ص: 2

ص: 3

تکسیر الأصنام

بین تصریح النبی صلی الله علیه وآله وسلم وتعتیم البخاری

دراسة فی المیثولوجیا والتاریخ وروایة الحدیث

دراسةٌ وتحلیلٌ وتحقیقٌ

السید نبیل الحسنی

إصدار

شعبة الدراسات و البحوث الاسلامیة

فی قسم الشؤون الفکریة والثقافیة

فی العتبة الحسینیة المقدسة

ص: 4

جمیع الحقوق محفوظة

للعتبة الحسینیة المقدسة

الطبعة الأولی

1433ه_ __ 2012م

العراق: کربلاء المقدسة - العتبة الحسینیة المقدسة

قسم الشؤون الفکریة والثقافیة - هاتف: 326499

www.imamhussain-lib.com

E-mail: info@imamhussain-lib.com

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

الشرکیة وکسر شوکة قریش وإحباطها بشکل لا یمکن وجوده حتی فی ملاحم الغزوات التی التحم فیها المسلمون مع المشرکین، فقد ترکت ملحمة تکسیر الأصنام جرحاً عمیقاً فی کبریاء قریش وتحدیها وکانت قاصمة الظهر لها حتی إنّنا لا نبالغ لو قلنا: إنّ ملحمة تکسیر الأصنام کانت تمهیداً لهزائم قریش وانتصاراً للمسلمین فی جمیع غزواتهم.

هذه الأمور وغیرها تجمع لتُعطی انطباعاً سیاسیاً سلبیاً حیال هذه الملحمة، وستُسجل نصرا ًحقیقیاً للإسلام العلوی بل ولآل علی، المعارضة المتحدیة للنظام ومن غیر المقبول __ علی أساس تعاطی النظام مع آل علی __ أن تسجل لهم مفخرة التحدی لقریش ولکبریائها (المهزوم) مما حدا بالبخاری أن یشارک العقلیة السیاسیة فی شطب مفاخر آل علی من خلال التعتیم (الإعلامی) علی مثل هذه الحادثة الخطیرة التی أسهمت فی تعزیز الوضع الإسلامی المتحدی لفلول الشرک وأتباعه.

والبحث الذی بین أیدینا یکشف النقاب عن هذه الملحمة الرائعة إلا أنه یتعهد بمقدمات تعزز من عمق الدراسة وأهمیتها، «فالمقدمات المیثولوجیة» التی تکفلها الباحث أسهمت فی إعطاء خطوة بحثیة متقدمة أسسها الباحث وعززها بآرائه القیمة حتی جاء بحثه الموسوم «تکسیر الأصنام بین تصریح النبی صلی الله علیه وآله وسلم وتعتیم البخاری دراسة فی المیثولوجیا والتاریخ وروایة الحدیث» تقدماً رائعاً فی هذا المجال، وقدّم الباحث سماحة السید نبیل الحسنی واقعاً بحثیاً جدیداً یضیف إلی الجهد التنقیبی عن مناقب الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام رقماً آخر فی محاولات الاحتفار والتنقیب التاریخی المعتّم.

عن/ اللجنة العلمیة

السید محمد علی الحلو __ النجف الأشرف

ص: 9

ص: 10

فأول المصرحین بالتوحید آدم وأول المعتمین علیه إبلیس.

والحیاة فی کل صورها تنطق بهذا الصراع ولا ینتهی إلا بالیوم الموعود الذی یقتل فیه أول المعتمین علی التوحید علی ید ابن أول الموحدین لرب العالمین.

ولأنها حقیقة أزلیة اختلفت المشاهد علی الأرض فی نقلها إلی الإنسان، فبین انقیاد الفطرة وحنینها إلی التوحید وبین التعتیم علی الوجهة التی ارتضاها الله تعالی کان السجود المعتم فی شتی بقاع الأرض یئنّ من الظلام الذی حرمه من نور السجود للخالق سبحانه وتعالی.

فهذا یسجد للصنم وذاک یسجد لقوی الطبیعة، وذلک یسجد للکواکب والنجوم وهذا للجن والشیاطین، وبین هذا وذاک کان الاستعلاء متحکماً ببنی الإنسان الذین یسجدون سجود التعتیم، فهذا حاکم متجسد فیه الإله وذاک ابن للإله وذلک کاهن اختارته الآلهة.

ولأن الاستعلاء فی الأرض کان المرتکز فی ظهور التعتیم، فقد استعبد الإنسان من الکهنة والحکام والملوک فکان السجود للرموز وکان السجود للأصنام، کی یبقی هؤلاء فی استعلائهم من خلال الوثنیة ومحاربة التوحید.

من هنا:

احتجنا فی هذه الدراسة إلی الرجوع للجذور التی نمت علیها سیقان الوثنیة حتی امتدت علی أغلب مساحة الکرة الأرضیة؛ کی نصل إلی الهدف الذی یحققه تکسیر الأصنام؛ ومن هم الذین انحصر فیهم کسر الصنم.

ولماذا یحارب أهل الصنم الموحدین، ولماذا یتم التعتیم علی نهایة رموز الوثنیة؟! إنها استفهامات کثیرة دفعتنا إلی هذه الدراسة.

ص: 11

فکانت __ وبناءً علی ما ذکر __ من فصلین لکل فصل ثلاثة مباحث.

الفصل الأول: دار مدار البحث فیه حول المعتقدات الدینیة عند العرب قبل الإسلام، فی ضمن محاور ثلاثة، الأول: معنی الدین وکیف فهمت الشعوب الدین، کی نقف علی أصل الدیانة الوثنیة.

والمحور الثانی، تنوع المعتقدات فی الجزیرة العربیة؛ کی نصل إلی جذورها ومواطن نشأتها، وهل هی ولیدة البیئة العربیة أو أنها عقائد وافدة؟ وما هی المشترکات بین هذه العقائد؟

ودور الأسطورة أو (المیثولوجیا) فی تکون هذه المعتقدات فی الجزیرة العربیة لکونها محل تکسیر الأصنام.

فی المحور الثالث من الفصل الأول: تناولت الدراسة مکونات عبادة الأصنام وقوة انتشارها وهیمنتها علی الجزیرة العربیة وأسباب ظهورها فی مکة وعلاقتها مع الکعبة المشرفة أعزها الله تعالی.

مع بیان دور الرمزیة فی ظهور الوثنیة وتجسدها فی الأصنام التی ملأت ما بین الصفا والمروة، وأشهر هذه الأصنام، وارتباط بعضها بالمیثولوجیا العالمیة، کثالوث مکة.

أما الفصل الثانی: فقد رکزت الدراسة علی قطبی التصریح والتعتیم اللذین أُحیطا بعملیة محاربة الوثنیة وتکسیر رموزها فی بیت الله الحرام، فکانت فی ضمن محاور ثلاثة.

المحور الأول: تناولت الدراسة فیه کشف التعتیم عن عملیة تکسیر الأصنام قبل الهجرة النبویة وهی حقیقة تظهرها الدراسة لأول مرة منذ أن قدر الله تعالی لهذه العملیة أن تتم علی ید سید الأنبیاء والمرسلین مستعیناً فی ذلک بأخیه علی بن أبی طالب علیه السلام.

ص: 12

فمنذ أن بعث الله رسوله المصطفی محمداً صلی الله علیه وآله وسلم وإلی یومنا هذا وعملیة تکسیر الأصنام تئنّ من التعتیم الجائر علیها حتی وفقنا الله تعالی ببرکة حبیبه المصطفی وعترته صلی الله علیه وعلیهم وسلم، إلی التصریح بها وکشف هذا التعتیم لتظهر کالشمس تعمی أعین المنافقین والمبغضین لعلی أمیر المؤمنین علیه السلام.

فقد جمع ابن أبی طالب مع ما خصه الله تعالی من الفضائل والمناقب فی لیلة واحدة بین تکسیر الأصنام وفداء رسول الله والمبیت علی فراشه، وهی حقیقة علم أعداء الإسلام آثارها الکبیرة علی العقیدة الإسلامیة؛ ولذا نجدهم قد جهدوا جهدهم فی التعتیم علیها بشتی الوسائل والإمکانیات وکان کید الشیطان ضعیفاً.

فمثل ما عمل إبلیس علی التعتیم علی التوحید من خلال السجود للخلیفة کذا عمد أشیاعه علی التعتیم علی تکسیر الأصنام قبل الهجرة النبویة والذی کان علی مرحلتین:

الأولی: منذ بدء البعثة النبویة، والثانیة: لیلة خروج النبی صلی الله علیه وآله وسلم مهاجراً ومبیت الإمام علی علیه السلام علی فراشه.

لتکون المرحلة الثالثة بعد الهجرة فی عام الفتح والذی عمل أعداء الله ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم علی تعتیمها کذلک بشتی الوسائل، ولکن یأبی الله إلا أن یتم نوره.

فقد وفقنا الله تعالی إلی تناول هذه الحقیقة ودراسة الحادثة وبیانها، وأنها تمت علی مراحل کان لعلی بن أبی طالب علیه السلام فیها مثلما کان له من قبلها الأثر الکبیر.

من هنا:

ص: 13

وجدنا أن لابد من دراسة الأسباب التی دفعت إلی التعتیم علی عملیة تکسیر الأصنام فی جمیع أدوارها ومراحلها سواء ما کانت قبل الهجرة أو ما کانت عام الفتح.

فکان البحث فی ضمن المحور الثالث من الفصل الثانی قد وقف عند شخصیة محمد بن إسماعیل وکتابه الذی أسماه بالجامع الصحیح والبحث فی هذه الشخصیة ودراسة الأسباب التی أفرزت هذا التعتیم فی کتاب صحیح البخاری فی ضمن رکیزتین أساسیتین:

الرکیزة الأولی: مقدمات عقیدة البخاری فی علی بن أبی طالب علیه السلام فخلصت الدراسة إلی أن منهج التعتیم، منهج دأب علیه السلف، فکان صحیح البخاری ثمرة هذه العقیدة.

والرکیزة الثانیة: دراسة کتاب الجامع الصحیح ومصنفه من المنظور المیثولوجی ومقارنته مع المیثولوجیا العالمیة فخلصت الدراسة إلی أن الکتاب ومصنفه قد ولدا من رحم المیثولوجیا العالمیة.

السید نبیل قدوری حسن علوان الحسنی الکربلائی

مکتبة العتبة الحسینیة المقدسة __ کربلاء __

فی: 28/5/2011م

24/ جمادی الثانیة/ 1432ه_

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

إنّ علاقة الإنسان بالدین نشأت منذ أن وجد الإنسان من خلال المنظور القرآنی الذی تحدث عن هذه العلاقة فی علة خلق آدم علیه السلام فکانت علاقة الخلیفة بالخلیقة علاقة تلازمیة.

أما من المنظور الأنثروبولوجی فإن الإنسان منذ أن فتح عینیه فی هذه الحیاة وعایش الظواهر الحیاتیة من جوع وعطش ومرض وخوف وصراع وموت، فضلاً عن تداخل الموجودات الأخری فی حیاته کالنباتات والحیوانات والنجوم والمیاه والنار والریاح والبراکین والأمطار وغیرها، فإنه کان بحاجة إلی شیء ما یعتقد فیه النفع ویدفع عنه الضر فکانت حاجته إلی المعتقد حاجة فطریة اختلطت فیها حواسه وعقله وقلبه، ولذا نشأ عنده الاحتیاج للماورائیات واللامرئیات.

من هنا: ذهب الفیلسوف (هیجل) إلی: (أن الإنسان وحده هو الذی یمکن أن یکون له دین، وأن الحیوانات تفتقر إلی الدین بمقدار ما تفتقر إلی القانون والأخلاق)(1).

والسبب فی ذلک یعود إلی: (أن التدین عنصر أساسی فی تکوین الإنسان، والحس الدینی إنما یکمن فی أعماق کل قلب بشری، بل هو یدخل فی صمیم ماهیة الإنسان، مثله فی ذلک مثل العقل سواء بسواء)(2).

فما هو الدین؟

ص: 18

ص: 19

فی حین کان لتعریف الدین عند علماء المسلمین معنی آخر، فمنها:

1 __ قال الشیخ الطوسی رحمه الله (توفی سنة460ه_) فی بیان معنی قوله تعالی:

(إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ) (1).

(معنی الدین ههنا الطاعة، فمعناه إن الطاعة لله عزّ وجل هی الإسلام)(2).

2 __ وعرّف الدین السید العلامة الطباطبائی (توفی سنة 1412ه_) فقال:

(الذی یدعی إلیه الناس بمنطق الدین الإلهی: هو الشرائع والسنن القائمة بمصالح العباد فی حیاتهم الدنیویة والأخرویة، لا أنه یضع مجموعة من معارف وشرائع ثم یدّعی أن المصالح الإنسانیة تطابقه وهو یطابقها، فافهم ذلک، وإیاک أن تتوهم أن الدین الإلهی مجموعة أمور من معارف وشرائع جافة تقلیدیة لا روح لها إلا روح المجازفة بالاستبداد، ولا لسان لها إلا لسان التأمر الجاف والتحکم الجافی، وقد قضی شارعها بوجوب اتباعها والانقیاد لها تجاه ما هیأ لهم بعد الموت من نعیم مخلد للمطیعین منهم، والعذاب المؤبد للعاصین، ولا ربط لها یربطها بالنوامیس التکوینیة المماسة للإنسان الحاکمة فی حیاته القائمة بشؤونها القیمة بإصلاحها فتعود الأعمال الدینیة أغلالا غلت بها أیدی الناس فی دنیاهم، وأما الآخرة فقد ضمنت إصلاحها إرادة مولویة إلهیة فحسب، ولیس للمنتحل بالدین فی دنیاه من سعادة الحیاة إلا ما استلذها بالعادة کمن اعتاد بالأفیون والسم حتی عاد یلتذ بما یتألم به المزاج الطبیعی السالم، ویتألم بما یلتذ به غیره.

فهذا من الجهل بالمعارف الدینیة، والفریة علی ساحة شارعه الطاهرة یدفعه الکلام الإلهی، فکم من آیة تتبرأ من ذلک بتصریح أو تلویح أو بإشارة أو کنایة وغیر ذلک.

ص: 20

وبالجملة الکتاب الإلهی یتضمن مصالح العباد، وفیه ما یصلح المجتمع الإنسانی بإجرائه فیه، بل الکتاب الإلهی هو الکتاب الذی یشتمل علی ذلک، والدین الإلهی هو مجموع القوانین المصلحة، ومجموع القوانین المصلحة هو الدین فلا یدعو الدین الناس إلا إلی إصلاح أعمالهم وسائر شؤون مجتمعهم ویسمی ذلک إسلاما لله، لان من جری علی مجری الإنسان الطبیعی الذی خطه له التکوین فقد أسلم للتکوین ووافقه بأعماله فیما یقتضیه وموافقته والسیر علی المسیر الذی مهده وخطه إسلام لله سبحانه فی ما یریده منه)(1).

3 __ قال الباقلانی (المتوفی سنة 403ه_) فی معنی الدین:

(فإن قال قائل: فما معنی الدین عندکم؟ قیل له معنی الدین یتصرف علی وجوه، منها:

ألف: الدین بمعنی الجزاء؛ ومنه قوله تعالی:

(مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) (2).

باء: ومنها، قول الشاعر:

واعلم وأیقن أن ملکک زائل       ***     واعلم بأن کما تدین تدان

جیم: وقد یکون بمعنی الحکم کقوله:

(مَا کَانَ لِیَأْخُذَ أَخَاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ) (3).

دال: وقد یکون الدین بمعنی الدینونة __ بالمذاهب والملل، ومنها قوله: فلان

ص: 21

یدین بالإسلام أو الیهودیة؛ أی إنه یتدین بذلک علی معنی أنه یعتقد وینطوی علیه ویتقرب به.

هاء: والدین أیضاً بمعنی الانقیاد والاستسلام لله عزّ وجل، من ذلک قوله:

(إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ) (1).

یرید دین الحق لا علی أن الیهودیة لا تسمی دینا فی اللغة وغیرها فی الأدیان)(2).

4__ قال الشهرستانی (المتوفی سنة 548ه_) فی الملل والنحل فی بیان معنی الدین:

(معنی الدین أنه الطاعة والانقیاد، وقد قال الله تعالی:

(إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ)

وقد یرد معنی الجزاء، یقال کما تدین تدان، أی کما تفعل تجازی وقد یرد معنی الحساب یوم المعاد والتناد، قال تعالی:

(ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ) (3).

فالمتدین هو المسلم المطیع المعز بالجزاء والحساب یوم التناد والمعاد، قال الله تعالی:

(وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا) (4).

ولما کان نوع الإنسان محتاجا إلی اجتماع مع آخر من بنی جنسه فی إقامة معاشه والاستعداد لمعاده، وذلک الاجتماع یجب أن یکون علی شکل یحصل به التمانع والتعاون حتی یحفظ بالتمانع ما هو أهله ویحصل بالتعاون ما لیس له فصورة الاجتماع

ص: 22

هذه علی الهیئة هی الملة، والطریق الخاص الذی یوصل إلی هذه الهیئة هو المنهاج والشرعة)(1).

ص: 23

ویری (بول أندی غولباخ) بأن الدین یرتبط بالخداع، وأن جذوره تتصل بالمآسی والخوف لدی البشر المعذبین، ویری أن البدء کان الخوف لدی البشر المعذبین الأولین، فاعتقدوا أن الکوارث الطبیعیة بالذات ما هی إلا أشیاء مادیة، ثم أصبحوا یخضعون لموجودات غیر مرئیة، وکأنها تقاد وتوجه من هذه الأشیاء، وأخیراً مع تطور تصوراتهم، وتوصلوا إلی فکرة وحدة السبب الأول (العقل الأسمی، الإله).

وظهر فی نهایة القرن الثامن عشر فی فرنسا المفکران (فولینه) و(دیو بیوی) اللذان توصلا إلی أصل الدین وتطوّره، ودعیت نظریتهما فیما بعد بالطبیعیة أو السماویة، حیث تطور الوعی السماوی (المیثولوجی) عند الإنسان عن العالم.

ثم تطورت المدرسة المیثولوجیة فی بدایة القرن التاسع عشر، حیث تم التوصل إلی أن القدماء کانوا فی معتقداتهم یؤلهون الظواهر السماویة(1).

ص: 24

استقر رأیه علی تصویر النفس فیه، مرافقاً صغیراً یستقر فی جسد الإنسان قادراً علی مغادرته لفترة أرواح الأموات ومصائرها وعن انتقال الأنفس إلی أجساد جدیدة أو عن عالم خاص بعد الموت وما شابه، وتتحول الأنفس تدریجیا إلی أرواح ومن ثم إلی آلهة، تنتهی إلی إله واحد وهکذا حدث الارتقاء التدریجی من (الأنیمة البدائیة).

وقد جرت اعتراضات کثیرة علی النظریة الأنیمیة من المدافعین عن الدین، الذین رأوا فی الأنیمیة نقیضاً للمبادئ الإنجیلیة الکنیسیة وظهرت نظریة (التوحید البدائی) کبدیل ونقیض للنظریة الأنیمیة، وقد أوردت أفکاراً عن الإلهیة السماویة واعتقاد الشعوب القدیمة البدائیة فی إله خالق واحد(1).

ص: 25

وظهرت إثرها نظریات اجتماعیة أخری حول الدین منها ما أطلقه الباحثان (د. دیووی وو.جیمس) من وجهة نظر نفعیة (أن الأمر الهام فی الدین لیس ما إذا یستجیب لحقیقة ما قائمة بشکل إیجابی، بل لمجرد ما إذا کانت مفیدة للناس أم لا)، وقد وجد الناس الدین نافعاً، فهو إذا حقیقة وفائدته تتجلی بتنظیم المجتمعات وتقدیم العون، وإخراج الناس من الفوضی الاجتماعیة(1).

ص: 26

ص: 27

المحمدیة وأکثرها تنوعاً للمعتقدات والدیانات __ قد نشأ أیضاً من خلال ما نقل إلیه من قصص زخرت بها الثقافة الإنجیلیة والتوراتیة، فضلاً عما أحیط بها من دول وأمم عرفت هذا التنوع من قبل، کبلاد الرافدین وبلاد الرومان والأغریق والفرس مما عزز خصوبة الاعتقاد بما یرد علی الإنسان العربی من ثقافة وافدة جعلت منه شخصیة تمتاز بکم هائل من الاعتقادات لتشکل خزیناً عقائدیاً متنوعاً ورثه کابر عن کابر.

لیشکل کل ذلک تنوعاً من الدیانات الخاصة بمجتمع مکة وما حولها برزت من بینها عبادة الأوثان مما یرسم لدینا تصوراً واضحاً عن حجم المعاناة والجهاد الذی بذله الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم فی محاربة کل هذا الکم المتنوع من المعتقدات والدیانات التی ظهرت فی الجزیرة وبالأخص المجتمع المکی؛ إذ قد یتصور البعض سهولة القضاء علی هذه المعتقدات الفاسدة وإمکانیة تغییرها بمعتقد جدید ودین جدید، ظاناً أن باستطاعة (الإنسان أن یخرج من دائرة المعتقد عندما یعدل عن عقائد انتقلت إلیه وراثة، وسوف نری أنه کلما حاول أن یتخلص منها غاص فیها أکثر من ذی قبل)(1).

ولذا کان لزاماً علینا من أجل تکامل الدراسة وتحقیق الرؤیة البحثیة الخوض فی علم المیثولوجیا واستخلاص النتائج بوصفها المحطة الأولی التی نتزود منها مادة البحث، کی نضع بین یدی القارئ الکریم صورة واضحة عن الأسس والجذور التی ساعدت علی نشوء عبادة الأصنام فی الجزیرة العربیة حتی أصبحت الدیانة السائدة فی المجتمع، مما یعزز لدینا الاعتقاد بصعوبة الدور الذی قام به رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی محاربة الوثنیة بمنظوریها التوحیدی والطاغوتی کی یشکل بذلک سلسلة من الجهاد

ص: 28

الرسالی الذی بدأه نبی الله آدم علیه السلام وأقامه إبراهیم الخلیل علیه السلام وشیّده المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم وأخوه علی بن أبی طالب علیه السلام __ کما سیمر من خلال الدراسة __.

ص: 29

یدخله فی عمق الأسطورة المنفردة، ویجعله یستوعب أبعادها النفسیة والاجتماعیة والفکریة والفنیة)(1).

ورأی آخرون أثر المیثولوجیا فی کونها تعد الأساس الحقیقی للحیاة الاجتماعیة والثقافیة؛ ورأت مثل هذه المجتمعات أن الأسطورة تحمل الحقیقة المطلقة؛ لأنها تروی التاریخ المقدس الذی یعد وحیاً إلهیاً ویتجاوز مستوی الإدراک البشری لیمثل مجرد أنموذج للمحاکاة وحسب.

وکانت أولی قانونیات عالم الطبیعة التی لاحظها الإنسان، قد صارت إلی جزء مکوّن للأسطورة وخطوة أولی علی طریق معرفة القانونیات الفیزیائیة(2).

وقد لاحظ بعض الباحثین صعوبة الإحاطة والتعریف بالمیثولوجیا تعریفا جامعاً مانعاً لاسیما أن المیثولوجیا قد تداخلت فی مکونات جمیع الأمم والمجتمعات البشریة.

ولذا:

(یبدو أنه لا یمکن تقدیم صورة کاملة عن المیثولوجیا العالمیة، فقد عجزت عن ذلک حتی أضخم الموسوعات الخاصة بالمیثولوجیا، فهناک بعض المیثولوجیات لم یقلها أحد، بسبب التابو (الطابو) الدینی المحیط بها، لأن أصحابها یعتبرونها من المسلمات الواقعیة)(3).

ولعل صعوبة الإحاطة بتعریف جامع یعود __ فضلاً عما ذکر __ إلی التقاطع بین دلالة اللفظة فیما بین الشعوب، وبخاصة إذا أخذنا بعین الاعتبار أن بعضهم یعتقد

ص: 30

بواقعیة الأسطورة التی اعتقد بها، ومن ثم خروجها عن دلالة لفظ الأسطورة المستند إلی اللاواقعیة التی شکلت العمود الفقری لتکون المیثولوجیا کعلم یهتم بمعتقدات الشعوب.

ولقد رأی بعضهم هذه الصعوبة فانبری إلی القول بأن (التعریف الأوضح والأوجز هو أن المیثولوجیا کلمة یونانیة معناها معالجة الأساطیر، أو هی علم الخرافات، وأخبار الآلهة، والأبطال فی جاهریة التاریخ، وکل ما له صلة بالوثنیة، وطقوسها، وأسرارها، ورموزها، ومظاهر کل منها.

لذلک: نسوّغ لأنفسنا الکلام علی الوثنیة الجاهلیة، وما فیها من أصنام، وأوثان، وأنصاب)(1).

فإذا کانت الأسطورة هی العمود الفقری للمیثولوجیا لزم هنا الوقوف عندها کی نحیط بمعناها ودلالتها وکیفیة إفادتها الباحث فی فهم المعتقدات البشریة، لاسیما ما نحن بصدده: عبادة الأصنام.

التی أحاطها الإنسان العربی بهالة من الطقوس والأساطیر.

ص: 31

1 __ قال تعالی:

(وَمِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ وَجَعَلْنَا عَلَی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَفِی آَذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِنْ یَرَوْا کُلَّ آَیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِهَا حَتَّی إِذَا جَاءُوکَ یُجَادِلُونَکَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلاّ أَسَاطِیرُ الأَوَّلِینَ) (1).

2 __ وقوله تعالی:

(وَإِذَا تُتْلَی عَلَیْهِمْ آَیَاتُنَا قَالُوا قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ) (2).

3 __ قال تعالی:

(وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ مَاذَا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قَالُوا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ) (3).

4 __ وقوله سبحانه وتعالی:

(لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآَبَاؤُنَا هَذَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ) (4).

5 __ قال تعالی:

(وَقَالُوا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَهَا فَهِیَ تُمْلَی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَأَصِیلًا) (5).

6 __ وقوله عزّ وجل:

(لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَآَبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ) (6).

ص: 32

7 __ وقال تعالی:

(وَالَّذِی قَالَ لِوَالِدَیْهِ أُفٍّ لَکُمَا أَتَعِدَانِنِی أَنْ أُخْرَجَ وَقَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِی وَهُمَا یَسْتَغِیثَانِ اللَّهَ وَیْلَکَ آَمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَیَقُولُ مَا هَذَا إِلَّا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ) (1).

8 __ وقوله سبحانه وتعالی:

(إِذَا تُتْلَی عَلَیْهِ آَیَاتُنَا قَالَ أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ) (2).

وهذه الآیات تکشف عن جملة من الأمور، وهی:

1 __ هیمنة الأساطیر علی عقلیة الإنسان العربی فی الجزیرة قبل الإسلام.

2 __ إن الذین یصفون آیات الله تعالی بالأساطیر إنما هم فئة من الناس، وذلک لزرع الشک والشبهات فی المجتمع المکی أو مجتمع الجزیرة العربیة، والهدف من ذلک تضلیل الناس وحرفهم عن الحق.

وهذا یکشف عن خبث سریرتهم التی استحقت الجزاء بأن جعل الله علی قلوبهم أکنة، فهم لا یفقهون ما یتلو علیهم النبی صلی الله علیه وآله وسلم، وهو ما نتج عنه اتهام النبی صلی الله علیه وآله وسلم بالسحر أی إرجاع الناس إلی دائرة الأسطورة.

3 __ کما تکشف الآیات عن اعتقاد الإنسان العربی بوجود الحیاة ما بعد الموت وإنه سیقاد بسبب أعماله إلی عقاب أو نعیم، وأن هذه الأساطیر التی کانت سائدة فی الجزیرة العربیة کثیر منها یرتکز علی هذا الاعتقاد.

کما نصت علیه الآیات:

ص: 33

ألف: (لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَآَبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ)(1).

باء: (وَالَّذِی قَالَ لِوَالِدَیْهِ أُفٍّ لَکُمَا أَتَعِدَانِنِی أَنْ أُخْرَجَ وَقَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِی وَهُمَا یَسْتَغِیثَانِ اللَّهَ وَیْلَکَ آَمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَیَقُولُ مَا هَذَا إِلَّا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ)(2).

أما رؤیة المیثولوجیین للأسطورة فهی (رؤیة شعبیة قدیمة عن الأبطال الخرافیین والآلهة وظاهرات الطبیعة، ومجموعة أساطیر أی شعب یدعی: میثولوجیا)(3).

وقد استعان بعض الباحثین فی المیثولوجیا بعلم آخر له علاقة صمیمة وتلازمیة مع هذا العلم وهو الأنثروبولوجیا، أی: علم الاناسة، أو علم الإنسان، کی یقف علی معنی لفظ (الأسطورة) ودلالتها فیقول: (لنسأل جیلبیر دوران، مؤسس ما یعرف الیوم ب_(نقد الأنثروبولوجی) أو (النقد الأسطوری) عما یرمی إلیه بالتحدید عند استخدامه مصطلح (أسطورة) فیجیبنا:

(نعنی بالأسطورة منظومة دینامیة من الرموز والنماذج البدئیة والأنساق، منظومة بدئیة تنحو __ تحت ضغط نسق معین __ إلی التشکیل ضمن قصة الأسطورة، هی فی البدایة ترسیم موقف عقلانی لکونها تستخدم تسلسل الخطاب، الذی تتحول فیه الرموز إلی کلمات، والنماذج إلی أفکار.

فالأسطورة هی عملیة إیغال فی نسق أو مجموعة أنساق، وکما أن النموذج البدئی یکمن خلف الفکرة، وکما أن الرمز یولد الاسم، یمکننا القول إن الأسطورة ترفد

ص: 34

المعتقد أو المنظومة الفلسفیة أو __ مثلما یقول بریهیة __ القصة التاریخیة أو الخرافیة)(1).

وقد وجدت أن هذا الباحث لم یکتف فی استحصال معنیً وافٍ عن الأسطورة مؤسس ما یعرف ب_(النقد الأنثربولوجی) ولذا عاد إلی المعجم العربی کی یستل منه حاجته فیقدم للقارئ دلالة أخری من علم آخر.

فیقول:

(من جهة أخری وجدنا أن اللغة العربیة قد مارست توسیع دائرة اشتقاقاتها المتمحورة حول (الأسطورة) والمنطلقة من حیز المصدر (سطر) فأوجدت أو تقبلت (الأسطورة) (والمؤسطر) مثلا، إضافة إلی الفعل (أسطر).

لکن الکلمات الثلاث الأخیرة تعنی علی التوالی: التحدث بالأسطورة أو اختلاقها أو تدوینها، ثم من یقوم بذلک، ثم الفعل الدال علیه، وجمیع ما ذکرنا یمثل نشاطاً أو شخصاً أو فعلاً یدور فی فلک المیثولوجیا أو یلامسه لیس أکثر)(2).

وبغض النظر عن الدلالات المعرفیة للمعنی الذی أرید من الأسطورة إلا أنها تشکل حاجة فطریة لدی الإنسان الذی وقف حائراً فیما یشاهده کل یوم من مظاهر طبیعیة کان الکثیر منها __ متحکما __ حسبما یذهب به الخیال فی حیاته ونمط معیشته، مما کون لدیه الحاجة الماسة إلی استجلاب الخیر ودفع الضرر الذی أخذ یحیط به کلما اتسعت دائرة ارتباطاته الحیاتیة کالوالدیة والمعائشیة.

ولذا:

(وجدت الأسطورة لإشباع فهم الإنسان إلی المعرفة، ولتسویغ وجود ما لا یحدّه

ص: 35

العقل البشری، ولتقدیم الأسباب الکامنة وراء کثیر من الظواهر التی یراها الإنسان فی العالم الواقعی.

من هنا کان دور المیثولوجیا الفاعل لدراسة علاقة الإنسان بعالم الخوارق والأساطیر، وعبرها انتقلت إلینا تجارب الآخرین وخبراتهم المباشرة)(1).

من هنا أیضاً:

وجدنا الحاجة إلی دراسة المجتمع المکی بشکل خاص والمجتمع العربی فی الجزیرة (لأن دراسة المجتمعات الإنسانیة القدیمة تبین أنه، بالنسبة إلی الإنسان البدائی کانت الأسطورة تعنی قصة حقیقیة، بل ومقدسة أیضا، لأنها تمثل الحاجات الدینیة والحکم الخلقیّة)(2).

ویقول لیفی برول: (لم تنشأ الأساطیر عن حاجة الرجل إلی تفسیر الظواهر الطبیعیة تفسیراً قائماً علی العقل، لکن نشأت استجابة لعواطف الجماعة)(3).

ولعل هذه الغایات وغیرها قد دفعت الإنسان إلی دراسة هذه الأساطیر وتحلیلها وفهم مکامنها، فنشأ بذلک علم (Mythologio) لیختص (بدراسة العقائد التی وجدت لدی الشعوب القدیمة والسابقة، لنزول الأدیان السماویة المعروفة، وبعض علماء الأساطیر یعدّها بمنزلة أدیان قدیمة کتبت بلغة الشعر، وکانت الشعوب القدیمة ترتّلها فی ساحات المدن القدیمة فی مناسبات معینة.

ویقال إنها سمیت أساطیر؛ لأنها أولاً سطّرت علی الآجر (الطین المشوی) فی العراق القدیم، وثانیاً، لتمییزها عن الأدیان السماویة، لذلک، یقال، أساطیر الأولین،

ص: 36

أی أدیانهم الدنیویة لا السماویة.

ومن أکثر الشعوب القدیمة التی اشتهرت بأساطیرها، والتی یذکرها الدارسون، الشعب الیونانی القدیم وشعوب بلاد ما بین النهرین (العراق).

وتجدر الإشارة إلی أن الأسطورة (Mythe) غیر الخرافة (Fiction) التی تعنی وهماً لا رابطة اجتماعیة دنیویة کما تفید الأسطورة)(1).

ص: 37

لقد (لعبت الأضاحی دوراً کبیراً فی کثیر من الأدیان والمثولوجیات القدیمة، فقدامی الأغریق کانوا یضحون بالحیوانات (أمثال الماعز والخراف والخیول والکلاب والأبقار) وبعد أن علمهم برومیثیوس کیف یخدعون الآلهة ویضعون الدهن فوق العظام قبل أن یخیروا الآلهة فی التی یریدونها وصاروا یأکلون القسم الأعظم من الأضاحی الحیوانیة لیشارکوا __ حسب معتقدهم __ الآلهة ویتواصلوا معها.

لکن الأزتیک (المکسیک) قبل الغزو الإسبانی فی القرن السادس عشر کانوا یقدمون الأضاحی البشریة لرب الشمس أو الرب شمس بعدد من الأضاحی غیر محدودة العدد فقد تصل فی السنة الواحدة إلی 20.000 ضحیة.

وفی المرحلة القدیمة من تاریخ الهندوسیة، أی فی المرحلة الفیدیة، کان الکهنة الهندوس یقدمون البشر والحیوانات والنباتات بأزمنة متتالیة، کما مارس الصینیون تقدیم الأضاحی البشریة وقدموا القرابین من الحیوانات المنزلیة ومن الطعام للآلهة والأجداد، إلا أن الأضاحی لم تمارس قط فی البوذیة، فالقرابین کانت من البخور والشموع المضاءة ومن الأزهار، ترفع (مع الصلاة وطلب الغفران) إلی بوذا.

ولیست الحضارة الأزتیکیة وحدها التی تضحی بالبشر من أجل استمرار دورة الخصب، بل إن أکثر الشعوب عمدت إلی إشباع الأرض بالضحیة البشریة، وقد عرف قدامی المصریین هذه الأضاحی، وما (عروس النیل) سوی مظهر من مظاهر الأضاحی البشریة، وحتی فی المیثولوجیا الیونانیة جرت العادة أن یقدم الملک ابنته ضحیة للوحش الذی یهاجم المدینة.

إن الأزتیک لم یبتکروا جدیداً فی الأضاحی البشریة، إلا فی الطرائق التی یقدمونها قرابین علی المذبح، فالقربان البشری لم یکن هوایة، بل کان حلاً لمشکلة لیس لها حل إلا بتلک القرابین، وبما أن المشکلات کثیرة ومتنوعة، فقد کانت الأضاحی

ص: 38

کثیرة ومتنوعة، وتلعب الطبیعة الدور الأکبر فی الأضاحی البشریة)(1).

وبناءً علی ذلک فقد تنوعت هذه الأضاحی بتنوع طقوس الأساطیر أو بحسب القوة التی یراد استرضاؤها، ولو نظرنا إلی حضارتین متباعدتین الأولی فی شرق الأرض أی بلاد الرافدین، والأخری فی أقصی الغرب حیث حضارة الإنکا، فی __ أمیرکا الجنوبیة __ ثم قارنا فیما بین هذه الطقوس لوجدنا الأضاحی البشریة هی الطقس الغالب علی هذه الأساطیر حتی إذا جئنا إلی مجتمع الجزیرة انحصرت الطقوس فی تقدیم الأضاحی الحیوانیة التی تعد بالنسبة إلی حضارة الرافدین حالة تطویریة فی المیثولوجیا الرافدیة.

ف_: (فی لوحة سومریة وجدت فی الخرائب السومریة قد نقش علیها بعض الصلوات وکلام معناه: «إن الضأن فداء للحم الآدمیین به افتدی الإنسان حیاته»)(2).

أما کیف کانت الطقوس الرافدیة:

لقد (بنی السومریون عدداً من المعابد فی المدن والأقالیم، وهی مکان الآلهة والعبادة والکهنة، وتقدیم القرابین من مال وطعام وثیران ودجاج وبلح وتین، ویقدم الموسورون أکثر من ذلک، وغدا الکهنة یستفیدون کثیرا من ذلک، وکانت الآلهة علی ما یبدو تفضل لحم الآدمیین لکن تغیرت أخلاق الناس وأوضاعهم فقد اقتنع الآلهة بلحم الحیوان)(3).

وتتحدث مسلة الملک نرام سین عن قسوته المفرطة وسر تعلقه بآلهة الوهم کی یکسب منها الأراضی المجاورة، وحبوب حقول الفقراء، والزیت الذی سیصنع منه قبراً

ص: 39

للمراکب التی ستصل دلمون ویشید منه الزقورات، ومدن العبارة التی ستحتفی بألفیة العزیز آنو وهو یستقبل مع کل بدایة لسنة قمریة واحدة من أجمل عذاری أور ترمی له فی نهر الفرات، لیأکلها السمک والسلاحف، قبل أن یتذوّق جسدها وهو علی قمة المسلة)(1).

فهکذا کان مصیر المرأة العراقیة ابنة بابل تقدم ضمن طقوس أسطورة آلهة الوهم واستجلاب رضاها بأن ترمی أجمل فتاة عذراء فی نهر الفرات، کی تکون طعاماً للأسماک وسلاحف نهر الفرات.

فی مقابل هذه الطقوس الرافدیة فی حضارة سومر نجد الأضاحی البشریة فی أقصی الغرب متشابهة مع تقدیم الفتیات، ففتاة أرض أور هی الأفضل فی الأضاحی واسترضاء الآلهة، وفتیات الإنکا هن الأفضل من بین الأضاحی، لکن الفارق یکون فی الأسلوب فالمرأة فی أسطورة نرام سین تموت غرقاً دون أن تعانی الألم التی تعانیها فتاة الإنکا التی لم تسلم بعد قتلها من التمثیل بجسدها.

فهؤلاء (الفتیات المختارات أو راهبات المعبد، فإن التی تقدم منهن قرباناً تشنق شنقا، ثم تذبح من عنقها، ثم ینزع قلبها من صدرها)(2).

ثم یؤتی بهذا القلب لیرمی به فی نار المحرقة، ولعل العثور علی أحدی هذه الفتیات فی البیرو وهی من عذاری المعبد علی مذبح فی قمة جبل، ما تزال هناک کمومیاء، فنزلوا بها من ارتفاع 6095مترا فوق سطح البحر(3)، لخیر شاهد علی تلک الطقوس الظالمة التی تتحکم فیها الکهنة وأساطیرها.

ص: 40

ص: 41

ص: 42

الاعتقاد نفسه عند الإنسان العربی قبل الإسلام فهو (یعتقد أن دم الرئیس یشفی الکلّب)(1).

کما أن کثیراً من الأمم کانت تعتقد بالشیاطین والجن والأرواح الشریرة وظهورها أمامهم فی الأماکن المهجورة والبیوت المظلمة والودیان والکهوف والصحاری وغیرها مما یعطی صورة واضحة عن أسباب هذه المعتقدات، ودواعی الإیمان بها، لاسیما وإن الحاجة قائمة فی ذهنیة الإنسان العربی الذی یری أن هذه المعتقدات تحقق له المنفعة وتدفعه عنه المضرة.

أما من أبرز الدواعی التی عملت علی ترویج هذه المعتقدات فهم الکهنة فقد وضع هؤلاء أساطیر متعددة وأوهاماً کبیرة زرعوها فی المجتمع، کی تعود بالمنفعة علیهم، وذلک باستدرار الأموال المقدمة لتلک الرموز الدالة علی المعتقدات، کالأصنام والأوثان والشیاطین المتلبسة بها والهوام والغیلان وغیر ذلک کالنجوم والأبراج مما یجعلهم أصحاب القرار فی تعیین مصالح الناس.

ص: 43

للآلهة علی ید الکهنة فی المعابد تضرعاً وطلباً للوفرة والإنتاج والتخلص من الشرور)(1).

والکهنة فی معتقدات المصرییین والفراعنة: (جماعة دینیة لها مناصب دینیة إضافة إلی وظائفهم والطقوس عندهم أدعیة وصلوات، وکرس المصریون اهتمامهم علی إرضاء الآلهة لتمنحهم السعادة فی الدنیا)(2).

والکهنة عند العرب قبل الإسلام، هم طبقة (تمثل الوسیط بین الآلهة والناس المعتنقین وتقدم لهؤلاء الکهنة القرابین والنذور، مقابل قیامهم بترتیل، کلام دینی وأنهم یدعون معرفتهم بشؤون الآلهة وقادرون علی توجیههم إلی الخیر بدلاً من الشر)(3).

من هنا: لعبت الکهنة دوراً فاعلاً فی ترسیخ العقائد فی أذهان الناس، وذلک لغرض الانتفاع من أموالهم وحفظ مکانتهم الاجتماعیة فیما یفرضه الموقع المتصل بالآلهة أو الوسیط فیما بینهم وبین الناس من شأنیة ترتکز أولاً علی الخوف کی لا یغضب الکاهن فیؤدی إلی غضب الآلهة، أو أن یسلط علیه إحدی القوی التی کانت ترتبط به وتبعاً له کالجن والشیاطین مما یزرع الخوف من وقوع الضرر فی النفس والمال لیندفع الإنسان آنذاک باستحصال رضا الکهنة، وثانیاً: کانت الکهنة هم الوسیلة الوحیدة، لمعرفة الأخبار المغیبة.

وفی ذلک یقول النویری: (وکانت کهنة العرب، لهم أتباع من الشیاطین یسترقون السمع ویأتونهم بالأخبار فیلقونها لمن تبعهم ویسألهم عن خفیات الأمور حتی جاء الإسلام)(4).

ص: 44

ولقد أشار القرآن إلی خطورة هذه الطبقة المتحکمة فی المجتمع العربی آنذاک، وبیان محاربتهم لرسوله صلی الله علیه وآله وسلم، وإظهار سعیهم لاتهام النبی صلی الله علیه وآله وسلم بالتکهن؛ کی یبقی الناس علی معتقدهم بالکهنة، وأن النبی الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم لم یأتِ بشیء جدید فحاله کحالهم، ومن ثم تبقی هذه الطبقة قائمة فی المجتمع.

فضلاً عن أن طغاة قریش وعتاتها الذین تشربت نفوسهم علی الطاغوتیة باستملاک العبید والاستهتار بالنساء قد أشاعوا بذلک فیما بین الناس کی لا یعتقد أحد بهذا الدین الجدید.

قال تعالی:

(إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (40) وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِیلًا مَا تُؤْمِنُونَ (41) وَلَا بِقَوْلِ کَاهِنٍ قَلِیلًا مَا تَذَکَّرُونَ) (1).

ولقد تحدثت کتب التاریخ والسیرة عن دور هؤلاء فی الجزیرة، ومعاداتهم لرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ومحاولتهم قتله(2)، ولذا کان أبو طالب علیه السلام یخفیه عنهم ولا یفارقه لیلاً ولا نهاراً.

