حیث لا معنی للنهی عنه؛ لأنّه من اللغو الواضح، وأیضاً خطاب النهی عن وضع الید علی مال الغیر وتملّکه بالباطل کسائر الخطابات من قبیل القضیّة الحقیقیّة، والموضوع فیه مطلق التملّک بالباطل لا خصوص بعض أنواع التملّک، کالقهر علی المالک، أو القمار، فمفاد الآیة أنّه لا یکون وضع الید علی مال الغیر مع انطباق عنوان الأکل بالباطل علیه موجباً للملک شرعاً، سواء کان سنخ ذلک الوضع فی زمان صدور

ص :9

روایة تحف العقول

فنقول _ مستعیناً باللّه تعالی _ : روی فی الوسائل والحدائق[1]. عن الحسن بن

الشَرح:

الآیة أم لم یکن.

وما عن السید الخوئی رحمه الله (1) من کون الآیة ناظرة إلی ما کان مرسوماً فی ذلک الزمان من أنحاء التملّک والحکم علیها بأنّ کلّها باطلة إلاّ التجارة عن تراض، فیه ما لا یخفی.

أما أوّلاً: فلما ذکرنا من أنّ متعلّق النهی هو التملّک بالباطل لا التملّک مطلقاً، ولا خصوص بعض ما کان مرسوماً فی ذلک الزمان.

وأمّا ثانیاً: فلأنّ التجارة عن تراض غیر داخل فی متعلّق النهی حتّی مع عدم ذکر الاستثناء، فیکون استثناؤها منقطعاً لا متصلاً.

وأمّا ثالثاً: فلأنّ الموجب لأکل مال الغیر شرعاً لا ینحصر بالبیع والشراء، فضلاً عمّا إذا کانا بقصد الربح، کما هو ظاهر التجارة، کیف وموجبات التملّک کثیرة کالإجارة والصلح والمزارعة والمساقاة والمضاربة والوکالة والقرض . . . إلی غیر ذلک، والالتزام بالتخصیص ورفع الید عن الحصر فی هذه الموارد الکثیرة بعید جدّاً.

[1] لا یخفی أنّ الأخبار العامّة المذکورة فی الکتاب کلّها ضعیفة سنداً فلا یمکن الاعتماد علیها.

نعم لا بأس بها لتأیید الحکم بعد استفادته من غیرها.

أمّا روایة «تحف العقول» _ وإن قیل بأنّ الکتاب من الکتب المعتبرة وأنّ مؤلّفه شیخ صدوق کما عن صاحب «الوسائل» رحمه الله _ فلا ریب فی أنّها باعتبار إرسالها ضعیفة، فإنّ غایة الأمر أن یکون کتاب «تحف العقول» مثل «بحار» المجلسی أو «وسائل» الحرّ العاملی ، ومؤلّفه کمؤلّفیهما.

ص :10

علیّ بن شعبة _ فی کتاب تحف العقول، _ عن مولانا الصّادق علیه السلام ، حیث سُئل عن معایش العباد، فقال: «جمیع المعایش[1] کلّها من وجوه المعاملات فیما بینهم ممّا یکون لهم فیه المکاسب أربع جهات، ویکون فیها حلال من جهة وحرام من الشَرح:

ومن الظاهر أنّ مجرد اعتبار کتاب لا یقتضی قبول کلّ ما فیه، کما أنّ جلالة المؤلّف لا تقتضی قبول کلّ روایاته والغمض عن رواتها الواقعة فی إسناد تلک الروایات إلی الإمام علیه السلام .

والحاصل: أنّه لا یکفی فی العمل بالروایة العدالة أو الوثاقة فی خصوص الراویالناقل لنا حتّی مع اعتبار الکتاب، بمعنی عدم وقوع الدسّ فیه، بل لابدّ من إحراز حال جمیع رواتها.

ودعوی أنّ مؤلّف «تحف العقول» قد حذف الأسانید فی غالب روایات کتابه للاختصار لا للإبهام لم یعلم لها شاهد، بل علی تقدیره أیضاً لا یمکن العمل بها، فإنّه لابدّ فی العمل بالروایة من إحراز حال جمیع رواتها کما مرّ، حیث من المحتمل اعتقاد المؤلّف صدورها عن الإمام علیه السلام لأمر غیر تامّ عندنا، لا حذفها لکون رواتها ثقاتاً أو عدولاً.

فالمتحصل أنّ حذف المؤلّف سند الروایة مع الاحتمال المزبور لا یکون توثیقاً أو تعدیلاً لرواتها کما لا یخفی، ومثلها دعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور، وذلک فإنّ بعض الأحکام المذکورة فیها لم یعهد الإفتاء به من فقیه فضلاً عن جلّ أصحابنا، ونحوهما دعوی وجود القرائن فی الروایة الکاشفة عن صدق مضمونها کما عن السید الیزدی رحمه الله ، ولعلّ الصحیح هو العکس، کما هو مقتضی اضطراب متنها، واشتباه المراد وعدم کون العمل معهوداً لبعض ظاهرها، کما سنشیر إلیه.

[1] المعایش جمع المعیشة بمعنی ما یعیش به الإنسان _ مثلاً _ ویتحفظ به

ص :11

جهة: فأوّل هذه الجهات الأربع الولایة [1] ثمّ التجارة، ثمّ الصناعات، ثمّ الإجارات. والفرض من اللّه تعالی علی العباد فی هذه المعاملات الدخول فی جهات الحلال، والعمل بذلک، واجتناب جهات الحرام منها. فإحدی الجهتین من الولایة: ولایة ولاة العدل الذین أمر اللّه بولایتهم علی الناس. والجهة الأُخری: ولایة ولاة الجور. فوجه الحلال من الولایة، ولایة الوالی العادل، وولایة ولاته بجهة ما أمر به الوالی العادل بلا زیادة ونقیصة، فالولایة له، والعمل معه، ومعونته، وتقویته، حلال محلّل.

وأمّا وجه الحرام من الولایة: فولایة الوالی الجائر، وولایة ولاته، فالعمل لهم، والکسب لهم بجهة الولایة معهم حرام محرّم معذّب فاعل ذلک علی قلیل من فعله أو کثیر، لأنّ کلّ شیء من جهة المعونة له، معصیة کبیرة من الکبائر.

الشَرح:

علی حیاته، وکان منها المال المکتسب الذی یصرفه فی حوائجه، ویکون قوله: «ممّا یکون لهم فیه المکاسب» بیاناً للمعایش بمعنی أنّ المعایش التی یکون فیها کسب المال أربع جهات. ویمکن کونه بیاناً للمعاملة، أی المعاملات التی یراد بها المال أربعة أقسام.

[1] لم یعلم وجه کون الولایة هو الأوّل والأخیر هی الإجارات، کما لم یعلم الوجه فی إفراد الإجارات والسکوت عن مثل المزارعة والمساقاة والمضاربة والوکالة وغیرها، اللّهم إلاّ أن یکون التعبیر بالأوّل کلفظة «ثمّ» لمجرد العطف والترتیب فی الذکر، ولکن یبقی فی البین وجه السکوت عن غیر الإجارة.

لا یقال: الوجه فی عدم ذکرها دخولها فی الصناعات والتجارات.

فإنّه یقال: التجارة معناها البیع والشراء بقصدالربح کما مرّ، فلا یدخل فیها مطلق البیع والشراء فضلاً عن غیرهما، ولو دخلت المزارعة وغیرها فی الصناعات

ص :12

وذلک أنّ فی ولایة الوالی الجائر دروس الحقّ کلّه، و إحیاء الباطل کله، وإظهار الظلم والجور والفساد، و إبطال الکتب، وقتل الأنبیاء، وهدم المساجد، وتبدیل سنّة اللّه وشرائعه، فلذلک حرم العمل معهم ومعونتهم، والکسب معهم إلاّ بجهة الضرورة نظیر الضرورة إلی الدم والمیتة.

وأمّا تفسیر التجارات فی جمیع البیوع ووجوه الحلال من وجه التجارات التی یجوز للبائع أن یبیع ممّا لا یجوز له[1] وکذلک المشتری الذی یجوز له شراؤه ممّا لا یجوز، فکلّ مأمور به[2] ممّا هو غذاء للعباد وقوامهم به فی امورهم فی وجوه الصلاح الذی لا یقیمهم غیره ممّا یأکلون، ویشربون، ویلبسون، وینکحون، ویملکون، ویستعملون من جمیع المنافع التی لا یقیمهم غیرها، وکلّ شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات، فهذا کلّه حلال بیعه، وشراؤه، و إمساکه، واستعماله، وهبته، وعاریته.

وأمّا وجوه الحرام من البیع والشراء: فکلّ أمرٍ یکون فیه الفساد[3] ممّا هو الشَرح:

لکانت الإجارة أیضاً داخلة فیها، فإنّه لا فرق بین تسلیم الأرض للعامل فیها بالمزارعة وبین إجارتها کما لا یخفی.

[1] یتعلّق بالتفسیر باشراً به معنی التمییز، أی تفسیر وجوه الحلال من التجارات وتمییزها عما لا یجوز للبائع بیعه وللمشتری شراؤه.

[2] ظاهر الروایة أنّ الموجب لحلیّة البیع أحد أمرین: الأول: أن تکون فی المبیع مصلحة ضروریة للعباد، الثانی: ما یکون فیه جهة صلاح مقصودة لهم، حیث إنّ الأوّل ظاهر قوله: «فکلّ مأمور به» إلخ، والثانی ظاهر قوله: «وکلّ شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات».

[3] لم یظهر الفرق بین هذا وبین المعطوف علی ذلک فیما بعد من قوله: «أو

ص :13

منهیّ عنه من جهة أکله، وشربه، أو کسبه، أو نکاحه، أو مِلکه، أو إمساکه، أو هبته، أو عاریته، أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد _ نظیر البیع بالربا، أو بیع المیتة، أو الدم، أو لحم الخنزیر، أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش، أو الطیر، أو جلودها، أو الخمر، أو شیء من وجوه النجس _ فهذا کلّه حرام محرّم، لأنّ ذلک کلّه منهیٌّ عن أکله، وشربه، ولبسه، وملکه، و إمساکه، والتقلب فیه، فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام.

الشَرح:

یکون فیه وجه من وجوه الفساد» إلاّ أن یقال: الفرق هو أنّ المفروض فی الأوّل کلّ أمر یکون فیه الفساد المحض، وفی الثانی کلّ شیء یکون فیه جهة الفساد ولو مع الصلاح أیضاً، وهذا الفرق مقتضی عطف الثانی علی الأوّل بلفظة (أو).

وفیه: أنّ مجرد اشتمال شیء علی جهة فساد لا یوجب بطلان المعاوضة فیما إذا کانت معها جهة الصلاح أیضاً، وقد مرّ فی بیان ضابط صحة البیع وحلیّته أنّ الاشتمال علی جهة صلاح کاف فی حلّ بیع الشیء وشرائه.

نعم، لابدّ من کون جهة الصلاح من المنفعة المقصودة للعقلاء؛ لظهور الصلاح فی الشیء فی ذلک، وإلاّ فلا یوجد شیء خال عن مصلحة ما إلاّ نادراً.

والحاصل: أنّ الملاک الثانی لفساد البیع غیر صحیح، فإنّه یصح بیع ما فیه الفساد فیما إذا کانت فیه جهة صلاح مقصودة أیضاً، ومع عدم جهة صلاح مقصودة محلّلة یدخل الشیء فیما فیه الفساد المحض، بل الموجب لبطلان البیع علی ما یأتی خلوّ الشیء عن الجهة المقصودة للعقلاء المحلّلة شرعاً، سواء کانت فیه مفسدة أم لم تکن، وهذا الضابط لبطلان البیع لا یستفاد لا من المعطوف ولا من المعطوف علیه، ولا من الأمثلة الواردة فی الحدیث، بل فی بعضها لا یکون فساد إلاّ فی نفس البیع لا فی العوضین، کما فی البیع الربوی فإنّ المتجانسین لا فساد فیهما أصلاً، بل

ص :14

وکذلک کلّ مبیعٍ ملهوٍّ به، وکلّ منهیٍّ عنه _ ممّا یتقرّب به لغیراللّه عزّ وجلّ، أو یقوی به الکفر والشرک فی جمیع وجوه المعاصی، أو باب یوهن به الحقّ _ فهو حرام محرّم بیعه وشراؤه، و إمساکه، وملکه، وهبته، وعاریته، وجمیع التقلّب فیه، إلاّ فی حالٍ تدعو الضرورة فیه إلی ذلک.

وأمّا تفسیر الإجارات: فإجارة الإنسان نفسه، أو ما یملک، أو یلی أمره[1] من قرابته أو دابّته، أو ثوبه بوجه الحلال من جهات الإجارات أو یؤجر نفسه،[2 [أو داره، أو أرضه، أو شیئاً یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع أو العمل بنفسه، وولده، ومملوکه، وأجیره من غیر أن یکون[3] وکیلاً للوالی، أو والیاً للوالی، فلا بأس الشَرح:

الفساد فی نفس البیع بالزیادة، والفساد أو الحرمة فی هذا القسم تابع للدلیل الدالّ علی ثبوت المنع، بخلاف ما إذا لم یکن فی الشیء المنفعة المحلّلة المقصودة، أو کانت فیه المفسدة الخالصة، فإنّ الحکم بالفساد فیهما لا یحتاج إلی دلیل آخر، کما یأتی تفصیل ذلک إن شاء اللّه تعالی.

ثمّ إنّه قد ذکر فی الحدیث أنّ فی جلود السباع جهة الفساد فلا یصح بیعها، ولعلّ هذا لا عامل به، وبهذا یظهر حال ما تقدّم من أنّ ضعف الحدیث منجبر بعمل الأصحاب، ومثله المنع عن بیع ما لا یجوز نکاحه، فلاحظ.

[1] معطوف علی (یملک)، أی إجارته ما یملکه أو یلی أمره؛ الأول کما فی إجارته عبده، الثانی إجارته من یکون له علیه ولایة، ودابته وثوبه معطوفان علی (نفسه) فی قوله: «فإجارة الإنسان نفسه».

[2] لعلّه من قبیل الخبر، یعنی تفسیر الإجارات أن یؤجر نفسه أو داره، ونظیره قوله: «فلا بأس أن یکون أجیراً» أی أما تفسیر الإجارات فلا بأس أن یکون أجیراً . . . إلخ.

[3] یعتبر أن لا یکون فی إجارة نفسه أو مملو که أو من یلی أمره فی جهة من

ص :15

أن یکون أجیراً یؤجر نفسه، أو ولده، أو قرابته،[1] أوملکه، أو وکیله فی إجارته[2] لأنّهم وکلاء الأجیر من عنده لیس هم بولاة الوالی نظیر الحمّال[3 [الذی یحمل شیئاً معلوماً بشیء معلوم، فیحمل ذلک الشّیء الذی یجوز له حمله بنفسه أو بملکه أو دابّته، أو یؤجر نفسه فی عمل، یعمل ذلک العمل [بنفسه أو بمملوکه أو قرابته أو بأجیر من قِبَله، فهذه وجوه من وجوه الإجارات] حلال لمن کان من الناس مَلِکاً أو سُوقَة أو کافراً أو مؤمناً فحلال إجارته، وحلال کسبه من هذه الوجوه.

فأمّا وجوه الحرام من وجوه الإجارة: نظیر أن یؤاجر نفسه علی حمل ما یحرم أکله أو شربه، أو یؤاجر نفسه فی صنعة ذلک الشیء أو حفظه، أو یؤاجر نفسه فی هدم المساجد ضراراً، أو قتل النفس بغیر حقٍّ، أو عمل التصاویر والأصنام والمزامیر والبَرابِط والخمر والخنازیر والمیتة[4] والدم أو شیء من وجوه الفساد الشَرح:

المنافع المحلّلة داخلاً فی عنوان الظلمة بأن یعدّ من أعوان الجائر وعماله، وإلاّ فلا تجوز.

[1] لا ولایة له علی غیر ولده من أقربائه، فیکون عطف القرابة علی ولده بلا وجه، إلاّ أن یحمل علی صورة الوصایة أو الوکالة، ولکنّهما لا تختصّان بالقریب.

[2] عطف علی (نفسه)، یعنی لا بأس بأن یؤجر نفسه أو وکیله فی إجارته، والمراد بالوکیل الوکیل فی العمل، والمراد بضمیر الجمع فی قوله: «لأنّهم وکلاء الأجیر»، العاملون الذین یکونون وکلاء فی العمل عن الذی یؤجرهم من نفسه لا من عند السلطان حتّی یکون هو وهم داخلین تحت عنوان الظلمة.

[3] مثال للمؤجر الذی یؤجر نفسه أو وکیله من عنده لا من عند السلطان.

[4] ولعلّ الخنازیر والمیتة معطوفتان علی (هدم المساجد) فیکون إجارة نفسه

ص :16

الذی کان محرّماً علیه من غیر جهة الإجارة فیه، وکلّ أمرٍ منهیّ عنه من جهة من الجهات، فمحرّم علی الانسان اجارة نفسه فیه، أو له أو شیء منه[1] أو له، إلاّ لمنفعة من استأجرته[2] کالذی یستأجر له الأجیر لیحمل المیتة ینحّیها عن أذاه أو أذی غیره وما أشبه ذلک _ إلی أن قال _ : وکلّ من آجر نفسه أو ما یملک، أو یلی أمره من کافر أو مؤمن أو مَلِکٍ أو سُوقَةٍ _ علی ما فسّرنا ممّا تجوز الإجارة فیه _ فحلال محلّل فعله وکسبه.

وأمّا تفسیر الصناعات: فکلُّ ما یتعلّم العباد أو یعلِّمون غیرهم من أصناف الصناعات _ مثل الکتابة والحساب والنّجارة والصیاغة والبناء والحیاکة والسّراجة والقصارة والخیاطة وصنعة صنوف التّصاویر ما لم یکن مثل الروحانی، وأنواع الشَرح:

فی الخنازیر والمیتة باعتبار العمل المناسب لهما.

[1] لعلّ المراد بالأوّل کونه أجیراً فی نفس العمل المحرّم بأن یوجده، والمراد بالثانی کونه أجیراً لعمل یکون ذلک مقدّمة للمحرّم، بأن یکون غرض الأجیر وصول المستأجر بما فعله إلی الفعل المحرّم، والمراد بالثالث فعل الجزء من المرکّب المحرّم، والمراد من الرابع الإجارة لعمل یکون ذلک مقدّمة للجزء من المرکّب المحرّم، ثمّ إنّ حرمة الإجارة فی غیر الفرض الأوّل مختصّة بما إذا قصد بمتعلّقها التوصّل إلی الحرام، وإلاّ فلا وجه للحرمة فضلاً عن فسادها.

[2] ظاهره الاستثناء من قوله: «کلّ أمر منهیّ عنه»، ولا یبعد أن یکون الصحیح استأجره بدل استأجرته و(التاء) زائدة، یعنی کالذی یستأجر الأجیر لیحمل المیتة وینحّیها عن أذاه وأذی غیره.

ص :17

صنوف الآلات التی یحتاج إلیها العباد، منها منافعهم، وبها قوامهم، وفیها بلغة جمیع حوائجهم _ فحلال فعله وتعلیمه والعمل به وفیه[1] لنفسه أو لغیره. و إن کانت تلک الصّناعة وتلک الآلة قد یستعان بها علی وجوه الفساد ووجوه المعاصی، وتکون معونة علی الحقّ والباطل، فلا بأس بصناعته وتعلیمه نظیر الکتابة الّتی هی علی وجه من وجوه الفساد تقویة ومعونة لولاة الجور.

وکذلک السکّین والسّیف والرّمح والقوس وغیر ذلک من وجوه الآلات التی تصرف إلی وجوه الصلاح وجهات الفساد، وتکون آلة ومعونة علیهما فلا بأس بتعلیمه وتعلّمه وأخذ الأجر علیه والعمل به وفیه لمن کان له فیه جهات الصلاح من جمیع الخلائق، ومحرّم علیهم تصریفه إلی جهات الفساد والمضارّ، فلیس علی العالم ولا المتعلّم، إثم ولا وزر، لما فیه من الرجحان فی منافع جهات صلاحهم وقوامهم وبقائهم، و إنّما الإثم والوزر علی المتصرّف فیه فی جهات الفساد والحرام، وذلک إنّما حرّم اللّه الصناعة التی هی حرام کلّها التی یجیء منها الفساد محضاً، نظیر البَرابِط والمزامیر والشِّطرَنج وکلّ ملهوّ به والصُّلبان والأصنام، وما أشبه ذلک من صناعات الأشربة الحرام. وما یکون منه وفیه الفساد محضاً ولا یکون منه ولا فیه شیء من وجوه الصلاح، فحرام تعلیمه وتعلّمه والعمل به وأخذ الأُجرة علیه وجمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات کلّها إلاّ أن تکون صناعة قد تصرف إلی جهة المنافع، وإن کان قد یتصرّف فیها ویتناول بها وجه من وجوه المعاصی، فلعلّة ما فیه من الصلاح حلّ تعلّمه وتعلیمه والعمل به، ویحرم علی من صرفه إلی غیر وجه الحقّ والصلاح.

الشَرح:

[1] لعلّ المراد بالأوّل تمام العمل، وبالثانی بعضه.

ص :18

والواجب بناءً علی عدم وجودهما فی المکاسب مع إمکان التّمثیل[1 [للمستحبّ، بمثل: الزراعة والرّعی، ممّا ندب إلیه الشّرع، وللواجب بالصناعة الواجبة کفایة، خصوصاً إذا تعذّر قیام الغیر به، فتأمّل.

ومعنی حرمة الاکتساب حرمة النقل والانتقال بقصد ترتّب الأثر المحرّم[2]

وأمّا حرمة أکل المال فی مقابلها، فهو متفرّع علی فساد البیع لأنّه مال الغیر وقع فی یده بلا سبب شرعیّ، وإن قلنا بعدم التحریم لأنّ ظاهر أدلّة تحریم بیع مثل الخمر منصرف الی ما لو أراد ترتیب الآثار المحرّمة، أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا الشَرح:

[1] لا یخفی أنّ المستحب هو نفس الرّعی أو الزراعة لا الاکتساب بهما، کما هو مورد الکلام، ولو اشتغل أحد بالرّعی لنفسه أو لغیره تبرّعاً فعل المندوب، وکذا الحال فی الزراعة، بل فی الصناعة الواجبة أیضاً، حیث إنّ المطلوب فیها فعل ما یتوقّف علیه نظام المسلمین ولو کان بنحو التبرّع.

وربّما یقال: المستحبّ کالاکتساب للتوسعة علی العیال ورفع حوائج الناس، والواجب کالاکتساب الذی توقّف علیه الإنفاق الواجب.

وفیه: أنّ الکلام فی المقام لیس فی الکسب بمعناه المصدریّ، بل فی الأعیان أو الأعمال التی یکون کسب المال بها، وأنّ کسبه بأیّ منهما حرام أو حلال، وفی المذکور نفس الاکتساب مستحبّ أو واجب من غیر ملاحظة عین خاصّة أو عمل خاصّ کما لا یخفی.

[2] لا یخفی أنّ حقیقة بیع الخمر وشرائه هو تملیکه للآخر بعوض وتملک العوض من الآخر، وإذا فرض الدلیل علی حرمة بیعه وشرائه زائداً علی الفساد، کما هو مقتضی اللعن الوارد علی بائعه ومشتریه یکون نفس إنشاء التملیک أو التملّک محرّماً، وعلی ذلک فتقیید متعلّق النهی بما إذا کان قاصداً لترتیب الأثر المحرّم بلا وجه، بل لو

ص :21

ظاهر لحرمته ونجاسته، وعدم الانتفاع به منفعة محلّلة مقصودة، فیما عدا بعض الشَرح:

وما یظهر من المصنف رحمه الله من المیل إلی جواز بیع أبوال ما یؤ کل لحمها بناءً علی جواز شرب أبوالها اختیاراً لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ شربها ما لم یکن بحیث یبذل باعتباره المال لا یصحّح البیع، بل یکون تملّک المال بإزائها من أکله بالباطل المحکوم بالفساد فی ظاهر الآیة المبارکة.

وذکر السید الخوئی رحمه الله أنّه لا دلیل علی حرمة بیع الأبوال النجسة وضعاً، فضلاً عن حرمته تکلیفاً، وذلک فإنّ الآیة المبارکة ناظرة إلی أسباب تملّک مال الغیر التی کانت متعارفة زمان الجاهلیّة، من بیع الحصاة والقمار ونحوهما، وأنّ تلک الأسباب کلّها باطلة إلاّ التجارة عن تراض، وأمّا أنّه یعتبر فی التجارة عن تراض المالیّة فی المبیع فلیست الآیة فی مقام بیان مثل تلک الجهة، بل یکفی فی صحة البیع تعلّق غرض المشتری بالمبیع حتی لا یکون بذله المال بإزائه سفهیاً، ثم ذکر أنّ هذا أیضاً لا یعتبر، فإنّه لا دلیل علی بطلان البیع السفهیّ، بل الدلیل دلّ علی بطلان بیع السفیه.

وفیه: أنّ عنوان أکل مال الغیر بالباطل کسائر العناوین الّتی تعلّق بها الحکم الشرعیّ فی خطابات الشارع فی کون مدلولها ثبوت الحکم لعنوان الموضوع بنحو القضیّة الحقیقیّة، فإنّ حمل الخطاب علی ثبوت الحکم لعنوان بنحو القضیّة الخارجیّة أو علی أخذ العنوان مشیراً إلی عنوان آخر یکون هو الموضوع فی الحقیقة یحتاج إلی قرینة.

والحاصل: أنّ ظاهر الآیة هو أنّ عنوان تملّک مال الغیر بالباطل فی اعتبار العقلاء فیما إذا تحقّق یکون محکوماً بالفساد شرعاً، وصدق العنوان علی تملّک المال بإزاء بول الحمار _ مثلاً _ فضلاً عن الأبوال النجسة کبول الکلب، لا یحتاج إلی تأمّل، ومعه لا یحصل فیه عنوان البیع حتی یحکم بحلّه، فضلاً عن عنوان التجارة عن تراض.

ص :23

أفراده «کبول الإبل الجلاّلة[1] أو الموطوءة».

فرعان

الأوّل: ما عدا بول الإبل من أبوال ما یؤکل لحمه المحکوم بطهارتها عند المشهور، إن قلنا بجواز شربها اختیاراً، کما علیه جماعة من القدماء والمتأخّرین، بل عن المرتضی دعوی الاجماع علیه، فالظّاهر جواز بیعها[2]

وإن قلنا بحرمة شربها _ کما هو مذهب جماعة أُخری لاستخباثها _ ففی جواز بیعها قولان: من عدم المنفعة المحلّلة المقصودة فیها، والمنفعة النّادرة لو جوّزت المعاوضة لزم منه جواز معاوضة کلّ شیء، والتّداوی بها لبعض الأوجاع لا یوجب قیاسها علی الأدویة والعقاقیر، لأنّه یوجب قیاس کلّ شیء علیها، للانتفاع به فی بعض الأوقات، ومن أنّ المنفعة الظاهرة _ ولو عند الضّرورة المسوّغة للشرب _ الشَرح:

[1] الاستثناء راجع إلی عدم النفع المحلّل، ولکنّه غیر صحیح، وذلک فإنّ بول الإبل الجلاّلة أو الموطوءة بناءً علی نجاسته کما هو الصحیح، یجری فیه ما جری فی سائر الأبوال النجسة حتی الوجه الثالث، حیث إنّ تصویر جواز التداوی بالبول المزبور _ فی مورد الانحصار به وعدم التمکّن من بول الإبل الآخر _ لا یوجب کونه من المنفعة المحلّلة التی توجب المالیّة.

ثم إنّ ظاهر کلام المصنف رحمه الله أیضاً نجاسة البول المزبور، کما هو مقتضی التعرّض له فی بیع الأبوال النجسة، نعم زعم عدم جریان الوجه الثالث فیه.

[2] قد ذکرنا أنّ مجرد جواز شرب شیء أو أکله لا یوجب جواز بیعه وأخذ المال بعوضه، کما أنّ مجرد عدم جواز أکل شیء أو شربه لا یوجب بطلان بیعه، بل لابدّ من کون الشرب أو الأکل منفعة مقصودة للعقلاء بحیث یبذلون العوض له بلحاظهما، ولا یعتبر فی المنفعة المقصودة عدم اختصاصهما بحال وعمومهما لجمیع الأحوال،

ص :24

کافیة فی جواز البیع، والفرق بینها وبین ذی المنفعة الغیر المقصودة حکم العرف بأنّه لا منفعة فیه، وسیجیء الکلام فی ضابطة المنفعة المسوّغة للبیع، نعم، یمکن أنّ یقال: إنّ قوله صلی الله علیه و آله : «إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»، وکذلک الخبر المتقدّم عن دعائم الإسلام یدلّ علی أنّ ضابطة المنع تحریم الشیء اختیاراً، و إلاّ فلا حرام إلاّ وهو محلّل عند الضرورة، والمفروض حرمة شرب الأبوال اختیاراً، والمنافع الأُخر غیر الشرب لا یعبأ بها جدّاً، فلا ینتقض بالطین المحرّم أکله، فإنّ المنافع الأُخر للطین أهمّ وأعمّ من منفعة الأکل المحرّم، بل لا یُعدّ الأکل من منافع الطین. فالنبویّ دالّ علی أنّه إذا حرّم اللّه شیئاً بقولٍ مطلق _ بأن قال: یحرم الشیء الفلانی _ حَرُمَ بیعه، لأنّ تحریم عینه إمّا راجع إلی تحریم جمیع منافعه، أو إلی تحریم أهمّ منافعه الذی یتبادر عند الإطلاق، بحیث یکون غیره غیر مقصود منه.

الشَرح:

فلاحظ الأثر الظاهر للثوب السمیک المنسوج من الصوف والوبر، حیث إنّ ذلک الأثر مقصود فی حال البرد لا مطلقاً، ومن ذلک القبیل الأدویة والعقاقیر المتعارفة؛ لأنّ المنفعة المقصودة منها مختصة بحال المرض لا مطلقاً، ولو فرض عدم جواز استعمالها فی غیر حال المرض، فهذا النحو من تحریم الأکل والشرب لا یوجب بطلان بیعها وشرائها، بل الموجب له هو ما إذا کان التحریم راجعاً إلی المنفعة المقصودة کما ذکرنا.

وممّا ذکرنا یظهر أنّه لو کانت المنفعة المقصودة من الشیء منحصرة بالانتفاع به فی خصوص حالة الاضطرار الرافع للتکلیف کفت فی جواز بیعه وشرائه، کما فی المظلّة التی یستعملها الطیّار عند الاضطرار إلی الهبوط؛ لاحتراق الطائرة ونحوه، ومن هذا القبیل الأدویة أو العقاقیر المصنوعة لاستعمالها حالة الاضطرار إلیها، مع کونها نجسة أو فیها ما لا یجوز أکله حتی طباً فی غیر تلک الحالة. وعلی ذلک فلو

ص :25

وعلی التقدیرین، یدخل الشیء لأجل ذلک، فی ما لا ینتفع به منفعةً محلّلة مقصودة، والطین لم یحرم کذلک، بل لم یحرم إلاّ بعض منافعه الغیر المقصودة منه _ وهو الأکل _ بخلاف الأبوال فإنّها حرّمت کذلک، فیکون التحریم راجعاً إلی شربها، وغیره من المنافع فی حکم العدم.

وبالجملة فالانتفاع بالشّیء حال الضّرورة[1] منفعة محرّمة فی حال الاختیار لا یوجب جواز بیعه.

ولا ینتقض أیضاً بالأدویة المحرّمة فی غیر حال المرض لأجل الإضرار، لأنّ حلّیّة هذه فی حال المرض لیست لأجل الضرورة، بل لأجل تبدّل عنوان الإضرار بعنوان النفع. وممّا ذکرنا یظهر أنّ قوله علیه السلام فی روایة تحف العقول المتقدّمة: «وکلّ شیء یکون لهم فیه الصّلاح من جهة من الجهات» یراد به جهة الصّلاح الثابتة حال الاختیار دون الضرورة.

الشَرح:

کانت هناک روایة دالّة علی أنّ حرمة أکل شیء أو شربه حال الاختیار موجبة لفساد بیعه، فلابدّ من رفع الید عن عمومها فی مثل العقاقیر والأدویة، فإنّه لا یمکن الالتزام ببطلان المعاملات الجاریة علیها ویکون کسائر الموارد الّتی یرفع فیها الید عن العمومات بالسیرة الجاریة علی خلافها فی بعض أفرادها.

[1] حاصل ما یذکره فی الفرق بین الأدویة التی لا یجوز استعمالها حال الصحة وبین مثل الأبوال الطاهرة التی لا یجوز شربها اختیاراً أنّ الحرمة فی الأول ثابتة لاستعمالها بعنوان أنّها ضارّة للجسم، ویتبدّل هذا العنوان حال المرض، فیکون استعمالها صلاحاً للجسم، وهذا بخلاف الأبوال، فإنّ حرمة شربها بعنوان أنّها من الخبائث، ولیس انتفاء الحرمة عن شربها حال التداوی أو غیره لتبدّل عنوان الخبیث بالطیّب، بل باعتبار الاضطرار إلی المحرّم، فلا یوجب جواز البیع فی الأدویة؛ لثبوت

ص :26

.··· . ··· .

الشَرح:

فمقتضی موثقة عمار عدم الجواز فی بول الإبل وغیره، قال: «سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن بول البقر یشربه الرجل؟ قال: إن کان محتاجاً إلیه یتداوی به یشربه، کذلک أبوال الإبل والغنم»(1). حیث إنّ ظاهر التعلیق علی الشرط انتفاء الجواز مع عدم الحاجة، وبه یرفع الید عن إطلاق نفی البأس فی مثل روایة أبی البختری عن جعفر عن أبیه أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال: «لا بأس ببول ما اُکل لحمه»(2). نعم فی روایة الجعفری قال: «سمعت أبا الحسن موسی علیه السلام یقول: أبوال الإبل خیر من ألبانها، ویجعل اللّه الشفاء فی ألبانها»(3)، ومقتضی الحکم بکون أبوالها خیراً من ألبانها هو جواز شربه حتی اختیاراً وبلا ضرورة، وبعد وقوع المعارضة بینها وبین المفهوم یرجع إلی أصالة الحلیّة، ودعوی أنّ الروایة ناظرة إلی بیان حکم طبّی لا شرعیّ یدفعها أنّ حمل کلام الشارع علی بیان مجرد الحکم الطبیّ خلاف الظاهر. والعمدة فی عدم إمکان رفع الید بها عن المفهوم ضعفها سنداً، فإنّ فی سندها بکر بن صالح وهو ضعیف، بل ولا یبعد مع فرض المعارضة الرجوع إلی عموم حرمة الخبائث، فإنّ الأبوال منها حتی من المأکول لحمه.

اللّهم إلاّ أن یقال: لم یعلم شمول الخبائث للأبوال الطاهرة، حیث من المحتمل کون معناها الرجس المعبّر عنه بالفارسیة (پلید) فتختصّ بالنجسة منها، أضف إلی ذلک أنّه یمکن القول بعدم المفهوم للشرط الوارد فی الموثّقة، فإنّ اختصاص حرمة فعل بصورة عدم الحاجة إلیه وحلّه معها غیر معهود فی الشرع، والشرط فیها باعتبار

ص :28

أبوال الإبل خیر من ألبانها وإمّا لأجل الاجماع المنقول لو قلنا: بعدم جواز شربها إلاّ لضرورة الاستشفاء کما یدلّ علیه روایة سماعة[1] قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن بول الإبل والبقر والغنم ینتفع به من الوجع، هل یجوز أن یشرب؟ قال: نعم، لا بأس».

وموثقة عمّار عن بول البقر یشربه الرّجل، قال: «إن کان محتاجاً إلیه یتداوی بشربه فلا بأس، وکذلک بول الإبل والغنم».

لکنّ الانصاف أنّه لو قلنا بحرمة شربه اختیاراً أشکل الحکم بالجواز إن لم یکن اجماعیّاً کما یظهر من مخالفة العلاّمة فی النّهایة، وإبن سعید فی النّزهة، قال: فی النّهایة، وکذلک البول یعنی یحرم بیعه و إن کان طاهراً للاستخباث، کأبوال البقر والإبل، وإن انتفع به فی شربه للدواء لأنّه منفعة جزئیة نادرة فلا یعتدّ به، انتهی.

أقول: بل لأنّ المنفعة المحلّلة للاضطرار وإن کانت کلّیة لا تسوّغ البیع کما عرفت.

الشَرح:

أنّه لا یکون للإنسان داع إلی شرب مثل البول من غیر حاجة إلیه کالتداوی به، ثّم إنّ جواز شرب البول مطلقاً أو مع الحاجة إلی التداوی به یختصّ بأبوال ما یؤکل لحمه، وأمّا الأبوال النجسة فلا یجوز شربها إلاّ مع الاضطرار الرافع للتکلیف ولا یحوز بمجرد الحاجة.

وعلی الجملة الأمر فیها کما فی سائر المحرّمات.

[1] لا دلالة لروایة سماعة(1) علی عدم جواز الشرب مع عدم الحاجة، حیث إنّ الراوی فرض فی سؤاله شربه عند الحاجة، لا أنّه علیه السلام أخذه فی الجواب قیداً للجواز کما لا یخفی.

ص :29

ویقرّب هذا الجمع روایة سماعة، قال: «سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام _ وأنا حاضر _ عن بیع العذرة، فقال: إنّی رجل أبیع العذرة، فما تقول؟ قال: حرام بیعها وثمنها، وقال: لا بأس ببیع العذرة». فإنّ الجمع بین الحکمَین فی کلام واحد لمخاطب واحد یدلّ علی أنّ تعارض الأوّلین لیس إلاّ من حیث الدّلالة، فلا یرجع فیه إلی المرجّحات السندیّة أو الخارجیّة. وبه یدفع ما یقال: من أنّ العلاج فی الخبرین المتنافیین علی وجه التباین الکلّی هو الرجوع إلی المرجّحات الخارجیة، ثمّ التخییر أو التوقّف، لا إلغاء ظهور کلّ منهما، ولهذا طعن علی من جمع بین الأمر والنهی بحمل الأمر علی الإباحة والنهی علی الکراهة.

الشَرح:

للمخاطب الواحد دلیل علی أنّ الموضوع لعدم الجواز غیر الموضوع للجواز، فتکون هذه الموثّقة قرینة علی أنّ تعارض الروایتین الأوّلتین لیس باعتبار العلم بعدم ثبوت الحکمین معاً، بل باعتبار دلالتهما، فلا یصحّ فیهما الرجوع إلی المرجّحات السندیّة أو الخارجیّة، کما لا یصح القول بأنّ الحکم بعد فقد الترجیح هو التخییر بین المتعارضین أو التساقط، لا طرح ظهور کلّ منهما کما علیه جمع الطوسی قدس سره .

أقول: لا یصح جعل الموثّقة قرینة علی ما ذکر، إذ یحتمل کونها من قبیل الجمع فی الروایة، بأن سمع الراوی الحکمین فی مجلسین وجمع بینهما فی النقل، بل یمکن أیضاً کون المخاطب فی أحدهما غیر المخاطب فی الآخر، فتکون الموثّقة من الروایتین المتعارضتین، ویؤیّد ذلک تکرار (قال) وعطفه علی الأوّل والإتیان بالاسم الظاهر بدل الضمیر، حیث إنّه لو کان کلاماً واحداً لکان الأنسب أن یقول: (لا بأس ببیعها)، نعم کونها من الجمع فی المروی محتمل أیضاً، ولکن اختلاف صدرها وذیلها یوجب إجمالها، هذا أوّلاً.

وثانیاً: أنّ المتیقّن فی الإرادة من الخارج لا یوجب أن یکون أحد الدلیلین نصّاً

ص :31

واحتمل السبزواری حمل خبر المنع علی الکراهة وفیه ما لا یخفی من البُعد. وأبعد منه ما عن المجلسی من احتمال حمل خبر المنع علی بلاد لا ینتفع به، والجواز علی غیرها. ونحوه حمل خبر المنع علی التقیّة[1] لکونه مذهب أکثر العامّة.

والأظهر ما ذکره الشیخ قدس سره _ لو ارید التبرع بالحمل _ لکونه أولی من الطرح، وإلاّ فروایة الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفی.

ثمّ إنّ لفظ «العذرة» فی الروایات، إن قلنا: إنّه ظاهر فی «عذرة الإنسان» _ کما حکی التصریح به عن بعض أهل اللغة _ فثبوت الحکم فی غیرها بالأخبار العامّة المتقدّمة، وبالإجماع المتقدّم علی السّرجین النجس. واستشکل فی الکفایة فی الحکم تبعاً للمقدّس الأردبیلی رحمه الله إن لم یثبت الإجماع، وهو حسن، إلاّ أنّ الإجماع المنقول هو الجابر لضعف سند الأخبار العامّة السابقة.

الشَرح:

فی ذلک المتیقّن وظاهراً فی غیره لیجمع بینهما بالأخذ بذلک المتیقّن وطرح الظاهر، کما إذا ورد _ مثلاً _ الأمر بإکرام العلماء فی خطاب والنهی عنه فی خطاب آخر، فإنّ حمل الأوّل علی العادل، والثانی علی الفاسق، بدعوی کون ذلک متیقّناً بالإرادة منهما لا یوجب کون الحمل من الجمع العرفیّ.

ومثل الجمع المزبور حمل حرمة البیع والثمن علی الفساد، وحمل نفی البأس علی الجواز تکلیفاً، وذلک فإنّه لیس بأولی من حمل حرمة البیع وتحصیل الثمن علی التکلیف فقط، والأخذ بظاهر نفی البأس وهو الإرشاد إلی صحة البیع.

[1] لا یخفی أنّ الحکم بجواز بیع العذرة لا یحتاج إلی الروایة، فإنّ وجود المنفعة المقصودة للعقلاء فی شیء بحیث یبذلون بإزائه المال کاف فی نفوذ بیعه والمعاملة علیه، وقد تقدّم أیضاً أنّ مجرد نجاسة شیء لا یوجب فساد بیعه؛ ولذا یتعیّن القول

ص :32

وربّما یستظهر من عبارة الاستبصار القول بجواز بیع عذرة ما عدا الإنسان، لحمله أخبار المنع علی عذرة الإنسان. وفیه نظر.

فرع:

الأقوی جواز بیع الأرواث الطّاهرة التی ینتفع بها منفعة محلّلة مقصودة، وعن الخلاف: نفی الخلاف فیه، وحکی أیضاً عن المرتضی رحمه الله الإجماع علیه، وعن المفید: حرمة بیع العذرة والأبوال کلّها إلاّ بول الإبل، وحکی عن سلاّر أیضاً ولا أعرف مستنداً لذلک إلاّ دعوی أنّ تحریم الخبائث فی قوله تعالی: «ویُحرَّمُ عَلَیهِمُ الخَبائِث» یشمل تحریم بیعها، وقوله علیه السلام : «إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»، وما تقدّم من روایة دعائم الإسلام، وغیرها.

ویرد علی الأوّل: أنّ المراد _ بقرینة مقابلته لقوله تعالی: «یُحِلُّ لَهُمُ الَطّیِّباتِ» _ الأکل، لا مطلق الانتفاع، وفی النبویّ وغیره ما عرفت من أنّ الموجب لحرمة الثمن حرمة عین الشیء، بحیث یدلّ علی تحریم جمیع منافعه أو المنافع المقصودة الغالبة، ومنفعة الروث لیست هی الأکل المحرّم فهو کالطین المحرّم، کما عرفت سابقاً.

الشَرح:

بالجواز، مع أنّ الترجیح للخبر الدالّ علیه؛ لأنّ معظم العامّة علی المنع. وما ذکره المصنف رحمه الله من أنّ روایة الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ مراده بالوجوه یمکن أن یکون ضعف الروایة سنداً بمحمد بن مضارب، ومخالفتها لفتوی المشهور بالمنع، وکذا مخالفتها للروایات العامّة، حیث ذکر فی بعضها عدم جواز بیع وجوه النجس. ولکنّ ضعف السند مشترک بین الروایة الدالّة علی الجواز والدالّة علی المنع، ولم یعلم أنّ فتوی المشهور بالمنع هل کان لخلل فی روایة الجواز غیر المعارضة المزبورة، وغیر ضعف سندها وخلافها للاحتیاط؟ کما أنّ الروایات

ص :33

من ذی النّفس السّائلة _ علی المعروف من مذهب الأصحاب _ وفی التذکرة _ کما عن المنتهی والتنقیح _ : الإجماع علیه، وعن رهن الخلاف: الإجماع علی عدم ملکیتها.

ویدلّ علیه _ مضافاً إلی ما تقدّم من الأخبار _ ما دلّ علی أنّ المیتة لا ینتفع بها منضمّاً إلی اشتراط وجود المنفعة المباحة فی المبیع لئلاّ یدخل فی عموم النهی عن أکل المال بالباطل، وخصوص عدّ ثمن المیتة من السّحت فی روایة السکونی.

الشَرح:

الثانی: أنّه لا یجوز الانتفاع بالمیتة مطلقاً، سواء کان الانتفاع بما هو مشروط بالطهارة کالأکل أو الشرب أو اللبس فی الصلاة، أو کان من غیره من سائر الانتفاعات، کما یظهر ذلک من الأخبار التی ذکر فیها أنّ المیتة لا ینتفع بها، وإذا کان الانتفاع ممنوعاً فتدخل فیما لا نفع فیه، فیکون أخذ الثمن فی مقابلها من أکله بالباطل.

الثالث: روایة السکونی، حیث عدّ فیها من السحت ثمن المیتة. ولکن یظهر من بعض الروایات جواز بیع المیتة، کروایة الصیقل قال: «کتبوا إلی الرجل علیه السلام : جعلنا اللّه فداک، إنّا قوم نعمل السیوف لیست لنا معیشة ولا تجارة غیرها، ونحن مضطرّون إلیها، وإنّما علاجنا جلود المیتة والبغال والحمیر الأهلیة لا یجوز فی أعمالنا غیرها، فیحلّ لنا عملها وشراؤها وبیعها ومسّها بأیدینا وثیابنا، ونحن نصلّی فی ثیابنا، ونحن محتاجون إلی جوابک فی هذه المسألة یا سیّدنا لضرورتنا؟ فکتب علیه السلام : اجعل ثوباً للصلاة. . .»(1).

وناقش رحمه الله فی دلالتها علی جواز بیع المیتة بما أشار إلیه بقوله: «ویمکن أن یقال: إنّ مورد السؤال. . .»، وحاصله أنّه لم یفرض فی الروایة تعلّق البیع بجلود المیتة أو غلاف السیوف مستقلاًّ أو فی ضمن بیع السیوف حتی یکون نفی البأس المستفاد من

ص :37

نعم، قد ورد بعض ما یظهر منه الجواز، مثل روایة الصیقل، قال: «کتبوا إلی الرجل: جعلنا اللّه فداک، إنّا نعمل السّیوف، ولیست لنا معیشة ولا تجارة غیرها، ونحن مضطرّون إلیها، و إنّما غلافها من جلود المیتة من البغال والحمیر الأهلیة، لا یجوز فی أعمالنا غیرها، فیحلّ لنا عملها وشراؤها وبیعها ومسّها بأیدینا وثیابنا، ونحن نصلّی فی ثیابنا؟ ونحن محتاجون إلی جوابک فی المسألة یا سیّدنا لضرورتنا إلیها، فکتب علیه السلام : اجعلوا ثوباً للصلاة . . .» ونحوها روایة أُخری بهذا المضمون، ولذا قال فی الکفایة والحدائق: إنّ الحکم لا یخلو عن إشکال. ویمکن أن یقال: إنّ مورد السؤال عمل السّیوف وبیعها وشراؤها، لا خصوص الغلاف مستقلاًّ، ولا فی ضمن السّیف علی أن یکون جزء من الثمن فی مقابل عین الجلد، الشَرح:

التقریر دلیلاً علی جواز بیع المیتة، بل غایته دلالتها علی جواز الانتفاع بالمیتة بجعلها غمداً للسیف الذی یباع بشرط الغمد.

أقول: مورد السؤال فی الروایة شراء الجلود وبیعها ومسّ تلک الجلود بأیدیهم وثیابهم، حیث إنّ الصیقل أو ولده لم یکن شغلهم شراء السیوف وبیعها، بل عملها وبیعها، کما أنّه لا معنی للسؤال عن مسّ السیوف بأیدیهم وثیابهم وترک السؤال عن مسّ الجلود کما لا یخفی.

وناقش رحمه الله ثانیاً بأنّ دلالة الروایة علی جواز بیع المیتة وشرائها بالتقریر ولا اعتبار به، فإنّه غیر ظاهر فی الرضا، خصوصاً فی المکاتبات المحتملة للتقیة.

وفیه: أنّ مورد السؤال _ کما ذکرنا _ استعمال الجلود وبیعها وشراؤها ومسّها بالأیدی والثیاب والصلاة فی تلک الثیاب، ونهی الامام علیه السلام فی الجواب عن الصلاة فیها والسکوت عن الباقی ظاهر فی جواز غیرها، وهذا إطلاق مقامیّ لا ترک للتعرض لما یکون فی ذهن السامع وإقراره علی اعتقاده، کما هو المراد بالتقریر.

ص :38

فغایة ما یدلّ علیه جواز الانتفاع بجلد المیتة بجعله غمداً للسّیف، وهو لا ینافی عدم جواز معاوضته بالمال، ولذا جوّز جماعة، منهم الفاضلان فی النافع والإرشاد _ علی ما حکی عنهما _ الاستقاء بجلد المیتة لغیر الصّلاة والشرب مع عدم قولهم بجواز بیعه. مع أنّ الجواب لا ظهور فیه فی الجواز، إلاّ من حیث التقریر الغیر الظاهر فی الرضی، خصوصاً فی المکاتبات المحتملة للتقیّة هذا.

الشَرح:

وربّما نوقش فی الروایة بوجه ثالث، وهو أنّ المفروض فیها الاضطرار إلی الاستعمال، والکلام فی المقام فی الاختیار. وفیه: أنّ الاضطرار المفروض فیها بمعنی الحاجة، لا الاضطرار الرافع للتکلیف، مع أنّ الاضطرار إلی المعاملة الفاسدة لا یصحّحها. وبعبارة اُخری: عدم جواز بیع المیتة وضعیّ لا تکلیفیّ، والاضطرار أو الإکراه یکون رافعاً للتکلیف لا موجباً لصحّة المعاملة.

والصحیح فی الجواب أنّ الروایة فی سندها ضعف؛ لجهالة الصیقل وولده، فلا یمکن الاعتماد علیها.

لا یقال: راوی المکاتبة محمد بن عیسی لا الصیقل وأولاده، وإلاّ لکان هکذا قالوا: کتبنا إلی الرجل، والحاصل: أن ضمیر الفاعل فی (قال) یرجع إلی محمد بن عیسی فلا یضرّ باعتبارها جهالة الصیقل وأولاده.

فإنه یقال: نعم راوی المکاتبة محمد بن عیسی، إلاّ أن نقل القضیة الراجعة إلی الغیر ومنها المکاتبة تارةً یکون بشهود الناقل وحضوره تلک الواقعة، وفی مثل ذلک لا یضر جهالة ذلک الغیر باعتبار الروایة، واُخری یکون نقلها بحسب حکایة نفس ذلک الغیر، وفی مثل ذلک تکون جهالة ذلک الغیر موجبة لسقوط النقل عن الاعتبار. وروایة محمد بن عیسی من قبیل الثانی، کما هو مقتضی کلمة (عن) الداخلة علی أبی القاسم الصیقل وولده فی سندها، وإلاّ لکان المتعیّن أن ینقل الطوسی رحمه الله الروایة

ص :39

ولکنّ الإنصاف أنّه إذا قلنا بجواز الانتفاع[1] بجلد المیتة منفعة مقصودة _ کالاستقاء بها للبساتین والزّرع إذا فرض عدّه مالاً عرفاً _ فمجرّد النجاسة لا تصلح علّة لمنع البیع، لولا الإجماع علی حرمة بیع المیتة بقول مطلق، لأنّ المانع حرمة الانتفاع فی المنافع المقصودة، لا مجرّد النّجاسة. وإن قلنا: إنّ مقتضی الأدلّة حرمة الانتفاع بکلّ نجس، فإنّ هذا کلام آخر سیجیء بما فیه بعد ذکر حکم النّجاسات. لکنّا نقول: إذا قام الدلیل الخاص علی جواز الانتفاع منفعة مقصودة بشیء من النجاسات فلا مانع من صحة بیعه، لأنّ ما دلّ علی المنع عن بیع النجس من النصّ والإجماع ظاهر فی کون المانع حرمة الانتفاع، فإنّ روایة تحف العقول المتقدّمة قد عُلِّل فیها المنع عن بیع شیء من وجوه النجس بکونه منهیّاً عن أکله وشربه . . . إلی آخر ما ذکر فیها. ومقتضی روایة دعائم الإسلام _ المتقدّمة أیضاً _ إناطة جواز البیع وعدمه بجواز الانتفاع وعدمه. وأدخل ابن زهرة _ فی الغنیة _ النجاسات فی ما لا یجوز بیعه من جهة عدم حِلّ الانتفاع بها. واستدلّ أیضاً علی جواز بیع الزیت النجس: بأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله أذِنَ فی الاستصباح به تحت السّماء قال: وهذا یدلُّ علی جواز بیعه لذلک، انتهی.

الشَرح:

هکذا: محمد بن الحسن الصفّار عن محمد بن عیسی، قال: إنّ أبا القاسم الصیقل وولده کتبوا إلی الرجل.

[1] ثمّ ذکر رحمه الله أنّه لا بأس ببیع المیتة علی تقدیر الالتزام بجواز الانتفاع بها، کما هو الحال فی الانتفاع بجلودها فی غیر ما هو مشروط بالطهارة، فإنّ حدیث «تحف العقول» لا ینافی جواز البیع فی الفرض؛ لأنّ النهی عن بیع أقسام النجس معلّل فیه بعدم جواز الانتفاع، فلا یشمل النجس الذی یجوز الانتفاع به، وکذا الحال فی روایة «دعائم الإسلام»، حیث إنّها لا تشمل ما یجوز الانتفاع به. والإجماع علی عدم جواز بیع

ص :40

فقد ظهر من أوّل کلامه وآخره أنّ المانع من البیع منحصر فی حرمة الانتفاع، وأنّه یجوز مع عدمها ومثل ما ذکرناه عن الغنیة من الاستدلال، کلام الشیخ _ فی الخلاف فی باب البیع _ حیث ذکر النبوی الدالّ علی إذن النبیّ صلی الله علیه و آله فی الاستصباح، ثمّ قال: وهذا یدلّ علی جواز بیعه، انتهی.

وعن فخر الدّین _ فی شرح الإرشاد _ ، والفاضل المقداد _ فی التّنقیح _ الاستدلال علی المنع عن بیع النجس بأنّه محرّم الانتفاع، وکلّ ما کان کذلک لا یجوز بیعه.

نعم، ذکر فی التذکرة شرط الانتفاع وحلّیته بعد اشتراط الطهارة، واستدلّ للطهارة بما دلّ علی وجوب الاجتناب عن النجاسات وحرمة المیتة، والإنصاف، إمکان إرجاعه إلی ما ذکرنا، فتأمّل.

ویؤیّده أنّهم أطبقوا علی بیع العبد الکافر وکلب الصّید، وعلّله فی التّذکرة بحلّ الانتفاع به، وردّ من منع عن بیعه لنجاسته بأنّ النجاسة غیر مانعة، وتعدّی إلی کلب الحائط والماشیة والزّرع، لأنّ المقتضی _ وهو النفع _ موجود فیها.

وممّا ذکرنا من قوّة جواز بیع جلد المیتة[1] لولا الاجماع، إذا جوَّزنا الانتفاع الشَرح:

النجس فی فرض عدم جواز الانتفاع، کما یظهر ذلک ممّا ذکروه فی جواز بیع الزیت النجس للاستصباح، وفی جواز بیع العبد الکافر وکلب الصّید ونحوه.

أقول: لم یذکر رحمه الله وجه رفع یده عن ظاهر روایة السکونی الدالّة علی بطلان بیع المیتة، کما هو مقتضی کون ثمنها سحتاً.

[1] الأظهر عدم جواز بیع المیتة مطلقاً حتّی مع جواز الانتفاع بها، أمّا جواز الانتفاع فلأنّ المنع وإن کان ظاهر بعض الروایات، إلاّ أنّه لابدّ من رفع الید عن ظهورها بحملها علی کراهة الانتفاع، بقرینة ورود الترخیص فی البعض الآخر من الروایات،

ص :41

به فی الاستقاء یظهر حکم جواز المعاوضة علی لبن الیهودیّة المرضعة بأن یجعل تمام الأُجرة أو بعضها فی مقابل اللبن فإنّ نجاسته لا تمنع عن جواز المعاوضة علیه.

الشَرح:

وفی صحیحة علی بن أبی المغیرة قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : المیتة ینتفع منها بشیء؟ فقال: لا . . .»(1). وموثّقة سماعة، قال: «سألته، عن جلود السّباع، أینتفع بها؟ فقال: إذا رمیت وسمّیت فانتفع بجلده، وأمّا المیتة فلا»(2). وصحیحة الکاهلی، قال: «سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام وأنا عنده، عن قطع إلیات الغنم؟ فقال: لا بأس بقطعها إذا کنت تصلح بها مالک، ثمّ قال: إنّ فی کتاب علیّ علیه السلام أنّ ما قطع منها میّت لا ینتفع به»(3) . . . إلی غیر ذلک. وربّما یحمل النهی فیها علی الکراهة، بشهادة روایة ابن إدریس عن «جامع البزنطی» صاحب الرّضا علیه السلام قال: «سألته عن الرّجل یکون له الغنم یقطع من إلیاتها وهی أحیاء، أیصلح أن ینتفع بما قطع؟ قال: نعم، یذیبها ویسرج بها ولا یأکلها ولا یبیعها»(4)، ورواها أیضاً فی «قرب الإسناد» عن عبداللّه بن الحسن عن جدّه عن علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام .

ولکن مثل هذه الروایة لا تصلح لرفع الید بها عن ظاهر ما تقدّم، فإنّ طریق ابن إدریس إلی جامع البزنطی غیر معلوم لنا، وفی سند «قرب الإسناد» عبداللّه بن الحسن العلویّ ولم یثبت حاله، کما لا تصلح لذلک روایة الصیقل المتقدّمة؛ لضعفها علی ما تقدّم، وإن کانت دلالتها علی جواز الانتفاع، بل علی جواز البیع تامّة. کما لا تصلح لرفع الید عن ظهور ما تقدّم روایة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن

ص :42

.··· . ··· .

الشَرح:

الصلاة فی الفراء؟ فقال: «کان علی بن الحسین علیه السلام رجلاً صرداً فلا تدفئه فراء الحجاز؛ لأنّ دباغها بالقرظ، فکان یبعث إلی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقی القمیص الذی یلیه، فکان یسأل عن ذلک، فیقول: إنّ أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیتة، ویزعمون أنّ دباغه ذکاته»(1).

والوجه فی عدم صلاحها ضعف سندها أوّلاً، وعدم ظهور جهة إلقاء الفرو المزبور ثانیاً، فإنّ الفرو المفروض باعتبار أخذه من بلد الإسلام محکوم بالتذکیة، والاحتیاط لا یجری فی أمثال المقام ممّا یعلم صحّة العمل حتّی مع النجاسة الواقعیّة أو لبس المیتة، کما هو مقتضی حدیث: «لا تعاد»، فلا یصحّ ما قیل من أنّ الإلقاء کان للاحتیاط. کما أنّ التعلیل والاستمرار علی العمل لا یناسبان القول بأنّه علیه السلام کان عالماً بعلم الإمامة أنّ الفرو المزبور من المیتة، بل العمدة فی الحمل علی الکراهة صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن الماشیة تکون لرجل، فیموت بعضها، أیصلح له بیع جلودها ودباغها ویلبسها؟ قال: لا، وإنْ لبسها فلا یصلّی فیها»(2)، فإنّها ظاهرة فی جواز لبسها فی غیر الصلاة، وأنّ قوله علیه السلام «وإن لبسها» استثناء عن النهی، وإلاّ لکان التعبیر هکذا: ولا یلبسها ولا یصلّی فیها؛ لیستفاد منه حرمة اللبس والمانعیة للصلاة معاً.

ومثلها موثّقة سماعة، قال: «سألته عن جلد المیتة المملوح وهو الکیمخت؟ فرخّص فیه، وقال: إن لم تمسّه فهو أفضل»(3)، حیث یحمل الترخیص علی الانتفاع

ص :43

منفعة محلّلة، بناءً علی وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین، فهو فی حکم المیتة من حیث الانتفاع، فأکل المال بإزائه أکل للمال بالباطل، کما أنّ أکل کلٍّ من المشتبهین فی حکم أکل المیتة.

ومن هنا یعلم أنّه لا فرق فی المشتری بین الکافر المستحلّ للمیتة وغیره. لکن فی صحیحة الحلبی وحسنته: «إذا اختلط المذکّی بالمیتة بیع ممّن یستحلّ المیتة»، وحکی نحوهما عن کتاب علیّ بن جعفر.

واستوجه العمل بهذه الأخبار فی الکفایة، وهو مشکل، مع أنّ المرویّ عن أمیر المؤمنین علیه السلام [1] أنّه یرمی بها.

الشَرح:

والوجه فی ذلک أنّ الانتفاع من المیتة بسائر الانتفاعات غیر المشروطة بالطهارة والتذکیة جائز کما تقدّم، سواء کانت المیتة مشتبهة أو ممتازة، کما أنّه لا بأس بمثل هذه الانتفاعات من المذکّی المشتبه بالمیتة قطعاً، وهذه المنفعة المحلّلة توجب المالیّة، غایة الأمر أنّه یرفع الید عن ذلک فی المیتة بقیام الدلیل علی المنع عن بیعها، وأمّا فی ناحیة المذکّی المشتبه فلم یقم دلیل علی المنع، فیحکم بصحة بیعه أخذاً بالإطلاق فی مثل: أحلّ اللّه البیع، وعلی ذلک فیقع البیع فی الفرع المفروض علی المذکّی، ویسلم البائع کلا المشتبهین إلی المشتری لیقبض ما یصحّ بیعه من غیر فرق بین إسلام المشتری وکفره. ولعلّ ذکر المستحلّ فی الصحیحتین باعتبار أنّ المسلم لا یقدم غالباً علی شراء المذکّی بداعی الانتفاع بمثل تلک الانتفاعات، وهذا بخلاف المستحلّ فإنّه یشتریه، وعلم البائع بأنّ المشتری المستحلّ یستعمله فی الأکل لا یضرّ بجواز البیع، کما یأتی فی مسألة بیع العنب ممن یعلم أنّه یعمله خمراً.

[1] رواه فی «المستدرک» عن «الجعفریات»، أخبرنا محمد، حدّثنی موسی، قال: «حدّثنی أبی عن أبیه عن جدّه جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیه السلام أنّه سئل عن شاة

ص :45

وجوّز بعضهم البیع بقصد بیع المذکّی.

وفیه: أنّ القصد لا ینفع بعد فرض عدم جواز الانتفاع بالمذکّی لأجل الاشتباه.

نعم، لو قلنا بعدم وجوب الاجتناب فی الشّبهة المحصورة وجواز ارتکاب أحدهما، جاز البیع بالقصد المذکور، لکن لا ینبغی القول به فی المقام، لأنّ الأصل فی کلّ واحد من المشتبهین عدم التّذکیة، غایة الأمر العلم الإجمالی بتذکیة أحدهما، وهو غیر قادح فی العمل بالأصلین. و إنّما یصحّ القول بجواز ارتکاب أحدهما فی المشتبهین إذا کان الأصل فی کلٍّ منهما الحِلُّ وعلم إجمالاً بوجود الحرام، فقد یقال هنا بجواز ارتکاب أحدهما اتّکالاً علی أصالة الحِلّ، وعدم جواز ارتکاب الآخر بعد ذلک حذراً عن ارتکاب الحرام الواقعی، و إن کان هذا الکلام مخدوشاً فی هذا المقام أیضاً. لکنّ القول به ممکن هنا، بخلاف ما نحن فیه، لما ذکرنا، فافهم[1]

الشَرح:

مسلوخة واُخری مذبوحة عمی علی الراعی أو علی صاحبها، فلا یدری الذکیّة من المیتة، قال: یرمی بها جمیعاً إلی الکلاب»(1). وظاهرها عدم جواز الانتفاع بالمیتة أصلاً، فتکون من الروایات المحمولة علی الکراهة.

[1] لعلّه إشارة إلی أنّ التفصیل بین المشتبهات وإن کان خلاف ما ذکره رحمه الله فی الاُصول من أنّها لا تجری فی أطراف العلم الإجمالی، سواء کانت موافقة لمقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف _ کما فی المقام _ أو مخالفة له، باعتبار أنّ شمولها لأطرافه یوجب التناقض فی مدلول دلیلها، إلاّ أنّ القائل بجواز ارتکاب بعض أطراف العلم تخییراً یلتزم بالتفصیل المزبور، فالإشکال علیه بجریان استصحاب عدم التذکیة فی

ص :46

وعن العلاّمة حمل الخبرین علی جواز استنقاذ مال المستحلّ للمیتة بذلک برضاه.

وفیه: أنّ المستحلّ قد یکون ممّن لا یجوز الاستنقاذ منه إلاّ بالأسباب الشرعیّة کالذمّی.

ویمکن حملهما علی صورة قصد البائع[1] المسلم أجزاءها الّتی لا تحلّها الحیاة، من الصوف والشّعر والعظم ونحوها وتخصیص المشتری بالمستحلّ، لأنّ الدّاعی له علی الاشتراء اللحم أیضاً، ولا یوجب ذلک فساد البیع ما لم یقع العقد علیه.

وفی مستطرفات السرائر[2] عن جامع البزنطی _ صاحب الرّضا علیه السلام _ قال: الشَرح:

کلّ منهما مبنی علی ذلک المسلک.

نعم، لقائل أن یقول: إنّ موضوع عدم جواز البیع هی المیتة لا غیر المذکّی، واستصحاب عدم التذکیة لا یثبت عنوان المیتة، فلا بأس باستصحاب عدم کون المبیع میتة، بناءً علی عدم تساقط الأصلین المتنافیین معاً؛ للعلم بالتکلیف، بل یجری أحدهما تخییراً. والحاصل: أنّ مقتضی الأصل جواز بیع أحدهما.

نعم، القول بجواز ارتکاب بعض الأطراف فی نفسه ضعیف، وتوضیحه موکول إلی محلّه.

[1] لا یخفی عدم الموجب لذلک، فإنّه لم یفرض فی قوله علیه السلام : «إذا اختلط الذکیّ بالمیّت» فی صحیحة الحلبی اختلاط جمیع أجزاء الحیوان أو اشتباه أحد الحیوانین بالآخر؛ لیقال: إنّ المراد منه قصد بیع الأجزاء التی لا تحلّها الحیاة، بل الکلام المزبور یعمّ ما إذا کان هناک مقدار من اللحم أو الشحم بعضه مذکّی وبعضه میتة وقد اختلطا کما لا یخفی.

[2] لم یظهر وجه ذکر الروایة فی اشتباه المذکّی بالمیتة، ولعلّ هذا الکلام کان

ص :47

«سألته عن الرجل یکون له الغنم یقطع من ألیاتها وهی أحیاء، أیصلح أن ینتفع بها؟ قال: نعم، یذیبها ویسرج بها، ولا یأکلها ولا یبیعها».

واستوجه فی الکفایة العمل بها تبعاً لما حکاه الشهید عن العلاّمة فی بعض أقواله. والروایة شاذّة، ذکر الحلّی _ بعد إیرادها _ أنّها من نوادر الأخبار، والإجماع منعقد علی تحریم المیتة والتصرّف فیها علی کلّ حال إلاّ أکلها للمضطرّ.

أقول: مع أنّها معارضة بما دلّ[1] علی المنع من موردها، معلّلاً بقوله علیه السلام : «أما علمت أنّه یصیب الثّوب والید وهو حرام؟» ومع الإغماض عن المرجّحات، یرجع إلی عموم ما دلّ علی المنع عن الانتفاع بالمیتة مطلقاً، مع أنّ الصحیحة صریحة فی المنع عن البیع، إلاّ أن تحمل علی إرادة البیع من غیر الإعلام بالنجاسة.

الشَرح:

بعد التعرض لروایة الصیقل وقبل قوله: «ولکنّ الإنصاف أنه إذا قلنا بجواز الانتفاع»، حیث إنّه ربما یقع الوهم بأنّ روایة البزنطی _ مثل روایة الصیقل _ منافیة للأدلّة المانعة عن بیع المیتة.

[1] ورواه الکلینی عن الحسین بن محمد عن معلّی بن محمد عن الحسین بن علی، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام فقلت: جعلت فداک: إنّ أهل الجبل تثقل عندهم إلیات الغنم فیقطعونها؟ قال: هی حرام، قلت: فنصطبح بها؟ فقال: أما تعلم أنّه یصیب الید والثوب وهو حرام»(1)، ولا یخفی أنّ هذه الروایة لا تصلح لمعارضة ما دلّ علی جواز الانتفاع بالمیتة. ومنه روایة جامع البزنطی، وذلک فإنّ ظاهر قوله علیه السلام : «وهی حرام» حرمة أکل الإلیات المقطوعة؛ ولذا أعاد السائل السؤال عن سائر الانتفاعات، ومقتضی قوله علیه السلام فی الجواب ثانیاً: «أما تعلم» کون النهی عن الانتفاعات المزبورة إرشادیّاً؛

ص :48

الثانی: أنّ المیتة من غیر ذی النفس السّائلة یجوز المعاوضة علیها إذا کانت ممّا ینتفع بها أو ببعض أجزائها _ کدهن السّمک المیتة للإسراج والتّدهین _ لوجود المقتضی وعدم المانع[1] لأنّ أدلّة عدم الانتفاع بالمیتة مختصّة بالنجسة، و صرّح بما ذکرنا جماعة والظاهر أنّه ممّا لا خلاف فیه.

المسألةُ السَّادسَة: یحرم التکسّب بالکلب الهراش والخنزیر البرّیّین[2] الشَرح:

لئلا یبتلی الشخص المستعمل تلک الإلیات بنجاسة البدن والثوب، وإلاّ فلا تکون إصابة الید أو مسّ المیتة ولو عمداً حراماً تکلیفاً، بل علی تقدیر کون المنع عن الانتفاع تکلیفاً، یحمل علی الکراهة جمعاً کما تقدّم، وکون المراد بالحرام هی الکراهة ککون المراد بالوجوب الاستحباب، غیر عزیز فی الروایات.

[1] لا یخفی أنّ المانع ما عدّ فیه ثمن المیتة من السحت، ولا عذر لمثل المصنّف رحمه الله الّذی لا یلاحظ سند الروایات فی الإغماض عنها، فإنّ الإطلاق فیه یعمّ میتة ما لا نفس له، إلاّ أن یعتذر بعدم عمل المشهور بهذا الإطلاق.

[2] یشهد لذلک مثل صحیحة محمد بن مسلم، وعبدالرحمن بن أبی عبداللّه معاً عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «ثمن الکلب الذی لا یصید سحت»(1)، فإنّ الروایة لو لم تکن ظاهرة فی خصوص الکلب الهراش فلا ریب فی أنّها تعمّه، بل فی ثبوت المالیّة لکلب الهراش الموجبة لخروج أخذ العوض علیه عن عنوان الأکل بالباطل تأمّل.

نعم، لا ریب فی جواز التکسّب به بمثل من یکون خبرته فی جمع تلک الکلاب وقتلها تحصیلاً لراحة الناس، والتکسّب بهذا النحو خارج عن مدلول الروایة، ولیس لدینا إجماع تعبدّی یمنع عن ذلک. وأمّا الخنزیر فیستفاد فساد بیعه من مثل صحیحة

ص :49

الشَرح:

وبالجملة: فلا بأس بالانتفاع بمثل جلد الخنزیر وشعره، کما هو مقتضی أصالة الحلّ، ولکن لا یجوز بیعه، کما تقدّم نظیر ذلک فی المیتة، وربّما یقال: إنّ جواز الانتقاع بمثل جلده، بل جواز بیعه، مقتضی بعض الروایات: (منها): روایة سلیمان الإسکاف قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن شعر الخنزیر یخرز به؟ قال: لا بأس به، ولکن یغسل یده إذا أراد أن یصلّی»(1).

وروایة برد الإسکاف، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن شعر الخنزیر یعمل به؟ قال: خذ منه فاغسله بالماء حتّی یذهب ثلث الماء ویبقی ثلثاه، ثمّ اجعله فی فخارة جدیدة لیلة باردة، فإن جمد فلا تعمل به، وإن لم یجمد فلیس له دسم فاعمل به، واغسل یدک إذا مسسته عند کلّ صلاة، قلت: ووضوء؟ قال: لا، اغسل یدک کما تمسّ الکلب»(2)، ونحوها غیرها.

ولکن لا یخفی عدم الدلالة فیها علی جواز البیع أصلاً. فإنّ العمل بشعر الخنزیر حتّی فیما إذا کان بنحو الصنعة یمکن وقوعه بنحو الإجارة، بأن یکون الشخص أجیراً للخرازة أو صنع الحمائل من شعر الخنزیر، ولا ینحصر الکسب به بالبیع. وبما أنّ الروایات المشار إلیها واردة فی حکم العمل بشعر الخنزیر لا الکسب به، فلا یمکن دعوی إطلاقها وشمولها لبیع المصنوع من شعر الخنزیر کما لا یخفی.

وهذا مع الإغماض عن ضعفها سنداً، بل دلالة أیضاً. فإنّه لو جاز الانتفاع بشعر الخنزیر فلا یفرق بین کون الشعر دسماً أو لا، ولا أظنّ الالتزام بالتفصیل من أحد، وربّما یقال باستفادة جواز الانتفاع من صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال:

ص :51

.··· . ··· .

الشَرح:

والمحمولة إلیه»(1)، حیث إنّها دالّة علی حرمة بیعها تکلیفاً، کما هو ظاهر لعن بائعها ومشتریها، وفساده وضعاً، کما هو مقتضی لعن آکل ثمنها. وفی مقابلها صحیحة جمیل التی رواها ابن أبی عمیر وعلی بن حدید جمیعاً عنه، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : یکون لی علی الرجل الدراهم، فیعطینی بها خمراً؟ فقال: «خذها ثمّ أفسدها، قال علی: واجعلها خلاًّ»(2).

وظاهرها جواز أخذ الخمر ومعاوضتها بالدراهم، وقد حملها المصنّف رحمه الله علی أحد أمرین: الأوّل: إبراء المدیون عمّا علیه من الدراهم، وأخذ الخمر مجاناً والانتفاع بها بعد ذلک بجعلها خلاً.

والثانی: أخذ الخمر أمانة بأن ثبت الحقّ فیها لمعطیها، ثمّ یجعلها الآخذ خلاًّ ویتملّک ذلک الخلّ عن مالکه المدیون وکالة أو تقاصاً، ولکن کلا الأمرین طرح لظهورها فی مقام المعارضة کما لا یخفی.

وذکر السید الخوئی رحمه الله (3) أنّ هذه الروایة عامّة من جهة بائع الخمر، أی أنّها بإطلاقها تشمل کونه مسلماً أو کافراً، وخاصّة من جهة المعاملة، حیث إنّها بقصد التخلیل. وفی مقابل ذلک ما یدلّ علی أنّه لا یجوز للمسلم بیع الخمر، سواء کان بقصد التخلیل أو غیره، وهذا خاصّ من جهة البائع وعامّ من جهة المعاملة، فتقع المعارضة بینهما فی البائع المسلم فیما إذا کان بیعه للتخلیل، وبعد تساقطهما یرجع إلی إطلاق قوله علیه السلام : «ثمن الخمر سحت». والروایة المزبورة روایة یونس فی

ص :53

.··· . ··· .

الشَرح:

مجوسیّ باع خمراً أو خنازیر، إلی أن قال: «أسلم رجل وله خمر وخنازیر، ثمّ مات وهی فی ملکه _ إلی أن ذکر _ ولیس له _ أی للمسلم _ أن یبیعه وهو حیّ ولا یمسکه»(1)، ونحوها مرسلة ابن أبی عمیر أو أبی نجران(2).

وفیه: أنّ روایة یونس ضعیفة سنداً، نعم مرسلة ابن أبی عمیر لا بأس بها علی شهادة الشیخ رحمه الله فی «العدّة» من أنّه لا یرسل ولا یروی إلاّ عن ثقة(3)، حیث إنّ هذا الکلام منه رحمه الله توثیق عامّ لمشایخ ابن أبی عمیر لا یرفع الید عنه إلاّ فی موارد علم فیها نقله عن غیر الثقة، ولیس لنا علم _ ولو إجمالاً _ بإرساله عن غیر الثقة حتّی یمنع هذا العلم عن الأخذ بمرسلاته.

نعم بالإضافة إلی روایاته المسندة، فروایته فیها عن غیر الثقة معلومة إجمالاً، ولکن هذا العلم ینحل بالظفر بأشخاص نحتمل انحصار غیر الثقة من مشایخه بهم، ولکن سیأتی عدم تمامیّة ذلک وأنّه لا اعتبار لمرسلاته.

ومع الإغماض عن السند فلا یتمّ ما ذکر، لظهور صحیحة درّاج فی جواز شراء الخمر مطلقاً، سواء کان بقصد التخلیل أو لغایة اُخری، والأمر بجعل الخمر خلاًّ حکم آخر فی الروایة، ولیس قیداً لجواز شرائها، فإنّه فرق بین قوله: «خذها واجعلها خلاًّ» کما فی الروایة، وبین قوله: «خذها إذا جعلتها خلاًّ»، حیث إنّ الأوّل کنظائره من الأمر بتغسیل المیت والصلاة علیه لا یوجب تقییداً فی الحکم الأوّل.

وعلی ذلک فظاهر الصحیحة جواز شراء الخمر وضعاً وتکلیفاً، فتکون منافیة

ص :54

.··· . ··· .

الشَرح:

لما دلّ علی حرمة بیعها وفساده، والترجیح مع الأخبار الدالّة علی المنع تکلیفاً ووضعاً؛ لموافقتها للکتاب العزیز الدالّ علی لزوم الاجتناب عن الخمر، باعتبار کونه رجساً، فإنّ لزوم الاجتناب یعمّ بیعها وشراءها کما لا یخفی.

وذکر الإیروانی رحمه الله (1) أنّ تفسیر الإفساد بجعل الخمر خلاًّ من ابن أبی عمیر لا من الإمام علیه السلام ، ولا عبرة بفهم ابن أبی عمیر فیما إذا کان ظاهر کلامه علیه السلام غیره، وظاهر إفساد الخمر جعلها بحیث لا یرغب فیها حسماً لمادّة الفساد، فلا دلالة فی الروایة علی تجویزه علیه السلام أخذ الخمر بدلاً عن الدراهم، لیکون ذلک منافیاً لما تقدّم من المنع عن بیعها وضعاً وتکلیفاً.

أقول: لا ینبغی الریب فی عدم وجوب إهراق الخمر وجواز جعلها خلاًّ، ویشهد لذلک غیر واحد من الروایات، کموثقة ابن زرارة قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یأخذ الخمر فیجعلها خلاًّ؟ قال: «لا بأس»(2). وکیف کان، فلا یجب إتلاف الخمر بإهراقها، بل یجوز إفسادها بجعلها خلاًّ. ولو لم یکن ظاهر إفسادها هو التخلیل، کما فسّره به علی بن حدید، فلا أقلّ من حمله علی ما یعمّه جمعاً بینها وبین مثل الموثّقة مما دلّ علی جواز أخذها وتخلیلها، کما أنّ ظاهر قوله علیه السلام : «خذها» فی الجواب عن السؤال عن أخذها بدل الدراهم هو تجویز المبادلة، وإلاّ لکان اللازم أن یقول علیه السلام : خذها ولک ما علیه من الدراهم.

ثمّ لا یخفی أنّ تقیید المسکر بالمائع _ فی کلام المصنّف رحمه الله _ لیس باعتبار أنّه لا بأس ببیع المسکر الجامد، باعتبار أنّ الکلام فی المقام فی عدم جواز بیع النجاسات

ص :55

وأمّا التمسّک بعموم قوله علیه السلام فی روایة تحف العقول: «أو شیء من وجوه النجس» ففیه نظر، لأنّ الظّاهر من وجوه النجس العنوانات النجسة، لأنّ ظاهر «الوجه» هو العنوان.

نعم، یمکن الاستدلال علی ذلک بالتعلیل المذکور بعد ذلک وهو قوله علیه السلام : «لأنّ ذلک کلّه محرّم أکله وشربه ولبسه . . . إلی آخر ما ذکر».

الشَرح:

بنفس المتنجّس حتّی یعمّه قوله: «إذا حرّم اللّه شیئاً حرّم ثمنه»، أو قوله فی روایة «دعائم الإسلام»: «ما کان محرّماً أصله لم یجز بیعه وشراؤه» بل حرمة شرب المتنجس أو أکله مستفادة ممّا ورد فی أبواب مختلفة، کالنهی الوارد عن شرب الماء والمضاف المتنجّسین، وکالأمر الوارد بإهراق المرق المتنجّس وغسل لحمه، وغیر ذلک مما هو إرشاد إلی عدم جواز تناول المتنجّس.

لا یقال: یکفی فی تعلّق النهی بنفس المتنجّس مثل قوله سبحانه: «وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ»(1).

فإنّه یقال: لم یعلم أنّ المراد بالخبائث الأعیان لیدّعی شمولها للأعیان المتنجّسة أیضاً، بل الظاهر أنّ المراد بها الأعمال القبیحة وذوات المفاسد، کما أنّ المراد بالطیّبات خلافها. وهذا مقتضی وصف النبی الاُمیّ بأنّه یحلّ لهم الطیّبات ویحرم علیهم الخبائث، حیث إنّ التعرّض فی مقام توصیفه لتحلیله بعض المأکول والمشروب وتحریمه بعضهما الآخر دون سائر ما جاء به من الأحکام غیر مناسب، ولو لم یکن ما ذکرنا ظاهراً فلا أقلّ من الاحتمال، کیف؟ وقد ذکر الخبائث فی قوله سبحانه: «وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کَانَتْ تَعْمَلُ الْخَبَائِثَ»(2) والمراد به الفعل القبیح بلا شبهة.

ص :57

المناسبة لهذه المسألة، کاسترقاق الکفّار وشراء بعضهم من بعض، وبیع العبد الکافر إذا أسلم علی مولاه الکافر، وعتق الکافرة، وبیع المرتد، وظهور کفر العبد المشتری علی ظاهر الإسلام، وغیر ذلک.

وکذا الفطری علی الأقوی، بل الظاهر أنّه لا خلاف فیه من هذه الجهة، و إن کان فیه کلام من حیث کونه فی معرض التّلف، لوجوب قتله. ولم نجد من تأمّل فیه من جهة نجاسته، عدا ما یظهر من بعض الأساطین[1] فی شرحه علی القواعد حیث احترز بقول العلاّمة: «ما لا یقبل التطهیر من النجاسات»، عمّا یقبله ولو بالإسلام، کالمرتدّ ولو عن فطرة علی أصحّ القولین، فبنی جواز بیع المرتدّ علی قبول توبته، بل بنی جواز بیع مطلق الکافر علی قبوله للطهر بالإسلام.

وأنت خبیر بأنّ حکم الأصحاب بجواز بیع الکافر نظیر حکمهم بجواز بیع الکلب لا من حیث قابلیته للتطهیر _ نظیر الماء المتنجّس _ وأنّ اشتراطهم قبول التطهیر إنّما هو فیما یتوقّف الانتفاع به علی طهارته لیتّصف بالملکیة، لا مثل الشَرح:

الکافر من جواز استرقاق الکفّار ولو بأسرهم، حیث إنّ الکافر یملک بالاسترقاق وجواز البیع من آثار الملک، ومن جواز شراء بعض الکفّار من بعضهم، کما فیما إذا باع الکافر الحربیّ ولده، فیجوز للمسلم شراؤه، ومن أنّ العبد إذا أسلم علی مولاه الکافر یباع علیه، فإنّه یستفاد من المذکور فی تلک المسألة أنّه یجوز للکافر بیع عبده قبل إسلامه، ویجبر علی البیع بعد إسلامه، ومن جواز عتق العبد الکافر الموقوف علی تملّک العبد أوّلاً بالشراء أو غیره، ومن تجویزهم بیع المرتدّ، ومن حکمهم بخیار الفسخ للمشتری فیما إذا ظهر کفر العبد المشتری علی ظاهر الإسلام، حیث إنّه لو لم یصحّ بیع الکافر لکان البیع باطلاً لا خیاریّاً، إلی غیر ذلک.

[1] کأنّ مراد بعض الأساطین أنّ المرتدّ الفطری لا یسقط عنه القتل، ولکن إذا

ص :59

الکلب والکافر المملوکین مع النّجاسة إجماعاً.

وبالغ تلمیذه فی مفتاح الکرامة، فقال: أمّا المرتدّ عن فطرة فالقول بجواز بیعه ضعیف جدّاً، لعدم قبول توبته فلا یقبل التّطهیر، ثمّ ذکر جماعة ممّن جوّز بیعه _ إلی أن قال _ : ولعلّ من جوّز بیعه بنی علی قبول توبته، انتهی. وتبعه علی ذلک شیخنا المعاصر.

أقول: لا إشکال ولا خلاف فی کون المملوک المرتدّ عن فطرة مِلکاً ومالاً لمالکه، ویجوز له الانتفاع به بالاستخدام ما لم یقتل، و إنّما استشکل من استشکل فی جواز بیعه من حیث کونه فی معرض القتل، بل واجب الإتلاف شرعاً، فکأنّ الإجماع منعقد علی عدم المنع من بیعه من جهة عدم قابلیّة طهارته بالتوبة.

قال فی الشرائع: ویصحّ رهن المرتدّ و إن کان عن فطرة واستشکل فی المسالک من جهة وجوب إتلافه وکونه فی معرض التلف، ثمّ اختار الجواز، لبقاء مالیّته إلی زمان القتل.

وقال فی القواعد: ویصحّ رهن المرتدّ و إنْ کان عن فطرة علی إشکال[1]

الشَرح:

تاب یحکم بإسلامه، أی یجری علیه أحکام الإسلام، ومن تلک الأحکام طهارته فیجوز بیعه.

وأمّا إذا لم نقل بقبول توبته، أی بعدم جریان أحکام الإسلام علیه، فلا یجوز بیعه حتی بعد توبته، لکونه نجساً کسائر الکفّار.

[1] أی علی إشکال فی رهنه، ووجه الإشکال _ علی ما فی «جامع المقاصد» _ هو أنّ جواز بیع المرتدّ یوجب جواز رهنه بطریق أولی، باعتبار أنّ البیع من العقود اللاّزمة فجوازه یوجب جواز العقد الجائز. ومن أنّ المقصود بالبیع مجرّد ملک العین، وهذا یحصل فی المرتدّ أیضاً، بخلاف الرهن، فإنّها الوثیقة علی الدین والمرتدّ فی

ص :60

ویدلّ علیه _ قبل الإجماع المحکیّ عن الخلاف والمنتهی والإیضاح وغیرها _ الأخبار المستفیضة:

منها: قوله علیه السلام فی روایة القاسم بن الولید، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ثمن الکلب الذی لا یصید، قال: سحت، وأمّا الصّیود فلا بأس به».

ومنها: الصّحیح عن ابن فضّال عن أبی جمیلة، عن لیث، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الکلب الصّیود یباع؟ قال علیه السلام : نعم، ویؤکل ثمنه».

ومنها: روایة أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ثمن کلب الصّید، قال: لا بأس به، وأمّا الآخر فلا یحلّ ثمنه».

ومنها: ما عن دعائم الإسلام _ للقاضی نعمان المصری _ عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال: «لا بأس بثمن کلب الصّید».

الشَرح:

إطلاق مثل صحیحة إبراهیم بن أبی البلاد، قال: «قلت لأبی الحسن الأوّل علیه السلام : جعلت فداک، إنّ رجلاً من موالیک عنده جوارٍ مغنّیات قیمتهن أربعة عشر ألف دینار، وقد جعل لک ثلثها، فقال: لا حاجة لی فیها، إنّ ثمن الکلب والمغنّیة سحت»(1)، ونحوها غیرها.

لا یقال: إنّ ما دلّ علی جواز بیع کلب الصّید منصرف إلی السّلوقی.

فإنّه یقال: لا موجب لتوهّم الانصراف إلاّ غلبة الاصطیاد به خارجاً، والغلبة ممنوعة أوّلاً، ولا توجب الانصراف ثانیاً، بل الموجب له کثرة الاستعمال وغلبته، بحیث توجب اُنس الأذهان من المطلق به.

وذکر المصنّف رحمه الله أنّه علی تقدیر الانصراف بغلبة الوجود، فلا تتمّ دعوی الانصراف فی مثل قوله علیه السلام فی الصحیحة: «ثمن الکلب الذی لا یصید، أولیس بکلب

ص :63

ومنها: مفهوم روایة أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : ثمن الخمر ومهر البغیّ وثمن الکلب الذی لا یصطاد من السّحت».

ومنها: مفهوم روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «ثمن الکلب الذی لا یصید سحت، ولا بأس بثمن الهرّة».

ومرسلة الصّدوق، وفیها: «ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصّید سحت».

ثمّ إنّ دعوی انصراف هذه الأخبار _ کمعاقد الإجماعات المتقدّمة _ إلی السّلوقی ضعیفة بمنع الانصراف، لعدم الغلبة المعتدّ بها _ علی فرض تسلیم کون مجرّد غلبة الوجود من دون غلبة الاستعمال منشأ للانصراف _ مع أنّه لا یصحّ فی مثل قوله: «ثمن الکلب الذی لا یصید» أو «لیس بکلب الصّید»، لأنّ مرجع التقیید إلی إرادة ما یصحّ عنه سلب صفة الاصطیاد. وکیف کان، فلا مجال لدعوی الانصراف. بل یمکن أن یکون مراد المقنعة والنّهایة من السّلوقی مطلق الصّیود، علی ما شهد به بعض الفحول من إطلاقه علیه أحیاناً.

الشَرح:

الصّید» ممّا یکون الموضوع للفساد هو الکلب الذی یصحّ سلب مبدأ الاصطیاد عنه، فإنّه لا یصحّ سلب المبدأ عن کلب الصّید ولو کان من غیر السّلوقی. وهذا بخلاف ما یکون فیه الموضوع لصحة بیعه هو الکلب الموصوف بالاصطیاد به أو المضاف إلی عنوان الصّید، فإنّ توهّم الانصراف فیهما باعتبار غلبة الوجود ممکن.

ولکن لا یخفی ما فیه. فإنّه لا فرق بین إثبات المبدأ والوصف وبین نفیهما، وذلک فإنّه لو کان الوصف أو المبدأ فی طرف الإثبات منصرفاً إلی نوعه الغالب یکون فی نفیه أیضاً کذلک، بمعنی أنّه یکون المسلوب ذلک النوع الخاصّ.

والحاصل: أنّه یصحّ نفی کلب الصید عن غیر السّلوقی إذا کان فی طرف إثباته منصرفاً إلی السّلوقی.

ص :64

ویؤیَّد بما عن المنتهی[1] حیث إنّه بعد ما حکی التخصیص بالسّلوقی عن الشیخین قال: «وعنی بالسّلوقی کلب الصّید، لأنّ سلوق قریة بالیمن، أکثر کلابها معلّمة فنسب الکلب إلیها» و إن کان هذا الکلام من المنتهی یحتمل لأن یکون مسوقاً لإخراج غیر کلب الصّید من الکلاب السّلوقیة، وأنّ المراد بالسّلوقی خصوص الصّیود، لا کلّ سلوقی، لکنّ الوجه الأوّل أظهر، فتدبّر.

الثالث: کلب الماشیة والحائط _ وهو البستان والزّرع _ والأشهر بین القدماء _ علی ما قیل _ : المنع. ولعلّه استظهر ذلک من الأخبار الحاصرة لما یجوز بیعه فی الصّیود المشتهرة بین المحدّثین _ کالکلینی والصّدوقین ومن تقدّمهم _ بل وأهل الفتوی _ کالمفید والقاضی وابن زهرة وابن سعید والمحقّق _ بل ظاهر الخلاف والغنیة الإجماع علیه.

الشَرح:

[1] ذکر فی «المنتهی» ما حاصله أنّ الموجود فی کلام المفید والشّیخ رحمهماالله جواز بیع الکلب السّلوقی، ومرادهما بالسّلوقی مطلق کلب الصّید، وذلک فإنّ غالب کلاب السّلوق وهی قریة فی الیمن صیود، وبهذا الاعتبار ینسب کلب الصّید إلی تلک القریة ویطلق علی کلب الصّید أنّه سلوقی. ویحتمل أن یکون مراد «المنتهی» أنّ المذکور فی کلام المفید والشّیخ وإن کان مطلق السّلوقی، إلاّ أنّ مرادهما الصّیود منه لا مطلق کلاب تلک القریة، وأطلق فی العبارة ولم یقیّد السّلوقی بالصّیود باعتبار التغلیب، حیث إنّ أکثر کلاب تلک القریة معلّمة، وهذا الاحتمال فی عبارة «المنتهی» ضعیف؛ ولذا ذکر المصنّف رحمه الله أنّ الأظهر فی عبارته هو الأوّل. والوجه فی ضعفه أنّ الأنسب _ علی ذلک الاحتمال _ أن یکون التفریع علی التعلیل هکذا، فأطلق المنسوب إلیها ولم یقیّد بالصّیود، مع أنّ التفریع الموجود هکذا، فنسب الکلب إلیها، أی نسب کلب الصّید إلیها.

ص :65

سوی ما أرسله فی المبسوط من أنّه روی ذلک، یعنی جواز البیع فی کلب الماشیة والحائط، المنجبر قصور سنده ودلالته _ لکون المنقول مضمون الرّوایة[1[ لا معناها، ولا ترجمتها _ باشتهاره بین المتأخّرین بل ظهور الاتّفاق[2 [المستفاد من قول الشّیخ فی کتاب الإجارة: إنّ أحداً لم یفرّق بین بیع هذه الکلاب و إجارتها بعد ملاحظة الاتّفاق علی صحّة إجارتها، ومن قوله فی التّذکرة: یجوز بیع هذه الکلاب عندنا، ومن المحکیّ عن الشّهید فی الحواشی: أنّ أحداً لم یفرّق بین الکلاب الأربعة.

الشَرح:

[1] یرید بیان قصور دلالة المرسلة، وتقریره أنّ المروی علی تقدیر کونه منقولاً باللفظ أو بما یرادفه أو ترجمته ولو بلغة اُخری یکون النقل مع ثقة الناقل حجّة؛ لأنّ احتمال الاشتباه فی الترجمة أو الإتیان بغیر المرادف مدفوع بسیرة العقلاء الجاریة فی الاعتناء بأخبار الثقات حتّی فی مثل هذه الموارد، بخلاف ما إذا کان المنقول مضمون الکلام وحاصله، فإنّه لا یخلو من إظهار الرأی فی کلام الغیر؛ ولذا لو کان المخبر بالمضمون ثقة کمال الثقة لم یکن اعتبار قوله إلاّ من باب حجیّة الرأی.

ونقل الشّیخ رحمه الله فی المقام من هذا القبیل، فإنّ قوله رحمه الله : «إنّه روی ذلک» لا یحتمل کونه متن الروایة، وعلی ذلک یکون فتوی المشهور بالجواز جائزة؛ لقصور المرسلة فی جهة دلالتها أیضاً، حیث ظهر من إفتائهم أنّ تلک الروایة کانت ظاهرة فی الجواز، وهذا بعد إحراز أنّ مستند حکمهم تلک الروایة بعینها.

[2] یعنی: قصور سند المرسلة ودلالتها منجبر بالإجماع الظاهر من قول الشّیخ رحمه الله فی کتاب الإجارة، وهو أنّ أحداً لم یفرّق بین بیع هذه الکلاب وإجارتها مع ملاحظة الاتفاق علی صحّة إجارتها. والظّاهر من قول العلاّمة رحمه الله فی «التذکرة» من أنّه یجوز بیع هذه الکلاب عندنا، والظّاهر من الکلام المحکیّ عن الشّهید رحمه الله فی

ص :67

.··· . ··· .

