عنوان قراردادی : آئین کیفری اسلام
عنوان و نام پدیدآور : آئین کیفری اسلام/ نویسنده اکبر ترابی شهرضایی.
مشخصات نشر : قم: مرکز فقهی ائمه اطهار( ع)، 1390.
مشخصات ظاهری : 3ج.
شابک : 978-600-91072-8-5
وضعیت فهرست نویسی : فیپا
موضوع : جرم شناسی - احکام حدود
موضوع : زندان -- قوانین و مقررات-- ایران
رده بندی کنگره : HV6026 /ف2 ع17 1391
رده بندی دیویی : 364
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
ص: 7
ص: 8
ص: 9
ص: 10
ص: 11
[الشرط الأوّل فی حدّ السرقة البلوغ]
[مسألة 1- یشترط فی وجوب الحدّ علیه امور:
الاوّل: البلوغ، فلو سرق الطفل لم یحدّ ویؤدّب بما یراه الحاکم، ولو تکرّرت السرقة منه إلی الخامسة فما فوق.
وقیل: یعفی عنه أوّلًا، فإن عاد ادّب، فإن عاد حکّت أنامله حتّی تدمی، فإن عاد قطعت أنامله، فإن عاد قطع کما یقطع الرجل.
وفی سرقته روایات، وفیها «لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا»- أی أمیر المؤمنین علیه السلام- فالأشبه ما ذکرنا.]
وجوب جریان حدّ بر سارق هشت شرط دارد:
اگر کودکی دزدی کند، حدّ بر او اقامه نمی شود؛ بلکه به هر صورتی که حاکم صلاح بداند، تأدیب و تعزیر می گردد؛ حتّی اگر سرقتش از مرز پنج بار دزدی نیز بگذرد. به طور کلّ، در مورد طفل سارق، حدّی وجود ندارد؛ بلکه حاکم هرچه را که مانع دزدی کودک باشد، اجرا می کند.
علّت طرح این مسأله، مخالفت شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه(1) است. ایشان می فرماید: در اوّلین سرقت، بچّه را تعزیر نمی کنند؛ بلکه عفو می شود. در دزدی دوّم او را تعزیر می کنند؛ و در مرتبه ی سوّم سر انگشتانش را چنان بمالند که خون جاری گردد. در مرتبه ی چهارم سر انگشتانش را می بُرند؛ و اگر اثر نکرد، در دفعه ی پنجم دستش را مانند دست افراد بالغ قطع کنند.
توجّه داشته باشید هریک از این عقوبت های پنج گانه در صورتی اجرا می گردد که
ص: 12
عقوبت قبل از آن اجرا شده باشد. بنابراین، اگر بچّه ای پنج بار دزدی کرده و برای اوّلین بار گرفتار شده است، او را عفو می کنند.
امام راحل پس از طرح فتوای شیخ طوسی رحمه الله می فرماید: در سرقت کودک روایاتی رسیده است و در پاره ای از آن ها این عبارت دیده می شود: «لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا»(1) یعنی اجرای این گونه کیفرها مختصّ به رسول خدا و علی مرتضی علیهما السلام است و غیر معصوم حقّ اقامه ی چنین کیفری را ندارد؛ بلکه اشبه به قواعد، همان است که بیان شد.
ایشان می فرماید: روایتی مشتمل بر ترتیبی که شیخ طوسی رحمه الله در نهایه به آن فتوا داده است، نداریم؛ هرچند روایات زیادی از صحیحه و حسنه و موثّقه در این مورد رسیده است.(2)
مشهور فقها در مورد سرقت کودک همان مطلبی را که در بقیّه ی حدود به آن معتقدند، قائل اند؛ یعنی می گویند: حاکم، کودک را به آن چه مصلحت می بیند، تعزیر می کند. در مقابل مشهور، شیخ طوسی رحمه الله و عدّه ای مراتب پنج گانه را مطرح کرده اند.
با بررسی روایات زیادی که در این مورد رسیده است، می توان راهی برای حلّ این مشکل پیدا کرد؛ زیرا، این روایات مستفیض، بلکه متواتر به تواتر اجمالی هستند؛ به گونه ای که انسان به صدور برخی از آن ها یقین پیدا می کند.
این که مشهور روایات صحیحه را کنار گذاشته و به تعزیر در تمام مراتب دزدی کودک فتوا می دهند، کشف از وجود خللی در روایات می کند. برای کشف این خلل باید به بررسی آن ها بپردازیم.
1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن عبداللَّه بن سنان، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الصبیّ
ص: 13
یسرق، قال: یعفی عنه مرّة ومرّتین ویعزّر فی الثّالثة فإن عاد قطعت أطراف أصابعه، فإن عاد قطع أسفل من ذلک.(1)
فقه الحدیث: در این صحیحه، عبداللَّه بن سنان از امام صادق علیه السلام در مورد کودکی که دزدی کرده است، می پرسد. امام علیه السلام در پاسخ فرمود: مرتبه ی اوّل و دوّم عفو می شود.
- (تعبیر «یعفی عنه مرّة أو مرّتین»، تعبیر خوبی نیست؛ زیرا، معلوم نیست آیا حاکم یک بار و دوبار را می تواند عفو کند، یا عفو کردن بر او واجب است؟ این عبارت موهم تخییر است؛ زیرا، اگر عفو واجب باشد، کلمه ی «مرّة» لغو خواهد بود. از دنباله ی روایت و نقل صاحب جواهر رحمه الله استفاده ی تخییر می گردد. به هر حال، تخییر در عفو یا تعیین عفو در مرتبه ی دوّم با روایات دیگر تنافی دارد)-.
در مرتبه ی سوّم تعزیر می شود؛ در مرتبه ی چهارم سر انگشتانش قطع، و در مرتبه ی پنجم از قسمت پایین ترش می برند.- (این تعبیر با قطع از بند دوّم و یا از ریشه ی انگشتان ملایمت دارد. بنابراین، روایت ظهوری در قطع از ریشه ی انگشتان ندارد)-.
این روایت بر فتوای مرحوم شیخ در نهایه دلالت ندارد؛ زیرا، وی عفو را در مرتبه ی اوّل، و تعزیر را در مرتبه ی دوّم می گوید؛ در حالی که روایت، در مرتبه ی اوّل و دوّم بر عفو دلالت دارد و تعزیر را به مرتبه ی سوّم اختصاص می دهد. شیخ طوسی رحمه الله در این مرتبه حکّ انامل را می گوید؛ و روایت، در مرتبه ی پنجم بر قطع پایین تر از سر انگشتان دلالت دارد، در حالی که مرحوم شیخ رحمه الله می گوید: «قطع کما یقطع الرجل»؛ یعنی قطعی که در شخص بالغ پیاده می شود، در مورد کودک نیز جاری می گردد.
2- وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن الحلبی عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: إذا سرق الصّبی عفی عنه، فإن عاد عزّر، فإن عاد قطع أطراف الأصابع، فإن عاد قطع أسفل من ذلک.(2)
فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کودکی دزدی کرد، بخشیده
ص: 14
می شود؛ در مرتبه ی دوّم تعزیر می گردد؛ برای بار سوّم سر انگشتانش قطع می گردد؛ و در مرتبه ی چهارم از پایین تر از سر انگشتان می بُرند.
این روایت با روایت قبل منافات دارد؛ زیرا، در صحیحه ی ابن سنان به تعزیر در مرتبه ی سوّم تصریح شده بود، و صحیحه ی حلبی به تعزیر در مرتبه ی دوّم دلالت دارد.
روایت ابن سنان «قطع أسفل من ذلک» را در مرتبه ی پنجم می گفت، ولی این روایت، در مرتبه ی چهارم می گوید.
صحیحه ی حلبی بر فتوای شیخ رحمه الله نیز دلالت ندارد؛ زیرا، مرحوم شیخ در مرتبه ی سوّم حکّ انامل را می گفت و این روایت قطع انامل را مطرح می کند. شیخ رحمه الله در مرتبه ی چهارم به قطع سر انگشتان فتوا داد و روایت، به قطع پایین تر از آن که ظهور در بند دوّم دارد، دلالت می کند.
3- وبالإسناد عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبی إبراهیم علیه السلام:
الصبیان إذا اتی بهم علیّ [علیّاً] علیه السلام قطع أناملهم من أین قطع؟ فقال: من المفصل، مفصل الأنامل.(1)
فقه الحدیث: در این روایت معتبر، اسحاق بن عمّار به امام کاظم علیه السلام گفت: کودکان دزد را که نزد امیر مؤمنان علیه السلام- (در متن روایت «علیّ» و نسخه ی بدل «علیاً» آورده است که از نظر ادبی، «علیّاً» صحیح است)- می آوردند، آن حضرت انگشتانشان را قطع می کرد- (راوی قطع انگشتان را مسلّم گرفته است، و این سؤال را طرح می کند)- از کدام قسمت آن ها قطع می کرد؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: از مفصل انامل.
مقصود این است که امام علیه السلام به سر انگشت اکتفا نمی کرد؛ بلکه از بندش قطع می کرد؛ لیکن روایت دلالت ندارد بریدن انگشتان در چه مرتبه ای بوده است.
4- وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن
ص: 15
أبی عبداللَّه علیه السلام فی الصبّی یسرق، قال: یعفی عنه مرّة، فإن عاد قطعت أنامله أو حکّت حتّی تدمی، فإن عاد قطعت أصابعه، فإن عاد قطع أسفل من ذلک.(1)
فقه الحدیث: در سند روایت سهل بن زیاد واقع شده که مورد بحث و اختلاف است.(2)
امام صادق علیه السلام در مورد کودک دزد فرمود: در مرتبه ی اوّل او را می بخشند؛ اگر بار دیگر دزدی کرد، سر انگشتانش را قطع کرده و یا به گونه ای می مالند که خون درآید؛ در مرتبه ی سوّم انگشتانش را می برند؛ و در بار چهارم، از پایین تر از آن قطع می کنند.
در این روایت سه عنوان «قطع أنامل» در مرتبه ی دوّم، «قطع أصابع» در مرتبه ی سوّم، «قطع أسفل من ذلک» در مرتبه ی چهارم دیده می شود. «قطعت أنامله» به قرینه ی روایات دیگر یعنی از مفصل و بند اوّل قطع می شود؛ لذا «قطعت أصابعه» بر قطع از مفصل دوّم و «قطع أسفل من ذلک» بر قطع از ریشه ی انگشتان دلالت دارد.
تخییری که در این روایت بین قطع انامل و حکّ آن بود، در روایات دیگر نداریم؛ این تخییر قابل هضم نیست؛ زیرا، یک طرفش سبک و یک طرفش خیلی سنگین است؛ قطع کردن و بریدن بند انگشت با مالیدن آن بر روی زمین تا خون درآید قابل مقایسه نیست.
تخییر بین یک مطلب شدید و یک مطلب خیلی معمولی و عادی چگونه معقول است؟
5- وعن حمید بن زیاد، عن ابن سماعة، عن غیر واحد من أصحابه، عن أبان بن عثمان، عن زرارة، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: اتی علیّ علیه السلام بغلام قد سرق، فطرّف أصابعه، ثمّ قال: لئن عدت لُاقطّعنّها، ثمّ قال: أما إنّه ما عمله إلّارسول اللَّه وأنا.(3)
فقه الحدیث: در این روایت مرسله، امام باقر علیه السلام فرمود: غلامی را نزد امیر مؤمنان علیه السلام
ص: 16
آوردند در حالی که سرقت کرده بود. امام علیه السلام انگشتانش را خونین کرد- (تطریف اصابع مانند حکّ انامل است.)- آن گاه فرمود: اگر برای بار دوّم دزدی کنی، انگشتانت را قطع می کنم. سپس فرمود: آگاه باشید این کار را فقط رسول خدا صلی الله علیه و آله و من انجام داده ایم.
تذکّر 1: مخالفت مضمون این روایت با روایات گذشته و فتوای شیخ طوسی رحمه الله روشن است؛ زیرا، رنگین کردن انگشتان به خون در دفعه ی اوّل بوده است. از این روایت، عفو و تخییری استفاده نمی شود؛ در مرتبه ی اوّل تطریف و در مرتبه ی دوّم بریدن انگشتان است که هم بر قطع بند اوّل و هم بر قطع تمام انگشت دلالت دارد.
تذکّر 2: عبارتی که امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله آورده اند، از این روایت و روایت بعد مأخوذ است. بیان ایشان هرچند ظهور ندارد، ولی دلالت و اشعاری در آن هست که بریدن انگشتان دست کودک اگر واقعیّت هم داشته باشد، از شئون معصوم علیه السلام است؛ فقط او می تواند چنین کاری را انجام دهد، دیگران حقّ چنین امری ندارند.
برای این که بتوانیم نظر صحیح را ابراز کنیم، باید روایت دوّم را ملاحظه نماییم.
6- وعن حمید، عن ابن سماعة، عن غیر واحد، عن أبان، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللَّه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إذا سرق الصّبی ولم یحتلم قطعت أطراف أصابعه، قال: وقال: لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا.(1)
فقه الحدیث: این روایت نیز مانند روایت قبل مرسل است. امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کودکی که به سنّ احتلام نرسیده است دزدی کند، سر انگشتانش را می برند. آن گاه امام علیه السلام فرمود: این کار را کسی غیر از رسول خدا صلی الله علیه و آله و من انجام نداده است.
امام صادق علیه السلام در این روایت عمل امیر مؤمنان علیه السلام را حکایت نمی کند؛ فاعل «قال:
ولم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا» شخص امام صادق علیه السلام است. از سوی دیگر، حضرت تحت سلطه ی خلفای عبّاسی بودند و موردی را سراغ نداریم که حدّی از حدود توسّط ایشان اقامه شده باشد. بیان حدود و احکامش توسّط آن حضرت فراوان است؛ لیکن اجرای حدود آن هم در مورد کودک و به صورت قطع دست در سرقت، مسأله ای
ص: 17
جنجال آفرین است. این مطالب فهم روایت را مشکل می کند.
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: «وفی خبر البصری عن أبی عبداللَّه علیه السلام: إذا سرق الصبیّ ولم یحتلم قطعت أطراف أصابعه، وقال علیّ علیه السلام لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا»(1) به نظر می رسد این نقل صاحب جواهر صحیح باشد و در وسائل روایت به اشتباه نقل شده باشد. بنا بر نقل صاحب جواهر رحمه الله مشکل حل می شود؛ لیکن روایت برخلاف آن چه که تحریرالوسیله به آن اشعار دارد، دلالت می کند. در روایت گذشته جریانی از امیر مؤمنان علیه السلام نقل می شود؛ ولی در این روایت، امام صادق علیه السلام دو مطلب را می فرماید:
مطلب اوّل: «إذا سرق الصبیّ ولم یحتلم قطعت أطراف أصابعه». این، یک حکم کلّی است؛ ظاهرش قطع اطراف اصابع کودکی است که سرقت می کند.
مطلب دوّم: «قال علیّ علیه السلام: لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا». نقل این مطلب به دنبال مطلب اوّل، دلالت و اشعار بر اختصاص داشتن حکم اوّل به معصوم علیه السلام ندارد.
به عبارت دیگر، روایت در مقام بیان حکم کلّی در مورد سرقت کودک است؛ و به دنبالش، از یک جریان خارجی خبر می دهد که از نظر اجرا فقط رسول خدا صلی الله علیه و آله و امیر مؤمنان علیه السلام موفّق به اجرای این حدّ شدند؛ خلفای دیگر چنین توفیقی نداشتند. از این رو، نمی توان گفت: روایت در مقام بیان حکم اختصاصی معصوم علیه السلام است. ممکن است روایت قبل چنین اشعاری داشته باشد، لیکن با این روایت، شبهه ی آن رفع می شود؛ لذا، هیچ دلالتی بر اختصاص حکم به معصوم علیه السلام ندارد.
دلالت این روایت نیز بر خلاف روایات گذشته و مطلوب شیخ طوسی رحمه الله است؛ زیرا، ظاهرش این است که حدّ قطع اطراف اصابع در سرقت کودک غیر محتلم برای دفعه ی اوّل است؛ و عفو، تخییر، تأدیب و تعزیر ندارد.
7- وعن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن بعض أصحابه، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الصّبی یسرق، قال: إن کان له تسع سنین قطعت یده، ولا یضیّع حدّ من
ص: 18
حدود اللَّه تعالی.(1)
فقه الحدیث: محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام حکم سرقت کودک را می پرسد. امام علیه السلام فرمود: اگر نُه ساله باشد، دستش را قطع می کنند و حدّی از حدود خداوند را ضایع نمی کنند.
در روایت فرمود: «قطعت یده» که اشاره به آیه ی شریفه ی «فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(2) دارد؛ احتمال این که قطع سر انگشتان اراده شده باشد، جا ندارد.
8- وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن علیه السلام، قال: قلت: الصبیّ یسرق؟ قال: یعفی عنه مرّتین، فإن عاد الثّالثة قطعت أنامله فإن عاد قطع المفصل الثّانی، فإن عاد قطع المفصل الثّالث وترکت راحته وإبهامه.(3)
فقه الحدیث: در این حدیث، اسحاق بن عمّار از امام هفتم علیه السلام درباره ی حکم سرقت می پرسد. امام علیه السلام فرمود: برای دو مرتبه او را عفو می کنند؛ در مرتبه ی سوّم انگشتانش را از بند اوّل قطع می کنند؛ در مرتبه ی چهارم بند دوّم بریده می شود؛ و در مرتبه ی پنجم، بند سوّم را می برند و انگشت شصت و کف دستش را به حال خود رها می کنند.- (یعنی در مرتبه ی پنجم، مانند سارق بالغ از ریشه ی انگشتان می برند و کف دست و انگشت ابهام باقی می ماند)-.
9- وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة، قال:
إذا سرق الصبیّ ولم یبلغ الحلم قطعت أنامله. وقال أبو عبداللَّه علیه السلام: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بغلام قد سرق ولم یبلغ الحلم فقطع من لحم أطراف أصابعه، ثمّ قال: إن عدت قطعت یدک.(4)
ص: 19
فقه الحدیث: در این موثّقه سماعه فرمود: اگر کودکی دزدی کند، انگشتانش قطع می گردد.- ظاهر روایت، بریدن انگشتان در مرتبه ی اوّل است.- و امام صادق علیه السلام فرمود:
کودک دزدی را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند، آن حضرت مقداری از گوشت سر انگشتش رابرید و فرمود: اگر بار دیگر دزدی کنی، دستت را می برم.
این روایت بر بریدن مقداری از گوشت سر انگشتان دلالت دارد نه بر قطع گوشت و استخوان؛ و در مرتبه ی دوّم فرمود: «قطعت یدک»، که به ظهور یا اطلاق بر همان قطع دستی که در مورد سارق مطرح است، دلالت دارد.
برخی از فقها خواسته اند اختلاف بین این روایت ها را با مسأله ی اطلاق وتقیید یا تعارض به عموم و خصوص من وجه، و رجوع در مادّه ی اجتماع به عامّ فوق حلّ کنند؛ لیکن ما مبنای آن را قبول نداریم؛ لذا، از این وجه جمع، اعراض می کنیم؛ زیرا، چگونه امکان دارد بین روایتی که صریح در عفو در مرتبه ی اوّل است با روایتی که صریح در عفو در مرتبه ی اوّل و دوّم است، جمع به اطلاق و تقیید کرد؟
در روایت صحیحه ی حلبی آمد: «إذا سرق الصبیّ عفی عنه فإن عاد عزّر»؛(1) در روایت هفتم: «یعفی عنه مرّة»،(2) و در روایت اوّل: «یعفی عنه مرّة ومرّتین»(3) ذکر شد.
بعضی گفته اند: در «یعفی عنه مرّة فإن عاد»، کلمه ی «فإن عاد» اطلاق دارد؛ آن را به قرینه ی روایت «یعفی عنه مرّتین» تقیید کرده و می گوییم: اگر بعد از مرتبه ی دوّم عود کند.
مسأله اطلاق و تقیید یک امر رایج است و مانعی ندارد.
روشن است این وجه جمع صحیح نیست؛ زیرا، عود بعد از مرتبه ی اوّل، مرتبه ی دوّم
ص: 20
است و اطلاق ندارد؛ اگر «عاد» بعد «یعفی عنه مرّة» نبود، می گفتیم: اطلاق دارد. معنای روایت بنا بر این جمع، چنین است: «یعفی عنه مرّة فإن عاد بعد المرّة الثالثة»؛ آیا روایت نسبت به مرتبه ی دوّم سکوت کرده و دلالتی ندارد؟ این، چگونه جمع به اطلاق و تقیید است؟ اصولًا از نظر عقلا بین مطلق و مقیّد تعارضی نیست؛ و مطلق و مقیّد از موضوع دو خبر متعارض خارج است.
ما منکر اصل اطلاق در «إن عاد» هستیم. معنای «إن عاد» این است که «إن عاد بعد المرّة الاولی»؛ لذا، بین روایات در این که عفو فقط در مرتبه ی اوّل است، یا در مرتبه ی اوّل یا دوّم، اختلافِ غیر قابل حلّ است؛ و با اطلاق و تقیید نمی توان مشکل را از بین برد.
هرچند این روایات متعدّد و متکثّر هستند؛ امّا به یک صورت نیستند که بتوانیم به آن ها عمل کنیم. مرحوم محقّق در نکت النهایة فرموده است: اختلاف اخبار به گونه ای نیست که بتوان به آن ها عمل کرد.(1) با وجود اختلاف شدید بین روایات و عدم امکان جمع بین آن ها، می بینیم مشهور از آن ها اعراض کرده اند با آن که دلالتش روشن و سند پاره ای از آن ها معتبر است؛ این اعراض، کاشف از وجود خللی در آن ها است. بی اعتنایی مشهور کشف می کند که آنان واقعیّت را در طرف دیگر دیده اند. آنان معتقد بوده اند این روایات برای بیان حکم اللَّه واقعی صادر نشده است؛ لذا، به آن ها ترتیب اثر نداده اند.
با توجّه به این مبنا، می توانیم روایات را طرح کرده و در مورد کودک به همان نظر مشهور اکتفا کنیم؛ لیکن، اگر بخواهیم جانب احتیاط را ملاحظه کرده باشیم، می گوییم:
هرچند حاکم شرع اختیار دارد هرچه را صلاح می داند در مورد کودک پیاده کند، حتّی به زندان یا جریمه ی مالی و مانند آن؛ زیرا، در مباحث گذشته این مطلب را ثابت کردیم که تعزیر به تازیانه اختصاص ندارد؛ و شواهدی نیز بر این مطلب از مسالک(2) و ریاض(3) داریم. فرموده اند: آن چه در این روایات وارد شده است را مصداق تعزیر قرار می دهیم؛ لیکن در دفعه ی پنجم به مشکل برخورده اند؛ زیرا، تعزیر نباید به مرحله ی حدّ
ص: 21
برسد. و با نظر مرحوم شیخ و روایات، در دفعه ی پنجم باید انگشتان کودک را از ریشه (بند سوّم) قطع کرد.
به هر حال، می گوییم: مانعی ندارد که تعزیر کودک با حکّ انامل به شدّت بر زمین محقّق گردد؛ به گونه ای که خون جاری شود. یا مقداری از گوشت سر انگشتش را ببرد. به این مقدار باید اکتفا کرد، امّا قطع انگشت از مفصل اوّل و دوّم و یا ریشه (بند سوّم) مشکل است؛ و فقیه جرأت نمی کند به آن فتوا بدهد.
بنا بر مبنای ما، مشکل حل می شود؛ فتوای مشهور را با مراعات احتیاط در انتخاب حکّ انامل یا بریدن مقداری از گوشت سر انگشت به عنوان تعزیر، اختیار می کنیم.
امّا کسی که اعراض مشهور را قبول ندارد، چگونه می تواند مشکل را نسبت به کودکی که دوبار عفو شده و برای بار سوّم دست به دزدی زده، حل کند؟ یک روایت بر حکّ انامل دلالت دارد؛ و روایت دیگر بر قطع از بند اوّل؛ آیا می شود بین حکم سبک و سنگین به تخییر فتوا داد؟ آیا بین این دو حکم تناسبی وجود دارد که در مرتبه ی اوّل و دوّم، عفو؛ و در مرتبه ی سوّم، تخییر بین حکّ انامل و قطع سر انگشت باشد؟ حدّی که برای مصلحت اجتماع جعل شده، و به عنوان ردع از ارتکاب محارم و محرّمات مطرح است، در یک مرحله تخییرش به این سبک باشد. انسان نمی تواند چنین تخییری را بپذیرد. بنابراین، این مبنا مخدوش بوده و مختار مشهور به قواعد نزدیک تر است. به خصوص با توجّه به این که در تمام حدودی که در گذشته مطرح شد و یا در آینده از آن ها بحث می کنیم، هیچ حدّی در مورد غیر بالغ مطرح نیست. در زنا با آن عظمت، در لواط، سحق، قیادت، شرب مسکر و ...
می گوییم: حدیث «رفع القلم عن الصبیّ حتّی یحتلم»(1) حدّ را از غیر بالغ برمی دارد.
ص: 22
[الشرط الثانی: العقل]
[الثانی: العقل، فلا یقطع المجنون ولو أدواراً إذا سرق حال إدواره، وإن تکرّرت منه، ویؤدّب إذا استشعر بالتأدیب وأمکن التأثیر فیه.]
شرط دوّم از شرایطی که در حدّ سارق معتبر است، عقل است. بنابراین، اگر سارق مجنون باشد؛ خواه جنون اطباقی یا ادواری، به فرض تحقّق سرقت در حال جنون، حدّی بر او جاری نمی گردد؛ همان گونه که حدود دیگر نیز بر وی اقامه نمی شود. حتّی اگر در مورد کودک به فتوای شیخ طوسی رحمه الله در نهایه ملتزم شویم، وجهی برای تعدّی از آن و سرایتش به مجنون نیست؛ زیرا، آن روایات بر حکمی خلاف قاعده دلالت داشتند؛ بنابراین، باید بر همان مورد توقّف کنیم؛ و حقّ سرایت به موارد مشابه آن نیست.
به عبارت دیگر، قاعده ی اوّلی در مورد کودک «رفع القلم عن الصبیّ حتّی یحتلم»(1) است، که از این قاعده به سبب برخی روایات، دست برداشتیم؛ و در مرتبه ی اوّل و دوّم به عفو، و در مرحله ی سوّم به تعزیر یا اشباه آن، در مرحله ی چهارم به قطع انگشتان، و در مرحله ی پنجم به قطع دست همانند شخص بالغ فتوا دادیم. این یک مطلب تعبّدی صرف و بر خلاف قاعده است که باید بر موردش وقوف کرد.
اگر مجنونی دارای ادراک و شعور است، به گونه ای که تعزیر در وی اثر گذاشته و مانع تکرار عمل می گردد، باید قاعده ی اوّلی- یعنی تعزیر به آن چه حاکم شرع مصلحت می بیند- در حقّ وی اجرا گردد؛ امّا مراحل پنجگانه ای که در مورد کودک مطرح بود، نسبت به مجنون وجهی ندارد؛ علاوه بر این که کسی در بین فقها به آن قائل نشده است.
لیکن اگر شخص به صورتی دیوانه باشد که یا از تازیانه و تعزیر متأثّر نمی شود، و یا بر فرض تأثیر، به آن اندازه شعور ندارد که بفهمد برای چه تازیانه می خورد، از آن جا که تعزیر در رادعیّت و مانعیّت از تکرار عمل نقشی ندارد، اجرا نمی شود.
ص: 23
[الشرط الثالث والرابع: الاختیار وعدم الاضطرار]
[الثالث: الاختیار، فلا یقطع المکره.
الرابع: عدم الاضطرار، فلا یقطع المضطرّ إذا سرق لدفع اضطراره.]
اگر کسی از روی اکراه دزدی کند، به گونه ای که هیچ اختیاری در ارتکاب سرقت نداشته باشد، حدیث «رفع ما استکره علیه»(1) حدّ را از این فرد برمی دارد.
هم چنین، اگر به سرقت اضطرار پیدا کند، مانند این که جانش در مخاطره است به گونه ای که اگر دزدی نکند، هلاک می شود؛ فرض کنید غذایی در اندرون خانه ای است و درب آن خانه قفل باشد، این شخص برای رفع گرسنگی شدیدی که اگر رفع نشود به مرگ منتهی می شود، دست به سرقت غذا از آن خانه می زند؛ این اضطرار، موجب می شود حدّ قطع مترتّب نگردد؛ زیرا، «ما اضطروّا إلیه»(2) نیز در ردیف «ما استکرهوا علیه»(3) است.
باید توجّه داشت، دزدی به حدّی که اضطرار رفع گردد، حدّ ندارد؛ امّا بر مازاد آن، اگر به حدّ نصاب برسد، حدّ سرقت مترتّب می شود. بنابراین، در تحریرالوسیله می فرماید: اگر دزدی برای رفع اضطرار باشد، دست مضطرّ قطع نمی گردد.
ص: 24
[الشرط الخامس: هتک الحرز]
[الخامس: أن یکون السارق هاتکاً للحرز منفرداً أو مشارکاً، فلو هتک غیر السارق وسرق هو من غیر حرز لا یقطع واحد منهما وإن جاءا معاً للسرقة والتعاون فیها. ویضمن الهاتک ما أتلفه والسارق ما سرقه.]
پنجمین شرطی که در ترتّب حدّ سرقت مطرح است، دزدی از حرز می باشد. به این معنا که مال در حفاظت باشد- (به صورت عادی امکان دسترسی به آن نباشد؛ مثل این که مال را در دکّانی گذاشته، و درب آن را قفل کرده اند)-. اگر سارق هاتک حرز بود و آن را از بین برد، حدّ سرقت بر وی اقامه می گردد؛ امّا اگر دو نفر با هم قرار گذاشتند یکی حرز را بردارد و دیگری مال را بیرون آورد و به تعبیر دیگر، هاتک حرز یک فرد و بیرون آورنده ی مال فرد دیگر باشد، حدّ سرقت بر هیچ کدام اجرا نمی گردد؛ زیرا، کسی که درب را گشوده و حرز را از بین برده، مالی نبرده است، و آن که مال را برده، حرزی را نشکسته است.
با این شرط، در موارد زیر حدّ سرقت پیاده نمی شود:
الف: اگر درب دکّان یا خانه ای باز باشد و شخصی بدون این که صاحب مال متوجّه گردد مال او را ببرد.
ب: سرقت از مراکز عمومی مانند: مسجد، کاروانسرا، مدرسه و مانند آن که اموال در حرز قرار نگرفته باشد.
ج: اگر کسی درب خانه ای را باز کرد و رفت، دیگری نیز از فرصت استفاده کند و از این خانه مالی را ببرد.
د: اگر دو نفر با هم قرار دزدی بگذارند و یکی متعهّد باز کردن حرز گردد و دیگری متعهّد بردن مال؛ در این صورت، هاتک حرز ضامن قفل و آن چه تلف کرده، هست؛ و سارق مال، ضامن اموال مسروقه است؛ ولی قطع دست در حقّ هیچ کدام جاری نیست.
زیرا، یکی هاتک بوده و سارق نبوده و دیگری برعکس وی، سارق است و هاتک نیست.
ص: 25
امّا اگر دو نفر به کمک یکدیگر حرز را بردارند و یکی از آنان مال را ببرد، دست او را می بُرند؛ زیرا، هاتک و سارق است. ولی دست فرد دیگر را که فقط هاتک است، قطع نمی کنند.
این شرط از شروط مسلّم در باب حدّ سرقت است که روایاتش در آینده بررسی خواهد شد.
ص: 26
[الشرط السادس: إخراج السارق المتاع من الحرز]
[السادس: أن یخرج المتاع من الحرز بنفسه أو بمشارکة غیره. ویتحقّق الإخراج بالمباشرة کما لو جعله علی عاتقه وأخرجه، وبالتسبیب کما لو شدّه بحبل ثمّ یجد به من خارج الحرز أو یضعه علی دابّة من الحرز یخرجها، أو علی جناح طائر من شأنه العود إلیه، أو أمر مجنوناً أو صبیّاً غیر ممیّز بالإخراج. وأمّا إن کان ممیّزاً ففی القطع إشکال بل منع.]
دو چیز در تحقّق سرقت موجب حدّ معتبر است: یکی بیرون بردن مال از خانه یا دکّان، دیگری مستند بودن اخراج به سارق؛ لذا، اگر مال را از نقطه ای از حرز بردارد و در نقطه ی دیگر بگذارد، دستش را نمی بُرند؛ مانند این که دزدی اموال را از اتاق جمع کرد ولی هنگامی که آن ها را در حیاط گذاشت، صاحب خانه بیدار شده، او را دستگیر کرد. در این صورت، حدّ سرقت پیاده نمی شود؛ زیرا، اخراج از حرز محقّق نشده است.
علاوه آن که اخراج باید به سارق مستند گردد؛ مانند این که ریسمانی به آن مال ببندد و خودش در خارج حرز بایستد ریسمان را بالا بکشد و مال را بیرون آورد؛ یا اموال مسروقه را بر حیوانی بار کند و افسار و دهنه ی حیوان را بگیرد و یا از پشت سر آن حیون را به خروج تحریک کند و یا حیوان خودبه خود بیرون بیاید، یا مالی را که از نظر کیفیّت با ارزش است بر بال کبوتری که به سوی سارق باز می گردد، ببندد و آن کبوتر را از داخل حرز به هوا رها کند؛ در تمام این صورت ها، اخراج مستند به سارق است و حدّ اجرا می گردد و قابل اشکال نیست.
اشکال در موردی است که به بچّه ای یا مجنونی دستور بدهد آن اموال را بیرون بیاورد.
در این حالت، دو صورت مطرح است:
1- بچّه و مجنون هیچ حالت تمیز و شعوری نداشته باشند و معنای سرقت و دزدی را نفهمند. در این صورت، اخراج مستند به سارق است و آن مجنون یا کودک آلت دست او
ص: 27
هستند. در حقیقت، حکم حیوانی را دارند که مال مسروقه را بر پشتش بار می کند.
2- اگر کودک و مجنون ممیّز باشند و معنای سرقت را بفهمند، در صورتی که سارق دست به مال مسروقه نزده و کودک یا دیوانه به فرمان او آن را بیرون آورده باشند، امام راحل رحمه الله می فرمایند: در این صورت، ترتّب قطع دست محل اشکال، بلکه محل منع است؛ زیرا، با وجود شعور و تمیز در کودک و مجنون، سرقت مستند به آنان است و نه سارق.
نظر برگزیده: به نظر ما، گاه کودک هرچند ممیّز است و تشخیص می دهد، لیکن مسخّر و تحت قدرت پدر و اوامرش است؛ به گونه ای که حکم آلت دست را دارد. در این صورت، بعید نیست به قطع دست حکم کنیم؛ امّا اگر استیلا به این صورت نباشد، قطع دست محل اشکال و منع است.
ص: 28
[الشرط السابع: عدم کون السارق والداً للمسروق منه]
[السابع: أن لا یکون السارق والد المسروق منه، فلا یقطع الوالد لمال ولده.
ویقطع الولد إن سرق من والده، والامّ إن سرقت من ولدها، والأقرباء إن سرق بعضهم من بعض.]
شرط هفتم اجرای حدّ سرقت این است که سارق پدر مسروق منه نباشد؛ بنابراین، اگر پدری از مال فرزندش بدون رضایت او و با تحقّق تمام شرایطی که در اقامه ی حدّ سرقت معتبر است، سرقت کند، دست پدر را نمی برند؛ امّا دیگر خویشان با بقیه ی مردم یکسانند.
از این رو، اگر پسری از پدر، یا مادری از فرزند، یا خویشاوندی از خویشاوندش دزدی کند و شرایط حدّ سرقت موجود باشد، دستش قطع می گردد.
این شرط دو جنبه دارد؛ یکی جنبه ی منفی، و دیگر جنبه ی اثبات.
آیه ی شریفه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) به اطلاقش شامل پدر نیز می گردد؛ لذا، باید دلیلی بر تقیید آیه پیدا کرد.
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: اجماع محصّل و منقول بر استثنای پدر قائم است.(2) از هیچ یک از فقها مخالفتی دیده نشده است؛ علاوه بر آن، روایات زیر نیز دلالت بر این مطلب دارد.
1- وعنه، عن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر علیه السلام إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قال لرجل: أنت ومالک لأبیک. ثمّ قال أبو جعفر علیه السلام: ما احبّ [لا تحبّ] أن یأخذ من مال ابنه إلّاما احتاج إلیه ممّا لابدّ منه، إنّ اللَّه لا یحبّ الفساد.(3)
ص: 29
فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله به مردی فرمود: تو و مالت از آن پدرت هستید. آن گاه امام باقر علیه السلام فرمود: دوست نمی دارم پدری از مال فرزندش زیادتر از مقدار نیازش بردارد، خداوند فساد را دوست ندارد.
تقریب استدلال: «لام» در «لأبیک» برای ملکیّت نیست؛ زیرا، طرف خطاب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حرّ بوده است. قواعد و ضوابط اقتضا دارد اموال حرّ در ملک خودش باشد و نه در مِلک پدرش. این ملکیّت منحصر به فرزند است؛ نه این که دو ملکیّت طولی داشته باشیم: یکی برای پدر و دیگری برای پسر.
از این رو، مستفاد از روایت این است که تو و مالت در اختیار پدرت هستید؛ و او می تواند در مال تو تصرّفاتی انجام دهد. اگر نتوانستیم این معنا را از روایت استفاده کنیم، قدر متیقّنش این است که اگر پدری مال فرزندش را به سرقت برد، مانند سرقت از دیگران نیست. این مال مسروقه یک نحوه اضافه ای به سارق دارد، لذا، حدّ سرقت در این مورد اجرا نمی شود.
اگر گفته شود که باید دست پدری که از مال فرزندش سرقت کرده است، بریده شود.
می گوییم: لازمه ی بریدن دست پدر، بی نقش و اثر شدن «لام» است.
2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قذف ابنه بالزّنا. قال: لو قتله ماقتل به وإن قذفه لم یجلد له ... الحدیث.(1)
فقه الحدیث: محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام پرسید: اگر مردی پسرش را به زنا قذف کند، حکمش چیست؟
امام علیه السلام در مقام استدلال فرمود: اگر پدری فرزندش را به عمد بکشد، قصاص نمی شود؛ آن وقت شما انتظار دارید که به سبب قذف فرزند، حدّ بر پدر جاری گردد!
ص: 30
تقریب استدلال: اگر پدر در مورد قتل فرزندش قصاص نمی شود و یکی از شرایط قصاص، عدم ابوّت قاتل نسبت به مقتول است، به طریق اولی در مورد سرقت نیز حدّ قطع درباره ی پدر اجرا نمی گردد؛ به خصوص با توجّه به این که حدّ قذف مجازاتی سبک تر از قطع دست است و در این روایت نفی شده است. پس، به طریق اولی مسأله ی قطع مطرح نیست.
اگر بگویید: نفی حدّ قطع به سبب این که روایت حدّ قذف را نفی کرده، قیاس است.
می گوییم: استدلال امام علیه السلام در مورد سرقت نیز جریان دارد. امام علیه السلام از راه نفی قصاص، حدّ قذف را نفی می کند؛ ما نیز از راه نفی قصاص، نفی قطع در مورد پدر می کنیم؛ به خصوص با توجّه به سنگین تر بودن حدّ قطع نسبت به حدّ قذف. زیرا، حدّ قذف تازیانه ای بیش نیست؛ ولی قطع دست مجازاتی است که برای همیشه گریبان گیر سارق خواهد بود. بنابراین، در این فتوا هیچ اشکالی نیست.
صاحب مسالک رحمه الله می فرماید: حکم عدم قطع اختصاص به پدر ندارد، بلکه در جدّ پدری نیز جریان دارد؛ همان گونه که در باب قصاص نیز اختصاص به پدر بدون واسطه نداشت.(1)
بیان ایشان تمام است و ادلّه همین مطلب را اقتضا دارد.
اگر مادر از فرزند، یا اقربا از یکدیگر سرقت کنند، اطلاق آیه ی شریفه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(2) محکم است و آنان را شامل می گردد؛ و دلیلی نیز بر خروجشان نداریم.
برخی از فقها همانند ابوالصلاح حلبی رحمه الله(3) مادر را به پدر ملحق کرده، و مرحوم علّامه ی حلّی(4) نیز به این الحاق تمایل نشان داده است؛ لیکن ادلّه ی آنان وافی به اثبات مطلب نیست. برای نمونه به آن ها اشاره می کنیم.
الف: مادر، أحد الابوین است. معنای این دلیل، اطلاق «اب» بر مادر است؛ زیرا، در
ص: 31
مقام تثنیه ی مادر و پدر، «ابوین» گفته می شود؛ لذا، آثار «اب» بر او نیز مترتّب می گردد.
اشکال این دلیل روشن است. زیرا، اطلاق «ابوین» از باب تغلیب است؛ همان طور که به شمس و قمر می گویند: «شمسین». علاوه آن که معنای تثنیه، مترتّب کردن تمام آثار فرد قوی بر فرد ضعیف نیست.
ب: از پاره ای روایات استفاده می شود لزوم احترام مادر از پدر شدیدتر و مؤکّدتر است.(1)
این دلیل نیز ناقص است. زیرا، مسأله ی لزوم احترام به جای خود محفوظ است؛ ولی در مسأله ی حدّ، جنبه ی عمومی و اجتماعی و حفظ نظام در نظر گرفته شده است. لذا، فردی از مادرش به رسول خدا صلی الله علیه و آله شکایت کرد. و آن حضرت دستور داد: او را حبس کن تا با دیگران تماس نگیرد.
مسأله ی احترام، مسأله ای است و جنبه های اجتماعی و عمومی مسأله ی دیگری است. از این رو، احترام به مادر ملازمه ای با عدم اجرای حدّ سرقت بر فرض سرقت مادر ندارد.
بنابراین، اگر حدّ سرقت در مورد مادر تخصیص نخورده باشد و اطلاق آیه آن را شامل شود، نسبت به اقوام و خویشان دیگر، همانند: دزدی برادر از خواهر و برادر، یا عموزاده از عموزاده و غیر آنان، به طریق اولی حدّ جاری می گردد.
اهل سنّت عدم اجرای حدّ در مورد اقوام را از طریق استحسان حلّ می کنند. می گویند:
اقربا به یکدیگر نیاز دارند و می خواهند از همدیگر کمک بگیرند، به همین دلیل حدّ سرقت نباید در مورد آنان اجرا گردد.(2) لیکن اصل مبنا و استحسانشان باطل است.
لَّیْسَ عَلَی الْأَعْمَی حَرَجٌ وَلَا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لَاعَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ لَاعَلَی أَنفُسِکُمْ أَن تَأْکُلُواْ مِن م بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ ءَابَآلِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوَ نِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَوَ تِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْممِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوَ لِکُمْ أَوْ بُیُوتِ
ص: 32
خلتِکُمْ أَوْ مَا مَلَکْتُم مَّفَاتِحَهُ و أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْکُلُواْ جَمِیعًا أَوْ أَشْتَاتًا.(1)
خلاصه ی معنای آیه: بر شما اشکالی نیست از خانه ی پدر، برادر، عمه، خاله، دایی و دوستانتان بخورید، یعنی انسان می تواند وارد خانه ی افراد مذکور شده، از میوه، شیرینی و غذاهای دیگر موجود در آن جا استفاده کند، حتّی اگر صاحب خانه حاضر نباشد، و بر ورود او هم اطّلاع و آگاهی نداشته باشد- از نظر فتوا در صورتی جایز است که به عدم رضایت علم نداشته باشیم، والّا با علم به عدم رضایت جایز نیست در اموال مذکور تصرّف کرد-.
به بیان دیگر: آیه در مقام بیان فرق بین افراد مذکور با افراد اجنبی است، نسبت به افراد اجنبی تا احراز رضایت نشود حقّ تصرّف نیست، «لا یجوز لأحد أن یتصرّف فی مال غیره إلّابإذنه»(2) امّا در افراد مذکور احراز رضایت لازم نیست؛ همین مقدار که به عدم رضایت علم نداشته باشد، آیه اجازه ی تصرّف می دهد؛ لذا، اگر به خانه ی عمو وارد شد و شک داشت آیا راضی است از غذاهای او بخورد می تواند تناول کند؛ امّا اگر وارد خانه ی همسایه شد، باید رضایت او را احراز نماید؛ هرچند این احراز به شهادت حال باشد؛ و اذن صریح لازم نیست.
از این آیه نمی توانیم استفاده کنیم در صورتی که یکی از خویشاوندان هتک حرز کند و مال یکی از افراد مذکور را به سرقت ببرد، حدّ سرقت اقامه نمی گردد؛ زیرا، بین این دو مطلب تلازمی نیست. مورد آیه سوره ی نور با موضوع سرقت کاملًا فرق دارد؛ چرا که در مورد مذکور (مأکولات و خوردنی ها) حرزی وجود ندارد؛ بر خلاف این که صندوقی را باز کند و از درونش چیزی بردارد.
در این زمینه روایت به خصوص داریم که بیانگر این است که بر دزدی از حرز، دست قطع می گردد:
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن
ص: 33
أبی أیّوب، عن أبی بصیر قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قوم اصطحبوا فی سفر رفقاء فسرق بعضهم متاع بعض. فقال: هذا خائن لایقطع ولکن یتبع بسرقته وخیانته.
قیل له: فإن سرق من أبیه؟ فقال: لا یُقطع لأنّ ابن الرجل لا یحجب عن الدخول إلی منزل أبیه، هذا خائن. وکذلک إن أخذ من منزل أخیه أو اخته إن کان یدخل علیهم لا یحجبانه عن الدّخول.(1)
فقه الحدیث: در این معتبره، ابوبصیر از امام باقر علیه السلام پرسید: گروهی از رفقا با یکدیگر به سفر رفتند، بعضی از آنان کالای دیگری را دزدید، حکمش چیست؟
امام باقر علیه السلام فرمود: عنوان سارق بر این فرد منطبق نیست. او خائن است و دست خائن قطع نمی گردد؛ لیکن او را تعزیر می کنند، و مال مسروقه را ضامن است.- علّت عدم قطع، عدم حرز است؛ زیرا، رفقایی که با یکدیگر به مسافرت می روند، اموالشان با هم مخلوط است و عنوان حرز صادق نیست، تا سرقت تحقّق یابد؛ بلکه در این جا، رضایت صادق است.-
پرسیدند: اگر فرزندی از پدرش دزدی کند، حکمش چیست؟
امام باقر علیه السلام فرمود: دستش را نمی برند؛ زیرا فرزند در خانه ی پدر رفت و آمد دارد؛ و خانه ی پدر برایش حرز نیست؛ مانع آمد و شد او نمی شوند. بنابراین، اگر متاعی را از خانه ی پدرش محرمانه بیرون برد، دستش را قطع نمی کنند.- (تعلیل روایت بر آن طرف قصّه نیز دلالت دارد؛ یعنی اگر مال مسروقه به گونه ای بود که در مورد فرزند هم حجاب وجود داشت، مانند پولی که در صندوق گذاشته و آن را قفل می کند؛ در این حالت، با تحقّق حرز و هتک آن، حدّ سرقت جاری می شود.
بنابراین، روایت شریفه با تعلیلش، ملاک را به ما می آموزد. از باب مفهوم نیست که حجّیتش مورد نزاع باشد. علّت عدم قطع، عدم تحقّق حرز است)-.
ص: 34
امام علیه السلام در دنباله ی جواب فرمود: اگر کسی از منزل برادر یا خواهرش مالی را سرقت کند، در مورد او نیز قطع نخواهد بود؛ به شرط این که ورودش به منزل آنان آزاد باشد و مانع رفت و آمد او نشوند؛ و او را از دخول به منزل منع نکنند.- اگر دو برادر با هم رابطه ای ندارند و منزل هرکدام نسبت به دیگری عنوان حرز دارد، در صورت سرقت، حدّ اقامه می گردد و دست سارق را می بُرند-.
نتیجه ای که از روایت می گیریم، این است که هرجا عنوان حرز صادق بود، اطلاق آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) محکم است و آن را می گیرد؛ خواه سارق با مسروق منه نسبت خویشاوندی داشته باشد یا نه. فقط بر یک مورد، یعنی سرقت پدر از فرزند، دلیل بر تقیید آیه داریم.
ص: 35
[الشرط الثامن: أخذ المتاع من الحرز سرّاً]
[الثامن: أن یأخذ سرّاً، فلو هتک الحرز قهراً ظاهراً وأخذ لا یقطع، بل لو هتک سرّاً وأخذ ظاهراً قهراً فکذلک.]
شرط هشتم اقامه ی حدّ قطع در مورد سارق، اخذ مال مسروقه در خفا و پنهانی است.
بنابراین، اگر در روز روشن در مقابل چشم مردم حرزی را شکست و مال آن را برداشت، یا مخفیانه حرز را از بین برد، ولی آشکارا مال را بُرد، حدّ قطع در موردش اجرا نمی گردد.
سارق عنوان خاصّ و مصداق ویژه ای از مصادیق غاصب است. سرقت استیلای خاصّ و با کیفیّت مخصوص بر مال غیر است؛ از این رو، در برخی احکام با مطلق غصب شراکت دارد؛ مثلًا از نظر حرمت تصرّف و ضامن بودن مال مسروقه. ولی اقامه ی حدّ قطع در مورد این غاصب- سارق- مشروط به شرایطی است که پاره ای از آن ها گذشت و شرط هشتم آن، دزدیِ از حرز به صورت مخفیانه است. لذا، اگر این شرط وجود نداشت، از نظر عرفی و شرعی سرقت صادق نیست و حدّش نیز اجرا نمی گردد.
از دیدگاه عرف، فرق است بین کسی که با قهر و غلبه در حضور مردم مال شخصی را بگیرد و ببَرد و بین فردی که مخفیانه هتک حرز کند و مال مردم را ببرد. نسبت به اوّلی سرقت صادق نیست، به خلاف دوّمی.
فرضی که در عبارت تحریرالوسیله نیامده، این است: اگر هتک حرز علنی بود لیکن بُردن مال مخفیانه باشد، مثلًا در روز روشن حرز را برداشت، قفل را شکست و شب اموال را برد، در این حالت عنوان سرقت صادق است؛ زیرا، در تحقّق سرقت دو مطلب لازم است: 1- هتک حرز، 2- اخذ مال به طور سرّی؛ و سرّی بودن فقط در اخذ دخیل است، نه در هتک حرز.
از مطالب گذشته معلوم است که به اقامه ی دلیل بر این شرط نیاز نداریم؛ زیرا، سارق یک معنای عرفی دارد و در صدق آن سرّی بودن اخذ از نظر عرف دخالت دارد. عرف به کسی که با قهر و غلبه به طور آشکار مال مردم را ببَرد، سارق نمی گوید؛ بلکه او را غاصب می شمارد. می گوید: ظالمانه، غاصبانه مال مردم را به یغما برد.
ص: 36
[حکم الاشتراک فی الهتک والإنفراد فی السرقة والعکس]
[مسألة 2- لواشترکا فی الهتک وانفرد أحدهما بالسرقة یقطع السارق دون الهاتک.
ولو انفرد أحدهما بالهتک واشترکا فی السرقة قطع الهاتک السارق. ولو اشترکا فیهما قطعا مع تحقّق سائر الشرائط.]
مرحوم امام این مسأله را در مباحث گذشته متعرّض شدند؛ فقط مطلبی اضافه دارد که اگر در شرط ششم آن را گفته بودند، تکرار لازم نبود.
در شرط ششم بیان شد: سارق باید هتک حرز کند؛ خواه به طور مستقلّ یا با کمک دیگری. لذا، اگر یکی هتک کرد و دیگری مال را بُرد، بر هیچ کدام حدّ سرقت پیاده نمی گردد؛ زیرا، کسی که هاتک بوده مالی نبرده، و کسی که مال را گرفته، هتکی نکرده است؛ هرچند با یکدیگر شریک باشند، و تقسیم کار سبب شده باشد یکی دست به هتک حرز بزند و دیگری مال را بیرون بیاورد.
با توجّه به مطالبی که آن جا گفتیم، آن چه که مرحوم امام در این فرع فرمود، تکراری است؛ زیرا، می فرماید: اگر دو نفر در هتک حرز شریک بودند ولی یکی مال را بُرد، دست سارق هاتک را می برند نه دست هاتک تنها را و اگر یکی هتک کرد و هردو مال را بُردند، باز دست هاتک سارق را می بُرند نه سارق غیر هاتک را؛ و اگر هردو در هتک و سرقت شراکت داشتند، در صورت تحقّق سایر شرایط، دستشان را قطع می کنند.
نسبت به سایر شرایط در آینده بحث می کنیم. مثلًا یکی از شرایط مال مسروقه این است که به حدّ نصاب برسد؛ حال باید در محلّ خودش این مطلب را تحقیق کنیم که آیا سهم هریک از دو سارق شریک باید به حدّ نصاب برسد تا حدّ جاری گردد، یا اگر مجموع سرقت به حدّ نصاب باشد، برای قطع دست کافی است؟
ص: 37
[اشتراط عدم الشبهة الموضوعیّة والحکمیّة فی ثبوت حدّ السرقة]
[مسألة 3- یعتبر فی السرقة وغیرهما ممّا فیه حدّ، إرتفاع الشبهة- حکماً وموضوعاً- فلوأخذ الشریک المال المشترک بظنّ جواز ذلک بدون إذن الشریک لا قطع فیه، ولو زاد ما أخذ علی نصیبه بما یبلغ نصاب القطع، وکذا لوأخذ مع علمه بالحرمة لکن لا للسرقة بل للتقسیم والإذن بعده لم یقطع.