وفی ذلک روی ابن إسحاق مصنّف السیرة الأول أنموذجاً عن دور أولئک الطغاة فی محاربة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم مستخدمین عدة وسائل فی منع الناس عن الاعتقاد بما یدعو إلیه المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم کما هو واضح فی هذه الروایة:

ص: 45

قال ابن إسحاق فی معرض حدیثه عن أبی جهل حینما أراد الهلاک برسوله صلی الله علیه وآله وسلم وکیف منعه الله من ذلک فجاء مذعوراً یحدث قریشاً بما رأی (فقام له النضر بن الحارث بن کلدة فقال: یا معشر قریش إنه والله قد نزل بکم أمر ما أشلتم له نبله بعد، لقد کان محمد فیکم غلاما حدثا أرضاکم فیکم، وأصدقکم حدیثا، وأعظمکم أمانة، حتی إذا رأیتم فی صدغیه الشیب وجاءکم بما جاءکم قلتم ساحر، ولا والله ما هو بساحر، قد رأینا السحرة ونفثهم وعقدهم، وقلتم کاهن، ولا والله ما هو بکاهن، وقد رأینا الکهنة وحالهم، وسمعنا سجعهم، وقلتم شاعر، ولا والله ما هو بشاعر ولقد روینا الشعر وسمعنا أصنافه کلها، هزجه ورجزه وقریضه، وقلتم مجنون، ولا والله ما هو مجنون، ولقد رأینا الجنون، فما هو بخنقه، ولا وسوسته، ولا تخلیطه، یا معشر قریش، انظروا فی شأنکم، فإنه والله قد نزل بکم أمر عظیم.

وکان النضر من شیاطین قریش وممن کان یؤذی رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم وینصب له العدواة، وکان قد قدم الحیرة وتعلم بها أحادیث ما لفارس، وأحادیث رستم واسفندیاذ، وکان رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم إذا جلس مجلسا یذکّر فیه بالله ویحذّر قومه ما أصاب من قبلهم من الأمم من نقمة الله؛ خلفه فی مجلسه إذا قام، ثم یقول: أنا والله یا معشر قریش أحسن حدیثا منه، فهلموا فأنا أحدثکم أحسن من حدیثه، ثم یحدثهم عن ملوک فارس ورستم واسفیدیاذ ثم یقول بماذا محمد أحسن حدیثا منی)(1).

والروایة تدل علی جملة من الأمور، منها:

1 __ إن المجتمع المکی کان علی اطلاع بثقافة البلاد المجاورة ولاسیما إمبراطوریة فارس، وإن هذا الفکر الوافد له آثاره السلبیة علی المجتمع المکی.

ص: 46

2 __ إن هذه الروایة تعزز الاعتقاد بأن هؤلاء الطواغیت کانوا یشجعون علی بذل ثقافة التکهن، کی یلتبس الأمر علی الناس فی التمییز بین ما یحدّث به النبی صلی الله علیه وآله وسلم وبین حدیث الکهنة.

3 __ تدل الروایة علی إعجاز القرآن فی تحدیده لجمیع هذه الأنماط الفکریة والعقائدیة، وإن هذا القرآن أبین فی الدلالة والحجة من هذه الدعوات والأنماط الفکریة والمعتقدات.

4 __ أن کثیراً من المعتقدات الفارسیة کانت قد انتقلت إلی الجزیرة العربیة، وذلک؛ بسبب هذه الأحادیث التی یرویها النضر بن الحارث أو غیره.

ولعل المنفعة الوحیدة التی قدمها الکهنة وعلی رأسهم سطیح(1) __ وهو آخر کهنة العرب __ إخبارهم الناس بخروج النبی صلی الله علیه وآله وسلم؛ قال الفخر الرازی: (ولهذا یحکی عن سطیح أنه لما أخبر بوجود النبی صلی الله علیه وآله وسلم قال عن أمور تکون)(2).

فی حین أشارت بعض المصادر إلی دور الکهنة فی دخول بعض الصحابة إلی الإسلام کعثمان بن عفان(3)، وذلک من خلال ما قدمه له أولئک الکهنة من نصح.

فضلاً عن دور الرهبان فی دخول أبی بکر وطلحة بن عبید الله إلی الإسلام حسبما یروی لنا الحافظ ابن عساکر فی تاریخه(4).

ص: 47

ص: 48

قال تعالی:

(وَلَقَدْ جَعَلْنَا فِی السَّمَاءِ بُرُوجًا وَزَیَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِینَ (16) وَحَفِظْنَاهَا مِنْ کُلِّ شَیْطَانٍ رَجِیمٍ) (1).

قال تعالی:

(وَأَنَّهُ کَانَ رِجَالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقًا (6) وَأَنَّهُمْ ظَنُّوا کَمَا ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللَّهُ أَحَدًا (7) وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّمَاءَ فَوَجَدْنَاهَا مُلِئَتْ حَرَسًا شَدِیدًا وَشُهُبًا (8) وَأَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآَنَ یَجِدْ لَهُ شِهَابًا رَصَدًا) (2).

ولذلک:

لا یمکن تجاهل وجود دورهم المهم فی تکوین الاعتقاد بهم وبخاصة أن القرآن یصرّح بوجود علاقة قویة بین رجال من الأنس برجال من الجن، وأنهم کانوا یسترقون السمع من السماء، ولولا برکة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لکان هذا الحال له من الهیمنة علی المجتمع العربی ولا یمکن لمعتقد آخر بإزاحته من أذهان الناس.

ولقد حاولت بعض الأبحاث التقلیل من أثر هذه المخلوقات فی ترکیبة المجتمع العربی، وتحدیداً الإنسان البدوی فضلاً عن إعطاء کثیر من المبررات لوجود هذا الاعتقاد، وذلک بما تفرضه الطبیعة الصحراویة والأودیة والقفار والظلام والسکون وتنوع الحیوانات المفترسة والطیور الجارحة فی خلق حالة من الخوف والفزع لدی الإنسان البدوی الذی (أخذ یعیش حالة متطورة من الخیال الذی کون لدیه مجموعة من

ص: 49

الهواجس فرضت علیه هذا المعتقد أو ذاک)(1).

فی حین أننی أجد أن الإنسان البدوی لا یمکن أن یکون بتلک السذاجة التی تعبث بمقدراته بعض أصوات طائر البومة، أو نعق الغراب، أو حفیف الأشجار، ولعل حرکة الجرابیع فی الصحراء لها أثرها الممیز فی تکوین معتقداته فیتهیأ الجن والأرواح والغیلان وما إلی ذلک.

لیرکع أمام أعتاب الکهنة یلتمس منهم دفع المرض عنه، أو صیانة ماله، أو وفرة رزقه بل:

إننی وجدت أن الإنسان العربی ذو قدرة کبیرة فی التعامل مع الأحداث والأفکار الوافدة علیه، فیأخذ بهذه، ویترک تلک حسبما ینسجم أولاً مع مصلحته، وثانیاً مع طبیعة عیشه.

ولعل: کلام النضر بن الحارث لصورة واضحة عن قدرة الإنسان العربی علی التمییز بین تلک الأنماط المذهبیة، والمعطیات الفکریة إلی الحد الذی کان یدرک بشکل کبیر خطورة ما یدعو إلیه النبی صلی الله علیه وآله وسلم والذی استوجب منهم عقد الجلسات والمشاورات فی کیفیة مواجهته فقال __ ولا بأس بإعادة قوله للاستدلال، وإن کنا ذکرناه آنفا __:

(یا معشر قریش إنه والله قد نزل بکم أمر ما أشلتم له نبله بعد، لقد کان محمد فیکم غلاما حدثا أرضاکم فیکم، وأصدقکم حدیثاً، وأعظمکم أمانة، حتی إذا رأیتم فی صدغیه الشیب وجاءکم بما جاءکم، قلتم: ساحر، ولا والله ما هو بساحر، قد رأینا السحرة ونقثهم وعقدهم، وقلتم: کاهن، ولا والله ما هو بکاهن وقد رأینا الکهنة

ص: 50

وحالهم وسمعنا سجعهم؛ وقلتم: شاعر، ولا والله ما هو بشاعر، ولقد روینا الشعر وسمعنا أصنافه کلها هزجه وقریضه؛ وقلتم: مجنون، ولا والله ما هو بمجنون، ولقد رأینا الجنون فما هو بخنقه ولا وسوسته ولا تخلیطه، یا معشر قریش، أنظروا فی شأنکم فإنه قد نزل بکم أمر عظیم)(1).

وهذا النص التاریخی یکشف عن قدرة الإنسان العربی (المکی) فی تشخیص المعتقدات، بل وکافة الأفکار التی یمر بها المجتمع، وهو قادر أیضاً علی مواجهة کل معتقد بما یناسبه عدا هذا الدین الجدید الذی یظهر خطره علیهم وعجزهم عن مواجهته.

إلا أن هذه المواجهة التی لم یکشف عنها الحارث بن النضر فی حینها __ ولعله مات قبل أن یتحدث عنها __ قد أظهرها القرآن الکریم للناس لتدل علی عظم الأمر الذی قام به النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم وتکشف عن حجم المعاناة والمواجهة والحرب التی کان یلاقیها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، والتی لم تنتهِ فی زمانه بل حتی بعد مماته لیظهر جلیاً فی أهل بیته؛ فقد انهالوا علیهم قتلاً وتشریداً ومصادرة للحقوق والأموال وغیر ذلک مما ملئت منه کتب التاریخ والسیرة والحدیث والأدب والتفسیر.

ولعل من الآیات الکریمة التی کشفت جانباً من تلک المواجهة قوله تعالی:

(لَقَدِ ابْتَغَوُا الْفِتْنَةَ مِنْ قَبْلُ وَقَلَّبُوا لَکَ الْأُمُورَ حَتَّی جَاءَ الْحَقُّ وَظَهَرَ أَمْرُ اللَّهِ وَهُمْ کَارِهُونَ) (2).

وقوله سبحانه:

ص: 51

(إِنْ تُصِبْکَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَإِنْ تُصِبْکَ مُصِیبَةٌ یَقُولُوا قَدْ أَخَذْنَا أَمْرَنَا مِنْ قَبْلُ وَیَتَوَلَّوْا وَهُمْ فَرِحُونَ) (1).

وقوله سبحانه وتعالی:

(وَمِمَّنْ حَوْلَکُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِینَةِ مَرَدُوا عَلَی النِّفَاقِ لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ یُرَدُّونَ إِلَی عَذَابٍ عَظِیمٍ) (2).

وهذه الآیات تکشف عن طبیعة التفکیر لدی الأعراب وبعض أهل المدینة ومقدرتهم بالتمظهر بمظهر الدین الجدید وتخطیطهم للکید برسول الله صلی الله علیه وآله وسلم إلی الحد الذی أصبحوا مردة بالنفاق.

وعلیه؛

لم یکن الإنسان العربی بتلک السذاجة التی لا تمکنه من التمییز بوجود الجن والشیاطین ودورهم من خلال الکهنة، أو بدونهم من النفوذ إلی عقلیة الإنسان العربی والتعایش معه فی لیله ونهاره إلی أن ظهر الإسلام، وببرکة وجود رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم تم القضاء علی هذا الدور والعبث الذی کانوا یقومون به فی حیاة الإنسان العربی.

فضلاً عن ذلک:

فإن هذه العقیدة لم تکن محصورة بالإنسان العربی ولا فی مجتمع الجزیرة العربیة، بل لقد سرت هذه العقیدة فی أغلب الشعوب ومنذ القدم، وما زالت عند کثیر منها علی الرغم من التقدم العلمی والبحثی.

ص: 52

ولعل عبادة الشیطان الیوم لها من الإتباع ما یدعو إلی التوقف والدراسة المیدانیة والمتأنیة لغرض إصلاح بعض الأسس التی ابتلیت بهذا الفکر الهدام والوقوف بوجه هذا الانحراف السلوکی والتفکیری لدی الإنسان.

أما الخوف من الأماکن المظلمة والمهجورة فقد ارتبط ارتباطاً بهذه العقیدة أی بالجن والشیاطین، ومنذ القدم، ولم تقتصر علی ابن الصحراء والقفار، ومن الشواهد علی انتشار هذه العقیدة لدی الأمم غیر العربیة ما یعتقده الإنسان الآسیوی فی أقصی الشرق، وهو ما یعرف بالعقیدة الداویة لدی الصینیین وما یقابلها من العقیدة بالجن والأماکن المحددة فی الجزیرة العربیة التی عرفت بأنها مواطن یسکنها الجن والشیاطین، فضلاً عن أن الاعتقاد بالجن والشیاطین له من الخزین الفکری لدی الیهود والنصاری، وأن کثیراً من القبائل العربیة التی کانت تدین بالیهودیة والنصرانیة هی علی المحک مع غیرها من القبائل العربیة.

ص: 53

وأصحاب هذه البیوت یسمون بالداویین، وهم أصحاب العقیدة الداویة التی وضع أساسها الأول حکیم عاش فی نفس أیام کونفوشیوس ولکنه کان یکبره ببضع من السنین.

والذین یعرفون سر الأشجار والرسوم والممرات المتعرجة یقولون أنها هی التی تصد الشیاطین والجن والمردة وأرواح الشر عن دخول البیت، فالداویون یؤمنون بکل هذه الألوان من أمثلة الشر، تماماً کما کانوا یؤمنون بوجود مصاصی الدماء والغیلان والتنانین، حتی أنهم عندما یأکلون أو یشربون، وقبل أن یمشی الواحد منهم أو یستریح، لابد أن یهمس ببضع کلمات هی بمنزلة تمائم تبعد کل هذه الألوان من ألوان الشرور، وإذا مشی فی غابة فهو إما یغنی أو یصفر، لأنه یعتقد أن الموسیقی تبقی الشیاطین بعیدة عنه فلا تقترب منه، وشیاطین الغابة تکره الموسیقی کما یکره البعوض الدخان.

وکل ذلک هو السر فی تلک الممرات الملتویة فی بیوت الداویین، فالداوی یؤمن بأن فی الإمکان منع الروح الشریرة إذا اندفعت داخلة إلی البیت، وذلک إذا وجدت فی وجهها جداراً یصدها، فهی تفاجأ بالجدار فی أثناء اندفاعها السریع فتصطدم به، وتموت)(1).

وعلیه:

فإذا کانت العقیدة بالجن والشیاطین لها من الظهور عند الصینیین بهذا الشکل، فکیف بها لدی البابلیین والرومانیین الذین کانوا علی مجاورة من الجزیرة العربیة؟!

ولذلک: فإن هذا الاعتقاد له من العوامل المؤثرة فی نمط تفکیر الإنسان العربی لاسیما إذا نظرنا أیضا إلی اعتناق بعض القبائل للیهودیة والنصرانیة التی أعطت حیزاً لا بأس به للاعتقاد بالجن والشیاطین.

ص: 54

فالشیطان فی الدیانة الیهودیة یظهر علی (أنه کائن روحی شرّیر، لکن ملامح هذا الکائن لم تتوضح إلا ببطء شدید، ویبدو أن النصوص الکتابیة هی التی تأثرت بالمعتقدات الشعبیة.

والعهد القدیم، یقر بوجود مثل هذه الکائنات وأعمالها ونشاطها، وهو بالتالی یسایر الاعتقادات الشعبیة التی تملأ المناطق الخربة والجهات المقفرة بالحیوانات الموحشة والکائنات الغامضة مثل الأشاعر، والغول، وهی تسکن الأماکن الملعونة، مثل بابل، أو بلاد آدوم.

وفی العهد القدیم تختلط مهمة الشیطان بمهمة الملاک، وکأن الذهنیة القدیمة لا تمیز بین الشر والخیر؛ فالله، یهوه، یرسل الملاک علی مصر وعلی أورشیلم أو علی الجیوش الآشوریة.

إلا أنه بعد السبی، یبدو التمییز واضحاً بین عالم الملائکة وعالم الشیاطین، فالشیطان یعذب الإنسان والملاک یعذب الشیطان)(1).

وهذا التقارب فی الفکرة بین أن الشیطان مصدر الشر وأصل الضرر بالإنسان، فلذا فهو بحاجة إلی قوة أخری یستعین بها علی الشیاطین، فالصینیون کانوا یستعینون بالأشجار والممرات الملتویة، والیهود یستعینون بتجنب الأماکن المهجورة والمحال المقفرة التی تسکنها الحیوانات المتوحشة التی تعکس وجود هذه الأرواح الشریرة، ثم نجد أن هذه العقیدة تتناسب مع المتغیرات البیئیة والاجتماعیة لتخرج بفکرة جدیدة تنص علی أن الشیطان یعذب الإنسان والملک یعذب الشیطان مما یدعو إلی الاستعانة بالملائکة للتغلب علی هذه القوی الشریرة.

ص: 55

ولعل هذا المبدأ کان هو المحور فی تبلور العقیدة بالشیاطین والجن لدی المسیحیین الذین وجدوا أن السید المسیح علیه السلام هو البطل الوحید الذی یستطیع أن ینتصر علی هذه الشرور؛ فالجنون ما هو إلا نتیجة لتحکم هذه القوی الشریرة بالإنسان فهی التی مسته بشرها فسلبته عقله، لیکون تبعاً لها لا یدرک ما یقول، ولعل قوله وصرعاته واختلاجاته إنما هی رسائل لتلک الأصوات والتناغمات الصوتیة التی یسمعها من الجن فیرددها دون وعی منه.

ولو تتبع الباحث أو القارئ ما قیل فی أدبیات المعتقدات المسیحیة لاتضح لدیه نشأة الاعتقاد بأن الجنون هو عبارة عن الجن (الساکنین فی رؤوس الممسوسین، کممسوس کفرنا حوم، وممسوس الجراسیین، وابنة المرأة الکنعانیة، والصبی المصروع، والممسوس الأخرس، ومریم المجدلیة)(1).

إذن:

تتبلور الفکرة لدی الإنسان العربی فی الاعتقاد بوجود الشیاطین والجن ومقدرتها علی إیذائه به من واقع ملموس، وآخر موروث، وثالث منقول ووافد إلیه من أمم وشعوب أخری لتجتمع هذه المعطیات الفکریة لدیه فتکون عنده عقیدة راسخة فی هذه المخلوقات التی یبدو أنه احتار کیف یتعامل معها، کما سیمر بیانه لاحقا.

ص: 56

ص: 57

أن الحلی لا تسهر، لکنها سنة ورثناها، وهو معتقد أفاد منه النابغة الذبیانی یمثل سبب أرقه وسهره:

وعید أبی قابوس فی غیر کنهه      ***     أتانی ودونی راکس فالضواجع

فبت کأنی ساورتنی ضئیلة            ***     من الرقش فی أنیابها السمّ ناقع(1)

وقال عویمر النبهانی:

فبت معنی بالهموم کأننی ***     سقیم نفی عنه الرقاد الجلاجل

ص: 58

وانفع من ذلک أن تعلق علیه طامت عظام موتی ثم لا یراها یومه ذلک(1).

وفی ذلک یقول المزق العبدی:

ولو کنت فی بیت تسد خصاصه    ***     حوالیّ من أبناء بکرة مجلس

ولو کان عندی حازیان وکاهن     ***     وعلّق أنجاسا علیّ المنجس(2)

ص: 59

ونهاهم عن استخدام الدم فی تحنیک الصبی أو وضعه علی الجبین فسقی الحسن علیه السلام من ریقه وحنکه به، ثم أذن فی أذنه الیمنی وأقام فی الیسری وأمر بإماطة الأذی عنه، أی حلق شعر رأسه ووزنه والتصدق بوزنه(1)، وعق صلی الله علیه وآله وسلم عنه بکبشین(2)، فأطعم المسلمین؛ وغیرها من مراسیم یوم السابع من عمر الطفل(3).

فی حین کانت العرب فی الجزیرة قبل الإسلام یستخدمون سن الثعلب وسن الهرة ودم حیض السمرة(4).

وفی ذلک تقول امرأة تصف عقیدتها بسن الثعلب والهرة ودم شجرة السمرة فتقول:

کانت علیه سنّة من هرة    ***     وثعلب، والحیض حیض السمرة

وکانت العرب إذا ولدت المرأة أخذوا من دم السمر وهو صمغه الذی یسیل منه ینقطونه بین عینی النفساء، وخطوا علی وجه الصبی خطاً، ویسمی هذا الصمغ السائل

ص: 60

من السمر (الدودم) ویقال بالذال المعجمة أیضاً، وتسمی هذه الأشیاء التی تعلق علی الصبی (النفرات).

فإذا أرید طرح الأرواح وأبعادها، یلجأ إلی (التنفیر)، وطریقتهم فی ذلک شبیهة (بطرقهم فی تنفیر الثقلاء وغیر المرغوب فیهم من الناس وإبعادهم، وذلک باتخاذ کل ما ینفر ویقزز، لتعاف تلک الأرواح المواضع التی اختارتها والأشخاص الذین نزلت بساحتهم وحلت فی أجسامهم.

وما زال لهذه الخرافات أشباه یدین بها بعض الجاهلات فی بعض بلاد العرب، فیعلقن علی الصبی تمائم فیها ناب ذئب وسن ثعلب وغیرها)(1).

ص: 61

ص: 62

ولقد أرجع میخائیل مسعود سبب اعتقاد العرب فی تحدید مواطن الجن إلی (الوهم المسیطر، والخوف الشدید، والرعب المحیط بهم من کل جانب) ثم یتساءل لیؤکد اعتقاده بهذه الأسباب قائلاً: وإلا فلماذا لا تکثر معارضات الجنّ للأعراب إلا فی البوادی الجرداء، وبطون الأودیة؟ ولماذا لا تعبث وتحوم إلا فی الخرائب والأماکن المهجورة حیث تحاک حولها الخرافات المخیفة والأساطیر التی تحذّر الناس من الاقتراب من هذه المواضع؟(1).

وأقول: یبدو لی أن الأمر غیر محصور بالوهم المسیطر ولا الخوف الشدید، والرعب المحیط بهم من کل جانب لاسیما وإن العرب کانت علی تواصل مع الجن، کما ینص القرآن، وکما تدل النصوص الشعریة فی التعاون المنسجم فیما بین فحول الشعراء ومردة الشیاطین کما سیمر لاحقا فی المحور الثالث.

فضلاً عن ذلک أن أرض الجزیرة قائمة علی الصحاری والغفار، ومن ثم فلیست جمیع أرض الجزیرة العربیة هی موطن للجن، وإلا لما کان هناک تخصیص لهذه الأماکن.

کما أن وجود الجن غیر محصور بالصحاری الواسعة والمهجورة فی شبه الجزیرة العربیة حسبما یدل علیه الحموی فی المعجم، فهذه رمال یبرین هی من حیث السعة أکبر، ومن حیث الوحشة أرعب وأذعر، إذ یصفها یاقوت بقوله: (هو رمل لا تدرکه أطراف عین، یمین مطلع الشمس من هجر الیمامة)(2).

فهذه الرمال التی لا تدرکها عین لم تستخدمها الجن کمحل تسکن فیه، ولذا فالأمر محصور ببعض الأماکن التی دلت بعض القرائن علی سکن الجن لها.

ص: 63

ص: 64

وقد ذکر المؤرخون أن هناک مناطق أخری عرفت بمواطن للجن، وهی:

(أرض اصمت، وأرض الدو، وأرض البدی، وأرض عبقر موطن الجنّ)(1).

ص: 65

ص: 66

المذاهب، فقد ذهب إمام المالکیة مالک بن أنس حینما سئل عن التزاوج فیما بین الجن والإنس، وقد قیل له: ها هنا رجل من الجنّ یخطب إلینا جاریة یزعم أنه یرید الحلال فقال:

ما أری بذلک بأساً فی الدین، ولکن أکره إذا وجدت امرأة حامل قیل لها من زوجک؟ قالت: من الجن، فیکثر الفساد فی الإسلام بذلک(1).

وقد أوغل الدسوقی المالکی فی المسألة ففصل فیها قائلاً:

(ولو رأت امرأة فی الیقظة من جنّی ما تراه من إنسی من الوطء واللذة أو رأی الرجل فی الیقظة أنه جامع جنّیة، قال ابن ناجی: الظاهر أنه لا غسل علی الرجل ولا علی المرأة.

وقال (ح)(2): الظاهر أنه لا غسل علیهما ما لم یحصل إنزال أو شک فیه؛ لأن الشک فی الإنزال یوجب الغسل کما تقول الحکماء، وأنهم أجسام ناریة لهم قوة التشکل؛ ولقول مالک بجواز نکاح الجن وجوب الغسل علی کل من الرجل والمرأة وإن لم یحصل إنزال ولا شک فیه، ووافقه علی ذلک تلمیذه (عج) قال، شیخنا، وهو التحقیق)(3).

وهذا کله یعزز لدینا الاعتقاد بأن الإنسان العربی لم یکن یتعامل مع الجن والشیاطین علی الوهم والخوف والذعر، وقد وصل به الحال إلی العلاقة الزوجیة، هذه العلاقة التی استمرت لفترات زمنیة بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وظهور المذاهب الإسلامیة وما تبعهم من تلامیذ وفتاوی ما زال المالکیة یحتکمون إلیها

ص: 67

فی مذهبهم وتعبدهم الشرعی.

إذن: تبقی هذه العلاقة بین الجن والإنس قائمة إلی یوم القیامة، وإن تفاوتت الرؤی والأفکار والثقافات، ولعل کثیراً من هذه العلاقات هی أنشط وأعمق بکثیر مما کانت علیه فی السابق؛ إذ أصبح الإنسان لا یهاب الشیاطین ولا ترهبه الجنّ لاسیما وهو یشاهد فی لیله ونهاره من المشاهد السینمائیة وأفلام الإثارة والألعاب الإلکترونیة ما یعجز عنه الجنّ فی حقائقهم الذاتیة.

ص: 68

2 __ قال الأعشی مشیرا إلی اشتراک الجنّ والإنس فی نظم الشعر:

شریکان فی ما بیننا من هوادة        ***     صفیان إنسیّ وجنُّ موفق

یقول فلا أعیا بقول یقوله  ***     کفانی لا عمی ولا هو أخرق(1)

3 __ وقال حسان بن ثابت:

إذا ما ترعرع منا الغلام      ***     فما إن یقال له من هوه

إذا لم یسد قبل شدّ الإزار ***     فذلک فینا الذی لاهوه

ولی صاحب من بنی الشیصبان      ***     فطورا أقول، وطورا هوه

والشیصبان الذی یتناوب القول ویساعد صاحبه حسان، إنما هو من عالم الجن والشیطان، وقد صار ها هنا واقعة(2).

ولعل المتتبع لدواوین الشعر لیجد الکثیر من النصوص التی تدل علی هذا الاعتقاد الکاشف عن هیمنة هذه العقیدة فی المجتمع العربی قبل الإسلام وما یرتبط بها بعبادة الأصنام.

ص: 69

قَالُوا طَائِرُکُمْ مَعَکُمْ أَئِنْ ذُکِّرْتُمْ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ) (1).

وقد روی أحمد فی المسند عن معاویة بن الحکم أنه قال لرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: أرأیت أشیاء کنا نفعلها فی الجاهلیة، کنا نتطیر.

قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:

«ذلک شیء تجده فی نفسک فلا یصدنک».

قال یا رسول الله: کنا نأتی الکهان، قال صلی الله علیه وآله وسلم:

«فلا تأتٍ الکهان»(2).

ومن ذلک قوله صلی الله علیه وآله وسلم:

«الرؤیا علی الرجل طائر ما لم تعبر، فإذا عبرت وقعت فلا تحدثن بها ألا حبیباً أو لبیبا».

(والمراد بالطائر ها هنا الذی یتطیر به، ومنه قوله تعالی:

(وَکُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِی عُنُقِهِ) (3).

یرید ما یتطیر منه ویخاف وقوعه به من جزاء أعماله السیئة وأوزاره المثقلة، وذلک مأخوذ من زجر الطیر علی مذاهب العرب، وکانوا یتیمنون بأیمانها ویتشاءمون بأشائمها وعلی ذلک قول الشاعر:

ولقد غدوت وکنت لا      ***     اغدو علی واق وحاتم

فإذا الأشائم کالأیامن      ***     والأیامن کالأشائم

والواق: بکسر القاف الصرد، کأنهم سموه بحکایة صوته.

ص: 70

قال الشاعر:

ولست بهیاب إذا شد رحله           ***     یقول عدائی الیوم واق وحاتم

والحاتم الغراب، وکأنه صلی الله علیه وآله وسلم جعل رؤیا الإنسان التی یتروع لها ویخاف ضررها بمنزلة الشیء الذی یتطیر به، وقد یجوز أن یکون ویجوز ألا یکون فإذا عبرها خبرت له علی ما یکره وقع متوقعها وخلص للشر مجوزها)(1).

وأصل: التطیر أو العیافة أو زجر الطیر، هو: (إن یرمی الرجل الطیر بحصاة ویصیح، فإن ولاه فی طیرانه میامنه تفاءل به، وإن ولاه میاسره تطیر، وذلک ما یعرف ب_(السانح) و(المانح).

وقد رسخت هذه المعتقدات فی نفوس العرب، وتمارس فی کل مظهر من مظاهر حیاتهم مع اختلاف بعض تفاصیلها، ولم یکن العرب کلهم متفقین علی أمر السانح والمانح فأهل نجد یتیمنون بالسانح، وأهل الحجاز یتشاءمون به(2).

وفیه یقول النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم:

«الطیرة والعیافة، والطرقُ من الجبت».

قال ابن سلام فی غریب الحدیث: العیافة یعنی: زجر الطیر، یقال منه: عفت الطیر أعیفها، ویقال فی غیر هذا، عافت الطیر تعیف عیفا إذا کانت تحوم علی الماء، وعاف الطعام یعافه عیافاً وذلک إذا کرهه، وأما قوله فی الطرق فإنه: الضرب بالحصی ومنه قول لبید.

لعمرک ما تدری الطوارق بالحصی          ***     ولا زاجرات الطیر ما الله صانع(3)

ص: 71

وهذا البیت یکشف عن محاولة بعض الشعراء تثقیف الناس علی الإیمان بالله تعالی وبما یقدر من القضاء، وإن الطیر لأعجز من أن تحط علماً بما یقدر الله تعالی ویصنع.

وقد احتل طائر الغراب من بین الطیور الحیز الأکبر فی التطیر والعیافة حتی بدا ذلک واضحاً فی شعر العرب ومنه.

1 __ قول عنزة بن شداد:

ظعن الذین فراقهم أتوقع  ***     وجری ببینهم الغراب الأبقع

حرق الجنان کأن لحیی رأسه       ***     جلمان بالأخبار هش مولع

فزجرته ألا یفرخ عشه      ***     ابدا ویصبح واحداً یتفجع

إن الذین تبعت لی بفراقهم           ***     هم اسهروا لیلی التمام فأوجعوا(1)

2 __ وتوجس النابغة أن یترحل عنه أحباؤه لما سمع نعیق الغراب.

زعم الغراب بأن رحلتنا غدا          ***     وبذاک خبرنا الغداف الأسود(2)

3 __ شماتة یزید بن معاویة بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم وتمسکه بالتطیر

ولم تزل هذه العقیدة سائدة فی المجتمع العربی حتی بعد مجیء الإسلام ومحاربة النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم لهذه العقیدة الفاسدة، فها هو یزید بن معاویة یتحدی هذه العقیدة علی الرغم من اعتقاده به ویخاطب الغراب حینما أشرفت سبایا آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم وهن بتلک الحالة المزریة والمفجعة لکل غیور ومعهم الإمام زین العابدین علیه السلام الذی أکلت جامعة الحدید من لحم رقبته ویدیه، فیقف یزید منتشیا من سکرة الشماتة بالنبی وآله صلی الله علیه وآله وسلم فیخاطب الغراب

ص: 72

قائلاً وهو ینظر إلی سبایا آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم:

لما بدت تلک الرؤوس وأشرقت  ***     تلک الشموس علی ربی جیرونی

صاح الغراب فقلت صح أولاً تصح           ***     فقد قضیت من النبی دیونی(1)

4 __ تطیّر بعض شعراء بغداد فی الصراع بین الأمین والمأمون

ونجد هذه العقیدة مستمرة فی الظهور کذلک فی القرن الثانی للهجرة وذلک حینما اشتد الخلاف بین الأمین والمأمون العباسیین فی صراعهما علی الخلافة حتی کادت بغداد تخرب بکاملها، فقال بعضهم:

من ذا أصابک یا بغداد بالعین       ***     ألم تکونی زمانا قرة العین

ألم یکن فیک قوم کان مسکنهم  ***     وکان قربهم زین من الزین

صاح الغراب بهم بالبین فافترقوا    ***     ماذا لقیت بهم من لوعة البین

استودع الله قوما ما ذکرتهم          ***     تحدّر ماء العین من عینی(2)

والظاهر أن عقیدة التطیر بالغراب لها من الأسباب والجذور المتوغلة فی ذاکرة الإنسان العربی منذ القدم، وذلک لاختصاص الغراب بمسیرة الإنسان منذ ولدی آدم علیه السلام، حینما أقدم قابیل علی قتل أخیه هابیل، فبعث الله غراباً یبحث فی الأرض لیعلمه کیف یدفن أخاه؛ قال تعالی:

(فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوَارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ قَالَ یَا وَیْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ) (3).

ص: 73

من هنا:

قیل: الغراب، سمی بهذا الاسم لأن العرب اشتقت من اسمه الغربة والاغتراب والغریب، فضلاً عن تشاؤمهم بنعیبه وسواد لونه(1).

ص: 74

والثالث: الصدی الذکر من البوم، وکانت العرب تقول: إذا قتل قتیل فلم یدرک به الثأر خرج من رأسه طائر کالبومة وهی الهامة والذکر الصدی، فیصیح علی قبره: اسقونی اسقونی فإن قتل قاتله کف عن صیاحه، ومنه قول الشاعر:

یا عمرو وإن لا تدع شتمی ومنقصتی         ***     أضربک حتی تقول الهامة: اسقونی(1)

وهذه کغیرها من عقائد الجاهلیة واجهها النبی الأکرم، ونهی عنها فقال صلی الله علیه وآله وسلم:

«لا عدوی، ولا طیرة، ولا حامة، ولا شؤم، ولا صفر، ولا رضاع بعد فصال، ولا تعرب بعد الهجرة، ولا یوماً إلی اللیل، ولا طلاق قبل نکاح، ولا عتق قبل ملک، ولا یتم بعد إدراک»(2).

ص: 75

وفی ذلک یقول الجاحظ:

(کانوا إذا تتابعت علیهم الأزمات، ورکد علیهم البلاء، واشتد الجذب، واحتاجوا إلی الاستمطار اجتمعوا وجمعوا ما قدروا علیه من البقر، ثم عقدوا فی أذنابها وبین عراقیبها السَلَع والعُشْر ثم صعدوا بها فی جبل وعر وأشعلوا فیها النیران، وضجوا بالدعاء والتضرع، فکانوا یرون ذلک من أسباب السقیا)(1).

وکان أهل مکة إذا أجدبوا رشوا علی أنفسهم الماء وتطیبوا، وطافوا بالکعبة، ولبسوا ملابسهم بالمقلوب تیمناً بانقلاب الحال... وصعدوا بالبقر جبل (أبی قبیس)... تیمنا بمغیب الشمس وانعقاد الغیوم، وهطول المطر، قال أعرابی:

شفعنا ببیقور إلی هاطل الحیا         ***     فلم یغن عنا ذاک بل زادنا جدبا

فعدنا إلی رب الحیا فأجارنا          ***     وصیر جدب الأرض من عنده خصبا

وقال آخر یعیب من یفعلون ذلک:

لا در در أناس خاب سعیهم         ***     یستمطرون لدی الإعسار بالعشر

أجاعل أنت بیقورا مسلعة ***     ذریعة لک بین الله والمطر(2)

بقی هناک بعض المعتقدات لدی العرب قبل الإسلام لکنها لم تأخذ حیزاً کبیراً مثلما أخذه الاعتقاد بالجن والشیاطین، والذی لعب الکهنة فیه الدور الأساس، لغرض حفظ نفوذهم فی المجتمع، واستدرار الأموال من الناس، ولعل الاعتقاد بالتطیر والهامة والصدی ینال الرتبة الثانیة، وذلک؛ لما تفرضه البیئة الصحراویة، وطبیعة العیش، والترحل، والغزو، والثأر، وما إلی ذلک، فضلاً عما یفد علی مکة من أفکار وأساطیر

ص: 76

بحکم وجود بیت الله الحرام وبفعل التجارة التی تنقل من الشام والیمن؛ فضلاً عن دور الشعراء فی نقل أخبار العرب فی العراق؛ کالمناذرة، والحیرة، وما اختزنته حضارة وادی الرافدین وقربها من الإمبراطوریة الفارسیة وأخبارها التی کانت تنقل إلی المجتمع المکی الذی أصبح یتلقی کذلک أخبار الروم والأغریق وقصور الشام وغیر ذلک، مما شکل ترکیبة فکریة وعقائدیة معقدة لدی العرب قبل الإسلام، وتکشف عن الجهد الجبار الذی بذله سید الخلق صلی الله علیه وآله وسلم فی إصلاح الإنسان الذی أخذ یمیز بین هذه المعتقدات، فتأثر ببعضها وترک الآخر، حسبما تفرضه علیه بیئته التی یعیش فیها، وقوانینه العشائریة، وتحکم الکهنة.

بل: إن حجم الإسلام الذی هو خیر الأدیان وشأن المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم وهو سید الأنبیاء والمرسلین یفرضان علی العقل والواقع والمنطق أن یکونا موازیین لحجم هذه الترکیبة المعقدة من الأفکار والمعتقدات، وإلا لا یتناسب فی سیرة العقلاء والأنبیاء والمصلحین والفلاسفة والمفکرین أن یظهر عظیم فی مجتمع ساذج لا یفقه شیئاً، بل العظمة تقتضی أن یکون المصلح فی مجتمع تنوعت فیه الأفکار وتعددت فیه الرؤی واختلفت فیه المعتقدات.

من هنا:

ارتأینا أن ندرس هذه المعتقدات التی تنوعت فی المجتمع العربی، وندرس الدیانات التی تعددت، لنصل فی نهایة الدراسة إلی أن أصحاب هذه الأفکار، وقادة هذا النهج هم أول الناس الذین أیقنوا بخطورة نهج النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم وقدرته علی نسف هذه الطاغوتیة والجبتیة وتکسیر رموزها، وهدم أعمدتها، وإن هذا النهج لا یقوم به إلا محمد وعترته __ صلوات الله علیهم أجمعین __ لنخلص فی نهایة الدراسة أن الحرب منذ آدم وإلی خروج المهدی من آل محمد هی حرب التوحید.

ص: 77

ص: 78

ص: 79

ص: 80

السبب، ومرة بالتفکر لفهم مناشئ هذا السبب الذی یقف وراء وجود الحاجة، فیسعی فی البدء إلی نفی السبب، کی لا یقع أسیراً تحت رحمة الحاجة.

ومن هنا: نشأت رؤی فکریة ومذاهب عقلیة اعتمدت آلیات عدیدة صعبة وشاقة وعسیرة مع النفس لغرض الدخول فی فلکها والدوران معها وإن تطلب ذلک الترحل فی البلاد کما فعل بوذا (حتی أیقن أن تعذیب النفس والتوبة لا یفضیان إلی الحقیقة)(1).

فی حین وجد البعض: إنّ التخلی عن العوالق والروابط __ حتی مع أبسط هذه الروابط __ کاللباس والشراب والنوم والطعام والمسکن، فکیف بالزوجة والولد، والدخول بذلک فی حرب لا هوادة لها مع النفس کی ینتصر علی الحاجة ما هی إلا قتل للمشاعر والأحاسیس وتعطیل لدورة الحیاة وانقراض للجنس البشری.

وحینما نأتی إلی الحضارات القدیمة فی وادی الرافدین، أو أرض النیل نجد أن الحاجة دفعت بالإنسان إلی التفکیر فی بدایة الخلق.

لتتطور الفکرة حینما واجه العراقیون الطوفان لتنسج معه میثولوجیا خاصة؛ أسست لبناء عقائدی جدید؛ حتی إذا بدأت دورة من الحیاة الجدیدة علی الأرض بعد هذه المحنة أظهر الإنسان تطوراً فی العبادة ترتکز علی نوعین من العبادة:

1 __ عبادة عامة: یقوم الفرد من خلالها __ بتحقیق غایة الخلق من وجوده بوساطة کاهن، وتذبح له الذبائح، وتتبعها الصلوات وحرق البخور.

2 __ عبادة خاصة: وهی لدفع المکاره من غیر وساطة الکاهن کالدعاء وصلاة التوبة والاستغفار)(2).

ص: 81

ثم یتطور فکر الحاجة عند السومریین إلی ثلاثة مجالات حیاتیة:

1 __ الحاجة إلی الأرواح الطیبة لدفع الأرواح الشریرة، وهی العقیدة الإرواحیة.

2 __ الحاجة إلی الأرض من الظواهر الطبیعیة مما جعلها تتخذ لهذه الظواهر الطبیعیة إلهة تعبدها وتقدم لها القرابین حتی تسترضیها وتتخلص من الکوارث، فقد جعلت (إله الری) وهو عندهم (رب الفیضانات)، ومن ثم هناک إلهة الشمس، وإلهة القمر، وإلهة الخصب.

3 __ الحاجة إلی دوام الحرفة الزراعیة والصید فقد (امتهن السومریون الزراعة والصید وحیاتهم مرتبطة بهاتین الحرفتین، وهم فی خوف دائم علی حرفهم، فوضعوا آلهة تحمی الزراعة وتدعم مقوماتها وکذلک الصید، فهم یقدمون القرابین تذرعا من أجل الوفرة فی الإنتاج والخصب وتکاثر الحیوان)(1).

ولم یختلف الأمر عند الأکدیین عما علیه عند السومریین إلا أن الأمر یتطور عند البابلیین، فقد تعددت الآلهة عندهم، وذلک بتنوع الحاجة واتساعها باتساع الحیاة وتطور نظرته، لما یدور من حوله، وهو یحاول فهم ما یحیط به، لیتمخض عن ذلک تشریعات جدیدة وضعها حمورابی، وفرض علی البابلیین إتباعها وعاقب علیها.

أما الآشوریون فقد (غیروا بمعتقداتهم لتکون أکثر ملاءمة مع الشؤون الحربیة أو الطابع العسکری، وکان الإله آشور هو الإله القومی المدافع عن الآشوریین وإن زوجته عشتار إلهة محاربة تحتل المرتبة الثانیة بین الآلهة الآشوریة، وعرف من بین الآلهة عند الآشوریین الإله (أدد) و(نامبو) و(مرجال) و(نسکو).

إذاً عبد الآشوریون آلهة متعددة، وأعطوها صفات المقدس الإلهی، وهو شعور

ص: 82

شخصیة الإله بأنها القوة الخارقة المسیطرة فی الکون)(1).

وهذا یدل علی أن الحاجة فی عهد الآشوریین کانت قد تطورت من الظواهر الطبیعة والحرفیة إلی القوة العسکریة، ولذا أوجدوا آلهة لهم تسد الحاجة الجدیدة.

ولم یختلف الأمر کثیراً عند المصریین فقد کانت الحاجة وتطور فکر الحاجة هما الأساس فی ظهور عبادة الآلهة حسبما تتحکم به الحاجة لدی الإنسان المصری آنذاک.

ولذا (نشأ الاعتقاد بوجود الأرواح فی الأشیاء، ولهذا تعددت الآلهة، فمنها ما کانت معبودات شریرة سمیت بالجن، فکانوا یرهبونها، ومنها کانت آلهة طیبة والتی نالت التقدیس والاحترام، والآلهة ذکور وإناث من بینها (إیزیس) واعتبر المصریون القدماء ملوکهم آلهة کذلک)(2).

ولعل المتتبع لهذه الحضارة یغنیه ما ذکرناه من الاختصار والاستشهاد علی أن تطور فکر الحاجة لدی الإنسان کان هو الموجد للاعتقاد بتعدد الآلهة، فکان منها علویة مرتبطة بالسماء، کالأفلاک، والکواکب والبروج، والأرواح الطیبة، والبرق والأمطار؛ ومنها سفلیة مرتبطة بالعقاب والحساب، ومنها مرتبطة بالقوی الخارقة، الجن والشیاطین وأرواح الأموات، ومنها أرضیة مرتبطة بالمیاه والبراکین، والزلازل، والأشجار والحیوان والزراعة، ومنها ما هو مرتبط بأکثر من آلهة کالأمراض والنیران.

کل ذلک فی فکر الحضارات القدیمة مرجعه إلی الحاجة وتطور التخلص من قیودها، لینتهی هذا الجدل عند الأنبیاء والمرسلین علیهم السلام، فالحاجة من الله وإلی الله تعالی:

(صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ) (3).

ص: 83

وقوله تعالی:

(قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَمَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ) (1).

ص: 84

مبادئ فلسفته)(1).

من هنا:

ذهب العالم الألمانی (غریدریک کروزر) فی کتابه (الرمزیة والمیثولوجیة لدی الشعوب القدیمة)، إلی (أن کهنة آسیا القدامی، قد نقلوا معارفهم الدینیة العلیا إلی الطبقات الشعبیة بطریقة مجازیة __ وقد أضاف هذا الاستنتاج __ بعداً جدیداً للرمزیة، ألا وهو البعد الدینی الغارق فی القدم المعبر عن شعائر وطقوس اتحدت إتحادا صمیمیا فی الأساطیر، فی الوقت الذی لم یکن من السهل فصل الدین من الأسطورة لدی الشعوب القدیمة.

أو یقول کاسیرر (cassirer): کلما أوغلنا فی تقصی محتوی الوعی الدینی للوصول إلی بدایاته الأولی اتضح لنا من المحال أن نفصل محتوی العقیدة عن اللغة الأسطوریة)(2).