الشَرح:

الحواشی، حیث ذکر فیها: أنّ أحداً لم یفرّق بین الکلاب الأربعة.

أقول: قد ظهر ممّا ذکرنا إلی هنا أن مقتضی الأدلّة الإلتزام بعدم جواز بیع غیر الکلب الصالح فعلاً للصّید، وما تقدّم من مرسلة الشّیخ رحمه الله لا یزید علی سائر المرسلات التی لا یمکن الاعتماد علیها.

لا یقال: لا یمکن التمسّک فی إثبات بطلان بیع الکلب مطلقاً بمثل صحیحة إبراهیم بن أبی البلاد؛ لعدم الإطلاق فیها باعتبار عدم ورودها فی مقام بیان حکم بیع الکلب، بل فی مقام تحقیر الجاریة المغنّیة وتسویة ثمنها مع ثمن الکلب، وکذا لا یمکن التمسّک بروایة السّکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «السّحت ثمن المیتة وثمن الکلب وثمن الخمر ومهر البغی والرشوة فی الحکم وأجر الکاهن»(1).

والوجه فی ذلک عدم الإطلاق لها أیضاً باعتبار أنّها لم ترد فی بیان الحکم لثمن الکلب حتّی یؤخذ بإطلاقه، بل فی مقام تعداد السّحت، نظیر ما ورد فی تعداد الحرام من الکذب والغیبة والتهمة والربا وغیر ذلک، أو فی تعداد الواجب من أنّها الصلاة والصوم والحجّ والزکاة . . . إلی غیر ذلک.

والحاصل: أنّه کما لا دلالة فیماورد فی تعداد الحرام علی کون الربا _ مثلاً _ بإطلاقه حراماً أو أنّ الحرام قسم خاصّ منه، ولا دلالة فیما ورد فی تعداد الواجب علی وجوب الحجّ بإطلاقه أو أنّ له شرطاً؛ لذا لا یمکن التمسّک عند الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته للصّلاة _ مثلاً _ بالإطلاق المزبور فی نفی جزئیّة ذلک المشکوک فیه أو شرطیّته، کذلک لا دلالة فیما ورد فی تعداد السّحت، علی أنّ السّحت ثمن مطلق الکلب أو ثمن کلب خاصّ.

ص :68

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلی ذلک فلا یصحّ الحکم ببطلان بیع کلب الزّرع أو الماشیة أو الحارس أخذاً بالإطلاقات المزبورة، وأیضاً لا یمکن الحکم بفساد بیعها أخذاً بمفهوم الوصف فی مثل صحیحة عبدالرّحمن ومحمد بن مسلم معاً، وذلک فإنّ المراد بالّذی یصید لیس هو خصوص الکلب المعلّم للصّید حتّی یکون المراد بالّذی لا یصید غیر المعلّم للصید، بل المراد به معناه اللغوی وهو الّذی یأخذ الحیوان الممتنع، سواء کان مأکول اللحم أولا، حتّی إذا کان الأخذ المزبور من الکلب بمقتضی طبعه الذی من السّباع، فالکلب الذی لا یصید هو ما یکون مهملاً وعاطلاً عن مقتضی طبعه بالمرّة بحیث لا یأخذ الحیوان الممتنع.

والحاصل: أنّ الکلاب الأربعة کلّها من کلاب الصّید ویصحّ بیعها، کما هو مقتضی وجوب الوفاء بالعقود وإطلاق دلیل حلّ البیع، والفاسد بیعه هو الکلب الهراش العاطل عن مقتضی طبعه بالمرّة، والسّاقط عن درجة کونه سبعاً.

فإنّه یقال: لابدّ من الحکم ببطلان بیع کلب الماشیة أو الزّرع أو الحارس ونحوها بمقتضی الإطلاق فیما ورد فی کون ثمن الکلب سحتاً، وبمقتضی التقیید فیما ورد من عموم جواز بیع الکلب الذی لا یصید، وذلک فإنّ الخطاب الدالّ علی الحکم لموضوع یحمل علی کون المتکلّم به فی مقام البیان من جهة القیود المحتملة للحکم وموضوعه، إلاّ مع القرینة علی الخلاف، ومن القرینة علی الخلاف ما إذا تعلّق الوجوب أو الحرمة بأفعال مختلفة ثمّ ورد خطاب آخر فی تعداد تلک الواجبات والمحرّمات المبیّنة فی الخطابات السّابقة.

وأمّا إذا کان بیان وجوبها أو حرمتها بذلک الخطاب الجامع فلا بأس بالأخذ بالإطلاق فیه فی ناحیة الحکم وموضوعه، مثلاً إذا ورد فی الخطاب أنّ من الحرام

ص :69

فتکون هذه الدعاوی قرینة علی حمل کلام من اقتصر علی کلب الصّید علی المثال لمطلق ما ینتفع به منفعة محلّلة مقصودة. کما یظهر ذلک من عبارة ابن زهرة فی الغنیة، حیث اعتبر أوّلاً فی المبیع أن یکون ممّا ینتفع به منفعة محلّلة مقصودة، ثمّ قال: واحترزنا بقولنا: ینتفع به منفعة محلّلة عمّا یحرم الانتفاع به، ویدخل فی ذلک النّجس إلاّ ما خرج بالدّلیل، من الکلب المعلّم للصّید، والزّیت النّجس لفائدة الاستصباح تحت السّماء.

ومن المعلوم _ بالإجماع والسّیرة _ جواز الانتفاع بهذه الکلاب منفعة محلّلة مقصودة أهمّ من منفعة الصّید، فیجوز بیعها لوجود القید الذی اعتبره فیها، وأنّ المنع من بیع النجس منوط بحرمة الانتفاع فینتفی بانتفائها.

الشَرح:

الرشاء فی الحکم والغیبة والکذب والغناء حمل علی کونه بیاناً لحرمة تلک الأفعال، فیؤخذ بالإطلاق فی ناحیة الحرمة ومتعلّقها؛ لما تقدّم من أنّ الأصل فی الخطاب الدالّ علی الحکم وموضوعه صدوره فی مقام بیان ذلک الحکم من جهة تمام قیوده وقیود موضوعه.

ویمکن أیضاً قیام القرینة علی عدم کونه فی مقام البیان من جهة متعلّق الحکم فیؤخذ بإطلاقه من سائر الجهات، کما إذا کان متعلّق الحکم فی الخطاب من الاُمور التی لا یعرفها العرف کالعبادات، مثل ما ورد فی بناء الإسلام علی الخمس: «الصلاة والزکاة والحجّ والصوم والولایة»(1). حیث إنّ عدم معرفة العرف بتلک العبادات قرینة علی أنّها لیست فی مقام بیانها من جهة أجزائها وشرائطها، بل فی مقام بیان أهمیّتها بالإضافة إلی سائر الوظائف والواجبات؛ ولذا یمکن التمسّک فی إثبات کون الأهمّ کلّ الفرائض الیومیة بلا فرق بین صلاة واُخری بإطلاق المتعلّق من هذه الجهة کما لا یخفی.

ص :70

ویؤیّد ذلک کلّه ما فی التّذکرة من أنّ المقتضی لجواز بیع کلب الصّید _ أعنی المنفعة _ موجود فی هذه الکلاب.

وعنه رحمه الله فی مواضع اُخر: أنّ تقدیر الدّیة لها یدلّ علی مقابلتها بالمال. و إن ضُعِّف الأوّل برجوعه إلی القیاس، والثّانی بأنّ الدّیة لو لم تدلّ[1] علی عدم التملّک _ و إلاّ لکان الواجب القیمة کائنة ما کانت _ لم تدلّ علی التملّک، لاحتمال کون الدیة من باب تعیین غرامة معیّنة لتفویت شیء ینتفع به، لا لإتلاف مال، کما فی إتلاف الحرّ.

الشَرح:

والحاصل: أنّه لا قرینة علی أنّ مثل روایة السّکونی الواردة فی أنّ ثمن المیتة أو الخمر أو الکلب وغیرها من السّحت فی مقام تعداد ماثبت کونه سحتاً بالخطابات الاُخری؛ لنحتاج فی تعیین ماهو السّحت سعة وضیقاً إلی ملاحظة تلک الخطابات، بل الظاهر أنّ الروایة فی مقام بیان أنّ المذکورات محکومة بکونها سحتاً، فیؤخذ بالإطلاق فی ناحیة الخمر والکلب والمیتة وغیرها. کما أنّ صحیحة إبراهیم بن أبی البلاد ورودها فی مقام الجواب عن سؤال ثمن الجاریة المغنّیة لا ینافی کونها فی مقام بیان حکم ثمن الکلب أیضاً، وأیضاً لیس المراد بالصّید فی مثل قوله: الکلب الذی لا یصید، أو یصید مطلق صید الحیوان، فإنّه لا یقع البیع والشراء خارجاً علی الکلاب المهملة الساقطة عن مقتضی طبعها بالمرّة، لیحتاج فی المنع عن بیعها فی الروایات المتعددة إلی التقیید المزبور، بل المراد بالذی یصید هو الصالح لإرساله للصّید فعلاً. نظیر ما یقال عن الحیوان الصالح فعلاً للرکوب: إنّه یرکب، وفی مثل هذا یحتاج المنع عن بیع غیره إلی التقیید، فلاحظ.

[1] الصحیح أنّه لا دلالة لتعیین الدّیة علی المالیّة ولا علی عدمها، وذلک لثبوت الدّیة فی قتل العبد مع کونه مالاً وفی الحرّ مع عدم کونه ملکاً أو مالاً، نعم فی المالیات

ص :71

ونحوهما فی الضعف: دعوی انجبار المرسلة بدعوی الاتّفاق المتقدّم عن الشّیخ والعلاّمة والشّهید (قدس اللّه اسرارهم)، لوهنها _ بعد الإغماض عن معارضتها بظاهر عبارتی الخلاف والغنیة: من الإجماع علی عدم جواز بیع غیر المعلّم من الکلاب _ بوجدان الخلاف العظیم من أهل الروایة والفتوی، نعم لو ادّعی الإجماع أمکن منع وهنها بمجرّد الخلاف ولو من الکثیر _ بناءً علی ما سلکه بعض متأخّری المتأخّرین فی الإجماع من کونه منوطاً بحصول الکشف من اتّفاق جماعة ولو خالفهم أکثر منهم _ مع أنّ دعوی الإجماع ممّن لم یصطلح الإجماع علی مثل هذا الاتّفاق لا یعبأ بها عند وجدان الخلاف.

وأمّا شهرة الفتوی بین المتأخّرین فلا تجبر الروایة، خصوصاً مع مخالفة کثیر من القدماء، ومع کثرة العمومات الواردة فی مقام الحاجة، وخلوّ کتب الروایة المشهورة عنها حتّی أنّ الشّیخ لم یذکرها فی جامعه. وأمّا حمل کلمات القدماء علی المثال، ففی غایة البعد، وأمّا کلام ابن زهرة _ المتقدّم _ فهو مختلّ[1] علی کلّ الشَرح:

مقتضی قاعدة الإتلاف ضمان القیمة فی مورد لم تثبت فیه الدیة.

هذا، مع أنّ فی ثبوت الدّیة فی غیر السّلوقی تأمّلاً؛ لضعف الرّوایة الدالّة علیها، وأما الدالّة علی أنّ دیة السّلوقی أربعون درهماً فروایة معتبرة(1).

[1] وبیانه أنّ المصنّف رحمه الله قد صحّح فیما تقدّم کلام ابن زهرة بحمل الکلب المعلّم للصّید فیه علی المثال، ووجه التصحیح أنّ ابن زهرة ذکر فی وجه عدم جواز بیع النجس عدم جواز الانتفاع به، واستثنی عن حرمة بیعه شیئین: (أحد هما): الکلب المعلّم للصّید، و(ثانیهما): الزّیت، وقال بورود الترخیص فی الانتفاع بالزّیت المتنجّس للاستصباح. وبما أنّ الانتفاع بکلب الماشیة ونحوها ککلب الصّید جائز،

ص :72

حال، لأنّه استثنی الکلب المعلّم عمّا یحرم الانتفاع به، مع أنّ الإجماع علی جواز الانتفاع بالکافر، فحمل کلب الصّید علی المثال لا یصحّح کلامه، إلاّ أن یرید کونه مثالاً ولو للکافر أیضاً، کما أنّ استثناء الزّیت من باب المثال لسائر الأدهان المتنجّسة.

هذا، ولکنّ الحاصل من شهرة الجواز بین المتأخّرین _ بضمیمة أمارات الملک فی هذه الکلاب _ یوجب الظنّ بالجواز حتّی فی غیر هذه الکلاب، مثل کلاب الدّور والخیام.

الشَرح:

فیکون مقتضی ذلک جواز بیعهما أیضاً، فیحمل الکلب المعلّم للصّید فی کلامه علی المثال، ویذکر المصنف فعلاً أنّ التصحیح غیر مفید، وکلام ابن زهرة مختلّ علی کلّ حال، أی سواء حمل الکلب المعلّم للصّید فیه علی المثال أو لا، فإنّه إذا لم یحمل علی المثال، فیرد علیه أنّه لا وجه لتخصیص جواز البیع بکلب الصّید مع جریان وجه الجواز عنده فی کلب الماشیة وغیرها أیضاً. وإن حمل علی المثال بما یجوز بیعه من الکلاب، فلا وجه لإهمال العبد الکافر والاقتصار فی الاستثناء علی کلب الصّید والزّیت المتنجّس.

اللّهم إلاّ أن یدفع هذا الخلل بحمل (کلب الصّید) فی کلامه علی المثال لمطلق النّجس الّذی یجوز الانتفاع به بحیث یعمّ العبد الکافر أیضاً، ویکون ذکر الزّیت بعد ذلک لورود النصّ الخاصّ فی جواز الانتفاع به.

أقول: یمکن أن یکون ذکر (کلب الصّید) للمثال للکلاب الأربعة، وإهماله العبد الکافر؛ لعدم قوله رحمه الله بنجاسته، فلابدّ من ملاحظة ما ذکره فی مسألة نجاسة الکافر.

والمتحصّل فی المقام أنّه لا یجوز بیع غیر کلب الصّید من سائر الکلاب أخذاً بالإطلاق السّابق وبمقتضی التّقیید فی مثل صحیحة عبدالرّحمن المتقدّمة.

ص :73

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم لا بأس بإجارتها أو هبتها إلی غیر ذلک من المعاملات التی لا تندرج فی عنوان البیع، کما هو مقتضی عموم الوفاء بالعقود ونفوذ الصلح والهبة أو نحوها کما لا یخفی.

بقی فی المقام أمر وهو أنّه لیس المراد ب_(الصّیود) و(الّذی یصید) تلبس الکلب فعلاً بالصّید بأن یکون حال البیع مرسلاً إلی الصّید؛ للقطع بعدم اعتبار هذا التلبس فی جواز بیعه، بل المراد هو الصالح للاستعمال فی الصّید فی مقابل ما لا یصید، والمراد ب_(کلب الصّید) إمّا الکلب الذی یستعمل فعلاً فی الصّید بحیث یکون شغله الفعلیّ هو الصّید، نظیر کلب الماشیة أو الزّرع، حیث یکون ظاهرهما ما شغله حراسة الزّرع أو الماشیة، فیکون (الصّیود) أو (الّذی یصید) أعمّ مطلقاً من (کلب الصّید) ویکون المراد ب_(کلب الصّید) عین المراد من (الصّیود) وبینهما تساوٍ. وعلی کلّ فموضوع عدم الجواز فی صحیحة عبدالرّحمن هو (الکلب الذی لا یصید) أی لا یصلح لاستعماله فی الصّید. وأمّا الصالح له فیجوز بیعه، سواء کان مع صلاحه له حارساً للزّرع ونحوه أیضاً أو لا، والّذی لا یجوز بیعه من کلب الماشیة أو الزّرع أو الحائط ما لا یکون صالحاً فعلاً لاستعماله فی الصّید، وأیضاً الکلاب القابلة للصّید بعد کبرها وتعلیمها، باعتبار أنّ عدم فعلیة الصلاح فیها داخلة فی المطلقات القاضیة «بأنّ ثمن الکلب سحت»(1)، بل یصحّ أن یقال: إنّها لا تصید، فیعمّها قوله علیه السلام : «ثمن الکلب الّذی لا یصید سحت»(2)، واحتمال کون المراد بالصیود معنی یعمّ ما له الاستعداد للصّید ولو لم یکن فعلاً صالحاً له، ضعیف. وعلی تقدیر الإغماض یکون معنی الصیود

ص :74

یذهب ثلثاه، و إن کان نجساً لعمومات البیع والتّجارة الصّادقة علیها، بناءً علی أنّه مال قابل للانتفاع به بعد طهارته بالنقص، لأصالة بقاء مالیّته، وعدم خروجه عنها بالنّجاسة، غایة الأمر أنّه مال معیوب قابل لزوال عیبه، ولذا لو غصب عصیراً فاغلاه الشَرح:

الثانیة: صحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرّجل من أهل المعرفة بالحقّ یأتینی بالبختج، ویقول: قد طبخ علی الثّلث، وأنا أعرف أنّه یشربه علی النصف، أفأشربه بقوله وهو یشربه علی النصف؟ فقال: «لا تشربه»(1)، حیث إنّ الحکم بکون العصیر خمراً مقتضاه ثبوت جمیع أحکامها له ومنها نجاستها وعدم جواز بیعها.

وفیه: أوّلاً: أنّ الموجود فی روایة الکلینی «فقال: لا تشربه» بلا ذکر لفظ خمر، بل الظّاهر أنّ نسخ «التّهذیب» کانت مختلفة وکانت الزّیادة فی بعضها؛ ولذا نقل فی «الوسائل» الرّوایة عن «الکافی» أوّلاً، ثمّ قال: ورواه الشیخ رحمه الله بلا تعرّض منه لزیادة لفظ خمر فی روایة «التّهذیب».

والحاصل: أنّه لم تثبت لفظة خمر فی روایة الشّیخ رحمه الله ، بل علی تقدیره یکون خلوّ روایة الکافی موجباً لعدم ثبوته، لا لترجیح روایة «الکافی» وکون روایاته أضبط حتّی یقال: لا دلیل علی الترجیح، بعد کون کلّ منهما خبر عدل یدخل فی دلیل اعتبار خبر العدل لولا الآخر، بل باعتبار أنّ عدم اللفظ فی أحد النقلین فی المقام لیس من اختلافهما بالأقلّ والأکثر فی النقل حتّی یؤخذ بالثانی، ویقال: إنّ راوی الأقلّ لا ینفی الزائد، فإنّ الظّاهر فی مثل المقام ممّا یوجب وجود اللفظ فی أحدهما اختلاف المضمون أنّ الراوی بلا زیادة ینفی وجودها.

أضف إلی ذلک أنّه علی تقدیر ثبوت لفظ الخمر فی النقلین لا یصحّ الحکم بنجاسة العصیر قبل ذهاب ثلثیه، وذلک فإنّ قوله: «خمر لا تشربه»، لیس بیاناً للحکم

ص :76

.··· . ··· .

الشَرح:

لی کرم وأنا أعصره کلّ سنة وأجعله فی الدنان، وأبیعه قبل أن یغلی؟ قال: لا بأس به، وإن غلی فلا یحل بیعه، ثمّ قال: هو ذا نحن نبیع تمرنا ممّن نعلم أنّه یصنعه خمراً»(1)، وهذه لضعف سندها بعدم ثبوت توثیق لأبی کهمس لا یمکن الاعتماد علیها، مع أنّ ظاهرها بقرینة ما فی ذیلها من قوله علیه السلام : «نحن نبیع تمرنا ممّن نعلم أنّه یصنعه تمراً» أنّ جهة سؤال الراوی إنّما هو بیع العصیر ممّن یجعله خمراً. والمذکور فی الجواب التفصیل بین بیعه قبل غلیانه وبیعه بعده بالجواز فی الأول، وعدم الجواز فی الثانی. ومقتضی قوله: «فلا یحلّ» عدم الجواز حتّی مع إعلام الحال للمشتری، ودعوی المصنّف رحمه الله أنّها لا تشمل ما إذا کان البیع بقصد التّطهیر _ مع إعلام المشتری بالحال _ لا یمکن المساعدة علیها.

وبهذا یظهر الحال فی روایة أبی بصیر قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن ثمن العصیر قبل أن یغلی لمن یبتاعه لیطبخه أو یجعله خمراً! قال: إذا بعته قبل أن یکون خمراً وهو حلال، فلا بأس»(2)، مع أنّ فی سندها قاسم بن محمد الجوهری عن علی ابن أبی حمزة، والظاهر أنّه البطائنی. وذکر السید الخوئی رحمه الله (3) أن أبا بصیر فی نظیر الروایة مردّد بین ابن البختری وبین لیث المرادی وکلاهما کوفیّ، ولم یکن فی الکوفة فی ذلک الزّمان عنب کثیر حتّی یباع عصیره ممّن یجعله خمراً أو یطبخه دبساً، فالظاهر أنّ مراد السائل هو عصیر التّمر، ولا ریب فی جواز بیعه حتّی بعد غلیانه وقبل کونه خمراً، فالرّوایة أجنبیة عن المقام.

ص :79

وهو حلال فلا بأس» ومرسل ابن الهیثم: «إذا تغیّر عن حاله وغلی فلا خیر فیه»، بناءً علی أنّ الخیر المنفیّ یشمل البیع.

الشَرح:

أقول: لا یخفی ما فیه، أوّلاً: کون الرّاوی کوفیاً بحسب الأصل لا یدلّ علی أنّ سؤاله راجع إلی ما یکون فی بلده.

وثانیاً: أنّه لا علم لنا بحال الکوفة فیذلک الزّمان من قلّة العنب أو کثرته فیها.

وثالثاً: أنّ تقیید الجواب بقوله: «وهو حلال» ظاهر فی اعتبار عدم الغلیان، وإلاّ کان تأکیداً وإطلاق العصیر ینصرف إلی عصیر العنب، ویظهر ذلک بمراجعة ما ورد فی حکم العصیر.

وأمّا مرسلة محمد بن الهیثم عن رجل عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن العصیر یطبخ بالنّار حتّی یغلی من ساعته، أیشربه صاحبه؟ فقال: إذا تغیّر عن حاله وغلی فلا خیر فیه حتّی یذهب ثلثاه، ویبقی ثلثه»(1)، فمع ضعفها بالإرسال وغیره ظاهرها السؤال عن شرب العصیر، وظاهر الجواب بنفی الخیر، غایته عدم جواز الشرب لا عدم جواز بیعه، فلا نظر فی الروایة إلی المعاملة علی العصیر أصلاً.

والحاصل: أنّ مقتضی القاعدة جواز بیع العصیر بعد غلیانه أخذاً بمقتضی إطلاق حلّیة البیع ونفوذه حتّی فیما إذا قیل باعتبار حدیث «تحف العقول» الوارد فیه النهی عن بیع وجوه النّجس، أو باعتبار النبویّ الدالّ علی أنّ تحریم الشیء یلازم حرمة ثمنه وفساد بیعه، وذلک فإنّ النّجاسة فی العصیر أو الحرمة طارئة ترتفع بذهاب الثلثین. وهذه النّجاسة المعبّر عنها بقبول الشیء للطهارة غیر داخلة فی مدلول الحدیث کسائر الأعیان المتنجّسة القابلة لها، کما أنّ مثل الحرمة المزبورة غیر داخلة فی مدلول

ص :80

وفی الجمیع نظر: أمّا فی العمومات، فلما تقدّم. وأمّا الأدلّة الخاصّة، فهی مسوقة للنهی عن بیعه بعد الغلیان _ نظیر بیع الدبس والخلّ من غیر اعتبار إعلام المکلّف _ وفی الحقیقة هذا النهی کنایة عن عدم جواز الانتفاع ما لم یذهب ثلثاه، الشَرح:

النبویّ؛ ولذا یصحّ بیع ما یحرم فی حال خاصّ کحال الإحرام. والحاصل: أنّ ظاهر النبویّ هو أنّ النهی عن شیء مطلقاً بحیث یعمّ جمیع أحواله یلازم فساد بیعه.

ثمّ إنّه لا بأس بالإشارة فی المقام إلی حکم العصیر العنبیّ والزبیبیّ والتمریّ بعد الغلیان من حیث الحلّ والحرمة، فنقول: لا ینبغی الریب فی حرمة شرب العصیر العنبی بعد غلیانه، سواء کان غلیانه بالنّار أو بنفسه أو بغیر ذلک، بل لا أعرف خلافاً فی ذلک. والأظهر حلّه حتّی فیما إذا کان غلیانه بنفسه بذهاب ثلثیه، سواء کان الذهاب بالشمس أو بالهواء أو بالنّار.

لا یقال: العصیر إذا غلی بنفسه یصیر خمراً ومسکراً فینحصر حلّه بانقلابه خلاً.

فإنّه یقال: مجرد غلیانه بنفسه لا یوجب کونه خمراً، ولو فرض بقاء العصیر بعد غلیانه بنفسه أو بغیره علی حاله حتّی صار مسکراً فهو خارج عن مفروض الکلام.

وکیف کان، فیشهد لما ذکرنا مثل صحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لا یحرم العصیر حتّی یغلی»(1)، وفی معتبرته الاُخری عنه علیه السلام قال: «سألته عن شرب العصیر، فقال: تشرب ما لم یغلِ، فإذا غلی فلا تشربه، قلت: وأیّ شیء الغلیان؟ قال: القلب»(2). وفی صحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام : «کلّ عصیر أصابته النّار فهو حرام حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه»(3)، والمراد بإصابة النار الغلیان بقرینة

ص :81

فلا یشمل بیعه بقصد التّطهیر مع إعلام المشتری، نظیر بیع الماء النّجس.

الشَرح:

ما سبق، وفی موثّقة ذریح، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: إذا نشّ العصیر أو غلی حرم»(1)، والمراد بالغلیان فیها هو القلب بالنّار، وبالنشیش ما لا یکون فیه القلب عادة کالغلیان بنفسه. فیکون حاصل الموثّقة أنّه إذا غلی العصیر بنفسه أو کان غلیانه بالنّار بنحو القلب فقد حرم، ویقتضی ذلک عطف الغلیان علی النشیش، مع ملاحظة أنّ ما دلّ علی اعتبار القلب ظاهره المورد الذی یمکن فیه وهو الغلیان بالنّار.

وما قیل من أنّ المراد بالنشیش هو الصوت الحاصل قبل الغلیان غیر ثابت، بل ظاهره هو الصوت الحاصل عند غلیان الشیء بنفسه، ویؤیّد ذلک ما فی موثّقة عمار من قوله علیه السلام : «فإذا کان أیّام الصیف وخشیت أن ینشّ . . .»(2)، وذکرنا أنّه إذا ذهب ثلثا العصیر بعد غلیانه یصیر حلالاً، سواء کان الذهاب بالنّار أو بغیرها. ویقتضی ذلک قوله علیه السلام فی صحیحة عبداللّه بن سنان المتقدّمة: «حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه» فإنّه لیس فی البین ما یقتضی تقیید الذهاب بکونه بالنار، نعم فی صحیحته الاُخری قال: «ذکر أبو عبداللّه علیه السلام : أن العصیر إذا طبخ حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه فهو حلال»(3)، ولکن بما أنّ ذهاب الثلثین یکون بالطبخ غالباً فلا یمنع ذلک عن الأخذ بإطلاق صحیحته الاُولی، کما هو الحال فی جمیع القیود الغالبیّة الّتی لا توجب رفع الید عن المطلقات.

ص :82

وبالجملة، فلو لم یکن إلاّ استصحاب مالیّته وجواز بیعه کفی.

ولم أعثر علی من تعرّض للمسألة صریحاً، عدا جماعة من المعاصرین.

الشَرح:

ولا یخفی أنّ المراد بالعصیر فی هذه الروایات العصیر العنبیّ، فلا یشمل العصیر الزبیبیّ فضلاً عن التمریّ، والوجه فی ذلک أوّلاً: أنّ العصیر یطلق علی ما یخرج من الشیء، أی علی الماء المتکوّن فی داخل الشیء بعد إخراجه، فلا یشمل المخرج من الزبیب والتمر مما لا یتکون فی داخلهما؛ ولذا ذکر فی صحیحة عبدالرّحمن بن الحجّاج فی أقسام الخمر: «العصیر من الکرم والنقیع من الزّبیب. والنّبیذ من التّمر»(1).

وثانیاً: أنّ حمله علی العموم غیر ممکن، حیث لا یصحّ لأحد الالتزام بحرمة کلّ عصیر حتّی مثل عصیر الجزر والبطیخ بالغلیان، وحمله _ علی خصوص الثلاثة، أی عصیر العنب والزبیب والتّمر _ بلا قرینة، غیر ممکن، بل المتیقّن منه العصیر العنبیّ، والعموم باعتبار أفراده کما لا یخفی.

والحاصل: أنّه لا یمکن التعدّی عن عصیر العنب إلی ماء الزبیب والتّمر، بل الأظهر فیهما حلّهما حتّی بعد غلیانهما، ولیس فی البین ما یقتضی حرمتهما بعد غلیانهما، نعم ورد فی الزبیب ما ربّما یقال بظهوره فی حرمة مائه بعد غلیانه کموثّقتی عمار(2)، ولکن بما أنّ المذکور فیهما من الاُمور الکثیرة غیر دخیل فی حلّ ماء الزبیب قطعاً، ولا مجال فیها لاحتمال استحباب رعایتها، فلابدّ من کون المراد دخالتها فی حلّه مع بقائه مدّة طویلة، بحیث لا ینقلب فیها إلی الخمر.

ص :83

تنجّس العصیر ونحوه فهل یجوز بیعه علی مَن یستحلّه؟ فیه إشکال . . . ثمّ ذکر أنّ الأقوی العدم، لعموم «وَلاَ تَعَاوَنُوا عَلَی الإِثْمِ وَالعُدْوَان»، انتهی. والظّاهر، أنّه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث، کما یظهر من ذکر المشتری والدّلیل، فلا یظهر منه حکم بیعه علی من یطهّره.

الشَرح:

لزید لا یدلّ علی أنّها بتمامها روایاته.

وبعبارة اُخری: النسخة التی کانت بید المجلسی رحمه الله ونقل عنها هذه الروایة وکانت مصحّحة بخط الشّیخ منصور بن الحسن الآبی لم یظهر لنا وسائطها إلی زید، کما هو المألوف بین أصحاب الحدیث لنعتمد علیها مع إحراز حال تلک الوسائط، ویزید الشّبهة ما عن الصّدوق رحمه الله من أنّ أصل زید النرسی وأصل زید الزراد موضوعان، وضعهما محمد بن موسی الهمدانی، ذکر ذلک محمد بن الحسن الولید رحمه الله .

لا یقال: قد ذکر المجلسی فی «البحار» أنّه وجد فی أوّل النسخة هکذا: حدّثنا الشّیخ أبو محمد هارون بن موسی التلعکبری أیده اللّه، قال: حدّثنا أبو العباس أحمد بن محمد سعید الهمدانی، قال: حدّثنا جعفر بن عبداللّه العلوی أبو عبداللّه المحمدی، قال: حدّثنا محمد بن أبی عمیر عن زید النرسی، والنسخة المزبورة کانت مصحّحة بخط الشّیخ منصور بن الحسن الآبی، وهو نقلها من خط الشّیخ الجلیل محمد بن الحسن القمی وکانت کتابتها سنة أربع وسبعین وثلاثمئة(1)، وعلی ذلک فالنسخة مسندة بطریق مألوف.

فإنّه یقال: لم یظهر لنا حال منصور بن الحسن الآبی حتّی یثبت بنقله النسخة وإسنادها إلی زید، وما حکی عن منتجب الدین أنّه عالم فاضل قرأ علی الشّیخ الطوسی

ص :85

وکیف کان، فلا إشکال فی جواز بیع الدّهن المذکور، وعن جماعة: الإجماع علیه فی الجملة، والأخبار به مستفیضة.

منها: الصحیح، عن معاویة بن وهب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «قلت له: جُرَذ مات فی سمن أو زیت أو عسل؟ قال علیه السلام : أما السّمن والعسل فیؤخذ الجُرَذ وما حوله، والزّیت یستصبح به»، وزاد فی المحکیّ عن التّهذیب: «أنّه یبیع ذلک الزّیت، ویبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به». ولعلّ الفرق بین الزّیت وأخویه من جهة کونه مائعاً غالباً، بخلاف السّمن والعسل، وفی روایة إسماعیل _ الآتیة _ إشعار بذلک.

ومنها: الصّحیح، عن سعید الأعرج، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «فی الفأرة والدابّة تقع فی الطّعام والشّراب فتموت فیه؟ قال: إن کان سمناً أو عسلاً أو زیتاً، فإنّه ربّما یکون بعض هذا، فإن کان الشتاء فانزع ما حوله وکله، وإن کان الصیف فادفعه حتّی یسرج به».

ومنها: ما عن أبی بصیر _ فی الموثّق _ «عن الفأرة تقع فی السّمن أو الزّیت فتموت فیه؟ قال: إن کان جامداً فاطرحها وما حولها ویؤکل ما بقی، و إن کان ذائباً فأسرج به وأعلمهم إذا بعته».

ومنها: روایة إسماعیل بن عبد الخالق، قال: «سأله سعید الأعرج السمّان _ وأنا حاضر _ عن السّمن والزّیت والعسل تقع فیه الفأرة فتموت [کیف یصنع به؟ [قال: أمّا الزّیت فلا تبعه إلاّ لمن تبیّن له فیبتاع للسّراج، وأمّا الأکل فلا وأمّا السّمن فإن کان ذائباً فکذلک، و إن کان جامداً والفأرة فی أعلاه فیؤخذ ما تحتها وما حولها، ثمّ لا بأس به، والعسل کذلک إن کان جامداً». إذا عرفت هذا، فالإشکال یقع فی مواضع:

الشَرح:

أقول: لم یظهر وجه تخصیص انقطاع الاستثناء أو اتصاله بالدّهن المتنجّس، بل

ص :87

الأوّل: أنّ صحّة بیع هذا الدّهن هل هی مشروطة باشتراط الاستصباح به صریحاً، أو یکفی قصدهما لذلک، أو لا یشترط أحدهما؟ ظاهر الحلّی فی السّرائر: الأوّل، فإنّه بعد ذکر جواز الاستصباح بالأدهان المتنجّسة جُمَع قال: ویجوز بیعه بهذا الشرط عندنا، وظاهر المحکی عن الخلاف: الثانی، حیث قال: جاز بیعه لمن یستصبح به تحت السّماء، دلیلنا إجماع الفرقة وأخبارهم، وقال أبو حنیفة: یجوز مطلقاً انتهی.

ونحوه _ مجرّداً عن دعوی الإجماع _ عبارة المبسوط، وزاد: أنّه لا یجوز بیعه إلاّ لذلک.

وظاهره کفایة القصد، وهو ظاهر غیره ممّن عبّر بقوله: جاز بیعه للاستصباح[1] کما فی الشرائع والقواعد وغیرهما، نعم ذکر المحقّق الثّانی ما حاصله: أنّ التعلیل راجع إلی الجواز یعنی یجوز لأجل تحقّق فائدة الاستصباح بیعه.

الشَرح:

یجری ذلک فی الکافر أیضاً، وحتّی فی کلب الصّید فإنّ جواز بیعه وإن کان من قبیل التقیید فیما دلّ علی أنّ: ثمن الکلب سحت، إلاّ أنّ جواز بیعه استثناء من عدم جواز بیع الأعیان النجسة المستفاد من حدیث «تحف العقول» یکون بنحو الانقطاع، کما مرّ.

[1] وجه الظهور أنّ قولهم: للاستصباح، باعتبار صحّة تعلّقه بالبیع لا یتعلّق بالجواز، کما هو مقتضی قولهم: «القریب یمنع البعید»، نعم لو کان متعلّقاً بالجواز، کما هو تأویل المحقّق الثانی، لکان مقتضاه القول الثالث وهو جواز بیع الدّهن المتنجّس مطلقاً، بمعنی أنّه لا یعتبر اشتراط الاستصباح ولا قصده.

ص :88

وکیف کان، فقد صرّح جماعة بعدم اعتبار قصد الاستصباح. ویمکن أنْ یقال باعتبار قصد الاستصباح[1] إذا کانت المنفعة المحلّلة منحصرة فیه، وکان من منافعه النادرة التّی لا تلاحظ فی مالیّته، کما فی دهن اللوز والبنفسج وشبههما ووجهه: أن مالیّة الشیء إنّما هی باعتبار منافعه المحلّلة المقصودة منه، لا باعتبار مطلق الفوائد الغیر الملحوظة فی مالیّته، ولا باعتبار الفوائد الملحوظة المحرّمة، فإذا فرض أن لا فائدة فی الشّیء محلّلة ملحوظة فی مالیّته فلا یجوز بیعه، لا علی الإطلاق _ لأنّ الإطلاق ینصرف إلی کون الثّمن بإزاء المنافع المقصودة منه، والمفروض حرمتها، فیکون أکلاً للمال بالباطل _ ولا علی قصد الفائدة النّادرة المحلّلة، لأنّ قصد الفائدة النّادرة لا یوجب کون الشّیء مالاً.

الشَرح:

[1] ظاهره التفصیل بین الدّهن الّذی یکون الاستصباح بالإضافة إلیه من المنفعة النادرة التی لا تکون ملاکاً للمالیّة فی الأشیاء، وبین الدّهن الذی یکون الاستصباح به من المنفعة المتعارفة، وفی الأوّل یعتبر قصد الاستصباح فی بیعه دون الثانی. ووجه الفرق هو أنّ الموجب للمالیّة فی الأوّل، وهی المنفعة الشائعة باعتبار نجاسة الدّهن، تکون محرّمة، وأخذ المال فی مقابله بلحاظ تلک المنفعة أکلاً له بالباطل، کما أنّ أخذه بلحاظ منفعته النادرة المحلّلة کذلک، حیث إنّ المنفعة النّادرة لا توجب المالیّة حتّی یخرج المأخوذ من عنوان الأکل بالباطل.

نعم، إذا ورد دلیل علی جواز أخذ المال بإزاء ذلک الدهن؛ لیصرفه فی منفعته المحلّلة النّادرة یکون هذا حاکماً علی خطاب حرمة أکل المال بالباطل، حیث إنّه بعد تجویز الشارع الأخذ لا یکون بیعه بإزاء الثّمن من تملّک المال بالباطل، وهذا بخلاف القسم الثانی من الدّهن المتنجّس، فإنّ أخذ المال بإزائه حتّی بدون قصد المنفعة المحلّلة جائز، ولا یدخل فی العنوان المنهیّ عنه، باعتبار أنّ الإسراج من المنفعة

ص :89

ثمّ إذا فرض ورود النّص الخاصّ علی جواز بیعه _ کما فیما نحن فیه _ فلا بدّ من حمله علی إرادة صورة قصد الفائدة النّادرة، لأنّ أکل المال حینئذٍ لیس بالباطل بحکم الشّارع، بخلاف صورة عدم القصد، لأنّ المال فی هذه الصّورة مبذول فی مقابل المطلق، المنصرف إلی الفوائد المحرّمة، فافهم.

وحینئذٍ فلو لم یعلم المتبائعان جواز الاستصباح بهذا الدّهن وتعاملا من غیر قصد[1] إلی هذه الفائدة کانت المعاملة باطلة، لأنّ المال مبذول مع الإطلاق فی مقابل الشّیء باعتبار الفوائد المحرّمة.نعم، لو علمنا عدم التفات المتعاملین إلی المنافع أصلاً، أمکن صحّتها، لأنّه مال واقعی شرعاً قابل لبذل المال بإزائه، ولم یقصد به ما لا یصحّ بذل المال بإزائه من المنافع المحرّمة. ومرجع هذا فی الحقیقة إلی أنّه لا یشترط إلاّ عدم قصد المنافع المحرّمة، فافهم.

الشَرح:

المحلّلة المقصودة الغالبة علی منفعة الأکل أو المساویة له یوجب المالیّة للدّهن المزبور. نعم، لو اشترطا استعماله للأکل یکون بیعه باطلاً، لا لأنّ الشرط الفاسد مفسد للمعاملة حتّی یمنع عنه، بل البطلان یعمّ ما کان استعماله فی المحرّم من قصد المتبایعین، فإنّه بالقصد المزبور یکون تملّک الثمن بإزائه من أکله بالباطل، کما یشعر بذلک ما ورد من أنّ ثمن الجاریة المغنّیة سحت، فإنّ الجاریة مع کونها ذات منفعة محلّلة مقصودة _ کالاستمتاع بها أو استخدامها _ لا وجه لفساد ثمنها، إلاّ إذا کان قصد استیفاء منفعة الغناء موجباً له کما لا یخفی.

[1] وظاهر ذلک التسویة فی الدّهنین، وعدم الفرق بینهما فی مقام الثبوت، بل الفرق بینهما فی مقام المعاملة فقط، فیما إذا التفتا إلی منافعهما، ففی الأوّل مع عدم قصد المنفعة النّادرة المحلّلة ینصرف العقد إلی لحاظ منفعته المحرّمة، فیحکم بفساده، بخلاف الثانی. وأمّا مع عدم التفاتهما إلی منفعتهما المحلّلة والمحرّمة، فیمکن تصحیح

ص :90

وأمّا فیما کان الاستصباح منفعة غالبة بحیث کان مالیّة الدّهن باعتباره _ کالأدهان المعدّة للإسراج _ فلا یعتبر فی صحّة بیعه قصده أصلاً، لأنّ الشّارع قد قرّر مالیّته العرفیة بتجویز الاستصباح به و إن فرض حرمة سائر منافعه، بناءً علی أضعف الوجهین، من وجوب الاقتصار فی الانتفاع بالنّجس علی مورد النّص، وکذا إذا کان الاستصباح منفعة مقصودة مساویة لمنفعة الأکل المحرّم _ کالألیة والزّیت وعصارة السّمسم _ فلا یعتبر قصد المنفعة المحلّلة فضلاً عن اشتراطه، إذ یکفی فی مالیّته وجود المنفعة المقصودة المحلّلة. غایة الأمر کون حرمة منفعته الشَرح:

المعاملة فی القسمین حتّی فی الأوّل، باعتبار أنّ الدّهن المزبور مال شرعاً وقع مورد المعاملة، ولم یقصد منفعته المحرّمة حتّی یحکم بفساد بیعه استظهاراً ممّا ورد فی ثمن الجاریة المغنّیة.

أقول: وفی کلامه موارد للنظر:

أولاً: أنّ المنفعة النّادرة التی لا توجب المالیّة للشیء هی الّتی لا یلاحظها العقلاء حتّی مع عدم إمکان صرف ذلک الشیء فی الجهة الاُخری، مثلاً قطعات الکوز المکسور لا مالیّة لها، فإنّه لا یلاحظ استعمالها فی البناء نظیر استعمال قطعات اللبنة، حتّی مع عدم إمکان صرفها فی منفعتها الغالبة، أی خزن الماء فیها.

وهذا بخلاف الدّهن المتنجّس، فإنّ مع عدم إمکان صرفه فی الأکل مثلاً یلاحظ فیه جهة الإسراج به. وبعبارة اُخری: عدم لحاظ الإسراج به بلحاظ منفعته الاُخری الأهمّ والأکمل وهی الأکل، ومثل ذلک لا یوجب سلب المالیّة عنه.

ثانیاً: أنّه مع قیام الدّلیل علی جواز البیع فی القسم الأوّل یکون الدّلیل المزبور کاشفاً عن کون المنفعة النّادرة عندنا من الغالبة عند الشّارع، کما هو مقتضی حکومته علی دلیل حرمة الأکل بالباطل، فیکون للدّهن المزبور مالیّة وباعتبارها یصحّ بیعه

ص :91

الأُخری المقصودة نقصاً فیه یوجب الخیار للجاهل. نعم، یشترط عدم اشتراط المنفعة المحرّمة بأن یقول: بعتک بشرط أن تأکله، و إلاّ فسد العقد بفساد الشرط.

بل یمکن الفساد و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد، لأنّ مرجع الاشتراط فی هذا الفرض إلی تعیین المنفعة المحرّمة علیه، فیکون أکل الثمن أکلاً بالباطل، لأنّ حقیقة النفع العائد إلی المشتری بإزاء ثمنه هو النفع المحرّم، فافهم.

بل یمکن القول بالبطلان بمجرّد القصد و إن لم یشترط فی متن العقد.

وبالجملة، فکلّ بیع قصد فیه منفعة محرّمة _ بحیث قصد أکل الثّمن أو بعضه بإزاء المنفعة المحرّمة _ کان باطلاً، کما یؤمی إلی ذلک ما ورد فی تحریم شراء الجاریة المغنّیة وبیعها، وصرّح فی التذکرة بأن الجاریة المغنّیة إذا بیعت بأکثر ممّا یرغب فیها لو لا الغناء، فالوجه التحریم، انتهی.

الشَرح:

کما فی القسم الثانی، من دون انصراف العقد إلی لحاظ منفعته المحرّمة وجعل العوض بلحاظها، فإنّ انصراف العقد إلی جعل العوض بلحاظ المنفعة المحرّمة بلا قصد من المتعاقدین غیر معقول.

ثالثاً: أنّ مجرّد قصد المنفعة المحرّمة لا یوجب فساد البیع فیما إذا کان للشیء مالیّة باعتبار منفعته المحلّلة، فإنّ الثّمن فی المعاملة یقع بإزاء نفس الشّیء لا منافعه.

نعم ربّما یکون لحاظ بعض الأوصاف فی تسعیر الشّیء موجباً لفساد بیعه، فیما إذا کان المترتّب علی تلک الصفة هو الحرام دائماً أو غالباً، کما فی الجاریة المغنّیة. وهذا غیر داخل فی مورد الکلام، فإنّ المفروض فی المقام مجرد قصد صرف الشّیء فی منفعته المحرّمة، والدخیل فی تسعیر الشّیء أوصافه لا استعماله فی إحدی منفعتیه.

ص :92

وهل وجوبه نفسیّ أو شرطیّ؟ بمعنی اعتبار اشتراطه فی صحّة البیع الذی ینبغی أن یقال: إنّه لا إشکال فی جوب الإعلام[1] إن قلنا باعتبار اشتراط الاستصباح فی العقد، أو تواطؤهما علیه من الخارج، لتوقّف القصد علی العلم بالنجاسة. وأمّا إذا لم نقل باعتبار اشتراط الاستصباح فی العقد، فالظاهر وجوب الإعلام وجوباً نفسیّاً قبل العقد أو بعده، لبعض الأخبار المتقدّمة. وفی قوله علیه السلام : «یبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به» إشارة إلی وجوب الإعلام لئلاّ یأکله، فإنّ الغایة للإعلام لیس هو تحقّق الاستصباح، إذ لا ترتّب بینهما شرعاً ولا عقلاً ولا عادةً، بل الفائدة حصر الانتفاع فیه، بمعنی عدم الانتفاع به فی غیره، ففیه إشارة إلی وجوب إعلام الجاهل بما یعطی إذا کان الانتفاع الغالب به محرّماً بحیث یعلم عادة وقوعه فی الحرام لو لا الإعلام، فکأنّه قال: أعلِمه لئلاّ یقع فی الحرام الواقعی بترکک الإعلام.

ویشیر إلی هذه القاعدة کثیر من الأخبار المتفرّقة الدالّة علی حرمة تغریر الجاهل بالحکم أو الموضوع فی المحرّمات، مثل ما دلّ علی أنّ مَن أفتی[2] الشَرح:

[1] لا یخفی أنّ قصد المشتری الاستصباح بالدهن المزبور لا یلازمه إعلام البائع، بل النسبة بینهما عموم من وجه، فقد یظهر البائع حال الدهن ونجاسته ومع ذلک یکون المشتری قاصداً صرفه فی الأکل، وقد یترک الإعلام ولکن المشتری یقصد شراءه لمثل الإسراج. وظاهر الروایات کون الإعلام تکلیفاً علی البائع؛ لئلا یکون جهل المشتری بحال الدّهن ونجاسته منشأ لصرفه فی الأکل، قال علیه السلام فی موثّقة أبی بصیر: «و إن کان ذائباً فأسرج به وأعلمهم إذا بعته»(1).

[2] ما دلّ علی ذلک أجنبی عن مسألة عدم جواز التّسبیب إلی فعل الحرام أو

ص :94

بغیر علم لحقه وزر من عمل بفتیاه فإنّ إثبات الوزر للمباشر من جهة فعل القبیح الواقعی، وحمله علی المفتی من حیث التّسبیب والتّغریر ومثل قوله علیه السلام : «ما من إمام صلّی بقوم فیکون فی صلاتهم تقصیر، إلاّ کان علیه أوزارهم».

وفی روایة أُخری: «فیکون فی صلاته وصلاتهم تقصیر، إلاّ کان إثم ذلک علیه».

وفی روایة أُخری: «لا یضمن الإمام صلاتهم إلاّ أن یصلّی بهم جنباً» ومثل روایة أبی بصیر المتضمّنة لکراهة أن تسقی البهیمة أو تطعم ما لا یحلّ للمسلم أکله أو شربه، فإنّ فی کراهة ذلک فی البهائم إشعاراً بحرمته بالنّسبة إلی المکلّف.

ویؤیّده: أنّ أکل الحرام وشربه من القبیح، ولو فی حقّ الجاهل، ولذا یکون الاحتیاط فیه مطلوباً مع الشکّ، إذ لو کان للعلم دخل فی قبحه لم یحسن الاحتیاط، وحینئذٍ فیکون إعطاء النّجس للجاهل المذکور إغراءً بالقبیح، وهو قبیح عقلاً.

الشَرح:

ترک الواجب، فإنّ الإفتاء بغیر علم حرام، حیث إنّه من الافتراء والکذب علی اللّه سبحانه، عمل بها أحد أو لم یعمل، وتحدید العقوبة بوزر من عمل بها علی تقدیر العمل لا یدلّ علی أنّ حرمة الإفتاء بغیر علم لأجل التّسبیب، فإنّ مثل الخبر یعمّ ما إذا لم یکن تسبیب، کما إذا کان العامل بها عالماً بأنّ المفتی لیست له أهلیّة الإفتاء ومع ذلک أخذ بفتواه بداع من الدّواعی النفسانیّة.

وأمّا ما ورد فی تحمّل الإمام مع أنّه معارض بما یدلّ علی عدم ضمانه بشیء، وفی صحیحة زرارة قال: «سألت أحدهما علیه السلام عن الإمام یضمن صلاة القوم؟ قال: لا»(1)، فلا یرتبط بالمقام، فإنّه لو فرض عدم نقص صلاة المأموم عن الصلاة الفریضة إلاّ فی ترک القراءة فلا ینبغی الریب فی عدم بطلان تلک الصلاة بذلک، فإنّ مقتضی حدیث: «لا تعاد» وغیره عدم بطلان الصلاة بترک القراءة فیها عن عذر، والتّسبیب

ص :95

بل قد یقال بوجوب الإعلام و إن لم یکن منه تسبیب _ کما لو رأی نجساً فی یده یرید أکله _ وهو الذی صرّح به العلاّمة قدس سره فی أجوبة المسائل المهنّائیّة، حیث سأله السیّد المهنّا عمّن رأی فی ثوب المصلّی نجاسة فأجاب: بأنّه یجب الإعلام، الشَرح:

_ فی مثل ذلک ممّا یکون للعلم والإحراز دخل فی حرمة الشیء تکلیفاً أو عدم جوازه وضعاً _ لا بأس به؛ ولذا لا یجب علی البائع إعلام الغیر بنجاسة الثوب الذی یشتریه، بخلاف نجاسة المبیع المأکول. والفرق أنّ نجاسة الثوب لا تکون مانعة عن صحة الصلاة إلاّ مع إحرازها، بخلاف نجاسة المأکول، فإنّها موضوع لحرمة أکله، غایة الأمر ربّما یکون الجهل عذراً فی مخالفة التکلیف الواقعیّ.

نعم لو أحرز الإمام أنّ مأمومه یأتی فی صلاته بما یکون مبطلاً لها حتّی مع العذر، کتعدد الرکوع فی الرکعة الواحدة الذی یکون عدم فساد الصلاة به فی خصوص صلاة الجماعة فی بعض الموارد، فمع علمه بهذا لا یجوز له التصدّی للإمامة مع فقده شرائطها.

والعمدة فی حرمة التّسبیب هو الفهم العرفی من خطابات المحرّمات وغیرها، فإنّه إذا ورد فی خطاب حرمة أکل المیتة فأهل العرف لا یفهمون الفرق بین أکلها بالمباشرة أو أکل الغیر بتسبیبه جهلاً أو إکراهاً، وهکذا ما ورد فی نهی الجنب عن دخول المسجد فإنّهم لا یفرقون بین الدخول والإدخال . . . إلی غیر ذلک.

فقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ الکلام فی عدم جواز التّسبیب إلی الحرام فیما إذا کان ذلک الحرام مطلقاً بحیث یکون مع الجهل مورد الاحتیاط، وأمّا مدلول روایة أبی بصیر فأجنبیّ عن ذلک، فإنّه لا تکون کراهة لأکل البهیمة أو الطفل حتّی یکون سقیهما أو إطعامهما من التّسبیب إلی الکراهة، بل مدلولها حکم السقی أو الإطعام بما هو هو.

ص :96

وثانیها: أن یکون فعله سبباً للحرام کمن قدّم الی غیره محرّماً ومثله ما نحن فیه، وقد ذکرنا أنّ الأقوی فیه التّحریم لأنّ استناد الفعل إلی السّبب أقوی[1]

فنسبة فعل الحرام إلیه أولی، ولذا یستقرّ الضّمان علی السبب، دون المباشر الجاهل، بل قیل: إنّه لاضمان ابتداءً إلاّ علیه.

الثالث _ أن یکون شرطاً لصدور الحرام، وهذا یکون علی وجهین:

أحدهما _ أن یکون من قبیل إیجاد الدّاعی علی المعصیة، إمّا لحصول الرّغبة فیها کترغیب الشّخص علی المعصیة، و إمّا لحصول العناد من الشّخص حتّی یقع فی المعصیة، کسب آلهة الکفّار الموجب لإلقائهم فی سبّ الحقّ عناداً، أو سبّ آباء النّاس الموقع لهم فی سبّ أبیه.

الشَرح:

[1] لا یخفی أنّ وجه استقرار الضّمان علی من قدّم الطّعام المملوک للغیر إلی الجاهل هی قاعدة الغرور لا مجرّد التّسبیب؛ ولذایکون لمالک الطّعام الرّجوع إلی الجاهل المتلف، ولو کان من باب استناد الفعل إلی السبب لم یکن له الرجوع إلاّ إلی المقدّم. والحاصل: أنّ مقتضی تلک القاعدة رجوع المغرور إلی غارّه، ولا تجری هذه القاعدة فی مورد الإکراه علی إتلاف مال الغیر، بل یکون الضّمان فیه ابتداءً علی المکره بالکسر.

والوجه فی ذلک أنّه یستفاد من مثل ما ورد فی ضمان الشّاهد ما أتلف علی المشهود علیه بشهادته الزّور ضمان المکره _ بالکسر _ أیضاً، ومقتضی حدیث الرّفع نفی الضّمان عن المکره بالفتح، ونفیه عنه مع فرض ثبوته للمکره _ بالکسر _ لا ینافی الامتنان.

فالمتحصّل أنّ فی مورد کون السبب أقوی یکون الضّمان علی ذلک الأقوی ابتداءً، کما إذا وضع قارورة تحت رجل نائم فانکسرت بتحریکه رجله فی النوم، فإنّ

ص :98

والظّاهر حرمة القسمین، وقد ورد فی ذلک عدّة من الأخبار.

وثانیهما _ أن یکون بإیجاد شرطٍ آخر غیر الدّاعی، کبیع العنب ممّن یعلم أنّه یجعله خمراً، وسیأتی الکلام فیه.

الرابع _ أن یکون من قبیل عدم المانع. وهذا یکون تارةً مع الحرمة الفعلیّة فی حقّ الفاعل _ کسکوت الشّخص عن المنع من المنکر _، ولا إشکال فی الحرمة بشرائط النّهی عن المنکر. وأُخری مع عدم الحرمة الفعلیّة بالنّسبة إلی الفاعل، کسکوت العالم عن إعلام الجاهل _ کما فیما نحن فیه _ فإنّ صدور الحرام منه مشروط بعدم إعلامه.

فهل یجب دفع الحرام بترک السّکوت أم لا؟ فیه إشکال، إلاّ إذا علمنا من الخارج وجوب دفع ذلک، لکونه فساداً قد أُمر بدفعه کلّ من قدر علیه، کما لو اطّلع علی عدم إباحة دم من یرید الجاهل قتله، أو عدم إباحة عرضه له، أو لزم من سکوته ضرر مالیّ قد أُمرنا بدفعه عن کلّ أحد. فإنّه یجب الإعلام والرّدع لو لم یرتدع بالإعلام، بل الواجب هو الرّدع ولو بدون الإعلام، ففی الحقیقة الإعلام بنفسه غیر واجب، وأمّا فیما تعلّق بغیر الثّلاثة _ من حقوق اللّه _ فوجوب دفع مثل هذا الحرام مشکل، لأنّ الظّاهر من أدلّة النّهی عن المنکر وجوب الرّدع عن المعصیة. فلا یدلّ علی وجوب إعلام الجاهل بکون فعله معصیة.

الشَرح:

الضّمان فی الفرض علی واضعها لا علی النائم، باعتبار أنّ الإتلاف یستند إلیه لا إلی النائم. وهذا بخلاف مورد تقدیم الطعام، فإنّ الإتلاف یکون من المباشر وعلیه ضمانه، والمقدّم _ بالکسر _ ضامن أیضاً بضمان الید، فللمالک الرّجوع إلی کلّ منهما، وإذا رجع إلی المباشر فیرجع إلی غارّه کما مرّ، ولعلّه لذلک ذکر أنّ الإکراه علّة تامة وتقدیم الطّعام سبب.

ص :99

نعم، وجب ذلک فیما إذا کان الجهل بالحکم، لکنّه من حیث وجوب تبلیغ التّکالیف لیستمرّ التّکلیف إلی آخر الأبد بتبلیغ الشّاهد الغائب، فالعالم فی الحقیقة مبلّغ عن اللّه لیتمّ الحجّة علی الجاهل ویتحقّق فیه قابلیّة الإطاعة والمعصیة.

ثمّ إنّ بعضهم استدلّ علی وجوب الإعلام بأنّ النّجاسة عیب خفیّ[1] فیجب إظهارها.

وفیه _ مع أنّ وجوب الإعلام علی القول به لیس مختصّاً بالمعاوضات، بل یشمل مثل الإباحة والهبة من المجّانیّات _ : أنّ کون النّجاسة عیباً لیس إلاّ لکونه منکراً واقعیّاً وقبیحاً، فإن ثبت ذلک حرم الإلقاء فیه مع قطع النّظر عن مسألة وجوب إظهار العیب، و إلاّ لم یکن عیباً، فتأمّل.

الثالث: المشهور بین الأصحاب وجوب کون الاستصباح تحت السّماء، بل فی السّرائر: أنّ الاستصباح به تحت الظّلال محظور بغیر خلاف.

الشَرح:

[1] ظاهر الرّوایات المتقدّمة وجوب الإعلام حتّی فیما لا یجب فیه بیان العیب، کما إذا تبرّأ البائع من عیوب المبیع، حیث إنّه یجب إظهار العیب الخفیّ، باعتبار أنّ عدم ذکره غشّ، ومع التبرّی لا غشّ، وأیضاً لا فرق کما یذکر المصنّف رحمه الله فی وجوب الإعلام بنجاسة المأکول أو المشروب بین کونهما موردین للمعارضة أو للهبة، ولو کان وجوبه باعتبار أنّ إخفاء نجاسته غشّ فی المعاملة لاختصّ وجوبه بموارد المعاوضة؛ ولذا لا یجب بیان العیب للمتّهب، هذا مع أنّ تناول المتنجّس منکر واقعیّ شرعاً، فیجب إعلامه للجاهل الذی یرید تناوله حتّی لو لم نقل بوجوب إظهار عیب المبیع. ووجه وجوبه حرمة التّسبیب إلی الحرام وإلقاء الغیر فیه، ولو اختصّ کون الشّیء منکراً بصورة العلم بنجاسته، کما فی لبس الثوب النّجس فی الصلاة لا یجب الإعلام، بل لا تکون نجاسته عیباً.

ص :100

المحقّقة والاتّفاق المحکیّ، لکن لو سلّم الانجبار فغایة الأمر دورانه بین تقیید المطلقات المتقدّمة، أو حمل الجملة الخبریّة علی الاستحباب أو الإرشاد، لئلاّ یتأثّر السّقف بدخان النّجس الذی هو نجس _ بناءً علی ما ذکره الشّیخ من دلالة المرسلة علی نجاسة دخان النّجس _ إذ قد لا یخلو من أجزاء لطیفة دهنیّة تتصاعد بواسطة الحرارة.

ولا ریب أنّ مخالفة الظّاهر فی المرسلة _ خصوصاً بالحمل علی الإرشاد _ أولی، خصوصاً مع ابتناء التّقیید: إمّا علی ما ذکره الشّیخ من دلالة الروایة علی نجاسة الدّخان _ المخالفة للمشهور _ و إمّا علی کون الحکم تعبّداً محضاً، وهو فی غایة البعد، ولعلّه لذلک أفتی فی المبسوط بالکراهة مع روایته للمرسلة.

والإنصاف، أنّ المسألة لا تخلو عن إشکال، من حیث ظاهر الرّوایات، البعیدة عن التقیید _ لإبائها فی أنفسها عنه وإباء المقیّد عنه _ ، ومن حیث الشّهرة المحقّقة والاتّفاق المنقول، ولو رجع إلی أصالة البراءة حینئذٍ لم یکن إلاّ بعیداً عن الاحتیاط وجرأةً علی مخالفة المشهور.

الشَرح:

والإنصاف: أنّ الحکم فی المقام لا یخلو عن إشکال؛ لورود المطلقات فی مقام البیان وعدم کون المرسلة صالحة لتقییدها، وفی مقابل ما ذکر من الشهرة المحقّقة والإجماع المنقول علی اعتبار کون الاستصباح تحت السّماء یکون الرجوع إلی أصالة البراءة عن اعتبار کون الاستصباح تحت السّماء بعیداً عن الاحتیاط، وجرأة علی مخالفة المشهور.

وعن العلاّمة التفصیل بین صورة العلم بتصاعد أجزاء الدهن مع الدّخان وعدمه، واعتبر کون الاستصباح تحت السّماء فی الأول دون الثانی، وهذا التفصیل مبنی علی حرمة تنجیس السّقف، ولکن لم یظهر له دلیل، نعم من ذکر فی ردّه بأن الاستصباح

ص :102

قال فی الانتصار: وممّا انفردت به الإمامیّة، أنّ کلّ طعام عالجه أهل الکتاب ومن ثبت کفرهم بدلیل قاطع لا یجوز أکله ولا الانتفاع به، واختلف باقی الفقهاء فی ذلک، وقد دلّلنا علی ذلک فی کتاب الطّهارة، حیث دلّلنا علی أنّ سؤر الکفّار نجس.

وقال فی المبسوط _ فی الماء المضاف _ : إنّه مباح التصرّف فیه بأنواع التصرّف ما لم تقع فیه نجاسة، فإن وقعت فیه نجاسة لم یجز استعماله علی حال.

وقال فی حکم الماء المتغیّر بالنّجاسة: إنّه لا یجوز استعماله إلاّ عند الضّرورة، للشّرب لا غیر.

وقال فی النّهایة: و إن کان ما حصل فیه المیتة مائعاً لم یجز استعماله ووجب إهراقه، انتهی. وقریب منه عبارة المقنعة.

وقال فی الخلاف _ فی حکم السّمن والبذر والشّیرج والزّیت إذا وقعت فیه فأرة _ : إنّه جاز الاستصباح به، ولا یجوز أکله، ولا الانتفاع به بغیر الاستصباح، وبه قال الشّافعی. وقال قوم من أصحاب الحدیث: لا ینتفع به بحال، لا باستصباح ولا بغیره، بل یراق کالخمر. وقال أبو حنیفة: یستصبح به ویباع لذلک. وقال داود: إن کان المائع سمناً لم ینتفع به بحال و إن کان غیره من الأدهان لم ینجس بموت الفأرة فیه ویحلّ أکله وشربه، لأنّ الخبر ورد فی السّمن فحسب، دلیلنا إجماع الفرقة وأخبارهم.

وفی السرائر _ فی حکم الدّهن المتنجّس _ : أنّه لا یجوز الادّهان به ولا استعماله فی شیء من الأشیاء، عدا الاستصباح تحت السّماء.

الشَرح:

فی إسراجه تحت السّماء، کما إذا ورد فی خطاب الترخیص فی شرب الخلّ مطلقاً وفی خطاب آخر التّرخیص فی شرب الخلّ فی المساجد، وقد ذکر فی باب المفاهیم أنّه لا مفهوم للوصف حتّی یوجب ذلک المفهوم تقییداً فی خطاب المطلق.

ص :104

وادّعی فی موضع آخر: أنّ الاستصباح به تحت الظّلال محظور بغیر خلاف.

وقال ابن زهرة _ بعد أن اشترط فی المبیع أن یکون ممّا ینتفع به منفعة محلّلة _ : وشرطنا فی المنفعة أن تکون مباحة، تحفّظاً من المنافع المحرّمة، ویدخل فی ذلک کلّ نجس لا یمکن تطهیره، عدا ما استثنی: من بیع الکلب المعلّم للصید، والزّیت النّجس للاستصباح به تحت السّماء، وهو إجماع الطائفة.

ثمّ استدلّ علی جواز بیع الزّیت _ بعد الإجماع _ بأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله أذن فی الاستصباح به تحت السّماء، قال: وهذا یدلّ علی جواز بیعه لذلک، انتهی.

هذا، ولکن الأقوی _ وفاقاً لأکثر المتأخّرین _ جواز الانتفاع إلاّ ما خرج بالدّلیل.

ویدلّ علیه أصالة الجواز، وقاعدة حلّ الانتفاع بما فی الأرض ولا حاکم علیهما سوی ما یتخیّل من بعض الآیات والأخبار، ودعوی الجماعة المتقدّمة الإجماع علی المنع. والکلّ غیر قابل لذلک.

أمّا الآیات: فمنها: قوله تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ[1] وَالاْءَنْصَابُ وَالاْءَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ»، دلّ _ بمقتضی التفریع _ علی وجوب اجتناب کلّ رجس.

وفیه: أنّ الظّاهر من الرّجس ما کان کذلک فی ذاته، لا ما عرض له ذلک، فیختصّ بالعناوین النّجسة، وهی النّجاسات العشر.

مع أنّه لو عمّ المتنجّس لزم أن یخرج عنه أکثر الأفراد، فإنّ أکثر المتنجّسات لا یجب الاجتناب عنه.

الشَرح:

[1] کأنّ المستدلّ بالآیة أراد أنّ الرّجس فیها ینطبق علی المتنجّس أیضاً، وأنّ الأمر بالاجتناب عنه یعمّه فالحکم بجواز الانتفاع به فی مورد یحتاج إلی دلیل خاصّ،

ص :105

مع أنّ وجوب الاجتناب ثابت فیما کان رجساً من عمل الشیطان، یعنی من مبتدعاته، فیختصّ وجوب الاجتناب المطلق بما کان من عمل الشّیطان، سواء کان نجساً _ کالخمر _ أو قذراً معنویّاً _ مثل المَیسِر.

ومن المعلوم: أنّ المائعات المتنجّسة _ کالدّهن والطّین والصّبغ والدّبس _ إذا تنجّست لیست من أعمال الشّیطان. و إن اُرید من عمل الشّیطان عمل المکلّف المتحقّق فی الخارج بإغوائه لیکون المراد بالمذکورات استعمالها علی النحو الخاصّ، فالمعنی: أنّ الانتفاع بهذه المذکورات رجس من عمل الشیطان، کما یقال فی سائر المعاصی: إنّها من عمل الشیطان، فلا تدلّ أیضاً علی وجوب الاجتناب عن استعمال المتنجّس إلاّ إذا ثبت کون الاستعمال رجساً، وهو أوّل الکلام.

الشَرح:

وذکر المصنّف رحمه الله فی الجواب أنّ الرّجس ما یکون کذلک فی ذاته لا ما عرضت له النّجاسة، فیختصّ بالأعیان النّجسة ولا یعمّ المتنجّسات، وإلاّ لزم تخصیص الأکثر باعتبار جواز الانتفاع بأکثر المتنجّسات، هذا أوّلاً، وثانیاً أنّ المذکور فی الآیة کون الرّجس من عمل الشّیطان، أی من صنعه، فیختصّ وجوب الاجتناب بمخترعات الشیطان ومبتدعاته، سواء کان قذراً مادیّاً کالخمر، أو معنویّاً کالمیسر.

والحاصل: أنّ مجرّد کون عین نجسة فضلاً عن المتنجّس لا یوجب دخوله فی صنع الشّیطان ومخترعاته، وإن اُرید من عمل الشّیطان هو الصّادر عن المکلّف بإغوائه؛ لیکون الرّجس عنواناً لنفس تلک الأعمال، فکون الانتفاع بالمتنجّسات رجساً وعملاً بإغواء الشّیطان أوّل الکلام.

أقول: لفظ الرّجس بمعنی النّجس فی مثل قوله سبحانه: «إِلاَّ أَن یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ»(1) وإن کان ممکناً، إلاّ أنّه لا یکون فی المقام،

ص :106

وکیف کان، فالآیة لا تدلّ علی المطلوب.

ومن بعض ما ذکرنا یظهر ضعف الاستدلال علی ذلک بقوله تعالی: «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ»، بناءً علی أنّ الرُّجز هو الرّجس.

وأضعف من الکلّ: الاستدلال بآیة تحریم الخبائث، بناءً علی أنّ کلّ متنجّس خبیث، والتحریم المطلق یفید عموم الانتفاع، إذ لا یخفی أنّ المراد هنا حرمة الأکل[1] بقرینة مقابلته بحلیّة الطیّبات.

وأمّا الأخبار: فمنها: ما تقدّم من روایة تحف العقول، حیث علّل النّهی عن بیع وجوه النّجس بأنّ ذلک کلّه محرّم أکله وشربه و إمساکه وجمیع التقلّب فیه، فجمیع التقلّب فی ذلک حرام.

وفیه: ما تقدّم من أنّ المراد بوجوه النّجس عنواناته المعهودة، لأنّ الوجه هو العنوان، والدّهن لیس عنواناً للنّجاسة، والملاقی للنّجس و إن کان عنواناً للنّجاسة، الشَرح:

وذلک بقرینة حمله علی المیسر، حیث إنّه فعل ولا یتصف بالنّجاسة، فلابدّ من حمله علی معنی غیر النّجاسة المصطلحة. وصدق ذلک المعنی علی مطلق المتنجّس، بل النّجس أیضاً ممنوع، وإنّ الأمر بالاجتناب عن الرّجس حتّی بمعنی یعمّ المتنجّس ظاهره الاجتناب عن استعماله المتعارف ولا یعمّ جمیع الانتفاعات، ومن هنا یظهر الحال فی قوله عزّ من قائل: «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ»(1) بناءً علی أنّه بمعنی الرّجس، کما قیل.

[1] لا دلالة فی الآیة علی کون المراد بالخبائث الأعیان حتّی یقال: إنّها تعمّ المتنجّس أیضاً، بل الظاهر منها ولا أقل من الاحتمال _ کما مرّ سابقاً _ کون المراد الأفعال المنکرة، کما ورد ذلک فی قضیة قوم لوط، قال عزّ من قائل: «وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ

ص :107

لکنّه لیس وجهاً من وجوه النّجاسة فی مقابلة غیره، ولذا لم یعدّوه عنواناً فی مقابل العناوین النّجسة، مع ما عرفت من لزوم تخصیص الأکثر، لو اُرید به المنع عن استعمال کلّ متنجّس.

ومنها: ما دلّ علی الأمر بإهراق المائعات الملاقیة للنّجاسة و إلقاء ما حول الجامد من الدّهن وشبهه وطرحه وقد تقدّم بعضها فی مسألة الدّهن، وبعضها الآخر متفرّقة، مثل قوله: یهریق المرق ونحو ذلک.

وفیه: أنّ طرحها کنایة عن عدم الانتفاع بها فی الأکل، فإنّ ما أُمر بطرحه من جامد الدّهن والزّیت یجوز الاستصباح به إجماعاً، فالمراد: إطراحه من ظرف الدّهن وترک الباقی للأکل.

وأمّا الإجماعات: ففی دلالتها علی المدّعی نظر، یظهر من ملاحظتها، فإنّ الظّاهر من کلام السیّد _ المتقدّم _ : أنّ مورد الإجماع هو نجاسة ما باشره أهل الکتاب، وأمّا حرمة الأکل والانتفاع فهی من فروعها المتفرّعة علی النّجاسة، لا أنّ معقد الإجماع حرمة الانتفاع بالنّجس، فإنّ خلاف باقی الفقهاء فی أصل النّجاسة فی أهل الکتاب، لا فی أحکام النّجس.

الشَرح:

الْقَرْیَةِ الَّتِی کَانَتْ تَعْمَلُ الْخَبَائِثَ»(1)، وعلی تقدیر کون المراد بها الأعیان، فلا ریب فی أنّ ظهور تحریمها _ بمناسبة الحکم والموضوع _ حرمة الانتفاع المناسب للعین لا حرمة کلّ انتفاع.

وما ذکره المصنّف رحمه الله من کون المراد من تحریم الخبائث حرمة أکلها بقرینة مقابلته لحل الطیّبات، ففیه ما لا یخفی، قال سبحانه فی وصف النبی الذی یؤمن به المتّقون: «الرَّسُولَ النَّبِیَّ الاْءُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِندَهُمْ فِی التَّورَاةِ وَالاْءِنْجِیلِ

ص :108

وأمّا إجماع الخلاف، فالظّاهر أنّ معقده ما وقع الخلاف فیه بینه وبین من ذکر من المخالفین، إذ فرق بین دعوی الإجماع علی محلّ النّزاع بعد تحریره، وبین دعواه ابتداءً علی الأحکام المذکورات فی عنوان المسألة، فإنّ الثّانی یشمل الأحکام کلّها، والأوّل لا یشمل إلاّ الحکم الواقع مورداً للخلاف، لأنّه الظّاهر من قوله: دلیلنا إجماع الفرقة، فافهم واغتنم.

وأمّا إجماع السیّد فی الغنیة، فهو فی أصل مسألة تحریم بیع النّجاسات واستثناء الکلب المعلّم والزّیت المتنجّس، لا فی ما ذکره من أنّ حرمة بیع المتنجّس من حیث دخوله فیما یحرم الانتفاع، نعم، هو قائل بذلک.

وبالجملة، فلا ینکر ظهور کلام السیّد فی حرمة الانتفاع بالنّجس الذّاتی والعرضی، لکن دعواه الإجماع علی ذلک بعیدة عن مدلول کلامه جدّاً. وکذلک لا ینکر کون السیّد والشّیخ قائلین بحرمة الانتفاع بالمتنجّس _ کما هو ظاهر المفید وصریح الحلّی _ لکن دعواهما الإجماع علی ذلک ممنوعة عند المتأمّل المنصف.

ثمّ علی تقدیر تسلیم دعواهم الإجماعات، فلا ریب فی وهنها بما یظهر من أکثر المتأخّرین من قصر حرمة الانتفاع علی أُمورٍ خاصّة.

قال فی المعتبر _ فی أحکام الماء المتنجّس _ : وکلّ ماء حکم بنجاسته لم یجز استعماله _ إلی أن قال _ : ویرید بالمنع عن استعماله: الاستعمال فی الطهارة و إزالة الخبث والأکل والشرب دون غیره، مثل بَلّ الطّین وسقی الدابّة، انتهی.

أقول: إنّ بَلّ الصبغ والحنّاء بذلک الماء داخل فی الغیر، فلا یحرم الانتفاع بهما.

الشَرح:

یَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ»(1)، وظاهرها _ بقرینة المقام _ تحریم الأفعال المنکرة وتحلیل

ص :109

وأمّا العلاّمة، فقد قصر حرمة استعمال الماء المتنجّس _ فی التحریر والقواعد والإرشاد _ علی الطّهارة والأکل والشّرب وجوّز فی المنتهی الانتفاع بالعجین النّجس فی علف الدوابّ، محتجّاً بأنّ المحرّم علی المکلّف تناوله، وبأنّه انتفاع فیکون سائغاً، للأصل.

ولا یخفی أنّ کلا دلیلیه صریح فی حصر التّحریم فی أکل العجین المتنجّس.

وقال الشّهید فی قواعده: النّجاسة ما حرم استعماله فی الصلاة والأغذیة ثمّ ذکر ما یؤیّد المطلوب.

وقال فی الذّکری _ فی أحکام النّجاسة _ : تجب إزالة النّجاسة عن الثوب والبدن، ثمّ ذکر المساجد وغیرها، _ إلی أن قال _ : وعن کلّ مستعمل فی أکل أو شرب أو ضوء تحت ظلّ، للنّهی عن النجس، وللنصّ، انتهی.

ومراده بالنّهی عن النّجس: النّهی عن أکله، ومراده بالنصّ: ما ورد من المنع عن الاستصباح بالدّهن المتنجّس تحت السّقف، فانظر إلی صراحة کلامه فی أنّ المحرّم من الدّهن المتنجّس _ بعد الأکل والشّرب _ خصوص الاستضاءة تحت الظلّ، للنصّ. وهو المطابق لما حکاه المحقّق الثّانی _ فی حاشیة الإرشاد _ عنه قدس سره فی بعض فوائده: من جواز الانتفاع بالدّهن المتنجّس فی جمیع ما یتصوّر من فوائده.

وقال المحقّق والشهید الثّانیان فی المسالک وحاشیة الإرشاد، _ عند قول المحقّق والعلاّمة رحمهماالله : تجب إزالة النّجاسة عن الأوانی _ : إنّ هذا إذا استعملت فی ما یتوقّف استعماله علی الطهارة، کالأکل والشّرب.

وسیأتی عن المحقّق الثانی فی حاشیة الإرشاد _ فی مسألة الانتفاع بالأصباغ الشَرح:

المستحسنة منها، ولا یناسب مدحه مجرد أنّه أحلّ المأکولات الطاهرة وحرّم أکل الأشیاء النجسة.

ص :110

المتنجّسة _ ما یدلّ علی عدم توقّف جواز الانتفاع بها علی الطّهارة.

وفی المسالک _ فی ذیل قول المحقّق قدس سره : وکلّ مائع نجس عدا الأدهان _ قال: لا فرق فی عدم جواز بیعها _ علی القول بعدم قبولها للطّهارة _ بین صلاحیّتها للانتفاع علی بعض الوجوه وعدمه، ولا بین الإعلام بحالها وعدمه، علی ما نصّ علیه الأصحاب. وأمّا الأدهان المتنجّسة بنجاسة عارضیّة _ کالزّیت تقع فیه الفأرة _ فیجوز بیعها لفائدة الاستصباح بها و إنّما خرج هذا الفرد بالنصّ، و إلاّ فکان ینبغی مساواتها لغیرها من المائعات المتنجّسة التی یمکن الانتفاع بها فی بعض الوجوه.

وقد ألحق بعض الأصحاب ببیعها للاستصباح بیعها لتُعمل صابوناً أو یُطلی به الأجرب ونحو ذلک.

ویشکل بأنّه خروج عن مورد النصّ المخالف للأصل، فإن جاز لتحقّق المنفعة، فینبغی مثله فی المائعات النّجسة التی ینتفع بها، کالدبس یطعم النحل وغیره، انتهی.

ولا یخفی ظهوره فی جواز الانتفاع بالمتنجّس، وکون المنع من بیعه لأجل النصّ، یقتصر علی مورده. وکیف کان، فالمتتبّع فی کلام المتأخّرین یقطع بما استظهرناه من کلماتهم.

والذی أظنّ _ وإن کان الظنّ لا یغنی لغیری شیئاً _ أنّ کلمات القدماء ترجع إلی ما ذکره المتأخّرون، وأنّ المراد بالانتفاع فی کلمات القدماء: الانتفاعات الرّاجعة إلی الأکل والشّرب، و إطعام الغیر، وبیعه علی نحو بیع ما یحلّ أکله.

ثمّ لو فرضنا مخالفة القدماء کفی موافقة المتأخّرین فی دفع الوهن عن الأصل والقاعدة السّالمین عمّا یرد علیهما.

ثمّ علی تقدیر جواز غیر الاستصباح من الانتفاعات، فالظّاهر جواز بیعه لهذه الانتفاعات، وفاقاً للشّهید والمحقّق الثّانی رحمهماالله .

ص :111

قال الثانی فی حاشیة الإرشاد _ فی ذیل قول العلاّمة رحمه الله : إلاّ الدّهن للاستصباح: إنّ فی بعض الحواشی المنسوبة إلی شیخنا الشّهید أنّ الفائدة لا تنحصر فی ذلک، إذ مع فرض فائدة أُخری للدّهن لا تتوقّف علی طهارته یمکن بیعها لها، کاتّخاذ الصّابون منه، قال: وهو مرویّ، ومثله طلی الدوابّ.

أقول: لا بأس بالمصیر إلی ما ذکره شیخنا، وقد ذکر أنّ به روایة، انتهی.

أقول: والرّوایة إشارة إلی ما عن الرّاوندی _ فی کتاب النّوادر _ بإسناده عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام ، وفیه: «سُئل علیه السلام عن الشّحم یقع فیه شیء له دم فیموت؟ قال علیه السلام : تبیعه لمن یعمله صابوناً . . . الخبر».

ثمّ لو قلنا بجواز البیع فی الدّهن لغیر المنصوص من الانتفاعات المباحة، فهل یجوز بیع غیره من المتنجّسات المنتفع بها فی المنافع المقصودة المحلّلة _ کالصّبغ والطّین ونحوهما _ ، أم یقتصر علی المتنجّس المنصوص _ وهو الدّهن _ غایة الأمر التعدّی من حیث غایة البیع[1] إلی غیر الاستصباح؟ إشکال: من ظهور استثناء الدّهن[2]. فی کلام المشهور فی عدم جواز بیع ما عداه، بل عرفت من المسالک نسبة عدم الفرق بین ما له منفعة محلّلة وما لیست له إلی نصّ الأصحاب.

الشَرح:

[1] أی لا یعتبر فی صحة بیع الدهن المتنجّس قصد الاستصباح فقط، بل یجوز بیعه لغایة اُخری من قصد طلی الأجرب أو صنع الصابون ونحوهما.

[2] هذا وجه؛ لعدم جواز بیع سائر المتنجّسات، والمراد الظهور الإطلاقیّ، أی عدم عطف متنجّس آخر علی الدهن فی کلماتهم، حیث إنّ مقتضاه عدم التزامهم بجواز البیع فی سائر المتنجّسات حتّی مع تحقّق النفع لها.

ص :112

وممّا تقدّم فی مسألة جلد المیتة[1] من أنّ الظّاهر من کلمات جماعة من القدماء والمتأخّرین _ کالشّیخ فی الخلاف وابن زهرة والعلاّمة وولده والفاضل المقداد والمحقّق الثّانی وغیرهم _ دوران المنع عن بیع النّجس مدار جواز الانتفاع به وعدمه، إلاّ ما خرج بالنصّ _ کألیات المیتة مثلاً _ أو مطلق نجس العین، علی ما سیأتی من الکلام فیه.

وهذا هو الّذی یقتضیه استصحاب الحکم قبل التنجّس وهی القاعدة المستفادة من قوله علیه السلام _ فی روایة تحف العقول _ : «إنّ کلّ شیء یکون لهم فیه الصّلاح من جهة من الجهات، فذلک کلّه حلال» وما تقدّم من روایة دعائم الإسلام من حلّ بیع کلّ ما یباح الانتفاع به.

وأمّا قوله تعالی: «فَاجْتَنِبُوه» وقوله تعالی: «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ» فقد عرفت أنّهما لا یدلاّن علی حرمة الانتفاع بالمتنجّس، فضلاً عن حرمة البیع علی تقدیر جواز الانتفاع.

الشَرح:

[1] هذا وجه؛ لجواز بیع سائر المتنجّسات الّتی لها منفعة محلّلة کالدهن، حیث یظهر من کلماتهم فی تلک المسألة أنّ جواز البیع دائر مدار تحقّق المنفعة المحلّلة، إلاّ أن یقوم دلیل خاصّ علی عدم جواز البیع حتی مع تلک المنفعة، کما فی الإلیات المقطوعة من الغنم، فإنّه لا یجوز بیعها مع جواز الإسراج بها أو عملها صابوناً، وکذا لا یجوز بیع مطلق نجس العین علی کلام یأتی حتی مع جواز الانتفاع بها. ویقتضی أیضاً جواز بیع سائر المتنجّسات استصحاب الحکم الثابت لها قبل التنجّس، حیث کان بیعها جائزاً وبعد التنجّس الأصل بقاؤها علی حالها، والجواز قبل التنجّس مقتضی القاعدة المستفادة من روایة «تحف العقول» وغیرها، وهی کون المناط فی جواز بیع الشیء حصول الصلاح فیه.

ص :113

ومن ذلک یظهر عدم صحّة الاستدلال فی ما نحن فیه بالنهی _ فی روایة تحف العقول _ عن بیع شیء من وجوه النّجس بعد ملاحظة تعلیل المنع فیها بحرمة الانتفاع، ویمکن حمل کلام من أطلق المنع[1] عن بیع النّجس إلاّ الدّهن لفائدة الاستصباح علی إرادة المائعات النّجسة التی لا ینتفع بها فی غیر الأکل والشّرب منفعة محلّلة مقصودة من أمثالها.

ویؤیّده: تعلیل استثناء الدّهن بفائدة الاستصباح، نظیر استثناء بول الإبل للاستشفاء، و إن احتمل أن یکون ذکر الاستصباح لبیان ما یشترط أن یکون غایة للبیع.

قال فی جامع المقاصد _ فی شرح قول العلاّمة قدس سره : إلاّ الدّهن المتنجّس لتحقّق فائدة الاستصباح به تحت السّماء خاصّة _ . قال: ولیس المراد ب_ «خاصّة» بیان الشَرح:

[1] هذا جواب عن الوجه المتقدّم؛ لعدم جواز بیع سائر المتنجّسات، وحاصله أنّ قولهم: لفائدة الاستصباح، تعلیل للاستثناء لا قید لبیع الدهن المتنجّس بمعنی أنّه یجوز _ لتحقّق المنفعة المحلّلة وهی الاستصباح _ بیع الدهن المتنجّس، نظیر ما یقال: یجوز لتحقّق الاستشفاء ببول الإبل بیعه.

نعم، یحتمل أن یکون لفائدة الاستصباح فی کلامهم قیداً وغایة للبیع، وحیث إنّ الغایة تکون فی القصد مقدّماً وفی الحصول مؤخّراً یکون معنی کلامهم جواز بیع الدهن المتنجّس لغایة الاستصباح وقصده، ولکن یؤیّد أنّ قولهم: للاستصباح، تعلیل للاستثناء لا غایة وقید لبیع الدهن ما ذکر فی «جامع المقاصد» فی شرح قول العلامة، ما حاصله أنّ قول العلاّمة: للاستصباح تحت السماء خاصّة، تعلیل للاستثناء لا قید للبیع لتکون فی کلامه دلالة علی حصر جواز البیع بفائدة الاستصباح، وأنّ قول العلاّمة خاصّة راجع إلی اعتبار کون الاستصباح تحت السماء فلا یجوز تحت السقوف، لا أنّه لا یجوز بیع الدهن لسائر المنافع.

ص :114

حصر الفائدة _ کما هو الظاهر _ .

وقد ذکر شیخنا الشّهید فی حواشیه: أنّ فی روایةٍ جواز اتّخاذ الصابون من الدّهن المتنجّس، وصرّح مع ذلک بجواز الانتفاع به فیما یتصوّر من فوائده کطلی الدوابّ. إن قیل: إنّ العبارة تقتضی حصر الفائدة، لأنّ الاستثناء فی سیاق النفی یفید الحصر، فإنّ المعنی فی العبارة: إلاّ الدّهن المتنجّس لهذه الفائدة. قلنا: لیس المراد ذلک، لأنّ الفائدة بیان لوجه الاستثناء، أی: إلاّ الدّهن لتحقّق فائدة الاستصباح، وهذا لا یستلزم الحصر، ویکفی فی صحّة ما قلنا تطرّق الاحتمال فی العبارة المقتضی لعدم الحصر، انتهی.

وکیف کان فالحکم بعموم کلمات هؤلاء[1] لکلّ مائع متنجّس _ مثل الطّین والجصّ المائعین، والصبغ، وشبه ذلک _ محلّ تأمّل.

وما نسبه فی المسالک من عدم فرقهم فی المنع عن بیع المتنجّس بین ما یصلح للانتفاع به وما لا یصلح فلم یثبت صحّته، مع ما عرفت من کثیر من الأصحاب من إناطة الحکم فی کلامهم مدار الانتفاع. ولأجل ذلک استشکل المحقّق الثّانی _ فی حاشیة الإرشاد _ فی ما ذکره العلاّمة بقوله: ولا بأس ببیع ما عرض له التنجیس مع قبول الطّهارة حیث قال: مقتضاه أنّه لو لم یکن قابلاً للطّهارة لم یجز بیعه، وهو مشکل، إذ الأصباغ المتنجّسة لا تقبل التّطهیر عند الأکثر، والظّاهر جواز بیعها، لأنّ منافعها لا تتوقّف علی الطّهارة، اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّها تؤول إلی حالة یقبل معها التّطهیر، لکن بعد جفافها، بل ذلک هو المقصود منها، فاندفع الإشکال.

الشَرح:

[1] یعنی: استثنی جماعة _ کما مرّ _ الدهن المتنجّس لفائدة الاستصباح من عدم جواز بیع النجس، والحکم بأنّ مقتضی اقتصارهم فی الاستثناء علی الدهن هو عدم

ص :115

أقول: لو لم یعلم من مذهب العلاّمة دوران المنع عن بیع المتنجّس مدار حرمة الانتفاع لم یرد علی عبارته إشکال، لأنّ المفروض حینئذٍ التزامه بجواز الانتفاع بالأصباغ مع عدم جواز بیعها، إلاّ أن یرجع الإشکال إلی حکم العلاّمة وأنّه مشکل علی مختار المحقّق الثّانی، لا إلی کلامه، وأنّ الحکم مشکل علی مذهب المتکلّم، فافهم.

ثمّ إنّ ما دفع به الإشکال _ من جعل الأصباغ قابلة للطهارة _ إنّما ینفع فی خصوص الأصباغ. وأمّا مثل بیع الصابون المتنجّس، فلا یندفع الإشکال عنه بما ذکره. وقد تقدّم منه سابقاً جواز بیع الدّهن المتنجّس لیعمل صابوناً، بناءً علی أنّه من فوائده المحلّلة.

مع أنّ ما ذکره من قبول الصبغ التطهیر بعد الجفاف محلّ نظر، لأنّ المقصود الشَرح:

جواز بیع سائر المائعات النجسة حتّی مع حلّ الانتفاع المعتدّ به بها محلّ تأمّل، وإن ذکر ذلک فی «المسالک» وقال: إنّ القوم لم یفرّقوا فی عدم جواز بیع النجس بین ما یکون له نفع أولا.

ووجه التأمّل هو الملازمة بین حلّ الانتفاع المزبور وجواز البیع، وباعتبار هذه الملازمة أورد المحقّق الثانی فی حاشیة «الإرشاد» علی کلام العلاّمة، أی علی قوله: ولا بأس ببیع ما عرض له التنجّس مع قبوله الطهارة بمثل الأصباغ المتنجّسة، فإنّها لا تقبل التطهیر ومع ذلک یجوز بیعها باعتبار عدم توقّف الانتفاع بها علی طهارتها. والمحقّق وإن أجاب عن إیراده بأنّ الأصباغ بعد جفافها قابلة للتطهیر، إلاّ أنّه لو لم تکن ملازمة بین جواز الانتفاع وجواز البیع لما صحّ الإیراد والجواب، اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ إیراد المحقّق الثانی علی العلاّمة مبنیّ علی مختاره، وهو قبول الملازمة بین الجوازین، ولیس مراده أنّ الحکم الّذی ذکره العلاّمة مشکل حتّی عند العلاّمة.

ص :116

من قبوله الطهارة قبولها قبل الانتفاع، وهو مفقود فی الأصباغ، لأنّ الانتفاع بها _ وهو الصبغ _ قبل الطهارة. وأمّا ما یبقی منها بعد الجفاف _ وهو اللون _ فهی نفس المنفعة لا الانتفاع[1] مع أنّه لا یقبل التطهیر، وإنّما القابل هو الثوب.

بقی الکلام فی حکم نجس العین، من حیث أصالة حلّ الانتفاع به فی غیر ما ثبتت حرمته، أو أصالة العکس.

فاعلم أنّ ظاهر الأکثر أصالة حرمة الانتفاع بنجس العین، بل ظاهر فخر الدّین _ فی شرح الإرشاد _ والفاضل المقداد: الإجماع علی ذلک، حیث استدلاّ علی عدم جواز بیع الأعیان النّجسة بأنّها محرّمة الانتفاع، وکلّ ما هو کذلک لا یجوز بیعه، قالا: أمّا الصغری فإجماعیة.

ویظهر من الحدائق _ فی مسألة الانتفاع بالدّهن المتنجّس فی غیر الاستصباح _ نسبة ذلک إلی الأصحاب.

ویدلّ علیه ظواهر الکتاب والسنّة: مثل قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ»، بناءً علی ما ذکره الشّیخ والعلاّمة من إرادة جمیع الانتفاعات وقوله تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالاْءَنْصَابُ وَالاْءَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ» الدالّ علی وجوب اجتناب کلّ رجس، وهو نجس العین.

الشَرح:

[1] یعنی: مراد العلاّمة من المتنجّس الّذی یقبل التطهیر قبوله للطهارة قبل الانتفاع به ولا یقبل الصبغ الطهارة قبل الانتفاع به، حیث إنّ اللون الباقی بعد غسل الثوب منفعة لا انتفاع بها، والمنفعة اسم مصدر والانتفاع مصدر.

والحاصل: أنّ الأصباغ قابلة للطهارة بعد الانتفاع بها، بل إنّها لا تقبل التطیهر حتّی بعد الانتفاع، حیث إنّ القابل للطهارة هو الثوب الّذی کان متنجّساً بملاقاة ذلک الصبغ لا أجزاء ذلک الصبغ.

ص :117

وقوله تعالی: «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ»، بناءً علی أنّ هجره لا یحصل إلاّ بالاجتناب عنه مطلقاً.

وتعلیله علیه السلام _ فی روایة تحف العقول _ حرمة بیع وجوه النّجس بحرمة الأکل والشّرب والإمساک وجمیع التقلّبات فیه.

ویدلّ علیه _ أیضاً _ کلّ ما دلّ من الأخبار والإجماع علی عدم جواز بیع نجس العین، بناءً علی أنّ المنع من بیعه لا یکون إلاّ مع حرمة الانتفاع به.

هذا ولکنّ التأمّل یقضی بعدم جواز الاعتماد فی مقابلة أصالة الإباحة، علی شیء ممّا ذکر.

أمّا آیات التحریم والاجتناب والهجر، فلظهورها فی الانتفاعات المقصودة فی کلّ نجس بحسبه، وهی فی مثل المیتة: الأکل، وفی الخمر: الشّرب، وفی المیسر: اللعب به، وفی الأنصاب والأزلام: ما یلیق بحالهما. وأمّا روایة تحف العقول، فالمراد بالإمساک والتقلّب فیه ما یرجع إلی الأکل والشّرب، و إلاّ فسیجیء الاتّفاق علی جواز إمساک نجس العین لبعض الفوائد. وما دلّ من الإجماع والأخبار علی حرمة بیع نجس العین قد یدّعی اختصاصه بغیر ما یحلّ الانتفاع المعتدّ به، أو یمنع استلزامه لحرمة الانتفاع، بناءً علی أنّ نجاسة العین مانع مستقلّ عن جواز البیع من غیر حاجة إلی إرجاعها إلی عدم المنفعة المحلّلة. وأمّا توهّم الإجماع، فمدفوع بظهور کلمات کثیر منهم فی جواز الانتفاع فی الجملة.