نعم لو أخذ بقصد السرقة مع علمه بالحکم یقطع.
وکذا لایقطع لو أخذ مال الغیر بتوهّم ماله، فإنّه لایکون سرقة، ولو سرق من المال المشترک بمقدار نصیبه لم یقطع وإن زاد علیه بمقدار النصاب یقطع.]
در این فرع به یک حکم کلّی که در جریان تمام حدود دخالت دارد، اشاره می کنند؛ و به ذکر مصادیقی در رابطه ی با آن می پردازند:
اقامه ی تمام حدود مشروط است به این که شبهه ی موضوعی و حکمی وجود نداشته باشد؛ با وجود شبهه، قاعده ی کلّی «الحدود تدرأ بالشبهات»(1) پیاده می گردد. برای تطبیق شبهه مثال هایی در تحریر الوسیله آورده اند:
اگر شریکی مال مشترک را برداشت به ظنّ و اعتقاد این که می تواند بدون گرفتن اجازه از شریکش در آن مال تصرّف کند- مراد از ظنّ در این جا اعتقاد است؛ یعنی معتقد بود شریک می تواند در مال مشترک تصرّف کند- آن را از انبار بیرون آورده به خانه اش ببرد، در این صورت، عنوان سرقت صادق نیست؛ هرچند بیشتر از سهم خودش نیز باشد و از حدّ نصاب نیز بگذرد. در این جا شبهه حکمیه است؛ لذا، قطعی نخواهد بود.
این فرد در اصل حکم اشتباه کرده، و اعتقادی بر خلاف حکم شارع پیدا کرده است.
ص: 38
شارع می گوید: یا باید مال مشترک تقسیم شود یا با اجازه ی شریک در آن تصرّف کنند.
بدون تقسیم و اذن شریک، تصرّف در مال مشترک حرام است. این فرد خیال کرده با تحقّق شراکت نیازی به اذن و اجازه نیست، و شریک می تواند در مال مشترک تصرّف کند.
با وجود چنین اعتقادی، هرچند سایر شرایط اقامه ی حدّ سرقت هم موجود باشد، حدّ اجرا نمی گردد؛ مثلًا اگر مالی در درون انبار است، قفل را شکست و آن را بیرون آورد، در این جا عنوان سرقت محرّم، محقّق نیست تا حدّ جاری شود.
بلکه بالاتر از این می گوییم: اگر شریک بداند تصرّف در مال مشترک بدون اجازه ی شریک حرام است، لیکن این حرمت را در رابطه ی با سرقت نمی داند؛ شاید در ذهن بسیاری از متشرّعه این مطلب باشد که بیرون آوردن مال مشترک از انبار بدون اجازه ی شریک حرام است، امّا این کار را سرقت نمی دانند، در این صورت نیز حدّی ندارد.
تذکّر 1: در عبارت تحریر الوسیله آمده است: «وکذا لو أخذ مع علمه بالحرمة لکن لا للسرقة بل للتقسیم والإذن بعده لم یقطع».
به نظر می رسد عبارت صحیح «بل للتقسیم بدون إذنه» باشد؛ یعنی حرمت کار را می داند، امّا آن را مستند به سرقت نمی داند؛ بلکه، به خاطر این که تقسیم نکرده اند و اذن نگرفته است؛ زیرا می خواهد مستند حرمت را بیان کند. در دو صورت تصرّف در مال مشترک جایز است: تقسیم مال مشترک، اذن شریک با عدم تقسیم، و در غیر این دو صورت، حرام است.
تذکّر 2: مقصود عبارت «لو أخذ بقصد السرقه، مع علمه بالحکم یقطع» چیست؟ اگر به قصد سرقت با علم به حکم، مال مشترک را ببرد دستش قطع می شود؟ به چه مقدار؟ آیا باید مال مسروقه به حدّ نصاب برسد تا دستش را ببُرند، خواه مازاد بر نصیبش باشد یا نه؟
یا مازاد بر نصیب باید به حدّ نصاب باشد؟
اگر کسی در موضوع اشتباه کرد، یعنی مال دیگری را به اعتقاد این که مال خودش هست، بُرد، مثلًا در خانه ی زید فرشی را دید به خیال این که فرش خودش است، قفل را شکست و
ص: 39
آن را برد، بعد معلوم شد اشتباه کرده و باورش درست نبوده است؛ در این صورت، حدّ قطع جا ندارد؛ زیرا، این کار سرقت نیست.
امام راحل رحمه الله بعد از بیان مثال شبهه ی موضوعی، دوباره به بحث قبل یعنی مال مشترک برمی گردند و عبارت قبلی را تفسیر می کنند، می فرمایند:
اگر از مال مشترک به اندازه ی سهم خودش بردارد، هرچند عالم به حکم باشد و تمام خصوصیّات نیز موجود باشد، دستش را نمی بُرند؛ هرچند نصیبش بیش از حدّ نصاب باشد؛ ولی اگر بیش از نصیب خود بردارد و به مقدار نصاب برسد، دستش قطع می گردد.
تفسیر بودن این عبارت برای عبارت قبلی، مخالف نوشتن متن فقهی است. شاید در این جا خلطی رُخ داده باشد؛ که در مسأله ی چهارم به آن اشاره می کنیم.
ص: 40
[حکم السارق من المغنم]
[مسألة 4- فی السرقة من المغنم روایتان: إحداهما لایقطع والاخری یقطع إن زاد ما سرقه علی نصیبه بقدر نصاب القطع.]
به دنبال مسأله ی (3) که درباره ی دزدی از مال مشترک بود، این مسأله را عنوان می کنند که با آن ارتباط دارد. می فرماید: در مورد سرقت از مال غنیمت که مربوط به مجاهدان است و این فرد نیز در آن شریک و سهیم است، دو روایت رسیده است. بنا بر مضمون یکی دست سارق قطع نمی شود؛ ولی بنا بر روایت دوّم، اگر مال مسروقه زیادتر از سهمش باشد و این مازاد به اندازه ی نصاب باشد، حدّ قطع جاری می گردد.
از عبارت تحریرالوسیله معلوم می شود امام راحل رحمه الله در این مسأله مردّد بوده و نتوانسته اند هیچ کدام را بر دیگری ترجیح بدهند.
یک اشکال در این جا مطرح است؛ و آن این که: روایتی که می گوید در سرقت از مغنم قطعی نیست، اطلاق دارد؛ و روایت دوّم که در مورد خاصی، قطع را واجب می داند، مقیّد است؛ بنا بر قاعده ی حمل مطلق بر مقیّد باید دست از اطلاق «لا یقطع» برداریم. چرا ایشان در این دو روایت، مسأله اطلاق و تقیید را پیاده نمی کنند؟ آیا این کار را به عهده ی مقلّد گذاشته اند؟ یا در مسأله مردّد باقی مانده اند؟ ظاهر مطلب این است که ایشان مسأله را به حال تردید رها کرده اند.
دو نکته در این جا قابل تذکّر است:
نکته 1: در رابطه با مسأله ی (3) روایت مستقلّی نداریم؛ بلکه از روایاتی که درباره ی سرقت از غنیمت رسیده، مطالبی استفاده می شود.
نکته 2: فقها مسأله ی گذشته را به صورت دو شرط مطرح کرده اند: یکی ارتفاع شبهه، و این که شبهه ای در کار نباشد؛ دیگری ارتفاع شرکت؛ و این که سارق شریک در مال نباشد.
مرحوم محقق رحمه الله در شرایع فرموده است:
ص: 41
الثالث: ارتفاع الشبهة، فلو توهّم الملک فبان غیر مالک لم یقطع وکذا لو کان الملک مشترکاً فأخذ ما یظن أنّه قدر نصیبه».
الرابع: ارتفاع الشرکة، فلو سرق من مال الغنیمة ففیه روایتان: إحداهما لایقطع والاخری إن زاد ما سرقه عن نصیبه بقدر النصاب یقطع والتفصیل حسن، ولو سرق من المال المشترک قدر نصبیه لم یقطع، ولو زاد بقدر النصاب قطع.(1)
از عبارت ایشان به خوبی استفاده می شود ارتفاع شبهه، شرط مستقلّی در برابر ارتفاع شرکت است؛ لیکن در مسأله ی چهارم ارتفاع شرکت را از روایات غنیمت استفاده می کند؛ به دلیل این که شرکت ضعیفی در غنیمت وجود دارد. زیرا، کسی که چیزی را از غنیمت می برد خودش نیز سهمی و اعتباری در آن مال دارد. لذا، مرحوم محقّق مسأله ی ارتفاع شبهه را بر طبق قواعد و مسأله ی ارتفاع شرکت را بر طبق روایات سرقت از غنیمت تمام کرده است.
امام راحل رحمه الله مسأله ی ارتفاع شرکت و شبهه را تحت عنوان ارتفاع شبهه حکماً و موضوعاً قرار داده و مثال هایی در این رابطه آورده اند؛ از این رو، به ایشان اشکال می شود:
با عبارت «لو اخذ بقصد السرقة مع علمه بالحکم یقطع» چه می کنید؟ در این صورت شبهه ای نیست تا از مسائل ارتفاع شبهه باشد و حکم را بنا بر قاعده تمام کرده باشید. زیرا، اگر کسی از مال مشترک بردارد، با علم به حرمت تصرّف بدون اذن شریک و تقسیم مال، باید دستش قطع گردد. امّا دست او برای چه مقدار مال قطع می شود؟ اگر بخواهید بر طبق قاعده قید بزنید، باید به کلام دقیق صاحب جواهر رحمه الله مراجعه کرد. ایشان می فرماید:
معنای شرکت اشاعه است؛ لذا، هر چیزی از این مال بین سارق و شریکش به نحو اشاعه است. از طرفی سارق باید مال غیر را به اندازه ی نصاب ببرد تا حدّ سرقت پیاده گردد، یعنی باید دو شرط مالِ غیر بودن و به حدّ نصاب رسیدن را داشته باشد تا دستش را ببُرند.
بنابراین، اگر مالی را که شریک به سرقت برده به اندازه ی نصف دینار باشد، باید دستش قطع گردد. زیرا، این نصف دینار به نحو مشاع بین او و شریکش هست؛ لذا، مال
ص: 42
غیر را که دزدیده، به حدّ نصاب رسیده است؛ هرچند سهم سارق از این مال به مراتب بیش از نصف دینار باشد. مثل این که یک دهم سهمش را برداشته باشد؛ لیکن در این حصّه ی مشاع، اگر سهم شریکش به اندازه یا بیشتر از ربع دینار باشد، بنا بر قاعده باید حکم قطع اجرا گردد.(1)
اگر امام رحمه الله در عبارت «لو أخذ بقصد السرقه مع علمه بالحکم یقطع» شرایط دیگر را نیز در نظر داشته اند، چرا در آخر مسأله فرمود: «لو سرق من المال المشترک بمقدار نصیبه لم یقطع وإن زاد علیه بمقدار النصاب یقطع»؛ یعنی قطع را در صورتی می داند که مازاد بر نصیب به اندازه ی نصاب باشد. این قید را از کجا آورده اند؟
اگر بگویید: قاعده آن را اقتضا می کند. می گوییم: اقتضای قاعده همان بیان صاحب جواهر رحمه الله است. اگر در یک دهم نصیب این فرد نیز نصاب قطع محقّق باشد، با بیانی که گذشت، باید دستش را قطع کنند؛ زیرا، شبهه ای نیست و تمام مسائل برای سارق روشن بوده است.
و اگر بگویید: روایات مغنم این مطلب را افاده می کند. می گوییم: شما در روایات مغنم بر تردید باقی ماندید؛ و یک طرف را ترجیح ندادید. ظاهر عبارتتان، تمام کردن مطلب بر طبق قاعده است نه روایت. با وجود تردید در روایات غنیمت، و فتوای جزمی به عدم قطع دست شریک دزد در صورتی که مال مسروقه به اندازه ی سهم خودش باشد، و قطع دست در صورتی که مازاد بر نصیب، به حدّ نصاب باشد، تهافتی غیر قابل تصحیح و جواب است؛ و نمی توان کلامشان را انسجام بخشید.
اگر روایت مغنم به لحاظ تعلیل و پاره ای از خصوصیّات، به باب غنیمت اختصاص نداشته نباشد، و بلکه حکم را بر مغنم از آن جهت که مال مشترک است مترتّب کرده باشد، در این صورت، تمام موارد شرکت را می توانیم زیر پرچم روایات مغنم ببریم؛ خواه حکمش بر طبق قاعده باشد یا خلاف قاعده.
ص: 43
و اگر از روایات مغنم، خصوصیّتی برای غنیمت استفاده شد، در این صورت باید مسأله شرکت را بر طبق قاعده تمام کنیم؛ و قاعده در صورت علم سارق به حرمت اخذ و صدق سرقت بر بردن مال شراکت، این است که نصیب شریک در مال مسروقه به اندازه ی نصاب هست یا نه، هرچند مال مسروقه به اندازه ی سهم سارق هم نباشد. در صورتی که سهم شریک در مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، دست سارق را باید قطع کرد.
از این رو، باید در دو مقام بحث کنیم:
مقام اوّل: کیفیّت دلالت روایات باب غنیمت. دوگونه روایت در این باب رسیده است؛ یک دسته مطلقاً بر عدم قطع دلالت دارد و یک دسته بر قطع در صورتی که مازاد بر نصیبش به حدّ نصاب برسد. برخی از فقها این دو روایت را از مصادیق باب اطلاق و تقیید دانسته و حمل مطلق بر مقیّد کرده اند، امّا امام راحل رحمه الله در این مسأله مردّد مانده اند.
مقام دوّم: آیا روایات به باب غنیمت اختصاص دارد؟
مقام اوّل: دلالت روایات
1- محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام: أنّ علّیاً علیه السلام قال فی رجل أخذ بیضة من المقسم [المغنم]، فقالوا: قد سرق أقطعه، فقال: إنّی لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک.(1)
فقه الحدیث: این روایت به دو طریق نقل شده که یکی از آن ها به طور یقین صحیح است؛ که عبارت باشد از: «کلینی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی نجران از عاصم بن حمید از محمّد بن قیس»، امّا طریق دیگر مشتمل بر سهل بن زیاد است که در وثاقت او اختلاف و بحث است.
امام باقر علیه السلام فرمود: در زمان خلافت امیر مؤمنان علیه السلام مردی را که کلاه خودی از مغنم
ص: 44
دزدیده بود، نزد آن حضرت آوردند و گفتند: دزدی کرده، دستش را قطع کن.
امام علیه السلام فرمود: من قطع نمی کنم دست کسی را که مالی سرقت کرده باشد که در آن شریک است.
2- وعنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: أربعة لا قطع علیهم: المختلس، والغلول، ومن سرق من الغنیمة، وسرقة الأجیر فإنّها خیانة.(1)
فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: چهار طایفه از موضوع قطع دست خارج اند:
1- مختلس؛ اختلاس، در عرف، در موردی صادق است که اموال مشترکی در اختیار فردی باشد و او مقداری از آن ها را به نفع خودش ضبط کند. امام علیه السلام می فرماید: این شخص خائن است نه سارق؛ لذا، احکام خیانت در حقّش مترتّب می گردد و نه احکام سرقت.
2- غَلول (بافتحه ی غین یا ضمّه ی آن)؛ کسی که با نقشه و حقّه یا غلّ و غشّ، و در حقیقت، با کلاهبرداری مال دیگری را ببرد؛ مانند این که فلزی را به عنوان طلا جا بزند و پول طلا را بگیرد.
3- کسی که از غنیمت دزدی کند.
4- اگر اجیر و کارگر نیز چیزی را به سرقت ببرد- چون حرزی در کار نبوده-؛ سرقت صادق نیست؛ بلکه خیانت محسوب می شود.
در هر چهار صورت، قطع دست به عنوان حدّ نداریم.
این دو روایت به اطلاقشان بر عدم حدّ قطع در مورد سرقت از غنیمت دلالت دارد.
بنابراین، باید روایت مفصِّل و مقیّد را نیز بررسی کرد.
وبإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قلت: رجل سرق من المغنم أیش الّذی یجب علیه؟
ص: 45
أیقطع [الشی ء الّذی یجب علی القطع].
قال: ینظر کم نصیبه، فإن کان الّذی أخذ أقلّ من نصیبه عزّر ودفع إلیه تمام ماله، وإن کان أخذ مثل الّذی له فلا شی ء علیه، وإن کان أخذ فضلًا بقدر ثمن مجنّ وهو ربع دینار قطع.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، ابن سنان به امام صادق علیه السلام گفت: مردی از غنیمت سرقت کرد،- «أیش» مخفّف «أیّ شی ء» است- چه چیزی علیه او واجب است؟
آیا دستش قطع می گردد؟- در نسخه ی بدل، به جای «أیش» عبارت «الشی ء الّذی یجب علیه القطع» آمده است-.
امام صادق علیه السلام فرمود: سهم سارق را از غنیمت محاسبه می کنند؛ اگر مال مسروقه کمتر از آن است، او را تعزیر کرده- زیرا بدون اجازه برداشته است- و بقیه ی نصیبش را به وی می دهند؛ و اگر مال مسروقه به اندازه ی سهمش باشد، چیزی بر او نیست.- ظاهر روایت عدم تعزیر در این صورت است؛ لذا، این معنا برای ما مبهم است که چرا اگر کمتر از نصیب برداشته، تعزیر می گردد؛ و اگر به اندازه ی نصیب بردارد، تعزیری وجود ندارد؟ این مطلب سبب وهن روایت می شود.
اگر مقدار مأخوذ بیشتر از نصیبش و به اندازه ی قیمت یک سپر (مِجْنَه) یعنی ربع دینار باشد، در این صورت دستش را می بُرند.
کیفیّت جمع بین دو طایفه از روایات
الف: جمع به اطلاق و تقیید. روایت محمّد بن قیس و سکونی مطلق است و اطلاقشان شامل موردی می شود که مازاد بر نصیب به اندازه ی ربع دینار برسد یا نه، و روایت ابن سنان قطع را در صورت رسیدن مال به حدّ نصاب می داند.
این طریق جمع به دو جهت امکان ندارد. جهت اوّل که چندان اهمیّتی ندارد، این است که بگوییم: روایات مطلق دو عدد و روایات مفصِّل یکی است، چگونه می تواند در برابر آن ها مقاومت کند؟
ص: 46
جهت دوّم، روایت محمّد بن قیس، علاوه بر دلالتش بر عدم قطع، مشتمل بر تعلیل است. جمله ی «إنّی لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک» در این روایت فقط بیان حکم نیست، بلکه حکم و علّت آن را بیان می کند؛ یعنی شرکت نمی گذارد عنوان سرقتِ موجب حدّ صادق باشد.
نکته: در صورتی که دلیل مطلق مشتمل بر تعلیل حکم باشد- علّتی که در تمام مصادیق موضوع حکم جاری است- اگر دلیل مقیّد و مفصِلی برسد، نمی توان بلافاصله حمل مطلق بر مقیّد کرد؛ بلکه باید ملاحظه کنیم آیا ظهور دلیل مقیّد اقوا است یا ظهور تعلیل در شمول حکم نسبت به تمامی افراد؟
به نظر می رسد تعارض این دو ظهور- ظهور تعلیل با ظهور دلیل مقیّد- منشأ تردید امام راحل رحمه الله شده است و ایشان نتوانسته یکی از دو ظهور را بر دیگری ترجیح دهد.
به نظر ما این وجه به دلایلی صحیح نیست:
اوّلًا: باید دو روایت را به عرف عرضه کنیم و بیینیم در مقام جمع، آیا ظهور روایت مقیّد را بر ظهور تعلیل مقدّم می کند؟ به نظر می رسد عرف ظهور دلیل مقیّد را در مدخلیّت قید، قوی تر از ظهور تعلیل بداند.
ثانیاً: جمله ی «إنّی لم أقطع أحداً فیما له شرک» صریح در تعلیل نیست؛ بلکه ظهور در این معنا دارد. در جمله ی «لا تأکل الرّمان لأنّه حامض» به سبب لام تعلیل، می فهمیم تنها علّت بر عدم جواز اکل انار، ترشی آن است؛ ولی در عبارت حدیث، چنین صراحتی در تعلیل دیده نمی شود.
ثالثاً: احتمال می دهیم این جمله برای بیان تعلیل نباشد؛ بلکه بیان دیگری از «لا یجوز القطع فی المال المشترک» باشد که به صورت یک حکم کلّی و قابل تقیید آمده است.
از مطالب گذشته نتیجه می گیریم ظهور روایت عبداللَّه بن سنان در تقیید قوی تر از ظهور روایت محمّد بن قیس و سکونی است، و به عنوان اظهریّت باید مقدّم گردد.
تذکّر: دو روایت دیگر در این باب وجود دارد که در مقام جمع، یا باید طرح گردد و یا بر
ص: 47
روایت ابن سنان حمل شود:
1- محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسین بن سعید، عن فضالة، عن أبان، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللَّه، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن البیضة الّتی قطع فیها أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: کانت بیضة حدید سرقها رجل من المغنم فقطعه.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، عبدالرّحمان بن ابی عبداللَّه از امام صادق علیه السلام راجع به کلاهخودی پرسید که امیر مؤمنان علیه السلام دست سارق را در رابطه ی با سرقتش قطع کرد. امام علیه السلام فرمود: کلاهخود آهنینی بود که مردی از غنایم دزدید، پس دستش را برید.
روایت بر موردی حمل می شود که کلاهخود از سهم سارق به اندازه ی حدّ نصاب بیشتر بوده است.
2- وبإسناده، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن محمّد بن الحسن، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن صالح بن عقبة، عن یزید بن عبدالملک، عن أبی جعفر و أبی عبداللَّه و أبی الحسن علیهم السلام. وعن المفضّل بن صالح، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إذا سرق السّارق من البیدر من إمام جائر فلا قطع علیه، إنّما أخذ حقّه، فإذا کان من إمام عادل علیه القتل.(2)
فقه الحدیث: اگر کسی از بیت المال دزدی کند، در صورتی که حکومت به دست امام ظالم باشد، دستش را قطع نمی کنند؛ زیرا، حقّش را گرفته است. ولی اگر از امام عادل باشد، او را می کشند.
این روایت قید عجیبی دارد. لذا، باید کنار گذاشته شود؛ زیرا، هیچ یک از فقها در مورد سرقت، به قتل سارق فتوا نداده است.
با کنار گذاشتن این دو روایت و یا حمل روایت اوّل بر موردی که روایت ابن سنان بر آن
ص: 48
دلالت دارد، نتیجه ی مختار، همان تفصیل روایت ابن سنان می گردد که صاحب مسالک رحمه الله(1) آن را به اکثر فقها نسبت داده و مرحوم صاحب شرایع(2) نیز آن را حسن دانسته است.
مقام دوّم: دلالت روایت بر تعمیم
آیا از روایاتی که در خصوص سرقت غنیمت رسیده است، می توان حکم مال مشترک را به دست آورد و گفت: در تمام اموال مشترک، اگر کسی مازاد بر سهمش را سرقت کرد، به گونه ای که بالغ بر حدّ نصاب باشد، دستش قطع می گردد؟
صاحب مسالک رحمه الله می فرماید: به طریق اولی، روایات غنیمت بر سرقت مال مشترک دلالت دارد؛ زیرا، در مسأله غنیمت کسی که مالی را به سرقت می برد، نسبت به مال مسروقه ملکیّت به نحو اشاعه ندارد، بلکه فقط حقّی در این غنیمت دارد؛ و این حقّ به صورت اضافه ی ملکیّت نیست. با این حال، در سرقت چنین مالی قطع دست وجود دارد.
پس، به طریق اولی در مواردی که مال مشترک که ملکیّت مشاع به معنای واقعی دارد، به سرقت رود، دست سارقش را باید برید.
به بیان دیگر، اگر قطع دست در مواردی که عنوان مالکیّت ندارد جاری گردد، به طریق اولی در جایی که این عنوان صادق است باید اجرا گردد.(3)
صاحب جواهر رحمه الله این اولویّت را منع کرده، ولی دلیل روشنی برای آن نیاورده است.(4)
ممکن است بگوییم: دلیلی که صاحب مسالک رحمه الله آورده، اقتضای عدم اولویّت دارد؛ زیرا، در باب غنیمت به گفته ی ایشان ملکیّتی نیست، و فقط نسبت به غنایم حقّی وجود دارد. بنابراین، به سبب عدم ملکیّت، دست سارق را می بُرند؛ ولی در باب مال مشترک، ملکیّت به صورت اشاعه ای موجود است؛ لذا، اگر در مورد عدم ملکیّت، حکم سارق، قطع دست بود، معنایش این نیست که باید این حکم در مورد ملکیّت به طریق اولی پیاده شود.
بنابراین، از این راه نمی توان مطلب را تمام کرد.
ص: 49
نظر برگزیده: با بیان نورانی امیرالمؤمنین علیه السلام در روایت محمّد بن قیس می توان مطلب را ثابت کرد. «إنّی لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک» یک بیان کلّی است، هرچند در سؤال از سرقت غنیمت گفته شده، لیکن امام علیه السلام مسأله ی غنیمت را عنوان نمی کند؛ بلکه مسأله ی شرکت را مطرح کرده و موضوعیّت را برای آن بیان می کند. از این بیان می فهمیم مسأله ی غنیمت موضوعیّتی ندارد و شرکت، تمامْ موضوع برای حکم است.
دایره ی شرکت وسیع است؛ و حتّی مواردی که ملکیّت هم تحقّق ندارد- مانند غنایم- را شامل می گردد.
اگر گفته شود: در روایت ابن سنان، بحثی از شرکت نیست و حکم را بر سرقت از غنیمت مترتّب کرده است.
می گوییم: روایت ابن سنان مقیّد روایت محمّد بن قیس است و از مجموع این دو روایت استفاده می شود: «لایجوز قطع ید الآخذ من المال المشترک إلّاإذا أخذ زایداً علی نصیبه بمقدار النصاب».
از جمع بین دو روایت چنین مستثنی منه و مستثنایی فهمیده می شود؛ در نتیجه، می توانیم حکم تمام اموال مشترک را از این روایت استنباط کنیم.
از این رو، اگر کسی از بیت المال سرقت کند یا فقیری از زکات، سیّدی از خمس و سهم سادات، یا اهل علمی از سهم امام مالی را بدزدند، بر طبق همین روایت حکمش را معیّن می کنیم.
علّامه رحمه الله در کتاب قواعد فرموده است: در مثال های مذکور سهم این افراد معیّن نیست تا زاید بر نصیبش مشخّص گردد و بر فرض وصول به حدّ نصاب دستش قطع شود، از کجا بدانیم سهم یک فقیر از زکات چه مقدار است؟ همین طور سهم یک سیّد فقیر از سهم سادات؟(1)
این اشکال قابل جواب است. می گوییم: نصیب مشخّص این افراد مقداری است که حاکم برایشان معیّن می کند. در مورد فقیر سیّد و غیر آن می توان سهم و نصیبش را مؤونه و مخارج یک سال او فرض کرد. اگر مازاد بر آن به حدّ نصاب برسد، می توان دستش را برید.
ص: 50
روایت ابن سنان و محمّد بن قیس بر حکم سرقت اموال مشترک دلالت دارد؛ لیکن در خصوص سرقت از بیت المال روایاتی داریم که با یکدیگر اختلاف دارند. بنابراین، لازم است مفاد آن ها را مورد بررسی قرار دهیم:
وعنهم، عن سهل، عن محمّد بن الحسن، عن عبداللَّه بن عبدالرّحمن الأصم، عن مسمع بن عبدالملک، عن أبی عبداللَّه علیه السلام: أنّ علیّاً علیه السلام اتی برجل سرق من بیت المال، فقال: لا یقطع، فإنّ له فیه نصیباً.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را که از بیت المال دزدی کرده بود نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند. آن حضرت فرمود: دستش قطع نمی شود؛ زیرا، در بیت المال نصیب دارد.
این روایت همانند روایت محمّد بن قیس است که فرمود: «لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک».(2)
محمّد بن الحسن بإسناده عن علیّ، عن أبیه، عن الوشّاء، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجلین قد سرقا من مال اللَّه: أحدهما عبد مال اللَّه والآخر من عرض النّاس.
فقال: أمّا هذا فمن مال اللَّه لیس علیه شی ء، مال اللَّه أکل بعضه بعضاً، وأمّا الآخر فقدّمه وقطع یده، ثمّ أمر أن یطعم اللّحم والسّمن حتّی برئت یده.(3)
فقه الحدیث: این روایت صحیحه از محمّد بن قیس است، هرچند صاحب جواهر رحمه الله(4) به اشتباه آن را به سکونی نسبت داده است.
ص: 51
امام باقر علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام درباره ی دو عبدی که از بیت المال دزدی کرده بودند که یکی متعلّق به بیت المال بود و دیگری مملوک مردم، چنین قضاوت کرد:
امّا عبدی که خودش مال اللَّه محسوب می شود و از مال خدا سرقت کرده است، حدّی ندارد؛ زیرا، مال اللَّه را بُرده و صرف مال اللَّه کرده است- مانند این که از بیت المال خرج نگاهداری بیت المال کنند- امّا دست عبد مردم را قطع نمود و فرمان داد به او گوشت و روغن بخورانند تا بهبودی حاصل آید.
کیفیّت جمع بین روایات
روایت مسمع بر عدم قطع و روایت محمّد بن قیس بر قطع دست دلالت دارد؛ بین این دو روایت با توجّه به روایات غنیمت جمع کرده و می گوییم: «لایقطع» در جایی است که کمتر از نصیب یا نصاب سرقت کرده باشد؛ و «یقطع» در موردی است که به اندازه ی نصاب برسد.
محمّد بن الحسن بإسناده عن علیّ بن إبراهیم، عن الحجّال، عن صالح بن السندی، عن الحسن بن محبوب، عن عبداللَّه بن غالب، عن أبیه، عن سعید بن المسیّب، عن علیّ بن أبی رافع، قال: کنت علی بیت مال علیّ بن أبی طالب علیه السلام وکاتبه، وکان فی بیت ماله عقد لؤلؤ کان أصابه یوم البصرة، قال: فأرسلت إلیّ بنت أمیر المؤمنین علیه السلام فقالت لی: بلغنی أنّ فی بیت مال أمیر المؤمنین علیه السلام عقد لؤلؤ وهو فی یدک وأنا احبّ أن تعیرنیه أتجمّل به فی أیّام عید الأضحی، فأرسلت إلیها: عاریة مضمونة مردودة؟ یا بنت أمیر المؤمنین؟ قالت: نعم، عاریة مضمونة مردودة بعد ثلاثة أیّام، فدفعته إلیها وأنّ أمیر المؤمنین علیه السلام رآه علیها فعرفه، فقال لها: من أین صار إلیک هذا العقد؟ فقالت: استعرته من علیّ بن أبی رافع خازن بیت مال أمیر المؤمنین علیه السلام لأتزیّن به فی العید ثمّ أردّه.
قال: فبعث إلیّ أمیر المؤمنین علیه السلام فجئته، فقال لی: أتخون المسلمین یا ابن
ص: 52
أبی رافع؟ فقلت له: معاذاللَّه أن أخون المسلمین.
فقال: کیف أعرت بنت أمیر المؤمنین العقد الّذی فی بیت مال المسلمین بغیر إذنی و رضاهم؟! فقلت: یا أمیر المؤمنین إنّها ابنتک وسألتنی أن اعیرها إیّاه تتزیّن به فأعرتها إیّاه عاریة مضمونة مردودة، فضمنته فی مالی وعلیّ أن أردّه سلیماً إلی موضعه.
قال: فردّه من یومک وإیّاک أن تعود لمثل هذا فتنالک عقوبتی، ثمّ اولی لإبنتی لو کانت أخذ العقد علی غیر عاریة مضمونة مردودة، لکانت إذا أوّل هاشمیّة قطعت یدها فی سرقة. إلی أن قال فقبضته منها و رددته إلی موضعه.(1)
فقه الحدیث: این روایت را بالای منبرها می خوانند در حالی که سندش ضعیف است.
علی بن ابی رافع گفت: مأمور بیت المال علی علیه السلام و منشی او بودم. یک گردنبندی در جنگ جمل به دست امیر المؤمنین علیه السلام رسید و در بیت المال بود. دختر آن حضرت کسی را نزدم فرستاد و پیام داد این گردنبند را به من عاریه بده تا در ایّام عید قربان، خود را به آن زینت کنم. برایش پیام دادم: آیا به صورت عاریه ی مضمونه ی مردوده؟ یعنی اگر بدون تعدّی و تفریط نیز تلف شد ضامن باشید؟ پاسخ داد، آری تا سه روز. گردنبند را برایش فرستادم. وقتی امیر مؤمنان علیه السلام گردنبند را نزد دخترش دید و شناخت، فرمود: از کجا آوردی؟ دخترش گفت: از علی بن رافع خازن بیت المال برای ایّام عید قربان عاریه گرفتم تا خودم را به آن زینت کنم و آن گاه برگردانم.
علی بن رافع گفت: امام علیه السلام به دنبالم فرستاد و فرمود: آیا به مسلمانان خیانت می کنی؟
گفتم: به خدا پناه می برم. فرمود: چرا به دخترم گردنبند را بدون اجازه ی من و رضایت مسلمانان عاریه دادی؟
گفتم: او دختر توست؛ و آن را به عنوان عاریه ی مضمونه ی مردوده گرفت. خودم ضامن آن هستم تا سالم به بیت المال برگردانم.
ص: 53
فرمود: همین الآن باید برگردانی نه سه روز دیگر. اگر بار دیگر تکرار کردی، گرفتار عقوبتم خواهی شد. اگر دخترم این گردنبند را به صورتی غیر از عاریه ی مضمونه از تو گرفته بود، اوّل زن هاشمی بود که در اسلام به جرم سرقت دستش بریده می شد.
نظر ما پیرامون این روایت: اوّلًا: از نظر سند، مشتمل بر حجّال و صالح بن سندی و غیر این دو می باشد؛ هرچند اوّلی ثقه و دوّمی از رجال کامل الزیارات است. لیکن به واسطه ی راویان دیگر سندش ضعیف است.
ثانیاً: بر فرض که گردنبند رابه صورت غیر عاریه ی مضمونه گرفته بود، ملاک اقامه ی حدّ سرقت در آن نبود؛ مگر از حرز برداشته بود؟، در این جا امینی در بیت المال خیانت کرد و مالی را در اختیار دیگری گذاشت، عنوان سارق بر او صادق نیست. حتّی در سرقت معمولی، اگر کسی مخفیانه از حرزی مالی را به سرقت برد و آن را به شخص دیگری به عنوان بیع یا هبه یا امانت واگذار کند و این فرد بداند مال دزدی را به او می دهد، در حقّ او ملاکی برای قطع دست نیست.
مورد این روایت جایی است که دختر امیر مؤمنان علیه السلام کسی را نزد خازن بیت المال فرستاد. فرض کنیم علی بن رافع خیانت کرده و حقّی برای این کار نداشت، چگونه عنوان سارق بر دختر امیر مؤمنان علیه السلام صدق می کرد تا دستش را قطع کنند؟
ثالثاً: عاریه ی مضمونه و غیر آن چه دخلی در تحقّق عنوان سرقت و عدمش دارد؟ آیا عاریه ی مضمونه عنوان سرقت را از بین می برد، ولی با عاریه ی غیر مضمونه این عنوان باقی است؟
اگر علی بن رافع در تحویل گردنبند به دختر امیر مؤمنان علیه السلام مجاز بوده است، فرقی بین عاریه ی مضمونه و غیر آن نیست؛ و اگر مجاز نبود، باز هم فرقی نیست.
از این رو، با وجود مطالبی در این روایت که بر خلاف موازین و قواعد است، امکان تطبیق متن آن بر قواعد باب سرقت وجود ندارد؛ و لذا، این روایت ارزش فقهی ندارد.
نتیجه: روایات سرقت از غنیمت، مسأله را به طور کلّی ثابت می کند و در تمام موارد شرکت و بیت المال و امثال آن، تفصیل روایت ابن سنان جریان دارد.
ص: 54
[عدم الفرق بین الذکر والأنثی والمسلم وغیره فی حدّ السرقة]
[مسألة 5- لا فرق بین الذکر والانثی، فتقطع الانثی فیما یقطع الذکر، وکذا المسلم والذمّی فیقطع المسلم وإن سرق من الذمّی، والذمّی کذلک، سرق من المسلم أو الذمّی.]
مرحوم امام در این مسأله می فرماید: فرقی بین مرد و زن، مسلمان و غیر مسلمان در اقامه ی حدّ سرقت نیست. بنابراین، دست زن را می برند در همان موردی که دست مرد بریده می شود؛ دست مسلمان را می برند هرچند از ذمّی سرقت کرده باشد؛ و دست ذمّی را قطع می کنند خواه از مسلمان سرقت کرده باشد یا از ذمّی.
در آیه ی شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) به صراحت حکم زن و مرد آمده است. با وجود آیه به دلیل دیگری نیاز نداریم؛ همان گونه که در باب زنا نیز به حکم هردو تصریح(2) شده بود.
اگر مسلمانی از مسلمان سرقت کند و شرایط اجرای حدّ موجود باشد، دست سارق را می برند. در صورتی که مسلمانی از ذمّی مالی را به سرقت برد، باز حدّ قطع دست جاری است؛ زیرا، کافر ذمّی که به شرایط ذمّه عمل می کند، جان و مالش محترم است. لازمه ی حرمت مال، مترتّب شدن احکام مال مسلمان بر آن است. بنابراین، در صورت سرقت مال ذمّی، حکم مال مسلمان بر آن مترتّب می گردد.
باب سرقت با باب قصاص تفاوت دارد. یکی از شرایط قصاص تساوی در دین است.
لذا، اگر مسلمانی کافر ذمّی را بکشد، قصاص وجود ندارد؛ مگر در صورتی که به کشتن کفّار معتاد باشد. ولی عدم تساوی در باب قصاص، لازمه ای با عدم تساوی در باب سرقت
ص: 55
ندارد؛ یعنی اگر مسلمانی کافری را کشت او را قصاص نمی کنند؛ و این سبب نمی شود که اگر مال کافر ذمّی را سرقت کرد، دستش را نبرند. بین این دو باب ملازمه نیست.
صاحب جواهر رحمه الله(1) به نکته ای اشاره کرده و می فرماید: قطع دست از حقوق خداوند است و ربطی به مسروقٌ منه ندارد. بنابراین، اگر سرقت با شرایطش نزد حاکم ثابت شود، هرچند مسروقٌ منه سارق را عفو کند، تأثیری در اقامه ی حدّ ندارد؛ اما مسأله قصاص حقّ الناس است. ورثه ی مقتول می توانند قصاص کنند یا به جای قصاص دیه بگیرند. لذا، با وجود تفاوت روشن بین این دو باب، اگر در باب قصاص تساوی در دین شرط بود، نمی توان گفت: در باب سرقت نیز شرط است؛ بلکه ارتباطی بین این دو مطلب نیست.
در باب سرقت ذمّی نمی توان او را به حکّام خودشان ارجاع داد؛ زیرا، زمانی که ذمّی پذیرفت در ذمّه ی اسلام زندگی کند، اگر بر خلاف مسائل مربوط به اجتماع و نظام عمل کند، احکام اسلام در حقّ او پیاده می گردد.
به عبارت دیگر، آیه ی سرقت مقیّد به اسلام نیست؛ نمی گوید: «السارق المسلم والسارقة المسلمة فاقطعوا أیدیهما» بلکه حکم را روی مطلق سارق و سارقه برده است.
لذا، اگر ذمّی از مسلمانی یا ذمّی دیگر سرقت کند، دستش را قطع می کنیم؛ زیرا، این مسأله به حفظ نظام و جنبه ی اجتماعی و مصلحت آن ارتباط دارد. پس، برای حفظ نظام باید به این معنا ملتزم باشند.
و به بیان سوّم، ادلّه ی حدود اطلاق دارد. موضوع باب زنا، لواط، سرقت و مانند آن مسلمان نیست؛ بلکه هر فردی که این عنوان ها بر او صادق باشد، موضوع ادلّه است.
بنابراین، حاکم شرع باید حکم اسلام را در مورد مُجرم پیاده کند؛ خواه مسلمان باشد یا غیر مسلمان. فقط در مورد زنا در پاره ای از موارد حاکم حقّ داشت زانی کافر را به قاضیان هم کیش او ارجاع بدهد؛ لذا، به همان اندازه ای که دلیل داریم، عمل می کنیم.
ص: 56
[حکم ما لو خان الأمین]
[مسألة 6- لو خان الأمین لم یقطع ولم یکن سارقاً، ولو سرق الراهن لم یقطع، وکذا لو سرق الموجر عین المستأجرة.]
اگر امین خیانت کرد، عنوان سارق بر او منطبق نیست؛ به همین دلیل دستش را نمی برند؛ و اگر راهن از عین مرهونه یا موجر از عین مستأجره دزدی کنند، حدّ قطع ندارند.
تذکّر: عبارت ذکر شده در نسخه ی تحریرالوسیله «عین المستأجرة» اشتباه است؛ بلکه «العین المستأجرة» صحیح است.
اگر مالی به عنوان امانت به کسی سپرده شود و او در آن مال خیانت کرد، عنوان خائن بر او منطبق می گردد؛ ولی عنوان سارق بر او صدق نمی کند. زیرا، شرط اقامه ی حدّ سرقت، یعنی سرقت از حرز پس از هتک آن، وجود ندارد. مالی که به عنوان امانت در دست اوست، حرز ندارد تا هتک حرز و سرقت صدق کند.
هرچند سرقت یکی از مصادیق غصب و ضمان است و فرد خائن نیز ضامن می باشد، ولی مجرّد اشتراک در ضمان سبب اشتراک در تمام احکام نیست، تا عنوان سرقت صادق نباشد، قطع دست در اینجا وجود ندارد.
اگر مالک، عبایی را به فردی اجاره داد و مستأجر آن را به خانه برد و در حرز گذاشت، مالک نیز نیمه ی شب حرز را هتک کرده، و عبا را به سرقت برد، در این صورت نیز حدّ سرقت در مورد سارق پیاده نمی گردد؛ زیرا:
اوّلًا: از نظر عرف در این جا سرقت صادق نیست. می گویند: فلانی مال خودش را برداشته است؛ هرچند کار بی جایی کرده است. لیکن این عمل نابجا ملازم با انطباق عنوان سرقت نیست.
ثانیاً: ظاهر روایاتی که حدّ نصاب را معیّن می کند، این است که مال مسروقه باید به ربع دینار برسد؛ و این قیمت در رابطه با مال مسروقه و همان چیزی است که به سرقت رفته
ص: 57
است. لازمه ی این روایات عدم تحقّق سرقت در موردی است که مال مسروقه مِلک سارق باشد؛ بلکه باید مال مسروقه مِلک مسروقٌ منه باشد. در فرض مسأله، عین مسروقه در ملک سارق است و مسروقٌ منه فقط منفعتی را مالک است که وجود مشخّص خارجی ندارد، بلکه یک امر اعتباری تدریجی است و در آن واحد تحقّقی ندارد؛ بلکه به تدریج وجود گرفته، منعدم می شود. لذا، آن ادلّه شامل سرقت منفعت نمی گردد؛ زیرا، ظهورش در این است که قیمت مال مسروقه باید به اندازه ی ربع دینار برسد. در نتیجه، اگر مالک، عین مستأجره را سرقت کرد، سرقت شرعی موجب حدّ، بر آن منطبق نیست.
در باب رهن، مالک عین مرهونه را در مقابل دینی نزد مرتهن گرو می گذارد؛ و به سبب رهن، مرتهن حقّی نسبت به عین پیدا می کند، به گونه ای که راهن بدون اجازه ی او نمی تواند آن را بفروشد. حال، اگر عین مرهونه در قبض مرتهن بود و مالک هتک حرز کرده، آن را به سرقت برد، حدّ قطع جا ندارد. زیرا، راهن مالک عین مرهونه است و مرتهن فقط حقّی بر آن دارد به این معنا که اگر راهن دین خود را پرداخت، مرتهن عین مرهونه را به او باز می گرداند؛ وگرنه می تواند با فروش عین مرهونه طلبش را وصول کند. وجود چنین حقّی سبب تحقّق عنوان سارق نسبت به مالک عین مرهونه نمی گردد.
علاوه بر این مطلب، دلیلی که در باب اجاره گفتیم در این جا نیز دلالت دارد؛ زیرا، ظاهر روایات این است که ربع دینار در رابطه با قیمت عین مسروقه است؛ یعنی اگر به اندازه ی ربع دیناری از مال مسروق منه در اختیار سارق قرار گیرد و شرایط دیگر را نیز دارا باشد، دستش را می برند. امّا در مسأله ی مورد بحث، اگر راهن آن چه را که دزدیده به صد دینار هم برسد، هیچ ارتباطی به مرتهن ندارد.
در عرف می گویند: این فرد مال خودش را به ناحق برده است، امّا او را سارق نمی دانند. به نظر عرفی، سرقت در جایی است که مال مسروق منه را ببرد؛ نه مال خودش را.
ص: 58
[سرقة الأجیر والزوج أو الزوجة من الآخر]
[مسألة 7- إذا سرق الأجیر من مال المستأجر فإن استأمنه علیه فلا قطع، وإن أحرز المال من دونه فهتک الحرز وسرق یقطع.
وکذا یقطع کلّ من الزوج والزوجة بسرقة مال الآخر إذا أحرز عنه، ومع عدم الإحراز فلا، نعم إذا أخذ الزوجة من مال الرجل سرقة عوضاً من النفقة الواجبة الّتی منعها عنها فلا قطع علیها، إذا لم یزد علی النفقة بمقدار النصاب.
وکذا الضیف یقطع إن أحرز المال عنه والّا لایقطع.]
این مسأله چهار فرع دارد:
1- اگر کارگری از مال صاحب کار سرقت کند، در صورتی که به او اعتماد کرده و وی را امین دانسته است، فقط خیانت در امانت به شمار می آید؛ بنابراین، دستش را قطع نمی کنند. ولی اگر به وی اطمینان نکرده، مال را در حرز گذاشته است، امّا کارگر حرز را هتک و مال را به سرقت برده است، دستش را قطع می کنند.
2- دست هریک از زن و شوهر را اگر از مال دیگری سرقت کند، می بُرند؛ در صورتی که مال را در حرز نگهداری می کرده است؛ و اگر حرزی وجود نداشته باشد، حدّ قطع هم نیست.
3- اگر زنی که نفقه ی او بر شوهرش واجب است و از پرداخت نفقه امتناع می کند از مال شوهرش در عوض نفقه سرقت کند، در صورتی که مال مسروقه مازاد بر حقّش به قدر نصاب نرسد، دست قطع نمی گردد.
4- اگر مهمان از مال احراز شده سرقت کند، دستش قطع می گردد؛ ولی در غیر حرز دستش قطع نمی گردد.
اگر کارگری را اجیر کردیم و او به سرقت اموال خانه دست زد، از دو حال خارج نیست:
الف: از اموالی که در مرأی و منظرش قرار داشته، سرقت کرده است؛ یعنی صاحب خانه
ص: 59
بر او اعتماد کرد، درب اتاق را باز گذاشت و کارگر فرش آن را جمع کرد و بُرد، در این جا سرقت شرعی محقّق نشده است؛ بلکه همان عنوان خیانت مترتّب است در این صورت او را تعزیر می کنند و ضامن مالی می باشد که برداشته است.
ب: اگر مالی در حرز بود، مانند این که پولی را در گنجه یا صندوق گذاشته اند و درب آن را قفل زده اند، کارگر قفل را شکست و آن را بُرد. در این صورت احکام سرقت مترتّب می گردد.
به عبارت دیگر، قاعده در این گونه مسائل اقتضای تفصیل می کند؛ هرجا مسأله ی استیمان وجود داشته باشد، یعنی حرز و مانعی برای آن فرد نباشد، اگر مالی را به سرقت بَرد، قطع دست نیست؛ ولی اگر مال در حرز بود و به این شخص اطمینان نکرده اند و او نیز حرز را هتک کرده مال را بُرد، دستش قطع می گردد.
دو سه روایت در این باب داریم که ممکن است خیال شود بر حکمی خلاف قاعده دلالت دارد و مقتضای آن ها عدم قطع به طور کلّی در مورد سرقت اجیر است. لذا، باید به بررسی آن ها بپردازیم.
1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، أنّه قال فی رجل استأجر أجیراً وأقعده علی متاعه فسرقه، قال: هو مؤتمن.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، حلبی از امام صادق علیه السلام درباره ی مردی که فردی را اجیر کرد تا از متاعش محافظت کند، و اجیر به جای حفظ متاع، آن را برداشت و رفت، می پرسد.
امام علیه السلام فرمود: این شخص را امین بر مالش قرار داده و او خیانت کرده است.
این روایت را که بر طبق قاعده قطع دست صورت گیرد، شامل نمی شود؛ زیرا، موردش
ص: 60
جایی است که اجیر را برای حفظ متاع اجاره کرده اند. لذا، سرقت صادق نیست تا قطع دست مترتّب گردد.
2- وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الرّجل یستأجر أجیراً فیسرق من بیته، هل تقطع یده؟ فقال: هذا مؤتمن لیس بسارق، هذا خائن.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، سلیمان بن خالد از امام صادق علیه السلام راجع به حکم مردی که او را اجیر می کنند و او از خانه ی مستأجر متاعی را می دزدد، می پرسد که آیا دستش را می بُرند؟
امام علیه السلام فرمود: این فرد را امین دانسته اند؛ او سارق نیست، بلکه خائن است.
توهّم این که روایت به اطلاقش دلالت دارد بر این که دست اجیر دزد را نمی بُرند، توهّمی نادرست است؛ زیرا، در بیان امام علیه السلام که می فرماید: «هذا مؤتمن»، دو احتمال هست:
1- امام علیه السلام از این کلام، معنای «أنت جعلته أمیناً» را قصد کرده است؛ یعنی تو او را امین قرار دادی؛ در را بر رویش نبستی؛ حرز و منعی ایجاد نکردی؛ در این صورت، او سارق نیست و خیانتکار است.
با این احتمال، باید مال مسروقه را ملاحظه کنیم که از چه قسمی است؛ آیا مستأجر اجیر را نسبت به آن امین دانسته است و در مرأی و منظرش قرار داده است؛ یا آن را در حرز گذاشته، فقل بر آن زده، و اجیر حرز را هتک و مال را برده است؟
به عبارت دیگر، بنا بر این احتمال، معنای روایت این است: «هذا مؤتمن بالنسبة إلی الأموال الّتی جعلته أمیناً ولیس بسارق بالنسبة إلی تلک الأموال» این احتمال متعیّن است.
2- شارع در مقام بیان یک حکم تعبّدی است. اجیر مؤتمن است؛ خواه مستأجر اموالش را در حرز قرار بدهد یا در مرأی و منظر او. لذا، از هر قسمی از اموال که سرقت
ص: 61
کند، سرقت بر عملش صادق نیست؛ بلکه او خیانت کرده است. پس، دستش قطع نمی گردد. این احتمال در روایت خیلی بعید است. روایت در مقام بیان یک حکم خلاف قاعده نیست تا بگوییم بر عدم قطع دست اجیر به طور مطلق دلالت دارد.
3- وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة، قال: سألته عن رجل استأجر أجیراً فأخذ الأجیر متاعه فسرقه.
فقال: هو مؤتمن، ثمّ قال: الأجیر والضیف امناء لیس یقع علیهم حدّ السرقة.(1)
فقه الحدیث: در این موثّقه، سَماعه از امام علیه السلام پرسید: مردی دیگری را اجیر کرد، اجیر کالای او را گرفت و به سرقت برد؛ چه حکمی دارد؟
امام علیه السلام فرمود: اجیر مؤتمن است. سپس فرمود: اجیر و میهمان امین هستند؛ بر آنان حدّ سرقت واقع نمی شود.
در این روایت نیز دو احتمال وجود دارد:
1- اجیر برای حفظ متاع استیجار شده باشد؛ در این صورت، مفادش با روایت حلبی یکی خواهد بود.
2- فرد برای کاری اجیر شده، و کالایی از مستأجر به سرقت برده است؛ در این صورت، مفادش با روایت سلیمان بن خالد یکی خواهد بود. در نتیجه، این روایات بر حکمی خلاف قاعده دلالت ندارد.
سرقت زوج و زوجه از یکدیگر حکم خاصی ندارد؛ بلکه همان حکم اوّلی در موردش جاری است. اگر شرایط اجرای حدّ موجود باشد، دست سارق را می برند. تنها تفاوتی که متصوّر است در جهت حرز و احراز مال می باشد. برای زوجه ای که در منزل شوهرش زندگی می کند، نسبت به اثاثیه ی منزل، فرش و لباس و مانند آن حرز و منعی نیست. لذا،
ص: 62
اگر از این وسائل چیزی را بردارد، سرقت صادق نیست. ولی اگر شوهرش اتاق یا صندوقی دارد که اموالش را درون آن قرار می دهد و دربش را قفل می کند، در این حالت نسبت به این اموال در حرز، سرقت صادق است؛ اگر زوجه هتک حرز کند، قفل را بشکند، درب را باز و مال شوهرش را ببرد.
همین مطلب را برای حکم سرقت زوج نیز می توان گفت؛ لذا، اگر زوجه اموال شخصی خود را در صندوقی مخصوص نگهداری می کند و درب آن را قفل می زند، نسبت به شوهرش حرز درست کرده است؛ و بر سرقت از این حرز، حدّ قطع جاری می گردد.