والسبب فی ذلک یعود إلی أن العقیدة هی من رحم الأسطورة، ولعل الرجوع إلی حضارة وادی الرافدین والنظر إلی ما قام به السومریون حینما (طوروا خلال الألف الثالثة قبل المیلاد، وجهات نظر کان لها تأثیر هائل لا علی معاصریهم من السومریین الأُوَل فحسب، بل علی خلفائهم أیضا من البابلیین، والآشوریین الحیثیین والعیلامیین، وسکان فلسطین من الشعوب المجاورة الذین اعتنقوا معتقداتهم الأساسیة، وکان تصورهم الرئیسی فی جوهره هو أن الکون یتسم بالنظام، وأن کل ما یمکن أن یدرکه الإنسان فهو انعکاس لتجلی العقل الإلهی ولنشاط خارق للطبیعیة)(3).

ثم نظرنا إلی ما اعتقده السومریون فی (أن لکل موجود کونی أو ثقافی قواعده

ص: 85

وقوانینه الخاصة التی تجعله یستمر فی الوجود إلی الأبد وفقا للخطة التی وضعها الإله الذی خلقه وهی تسمی (مه me) بالسومریة)(1).

نلمس ما للأسطورة من فاعلیة قویة ومحرکة لرسم المعتقد الدینی الذی فرض علی العقلیة البابلیة أو غیرها من الشعوب معطیات تکوین عقائدها من إیجاد الرمز الدال علی هذا المعتقد أو ذاک.

ولقد أجاد (جفری بارندر) فی کتابه المعتقدات الدینیة لدی الشعوب حینما نقل ظهور الرمزیة فی المیثولوجیا البابلیة، والتی حدد معالم الرمزیة ودورها فی عبادة الأصنام وغیرها فیقول:

(ولکل إله من الآلهة الکبری صفات خاصة یبتهل له عبّاده لها أثناء الصلاة، وهی فی مجملها (تشع بهاء وروعة، وتخلق جوا من الرهبة یجعل الأنصار قبل الأعداء یرضخون) وقد کان لکل منها تمثاله ورمزه الذی أنفق علی زینته بسخاء لیحل محل الإله نفسه ویعرف الإله فی الأعمال الفنیة، بغطاء للرأس ذی قرون حتی لا یبدو منظره عادیا کأی رجل أو امرأة، ولابد لکل إله أن یحمل رمزاً یعین هویته مثل إله الشمس (وشاماش أو شمش shamash) الذی یحمل فی یده منشار البت والقطع، أو تراه واقفا فوق حیوان رمزی أو بجواره).

کما نجد (مردوخ) یقف فوق نسر له رأس حیة أو أسد، والإله جولا (Gula) إله الشفاء یمکن تمییزها فی الآثار الفنیة من وجود کلبها بجوارها، ویمکن کذلک تمییز الآلهة الرئیسیة بعدد معیّن یمکن استخدامه فی کتابة أسمائهم، أنو العدد 60، وإنلیل 10، وأیا 40، وسین 30، وشمش 20، وعشتار 15)(2).

ص: 86

وفی وصفه ل_(آشور) فیقول: (أما آشور فقد کانت آلهة أخری موضع توقیر وتبجیل، عندها، فإله الجو (حدد) یرکب العاصفة مطیته الرمزیة، وهو یرعد کالثور، ممسکا فی یده بشوکة البرق الثلاثیة)(1).

وهذا یدل علی أن الرمزیة إنما ولدت من رحم المیثولوجیا لتکوّن رمزاً یستدل به علی ما یعتقد به الإنسان آنذاک فی الآلهة.

من هنا:

فإننا حینما ننظر إلی عبادة الأصنام والأوثان والأنصاب فی الجزیرة العربیة فإنما هی رموز یتعبد بها المکیون وغیرهم من أهل الجزیرة، کما سیمر بیانه فی الآتی:

ص: 87

إلا أن (هذه المعبودات لم تعبد لذواتها، بل عبدت علی أساس أنها بیوت للآلهة؛ أو لأنها ترمز إلی معبود أعلی وأسمی، أو لأنهم ربطوها بأسطورة من الأساطیر الشعبیة، أو وصفوها بصفات غیبیة أقامت بینها وبین الأجرام السماویة علاقات غیر واضحة تماما)(1).

(ولقد اعتقد الجاهلی __ حین جهل خفایا الکون وأسراره، وأخذ یتخبط فی شرک الظنون __ بالأسطورة، وشرع ینظم حیاته وفق هذا المعتقد، واعتقداً بها اعتقاداً تاماً یخضع لها فی جوانب کثیرة من حیاته، وظهرت الأصنام کتمثیل لهذا الخضوع، لجلب المنفعة ودرء المفسدة، وقامت بدور بارز فی الحیاة الجاهلیة)(2).

حتی صرح الإنسان العربی عن علة اعتقاده بهذه الأصنام فیقول: (هذه أصنام نعبدها، فنستمطرها فتمطرنا، ونستنصرها فتنصرنا)(3).

وهذه العقیدة التی أظهرها عرب الشمال حینما قدم علیهم عمرو بن لحی فرآهم یعبدون الأوثان، لم تکن وحدها وراء ما تکوّن لعرب مکة وما حولها من عقیدة فی الأصنام، بل إن اهتمامهم ببیت الله کان هو أحد أهم الأسباب وراء لجوئهم إلی اعتماد الرمزیّة فی مکونهم العقدی.

ص: 88

وصبابة بالحرم وحبا له، وهم بعد یعظمون الکعبة ومکة ویحجون ویعتمرون، علی أرث إبراهیم وإسماعیل علیهما السلام)(1).

ولم تزل الکعبة المشرفة __ قبل الإسلام __ هی نواة الرمزیة فی العبادة الوثنیة لأهل مکة مما جعلها أی الوثنیة تنم عن عقیدة لا ترتکز بقوامها علی الأسطورة فقط والتی هی نواة المعتقدات والدیانات الأرضیة کمعتقدات السومریین أو الآشوریین أو البابلیین، أو کما هی عند المصریین، أو الصینیین، أو الهندوس وغیرها.

وإنما ترتکز فی قوامها علی الاعتقاد بوجود الله سبحانه وما اتصل به من رموز کإبراهیم وإسماعیل والکعبة التی أصبحت نواة العقیدة لدیهم، فکانت الأصنام تحف بها من کل جانب، وعلی المیثولوجیا الوافدة إلی مکة، وذلک کما تفرضه رمزیة الکعبة من تعظیم علی العرب جمیعاً وحجهم إلیها لتکون محلاً لتلاقی المیثولوجیات.

ص: 89

فلما بعث الله نبیه وأتاهم بتوحید الله وعبادته وحده لا شریک له، قالوا: (أجعل الآلهة إلها واحدا إن هذا لشیء عجاب) یعنون الأصنام.

واستهترت العرب فی عبادة الأصنام، فمنهم من اتخّذ بیتا؛ ومنهم من اتّخذ صنما، ومن لم یقدر علیه ولا علی بناء بیت، نصب حجرا أمام الحرم وأمام غیره، مما استحسن، ثم طاف به کطوافه بالبیت، وسموها الأنصاب.

فإذا کانت تماثیل دعوها الأصنام والأوثان، وسموا طوافهم الدوار.

فکان الرجل، إذا سافر فنزل منزلا، أخذ أربعة أحجار فنظر إلی أحسنها فاتّخذه ربا، وجعل ثلاثة أثافی لقدره، وإذا ارتحل ترکه، فإذا نزل منزلا آخر، فعل مثل ذلک.

فکانوا ینحرون ویذبحون عند کلها ویتقربون إلیها، وهم علی ذلک عارفون بفضل الکعبة علیها: یحجونها ویعتمرون إلیها.

وکان الذین یفعلون من ذلک فی أسفارهم إنما هو للاقتداء منهم بما یفعلون عندها ولصبابة بها)(1).

أما ما اختلط بین الأسطورة والرمزیة فکانت هذه الرمزیة من رحم الأسطورة المکونة لعبادة الأصنام عند العرب فی الجزیرة فتعتمد علی ما قیل: بأن أول ما عبدت الأصنام أن آدم علیه السلام لما مات، (جعله بنو شیث بن آدم فی مغارة فی الجبل الذی أهبط علیه آدم بأرض الهند(2).

ص: 90

وکان بنو شیث یأتون جسد آدم فی المغارة فیعظمونه ویترحمون علیه، فقال رجل من بنی قابیل بن آدم: (یا بنی قابیل! إنّ لبنی شیث دوارا یدورون حوله ویعظمونه، ولیس لکم شیء) فنحت لهم صنما، فکان أول من عملها (عمله).

وقال الکلبی: کان ودّ وسواع ویغوث ویعوق ونسر قوما صالحین، ماتوا فی شهر، فجزع علیهم ذوو أقاربهم، فقال رجل من بنی قابیل (یا قوم! هل لکم أن أعمل لکم خمسة أصنام علی صورهم، غیر أنی لا أقدر أن أجعل فیها أرواحا؟) قالوا: نعم! فنحت لهم خمسة أصنام علی صورهم ونصبها لهم.

فکان الرجل یؤتی أخاه وعمه وابن عمه، فیعظمه ویسعی حوله حتی ذهب ذلک القرن الأول، وعلمت علی عهد یردی بن مهلایل بن قینان بن أنوش بن شیث ابن آدم.

ثم جاء قرن آخر، فیعظموهم أشد من تعظیم القرن الأول.

ثم جاء من بعدهم القرن الثالث فقالوا: ما عظّم أوّلنا هؤلاء، إلاّ وهم یرجون شفاعتهم عند الله، فعبدوهم،وعظم أمرهم واشتد کفرهم، فبعث الله إلیهم إدریس علیه السلام (وهو أحنوخ بن یارد بن مهلاییل) (بن قینان) نبیّا فدعاهم فکذبوه، فرفعه الله إلیه مکاناً علیا.

ولم یزل أمرهم یشتدّ، فیما قال ابن الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس، حتی أدرک نوح بن لمک بن متوشلح بن أحنوخ، فبعثه الله نبیا، وهو یومئذ ابن أربعمائة وکذّبوه، فأمره الله أن یصنع الفلک، ففرغ منها ورکبها وهو ابن ستمائة سنة، وغرق

ص: 91

من غرق ومکث بعد ذلک ثلاثمائة وخمسین سنة.

فعلا الطوفان وطبق الأرض کلها، وکان بین آدم ونوح ألفا سنة ومائتا سنة، فأهبط (ماء الطوفان) هذه الأصنام من (جبل) نوذ إلی الأرض، وجعل الماء یشتدّ جریه وعبابه من أرض إلی أرض حتی قذفها إلی أرض جدة، ثم نضب الماء وبقیت علی الشطّ، فسفت الریح علیها حتی وارتها) (1).

فهذه الأسطورة تکشف عن أن أولاد قابیل ألجأتهم الحاجة إلی (الرمز) کی یدوروا حوله کما یفعل أبناء شیث فصنعوا لهم تمثالاً.

ثم تتحدث الأسطورة عن أن قوم قابیل کان فیهم خمسة رجال صالحین ماتوا فی شهر واحد فجزع علیهم ذووهم مما دعاهم إلی صناعة تماثیل لهم لتکون رموزاً یأتون إلیها.

لیتعاظم الأمر فیما بعد علی النحو الذی سری فی مکة وغیرها حتی هیمن علیها.

ص: 92

عند بعض النقاط الغیبیة، ولقد کانت علی أیدی أنبیاء الله المرسلین علیهم السلام بذور الدین منتشرة هنا وهناک، وهم بقایا جهودهم علیهم السلام.

والملتزمون بالأدیان السابقة کانوا علی مستویات مختلفة، ولهم إمکانات متفاوتة، ومتطلعات متغایرة، فالحنیفیة الإبراهیمیة أقلها عدداً وشوکة، والیهودیة أشدها تزمتا وتقوقعاً، والمسیحیة أکثرها عددا وانفلاتا.

ففی مکة کانت الحنیفیة محدودة العناصر، فی أفراد یشار إلیهم بعدد الأصابع، بینهم آباء النبی صلی الله علیه وآله وسلم وأمهاته، کانوا أسرع المتدینین إلی اعتناق الإسلام)(1).

وإلی جانب هذه الدیانات کانت الصابئة الذین ورد ذکرهم فی القرآن الکریم فی مصاف هذه الدیانات السماویة مما یدلل علی قوة نفوذها فی مکة وتأثر الإنسان العربی بها.

قال تعالی:

(إِنَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَی مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآَخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ) (2).

ولقد اختلف أصحاب المذاهب الإسلامیة وغیرهم فی تحدید هویة الصابئة أهم أهل دیانة سماویة أم أهل دیانة أرضیة؟

(فقد قال مالک بن أنس والأوزاعی: کل دین بعد دین الإسلام سوی الیهودیة والنصرانیة فهو مجوسیة وحکم أهله حکم المجوس.

ص: 93

وروی عن عمر بن عبد العزیز أنه قال: الصابئون مجوس؛ وقال الشافعی وجماعة من أهل العراق: حکمهم حکم المجوس؛ وقال البعض الآخر من أهل العراق: حکمهم حکم النصاری)(1).

وقال الشیخ المفید رحمه الله:

«فأما الصابئون فمنفردون بمذاهبهم ممن عددناه، لأن جمهورهم یوحد الصائع فی الأزل، ومنهم من یجعل معه هیولی فی القدم؛ صنع منها العالم، فکانت عندهم الأصل، ویعتقدون فی الفلک وما فیه الحیاة والنطق، وأنه المدبر لما فی هذا العالم، والدال علیه، وعظموا الکواکب وعبدوها، وعبدوها من دون الله عزّ وجل، وسماها بعضهم ملائکة وجعلها بعضهم آلهة، وبنوا لها بیوتا للعبادات، وهؤلاء علی طریق القیاس إلی مشرکی العرب، وعباد الأوثان أقرب من المجوس، لأنهم وجهوا عبادتهم إلی غیر الله سبحانه فی التحقیق وعلی القصد والضمیر، وسموا من عداه من خلقه بأسمائه (جل عما یقول المبطلون)»(2).

ولقد أدی اهتمامهم بالنور وعقیدتهم به إلی تجلی الرمزیة فی دیانة الصابئة وتطورها إلی الوثنیة فی عبادتهم للکواکب، إذ تظهر قیمة النور لدی الصابئة (کرمز سماوی بدأ مع أول عمل قام به الخالق، وهو الفصل بین النور والظلام، والتصادم بین النور والظلام، یأخذ شکل معرکة دائمة، وکأنّه تصادم بین الخیر والشرّ، بین الحیاة والموت.

وهذه الفکرة لم تبلغ النموّ، مع الثنائیة الفارسیة الزرادشتیة، بقدر ما بلغته فی الکتاب المقدس، فالنور فی الکتاب المقدس، کسائر المخلوقات، لا وجود له إلاّ من

ص: 94

الله؛ سواء أکان نور النهار، أم نور الکواکب التی تضیء الأرض نهاراً ولیلاً.

ونحن لا یمکننا تجاوز الأسطورة باستبعاد فکرتها، إلاّ إلی الرمز، إلی المعانی الرمزیة لکل من النور والظلمة، وکثیرا ما استعمل الأنبیاء رمزیة النور والظلمات فی العهد القدیم.

ومع إطلالة المسیحیة، تحقّق الوعد، وتمّت النبوءات، فکان السید المسیح (نور العالم)، و(النور الذی یجب أن یضیء الأمم)... وهو ملک المجد، و(رب الصبأوت)، ومعناها بالعبرانیة: الجمال والمجد.

فهل یکون (الصابئة) أبناء (الصبأوت)، أی أبناء المجد، لأنّهم تطلّعوا إلی الکواکب والنجوم وما فیها من نور مضیء، فی حین ارتبط غیرهم بالمعبودات الأرضیة المادّیة؟

إنّهم یؤمنون بالنور، بالجوهر، بالروحانیّات، ومن هذه الروحانیّات مدبّرات الکواکب السبع السیّارة، فالکواکب عندهم هیاکل الروحانیّات، لکلّ روحانیّ هیکل، ولکلّ هیکل فلک، ونسبة الروحانیّ إلی ذلک الهیکل __ الکوکب __ الذی اختصّ به، کنسبة الروح إلی الجسد.

فکأنی بالصّابئة، قد جعلوا من الکواکب والنجوم معبودات تتوسّط لهم عند الله، ربّ الأرباب، کما یوسّط المؤمن بالله شفیعاً أو قدّیساً لدی خالقه.

واهتمامهم بالسیّارات السبع، ومنازلها، ومطالعها، ومغاربها، وأشکالها، وحرکاتها... انعکس إیجاباً علی علم الفلک وتقدّمه، ومع تعظیمهم للکواکب السبع: (الشمس، والقمر، والزهرة، والمشتری، والمرّیخ، وعطارد، وزحل)، عظّموا ما یلحق بها من بروج)(1).

ص: 95

إنّ هذه الرمزیة التی ظهرت عند الصابئة أسهمت فی عبادة عرب الجزیرة، ولاسیما أهل مکة فی وثنیتهم وعبادتهم للأنصاب والأصنام التی اتخذت کرموزٍ مجسمة عن الکواکب والنجوم.

ص: 96

وقد استدل میخائیل مسعود علی أن العرب اتخذت الأصنام الثلاثة (مناة، اللاّت، العزی) رموزاً للکواکب عبدتها بعض القبائل، ف_(مناة) هی القمر المظلم؛ وإن (اللات) هی رمز النجم (ککت) وهو النسر الواقع، وعلیه یکون عبادها من الصابئة؛ وإن (العزی) هی (الزهرة) وکان العرب المجاورون للشام والعراق یعبدونها عند ظهورها، وکانوا یسمونها إذ ذاک العزی)(1).

ص: 97

ولذلک: لم یکن غریباً لدی العرب قبل الإسلام الاعتقاد بالشجرة وتحدیداً شجرة النخلة فقد (کان عرب نجران یعبدون نخلة طویلة یأتونها کل سنة فی یوم معین، فیعلقون علیها الثیاب والحلی النسائیة ویعکفون علیها طیلة یومهم)(1).

(وکان لأهل قریش شجرة عظیمة خضراء یقال لها ذات أنواط، یأتونها کل سنة فیعلقون علیها أسلحتهم)(2).

أما عبادة العرب للحیوان کذاک لم تکن ولیدة البیئة الصحراویة، وإنما قد حظیت هذه العبادة فی مثیولوجیا الشعوب بدورها المتمیز، فقد عبد المصریون القطط، واحتل الفیل مکانة مقدسة فی شبه القارة الهندیة حتی عد أحد الآلهة لدی الهنود فی آسیا فضلاً عن عبادتهم للبقر وتقدیسهم وصلواتهم لها(3).

فی حین (عبد العرب الحیوانات وجعلوا لها أصناماً، منها (نسر) وهو صنم علی صورة طائر النسر و(یغوث) علی هیئة الأسد، و(یعوق) علی صورة الفرس؛ وعبدوا البهائم والغزلان والجمال)(4).

فهذه الأصنام کانت رموزاً تدل علی اعتقاد العرب فی عبادة هذه الحیوانات، کما تکشف عن هیمنة الوثنیة وتعدد صورها فی المجتمع المکی لتصل إعدادها إلی أکثر من (360) صنما فی جوف الکعبة وما حولها(5).

فکان من أشهرها عند العرب هی الآتی:

ص: 98

ص: 99

وکان الذی سلخ بهم إلی عبادة الأوثان والحجارة أنه کان لا یظعن من مکة ظاعن إلا احتمل معه حجرا من حجارة الحرم، تعظیما منهم بها وصبابة بالحرم فحیثما حلوا وضعوه وطافوا به کطوافهم بالکعبة تیمنا منهم بها وصبابة بالحرم وحبا له، وهم بعد یعظمون الکعبة ومکة، ویحجون ویعتمرون علی إرث إبراهیم وإسماعیل علیهما السلام.

ثم سلخ ذلک بهم إلی أن عبدوا ما استحبوا، ونسوا ما کانوا علیه، واستبدلوا بدین إبراهیم وإسماعیل غیره، فعبدوا الأوثان، وصاروا إلی ما کانت علیه الأمم من قبلهم)(1).

إلا أن هذا التحول لم یکن __ کما أسلفنا __ سببه الوحید رمزیة الکعبة فی نفوس العرب عموماً والمکیین خصوصاً، وإنما لمدخلیة الأسطورة فی ظهور الوثنیة __ کما هو شأنها دائما فی معتقدات الشعوب __ وهذه المرة علی ید عمرو بن لحی (فکان أول من غیر دین إسماعیل علیه السلام فنصب الأوثان، وسیب السائبة ووصل الوصیلة، وبحر البحیرة، وحمی الحامیة).

ولقد استفاد عمرو بن لحی من جده لأمه (الحارث) فقد (کان الحارث هو الذی یلی أمر الکعبة، فلما بلغ عمرو بن لحی، نازعهُ فی الولایة وقاتل جرهما ببنی إسماعیل، فظفر بهم وأجلاهم عن الکعبة ونفاهم من بلاد مکة، وتولی حجابة البیت بعدهم.

ثم أنه مرض مرضاً شدیداً فقیل له: إنّ بالبلقاء من الشأم حَمّةً إن أتیتها برأت، فأتاها فاستحم بها، فبرأ ووجد أهلها یعبدون الأصنام، فقال: ما هذه؟

فقالوا نستسقی بها المطر، ونستنصر بها العدوّ فسألهم أن یعطوه منها، ففعلوا،

ص: 100

فقدم بها مکة ونصبها حول الکعبة)(1).

فکان أول من نقل المیثولوجیا الداعمة لعبادة الأصنام، وأنها القادرة علی استجلاب المنفعة کالمطر ودفع المضرة کالعدو.

ولم یکشف أبو المنذر هشام بن محمد بن السائب الکلبی (المتوفی سنة 204ه_) عن هویة هذه الأصنام التی جاء بها من الشام، وهل اتبع هذه السفرة بسفرات أخری؟ وهل جلب فی غیرها أصناماً أخری؟ لاسیما وإن الکعبة فیها أصنام کثیرة فضلاً عما جاءت به القبائل، وعن تداخل الروایات فیما بین الثالوث (مناة، اللات، العزی) وبین أصنام قوم نوح، إلا أننا یمکن لنا الوقوف علی هویة هذه الأصنام من خلال قدمها عند العرب وعلاقتهم بها.

ص: 101

وفی الهند نجد أن التثلیث له حضوره القوی فی معتقداتهم القدیمة، (وأن أعظم وأشهر عبادتهم اللاهوتیة هو التثلیث ویسمون هذا التعلیم بلغتهم (تری مورتی) وهی عبارة مرکبة وفشنو، وسیفا ثلاثة أقانیم متحدة لا ینفک عن الوحدة فهی إله واحد بزعمهم.

وأن (یرهما) عندهم هو الأب، و(فشنو) هو الابن، و(سیفا) روح القدس.

والتثلیث کان عند البوذیین یتکون من (ثلاثة أقانیم، وکذلک بوذیو جنیت یقولون إن جیفا مثلث الأقانیم، والصینیون یعبدون بوذه ویسمونه (فو) ویقولون إنه ثلاثة أقانیم کما تقول الهنود(1).

وفی مصر کان قسیسو منفیس یعبرون عن الثالوث المقدس، المقدس للمبتدئین بتعلم الدین بقولهم (إن الأول خلق الثانی، وأن الثانی خلق الثالث، وبذلک تم الثالوث المقدس)(2).

ولذلک:

فإن فکرة الثالوث فی مکة یرجح أن تکون وافدة علی المجتمع المکی نتیجة لقصد العرب بیت الله الحرام فی مکة، مما یعد زحفاً للثقافات والمعتقدات التی کانت منتشرة فی الشرق والغرب، ولعل التجارة بین الشمال والجنوب، وحب العرب للشعر وما یؤدیه

ص: 102

سوق عکاظ من تلاق ثقافی وإعلامی کله ساعد علی توافد هذه الأفکار والمعتقدات إلی مکة، ومنها فکرة التثلیث أو الثالوث.

فثالوث مکة یتکون من (مناة، واللات، والعزی) وهی آلهة أناث کان أقدمها مناة ثم اللات ثم العزی.

أما اعتماد التأنیث فی عبادة الآلهة أو اتخاد آلهة إناث هی أیضاً لم تکن ولیدة البیئة المکیة.

فقد اتخذ السومریون آلهة إناثاً کانت هی الآخری ثلاثة ف_(ننجال آلهة سومریة یعنی اسمها (السیدة الکبری) وهی زوجة إله القمر السومری (نانا) أو ننار، والأکادی (سن) وهی أم إله الشمس، أما (أتانا)، فهی أیضاً إله سومریة تدعی فی اللغة الأکادیة (عشتار) وأصل الاسم فی اللغة السومریة (تین __ أنا) ویعنی سیدة السماء، ومن الأسماء الأخری الثانویة (أنین) وتدعی بصفتها آلهة الزهرة (فینوس) نینسیانا)(1).

أما من حیث تعظیمها وعبادتها لدی القبائل فمتفاوتة، وهی کالآتی:

ص: 103

له، ولم یکن أحد أشد إعظاما له من الأوس والخزرج.

وکان منصوباً علی ساحل البحر من ناحیة المشلل بقدید، بین المدینة ومکة، ولقد کانت العرب تسمی (عبد مناة، وزید مناة).

وکانت الأوس والخزرج ومن یأخذ بأخذهم من عرب أهل یثرب وغیرها، __ حینها __ یحجون فیقفون مع الناس المواقف کلها، ولا یحلقون رؤوسهم، فإذا نفروا أتوه فحلقوا رؤوسهم عنده وأقاموا عنده لا یرون حجهم تماماً إلا بذلک(1).

ولقد عظمته کذلک (الأزد وغسان، وکانوا یحجون إلیه، ورمزت له صخرة فی هذیل)(2)، ولاهتمامهم بمناة واعتقادهم بأنه یمثل رمز القوة والاستنصار فقد کان العرب (یحملون مناة فی حروبهم بدلاً من الرایة، وفی هذا یقول الکمیت بن زید:

وقد آلت قبائل لا تولی    ***     مناة ظهورها متحرفینا(3)

واعتقاد العرب بأن مناة رمز للقوة والاستنصار فحملوه فی الحروب هو اعتقاد وافد من مثولوجیات مجاورة، فالآشوریون یعتقدون بأن (عشتار) (هی سیدة المعارک تقضی علی من تناول القانون بالتحویر أو التغییر وهی ربة العشق التی تحب المتعة والفرح)(4).

ص: 104

یهودی یلتُ عندها السویق وکان سدنتها من ثقیف بنو عتاب بن مالک؛ وکانوا قد بنوا علیها بناءً.

وکانت قریش وجمیع العرب تعظمها، وبها کانت العرب تسمی (زید اللات)، (وتیم اللات) وکانت فی موضع منارة مسجد الطائف الیسری الیوم؛ وهی التی ذکرها الله فی القرآن الکریم فقال:

(أَفَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّی) (1).

ولها یقول عمرو بن الجعید:

فإنّی وترکی وصل کأس لکالذی ***     تبرأ من لات، وکان یدینها(2)

ومن شدة تعظیم ثقیف للات أنها کانت تحج إلیه وتری أن البیت الذی بنته له أفضل من الکعبة(3).

ص: 105

علیها بیتا وکانوا یسمعون فیه الصوت وکانت أعظم الأصنام عند قریش وکانوا یزورونها ویهدون لها ویتقربون عندها بالذبح.

وکانت قریش قد حمت لها شعباً من وادی حراض یقال له سقام، یضاهون به حرم الکعبة؛ وکان لها منحر ینحرون فیه هدایاها، یقال له الغبغب، وکانوا یقسمون لحوم هدایاهم فیمن حضرها وکان عندها.

ولم تکن قریش بمکة ومن أقام بها من العرب یعظمون شیئاً من الأصنام إعظامهم العزی ثم اللات، ثم مناة فأما العزی فکانت قریش تخصها دون غیرها بالزیارة والهدیة، وذلک فیما أظن لقربها منهم.

وکانت ثقیف تخص اللات کخاصة قریش العزی، وکانت الأوس والخزرج تخص مناة کخاصة هؤلاء الآخرین وکلهم کان معظماً للعزی، وکانت قریش تطوف بالکعبة وتقول:

واللات والعزی ومناة الثالثة الأخری          ***     فانهن الغرانیق العلی

وإن شفاعتهن لترتجی

وکانوا یقولون بنات الله (عزّ وجل) وهن یشفعن إلیه، فلما بعث الله رسوله صلی الله علیه وآله وسلم أنزل علیه:

(أَفَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّی (19) وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَی (20) أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَلَهُ الْأُنْثَی (21) تِلْکَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِیزَی (22) إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآَبَاؤُکُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ) (1))(2).

ص: 106

ص: 107

ص: 108

ص: 109

ص: 110

«نعم، کانا شابین صبیحین، وکان بأحدهما تأنیث، وکانا یطوفان بالبیت، فصادفا من البیت خلوة، فأراد أحدهما صاحبه ففعل، فمسخهما الله حجرین، فقالت قریش: لولا أن الله (تبارک وتعالی) رضی أن یعبدا معه ما حولهما عن حالهما»(1).

وقد اختلفت الروایات فی تحدید مکان وجودهما:

1 __ فمنها ما قالت: إنهما کانا عند الصفا والمروة وفیها نزل قوله تعالی:

(إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمَا) (2).

وکان المسلمون قد کرهوا أن یطوفوا بین الصفا والمروة لوجود هذین الصنمین علیهما، وکان ذلک فی عمرة القضاء قبل عام الفتح(3).

2 __ إنهما کانا علی شط البحر، وإن الأنصار فی الجاهلیة کانوا یهلون لهما ثم یجیثون فیطوفون بین الصفا والمروة ثم یحلقون(4).

3 __ أن قصی بن کلاب قد جعل أحدهما ملاصقاً للکعبة والآخر بزمزم(5).

4 __ إنهما عند الکعبة (أعزها الله) عند الرکن الیمانی ورکن الحجر الأسود(6).

ص: 111

ولقد حظی هذان الصنمان بتعظیم کبیر من قریش والأحابیش وغیرهم من العرب، وذلک أن الحاج إذا أراد الطواف ببیت الله الحرام یبدأ بأساف فیقبله ویمسح علی وجهه ثم یختم بنائلة وهذه السنة أوجدها عمرو بن لحی حینما نصبهما فی هذین الموضعین من الکعبة(1).

وکان البعض منهم یحلق عندهما ویذبح، فقد روی: أن أبا سفیان لما رجع إلی مکة فی عام الفتح جاء فحلق رأسه عند الصنمین، (أی أساف ونائلة) وذبح لهما، وجعل یمسح بالدم رؤوسهما، ویقول: لا أفارق عبادتکم حتی أموت علی ما مات علیه أبی(2).

فی حین کان قصی بن کلاب جد النبی الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم یکلم قریشاً وغیرهم من العرب فینهاهم عن عبادة الأصنام قاطبة(3).

ولشدة اهتمامهم بهذین الصنمین فقد کانوا یلبسانهما ثیاباً، فکلما بلیت أخلفوا لهما ثیابا جدداً(4).

ص: 112

مکسورة، وقد أدرکته قریش کذلک فجعلوا له یداً من ذهب(1).

ولم تذکر الروایة التاریخیة عن صفات هذا الصنم أهو من الفن الأغریقی أو الرومانی أم هو من الفن العربی؟ لکن الظاهر أن اللمسات التی أحیطت بهذا التمثال وموطنه الأصلی وهیئته التی کانت علی صورة إنسان ونوع الصخر الذی نحت منه کلها تدلل علی أنه من صناعة الرومان سوی ظاهرة واحدة وهی أن جبل العقیق هو فی أرض الیمن، ومن ثم فأما أن یکون هذا الحجر جلب من الیمن إلی الشأم حینما جیء بعرش بلقیس إلی الشأم فیکون هذا التمثال من صناعة الجن وهو ما لا یدل علیه شاهد أو أن یکون هذا التمثال من صناعة إبلیس کما تنص میثولوجیا أصنام قوم نوح، حیث أن إبلیس (صوّر لهم أمثالهم من صفر ونحاس لیستأنسوا بهم)(2).

أو أنه من جبال الشام، لکن لم یشتهر فیها حجر العقیق، وعلیه: لم تنص الروایة التاریخیة علی تفاصیل دقیقة عن صناعة هذا الصنم وهو ما لا یتناسب مع اهتمامهم الکبیر به.

ص: 113

وإن خرج (ملصق) دفعوه.

وقدح علی المیت؛ وقدح علی النکاح(1)؛ وقدح مکتوب فیه (الغفل) إذا اختلفوا فیمن یحمله منهم ضربوا به فعلی من خرج حمله؛ وقدح فیه (بها) وقدح فیه (مابها) إذا أرادوا أرضا یحفرونها للماء)(2).

ویکشف هذا المنهج من القداح والعمل بها علی نفوذ المیثولوجیا الخاصة بهبل فی نفوس المکیین ولاسیما قریش کما هو ملاحظ إلی الحد الذی أشرکوه __ حسب عناوین تلک القداح __ فی تفاصیل حیاتهم الیومیة فلهبل رأی فی الأنساب والأعراض ونزاهة الموالید، ولهبل رأی فی الأموات، ولا یعلم ماذا أرادوا بقدح المیت، ولعل المسألة لا تتعدی عن اعتقادهم فی مصیر هذا المیت بمعنی: أن قریشاً وغیرها من العرب کانت تؤمن بالحیاة ما بعد الموت وبخاصة فیما لو رجعنا إلی عقائدهم التی کان من بینها (إن بعضهم إذا حضره الموت یقول لولده، أدفنوا معی راحلتی فیربطون الناقة معکوسة الرأس إلی مؤخرها، مما یلی ظهرها، ومما یلی کلکلها، ویأخذون ولیة (خیط) فیشدون وسطها ویقلدونها عنق الناقة ویترکونها عند القبر، ویسمون تلک الناقة (البلیة)، والخیط التی تشد به (ولیّ).

ولعل أوضح النصوص التی استحضرت هذا المعتقد أبیات جریبة بن الأشم الفقعسی:

یا سعد إما أهلکنّ فإننی    ***     أوصیک إن أخا الوصاة الأقرب

لا تترکن أباک یعثر راجلاً           ***     فی الحشر یصرع للیدین وینکب

واحمل أباک علی بعیر صالح       ***     وتق الخطیئة إن ذلک أصوب

ولعل لی مما جمعت مطیة            ***     فی الهار أرکبها إذا قیل أرکبوا(3)

ص: 114

فلعلهم أرادوا من هذا القدح الخاص الذی یضرب به عند هبل معرفة مصیر میتهم أهو معذّب شقی، أم منعّم تقی، وتدل القداح أیضاً علی ابداء رأی هبل فی شریان الحیاة ودوام بقاء الإنسان وهو الماء، فلهبل رأی فی حفر الآبار، ولهبل رأی فی تقریر مصیر الزوجین وحسن حالهما فکان قدح للنکاح.

ص: 115

فالتجاء العرب فی الموالید إلی (الضریح) و(اللصیق) یکشف عن تفشی الفساد وتبذّل المرأة فضلاً عن وجود بعض البیوتات المشهورة بالزنا والمعروفة بأصحاب الرایات فی مکة وغیرها؛ وسریان الأنکحة الفاسدة، کنکاح الاستبضاع، ونکاح العشرة من الرجال علی المرأة الواحدة، وهو ما أخرجه البخاری عن عروة بن الزبیر: (إن عائشة زوج النبی صلی الله علیه وآله وسلم أخبرته: أن النکاح فی الجاهلیة کان علی أربعة أنحاء، فنکاح منها نکاح الناس الیوم یخطب الرجل إلی الرجل ولیته أو ابنته فیصدقها ثم ینکحها.

ونکاح آخر کان الرجل یقول لامرأته إذا طهرت من طمثها أرسلی إلی فلان فاستبضعی منه ویعتزلها زوجها ولا یمسها ابدا حتی یتبین حملها من ذلک الرجل الذی تستبضع منه فإذا تبین حملها أصابها زوجها إذا أحب وإنما یفعل ذلک رغبة فی نجابة الولد فکان هذا النکاح نکاح الاستبضاع.

ونکاح آخر یجتمع الرهط ما دون العشرة فیدخلون علی المرأة کلهم یصیبها فإذا حملت ووضعت ومر لیال بعد أن تضع حملها أرسلت إلیهم فلم یستطع رجل منهم ان یمتنع حتی یجتمعوا عندها تقول لهم قد عرفتم الذی کان من أمرکم وقد ولدت فهو ابنک یا فلان تسمی من أحبت باسمه فیلحق به ولدها لا یستطیع ان یمتنع به الرجل.

ونکاح رابع یجتمع الناس الکثیر فیدخلون علی المرأة لا تمتنع ممن جاءها وهن البغایا، کن ینصبن علی أبوابهن رایات تکون علما، فمن أرادهن دخل علیهن، فإذا حملت إحداهن ووضعت حملها جمعوا لها ودعوا لهم للقافة ثم الحقوا ولدها بالذی یرون فالتاط به ودعی ابنه لا یمتنع من ذلک.

فلما بعث محمد صلی الله علیه وسلم بالحق هدم نکاح الجاهلیة کله إلا نکاح

ص: 116

الناس الیوم)(1).

ولعل إلحاق معاویة لزیاد بن أبیه بأبی سفیان وقد اختلف فیه عشرة من الرجال کان أقربهم شبها بزیاد أبو سفیان(2)، لخیر دلیل علی کثرة الفساد وتفشی الزنا __ والعیاذ بالله __ مما دعاهم هذا الوضع الاجتماعی إلی جعل أحد هذه القداح التی عند هبل مقیدة بالموالید.

کما أن اختصاص أحد القداح ب_(حفر الآبار)، یکشف عن الحاجة الاقتصادیة العامة للمجتمع العربی وبالأخص المکی.

کما أن اختصاص إحدی القداح بالنکاح یدل علی الحاجة الاجتماعیة فی تکوین الأسرة ودوام الزواج مما تطلب التجاؤهم إلی أحد أقداح هبل فی معرفة التوافق الزواجی والتکافؤ الطباعی بین الزوجین.

ولذا:

فهذه خمسة من الأقداح، اثنان منها للموالید (ضریح) و(لصیق) واثنان منها لحفر الآبار، (بها) و(مابها) وواحد للمناکح، فبقی اثنان من أقداح هبل السبعة.

فواحد منها للمیت لمعرفة حاله ولم یذکر کیف یتعرفون علی حاله، والقدح الأخیر هو (غفل) أی فارغ لیس فیه علامة أو کتابة.

کیف سیعلم عبد المطلب بحال ولده عبد الله الذی أقرع علیه عشر مرات لیفدیه

ص: 117

بالإبل وأقداح هبل محصورة فی مجالات استخدامها کما یذکر المؤرخون.

أما ما ذکره الکلبی فی کتاب الأصنام حینما ذکر هبل فذیل کلامه بذکر عبد المطلب فقال: (وعنده ضرب عبد المطلب بالقداح علی ابنه عبد الله والد النبی __ صلی الله علیه وآله وسلم __)، فإنه لم یذکر کیف ضرب عبد المطلب هذه الأقداح التی کانت محددة العناوین والاستخدام.

فضلاً عن ذلک نجده قد ناقض نفسه حینما ذکر أربعة من القداح وبین عناوینها واستخدامها ثم یقول: (وثلاثة لم تفسر لی علی ما کانت).

فإذن:

الرجل معذور، فقد فسروا له أن عبد المطلب قرع عند هبل علی ولده عبد الله، ولو أن هؤلاء (المفسرین) کانوا علی دین محمد لما فسروا له ذهاب جد محمد صلی الله علیه وآله وسلم إلی صنم مکة الأعظم!!

فهؤلاء المفسرون کان لهم أسلاف قد نسبوا هذه الأزلام وضرب القرعة عند الأصنام إلی نفس إبراهیم وإسماعیل علیهما السلام؟ فکیف لا ینسب الخلف ویفسرون للکلبی ذهاب عبد المطلب إلی هبل؟!

وخیر شاهد علی هؤلاء المفسرین حسب أهوائهم ما جاء فی حدیث الفتح:

(دخل __ النبی صلی الله علیه وآله وسلم __ البیت فرأی إبراهیم وإسماعیل بأیدیهما الأزلام، فقال:

«قاتلهم الله، والله لقد علموا أنهما لم یستقسما بها قط»)(1).

وهؤلاء المفسرون للکلبی قاتلهم الله قد علموا أن عبد المطلب لم یذهب إلی هبل

ص: 118

ولم یقرع عنده الأقداح فی فداء والد النبی صلی الله علیه وآله وسلم.

ثانیاً: بل، کیف تأتی القداح التی عند هبل بفداء والد النبی الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم لتبقیه علی قید الحیاة فیلد النبی صلی الله علیه وآله وسلم وشیطان هبل یعلم أن هلاکه وهبل علی ید ابن عبد الله صلی الله علیه وآله وسلم؟! وکیف ینسجم هذا الفداء مع تساقط الأصنام وعلی رأسها کبیر الأصنام هبل فی یوم ولادة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم(1)؟!

وکیف تنسجم هذه القداح التی عند هبل والتی خرجت للبقاء علی عبد الله علیه السلام، وهبل هذا وبقیة الأصنام تتساقط لمجرد ذکر اسم (محمد صلی الله علیه وآله وسلم) عندها کم تنص الروایة الآتیة:

فقد أخرج الشیخ الطبرسی (المتوفی سنة 548ه_) والحافظ ابن عساکر الدمشقی (المتوفی سنة 571ه_) وإمام مفسری أهل العامة الشیخ الرازی (المتوفی سنة 606ه_)؛ واللفظ للشیخ الطبرسی رحمه الله:

(إن حلیمة بنت أبی ذؤیب، لما أرضعته مدة، وقضت حق الرضاع، ثم أرادت رده علی جده، جاءت به حتی قربت من مکة، فضل فی الطریق، فطلبته جزعة، وکانت تقول: إن لم أره لأرمین نفسی من شاهق، وجعلت تصیح: وامحمداه! قالت: فدخلت مکة علی تلک الحال، فرأیت شیخا متوکئا علی عصا، فسألنی عن حالی، فأخبرته فقال: لا تبکین فأنا أدلک علی من یرده علیک.

فأشار إلی هبل صنمهم الأکبر، ودخل البیت فطاف بهبل، وقبل رأسه، وقال: یا سیداه لم تزل منتک جسیمة، رد محمدا علی هذه السعدیة، قال: فتساقطت الأصنام

ص: 119

لما تفوه باسم محمد صلی الله علیه وآله وسلم، وسمع صوت: إن هلاکنا علی یدی محمد، فخرج وأسنانه تصطک وخرجت إلی عبد المطلب، وأخبرته بالحال، فخرج فطاف بالبیت، ودعا الله سبحانه، فنودی وأشعر بمکانه.

فأقبل عبد المطلب، وتلقاه ورقة بن نوفل فی الطریق، فبینما هما یسیران إذ النبی صلی الله علیه وآله وسلم قائم تحت شجرة، یجذب الأغصان، ویلعب بالورق، فقال عبد المطلب: فداک نفسی وحمله ورده إلی مکة عن کعب)(1).

ثالثاً: إن الروایة الصحیحة التی تنسجم مع عقیدة عبد المطلب بالله عزّ وجل ومع دین الحنیفیة دین إبراهیم وإسماعیل، وتنسجم مع سیرته العقلائیة ونبذه لعبادة الشرک وأساطیر قریش هی ما أخرجه ابن سعد فی الطبقات فی کیفیة فداء عبد المطلب لولده عبد الله علیهما السلام والعلة فی نذره بذبح أحد أبنائه لبیت الله الحرام.

قال ابن سعد:

(لما رأی عبد المطلب قلة أعوانه فی حفر بئر زمزم، وإنما کان یحفره وحده وابنه الحارث هو بکره نذر لئن أکمل الله له عشرة ذکور حتی یراهم أن یذبح أحدهم، فلما تکاملوا عشرة فهم: الحارث، والزبیر، وأبو طالب، وعبد الله، وحمزة، وأبو لهب، والغیداق، والمقوم، وضرار، والعباس، جمعهم ثم أخبرهم بنذره ودعاهم إلی الوفاء لله به فما اختلف علیه منهم أحد.

وقالوا أوف بنذرک وأفعل ما شئت، فقال: لیکتب کل رجل منکم اسمه فی قدحه ففعلوا فدخل عبد المطلب فی جوف الکعبة وقال للسادن إضرب بقداحهم فضرب

ص: 120

فخرج قداح عبد الله أولها وکان عبد المطلب یحبه فأخذ بیده یقوده إلی المذبح ومعه المدیة فبکی بنات عبد المطلب وکن قیاماً وقالت إحداهن لأبیها: أعذر فیه بأن تضرب فی إبلک السوائم التی فی الحرم، فقال للسادن أضرب علیه بالقداح وعلی عشر من الإبل: وکانت الدیة یومئذ عشراً من الإبل، فضرب فخرج القدح علی عبد الله فجعل یزید عشراً عشراً کل ذلک یخرج القدح علی عبد الله حتی کملت المائة فضرب بالقداح فخرج علی الإبل فکبر عبد المطلب والناس معه واحتمل بنات عبد المطلب أخاهن عبد الله وقدم عبد المطلب الإبل فنحرها بین الصفا والمروة)(1).