قال فی المبسوط: إنّ سرجین ما لا یؤکل لحمه وعذرة الإنسان وخرؤ الکلاب لا یجوز بیعها، ویجوز الانتفاع بها فی الزروع والکروم واُصول الشّجر بلا خلاف، انتهی.

وقال العلاّمة فی التّذکرة: یجوز اقتناء الأعیان النّجسة لفائدة ونحوها فی القواعد وقرّره علی ذلک فی جامع المقاصد، وزاد علیه قوله: لکن هذه لا تصیّرها

ص :118

مالاً بحیث یقابل بالمال.

وقال فی باب الأطعمة والأشربة من المختلف: إنّ شعر الخنزیر یجوز استعماله مطلقاً، مستدلاًّ بأنّ نجاسته لا تمنع الانتفاع به، لما فیه من المنفعة الخالیة عن ضرر عاجل وآجل.

وقال الشهید فی قواعده: النّجاسة ما حَرُم استعماله فی الصلاة والأغذیة، للاستقذار، أو للتوصّل بها إلی الفرار ثمّ ذکر أنّ قید الأغذیة لبیان مورد الحکم، وفیه تنبیه علی الأشربة، کما أنّ فی الصلاة تنبیهاً علی الطّواف، انتهی. وهو کالنصّ فی جواز الانتفاع بالنّجس فی غیر هذه الاُمور.

وقال الشّهید الثّانی فی الروضة عند قول المصنّف _ فی عداد ما لا یجوز بیعه من النّجاسات _ : والدّم، قال: و إن فرض له نفع حکمی کالصبغ، وأبوال وأرواث ما لا یؤکل لحمه، و إن فرض لهما نفع.

فإنّ الظّاهر أنّ المراد بالنفع المفروض للدّم والأبوال والأرواث هو النفع المحلّل، وإلاّ لم یحسن ذکر هذا القید فی خصوص هذه الأشیاء دون سائر النّجاسات، ولا ذکر خصوص الصبغ للدّم، مع أنّ الأکل هی المنفعة المتعارفة المنصرف إلیها الإطلاق فی قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ» والمسوق لها الکلام فی قوله تعالی: «أَوْ دَماً مَسْفُوحاً».

وما ذکرنا هو ظاهر المحقّق الثّانی، حیث حکی عن الشهید، أنّه حکی عن العلاّمة: جواز الاستصباح بدهن المیتة. ثمّ قال: «وهو بعید، لعموم النّهی عن الانتفاع بالمیتة»، فإنّ عدوله عن التعلیل بعموم المنع عن الانتفاع بالنّجس إلی ذکر خصوص المیتة یدلّ علی عدم العموم فی النّجس.

وکیف کان، فلا یبقی بملاحظة ما ذکرنا وثوق بنقل الإجماع _ المتقدّم عن شرح الإرشاد والتنقیح _ الجابر لروایة تحف العقول النّاهیة عن جمیع التقلّب فی

ص :119

النّجس، مع احتمال أنْ یراد من جمیع التقلّب[1] جمیع انواع التعاطی لا الاستعمالات ویراد من «إمساکه» إمساکه للوجه المحرّم، ولعلّه للإحاطة بما ذکرنا اختار بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد جواز الانتفاع بالنّجس کالمتنجّس لکن مع تفصیل لا یرجع إلی مخالفة[2] فی محلّ الکلام.

فقال: ویجوز الانتفاع بالأعیان النّجسة والمتنجّسة فی غیر ما ورد النصّ بمنعه، کالمیتة النّجسة التی لا یجوز الانتفاع بها فیما یسمّی استعمالاً عرفاً، للأخبار والإجماع، وکذا الاستصباح بالدّهن المتنجّس تحت الظّلال. وما دلّ علی المنع من الانتفاع بالنّجس والمتنجّس مخصوص أو منزّل علی الانتفاع الدالّ علی عدم الاکتراث بالدّین وعدم المبالاة. وأمّا من استعمله لیغسله فغیر مشمول للأدلّة ویبقی علی حکم الأصل، انتهی.

والتّقیید بما یسمّی استعمالاً فی کلامه رحمه الله لعلّه لإخراج مثل الإیقاد بالمیتة، وسدّ ساقیة الماء بها، و إطعامها لجوارح الطّیر، ومراده سلب الاستعمال المضاف إلی المیتة عن هذه الاُمور، لأنّ استعمال کلّ شیء إعماله فی العمل المقصود منه عرفاً، فإنّ إیقاد الباب والسّریر لا یسمّی استعمالاً لهما.

لکن یشکل بأنّ المنهیّ عنه فی النّصوص الانتفاع بالمیتة الشّامل لغیر الاستعمال المعهود المتعارف فی الشّیء، ولذا قیّد هو قدس سره [3] الانتفاع بما یسمّی استعمالاً.

الشَرح:

[1] أی: جمیع أنواع التناول کالأکل أو الشرب بلا طبخ أو معه ومع خلطه بشیء آخر وعدمه . . . إلی غیر ذلک، کما أنّ المراد من إمساکه إمساکه للأکل أو الشرب.

[2] أی لا یکون تفصیله تحریماً للانتفاع بالنجس رأساً.

[3] أی حیث إنّ الممنوع فی النصوص الانتفاع بالمیتة ذکر فی کلامه الانتفاع

ص :120

نعم، یمکن أن یقال: إنّ مثل هذه الاستعمالات لا تعدّ انتفاعاً، تنزیلاً لها منزلة المعدوم، ولذا یقال للشیء: إنّه ممّا لا ینتفع به، مع قابلیّته للاُمور المذکورة. فالمنهیّ عنه هو الانتفاع بالمیتة بالمنافع المقصودة التی تعدّ غرضاً من تملّک المیتة لولا کونها میتة، و إن کانت قد تملک لخصوص هذه الاُمور، کما قد یشتری اللّحم لإطعام الطّیور والسّباع، لکنّها أغراض شخصیّة، کما قد یشتری الجلاّب لإطفاء النّار، والباب للإیقاد والتّسخین به.

قال العلاّمة فی النّهایة _ فی بیان أنّ الانتفاع ببول غیر المأکول فی الشّرب للدّواء منفعة جزئیّة لا یعتدّ بها _ قال: إذ کلّ شیء من المحرّمات لا یخلو عن منفعة _ کالخمر للتخلیل، والعذرة للتسمید، والمیتة لأکل جوارح الطّیر _ ولم یعتبرها الشّارع، انتهی.

ثمّ إنّ الانتفاع المنفیّ فی المیتة[1] و إن کان مطلقاً فی حیّز النّفی، إلاّ أنّ اختصاصه بما ادّعیناه من الأغراض المقصودة من الشّیء _ دون الفوائد المترتّبة علیه من دون أن تعدّ مقاصد _ لیس من جهة انصرافه إلی المقاصد حتّی یمنع انصراف المطلق فی حیّز النفی. بل من جهة التّسامح والادّعاء العرفیّ _ تنزیلاً للموجود منزلة المعدوم _ فإنّه یقال للمیتة مع وجود تلک الفوائد فیها: إنّها ممّا لا ینتفع به، وممّا ذکرنا ظهر الحال فی البول والعذرة والمنیّ، فإنّها ممّا لا ینتفع بها، وإن استفید منها بعض الفوائد، کالتّسمید والإحراق _ کما هو سیرة بعض الجصّاصین من العرب _ کما یدلّ علیه وقوع السّؤال فی بعض الرّوایات عن الشَرح:

أوّلاً، ثمّ قیّده بما یسمّی استعمالاً، وإلاّ کان المناسب أن یقول: کالمیتة الّتی لا یجوز استعمالها.

[1] أی ما ورد من أنّ المیتة لا ینتفع بها لا یعمّ جعل المیتة وقوداً أو سدّاً لساقیة

ص :121

الجصّ یوقد علیه العذرة وعظام الموتی ویجصّص به المسجد. فقال الإمام علیه السلام : «إنّ الماء والنّار قد طهّراه»، بل فی الرّوایة إشعار بالتّقریر[1 [فتفطّن.

وأمّا ما ذکره من تنزیل ما دلّ علی المنع عن الانتفاع بالنّجس علی ما یؤذن بعدم الاکتراث بالدّین وعدم المبالاة لا من استعمله لیغسله فهو تنزیل بعید. نعم یمکن أنْ ینزّل[2] علی الانتفاع به علی وجه الانتفاع بالطّاهر، بأن یستعمله علی وجه یوجب تلویث بدنه وثیابه وسائر آلات الانتفاع _ کالصّبغ بالدّم _ و إن بنی علی غسل الجمیع عند الحاجة إلی ما یشترط فیه الطّهارة، وفی بعض الرّوایات إشارة إلی ذلک.

ففی الکافی بسنده عن الوشّاء، قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام : _ جُعِلت فِداک _ إنّ أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها، فقال: حرام، هی میتة، فقلت: جعلت فداک فیستصبح بها؟ فقال: أما علمت أنّه یصیب الید والثوب وهو حرام؟ بحملها علی حرمة الاستعمال علی وجه یوجب تلویث البدن والثیاب.

الشَرح:

الماء، ولیس وجه عدم العموم انصراف الانتفاع بالمیتة إلی الانتفاع بها فی المنافع المقصودة منها کالأکل فی المأکول والشرب فی المشروب ونحوهما، حتی یقال: إنّ مثل النکرة الواقعة فی حیّز النفی أو النهی لا ینصرف إلی بعض أفراده، بل وجه عدم العموم عدم عدّ مثل سدّ ساقیة الماء بها انتفاعاً بها، لا أنّه انتفاع ولکنه غیر مقصود، کالإسراج بدهن اللوز، حیث إنّه إذا ورد فی خطاب أنّه لا ینتفع بدهن اللوز المتنجّس فلا وجه لدعوی أنّه لا یعمّ الإسراج به.

[1] أی إشعار برضا الإمام علیه السلام باستعمال العذرة وعظام الموتی فی بعض المنافع کإحراق الجصّ.

[2] وحاصله أنّ ما ورد من أنّ المیتة أو غیرها من النجس لا ینتفع بها یراد

ص :122

وأمّا حمل الحرام علی النّجس _ کما فی کلام بعض _ فلا شاهد علیه.

والرّوایة فی نجس العین، فلا ینتقض بجواز الاستصباح بالدّهن المتنجّس، لاحتمال کون مزاولة نجس العین مبغوضةً للشّارع، کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَالرُجْزَ فَاهْجُر».

ثمّ إنّ منفعة النّجس المحلّلة _ للأصل أو للنصّ _ قد تجعله مالاً عرفاً، إلاّ أنّه منع الشّرع عن بیعه، کجلد المیتة إذا قلنا بجواز الاستقاء به لغیر الوضوء _ کما هو مذهب جماعة _ مع القول بعدم جواز بیعه، لظاهر الإجماعات المحکیّة، وشعر الخنزیر إذا جوّزنا استعماله اختیاراً، والکلاب الثّلاثة إذا منعنا عن بیعها. فمثل هذه أموال لا تجوز المعاوضة علیها، ولا یبعد جواز هبتها، لعدم المانع مع وجود المقتضی، فتأمّل.

وقد لا تجعله مالاً عرفاً، لعدم ثبوت المنفعة المقصودة منه له وإن ترتّب علیه الفوائد، کالمیتة التی یجوز إطعامها لجوارح الطّیر والإیقاد بها، والعذرة للتسمید، فإنّ الظّاهر أنّها لا تعدّ أموالاً عرفاً، کما اعترف به جامع المقاصد فی شرح قول العلاّمة: ویجوز اقتناء الأعیان النّجسة لفائدة.

والظّاهر ثبوت[1] حقّ الاختصاص فی هذه الاُمور الناشئ إمّا عن الحیازة، الشَرح:

استعمالها کاستعمال الطاهر حتّی مع البناء علی تطهیر ما أصابها من الید والثیاب للصلاة، ولا بُعد فی الالتزام بحرمة هذا الاستعمال تکلیفاً فی الأعیان النجسة، کما یظهر ذلک من روایة الوشاء، ویشیر إلیه قوله سبحانه: «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ»، نعم لا بأس بمثل هذا الاستعمال فی المتنجّسات کاستعمال الدهن المتنجّس بنحو یوجب تلویث الثوب والبدن.

[1] وحاصل ما ذکره رحمه الله فی المقام أنّ من الأعیان النجسة ما ینتفع بها ولکن

ص :123

و إمّا عن کون أصلها مالاً للمالک، کما لو مات حیوان له، أو فسد لحم اشتراه للأکل علی وجه خرج عن المالیّة.

والظّاهر جواز المصالحة علی هذا الحقّ بلا عوض، بناءً علی صحّة هذا الصّلح، بل ومع العوض، بناءً علی أنّه لا یعدّ ثمناً لنفس العین حتّی یکون سحتاً بمقتضی الأخبار.

الشَرح:

باعتبار عدم کون ذلک الانتفاع مقصوداً للعقلاء أصلاً لا یوجب مالیّتها، وفی هذا القسم یثبت حقّ الاختصاص، ومنشأ ثبوت هذا الحقّ کون العین فی السابق مالاً للمالک، کما فی الخلّ المنقلب إلی الخمر، أو حیازة تلک الأعیان وأخذها، کما فیما إذا جمع العذرة حتّی صارت من الکثرة بحیث ینتفع بها فی المزارع والبساتین. وکیف کان، فلا بأس بالمصالحة علی ذلک الحقّ بعوض ولا یعدّ ذلک العوض ثمناً لعین النجس حتّی یکون سحتاً، وأولی منها أخذ المال لرفع یده عن تلک العین، وبعد الإعراض یحوّزها باذل المال، ومن هذا النحو بذل المال لمن یسبق إلی الأمکنة المشترکة، کما إذا جلس فی مکان المسجد أو السوق، أو یسبق إلی غرقة فی المدرسة فللآخر بذل مال له؛ لیرفع یده عن المکان أو الغرقة حتّی یسبق إلیهما الباذل. وأولی من ذلک ما إذا جمع العذرة فی مکانه المملوک، وأخذ المال حتی یأذن للباذل بدخول ذلک المکان لأخذ العذرة مجاناً.

ثم إنّه یعتبر فی ثبوت حقّ الاختصاص بالحیازة أن یکون قصد الحائز الانتفاع بتلک العین کما یعتبر فی ثبوت الحقّ بالسبق إلی المشترکات الانتفاع بذلک المکان بما یناسبه، ففی السوق الانتفاع به بالکسب فیه، وفی المدرسة الانتفاع بها بالسکنی، وفی المساجد والمشاهد الانتفاع بها للعبادة ونحوها. وأمّا إذا کان قصده إشغال المکان فی المسجد أو السوق أو المدرسة حتّی یأخذ من الغیر مالاً لیرفع یده عنه، فلا یوجب

ص :124

قال فی التذکرة: ویصحّ الوصیّة بما یحلّ الانتفاع به من النّجاسات، کالکلب المعلّم، والزّیت النّجس لإشعاله تحت السّماء، والزِّبْل للانتفاع بإشعاله والتسمید به، وجلد المیتة _ إن سوّغنا الانتفاع به _ والخمر المحترمة، لثبوت الاختصاص فیها، وانتقالها من یدٍ إلی ید بالإرث وغیره، انتهی.

والظّاهر أنّ مراده بغیر الإرث: الصلح النّاقل، وأمّا الید الحادثة بعد إعراض الید الأُولی فلیس انتقالاً.

الشَرح:

سبقه حقّاً، وعلی ذلک فإن لم یکن قصد من جمع العذرة الانتفاع بها بالبساتین مثلاً، فلا یثبت له حقّ الاختصاص، فالمتعیّن فی حقّه ما ذکر أخیراً من جمع العذرة فی مکانه المملوک، وأخذ المال لإذنه فی الدخول فیه.

أقول: یمکن أن یقال: إنّ النهی عن المعاملة علی الشیء أو عدّ ثمنه سحتاً مقتضاه سقوط ذلک الشیء عن المالیّة شرعاً، لا سقوطه عن کونه ملکاً أیضاً، والملک أعمّ من المال، حیث یکون الملک من غیر کونه مالاً، کما فی الحبّة والحبّتین من الحنطة أو قلیل من التراب ونحوه، فیترتّب علیه آثار الملک من عدم جواز التصرّف فیه بلا رضا مالکه، ولا یثبت مثل ضمان التلف فی الید أو الإتلاف فإنّه من آثار کون الشیء مالاً.

والحاصل: أنّه لم یعلم الفرق بین الحبّة والحبّات من مثل الحنطة وبین الخمر الممکن انقلابه إلی الخلّ فی کون الأوّل ملکاً، والثابت فی الثانی حقّاً؛ لیقال: لا دلیل علی حدوث هذا الحقّ بعد زوال الملک والمالیّة، بل الظاهر ولا أقلّ من أنّ مقتضی الاستصحاب کون الموجود فعلاً هو ملک من کان له فی السابق.

وعلی ذلک فلا بأس فی مثل الخمر المزبور بالمصالحة علی عوض أو أخذ المال للإعراض عنها، حتّی یملکها باذل المال بالحیازة، حیث إنّ المنهیّ عنه بیعها والسحت

ص :125

لکنّ الإنصاف: أنّ الحکم مشکل، نعم، لو بذل مالاً علی أن یرفع یده عنها لیحوزها الباذل کان حسناً، کما یبذل الرّجل المال علی أن یرفع الید عمّا فی تصرّفه من الأمکنة المشترکة، کمکانه من المسجد والمدرسة والسّوق.

وذکر بعض الأساطین _ بعد إثبات حقّ الاختصاص _ : أنّ دفع شیء من المال لافتکاکه یشکّ فی دخوله تحت الاکتساب المحظور، فیبقی علی أصالة الجواز.

الشَرح:

ثمنها والمصالحة والإعراض لا یکونان بیعاً، والعوض فیهما لا یکون ثمناً.

اللهم إلاّ أن یقال: مقتضی سقوط الشیء عن المالیّة شرعاً کونه کسائر ما لا تکون له مالیّة فی اعتبار العقلاء، وأنّ أخذ المال ولو بعنوان المصالحة علیه أو الإعراض عنه أکل لذلک المال بالباطل، وأیضاً لا بأس بالالتزام بحدوث الملک بالحیازة فی المباحات القابلة للنقل أو المملوکة بعد إعراض مالکها عنها، وأن الأخذ فی مثل ذلک یکون موجباً لدخولها فی ملک آخذها. وعلی ذلک سیرة العقلاء، بل ربّما یمکن أن یقال باستفادة ذلک من صحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من أصاب مالاً أو بعیراً فی فلاة من الأرض قد کلت وقامت وسیّبها صاحبها ممّا لم یتبعه، فأخذها غیره، فأقام علیها وأنفق نفقة حتّی أحیاها من الکلال ومن الموت فهی له ولا سبیل له علیها، وإنّما هی مثل الشیء المباح»(1)، ولکن مفادها التملّک بالإحیاء لا بمجرد الأخذ، وهذه الروایة نظیر ماورد فی الأراضی المیتة من کون إحیائها مملّکاً کما لا یخفی.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الاستیلاء علی العذرة وجمعها بقصد تملّکها موجب لکونها ملکاً فیجوز المصالحة علیها أو الإعراض عنها بعوض، حتّی إذا کان الغرض من جمعها ذلک، وحتّی فیما إذا لم نقل بجواز بیعها. هذا إن لم نقل بما أشرنا

ص :126

وقوله علیه السلام : «إنّما حرّم اللّه الصناعة التی هی حرام کلّها ممّا یجیء منها الفساد محضاً، نظیر المزامیر والبَرابِط، وکلّ ملهوٍّ به، والصُّلبان والأصنام . . . إلی أن قال: فحرام تعلیمه وتعلّمه، والعمل به، وأخذ الاُجرة علیه، وجمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات . . . الخ».

هذا کلّه، مضافاً إلی أنّ أکلَ المال فی مقابل هذه الأشیاء أکلٌ له بالباطل. و إلی قوله صلی الله علیه و آله : «إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» بناءً علی أنّ تحریم هذه الاُمور تحریم لمنافعها الغالبة، بل الدائمة، فإنّ الصّلیب من حیث إنّه خشب بهذه الهیئة لا ینتفع به إلاّ فی الحرام، ولیس بهذه الهیئة ممّا ینتفع به فی المحلّل والمحرّم، ولو فرض ذلک کان منفعة نادرة لا یقدح فی تحریم العین بقول مطلق، الذی هو المناط فی تحریم الثّمن.

الشَرح:

ثمّ إنّ المعاملة المزبورة لا تکون منحلة إلی معاملتین بالإضافة إلی المادّة والهیئة، بأن تکون المعاملة علیه فی نظر العرف نظیر بیع شیئین بصفقة واحدة حتی یحکم بفسادها بالإضافة إلی الهیئة وبصحتها بالإضافة إلی المادّة؛ ولذا لا تکون المادّة ملکاً لأحد والهیئة ملکاً لآخر. وإذا صنع خشب الغیر سریراً فإن کان ذلک بإذن منه فیستحقّ علیه اُجرة المثل ولا یملک هیئة السریر، فإن لم یأذن فیه، بل صنعه من عنده، فلا یستحقّ علیه شیئاً ولا یملک هیئته، وهذا بخلاف موارد بیع شیئین بصفقة واحدة، فإنّه یمکن کون أحدهما ملکاً لشخص والآخر ملکاً لآخر. نعم، فی هذه الصورة تکون المعاملة علیه بعنوان المادّة بلا دخل للهیئة فی أخذ العوض محکومة بالصحة، فإنّ کون المادّة مالاً شرعاً وعرفاً یکون موجباً لدخول المعاملة علیها تحت الإطلاقات المقتضیة لنفوذها، نظیر ما إذا باع مقداراً من الحطب فظهر بعضه صنماً مصنوعاً من الخشب، أو مقداراً من النحاس فظهر بعضه آلة قمار مصنوعة منه . . . وهکذا.

ص :129

نعم، لو فرض هیئة خاصّة مشترکة بین هیکل العبادة وآلة أُخری لعمل محلّل _ بحیث لا تعدّ منفعة نادرة _ فالأقوی جواز البیع بقصد تلک المنفعة المحلّلة، کما اعترف به فی المسالک، فما ذکره بعض الأساطین من أنّ ظاهر الإجماع والأخبار: أنّه لا فرق بین قصد الجهة المحلّلة وغیرها، فلعلّه محمول علی الجهة المحلّلة التی لا دخل للهیئة فیها، أو النّادرة التی ممّا للهیئة دخل فیه.

نعم، ذکر أیضاً _ وفاقاً لظاهر غیره، بل الأکثر _ أنّه لا فرق بین قصد المادّة والهیئة.

الشَرح:

وذکر السید الیزدی رحمه الله فی تعلیقته وجهاً آخر لبطلان المعاملة فی صورة وقوعها علی الصنم بما هو صنم، سواء کانت لمادته مالیّة أولا، وهو قوله سبحانه: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الاْءَوْثَانِ»(1)، فإنّ بیعها ینافی الاجتناب عنها(2). انتهی. لا یقال: ظاهر الاجتناب فی الأوثان ترک عبادتها ولا یعمّ ترک بیعها أو ترک إمساکها، مع أنّ الأمر بالاجتناب تکلیف لا وضع، وغایة دلالة الآیة أنّه لو باع الوثن فعل حراماً، وأما فساد البیع فلا دلالة لها علیه.

فإنّه یقال: قد تقدّم سابقاً أنّ الأمر بالاجتناب عن الخمر یعمّ ترک بیعها وشرائها؛ لعدّهما من مقدّمات شربها، خصوصاً إذا کان الشراء بقصد شربها، وعلیه فلا یبعد کون الأمر بالاجتناب عن الأوثان أیضاً کذلک، فیعمّ الأمر به ترک بیعها وشرائها، خصوصاً إذا کان الشراء بقصد عبادتها. ثم بما أنّ النهی عن المعاملة ظاهر فی فسادها یکون الأمر بالاجتناب بالإضافة إلی غیر المعاملة من سائر الأفعال تکلیفاً، وبالإضافة إلی البیع وسائر المعاملة وضعاً، ولا مانع من الجمع بین التکلیف والوضع فی استعمال واحد

ص :130

وإن أراد بقصد المادّة کون المبیع هی المادّة، سواء تعلّق البیع بها بالخصوص _ کأن یقول: بعتک خشب هذا الصّنم _ أو فی ضمن مجموع مرکّب _ کما لو وزن له وزنة حطب فقال: بعتک، فظهر فیه صنم أو صلیب _ فالحکم ببطلان البیع فی الأوّل وفی مقدار الصّنم فی الثانی مشکل، لمنع شمول الأدلّة لمثل هذا الفرد، لأنّ المتیقّن من الأدلّة المتقدّمة حرمة المعاوضة علی هذه الاُمور نظیر المعاوضة علی غیره من الأموال العرفیّة، وهو ملاحظة مطلق ما یتقوّم به مالیّة الشیء من المادّة والهیئة والأوصاف.

الشَرح:

عن بیع الخشب من المشتری المزبور تکلیفاً، وبملاک دفع فساد الشرک وسدّ الطریق إلیه کما لا یخفی.

بقی فی المقام أمر، وهو أنّه قد التزم المحقّق الإیراونی(1) بالصحة فیما إذا کانت لمادّة الصنم مالیّة حتی مع فرض بیعها بعنوان الصنم، وذکر فی وجهها أنّ المنفعة المحرّمة لا توجب بطلان البیع فیما إذا کان فی المبیع منفعة محلّلة مقصودة أیضاً، ولا فرق بین أن یکون کلتا المنفعتین مترتّبتین علی الهیئة فقط، أو تترتّب أحدهما علی المادّة والاُخری علی الهیئة کما فی المقام، فإنّ لمثل الصنم المصنوع من الصفر أو الخشب منفعة محلّلة باعتبار مادّته ومحرّمة باعتبار هیئته.

ولا یخفی ما فیه، فإنّه یصحّ البیع فیما إذا کانت المنفعتان مترتّبتین علی الهیئة، ولا یصحّ فیما إذا کان المترتّب علیها هو المحرّم فقط، وذلک فإنّ مع ترتب المنفعتین علی الهیئة تکون لها مالیّة شرعاً، فلا یکون أخذ المال بإزائها من أکله بالباطل، بخلاف ما إذا لم یکن المترتّب علیها إلاّ الحرام فقط، حیث لا یکون لها فی هذا الفرض مالیّة، فأخذ المال بإزائها أکل له بالباطل. والثمن وإن لم یقع بإزاء الهیئة فقط،

ص :132

والحاصل: أنّ الملحوظ فی البیع قد یکون مادة الشّیء من غیر مدخلیّة الشّکل، ألا تری أنّه لو باعه وزنة نحاس فظهر فیها آنیة مکسورة، لم یکن له خیار العیب، لأنّ المبیع هی المادّة. ودعوی أنّ المال هی المادّة بشرط عدم الهیئة، مدفوعة بما صُرّح به من أنّه لو أتلف الغاصب لهذه الاُمور ضمن موادّها.

وحمله علی الإتلاف[1] تدریجاً تمحّل، وفی محکیّ التّذکرة أنّه إذا کان لمکسورها قیمة وباعها صحیحة لتُکسر وکان المشتری ممّن یوثق بدیانته، فإنّه یجوز بیعها علی الأقوی. انتهی. واختار ذلک صاحب الکفایة وصاحب الحدائق وصاحب الرّیاض نافیاً عنه الرّیب.

الشَرح:

بل بإزاء مجموع المادّة والهیئة، إلاّ أنّ عدم انحلال البیع بالإضافة إلیهما یوجب بطلان البیع رأساً، نظیر الثمن فی مثل الحیوان، فإنّه وإن وقع فی مقابل المجموع إلاّ أنّه لا یکون البیع بالإضافة إلی الأجزاء الخارجیّة للحیوان انحلالیّاً.

ویمکن الاستدلال علی البطلان فیما کان لمادّة الصنم بعد محو صورتها مالیّة بفحوی ما دلّ علی بطلان بیع الجاریة المغنّیة، حیث إنّ کون الجاریة مغنّیة إذا أوجب بطلان بیعها باعتبار أنّ الوصف المزبور مادّة ومنشأ فی الغالب للهو الذی فساده دون فساد الشرک، والوصف _ کما سیأتی _ لا یقابله الثمن، بل یکون داعیاً إلی زیادته، فکیف یصحّ بیع الصنم الذی یقابل فیه الثمن الهیئة التی منشأ فساد عظیم. واستعماله بین قوم فی أمر مباح لا یخرجه عن کونه إله المشرکین ومعبودهم، فلا یجوز بیعه وشراؤه حتی فیما إذا عدّوه من الأشیاء العتیقة وادّخروه فی مثل المتاحف لهذا الغرض، ولا یبعد باعتبار کونه مادّة لهذا الفساد العظیم الالتزام بوجوب محو صورته، کما یظهر من کلماتهم.

قوله قدس سره : [1] بأن یزیل الغاصب هیئتها أوّلاً ویتلف مادّتها بعد ذلک، وهذا

ص :133

ولعلّ التّقیید فی کلام العلاّمة[1] بکون المشتری ممّن یوثق بدیانته لئلاّ یدخل فی باب المساعدة علی المحرّم، فإنّ دفع ما یقصد منه المعصیة غالباً مع عدم وثوق بالمدفوع إلیه تقویة لوجه من وجوه المعاصی، فیکون باطلاً، کما فی روایة تحف العقول.

الشَرح:

الحمل تمحّل، أی تکلّف بلا موجب.

قوله قدس سره : [1] وجّه المصنّف رحمه الله _ تقیید جواز بیع المادّة قبل إزالة هیئتها فی کلام العلاّمة بکون المشتری ثقة فی دینه _ بأنّ دفع هیکل العبادة إلی المشتری _ مع عدم الوثوق بدیانته _ تقویة لوجه من وجوه المعصیة، وظاهر حدیث «تحف العقول» بطلان البیع معه.

ثمّ أورد علی ذلک بأنّ بیع المادّة ودفع الهیکل قبل إزالة هیئته إلی المشتری لا یزید علی الإعانة علی الإثم الّتی بمجرّدها لا تکفی فیالحکم ببطلان المعاملة، فإنّ انطباق العنوان المحرّم علی المعاملة لا یکون موجباً لبطلانها، مع أنّ الإعانة إنّما تکون بدفعه إلی المشتری قبل إزالة الهیئة لا ببیع مادّته ولو قبل إزالة الهیئة، ثم یکسر ویدفع إلی المشتری. ولا بأس أیضاً بالکسر المزبور بعد البیع وبعد فرض دخوله فی ملک المشتری، فإنّ المشتری لا یملک الهیئة ولا تکون مالاً، بل لا یبعد أن یقال بوجوب إزالة الهیئة کفائیّاً حسماً لمادّة الفساد، وإذا قام به المشتری سقط عن البائع، وإلاّ یباشر بها قبل الدفع مع عدم الثقة.

لا یقال: لعلّ التّقیید فی کلام العلاّمة بکون المشتری موثوقاً فی دیانته باعتبار عدم جواز بیع المادّة قبل إزالة الهیئة تکلیفاً لا وضعاً، فلا یرد علیه ما ذکره المصنّف رحمه الله .

فإنّه یقال: ظاهر قول العلاّمة: «یجوز بیعها من المشتری المزبور» هو صحته

ص :134

ویقوی هنا أیضاً جواز بیع المادّة قبل تغییر الهیئة.

الشَرح:

ما تقدّم من کون آکل المال فی مقابلها من أکله بالباطل، فیکون بیعها فاسداً حتّی فیما إذا کانت لموادّها بعد إزالة هیئاتها مالیّة، وذلک لما تقدّم من عدم انحلال البیع بالإضافة إلی المادّة والصورة إلی بیعین یحکم بصحة أحدهما وبفساد الآخر، وأمّا سائر الوجوه المتقدّمة فلا مجری لها فی المقام.

نعم، لا یبعد دعوی العلم فیها أیضاً بوجوب إزالة هیئتها حسماً لمادّة الفساد، وبما أنّ وجوب الإزالة فی آلات القمار مجرد تکلیف فلا یوجب عدم إزالتها فساد البیع حتی فیما إذا علم بأنّ مشتریها لا یزیل الهیئة، ولو باع قبل إزالتها ودفعها إلی المشتری المزبور کما هی فعل حراماً، بخلاف ما إذا أزالها قبل دفعها إلیه أو دفع إلی المشتری الذی یثق بأنّه یزیلها؛ لأنّ وجوب الإزالة علی تقدیره واجب کفائیّ، یکون قیام المشتری به کافیاً فی سقوط التکلیف.

ثمّ إنّ هذا لا یجری فی مثل أوانی الذهب والفضة حتّی لو قیل بحرمة صنعهما وبفساد بیعهما، وأنّه لا تختص الحرمة بالأکل والشرب فیهما، ووجه عدم الجریان عدم الدلیل علی وجوب إزالة هیئتهما، ولو باع أحدهما بعنوان الذهب أو الفضة ودفعه إلی المشتری قبل إزالة الهیئة، فلا بأس حتّی مع علمه بأنّ مشتریه لا یزیلها. فما فی کلام جملة من الأصحاب من تسویة حکمهما مع حکم آلات القمار، بل مع حکم الصنم والصلیب فیه ما لا یخفی، بل الأظهر جواز بیعهما بما هی آنیة ذهب أو فضة، وجواز صنعهما وأخذ الأُجرة علیه؛ لأن المحرّم استعمالهما فی الأکل والشرب والطهارة لا الاقتناء والتزیین بهما، والحاصل: أنّ لهما منفعة مقصودة محلّلة وباعتبارها تکونان من الأموال، ولتمام الکلام فیهما محلّ آخر.

ص :136

وفی المسالک: أنّه لو کان لمکسورها قیمة وباعها صحیحة لتکسر _ وکان المشتری ممّن یوثق بدیانته _ ففی جواز بیعها وجهان، وقوّی فی التّذکرة الجواز مع زوال الصّفة[1] وهو حسن، والأکثر أطلقوا المنع، انتهی.

أقول: إن أراد بزوال الصّفة: زوال الهیئة، فلا ینبغی الإشکال فی الجواز، ولا ینبغی جعله محلاً للخلاف بین العلاّمة والأکثر.

ثمّ إنّ المراد بالقمار مطلق المراهنة بعوض، فکلّ ما اُعدّ لها _ بحیث لا یقصد منه علی ما فیه من الخصوصیّات غیرها _ حرمت المعاوضة علیه، وأمّا المراهنة بغیر عوض فیجیء أنّه لیس بقمار علی الظّاهر.

نعم، لو قلنا بحرمتها لحق الآلة المعدّة لها حکم آلات القمار، مثل ما یعملونه شبه الکرة[2] یسمّی عندنا «توپة» والصولجان.

الشَرح:

[1] إن کان المراد بزوال الصفة زوالها عند البائع بأن یبیع الآلات بعد زوال هیئتها فالأمر کما یذکر المصنّف رحمه الله من عدم قائل بعدم الجواز فی الفرض، ولا ینبغی جعله مورد الخلاف بین العلاّمة وغیره، وإن أراد زوالها عند المشتری بأن یکسرها المشتری فکسرها غیر معتبر فی صحة بیعها بعنوان مکسورها کما تقدّم، والظاهر مراده الکسر عند المشتری واستفاد ذلک من کلام العلاّمة بحمل الثقة فیه علی الطریقیّة.

[2] الترثة اسم لما یعملونه شبه الکرة، والصولجان هو العصا الّذی یضربون به الترثة عند اللعب، وحیث لم یکن فی البین رهن لا یدخل اللعب فی القمار حتی یحکم بحرمته، فلا بأس ببیع ما کان من هذا القبیل مما یعدّ للعب فقط، کان هنا رهن أولا، ولا یدخل ذلک فی المعاملة علی الآلات المعدّة للقمار کما لا یخفی.

ص :137

الدّراهم ولو بکسرها من باب دفع مادّة الفساد، کما یدلّ علیه قوله علیه السلام فی روایة الجعفی _ مشیراً إلی درهمٍ _ : «إکسر هذا، فإنّه لا یَحِلُّ بیعه ولا إنفاقه».

وفی روایة موسی بن بکیر: «قَطَّعَه نصفین ثمّ قال: ألقه فی البالوعة حتّی لا یباع شیء فیه غشّ».

الشَرح:

نحاس وطبقة من فضّة، فقال: اکسرها فإنّه لا یحلّ بیع هذا ولا إنفاقه»(1)، وظاهر الأمر بالکسر إزالة عنوان الدرهم أو الدینار وإسقاطه عن کونه معرضاً للبیع والانفاق، ولکنّ الروایة فی نفسها ضعیفة ومعارضة بما دلّ علی جواز المعاملة بالمغشوش مع إعلام حاله. حیث إنّ مقتضی جواز بیع المغشوش کذلک جواز اقتنائه، ففی صحیحة محمّد بن مسلم المرویة فی الباب المزبور قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الرجل یعمل الدراهم یحمل علیها النحاس أو غیره، ثم یبیعها، قال: إذا بیّن (الناس) ذلک فلا بأس»(2)، ونحوها غیرها.

ویستدلّ علی عدم جواز الاقتناء بروایة موسی بن بکر قال: «کنّا عند أبی الحسن علیه السلام ، وإذا دنانیر مصبوبة بین یدیه، فنظر إلی دینار فأخذه بیده ثم قطعه بنصفین، ثم قال لی: ألقه فی البالوعة حتی لا یباع شیء فیه غشّ»(3)، والأمر بإلقائه فی البالوعة ظاهر فی وجوب إزالته، ویعمّ الوجوب کلّ ما فیه غشّ، ولو لم یکن درهماً کما هو مقتضی التعلیل. هذا، ولکن لابدّ من حملها علی صورة عدم کون مادّته مالاً، وإلاّ یکون إلقاؤه فی البالوعة، خصوصاً بعد کسره من تبذیر المال، مع أنّها أیضاً باعتبار ضعف سندها غیر قابلة للاعتماد علیها فی مقابل ما تقدّم من المعتبرة الدالّة

ص :139

وتمام الکلام فیه فی باب الصرف إن شاء اللّه.

ولو وقعت المعاوضة علیها جهلاً فتبیّن الحال لمن صار إلیه. فإن وقع عنوان المعاوضة علی الدّرهم _ المنصرف إطلاقه إلی المسکوک بسکّة السّلطان _ بطل البیع[1]

و إن وقعت المعاوضة علی شخصه من دون عنوان، فالظّاهر صحّة البیع مع خیار العیب إن کانت المادّة مغشوشة، و إن کان مجرّد تفاوت السکّة، فهو خیار التّدلیس، فتأمّل.

وهذا بخلاف ما تقدّم من الآلات[2] فإنّ البیع الواقع علیها لا یمکن تصحیحه الشَرح:

علی جواز المعاملة بالمغشوش مع بیان حاله.

[1] ظاهر کلامه صورة وقوع المعاملة علی الشخص لا الکلّی، وإلاّ لکان للطرف الاستبدال لا بطلانها أو ثبوت الخیار، وإذا وقعت المعاملة علی الشخص، فإن وقعت بعنوان الدرهم المسکوک بالسکة الرائجة وکان الغشّ فی السکّة، یحکم ببطلان المعاملة، فإنّ السکّة الرائجة من الأوصاف المقوّمة للمال، فیکون تخلّفها موجباً لبطلانها، وکذا إذا کان الغشّ فی المادّة، بحیث یوجب انتفاء عنوان الدرهم عنه، وإلاّ کان للآخر خیار العیب. وأمّا إذا وقعت علیه المعاملة بعنوان الذهب أو الفضة، وکان الغشّ باعتبار السکّة، فلا یوجب التخلّف خیاراً، لا العیب ولا التدلیس، بل خیار التدلیس غیر خارج عن خیار العیب أو تخلّف الوصف المشروط، فما یظهر من کلامه رحمه الله _ من ثبوت خیار التدلیس فی الفرض، أی فی صورة وقوع المعاملة علی المادّة وثبوت الخلاف فی السکّة _ لا یمکن المساعدة علیه.

[2] لم یظهر لی وجه ربط هذا الکلام بما قبله، حیث إنّ الدرهم أیضاً إذا بیع بعنوان أنّه درهم مسکوک بالسکّة الرائجة فظهر غیره یحکم ببطلان بیعه، ولا یصحّ

ص :140

وهو: تارة علی وجه یرجع إلی بذل المال فی مقابل المنفعة المحرّمة، کالمعاوضة علی العنب مع التزامهما أن لا یتصرّف فیه إلاّ بالتخمیر.

وأُخری علی وجه یکون الحرام هو الدّاعی إلی المعاوضة لا غیر، کالمعاوضة علی العنب مع قصدهما تخمیره. والأوّل إمّا أن یکون الحرام مقصوداً لا غیر، کبیع العنب علی أن یعمله خمراً، ونحو ذلک.

الشَرح:

الثالثة: ما إذا کانت المنفعة المحرّمة واستعمال الشیء فی الحرام داعیاً لهما إلی المعاملة، کما إذا اشتری العنب وکان قصدهما تخمیره، ولکن بلا التزام منهما خارجاً أو اشتراطه فی المعاملة.

ثمّ إنّه لا إشکال فی فساد المعاملة وحرمتها فی الاُولی، حیث إنّ المعاملة مع الالتزام والإلزام بالمنفعة المحرّمة تکون إعانة علی الإثم، وأخذ العوض أکلاً له بالباطل، سواء ذکرا هذا الإلزام والالتزام فی العقد بعنوان الشرط أم لا.

أقول: إثبات الحرمة للمعاملة المزبورة تکلیفاً ووضعاً موقوف علی حرمة مجرّد الإعانة علی الإثم، وکون أکل الثمن فیها أکلاً له بالباطل، ولکنّ المحرّم هو التعاون علی المعصیة والعدوان، بأن یجتمع اثنان أو أکثر علی تحقیق الحرام وإیجاده، وصدور الحرام عن شخص وتحقیق مقدّمة من مقدّماته من شخص آخر المعبّر عن تحقیق المقدّمة بالإعانة علی الإثم لا یکون من التعاون علی ذلک الحرام، ولو کان مجرّد الإعانة علی الإثم محرّماً لکان بیع العنب ممّن یعمله خمراً حراماً تکلیفاً، حتّی مع عدم اشتراط التخمیر وعدم قصد البائع ذلک. وکذا لا یمکن الالتزام بالفساد، فإنّ الثمن فی المعاملة لا یقع بإزاء الشرط أو المنفعة، بل إنّما یقع بإزاء نفس المبیع، وبما أنّ للمبیع منفعة محلّلة ومالیّة شرعاً یکون الحکم بالفساد مع اشتراط المنفعة المحرّمة مبنیّاً علی کون الشرط الفاسد مفسداً للعقد، هذا کلّه بالإضافة إلی البیع.

ص :142

و إمّا أن یکون الحرام مقصوداً مع الحلال، بحیث یکون بذل المال بإزائهما، کبیع الجاریة المغنّیة بثمنٍ لوحظ فیه وقوع بعضه بإزاء صفة التغنّی فهنا مسائل ثلاث.

المَسأَلة الاُولی: بیع العنب علی أن یُعمل خمراً، والخشب علی أن یُعمل صنماً، أو آلة لهو أو قمار، و إجارة المساکن لیباع أو یحرز فیها الخمر، وکذا إجارة السُّفُن والحَمولة لحملها. ولا إشکال فی فساد المعاملة _ فضلاً عن حرمته _ولا خلاف فیه. ویدلّ علیه _ مضافاً إلی کونها إعانة علی الإثم، و إلی أنّ الإلزام والالتزام بصرف المبیع فی المنفعة المحرّمة السّاقطة فی نظر الشّارع أکل و إیکال للمال بالباطل _ خبر جابر، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرّجل یؤاجر بیته فیباع فیه الخمر؟ قال: حرام اُجرته». فإنّه إمّا مقیّد بما إذا استأجره لذلک، أو یدلّ علیه بالفحوی، بناءً علی ما سیجیء من حرمة العقد مع من یعلم أنّه یصرف المعقود علیه فی الحرام.

الشَرح:

وأمّا بالإضافة إلی الإجارة، فإن کان الشرط راجعاً إلی تضییق مورد الإجارة وتقییدهابالمنفعة المحرّمة تکون باطلة، باعتبار أنّ أخذ الاُجرة بإزاء تلک المنفعة من أکل المال بالباطل، وهذا بخلاف ما إذا رجع الشرط إلی التزام زائد علی أصل الإجارة بحیث یکون التخلّف من المستأجر فی مثل الشرط موجباً لثبوت خیار الفسخ للمؤجر، لا المطالبة باُجرة المثل عمّا أتلفها علیه من المنفعة، فإنّ مع عدم تقیید مورد الإجارة تکون بطلانها باشتراط الحرام مبتنیاً علی مسألة فساد العقد بفساد الشرط. نعم، فی روایة جابر (صابر) قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یؤاجر بیته فیباع فیه الخمر، قال: حرام أجره»(1)، ولکنّها لو حملت علی صورة تقیید المنفعة فهو، وإلاّ

ص :143

نعم، فی مصحّحة ابن اُذینة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرّجل یؤاجر سفینته أو دابّته لمن یحمل فیها أو علیها الخمر والخنازیر، قال: لا بأس».

لکنّها محمولة علی ما إذا اتّفق الحمل من دون أن یؤخذ رکناً أو شرطاً فی العقد، بناءً علی أنّ خبر جابر نصّ فی ما نحن فیه وظاهر فی هذا، عکس الصّحیحة، فیطرح ظاهر کلٍّ بنصّ الآخر، فتأمّل، مع أنّه لو سلّم التعارض کفی العمومات المتقدّمة.

الشَرح:

فلا یمکن الاعتماد علیها؛ لضعفها سنداً، ومعارضتها بحسنة ابن اُذینة، قال: «کتبت إلی أبی عبداللّه علیه السلام أسأله عن رجل یؤاجر سفینته ودابته ممّن یحمل فیها أو علیها الخمر والخنازیر، قال: لا بأس»(1).

هذا، مع أنّ الروایتین غیر ناظرتین إلی صورة الاشتراط، وما ذکره رحمه الله _ فی الجمع بین الروایتین، من حمل الثانیة علی صورة اتفاق حمل الخمر أو الخنزیر من غیر أن یؤخذ رکناً أو شرطاً فی العقد _ لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ کون الحرمة متیقنة _ من روایة بالإضافة إلی أمر، والجواز من روایة اُخری بالإضافة إلی أمر آخر _ لا یوجب کون کلّ منهما قرینة عرفیّة علی التصرّف فی الاُخری، کما تقدّم ذلک فی علاج المعارضة بین ماورد من أنّ ثمن العذرة سحت، وما ورد من عدم البأس به. ولعلّه إلی ذلک أشار رحمه الله فی آخر کلامه بقوله: فتأمّل.

والحاصل: أنّه لو تمّ الحکم بالبطلان فی المسألة الثالثة الآتیة ثبت فی هذه المسألة أیضاً بالفحوی، وإلاّ فلا موجب للالتزام فی المسألة بالفساد،بل ولا لحرمة المعاملة تکلیفاً، نعم شراء المشتری العنب للتخمیر داخل فی التجرّی، وإلزام البائع داخل فی ترغیب الناس للحرام، وهذا لا یوجب حرمة نفس المعاملة کما لا یخفی.

ص :144

وقد یستدلّ أیضاً _ فی ما نحن فیه _ بالأخبار المسؤول فیها عن جواز بیع الخشب ممّن یتّخذه صلباناً أو صنماً.

مثل مکاتبة ابن اُذینة: «عن رجل له خشب فباعه ممّن یتّخذه صُلباناً؟ قال: لا».

الشَرح:

نعم، لا بأس بالالتزام بالحرمة تکلیفاً فی بیع العنب حتی فیما إذا کان التخمیر ممّا التزم به المتعاقدان خارجاً بلا اشتراطه فی البیع بفحوی اللعن الوارد علی غارس الخمر، ولکنّ الحرمة لا تقتضی فساده، کما هو المقرّر فی محلّه.

وربّما یقال فی وجه بطلان المعاملة _ فی مثل بیع العنب بشرط أن یصنعه خمراً _ : إنّ هذا الشرط ینافی مقتضی العقد، ووجه منافاته له أنّه کما أنّ بیع الشیء مع اشتراط عدم الانتفاع به أصلاً مساوق لاشتراط عدم ملک المبیع للمشتری وعدم کونه مالاً له، کذلک اشتراط عدم الانتفاع به انتفاعاً حلالاً، حیث إنّ هذا الشرط مع انضمام منع الشارع عن التخمیر _ مثلاً _ إسقاط للعنب عن کونه ملکاً ومالاً للمشتری من جهة التخمیر ومن جهة سائر المنافع، فلا یتمّ البیع الذی حقیقته جعل المبیع ملکاً ومالاً للمشتری بإزاء الثمن. وهذا الفساد لا یرتبط بالقول بکون الشرط الفاسد مفسداً، فإنّ تلک المسألة فیما إذا لم یکن الشرط موجباً لفقد شرط أو رکن من أصل المعاملة، وإلاّ کان أصل العقد باطلاً حتی مع الالتزام فیها بعدم الإفساد.

أقول: الموجب لبطلان الشرط، بل بطلان المعاملة معه فیما إذا کان الشرط منافیاً لمقتضی العقد هو عدم قصد إنشاء المعاملة مع الشرط المزبور، مثلاً فی قول البائع: بعتک هذه العین بکذا بشرط أن لا تدخل فی ملکک، کان الشرط باطلاً ومبطلاً للبیع؛ لرجوعه إلی عدم قصده تملیکها للمشتری، مع أنّ البیع هو تملیک العین بعوض.

وأمّا إذا کان الشرط ملائماً لجعل الملک واعتبار دخول المبیع فی ملک

ص :145

وروایة عمرو بن الحریث: «عن التوت أبیعه ممّن یصنع الصلیب أو الصنم؟ قال: لا».

الشَرح:

المشتری، کما إذا قال: بعتک هذا المال علی أن یخرج عن ملکک، فیدخل فی مسألة کون الشرط الفاسد مفسداً أم لا، وهذا فی المورد الّذی یکون الخروج عن الملک محتاجاً إلی سبب، وإلاّ فلا بأس بالشرط فی مثل بیع العبد من ابنه الحرّ بشرط خروجه عن ملکه. واشتراط عدم الانتفاع بالمبیع أصلاً لا یلازم عدم دخول العین فی ملک المشتری، بل یصحّ البیع والشرط معاً فیما إذا کان فی الاشتراط غرض عقلائیّ، کما إذا باعه قطعة من الذهب واشترط أن لا ینتفع بها أصلاً، وکان غرضه بقاؤها حتی تصل إلی ورثة المشتری. وأمّا إذا لم یکن فیه غرض عقلائیّ کان الشرط باطلاً، کما إذا باع العنب واشترط عدم الانتفاع به أصلاً، حیث إنّ الشرط _ لکونه سفهائیّاً والعمل به تبذیراً للمال _ باطل، ولکن لا ینافی هذا الاشتراط قصد دخول العنب فی ملک المشتری.

لا یقال: العنب مع الشرط المزبور لا یکون مالاً، فیکون أکل الثمن بإزائه من أکل المال بالباطل.

فإنّه یقال: إنّما لا یکون العنب مالاً فیما إذا کان الشرط نافذاً، وأمّا مع إلغائه، کما هو مقتضی کون الشرط سفهائیّاً، فلا یدخل تملّک الثمن بإزاء العنب فی العنوان المزبور.

والحاصل: أنّ اعتبار الملک للمشتری لا ینافی اشتراط عدم انتفاعه بالمبیع، بل الشرط المزبور ینافی کونه مالاً مع نفوذه ولزومه، والمفروض أنّه غیر لازم وغیر نافذ حتّی فی اعتبار العقلاء، فیکون المبیع ملکاً ومالاً للمشتری، کما هو مقتضی إطلاق دلیل حلّ البیع، وهذا فیما إذا اشترط فی البیع عدم الانتفاع بالمبیع أصلاً بأیّ انتفاع،

ص :146

وفیه: أنّ حمل تلک الأخبار علی صورة اشتراط البائع المسلم علی المشتری أو تواطئهما علی التزام صرف المبیع فی الصنم والصلیب، بعید فی الغایة. والفرق الشَرح:

وأمّا إذا کان الشرط عدم الانتفاع المحلّل أو الانتفاع به بالمحرّم فلا ینافی الشرط الملک، ولا کون المبیع مالاً؛ وذلک فإنّ اعتبار شیء ملکاً للمشتری ومالاً له فی اعتبار المتعاقدین لا یتوقّف علی ثبوت المنفعة المحلّلة له؛ ولذا یتعاملون فیما بینهم علی الخمر وغیرها مما لا منفعة محلّلة له. وعلی ذلک فبیع العنب مع اشتراط تخمیره بیع فی اعتبار العقلاء، وبما أنّ دلیل إمضاء الشروط لا یعمّ اشتراط تخمیره فالشرط المزبور ملغی، وبعد إلغائه لا مانع من شمول: أحلّ اللّه البیع، لبیع العنب واعتبار کونه ملکاً ومالاً للمشتری؛ لأنّ المفروض أنّ العنب مال حتّی شرعاً؛ لثبوت المنفعة المحلّلة له ولو کانت تلک المنفعة ملغاة عند المتعاقدین باشتراط التخمیر.

وذکر السیّد الخوئی رحمه الله أنّ المعاملة مع اشتراط المنفعة المحرّمة و إن کانت صحیحة، إلاّ أنّها محرّمة تکلیفاً، وذکر فی وجه ذلک أنّ إلزام الغیر بالمحرّم _ کإکراهه علیه _ حرام، فالمعاملة المشتملة علی الشرط الحرام بما أنّها إلزام للغیر بالمحرّم تکون محرّمة، ولکن حرمتها بهذا العنوان کحرمتها بسائر العناوین الطارئة علیها لا تکون موجبة لفسادها.

ولا یخفی ما فیه، فإنّ الشرط فی مثل التخمیر من الأعمال لیس بنفسه إلزاماً للغیر، بل هو التزام علی نفسه للغیر، وإذا تمّ هذا الالتزام یکون للغیر حقّ إلزامه، فیکون الإلزام من آثار صحة الشرط لا نفس الشرط الذی لا حرمة فیه إلاّ وضعاً، نعم هو قسم من التجرّی.

والحاصل: أنّ الإلزام فی شرط الأعمال فعل للمشروط له وخارج عن أصل المعاملة وشرطها وأثر لتمام الشرط فیها، فلا یترتّب فیما إذا لم یتمّ الشرط، کما إذا

ص :147

بین مؤاجرة البیت[1] لبیع الخمر فیه، وبیع الخشب علی أن یُعمل صلیباً أو صنماً لا یکاد یخفی، فإنّ بیع الخمر فی مکانٍ وصیرورته دُکّاناً لذلک منفعة عرفیّة یقع الإجارة علیها من المسلم کثیراً _ کما یؤجرون البیوت لسائر المحرّمات _ بخلاف جعل العنب خمراً والخشب صلیباً، فإنّه لا غرض للمسلم فی ذلک غالباً یقصده فی بیع عنبه أو خشبه، فلا یحمل علیه موارد السّؤال.

نعم، لو قیل فی المسألة الآتیة بحرمة بیع الخشب ممّن یعلم أنّه یعمله صنماً _ لظاهر هذه الأخبار _ صحّ الاستدلال بفحواها علی ما نحن فیه، لکنّ ظاهر هذه الأخبار معارض بمثله أو بأصرح منه، کما سیجیء.

ثمّ إنّه یلحق بما ذکر _ من بیع العنب والخشب علی أن یعملا خمراً وصلیباً _ بیع کلّ ذی منفعة محلّلة علی أن یصرف فی الحرام، لأنّ حصر الانتفاع بالمبیع فی الحرام یوجب کون أکل الثّمن بإزائه أکلاً للمال بالباطل.

الشَرح:

کان المشروط عملاً محرّماً.

[1] کأنّه رحمه الله یرید دفع ما یمکن أن یقال من أنّه قد ورد المنع فی روایة جابر المتقدّمة عن إیجار البیت لیباع فیه الخمر، وقد حمل رحمه الله تلک الروایة علی صورة الاشتراط، بأن یشترط فی إیجارها استیفاء منفعة البیت ببیع الخمر فیها، أو أن یجعل تلک المنفعة رکناً، بأن یکون متعلّق التملیک فی الإجارة خصوص قابلیّة البیت لبیع الخمر فیه، ولا یرضی رحمه الله أن یحمل علی الاشتراط ما ورد فی بیع الخشب ممن یصنعه صنماً أو صلیباً، فما الفرق بینهما؟

وأجاب بالفرق بینهما، وأنّ الاشتراط فی مثل بیع الخشب بعید عن المسلم، بخلاف إجارة البیت لبیع الخمر أو إحرازها فیه. بأن یجعل بیعها فیه أو إحرازها رکناً فی عقد الإجارة أو شرطاً فیه. فإنّ صدور هذا النحو من الإیجار من المسلم غیر بعید،

ص :148

ثمّ إنّه لا فرق بین ذکر الشّرط المذکور فی متن العقد، وبین التواطؤ علیه خارج العقد ووقوع العقد علیه، ولو کان فرقٌ فإنّما هو فی لزوم الشّرط وعدمه لا فیما هو مناط الحکم هنا، ومن ذلک یظهر أنّه لا یبنی فساد هذا العقد علی کون الشّرط الفاسد مفسداً، بل الأظهر فساده، و إن لم نقل بإفساد الشّرط الفاسد، لما عرفت من رجوعه فی الحقیقة إلی أکل المال فی مقابل المنفعة المحرّمة.

وقد تقدّم الحکم بفساد المعاوضة علی آلات المحرّم مع کون موادّها أموالاً مشتملة علی منافع محلّلة مع أنّ الجزء أقبل للتّفکیک بینه وبین الجزء الآخر[1]

الشَرح:

کما إذا کانت الاُجرة فی مقابل تلک المنفعة زائدة علی اُجرة سائر منافعها، وبما أنّ السائل یحتمل حرمة هذا الإیجار وفساده فسأل الإمام علیه السلام عن حکمه.

[1] کأنّه رحمه الله یرید بیان وجه بطلان المعاملة رأساً فی مورد اشتراط صرف المبیع فی الحرام، مع أنّ المفروض أنّ للمبیع منفعة محلّلة مقصودة. وحاصل الوجه أنّه قد تقدّم فی بیع آلات القمار ونحوها بطلان المعاملة رأساً وعدم انحلالها إلی المعاملة علی الهیئة والمعاملة علی المادّة، حتی تبطل الاُولی وتصحّ الثانیة، مع أنّ کلاًّ من الهیئة والمادّة جزء الشیء. وانحلال المعاملة علی الکلّ إلی المعاملة علی الأجزاء أولی مما نحن فیه، ممّا تکون المعاملة جاریة علی الشرط والمشروط، والمراد بالشرط المنفعة المحرّمة وبالمشروط نفس الشیء.

وبعبارة اُخری: لا یکون مع بذل الثمن علی الشیء بلحاظ منفعته المحرّمة انحلال فی المعاملة لتبطل بالإضافة إلی الشرط، وتصحّ بالإضافة إلی أصل المشروط.

أقول: هذا الکلام باطل، والسرّ فی ذلک أنّ الثمن فی البیع لا یقع بإزاء الشرط أو المنفعة من غیر فرق بین المحلّل منهما أو المحرّم؛ ولذا لا یثبت مع تخلّف الشرط أو

ص :149

علی صفة یُقصد منها الحرام إذا قُصِد منها ذلک، وقصد اعتبارها فی البیع علی وجه یکون دخیلاً فی زیادة الثّمن _ کالعبد الماهر فی القمار أو اللهو والسّرقة، إذا لوحظ فیه هذه الصّفة، وبُذل بإزائها شیء من الثّمن _ لا ما کان علی وجه الداعی.

ویدلّ علیه أنّ بذل شیء من الثّمن بملاحظة الصّفة المحرّمة أکل للمال بالباطل.

والتفکیک بین القید والمقیّد _ بصحّة العقد فی المقیّد وبطلانه فی القید بما قابله من الثّمن _ غیر معروف عرفاً، لأنّ القید أمرٌ معنویٌ لا یوزَّع علیه شیء من المال و إن کان یبذل المال بملاحظة وجوده. وغیر واقع شرعاً، علی ما اشتهر من أنّ الثّمن لا یوزَّع علی الشّروط، فتعیّن بطلان العقد رأساً.

وقد ورد النصّ بأنّ: «ثمن الجاریة المغنّیة سحت» وأنّه: «قد یکون للرّجل الجاریة تُلهیه، وما ثمنها إلاّ کثمن الکلب».

الشَرح:

الثانیة: ما إذا اشتری الجاریة المغنّیة بما هی جاریة، أی لم یشترط فی بیعها کونها مغنّیة، بحیث لو فرض عدم ثبوت الوصف فیها واقعاً لم یثبت فی اعتبار المتعاملین للمشتری خیار تخلف الوصف، ففی هذه الصورة یصحّ البیع حتی فیما إذا کان الوصف داعیاً إلی شرائها، بل وبذل ثمن زائد علیها، حیث إنّ مع عدم اشتراط وصف کونها مغنّیة لا یکون أخذ الثمن بإزائها من أکله بالباطل.

الثالثة: ما إذا جعل کونها مغنّیة شرطاً فی المعاملة وزید ثمنها باعتبار الوصف، إلاّ أنّه لم یقصدا الحرام من ذلک الوصف، بل جعلاه شرطاً باعتبار أنّه وصف کمال قد یصرف فی المحلّل، بأن یکون منشأ للحلال، کالغناء فی الأعراس، ففی هذه الصورة مع کون المنفعة المحلّلة المترتّبة علی الوصف مقصودة للعقلاء ولم تکن نادرة فلا بأس بالبیع المزبور.

ص :151

نعم، لو لم تلاحظ الصّفة أصلاً فی کمیّة الثّمن، فلا إشکال فی الصحّة. ولو لوحظت من حیث إنّها صفة کمال قد تصرف إلی المحلّل فیزید لأجلها الثّمن، فإن کانت المنفعة المحلّلة لتلک الصّفة ممّا یعتدّ بها، فلا إشکال فی الجواز.

وإن کانت نادرة بالنّسبة إلی المنفعة المحرّمة، ففی إلحاقها بالعین فی عدم جواز بذل المال إلاّ لما اشتمل علی منفعة محلّلة غیر نادرة بالنسبة إلی المحرّمة، وعدمه _ لأنّ المقابل بالمبذول هو الموصوف، ولا ضیر فی زیادة ثمنه بملاحظة منفعة نادرة _ وجهان: أقواهما: الثّانی، إذ لا یُعدّ أکلاً للمال بالباطل، والنصّ بأنّ «ثمن المغنّیة سحت» مبنیّ علی الغالب.

الشَرح:

وأمّا إذا کانت نادرة فهل یکون الوصف المشروط المترتّب علیه المنفعة الغالبة المحرّمة مع المنفعة النادرة المحلّلة علی الفرض، کالعین التی لها منفعة غالبة محرّمة ومنفعة نادرة محلّلة، بأن لا یجوز البیع بمجرد تلک المنفعة النادرة أو أنّه لا بأس باشتراط الوصف المزبور، ولا یقاس الوصف بالعین؟

ذکر رحمه الله أنّ الأقوی عدم الإلحاق والحکم بصحة بیع الجاریة المغنّیة مع شرط کونها مغنّیة بلحاظ أنّها صفة کمال تصرف فی الحلال ولو نادراً، وما ورد من أنّ ثمن الجاریة المغنّیة سحت منصرف إلی الغالب، یعنی إلی البیع فی الصورة الاُولی. ووجه القوّة أنّ الجاریة لها منفعة مقصودة محلّلة کالاستمتاع بها، واشتراط کونها مغنّیة إنّما یوجب کون المأخوذ فی مقابلها أکلاً للمال بالباطل، فیما إذا کان المقصود من الصفة هو الحرام، ومع عدم قصد الحرام لا توجب ذلک، وهذا بخلاف ما إذا لم یکن فی العین إلاّ المنفعة المحلّلة النادرة غیر الملحوظة عند العقلاء، حیث یکون أکل الثمن بإزائها من أکله بالباطل.

أقول: إذا لم یکن الوصف من الأوصاف المقوّمة للمبیع یکون الثمن فی

ص :152

منها: خبر ابن اُذینة، قال: «کتبت إلی أبی عبداللّه علیه السلام أسأله عن رجل له کَرْمٌ یبیع العنب ممّن یعلم أنّه یجعله خمراً أو مسکراً؟ فقال علیه السلام : إنّما باعه حلالاً فی الإبّان الذی یحلّ شربه أو أکله، فلا بأس ببیعه».

وروایة أبی کَهمَس، قال: «سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام _ إلی أن قال _ : هو ذا نحن نبیع تمرنا ممّن نعلم أنّه یصنعه خمراً». إلی غیر ذلک ممّا هو دونهما فی الظهور.

وقد یعارض ذلک بمکاتبة ابن اُذینة: «عن رجل له خشب فباعه ممّن یتّخذه صُلباناً، قال: لا».

الشَرح:

إلی بیعه منه تخمیره، بحیث یبیعه منه حتّی لو لم یعمله خمراً، وذکر أنّ الأکثر فی هذا الفرض علی الجواز؛ لبعض الأخبار، کصحیحة عمر بن اُذینة: قال: «کتبت إلی أبی عبداللّه علیه السلام أسأله عن رجل له کرم، أیبیع العنب والتمر ممّن یعلم أنّه یجعله خمراً أو سکراً؟ فقال: إنّما باعه حلالاً فی الإبّان الذی یحلّ شربه أو أکله فلا بأس ببیعه»(1).

وروایة أبی کَهْمَس، قال: «سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام عن العصیر، فقال: «لی کرم وأنا أعصره کلّ سنة وأجعله فی الدنان، إلی أن قال علیه السلام : هو ذا نحن نبیع تمرنا ممّن نعلم أنّه یصنعه خمراً»(2)، ونحوهما غیرهما. وفی مقابلهما صحیحة ابن اُذینة ومعتبرة عمرو بن حریث، وفی الاُولی: «کتبت إلی أبی عبداللّه علیه السلام عن رجل له خشب، فباعه ممّن یتّخذه صلباناً، قال: لا»(3). وفی ثانیهما، قال: «سألت أباعبداللّه علیه السلام عن التوت أبیعه یصنع للصلیب والصنم؟ قال: لا»(4).

ص :154

وروایة عمرو بن حریث: «عن التّوت أبیعه ممّن یصنع الصّلیب أو الصّنم؟ قال: لا».

وقد یجمع بینهما وبین الأخبار المجوّزة، بحمل المانعة علی صورة اشتراط جعل الخشب صلیباً أو صنماً، أو تواطؤهما علیه.

وفیه: أنّ هذا فی غایة البعد، إذ لا داعی للمسلم علی اشتراط صناعة الخشب صنماً فی متن بیعه أو فی خارجه، ثمّ یجیء ویسأل الإمام علیه السلام عن جواز فعل هذا فی المستقبل وحرمته!

وهل یحتمل أن یرید الرّاوی بقوله: «أبیع التّوت ممّن یصنع الصّنم والصّلیب» أبیعه مشترطاً علیه وملزماً _ فی متن العقد أو قبله _ أن لا یتصرّف فیه إلاّ بجعله صنماً؟!

الشَرح:

وعن بعض الجمع بین الطائفتین بحمل الناهیة علی صورة اشتراط المنفعة المحرّمة علی المشتری والمجوّزة علی غیر صورة الاشتراط. وأورد رحمه الله علی ذلک بأنّه بعید، فإنّه لا یکون للمسلم داع فیما إذا باع شیئا إلی أن یشترط علی مشتریه استعماله فی الحرام ثمّ یسأل الإمام علیه السلام عن ذلک، فلا یمکن حمل صحیحة ابن اُذینة ونحوها علی ذلک. وذکر رحمه الله وجهین آخرین فی الجمع بینهما:

الأوّل: حمل الناهیة علی الکراهة بشهادة صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه «سئل عن بیع العصیر ممّن یصنعه خمراً؟ فقال: بعه ممّن یطبخه أو یصنعه خلاًّ أحبّ إلیّ، ولا أری بالأول بأساً»(1)، حیث إنّ التعبیر عن ترک البیع بالأحبّ ونفی البأس بعده قرینة علی الکراهة.

والثانی: الالتزام بالمنع والتحریم فی بیع الخشب ممّن یصنعه صلیباً أو صنماً، کما هو مفاد الطائفة الثانیة، وبالجواز فی غیرهما. وقال: إنّ هذا الجمع قول فصل

ص :155

فالأولی: حمل الأخبار المانعة علی الکراهة، لشهادة غیر واحد من الأخبار علی الکراهة _ کما أفتی به جماعة _ ویشهد له روایة الحلبی: «عن بیع العصیر ممّن یصنعه خمراً، قال: بَیعه ممّن یطبخه أو یصنعه خلاًّ أحبّ إلیَّ، ولا أری به بأساً». وغیرها. أو التزام الحرمة فی بیع الخشب ممّن یعمله صلیباً أو صنماً لظاهر تلک الأخبار، والعمل فی مسألة بیع العنب وشبهها علی الأخبار المجوّزة. وهذا الجمع قول فصل _ لو لم یکن قولاً بالفصل _ .

وکیف کان، فقد یستدلّ علی حرمة البیع[1] ممّن یعلم أنّه یصرف المبیع فی الشَرح:

لو لم یکن قولاً بالفصل، یعنی تفصیل فی المسألة لولم یکن خرقاً للإجماع المرکب.

أقول: المتعیّن هذا الوجه، وحمل الجواز علی کونه بنحو الکراهة غیر ممکن، وذلک فإنّه قد ورد فی صحیحة رفاعة قوله علیه السلام : «ألسنا نبیع تمرنا ممّن یجعله شراباً خبیثاً»(1)، حیث لا یمکن الالتزام باستمراره علیه السلام علی ارتکاب المکروه، بل لا یمکن ذلک حتی فی صحیحة عمر بن اُذینة، فإنّه ذکر علیه السلام فیها جواز بیع الخشب ممّن یصنعه برابط ثم منع عن بیعه ممّن یعمله صنماً أو صلیباً.

والحاصل: أنّ المتعیّن هو الوجه الأخیر، یعنی أنّ بیع الشیء ممّن یجعله هیکل عبادة _ صنماً أو صلیباً _ لا یجوز تکلیفاً کما مرّ، بخلاف البیع فی غیر ذلک فإنّه جائز بلا کراهة، نعم یستحبّ اختیار المشتری الذی یصرف الشیء فی الحلال، کما هو مقتضی التعبیر بصیغة التفضیل فی صحیحة الحلبی المتقدّمة التی جعلها رحمه الله شاهدة الجمع بین الطائفتین.

[1] قد یقال: إنّ الأخبار المجوّزة لا یمکن الأخذ بها، بل لابدّ من إرجاع علمها إلی الأئمّة علیهم السلام ، فإنّ جواز بیع مثل العنب ممّن یعلم أنّه یصنعه خمراً مخالف لحکم

ص :156

الحرام بعموم النّهی عن التّعاون علی الإثم والعدوان.

وقد یستشکل فی صدق الإعانة، بل یمنع، حیث لم یقع القصد إلی وقوع الفعل من المُعان، بناءً علی أنّ الإعانة هی فعل بعض مقدّمات فعل الغیر بقصد حصوله منه لا مطلقاً. وأوّل من أشار إلی هذا، المحقّق الثّانی فی حاشیة الإرشاد _ فی هذه المسألة _ ، حیث إنّه _ بعد حکایة القول بالمنع مستنداً إلی الأخبار المانعة - قال: ویؤیّده قوله تعالی: «وَلاَ تَعَاوَنُوا عَلَی الاْءِثْمِ» ویشکل بلزوم عدم جواز بیع شیء ممّا یعلم عادة التوصّل به إلی محرّم، لو تمّ هذا الاستدلال، فیمنع معاملة أکثر النّاس. والجواب عن الآیة: المنع من کون محلّ النزاع معاونة، مع أنّ الأصل الإباحة، و إنّما یظهر المعاونة مع بیعه لذلک، انتهی.

الشَرح:

العقل القطعیّ وللکتاب المجید.

أمّا العقل، فإنّه یستقلّ بقبح إعانة الغیر فی جرمه وتهیئة المقدّمة له، وإن شئت قلت: إنّ تهیئة المقدّمة للجرم الصادر عن الغیر بنفسه جرم؛ ولذا یؤخذ الشخص بها فی المحاکم الدولیّة وفی القوانین الدارجة عند العقلاء، حتّی فیما لو فرض عدم صدق التعاون علی ذلک الجرم، ألا تری أنّ من أعان السارق وهیّأ له الأسباب یحکم علیه فی تلک المحاکم بالجزاء.

وقد ورد فی الشرع أیضاً _ فیما لو أمسک أحد شخصاً وقتله الآخر ورآهما ثالث _ أنّ القاتل یقتل، والممسک یحبس، والناظر تسمل عیناه. والظاهر عدم الفرق بین ما کانت تهیئة المقدّمات بداعی توصل الغیر إلی الجرم والحرام أو غیره. مثلاً تسلیم السلم إلی السارق وبیعه منه قبیح، حتّی وإن لم یکن التسلیم بداعی وصول السارق إلی جرمه، نعم القبح فی صورة کون داعیه وصوله إلیه أوضح.

ص :157

ووافقه فی اعتبار القصد فی مفهوم الإعانة جماعة من متأخّری المتأخّرین، کصاحب الکفایة وغیره.

هذا، وربّما زاد بعض المعاصرین علی اعتبار القصد اعتبار وقوع المعان علیه _ فی تحقّق مفهوم الإعانة _ فی الخارج، وتخیّل أنّه لو فعل فعلاً بقصد تحقّق الإثم الفلانی من الغیر فلم یتحقّق منه، لم یحرم من جهة صدق الإعانة، بل من جهة قصدها، بناءً علی ما حرّره من حرمة الاشتغال بمقدّمات الحرام بقصد تحقّقه، وأنّه لو تحقّق الفعل کان حراماً من جهة القصد إلی المحرّم ومن جهة الإعانة.

الشَرح:

والحاصل: أنّ حکم العقل بقبح تهیئة مقدمة الحرام الصادر عن الغیر کاف فی کشف عدم جوازه شرعاً.

أقول: الظاهر أنّه اشتبه علی هذا القائل الجلیل مسألة منع الغیر عن المنکر الذی یرید فعله، ومسألة إعانة الغیر علی الحرام، یعنی فعل المکلّف ما هو مقدّمة للحرام الصادر عن الغیر، حیث إنّ منع الغیر عن المنکر مع التمکّن منه واجب.

ویمکن الاستدلال علی وجوبه بحکم العقل باستحقاق الذمّ فیما إذا ترک المنع مع التمکّن منه، ولزوم منعه عن جرمه مع التمکّن منه هو المراعی فی تلک القوانین الدارجة عند العقلاء، کما إذا باع السارق سلماً مع علمه بأنّ السارق یستعمله فی سرقة الأموال، فلا یؤخذ علی بیعه فیما إذا ثبت أنّه لم یکن یترتّب علی ترک بیعه ترک سرقتها، کما إذا کان السارق فی بلد یباع فی جمیع أطرافه السلم، بحیث لو لم یبع هذا السلم منه لأخذ السلم من غیره، ولو ممّن لا یعرفه بأنّه سارق. وفی مثل ذلک لا یؤخذ البائع ببیعه، بل یقبل اعتذاره عن البیع بما ذکر، مع ثبوته، وما ذکر من الروایة ناظر إلی هذه الجهة، وإلاّ لم یکن وجه لتسمیل عینی الناظر، فانّه لم یکن یرتکب الجرم ولم یساعد علیه، بل إنّما لم یمنع عن القتل، ولا بعد فی کون الجزاء لعدم المنع مختلفاً

ص :158

واستدلّ المحقّق الثّانی علی حرمة بیع العصیر المتنجّس ممّن یستحلّه بأنّ فیه إعانة علی الإثم.

وقد استدلّ المحقّق الأردبیلی _ علی ما حکی عنه من القول بالحرمة فی مسألتنا _ : بأنّ فیه إعانة علی الإثم.

وقد قرّره علی ذلک فی الحدائق، فقال: إنّه جیّد فی حدّ ذاته لو سلم من المعارضة بأخبار الجواز.

وفی الرّیاض _ بعد ذکر الأخبار السّابقة الدالّة علی الجواز _ قال: وهذه النّصوص و إن کثرت واشتهرت وظهرت دلالتها بل ربّما کان بعضها صریحاً، لکن فی مقابلتها للاُصول والنّصوص المعتضدة بالعقول إشکال، انتهی.

الشَرح:

فی شهر رمضان، فکتب بخطّه أعرفه: أطعمهم»(1)، وحملها علی صورة الاضطرار إلی الإطعام لا تساعده قرینة، فإنّ المذکور فی الروایة احتیاج المعطی إلی عملهم، والحاجة غیر الاضطرار الرافع للتکلیف، کما أنّ حملها علی صورة کونهم معذورین فی الإفطار یدفعه إطلاق الجواب وعدم الاستفصال فیه عن ذلک.

وأمّا مخالفة تلک الأخبار للکتاب المجید، فقد قیل إنّها تخالف قوله سبحانه: «وَلاَ تَعَاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ»(2)، وهذا الوجه علی تقدیر تمامیّته لا یقتضی إلاّ حرمة البیع المزبور تکلیفاً لا فساده وضعاً، حیث إنّ انطباق عنوان محرّم علی المعاملة مساوق لتعلّق النهی بها، ولکنّ النهی عن المعاملة لا یقتضی فسادها.

واُورد علی الوجه المزبور باُمور:

الأوّل: أنّ النهی فی الآیة لا یکون تحریماً، بل یناسب التنزیه، وقد ذکر فی

ص :160

والظاهر، أنّ مراده بالاُصول: قاعدة حرمة الإعانة علی الإثم، ومن العقول: حکم العقل بوجوب التوصّل إلی دفع المنکر مهما أمکن.

الشَرح:

مقابل الأمر بالتعاون علی البرّ والتقوی، ولا ریب فی أنّ البرّ والتقوی غیر واجبین بإطلاقهما فضلاً عن التعاون علیهما.

أقول: هذا الإیراد ضعیف، غایته لما ذکرنا فی الاُصول من أنّ قیام قرینة علی رفع الید عن ظهور بعض الخطاب لا یوجب رفع الید عن ظهور بعضه الآخر، وفی المقام أیضاً الأمر ظاهر فی الوجوب والنهی ظاهر فی التحریم، ولکن قد علم أنّ متعلّق الأمر فی الآیة غیر واجب، وباعتبار القرینة نرفع الید عن ظهوره. وأمّا رفع الید عن ظهور النهی فی التحریم فهو بلا وجه.

الأمر الثانی: وهو الصحیح، کما ذکرنا سابقاً أنّ التعاون علی الإثم غیر الإعانة علیه، والمستفاد من الآیة حرمة الأوّل لا الثانی، والتعاون علی الإثم عبارة عن اجتماع اثنین أو أکثر علی إیجاد الحرام، کما إذا اجتمع جماعة علی هدم مسجد أو قتل شخص أو غیر ذلک ممّا یکون فیه کلّ بعض معیناً للبعض الآخر فی تحقیق ذلک العمل. وأمّا إذا کان الحرام صادراً عن الغیر فقط، والّذی یفعله هذا الشخص دخیل ومقدّمة للحرام الصادر عن ذلک الغیر، کما إذا أعطی الخشب لمن یرید صنع آلة القمار أو الغناء، فهذه إعانة علی الإثم ولا دلالة فی الآیة المبارکة علی حرمتها.

نعم، لا شبهة فی حرمة إعانة الظالم علی ظلمه، فإنّ ذلک مقتضی غیر واحد من الروایات، ففی صحیحة أبی حمزة عن علی بن الحسین: «إیاکم وصحبة العاصین ومعونة الظالمین»(1)، وفی روایة الحسین بن زید عن الصادق علیه السلام قال: «ألا ومن علّق سوطاً بین یدی سلطان جعل اللّه ذلک السوط یوم القیامة ثعباناً من النار طوله

ص :161

ویؤیّد ما ذکروه _ من صدق الإعانة بدون القصد _ إطلاقها فی غیر واحد من الأخبار: ففی النبویّ المرویّ فی الکافی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «من أکل الطّین فمات فقد أعان علی نفسه».

وفی العلویّ الوارد فی الطین _ المرویّ أیضاً فی الکافی _ عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فإن أکلته ومُتّ فقد أعنت علی نفسک».

الشَرح:

سبعون ذراعاً»(1).

الأمر الثالث: ما أشار إلیه المصنّف رحمه الله بقوله: «وقد یستشکل فی صدق الإعانة»، وحاصله أنّه یعتبر فی صدق الإعانة علی الإثم علی فعل المکلّف قصده الحرام، بأن یکون داعیه إلی ذلک الفعل توصّل الغیر ووصوله إلی الحرام. والمفروض فی مثل مسألة بیع العنب ممّن یعلم أنّه یعمله خمراً عدم قصد البایع ذلک، بل قصده وداعیه إلی البیع هو حصول ملک العنب للمشتری، سواء صرفه فی الحلال أو الحرام. وربّما یضاف إلی اعتبار قصد الحرام اعتبار تحقّق ذلک الحرام من الغیر، وإلاّ فلا یکون فعل الشخص إعانة للغیر علی الحرام، بل القصد إلی الإعانة، وهو من التجرّی کما لا یخفی.

وناقش المصنّف رحمه الله فی هذا الأمر:

أوّلاً: بأنّه لا یعتبر فی صدق عنوان الإعانة علی الحرام علی فعل الشخص تحقّق الحرام من الغیر، ولو حصل الحرام منه لم یتعدّد عقاب الشخص من جهة التجرّی ومن جهة إعانة الغیر علی الحرام. والحاصل: أنّ الفعل من الشخص بقصد حصول الحرام من الغیر إعانة لذلک الغیر علی الحرام، حصل ذلک الحرام أم لا.

وثانیاً: بأنّه یظهر من کلام الأکثر عدم اعتبار القصد المزبور أیضاً فی صدق

ص :162

ویدلّ علیه غیر واحد ممّا ورد فی أعوان الظلمة، وسیأتی.

وحُکِی أنّه سئل بعض الأکابر، وقیل له: «إنّی رجلٌ خیّاط أخیط للسلطان ثیابه فهل ترانی داخلاً بذلک فی أعوان الظلمة؟ فقال له: المُعین لهم من یبیعک الإبر والخیوط، وأمّا أنت فمن الظلمة أنفسهم».

الشَرح:

عنوان الإعانة علی الحرام، مثلاً ذکر الشیخ رحمه الله فی «المبسوط» فی الاستدلال علی وجوب بذل الطعام لمن یخاف تلفه قوله صلی الله علیه و آله : «من أعان علی قتل مسلم ولو بشطر کلمة جاء یوم القیامة مکتوباً بین عینیه هذا آیس من رحمة اللّه»(1)، حیث أنّ الممسک لطعامه لا یکون داعیه إلی الإمساک قتل الآخر، وأیضاً استدلّ فی «التذکرة» علی حرمة بیع السلاح من أعداء الدین، بأنّ فی البیع إعانة علی الظلم، أی علی ظلمهم علی أهل الدین، مع أنّ البائع لم یقصد من بیعه ذلک. واستدلّ المحقّق الثانی علی حرمة بیع العصیر المتنجّس ممن یستحلّه بأنّ بیعه منه إعانة علی الإثم، مع أنّ غرض البائع من بیعه منه لیس شرب المشتری، ویظهر عدم اعتبار القصد أیضاً من بعض الأخبار، کما ورد فی أکل الطین: «من أکل الطین فمات فقد أعان علی نفسه»(2)، مع أنّ داعی الإنسان إلی أکله لا یکون موته، ومن هذا القبیل بعض الأخبار الواردة فی أعوان الظلمة.

أقول: لا ینبغی الارتیاب فی أنّه یعتبر فی صدق عنوان الإعانة علی الحرام علی عمل المکلّف وإتیانه بالمقدّمة صدور الحرام من الغیر، وإلاّ فیکون الإتیان بها مع اعتقاده حصول الحرام تجرّیاً، وکیف یکون إعانة للغیر علی الحرام مع أنّ الغیر لم یفعل الحرام علی الفرض، نعم فی کون التجرّی موجباً لاستحقاق العقاب کالعصیان کلام

ص :163

وقال المحقّق الأردبیلی _ فی آیات أحکامه _ [1] فی الکلام علی الآیة:

الظّاهر أنّ المراد الإعانة علی المعاصی مع القصد، أو علی الوجه الذی یصدق أنّها إعانة _ مثل أن یطلب الظّالم العصا من شخص لضرب مظلوم فیعطیه إیّاها، أو یطلب القلم لکتابة ظلم فیعطیه إیّاه، ونحو ذلک ممّا یعدّ معونة عرفاً _ فلا یصدق علی التاجر الذی یتّجر لتحصیل غرضه أنّه معاون للظّالم العاشر فی أخذ العشور، ولا علی الحاجّ الذی یؤخذ منه المال ظلماً، وغیر ذلک ممّا لا یحصی، فلا یعلم صدقها علی بیع العنب ممّن یعمله خمراً، أو الخشب ممّن یعمله صنماً، ولذا ورد فی الرّوایات الصحیحة جوازه، وعلیه الأکثر ونحو ذلک ممّا لا یخفی، انتهی کلامه رفع مقامه.

الشَرح:

آخر. وأمّا اعتبار القصد فی صدق الإعانة علی الحرام علی فعل المقدّمة، فإن اُرید الإتیان بالمقدمة لتوصّل الغیر بها إلی الحرام فهذا غیر معتبر قطعاً، بل یکفی فی صدقها إحراز أنّ الغیر یتوصل بها إلی الحرام.

والحاصل: أنّ عنوان الإعانة علی الإثم لا یزید علی سائر الأفعال الّتی یعتبر فی صدقها أو تعلق الحکم بها التعمّد، کما إذا علم المکلف فی نهار شهر رمضان أنّه لو ذهب إلی المکان الفلانی یصبّ الماء فی حلقه، وأنّه لو ألقی نفسه من الشاهق لارتمس فی الماء، یکون أکله أو ارتماسه تعمّدیاً ومفطراً للصوم.

[1] ذکر المحقّق الأردبیلی فی کتابه «آیات الأحکام» أنّه لا یعتبر فی صدق الإعانة علی الحرام علی فعل شخص خصوص القصد، أی کون داعیه إلی ذلک الفعل وصول الغیر إلی الحرام، بل ربّما تصدق عرفاً بدون ذلک القصد، کما فی إعطاء العصا للظالم فیما إذا أراد ضرب المظلوم، ولکن لا یصدق العنوان المزبور علی تجارة التاجر فیما إذا علم بأنّ العشّار سوف یأخذ منه العشور، ولا علی الحاجّ فیما إذا علم أنّه یأخذ منه

ص :164

ولقد دقّق النظر حیث لم یعلّق صدق الإعانة علی القصد، ولا أطلق القول بصدقه بدونه، بل علّقه بالقصد، أو بالصدق العرفی و إن لم یکن قصد.

لکن أقول: لا شک فی أنّه إذا لم یکن مقصود الفاعل من الفعل وصول الغیر إلی مقصده ولا إلی مقدّمة من مقدّماته _ بل یترتّب علیه الوصول من دون قصد الفاعل _ فلا یسمّی إعانة، کما فی تجارة التاجر بالنّسبة إلی أخذ العشور، ومسیر الحاجّ بالنّسبة إلی أخذ المال ظلماً. وکذلک لا إشکال فیما إذا قصد الفاعل بفعله ودعاه إلیه وصول الغیر إلی مطلبه الخاصّ، فإنّه یقال: إنّه أعانه علی ذلک المطلب، فإن کان عدواناً مع علم المعین به، صَدَق الإعانة علی العدوان.

و إنّما الإشکال فیما إذا قصد الفاعل بفعله وصول الغیر إلی مقدّمة مشترکة بین المعصیة وغیرها مع العلم بصرف الغیر إیّاها إلی المعصیة، کما إذا باعه العنب، فإنّ مقصود البائع تملّک المشتری له وانتفاعه به، فهی إعانة له بالنّسبة إلی أصل تملّک العنب. ولذا لو فرض ورود النّهی عن معاونة هذا المشتری الخاصّ _ فی جمیع أُموره، أو فی خصوص تملّک العنب _ حرم بیع العنب علیه مطلقاً.

الشَرح:

الظالم المال فی الطریق ونحو ذلک. کما لا یصدق علی بیع العنب ممّن یعلم أنّه یصنعه خمراً أو الخشب ممن یصنعه آلة قمار، ولذا ورد فی الروایات الصحیحة جواز ذلک.

وأورد علیه المصنّف رحمه الله بأنّه لا فرق فی صدق الإعانة علی الحرام بین إعطاء العصا للظالم مع إرادته ضرب المظلوم، وبین بیع العنب ممّن یعلم أنّه یعمله خمراً أو بیع الخشب ممّن یصنعه آلة القمار، حیث إنّ فی کل منهما یحصل بفعل المکلّف أمر یمکن للغیر صرفه فی الحرام أو الحلال، مع علم المکلّف بصرف ذلک الغیر فی خصوص الحرام، فدعوی الفرق بین إعطاء العصا فی الفرض وبین بیع الخشب أو العنب ممنوعة.

ص :165

فمسألة بیع العنب ممّن یعلم أنّه یجعله خمراً نظیر إعطاء السّیف أو العصا لمن یرید قتلاً أو ضرباً، حیث إنّ الغرض من الإعطاء هو ثبوته بیده والتمکّن منه، کما أنّ الغرض من بیع العنب تملّکه له. فکلّ من البیع والإعطاء بالنّسبة إلی أصل تملّک الشّخص واستقراره فی یده إعانة. إلاّ أنّ الإشکال فی أنّ العلم بصرف ما حصل بإعانة البائع والمعطی فی الحرام هل یوجب صدق الإعانة علی الحرام أم لا؟

فحاصل محلّ الکلام: هو أنّ الإعانة علی شرط الحرام مع العلم بصرفه فی الحرام هل هی إعانة علی الحرام أم لا؟ فظهر الفرق بین بیع العنب وبین تجارة التّاجر ومسیر الحاجّ، وأنّ الفرق بین إعطاء السّوط للظّالم وبین بیع العنب لا وجه له، وأنّ إعطاء السّوط إذا کان إعانة _ کما اعترف به فیما تقدّم من آیات الأحکام _ کان بیع العنب کذلک، کما اعترف به فی شرح الإرشاد. فإذا بنینا علی أنّ شرط الحرام حرام مع فعله توصّلاً إلی الحرام[1] _ کما جزم به بعض _ دخل ما نحن فیه الشَرح:

نعم، فرق بینهما وبین مسألة تجارة التاجر أو مسیر الحاجّ فی صدق الإعانة علی الأوّلین دون الأخیرة، وذلک فإنّ داعی المکلّف فی الأوّلین إلی فعله هو تمکین الغیر والإتیان بأمرله، بخلاف تجارة التاجر، فإنّ داعیه إلی تجارته کسب المال لنفسه لا للعشّار. نعم، یعلم بأنّه یأخذ من ذلک المال ظلماً.

وبعبارة اُخری: لا یکون فی مثال التجارة أو السفر للحجّ غرض المکلّف إلی الفعل وصول الغیر إلی الحرام، ولا وصول الغیر إلی ما هو مقدّمة لذلک الحرام، بخلاف الأوّلین فإنّ الداعی فیهما، أی الغایة، وصول ذلک الغیر إلی مقدّمة الحرام کما لا یخفی.

[1] غرضه من هذا الکلام توجیه صدق الإعانة علی الحرام علی فعل البائع وبیعه المبیع ممّن یصرفه فی الحرام، حتّی فیما لو قیل فی صدق الإعانة علی بیعه باعتبار

ص :166

فی الإعانة علی المحرّم، فیکون بیع العنب إعانة علی تملّک العنب المحرّم مع قصد التوصّل به إلی التّخمیر، و إن لم یکن إعانة علی نفس التّخمیر أو علی شرب الخمر.

وإن شئت قلت: إنّ شراء العنب للتخمیر حرام، کغرس العنب لأجل ذلک، فالبائع إنّما یعین علی الشّراء المحرّم.

نعم، لو لم یعلم أنّ الشّراء لأجل التخمیر لم یحرم و إن علم أنّه سیخمّر العنب بإرادة جدیدة منه.

وکذا الکلام فی بائع الطّعام علی من یرتکب المعاصی، فإنّه لو علم إرادته من الطّعام المبیع التقوّی به _ عند التملّک _ علی المعصیة، حرم البیع منه.

وأمّا العلم بأنّه یحصل من هذا الطّعام قوّة علی المعصیة یتوصّل بها إلیها فلا یوجب التحریم هذا.

الشَرح:

القصد، أی کون الداعی إلی بیعه وصول المشتری إلی الحرام.

وحاصل التوجیه: أنّ تملّک المشتری العنب _ مثلاً _ بقصد تخمیره فی نفسه حرام، کما أنّ تخمیره حرام آخر، وکذا شربه، فیکون بیع البائع لغرض تملّک المشتری العنب إعانة للمشتری علی شرائه المحرّم. نعم، لو لم یکن المشتری حال الشراء قاصداً تخمیره ولکن علم البائع بأنّه یبدو له ذلک، وأنّه سوف یرید تخمیره، لا یکون بیع العنب منه إعانة علی الشراء المحرّم؛ لعدم حرمة الشراء فی الفرض. ومن هذا القبیل شراء الفسّاق الطعام، فإنّهم لا یریدون حین شرائه التقوّی به علی الحرام والفسق، بل یریدون الفسق والفجور بعد تملّکهم أو تناولهم ذلک الطعام، فلا یکون بیعه منهم إعانة علی الشراء المحرّم.

ولکن یرد علی هذا التوجیه أنّه لا یصحّ إلاّ فیما إذا دلّ دلیل خاصّ علی حرمة الشراء بقصد التوصّل إلی الحرام، ولا یبعد قیامه فی تملّک العنب بقصد تخمیره، حیث

ص :167

ولکنّ الحکم بحرمة الإتیان بشرط الحرام توصّلاً إلیه قد یمنع، إلاّ من حیث صدق التجرّی، والبیع لیس إعانة علیه، و إن کان إعانة علی الشّراء، إلاّ أنّه فی نفسه لیس تجرّیاً، فإنّ التجرّی یحصل بالفعل المتلبّس بالقصد. وتوهّم أنّ الفعل مقدّمة له فیحرم الإعانة، مدفوع بأنّه لم یوجد قصد إلی التجرّی حتّی یحرم و إلاّ لزم التسلسل، فافهم[1]

الشَرح:

تقتضیه فحوی لعن غارس الخمر. وأمّا فی غیره کشراء الخشب بقصد صنعه آلة القمار _ مثلاً _ فلیس فی الشراء إلاّ التجرّی، والتجرّی یکون بقصد صنع آلة القمار، ومن الظاهر أنّ بیع البائع لیست إعانة للمشتری علی تجرّیه، أی قصده صنع آلة القمار.

لا یقال: نفس الشراء وإن لم یکن تجرّیاً إلاّ أنّه مقدّمة للتجری فیکون محرّماً باعتبار کونه مقدّمة له، ویکون بیع البائع إعانة علی ذلک الشراء المحرّم المفروض کونه للتجرّی.

فإنّه یقال: إنّما تکون مقدّمة الحرام محرّمة فیما إذا قصد الفاعل التوصّل بها إلی الحرام، وفیما نحن فیه لا یمکن للمشتری قصد التوصّل بالشراء إلی تجرّیه، حیث إنّ لازم ذلک أن یکون تجرّیه، أی قصده صنع آلة القمار مثلاً، ناشئاً عن قصد آخر، وهذا یستلزم التسلسل، کما هو المقرّر فی محلّه.

[1] لعلّه إشارة إلی أنّه لو کان التجرّی بإرادة فرضاً لما کان نفس الشراء محرّماً أیضاً؛ لأنّ متعلّق الحرمة علی الفرض هو الشراء مقیّداً بقصد التوصّل إلی التجرّی، لا نفس الشراء مطلقاً. والتجرّی لیس بمحرّم شرعاً حتی تکون مقدّمته محرّمة، بل غایة الأمر کونه موجباً لاستحقاق الذمّ والعقاب کما لا یخفی.

ص :168

نعم، لو ورد النّهی بالخصوص عن بعض شروط الحرام _ کالغرس للخمر _ دخل الإعانة علیه فی الإعانة علی الإثم، کما أنّه لو استدللنا بفحوی ما دلّ علی لعن الغارس علی حرمة التملّک للتّخمیر، حرم الإعانة علیه أیضاً بالبیع.