یک مورد از سرقت زوجه از مال زوج استثنا شده است. اگر شوهر نفقه ی واجب این زن را در اختیارش نمی گذارد و او نیز محتاج به آن است، اگر از مال شوهرش به اندازه ی نفقه سرقت کند، هرچند سرقت صادق است، لیکن حدّ قطع جاری نیست؛ ولی اگر بیش از مقدار نفقه و به اندازه ی حدّ نصاب دزدی کند، دستش را می برند.
روایتی در خصوص این مورد از اهل سنّت داریم:
قالت هند زوجة أبی سفیان للنبیّ صلی الله علیه و آله: إنّ أبا سفیان رجل شحیح وإنّه لا یعطینی وولدی إلّاما آخذ عنه سرّاً وهو لا یعلم فهل علیّ فیه شی ء؟ فقال: خذی ما یکفیک وولدک بالمعروف.(1)
فقه الحدیث: هند زن ابوسفیان به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله گفت: ابوسفیان مرد بخیل و خسیسی است، مخارج من و بچّه هایم را نمی دهد؛ مگر این که محرمانه از مالش بردارم به گونه ای که او نفهمد، آیا این کارم سرقت محسوب می شود؟
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: از مال او به اندازه ای بردار که تو و بچّه هایت را کفایت کند- معروف یعنی مقدار متوسّط و به نحو اقتصاد و میانه روی-.
آیا فتوای به این استثنا، فتوایی مطابق قاعده است؛ به گونه ای که اگر روایت نبوی و
ص: 63
پاره ای از مؤیّدات که مرحوم صاحب جواهر(1) مطرح می کند در دست نبود، باز هم این فتوا صحیح بود؟
اگر بگوییم نفقه دینی است بر عهده ی زوج که باید به زوجه بپردازد نه این که یک حکم تکلیفی باشد، بلکه زوج مدیون است و اگر از عهده ی ادای این دین بر نیامد، طلبکار یعنی زوجه می تواند به اندازه ی طلبش از مال او به عنوان تقاص بردارد. در این صورت، از عنوان و موضوع سرقت خارج خواهد بود و فتوا بر طبق قاعده می باشد. لیکن از کلمات چنین مطالبی استفاده نمی شود، هرچند در عبارت مرحوم صاحب جواهر(2) به تقاص اشاره ای شده است.
ظاهراً مستند این فتوا همین روایت نبوی است که قصور سندی آن به عمل و فتوا بر طبقش جبران می گردد، هرچند محتمل است مستند فتوا قانون تقاص باشد.
مؤیّداتی که صاحب جواهر رحمه الله نقل کرده، صحیح نیست؛ زیرا، فرموده: در روایت آمده است بر سرقت در سال قحطی و مجاعه به سبب اضطرار، قطع دست نیست.(3) این تأیید مطابقتی با فتوای فقها ندارد؛ زیرا، فتوا را مقیّد به صورت اضطرار و نیاز زن نکرده اند، به گونه ای که زن بدون مال مسروقه نتواند به زندگی خود ادامه بدهد.
ممکن است از روایت نبوی بتوان چنین قیدی را فهمید، لیکن معنای سخن هند- «لایعطینی وولدی إلّاما آخذ منه سرّاً»- این نیست که مال شخصی ندارم؛ راه دیگری برای ارتزاقم جز سرقت از مال ابوسفیان نیست؛ بلکه در مقام بیان این است که استیفای حقّم فقط از راه دزدی امکان دارد.
بنابراین، روایاتی که در باب عامّ مجاعه وارد شده و حکم به عدم قطع در سال قحطی می کند، ارتباط آن چنانی به بحث ما ندارد؛ خواه مستند فقها روایت نبوی باشد یا عنوان تقاص، هیچ کدام مقیّد به ضرورت و نیاز نیست. فقط باید زن ناشزه نباشد تا نفقه اش بر شوهرش واجب باشد.
ص: 64
اگر میهمانی از منزل صاحب خانه سرقت کند، در صورتی که بعد از هتک حرز مالی را برده باشد که به حدّ نصاب بوده، دستش را می برند؛ ولی اگر از اموالی که در اختیار او است مانند فرش و ظرف و ... چیزی را بردارد، سرقت با شرایطش محقّق نشده است و به همین دلیل، قطع دست جا ندارد.
در حقیقت، فرقی بین میهمان و غیر او در مسأله ی سرقت نیست. فقط در تحقّق عنوان حرز، میهمان با غیر او تفاوت دارد. فرش، ظروف و وسائلی که در اختیار میهمان است چه بسا برای افراد اجنبی عنوان حرز داشته باشد، امّا برای او حرز نیست.
برخی از فقها با استناد به روایت صحیحه ای درصدد استثنای میهمان به طور کلّی از آیه ی سرقت بر آمده اند و خواسته اند حکم مطلقی رابرای او اثبات کنند؛ یعنی بر میهمان خواه از حرز سرقت کند یا از غیر آن، قطع دست نیست.
شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه(1) به این مطلب فتوا داده است. این فتوا را به مرحوم صدوق(2)، ابن جنید رحمه الله(3) و مرحوم ابن ادریس(4) نسبت داده اند.
هرچند ظاهر عبارت شیخ صدوق و اسکافی رحمهما الله بیانگر اطلاق حکم به عدم قطع دست میهمان است، لیکن تعلیلی که در ذیل کلامشان آورده اند، بر همان تفصیل قوم دلالت دارد. عبارت ابن ادریس رحمه الله در صدر و ذیل مبتلا به تناقض است و اضطراب شدیدی در آن دیده می شود. می فرماید: اگر بگوییم دست دزد در حالتی بریده می شود و در حالتی قطع نمی شود، یعنی او همانند سارقان دیگر است. اگر شرایط اقامه ی حدّ را دارا بود، دستش قطع می شود؛ وگرنه دست او را نمی برند. پس، چه خصوصیّت و امتیازی برای میهمان قائل شده ایم؟
ایشان در ادامه ی مطلب می نویسد: اگر بخواهیم برای میهمان امتیاز قائل شویم، بر
ص: 65
خلاف کتاب و سنّت رفتار کرده ایم. میهمان فقط یک خصوصیت دارد، و آن این که حرزی که نسبت به اجنبی محقّق است، نسبت به میهمان در اشیا و وسائلی که در اختیارش هست، تحقّق ندارد.
با وجود این تناقض صریح و آشکار در عبارت مرحوم ابن ادریس، تنها فردی که به عنوان مخالف در مسأله می توان معرّفی کرد، شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه است؛ و این کتاب متن روایات فقهی است. لذا، باید به بررسی روایت وارد در این موضوع بپردازیم:
محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: الضّیف إذا سرق لم یقطع، وإذا أضاف الضّیف ضیفاً فسرق قطع ضیف الضّیف.(1)
فقه الحدیث: کلینی رحمه الله روایت را با دو سند نقل کرده، که یکی از آن ها صحیح است.
امام باقر علیه السلام فرمود: اگر میهمان دزدی کند، دستش را نمی برند؛ و اگر میهمان میهمان دزدی کرد، دستش را می بُرند.
اطلاق روایت دلالت بر عدم قطع دست در صورت شرایط اقامه ی حدّ دارد؛ یعنی اگر تمام شرایط موجود بود، هتک حرز کرده و به اندازه ی نصاب بُرده باشد، باز دستش قطع نمی گردد؛ امّا اگر میهمانِ میهمان چیزی را سرقت کرد، دستش را می برند؛ زیرا، ارتباطی با صاحب خانه ندارد.
این روایت را باید با روایت موثّقه ی سماعه سنجید، در آن روایت، امام علیه السلام فرمود:
«الأجیر والضیف امناء لیس یقع علیهم حدّ السرقة»(2) از آن جا که اجیر و میهمان امین هستند، حدّ سرقت بر آنان واقع نمی شود. روایت محمّد بن قیس، حکم را بیان می کند و این روایت، وجه و نکته ی آن را؛ یعنی حاصل جمع دو روایت این است: «إذا سرق الضیف لم یقطع، لأنّه أمین، لأنّه مؤتمن». در بحث های گذشته گفتیم: عدم قطع دست مربوط به
ص: 66
اموری است که در رابطه ی با آن ها برای میهمان حرزی قرار نداده اند؛ مانند: وسایل ظاهری؛ لیکن نسبت به چیزهایی که داخل گنجه یا صندوق است و قفل دارد، و میهمان آن قفل را می شکند و می برد، امین و مؤتمن نبوده است.
نتیجه: اگر فقط صحیحه ی محمّد بن قیس را داشتیم، می گفتیم: اطلاق آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) همان طور که نسبت به سرقت پدر تخصیص خورد، نسبت به سرقت میهمان نیز تخصیص می خورد؛ امّا با وجود روایات دیگری که حکم را بیان می کند، به مختار مشهور فتوا می دهیم.
ص: 67
[اختلاف المالک والآخذ فی السرقة]
[مسألة 8- لوأخرج متاعاً من حرز، وادّعی صاحب الحرز أنّه سرقة، وقال المخرج:
«وهبنی» أو «أذن لی فی إخراجه» سقط الحدّ إلّاأن تقوم البیّنة بالسرقة.
وکذا لوقال: «المال لی» وأنکر صاحب المنزل فالقول وإن کان قول صاحب المنزل بیمینه وأخذ المال من المخرج بعد الیمین لکن لا یقطع.]
اگر شخصی مالی را از حرز بیرون آورد، امّا بین او و صاحب حرز و منزل اختلاف شد، صاحب منزل ادّعا می کند که این فرد به عنوان سرقت و دزدی مال را برده است و من به او اجازه ای ندادم. خارج کننده نیز می گوید: آن را به من بخشید یا به من اجازه ی اخراجش را داد، یا مال خودم بود که از آن جا برداشتم. به هر حال، عنوان سرقت محقّق نیست و نباید دست مُخرِج را برید.
به عبارت دیگر، اگر بین صاحب حرز و آخذ در تحقّق عنوان سرقت و عدم آن اختلاف بود، وظیفه ی حاکم شرع در چنین اختلافی چیست؟
اگر صاحب حرز بیّنه ای بر وقوع سرقت اقامه کرد، حاکم شرع بر طبق بیّنه حکم می کند؛ و یکی از آثار اقامه ی بیّنه بر سرقت، قطع دست است.
باید توجّه داشت اقامه ی بیّنه بر سرقت به جهت این نیست که صاحب منزل مدّعی سرقت است و هر مدّعی نیاز به بیّنه دارد، بلکه از جهت این است که حاکم شرع احتمال سرقت می دهد و تا زمانی که سرقت ثابت نشود، نمی تواند بر آن احتمال، اثری بار کند؛ ولی پس از اقامه ی بیّنه، سرقت اثبات شده و حکمش مترتّب می گردد.
در صورت فقدان بیّنه بر تحقّق سرقت در هر سه صورت، آخذ مال و خارج کننده آن، مدّعی و صاحب حرز، منکر محسوب می شود؛ زیرا، او مدّعی هبه، یا اذن و یا ملکیّت است و در کتاب قضا این مطلب مبرهن است که اگر مالی در دست کسی باشد و دیگری ادّعا کند متعلّق به من است، باید بر ادّعایش بیّنه اقامه کند.
ص: 68
اگر مدّعی در هر یک از این سه فرض، بر دعوایش بیّنه آورد، بحثی نیست؛ زیرا، با اقامه ی بیّنه بر هبه یا اخراج و یا ملکیّت، سرقت معنا ندارد تا حدّش اقامه گردد.
اگر مدّعی بیّنه نداشت، منکر بر عدم اذن یا هبه یا ملکیّت قسم می خورد. در این حال، آن مال را به منکر می دهند. سخن در این است که آیا با قسم منکر سرقت ثابت می شود؟
امام راحل رحمه الله می فرمایند: با این قسم، سرقت ثابت نمی گردد تا حدّش مترتّب شود. زیرا:
اوّلًا: یکی از راه های اثبات سرقت، قسم نیست. اثری که بر قسم منکر مترتّب است، اخذ مال از مدّعی و تحویل آن به منکر است. شارع مقدّس قسم را به عنوان یک راه تعبّدی برای فصل خصومت قرار داده است.
ثانیاً: صاحب حرز قسم می خورد بر نفی آن چه مدّعی ادّعا می کند. خارج کننده مال مدّعی هبه است، و مالک قسم می خورد که هبه نکردم. و اگر او ادّعا می کند صاحب منزل به من در اخراج این مال اجازه داد، مالک بر عدم اذن قسم یاد می کند. بنابراین، متعلّق قسم، سرقت نیست تا سرقتی با آن ثابت شود.
ثالثاً: بر فرض ثبوت سرقت با قسم، صاحب منزل مدّعی سرقت است و مُخرج مال منکر آن، یعنی جای مدّعی و منکر عوض می شود. در حالی که بنا بر فتوا، قسم متوجّه صاحب حرز است.
رابعاً: کار و اثر قسم نفی ادّعای مدّعی است؛ یعنی نفی هبه، عدم اذن به اخراج، و مالِ آخذ نبودن. پس از نفی این امور، ذوالید بودن اقتضا دارد که آن مال از آخذ گرفته شود و به صاحب حرز رد گردد.
بنابراین، پس از قسم صاحب حرز، حاکم شرع احتمال سرقت می دهد و این احتمال تا زمانی که به مرحله ی اثبات نرسد، احتمال است؛ و بر آن اثری مترتّب نمی گردد. بلکه یکی از مصادیق «الحدود تدرأ بالشبهات»(1) می باشد.
روایت صحیحه ی حلبی نیز بر آن چه قاعده اقتضا می کند دلالت دارد:
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل نقب بیتاً فاخذ قبل
ص: 69
أن یصل إلی شی ء؟ قال: یعاقب، فإن اخذ وقد أخرج متاعاً فعلیه القطع.
قال: وسألته عن رجل أخذوه [اخذ] وقد حمل کارة من ثیاب، وقال:
صاحب البیت أعطانیها.
قال: یدرأ عنه القطع إلّاأن تقوم علیه بیّنة، فإن قامت البیّنة علیه قطع.(1)
فقه الحدیث: حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی نقبی به منزلی زد تا اموالش را به سرقت بَرَد، امّا قبل از آن که موفّق به سرقت گردد، دستگیر شد. حکمش چیست؟
امام صادق علیه السلام فرمود: او را تعزیر می کنند. امّا اگر در حالی دستگیر شد که کالایی را از آن جا بیرون آورده بود، دستش قطع می شود.
حلبی گفت: مردی را دستگیر کردند در حالی که عدل پارچه ای بر دوشش بود، او ادّعا می کند صاحب خانه این پارچه ها را به من بخشیده است. حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: قطع دست از او برداشته می شود؛ مگر آن که بیّنه قائم گردد؛ که در آن صورت دستش را می بُرند.
این روایت اطلاق دارد. پس از آن که آخذ گفت: صاحب خانه پارچه ها را به من بخشیده است، امام علیه السلام فرمود: دستش را قطع نمی کنند، خواه صاحب خانه او را تأیید کند یا نه. لذا، صورت انکار صاحب خانه را نیز شامل است. و قطع دست به صورت اقامه ی بیّنه منحصر می شود؛ و برای قَسَم صاحب خانه و عدمش اثری نیست.
اگر بیرون آورنده ی مال هیچ ادّعایی نکند، ولی حاکم شرع احتمال می دهد اخراجش به سبب هبه ی صاحب حرز یا اذن او باشد، یا به علّت این است که مالِ خود آخذ است، آیا در این صورت نیز حدّ قطع ساقط می گردد؟ آیا قاعده ی «الحدود تدرأ بالشبهات»(2) جریان دارد؟
ص: 70
به دیگر سخن، مورد صحیحه ی حلبی جایی است که آخذ ادّعا می کند صاحب منزل این کالا را به من بخشیده است، آیا این ادّعا در سقوط حدّ دخالت دارد: یا صرف احتمال، سبب سقوط حدّ می شود؛ همین مقدار که احتمال عدم سرقت داده شود، حدّ ساقط می گردد؟
به عبارت سوّم، اگر بیّنه بر تحقّق سرقت قائم شد، بحثی در اجرای حدّ نیست؛ لیکن اگر کسی شبانه وارد حرزی شد و فرشی را از آن جا بیرون آورد، بیّنه ای هم بر سرقت اقامه نشد و در فعل این فرد احتمال سرقت و عدم آن راه داشت، او نیز هیچ ادّعایی نمی کند ولی حاکم شرع احتمال می دهد اخراج مال به جهت سرقت نباشد، در این صورت نیز حدّ برداشته می شود؛ زیرا، سرقت به راه های خاصی ثابت می گردد. با عدم آن طرق و عدمش، قسم صاحب خانه و عدمش، هیچ اثری در ثبوت سرقت نیست؛ از این رو، اگر پنجاه نفر غیر عادل بر سرقتی شهادت دادند ولی برای حاکم شرع علم پیدا نشد، حقّ اجرای حدّ را ندارد.
صحیحه ی حلبی(1) ثبوت حدّ را در اقامه ی بیّنه منحصر می کند. موردی که بیّنه وجود ندارد ادّعای صاحب خانه یا مُخرِج نقشی در ثبوت و عدم ثبوت سرقت ندارد. این احتمال در روایت، عرفی تر از احتمال دخالت ادّعای مخرج در سقوط حدّ است.
آن چیزی که در مسأله نقش دارد، قیام بیّنه بر سرقت و عدم آن است. پس، اگر اخراج با ادّعای مخرج نیز توأم نباشد، به مقتضای قاعده ی «الحدود تدرأ بالشبهات»(2) و با تأمّل در صحیحه ی حلبی می توان گفت: مسأله ی قطع راه ندارد.
ص: 71
ص: 72
ص: 73
[نصاب قطع الید]
[مسألة 1- نصاب القطع ما بلغ ربع دینار ذهباً خالصاً مضروباً علیه السکّة، أو ما بلغ قیمته ربع دینار کذائی من الألبسة والمعادن والفواکه والأطمعة رطبة کانت أو لا، کان أصله إلاباحة لجمیع النّاس أو لا، کان ممّا یسرع إلیه الفساد کالخضروات والفواکه الرطبة ونحوها أو لا، وبالجملة کلّ مال یملکه المسلم إذا بلغ الحدّ ففیه القطع حتّی الطیر وحجارة الرخام.]
یکی از شرایط ثبوت حدّ قطع بر سارق، وصول مال مسروقه به حدّ نصاب است. یعنی اگر مال مسروقه طلا باشد، نصاب قطع دست، ربع دینار طلای خالص سکّه دار خواهد بود؛ و اگر غیر آن باشد، باید قیمتش به اندازه ی قیمت ربع دینار طلای خالص سکّه دار برسد. در این جهت، فرقی بین انواع و اقسام مال مسروقه نیست؛ لذا، مال مسروقه می تواند از قبیل لباس یا اشیاء معدنی یا میوه و طعام (تر و تازه آن یا خشکبارش)، یا چیزی که در اصل برای همه ی مردم مباح است یا غیر آن، چیزی که تباهی و فساد بر آن سریع باشد مانند سبزی ها و میوه های تازه یا غیر آن باشد؛ و به طور خلاصه، هر چیزی که در ملکیّت مسلمان باشد، مانند پرنده و سنگ مرمر اگر قیمتش به حدّ نصاب برسد، بر سرقت آن درصورت تحقّق شرایط دیگر، قطع دست مترتّب می گردد.
از خصوصیّات مهمّی که در مال مسروقه برای تحقّق حدّ سرقت لازم است، رسیدن مال مسروقه به حدّ نصاب است. لزوم حدّ نصاب برای ترتّب حدّ بین تمام فقهای شیعه و سنّی اتّفاقی است؛ و هیچ یک از فقهای اسلام حدّ را بر مطلق سرقت نگفته اند؛ احتمالش را هم نداده است. هرچند در اندازه ی نصاب بین شیعه و سنّی و حتّی بین فقهای امامیّه اختلاف است؛ لیکن اصل نصاب اتّفاقی است.(1)
ص: 74
مشهور از فقهای شیعه و سنّی حدّ نصاب را یک ربع دینار از طلای خالص مسکوک گفته اند؛ در صورتی که مال مسروقه طلای خالص سکّه دار باشد. یا قیمت یک ربع دینار طلای خالص مسکوک، اگر مال مسروقه غیرآن باشد. لذا، بر سرقت کمتر از این مقدار، حدّ قطع مترتّب نمی شود. لیکن شیخ صدوق رحمه الله(1) و برخی از متأخّران(2) نصاب را خُمس دینار گفته اند. و عمّانی(3) آن را یک دینار کامل می داند.
مجموع روایاتی که در این مورد رسیده را می توان به پنج طایفه ی زیر تقسیم کرد: 1- روایاتی که بر قول مشهور یعنی رُبع دینار دلالت دارد.
2- روایاتی که مستند قول صدوق رحمه الله است.
3- روایتی که مدرک فتوای عمّانی است.
4- روایاتی که نصاب را ثلث دینار گفته است.
5- روایاتی که نصاب را دو درهم مطرح کرده است. البته ممکن است این روایات را به قول صدوق رحمه الله یعنی خُمس دینار برگردانیم؛ زیرا، در زمان صدور روایات هر دینار با ده درهم برابری می کرد؛ لذا، دو درهم، خُمس دینار بوده است.
اگر کسی این مطلب را قبول نکند و بگوید، در زمان های مختلف قیمت درهم و دینار بالا و پایین می رفته است، و باید بر عنوان دو درهم توقّف کرد، در این صورت، روایات ما پنج طایفه خواهد بود که باید یک یک آن ها را بررسی کنیم. آن گاه به جمع بین آن ها بپردازیم و به نتیجه ای که به دست می آید ملتزم گردیم.
1- قال النبیّ صلی الله علیه و آله: لا قطع إلّافی ربع دینار.(4)
فقه الحدیث: راویان اهل سنت مدّعی صدور این روایت به نحو جزم از رسول خدا صلی الله علیه و آله
ص: 75
هستند. مفاد روایت عدم قطع در سرقت کمتر از ربع دینار است.
2- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، قال: قلت: لأبی عبداللَّه علیه السلام فی کم یقطع السّارق؟ قال: فی ربع دینار. قال: قلت له: فی درهمین؟ قال:
فی ربع دینار بلغ الدّینار ما بلغ.
قال: قلت له: أرأیت من سرق أقلّ من ربع دینار هل یقع علیه حین سرق إسم السارق؟ وهل هو عنداللَّه سارق؟ فقال: کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه إسم السارق وهو عند اللَّه سارق، ولکن لا یقطع إلّا فی ربع دینار أو أکثر، ولو قطعت أیدی السّراق فیما أقلّ هو من ربع دینار لألقیت عامّة النّاس مقطّعین.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، محمّد بن مسلم به امام صادق علیه السلام گفت: در چه اندازه از سرقت مال، دست دزد را می بُرند؟
امام علیه السلام فرمود: در رُبع دینار.
محمّد بن مسلم گفت: در دو درهم چگونه؟
امام علیه السلام فرمود: ما به دو درهم کاری نداریم؛ قطع در ربع دینار است. دینار هر قیمتی داشته باشد تفاوت ندارد؛ خواه با ده درهم برابری کند یا کمتر یا بیشتر. اگر دو درهم به اندازه ی ربع دینار بود، قطع هست والّا نه.
محمّد بن مسلم گفت: اگر کسی کمتر از ربع دینار سرقت کرد، آیا عنوان سارق بر او نزد مردم و خدا منطبق است؟
امام علیه السلام فرمود: بر هر کسی که از مسلمانی چیزی را بدزدد که در حرز قرار داده است، سارق نزد خدا و مردم صادق است، لیکن دست سارقی هر را قطع نمی کنند؛ بلکه قطع در سرقتی است که ربع دینار یا بیشتر باشد.- آن گاه امام علیه السلام به بیان حکمت این مطلب می پردازد- اگر قرار بود دست سارق را در کمتر از ربع دینار ببرند، هر آینه توده ی مردم را
ص: 76
بی دست می دیدی.
2- وعن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: لا یقطع ید السّارق إلّافی شی ء تبلغ قیمته مجناً، وهو ربع دینار.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: دست دزد را نمی برند؛ مگر در سرقت چیزی که قیمتش به اندازه ی سپر باشد، یعنی به ربع دینار برسد.
3- وبالإسناد، عن یونس، عن سماعة بن مهران، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:
قطع أمیر المؤمنین علیه السلام فی بیضة، قلت: وما بیضة؟ قال: بیضة قیمتها ربع دینار، قلت: هو أدنی حدّ السارق؟ فسکت.(2)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام برای سرقت کلاهخودی دست دزد را قطع کرد. سماعه پرسید: چه کلاهخودی؟ امام علیه السلام فرمود: کلاهخودی که قیمتش ربع دینار بود. سماعه پرسید: آیا این مقدار کمترین حدّ نصاب است؟ امام علیه السلام سکوت کرد.- سکوت امام علیه السلام بیانگر موافقت اوست نه تردید یا مخالفت-.
4- وبإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قلت: رجل سرق من المغنم أیش الّذی یجب علیه؟
أیقطع؟ [الشی ء الّذی یجب علیه القطع].
قال: ینظر کم نصیبه، فإن کان الّذی أخذ أقلّ من نصیبه عزّر ودفع إلیه تمام ماله وإن کان أخذ مثل الّذی له فلا شی ء علیه، وإن کان أخذ فضلًا بقدر ثمن مجن وهو ربع دینار قطع.(3)
فقه الحدیث: این روایت صحیحه را در باب سرقت از غنیمت مطرح کردیم. امام علیه السلام
ص: 77
فرمود: اگر مقداری که سرقت کرده کمتر یا مساوی سهمش در این غنیمت است، دستش را نمی برند؛ امّا اگر مازاد بر نصیبش به اندازه ی قیمت سپری یعنی ربع دینار باشد، دستش قطع می شود.
1- وبالإسناد عن یونس، عن محمّد بن حمران، عن أبیه وعن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج جمیعاً عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:
أدنی ما یقطع فیه ید السّارق خمس دینار.(1)
فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: کمتر چیزی که به خاطرش دست سارق را می برند، خُمس دینار است.
2- وبإسناده عن یونس، عن محمّد بن حمران، عن محمّد بن مسلم، قال:
قال أبو جعفر علیه السلام: أدنی ما تقطع فیه ید السّارق خمس دینار، والخمس آخر الحدّ الّذی لا یکون القطع فی دونه ویقطع فیه وفیما فوقه.(2)
فقه الحدیث: این روایت مانند روایت قبل از محمّد بن مسلم است؛ لیکن اضافه ای دارد. امام باقر علیه السلام فرمود: کمترین چیزی که در سرقتش دست سارق قطع می شود، خمس دینار است. خمس آخرین حدّی است که قطع در کمتر از آن راه ندارد؛ بلکه قطع بر خودش و مازاد بر آن هست.
3- وعنه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:
یقطع السّارق فی کلّ شی ء بلغ قیمته خمس دینار إن سرق من سوق أو زرع أو ضرع أو غیر ذلک.(3)
ص: 78
فقه الحدیث: در این صحیحه، امام علیه السلام فرمود: دست سارق در سرقت هر چیزی که قیمتش به خمس دینار برسد، از بازار یا زراعت یا حرز یا غیر آن باشد، قطع می شود.
4- قال: ورُوی أنّه یقطع أیضاً فی خمس دینار أو فی قیمة ذلک.(1)
فقه الحدیث: این روایت از مرسلات صدوق رحمه الله است که این نحوه مرسلاتش معتبر نیست؛ زیرا، فرمود، روایت شده: در خمس دینار یا قیمت آن دست قطع می گردد.
وبإسناده عن الصفّار، عن یعقوب بن یزید، عن یحیی بن المبارک، عن عبداللَّه بن جبلة، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجل سرق من بستان عذقاً قیمته درهمان، قال: یقطع به.(2)
فقه الحدیث: در این موثّقه امام صادق علیه السلام فرمود: مردی که از بستانی درخت خرمایی را به قیمت دو درهم دزدیده بود، دستش به سبب این کار بریده می شود.
این روایت را بنا بر این که هر دیناری ده درهم بوده است می توان از احادیث طایفه ی دوّم شمرد یا برای دو درهم عنوان مستقلّی باز کرد.
وعنه عن ابن محبوب، عن أبی حمزة، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام فی کم یقطع السّارق؟ فجمع کفیّه؛ ثمّ قال: فی عددها من الدّراهم.(3)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، ابوحمزه ی ثمالی از امام باقر علیه السلام پرسید: برای سرقت چه مقدار مال دست سارق را می بُرند؟
ص: 79
امام علیه السلام دو دست مبارک را جمع کرده و فرمود: به اندازه ی مجموع انگشتان از درهم؛ یعنی به قیمت یک دینار؛ زیرا، در آن زمان هر دینار مساوی با ده درهم بوده است.
1- وعنه، عن عثمان بن عیسی، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: قطع أمیر المؤمنین علیه السلام رجلًا فی بیضة، قلت: وأیّ بیضة؟ قال بیضة حدید قیمتها ثلث دینار، فقلت: هذا أدنی حدّ السّارق؟ فسکت.(1)
فقه الحدیث: در این موثّقه، امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام دست سارق بیضه ای را قطع کرد،- شاید راوی خیال کرد که قطع دست به جهت سرقت یک تخم مرغ بوده است. به همین جهت،- از امام علیه السلام پرسید: چه بیضه ای؟ امام علیه السلام فرمود: کلاهخودی به قیمت ثلث دینار.
راوی پرسید: این پایین ترین مقدار حدّ نصاب سرقت است؟ امام علیه السلام ساکت شد.- این سکوت معنای موافقت دارد-.
2- وعنه، عن عثمان، عن سماعة، قال: سألته علی کم یقطع السارق؟ قال:
أدناه علی ثلث دینار.(2)
فقه الحدیث: در این موثّقه از امام علیه السلام سؤال شده است: بر چه مقداری دست سارق را می بُرند؟ امام علیه السلام فرمود: کمترین اندازه اش ثلث دینار است.
مجموع روایاتی که بر این چهار یا پنج طایفه دلالت دارند، از نظر سند و دلالت تمام هستند. حالی که در جهت سندی نمی توان مناقشه و اشکالی کرد، باید در جهت صدور یا دلالت تصرّف کنیم.
ص: 80
وجه اوّل: شیخ طوسی رحمه الله روایات دالّ بر خُمس دینار را بر تقیّه حمل کرده، و آن ها را موافق با عامّه دانسته است.
با مراجعه ی به کتاب خلاف(1) می بینیم بین اهل سنّت در حدّ نصاب سرقت اختلاف است. قول مشهور بین آنان ربع دینار است که به اعتماد روایت نبوی «لا قطع إلّافی ربع دینار»(2) فتوا داده اند؛ حتّی بعضی از آنان گفته اند: این روایت متّفق علیه است. اقوال غیر مشهور آنان نیز عبارت است از: 1- نصابی مطرح نیست؛ و بر سرقت قلیل و کثیر دست بریده می شود؛ 2- ابوحنیفه و اصحابش نصاب را ده درهم یا یک دینار گفته اند؛ 3- مالک بین طلا و نقره فرق قائل است. نصاب طلا را رُبع دینار و نصاب نقره را سه درهم می داند که تقریباً ثلث دینار است؛ 4- عدّه ای از علمای اهل سنّت نیز نصاب را نصف دینار دانسته اند.
فقط شخصی به نام زیاد بن أبی زیاد که فقیه ناشناخته ای است، نصاب را دو درهم گفته که حمل بر خمس دینار می شود؛ و ممکن است برای دو درهم موضوعیّت قائل بوده است؛ زیرا، گروهی از عامّه، نصاب را پنج درهم گفته اند و برخی از آنان نصف دینار، از طرح دو قول معلوم می شود که بر عنوان درهم خصوصیّتی قائل بوده است.(3)
باتوجّه به اقوال علمای اهل سنّت، حمل روایات خُمس دینار بر تقیّه جا ندارد؛ آن هم به خاطر فتوای فقیهی مجهول که در زمان امامان علیهم السلام موقعیّت و ارزش اجتماعی آن چنانی نداشته که امام علیه السلام مجبور به تقیّه گویی شود.
وجه دوّم: با تحقّق تعارض بین روایات ربع دینار، خُمس دینار، ثلث دینار و یک دینار باید قواعد باب تعارض پیاده شود.
اوّلین مرجّحی که در باب تعارض داریم، شهرت فتوایی است؛ یعنی اگر دو یا چند روایت با هم متعارض بودند به گونه ای که عرف و عقلا به خاطر این که عام و خاص، ظاهر
ص: 81
و اظهر، نصّ و ظاهر، مطلق و مقیّد نیستند، نتوانند بین آن ها جمع کنند، در این صورت، باید مرجّح دار را بر فاقدش مقدّم کنیم. از طرفی، شهرت فتوایی موافق با روایات ربع دینار است؛ و تنها صدوق رحمه الله(1) به خمس دینار و مرحوم عمّانی(2) به یک دینار فتوا داده اند. لذا، روایات ربع را اخذ و بقیه ی طوایف را طرح می کنیم. بر طبق این مبنای ما دیگر تحیّر و تردیدی باقی نمی ماند.
وجه سوّم: ترجیح روایات خُمس دینار؛ فقهایی که اعراض مشهور را موهن و عمل مشهور را جابر ضعف سند نمی دانند؛ و هم چنین اوّلین مرجّح بین روایات متعارض را نیز شهرت فتوایی نمی دانند، روایات خُمس را بر روایات رُبع ترجیح داده اند.
تقریب استدلالشان به این صورت است: روایات ده درهم را باید بر تقیّه حمل کنیم؛ زیرا این روایت از طرفی بر خلاف فتوای قطعی فقها مگر عمّانی است و از طرف دیگر، مخالف با کتاب می باشد. روایت ثلث نیز به همین دو اشکال مبتلا است و حمل بر تقیّه اش بعید نیست؛ زیرا، ثلث دینار تقریباً برابر سه درهم است و جماعتی از علمای عامّه حدّ نصاب را سه درهم دانسته اند. بنابراین، امر دائر بین روایات ربع و خمس می شود. حمل روایات خمس بر تقیّه وجهی ندارد؛ بلکه باید روایات رُبع را بر تقیّه حمل کرد و با چشم پوشی از حمل بر تقیّه و تحقّق تعارض، روایات خمس از جهت موافقت با کتاب مقدّم می گردد؛ زیرا، یقین داریم آیه ی سرقت وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(3) به مقدار خمس تخصیص خورده است؛ و بر کمتر از این مقدار، قطع دست نیست؛ لیکن نمی دانیم بر مازاد خمس تا رُبع، قطع دست هست یا نه؟ ظاهر آیه اطلاق دارد. از این رو، روایتی که با این اطلاق موافق باشد، اخذ؛ و روایت مخالف با این اطلاق را طرح می کنیم.
در نتیجه، روایات خمس مقدّم بر روایات رُبع می گردد.
به عبارت دیگر، مقتضای اطلاق کتاب، وجوب قطع در هر سرقتی است؛ لیکن از خارج به طور یقینی می دانیم در کمتر از خمس قطع نیست؛ به همین جهت، از اطلاق آیه به
ص: 82
این مقدار دست برمی داریم. امّا تخصیص آیه به زیادتر از این مقدار به سبب معارضه ثابت نیست. لذا، با توجّه به این که اوّلین مرجّح را موافقت کتاب می دانیم، روایات رُبع را به عنوان مخالفت با کتاب طرح می کنیم.(1)
نقد وجه سوّم: در مناقشه ی بر این وجه می توان گفت:
اوّلًا: با هردو مبنای ایشان مخالفیم؛ زیرا، ما عمل مشهور را جابر ضعف سند و اعراض آنان را سبب وهن روایت صحیح السند می دانیم؛ و اوّلین مرجّح در باب دو خبر متعارض را با استفاده از مقبوله ی عمر بن حنظله شهرت فتوایی می دانیم.
ثانیاً: بر فرض صحّت مبنا، این استدلال تمام نیست؛ زیرا، با مخالفت عمّانی چگونه می گویید: روایت «عشرة دراهم» بر خلاف فتوای قطعی بین اصحاب است؟
با وجود مخالفت یک فقیه، عنوان مشهور و غیر مشهور محقّق می گردد. عمّانی از اصحاب و فقهای امامی مذهب است، و قولش ارزش فقهی دارد. از این رو، کسی که اعراض مشهور را موجب ضعف روایت نمی داند، چگونه روایت ده درهم را از دایره ی تعارض خارج می کند؟
ثالثاً: آیا آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(2) اطلاقی دارد که قابل تقیید باشد؟ هرچند در مواردی به اطلاقش تمسّک کردیم، لیکن وجود اطلاق در آیه، محلّ بحث و اشکال بوده و از امور مسلّم و حتمی نیست. احتمال می دهیم این آیه همانند آیه ی وَ أَقِیمُواْ الصَّلَوةَ وَ ءَاتُواْ الزَّکَوةَ(3) که به طور مکرّر در قرآن آمده است، در مقام تشریع اصل حکم باشد؛ این گونه آیات در مقام بیان حکم به نحو اجمال هستند؛ لذا، نمی توان اطلاق گیری کرد.
رابعاً: بر فرض تحقّق اطلاق در آیه، یقین داریم به این اطلاق تقییدی خورده است؛ لیکن نمی دانیم مقیّد خُمس است یا ربع؛ در این گونه موارد، باید بر عنوان تکیه کنیم، نه بر مقدار و مصادیقی که به واسطه ی مقیّد خارج می گردد.
ص: 83
به عبارت دیگر، ملاک تقیید زاید یا غیر زاید را باید در رابطه با خود عنوان دید و نه در رابطه ی با مصادیقش؛ ما کاری به مصادیق نداریم تا بگوییم با این عنوان صد نفر خارج می شود و با عنوان دیگر، صدوپنجاه نفر؛ بلکه باید ببینیم این مطلق، دو قید می خورد یا یک قید؟ اگر روایات خمس و ربع به این گونه بود که اگر ربع را بگیریم بر آیه دو قید وارد می شود و اگر خمس را اخذ کنیم یک قید خورده است؛ در این صورت، می گفتیم: وقتی امر بین یک تقیید و دو تقیید دایر شد، باید یک تقیید را اخذ کنیم و تقیید زاید را کنار بگذاریم؛ لیکن در مقام ما این گونه نیست. هرکدام از روایات را که اخذ کنیم یک تقیید وارد شده است نه بیشتر؛ لذا، هر دو دسته از روایات، مخالف ظاهر آیه هستند و هیچ کدام با ظاهر قرآن موافق نیستند. بنابراین، اگر به مبنای شما هم قائل باشیم و اوّلین مرجّح را موافقت با کتاب بدانیم، وجهی برای ترجیح روایات خمس نیست.
نتیجه: تنها راه فرار از تعارض، کنار گذاشتن روایاتی است که مخالف با مشهور هستند؛ فتوای امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله نیز روی همین ملاکی است که عرض شد.
ملاک اقامه ی حدّ از نظر امامیّه این است که مال مسروقه در ملک مسروقٌ منه باشد؛ و کاری نداریم آن را از کجا آورده و به چه سببی مالک شده است؛ خواه آن را خریده باشد، یا مباحی بوده و بر اثر حیازت مالک شده باشد؛ مانند این که به جنگل رفته و مقداری چوب حیازت کرده، به منزل آورده و در حرز قرار داده باشد- بر خلاف ابوحنیفه(1) که می گوید: اگر اصل مال از اشیای مباحه باشد، سرقت محقّق نمی گردد-، یا مال مسروقه از اموری باشد که زود فاسد می شود؛ مانند سبزی ها و میوه های تازه- برخلاف ابوحنیفه(2) که سرقت این امور را سبب اقامه ی حدّ نمی داند-، و یا مال مسروقه پرنده، یا سنگ مرمر و مانند آن باشد.
علّت تصریح به این موارد اعلام مخالفت با ابوحنیفه در پاره ای از آن ها و ورود
ص: 84
روایاتی در مورد فواکه و سبزی ها، طیر و سنگ مرمر است که باید به آن ها رسیدگی کنیم.
1- وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن عبدوس، عن الحسن بن علیّ بن فضّال، عن أبی جمیلة، عن الأصبغ، عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: لا یقطع من سرق شیئاً من الفاکهة، وإذا مرّ بها فلیأکل ولا یفسد.(1)
فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر کسی از میوه ها سرقت کند، دستش قطع نمی گردد؛ کسی که به میوه ها مرور کند، می تواند بخورد؛ ولی حقّ از بین بردن آن ها را ندارد.
توجیه روایت: ذیل حدیث قرینه ای است بر این که مقصود میوه ای است که در حرز نباشد؛ میوه باغی که در و دیوار ندارد؛ وگرنه اگر باغ دارای حصار باشد، معنا ندارد بگوید:
به عنوان اکل مارّه اشکالی نیست.
به عبارت دیگر، یک بار میوه را از داخل حرز سرقت می کند؛ به این صورت که درب باغ را می شکند و یا قفل آن را باز می کند؛ این معنا با ذیل روایت تناسب ندارد. ذیل روایت بیانگر این معنا است که از میوه ای که در مسیرش هست و بر آن مرور می کند، می تواند بخورد؛ امّا حقّ بردن آن را ندارد؛ از این رو، اگر چنین کاری را انجام داد، قطع دست درباره ی او نیست.
بنابراین، این روایت، بر فتوای ابوحنیفه دلالتی ندارد. او می گوید: بر دزدی میوه اگر تمام شرایط موجود باشد، حدّ قطع نیست؛ در حالی که روایت فقط صورت عدم حرز را بیان می کند.
2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: لا قطع فی ثمر ولا کثر- والکثر شحم النخل-.(2)
ص: 85
ورواه الصدوق بإسناده عن السکونی مثله إلّاأنّه قال: والکثر الجمار.(1)
فقه الحدیث: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: در مورد میوه و شکوفه ی خرما قطع دست نیست.
این روایت را مرحوم صدوق از سکونی نقل می کند؛ لیکن معنای «کثر» را «جمار» یعنی سنگ ها گفته است.
روایت سکونی اطلاق دارد؛ خواه میوه در حرز باشد یا غیر حرز، هر دو را می گیرد.
قرینه ای هم نیست بر این که مقصود، میوه ای است که در خارج حرز باشد؛ لیکن روایت را باید به یکی از دو راه توجیه کرد:
الف: هرچند روایات سکونی معتبر است، امّا در شرح حالش گفته اند: روایاتش در جایی اعتبار دارد که متفرّد نباشد؛ اگر تفرّد در نقل داشت، روایتش از اعتبار ساقط است.
در مقام ما نیز چنین است؛ زیرا، روایت گذشته مربوط به سرقت با عدم حرز است.
ب: مشهور بر طبق این روایت فتوا نداده اند؛ به این جهت، روایت را کنار می گذاریم.
امام راحل رحمه الله در پایان مسأله، در ضابطه ای کلّی می فرماید: «کلّ ما یملکه المسلم حتّی الطیر وحجر الرخام»؛ بر سرقت هر چیزی که مسلمان مالکش باشد، حتّی پرنده و سنگ مرمر، اگر به حدّ نصاب برسد، قطع دست هست. این تعمیم نیز به خاطر وجود روایاتی، بر خلاف می باشد.
3- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: لا قطع علی من سرق الحجارة یعنی الرخام وأشباه ذلک.(2)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کسی سنگ مرمر را سرقت کرد، دستش را
ص: 86
قطع نمی کنند؛ هر چیزی مانند سنگ مرمر نیز همین حکم را دارد.
در روایت قبل نیز بنا بر نقل مرحوم صدوق «کثر» به «جمار» معنا شده بود. به هر حال، با توجّه به دو توجیه و جوابی که در روایت گذشته دادیم، این روایت نیز کنار می رود.
4- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن یحیی الخزّاز، عن غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، أنّ علیّاً اتی بالکوفة برجل سرق حماماً فلم یقطعه، وقال: لا أقطع فی الطیر.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را در کوفه نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند که پرنده ای را دزدیده بود، امام دستش را نبرید و فرمود: در مورد پرنده دست قطع نمی کنم.
اگر در این روایت، علّت را بیان نمی کرد، می گفتیم: شاید کبوتر در حرز نبوده، و یا قیمتش به ربع دینار نمی رسیده است؛ از این رو، قطع نکرده است؛ لیکن امام علیه السلام علّت را بیان فرموده که: «لا أقطع فی الطیر» من در سرقت طیر دست نمی برم؛ یعنی قطع دست در مورد سرقت طیر نیست؛ هرچند در حرز باشد و قیمتش به ربع دینار هم برسد.
5- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لا قطع فی ریش یعنی الطیر کلّه.(2)
فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: در ریش یعنی در سرقت پرندگان، قطع دست نیست.
هرچند روایت از سکونی است، لیکن در این مقام، متفرّد به نقل نیست و روایت غیاث بن ابراهیم نیز بر همین مطلب دلالت دارد.
مرحوم محقّق در شرایع(3) نکته ی عدم فتوا به این دو روایت را ضعف سندشان دانسته است؛ در حالی که روایت غیاث، معتبر و راویانش ثقه هستند. از طرفی، مشهور بر طبق این دو روایت فتوا نداده اند و ملازمه ای بین باب سنگ مرمر با طیر نیست؛ زیرا، در آن باب، سکونی متفرّد بود؛ ولی در این باب متفرّد نیست. بنابراین، نمی توان در مورد پرنده فتوا به عدم قطع داد.
ص: 87
به عبارت دیگر، اگر فتوا ندادن مشهور از جهت اعراض از این دو روایت بود، ما چون اعراض مشهور را موهن می دانیم، هردو روایت را کنار می گذاشتیم؛ اما در این مقام، می بینیم مرحوم محقّق رحمه الله در کتاب شرایع علّت طرح دو روایت را ضعف سند می داند؛ در صورتی که روایت غیاث بن ابراهیم ضعیف نیست؛ زیرا، مرحوم کلینی از محمّد بن یحیی عطّار از احمد بن محمّد بن عیسی از محمّد بن یحیی خزّار از غیاث بن ابراهیم روایت می کند و تمامی این افراد ثقه هستند. بنابراین، کار ما با اشکال مواجه می شود.
از طرفی بین فتوا به جریان احکام سرقت بر سرقت سنگ مرمر و جریانش در مورد پرنده ملازمه ای نیست؛ زیرا، تنها دلیل در آن باب روایت سکونی بود که نقلش متفرّد است؛ آن روایت را کنار گذاشتیم؛ ولی در مورد پرنده فقط روایت سکونی نیست، روایت صحیحه دیگری نیز علاوه بر آن داریم؛ لذا، به نظر می رسد مسأله در باب پرنده مقداری مشکل دارد.
ص: 88
[الملاک فی ثبوت حدّ السرقة، بلوغ قیمة المسروق ربع الدینار]
[مسألة 2- لا فرق فی الذهب بین المسکوک وغیره، فلو بلغ الذهب غیر المسکوک قیمة ربع دینار مسکوک قطع، ولو بلغ وزنه وزن ربع دینار مسکوک لکن لم تبلغ قیمته قیمة الربع لم یقطع، ولو انعکس وبلغ قیمته قیمته وکان وزنه أقل یقطع.]
در طلا فرقی بین طلای مسکوک و غیر آن نیست؛ اگر قیمت طلای غیر مسکوکی با قیمت ربع دینار طلای مسکوک برابری کند، در سرقتش دست بریده می شود؛ و اگر وزن طلای غیر مسکوک به اندازه ی وزن ربع دینار طلای مسکوک باشد، اما قیمتش کمتر از آن بود، دست قطع نمی گردد. اگر مطلب بر عکس شد، یعنی طلای غیر مسکوک در قیمت با طلای مسکوک برابری کرد، ولی وزنش کمتر بود، باز دست دزد را می برند.
مقدّمه: از روایاتی که در گذشته مطرح کردیم، معلوم شد نصاب سرقت دو قید دارد:
یکی رُبع، و دیگر، دینار بودن آن؛ یعنی ربعی که مضاف به دینار است.
مرحوم صاحب جواهر(1) که از نژاد عرب است و حرفش در این مورد برای ما حجّیت دارد، می گوید: دینار عبارت است از طلای مسکوک، طلای سکّه دار، خواه بر روی آن عکس سلطان یا خلیفه ای نقش شده باشد، و یا عنوان و نوشته ای بر آن حکّ نشده باشد؛ به هر حال، دینار به سکّه ی طلا می گویند.
از طرفی وزن هر دینار یک مثقال شرعی است؛ هر مثقال شرعی نیز سه چهارم مثقال صیرفی است؛ یعنی مثقال صیرفی 24 نخود و مثقال شرعی 18 نخود است. از این رو، هر دینار 18 نخود طلای خالص مسکوک و نقش دار است.
از طرف دیگر، در پاره ای از روایات، به این مطلب تصریح شده بود که لازم نیست عین مسروقه از جنس دینار باشد؛ بلکه اگر قیمتش نیز به ربع دینار برسد، کفایت می کند. در روایت کلاهخود، حضرت صادق علیه السلام فرمود: قیمتش به ربع دینار می رسد. درنتیجه، مال
ص: 89
مسروقه یا باید خودش ربع دینار باشد و یا قیمتش به این مقدار برسد.
با توجّه به نکات بالا، دلیل مسأله ی دوّم روشن می شود؛ زیرا فرمود: اگر طلای غیر مسکوکی همانند انگشتر طلا قیمتش به ربع دینار برسد، قطع دست جا دارد؛ ولی اگر طلایی در وزن به ربع دینار یعنی 5/ 4 نخود طلا برسد، ولی در قیمت به اندازه ی 5/ 4 نخود طلای مسکوک نباشد، قطع دست جا ندارد. و بر عکس، اگر در وزن، کمتر از 5/ 4 نخود بود ولی در قیمت بیش از ربع دینار ارزش داشت، دست دزد را می بُرند؛ زیرا، قیمتش به اندازه ی ربع دینار یا بیشتر است. لذا، کاری به وزن نداریم؛ و در طلای غیر مسکوک باید قیمت را ملاحظه کرد؛ اگر قیمت آن به اندازه ی قیمت ربع طلای مسکوک می رسد، قطع دست هست وگرنه دست دزد بریده نمی شود.
ص: 90
[حکم الإختلاف فی السکک الرائجة]
[مسألة 3- لو فرض رواج دینارین مسکوکین بسکّتین وکانت قیمتهما مختلفة لا لأجل النقص أو الغشّ فی أحدهما بل لأجل السکّة، فالأحوط عدم القطع إلّاببلوغه ربع قیمة الأکثر، وإن کان الأشبه کفایة بلوغ الأقلّ.]
اگر دو نوع دینار رایج وجود داشته باشد، به گونه ای که در رواج مساوی هستند، و یکی رایج تر از دیگری نیست، از نظر وزن نیز با هم مساوی اند؛ یعنی هر دو یک مثقال شرعی طلای خالص و بدون غشّ هستند، لیکن از جهت سکّه با یکدیگر اختلاف قیمت دارند، مانند سکّه ی بهار آزادی با سکه ی پهلوی مثلًا، اگر سکّه ی اوّل از جهت تناسب با انقلاب ارزش بیشتری داشته باشد، اگر کسی در چنین زمانی دست به سرقت زد، می فرمایند:
احتیاط آن است که ربع دینار را به قیمت اکثر حساب کنیم؛ هرچند اگر به قیمت اقلّ نیز حساب شود، به قواعد شباهت دارد.
دلیل این مطلب: اگر مال مسروقه به قیمت اقلّ برسد، باز صادق است که به اندازه ی ربع دینار سرقت کرده است؛ زیرا، این سکّه از نظر وزن و رواج و مسکوک بودن با آن سکّه هیچ تفاوتی ندارد و مفاد روایات، قطع دست بر سرقت ربع دینار است؛ لذا، آن عنوان در این مقام مصداق پیدا کرده است.
در روایات فقط به جنبه ی اثباتی یعنی بلوغ مال مسروقه به اندازه ی ربع دینار تصریح شده است و هیچ بَیانی نسبت به جنبه ی نفی- یعنی نبودن دیناری با ارزش تر از این دینار- ندارد؛ بنابراین، آن چه ملاک قطع دست است، در این صورت واقع شده؛ البتّه مقتضای احتیاط در نظر گرفتن اکثر است. زیرا، اکثر قدر متیقّن و اقلّ فی نفسه مشکوک است.
هرچند با ملاحظه ی روایات در انطباق اقلّ نیز نباید تردید داشت؛ امّا مراعات جانب احتیاط نیکوست.
ص: 91
[المراد بالمسکوک هو المسکوک الرائج]
[مسألة 4- المراد بالمسکوک هو المسکوک الرائج فلو فرض وجود مسکوک غیر رائج فلا اعتبار فی ربع قیمته، فلو بلغ ربع قیمته ولم یکن قیمة ربعه بمقدار قیمة ربع الدارج لم یقطع.]
مقصود از سکّه، سکّه ی رایج است. از این رو، اگر سکّه، سکّه ی غیر رایجی بود، در حدّ نصاب، اعتباری به قیمت آن نیست؛ لذا، اگر مال مسروقه به اندازه ی قیمت رُبع دینار غیر رایج و کمتر از قمیت ربع دینار رایج ارزش داشت، دست سارق را نمی برند.
مقدّمه: از روایات وارد در این باب استفاده شد که حدّ نصاب ربع دینار است و به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله(1) دینار در طلای مسکوک حقیقت است؛ در این مسأله امام راحل رحمه الله قید رایج بودن را نیز اضافه می کنند؛ یعنی باید آن سکّه در بازار متداول باشد.
در زمان گذشته درهم و دینار، سکّه های طلا و نقره، به جای اسکناس در بازار رواج داشته است، درهم و دینار را به عنوان ثمنِ کالا می پرداختند. پس، معنای رواج سکّه این است که داد و ستد با آن متناول باشد، مثلًا اگر خلیفه ای بر روی کار می آمد و به نامش سکّه می زدند، سکّه های خلفای قبل از او، از رواج می افتاد. در این زمان نیز درهم و دینار به عنوان ثمن رایج نیستند، بلکه با آن ها معامله ی کالا می شود و عنوان مبیع دارند.