وعن سعید بن جبیر عن ابن عباس قال:

(لما نحرها عبد المطلب خلی بینها وبین کل من وردها من أنسی أو سبع أو طائر لا یذب عنها أحداً ولم یأکل منها هو ولا أحد من ولده شیئاً)(2).

وعن ابن عباس أیضا:

(إن الدیة یومئذ کانت عشراً من الإبل وعبد المطلب أول من سن دیة النفس مائة من الإبل فجرت فی قریش والعرب مائة من الإبل وأقرها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علی ما کان علیه)(3).

إذن: هذه الروایة تنص علی ذهاب عبد المطلب إلی سادن الکعبة ولیس إلی هبل، وإن السادن هو الذی قرع فی أسهم أولاد عبد المطلب حتی أقرع بین دیة القتل وبین عبد الله حتی اختار الله سبحانه أن یفدی عبد الله کرامة لرسوله صلی الله علیه وآله وسلم بمائة من الإبل، فضلاً عن ذلک، کیف یقر النبی الأکرم صلی الله علیه وآله

ص: 121

وسلم دیة القتل (مائة من الإبل) وهی قد خرجت من أقداح هبل __ والعیاذ بالله __ فیجعلها شریعة فی دینه!! ألیس هذا من دسائس المنافقین وأشیاع آل هبل، وتلامذة عمرو بن لحی وما ترسب فی أذهانهم من تلک المیثولوجیا المتمخضة من أقداح هبل السبعة؟

أما عبد المطلب فبریء منها کبراءة الذئب من دم یوسف علیه السلام.

ص: 122

3 __ تشترک الوثنیة فی کلا البلدین بهیکلیة واحدة ففی بابل یمتاز مجمع الآلهة بصنم کبیر هو رئیس الآلهة أو الأعظم فیهم ثم یحف به مجموعة من الأعوان والخدم والخاصة وقد وزعت علیهم مهام متعددة.

فی الهیئة نفسها نجد الوثنیة فی مکة فهبل قد منح صفة الأعظم فیما بین الأصنام، وقد أوکلت إلیه مهام کثیرة حسبما مر بیانه مما خلق حالة من التعظیم لهذا الصنم فضلاً عن تکون الثالوث البابلی والثالوث المکی فی (مناة، واللات، والعزی) وأنهن آلهة إناث وهن بنات الله کما ینص القرآن علی هذا الصورة العقائدیة السائدة فی مکة.

إلا أن الفارق بین الوثنیتین البابلیة والمکیة: إن الوثنیة عند العرب بلغت (الاستهتار فی عبادة الأصنام، فمنهم من اتخذ بیتاً، ومنهم من اتخذ صنما، ومن لم یقدر علیه ولا علی بناء بیتٍ، نصب حجراً أمام الحرم وأمام غیره، مما استحسن، ثم طاف به کطوافه بالبیت، وسمّوها الأنصاب؛ فإذا کانت تماثیل دعوها الأصنام والأوثان، وسموا طوافهم الدوّار.

فکان الرجل إذا سافر فنزل منزلاً، أخذ أربعة أحجار فنظر إلی أحسنها فاتّخذه ربّاً، وجعل ثلاثة أثافیّ لقدره؛ وإذا ارتحل ترکه، فإذا نزل منزلا آخر، فعل مثل ذلک.

فکانوا ینحرون ویذبحون عند کلها ویتقرّبون إلیها، وهم علی ذلک عارفون بفضل الکعبة علیها: یحجّونها ویعتمرون إلیها.

وکان الذین یفعلون من ذلک فی أسفارهم إنما هو للاقتداء منهم بما یفعلون عندها ولصبابة بها.

وکانوا یسمّون ذبائح الغنم التی یذبحون عند أصنامهم وأنصابهم تلک،

ص: 123

العتائر(1)؛ والمذبح الذی یذبحون فیه لها، العتر.

ففی ذلک یقول زهیر بن أبی سلمی:

فزلّ عنها وأوفی رأس مرقبة         ***     کمنصب العتر دمی رأسه النسک

وکانت بنو ملیح من خزاعة __ وهم رهط طلحة الطلحات __ یعبدون الجنّ، وفیهم نزلت:

(إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبَادٌ أَمْثَالُکُمْ) (2))(3).

وهذا یکشف عن تردی المستوی الفکری واعتماد الهمجیة فی المعتقد علی عکس الحضارات المجاورة فی بلاد الرافدین أو الرومانیة والمصریة فی الشمال والقائمة علی مرحلة تطوریة فی المعتقدات الدینیة، وإرجاع الظواهر الکونیة والحیاتیة إلی قوی متعددة جعلوا لها آلهة، فضلاً عن تطور فکرة الخلق وآلهة الآلهة وعالم السماء وما یلحق بالإنسان بعد موته ضمن أساطیر ترسم صورة عن خصوبة الخیال وسعة الذهنیة مما یجعل __ وکما أسلفنا __ ترکیبة المجتمع المکی ترکیبة معقدة قد توغلت فیها الوثنیة إلی حد التجذر، فنبتت علیها عروق الإنسان العربی إلی الحد الذی کشفت النصوص السالفة

ص: 124

باتخاذ الإنسان العربی أربعة أحجار جعل إحداها إلهاً یعبده والثلاثة الأخر مساند یوقد تحتها النار، فإذا رحل ترکها ولذلک:

(کان بمکة یوم الفتح ستون وثلاثمائة وثن علی الصفا منهم وعلی المروة صنم وما بینهما محفوف بالأوثان والکعبة قد أحیطت بالأوثان)(1).

فضلاً عن تصاویر فی داخل الکعبة عن الأنبیاء والملائکة ومریم وعیسی علیه السلام مما یرسم لنا أبعاداً عن هذه الترکیبة العقائدیة والدینیة التی جمعت بین مثولوجیات الحضارات المجاورة والدیانات السابقة وتصورات الذهنیة العربیة وتکهنات عمرو بن لحی وأسلافه ونفوذ الکهنة وتوابع الجن والأرواح والکواکب والنجوم وعبادة الحیوان والأشجار وغیرها مما __ مر ذکرها __.

فکل هذا النسیج العقائدی والمکانز المعرفیة علی اختلاف منابعها وتقاطع معانیها ودلالاتها واجهها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم خلال ثلاث وعشرین سنة حتی جعلهم خیر أمة أخرجت للناس، بل یکشف هذا عن حجم المعرکة الفکریة التی خاضها النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی تکسیره الأصنام کما سیمر بیانه.

ومن هنا:

بقی أن نحیط القارئ الکریم بما کان لبطون القبائل العربیة من أصنام فی مکة وما حولها، لیدرک حجم الجهد الذی بذله رسوله صلی الله علیه وآله وسلم فی محاربة الوثنیة، لتصل فی مراحلها الأخیرة إلی تکسیر هذه الأصنام وتطهیر رمز التوحید (بیت الله الحرام) منها، ولتبدأ مرحلة أخری فی محاربة الوثنیة الطاغوتیة التی أکملها علی بن أبی طالب علیه السلام بعد أن بدأ هذه الحرب علی الوثنیة معاً.

ص: 125

ص: 126

فقال: بلی! فوجّه إلیه، فخرج حتی أتی (بنی) أحمس من بجیلة، فسار بهم، إلیه فقاتلته خثعم وباهلة دونه، فقتل من سدنته من باهلة یومئذ مائة رجل، وأکثر القتل فی خثعم، وقتل مائتین من بنی قحافة بن عامر بن خثعم.

فظفر بهم وهزمهم، وهدم بنیان ذی الخلصة، وأضرم فیه النار، فاحترق، فقالت امرأة من خثعم:

وبنو أمامة بالولیة صرّعوا   ***     شملاً یعالج کلهم أنبوبا

جاءوا لبیضتهم فلاقوا دونها          ***     أسدا تقب لدی السیوف قبیبا

قسم المذلّة بین نسوة خثعم           ***     فتیان أحمس قسمة تشعیبا

وذو الخلصة الیوم عتبة باب مسجد تبالة)(1).

ص: 127

ص: 128

الله صلی الله علیه وآله وسلم قام فکسر هذا الصنم وأنشأ یقول:

ذهبت إلی نهم لأذبح عنده           ***     عتیرة نسک کالذی کنت أفعل

فقلت لنفسی حین راجعت عقلها  ***     أهذا إله أیکم لیس یعقل؟

أبَیتُ فدینی الیوم دین محمد        ***     إله السماء الماجد المتفضّل

ثم لحق بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم فأسلم وضمن له إسلام قومه، مزینة؛ وکان اسمه خزاعی بن عبد نهم(1).

ص: 129

بِزَعْمِهِمْ وَهَذَا لِشُرَکَائِنَا فَمَا کَانَ لِشُرَکَائِهِمْ فَلَا یَصِلُ إِلَی اللَّهِ وَمَا کَانَ لِلَّهِ فَهُوَ یَصِلُ إِلَی شُرَکَائِهِمْ سَاءَ مَا یَحْکُمُونَ) (1))(2).

فهذه أشهر أصنام العرب فی مکة وما حولها، أما بقیة الأصنام فهی کثیرة إلی الحد الذی نصت علیه الروایة والبالغة (360) صنماً موزعة بین الصفا والمروة وحول الکعبة وعلی سطحها وفی جوفها، مما یکشف عن هیمنة الوثنیة علی عموم شبه الجزیرة العربیة، وبالأخص مکة؛ لأنها موضع البیت الحرام مما دعا العرب إلی اعتماد عبادة الأصنام والأوثان والأنصاب فی هذا المکان، وهو مولد إسماعیل ومحل البیت الحرام.

من هنا:

کانت الدعوة التطهیریة بدأها إبراهیم وإسماعیل علیهما السلام، وأکملها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، وعلی أمیر المؤمنین علیه السلام، وقد استلزمت جهوداً کبیرة ومنهجاً خاصاً تلازم مع اللحظات الأُول لبزوغ فجر الإسلام، وهو ما سنعرض له فی الفصل الآتی.

ص: 130

ص: 131

ص: 132

ص: 133

لم تزل الکعبة (أعزها الله) موضع العنایة الإلهیة منذ خلق الله تعالی الأرض وخصها بالخلیقة واختارها للخلیفة فکان:

(أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبَارَکًا) (1).

ولأنه أول بیت وضع للناس، ولأنه مبارکاً، ولأن:

(فِیهِ آَیَاتٌ بَیِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِیمَ) (2).

اقتضت الضرورة الشرعیة أن یکون هذا البیت علی مرّ الدهور طاهراً من الرجز الذی یتبلور فی الشرک ورموزه.

وعلیه:

کانت حرکة إبراهیم وإسماعیل علیهما السلام تتجه إلی تثبیت قواعد البیت وتطهیره وتهیئته للعاکفین والراکعین، والمناداة بالناس لحج البیت من استطاع إلیه سبیلاً.

ص: 134

ولأن المشرّع واحد سبحانه لا شریک له، فقد جاء النبی المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم لأداء تلک الوظیفة التی کلف بها إبراهیم وإسماعیل علیهما السلام فی تطهیر البیت الحرام من رموز الشرک الوثنی والطاغوتی.

فأما الوثنی فکان تطهیر الکعبة المشرفة من الأصنام والأوثان التی وضعت فوقها وفی داخلها، ومن حولها، واما الطاغوتی فهو تطهیر العقول من عبادة الجبت والطاغوت وهو أهم من الأول لقوله سبحانه:

(فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَی لَا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) (1).

والملاحظ فی عملیة التطهیر التی قام بها النبی الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم بشقیها الوثنی والطاغوتی هو استعانته بعلی بن أبی طالب علیه الصلاة والسلام متبعاً فی ذلک حرکة أبیه إبراهیم علیه السلام حینما انتدب ولده إسماعیل لهذه العملیة فقد اختارهما الله تعالی فی عملیة البناء والتطهیر ودعوة الناس إلی البیت الحرام.

وکذا کان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فقد انتدب لهذه الحرکة النبویة فی مجالاتها الثلاثة «البناء والتطهیر، والدعوة» أخاه علی بن ابی طالب علیه السلام.

والملاحظ أیضاً:

أن إبراهیم علیه السلام قَدَّم لإتمام البناء ومن ثم التطهیر، ولده إسماعیل فداءً للتوحید الذی جعل البیت الحرام رمزاً من رموز إقامته فی الأرض، ودلیلاً یستدل به الناس علی وجود دین التوحید، دین إبراهیم الخلیل علیه السلام.

ص: 135

وکذا کان الحبیب المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم فقد قَدَّم لإقامة الدین الذی هو خیر الأدیان لیس أخاه علیاً فقط بل جمیع أهل بیته علیهم السلام، لکن الفارق بین الفداءین عظیم وعظیم.

کما دلت الآیة المبارکة:

(وَفَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ) (1).

فالفارق بیّن وواضح بین أن یکون المقدم شخصاً واحداً، وبین أن یکون المقدم جمیع الولد کما نص علیه ولده الإمام الحسن المجتبی علیه السلام قائلاً:

«ما منا إلا مسموم أو مقتول»(2).

وتلک صفحات التاریخ تصرخ بوجه من عمیت عیناه عن الحقائق ان عترة النبی الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم قد مضوا إلی ربهم قتلی وقرابین لبناء التوحید، وتطهیر العقول من الجبت والطاغوت وتنزیه البیت الحرام من الأصنام.

ولذا کانت هذه العملیة التطهیریة من الشرک وتنقیة بیت الله الحرام فی مکة قد بدأها النبی صلی الله علیه وآله وسلم مع علی علیه السلام، وستنتهی حینما یمنّ الله سبحانه علی الذین استضعفوا فی الأرض بظهور مهدی آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم.

ولأهمیة هذه الحادثة فقد تضمنت جملة من المباحث والمسائل، وهی الآتی.

ص: 136

ص: 137

3. إن أصحاب الصحاح قد أغفلوا حادثة تکسیر الأصنام فی مرحلتها الأولی، أی قبل الهجرة، والظاهر __ إن لم یکن من المؤکد __ أنّ السبب یکمن فی وجود علی بن أبی طالب علیه السلام کطرف ثانٍ فی هذه العملیة التطهیریة لبیت الله الحرام ومحاربة الشرک.

4. التعتیم علی دور علی بن أبی طالب علیه السلام بشکل تام فی المرحلة الثانیة أی فی فتح مکة، کما فی صحیح البخاری ومسلم، وذلک یعود إلی:

ألف: أما لغرض حبس فضائل علی بن أبی طالب علیه السلام ومنعها من الظهور.

باء: واما لقیام رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی عملیة التکسیر ابتداءً، ثم أمر علیاً أن یقوم بتکسیرها من بعده، فأغفل الرواة دور علی علیه السلام.

جیم: وإما لتفرد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بعملیة التکسیر فی عام الفتح بمفرده ولم یشرک فیها أحداً.

دال: وإما أن أمیر المؤمنین علیاً علیه السلام هو الذی قام بتکسیر الأصنام وحده وعلی یدیه تم تطهیر بیت الله الحرام، ومن ثم لم یحتمل المبغضون لعلی علیه السلام هذه المنقبة الفریدة والخصیصه الخاصة فعمدوا إلی تهمیش الحادثة فی عام الفتح، أی القیام بأقل ما یمکن القیام به فی مواجهة هذه الحادثة.

وعلیه:

احتاج البحث إلی التفریق بین الوقوع الزمنی للحادثة، کی نستدل علی تکررها ومن قام بذلک، أرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بمفرده، أم بإنتادبه علیاً لذلک وإشراکه فی الأمر، أم ان علیاً انفرد به؟

ص: 138

ص: 139

أما روایاتهم فهی کالآتی:

أولاً: یروی إمام الحنابلة فی مسنده، والنسائی فی سننه الکبری، والحاکم فی مستدرکه، وغیرهم عملیة تکسیر الأصنام بألفاظ متفاوتة، إلاّ أنّها تجمع علی وقوعها قبل الهجرة النبویة، وفی أوج المواجهة مع قریش کما سیأتی!

ففی مسند احمد (المتوفی سنة 241ه_)، وزوائد الهیثمی (المتوفی سنة 807)، عن علی علیه السلام انه قال:

«انطلقت أنا والنبی صلی الله علیه وآله وسلم حتی اتینا الکعبة، فقال لی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: «أجلس».

وصعد علی منکبی، فذهبت لأنهض به فرأی منی ضعفاً فنزل وجلس لی نبی الله صلی الله علیه وآله وسلم، وقال: «اصعد علی منکبی».

قال: فصعدت علی منکبیه. قال: فنهض بی، قال: فإنه یخیل إلی أنی لو شئت لنلت أفق السماء حتی صعدت علی البیت، وعلیه تمثال صفر، أو نحاس، فجعلت أزاوله عن یمینه وعن شماله، وبین یدیه ومن خلفه حتی إذا استمکنت منه قال لی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: أقذف به.

فقذفت به فتکسر کما تتکسر القواریر، ثم نزلت فانطلقت أنا ورسول الله صلی الله علیه وآله وسلم نستبق حتی توارینا بالبیوت خشیة أن یلقانا أحد من الناس»(1).

ثانیاً: ورواه النسائی (المتوفی سنة 303ه_)، فی سننه الکبری، والزیلعی المتوفی (سنة 762ه_)، فی تخریجه عن المدائنی، عن أبی مریم بلفظ آخر قال: قال علی __ علیه السلام __:

ص: 140

«انطلقت مع رسول الله حتی أتینا الکعبة، فصعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علی منکبی فنهض به علی، فلما رأی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، ضعفی قال لی: أجلس فجلست، فنزل النبی صلی الله علیه وآله وسلم وجلس لی، وقال لی: اصعد علی منکبی.

فصعدت علی منکبیه فنهض بی، فقال علی __ علیه السلام __: انه یخیل إلی أنی لو شئت لنلت أفق السماء، فصعدت علی الکعبة وعلیها تمثال من صفر أو نحاس، فجعلت أعالجه لأزیله یمینا، وشمالاً، وقداما، ومن بین یدیه، ومن خلفه، حتی استمکنت منه.

فقال نبی الله: أقذفه.

فقذفت به فکسرته، کما تکسر القواریر، ثم نزلت فانطلقت أنا ورسول الله صلی الله علیه وآله وسلم نستبق حتی توارینا بالبیوت، خشیة أن یلقانا أحد»(1).

ثالثاً: ورواها أبو یعلی الموصلی (المتوفی سنة 307ه_)، والحلبی (المتوفی سنة 1044ه_).

قال أبو یعلی: حدثنا زهیر، حدثنا عبید الله بن موسی حدثنا نعیم بن حکیم عن أبی مریم قال: حدثنا علی، قال:

«انطلقت مع رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم لیلاً حتی أتینا الکعبة فقال لی اجلس فجلست، فصعد رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم علی منکبی، ثم نهضت به، فلما رأی ضعفی تحته.

ص: 141

قال: أجلس.

فجلست، فنزل رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم، وجلس لی، فقال: اصعد علی منکبی.

ثم صعدت علیه، ثم نهض بی حتی إنه لیخیل إلی أنی لو شئت نلت أفق السماء، وصعدت علی البیت فأتیت صنم قریش وهو تمثال من صفر أو نحاس فلم أزل أعالجه یمینا وشمالاً وبین یدیه وخلفه حتی استمکنت منه.

قال رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم یقول: هیه، هیه، وأنا أعالجه فقال لی: أقذفه.

فقد قذفته، فتکسر کما تکسر القواریر، ثم نزلت فانطلقنا نسعی حتی استترنا بالبیوت خشیة أن یعلم بنا أحد، فلم یرفع علیها بعد»(1).

رابعاً: ورواه ابن أبی شیبة الکوفی (المتوفی سنة 235 ه_) فی مصنفه، والحاکم النیسابوری (المتوفی سنة 405ه_) فی مستدرکه، والخطیب البغدادی (المتوفی سنة 463ه_) فی تاریخه، والموفق الخوارزمی المتوفی سنة 568 ه_) فی مناقبه، ومحمد بن سلیمان الکوفی (المتوفی سنة 300ه_) فی مناقبه، وغیرهم بلفظ آخر:

قال علی __ علیه السلام __:

«أنطلق بی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم حتی أتی بی الکعبة، فقال: (أجلس) فجلست إلی جنب الکعبة، وصعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علی منکبی، ثم قال لی: (انهض بی» فنهضت به، فلما رأی ضعفی تحته قال: (اجلس).

فجلست فنزل عنی وجلس لی فقال: یا علی أصعد علی منکبی.

ص: 142

فصعدت علی منکبه، ثم نهض بی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، فلما نهض بی خیل إلی أنی لو شئت نلت أفق السماء، فصعدت علی الکعبة، وتنحی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فقال لی: (ألق صنمهم الأکبر، صنم قریش).

وکان من نحاس، وکان موتودا بأوتاد من حدید فی الأرض فقال لی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: (عالجه)، فجلعت أعالجه حتی استمکنت منه، فقال: (أقذفه).

فقذفته، ونزلت»(1).

خامساً: ورواها شاذان بن جبرئیل القمی (المتوفی سنة 660 ه_) عن علی علیه السلام أنه قال:

«دعانی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وهو بمنزل خدیجة علیها السلام ذات لیلة فلما صرت إلیه، قال: «أتبعنی یا علی».

فما زال یمشی وأنا خلفه، ونحن نخترق دروب مکة، حتی اتینا الکعبة، وقد أنام الله تعالی کل عین فقال لی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: «یا علی».

فقلت: لبیک یا رسول الله.

قال: «اصعد یا علی، فوق کتفی وکسر الأصنام».

قلت: بل أنت یا رسول الله اصعد فوق کتفی وکسر الأصنام.

ص: 143

قال: بل أنت اصعد یا علی.

وانحنی صلی الله علیه وآله وسلم، فصعدت فوق کتفه وأقلبت الأصنام علی وجوهها، ونزلت فخرجنا من الکعبة شرفها الله تعالی حتی أتینا منزل خدیجة علیها السلام.

فقال: «یا علی أول من کسر الأصنام جدک إبراهیم علیه السلام ثم أنت یا علی، آخر من کسرها».

قال __ علی علیه السلام __:

فلما أصبح أهل مکة وجدوا الأصنام منکسة، مقلوبة علی رؤوسها، فقالوا: ما فعل هذا بآلهتنا إلا محمد وابن عمه، ثم لم یقم بعدها فی الکعبة صنم»(1).

وهذه الأحادیث تدل علی أمور منها:

1. إنّ عملیة تکسیر الأصنام کانت قبل الهجرة بدلیل قول أمیر المؤمنین علیه السلام __ کما فی مسند احمد __:

«فانطلقت أنا ورسول الله صلی الله علیه وآله وسلم نستبق حتی توارینا بالبیوت خشیة ان یلقانا أحد من الناس».

وفی سنن النسائی ومسند الموصلی بلفظ:

«فانطلقت أنا ورسول الله صلی الله علیه وآله وسلم نستبق حتی توارینا بالبیوت خشیة ان یلقانا أحد».

2. إنّ هذه الروایات لم تحدد السنة التی وقعت فیها الحادثة قبل الهجرة.

ص: 144

ص: 145

یا علی، آخر من کسرها».

قال __ علی علیه السلام __:

فلما أصبح أهل مکة وجدوا الأصنام منکسة، مقلوبة علی رؤوسها، فقالوا: ما فعل هذا بآلهتنا إلا محمد وابن عمه، ثم لم یقم بعدها فی الکعبة صنم»(1).

والحدیث یدل علی أمور منها:

1. ان الحادثة وقعت قبل لیلة المبیت التی سیمرّ ذکرها فی المرحلة الثانیة من تکسیر الأصنام، بدلالة قوله علیه السلام:

«دعانی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وهو بمنزل خدیجة ذات لیلة».

وهنا لم یحدد هذه اللیلة والتی یبدو انها لم تکن ذات علامة أو خصوصیة یمکن الإشارة إلیها فیستدل بذلک علی تحدیدها.

2. قوله علیه السلام:

«ونحن نخترق مکة».

یدل علی اختیار النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم لعدة طرق لغرض الاحتیاط من المراقبة والمتابعة لوجود بعض العیون للمشرکین، أو لعل سلوکهما الطرق المؤدیة مباشرة إلی الکعبة فی منتصف اللیل یثیر انتباه من یراهما، وهذا کاشف عن وقوع الحادثة فی الفترة التی کان فیها النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی ظروف المواجهة.

3. قوله علیه السلام (وقد أنام الله کل عین) یشیر إلی تحدید وقت الخروج بعد

ص: 146

منتصف اللیل، وهذا یکشف عن نیة استخدام هذا الوقت المخصوص بالعبادة والتقرب إلی الله تعالی، فیکون الجهاد فی تکسیر الأصنام یؤدی فی وقت التنفل والصلاة فضلاً عن الحیطة والحذر.

4. هذا الحدیث یدل علی قیام الإمام علی علیه السلام بتکسیر الأصنام فی موضعین من الکعبة أعزها الله.

الموضع الأول: هو سطح الکعبة وقد قام الإمام علی علیه السلام بقلب الأصنام علی وجوهها.

الموضع الثانی: هو تکسیر الأصنام فی داخل الکعبة وقد قام الإمام علی علیه السلام بتنکیس الأصنام بدلیل:

أ: قوله علیه السلام:

«فخرجنا من الکعبة».

وهذا یدل علی أنهما کانا فی داخلها.

ب: قوله علیه السلام:

«ثم لم یقم فی الکعبة صنم».

أی فی داخل الکعبة.

ج: ولقوله علیه السلام:

«فلما أصبح أهل مکة وجدوا الأصنام منکسة مقلوبة علی رؤوسها».

5. عدم تخییر النبی صلی الله علیه وآله وسلم للإمام علیه السلام فی صعوده علی کتفه بل أمره صلی الله علیه وآله وسلم بالصعود علی کتفه مباشرة.

6. إن عدم تکسیر الأصنام والاکتفاء بقلبها وتنکیسها یدل علی أمور، منها:

ص: 147

أ: إنّ العملیة تمت فی السنوات الأولی للبعثة النبویة ولم یرغب النبی بالدخول فی معرکة مفتوحة وکبیرة مع قریش والعرب.

ب: إنّ عملیة تکسیر الأصنام ومحاربة رموز الوثنیة والشرک تلازمت فی مسیرها مع مسیرة النبوة منذ بعث النبی صلی الله علیه وآله وسلم وإلی یوم وفاته سواء أکانت رموزاً صنمیة أم طاغوتیة.

ج: تحریک للعقول فی الالتفات إلی أن ما یعبدون، أی هذه الأصنام، لا تستطیع حتی مجرد الوقوف.

د: امتصاص للصدمة فهذا أهون من صدمة تکسیرها، أی العلاج علی مراحل.

7. تصریح قریش باسم الفاعل دلیل علی تحدید نشر التوحید بهما واشتراکهما فی الأمر کموسی وهارون علیهما السلام، قال تعالی:

(وَأَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی) (1).

8. قوله علیه السلام:

«لم یقم بعدها فی الکعبة صنم».

یکشف عن أن قریشاً کانت کلما أرادت أن تقیم صنماً یقع، وهذه معجزة ودلیل من دلائل النبوة.

ص: 148

خروجه مهاجرا من مکة إلی المدینة، وهی حقیقة تم التعتیم علیها بشتی الوسائل، ولم یتم الکشف عنها علی الرغم ممّا تشکله من آثار کبیرة فی عقیدة المسلم فی تکوین المعطیات المعرفیة عن جهاد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ومحاربته للشرک، فضلاً عن الدور الغیبی فی رسم خطوات النبی صلی الله علیه وآله وسلم وکیفیة تعامله مع الفکر الوثنی والقضاء علیه، ومواجهته.

إن اختیار النبی صلی الله علیه وآله وسلم لهذه اللیلة فی تکسیر صنم قریش، ومن ثم خروجه من مکة مهاجراً إلی المدینة وقد اجتمع القوم فی دار الندوة علی قتله __ فی هذه اللیلة _، وبعثه خلف علی لیخبره بما أمره الله به وبعزم القوم علی قتله، وفداء علی له بنفسه، ثم یأخذه النبی صلی الله علیه وآله وسلم لیکسر صنم قریش الأعظم ویعود إلی منزل خدیجة ومن ثم یخرج مهاجراً تارکاً خلفه علیاً وهو یواجه هذه الأحداث، إن کل هذا لیدعو إلی التوقف کثیرا لمعرفة أحداث هذه اللیلة کما یدعو إلی محاسبة أولئک الذین عمدوا علی طمس جانب مهم من حیاة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم والتعتیم علی دور الرسالة فی الدعوة إلی التوحید، فضلاً عما شکلته هذه الحادثة من إظهارها لجانب کبیر من شخصیة الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام ودوره الکبیر فی قیام هذا الدین، فأی من المسلمین استطاع أن یواجه کل هذه التحدیات، وینجز کل هذه البطولات؟ فعلی علیه السلام کسر صنم قریش هذه اللیلة، وفدی النبی صلی الله علیه وآله وسلم بنفسه وواجهه وحده أهل الوثنیة.

ولذا:

یبدو أن أولئک الجناة حینما عمدوا إلی إخفاء هذه الحقیقة إنما کان لوجود علی بن أبی طالب رکناً أساساً فی محاربة الوثنیة وتکسیر الأصنام.

ص: 149

ولذلک:

فقد عمد أولئک الجناة إلی التعتیم علی هذه الحادثة بشتی الصور وهی کالآتی:

1 __ فمنهم من عتم علیها کلیا کالبخاری ومسلم والترمذی وأبی داود وابن ماجة وغیرهم.

2 __ ومنهم من ذکر الحادثة ولکنه عتم علی تعیین اللیلة وعلی هویة الصنم الذی کسره النبی صلی الله علیه وآله وسلم وعلی علیه السلام أی: اکتفی بذکر الحادثة مما جعل صعوبة کبیرة فی تشخیص زمان الحادثة أهو قبل الهجرة أم فی عام الفتح؟ أی: اتباع المشهور فی أن عملیة تکسیر الأصنام إنما کانت محصورة فی عام فتح مکة، ومن ثم تم تضییع هذه الحقیقة المتعلقة بمرحلة زمنیة مهمة من حیاة النبی صلی الله علیه وآله وسلم، وهی مرحلة ما قبل الهجرة.

وهؤلاء الذین اکتفوا بذکر الحادثة فقط هم:

أحمد، والنسائی، وابن أبی شیبة،والموصلی، والزیلعی.

3 __ ومنهم من عتم علی اللیلة وصرح بهویة الصنم؛ مما دفع بالقارئ إلی الاعتقاد بأن الحادثة مرتبطة بفتح مکة، وهؤلاء هم:

ابن أبی شیبة، والحاکم النیسابوری، والخطیب البغدادی.

4 __ ولم یصرح بهذه الحقیقة سوی الحاکم النیسابوری __ جزاه الله عن المسلمین خیراً __ إلا أن اتباع المسلمین للمشهور فی حادثة تکسیر الأصنام وانحصارها عندهم فی عام الفتح جعلهم یعتمدون علی ذلک دون أن یتبادر لدیهم إمکانیة وقوعها قبل عام الفتح وتحدیداً قبل الهجرة.

وهذا نص الروایة التی أخرجها الحاکم فی المستدرک علی الصحیحین:

ص: 150

فعن علی __ علیه السلام __ أنه قال:

«لما کان اللیلة التی أمرنی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أن أبیت علی فراشه وخرج من مکة مهاجراً، انطلق بی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم إلی الأصنام فقال: «أجلس»، فجلست إلی جنب الکعبة ثم صعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علی منکبی ثم قال: «أنهض». فنهضت به، فلما رأی ضعفی تحته قال: «أجلس».

فجلست، فأنزلته عنی، وجلس لی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ثم قال لی: «یا علی، اصعد علی منکبی»، فصعدت علی منکبیه ثم نهض بی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، فخیل لی أنی لو شئت نلت السماء وصعدت إلی الکعبة وتنحی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، فألقیت صنمهم الأکبر وکان من نحاس موتدا بأوتاد من حدید إلی الأرض.

فقال لی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: «عالجه».

فعالجته، فما زلتُ أعالجه، ویقول رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: «ایه، ایه».

فلم أزل أعالجه حتی استمکنت منه.

فقال: «دقه».

فدققته فکسرته ونزلت»(1).

والحدیث یحدد بوضوح السنة التی وقعت فیها حادثة تکسیر الأصنام قبل الهجرة النبویة المبارکة، بل یحدد الحدیث اللیلة أیضاً، وهی لیلة مبیت الإمام علی علیه السلام علی فراش رسوله صلی الله علیه وآله وسلم حینما عزم علی الخروج من مکة مهاجراً إلی المدینة.

ص: 151

وعلیه:

إنّ اختیار هذه اللیلة __ تحدیداً __ أی لیلة المبیت علی فراش رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وخروجه من مکة مهاجراً هو بحد ذاته یطرح العدید من الأسئلة منها:

ألف: ما هی الحکمة فی جمع النبی صلی الله علیه وآله وسلم الخروج وتکسیر صنم قریش الأکبر ومبیت الإمام علی علیه السلام فی لیلة واحدة والقوم یتهیأون لقتله صلی الله علیه وآله وسلم؟

باء: کیف سیترک رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علیاً وحده یواجه طواغیت قریش حینما یکتشفون ما جری لصنمهم الأکبر؟

جیم: ما هو أثر هذه العملیة فی المجتمع المکی عامة وقریش خاصة من الناحیة العقائدیة؟

دال: ما هی آثارها المستقبلیة فی المنافقین؟ وکیف سیتعاطون مع علی بن أبی طالب وقد کسّر ما تؤمن به قلوبهم؟

وغیرها من الأسئلة التی احتاجت إلی مجموعة من العناونین للإجابة علیها، وهی کالآتی:

ص: 152

صلی الله علیه وآله وسلم قد جمع فی هذه اللیلة بین الهجرة وتکسیر صنم قریش الأکبر بید الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام.

وأن الإمام علیاً علیه الصلاة والسلام قد جمع فی هذه اللیلة بین تکسیره لصنم قریش الأکبر مع فدائه لرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بنفسه حینما نام علی فراشه.

بمعنی آخر: إن الإمام علیاً علیه السلام قد أحرز فی هذه اللیلة وفی صبیحتها مجموعة من المناقب لم تجمع لأحد قط، فهو:

1 __ من أشرکه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی نشر التوحید ومحاربة الوثنیة وتطهیر بیت الله الحرام من الأصنام.

2 __ من حمله رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علی کتفه فصعد علی سطح الکعبة.

3 __ من قلع صنم قریش الأکبر وقذفه من علی سطح الکعبة.

4 __ من قبل العرض الذی قدمه النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی المبیت علی فراشه کی یستطیع الخروج من مکة.

5 __ من باشر بفداء النبی صلی الله علیه وآله وسلم بتعریض نفسه للقتل حینما نام علی فراش رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم تلک اللیلة.

6 __ من صبر علی ألم الحجارة التی کان المشرکون یرمونه بها ولم یمکنهم من معرفته فلم یکشف لهم عن وجهه وهم یظنونه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم.

7 __ من واجه المشرکین حینما هجموا علیه فی صبیحة لیلة المبیت.

8 __ من تحمل أعظم الشدائد والمخاطر حینما فوت علی المشرکین النیل من رسول

ص: 153

الله صلی الله علیه وآله وسلم وقتله ومعرفتهم بأنه من کسر صنمهم الأکبر، وهما من أعظم المصائب التی حلت بقریش، فکیف سیواجه علی علیه السلام هذه المخاطر والتحدیات؟

إنه سؤال تطول الإجابة علیه ولا یسعها البحث ها هنا __ ولکن __.

فإن هذه الحادثة بما تحمل من آثار ومعان وحقائق دفعت أعداء الإسلام علی العمل بشتی الوسائل علی تضییعها وطمسها، ولکن:

(وَیَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ) (1).

من هنا:

کان لزاماً أن نورد تلک الروایات التی أثبتت هذه الحقیقة کی نقطع الطریق علی المنافقین __ والله ولی التوفیق __.

ص: 154

الکعبة، فقال لی اجلس: فجلست، فصعد رسول الله علی منکبی...».

وأوردها ابن شاذان بلفظ:

«دعانی رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم ذات لیلة وهو بمنزل خدیجة...».

فی حین لا یخفی علی المتتبع أن عملیة تکسیر الأصنام فی فتح مکة لم تکن لیلاً وفی حالة من التخفی والحذر ولم یخرج النبی صلی الله علیه وآله وسلم حینها من منزل خدیجة علیها السلام، وذلک أن عقیل بن أبی طالب قد باعه بعد هجرة النبی صلی الله علیه وآله وسلم.

ص: 155

4 __ وذکرها الموصلی بلفظ:

«انطلقت مع رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم لیلاً حتی أتی الکعبة، فقال: اجلس، فجلست إلی جنب الکعبة....»(1).

5 __ وذکرها ابن أبی شیبة بلفظ:

«انطلق بی رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم حتی أتی بی الکعبة، فقال: اجلس، فجلست إلی جنب الکعبة....»(2).

6 __ وذکرها الزرندی الحنفی بلفظ:

«انطلق بی رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم للکعبة، فقال: اجلس، فجلست إلی جنب الکعبة...»(3).

7 __ وذکرها الخطیب البغدادی بلفظ:

«انطلق بی رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم إلی الأصنام فقال: اجلس، فجلست إلی جنب الکعبة...»(4).

8 __ وذکرها الموفق الخوارزمی بلفظ:

«انطلق بی رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم حتی أتی بی الکعبة، فقال: اجلس، فجلست الی جنب الکعبة....»(5).

9 __ وذکرها ابن جبر بلفظ:

«انطلق بی رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم إلی الأصنام، فقال:

ص: 156

اجلس، فجلست إلی جنب الکعبة...»(1).

10 __ وذکرها الحلبی بلفظ:

«انطلق بی رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم لیلاً حتی أتی الکعبة فقال: اجلس، فجلست إلی جنب الکعبة....»(2).

11 __ وذکرها القندوزی بلفظ:

«انطلق بی رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم إلی کسر الأصنام فقال: اجلس، فجلست إلی جنب الکعبة...»(3).

12 __ وذکر النسائی بلفظ:

«انطلقت مع رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم حتی أتینا الکعبة..»(4).

تدخل الراوی فی نص الروایة التی أخرجها النسائی

ویمکن لنا ملاحظة تدخل الرواة فی التعتیم علی عملیة تکسیر الأصنام من خلال الروایة التی أخرجها النسائی.

فعن أحمد بن حرب عن أسباط عن نعیم بن حکیم المدائنی عن أبی مریم قال: قال علی: (انطلقت مع رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم حتی أتینا الکعبة فصعد رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم علی منکبی، فنهض به علی فلما رأی رسول الله ضعفه قال له اجلس، فجلس، فنزل نبی الله).

ونلاحظ هنا تدخل الراوی فی صیاغة الحدیث ضمن الألفاظ الآتیة:

ص: 157

1 __ (فنهض به علی)، فی حین کان (الصحیح الذی یتناسب مع سیاق الروایة الناطقة عن لسان علی علیه السلام أن یکون الضمیر، ضمیر المتکلم فیکون اللفظ: (فنهضت به).

2 __ قول الراوی بلفظ (فلما رأی رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم ضعفه، قال له اجلس)، وهو بصیغة الغائب؛ فی حین یلزم سیاق الحدیث أن یکون بصیغة المتکلم الحاضر کلفظ (فلما رأی رسول الله ضعفی قال لی: اجلس، فجلست إلی جنب الکعبة)، وهو ما نصت علیه الروایات السابقة.

ص: 158

5 __ وفی مستدرک الحاکم بلفظ:

«ألق صنمهم الأکبر صنم قریش وکان من نحاس موتدا بأوتاد»(1).

6 __ وفی مجمع الزوائد للهیثمی بلفظ:

«وعلیه تمثال صفر أو نحاس موتدا بأوتاد من حدید إلی الأرض»(2).

7 __ وفی نظم درر الزرندی الحنفی بلفظ:

«وکان صنما من نحاس موتدا بأوتاد من حدید إلی الأرض»(3).

8 __ وفی تخریج الأحادیث للزیلعی بلفظ:

«فصعدت علی الکعبة وعلیها تمثال صفر أو نحاس»(4).

9 __ وفی کنز العمال للهندی بلفظ:

«حتی صعدت علی البیت وعلیه تمثال صفر أو نحاس»(5).

10 __ وفی تاریخ بغداد للخطیب بلفظ:

«فألقیت صنمهم الأکبر __ صنم قریش وکان من نحاس موتدا بأوتاد من حدید»(6).

11 __ وفی مناقب الخوارزمی بلفظ:

«فقال لی: ألق صنمهم الأکبر صنم قریش وکان من نحاس موتدا بأوتاد»(7).

ص: 159

ص: 160

7 __ وعند الزیلعی:

«فجعلت أعالجه یمینا وشمالا وقدام ومن بین یدیه ومن خلفه حتی إذا استمکنت منه»(1).

ص: 161

«فانطلقت أنا ورسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم حتی توارینا بالبیوت خشیة أن یلقانا أحد من الناس»(1).

6 __ وفی مناقب الخوارزمی بلفظ:

«فانطلقت أنا والنبی صلی الله علیه __ وآله __ وسلم وخشینا أن یرانا أحد من قریش أو غیرهم»(2).

ص: 162

المراد ب_(هم) العرب أم قریش، فکل هؤلاء لهم اعتقاد بالأصنام ویعظمونها وقد اشترکوا فی تعظیمها __ کما مرّ بیانه سابقا __.

3 __ إلا أن القرائن تجمع علی أن صنم العرب الأکبر من حیث التعظیم هو هبل ولا یراد ب_(الأکبر) الحجم، ولذا؛ لم یقف علی اسمه الحلبی.

إذن:

فإن هذه الروایات قد أجمعت علی حقیقة واحدة وهی أن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم قد قام بتکسیر صنم قریش لیلة خروجه من مکة مهاجرا إلی المدینة، وقد صحب فی هذه العملیة أخاه علی بن أبی طالب علیه السلام، فهو الذی صعد علی کتف النبی صلی الله علیه وآله وسلم وارتقی سطح الکعبة، وقام بقلع صنم قریش الأکبر وقذفه به من علی سطحها، فتکسر کما تنکسر القواریر ثم نزل، وقد انسحبا من الکعبة یتسابقان خشیة أن یراهما أحد من الناس وهما یتواریان خلف البیوت حتی عادا إلی بیت خدیجة علیها السلام لتبدأ مرحلة جدیدة من الجهاد ومواجهة الشرک، وذلک فی نوم علی علیه السلام علی فراش رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، وقد عزم فیها علی علیه السلام علی الموت من أجل سلامة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وتمکنه من الخروج.

ص: 163

ونقول:

1 __ إن الذی أخبر النبی صلی الله علیه وآله وسلم بما عزم علیه هؤلاء المشرکون فی دار الندوة هو نفسه الذی أخبره بوقت تحرکهم واجتماعهم حول داره.

بمعنی: إن الوحی علیه السلام هو الذی قد أعطی النبی صلی الله علیه وآله وسلم جمیع تحرکات المشرکین، والساعة التی اجتمعوا بها، والوقت الذی حددوه للقدوم حول دار رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وهی ما تسمی الیوم بساعة الصفر.

ولذا: فالنبی صلی الله علیه وآله وسلم أعلم بهذا الوقت وهو الأعلم بما یصنع، ومن البدیهی أنه قد ذهب مع علی علیه السلام إلی الکعبة لتکسیر الأصنام قبل قدوم المشرکین إلی داره.

2 __ بل إن اختیار النبی صلی الله علیه وآله وسلم لتکسیر صنم قریش فی هذه اللیلة یکشف عن حکمته صلی الله علیه وآله وسلم فی محاربة أعداء الله وأعدائه، إذ یعد اجتماعهم فی دار الندوة وانشغالهم بمکرهم کی ینالوا منه هو خیر وقتٍ لتنفیذ هذه المهمة، فقد شغلوا بأمرٍ عظیم، وخلوا عن منازلهم ومجالسهم، ومن ثم أصبح بیت الله مهیّأً للتطهیر.

وهذا تدبیر الله تعالی، فسبحان من قال:

(وَإِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَیَمْکُرُونَ وَیَمْکُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ) (1).

فهم یمکرون بقتل رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم والله یمکر بهم بتکسیر صنمهم الأکبر، وینجی عبده ورسوله من بین أیدیهم، فقد خاب من افتری.

ص: 164

3 __ إن انشغالهم بتنفیذ نیتهم فی قتله صلی الله علیه وآله وسلم وحرصهم علی کتمان الأمر؛ کی لا یعلم بنو هاشم أو أحد من المسلمین فیذهبوا لیخبروا النبی صلی الله علیه وآله وسلم ویفتضح أمرهم، جعلهم لا یلتفتون إلی صوت تکسیر صنمهم الأکبر فقد ضرب الله علی سمعهم بما عزموا علیه من الغدر وانصراف أذهانهم إلی ما أرادوا تنفیذه.