فتحصّل ممّا ذکرناه أنّ قصد الغیر لفعل الحرام معتبر قطعاً فی حرمة فعل المُعین، وأنّ محلّ الکلام هی الإعانة علی شرط الحرام بقصد تحقّق الشرط _ دون المشروط _ ، وأنّها هل تعدّ إعانة علی المشروط، فتحرم، أم لا؟ فلا تحرم ما لم تثبت حرمة الشّرط من غیر جهة التجرّی، وأنّ مجرّد بیع العنب ممّن یعلم أنّه سیجعله خمراً من دون العلم بقصده ذلک من الشّراء لیس محرّماً أصلاً، لا من جهة الشّرط ولا من جهة المشروط. ومن ذلک یعلم ما فیما تقدّم عن حاشیة الإرشاد من أنّه لو کان بیع العنب ممّن یعمله خمراً إعانة، لزم المنع عن معاملة أکثر النّاس.

ثمّ إنّ محلّ الکلام فی ما یعدّ شرطاً للمعصیة الصّادرة عن الغیر، فما تقدّم من المبسوط: من حرمة ترک بذل الطّعام لخائف التلف مستنداً إلی قوله علیه السلام : «مَن أعان علی قتل مسلم . . . الخ» محلّ تأمّل، إلاّ أن یرید الفحوی[1] ولذا استدلّ فی المختلف _ بعد حکایة ذلک عن الشیخ _ بوجوب حفظ النفس مع القدرة وعدم الضّرر.

ثمّ إنّه یمکن التّفصیل[2] فی شروط الحرام المعان علیها:

الشَرح:

[1] لم یظهر وجه الفحوی، فإنّ حرمة الإعانة علی قتل مسلم أو الإضرار به لا یلازم وجوب إنقاذ حیاته أو دفع الضرر عنه، وبذل الطعام فی المثال إنقاذ للحیاة، فترکه یکون ترکاً للإنقاذ لا إعانة علی الهلاک.

[2] وهذا بیان ضابط آخر لصدق عنوان الإعانة علی الحرام، وحاصله أنّه إذا لم یکن داعی المکلّف إلی فعله _ بیعاً کان أو غیره _ توصّل الغیر به إلی الحرام، بل کان داعیه إلی فعله تحقیق نفس ما هو مقدّمة للحرام الذی یعلم بإرادة الغیر إیاه، کما إذا کان

ص :169

بین ما ینحصر فائدته ومنفعته عرفاً فی المشروط المحرّم، کحصول العصا فی ید الظّالم المستعیر لها من غیره لضرب أحد، فإنّ ملکه للانتفاع بها فی هذا الزّمان ینحصر فائدته عرفاً فی الضرب، وکذا من استعار کأساً لیشرب الخمر فیه. وبین ما لم یکن کذلک، کتملیک الخمّار للعنب، فإنّ منفعة التملیک وفائدته غیر منحصرة عرفاً فی الخمر حتّی عند الخمّار. فیعدّ الأوّل _ عرفاً _ إعانة علی المشروط المحرّم، بخلاف الثّانی. ولعلّ من جعل بیع السلاح من أعداء الدّین حال قیام الحرب من المساعدة علی المحرّم، وجوّز بیع العنب ممّن یعمله خمراً _ کالفاضلین فی الشّرائع والتّذکرة وغیرهما _ نظر إلی ذلک. وکذلک المحقّق الثّانی، حیث منع من بیع العصیر المتنجّس علی مستحلّه، مستنداً إلی کونه من الإعانة علی الإثم، ومنع من کون بیع العنب ممّن یعلم أنّه یجعله خمراً من الإعانة فإنّ تملّک المستحلّ للعصیر منحصر فائدته عرفاً عنده فی الانتفاع به حال النجاسة، بخلاف تملّک العنب.

الشَرح:

غرضه من بیعه تملّک المشتری الخشب أو العنب. ولکن مع علمه بأنّه سوف یعمل أو یصنع خمراً أو آلة القمار، ففی مثل هذا المورد مع عدّ الفائدة المترتّبة علی تلک المقدّمة الأمر المحرّم فقط، أی المحرّم الذی یریده الغیر، کما فی إعطاء السوط أو السیف للظالم الذی یرید ضرب الآخر أو قتله یکون الإتیان بالمقدّمة إعانة للغیر علی المحرّم، فلا یجوز. وأمّا إذا لم تکن الفائدة المترتّبة علی تلک المقدّمة منحصرة بالحرام عرفاً حتی حال الإتیان بها، فلا یکون مجرّد الإتیان بها حتّی مع العلم بأنّ الغیر یستفید منها الحرام داخلاً فی عنوان الإعانة علی الإثم. نعم، لو کان داعیه إلیها توصّل الغیر بها إلی المحرّم لدخل فی العنوان المزبور بلا کلام.

والحاصل: أنّه لو أحرز فی مورد أنّ الفائدة المترتّبة علی المقدّمة منحصرة

ص :170

وکیف کان، فلو ثبت تمیّز موارد الإعانة من العرف فهو، و إلاّ فالظّاهر مدخلیّة قصد المُعین.

الشَرح:

بالحرام عرفاً کان الإتیان بها محرّماً باعتبار کونها إعانة علی الإثم، وکذا ما إذا کان داعی الفاعل توصّل الغیر بها إلی المحرّم، وإلاّ فلا موجب للحکم بحرمة المقدّمة؛ لعدم إحراز کونها إعانة علی الإثم.

أقول: لعلّ هذا الکلام عین ما تقدّم عن الأردبیلی قدس سره ، فلا وجه لعدّه تفصیلاً آخر کما لا یخفی. والصحیح فی المقام أن یقال: إنّ إعانة الغیر علی عمله عبارة عن تقلیل الکلفة عنه فی ذلک العمل بتهیئة مقدّمته، فلا یکون الإتیان بالشیء إعانة له علی ذلک العمل فیما إذا لم یکن تقلیل الکلفة عنه، کما فی تجارة التاجر أو مسیر الحاجّ، فإنّ هذا لا یکون تقلیل کلفة الظلم الصادر من العشّار أو الظالم، بل فیهما تکثیر لکلفته کما لا یخفی. وکذا لا تحصل الإعانة فیما إذا کان العمل الصادر عن الغیر متوقّفاً علیه عقلاً، ولکن لا یحسب ذلک الشیء مقدّمة لذلک العمل، کما فی بیع الطعام ونحوه لأهل المعاصی، فإنّ المعصیة الصادرة عن الفاسق تتوقّف عقلاً علی قوّة جسمه وسلامة بدنه، إلاّ أنّ بیع الطعام منه أو إعطاءه له مجاناً لا یحسب عرفاً مقدّمة لفسقه؛ ولذا یکون الفاسق بصدد تحصیل مثل الطعام حتی فیما إذا ندم وبنی علی ترک فسقه. وهذا بخلاف ما إذا عدّ الشیء عرفاً من مقدّمات العمل الصادر عن الغیر بحیث یکون فی تحقیقها تقلیل لکلفة ذلک العمل عنه، کما فی إعطاء العنب للخمّار مجّاناً أو بعوض، حیث إنّ التخمیر یتوقّف عرفاً علی تحصیل العنب، وفی بیعه منه تقلیل لکلفة طلبه، وکما إعطاء السیف أو السوط للظالم مجّاناً أو بعوض، فإنّ فیه تقلیلاً لکلفة تحصیلهما عنه.

ثمّ إنّه لا یکون صدق الإعانة علی الإثم علی فعل المقدّمة موقوفاً علی کون

ص :171

وإلیه أشار المحقّق الأردبیلی رحمه الله حیث استدلّ علی حرمة بیع العنب فی المسألة _ بعد عموم النّهی عن الإعانة _ بأدلّة النّهی عن المنکر.

ویشهد لهذا ما ورد من أنّه «لولا أنّ بنی اُمیّة وجدوا من یجبی لهم الصّدقات ویشهد جماعتهم ما سلبونا حقّنا» دلّ علی مذمّة النّاس فی فعل ما لو ترکوه، لم یتحقّق المعصیة من بنی اُمیّة، فدلّ علی ثبوت الذمّ لکلّ ما لو ترک، لم یتحقّق المعصیة من الغیر. وهذا و إن دلّ بظاهره علی حرمة بیع العنب _ ولو ممّن یعلم أنّه سیجعله خمراً مع عدم قصد ذلک حین الشّراء _ إلاّ أنّه لم یقم دلیل علی وجوب تعجیز من یعلم أنّه سیهمّ بالمعصیة، و إنّما الثّابت من النقل والعقل _ القاضی بوجوب اللّطف _ وجوب ردع من همّ بها وأشرف علیها بحیث لولا الردع لفعلها أو استمرّ علیها.

الشَرح:

وأمّا تخمیر العنب حال شرائه بحیث لا یجد العنب علی تقدیرعدم بیع هذا البائع، ففی الفرض یکون البائع المزبور متمکّناً علی منعه عن التخمیر بترک بیعه منه، فیجب.

لو کان بحیث لو لم یبع منه العنب لحصله من مصدر آخر ویحصل منه التخمیر لا محالة، فلا یکون ترک البائع البیع منه منعاً للمشتری عن التخمیر حتی یجب.

لا یقال: إنّه لا فرق _ علی ذلک _ فی عدم جواز بیع العنب من المشتری بین کونه مریداً للتخمیر حال الشراء أو بدا له التخمیر بعد شرائه، وکما لا یجوز البیع فی الأوّل کذلک فی الثانی.

فإنّه یقال: لا یجب المنع عن المنکر فی الثانی، بل إنّما یجب فیما إذا کان الغیر مریداً له حال المنع. وأمّا الذی سیهمّ بالمنکر بعد ذلک فلا دلیل علی وجوب تعجیزه فعلاً، حتی لا یقصد المعصیة بعد ذلک، حیث إنّ الدلیل النقلی علی وجوب منع الغیر

ص :173

ثمّ إنّ الاستدلال المذکور إنّما یحسن مع علم البائع بأنّه لو لم یبعه لم یحصل المعصیة، لأنّه حینئذٍ قادر علی الردع، أمّا لو لم یعلم ذلک، أو علم بأنّه یحصل منه المعصیة بفعل الغیر، فلا یتحقّق الارتداع بترک البیع، کمن یعلم عدم الانتهاء بنهیه عن المنکر.

وتوهّم أنّ البیع حرام علی کلّ أحد _ فلا یسوغ لهذا الشخص فعله معتذراً بأنّه لو ترکه لفعله غیره _ مدفوع بأنّ ذلک فی ما کان محرّماً علی کلّ واحد علی سبیل الاستقلال، فلا یجوز لواحد منهم الاعتذار بأنّ هذا الفعل واقع لا محالة ولو من غیری، فلا ینفع ترکی له.

الشَرح:

عن المنکر لا یدلّ علی أزید من ذلک، والعقل القاضی بوجوب اللطف یحکم بلزوم فعل ما یوجب قرب العباد إلی اللّه سبحانه، وممّا یوجب قربهم امتناعهم عن المنکر ولا یستقلّ علی أزید ممّا ذکر.

لا یقال: کما یحرم علی البائع بیع العنب من المشتری المزبور کذلک یحرم بیعه منه علی سائر الباعة، فلا یصحّ فی حکم العقل ارتکاب البائع المزبور الحرام وبیعه العنب منه معتذراً بأنّه لو لم یبعه لباعه الآخر.

فإنّه یقال: إنّ هذا الکلام، أی عدم صحة الاعتذار، إنّما یجری فیما إذا کان العمل الواحد حراماً علی کلّ واحد من المکلّفین مستقلاًّ، والمراد بالعمل الواحد إخراج طبیعی الفعل عن العدم المعبّر عنه بصرف الوجود. مثلاً لا یصحّ لمکلّف هدم مسجد اعتذاراً بأنّه لو لم یهدمه لهدمه الآخرون.

وأمّا إذا کان التکلیف وجوبیّاً ومتعلّقاً بإخراج الفعل إلی الوجود، وکان الفعل بحیث لا یحصل خارجاً بفعل مکلّف واحد أو ترکه، بل یحصل باجتماعهم جمیعاً علی الفعل أو الترک، کما إذا وجب حمل ثقیل من مکان إلی آخر، وکان الحمل موقوفاً

ص :174

أمّا إذا وجب علی جماعة شیء واحد _ کحمل ثقیل مثلاً _ بحیث یراد منهم الاجتماع علیه، فإذا علم واحد من حال الباقی عدم القیام به والاتّفاق معه فی إیجاد الفعل کان قیامه بنفسه بذلک الفعل لغواً، فلا یجب.

وما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ عدم تحقّق المعصیة من مشتری العنب موقوف علی تحقّق ترک البیع من کلّ بائع، فترک المجموع للبیع سبب واحد لترک المعصیة، کما أنّ بیع واحد منهم علی البدل شرط لتحقّقها، فإذا علم واحد منهم عدم اجتماع الباقی معه فی تحصیل السبب _ والمفروض أنّ قیامه منفرداً لغو _ سقط وجوبه.

الشَرح:

علی اجتماع اثنین أو أکثر علی رفعه، ففی هذه الصورة لا یجب علی المکلّف إلاّ الرفع المقدور، والرفع المقدور له هو الرفع الضمنیّ لا الاستقلالیّ. وإذا فرض عدم شرکة آخر فی رفعه لما وجب علیه رفعه؛ لأنّ رفعه فی هذا الفرض غیر مقدور له، والوجوب لا یتعلّق بغیر المقدور، والأمر فی المقام کذلک فإنّ التکلیف _ وهو وجوب منع الخمّار عن المنکر _ یحصل باجتماع جمیع باعة العنب علی ترک بیعه منه.

وبعبارة اُخری: المقدور من المنع لهذا البائع هو ترک بیع العنب منه عند ترک الآخرین بیعه منه، وعلی ذلک فیجوز له البیع مع إحرازه أنّه لو لم یبعه لباعه الآخر، والوجه فی الجواز عدم کون بیعه فی الفرض مخالفة لوجوب المنع عن المنکر. ولو شکّ فی قیام سائر المکلّفین بالمنع بترکهم البیع منه کان مرجع الشکّ إلی الشک کونه متمکّناً فعلاً علی منع ذلک المشتری عن المنکر أولا، فإن قلنا بأنّ مورد الشکّ فی القدرة علی الواجب _ کما ادّعی _ داخل فی قاعدة الاحتیاط، فلا یجوز للمکلّف البیع منه.

وأمّا لو قلنا بأنّه من موارد الشکّ فی التکلیف، وأنّه تجری فیه أدلّة البراءة «إلاّ مع

ص :175

وأمّا ما تقدّم من الخبر فی أتباع بنی اُمیّة، فالذمّ فیه إنّما هو علی إعانتهم بالأُمور المذکورة فی الرّوایة، وسیأتی تحریم کون الرّجل من أعوان الظلمة، حتّی فی المباحات التی لا دخل لها برئاستهم، فضلاً عن مثل جبایة الصّدقات وحضور الجماعات وشبههما ممّا هو من أعظم المحرّمات.

الشَرح:

إحراز القدرة بوجه معتبر ولو کان ذلک الوجه المعتبر هو الاستصحاب» کان المورد من موارد البراءة. والظاهر من أوّل کلام المصنّف رحمه الله جعله من موارد الرجوع إلی البراءة، حیث قال: «ثم إنّ هذا الاستدلال یحسن مع علم البائع بأنّه لو لم یبعه لم یحصل المنکر»، کما أنّ ظاهر آخر کلامه جعله من موارد الاحتیاط، حیث قال: «فإن علم أو ظنّ أو احتمل قیام الغیر بالترک وجب قیامه به أیضاً».

أقول: لا بأس بالالتزام بدلالة الکتاب المجید علی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر والدعوة إلی فعل الخیر، أی فعل المعروف وترک المنکر کفایة، قال عز من قائل: «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ . . .»(1)، حیث إنّ ظاهر الأمر الوجوب والتعبیر عن القائمین بالعمل بعدّة من المسلمین لا یناسب الوجوب العینی، بل ظاهره الوجوب الکفائیّ. ویشمل الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر والدعوة إلی الخیر صورة علم المدعوّین بالحکم الشرعیّ وعدم قیامهم بالعمل، فلا تختصّ الآیة بوجوب تبلیغ الأحکام الشرعیّة إلی الجاهلین بها، بل تعمّ المسألة المعروفة بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

والحاصل: أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر والدعوة إلی الخیر کوجوب تبلیغ أحکام الشریعة إلی الجاهلین بها کفائیّ. ویکون المقدار الواجب فی الأمر والنهی هو المقدار المتعارف الواجب فی تبلیغ الأحکام، فلا یجب الفحص عن

ص :176

وقد تلخّص ممّا ذکرنا أنّ فعل ما هو من قبیل الشّرط لتحقّق المعصیة من الغیر _ من دون قصد توصّل الغیر به إلی المعصیة _ غیر محرّم، لعدم کونها فی العرف إعانة مطلقاً، أو علی التفصیل الذی احتملناه أخیراً. وأمّا ترک هذا الفعل، فإن کان سبباً یعنی علّة تامّة لعدم المعصیة من الغیر _ کما إذا انحصر العنب عنده _ وجب، لوجوب الردع عن المعصیة عقلاً ونقلاً، وأمّا لو لم یکن سبباً، بل کان السبب ترکه منضمّاً إلی ترک غیره، فإن علم أو ظنّ أو احتمل قیام الغیر بالتّرک وجب قیامه به أیضاً، و إن علم أو ظنّ عدم قیام الغیر سقط عنه وجوب التّرک، لأنّ ترکه بنفسه لیس برادع حتّی یجب.

الشَرح:

تعیین الفاسق وتارک الخیر حتی یأمره بالمعروف وینهاه عن المنکر بخصوصه.

ویدلّ علی وجوب ما ذکرنا الروایات، نعم بعضها باعتبار ضعفها سنداً أو دلالة لا تصلح للاستدلال بها، ولا تصحّ دعوی استقلال العقل بوجوب النهی. وما ذکره المصنّف رحمه الله من حکمه بلزوم اللطف لا نفهمه، فإنّه یکفی فی إتمام الحجّة علی العباد تبلیغ الأحکام إلیهم وإعلامهم بما أوعد اللّه به الطغاة والعصاة.

هذا بالنسبة إلی المنع القولیّ، وأمّا المنع الخارجیّ فی مقابل المنع الإنشائیّ والقولیّ، فلا دلیل علی وجوبه لا عقلاً ولا نقلاً، إلاّ أنّه ربّما یقال باستفادة وجوبه من فحوی دلیل النهی عن المنکر، بدعوی کون ملاک وجوب النهی عنه سدّ طریق الفساد والمنع عن حصوله خارجاً.

وفیه: أنّه لا یمکننا استفادة وجوبه فیما إذا کان المنع المزبور ملازماً أو موقوفاً علی ارتکاب عمل لا یجوز ذلک العمل بمقتضی سائر الأدلّة الشرعیّة، کما إذا کان منع شخص عن الإفطار فی نهار شهر رمضان موقوفاً علی دخول بیته بدون إذنه ورضاه. أو موقوفاً علی ترک بعض الصناعات الواجبة ولو بنحو الکفایة، کما إذا کان المنع المزبور

ص :177

نعم، هو جزء للرادع المرکّب من مجموع تروک أرباب العنب، لکن یسقط وجوب الجزء إذا علم بعدم تحقّق الکلّ فی الخارج. فعلم ممّا ذکرناه فی هذا المقام أنّ فعل ما هو شرط للحرام الصّادر من الغیر یقع علی وجوه:

أحدها _ أن یقع من الفاعل قصداً منه لتوصّل الغیر به إلی الحرام، وهذا لا إشکال فی حرمته، لکونه إعانة.

الشَرح:

موقوفاً علی ترک بیع الطعام من جمیع الناس أو غیر ذلک، بل یمکن أن یقال بعدم وجوب المنع مطلقاً، حیث لم یظهر من أدلّة النهی عن المنکر أنّ تمام ملاک وجوبه دفع الفساد حتی یمکن التعدّی، کما یقال بأنّه لم یظهر من دلیل اعتبار خبر العدل أنّ تمام اعتباره هو الظنّ الحاصل منه حتی یوجب ذلک الالتزام باعتبار سائر الظنون.

نعم، بعض الاُمور الفاسدة والمنکرات الّتی نعلم بعدم رضا الشارع بحصولها خارجاً بأیّ حال حتی فیما إذا حصل الفساد من غیر المکلّف، کرواج القمار وشرب الخمور علناً وقتل النفوس ونهب الأموال وسائر أنواع الفساد مما یختلّ به نظام اجتماع المسلمین، فیجب منعها قولاً وعملاً. وفیما إذا کان منعها موقوفاً علی ارتکاب أمر لا یجوز ذلک الأمر بمقتضی الأدلّة الشرعیّة یکون المقام من المتزاحمین، فیجب فیهما رعایة الأهم أو محتمل الأهمیّة.

ثمّ إنّه علی القول بوجوب النهی عن المنکر فیما إذا لم یتوقّف علی ارتکاب الحرام، لا فرق فی وجوبه بین من یهمّ بالمعصیة حال المنع، وبین من یهمّ بها بعد ذلک، حیث إنّ مقتضی الآیة المبارکة وجوب النهی عن المنکر فی کلتا الصورتین، ویستفاد وجوب المنع عنه فیهما من فحواها.

نعم، الروایة الّتی أشار إلیها المصنّف رحمه الله من قوله علیه السلام : «لولا أنّ بنی اُمیة وجدوا

ص :178

الثانی: أن یقع منه من دون قصد لحصول الحرام، ولا لحصول ما هو مقدّمة له _ مثل تجارة التّاجر بالنّسبة إلی معصیة العاشر، فإنّه لم یقصد بها تسلّط العاشر علیه الذی هو شرط لأخذ العشر _ ، وهذا لا إشکال فی عدم حرمته.

الثالث: أن یقع منه بقصد حصول ما هو من مقدّمات حصول الحرام من الغیر، لا لحصول نفس الحرام منه. وهذا قد یکون من دون قصد الغیر التوصّل بذلک الشّرط إلی الحرام، کبیع العنب من الخمّار المقصود منه تملّکه للعنب الذی هو شرط لتخمیره _ لا نفس التّخمیر _ مع عدم قصد الغیر أیضاً التخمیر حال الشراء، وهذا أیضاً لا إشکال فی عدم حرمته. وقد یکون مع قصد الغیر التوصّل به إلی الحرام _ أعنی التخمیر _ حال شراء العنب، وهذا أیضاً علی وجهین:

أحدهما: أن یکون ترک هذا الفعل من الفاعل علّة تامّة لعدم تحقّق الحرام من الغیر، والأقوی هنا وجوب التّرک وحرمة الفعل.

والثانی: أن لا یکون کذلک، بل یعلم عادة أو یظنّ بحصول الحرام من الغیر من غیر تأثیر لترک ذلک الفعل، والظّاهر عدم وجوب التّرک حینئذٍ، بناءً علی ما ذکرنا من اعتبار قصد الحرام فی صدق الإعانة علیه مطلقاً، أو علی ما احتملناه من التّفصیل.

الشَرح:

لهم من یکتب ویجبی لهم الفیء ویقاتل عنهم ویشهد جماعتهم لما سلبونا حقّنا»(1) لا دلالة فیها علی ذلک، حیث إنّ کون الشخص من أعوان الظلمة فی نفسه من المحرّمات حتّی فیما إذا لم یعدّ من أعوانه فی ظلمه، بل فی سائر اُموره، فهی ناظرة إلی ذلک لا إلی عدم جواز العمل فیما یکون سبباً لإرادة الغیر المعصیة بعد ذلک.

ص :179

المتقدّمة بعد قوله: «وکلّ بیع ملهوّ به وکلّ منهی عنه ممّا یتقرّب به لغیر اللّه أو یقوی به الکفر والشّرک فی جمیع وجوه المعاصی أو باب یوهن به الحقّ»، «فهو حرام محرّم بیعه وشراؤه وإمساکه الخ»، بناءً علی أنّ التحریم مسوق لبیان الفساد فی تلک الرّوایة کما لا یخفی. لکن فی الدّلالة تأمّل، ولو تمّت لثبت الفساد مع قصد المشتری خاصة للحرام لأنّ الفساد لا یتبعّض.

الشَرح:

والحاصل: أنّ هذا الملاک لا ینطبق علی العنب، حیث لم یتعلّق به النهی فی خطاب، بل المنهیّ عنه بیعه أو شراؤه بقصد تخمیره. نعم، الحدیث لا یخلو عن إشعار إلی کون النهی عن الشیء موجباً لفساد بیعه لحرمة الانتفاع معه، وهذا الأمر موجود فی المقام أیضاً، حیث إنّ الانتفاع من العنب بالتخمیر أو شرائه أو بیعه بداعیه حرام، بل یجری فی مورد قصد المشتری التخمیر. وکأنّ بیع البائع منه لجهله بالحال وعدم علمه بأنّ المشتری یعمله خمراً، حیث إنّ شراء المشتری، باعتبار کونه انتفاعاً محرّماً من العنب حرام، فیفسد، وبما أنّ البیع لا یتبعض بأن یصح من طرف البایع ویبطل من طرف المشتری فیحکم بفساده من الطرفین.

وممّا ذکر یظهر أنّ المذکور فی الحدیث من ملاک فساد البیع لا یعمّ المقام حتّی لو قیل بوجود فقرة اُخری فی الحدیث، کما فی النسخة المطبوعة من «تحف العقول» الموجودة فی أیدینا، وهی قوله: «أو باب من الأبواب یقوی به باب من الضلالة أو باب من أبواب الباطل» ووجه الظهور أنّه سلّمنا کون المراد بالباطل مطلق الانتفاع المحرّم فرضاً، إلاّ أنّه لیس مجرد حرمة الانتفاع ملاکاً لفساد البیع، بل الملاک تعلّق النهی بنفس العین، والعنب لم یتعلّق به النهی فی خطاب.

هذا، مع أنّ وجود فقرة فی مثل «تحف العقول» المطبوع لا یوجب الاعتماد علیها، بل لابد من إحراز وجود تلک الجملة فی روایة حسن بن شعبة الواصلة إلینا

ص :181

یقصد منه الحرام وتحریم هذا مقصور علی النصّ، إذ لا یدخل ذلک تحت الإعانة، خصوصاً مع عدم العلم بصرف الغیر له فی الحرام، کبیع السّلاح من أعداء الدّین مع عدم قصد تقوّیهم، بل وعدم العلم باستعمالهم لهذا المبیع الخاصّ فی حرب المسلمین، إلاّ أنّ المعروف بین الأصحاب حرمته، بل لا خلاف فیها والأخبار بها مستفیضة:

منها: روایة الحضرمی، قال: «دخلنا علی أبی عبداللّه علیه السلام فقال له حکم السرّاج: ما تری فی من یحمل إلی الشام من السروج وأداتها؟ قال: لا بأس، أنتم الیوم بمنزلة أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، أنتم فی هدنة، فإذا کانت المباینة حرم علیکم أن تحملوا إلیهم السّلاح والسّروج».

الشَرح:

فی الحرام، ومن الظاهر أنّ مجرد قابلیّة المبیع لاستعماله فی الحرام لا یوجب عدم جواز بیعه تکلیفاً أو وضعاً؛ لأنّ غالب الأموال یمکن استفادة الحرام منها، بل لابدّ _ فی الالتزام بعدم جواز البیع فیما یکون من هذا القبیل _ من إقامة دلیل علی المنع، کما فی بیع السلاح من أعداء الدین، حیث یکون عدم الجواز فیه باعتبار الدلیل علیه.

ویقع الکلام فی أنّ المحرّم هل هو البیع حال حربهم مع المسلمین فقط أو مطلقاً؟ المشهور علی الأوّل، والمحکیّ عن الشهید فی حواشیه علی «القواعد» هو الثانی، وهذا هو الأظهر، کما یظهر وجهه فیما بعد.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من أنّ مجرد قابلیّة المبیع للانتفاع المحرّم لا یوجب عدم جواز بیعه فیما إذا لم یعلم البائع باستعمال المشتری العین المزبورة فیالحرام، ولم یکن قصده وداعیه إلی بیعها استعمال المشتری وانتفاعه المحرّم، وإلاّ لدخل البیع فی عنوان الإعانة علی الإثم، أو یکون قسماً من التجرّی کما لا یخفی.

ص :183

المطلقات جوازاً ومنعاً مع إمکان دعوی ظهور بعضها فی ذلک[1] مثل مکاتبة الصّیقل[2] «أشتری السّیوف وأبیعها من السّلطان أجائز لی بیعها؟ فکتب: لا بأس به».

وروایة علیّ بن جعفر، عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن حمل المسلمین إلی المشرکین التّجارة، قال: إذا لم یحملوا سلاحاً فلا بأس» ومثله ما فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام : «یا علیّ، کفر باللّه العظیم من هذه الاُمّة عشرة أصناف _ وعدّ منها _ بائع السّلاح من أهل الحرب».

فما عن حواشی الشّهید من أنّ المنقول: أنّ بیع السّلاح حرام مطلقاً فی حال الحرب والصّلح والهدنة، لأنّ فیه تقویة الکافر علی المسلم، فلا یجوز علی کلّ حال شبه الاجتهاد فی مقابل النصّ، مع ضعف دلیله، کما لا یخفی.

الشَرح:

لا یمکن الاعتماد علیها، فالأظهر فی المقام ما ذکره الشهید رحمه الله فی حواشیه، ولا یکون ذلک من قبیل الاجتهاد فی مقابل النصّ. ومراده من تقویتهم إعلاء شوکتهم وتأیید القدرة القتالیة فیهم، ولا یعمّ مثل بیع الطعام منهم، فإنّ بیع مثله لا یوجب شوکة وعزّة لهم ولا تقویة لهم فی جهة قتالهم المحتمل مع المسلمین. نعم، فی حالة الحرب لا یجوز بیع الطعام أیضاً، وقد ذکرنا انصراف الصحیحة إلی غیر حال الحرب، فلا یکون عدم تقیید نفی البأس عن حمل غیر السلاح منافیاً لحرمة تأییدهم حال الحرب.

[1] أی مع إمکان دعوی ظهور بعض تلک المطلقات فی الاختصاص.

[2] مثال للمطلقات جوازاً ومنعاً.

ص :185

ثمّ إنّ ظاهر الرّوایات شمول الحکم لما إذا لم یقصد البائع المعونة والمساعدة أصلاً، بل صریح مورد السّؤال فی روایتی الحکم وهند هو صورة عدم قصد ذلک، فالقول باختصاص حرمة البیع بصورة قصد المساعدة _ کما یظهر من بعض العبائر _ ضعیف جدّاً. وکذلک ظاهرها الشّمول لما إذا لم یعلم باستعمال أهل الحرب للمبیع فی الحرب، بل یکفی مظنّة ذلک _ بحسب غلبة ذلک _ مع قیام الحرب، بحیث یصدق حصول التقوّی لهم بالبیع.

وحینئذٍ فالحکم مخالف للاُصول، صِیرَ إلیه للأخبار المذکورة، وعموم روایة تحف العقول _ المتقدّمة _ فیقتصر فیه علی مورد الدّلیل، وهو السّلاح، دون ما لا یصدق علیه ذلک _ کالمِجَنّ[1] والدِّرع والمِغفَر وسائر ما یَکِنّ _ وفاقاً للنّهایة وظاهر السّرائر وأکثر کتب العلاّمة والشّهیدین والمحقّق الثّانی، للأصل. وما استدلّ به فی التّذکرة من روایة محمد بن قیس، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الفئتین من أهل الباطل تلتقیان، أبیعهما السّلاح؟ قال: بعهما ما یَکِنّهما: الدِّرع والخُفَّین ونحوهما».

ولکن یمکن أن یقال: إنّ ظاهر روایة تحف العقول إناطة الحکم علی تقوّی الکفر ووهن الحقّ، وظاهر قوله علیه السلام فی روایة هند: «مَن حمل إلی عدوّنا سلاحاً یستعینون به علینا» أنّ الحکم منوط بالاستعانة، والکلّ موجود فیما یَکِنّ أیضاً، کما لا یخفی.

الشَرح:

[1] بکسر المیم، صفحة من فولاذ یتحفظ بها عن الإصابة فی القتال، ویعبّر عنه فی لغة الفرس ب_(سپر)، والدرع منسوج مثل القمیص ویتحفظ بلبسه فی القتال علی الجسد، والمغفر ینسج للتحفظ بلبسه فی القتال علی الرأس، وسائر ما یکنّ، أی سائر ما یستتر به عند القتال.

ثمّ إنّ المنع عن بیع السّلاح من الکفّار کما ذکرنا، باعتبار عدم إعلاء کلمتهم

ص :186

مضافاً إلی فحوی روایة الحَکَم المانعة عن بیع السّروج، وحملها علی السّیوف السریجیّة لا یناسبه صدر الرّوایة، مع کون الرّاوی سرّاجاً.

وأمّا روایة محمد بن قیس، فلا دلالة لها علی المطلوب، لأنّ مدلولها _ بمقتضی أنّ التفصیل قاطع للشّرکة _ : الجواز فی ما یَکِنّ، والتّحریم فی غیره، مع کون الفئتین من أهل الباطل، فلا بدّ من حملها علی فریقین محقونی الدّماء، إذ لو کان کلاهما أو أحدهما مهدور الدم لم یکن وجه للمنع من بیع السّلاح علی صاحبه.

فالمقصود من بیع ما یَکِنّ منهما[1] تحفّظ کلٍّ منهما عن صاحبه وتترّسه بما یَکِنّ، وهذا غیر مقصود فی ما نحن فیه، بل تحفّظ أعداء الدّین عن بأس المسلمین خلاف مقصود الشّارع. فالتعدّی عن مورد الرّوایة إلی ما نحن فیه یشبه القیاس مع الفارق، ولعلّه لما ذکر قیّد الشّهید _ فیما حکی عن حواشیه علی القواعد _ إطلاق العلاّمة جواز بیع ما یَکِنّ بصورة الهدنة وعدم قیام الحرب.

الشَرح:

وزیادة شوکتهم وتأیید القدرة القتالیّة فیهم یعمّ بیع مثل الدرع مما لا یکون سلاحاً، ولکن یستعمل فی القتال کالسّلاح، کما أنّه لا ینافی ما ذکر جواز بیع السّلاح من الکفّار، بل وجوبه فیما إذا طرأ عنوان آخر، کما إذا توقّف الدفع عن حوزة الإسلام علی ذلک البیع، فیما إذا هاجم عدوّ مشترک بلاد المسلمین، وأعطی المسلمون السّلاح للکفّار؛ لیشارکوا المسلمین فی دفع ذلک العدوّ.

وبعبارة اُخری: بیع السّلاح فی الفرض مقدّمة لواجب أهمّ وهو الدفاع عن حوزة الإسلام وبلاد المسلمین، ومثل صحیحة علی بن جعفر المتقدّمة غیر ناظرة إلی ذلک، فلاحظ.

[1] یعنی المقصود من بیع ما یکنّ للفئتین تحفّظ کل من الفئتین عن صاحبه

ص :187

ثمّ إنّ مقتضی الاقتصار علی مورد النصّ: عدم التعدّی إلی غیر أعداء الدّین کقُطّاع الطّریق، إلاّ أنّ المستفاد من روایة تحف العقول: إناطة الحکم بتقوّی الباطل ووهن الحقّ، فلعلّه یشمل ذلک، وفیه تأمّل.

ثمّ إنّ النّهی فی هذه الأخبار[1] لا یدلّ علی الفساد فلا مستند له سوی ظاهر الشَرح:

وتترّسه، أی تحفّظه بما یتحفّظ به.

[1] بیان ذلک أنّ النهی _ عن حمل السلاح إلی المشرکین، أو مثل أهل الشام عند مباینتهم لأهل الإیمان بمناسبة الحکم والموضوع، نظیر النهی عن البیع عند النداء _ حکم تکلیفیّ، حیث إنّه کما أنّ المفهوم من النهی عن البیع عند النداء هو التحفّظ علی صلاة الجمعة وإقامتها، فکذلک النهی عن حمل السلاح وبیعه منهم باعتبار أن لا تکون کلمتهم العلیا وشوکتهم قصوی، أو یفکّروا فی الهجوم علی المسلمین أو محو شوکة المؤمنین؛ ولذا لا حرمة فیما إذا لم یکن الأمر کذلک، کما إذا کانت طائفتان من الکفار متحاربتین وأعطاهما المسلمون سلاحاً لیبید کلّ منهما الآخر، حتّی تبقی العزّة والشوکة للمسلمین.

لا یقال: قد ورد فی صحیحة محمد بن قیس عدم جواز ذلک، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الفئتین تلتقیان من أهل الباطل نبیعهما السلاح؟ فقال: بعهما ما یکنّهما؛ الدرع والخفین ونحو هذا»(1).

فإنه یقال: المنع فی الصورة الّتی ذکرناها غیر محتمل؛ لعدم الحرمة للطرفین، وهذه الصحیحة لابدّ من حملها _ کما ذکر المصنّف رحمه الله _ علی طائفتین یکون کلّ منهما باعتبار کونهما من أهل الجزیة ونحوها محقونة الدم. وبیع السلاح منهما مع کونهما فی حالة حرب إعانة علی ظلم کلّ منهما الآخر فلا یجوز، بخلاف بیع مثل الدرع مما

ص :188

والدّلیل علی الفساد فی هذا القسم _ علی ما صرّح به فی الإیضاح _ کون أکل المال بإزائه أکلاً بالباطل.

وفیه تأمّل، لأنّ منافع کثیر من الأشیاء التی ذکروها فی المقام تقابل عرفاً بمالٍ _ ولو قلیلاً _ بحیث لا یکون بذل مقدار قلیل من المال بإزائه سفهاً. فالعمدة ما یستفاد من الفتاوی والنّصوص من عدم اعتناء الشّارع بالمنافع النّادرة وکونها فی نظره کالمعدومة.

الشَرح:

فإنّ تملّک العوض بإزائه مع عدم مالیّته من أکله بالباطل. وقد تقدّم أنّ عنوان أکل المال بالباطل فی الآیة المبارکة بنفسه موضوع للحکم ومتعلّق للنهی الوضعیّ، لا أنّه اُخذ عنواناً مشیراً إلی ما کان متعارفاً فی زمان الجاهلیّة من أنحاء التملّک بالقهر والقمار والمنابذة وغیرها، وأنّ کلها فاسدة، إلاّ التجارة عن تراض.

وذکر السیّد الخوئی رحمه الله (1) أنّه لا تعتبر المالیّة فی المبیع، ومنع عن کون أخذ الثمن بإزاء ما لا یکون بمال داخلاً فی عنوان الأکل بالباطل، واستشهد لعدم اعتبارها بموارد قد استعمل فیها لفظ الشراء مع عدم المالیّة، کقوله سبحانه: «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ . . . »(2)، «وَلَبِئْسَ مَا شَرَوا بِهِ أَنْفُسَهُمْ»(3) . . . إلی غیر ذلک.

والحاصل: أنّ المبادلة حتی مع عدم المالیّة فیها للمبیع داخلة فی التجارة عن تراض وفی العقود المحکوم علیها بوجوب الوفاء بها.

وفیه ما لا یخفی، فإنّ إطلاق الشراء أو البیع فی مثل تلک الموارد یکون بالادعاء والعنایة، کیف؟ ولیس فیها تملیک اعتباریّ، کما هو مقتضی حقیقة البیع والشراء،

ص :190

قال فی المبسوط: إنّ الحیوان الطّاهر علی ضربین: ضرب ینتفع به، والآخر لا ینتفع به _ إلی أن قال _ : و إن کان ممّا لا ینتفع به فلا یجوز بیعه بلا خلاف، مثل الأسد والذئب، وسائر الحشرات، مثل: الحیّات، والعقارب، والفأر، والخَنافِس، والجِعلان، والحِدأَة، والرَّخَمة، والنَّسر، وبُغاث الطّیر، وکذلک الغِربان، انتهی.

وظاهر الغنیة الإجماع علی ذلک أیضاً. ویشعر به عبارة التذکرة، حیث استدلّ علی ذلک بخسّة تلک الأشیاء، وعدم نظر الشّارع إلی مثلها فی التّقویم، ولا یثبت یدٌ لأحدٍ علیها، قال: ولا اعتبار بما ورد فی الخواصّ من منافعها، لأنّها لا تُعدّ مع ذلک مالاً، وکذا عند الشّافعی، انتهی.

الشَرح:

فالاستشهاد _ بمثل الآیتین علی عدم اعتبار المالیّة فی العوضین فی موارد التملیک والتملّک الاعتباریین، کما هو المطلوب فی المقام _ عجیب. وآیة النهی عن أکل المال بالباطل تکون مانعة عن التمسّک ب_«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)، کما أنّ قوله عزّ من قائل: «إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ»(2) لا یشمل موارد الأکل بالباطل؛ لأنّ التجارة هی البیع والشراء بقصد الربح، وقد ذکرت فی الآیة فی مقابل أکل المال بالباطل، فکیف یعمّ موارده؟

وأمّا الکلام فیما یذکر مثالاً لعدم المالیّة له من السباع والحشرات، فلا ینبغی الریب فی أنّ لبعضها مالیة عند العقلاء، ولا یکون غیر الأکل فی جمیع الحیوانات من المنفعة النادرة، حتّی لا یکون موجباً لمالیّتها، ویؤیّد ذلک ما ورد فی جواز بیع الهرّة. نعم، ورد فی القردة المنع عن بیعها(3)، ولکن باعتبار ضعف سنده لا یصلح لرفع الید

ص :191

وظاهره اتفاقنا علیه. وما ذکره من عدم جواز بیع ما لا یُعدّ مالاً ممّا لا إشکال فیه، و إنّما الکلام فیما عدّوه من هذا، قال فی محکیّ إیضاح النّافع _ ونعم ما قال _ : جرت عادة الأصحاب بعنوان هذا الباب وذکر أشیاء معیّنة علی سبیل المثال، فإن کان ذلک لأنّ عدم النّفع مفروض فیها، فلا نزاع، و إن کان لأنّ ما مثّل به لا یصحّ بیعه لأنّه محکومٌ بعدم الانتفاع فالمنع متوجّه فی أشیاء کثیرة، انتهی.

وبالجملة، فکون الحیوان من المسوخ أو السّباع أو الحشرات لا دلیل علی کونه کالنّجاسة مانعاً. فالمتعیّن فیما اشتمل منها علی منفعة مقصودة للعقلاء جواز البیع. فکلّ ما جاز الوصیة به _ لکونه مقصوداً بالانتفاع للعقلاء _ فینبغی جواز بیعه إلاّ ما دلّ الدّلیل علی المنع فیه تعبّداً. وقد صرّح فی التذکرة بجواز الوصیة بمثل الفیل والأسد وغیرهما من المسوخ والمؤذیات، و إن منعنا عن بیعها. وظاهر هذا الکلام أنّ المنع من بیعها علی القول به، للتعبّد، لا لعدم المالیة.

الشَرح:

به عن الإطلاق أو العموم فی مثل قوله سبحانه: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»(1)، و«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ».

وذکر المصنّف رحمه الله عدم المنفعة المقصودة فی القرد، ویدفعه أنّ القرد أولی بالمنفعة المقصودة من الهرّة، فإنّه لا تنحصر فائدتها بحفظ المتاع، بل الاستمتاع برؤیتها والتفرج بحرکاتها کاف فی ثبوت المالیّة لها کما لا یخفی، بل عن السیّد الخوئی رحمه الله (2) عکس ما ذکره، حیث قال بعدم المنفعة المقصودة للهرّة حتی تکون لها مالیّة، والروایة الدالّة علی جواز بیعها شاهدة لعدم اعتبار المالیّة فی المبیع، بخلاف القرد فإنّ له منفعة مقصودة محلّلة، وأیّ منفعة تکون أرقی وأهم من التحفّظ علی

ص :192

ثمّ إنّ ما تقدّم منه قدس سره : من أنّه لا اعتبار بما ورد فی الخواصّ من منافعها، لأنّها لا تعدّ مالاً، مع ذلک یشکل بأنّه إذا اطّلع العرف علی خاصیة فی إحدی الحشرات _ معلومة بالتجربة أو غیرها _ فأیّ فرق بینها وبین نبات من الأدویة علم فیه تلک الخاصّیة؟ وحینئذٍ فعدم جواز بیعه وأخذ المال فی مقابله بملاحظة تلک الخاصیة یحتاج إلی دلیل، لأنّه حینئذٍ لیس أکلاً للمال بالباطل. ویؤیّد ذلک ما تقدّم فی روایة التّحف من أنّ «کلّ شیء یکون لهم فیه الصّلاح من جهة من الجهات فذلک حلال بیعه . . . الخ».

وقد أجاد فی الدّروس، حیث قال: ما لا نفع فیه مقصوداً للعقلاء، کالحشار وفضلات الانسان، وعن التّنقیح: ما لا نفع فیه بوجه من الوجوه، کالخَنافِس والدّیدان، وممّا ذکرنا یظهر النّظر فی ما ذکره فی التّذکرة من الإشکال فی جواز بیع العلق الذی ینتفع به لامتصاص الدم، ودیدان القزّ التی یصاد بها السّمک. ثمّ استقرب المنع، قال: لندور الانتفاع، فیشبه ما لا منفعة فیه، إذ کلّ شیء فله نفع ما، انتهی.

الشَرح:

متاع الإنسان وماله.

وفیه: أنّ الهرّة القسم الهراش منها کما ذکره من أنّه لا منفعة لها، والمعاملة علی هذا القسم محکومة بالفساد، فإنّها نظیر بیع کلب الهراش من أوضح أفراد أکل المال بالباطل. والروایة المزبورة منصرفة عن ذلک، وما هو محکوم بصحة بیعها هی الهرّة الّتی تؤخذ للتحفّظ بها عن الفأر، أو للتفرّج برؤیتها، وهذا القسم باعتبار ثبوت المنفعة المقصودة فیه یکون مالاً.

روی الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید، عن فضالة عن أبان عن محمد بن مسلم وعبدالرحمن بن أبی عبداللّه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «ثمن الکلب الذی

ص :193

أقول: ولا مانع من التزام جواز بیع کلّ ما له نفع ما، ولو فرض الشّک فی صدق المال علی مثل هذه الأشیاء _ المستلزم للشّک فی صدق البیع _ أمکن الحکم بصحّة المعاوضة علیها لعمومات التجارة[1] والصّلح والعقود والهبة المعوّضة وغیرها، وعدم المانع، لأنّه لیس إلاّ أکل المال بالباطل والمفروض عدم تحققه هنا. فالعمدة فی المسألة: الإجماع علی عدم الاعتناء بالمنافع النّادرة، وهو الظّاهر من التأمّل فی الأخبار أیضاً، مثل ما دلّ علی تحریم بیع ما یحرم منفعته الغالبة مع اشتماله علی منفعة نادرة محلّلة مثل قوله علیه السلام : «لعن اللّه الیهود حُرِّمَت علیهم الشّحوم فباعوها وأکلوا ثمنها»، بناءً علی أنّ للشّحوم منفعة نادرة محلّلة علی الیهود، لأنّ ظاهر تحریمها علیهم تحریم أکلها، أو سائر منافعها المتعارفة. فلولا أنّ النّادر فی نظر الشّارع کالمعدوم لم یکن وجه للمنع عن البیع، کما لم یمنع الشّارع عن بیع ما له منفعة محلّلة مساویة للمحرّمة فی التعارف والاعتداد إلاّ أن یقال: المنع فیها تعبّد، للنّجاسة، لا من حیث عدم المنفعة المتعارفة، فتأمّل.

الشَرح:

لا یصید سحت، ولا بأس بثمن الهرّ»(1)، والروایة صحیحة. وروی الکلینی رحمه الله عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن محمد بن الحسن بن شمون عن الأصمّ عن مسمع عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله نهی عن القرد أن یشتری وأنْ یباع»(2)، وضعفها باعتبار سهل ومحمد بن الحسن والأصمّ.

[1] لا یخفی أنّ التجارة هو البیع والشراء بداعی تحصیل الربح، وصدقها مع عدم إحراز المالیّة للشیء عند العقلاء مشکوک فیه، فلا یمکن فیه التمسّک بما دلّ علی حلّیتها، أو علی حلّ أکل المال بها. نعم، لا بأس بالتمسّک ب_«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» وما هو

ص :194

وأوضح من ذلک قوله علیه السلام فی روایة تحف العقول فی ضابط ما یکتسب به: «وکلّ شیءٍ یکون لهم فیه الصّلاح من جهة من الجهات فذلک کلّه حلال بیعه وشراؤه . . . الخ» إذ لا یراد منه مجرّد المنفعة و إلاّ لعَمَّ الأشیاء کلَّها، وقوله فی آخره: «إنّما حرّم اللّه الصناعة التی یجیء منها الفساد محضاً» نظیر کذا وکذا _ إلی آخر ما ذکره _ فإنَّ کثیراً من الأمثلة المذکورة هناک لها منافع محلّلة، فإنّ الأشربة المحرّمة کثیراً ما ینتفع بها فی معالجة الدوابّ، بل المرضی، فجعلها ممّا یجی ء منه الفساد محضاً باعتبار عدم الاعتناء بهذه المصالح، لندرتها. إلاّ أنّ الإشکال فی تعیین المنفعة النّادرة وتمییزها عن غیرها، فالواجب الرّجوع فی مقام الشّک إلی أدلّة التّجارة ونحوها ممّا ذکرنا.

ومنه یظهر أنّ الأقوی جواز بیع السّباع _ بناءً علی وقوع التذکیة علیها _ للانتفاع البیّن بجلودها، وقد نصّ فی الرّوایة علی بعضها وکذا شحومها وعظامها. وأمّا لحومها: فالمصرّح به فی التّذکرة عدم الجواز معلَّلاً بندور المنفعة المحلّلة المقصودة منه، کإطعام الکلاب المحترمة وجوارح الطیر. ویظهر أیضاً جواز بیع الهرّة، وهو المنصوص فی غیر واحد من الرّوایات ونسبه فی موضع من التّذکرة إلی علمائنا، بخلاف القرد، لأنّ المصلحة المقصودة منه _ وهو حفظ المتاع _ نادر.

ثمّ اعلم أنّ عدم المنفعة المعتدّ بها یستند تارة إلی خِسّة الشّیء _ کما ذکر من الأمثلة فی عبارة المبسوط _ واُخری إلی قلّته[1] کجزءٍ یسیر من المال لا یبذل فی مقابله مال کحبّةِ حِنطة.

الشَرح:

من قبیله، کما أنّه لا بأس بإعطاء المال لرفع الآخر یده عن ذلک الشیء حتّی یتملّکه المعطی.

[1] وثالثة إلی کثرته، کالماء فی شاطئ الفرات والتراب فی بعض البلاد.

ص :195

والفرق أنّ الأوّل لا یملک، ولا یدخل تحت الید _ کما عرفت من التّذکرة _ بخلاف الثّانی فإنّه یملک. ولو غصبه غاصب کان علیه مثله إنْ کان مِثلیّاً[1] خلافاً الشَرح:

[1] الوجه فی تقییده بالمثلیّ هو أنّ غیر المثلیّ یکون ضمانه بالقیمة، فیختصّ الضمان بمورد یکون للشیء قیمة. وألحق فی «التذکرة» المثلیّ بغیره فی عدم الضمان مع قلّته، وأورد بعض علی هذا الإلحاق بأنّ لازمه عدم الضمان فیما لو غصب صبرة تدریجاً، ولکن الإیراد ضعیف، فإنّه یمکن أن یلتزم فی المثلیّ المغصوب تدریجاً بما یلتزم به فی القیمیّ المتلف تدریجاً، وأنّه کما یکون تلف القیمیّ المزبور أو إتلافه موجباً للضمان بشرط الانضمام إلیه من سائر الأجزاء ما یکون مجموع التالف مالاً، بخلاف ما إذا لم ینضمّ، فکذلک المثلیّ المتلف تدریجاً، وهذا لا یقتضی الضمان مع عدم الانضمام کما لا یخفی.

وعن السیّد الخوئی رحمه الله (1) ثبوت الضمان، بلا فرق بین کون الشیء مثلیّاً أو قیمیّاً، غایة الأمر یکون فراغ الذمة بأداء المثل فیما کان مثلیّاً، وفی القیمیّ یکون الاشتغال باقیاً إلی یوم القیمة إلاّ بالتراضی مع المالک، وذکر فی وجهه أنّ عموم «علی الید» یقتضی کون الشیء فی عهدة المکلف بمجرد الاستیلاء علیه، فإنّه لم یؤخذ فی حدیثه عنوان المال، فیعمّ کلا القسمین. ویکون أداء المثلی بأداء المثل، فتفرغ به العهدة، بخلاف القیمیّ المفروض أنّه لقلّته لا قیمة له، فیبقی فی عهدته إلی أن یرضی مالکه، وهذا بالإضافة إلی ضمان التلف فی الید، وأمّا ضمان الإتلاف فالأمر فیه أیضاً کذلک؛ لأنّ ضمان الإتلاف یستفاد من حدیث «علی الید» بالفحوی.

أقول: الصحیح عدم الضمان فی المقام، فإن حدیث «علی الید» ضعیف، وحدیث من أتلف بإطلاقه موهوم، نعم الضمان فی موردی التلف فی الید والإتلاف مستفاد من

ص :196

والکذب ونحوهما. وکیف کان، فنقتفی آثارهم بذکر أکثرها فی مسائل مرتّبة بترتیب حروف أوائل عنواناتها، إن شاء اللّه تعالی، فنقول:

المَسأَلَةُ الاُولی: تدلیس الماشطة المرأة التی یراد تزویجها أو الأمة التی یراد بیعها حرام بلا خلافٍ، کما عن الرّیاض. وعن مجمع الفائدة: الإجماع علیه، وکذا فعل المرأة ذلک بنفسها. ویحصل بوشم الخدود کما فی المقنعة والسّرائر والنّهایة، وعن جماعة.

قال فی المقنعة: وکسب المواشط حلال إذا لم یغششن ولم یدلّسن فی عملهن، فیصلن شعور النّساء بشعور غیرهن من النّاس ویشمن الخدود ویستعملن ما لا یجوز فی شریعة الإسلام، فإن وصلن شعرهنّ بشعر غیر النّاس لم یکن بذلک بأس، انتهی.

ونحوه بعینه عبارة النّهایة.

وقال فی السّرائر _ فی عداد المحرمات _ : وعمل المواشط بالتّدلیس، بأن یَشِمنَ الخدود ویحمِّرنها، وینقشن بالأیدی والأرجل، ویصلن شعر النّساء بشعر غیرهن، وما جری مجری ذلک، انتهی.

الشَرح:

کانت المعاملة علی العین محرّمة تکلیفاً مع صحتها وضعاً، کما فی موارد انطباق العنوان المحرّم علیها، ولکن الاکتساب بالأعمال لا یکون کذلک، فإنّ حرمة فعل تلازم الحکم بفساد المعاملة علیه. وذلک فإنّ مثل: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» لا یمکن أن یعمّ المعاملة المزبورة، حیث إنّ الوفاء بها یکون بتسلیم العمل، أی الفعل، والمفروض منع الشارع عنه. ومع عدم شمول مثله لها، لا یمکن إثبات صحتها، بل یکون أخذ الاُجرة علی ذلک العمل من أکل المال بالباطل.

ص :198

وظاهرها المنع ولو فی غیر مقام التّدلیس. ففی مرسلة ابن أبی عمیر، عن رجل، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «دخلت ماشطة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال لها: هل ترکت عملک أو أقمت علیه؟ قالت: یا رسول اللّه أنا أعمله إلاّ أن تنهانی عنه فأنتهی عنه، قال: افعلی، فإذا مشَّطتِ فلا تجلّی الوجه بالخرقة، فإنّها تذهب بماء الوجه، ولا تَصِلی شعر المرأة بشعر امرأة غیرها، وأمّا شعر المعز فلا بأس بأن یوصل بشعر المرأة». وفی مرسلة الفقیه: «لا بأس بکسب الماشطة إذا لم تشارط وقبلت ما تُعطی، ولا تَصِل شعر المرأة بشعر امرأة غیرها. وأمّا شعر المعز فلا بأس بأن یوصل بشعر المرأة». وعن معانی الأخبار بسنده عن علیّ بن غراب، عن جعفر بن محمد علیهماالسلام ، قال: «لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله النّامِصة والمنتمِصة، والواشِرة والموتشِرة، والواصِلة والمستوصِلة، والواشِمة والمستوشِمة».

الشَرح:

فلا یکون من الغشّ لیحکم بحرمته. وعدم تحقّق الغشّ غالباً فی تمشیط الماشطة لا یکون موجباً لتعمیم التدلیس فی المقام، وذلک فإنّ الدلیل علی حرمة فعلها هی الأدلّة العامّة الدالّة علی حرمة غشّ المسلم فی المعاملة أو غیرها، لا روایات الباب، فإنّه لم یتعلق فیها نهی بتدلیس الماشطة، بل تعلّق بالأفعال الخمسة المتقدمة، ولابدّ من الالتزام بکراهة مسح الوجه بالخرقة، ولا تختصّ کراهته بالمرأة ولا بفعل الماشطة، بل هو فی نفسه عمل مکروه کما یدلّ علیه ما ورد فی آداب الحمام من النهی عنه معلّلاً بأنّه یذهب ماء الوجه(1). وفی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لاُمّ عطیة: إذا أنت قیّنت الجاریة فلا تغسلی وجهها بالخرقة، فإنّ الخرقة تشرب ماء الوجه»(2)، ولا ینبغی الریب فی أنّ التعلیل یناسب الکراهة ولا ربط له

ص :200

قال الصّدوق: «قال علی بن غراب: النّامصة التی تنتف الشّعر، والمنتمِصة: التی یفعل ذلک بها، والواشِرة: التی تشِر أسنان المرأة، والموتشِرة: التی یفعل ذلک بها، والواصِلة: التی تصِل شعر المرأة بشعر امرأة غیرها، والمستوصِلة: التی یفعل ذلک بها، والواشِمة: التی تشِم وشماً فی ید المرأة أو فی شیء من بدنها، وهو أن تغرز بدنها أو ظهر کفّها بإبرة حتّی تؤثّر فیه، ثمّ تحشوها بالکُحل أو شیء من النّورة فتخضرّ، والمستوشِمة: التی یفعل بها ذلک».

وظاهر بعض الأخبار کراهة الوصل ولو بشعر غیر المرأة، مثل ما عن عبداللّه بن الحسن، قال: «سألته عن القَرامِل، قال: وما القَرامِل؟ قلت: صوف تجعله النّساء فی رؤوسهن. قال: إن کان صوفاً فلا بأس، و إن کان شعراً فلا خیر فیه _ من الواصِلة والمستوصِلة _ ».

الشَرح:

بالتدلیس، ولا یختصّ بالأمة التی یراد بیعها ولا بالجاریة الّتی یراد تزویجها. وأمّا النمص، أی نتف شعر الوجه، فالأظهر أنّه لا بأس به، بل لا یکون مکروهاً أصلاً، وفی روایة علی بن جعفر أنه «سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن المرأة تحفّ الشعر من وجهها؟ قال: «لا بأس»(1). نعم، فی روایة «معانی الأخبار» عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام قال: «لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله النامصة والمتنمّصة والواشرة والموتشرة والواصلة والمستوصلة والواشمة والمستوشمة»(2).

وربّما یقال: إنّ مقتضی الجمع بینها وبین روایة علی بن جعفر هو الالتزام بکراهة النتف.

وفیه: أنّ روایة «معانی الأخبار» غیر قابلة للحمل علی الکراهة، فإنّ اللعن الوارد

ص :201

وظاهر بعض الأخبار الجواز مطلقاً، ففی روایة سعد الإسکاف، قال: «سئل أبو جعفر عن القرامل التی تضعها النّساء فی رؤوسهن یصلن شعورهنّ، قال: لا بأس علی المرأة بما تزیّنت به لزوجها. قلت له: بلغنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعن الواصِلة والمستوصِلة، فقال: لیس هناک، إنّما لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله الواصِلة التی تزنی فی شبابها فإذا کبرت قادت النّساء إلی الرّجال، فتلک الواصِلة».

ویمکن الجمع بین الأخبار بالحکم بکراهة وصل مطلق الشّعر _ کما فی روایة عبد اللّه بن الحسن _ ، وشدّة الکراهة فی الوصل بشعر المرأة. وعن الخلاف والمنتهی: الإجماع علی أنّه یکره وصل شعرها بشعر غیرها رجلاً کان أو امرأةً.

الشَرح:

فیها لا یناسبها، فلابدّ من طرحها أو تأویلها بما فی روایة سعد الإسکاف قال: «سئل أبو جعفر علیه السلام عن القرامل الّتی تضعها النساء فی رؤوسهنّ یصلنه بشعورهنّ؟ فقال: لا بأس علی المرأة بما تزیّنت به لزوجها، قال: فقلت: بلغنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعن الواصلة والموصولة، فقال: لیس هنالک، إنّما لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله الواصلة التی تزنی فی شبابها فلمّا کبرت قادت النساء إلی الرجال، فتلک الواصلة والموصولة»(1).

وأمّا وصل الشعر بالشعر فقد ورد النهی عنه فی مرسلة ابن أبی عمیر عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «دخلت ماشطة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال لها: هل ترکت عملک أو أقمت علیه؟ _ إلی أن قال _ ولا تصلی الشعر بالشعر»(2)، وفی مرسلة الصدوق فی ذلک الباب قال: قال علیه السلام : «لا بأس بکسب الماشطة مالم تشارط وقبلت ما تعطی، وتصل شعر المرأة بشعر امرأة غیرها، وأمّا شعر المعز فلا بأس أن توصله بشعر المرأة»(3). وعلی ذلک فالمتعیّن الالتزام بکراهة وصل شعر امرأة بشعر مثلها

ص :202

وأمّا ما عدا الوصل _ ممّا ذکر فی روایة معانی الأخبار _ فیمکن حملها أیضاً علی الکراهة، لثبوت الرّخصة من روایة سعد فی مطلق الزّینة، خصوصاً مع صرف الإمام للنبوی _ الواردة فی الواصلة _ عن ظاهره، المتّحد سیاقاً مع سائر ما ذکر فی النبویّ. ولعلّه أولی من تخصیص عموم الرّخصة بهذه الأُمور. مع أنّه لولا الصّرف لکان الواجب إمّا تخصیص الشّعر بشعر المرأة، أو تقییده بما إذا کان هو أو أحد أخواته فی مقام التّدلیس، فلا دلیل علی تحریمها فی غیر مقام التدلیس _ کفعل المرأة المزوَّجة ذلک لزوجها _ خصوصاً بملاحظة ما فی روایة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام : «عن المرأة تحفّ الشّعر عن وجهها قال: لا بأس» وهذه أیضاً قرینة علی صرف إطلاق لعن النّامصة فی النّبوی عن ظاهره، بإرادة التّدلیس، أو الحمل علی الکراهة.

الشَرح:

بتقیید المرسلة الاُولی بالثانیة، وحمل النهی فی الاُولی علی الکراهة بقرینة روایة سعد الإسکاف الواردة فی حکم القرامل، حیث إنّ ظهورها _ فی عدم البأس بما یکون من زینة المرأة لزوجها حتی إذا کان من وصل الشعر بالشعر _ غیر قابل للإنکار.

وأمّا الوشم والوشر، والمراد بالأوّل ما یعبّر عنه فیلغة الفرس ب_«خال کوبی»، وبالثانی ترقیق الأسنان وجعلها حادّة، فقد ورد النهی عنهما فی روایة «معانی الأخبار» الّتی ذکرنا أنّها لا تناسب الحمل علی الکراهة، فالمتعیّن طرحها أو تأویلها بقرینة روایة الإسکاف المتقدّمة. وعلی ذلک فلا کراهة إلاّ فی مسح الوجه بالخرقة وفی وصل شعر المرأة بشعر امرأة اُخری. وکراهة الثانی مبنیّة علی الإغماض عن أمر السند، وإلاّ فلا تصلح روایتا «معانی الأخبار» وعبداللّه بن الحسن ومرسلتا ابن أبی عمیر والصدوق للاعتماد علیها.

لا یقال: لا بأس بالاعتماد علی مرسلة ابن أبی عمیر فی الحکم بکراهة وصل

ص :203

نعم قد یشکل الأمر فی وشم الأطفال[1]. من حیث إنّه إیذاء لهم بغیر مصلحة، بناءً علی أنّ لا مصلحة فیه[2]. لغیر المرأة المزوّجة إلاّ التّدلیس بإظهار شدّة بیاض البدن وصفائه، بملاحظة النقطة الخضراء الکدرة فی البدن.

الشَرح:

شعرها بشعر امرأة اُخری، وتأییدها بغیرها ممّا ورد النهی فیه عن ذلک. ووجه الاعتماد شهادة الشیخ رحمه الله بأنّ ابن أبی عمیر لا یروی ولا یرسل إلاّ عن ثقة، وهذا منه رحمه الله توثیق عامّ لمشایخ ابن أبی عمیر.

فإنّه یقال: وإن ذکرنا سابقاً احتمال الاعتماد علی مراسیله لتلک الشهادة، إلاّ أنّه أشرنا إلی ضعف الاعتماد، وذلک فإنّ فی مشایخ ابن أبی عمیر من ضعّفه الشیخ وغیره، وهذا التضعیف یکون کالاستثناء من التوثیق العامّ، کما أنّ فی مشایخه من ضعّفه غیر الشیخ رحمه الله مع سکوت الشیخ رحمه الله عن تضعیفه. ویکون التوثیق العامّ فیه معارضاً بتضعیف غیره کالنجاشی مثلاً، فیسقط التوثیق العامّ فی ذلک الراوی عن الاعتبار للمعارضة، وعلیه فیحتمل أن یکون الراوی الّذی أرسل ابن أبی عمیر هذه الروایة عنه هو ذلک الشخص الّذی سقط فیه التوثیق العامّ عن الاعتبار للمعارضة أو الاستثناء، فلاحظ وتدبّر.

[1] لا یخفی ما فیه، فإنّه إذا فرض أنّ ذلک دخیل فی ظهور جمال الطفل خصوصاً فی الاُنثی، فللولیّ فعل ذلک لما فیه المصلحة، کما فی تزیین شعر الطفل، فإنّه ربّما یوجب إیذاء الطفل وبکاءه، ومع ذلک لولیّه فعل ذلک، لما فیه صلاحه من نظافته أو ظهور جماله.

[2] أی إذا کانت المرأة متزوّجة، ففی الوشم لها صلاح، ویکون الوشم فی غیرها تدلیساً، أی موهماً لما لیس فی البدن واقعاً من البیاض والصفاء.

أقول: التدلیس بهذا المعنی لا دلیل علی حرمته، بل ولا علی کراهته کما مرّ آنفاً.

ص :204

لکنّ الإنصاف، أنّ کون ذلک تدلیساً مشکل، بل ممنوع، بل هو تزیین للمرأة من حیث خلط البیاض بالخضرة، فهو تزیین، لا موهِم لما لیس فی البدن واقعاً من البیاض والصفاء.

نعم، مثل نقش الأیدی والأرجل بالسّواد یمکن أن یکون الغالب فیه إرادة إیهام بیاض البدن وصفائه. ومثله الخطّ الأسود فوق الحاجبین، أو وصل الحاجبین بالسّواد لتوهّم طولهما وتقوّسهما. ثمّ إنّ التّدلیس بما ذکرنا إنّما یحصل بمجرّد رغبة الخاطب أو المشتری، و إن علما أنّ هذا البیاض والصفاء لیس واقعیاً، بل حدث بواسطة هذه الأُمور، فلا یقال: إنّها لیست بتدلیس، لعدم خفاء أثرها علی النّاظر. وحینئذٍ فینبغی أن یعدّ من التّدلیس لبس المرأة أو الأمة الثّیاب الحمر أو الخُضر الموجبة لظهور بیاض البدن وصفائه، واللّه العالم.

ثم إنّ المرسلة _ المتقدّمة عن الفقیه _ دلّت علی کراهة کسب الماشطة[1]. مع شرط الاُجرة المعیّنة، وحکی الفتوی به عن المقنع وغیره. والمراد بقوله علیه السلام :«إذا قبلت ما تعطی» البناء علی ذلک حین العمل، و إلاّ فلا یلحق العمل بعد وقوعه ما یوجب کراهته.

الشَرح:

[1] وبعبارة اُخری: المراد من قوله: «وقبلت ما تعطی» عدم مناقشتها فی اُجرة عملها بعده، کما أنّ المراد بالمشارطة المناقشة فیها قبل عملها، وبما أنّ الکراهة أو غیرها من الأحکام التکلیفیّة لا تتعلّق بالعمل بعد تحقّقه خارجاً، ضرورة أنّ الحکم لأجل أن یکون داعیاً للمکلّف إلی الفعل أو الترک، فلابدّ من حمل قوله: «وقبلت ما تعطی» علی قصدها وبنائها علی ترک المناقشة فی اُجرتها، حیث إنّه لو کان الشرط فی عدم الکراهة نفس ترک المناقشة خارجاً، فلازمه تعلّق الکراهة بالعمل بعد تحقّقه.

ص :205

ثم إنّ أولویّة قبول ما یعطی وعدم مطالبة الزّائد: إمّا لأنّ الغالب عدم نقص ما تُعطی عن اُجرة مثل العمل، إلاّ أنّ مثل الماشطة والحجّام والختّان _ ونحوهم _ کثیراً ما یتوقّعون أزید ممّا یستحقّون _ خصوصاً من أُولی المروءة والثروة _ .

وربّما یبادرون إلی هتک العرض إذا منعوا، ولا یُعطون ما یتوقّعون من الزّیادة _ أو بعضه _ إلاّ استحیاءً وصیانةً للعرض.

وهذا لا یخلو عن شبهة، فاُمروا فی الشّریعة بالقناعة بما یعطون وترک مطالبة الزّائد، فلا ینافی ذلک جواز مطالبة الزّائد والامتناع عن قبول ما یُعطی إذا اتّفق کونه دون اُجرة المثل.

الشَرح:

أقول: هذا إذا کان ترک المناقشة فی اُجرتها بعد عملها شرطاً فی ارتفاع الکراهة بنحو الشرط المقارن، وأمّا إذا اُخذ بنحو الشرط المتأخّر فلا محذور.

ثم إنّ المصنف رحمه الله ذکر فی وجه استحباب ترک المشارطة احتمالات ثلاثة:

الأوّل: أن ما یعطی لها لا یکون فی الغالب أقلّ من اُجرة المثل، فتکلّمها فی اُجرتها _ قبل عملها أو بعده _ باعتبار توقّعها ممّن تعمل له الزیادة علی تلک الاُجرة. وربّما تعطی لها صیانة للعرض أو حیاء، والمأخوذ کذلک لا یخلو عن شبهة، فاُمرت بالقناعة علی المقدار المعطی لها وترک مطالبة الزائد، وهذا الأمر لا ینافی امتناعها عن قبول المعطاة فیما إذا کانت أقلّ من اُجرة المثل.

الثانی: أنّ مناقشة مثلها فی اُجرة عملها لا یناسب المروّة وشرف الأشخاص، فإنّ مما کستهم فی إعطاء ما تتوقّع مثلها ربّما لا تناسب المروّة، والمسامحة لا تکون صلاحاً باعتبار زیادة مقدار توقّعها، فالّذی تعمل له مکلّف وجوباً بأداء اُجرة المثل، وهی مکلّفة ندباً بقبول ما تعطی وإن کان أقلّ من اُجرة مثلها علی الوجه الثانی، لا علی الوجه الأوّل.

ص :206

و إمّا لأنّ المشارطة فی مثل هذه الأُمور لا یلیق بشأن کثیر من الأشخاص، لأنّ المماکسة فیها خلاف المروءة، والمسامحة فیها قد لا تکون مصلحة، لکثرة طمع هذه الأصناف، فاُمروا بترک المشارطة والإقدام علی العمل بأقل ما یعطی وقبوله. وترک مطالبة الزّائد مستحبّ للعامل، و إن وجب علی من عُمل له إیفاء تمام ما یستحقّه من اُجرة المثل، فهو مکلّف وجوباً بالإیفاء، والعامل مکلّف ندباً بالسّکوت وترک المطالبة، خصوصاً علی ما یعتاده هؤلاء من سوء الاقتضاء.

أو لأنّ الأولی فی حقّ العامل قصد التبرّع بالعمل، وقبول ما یعطی علی وجه التبرّع أیضاً، فلا ینافی ذلک ما ورد من قوله علیه السلام : «لا تستعملنّ أجیراً حتّی تقاطعه».

الشَرح:

الثالث: أنّ الراجح فی حقّها ترک الاُجرة والعمل للناس تبرّعاً، وقبول ما یعطی لها تبرّعاً، وعلی ذلک فلا یکون لها حقّ المطالبة فیما إذا لم تعط عوضاً، والفرق بین هذا الوجه وسابقیه أنّ هذا الوجه لا ینافی ما ورد من قوله: فلا یستعملنّ أجیراً حتی تقاطعه، کما فی بعض الروایات(1)، بخلاف الأوّلین فإنّهما ینافیانه، فلابدّ من رفع الید عن إطلاق ذلک النهی. کما أنّ هذا الوجه لا یناسب ظاهر المرسلة، فإنّ مدلولها نفی البأس عن کسب الماشطة، وکسبها عملها بالاُجرة، وإلاّ لم یکن عملها کسباً، کما لا یکون ما یعطی لها اُجرة، وما ذکره رحمه الله _ فی الوجه الأوّل، من قوله: «وهذا لا یخلو عن شبهة» _ ضعیف، فإنّ المحرّم وضعاً أخذ المال وتملّکه بإکراه مالکه، وأمّا مع عدم الإکراه فلا مانع من أخذه.

وما یقال من أنّ المأخوذ حیاءً کالمأخوذ غصباً لا شاهد له، فإنّ الرضا المعتبر فی المعاملات هو عدم الإکراه لا طیب النفس واقعاً، وإلاّ لاتّجه الحکم بفسادها فی موارد الاضطرار إلیها أو مورد الاستحیاء، کما إذا اشتری متاعاً بثمن زائد حیاءً من أصدقائه

ص :207

وکذا العکس، أعنی تزیین المرأة بما یختصّ بالرّجال _ کالمِنطَقَة والعمامة _ ، ویختلف باختلاف العادات.

واعترف غیر واحد بعدم العثور علی دلیلٍ لهذا الحکم عدا النبویّ المشهور، المحکی عن الکافی والعلل: «لعن اللّه المتشبّهین من الرّجال بالنّساء والمتشبّهات من النّساء بالرّجال». وفی دلالته قصور[1] لأنّ الظّاهر من التشبّه تأنّث الذّکر وتذکّر الشَرح:

عن ظهور النهی فی التحریم.

لا یقال: لابدّ من حمل النهی فی الثانیة أیضاً علی الکراهة بقرینة صحیحة عبیداللّه بن علی الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال علی علیه السلام : نهانی رسول اللّه ولا أقول نهاکم، عن التختّم بالذهب وعن ثیاب القسیّ . . .»(1).

فإنّه یقال: نفی علی علیه السلام القول من نفسه لا یدلّ علی انتفاء قول النبی صلی الله علیه و آله ، حیث إنّ مثل هذا التعبیر فی مقام النقل متعارف، یقول أحد أولاد الرجل لإخوته: نهانی أبی عن فعل کذا، ولا أقول نهاکم عنه. وإلاّ لو کان النهی لا یعمّ غیر علی علیه السلام لقال _ روحی له الفداء _ ولم ینهکم عنه، مع أنّ نهیه صلی الله علیه و آله _ وإن کان بعنوان الکراهة _ مسلّم لا ینبغی الریب فیه.

وأمّا تعلیل النهی بما فی موثّقة عمار غایته أن لا یکون النهی معه ظاهراً فی التحریم، لا أنّه یوجب ظهوره فی الکراهة الاصطلاحیّة، حتّی ینافی ظاهر النهی فی صحیحة علی بن جعفر، فتدبّر.

[1] وجه قصور دلالته کما ذکر رحمه الله ، أنّ المراد بتشبّه الرجال بالنساء وتشبّه النساء بالرجال لیس مجرّد لبس أحدهما لباس الآخر، بل المراد بالأوّل تأنّث الرجل، وبالثانی تذکّر المرأة، بأن یکون غرض الرجل وداعیه إلی لبس لباس المرأة التأنّث، فیکون

ص :209

الأُنثی، لا مجرد لبس أحدهما لباس الآخر مع عدم قصد التشبّه.

ویؤیّده المحکی عن العلل: أنّ علیاً علیه السلام رأی رجلاً به تأنیث فی مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال له: «اُخرج من مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله فإنّی سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: لعن اللّه . . . الخ».

وفی روایة یعقوب بن جعفر _ الواردة فی المساحقة _ : أنّ «فیهنّ قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : لعن اللّه المتشبّهات بالرّجال من النّساء . . . الخ».

وفی روایة أبی خدیجة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله المتشبّهین من الرّجال بالنّساء والمتشبّهات من النّساء بالرّجال، وهم: المخنّثون، واللاّئی ینکحن بعضهنّ بعضاً». نعم فی روایة سماعة[1]. عن أبی عبداللّه علیه السلام : «عن الرّجل الشَرح:

اللبس المزبور تشبّهاً بالمرأة، وهکذا العکس. ثمّ أیّد ذلک بالروایة المحکیّة عن «العلل»: «أنّ علیاً علیه السلام رأی رجلاً به تأنیث فی مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فقال له: اخرج من مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله . . . فإنّی سمعت رسول اللّه یقول: لعن اللّه . . .»(1)، وبروایة یعقوب بن جعفر الواردة فی المساحقة(2). والوجه فی جعلهما تأییداً لا قرینة هو احتمال کون المذکور فی الروایتین أقوی مراتب التشبّه لا تمام مراتبه.

[1] هذه معتبرة سنداً(3)، إلاّ أنّه لا دلالة لها علی المراد من النبویّ، کما لا دلالة لها علی التحریم لو لم نقل بظهورها فی الکراهة. نعم، ظاهر الروایة الثانیة حرمة لبس أحدهما لباس الآخر، ولا یصغی إلی ما ذکره المصنف رحمه الله من عدم ظهورها فی الحرمة، فإنّ إطلاق الزجر کإطلاق النهی مقتضاه التحریم، إلاّ أنّها باعتبار ضعف سندها غیر صالحة للاعتماد علیها، حیث رواها فی «مکارم الأخلاق» مرسلاً

ص :210

المؤمنة المحترمة _ وهو کما فی جامع المقاصد: ذکر محاسنها و إظهار شدّة حبِّها بالشّعر _ حرام علی ما عن المبسوط وجماعة، کالفاضلین والشّهیدین والمحقّق الثّانی.

واستدلّ علیه بلزوم تفضیحها، وهتک حرمتها، و إیذائها و إغراء الفسّاق بها، و إدخال النقص علیها وعلی أهلها، ولذا لا ترضی النّفوس الأبیّة ذوات الغیرة والحمیّة أن یذکر ذاکر عشق بعض بناتهم وأخواتهم، بل البعیدات من قراباتهم.

والإنصاف، أنّ هذه الوجوه لا تنهض لإثبات التحریم، مع کونه أخصّ من المدّعی، إذ قد لا یتحقّق شیء من المذکورات فی التّشبیب، بل وأعمّ منه من وجه، فإنّ التّشبیب بالزّوجة قد یوجب أکثر المذکورات. ویمکن أن یستدلّ علیه بما سیجیء من عمومات حرمة اللّهو والباطل، وما دلّ علی حرمة الفحشاء، ومنافاته للعفاف المأخوذ فی العدالة، وفحوی ما دلّ علی حرمة ما یوجب _ ولو بعیداً _ الشَرح:

أو أقاربها العارفین بحالها وجمالها، وقد یکون ذکر محاسنها هتکاً لها بلا تشبیب، کما إذا ذکرها بین الأجانب بالنثر بلا إنشاء شعر.

الثانی: کون التشبیب إیذاء لها، وفیه: أنّ الإیذاء _ بنحو یوجب تأثّر الغیر وتألّمه بالتصرّف فی مال ذلک الغیر أو ما یتعلّق به _ حرام، وکذا فیما إذا کان تصرّفه فی مال نفسه أو ما یتعلّق به ولکن کان غرضه منه تأثّر ذلک الغیر فتألّمه، وأمّا إذا کان تصرّفه فی مال نفسه أو ما یتعلّق بداع صحیح یترتّب علیه تألّم الغیر وتأثره، فلا یکون من الإیذاء المحکوم بالحرمة. وعلی ذلک فإذا کان لذاکر محاسنها للغیر غرض صحیح یترتّب علیه تألّمها وتأثّرها فلا یکون من الإیذاء حتی یحکم بحرمته.

الثالث: إغراء الجهّال بها، وفیه: أنّ التشبیب لا یکون ملازماً للإغراء، وهذا واضح.

ص :212

تهییج القوة الشهویّة بالنّسبة إلی غیر الحلیلة، مثل: ما دلّ علی المنع عن النّظر، لأنّه سهم من سهام إبلیس، والمنع عن الخلوة بالأجنبیة، لأنّ ثالثهما الشّیطان، وکراهة جلوس الرّجل فی مکان المرأة حتّی یبرد المکان وبرجحان التستّر عن نساء أهل الذمّة، لأنّهن یصفن لأزواجهنّ. والتستّر عن الصّبی الممیّز الذی یصف ما یری، والنّهی فی الکتاب العزیز عن أن «یَخْضَعْنَ بالقَولِ فَیَطْمَعَ الّذی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ»، وعن «أن یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِیِنَ مِنْ زِیْنَتِهِنَّ». إلی غیر ذلک من المحرَّمات والمکروهات التی یعلم منها حرمة ذکر المرأة المعیّنة المحترمة بما یهیّج الشّهوة علیها، خصوصاً ذات البعل التی لم یرض الشّارع بتعریضها للنّکاح بقول: رُبّ راغب فیک.

الشَرح:

الرابع: إدخال النقص علیها وعلی أهلها، وفیه: أنّ الفرق بین ذلک وبین هتکها غیر ظاهر.

الخامس: کون التشبیب من اللهو والباطل، وفیه: أنّه لا إطلاق فی دلیل حرمة اللهو _ کما سیأتی _ حتی یعمّ مثل التشبیب.

السادس: کون التشبیب من الفحشاء، فیعمّه مثل قوله سبحانه المتضمّن لتحریم الفحشاء، وفیه: أنّ کونه من الفحشاء أوّل الکلام.

السابع: کونه منافیاً للعفاف وفیه: أنّ اعتبار العفاف _ بمعنی الاجتناب عن المحرّمات _ فی العدالة ظاهر، وأمّا غیره فلا.

الثامن: استفادة حرمته من بعض الآیات والروایات الواردة فی بعض المحرّمات والمکروهات، وفیه: أنّ غایة ما یمکن استظهاره من الآیة والروایات المشار إلیها فی المتن کون تهییج القوة الشهویّة حکمة فیها، لا أنّ التهییج المزبور علّة حتی یمکن التعدّی إلی مثل المقام.

ص :213

نعم لو قیل بعدم حرمة التّشبیب بالمخطوبة[1]. قبل العقد، بل مطلق من یراد تزویجها لم یکن بعیداً لعدم جریان أکثر ما ذکر فیها، والمسألة غیر صافیة عن الاشتباه والإشکال.

ثمّ إنّ المحکی عن المبسوط وجماعة جواز التّشبیب بالحلیلة بزیادة الکراهة عن المبسوط، وظاهر الکلّ جواز التّشبیب بالمرأة المبهمة بأن یتخیّل امرأة ویتشبّب بها. وأمّا المعروفة عند القائل[2]. دون السّامع _ سواء علم السّامع إجمالاً بقصد معیّنة أم لا _ ففیه إشکال. وفی جامع المقاصد _ کما عن الحواشی _ الحرمة فی الصّورة الأُولی. وفیه إشکال، من جهة اختلاف الوجوه المتقدّمة للتحریم، وکذا إذا لم یکن هنا سامع. وأمّا اعتبار الإیمان، فاختاره فی القواعد والتّذکرة، وتبعه بعض الأساطین لعدم احترام غیر المؤمنة.

وفی جامع المقاصد _ کما عن غیره _ حرمة التّشبیب بنساء أهل الخلاف وأهل الذمّة، لفحوی حرمة النّظر إلیهنّ. ونقض بحرمة النّظر إلی نساء أهل الحرب، مع أنّه صرّح بجواز التّشبیب بهنّ. والمسألة مشکلة، من جهة الاشتباه فی مدرک أصل الحکم.

وکیف کان، فإذا شک المستمع فی تحقّق شروط الحرمة لم یحرم علیه الاستماع، کما صرّح به فی جامع المقاصد.

الشَرح:

[1] قد ذکرنا أنّ التشبیب بعنوانه غیر محرّم، بل یحرم فیما إذا انطبق علیه عنوان محرّم آخر، بلافرق فی ذلک بین المخطوبة أو من یراد تزویجها أو غیرهما.

[2] یمکن کون المرأة معیّنة عند القائل ومجهولة عند السامع، وهذا تارة مع علم السامع إجمالاً بقصده امرأة من بیت فلان أو من بلد فلان مثلاً، واُخری لا یدری ذلک أیضاً، ولکن لم یظهر وجه الإشکال فی الجواز، خصوصاً فی الفرض الثانی.

ص :214

التشبیب بالغلام

وأمّا التّشبیب بالغلام[1]. فهو محرَّمٌ علی کلِّ حالٍ _ کما عن الشّهیدین والمحقّق الثّانی وکاشف اللّثام _ ، لأنّه فحش محض، فیشتمل علی الإغراء بالقبیح. وعن المفاتیح: أنّ فی إطلاق الحکم نظراً، واللّه العالم.

المَسأَلَةُ الرَّابِعَة: تصویر صور ذوات الأرواح حرام[2] _ إذا کانت الصّورة مجسَّمة _ بلا خلافٍ فتویً ونصاً.

الشَرح:

[1] إذا کان غرض قائله إظهار کمال الغلام وجماله المنعم له من خالقه، نظیر ما یذکره قارئ العزاء فی وصف علی بن الحسین الأکبر سلام اللّه علیه وعلی أبیه، فلا دلیل علی حرمته. وأمّا إذا کان للاشتیاق إلی ما فیه فساد الدیار ونزول عذاب الجبار علی أهلها، فلا فرق فی الحرمة بین إنشاء الشعر أو ذکر محاسنه بغیره، فإنّه من الترغیب إلی المنکر المستفاد حرمته من فحوی دلیل وجوب النهی عنه کما لا یخفی.

وکذا مع عدم التجسُّم، وفاقاً لظاهر النّهایة وصریح السّرائر والمحکی عن حواشی الشّهید والمیسیة والمسالک و إیضاح النّافع والکفایة ومجمع البرهان وغیرهم، للرّوایات المستفیضة: مثل قوله علیه السلام : «نهی أن ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم».

وقوله علیه السلام : «نهی عن تزویق البیوت، قلت: وما تزویق البیوت؟ قال: تصاویر التّماثیل».

الشَرح:

عن کونه بنحو النقش علی الحائط أو مثل القرطاس.

الثانی: موثّقة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «أتانی جبرئیل وقال: یا محمّد، إنّ ربّک یقرئک السلام وینهی عن تزویق البیوت، قال أبو بصیر: فقلت: وما تزویق البیوت؟ فقال: تصاویر التماثیل»(1).

وفیه: أنّه لم یظهر کون متعلّق النهی هو المعنی المصدریّ للتصویر، بل من المحتمل جدّاً أن یکون متعلّقه اتّخاذ الصور فی البیوت نقشاً أو مجسّمة، ولابدّ من حمل هذا النهی علی الکراهة؛ لما سیأتی من الترخیص فیه فی الروایات الاُخری.

الثالث: ما تقدّم من «تحف العقول» من أنّه لا بأس بصنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی.

وفیه: أنّها و إن کانت ظاهرة فی عدم جواز تصویر الحیوان بنحو النقش أو التجسیم، إلاّ أن دعوی انصراف الصورة والمثال بقول مطلق إلی المجسّمة لا یمکن المساعدة علیها، کما یظهر وجهه بملاحظة الروایات واللغة، ولکنّها باعتبار ضعف سندها غیر قابلة للاعتماد علیها، کما ذکرنا ذلک عند التعرّض لها.

الرابع: ما فی الروایات المستفیضة، ومنها ما رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم

ص :216

والمتقدّم عن تحف العقول: «وصنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مثال الرّوحانی». وقوله علیه السلام فی عدة أخبار: «من صوّر صورة کلّفه اللّه یوم القیامة أن ینفخ فیها ولیس بنافخ».

وقد یستظهر اختصاصها بالمجسّمة، من حیث إنّ نفخ الرّوح لا یکون إلاّ فی الجسم، و إرادة تجسیم النّقش مقدّمة للنّفخ ثمّ النّفخ فیه خلاف الظّاهر.

الشَرح:

عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن رجل عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من مثّل تمثالاً کلّف یوم القیامة أن ینفخ فیه الروح»(1)، وفی حدیث المناهی المتقدّم وقال رسول اللّه: «من صوّر صورة کلّفه اللّه یوم القیامة أن ینفخ فیها، ولیس بنافخ»، وربّما یناقش فی دلالتها بعد الإغماض عن سندها بأنّ مقتضی الأمر بالنفخ أن تکون الصورة مجسّمة. ویجاب عن ذلک تارة بإرجاع الأمر بالنفخ إلی الأمر بالتجسیم أوّلاً، ثمّ النفخ فیه، وهذا الجواب _ کما یذکر المصنّف رحمه الله _ خلاف الظاهر. واُخری بأن النقش باعتبار محلّه أو باعتبار الأجزاء اللطیفة من الصبغ قابل للنفخ، وکذا إذا کان من قبیل أمر الإمام علیه السلام الأسد المنقوش علی بساط الخلیفة بأخذ الساحر فی ذلک المجلس، ولعلّه فی الحقیقة من تعلّق إرادته علیه السلام بمحو الصورة عن البساط وحضور أسد یکون صورته موافقاً لما کان فی البساط.

أقول: التکلیف الوارد فی هذه الأخبار بالنفخ اعتذاریّ لا یعتبر تعلّقه بالممکن أو المقدور، فلا یکون فی الأمر قرینة علی اختصاص الصورة بالمجسّمة، کما لا حاجة إلی فرض إمکان النفخ فی النقش، اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ الأمر بالنفخ یقتضی کون الصورة مجسّمة، لا لأنّ الأمر یتعلّق بالممکن أو المقدور حتّی یجاب عنه بأنّ الأمر به اعتذاریّ، بل لأنّ الأمر بالنفخ ظاهره نقص الصورة من الحیوان أو الإنسان فی جهة الروح فقط.

ص :217

وفیه: أنّ النّفخ یمکن تصوّره فی النّقش بملاحظة محلِّه، بل بدونها _ کما فی أمر الإمام علیه السلام الأسد المنقوش علی البساط بأخذ السّاحر فی مجلس الخلیفة _ أو بملاحظة لون النّقش الّذی هو فی الحقیقة أجزاء لطیفة من الصبغ.

والحاصل: أنّ مثل هذا لا یعدّ قرینة _ عرفاً _ علی تخصیص الصّورة بالمجسّم.

الشَرح:

الخامس: صحیحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن تماثیل الشجر والشمس والقمر؟ فقال: لا بأس مالم یکن شیئاً من الحیوان»(1)، وذکر المصنّف رحمه الله أنّ هذه أظهر ما فی الباب من حیث شمولها للصورة بنحو النقش، وذلک بقرینة تمثال الشمس والقمر الذی یکون بالنقش عادة.

وفیه: أنّ هذه الصحیحة لا دلالة لها علی عدم جواز التصویر بمعناه المصدریّ، حیث إنّ من المحتمل رجوع السؤال فیه إلی اقتناء الصور.

لا یقال: علی تقدیر کون المراد منها السؤال عن الاقتناء تکون دالّة علی حرمة التصویر أیضاً، حیث إنّ حرمة الاقتناء لازمها حرمة عملها؛ إذ لا یحتمل حرمة اقتناء الصورة وجواز عملها. والحاصل: أنّ حرمة عملها تثبت بالصحیحة علی کلّ تقدیر، إمّا بدلالتها المطابقیّة، کما إذا کان السؤال راجعاً إلی العمل أو بالالتزام بناءً علی کونها ناظرة إلی حکم الاقتناء.

فإنّه یقال: إذا کان النهی فیها عن الاقتناء فیحمل علی الکراهة لا محالة؛ لما یأتی من القرینة الواضحة علیها، وکراهة الاقتناء لا تلازم حرمة العمل.

السادس: ما فی «المحاسن» عن أبیه عن ابن سنان عن أبی الجارود عن الأصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین علیه السلام ، قال: «من جدّد قبراً أو مثّل مثالاً فقد خرج من

ص :218

وأظهر من الکلّ، صحیحة ابن مسلم: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن تماثیل الشّجر والشّمس والقمر؟ قال: لا بأس ما لم یکن شیئاً من الحیوان»، فإنّ ذکر الشّمس والقمر قرینة علی إرادة مجرّد النّقش. ومثل قوله علیه السلام : «من جدّد قبراً أو مثّل مثالاً فقد خرج عن الإسلام». فإنّ المثال والتّصویر مترادفان _ علی ما حکاه کاشف اللّثام عن أهل اللغة _ مع أنّ الشّائع من التّصویر والمطلوب منه، هی الصّور المنقوشة علی أشکال الرّجال والنّساء والطّیور والسّباع، دون الأجسام المصنوعة علی تلک الأشکال.

الشَرح:

الإسلام»(1) ووجه دلالته انّ التصویر والمثال، کما حکی «کاشف اللثام» عن أهل اللغة، مترادفان(2)، والغالب خارجاً من تصویر الحیوانات نقشها، ولو لم تکن الروایة مختصّة بالغالب فلا أقلّ من شمولها له.

وربّما یقال: إنّ المراد بتمثیل المثال فیها صنع الصنم بقرینة خروج الفاعل عن الإسلام، کیف؟ ولا یکون التصویر أشدّ من الزنا ونحوه من المعاصی الکبیرة التی لا یخرج فاعلها بفعلها عن الإسلام.

أقول: هذا خروج حکمیّ عن الإسلام، نظیر قوله سبحانه: «وَمَن کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ»(3)، وإلاّ فصنع الصنم أیضاً لا یوجب الخروج عن الاسلام.

والحاصل: أنّ التصویر لا یقلّ وزراً عن تجدید القبر وتعمیره، وقد ذکر فی الحدیث خروج فاعلهما عن الإسلام، والعمدة ضعف السند وعدم ثبوت الترادف بین التصویر والتمثال کما لا یخفی.

ص :219

ویؤیّده: أنّ الظّاهر أنّ الحکمة فی التّحریم[1]. هی حرمة التشبّه بالخالق فی إبداع الحیوانات وأعضائها علی الأشکال المطبوعة، التی یعجز البشر عن نقشها علی ما هی علیه، فضلاً عن اختراعها، ولذا منع بعض الأساطین عن تمکین غیر المکلّف من ذلک.

ومن المعلوم أنّ المادّة لا دخل لها فی هذه الاختراعات العجیبة، فالتشبّه إنّما یحصل بالنّقش والتّشکیل، لا غیر.

ومن هنا یمکن استظهار اختصاص الحکم بذوات الأرواح، فإنّ صور غیرها کثیراً مّا تحصل بفعل الإنسان للدّواعی الأُخر غیر قصد التّصویر، ولا یحصل به تشبّه بحضرة المبدع _ تعالی عن التّشبیه _ بل کلّ ما یصنعه الإنسان من التصرّف فی الأجسام فیقع علی شکل واحد من مخلوقات اللّه تعالی.

الشَرح:

[1] یعنی: یؤیّد حرمة تصویر الحیوان _ ولو کان بنحو النقش _ حکمة هذا الحکم وهو تشبّه المصوّر بالخالق تعالی.

وفیه: أوّلاً: أنه لا سبیل لنا إلی إحراز أنّ حکمة الحکم هو التشبّه بالخالق، وإلاّ لجری فی تصویر الأشجار وغیرها، کما سنذکر.

وثانیاً: أنّ التشبّه لا یکون بمجرد النقش، بل بإبداع الجسم الشامل علی تمام وسائل الحیاة، ودعوی أنّه لا دخل للمادّة فی التشبّه لا یمکن المساعدة علیها کما لا یخفی.

وقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا عدم تمام الدلیل علی حرمة التصویر بنحو النقش ولا بنحو التجسیم، وإن کان التجسیم باعتبار عدم ظهور الخلاف فی حرمته مورداً للاحتیاط.

لا یقال: قد رود فی روایات مستفیضة: «من صوّر صورة کلّفه اللّه یوم القیامة أن

ص :220

ولذا قال کاشف اللّثام _ علی ما حکی عنه فی مسألة کراهة الصّلاة فی الثّوب المشتمل علی التّماثیل _ : إنّه لو عمّت الکراهة لتماثیل ذی الرّوح وغیرها کرهت الثّیاب ذوات الأعلام، لشبه الأعلام بالأخشاب والقصبات ونحوها، والثّیاب المحشوّة، لشبه طرائقها المخیطة بها، بل الثّیاب قاطبة، لشبه خیوطها بالأخشاب ونحوها، انتهی. وإن کان ما ذکره لا یخلو عن نظر[1] کما سیجیء هذا، ولکنّ الشَرح:

ینفخ فیها ولیس بنافخ»(1) ودلالتها علی حرمة التصویر بنحو المجسّمة تامّة، وضعف سندها منجبر بعمل المشهور، بل بعدم ظهور الخلاف بین الأصحاب.

فإنّه یقال: لم یعلم استناد کلّهم أو جلّهم فی حکمهم بعدم الجواز إلی تلک الروایات، ولعلّهم استفادوا الحکم من صحیحة محمد بن مسلم أو موثّقة أبی بصیر المتقدّمتین. وبما أنّا ناقشنا فی دلالتهما علی حرمة إیجاد الصورة وعملها، فیکون المقام نظیر قولهم بنجاسة ماء البئر استناداً إلی أخبار النزح.

وکیف کان، فلا یمکننا الإفتاء بالحرمة، بل غایة الأمر الالتزام بالاحتیاط کما ذکرنا.

ثمّ لا یخفی أنّ ما دلّ علی حرمة التصویر ولو نقشاً علی تقدیر تمامه لا یعمّ التصویر المتعارف فی زماننا المعبّر عنه بالفارسیّة «عکس گرفتن»، وذلک فإنّ ظاهر ما تقدّم حرمة إیجاد الصورة وعملها نقشاً أو مجسمة، وأمّا العمل علی بقاء الصورة الواقعة من الشیء فی شیء آخر، کما فی هذا التصویر المتعارف، فغیر داخل فی مدلولها، کما إذا صبّ المکلّف مائعاً علی المرآة الواقعة علیها صورة إنسان، فثبتت فی المرآة تلک الصورة بصبّه، فإنّه لا یسمّی ذلک تصویراً بالمعنی الوارد علیه الأخبار.

[1] ووجهه، کما سیذکر رحمه الله أنّ روایات المنع ظاهرها قصد حکایة الشیء

ص :221

العمدة فی اختصاص الحکم[1]. بذوات الأرواح أصالة الإباحة، مضافاً إلی ما دلّ علی الرّخصة، مثل صحیحة ابن مسلم _ السّابقة _ ، وروایة التحف _ المتقدّمة _ .

وما ورد فی تفسیر قوله تعالی: «یَعْمَلُونَ لَهُ مَا یَشاءُ مِن مَحارِیبَ وَتَماثِیلَ» من قوله علیه السلام : «واللّه ما هی تماثیل الرّجال والنّساء، ولکنّها تماثیل الشّجر وشبهه» والظّاهر، شمولها للمجسّم وغیره، فبها یُقیّد بعض ما مرّ من الإطلاق[2].

الشَرح:

وتمثیله، وأمّا فعل ما تدعوه إلیه حاجته ویکون شبیهاً بشیء من خلق اللّه من غیر قصد تصویره والحکایة عنه، فلا تعمّه تلک الروایات، وثیاب ذوات الأعلام أو الثیاب المحشوة مع شبه طرائقها بالأخشاب من هذا القبیل.

والحاصل: أنّ حرمة نقش غیر الحیوان من سائر المخلوقات لا تلازم حرمة خیاطة الثیاب المحشوة وغیرها.

[1] ولکن لا تصل النوبة إلی أصالة الإباحة فی مقابل ما یدلّ علی جواز تصویر غیر الحیوان.

[2] أی أنّه بهذه الروایة الدالة علی جواز تماثیل الشجر وغیره بنحو النقش والتجسیم، یرفع الید عن إطلاق مثل قوله: «ونهی عن تزویق البیوت» بحمله علی تزویقها بصورة الحیوان أو الإنسان نقشاً أو مجسّمة.

ثمّ إنّ من الأقوال فی المسألة المنع عن تصویر ذی الروح وغیره بنقش أو تجسیم أخذاً بالإطلاق المتقدّم اللازم تقییده بما ذکر، والمنع عن التصویر بنحو المجسّمة، سواء کانت صورة حیوان أو غیره، والتفصیل فی المنقوش بین الحیوان وغیره مما لا حیاة له، فلا یجوز الأوّل ویجوز الثانی.

والوجه فی هذا التفصیل دعوی انصراف الروایات المجوّزة إلی بیان حکم النقش، وأنّ المنقوش لا بأس به إذا لم یکن حیواناً، ولکن مقتضی الدعوی المزبورة

ص :222

خلافاً لظاهر جماعة، حیث إنّهم بین من یحکی عنه تعمیمه الحکم لغیر ذی الرّوح ولو لم یکن مجسّماً لبعض الإطلاقات _ اللاّزم تقییدها بما تقدّم _ مثل قوله علیه السلام : «نهی عن تزویق البیوت»، وقوله علیه السلام : «مَن مثّل مثالاً . . . الخ» وبین مَن عبّر بالتّماثیل المجسّمة، بناءً علی شمول التّمثال لغیر الحیوان _ کما هو کذلک _ فخصّ الحکم بالمجسّم، لأنّ المتیقّن من المقیّدات للإطلاقات والظّاهر منها _ بحکم غلبة الاستعمال والوجود _ : النّقوش لا غیر.

وفیه: أنّ هذا الظّهور لو اعتبر لسقط الإطلاقات عن نهوضها لإثبات حرمة المجسّم، فتعیّن حملها علی الکراهة، دون التّخصیص بالمجسّمة.

وبالجملة، التّمثال فی الإطلاقات المانعة _ مثل قوله: من مثّل مثالاً _ إن کان ظاهراً فی شمول الحکم للمجسّم، کان کذلک فی الأدلّة المرخِّصة لما عدا الحیوان، کروایة تحف العقول وصحیحة ابن مسلم وما فی تفسیر الآیة.

الشَرح:

هو الحکم بکراهة التصویر مطلقاً، سواء کان بنحو المجسّمة أو النقش أم کان حیواناً أو غیره، وذلک لما ذکره المصنّف رحمه الله من أنّ التصویر والتمثال علی تقدیر انصرافه إلی النقش باعتبار کون الغالب خارجاً هو النقوش لکان هذا الانصراف فی کلتا الطائفتین، أی فی الروایات المانعة عن التصویر والمجوّزة له، فلابدّ من حمل المانعة علی الکراهة باعتبار ورود الرخصة فی الثانیة، فلا یکون فی البین دلیل علی حرمة التصویر بالمجسّمة فی الحیوان وغیره، فتکون مکروهة إلحاقاً لها بالنقش.

وهذا الإشکال من المصنّف رحمه الله مبنیّ علی التزام القائل المزبور بعدم الفصل بین الحیوان وغیره، وإلاّ لکانت النتیجة حرمة نقش الحیوان والإنسان وجواز نقش غیرهما، وذلک لثبوت الترخیص فی نقش غیر الحیوان والإنسان، فیحمل المنع فی الطائفة الاُولی علی نقشهما ویلحق تصویر الإنسان أو الحیوان بنحو المجسّمة بنقشهما بالفحوی کما لا یخفی.

ص :223

فدعوی ظهور الإطلاقات المانعة فی العموم واختصاص المقیّدات المجوّزة بالنّقوش تحکّم.

ثمّ إنّه لو عمّمنا الحکم لغیر الحیوان مطلقاً أو مع التّجسّم، فالظّاهر أنّ المراد به ما کان مخلوقاً للّه سبحانه علی هیئة خاصّة معجبة للنّاظر، علی وجه تمیل النّفس إلی مشاهدة صورتها المجرّدة عن المادّة أو معها.

فمثل تمثال السّیف والرّمح والقصور والأبنیة والسّفن ممّا هو مصنوع للعباد _ وإن کانت فی هیئة حسنة معجبة _ خارج.

وکذا مثل تمثال القصبات والأخشاب والجبال والشطوط ممّا خلق اللّه لا علی هیئة معجبة للنّاظر _ بحیث تمیل النّفس إلی مشاهدتها، ولو بالصّور الحاکیة لها _، لعدم شمول الأدلّة لذلک کلّه.

هذا کلّه مع قصد الحکایة والتّمثیل، فلو دعت الحاجة إلی عمل شیء یکون شبیهاً بشیءٍ من خلق اللّه _ ولو کان حیواناً _ من غیر قصد الحکایة، فلا بأس قطعاً. ومنه یظهر النّظر فی ما تقدّم عن کاشف اللّثام، ثمّ إنّ المرجع فی الصّورة إلی العرف، فلا یقدح فی الحرمة نقص بعض الأعضاء[1]. ولیس فی ما ورد من رجحان تغییر الصّورة بقلع عینها أو کسر رأسها دلالة علی جواز تصویر النّاقص.

ولو صَوّر بعضَ أجزاء الحیوان ففی حرمته نظر، بل منع، وعلیه، فلو صَوّر نصفَ الحیوان من رأسه إلی وسطه، فإن قُدّر الباقی موجوداً _ بأن فرضه إنساناً الشَرح:

[1] بأن یصدق علی الناقص أنّها صورة إنسان أو حیوان، کما فی الحیوان المقطوع اُذنه أو رجله، ولیس فیما ورد من تغییر الصورة بقلع عینها أو بغیره دلالة علی جواز تصویر الناقص؛ لأنّ القلع موجب لارتفاع کراهة اقتناء الصورة لا جواز تصویره کذلک.

ص :224

جالساً لا یتبیّن ما دون وسطه _ حَرُمَ، و إن قصد النّصف لا غیر لم یحرم إلاّ مع صدق الحیوان علی هذا النّصف. ولو بدا له فی إتمامه حَرُمَ الإتمام، لصدق التّصویر بإکمال الصورة، لأنّه إیجاد لها. ولو اشتغل بتصویر حیوانٍ فَعَلَ حراماً[1]. حتّی لو بدا له فی إتمامه، وهل یکون ما فَعَلَ حراماً من حیث التصویر أو لا یحرم إلاّ من حیث التّجرّی؟ وجهان: من أنّه لم یقع إلاّ بعض مقدّمات الحرام بقصد تحقّقه، ومن أنّ معنی حرمة الفعل عرفاً لیس إلاّ حرمة الاشتغال به عمداً فلا تراعی الحرمة بإتمام العمل، والفرق بین فعل الواجب _ المتوقّف استحقاق الثّواب علی إتمامه _ وبین الشَرح:

[1] یعنی: لو قصد تصویر الحیوان _ مثلاً _ بتمامه وشرع فیه، یکون بشروعه مستحقّاً للعقاب حتی فیما لو بدا له بعد ذلک فلم یتمّه.

وهل هذا الاستحقاق علی مخالفة النهی عن التصویر أو للتجرّی؟ وجهان:

وجه کونه تجرّیاً أنّه قصد الحرام واشتغل ببعض مقدّماته.

ووجه کونه محرّماً من حیث التصویر أنّ معنی حرمة الفعل الّذی من قبیل المرکّب لیس عرفاً إلاّ الاشتغال به بداعی تحقیقه وإن لم یتمّه. والفرق بین تحریم المرکّب وإیجابه مع أنّ موافقة الإیجاب لا تکون إلاّ بإتمام ذلک المرکّب، قضاء العرف.

أقول: فیه ما لا یخفی، فإنّ العنوان المحرّم إذا کان بحیث لا یصدق إلاّ علی المجموع، کما هو المفروض؛ لأنّ المنهیّ عنه تصویر الحیوان أو الإنسان وعمل تمثالهما، وهذا یکون بنقشهما أو تجسیمهما من قرنهما إلی قدمهما، فیکون اتّصاف الجزء الأوّل بکونه حراماً مشروطاً بتحقّق الجزء الآخر کما فی الواجبات الارتباطیّة، فالتفرقة بین الواجبات والمحرّمات فی ذلک بلا وجه.

ولو اشتغل اثنان بتصویر حیوان بأن قصد هذا تصویر بعضه والآخر تصویر

ص :225

من الصّور وعدمه. فالمحکی عن شرح الإرشاد _ للمحقّق الأردبیلی _ أنّ المستفاد من الأخبار الصّحیحة وأقوال الأصحاب: عدم حرمة إبقاء الصور، انتهی.

وقرّره الحاکی علی هذه الاستفادة. وممّن اعترف بعدم الدّلیل علی الحرمة، المحقّق الثّانی _ فی جامع المقاصد _ مفرّعاً علی ذلک جواز بیع الصور المعمولة، وعدم لحوقها بآلات اللهو و القمار وأوانی النّقدین، وصرّح فی حاشیة الإرشاد بجواز النّظر إلیها. لکن ظاهر کلام بعض القدماء حرمة بیع التّماثیل وابتیاعها.

الشَرح:

بها(1)، ولازمه عدم جواز اقتنائها. وکیف کان، فذکر المصنّف رحمه الله فی عدم جواز اقتنائها وجوهاً:

الأوّل: أنّ الدلیل علی حرمة شیء حدوثاً دلیل علی حرمة إبقائه، باعتبار أنّ ذلک مقتضی مبغوضیّته.

وأجاب عن ذلک فیما بعد أنّ ظاهر الدلیل هی حرمة عمله، وأمّا إبقاؤه بعد عمله فلا یستفاد حرمته. نعم، لو کان حرمة عمل الشیء بحیث یعمّ بقاءه بأن تکون دلالته علی حرمة الإبقاء بالملازمة العرفیّة، کما فی حرمة تنجیس المسجد باعتبار احترامه، وعدم جواز هتکه، فیعمّ الحکم الإبقاء ویکون الدلیل علی حرمة تنجیسه دالاًّ بالملازمة علی وجوب تطهیره.

الثانی: صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن تماثیل الشجر والشمس والقمر؟ فقال: لا بأس ما لم یکن شیئاً من الحیوان»(2)، بدعوی رجوع السؤال عن الأعیان إلی الفعل المناسب لها، والمناسب للتماثیل اقتناؤها لزینة البیوت وغیرها

ص :227

ففی المقنعة _ بعد أن ذکر فی ما یحرم الاکتساب به الخمر وصناعتها وبیعها _ قال: وعمل الأصنام والصُّلبان والتّماثیل المجسّمة والشِّطرَنج والنّرد _ وما أشبه ذلک _ حرام، وبیعه وابتیاعه حرام، انتهی.

وفی النّهایة: وعمل الأصنام والصُّلبان والتّماثیل المجسّمة والصّور والشِّطرَنج والنّرد وسائر أنواع القِمار _ حتّی لعب الصّبیان بالجوز _ والتّجارة فیها والتّصرف فیها والتکسّب بها محظور، انتهی. ونحوها ظاهر السرائر.

الشَرح:

لاعملها، کما إذا سئل عن الخمر واُجیب بالحرمة یکون ظاهره حرمة شربها، فإنّه المتعارف فی الخمر لا عملها، بل ما نحن فیه یمتاز عن مثل الخمر بأنّ عمل الخمر یقع من کلّ إنسان یرید عمله، بخلاف التصویر، فإنّه لا یقع إلاّ من البعض، فیمکن رجوع السؤال عن الخمر إلی عملها بخلاف التماثیل.

وأجاب رحمه الله عن هذا الوجه برجوع السؤال إلی عملها، فإنّ عمل التصاویر مرتکز فی أذهان عامّة الناس، ویکون السؤال عن حکم اقتنائها بعد معرفة حکم عملها، إذ لا یحتمل عدم جواز اقتناء ما یجوز عمله.

أقول: لم یظهر من الصحیحة رجوع السؤال إلی عمل التماثیل، فإنّه لو لم تکن ظاهرة فی حکم الاقتناء فلا أقل من عدم ظهورها فی عملها، وما ذکره المصنّف رحمه الله فی وجه رجوع السؤال إلی عملها ضعیف، فإنّه یمکن أن لا یعلم السائل حکم عملها ومع ذلک یسأل عن حکم اقتنائها باعتبار خروج عملها عن ابتلائه؛ لعدم معرفته بالتصویر أو عدم قصده، بخلاف اقتنائها. کما یمکن علمه بحرمة عملها أو کراهته من قبل ویسأل فعلاً عن حکم اقتنائها.

وما ذکر _ فی وجه رجوع السؤال إلی الاقتناء من أنّ السؤال عن الخمر لا ینصرف

ص :228

ویمکن أن یستدلّ للحرمة _ مضافاً إلی أنّ الظّاهر من تحریم عمل الشیء مبغوضیة وجود المعمول ابتداءً واستدامةً _ بما تقدّم فی صحیحة ابن مسلم من قوله علیه السلام : «لا بأس ما لم یکن حیواناً»، بناءً علی أنّ الظاهر من سؤال الرّاوی عن التّماثیل سؤاله عن حکم الفعل المتعارف المتعلّق بها العام البلوی، وهو الاقتناء.

الشَرح:

إلی عملها، مع أنّ عملها یقع من کلّ واحد فکیف بالتصویر، فإنّه عمل مختصّ بالنقاش _ غیر تامّ، بل الأمر أشبه بالعکس، فإنّه لا یعرف کلّ إنسان عمل الخمر، بخلاف التصویر ولو بصورة ما کما لا یخفی.

الثالث: الحصر المذکور للصناعة فی حدیث «تحف العقول» حیث ذکر فیه أنّ الصناعة المحرّمة هی الّتی یجیء منها الفساد المحض، ولا یکون فیها جهة صلاح ویحرم جمیع التقلّب فیها، وإذا حرم تصویر الحیوان، کما هو الفرض یکون فیه الفساد المحض، بمقتضی الحدیث، کما یحرم جمیع التقلّب فیه الّذی منه بیع الصورة وشراؤها واقتناؤها.

وأجاب رحمه الله عن هذا الوجه بأنّ المذکور فی الحدیث من الصناعة قسمان، الأوّل: ما یکون فیه الصلاح والفساد معاً. الثانی: ما یکون فیه الفساد المحض، ومدلوله أنّ المحرّم من هذین القسمین هو الثانی الّذی یحرم فیه جمیع التقلّب. وأمّا أنّه لیس للصناعة قسم ثالث، وهو ما إذا کان الفساد المحض فی عمله فقط لا فی إبقاء المصنوع، فیکون المحرّم عمله فقط، فلا یکون الحدیث نافیاً لذلک، فإنّ الحصر الوارد فیه إضافیّ، أی ناظر إلی القسمین المذکورین، وأنّ المحرّم منهما الثانی لا الأوّل. وعلی ذلک فیمکن کون التصویر من القسم الثالث الخارج عن مدلول الحدیث، بأن کان عمل الصورة محرّماً دون اقتنائها.

أقول: حمل الحصر فیه علی الإضافیّ لا یناسب وروده فی بیان ضابط الحلال

ص :229

وأمّا نفس الإیجاد فهو عمل مختصّ بالنقّاش، ألا تری أنّه لو سُئل عن الخمر فأجاب بالحرمة، أو عن العصیر فأجاب بالإباحة، انصرف الذّهن إلی شربهما، دون صنعتهما، بل ما نحن فیه أولی بالانصراف، لأنّ صنعة العصیر والخمر یقع من کلِّ أحد، بخلاف صنعة التّماثیل.

وبما تقدّم من الحصر فی قوله علیه السلام _ فی روایة تحف العقول _ : «إنّما حَرَّم اللّه الصّناعة التی یجیء منها الفساد محضاً، ولا یکون منه وفیه شیء من وجوه الصلاح إلی قوله علیه السلام : یحرم جمیع التقلّب فیه»، فإنّ ظاهره أنّ کلَّ ما یحرم صنعته. _ ومنها التّصاویر _ یجیء منها الفساد محضاً، فیحرم جمیع التقلّب فیه بمقتضی ما ذکر فی الرّوایة بعد هذه الفقرة.

الشَرح:

والحرام من الکسب.

الوجه الرابع: ما رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : بعثنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی المدینة، فقال: لا تدع صورة إلاّ محوتها، ولا قبراً إلاّ سوّیته، ولا کلباً إلاّ قتلته»(1). وأجاب رحمه الله عن هذا الوجه بأن الأمر فیه محمول علی الاستحباب أو علی کراهة إبقاء الصورة، بقرینة الأمر بتسویة القبور وقتل الکلاب.

وفیه: أنّ قرینة السیاق _ بأن یکون رفع الید عن ظهور الطلب بالإضافة إلی فعل موجباً لرفع الید عن ظهوره بالإضافة إلی الفعل الآخر أیضاً _ لا أساس لها؛ ولذا لا تکون القرینة علی استحباب غسل الجمعة موجباً لرفع الید عن الظهور بالإضافة إلی غسل الجنابة أیضاً، کما فی مثل قوله: «اغتسل للجمعة والجنابة»، فضلاً عن مثل: «اغتسل للجمعة واغتسل للجنابة». نعم، نلتزم بحمل النهی عن إبقاء الصورة علی الکراهة،

ص :230

وبالنبویّ: «لا تدع صورة إلاّ محوتها ولا کلباً إلاّ قتلته»، بناءً علی إرادة الکلب الهراش المؤذی، الذی یحرم اقتناؤه.

وما عن قرب الإسناد بسنده عن علی بن جعفر علیه السلام عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن التّماثیل هل یصلح أن یلعب بها؟ قال: لا».

وبما ورد فی إنکار أنّ المعمول لسلیمان علیه السلام هی تماثیل الرّجال والنّساء، فإنّ الإنکار إنّما یرجع إلی مشیئة سلیمان للمعمول _ کما هو ظاهر الآیة _ دون أصل العمل، فدلّ علی کون مشیئة وجود التّمثال من المنکرات التی لا تلیق بمنصب النبوّة.

الشَرح:

لکن لا بقرینة السیاق، بل للروایات الآتیة الظاهرة فی الترخیص فی اقتنائها.

الوجه الخامس: صحیحة علی بن جعفر المحکیّة عن «المحاسن» عن موسی بن قاسم عنه عن أخیه علیه السلام أنّه «سأل أباه عن التماثیل؟ فقال: لا یصلح أن یلعب بها»(1)، ورواها عن «قرب الإسناد» عن عبداللّه بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: «سألته عن التماثیل، هل یصلح أن یلعب بها؟ قال: لا»(2)، وهذه علی النقل الأوّل مؤیّدة لما تقدّم من أنّ السؤال عن التماثیل لا یکون ظاهراً فی السؤال عن صنعها وعملها.

الوجه السادس: تصدّیه علیه السلام للدفاع عن سلیمان النبی علیه السلام ، بأنّ المصنوع له کانت صورة الشجر، فإنّه لا مورد للدفاع عنه بالجواب المزبور إلاّ مع عدم مناسبة اقتناء الصور لمثله علیه السلام ، ولو کان المنافی صنعها فقط لم یکن للاعتراض وجه، حیث إنّ عمله علیه السلام کان الاقتناء لا الصنع.

ص :231

وبمفهوم صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام : «لا بأس بأن یکون التّماثیل فی البیوت إذا غیّرت رؤوسها وترک ما سوی ذلک».

وروایة المثنّی عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّ علیّاً علیه السلام یکره الصّور فی البیوت» بضمیمة ما ورد فی روایة أُخری _ مرویّة فی باب الرّبا _ : «أنّ علیّاً علیه السلام لم یکن یکره الحلال».

وروایة الحلبی _ المحکیّة عن مکارم الأخلاق _ عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «اُهدیت إلیَّ طنفسة من الشّام فیها تماثیل طائر، فأمرت به فغُیّر رأسُه فجُعل کهیئة الشّجر» هذا. وفی الجمیع نظر:

أمّا الأوّل، فلأنّ الممنوع هو إیجاد الصّورة، ولیس وجودها مبغوضاً حتّی یجب رفعه.

الشَرح:

وفیه: أنّ الاعتراض باعتبار مشیّة سلیمان صنع الصور، وهذا لایجتمع مع حرمة التصویر، فدافع علیه السلام بأن المصنوع له کانت صورة شجر، بل لو کان الاعتراض والدفاع راجعین إلی الاقتناء لما کانت أیضاً فیها دلالة علی حرمة اقتناء صورة الحیوان، وذلک فإنّ الدفاع والاعتراض یصحّان علی تقدیر کون الاقتناء مکروهاً؛ لأنّ المکروه لا یلیق بشأن النبی، فدافع علیه السلام بأنّ الصورة لم تکن حیواناً حتی یکره اقتناؤها.

الوجه السابع: صحیحة زرارة بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «لا بأس بأن تکون التماثیل فی البیوت إذا غیّرت رؤوسها منها وترک ما سوی ذلک»(1)، فإنّ مفهومها ثبوت البأس بها مع عدم التغییر، وثبوت البأس فی شیء مطلقاً مقتضاه حرمته.

وفیه: أنّه لابدّ من حمل البأس فی الروایة ومثلها علی الکراهة، کما هو مقتضی

ص :232

نعم، قد یفهم الملازمة من سیاق الدّلیل أو من خارج، کما أنّ حرمة إیجاد النّجاسة فی المسجد یستلزم مبغوضیة وجودها فیه، المستلزم لوجوب رفعها.

وأمّا الرّوایات، فالصّحیحة الأُولی غیر ظاهرة فی السّؤال عن الاقتناء، لأنّ عمل الصّور ممّا هو مرکوز فی الأذهان، حتّی أنّ السّؤال عن حکم اقتنائها بعد معرفة حرمة عملها، إذ لا یحتمل حرمة اقتناء ما لا یحرم عمله.

وأمّا الحصر فی روایة تحف العقول، فهو _ بقرینة الفقرة السّابقة منها، الواردة فی تقسیم الصّناعات إلی ما یترتّب علیه الحلال والحرام، وما لا یترتّب علیه إلاّ الحرام _ إضافیٌّ بالنّسبة إلی هذین القسمین، یعنی لم یحرم من القسمین إلاّ ما ینحصر فائدته فی الحرام ولا یترتّب علیه إلاّ الفساد.

الشَرح:

الجمع بینهما وبین الأخبار المجوّزة لاقتناء التماثیل فی البیت والصلاة فیها.

وذکر المصنّف رحمه الله أنّ فی هذه الصحیحة دلالة علی جواز اقتناء الصور وعدم وجوب محوها، ولعلّه باعتبار أنّ تغییر رأس الحیوان لا یخرجها عن کونها صورة حیوان ولو فی بعض موارد التغییر. نعم، مثل حذف رأس الحیوان یخرجه عن صورة الحیوان.

الوجه الثامن: حسنة المثنی عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّ علیاً علیه السلام کره الصور فی البیوت»(1)، بضمیمة ما ورد من أنّه علیه السلام لا یکره الحلال، کما فی بعض الروایات الواردة فی الربا. وفیه: أنّ المراد بالحلال هو المباح المساوی طرفاه لا المقابل للحرام، ضرورة أنّه علیه السلام یکره المکروهات فی الشرع.

والوجه التاسع: ما رواه الحسن بن الفضل الطبرسی فی «مکارم الأخلاق» عن الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قد اُهدیت إلیّ طنفسة (ثوب أو بساط) من الشام

ص :233

نعم، یمکن أن یقال: إنّ الحصر وارد فی مساق التّعلیل و إعطاء الضّابطة للفرق بین الصّنائع، لا لبیان حرمة خصوص القسم المذکور.

وأمّا النبویّ، فسیاقه ظاهر فی الکراهة، کما یدلّ علیه عموم الأمر بقتل الکلاب، وقوله علیه السلام فی بعض هذه الرّوایات: «ولا قبراً إلاّ سوّیته».

وأمّا روایة علی بن جعفر، فلا تدلّ إلاّ علی کراهة اللّعب بالصورة، ولا نمنعها، بل ولا الحرمة إذا کان اللعب علی وجه اللهو.

وأمّا ما فی تفسیر الآیة، فظاهره رجوع الإنکار إلی مشیئة سلیمان علیه السلام لعملهم، بمعنی إذنه فیه، أو إلی تقریره لهم فی العمل.

وأمّا الصّحیحة، فالبأس فیها محمول علی الکراهة لأجل الصّلاة أو مطلقاً، مع دلالته علی جواز الاقتناء، وعدم وجوب المحو.

وأمّا ما ورد من «أنّ علیاً علیه السلام لم یکن یکره الحلال»، فمحمول علی المباح المتساوی طرفاه، لأنّه علیه السلام کان یکره المکروه قطعاً.

وأمّا روایة الحلبی، فلا دلالة لها علی الوجوب أصلاً. ولو سُلِّمَ الظّهور فی الجمیع، فهی معارضة بما هو أظهر وأکثر [1].

الشَرح:

علیها تماثیل طائر، فأمرت به فغیّر رأسه فجعل کهیئة الشجر»(1).

وفیه: أنّ الروایة مرفوعة وفعله علیه السلام أو أمره بالتغییر لا یدلّ علی حرمة الإبقاء، حیث یحتمل کونه لأجل الکراهة.

[1] لا یخفی ظهور بعض الأخبار المعتبرة فی جواز إبقاء الصور فی البیوت تکلیفاً، وعدم کونها موجبة لبطلان الصلاة، کصحیحة محمد بن مسلم قال: «سألت أحدهما علیهماالسلام عن التماثیل فی البیت؟ فقال: «لا بأس إذا کانت عن یمینک وعن

ص :234

مثل: صحیحة الحلبی[1]. عن أبی عبداللّه علیه السلام : «ربما قمت اُصلّی وبین یدیَّ الوسادة فیها تماثیل طیر فجعلت علیها ثوباً».

وروایة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام : «عن الخاتم یکون فیه نقش تماثیل طیر أو سَبُع، أیصلّی فیه؟ قال: لا بأس».

وعنه، عن أخیه علیه السلام : «عن البیت فیه صورة سمکة أو طیر یعبث به أهل البیت، هل یصلّی فیه؟ قال: لا، حتّی یُقطع رأسه ویفسد».

الشَرح:

شمالک وعن خلفک أو تحت رجلیک، وإن کانت فی القبلة فألق علیها ثوباً»(1)، حیث إنّ مقتضی إطلاق نفی البأس جواز إبقائها تکلیفاً ووضعاً، والأمر بإلقاء الثوب علیها فیما إذا کانت فی القبلة لا یصلح لکونه قرینة علی اختصاص السؤال والجواب بالوضع، کما أنّ عدم الاستفصال فی الجواب بین کونها بنحو المجسّمة أو النقوش مقتضاه عدم الفرق بینهما فی الحکم.

والأمر بإلقاء الثوب _ أو تغییر الرأس أو قلع العین ونحوه _ حکم غیر إلزامی، بقرینة مثل صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن البیت قد صوّر فیه طیر أو سمکة أو شبهه یلعب به أهل البیت، هل تصلح الصلاة فیه؟ قال: لا، حتی یقطع رأسه أو یفسده، وإن کان قد صلّی فلیس علیه إعادة»(2)، حیث إنّ نفی الإعادة قرینة علی حمل النهی علی الکراهة، بل لا یبعد أن یقال: إنّ عدم أمره سلام اللّه علیه بمحو تلک الصورة مطلقاً قرینة علی جواز اقتنائها.

[1] هذه الروایة دلالتها علی جواز الاقتناء واضحة(3).

ص :235

وروایة أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الوسادة والبساط یکون فیه التّماثیل، قال: لا بأس به یکون فی البیت. قلت: التّماثیل؟ قال: کلّ شیء یوطأ فلا بأس به».

وسیاق السّؤال مع عموم الجواب یأبی عن تقیید الحکم بما یجوز عمله، کما لا یخفی.

وروایة أُخری لأبی بصیر، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّا نبسط عندنا الوسائد فیها التّماثیل ونفترشها؟ قال: لا بأس منها بما یبسط ویُفترش ویوطأ، و إنّما یکره منها ما نصب علی الحائط وعلی السّریر».

وعن قرب الإسناد عن علی بن جعفر[1]. عن أخیه علیه السلام ، قال: «سألته عن رجل کان فی بیته تماثیل أو فی ستر ولم یعلم بها وهو یصلّی فی ذلک البیت، ثمّ علم، ما علیه؟ قال علیه السلام : لیس علیه فیما لم یعلم شیء، فإذا علم فلینزع السّتر، ولیکسر رؤوس التّماثیل» فإنّ ظاهره: أنّ الأمر بالکسر، لأجل کون البیت ممّا یُصلّی فیه، ولذلک لم یأمر علیه السلام بتغییر ما علی السّتر واکتفی بنزعه.

الشَرح:

[1] وفی السند عبداللّه بن الحسن. وحاصل ما ذکره رحمه الله _ فی کون هذه الروایة قرینة علی عدم حرمة اقتناء الصور _ هو أنّ الأمر بالکسر فیها لیس باعتبار وجوب محو الصورة تکلیفاً، وإلاّ لم یکن وجه للتفرقة بین الصورة فی البیت وبین الصورة فی الستر بالأمر بالکسر فی الأول، وبالنزع فی الثانی، بل کان الواجب إزالة الصورة، حتی التی کانت فی الستر. واحتمال أن یکون المراد بکسر رؤوس التماثیل شاملاً لما فی الستر أیضاً، والأمر بنزع الستر؛ لکونه مقدمة للتغییر، فیه ما لا یخفی، بل الظاهر أنّ الحکم بالکسر والنزع لرعایة الصلاة.

ص :236

ثم إنّ البخس فی العدّ والذّرع[1] یلحق به حکماً و إن خرج عن موضوعه. ولو وازن الرّبوی بجنسه فطفّف فی أحدهما[2]: فإن جرت المعاوضة علی الشَرح:

العلماء فلابدّ من ملاحظته، فإن تمّ لزم القول بما قالوا لا لقولهم، بل لذلک المدرک، وإن لم یتمّ فلا یکون اعتبار فی اتّفاقهم. وهذا بخلاف الإجماع التعبّدی الکاشف عن حجّة معتبرة، بحیث لو کانت واصلة إلینا لکانت تامّة عندنا أیضاً، وفی المقام مع دلالة الکتاب المجید علی حرمة البخس فی المکیال أو المیزان وکونه من الکبائر، کما هو مقتضی قوله سبحانه: «وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ»(1) ودلالة الأخبار وحکم العقل بأنه ظلم وأکل لمال الغیر عدواناً، لا مجال لدعوی الإجماع التعبدی.

[1] لا یخفی أنّ البحث فی معنی التطفیف وکونه البخس فی المکیال أو المیزان فقط، أو مطلق البخس حتی فی العدّ والذرع لا یترتب علیه ثمرة عملیّة؛ وذلک لدخول البخس فی العدّ والذرع فیه حکماً بلا شبهة، ولا یحتمل الفرق بین النقص فی الکیل أو الوزن، والنقص فی العدّ والذرع، وظاهر المصنّف رحمه الله اختصاص معنی التطفیف بالکیل والوزن، فلاحظ.

[2] تعرض رحمه الله لصور ثلاث:

الاُولی: وقوع المعاملة علی الکلیّ المعیّن وزناً، فیکون دفع الناقص فی مقام الوفاء بتلک المعاملة، ویبقی مقدار النقص فی عهدته.

الثانیة: وقوع المعاملة علی المدفوع خارجاً بلاشرط المقدار، ویکون النقص فی هذه الصورة موجباً لفساد المعاملة، کما هو مقتضی لزوم الربا.

لا یقال: ظاهر کلام المصنّف رحمه الله فی هذه الصورة الحکم بصحة المعاملة مع

ص :238

الوزن المعلوم الکلّی فیدفع الموزون علی أنّه بذلک الوزن اشتغلت ذمّته بما نقص، وإن جرت علی الموزون المعیّن باعتقاد المشتری أنّه بذلک الوزن فسدت المعاوضة فی الجمیع للزوم الربا. ولو جرت علیه علی أنّه بذلک الوزن بجعل ذلک عنواناً للعوض فحصل الاختلاف بین العنوان والمشار إلیه لم یبعد الصحّة.

الشَرح:

عدم کون العوضین متجانسین، حیث إنّه علّل فسادها بلزوم الربا.

فإنّه یقال: نعم، مع عدم کونهما متجانسین یحکم بصحتها، بل وعدم الخیار للطرف؛ لأنّ المفروض وقوع المعاملة علی الشیء بلا اشتراط المقدار، والغرر مندفع باعتقاد المشتری وإحرازه مقدار المبیع، وکذلک البائع، بل لو فرض علم البائع بالحال، وأنّه ناقص عما یعتقده المشتری، فلا تکون حرمة تطفیفه موجبة لفساد المعاملة.

الثالثة: وقوع المعاملة علی المدفوع خارجاً بشرط کونه بالمقدار المساوی للعوض الآخر، فإن قیل: إنّ اشتراط المقدار لا یزید علی سائر الشروط الموجب تخلّفها الخیار للطرف، فیحکم بفساد المعاملة باعتبار لزوم الربا أیضاً، وأمّا بناءً علی أنّ شرط المقدار فی حکم الجزء فتکون المعاملة منحلّة، فتصحّ بالإضافة إلی الموجود وتبطل فی مقدار النقص. وإلی ما ذکرنا من الانحلال وعدمه أشار رحمه الله بقوله: «ویمکن ابتناؤه علی أنّ اشتراط المقدار»، والظاهر أنّ اشتراطه لا یکون کسائر الشروط التی لا یوجب تخلّفها إلاّ الخیار للطرف، بل یکون البیع بالإضافة إلیه منحلاًّ؛ ولذا لواشتری بعشرة دنانیر مقداراً من الکتب بشرط کونه خمسین عدداً، فلو سئل المشتری عن سعر الشراء وأجاب بشراء الواحد بخمس الدینار کان صحیحاً، ولو ظهر النقص فی العدّ فنقص لکل ناقص خمس الدینار لما کان للبائع حق المطالبة به.

ص :239

ویمکن ابتناؤه علی أنّ لا شتراط المقدار مع تخلّفه قسطاً من العوض أم لا؟ فعلی الأوّل یصحّ دون الثّانی.

الشَرح:

وممّا ذکرنا ظهر فساد ما ذکره المحقّق الإیروانی(1) فی تعلیقته علی الکتاب من فساد المعاملة فی الصورة الثالثة، باعتبار أنّه لیس المبیع هو الموجود الخارجیّ مطلقاً، بل بعنوان أنّه کذا مقداراً ولم یحصل هذا العنوان، ویکون الفرض کما إذا باع فلزاً بعنوان أنّه ذهب فظهر مذهّباً.

ووجه الظهور أنّ عنوان الذهب عنوان مقوّم للمبیع، ومع تخلّفه لا یکون للمبیع تحقّق، بخلاف اشتراط المقدار فإنّه مع انحلال المبیع، کما هو المفروض یکون بعض المبیع موجوداً؛ ولذا یحکم بالفساد فی المقدار الزائد من أحد العوضین، وتقدّم سابقاً أنّ تخلّف عنوان المبیع لا یوجب انتفاءه مطلقاً، بل فیما إذا کان عنواناً مقوماً، وتفصیل ذلک فی باب الشروط إن شاء اللّه تعالی.

ثم إنّ البخس فی المکیال فی القسمین الآخرین تطفیف فی مقام المعاملة وتعیین العوضین فیها کما لا یخفی.

وممّا ذکرنا یظهر حکم التطفیف فی غیر موارد المعاملة الربویّة، فلو کان التطفیف فی مقام الوفاء بالمعاملة الجاریة علی الکلیّ فیبقی المقدار الناقص علی العهدة. ولو جرت المعاملة علی ما فی الخارج، فإن کان من الصورة الثانیة فتصحّ، وربّما یثبت للمشتری خیار الغبن، کما إذا اعتقد کون الخارج کذا مقداراً واشتراه بقیمته السوقیّة، ثمّ ظهر أنّه ناقص من ذلک المقدار ولا یساوی الموجود ذلک الثمن. وأمّا إذا جرت المعاملة علی الخارج بشرط کونه کذا مقداراً، فبناءً علی انحلال المعاملة مع هذا الشرط کما تقدّم، تبطل المعاملة بالإضافة إلی المقدار الناقص، مثلاً، إذا اشتری

ص :240

المطلب یتوقّف علی الکلام فی مقامات:

الأوّل: الظّاهر أنّه لا یحرم الإخبار عن الأوضاع الفلکیة المبتنیة علی سیر الکواکب _ کالخسوف النّاشئ عن حیلولة الأرض بین النیّرین، والکسوف النّاشئ عن حیلولة القمر أو غیره _ بل یجوز الإخبار بذلک، إمّا جزماً إذا استند إلی ما یعتقده برهاناً، أو ظناً إذا استند إلی الأمارات. وقد اعترف بذلک جملة ممّن أنکر التنجیم، منهم السیّد المرتضی والشّیخ أبو الفتح الکراجکی فیما حکی عنهما حیث حکی عنهما _ فی ردّ الاستدلال علی إصابتهم فی الأحکام بإصابتهم فی الأوضاع _ ما حاصله:

الشَرح:

الهلال فی زمان کذا وغیر ذلک، لا یکون داخلاً فی أخبار الباب الناطقة بالمنع عن التنجیم. فإن کان إخبارهم عن الأوضاع مستنداً إلی مقدّمات موجبة لعلمهم بهذه الاُمور، فیجوز لهم الإخبار عنها بتّاً، وإن کان مستنداً إلی ما یحتملون فیه الخطأ، فیجوز لهم الإخبار عنها لاعلی سبیل الجزم، بل بنحو الظنّ والتخمین، حتّی لا یکون إخبارهم داخلاً فی الکذب أو القول بغیر علم.

هذا بالإضافة إلی المنجّم، وأمّا سائر الناس فلا یکون إخبار المنجّم حجّة وطریقاً شرعیّاً لهم بالإضافة إلی مثل رؤیة الهلال ووقوع الخسوف أو الکسوف ممّا وقع موضوعاً فی الخطابات الشرعیّة؛ لاحتمال خطئهم فی الحساب وسائر ما له دخل فی إخبارهم.

نعم، لو حصل لأحد الاطمئنان بصحة إخبارهم فذلک أمر آخر، حیث إنّ العلم أو الاطمئنان حجّة للمکلّف من أیّ مصدر کان، فیجوز للمکلّف الإفطار فیما إذا حصل له الاطمئنان بصحة إخبارهم برؤیة الهلال ونحو ذلک.

وما ذکره المصنّف رحمه الله _ من أنّه یمکن الاعتماد فی مثل ذلک بشهادة العدلین

ص :242

إنّ الکسوفات واقتران الکواکب وانفصالها من باب الحساب وسیر الکواکب، وله اُصول صحیحة وقواعد سدیدة، ولیس کذلک ما یدّعونه من تأثیر الکواکب فی الخیر والشّر والنّفع والضّرر، ولو لم یکن الفرق بین الأمرین إلاّ الإصابة الدائمة المتّصلة فی الکسوفات وما یجری مجراها، فلا یکاد یبین فیها خطأ، وأنّ الخطأ الدّائم المعهود إنّما هو فی الأحکام حتّی أنّ الصّواب فیها عزیز، وما یتفق فیها من الإصابة قد یتفق من المُخَمِّن أکثر منه فحمل أحد الأمرین علی الآخر بهت وقلّة دین انتهی، المحکی من کلام السیّد رحمه الله .

الشَرح:

منهم، کما إذا احتاج الحاکم لتعیین أجل دین ونحوه _ غیر صحیح علی إطلاقه، فإنّه إذا باع _ مثلاً _ متاعاً إلی حلول الشهر الفلانی، وأخبر المنجّم برؤیة الهلال فی اللیلة الفلانیّة، فلا یصحّ للبائع مطالبة المشتری بالدین فی ذلک الزمان بمجرد الإخبار المزبور، حتّی فیما إذا کان عدلاً ووافقه فیه منجّم عادل آخر، وذلک لعدم دخول إخبارهم فی الشهادة برؤیة الهلال، والبیّنة المعتبرة فی ثبوت رؤیة الهلال أو غیرها هی الإخبار عن الرؤیة أو غیرها بالحسّ لا بالحساب والکتاب کما لا یخفی.

الثانی: أنّ الإخبار عن الحوادث السفلیّة _ المعبّر عنها بأحکام النجوم باعتبار کون أوضاعها مجرد علامات لتلک الحوادث ولا تأثیر لها، لا بنحو العلیّة ولا بنحو الاقتضاء _ إن کان بنحو الجزم والبتّ بحیث لا یحتمل أو لا یمکن عدم وقوع الحادثة الّتی کشف عن وقوعها الوضع الفلکیّ حتی بالتضرّع والدعاء إلی اللّه سبحانه والتوسّل إلی أولیائه أو بالصدقة ونحوها، فهو باطل. ویکفی فی بطلانه وعدم جوازه الأدلّة القاطعة من الکتاب والسنة علی الترغیب فی الدعاء والتوسّل والصدقة وغیرها ممّا یتضرّع العبد إلی بارئه فی دفع ملمّاته وکشف نوائبه.

ویدلّ أیضاً علی ذلک مثل خبر المنجّم الّذی أتاه علیه السلام عند مسیره إلی أهل

ص :243

وقد أشار إلی جواز ذلک فی جامع المقاصد مؤیّداً ذلک بما ورد من کراهة السّفر والتّزویج فی برج العقرب. لکن ما ذکره السید رحمه الله من الإصابة الدّائمة فی الإخبار عن الأوضاع محل نظر، لأنّ خطأهم فی الحساب فی غایة الکثرة، ولذلک لا یجوز الاعتماد فی ذلک علی عدولهم، فضلاً عن فسّاقهم، لأنّ حسابهم مبتنیة علی أُمور نظریة مبتنیة علی نظریات أُخر، إلاّ فیما هو کالبدیهیّ _ مثل إخبارهم بکون القمر فی هذا الیوم فی برج العقرب، وانتقال الشّمس من برج إلی برج فی هذا الیوم _ و إن کان یقع الاختلاف بینهم فیما یرجع إلی تفاوت یسیر، ویمکن الاعتماد فی مثل ذلک علی شهادة عدلین منهم، إذا احتاج الحاکم لتعیین أجل دین أو نحوه.

الشَرح:

النهروان، حیث لم یسأل سلام اللّه علیه _ علی ما فی الخبر _ عن کون إخباره بما ذکر باعتقاد أنّ للطالع تأثیراً وأنّه کاشف، بل إنّما أنکر علیه إخباره البتّی بقوله: «ومن صدّقک بهذا استغنی بقولک عن الاستعانة باللّه»(1).

وبما ذکرنا ظهر أنّ ما ذکره المصنّف رحمه الله من أنّه لا حرج قطعاً علی من حکم قطعاً بنزول المطر فی هذه اللیلة لا یمکن المساعدة علیه بإطلاقه.

والحاصل: أنّ هذا القسم من الإخبار داخل فی التنجیم المنکر فی الأخبار، وإن کان المخبر بالحوادث کذلک غیر جازم بها، ومع ذلک أخبر بها جزماً یکون إخباره محرّماً من جهة الکذب أیضاً. ولو أخبر بها احتمالاً ظنّاً أو تخمیناً مع التزامه بأنّ الاُمور بید اللّه، یمحو ما یشاء ویثبت وعنده علم الغیب، لما کان به بأس، کما یظهر وجهه بالتأمّل فیما ذکرنا. ولیس فی البین خبر معتبر یکون مقتضاه عدم جواز ذلک أیضاً، بل فی بعض الأخبار ما یقتضی جوازه.

ویلحق بهذا القسم ما إذا اعتقد بأنّ لأوضاع الکواکب دخلاً وتأثیراً فی الحوادث

ص :244

الثانی: یجوز الإخبار بحدوث الأحکام عند الاتّصالات والحرکات المذکورة _ بأن یحکم بوجود کذا فی المستقبل عند الوضع المعیّن من القرب والبعد والمقابلة والاقتران بین الکوکبین _ إذا کان علی وجه الظنّ المستند إلی تجربة محصّلة أو منقولة فی وقوع تلک الحادثة بإرادة اللّه عند الوضع الخاصّ، من دون اعتقاد ربط بینهما أصلاً. بل الظّاهر حینئذٍ جواز الإخبار علی وجه القطع إذا استند إلی تجربة قطعیة، إذ لا حَرجَ علی من حَکَم قطعاً بالمطر فی هذه اللیلة، نظراً إلی ما جرّبه من نزول کلبه من السّطح إلی داخل البیت _ مثلاً _ کما حکی أنّه اتّفق ذلک لمروّج هذا العلم، بل محییه «نصیر الملّة والدّین» حیث نزل فی بعض أسفاره علی طحّانٍ، له طاحونة خارج البلد، فلمّا دخل منزله صعد السّطح لحرارة الهواء، فقال له صاحب المنزل: انزل ونَم فی البیت تحفّظاً من المطر، فنظر المحقّق إلی الأوضاع الفلکیة، فلم یرَ شیئاً فیما هو مظنّة للتأثیر فی المطر، فقال صاحب المنزل: إنّ لی کلباً ینزل فی کلّ لیلة یحسّ المطر فیها إلی البیت، فلم یقبل منه المحقّق ذلک، وبات فوق السّطح، فجاءه المطر فی الّلیل، وتعجب المحقّق.

الشَرح:

السفلیّة، إلاّ أنّه بنحو الاقتضاء، وبأنّ اللّه مختار لا مغلول الیدین، یمحو ما یشاء ویثبت بحیث یمکن التخلّف بمثل التضرّع والتوسّل والصدقة وغیرها مما اُشیر فی الآیات والأخبار إلی الاهتمام بها. ویظهر هذا النحو من الاقتضاء من بعض الأخبار کالّتی أوردها المصنّف رحمه الله فی الوجه الثالث من وجوه ربط الحرکات الفلکیّة بالکائنات، إلاّ أنّها لضعفها سنداً لا تصلح للاعتماد علیها فی القول والاعتقاد کما لا یخفی.

لا یقال: یلزم أن یکون إخبار المنجّم عن الأوضاع الفلکیّة کخبره عن رؤیة الهلال فی اللیلة الفلانیّة معتبراً، فإنّ الرجوع إلی أهل الخبرة مما جری علیه سیرة

ص :245

ثمّ إنّ ما سیجیء فی عدم جواز تصدیق المنجّم یراد به غیر هذا، أو ینصرف إلی غیره، لما عرفت من معنی التّنجیم.

الثالث: الإخبار عن الحادثات والحکم بها مستنداً إلی تأثیر الاتّصالات المذکورة فیها بالاستقلال أو بالمدخلیة، وهو المصطلح علیه بالتنجیم. فظاهر الفتاوی والنّصوص حرمته مؤکّدة، فقد أرسل المحقّق _ فی المعتبر _ عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه «من صدّق منجّماً أو کاهناً فقد کفر بما أُنزل علی محمد صلی الله علیه و آله » وهو یدلّ علی حرمة حکم المنجّم بأبلغ وجه.

وفی روایة نصر بن قابوس، عن الصّادق علیه السلام : «أنّ المنجّم ملعون، والکاهن ملعون، والسّاحر ملعون».

وفی نهج البلاغة: أنّه علیه السلام لمّا أراد المسیر إلی بعض أسفاره، فقال له بعض أصحابه: إن سرت فی هذا الوقت خشیت أن لا تظفر بمرادک _ من طریق علم النجوم _ ، فقال علیه السلام له: «أتزعم أنّک تهدی إلی الساعة التی من سار فیها انصرف عنه السوء؟ وتُخوّف الساعة التی من سار فیها حاق به الضُرّ، فمن صدّقک بهذا، فقد کذّب القرآن، واستغنی عن الاستعانة باللّه تعالی فی نیل المحبوب، ودفع المکروه . . .

الشَرح:

العقلاء من أهل الملل وغیرهم.

فإنّه یقال: لو سلّم أنّ المنجّم من أهل الخبرة بالإضافة إلی مثل رؤیة الهلال فلا اعتبار بقوله أیضاً؛ للردع عن السیرة المشار إلیها فی الأخبار المتعدّدة وأمرهم علیهم السلام بالصوم للرؤیة وبالإفطار لها. وفی الصحیحة عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام : «لا اُجیز فی الهلال إلاّ شهادة رجلین عدلین»(1) . . . إلی غیر ذلک، بل لم یحرز السیرة علی الاعتناء

ص :246

_ إلی أن قال _ : أیها الناس إیّاکم وتعلّم النجوم إلاّ ما یُهتدی به فی بَرّ أو بحر، فإنّها تدعو إلی الکهانة والمنجّم کالکاهن والکاهن کالسّاحر، والسّاحر کالکافر، والکافر فی النّار . . . الخ». وقریب منه ما وقع بینه وبین منجّم آخر نهاه عن المسیر أیضاً، فقال علیه السلام له: «أتدری ما فی بطن هذه الدابة أذَکَرٌ أم اُنثی؟ قال: إن حَسَبتُ علمت، قال علیه السلام : فمن صدّقک بهذا القول فقد کذّب بالقرآن «إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَیُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَیَعْلَمُ ما فِی الأرْحامِ . . .» الآیة، ما کان محمد صلی الله علیه و آله یدّعی ما ادعیت، أتزعم أنّک تهدی إلی السّاعة التی من سار فیها صرف عنه السّوء، والسّاعة التی مَن سار فیها حاق به الضرّ، من صدّقک بهذا استغنی بقولک عن الاستعانة باللّه فی هذا الوجه، واُحوج إلی الرّغبة إلیک فی دفع المکروه عنه».

وفی روایة عبد الملک بن أعین _ المرویة عن الفقیه _ : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّی قد ابتلیت بهذا العلم فاُرید الحاجة، فإذا نظرت إلی الطّالع ورأیت الطّالع الشرّ جلست ولم أذهب فیها، و إذا رأیت الطّالع الخیر ذهبت فی الحاجة. فقال لی: تقضی؟ قلت: نعم، قال: أحرق کتبک».

وفی روایة مفضّل بن عمر _ المرویة عن معانی الأخبار _ فی قوله تعالی: «وَإِذِ ابْتَلَی اِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ» قال: «وأمّا الکلمات، فمنها ما ذکرناه. ومنها المعرفة بقدم بارئه وتوحیده وتنزیهه عن الشّبیه حتّی نظر إلی الکواکب والقمر والشّمس واستدلّ باُفول کلٍّ منها علی حدوثه وبحدوثه علی محدثه، ثمّ أعلمه أنّ الحکم بالنّجوم خطأ». ثمّ إنّ مقتضی الاستفصال فی روایة عبد الملک _ المتقدمة _ بین القضاء الشَرح:

بإخبار الثقة من أهل الخبرة فی الاُمور التی یمکن لعامّة الناس معرفتها عن حس بلا حاجة إلی إعمال النظر، کمعرفة الخسوف أو الکسوف ونحوهما کما لا یخفی.

ص :247

بالنّجوم بعد النّظر وعدمه: أنّه لا بأس بالنّظر إذا لم یُقض به بل اُرید به مجرّد التفؤّل إن فهم الخیر، والتحذُّر بالصّدقة إن فهم الشرّ، کما یدلّ علیه ما عن المحاسن، عن أبیه عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن اُذینة عن سفیان بن عمر، قال: «کنت أنظر فی النّجوم وأعرفها وأعرف الطالع فیدخلنی من ذلک شیء، فشکوت ذلک إلی أبی الحسن علیه السلام فقال: إذا وقع فی نفسک من ذلک شیء فتصدّق علی أوّل مسکین، ثمّ امض، فإنّ اللّه تعالی یدفع عنک». ولو حکم بالنّجوم علی جهة أنّ مقتضی الاتصال الفلانی والحرکة الفلانیة الحادثة الواقعیة، وإن کان اللّه یمحو ما یشاء ویثبت، لم یدخل أیضاً فی الأخبار الناهیة، لأنّها ظاهرة فی الحکم علی سبیل البتّ، کما یظهر من قوله علیه السلام : «فمن صدّقک بهذا فقد استغنی عن الاستعانة باللّه فی دفع المکروه» بالصّدقة والدّعاء وغیرهما من الأسباب، نظیر تأثیر نحوسة الأیّام الواردة فی الرّوایات، و ردّ نحوستها بالصّدقة. إلاّ أنّ جوازه مبنیّ علی جواز اعتقاد الاقتضاء فی العلْویّات للحوادث السفْلیّة، وسیجیء إنکار المشهور لذلک، و إن کان یظهر ذلک من المحدّث الکاشانی.

ولو أخبر بالحوادث بطریق جریان العادة علی وقوع الحادثة عند الحرکة الفلانیة من دون اقتضاء لها أصلاً، فهو أسلم.

قال فی الدّروس: ولو أخبر بأنّ اللّه تعالی یفعل کذا عند کذا لم یحرم، و إن کره، انتهی.

الرابع: اعتقاد ربط الحرکات الفلکیّة بالکائنات، والرّبط یتصور علی وجوه: الأوّل: الاستقلال فی التأثیر بحیث یمتنع التخلّف عنها، امتناع تخلّف المعلول عن العلّة العقلیة. وظاهر کثیر من العبارات کون هذا کفراً.

قال السیّد المرتضی رحمه الله _ فیما حکی عنه _ : وکیف یشتبه علی مسلم بطلان أحکام النّجوم؟ وقد أجمع المسلمون قدیماً وحدیثاً علی تکذیب المنجّمین

ص :248

والشّهادة بفساد مذهبهم وبطلان أحکامهم. ومعلوم من دین الرّسول صلی الله علیه و آله ضرورةً[1[ تکذیب ما یدعیه المنجّمون والإزراء علیهم والتعجیز لهم، وفی الرّوایات عنه صلی الله علیه و آله من ذلک ما لا یحصی کثرة، وکذا عن علماء أهل بیته وخیار أصحابه، وما اشتهر بهذه الشّهرة فی دین الإسلام، کیف یفتی بخلافه منتسب إلی الملّة ومصلٍّ إلی القبلة؟ انتهی.

وقال العلاّمة فی المنتهی _ بعد ما أفتی بتحریم التّنجیم وتعلّم النّجوم مع اعتقاد أنّها مؤثّرة، أو أنّ لها مدخلاً فی التأثیر والنفع _ قال: وبالجملة، کلّ من اعتقد ربط الحرکات النّفسانیّة والطّبیعیّة بالحرکات الفلکیّة والاتّصالات الکوکبیّة کافر، انتهی.

وقال الشّهید رحمه الله فی قواعده: کلّ من اعتقد فی الکواکب أنّها مدبّرة لهذا العالم وموجدة له، فلا ریب أنّه کافر.

وقال فی جامع المقاصد: واعلم أنّ التّنجیم مع اعتقاد أنّ للنجوم تأثیراً فی الموجودات السفلیّة _ ولو علی جهة المدخلیة _ حرام، وکذا تعلّم النّجوم علی هذا النّحو، بل هذا الاعتقاد فی نفسه کفر، نعوذ باللّه منه، انتهی.

وقال شیخنا البهائی: ما زعمه المنجّمون من ارتباط بعض الحوادث السّفْلیّة بالأجرام العلْویة، إن زعموا أنّها هی العلّة المؤثّرة فی تلک الحوادث بالاستقلال، أو أنّها شریکة فی التّأثیر، فهذا لا یحلّ للمسلم اعتقاده، وعلم النّجوم المبتنی علی هذا کفر.

الشَرح:

[1] أی تکذیب المنجّمین فی دعاویهم والاستهانة بهم ونسبتهم إلی العجز، وأنّهم لا یتمکنون من دفع شرّ عن إنسان أو جلب خیر إلیه معلوم بالضرورة من الدین، والتکذیب والاستهانة بهم والتعجیز لهم فی الأخبار لا تحصی.

ص :249

وعلی هذا حمل ما ورد من التّحذیر عن علم النّجوم والنّهی عن اعتقاد صحّته، انتهی.

وقال فی البحار: لا نزاع بین الاُمّة فی أنّ من اعتقد أنّ الکواکب هی المدبِّرة لهذا العالم وهی الخالقة لما فیه من الحوادث والخیرات والشّرور، فإنّه یکون کافراً علی الإطلاق، انتهی.

وعنه فی موضع آخر: أنّ القول بأنّها علّة فاعلیة بالإرادة والاختیار _ و إن توقّف تأثیرها علی شرائط اُخر _ کفر، انتهی.

بل ظاهر الوسائل نسبة دعوی ضرورة الدّین علی بطلان التنجیم والقول بکفر معتقده إلی جمیع علمائنا، حیث قال: قد صرّح علماؤنا بتحریم علم النّجوم والعمل بها وبکفر من اعتقد تأثیرها أو مدخلیتها فی التأثیر، وذکروا أنّ بطلان ذلک من ضروریات الدّین، انتهی.

بل یظهر من المحکی عن ابن أبی الحدید أنّ الحکم کذلک عند علماء العامّة أیضاً، حیث قال فی شرح نهج البلاغة: إنّ المعلوم ضرورة من الدّین إبطال حکم النّجوم، وتحریم الاعتقاد بها، والنّهی والزّجر عن تصدیق المنجّمین، وهذا معنی قول أمیر المؤمنین علیه السلام : «فمن صدّقک بهذا فقد کذّب القرآن، واستغنی عن الاستعانة باللّه، انتهی».

ثمّ لا فرق فی أکثر العبارات[1] المذکورة بین رجوع الاعتقاد المذکور إلی الشَرح:

[1] ذکر فی هذا الوجه من وجوه اعتقاد الربط خمس فرق:

الاُولی: من أنکر الصانع جلّ ذکره، ویعتقد استقلال تأثیر الحرکات.

الثانیة: من التزم بوجود الصانع جلّ ذکره مع تعطیله عن التصرف فی الحوادث السفْلیّة بعد خلق الأجرام العلْویّة القدیمة زماناً، والمدبّرة لتلک الحوادث.

ص :250

إنکار الصانع جلّ ذکره _ کما هو مذهب بعض المنجّمین _ وبین تعطیله تعالی عن التصرّف فی الحوادث السّفْلیّة بعد خلق الأجرام العلْویّة علی وجه تتحرّک علی النّحو المخصوص، سواء قیل بقدمها _ کما هو مذهب بعضٍ آخر _ أم قیل بحدوثها وتفویض التدبیر إلیها _ کما هو المحکی عن ثالث منهم _ وبین أن لا یرجع إلی شیءٍ من ذلک، بأن یعتقد أنّ حرکة الأفلاک تابعة لإرادة اللّه، فهی مظاهر لإرادة الخالق تعالی، ومجبولة علی الحرکة علی طبق اختیار الصانع جلّ ذکره _ کالآلة _ . أو بزیادة أنّها مختارة باختیارٍ هو عین اختیاره، تعالی عمّا یقول الظّالمون! لکن ظاهر ما تقدّم فی بعض الأخبار _ من أنّ المنجّم بمنزلة الکاهن الذی هو بمنزلة السّاحر الّذی هو بمنزلة الکافر _ مَن عدا الفِرَق الثّلاث الاُول، إذ الظّاهر عدم الإشکال فی کون الفرق الثّلاث[1] من أکفر الکفّار، لا بمنزلتهم.

الشَرح:

الثالثة: من التزم بما ذکر، ولکن تکون الأجرام حادثة عنده زماناً.

الرابعة: من اعتقد بکون الأجرام العلْویّة تابعة فی حرکاتها لإرادة اللّه تعالی، وأنّ اللّه یفعل ما فی العالم الأسفل وتلک الأجرام بحرکاتها کالآلة بالإضافة إلی مشیئة اللّه.

الخامسة: من اعتقد بما ذکر، غیر أنّه یعتقد أنّ تلک الأجرام فی حرکاتها مختارة باختیار یکون عین اختیاره تعالی. ثمّ إنّه قدس سره ذکر فی الوجه الثانی من وجوه الربط أنّ الأوضاع الفلکیّة تفعل الآثار المنسوبة إلی اللّه، واللّه سبحانه هو المؤثّر الأعظم.

ولم یظهر فرق بین الربط المذکور فی الوجه الثانی، وبین الفرقتین الرابعة والخامسة من هذا الوجه، فلاحظ.

[1] لم یظهر أنّ مجرد الاعتقاد بتفویض التدبیر إلی الأجرام العلْویّة موجباً للکفر، سواء قیل بحدوثها زماناً أو بقدمها کذلک، وإلاّ لکان القائل باستغناء الشیء

ص :251

ومنه یظهر أنّ ما رتّبه علیه السلام علی تصدیق المنجّم[1] من کونه تکذیباً للقرآن وکونه موجباً للاستغناء عن الاستعانة باللّه فی جلب الخیر ودفع الشرّ، یراد منه إبطال قوله، بکونه مستلزماً لما هو فی الواقع مخالف للضّرورة من کذب القرآن الشَرح:

فی بقائه عن العلّة محکوماً بالکفر، باعتبار عدم التزامه باستناد الحوادث إلی اللّه سبحانه وتعالی. نعم، بطلان تأثیر الأجرام العلْویّة فی الحوادث السفْلیّة من الواضحات، وتأثیرها فیها بنحو العلّة التامّة خلاف الآیات والروایات الدالّة علی الترغیب فی الدعاء والتضرّع إلی اللّه سبحانه فی دفع الملمّات والبلایا ونزول البرکات، فإنّ لازم ما ذکر کون اللّه تعالی مغلول الیدین لا یفعل شیئاً ولا یفید الدعاء والتضرّع إلیه أمراً، وإنکار إضافة الحوادث إلی اللّه تعالی مع الالتفات إلی وضوحها بحسب الآیات والروایات یکون موجباً للکفر، باعتبار انتهائه إلی إنکار الکتاب العزیز.

وعلی ذلک فالاُولی من الفرق الخمس محکومة بالکفر، باعتبار إنکارها الصانع جلّت قدرته، أما الأربعة الباقیة فلا یحکم بکفرها إلاّ مع التفاتها إلی أنّ اعتقادها علی خلاف الکتاب والسنة حتی ینتهی ذلک إلی إنکار النبوّة، کما فی إنکار سائر الأحکام الثابتة فی الشریعة.

وکیف کان، فإن أراد المصنّف رحمه الله بقوله: «إذ الظاهر عدم الإشکال فی کون الفرق الثلات من أکفر الکفار» الکفر حتی مع عدم الالتفات إلی ما ذکر من دلالة الکتاب المجید علی استناد الحوادث إلی اللّه سبحانه، فیمکن التأمّل فیه بالإضافة إلی الفرقة الثانیة والفرقة الثالثة کما مرّ.

[1] أی کما أنّ ما فی بعض الأخبار من کون المنجّم بمنزلة الساحر والساحر کالکافر، لا یدلّ علی کفر المنجّم بمعناه الحقیقی، کذلک ما رتّب فی بعض الروایات علی تصدیق المنجّم من کون تصدیقه تکذیباً للقرآن واستغناءً عن اللّه سبحانه

ص :252

والاستغناء عن اللّه _ کما هو طریقة کلّ مستدلّ: من إنهاء بطلان التّالی إلی ما هو بدیهی البطلان عقلاً أو شرعاً أو حسّاً أو عادةً _ ولا یلزم من مجرّد ذلک الکفر، و إنّما یلزم ممّن التفت إلی الملازمة واعترف باللاّزم، و إلاّ فکلّ من أفتی بما هو مخالف لقول اللّه واقعاً _ إمّا لعدم تفطّنه لقول اللّه، أو لدلالته _ یکون مکذّباً للقرآن. وأمّا قوله صلی الله علیه و آله : «من صدّق منجماً أو کاهناً فقد کفر بما أنزل علی محمد صلی الله علیه و آله »، فلا یدلّ أیضاً علی کفر المنجّم، و إنّما یدلّ علی کذبه، فیکون تصدیقه تکذیباً للشّارع المکذّب له، ویدلّ علیه عطف الکاهن علیه.

وبالجملة، فلم یظهر من الرّوایات تکفیر المنجّم بالمعنی الّذی تقدّم للتّنجیم _ فی صدر عنوان المسألة _ کفراً حقیقیاً، فالواجب الرّجوع فیما یعتقده المنجّم إلی ملاحظة مطابقته لأحد موجبات الکفر من إنکار الصّانع، أو غیره ممّا علم من الدّین بدیهة.

الشَرح:

لا یقتضی کفر المصدّق للمنجّم أو کون المنجّم کافراً، بل یراد منه إبطال قول المنجّم، وأنّ قوله مخالف للقرآن المجید الداعی إلی الاستعانة باللّه فی دفع المکاره وجلب الخیر وسائر الاُمور.

وبعبارة اُخری: کون تصدیق المنجّم تکذیباً للقرآن من قبیل الاستدلال علی بطلان الشیء بإنهائه إلی التالی الباطل، ومن الظاهر أنّ الالتزام بشیء مع ترتّب باطل علیه ولو کان ذلک التالی تکذیب القرآن أو دلالته لا یوجب الکفر، إلاّ مع التفات ذلک الملتزم إلی الترتّب، والتزامه به معه. مثلاً إذا أفتی بما یخالف ظاهر القرآن، مع عدم التفاته إلی أنّ هذا الحکم وارد فیه أو عدم التفاته إلی دلالته لا یکون افتاؤه هذا موجباً لکفره، ومن هذا القبیل قوله: «من صدّق منجّماً أو کاهناً فقد کفر بما اُنزل علی محمّد صلی الله علیه و آله »، فإنّه لیس مدلوله کفر المنجّم، بل المراد کذبه وترتّب الباطل علی

ص :253

ولعلّه لذا اقتصر الشّهید _ فیما تقدّم من القواعد _ فی تکفیر المنجّم علی من یعتقد فی الکواکب أنّها مدبِّرة لهذا العالم وموجدة له، ولم یکفِّر غیر هذا الصّنف _ کما سیجیء تتمّة کلامه السّابق _ ولا شک أنّ هذا الاعتقاد إنکار، إمّا للصانع، و إمّا لما هو ضروری الدّین من فعله تعالی، وهو إیجاد العالم وتدبیره.

بل الظّاهر من کلام بعض اصطلاح لفظ التّنجیم فی الأوّل، قال السیّد شارح النّخبة: إنّ المنجّم من یقول بقدم الأفلاک والنّجوم، ولا یقولون بمفلّک ولا خالق، وهم فرقة من الطّبیعیین یستمطرون بالأنواء معدودون من فرق الکفر فی مسفورات الخاصّة والعامّة، یعتقدون فی الإنسان أنّه کسائر الحیوانات یأکل ویشرب وینکح ما دام حیّاً، فإذا مات بطل واضمحلّ، وینکرون جمیع الاُصول الخمسة، انتهی.

ثمّ قال رحمه الله : وأمّا هؤلاء الّذین یستخرجون بعض أوضاع السّیارات وربّما یتخرّصون علیها بأحکام مبهمة متشابهة ینقلونها تقلیداً لبعض ما وصل إلیهم من کلمات الحکماء الأقدمین _ مع صحّة عقائدهم الإسلامیة _ فغیر معلوم دخولهم فی المنجّمین الّذین ورد فیهم من المطاعن ما ورد، انتهی.

أقول: فیه مضافاً إلی عدم انحصار الکفّار من المنجّمین فی من ذکر، بل هم علی فِرَق ثلاث _ کما أشرنا إلیه، وسیجیء التّصریح به من البحار فی مسألة السّحر _ : أنّ النّزاع المشهور بین المسلمین فی صحّة التنجیم وبطلانه هو المعنی الذی ذکره أخیراً _ کما عرفت من جامع المقاصد _، والمطاعن الواردة فی الأخبار المتقدّمة وغیرها _ کلُّها أو جلُّها _ علی هؤلاء، دون المنجّم بالمعنی الذی ذکره أولاً.

الشَرح:

تصدیقه، حیث إنّ الشارع عدّ المنجّم کاذباً، فتصدیقه یکون تکذیباً للشارع. والقرینة علی أنّه لایراد ترتّب الکفر علی مجرد تصدیقه، هی عطف الکاهن علیه، حیث إنّ الکهانة فضلاً عن تصدیقه لا توجب کفراً بلا ارتیاب.

ص :254

وملخّص الکلام: أنّ ما ورد فیهم من المطاعن لا صراحة فیها بکفرهم، بل ظاهر ما عرفت خلافه. ویؤیّده ما رواه فی البحار عن محمد وهارون _ ابنی سهل النّوبختی _ أنّهما کتبا إلی أبی عبداللّه علیه السلام : «نحن ولد نوبخت المنّجم، وقد کنّا کتبنا إلیک هل یحلّ النّظر فیها؟ فکتبت: نعم، والمنجّمون یختلفون فی صفة الفَلَک، فبعضهم یقولون: إنّ الفَلَک فیه النّجوم والشّمس والقمر _ إلی أن قال _ : فکتب علیه السلام : نعم ما لم یخرج من التّوحید».

الثّانی: أنّها تفعل الآثار المنسوبة إلیها واللّه سبحانه هو المؤثّر الأعظم، کما یقوله بعضهم، علی ما ذکره العلاّمة وغیره. قال العلاّمة فی محکیّ شرح فُصّ الیاقوت: اختلف قول المنجّمین علی قولین، أحدهما: قول من یقول إنّها حیّة مختارة، الثانی: قول من یقول إنّها موجبة. والقولان باطلان.

وقد تقدّم عن المجلسی رحمه الله : أنّ القول بکونها فاعلة بالإرادة والاختیار _ و إن توقّف تأثیرها علی شرائط اُخر _ کفر وهو ظاهر أکثر العبارات المتقدّمة. ولعلّ وجهه أنّ نسبة الأفعال التی دلّت ضرورة الدّین علی استنادها إلی اللّه تعالی _ کالخلق والرّزق والإحیاء والإماتة وغیرها _ إلی غیره تعالی مخالف لضرورة الدّین. لکن ظاهر شیخنا الشّهید _ فی القواعد _ العدم، فإنّه بعد ما ذکر الکلام الذی نقلناه منه سابقاً، قال: و إن اعتقد أنّها تفعل الآثار المنسوبة إلیها واللّه سبحانه هو المؤثّر الأعظم فهو مخطئ، إذ لا حیاة لهذه الکواکب ثابتة بدلیل عقلیّ ولا نقلی، انتهی.

وظاهره أنّ عدم القول بذلک لعدم المقتضی له، وهو الدّلیل، لا لوجود المانع منه، وهو انعقاد الضرورة علی خلافه، فهو ممکن غیر معلوم الوقوع.

ولعلّ وجهه: أنّ الضّروری عدم نسبة تلک الأفعال إلی فاعل مختار باختیار مستقل مغایر لاختیار اللّه _ کما هو ظاهر قول المفوِّضة _ أمّا استنادها إلی الفاعل بإرادة اللّه المختار بعین مشیته واختیاره حتّی یکون کالآلة بزیادة الشّعور وقیام

ص :255

الاختیار به _ بحیث یصدق: أنّه فِعلُه وفِعلُ اللّه _ فلا، إذ المخالف للضّرورة إنکار نسبة الفعل إلی اللّه تعالی علی وجه الحقیقة، لا إثباته لغیره أیضاً بحیث یصدق: أنّه فعله. نعم، ما ذکره الشّهید رحمه الله من عدم الدّلیل علیه حق، فالقول به تخرّص، ونسبة فعل اللّه إلی غیره بلا دلیل، وهو قبیح.

وما ذکره قدس سره کأنّ مأخذه ما فی الاحتجاج عن هشام بن الحکم، قال: «سأل الزّندیق أبا عبداللّه علیه السلام فقال: ما تقول فی من یزعم أنّ هذا التّدبیر الّذی یظهر فی هذا العالم تدبیر النّجوم السّبعة؟ قال علیه السلام : یحتاجون إلی دلیل أنّ هذا العالم الأکبر والعالم الأصغر من تدبیر النّجوم الّتی تسبح فی الفلک وتدور حیث دارت متعبة لا تفتر وسائرة لا تقف ثمّ قال: و إنّ لکلّ نجم منها مُوکّل مُدبّر، فهی بمنزلة العبید المأمورین المنهیین، فلو کانت قدیمة أزلیّة لم تتغیر من حال إلی حال . . . الخبر».

والظّاهر، أنّ قوله: «بمنزلة العبید المأمورین المنهیین» یعنی فی حرکاتهم، لا أنّهم مأمورون بتدبیر العالم بحرکاتهم، فهی مُدبّرة باختیاره المنبعث عن أمر اللّه تعالی.

نعم، ذکر المحدّث الکاشانی _ فی الوافی _ فی توجیه البداء کلاماً، ربّما یظهر منه مخالفة المشهور، حیث قال: فاعلم أنّ القُوی المنطبعة الفلکیّة لم تحط بتفاصیل ما سیقع من الأُمور دفعة واحدة، لعدم تناهی تلک الأُمور، بل إنّما تنقش فیها الحوادث شیئاً فشیئاً، فإنّ ما یحدث فی عالم الکون والفساد إنّما هو من لوازم حرکات الأفلاک ونتائج برکاتها، فهی تعلم أنّه کلّما کان کذا کان کذا انتهی موضع الحاجة. وظاهره أنّها فاعلة بالاختیار لملزومات الحوادث.

وبالجملة، فکفر المعتقد بالرّبط علی هذا الوجه الثّانی لم یظهر من الأخبار ومخالفته لضرورة الدّین لم یثبت أیضاً، إذ لیس المراد العلیّة التامّة، کیف! وقد حاول المحدّث الکاشانی بهذه المقدّمات إثبات البداء.

الثّالث: استناد الأفعال إلیها کاستناد الإحراق إلی النّار.

ص :256

وظاهر کلمات کثیر _ ممّن تقدّم _ کون هذا الاعتقاد کفراً، إلاّ أنّه قال شیخنا المتقدّم _ فی القواعد _ بعد الوجهین الأوّلین:

وأمّا ما یقال من استناد الأفعال إلیها کاستناد الإحراق إلی النّار وغیرها من العادیات _ بمعنی أنّ اللّه تعالی أجری عادته أنّها إذا کانت علی شکل مخصوص أو وضع مخصوص یفعل ما ینسب إلیها، ویکون ربط المسبّبات بها کربط مسبّبات الأدویة والأغذیة بها مجازاً باعتبار الرّبط العادی، لا الرّبط العقلی الحقیقی _ فهذا لا یکفر معتقده لکنّه مخطئ، وإن کان أقلّ خطأ من الأوّل، لأنّ وقوع هذه الآثار عندها لیس بدائم ولا أکثری، انتهی.

وغرضه من التّعلیل المذکور: الإشارة إلی عدم ثبوت الرّبط العادی، لعدم ثبوته بالحسّ _ کالحرارة الحاصلة بسبب النّار والشّمس، وبرودة القمر _ ولا بالعادة الدّائمة ولا الغالبة، لعدم العلم بتکرّر الدّفعات کثیراً حتّی یحصل العلم أو الظنّ. ثمّ علی تقدیره، فلیس فیه دلالة علی تأثیر تلک الحرکات فی الحوادث، فلعل الأمر بالعکس، أو کلتاهما مستندتان إلی مؤثّر ثالث، فتکونان من المتلازمین فی الوجود.

وبالجملة، فمقتضی ما ورد من أنّه «أبی اللّه أن یجری الأشیاء إلاّ بأسبابها» کون کلّ حادث مسبّباً.

وأمّا أنّ السبب هی الحرکة الفلکیة أو غیرها، فلم یثبت، ولم یثبت أیضاً کونه مخالفاً لضرورة الدّین.

بل فی بعض الأخبار ما یدلّ بظاهره علی ثبوت التأثیر للکواکب، مثل ما فی الاحتجاج، عن أبان بن تغلب _ فی حدیث الیمانی الذی دخل علی أبی عبداللّه علیه السلام وسمّاه باسمه الذی لم یعلمه أحد، وهو سعد _ فقال له: «یا سعد وما صناعتک؟ قال: إنّا أهل بیت ننظر فی النّجوم _ إلی أن قال علیه السلام _ : ما اسم النّجم الذی إذا طلع هاجت الإبل؟ قال: ما أدری قال: صدقت. قال: ما اسم النّجم الذی إذا طلع هاجت البقر؟

ص :257

قال: ما أدری، قال: صدقت. فقال: ما اسم النّجم الذی إذا طلع هاجت الکلاب؟ قال: ما أدری، قال: صدقت. فقال: ما زحل عندکم فی النّجوم؟ فقال سعد: نجم نحس! فقال أبو عبداللّه علیه السلام : لا تقل هذا، هو نجم أمیر المؤمنین علیه السلام ، وهو نجم الأوصیاء، وهو النجم الذی قال اللّه تعالی: «النَّجْمُ الثَّاقِبُ».

وفی روایة المدائنی _ المرویة عن الکافی _ عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إنّ اللّه خلق نجماً فی الفلک السّابع، فخلقه من ماء بارد، وخلق سائر النّجوم الجاریات من ماء حارّ، وهو نجم الأوصیاء والأنبیاء، وهو نجم أمیر المؤمنین علیه السلام یأمر بالخروج من الدّنیا والزّهد فیها، ویأمر بافتراش التّراب وتوسّد اللّبن ولباس الخشن وأکل الجَشِب، وما خلق اللّه نجماً أقرب إلی اللّه تعالی منه . . . الخبر».

والظّاهر، أنّ أمر النّجم بما ذکر من المحاسن کنایة عن اقتضائه لها.

الرّابع: أن یکون ربط الحرکات بالحوادث من قبیل ربط الکاشف بالمکشوف، والظّاهر أنّ هذا الاعتقاد لم یقل أحد بکونه کفراً.

قال شیخنا البهائی رحمه الله _ بعد کلامه المتقدّم الظّاهر فی تکفیر من قال بتأثیر الکواکب أو مدخلیتها _ ما هذا لفظه: و إن قالوا: إنّ اتصالات تلک الأجرام وما یعرض لها من الأوضاع علامات علی بعض حوادث هذا العالم، ممّا یوجده اللّه سبحانه بقدرته و إرادته، کما أنّ حرکات النبض واختلافات أوضاعه علامات یستدلّ بها الطّبیب علی ما یعرض للبدن: من قرب الصّحة، واشتداد المرض، ونحوه، وکما یستدلّ باختلاج بعض الأعضاء علی بعض الأحوال المستقبلة، فهذا لا مانع منه ولا حرج فی اعتقاده، وما روی فی صحة علم النّجوم وجواز تعلّمه محمول علی هذا المعنی، انتهی.

وممّا یظهر منه خروج هذا عن مورد طعن العلماء علی المنجّمین ما تقدّم من قول العلاّمة رحمه الله إنّ المنجّمین بین قائل بحیاة الکواکب وکونها فاعلة مختارة، وبین

ص :258

من قال إنّها موجبة.

ویظهر ذلک من السیّد رحمه الله حیث قال _ بعد إطالة الکلام فی التشنیع علیهم _ ما هذا لفظه المحکی: وما فیهم أحد یذهب إلی أنّ اللّه تعالی أجری العادة بأن یفعل عند قرب بعضها من بعض أو بُعده أفعالاً من غیر أن یکون للکواکب أنفسها تأثیر فی ذلک. قال: ومن ادعی منهم هذا المذهب الآن، فهو قائل بخلاف ما ذهب إلیه القدماء ومتجمّل بهذا المذهب عند أهل الإسلام انتهی.

لکن ظاهر المحکی عن ابن طاووس: إنکار السیّد رحمه الله لذلک، حیث إنّه بعدما ذکر أنّ للنجوم علامات ودلالات علی الحادثات، لکن یجوز للقادر الحکیم تعالی أن یغیّرها بالبِرّ والصّدقة والدعاء وغیر ذلک من الأسباب، وجوّز تعلّم علم النّجوم والنظر فیه والعمل به إذا لم یعتقد أنّها مؤثّرة، وحمل أخبار النّهی علی ما إذا اعتقد أنّها کذلک ثمّ أنکر علی عَلَم الهدی تحریم ذلک، ثمّ ذکر لتأیید ذلک أسماء جماعة من الشیعة کانوا عارفین به، انتهی.

وما ذکره رحمه الله حقّ إلاّ أنّ مجرّد کون النّجوم دلالات وعلامات لا یجدی مع عدم الإحاطة بتلک العلامات ومعارضاتها، والحکم مع عدم الإحاطة لا یکون قطعیّاً، بل ولا ظنّیاً. والسیّد عَلَم الهدی إنّما أنکر من المنجّم أمرین:

أحدهما: اعتقاد التأثیر وقد اعترف به ابن طاووس.

والثانی: غلبة الإصابة فی أحکامهم _ کما تقدّم منه ذلک فی صدر المسألة _ وهذا أمر معلوم بعد فرض عدم الإحاطة بالعلامات ومعارضاتها. ولقد أجاد شیخنا البهائی أیضاً، حیث أنکر الأمرین، وقال _ بعد کلامه المتقدّم فی إنکار التأثیر والاعتراف بالأمارة والعلامة _ : إعلم أنّ الأُمور التی یحکم بها المنجّمون من الحوادث الاستقبالیة اُصول بعضها مأخوذة من أصحاب الوحی علیهم السلام ، وبعضها یدّعون لها التّجربة، وبعضها مبتنٍ علی أُمور متشعبة لا تفی القوّة البشریة بضبطها

ص :259

والإحاطة بها، کما یومئ إلیه قول الصّادق علیه السلام : «کثیره لا یدرک وقلیله لا یُنتج» ولذلک وُجد الاختلاف فی کلامهم وتَطَرّق الخطأ إلی بعض أحکامهم، ومن اتّفق له الجری علی الاُصول الصّحیحة صحّ کلامه وصدقت أحکامه لا محالة، کما نطق به الصّادق علیه السلام ، ولکن هذا أمر عزیز المنال لا یظفر به إلاّ القلیل، واللّه الهادی إلی سواء السّبیل انتهی.

وما أفاده رحمه الله أوّلاً من الاعتراف بعدم بطلان کون الحرکات الفلکیة أمارات وعلامات، وآخراً من عدم النّفع فی علم النّجوم إلاّ مع الإحاطة التامّة، هو الذی صرّح به الصّادق علیه السلام فی روایة هشام الآتیة بقوله: «إنّ أصل الحساب حق، ولکن لا یعلم ذلک إلاّ من علم موالید الخلق».

ویدلّ أیضاً علی کلٍّ من الأمرین، الأخبار المتکثّرة.

فما یدلّ علی الأوّل، وهو ثبوت الدّلالة والعلامة فی الجملة _ مضافاً إلی ما تقدّم من روایة سعد المنجّم المحمولة بعد الصّرف عن ظاهرها الدالّ علی سببیة طلوع الکواکب لهیجان الإبل والبقر والکلاب علی کونه أمارة وعلامة علیه _ المرویّ فی الاحتجاج عن روایة الدّهقان المنجّم الذی استقبل أمیرالمؤمنین علیه السلام حین خروجه إلی نهروان، فقال له علیه السلام : «یومک هذا یوم صعب، قد انقلب منه کوکب، وانقدح من برجک النّیران، ولیس لک الحرب بمکان» فقال علیه السلام له: «أیّها الدّهقان المُنبئ عن الآثار، المحذّر عن الأقدار». ثمّ سأله عن مسائل کثیرة من النّجوم، فاعترف الدّهقان بجهلها _ إلی أن قال علیه السلام _ له: أمّا قولک: «انقدح من برجک النّیران، فکان الواجب أن تحکم به لی، لا عَلَیَّ، أمّا نوره وضیاؤه فعندی، وأمّا حریقه ولَهَبه فذهب عنّی، فهذه مسألة عمیقة، فاحسبها إن کنت حاسباً».

وفی روایة أُخری: أنّه علیه السلام قال له: «احسبها إن کنت عالماً بالأکوار والأدوار، قال: لو علمتَ هذا لعلمتُ أنّک تُحصی عقود القصب فی هذه الأجَمَة». وفی

ص :260

الرّوایة الآتیة لعبد الرّحمن بن سیّابة: «هذا حساب إذا حسبه الرّجل ووقف علیه عرف القصبة التی فی وسط الأجَمَة وعدد ما عن یمینها وعدد ما عن یسارها وعدد ما خلفها وعدد ما أمامها، حتّی لا یخفی علیه شیء من قصب الأجَمَة».

وفی البحار: وجد فی کتاب عتیق، عن عطاء، قال: «قیل لعلیّ بن أبی طالب علیه السلام : هل کان للنّجوم أصل؟ قال: نعم، نبیّ من الأنبیاء قال له قومه: إنّا لا نؤمن بک حتّی تعلّمنا بدء الخلق وآجالهم فأوحی اللّه عزّ وجلّ إلی غمامة، فأمطرتهم واستنقع حول الجبل ماءٌ صافٍ، ثمّ أوحی اللّه عزّ وجلّ إلی الشّمس والقمر والنّجوم أن تجری فی ذلک الماء. ثمّ أوحی اللّه عزّ وجلّ إلی ذلک النّبی أن یرتقی هو وقومه علی الجبل فقاموا علی الماء، حتّی عرفوا بدء الخلق وآجالهم بمجاری الشّمس والقمر والنّجوم وساعات اللّیل والنّهار، وکان أحدهم یعرف متی یموت، ومتی یمرض، ومن ذا الذی یولد له، ومن ذا الذی لا یولد له، فبقوا کذلک برهة من دهرهم.

ثمّ إنّ داود علیه السلام قاتلهم علی الکفر، فأخرجوا إلی داود علیه السلام فی القتال من لم یحضر أجله، ومن حضر أجله خلّفوه فی بیوتهم، فکان یُقتل من أصحاب داود ولا یُقتل من هؤلاء أحد، فقال داود: ربّ اُقاتل علی طاعتک ویقاتل هؤلاء علی معصیتک، یُقتل أصحابی ولا یُقتل من هؤلاء أحد! فأوحی اللّه عزّ وجلّ إلیه: أنّی علّمتهم بدء الخلق وآجالهم، و إنّما أخرجوا إلیک من لم یحضره أجله، ومن حضر أجله خلّفوه فی بیوتهم، فمِن ثَمَّ یُقتل من أصحابک ولا یُقتل منهم أحد، قال داود علیه السلام : ربّ علی ماذا علّمتهم؟ قال: علی مجاری الشّمس والقمر والنّجوم وساعات اللّیل والنّهار، قال: فدعا اللّه عزّ وجلّ فحبس الشّمس علیهم فزاد النّهار واختلطت الزّیادة باللّیل والنّهار فلم یعرفوا قدر الزّیادة فاختلط حسابهم. قال علی علیه السلام : فمن ثَمّ کره النّظر فی علم النّجوم».

ص :261

وفی البحار أیضاً عن الکافی بالإسناد عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سُئل عن النّجوم، فقال: لا یعلمها إلاّ أهل بیت من العرب وأهل بیت من الهند». وبالإسناد عن محمد بن سالم قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : قوم یقولون النّجوم أصحّ من الرؤیا وکان ذلک صحیحاً حین لم یردّ الشمس علی یوشع بن نون وأمیر المؤمنین علیه السلام ، فلمّا ردّ اللّه الشّمس علیهما ضلّ فیها علماء النّجوم».

وخبر یونس، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : جعلت فداک! أخبرنی عن علم النّجوم ما هو؟ قال: علم من علوم الأنبیاء، قال: فقلت: کان علی بن أبی طالب علیه السلام یعلمه؟ قال: کان أعلم النّاس به . . . الخبر». وخبر الریّان بن الصّلت، قال: «حضر عند أبی الحسن الرّضا علیه السلام الصباح بن نصر الهندی، وسأله عن النّجوم، فقال: هو علم فی أصله حقّ وذکروا أنّ أوّل من تکلم به إدریس علیه السلام وکان ذو القرنین به ماهراً، وأصل هذا العلم من اللّه عزّ وجل».

وعن معلّی بن خنیس، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن النّجوم أحقّ هی؟ فقال: نعم، إنّ اللّه عزّ وجلّ بعث المشتری إلی الأرض فی صورة رجل، فأتی رجلاً من العجم فعلّمه فلم یستکملوا ذلک، فأتی بلد الهند فعلّم رجلاً منهم، فمن هناک صار علم النّجوم بها. وقد قال قوم: هو علم من علوم الأنبیاء، خُصّوا به لأسباب شتّی، فلم یستدرک المنجّمون الدّقیق منها، فشاب الحقّ بالکذب».

إلی غیر ذلک ممّا یدلّ علی صحّة علم النّجوم فی نفسه.

وأمّا ما دلّ علی کثرة الخطأ والغلط فی حساب المنجّمین، فهی کثیرة:

منها: ما تقدّم فی الرّوایات السّابقة، مثل قوله علیه السلام فی الرّوایة الأخیرة: «فشاب الحق بالکذب»، وقوله علیه السلام : «ضلّ فیها علماء النّجوم»، وقوله علیه السلام _ فی تخطئة ما ادّعاه المنجّم من أنّ زحل عندنا کوکب نحس _ : «إنّه کوکب أمیر المؤمنین والأوصیاء علیهم السلام . وتخطئة أمیر المؤمنین علیه السلام للدّهقان الذی حکم بالنّجوم بنحوسة

ص :262

الیوم الذی خرج فیه أمیر المؤمنین علیه السلام .

ومنها: خبر عبد الرّحمن بن سیّابة، قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : جعلت فداک! إنّ النّاس یقولون: إنّ النّجوم لا یحلّ النّظر فیها، وهی تعجبنی، فإن کانت تضرّ بدینی، فلا حاجة لی فی شیء یضرّ بدینی، وإن کانت لا تضرّ بدینی فواللّه إنّی لأشتهیها وأشتهی النّظر فیها؟ فقال: لیس کما یقولون، لا تضرّ بدینک، ثمّ قال: إنّکم تنظرون فی شیء کثیره لا یدرک وقلیله لا ینفع . . . الخبر».

ومنها: خبر هشام، قال: «قال لی أبو عبداللّه علیه السلام : کیف بصرک بالنجوم؟ قلت: ما خلّفت بالعراق أبصر بالنّجوم منّی»، ثمّ سأله عن أشیاء لم یعرفها، ثمّ قال: «فما بال العسکرین یلتقیان فی هذا حاسب وفی ذاک حاسب، فیحسب هذا لصاحبه بالظفر، ویحسب هذا لصاحبه بالظفر، فیلتقیان فیهزم أحدُهما الآخر، فأین کانت النّجوم؟ قال: فقلت: لا واللّه ما أعلم ذلک. قال: فقال علیه السلام : صدقت، إنّ أصل الحساب حقّ، ولکن لا یعلم ذلک إلاّ من علم موالید الخلق کلّهم».

ومنها: المرویّ فی الاحتجاج، عن أبی عبداللّه علیه السلام _ فی حدیث _ أنّ زندیقاً قال له: ما تقول فی علم النّجوم؟ قال علیه السلام : «هو علم قلّت منافعه وکثرت مضارّه لأنّه لا یدفع به المقدور ولا یتّقی به المحذور، إن خبّر المنجّم بالبلاء لم ینجه التحرّز عن القضاء، و إن خبّر هو بخیر لم یستطع تعجیله، و إن حدث به سوء لم یمکنه صرفه، والمنجّم یضاد اللّه فی علمه بزعمه أنّه یرد قضاء اللّه عن خلقه . . .» الخبر. إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی أنّ ما وصل إلیه المنجّمون أقلّ قلیل من أمارات الحوادث من دون وصول إلی معارضاتها. ومن تتبّع هذه الأخبار لم یحصل له ظنّ بالأحکام المستخرجة عنها، فضلاً عن القطع.

نعم، قد یحصل من التّجربة المنقولة خلفاً عن سلف الظنّ _ بل العلم _ بمقارنة حادث من الحوادث لبعض الأوضاع الفلکیة. فالأولی، التجنّب عن الحکم بها،

ص :263

ویدلّ علیه _ مضافاً إلی حکم العقل بوجوب قطع مادّة الفساد، والذّم المستفاد من قوله تعالی: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ» والأمر بالاجتناب عن قول الزّور _ : قوله علیه السلام فی ما تقدّم من روایة تحف العقول: «إنّما حرّم اللّه تعالی الصّناعة التی یجیء منها الفساد محضاً . . . الخ» بل قوله علیه السلام قبل ذلک: «أو ما یقوّی به الکفر والشّرک فی جمیع وجوه المعاصی، أو باب یوهن به الحقّ . . . إلخ».