پس سؤال این است که معنای رواج و رایج بودن سکّه در این زمان چیست؟ در زمان گذشته که پول ها طلا و نقره بود، معنای رواج روشن است؛ ولی در این زمان که جنبه ی مبیعی و مثمنی دارد، آیا مقصود از رواج، یعنی در بازار بیشتر خرید و فروش می شود؟ در صورتی که سکّه عنوان مبیع داشته باشد، این مطلب واضح و روشن نیست.
نظر برگزیده: به نظر می رسد دو عنوان در این جا مطرح است؛ مسکوک بودن و رایج بودن. مسکوکیّت در معنا و حقیقت دینار مأخوذ است؛ امّا بر رایج بودن، دلیلی جز
ص: 92
انصراف نداریم. زیرا، در ماهیّت دینار دخل ندارد. دینار دو نوع است: رایج و غیر رایج.
اگر گفته می شود: روایاتی که حدّ نصاب را ربع دینار می گفت، انصراف به دینار رایج در بازار دارد.
می گوییم: در صورتی که دینار در بازار به عنوان ثمن و بهای کالا به کار رود، چنین انصرافی صحیح است؛ مثلًا در عراق، دینار به اسکناس عراقی و در کویت به اسکناس کویتی انصراف دارد. اما بحث ما بر روی دیناری است که فقط جنبه ی مبیعی دارد، رواج و تداول به چه معنا در این صورت صادق است.
فرق بین دینار در دو حالت روشن است. اگر دینار ثمن باشد، متداول و رایج است؛ افراد تمایل بیشتری به آن دارد؛ به خلاف موردی که مثمن باشد؛ در این صورت، راغب و مشتری کمتری دارد، به ویژه در زمان ما که کمتر کسی در مقام خرید آن برمی آید؛ به جهت این که عنوانی ندارد؛ پول نیست که مورد نیاز همگان باشد، افراد خاصّی برای مقاصد مخصوصی آن را می خرند. در این صورت، رواج به چه صورتی صدق می کند؟
با توجّه به این که رایج بودن در حقیقت دینار دخالتی ندارد و انصراف نیز مربوط به زمانی است که دینار به عنوان پول و ثمن رایج بوده است، و به زمان ما ربطی ندارد، لذا، آن چه بر این مطلب متفرّع کرده اند، ناتمام خواهد بود.
تفریع ایشان در صورتی صحیح است که دینار ثمن رایج باشد و رایج بودن نیز در نصاب معتبر باشد. اگر کسی مالی را سرقت کرد که به قیمت ربع دینار غیر رایج هست ولی به قمیت ربع دینار رایج نیست، شرط قطع دست محقّق نشده است.
تذکّر 1: یک سکّه تمام بهار آزادی- بنا بر تحقیقی که برخی از برادران کرده اند- چهل و دو نخود است؛ یعنی از دو مثقال صیرفی شش نخود کمتر است. البتّه قیمت آن در زمان های مختلف در تغییر و نوسان است، آن چه ملاک است، قیمت زمان سرقت است که بایستی به ربع دینار- یعنی 5/ 4 نخود- برسد؛ و کاری به زمان دستگیری یا حکم حاکم نداریم. یعنی نصاب در مال مسروقه مطرح است. آن زمانی که سرقت کرده، عنوان مسروقه محقّق شده و در همان زمان باید نصاب را دید. خواه در زمان حکم، قیمت بالا
ص: 93
رفته باشد یا تنزّل کرده باشد.
تذکّر 2: در تعریف دینار گفتیم: طلای خالص مسکوک است. باید توجّه داشت یک مقدار کمی ناخالصی برای تحقّق سکّه و ضرب آن لازم است، این مقدار مضّر نیست؛ زیرا، اگر این خلیط نباشد، اصلًا عنوان مسکوکیّت به خود نمی گیرد.
ص: 94
[عدم تأثیر اعتقاد وصول السرقة إلی حدّ النصاب فی الحدّ]
[مسألة 5- لو سرق شیئاً وتخیّل عدم وصوله إلی حدّ النصاب، کأن سرق دیناراً بتخیّل أنّه درهم، فالظاهر القطع، ولو انعکس وسرق ما دون النصاب بتخیّل النصاب لم یقطع.]
اگر چیزی را به خیال این که به حدّ نصاب نمی رسد سرقت کرد، مانند این که دیناری را به تصوّر این که درهم است، دزدید، بنا بر ظاهر دستش را می برند و اگر مطلب برعکس بود، و کمتر از نصاب را به تصوّر این که به حدّ نصاب است، دزدید، دستش قطع نمی گردد.
در روایات، نصاب قطع دست ربع دینار معیّن شده است؛ این نصاب یک واقعیّت است؛ خواه برای سارق روشن باشد یا نه. در مقام سرقت، اراده ی دزدی به حدّ نصاب را داشته باشد یا نه. نصاب از عناوین قصدی نیست، از امور عبادی نمی باشد که در آن ها قصد معتبر است؛ مانند تعظیم نیست که در مفهوم و حقیقتش قصد معتبر است.
از این رو، اگر کسی به خیال این که مال مسروقه کمتر از حدّ نصاب است، آن را دزدید، یا شخصی سکّه ای را به خیال این که درهم است، بُرد، ولی در حقیقت دینار بود، دستش را می بُرند. و به طور کلّی، مثلًا اگر کسی معنای سرقت را نمی داند، در خانه ی مردم را شکست و مخفیانه به اندازه ی نصاب یا بیشتر، از اموال آن به سرقت بُرد، حدّ درباره اش جاری می شود. در تمام عناوینی که سبب ثبوت حدّ می گردد، همین مطلب جاری است. این ها یک عناوین واقعی هستند؛ لذا، اگر کسی کلمه ی قذف به گوشش نخورده و مسلمانی را قذف کرد، حدّ بر او جاری می گردد.
در عناوین واقعی، قصد داشته باشد یا نه، قصد خلاف کند یا نه، جاهل به عنوان باشد یا نه، هیچ یک از دو طرف در تحقّق عنوان دخالتی ندارد. بنابراین، اگر قصد بُردن حدّ نصاب را داشته ولی در واقع کمتر از آن بُرده باشد، حدّ جاری نیست. لذا، قاعده ی کلّی این است که اگر مال مسروقه به حدّ نصاب باشد، دست دزد را می بُرند والّا نمی برند.
ص: 95
زنا واقعیّتی است، و هرچند این کلمه به گوش زانی نخورده باشد، لیکن بداند مقاربت با زن جایز نیست، همین مقدار برای اقامه ی حدّ کافی است. غصب یعنی استیلای بر مال مردم، خواه قصد داشته باشد یا نه. در روایات، ربع دینار مطلق است، و مقیّد به علم و قصد نیست؛ هرجا این واقعیّت محقّق گردد، قطع دست نیز هست و الّا قطعی نیست.
ص: 96
[حکم السرقة فیما زاد علی النصاب]
[مسألة 6- ربع الدینار أو ما بلغ قیمة الربع هو أقلّ ما یقطع به، فلو سرق أکثر منه یقطع کقطعه بالربع بلغ ما بلغ، ولیس فی الزیادة شی ء غیر القطع.]
ربع دینار یا قیمت آن کمترین حدّی است که بر آن دست سارق قطع می گردد. اگر بیش از این مقدار به هر اندازه نیز سرقت کند، بر زیاده از ربع چیزی غیر از قطع دست نیست.
روایاتی که ربع دینار را به عنوان نصاب مطرح می کند، فقط در مقام تحدید حدّاقل است. در گفتار ما نیز این مطلب استعمال دارد؛ می گوییم: قیمتش کمتر از فلان مقدار نباشد. مفهومش این است که بر زیادتر از آن حدّ و حصری نیست. لذا، اگر ربع دینار سرقت کرد، دستش قطع می شود. این مقدار حدّ اقل است؛ و اگر میلیون ها تومان نیز سرقت کند، باز حدّش قطع دست است؛ و فرقی بین دو سارق در مقدار حدّ نیست.
ص: 97
[الشرط الثانی فی المسروق: أن یکون فی الحرز]
[مسألة 7- یشترط فی المسروق أن یکون فی حرز ککونه فی مکان مقفّل أو مغلق أو کان مدفوناً أو أخفاه المالک عن الأنظار تحت فرش أو جوف کتاب أو نحو ذلک ممّا یعدّ عرفاً محرزاً.
وما لا یکون کذلک لا یقطع به وإن لا یجوز الدخول إلّابإذن مالکه فلو سرق شیئاً عن الأشیاء الظاهرة فی دکّان مفتوح لم یقطع وإن لا یجوز دخوله فیه إلّابإذنه.]
این مسأله درباره ی دو مطلب سخن می گوید: یکی اعتبار در حرز بودن مال مسروقه، دوّم در معنای حرز و مصادیقش. مرحوم امام بیان کرده است:
شرط تحقّق سرقتی که بر آن حدِّ قطع مترتّب می گردد، این است که مال مسروقه در حرزی باشد؛ مانند این که در مکان قفل دار، یا دربسته ای، یا در زمینی مدفون باشد و یا مالک دور از چشم دیگران آن را در زیر فرش یا وسط کتابی مخفی کرده باشد و به طور کلّی، هرچه را عرف محرَز می داند.
هر مالی که در حرز نباشد، در سرقتش قطع دست نیست؛ هرچند جایز نیست بدون اجازه ی مالکش به آن جا داخل گردند. بنابراین، اگر چیزی که ظاهر است و آن را مخفی نکرده اند، مثلًا از دکّان مفتوحی ببرند، قطع دست در آن نیست؛ اگرچه بدون اجازه ی مالکش نمی توان به آن جا داخل شد.
از نظر فتوا و نصوص این مطلب مسلّم است که مال مسروقه باید در حرز باشد و از حرز به سرقت رفته باشد تا حدّ قطع مترتّب گردد. امّا در کتاب های لغت، در حرز بودن را در ماهیّت سرقت معتبر ندانسته اند؛ «الأخذ خفاءً» و «الأخذ خفیة» بردن پنهانی سرقت است، حتّی از حرز بردن را از باب نمونه و به عنوان موردِ استعمال هم ذکر نکرده اند. پس، معلوم می شود در معنای لغوی سرقت، بردن از حرز نقشی ندار؛ بلکه در اصطلاح فقهی
ص: 98
شرعی معتبر است. بنابراین، باید دلیل آن را در روایات جستجو کرد.
1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام فی کم یقطع السّارق؟ قال: فی ربع دینار، قلت له: فی درهمین؟ قال: فی ربع دینار بلغ الدینار ما بلغ.
قلت له: أرأیت من سرق أقلّ من ربع دینار هل یقع علیه حین سرق إسم السارق؟ وهل هو عند اللَّه سارق؟ فقال: کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه اسم السارق وهو عند اللَّه سارق، ولکن لا یقطع إلّافی ربع دینار أو أکثر.
ولو قطعت أیدی السّراق فیما أقلّ هو من ربع دینار لألقیت عامّة الناس مقطّعین.(1)
فقه الحدیث: این روایت صحیحه را در مسأله ی حدّ نصاب به طور مفصّل مطرح کردیم. آن چه در این بحث مورد نظر است، گفتار امام علیه السلام: «کلّ من سرق ...» است؛ یعنی هرکسی که از مسلمانی چیزی را به سرقت بَرد در حالی که آن مال را در حرز گذاشته و مخفی کرده باشد، او نزد خدا سارق است و اسم سارق بر او صدق می کند.
در این روایت، فاعل «قد حواه وأحرزه» نمی تواند سارق باشد؛ ظهور روایت در رجوع ضمیر فاعلی در هر دو فعل به «مسلم» است. بنابراین، سائل از نصاب پرسید؛ ولی امام علیه السلام علاوه بر نصاب، شرط دیگری را نیز در جوابش فرمود. در کتاب جواهر و کتاب های دیگر به این روایت تمسّک نکرده اند، ولی به بیانی که گذشت، می توان در اعتبار حرز به آن استناد کرد.
2- وبهذا الإسناد عنه: قال: لا یقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا.(2)
ص: 99
فقه الحدیث: سکونی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که آن حضرت به عنوان ضابطه فرمود: تا زمانی که کسی فقلی را نشکند یا نقب و سوارخی به منزل مردم نزند که از آن راه وارد شود و مال را از نقب بیرون آورد، قطع دست نیست.
3- العیّاشی فی تفسیره عن جمیل، عن بعض أصحابه عن أحدهما، قال:
لایقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا.(1)
فقه الحدیث: این روایت، همان روایت سکونی است که جمیل به صورت ارسال نقل کرده است.
بنابراین، با توجّه به این روایات و احادیث دیگر، بدون تردید اعتبار حرز در قطع دست استفاده می شود.
ابن ابی عقیل از علمای شیعه معتقد است که در حدّ سرقت حرز اعتبار ندارد. سه روایت بر مطلوب ایشان دلالت دارد.
1- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، قال: إشتریت أنا والمعلّی بن خنیس طعاماً بالمدینة وأدرکنا المساء قبل أن ننقله فترکناه فی السّوق فی جوالیقه وانصرفنا، فلمّا کان من الغد غدونا إلی السّوق فإذا أهل السوق مجتمعون علی أسود قد أخذوه وقد سرق جوالقاً من طعامنا وقالوا: إنّ هذا قد سرق جوالقاً من طعامکم فارفعوه إلی الوالی فکرهنا أن نتقدّم علی ذلک حتّی نعرف رأی أبی عبد اللَّه علیه السلام، فدخل المعلّی علی أبی عبد اللَّه علیه السلام وذکر ذلک له، فأمرنا أن نرفعه، فرفعناه فقطع.(2)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، جمیل بن درّاج می گوید: همراه با معلّی بن
ص: 100
خنیس طعامی را در مدینه خریدیم. قبل از آن که گندم را منتقل کنیم، شب فرا رسید. ما آن جنس را در کیسه ها و جوال ها در بازار گذاشتیم و به خانه رفتیم. فردا برای نقل و انتقال گندم ها به بازار آمدیم؛ دیدیم بازاریان بر گرد سیاهی جمع شده اند و او را دستگیر کرده اند؛ در حالی که کیسه ای از گندم های ما را دزدیده بود. به ما گفتند: از اموال شما دزدی کرده است، او را نزد حاکم و والی ببرید.
جمیل می گوید: ما کراهت داشتیم قبل از آن که از رأی امام صادق علیه السلام آگاه شویم، اقدامی کنیم؛ زیرا، والی از طرف خلیفه ی جور در مدینه منصوب بود. معلّی نزد امام صادق علیه السلام رفت؛ جریان را بازگفت و کسب تکلیف کرد. امام علیه السلام فرمان داد: دزد را نزد قاضی و والی ببریم. والی حکم به قطع دست کرد و دست او را بریدند.
کیفیّت دلالت: ظاهر روایت این است که گندم ها در حرز نبوده است؛ در همان بازار و محل رفت و آمد عمومی رها شده بود، حتّی حرزی که شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه بیان کرده و در آینده مطرح می کنیم، وجود نداشته است؛ با این حال، دست سارق را قطع کرده اند.
اگر گفته شود: امام صادق علیه السلام به قطع حکم ندادند، والی دست او را به ناحق قطع کرده است.
می گوییم: امام علیه السلام می دانست اگر نزد والی بروند، دستش قطع می گردد. با این حال، فرمان داد او را پیش والی ببرند؛ لیکن از این فرمان امام علیه السلام نمی توان استفاده کرد که قطع حکم واقعی بوده است. زیرا، احتمال دارد مصلحت عامی اقتضای این مطلب را داشته است. لذا، با آن که امام علیه السلام می دانست قطع دست مخالف با واقع و بر خلاف حکم اسلام است و با رجوع به حاکم دست سارق قطع می گردد، این فرمان را صادر کرد؛ زیرا، مسأله علنی و آشکارا شده بود و اگر امام علیه السلام از رجوع به حاکم منع می کرد، حکومت متوجّه می شد و به عنوان مخالفت با دستگاه خطراتی در پی داشت. از این رو، مصلحت تقیّه این معنا را اقتضا می کرده است.
ممکن است مسأله را به تقیّه برنگردانیم و بگوییم: اگر امام علیه السلام دستور مراجعه ی به
ص: 101
والی را نمی داد، سبب تحقّق هرج و مرج در جامعه می شد؛ زیرا، اگر در این مورد می فرمود: نزد والی نروید، فردا اگر دزد واقعی هم پیدا می شد، او را نزد والی نمی بردند؛ و امنیت و آسایش مردم به خطر می افتاد. لذا، امام علیه السلام ترجیح دادند دست یک فرد بی جهت قطع گردد؛ هرچند بر خلاف واقع حکم اسلام باشد؛ لیکن مردم خود را موظف به مراجعه ی به مسئولین بدانند تا جلوی هرج و مرج گرفته شود.
در مورد امیر مؤمنان علیه السلام، همه ی مظلومیت های آن حضرت به تقیّه بر نمی گردد؛ گاه مصالح عمومی اسلام اقتضا می کرده است حضرت مطلبی را بفرماید یا عملی را انجام بدهد. از این رو، می بینیم صاحب وسائل رحمه الله نیز عنوان باب را «باب حکم رفع السارق إلی الوالی» قرار داده است. با این دو توجیه روایت دلالتی بر عدم اعتبار حرز ندارد.
2- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن سنان، عن حمّاد بن عثمان، وعن خلف بن حمّاد، عن ربعی بن عبداللَّه، عن الفضیل بن یسار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إذا أخذ الرجل من النخل والزرع قبل أن یصرم فلیس علیه قطع، فإذا صرم النخل وحصد الزرع وأخذ قطع.(1)
فقه الحدیث: این روایت دو طریق دارد؛ طریقی که مشتمل بر محمّد بن سنان نیست، صحیح است.
امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کسی از درخت خرما قبل از چیدن میوه اش و از زراعت قبل از درو کردنش سرقت کند، قطع دست بر او نیست؛ امّا بعد از چیدن و درو کردن دست سارق را می برند.
دلالت روایت: خرمای بر درخت و دانه نچیده، معلوم است که در حرز نیست؛ از این رو، امام علیه السلام فرمود «فلیس علیه قطع». این مطلب یک امر متعارف و مسأله ی عادی است. زراعت های آن زمان مانند این زمان در بیابان و صحرا بدون حرز است، بیشتر درخت های خرما نیز حرزی ندارد؛ در باغ نیست که دور آن دیوار کشیده باشند، لذا بر سرقت آن ها قطع دست مترتّب نمی گردد.
ص: 102
اما اگر بعد از چیدن خرما یا دروی زرع دزدی کند، دستش را قطع می کنند. ما باشیم و روایت، ملاک قطع دست و عدمش را چیدن و نچیدن محصول قرار داده است، و عنوان حرز مطرح نیست؛ لذا، اگر خرمای خرمن شده در پای درخت را بدزدد، باید دستش را ببُرند.
در توجیه این روایت می گوییم: خرما و زراعت قبل از چیده شدن با عدم حرز ملازم است؛ امّا بعد از چیدن، عادت بر جمع آوری محصول و انبار کردن است. البتّه هرچیزی حرزی متناسب با خودش دارد. لذا روایاتی که بر اعتبار حرز دلالت دارد، قرینه ی این روایات می شود. حکم به قطع در این روایات مربوط است به جایی که سرقت میوه و زرع از حرز باشد. شاهدش این که گندم و خرما را تا نچیده اند، مراقب و نگهبانی ندارد؛ ولی پس از حصاد و چیدن، کمال مراقبت برای نگهداریش را مبذول می دارند.
3- وعن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن الرّجل یأخذ اللّص یرفعه أو یترکه؟ فقال: إنّ صفوان بن امیّة کان مضطجعاً فی المسجد الحرام، فوضع ردائه وخرج یهریق الماء، فوجد رداءه قد سرق حین رجع إلیه، فقال: من ذهب بردائی؟ فذهب یطلبه، فأخذ صاحبه فرفعه إلی النّبی صلی الله علیه و آله، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله: اقطعوا یده، فقال الرّجل: تقطع یده من أجل ردائی یا رسول اللَّه؟ قال: نعم، قال: فأنا أهبه له، فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: فهلّا کان هذا قبل أن ترفعه إلیّ.
قلت: فالإمام بمنزلته إذا رفع إلیه؟ قال: نعم، قال: وسألته عن العفو قبل أن ینتهی إلی الإمام؟ فقال: حسن.(1)
فقه الحدیث: این روایت را شیعه و سنّی نقل کرده اند و صاحب وسائل رحمه الله آن را با سند صحیح آورده است.
حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: دزدی را که دستگیر می کنند نزد حاکم ببرند یا رهایش کنند؟
ص: 103
امام صادق علیه السلام فرمود: صفوان بن امیه- در نقل مرحوم صدوق دارد پس از مسلمان شدنش- در مسجد الحرام خوابیده بود، ردایش را گذاشت و برای تطهیر از مسجد خارج شد. پس از بازگشت آن را نیافت. در طلب سارق به جستجو پرداخت تا او را دستگیر کرد نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آورد. پیامبر فرمان داد دست سارق را ببرند.
صفوان بن امیّه گفت: به جهت عبای من، دستش را می بُرند؟ پیامبر فرمود: آری، گفت:
او را بخشیدم، آن حضرت فرمود: اگر قبل از آن که مسأله را نزد من بیاوری او را عفو کرده بودی، مانع قطع دست بود ولی الآن فایده ای ندارد.
حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: آیا این خصوصیّت در امام معصوم نیز هست زمانی که سارق را نزد او بیاورند؟ امام علیه السلام فرمود: آری.
پرسید: آیا می توان قبل از آن که مطلب به امام برسد، سارق را عفو کرد؟ امام علیه السلام فرمود: عفو کار خوبی است.
دلالت روایت: مسجد الحرام یک مکان عمومی و محل رفت آمد همگان است، با آن که عبا در حرز نبوده و سارق آن را برده، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمان قطع دست سارق را داد. در مسائل آینده می گوییم: اگر کسی از اماکن عمومی مانند مدرسه، مسجد و ... چیزی را به سرقت برد، به خاطر نبودن حرز قطع دست مترتّب نمی شود؛ در حالی که روایت صحیحه بر خلاف این فتوا دلالت دارد.
توجیه روایت: شیخ صدوق رحمه الله می فرماید: کسی که از مساجد و اماکنی که بدون اجازه در آن ها رفت و آمد می شود همانند حمّام، آسیاب و کاروانسرا چیزی را سرقت کند، دستش قطع نمی گردد. علّت این که رسول خدا صلی الله علیه و آله دستور به قطع دستش داد، این بود که صفوان بن امیّه عبایش را مخفی کرده بود و دزد آن را از حرز برداشته بود. اگر عبا در حرز نبود، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله دستش را نمی برید، بلکه او را تعزیر می کرد.(1)
این توجیه صحیح نیست. زیرا، از عبارت «کان مضطجعاً فی المسجد الحرام فوضع ردائه» چنین به ذهن تبادر می کند که صفوان عبا را پهن و روی آن خوابیده بود؛ پس از آن
ص: 104
بلند شد و برای تطهیر به خارج از مسجد رفت. از کدام قسمت روایت استفاده می کنید که آن را در حرز گذاشته و دزد آن را از مخفی گاه برده است؟
بهتر آن است که بگوییم: یکی از خصوصیّات مسجد الحرام که به عنوان مأمن و محل امن است، قطع دست سارق است؛ هرچند از حرز نیز سرقت نکرده باشد. لذا، اگر کفشی، عبایی، ردائی را از آن جا ببرند، به سبب ویژگی مسجد الحرام دست سارق را باید برید.
اجماعی بر خلاف این مطلب قائم نیست و از نظر فقهی فرق بین مسجد الحرام با مساجد و اماکن دیگر مسلّم است.
برای این توجیه مؤیّدی نیز داریم؛ مرحوم صاحب وسائل رحمه الله روایتی در کتاب حجّ به این مضمون می آورد:
وفی (العلل) وفی (عیون الأخبار) عن أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن عبدالسّلام بن صالح الهروی، عن الرضا علیه السلام (فی حدیث) قال: قلت له بأیّ شی ء یبدأ القائم منکم إذا قام؟ قال: یبدء ببنی شیبة فیقطع أیدیهم لأنّه «لأنّهم» سرّاق بیت اللَّه تعالی.(1)
فقه الحدیث: عبدالسّلام بن صالح به امام رضا علیه السلام گفت: زمانی که امام عصر عجل اللَّه تعالی فرجه الشریف قیام کند، در مقام اجرای حدود، به کدام حدّ آغاز می کند؟
امام رضا علیه السلام فرمود: به بنی شیبه (کلیدداران خانه ی خدا) شروع می کند دستشان را می برد. زیرا، آنان دزدان خانه ی خدا هستند و در خانه ی خدا دزدی می کردند.
دلالت روایت: در بیت اللَّه حرزی نیست، و بنی شیبه دزدانی هستند که از غیر حرز سرقت کرده اند. در عین حال امام زمان علیه السلام دستشان را می برد. این معنا بیانگر ویژگی مسجد الحرام است.
مؤیّدی برای روایت نیز هست. کسی که وارد مسجدالحرام می شود، باید از یک امنیّت و آرامش فکری برخوردار باشد تا بتواند از جنبه های معنوی آن مکان مقدّس بهره ببرد؛ لذا، لازم نیست در آن جا حرزی باشد، بلکه بر سرقت از خارج حرز نیز قطع دست
ص: 105
مترتّب می گردد.
نتیجه: یکی از شرایط ثبوت حدّ سرقت، سرقت از حرز است و روایاتی که به عنوان مخالف مطرح بود، یا مخالفتی نداشت و یا حکم اختصاصی مسجد الحرام را بیان می کرد.
فقهای امامی مذهب غیر از مرحوم ابن ابی عقیل عمّانی بر اعتبار این مطلب متّفق اند.
از مجموع اقوال فقها سه معنا برای حرز فهمیده می شود:
1- اگر چیزی را در مکانی گذاشته باشند که ورود به آن مکان بدون اذن و اجازه ی صاحبش جایز نباشد، آن مال در حرز است. بنابراین، اگر خانه ای فاقد درب باشد، یا این که دربش باز است، اموالی که درون آن خانه هست، اموال داخل حرز محسوب می شود. لذا، اگر کسی وارد آن خانه شود و یا از مغازه ای که باز است چیزی را محرمانه بردارد، سرقت از حرز صادق بوده و دست آخذ را می برند. این معنا را شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه(1) و برخی از فقها(2) قائل اند.
2- شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط(3) و خلاف(4) معتقد است، لازم نیست مال در مکانی باشد که بدون اجازه ورود به آن ممنوع باشد، بلکه اگر در محل و اماکن عمومی مانند مسجد، مدرسه و ... نیز باشد، همین مقدار که صاحب مال مراقب مالش هست، حرز درست می شود؛ بنابراین، اگر صاحب مال یک لحظه غفلت کرد و سارق از این فرصت استفاده کرده و عبا را برد، دست سارق را قطع می کنند.
3- حرز به جایی می گویند که مقفّل باشد، دربی داشته باشد، و ورود به آن جا بدون شکستن درب یا بریدن قفل یا نقب زدن ممکن نباشد. مشهور فقها و ازجمله امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله به همین معنا فتوا داده اند.
ص: 106
روایاتی که در اثبات مطلب اوّل مطرح کردیم، برای اثبات مطلب دوّم مجدّداً بررسی می شود.
1- بهذا الإسناد عنه قال: لا یقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا.(1)
دلالت حدیث: امام صادق علیه السلام به صورت نفی و اثبات- یعنی حصر- می فرماید: قطع دست نیست مگر آن که نقبی به خانه ای بزند یا قفلی را بشکند. این روایت به صورت ارسال از جمیل نیز نقل شده است.(2)
از خارج می دانیم خصوصیّتی برای شکستن قفل نیست. اگر کلید بیندازد وقفل را باز کند، باز هم سرقت به حساب می آید؛ یا اگر نقب و بُریدن قفل هم نباشد، بلکه از دیوار مرتفع و بلندی بالا آمد و به درون خانه رسید و اشیایی را بُرد، باز سرقت صادق است. به عبارت دیگر، از دو عنوان نقب و شکستن قفل نسبت به موارد مشابه با آن، الغای خصوصیّت می کنیم؛ امّا نمی توان به هر مکانی که دخول به آن بدون اجازه ی صاحبش جایز نیست، تعمیم داد.
از این رو، اگر کسی فراموش کند درب خانه اش را ببندد و فردی بدون هیچ مانع و رادعی وارد منزل شود و کالایی را ببرد، نمی توان این عمل را مشمول روایت قرار داد و از نقب و کسر قفل تا به این حدّ الغای خصوصیّت کرد.
2- وبإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن یحیی، عن طلحة بن زید، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، قال: لیس علی السّارق قطع حتّی یخرج بالسّرقة من البیت.(3)
فقه الحدیث: در این روایت معتبره- هرچند صحیحه نیست- حضرت امیر مؤمنان علیه السلام می فرماید: تا هنگامی که سارق مال را از خانه بیرون نیاورد، دستش را قطع نمی کنند.
ص: 107
دلالت حدیث: در این روایت نیز مسأله نفی و اثبات مطرح است؛ یعنی قطع دست را بر خارج ساختن مال از خانه منحصر می کند. خصوصیّت خانه این است که نوعاً دارای درب است و آن درب نیز قفل یا چیزی شبیه به قفل دارد- (خانه در مقابل دکّان نیست، به این جهت کاری ندارد؛ لذا، اگر کاسبی دکّانش را بسته، به منزل رفت و دزدی قفل را برید و کالای مغازه اش را برد، سرقت صادق و حدّ قطع جاری می گردد)-.
اگر گفته شود: بر عکس عنایتی به اخراج نیست، بلکه به «بیت» عنایت دارد والّا می فرمود، «حتّی یخرج بالسرقة من المحلّ الّذی کان المال فیه موجوداً».
می گوییم: امام علیه السلام در مقام بیان ضابطه است؛ لذا، این حکم بر چنین موردی مترتّب است. و از طرفی می دانیم خصوصیّت «بیت بما هو بیت» مطرح نیست؛ بلکه هر محلّی که ویژگی های خانه را داشته باشد، حرز است و اخراج از آن ها اخراج از حرز و مصداق سرقت است.
روایت صحیحه ی حلبی که مشتمل بر جریان صفوان بن امیه بود مستند فتوای شیخ طوسی رحمه الله در این دو کتاب است. بنا بر فتوای او، تحقّق حرز به مراقبت صاحب مال از مالش می باشد. مفاد روایت این بود که صفوان بن امیّه عبای خود را گذاشت و برای تطهیر از مسجد الحرام خارج شد، با توجّه به این که امام صادق علیه السلام در مقام قصّه گویی نیست، بلکه آن چه در حکم دخالت دارد را بیان می کند، معلوم می شود واقع بودن کالای مسروقه در محل و محرزی برای ترتّب قطع دست لازم نیست.
در ردّ نظر و دلیل شیخ طوسی رحمه الله می گوییم از کدام قسمت روایت استفاده می کنید صفوان بن امیّه مراقب عبایش بود، لحظه ای غفلت کرد و عبا به سرقت رفت؟ لذا، این احتمال منتفی است که بر صرف سرقت و مراعات ولو در یک مکان عمومی، عنوان حرز صادق باشد.
ص: 108
مدرک شیخ طوسی رحمه الله و فقهای دیگری که حرز را مکانی دانسته اند که ورود به آن جا بدون اجازه ممنوع است، ممکن است روایات زیر باشد:
1- وعنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام کلّ مدخل یدخل فیه بغیر إذن فسرق منه السّارق فلا قطع فیه؛ یعنی الحمّامات والخانات والأرحیة.(1)
فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر از محلی که ورود به آن نیاز به اذن خاصّ ندارد، چیزی را بدزدند، مکافات سرقتش قطع دست نیست. آن گاه مثال می زند- (احتمال دارد مثال ها از امام صادق علیه السلام باشد و احتمال دارد از سکونی راوی حدیث باشد)- به حمّام ها، کاروانسراها و آسیاب ها که محل رفت و آمد عمومی است.
نقد استدلال: این روایت سکونی با روایتی که بر اعتبار نقب یا شکستن قفل دلالت داشت، هیچ منافاتی ندارد؛ برای عبارت «کلّ مدخل یدخل فیه بغیر إذن فلا قطع فیه» مفهومی نیست، بلکه در مقام اثبات عدم قطع در این مورد است؛ دلالتی بر اثبات قطع در غیر این مورد ندارد. اگر بگوییم: هرکسی در مدرسه ی فیضیه سرقت کرد یا از اماکن عمومی چیزی را برد، دستش قطع نمی شود، و علّت عدم قطع را معیّن نکنیم، آیا به جهت این است که نیاز به اذن نیست یا به خاطر مقفّل نبودن و عدم نیاز به نقب زدن است؟ از آن گفتار نمی توان مفهوم گرفت.
علاوه بر این که عبارت «کلّ مدخل ...» به صورت جمله ی شرطیه نیست تا مفهوم داشته باشد و اگر جمله ی شرطیه هم باشد، به نظر ما مفهوم ندارد.
بنابراین، روایت سکونی با روایت قبل هیچ منافاتی ندارد. در این روایت می گوید: بر دزدی از اماکن عمومی قطع دست نیست، ولی علّت را مشخّص نمی کند؛ روایت سکونی اول قطع را منحصر و به شکستن قفل و ایجاد نقب می کند، در حقیقت، علّت عدم قطع را در این روایت توضیح می دهد، پس منافاتی بین آن روایات با این روایت نیست تا در مقام
ص: 109
جمع متحیّر بمانیم.
2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قوم اصطحبوا فی سفر رفقاء فسرق بعضهم متاع بعض.
فقال: هذا خائن لا یقطع ولکن یتبع بسرقته وخیانته.
قیل له: فإن سرق من أبیه، فقال: لا یقطع لأنّ ابن الرجل لا یحجب عن الدّخول إلی منزل أبیه، هذا خائن، وکذلک إن أخذ من منزل أخیه أو اخته إن کان یدخل علیهم لا یحجبانه عن الدّخول.(1)
فقه الحدیث: ابوبصیر در این روایت صحیحه از امام باقر علیه السلام پرسید: گروهی به عنوان رفاقت با همدیگر همسفر شدند، بعضی از آنان متاع دیگری را دزدید، حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: خیانتکار است، دستش راقطع نمی کنند؛ لیکن سرقت و خیانتش باید دنبال شود.
به امام علیه السلام عرض شد: اگر از منزل پدرش چیزی را ببرد؟ فرمود: این فرد خائن است و همین طور اگر از منزل برادر یا خواهرش چیزی را بردارد، به شرط این که مانع رفت و آمدش نباشند.
نقد استدلال: در دو جای این روایت، تعلیل شده است:
1- «لأنّ ابن الرجل لا یحجب عن الدخول إلی منزل أبیه» درب خانه ی پدر بر روی پسر بسته نیست. این تعبیری عرفی است؛ یعنی پدر برای فرزندش حرز ایجاد نمی کند.
برادر برای برادر، خواهر برای برادر نوعاً مانع از رفت و آمد درست نمی کنند.
2- «إن کان یدخل علیهم لا یحجبانه عن الدخول» این فقره نیز همان معنا را افاده می کند؛ منتهی به صورت قضیه ی تعلیقی. هر دو علّت امر را دائر مدار حرز و عدم حرز کرده اند، نه اذن و عدم اذن. در مباحث گذشته و در مسأله ی میهمان گفتیم: میهمان با آن که اذن ورود پیدا کرده، امّا حق ندارد درب گنجه ی مقفّل را باز کند و چیزی بردارد. اگر چنین
ص: 110
عملی را انجام داد، سرقت به شمار می آید.
فرق فرزند با غیر او، این است که نسبت به بیگانه تمام موارد و کالاها و نسبت به میهمان بعضی از متاع ها در حرز است؛ لیکن نسبت به فرزند حرزی نیست؛ لذا، این روایت هیچ دلالت و اشعاری بر فتوای مرحوم شیخ در نهایه ندارد؛ و اگر اشعاری هم داشته باشد، در مقابل آن ضابطه ی کلّی که در روایت سکونی و طلحة بن زید و مرسل جمیل آمده بود، نمی تواند مقاومت کند. بنابراین، آن چه را امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله فرموده است، مقتضای روایات بوده و شهرت فتوائیه نیز بر آن قائم است.
ص: 111
[حرز کلّ شی ء بحسبه]
[مسألة 8- لمّا کان الأشیاء مختلفة فی الحرز فی تعارف الناس، فلو کان موضع حرزاً لشی ء من الأشیاء فهل یکون حرزاً لکلّ شی ء؟ فلو سقط من جیب المالک دیناراً فی الإصطبل والسارق کسر القفل ودخل لسرقة الفرس مثلًا فعثر علی الدینار فسرقه، کفی فی لزوم القطع أو لا؟ لعدم إخراجه من حرزه.
الأشبه والأحوط هو الثانی، نعم لو أخفی المالک دیناره فی الإصطبل فأخرجه السارق یقطع.]
از آن جا که در عرف مردم، حرز اشیا و کالاها با یکدیگر متفاوت است، اگر مکانی برای چیزی حرز بود آیا برای هر متاعی که در آن جا هست، حرز خواهد بود؟ مثلًا اگر از جیب مالک، دیناری در اصطبل بیفتد و سارقی قفل را شکسته و برای بردن اسب وارد اصطبل گردد، آن دینار را پیدا کند و ببرد، آیا می توان دستش را قطع کرد یا آن که چون دینار را از حرز بیرون نیاورده، دست او قطع نمی شود؟
اشبه به قواعد و احتیاط، قول دوّم است. آری، اگر مالک آن را در اصطبل مخفی کرد و سارق بیرون کشید و برد، دستش قطع می گردد.
حرز در اسلام معنای مخصوصی غیر از معنای لغوی و عرفی ندارد. شارع هیچ دخل و تصرّف، توسعه و تضییقی در معنای آن نداده است. اگر در روایت سکونی می گفت:
«لا یقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا»(1) بیان همان معنای عرفی است، لذا گفتیم: این دو، عنوانِ اختصاصی نیستند، و موارد مشابه مانند بالا رفتن از دیوار را نیز شامل می گردد.
علاوه بر این که در روایت صحیحه ی محمّد بن مسلم، امام صادق علیه السلام فرمود: «کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه إسم السارق وهو عنداللَّه سارق»(2)
ص: 112
با توجّه به این که فاعل «قد حواه وأحرزه» همان «مسلم» است و نه سارق، یعنی کسی که از فرد مسلمانی چیزی را به سرقت برد در حالی که آن فرد مسلمان آن چیز را در حرز قرار داده است، نزد خدا و عرف سارق است؛ البتّه تقیید به ربع دینار در ذیل همین روایت آمده است.
بنابراین، «حرز» عنوانی است که عرف باید آن را معنا کند. لذا، اگر دربی باز بماند و دزد وارد شود، و اشیای داخل خانه یا مغازه را ببرد، عرف آن اموال را در حرز نمی داند؛ به خلاف موردی که درب را بسته و دزد نیاز به شکستن قفل، یا نقب زدن و یا از دیوار بالا رفتن دارد. عرف اموال داخل این خانه را در حرز می داند.
از نظر عرف، حرز اشیا با یکدیگر تفاوت دارد؛ مثلًا حرز طلا و جواهر غیر از حرز فرش و گوسفند است. از این رو، اگر کسی اصطبلی در بیرون شهر دارد، اصطبل حرز برای حیوان است نه فرش و جواهر؛ هرچند درب و پیکر داشته و دربش نیز بسته باشد. عرف آن را حرز برای قالیچه ی ابریشمی نمی بیند، بلکه برای گاو و گوسفند و شتر حرز می داند.
مثال دیگر: فرشی که داخل اتاق است، هرچند درب اتاق باز باشد، امّا با بسته بودن درب منزل، حرز دارد؛ ولی حرز پول و اسناد و مانند آن، اتاق نیست، بلکه باید در درون صندوق یا لای کتاب و مانند آن مخفی کرده باشد.
مثال سوّم، از امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله است: کسی درب اصطبل را به قصد سرقت اسب شکست، امّا از روی تصادف کیف پول صاحب اصطبل روی زمین افتاده بود آن را برداشت و برد، در این جا او از حرز سرقت نکرده است؛ لذا، مقتضای قاعده عدم قطع دست اوست؛ زیرا، شرط قطع، سرقت از حرز است و اصطبل حرز پول نیست؛ و عبارت «قد حواه و أحرزه» مصداق پیدا نکرده، مقتضای احتیاط نیز عدم قطع است.
آری، اگر صاحب پول در اصطبل گودالی کنده و پول را در آن جا مخفی کرده باشد، یا در خانه پول را لابلای کتاب ها پنهان سازد، در این صورت عنوان سرقت از حرز صادق است.
نکته ی مهمّ: هرچند از نظر عرف حرز اشیای مختلف با یکدیگر تفاوت دارند، ولی
ص: 113
دلیلی نداریم که برای تمام اشیا حرز قائل باشند، بلکه پاره ای از امتعه بدون حرز هستند؛ مثلًا گلّه ی گوسفندی که در بیابان همراه با چوپان مشغول چریدن است، مراقبت چوپان از آن ها جنبه ی حرزی به گوسفندان نمی دهد، اگر آنان را به آغل ببرد و درب طویله را ببندد، در این صورت گوسفندان در حرز هستند.
در نتیجه، صرف مراقبت و محافظت و مراعات، سبب در حرز بودن مال نمی گردد؛ بلکه حرز یک معنای عرفی دارد؛ هرکجا محقّق شد، سرقت از آن جا موجب قطع دست خواهد بود. این مسأله بنا بر قاعده تمام است و آن چه برخی از فقها در این مورد فرموده اند، از باب بیان مصادیق است. وظیفه ی فقیه بیان ضابطه ی کلّی است؛ یعنی آن چه را عرف حرز بداند، و تعیین مصداق به عهده ی او نیست.
ص: 114
[السرقة من الأماکن العامّة]
[مسألة 9- ما لیس بمحرز لا یقطع سارقه کالسرقة من الخانات والحمّامات والبیوت الّتی کانت أبوابها مفتوحة علی العموم أو علی طائفة، ونحو المساجد والمدارس والمشاهد المشرّفة والمؤسّسات العامّة، وبالجملة کلّ موضع اذن للعموم أو لطائفة.
وهل مراعاة المالک ونحوه ومراقبته للمال حرز فلو کانت دابّته فی الصحراء وکان لها مراعیاً یقطع بسرقته أو لا؟ الأقوی الثانی.
وهل یقطع سارق ستارة الکعبة؟ قیل: نعم، والأقوی عدمه، وکذا سارق ما فی المشاهد المشرّفة من الحرم المطهّر أو الرواق والصحن.]
این مسأله سه فرع دارد:
1- جایی که مَحرز به شمار نمی آید، بر سرقت از آن قطع دست نیست؛ مانند سرقت از کاروانسراها، حمّام ها، خانه هایی که بر روی مردم یا طایفه ی خاصی باز است، مساجد، مدارس، مشاهد مشرّفه و مؤسّسات عمومی. خلاصه هرجایی که ورودش برای عموم یا گروهی آزاد است.
2- آیا مراعات و مراقبت مالک از مالش حرز به شمار می آید؟ پس، اگر حیوانش را به چرا فرستاد، آیا دست سارق این حیوان را می بُرند؟ قول قوی تر عدم قطع است.
3- آیا کسی که پرده ی خانه ی کعبه را به سرقت برد، دستش قطع می شود؟ گروهی فتوای به قطع داده اند و اقوا عدم قطع است؛ و همین طور حکم سارق اشیای مشاهد مشرّفه از حرم و رواق و صحن با حکم سارق پرده ی کعبه یکی است.
مثال هایی که در عبارت تحریر الوسیله آمده است به حسب زمان ها و مکان تفاوت دارد. در حمّام های امروز که برای هر فردی کمد و جایگاه مخصوصی وجود دارد که لباس های
ص: 115
خود را در آن قرار می دهد و دربش را قفل می کند، اگر کسی چیزی را بردارد، سرقت از حرز به شمار می آید. در زمان های گذشته که لباس ها را بر سر حمّام می گذاشتند، جنبه ی حرزی نداشت.
خانه ای که دربش به روی عموم باز است، مانند خانه ی مراجع تقلید و یا گروه خاصّی اجازه ی ورود به آن جا را دارند، مانند مؤسّسه ی اختصاصی، دزدی از آن جا نیز سرقت از حرز محسوب نمی گردد. در گذشته گفتیم: ملاک تحقّق سرقت، دزدی از حرز است و اجازه ی ورود و عدم آن دخلی در تحقّق حرز و عدم آن ندارد؛ لذا، اگر ورود به خانه یا مؤسّسه ای برای طلاب مثلًا جایز بود و فردی غیر طلبه به آن جا وارد شد و چیزی را برداشت، باز سرقت محقّق نمی گردد و قطع دست مترتّب نمی شود. تفاوت بین این دو فقط در مأذون بودن و عدم آن است. از جهت حرز و عدم آن فرقی بین این دو نفر نیست.
در بحث گذشته این مطلب را به طور مفصّل مطرح کردیم. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف(1) و مبسوط(2) مسأله ی مراعات را مطرح کرده و آن را حرز شمرده است. دلیل وی را مرحوم صاحب ریاض(3) روایت صحیحه ی حلبی(4) قرار داده است. در آن بحث گفتیم: هرچند این جریان به طرق مختلف نقل شده، لیکن ما باید به طریق صحیح آن اعتماد کنیم و خصوصیّاتی را که در روایت صحیحه هست، ملاحظه نماییم.
از صحیحه ی حلبی استفاده می شود صفوان بن امیّه مراقبت و محافظتی از عبایش داشته است؛ اگر از راه قاعده وارد شوید و بگویید: همین نگاه کردن، چشم را بر چیزی متمرکز کردن، حرز محسوب می شود.
می گوییم: اوّلًا: از نظر عرفی، به نگاه کردن و مانند آن حرز محقّق نمی شود.
ص: 116
ثانیاً: به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله حرز یک عنوان و خصوصیّتی در رابطه ی با خود مال است «إذ هو (أی الحرز) الشی ء المعدّ لحفظ الشی ء فی نفسه، والمراقبة ونحوها إنّما هی حراسة للشی ء لا حرز له عرفاً».(1)
مال درون منزل قرار می گیرد یا در اندرون صندوق می گذارند و خلاصه مال در یک مکان محفوظی واقع می شود، امّا عبا را در مدرسه ی فیضیّه گذاشتن و از دور مراقبت نمودن، جنبه ی حرزی به مال نمی دهد.
اگر وقتی شما مشغول نگاه کردن هستید عبا را ببرد، می توان گفت: از حرز برد؟ آیا این سرقت است یا غصب؟ در معنای سرقت به نظر عرف عنوان خفا و سرّ معتبر است.
اگر یک لحظه غفلت کردید و عبا را بُرد، شما که مراقب عبا نبودید تا عنوان حرز محقّق گردد و سرقت صادق آید، مراقبت قبلی مفید فایده نیست؛ زیرا، باید سرقت مال از حرز صادق باشد تا قطع دست مترتّب گردد. این نکات بیانگر این است که مراقبت و مواظبت سبب تحقّق حرز نمی گردد.
اگر بر طبق قواعد و ضوابط بحث کنیم، خانه ی خدا و مشاهد مشرّفه از اماکن عمومی هستند که رفت و آمد در آن ها آزاد است و نیاز به اذن و اجازه ندارد. اگر کسی از کتاب ها، قرآن های نفیس، فرش و مانند آن ها که در آن مکان مقدّس وجود دارد، سرقت کند، از جهت عدم حرز و عدم منع و رادع بین اموال و مردم، سرقت از حرز صادق نیست. در مساجد و مشاهد مشرّفه نیز حکم بنا بر قاعده همین است.
اگر بر طبق نصوص و روایاتی که از معصومین علیهم السلام رسیده است بخواهیم مطلب را تمام کنیم، روایت صحیحه ی عبدالسلام هروی از امام رضا علیه السلام بیانگر این مطلب است که امام زمان عجّل اللَّه تعالی فرجه الشریف، دست بنی شیبه (کلیدداران خانه ی کعبه) را می برد و در روایت دیگر دست آن ها را به بیت اللَّه آویزان می کند و منادی ندا می دهد: اینان گروهی هستند که از خدا و بیت اللَّه دزدی کرده اند.(2)
ص: 117
مرحوم شهید ثانی می فرماید: بنی شیبه متولّی مسجد الحرام هستند و اموال آن جا و بیت اللَّه به دست آنان می باشد، حتّی در زمان ما نیز چنین است.(1) از روایات استفاده می شود بنی شیبه در این اموال خیانت می کنند و گاه در امور شخصی خودشان مصرف می کنند.
در روایت عبدالسّلام هروی علّت قطع دست را سارق بودن بنی شیبه قلمداد کرده است و پاره ای از روایات که مشتمل بر لام تعلیل نیست باز عرف از آن ها استفاده ی علّیت می کند؛ زیرا، فرمود: «أما إنّ قائمنا لو قد قام لقد أخذهم فقطع أیدیهم وطاف بهم وقال:
هولاء سرّاق اللَّه».(2)
زمانی که قائم ما عجّل اللَّه تعالی فرجه الشریف قیام کند، آنان را گرفته دست هایشان را قطع می کند و منادی ندا می کند اینان دزدان خدای اند.
روایت در مقام بیان توجیه کردن مردم است، این حکم خشن و سخت از آن رو درباره ی بنی شیبه پیاده شد که دزد هستند.
صاحب جواهر رحمه الله با وجود این که روایات صراحت در علّیت دارند می فرماید: احتمال می دهیم قطع دستشان ارتباطی به سرقت نداشته باشد، بلکه از جهت مفسد بودن آنان باشد؛ یعنی حدّ محارب بر آنان پیاده شود. همان آیه ی: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مّنْ خِلفٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ.(3)
این بیان صحیح نیست، زیرا:
اوّلًا: در روایات، سرقت را علّت قطع دست گفته است.
ثانیاً: در آیه ی محاربه فقط قطع دست نیست، بلکه دست همراه با پا قطع می گردد. در بحث حدّ محارب به تفصیل پیرامون آیه سخن خواهیم گفت؛ لذا، آیه به هیچ وجه بر این
ص: 118
مورد که در قطع دست صراحت دارد، قابل انطباق نیست و این احتمال ساقط می گردد.
احتمال دیگر این است که روایات قطع دست بنی شیبه در موردِ سرقت آنان از حرز وارد شده باشد و متضمّن امری بر خلاف قاعده نباشد، یعنی برای خانه ی خدا دو نوع اموال وجود دارد یک قسمت اموال در مرآی و منظر مردم و قابل دسترسی همگان است و یک قسمت دیگر در انبارهای مقفّل و در بسته است، بنی شیبه آن قفل ها را می شکسته و از اموال محرزه سرقت می کرده اند.
از این رو، در اموال کعبه و مشاهد مشرّفه نیز قاعده را پیاده می کنیم و می گوییم: هرجا از درون حرزی مالی را به سرقت بردند، مانند شکستن ویترین های مقفّل و مانند آن، در این صورت حدّ قطع مترتّب است؛ امّا اگر از اموالی که در معرض دید همگان است مانند فرش و کتاب و غیر آن بردارد، حدّ قطع جاری نیست.
برای تقریب مطلب، اگر در اداره ای صندوقی هست که زیر نظر رئیس اداره است، او بر طبق ضوابط و قانون حقّ دارد بگوید فلان مبلغ را به فلان شخص بده یا در فلان کار مصرف کنید، اگر شبانه آمد قفل صندوق را به صورتی باز کرد و از غیبت صندوقدار استفاده کرد، اموالی از آن را بالا کشید، سرقت صادق است و حدّ قطع در موردش پیاده می شود.
از این رو، نباید گمان کنیم هرکسی که عنوان تولیت نسبت به مالی پیدا کرد، برای او هیچ حرزی نیست. خلاصه ی مطلب این که روایات سرقت از کعبه در مقابل روایاتی که دلالت بر حرز می کرد، مطلب زایدی ندارد.
تذکّر: آن چه در کلمات فقها مطرح است دزدی ستاره و پرده ی خانه ی خدا است.
پرده ی خانه در حرز نیست و در دسترس همه ی مردم است. مجرّد مراقبت از آن هم عنوان حرز ندارد. اگر این روایات در مورد پرده ی کعبه رسیده بود، می گفتیم: با روایات حرز منافات دارد و جمع بین دو دسته روایت مشکل می شد؛ ولی این دسته روایات سرقت از بیت اللَّه را مطرح می کند که با توجّه به روایات حرز، آن ها را حمل می کنیم به جایی که سرقت از حرز بوده است.
ص: 119
[حکم الطّرار]
[مسألة 10- لو سرق من جیب إنسان، فإن کان المسروق محرزاً کأن کان فی الجیب الّذی تحت الثوب أو کان علی درب جیبه آلة کالآلات الحدیثة تحرزه فالظاهر ثبوت القطع، وإن کان فی جیبه المفتوح فوق ثیابه لا یقطع. ولو کان الجیب فی بطن ثوبه الأعلی فالظاهر القطع، فالمیزان صدق الحرز.]
اگر جیب کسی را بریدند و مالی را از آن به سرقت بردند، از دو حال خارج نیست:
1- مال مسروقه در حرز باشد، خواه در جیب لباس های زیر باشد یا در جیب لباس روپوش؛ لیکن یا درب آن به وسیله ی تکمه و زیب و غیر آن مسدود باشد، و یا در طرف داخل لباس- جیب بغلی- واقع باشد؛ به هر حال، ملاک، صادق بودن حرز است. در این صورت دست سارق قطع می گردد.