وعلیه:

فإن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم یکون بذاک قد ابتدأ أولاً بالذهاب إلی الکعبة لتکسیر صنم قریش الأکبر، والمشرکون مجتمعون فی دار الندوة یتداولون أمر قتله صلی الله علیه وآله وسلم.

وأنه صلی الله علیه وآله وسلم قد رجع بعد تکسیر صنم قریش إلی منزله وحینها أخبر علیاً علیه السلام بما علمه من أمر القوم وعزمهم علی قتله، وحینها طلب منه أن ینام فی فراشه بعد أن خیره بین القبول والرفض فاختار الإمام علی علیه السلام فداء رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بنفسه.

وفی ذلک نزل قوله تعالی:

(وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاةِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ) (1).

وبعد ذلک، أی بعد أن تجمع المشرکون حول الدار خرج منه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وهو یتلو قوله تعالی:

(وَجَعَلْنَا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْنَاهُمْ فَهُمْ لَا یُبْصِرُونَ) (2).

ص: 165

وإن فی أمر الخروج من الدار، وحتی الوصول إلی المدینة، مروراً بالغار لحقائق کثیرة لم تکشف بعد نسأل الله أن نوفق لبیانها فی موضع آخر.

فلله الأمر من قبل ومن بعد وهو ولی التوفیق.

ص: 166

نهاراً أمام مرأی الناس لانشغلوا بالفاعل دون آثار هذا الفعل فیصبح العقل أسیراً لهذه الظاهرة.

2. إنّ الزمان الذی حدده إبراهیم علیه السلام لم یکن من اختیاره وإنما هو بوحی من الله تعالی لحکمة خاصة ترتبط بما وصل إلیه هؤلاء المشرکون من حالة دوران الشک والیقین بزیف عبادة الأصنام وهی حالة یمکن لإبراهیم علیه السلام من خلال علم النبوة ان یحدد مستوی التأثیر فی قومه ونسبة استجابتهم لدعوته، وان کثیراً منهم یحتاج إلی حالة القطع بفساد هذه العبادة.

3. إنّ تکسیر الأصنام فی هذا الوقت یدل علی وصول الأمر العلاجی إلی حالة الکی، وکما قیل فی الأمثال (ان آخر العلاج الکی) فهذه الأصنام یجب أن تکسر کی تنکسر معها تلک العقول المتحجرة.

4. إنّ عملیة التکسیر کاشفة عن زیف من جاء إلی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وادعی انه آمن به، بمعنی کشف المنافقین فهؤلاء مهما تستروا ولبسوا مختلف الأقنعة إلا أن تکسیر الأصنام سیجعلهم لا محالة یتأثرون ویحزنون أن لم یکشروا عن أنیابهم، وهذه الحالة الاختباریة نراها تتجدد فی کل زمان حینما یتعرض الجبت والطاغوت إلی التکسیر فسرعان ما نری من آمن بهما کیف ینتفض ویرتعش کارتعاش الصراصیر حینما یشق النور ظلام جحورها.

5. إنّ تکسیر الأصنام فی سیرة إبراهیم علیه السلام یدل علی بدء مرحلة جدیدة من الدعوة إلی التوحید، وان هذه المرحلة الجدیدة هی مرحلة المواجهة والقتال، فأما إبراهیم فبعد أنْ کسر الأصنام عزم قومه علی قتله ورسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قد عزم قومه علی قتله وان المواجهة وصلت إلی مرحلة من الاقتتال. والفارق بین المقامین ان إبراهیم عمد إلی تکسیر الأصنام لمرة واحدة فی حین کان رسول الله صلی الله

ص: 167

علیه وآله وسلم قد کرر العملیة لأکثر من مرة کما سیمر لاحقاً.

6. إنّ هجرة إبراهیم من العراق إلی بیت المقدس أعقبت لیلة تکسیر الأصنام، وان هجرة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم تمت فی اللیلة نفسها.

7. أن الله سبحانه وتعالی یقدم لبنی آدم من الآیات ما هو خلاف حساباتهم وتدابیرهم وتفکیرهم، وذلک من خلال ما یقوم به الأنبیاء والمرسلون من حالة من التعامل التی یتوقف معها العقل عن إیجاد حل، ان لم یکن من الأصل ینفیها ومثال ذلک اجتماع السلامة من الموت والحفظ من الهلاک، والنجاة من القتل، لطفل رضیع حینما یوضع فی تابوت فیرمی فی البحر، کما حدث لموسی علیه السلام؛ إذ کیف یتحقق ذلک کله من الناحیة العقلیة لطفل رضیع وهو یرمی فی البحر؟! کما هو بیّن فی قوله تعالی لأم موسی:

(فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلَا تَخَافِی وَلَا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ) (1).

إنه شیء یعجز العقل فی التعامل معه واستیعابه.

وهکذا إبراهیم علیه السلام یکون إرشاده لقومه من خلال تکسیر آلهتهم وإثارة حفیظتهم وعزمهم علی قتله بشکل لا یتکرر علی مر البشریة من حین الجمع لمواد النار وحجمها ومساحتها مقابل شخص واحد.

وکذا حال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فانه یکسر الأصنام ثم یخرج من مکة تارکاً ابنته فاطمة علیها السلام وأخاه علی بن أبی طالب علیه السلام الذی تولی تکسیر صنمهم الأکبر وهو یواجه صنادید قریش وأجلافها فما أشبه؛

(فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلَا تَخَافِی وَلَا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ)

ص: 168

بقذف علی فی فوهة المواجهة وغضب قریش ورجوعه سالماً إلی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی المدینة مع الفواطم.

بل:

إنّ هذه العملیة وحدها کافیة لفهم دور الإمام علی علیه السلام من الرسالة، وانه کدور هارون من موسی واشتراکهما فی الدعوة إلی التوحید وإقامة شرع الله غیر أنّ هارون نبیّ وعلیاً وصی.

فکما ان موسی وهارون کانا شریکین فی الدعوة والمواجهة والجهاد کذلک حال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم والإمام علی بن أبی طالب علیه السلام.

قال تعالی مخاطباً موسی علیه السلام وجاعلاً هارون شریکاً.

(اذْهَبَا إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی (43) فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَیِّنًا لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَی (44) قَالَا رَبَّنَا إِنَّنَا نَخَافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنَا أَوْ أَنْ یَطْغَی (45) قَالَ لَا تَخَافَا إِنَّنِی مَعَکُمَا أَسْمَعُ وَأَرَی (46) فَأْتِیَاهُ فَقُولَا إِنَّا رَسُولَا رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ وَلَا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنَاکَ بِآَیَةٍ مِنْ رَبِّکَ وَالسَّلَامُ عَلَی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَی) (1).

لکن أنی لبعض العقول أن تتدبر فی کتاب الله تعالی وقد طبع علی قلوبهم فهم لا یعقلون.

ص: 169

فالروایة وان کانت لم تذکر دار خدیجة الا أن تحدیدها للزمن الذی وقعت فیه وهو (اللیلة التی أمر فیها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علیاً أن یبیت علی فراشه وخرج فیها مهاجراً)، یدل بشکل قطعی علی خروجهما من دار خدیجة لهذه المهمة وإلیه عادا بعد إتمامهما لهذه العملیة التطهیریة، ثم قیام رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بالخروج من الدار حینما اجتمع القوم حوله.

وهذا کاشف عن ان التوحید ینطلق من دار خدیجة وان عملیة الإصلاح ومحاربة الباطل تخرجان من دار خدیجة أیضاً.

وإن نشر التوحید أوکل إلی أهل هذه الدار منذ أن دخلها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم والی الیوم الذی یخرج منها ولده المهدی المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف لتکسیر الأصنام ونسف الجبت والطاغوت ودک عروشهما فی بقاع الأرض جمیعها.

ص: 170

3. لا یمکن للمسلم أن یدرک مراتب التوحید والتصدیق بالنبوة الا من خلال علی بن أبی طالب علیه السلام فهو الذی لم یشرک بالله طرفة عین فأباد أنواع الشرک وصنوفه جمیعها، وهو المصدّق الأول برسول الله صلی الله علیه وآله وسلم والبالغ حق الیقین فیهما، ولذا جمعهما الله تعالی له فی لیلة واحدة.

4. تکبید المشرکین والکفار أعظم الخسائر فی هذه اللیلة من خلال تکسیر آلهتهم ونجاة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم من أیدیهم بفضل الله تعالی وجهود أمیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام.

5. فی هذه اللیلة یبلغ عداء قریش لعلی بن أبی طالب علیه السلام فی أعلی درجاته فهو الذی أذل آلهتهم وکسرها وأفشل کیدهم برسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وفضحهم أمام العرب.

6. فی هذه اللیلة یقف الإمام علی علیه السلام کالجبل الشامخ أمام التحدیات التی تنوء منها الجبال لیواجه کل ما أجمع له المشرکون من حنق وانتقاماً لآلهتهم، ومَنْ غیر علی علیه السلام لهذه المهمات فیکون حجة علی تارکیه؟

7. لیباهی الله تعالی بعلی الملائکة فقد کسر الأصنام وفدی بنفسه النبی صلی الله علیه وآله وسلم، فی لیلة واحدة.

8. لتتحقق معجزة إبراهیم علیه السلام فی هذه اللیلة وتکون نیران أحقاد المشرکین وسیوفهم المشهورة علی علی علیه السلام بردا وسلاما.

9. لانشغالهم بما هو عندهم أهم بکثیر من أمر خروج رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم إذ حتی یستطیع أهل مکة والقرشیون من استیعاب الصدمة من تکسیر صنمهم الأکبر والخروج من آثارها فلابد لهم من وقت، هذا الوقت ساعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی الوصول سالماً إلی المدینة.

ص: 171

ولذلک:

کیف لا یأمر الله تعالی جبرائیل ومیکائیل بالنزول إلیه لیحمیاه من کید أعدائه فیکون جبرائیل عند رأسه ومیکائیل عند رجلیه.

فسلام الله علیه یوم ولد ویوم استشهد ویوم یبعث حیا.

ص: 172

المتکلم ببیان هذا الجهد الکبیر الذی قام به رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم خلال ثلاث عشرة سنة فی محاربته للوثنیة وتطهیر بیت الله الحرام والوقوف بوجه صنادید الشرک وهو لا یملک ناصراً إلا الله تعالی وأخاه علی بن أبی طالب علیه السلام حاله فی ذاک الجهاد کحال جده إبراهیم الخلیل علیه السلام حینما حارب الأصنام وحده فی أرض بابل ثم انتدب لذلک ولده فی تکامل المشروع الإلهی فی نشر التوحید وتثبیت قواعده وتطهیر رمزه، أی بیت الله الحرام.

إلا أنّ الذنب الذی لحق بحادثة تکسیر الأصنام قبل الهجرة النبویة کان لوجود علی بن أبی طالب علیه السلام فی هذا العمل الجهادی ولو کان هناک غیر علی علیه السلام لرأینا أن کثیراً من الأقلام بذلت الغالی والنفیس فی إبراز هذا الدور کما هو حالها فی غیره من المواضع فی تاریخ المسلمین.

وإلا ما هو المسوّغ من قول البعض حینما سُئل عن حادثة تکسیر الأصنام قبل الهجرة إذ قال: (فإن من المعروف أن هدم الأصنام کان عام الفتح کما فی حدیث الصحیحین، وأما هذا الحدیث فقد اختلف فیه العلماء بین مثبت له ومضعف، وقد أکد ضعفه جماعة من المحققین، منهم الزیلعی فقد قال فیه غریب؛ ومنهم الذهبی فقد استنکره، وقال فی التلخیص إسناده نظیف والمتن منکر، ومنهم الأرناؤوط فقد ضعفه فی تحقیق المسند؛ وکذا الشیخ الجوینی فی کتابة النافلة فی الأحادیث الضعیفة والباطلة) والبیرونی فی کتابه (أسنی المطالب فی أحادیث مختلف المراتب)(1).

ونقول:

1 __ إما قول المفتی (فإن من المعروف أن هدم الأصنام کان عام الفتح کما فی

ص: 173

حدیث الصحیحین) وجوابه:

لیس من المعروف عند العقلاء أن یکون الصحیحان فیهما علم کل شیء وإلا أصبحا قرآنین آخرین وتصبح أکذوبة اتهام الشیعة بوجود مصحف عندهم غیر هذا المصحف إنما هو فی الحقیقة أهون مما عند موسوعة الفتاوی لثلاثة مصاحف، واحد منها القرآن والثانی مصحف البخاری والثالث مصحف مسلم!

وعلیه:

تکون المعرفة التی لدی الصحیحین دلالة ظنیة لا تصمد أمام حجیة القطع بکونهما لا یحتویان علی کل الحقائق المعرفیة.

2__ أما قول المفتی: (وأما هذا الحدیث فقد اختلف فیه العلماء) فلیت المفتی ذکر لنا من هم هؤلاء العلماء الذین اختلفوا فی الحدیث بین مثبت ومضعف له، ثم لماذا یهمل متعمداً العلماء الذین أثبتوا الحدیث وعرج علی أولئک الذین __ حسب فهمه __ قد ضعفوه.

ونحن هنا نذکر (للمفتی) بعض أولئک العلماء الذین یعتقد بهم وأنهم أثبتوه رغم أنف الوهابیة الذین تشمئز نفوسهم من ذکر علی علیه الصلاة والسلام:

1 __ الإمام أحمد بن حنبل (المتوفی سنة 241ه_) صاحب المذهب(1).

2 __ شیخ البخاری، ابن أبی شیبة الکوفی (المتوفی سنة 235ه_) فی مصنفه(2).

3 __ الحافظ النسائی صاحب السنن، (المتوفی سنة 303ه_)(3).

ص: 174

4 __ الحافظ أبی یعلی الموصلی فی مسنده (المتوفی سنة 307ه_)(1).

5 __ الحافظ الحاکم النیسابوری فی مستدرکه علی الصحیحین (المتوفی سنة 405ه_)(2).

6 __ الحافظ الخطیب البغدادی فی تاریخه (المتوفی سنة 463ه_)(3).

7 __ الحافظ الموفق الخوارزمی (المتوفی سنة 568)(4).

8 __ الحافظ ابن طلحة الشافعی (المتوفی سنة 652ه_)(5).

9 __ الحافظ ابن جبر فی النهج (المتوفی فی القرن السابع)(6).

10 __ الحافظ الزرندی فی نظم الدرر (المتوفی سنة 750ه_)(7).

11 __ الحافظ الهیثمی فی زوائده (المتوفی سنة 807ه_)(8).

12 __ الحافظ القندوزی فی ینابیعه (المتوفی سنة 1294ه_، القرن السابع)(9).

فهؤلاء بعض العلماء الذین یثبتون وقوع حادثة تکسیر الأصنام قبل الهجرة النبویة علی صاحبها وآله آلاف صلاة الرحمن وسلامه.

ص: 175

3 __ أما قول (المفتی): (وقد أکد ضعفه جماعة من المحققین منهم الزیلعی فقد قال فیه: «غریب»؛ ومنهم الذهبی فقد استنکره وقال فی التلخیص: «إسناده نظیف والمتن منکر»؛) ونحن نکتفی بهؤلاء، ونقول:

ألف: أما الحافظ الزیلعی فلم یقل بلفظ: «ضعیف» وإنما قال: «غریب» وهذا تقوّل واضح وکذب صریح علی الزیلعی، ولعل الغرابة عند الزیلعی أنه اعتمد علی البخاری وغیره __ والذی سنتوقف معه فی معرفة موقفه من عترة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم).

باء: وأما الذهبی فهو لم یقل بلفظ: «ضعیف» لاسیما والرجل لا تأخذه هوادة فی استخدام الألفاظ فی الرجال وهو غیر عاجز عن وصف الحدیث برتبة الضعف، وإنما استنکر المتن ولعل القواعد الحدیثیة __ عند الوهابیة __ لا تستند فی ضعف الأحادیث إلی الأسانید وإنما علی ما یستنکره (أو یشمئزه) البعض من ذکر علی بن أبی طالب علیه السلام.

ولذا:

فقد أقر الذهبی __ وأنّی له غیر ذلک __ بعد إخراج أحمد والنسائی وابن أبی شیبة والحاکم النیسابوری والهیثمی لهذا الحدیث غیر أن یقول فیه: «سنده نظیف» أما المتن فقد قال فیه: «منکر» وهذه مشکلتهم مع علی بن أبی طالب علیه السلام، فقد استنکرته قلوبهم، وهم یوم القیامة أشد نکراناً له (علیه أفضل الصلاة والسلام).

إذن:

المشکلة تکمن فی وجود علی بن أبی طالب علیه السلام فی حادثة تکسیر الأصنام قبل الهجرة النبویة __ کما عنون لها صاحب الفتوی بقوله: درجة حدیث علی فی تکسیر

ص: 176

الأصنام قبل الهجرة __!! وهی نفسها فی عام الفتح؛ فإذا کان البخاری ومسلم قد حذفا بالکامل هذه الحادثة قبل الهجرة فقد عمدا إلی تعتیمها فی عام الفتح ظناً منهما أنهما یستطیعان ان یحجبا الحقیقة عن الناس.

قال تعالی:

(یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ) (1).

بل تناسی البخاری ومسلم قوله تعالی:

(إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتَابِ وَیَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِیلًا أُولَئِکَ مَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ وَلَا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَلَا یُزَکِّیهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ (174) أُولَئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَی وَالْعَذَابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ)(2).

ص: 177

ص: 178

ص: 179

ثم متی کان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یخالف ربه عز وجل __ والعیاذ بالله __ فیداهن ویماطل حینما یأمره بجهاد الکفار المنافقین فیقول له سبحانه:

(یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ جَاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنَافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ) (1).

ثم یقوم بالتودد إلی أبی سفیان فیعطیه من العزّة والمنعة والمکانة الاجتماعیة فیجعل داره من حیث الحرمة کحرمة بیت الله الحرام فمن دخل دار أبی سفیان کمن دخل بیت الله؟!!

إنها الصناعة الأمویة لتولید الأفکار السامة لقتل العقل الإسلامی.

أما تکسیر الأصنام فی عام الفتح فقد جهد البخاری وغیره علی إخفاء دور علی ابن أبی طالب علیه السلام فی هذه الحادثة، فضلاً عن التعتیم الکلی لعملیة تکسیر الأصنام قبل الهجرة علی الرغم من اخراج احمد، والنسائی، وابن أبی شیبة، والحاکم، والموصلی، وغیرهم لها.

بل ان کل ما أخرجه البخاری ومسلم من تفاصیل حول هذه الحادثة هو عبارة عن سطرین، وبسند واحد، عن مجاهد، عن أبی معمر، عن عبد الله بن مسعود، قال: «دخل النبی صلی الله علیه __ وآله __ وسلم مکة وحول البیت ثلاثمائة وستون نصباً فجعل یطعنها بعود فی یده، وجعل یقول:

(جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ) الآیة(2).

فی حین لم یکن الله تعالی بمضیع أجر أولیائه، وأنه صادق الوعد فی نصرة رسله، ولو کره المشرکون وجهد الکافرون، وتحایل المنافقون، وهو ما سنورده فیما یأتی:

ص: 180

ص: 181

(عن ابن مسعود أن النبی صلی الله علیه __ وآله __ وسلم دخل مکة یوم الفتح وحول البیت ثلاثمائة وستون صنماً لقبائل العرب. صنم کل __ قوم بحیالهم __ فجعل یطعنها بعود فی یده ویقول:

(جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ) الآیة.

فینکب الصنم لوجهه حتی ألقاها جمیعاً، وبقی صنم لخزاعة فوق الکعبة __ وکان من قواریر صفر __ فقال:

«یا علی ارم به».

فحمله رسول الله صلی الله علیه __ وآله __ وسلم حتی صعد، فرمی به فکسره، فجعل أهل مکة یتعجبون ویقولون: ما رأینا رجلاً أسحر من محمد)(1).

ص: 182

من قواریر صفر فقال __ صلی الله علیه وآله وسلم __:

«یا علی ارم به».

فحمله رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم حتی صعد، فرمی به فکسره، فجعل أهل مکة یتعجبون ویقولون: ما رأینا رجلاً أسحر من محمد صلی الله علیه وآله وسلم)(1).

ص: 183

ترکت الرهبة فی نفوس الرواة فمنعتهم من روایة هذا الحدث العظیم.

ولعل الترویع الذی لحق بتلک الأصنام قد آلم بعض هؤلاء الرواة فحلفوا بمن یعبدون أن یکتموا ما یرون ویشاهدون.

بل: لا یعجب الإنسان __ وأیا کان معتقده __ حینما یری کل هذا الحقد والبغض لعلی بن أبی طالب علیه السلام فی نفوس المنافقین وعلی هو من قتل صنادید الشرک، وفرسان الوثنیة، وجدّل فراعنة الجاهلیة، ثم انعطف علی آلهتهم یهدم عظیمها، ویکسّر عزیزها، ویحطم کبیرها.

وعلیه: قد یتبدد العجب عند الباحث حینما یری أن حادثة تکسیر الأصنام فی عام الفتح __ مع نص البخاری علی ان عددها (360) صنما __ لم تأخذ من الاهتمام عند البخاری سوی سطرین، وکیف لها أن تأخذ من اهتمام البخاری وعلی علیه السلام قد کسّر عظیم أصنام العرب؟!.

ولذا: هذا التعتیم المتعمد من البخاری ومسلم ومن أخذ عنهما علی هذه الحادثة مع ما لها من الأهمیة ومع ما للأصنام من هیمنة فی مکة وعموم الجزیرة العربیة یدفع بالباحث إلی الرجوع إلی شخص البخاری ومسلم ودراسة حیاتهما کی یدفع الشک بالیقین، فلعل الرجلین بریئان من بغض علی بن أبی طالب علیه السلام، ولعلهما قد ملئا بغضاً لعلی بن أبی طالب علیه السلام.

ولکن قبل الولوج فی خضم هذا البحث نورد للقارئ کیف تم تکسیر الأصنام فی عام الفتح، ومن الذی قام بذلک لاسیما عظیم الأصنام هبل، ومناة، واللات، والعزی، وغیرها.

فکانت کالآتی:

ص: 184

ص: 185

ألف: أن یکون هبل قبل مبعث النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی جوف الکعبة وعنده هذه القداح السبعة کما تشیر النصوص التاریخیة، إلا أن قریشاً لما رأت ما یحل بأصنامها من تکسیر وهدم وتحطیم أخرجت هبل ووضعته علی ظهر الکعبة وقامت بتثبیته بالرصاص حفاظاً علیه من أن تصل إلیه ید النبی صلی الله علیه وآله وسلم وعلی علیه السلام؛ لاسیما وقد مرّ سابقاً ما أخرجه الفضل بن شاذان عن علی علیه السلام وهو یروی إحدی عملیات تکسیر الأصنام، والتی جمع فیها تقلیب الأصنام التی علی ظهر الکعبة وقام بتنکیس الأصنام التی فی جوف الکعبة علی وجوهها، ثم یقول: (وخرجنا من الکعبة شرفها الله حتی أتینا منزل خدیجة علیها السلام)(1).

باء: أن یکون إخراجهم لهبل بعد معرکة أحد وذلک لمناداة أبی سفیان (أعل هبل) فقاموا ووضعوه علی ظهر الکعبة تعظیما له بعد هذه الحادثة.

جیم: وقد یکون للکهنة دور ممیز فی الإشارة إلی زعماء الوثنیة کأبی سفیان وغیره وتنبؤاتها فی تصور النهایة الحتمیة لهذه الأصنام مما دعاها إلی أن تملی علی قریش هذا الرأی فأخرج هبل من جوف الکعبة ووضع علی ظهرها.

ومما یؤکد أیضاً عدم وجود هبل داخل الکعبة بعد الهجرة النبویة هو التجاء أبی سفیان إلی أساف ونائلة، فی عام الفتح بعد لقائه النبی صلی الله علیه وآله وسلم، حینما أخذ بیده العباس بن عبد المطلب إلی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی أثناء تحرکه مع المسلمین للدخول إلی مکة.

فما کان من أبی سفیان بعد أن عجز عن الوصول إلی حیلة تنقذ أصنامه وتحفظ وثنیته بعد هذا اللقاء عاد مسرعاً إلی مکة فکان أول عمل قام به أن جاء إلی صنمی جرهم (أساف ونائلة) فحلق رأسه عندهما وذبح لهما، وجعل یمسح بالدم رأسیهما

ص: 186

ویقول: (لا أفارق عبادتکما حتی أموت علی ما مات علیه أبی)(1).

فی حین کان الوثنیون یفزعون إلی هبل فهو إلههم الأعظم لا إلی أساف ونائلة مما یدل علی أنه لم یکن فی جوف الکعبة مما تعذر علی أبی سفیان أن یحلق رأسه عند هبل وأن یذبح له وهو علی سطح الکعبة.

فضلاً عن ذلک: فإن قریشاً کانت تغیر مکان الأصنام من مکان إلی آخر، وفی ذلک یقول القاضی عیاض: (إن أساف ونائلة لم یکونا قط ناحیة البحر، حولهما قصی ابن کلاب فجعل أحدهما ملاصق الکعبة، والآخر بزمزم)(2).

إذن: إمکانیة نقل هبل من داخل الکعبة إلی خارجها ووضعه علی سطح البیت الحرام (أعزه الله) قائمة ولا مانع من وقوعها.

وعلیه: فإن هبل کان علی سطح الکعبة فی عام الفتح وإن الذی صعد علی سطح الکعبة وقام بقلعه ورمیه إلی الأرض وتکسیره هو الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام.

ص: 187

فقلت یابن رسول الله، ولم کان ینزل هناک فیبول؟ قال:

«لأنه أول موضع عبد فیه الأصنام ومنه أخذ الحجر الذی نحت منه هبل الذی رمی به علی من ظهر الکعبة، لما علا ظهر رسول الله، فأمر بدفنه عند باب بنی شیبة فصار الدخول إلی المسجد من باب بنی شیبة سنة لأجل ذلک»)(1).

2__ أخرج الحافظ الحاکم الحسکانی (المتوفی سنة 500ه_) بسنده عن محمد بن عبد الرزاق بالبصرة، (قال: حدثنا أبو داود السجستانی قال: حدثنا مسدد، قال حدثنا شعبة، عن قتادة، عن سعید بن المسیب، عن أبی هریرة قال: قال لی جابر بن عبد الله: دخلنا مع النبی صلی الله علیه وآله وسلم مکة وفی البیت وحوله ثلاثمائة وستون صنما یعبد من دون الله، فأمر بها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فألقیت کلها لوجهها.

وکان علی البیت صنم طویل یقال له هبل، فنظر رسول الله إلی أمیر المؤمنین علیه السلام وقال له:

«یا علی ترکب علیّ أو ارکب علیک لألقی هبل عن ظهر الکعبة، قلت یا رسول الله بل ترکبنی، فلما جلس علی ظهری لم أستطع حمله لثقل الرسالة، بل قلت: یا رسول الله بل أرکبک، فضحک، فنزل فطأطأ لی ظهره واستویت علیه، فو الذی فلق الحبة وبرأ النسمة لو أردت أن أمس السماء لمسستها بیدی فألقیت هبل عن ظهر الکعبة فأنزل الله تعالی:

(وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ کَانَ زَهُوقًا) (2).

ص: 188

یعنی قول: (لا إله إلا الله محمد رسول الله) (وزهق الباطل) یعنی وذهب عبادة الأصنام (إن الباطل کان زهوقا) یعنی ذاهبا، ثم دخل البیت فصلی فیه رکعتین)(1).

والملاحظ فی الحدیث: أنّ أبا داود السجستانی صاحب السنن (المتوفی سنة 275ه_ فی البصرة) هو أحد رواة الحدیث وهذا یدل علی أمرین:

ألف: أما إنه قد ذکره فی سننه ثم تم تحریف هذا الکتاب فحذف منه هذا الحدیث مما یرجح حذف غیره من الأحادیث النبویة أیضا.

باء: وأما أن أبا داود لم یکتب الحدیث فی سننه واکتفی بالتحدیث عنه خوفا من أن یتهمه المنافقون بالتشیع کما اتهموا الحافظ النسائی حینما کتب کتاب (خصائص أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام)، فدونه أی غیره من أن أبا داود السجستانی قد اکتفی بالتحدیث بهذا الحدیث وغیره، ویکون التدوین قد تم من غیره من الحفاظ کالحاکم الحسکانی فی شواهده؛ وکأبی بکر الشیرازی فی (نزول القرآن فی شأن علی).

ثم نقل عنهما کل من الحافظ ابن شهر آشوب المازندرانی (المتوفی سنة 588ه_)(2)، والحافظ ابن جبر (المتوفی فی القرن السابع الهجری)(3)، ونقل عنه أیضاً العلامة المجلسی (المتوفی سنة 1111ه_)(4).

3__ روی الواقدی (المتوفی سنة 207ه_) فی شأن غزوة الفتح، وابن أبی الحدید المعتزلی، والأزرقی، وابن الضیاء، والمقریزی، وغیرهم.

فی قوله تعالی:

ص: 189

(وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ کَانَ زَهُوقًا)

أو فی فتح مکة، أو غزوة الفتح: أنّ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم کلما مرّ منها بصنم یشیر بقضیب فی یده فیقول:

«جاء الحق وزهق الباطل إن الباطل کان زهوقا».

ثم أمر بهبل فکسر وهو واقف علیه(1)، وفی لفظ: (وأمر بهبل فکسر وهو واقف علیه)(2)، وفی لفظ (فأمر به صلی الله علیه وآله وسلم فکسر)(3).

مما یدل علی أن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم لم یباشر بیده المقدسة تکسیر هبل بل أمر بذلک وهو واقف ولم یشأ أولئک الرواة من التصریح باسم الشخص الذی نفذ أمر رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فقام بکسر صنم قریش الأکبر.

بل: إن کتمانهم اسم الشخص الذی قام بکسر هبل یؤکد أنه الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام؛ وذلک لما شهده التاریخ من حوادث ووقائع بدا فیها أعداء علی علیه السلام شدیدی الحرص علی إخفاء فضائله ومحاربة شیعته، ومن یروی فیه حدیثاً واحداً __ کما سیمر بنا من خلال بیان مقدمات عقیدة البخاری فی عترة النبی صلی الله علیه وآله وسلم __.

وعلیه:

فإن أمر النبی صلی الله علیه وآله وسلم بهدم هبل وکسره، وعدم إشارة الرواة إلی الشخص الذی امتثل قول النبی صلی الله علیه وآله وسلم والمنفذ لأمره فی تکسیر

ص: 190

هبل، یدل علی أنه علی بن أبی طالب علیه السلام لاسیما وإن بعض المصنفین التفت إلی ذلک بعد أن أورد الروایات فی تولی الإمام علی علیه السلام تکسیر الأصنام فقال: (ومما یدل علی أن الذی کسر، هو هبل __ وذلک أن بعض الروایات لم تصرح باسم هبل __ قول الزبیر بن العوام لأبی سفیان: قد کسر هبل أما إنک قد کنت منه یوم أحد فی غرور حین تزعم أنه قد أنعم)(1).

وهنا: نجد أن الراوی أراد أن یعتم علی دور الإمام علیه السلام فی تکسیر الأصنام فقام بعدم التصریح باسم الصنم.

4 __ روی ابن أبی الحدید المعتزلی عن ابن قتیبة أنه قال فی علی علیه السلام: (ما صارع أحداً قط إلا صرعه، وهو الذی قرع باب خیبر، واجتمع علیه عصبة من الناس لیقلبوه فلم یقلبوه، وهو الذی اقتلع هبل من أعلی الکعبة، وکان عظیما جداً، وألقاه إلی الأرض، وهو الذی اقتلع الصخرة العظیمة أیام خلافته علیه السلام بیده بعد عجز الجیش کله منها وأنبط الماء من تحتها)(2).

5 __ مناشدته علیه السلام لأصحاب النبی صلی الله علیه وآله وسلم حینما أنکروا علیه حقه فی الخلافة والبیعة التی أخذت منه فی غدیر خم فکان مما ناشد به أصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قوله لأبی بکر خاصة:

ص: 191

«فأنشدک بالله أنت الذی حملک رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علی کتفیه فی طرح صنم الکعبة وکسره حتی لو شاء أن ینال أفق السماء لنالها أم أنا»؟

قال: بل أنت(1).

6__ وکان علیه السلام یصرح بذلک ویحدث الناس أجمعین بما خصه الله تعالی من نِعم عظیمة، فیقول:

«أنا هادم هبل الأعلی، ومناة الثالثة الأخری، أنا کاسر اللات والعزی، أنا الذی کسرت یغوث، ویعوق ونسرا»(2).

ص: 192

(رسوباً)(1).

وهذا یدل علی أن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أول ما ابتدأ فی تکسیر الأصنام فی عام الفتح وقبل دخوله مکة بکسر (مناة) وأن الذی تولی هدمها وکسرها هو الإمام علی علیه السلام.

ص: 193

الحارث اللذان ذکرهما علقمة فی شعره فقال:

مظاهر سربالی حدید علیهما         ***     عقیلا سیوف مخذم ورسوب

فوهبهما النبی صلی الله علیه وآله وسلم لعلی علیه السلام، وقیل: إن علیاً علیه السلام وجد عنده ثلاثة سیوف (مخذم، ورسوب، والیمانی).

وقیل إن أحدهما سیف (ذو الفقار)، وقیل إن هذین السیفین وجدهما علی علیه السلام حینما بعثه النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم لهدم مناة(1).

ص: 194

الأصنام فی مراحلها الزمانیة والمکانیة، أی: قبل الهجرة وبعدها، وفی داخل الکعبة، وعلی سطحها.

وان الله تعالی قد خصه بکرامة لم یخص بها أحداً من بنی آدم، وهی الارتقاء علی کتفی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم.

فضلاً عن تکسیر الأصنام وتحطیمها، حتی عرف الإمام علی علیه السلام بمکسر الأصنام، واشتهر به، مما یؤکد ثبوت هذه الفضیلة فیه واختصاصها به.

فکان یفتخر علی أصحاب النبی صلی الله علیه وآله وسلم فیقول فی خطبة الافتخار:

«... أنا کسرت الأصنام، أنا رفعت الأعلام، أنا بنیت الإسلام»(1).

ص: 195

أهمیة الزمن والمرحلة التی اختیر فیها تکسیر الأصنام، وهذه الدلائل هی کالآتی:

1 __ إن المرحلة الأولی التی نص علیها حدیث جبریل بن شاذان القمی رحمه الله تفید بأن الزمن الذی حدد لإنجاز هذه العملیة کان غیر ذی علامة یستدل من خلالها علی تحدید اللیلة __ کما أسلفنا __ لقوله علیه السلام:

«دعانی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وهو بمنزل خدیجة ذات لیلة».

وأنها اقتصرت علی قلب الأصنام التی علی سطح الکعبة، وتنکیس التی فی داخلها ولم یتم تحطیم الأصنام فی هذه العملیة وقد بینا الأسباب التی دعت إلی ذلک فی محله __ فلیراجع __.

2__ إن المرحلة الثانیة والتی تمت فی لیلة خروج النبی صلی الله علیه وآله وسلم مهاجراً امتازت بمیزات خاصة جعلتها غیر المرحلة الثالثة والتی تمت فی فتح مکة، وهی کالآتی:

ألف: إن عملیة الخروج من منزل خدیجة والرجوع إلیه والأسلوب الذی اتبعه النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی الذهاب إلی الکعبة ورجوعه مع علی علیه السلام کقوله علیه السلام:

«فانطلقت أنا ورسول الله صلی الله علیه وآله وسلم نستبق».

وتواریهما بالبیوت خشیة أن یلقاهما أحد من الناس، لتختلف تماما عن الکیفیة التی رواها البخاری والنیسابوری وغیرهما فی عام الفتح، إذ تم تکسیر الأصنام علی مرأی ومسمع من الناس مسلمین کانوا أم مشرکین طلقاء، کما أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم لم یرجع إلی منزل خدیجة یستبق مع علی علیه السلام ویتواری خلف البیوت، ولم یکن الأمر قد تم فی اللیل کما نصت الروایات التی مرّ ذکرها سابقاً مع مصادرها.

ص: 196

ب: إن الأصنام التی کسرها الإمام علی علیه السلام فی لیلة مبیته علی فراش رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لتختلف عن الأصنام التی کسّرت فی فتح مکة، وذلک أن الأصنام فی لیلة المبیت اقتصرت علی صنم قریش الأکبر.

ولقد کان علی هیئة رجل مصنوع من النحاس أو الصفر، وهو موتد بأوتاد من حدید إلی الأرض.

فی حین أن عملیة تکسیر الأصنام فی فتح مکة انحصرت فی صنم خزاعة وکان من قواریر صفر، أی من زجاج لونه أصفر؛ وفی تکسیر هبل.

ولذا فشتان بین صنم قریش الذی صنع من الصفر أو النحاس، وبین صنم خزاعة الذی صنع من القواریر.

3__ إن من الأسباب التی جعلت أغلب الرواة والمصنفین لا یلتفتون إلی التفریق بین الحادثتین أو المرحلتین هی الآتی:

أ: ورود مفردة (القواریر) فی أغلب الروایات سواء التی تحدثت عن تکسیر الأصنام فی لیلة خروج النبی صلی الله علیه وآله وسلم أو التی تحدثت عن فتح مکة.

ففی المرحلة الثانیة، أی لیلة مبیت علی فی فراش رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم کانت عملیة تکسیر صنم قریش تشبه تکسیر القواریر، وهذا نص الروایة.

«فقذفت به فتکسر کما تتکسر القواریر»(1).

وفی صنم خزاعة فإنه کان مصنوعاً من القواریر(2)، وعلیه یکون تکسیره هو عینه

ص: 197

تکسیر القواریر.

ج: صعود الإمام علی علیه السلام علی کتف رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی المراحل الثلاث مما جعل بعضهم یعتقد أنها حدث واحد وفی زمان واحد.

3 __ وفی حین أن صعود الإمام علی علیه السلام علی کتف النبی صلی الله علیه وآله وسلم هو بحد ذاته أحد الأدلة التی تنص علی وقوع عملیة تکسیر الأصنام فی مراحلها الثلاث.

أ: ففی المرحلة الأولی: لم یبادر النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی الصعود علی کتف الإمام علی علیه السلام وعدم تمکن الإمام علی علیه السلام من حمله، بل انحنی لعلی علیه السلام فصعد علی کتفه کما تنص الروایة عن علی علیه السلام قائلا:

«فقال لی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: یا علی. فقلت: لبیک یا رسول الله.

قال: اصعد یا علی، فوق کتفی وکسر الأصنام. قلت: بل، أنت یا رسول الله اصعد فوق کتفی وکسر الأصنام.

قال: بل، أنت اصعد یا علی.

وانحنی صلی الله علیه وآله وسلم فصعدت فوق کتفه وأقلبت الأصنام علی وجهها»(1).

ب: أما فی المرحلة الثانیة: فقد کان صعود الإمام علی علیه السلام علی کتف النبی صلی الله علیه وآله وسلم بعد أن حاول حمل النبی صلی الله علیه وآله وسلم فلم

ص: 198

یستطع کما تنص الروایة لتکشف عن حالة جدیدة.

قال علیه السلام:

«لما کان اللیلة التی أمرنی رسول الله أن أبیت علی فراشه وخرج من مکة مهاجرا، انطلق بی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم إلی الأصنام، فقال: اجلس، فجلست إلی الکعبة ثم صعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علی منکبی، ثم قال: أنهض، فنهضت به فلما رأی ضعفی تحته، قال: اجلس.

فجلست، فأنزلته عنی، وجلس لی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ثم قال لی: یا علی، اصعد علی منکبی، فصعدت علی منکبیه ثم نهض بی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم»(1).

ج: أما فی المرحلة الثالثة، أی فی فتح مکة، کان صعود الإمام علی علیه السلام علی سطح الکعبة بصورتین:

الصورة الأولی: عند تکسیره علیه السلام لصنم خزاعة، وکان علی النحو الآتی:

فعن ابن مسعود __ قوله __: (... وبقی صنم لخزاعة فوق الکعبة، وکان من قواریر صفر، فقال:

«یا علی أرم به».

فحمله رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم حتی صعد، فرمی به فکسره...)(2).

ص: 199

وفی تکسیر هبل، کانت الصورة علی النحو الآتی:

(... وکان علی البیت صنم طویل یقال له هبل، فنظر رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم إلی أمیر المؤمنین علیه السلام وقال له:

«یا علی ترکب علیّ أم أرکب علیک لألقی هبل عن ظهر الکعبة؟».

قلت یا رسول الله، بل ترکبنی، فلما جلس علی ظهری لم استطع حمله لثقل الرسالة، بل قلت: یا رسول الله بل أرکبک فضحک فنزل فطأطأ لی ظهره واستویت علیه...)(1).

وهنا نلمس أن الإمام علیاً علیه السلام حینما صعد إلی سطح الکعبة کان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قد انحنی له؛ فی حین کان فی لیلة المبیت قد جلس صلی الله علیه وآله وسلم وصعد علی علیه السلام علی کتفیه.

إذن:

نجد أن هذه الحوادث مختلفة فی الأزمان والأسلوب والکیفیة والنوع الذی تم تکسیره، وهی تجمع علی حقیقة واحدة، وهی أن عملیة تکسیر الأصنام کانت ضمن حقب زمنیة مختلفة، وأنها بدأت مع بعث النبی صلی الله علیه وآله وسلم کمرحلة أولی ثم لیلة خروجه صلی الله علیه وآله وسلم مهاجراً ومبیت الإمام علی علیه السلام علی فراشه ولتکتمل فی فتح مکة.

وأن هذه العملیة بمراحلها الثلاث قد تم التعتیم علیها بشتی الصور؛ وذلک لمنع ظهور مناقب الإمام علی علیه السلام ودوره الملازم لدور النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی إبلاغ الرسالة ونشر التوحید ومحاربة الوثنیة والصنمیة والطاغوتیة.

ص: 200

ص: 201

2 __ وفی تسلیم الودائع والأمانات للناس فی هجرة النبی صلی الله علیه وآله وسلم فعلی هو الذی أدی عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم.

3 __ وفی حمل الفواطم فعلی هو الذی أدی عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم.

4 __ وفی إبلاغ سورة براءة فعلی علیه السلام هو الذی أدی وبلغ عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم.

5 __ وفی وفاته صلی الله علیه وآله وسلم فی غسله وتکفینه ومواراته فعلی هو من أدی ذلک.

6 __ وفی النص علی خلافته صلی الله علیه وآله وسلم للأمة من بعده فعلی المخصوص والمؤدی لشریعة النبی من بعده؛ وغیرها ما لم نستطع حصرها هنا.

خامساً: لأمر خاص بعلی علیه السلام أشار إلیه بنفسه، حینما قال:

«فإنه یخیل إلی أنی لو شئت لنلت أفق السماء»(1).

«لو شئت أن أتناول الثریا لفعلت»(2).

والله ورسوله وعترته أعلم بما حصل علیه السلام حینما رقی هذا المقام العظیم الذی سبقته مقدمات من العمل الذی لم یرقَ إلیه أحد من المسلمین وهو الجهاد.

سادساً: للدلالة علی أن علیاً علیه السلام طاهر کطهارة النبی صلی الله علیه وآله وسلم فهذا الحمل یقتضی السنخیة فهو من سنخ نور رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فکان النبی صلی الله علیه وآله وسلم أصل النور وعلی علیه السلام امتداده فی کشف الظلام وتطهیر بیت الله الحرام.

ص: 202

ص: 203

علی فی القوة والشدة.

قال: فقلت له عن هذا والله أردت ان أسألک یا بن رسول الله فأخبرنی فقال:

ان علیا علیه السلام برسول الله تشرف وبه ارتفع وبه وصل إلی أن اطفأ نار الشرک وأبطل کل معبود من دون الله عز وجل، ولو علاه النبی صلی الله علیه وآله لحط الأصنام لکان علیه السلام بعلی مرتفعا وتشریفا وواصلا إلی حط الأصنام ولو کان ذلک کذلک لکان أفضل منه، ألا تری ان علیا علیه السلام قال: لما علوت ظهر رسول الله صلی الله علیه وآله شرفت وارتفعت حتی لو شئت ان أنال السماء لنلتها، أما علمت أن المصباح هو الذی یهتدی به فی الظلمة وانبعاث فرعه من أصله، وقد قال علی علیه السلام:

أنا من احمد کالضوء من الضوء، أما علمت أن محمدا وعلیا صلوات الله علیهما کانا نورا بین یدی الله عز وجل قبل خلق الخلق بألفی عام، وان الملائکة لما رأت ذلک النور رأت له أصلا قد تشعب منه شعاع لامع فقالت: إلهنا وسیدنا ما هذا النور؟ فأوحی الله تبارک وتعالی إلیهم هذا نور من نوری أصله نبوة وفرعه إمامة، أما النبوة فلمحمد عبدی ورسولی، واما الإمامة فلعلی حجتی وولیی ولولاهما ما خلقت خلقی، اما علمت أن رسول الله صلی الله علیه وآله رفع ید علی علیه السلام بغدیر خم حتی نظر الناس إلی بیاض إبطیهما فجعله مولی المسلمین، وإمامهم وقد احتمل الحسن والحسین علیهما السلام یوم حظیرة بنی النجار فلما قال له بعض أصحابه ناولنی أحدهما یا رسول الله قال: نعم الراکبان وأبوهما خیر منهما، وانه صلی الله علیه وآله کان یصلی بأصحابه فأطال سجدة من سجداته فلما سلم قیل له یا رسول الله لقد أطلت هذه السجدة فقال صلی الله علیه وآله:

ص: 204

ان ابنی ارتحلنی فکرهت ان أعاجله حتی ینزل، وإنما أراد بذلک صلی الله علیه وآله رفعهم وتشریفهم، فالنبی صلی الله علیه وآله إمام ونبی، وعلی علیه السلام إمام لیس بنبی ولا رسول، فهو غیر مطیق لحمل أثقال النبوة.