الشَرح:

وفیه: أنّ الأمر بالاجتناب عن قول الزور ترکه وعدم إیجاده بأن لا یکذب ولا یفتری، وأمّا إبقاء قول الزور وعدم محوه فیما إذا کان بإیجاد الغیر وإحداثه فلا ظهور فی الآیة بالإضافة إلی حکمه وعلی الجملة القول: ظاهره المعنی المصدریّ، فیکون النهی عنه نهیاً عن إیجاده.

الرابع: قوله فی «تحف العقول»: «إنّما حرم الصناعة التی یجیء منه الفساد محضاً»، بل قوله قبل ذلک: «ما یقوی به الکفر».

وفیه: أنّ روایة «تحف العقول» لا یمکن الاعتماد بها، مع أنّها لا تعمّ ما إذا کانت فی استنساخ کتب الضلال واقتنائها مصلحة مباحة غیر نادرة.

الخامس: قوله علیه السلام فی روایة عبدالملک، حیث شکا إلی الصادق علیه السلام : إنّی ابتلیت بالنظر إلی النجوم، فقال: أتقضی؟ قلت: نعم، قال: احرق کتبک(1).

وفیه: أنّ المطلوب فی المقام إثبات وجوب محو الکتب المزبورة نفسیّاً، بأن کان أحد الوظائف الشرعیّة محو کتب الضلال، فإن کان الأمر بالإحراق فی الروایة ظاهراً فی الإیجاب النفسیّ یتعدّی إلی المقام، باعتبار أنّ کتبه لو لم تکن أکثر فساداً من کتب النجوم فلا أقلّ من مساواتها لها. وأمّا إذا کان الأمر المزبور ظاهراً فی الإرشاد،

ص :265

وقوله علیه السلام فی روایة عبد الملک _ المتقدّمة _ حیث شکا إلی الصّادق علیه السلام : «أنّی ابتلیت بالنّظر فی النّجوم، فقال علیه السلام : أتقضی؟ قلت: نعم، قال: أحرق کتبک» بناءً علی أنّ الأمر للوجوب دون الإرشاد للخلاص من الابتلاء بالحکم بالنّجوم. ومقتضی الاستفصال فی هذه الرّوایة: أنّه إذا لم یترتّب علی إبقاء کتب الضّلال مفسدة لم یحرم.

وهذا أیضاً مقتضی ما تقدّم من إناطة التّحریم بما یجیء منه الفساد محضاً.

نعم المصلحة الموهومة[1] أو المحقّقة النّادرة لا اعتبار بها، فلا یجوز الإبقاء الشَرح:

إلی الخلاص من القضاء المحرّم، فلا یمکن فی المقام إلاّ إثبات الأمر الإرشادیّ، مع إحراز ترتّب الحرام علی الحفظ، ولا ریب فی أنّ ظهور الأمر بالإحراق هو الثانی.

وعلی کلّ حال فلا یثبت بالروایة مع الإغماض عن سندها وجوب محو کتب الضلال وعدم جواز إبقائها حتّی مع الاطمئنان بعدم ترتّب الحرام علیها.

والأظهر فی المقام أن یقال، بناءً علی وجوب دفع المنکر کما لو استفدناه من أدلّة النهی عن المنکر: یتعیّن فی المقام الالتزام بوجوب محو کتب الضلال التی لا یترتب علیها إلاّ الإضلال، وأمّا إذا لم نقل به فیمکن القول بعدم جواز الاستنساخ والحفظ، فیما إذا کان المترتّب علیها الإضلال بآیة النهی عن شراء اللهو. وأمّا وجوب المحو فلا دلیل علیه کما لا یخفی.

[1] بمعنی أنّه لا یجوز إبقاء کتب الضلال فیما إذا کان ذلک معرضاً لترتّب الفساد علیها، ولا أثر لاحتمال ترتّب مصلحة أقوی علی إبقائها فیما إذا کان الاحتمال موهوماً، وکذا لا یجوز إبقاؤها فیما إذا کان ترتّب الفساد علیها قطعیّاً والمصلحة المترتّبة من قبیل المنفعة النادرة الّتی لا یعتدّ بها، وأمّا إذا لم یکن الأمر کذلک، بأن کان

ص :266

بمجرّد احتمال ترتّب مصلحة علی ذلک مع کون الغالب ترتّب المفسدة. وکذلک المصلحة النّادرة الغیر المعتدّ بها.

وقد تحصّل من ذلک: أنّ حفظ کتب الضّلال لا یحرم إلاّ من حیث ترتّب مفسدة الضّلالة قطعاً أو احتمالاً قریباً.

فإن لم یکن کذلک أو کانت المفسدة المحقّقة معارضة بمصلحة أقوی، أو عارضت المفسدة المتوقعة مصلحة أقوی، أو أقرب وقوعاً منها، فلا دلیل علی الحرمة، إلاّ أن یثبت إجماع، أو یلتزم بإطلاق عنوان معقد نفی الخلاف الذی لا یقصر عن نقل الإجماع. وحینئذٍ فلا بدّ من تنقیح هذا العنوان وأنّ المراد بالضّلال ما یکون باطلاً فی نفسه؟ فالمراد الکتب المشتملة علی المطالب الباطلة، الشَرح:

ترتّب الفساد موهوماً أو کانت المصلحة المترتّبة أقوی من الفساد أو أقرب احتمالاً من ترتّب الفساد، ففی جمیع ذلک لا دلیل علی حرمة حفظها، کما هو مقتضی المیزان الوارد فی روایة «تحف العقول». والاستفصال المذکور فی روایة عبدالملک المتقدّمة، فإنّه لو تمّ الإطلاق فی ناحیة مثل قوله سبحانه: «اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»(1) فلابدّ من رفع الید عنه بدلالة حدیث «تحف العقول» والروایة، اللّهم إلاّ أن یدّعی الإجماع علی حرمة الإبقاء مطلقاً أو یلتزم بإطلاق معقد نفی الخلاف. ومع هذه الدعوی أو الالتزام فلا عبرة بترتّب الفساد وعدمه، بل لابدّ من تنقیح العنوان الّذی وقع مورد الإجماع أو نفی الخلاف، وأنّ المراد بکتب الضلال فیه الکتب التی تکون مطالبها باطلة وإن لم توجب ضلالاً، أو أنّ المراد بها الکتب التی تکون موجبة للضلال وإن کانت مطالبها حقّة، کبعض کتب العرفاء والحکماء المشتملة علی ظواهر مضلّة، ویدّعون أنّ المراد غیر ظاهرها.

ص :267

أو أنّ المراد به مقابل الهدایة؟ فیحتمل أن یراد بکتبه ما وضع لحصول الضّلال، وأن یراد ما أوجب الضّلال و إن کان مطالبها حقّة، کبعض کتب العرفاء والحکماء المشتملة علی ظواهر منکرة یدّعون أنّ المراد غیر ظاهرها، فهذه أیضاً کتب ضلال علی تقدیر حقّیتها.

ثمّ الکتب السّماویة المنسوخة غیر المحرَّفة لا تدخل فی کتب الضّلال. وأمّا المحرّفة کالتّوراة والإنجیل _ علی ما صرّح به جماعة _ فهی داخلة فی کتب الضّلال بالمعنی الأوّل بالنّسبة إلینا، حیث إنّها لا توجب للمسلمین بعد بداهة نسخها ضلالة.

نعم، توجب الضلالة للیهود والنّصاری قبل نسخ دینهما[1]، فالأدلّة المتقدّمة لا تدلّ علی حرمة حفظها قال رحمه الله فی المبسوط _ فی باب الغنیمة من الجهاد _ : فإن کان فی المغنم کُتبٌ، نُظِر، فإن کانت مباحة یجوز إقرار الید علیها _ مثل کتب الطّب والشّعر واللّغة والمکاتبات _ فجمیع ذلک غنیمة، وکذلک المصاحف وعلوم الشّریعة، الفقه والحدیث، لأنّ هذا مال یباع ویشتری، و إن کانت کتباً لا یحلّ إمساکها _ کالکفر والزّندقة وما أشبه ذلک _ فکلّ ذلک لا یجوز بیعه، فإن کان ینتفع الشَرح:

أقول: ما ذکره من دعوی الإجماع واستفادته من نفی الخلاف غیر صحیح، فإنّ الإجماع لا یحرز إلاّ فی مسألة تعرّض لحکمها معظم الفقهاء أو جمیعهم مع اتّفاقهم علی ذلک الحکم، ونفی الخلاف یکفی فیه اتّفاق جماعة قلیلة تعرّضوا للمسألة فکیف تکون دعوی نفی الخلاف کاشفة عن الإجماع، مع أنّ الإجماع فی المقام محصله لا قیمة له فضلاً عن منقوله، حیث إنّ الظاهر _ ولا أقلّ من الاحتمال _ کون المدرک فی حکمهم بحرمة الحفظ ما ذکر من حکم العقل الموهوم أو دلالة الآیة.

[1] التقیید بما قبل نسخ دینهما باعتبار أنّ الیهود والنصاری بعد نسخ دینهما

ص :268

بأوعیته _ کالجلود ونحوها _ فإنّها غنیمة، و إن کان ممّا لا ینتفع بأوعیته _ کالکاغذ _ فإنّه یمزّق ولا یحرق إذ ما من کاغذ إلاّ وله قیمة[1]. وحکم التّوراة والإنجیل هکذا کالکاغذ، فإنّه یمزّق، لأنّه کتاب مُغیَّر مُبَدّل، انتهی.

وکیف کان، فلم یظهر من معقد نفی الخلاف إلاّ حرمة ما کان موجباً للضّلال، وهو الذی دلّ علیه الأدلّة المتقدّمة.

نعم، ما کان من الکتب جامعاً للباطل فی نفسه من دون أن یترتّب علیه ضلالة لا یدخل تحت الأموال، فلا یقابل بالمال، لعدم المنفعة المحلّلة المقصودة فیه، مضافاً إلی آیتی «لهو الحدیث» و «قول الزور» أمّا وجوب إتلافها فلا دلیل علیه.

الشَرح:

فی ضلال، باعتقادهما ببقاء الدین المنسوخ فلا یوجب لهم التحریف فی کتابهما ضلالاً آخر.

[1] أی أنّ إحراقها إتلاف للکاغذ المفروض استیلاء المسلمین علیه وله قیمة فلا یجوز الإتلاف، وکیف کان فیظهر من کلام الشیخ رحمه الله أنّ التوراة والإنجیل من کتب الضلال فیجب تمزیقهما والانتفاع بکاغذهما.

وأورد علیه المصنّف رحمه الله بأنّه لا دلیل علی وجوب المحو إلاّ فیما إذا کان موجباً للضلال، ومع عدم إیجابه له فمع بطلان مطالبه لا یجوز بیعه باعتبار عدم کونه مالاً، وأمّا محوه فلا دلیل علیه.

أقول: مجرد بطلان مطالب کتاب لا یوجب خروجه عن المالیّة شرعاً حتی لا یجوز المعاوضة علیه، کما فی الکتب التی تؤلّف من مجموع قضایا جعلیّة لغایة تفریج الهمّ عن قارئها، ومثل هذه یجوز بیعها وشراؤها، لکونها مالاً شرعاً باعتبار ترتّب المصلحة المقصودة المباحة علیها حتی مع عدم إظهار مؤلّفها بأنّ هذه القضایا الواردة فی الکتاب جعلیّة، وسیأتی إن شاء اللّه تعالی أنّ الموجب لکون المکتوب أو الکلام کاذباً قصد الکاتب أو المتکلّم لا اعتقاد المطالع والسامع.

ص :269

.··· . ··· .

الشَرح:

فی آداب الحمام، الظاهر کما استظهره جماعة من الأصحاب کما عرفت تحریم حلق اللحیة؛ لخبر المسخ المرویّ عن أمیر المؤمنین علیه السلام ، فإنّه لا یقع إلاّ علی ارتکاب أمر محرّم مبالغ فی التحریم، انتهی.

وربّما یقال: إنّ تعبیره رحمه الله بالظاهر لا بالأظهر فیه إشارة إلی تسالم الأصحاب علی الحکم، ولکن ملاحظة تعبیرات «الحدائق» فی المسائل کافیة فی الجزم بأنّ مثل هذا التعبیر منه رحمه الله لا یشیر إلاّ إلی اجتهاده. وذکر صاحب «الجواهر» رحمه الله فی باب الإحلال من إحرام الحج بحلق الرأس أنّه لیس للنساء حلق؛ لنهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن تحلق المرأة رأسها فی الإحلال لا مطلقاً، فإنّ الظاهر عدم حرمته لها فی غیر المصاب المفضی إلی الجزع؛ للأصل السالم عن معارضة دلیل معتبر، اللّهم إلاّ أن تکون الشهرة بین الأصحاب تصلح جابرة لنحو المرسل المزبور بناءً علی إرادة الإطلاق فیکون کحلق اللحیة للرجال، انتهی.

وحاصل مرامه أنّه لا یجوز للمرأة حلق رأسها عند إحلالها من إحرام حج أو غیره، وکذا للجزع عند المصیبة، ویجوز فی غیر ذلک، وحرمته عند الإحلال لنهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن تحلق المرأة رأسها المحمول علی الإحلال، وأمّا جوازه فی سائر الأحوال فلأصالة الحلیّة السالمة عن المعارض المعتبر، إلاّ أن یقال بحرمته علیها مطلقاً أخذاً بإطلاق هذه المرسلة المنجبر ضعفها بالشهرة علی تقدیر إرادة الإطلاق، فیکون حرمته علیها کحرمة حلق اللحیة علی الرجال. وهذا _ کما تری _ لا یدلّ علی ثبوت الشهرة علی الحرمة فی حلق الرجل لحیته، بل مقتضاه حرمته عند صاحب «الجواهر»(1).

ص :271

.··· . ··· .

الشَرح:

والحاصل: أنّی لم أظفر علی ما یدلّ علی الشهرة بین الأصحاب فی حرمة حلق اللحیة، وأمّا ما استدلّ به علی الحرمة فاُمور:

الأوّل: قوله سبحانه حکایة عن إبلیس علیه اللعنة: «وَلاَءَمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ»(1)، بدعوی أنّ ما یأمر به إبلیس لا یکون إلاّ فعلاً محرّماً، وحلق اللحیة من تغییر خلق اللّه.

ولکن لا یخفی أنّ مثل حلق اللحیة لو کان تغییراً لخلق اللّه ومحرّماً باعتبار ذلک لکان شقّ الطرق فی الجبال وحفر الآبار وزرع الأشجار وغیرها تغییراً لخلقة اللّه تعالی. والالتزام بحرمتها غیر ممکن، وحلیّتها بتخصیص الآیة باعتبار کونه من تخصیص الأکثر غیر ممکن، فلابدّ من حمل الآیة علی مثل الفطرة المخلوق جمیع الناس علیها علی ما یشیر إلیها قوله سبحانه: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(2). والمراد من تغییرها إفسادها بجعل النفس مرکزاً لطرح الشرور ومولداً لنیات السوء، أو علی غیرها ممّا لا قرینة فی الآیة علی تعیینه.

الثانی: أنّ الروایات الواردة فی حفّ الشوارب وإعفاء اللحیة، کمرسلة الصدوق رحمه الله قال: «قال رسول اللّه علیه السلام : حفّوا الشوارب واعفوا اللحی، ولا تشبّهوا بالیهود»(3) وفی الاُخری قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ المجوس جزّوا لحاهم ووفّروا شواربهم، وإنّا نحن نجزّ الشوارب ونعفی اللحی وهی الفطرة»(4).

وفیه: أنّ مثل هذه الروایات حتی مع الإغماض عن أسانیدها لا دلالة لها علی

ص :272

.··· . ··· .

الشَرح:

حرمة حلق اللحیة، فإنّ الحفّ عبارة عن الجزّ والقطع، والإعفاء التوفیر، ومن الظاهر أنّ توفیر اللحیة غیر واجب قطعاً، بل الواجب علی تقدیره رؤیة الشعر فی الوجه، فلابدّ من حملها علی الاستحباب. والمراد بعدم التشبّه بالیهود عدم تطویل اللحیة بما هو خارج عن المتعارف أو زائد علی القبضة، کما کان یفعل الیهود علی ما قیل فی روایة حبابة الوالبیة، قالت: «رأیت أمیر المؤمنین علیه السلام فی شرطة الخمیس، ومعه درّة لها سبّابتان یضرب بها بیّاعی الجری والمارماهی والزمار، ویقول لهم: یا بیّاعی مسوخ بنی اسرائیل وجند بنی مروان، فقام إلیه فرات بن أحنف فقال: یا أمیر المؤمنین، وما جند بنی مروان؟ قال: فقال له: أقوام حلقوا اللحی وفتلوا الشوارب فمسخوا»(1). وظاهرها مع الإغماض عن سندها عدم جواز حلق اللحیة مع تفتیل الشوارب لا مطلقاً کما لا یخفی.

الثالث: ما رواه ابن إدریس فی آخر «السرائر» نقلاً عن کتاب «الجامع» لأحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی صاحب الرضا علیه السلام ، قال: «سألته عن الرجل، هل یصلح له أنْ یأخذ من لحیته؟ قال: أمّا من عارضیه فلا بأس، وأمّا من مقدّمها فلا»(2)، ولکن ظاهره عدم جواز الأخذ من مقدم اللحیة، وهذا لا یمکن الالتزام به، وحمله علی جواز حلق العارضین دون مقدم اللحیة بلا قرینة غیر ممکن. واسناد ابن ادریس إلی جامع البزنطی غیر معروف لنا، ولکن رواه أیضاً علی بن جعفر فی کتابه، وقد ذکرنا أنّ طریق صاحب «الوسائل» إلی کتابه ینتهی إلی الشیخ رحمه الله وسند الشیخ رحمه الله إلی الکتاب المزبور صحیح. وفی معتبرة سدیر الصیرفی، قال: «رأیت أبا جعفر علیه السلام یأخذ عارضیه ویبطن

ص :273

.··· . ··· .

الشَرح:

لحیته»(1)، وفی دلالتها علی الاستحباب أیضاً تأمل؛ لاحتمال کون ذلک من اختیاره علیه السلام أحد أفراد المباح کما لا یخفی.

الرابع: أن روایة «الجعفریات»: «حلق اللحیة من المثلة، من مثل فعلیه لعنة اللّه»، وأورد علی الاستدلال بها علی الحرمة بأنّ مجرد اللعن علی فعل لا یدلّ علی حرمته، وقد ورد اللعن فی ترک بعض المستحبّات، مثل قوله علیه السلام : «ملعون من أخّر الصلاة»(2).

وأجاب عنه السید الخوئی رحمه الله (3) _ کما فی تقریراته _ بأنّ اللعن علی فعل غیر الإخبار بکون الشخص ملعوناً، فإنّ الإخبار بکونه معلوناً وبعیداً عن اللّه ربّما یکون منشؤه ارتکاب المکروهات، وهذا بخلاف إنشاء اللعن علی المؤمن، فإنّه لا یکون إلاّ مع ارتکابه فعلاً محرّماً، وقوله علیه السلام : «ومن مثّل فعلیه لعنة اللّه» من قبیل إنشاء اللعن علی فاعل المثلة، بخلاف قوله: «ملعون من أخّر الصلاة».

ولا یخفی ما فی الإشکال والجواب، فإنّ اللعن لیس هو البعد مطلقاً، بل البعد الناشئ عن الطرد والغضب، وهذا لا یکون إلاّ مع حرمة الفعل، ولایفرق فی ذلک بین إنشائه أو الإخبار بکون الفاعل لکذا ملعوناً ومطروداً، حیث إنّه لو لم یکن فعله محرّماً فلا موجب لطرده ولعنه، واللّعن فی مثل تأخیر الصلاة عن وقتها محمول علی مثل ما إذا کان التأخیر للاستخفاف بها.

ثم إنّ المعتبر فی تحقیق عنوان المثلة أمران:

ص :274

من العوض المبذول، یبطل المعاوضة بالنّسبة إلیه. ثمّ الحفظ المحرّم یراد به الأعمّ من الحفظ بظهر القلب، والنّسخ، والمذاکرة، وجمیع ما له دخل فی بقاء المطالب المضلّة.

الشَرح:

أحدهما: إیقاع النقص بالغیر.

وثانیهما: کون الإیقاع بقصد هتکه وتحقیره، فلا یتحقّق العنوان فیما إذا حلق الإنسان لحیته بداعی تجمیله أو نحوه، کما هو موضوع البحث. والمستفاد من الروایة أن حلق لحیة الغیر بقصد هتکه والتنقیص به مثلة حکماً أو موضوعاً.

هذا مع أنّ روایة «الجعفریات» لا تکون حجّة علی الحکم ولا علی حرمة المثلة، فإنّه لم یثبت أنّ النسخة المأخوذة منها هذا بعینها کتاب موسی بن اسماعیل بن موسی علیه السلام ووصل إلی سهل بن أحمد بن سهل ومنه إلی الحسین بن عبیداللّه بواسطة محمّد بن محمّد الأشعت.

وممّا ذکرنا یظهر أنه لا بأس بقطع عضو المیّت الکافر فی العملیّة المتعارفة فی زماننا وجعله مکان العضو الفاسد من إنسان آخر، کما لا بأس بخرق جسده لغرض الاطلاع علی أوضاع الجسد المعبّر عن ذلک بالتشریح للطبابة. نعم، لا یجوز ذلک بالإضافة إلی أعضاء المیّت المسلم باعتبار وجوب دفنها وحرمة هتکه حیّاً ومیتاً.

والمتحصّل فی المقام أنّ الأخبار الدالّة علی إعفاء اللحیة وتطویله مع ضعف إسنادها لا تصلح للاعتماد علیها والحکم بوجوب تطویلها، حتّی فی فرض تقیید تلک الأخبار بما ورد فی بعض الروایات(1) من تحدید اللحیة بالقبضة، بأن یقال: الواجب تطویلها إلی القبضة، حیث إنّه مع الإغماض عن سند المقیّد لم یعهد من أحد الإفتاء بوجوب تطویلها کذلک، سواء التزم بحرمة تطویلها بعد الحدّ المزبور، کما هو

ص :275

تحریمها إجماع المسلمین، ویدلّ علیه الکتاب والسنّة، وفی المستفیضة[1]: أنّه کفر باللّه العظیم او شرک. ففی روایة الأصبغ بن نباتة[2]. عن أمیر المؤمنین علیه السلام ، قال: «أیّما والٍ احتجب عن حوائج النّاس احتجب اللّه عنه یوم القیامة وعن حوائجه، و إن أخذ هدیّة کان غلولاً و إن أخذ رشوة فهو مشرک».

الشَرح:

ویتعدّی إلی ما إذا کان الحکم له شرطاً فی الإعطاء، أو کان المال عوضاً عن ذلک الحکم بالفحوی. نعم، لا دلالة فیها علی ما إذا کان الإعطاء لغایة الحکم بما هو الواقع، وما هو علی قوانین القضاء، بأن لا یمیل نفس القاضی إلی خصمه ویذهب بحقّه.

[1] کموثّقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «الرشا فی الحکم هو الکفر باللّه»(1)، وکصحیحة عمار بن مروان قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام _ إلی أن قال علیه السلام _ : فأمّا الرشا فی الحکم، فإنّ ذلک الکفر باللّه العظیم»(2)، وفی صحیحته الاُخری عن أبی عبداللّه علیه السلام : «کلّ شیء غلّ من الإمام فهو سحت، والسحت أنواع کثیرة: منها ما اُصیب من أعمال الولاة الظلمة، ومنها اُجور القضاة واُجور الفواجر، وثمن الخمر والنبیذ المسکر، والربا بعد البیّنة. فأمّا الرشا یا عمار فی الأحکام، فإنّ ذلک الکفر باللّه العظیم»(3) وقوله: «کل شیء غلّ من الإمام، أی أخذ منه خیانة، وظاهر التعبیر بالکفر هی الحرمة تکلیفاً ویستفاد الوضع من عدّ الرشوة من السحت.

[2] ضعیفة سنداً، والغلول بمعنی السّرقة، والخیانة والرّشوة المذکورة فیها لا تناسب الرّشا فی الحکم، حیث إنّ القضاء لا یکون من شأن الوالی کما لا یخفی.

ص :277

نظر المحقّق الثّانی، حیث فسّر فی حاشیة الإرشاد الرّشوة بما یبذله المتحاکمان.

وذکر فی جامع المقاصد: أنّ الجُعل من المتحاکمین للحاکم رشوة وهو صریح الحلّی أیضاً فی مسألة تحریم أخذ الرّشوة مطلقاً و إعطائها، إلاّ إذا کان علی إجراء حکم صحیح، فلا یحرم علی المعطی. هذا، ولکن عن مجمع البحرین: قلّما تستعمل الرّشوة إلاّ فیما یتوصّل به إلی إبطال حق أو تمشیة باطل.

وعن المصباح: هی ما یعطیه الشّخص للحاکم أو غیره لیحکم له أو یحمله علی ما یرید.

الشَرح:

أی سواء کان عوضاً عن حکمه الصّحیح أم لا. نعم، لا یحرم علی المعطی فیما إذا کان عوضاً عن الحکم الصّحیح، ویحرم فی غیره.

الثّانی: ما یعطی للقاضی للحکم له فی الواقعة بالباطل، وبقضاء الجور، کما هو ظاهر «مجمع البحرین»(1).

الثّالث: إعطاء المال لغایة الوصول إلی غرضه من الحکم له أو أمر آخر یفعله الغیر له، کما عن «المصباح»(2) و«النّهایة»(3).

الرّابع: إعطاء المال للقاضی للحکم له حقّاً أو باطلاً.

وأمّا الاحتمال الأوّل، فالظّاهر أنّ عوض الحکم وتعیین الأجر له لا یکون من الرّشوة فیما إذا کان ذلک الحکم هو الحکم علی موازین باب القضاء؛ ولذا جعل الرّشوة فی الحکم فی صحیحة عمار بن مروان مقابل أجر القضاة.

ص :279

وعن النّهایة: أنّها الوصلة إلی الحاجة بالمصانعة، والرّاشی: الذی یعطی ما یعینه علی الباطل، والمرتشی: الآخذ، والرّائش: هو الذی یسعی بینهما، یستزید لهذا ویستنقص لهذا.

وممّا یدلّ علی عدم عموم الرّشا لمطلق الجعل علی الحکم ما تقدّم فی روایة عمّار بن مروان من جعل الرّشاء فی الحکم مقابلاً لاُجور القضاة، خصوصاً بکلمة أمّا.

نعم، لا یختصّ بما یبذل علی خصوص الباطل، بل یعمّ ما یبذل لحصول غرضه، وهو الحکم له حقاً کان أو باطلاً، وهو ظاهر ما تقدّم عن المصباح والنّهایة.

الشَرح:

بعبارة اُخری: لا یجوز للقاضی أخذ الجعل والاُجرة علی حکمه الصّحیح أو علی ما هو من مقدّماته، کالنّظر فی أمر المترافعین؛ إمّا مطلقاً، کما هو الصحیح، وعلیه المشهور، بل فی «جامع المقاصد» دعوی الإجماع علیه، وهو مقتضی کون أجر القضاة سحتاً. وإمّا مع تعیّن القضاء علیه، کما هو ظاهر المصنّف رحمه الله وجمع آخر. ولکن عدّ الرشا فی الحکم فی مقابل أجر القاضی مقتضاه عدم شمول الرشا له، فلا یجری علیه سائر أحکام الرّشا، ککون إعطائه حراماً تکلیفاً، بل یکفی فی عدم جریانها فیه الشکّ فی کونه داخلاً فی معنی الرّشا کما لا یخفی. وکذا لا یمکن المساعدة علی الاحتمال الثانی، فإنّه لا ینحصر به الرّشوة، بل یعمّ معناها ما إذا کان الغرض من الإعطاء هو الحکم له، سواء کان حقّاً أم باطلاً، وأمّا إعطاء المال فی غیر موارد القضاء ففی کونه رشوة حکماً أو موضوعاً فسیأتی التعرّض له. والصّحیح فی معناها هو الاحتمال الرّابع، وهو إعطاء المال للحکم له مطلقاً حقّاً أو باطلاً.

ثمّ إنّ المعدود من السّحت فی صحیحة «الخصال» وهوأجر القضاة، بظاهره یعمّ ما إذا کان العوض لنفس الحکم أو علی مقدّماته، والالتزام _ بأنّ المحرّم هو العوض

ص :280

ویمکن حمل روایة یوسف بن جابر علی سؤال الرّشوة للحکم للرّاشی حقاً أو باطلاً. أو یقال: إنّ المراد الجعل، فاُطلق علیه الرّشوة تأکیداً للحرمة. ومنه یظهر حرمة أخذ الحاکم للجُعل من المتحاکمین مع تعیّن الحکومة علیه، کما یدلّ علیه قوله علیه السلام : «احتاج النّاس إلیه لفقهه».

الشَرح:

لنفس الحکم _ لا وجه له، فإنّه فرق بین کون السّحت هو الأجر علی القضاء أو أجر القضاة، فالمناسب للالتزام المزبور هو الأوّل. والمذکور فی الصحیحة هو الثانی الشامل له وللآخر علی ما هو شؤون القضاء، کالنظر فی أمر المترافعین أو غیره من مقدّماته.

نعم فی البین روایة یوسف بن جابر قال: «قال أبو جعفر علیه السلام : لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله من نظر إلی فرج امرأة لا تحلّ له، ورجلاً خان أخاه فی امرأته، ورجلاً احتاج الناس إلیه لتفقّهه فسألهم الرشوة»(1).

وربّما یستظهر منها حرمة أخذ الاُجرة فی خصوص صورة تعیّن القضاء، حیث إنّ حمل الاحتیاج فیها علی الحاجة إلی نوعه خلاف ظاهرها، بل ظاهرها الاحتیاج إلی الشخص.

ولکن لا یخفی ما فی الاستظهار؛ لأنّ صدق الحاجة فی مورد یکون الرجوع فیه إلی الشخص من التخییر فی الرجوع بین المجتهدین ظاهر، بل علی تقدیر تسلیم الظهور فلا تصلح _ لضعف سندها _ لرفع الید بها عن إطلاق الصحیحة المعدود فیها أجر القضاة من السحت کما مرّ. نعم، حملها علی سؤال الرشا للحکم للراشی حقّاً کان أو باطلاً خلاف ظاهرها، وظاهرها سؤال الأجر علی فقهه وقضائه، وإطلاق الرشوة علیه للتأکید فی حرمته.

ص :281

والمشهور المنع مطلقاً، بل فی جامع المقاصد: دعوی النصّ والإجماع، ولعلّه لحمل الاحتیاج فی الرّوایة علی الاحتیاج إلی نوعه، ولإطلاق ما تقدّم فی روایة عمّار بن مروان: من جعل اُجور القضاة من السُّحت بناءً علی أنّ الأجر فی العرف یشمل الجُعل و إن کان بینهما فرق عند المتشرّعة.

وربّما یستدلّ علی المنع بصحیحة ابن سنان، قال: «سُئل أبو عبداللّه علیه السلام عن قاضٍ بین قریتین یأخذ علی القضاء الرّزق من السّلطان، قال علیه السلام : ذلک السُّحت».

وفیه: أنّ ظاهر الرّوایة کون القاضی منصوباً من قبل السّلطان، الظّاهر _ بل الصّریح _ فی سلطان الجور، إذ ما یؤخذ من العادل لا یکون سُحتاً قطعاً، ولا شکّ أنّ هذا المنصوب غیر قابل للقضاء، فما یأخذه سُحت من هذا الوجه.

الشَرح:

وربّما یستدلّ علی عدم جواز أخذ الاُجرة علی القضاء بصحیحة عبداللّه بن سنان قال: «سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن قاض بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق؟ فقال: «ذلک السحت»(1).

وأورد علیه المصنّف رحمه الله بأنّ الروایة غیر ناظرة إلی أخذ العوض والأجر، بل ظاهرها ارتزاق القاضی من السلطان، فلابدّ من حملها علی صورة عدم کونه أهلاً للقضاء بقرینة کونه منصوباً من قبل السلطان الجائر، وإلاّ فلا مناص من ارتزاق القاضی من بیت مال المسلمین، سواء أخذه من السلطان العادل أو الجائر.

وفیه: أنّ ذکر قید «علی القضاء» فی الروایة قرینة علی کون المراد بالرزق هو الأجر علی الحکم، وإلاّ کان ذکر القید لغواً، ولا حاجة أیضاً إلی حمل کونه من غیر بیت المال، کما ذکر المصنّف رحمه الله فی آخر کلامه.

ص :282

ولو فرض کونه قابلاً للقضاء لم یکن رزقه من بیت المال أو من جائزة السّلطان محرّماً قطعاً، فیجب إخراجه عن العموم. إلاّ أن یقال: إنّ المراد الرّزق من غیر بیت المال، وجعله علی القضاء بمعنی المقابلة قرینة علی إرادة العوض.

وکیف کان، فالأولی فی الاستدلال علی المنع ما ذکرناه. خلافاً لظاهر المقنعة[1 [والمحکی عن القاضی من الجواز، ولعلّه للأصل، وظاهر روایة حمزة بن حمران، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: من استأکل بعلمه افتقر، قلت: إنّ فی شیعتک قوماً یتحمّلون علومکم ویبثّونها فی شیعتکم فلا یُعدَمون منهم البرّ والصّلة والإکرام؟ فقال علیه السلام : لیس اُولئک بمستأکلین، إنّما ذاک الذی یفتی بغیر علم ولا هدیً من اللّه، لیبطل به الحقوق، طمعاً فی حطام الدّنیا . . . الخبر».

الشَرح:

[1] ثمّ إنّ فی أخذ الأجر علی القضاء بالحقّ قولین آخرین، أحدهما: الجواز مطلقاً، کما هو ظاهر «المقنعة»(1)، والمحکی عن القاضی(2) باعتبار أنّ القضاء عمل محترم، فیصحّ أخذ المال علیه، کما هو مقتضی مثل قوله سبحانه: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(3) المعبّر عنه بالأصل. وروایة حمزة بن حمران قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: من استأکل بعلمه افتقر، قلت: إنّ فی شیعتک قوماً یتحمّلون علومکم ویبثّونها فی شیعتکم، فلا یعدمون منهم البرّ والصلة والإکرام، فقال: لیس اُولئک بمستأکلین، إنّما ذاک الذی یفتی بغیر علم ولا هدی من اللّه لیبطل به الحقوق طمعاً فی الدّنیا»(4)، ولکنّها لضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها، بل لادلالة فیها علی جواز أخذ الأجر علی القضاء بالحق والإفتاء به، وغایة مدلولها حصر المستأکل بعلمه فی من یفتی بغیر علم ویبطل حقوق الآخرین

ص :283

واللاّم فی قوله: لیبطل به الحقوق. إمّا للغایة أو للعاقبة[1]. وعلی الأوّل: فیدلّ علی حرمة أخذ المال فی مقابل الحکم بالباطل، وعلی الثّانی: فیدلّ علی حرمة الانتصاب للفتوی من غیر علم طمعاً فی الدّنیا. وعلی کلّ تقدیر، فظاهرها حصر الاستیکال المذموم فی ما کان لأجل الحکم بالباطل، أو مع عدم معرفة الحقّ، فیجوز الاستیکال مع الحکم بالحق. ودعوی کون الحصر إضافیاً بالنّسبة إلی الفرد الذی ذکره السّائل _ فلا یدلّ إلاّ علی عدم الذّم علی هذا الفرد، دون کلّ من کان غیر المحصور فیه _ خلاف الظاهر.

الشَرح:

لغایة وصوله إلی مال الدنیا وحطامها، فلا یکون من یفتی بعلم ولا یبطل حقوق الآخرین مستأکلاً بعلمه بالصلة وبالبرّ والإکرام لهم. وأمّا أخذهم الأجر علی قضائهم وإفتائهم جائز أم لا، فلا دلالة لها علی ذلک، وعلی تقدیر الإطلاق فی جواز الاستیکال فتقیّد بمثل صحیحة عمار بن مروان المتقدّمة، وأمّا العمومات الدالّة علی نفوذ العقد أو صحته فلا یمکن الأخذ بها فی مقابل الخصوصات الواردة فی المقام، فلاحظ.

[1] بطلان الحقّ وذهابه علی صاحبه یترتّب علی القضاء بغیر علم ولاهدی، ویکون البطلان غایة له، کما أنّه یترتّب علی إعداد الشخص نفسه للقضاء بغیر علم بطور العاقبة، حیث إنّ عاقبة هذا الإعداد ذهاب الحقوق من أربابها، فاللام فی قوله: «لیبطل به الحقوق»، إمّا للغایة کما إذا کان متعلّقاً بقوله: «یفتی» المراد به الإفتاء فعلاً، أو للعاقبة کما إذا کان متعلّقاً به بمعنی إعداد نفسه للإفتاء. وعلی الأوّل تکون الروایة دالّة علی حرمة الإفتاء بغیر علم وأخذ المال علیه، وعلی الثانی تدلّ علی حرمة إعداد نفسه للإفتاء بداعی أخذ المال، مع عدم عرفانه الحقّ وموازین الإفتاء والقضاء.

ص :284

وفصّل فی المختلف[1] فجوّز أخذ الجُعل والأُجرة مع حاجة القاضی وعدم تعیّن القضاء علیه، ومنعه مع غناه أو عدم الغنی عنه.

ولعلّ اعتبار عدم تعیّن القضاء لما تقرّر عندهم من حرمة الأُجرة علی الواجبات العینیة، وحاجته لا تسوّغ أخذ الأُجرة علیها، و إنّما یجب علی القاضی وغیره رفع حاجته من وجوه اُخر. وأمّا اعتبار الحاجة، فلظهور اختصاص أدلّة المنع بصورة الاستغناء، کما یظهر بالتأمّل فی روایتی یوسف وعمّار المتقدّمتین. ولا مانع من التکسّب بالقضاء من جهة وجوبه الکفائی، کما هو أحد الأقوال فی المسألة الآتیة فی محلّها _ إن شاء اللّه _ .

الشَرح:

[1] وهذا ثانی القولین الآخرین، وحاصله عدم جواز أخذ الاُجرة علی القضاء مع تعیّنه أو عدم فقره، وجواز أخذها مع حاجة القاضی وعدم تعیّن القضاء علیه.

أما عدم جواز أخذها مع تعیّن القضاء علیه فباعتبار عدم جواز أخذ الاُجرة علی الواجبات، وأمّا اعتبار فقره فیستظهر من روایتی یوسف وعمّار. ولعلّ وجه الاستظهار أنّ المذکور فی روایة عمّار اُجور القضاة، ومن الظاهر أنّ القضاة فی ذلک الزمان کانوا من المرتزقة من بیت مال المسلمین ومنصوبین من قبل من کان یدّعی أنّ له ولایة علی المسلمین، ولم یکن لهم حاجة إلی أخذ المال من المترافعین، کما أنّ المذکور فی روایة یوسف من یکون مرجعاً للناس فیفقهه، ویبعد فرض الحاجة فی مثله.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الحکم الوارد فی الصحیحة لا یختصّ بالقضاة المنصوبین فی ذلک الزمان لیقال بعدم الحاجة لهم، وحاجة الناس إلی شخص لفقهه لا تلازم غناه، خصوصاً فیما إذا کان الناس المراجعون إلیه جماعة من الفقراء.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الأظهر بحسب الروایات عدم جواز أخذ الجعل

ص :285

عن المصباح والنّهایة _ کأن یبذل له مالاً علی أن یصلح أمره عند الأمیر؟ فإن کان أمره منحصراً فی المحرّم أو مشترکاً بینه وبین المحلّل لکن بذل علی إصلاحه حراماً أو حلالاً، فالظّاهر حرمته لا لأجل الرّشوة _ لعدم الدّلیل علیه عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلی الرُّشا فی الحکم _ بل لأنّه أکلٌ للمال بالباطل، فتکون الحرمة هنا لأجل الفساد، فلا یحرم القبض فی نفسه، و إنّما یحرم التصرّف لأنّه باقٍ علی ملک الغیر.

نعم، یمکن أن یستدلّ علی حرمته بفحوی إطلاق ما تقدّم فی هدیّة الولاة والعمّال.

الشَرح:

وذکر المصنّف رحمه الله أنّ المال فی الصورتین الأوّلتین لا یصیر ملکاً للأخذ؛ لکونه من أکله بالباطل، ولکن لیس فساده فیهما لأجل الرشا حتی یحرم الإعطاء والأخذ تکلیفاً أیضاً؛ لأنّه لیس فی البین ما یدلّ علی حرمة الرشا مطلقاً إلاّ بعض ما ینصرف إلی الرشا فی الأحکام. وأما الصورة الثالثة فلا بأس بها وضعاً وتکلیفاً، کما هو مقتضی مثل: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ».

ویدلّ علیه أیضاً ما ورد فی الرجل یبذل الرشوة لیتحرّک الآخر من منزله حتی یسکن فیه المعطی؟ والمراد المنزل المشترک کالمدرسة والسوق، وکذا تدلّ علیه روایة الصیرفی، قال: «سمعت أبا الحسن علیه السلام وسأله حفص الأعور، فقال: إنّ السلطان یشترون منّا القرب والأداوی، فیوکّلون الوکیل حتی یستوفیه منّا فنرشوه حتی لا یظلمنا، فقال: لا بأس ما تصلح به مالک، ثم سکت ساعة، ثم قال: إذا أنت رشوته یأخذ أقلّ من الشرط، قلت: نعم، قال: فسدت رشوتک»(1).

أقول: لعلّ المراد بنفی البأس فی هذه الروایة بیان عدم حرمة الإعطاء علی

ص :288

وأمّا بذل المال علی وجه الهدیّة الموجبة لقضاء الحاجة المباحة فلا حظر فیه، کما یدلّ علیه ما ورد فی أنّ الرّجل یبذل الرّشوة لیتحرّک من منزله لیسکنه؟ قال: لا بأس، والمراد المنزل المشترک، کالمدرسة والمسجد والسّوق ونحوها.

الشَرح:

المعطی، حیث إنّه یدفع بالإعطاء إلی الوکیل ظلمه عن أمواله، ولکن مایأخذه الوکیل علی ارتداعه عن ظلمه أکل للمال بالباطل، فلا یجوز. وعلی الجملة أنّ مضمون الروایة غیر مربوط بالصور الثلاث.

لا یقال: إذا کان متعلّق الإجارة عملاً یتحقّق حلالاً وحراماً، فما الوجه فی کون الإجارة باطلة، ولا تدخل الاُجرة فی ملک الأجیر کما هو ظاهر المصنّف رحمه الله ؟

فإنّه یقال: إذا کان متعلّق الإجارة عملاً یتحقّق حلالاً وحراماً، فلابدّ من تقیید مورد الإجارة فی عقدها بتحقّقه حلالاً؛ لئلاّ یکون الأمر بالوفاء بها منافیاً لما دلّ علی حرمة العمل، ویعمّه وجوب الوفاء بها علی کلّ تقدیر، ومع إطلاق الإجارة فضلاً عن التصریح بالإطلاق لا یمکن أن یعمّها، کما هو المقرّر فی البحث عن اجتماع الأمر والنهی. ولو استأجره علی غسل ثیابه فغسلها فی إناء مغصوب بماء مغصوب لم یستحقّ اُجرة، بل یحکم بانحلال الإجارة بانتفاء موردها، کما إذا آجره لقلع سنّه فوقع السنّ، وهذا إذا تعلّقت الإجارة بالغسل المباح، وإلاّ کانت باطلة من الأوّل. وعلی تقدیر البطلان ففی صورة العمل مباحاً یستحقّ اُجرة المثل؛ لتضمّن الإجارة الإذن فی العمل الموجب للضمان، وعلی تقدیر العمل حراماً فلا یستحقّ شیئاً، فإنّ أخذ المال فی مقابل الحرام أکل له بالباطل.

وأوضح من ذلک ما إذا أستأجره للجامع بین قراءة القرآن أو الغناء، فعلی تقدیر قراءة القرآن یستحقّ اُجرة المثل؛ لقاعدة الضمان المستفاد من الأمر بالعمل والإذن فیه، وعلی تقدیر التغنّی لا یستحقّ شیئاً. ولا یخفی أنّه إذا أجریا العقد علی عمل یحکم

ص :289

کبیعه من القاضی ما یساوی عشرة دراهم بدرهم، فإن لم یقصد من المعاملة إلاّ المحابات التی فی ضمنها أو قصد المعاملة لکن جعل المحاباة لأجل الحکم له _ بأن کان الحکم له من قبیل ما تواطئا علیه من الشّروط غیر المصرّح بها فی العقد _ فهی الرّشوة، و إن قصد أصل المعاملة وحابی فیها لجلب قلب القاضی فهو کالهدیّة ملحقة بالرّشوة. وفی فساد المعاملة المحابی فیها وجه قوی.

الشَرح:

الثانیة: أن یکون له فی أصل البیع غرض ویکون تقلیل الثمن للقاضی بغرض حکمه له باطلاً أو مطلقاً بحیث لولا ذلک کان یبیع المال، ولکن بلا تقلیل الثمن.

الثالثة: أن یکون غرضه من البیع کذلک جلب میل القاضی وحبّه إلیه حتی یحکم له، والمعاملة فی جمیع الصور محرّمة تکلیفاً.

ولکن ربّما یقال: إنّها محکومة بالصحة علی الإطلاق، أی سواء قیل بفساد الشرط أولاً، ففی الصورة الثالثة باعتبار عدم الشرط فیها علی القاضی، وفی الصورتین الأوّلتین بناءً علی عدم تقسیط الثمن علی الشرط، وأنّ المعاملة المحاباتیّة فیهما ترجع إلی بیع الشیء للقاضی بثمن معیّن مع الاشتراط علیه بالحکم للبائع. وهذا الشرط فاسد؛ لأنّ العمل به، بل اشتراطه کفر باللّه العظیم، ولکن بطلان الشرط بناءً علی عدم تقسیط الثمن علیه لا یضرّ بتمام البیع المزبور، وبناءً علی التقسیط یحکم بالبطلان بالإضافة إلی الشرط، نظیر ما إذا باع الخلّ أو الخمر بصفقة واحدة.

أقول: الأظهر الحکم بالبطلان فی جمیع الصور، فإنّ الرّشوة فی الحکم هو المال المعطی للقاضی للحکم له، بحیث لا یعطی المال لو علم بعدم الحکم له، بلا فرق بین إعطائه ذلک المال مجّاناً أو مع جعل عوض له. وما تقدّم _ من اعتبار کون الإعطاء مقابل الحکم له باطلاً أو مطلقاً _ یراد به الأعمّ من جعل الحکم له شرطاً أو عوضاً أو داعیاً إلی الإعطاء، وبما أنّ إعطاء المبیع فی الصور الثلاث للقاضی بداعی الحکم له

ص :291

فی الفساد والحرمة، وادّعی القابض أنّها هبة صحیحة لداعی القربة أو غیرها، احتمل تقدیم الأوّل، لأنّ الدّافع أعرف بنیّته، ولأصالة الضّمان فی الید إذا کانت الدّعوی بعد التلف. والأقوی تقدیم الثّانی، لأنّه یدّعی الصحّة.

ولو ادّعی الدّافع أنّها رشوة أو أُجرة علی المحرّم، وادّعی القابض کونها هبة صحیحة، احتمل أنّه کذلک، لأنّ الأمر یدور بین الهبة الصحیحة والإجارة الفاسدة.

ویحتمل العدم، إذ لا عقد مشترک هنا اختلفا فی صحته وفساده، فالدّافع منکر لأصل العقد الذی یدّعیه القابض، لا لصحته، فیحلف علی عدم وقوعه، ولیس هذا من مورد التّداعی، کما لا یخفی. ولو ادّعی الدّافع أنّها رشوة، والقابض أنّها هدیّة فاسدة لدفع الغرم عن نفسه _ بناءً علی ما سبق من أنّ الهدیّة المحرّمة لا توجب الضّمان _ ففی تقدیم الأوّل لأصالة الضّمان فی الید، أو الآخر لأصالة عدم سبب الضّمان ومنع أصالة الضّمان، وجهان:

الشَرح:

الآخذ أنها کانت بداع آخر یکون الدفع معه لازماً، کقصد التقرّب فیه، وفی مثل هذا یقدّم قول مدّعی الصحة. ولا مجال لاحتمال الضمان، فإنّه لا ضمان فی الهبة صحیحة کانت أم فاسدة.

نعم بناءً علی ماقیل من الضمان فی الرشوة مطلقاً فمقتضی قاعدة الید ولو کان ثبوته، إلاّ أنّ أصالة الصحة فی الهبة تنفی موضوع الضمان باعتبار إثباتها التّسلیط الّذی لا یکون فیه ضمان.

الثانیة: ما إذا لم یتّفقا علی نوع التملیک، کما إذا کانت دعوی الدافع أنّها بعنوان الاُجرة علی الحکم، والآخذ کانت دعواه الهبة الصحیحة، وفی مثل ذلک لا مجال لأصالة الصحّة؛ لأنّها مختصّة بما إذا کان الاتّفاق علی نوع خاص من المعاملة. والخلاف فی صحتها وفسادها، بل الأصل فی الفرض عدم تحقّق الناقل، أی الهبة

ص :294

ففی روایة أبی بصیر[1] عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله «سباب المؤمن فسوق وقتاله کفر وأکل لحمه معصیة وحرمة ماله کحرمة دمه».

الشَرح:

ویستدلّ علی حرمته من الکتاب بقوله عزّ من قائل: «وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»(1)، بدعوی أنّ قول الزور هو الکلام القبیح، ومن أظهر أفراده سبّ المؤمن.

وفیه: أنّ الزور ظاهره الباطل، فیکون قول الزور هو الکلام الباطل، واتّصافه بالبطلان یکون باعتبار معناه لامحالة، فینطبق علی الکذب وما هو متضمّن له. وأمّا الإنشاءات الّتی لا تتضمن الأخبار الکاذبة فلا یکون فیها بطلان، کما إذا قال _ بمسمع من الناس لإنسان غیر حاذق: (یا حمار)، فإنّ الکلام المزبور باعتبار کونه هدراً لکرامة ذلک الإنسان وتنقیصاً له سبّ، ولکن لا یکون من الباطل، نظیر ما إذا قال للشجاع أنّه أسد، فإنّه مع فرض کونه شجاعاً لا یکون من الباطل، وقوله سبحانه: «لاَ یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ»(2).

وفیه: أنّ الظاهر _ ولا أقلّ من الاحتمال _ أن یکون قوله سبحانه: «مِنَ الْقَوْلِ»بیاناً للجهر بالسّوء لا للسوء، والمراد أنّه عند ارتکاب إنسان سوءاً یکون إظهاره جهراً بالسّوء، سواء کان المظهر _ بالکسر _ هو المرتکب أم غیره، وإنّ اللّه لا یحبّ هذا الإظهار والجهر إلاّ من المظلوم، فإنّه یجوز له التظلّم وإظهار ما فعله الغیر فی حقّه من السّوء، وهذا لا یرتبط بالسبّ أصلاً. وعلی ذلک فارتکاب الشخص للحرام معصیة، وإظهار إرتکابه الناس معصیة اُخری.

[1] سندها معتبر، فإنّ الکلینی رواها عن العدّة عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن فضالة بن أیوب عن عبداللّه بن بکیر عن أبی بصیر عن

ص :296

وفی روایة السّکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله «سبّاب المؤمن کالمشرف علی الهلکة».

وفی روایة أبی بصیر[1] عن ابی جعفر علیه السلام قال جاء رجل من تمیم إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله «فقال له: أوصنی فکان فیما أوصاه: لا تسبّوا فتکتسبوا [فتکسبوا] العداوة».

وفی روایة ابن الحجّاج[2] عن أبی الحسن علیه السلام فی رجلین یتسابّان، قال: «البادی منهما أظلم، ووزره علی صاحبه ما لم یعتذر إلی المظلوم»، وفی مرجع الضّمائر اغتشاش، ویمکن الخطأ من الرّاوی. والمراد _ واللّه أعلم _ أنّ مثل وزر صاحبه علیه لإیقاعه إیّاه فی السبّ، من غیر أن یخفّف عن صاحبه شیء، فإذا اعتذر إلی المظلوم عن سبّه و إیقاعه إیّاه فی السبّ برأ من الوزرین.

الشَرح:

أبی جعفر علیه السلام ، وسند روایة السّکونی: علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السّکونی(1)، وفی بعض النسخ کالشرف علی الهلکة، وعلیه یکون السباب مصدراً، کما فی روایة أبی بصیر. وأمّا علی نسخة کالمشرف فالسباب صیغة مبالغة.

[1] رواها أیضاً فی الباب المزبور، وسندها معتبر ولکن لا دلالة فیها علی خصوص سبّ المؤمن، بل ظاهرها النهی عن السبّ مطلقاً، باعتبار أنّ السبّ کسب لعداوة النّاس، والمناسب للعاقبة کون النهی إرشادیّاً.

[2] سندها معتبر والرّوایة علی ما فی «الوسائل»، والنسخة الموجودة عندی من «الکافی» فی رجلین یتسابّان قال: «البادی منهما أظلم، ووزره ووزر صاحبه علیه ما لم یعتذر إلی المظلوم»(2). وذکر رحمه الله أنّ معنی کونه أظلم أن مثل وزر صاحبه علیه.

وفیه: أنّه ربّما لا یکون علی صاحبه وزر وعقاب أصلاً، کما إذا کان سبّه ثانیاً

ص :297

ثمّ إنّ المرجع فی السبّ إلی العرف. وفسّره فی جامع المقاصد بإسناد ما یقتضی نقصه إلیه، مثل الوضیع والناقص. وفی کلام بعض آخر: أنّ السبّ والشّتم بمعنی واحد. وفی کلام ثالث: أنّ السبّ أنْ تصف الشّخص بما هو إزراءٌ ونقص[1]، فیدخل فی النّقص کلُّ ما یوجب الأذی، کالقذف والحقیر والوضیع والکلب والکافر والمرتد والتعبیر بشیء من بلاء اللّه تعالی کالأجذم والأبرص. ثمّ الظاهر أنّه لا یعتبر فی صدق السبّ مواجهة المسبوب، نعم یعتبر فیه قصد الإهانة والنّقص، فالنّسبة بینه وبین الغیبة عموم من وجه[2].

الشَرح:

دفاعاً عن عرضه وکرامته وجزاءً علی البادی بمثل ما اعتدی علیه، فإنّ السبّ کذلک جائز، کما هو مقتضی آیة الاعتداء(1)، والتعبیر _ فی الروایة عن البادی بالأظلم _ لا یدلّ علی أنّ الآخر أیضاً ظالم، فإنّه یمکن کونه أظلم بالإضافة إلی السابّ الّذی لا یوجب سبّه إیقاع الغیر فی الجواب. أو کان التعبیر به لمجرّد کون سبّه موجباً للعقاب علیه مطلقاً، بخلاف سبّ الآخر، فإنّه قد لا یوجب عقاباً، ویشیر إلی ذلک التعبیر عنه بالمظلوم.

نعم، تقیید الوزر فی الروایة بما إذا لم یعتذر إلی الآخر لا یمکن الأخذ بظاهره، فإنّ الاعتذار _ إلی المظلوم عن سبّه وإیقاعه إیاه فی السبّ _ لا یوجب ارتفاع الوزر، بل ارتفاعه موقوف علی التوبة، إلاّ أن یکون الداعی إلی اعتذاره توبته.

[1] الإزراء هو ذکر العیب، ولم یظهر الفرق بین هذا وما ذکره فی «جامع المقاصد» لیجعل هذا فی مقابل ذاک.

[2] أی إنّ النسبة بین قصد الإهانة والغیبة عموم من وجه.

أقول: سیأتی إن شاء اللّه تعالی أنّ الغیبة _ علی ما هو مقتضی الروایات _ ذکر

ص :298

والظّاهر تعدّد العقاب فی مادّة الاجتماع، لأنّ مجرّد ذکر الشّخص بما یکرهه لو سمعه ولو لا لقصد الإهانة غیبة محرّمة، والإهانة محرّم آخر.

ثمّ إنّه یستثنی من المؤمن المظاهر بالفسق، لما سیجیء فی الغیبة: من أنّه لا حرمة له.

وهل یعتبر فی جواز سبّه کونه من باب النّهی عن المنکر فیشترط بشروطه، أم لا؟ ظاهر النّصوص والفتاوی _ کما فی الرّوضة _ الثّانی، والأحوط الأوّل. ویستثنی الشَرح:

الشخص و إظهار سوئه وعیبه الذی ستر اللّه علیه، فلا تعمّ ما إذا ذکره بعیوبه الظاهرة، کما إذا ذکر زیداً وأراد رفع الإبهام عنه فوصفه بالأعمی، فإنّ مثل هذا الذکر إذا لم یکن بقصد التنقیص والتحقیر لا بأس به.

نعم، إذا کان بقصدهما کان محرّماً من جهة حرمة الإهانة والسبّ، وإذا أظهر عیبه المستور بلا قصد الإهانة کان غیبة، ویجتمعان فیما إذا کان إظهاره للإهانة.

ثمّ إنّ حرمة السبّ، أی سبّ المؤمن للتحفّظ علی کرامته، فلا یکون حراماً فیما إذا لم یکن للمسبوب کرامة واحترام، کالمتجاهر بالفسق علی ما سیأتی فی الغیبة، فإنّ مقتضی جواز اغتیابه جواز سبّه، وأمّا وجوبه من جهة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر فمشروط بشروطه المذکورة فی ذلک الباب. ویلحق بالمتجاهر بالفسق المبدع، بل الجواز فیه أولی، ویکفی أیضاً فی ذلک مثل صحیحة داود بن سرحان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إذا رأیتم أهل الریب والبدع من بعدی، فأظهروا البراءة منهم وأکثروا من سبّهم والقول فیهم والوقیعة، وباهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام، ویحذرهم الناس ولا یتعلّمون من بدعهم، یکتب اللّه لکم بذلک الحسنات ویرفع لکم به الدرجات فی الآخرة»(1).

ص :299

منه المبتدع أیضاً، لقوله صلی الله علیه و آله : «إذا رأیتم أهل البدع من بعدی فأظهروا البراءة منهم، وأکثروا من سبّهم والوقیعة فیهم». ویمکن أنْ یستثنی من ذلک ما إذا لم یتأثّر[1[ المسبوب عرفاً، بأن لا یوجب قول هذا القائل فی حقّه مذلّة ولا نقصاً، کقول الوالد لولده أو السیّد لعبده عند مشاهدة ما یکرهه: یا حمار، وعند غیظه: یا خبیث، ونحو ذلک، سواء لم یتأثّر المقول فیه بذلک _ بأن لم یکرهه أصلاً _ أم تأثّر به، بناءً علی أنّ العبرة بحصول الذلّ والنّقص فیه عرفاً.

الشَرح:

[1] یجوز للسیّد ضرب عبده للتأدیب، وفحواه جواز سبّه تأدیباً، وأما فی غیر ذلک المقام فمقتضی موثّقة أبی بصیر المتقدّمة عدم الجواز، وکذا الحال بالإضافة إلی الوالد وولده، فإنّه یجوز له سبّه تأدیباً، کما یجوز له ضربه لذلک، وأمّا فی غیر مقام التأدیب فلا، إلاّ إذا لم یعدّ الکلام المزبور من المولی أو الأب سبّاً و إهانة، کما إذا تکلّم به حبّاً لولده، فیکون نظیر ما إذا قال للزوجة ما یستقبح ذکره للغیر فی عدم کونه هدراً للکرامة.

والتمسّک _ فی جواز سبّ الوالد ولده مطلقاً، حتّی فیما إذا لم یکن للتأدیب بقوله صلی الله علیه و آله : «أنت ومالک لأبیک»(1) _ لا یخفی ما فیه، فإنّ الولد لا یحکم شرعاً بأنّه مملوک والده، نظیر ملک العبد أو الحیوان للمولی والمالک لیجری علی الولد ما یجری علی مال الوالد؛ ولذا لولم یکن للوالد حاجة لما جاز له الأخذ من مال ولده بلا رضاه. وکذا لا یجوز ترتیب سائر أحکام الملک، والحکم الوارد فی الروایة أخلاقیّ ذکره صلی الله علیه و آله ؛ لئلاّ یتصدّی الابن لمخاصمة أبیه فی المحاکم الشرعیّة لأجل ماله، بل علی تقدیر کونه مالاً لوالده کالعبد بالإضافة إلی مولاه، فلا یثبت جواز ضربه مطلقاً کما لم یثبت ذلک فی العبد. وأما المعلّم والمتعلّم، فلا یجوز للأوّل سبّ الثانی فی مورد الهتک والتنقیص، کما لا یجوز ذلک فی مورد الإیذاء وتأثّر المتعلّم.

ص :300

وفی روایة السّکونی عن الصّادق علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «ساحر المسلمین یقتل وساحر الکفّار لا یقتل، قیل: یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله لِمَ لا یقتل ساحر الکفّار، قال: لأنّ الشّرک أعظم من السّحر ولأنّ السّحر والشّرک مقرونان».

فی نبوی آخر «ثلاثة لا یدخلون الجنّة مُدمِنُ خَمرٍ، ومُدمِنُ سحرٍ، وقاطع رحمٍ». الی غیر ذلک من الأخبار.

ثمّ إنّ الکلام هنا یقع فی مقامین:

الأوّل: فی المراد بالسّحر. وهو لغة _ علی ما عن بعض أهل اللّغة هو _ : ما لطف مأخذه ودقّ[1]. وعن بعضهم: أنّه صرف الشّیء عن وجهه. وعن ثالث: أنّه الشَرح:

[1] المراد باللطیف والدقیق هو الخفیّ، أی أنّ السحر هو ما یکون سببه ومأخذه خفیّاً، وهذا کتعریف الزرافة _ مثلاً _ بأنّه حیوان شرح اسمیّ، وبیان للمعنی بالوجه العامّ، وإلاّ لصحّ إطلاق السحر علی کل مایکون سببه خفیّاً کالرؤیا الصادقة الّتی لا نعرف منشأها.

ثمّ إنّ هذا التعریف لا ینافی أن یکون للسحر حقیقة، کما عن بعض، بخلاف التفاسیر المذکورة عن أهل اللغة بعد هذا التعریف، فإنّ مقتضاها عدم ثبوت الحقیقة له، کما عن بعض آخر، منهم المحقّق الإیروانی(1)، ویستدلّ علیه بقوله سبحانه فی قضیة سحرة فرعون: «فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعَی»(2)، وقوله: «فَلَمّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النَّاسِ وَاسْتَرْهَبُوهُمْ»(3). وبما أنّ السحر أمر خیالیّ لا حقیقة له، فعبّر سبحانه عن السحر بالکید فی قوله: «فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ»(4)، نعم

ص :302

الخَدْع. وعن رابع: أنّه إخراج الباطل فی صورة الحق. وقد اختلفت عبارات الأصحاب فی بیانه:

الشَرح:

لا یلتفت الغیر غالباً إلی فعل الساحر وأنّه أمر خیالی، فیرتّب علیه أثر الواقع، فیرکض بعد خیاله أنّ فی أطرافه ناراً تحرقه بالمکث ویفترق عن زوجته بعد تخیّله أنّها عدوّته الاُولی والأخیرة . . . وهکذا.

ولکن لا یخفی أنّه لا دلالة فی الآیة علی أنّ السحر علی الإطلاق أمر خیالیّ، بل الحلّ والعقد یکونان بالسحر ویبعد کونهما بالخیال، هذا مع ما ورد فی سحر بعض الناس علی النبی صلی الله علیه و آله والالتزام _ بالتخیّل بالإضافة إلی الرسول الأکرم _ کما تری.

لا یقال: ما الفرق بین السحر وبین المعجزة، بناءً علی القول بأنّ للسحر حقیقة ولو فی الجملة.

فإنّه یقال: یکون فی المورد الذی للسحر حقیقة تحقّق الشیء بالسبب، ولکن السبب خفیّ لا یدرکه عامّة الناس، وهذا بخلاف المعجزة، فإنّه یکون فیها تحقّق الشیء بلا سبب عادّی کالإرادة، کما یفصح عن ذلک الکتاب المجید: «إِذْ قَالَ اللّهُ یَاعِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَعَلَی وَالِدَتِکَ إِذْ أَیَّدتُّکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَکَهْلاً وَإِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالإِنْجِیلَ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیهَا فَتَکُونَ طَیْراً بِإِذْنِی وَتُبْرِئ الْأَکْمَهَ وَالاْءَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَی بِإِذْنِی»(1). والمراد بالإذن هو التکوینیّ، أی إعطاء السلطنة نظیر قوله سبحانه: «مَا قَطَعْتُم مِن لِینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَی أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ»(2)، حیث لا معنی للإباحة والترخیص الشرعیّ فی مثل المقام.

ص :303

فقال العلاّمة رحمه الله _ فی القواعد والتّحریر _ : إنّه کلام یتکلّم به أو یکتبه، أو رُقْیَةٌ[1] أو یعمل شیئاً یؤثّر فی بدن المسحور[2] أو قلبه أو عقله من غیر مباشرة.

وزاد فی المنتهی: أو عقد. وزاد فی المسالک: أو أقسام أو عزائم یحدث بسببها ضرر علی الغیر. وزاد فی الدّروس الدُّخنة والتّصویر والنّفْث وتصفیة النّفس، ویمکن أن یدخل جمیع ذلک فی قوله فی القواعد: أو یعمل شیئاً. نعم ظاهر المسالک ومحکیّ الدّروس: أنّ المعتبر فی السّحر الإضرار[3]. فإن أُرید من الشَرح:

وعلی الجملة، فالأفعال المنسوبة إلی عیسی علی نبیّنا وآله وعلیه الصلاة والسلام، نظیر الأفعال المنسوبة إلینا صادرة منه کصدورها منّا، غایة الأمر السلطنة علیها بإرادة اللّه ومشیته علی ما ذکرنا تفصیل ذلک فی بحث الطلب والإرادة.

[1] المراد بها العوذة، کالّتی تعلق علی الرقبة أو تشدّ علی الید أو غیرها للوقایة من الإغماء والصداع أو غیرهما من العاهات.

[2] قیّد لجمیع ما تقدّم من قوله: کلام یتکلّم به . . .

[3] وهل یعتبر فی تحقّق عنوان السحر أو حرمته الإضرار بالنفس أو بالغیر، أو لا یعتبر وأنّه حرام مطلقاً؟

ظاهر الآیة الواردة فی قضیة هاروت وماروت أنّه کان الحرام هو المضرّ فقط، مع کون النافع أیضاً سحراً، ولکن لادلالة فیها علی بقاء النافع علی الجواز فی غیر ذلک الزمان، والروایات الواردة فی حرمة السحر بعضها مطلقة تعمّ المضرّ وغیره، کموثّقة اسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبیه: أن علیاً علیه السلام کان یقول: «من تعلّم شیئاً من السحر کان آخر عهده بربّه، وحدّه القتل إلاّ أن یتوب»(1)، ولیس فی البین ما یوجب رفع الید عن إطلاقها. ومرسلة إبراهیم بن هاشم وإن کانت ظاهرة فی جواز النافع، لکن إرسالها

ص :304

.··· . ··· .

الشَرح:

مانع عن الاعتماد علیها، فإنّه روی علی بن إبراهیم عن أبیه عن شیخ من أصحابنا الکوفیین قال: دخل عیسی بن شقفی علی أبیعبداللّه علیه السلام ، وکان ساحراً یأتیه الناس ویأخذ علی ذلک الأجر، فقال له: جعلت فداک، أنا رجل کانت صناعتی السحر وکنت آخذ علیه الأجر وکان معاشی، وقد حججت منه ومنّ اللّه علیَّ بلقائک، وقد تبت إلی اللّه عزّ وجل، فهل لی فی شیء من ذلک مخرج؟ فقال له أبو عبداللّه علیه السلام : «حلّ ولا تعقد»(1).

والصحیح أن یقال: العمل الذی اُحرز أنّه سحر یحکم بحرمة تعلیمه وتعلمه وعمله، سواء کان ضارّاً أم لا، أخذاً بإطلاق مثل موثّقة إسحاق بن عمّار، وأمّا ما لم یحرز کونه سحراً کالتسخیرات والعزائم فإن کان مضرّاً بحیث یکون ذلک الإضرار محرّماً، سواء کان بالنفس أم بالغیر، فلا یجوز مع خوفه، وإلاّ فلا یمکن الحکم بحرمته؛ لعدم إحراز عموم السحر له. ومجرّد ذکر العزائم أو التسخیرات فی بعض الکلمات من أقسام السحر لا یثبته، خصوصاً بملاحظة أنّه عدّ أیضاً منها النمیمة، ودعوی الشخص بأنّه یعلم علم الکیمیا لجلب قلوب الناس إلیه.

وروایة «الاحتجاج»(2) الحاکیة لقصّة زندیق لاتزید علی الروایة المرسلة، وذلک للجهل بطریق الطبرسی کما لا یخفی، وما فی کلام بعض الأصحاب _ من جواز دفع السحر بالسحر حتی نسب إلی الصدوق رحمه الله ، من أنّ توبة الساحر أن یحلّ ولا یعقد _ لا یخلو عن تأمّل.

نعم، مرسلة إبراهیم بن هاشم ظاهرة بإطلاقها فی جواز إبطال السحر والحلّ

ص :305

التأثیر _ فی عبارة القواعد وغیرها _ خصوص الإضرار بالمسحور فهو، و إلاّ کان أعمّ، ثمّ إنّ الشّهیدین رحمهماالله عدّا من السّحر[1] استخدام الملائکة واستنزال الشَرح:

ولو بالسحر، ولکنّها _ کما ذکرنا _ لا یمکن الاعتماد علیها، ولکن لا بأس بتعلّم السحر والعمل به لإبطال مثل الدعوی من المدّعی للنبوّة ونحوه ممّن یکون غرضه إفساد عقائد الناس بالسحر أو غیره، بل لا یبعد وجوب ذلک کفائیّاً.

ثمّ إنّ ظاهر بعض الروایات کروایة السکونی جواز قتل الساحر حتّی فیما إذا لم یکن مستحلاًّ له، قال جعفر بن محمد علیهماالسلام فیها: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : ساحر المسلمین یقتل وساحر الکفّار لا یقتل»(1)، ومثلها إطلاق غیرها کموثّقة إسحاق بن عمّار المتقدّمة، وحملها _ علی صورة الاستحلال، کما هو ظاهر جمع _ لا یمکن المساعدة علیه.

نعم، توبته توجب سقوط حدالقتل، کما ذکر فی الموثّقة، وبها یرفع الیدعن إطلاق غیرها، ولا بعد فی جواز قتله، بل وجوبه تحفّظاً علی مصالح المسلمین؛ لیکونوا علی أمن من کیده.

ودعوی أنّ السحرة فی عصر الأئمة علیهم السلام کانوا غالباً من الکفّار ویعتقدون تأثیر الکواکب والأجرام العلویّة لا یخفی ما فیها، مع أنّ روایة السکونی دالّة علی قتل خصوص الساحر من المسلمین، فکیف تحمل علی صورة کونه کافراً؟

[1] أی إنّ الشهیدین جعلا تسخیر الملائکة والشّیاطین والأجنّة وإحضارهم من أقسام السحر، ویکون استخدام الملائکة والشّیاطین وتسخیرهم فی مثل کشف الغائبات وعلاج المصاب، کما یکون إحضارهم لغایة الکشف عن الغائبات بتلبیسهم ببدن صبیّ أو امراة.

ص :306

الشّیاطین فی کشف الغائبات وعلاج المصاب واستحضارهم وتلبیسهم ببدن صبیٍّ أو امرأة وکشف الغائبات علی لسانه، والظّاهر أنّ المسحور فیما ذکراه[1 [هی الملائکة والجنّ والشّیاطین والإضرار بهم یحصل بتسخیرهم وتعجیزهم من المخالفة له، وإلجائهم الی الخدمة.

وقال فی الإیضاح: إنّه استحداث الخوارق[2] إمّا بمجرّد التّأثیرات النّفسانیة، وهو السّحر، أو بالاستعانة بالفلکیّات فقط، وهو دعوة الکواکب، أو بتمزیج القوی السّماویة بالقوی الأرضیّة، وهی الطّلسمات، أو علی سبیل الاستعانة بالأرواح السّاذجة، وهی العزائم، ویدخل فیه النَّیْرَنْجات، والکلّ حرام فی شریعة الإسلام، ومستحلّه کافر، انتهی.

الشَرح:

وبعبارة اُخری: تسلیطهم علی بدنهما بحیث یکون تکلّم الصبی أو المرأة بتلقین الملائکة والشیاطین.

[1] کأنّ مراده بیان أنّ التسخیر أو الإحضار یکون من السحر حتّی بناءً علی أخذ الإضرار فی تحقّق عنوان السحر، وذلک فإنّ المعتبر فی السحر الإضرار بالمسحور، والمسحور فی التسخیرات والإحضارات هی الملائکة والجنّ والشیاطین، والإضرار بهم یحصل بتسخیرهم وتعجیزهم عن المخالفة وإلجائهم إلی الخدمة والطاعة.

[2] أی أنّ السحر هو إیجاد ما یعدّ خرقاً للعادة، ویکون إیجاده بمجرّد تأثیر نفس الساحر أو باستعانة الساحر بالفلکیّات بدعوتهم ویسمی بدعوة الکواکب، أو بتمزیج الساحر القوی السماویّة بالقوی الأرضیّة، کأن یلاحظ أنّ الکوکب الفلانی فی أیّ برج، ویعمل فی ذلک الزمان فی الصفر أو غیره من الفلزات عملاً یوجب حدوث ذلک الخارق للعادة ویسمّی بالطلسمات، أو یستعین الساحر بالأرواح الساذجة فی

ص :307

وتبعه علی هذا التّفسیر فی محکی التّنقیح وفسّر النَّیْرَنْجات فی الدّروس بإظهار غرائب خواص الامتزاجات وأسرار النَیِّرَیْن.

وفی الإیضاح: أمّا ما کان علی سبیل الاستعانة[1] بخواص الأجسام السّفلیة فهو علم الخواص، أو الاستعانة بالنِّسب الرّیاضیة فهو علم الحِیَل وجرّ الأثقال، وهذان لیسا من السّحر، انتهی.

وما جعله خارجاً قد أدخله غیره، وفی بعض الرّوایات دلالة علیه، وسیجی ء المحکی والمروی. ولا یخفی أنّ هذا التّعریف أعمّ من الأوّل، لعدم اعتبار مسحور فیه فضلاً عن الإضرار ببدنه أو عقله.

وعن الفاضل المقداد فی التّنقیح: أنّه عمل یستفاد منه ملکة نفسانیّة یقتدر بها علی أفعال غریبة بأسباب خفیّة وهذا یشمل علمی الخواص والحِیَل.

وقال فی البحار _ بعد ما نقل عن أهل اللّغة أنّه ما لَطُف وخَفِیَ سببه _ : إنّه فی عرف الشّرع مختص بکلّ أمر یخفی سببه ویُتخیَّل علی غیر حقیقته، ویجری مجری التّمویه والخداع، انتهی.

الشَرح:

إیجاد ذلک الأمر، واستعانته تکون باستخدامهم ویدخل فیه النیرنجات.

أقول: لعلّ المراد بالنیرنجات تسخیر الشّیاطین والأجنّة ولکن فسّرها فی «الدّروس» بدعوة الکواکب والطلسمات، ویبقی علی الإیضاح بیان الفرق بین المعجزة والقسم الأوّل من السحر.

[1] المراد أنّ ما یحدث بالاستعانة بخواصّ الأجسام السفلیّة فقط، کما فی الآثار الحادثة من تناول الأدویة من المبلدة وغیرها، فإنّه لا یسمّی سحراً، کما لا یسمّی به ما یحدث بالاستعانة بالنسب الریاضیّة، کما إذا جعل قطعة حدید بحیث یرفع بها ثقیلاً، ویسمّی بعلم الحِیل وجرّ الأثقال.

ص :308

وهذا أعمّ من الکلّ، لأنّه ذکر بعد ذلک ما حاصله: أنّ السّحر علی أقسام:

الأوّل: سحر الکلدانیّین الّذین کانوا فی قدیم الدّهر، وهم قوم کانوا یعبدون الکواکب، ویزعمون أنّها المدبِّرة لهذا العالم، ومنها تصدر الخیرات والشّرور والسّعادات والنّحوسات. ثمّ ذکر أنّهم علی ثلاثة مذاهب:

فمنهم: من یزعم أنّها الواجبة لذاتها الخالقة للعالم.

ومنهم: من یزعم أنّها قدیمة، لقدم العلّة المؤثّرة فیها.

ومنهم: من یزعم أنّها حادثة مخلوقة فعالة مختارة فوّض خالقُها أمر العالم إلیها.

والسّاحر عند هذه الفرق من یعرف القوی العالیة الفعّالة بسائطها ومرکّباتها، ویعرف ما یلیق بالعالم السّفلی ویعرف معدّاتها لیعدّها وعوائقها لیرفعها بحسب الطاقة البشریّة، فیکون متمکّناً من استجذاب ما یخرق العادة.

الثّانی: سحر أصحاب الأوهام والنّفوس القویّة.

الثالث: الاستعانة بالأرواح الأرضیة، وقد أنکرها بعض الفلاسفة، وقال بها الأکابر منهم. وهی فی أنفسها مختلفة، فمنهم خیّرة، وهم مؤمنو الجنّ، وشریرة، وهم کفّار الجنّ وشیاطینهم.

الرّابع: التخیّلات والأخذ بالعیون، مثل راکب السّفینة یتخیّل نفسه ساکناً والشطّ متحرّکاً.

الخامس: الأعمال العجیبة التی تظهر من ترکیب الآلات المرکبة علی نسب الهندسة، کرقّاص یرقص، وفارسان یقتتلان.

السادس: الاستعانة بخواص الأدویة، مثل أن یجعل فی الطّعام بعض الأدویة المبلّدة أو المزیلة للعقل، أو الدّخن المسکر، أو عصارة البَنْج المجعول فی المُلَبَّس وهذا ممّا لا سبیل إلی إنکاره، وأثر المغناطیس شاهد.

ص :309

السابع: تعلیق القلب، وهو أن یدعی السّاحر أنّه یعرف علم الکیمیا وعلم السّیمیا والاسم الأعظم حتّی یمیل إلیه العوام، ولیس له أصل.

الثامن: النّمیمة، انتهی الملخّص منه. وما ذکره من وجوه السّحر بعضها قد تقدّم عن الإیضاح وبعضها قد ذکر فی ما ذکره فی الاحتجاج من حدیث الزّندیق الذی سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن مسائل کثیرة:

منها: ما ذکره بقوله: أخبرنی عن السّحر ما أصله؟ وکیف یقدر السّاحر علی ما یوصف من عجائبه وما یفعل؟ قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إنّ السّحر علی وجوه شتّی.

منها: بمنزلة الطبّ، کما أنّ الأطبّاء وضعوا لکلّ داء دواء، فکذلک علماء السّحر، احتالوا لکلّ صحة آفة، ولکلّ عافیة عاهة، ولکلّ معنی حیلة. ونوع آخر منه خَطفة وسُرعة ومخاریق وخِفّة. ونوع منه ما یأخذه أولیاء الشّیاطین منهم. قال: فمن أین علم الشّیاطین السّحر؟ قال: من حیث علم الأطبّاء الطبّ، بعضه بتجربة وبعضه بعلاج. قال: فما تقول فی الملَکین هاروت وماروت، وما یقول النّاس: إنّهما یعلّمان النّاس السّحر؟ قال: إنّما هما موضع ابتلاء وموقف فتنة، تسبیحهما: الیوم لو فعل الإنسان کذا وکذا لکان کذا، ولو تعالج بکذا وکذا لصار کذا، فیتعلّمون منهما ما یخرج عنهما، فیقولان لهم: إنّما نحن فتنة، فلا تأخذوا عنّا ما یضرّکم ولا ینفعکم.

قال: أفیقدر السّاحر علی أن یجعل الإنسان بسحره فی صورة کلب أو حمار أو غیر ذلک؟ قال: «هو أعجز من ذلک، وأضعف من أن یغیّر خلق اللّه! إنّ من أبطل ما رکّبه اللّه تعالی وصوّر غیره فهو شریک اللّه فی خلقه، تعالی اللّه عن ذلک عُلوّاً کبیراً، لو قدر السّاحر علی ما وصفت لدفع عن نفسه الهَرَم والآفة والأمراض، ولنفی البیاضَ عن رأسه والفقرَ عن ساحته. و إنّ من أکبر السّحر النّمیمة، یفرّق بها بین المتحابّین، ویجلب العداوة علی المتصافین، ویسفک بها الدّماء، ویهدم بها الدّور، ویکشف بها السّتور، والنمّام شرّ من وطأ الأرض بقدمه، فأقرب أقاویل السّحر من

ص :310

الصوابّ أنّه بمنزلة الطبّ، إنّ السّاحر عالج الرّجل فامتنع من مجامعة النّساء فجاءه الطبیب فعالجه بغیر ذلک فأبرأه . . . الحدیث».

ثمّ لا یخفی أنّ الجمع بین ما ذکر فی معنی السّحر فی غایة الإشکال، لکن المهم بیان حکمه، لا موضوعه.

المقام الثّانی: فی حکم الأقسام المذکورة فنقول: أمّا الأقسام الأربعة المتقدّمة من الإیضاح، فیکفی فی حرمتها _ مضافاً إلی شهادة المحدّث المجلسی رحمه الله فی البحار بدخولها فی المعنی المعروف للسّحر عند أهل الشّرع، فیشملها الإطلاقات _ دعوی فخر المحقّقین فی الإیضاح کون حرمتها من ضروریات الدّین، وأنّ مستحلّها کافر وهو ظاهر الدّروس أیضاً فحکم بقتل مستحلّها، فإنّا و إن لم نطمئن بدعوی الإجماعات المنقولة، إلاّ أنّ دعوی ضرورة الدّین ممّا یوجب الاطمئنان بالحکم، واتفاق العلماء علیه فی جمیع الأعصار.

نعم، ذکر شارح النخبة أنّ ما کان من الطِلّسمات مشتملاً علی إضرار أو تمویه علی المسلمین، أو استهانة بشیء من حرمات اللّه _ کالقرآن وأبعاضه وأسماء اللّه الحسنی، ونحو ذلک _ فهو حرام بلا ریب، سواء عُدّ من السحر أم لا، وما کان للأغراض _ کحضور الغائب، وبقاء العمارة، وفتح الحصون للمسلمین، ونحوه _ فمقتضی الأصل جوازه، ویُحکی عن بعض الأصحاب، وربّما یستندون فی بعضها إلی أمیر المؤمنین علیه السلام ، والسّند غیر واضح. وألحق فی الدّروس تحریم عمل الطِلّسمات بالسّحر، ووجهه غیر واضح، انتهی.

ولا وجه أوضح من دعوی الضّرورة من فخر الدّین، والشّهید _ _ .

وأمّا غیر تلک الأربعة، فإن کان ممّا یضرّ بالنّفس المحترمة، فلا إشکال أیضاً فی حرمته، ویکفی فی الضّرر صَرف نفس المسحور عن الجریان علی مقتضی إرادته، فمثل إحداث حبٍّ مُفرطٍ فی الشّخص یُعدّ سحراً.

ص :311

روی الصّدوق فی الفقیه _ فی باب عقاب المرأة[1] علی أن تسحر زوجها _ بسنده عن السّکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه علیهم السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لامرأة سألته: أنّ لی زوجاً وبه غلظة علیّ وأنّی صنعت شیئاً لأعطفه علیَّ؟ فقال لها رسول اللّه صلی الله علیه و آله : افٍّ لک! کدّرت البحار وکدّرت الطین، ولعنتک الملائکة الأخیار، وملائکة السّماوات والأرض قال: فصامت المرأة نهارها وقامت لیلها وحلقت رأسها ولبست المسوح، فبلغ ذلک النبی صلی الله علیه و آله فقال: إنّ ذلک لا یقبل منها». بناءً علی أنّ الظّاهر من قولها: صنعت شیئاً المعالجة بشیء غیر الأدعیة والصّلوات ونحوها، ولذا فهم الصّدوق منها السّحر، ولم یذکر فی عنوان سحر المرأة غیر هذه الرّوایة.

وأمّا ما لا یضرّ، فإن قصد به دفع ضرر السّحر أو غیره من المضار الدّنیویّة أو الأُخرویّة، فالظّاهر جوازه مع الشکّ فی صدق اسم السّحر علیه، للأصل، بل فحوی ما سیجیء من جواز دفع الضّرر بما علم کونه سحراً، و إلاّ فلا دلیل علی تحریمه، إلاّ أن یدخل فی اللهو أو الشَّعْبَذَة.

الشَرح:

[1] الروایة لا تخلو عن المناقشة؛ لوقوع النوفلی فی سندها، بل لو کانت فی أعلی مراتب الصحة لکانت أیضاً مطروحة، باعتبار مخالفتها للکتاب العزیز، فإنّ ظاهرها عدم قبول توبة الساحر، ومن المقطوع به أنّ السحر لیس بأعظم من الکبائر ومن الارتداد، مع قبول التوبة من المرتد ومرتکبها.

ودعوی عدم فرض التوبة فی الروایة یدفعها قوله: «فصامت المرأة نهارها، وقامت لیلها، وحلقت رأسها ولبست المسوح»(1)، حیث إنّ ظهوره فی التوبة غیر قابل للإنکار.

ص :312

نعم، لو صحّ سند روایة الاحتجاج صحّ الحکم بحرمة جمیع ما تضمّنته، وکذا لو عمل بشهادة من تقدّم _ کالفاضل المقداد والمحدّث المجلسی رحمهماالله بکون جمیع ما تقدّم من الأقسام داخلاً فی السّحر _ اتّجه الحکم بدخولها تحت إطلاقات المنع عن السّحر. لکن الظّاهر استناد شهادتهم إلی الاجتهاد، مع معارضته بما تقدّم من الفخر من إخراج علمی الخواصّ والحِیَل من السّحر وما تقدّم من تخصیص صاحب المسالک وغیره السّحر بما یحدث ضرراً، بل عرفت تخصیص العلاّمة له بما یؤثّر فی بدن المسحور أو قلبه أو عقله. فهذه شهادة من هؤلاء علی عدم عموم لفظ السّحر لجمیع ما تقدّم من الأقسام. وتقدیم شهادة الإثبات لا یجری فی هذا الموضع، لأنّ الظّاهر استناد المثبتین إلی الاستعمال، والنّافین إلی الاطلاع علی کون الاستعمال مجازاً للمناسبة. والأحوط الاجتناب عن جمیع ما تقدّم من الأقسام فی البحار، بل لعلّه لا یخلو عن قوّة، لقوّة الظنّ من خبر الاحتجاج وغیره.

بقی الکلام فی جواز دفع ضرر السّحر بالسّحر. ویمکن أن یستدلّ له مضافاً إلی الأصل _ بعد دعوی انصراف الأدلّة إلی غیر ما قصد به غرض راجح شرعاً _ بالأخبار: منها: ما تقدّم فی خبر الاحتجاج.

ومنها: ما فی الکافی عن القمّی، عن أبیه، عن شیخ من أصحابنا الکوفیّین، «قال: دخل عیسی بن شفقی علی أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: جعلت فداک! أنا رجل کانت صناعتی السّحر، وکنت آخذ علیه الأجر وکان معاشی، وقد حججت منه، وقد منّ اللّه علیّ بلقائک، وقد تبت إلی اللّه عزّ وجلّ من ذلک، فهل لی فی شیء من ذلک مخرج؟ فقال له أبو عبداللّه علیه السلام : حلّ ولا تعقد». وکأنّ الصّدوق رحمه الله فی العلل أشار إلی هذه الرّوایة، حیث قال: «روی أنّ توبة السّاحر أن یحلّ ولا یعقد». وظاهر المقابلة بین الحلّ والعقد فی الجواز والعدم کون کلّ منهما بالسّحر، فحمل الحلّ علی ما کان بغیر السّحر من الدّعاء والآیات ونحوهما _ کما عن بعض _

ص :313

لا یخلو عن بعد.

ومنها: ما عن العسکری، عن آبائه علیهم السلام فی قوله تعالی: «وَمَا اُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَینِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوت» قال: «کان بعد نوح علیه السلام قد کثرت السّحرة والمموّهون، فبعث اللّه ملکین إلی نبی ذلک الزّمان بذکر ما یسحر به السّحرة، وذکر ما یبطل به سحرهم ویردّ به کیدهم، فتلقّاه النّبی عن الملَکین وأدّاه إلی عباد اللّه بأمر اللّه، وأمرهم أن یقضوا به علی السّحر، وأن یبطلوه، ونهاهم عن أن یسحروا به النّاس. وهذا کما یقال: إنّ السمّ ما هو؟ و إنّ ما یدفع به غائلة السمّ ما هو، ثمّ یقال للمتعلّم: هذا السمّ فمن رأیته سُمّ فادفع غائلته بهذا، ولا تقتل بالسمّ _ إلی أن قال _ : «وَمَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ» ذلک السّحر و إبطاله «حَتَّی یَقُولاَ» للمتعلّم: «إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ»وامتحان للعباد، لیطیعوا اللّه فی ما یتعلّمون من هذا ویبطلوا به کید السّحرة ولا یسحروهم، «فَلاَ تَکْفُرْ» باستعمال هذا السّحر وطلب الإضرار ودعاء النّاس إلی أن یعتقدوا أنّک تحیی وتمیت وتفعل ما لا یقدر علیه إلاّ اللّه عزّ وجلّ، فإنّ ذلک کفر _ إلی أن قال _ : «وَیَتَعَلَّمُونَ مَا یَضُرُّهُم وَلاَ یَنْفَعُهُم»، لأنّهم إذا تعلّموا ذلک السّحر لیسحروا به ویضرّوا به، فقد تعلّموا ما یضرّ بدینهم ولا ینفعهم . . . الحدیث».

وفی روایة علی بن محمد بن الجهم، عن مولانا الرضا علیه السلام _ فی حدیث _ قال: «وأمّا هاروت وماروت فکانا مَلَکَین عَلَّما النّاس السّحر لیحترزوا به عن سحر السّحرة ویُبطلوا به کیدهم، وما علّما أحداً من ذلک شیئاً حتّی قالا: إنّما نحن فتنة فلا تکفر، فکفر قوم باستعمالهم لما أُمروا بالاحتراز منه وجعلوا یفرّقون بما تعلّموه بین المرء وزوجه، قال اللّه تعالی: «وَمَا هُمْ بِضَارِّینَ بِهِ مِن أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ»یعنی بعلمه».

هذا کلّه، مضافاً إلی أنّ ظاهر أخبار السّاحر إرادة مَن یُخشی ضرره، کما اعترف به بعض الأساطین واستقرب لذلک جواز الحَلِّ به بعد أن نسبه إلی کثیر من

ص :314

ومن غشّنا فلیس منّا _ قالها ثلاثاً _ . ومن غشّ أخاه المسلم نزع اللّه برکة رزقه، وأفسد علیه معیشته ووکّله إلی نفسه».

وفی مرسلة هشام عن أبی عبداللّه علیه السلام [1] «أنّه قال لرجل یبیع الدّقیق: إیّاک والغشّ، فإنّ من غَشّ غُشّ فی ماله، فإن لم یکن له مال غُشّ فی أهله».

وفی روایة سعد الإسکاف عن أبی جعفر علیه السلام قال: «مرّ النّبی صلی الله علیه و آله فی سوق المدینة بطعام، فقال لصاحبه ما أری طعامک إلاّ طیّباً فأوحی اللّه عزّوجلّ إلیه: أن یدسّ یده فی الطّعام ففعل، فأخرج طعاماً ردیّاً، فقال لصاحبه ما أراک إلاّ وقد جمعت خیانة وغشّاً للمسلمین».

وروایة موسی بن بکر عن أبی الحسن علیه السلام «أنّه أخذ دیناراً من الدّنانیر المصبوبة بین یدیه ثمّ قطّعه بنصفین، ثم قال لی: ألقه فی البالوعة حتّی لا یباع بشیء فیه غشّ . . . الخبر».

وقوله: فیه غشّ جملة ابتدائیّة[2]، والضّمیر فی لا یباع راجع إلی الدینار.

الشَرح:

[1] بل مرسلة عبیس بن هشام ورواها الشیخ عن عبیس عن أبی عبداللّه علیه السلام ، والظاهر أنّه أیضاً اشتباه، فإنّ عبیس _ علی ما ذکر _ تاریخ وفاته سنة (220) وتاریخ وفاة أبی عبداللّه علیه السلام سنة (148)، مع أنّ الشیخ رحمه الله عدّ الرجل فی فهرسته ممن لم یرو عن الإمام علیه السلام .

[2] أی أنّ الدینار لایباع بشیء، ویتعیّن أن تکون جملة «فیه غشّ» ابتدائیّة، موضع التعلیل، ویحتمل رجوع الضمیر فی «لا یباع» إلی سائر الأموال، والمراد «بشیء» هو الدینار و«فیه غشّ» وصف للشیء، أی لا یباع أموال الناس بشیء مغشوش.

ولکنّ الظاهر هو الأوّل؛ لأنّ إرجاع الضمیر إلی غیر المذکور فی الکلام مع وجود ما یصلح له فی الکلام خلاف الظاهر، ولیس المراد من البیع بناءً علی الجملة

ص :317

وفی روایة هشام بن الحکم، قال: «کنت أبیع السّابری فی الظّلال، فمرّ بی أبو الحسن علیه السلام فقال لی: یا هشّام إنّ البیع فی الظّلال غشّ والغشّ لا یحلّ».

وفی روایة الحلبی قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرّجل یشتری طعاماً فیکون أحسن له وأنفق له أن یبلّه من غیر أن یلتمس زیادته، فقال: إن کان بیعاً لا یصلحه إلاّ ذلک ولا ینفقه غیره من غیر أن یلتمس فیه زیادة، فلا بأس، و إن کان إنّما یغشّ به المسلمین فلا یصلح».

و روایته الاُخری، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرّجل یکون عنده لونان من الطّعام سعّرهما بشیء. وأحدهما أجود من الآخر فیخلطهما جمیعاً، ثمّ یبیعهما بسعر واحد؟ فقال: لا یصلح له أن یغشّ المسلمین حتّی یبیّنه».

و روایة داود بن سرحان، قال: «کان معی جرابان من مسک، أحدهما رطب والآخر یابس، فبدأت بالرّطب فبعته، ثمّ أخذت الیابس أبیعه، فإذا أنا لا اُعطی بالیابس الثّمن الذی یسوی، ولا یزیدونی علی ثمن الرّطب، فسألت أبا عبداللّه علیه السلام عن ذلک: أیصلح لی أن اُندّیه؟ قال: لا، إلاّ أن تعلمهم، قال: فندّیته ثمّ أعلمتهم، قال: لا بأس».

ثمّ إنّ ظاهر الأخبار[1] هو کون الغشّ بما یخفی، کمزج اللّبن بالماء، وخلط الجید بالرّدیء فی مثل الدّهن، ومنه وضع الحریر فی مکان بارد لیکتسب ثقلاً، ونحو ذلک.

الشَرح:

الابتدائیّة هو الاشتراء لیقال: إنّه أیضاً خلاف الظاهر، بل المراد البیع وتعلّقه بالدراهم _ کما فی بیع الصرف _ متعارف.

[1] فرّق قدس سره أوّلاً بین الغشّ فی مثل مزج اللبن بالماء، ومزج الدهن الجیّد بالردیء، ووضع الحریر فی المکان البارد لکسب الثقل، ممّا یکون العیب والنقص فیه خفیّاً لا یعرف غالباً، إلاّ من قبل بائعه، وبین النقص الّذی لا یخفی علی من یلاحظ المبیع وأمّا المزج والخلط بما لا یخفی فلا یحرم، لعدم انصراف الغشّ إلیه، ویدلّ علیه _ مضافاً إلی بعض الأخبار المتقدّمة _ : صحیحة ابن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام : «أنّه سئل عن الطّعام یخلط بعضه ببعض، وبعضه أجود من بعض، قال: إذا رُؤیا جمیعاً فلا بأس ما لم یغطِّ الجیّد الرّدیء» ومقتضی هذه الرّوایة _ بل روایة الحلبی

ص :318

الثّانیة، وروایة سعد الإسکاف _ أنّه لا یشترط فی حرمة الغشّ کونه ممّا لا یعرف إلاّ من قبل البائع، فیجب الإعلام بالعیب الغیر الخفی، إلاّ أن تُنزّل الحرمة _ فی موارد الرّوایات الثّلاث _ علی ما إذا تعمّد الغّش برجاء التلبس علی المشتری وعدم التفطّن له و إن کان من شأن ذلک العیب أن یتفطّن له، فلا تدلّ الرّوایات علی وجوب الإعلام إذا کان العیب من شأنه التفطّن له، فقصّر المشتری وسامح فی الملاحظة.