2- اگر مال در جیب لباس روپوش بوده و درب آن نیز باز باشد، سرقتش حدّ قطع ندارد.
قواعد اقتضا می کند حکم نسبت به انواع جیب اختلاف داشته باشد؛ زیرا، جیب ها یا ظاهر و آشکارند؛ مانند جیب کت و شلوار، قبای طلبگی، و گاهی مخفی و داخلی هستند؛ فرقی نمی کند در طرف آستر لباس روپوش باشد مانند جیب بغلی یا در لباس های زیر مانند جلیقه و پیراهن باشد. از طرفی، جیب های آشکار یا دربش باز و یا به وسیله ی تکمه و زیپ و مانند آن مسدود است.
از طرفی در مسائل گذشته گفتیم: حرز هر چیزی به حسب خودش می باشد؛ و عرف، برای هرچیزی، حرزی را متناسب می بیند، البتّه عرف نمی گوید: هرچیزی باید حرز داشته باشد. بنابراین، پولی که در جیب بغل یا جیب های زیر یا جیب مسدود لباس روپوش باشد آن را در حرز می بیند. فقط در صورتی که جیب روی لباس و دربش باز باشد، آن را
ص: 120
بی حرز و حفاظ می شمارد؛ لذا، اگر قلمی گران بها در جیب کوچک کت یا پیراهن رو باشد اگر به سرقت رود، موجب قطع نیست؛ زیرا، حرز صدق ندارد.
در کلمات فقها علاوه بر جیب، مسأله ی آستین را نیز مطرح کرده اند و با همین تفصیل، فتوا و تعبیرهای فقها از آستین و جیب ظاهری و باطنی بر آن چه گفتیم قابل انطباق است و بر همین عنوان ظاهر و باطن ادّعای شهرت، لا خلاف و بلکه بالاتر، ادّعای اجماع(1) شده است.
1- محمّد بن یعقوب، عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن عدّة من أصحابه، عن أبان بن عثمان، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللَّه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: لیس علی الّذی یستلب قطع، ولیس علی الّذی یطرّ الدراهم من ثوب الرجل قطع.(2)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: بر رباینده (به کسی که پول را از چنگ شخصی با سرعت در آورده و فرار می کند، مُسْتَلِب گویند) و بر طرّار (کسی که جیب را می شکافد، پارچه را می بُرَد، همیان را پاره می کند و پول را از آن بیرون می آورد و می بَرَد)، قطع دست نیست. روایت به اطلاق بر عدم قطع دست طرّار دلالت دارد، مانند روایت دیگر این باب:
2- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن عیسی بن صبیح، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس، قال: لا یقطع.(3)
فقه الحدیث: در این صحیحه از امام صادق علیه السلام از حکم طرّار و نبّاش (شکافنده ی قبر برای سرقت کفن، کفن دزد) مختلس (کسی که از اموال عمومی به نفع خودش استفاده کند) پرسیده می شود؛ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: دستشان قطع نمی شود.
ص: 121
3- وعن محمّد بن جعفر الکوفی، عن محمّد بن عبدالحمید، عن سیف بن عمیرة، عن منصور بن حازم، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: یقطع النبّاش والطرّار، ولا یقطع المختلس.(1)
فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: دست کفن دزد و طرّار، بریده می شود، امّا دست مختلس قطع نمی گردد.
اطلاق این روایت بر خلاف اطلاق دو روایت گذشته است؛ لیکن با روایت زیر که مفصِّل است، تنافی بین دو اطلاق رفع می شود. این حدیث به دو طریق نقل شده، پس در حقیقت دو روایت است، لیکن مضمون آن ها متحّد می باشد. از این رو، صاحب وسائل رحمه الله پس از نقل به طریق اول، طریق دوّم را بر آن عطف کرده است.
وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بطرّار قد طرَّ دراهم من کمّ رجل.
قال: إن کان طرّ من قمیصه الأعلی لم أقطعه وإن کان طرّ من قمیصه السافل [الداخل] قطعته وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبداللَّه بن عبدالرّحمن الأصمّ، عن مسمع بن أبی سیّار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام مثله.(2)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند در حالی که از آستین مردی دراهمی را زده بود، امام علیه السلام فرمود: اگر از لباس روپوش برده باشد، دستش را نمی بُرم؛ و اگر از لباس زیر باشد، دستش را قطع می کنم.
بنا بر نقل صاحب جواهر رحمه الله متن روایت دوّم به این گونه است:
إنَّ أمیر المؤمنین علیه السلام قد اتی بطرّار قد طرّ مِن رجل، فقال: إن کان طرّ من قمیصه الأعلی لم أقطعه، وإن کان طرّ من قمیصه الأسفل قطعناه.
ص: 122
این دو روایت به هر تقدیر با فتوای قوم مخالفت دارد؛ زیرا، قوم حکم را بر جیب ظاهر و باطن مترتّب کردند، در حالی که به مقتضای این دو روایت، حکم بر لباس رو و زیر مترتّب است. در نتیجه، اگر از جیب داخلی لباس روپوش سرقت کرده باشد، بنا بر روایت، دستش قطع نمی گردد؛ ولی بنا بر فتوای قوم، دست او را باید بُرید.
به بیان دیگر، مشهور کلمه ظاهر و باطن را وصف جیب قرار داده اند، در حالی که در روایت، اعلی و اسفل را صفتِ قمیص آورده است، و این معنا با عرف و فتوای قوم و امام راحل رحمه الله مطابقت ندارد.
صاحب جواهر رحمه الله در توجیه مفاد روایت، احتمالی را فرموده و با مؤیّدی آن را تأکید کرده است. ایشان می فرماید: اعلی و اسفل را صفت برای «قمیص» نمی گیریم، بلکه مفعول برای «طرّ» قرار می دهیم. معنای روایت بنا بر این احتمال چنین است: اگر اعلا و ظاهر از پیراهن را بریده است، دستش را نمی بُرم و اگر سافل و داخل آن را شکافته است، دستش را می بُرَم.
به عبارت دیگر، هر پیراهنی، ظاهر و باطنی دارد، بر طرّاری از رو قطع نیست؛ امّا بر طرّاری از داخل و زیر قطع دست هست. بنا بر این احتمال، روایت با قاعده و مبنای قوم مخالفت و تنافی ندارد.
نظر برگزیده: اگر توجیه صاحب جواهر رحمه الله را نپذیریم، راه دیگری برای طرح این دو روایت داریم؛ راوی روایت اوّل سکونی است که متفرّد در نقل است، و طبق مبنای مرحوم شیخ طوسی، اگر سکونی متفرّد در نقل باشد روایتش مقبول نیست. سند دوّم مشتمل بر افراد ضعیف است و شهرت عملی و فتوایی هم بر طبق آن نیست تا جابر ضعف سند باشد؛ زیرا، در فتوای مشهور قطع و عدم قطع دست بر جیب ظاهر و باطن مترتّب شده است، نه بر لباس زیر و رو. لذا، اگر بر معنای دوّم حمل شود، با فتوای مشهور مطابق خواهد بود.
مؤیّد معنای دوّم: لازمه ی معنای اوّل این است که دو لباس برای عرب تصوّر کنیم، در حالی که عرب ها در آن زمان دو لباس نمی پوشیدند، الآن نیز غالب آنان نیز بیش از یک
ص: 123
پیراهن به تن نمی کنند، در یک پیراهن، اعلا و اسفل جز به ظاهر و باطن صدق ندارد.
اگر احتمال دوّم در معنای روایت تثبیت شود، شاهد جمع دو روایت مطلق خواهد بود؛ زیرا، یکی به اطلاقش بر عدم قطع دست طرّار دارد؛ خواه از جیب ظاهر باشد یا مخفی، و دیگری به اطلاقش بر قطع دست طرّار دلالت می کند؛ خواه از جیب ظاهر باشد یا باطن؛ و این روایت بین جیب آشکار و مخفی تفصیل می دهد، و با مقتضای قاعده نیز مطابق است.
ص: 124
[حکم سرقة الثمار]
[مسألة 11- لا إشکال فی ثبوت القطع فی أثمار الأشجار بعد قطفها، إذا حرزها، ولا فی عدم القطع إذا کانت علی الأشجار، إن لم تکن الأشجار محرزة، وأمّا إذا کانت محرزة کأن کانت فی بستان مقفّل فهل یقطع بسرقة ثمرتها أو لا؟ الأحوط بل الأقوی عدم القطع.]
سرقت میوه سه صورت دارد:
1- اگر میوه را چیده و انبار کرده اند- یعنی در حرز واقع شده باشد- بر سرقتش، قطع دست هست.
2- اگر میوه بر درختی باشد که حرز و دیواری آن درختان را احاطه نکرده باشد، بر سرقتش دست سارق را نمی برند.
3- اگر میوه بر درخت است و آن درختان در باغ و بوستانی مقفّل است، احتیاط، بلکه اقوا آن است که بر سرقتش قطع دست نیست.
در صورتی که میوه ها را چیده باشند و در انباری که در و پیکری دارد، قرار دادند و درب آن را بستند، بر سرقت این میوه ها، سرقت از حرز صادق، و بدون اشکال، حدّش قطع دست است.
اگر میوه ها بر درخت است و آن درختان در محلّی واقع شده که دیواری آن ها را احاطه نکرده، حرزی ندارد؛ مانند درختان خرما در بعضی از مناطق؛ در این صورت، بر سرقت خود درخت قطع دست نیست، چون حرز ندارد؛ تا چه رسد به سرقت میوه های آن.
ص: 125
در صورتی که درختان در باغی باشد که دارای حصار و دیوار و درب مقفّل است، اگر کسی میوه های چنین باغی را به سرقت بَرد، با توجّه به روایات، حکمش چیست؟
هذا الإسناد قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: لا قطع فی ثمر ولا کثر- والکثر شُحم النخل، ورواه الصدوق بإسناده عن السّکونی مثله إلّاأنّه قال: والکثر الجمار.(1)
فقه الحدیث: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: بر سرقت میوه و «کَثَر» قطع دست نیست- دو معنا برای این لغت در همین روایت شده است: شکوفه ی خرما و حالت ابتدایی خرما، سنگ و حجاره»-.
روایت به اطلاقش سرقت هر نوع میوه ای را شامل می شود.
محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن سنان، عن حمّاد بن عیسی وعن خلف بن حمّاد، عن ربعی بن عبداللَّه، عن الفضیل بن یسار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: إذا أخذ الرّجل من النخل والزرع قبل أن یصرم فلیس علیه قطع، فإذا صرم النخل وحصد الزّرع فأخذ قطع.(2)
فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی از خرما و زراعت قبل از چیدن و درو کردن سرقت کند، دستش را نمی برند؛ امّا اگر پس از چیدن خرما و درو کردن زراعت دزدی کند، دستش را قطع می کنند.
روایت بر عدم قطع دست در مورد سرقت میوه ی چیده نشده دلالت دارد؛ و از این لحاظ، اطلاق دارد.
وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن عبدوس، عن الحسن بن علیّ بن فضّال، عن أبی جمیلة، عن الأصبغ، عن أمیر المؤمنین علیه السلام، قال:
ص: 126
لا یقطع من سرق شیئاً من الفاکهة، وإذا مرّ بها فلیأکل ولا یفسد.(1)
فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: دست کسی که میوه دزدی کند، قطع نمی گردد، اگر کسی به میوه ها عبور کند، از آن ها بخورد ولی افساد نکند.
در مباحث گذشته گفتیم: روایت در مورد میوه ای است که در حرز واقع نشده است.
روایت فضیل نیز بر همین مطلب دلالت دارد. شاهدش این که «زرع» را به «نخل» عطف کرد و معمولًا در صحرا برای کشتزارها حرزی نیست. لذا، این دو روایت را بر سرقتی حمل می کنیم که از حرز نبوده است.
وبإسناده عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجل سرق من بستان عذقاً قیمته درهمان قال: یقطع به.(2)
فقه الحدیث: در این موثّقه امام صادق علیه السلام در مورد مردی که درخت خرمایی را دزدید که دو درهم قیمت داشت، فرمود: به سبب این کار دستش را می بُرند.
اوّلًا: روایت، قطع دست را بر دو درهم مترتّب کرده است که معمولًا برابر با ربع دینار نیست.
ثانیاً: بحث ما در سرقت میوه است نه سرقت درخت. چه بسا درخت مانند بقیّه ی اشیا و اموال باشد. اگر از حرز به سرقت رود، قطع دست به دنبال داشته باشد؛ شاهدش این که شارع در مورد میوه تسهیلاتی مانند «حقّ المارّه» قائل شده است، لذا ممکن است میوه ای که از حرز و مکان مقفّل چیده شود و به سرقت رود، قطع دست نداشته باشد، دلیلی بر بطلان این احتمال نداریم؛ وجهی برای الغای خصوصیّت هم نیست تا گفته شود: وقتی بر سرقت درخت از حرز، قطع دست هست، از خصوصیّت درخت بودن الغای خصوصیّت کرده، آن را به میوه نیز تعمیم می دهیم.
با کنار گذاشتن موثّقه ی اسحاق بن عمّار، روایات دیگر بر قطع دست در مورد سرقت میوه از باغ اتّفاق دارند. روایت اصبغ «لا یقطع من سرق شیئاً من الفاکهة» هرچند اطلاق
ص: 127
دارد، لیکن به قرینه ی ذیلش «وإذا مرّ بها فلیأکل ولا یفسد» ظهور در عدم حرز دارد.
روایات مطلق دیگر به جز روایت فضیل بن یسار از نظر سند ضعیف هستند.
مضمون روایت قبل این است که اگر میوه را نچیده اند و زراعت را درو نکرده اند، بر سرقت از آن ها قطع دست نیست؛ و اگر چیده اند، قطع دست هست. معمولًا میوه را پس از چیدن به انبار می برند و در حرز قرار می دهند، لذا اطلاق این روایت شامل سرقت میوه ی چیده نشده از حرز و غیر حرز می شود.
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: اطلاق این نصوص و فتاوا منصرف است به میوه ای که در حرز نباشد؛ زیرا، غالب در میوه ها این است که تا مادامی که بر درخت هست حرزی ندارد.(1) در حقیقت، به نظر ایشان فرقی بین میوه و غیر آن نیست؛ اگر از باغ مقفّل میوه ای را دزدید، قطع دست مترتّب می شود والّا نه.
این وجه صحیح نیست؛ به خصوص با توجّه به روایتی که در سابق به طور مفصّل گذشت، در آن روایت فرمود:
وبهذا الإسناد قال: قضی النبیّ صلی الله علیه و آله فیمن سرق الثمار فی کمّهِ فما أکلوا منه فلا شی ء علیه وما حمل فیعزّر ویغرم قیمته مرّتین.(2)
کسی که میوه ها را در اوائل رشدش- چغاله ی میوه- آن هنگامی که در غلاف است مانند بادام و غیر آن سرقت کند، مقداری که خورده مانعی ندارد، ولی بر آن چه برده است، تعزیر می گردد؛ و دو برابر قیمت باید غرامت بپردازد.
این روایت بر تعزیر دلالت داشت، خواه تعزیر مالی (دو برابر قیمت آن را پرداخته باشد) یا آن که تعزیر مالی غیر از تعزیر بدنی است. به هر تقدیر، از روایت استفاده می شود قطع دست در مورد سرقت میوه نیست.
روایت فضیل بن یسار نیز از اطلاقی قویّ برخوردار است. روایات مطلق دیگر که قرینه ای بر عدم حرز داشت، از نظر سند ضعیف بود؛ و وجهی برای انصراف اطلاق این صحیحه به موردی که صاحب جواهر رحمه الله می گوید نمی بینیم. از طرفی در فتاوا یک شهرت
ص: 128
محقّق و محصّلی نداریم، بلکه مخالف در این مسأله بیش از دو سه نفر نیستند که با صاحب جواهر رحمه الله هم عقیده هستند، مرحوم علّامه(1) و پسرش(2) و شهید ثانی رحمه الله در مسالک(3) و شرح لمعه(4) با این اطلاق مخالف هستند.
مخالفت این چند نفر کاشف از وقوع شهرت در طرف اطلاق است و با این شهرت می توان ضعف سند روایات مطلق را جبران کرد. بنابراین، بر طبق این روایات می توان فتوا داد و همان طور که امام راحل رحمه الله فرموده است: مقتضای احتیاط، بلکه بالاتر، اقوا این است که در سرقت میوه به طور مطلق خواه از حرز چیده باشد یا از غیر حرز، دست را نمی بُرند.
و به عبارت دیگر، تا هنگامی که میوه بر درخت است، اگر سارق آن ها را بچیند و ببَرد، دستش قطع نمی گردد؛ امّا پس از چیدن و انبار کردن و بستن درب انبار، میوه نیز مانند اشیای مسروقه ی دیگر خواهد بود؛ در صورتی که شرایط قطع دست موجود باشد، دست سارق قطع می شود.
نکته ی این استثنا در روایات چیست؟ فقیه بما هو فقیه به آن کار ندارد؛ ما دنبال حکمت احکام نیستیم، بلکه تابع دلیلیم؛ و دلیل اقتضای این فتوا را دارد.
ص: 129
[حکم السرقة فی عام المجاعة]
[مسألة 12- لا قطع علی السارق فی عامّ مجاعة إذا کان المسروق مأکولًا ولو بالقوّة کالحبوب، وکان السارق مضطرّاً إلیه.
وفی غیر المأکول وفی المأکول فی غیر مورد الإضطرار محلّ إشکال، الأحوط عدم القطع، بل فی المحتاج إذا سرق غیر المأکول لا یخلو من قوّة.]
اگر در سال قحطی و خشک سالی کسی دست به سرقت بزند، با دو شرط دستش قطع نمی گردد:
1- مال مسروقه از خوردنی ها- ولو بالقوه مانند حبوبات- باشد.
2- سارق نیز اضطرار به آن داشته باشد.
در اقامه ی حدّ در صورتی که یکی از دو شرط مفقود، یعنی یا مال مسروقه ی غیر مأکول باشد یا اضطراری به مأکول نداشته باشد، اشکال داریم؛ احتیاط در پیاده نکردن حدّ است؛ بلکه اگر محتاج و نیازمند هم غیر مأکول را به سرقت برد، عدم قطع دست خالی از قوّت نیست.
یکی از عناوینی که در روایات و کتب فقهی مطرح است، سرقت در سال قحطی و گرسنگی می باشد.
در صورتی که سارق به ارتکاب سرقت مضطّر گردد، به گونه ای که اگر مال مأکول را سرقت نکند و نخورد، جانش در مخاطره و خطر مرگ قرار می گیرد، فرض را در جایی مطرح می کنیم که اگر در ابتدا نزد مالک نیز می رفت و به او التماس می کرد، حاضر بود با قیمت مضاعف آن مأکول را بخرد، امّا مالک راضی به فروش نمی شد؛ از این رو، ناچار شد شب و نیمه شبی قفل را بشکند و آن مأکول را برده جان خود را از خطر هلاکت نجات دهد، بر این سرقتِ اضطراری قطع دست نیست، بلکه حدیث رفع به لحاظ «رفع ما اضطرّو
ص: 130
إلیه»(1) حدّ را بر می دارد. علاوه بر این که در ابتدای بحث حدّ سرقت، یکی از شرایط جریان حدّ را عدم اضطرار گفتیم.
حدیث رفع، حکم تکلیفی حرمت تصرّف در مال غیر و ثبوت حدّ سرقت را بر می دارد، اما مسأله ی ضمان به ادای مثل یا قیمت با حدیث رفع مرتفع نمی گردد، و در جای خود محفوظ است.
این حکم یعنی عدم اجرای حدّ قطع در صورت اضطرار هر دو حالت مال مسروقه را شامل می شود؛ یعنی خواه مال مسروقه مأکول بالفعل باشد به گونه ای که نیاز به پختن و مانند آن نداشته باشد و یا پس از طی مقدّماتی قابل خوردن می شود مانند گندم و لوبیا و ....
برای اثبات حکم در فرض اضطرار نیاز به دلیل خاصّی نداریم، و همان ادلّه ی عمومی رفع اضطرار کافی است.
روایاتی که در این باب رسیده، مسأله را در یک شعاع گسترده تر از حالت اضطرار مطرح کرده است، لذا باید به بررسی دلالت و سند آن ها بپردازیم.
1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن زیاد القندی عمّن ذکره، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال:
لایقطع السّارق فی سنة المحل (المحق) فی شی ء ممّا یؤکل مثل الخبز واللّحم وأشباه ذلک.(2)
فقه الحدیث: در این مرسله، امام صادق علیه السلام فرمود: دست سارق در سال قحطی- (مَحَل و محق به معنای گرسنگی و قحطی است)- در مورد سرقت خوردنی ها مانند نان و گوشت و غیر آن قطع نمی گردد.
2- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن
ص: 131
أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال: لا یقطع السارق فی عام سنة یعنی عام مجاعة.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در سال قحطی دست سارق را نمی برند.
3- وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، جمیعاً عن علیّ بن الحکم، عن عاصم بن حمید، عمّن أخبره، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام لایقطع السارق فی أیّام المجاعة.(2)
فقه الحدیث: در این مرسله، امام صادق علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام در سال قحطی دست سارق را نمی برید.
4- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده، عن السّکونی، عن جعفر بن محمد علیهما السلام، عن أبیه علیه السلام، قال: لایقطع السّارق فی عام سنة مجدبة- یعنی فی المأکول دون غیره.(3)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام از پدرش نقل می کند که فرمود: دست سارق را در سال قحطی و تنگی نمی بُرند. عدم قطع در مأکول و خوردنی است و نه غیر آن.
عبارت «یعنی فی المأکول دون غیره» مردّد است بین این که تفسیری از امام صادق علیه السلام باشد که در توضیح بیان امام باقر علیه السلام فرموده اند، و ممکن است شرحی از شیخ صدوق رحمه الله با توجّه به روایت زیاد قندی باشد.
در مورد دلالت این روایات، جهاتی باید تحقیق گردد.
جهت اول: آیا عدم قطع مختصّ به سرقت مأکول است یا تعمیم دارد؟
روایت دوّم و سوّم مطلق است و مقیّد به چیزی نیست. در روایت اوّل از عبارت «فی شی ء ممّا یؤکل مثل الخبز واللحم وأشباه ذلک» مفهومی استفاده نمی شود که مطلقات را
ص: 132
تقیید کند؛ زیرا، اثبات شیئ نفی ما عدا نمی کند. در روایت چهارم نیز عبارت «فی المأکول دون غیره» مردّد است بین این که کلام معصوم علیه السلام باشد یا برداشتی از شیخ صدوق رحمه الله که با توجّه به روایت زیاد قندی فرموده است؛ از این جهت، روایت اجمال پیدا می کند. لذا، اختصاصی به مأکول ندارد و دلیلی بر این اختصاص هم نداریم.
اگر گفته شود: تناسب حکم و موضوع اقتضا می کند حکم عدم قطع را به مأکولات اختصاص دهیم؛ زیرا در سال قحطی فقط مسأله ی خوردن و آشامیدن مطرح است نه غیر آن.
می گوییم: نباید راه را منحصر به سرقت مأکول کرد؛ چه بسا نتواند به مأکول دسترسی پیدا کند امّا می تواند با سرقت غیر مأکولی و فروختنش و خرید مأکول جان خود را حفظ کند.
جهت دوّم: بر فرض اختصاص حکم به مأکولات، شکّی نیست که شامل مأکول بالفعل و بالقوه می شود؛ زیرا، در روایت زیاد قندی به نان و گوشت و مانند آن مثال زده بود هرچند نان یک حالت دارد ولی گوشت دو حالتی است اگر مطبوخ باشد قابل خوردن هست و الّا غالب مردم گوشت نپخته را نمی خورند؛ و بنا بر متعارف، گوشت غیر مطبوخ جزء مأکولات بالفعل به شمار نمی آید.
جهت سوّم: آیا حکم عدم قطع در سال قحطی به سرقت اضطراری اختصاص دارد، یا به طور کلّی در سال قحطی، بر سرقت، قطع دست مترتّب نمی گردد خواه مضطّر به سرقت باشد یا نباشد؟
مرحوم شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط فرمود: اگر در سال مجاعه و قحطی، قوت و غذا موجود است لیکن قیمت آن سنگین و گران بوده و فرد هم قدرت خرید دارد، گرانی قیمت مجوّز سرقت نیست و دستش را قطع می کنند، ولی اگر تنها راه رسیدن به قوت و غذا دزدی آن است، در این صورت مضطّر به سرقت است و دستش را نمی برند.(1)
شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف، آن چه را در مسبوط اختیار کرده است به شافعی نسبت می دهد و می فرماید: روایات امامیّه و اصحاب مسأله را به صورت مطلق مطرح کرده، و
ص: 133
تفصیلی بین اضطرار و غیر آن نداده اند.(1)
تحقیق در مطلب: اگر کسی بگوید: روایات وارد در باب قحطی به صورت اضطرار انصراف دارد. از این رو، اطلاقی ندارد تا در غیر صورت اضطرار نیز به عدم قطع حکم کنیم.
می گوییم: اوّلًا: دلیلی بر حمل مطلقات بر صورت اضطرار نداریم؛ زیرا، ممکن است شارع مقدّس به خاطر تسهیل و ارفاق حکم قطع دست در سال مجاعه و قحطی را برداشته باشد؛ چرا که در سال قحطی مظنّه ی اضطرار و زمینه آن وجود دارد.
ثانیاً: اگر مطلقات مختصّ به حالت اضطرار باشد، لازمه اش این است که روایات بیانگر مطلب جدیدی نباشد. زیرا، یکی از شرایط ثبوت حدّ قطع عدم اضطرار بود و با تحقّق اضطرار حدّ ساقط است؛ خواه سال قحطی باشد یا نه. ادّله ی رفع اضطرار، حدّ را بر می دارد و نیاز به دلیل دیگری نداریم.
در حالی که این روایات در مقام بیان خصوصیّتی برای سال قحطی است؛ در این سال زمینه ی اضطرار بیشتر است، و شارع برای تسهیل، عدم قطع را در سرقت مجاعه به صورت کلّی جعل کرده است.
اگر گفته شود: لازمه ی عدم اجرای حدّ سرقت در سال قحطی وقوع هرج و مرج در جامعه است.
می گوییم: فقط حدّ قطع برداشته شده است، اما تمام احکام سرقت به جای خود باقی است.
در صورتی که فرد مضطّر نبوده، کار حرامی را مرتکب شده و او را بر این عمل حرام تعزیر می کنند، و ضامن برگرداندن مال مسروقه یا بدل آن خواهد بود؛ همان گونه که فرد مضطّر نیز ضامن بدل از مثل یا قیمت است. مقتضای احتیاط نیز عدم اجرای حدّ قطع در سال قحطی است.
امام راحل رحمه الله می گوید: «وفی غیر المأکول وفی المأکول فی غیر الإضطرار محلّ الإشکال والأحوط عدم القطع» یعنی: در دو مورد، احتیاط در عدم قطع است؛ یکی سرقت غیر مأکول با اضطرار، و دیگری سرقت مأکول بدون اضطرار. ایشان در شمول
ص: 134
روایات عدم قطع نسبت به این دو مورد تردید کرده، سپس احتیاط را به عدم قطع می داند. پس از آن ترقّی کرده و می فرماید: «بل فی المحتاج إذا سرق غیر المأکول لا یخلو عن قوّة».
مقصود از محتاج کیست؟ آیا مضطّر اراده شده، لیکن از باب تفنّن در عبارت به این صورت آمده است؟ در این صورت، نیاز به «لا یخلو عن قوّة» نیست؛ زیرا، حکم صورت اضطرار روشن است که دست نباید قطع گردد.
تعبیر «لا یخلو عن قوّة» هرچند فتوایی ناشی از تردید بین دو طرف است، اما یک جانب را تقویت می کند و یک مرتبه ای از رجحان در آن هست؛ یعنی فتوا می باشد.
بنابراین، اگر شخصی برای نجات خود ناچار به سرقت غیر مأکول شد، نان در بازار گران است و او هم پول ندارد، جنس یا پولی معادل قیمت نان سرقت می کند و فروخته و با ثمن آن نان تهیه می کند، هرچند این فرد به سرقت غیر مأکول مضطر شده است، لیکن اضطرارش سبب رفع حدّ است و نیاز به «لا یخلو عن قوّة» نیست.
اگر مقصود از محتاج، فرد غیر مضطر است، کسی که نیازش به حدّ اضطرار نمی رسد، چگونه بر سرقت غیر مأکولش عدم قطع را «لا یخلو عن قوّة» می دانید؟ یعنی در سرقت مال غیر مأکول توسط محتاج غیر مضطر در سال قحطی قطع دستی نیست، زیرا فاعل «لایخلو من قوّة» عدم قطع است و نه قطع دست. بحث سابق در عدم قطع بود، بنابراین ضمیر در «لا یخلو» نیز به عدم قطع برمی گردد.
خلاصه اشکال این که اگر مقصود از محتاج، فرد مضطر است، در این حال به طور جزم و یقین قطع دست مرفوع است و تردید و اشکال جا ندارد تا بگوییم: «لا یخلو عن قوّة»؛ و اگر مقصود فرد نیازمند غیر مضطر است و با توجّه به روایت زیاد قندی این مطلب را فرموده، قید «غیر مأکول» صحیح نیست؛ زیرا، روایت فقط مورد مأکول را می گوید.
ما نتوانستیم توجیه صحیحی برای این عبارت داشته باشیم. شاید در چاپ و مانند آن اشتباهی رخ داده است و صحیح آن «بل فی المحتاج إذا سرق المأکول» باشد.
ص: 135
[حکم سرقة الحرّ]
[مسألة 13- لو سرق حرّاً کبیراً أو صغیراً ذکراً أو انثی لم یقطع حدّاً، فهل یقطع دفعاً للفساد؟ قیل: نعم، وبه روایة، والأحوط ترک القطع وتعزیره بما یراه الحاکم.]
اگر مرد یا زن آزاد، بزرگ یا کوچکی را بدزدد، به عنوان حدّ سرقت دستش را نمی برند؛ امّا آیا برای دفع فساد دستش را قطع می کنند؟ برخی از فقها گفته اند: آری، روایتی نیز در مورد قطع داریم؛ لیکن ترک قطع و تعزیر به آن چه حاکم صلاح می داند، مطابق با احتیاط است.
این مسأله در کلمات فقها به طور گسترده و مبسوط و به صورت کلّی «سرقت انسان» مطرح است؛ آن گاه تفصیل می دهند، انسان عبد باشد یا غیر عبد. لیکن در زمان ما مسأله عبد منتفی است، از این رو، امام راحل رحمه الله در هیچ جای تحریر الوسیله متعرّض مسائل آن نشده و فقط به سرقت حرّ پرداخته اند.
فقها سرقت حرّ را نیز به دو صورت گفته اند: یک بار فقط آدم ربایی است و یک بار پس از ربودن، او را به فروش می رساند؛ این صورت نیز در زمان ما مطرح نیست. به هر تقدیر، آیا سرقت حرّ نیز مانند سرقت اموال است که حدّ قطع بر آن مترتّب گردد؟ شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط به آیه ی سرقت: وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) تمسّک کرده است.(2) برخی گفته اند: هرچند آیه ی سرقت در مورد سرقت اموال است و اصولًا عنوان سرقت در لغت و عرف، در سرقت اموال حقیقت است؛ لیکن همان ملاکی که در سرقت اموال وجود دارد، به طریق اولویّت در سرقت نفس نیز موجود است. اگر مال کسی را دزدیدند شارع دست سارق را می بُرد، امّا اگر خودش را ربوده اند آیا نباید به طریق اولی دست رباینده را قطع کنند؟
ص: 136
این استدلال ها با مبانی فقه، فتوای علما و روایات سازگار نیست؛ زیرا، سرقتی که آیه، حدّ قطع را در موردش می گوید مربوط به سرقت اموال است، آن هم مالی که به حدّ نصاب یعنی ربع دینار برسد، لذا نفس سرقت در قطع دست کفایت نمی کند؛ بلکه باید به حدّ نصاب برسد و انفُس مالیت ندارد، تا ببینیم آیا به حدّ نصاب می رسد یا نه، لیکن باید به بررسی روایات پرداخت تا مستفاد از آن ها معلوم گردد.
اگر فرض کنیم انسان صغیر یا فرد حرّ کبیری را که در حال خواب داخل حرز است از حرز بیرون ببرند، تمام جهات سرقت در او موجود است؛ هرچند کبیر است؛ لیکن در حال خواب قدرت بر مدافعه و تحفّظ ندارد، لذا نباید از این جهات اشکال کرد. بلکه تمام اشکال در عدم مالیّت انسان حرّ است، وعنوان سرقت در عرف و شرع بر سرقت اموال حقیقت است، نه بر سرقت حرّ.
1- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام اتی برجل قد باع حرّاً فقطع یده.(1)
سند روایت: راوی این روایت سکونی است و در گذشته اشاره کردیم هرجا سکونی در روایت متفرّد باشد و روایتی برخلاف روایتش نزد امامیه نداشته باشیم، به روایتش عمل می کنیم؛ بلکه بالاتر، محقّق حلّی رحمه الله در بعضی از کتاب هایش تصریح به وثاقت سکونی کرده است.
فقه الحدیث: مردی را نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند که انسان حرّی را فروخته بود، امام علیه السلام دستش را قطع کرد.
2- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن حنّان، عن معاویة بن طریف بن سنان الثوری، قال: سألت جعفر بن محمّد علیهما السلام، عن رجل سرق حرّة فباعها، قال: فقال: فیها أربعة حدود: أمّا
ص: 137
أوّلها فسارق تقطع یده، والثّانیة إن کان وطأها جلد الحدّ، وعلی الّذی اشتری إن کان وطأها وقد علم إن کان محصناً رجم، وإن کان غیر محصن جلد الحدّ، وإن کان لم یعلم فلا شی ء علیه، وعلیها هی إن کان استکرهها فلا شی ء علیه وإن کانت أطاعته جلدت الحدّ.
ورواه الصّدوق بإسناده عن طریف بن سنان مثله.(1)
سند روایت: کلینی رحمه الله روایت را از معاویة بن طریف بن سنان نقل می کند؛ ولی صدوق رحمه الله از طریف بن سنان آن را نقل می کند. بنا بر روایت کلینی رحمه الله سائل معاویه است و بنا بر روایت مرحوم صدوق، سائل پدر معاویه است؛ به هرحال هیچ کدام توثیق ندارند.
فقه الحدیث: از امام صادق علیه السلام درباره ی مردی می پرسد که زن حرّی را سرقت کرد و فروخت. امام علیه السلام فرمود: در این مسأله چهار حدّ اجرا می گردد:
1- دست سارق را می برند.
2- اگر با زن مجامعت کرده باشد، او را حدّ می زنند.
3- خریدار اگر مقاربتی با زن داشته، یا جاهل به حرّیت و سرقت زن است و فکر می کند کنیزی را به او فروخته اند، هیچ عقوبتی ندارد؛ و الّا اگر می داند زن حرّ را دزدیده اند و به او فروخته اند، با این حال عمل مقاربت را انجام داده است، اگر شرایط زنای احصانی در او وجود دارد، عقوبتش رجم است؛ وگرنه حدّش تازیانه خواهد بود.
4- اگر زن بر زنا اکراه شده باشد، حدّی ندارد و اگر با میل و رغبت به این کار تن داده است، به او حدّ می زنند.
3- وعنه، عن أبیه، عن محمّد بن حفص، عن عبداللَّه بن طلحة، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الرّجل یبیع الرّجل وهما حرّان، یبیع هذا هذا، وهذا هذا ویفّران من بلد إلی بلد فیبیعان أنفسهما ویفرّان بأموال النّاس، قال: تقطع أیدیهما لأنّهما سارقا أنفسهما وأموال النّاس [المسلمین].(2)
ص: 138
فقه الحدیث: در سند روایت عبداللَّه بن طلحه وجود دارد که ضعیف است. از امام صادق علیه السلام درباره ی دو مردی پرسید که هر دو حرّند، هرکدام دیگری را می فروشد و پس از گرفتن ثمن از آن شهر فرار می کنند و در دیار دیگر عمل خود را تکرار می کنند و اموال مردم را برمی دارند و فرار می کنند؟
امام صادق علیه السلام فرمود: دستشان را باید برید؛ زیرا، سارق خود و مال مردم هستند، در نسخه بدل به جای «الناس»، «المسلمین» دارد.
4- محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن محمّد بن عیسی العبیدی، عن عبداللَّه بن محمّد، عن أبی هاشم البزّاز، عن حنّان، عن معاویة، عن طریف بن سنان قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: أخبرنی عن رجل باع امرأته؟ قال: علی الرّجل أن تقطع یده وترجم المرأة، وعلی الّذی اشتراها إن وطأها إن کان محصناً أن یرجم إن علم، وإن لم یکن محصناً أن یجلد مائة جلدة، وترجم المرأة إن کان الّذی اشتراها وطأها.(1)
فقه الحدیث: طریف بن سنان از امام صادق علیه السلام درباره ی مردی پرسید که زنش را می فروشد. حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: دست مرد را می برند و زن را سنگسار می کنند- به قرینه حکم امام علیه السلام به رجم، ظاهراً زن به این معامله راضی بوده است- و خریدار در صورتی که عالم به مطلب است، اگر محصن باشد، رجم؛ و اگر محصن نباشد، صد تازیانه می خورد؛ و زن موطوئه نیز سنگسار می گردد.
5- وبإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن العبّاس بن موسی البغدادی، عن یونس بن عبدالرّحمن، عن سنان بن طریف، قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام وذکر مثل معناه بألفاظه مقدّمة ومؤخّرة.(2)
ص: 139
تذکّر: این دو روایت از روایتی که در باب (2) سرقت نقل شده، مستقلّ نیست؛ بلکه همان روایتی است که مرحوم کلینی از معاویة بن طریف بن سنان و صدوق رحمه الله از طریف بن سنان حکایت کرد؛ لیکن شیخ طوسی رحمه الله در یک سندش راوی را به عنوان طریف بن سنان و در سند دیگرش به عنوان سنان بن طریف مطرح می کند. به هر تقدیر، یک روایت به چند کیفیّت نقل شده است.
بررسی مفاد روایات
جهت اوّل: امام راحل رحمه الله فرموده است: «لو سرق حرّاً کبیراً أو صغیراً ذکراً أو انثی لم یقطع حدّاً، فهل یقطع دفعاً للفساد؟ قیل: نعم؛ وبه روایة، والأحوط ترک القطع وتعزیره بما یراه الحاکم». امام راحل رحمه الله که به تمام شقوق مسأله اشاره کرده اند، باید به مسأله بیع و عدم آن نیز اشاره ای می کردند؛ زیرا، ممکن است کسی بین صورت بیع حرّ و عدمش فرق بگذارد.
جهت دوّم: گفته اند: این روایات از نظر سند ضعیف هستند؛ لذا، در صورتی بر آن ها می توانیم اعتماد کنیم که شهرت فتوایی جبران ضعف سند آن ها را بنماید، و چنین شهرتی در این مسأله نیست. زیرا منشأ حکم به قطع دست سارق حرّ فتوای شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه است؛(1) در حالی که از این فتوا در کتاب خلاف برگشته است؛ زیرا، بزرگان و اهل تراجم می گویند: اوّلین کتابی که شیخ طوسی رحمه الله تألیف کرده النهایة می باشد، لذا اگر در کتاب خلاف مسأله ای برخلاف نهایه دیدیم، بیانگر عدول مرحوم شیخ از فتوای سابقش است.
شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف فرموده است: «لا قطع علیه، للإجماع علی أنّه لا قطع إلّا فی ما قیمته ربع دینار فصاعداً والحرّ لا قیمة له، وقال مالک: علیه القطع وقد روی ذلک أصحابنا».(2) کسی که حرّی را سرقت کرده، به فروش برساند، دستش را قطع نمی کنند؛ زیرا، بر عدم
ص: 140
قطع در چیزی که قیمتش به ربع دینار و مازاد بر آن نرسد، اجماع داریم، و برای حرّ قیمت و ارزشی نیست. «مالک» گفته است: دست سارق را می برند؛ اصحاب نیز قطع را روایت کرده اند. شیخ طوسی رحمه الله به این روایات در کتاب خلاف با جمله ی «وقد روی ذلک أصحابنا» اشاره کرده و ظاهرش این است که به آن فتوا نداده است؛ زیرا، در ابتدای جمله می فرماید: «لا قطع علیه». بنابراین، معلوم می شود شهرت جابر ضعف سند نداریم؛ از این رو، امام راحل قدس سره نیز به عدم قطع فتوا داده اند.
نظر برگزیده: به این مقدار از بیان نمی توان اکتفا کرد و روایات را کنار گذاشت؛ زیرا:
اولًا: برخی از این روایات، مانند حدیث سکونی (حدیث دوّم) به جابر نیاز ندارد؛ زیرا، این روایت معتبره است. مرحوم محقّق حلّی رحمه الله در بعضی از کتاب هایش از روایت سکونی به معتبره و موثّقه تعبیر کرده است. سکونی در این مطلب متفرّد هم نیست؛ زیرا، غیر او مانند عبدالله بن طلحه و طریف بن سنان هم این مطلب را روایت کرده اند.
ثانیاً: عدول مرحوم شیخ در کتاب خلاف ضرری به شهرت نمی زند؛ و اگر در ثبوت شهرت نسبت به عمل به این روایات شبهه داشته باشیم، جمع زیادی از فقها بر طبق آن ها فتوا داده اند.
ثالثاً: آن چه شیخ طوسی رحمه الله در خلاف فرمود که «لا قطع علیه للإجماع علی أنّه لا قطع إلّا فیما قیمته ربع دینار فصاعداً» نفی قطع از جهت سرقت می کند، یعنی به خاطر سرقت حرّ دستش را نمی برند؛ و این معنا منافات ندارد با این که قطع به سبب دیگری ثابت گردد.
ممکن است همان گونه که مشهور قائل شده اند، بگوییم: قطع دست به خاطر فساد و مفسد بودن فرد باشد نه به سبب سرقت.
اگر گفته شود: مرحوم شیخ در کتاب خلاف پس از نقل کلام مالک گفت: «وقد روی ذلک أصحابنا» معلوم می شود ورود این روایات را در خصوص باب سرقت می دیده است. می گوییم: اگر اثبات شد که روایات، حدّ قطع را در مورد سرقت می گوید، ما به آن قائل نمی شویم؛ ولی اگر از باب دیگر نه باب سرقت باشد، در فهم، تابع شیخ طوسی رحمه الله نیستیم.
ظاهر روایات در حقّ ما حجّت است. عدم تعرّض شیخ طوسی رحمه الله، قطع دست را به خاطر فساد و افساد، شاید به جهت طرح مسأله در باب سرقت بوده است؛ لذا، فتوای خود را از
ص: 141
این جهت مطرح کرده است.
به هر تقدیر، نمی توانیم به عبارت مرحوم شیخ در کتاب خلاف استناد کرده و روایات را کنار بگذاریم و بگوییم: مطلق قطع در مورد سرقت حرّ نداریم، بلکه حاکم شرع آن گونه که صلاح می بیند، سارق را تعزیر کند.
جهت سوّم: اگر روایات را کنار بگذاریم و به عدم قطع دست فتوا دهیم، نوبت به بحث در جهت سوّم نمی رسد؛ ولی اگر قائل به قطع دست سارق حرّ گشتیم، جای این بحث باقی است که این قطع از جهت سرقت است یا افساد؟
اگر به ظاهر روایات جمود کنیم، در بیشتر آن ها در سؤال و جواب، عنوان سرقت و مشتقاتش دیده می شود؛ در روایت اول سائل می گوید: «سألت عن رجل سرق حرّة» و امام علیه السلام نیز فرمود: «أمّا أوّلها فسارق تقطع یده»(1) یا در روایت سوّم امام علیه السلام جنبه ی تعلیلی به آن داد، فرمود: «تقطع أیدیهما لأنّهما سارقا أنفسهما وأموال المسلمین».(2)
توجّه به این روایات، این مطلب را قوّت می بخشد که قطع دست در رابطه ی با سرقت است؛ یعنی همان طور که در سرقت اموال، دست را می برند، در سرقت انسان حرّ نیز دست قطع می گردد.
در این جا توجّه به سه نکته لازم است:
1- روایات در مقام این نیست که بگوید: سارق بر دو نوع است: سارق عرفی و سارق شرعی تعبّدی. سارق عرفی کسی است که مالی را می برد؛ و سارق شرعی فردی است که آدم ربایی می کند؛ زیرا، اگر در مقام بیان این مطلب بود، تعلیل جا نداشت، تعلیل باید به چیزی باشد که از نظر مردم پذیرفته و مقبول باشد. اگر یک حکم تعبّدی را به یک امر تعبّدی تعلیل کنند، کار صحیحی نیست؛ چرا دست رباینده باید قطع گردد با آن که سارق عرفی نیست و مردم آن را سارق نمی دانند؟ در جواب بگویید: چون سارق است، عرف در سارق بودنش حرف دارد و نمی پذیرد. از این رو، معلوم می شود روایات بر روی سارق بودنش تکیه ندارد.
ص: 142
2- اگر بگوییم: حدّ قطع به خاطر سرقت است؛ در سرقت، بیع مال مسروقه نقشی ندارد. اگر کسی مالی را دزدید، آیا باید بفروشد تا حدّ قطع درباره اش اجرا گردد؟ باتوجّه به این مطلب، می بینیم در این روایات بر بیع حرّ تکیه شده است، حتّی در روایت سکونی، سخنی از سرقت به میان نیامده است و در عین حال قطع دست هست. بنابراین، عنوانی که در این روایات مطرح است و قطع دست به سبب تحقّق آن است، عنوان بیع حرّ است که منشأ فساد و مفسدیّت است.
3- در روایتی که مشتمل بر تعلیل است «لأنّهما سارقا أنفسهما» به طور کلّی سرقت منتفی است؛ زیرا، آن دو نفر با هم تبانی کرده بودند تا یکدیگر را بفروشند؛ و اصلًا مسأله ی آدم ربایی در کار نبوده است. بین آن دو نفر توافقی برای کلاهبرداری و بردن و چاپیدن اموال مردم بوده است، لذا چطور می توانیم قطع دست را مستند به سرقت کنیم؟
نتیجه ای که از نکات گذشته به دست می آید، عدم نقش سرقت در قطع دست است.
آن چه در این معنا دخالت دارد، فروش حرّ خواه با رضایت او یا با عدم رضایتش است.
همین که حرّی را مورد معامله قرار دهند و به عنوان عبد بفروشند، یکی از مصادیق فساد خواهد بود.
از این رو، در صورتی که بچّه ی صغیری که قدرت بر تحفّظ نفس نداشته باشد را از داخل حرز بربایند ولی او را نفروشند و در معرض بیع قرار ندهند، عقوبتش قطع دست نیست؛ زیرا، روایات دلالتی بر این مورد ندارد و موضوع سرقت از نظر عرف مال است نه حرّ که مالیّتی ندارد. مکافات بچّه دزدی از آن جهت که عمل حرامی است تعزیر است، به مقداری که حاکم شرع مصلحت می بیند؛ و کیفر انسان فروشی قطع دست می باشد.
جهت چهارم: اگر روایات، حدّ قطع را به عنوان افساد مطرح کرده است، خصوصیّتی برای قطع در باب افساد نیست؛ باید یکی از چهار مطلبی که در آیه ی افساد هست، یعنی قتل، به دار آویختن، قطع دست و پا برخلاف یکدیگر و تبعید را می گفت.
و بر فرض این که فقط می خواسته به قطع اشاره کند، چرا بر قطع دست حکم کرده است و قطع پا را نگفته است در حالی که در آیه ی شریفه قطع دست و پا روی هم رفته یک عقوبت است؟ جواب این شبهه واضح است. در این روایات بر انسان فروشی قطع دست را
ص: 143
به عنوان مجازات گفته است؛ امّا این که علّت این حکم چیست یا عنوانش چه می باشد، به ما ربطی ندارد. بیع حرّ خودش یک عنوانی با حکم مستقلّ قطع دست است، و لازم نیست در عنوان سرقت یا افساد داخل باشد تا قطع دست بر آن مترتّب گردد، حتّی بر بیع حرّ با رضایت طرفین نیز حدّ قطع دست هست.
این حکم با هیچ قاعده ای از قواعد، تنافی و تهافتی ندارد؛ یک عنوان و موضوع مستقلّی با حکمی مستقلّ است؛ شارع مقدّس برای انسان حرّ این مقدار ارزش قائل شده است که اگر کسی بخواهد به حرّیتش ضربه بزند، دستش را قطع می کند.
جهت پنجم: شیخ طوسی رحمه الله حکم را به سرقت صغیر اختصاص داده است؛ زیرا، حرّ کبیر بر تحفّظ و نگهداری خودش قدرت دارد، لذا کسی نمی تواند او را بدزدد.(1)
این فتوا صحیح نیست؛ زیرا، روایات اطلاق داشت، و بلکه برخی از آن ها مانند آن دو نفری که بر فروش یکدیگر تبانی داشتند، صراحت در کبیر دارد؛ علاوه بر این که گاهی از اوقات، کبیر نیز قدرت بر تحفّظ خودش ندارد؛ مانند این که در خواب باشد. بنابراین، فرقی بین صغیر و کبیر نیست و خوب بود در تحریر الوسیله بین بیع حرّ و سرقت حرّ فرق می گذاشتند.
ص: 144
[حکم سرقة المعیر أو المجیر من المستعیر أو المستأجر]
[مسألة 14- لو أعار بیتاً مثلًا فهتک المعیر حرزه فسرق منه مالًا للمستعیر قطع، ولو آجر بیتاً مثلًا وسرق منه مالًا للمستأجر قطع.
ولو کان الحرز مغصوباً لم یقطع بسرقة مالکه، ولو کان ماله فی حرز فهتکه وأخرج ماله لم یقطع، وإن کان ماله مخلوطاً بمال الغاصب فأخذ بمقدار ماله أو أزید بما دون النصاب.]
این مسأله چهار فرع دارد:
1- اگر خانه اش را به فردی عاریه داد، پس از آن با هتک حرز آن خانه مال عاریه گیرنده را به سرقت برد، دستش قطع می گردد.
2- اگر خانه اش را به فردی اجاره داد و پس از آن، مالی را از مستأجر با هتک حرز از آن خانه به سرقت برد، دستش قطع می گردد.
3- اگر خانه اش را غصب کردند و صاحب خانه هتک حرز کرده، از آن خانه مال غاصب را سرقت کرد، دستش قطع نمی گردد.
4- اگر شخصی مال دیگری را غصب کرد و در درون حرزی جا داد، صاحب مال اگر هتک حرز کند و مال خود را ببرد، دستش قطع نمی شود؛ و همین طور در صورتی که مالش با مال غاصب مخلوط گردد و صاحب مال مقداری از مال غاصب را علاوه بر مال خودش بردارد لیکن آن مقدار به اندازه نصاب نرسد.
مقدّمه: یکی از عقودی که در فقه مطرح است، عاریه می باشد که اختصاص به منقولات ندارد؛ بلکه اموال غیر منقول را نیز می توان عاریه داد. در عاریه ملکیّت منفعت نیست، بلکه ملکیّت انتفاع هست. عاریه از عقود جایز است یعنی عاریه دهنده هر زمان بخواهد می تواند در آن رجوع کند. لذا، اگر خانه ای را شش ماهه عاریه داد ولی روز دوّم از
ص: 145
عاریه اش برگشت، عاریه بهم می خورد. اگر انسانی خانه اش را عاریه داد و مستعیر (عاریه گیرنده)، در آن منزل ساکن شد و اثاثیه و لوازم زندگی خود را به آن جا آورد، صاحب خانه (معیر) به آن خانه دستبرد زد و با هتک حرز قسمتی از اموال مستعیر را به سرقت برد، فقها گفته اند: دست سارق را می بُرند. بعضی از محقّقان در دلیل عدم قطع دست فرموده است: عاریه از عقود جایز است. بنابراین، معیر هر زمان اراده کند می تواند از عاریه اش برگردد. بنابراین، حرز و احرازی نیست تا سرقت صادق باشد و دست سارق را قطع کنند.(1)
این دلیل ناتمام است؛ زیرا، قبول داریم معیر حقّ رجوع دارد، لیکن فرق روشنی بین رجوع و هتک حرز است. معنای رجوع در عاریه این است که مستعیر از زمان رجوع به بعد حقّ انتفاع بردن از مال و خانه را ندارد؛ و در فرض ما معیر قصد عدم انتفاع مستعیر را ندارد. پس، رجوعی واقع نشده است؛ بلکه سوء استفاده و دستبردی از طرف معیر اتّفاق افتاده است.
علاوه بر این، به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله، اگر کسی خانه اش را عاریه داد و مستعیر اثاثیه و لوازمش را به داخل آن منزل آورد، وقتی معیر از عاریه اش برمی گردد، باید به مستعیر زمانی را مهلت دهد که بتواند اسباب کشی کرده و وسائلش را از آن جا منتقل سازد، و نمی تواند او را غافل گیر کند.(2)
خلاصه ی مطلب این که اوّلًا رجوع، غیر از هتک حرز است؛ و ثانیاً برای رجوع شرایطی هست که در این جا وجود ندارد؛ لذا تمام شرایط اجرای حدّ سرقت موجود است و باید دست سارق را قطع کرد.