قال محمد بن حرب الهلالی: فقلت له زدنی یا بن رسول الله فقال:

إنک لأهل للزیادة، ان رسول الله صلی الله علیه وآله حمل علیا علیه السلام علی ظهره یرید بذلک أنه أبو ولده وإمام الأئمة من صلبه، کما حول رداءه فی صلاة الاستسقاء وأراد ان یعلم أصحابه بذلک انه قد تحول الجدب خصبا.

قال: قلت له زدنی یا بن رسول الله صلی الله علیه وآله فقال:

احتمل رسول الله صلی الله علیه وآله علیا علیه السلام یرید بذلک ان یعلم قومه انه هو الذی یخفف عن ظهر رسول الله صلی الله علیه وآله ما علیه من الدین والعدات والأداء عنه من بعده.

قال: فقلت له یا بن رسول الله صلی الله علیه وآله زدنی فقال:

احتمله لیعلم بذلک انه قد احتمله وما حمل إلا لأنه معصوم لا یحمل وزرا، فتکون أفعاله عند الناس حکمة وصوابا، وقد قال النبی صلی الله علیه وآله لعلی:

یا علی إن الله تبارک وتعالی حملنی ذنوب شیعتک ثم غفرها لی، وذلک قوله تعالی:

(لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ)

ولما أنزل الله عز وجل، إذا اهتدیتم، وعلی نفسی وأخی، أطیعوا علیا فإنه مطهر، معصوم، لا یضل، ولا یشقی ثم تلا هذه الآیة:

(قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَیْهِ مَا حُمِّلَ وَعَلَیْکُمْ مَا حُمِّلْتُمْ وَإِنْ

ص: 205

تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا وَمَا عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبِینُ)

قال محمد بن حرب الهلالی، ثم قال جعفر بن محمد علیه السلام:

أیها الأمیر لو أخبرتک بما فی حمل النبی صلی الله علیه وآله علیا عند حط الأصنام من سطح الکعبة من المعانی التی أرادها به، لقلت ان جعفر ابن محمد لمجنون، فحسبک من ذلک ما قد سمعت.

 فقمت إلیه وقبلت رأسه وقلت الله أعلم حیث یجعل رسالته(1).

ص: 206

ص: 207

ولذا:

لزم بنا الرجوع إلی بعض الشواهد لتلک الحقبة الزمنیة لیدرک القارئ أن عملیة تکسیر الأصنام التی عتم علیها البخاری ومسلم ومن نهج نهجهما کابن تیمیة أقر عین أسلافه فی شدة نصبه لعلی بن أبی طالب علیه السلام، ما هی إلا صورة واحدة من مئات الصور الناطقة بلسان فصیح: إن المعرکة هی معرکة التوحید وکسر الصنم.

ص: 208

وهی حقیقة نص علیها الحافظ الذهبی فی تاریخه ضمن أحداث سنة أربع وأربعین ومائة، فقال:

(وفی هذا العصر شرع علماء الإسلام فی تدوین الحدیث والفقه والتفسیر، فصنف ابن جریج التصانیف بمکة، وصنف سید بن أبی عروبة، وحماد بن سلمة وغیرهما بالبصرة، وصنف الأوزاعی بالشام، وصنف مالک الموطأ بالمدینة، وصنف ابن إسحاق المغازی، وصنف معمر بالیمن، وصنف أبو حنیفة وغیره الفقه والرأی بالکوفة، وصنف سفیان الثوری کتاب الجامع، ثم بعد یسیر صنف هیثم کتبه، وصنف اللیث بمصر وابن لهیعة، ثم ابن المبارک وأبو سیف وابن وهب، وکثر تدوین العلم وتبویبه)(1).

ولکن السؤال المطروح: ما الذی منع الناس من التدوین إلی هذه السنة؟

وجوابه فیما یأتی:

ألف: (نهی النبی صلی الله علیه وآله وسلم عمر بن الخطاب عن کتابة أحادیث الیهود مما انعکس سلبا فیما بعد حینما تولی الخلافة، فمنع کتابة حدیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم حسب اجتهاده.

فقد روی ابن الأثیر: (إن عمر بن الخطاب قال للنبی صلی الله علیه وآله وسلم: إنا نسمع أحادیث من یهود تعجبنا! أفتری أن نکتبها؟ فقال النبی صلی الله علیه وآله وسلم:

«أمتهوکون کما تهوکت الیهود والنصاری؟ لقد جئتکم بها بیضاء نقیة»(2).

ص: 209

والحدیث واضح الدلالة فی نهی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم عن کتابة أحادیث الیهود، کی لا تدخل الإسرائیلیات وما حرف من کتاب التوراة وشرائع الیهود إلی الإسلام، ولذا علل قوله صلی الله علیه وآله وسلم:

«لقد جئتکم بها بیضاء نقیة».

فی حین أن الحدیث یدل أیضاً علی وجود حالة التدوین فی هذا الوقت فی الإسلام.

باء: ویظهر من الروایات أن عمر بن الخطاب کان له أکثر من محاولة فی إدخال أحادیث الیهود إلی الشریعة الإسلامیة؛ والنبی الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم یمنع ذلک.

ففی روایة أخری: (أن عمر بن الخطاب جاء بجوامع من التوراة إلی النبی صلی الله علیه وآله وسلم فقال: مررت علی أخ لی فی قریظة فکتب لی جوامع من التوراة أفلا أعرض علیک؟

فتغیر وجه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، فقال الأنصاری: أما تری ما بوجه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم؟!

قال عمر: رضیت بالله ربا وبالإسلام دینا وبمحمد رسولا؛ فذهب ما بوجه رسول الله، فقال صلی الله علیه وآله وسلم:

«والذی نفسی بیده لو أن موسی أصبح فیکم ثم اتبعتموه وترکتمونی لضللتم، أنتم حظی من الأمم وأنا حظکم فی التبیین»(1).

فالحدیث یظهر نهی النبی الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم عن کتابة شرائع

ص: 210

الیهود التی حرفت خوفا منه علی الأمة من الوقوع فی الضلال والانحراف وتحریم ما أحل الله وتحلیل ما حرم الله، ولم یکن نهیه صلی الله علیه وآله وسلم عن حرفة الکتاب والتدوین للعلوم الإسلامیة.

ویبدو أیضاً أن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم کان یری أن المسلمین حدیثو العهد بالإسلام، ومن السهل علی کثیر منهم أن یتسرب إلی فکره وعقیدته ما هو باطل أو مخلوط بباطل وما أکثر الشبهات! ولذا منع ذلک.

جیم: إقدام أبی بکر علی حرق أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم التی کانت قد کتبت علی صحائف کما یروی الذهبی فی روایتین:

1 __ عن عائشة أنها قالت: جمع أبی الحدیث عن رسول الله وکانت خمس مائة حدیث، فبات لیلته یتقلب کثیرا، قالت فغمنی، فقلت: أتتقلب لشکوی أو لشیء بلغک؟

فلما أصبح، قال: أی بنیة، هلمی الأحادیث التی عندک، فجئته بها، فدعا بنار فحرقها).

فقلت: لم أحرقتها؟!

قال: خشیت أن أموت وهی عندی فیکون فیها أحادیث عن رجل قد ائتمنته ووثقت (به) ولم یکن کما حدثنی فأکون قد نقلت ذلک(1).

والحدیث واضح الدلالة علی أن الصحابة کانت تکتب حدیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وإلا کیف لعائشة أن تجمعها فیحرقها أبوها ما لم تکن مکتوبة فی صحائف.

ص: 211

کما یدل الحدیث علی نشوء ظاهرة منع الحدیث النبوی جملة وتفصیلا، من خلال قیام أبی بکر بحرق جمیع هذه الأحادیث دون النظر فیها لدفع ما کان یتخوف منه، بمعنی لو کان الدافع فی حرقها هو احتواءها علی بعض من لم یثق به الخلیفة للزم منه عزلها وإبقاء التی فیها من یثق بهم لا أن تحرق جمیعها.

ولذلک ترکت هذه الحادثة شعوراً عند البعض فی منع کتابة الأحادیث الشریفة وروایتها مهما تکن رتبتها صحیحة أو ضعیفة أو مکذوبة علی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم.

2 __ عن ابن أبی ملیکة قال: (إن أبا بکر جمع الناس بعد وفاة نبیهم، فقال: إنکم تحدثون عن رسول الله أحادیث تختلفون فیها والناس بعدکم أشد اختلافا، فلا تحدثوا عن رسول الله شیئا! فمن سألکم فقولوا بیننا وبینکم کتاب الله، فاستحلوا حلاله وحرموا حرامه)(1).

والحادثة تدل علی تعمیم المنع لروایة أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم والتحدیث بها، وهذا یلزم أن یمتنع الناس عن کتابة هذه الأحادیث لا الحد من نشرها، کما یلزم إتلافها وحرقها امتثالا لما قام به الخلیفة، وبکلا الحالین ترکت هذه الحادثة شعورا لدی بعض الباحثین بانعدام التدوین عند العرب، وتأخر نشأته إلی ما بعد مائة وخمسین سنة من الهجرة.

دال: ومما عظم الاعتقاد بانعدام التدوین عند العرب، وتخلفهم عن کتابة هذه السنن هو اعتمادهم علی ما قام به عمر بن الخطاب من حرق جمیع الکتب التی کانت عند الصحابة، والتی احتوت علی أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وهو

ص: 212

ما تؤکده روایات عدة، منها:

1 __ روی: (أنه لما بلغه __ أی: عمر بن الخطاب __ أنه قد ظهرت فی أیدی الصحابة کتب استنکرها وکرهها وقال: أیها الناس إنه قد بلغنی أنه قد ظهرت فی أیدیکم کتب، فأحبها علی الله أعدلها وأقومها، فلا یبقین أحد عنده کتابا إلا أتانی به، فأری فیه رأیی.

فأتوه بکتبهم، فأحرقها بالنار ثم قال: أمنیة کأمنیة أهل الکتاب)(1).

وهذا یدل علی أن الصحابة کانوا یکتبون أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بدلالة قوله:

(فلا یبقین أحد عنده کتابا إلا أتانی به).

2 __ عن یحیی بن جعدة: أن عمر بن الخطاب أراد أن یکتب السنة، ثم بدا له أن لا یکتبها، ثم کتب فی الأمصار من کان عنده شیء فلیمحه(2).

ومن البدیهی أن یکون فعل المحو من لوازم الکتابة فلو لم یکن عند المسلمین من غیر أهل المدینة __ وهم الذین عبر عنهم ب_(الأمصار) أی فی المدن الإسلامیة الأخری __ کتب مدون فیها أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لما طلب منهم أن یمحو ما کتبوه من أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم.

3 __ وروی أیضاً: (أنه قد استشار الصحابة فی تدوین أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فأشاروا علیه بأن یکتبها، فطفق یستخیر الله فیها شهرا، ثم أصبح

ص: 213

یوما وقد عزم الله له، فقال: إنی کنت أردت أن أکتب السنن وإنی ذکرت قوماً کانوا قبلکم کتبوا کتبا فأکبوا علیها، فترکوا کتاب الله تعالی، وإنی لا ألبس کتاب الله بشیء أبداً)(1).

ویدل الحدیث علی وجود حالة التدوین وکتابة الکتب قبل مجیء الإسلام عند العرب لکن قیام عمر بن الخطاب بمنع التدوین مرة، وبحرق الکتب التی کتبت فیها أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم مرة، وبتعمیم الأمر إلی المسلمین فی المدن المختلفة کافة بمحو هذه الأحادیث النبویة مرة أخری؛ خلق اعتقادا عند بعض الباحثین بعدم وجود الکتابة عند العرب وتأخر نشوء التدوین ما یقارب القرنین.

والسؤال الذی یرد فی البحث هو: کیف تسنی للحفّاظ اعتماد التدوین بعد مائة وخمسین عاما من وفاة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، أتبین لهم خطأ الشیخین فی حرق سنة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ومنع کتابتها فعمدوا إلی تصحیح هذا الخطأ؟ أم أنهم قاموا بمخالفة سنة الشیخین فعمدوا إلی کتابة أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم؟

أم أنهم أکرهوا علی فعل ذلک؟

ومما یدل علیه:

ما روی عن الزهری، أنه قال: (کنا نکره کتاب العلم حتی أکرهنا علیه هؤلاء الأمراء، فرأینا ألا نمنعه أحدا من المسلمین)(2).

ص: 214

والظاهر من قول الزهری أن السبب فی کتابة العلم هو إکراه الأمراء لحملة الأحادیث فی تدوینها، وحیث إن الأمراء لا تتحرک من وحی الحفاظ علی سنة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بقدر ما تندفع للحفاظ علی کرسی الحکم، فقد بدا أن الغرض من إکراه الزهری وجماعته علی کتابة الأحادیث هو: (تمکین الحکام الأمویین بتقدیم مادة عقیدیة وسیلة تخدم مصالح أسرتهم الحاکمة) وهو الأمر الذی فهمه جولد تسهیر من قول الزهری)(1).

بقی أن نقول:

إن النبی صلی الله علیه وآله وسلم کان قد أخبر عن تعرض السنة إلی الحرق والمحو والمنع من نشرها وتدوینها حیث قال:

«یوشک الرجل متکئ علی أریکته یحدث بحدیثی، فیقول: بیننا وبینکم کتاب الله فما وجدنا فیه من حلال استحللناه ومن حرام حرّمناه»(2).

وفی لفظ آخر قال النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم:

«یوشک أحدکم أن یکذبنی وهو متکئ علی أریکته یحدث بحدیثی فیقول بیننا وبینکم کتاب الله فما وجدنا فیه من حلال استحللناه وما وجدنا فیه من حرام حرمناه ألا وإن ما حرم رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم مثل ما حرم الله»)(3)(4).

ص: 215

والسؤال المطروح علی من تقع مسؤولیة منع المسلمین من معرفة سنة نبیهم؟، ومن الذی فرق بین السنة والقرآن وأضاع علی الأمة الحلال والحرام؟ ولعل قوله صلی الله علیه وآله وسلم:

«ألا وإن ما حرم رسول الله __ صلی الله علیه وآله وسلم __ مثل ما حرم الله».

وقول أبی بکر: (فلا تحدثوا عن رسول الله شیئا! فمن سألکم فقولوا بیننا وبینکم کتاب الله، فاستحلوا حلاله وحرموا حرامه).

لیُغنی العاقل عن البحث والتقصی؛ فإن توضیح الواضحات من أشکل المشکلات.

إذن:

تبدأ مرحلة التدوین بعد مرور مائة وخمسین سنة، وهنا بعض الأسئلة تبحث عن إجابة، وهی:

السؤال الأول: لابد من أن المسلمین کانوا قبل هذا الوقت قد اعتمدوا الحفظ ومجالس التحدیث کابراً عن کابر فنشأ فی المجتمع المسلم مجموعة من رواة الأحادیث کانوا هم المادة الأساس لتدوین العلماء مادتهم العلمیة فی مصنفاتهم، وهنا نحن ملزمون بأمرین، وهما:

ألف: معرفة هؤلاء الرواة والوقوف عند حالهم وأحوالهم وما کان یدور بینهم کی نطمئن علی ما تم روایته إلی هؤلاء المدونین.

باء: معرفة هؤلاء الذین قاموا بالتدوین والوقوف علی حالهم وعقیدتهم بأهل البیت علیهم السلام، وهل کانوا أمناء فی نقلهم الحدث دون أن یکون لعقائدهم أثرٌ فی الکتابة فکتبوا ما یوافق عقائدهم وهواهم فی علی بن أبی طالب علیه السلام؟ أو کانوا

ص: 216

منصفین، وأقله کانوا محایدین.

السؤال الثانی: بعد أن لقیت الأحادیث النبویة الشریفة کل هذه الحملة من الحرق والإمحاء والتخریق والتمزیق والمعاقبة الشدیدة لمن یحدث منهم بحدیث واحد، کم بقیت من هذه الأحادیث؟، وما هو العدد الحقیقی الذی تم إتلافه أو الذی سلم؟

السؤال الثالث: کیف یتسنی لنا الوقوف علی صحة هذه الأحادیث التی دونت والرواة الذین سمعوها مباشرة من النبی صلی الله علیه وآله وسلم قد توفّی کثیر منهم، ومنهم من قد غفل عن قسم منها والتبس علیه قسم آخر؟

السؤال الرابع: کیف یأمن الراوی علی صحة ما یرویه وقد مضی علی سماعه من النبی سنین عدیدة؟

السؤال الخامس: وهل الذی سمع من الصحابة لم یزد علی ما سمع وبخاصة إذا نظرنا إلی أن عمر بن الخطاب وبعد مرور بضع سنین من وفاة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم کان یهدد الراوی لحدیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بالویل والثبور إذا لم یأته ببینة تثبت صحة هذا الحدیث، کما حدث مع أبی موسی الأشعری:

(فعن أبی سعید: إنّ أبا موسی سلم علی عمر ثلاث مرات فلم یؤذن له، فرجع، فأرسل عمر فی أثره، فقال: لم رجعت؟ قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یقول:

«إذا سلم أحدکم ثلاثاً فلم یجب فلیرجع».

قال: لتأتینی علی ذلک ببینة أو لأفعلن بک، فجاءنا أبو موسی منتقعا لونه ونحن جلوس فقلنا ما شأنک؟ فأخبرنا وقال: فهل سمع أحد منکم؟ فقلنا: کلنا سمعنا،

ص: 217

فأرسلوا رجلاً منهم حتی أتی عمر فأخبره)(1).

والسؤال المطروح: کیف إذا کان هذا الرجل __ الذی لم یصرح باسمه __ متعاطفاً مع أبی موسی فشهد له عند عمر بن الخطاب أنه سمع هذا الحدیث من رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ویکون عکس الواقع لاسیما وإنه قد رأی (أبو موسی منتقعا لونه) من شدة الخوف الذی نزل به من تهدید عمر بن الخطاب؟

وکیف لعمر بن الخطاب أن یطمئن لقول هذا الرجل المجهول ولم یطمئن إلی قول أبی موسی؟!

وعلیه:

یبقی تکتم البخاری علی حادثة تکسیر الأصنام وغیرها موضع استفهام کبیر یبحث عن إجابات عدیدة تدفعنا للبحث والدراسة فی الوضع النفسی والسیاسی والاجتماعی الذی سبق خروج کتاب صحیح البخاری.

ولذا:

قد أخذنا البحث فی القرن الأول للهجرة النبویة، والدراسة فی حال السلف وأحوالهم إلی مجموعة من النتائج وهی کالآتی، أی إکمالاً لما بدأناه فی الفقرة أولاً، فنقول فی:

ص: 218

خلال القرون اللاحقة وإلی یومنا هذا وما بعده؛ فإن هذا البغض والعداء والمحاربة لم تکن __ حالها حال جمیع الحروب فی العالم __ مقتصرة فقط علی الناحیة العسکریة، بل هی حرب فی جمیع المجالات السیاسیة والاقتصادیة والنفسیة والثقافیة والإعلامیة.

ولذلک:

فقد انتهج معاویة فی المجال الثقافی __ أی: العقائدی __، منهاجاً خاصاً یرتکز علی تخطی الأسس التی قام علیها الإسلام؛ وذلک أن الإنسان مرهون بما ینقل من معطیات ثقافیة وفکریة ولغة حتی تنشأ لدیه هذه العقیدة أو تلک.

فکان معاویة فی حربه الثقافیة والإعلامیة مع الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام أن اتبع منهاجاً فی نشر الروایة والأحادیث یعتمد علی نمطین، وهما الترهیب والترغیب.

ص: 219

ممن روی شیئا من فضل أبی تراب وأهل بیته(1).

(فقالت الخطباء فی کل کورة وعلی کل منبر یلعنون علیاً __ والعیاذ بالله __ ویبرأون منه ویقعون فیه وفی أهل بیته، وکان أشد الناس بلاء حینئذ أهل الکوفة لکثرة من بها من شیعة علی(2).

ص: 220

شیعة علی لیأتیه ممّن یثق به فیدخل بیته فیلقی إلیه سره، ویخاف من خادمه ومملوکه ولا یحدث حتی یأخذ علیه الإیمان الغلیظة لیکتمن علیه(1).

حتی قیل فی ذلک:

إن الیهود بحبهم لنبیهم أمنوا         ***     بوائق حادث الأزمان

وذوی الصلیب بحبهم لصلیبهم     ***     یمشون زهوا فی قری نجران

والمؤمنون بحب آل محمد          ***     یرمون بالآفاق بالنیران(2))(3)

ص: 221

لکنه لو قال هذا قتلا         ***     فکان یروی للحدیث مرسلا

قال الإمام أحمد بن حنبل ***     لسائل عن فضل مولانا علی

ماذا أقول بعد کتمان العدا            ***     للنصف من فضل الولی حسدا

ونصفه خوفا من القتل وذا            ***     حقیقة یعرفها من احتذا

وأظهر الله من الکتمین      ***     ما ملأ البرین والبحرین(1)

ص: 222

ثم بایع الحسین علیه السلام من أهل العراق عشرون ألفاً ثم غدروا به، وخرجوا علیه، وبیعته فی أعناقهم فقتلوه.

ثم لم نزل أهل البیت نستذل ونستضام، ونقصی ونمتهن، ونحرم ونقتل ونخاف ولا نأمن علی دمائنا ودماء أولیائنا، ووجد الکاذبون الجاحدون لکذبهم وجحودهم موضعا یتقربون به إلی أولیائهم، وقضاة السوء وعمال السوء فی کل بلدة، فحدثوهم بالأحادیث الموضوعة المکذوبة ورووا عنا ما لم نقله ولم نفعله لیبغضونا إلی الناس، وکان عظم ذلک وکبره زمن معاویة، بعد موت الحسین علیه السلام قتلت شیعتنا بکل بلدة، وقطعت الأیدی والأرجل علی الظنة، وکان من ذکر بحبنا والانقطاع إلینا سجن أو نهب ماله، أو هدمت داره.

ثم لم یزل البلاء یشتد ویزداد إلی زمان عبید الله بن زیاد قاتل الحسین علیه السلام ثم جاء الحجاج فقتلهم کل قتلة، وأخذهم بکل ظنة وتهمة، حتی أن الرجل لیقال له زندیق أو کافر أحب إلیه من أن یقال شیعة علی، وحتی صار الرجل الذی یذکر بالخیر ولعله یکون ورعا صدوقا یحدث بأحادیث عظیمة عجیبة، من تفضیل من قد سلف من الولاة، ولم یخلق الله تعالی شیئا منها ولا کانت ولا وقعت وهو یحسب أنها حق لکثرة من قد رواها ممن لم یعرف بکذب ولا بقلة ورع)(1).

ص: 223

إرهاب الثقافة، فقام بتعمیم کتاب إلی الولاة یقول فیه: (أن انظروا من قبلکم من شیعة عثمان وصحبته وأهل بیته، والذین یروون فضائله ومناقبه، فأدنوا مجالسهم وقربوهم وأکرموهم واکتبوا إلی بکل ما یروی رجل منهم واسمه واسم أبیه وعشیرته.

ففعلوا ذلک حتی أکثروا فی فضائل عثمان ومناقبه، لما کان یبعثه إلیهم معاویة من الصلات والکساء والجبات والقطائع ویفیضه فی العرب منهم والموالی، فکثر ذلک فی کل مصر، وتنافسوا فی المنازل والدنیا)(1).

وحینما کثر الحدیث فی جمیع المدن الإسلامیة، وانتشرت بینهم ثقافة التزویر والتحریف، وشاع استخدامها، وطمع فی تحصیلها أصحاب المصالح والنفوس المریضة، عمد معاویة إلی نمط آخر من الإرهاب الفکری، فقام بترویج هذه الصنعة الجدیدة فی أوساط الرواة إلی تغییر الوجهة من الإکثار فی فضائل عثمان إلی الإکثار فی فضائل الصحابة والشیخین مع اعتماد نمط جدید فی إرهاب الثقافة یعتمد علی وضع أحادیث مشابهة للأحادیث التی تتحدث عن فضائل أهل البیت علیهم السلام؛ کی یختلط علی الناس الأمر، ومن ثم فقدان الخصوصیة فی تمیّز أهل البیت علیهم السلام عن بقیة الصحابة.

فکتب إلی الولاة:

(إن الحدیث فی عثمان قد کثر وفشا فی کل مِصْر، وفی کل وجه وناحیة، فإذا جاءکم کتابی هذا فادعوا الناس إلی الروایة فی فضائل الصحابة والخلفاء الأولین، ولا یترکوا خبرا یرویه أحد من المسلمین فی أبی تراب إلا وأتون بمناقض له فی الصحابة، فإن هذا أحب إلی وأقرّ لعینی، وأدحض لحجة أبی تراب ولشیعته، وأشد علیهم من مناقب

ص: 224

عثمان وفضله)(1).

فرویت أخبار کثیرة فی مناقب الصحابة مفتعلة لا حقیقة لها، وجدّ الناس فی روایة ما یجری هذا المجری، حتی أشاروا بذکر ذلک علی المنابر، وألقی إلی معلمی الکتاتیب، فعلموا صبیانهم وغلمانهم من ذلک الکثیر الواسع، حتی رووه وتعلموه کما یتعلمون القرآن، حتی علموه بناتهم ونساءهم وخدمهم، فلبثوا بذلک ما شاء الله)(2).

فضلاً عن ذلک فقد روی ابن أبی الحدید المعتزلی، نقلاً عن شیخه أبی جعفر الاسکافی أنه قال:

(إنّ معاویة وضع قوماً من الصحابة، وقوما من التابعین علی روایة أخبار قبیحة فی علی علیه السلام تقتضی الطعن فیه والبراءة منه، وجعل لهم علی ذلک جعلاً یرغب فی مثله، فاختلقوا ما أرضاه، منهم أبو هریرة، وعمرو بن العاص، والمغیرة بن شعبة، ومن التابعین عروة بن الزبیر)(3).

ص: 225

عفان(1)، أن یکتب له سیر النبی صلی الله علیه وآله وسلم ومغازیه.

فقال له أبان: هی عندی، قد أخذتها مصححة ممن أثق به، فأمر سلیمان عشرة من الکُتّاب بنسخها، فکتبوها فی رق، فلما صارت إلیه نظر فإذا فیها ذکر الأنصار فی العقبتین وفی بدر.

فقال __ سلیمان بن عبد الملک __: ما کنت أری لهؤلاء القوم هذا الفضل، فإما أن یکون أهل بیتی غمطوا علیهم، وإما أن یکونوا لیس هکذا!!!

فقال أبان: أیها الأمیر، لا یمنعنا ما صنعوا أن نقول بالحق، هم ما وصفنا لک فی کتابنا هذا.

فقال سلیمان: ما حاجتی إلی أن أنسخ ذاک حتی أذکره لأمیر المؤمنین لعله یخالفه، ثم أمر بالکتاب فخرق، ورجع فأخبر أباه عبد الملک بن مروان بذلک الکتاب.

فقال عبد الملک: (وما حاجتک أن تقدم بکتاب لیس لنا فیه فضل، تُعرّف أهل الشام أموراً لا نرید أن یعرفوها؟!

قال سلیمان: فلذلک أمرت بتخریق ما نسخته(2).

ص: 226

ص: 227

ونفیه من المدینة واتهامه بالکذب والدجل دون جرم أو ذنب __ حسب دستور القرآن __ سوی کونه یتشیع لأهل البیت علیهم السلام وأنه نشأ فی بیت عرف بموالاته لأهل بیت النبوة.

فضلاً عن ذلک أنک تجد أن صاحب هذه الحملة فی حرب ابن إسحاق وتهجیره ونفیه من المدینة هو مؤسس المذهب المالکی __ مالک بن أنس __ حتی صرح بذلک علناً أمام الملأ فقال:

(نحن نفیناه من المدینة)(1).

بل اتهمه بالدجل علانیة حینما سمع أنه قال: هاتوا اعرضوا علیّ علوم مالک فإنی أنا بیطارها.

فقال مالک بن أنس رداً علیه:

(دجالة الدجاجلة یقول هذا)(2).

وهذا التراشق یکشف عن حالة المجتمع الذی شهد حیاة قطبین من المصنفین فواحد صنف المغازی والآخر صنف الفقه، فإذا کان هذا حالهما فما هو حال الروایة التی دونها المصنفون فی کتبهم؟

وجوابه فی (خامساً).

ص: 228

ص: 229

ومن هذه الأحادیث أنه توقف فی علی علیه السلام، قال ابن عبد البر: (وقف جماعة من أهل السنة والسلف فی علی وعثمان فلم یفضلوا أحدا منهما علی صاحبه منهم مالک بن أنس)(1).

وقد صرح مالک بذلک فعن ابن أبی حازم قال: (سألت مالکاً فیما بینی وبینه، مَنْ تقدّم بعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم؟ قال: أقدِّم أبو بکر وعمر، قال: ولم یزد علی هذا)(2).

بل الأدهی من هذا کله ما رواه القاضی النعمان المغربی من: (أنه کان یری رأی الخوارج، وأنه سئل عنهم فقال: ما عسی أن نقول فی قوم ولونا فعدلوا فینا)(3).

أفبعد هذا کیف لا یحنق مالک بن أنس علی محمد بن إسحاق، ویتهمه بالدجل، وهو یتشیع للعترة النبویة علیهم السلام؟!، وکیف لا یطلق لسانه فیه، وهو الذی قد تناول کثیراً من أهل الصلاح بالتجریح والتعریض؟!، وهو ما نص علیه الحافظ الخطیب البغدادی قائلاً: (إن مالکاً عابه جماعة من أهل العلم فی زمانه بإطلاق لسانه فی قوم معروفین بالصلاح والدیانة والثقة والأمانة)(4).

وقد حاول الحافظ الذهبی الدفاع عن مالک بن أنس ونفی هذه التهمة عنه من خلال تحویل الأنظار عن طعنه بکثیر من الشخصیات الإسلامیة إلی القول بالاجتهاد، وان هؤلاء الجماعة الذین وصفهم الخطیب البغدادی ب_(أهل العلم): (ما عابهم __ مالک

ص: 230

 __ إلا وهم عنده بخلاف ذلک، __ وهو مثاب علی ذلک أی: لم یکونوا من أهل العلم __، وان أخطأ اجتهاده)(1)!!

ویبدو ان اتهام (أهل الصلاح والدیانة والثقة والأمانة) بالکذب والتشهیر بهم وتسقیطهم فی المجتمع هو عملیة اجتهاد عند الذهبی! وإن کان ذلک مخالفاً للقرآن الکریم والسنة المشرفة!

ولذلک:

لو قدّر أن یکون مالک قد جاء بعد الذهبی وأطلق لسانه فیه لما حق للذهبی الاعتراض؛ لأنه قد اجتهد فیه، کما اجتهد فی الزهری أیضاً حیث صادر جهده العلمی وهو بحسب قول الذهبی (مثاب علی ذلک) فضلاً عن کونه (لیس من أهل العلم) ولذا قال فیه مالک: (لم یکن مع ابن شهاب إلا کتاب فیه نسب قومه، یعنی قریشاً)(2).

(واجتهد) __ مالک بن أنس __ کذلک فی طعنه بحفظة أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ورواتها فی زمانه فوصفهم بعدم الأمانة، قائلاً: (إن هذا العلم دین فانظروا عمن تأخذون دینکم، لقد أدرکت سبعین عند هذه الأساطین، وأشار إلی مسجد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یقولون: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: فما أخذت عنهم شیئاً)(3).

والسؤال الذی یفرضه البحث: إذا کان هؤلاء الرواة البالغ عددهم السبعین غیر أمینین فی روایة أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، فکم نفراً من المسلمین

ص: 231

کان یعتقد بصحة حدیثهم؟ وکم هی المساحة التی سیتم فیها نشر هذه الأحادیث التی هی فی نظر مالک تروی من أناس (لیسوا من أهل هذا الشأن)(1)؟

ومن أین حصل مالک علی أحادیث رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم؟ والرواة المزیفون هذا عددهم)(2)؟

بقی لنا فی هذه العجالة صورة أخیرة تتحدث عن تلک المقدمات التی أفرزت کتاب صحیح البخاری وعقیدته فی عترة النبی المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم وهی صورة أحد أهم أرکان روایة الحدیث وهو ابن شهاب الزهری المتوفی سنة 124ه_.

ویکفی فی معرفة ثقل هذه الشخصیة فی مدرسة أهل السنة والجماعة الوقوف عند ثلاثة أقوال لهم فیه، وهی کالآتی:

1__ ترجم له ابن عبد البر فقال: (هو أبو بکر، محمد بن مسلم بن عبید الله بن عبد الله بن شهاب بن عبد الله بن الحارث الزهری.

ابن زهرة بن کلاب، هکذا نسبه مصعب الزبیری وغیره لیس فی ذلک اختلاف وکان __ ابن شهاب __ من علماء التابعین وفقهائهم مقدماً فی الحفظ والإتقان والروایة والاتساع، أدرک جماعة من الصحابة وروی عنهم، منهم: أنس بن مالک وسهل بن سعد، وعبد الرحمن بن أزهر الزهری وسنین أبو جمیلة السلمی ومنهم عبد الله بن عمر، وسمع ابن شهاب من جماعة أدرکوا النبی صلی الله علیه وآله وسلم وهم صغار مثل محمود بن الربیع، وعبد الله بن عامر بن ربیعة وأبی الطفیل والسائب بن یزید ونظرائهم)(3).

ص: 232

وقال ابن حبان: (رأی عشرة من أصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وکان من أحفظ أهل زمانه وأحسنهم سیاقاً لمتون الأخبار، وکان فقیهاً فاضلاً روی عنه الناس، مات لیلة الثلاثاء لسبع عشرة خلت من شهر رمضان سنة أربع وعشرین ومائة فی ناحیة الشام، وقبره ب_(بدا وثغب) مشهور یزار علی قارعة الطریق أوصاه أن یدفن علی قارعة الطریق حتی یمر به مار فیدعو له)(1).

ترجم له الذهبی بقوله: (أعلم الحفاظ، حدیثه ألفان ومائتان نصفها مسند ونقل الذهبی عن ابن الزناد __: کنا نطوف مع الزهری علی علماء ومعه الألواح والصحف یکتب کلما سمع)(2).

إلا أن ابن شهاب الزهری کان له موقف صریح من علی بن أبی طالب علیه السلام کما کان له موقف من الإمام علی بن الحسین زین العابدین علیهما السلام لینتهی به الحال فی آخر عمره إلی التشیع لأهل البیت علیهم السلام(3).

إلا أنّ ثقله العلمی فی مدرسة أهل السنة والجماعة منعهم من التعرض له والمساس به؛ وذلک حفاظاً علی ما تم نقله وروایته عنه وإلا لذهبت منهم (ألفان ومائتا حدیث نصفها مسند)(4).

وعلیه: تشیع الزهری لعلی بن أبی طالب علیه السلام ومعرفة حکام بنی أمیة بهذه الحقیقة وحرصهم علی إبقائه فی مدرسة الشیخین جعلهم فی کر وفر معه استلزم منهم الترهیب والترغیب کی لا یهدم أحد أرکان مدرسة الجماعة، فکان المشهد کالآتی فی (سادساً).

ص: 233

ص: 234

2__ فی حین رأی السیوطی وغیره أن معنی قول الزهری هو: (رغبنا عن روایة الأحادیث بطریق الکتابة، أی بنسخ النصوص نسخا وروایتها دون أن تکون قد قرئت علی شیخ أو سمعت منه حتی أجبرنا هؤلاء الأمراء علی ذکر ذلک فقررنا ألا نحجب هذا عن أحد)(1).

فی حین أننا وجدنا من خلال بعض النصوص: أن الزهری قد عمل لصالح البلاط الأموی، وقد وفر لهم الأجواء الدینیة التی أسهمت فی تثبیت حکمهم، وتوجه کثیر من المسلمین إلیهم، وأنه کوفئ علی هذا الصنیع لمدة لیست بالقصیرة من حیاته.

ولکنه؛ بسبب قیامه بمعاقبة أحد المسلمین وتعذیبه حتی الموت حینما کان عاملا لبنی أمیة؛ انقلب الرجل، وخرج هائما، وترک أهل بیته وصحبه حتی لقی الإمام زین العابدین علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام، فتحول عن تلک المیول الأمویة، وتوجه إلی صحبة الإمام زین العابدین علیه السلام.

ومما یدل علی هذه الحقیقة ما یأتی:

ألف: یکشف الزهری عن هذه الحقیقة ویصرح بأعماله التی خدمت البلاط الأموی علی رغم علمه أنها أعمال کانت مخالفة للشریعة الإسلامیة، فیقول فی حدیثه لمعمر: (حدثنی عکرمة عن عبد الله بن عباس، قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم:

«إن الله عزّ وجل منع بنی إسرائیل قطر السماء بسوء رأیهم فی أنبیائهم واختلافهم فی دینهم، وأنه أخذ هذه الأمة بالسنین ومانعهم قطر السماء ببغضهم علی بن أبی طالب علیه السلام».

قال معمر: حدثنی (به) الزهری فی مرضة مرضها، ولم أسمعه یحدث عن

ص: 235

عکرمة قبلها __ أحسبه ولا بعدها__ فلما بل من مرضه ندم فقال لی: یا یمانی أکتم هذا الحدیث وأطوه دونی فإن هؤلاء __ یعنی بنی أمیة __ لا یعتذرون أحداً فی تقریظ علی وذکره!!

(قال معمر: فقلت له): فما بالک أوعبت مع القوم وقد سمعت الذی سمعت؟ قال حسبک یا هذا انهم أشرکونا فی لهاهم فانحططنا لهم فی أهواهم)(1).

باء: وانحطاط الزهری لأهواء حکام بنی أمیة __ کما صرح بذلک __ دفع بعمر بن عبد العزیز أن یکتب إلی الآفاق: (علیکم بابن شهاب، فإنکم لا تجدون أحدا أعلم بالسنة الماضیة منه)(2).

وأنه لم یزل مع عبد الملک بن مروان وهشام بن عبد الملک، ویزید بن عبد الملک وکان قد استقضاه(3).

جیم: قضاء دیونه التی أعابه البعض علی کثرتها، وقد تکرر من الحکام الأمویین قضاء دیون الزهری فبلغ بعضها (ألف ألف)(4)، وأخری (سبعة آلاف دینار)(5).

إلاّ أن هذا الحال لم یستمر، فقد برهن ابن شهاب الزهری علی تحوله من خدمة البلاط الأموی وعدم الانقیاد لأهوائهم وعدائهم لعلی بن أبی طالب علیه السلام.

ص: 236

ومما یدل علیه:

1 __ ما رواه ابن عساکر، والذهبی فی السیر، قائلا: (دخل سلیمان بن یسار علی هشام بن عبد الملک، فقال: یا سلیمان من الذی تولی کبره منهم؟ فقال: هو، عبد الله ابن أبی سلول، قال: کذبت هو علی!

فدخل ابن شهاب، فسأله هشام؟

فقال __ ابن شهاب __: هو عبد الله بن أبی سلول، قال: کذبت هو علی، فقال: أنا أکذب لا أبالک، فو الله لو نادی مناد من السماء، أن الله أحل الکذب ما کذبت، حدثنی سعید، وعروة، وعبید، وعلقمة بن وقاص، عن عائشة أن الذی تولی کبره عبد الله بن أبی سلول.

قال __ سلیمان بن یسار __: فلم یزل القوم __ أی هشام بن عبد الملک وحاشیته یغرون به __ إلا أنه لم یغر، ولم یرضخ لهم، فقال له هشام: (إرحل فو الله ما کان ینبغی لنا أن نحمل علی مثلک).

قال __ الزهری __: ولِمَ؟ أن اغتصبتک علی نفسی، أو أنت اغتصبتنی علی نفسی فخل عنی.

فقال له: لا، ولکنک استدنت ألفی ألف.

فقال __ الزهری __: قد علمت، وأبوک من قبلک أنی ما استدنت هذا المال علیک ولا علی أبیک.

فقال هشام: إنا إن نهج الشیخ یهج الشیخ، فأمر فقضی عنه ألف ألف؛ فأخبر __ الزهری __ بذلک، فقال: الحمد لله هذا هو من عنده)(1).

ص: 237

ومن البدیهی أن الله عزّ وجل یؤید الذین یقفون بوجه الظلم وینصرون آل بیت نبیهم صلی الله علیه وآله وسلم.

2 __ ومما یدل علی تأثر حرکة علم السیرة وتطوره من خلال تدخل البلاط الأموی فی عمل ابن شهاب الزهری فی روایة السیرة وکتابتها، هو ما یأتی:

أ: قال المدائنی فی خبره: وأخبرنی ابن شهاب، قال: (قال لی خالد بن عبد الله القسری __ أحد عمال بنی أمیة __: أکتب لی النسب، فبدأت بنسب مضر، وما أتممته.

فقال: اقطعه، اقطعه، قطعه الله مع أصولهم، وأکتب لی السیرة.

فقلت له: فإنه یمر بی الشیء من سیر علی بن أبی طالب صلوات الله علیه، فأذکره؟

فقال: لا، إلا أن تراه فی قعر الجحیم، __ قال الزهری __ لعن الله خالدا ومن ولاه، وصلوات الله علی أمیر المؤمنین)(1).

ولذلک لم یکتب ابن شهاب لبنی أمیة أحادیث فی فضائل أهل البیت علیهم السلام، وهذا یدل فی الواقع علی تقدیم الزهری لسیرة ناقصة وغیر حقیقیة، لأنها فقدت أحد أهم أرکانها، واختفت معها فصول کبیرة ومهمة من حیاة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم التی ارتبطت بأهل بیته ولاسیما بعلی بن أبی طالب علیه السلام، فضلاً عن الانجازات التی تلازمت مع وجود علی علیه السلام فی حرکة التبلیغ النبویة فی مکة والمدینة، بل منذ اتخذه النبی الأکرم ربیبا فی صغره یغدو علیه لیلا ونهارا حتی آخر لحظات عمره المقدس حینما تولی غسل رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم

ص: 238

وتکفینه ومواراته فی حفرته(1).

وعلیه: فأی سیرة نبویة یمکن أن تکتب للأجیال المسلمة التی خلفت الزهری، وهی تخلو من ذکر علی بن أبی طالب علیه السلام، کما أراد خالد القسری وأسیاده؟!!

ب: روی المعتزلی فی النهج، قائلا: (روی عبد الرزاق عن معمر، قال: کان عند الزهری حدیثان عن عروة عن عائشة فی علی علیه السلام، فسألته عنهما یوما، فقال: ما تصنع بهما وبحدیثهما! الله أعلم بهما، إنی لأتهمهما فی بنی هاشم)(2).

قال الزهری: إن عروة بن الزبیر __ حدثنی __، قال: حدثتنی عائشة قالت: کنت عند رسول الله __ صلی الله علیه وآله وسلم __ إذ أقبل العباس وعلی __ علیه السلام __ فقال: یا عائشة، إن هذین یموتان علی غیر ملتی، أو قال: دینی!

وقال الزهری: إن عروة زعم أنّ عائشة حدثته، قالت: کنت عند النبی صلی الله علیه وآله وسلم إذ أقبل العباس وعلی، فقال: یا عائشة، إن سرک أن تنظری إلی رجلین من أهل النار فانظری إلی هذین قد طلعا، فنظرت، فإذا العباس وعلی بن أبی طالب)(3).

ص: 239

وفی الواقع لو ذکر أحدنا هذا القول وصرح بأن عروة وعائشة متهمان فی بنی هاشم لحکم علیه بالتکفیر من أهل تکفیر المسلمین! لکن الحمد لله الذی جعل کثیرا من الحقائق تجری علی لسان السلف من الصحابة والتابعین.

وهکذا یسیر ابن شهاب الزهری فی نهجه فی کتابة السیرة النبویة الذی اعتمد فیه إخفاء ذکر علی بن أبی طالب علیه السلام لعلمه بعدم رضا بنی أمیة ولاحتیاجه إلیهم لم یستطع الزهری أن یدون کثیرا من الحقائق التی کانت من أسس السیرة النبویة، ولطالما کان یصرح بتدخل أولئک الحکام وأشیاعهم فی تغییر حقیقة السیرة النبویة.