الشَرح:

ولا یتسامح فی التعرّف علی حاله، کما فی مثل خلط الحنطة الجیّدة بالردیئة.

وذکر أنّ مثل هذا الخلط جائز، کما یشهد له صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام : «أنّه سئل عن الطعام یخلط بعضه ببعض، وبعضه أجود من بعض؟ قال: إذا رؤیا جمیعاً فلا بأس مالم یغطّ الجیّد الردیء»(1).

ومثلها صحیحة الحلبی الثانیة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألته عن الرجل یکون عنده لونان من طعام واحد سعرهما بشیء، وأحدهما أجود من الآخر، فیخلطهما جمیعاً ثم یبیعهما بسعر واحد؟ فقال: لا یصلح له أن یغشّ المسلمین حتی یبیّنه»(2).

وظاهرهما و إن کان جواز الخلط ولکن عدم بیان ذلک للمشتری الغافل غشّ محرّم، فیجب الإعلام به، ویستفاد ذلک من روایة سعد الاسکاف(3)، فإنّ النقص فی موردها ثمّ إنّ غشّ المسلم إنّما هو ببیع المغشوش علیه مع جهله، فلا فرق بین کون الاغتشاش بفعله أو بغیره، فلو حصل اتّفاقاً أو لغرض فیجب الإعلام بالعیب الخفیّ.

ویمکن أن یمنع صدق الأخبار المذکورة إلاّ علی ما إذا قصد التلبیس، وأمّا ما هو ملتبس فی نفسه فلا یجب علیه الإعلام.

نعم، یحرم علیه إظهار ما یدلّ علی سلامته من ذلک، فالعبرة فی الحرمة بقصد تلبیس الأمر علی المشتری، سواء کان العیب خفیّاً أم جلیّاً _ کما تقدّم _ لا بکتمان العیب مطلقاً، أو خصوص الخفیّ و إن لم یقصد التّلبیس. ومن هنا منع فی التّذکرة

ص :319

من کون بیع المعیب مطلقاً مع عدم الإعلام بالعیب غشّاً.

وفی التفصیل المذکور فی روایة الحلبی إشارة إلی هذا المعنی، حیث إنّه علیه السلام جوّز بلّ الطّعام بدون قید الإعلام إذا لم یقصد به الزّیادة و إن حصلت به، وحرّمه مع قصد الغشّ.

الشَرح:

و إن کان یظهر بملاحظة المبیع وعدم التسامح فی معرفته، إلاّ أنّ عدم الإظهار عدّ فیها غشّاً.

ویمکن حمل هذه الروایات الظاهرة فی الغشّ بالنقص غیر الخفیّ علی صورة کونه بفعل البائع، بقصد تلبیس الأمر علی المشتری، فلا یجب علیه الإعلام إلاّ فی هذه الصورة، وأما إذا کان بداع آخر أو بفعل شخص آخر، کما إذا اشتری طعاماً مختلطاً من الجیّد والردیء، وأراد بیعه من آخر ثانیاً، فلا یجب علیه الإعلام. وأمّا المخفیّ وإن کانت الحرمة فیه أیضاً ببیع المغشوش مع جهل المشتری بالحال، إلاّ أنّه لا فرق بین کون الغشّ بفعله أو بفعل آخر أو لغرض آخر، ففی جمیع ذلک یجب الإعلام.

ثمّ إنّه رحمه الله ساوی بین النقصین، وذکر أنّه لا یجب علیه الإعلام إلاّ فی مورد قصد التلبیس، وأمّا ما هو ملتبس فی نفسه فلا یجب. نعم، لا یجوز إظهار سلامة المبیع نعم، یمکن أن یقال فی صورة تعیّب المبیع بخروجه عن مقتضی خلقته الأصلیة بعیب خفیّ أو جلیّ: إنّ التزام البائع بسلامته عن العیب مع علمه به غشّ للمشتری، کما لو صرّح باشتراط السّلامة، فإنّ العرف یحکمون علی البائع بهذا الشّرط _ مع علمه بالعیب _ أنّه غاشٌ.

ثمّ إنّ الغشّ یکون بإخفاء الأدنی فی الأعلی کمزج الجیّد بالرّدیء، أو غیر المراد فی المراد کإدخال الماء فی اللّبن، وبإظهار الصّفة الجیّدة المفقودة واقعاً، وهو التّدلیس، أو بإظهار الشّیء علی خلاف جنسه کبیع المُموّه علی أنّه ذهب أو فضّة.

الشَرح:

وعدم وجود النقص فیه، بلا فرق فی ذلک أیضاً بین النقص الخفیّ وغیره، فالعبرة فی حرمة الغشّ بقصد التلبیس علی المشتری. وقال رحمه الله : «إنّ فی التفصیل الوارد فی صحیحة الحلبی الأُولی شهادة لذلک»، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یشتری

ص :320

طعاماً، فیکون أحسن له وأنفق أن یبلّه، من غیر أن یلتمس زیادته، فقال: إن کان بیعاً لا یصلحه إلاّ ذلک ولا ینفقه غیره، من غیر أن یلتمس فیه زیادة فلا بأس، وإن کان إنّما یغش به المسلمین فلا یصلح»(1). فإنّه سلام اللّه علیه جوّز بلّ الطّعام بدون الإعلام، مع عدم قصد الزیادة؛ لأنّ الروایة لو کانت ناظرة إلی صورة الإعلام لم یکن وجه للتفصیل فی الجواب بین قصد الزیادة وعدمه، فإنّه مع الإعلام یجوز البلّ مطلقاً.

أقول: لم یظهر من صحیحة الحلبی جواز السکوت فیما إذا کان فی المبیع ما لا یعرف إلاّ من قبل البائع، ولو لم یکن ذلک بفعله کحیوان أکل ما یوجب موته، بل یکون ترک الإعلام فی بیعه غشّاً، فیعمّه ما دلّ علی حرمة الغشّ.

ثمّ إنّ فی جامع المقاصد ذکر فی الغشّ بما یخفی[1] _ بعد تمثیله له بمزج اللّبن بالماء _ وجهین فی صحّة المعاملة وفسادها من حیث إنّ المحرّم هو الغشّ والمبیع عین مملوکة ینتفع بها، ومن أنّ المقصود بالبیع هو اللّبن، والجاری علیه العقد هو المشوب.

الشَرح:

لا یقال: النقص فی المبیع إذا کان من قبیل العیب فعلی البائع الإعلام به مطلقاً، سواء کان العیب خفیاً أم لا؛ لأنّ بیعه بالتزام الصحة مع علمه بالعیب یعدّ غشّاً، کما لو صرّح بأنّه یبیعه علی شرط الصحة، والحیوان الّذی أکل ما یوجب موته من بیع المعیوب علی شرط السلامة.

فإنّه یقال: الموجب لصدق الغشّ عدم إعلام البائع بالعیب مع علمه به، حتّی فیما لو تبرّأ من عیوب المبیع، حیث یعدّ بیع الحیوان المزبور غشّاً، حتی مع التبرّی منها، وإلاّ فلیس الالتزام بالصحة إخباراً عنها لیقال: إنّ الالتزام بها مع العلم بالعیب غشّ، بل معناه جعل الخیار للمشتری علی تقدیر العیب، کما سیأتی فی بحث الخیارات إن شاء اللّه تعالی.

نعم، إذا کان النقص مما یعرفه الناظر فی المبیع، فلا یجب إعلام المشتری بالحال إلاّ فیما إذا کان فعله بقصد التلبیس؛ لعدم صدق الغشّ علی ترک الإعلام، حیث إنّ الغشّ بمعناه المصدریّ ضد النصیحة لا ترک النصیحة مطلقاً لیتحقّق بمجرد ترک الإعلام.

ص :321

نعم، إذا أظهر ما یکون إغراءً أو موجباً لوقوع الآخر فی خلاف الواقع کان ذلک غشّاً فی المعاملة.

[1] یقع الکلام فی حکم المعاملة، فنقول: الغشّ إما بإخفاء الأدنی فی الأعلی، کمزج الجیّد بالردیء، أو بإخفاء غیر المراد فی المراد، نعنی بالمراد ما ینطبق علیه عنوان المبیع، ومن غیره ما لا ینطبق علیه، أو بإظهار الصفة الجیّدة فی المبیع مع ثمّ قال: وفی الذّکری _ فی باب الجماعة _ ما حاصله، أنّه لو نوی الاقتداء بامامٍ معیّن علی أنّه زید فبان عمراً أنّ فی الحکم نظراً ومثله ما لو قال بعتک هذا الفرس، فإذا هو حمار وجعل منشأ التردّد تغلیب الإشارة أو الوصف انتهی.

الشَرح:

عدمها واقعاً، ویعبّر عنه بالتدلیس، أو بإظهار ما لا ینطبق علیه عنوان المبیع بصورة ما ینطبق علیه، کمبیع المموّه وما یکون مصبوغاً بماء الذهب بعنوان أنّه ذهب.

ثمّ إنّ الغشّ وإن کان محرّماً لکن النهی عنه لایقتضی فساد المعاملة فیما إذا لم یخرج المغشوش بالغشّ عن عنوان المبیع، کما فی مزج الماء باللبن، مع استهلاک الماء باعتبار قلّته، فیکون البیع صحیحاً، غایة الأمر یثبت للمشتری خیار العیب مع جهله بالحال، ونظیره ما إذا کثر التراب فی الحنطة، فإنّ کثرة التراب فیها لا یخرج المبیع عن عنوان الحنطة، بل تعدّ معیوبة.

وما ذکره المصنّف رحمه الله فی الفرق بین المثالین لا یرجع إلی محصّل، وإذا خرج المبیع بالغشّ عن عنوان المبیع، بحیث لم یصدق ذلک العنوان علی الموجود، کما فی بیع المموّه کان البیع باطلاً، باعتبار أنّ عنوان المبیع یکون بنظر العرف مقوّماً للبیع، ومع فقده لا یکون بیع، وهذا بخلاف ما إذا صدق علیه عنوانه ولکن خرج بالغشّ عن الوصف الملحوظ فیه، فإنّه مع فقد الوصف یکون المورد تارة من تخلّف الوصف المشترط، ومن تخلّف الداعی اُخری.

وإذا لم یستهلک غیر المراد فی المراد، بأن کان الموجود هو المبیع وغیره، فیتبعّض البیع ویکون بالإضافة إلی المراد صحیحاً، کما إذا خلط دهن النبات بدهن الحیوان بلا استهلاک أحدهما فی الآخر، وباعه بعنوان دهن الحیوان وبالإضافة إلی غیره باطلاً باعتبار عدم القصد إلی بیعه.

وما ذکره من وجهی الصحّة والفساد[1] جارٍ فی مطلق العیب، لأنّ المقصود

ص :322

هو الصّحیح، والجاری علیه العقد هو المعیب، وجعله من باب تعارض الإشارة والوصف مبنیّ علی إرادة الصّحیح من عنوان المبیع، فیکون قوله: بعتک هذا العبد بعد تبیّن کونه أعمی بمنزلة قوله: بعتک هذا البصیر. وأنت خبیر بأنّه لیس الأمر کذلک _ کما سیجیء فی باب العیب _ ، بل وصف الصّحة ملحوظ علی وجه الشّرطیة وعدم کونه مقوّماً للمبیع، کما یشهد به العرف والشّرع. ثمّ لو فرض کون المراد من عنوان المشار إلیه هو الصّحیح، لم یکن إشکال فی تقدیم العنوان علی الإشارة بعد ما فرض رحمه الله أنّ المقصود بالبیع هو اللّبن والجاری علیه العقد هو المشوب، لأنّ ما قصد لم یقع وما وقع لم یقصد، ولذا اتفقوا علی بطلان الصّرف فیما إذا تبین أحد العوضین معیباً من غیر الجنس.

الشَرح:

[1] أی أنّ ما ذکر فی «جامع المقاصد» _ فی وجه الصحة فی بیع اللبن الممزوج بالماء وفی وجه فساده _ یجری فی سائر موارد عیب المبیع، فیتردّد أمر البیع فیها بین الصحة والفساد، حیث إنّ المبیع فیها أیضاً عین متموّل، وهذا وجه الصحة.

وکون المقصود فیها هو الصحیح، کإرادة البصیر فی بیع العبد، وهو غیر متحقّق وهذا وجه الفساد.

مع أنّه لا ینبغی الریب فی أنّ العیب فی المبیع لا یوجب بطلان البیع، بل یثبت معه خیار العیب، وذلک فإنّ أوصاف الصحة _ حتّی فی مثل شوب اللبن بالماء _ لیست مقوّمة للمبیع عرفاً. ویتعلّق البیع بالموجود الخارجی بعنوان أنّه یطلق علیه اللبن، ویکون خلوصه شرطاً، بمعنی أنّه یثبت للآخر الخیار علی تقدیر شوبه، وعلیه فلا یکون فی البین وجه لبطلان البیع.

نعم، إذا کان العنوان مقوّماً للمبیع، کما إذا کان مثل عنوان الفرس وباع الحیوان وأمّا التردّد فی مسألة تعارض الإشارة والعنوان، فهو من جهة اشتباه ما هو المقصود بالذّات بحسب الدّلالة اللفظیة، فإنّها مردّدة بین کون متعلّق القصد أوّلاً وبالذّات هو العین الحاضرة ویکون اتّصافه بالعنوان مبنیاً علی الاعتقاد، وکون متعلّقه هو العنوان والإشارة إلیه باعتبار حضوره. أمّا علی تقدیر العلم بما هو المقصود بالذّات ومغایرته للموجود الخارجی _ کما فیما نحن فیه _ فلا یتردّد أحد فی البطلان، وأمّا وجه تشبیه مسألة الاقتداء[1] فی الذّکری بتعارض الإشارة

ص :323

والوصف فی الکلام مع عدم الإجمال فی النیّة، فباعتبار عروض الاشتباه للناوی بعد ذلک فی ما نواه، إذ کثیراً ما یشتبه علی النّاوی أنّه حضر فی ذهنه العنوان ونوی الاقتداء به معتقداً لحضوره المعتبر فی إمام الجماعة، فیکون الإمام هو المعنون بذلک العنوان و إنّما أشار إلیه معتقداً لحضوره، أو أنّه نوی الاقتداء بالحاضر وعنونه بذلک العنوان لإحراز معرفته بالعدالة، أو تعنون به بمقتضی الاعتقاد من دون اختیار، هذا.

الشَرح:

بعنوانه فبان حماراً حکم ببطلان البیع؛ لأنّ قصد البیع یتعلّق بعنوان الفرس؛ ولذا قالوا فی بیع الصرف: إنّه لو ظهر أحد العوضین معیباً ولکن من غیر الجنس المذکور فی العقد بطل البیع.

[1] وأمّا الصلاة فی مسألة الاقتداء فمحکومة بالصحة، حتّی فیما إذا کان ناویاً لأحد الشخصین بنحو التقیید، حیث إنّ الفرادی لا تنقص عن صلاة الجماعة إلاّ فی القراءة الساقطة حال العذر، کما هو مقتضی حدیث «لا تعاد»، والمفروض أنّ ترکها کان لتوهّم أنّه مأموم.

نعم، لو کان المراد من التفصیل بین التقیید وغیره هو الحکم ببطلان الجماعة فی الأوّل لا فی الثانی، فهو صحیح، ولکن لا یساعد علی ذلک ظاهر کلماتهم.

ثمّ إنّه قد یستدلّ علی الفساد[1] _ کما نسب إلی المحقّق الأردبیلی رحمه الله _ بورود النّهی عن هذا البیع، فیکون المغشوش منهیاً عن بیعه، کما أُشیر إلیه فی روایة قطع الدّینار والأمر بإلقائه فی البالوعة، معلّلاً بقوله: «حتّی لا یباع بشیء» ولأنّ نفس البیع غشّ منهیّ عنه.

وفیه نظر، فإنّ النّهی عن البیع _ لکونه مصداقاً لمحرّم هو الغشّ _ لا یوجب فساده، کما تقدّم فی بیع العنب علی من یعمله خمراً. وأمّا النّهی عن بیع المغشوش لنفسه فلم یوجد فی خبر.

الشَرح:

[1] قد تقدّم أنّ المعاملة _ بلحاظ النهی عن غش المؤمن فیها _ لا تفسد، وقد ذکر فی محلّه أن النهی عن معاملة تکلیفاً لا یقتضی فسادها، ولم یرد فی خطاب _ النهی عن بیع المغشوش بهذا العنوان لیقال بظهور النهی وفساده، علی ما ذکرنا سابقاً من کون الفساد

ص :324

هو الظهور الأوّلی للنهی عن المعاملة.

وأمّا النهی عن بیع الدرهم المغشوش فی مرسلة موسی بن بکر(1) فمحمول علی صورة عدم المالیّة، وکون بیع الدرهم من التمویه فی الجنس، بقرینة الأمر بإلقائه فی البالوعة، فإنّه لو کان مالاً کما إذا کان الغشّ فی سکته فقط، لکان الإلقاء المزبور تبذیراً خصوصاً بعد کسره.

بقی فی المقام أمران:

الأوّل: أنّ ما ذکر الشهید رحمه الله (2) من التردّد فی صحة بیع هذا بعنوان الفرس فبان حماراً، وأنّه یبتنی علی تقدیم الإشارة علی العنوان فهو أیضاً غیر صحیح، فإنّ مثل عنوان الفرس من العناوین المقوّمة للمبیع، فیکون مقدّماً علی الإشارة بلا ریب، وأمّا خبر الدّینار، فلو عمل به خرجت المسألة عن مسألة الغشّ، لأنّه إذا وجب إتلاف الدّینار و إلقاؤه فی البالوعة کان داخلاً فی ما یکون المقصود منه حراماً، نظیر آلات اللهو والقمار، وقد ذکرنا ذلک فی ما یحرم الاکتساب به لکون المقصود منه محرّماً، فیحمل الدّینار علی المضروب من غیر جنس النّقدین أو من غیر الخالص منهما لأجل التلبیس علی النّاس، ومعلوم أنّ مثله بهیئته لا یقصد منه إلاّ التّلبیس، فهو آلة الفساد لکلّ من دفع إلیه، وأین هو من اللّبن الممزوج بالماء وشبهه؟ فالأقوی حینئذٍ فی المسألة: صحّة البیع فی غیر القسم الرّابع، ثمّ العمل علی ما تقتضیه القاعدة عند تبیّن الغشّ. فإن کان قد غُشّ فی إظهار وصف مفقود کان فیه خیار التّدلیس، و إن کان من قبیل شوب اللّبن بالماء، فالظّاهر هنا خیار العیب، لعدم خروجه بالمزج عن مسمّی اللّبن، فهو لبن معیوب. و إن کان من قبیل التّراب الکثیر فی الحنطة، کان له حکم تبعّض الصفقة، ونَقَص الثّمنُ بمقدار التّراب الزّائد، لأنّه غیر متموَّل، ولو کان شیئاً متموَّلاً بطل البیع فی مقابله.

الشَرح:

حیث إنّ البیع یتعلّق بالعین الخارجیة بما أنّه ینطبق علیها ذلک العنوان ویقصد المشتری شراء الفرس والبائع یرید بیعه، وإسناد البیع إلی المشار إلیه باعتبار اعتقادهما أنّه فرس. وهذا بخلاف مسألة الاقتداء، فإنّه یمکن فیها أن یقصد المأموم الاقتداء بزید،

ص :325

الظاهر المتعارف الذی هو عبارة عن کیفیّة الصوت الذی یکون بها مطرباً، وما منها: ما ورد مستفیضاً فی تفسیر قول الزّور فی قوله تعالی: «وَاجْتَنِبُوا قَولَ الزُّورِ» ففی صحیحة زید الشحّام ومرسلة ابن أبی عمیر وموثّقة أبی بصیر المرویّات عن الکافی، وروایة عبد الأعلی المحکیّة عن معانی الأخبار وحسنة هشام المحکیّة عن تفسیر القمّی رحمه الله : تفسیر قول الزّور بالغناء.

ومنها: ما ورد مستفیضاً فی تفسیر لهو الحدیث، کما فی صحیحة ابن مسلم وروایة مهران بن محمد وروایة الوشّاء وروایة الحسن ابن هارون وروایة عبد الأعلی السّابقة.

الشَرح:

ورد فی تفسیر «قَوْلَ الزُّورِ» لا یدلّ علی حرمة ذلک، حیث إنّ تطبیق «قَوْلَ الزُّورِ). علی الغناء قرینة علی کون المراد به الکلام الباطل، لا الکیفیّة فی الصوت مطلقاً. ویؤیّد کون المراد بالغناء فیها هو الکلام الباطل، صحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألته عن قول الزور؟ قال: منه قول الرجل للّذی یغنّی: أحسنت»(1)، فإنّ قوله: أحسنت، باعتبار تضمّنه مدح الفاعل علی فعله الحرام باطل، اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ «قَوْلَ الزُّورِ» فی قوله سبحانه عام یعمّ الباطل فی معناه أو فی جهة قراءته ولعلّه لذلک عدّه تأییداً.

نعم، فی مرسلة الصدوق، قال: «سأل رجل علی بن الحسین علیهماالسلام عن شراء جاریة لها صوت، فقال: ما علیک لو اشتریتها، فذکرتک الجنّة _ یعنی بقراءة القرآن _ والزهد والفضائل الّتی لیست بغناء، فأمّا الغناء فمحظور»(2)، فإنّ التعبیر _ عن الکلام الصحیح والفضائل الحقّة بعدم الغناء _ دلیل علی کون المراد بالغناء ولو فی بعض استعمالاته هو الکلام الباطل. وکذا ناقش رحمه الله فی ما ورد فی تفسیر لهو الحدیث، بناءً علی کون إضافة ومنها: ما ورد فی تفسیر الزّور فی قوله تعالی: «وَالَّذِینَ لاَ یَشْهَدُونَ الزُّور» کما فی صحیحة ابن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام تارة بلا واسطة وأُخری بواسطة أبی الصّباح الکنانی، وقد یخدش فی الاستدلال بهذه الرّوایات بظهور الطّائفة الأُولی بل الثّانیة فی أنّ الغناء من مقولة الکلام، لتفسیر قول الزّور به. ویؤیّده ما فی بعض

ص :327

الغناء بنفسه زوراً وباطلاً، وظاهر الغناء هی الکیفیة فی الکلام الحقّ أو الباطل.

وما ذکر رحمه الله أیضاً من دلالة المرسلة علی استعمال الغناء فی الکلام الباطل ضعیف؛ لاحتمال أن یکون قوله فیها «الّتی لیست بغناء» راجعة إلی القراءة لا قیداً للفضائل.

نعم، مجرد المدح علی الحضور فی مجلس اللهو والباطل المستفاد من قوله سبحانه: «وَالَّذِینَ لاَ یَشْهَدُونَ الزُّورَ» لا یکفی فی الحکم بالحرمة کما لا یخفی.

[1 [کأن مراده أنّ وجود بنی فضّال فی سند الروایة کاف فی اعتبارها للأمر بالأخذ بروایاتهم، وقد روی محمد بن الحسن فی کتاب «الغیبة» عن أبی الحسین التمام عن عبداللّه الکوفی خادم الحسین بن روح عن الحسین بن روح عن أبی محمد الحسن بن علی علیهماالسلام ، أنّه سئل عن کتب بنی فضّال؟ فقال: «خذوا بما رووا وذروا ما رأوا»(1).

وقلت: إنّهم یزعمون: أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله رخّص فی أن یقال: جئناکم جئناکم، حیّونا حیّونا نحیّکم، فقال: کذبوا، إنّ اللّه تعالی یقول: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءِ وَالاْءَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لاَعِبِینَ * لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ کُنَّا فَاعِلِینَ * بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبَاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقُ وَلَکُمَ الْوَیْلَ مِمَّا تَصِفُون». ثمّ قال: ویل لفلان ممّا الشَرح:

وفیه: أنّه لا سبیل لنا إلی إحراز أنّ روایة عبدالأعلی مرویّة عن کتب بنی فضال، بل علی تقدیره أیضاً لا تکون الروایة معتبرة، فإنّ الأمر بالعمل بروایاتهم إرشاد إلی أن مجرد فساد اعتقادهم لا یوجب طرح روایاتهم بأن لا یصح الاعتماد علی روایة یکون أحد منهم فی سندها، لا أنّ وجودهم فی سند روایة یکون تمام الموضوع لاعتبارها، بحیث لا تضرّ جهالة باقی رواتها حتی مع کون بعضهم کذّاباً وجعالاً. ولذا لا یصحّ عند معارضة روایة صحیحة مع روایة اُخری فی سندها منهم طرح الصحیحة والأخذ بالروایة بدعوی أنّه مقتضی الأمر بالأخذ بکتبهم، هذا مع أنّ الأمر بالأخذ غیر ثابت، ومنشؤه الروایة الّتی نقلناها کما لا یخفی.

نعم، دلالة الروایة _ وظهورها فی کون الغناء المحرم عبارة عن الکیفیة فی

ص :329

الصوت _ واضحة، فإنّ الکلام الّذی یزعم فیه ترخیص رسول اللّه صلی الله علیه و آله لیس من الباطل من جهة المعنی، ولعلّ وجه الاستشهاد بالآیة کون المحکیّ عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله هو تجویزه القول المزبور مطلقاً بأن یقال عنده صلی الله علیه و آله أیضاً، وهذا نوع من اتّخاذه صلی الله علیه و آله اللهو. أو أنّ حکایة تجویز القول المزبور عنه صلی الله علیه و آله کانت افتراءً علیه صلی الله علیه و آله ، نظیر افتراء الکفار علی اللّه سبحانه من أخذه تعالی مریم وابنها صاحبة وولداً، فیعمّ الحاکین لترخیصه ما ذکر فی حقّ هولاء الکفّار من الویل.

ثمّ إنّ الظاهر کون الروایة موثّقة؛ لأنّ عبدالأعلی هو ابن أعین وقد وثّقه المفید فی رسالته الإعدادیّة، کما یعمّه التوثیق العامّ من علی بن إبراهیم، حیث روی فی یصف[1] _ رجل لم یحضر المجلس _ الخبر». فإنّ الکلام المذکور _ المرخَّص فیه بزعمهم _ لیس بالباطل واللّهو اللذین یکذّب الإمام علیه السلام رخصة النبی صلی الله علیه و آله فیه فلیس الانکار الشّدید المذکور وجعل ما زعموا الرخصة فیه من اللّهو والباطل إلاّ من جهة التغنّی به.

وروایة یونس[2] قال: «سألت الخراسانی علیه السلام عن الغناء، وقلت: إنّ العباسی زعم أنّک ترخّص فی الغناء، فقال: کذب الزّندیق ما هکذا، قلت له: سألنی عن الغناء، فقلت له: إنّ رجلاً أتی أبا جعفر علیه السلام فسأله عن الغناء، فقال له: إذا میّز اللّه بین الحقّ والباطل فأین یکون الغناء؟، قال: مع الباطل، فقال: قد حکمت».

الشَرح:

تفسیره عنه. ووجه کونه فی هذه الروایة هو ابن أعین روایة یونس بن یعقوب الّذی روی بعض الروایات الاُخر عنه بعنوان ابن أعین، فلاحظ.

[1] یعنی: ممّا یذکر ویحکی، وقوله: _ رجل بدل عن فلان ولم یحضر المجلس _ وصف للرجل، أی ویل للّذی لم یحضر مجلس رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولم یسمع ترخیصه من حکایته عنه صلی الله علیه و آله .

[2] لا یخفی أنّه لیس فی الروایة تعیین المراد من الغناء وقد طبّق علیه فیها عنوان الباطل، نظیر الروایة الواردة فی تفسیر قوله سبحانه: «وَالَّذِینَ لاَ یَشْهَدُونَ الزُّورَ»(1)، وعلی المصنف رحمه الله بعد إشکاله فی دلالة ما ورد فی تفسیره واستظهاره أنّ المراد به

ص :330

الکلام الباطل، بیان الفرق بینها وبین روایة یونس، ووجه قبوله دلالة هذه علی حرمة الکیفیة للصوت، سواء کانت فی کلام باطل أو صحیح.

وعلی کلّ فالروایة لا بأس بالاعتماد علیها، فإنّها مرویة فی «قرب الإسناد» عن وروایة محمد بن أبی عباد[1] _ وکان مستهتراً مشتهراً بالسّماع ویشرب النّبیذ _ قال: «سألت الرّضا علیه السلام عن السّماع، قال لأهل الحجاز فیه رأی، وهو فی حیّز الباطل واللّهو. أمّا سمعت اللّه عزّ وجلّ یقول: «وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغوِ مَرُّوا کِرامَاً». والغِناء من السّماع کما نصّ علیه فی الصّحاح، وقال أیضاً: جاریة مُسمعة أی مغنّیة.

وفی روایة الأعمش _ [2] الواردة فی تعداد الکبائر _ قوله: «والملاهی التی تصدّ عن ذکر اللّه کالغناء وضرب الأوتار». وقوله علیه السلام _ وقد سئل عن الجاریة[3] الشَرح:

الریان بن الصلت عن الرضا علیه السلام ، بل وهذه هی العمدة فی الحکم بحرمة الغناء، وإلاّ فما ذکره المصنّف رحمه الله _ من إشعار الروایات المتقدّمة بأنّ المحرم هو عنوان اللهو والباطل، وإن کان ذلک فی کیفیّة الصوت _ لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الاعتبار بالظهور لا بالإشعار.

مع أنّ لازم ما ذکر کون مطلق اللهو والباطل محرّماً حتّی ما لم یکن فی البین غناء، کما إذا قرأ الأشعار الراجعة إلی العشق ونحوها بلا ترجیع صوت أصلاً.

[1] ولکن مضافاً إلی ضعف سندها لا دلالة لها علی الحرمة، لما تقدّم من أنّ المدح لفعل لایکشف عن کونه واجباً.

[2] وباعتبار ضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها.

[3] وفی روایة الحسن بن علی الوشّا، قال: سئل أبو الحسن الرضا علیه السلام عن شراء المغنّیة؟ قال: «قد یکون للرّجل الجاریة تُلهیه، وما ثمنها إلاّ ثمن الکلب، وثمن الکلب سحت»(1)، وفی صحیحة إبراهیم بن أبی البلاد: «ثمن الکلب والمغنّیة سحت»(2). ومثل هذا کاشف عن حرمة الغناء، فإنّه لا یکون بطلان المعاملة علی المغنّیة _ «قد یکون للرّجل جاریة تُلهیه، وما ثمنها إلاّ کثمن الکلب». وظاهر هذه الأخبار بأسرها حرمة الغناء من حیث اللّهو والباطل، فالغناء _ وهی من مقولة

ص :331

الکیفیّة للأصوات، کما سیجیء _ ، إن کان مساویاً للصّوت اللّهوی والباطل _ کما هو الأقوی، وسیجیء _ فهو، و إن کان أعمّ وجب تقییده بما کان من هذا العنوان، کما أنّه لو کان أخصّ وجب التعدّی عنه إلی مطلق الصّوت الخارج علی وجه اللّهو.

وبالجملة، فالمحرّم هو ما کان من لحون أهل الفسوق والمعاصی التی ورد النّهی عن قراءة القرآن بها سواء کان مساویاً للغناء أو أعمّ أو أخصّ، مع أنّ الظّاهر أن لیس الغناء إلاّ هو و إن اختلفت فیه عبارات الفقهاء واللّغویین.

الشَرح:

الجاریة بما أنها مغنیة إلاّ مع حرمته، وإلاّ فکونها مغنّیة ککونها خیّاطة أو کاتبة من الأوصاف التی توجب زیادة مالیتها.

لا یقال: نعم، ولکن لا یکون مثلهما کاشفاً عن حرمة الغناء مطلقاً حتّی فیما إذا کان فی الکلام الصّحیح.

فإنّه یقال: بطلان بیعها کاشف عن حرمة الغناء حتّی فیما إذا کان فی الکلام المزبور، وإلاّ فکونها مغنّیة ککونها کاتبة من الأوصاف الّتی تکون منشأ للحلال والحرام، ولا یوجب مثلها بطلان البیع فتدبّر.

ونظیرها ما ورد فی حرمة الاستماع إلی الغناء، فإنّه کاشف عن حرمة نفس الغناء، حیث لا یحتمل حرمة الاستماع والجلوس إلی الحلال. وفی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام ، قال: سألته عن الرجل یتعمّد الغناء یجلس إلیه، قال: «لا»(1).

فعن المصباح: أنّ الغناء الصّوت وعن آخر: أنّه مدّ الصّوت[1] وعن النّهایة عن الشّافعی: أنّه تحسین الصّوت وترقیقه. وعنها أیضاً: أنّ کلّ من رفع صوتاً ووالاه فصوته عند العرب غناء وکلّ هذه المفاهیم ممّا یعلم عدم حرمتها وعدم صدق الغناء علیها، فکلّها إشارة إلی المفهوم المعیّن عرفاً. والأحسن من الکلّ ما تقدّم من الصّحاح ویقرب منه المحکی عن المشهور بین الفقهاء من أنّه مدّ الصّوت المشتمل علی الترجیع المطرب. والطَّرَب _ علی ما فی الصّحاح _ : خفّة تعتری الإنسان لشدّة حزن أو سرور. وعن الأساس للزّمخشری: خفّة لسرور أو همّ. وهذا

ص :332

الشَرح:

فقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ الغناء وإن کان بإطلاقه محرّماً إلاّ أنّه لا یمکن الحکم بکونه من الکبائر، إلاّ فیما إذا کان فی ضمن کلام باطل، کالکذب وما یوجب إضلال النّاس عن الدّین الحقّ وإفساد عقیدتهم. وفی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: سمعته یقول: «الغناء ممّا وعد اللّه علیه النّار»(1) وتلا هذه الآیة: «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ»(2) . . . إلخ، فإنّ الآیة ناظرة إلی شراء لهو الحدیث الموجب لإضلال الناس. وما فی روایة الأعمش أیضاً لا یدلّ علی أنّه بإطلاقه من الکبائر، حیث إنّ المذکور فیها الملاهی الّتی تصدّ عن ذکر اللّه، والملاهی جمع ملهی بمعنی اللّهو، بقرینة التمثیل بالفعل، ومدلولها کون الغناء الموجب لنسیان اللّه کبیرة، فلا تعمّ ما یکون فی ضمن الأشعار المتضمّنة للوعظ والإرشاد ونحوهما.

[1] لا ینبغی التأمّل فی کون الغناء عرفاً هی الکیفیّة للصّوت، ولا دخل فی صدقه لبطلان معنی الکلام وعدمه؛ ولذا من سمع من بعید صوتاً یکون فیه الترجیع

ص :333

القید هو المدخل للصّوت فی أفراد اللّهو، وهو الّذی أراده الشّاعر بقوله: أطَرَباً وَأنْتَ قِنَّسْریّ أی شیخ کبیر، و إلاّ فمجرّد السّرور أو الحزن لا یبعد عن الشّیخ الکبیر.

وبالجملة، فمجرّد مدّ الصّوت لا مع التّرجیع المطرب، أو ولو مع التّرجیع لا یوجب کونه لهواً. ومن اکتفی بذکر التّرجیع _ کالقواعد _ أراد به المقتضی للإطراب. قال فی جامع المقاصد _ فی الشّرح _ : لیس مجرّد مدّ الصّوت محرماً _ و إن مالت إلیه النّفوس _ ما لم ینته إلی حدّ یکون مطرباً بالتّرجیع المقتضی للإطراب، انتهی.

الشَرح:

الخاصّ المناسب للرقص وضرب الأوتار یحکم بأنّه غناء، وإن لم یتمیّز عنده مواد الکلام، ولعلّ هذا هو المراد من قولهم بأنّه مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطلوب، بأن یکون مرادهم تطویل الصوت بنحو خاصّ، أی تطویله بترجیعه وتردیده فی الحلق، بنحو یقتضی الطرب، أی یناسبه. والطرب حالة تعرض النفس من شدّة الفرح أو الحزن، وحقیقته خروج النفس عن اعتدالها؛ ولذا ربّما یفعل الإنسان فی ذلک الحال ما لا یفعله فی غیره.

وعلی کلّ فإن أحرز فی مورد کون الکیفیّة غناء فهو، وإلاّ فمقتضی الأصل الإباحة، ویکون الشک فی المقام من الشبهة المفهومیّة، حیث یکون المفهوم مجهولاً من حیث سعة دائرته وضیقه کما لا یخفی. ویشهد علی ما ذکرنا _ من کون الغناء هی کیفیّة الصوت من غیر دخل لمعنی الکلام فیه _ موثّقة عبدالأعلی المتقدّمة، حیث إنّ الکلام المنکر الوارد فیها لیس باطلاً من جهة المعنی.

ثمّ إنّ المراد بالمطرب ما کان مطرباً فی الجملة بالنّسبة إلی المغنّی أو المستمع، أو ما کان من شأنه الإطراب ومقتضیاً له لو لم یمنع عنه مانع من جهة قبح الصّوت أو غیره، وأمّا لو اعتبر الإطراب فعلاً _ خصوصاً بالنّسبة إلی کلّ أحد، وخصوصاً بمعنی الخفّة لشدّة السّرور أو الحزن _ فیشکل بخلوّ أکثر ما هو غناء عرفاً عنه. وکأنّ هذا هو الذی دعا الشّهید الثّانی إلی أن زاد فی الرّوضة والمسالک

ص :334

_ بعد تعریف المشهور _ قوله: أو ما یسمّی فی العرف غناء وتبعه فی مجمع الفائدة وغیره. ولعلّ هذا أیضاً دعا صاحب مفتاح الکرامة إلی زعم أنّ الإطراب فی تعریف الغناء غیر الطّرب _ المفسّر فی الصّحاح بخفّة لشدّة سرور أو حزن _ و إن توهمه صاحب مجمع البحرین وغیره من أصحابنا. واستشهد علی ذلک بما فی الصّحاح من أنّ التّطریب فی الصّوت: مدّه وتحسینه. وما عن المصباح من أنّ طرّب فی صوته: مدّه ورجّعه. وفی القاموس: الغِناء _ ککِساء _ من الصّوت ما طُرِّب به، وأنّ التّطریب: الإطراب، کالتّطرب والتّغنّی. قال رحمه الله : فتحصّل من ذلک أنّ المراد بالتّطریب والإطراب غیر الطرب بمعنی الخفّة لشدّة حزن أو سرور _ کما توهّمه صاحب مجمع البحرین وغیره من أصحابنا _ فکأنّه قال فی القاموس: الغناء من الصّوت ما مُدّ وحُسّن ورُجّع، فانطبق علی المشهور، إذ التّرجیع تقارب ضروب حرکات الصّوت والنَّفَس، فکان لازماً للإطراب والتّطریب، انتهی کلامه رحمه الله .

وفیه: أنّ الطّرب إذا کان معناه _ علی ما تقدّم من الجوهری والزّمخشری _ هو ما یحصل للإنسان من الخفّة، لا جرم یکون المراد بالإطراب والتّطریب إیجاد هذه الحالة، وإلاّ لزم الاشتراک اللّفظی، مع أنّهم لم یذکروا للطرب معنی آخر لیشتقّ منه لفظ التّطریب والإطراب. مضافاً إلی أنّ ما ذکر فی معنی التّطریب من الصّحاح والمصباح إنّما هو للفعل القائم بذی الصوت، لا الإطراب القائم بالصّوت، وهو المأخوذ فی تعریف الغناء عند المشهور، دون فعل الشّخص، فیمکن أن یکون معنی تطریب الشّخص فی صوته: إیجاد سبب الطّرب _ بمعنی الخفّة _ بمدّ الصّوت وتحسینه وترجیعه، کما أنّ تفریح الشّخص: إیجاد سبب الفرح بفعل ما یوجبه، فلا ینافی ذلک ما ذکر فی معنی الطّرب. وکذا ما فی القاموس من قوله: ما طُرِّب به یعنی ما أُوجد به الطّرب. مع أنّه لا مجال لتوهم کون التّطریب _ بمادّته _ بمعنی التّحسین والتّرجیع، إذ لم یتوهم أحد کون الطّرب بمعنی الحسن والرّجوع، أو کون التّطریب هو نفس المدّ، فلیست هذه الأُمور إلاّ أسباباً للطرب یراد إیجاده من فعل هذه الأسباب.

هذا کلّه، مضافاً إلی عدم إمکان إرادة ما ذکر من المدّ والتّحسین والتّرجیع من المطرب فی قول الأکثر: إنّ الغناء مدّ الصّوت المشتمل علی التّرجیع المطرب کما لا یخفی. مع أنّ مجرّد المدّ والتّرجیع والتّحسین لا یوجب الحرمة قطعاً، لما مرّ وسیجیء.

ص :335

فتبیّن من جمیع ما ذکرنا أنّ المتعیّن حمل المطرب فی تعریف الأکثر للغناء علی الطّرب بمعنی الخفّة، وتوجیه کلامهم: بإرادة ما یقتضی الطّرب ویعرض له بحسب وضع نوع ذلک التّرجیع، و إن لم یطرب شخصه لمانع، من غلظة الصّوت ومجّ الأسماع له. ولقد أجاد فی الصّحاح حیث فسّر الغناء بالسّماع، وهو المعروف عند أهل العرف، وقد تقدّم فی روایة محمد بن أبی عباد _ المستهتِر بالسّماع _ .

وکیف کان: فالمحصَّل من الأدلّة المتقدّمة حرمة الصّوت المُرَجَّع فیه علی سبیل اللّهو، فإنّ اللّهو کما یکون بآلة من غیر صوت _ کضرب الأوتار ونحوه _ وبالصّوت فی الآلة _ کالمزمار والقصب ونحوهما _ فقد یکون بالصّوت المجرّد. فکلّ صوت یکون لهواً بکیفیّته ومعدوداً من ألحان أهل الفسوق والمعاصی فهو حرام، و إن فرض أنّه لیس بغناء. وکلّ ما لا یعدّ لهواً فلیس بحرام، و إن فرض صدق الغناء علیه، فرضاً غیر محقّق، لعدم الدّلیل علی حرمة الغناء إلاّ من حیث کونه باطلاً ولهواً ولغواً وزوراً، ثمّ إنّ اللّهو یتحقّق بأمرین:

أحدهما: قصد التَّلَهّی و إن لم یکن لهواً.

والثّانی: کونه لهواً فی نفسه عند المستمعین وإن لم یقصد به التلهّی.

ثمّ إنّ المرجع فی اللّهو إلی العرف، والحاکم بتحقّقه هو الوجدان، حیث یجد الصّوت المذکور مناسباً لبعض آلات اللّهو وللرقص ولحضور ما تستلذّه القوی الشّهویّة، من کون المغنّی جاریة أو أمرداً ونحو ذلک، ومراتب الوجدان المذکور مختلفة فی الوضوح والخفاء، فقد یحسّ بعض التّرجیع من مبادئ الغناء ولم یبلغه. وظهر ممّا ذکرنا أنّه لا فرق بین استعمال هذه الکیفیة فی کلام حقٍّ أو باطل، فقراءة القرآن والدّعاء والمراثی بصوت یُرجَّع فیه علی سبیل اللّهو لا إشکال فی حرمتها ولا فی تضاعف عقابها، لکونها معصیة فی مقام الطّاعة، واستخفافاً بالمقروّ والمدعوّ والمرئی.

ومن أوضح تسویلات الشّیطان: أنّ الرّجل المتستّر[1] قد تدعوه نفسه _ لأجل التفرّج والتنزّه والتلذّذ _ إلی ما یوجب نشاطه ورفع الکسالة عنه من الزّمزمة الملهیة فیجعل ذلک فی بیت من الشّعر المنظوم فی الحِکم والمراثی ونحوها، فیتغنی به، أو یحضر عند من یفعل ذلک. و ربّما یُعِدّ مجلساً لأجل إحضار أصحاب الألحان ویسمّیه مجلس المرثیة فیحصل له بذلک ما لا یحصل له من ضرب الأوتار من

ص :336

النّشاط والانبساط، وربّما یبکی فی خلال ذلک[2] لأجل الهموم المرکوزة فی قلبه الغائبة عن خاطره، من فقد ما تستحضره القوی الشّهویّة، ویتخیّل أنّه بکی فی المرثیة وفاز بالمرتبة العالیة، وقد أشرف علی النّزول إلی درکات الهاویة، فلا ملجأ إلاّ إلی اللّه من شرّ الشّیطان والنّفس الغاویة.

الشَرح:

[1] أی الرجل الجالس مکان الخلوة.

[2] ویظهر ذلک بملاحظة مثل الأب الّذی مات ولده المحبوب له الشابّ، فإنّه وربّما یجرّئ علی هذا عروض الشّبهة فی الأزمنة المتأخّرة فی هذه المسألة، تارة من حیث أصل الحکم، وأُخری من حیث الموضوع، وثالثة من اختصاص الحکم ببعض الموضوع.

أمّا الأوّل: فلأنّه حکی عن المحدّث الکاشانی[1] أنّه خصّ الحرام منه بما الشَرح:

یقرأ عنده تعزیة سید الشهداء وولده الأکبر سلام اللّه علیهما، ویبکی أشدّ البکاء، مع أنّه لم یکن یبکی من قبل بمثل هذه التعزیة، فإنّ بکاءه حقیقة لموت ولده.

ثم إنّ الوجه فی هلاک الرجل المتستّر المفروض ما أشرنا إلیه، من أنّ الجهل بحرمة هذا النحو من کیفیّة القراءة فی التعزیة أو غیرها شبهة حکمیّة منشؤها الجهل بعموم مفهوم الغناء وشموله لها، والجهل فی تلک الشبهة لا یکون عذراً إلاّ بعد الفحص وعدم الظفر بما یکون دلیلاً علی حرمة تلک الکیفیّة کما لا یخفی.

[1] المنسوب إلی المحدّث الکاشانی وصاحب «الکفایة» جواز الغناء، وأنّ الحرام ما یقترن به من المزمار ودخول الرجال علی النساء ونحوهما، وأنّ الأخبار الناهیة عن الغناء ناظرة إلی المتعارف فی ذلک الزمان، وهو الغناء المقترن بالأباطیل والمحرّمات، ولعلّه یشیر إلی ذلک قوله علیه السلام فی صحیحة أبی بصیر: «أجر المغنّیة الّتی تزفّ العرائس لیس به بأس، ولیست بالّتی یدخل علیها الرجال»(1).

ویمکن دعوی ظهور الجواز من بعض الروایات الاُخری، کخبر أبی بصیر قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن کسب المغنّیات؟ فقال: الّتی یدخل علیها الرّجال حرام،

ص :337

والّتی تدعی إلی الأعراس لیس به بأس، وهو قول اللّه عزّ وجل»(1)، وخبر علی بن جعفر عن «قرب الإسناد» عن عبداللّه بن الحسن قال: «سألته عن الغناء، هل یصلح اشتمل علی محرّم من خارج _ مثل اللّعب بآلات اللّهو ودخول الرّجال، والکلام بالباطل _ و إلاّ فهو فی نفسه غیر محرّم. والمحکی من کلامه فی الوافی أنّه _ بعد حکایة الأخبار التی یأتی بعضها _ قال: الذی یظهر من مجموع الأخبار الواردة اختصاص حرمة الغناء وما یتعلّق به _ من الأجر والتعلیم والاستماع والبیع والشّراء، کلّها بما کان علی النّحو المتعارف فی زمن الخلفاء، من دخول الرّجال علیهنّ وتکلّمهنّ بالباطل ولعبهنّ بالملاهی من العیدان والقصب وغیرهما، الشَرح:

فی الفطر والأضحی والفرح؟ قال: لا بأس به ما لم یعص به»(2). ورواه علی بن جعفر فی کتابه إلاّ أنّه قال: «ما لم یزمر به»، وفی بعض النسخ «مالم یؤمر به»، والصحیح هو الأول. وظاهر هذه أیضاً جواز الغناء فی نفسه، حیث لا یحتمل جوازه فی الأعیاد والأفراح کلّها وحرمته فی غیر ذلک.

أقول: ما ذکر من نظر الأخبار النّاهیة إلی الغناء المتعارف فی ذلک الزمان وکان مقارناً بالأباطیل والمحرمات الاُخر فاسد، فإنّه _ مضافاً إلی أنّ النهی عن عنوان ظاهره کونه المنهیّ عنه، لا کونه إشارة إلی عنوان آخر یکون مقارناً له، أو متّحداً معه بعضاً أو غالباً _ أنّ إنکار الترخیص راجع فی موثّقة عبدالأعلی إلی نفس القول والغناء، لا إلی استعمال الملاهی أو غیره من المحرّمات.

وأمّا صحیحة أبی بصیر فلابدّ من حمل قوله علیه السلام : «بالّتی یدخل علیها الرّجال» علی العنوان المشیر، یعنی إلی الّتی تغنّی فی غیر الزفاف، ولعلّ دخول الرّجال علیها کان متعارفاً فی غنائها فی غیر الزفاف. ویحتمل أن یکون قوله: «ولیست . . . إلخ» حالاً، أی الّتی تزفّ العرائس لا بأس بکسبها حال عدم دخول الأجانب علیها، وعدم دون ما سوی ذلک من أنواعه، کما یشعر به قوله علیه السلام : «لیست بالتی یدخل علیها الرّجال» _ إلی أن قال _ : وعلی هذا فلا بأس بالتّغنّی بالأشعار المتضمّنة لذکر الجنّة والنّار والتّشویق إلی دار القرار، ووصف نعم اللّه الملک الجبّار، وذکر العبادات،

ص :338

والتّرغیب فی الخیرات، والزّهد فی الفانیات، ونحو ذلک، کما اُشیر إلیه فی حدیث الفقیه بقوله: «فذکّرتک الجنّة» وذلک لأنّ هذا کلّه ذکر اللّه، «تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَی ذِکْرِ اللَّهِ».

الشَرح:

دخولهم من باب المثال، والمراد عدم ارتکاب محرّم آخر. ولا بأس بالالتزام بجواز الغناء فی الأعراس ما لم یقترن بمحرّم آخر، حیث إنّ حلّ الکسب بعمل یلازم جواز ذلک العمل.

ویدلّ علیه روایتان لأبی بصیر أیضاً، وفی إحداهما _ ولا یبعد کونها معتبرة، فإنّه لیس فی سندها غیر حکم الخیاط، والظاهر أنّه ثقة باعتبار کونه من مشایخ ابن أبی عمیر _ قال أبو عبداللّه علیه السلام : «المغنّیة الّتی تزفّ العرائس لا بأس بکسبها»(1).

والوجه فی اعتبار عدم الاقتران بحرام آخر، مضافاً إلی ما استظهرناه من صحیحته المتقدّمة، إطلاق أدلّة حرمة استعمال الملاهی ونحوه، فإنّها تعمّ الزفاف وغیره. وظاهر الروایة المجوّزة تجویز الغناء دون المحرّم الآخر.

ودعوی أنّ المتعارف من الغناء فی الزفاف کان مقترناً باستعمال الملاهی لم تثبت، بل هذه نظیر دعوی أنّ المتعارف من الغناء فی الزفاف کان مقترناً بشرب الخمور کما لا یخفی.

وأمّا ما رواه فی «قرب الإسناد» عن علی بن جعفر فلضعف سنده ساقط عن وبالجملة: فلا یخفی علی أهل الحجی بعد سماع هذه الأخبار تمییز حقّ الغناء عن باطله، وأنّ أکثر ما یتغنّی به الصّوفیة فی محافلهم من قبیل الباطل، انتهی.

أقول: لولا استشهاده بقوله: «لیست بالّتی یدخل علیها الرّجال» أمکن _ بلا تکلّف _ تطبیق کلامه علی ما ذکرناه من أنّ المحرّم هو الصوت اللّهوی الذی یناسبه اللّعب بالملاهی والتکلّم بالأباطیل ودخول الرّجال علی النّساء، لحظّ السّمع والبصر من شهوة الزّنا، دون مجرّد الصّوت الحسن الذی یذکّر اُمور الآخرة وینسی شهوات الدّنیا، إلاّ أنّ استشهاده بالرّوایة: «لیست بالتی یدخل علیها الرّجال» ظاهر فی التّفصیل بین أفراد الغناء لا من حیث نفسه، فإنّ صوت المغنّیة التی تزفّ

ص :339

العرائس علی سبیل اللّهو لا محالة، ولذا لو قلنا بإباحته فیما یأتی کنّا قد خصّصناه بالدّلیل. ونسب القول المذکور إلی صاحب الکفایة _ أیضاً _ ، والموجود فیها _ بعد ذکر الأخبار المتخالفة جوازاً ومنعاً فی القرآن وغیره _ : أنّ الجمع بین هذه الأخبار یمکن بوجهین:

أحدهما: تخصیص تلک الأخبار الواردة المانعة بما عدا القرآن، وحمل ما الشَرح:

الاعتبار، فإنّ فی سنده عبداللّه بن الحسن ولم یثبت له توثیق. نعم، روایته عن کتابه معتبرة، ولکن دلالته علی جواز الغناء الّذی لا یزمر به قابل للخدشة، فإنّه یحتمل أن یکون المراد بالغناء مطلق مدّ الصوت، وقید «ما لم یزمر به» إشارة إلی عدم البلوغ إلی حد الغناء المعروف. وهذا الاحتمال وإن کان خلاف الظاهر، إلاّ أنّه لا بأس به فی مقام الجمع.

ولو فرض عدم تمامیّة ما ذکرنا فی هذه الصحیحة وصحیحة أبی بصیر المتقدّمة ووقعت المعارضة بین هذه الطائفة الموافقة للعامّة والطائفة المانعة المخالفة لهم، فالمتعیّن الأخذ بالمانعة، باعتبار أنّ مخالفة العامّة هو المرجّح الثانی فی باب یدلّ علی ذمّ التغنّی بالقرآن علی قراءة تکون علی سبیل اللّهو، کما یصنعه الفسّاق فی غنائهم ویؤیّده روایة عبداللّه بن سنان المذکورة: «اقرأوا القرآن بألحان العرب، و إیّاکم ولحون أهل الفسق والکبائر وسیجیء من بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء».

وثانیهما: أن یقال _ وحاصل ما قال _ : حمل الأخبار المانعة علی الفرد الشّائع فی ذلک الزّمان، قال: والشّائع فی ذلک الزّمان الغناء علی سبیل اللّهو من الجواری وغیرهنّ فی مجالس الفجور والخمور والعمل بالملاهی والتکلّم بالباطل و إسماعهنّ الرّجال، فحمل المفرد المعرَّف _ یعنی لفظ الغناء _ علی تلک الأفراد الشّائعة فی ذلک الزّمان غیر بعید.

ثمّ ذکر روایة علی بن جعفر الآتیة وروایة «اقرأوا القرآن» المتقدّمة، وقوله: «لیست بالتی یدخل علیها الرّجال» مؤیّداً لهذا الحمل.

الشَرح:

المعارضة، فتدبّر.

ص :340

ثمّ إنّه لا یسعنا الحکم بحرمة الباطل واللهو ما لم یدخل فی عنوان الغناء أو غیره من المحرّمات، ولکن نسب التحریم إلی بعض الأصحاب.

ویستدلّ علیه تارة بمثل قوله سبحانه: «وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ»(1)، وفیه ما تقدّم من أنّ المدح بفعل لا یدلّ علی وجوب ذلک الفعل.

واُخری بروایات واردة فی وجوب التمام فی سفر الصید تنزّهاً، وفی موثّقة ابن بکیر: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یتصیّد الیوم والیومین والثلاثة، أیقصّر الصلاة؟ قال: «لا، إلاّ أن یشیع الرجل أخاه فی الدین، فإنّ الصید مسیر باطل لا تقصر قال: إنّ فیه إشعاراً بأنّ منشأ المنع فی الغناء هو بعض الأُمور المحرّمة المقترنة به کالالتهاء وغیره _ إلی أن قال _ : إنّ فی عدّة من أخبار المنع عن الغناء إشعاراً بکونه لهواً باطلاً، وصدق ذلک فی القرآن والدّعوات والأذکار _ المقروءة بالأصوات الطیّبة المذکّرة المهیّجة للأشواق إلی العالم الأعلی _ محلّ تأمّل، علی أنّ التّعارض واقع بین أخبار الغناء والأخبار الکثیرة المتواترة الدالّة علی فضل قراءة القرآن والأدعیة والأذکار مع عمومها لغة، وکثرتها، وموافقتها للأصل، والنّسبة بین الموضوعین عموم من وجه، فإذاً لا ریب فی تحریم الغناء علی سبیل اللّهو والاقتران بالملاهی ونحوهما.

ثمّ إن ثبت إجماع فی غیره، و إلاّ بقی حکمه علی الإباحة، وطریق الاحتیاط واضح، انتهی.

أقول: لا یخفی أنّ الغناء _ علی ما استفدنا من الأخبار، بل فتاوی الأصحاب وقول أهل اللّغة _ هو من الملاهی، نظیر ضرب الأوتار والنّفخ فی القصب والمزمار، وقد تقدّم التّصریح بذلک فی روایة الأعمش _ الواردة فی الکبائر _ فلا یحتاج فی حرمته إلی أن یقترن بالمحرّمات الأُخر، کما هو ظاهر بعض ما تقدّم من المحدِّثَین المذکورَین.

الشَرح:

الصلاة فیه»(2)، وفی موثّقة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عمّن یخرج عن أهله بالصقورة والبزاة والکلاب یتنزّه اللیلة واللیلتین والثلاثة، هل یقصّر من صلاته أم لا؟

ص :341

قال: «إنّما خرج فی لهو لا یقصّر»(1). ولکن لا یخفی عدم دلالتهما علی حرمة اللهو والباطل بالسفر فضلاً عن غیره أیضاً. بل مدلولهما عدم تشریع القصر فی ذلک السفر نعم، لو فرض کون الغناء موضوعاً لمطلق الصّوت الحسن _ کما یظهر من بعض ما تقدّم فی تفسیر معنی التّطریب _ توجّه ما ذکراه، بل لا أظن أحداً یفتی بإطلاق حرمة الصّوت الحسن. والأخبار بمدح الصّوت الحسن وأنّه من أجمل الجمال، واستحباب القراءة والدّعاء به، وأنّه حلیة القرآن، واتصاف الأنبیاء والأئمة علیهم السلام به فی غایة الکثرة. وقد جمعها فی الکفایة بعد ما ذکر: أنّ غیر واحد من الأخبار یدلّ علی جواز الغناء فی القرآن، بل استحبابه، بناءً علی دلالة الرّوایات علی استحباب حسن الصّوت والتّحزین والتّرجیع به، والظّاهر أنّ شیئاً منها لا یوجد بدون الغناء علی ما استفید من کلام أهل اللّغة وغیرهم علی ما فصّلناه فی بعض رسائلنا، انتهی.

وقد صرّح فی شرح قوله علیه السلام : «اقرؤوا القرآن بألحان العرب» أنّ اللّحن هو الغناء.

الشَرح:

المقصود به اللهو والتنزّه والباطل، والمراد بالباطل عدم غرض مطلوب فیه، کالتکسّب وتشییع الأخ، وغایة الأمر الالتزام بالتمام فی السفر کذلک، مع عدم کونه من أفراد السفر للمعصیة، ویناسب ذلک عطف سفر الصید تنزّهاً فی کلام الأصحاب علی السفر للمعصیة، فلاحظ.

وأمّا موثّقة عبدالأعلی فقد تقدّم أنّ مدلولها عدم اتّخاذ اللّه تعالی أو رسوله لنفسه اللهو، وأمّا أنّ اللهو بإطلاقه محرّم علی الإنسان المکلّف فلا دلالة لها علی ذلک أصلاً، بل ذکرنا احتمال أن یکون الاستشهاد بالآیة باعتبار ما فی ذیلها من الویل للمفتری.

وفی صحیحة الریان بن الصلت، قال: «سألت الرضا علیه السلام عن الغناء، وأنّ العباسی ذکر عنک أنّک ترخّص فی الغناء؟ فقال: کذّب الزندیق، ما هکذا قلت له، سألنی عن الغناء فقلت: إنّ رجلاً أتی أبا جعفر علیه السلام فسأله عن الغناء، فقال: إذا میّز اللّه وبالجملة، فنسبة الخلاف إلیه فی معنی الغناء أولی من نسبة التفصیل إلیه، بل

ص :342

ظاهر أکثر کلمات المحدّث الکاشانی أیضاً ذلک، لأنّه فی مقام نفی التّحریم عن الصّوت الحسن المذکّر لأُمور الآخرة المُنسی لشهوات الدّنیا.

نعم، بعض کلماتهما ظاهرة فی ما نسب إلیهما من التّفصیل فی الصّوت اللّهوی الذی لیس هو عند التأمّل تفصیلاً، بل قولاً بإطلاق جواز الغناء وأنّه لا حرمة فیه أصلاً، و إنّما الحرام ما یقترن به من المحرّمات، فهو _ علی تقدیر صدق نسبته إلیهما _ فی غایة الضّعف لا شاهد له یقید الإطلاقات الکثیرة المدّعی تواترها، إلاّ بعض الرّوایات التی ذکراها:

منها: ما عن الحمیری _ بسند لم یُبعّد فی الکفایة إلحاقه بالصّحاح _ عن علی بن جعفر عن أخیه علیهماالسلام قال: «سألته عن الغناء فی الفطر والأضحی والفرح، قال: لا بأس ما لم یُعص به» والمراد به _ ظاهراً _ ما لم یصر الغناء سبباً للمعصیة ولا مقدّمة للمعاصی المقارنة له. وفی کتاب علی بن جعفر، عن أخیه، قال: «سألته عن الغناء هل یصلح فی الفطر والأضحی والفرح؟ قال: لا بأس ما لم یزمر به». الشَرح:

بین الحقّ والباطل، فأین یکون الغناء؟ فقال: مع الباطل، فقال: حکمت»(1)، فإنّ صدرها ظاهر فی نفی الترخیص فی الغناء لا أنّه حرام، وقول أبی جعفر علیه السلام لا یدلّ علی خصوص الحرمة، کما لا یدلّ علی الجواز بنحو الکراهة، حیث إنّ الباطل جامع بینهما ویناسب کلاًّ منهما. وبهذا الاعتبار ذکر سلام اللّه علیه کذب الزندیق.

وبهذا یظهر الحال فی موثّقة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، أنّه «سئل عن الشطرنج وعن لعبة شبیب التی یقال لها لعبة الأمیر، وعن لعبة الثلث، فقال: أرأیتک إذا میّز اللّه والظّاهر أنّ المراد بقوله: «ما لم یُزمر به» أی لم یلعب معه بالمزمار، أو ما لم یکن الغناء بالمزمار ونحوه من آلات الأغانی. وروایة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن کسب المغنّیات، فقال: التی یدخل علیها الرّجال حرام، والتی تدعی إلی الأعراس لا بأس به، وهو قول اللّه عزّوجلّ: «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ».

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال علیه السلام : أجر المغنّیة التی تَزفّ

ص :343

العرائس لیس به بأس، لیست بالتی یدخل علیها الرّجال». فإنّ ظاهر الثّانیة وصریح الأُولی: أنّ حرمة الغناء منوط بما یقصد منه، فإن کان المقصود إقامة مجلس اللّهو حرم، و إلاّ فلا.

وقوله علیه السلام فی الرّوایة: «وهو قول اللّه» إشارة إلی ما ذکره من التّفصیل، ویظهر منه أنّ کلا الغنائین من لهو الحدیث، لکن یقصد بأحدهما إدخال النّاس فی المعاصی والإخراج عن سبیل الحقّ وطریق الطّاعة، دون الآخر.

وأنت خبیر بعدم مقاومة هذه الأخبار للإطلاقات، لعدم ظهور یعتدّ به فی دلالتها، فإنّ الرّوایة الأُولی لعلیّ بن جعفر ظاهرة فی تحقّق المعصیة بنفس الغناء، فیکون المراد بالغناء مطلق الصّوت المشتمل علی التّرجیع، وهو قد یکون مطرباً ملهیاً فیحرم، وقد لا ینتهی إلی ذلک الحدّ فلا یُعصی به.

الشَرح:

الحق والباطل مع أیّهما تکون؟ قال: مع الباطل، قال: فلا خیر فیه»(1)، حیث إنّ نفی الخیر لا یدلّ علی الحرمة، بل یناسب الکراهة أیضاً، وإن کان المراد منه بالإضافة إلی بعض مورد السؤال أو کلّه الحرمة، ولکنّها بقرینة خارجیّة. ولو کنّا وهذه الروایة لما ومنه یظهر توجیه الرّوایة الثّانیة لعلیّ بن جعفر، فإنّ معنی قوله: «لم یزمر به» لم یرجّع فیه ترجیع المزمار، أو لم یقصد منه قصد المزمار، أو أنّ المراد من الزَّمْر التغنّی علی سبیل اللّهو.

وأمّا روایة أبی بصیر _ مع ضعفها سنداً بعلی بن أبی حمزة البطائنی _ فلا تدلّ إلاّ علی کون غناء المغنّیة التی یدخل علیها الرّجال داخلاً فی لهو الحدیث فی الآیة، وعدم دخول غناء التی تدعی إلی الأعراس فیه، وهذا لا یدلّ علی دخول ما لم یکن منهما فی القسم المباح، مع کونه من لهو الحدیث قطعاً. فإذا فرضنا أنّ المغنّی یغنّی بأشعار باطلة، فدخول هذا فی الآیة أقرب من خروجه.

وبالجملة، فالمذکور فی الرّوایة تقسیم غناء المغنّیة باعتبار ما هو الغالب من أنّها تطلب للتغنّی، إمّا فی المجالس المختصّة بالنّساء _ کما فی الأعراس _ ، و إمّا

ص :344

للتغنّی فی مجالس الرّجال.

نعم، الإنصاف أنّه لا یخلو من إشعار بکون المحرّم هو الذی یدخل فیه الرّجال علی المغنّیات، لکن المنصف لا یرفع الید عن الإطلاقات لأجل هذا الإشعار، خصوصاً مع معارضته بما هو کالصّریح فی حرمة غناء المغنّیة ولو لخصوص مولاها، کما تقدّم من قوله علیه السلام : «قد یکون للرّجل الجاریة تُلهیه، وما ثمنها إلاّ ثمن الکلب»، فتأمّل.

وبالجملة، فضعف هذا القول _ بعد ملاحظة النصوص _ أظهر من أن یحتاج إلی الإظهار. وما أبعد بین هذا وبین ما سیجیء من فخر الدّین من عدم تجویز الغناء الشَرح:

أمکن الحکم بالحرمة حتّی فی مورد السؤال، وکیف کان فلا دلالة فی الروایتین علی حرمة الباطل أصلاً.

بالأعراس، لأنّ الرّوایتین و إن کانتا نصّین فی الجواز، إلاّ أنّهما لا تقاومان الأخبار المانعة، لتواترها. وأمّا ما ذکره فی الکفایة من تعارض أخبار المنع للأخبار الواردة فی فضل قراءة القرآن فیظهر فساده عند التکلّم فی التّفصیل.

وأمّا الثانی _ وهو الاشتباه فی الموضوع _ : فهو ما ظهر مِن بعض مَن لا خبرة له من طلبة زماننا _ تقلیداً لمن سبقه من أعیاننا _ من منع صدق الغناء فی المراثی، وهو عجیب! فإنّه إن أراد أنّ الغناء ممّا یکون لمواد الألفاظ دخل فیه، فهو تکذیب للعرف واللّغة. أمّا اللغة فقد عرفت، وأمّا العرف فلأنّه لا ریب أنّ مَن سمع من بعید صوتاً مشتملاً علی الإطراب المقتضی للرّقص أو ضرب آلات اللّهو لا یتأمّل فی إطلاق الغناء علیه إلی أن یعلم مواد الألفاظ. و إن أراد أنّ الکیفیة التی یقرأ بها للمرثیة لا یصدق علیها تعریف الغناء، فهو تکذیب للحسّ.

وأمّا الثالث _ وهو اختصاص الحرمة ببعض أفراد الموضوع _ : فقد حکی فی جامع المقاصد قولاً _ لم یسمّ قائله _ باستثناء الغناء فی المراثی نظیر استثنائه فی الأعراس ولم یذکر وجهه، وربّما وجّهه بعضٌ من متأخّری المتأخّرین بعمومات أدلّة الإبکاء والرّثاء، وقد أخذ ذلک ممّا تقدّم من صاحب الکفایة من الاستدلال بإطلاق أدلّة قراءة القرآن.

وفیه: أنّ أدلّة المستحبّات لا تقاوم أدلّة المحرّمات، خصوصاً التی تکون من

ص :345

مقدّماتها، فإنّ مرجع أدلّة الاستحباب[1] إلی استحباب إیجاد الشّیء بسببه المباح، الشَرح:

[1] وحاصله: أنّ المحرّم قد یکون له وجود آخر ویحسب مقدّمة للمستحب أو المکروه أو المباح، وقد یکون متّحداً مع العنوان المستحب أو المکروه أو المباح فی الوجود، ولابدّ فی کلا القسمین من تقدیم خطاب التحریم ولو مع کون النسبة بین الخطابین العموم من وجه، فإنّ هذا التقدیم مقتضی الجمع العرفیّ بین الخطابین، لا بسببه المحرَّم، ألا تری أنّه لا یجوز إدخال السّرور فی قلب المؤمن و إجابته بالمحرّمات، کالزّنا واللّواط والغناء. والسرّ فی ذلک أنّ دلیل الاستحباب إنّما یدلّ علی کون الفعل لو خلی وطبعه خالیاً عمّا یوجب لزوم أحد طرفیه، فلا ینافی ذلک طروّ عنوان من الخارج یوجب لزوم فعله أو ترکه _ کما إذا صار مقدمة لواجب، أو صادفه عنوان محرّم _ فإجابة المؤمن، و إدخال السّرور فی قلبه لیس فی نفسه شیء ملزم لفعله أو ترکه، فإذا تحقّق فی ضمن الزّنا فقد طرأ علیه عنوان ملزم لترکه، کما أنّه إذا أمر به الوالد أو السید طرأ علیه عنوان ملزم لفعله.

الشَرح:

حیث إنّ المستفاد عرفاً من خطاب استحباب الشیء مع ملاحظة کون بعض سببه محرّماً استحباب إیجاده بسبب مباح. کما أنّ المستفاد من خطابه مع ملاحظة خطاب النهی فی مورد اتحاد العنوانین کون الاستحباب اقتضائیاً بالإضافة إلی العنوان المحرّم، بمعنی أنّه یثبت الاستحباب لو لم یکن فی البین ذلک العنوان الحرام. وکذا الحال فی مورد اتّحاد العنوان المحکوم بالإباحة مع العنوان المحرّم، ولذا لا یستفاد من خطاب حلّ أکل لحم مثل الغنم حلّه حتّی فیما إذا کان الغنم مغصوباً أو موطوءاً، ولعلّ الوجه فی هذا الجمع العرفیّ هی القرینة العامة، وهی ملاحظة الفاعل الجهة الأهمّ والملاک الملزم فی مورد مزاحمته بغیره.

وقد تحصّل ممّا ذکرنا أنّه لا یمکن دعوی المعارضة بین خطاب النهی عن الغناء وبین خطاب استحباب قراءة القرآن أو المراثی، فیما إذا کانت القراءة أو المرثیة بنحو الغناء؛ لیرجع بعد تساقط الإطلاق من الجانبین إلی أصالة الحلیّة، أو تقدیم جانب الاستحباب ببعض الروایات القاصرة فی دلالتها أو فی سندها أیضاً عن إثبات

ص :346

والحاصل: أنّ جهات الأحکام الثّلاثة _ أعنی الإباحة والاستحباب والکراهة _ لا تزاحم جهة الوجوب أو الحرمة، فالحکم لهما مع اجتماع جهتیهما مع إحدی الجهات الثلاث. ویشهد بما ذکرنا _ من عدم تأدّی المستحبّات فی ضمن المحرّمات _ قوله صلی الله علیه و آله : «اقرأوا القرآن بألحان العرب، و إیّاکم ولحون أهل الفسق والکبائر، وسیجیء بعدی أقوام یرجّعون ترجیع الغناء والنّوح والرّهبانیة، لا یجوز تراقیهم، قلوبهم مقلوبة، وقلوب من یعجبه شأنهم». قال فی الصّحاح: اللّحن واحد الألحان واللحون، ومنه الحدیث: «اقرأوا القرآن بلحون العرب»، وقد لحن فی قراءته: إذا طرّب بها وغرّد، وهو ألحن النّاس إذا کان أحسنهم قراءة أو غناء، انتهی.

وصاحب الحدائق جعل اللّحن فی هذا الخبر بمعنی اللّغة، أی بلغة العرب وکأنّه أراد باللّغة اللّهجة، وتخیّل أنّ إبقاءه علی معناه یوجب ظهور الخبر فی جواز الغناء فی القرآن.

وفیه: ما تقدّم من أنّ مطلق اللّحن إذا لم یکن علی سبیل اللّهو لیس غناء، وقوله صلی الله علیه و آله : «و إیّاکم ولحون أهل الفسق» نهی عن الغناء فی القرآن.

ثمّ إنّ فی قوله: لایجوز تراقیهم إشارة إلی أنّ مقصودهم لیس تدبّر معانی القرآن، بل هو مجرّد الصّوت المطرب. وظهر ممّا ذکرنا أنّه لا تنافی بین حرمة الغناء فی القرآن وما ورد من قوله صلی الله علیه و آله : «وَ رَجّع بالقرآن صوتک، فإنّ اللّه یحبّ الشَرح:

استحباب الغناء فی القرآن، نظیر قوله: «اقرؤوا القرآن بألحان العرب»(1)، وکقوله: «لکل شیء حلیة، وحلیة القرآن الصوت الحسن»(2)، وغیرهما من المرویّات فی أبواب قراءة القرآن.

الصّوت الحسن» فإنّ المراد بالتّرجیع تردید الصّوت فی الحلق، ومن المعلوم أنّ مجرّد ذلک لا یکون غناء إذا لم یکن علی سبیل اللّهو، فالمقصود من الأمر بالترجیع أن لا یقرأ کقراءة عبائر الکتب عند المقابلة، لکن مجرّد التّرجیع لا یکون غناء، ولذا جعله نوعاً منه فی قوله صلی الله علیه و آله : «یرجّعون القرآن ترجیع الغناء». وفی محکی شمس

ص :347

العلوم: أنّ التّرجیع تردید الصّوت مثل ترجیع أهل الألحان والقراءة والغناء، انتهی.

وبالجملة، فلا تنافی بین الخبرین، ولا بینهما وبین ما دلّ علی حرمة الغناء حتّی فی القرآن، کما تقدّم زعمه من صاحب الکفایة تبعاً _ فی بعض ما ذکره من عدم اللّهو فی قراءة القرآن وغیره _ لما ذکره المحقّق الأردبیلی رحمه الله ، حیث إنّه _ بعدما وجّه استثناء المراثی وغیرها من الغناء، بأنّه ما ثبت الإجماع إلاّ فی غیرها، والأخبار لیست بصحیحة صریحة فی التّحریم مطلقاً _ أیّد استثناء المراثی بأنّ البکاء والتفجّع مطلوب مرغوب، وفیه ثواب عظیم، والغناء معین علی ذلک، وأنّه متعارف دائماً فی بلاد المسلمین من زمن المشایخ إلی زماننا هذا من غیر نکیر.

ثمّ أیّده بجواز النّیاحة وجواز أخذ الأجر علیها، والظّاهر أنّها لا تکون إلاّ معه، وبأنّ تحریم الغناء للطرب علی الظّاهر، ولیس فی المراثی طرب، بل لیس إلاّ الحزن، انتهی.

وأنت خبیر بأنّ شیئاً ممّا ذکره لا ینفع فی جواز الغناء علی الوجه الذی ذکرناه. أما کون الغناء معیناً علی البکاء والتفجّع، فهو ممنوع، بناءً علی ما عرفت من کون الغناء هو الصّوت اللّهوی، بل وعلی ظاهر تعریف المشهور من التّرجیع المطرب، لأنّ الطّرب الحاصل منه إن کان سروراً فهو منافٍ للتفجّع، لا معین، و إن کان حزناً فهو علی ما هو المرکوز فی النّفس الحیوانیة من فقد المشتهیّات النّفسانیة، لا علی ما أصاب سادات الزّمان، مع أنّه علی تقدیر الإعانة لا ینفع فی جواز الشّیء کونه مقدّمة لمستحب أو مباح، بل لا بدّ من ملاحظة عموم دلیل الحرمة له، فإن کان فهو، و إلاّ فیحکم بإباحته، للأصل. وعلی أیّ حال، فلا یجوز التمسّک فی الإباحة بکونه مقدّمة لغیر حرام، لما عرفت.

ثمّ إنّه یظهر من هذا وممّا ذکر أخیراً _ من أنّ المراثی لیس فیها طرب _ أنّ نظره إلی المراثی المتعارفة لأهل الدّیانة التی لا یقصدونها إلاّ للتفجّع، وکأنّه لم یحدث فی عصره المراثی التی یکتفی بها أهل اللّهو والمترفون من الرّجال والنّساء عن حضور مجالس اللّهو وضرب العود والأوتار والتغنّی بالقصب والمزمار، کما هو الشّائع فی زماننا الذی قد أخبر النبی صلی الله علیه و آله بنظیره فی قوله: «یتّخذون القرآن مزامیر» کما أنّ زیارة سیدنا ومولانا أبی عبداللّه علیه السلام صار سفرها من أسفار اللّهو والنّزهة لکثیر من المترَفین، وقد أخبر النّبی صلی الله علیه و آله بنظیره فی سفر الحجّ، وأنّه «یحجّ

ص :348

أغنیاء اُمّتی للنّزهة، والأوساط للتّجارة، والفقراء للسّمعة» وکأنّ کلامه صلی الله علیه و آله _ کالکتاب العزیز _ وارد فی موردٍ وجارٍ فی نظیره. والذی أظنّ أنّ ما ذکرنا فی معنی الغناء المحرّم _ من أنّه الصّوت اللّهوی _ أنّ هؤلاء وغیرهم غیر مخالفین فیه، وأمّا ما لم یکن علی جهة اللّهو المناسب لسائر آلاته، فلا دلیل علی تحریمه لو فرض شمول الغناء له، لأنّ مطلقات الغناء منزّلة علی ما دلّ علی إناطة الحکم فیه باللَّهو والباطل من الأخبار المتقدّمة، خصوصاً مع انصرافها فی أنفسها _ کأخبار المغنّیة _ إلی هذا الفرد.

بقی الکلام فیما استثناه المشهور من الغناء، وهو أمران:

أحدهما: الحُداء _ بالضم _ کدعاء[1] صوت یرجَّع فیه للسیر بالإبل. الشَرح:

[1] قیل بجواز الغناء للسیر بالإبل، ویستدلّ علیه: بما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال لعبداللّه بن رواحة: «حرّک بالنوق، فاندفع یرتجز، وکان عبداللّه جیّد الحداء، وکان مع الرجال، وکان أنجشة مع النساء فلمّا سمعه تبعه، فقال صلی الله علیه و آله لأنجشة: رویداً وفی الکفایة: أنّ المشهور استثناؤه وقد صرّح بذلک فی شهادات الشّرائع والقواعد، وفی الدّروس. وعلی تقدیر کونه من الأصوات اللهویة _ کما یشهد به استثناؤهم إیّاه عن الغناء بعد أخذهم الإطراب فی تعریفه _ فلم أجد ما یصلح لاستثنائه مع تواتر الأخبار بالتّحریم، عدا روایة نبویّة _ ذکرها فی المسالک _ من تقریر النبی صلی الله علیه و آله لعبد اللّه بن رواحة حیث حدا للإبل، وکان حسن الصّوت. وفی دلالته وسنده ما لا یخفی.

الثانی: غناء المغنّیة فی الأعراس إذا لم یکتنف بها محرّم آخر _ من التکلّم بالأباطیل، واللّعب بآلات الملاهی المحرّمة، ودخول الرّجال علی النّساء _ والمشهور استثناؤه، للخبرین المتقدّمین عن أبی بصیر فی أجر المغنّیة التی تزفّ العرائس، ونحوهما ثالث عنه أیضاً، و إباحة الأجر لازمة لإباحة الفعل.

الشَرح:

رفقاً بالقواریر»(1).

ص :349

وفیه: أنّ الحدیث نبویّ مجهول السند وقاصر الدلالة، حیث إنّ الرجز لا یلازم الغناء، کما أنّه لم یعلم کون الحداء مساویاً للغناء، مع أنّه صلی الله علیه و آله لم یأمر رواحة بالحداء حتی یستظهر منه أنّه تجویز للغناء للسیر بالإبل.

وبروایة السکونی عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «زاد المسافر الحداء، والشعر ما کان منه لیس فیه جفاء»(1)، وفی بعض النسخ «لیس فیه خناء» وهذه الروایة ضعیفة سنداً ودلالة.

أمّا دلالة فلما تقدّم أنّه لم یعلم کون الحداء مساویاً للغناء، بل من المحتمل قریباً أنّه مطلق مدّ الصوت وترجیعه فیقیّد بما لم یصل إلی حد الغناء، کما هو مقتضی ودعوی: أنّ الأجر لمجرّد الزفّ لا للغناء عنده، مخالفة للظاهر. لکن فی سند الرّوایات أبو بصیر وهو غیر صحیح، والشّهرة علی وجه توجب الانجبار غیر ثابتة، لأنّ المحکی عن المفید رحمه الله والقاضی وظاهر الحلبیّ وصریح الحلّی والتّذکرة والإیضاح، بل کلّ من لم یذکر الاستثناء بعد التعمیم: المنع.

لکن الإنصاف، أنّ سند الرّوایات و إن انتهت إلی أبی بصیر إلاّ أنّه لا یخلو من وثوق، فالعمل بها _ تبعاً للأکثر _ غیر بعید، و إن کان الأحوط _ کما فی الدّروس _ التّرک. واللّه العالم.

الشَرح:

الجمع بینها وبین روایات حرمة الغناء علی ما مر.

وأمّا سنداً، فإنّ فی سندها الحسین بن یزید النوفلی، فیه کلام أشرنا إلیه آنفاً.

وما یقال من أنّه موثّق، فإنّ الشیخ رحمه الله وثّقه فی «العدة»، حیث فیها: «ولأجل ما قلنا عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث، وغیاث بن کلوب، ونوح بن دراج، والسکونی وغیرهم من العامّة . . .»(2)، ووجه کون هذا الکلام توثیقاً للنوفلیّ هو أنّ الراوی عن السکونی هو النوفلیّ غالباً، فعمل الأصحاب بروایات السکونی یکون عملاً بروایة النوفلی.

لا یخفی ما فیه، فإنّ ظاهر الکلام المزبور هو توثیق السکونیّ، وأنّ کونه عامیّاً لا یضرّ باعتبار روایته عند الأصحاب. وأمّا سائر شرائط العمل بالخبر الواحد فلیس ذلک الکلام

ص :350

ناظراً إلیها؛ ولذا لا یمکن دعوی اعتبار کلّ روایة یکون فی سندها أحد هؤلاء الجماعة.

هذا، مع أنّ روایة غیر النوفلیّ عن السکونیّ غیر عزیز، فلاحظ الروایات الکثیرة المتفرّقة فی أبواب الفقه وفی أسانیدها السکونیّ أو إسماعیل بن مسلم.

المَسأَلَةُ الرَّابِعَةَ عَشَر: الغیبة حرام بالأدلّة الأربعة، ویدلّ علیه من الکتاب قوله تعالی: «وَلاَ یَغْتَب بَعْضُکُم بَعْضاً أَیُحِبُ أَحَدُکُمْ أَن یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً» فجعل المؤمن أخاً[1 [وعرضه کلحمه والتفکّه به أکلاً، وعدم شعوره بذلک بمنزلة حالة موته، الشَرح:

[1] أی أنّه سبحانه وتعالی شبّه عرض المؤمن بلحم الأخ، وجعل التعرّض لعرضه وإظهار سوئه أکلاً للحم الأخ، وشبّه عدم حضوره عند التعرض لعرضه بموته، وقال عزّ من قائل: «أَیُحِبُ أَحَدُکُمْ أَن یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ»(1).

وأورد علی ذلک الإیروانی رحمه الله (2) بأنّه لا یناسب العرض مع اللحم والتعرّض له مع الأکل، وعدم الحضور مع الموت، وأیّ مناسبة تقتضی التشبیه المزبور، وفیه اشمئزاز الطباع.

وبعبارة اُخری: لا یکون فی البین شبیه فی ناحیة الأجزاء المفروضة فی قوله عزّ من قائل: «وَلاَ یَغْتَب بَعْضُکُم بَعْضاً»، بل التشبیه ناظر إلی الوزر، وأنّ وزر الغیبة کوزر أکل لحم المیّت، وهذا الوزر إمّا من قبیل العقاب علی العمل، حیث یکلّف المغتاب _ بالکسر _ فی الآخرة بأکل لحم الموتی، أو من باب تجسّم الأعمال، حیث تکون الغیبة فی الدار الآخرة أکل لحم المیّت. وقد ورد فی روایة نوف البکالی عن أمیر المؤمنین علیه السلام : «اجتنب الغیبة فإنّها إدام کلاب النار»(3).

أقول: لم یظهر اشمئزاز الطباع بالإضافة إلی التشبیه فی الأجزاء، کیف وقد عبّر فی بعض الروایات المعتبرة عن الغیبة بأکل لحوم الناس، کما فی صحیحة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «سباب المؤمن فسوق، وقتاله کفر، وأکل وقوله تعالی: «وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُّمَزَةٍ»[1] وقوله تعالی: «لا یُحبُّ اللّه الجَهْرَ بالسُّوء من القَوْلِ إلاّ مَنْ ظُلِمَ»، وقوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ[2 [فِی الَّذِینَ

ص :351

آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ». ویدلّ علیه من الأخبار ما لا یحصی:

فمنها: ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله بعدّة طرق: «أنّ الغیبة أشدّ من الزّنا، وأنّ الرّجل یزنی فیتوب ویتوب اللّه علیه، وأنّ صاحب الغیبة لا یغفر له حتّی یغفر له صاحبه».

الشَرح:

لحمه معصیة، وحرمة ماله کحرمة دمه»(1)، فإنّ إطلاق أکل اللحم علی الغیبة فی قوله: «وأکل لحمه معصیة» بالنظر إلی الدنیا، حیث إنّها دار المعصیة ووعاء العصیان، وروایة نوف البکالی _ مضافاً إلی ضعف سندها _ لا دلالة لها علی تعیین غذاء المغتابین _ بالکسر _ یوم القیامة، ولعلّ کلاب النار غیرهم.

[1] لا یخفی أنّ الهُمز أو اللمز ذکر العیب وتنقیص الآخر فی حضوره أو غیابه، والغیبة _ علی ما سیأتی _ إظهار عیب أخیه المستور علیه، فتکون النسبة بینها وبین المراد من الهمز أو اللمز العموم من وجه، فإنّه ربّما یکون التنقیص بذکر عیبه الظاهر فلا تکون غیبة، وربّما یکون إظهار عیبه المستور علیه بداع آخر غیر هتکه وتنقیصه فلا یکون هُمزاً ولُمزاً، وقد یجتمعان ولا یصحّ جعل الدلیل علی حرمة أحد العنوانین کذلک دلیلاً علی حرمة الآخر.

[2] لا یخفی أنّ إضافة الشیاع إلی شیء قابل للکثرة والتکرار ظاهرها کثرته وجوداً لا بیانه وإظهاره، فالآیة المبارکة ظاهرها حرمة دعوة المؤمنین وتحریضهم إلی الفواحش فی مقابل نهیهم عن المنکرات.

نعم، فی صحیحة محمد بن حمران دلالة علی عموم الآیة للغیبة أیضاً، حیث قال وعنه صلی الله علیه و آله : أنّه خطب یوماً فذکر الرّبا وعظّم شأنه، فقال: «إنّ الدرهم یصیبه الرّجل من الرّبا أعظم من ستّة وثلاثین زِنیة، وإنّ أربی الرّبا عرض الرّجل المسلم».

وعنه صلی الله علیه و آله : «من اغتاب مسلماً أو مسلمة لم یقبل اللّه صلاته ولا صیامه أربعین صباحاً، إلاّ أن یغفر له صاحبه».

وعنه صلی الله علیه و آله : «من اغتاب مؤمناً بما فیه لم یجمع اللّه بینهما فی الجنّة، ومن اغتاب مؤمناً بما لیس فیه انقطعت العصمة بینهما، وکان المغتاب خالداً فی النّار وبئس المصیر».

ص :352

وعنه صلی الله علیه و آله : «کذب من زعم أنّه وُلِدَ من حلال وهو یأکل لحوم النّاس بالغیبة، فاجتنب الغیبة فإنّها إدام کلاب النّار».

وعنه صلی الله علیه و آله : «من مشی فی غیبة أخیه وکشف عورته کانت أوّل خطوة خطاها وضعها فی جهنّم».

وروی: «أنّ المغتاب إذا تاب فهو آخر من یدخل الجنّة، و إن لم یتب فهو أوّل من یدخل النّار».

وعنه صلی الله علیه و آله : «أنّ الغیبة حرام علی کلّ مسلم . . . وأنّ الغیبة لتأکل الحسنات کما تأکل النّار الحطب». وأکل الحسنات إمّا أن یکون علی وجه الإحباط، أو لاضمحلال ثوابها فی جنب عقابه، أو لأنّها تنقل الحسنات إلی المغتاب، کما فی غیر واحد من الأخبار.

ومنها النبوی صلی الله علیه و آله : «یؤتی بأحدٍ یوم القیامة فیوقَف بین یدی الربّ عزّ وجلّ، الشَرح:

فیها أبو عبداللّه علیه السلام : من قال فی مؤمن ما رأته عیناه وسمعته اُذناه، فهو من الّذین قال اللّه عزّ وجلّ: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ ویُدفع إلیه کتابه، فلا یری حسناته فیه، فیقول: إلهی لیس هذا کتابی لا أری فیه حسناتی! فیقال له: إنّ ربّک لا یضلّ ولا ینسی، ذهب عملک باغتیاب النّاس، ثمّ یؤتی بآخر ویُدفع إلیه کتابه فیری فیه طاعات کثیرة، فیقول: إلهی ما هذا کتابی فإنّی ما عملت هذه الطاعات! فیقال له: إنّ فلاناً اغتابک فدفع حسناته إلیک . . . الخبر».

ومنها: ما ذکره کاشف الرّیبة رحمه الله من روایة عبداللّه بن سلیمان النّوفلی _ الطّویلة _ عن الصّادق علیه السلام ، وفیها: عن النبی صلی الله علیه و آله : «أدنی الکفر أن یسمع الرّجل من أخیه کلمة فیحفظها علیه یرید أن یفضحه بها، اُولئک لا خلاق لهم»، وحدّثنی أبی، عن آبائه، عن علی علیه السلام أنّه: «من قال فی مؤمن ما رأته عیناه أو سمعت اُذناه ممّا یشینه ویهدم مروّته، فهو من الذین قال اللّه عزّ وجلّ: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ». ثمّ ظاهر هذه الأخبار کون الغیبة من الکبائر _ کما ذکره جماعة _ بل أشدّ من بعضها[1].

وعُدّ فی غیر واحد من الأخبار من الکبائر الخیانة، ویمکن إرجاع الغیبة إلیها فأیّ خیانة أعظم من التفکّه بلحم الأخ علی غفلة منه، وعدم شعور؟

ص :353

الشَرح:

أَلِیمٌ»(1)، ولکن الاعتماد علیها خارج عن الاستدلال بالآیة.

[1] لا یخفی کون الغیبة أشدّ من الکبیرة فی الوزر، وإن کان مقتضاه أنّها أیضاً من الکبائر، إلاّ أنّ کونها أشد من الکبیرة فی التخلّص عن وزرها لا یقتضی ذلک، کما إذا کانت الغیبة من حقوق الناس وحرمة شرب الخمر من حقوق اللّه، فالتخلّص عن وزر شرب الخمر یکون بمجرد التوبة، بخلاف وزر الغیبة. فمثل هذه الأشدیّة لا تقتضی أن تکون الغیبة من الکبائر، والمرویّ _ عن النبی صلی الله علیه و آله بعدّة طرق قال: «الغیبة أشدّ من وکیف کان، فما سمعناه من بعض من عاصرناه من الوسوسة فی عدّها من الکبائر أظنّها فی غیر المحل. ثمّ إنّ ظاهر الأخبار اختصاص حرمة الغیبة بالمؤمن، الشَرح:

الزنا»(2) _ ناظر إلی مرحلة التخلّص عن الوزر، کما هو مفاد ذیله من قوله: «إنّ الرّجل یزنی فیتوب . . .».

نعم، روی أنّ الغیبة أشدّ من ستة وثلاثین زنیة(3)، وذکر العدد ظاهره النظر إلی العقاب، وإلاّ لکان الأنسب أن یقول: «الغیبة أشدّ من الزنا»، ولکنّه نبویّ مرسل لا یمکن الاعتماد علیه، بل لو کان حدیثاً صحیحاً لکان اللازم تأویله لو لم یمکن طرحه؛ للجزم بأنّ الغیبة لا تکون أشدّ حرمة ووزراً من زنیة واحدة، فضلاً عن الثلاثین. ولذا لو اُکره علی الزنا أو الغیبة تعیّن اختیار الثانی، وذکرنا نظیر ذلک فیما ورد من أنّ «درهم ربا أشدّ من سبعین زنیّة کلّها بذات محرم»(4).

نعم، یستفاد کون الغیبة کبیرة من صحیحة محمد بن حمران المتقدّمة، حیث إنّ ظاهرها شمول ما أوعد اللّه علیه العذاب للغیبة أیضاً.

وذکر المصنّف رحمه الله وجهاً آخر لکونها کبیرة، وهو اندراجها فی الخیانة. وفیه: أنّ کون الغیبة من الخیانة ممنوع، کیف؟ ولو لم یکن فی البین دلیل علی حرمتها بعنوان الغیبة، فباعتبار دخولها فی الخبر الصدق کانت جائزة، بل علی تقدیر کونها خیانة لما أمکن

ص :354

وحرمة دمائهم لحکمة دفع الفتنة، ونسائهم؛ لأنّ لکلّ قوم نکاحاً ونحو ذلک. مع أنّ التّمثیل المذکور فی الآیة مختص بمن ثبت اُخوّته، فلا یعمّ من وجب التّبرّی عنه.

وکیف کان فلا إشکال فی المسألة، بعد ملاحطة الرّوایات الواردة فی الغیبة، وفی حکمة حرمتها، وفی حال غیر المؤمن فی نظر الشّارع.

ثمّ الظّاهر دخول الصّبیّ الممیّز[1] المتأثر بالغیبة لو سمعها، لعموم بعض الرّوایات المتقدّمة وغیرها الدالّة علی حرمة اغتیاب النّاس وأکل لحومهم مع صدق الأخ علیه، کما یشهد به قوله تعالی: «وَإِن تُخَالِطُوهُمْ فَإِخْوَانُکُمْ» مضافاً إلی إمکان الاستدلال بالآیة و إن کان الخطاب للمکلّفین، بناءً علی عدّ أطفالهم منهم تغلیباً، الشَرح:

یلاقیهم بالرطوبة، وحلّ ذبائحهم، وحلّ مناکحتهم، وحکمه باحترام دمائهم. وهذا الاحترام لأجل أن لا یوقعوا المؤمنین فیالفتنة، وکحکمه بحرمة نسائهم، باعتبار أنّ الشارع أمضی لکل قوم النکاح المرسوم عندهم.

أقول: کلّ حکم ترتّب فی لسان الأدلّة علی الإسلام أو عنوان المسلم یترتّب علیهم، کما یترتّب علی المؤمنین، وهذا لیس بقلیل، فیثبت التوارث بینهم وبین المؤمنین، ویجب علینا تجهیز موتاهم . . . وهکذا. نعم، الخلود إلی الراحة بعد الموت والدخول فی الجنة فی الدار الآخرة، وغیر ذلک من آثار الإطاعة والإیمان لا یثبت فی حقّهم؛ لبطلان أعمالهم باعتبار عدم التزامهم بالولایة التی شرط صحة الأعمال علی الأظهر، وهذا أمر آخر.