اگر فردی خانه اش را اجاره داد و مستأجر بعد از تحویل خانه، اسباب و وسایلش را به آن جا انتقال داد، صاحب خانه و مالک با زدن نقب، یا شکافتن دیوار و مانند آن وارد آن خانه شده و اسباب و وسایلی را از مستأجر به سرقت برد، علمای امامی مذهب به قطع
ص: 146
دست سارق فتوا داده اند؛ در حالی که ابوحنیفه(1) گفته است: این فرد، مالک خانه و حرز است، لذا به او نمی گویند: هتک حرز کرده است، تا شرایط سرقت محقّق، و در نتیجه، دستش قطع گردد.
دلیل ابوحنیفه ناقص است؛ زیرا، این فرد صاحب خانه است ولی مستأجر مالک منفعت می باشد. در حقیقت، با اجاره کردن و مالک منفعت شدن برای اموالش حرز ایجاد کرده است؛ و کسی حقّ نفوذ و تعرّض به این حرز را ندارد. فرقی نیست هاتک حرز اجنبی باشد یا مالک. هر کسی که این حرز را بشکند و مالی را ببرد، سارق محسوب می شود.
اگر مالک بگوید: درب خانه ی خودم را شکستم یا قفلش را بریدم و مانند آن، به گفتار او اعتراض می شود که تو نسبت به این خانه حقّی نداری، خانه در اختیار مستأجر است؛ بنابراین، اگر شرایط دیگر قطع دست وجود داشته باشد، دست مالک را به عنوان سرقت از مال مستأجر می بُرند.
اگر شخصی خانه ای را غصب و اسباب و وسائلش را به آن جا منتقل کرد و در آن منزل ساکن شد، مالک خانه، هتک حرز کرده و وارد خانه اش شد، قسمتی از اموال غاصب را به سرقت برد، در این صورت دستش را نمی برند؛ زیرا، این حرز در ملک سارق است و مالک در ملک خویش به هر نحوی که بخواهد می تواند وارد شود؛ درب منزل را بشکند، قفل را ببرد یا از پشت بام داخل گردد. هیچ مانع شرعی برای او نیست.
به بیان دیگر، منزل مغصوب، برای غاصب حرز نیست، و یکی از شرایط قطع دست این بود که سارق مال مسروقه را از جایی بیرون بیاورد که دربش به روی او بسته باشد؛ و فرد حقّ باز کردن آن درب و ورود به آن جا را نداشته باشد. در این فرع، غاصب استیلای عدوانی بر این خانه دارد و از نظر شرع دست مالک از این خانه کوتاه نیست، لذا اگر به اندازه ی نصاب و بیشتر هم از مال غاصب ببرد، قطع دست در حقّ او جاری نمی گردد؛ چون حرزی را هتک نکرده است.
ص: 147
از این بیان، فرق بین دو فرع گذشته با این فرع روشن شد. در اجاره و عاریه، دست مالک از خانه اش کوتاه می شود و آن خانه برای اموال مستعیر و مستأجر حرز به شمار می آید، به خلاف باب غصب.
در همین فرع، اگر مالک پس از ورود به خانه غاصب، چیزی از اموال او را به ضمیمه ی مال خودش برداشت و خارج شد، به عبارت دیگر او هتک حرز را به خاطر اخذ مال خودش انجام داد لیکن از فرصت استفاده کرد فرشی از صاحب خانه را نیز برداشت که به حدّ نصاب قطع می رسد؛ آیا حدّ سرقت جاری است؟
در ابتدا به نظر می رسد شرایط قطع دست موجود است؛ زیرا، او هتک حرز کرده و مال مردم را به سرقت برده است؛ لیکن حقّ این است که تفصیل بدهیم آیا هتک حرزش مشروع بوده است که در این صورت سرقت موجب قطع نخواهد بود. زیرا، شارع به او اجازه ی هتک حرز داده است، او نیز وارد منزل شد در آن جا تصمیمش تغییر کرد و مال مردم را به ضمیمه ی مال خودش برداشت. این فرع شبیه موردی است که زید و عمرو با هم توافق کنند، یکی حرز را بشکند و دیگری مال را بیرون آورد، بر هیچ کدام قطع دست نیست؛ زیرا، هاتک حرز، سارق نبوده و برعکس، سارق، هاتک حرز نبوده است؛ در این فرع نیز هتک حرز مشروع بوده، لذا سرقت همراه با هتک حرز نیست.
امّا اگر هتک حرز نامشروع بود، اگر مال خودش را بردارد، حدّی نیست؛ چون سرقت محقّق نشده است، ولی اگر مال مردم را بردارد، خواه به صورت مستقلّ یا به ضمیمه ی مال خودش، اگر مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، قطع دست ثابت می گردد.
نتیجه این که در اخذ مال نمی توان به طور کلّی حکم به قطع دست کرد؛ بلکه باید ملاحظه مشروعیّت هتک حرز و عدم آن را نمود به تفصیلی که گذشت.
تذکّر: مرحوم امام در عبارت تحریر الوسیله فرمود: «ولو کان الحرز مغصوباً لم یقطع بسرقة مالکه» آیا از این جمله می توان فهمید دست غیرمالک را بر فرض سرقت از خانه قطع می کنند؟ آیا به این مطلب اشعاری دارد؟ یعنی اگر فردی غیر از مالک هتک حرز کِة و از مالِ غاصب سرقت نمود، حکمش چیست؟
ص: 148
در کتاب قواعد،(1) مسالک(2) و مبسوط(3) فرموده اند: خانه ی غصبی حرز نیست؛ زیرا، استیلای فرد غاصب بر آن خانه نامشروع است؛ لذا حرزی که تهیه کرده مانند عدم حرز است. به خانه ای شبیه است که دربش باز می باشد؛ زیرا، غاصب حقّ بستن درب را ندارد، و هر تصرّفی از او در این خانه ممنوع و نامشروع است. بنابراین، اگر غاصب درب خانه را باز می گذاشت حرزی محقّق نبود، در صورتی که دربش را قفل کند، چون تصرّف غاصبانه و نامشروع است، گویا قفلی نزده است، لذا اگر غیر مالک نیز هتک حرز کند و مالی را ببرد، سرقت به شمار نمی آید تا دستش قطع گردد.
عبارت تحریر الوسیله به خلاف آن چه در کتب مذکور آمده، اشعار دارد؛ زیرا، عدم قطع را به سرقت مالک مقیّد کرده است. نکته اش این است که حرز یک معنای عرفی دارد، و مشروعیّت در آن دخالت ندارد، عرف خانه ی غصبی را نسبت به مالکش حرز نمی بیند، امّا برای غیر مالک حرز می داند.
به بیان دیگر، یک حساب و رابطه ای بین غاصب و مغصوب منه است و دیگران از این رابطه بهره ای ندارند. بنابراین، اگر غاصب درب منزل را قفل کند، به نظر عرف در حقّ دیگران حرز به شمار می آید. این فتوا از بعضی از بزرگان وجهی ندارد؛ زیرا، تقسیم حرز به شرعی و غیرشرعی ناتمام است، و سرقت غیر غاصب، سرقت از حرز محسوب می گردد. بنابراین، اگر شرایط دیگر وجود داشته باشد، دستش را می برند.
اگر صاحب خانه ای فرشی را از شخصی غصب، و در خانه اش پهن کرد، مالک فرش تنها راه رسیدن به مالش را سرقت شبانه با هتک حرز تشخیص داد و دست به این کار زد، حکم این عمل چیست؟
حکم یک فرضش روشن است؛ جایی که تنها راه رسیدن به مال، هتک حرز باشد، صاحب مال درست است که هتک حرز کرده، و چون راه منحصر به فرد برای رسیدن به
ص: 149
مالش هتک حرز بوده، عملش مشروع است. از طرفی از مال مردم نیز چیزی را به سرقت نبرده و مال خود را برداشته است. بر اخذ مال خود سرقت صادق نیست، چرا که مفهوم سرقت به اخذ مال غیر مقیّد می باشد.
از این رو، هتک حرز و اخذ مالش هر دو بر طبق موازین شرع خواهد بود و بر آن حدّی مترتّب نیست.
اگر راه رسیدن به مال منحصر در هتک حرز نبود و راه های دیگری نیز امکان داشت، ولی او دست به هتک حرز زد، درست است این عمل نامشروع است، لیکن سرقت بر اخذ مالش صادق نیست، تا قطع دست مترتّب گردد.
اگر مالی را با صاحب خانه شریک است، مثلًا صد کیلو گندم در انبار شریکش به نحو شرکت و اشاعه داشت، پس از مطالبه، شریک از تحویل دادنش امتناع کرد او نیز هتک حرز کرده، سهم خود یا اضافه تر از آن را برداشت، اگر مقدار زاید به اندازه ی نصاب یا بیشتر باشد، امام رحمه الله فرمود: در آن دو روایت است: یکی بر عدم قطع دلالت دارد و دیگری می گوید: دستش قطع می گردد.
امّا اگر کمتر از آن است، حکم مسأله مبتنی بر مطالبی است که در مورد سرقت از غنیمت گذشت. در آن جا گفتیم اگر از این روایات صرف نظر کنیم، مقتضای قاعده مطلب دیگری است، یعنی قاعده نمی گوید: ملاحظه شود آیا به اندازه ی سهمش برداشته است یا نه؛ بلکه می گوید: مقدار گندمی که برداشته با شریکش به نحو اشاعه شراکت دارد، نیمی از آن متعلّق به او و نصف دیگرش در ملک شریکش می باشد، اگر در این مال مشاع، سهم شریکش به اندازه ی نصاب باشد، قاعده اقتضای ثبوت حدّ سرقت را دارد.
روایات برخلاف قاعده دلالت داشت و می گفت: اگر مال مسروقه به اندازه ی سهم یا اضافه تر از آن، لیکن اگر زاید بر سهم به حدّ نصاب نرسد، قطع دست در کار نیست. امام راحل رحمه الله با توجّه به آن روایات در این جا فرمود: اگر به اندازه ی سهم یا مازاد بر آن ولی کمتر از حدّ نصاب ببَرد، دستش قطع نمی گردد.
اشکال بر ایشان آن است که شما در این جا به ضرس قاطع فتوا به عدم قطع می دهید، در حالی که در آن جا تردید داشتید.
ص: 150
[حکم السرقة من الموقوفات والزکوات وسهم الإمام علیه السلام]
[مسألة 15- لو کان المسروق وقفاً یقطع لو قلنا بأنّه ملک للواقف کما فی بعض الصور أو للموقوف علیه، ولو قلنا إنّه فکّ ملک لدرّ المنفعة علی الموقوف علیه لم یقطع.
ولو سرق ما یکون مصرفه أشخاصاً کالزکاة بناءً علی عدم الملک لأحدٍ لم یقطع.
ولو سرق مالًا یکون للإمام علیه السلام کنصف الخمس بناء علی کونه ملکاً له علیه السلام فهل یقطع بمطالبة الفقیه الجامع للشرایط أو لا؟ فیه تردّد، وبناءً علی عدم الملک وکونه علیه السلام ولیّ الأمر لا یقطع علی الأحوط.]
این مسأله سه فرع دارد:
1- اگر مال مسروقه وقف باشد، در صورتی که به ملکیّت واقف معتقد باشیم همان طور که در بعضی از صورت ها مالک است، مانند جایی که مالک مالش را چند سال حبس کرده باشد و یا به ملکیّت موقوف علیه باور داشته باشیم، بر سرقت چنین مالی قطع دست هست؛ ولی اگر وقف را آزاد ساختن ملک برای منفعت بردن موقوف علیه بدانیم، قطعی در سرقتش نیست.
2- اگر مال مسروقه مالی است که باید به مصرف اشخاص معیّنی برسد مانند زکات، بنا بر این که آیه بیانگر مورد مصرف زکات باشد، قطع دست وجود ندارد.
3- اگر از مالی که متعلّق به امام است مانند سهم امام علیه السلام چیزی به سرقت برد، در صورتی که قائل به ملکیّت امام باشیم، در این که با مطالبه ی فقیه جامع شرایط دست سارق را می برند، تردّد داریم. بنا بر این که امام علیه السلام را مالک ندانیم، بلکه او متولّی امور مسلمانان باشد، دستش را بنا بر احتیاط نمی برند.
اگر کسی مال وقفی را دزدید، امام راحل رحمه الله در حکم سارق تفصیل داده و می گویند: اگر در مسأله وقف بعد از تمام شدن صیغه ی وقف و تحقّق آن، عین موقوفه را در ملک مالکی
ص: 151
بدانیم، دست سارق با احراز شرایط دیگر قطع می گردد؛ وگرنه قطع دست به عنوان حکم سارق نخواهیم داشت.
مالک عین موقوفه در برخی از صورت ها، همان مالک واقف است، مانند این که مالی را برای چند سال حبس کند، ملکیّت مالک از بین نمی رود، بلکه جواز بیع و سایر تصرّفات او منتفی می گردد.
در برخی از صورت ها، مالک عین موقوفه موقوف علیه است، ظاهر عبارت تحریر الوسیله عدم فرق بین وقف عامّ و خاصّ است؛ لذا در وقف بر اولاد که مال بر بطن اول وقف می گردد پس از انقراضش نوبت به بطن دوّم می رسد، ظاهر وقف خاصّ این است که موقوف علیه مالک است، لیکن حقّ بیع و انتقال را ندارد و فقط می تواند از آن استفاده کند، یا اجاره دهد و یا منفعتش را به کسی صلح کند.
در حقیقت وقف عامّ مانند وقف کتاب یا مدرسه ای برای طلاب و محصّل ها و ...
اختلاف است؛ یک احتمال، مالکیّت شاغلین مثلًا طلبه ها و ... می باشد، احتمال دوّم که در وقف خاصّ خیلی بعید، ولی در وقف عامّ شاید قوی باشد، عدم مالکیّت عنوان طلبه و مشتغل و غیر آن است، بلکه واقف با وقف، اضافه ی ملکیّت را از خودش فکّ کرده و آن مال موقوفه را از ملکیّت آزاد نموده است، به منظور این که منافعش بر افراد آن عنوان ریزش کند و از آن بهره مند گردند.
بنابراین، مال موقوفه پس از وقف مالکی ندارد. وقف رها کردن و فکّ ملک است؛ در پاره ای از موارد ناگزیریم این مطلب را بپذیریم؛ مانند زمین و ساختمانی که به عنوان مسجد وقف می گردد مالکی ندارد، نمی توانیم بگوییم: در ملک خداوند است؛ زیرا خداوند مالک حقیقی اشیاء است، بحث ما در ملکیّت اعتباری در فقه است که به استناد آن معاملات و تصرّفات محقّق می گردد، مسجدی که وقف می گردد، مالک و اعتبار ملکیّتی برایش باقی نمی ماند. در باب وقف عام، احتمال عدم مالکیّت عنوان اقوای از ملکیّت آن است.
بنابراین، اگر در وقف عامّ یا خاص، فردی غیر از موقوف علیهم از مال وقفی سرقت کند، مرحوم امام می فرمایند: با فرض ملکیّت موقوف علیهم قطع دست هست؛ مانند وقف بر اولاد یا در حبس؛ و با فرض عدم ملکیّت قطع دست نیست مانند وقف عامّ که فکّ ملک
ص: 152
است نه نقل مِلک به موقوف علیه.
دلیل عدم قطع این است که برای ثبوت حدّ قطع شرایطی لازم است؛ از جمله ی آن ها این است که باید مال مسروقه مال غیر باشد؛ یعنی هم مالیّت داشته باشد- لذا بر سرقت حرّ حدّی نیست- و هم مالیّت مضافِ به غیر باشد؛ یعنی اضافه ی ملکیّت به غیر داشته باشد.
از این رو، بر سرقت مال بدون مالک حدّی مترتّب نمی گردد. اگر در وقف عامّ، وقف را فکّ ملکیّت گرفتیم، پس، از دایره ملکیّت خارج و مالکی ندارد تا به او اضافه گردد؛ لذا، سرقت مال غیر محقّق نشده تا حدّش ثابت گردد.
البتّه باید توجّه داشت تحقیق این مطلب که آیا در وقف خاصّ و عامّ فکّ ملکیّت است یا انتقال ملکیّت به موقوف علیه، باید در کتاب وقف بحث شود. در این جا به نحو قضیّه ی شرطیه مطرح می کنیم، اگر ملکیّتی پس از وقف هست، دست سارق را قطع می کنند؛ و اگر ملکیّتی وجود ندارد، قطع دست نیست.
اگر قائل به ملکیّت موقوف علیه شدیم و واقف را مالک ندانستیم، فرقی بین مالک و اجنبی نیست؛ امّا اگر واقف، مالک باشد، سرقت مال غیر محقّق نشده تا حدّ قطع ثابت گردد.
اگر یکی از موقوف علیه، با فرض ملکیّت موقوف علیه، از مال وقفی سرقت کند، بحثی که در مورد سرقت شریک از شریک داشتیم، در این جا نیز مطرح است؛ لذا، قطع دست در موردش ثابت نیست.
تذکّر: بحث ما در فرع اول و در فرع دیگر به مواردی اختصاص دارد که سارق در مال مسروقه سهیم نباشد.
مقدّمه: در مورد زکات دو قول وجود دارد:
1- آیه ی شریفه ی إِنَّمَا الصَّدَقتُ لِلْفُقَرَآءِ وَالْمَسکِینِ وَالْعمِلِینَ عَلَیْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرّقَابِ وَالْغرِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ
ص: 153
حَکِیمٌ(1) دلالت دارد بر این که اصناف هشت گانه به نحو اشاعه مالک زکات هستند، ظهور «لام» در ملکیت بیانگر این معنا است. در حقیقت، زکات مالک دارد و مالکش اصناف مذکور در آیه به نحو اشاعه می باشند؛ بنابراین، اگر فردی از غیر این گروه از مال زکات که در انباری محافظت و نگهداری می شود، سرقت کرد، بنا بر قاعده باید دست سارق را برید.
2- اگر معتقد باشیم آیه ی شریفه در مقام بیان موارد مصرف زکات است و برای زکات مالکی وجود ندارد، دست سارق زکات را اگرچه از حرز هم برده باشد، قطع نمی کنند؛ زیرا، هر چند زکات مالیّت دارد امّا این مال اضافه ی ملکیّت به غیر ندارد.
تحقیق این مطلب که مفاد آیه و روایات باب زکات، ملکیّت است یا بیان مورد مصرف، در محل خودش در باب زکات می باشد.
در مورد سهم امام علیه السلام نیز دو مبنا وجود دارد:
1- امام معصوم علیه السلام نیمی از خمس را مالک است، و تصرّف فقیه در آن، از باب این است که با عدم دسترسی به امام معصوم علیه السلام، سهم امام را در مواردی که یقین و قطع به رضایت امام معصوم علیه السلام دارد، مصرف کند؛ مانند شئون دین، ترویج مسائل شرعی، اقامه ی حوزه های علمیّه و مانند آن.
بنا بر مبنای مالک بودن امام علیه السلام، اگر کسی مقداری از سهم امام را از حرز سرقت کرد و تمام شرایط ثبوت حدّ وجود داشت، مالی را که مالک دارد به سرقت برده است و باید دستش قطع گردد؛ امّا در آینده خواهیم گفت: اجرای حدّ سرقت منوط و وابسته ی به تقاضای مالک مال مسروقه می باشد. اگر مسروق منه اجرای حدّ را مطالبه نکند یا سارق را عفو کند، حاکم نمی تواند دست سارق را قطع کند.
آیا فقیه جامع شرایط که از طرف امام علیه السلام نمایندگی دارد، می تواند به جای او مطالبه ی قطع دست کند؟ امام راحل رحمه الله می فرماید: در این مطلب تردید و اشکال داریم. زیرا نمی دانیم آیا دایره ی نمایندگی فقیه از امام علیه السلام تا این حدّ توسعه دارد به طوری که شامل
ص: 154
مطالبه ی قطع دست هم می شود؟
به دیگر سخن، اگر فردی از لوازم شخصی امام معصوم علیه السلام سرقت کرد، آیا نیابت عامّه ی فقیه جامع شرایط تا حدّ مطالبه ی قطع دست سارق مال شخصی امام علیه السلام هم شمول دارد؟ و آیا روایت «... و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»(1) این مورد را می گیرد؟ آیا این مورد نیز یکی از مسائل و حوادثی است که امام علیه السلام به فقها ارجاع داده است؟
در شمول و توسعه ی نیابت فقیه تا به این حدّ که حتّی مسائل شخصی و خصوصی زندگی امام معصوم علیه السلام را شامل شود، تردّد و اشکال هست. بنابراین، اگر قائل به ملکیّت امام علیه السلام در سهم امام باشیم و از طرفی در اجرای حدّ، مطالبه ی مسروق منه واقعی را لازم بدانیم، فقیه نمی تواند به نمایندگی از امام معصوم علیه السلام، مطالبه ی اجرای حدّ کند؛ زیرا، با شکّ در مطالبه و عدم مطالبه، مشروعیّت اجرای حدّ ثابت نمی گردد.
2- اگر به ملکیّت امام علیه السلام معتقد نباشیم، بلکه بگوییم: این مال به عنوان ولایت در اختیار امام علیه السلام یا نایبش قرار می گیرد تا در مصالح اسلام و مسلمانان و ترویج دین و تبلیغ اسلام مصرف کنند و پیامبر خدا و ائمّه علیهم السلام هیچ کدام مالک آن نیستند، در این صورت، قطع دست خود به خود منتفی می گردد.
علّت این که مرحوم امام برخلاف دو فرع گذشته (وقف و زکات) به ضرس قاطع فتوا به عدم قطع در مورد سرقت از سهم امام علیه السلام نداده اند، این است که روایت صحیحه در این باب داریم که با وجود آن، فتوا به عدم قطع مشکل می شود.
محمّد بن الحسن بإسناده عن علیّ، عن أبیه، عن الوشّاء، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجلین قد سرقا من مال اللَّه أحدهما عبدٌ مال اللَّه والآخر من عرض النّاس.
فقال: أمّا هذا فمن مال اللَّه، لیس علیه شی ء، مال اللَّه أکل بعضُه بعضاً، وأمّا الآخر فقدّمه وقطع یده، ثمّ أمر أن یطعم اللّحم والسّمن حتّی برئت یده.(2)
ص: 155
فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام درباره ی دو عبدی که از مال اللَّه سرقت کردند حکم فرمودند: امّا آن که از مال اللَّه و بیت المال است، چیزی بر عهده او نیست؛ قسمتی از بیت المال قسمتی دیگر از آن را خورده است. امّا دست عبد دوّم را قطع کرد و دستور داد گوشت و روغن بخورد تا بهبودی حاصل گردد.
کیفیّت دلالت: مال اللَّه، خواه معنای وسیعی داشته باشد یا نه، شامل سهم امام می گردد، زیرا در آیه خمس: وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مّن شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ و وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتمَی وَالْمَسکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِن کُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ(1) نصف خمس، ریشه اش ارتباط به خداوند تبارک و تعالی دارد. هیچ موردی به روشنی سهم امام علیه السلام، مصداق مال اللَّه نیست؛ زیرا، در زکات هشت صنف را مطرح می کند و مالک یا مورد مصرفش همین هشت گروه اند و اگر بخواهیم به خدا نسبت دهیم، فقط از باب این که زکات را خداوند واجب کرده است، می باشد.
با توجّه به این که سهم امام علیه السلام «مال اللَّه» هست، امام درباره ی دو فرد سارق از مال اللَّه، نسبت به یکی که عبد بیت المال بود، حکمی و حدّی را جاری نساخت؛ ولی سارق دیگر را که احتمال دارد فرد آزادی بوده- گرچه به قرینه ی حکم «عرض الناس» احتمال عبد مردم بودنش قوی تر است- دستش را برید؛ آنگاه فرمود: مقداری گوشت و روغن به او بخورانید تا دستش بهبودی حاصل کند و به دنبال کار و زندگی اش برود.
با وجود این روایت صحیح السند که دلالتش نیز تام است، امام راحل قدس سره به شکّ و تردید افتاده اند. در باب سرقت از وقف و زکات به طور صریح امر قطع دست را دائر مدار ملکیّت و عدم آن کردند، ولی در این جا بنا بر ملکیّت در فتوای به عدم قطع، احتیاط می کند.
صاحب جواهر رحمه الله روایت را به عنوان مؤیّد مطرح کرده است؛(2) گویا در سندش اشکال
ص: 156
دارد؛ و حال آن که سند روایت صحیحه است.
نظر برگزیده: بحث ما در صورتی است که در مورد سهم امام به ملکیّت امام علیه السلام قائل نباشیم؛ در این فرض، بر طبق قاعده باید به عدم قطع فتوا داد؛ لیکن با وجود این روایت صحیح السند والدلالة چگونه می توان چنین فتوایی داد؟!
منشأ احتیاط امام راحل رحمه الله وجود همین روایت است؛ با وجود آن، شکّ در ثبوت حدّ داریم؛ و مقتضای قاعده «إنّ الحدود تدرأ بالشبهات»(1) سقوط حدّ است و با چنین روایتی نمی توان به حکمی بر خلاف قاعده فتوا داد.
ص: 157
[حکم السرقة من باب الحرز أو جداره]
[مسأله ی 16- باب الحرز وکذا ما بنی علی الباب والجدار من الخارج لیس محرزاً فلا قطع بها، نعم الظاهر کون الباب الداخل وراء باب الحرز محرزاً بباب الحرز فیقطع به، وکذا ما علی الجدار داخلًا، فإذا کسر الباب ودخل الحرز وأخرج شیئاً من أجزاء الجدار الداخل یقطع.]
باب حرز و آن چه بر درب حرز واقع شده و دیوار خارج حرز، محرز نیستند؛ لذا، اگر کسی آن ها را به سرقت برد، دستش قطع نمی گردد. اگر خانه ای دو درب دارد یکی در طول دیگری، درب دوّم به درب اوّل محرز شده، لذا اگر آن را سرقت کرد، دستش را می برند؛ و همین طور اگر درب را بشکند، داخل خانه و حرز گردد و چیزی از دیوار داخلی بِبَرد، دستش قطع می گردد.
علّت طرح این فرع مطلبی است که شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط فرموده است.
ایشان بیان کرده: همان طور که اثاثیه ی منزل به واسطه ی وجود درب، در حرز واقع شده است، این درب هم در عمارت داخل است و به واسطه ی بازوها و گوشه های آن که در دیوار قرار گرفته، محرز شده است؛ یعنی نصب در عمارت و ثابت بودنش سبب محرز بودنش گشته است. لذا، اگر کسی درب را بکند و ببرَد با آن که وارد حرز نشده، لیکن صادق است که مالی را از حرز بیرون آورده و برده است.(1)
مرحوم امام در تحریرالوسیله با این مطلب مخالف کرده، می فرماید: درب منزل در حرز قرار نمی گیرد؛ مگر جایی که منزل دو درب طولی داشته باشد؛ یعنی اگر درب اول را باز کند وارد محوطه ای شده و سپس از آن به درب دوّم برسد. آن درب دوّم به وسیله ی درب اول در حرز واقع شده است؛ و بر بُردن آن سرقت صادق است؛ ولی بر ربودن درب اول سرقت موجب حدّ منطبق نیست.
ص: 158
برخی از اعلام در طیّ این مطلب، فرموده است: اگر شک داشته باشیم آیا درب اول محرز هست یا نه؟ قاعده اقتضا دارد دست دزد قطع گردد؛ زیرا، در اصول در باب عامّ و خاصّ گفتیم: اگر عامی داشتیم و مخصّص منفصلی بیاید که مجمل بوده و امرش دایر بین اقلّ و اکثر است، در مقدار متیقّن خاصّ به همان خاصّ اخذ می کنیم و در مقدار مشکوکش به عامّ مراجعه می شود.
توضیح: اگر دلیل عام «أکرم العلماء» را با مخصّص منفصل «لا تکرم الفسّاق من العلماء» داشته باشیم و مفهوم فسق مردّد بین مرتکب کبیره و اعمّ از مرتکب کبیره و صغیره باشد، در این جا مرتکب کبیره قطعاً فاسق است و مرتکب صغیره مشکوک الفسق می باشد؛ عالم مرتکب صغیره را نمی دانیم باید اکرام کنیم یا نه، در این صورت، نسبت به مرتکب کبیره یقین به تخصیص عام داریم ولی نسبت به مرتکب صغیره شک در خروج آن داریم، به عموم عام تمسّک می کنیم؛ این بحث در مطلق و مقیّد نیز مطرح است.
در مقام ما آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَآءَم بِمَا کَسَبَا نَکلًا مّنَ اللَّهِ(1) مطلقی است که روایات دالّ بر لزوم حرز به صورت منفصل آن را تقیید می کنند. از طرفی در مفهوم حرز تردید داریم و نمی دانیم آیا معنای وسیعی دارد که درب بیرونی خانه را شامل گردد یا نه،- یعنی در معنای حرز، بین اقلّ و اکثر تردید داریم،- قدر متیقّن از آن جایی است که در خانه باشد نه متّصل به دیوار خانه، امّا آن چه متّصل به دیوار است، مشکوک است که محرز می باشد یا نه؟ در نتیجه، شکّ می کنیم آیا در این صورت، حدّ پیاده می شود یا نه، باید مانند مواردی که قطع داریم حدّ را اجرا کنیم.(2)
نظر برگزیده: با توجّه به این که بحث در شبهه ی مفهومیه است، یعنی نمی دانیم مفهوم حرز چه اندازه وسعت دارد، فقط اندرون خانه را شامل می گردد یا درب بیرونی را نیز فرا می گیرد؟ شبهه ی مصداقیه نیز نیست؛ زیرا، شبهه ی مصداقیه در جایی است که معنا را می دانیم ولی در انطباق معنا بر خارج تردید داریم. اگر درب خانه بسته باشد هتک حرز کرده است، امّا اگر باز باشد، هتک حرز نکرده است؛ ولی اگر شکّ باشد که درب خانه باز
ص: 159
بوده یا نه، در این صورت شبهه ی مصداقیه می باشد.
این بیان بعضی از اعلام تمام نیست؛ زیرا، اگر اعتبار حرز در مفاد مفهوم سرقت از باب ورود یک دلیل تعبّدی بود، یعنی مطلقی داشتیم و مقیّدی منفصل بر اعتبار حرز دلالت داشت، این مطلب تمام بود؛ لیکن حقّ این است که مسأله ی حرز در ماهیّت سرقت دخالت دارد. لذا، اگر مقیّدی هم نداشتیم، در مواردی که مال مسروقه در بیرون از حرز باشد، حکم به اجرای حدّ و شمول آیه شریفه نمی کردیم. زیرا، در معنای عرفی سرقت، حرز دخالت دارد.
در روایت محمّد بن مسلم امام صادق علیه السلام فرمود: «کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه اسم السارق وهو عنداللَّه سارق، ولکن لا یقطع إلّافی ربع دینار أو أکثر».(1) از این روایت، استفاده می شود حکم قطع دست به نصاب ربع دینار مقیّد می گردد و اگر دلیل نصاب نبود، آیه بر قطع دست در سرقت یک ریال نیز دلالت داشت؛ ولی مسأله ی حرز، مانند مسأله ی نصاب نیست؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: کسی که از حرز دزدی کند اسم سارق بر او منطبق است؛ یعنی در عرف و شرع به او سارق می گویند.
لذا در معنای سارق و ذات و حقیقتش سرقت از حرز افتاده است، گویا فرموده باشد:
«السارق عن حرز». در این صورت، اگر شکّ کنیم آیا درب بیرون خانه محرز هست یا نه؟ نمی توان به اطلاق آیه تمسّک کرد؛ زیرا، آیه اطلاقی ندارد.
ص: 160
[حکم سارق الکفن مع نبش القبر]
[مسأله ی 17- یقطع سارق الکفن إذا نبش القبر وسرقه ولو بعض أجزائه المندوبة بشرط بلوغه حدّ النصاب، ولو نبش ولم یسرق الکفن لم یقطع ویعزّر.
ولیس القبر حرزاً لغیر الکفن، فلو جعل مع المیّت شی ء فی القبر فنبش وأخرجه لم یقطع به علی الأحوط، ولو تکرّر منه النبش من غیر أخذ الکفن وهرب من السلطان، قیل: یقتل، وفیه تردّد.]
این مسأله دو فرع دارد:
1- اگر فردی قبر میّتی را بشکافد و اجزای کفن او را به سرقت برد، خواه اجزای واجب کفن باشد یا اجزای مستحب آن، در صورتی که به حدّ نصاب برسد، دست سارق را قطع می کنند؛ امّا اگر قبر را نبش کرد ولی کفنی به سرقت نبرد، دستش را نمی برند و فقط تعزیر می گردد.
2- قبر فقط برای کفن حرز است و برای غیر آن حرز نیست؛ لذا، اگر همراه میّت چیزی را گذاشتند و شخصی قبر را شکافت و به سرقت برد، بنا بر احتیاط دستش قطع نمی گردد.
اگر چند بار نبش قبر کند و از ترس حکومت فرار کند، قولی بر کشتن او داریم.
در صورتی که نبش قبر کند و کفن میّت را به سرقت بَرَد، حکم سرقت از زنده ها در مورد سارق پیاده می گردد؛ زیرا، قبر به منزله ی حرز برای کفن است؛ همان طور که درب خانه برای متاع های درونش حرز می باشد. اگر کسی هتک حرز کند و چیزی را ببرد، سرقت صادق و حکمش مترتّب می گردد؛ حال اگر دزدی قبر را نبش کند و کفن میّت را ببرَد، همین حکم پیاده می شود.
مشهور بین فقها همین فتوا است و برخی نیز بر آن ادّعای اجماع(1) کرده اند؛ در مقابل
ص: 161
مشهور، فتوای شیخ صدوق رحمه الله در مقنع(1) و من لایحضره الفقیه(2) است که فرموده است: اگر نبش قبر مکرّر باشد، قطع دست هست ولی بر یک بار نبش قبر دست را نمی برند.
در عبارت مرحوم صدوق به این مطلب تصریح نشده است که چند مرتبه باید قبر را بشکافد؟ و آیا همراه با نبش باید چیزی را نیز به سرقت برده باشد تا دستش قطع گردد یا نه؟ زیرا، دو عنوان محرّم داریم: یکی: نبش قبر مؤمن مگر در مواردی که استثنا شده است.
دوّم سرقت کفن. ظاهراً صدوق رحمه الله همین معنا را در نظر دارد؛ یعنی نبش قبر به انضمام سرقت کفن، با وجود شرایط ثبوت حدّ به دو دلیل:
1- فتوای مرحوم صدوق را در مقابل فتوای مشهور آورده اند و سخن مشهور در مورد سرقت کفن همراه با نبش قبر است.
2- معمولًا هدف نبّاش از نبش قبر بردن کفن است؛ وگرنه صرف شکافتن قبر یک کار عقلایی نیست تا بر آن اثری عاقلانه مترتّب گردد. نبش قبر مانند باز کردن قفل خانه ی مردم است که برای بردن اموالش این کار را می کند و الّا صرف باز گذاشتن درب خانه ی مردم، یک امر عقلایی به شمار نمی آید.
از این رو، هر چند به دنبال کلام صدوق رحمه الله سخنی از سرقت نیامده است، ولی مراد ایشان نبش قبر با سرقت کفن است.
روایاتی که در این مورد داریم دو دسته است: یک دسته بر قول مشهور دلالت دارد و یک طایفه می تواند مستند قول مرحوم صدوق باشد.
1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حفص بن البختری، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: حدّ النبّاش حدّ السّارق.(3)
ص: 162
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: حدّ نبّاش همان حدّ سارق است.
هرچند ظاهر روایت دلالت دارد حدّ نبش قبر خواه سرقتی به دنبال داشته باشد یا نه، همان حدّ سارق است؛ و امکان این مطلب که در شریعت اسلام برای نبش قبر حدّی معین شده باشد، هست؛ لیکن به قرینه ی روایات دیگر و به قرینه ی غرض نوعی از نبش قبر، مطلب مقیّد به سرقت است؛ زیرا، در نبش قبر به خودی خود غرضی عقلایی وجود ندارد.
از شکافتن قبر هدفی دارد و آن دزدیدن کفن است.
بر فرض این که مردّد باشیم، آیا بر مطلق نبش قبر، حدّ سرقت جاری است یا وقتی که با سرقت کفن توأم باشد، از باب قدر متیقّن، مورد و بحث ما را شامل می شود.
2- وبإسناده عن الصفّار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، إنَّ علیّاً علیه السلام قطع نبّاش القبر، فقیل له: أتقطع فی الموتی؟ فقال: إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا.(1)
فقه الحدیث: در این روایت معتبره آمده است: امیرمؤمنان علیه السلام دست نبّاش قبر را بریدند، گفته شد: در سرقت از اموات نیز دست می بُرید؟ امام علیه السلام فرمود: همان گونه که بر سرقت از زندگان دست می بریم، بر سرقت از مردگان نیز دست قطع می کنیم.
هرچند به نظر می رسد روایت مرسله باشد، لیکن اسحاق بن عمّار در بیشتر روایاتش از امام صادق علیه السلام روایت می کند. شاید اشتباهی رُخ داده و نام امام معصوم علیه السلام افتاده باشد.
دلالت روایت: اگر کسی درب خانه ای را بشکند و از آن به اندازه ی نصاب سرقت کند، دستش را قطع می کنند. امام علیه السلام فرمود: در خصوص اموات نیز همین حکم جاری است، فرقی بین مرده و زنده نیست. لذا، همان گونه که با تحقّق سرقت با تمام شرایط در مورد
ص: 163
سرقت از زندگان دست قطع می گردد، در خصوص اموات نیز باید سرقت با تمام شرایطش محقّق گردد تا بتوان دست سارق را برید. بنابراین، هرچند در روایت به سرقت نبّاش تصریح نشده است ولی ذیل روایت بیانگر این است که امام علیه السلام حکم را در مورد نبّاش دزد اجرا کرده است؛ وگرنه نبّاش را عنوان مسأله قرار دادن، و بعد از آن، به مسأله ی سرقت تعلیل آوردن، با هم تناسب ندارد. این روایت مؤیّد روایت گذشته است که می فرمود: «حدّ النبّاش حدّ السارق» یعنی نبّاشِ سارقِ کفن.
به عبارت دیگر، تردیدی نداریم عبارت «نقطع لأحیائنا» قطع به خاطر سرقت است.
وقتی امام علیه السلام، اموات را به احیا تشبیه می کند، معلوم می شود در مشبّه نیز مسألت سرقت مطرح است؛ لیکن سرقتی که در رابطه ی با اموات می باشد.
3- وعن حبیب بن الحسن، عن محمّد بن الولید، عن عمرو بن ثابت، عن أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام یقطع سارق الموتی کما یقطع سارق الأحیاء.(1)
فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. امام علیه السلام فرمود: دست سارق از اموات همانند دست سارق از احیا قطع می گردد.
دلالت روایت: خیلی قویّ است و جلوی هر گونه توهّمی را می گیرد. در اضافه شدن، کمترین ملابستی کافی است؛ وقتی سارق را به مردگان نسبت می دهد، یعنی سارق از اموات نه سارق خود مُرده ها.
4- وعنه، عن أبیه، عن آدم بن إسحاق، عن عبداللَّه بن محمّد الجعفی، قال:
کنت عند أبی جعفر علیه السلام وجاءه کتاب هشام بن عبدالملک فی رجل نبش امرأة فسلبها ثیابها ثمَّ نکحها فإنَّ النّاس قد اختلفوا علینا، طائفة قالوا:
اقتلوه، وطائفة قالوا: أحرقوه.
فکتب إلیه أبو جعفر علیه السلام: إنَّ حرمة المیّت کحرمة الحیّ، تقطع یده لنبشه وسلبه الثیاب ویقام علیه الحدّ فی الزنا، إن احصن رجم وإن لم یکن احصن جلد مائة.(2)
ص: 164
فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. راوی می گوید: نزد امام باقر علیه السلام نشسته بودم، نامه ی هشام بن عبدالملک به دست آن حضرت رسید. در آن نوشته بود: مردی قبر زنی را شکافت و لباسش را دزدید و با او مقاربت کرد. حکم این فرد چیست؟ علمایی که در این جا هستند اختلاف کرده اند، گروهی می گویند: او را بکشید، و جمعی به سوزاندنش فتوا می دهند.
امام باقر علیه السلام به او نوشت: احترام میّت همانند احترام حیّ است. دست او را به خاطر نبش قبر و کفن دزدی می برند و حدّ زنا بر او اقامه می شود؛ اگر محصن است رجم، وگرنه صد ضربه تازیانه به او می زنند.
دلالت روایت بر قطع دست همراه با بیان علّت تمام است؛ و از آن معلوم می شود مجرّد نبش کافی نیست، بلکه قبر به منزله ی حرز، و کفن مانند متاع داخل حرز است.
5- وعنه، عن محمّد عبدالحمید العطّار، عن سیّار، عن زید الشحّام، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: اخذ نبّاش فی زمن معاویة، فقال لأصحابه: ما ترون؟
فقالوا: نعاقبه ونخلّی سبیله، فقال رجل من القوم: ما هکذا فعل علی بن أبی طالب، قال: و ما فعل؟ قال: فقال: یقطع النبّاش وقال: هو سارق وهتّاک للموتی.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در زمان معاویه نبّاشی را گرفتند، از اصحابش پرسید: حکمش چیست؟ گفتند: او را عقوبتی می کنیم و رهایش می سازیم. مردی بلند شد و گفت: در مورد نبّاش علی بن ابیطالب این طور حکم نکرد. معاویه گفت: چگونه عمل می کرد؟ گفت: دست او را می برید و می فرمود: نبّاش، نسبت به مردگان سارق و هتّاک است.
دلالت روایت: روایت دلالت دارد که نبش به تنهایی کافی نیست، بلکه سارق و هتّاک
ص: 165
بودن در قطع دست نقش دارد. مقصود از هتّاک، هتک حرز است نه هتک حیثیّت؛ هرچند هتک حرز، هتک احترام و حیثیّت میّت را نیز به دنبال دارد؛ لیکن کلمه ی سارق که قبل از آن آمده، بر هتک حرز، از هتّاک قرینه است.
جمع بندی: دلالت این روایات بر فتوای مشهور تامّ و تمام است؛ اگر در مقابل آن ها روایت دیگری نداشتیم، می توانستیم به آن ها فتوا دهیم؛ زیرا، در بین آن ها روایت صحیح و معتبر وجود دارد؛ ولی باید روایات منافی با آن را نیز ببینیم.
1- وبالإسناد عن الفضیل، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: النبّاش إذا کان معروفاً بذلک قطع.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام علیه السلام فرمود: نبّاش اگر به این عمل مشهور باشد، دستش قطع می گردد.
دلالت روایت: اگر این حدیث بخواهد دلیل نظر صدوق رحمه الله باشد، باید به دو چیز در این روایت ملتزم شویم:
1- بگوییم: روایت مفهوم دارد؛ یعنی اگر نبّاشی معروف به نبّاشی نبود، دستش را نباید قطع کرد.
2- معروف را به معنای متعدّد و مکرّر بگیریم؛ یعنی نبّاش اگر به طور مکرّر به این عمل دست زد، باید دستش را ببرند.
ما هر دو مطلب را منکریم، زیرا:
اوّلًا: برای قضیّه ی شرطیّه مفهوم قائل نیستیم تا چه برسد به قضیّه ی وصفیّه و قضایای دیگر. محل این بحث باب مفاهیم در اصول است.
ثانیاً: معنای معروف، تکرّر فعل نیست؛ زیرا، ممکن است کسی صدها بار به نبش قبر پرداخته باشد ولی معروف و مشهور نباشد از جهت این که محرمانه و مخفیانه به این کار دست می زده است؛ و یک نفر یک بار مرتکب نبش شده باشد و او را شناسایی کنند و در جامعه به این عمل معروف گردد. به هر حال، بین دو عنوان نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است.
ص: 166
احتمال می دهیم روایت در مقام بیان مطلب دیگری باشد. مقصود از «إذا کان معروفاً بذلک»، «إذا ثبت کونه نبّاشاً» باشد؛ زیرا، قطع دست بر روی سرقت واقعی نرفته است؛ بلکه سرقتی که اثبات گردد؛ یعنی نبّاشی به اقرار یا بیّنه ثابت گردد. در این صورت روایت از ادلّه ی مشهور خواهد بود نه صدوق رحمه الله.
2- وعنه، عن فضالة، عن موسی، عن علیّ بن سعید، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن رجل اخذ وهو ینبش، قال: لا أری علیه قطعاً إلّاأن یؤخذ وقد نبش مراراً فأقطعه.(1)
فقه الحدیث: علی بن سعید مجهول و مدح و ذمّی ندارد. از امام صادق علیه السلام پرسید:
مردی را در حالی که نبش قبر می کرد، دستگیر کردند؛ حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود:
بر او قطع دست نمی بینم مگر آن که چندین مرتبه نبش قبر کرده باشد؛ در این صورت، دستش را قطع می کنند.
3- وبإسناده، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن محمّد بن أبی حمزة، عن علی بن سعید، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن النبّاش. قال: إذا لم یکن النّبش له بعادة لم یقطع ویعزّر.(2)
وحدت یا تعدّد: هرچند صاحب وسائل رحمه الله این روایت و روایت قبل را به عنوان دو روایت مطرح کرده است، ولی در حقیقت یک روایت و از یک راوی هستند؛ راوی یک بار این مطلب را از امام پرسیده و آن حضرت جواب داده است؛ لیکن علیّ بن سعید مطلب را یک بار بر محمّد بن ابی حمزه بازگو کرده و یک بار بر موسی. معنای دو روایت، یعنی دو بار سؤال کردن و جواب گرفتن.
فقه الحدیث: علی بن سعید از امام صادق علیه السلام از حکم نبّاش پرسید. امام علیه السلام فرمود:
اگر نبّاشی، کار و عادت او نباشد، یعنی چندین مرتبه تکرار نشده باشد، دستش را نمی بُرند
ص: 167
و فقط او را تعزیر می کنند.
نظر برگزیده: این روایت را از جهت ضعف سند کنار می گذاریم؛ لذا، نوبت به تعارض و جمع دلالی نمی رسد. زیرا، جمع دلالی و اعمال قواعد باب تعارض و مانند آن در صورتی است که دو طایفه از روایات معتبر باشند. اگر روایتی با قطع نظر از معارضه حجّیت نداشت، دیگر جایی برای این بحث که تعارض دارد یا نه، باقی نمی ماند؛ زیرا، اگر معارضی هم نبود، نمی توانستیم به آن استناد کنیم.
3- وبإسناده، عن أحمد بن محمّد، عن ابن فضّال، عن الحسن بن الجهم، عن إبن بکیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی النبّاش إذا اخذ أوَّل مرّة عزّر فإن عاد قطع.(1)
فقه الحدیث: در این روایت مرسل، امام صادق علیه السلام فرمود: نبّاش را در دفعه ی اوّل تعزیر می کنند؛ اگر بار دیگر انجام داد، دستش را می بُرند.
این روایت با فتوای مرحوم صدوق موافق نیست؛ زیرا، ظاهر روایت، قطع دست در مرتبه ی دوّم است؛ ولی ظاهر عبارت صدوق رحمه الله در کتاب مقنع و من لایحضره الفقیه، قطع دست در مرتبه ی سوّم به بعد است.
اگر گفته شود: در لفظ «نبّاش» تکرّر نهفته است، زیرا «نبّاش» بر وزن «فعّال» صیغه ی مبالغه است؛ همان طور که صاحب جواهر رحمه الله این مطلب را فرموده است.(2)
می گوییم: نبّاش همان معنای فاعلی را دارد؛ به دلیل این که اسم فاعلی برای «نبش ینبش» به صورت «نابش» ندیدیم؛ و جایی استعمال نشده است. لذا، نبّاش به همان معنای اسم فاعلی به کار رفته است. دلیل دیگر، استعمال نبّاش در همین روایت مرسله در مورد کسی که دفعه ی اوّل به نبش قبر پرداخته است.
این روایت را نیز به جهت ضعف سند کنار می گذاریم.
4- وبإسناده، عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن
ص: 168
الحسن بن محبوب، عن أبی ایّوب، عن الفضیل، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس، قال: لا یقطع.(1)
فقه الحدیث: از امام علیه السلام از حکم طرّار و نبّاش و مختلس پرسیده می شود؛ و آن حضرت می فرماید: دست هیچ کدام را قطع نمی کنند.
تذکّر: در حاشیه ی وسائل الشیعة گفته اند: این روایت هیچ ربطی به روایت فضیل ندارد؛ بلکه روایت عیسی بن صبیح است که به عنوان روایت دهم این باب و روایت چهارم باب سیزدهم آورده است. از این جا معلوم می شود روایت عیسی بن صبیح دوگونه نقل شده است. روایت چهاردهم این باب با روایت چهارم باب سیزدهم از نظر متن روایت یکی است؛ ولی روایت دهم باب سیزدهم این گونه است:
وبإسناده، عن الحسین بن سعید، عن ابن محبوب، عن عیسی بن صبیح، قال:
سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس قال: یقطع الطرّار والنبّاش ولا یقطع المختلس.
اختلاف دو روایت در این است که در یکی بین طرّار و نبّاش با مختلس فرق گذاشته شده است. در دو عنوان اوّل به قطع دست حکم می کند، ولی در عنوان اخیر به عدم آن فرمان می دهد؛ امّا در روایت چهاردهم این باب و چهارم باب سیزدهم در هر سه عنوان، حکم را عدم قطع می گوید.
از این جهت، معلوم می شود اشتباهی رخ داده و در دو روایت اخیر (14 ب 19- 4 ب 13) جمله ای افتاده است.
توجّه نکردن به این مطلب، سبب بروز اشکال مهمّی شده است؛ زیرا، روایت صحیحه اگر از فضیل بن یسار باشد و بر عدم قطع دست دلالت کند، با روایات صحیحه ای که بر قطع دست دلالت داشت، تعارض پیدا می کند. مرحوم صاحب جواهر راه حلّ تعارض را به این دانسته که این روایت را بر موردی که فقط قبر را شکافته ولی چیزی نبرده است، حمل می کنیم.(2)
ص: 169
با توجّه به آن چه گفتیم، نیازی به این وجه جمع نیست؛ زیرا:
اوّلًا: این روایت ربطی به فضیل بن یسار ندارد؛ زیرا، در تهذیب از عیسی بن صبیح نقل شده است.
ثانیاً: در روایت جمله ای افتاده است و یک طرف قصّه نقل نشده است. مؤیّد این مطلب روایت صحیحه ی زیر است:
وعن محمّد بن جعفر الکوفی، عن محمّد بن عبدالحمید، عن سیف بن عمیرة، عن منصور بن حازم، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: یقطع النبّاش والطرّار ولا یقطع المختلس.(1)
فقه الحدیث: ظاهر روایت این است که در همان جلسه ای که عیسی بن صبیح مطلب را می پرسیده، منصور بن حازم حکم را از امام علیه السلام شنیده است. امام علیه السلام در دو عنوان اوّل به قطع دست و در عنوان سوّم به عدمش حکم کرد.
در نتیجه، روایت عیسی بن صبیح و روایت منصور بن حازم، از ادلّه ی قول مشهور هستند؛ و نه قول صدوق رحمه الله. در حقیقت، ما روایت صحیحه ای نداریم که بر عدم قطع در دفعه ی اول دلالت کند تا به جمع دلالی یا اعمال قواعد باب تعارض نیاز داشته باشیم؛ زیرا، اعمال قواعد باب تعارض یا جمع دلالی فرع حجّیت روایت از حیث سند است.
بنابراین، تا این جا مقتضی برای فتوای مشهور تمام شد، لیکن روایاتی در این مقام داریم که حکم نبّاش را پایمال کردن او زیر پای مردم گفته است:
1- وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن غیر واحد من أصحابنا قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل نبّاش فأخذ أمیر المؤمنین علیه السلام بشعره فضرب به الأرض ثمّ أمر النّاس أن یطؤوه بأرجلهم فوطؤوه حتّی مات.(2)
فقه الحدیث: نبّاشی را دستگیر و نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند. آن حضرت موی سر او را گرفت و به زمین انداخت. آن گاه دستور دادند مردم بر روی او راه بروند و لگدکوبش
ص: 170
کنند؛ و او در زیر قدم های مردم جان سپرد.
2- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام إنّه قطع نبّاش القبر، فقیل له: أتقطع فی الموتی؟ فقال: إنّا لنقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا، قال: واتی بنبّاش فأخذ بشعره وجلد به الأرض وقال: طؤوا عباد اللَّه، فوطی ء حتّی مات.(1)
فقه الحدیث: سند صدوق رحمه الله به قضایای امیرمؤمنان علیه السلام صحیح است. امام علیه السلام دست نبّاش قبری را برید. اعتراض شد، فرمود: ما برای اموات همانند احیا دست قطع می کنیم.
و فرمود: نبّاشی را نزد امام امیرمؤمنان علیه السلام آوردند، آن حضرت موی او را گرفت و به زمینش زد؛ آن گاه فرمود: بندگان خدا لگدکوبش کنید؛ پس، در اثر پایمال شدن زیر پای مردم از دنیا رفت.
در عبارت «قال: اتی ...» فاعل «قال» صدوق رحمه الله است و این قسمت از روایت مرسل است؛ لیکن مرحوم صدوق یک بار به نحو «رُوی» روایت را نقل می کند. در این حال، اعتباری برای آن روایت نیست و یک بار گویا ناظر و حاضر در آن مسأله و جریان بوده است. در این مقام به این صورت فرموده؛ یعنی واقعیتی را حکایت می کند و مسأله را به طور مستقیم به امام امیرمؤمنان علیه السلام نسبت می دهد. این نحوه از مرسلات صدوق رحمه الله، توثیق تمام واسطه های محذوف در سند است. لذا، این روایت از نظر ما معتبر است و نمی توانیم در سندش اشکال کنیم.