ولعل من الشواهد التی تظهر تذمر الزهری أو سخریته من الزمن الذی أصبح فیه بنو أمیة حکاماً وولاة علی المسلمین، هو ما یتعلق بحقیقة من حقائق السیرة النبویة، ألا وهی صلح الحدیبیة، حیث ثبت فی النصوص التاریخیة ومن طرق عدة أن کاتب الکتاب فی صلح الحدیبیة هو الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام(1)، إلا أن هذا الأمر لو عرض علی بنی أمیة لقالوا غیر علی علیه السلام، وهذا یکشف کما قلنا عن تأثر حرکة علم السیرة وتطوره فی العصر الأموی ولاسیما فی دور ابن شهاب فیه.

فقد روی الصنعانی فی المصنف، قائلا: (أخبرنا معمر، قال: سألت عنه، __ أی کتاب صلح الحدیبیة من الذی کتبه __؟ فضحک الزهری، وقال: هو علی بن أبی طالب، ولو سألت عنه هؤلاء، قالوا: عثمان، یعنی بنی أمیة)(2).

ص: 240

فهذه الحادثة، کشفت عن عدة أمور ارتبطت بحرکة علم السیرة النبویة وتطوره خلال العصر الأموی وهی کالآتی:

1 __ تدخل البلاط الأموی فی روایة السیرة النبویة وکتابتها التی عرفت فی بادئ الأمر ب_(المغازی والسیر).

2 __ بسبب هذه السیاسة الأمویة تم إخفاء کثیر من الحوادث والمواقف والأدوار وتغییرها فی حیاة النبی الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم وما ارتبط به من حیاة الصحابة ولاسیما بنی هاشم والأنصار.

3 __ تأثر ابن شهاب الزهری بهذه السیاسة من حیث استجابته لإخفاء جوانب کثیرة من السیرة النبویة والتی انحصرت بدور بنی هاشم فی تکون فصول هذه السیرة، أی أننا لم نحصل الیوم علی سیرة کاملة عن حیاة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، بل إنها سیرة مخلوطة وتحتوی علی کثیر من الصور غیر الحقیقیة __ والتی یطول شرحها __ ولاسیما حقیقة سریة الدعوة النبویة(1).

4 __ إن هذا النهج الذی انتهجه ابن شهاب الزهری فی التعامل مع السیرة النبویة؛ فجعلها بین المطرقة والسندان بین إرضاء بنی أمیة وعدم الاستجابة لهم، انعکس علی شخصیة ابن شهاب مما جعل البعض یصنفه فی قائمة أعداء أهل البیت علیهم السلام، والبعض الآخر أعاب علیه مکوثه فی البلاط الأموی، والآخر رکز علی دوره العلمی فی المدینة)(2).

ولعل کثیراً من الباحثین لدیهم المزید من هذه المشاهد التاریخیة التی ترسم ملامح

ص: 241

المجتمع المسلم الذی سیطرت علیه مدرسة الحکام الأمویین فضلاً عن الفطرة السقیمة لبعض الرواة الذین کانت قلوبهم تنفر من علی بن أبی طالب علیه السلام وتشمئز نفوسهم عند ذکر آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم کما تشمئز من ذکر الله تعالی حیث قال سبحانه فی حال هؤلاء:

(وَإِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِالْآَخِرَةِ وَإِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ) (1).

وبعدئذ کیف لا یتکتم البخاری علی فضائل العترة المحمدیة ورمزها علی بن أبی طالب صلوات الله وسلامه علیه، وعلیٌ قد حاربه السلف بکل ما أوتوا من قوة وکیف لا یتلاقف الخلف کتاب الجامع الصحیح وهو یعج برواة عرفوا بالنصب لعلی بن أبی طالب علیه السلام کعمران بن حطان أحد زعماء الخوارج.

ص: 242

عن القدسیة المنسوجة حول تلک المقامات التی تمنع الإنسان من التفکیر فیما هو صحیح أو خطأ مما یسمع عن هذه الرّموز المعبودة.

ومن ثم یبقی المستفید الأول من هالة القدسیة لتلک الرموز هم الکهنة الذین کان یتقرب من خلالهم إلی الآلهة أو المعبودات، وذلک عن طریق تقدیم الهدایا والذبائح التی تختلف من شعب لآخر کما مرّ فی الفصل الأول.

فمن الأضاحی البشریة کما فی شعب الإنکا لیصل العدد من قتل الأبریاء لغرض المحافظة علی قدسیة الآلهة إلی خمسین ألف إنسان فی مختلف الأعمار والأجناس فی کل سنة؛ إلی ما فرضه الکهنة فی حضارة الرافدین حینما یقدم فی کل عام فتاة سومریة ترضی الملک (نرام سین) وإطماعه التوسعیة؛ إلی عقر الناقة علی قبر المیت عند عرب الجاهلیة، أو ما کان یجمعه الغبغب من العتائر لسدنة مناة واللات والعزی وهبل وأساف ونائلة، فهؤلاء السدنة لهذه الآلهة هم المستفیدون فقط من هذه الذبائح.

ولذلک:

نجد أن هذا التقارب بین تلک الصور المیثولوجیة التی نسجتها الکهنة وبین المیثولوجیا التی نسجتها النواصب حول الجامع الصحیح لمحمد بن إسماعیل البخاری حتی سمی بوحی المیثولوجیا (صحیح البخاری)، متشابه إلی الحد الذی یدل علی أنهما من رحم واحدة.

ص: 243

المیثولوجیات أن الحکام والکهنة أول ما تسعی إلیه إضفاء الشرعیة أو القدسیة علیها، وذلک لارتباطها بالآلهة، أو لکونها المختارة من الآلهة، أو أنها المرضاة من الآلهة؛ ومن ثم فما یصدر عنها و بالملازمة یصدر عن الآلهة، أو هو مجاز ومقر من الآلهة فتکون الثمرة النهائیة: أن یطاع الحاکم والکاهن ولا یعترض علیه، وذلک أن کل ما یصدر عنهما هو (صحیح).

ولعل إیراد مقاطع مما سبق لا یجدی نفعاً، إذ ما زالت الصورة واضحة لدی القارئ ومن رغب فلیعد للفصل الأول.

وهنا:

فی (صحیح) البخاری صورة مماثلة قد ولدت من رحم المیثولوجیا السابقة فکانت کالآتی:

ألف: فی إضفاء صفة الشرعیة أو القداسة علی المؤلف (محمد بن إسماعیل البخاری وکتابه) اعتمد میثولوجیو النواصب علی نقل هذه الصورة إلی ذهن القارئ، وذلک من خلال الرؤی والأحلام التی إما رآها البخاری بنفسه وإما رآها غیره وألصقها بصاحب الشریعة، أی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، کی یتحقق المشهد نفسه الذی نراه عند السومریین أو الآشوریین أو البابلیین أو الفراعنة أو الرومانیین حینما (تعلمت روما نتیجة احتکاکها بالیونان، أن تنسب ألقاب الشرف المقدسة إلی الأفراد، فمنحت فلامینینوس (Flaminius) فی مدینة خالکیس مرتبة الکهنوتیة)(1).

وهنا: فی قدسیة البخاری ومنحه الشرف المقدس أو الکهنوتیة بمفهومهما المیثولوجی، أو العصمة من الخطأ فیما أخرج، أو (الصحیح) الذی یوافق واقع الشریعة ومطابق لما علیه حال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بمفهومها عند السنة والجماعة

ص: 244

فهو لا یتعدی کونه رؤیا رآها البخاری وغیره فاستحق من خلالها القداسة الملتصقة برضا رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم __ کما یقولون __، وهذه الرؤی، هی:

ص: 245

ص: 246

صفة القداسة،وأنه مرضی المکانة من النبی صلی الله علیه وآله وسلم،وإن التعرض لمکانة البخاری تعرض للنبی صلی الله علیه وآله وسلم.

کما هی قدسیة ملوک الآشوریین والسومریین والبابلیین والفراعنة والکهنة فإنها حاصلة بالملازمة مع الآلهة والقوی الخارقة.

باء: سلطة الکتاب، مقاربة صوریة بین صحیح البخاری وکتب الأساطیر.

ص: 247

وسوف یلاحظ أن معظم الطیور المتوزعة فی الأشجار الأخری کانت (فی) أو مرت (علی)، أو حجت (إلی) الشجرة الکبیرة فهی دائما تستقبل وتودع، ولکنها لا تفرغ أبداً)(1).

والجامع الصحیح لمحمد بن إسماعیل قدمه میثولوجیو النواصب للناس کالشجرة الکبیرة فهو المصدر لکل مسلم والملجأ الأوحد الذی لا نجاة له بغیره فهو ملیء بالرواد وأن المسلم لابد أن یمر بالصحیح، ولا یزکی عمله بدونه علی الرغم من وجود صحاح أخری تحیط به.

بمعنی آخر وحسب المعطیات المیثولوجیة أرید من (الجامع الصحیح ومصنفه محمد ابن إسماعیل) أن یجمع بین الدیانة المصریة بمنظورها المیثولوجی والقائم علی (دیانة الحشد)(2)، أی توحید الجماهیر فی اتجاه واحد إلی کتاب واحد وهو الجامع الصحیح لقول المروزی وبحسب رؤیاه عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: (إلی متی تدرس کتاب الشافعی وما تدرس کتابی؟).

وبین الدیانة البوذیة القائمة (دیانة الذات)(3)، لأنها تغلغلت فی أعماق الذات، أی: تقدیم أنموذج من دیانة الذات فی شخص محمد بن إسماعیل بحیث بلغ من التنویر ما فاق تنویر بوذا __ کما سیمر لاحقاً __، فکتاب واحد، وشخص واحد.

فضلاً عن ذلک:

لم یکن اختیار المروزی من قیل میثولوجیی النواصب __ وهو مشهود له بین أبناء المذهب الشافعی بالعلم __ اعتباطیا وخارجاً عن رحم المیثولوجیا العالمیة، بل هو من

ص: 248

تلک الرحم، فهذه الصورة لها مقاربة صوریة من رجال الکهنوت (عندما شرعت حفنة من الرجال __ فی مذهب مسیحی صغیر __ بتأسیس سلطة الکتب ذات التوجه التشریعی، فجیئت شهادات کبار رجال الکهنوت، أولئک الذین رأوا الرسل وتحادثوا معهم)(1)، لغرض خلق السلطة لهذا الکتاب (الجامع الصحیح) من خلال شهادة المروزی وغیره الذی رأی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وهو نائم بین الرکن والمقام، کما صنع رجال الکهنوت فکانت النتیجة واحدة فرض سلطة کتاب الجامع الصحیح علی غیره من الکتب.

ولذا: نجد الذهبی یمنح شهادته لهذا الکتاب فیقول:

(وأما جامع البخاری الصحیح فأجل کتب الإسلام وأفضلها بعد کتاب الله)(2).

بل إننا نجد شهادات أخری لغیر الذهبی تسوّق إلی سلطة کتاب الجامع الصحیح بأعظم مما سوقه رجال الکهنوت، وذلک أن رجال الکهنوت قد شهدوا لمجموعة کتب ذات التشریع، أما میثولوجیو النواصب فقد سوقوا لسلطة الکتاب الواحد الذی له من الکرامات ما یفوق کتاب المسلمین الأول وهو القرآن، فکانت هذه الشهادات الکهنوتیة کالآتی:

1 __ روی القسطلانی فی إرشاده عن الشیخ أبی عبد الله بن أبی جمرة قال: قال لی من لقیت من العارفین عمن لقیه من السادة المقر لهم بالفضل أن صحیح البخاری ما یُقْرأ فی شدة إلا فرجت؛ ولا رُکب به فی مرکب فغرقت(3).

2 __ قال القسطلانی: (إن الشیخ عبد الله بن أبی جمرة کان مجاب الدعوة وقد

ص: 249

دعا لقارئه، أی لقارئ صحیح البخاری)(1).

3 __ قال الحافظ عماد الدین بن کثیر __: وکتاب البخاری الصحیح یُستسقی بقراءته الغمام(2).

وهذه الشهادات التی جیش لها رجال السلفیة فی تأسیس سلطة کتاب الجامع الصحیح (صحیح البخاری) فاقت حرکة رجال الکهنوت المسیحی فی منح السلطة للکتب ذات التوجه الدینی.

فضلاً عن ذلک:

فقد اقتبس میثولوجیو النواصب من المیثولوجیة الآسیویة لاسیما وأن للبخاری ابن هذه القارة عناصر میثولوجیة متعددة، کالأمن من الغرق، أو به یستسقی الغمام، وغیر ذلک مما أشاعه رجال السلف من شهادات کانت مقاربة جداً لعبادة السیخ فی الهند، فی تقدیسهم لکتاب الجامع الصحیح.

إذ إننا نجد هذه المقاربة الصوریّة بین ما أطلقه القسطلانی وابن أبی جمرة وابن کثیر حول کتاب صحیح البخاری متقاربة مع السیخ وتقدیسهم لکتاب (آدی جرانت) (Adi-Granth)، والاسم یعنی حرفیا (المجلد الأول).

ولا یخفی ما أحرزه صحیح البخاری من صفة (الکتاب الأول).

فمن المعلم الروحی (أرجان) إلی (جوبند سنغ) لیتطور الکتاب علی ید (الجورو) المعلمین الروحیین حتی (یکتسب أهمیة أساسیة أبان القرن الثامن عشر ومع ظهور (رانجیت سنغ) (Ranjit Singh)، ارتفع جانب الکتاب المقدس فاحتل مکانة السلطة

ص: 250

المطلقة التی احتفظ بها منذ ذلک الوقت، حتی أصبح لهذا الکتاب دلالة مرکزیة مطلقة فی الحیاة الیومیة للسیخ المؤمنین به)(1).

من هنا:

نجد التقارب بین سلطة کتاب (الجامع الصحیح) الذی أوجدها وجیش لها رجال السلفیة کالذهبی وابن کثیر، وبین سلطة کتاب (المجلد الأول) أو (أیدی جرانت) وهیمنته علی غیره من الکتب والتی أوجدها (الجورو)، __ المعلمین الروحیین __ مع شهادات رجال الکهنوت المسیحی، هی جمیعاً من رحم المیثولوجیا العالمیة.

وإنّها لا تخدم إلاّ أصحابها سواء أکانوا رجال الکهنوت، أم المعلمین الروحیین، أم رجال السلف، الذین اصطدموا بواقع الجرح والتعدیل _ کما سیمر لاحقاً __.

ص: 251

المفکر الأمریکی «توماس کارلیل» فی کتابه «الأبطال وعبادة البطل»، أو علی غرار ما فعله المفکر الأمیرکی «سیدنی هوک» فی کتابه «البطل فی التاریخ»، أو کثیر سواهم ممن استوقفتهم ظاهرة البطل والبطولة)(1).

ولو رجعنا إلی ما قیل فی محمد بن إسماعیل البخاری والکیفیة التی جمع فیها کتابه (الجامع الصحیح) نجد أن هذه القصص لا تنفک أن تکون میثولوجیا لبطل فاق منافسیه، مما سعوا لإیجاد عنصر الخیر وتخلیص الناس من الضلال ورشدهم إلی ما هو صحیح.

بل إننا نجد الغرائبیة فی طریقة جمع البخاری للجامع الصحیح وعمله فی ذلک لا تبعد عن کونها صورة مستوحاة من المیثولوجیا العالمیة التی وجد أحد النقاد لها: (إنّ الغرائبیة من أهم العناصر التی تجعل البطل مقبولاً، فکأن البطولة عبارة عن اجتراح المستحیل وجعله ممکنا، وبهذا تکون البطولة فرادة بکل معنی الکلمة؛ أی: أن هناک غرائبیة لا یمکن أن یأتی بها إلا البطل)(2).

وهو الأمر الذی سعی لأجل تحقیقه میثولوجیو النواصب فقد أوجدوا الغرائبیة فی هذه الشخصیة (محمد بن إسماعیل) کی یکون بطلهم، أی البخاری مقبولاً لدی المسلمین؛ لأنه اجترح المستحیل حینما فتش الآلاف من الأحادیث المخلوطة والمشبوهة فنقلها وفرزها من المکذوبة، والمقوّلة، والضعیفة، والصحیحة فجمعها، أی الأحادیث الصحیحة، فی کتاب أسماه بالجامع الصحیح، فأصبح ممکنا فی الثقافة الحدیثیة والرجالیة أن یأتی البطل فیضع بین یدی المسلمین الحدیث الصحیح.

ولکی تکتمل صورة (محمد بن إسماعیل) الذی جمع بین صورة البطل

ص: 252

الأسطوری وبین صورة البطل الواقعی فی عقلیة المسلم سعی میثولوجیو النواصب علی تقدیم بطلهم علی النحو الذی قدمه (بلوتارک) فی کتابه (الحیوات المتوازیة) حینما قدم کثیراً من الملامح الواحدة بین البطل الأسطوری والبطل الواقعی فی مقارنته بین الشخصیات الرومانیة والیونانیة(1).

ونحن لو استعرضنا هذه المشترکات التی خلص إلیها (حنّا عبود) من کتاب بلوتارک وقارناها مع مکونات شخصیة (محمد بن إسماعیل) لوجدنا أن الهدف واحد وهو تقدیم محمد بن إسماعیل البطل الذی جمع ملامح الصورة المثیولوجیة والواقعیة، کی یلقی قبولاً منقطع النظیر لدی المسلمین.

فکانت هذه المشترکات کالآتی:

ص: 253

ألف مرة وصلی ملیون ومائتین رکعة، إنه عمل خارق بامتیاز.

هکذا أراد النواصب تقدیم بطلهم الأسطوری والواقعی وعلی طریقة الکاتب الأمریکی (بلوتارک).

ص: 254

یعد ذلک محنة لحقت به حاول تبرئته منها.

أما مذهب البخاری الذی کان یعتقد به وکان سبباً فی طرده من البلد فهو أنه کان یعتقد أن أفعال العباد مخلوقة، أی: (حرکاتهم وأصواتهم، وأکسابهم، وکتابتهم، مخلوقة)(1).

وهذا یعنی:

أن فعل المشرک مخلوق من الله، وکذا فعل السارق، وفعل الزانی، وجمیع المعاصی والآثام وعلیه یبطل خلق الله للنار والجنة، والحساب، والمیزان، والصراط، وتطایر الکتب، بل لا حاجة للبعث والنشور ویوم القیامة فکل ذلک لا یعتقد به البخاری فهو یعتقد بخلق أفعال العباد.

ولذا:

فقد هجره الناس وهربوا منه ولم یبقَ معه إلا مسلم بن الحجاج صاحب صحیح مسلم، وأحمد بن سلمة(2)، فأی نهایة مأساویة تلک التی انتهی بها حال البطل محمد بن إسماعیل، کما انتهی حال غیره من الأبطال المیثولوجیین أو الواقعیین، سواء أکانوا رومانیین أم أفریقیین أم آسیویین، أم عرباً أم فرساً.

ص: 255

فقد روی ابن حجر وغیره مشهداً من مشاهد الإجماع الشعبی لبطل المیثولوجیا السلفیة حینما عاد البطل من رحلته التی صنع فیها المستحیل فاستقبل استقبال الفاتح کأنک تنظر إلی هرقل، أو تیسیوس، أو مینوس، أو غیفارا، بل تکاد لا تفرق بین هذه المشاهد عند رؤیتک لعودة محمد بن إسماعیل إلی محل ولادته وبلدته.

یقول ابن حجر عن مسلم بن الحجاج: لما قدم محمد بن إسماعیل نیسابور ما رأیت والیاً ولا عالماً فعل به أهل نیسابور ما فعلوه به استقبلوه من مرحلتین من البلد أو ثلاث)(1).

(فازدحم الناس علی محمد بن إسماعیل حتی امتلأت الدار والسطوح)(2)، فحاله فی ذاک حال غیره من الأبطال.

ص: 256

هو حال الأبطال الأسطوریین والواقعیین، وأنه یدافع فیه عن حقوق المسلمین، ولذا اتبع منهجاً خاصاً به فی إخراج الأحادیث الذی وصفها بالصحیحة، وکی تکون هذه الأحادیث نافذة إلی عقل المسلم، وأنها __ واقعاً __ صحیحة سوغ لها أعمالاً توحی إلی ذلک.

وهی کالآتی:

ألف: یقول عن کتابه: جعلته حجة فیما بینی وبین الله تعالی(1).

باء: ما أدخلت فیه إلا صحیحاً(2).

جیم: ما أدخلت فیه حدیثاً إلا استخیرت الله وصلیت رکعتین وتیقنت صحته(3).

دال: صنفت کتابی فی المسجد الحرام(4).

ص: 257

ویتوثق من صحة الحدیث بعد المراجعة والفحص والتدقیق، وأن یکون ذلک فی المسجد الحرام، مما تطلب ست عشرة سنة کلها صفات معنویة عالیة منحت البخاری البطولة.

إلا أنه بعد موته ظهرت وبحسب التعبیر الذی استخدمه الباحث فی المیثولوجیا العالمیة (جرائم) البطل وینکشف النقیض، فهو أیضاً مما کان واقعاً ملموساً فی حیاة بطل الواقعیة والمیثولوجیا السلفیة، وهو ما سنتناوله فی (ثالثاً).

ص: 258

ثم یمضی هذا العقل المستقیل یحدث العقلاء کی یعقلوا هذا الکلام أن تستقیل عقولهم هی أیضاً حتی یصبح التکافؤ قائماً فیما بین المتکلم والسامع.

فی حین أننا نقول لمن عقله لم یستقل.

1 __ إنّ کتاب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم هو القرآن، وهو الصحیح الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، ولو أردنا أن نورد الآیات الکریمة فی بیان کتاب النبی صلی الله علیه وآله وسلم الأول والأخیر، أی القرآن، لخرجنا عن البحث.

بل: إننا لا نعلم أن لموسی علیه السلام کتاباً آخر غیر التوراة ولم یدعُ قومه إلی غیر التوراة، وأن عیسی له کتاب واحد هو الإنجیل ولم یدعُ قومه إلی کتاب آخر، باستثناء هذه الأمة التی استقالت فیها عقول بعض أهلها فوجدوا أن لسید الرسل صلی الله علیه وآله وسلم کتاباً آخر غیر القرآن!

إنه أمر لا یعقله إلا العقل المتسقیل!

2 __ إنّ ثمة سؤالاً یفرضه کلام أبی زید المروزی الشافعی مفاده: ماذا صنع الشافعیة وفقهاؤهم وعلماؤهم وهم عاکفون علی کتاب الشافعی وقد أضاعوا أعمارهم، وهو کتاب مرفوض عند رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم؟، وکیف سیقبل الله منهم عملاً؟، وما ذنب هذه الأمة التی تدین بالمذهب الشافعی؟ إنها أسئلة لا تجد جوابها إلا عند العقل المستقیل الذی اعتقد بأن کتاب محمد بن إسماعیل البخاری! هو کتاب النبی صلی الله علیه وآله وسلم.

ص: 259

وکیفیة جمعه لهذا الکتاب فی ست عشرة سنة وأنه صنفه فی المسجد الحرام، وهو لم یجاور بمکة هذه المدة کلها؛ فیقول:

(الجمع بین هذا وبین ما روی أنه کان یصنفه فی البلاد أنه ابتدأ تصنیفه وترتیب أبوابه فی المسجد الحرام، ثم کان یخرج الأحادیث بعد ذلک فی بلده وغیرها، ویدل علیه أنه أقام فیه ست عشرة سنة فإنه لم یجاور بمکة هذه المدة کلها)(1)!!

ثم یأتی عقل مستقیل آخر فیقدم دلیلاً جدیداً فیقول: (إنّ البخاری حوّل تراجم جامعه بین قبر النبی (صلی الله علیه __ وآله __ وسلم) ومنبره، وکان یصلی لکل ترجمة رکعتین، ولا ینافی هذا أیضاً ما تقدم؛ لأنه یحمل علی أنه فی الأول کتبه فی المسودة، وهنا من المسودة إلی المبیضة)(2)؟!!

أقول:

ألف: إننا بحاجة ماسة بعد هذه الأدلة التی قدمتها العقول المستقیلة إلی تقدیم استقالة جماعیة للعقل المسلم، کی یصبح الإنسان فی حالة من التوازن والتکافؤ فیما یقرأ عن هذه الأدلة، وبین ما صیغ حول محمد بن إسماعیل وصحیحه.

باء: لم یصرح البطل الأسطوری محمد بن إسماعیل بالطریقة التی جمع فیها هذا الکتاب، ومتی بدأ به أولاً؟ أفی المسجد الحرام، أم فی البلاد ثم فی المسجد الحرام؟ وکیف یستدل علی فعله أنه صنفه بالمسجد الحرام، وقد قضی ست عشرة سنة وهو لم یمکث هذه المدة؟؛ فیکون نفی وجوده فی مکة دلیلاً علی وجوده؟!! إننا نحتاج إلی عقل مستقیل کی یعقل هذا الدلیل.

ص: 260

جیم: إذا کان البخاری قد جمع تراجم جامعه بین قبر النبی صلی الله علیه وآله وسلم ومنبره، وصلی لکل ترجمة رکعتین، واغتسل أیضاً، وهو لم یبقَ إلا شهوراً، وقد تکون أیاماً، وقد تکون بضع سنین، لا أحد یعلم، ومن ثمّ اعتمد نظام المسودة والمبیضة __ کما استدل عقل ابن عدی __ فکم یحتاج محمد بن إسماعیل من السنوات کی ینهی المسودة أولاً، ثم لیبدأ بالمبیضة وینتهی منها؟!

ولا نعلم کم کان یحتاج من الورق والمحابر؟، وکیف تسنی له نقل هذه المسودات والمبیضات فی تنقله من بخاری فی خراسان إلی غیرها من المدن حتی وصل إلی المسجد النبوی؟، وکیف استطاع أن یضع هذه المسودات والمبیضات بین المنبر والقبر؟، وکیف لم یعترض الناس، ولم تقطع علیهم صلاتهم وهو جالس بین القبر والمنبر وقد فرش کل هذا الکم من المسودات والمبیضات؟! لا أحد یدرک هذا ویعقله غیر العقل المستقیل، ونحن نأسف لأننا لا نمتلک مثل هذا العقل کی نعقل هذا الدلیل.

ص: 261

ولأن أولی الألباب الذین یعقلون ویتذکرون حینما لم یجدوا فی (الجامع الصحیح لمحمد بن إسماعیل البخاری) أحادیث للذین أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا، وذلک أن غرائبیة البخاری ومکوناته الشخصیة لا تتقارب أو تتجانس مع مکونات شخوص آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم، فهو علی تنافر معهم، ولذا؛ لم یخرج فی کتابه حدیثاً واحداً للإمام جعفر بن محمد الصادق أو الکاظم أو الرضا علیهم السلام، فهو لا یعقل ما یقولون ولا یؤمن بما یؤمنون.

فقد ذهب البخاری إلی إخراج أحادیث کان یعتقد بهم ویؤمن بما یروون وإن کان بعض هؤلاء الذین أخرج لهم البخاری محجوراً علیهم فی محکمة الجرح والتعدیل، بل محجوراً علیهم فی محکمة العقیدة الإسلامیة إلا أن ذلک لمن یمنع البخاری من أن یخرج للمسلمین نفایاتهم السامة، أنها بحق مهزلة العقل المستقیل فکان هؤلاء الرواة کالآتی:

1 __ من کفر بالله تعالی ک_(جبیر بن معطم)(1).

2 __ ومن کان زعیماً للخوارج ک_(عمران بن حطان)(2).

ص: 262

3 __ ولمن اشتهر بالکذب ک_(إسماعیل بن أبی أویس)(1).

4 __ ولمن کان خارجیاً وکذاباً ووضاعاً ک_(عکرمة البربری)(2).

5 __ ولمن کان یقبض المال علی روایة الحدیث ک_(یعقوب بن إبراهیم)(3).

6 __ ولمن وصف بالجهالة والضعف ک_(أسباط أبو الیسع البصری)(4).

ص: 263

7 __ ولمن عرف بالتدلیس، وهم لا حصر لهم فی جامع البخاری(1).

وعلیه:

فإن أولی الألباب بعد هذه العقول المستقیلة التی امتلأ بها جامع البخاری قد طلقوه بالثلاث وذهبوا إلی عترة محمد صلی الله علیه وآله وسلم.

ممتثلین فی ذلک لأمره تعالی:

(أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ) (2).

وبقول الصادق الأمین:

«إنی تارک فیکم ما إن تمسکتم به لن تضلوا من بعدی کتاب الله وعترتی أهل بیتی أذکرکم الله فی أهل بیتی أذکرکم الله فی أهل بیتی أذکرکم الله فی أهل بیتی»(3).

ص: 264

ولما کانت العقول المستقیلة لیست مع القرآن وعترة النبی ، وهم فاطمة وبعلها وبنوها، فقد أخذت بالجامع الصحیح لمحمد بن إسماعیل البخاری؛ لأنها وجدت تکافؤاً وانسجاماً فیما بینها وبینه، ولما کان البخاری قد وجد نفرة فیما بینه وبین القرآن والعترة أعرض عنهما فلم یخرج حدیث الثقلین للنبی صلی الله علیه وآله وسلم ووصیته الأمة بهما، کما لم یخرج حدیث الغدیر، وحدیث الطائر المشوی، وحدیث الدار، وحدیث تکسیر الأصنام، وغیرها من الأحادیث الصحیحة التی أقر بترکها وإهمالها فقال:

(وما ترکت من الصحیح أکثر حتی لا یطول)(1).

فکان عذره أقبح من فعله، فما ذنب الأمة التی ضیع علیها البخاری الأحادیث الصحیحة التی کانت أکثر مما أخرجه فی جامعه، أتراه خشی الطول، أم خشی إتباع الناس لعلی بن أبی طالب وإعراضها عن أئمته؟! أم تراه عمل بسنة سلیمان بن عبد الملک لما خرق السیرة النبویة؛ لأنه وجد فیها مناقب الأنصار؟!

أم تراه وجد أن قول عبد الملک بن مروان: (وما حاجتک أن تقدم بکتاب لیس لنا فیه فضل، تعرف أهل الشام أمورا لا نرید أن یعرفوها)(2)، هو الصواب؟

أم تراه اعتقد بصحة رأی خالد القسری حینما قال له ابن شهاب الزهری: فإنه یمر بی الشیء من سیر علی بن أبی طالب صلوات الله علیه فأذکره؟ فقال: لا، إلا أن تراه فی قعر الجحیم(3) ولأن البخاری لم یر علیاً علیه السلام __ والعیاذ بالله __ فیما قال

ص: 265

القسری أخفی کثیراً من فضائل علی وعترة النبی صلی الله علیه وآله وسلم.

أم أن البخاری وجد عقیدته (فی أن أفعال العباد مخلوقة) تتعارض مع عقیدة عترة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فتکتم علی أحادیثهم ولم یخرجها.

أم أن البخاری: وجد أن هناک الآلاف من الأحادیث التی تتحدث عن حقائق وشخصیات إسلامیة تخص الصحابة فأخفاها (حتی لا یطول) الوقوف عندها فلم یشأ البخاری أن یبوح بذلک فقال: (وما ترکت من الصحیح أکثر حتی لا یطول).

أم أن البخاری خشی علی بلعومه من الذبح کما خشی من قبله أبو هریرة حینما قال: حفظت من رسول الله وعاءین، فأما أحدهما فبثثته، وأما الآخر فلو بثثته لقطع هذا البلعوم(1).

أم تری أن البخاری وجد أن ما حل بفاطمة من المصائب والرزایا فی حرق دارها وکسر ضلعها وإسقاط جنینها ولطمها بالسوط وتلویعها بکعب السیف، ومنعها من البکاء علی أبیها ومصادرة أموالها وحبس نحلتها التی نحلها لها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، وسبها وشتمها علی منبر أبیها بعد أن ألقت خطبتها فی المسجد؛ ومنعها من المکوث فی دارها فبنی لها علی علیه السلام بیت الأحزان، وعدم حضور الصحابة جنازتها والصلاة علیها وإخفاء قبرها، وغیرها کلها أحادیث صحیحة ترکها البخاری کی یحفظ للأمة ماء وجهها فیما فعلت ببنت نبیها صلی الله علیه وآله وسلم.

أم أن البخاری وجد نفسه أمام حالتین، الأولی:

أنه إذا قام بنقل هذه الأحادیث لا یستقبله أحد فی خراسان کما استقبلوه، ولن تزدهم عنده الرکب ولا تمتلئ من حوله سطوح الدور بالناس ولا ینثر علیه الدنانیر

ص: 266

والدراهم، ولا یقال فی کتابه أنه (أجل کتب الإسلام) ولا هو (کتاب النبی صلی الله علیه وآله وسلم) ولا (به یستسقی الغمام)، فلو أخرج هذه الأحادیث التی ترکها لذهب منه کل هذا.

والثانیة:

أنه لو أخرج هذه الأحادیث الصحیحة التی ترکها لکسرت أصنام کثیرة، ولهدمت أوثان عدیدة، ولحطم الجبت والطاغوت فعمد علی إخفائها مرتین، الأولی فیما أخرج من جامعه الصحیح، والثانیة فیما ترکه من جامعه الصحیح؛ فأین الصحیح؟!!

إنّه سؤال ینبغی بالعاقل الوقوف عنده.

وَیَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَی یَدَیْهِ یَقُولُ یَا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلًا (27) یَا وَیْلَتَی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلَانًا خَلِیلًا (28) لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جَاءَنِی وَکَانَ الشَّیْطَانُ لِلْإِنْسَانِ خَذُولًا) (1).

من مکتبة حرم أبی الأحرار وسید الشهداء علیه السلام

السید نبیل قدوری حسن علوان الحسنی

کربلاء المقدسة

ص: 267

ص: 268

9.  الأربعون حدیثاً / الشهید الأول / تحقیق: مدرسة الإمام المهدی (علیه السلام) / نشر: مؤسسة الإمام المهدی (علیه السلام) / سنة الطبع: ذی الحجة 1407ه_ / قم المقدسة.

10.  إرشاد الساری لشرح صحیح البخاری وبهامشه صحیح مسلم بشروح النووی / أبو العباس شهاب الدین احمد بن محمد القسطلانی / الطبعة السابعة / نشر: دار الکتاب العربی / سنة الطبع: 1323ه_ / بیروت.

11.  الأساطیر والمعتقدات العربیة قبل الإسلام / د. میخائیل سعود / الطبعة الأولی / نشر: دار العلم للملایین / سنة الطبع: 1415ه_ / بیروت.

12.  الاستیعاب / ابن عبد البر / تحقیق: علی محمد البجاوی / الطبعة الأولی / نشر: دار الجیل / سنة الطبع: 1412ه_ / بیروت.

13.  أسد الغابة فی معرفة الصحابة / عز الدین ابن الأثیر ابی الحسن علی بن محمد الجزری / تحقیق: مجموعة من المحققین / الطبعة الثانیة / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1424ه_ / بیروت.

14.  أسرار الآلهة والدیانات / أ. س. میغولیفسکی / ترجمة: د. حسّان میخائیل اسحاق / الطبعة الأولی / نشر: دار علاء الدین / سنة الطبع: 1427ه_ / دمشق.

15.  أسرار الفیزیاء الفلکیة والمیثولوجیا القدیمة / س. بریوشینکین / ترجمة: د. حسان میخائیل إسحاق / الطبعة الأولی / نشر: دار علاء الدین / سنة الطبع: 1427ه_ / دمشق.

16.  الإصابة فی معرفة الصحابة / ابن حجر العسقلانی / تحقیق: الشیخ عادل أحمد عبد الموجود / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1415ه_ / بیروت.

17.  الأصنام / أبو المنذر هشام بن محمد بن السائب الکلبی / تحقیق: أحمد زکی باشا / الطبعة الرابعة / نشر: دار الکتب والوثائق القومیة / سنة الطبع: 1430ه_ / القاهرة.

ص: 269

18.  الأعلام / خیر الدین الزرکلی / الطبعة الخامسة / نشر: دار العلم للملایین / سنة الطبع: 1980م / بیروت.

19.  إعلام الوری بأعلام الهدی / الشیخ ابی علی الفضل بن الحسن الطبرسی / تحقیق: مؤسسة آل البیت لأحیاء التراث / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث / سنة الطبع: 1417ه_ / قم المقدسة.

20.  الأغانی / أبو الفرج الأصفهانی / الطبعة الرابعة / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1422ه_ / بیروت.

21.  الأمالی / الشیخ الصدوق رحمه الله / تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة / الطبعة الأولی / نشر: مرکز الطباعة والنشر فی مؤسسة البعثة / سنة الطبع: 1417ه_ / قم المقدسة.

22.  إمتاع الأسماع بما للنبی صلی الله علیه وآله وسلم من الأحوال والأموال والحفدة والمتاع / تقی الدین احمد بن علی بن عبد القادر بن محمد المقریزی / تحقیق: محمد عبد الحمید نمیسی / الطبعة الأولی / نشر: منشورات محمد علی بیضون، دار الکتب العلمیة / سنة النشر: 1420ه_ / بیروت.

23.  الانباه علی قبائل الرواة / ابن عبد البر / تحقیق إبراهیم الأبیاری / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتاب العربی / سنة الطبع: 1985م / بیروت.

24.  الأنثروبولوجیا الاجتماعیة الثقافیة لمجتمع الکوفة عند الإمام الحسین علیه السلام / السید نبیل الحسنی / الطبعة الأولی / نشر: شعبة الدراسات والبحوث الإسلامیة فی العتبة الحسینیة المقدسة / سنة الطبع: 1430ه_ / بیروت.

25.  أنوار التنزیل وأسرار التأویل المعروف بتفسیر البیضاوی / نار الدین ابی الخیر عبد الله بن عمر بن محمد الشیرازی الشافعی البیضاوی / تحقیق: محمد عبد الرحمن المرعشلی / نشر: دار الفکر / بیروت.

26.  أولاد الإمام الباقر علیه السلام / السید حسین الحسینی الزرباطی / نشر:

ص: 270

مکتبة المرعشی / الطبعة الأولی / سنة الطبع: 1416ه_ / قم المقدسة.

27.  بحار الأنوار / العلامة المجلسی / الطبعة الثانیة المصححة / نشر: مؤسسة الوفاء / سنة الطبع: 1403ه_ / بیروت.

28.  البدایة والنهایة / ابن کثیر / تحقیق: حسان بن المنان / نشر: بیت الأفکار الدولیة _ سنة الطبع: 2004م / بیروت.

29.  البیان والتبیین / أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ / تحقیق: عبد السلام محمد هارون / الطبعة الأولی / نشر: دار الجیل / بیروت.

30.  تاریخ ابن خلدون / عبد الرحمن بن خلدون / نشر: دار الفکر / سنة الطبع: 1421ه_ / بیروت.

31.  تاریخ الإسلام / محمد بن أحمد الذهبی / تحقیق: د. عمر عبد السلام تدمری / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتاب العربی / سنة الطبع: 1407ه_ / 1987م / بیروت.

32.  تاریخ التراث العربی / فؤاد سزکین / تحقیق: الدکتور محمود فهمی حجازی / الطبعة الثانیة / نشر: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی / سنة الطبع: 1412ه_ / قم المقدسة.

33.  تاریخ الطبری / أبی جعفر محمد بن جریر الطبری / تحقیق ومراجعة وتصحیح وضبط: نخبة من العلماء الأجلاء / الطبعة الرابعة / نشر: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات / سنة الطبع: 1403ه_، 1983م / بیروت.

34.  تاریخ الیعقوبی / أحمد بن أبی یعقوب بن جعفر بن وهب واضح الکتاب العباسی / تحقیق: عبد الأمیر مهنا / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة الأعلمی / سنة الطبع: 1413ه_ / بیروت.

35.  تاریخ بغداد / أبی بکر أحمد بن علی الخطیب البغدادی / تحقیق ودراسة: مصطفی عبد القادر عطا / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1417ه_، 1997م / بیروت.

ص: 271

36.  تاریخ مدینة دمشق / ابن عساکر / تحقیق: علی شیری / نشر: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع / سنة الطبع: 1415ه_ / بیروت.

37.  تاریخ مکة المشرفة والمسجد الحرام والمدینة الشریفة والقبر الشریف / أبو البقاء محمد بن احمد بن محمد بن الضیاء المکی الحنفی / تحقیق: علاء إبراهیم الأزهری / الطبعة الثانیة / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1424ه_ / بیروت.

38.  التبیان فی تفسیر القرآن / الشیخ أبو جعفر الطوسی / تحقیق وتدقیق وتعلیق: علی شیری / الطبعة الأولی / نشر: دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1408ه_ / بیروت.

39.  تخریج الأحادیث والآثار / الزیلعی / تحقیق: عبد الله بن عبد الرحمن السعد / الطبعة الأولی / نشر: دار ابن خزیمة / سنة الطبع: 1414ه_ / الریاض.

40.  تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی / جلال الدین السیوطی / تحقیق: ابو قتیبة نظر محمد الفاریابی / الطبعة الرابعة / نشر: دار الکوثر / سنة الطبع: 1418ه_ / الریاض.

41.  تذکرة الحفاظ / شمس الدین محمد بن أحمد بن عثمان الذهبی / الطبعة الثانیة / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1428ه_ / بیروت.

42.  التعدیل والتجریح / سلیمان بن خلف الباجی / تحقیق: الأستاذ أحمد البزار / نشر: وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامیة / مراکش.

43.  تغلیق التعلیق / ابن حجر / تحقیق: سعید عبد الرحمن موسی القزقی / الطبعة الأولی / نشر: المکتب الإسلامی / سنة الطبع: 1405ه_ / بیروت.

44.  تفسیر ابن کثیر / الحافظ ابو الفداء ابن کثیر الدمشقی / تحقیق وتقدیم: یوسف عبد الرحمن المرعشلی / نشر: دار المعرفة / سنة الطبع: 1412ه_، 1992م / بیروت.

ص: 272

45.  تفسیر أبی السعود / أبی سعود محمد بن محمد العمادی / الطبعة الرابعة / نشر: دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1414ه_ / بیروت.

46.  تفسیر الثعلبی / أبو إسحاق الثعلبی / تحقیق: أبی محمد بن عاشور / الطبعة الأولی / نشر: دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1422ه_، 2002م / بیروت.

47.  تفسیر الرازی / أبو عبد الله محمد بن عمر بن الحسن بن الحسین التیمی الرازی الملقب بفخر الدین الرازی / نشر: دار الفکر / سنة الطبع: 1401ه_، 1981م / بیروت.

48.  تفسیر السراج المنیر / شمس الدین محمد بن أحمد الشربینی / نشر: دار الکتب العلمیة.

49.  تفسیر السمرقندی / نصر بن محمد بن إبراهیم السمرقندی الحنفی / تحقیق: د. محمود مطرجی / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1427ه_ / بیروت.

50.  تفسیر روح البیان / الشیخ إسماعیل حقی البروسوی / تحقیق: الشیخ أحمد عزو عنایة / الطبعة الأولی / نشر: دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1421ه_ / بیروت.

51.  تفسیر مجمع البیان / الشیخ الفضل بن الحسن الطبرسی / تحقیق وتعلیق: لجنة من العلماء والمحققین المختصیین / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات / سنة الطبع: 1415ه_، 1995م / بیروت.

52.  تفسیر مجمع البیان / الشیخ الفضل بن الحسن الطبرسی / تحقیق وتعلیق: لجنة من العلماء والمحققین والمختصیین / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات / سنة الطبع: 1415ه_، 1995م / بیروت.

53.  تفسیر مقاتل بن سلیمان / الإمام أبی الحسن مقاتل بن سلیمان بن بشیر الأزدی بالولاء البلخی / تحقیق: أحمد فرید / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة

ص: 273

/ سنة الطبع: 1414ه_، 2003م / بیروت.

54.  تفسیر نور الثقلین / الشیخ عبد علی بن جمعة العروسی الحویزی / تحقیق وتعلیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی / الطبعة الرابعة / نشر: مؤسسة إسماعیلیان للطباعة والنشر والتوزیع / سنة الطبع: 1412ه_ / قم المقدسة.

55.  تقریب التهذیب / تألیف ابن حجر العسقلانی / تحقیق ودراسة: مصطفی عبد القادر عطا / الطبعة الثانیة / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1415ه_، 1995م / بیروت.

56.  تقیید العلم / أبو بکر أحمد بن علی بن ثابت الخطیب البغدادی / الطبعة الأولی / نشر: المکتبة العصریة / سنة الطبع: 2007م / بیروت.

57.  التمهید / ابن عبد البر / تحقیق: مصطفی بن أحمد العلوی / نشر: وزارة علوم الأوقاف والشؤون الإسلامیة / سنة الطبع: 2008م.

58.  تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل / ابی بکر محمد بن الطیب الباقلانی / تحقیق: الشیخ عماد الدین أحمد حیدر / الطبعة الثالثة / نشر: مؤسسة الکتب الثقافیة / سنة الطبع: 1414ه_، 1993م / بیروت.

59.  تهذیب التهذیب / ابن حجر العسقلانی / الطبعة الأولی / نشر: دار صادر / سنة الطبع: 1325ه_ / بیروت.