[1] لا یبعد شمول المراد من البعض فی قوله سبحانه: «لاَ یَغْتَب بَعْضُکُم بَعْضاً»(1) الصبی الممیّز أیضاً، غایة الأمر أنّ ما دلّ علی رفع القلم عن الصبیّ حتی و إمکان دعوی صدق المؤمن علیه مطلقاً أو فی الجملة. ولعلّه لما ذکرنا صرّح فی کشف الرّیبة بعدم الفرق بین الصّغیر والکبیر، وظاهره الشّمول لغیر الممیّز أیضاً. ومنه یظهر حکم المجنون، إلاّ أنّه صرّح بعض الأساطین باستثناء من لا عقل له ولا تمییز، معلّلاً بالشکّ فی دخوله تحت أدلّة الحرمة. ولعلّه من جهة أنّ الإطلاقات منصرفة إلی من یتأثّر لو سمع، وسیتضح ذلک زیادة علی ذلک.

ص :356

بقی الکلام فی اُمور:

الأوّل: الغیبة اسم مصدر[1] ل_ «اغتاب» أو مصدر ل_ «غاب».

ففی المصباح: اغتابه، إذا ذکره بما یکرهه من العیوب وهو حقّ، والاسم: الغیبة.

وعن القاموس: غابه، أی عابه وذکره بما فیه من السّوء.

الشَرح:

یحتلم یقتضی خروجه عن المراد بالبعض الأول، ولیس فی البین ما یدلّ علی تساوی البعضین فی المراد، بل یکون فی البین ما یقتضی عدمه، حیث إنّ المتجاهر بالفسق خارج عن المراد من البعض الثانی، وداخل فی المراد من الأول کما لایخفی. نعم، فی شمول الآیات والروایات للمجنون، بل الصبی غیر الممیّز تأمّل، ولا یبعد انصرافهما عنهما.

[1] بقی فی المقام اُمور:

الأول: أنّ الغیبة اسم مصدر لاغتاب، أو مصدر لغاب، والمستفاد ممّا ذکر فی «المصباح» أنّها: ذکر الإنسان بما یکرهه من العیب الموجود فیه(1)، کما أنّ المستفاد من «القاموس» أنّها: ذکر العیب للإنسان مع کونه فیه(2).

وعن النّهایة: أن یُذکر الإنسان فی غیبته بسوء ممّا یکون فیه. والظّاهر من الکلّ _ خصوصاً القاموس المفسِّر لها أوّلاً بالعیب _ أنّ المراد ذکره فی مقام الانتقاص، والمراد بالموصول هو نفس النّقص الذی فیه.

والظّاهر من الکراهة فی عبارة المصباح کراهة وجوده، ولکنّه غیر مقصود قطعاً. فالمراد إم_ّا کراهة ظهوره ولو لم یکره وجوده _ کالمیل إلی القبائح _ و إمّا کراهة ذکره بذلک العیب.

وعلی هذا التّعریف دلّت جملة من الأخبار، مثل قوله صلی الله علیه و آله _ وقد سأله أبوذر عن الغیبة _ : «إنّها ذکرک أخاک بما یکرهه». وفی نبویٍّ آخر، قال صلی الله علیه و آله : «أتدرون ما الغیبة؟ قالوا: اللّه ورسوله أعلم، قال: ذکرک أخاک بما یکره». ولذا قال فی جامع المقاصد: أنّ حقیقة الغیبة _ علی ما فی الأخبار _ أن تقول فی أخیک ما یکرهه ممّا

ص :357

أقول: علی ذلک لم یتّضح وجه استظهار قصد الانتفاص من کلام «المصباح» أو «القاموس» بعد إمکان کون الغایة فی ذکر العیب والنقص أمراً آخر غیر الانتقاص، وأمّا ما فی «المصباح» من اعتبار کون العیب مما یکرهه المغتاب _ بالفتح _ فالمراد کراهة ظهوره أو کراهة ذکره. والأوّل، کما فی العیب المخفیّ، حیث إنّ المغتاب _ بالفتح _ کثیراً ما یکره ظهوره. والثانی، کما فی العیب الظاهر، حیث إنّ الإنسان کثیراً ما یکره ذکره بذلک العیب تعییراً له أو فی مقام ذمّه.

والوجه فی کون المراد ذلک هو أنّ الإنسان یجد فی الغالب ما یرتکبه من القبائح وقال الشّهید الثّانی فی کشف الرّیبة: إنّ الغیبة ذکر الإنسان فی حال غیبته بما یکره نسبته إلیه ممّا یُعدّ نقصاً فی العرف بقصد الانتقاص والذمّ. ویخرج علی هذا التّعریف ما إذا ذُکر الشّخص بصفات ظاهرة یکون وجودها نقصاً مع عدم قصد انتقاصه بذلک، مع أنّه داخل فی التّعریف عند الشّهید رحمه الله أیضاً، حیث عدّ من الغیبة ذکر بعض الأشخاص بالصّفات المعروف بها، کالأعمش والأعور، ونحوهما. وکذلک ذکر عیوب الجاریة التی یراد شراؤها إذا لم یقصد من ذکرها إلاّ بیان الواقع، وغیر ذلک ممّا ذکره هو وغیره من المستثنیات.

ودعوی أنّ قصد الانتقاص یحصل بمجرّد بیان النقائص، موجبة لاستدراک ذکره بعد قوله: ممّا یُعدّ نقصاً.

والأولی بملاحظة ما تقدّم من الأخبار وکلمات الأصحاب _ بناءً علی إرجاع الکراهة إلی الکلام المذکور به، لا إلی الوصف _ ما تقدّم من أنّ الغیبة أن یذکر الإنسان بکلام یسوؤه، إمّا بإظهار عیبه المستور و إن لم یقصد انتقاصه، و إمّا بانتقاصه بعیب غیر مستور، إمّا بقصد المتکلّم، أو بکون الکلام بنفسه منقّصاً له، کما إذا اتّصف الشّخص بالألقاب المشعرة بالذّم. نعم، لو اُرجعت الکراهة إلی الوصف الذی یُسند إلی الإنسان تعیّن إرادة کراهة ظهورها، فیختصّ بالقسم الأوّل، وهو ما کان إظهاراً لأمر مستور.

الشَرح:

موافقاً لقواه الشهویة فلا یکرهها، وإنّما یکره ظهورها للناس أو ذکرها کما ذکرنا.

وهذا کلّه فیما إذا کان المراد بما الموصولة هو العیب، وأمّا لو کان المراد به هو الکلام لکان معنی ما فی «المصباح» اغتابه: إذا ذکره بکلام یکره ذلک الکلام، وکراهة

ص :359

الکلام أیضاً إمّا لکونه إظهاراً لعیبه المستور علیه، أو لکونه متضمّناً للذمّ والتعییر.

وکیف کان، فهذا التعریف موافق لما رواه فی «المجالس» والأخبار من قوله صلی الله علیه و آله ویؤیّد هذا الاحتمال، بل یعیّنه، الأخبار المستفیضة الدالّة علی اعتبار کون المقول مستوراً غیر منکشف، مثل قوله علیه السلام فی ما رواه العیّاشی بسنده عن ابن سنان: «الغیبة أن تقول فی أخیک ما فیه ممّا قد ستره اللّه علیه». وروایة داود ابن سرحان _ المرویة فی الکافی _ قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الغیبة، قال: هو أن تقول لأخیک فی دینه ما لم یفعل، وتبثّ علیه أمراً قد ستره اللّه علیه لم یقم علیه فیه حدّ». وروایة أبان عن رجل _ لا یعلمه إلاّ یحیی الأزرق _ قال: قال لی أبو الحسن علیه السلام : «من ذکر رجلاً مِن خلفه بما هو فیه ممّا عرفه النّاس لم یغتبه، ومن ذکره مِن خلفه بما هو فیه ممّا لا یعرفه النّاس فقد اغتابه، ومن ذکره بما لیس فیه فقد بهته» وحسنة عبدالرّحمن بن سیّابة _ بابن هاشم _ قال، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: الشَرح:

لأبی ذر _ بعد سؤاله بقوله: «یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، وما الغیبة؟ قال: ذکرک أخاک بما یکره»(1). ونحوه نبوی آخر(2)، ولکن النبوی الأوّل کالثانی ضعیف سنداً لا یمکن الاعتماد علیهما، مع أنّ فی النسخة الموجودة عندی: «ذکرک أخاک بما یکره» أی ما یکون مکروهاً، وهذه عبارة اُخری عن العیب، غایة الأمر یقیّد بما إذا کان مستوراً کما سیأتی.

وبعبارة اُخری: لا دخل لکراهة المغتاب _ بالفتح _ وعدم کراهته فی صدق الغیبة علی إظهار عیبه ولا فی حرمتها، فإنّه إذا فرض إنسان له عیب مستور علیه، ولکن لا یکره ظهوره للناس بالاغتیاب؛ لاعتقاده أنّ الاغتیاب یوجب انتقال حسنات المغتاب _ بالکسر _ إلیه، وانتقال سیئاته إلیه؛ ولذا یرضی بفعل ذلک المغتاب، فلا إشکال فی کون الفعل المزبور اغتیاباً.

الغیبة أن تقول فی أخیک ما ستره اللّه علیه وأما الأمر الظّاهر _ مثل الحدة والعجلة _ فلا، والبهتان أن تقول فیه ما لیس فیه» وهذه الأخبار _ کما تری _ صریحة فی اعتبار کون الشّیء غیر منکشف. ویؤیّد ذلک ما فی الصّحاح من أنّ الغیبة أن یتکلّم خلف

ص :360

إنسان مستور بما یغمّه لو سمعه، فإن کان صدقاً سُمّی غیبة، وإن کان کذباً سُمّی بهتاناً. فإن أراد من المستور من حیث ذلک المقول وافق الأخبار، و إن أراد مقابل المتجاهر احتمل الموافقة والمخالفة.

الشَرح:

وعلی کلّ، فإنّ ما ورد فی تفسیر الغیبة _ ومنها حسنة عبدالرحمن بن سیّابة کاف فی إثبات المراد بها، وأنّها عبارة عن کشف عیب مستور علی المؤمن، ویستفاد من الآیة المبارکة أیضاً ذلک، وأنّه لا یجوز إظهار مافیه نقص عرض المؤمن وسقوطه عن أعین الناس. ولا یفرق فی ذلک بین إظهار عیبه فی حضوره أو فی غیابه، حتّی ولو فرض أنّ الغیبة بمعناها الظاهر لا تشمل الأوّل، فإنّ العبرة بالملاک لکون حرمتها للتحفّظ علی کرامة المؤمن وعرضه، وعدم سقوطه عن أعین الناس.

وفی موثّقة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : سباب المؤمن فسوق، وقتاله کفر، وأکل لحمه معصیة، وحرمة ماله کحرمة دمه»(1)، فإنّ دلالتها علی حرمة أکل لحم المؤمن وتنقیص عرضه واضحة. وفی روایة اُخری لعبدالرّحمن بن سیّابة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «الغیبة أن تقول فی أخیک ما ستره اللّه علیه، وأمّا الأمر الظاهر مثل الحدّة والعجلة فلا، والبهتان أن تقول فیه ما لیس فیه»(2).

وربّما یستظهر منها عدم انحصار الغیبة بإظهار عیب مستور علی مؤمن، حیث إنّ ظاهر لفظة (من) هو التبعیض، ولکن لا یخفی أنّ المراد فی الروایة التبعیض والملخّص من مجموع ما ورد فی المقام: أنّ الشیء المقول إن لم یکن نقصاً، فلا یکون ذکر الشّخص حینئذٍ غیبة، و إن اعتقد المقول فیه کونه نقصاً علیه، نظیر ما إذا نفی عنه الاجتهاد ولیس ممّن یکون ذلک نقصاً فی حقّه إلاّ أنّه معتقد باجتهاد نفسه. نعم، قد یحرم هذا من وجه آخر.

وإن کان نقصاً شرعاً أو عرفاً بحسب حال المغتاب فإن کان مخفیّاً للسّامع بحیث یستنکف عن ظهوره للنّاس، وأراد القائل تنقیص المغتاب به، فهو المتیقّن من أفراد الغیبة. و إن لم یرد القائل التنقیص فالظّاهر حرمته، لکونه کشفاً لعورة المؤمن، وقد تقدّم الخبر: «من مشی فی غیبة أخیه وکشف عورته».

ص :361

وفی صحیحة ابن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قلت له عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟ قال: نعم. قلت: تعنی سِفلتیه؟ قال: لیس حیث تذهب إنّما هو إذاعة سرّه».

وفی روایة محمد بن فضیل عن أبی الحسن علیه السلام : «ولا تذیعنّ علیه شیئاً تشینه به وتهدم به مروّته، فتکون من الذین قال اللّه عزّ وجلّ: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ»». ولا یقیّد إطلاق النّهی بصورة قصد الشّین والهدم من جهة الاستشهاد بآیة حبّ شیاع الفاحشة، بل الظّاهر أنّ المراد مجرّد فعل ما یوجب شیاعها، مع أنّه لا فائدة کثیرة فی التنبیه علی دخول القاصد لإشاعة الفاحشة فی عموم الآیة، و إنّما یحسن التّنبیه علی أنّ قاصد السبب قاصد للمسبب و إن لم یقصده بعنوانه.

الشَرح:

بحسب المصداق، بمعنی أنّ قولک المزبور مصداق، وقول الآخر ذلک القول أیضاً مصداق آخر . . . وهکذا. والشاهد لکون التبعیض بحسب المصداق قوله بعد ذلک: «و إنّ من البهتان»، حیث إنّ من الظاهر عدم تعدّد نوع البهتان، وفی روایة داود بن سرحان، وکیف کان، فلا إشکال من حیث النّقل والعقل فی حرمة إذاعة ما یوجب مهانة المؤمن وسقوطه عن أعین النّاس فی الجملة، و إنّما الکلام فی أنّها غیبة أم لا؟ مقتضی الأخبار المتقدّمة بأسرها ذلک، خصوصاً المستفیضة الأخیرة: فإنّ التّفصیل فیها بین الظّاهر والخفی إنّما یکون مع عدم قصد القائل المذمّة والانتقاص، وأمّا مع قصده فلا فرق بینهما فی الحرمة. والمنفیّ فی تلک الأخبار و إن کان تحقّق موضوع الغیبة دون الحکم بالحرمة، إلاّ أنّ ظاهر سیاقها نفی الحرمة فیما عداها، أیضاً.

لکن مقتضی ظاهر التّعریف المتقدّم عن کاشف الرّیبة عدمه، لأنّه اعتبر قصد الانتقاص والذّم. إلاّ أن یراد اعتبار ذلک فیما یقع علی وجهین، دون ما لا یقع إلاّ علی وجه واحد، فإنّ قصد ما لا ینفک عن الانتقاص قصد له. و إن کان المقول نقصاً ظاهراً للسّامع، فإن لم یقصد القائل الذمّ ولم یکن الوصف من الأوصاف المشعرة بالذمّ _ نظیر الألقاب المشعرة به _ ، فالظّاهر أنّه خارج عن الغیبة، لعدم حصول کراهة للمقول فیه، لا من حیث الإظهار، ولا من حیث ذمّ المتکلّم، ولا من حیث

ص :362

الملازمة بین المطلب وبین ما هو بدیهیّ البطلان، ولعلّ الملازمة نظریة. وقد وقع من بعض الأعلام بالنّسبة إلی بعضهم ما لا بدّ له من الحمل والتوجیه، أعوذ باللّه من الغرور، و إعجاب المرء بنفسه، وحسده علی غیره، والاستیکال بالعلم.

ثم إنّ دواعی الغیبة کثیرة، روی عن مولانا الصّادق علیه السلام التّنبیه علیها إجمالاً بقوله علیه السلام : «أصل الغیبة تتنوّع بعشرة أنواع: شفاء غیظ، ومساعدة قوم، وتصدیق خبر بلا کشف، وتهمة، وسوء ظنّ، وحسد، وسُخرِیة، وتعجّب وتبرّم، وتزیّن . . . الخبر».

الشَرح:

فإنّ نفی الکمال لا یعدّ من إثبات العیب، حتّی فیما إذا کان المنفیّ عنه مدّعیاً لذلک الکمال، کما لایکون اغتیاب فی العیوب الظاهرة، أی فی العیوب الّتی شأنها الظهور کالعور والحول والقصر وسوء الخلق ونحوها، أو کان من الممکن ستره ولکن اللّه لم یستره علی صاحبه، کما إذا علم الناس به.

ویدلّ علی ذلک مضافاً إلی ما تقدّم ما فی حسنة عبدالرّحمن بن سیّابة المتقدّمة من قوله علیه السلام : «وأمّا الأمر الظاهر مثل الحدّة والعجلة فلا»، وعلی ذلک فلا بأس بإظهار العیوب الظاهرة لمن لا یعلم بها.

نعم، یجب أن لا یکون بعنوان الإهانة وقصد هتکه، بل بداع آخر، ولو کان ذلک ثمّ إنّ ذکر الشّخص قد یتّضح کونها غیبة، وقد یخفی علی النّفس لحبّ أو بغض، فیری أنّه لم یغتب وقد وقع فی أعظمها! ومن ذلک: أنّ الإنسان قد یغتمّ بسبب ما یُبتلی به أخوه فی الدّین لأجل أمر یرجع إلی نقص فی فعله أو رأیه، فیذکره المغتمّ فی مقام التأسّف علیه بما یکره ظهوره للغیر، مع أنّه کان یمکنه بیان حاله للغیر علی وجه لا یذکر اسمه، لیکون قد أحرز ثواب الاغتمام علی ما أصاب المؤمن، لکن الشّیطان یخدعه ویوقعه فی ذکر الاسم.

بقی الکلام فی أنّه هل یعتبر فی الغیبة حضور مخاطب عند المغتاب، أو یکفی ذکره عند نفسه؟ ظاهر الأکثر الدّخول، کما صرّح به بعض المعاصرین.

نعم، ربّما یستثنی من حکمها _ عند من استثنی _ ما لو علم اثنان صفة شخص فیذکر أحدهما بحضرة الآخر. وأمّا علی ما قوّیناه من الرّجوع فی تعریف الغیبة إلی ما دلّت علیه المستفیضة المتقدّمة من کونها هتک ستر مستور، فلا یدخل ذلک فی

ص :366

الغیبة.

الشَرح:

مجرد اطلاع الطرف علیه، فإنه سیأتی عدم جواز إهانة المؤمن غیر المتجاهر بفسقه.

ثمّ إنّه لیس المراد بالعیب فی المقام خصوص الفسق، بل کلّ ما یکون مستوراً علی الإنسان وفی إظهاره مهانة لکرامته وأکل للحمه، فإظهاره اغتیاب له، کما إذا قال: إنّه حال صباه فعل کذا، أو کان أبوه کذا. نعم، فی روایة داود بن سرحان: «هو أن تقول لأخیک فی دینه ما لم یفعل، وتبثّ علیه»(1)، إلاّ أنها مع ضعف سندها یمکن المناقشة فی دلالتها أیضاً کما لا یخفی.

ومنه یظهر أیضاً أنّه لا یدخل فیها ما لو کان الغائب مجهولاً عند المخاطب مردّداً بین أشخاص غیر محصورة، کما إذا قال: جاءنی الیوم رجل بخیل دنیء ذمیم، فإنّ ظاهر تعریف الأکثر دخوله، و إن خرج عن الحکم، بناءً علی اعتبار التّأثیر عند السّامع، وظاهر المستفیضة المتقدّمة عدم الدّخول.

نعم، لو قصد المذمّة والتعییر حرم من هذه الجهة، فیجب علی السّامع نهی المتکلّم عنه، إلاّ إذا احتمل أن یکون الشّخص متجاهراً بالفسق، فیحمل فعل المتکلّم علی الصّحة، کما سیجیء فی مسألة الاستماع.

والظّاهر أنّ الذمّ والتعییر لمجهول العین لا یجب الرّدع عنه، مع کون الذمّ والتعییر فی موقعهما، بأن کان مستحقّاً لهما، و إن لم یستحق مواجهته بالذمّ أو ذکره عند غیره بالذمّ. هذا کلّه لو کان الغائب المذکور مشتبهاً علی الإطلاق، أمّا لو کان مردّداً بین أشخاص، فإن کان بحیث لا یکره کلّهم ذکر واحد مبهم منهم کان کالمشتبه علی الإطلاق، کما لو قال: جاءنی عجمیّ أو عربیّ کذا وکذا، إذا لم یکن بحیث یکون الذمّ راجعاً إلی العنوان، کأن یکون فی المثالین تعریض إلی ذمّ تمام العجم أو العرب. و إن کان بحیث یکره کلّهم[1] ذکر واحد مبهم منهم، کأن یقول: الشَرح:

[1] لا یخفی أنّه مع عدم تعیین المغتاب _ بالفتح _ و إن لا یکون کشف لعیبه المستور

ص :367

علیه، فلا یصدق علی الإظهار المزبور عنوان الغیبة، إلاّ أنّ ملاک حرمتها وهو إیراد النقص علی مؤمن، وإسقاطه عن أعین الناس، بل عنوان أکل لحمه الوارد فی موثّقة أبی بصیر المتقدّمة موجود بالإضافة إلی کلّ منهما، فإنّه بذلک یکون کلّ منهما معرضاً للتهمة.

وأمّا کراهة کلّ منهما وعدمه، فقد تقدّم أنّه لا دخل لکراهة الطرف فی تحقّق عنوان الغیبة، بل ولا فی حرمة الإظهار وعدمها، ومن ذلک یظهر حال ما إذا قال: أهل أحد ابنی زید، أو أحد أخویه کذا وکذا ففی کونه اغتیاباً لکلٍّ منهما، لِذکرهما بما یکرهانه من التّعریض، لاحتمال کونه هو المعیوب، وعدمه، لعدم تهتّک ستر المعیوب منهما، کما لو قال: أحد أهل البلد الفلانی کذا وکذا و إن کان فرق بینهما من جهة کون ما نحن فیه محرّماً من حیث الإساءة إلی المؤمن بتعریضه للاحتمال دون المثال، أو کونه اغتیاباً للمعیوب الواقعی منهما، و إساءة بالنّسبة إلی غیره، لأنّه تهتّک بالنسبة إلیه، لأنّه إظهار فی الجملة لعیبه بتقلیل مشارکه فی احتمال العیب فیکون الاطلاع علیه قریباً، وأمّا الآخر فقد أساء بالنّسبة إلیه، حیث عرّضه لاحتمال العیب، وجوه: قال فی جامع المقاصد: ویوجد فی کلام بعض الفضلاء أنّ من شرط الغیبة أن یکون متعلّقها محصوراً، و إلاّ فلا تُعدّ غیبة، فلو قال عن أهل بلدة غیر محصورة ما لو قاله عن شخص واحد کان غیبة، لم یحتسب غیبة، انتهی.

أقول: إن أراد أنّ ذمّ جمع غیر محصور لا یعدّ غیبة و إن قصد انتقاص کلّ منهم، کما لو قال: أهل هذه القریة وهذه البلدة کلّهم کذا و کذا، فلا إشکال فی کونه غیبةً محرّمة، ولا وجه لإخراجه عن موضوعها أو حکمها. و إن أراد أنّ ذمّ المردّد بین غیر المحصور لا یُعدّ غیبة، فلا بأس _ کما ذکرنا _، ولذا ذکر بعض _ تبعاً لبعض الأساطین _ فی مستثنیات الغیبة ما لو علّق الذمّ بطائفة أو أهل بلدة أو أهل قریة مع قیام القرینة علی عدم إرادة الجمیع، کذمّ العرب أو العجم أو أهل الکوفة أو البصرة وبعض القری، انتهی.

ولو أراد الأغلب، ففی کونه اغتیاباً لکلٍّ منهم وعدمه، ما تقدّم فی المحصور.

وبالجملة، فالمدار فی التّحریم غیر المدار فی صدق الغیبة، وبینهما عموم من وجه.

الشَرح:

ص :368

هذه القریة أو البلدة کذا، وکان علیه غالبهم، حیث إنّه إن أراد الکلّ کان بهتاناً، وإن أراد الثانی: فی کفّارة الغیبة الماحیة لها. ومقتضی کونها من حقوق النّاس[1] توقّف رفعها علی إسقاط صاحبها. أمّا کونها من حقوق النّاس: فلأنّه ظلم علی المغتاب، وللأخبار فی أنّ «من حق المؤمن علی المؤمن أنّ لا یغتابه» وأنّ «حرمة عرض المسلم کحرمة دمه وماله». وأمّا توقّف رفعها علی إبراء ذی الحقّ، فللمستفیضة المعتضدة بالأصل:

منها: ما تقدّم من أنّ الغیبة لا تُغفَر حتّی یَغفِر صاحبها، وأنّها ناقلة للحسنات والسیّئات.

الشَرح:

الغالب وکان الموجود ما ستره اللّه علیهم فهو اغتیاب حکماً، وإلاّ فلا بأس بذلک القول.

[1] بعض الروایات المتقدّمة دالّة علی وجوب الاستحلال، ومقتضی إطلاقها کون وجوبه تعیینیّاً، کما أنّ روایة حفص بن عمر(1)، المعبّر عنها فی کلام المصنّف رحمه الله بروایة السکونیّ، دالّة علی لزوم الاستغفار ومقتضی إطلاقها أیضاً تعیینه، فقیل برفع الید عن کلا الإطلاقین بحمل الوجوب فیهما علی التخییری، کما هو مقتضی الجمع العرفیّ بین الأمر بفعل فی خطاب والأمر بالفعل الآخر فی خطاب آخر.

وفیه: أنّ هذا النحو من الجمع فی المقام غیر ممکن؛ لما ورد من کون الغیبة أشدّ من الزنا فی التخلّص عن وزرها، ومع التخییر بین الاستحلال والاستغفار لا یکون فی البین ما یوجب کون التخلّص من وزرها أشدّ.

مع أنّ الجمع بحمل الفعل فی کلّ من الخطابین علی التخییری یختصّ بما إذا علم بعدم وجوب کلا الفعلین معاً، کما فی مسألة دلالة إحدی الروایتین علی وجوب صلاة الجمعة، والاُخری علی وجوب صلاة الظهر، حیث یعلم بعدم وجوب کلتا ومنها: ما حکاه غیر واحد عن الشّیخ الکراجکی بسنده المتّصل إلی علی ابن الحسین، عن أبیه عن أمیر المؤمنین علیهم السلام ، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «للمؤمن علی أخیه ثلاثون حقّاً لا براءة له منها إلاّ بأدائها، أو العفو _ إلی أن قال _ : سمعت

ص :369

رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: إنّ أحدکم لیدع من حقوق أخیه شیئاً فیطالبه به یوم القیامة، فیقضی له علیه». والنبویّ المحکیّ فی السّرائر وکشف الرّیبة: «من کانت لأخیه عنده مظلمة فی عرض أو مال فلیستحللها من قبل أن یأتی یوم لیس هناک درهم ولا دینار، فیؤخذ من حسناته، فإن لم تکن له حسنات أُخذ من سیّئات صاحبه فیتزاید علی سیّئاته».

وفی نبویٍّ آخر: «من اغتاب مسلماً أو مسلمةً لم یقبل اللّه صلاته ولا صیامه أربعین یوماً ولیلة، إلاّ أن یغفر له صاحبه».

الشَرح:

الصلاتین معاً، وأمّا فیما احتمل وجوب کلّ منهما تعییناً، فیؤخذ بإطلاق الوجوب فی کلّ منهما.

لا یقال: ظاهر کلّ من الروایتین عدم وجوب الفعل الآخر، فإنّ مقتضی روایة حفص بن عمر کون الاستغفار للمغتاب _ بالفتح _ کافیاً فی تکفیر ذنب الاغتیاب فلا حاجة معه إلی الاستحلال، کما أنّ ظاهر النبوی کون الاستحلال کافیاً ولا حاجة معه إلی الاستغفار له.

فإنّه یقال: نعم، هذا الظهور إطلاقیّ ومن باب السکوت فی مقام بیان کفّارة الاغتیاب، فینتفی هذا الإطلاق عن کل من الطائفتین بقرینة الاُخری، فإنّ مدلول روایة حفص عدم الحاجة إلی غیر الاستغفار من سائر الأفعال، ومنها الاستحلال، فیرفع الید عن الإطلاق بالإضافة إلی الاستحلال. وکذا الحال فی ناحیة النبوی، حیث إنّ مدلوله أیضاً عدم الحاجة إلی غیر الاستحلال من سائر الأفعال، ومنها الاستغفار للمغتاب، وفی الدّعاء التّاسع والثّلاثین من أدعیة الصّحیفة السجّادیة ودعاء یوم الاثنین من ملحقاتها ما یدلّ علی هذا المعنی أیضاً. ولا فرق فی مقتضی الأصل والأخبار بین التمکّن من الوصول إلی صاحبه وتعذّره، لأنّ تعذّر البراءة لا یوجب سقوط الحقّ، کما فی غیر هذا المقام. لکن روی السّکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام عن النبی صلی الله علیه و آله : أنّ «کفّارة الاغتیاب أن تستغفر لمن اغتبته کلّما ذکرته» ولو صحّ سنده أمکن تخصیص الإطلاقات المتقدّمة به، فیکون الاستغفار طریقاً أیضاً إلی البراءة، مع احتمال العدم أیضاً، لأنّ کون الاستغفار کفّارة لا یدلّ علی البراءة، فلعلّه کفارة للذنب من حیث کونه حقّاً للّه تعالی، نظیر کفارة قتل الخطأ التی لا توجب براءة

ص :370

القاتل، إلاّ أن یدّعی ظهور السّیاق فی البراءة. قال فی کشف الرّیبة _ بعد ذکر النبویّین الأخیرین المتعارضین _ : ویمکن الجمع بینهما بحمل الاستغفار له علی من لم تبلغ غیبته المغتاب، فینبغی له الاقتصار علی الدّعاء والاستغفار، لأنّ فی محالّته إثارةً للفتنة وجلباً للضغائن، وفی حکم من لم تبلغه من لم یقدر علی الوصول إلیه لموت أو غیبة، وحمل المحالّة علی من یمکن التوصّل إلیه مع بلوغه الغیبة.

الشَرح:

فیرفع الید بالإضافة إلی الاستغفار.

والحاصل: أنّ مقتضی الجمع العرفیّ بین الروایتین هو الالتزام بوجوب کلا الأمرین، وهذا یناسب أیضاً کون الغیبة أشدّ من الزنا کما لا یخفی.

نعم، یبقی فی البین أنّ هذا الجمع فرع اعتبار کلّ من الطائفتین، ومع ضعف سندهما لا یمکن الاعتماد علیهما حتّی یجمع بینهما بما ذکر، وربّما یجمع بینهما بحمل لزوم الاستحلال علی صورة التمکّن وعدم الفتنة فی الاستحلال، والاستغفار علی صورة عدم التمکّن أو احتمال وقوع الفتنة. ویقال: إنّ روایة السکونی شاهدة لذلک، قال أبو عبداللّه علیه السلام علی ما فی الروایة: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : من ظلم أحداً وفاته أقول: إن صحّ النبویّ الأخیر سنداً فلا مانع عن العمل به، بجعله طریقاً إلی البراءة مطلقاً فی مقابل الاستبراء، و إلاّ تعیّن طرحه والرّجوع إلی الأصل و إطلاق الأخبار المتقدّمة، وتعذّر الاستبراء أو وجود المفسدة فیه لا یوجب وجود مبرئ آخر.

نعم، أرسل بعض من قارب عصرنا عن الصّادق علیه السلام : «أنّک إن اغتبت فبلغ المغتاب فاستحلّ منه، و إن لم یبلغه فاستغفر اللّه له».

وفی روایة السّکونی _ المرویة فی الکافی فی باب الظّلم _ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «من ظلم أحداً ففاته، فلیستغفر اللّه له، فإنّه کفّارة له».

والإنصاف أنّ الأخبار الواردة فی هذا الباب کلّها غیر نقیّة السّند، وأصالة البراءة تقتضی عدم وجوب الاستحلال ولا الاستغفار، وأصالة بقاء الحقّ الثّابت الشَرح:

فلیستغفر اللّه فإنه کفارة له»(1).

ص :371

وفیه: أوّلاً: أنّ الروایة ضعیفة بالنوفلی، کما تقدّم بیان ذلک سابقاً.

وثانیاً: أنّه لا دلالة فیها علی الاستغفار للمظلوم.

وثالثاً: کون الغیبة ظلماً علی المغتاب _ بالفتح _ أوّل الکلام، ولذا لو لم یکن فی البین أدلّة تحریم الغیبة وأکل لحم المؤمن لما کانت أدلّة تحریم الظلم کافیة لإثباتها، مع أنّه لیس الظلم مطلقاً من حقوق الناس کما فی الزنا، فإنّه لا یجب علی الزانی _ مثلاً _ فی توبته الاستحلال من أب البنت أو زوج المرأة ممن یکون عرضه مع ظهور الزنا مورد المناقشة بین الناس، ومن هنا یظهر عدم الدلالة فی الدعاء المنقول عن السجاد علیه السلام علی کون الغیبة من الظلامة الّتی یجب الاستحلال منها.

للمغتاب (بالفتح) علی المغتاب (بالکسر) تقتضی عدم الخروج منه إلاّ بالاستحلال خاصّة، لکن المثبت لکون الغیبة حقاً _ بمعنی وجوب البراءة منه _ لیس إلاّ الأخبار غیر النّقیة السّند، مع أنّ السّند لو کان نقیّاً کانت الدّلالة ضعیفة، لذکر حقوق اُخر فی الرّوایات، لا قائل بوجوب البراءة منها. ومعنی القضاء یوم القیامة لذیها علی من علیها: المعاملة معه معاملة من لم یراع حقوق المؤمن، لا العقاب علیها، کما لا یخفی علی من لاحظ الحقوق الثّلاثین المذکورة فی روایة الکراجکی. فالقول بعدم کونه حقّاً للناس بمعنی وجوب البراءة، نظیر الحقوق المالیة، لا یخلو عن قوّة، وإن کان الاحتیاط فی خلافه، بل لا یخلو عن قرب، من جهة کثرة الأخبار الدالّة علی وجوب الاستبراء منها، بل اعتبار سند بعضها. والأحوط الاستحلال إن تیسّر، و إلاّ فالاستغفار. غفر اللّه لمن اغتبناه ولمن اغتابنا بحقِّ محمدٍ وآله الطّاهرین _ صلوات اللّه علیهم أجمعین _ .

الثالث: فیما استثنی من الغیبة وحکم بجوازها بالمعنی الأعمّ.

فاعلم أنّ المستفاد من الأخبار المتقدّمة[1] وغیرها أنّ حرمة الغیبة لأجل الشَرح:

والأظهر أنّه بعد ملاحظة ضعف الأخبار الدالّة علی کونها من حقوق الناس، وأنّه یتوقّف التخلّص عنها علی الاستحلال أو الاستغفار، أو بعد تساقط کلتا الطائفتین بالمعارضة کما مرّ، یرجع إلی إطلاق ما دلّ علی کون التوبة مکفّرة للسیئات، وأنّ التائب عن ذنبه کمن لا ذنب له، وأنّه کفی فی التوبة الندم، فراجع. ولا تصل النوبة مع هذا

ص :372

الإطلاق إلی الأصل العملیّ، لیقال: إنّ مقتضی حکم العقل فی مثل المقام هو الجمع بین الاُمور الّتی یحتمل دخلها فی التخلّص عن الوزر الثابت علی المکلّف، ولکن مع ذلک لا ینبغی ترک الاحتیاط.

[1] وحاصله أنّه یستفاد من الأخبار أنّ ملاک حرمة الغیبة حصول انتقاص انتقاص المؤمن وتأذّیه منه، فإذا فرض هناک مصلحة راجعة إلی المغتاب _ بالکسر، أو بالفتح، أو ثالث _ دلّ العقل أو الشّرع علی کونها أعظم من مصلحة احترام المؤمن بترک ذلک القول فیه، وجب کون الحکم علی طبق أقوی المصلحتین، کما هو الحال فی کلّ معصیة من حقوق اللّه وحقوق النّاس، وقد نبّه علیه غیر واحد. قال فی جامع المقاصد _ بعد ما تقدّم عنه فی تعریف الغیبة _ : إنّ ضابط الغیبة المحرّمة: کلّ فعل یقصد به هتک عرض المؤمن، أو التفکّه به، أو إضحاک النّاس منه، وأمّا ما کان لغرض صحیح فلا یحرم، کنصح المستشیر، والتظلّم وسماعه، والجرح والتعدیل، وردّ من ادّعی نسباً لیس له، والقدح فی مقالة باطلة خصوصاً فی الدّین، انتهی.

وفی کشف الرّیبة: اعلم أنّ المرخّص فی ذکر مساءة الغیر هو غرض صحیح فی الشّرع لا یمکن التوصّل إلیه إلاّ به، انتهی. وعلی هذا، فموارد الاستثناء لا تنحصر فی عدد.

الشَرح:

المؤمن بها، وسقوطه عن أعین الناس؛ ولأنّه یتأذّی بها، وإذا فرض أنّ مصلحة رعایتها راجحة علی رعایة ملاک الغیبة کانت جائزة، ولا فرق بین کون تلک المصلحة راجعة إلی المغتاب _ بالفتح _ کما إذا کانت غیبته مانعة له عن المنکر، أو إلی المغتاب _ بالکسر _ کما إذا کانت غیبته تظلّماً وموجباً لاسترداد حقّه، أو إلی شخص ثالث، کما فی نصح المستشیر، حیث إنّ المصلحة ترجع إلی ذلک المستشیر.

والمراد بالجواز معناه الأعمّ، فلا ینافی کونها واجبة، کما فی الموارد الّتی تکون المصلحة المترتّبة علیها لازمة الرعایة. وهذا، أی رعایة المصلحة الراجحة، لا یختصّ بالمقام، بل یجری فی کلّ مورد ثبت فیه ملا کان، سواء کان ذلک المورد من حقوق اللّه فقط، أو حقوق الناس أیضاً، ویشیر إلی ذلک ما فی «جامع المقاصد» من أنّ ضابط الغیبة نعم، الظّاهر استثناء موضعین لجواز الغیبة من دون مصلحة:

ص :373

الشَرح:

المحرّمة کلّ فعل یقصد به هتک عرض المؤمن أو التفکّه به أو إضحاک الناس منه. وأمّا ما کان لغرض صحیح فلا یحرم، کنصح المستشیر والتظلّم وسماع التظلّم والجرح والتعدیل، وردّ من ادّعی نسباً لیس له، والقدح فی مقالة باطلة خصوصاً فی الدین.

أقول: إنّ کون الملاک فی حرمة الغیبة سقوط المغتاب _ بالفتح _ عن أعین الناس صحیح، ولکن لا یکون تأذّیه ملاکاً، فإنّه ربّما لا یکون فی البین تأذٍّ، کما إذا لم یسمع المغتاب ما قیل فی غیابه أو فی وجهه، ویکون تأذّیه ناشئاً عن بلوغ ما قیل فی غیابه إلیه. وهذا الإبلاغ الّذی یحصل معه تأذّیه فعل شخص آخر غیر المغتاب _ بالکسر _ ولذا ربّما یقول المغتاب _ بالفتح _ لمن أبلغها إلیه: لم أخبرتنی بها، فإنّ إخبارک إیذاء لی.

ثمّ إنّ ما ذکر من رعایة المصلحة الراجحة موقوفة علی الاطلاع علی الملاکات، وأین لنا ذلک، بل هذه الرعایة من وظیفة الشارع فی مقام جعل الأحکام، فإنّه إذا کانت مع المفسدة فی الفعل جهة اُخری مقتضیة لخلاف حرمته، ففی مثل ذلک یکون الجعل تابعاً لأقوی الملاکین، أو یثبت حکم ترخیصیّ مع عدم تمامیّة الملاک الإلزامیّ. هذا فی مقام الثبوت.

وأمّا فی مقام الإثبات، فإذا طرأ علی غیبة المؤمن عنوان یحتمل معه تبدّل فسادها، ولم یکن ذلک العنوان الطارئ مورد الأمر أو الترخیص فی شیء من الخطابات الشرعیّة، فیؤخذ بإطلاق دلیل حرمة الغیبة، ومع تعلّق الأمر أو الترخیص بذلک العنوان فی خطاب، تلاحظ النسبة بینه وبین خطاب النهی عن الغیبة، علی تفصیل مذکور فی بحث التعارض.

نعم، إذا کان التزاحم بین حرمة الغیبة وتکلیف آخر من قبیل التزاحم بین التکلیفین، بأن لم یتمکّن المکلّف من الجمع بین امتثال النهی عن الغیبة وموافقة .··· . ··· .

الشَرح:

التکلیف الآخر المتعلّق بفعل آخر، فیلاحظ الأهمّ منهما أو محتمله.

وما ذکره فی «جامع المقاصد» _ من أنّ ضابط حرمة الغیبة قصد هتک المؤمن وإضحاک الناس منه(1)، فلا یکون فی غیر ذلک حرمة _ لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ

ص :374

القصد المزبور لا دخل له فی صدق الغیبة، ولا فی ملاک حرمتها، ومقتضی الإطلاق هو الحکم بها بأیّ قصد تحقّقت، إلاّ إذا کان فی البین انصراف أو دلیل مقیّد لحرمتها. ولا بأس بالتعرّض للموارد الّتی ذکرها فی «جامع المقاصد»، فنقول: لا ریب فی جواز الغیبة فیما إذا کانت المقالة الباطلة من قبیل البدعة فی الدین، ودعوة الناس إلی الضلالة. وقد تقدّم استفادة جواز الغیبة فی مثل هذا الفرض من صحیحة داود بن سرحان(1)، بل البدعة کذلک تجاهر بالفسق فلا یکون لصاحبها حرمة.

وأمّا التعدیل والجرح، فإنّ الأوّل لا بأس به، فإنّه إظهار جلال الشخص وکماله، وکذا لا بأس بالثانی فیما إذا کان المغتاب کذّاباً جعّالاً أو متجاهراً بفسقه، کما إذا کان فطحیّاً أو واقفیّاً أو عامیّاً، حیث إنّ الراوی الکذّاب یدخل فی المبدع فی الدین حتّی فیما إذا کان متستّراً بکذبه، بل ولا یبعد أن یقال بانصراف أدلّة حرمة الغیبة عن الأخبار بالفسق فی مقام الشهادة، کما کان علی ذلک سیرة المسلمین، حیث کانوا یشهدون بفسق الناس عند دعوتهم إلیها.

هذا، مع أنّه قد یمکن للرجالیّ _ فیما إذا علم فسق الراوی _ أن یترک توثیقه، فإنّ هذا یکفی فی سقوط روایته عن الاعتبار، ولا یلزم التعرّض لفسقه المستور، فتأمّل. وکذا الحال فی مدّعی النسب، فإنّه یمکن ردّ دعواه بنحو لا یکون ظاهراً فی کون دعواه أحدهما: ما إذا کان المغتاب متجاهراً بالفسق[1] فإنّ من لا یبالی بظهور فسقه بین الناس لا یکره ذکره بالفسق.

نعم، لو کان فی مقام ذمّه کرهه من حیث المذمّة، لکن المذمّة علی الفسق المتجاهر به لا تحرم، کما لا یحرم لعنه.

وقد تقدّم عن الصّحاح أخذ المستور فی المغتاب. وقد ورد فی الأخبار المستفیضة جواز غیبة المتجاهر:

منها: قوله علیه السلام _ فی روایة هارون بن الجهم _ : «إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له ولا غیبة».

الشَرح:

من قبیل التعمّد إلی الکذب، کما إذا قال: إنک علی خطأ ولیس لک هذا النسب.

ص :375

وأمّا الغیبة فی مقام النصح، ففی جوازها تأمّل، حیث إنّ النسبة _ بین ما دلّ علی استحباب نصح المؤمن وما دلّ علی حرمة الغیبة _ العموم من وجه، ولابدّ فی مورد الاجتماع من تقدیم قوله سبحانه: «وَلاَ یَغْتَب»، کما هو الحال فی کلّ مورد تعارض الخبر والآیة بالعموم من وجه، مع أنّ دلالة الآیة علی العموم وضعیّ، فیقدّم علی الإطلاقیّ حتّی فیما إذا کان الإطلاقیّ فی الآیة أیضاً، وتفصیل ذلک فی الاُصول. وعلی کلّ فیمکن نصح المؤمن فی ذلک المورد بنحو لا یدخل فی عنوان الاغتیاب، کما إذا قال لأخیه المؤمن: إنّی لا أری صلاحاً فی تزویج ابنتک من فلان، ولا یلزم أن یظهر أنّه شارب الخمر مثلاً.

[1] ویستدلّ علی جواز اغتیاب المتجاهر بفسقه باُمور:

الأوّل: روایة هارون بن الجهم عن الصادق علیه السلام قال: «إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له ولا غیبة»(1)، وفی سندها أحمد بن هارون ولم یوثّق. نعم، روی وقوله علیه السلام : «من ألقی جلباب الحیاء فلا غیبة له». وروایة أبی البختری: «ثلاثة لیس لهم حرمة: صاحب هوی مبتدع، والإمام الجائر، والفاسق المعلن بفسقه». ومفهوم قوله علیه السلام : «من عامل النّاس فلم یظلمهم، وحدّثهم فلم یکذبهم، ووعدهم فلم یخلفهم، فهو ممّن کملت مروّته وظهر عدله ووجبت اُخوّته، وحرمت غیبته».

وفی صحیحة ابن أبی یعفور _ الواردة فی بیان العدالة، بعد تعریف العدالة _ : «أنّ الدّلیل علی ذلک أن یکون ساتراً لعیوبه حتّی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته». دلّ علی ترتّب حرمة التّفتیش علی کون الرّجل ساتراً، فتنتفی عند انتفائه.

الشَرح:

الصدوق رحمه الله عنه مترضّیاً علیه(2)، ولعلّ ذلک لا یخلو عن الإشعار إلی حسن حاله، ولکن لا اعتبار بالإشعار.

الثانی: مرسلة المفید رحمه الله فی الاختصاص عن الرضا علیه السلام ، قال: «من ألقی جلباب الحیاء فلا غیبة له»، علی ما رواها فی «المستدرک»(3).

ص :376

الثالث: ما رواه عبداللّه بن جعفر الحمیری عن السندی بن محمد، عن أبی البختری عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهماالسلام قال: «ثلاثة لیس لهم حرمة: صاحب هوی مبتدع، والإمام الجائر، والفاسق المعلن بالفسق»(1)، والروایة ضعیفة بأبی البختری، فإنّه وهب بن وهب، وقال الفضل بن شاذان فی حقه: إنّه أکذب البریّة(2).

الرابع: موثّقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من عامل الناس فلم یظلمهم، ومفهوم قوله علیه السلام فی روایة علقمة _ المحکیة عن المحاسن _ : «من لم تره بعینک یرتکب ذنباً ولم یشهد علیه شاهدان فهو من أهل العدالة والسّتر، وشهادته مقبولة وإن کان فی نفسه مذنباً، ومن اغتابه بما فیه فهو خارج عن ولایة اللّه تعالی، داخل فی ولایة الشّیطان . . . الخبر». دلّ علی ترتّب حرمة الاغتیاب وقبول الشّهادة علی کونه من أهل السّتر وکونه من أهل العدالة _ علی طریق اللفّ والنّشر _ أو علی اشتراط الکلّ بکون الرّجل غیر مرئی منه المعصیة ولا مشهوداً علیه بها، ومقتضی المفهوم جواز الاغتیاب مع عدم الشّرط، خرج منه غیر المتجاهر. وکون قوله: «من اغتابه . . . الخ» جملة مستأنفة غیر معطوفة علی الجزاء، خلاف الظّاهر. ثمّ إنّ مقتضی إطلاق الرّوایات جواز غیبة المتجاهر فی ما تجاهر به، ولو مع عدم قصد غرض صحیح، ولم أجد من قال باعتبار قصد الغرض الصّحیح، وهو ارتداعه عن المنکر.

الشَرح:

وحدّثهم فلم یکذبهم، وواعدهم فلم یخلفهم، کان ممن حرمت غیبته وکملت مروّته وظهر عدله ووجبت اُخوّته»(3)، فإنّ مفهومها انتفاء حرمة الغیبة مع انتفاء الشرط. ولکنّ المفهوم جواز غیبة الفاسق المحرز فسقه، سواء کان متجاهراً أو متستّراً، حیث إنّ المذکورات فی الشرط بمجموعها طریق إلی عدالة الشخص، فیکون إحرازها إحرازاً لعدالته وخلافها إحرازاً لفسقه، وترتّب حرمة الاغتیاب علی صورة ثبوت الطریق إلی عدالته مقتضاه عدم الحرمة فی الصورة الثانیة، کان متجاهراً بفسقه أم لا. والمفهوم

ص :377

المزبور أخصّ ممّا دل علی حرمة اغتیاب المؤمن، فیرفع الید عن إطلاقه بالمفهوم، فیختصّ ما دلّ علی حرمة الاغتیاب بما إذا لم یظهر فسق المغتاب، ولا فرق فی جوازها مع ظهوره بین کونه متجاهراً أولا.

نعم، تقدّم عن الشّهید الثّانی احتمال اعتبار قصد النّهی عن المنکر فی جواز سبّ المتجاهر، مع اعترافه بأنّ ظاهر النّص والفتوی عدمه.

الشَرح:

ولکن الصحیح أنّه یرفع الید عن إطلاق المفهوم بالتقیید الوارد فی صحیحة ابن أبی یعفور الّتی هی الأمر الخامس فی المقام، قال أبو عبداللّه علیه السلام فیها _ بعد السؤال عن العدالة فی الرجل _ : «تعرفوه بالستر والعفاف، وکف البطن والفرج والید واللسان [إلی أن قال:] والدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه حتّی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته وعیوبه»(1)، فإنّ ظاهرها اعتبار الستر فی حرمة الفحص عن عیوبه فیجوز مع عدم الستر، ولا یحتمل الفرق فی الجواز وعدمه بین التفتیش عن سائر عیوبه وبین إظهارها بعد العلم بها. وهذه الصحیحة مع روایة هارون بن الجهم تکون قرینة علی رفع الید عن إطلاق المفهوم فی الموثّقة.

السادس: روایة علقمة المحکیّة عن «المحاسن»(2): «من لم تره بعینک یرتکب ذنباً ولم یشهد علیه عندک شاهدان، فهو من أهل العدالة والستر، وشهادته مقبولة وإن کان فی نفسه مذنباً، ومن اغتابه بما فیه فهو خارج عن ولایة اللّه تعالی ذکره داخل فی ولایة الشیطان»، وظاهرها أنّ حرمة الاغتیاب متفرّعة علی کون الشخص من أهل الستر، وقبول شهادته علی کونه من أهل العدالة. ومقتضی هذا التفریع جواز اغتیابه عند عدم کونه من أهل الستر، ودعوی _ أنّ قوله علیه السلام : «ومن اغتابه بما فیه» جملة مستأنفة مستقلّة وغیر متفرّعة علی کونه من أهل الستر، فتکون دلالتها علی جواز اغتیاب غیره ممن لا یکون ساتراً لعیوبه من قبیل مفهوم اللقب _ یدفعها أنّها خلاف ظاهرها.

نعم، یمکن أن یقال بدلالتها علی عدم جواز الاغتیاب مع عدم إحراز فسق .··· . ··· .

ص :378

الشَرح:

الشخص، کما إذا لم تره منه ولم تقم علیه شهادة، وعلی جوازه مع علمه به أو قیام الشهادة علیه، بلا فرق بین المتجاهر وغیره، نظیر الإطلاق المتقدّم فی الموثّقة، وما رفعنا به الید عن الإطلاق المزبور نرفع الید به عن إطلاق هذه الروایة أیضاً.

وقد یقال: إنّ مفهوم روایة علقمة سالبة بانتفاء الموضوع، فإنّ مفهومها من تری بعینک عصیانه أو قام علیه شهادة فلیس من أهل العدالة والستر، فلا تکون شهادته مقبولة وغیبته محرّمة. والمراد أنّه لا یکون ذکره عندک غیبة، فإنّها کشف أمر مستور، ومع العلم به لا یکون کشف للمستور.

وفیه ما لا یخفی، فإنّه لم یفرض فی الروایة ذکر ذلک الذنب حتّی یقال: لا یکون ذکره عند العالم به اغتیاباً، بل المراد نفی الحرمة عن ذکر سائر عیوبه التی لایعلم بها الشخص، ویکون ذکرها من الغیبة، فلابد من حملها علی المتجاهر کما تقدم.

ثم إنّی لا أظنّ أن یتوهّم دلالة الموثّقة علی وجوب الوفاء بالوعد، وذلک لما ذکرنا من أنّ المذکور فیها طریق إلی عدالة الشخص، ویمکن جعل الالتزام بالمستحب الواحد طریقاً إلی عدالة الشخص، فضلاً عن جعل عدّة اُمور یکون الالتزام به أحدها. نعم، ربّما یقال بأنّ مدلول الموثّقة ترتّب مجموع الأحکام المذکورة فی الجزاء علی الشرط المذکور، فیکون مفهومها انتفاء المجموع بانتفاء الشرط، وهذا لا ینافی ثبوت بعض تلک الأحکام، أی حرمة الغیبة فی فرض انتفاء الشرط، ویدفعه ظهور القضیة فی ترتّب کلّ واحد من الأحکام المزبورة علی الشرط.

ثمّ إنّ مفاد روایة علقمة کون الأصل فی المؤمن العدالة، فیکفی فی ترتیب آثارها عدم إحراز الفسق، هذا هو المنسوب إلی الصدوق رحمه الله ، ولکنّ الاعتماد _ فی ذلک علی هذه الروایة، مع ضعفها سنداً ومعارضتها لما دلّ علی اعتبار إحراز العدالة فی ترتیب وهل یجوز اغتیاب المتجاهر فی غیر ما تجاهر به؟[1]

صرّح الشّهید الثّانی وغیره بعدم الجواز، وحکی عن الشّهید أیضاً.

وظاهر الرّوایات النّافیة لاحترام المتجاهر وغیر السّاتر هو الجواز، واستظهره فی الحدائق من کلام جملة من الأعلام وصرّح به بعض الأساطین. وینبغی إلحاق ما یتستّر به بما یتجاهر فیه إذا کان دونه فی القبح، فمن تجاهر باللواط _ والعیاذ باللّه _ جاز اغتیابه بالتعرض للنساء الأجانب، ومَن تجاهر بقطع الطرق جاز اغتیابه

ص :379

بالسّرقة، ومن تجاهر بکونه جلاّد السّلطان یقتل النّاس وینکّلهم جاز اغتیابه بشرب الخمر، ومن تجاهر بالقبائح المعروفة جاز اغتیابه بکلّ قبیح، ولعلّ هذا هو المراد ب_ «مَن ألقی جلباب الحیاء»، لا من تجاهر بمعصیة خاصّة وعُدّ مستوراً بالنّسبة إلی غیرها، کبعض عمّال الظّلمة.

ثمّ المراد بالمتجاهر من تجاهر بالقبیح بعنوان أنّه قبیح، فلو تجاهر به مع إظهار محمل له لا یعرف فساده إلاّ القلیل _ کما إذا کان من عمّال الظّلمة وادّعی فی ذلک عذراً مخالفاً للواقع، أو غیر مسموع منه _ ، لم یُعد متجاهراً.

نعم، لو کان اعتذاره واضح الفساد لم یخرج عن المتجاهر. ولو کان متجاهراً عند أهل بلده أو محلّته مستوراً عند غیرهم، هل یجوز ذکره عند غیرهم؟ ففیه إشکال، من إمکان دعوی ظهور روایات الرّخصة فی من لا یستنکف عن الاطلاع علی عمله مطلقاً، فربّ متجاهر فی بلد، متستّر فی بلاد الغربة أو فی طریق الحجّ والزّیارة، لئلاّ یقع عن عیون النّاس.

الشَرح:

آثارها، کصحیحة عبداللّه بن أبی یعفور _ غیر ممکن.

[1] الأظهر جواز ذلک، کما علیه جماعة، وتقتضیه صحیحة ابن أبی یعفور، حیث إنّ ظاهرها جواز تفتیش سائر عیوب المتجاهر، فیجوز أیضاً إظهار تلک العیوب وبالجملة، فحیث کان الأصل فی المؤمن الاحترام علی الإطلاق، وجب الاقتصار علی ما تیقّن خروجه. فالأحوط الاقتصار علی ذکر المتجاهر بما لا یکرهه لو سمعه ولا یستنکف من ظهوره للغیر. نعم لو تأذّی من ذمّه بذلک دون ظهوره[1] الشَرح:

بعد العلم بها، علی ما تقدّم من عدم احتمال الفصل بین الجوازین.

ویدلّ علیه أیضاً روایة هارون بن الجهم المتقدّمة، حیث إنّ ظاهرها عدم الاحترام للمتجاهر حتی یتحفّظ علیه بترک غیبته وعدم إظهار عیوبه المستورة علیه، بل المراد من نفی الغیبة له تجویز إظهار تلک العیوب خاصة، وإلاّ فبالإضافة إلی عیبه المتجاهر به لا تتحقّق الغیبة أصلاً.

والحاصل: أنّ هذه الروایة _ وما بعدها باعتبار ضعف أسنادها _ مؤیّدة، والعمدة فی المقام الصحیحة والموثّقة، وممّا ذکر یظهر الحال فیما إذا کان متجاهراً فی بلد دون

ص :380

واستظهر جوازه من دلیل جواز اغتیابه، وهنا فصّل بین غیبة المتجاهر وذکر عدم جوازها فیما إذا کان ظهور عیبه مکروهاً، وبین سبّه وذکر جوازه بما لا یکون کذباً حتی مع تأذّیة.

[1] یستدلّ علی جواز تظلّم المظلوم عن ظالمه بقوله سبحانه: «وَلَمَنِ انتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فأُولئِکَ ما عَلَیهِمْ مِنْ سَبِیلٍ»(1)، ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ ظاهرها جواز انتقام ونحوها فی وجوب التوجیه روایة اُخری فی هذا المعنی محکیة عن المجمع: «أنّ الضّیف ینزل بالرّجل فلا یحسن ضیافته، فلا جناح علیه فی أن یذکره بسوء ما فعله». ویؤیّد الحکم فیما نحن فیه أنّ فی منع المظلوم من هذا _ الذی هو نوع من التشفّی _ حرجاً عظیماً، ولأنّ فی تشریع الجواز مظنّة ردع الظّالم، وهی مصلحة خالیة عن مفسدة، فیثبت الجواز، لأنّ الأحکام تابعة للمصالح.

ویؤیّده ما تقدّم من عدم الاحترام للإمام الجائر، بناءً علی أنّ عدم احترامه من جهة جوره، لا من جهة تجاهره، و إلاّ لم یذکره فی مقابل الفاسق المعلن بالفسق. وفی النّبویّ: لصاحب الحقّ مقال.

الشَرح:

المظلوم من ظالمه، کما یؤیّده ملاحظة ما قبلها من قوله عز وجل: «وَجَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الظَّالِمِینَ»(2)، وأمّا جواز اغتیاب ظالمه بإظهار ظلمه أو حتّی سائر عیوبه المستورة علیه، فلا دلالة لها علیه، بل مقتضی قوله تعالی: «فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیْکُمْ»(3) المماثلة فی الانتقام.

نعم، لو کان ظلمه هو الاغتیاب والتنقیص المسقط للمغتاب _ بالفتح _ عن أعین الناس، فیجوز للمغتاب الانتقام من ظالمه بإظهار عیوبه. وقوله سبحانه: «لاَ یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَن ظُلِمَ»(4)، فإنّه فی نفسه دالّ علی جواز إظهار المظلوم مساوئ ظالمه، بلا حاجة إلی الروایة أو قول بعض المفسّرین؛ لأنّ قوله سبحانه: «مِنَ

ص :382

الْقَوْلِ»، کما مر سابقاً بیان للجهر بالسوء وإظهاره.

والظّاهر من جمیع ما ذکر عدم تقیید جواز الغیبة بکونها عند من یرجو إزالة الظّلم عنه، وقوّاه بعض الأساطین، خلافاً لکاشف الرّیبة وجمع ممّن تأخّر عنه فقیّدوه، اقتصاراً فی مخالفة الأصل علی المتیقّن من الأدلّة، لعدم عموم فی الآیة الشَرح:

والحاصل: أنّ ظاهر الآیة حرمة إظهار الإنسان المساوئ والقبائح الّتی ارتکبها هو أو غیره، إلاّ إذا کان الجاهر بها مظلوماً یجهر بمساوئ ظالمه، ومناسبة الحکم والموضوع مقتضاها دخل الظلم فی جواز الاغتیاب، بحیث لولا ظلمه لما جاز اغتیابه. وأمّا اختصاص الجواز بخصوص ظلمه بحیث لا یجوز إظهار سائر عیوبه، فلا تقتضیه المناسبة، بل مقتضاها بیان جمیعها حتی یحصل للناس إمکان التصدیق بظلمه.

ثمّ إنّ المصنّف رحمه الله أیّد جواز التظلّم بأنّ فی منع المظلوم عنه حرجاً علیه، حیث إنّ التظلم نوع من التشفّی.

ولا یخفی ما فیه، فإنّه لیس فی البین الحرج الرافع للتکلیف، خصوصاً فیما إذا کان للمظلوم حجّة علی ظالمه تمکنه من طرح دعواه فی المحاکم للأخذ بحقّه.

وبأنّ فی جواز التظلّم وتشریع الجواز مظنّة ردع للظالم.

وفیه: أنّ هذا علی تقدیر تمامیّته لا یختصّ بالمظلوم، لعدم اختصاص منع الغیر عن المنکر بشخص دون شخص.

وبهذا یظهر الحال فیما استظهره ممّا ورد فی اغتیاب الإمام الجائر، حیث إنّ جواز اغتیابه لا یختص بخصوص المظلوم، بل یعمّ کلّ شخص، فیجوز لهم ذکر عیوبه. نعم، فی النبوی: «لصاحب الحقّ مقال»(1) وظاهره جواز إظهار المظلوم حقّه وبیان ما أصابه من الظلم ولو کان البیان إظهاراً لعیب الآخر.

وعدم نهوض ما تقدّم فی تفسیرها للحجّیة، مع أنّ المروی عن الباقر علیه السلام فی تفسیرها[1] _ المحکی عن مجمع البیان _ : أنّه «لا یحبّ اللّه الشّتم فی الانتصار «إلاّ مَن ظُلم»، فلا بأس له أن ینتصر ممّن ظلمه بما یجوز الانتصار به فی الدّین» قال فی الکتاب المذکور: ونظیره «وَانْتَصِرُوا مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا». وما بعد الآیة لا یصلح

ص :383

کانت من ترک الأولی الذی لا یلیق بالأخ الکامل المهذّب.

ومع ذلک کلّه، فالأحوط عدّ هذه الصّورة من الصّور العشر الآتیة التی رخّص فیها فی الغیبة لغرض صحیح أقوی من مصلحة احترام المغتاب. کما أنّ الأحوط جعل الصّورة السّابقة خارجة عن موضوع الغیبة بذکر المتجاهر بما لا یکره نسبته إلیه من الفسق المتجاهر به، و إن جعلها من تعرّض لصور الاستثناء منها. فیبقی من موارد الرّخصة لمزاحمة الغرض الأهمّ صورٌ تعرضوا لها:

الشَرح:

[1] وهی روایة حماد بن عثمان(1) _ وفی سندها ضعف بمعلّی بن محمد، وعلی روایة الشیخ رحمه الله بمحمد بن یحیی الصیرفی _ ومرسلة ثعلبة بن میمون(2) ولا دلالة لهما أیضاً علی جواز الاغتیاب بترک الأولی، فإنّ الشکوی لا یکون من الاغتیاب دائماً، منها: نصح المستشیر، فإنّ النّصیحة واجبة للمستشیر، فإنّ خیانته قد تکون أقوی مفسدةً من الوقوع فی المغتاب. وکذلک النّصح من غیر استشارة، فإنّ من أراد تزویج امرأة وأنت تعلم بقبائحها التی توجب وقوع الرّجل من أجلها فی الغیبة والفساد، فلا ریب أنّ التّنبیه علی بعضها _ و إن أوجب الوقیعة فیها _ أولی من ترک نصح المؤمن، مع ظهور عدّة من الأخبار فی وجوبه.

ومنها: الاستفتاء، بأن یقول للمفتی: ظلمنی فلان فی حقّی، فکیف طریقی فی الخلاص؟ هذا إذا کان الاستفتاء موقوفاً علی ذکر الظّالم بالخصوص، و إلاّ فلا یجوز.

ویمکن الاستدلال علیه[1]. بحکایة هند _ زوجة أبی سفیان _ واشتکائها إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقولها: «إنّه رجل شحیح لا یعطینی ما یکفینی وولدی»، فلم یرد صلی الله علیه و آله علیها غیبةَ أبی سفیان. ولو نوقش فی هذا الاستدلال _ بخروج غیبة مثل أبی سفیان عن محلِّ الکلام _ أمکن الاستدلال بصحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «جاء رجل إلی النبی صلی الله علیه و آله فقال: إنّ اُمّی لا تدفع یدَ لامسٍ! فقال: احبسها، قال: قد فعلت، فقال صلی الله علیه و آله : فامنع من یدخل علیها، قال: قد فعلتُ، قال صلی الله علیه و آله : الشَرح:

ص :385

ولعلّ الشکوی المفروضة فی الروایتین لم تکن اغتیاباً.

[1] أی علی جواز الاغتیاب فی مقام الاستفتاء مع توقّفه علیه.

لا یقال: کما یمکن الاستفتاء بإظهار السائل عیب أُمّه وسوئها، کذلک یمکن بطرح السؤال بنحو الفرض والتقدیر، بأن یقول: لو ارتکبت أُمّ أحد الفعل الفلانی فما وظیفة ابنها؟ وطرح السؤال فی الروایة(1) بنحو الاغتیاب وعدم ردع النبیّ صلی الله علیه و آله دلیل علی فقیّدها، فإنّک لا تبرّها بشیء أفضل من أن تمنعها عن محارم اللّه عزّ وجلّ . . . الخبر» واحتمال کونها متجاهرة، مدفوع بالأصل[1].

ومنها: قصد ردع المغتاب عن المنکر الذی یفعله، فإنّه أولی من ستر المنکر علیه، فهو فی الحقیقة إحسان فی حقّه، مضافاً إلی عموم أدلّة النّهی عن المنکر[2].

ومنها: قصد حسم مادّة فساد المغتاب عن النّاس، کالمبتدع الذی یُخاف من إضلاله النّاس. ویدلّ علیه _ مضافاً إلی أنّ مصلحة دفع فتنته عن النّاس أولی من ستر المغتاب _ : ما عن الکافی بسنده الصّحیح عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إذا رأیتم أهل الرّیب والبدع من بعدی فأظهِروا البراءة منهم، وأکثِروا من سبّهم والقول فیهم والوقیعة، وباهِتوهم، کیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام، ویَحْذَرَهُم النّاس، ولا یتعلّموا من بِدَعِهم، یکتب اللّه لکم بذلک الحسنات، ویرفع لکم به الدّرجات».

الشَرح:

جواز الاستفتاء بنحو الاغتیاب حتّی مع عدم توقّفه علی ذکر الفاعل بالخصوص.

فإنّه یقال: لا إطلاق فی الروایة، فإنّها ناظرة إلی قضیة شخصیّة، ولعلّ السائل کان غافلاً عن طرح السؤال فیها بالنحو الآخر.

والحاصل: أنّ المتیقّن هو الجواز فی صورة توقّف الاستفتاء کما لا یخفی.

[1] الرجوع فی المقام إلی الأصل من الغرائب، فإنّ أُمّ السائل جاهرة بفسقها ولا یکون له أثر شرعی بالإضافة إلینا حتّی نرجع إلی الأصل، بل ظاهر الروایة أنّه لم یردع رسول اللّه صلی الله علیه و آله الولد عن اغتیاب أُمّه أو قذفها، وعدم ردعه صلی الله علیه و آله یکون کاشفاً عن جواز فعل الولد؛ إمّا لکونها مشهورة بالزنا، أو لکون ذکرها للغفلة أو لغیرها، ولیس فی

ص :386

البین ما یعیّن شیئاً من ذلک.

[2] ولکن مجرد عموم أدلّتها لما إذا توقّف النهی علی الاغتیاب أو علی محرّم ومنها: جرح الشّهود، فإنّ الإجماع دلّ علی جوازه، ولأنّ مصلحة عدم الحکم بشهادة الفسّاق أولی من السّتر علی الفاسق. ومثله _ بل أولی بالجواز _ جرح الرّواة، فإنّ مفسدة العمل بروایة الفاسق أعظم من مفسدة شهادته. ویلحق بذلک: الشّهادة بالزّنا وغیره لإقامة الحدود.

ومنها: دفع الضّرر عن المغتاب، وعلیه یحمل ما ورد فی ذمّ زرارة من عدّة أحادیث. وقد بیّن ذلک الإمام علیه السلام بقوله _ فی بعض ما أمر علیه السلام عبداللّه بن زرارة بتبلیغ أبیه _ : «اقرأ منّی علی والدک السّلام، فقل له: إنّما أعیبک دفاعاً منّی عنک، فإنّ النّاس یسارعون إلی کلّ من قرّبناه ومجّدناه لإدخال الأذی فیمن نحبّه ونقرّبه، ویذمّونه لمحبّتنا له وقربه ودنوّه منّا، ویرون إدخال الأذی علیه وقتله، ویحمدون کلّ من عیّبناه نحن، و إنّما أعیبک، لأنّک رجل اشتهرت بنا بمیلک إلینا، وأنت فی ذلک مذموم عند النّاس غیر محمود الأمر، لمودّتک لنا ومیلک إلینا، فأحببت أن أعیبک، لیحمدوا أمرک فی الدین بعیبک ونقصک ویکون ذلک منّا دافع شرّهم عنک، یقول اللّه عزّ وجلّ: «أمّا السَّفِینَةُ فکانت لِمساکِینَ یَعْمَلونَ فِی البحر فأردت أن أعیبها وکان وراءهم مَلِکٌ یأخُذُ کلَ سَفِینَةٍ غَصْباً». هذا التّنزیل من عند اللّه، لا واللّه! ما عابها إلاّ لکی تسلم من المَلِک ولا تغصب علی یدیه، ولقد کانت صالحة لیس للعیب فیها مساغ، والحمدللّه، فافهم المَثَلَ (رحمک اللّه)! فإنّک أحبّ النّاس إلیّ وأحبّ أصحاب أبی إلیّ حیّاً ومیّتاً، و إنّک أفضل سفن ذلک البحر القمقام الزّاخر، الشَرح:

آخر لا یوجب تقدیم النهی عن المنکر، بل وجوبه مع حرمة الاغتیاب أو محرّم آخر من المتزاحمین یراعی جانب الأهمّ أو محتمله، ولا یبعد أن تستفاد الأهمیّة فی جانب التکلیف بالردع فی مورد تزاحمه مع حرمة الغیبة، أو مثل الضرب أو الشتم من مثل صحیحة عبداللّه بن سنان المتضمّنة لأمر الولد بحبس أُمّه لردعها عن محارم اللّه.

و إنّ وراءک لملکاً ظلوماً غصوباً، یرقب عبور کلّ سفینةٍ صالحة ترد من بحر الهدی لیأخذها غصباً ویغصب أهلها، فرحمة اللّه علیک حیّاً ورحمة اللّه علیک میّتاً . . . الخ». ویلحق بذلک الغیبة للتقیّة علی نفس المتکلّم أو ماله أو عرضه، أو عن ثالث،

ص :387

فإنّ الضّرورات تبیح المحظورات.

ومنها: ذکر الشّخص بعیبه الذی صار بمنزلة الصّفة الممیّزة التی لا یعرف إلاّ بها _ کالأعمش والأعرج والأشتر والأحول، ونحوها _ .

وفی الحدیث: «جاءت زینب العطّارة الحولاء إلی نساء رسول اللّه صلی الله علیه و آله ». ولا بأس بذلک فیما إذا صارت الصّفة فی اشتهار یوصف الشّخص بها إلی حیث لا یکره ذلک صاحبها، وعلیه یحمل ما صدر عن الإمام علیه السلام وغیره من العلماء الأعلام. لکن کون هذا استثناءً مبنیّ علی کون مجرّد ذکر العیب الظّاهر من دون قصد الانتقاص غیبة، وقد منعنا ذلک سابقاً، إذ لا وجه لکراهة المغتاب، لعدم کونه إظهاراً لعیب غیر ظاهر، والمفروض عدم قصد الذّم أیضاً. اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ الصّفات المشعرة بالذمّ کالألقاب المشعرة به، یکره الإنسان الاتّصاف بها ولو من دون قصد الذمّ، فإنّ إشعارها بالذمّ کافٍ فی الکراهة.

الشَرح:

والحاصل: أنّه لا ینبغی التأمل فی جواز الاغتیاب فیما إذا توقّف علیه الأمر بالمعروف أو الردع عن المنکر، فإنّه علی تقدیر عدم استفادة تعیّن رعایتهما عن الصحیحة فلا ریب فی استفادة جوازهما، فإنّ غایة الأمر أنّ وجوب الردع مع حرمة الاغتیاب فی مورد التوقّف من المتزاحمین، وتکون الأهمیّة فی کلّ منهما محتملة، والحکم مع احتمالها فی کلّ من المتزاحمین هو التخییر، اللّهم إلاّ أن یقال بأنّ الأمر بالمعروف والردع عن المنکر لا یجبان مع انحصار مقدّمتهما بالمحرّم.

ثمّ إنّ التزاحم إنّما یکون فی فرض توقّف النهی عن المنکر علی الاغتیاب بأن ومنها: ما حکاه فی کشف الرّیبة عن بعض: من أنّه إذا علم اثنان من رجل معصیة شاهداها فأجری أحدهما ذکرها فی غیبة ذلک العاصی جاز، لأنّه لا یؤثّر عند السّامع شیئاً، و إن کان الأولی تنزیه النّفس واللّسان عن ذلک لغیر غرض من الأغراض الصّحیحة، خصوصاً مع احتمال نسیان المخاطب لذلک، أو خوف اشتهارها عنهما، انتهی.

أقول: إذا فرض عدم کون ذکرهما فی مقام التعییر والمذمّة ولیس هنا هتک ستر أیضاً، فلا وجه للتّحریم ولا لکونها غیبة، إلاّ علی ظاهر بعض التّعاریف المتقدّمة.

ص :388

ومنها: ردّ من ادّعی نسباً لیس له، فإنّ مصلحة حفظ الأنساب أولی من مراعاة حرمة المغتاب.

الشَرح:

توقّف ردع المغتاب عن الفعل المنکر علی الاغتیاب أوّلاً، ثمّ نهیه عنه حتی یؤثّر فی الارتداع.

وأمّا إذا کان الاغتیاب بنفسه کافیاً فی ارتداعه کان خطاب وجوب نهی الغیر وردعه عن ارتکاب المنکر مع خطاب النهی عن الاغتیاب من المتعارضین یجتمعان فی الفرض، وبما أنّ الکتاب المجید دالّ علی کلا الحکمین یسقط الإطلاق من الخطابین، فیحکم فی الفرض بجواز الاغتیاب بأصالة البراءة عن حرمته کما لا یخفی.

لا یقال: دلالة النهی عن الاغتیاب فی الکتاب المجید بالعموم، کما هو مقتضی وقوع الجنس فی حیّز النهی أو النفی، ودلالة الکتاب علی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بالإطلاق، ومع وقوع المعارضة بالعموم من وجه یقدّم العموم علی الإطلاق، کما هو المقرّر فی محله.

فإنّه یقال: نعم، ولکن یستفاد جواز الاغتیاب فی الفرض من صحیحة عبداللّه بن ومنها: القدح فی مقالة باطلة و إن دلّ علی نقصان قائلها، إذا توقّف حفظ الحقّ وإضاعة الباطل علیه. وأمّا ما وقع من بعض العلماء بالنسبة إلی من تقدّم علیه منهم من الجهر بالسّوء من القول، فلم یعرف له وجه، مع شیوعه بینهم من قدیم الأیّام!.

ثمّ إنّهم ذکروا موارد للاستثناء لا حاجة إلی ذکرها بعد ما قدّمنا أنّ الضّابط فی الرّخصة وجود مصلحة غالبة علی مفسدة هتک احترام المؤمن، وهذا یختلف باختلاف تلک المصالح ومراتب مفسدة هتک المؤمن، فإنّها متدرّجة فی القوّة والضّعف، فربّ مؤمن لا یساوی عِرضَه شیءٌ، فالواجب التحرّی فی التّرجیح بین المصلحة والمفسدة.

الشَرح:

سنان، وذلک فإنّ قوله سبحانه: «فَلا تَقُلْ لَهُمَا اُفٍّ»(1) دلالته علی حرمة إیذائها بحبسها

ص :389

أو ضربها بالعموم، ودلالة الکتاب علی أمرها بالمعروف ونهیها عن المنکر بالإطلاق، ومع ذلک ذکر علیه السلام فیها أنّ منعها عن المنکر بما ذکر من أفضل الصدقة، ولا یحتمل الفرق بین جواز ضربها وحبسها وبین اغتیابها.

وبالجملة: ما ذکر فی محلّه من تقدیم العموم علی الإطلاق فیما لم تکن قرینة اُخری علی الجمع، والصحیحة فی المقام قرینة علیه، ولکن لا یخفی أنّه لا یستفاد منها وجوب منعها عن المنکر بما ذکر، بل غایة مدلولها جواز المنع أو استحبابه فی مورد توقّف المنع علی مثل الضرب والحبس، أو اتّحاده معهما وعدم إمکان المنع بغیرهما کما لا یخفی.

الرابع: یحرم استماع الغیبة[1] بلا خلاف.

فقد ورد: «أنّ السّامع للغیبة أحد المغتابین». والأخبار فی حرمته کثیرة إلاّ أنّ ما یدلّ علی کونه من الکبائر _ کالرّوایة المذکورة ونحوها _ ضعیفة السّند.

ثمّ المحرّم سماع الغیبة المحرّمة، دون ما علم حلیّتها. ولو کان متجاهراً عند المغتاب، مستوراً عند المستمع وقلنا بجواز الغیبة حینئذٍ للمتکلّم، فالمحکی جواز الاستماع مع احتمال کونه متجاهراً، لا مع العلم بعدمه. قال فی کشف الرّیبة: إذا سمع أحد مغتاباً لآخر وهو لا یعلم المغتاب مستحقاً للغیبة ولا عدمه، قیل: لا یجب نهی القائل، لإمکان الاستحقاق، فیحمل فعل القائل علی الصحّة ما لم یعلم فساده، ولأنّ ردعه یستلزم انتهاک حرمته، وهو أحد المحرّمین.

ثمّ قال: والأولی التنزّه عن ذلک حتّی یتحقّق المخرج منه، لعموم الأدلّة وترک الاستفصال فیها، وهو دلیل إرادة العموم حذراً من الإغراء بالجهل، ولأنّ ذلک لو تمّ لتمشّی فیمن یعلم عدم استحقاق المقول عنه بالنّسبة إلی السّامع مع احتمال إطلاع القائل علی ما یوجب تسویغ مقالته، وهو هدم قاعدة النّهی عن الغیبة، انتهی.

الشَرح:

[1] وحاصله: أنّ الاستماع والإصغاء إلی الاغتیاب محرّم بلا خلاف، ویدلّ علیه، بل علی کونه من الکبائر، ما ورد من: «أنّ السامع للغیبة أحد المغتابین»(1) فإنّه إن کان لفظ

ص :390

المغتابین بصیغة التثنیة یکون ظاهراً فی أنّ السامع للغیبة کصاحبه الذی أظهر سوء الآخر وعیبه. فإن کان المغتاب _ بالکسر _ عاصیاً بإظهاره کان السامع أیضاً کذلک، و إن لم یکن عاصیاً، کما إذا کان المغتاب _ بالفتح _ متجاهراً بالفسق، لم یکن عصیان للسامع أیضاً، وإذا لم یعلم السامع جواز فعل المتکلّم، کما إذا احتمل کون المغتاب _ بالفتح _ أقول: والمحکی بقوله: قیل لا دلالة فیه علی جواز الاستماع، و إنّما یدلّ علی عدم وجوب النّهی عنه. ویمکن القول بحرمة استماع هذه الغیبة مع فرض جوازها للقائل، لأنّ السّامع أحد المغتابین، فکما أنّ المغتاب تحرم علیه الغیبة إلاّ إذا علم التّجاهرَ المُسوِّغ، فکذلک السّامع یحرم علیه الاستماع إلاّ إذا علم التّجاهر، وأمّا نهی القائل فغیر لازم مع دعوی القائل العذر المُسوِّغ، بل مع احتماله فی حقّه و إن اعتقد النّاهی عدم التّجاهر.

نعم، لو علم عدم اعتقاد القائل بالتّجاهر وجب ردعه. هذا، ولکن الأقوی جواز الاستماع إذا جاز للقائل، لأنّه قول غیر منکر، فلا یحرم الإصغاء إلیه، للأصل. والرّوایة _ علی تقدیر صحّتها _ تدلّ علی أنّ السّامع لغیبةٍ کقائل تلک الغیبة، فإن کان القائل عاصیاً کان المستمع کذلک، فتکون دلیلاً علی الجواز فیما نحن فیه.

الشَرح:

مستوراً، فالاستماع إلیه _ علی ما قیل _ جائز؛ لحمل فعل المتکلّم علی الصحة.

قال فی «کشف الریبة»: إذا سمع أحد مغتاباً لآخر وهو لا یعلم أن المغتاب _ بالفتح _ یستحقّ الغیبة أولا، قیل: لا یجب نهی القائل؛ لإمکان استحقاق المغتاب _ بالفتح _ فیحمل فعل القائل علی الصحة مادام لم یعلم فساد قوله وحرمته، وأیضاً منع القائل ونهیه عن قوله یستلزم انتهاک حرمة القائل، ویجب علی السامع التحفّظ علی حرمة القائل، کما یجب علیه التحفّظ علی حرمة المغتاب _ بالفتح _ بترک اغتیابه. ثمّ قال: الأولی التنزّه عن ذلک حتی یتحقّق المخرج منه؛ لعموم الأدلّة، أی أدلّة وجوب ردّ الغیبة وانتصار المؤمن وعدم الاستفصال فیها عن إحراز کون القائل ممّن لا یجوز له الاغتیاب، فیجب معه ردّ الغیبة ونهیه عنها، وعن احتمال جوازه له فلا یجب ردها ونهیه عنها؛ ولأنّه لو لم یجب ردّ الغیبة فی فرض احتمال جواز الاغتیاب للقائل لم یجب ردّها فیما إذا أحرز أن المغتاب _ بالفتح _ إنسان مستور لا یجوز اغتیابه، فإنّه فی

ص :391

نعم، لو استظهر منها أنّ السّامع للغیبة کأنّه متکلّم بها، فإن جاز للسامع التکلّم بغیبة جاز سماعها، و إن حرم علیه حرم سماعها أیضاً، کانت الرّوایة _ علی تقدیر صحّتها _ دلیلاً للتحریم فیما نحن فیه، لکنّه خلاف الظّاهر من الرّوایة علی تقدیر قراءة المغتابین بالتثنیة، و إن کان هو الظّاهر علی تقدیر قراءته بالجمع، لکن هذا التّقدیر خلاف الظّاهر، وقد تقدّم فی مسألة التشبیب أنّه إذا کان شکّ السّامع فی حصول شرط حرمته من القائل لم یحرم استماعه، فراجع. ثمّ إنّه یظهر من الأخبار المستفیضة وجوب ردّ الغیبة: فعن المجالس بإ سناده عن أبیذرّ رضی الله عنه عن النبی صلی الله علیه و آله : «من اغتیب عنده أخوه المؤمن وهو یستطیع نصره فنصره، نصره اللّه تعالی فی الدّنیا والآخرة، و إن خذله وهو یستطیع نصره، خذله اللّه فی الدّنیا والآخرة». ونحوها عن الصّدوق بإسناده عن الصّادق عن آبائه علیهم السلام فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلی علیه السلام . وعن عقاب الأعمال بسنده عن النبیّ صلی الله علیه و آله : «من ردّ عن أخیه غیبة سمعها فی مجلس ردّ اللّه عنه ألف باب من الشرّ فی الدّنیا والآخرة، فإن لم یردّ عنه وأعجبه کان علیه کوزر من اغتابه».

الشَرح:

الفرض أیضاً یحتمل أن یکون عند القائل مجوّز لاغتیابه لم نعثر علیه، والالتزام بالجواز فی ذلک هدم لقاعدة النهی عن الغیبة(1)، انتهی.

ولا یخفی أنّ عدم وجوب ردع القائل، کما فی کلام «کشف الریبة» غیر جواز الاستماع، ویمکن أن یقال بعدم وجوب الردّ علی القائل فی مورد احتمال جواز اغتیابه، ولکن لا یجوز الاستماع إلیه، وهذا ظاهر قوله علیه السلام : «السامع للغیبة أحد المغتابین» علی تقدیر قراءته بصیغة الجمع، حیث إنّ مقتضی قراءته بصیغة الجمع أن یکون السامع للغیبة کالمتکلّم بها. وکما لا یجوز الاغتیاب وإظهار سوء الغیر مع عدم وعن الصّدوق بإسناده عن الصّادق علیه السلام _ فی حدیث المناهی _ عن النبیّ صلی الله علیه و آله : «من تطوّل علی أخیه فی غیبة سمعها فیه، فی مجلس فردّها عنه ردّ اللّه عنه ألف باب من الشرّ فی الدّنیا والآخرة، فإن هو لم یردّها وهو قادر علی ردّها کان علیه کوزر من اغتابه سبعین مرّة . . . الخبر». ولعلّ وجه زیادة عقابه أنّه إذا لم یردّه تجرّأ

ص :392

المغتاب علی الغیبة، فیصرّ علی هذه الغیبة وغیرها.

الشَرح:

إحراز کون فاعل المنکر متجاهراً، کذلک لا یجوز السماع مع عدم هذا الإحراز، ولکن یظهر التسالم أو عدم الخلاف فی حرمة استماع الغیبة بما هو استماع إلیها ولیس فی البین روایة علی تحریمه غیر مثل ما عن تفسیر أبی الفتوح من «أنّ السامع للغیبة أحد المغتابین»(1) ولا یمکن الاعتماد علی مثلها فی الحکم بحرمة استماعها، فضلاً عن الحکم بکون الاستماع من الکبائر.

نعم، ردّ الغیبة واجب علی سامعها کما هو ظاهر غیر واحد من الروایات، کموثّقة إبراهیم بن عمر الیمانی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: ما من مؤمن یخذل أخاه وهو یقدر علی نصرته إلاّ خذله اللّه فی الدنیا والآخرة(2)، والمراد بالخذلان ترک النصرة بقرینة المقابلة. وقریب منها، بل أظهر منها غیرها، فراجع، ومقتضاها عدم الفرق فی وجوب الردّ بین علم السامع بأنّ المغتاب _ بالفتح _ ممّن لا یجوز اغتیابه أو احتمل جوازه.

نعم، فی الفرض الثانی لا یجوز الردّ بنحو یکون هتکاً للمغتاب _ بالکسر _ ومنافیاً لحمل فعله علی الصحیح، بمعنی عدم صدور المعصیة منه، فیجب علیه الردّ بنحو یحفظ فیه کرامة المغتاب _ بالفتح _ والحمل علی الصحة.

والظّاهر أنّ الرّد غیر النّهی عن الغیبة، والمراد به الانتصار للغائب بما یناسب تلک الغیبة، فإن کان عیباً دنیویّاً انتصر له بأنّ العیب لیس إلاّ ما عاب اللّه به من المعاصی التی من أکبرها ذکرک أخاک بما لم یعبه اللّه به، و إن کان عیباً دینیّاً وجّهه بمحامل تخرجه عن المعصیة، فإن لم یقبل التّوجیه انتصر له بأنّ المؤمن قد یبتلی بالمعصیة، فینبغی أن تستغفر له وتهتمّ له، لا أن تعیّر علیه، وأنّ تعییرک إیّاه لعلّه أعظم عند اللّه من معصیته، ونحو ذلک.

الشَرح:

والمتحصّل أنّ هنا اُموراً ثلاثة:

الأوّل: نهی القائل عن الاغتیاب باعتبار أنّ نهیه عنه داخل فی عنوان النهی عن

ص :393

المنکر فیجب، ویختصّ بما إذا أحرز صدور الحرام عن القائل، وکون اغتیابه معصیة اللّه سبحانه.

وأمّا إذا احتمل صدوره حلالاً، فمقتضی أصالة حمل فعله علی الصحة عدم وجوب نهیه، بل لا یجب النهی حتّی مع الإغماض عن أصالة الصحة، حیث إنّ التمسّک بدلیل وجوب النهی عن المنکر مع عدم إحراز المنکر من التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة.

الثانی: الاستماع إلی الاغتیاب، فهذا جائز عندنا علی الإطلاق ولکن المنسوب إلی المشهور، بل ادّعی _ کما عن المصنّف رحمه الله _ عدم الخلاف فی حرمته، والاستماع عندهم جائز فیما إذا أحرز جواز الاغتیاب، وأمّا إذا احتمل جوازه فیمکن لهم القول بالجواز، حیث إنّ مفاد الروایات کون حکم المستمع فی الوزر وعدمه حکم المغتاب _ بالکسر _ ومع جریان أصالة الصحة فی فعل المغتاب _ بالکسر _ یحرز عدم الوزر له.

لا یقال: حمل فعل القائل علی الصحة ینافی أصالة عدم کون المغتاب _ بالفتح _ متجاهراً حتی یجوز اغتیابه، بل الأصل أنّه لم یرتکب حراماً أصلاً.

.··· . ··· .

الشَرح:

فإنّه یقال: أصالة الصحة فی فعل القائل لا ینافی تلک الاُصول، فإنّ أصالة الصحة معناها عدم اسناد المعصیة إلی القائل، کما هو مفاد قوله سبحانه: «قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً»، ویمکن أن یکون القائل معذوراً لم یعص اللّه فی اغتیابه، بأن کان معتقداً بصدور الحرام من الغیر، وکون ذلک الغیر متجاهراً مع خطئه فی اعتقاده. ولا یکون ذلک الغیر أیضاً عاصیاً فی الواقع، کما هو مفاد أصالة عدم کونه متجاهراً، بل ولا مرتکباً للحرام، ولکنّ الصحیح _ کما ذکرنا _ عدم تمام الدلیل علی حرمة الاستماع، حتّی فی فرض إحراز أنّ القائل یعصی اللّه باغتیابه، وذلک فإنّ الروایات الواردة فی المقام کلّها ضعیفة سنداً، غیر قابلة للاعتماد علیها.

لا یقال: لا یمکن احتمال کذب تمام تلک الروایات وعدم صدور شیء منها عن الإمام علیه السلام ، بل دعوی الوثوق بصدور بعضها عنهم علیهم السلام قریبة جدّاً.

فإنّه یقال: علی تقدیر تسلیم ذلک، فیمکن أن یکون الصادر عنهم علیهم السلام مقترناً بقید لم ینقل إلینا ذلک القید، وهو الاستماع إلی الاغتیاب مع السکوت علیه وعدم ردّه،

ص :394

ولا یعتبر السند فی شیء من تلک الروایات، لیقال: مقتضی اعتبار خبر الثقة أو العدل هو الإطلاق، وعدم صدور القید عنه علیه السلام .

لا یقال: کیف لا یکون الاستماع محرّماً وقد ورد فی غیر واحد من الروایات «أنّ عورة المؤمن علی المؤمن حرام»(1) وفسّرت بإذاعة سرّه، وأیضاً قد تقدّم أنّ الغیبة معناها کشف ستر المؤمن، والکشف والإذاعة _ کما یکون بفعل القائل _ کذلک یکون بفعل السامع، حیث إنّه مع استماعه إلی الغیبة یحصل الکشف والإذاعة؟

ثمّ إنّه قد یتضاعف عقاب المغتاب[1] إذا کان ممّن یمدح المغتاب فی حضوره، وهذا وإن کان فی نفسه مباحاً إلاّ أنّه إذا انضمّ مع ذمّه فی غیبته سُمّی صاحبه ذو اللّسانین وتأکّد حرمته، ولذا ورد فی المستفیضة: «أنّه یجیء ذو اللّسانین یوم القیامة وله لسانان من النّار» فإنّ لسان المدح فی الحضور و إن لم یکن لساناً من نار، إلاّ أنّه إذا انضمّ إلی لسان الذمّ فی الغیاب صار کذلک. وعن المجالس بسنده عن حفص بن غیاث، عن الصّادق علیه السلام ، عن أبیه، عن آبائه، عن علی علیهم السلام ، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «من مدح أخاه المؤمن فی وجهه واغتابه من ورائه فقد انقطعت العصمة بینهما».

الشَرح:

فإنّه یقال: ربّما یکون حصول فعل من أحد موقوفاً علی فعل الآخر، کما فی ضرب زید عمراً، فإنّ وقوف عمرو وعدم فراره من ید زید دخیل فی تحقّق الضرب، وحصول عنوانه، إلاّ أنّ الضرب یستند صدوراً إلی زید لا إلی عمرو، فلو فرض دلیل علی حرمة ضرب أحد مؤمناً، فهذا الدلیل یشمل فعل زید لا عمرو. وهنا أیضاً استماع السامع دخیل فی حصول کشف سرّ المؤمن وإذاعة عیبه، إلاّ أنّ الکشف والإذاعة یستند إلی القائل، أی إلی المغتاب _ بالکسر _ لا إلی السامع کما لا یخفی.

والأمر الثالث: ردّ الغیبة وانتصار أخیه المؤمن، أی المغتاب _ بالفتح _ وهذا الانتصار _ کما تقدّم _ واجب إلاّ فیما إذا لم یکن للمغتاب _ بالفتح _ احترام، کما إذا کان متجاهراً بالفسق، وهذا الردّ غیر النهی عن المنکر، فیمکن الجمع بین حمل فعل القائل علی الصحة، بمعنی عدم إسناد الحرام إلیه، وبین التحفّظ علی کرامة المغتاب _ بالفتح _

ص :395

بردّ غیبته، واللّه سبحانه هو العالم.

[1] کما تشهد له موثّقة عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قال قال: رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «یجیء یوم القیامة ذو الوجهین دالعاً لسانه فی قفاه، وآخر من وعن الباقر علیه السلام : «بئس العبد عبد یکون ذا وجهین وذا لسانین یطری أخاه شاهداً ویأکله غائباً، إن اُعطی حسده، وإن ابتُلی خذله».

واعلم أنّه قد یطلق الاغتیاب علی البهتان وهو أن یقال فی شخص ما لیس فیه، وهو أغلظ تحریماً من الغیبة، ووجهه ظاهر، لأنّه جامع بین مفسدتی الکذب والغیبة، ویمکن القول بتعدّد العقاب[1] من جهة کلّ من العنوانین والمرکّب.

وفی روایة علقمة، عن الصّادق علیه السلام : «حدّثنی أبی، عن آبائه علیهم السلام ، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، أنّه قال: من اغتاب مؤمناً بما فیه لم یجمع اللّه بینهما فی الجنّة أبداً، ومن اغتاب مؤمناً بما لیس فیه فقد انقطعت العصمة بینهما، وکان المغتاب خالداً فی النّار وبئس المصیر».

خاتمة: فی بعض ما ورد من حقوق المسلم علی أخیه. ففی صحیحة مرازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «ما عبداللّه بشیء أفضل من أداء حقّ المؤمن».

وروی فی الوسائل[2] وکشف الرّیبة، عن کنز الفوائد _ للشّیخ الکراجکی _ ، عن الحسین بن محمد بن علی الصّیرفی، عن محمد بن علی الجعابی، عن القاسم الشَرح:

قدّامه، یلتهبان ناراً حتی یلهبا جسده، ثمّ یقال: کان فی الدنیا ذا وجهین ولسانین، یعرف بذلک یوم القیامة»(1)، ونحوه غیرها.

[1] هذا، إذا کانت الغیبة بمعنی ذکر ما یکرهه الإنسان، و إلاّ فهی بالمعنی الّذی ذکرناه وهو کشف العیب المستور علی المؤمن لا تجتمع مع البهتان أصلاً.

[2] الروایة سندها ضعیف(2).

ابن محمد بن جعفر العلوی، عن أبیه، عن آبائه، عن علی علیهم السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : للمسلم علی أخیه ثلاثون حقّاً، لا براءة له منها إلاّ بأدائها أو العفو: یغفر زلّته، ویرحم عبرته[1] ویستر عورته ویقیل عثرته[2] ویقبل معذرته، ویردّ غیبته،

ص :396