وعنه، عن أبی یحیی الواسطی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:
اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بنبّاش فأخّر عذابه إلی یوم الجمعة، فلمّا کان یوم الجمعة ألقاه تحت أقدام النّاس فما زالوا یتوطؤنه بأرجلهم حتّی مات.(2)
فقه الحدیث: این روایت مرسله همان قضیّه را به این صورت مطرح کرده است. پس، قصّه و داستان متعدّد نبوده است؛ هرچند این روایت مرسل از ابی یحیی واسطی،
ص: 171
اعتباری ندارد.
امام صادق علیه السلام فرمود: نبّاشی را گرفتند نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند، عقوبتش را تا روز جمعه به تأخیر انداخت. در روز جمعه او را زیر قدم های مردم قرار داد؛ مرتّب روی او راه رفتند تا مرد.
این قضیّه از طریق ابن ابی عمیر نیز نقل شده بود که به صورت «غیر واحد من أصحابنا»(1) بود؛ چنین مرسلی را نیز نمی توان کنار گذاشت. از طریق صدوق رحمه الله هم که مرسل معتبر بود؛ لذا این قضیه سند قابل اعتماد دارد، لیکن:
اوّلًا: مطلب در این دو روایت معتبر به امام معصوم علیه السلام اسنادی ندارد.
ثانیاً: شهرت فتوایی برخلاف آن است. لذا باید فتوای مشهور را پذیرفت.
نتیجه ی بحث های گذشته این شد که اگر کسی نبش قبر کرد و کفن میّت را دزدید، عنوان سارق بر او منطبق است؛ و همان حدّی که در سرقت از احیا مترتّب بود، در این حالت نیز اجرا می گردد؛ لیکن بحثی بین فقها در اعتبار بلوغ قیمت کفن به حدّ نصاب می باشد، سه قول در این مطلب هست:
1- اعتبار نصاب، همان طوری که امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله اختیار کرده اند، و مختار شیخ مفید،(2) سلّار(3) و ابن حمزه رحمهم الله(4) می باشد؛ بلکه به اکثر نسبت داده اند.(5) یعنی شرایط کفن دزدی را با سرقت اموال دیگر یکسان می بینند، فقط اختلاف در مرده و زنده بودن است؛ وگرنه کفن، مال غیر و قبر هم حرز برای آن است، شکافتن قبر نیز هتک حرز به شمار می آید.
ص: 172
2- مرحوم شیخ طوسی(1) و قاضی ابن برّاج رحمهما الله(2) و علّامه رحمه الله در ارشاد(3) و مرحوم ابن ادریس(4) در آخر کلامش معتقدند نصابی برای کفن دزدی مطرح نیست.
3- مرحوم ابن ادریس(5) در اوّل کلامش تفصیل می دهد به این که اگر مرتبه ی اوّلِ کفن دزدی او است، باید به حدّ نصاب برسد؛ و اگر در مرتبه های دیگر است؛ نصاب لازم نیست.
عمده دلیل مشهور تعبیری است که در بعضی از روایات به این مضمون «إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»(6) رسیده بود. از این تشبیه فقط شباهت قطع دست در سرقت اموال اموات با قطع دست در سرقت اموال احیا استفاده نمی شود؛ یعنی روایت در مقام بیان این مطلب باشد که ما در سرقت از اموات دست را قطع می کنیم؛ خواه مال مسروقه به حدّ نصاب برسد یا نه، همان طور که در سرقت از احیا دست دزد را قطع می کنیم در صورتی که مال مسروقه به حدّ نصاب برسد.
روایت در مقام القای شباهت بین دو مطلب از تمام جهات و خصوصیّات است؛ یعنی به همان کیفیّتی که در باب سرقت از احیا، قطع دست هست، در سرقت از اموات نیز قطع دست می باشد. به خصوص با توجّه به این که در بعضی از روایات، عنوان سارق بر نبّاش منطبق شده بود و اطلاق سارق بر نبّاش یک اطلاق مسامحی و مجازی نیست؛ لذا، در تعبیرات زبان فارسی نیز به او کفن دزد می گویند. عنوان غصب، اختلاس و مانند آن را در مورد نبّاش بکار نمی برند، بلکه در روایتی آمده بود: «هو سارق وهتّاک للموتی».(7)
ص: 173
اگر نبّاش سارق است، ادلّه ای که مفادش اعتبار نصاب در ثبوت حدّ سرقت است شاملش می گردد؛ زیرا، این ادلّه به سرقت از زنده ها انصراف ندارد؛ بلکه اطلاق آن هر سرقت موجب قطعی را مقیّد به حدّ نصاب می کند. از این رو، اگر قیمت مال مسروقه و کفنی را که دزدیده است به حدّ نصاب نرسد، دست نبّاش را قطع نمی کنند.
دلیل این قول روایاتی است که به طور مطلق گفته است: «یقطع النبّاش والطرّار ولا یقطع المختلس»(1). این بزرگان یک نظر ابتدایی به روایات کرده اند و از عدم تقیید این دسته روایات به نصاب حدّ سرقت، عدم دخل نصاب را فهمیده اند؛ «یقطع النبّاش» خواه کفن به اندازه ی نصاب برسد یا نه.
نقد این فتوا واضح است؛ زیرا، باید مجموعه ی روایات را با هم ملاحظه کرد، از روایاتی که مشتمل بر تشبیه است مانند «إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»(2) و روایاتی که مفادش تعلیل است مانند «هو سارق وهتّاک للموتی»(3) می فهمیم: عنوان منطبق بر نبّاشی که واجب است دستش را قطع کنیم، عنوان سارق است. اطلاق این عنوان هم به نحو مجاز و مسامحه نیست، بلکه از نظر عرف و عقلا به نحو حقیقت به کفن دزد نبّاش، سارق می گویند.
بنابراین، قطع دست به خاطر تطبیق عنوان سارق است. به همین جهت، تمام خصوصیّات و شرایطی که در ثبوت حدّ نسبت به سارق لازم است، در این جا نیز باید وجود داشته باشد. از جمله ی آن شرایط، اعتبار نصاب است.
ص: 174
ابن ادریس رحمه الله فرموده است: در مرتبه ی اوّل عنوان سرقت صادق است؛ لذا، باید نصاب سرقت وجود داشته باشد تا حدّ سرقت پیاده گردد، امّا در مراتب بعدی عنوان «مفسد» صادق است و قطع دستی که در باب مفسد فی الارض مطرح است، مشروط به نصاب نیست.(1)
نقد این دلیل نیز روشن است؛ زیرا، دلیلی که می گوید: نصاب لازم است مقیّد به مرتبه ی اول و غیر آن نیست و بلکه مطلق است، شامل مرتبه ی دوّم و سوّم و... نیز می گردد. اگر این دلیل مقیّد به مرتبه ی اول بود، حقّ با اینان بود؛ لیکن با عدم تقیید، هر حدّی که در سرقت از زنده ها در مرتبه ی دوّم جاری می کنند در حقّ سارق از اموات نیز همان را اجرا می کنند.
این مطلب را از کدام دلیل استفاده می کنید و سرقت در مرتبه ی دوّم و سوّم را در باب افساد و مفسد داخل می کنید؛ آن گاه می گویید در باب مفسد، نصاب مطرح نیست؟ لذا، در سرقت مرتبه ی اوّل چون عنوان سارق صادق است، باید به حدّ نصاب برسد تا دستش را قطع کنیم؛ ولی در سرقت مرتبه ی دوّم و سوّم و ... عنوان مفسد منطبق است. لذا، نیاز به نصاب نیست. همه ی این مطالب بدون دلیل است، در مراتب بعد نیز همان دلیل مرتبه ی اوّل منطبق می گردد.
اگر نبّاشی قبر را شکافت ولی کفن میّت را به سرقت نبرد، بلکه برای اهانت به میّت، یا زنای با آن، یا دفن مرده ی دیگر و مانند آن دست به این کار زد، امام راحل رحمه الله می فرمایند:
حکمش قطع دست نیست، بلکه او را تعزیر می کنند.
کلمات اصحاب و فقها در این مسأله واضح و روشن نیست. از باب نمونه، در جمع بین روایاتی که بر قطع دست دلالت می کرد و روایت فضیل(2) که بر عدم قطع دلالت دارد، صاحب ریاض رحمه الله فرموده است: جمعی که عدّه ای از اصحاب گفته اند، این است که روایات دالّ بر قطع دست را بر مورد سرقت کفن و روایات عدم قطع را بر مورد نبش تنها و مجرّد از سرقت کفن حمل می نماییم؛ لذا در خصوص این فرع، نظر اصحاب بر عدم قطع و
ص: 175
تعزیر است.(1)
نظر برگزیده: در مباحث گذشته گفتیم روایت فضیل همان روایت عیسی بن صبیح است و در نقل روایت اشتباهی رخ داده است؛ علاوه بر این که در روایاتی که «نبّاش» به طور مطلق به کار رفته است، ظاهراً مقصود از این عنوان، نبّاش سارق است و نه فقط صرف نبّاشی؛ زیرا، غرضِ نوعی عقلایی از نبش قبر، بردن کفن میّت است؛ اگرچه گاه به طور نادر اغراض دیگری نیز در این عمل وجود دارد.
علاوه بر این که تعبیر «إنّا نقطع لأحیائنا کما نقطع لأمواتنا»(2) اگر سرقتی در کار نباشد، صادق نیست؛ و این قطع در مورد نبّاش غیرسارق پیاده نمی شود؛ و هم چنین است روایتی که عنوان «هو سارق وهتّاک للموتی»(3) را داشت.
درنتیجه، روایاتی که بر قطع دست دلالت دارد، موردی را می گوید که نبش قبر همراه با سرقت کفن باشد؛ لیکن در این مقام روایتی نیز وجود دارد که برخلاف مدّعای ما دلالت دارد؛ و آن روایت عبارت است از:
محمّد بن محمّد بن النّعمان المفید فی کتاب (الاختصاص)، عن علیّ بن ابراهیم بن هاشم، عن أبیه، قال: لمّا مات الرضا علیه السلام حججنا فدخلنا علی أبی جعفر علیه السلام وقد حضر خلق من الشیعة- إلی أن قال- فقال أبو جعفر سئل أبی عن رجل نبش قبر امرأة فنکحها، فقال أبی: یقطع یمینه للنّبش ویضرب حدّ الزّنا، فإنّ حرمة المیّتة کحرمة الحیّة، فقالوا: یا سیّدنا تأذن لنا أن نسألک؟ قال: نعم، فسألوه فی مجلس عن ثلاثین ألف مسألة فأجابهم فیها وله تسع سنین.(4)
فقه الحدیث: ابراهیم بن هاشم می گوید: پس از رحلت امام هشتم علی بن موسی الرضا علیه السلام به حجّ مشرف شدیم و بر امام جواد علیه السلام وارد گشتیم. گروهی از شیعیان در
ص: 176
محضر آن بزرگوار بودند. امام جواد علیه السلام فرمود: از پدرم امام رضا علیه السلام درباره ی مردی پرسیدند که قبر زنی را نبش و با میّت زنا کرده بود. پدرم فرمود: دستش را برای نبش قبر می برند و حدّ زنا بر او می زنند؛ زیرا، مردگان از نظر احترام با زندگان برابری می کنند.
جمعیّت حاضر اجازه خواست تا پرسش هایش را مطرح کند. پس از اذن امام در آن جلسه، سی هزار سؤال پرسیدند و جواب گرفتند؛ در حالی که امام جواد علیه السلام بیش از نه سال نداشت.
در این روایت سخنی از سرقت کفن نیست. امام علیه السلام قطع دست را به نبش قبر تعلیل کرد؛ و ظهور روایت قابل انکار نیست. امّا در مقابل ظهور روایات گذشته نمی تواند مقاومت کند؛ زیرا، در آن ها عناوین و تعلیل هایی بود که بر نبّاش منطبق می شود مثلًا می فرمود: «إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»،(1) «وهو سارق وهتّاک للموتی».(2)
اگر سرقت کفن در قطع دست دخالت نداشت، تشبیه و تعلیل نادرست بود؛ زیرا، اگر کسی حرز مال زنده ها را هتک کند و وارد خانه گردد امّا چیزی نبرد، قطع دست نیست. اگر در مورد نبش قبر، بر صرف این عمل قطع دست را مترتّب کنیم و سرقت کفن و عدمش را دخیل ندانیم، چگونه تشبیه و تعلیل صحیح خواهد بود؟
اگر گفته شود: در مورد نبش قبر بدون سرقت، عنوان مفسد و افساد منطبق است، و از این رو، دست نبّاش را قطع می کنند.
می گوییم: روایات گذشته با ظهور قوی دلالت داشت بر این که عنوان سرقت در قطع دست نقش دارد؛ لذا آن روایات قرینه ی بر مراد از این حدیث می گردد؛ یعنی نبّاش پس از شکافتن قبر و زنا با میّت، کفن او را نیز برده است. روایت دیگری نیز داریم که بر کفن دزدی و زنا دلالت می کرد.(3)
علاوه بر این که در روایت، مطلبی هست که باور کردن آن مشکل است؛ در یک مجلس چگونه امکان دارد سی هزار سؤال مطرح و پاسخ داده شود؛ هرچند جواب ها به صورت
ص: 177
آری و نه باشد.
نتیجه ای که از حاصل روایات گرفته می شود، این است که در جایی که نبش قبر همراه با سرقت به حدّ نصاب باشد، قطع دست هست؛ و الّا اگر سرقتی در کار نبود یا به حدّ نصاب نرسید، نبّاش را تعزیر می کنند.
اگر قبر میّت را نبش کرد و چیز دیگری که همراه با میّت است به سرقت برد، امام راحل رحمه الله می فرماید: قبر فقط برای کفن حرز است، امّا اشیای دیگر محرز به قبر نمی گردد. این مسأله مانند مسأله ی هشتم تحریرالوسیله است. در آن جا فرمود: اگر دزدی به اصطبلی که حرز برای حیوان است داخل شود و کیف پول صاحب اصطبل که روی زمین افتاده است را بردارد، بر سرقت پول، قطع دست نیست؛ زیرا، اصطبل و طویله حرز برای حیوان است و نه پول. قبر نیز حرز برای کفن است و برای اشیای دیگر، حرز محسوب نمی شود.
نظر برگزیده: به نظر می رسد اطلاق فتوای تحریرالوسیله را باید مقیّد کنیم و بگوییم: اگر در عرف و جامعه ی آن محل، متعارف است که همراه با میّت، علاوه بر کفن، اشیای دیگری نیز می گذارند، بعید نیست همان طور که قبر برای کفن حرز است برای آن اشیا نیز حرز باشد؛ ولی اگر متعارف نباشد و چیزی را برخلاف رسم و عادت، همراه با میّت در قبر گذاشتند، بر سرقت آن قطع دست مترتّب نمی گردد؛ زیرا، صرف دفن کردن، حرز به شمار نمی آید و در سرقت لازم است سارق هتک حرز کرده و از حرز مالی را به بیرون آورده باشد تا قطع دست به عنوان مجازات در حقّش اجرا گردد.
بنابراین، عبارت تحریرالوسیله که فرمود: اگر همراه با میّت چیزی را بگذارند و نبّاشی قبر را بشکافد و بیرون آورد، اگر بنا بر اقوی نگوییم، لااقل بنا بر احتیاط قطع دست نیست.
ص: 178
فردی به طور مکرّر به نبش قبر پرداخت ولی کفنی را به سرقت نبرد، به گفته ی شیخ مفید رحمه الله بدون این که گرفتار حکومت و سلطان گردد، به این عمل ادامه داد سلطان می تواند او را بکشد. ظاهر عبارت شیخ مفید رحمه الله مختار بودن سلطان در قتل و عدم آن است.(1)
شیخ طوسی رحمه الله می فرماید: اگر به طور مکرّر نبش قبر کرد و بر او حدّ اقامه کردند، واجب است او را بکشند.(2) در عبارت تحریرالوسیله مسامحه ای هست؛ زیرا، فرمود: «یقتل» که ظهور در تعیّن قتل دارد؛ و این با عبارت شیخ مفید رحمه الله سازگار نیست. زیرا، او فرمود:
«فله أن یقتل» با عبارت مرحوم شیخ نیز منافات دارد. زیرا، فرار از حکومت و سلطان را ندارد.
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: ما ادلّه را زیر و رو کردیم، ولی مطلب و دلیلی بر این فرع نیافتیم. فقط همان سه روایتی که در گذشته به آن اشاره کردیم، هست که امام علی علیه السلام نبّاش را زیر قدم مردم انداخت تا در اثر لگدکوبی جان سپرد(3)؛ تکرار فعل را نیز از صیغه ی نبّاش که صیغه ی مبالغه است، می فهمیم.(4)
در نقد این دلیل می گوییم: در زبان عرب، اسم فاعلی بر وزن «فاعلٌ» برای «نبش ینبش» نداریم و این بیانگر استعمال نبّاش به جای نابش است. لذا، از این کلمه نمی توان نبش قبر مکرّر را استفاده کرد. نبّاش یعنی کسی که قبر را نبش کند؛ خواه مرتبه ی اوّلش باشد یا مرتبه های مکرّر.
در کفایةالاصول(5) آمده است: گاه در اسم فاعل جنبه ی حرفه و صناعت ملاحظه
ص: 179
می شود؛ بدون این که مسأله ی تکرار مطرح باشد. تاجر یعنی کسی که شغلش تجارت است، نبّاش یعنی کسی که دست به این کار بزند.
از این رو، مفاد این روایات سه گانه با روایات گذشته تعارض دارد. به سبب این تعارض، آن دسته از روایات که با فتوای مشهور مطابقت داشت را اخذ می کنیم و علم این دسته از روایات را نیز به اهلش ردّ می کنیم.
مرحوم محقّق(1) پس از نقل کلام شیخ مفید رحمه الله دلیلی می آورد و می فرماید: «للردع» جایز است سلطان نبّاش را در مرتبه سوّم و چهارم نبّاشی به قتل برساند تا به این وسیله مانع دیگران از ارتکاب این عمل بشود، و با کشتن این نبّاش از فساد و افساد جلوگیری کند. در حقیقت، مرحوم محقّق مطلب را بر عنوان افساد و مفسد مبتنی کرد؛ یعنی اگر کسی یک بار یا دوبار نبش قبر کند، به او مفسد فی الارض نمی گویند؛ ولی اگر سه مرتبه یا بیشتر دست به این کار زد، مفسد است و احکام مفسد در حقّش جاری می گردد.
اوّلًا: در تحقّق عنوان مفسد فی الارض و محارب نسبت به چنین فردی تأمّل داریم؛ و در بحث محارب به این مسأله رسیدگی می شود.
ثانیاً: بر فرض تحقّق و انطباق این عنوان، در کدام صورت تحقّقش اقرب است؟ کسی که به طور مکرّر نبش قبر کرده و گرفتار سلطان نشده است یا کسی که پس از هر نبش قبری عقوبت و تعزیر شده است و باز دست از این کار برنداشته است؟
لذا، اگر بر عنوان «مفسد و افساد» تکیه می کنید، باید آن را به «هرب من السلطان» یا «فات السلطان» مقیّد نکنید؛ بلکه به اقامه ی تعزیر در مرتبه ی اول و دوّم و عدم ردع او گردد. پس، این وجه از مرحوم محقّق تمام نیست.
تنها راه حلّی که ممکن است قتل را در مورد نبّاش پیاده کند، این است که بگوییم بر مطلق نبش قبر، قطع دست مترتّب می گردد. لذا، در مرتبه ی اوّل دست راست، در مرتبه ی دوّم، دست چپ، و در مرتبه ی سوّم بنا بر صحیحه ی یونس که اصحاب کبائر را در مرتبه ی سوّم می کشند، قتلش متعیّن می گردد؛ ولی این مطلب با فتوای شیخ مفید رحمه الله ملایمتی ندارد.
زیرا، می فرمود: «فله قتله»، بلکه با فتوای مرحوم شیخ طوسی با در نظر گرفتن دو مقدّمه
ص: 180
موافقت دارد. یکی در نبش قبر به حدّ قطع قائل باشیم و دیگر آن که هرجا حدّی اقامه شد آن را گناه کبیره بدانیم؛ زیرا، عنوان روایت یونس «اصحاب الکبائر» است تا بتوانیم حدّ را پس از دوبار اقامه ی حدّ، قتل بدانیم.
اگر در هریک از این دو مقدّمه اشکال کنیم، خصوصاً در مقدّمه ی اول، حدّ قتلی نخواهیم داشت. از این رو، امام رحمه الله در مسأله تردید کردند و ما بالاتر از تردید می گوییم، یعنی جانب نفی را ترجیح می دهیم.
ص: 181
ص: 182
ص: 183
[ثبوت حدّ السرقة بالإقرار والبیّنة]
[مسألة 1- یثبت الحدّ بالاقرار بموجبه مرّتین وبشهادة عدلین. ولو أقّر مرّة واحدة لایقطع، ولکن یؤخذ المال منه. ولا یقطع بشهادة النساء منضمّات ولا منفردات ولا بشاهد ویمین.]
این مسأله سه فرع دارد:
1- حدّ قطع دست با اقرار به سرقتی که شرایط و خصوصیّات را برای حدّ قطع داشته باشد و یا با شهادت دو عادل ثابت می گردد.
2- اگر یک مرتبه اقرار کند، دستش را قطع نمی کنند؛ امّا مال مسروقه را از او می گیرند و به صاحبش می دهند؛ زیرا، در اقرار به مال مردم یک مرتبه اقرار کافی است؛ ولی برای ثبوت حدّ، به دو اقرار نیاز داریم.
3- شهادت زنان به تنهایی یا با انضمام به شهادت مردان کافی نیست و به یک شاهد و یمین نیز دست قطع نمی گردد.
از نظر فتوا، این مطلب مسلّم است که برای ثبوت حدّ سرقت بیش از دو اقرار لازم نیست؛(1) یعنی باب سرقت مانند باب زنا نیست که چهاربار اقرار لازم دارد. لیکن بحث در این طرف مسأله است که آیا یک بار اقرار کافی است یا باید دوبار اقرار کند تا حدّ سرقت ثابت گردد؟
معروف بین اصحاب، بلکه ادّعای لاخلاف و اجماع(2) و مانند آن هم داریم بر این که به کمتر از دو اقرار حدّ سرقت ثابت نمی شود؛ ولی از کتاب مقنع مرحوم صدوق استفاده
ص: 184
می شود که یک بار اقرار نزد امام کافی است(1). آیا مقصود از امام، معصومین علیهم السلام است یا اعمّ از امام معصوم و حاکم شرع است که باید در این موضوع بحث کرد. ایشان در متابعت از روایت چنین فتوایی داده است.
1- به صورت ضابطه و قاعده ی کلّی گفته اند: در تمام حدود یک بار اقرار کافی نیست؛ و آن چه که شنیده اید یک مرتبه اقرار کفایت می کند، مربوط به حقوق مالی است.
اولًا: این اجماع مخالفی همانند صدوق رحمه الله دارد.
ثانیاً: اگر مخالفی هم نداشته باشد، به طور کلّی در باب حدود اجماع نمی تواند کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد؛ زیرا، هر بابی که وارد شویم چند روایت دارد که فتوای اصحاب مستند به آن است، لذا اجماعی که مستند به دلیل دیگر است، اصالت ندارد؛ بلکه تابع آن دلیل است. اگر کسی آن دلیل را پذیرفت، می تواند بر طبقش فتوا بدهد و هرکه آن دلیل را رد کرد، اجماع نمی تواند برایش مشکل ساز باشد.
بنابراین، نمی توانیم به اجماع به عنوان یک دلیل مستقلّ در ردیف ادلّه ی دیگر نگاه کنیم و با آن، حکمی شرعی را ثابت کنیم. پس، باید به بررسی روایات پرداخت.
1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن حدید، عن جمیل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما علیهما السلام فی حدیث، قال: لا یقطع السّارق حتّی یقرّ بالسرقة مرّتین، فإن رجع ضمن السرقة ولم یقطع إذا لم یکن شهود.(2)
فقه الحدیث: امام باقر یا امام صادق علیهما السلام فرمود: دست سارق قطع نمی شود؛ مگر این که دوبار به سرقت اقرار کند. اگر از اقرارش برگشت، مال مسروقه را ضامن است؛ ولی
ص: 185
دستش را نمی بُرند- (انکار بعد از اقرار نسبت به اموال دیگران پذیرفته نیست؛ همان طور که اگر اقرار کند این کتاب مال زید است، کتاب را از او می گیرند و تحویل زید می دهند، اگر از اقرارش برگردد و بگوید: دروغ گفتم، اشتباه کردم. کسی به انکارش توجّه نمی کند و بر آن اثری مترتّب نیست).- بنابراین، با انکارش قطع دست نیست ولی ضامن مال مسروقه هست. اگر سرقت به بیّنه ثابت شده باشد، انکارش سبب سقوط حدّ نیز نمی گردد.
دلالت روایت بر مدّعای مشهور تمام است؛ امّا این روایت مرسله ای از جمیل می باشد.
2- وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن علیّ بن السّندی، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: لا یقطع السّارق حتّی یقرّ بالسرقة مرّتین، ولا یرجم الزّانی حتّی یقرّ أربع مرّات.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: دست سارق را نمی بُرند تا دوبار به سرقت اقرار کند و زانی را سنگسار نمی کنند تا چهار مرتبه به زنا اقرار کند.
سند روایت مشتمل بر علی بن السندی است که توثیقی ندارد؛ لذا، هر دو روایت جمیل از درجه ی اعتبار ساقط است.
3- وعنه، عن فضالة، عن أبان بن عثمان، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام أنّه قال: کنت عند عیسی بن موسی فاتی بسارق وعنده رجل من آل عمر، فأقبل یسألنی.
فقلت: ما تقول فی السّارق إذا أقرّ علی نفسه أنّه سرق؟ قال: یقطع، قلت: فما تقول فی الزّنا إذا أقّر علی نفسه مرّات؟ قال: نرجمه.
قلت: وما یمنعکم من السّارق إذا أقرّ علی نفسه مرّتین أن تقطعوه فیکون بمنزلة الزّانی.(2)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: نزد عیسی بن موسی بودم (ظاهراً این فرد والی مدینه از طرف خلفای جور بوده است) دزدی را نزد او آوردند؛ یکی
ص: 186
از نواده های عمر بن خطاب نیز آن جا بود؛ می خواست از من مطلبی را بپرسد. از او سؤال کردم چه می گویی در مورد سارقی که یک بار به سرقت اقرار کند؟ گفت: دستش را می بریم.
گفتم: اگر زانی چند مرتبه (ظهور در چهار مرتبه دارد) اقرار کند، حکمش چیست؟ گفت: او را سنگسار می کنیم.
گفتم: چرا شما درباره ی سارق مانند زانی رفتار نمی کنید؛ اگر دوبار اقرار کرد، دستش را ببرید؟ چه چیزی مانع شما می شود که در باب سرقت با یک اقرار دست می بُرید و دو اقرار را لازم نمی دانید؛ با دو اقرار دستش را قطع کنید تا به زانی شباهت پیدا کند؟
امام علیه السلام با این بیان می خواهند استدلال کنند و به ارتباط بین باب زنا و سرقت اشاره نمایند. به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله گویا امام علیه السلام می فرماید: در باب زنا چهار اقرار را معتبر می دانید و از طرفی به چهار شاهد نیز زنا ثابت می گردد. در حقیقت، هر اقراری جانشین شهادت شاهدی است- با توجّه به این نکته که از روایات باب زنا استفاده کردیم، هر اقراری به منزله ی شهادتی است. امیرمؤمنان علیه السلام به دنبال هر اقراری که از آن زن سر می زد، می فرمود: خدایا این یک شهادت، دو شهادت و در مرتبه ی آخر فرمود: اللّهمَّ إنَّه قد ثبت علیها أربع شهادات.-(1)
لذا، امام علیه السلام در مقام استدلال می فرماید: شما که در مسأله ی زنا چهار شاهد یا چهار اقراری که به منزله ی چهار شاهد است را لازم می دانید، چرا در باب سرقت این حساب را پیاده نمی کنید؟ همان گونه که به دو شاهد در اثبات سرقت لازم است و شهادت یک شاهد کافی نیست، در خصوص اقرار نیز بگویید: دو اقرار لازم است و با یک اقرار حدّ ثابت نمی گردد.(2)
بنابراین، در دلالت روایت بر مدّعای مشهور هیچ نقص و قصوری نیست. نمی توان گفت: بر تعدّد اقرار اشعار دارد، بلکه دلالتش قوی است؛ علاوه بر این که مشتمل بر استدلال نیز می باشد.
ص: 187
این توجیه صاحب جواهر رحمه الله تمام است. بر فرض این که کیفیّت استدلال امام علیه السلام را نفهمیدیم، باز در دلالت روایت بر اصل مطلب قصوری نیست؛ زیرا، امام علیه السلام در مقام بیان این است که یکی از آل عمر نظرش بر کفایت یک اقرار برای قطع دست بود و من او را رد کردم و گفتم: دوبار اقرار لازم است.
دلالت روایت بر این معنا تمام است؛ نمی توان اسمِ دلالت را اشعار گذاشت، نفهمیدن تعلیل امام علیه السلام سبب قصور و ضعف در دلالت روایت نمی شود.
با این روایت که از نظر سند و دلالت، روایت تامّی است، قول مشهور ثابت می شود.
محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إن أقرّ الرّجل الحرّ علی نفسه مرّة واحدة عند الإمام قطع.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر انسان حرّی یک بار به سرقت نزد امام اعتراف کند، دستش قطع می گردد.
صاحب جواهر رحمه الله هنگام نقل روایت، کلمه ی «عند الإمام» را نیاورده است و اوّلین اشکالی که به مرحوم صدوق می کند، این است که شما می گویید: یک بار اقرار نزد امام کافی است؛ قید «عند الإمام» را از کجا آوردید در حالی که روایت فاقد آن است.(2)
فتوای شیخ صدوق رحمه الله و نسخه های صحیحی که این روایت از آن جا نقل شده، مشتمل بر این قید است؛ شاید نسخه ای که صاحب جواهر رحمه الله داشته، فاقد این کلمه بوده است.
مقصود از «عند الإمام» کدام امام است، آیا مطلب مختصّ به امام معصوم علیه السلام است یا نایب خاصّ و عامّ و به طور کلّی حاکم شرع را شامل می شود؟
اگر مقصود از امام، اعمّ باشد که امام معصوم و نایبش را نیز شامل گردد، در این صورت،
ص: 188
ممکن است اشکال کنیم: اجرای تمام حدود به اقرار مجرم یا شهادت شهود نزد حاکم شرع بستگی دارد، و برای سرقت خصوصیّتی نیست. لذا، این اشکال مؤیّد این مطلب است که مقصود، امام معصوم علیه السلام می باشد.
احتمال دیگری در روایت می آید؛ و آن این که: مجرم یک بار نزد حاکم شرع به سرقت اقرار می کند، و یک بار هم نزد دیگران؛ در امور مالی فرقی بین این دو اقرار نیست. اگر پیش حاکم شرع به مالی برای زید اقرار کند با جایی که نزد دو عادل چنین اقراری از او سر زند، از نظر حکم مساوی هستند. اقرار مؤثّر است و با آن مالکیّت زید نسبت به مال ثابت می گردد.
شاید روایت در مقام فرق بین این دو اقرار از نظر اجرای حدّ است؛ یعنی یک اقرار به سرقت نزد حاکم شرع برای ثبوت حدّ کافی است، ولی نزد دیگران یک اقرار فایده ندارد و باید اقرار متعدّد باشد.
صاحب جواهر رحمه الله دو احتمال دیگر در معنای روایت می دهد که هر دو خلاف ظاهر است؛ آن ها عبارتند از:
الف: «مرّة واحدة» قید برای سرقت باشد نه برای اقرار. به این تقریب که بگوییم: اگر مرد حرّی به یک بار دزدی اقرار کرد، اقرار مقیّد به «مرّة واحده» نیست؛ روایت در مقام تعدّد و وحدت اقرار نباشد. از این حیث، روایت مطلق است.
در مجلس کسانی بوده اند که توهّم کرده اند برای یک بار سرقت نباید دست را برید، بلکه باید چندین مرتبه مرتکب سرقت شده باشد تا بتوان دستش را قطع کرد. امام علیه السلام برای دفع این توهّم، فرموده باشد: اگر اقرار به یک سرقت کرد، دستش را می برند. با روایات دیگر، لزوم دوبار اقرار ثابت می گردد.(1)
این احتمال بعید است و وجهی ندارد؛ زیرا، صاحب جواهر رحمه الله در نقل روایت اشتباه کرده است. می فرماید: «إذا أقرّ علی نفسه بالسرقة مرّة واحده قطع» در حالی که در وسائل الشیعه کلمه ی «بالسرقة» را ندارد و مقرّ به را از کلمه ی «قُطِعَ» می فهمیم. قبل از این کلمه،
ص: 189
متن روایت چنین است: «إذا أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه مرّة واحدة عند الإمام» سخنی از سرقت نیست تا مرّة واحده را قید برای آن بدانیم.
بر فرض این که کلمه ی سرقت نیز در روایت آمده باشد، باز «مرّة واحدة» قید برای اقرار است نه برای مقرّبه.
ب: معنای «قُطعَ» قطع دست نباشد؛ بلکه قطع کلام و سخن مقرّ باشد؛ یعنی اگر کسی یک بار به سرقت اقرار کرد، جلوی اقرارش را می گیریم تا بار دیگر اعتراف نکند؛ زیرا، با تعدّد اقرار، مصیبت به بار می آید؛ دستش را باید ببریم.(1)
این احتمال نیز خلاف ظاهر است. زیرا، در روایات زیادی کلمه ی «یقطع»، «تقطع»، «قطع» آمده است و حتّی کلمه «ید» به دنبالش ذکر نشده است. همه ی این روایات اشاره ای به آیه سرقت وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(2) دارد.
بنابراین، ظهور روایت در این معنا است که اگر کسی نزد امام یک مرتبه به سرقت اقرار کند، دستش قطع می گردد. روایت دیگری نیز از فضیل داریم که بر همین مطلب دلالت دارد.
2- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ من حدود اللَّه مرّة واحدة حرّاً کان أو عبداً أو حرّة، کانت أو أمة فعلی الإمام أن یقیم الحدّ علیه للّذی أقرّ به علی نفسه کائناً من کان إلّاالزانی المحصن، فإنّه لا یرجمه حتّی یشهد علیه أربعة شهداء فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة ثمَّ یرجمه.
قال: وقال: أبو عبداللَّه علیه السلام من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ حدّ من حدود اللَّه حقوق المسلمین فلیس علی الإمام أن یقیم علیه الحدّ الّذی أقرّ به عنده حتّی یحضر صاحب الحقّ أو ولیّه فیطالبه بحقّه.
ص: 190
قال: فقال له بعض أصحابنا: یا أبا عبداللَّه فما هذه الحدود الّتی إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة علی نفسه اقیم علیه الحدّ فیها؟ فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرّ علی نفسه بالزنا وهو غیر محصن فهذا من حقوق اللَّه.
قال: وأمّا حقوق المسلمین فإذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بفریة لم یحدّه حتّی یحضر صاحب الفریة أو ولیّه، وإذا أقرّ بقتل رجل لم یقتله حتّی یحضر أولیاء المقتول فیطالبوا بدم صاحبهم.(1)
فقه الحدیث: دراین روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: کسی که یک مرتبه به حقّی از حقوق خدا نزد امام اقرار کند، بر امام واجب است آن حدّ را اقامه کند. مقرّ حرّ باشد یا عبد، حرّه باشد یا کنیز، هرکه می خواهد باشد، مگر زانی محصن که امام، حقّ رجم او را ندارد تا چهار شاهد بر زنایش شهادت بدهند. در این صورت، به او صد تازیانه می زند؛ آن گاه سنگسارش می نماید.
اگر کسی به حدّی مربوط به حقّ و حقوق مسلمانان نزد امام اعتراف کرد، امام، حقّ ندارد حدّ را بر او جاری سازد تا آن که صاحب حقّ یا ولی او از امام اجرای آن را بخواهد.
برخی از یاران گفتند: حدودی که با یک مرتبه اقرار باید اجرا شود، برای ما مشخّص کنید، به همان ضابطه ی کلّی، اکتفا نفرمایید.
امام علیه السلام فرمود: کسی که به سرقت نزد امام اقرار کند، دستش را قطع می کند؛ این حدّ از مصادیق حقوق اللَّه است، اگر به شرب خمر اعتراف کند، حدّش می زند. این هم از حدود خداوند می باشد و به مطالبه نیاز ندارد. اگر مقرّ به زنای غیراحصانی باشد، حدّ زنای غیر احصانی از حقّ اللَّه به شمار می آید.
اما حقوق مسلمانان مانند کسی که نزد امام به قذفی اقرار کند، و نسبت زنا به فردی بدهد، امام حقّ ندارد بر او حدّ قذف جاری کند تا آن که صاحب حقّ یا ولیّ او از امام
ص: 191
اجرای حدّ را طلب کند؛ و همین طور اگر به قتلی اقرار کرد، حاکم حقّ کشتن قاتل را ندارد؛ مگر آن که اولیای مقتول حاضر شوند و از او مطالبه ی خون مقتول را بنمایند.
از صدر و ذیل روایت استفاده می شود که با یک مرتبه اقرار در باب سرقت حدّ اقامه می گردد. صدر روایت به صورت یک ضابطه ی کلّی فرموده و ذیل روایت در کلام بعض اصحاب قید «مرّة واحدة» آمده است و امام علیه السلام نیز حدّ سرقت را به عنوان نمونه ذکر کرده اند؛ لیکن دایره ی اجرای حدّ، محدود به امام است، یعنی یک مرتبه اقرار نزد امام.
این روایت را نمی توان به عنوان مستند و دلیل اخذ کرد؛ زیرا، مشتمل بر مواردی است که برخلاف روایات دیگر و فتوای اصحاب است. برای نمونه به بعضی از آن ها اشاره می شود:
1- در روایت، تصریح به عدم فرق بین اقرار عبد و حرّ دارد؛ در حالی که در باب سرقت، فضیل بن یسار روایتی صحیحه دارد که با اقرار عبد، دستش قطع نمی گردد و آن این است:
محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل بن یسار، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: إذا أقرّ المملوک علی نفسه بالسرقة لم یقطع، وإن شهد علیه شاهدان قطع.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر برده ای به سرقت اقرار کند، دستش را نمی بُرند؛ و اگر دو شاهد بر سرقتش شهادت دادند، دستش قطع می گردد.
از صاحب جواهر رحمه الله تعجّب می کنیم که چگونه می فرماید: با این صحیحه ی فضیل، صحیحه ی قبلی را تقیید می کنیم؛ در حالی که روایت اوّل اطلاقی نداشت، بلکه به عدم
ص: 192
فرق بین حرّ و عبد تصریح دارد. می فرماید: «حرّاً کان أو عبداً أو حرّةً کانت أو أمة».
امام علیه السلام به صورت یک ضابطه ی کلّی در حقوق اللَّه فرمود: «یک اقرار کافی است و فرقی بین حرّ و عبد نیست». اگر ما بودیم و این ضابطه و ذیل روایت نبود که امام علیه السلام ضابطه را بر سرقت تطبیق داده اند، می گفتیم: این ضابطه نسبت به باب سرقت تقیید می گردد.
به عبارت دیگر، وقتی اصحاب از امام علیه السلام سؤال کردند این ضابطه ی کلّی که شما فرمودید در چه مواردی پیاده می گردد؟ امام علیه السلام سرقت را به عنوان اوّلین مصداق و مجرای آن ضابطه معرّفی می کند. این تذییل روایت به منزله ی تصریح به کفایت اقرار عبد در اجرای حدّ قطع است؛ لذا، قابل تخصیص و تقیید نیست. در اصول گفته ایم: اگر عامّی در موردی وارد شد نسبت به آن مورد امکان ندارد تخصیص بخورد، بلکه نسبت به مورد ورودش صراحت دارد.
اگر کسی از مولا پرسید زید عالم را اکرام کنم؟ مولا بگوید: همه ی علما را اکرام کن، نمی توان عموم «أکرام العلماء» را نسبت به زید عالم تخصیص زد؛ زیرا، در وجوب اکرام زید عالم صراحت دارد؛ اگر بخواهد تخصیص بزند و مورد سؤال خارج از حکم عام باشد، عقلًا نمی پذیرند و زیربار چنین تخصیصی نمی روند.
بنابراین، اگر مسأله ی سرقت به عنوان مثال برای آن قاعده ی کلّی ذکر نشده بود، می توانستیم عبد را از عموم قاعده بیرون کنیم؛ امّا با وجود تصریح امام علیه السلام به سرقت در پاسخ بعض اصحاب، امکان تقیید نیست.
2- در این ضابطه ی کلّی، امام علیه السلام می فرماید: پس از اقرار به حقّی از حقوق اللَّه بر امام واجب و متعیّن است که حدّ را اقامه کند. در حالی که در موارد مکرّر گفتیم: اگر حدّی به واسطه ی اقرار ثابت شد، امام در اجرای حدّ یا عفو مجرم مخیّر است؛ لذا، ظاهر روایت با روایات باب تخییر حاکم بین عفو و اجرای حدّ منافات دارد.
3- در استثنای زانی محصن دو جهت مخالفت با روایات و فتوا وجود دارد:
ص: 193
اوّلًا: مستفاد از این صحیحه انحصار راه ثبوت زنای احصانی به بیّنه است، به خلاف زنای غیرمحصنه؛ در حالی که بر طبق روایات و فتاوا، فرقی بین دو نوع زنا در اثباتشان به اقرار و بیّنه نیست.
ثانیاً: روایت در زنای احصانی به ثبوت صد تازیانه و رجم حکم می کند، در حالی که تازیانه در مقابل رجم است؛ در زنای غیراحصانی فقط تازیانه و در زنای احصانی فقط رجم به عنوان حدّ نزد مشهور مطرح است.
4- در آینده به این مطلب می پردازیم که در سرقت نیز مطالبه ی مسروق منه برای اجرای حدّ لازم است؛ در حالی که در این روایت به طور صریح می گوید: مطالبه ی مسروق منه یا ولی او در اجرای حدّ دخلی ندارد.
احتمال می دهیم روایت فضیل بن یسار که در باب سرقت آورده اند، قسمتی از همین روایت مفصّل باشد نه این که روایت مستقلّی باشد؛ لیکن این احتمال مُبعّدی دارد و آن تقیید روایت باب سرقت به «رجل حرّ» است. در روایت فرمود: «إن أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه مرّة واحدة عند الإمام قطع»(1) در حالی که در این روایت مفصّل به عدم فرق بین حرّ و عبد تصریح شده است. البتّه بنا به نقل صاحب جواهر رحمه الله که کلمه ی «حرّ» وجود ندارد- «إذا أقرّ علی نفسه بالسرقة مرّة واحدة قطع»-(2) احتمال یکی بودن قویّ است؛ به خصوص با توجّه به این که راوی در هر دو فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام باشد.
اگر احتمال اتّحاد دو روایت تقویت شد، روایت باب سرقت نیز از اعتبار ساقط می گردد؛ زیرا، جزئی از روایت مفصّل است و آنهم مشتمل بر موهناتی برخلاف روایات و فتوای فقها است؛ لذا، نمی توان به چنین روایتی عمل کرد.
اگر این احتمال تقویت نشد، روایت مفصّل فضیل با روایت دیگرش در باب سرقت عبد(3) معارضه می کند؛ زیرا، به عدم فرق بین حرّ و عبد تصریح دارد و این روایت به بی اعتباری اقرار عبد در باب سرقت تصریح کرده است. لذا، در اثر تعارض روایت مفصّل
ص: 194
ساقط می گردد و روایت باب سرقت یعنی «إن أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه عند الإمام قُطع» باقی می ماند.
اگر مقصود از «عند الإمام» در روایت «إن أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه عند الإمام قطع» امام معصوم علیه السلام باشد، برای ما لازم نیست این معنا را دنبال کنیم که آیا یک مرتبه اقرار نزد معصوم علیه السلام کافی است یا نه؟ امام معصوم علیه السلام وظیفه ی خود را می داند.
اگر مقصود از «عند الإمام» اعمّ از هر حاکم شرعی باشد خواه به نیابت خاصّه یا نیابت عامّه، در این صورت، روایت با روایات مشهور معارضه می کند و امکان جمع دلالی هم نیست؛ همان طور که اگر مقصود، امام معصوم علیه السلام باشد، جای اطلاق و تقیید است؛ زیرا، روایات مشهور می گوید: مطلقاً دو اقرار لازم است و این روایت می گوید: نزد امام معصوم علیه السلام یک اقرار کفایت می کند. امّا اگر مقصود از امام، حاکم شرع باشد، بین دو دسته روایت تعارض برقرار، و روایات مشهور از جهت موافقت با شهرت فتواییه یعنی اوّلین مرجّح، بر روایت فضیل مقدّم می گردد؛ در نتیجه، در باب سرقت دو مرتبه اقرار لازم است.
صاحب جواهر رحمه الله روایت دیگری از کتاب تحصین سیّد بن طاووس رحمه الله نقل می کند، خلاصه ی روایت این است که اگر عبدی به سه بار سرقت اقرار کند، دستش قطع می گردد:
عن الأصبغ: أنّه أتی أمیر المؤمنین علیه السلام جماعة بعبد أسود موثّق أکتافاً، فقالوا: جئناک بسارق، فقال له: یا أسود أنت سارق؟ فقال: نعم یا مولای، ثمّ قال: ثانیةً یا أسود أنت سارق؟ فقال: نعم یا مولای، قال:
إن قلتها ثالثةً قطعت یمینک، یا أسود أنت سارق، قال: نعم، فقطع یمین الأسود.(1)
ص: 195
به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله این روایت به دو دلیل باید کنار گذاشته شود:
1- کسانی که به تعدّد اقرار فتوا داده اند، بیش از دو اقرار را لازم نمی دانند. لذا، کسی به این روایت عمل نکرده است.
2- در مورد عبد، اگر ده بار هم اقرار کند اثری بر اقرارش مترتّب نمی گردد؛ زیرا، به طور کلّی اقرار عبد در باب سرقت پذیرفته نمی شود.
بنابراین، قول مشهور به لزوم و کفایت دو اقرار در باب سرقت بر طبق قاعده است.
تعدّد اقرار در ثبوت حدّ مؤثّر است؛ یعنی اگر بخواهد قطع دست مترتّب گردد، باید دوبار به سرقت اقرار کند. لذا اگر یک بار اقرار کرد، دستش را نمی برند. از این حیث، اقرار بی اثر است؛ امّا از جهت ضمان و برگرداندن مال مسروقه- اگر موجود است عین آن را باید برگرداند و اگر تلف شده، و مثلی است مثل آن را، و اگر قیمی است، قیمت آن را باید بدهد-.
اقرار در باب سرقت همانند اقرار در حقوق مالی دیگر است. اگر گفت: کتابی که در دستم هست متعلّق به زید است، یا گفت: من مال زید را تلف کردم، در صورت اوّل کتاب را و در صورت دوّم مثل یا قیمت آن مال را از او گرفته به زید می دهند. در این خصوص فرقی بین باب سرقت و دیگر اقرارهای مالی نیست.
این فرع را به طور مکرّر بحث کرده ایم؛ امام راحل رحمه الله در باب زنا به واسطه ی دلیل خاص برای شهادت زنان به انضمام شهادت مردان اعتبار قائل شدند و در سایر موارد می فرماید:
شهادت زنان به طور مستقلّ یا منضمّ به شهادت مردان معتبر نیست.
ما با استفاده از روایات، برخلافِ این مطلب فتوا دادیم و گفتیم: همیشه دو زن از باب قدر متیقّن می تواند به مردان منضم گردد؛ لذا، با شهادت دو زن عادل و یک مرد عادل، سرقت ثابت و حدّش مترتّب می گردد.
این بحث مبنایی است و جای بحث مفصّلش در کتاب شهادات است؛ همان گونه که
ص: 196
بحث از اعتبار یمین در باب حدود نیز در همان کتاب باید مطرح گردد. امام راحل رحمه الله فرمود: به شهادت یک شاهد و سوگند مسروق منه، سرقت ثابت نمی شود؛ زیرا، به حسب آن چه در باب شهادات تحقیق شده و روایات هم دلالت دارد،(1) صاحب حدّ نباید قسم بخورد؛ یعنی سوگندش بی اعتبار است.
ص: 197
[شرائط المقرّ]
[مسألة 2- یعتبر فی المقرّ البلوغ والعقل والاختیار والقصد، فلایقطع بإقرار الصبیّ حتّی مع القول بقطعه بالسرقة، ولا بإقرار المجنون ولو أدواراً دور جنونه ولا بالمکره ولا بالهازل والغافل والنائم والساهی والمغمی علیه، فلو أقرّ مکرهاً أو بلا قصد لم یقطع ولم یثبت المال.]
در مقرّ چهار شرط بلوغ، عقل، اختیار و قصد معتبر است. حریّت نیز از شرایط مقرّ است که به لحاظ عدم ابتلا مطرح نکرده اند. روایت صحیحه ی فضیل بن یسار بر این مطلب تصریح دارد:
قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: إذا أقرّ المملوک علی نفسه بالسّرقة لم یقطع وإن شهد علیه شاهدان قطع.(1)
بنابراین، با اقرار کودک بر سرقت، دستش قطع نمی گردد؛ حتّی اگر قائل باشیم دست کودک را در سرقت می برند. و همین طور به اقرار مجنون هرچند جنون ادواری داشته باشد و در زمان جنون اقرار کند، و به اقرار فردی که به اقرار اکراه شده باشد و به اقرار هازل، غافل، نائم، ساهی و بیهوش بر سرقت، دستشان قطع نمی شود. بنابراین، اگر از روی اکراه یا بدون قصد اقرار کند، قطع دست و مال مسروقه ثابت نمی گردد.
یکی از مسائل مسلّم فقهی بی اثر بودن اقرار غیربالغ است؛ زیرا، غیربالغ از نظر شرعی مسلوب العبارة است؛ یعنی کلام و گفتارش کالعدم است. بر طبق همین مبنا، جمع زیادی از فقها یکی از شرایط متعاقدین را بلوغ می دانند. مقصود از متعاقدین، همان کسی است که
ص: 198
صیغه ی عقد را اجرا می کند؛ خواه مجری عقد، بایع واقعی باشد یا از طرف او وکالت داشته باشد. لذا گفته اند: اگر صبیّ صیغه ی عقدی را هرچند به وکالت نیز اجرا کند، آن عقد مانند عدم عقد است یعنی گویا سخنی از او سر نزده است «کأنّه لم یصدر منه کلام وکأنّه لم یتحقّق هناک لفظ».
از این رو، وقتی عقد کودک بی اثر بود و نفوذی نداشت، اقرارش نیز مانند عقدش نافذ نخواهد بود.
ممکن است بگوییم: دلیل معروف «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(1) به عقلای بالغ انصراف دارد؛ لذا، کودک هرچند دیوانه هم نباشد و مرتبه ای از عقل را نیز دارا باشد، از این دلیل خارج است.
بنا بر این عبارت و گفتار، کودک را کالعدم ندانسته ایم؛ لذا، در مواردی که به وکالت از طرف مالک، صیغه ی عقد را بخواند، عقدش صحیح است؛ لیکن از جهت انصراف دلیل اقرار، از اقرار کودک، در تمام حقوق مالی و غیر آن، اقرارش منشأ اثر نخواهد بود.
تذکّر: در مسأله اوّل بحث سرقت، در اولین شرط ثبوت حدّ گفتیم: مشهور معتقدند در سرقت کودک اگر به طور مکرّر هم باشد، دستش بریده نمی شود؛ در مقابل مشهور، روایات و اقوالی داریم که می گفت: در مرتبه ی اول عفو، در مرتبه ی دوّم تأدیب، در مرتبه ی سوّم، انگشتانش را با فشار بر روی زمین مالش می دهند تا خون درآید، در مرتبه ی چهارم سرانگشتانش را قطع، و در مرتبه ی پنجم همانند افراد بالغ دستش را می برند.
با توجّه به این مسأله، ممکن است کسی توهّم کند اگر در مرتبه ی پنجم دست کودک را می بُرند، یا در مراتب قبل او را تأدیب می کنند، لازمه اش این است که سرقت او به هر راهی ثابت شود این عقوبت ها در حقّش اجرا گردد؛ یعنی فرقی بین اقرار کودک یا قیام بیّنه بر سرقتش و یا علم حاکم به این عمل نیست.
به عبارت دیگر، اگر حدّ و تعزیر در حقّ کودک اقامه می گردد؛ پس، معلوم می شود بین ترتّب این احکام و نفوذ اقرارش رابطه است.
ص: 199
امام راحل رحمه الله در دفع این توهّم فرموده است: دست کودک با اقرارش به سرقت قطع نمی گردد؛ حتّی اگر بگوییم در سرقت کودک حدّ قطع داریم. زیرا بین ثبوت حدّ و پذیرش اقرار رابطه ای نیست. اگر سرقتش با بیّنه یا علم قاضی ثابت گردد، حدّ و تعزیرمی شود؛ وگرنه اقرارش نافذ نیست.
به عبارت دیگر، در سرقت کودک به تعزیر قائل شویم یا مراتب پنج گانه را طی کنیم، جریان تعزیر یا مراتب پنج گانه ربطی به این مسأله که سرقت صبیّ چگونه ثابت می شود، ندارد. بر فرض که ما در آن مسأله، به قطع دست کودک فتوا بدهیم، امّا معنای آن فتوا این نیست که اقرار کودک مقبول و نافذ است.
شخص در زمان جنون، از تحت قاعده ی «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(1) خارج است.