60.  تهذیب الکمال / أبو الحجاج جمال الدین المزی / تحقیق وضبط وتعلیق: الدکتور بشار عواد معروف / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1425ه_ / بیروت.

61.  الثقات / ابن حبان / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة الکتب الثقافیة / سنة الطبع: 1393ه_ / الهند.

62.  جامع البیان عن تأویل آی القرآن / أبو جعفر بن جریر الطبری / تقدیم: الشیخ خلیل المیس / نشر: دار الاعلام / سنة الطبع: 1423ه_ / بیروت.

ص: 274

63.  جامع بیان العلم وفضله / یوسف بن عبد الله بن عبد البر القرطبی / تحقیق: أبو عبد الرحمن فواز احمد زمری / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة ریان / سنة الطبع: 1424ه_ / بیروت.

64.  الجامع لأحکام القرآن _ تفسیر القرطبی / أبی عبد الله محمد بن احمد الأنصاری القرطبی / تحقیق: احمد عبد العلیم البردونی / نشر: دار إحیاء التراث العربی / بیروت.

65.  الجرح والتعدیل / عبد الرحمن بن أبی حاتم محمد بن إدریس أبو محمد الرازی التمیمی / الطبعة الأولی / نشر: دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1952م / بیروت.

66.  جغرافیة المعتقدات والدیانات / د. محسن عبد الصاحب المظفر / الطبعة الأولی / نشر: دار صفاء / سنة الطبع: 1431ه_ / عمان.

67.  جوامع الجامع / الشیخ الفضل بن الحسن الطبرسی / تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین / سنة الطبع: 1418ه_ / قم المقدسة.

68.  حاشیة الدسوقی / مصطفی محمد عرفة الدسوقی / الطبعة الثانیة / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1428ه_ / بیروت.

69.  حجیة السنة / عبد الغنی عبد الخالق / نشر: دار الوفاء.

70.  حلیة الأبرار فی فضائل محمد وآله الأطهار / السید هاشم البحرانی / تحقیق: الشیخ غلام رضا البروجردی / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة / سنة الطبع: 1411ه_ / قم المقدسة.

71.  خدیجة بنت خویلد أمّة جمعت فی امرأة / السید نبیل الحسنی / الطبعة الأولی / نشر: شعبة الدراسات والبحوث الإسلامیة فی العتبة الحسینیة المقدسة / سنة الطبع: 1432ه_، 2011م / بیروت.

ص: 275

72.  خزانة الأدب / عبد القادر بن عمر البغدادی / تحقیق: محمد نبیل طریفی / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1998م / بیروت.

73.  خصائص أمیر المؤمنین علیه السلام / أبی عبد الرحمان احمد بن شعیب النسائی الشافعی / تحقیق وتصحیح: محمد هادی الأمینی / الطبعة الأولی / نشر المطعبة الحیدریة / سنة الطبع: 1388ه_ / النجف الأشرف.

74.  الخصال / الشیخ الصدوق رحمه الله / تحقیق وتصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری / نشر: منشورات جامعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسة / سنة الطبع: 18 ذی القعدة الحرام 1403ه_ / قم المقدسة.

75.  الخیل فی الشعر الجاهلی / د. حمود الدغیشی / الطبعة الأولی / نشر: دار جریر / عمان.

76.  الدر المنثور فی التأویل بالمأثور / عبد الرحمن بن أبی بکر، جلال الدین السیوطی / نشر: دار المعرفة / سنة الطبع: 1423ه_ / بیروت.

77.  دعائم الإسلام / القاضی النعمان بن محمد التمیمی المغربی / تحقیق: آصف بن علی أصغر فیضی / نشر: دار المعارف / سنة الطبع: 1383ه_، 1963م / القاهرة.

78.  دیوان امرئ القیس / تحقیق: د.حسن نور الدین / الطبعة الأولی / نشر: دار الحکایات / سنة الطبع: 1424ه_ / بیروت.

79.  ذبائح أهل الکتاب / الشیخ المفید / تحقیق: الشیخ مهدی نجف / الطبعة الثانیة / نشر: دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع / سنة الطبع: 1414ه_ / 1993م / بیروت.

80.  ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی / محب الدین احمد بن عبد الله الطبری / نشر مکتبة القدسی لصاحبها حسام الدین القدسی / سنة الطبع: 1356ه_ / القاهرة.

81.  رجال الطوسی / تألیف الشیخ الطوسی / تحقیق: جواد القیومی الأصفهانی /

ص: 276

الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین / سنة الطبع: 1415ه_ / قم المقدسة.

82.  الروضة فی فضائل أمیر المؤمنین / شاذان بن جبرئیل القمی / تحقیق: علی الشکرجی / الطبعة الأولی / سنة الطبع: 1423ه_.

83.  سؤالات البرقانی / علی بن عمر أبو الحسن الدار قطنی البغدادی / تحقیق: د. عبد الرحیم محمد أحمد القشقری / الطبعة الأولی / سنة الطبع: 1404ه_.

84.  سبل الهدی والرشاد فی سیرة خیر العباد / محمد بن یوسف الصالحی الشامی / تحقیق وتعلیق: الشیخ عادل احمد عبد الموجود / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1414ه_، 1993م / بیروت.

85.  سلیم بن قیس / سلیم بن قیس الهلالی / تحقیق: الشیخ محمد باقر الأنصاری الزنجانی / الطبعة الثالثة / نشر: مؤسسة دلیل ما / سنة الطبع: 1423ه_ / قم المقدسة.

86.  سمط النجوم العوالی فی أنباء الأوائل والتوالی / عبد الملک بن حسین بن عبد الملک الشافعی العاصمی المکی / تحقیق عادل احمد عبد الموجود / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1419ه_ / بیروت.

87.  سنن ابن ماجه / أبو عبد الله محمد بن یزید القزوینی ابن ماجه / الطبعة الأولی / نشر: دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1421ه_ / بیروت.

88.  سنن أبی داود / أبی داود سلیمان بن الأشعث السجستانی / تحقیق وتعلیق: سعد محمد اللحام / الطبعة الأولی / نشر دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع / سنة الطبع: 1410ه_، 1990م / بیروت.

89.  سنن الترمذی / الترمذی / تحقیق وتصحیح: عبد الوهاب عبد اللطیف / الطبعة الثانیة / نشر: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع / سنة الطبع: 1403ه_، 1983م / بیروت.

ص: 277

90.  السنن الکبری / الحافظ أبی بکر أحمد بن الحسین بن علی البیهقی / تحقیق: محمد عبد القادر عطا / الطبعة الثالثة / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1424ه_ / بیروت.

91.  سنن النسائی / أحمد بن شعیب أبو عبد الرحمن النسائی / الطبعة الأولی/ نشر: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع / سنة الطبع: 1930م / بیروت.

92.  سنن النسائی / جلال الدین السیوطی / الطبعة الأولی / نشر: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع / سنة الطبع: 1348ه_، 1930م / بیروت.

93.  سیر أعلام النبلاء / شمس الدین الذهبی / إشراف وتخریج: شعیب الأرنؤوط / الطبعة التاسعة / نشر: مؤسسة الرسالة / سنة الطبع: 1413ه_، 1993م / بیروت.

94.  سیرة ابن إسحاق / محمد بن إسحاق بن یسار المطلبی / تحقیق: د. سهیل زکار / الطبعة الأولی / نشر: دار الفکر / سنة الطبع: 1398ه_ / نشر: دار الفکر.

95.  السیرة الحلبیة / أبو الفرج نور الدین علی بن إبراهیم الحلبی الشافعی / تحقیق: عبد الله محمد الخلیلی / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1422ه_ / بیروت.

96.  السیرة النبویة / ابن هشام الحمیری / تحقیق وضبط وتعلیق: محمد محیی الدین عبد الحمید / نشر: مکتبة محمد علی صبیح وأولاده / سنة الطبع: 1383ه_، 1963م / مطبعة المدنی، القاهرة.

97.  شرح صحیح مسلم / محی الدین بن یحیی بن شرف النووی / الطبعة الأولی / نشر: دار بن حزم / سنة الطبع: 1423ه_ / بیروت.

98.  شرح نهج البلاغة / ابن أبی الحدید المعتزلی / تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم / الطبعة الأولی / نشر: دار إحیاء الکتب العربیة / سنة الطبع: 1378ه_، 1959م / بغداد.

99.  شواهد التنزیل لقواعد التفضیل / الحاکم الحسکانی الحذّاء الحنفی /

ص: 278

تحقیق: السید محمد باقر المحمودی / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والإرشاد الإسلامی / سنة الطبع: 1411ه_، 1990م / طهران.

100.  الشیعة والسیرة النبویة بین التدوین والاضطهاد / السید نبیل الحسنی / الطبعة الأولی / نشر: شعبة الدراسات والبحوث الإسلامیة فی العتبة الحسینیة المقدسة / سنة الطبع: 1430ه_ / بیروت.

101.  الصحاح / أبو نصر إسماعیل بن حماد الجوهری / تحقیق: د. إمیل بدیع یعقوب / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1420ه_ / بیروت.

102.  صحیح ابن حبان / الأمیر علاء الدین علی بن بلبان الفارسی / تحقیق: شعیب الأرنؤوط / الطبعة الثانیة / نشر: مؤسسة الرسالة / سنة الطبع: 1414ه_، 1993م / بیروت.

103.  صحیح البخاری / أبو عبد الله محمد بن إسماعیل بن المغیرة بن البخاری / الطبعة الرابعة / نشر: عالم الکتب / سنة الطبع: 1405ه_ / بیروت.

104.  صحیح مسلم / محی الدین النووی الشافعی / تحقیق: د. محمد عبد الرحمن المرعشلی / الطبعة الأولی / نشر: دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1420ه_ / بیروت.

105.  الصراط المستقیم / علی بن یونس العاملی / تحقیق وتصحیح وتعلیق: محمد الباقر البهبودی / الطبعة الأولی / نشر: المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة / سنة الطبع: 2005م.

106.  الطبقات الکبری / محمد بن سعد / نشر: دار صادر / سنة الطبع: 1376ه_ / بیروت.

107.  علل الشرائع / أبو جعفر حمد بن علی الصدوق رحمه الله / تحقیق: السید محمد الصادق بحر العلوم / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة الأعلمی / سنة

ص: 279

الطبع: 1408ه_ / بیروت.

108.  علم التاریخ عند العرب / د. عبد العزیز الدوری / الطبعة الأولی / نشر: مرکز دراسات الوحدة العربیة / سنة الطبع: 2005م / بیروت.

109.  عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری / بدر الدین العینی / الطبعة الأولی / نشر: دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1424ه_ / بیروت.

110.  الغدیر / الشیخ عبد الحسین أحمد الأمینی النجفی / الطبعة الرابعة / نشر: دار الکتاب العربی / سنة الطبع: 1397ه_، 1977م / بیروت.

111.  غریب الحدیث / أبو سلیمان الخطابی / تحقیق: د. عبد الکریم مصطفی مدلج / الطبعة الأولی / نشر: عالم الکتب الحدیث / سنة الطبع: 2008م / أربد.

112.  فتح الباری فی شرح صحیح البخاری / شهاب الدین ابن حجر العسقلانی / الطبعة الثانیة / نشر: دار المعرفة للطباعة والنشر / بیروت.

113.  الفصول المهمة فی معرفة الأئمة / علی بن محمد بن أحمد المالکی (ابن الصباغ) / تحقیق: سامی الغریری / الطبعة الأولی / نشر: دار الحدیث / سنة الطبع: 1422ه_ / قم المقدسة.

114.  الفضائل / شاذان بن جبرئیل القمی / نشر: منشورات المطبعة الحیدریة ومکتبتها / سنة الطبع: 1381ه_، 1962م / النجف الأشرف.

115.  فضائل أهل البیت بین تحریف المدونین وتناقض مناهج المحدثین / الشیخ وسام عبد الغنی البلداوی / الطبعة الأولی / نشر: شعبة الدراسات والبحوث الإسلامیة فی العتبة الحسینیة المقدسة / بیروت.

116.  فقه الصادق علیه السلام / السید محمد صادق الروحانی / الطبعة الثالثة / نشر: مؤسسة دار الکتاب / سنة الطبع: 1412ه_ / قم المقدسة.

117.  الفهرست / محمد بن إسحاق أبو الفرج الندیم / تحقیق: د. محمد عونی عبد الرؤوف / الطبعة الأولی / نشر: الهیأة العامة للقصور الثقافیة / سنة الطبع:

ص: 280

2008م / القاهرة.

118.  قاموس الرجال / الشیخ محمد تقی التستری / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین / سنة الطبع: 1419ه_ / قم المقدسة.

119.  قرب الإسناد / الحمیری القمی / تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث / سنة الطبع: 1413ه_ / قم المقدسة.

120.  الکافی / الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی / الطبعة الخامسة / نشر: دار الأسوة / سنة 1425ه_ / قم المقدسة.

121.  الکامل فی التاریخ / ابن الأثیر / نشر: دار صادر للطباعة والنشر / سنة الطبع: 1386ه_، 1966م / بیروت.

122.  کتاب الأربعین / محمد طاهر القمی / تحقیق: السید مهدی الرجائی / الطبعة الأولی / سنة الطبع: 1418ه_.

123.  کتاب الحیوان / أبی عثمان عمرو بن بحر الجاحظ / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1419ه_ / بیروت.

124.  الکشاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل / أبو القاسم جار الله محمود بن عمر بن محمد الزمخشری / الطبعة الرابعة: نشر: دار الکتب العلمیة/ سنة الطبع: 1427ه_ / بیروت.

125.  کفایة الأثر / القاسم علی بن محمد بن علی الخزاز القمی الرازی / تحقیق: السید عبد اللطیف الحسینی الکوهکمری الخوئی / نشر: انتشارات بیدار / سنة الطبع: 1401ه_ / قم المقدسة.

126.  الکفایة فی علم الروایة / أحمد بن علی بن ثابت أبو بکر الخطیب البغدادی / تحقیق: أحمد عمر هاشم / نشر: دار الکتاب العربی / سنة الطبع: 1405ه_، 1985م / بیروت.

ص: 281

127.  کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال / علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین الهندی / ضبط وتفسیر: الشیخ بکری حیانی / نشر: مؤسسة الرسالة / سنة الطبع: 1409ه_، 1989م / بیروت.

128.  لسان العرب / جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور الأنصاری المصری / تحقیق: عامر أحمد حیدر / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1424ه_ / بیروت.

129.  ما روته العامة من مناقب أهل البیت / المولی حیدر علی بن محمد الشیروانی / تحقیق: الشیخ محمد الحسون / نشر: مطبعة منشورات الإسلامیة / سنة الطبع: شوال المکرم 1414ه_.

130.  المبسوط / شمس الدین أبو بکر محمد السرخسی / الطبعة الأولی / نشر: دار الفکر / سنة 1421ه_ / بیروت.

131.  المجازات النبویة / الشریف الرضی أبو الحسن محمد الحسینی الموسوی / تحقیق وشرح: طه محمد الزیتی / الطبعة الأولی / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 200م / بیروت.

132.  مجلة عالم المعرفة / نشر: المجلس الوطنی للثقافة والفنون / سنة الطبع: 1412ه_ / الکویت.

133.  مجمع الزوائد ومنبع الفوائد / الحافظ نور الدین علی بن أبی بکر الهیثمی / تحقیق عبد الله محمد الدرویش / الطبعة الأولی / نشر: دار الفکر / سنة الطبع: 1425ه_ / بیروت.

134.  المحبر / محمد بن حبیب البغدادی / طبع: مطبعة الدائرة / سنة الطبع: ذو القعدة 1361ه_.

135.  مختصر البصائر / الحسن بن سلیمان الحلی / تحقیق: مشتاق المظفر / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة النشر الإسلامی / سنة 1421ه_.

ص: 282

136.  مذاهب الأدب (معالم وانعکاسات) / د. یاسین الأیوبی / الطبعة الأولی / نشر: المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر والتوزیع / سنة 1982م / بیروت.

137.  المستدرک علی الصحیحین / أبو عبد الله محمد بن عبد الله الحاکم النیسابوری/ الطبعة الثانیة / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1422ه_ / بیروت.

138.  مسند أبی یعلی الموصلی / أبی یعلی أحمد بن علی بن المثنی التمیمی / تحقیق: حسین سلیم أسد / الطبعة الأولی / نشر: دار الفکر / سنة الطبع: 1422ه_ / بیروت.

139.  مسند احمد / احمد بن محمد بن حنبل / تحقیق: احمد محمد شاکر / نشر: مکتبة التراث الإسلامی / القاهرة.

140.  مسند الشامیین / الطبرانی / تحقیق: حمدی عبد المجید السلفی / الطبعة الثانیة / نشر: مؤسسة الرسالة / سنة الطبع: 1417ه_، 1996م / بیروت.

141.  مشاهیر علماء الأمصار / محمد بن حبان البستی / تحقیق: مرزوق علی إبراهیم / الطبعة الأولی / نشر: دار الوفاء للطباعة والنشر والتوزیع / سنة الطبع: 1411ه_.

142.  المصنّف / الحافظ أبو بکر عبد الرزاق بن همام الصنعانی / تحقیق: الشیخ حبیب الرحمن الاعظمی / الطبعة الأولی / نشر: المجلس العلمی / سنة 1390ه_ / جوهانربرغ.

143.  المصنف فی الأحادیث والآثار / عبد الله بن محمد بن أبی شیبة الکوفی العبسی / تحقیق وتعلیق: سعید اللحام / الطبعة الأولی / نشر: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع / سنة الطبع: جمادی الآخرة 1409ه_، 1989م / بیروت.

144.  مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول / محمد بن طلحة القرشی الشافعی / تحقیق ماجد بن احمد العطیة / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة البلاغ / سنة

ص: 283

الطبع: 1419ه_ / بیروت.

145.  المعارف / ابن قتیبة الدینوری / تحقیق: محمد إسماعیل عبد الله الصاوی / الطبعة الأولی / نشر: المطبعة الإسلامیة / سنة الطبع: 1934ه_ / القاهرة.

146.  معانی الأخبار / أبو جعفر محمد بن علی الصدوق / تحقیق وتصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری / نشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین / سنة الطبع: 1379ه_ / قم المقدسة.

147.  المعتقدات الدینیة لدی الشعوب / جیفری بارندر/ ترجمة: د. إمام عبد الفتاح / الطبعة الأولی / نشر: المجلس الوطنی للثقافة والفنون / سنة الطبع: 1993م / الکویت.

148.  المعتقدات الشعبیة فی الموروث الشعری العربی القدیم / د. عبد الرزاق خلیفة محمود / الطبعة الأولی / نشر: دار الینابیع / سنة الطبع: 2009م / دمشق.

149.  معجم البلدان / یاقوت بن عبد الله الحموی الرومی البغدادی / الطبعة الأولی / نشر: دار صادر / سنة الطبع: 1428ه_ / بیروت.

150.  المعجم القانونی / حارث سلیمان الفاروقی / الطبعة الثالثة / نشر: مکتبة لبنان / سنة الطبع: 1991م / بیروت.

151.  معجم المؤلفین / عمر رضا کحالة / نشر: دار إحیاء التراث العربی / بیروت.

152.  معجم رجال الحدیث / السید أبو القاسم الموسوی الخوئی / الطبعة الخامسة / سنة الطبع: 1413ه_.

153.  معجم ما استعجم / عبد الله بن عبد العزیز البکری الأندلسی / تحقیق وضبط: مصطفی السقا / الطبعة الثالثة / نشر:عالم الکتب / سنة الطبع: 1403ه_، 1983م / بیروت.

154.  معرفة علوم الحدیث / أبو عبد الله الحاکم النیسابوری / تحقیق: لجنة إحیاء التراث العربی فی دار الآفاق الجدیدة وتصحیح السید معظم حسین / الطبعة

ص: 284

الرابعة / نشر: منشورات دار الآفاق الحدیث / سنة الطبع: 1400ه_، 1980م / بیروت.

155.  المغازی / محمد بن عمر الواقدی / تحقیق: د. مارسدن جونس / نشر: مکتب الإعلام الإسلامی / سنة الطبع: 1414ه_ / قم المقدسة.

156.  مفردات غریب القرآن / الراغب الأصفهانی / الطبعة الثانیة / نشر: دفتر نشر الکتاب / سنة الطبع: 1404ه_.

157.  مقدمة فتح الباری / ابن حجر / الطبعة الأولی / نشر: دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1408ه_، 1988م / بیروت.

158.  المقنعة / الشیخ المفید / تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی / الطبعة الثانیة / نشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین / سنة الطبع: 1410ه_ / قم المقدسة.

159.  من حیاة الخلیفة عمر بن الخطاب / عبد الرحمن احمد البکری / الطبعة السابعة / نشر: الإرشاد للطباعة والنشر / سنة الطبع: 2005م / بیروت.

160.  من لا یحضره الفقیه / أبو جعفر الصدوق محمد بن علی بن بابویه القمی رحمه الله / تحقیق وتصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری / الطبعة الثانیة / نشر مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین / قم المقدسة.

161.  مناقب آل أبی طالب / ابن شهر آشوب / تحقیق: د. یوسف البقاعی / الطبعة الأولی / نشر: مرکز الأبحاث العقائدیة / سنة الطبع: 1421ه_ / قم المقدسة.

162.  موسوعة الأدیان فی العالم / الطبعة الأولی / نشر: ادینو کریس / بیروت.

163.  موسوعة العلوم الفلسفیة / هیجل / ترجمة د. إمام عبد الفتاح / الطبعة الثالثة / نشر: دار التنویر / سنة الطبع: 1428ه_ / بیروت.

164.  موسوعة الملل والنحل / أبی الفتح الشهرستانی / الطبعة الأولی / نشر: مؤسسة ناصر للثقافة / سنة 1981ه_ / بیروت.

165.  الموطأ / الإمام مالک / تحقیق وتصحیح وتعلیق: محمد فؤاد عبد الباقی / نشر:

ص: 285

دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1406ه_، 1985م / بیروت.

166.  المیثولوجیا العالمیة / د. حنّا عبود / الطبعة الأولی / نشر: دار اتحاد الکتاب العربی / سنة الطبع: 2009م / دمشق.

167.  میزان الاعتدال / الذهبی / تحقیق: علی محمد البجاوی / الطبعة الأولی / نشر: دار المعرفة للطباعة والنشر / سنة الطبع: 1382ه_، 1963م / بیروت.

168.  المیزان فی تفسیر القرآن / السید محمد حسین الطباطبائی / تحقیق: الشیخ حسین الأعلمی / الطبعة الأولی / نشر مؤسسة الأعلمی للمطبوعات / سنة الطبع: 1417ه_ / بیروت.

169.  النص والاجتهاد / السید عبد الحسین شرف الدین العاملی قدس سره / الطبعة الثالثة / نشر: دار الأسوة / سنة الطبع: 1424ه_ / قم المقدسة.

170.  النصائح الکافیة / السید محمد بن عقیل بن عبد الله العلوی / الطبعة الأولی / نشر: دار الثقافة للطباعة والنشر / سنة الطبع: 1412ه_ / قم.

171.  نصیحة أهل الحدیث / الخطیب البغدادی / تحقیق: عبد الکریم احمد الوریکات / الطبعة الأولی / نشر: مکتبة المنار / سنة الطبع: 1408ه_، 1988م / الأردن.

172. نظم درر السمطین / جمال الدین محمد بن یوسف بن الحسن بن محمد الزرندی الحنفی المدنی / ترجمة وتحقیق: علی عاشور / نشر: دار إحیاء التراث العربی / الطبعة الأولی / سنة الطبع: 1377ه_، 1958م.

173.  النکاح / الشیخ مرتضی الأنصاری قدس سره / تحقیق: لجنة التحقیق لتراث الشیخ الأعظم / الطبعة الأولی / نشر: مجمع الفکر الإسلامی / سنة الطبع: 1422ه_ / قم المقدسة.

174.  النهایة فی غریب الحدیث / ابن الأثیر / تحقیق: طاهر أحمد الزاوی / الطبعة الرابعة / نشر: مؤسسة إسماعیلیان للطباعة والنشر والتوزیع / سنة الطبع:

ص: 286

1965م / قم المقدسة.

175.  نهج الإیمان / ابن جبر / تحقیق: السید أحمد الحسینی / الطبعة الأولی / نشر: مجتمع إمام هادی (علیه السلام) / سنة الطبع: 1418ه_ / مشهد المقدسة.

176.  نیل الأوطار / الشوکانی / نشر: دار الجیل / سنة الطبع: 1973ه_ / بیروت.

177.  الوافی بالوفیات / صلاح الدین خلیل بن أیبک الصفدی / تحقیق: أحمد الارناؤوط / الطبعة الأولی / نشر: دار إحیاء التراث العربی / سنة الطبع: 1420ه_ / بیروت.

178.  وسائل الشیعة / الحر العاملی / تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث / الطبعة الثانیة / نشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث / سنة الطبع: 1414ه_ / قم المقدسة.

179.  الوسیط فی تفسیر القرآن المجید / أبو الحسن علی بن أحمد الواحدی النیسابوری / تحقیق: مجموعة محققین / الطبعة الثانیة / نشر: دار الکتب العلمیة / سنة الطبع: 1415ه_ / بیروت.

180.  وفیات الأعیان / ابن خلکان / تحقیق: إحسان عباس / نشر: دار الثقافة / لبنان.

181.  الینابیع الفقهیة / علی أصغر مروارید / الطبعة الأولی / نشر: دار التراث / سنة الطبع: 1410ه_، 1990م / بیروت.

182.  ینابیع المودة لذوی القربی / القندوزی / تحقیق: سید علی جمال أشرف الحسنی / الطبعة الأولی / نشر: دار الأسوة للطباعة والنشر / سنة الطبع: 1416ه_.

ص: 287

ص: 288

ثانیاً: الترابط بین الطقوس والأساطیر. 36

ثالثاً: بعض مظاهر الطقوس لدی العرب قبل الإسلام. 40

المسألة الثانیة: الأسباب والدواعی لتکون المعتقدات العربیة قبل الإسلام. 41

أولاً: دوران الإنسان بین جلب المنفعة ودفع المضرة. 41

ثانیاً: الکهانة والتکهن، والکهنة. 42

المسألة الثالثة: أشهر المعتقدات العربیة قبل الإسلام. 47

أولاً: الاعتقاد بالجن والشیاطین.. 47

ألف: العقیدة بالجن والشیاطین لدی العرب عقیدة وافدة من شعوب ودیانات أخری.. 52

باء: کیف یتعامل الإنسان العربی قبل الإسلام عقائدیا مع الجن والشیاطین.. 55

المحور الأول.. 56

1. تعلیق الحلی والقلائد علی اللدیغ. 56

2. کعب الأرنب ینفّر الجن.. 57

3. اعتقادهم بأن الأقذار وخرقة الحیض وعظام الموتی تدفع الجنون. 57

4. اعتقادهم بأن دم حیض السنور وسن الثعلب وسن الهرة یحفظ الصبی من الجن.. 58

5. اعتقادهم بأن الإنسان إذا نهق نهیق الحمیر عشر مرات أمن من جن المدن قبل الدخول إلیها 60

المحور الثانی: تجنب الإنسان العربی أماکن سکنی الجن فی الجزیرة العربیة. 61

ألف: رمال الحوش... 61

باء: أرض وبار. 63

جیم: رمل عالج.. 63

المحور الثالث: اعتقادهم بأن الجن والإنس یتزاوجون وسریان هذا الاعتقاد عند المذهب المالکی.. 64

1__ إقرار بعض التفاسیر الإسلامیة بوجود التزاوج فیما بین الجن والإنس.... 65

2__ اعتقاد مالک بن أنس وفقهاء المالکیة بالتزاوج بین الجن والإنسان. 65

المحور الرابع: اعتقاد العرب بأن الشیاطین ملهمو الشعراء. 67

ثانیاً: التطیر. 68

ثالثاً: الهامة والصدی.. 73

رابعاً: إضرام النار بأذناب البقر للاستمطار. 74

المبحث الثالث: مکونات عبادة الأصنام فی الجزیرة العربیة. 77

المسألة الأولی: الرمزیّة ودورها فی تکوین عبادة الأصنام. 78

ص: 289

أولاً: حاجة الإنسان إلی الاعتقاد. 78

1 _ الخوف... 78

2 _ العجب مما یحدث أو الجهل فی الطبیعة. 78

3 _ طلب العون والبرکة. 79

4 _ الموت وما بعد الموت... 79

ثانیاً: تطور فکر الحاجة دفع إلی الاعتقاد بالآلهة المتعددة فی الحضارات القدیمة. 79

ثالثاً: ولادة الرمزیة فی میثولوجیا الشعوب... 83

المسألة الثانیة: تطور الرمزیّة وتعدد صورها فی الدیانات السائدة فی الجزیرة العربیة فکانت الأصنام أبرز مظاهرها 86

أولاً: رمزیة الکعبة فی ظهور الوثنیة. 87

ثانیاً: مدار الأسطورة فی وثنیة العرب... 88

ثالثاً: الرمزیة فی دیانة الصابئة. 91

رابعاً: الرمزیّة فی عبادة الکواکب والنجوم لدی العرب... 95

خامساً: رمزیة الشجرة والحیوان فی الوثنیة لدی العرب... 96

المسألة الثالثة: أشهر أصنام العرب فی مکة وما حولها 98

أولاً: ثالوث مکة قبل الإسلام. 100

ألف: مناة. 102

باء: اللات... 103

جیم: العزی.. 104

ثانیاً: أصنام قوم نوح وظهورها فی نجد. 106

ألف: ود. 107

باء: سُوَاعٌ.. 107

جیم: یَغُوثُ... 108

دال: یعوق.. 108

هاء: نَسْرٌ. 109

ثالثاً: أصنام الکعبة. 109

ألف: صنما الکعبة أساف ونائلة. 109

باء: هبل صنم قریش الأعظم.. 111

ص: 290

1 __ أسباب تعظیم قریش لهبل.. 112

2 __ أکذوبة ذهاب عبد المطلب إلی هبل فی ذبح ولده عبد الله للبیت الحرام، وما یدل علیه. 114

رابعاً: أصنام القبائل العربیة فی مکة وما حولها 121

1 __ ذو الخلصة. 125

2 __ سَعْدٌ.. 126

3 __ ذو الکفّین.. 127

4 __ الفَلْس.... 127

5 __ ذو الشری.. 127

6 __ الأقیصر. 127

7 __ نُهْمٌ.. 127

8 __ عاثمٌ.. 128

9 __ سعیر. 128

10 __ عُمیانس.... 128

الفصل الثانی

تکسیر الأصنام بین التصریح والتعتیم

المبحث الأول: تکسیر الأصنام قبل الهجرة النبویة فی معرکة التعتیم.. 136

المسألة الأولی: ما یدل علی وقوع حادثة تکسیر الأصنام قبل الهجرة دون تحدید السنة. 138

المسألة الثانیة: إنّ عملیة تکسیر الأصنام قبل الهجرة کانت علی مرحلتین.. 144

المرحلة الأولی: قلب الأصنام وتنکیسها 144

المرحلة الثانیة: تکسیر صنم قریش لیلة مبیت الإمام علی علیه السلام فی فراش النبی صلی الله علیه وآله وسلم وخروجه صلی الله علیه وآله وسلم مهاجراً إلی مکة. 147

أولاً: ما یدل علی أن عملیة التکسیر کانت لیلة خروج النبی صلی الله علیه وآله وسلم مهاجرا وهی اللیلة التی نام فیها علی علیه السلام فی فراش النبی صلی الله علیه وآله وسلم.. 151

ألف: إن هذه اللیلة وردت بلفظ صریح وبسند صحیح.. 153

باء: إنّ طریقة الخروج لتکسیر الأصنام کانت فی الروایات علی صیغة واحدة تفید معنیً واحداً ودلالة واحدة 154

ص: 291

جیم: إنّ جمیع الروایات نصت علی أن الصنم الذی تم تکسیره کان من نحاس... 157

دال: إنّ هذه الروایات قد أجمعت علی طریقة واحدة فی قلع الصنم من علی سطح الکعبة. 159

هاء: إنّ عملیة الانسحاب کانت علی هیئة واحدة فی الروایات... 160

واو: أجمعت الأحادیث علی تکسیر صنم قریش الأکبر. 161

ثانیاً: کیف تمکن النبی صلی الله علیه وآله وسلم من الجمع بین الخروج مهاجرا وتکسیر الأصنام. 162

ثالثاً: التلازم فی تحقق الأثر الإرشادی بین عمل نبی الله إبراهیم علیه السلام ورسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی تکسیر الأصنام  165

رابعاً: التوحید ینطلق من دار خدیجة وإلیه یرجع الموحدون.. 168

خامساً: الحکمة فی اجتماع تکسیر الأصنام والمبیت علی فراش رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی لیلة واحدة  169

المسألة الثالثة: أنفی تکسیر الأصنام قبل الهجرة استنصاراً للوثنیة أم تهمیشاً لدور النبی صلی الله علیه وآله وسلم وعلی علیه السلام  171

المبحث الثانی: مباشرة الإمام علی علیه السلام بتکسیر الأصنام فی عام الفتح.. 177

المسألة الأولی: تعتیم البخاری علی دور الإمام علی علیه السلام فی تکسیر الأصنام فی فتح مکة. 178

المسألة الثانیة: ما یدل علی قیام الإمام علی علیه السلام بتکسیر الأصنام فی عام الفتح وتعمد البخاری ومسلم إخفاء ذلک      180

أولاً: الحفاظ الذین رووا قیام الإمام علی علیه السلام بتکسیر الأصنام عام الفتح.. 180

ثانیاً: روایة عبد الله بن مسعود التی أخرجها البخاری وتلاعب فیها أخرجها غیر البخاری بلفظ یکشف هذا التلاعب    180

ثالثاً: ورواه آخرون بلفظ آخر یفضح تعتیم البخاری علی دور الإمام علی علیه السلام فی تکسیر الأصنام  181

المسألة الثالثة: الإمام علی علیه السلام یهدم هبل ویکسره فی عام الفتح وإخفاء البخاری ومسلم لذلک      182

أولاً: أفی جوف الکعبة کان هبل حتی عام الفتح أم علی سطحها؟. 184

ثانیاً: ما یدل علی ان هبل کان علی سطح الکعبة فی عام الفتح وان الذی کسره الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام  186

المسألة الرابعة: الإمام علی علیه السلام یقوم بتکسیر (مناة) و(الفلس) فی عام الفتح.. 191

ص: 292

أولاً: تکسیره مناة. 191

ثانیاً: هدمه لصنم طی (الفلس) 192

المسألة الخامسة: تکسیره لبعض أصنام قوم نوح الخمسة (یغوث، ویعوق، ونسرا). 193

المسألة السادسة: ما یدل علی أن الأصنام التی کسرها الإمام علی علیه السلام فی فتح مکة هی غیر الأصنام التی کسرها فی لیلة مبیته علی فراش النبی صلی الله علیه وآله وسلم.. 194

أولاً: دراسة المراحل الثلاث لتکسیر الأصنام تنص علی أنها مختلفة عن بعضها 194

ثانیاً: ما هو وجه الحکمة فی تکرار عدم مقدرة الإمام علی علیه السلام علی حمل رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم   200

المسألة السابعة: العلة فی عدم تمکن الإمام علی علیه السلام من حمل رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لتکسیر الأصنام  202

المبحث الثالث: اعتقاد البخاری فی عترة النبی صلی الله علیه وآله وسلم هو الذی دفعه إلی تعتیم فضائل علی علیه السلام  206

المسألة الأولی: مقدمات عقیدة البخاری فی علی بن أبی طالب علیه السلام. 207

أولاً: تأخر التدوین عند المسلمین إلی سنة 150ه_ 207

ثانیاً: روایة الحدیث فی عهد معاویة بن أبی سفیان بین الترهیب والترغیب... 217

ألف: روایة الحدیث تحت مطرقة الترهیب... 218

1 __ إرهاب ثقافة بغض علی بن أبی طالب علیه السلام. 218

2 __ إسقاط شهادة شیعة علی علیه السلام. 219

3 __ التنکیل بشیعة علی وهدم دورهم.. 219

4 __ معاناة الشعبی ومحنته مع علی بن أبی طالب علیه السلام. 220

5 __ خوف الحسن البصری من روایة الحدیث عن علی علیه السلام. 220

6 __ شهادة الإمام الشافعی فیما یلقاه المجتمع المسلم من إرهاب بغض علی علیه السلام. 220

7 __ روایة الإمام الباقر علیه السلام تکشف عن حال المسلمین بین الترهیب الأموی وترغیبهم.. 221

باء: روایة الحدیث بلزوجة الدراهم.. 222

ثالثاً: سلیمان بن عبد الملک بن مروان یقوم بتخریق أول کتاب لجمع السیرة النبویة ویعتم علی ما جاء فیه  224

ص: 293

رابعاً: إعلان الحرب علی محمد بن إسحاق المطلبی شیخ کتّاب السیرة النبویة لتشیعه لأهل البیت علیهم السلام  226

خامساً: عقیدة مالک بن أنس فی علی بن أبی طالب علیه السلام هل تأثر بها التدوین فظهرت کصورة حیة فی صحیح البخاری ومصنفه؟. 228

سادساً: ابن شهاب الزهری فی معرکة التعتیم بین فرّه لترهیب بنی أمیة وکرّه لترغیبهم وصموده فی علی بن أبی طالب علیه السلام  233

المسألة الثانیة: (صحیح البخاری) بین تأثیر المیثولوجیا السلفیة وواقع الجرح والتعدیل.. 241

أولاً: مقاربات صوریة بین میثولوجیا الشعوب ولمیثولوجیا النواصب حول صحیح البخاری   242

الرؤیة الأولی: وقد رآها البخاری.. 244

الدلالة الأولی: تأثر البخاری بالمیثولوجیا الزارادشتیة. 245

الدلالة الثانیة: اکتساب القداسة بالملازمة مع الآلهة أو صاحب الشریعة. 245

الرؤیة الثانیة: وقد رآها غیر البخاری، وکانت خاصة بکتابه (الجامع الصحیح). 246

ثانیاً: توظیف الغرائبیة فی شخص البخاری کما روّج لها میثولوجیو النواصب... 250

1 __ العمل الخارق أساس کل بطولة. 252

2 __ المصیر الأسود ینتظر معظم الأبطال، أسطوریین کانوا أم غیر أسطوریین.. 253

3 __ الإجماع الشعبی ملمح مشترک بین البطلین الأسطوری والواقعی.. 254

4 __ الخطب الجلل یکون دافعا للبطولة عند الطرفین.. 255

5 __ البطل الأسطوری یدافع دائما عن الحقوق الإنسانیة، بعیداً عن أی تحیز. 255

6 __ الصفات المعنویة العالیة من الأمور المشترکة بین البطلین - الأسطوری والواقعی-. 256

ثالثاً: دلیل العقل المستقیل.. 257

ألف: دلیل العقل المستقیل فی أن کتاب النبی صلی الله علیه وآله وسلم الجامع الصحیح ولیس القرآن   257

باء: دلیل العقل المستقیل فی کتابة البخاری للصحیح فی ست عشرة سنة فی المسجد الحرام وهو لم یلبث فی مکة هذه المدة!! 258

رابعاً: اصطدام میثولوجیا النواصب التی خلقت محمد بن إسماعیل وکتابه الجامع الصحیح مع حاکمیة الجرح والتعدیل   260

المصادر. 269

المحتویات... 287

ص: 294

إصدارات قسم الشؤون الفکریة والثقافیة فی العتبة الحسینیة المقدسة

تألیف

اسم الکتاب

ت

السید محمد مهدی الخرسان

السجود علی التربة الحسینیة

1

زیارة الإمام الحسین علیه السلام باللغة الانکلیزیة

2

زیارة الإمام الحسین علیه السلام باللغة الأردو

3

الشیخ علی الفتلاوی

النوران ___ الزهراء والحوراء علیهما السلام __ الطبعة الأولی

4

الشیخ علی الفتلاوی

هذه عقیدتی __ الطبعة الأولی

5

الشیخ علی الفتلاوی

الإمام الحسین علیه السلام فی وجدان الفرد العراقی

6

الشیخ وسام البلداوی

منقذ الإخوان من فتن وأخطار آخر الزمان

7

السید نبیل الحسنی

الجمال فی عاشوراء

8

الشیخ وسام البلداوی

ابکِ فإنک علی حق

9

الشیخ وسام البلداوی

المجاب بردّ السلام

10

السید نبیل الحسنی

ثقافة العیدیة

11

السید عبد الله شبر

الأخلاق (تحقیق: شعبة التحقیق) جزآن

12

الشیخ جمیل الربیعی

الزیارة تعهد والتزام ودعاء فی مشاهد المطهرین

13

لبیب السعدی

من هو؟

14

السید نبیل الحسنی

الیحموم، أهو من خیل رسول الله أم خیل جبرائیل؟

15

الشیخ علی الفتلاوی

المرأة فی حیاة الإمام الحسین علیه السلام

16

السید نبیل الحسنی

أبو طالب علیه السلام ثالث من أسلم

17

ص: 295

السید محمدحسین الطباطبائی

حیاة ما بعد الموت (مراجعة وتعلیق شعبة التحقیق)

18

السید یاسین الموسوی

الحیرة فی عصر الغیبة الصغری

19

السید یاسین الموسوی

الحیرة فی عصر الغیبة الکبری

20

الشیخ باقر شریف القرشی

حیاة الإمام الحسین بن علی (علیهما السلام) ___ ج1

21

الشیخ باقر شریف القرشی

حیاة الإمام الحسین بن علی (علیهما السلام) ___ ج2

22

الشیخ باقر شریف القرشی

حیاة الإمام الحسین بن علی (علیهما السلام) ___ ج3

23

الشیخ وسام البلداوی

القول الحسن فی عدد زوجات الإمام الحسن علیه السلام

24

السید محمد علی الحلو

الولایتان التکوینیة والتشریعیة عند الشیعة وأهل السنة

25

الشیخ حسن الشمری

قبس من نور الإمام الحسین علیه السلام

26

السید نبیل الحسنی

حقیقة الأثر الغیبی فی التربة الحسینیة

27

السید نبیل الحسنی

موجز علم السیرة النبویة

28

الشیخ علی الفتلاوی

رسالة فی فن الإلقاء والحوار والمناظرة

29

علاء محمدجواد الأعسم

التعریف بمهنة الفهرسة والتصنیف وفق النظام العالمی (LC)

30

السید نبیل الحسنی

الأنثروبولوجیا الاجتماعیة الثقافیة لمجتمع الکوفة عند الإمام الحسین علیه السلام

31

السید نبیل الحسنی

الشیعة والسیرة النبویة بین التدوین والاضطهاد (دراسة)

32

الدکتور عبدالکاظم الیاسری

الخطاب الحسینی فی معرکة الطف ___ دراسة لغویة وتحلیل

33

الشیخ وسام البلداوی

رسالتان فی الإمام المهدی

34

الشیخ وسام البلداوی

السفارة فی الغیبة الکبری

35

السید نبیل الحسنی

حرکة التاریخ وسننه عند علی وفاطمة علیهما السلام (دراسة)

36

السید نبیل الحسنی

دعاء الإمام الحسین علیه السلام فی یوم عاشوراء __ بین النظریة العلمیة والأثر الغیبی (دراسة) من جزءین

37

الشیخ علی الفتلاوی

النوران الزهراء والحوراء علیهما السلام ___ الطبعة الثانیة

38

شعبة التحقیق

زهیر بن القین

39

السید محمد علی الحلو

تفسیر الإمام الحسین علیه السلام

40

الأستاذ عباس الشیبانی

منهل الظمآن فی أحکام تلاوة القرآن

41

السید عبد الرضا الشهرستانی

السجود علی التربة الحسینیة

42

السید علی القصیر

حیاة حبیب بن مظاهر الأسدی

43

الشیخ علی الکورانی العاملی

الإمام الکاظم سید بغداد وحامیها وشفیعها

44

جمع وتحقیق: باسم الساعدی

السقیفة وفدک، تصنیف: أبی بکر الجوهری

45

ص: 296

نظم وشرح:  حسین النصار

موسوعة الألوف فی نظم تاریخ الطفوف __ ثلاثة أجزاء

46

السید محمد علی الحلو

الظاهرة الحسینیة

47

السید عبدالکریم القزوینی

الوثائق الرسمیة لثورة الإمام الحسین علیه السلام

48

السید محمدعلی الحلو

الأصول التمهیدیة فی المعارف المهدویة

49

الباحثة الاجتماعیة کفاح الحداد

نساء الطفوف

50

الشیخ محمد السند

الشعائر الحسینیة بین الأصالة والتجدید

51

السید نبیل الحسنی

خدیجة بنت خویلد أُمّة جُمعت فی امرأة – 4 مجلد

52

الشیخ علی الفتلاوی

السبط الشهید – البُعد العقائدی والأخلاقی فی خطب الإمام الحسین علیه السلام

53

السید عبدالستار الجابری

تاریخ الشیعة السیاسی

54

السید مصطفی الخاتمی

إذا شئت النجاة فزر حسیناً

55

عبدالسادة محمد حداد

مقالات فی الإمام الحسین علیه السلام

56