به مقتضای حدیث «رفع ما اکره علیه»، «رفع ما استکرهوا علیه»(2) اقرار شخصی که اکراه شده نافذ نیست؛ بلکه به سبب انصراف قاعده ی «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(3) نیز می توان اقرار مکره را بی اثر دانست؛ زیرا، به تناسب حکم و موضوع، این قاعده می گوید:
اگر عاقل بر ضرر خودش اقرار کند، باید آن را بپذیریم. علّت پذیرش اقرار عاقل این است که او عاقل است و به واقعیّتی اعتراف می کند، به این مال برای زید اقرار می کند، در معنای این قاعده، اختیار افتاده است؛ یعنی مسأله ی پذیرش و نفوذ اقرار را به جایی منحصر می کند که عاقل در اقرارش مختار باشد. از این رو، اگر کسی را با تهدید و ضرب و شتم به اقرار وادار کنند، عموم «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» او را شامل نمی گردد. لذا، اگر ادلّه ی رفع اکراه هم نبود، همین قاعده بیانگر عدم نفوذ اقرار در صورت اکراه و استکراه است.
ص: 200
با این عنوان اقرار افرادی که بدون قصد و توجّه اقرار می کنند، خارج می شود؛ لذا، شخصی که به شوخی، یا بدون توجّه، یا در حال خواب، یا به اشتباه و یا در حالت بیهوشی اقرار کند، اقرارش نافذ نیست. در این موارد، شخص یا التفات و توجّهی ندارد و یا متوجّه معنا هست امّا آن را به جدّ اراده نکرده، یعنی مقصود جدّی متکلّم نیست. بنابراین، اگر به صورت مکرّر هم چنین اقراری از او سرزند، هیچ کدام از حدّ سرقت و مال مسروقه، ثابت نمی شود.
ص: 201
[حکم الإکراه علی الإقرار ثمّ الإتیان بالمال المسروقة]
[مسألة 3- لو أکرهه علی الإقرار بضرب ونحوه فأقرّ ثمّ أتی بالمال بعینه لم یثبت القطع إلّا مع قیام قرائن قطعیّة علی سرقته بما یوجب القطع.]
اگر فردی را با کتک یا وسایل دیگر بر اقرار به سرقت مجبور کردند و او به سبب این اکراه، اقرار کرد؛ و پس از اقرار، همان مال مسروقه را آورد و تحویل داد، دستش قطع نمی گردد؛ مگر آن که قرائن قطعی بر سرقتش وجود داشته باشد، آن هم سرقتی که عقوبتش قطع دست باشد؛ یعنی قرائن خارجی سبب ایجاد یقین به تحقّق سرقتی گردد که تمام شرایطی که برای قطع دست لازم است را دارا باشد.
شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه(1) و مرحوم ابن برّاج در مهذّب(2) و یحیی بن سعید رحمه الله در جامع(3) و علّامه رحمه الله در مختلف(4) به قطع دست در این مورد قائل شده اند؛ ولی مرحوم ابن ادریس(5) و جمیع متأخّرین از او گفته اند: قطع دست در کار نیست. لذا باید ادلّه ی دو طرف را رسیدگی کنیم.
شخصی را که بر اقرار به سرقت اکراه می کنند و او پس از اقرارش مال مسروقه را می آورد و تحویل می دهد، بر تحویل مال مسروقه اکراه نشده است، آوردن مال مسروقه به اختیار
ص: 202
خودش دلیل بر آن است که او سرقت کرده است. این مسأله شبیه موردی است که یکی از دو شاهد، بر شراب خوردن زید و دیگری بر قی کردن شراب شهادت دهند؛ در چنین موردی، فتوا به اقامه ی حدّ شرب خمر داده اند؛ هرچند یک شاهد بر شراب خواری شهادت داده و شاهد دیگر شراب خواری را ندیده و بلکه بر قی کردن شراب شهادت داده است؛ لیکن گفته اند: قی کردن شراب، دلیل بر شرب آن است. در این مقام، اگر فرد سرقت نکرده بود، پس چرا مال مسروقه را به اختیار خودش آورد و تحویل داد؟ بنابراین، قاعده اقتضای قطع دست سارق را دارد.
باید به این نکته توجّه داشت که بحث ما در جایی است که فردی را فقط بر اقرار کردن اکراه می کنند؛ امّا نسبت به ردّ مال هیچ اکراهی نیست. این مطلب نیز امکان دارد که یک فرد یا شخصیّتی را بخواهند لکه دار کنند، و به همین جهت او را به اقرار بر دزدی اکراه می کنند. هدف از این اکراه، مال مسروقه نیست، و الّا اگر اکراه به گونه ای باشد که اکراه بر ردّ مال باشد بر چنین اقرار و ردّ مالی، حدّ سرقت مترتّب نیست. لذا بحث ما مربوط به فردی است که او را بر اقرار به دزدی اکراه می کنند و او پس از اقرار با اختیار خود، مال مسروقه را می آورد و تحویل می دهد. چنین جایی را به مسأله شهادت بر قی شراب تشبیه کرده و گفته اند: همان طور که در باب شراب، روایت می گفت: «ما اختلفا فی شهادتهما وما قاءها حتّی شربها»؛(1) آن دو نفر در شهادت دادن اختلافی ندارند، زیرا این فرد شراب قی نکرد مگر بعد از آن که شرب خمر کرده است؛ لذا اگر روایتی هم در بین نباشد، قاعده اقتضای اجرای حدّ سرقت را دارد.
اوّلًا حکم به ترتّب حدّ در باب شراب حکمی برخلاف قاعده بود و اگر به آن فتوا دادیم، به خاطر ورود روایت معتبره در آن باب بود؛ و باید بر مورد خودش نیز متوقّف گردیم، و حقّ تعدّی به موارد مشابه نداریم. لذا در آن جا این بحث مطرح بود که اگر هر دو شاهد بر قی ء شراب شهادت دهند آیا می توان حدّ را اقامه کرد؟ اگر حکم در روایت روی قاعده بود، به
ص: 203
این مورد نیز بدون شبهه می توانستیم تعدّی کنیم؛ امّا از تردید و تحیّر اصحاب معلوم می شود حکم در روایت خلاف قاعده است.
هرچند قی ء شراب دلیل بر شراب خواری است، امّا هر شرب خمری حدّ ندارد. ممکن است فردی را بر شرب خمر اکراه کرده باشند، یا به عنوان معالجه شراب نوشیده باشد، و یا به عطش شدیدی دچار و ناچار به شرب خمر شده باشد، به هر تقدیر، قی ء شراب، دلیل بر شرب آن است؛ امّا دلیل بر شربی که به دنبالش حدّ ثابت می شود، نیست.
بنابراین، همان طور که حکم به ترتّب حدّ در آن مسأله برخلاف قاعده بود، در این مسأله نیز برخلاف قاعده و ضوابط است؛ زیرا، اگر کسی را بر اقرار اکراه کردند و به سبب تهدید و ترس جان و ... اقرار کرد، پس از آن مال مسروقه را از ترس به اختیار خودش آورد، دلیل بر سرقت مال نیست؛ زیرا، ممکن است این مال توسط صاحبش نزد او به امانت گذاشته شده باشد و اکنون به ردّش اقدام کرده است، هم چنین امکان دارد با یک عقد خیاری این مال را خریده باشد و اکنون به فسخ معامله اقدام کرده، آن را ردّ می کند.
به هر حال، آن چه مهم است اثبات این مطلب است که ردّ مال کشف از سرقتی کند که بر آن سرقت حدّ مترتّب است و با وجود این احتمال ها نمی توان ردّ مال را کاشف از سرقت دانست؛ یعنی ردّ مال هیچ ربطی به اقرار به سرقت ندارد. چه بسا فرشی را از زید به عاریه گرفته باشد، در این اثنا او را بر اقرار به سرقت همان فرش اکراه کنند و او از ترس جان و ...
اقرار کرد، آیا پس از این اقرار حقّ دارد مال مردم را بالا بکشد؟ یا به حکم شرع باید آن را به صاحبش برگرداند، این ردّ مال چه کاشفیّتی از سرقت دارد؟ چه ارتباطی بین این دو مطلب- اقرار به سرقت از روی اکراه و ردّ مال- وجود دارد؟
بنا بر این که باب تمام احتمال ها بسته شود و فقط احتمال سرقت تثبیت گردد، ردّ مال مسروقه چگونه می تواند دلیل بر سرقت موجب حدّ باشد، چه بسا او را بر سرقت این مال اکراه کرده باشند یا ...؟ لذا، نمی توان مسأله را بر طبق قاعده تمام کرد؛ و باید روایت وارد در این باب را ملاحظه کرد.
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن
ص: 204
هشام بن سالم، عن سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل سرق سرقة فکابر عنها فضرب فجاء بها بعینها، هل یجب علیه القطع؟ قال: نعم، ولکن لو اعترف ولم یجی ء بالسرقة لم تقطع یده لأنّه اعترف علی العذاب.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، سلیمان بن خالد از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی که مرتکب سرقت شد و انکار کرد، او را زدند و مال مسروقه را آورد، آیا دستش را باید قطع کنند؟
امام صادق علیه السلام فرمود: آری؛ ولی اگر اقرار کرد و مالی نیاورد، دستش قطع نمی گردد.
کیفیّت دلالت: روایت این مورد را شامل می شود؛ زیرا بحث در موردی بود که فردی را بر اقرار به سرقت وادار می کنند، در حقیقت سرقتی ثابت نشده است و با همین اقرار باید ثابت گردد؛ و در این صحیحه نیز شخص سؤال می کند از سرقتی که سارق آن را انکار می کند و پس از کتک خوردن، به اختیار خودش مال مسروقه را می آورد. امام علیه السلام در فرض سؤال حکم به قطع دست می کند.
نقد دلالت روایت: در عبارت سائل «رجل سرق سرقةً» کلمه ی «سرقة» مفعول به است نه مفعول مطلق؛ مانند «ضرب ضرباً» نیست، بلکه در روایات بر مال مسروقه کلمه ی «سرقة» اطلاق شده است؛ لذا، معنای روایت سؤال از مردی است که مالی را به سرقت برده است. در حقیقت، وجود سرقت مسلّم است. وقتی از مال می پرسند «فکابر عنها» ضمیر به مال مسروقه و «سرقة» برمی گردد؛ و پس از کتک خوردن مال مسروقه را می آورد و تحویل می دهد ضرب و کتک برای ثبوت سرقت نیست، بلکه امر سرقت، مسلّم و واضح است ولی تا متوسّل به زور نگردند، حاضر نیست مال مسروقه را بیاورد و به صاحبش بدهد.
ضمائر مؤنّث به سرقت برمی گردد و سرقت نیز به معنای مال مسروقه است؛ شاهدش ذیل روایت در کلام امام علیه السلام است که فرمود: «لکن لو اعترف ولم یجی ء بالسرقة لم تقطع
ص: 205
یده ...» بنابراین، موضوع روایت صحیحه، جایی است که سرقتی ثابت شده، و مسلّم است؛ ولی سارق از بازگرداندن مال مسروقه امتناع می ورزد، او را می زنند، بر اثر کتک خوردن مال مسروقه را می آورد و تحویل می دهد؛ لیکن موضوع بحث ما، سرقتی است که ثابت نشده و پس از اقرار اکراهی، مال را آورده تحویل می دهد؛ لذا، روایت نمی تواند دلیلی بر موضوع بحث ما باشد.
اگر بگویید: به گونه ای که شما روایت را معنا کردید، یعنی در پی سرقت مسلّمی، دزد را برآوردن مال مسروقه اکراه کردند، اگر سرقت مسلّم و ثابت شده است، ترتّب قطع دست بر آن واضح می باشد و نیازی به سؤال نبود، چرا سائل از امام علیه السلام پرسیده است؟ با توجّه به این اشکال، معلوم می شود روایت بر همان مطلوب مستدلّ دلالت دارد؛ یعنی کسی را بر سرقت اکراه کرده اند و او به دنبال اقرارش مال مسروقه را آورد و تحویل داد، لذا راوی سؤال می کند آیا قطع دست واجب هست یا نه؟
می گوییم: علّت پرسش راوی این است که پس از کتک خوردن سارق که به دنبال آن مال مسروقه را می آورد و تحویل می دهد آیا قطع دست هست یا نه؟ و به عبارت دیگر، آیا کتک زدن سارق جای حدّ سرقت می نشیند یا نه؟ امام علیه السلام در جواب می فرماید: این دو با هم ارتباطی ندارند، اگر سارق را بزنند تا مال مسروقه را از چنگش بیرون آورند، این ضرب رافع حدّ سرقت نیست؛ بلکه حدّ سرقت در جای خودش محفوظ است.
تذکر: ارتباط ذیل روایت «لکن لو اعترف ولم یجی ء بالسرقة لم تقطع یده لأنّه اعترف علی العذاب» که در برخی از نسخه ها «لأنّه اعترافٌ علی العذاب»(1) است، با صدر روایت ابهام دارد؛ هرچند ذیل روایت تصریح به این دارد که مراد از سرقت در صدر روایت مال مسروقه است، اما ارتباط بین صدر و ذیل را نمی فهمیم.
ظاهر عبارت این است که اگر به اصل تحقّق سرقت اعتراف کرد- یعنی دوبار اقراری که لازم است- لیکن مال مسروقه را نیاورد و تحویل نداد، دستش را نمی برند؛ زیرا، اعترافی بر عذاب خودش کرده است. اگر بخواهیم به این ظاهر اخذ کنیم، به ملاحظه ی
ص: 206
مسائلی که در آینده خواهد آمد، باید حمل بر این مطلب کنیم که اگر سرقت با اقرار ثابت شد بر حاکم شرع قطع دست تحتّم و تعیّن ندارد؛ بلکه بین عفو و اجرای حدّ مخیّر است و مقصود از «لم تقطع یده» یعنی «لم یتعیّن قطع یده». زیرا این فرد با پای خودش سراغ عذاب آمده و خود را در معرض اجرای حدّ قطع قرار داده است؛ اسلام برای چنین فردی ارفاق و تسهیلی قائل شده، یعنی حاکم را بین عفو و اجرای حدّ مخیّر کرده است.
اگر معنای روایت همین باشد که گفتیم، تقیید آن به عدم آوردن مال مسروقه روی چه حسابی است؟ و بین این قسمت روایت با قسمت قبلِ آن که امام علیه السلام به کلمه ی «لکن» استدراک می کند چه ارتباطی وجود دارد؟ این دو مطلب باید روشن گردد. کسی را ندیدم متعرّض آن شده باشد.(1)
به هر تقدیر، دو احتمال در «لو اعترف» هست:
الف: سرقت به اقرار ثابت شده باشد. در این صورت، تقیید به «لم یجی ء بالسرقة» وجهی ندارد؛ زیرا، «لم تقطع یده» یعنی قطع دست تحتم و تعیّن ندارد؛ حاکم مخیر به عفو و حدّ است. آوردن یا نیاوردن مال مسروقه دخالتی در عدم قطع ندارد؛ چه بسا اگر مال مسروقه را بیاورد، ارفاق بیشتری در حقّش روا دارند تا کسی که آن را نمی آورد. لذا، تقیید مبهم می ماند.
ب: «اعترف» در مقابل «کابر عنها» باشد؛ یعنی مکابره و امتناعی از ردّ عین مسروقه ندارد. در این صورت، چرا دستش قطع نگردد. علّت عدم قطع چیست؟ اگر سرقت کسی با بیّنه ثابت شد و او از ردّ مال مسروقه امتناع نکرد، آیا نباید دستش قطع گردد؟ علاوه بر این که تعلیل «لأنّه اعتراف بالعذاب» با این احتمال سازگار نیست، زیرا ظاهر تعلیل با اعتراف به سرقت می سازد یعنی اصل سرقت با اعتراف و اقرار ثابت شده است.
ص: 207
به هر تقدیری که ذیل را معنا کنیم، مبهم خواهد ماند و نقطه ی ابهامش حلّ نمی گردد؛ ولی به ظهور صدر روایت ضرر نمی زند. در صدر روایت می گوید: از فردی سرقت مسلّم سرزده و او از ردّ مال مسروقه امتناع می کند، امّا بر اثر شکنجه و ضرب مال مسروقه را می آورد. این معنا ربطی به بحث ما ندارد.
پس از عدم دلالت روایت بر قطع دست، دنبال اقرار اکراهی، با آوردن مال مسروقه، به ناچار باید حکم مسأله را بر طبق قاعده به پایان ببریم. در گذشته گفتیم که اقرار اکراهی با ردّ مال هیچ ارتباطی ندارند؛ زیرا، امکان دارد ردّ از باب ردّ امانت، یا ردّ عاریه، یا ردّ مال غصبی، یا ردّ در باب فسخ عقد و مانند آن باشد و بر ردّ عناوین مذکور، دست قطع نمی گردد. بنابراین، ردّ مال کاشف از تحقّق سرقتی که بر آن حدّ مترتّب است، نمی باشد.
ص: 208
[حکم الإنکار بعد الإقرار وحکم التوبة]
[مسألة 4- لو أقرّ مرّتین ثمّ أنکر فهل یقطع أو لا؟ الأحوط الثانی والأرجح الأوّل، ولو أنکر بعد الإقرار مرّة یؤخذ منه المال ولایقطع.
ولوتاب أو أنکر بعد قیام البیّنة یقطع، ولو تاب قبل قیام البیّنة وقبل الإقرار سقط عنه الحدّ، ولو تاب بعد الإقرار یتحتمّ القطع، وقیل: یتخیّر الإمام علیه السلام بین العفو والقطع.]
این مسأله پنج فرع دارد.
1- اگر دوبار اقرار کند آن گاه منکر سرقت گردد، احتیاط در عدم قطع دست، و ارجح قطع دست اوست.
2- اگر یک مرتبه اقرار کند، آن گاه منکر سرقت شود، مال مسروقه را از او می گیرند، ولی دستش را نمی برند.
3- اگر پس از قیام بیّنه توبه یا انکار کند، دستش را قطع می کنند.
4- اگر قبل از قیام بیّنه یا قبل از اقرار توبه کرده باشد، حدّ از او ساقط می شود.
5- اگر توبه اش پس از اقرار باشد اقامه ی حدّ حتمی است؛ و برخی گفته اند: امام علیه السلام مخیّر بین عفو و قطع است.
کسی که پس از دو اقرار اختیاری، از اقرارش برگردد و بگوید: سرقتی در کار نبود و من دروغ گفتم، این جا توبه نکرده و بلکه از اقرارش رجوع نموده است، آیا با تکذیب اقرار اوّل، قطع دست منتفی می شود؟
در این مسأله سه قول است:
1- قطع دست به حال خودش باقی است و با این تکذیب و رجوع از بین نمی رود. این
ص: 209
قول مختار مرحوم شیخ طوسی(1) در بعضی از کتاب هایش و ابن ادریس حلّی(2) و علّامه حلّی رحمهما الله(3) در پاره ای از کتاب هایش، و مختار شهید اول(4) و ثانی رحمهما الله(5) می باشد.
2- قطع دست در اثر این انکار ساقط می گردد. این قول مختار شیخ رحمه الله در کتاب نهایه،(6) تهذیب،(7) استبصار،(8) و قول قاضی ابن برّاج،(9) حلبی،(10) ابن زهره(11) و علّامه رحمهم الله(12) در کتاب مختلف است. این قول بین قدما اشهر بوده و مرحوم ابن زهره بر آن ادّعای اجماع دارد.
3- امام مخیّر است بین این که مجرم را عفو کند یا دستش را ببُرد. این قول نیز مختار مرحوم شیخ در جایی از نهایه(13) و در کتاب خلاف(14) است؛ و عجیب این است که مرحوم شیخ بر آن در کتاب خلاف ادّعای اجماع می کند.
1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن أبان، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رجل أقرّ علی نفسه بحدّ ثمّ جحد بعدُ.
فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام أنّه سرق ثمّ جحد، قطعت یده وإن رغم
ص: 210
أنفه. وإن أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً أو بفریة فاجلدوه ثمانین جلدة.
قلت: فإن أقرّ علی نفسه بحدّ یجب فیه الرّجم، أکنت راجمه؟ فقال: لا، ولکن کنت ضاربه الحدّ.
ورواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمّد، وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی وعن محمّد بن الفضیل، عن الکنانی، وعن فضالة، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام مثله.(1)
سند روایت: مرحوم کلینی با سند صحیح و شیخ طوسی رحمه الله نیز با یک طریق صحیح از حلبی و با دو طریق صحیح دیگر از محمّد بن مسلم روایت می کند. صاحب وسائل رحمه الله با این که دو روایت از دو راوی است، آن ها را به صورت یک روایت آورده است، برخلاف موارد دیگر که یک روایت را به صورت روایات متعدّد می آورد. در این جا، یک مطلبی را حلبی از امام صادق علیه السلام نقل و همان مطلب را محمّد بن مسلم روایت می کند؛ معنای این کار، تعدّد روایات است. لذا، دو روایت صحیحه داریم.
فقه الحدیث: مردی علیه خودش به موجِب حدّی اقرار و پس از آن انکار کرد، حکمش چیست؟- سؤال راوی اطلاق دارد، از عنوان کلّی حدّ می پرسد و نه خصوص سرقت-.
امام صادق علیه السلام در جوابش فرمود: اگر به سرقت نزد امام علیه السلام اقرار کرده آن گاه منکرش شد، دستش را می برند و دماغش را به خاک می مالند تا خیال نکند با انکار بعد از اقرار می تواند از حدّ الهی فرار کند؛ و اگر به شراب خواری یا قذف اعتراف داشته، به او هشتاد تازیانه می زنند.
راوی پرسید: اگر به حدّی اقرار کند که موجب رجم است، آیا او را سنگسار می کنید؟
امام علیه السلام فرمود: نه، بلکه او را حدّ می زنم.
دلالت این دو صحیحه روشن و تمام است. برخی روایت موثّقه ی سماعة بن مهران را
ص: 211
مؤیّد این دو صحیحه قرار داده اند؛ و حتّی اگر نتواند به عنوان مؤیّد کمکی کند، ضرری به دلالت آن دو روایت نمی زند؛ باید ببینیم آیا می تواند مؤیّد باشد یا نه؟
وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: من أخذ سارقاً فعفی عنه، فذلک له، فإذا رفع إلی الإمام قطعه، فإن قال الّذی سرق له: أنا أهبه له لم یدعه إلی الإمام حتّی یقطعه إذا رفعه إلیه، وإنّما الهبة قبل أن یرفع إلی الإمام، وذلک قول اللَّه عزّ وجلّ: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ فاذا إنتهی الحدّ إلی الإمام فلیس لأحد أن یترکه.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مسروق منه دزدش را گرفت و او را بخشید، این بخشیدن حقّ او است. اگر دزد را گرفت و نزد امام آورد و آن جا دزدی او ثابت شد، امام دستش را می بُرد. اگر مسروق منه گفت: من این مال را به سارق می بخشم، امام دزد را رها نمی کند؛ مگر پس از قطع کردن دستش. یعنی هبه ی صاحب مال پس از ارجاع امر به امام اثری ندارد. اگر پیش از آن که مسأله به نزد امام کشیده شود، او را ببخشد، هبه اش مؤثر خواهد بود. دلیل این مطلب قول خداوند متعال است که فرمود: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ.(2) اگر حدّی به امام منتهی شد، هیچ کس حقّ ندارد مانع اجرای آن گردد.
کیفیّت دلالت: با آن که مورد روایت مسأله عفو مسروق منه است، ولی در ذیل روایت امام علیه السلام به صورت یک ضابطه ی کلّی فرمود: وقتی حدّ به امام منتهی شود، کسی نمی تواند مانع اجرای آن گردد. می توان گفت: مقرّ نیز پس از ارجاع امر به امام و اقرار کردن نزد او حقّ ندارد با انکارش جلوی اجرای حدّ را بگیرد.
به عبارت دیگر، روایت در مقام بیان یک ضابطه ی کلّی است و می گوید: وقتی مسأله نزد امام علیه السلام مطرح شد، کار تمام است؛ مطرح شدنش به بیّنه باشد یا اقرار یا به هر راه دیگری.
اگر بگویید: در مورد روایت مسأله ی مسروق منه و عفو او است و ربطی به اقرار ندارد.
ص: 212
می گوییم: روایت را به عنوان دلیل مطرح نکرده اند، بلکه به عنوان مؤیّد گفته اند؛ اگر آن را به این عنوان هم نپذیریم، ضربه ای به دلالت دو روایت صحیحه ی قبلی نمی زند.
محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن حدید، عن جمیل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما علیهما السلام فی حدیث، قال: لایقطع السّارق حتّی یقرّ بالسّرقة مرّتین، فإن رجع ضمن السّرقة ولم یقطع إذا لم یکن شهود.(1)
فقه الحدیث: امام باقر یا صادق علیهما السلام فرمود: دست سارق را تا وقتی دو بار به سرقت اعتراف نکند، قطع نمی کنند؛ اگر از اقرارش رجوع کرد، ضامن مال مسروقه است؛ ولی دستش قطع نمی گردد، در صورتی که ثبوت سرقت به بیّنه نباشد.
کیفیّت دلالت: در مباحث قبل گفتیم: اگر یک بار اقرار کند، مال مسروقه را ضامن است امّا دستش را نمی برند؛ در این مرسله نیز می گوید: اگر از اقرارش برگردد، ضامن مال مسروقه هست ولی دستش قطع نمی گردد.
در نقد استدلال به روایت می گوییم: از کدام قسمت روایت می فهمید رجوع، بعد از دو اقرار است تا بر بحث ما منطبق باشد؟ احتمال می دهیم روایت در مقام بیان و افاده ی مطلب دیگری باشد. حصر در عبارت «لایقطع السارق حتّی یقرّ بالسرقة مرّتین» حصر حقیقی نیست؛ زیرا، لازمه اش بی اعتبار بودن بیّنه است؛ در حالی که در ذیل روایت می فرماید: «إذا لم یکن شهود» یعنی برای شهود حساب باز کرده است، لذا حصر در روایت، حصر اضافی خواهد بود، و مقصود این است که اگر بخواهد سرقت از راه اقرار ثابت گردد، باید دوبار اقرار کند. پس، روایت بر تعدّد اقرار تکیه دارد. به دنبال این مطلب، با «فاء» تفریع می فرماید: «فإن رجع» یعنی اگر تعدّدی نباشد، بلکه به جای اقرار مرتبه ی دوّم، انکار کرد، ضامن مال مسروقه هست ولی دستش قطع نمی گردد.
ص: 213
عدم دقّت در معنای روایت، اقتضا می کند بگوییم: بر انکار بعد از دو اقرار دلالت دارد، امّا تأمّل و دقّت در مفاد آن، و در نظر گرفتن «فاء» تفریع بیانگر معنایی است که ما استظهار کردیم. اگر تنزّل کنیم، احتمالی در مقابل احتمال بوده، و هر دو در عرض یکدیگر هستند؛ لذا دلالت روایت ناتمام خواهد بود.
از نظر سند، روایت مرسله می باشد؛ و ممکن است ضعف سندش را به عمل اکثر قدما به آن جبران کرد. لذا، اشکال عمده ی ما بر سر سند روایت نیست، بلکه به ضعف دلالت آن را ساقط می کنیم.
مستند قولی که مختار شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف است(1) و بر آن ادّعای اجماع کرده، دو روایت زیر است که باید به بررسی آن ها بپردازیم.
وعنه، عن محمّد بن یحیی، عن طلحة بن زید، عن جعفر علیه السلام، قال: حدّثنی بعض أهلی أنّ شابّاً أتی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقّر عنده بالسّرقة، قال: فقال له علیّ علیه السلام إنّی أراک شابّاً لا بأس بهبتک، فهل تقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة، فقال: قد وهبت یدک لسورة البقرة.
قال: وإنّما منعه أن یقطعه لأنّه لم یقم علیه بیّنة.(2)
سند روایت: مشتمل بر طلحة بن زید است؛ و این فرد هرچند عامی است، لیکن ثقه و روایاتش معتبر می باشد. لذا، تضعیف این روایت توسط صاحب جواهر رحمه الله صحیح نیست.(3)
فقه الحدیث: طلحة بن زید می گوید: جعفر- این گونه تعبیر کردن از امام صادق علیه السلام بیانگر عامی بودن راوی است- فرمود: بعضی از بستگانم برایم گفت: جوانی خدمت
ص: 214
امیرمؤمنان علیه السلام آمد و به سرقت اقرار کرد. امام علیه السلام فرمود: من تو را جوان می بینم- (شاید مقصود امام علیه السلام فقط جوانی از نظر سن و سال نبوده است، بلکه او را جوانمرد می دیده است؛ زیرا، به سرقت اقرار کرده بود)- اشکالی ندارد در حقّ تو بخششی داشته باشیم.- در نسخه ی جواهر الکلام به جای «لابأس بهبتک»، «لابأس بهیئتک»(1) دارد که صحیح نیست.
امام علیه السلام فرمود: آیا با قرآن سروکار داری؟ جوان گفت: آری؛ سوره ی بقره را حفظ هستم. امام علیه السلام فرمود: دستت را به سوره ی بقره بخشیدم.
امام علیه السلام فرمود: عدم قیام بیّنه بر سرقت این جوان مانع از تعیّن حدّ قطع در مورد او شد؛ یعنی اگر بیّنه قائم می شد، نمی توانستیم از قطع دست صرف نظر کنیم؛ امّا اکنون که بیّنه ای در کار نیست، دست حاکم و امام باز است. می تواند او را مورد عفو قرار بدهد یا دستش را ببرد.
کیفیّت دلالت: احتمالی که در مرسله ی جمیل راه داشت، در این جا راه ندارد؛ زیرا، اگر یک بار اقرار کرده بود، معصوم علیه السلام در مقام تعلیل نباید بفرماید: چون بیّنه بر این سرقت قائم نشده است؛ بلکه باید به دو مطلب تعلیل کند: یکی، عدم قیام بیّنه و دیگری، عدم اقرار کامل. لذا، این احتمال که صاحب جواهر رحمه الله(2) مطرح کرده، صحیح نیست؛ و سند و دلالت روایت تمام است.
اشکالی که بر استدلال به این روایت می توان وارد کرد، عدم تطابق روایت با مدّعای مرحوم شیخ است. زیرا، بحث ما در مورد انکار بعد از اقرار است؛ در حالی که در روایت سخنی از انکار نیست. از کجا بفهمیم: صورتی که اقرار می کند و حاکم مخیّر بین عفو و اجرای حدّ است با صورتی که از اقرارش برمی گردد، یکسان است؟
اگر گفته شود: در صورت اقرار، حاکم مخیّر است، پس در صورت انکار به طریق اولی تخییر دارد.
می گوییم: در صورتی که انکار نکند و فقط اقرار باشد، اولویّت هست. به عبارت دیگر،
ص: 215
اولویّت برعکس است. در یکی از روایات گذشته خواندیم «لأنّه اعتراف بالعذاب»(1) یعنی اگر کسی به عذاب اقرار و اعتراف کند(2) این لایق برای تخفیف است؛ لذا، کسی که از اقرارش برمی گردد، چگونه با آن کسی که بر اقرارش پای بند است مساوی می باشد؟
امیرمؤمنان علیه السلام می فرماید: چون اقرار کرده، دست ما باز است. اگر بیّنه قائم شده بود، نمی توانستیم او را ببخشیم. به هر حال، روایت با بحث ما ربطی ندارد. این روایت در مقام مقابله بین اقرار و بیّنه است و کاری به رجوع از اقرار ندارد، و نمی توان از آن الغای خصوصیّت کرد.
محمّد بن الحسن بإسناده، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن أبی عبداللَّه البرقی، عن بعض أصحابه، عن بعض الصّادقین علیهما السلام قال: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقرّ بالسّرقة فقال له: أتقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة. قال: قد وهبت یدک لسورة البقرة.
قال: فقال الأشعث: أتعطّل حدّاً من حدود اللَّه؟ فقال: وما یدریک ما هذا؟ إذا قامت البیّنة فلیس للإمام أن یعفو، وإذا أقرّ الرّجل علی نفسه فذاک إلی الإمام إن شاء عفی، وإن شاء قطع.(3)
فقه الحدیث: این روایت مرسله ای است که برقی نقل می کند. ظاهر روایت بیان همان قصّه است. مردی نزد امیرمؤمنان علیه السلام آمد و به سرقت اعتراف کرد؛ امام علیه السلام به او فرمود:
چیزی از قرآن را می خوانی؟ گفت: آری، سوره ی بقره را. امام علیه السلام فرمود: دستت را به سوره ی بقره بخشیدم.
اشعث بن قیس در مقام اعتراض گفت: آیا حدّی از حدود خداوند را تعطیل می کنی؟
امام علیه السلام فرمود: تو چه می فهمی علّت عفو من چیست؟ اگر بیّنه بر وقوع جرم قائم شد، امام
ص: 216
حقّ عفو ندارد؛ ولی اگر مجرم خودش به گناه اقرار کرد، اختیار عفو یا اجرای حدّ به دست امام است.
تذکّر: صاحب وسائل رحمه الله پس از نقل روایت به طریق شیخ طوسی رحمه الله، طریق مرحوم شیخ صدوق رحمه الله را نیز در ذیل آن آورده و می گوید: «ورواه الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین» اسناد صدوق رحمه الله به قضایای امیرمؤمنان صحیح و قابل اعتماد است. آن گاه طریق دیگر مرحوم شیخ به روایت را می آورد: «وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن یحیی، عن طلحة بن زید، عن جعفر بن محمّد علیهما السلام نحوه».
بنابراین، معلوم می شود یک جریان بیشتر نبوده است؛ لیکن بعضی از طرق و اسنادش ارسال دارد و برخی از آن ها معتبر است. لذا، همان اشکالی که بر روایت اوّل داشتیم، در این روایت نیز جاری و ساری است. یعنی موضوع روایت، جایی است که سارق اقرار کرده است. از این رو، به جایی که به دنبال اقرارش انکار می کند، ربطی ندارد.
اگر دو روایت صحیحه ای که بر قول اوّل اقامه کردیم در کار نبود، می توانستیم مسأله ی تخییر را استصحاب کنیم و بگوییم: هنگامی که سارق اقرار کرد، حاکم شرع مخیّر بین عفو و اجرای حدّ بود؛ پس از انکار سارق، آیا تخییر باقی است؟ امّا با وجود آن دو روایت صحیح السند در مورد انکار بعد از اقرار، قطع دست متعیّن و حتمی است.
مرسله ی جمیل و قواعد اقتضا می کند فردی که پس از یک بار اقرار انکار کند، ضامن مال مسروقه باشد، ولی دستش قطع نگردد؛ زیرا، با یک اقرار، حدّ ثابت نمی شود. ثبوت حدّ متوقّف بر اقرار متعدّد است. از طرفی، انکار بعد از اقرار نیز اشتغال ذمّه را به مال مسروقه از بین نمی برد و به مقتضای «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(1) باید عین مال مسروقه را اگر موجود است برگرداند؛ وگرنه مثل یا قیمتش را به صاحب مال بدهد.
ص: 217
توبه غیر از انکار بوده، و بلکه یکی از مؤیّدات اقرار است. توبه دلیل بر تحقّق و وقوع جرم است؛ اگر کسی قبل از اقرار یا قیام بیّنه نزد حاکم شرع توبه کند، توبه اش مانع ثبوت حدّ می گردد.
گفتار کسی که می گوید: «من به سرقت مبتلا شدم و توبه می کنم»، کاشف از این است که سرقت را قبول دارد ولی اقرار کامل نیست تا موجب ترتّب حدّ گردد.
علاوه بر روایاتی که در خصوص این مطلب داریم، تمام فقها در این فتوا اتّفاق نظر دارند و در مسأله مخالفی وجود ندارد.
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: السّارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلی اللَّه عزّ وجلّ تردّ سرقته إلی صاحبها ولاقطع علیه.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر سارق خودش آمد- عنوان «السارق إذا جاء من قبل نفسه» است، یعنی سارق با پای خودش آمد و او را نگرفته اند- در حالی که به درگاه خداوند توبه و بازگشت کرده است، مال مسروقه را از او می گیرند و به صاحبش ردّ می کنند- زیرا توبه اش متضمّن یک اقرار ضمنی به مال مردم است؛ لذا، به نفس توبه، مال مسروقه بر گردنش ثابت می شود و باید آن را برگرداند- ولی قطع دست مترتّب نمی گردد.
در سند و دلالت این روایت هیچ اشکالی نیست. قدر متیقّن از روایت، موردی است که توبه قبل از اقرار و قیام بیّنه باشد. در بحث بعد و فرع چهارم به این جهت اشاره می کنیم که آیا روایت صورت توبه ی بعد از اقرار و قیام بیّنه را نیز شامل می شود یا نه؟
اگر گفته شود: مفاد روایت عدم قطع است در صورتی که توبه قبل از اقرار باشد، ولی اگر پس از آن بر سرقتش بیّنه قائم شد، روایت دلالتی ندارد.
می گوییم: اگر بار دیگر دو مرتبه اقرار کند، چگونه این اقرار بی اثر است؟ توبه اثر
ص: 218
بیّنه ی بعدی را هم از بین می برد. به عبارت دیگر، اگر «لا قطع علیه» به جهت عدم ثبوت سرقت بود، با ثبوت سرقت به اقرار متعدّد، یا قیام بیّنه منافاتی ندارد؛ امّا روایت به این مطلب ناظر نیست؛ بلکه به طور کلّی می خواهد قطع دست را از چنین مجرمی بردارد به گونه ای که مانع تأثیر اقرار یا بیّنه ای می گردد که پس از آن اقامه شود.
وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علی بن حدید وابن أبی عمیر جمیعاً، عن جمیل بن درّاج، عن رجل عن أحدهما علیهما السلام فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی، فلم یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتّی تاب وصلح.
فقال: إذا صلح وعرف منه أمر جمیل لم یقم علیه الحدّ. الحدیث.(1)
فقه الحدیث: در این روایت مرسل، درباره ی مردی که مرتکب سرقت یا شرب خمر یا زنا شده است و کسی متوجّه گناهش نشد و او را دستگیر نکردند مگر پس از آن که توبه کرد و انسان صالحی شد، امام علیه السلام فرمود: اگر توبه ی حقیقی کرده و انسان صالحی شده و از او کارهای نیکویی معروف شده باشد، حدّ بر او جاری نمی گردد.
دلالت روایت بر مطلوب تمام است، زیرا امام علیه السلام می فرماید پس از توبه نباید بر او حدّ جاری گردد؛ یعنی حدّی که بعد از توبه به اقرار یا بیّنه ثابت می شود، در حقّش نافذ نیست.
سند روایت مرسل است و با وجود روایت قبل و فتاوای اصحاب، نیازی به آن نداریم.
اگر سارق بیّنه را تکذیب یا سرقتش را انکار کرد، بدون شبهه، حدّ درباره اش جاری می شود؛ زیرا، از عدم اجرای حدّ لغویت بیّنه لازم می آید. کسی در این مطلب مخالف نیست. سخن در جایی است که شخص پس از قیام بیّنه، توبه کند؛ آیا توبه سبب سقوط حدّ می شود؟
برای سقوط حدّ باید دلیل بیاوریم و الّا ثبوت حدّ محتاج به دلیل نیست؛ اطلاق دلیل
ص: 219
حجّیت بیّنه، اقتضای ترتّب اثر و ثبوت حدّ می کند.
به بیان دیگر، در دلیل حجّیت بیّنه اهمال و اجمالی نیست تا بگوییم: با فرض اجمال به قدر متیقّن آن اخذ می شود و قدر متیقّنش جایی است که بیّنه اقامه شده و به دنبالش توبه ای سر نزده است؛ بلکه اطلاق دلیل اعتبار بیّنه روشن است. اگر در مقابل این اطلاق، مانع و مقیّدی نداشتیم باید به آن عمل کنیم؛ و اطلاقش صورت عدم توبه و توبه بعد از اقامه ی بیّنه را شامل می شود.
اگر نوبت به شکّ برسد، باز مقتضای استصحاب عدم سقوط حدّ است؛ زیرا، یقین به ثبوت حدّ قبل از توبه داریم؛ شکّ می کنیم با توبه ساقط شد یا نه؟ با استصحاب، حکم به بقای حدّ می کنیم.
از این رو، با توجّه به تمامیّت دلیل ثبوت حدّ پس از توبه، باید برای سقوط حدّ دلیل اقامه کنند. بعضی به روایت صحیحه ی ابن سنان تمسّک کرده و گفته اند:
مقصود از عبارت «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلی اللَّه عزّ وجلّ تردّ سرقته ولا قطع علیه»(1) سارقی است که سرقتش به بیّنه یا اقرار ثابت شده باشد. چنین فردی اگر پس از قیام بیّنه توبه کند، حکم قطع دست از بین می رود.
برخی در ردّ این استدلال گفته اند: مقصود سارقی است که سرقتش به اقرار ثابت شده باشد و پس از اقرار، توبه کند؛ زیرا، اطلاقش به مورد ثبوت سرقت به اقرار انصراف دارد.
لذا، روایت نمی تواند دلیل فرع چهارم باشد؛ بلکه دلیل فرع پنجم است؛ یعنی ثبوت سرقت به وسیله ی بیّنه از موضوع روایت خارج است.
نقد ما: دلیل و ردّش هر دو نادرست است؛ زیرا، مقصود از کلمه ی سارق «من ثبت سرقته» نیست. بلکه مقصود کسی است که نزد حاکم آمده و توبه ی از سرقت را مطرح کرده است و هیچ راهی برای اثبات سرقتش نداریم. توبه، اقرار ضمنی به سرقت است که به سبب این اقرار حدّی ثابت نمی شود؛ ولی مال مسروقه را باید برگرداند. شاهدش نیز روایت مرسله ی جمیل است که می گوید: «فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی فلم
ص: 220
یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتّی تاب وصلح»(1) در عین این که کلمه ی «سرق» را دارد، می گوید: «فلم یعلم ذلک منه» یعنی سرقتش ثابت نشده و در این باره هیچ محکومیتی ندارد. لذا معنای «سارق»، «من ثبت سرقته» نیست تا بگوییم: اطلاق دارد و جایی که سرقت با بیّنه ثابت شده نیز شامل می گردد.
توهّم دوّم نیز جا ندارد که بگوییم: «سارق یعنی من ثبت سرقته» ولی اطلاقش انصراف دارد به جایی که سرقت با اقرار ثابت شده باشد.
دلیل دوّم: شکّی نیست که عذاب آخرت نسبت به عذاب دنیا از اهمیّت بیشتری برخوردار است و با توبه ی صحیح و واقعی عذاب آخرت با آن اهمیّت از بین می رود، چگونه شما می گویید: با توبه، عذاب دنیایی از بین نمی رود؟ در حالی که مسأله برعکس است.
این دلیل نیز نادرست است؛ زیرا، در عذاب آخرت فقط بر گناه و گناهکار تکیه می شود و جهات فردی در آن مؤثر است؛ برخلاف عذاب و کیفر در دنیا، اگر دین اسلام می گوید: دست سارق باید قطع گردد، نظر به جنبه ی فردی و اجتماعی آن دارد. قطع دست سارق در امنیّت اجتماعی دخالت دارد. وقتی ببینند دست دزد بریده می شود، کسی به فکر دزدی نمی افتد و آرامش و امنیّت بر جامعه حکم فرما می گردد.
در آیه ی شریفه می فرماید: وَ لْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَآلِفَةٌ مّنَ الْمُؤْمِنِینَ؛(2) حضور گروهی از مؤمنان برای چیست؟ آیا برای تأثیرپذیری آنان و بازگو کردن مطلب برای دیگران نیست تا به این وسیله از فحشا و فساد جلوگیری شود؟
از این رو، نمی توان عذاب های دنیا را با عذاب های آخرت مقایسه کرد و حدود الهی را همانند آن ها گرفت و گفت: همان گونه که عذاب اخروی با توبه از بین می رود، حدود الهی نیز با توبه ساقط گردد. لذا، اطلاق دلیل اعتبار بیّنه اقتضای قطع دست دارد و اگر نوبت به شکّ رسید، استصحاب نیز همین مطلب را ثابت می کند.
ص: 221
در این فرع نیز دو قول وجود دارد:
1- ابن ادریس رحمه الله(1) می گوید: توبه ی بعد از اقرار همانند توبه ی بعد از بیّنه هیچ اثری ندارد و حکم قطع را از بین نمی برد، وجودش کالعدم است.
2- مرحوم شیخ طوسی در کتاب نهایه،(2) ابن سعید رحمه الله در کتاب جامع(3) و از اطلاق برخی از کتاب ها مانند: کافی مرحوم حلبی(4) و غنیه ی ابن زهره رحمه الله(5) استفاده می شود، اثر توبه ی بعد از اقرار، تخییر حاکم بین عفو و اجرای حدّ است.
دلیل حجّیت اقرار همانند دلیل حجّیت بیّنه اطلاق دارد. اطلاق دلیل «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(6) در باب سرقت به دو مرتبه اقرار تقیید شد؛ دلیل مقیّد از این حیث ضربه ای به اطلاق از حیث دیگر نمی زند. پس از تحقّق دو اقرار، نمی دانیم آیا توبه از نفوذ اقرار می کاهد و آن را از بین می برد یا نه؟ به اطلاق دلیل نفوذ اقرار تمسّک می کنیم و می گوییم:
برای توبه اثری نیست.
بر فرض تنزّل، اگر نوبت به شکّ رسید، باز مقتضای استصحاب، ترتّب قطع و تحتّم آن است.
صاحب جواهر رحمه الله دلیل دوّمی اضافه کرده و می گوید: صحیحه ی حلبی(7) می گفت: اگر کسی دوبار اقرار کند و سپس از اقرارش برگردد، حدّ در حقّش حتمی و متعیّن است. از این روایت حکم توبه نیز استفاده می شود.(8)
ص: 222
نقد دلیل قول اوّل: این دلیل نادرست است؛ زیرا، نمی توان روایتی را که در خصوص انکار بعد از اقرار رسیده به مورد ما که توبه ی بعد از اقرار است، سرایت داد؛ زیرا، با انکار می خواهد اقرارش را متزلزل سازد. از این رو، باید مانع تزلزل اقرار شد؛ ولی توبه، مفاد اقرار را تقویت می کند. لذا در مورد انکار، شارع می گوید به رغم انف او باید حدّ بخورد؛ امّا در توبه ممکن است ارفاق و تخفیفی قائل شده باشد، همانند باب زنا که اگر زانی بعد از اقرارش توبه می کرد، اسلام به او تخفیفی می داد، پس انکار یک داستان دارد و توبه داستانی دیگر.
عجیب این است که: کسی که در مسأله ی بیّنه، اطلاق روایت «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً»(1) را منصرف از صورت قیام بیّنه می دانست و می گفت: مورد این روایت جایی است که سرقت با اقرار ثابت گردد، در چند سطر بعد در مسأله توبه ی بعد از اقرار می گوید:
«ما دلیلی بر عدم قطع نداریم».(2)
اگر روایت مذکور به اثبات سرقت به اقرار منصرف است، چگونه می گویید: دلیلی بر عدم قطع نداریم؟ این روایت به صراحت دلالت بر عدم قطع دست دارد.
مستند این قول روایت طلحة بن زید است که مربوط به اقرار جوانی نزد امیرمؤمنان علیه السلام به سرقت است؛ و آن حضرت فرمود: آیا از قرآن چیزی می دانی؟ جوان گفت: سوره ی بقره را حفظ هستم. امام علیه السلام فرمود: دستت را به سوره ی بقره بخشیدم. در سند این روایت نمی توان اشکال کرد؛ زیرا، اوّلًا: این روایت معتبره است؛ ثانیاً: طریق شیخ صدوق رحمه الله به قضایای امیرمؤمنان علیه السلام صحیح است. لذا، تضعیف مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع(3) وجهی
ص: 223
ندارد.
این روایت معتبره با مرسله ی برقی که در آن اشعث بر امام اعتراض کرد و گفت: چرا حدّ الهی را تعطیل می کنی؟ بر تخییر امام علیه السلام بین عفو و اجرای حدّ دلالت دارد.(1)
نقد دلیل این قول: بحث ما در حکم توبه ی بعد از اقرار است؛ امّا در این دو روایت، مسأله ی توبه مطرح نشده و هیچ ذکری از توبه نیست.
اگر بگویید: در جایی که توبه نباشد امام مخیّر بین عفو و اجرای حدّ است، با توبه ی مجرم، به طریق اولی دست حاکم شرع برای عفو باز می باشد.
می گوییم: این مطلب تمام است؛ لیکن این دو روایت در مورد خودش که اقرار بدون توبه باشد، مورد عمل اصحاب واقع نشده است. هیچ یک از فقها به تخییر امام در باب سرقت، در جایی که به اقرار ثابت شده ولی همراه با توبه نباشد، فتوا نداده است. بنابراین، روایتی که در مورد خودش قبول نشده، چگونه می توان حکمش را به موارد دیگر سرایت داد؟
به دیگر سخن، اگر به روایت در مورد خودش عمل کرده بودند، می توانستیم آن را به موردی که مجرم پس از اقرار توبه کند، تعمیم دهیم؛ لیکن هیچ فقیهی به تخییر امام و حکم بدون توبه قائل نیست.
نکته ی مهم تر این که اگر در مورد اقرار به سرقت، حاکم مخیّر و این معنا ثابت بود، نیازی به مطرح کردن توبه ی بعد از اقرار نداشتیم؛ زیرا، اگر توبه، حکم مسأله را آسان تر نکند، مشکل تر نمی کند. طرح مسأله توبه ی بعد از اقرار، کاشف از این است که در اقرار بدون توبه، امام مخیّر نیست.
نظر برگزیده: با عدم دلالت این دو روایت بر تخییر امام و حاکم شرع در توبه ی بعد از اقرار باید از قاعده کمک گرفت؛ مقتضای قاعده عدم تخییر حاکم و ثبوت حکم قطع دست است. فرقی بین توبه بعد از بیّنه با توبه ی بعد از اقرار نیست. و بر فرض تنزّل، اگر نوبت به شکّ برسد، مقتضای استصحاب نیز بقای حدّ و تعیّن آن است.
ص: 224
[مراتب حدّ السارق]
[مسألة 1- حدّ السارق فی المرّة الاولی قطع الأصابع الأربع من اصولها من الید الیمنی ویترک له الراحة والإبهام.
ولو سرق ثانیاً قطعت رجله الیسری من تحت قبّة القدم حتّی یبقی له النصف من القدم ومقدار قلیل من محلّ المسح.
وإن سرق ثالثاً حبس دائماً حتّی یموت ویجری علیه من بیت المال إن کان فقیراً.
وإن عاد وسرق رابعاً ولو فی السجن قتل.]
این مسأله چهار فرع دارد:
1- در سرقت، برای بار اوّل چهار انگشت دست راست دزد از ریشه و اصول بریده می شود، و انگشت ابهام و کف دست رها می گردد.
2- اگر پس از اجرای حدّ سرقت، باز مرتکب دزدی شد، در این مرتبه از زیر برآمدگی پای چپ می برند؛ به گونه ای که نصف قدم و مقدار اندکی از محل مسح باقی بماند.
3- پس از دوبار اجرای حدّ سرقت، اگر بار دیگر مرتکب سرقت شد، او را زندانی می کنند و تا پایان عمرش در زندان می ماند. اگر فقیر باشد، نفقه اش را از بیت المال می دهند.
4- اگر برای بار چهارم در زندان یا غیر آن دست به سرقت زد، حدّش قتل است.
همان طور که در توضیح مسأله گفتیم، برای سرقت چهار حدّ مختلف وجود دارد. فقط حدّ مرتبه ی اوّل قطع انگشتان دست راست است؛ حدّ مرتبه ی دوّم قطع پای چپ با توضیحی که گذشت و خواهد آمد؛ حدّ مرتبه ی سوّم حبس ابد؛ و حدّ مرتبه ی چهارم قتل است. لذا، نباید بگوییم: حدّ سرقت قطع دست است، بلکه اطلاق آیه ی شریفه ی وَالسَّارِقُ
ص: 225
وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) توسط روایات به حدّ در مرتبه ی اوّل تقیید شده است.
پس از بیان این نکته، اجماع فقهای شیعه(2) بر قطع چهار انگشت دست راست سارق و باقی گذاشتن کف دست و انگشت ابهام است.
توجّه به این نکته لازم است که کف یک معنای عامّ و گسترده ای دارد که بر مجموعه باطن انگشتان و راحه اطلاق می گردد؛ و «راحه» عبارت است از نصف کف، و آن قسمتی که به مچ متّصل است.
مستند فتوای فقها روایات متعدّدی است که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم:
1- وعن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی إبراهیم علیه السلام، قال: تقطع ید السّارق ویترک إبهامه وصدر راحته، وتقطع رجله ویترک له عقبه یمشی علیها.(3)
فقه الحدیث: در این موثّقه، امام کاظم علیه السلام می فرماید: دست سارق را قطع می کنند- شاید از این که تعبیر به «تقطع ید السارق» آورده اند، در مقام اشاره به آیه ی حدّ سرقت بوده اند؛ لذا، به دنبالش مقصود از «ید» را بیان فرمود:- و انگشت شصت و کف دست او را رها می کنند. اگر قرار بود کلّ دست را تا مچ قطع کنند، دیگر معقول نبود انگشت ابهام باقی بماند. بنابراین اگر ابهام و کف دست باید باقی بماند پس مقداری که به عنوان حدّ سرقت قطع می گردد، همان انگشتان سارق، البتّه نه از سر انگشت؛ بلکه از بیخ و ریشه بریده می شود تا صدر راحه و انگشت ابهام فقط باقی بماند.
تذکّر: در روایات دیگر آمده است: راحه و ابهام را باقی می گذارند؛ امّا در این روایت، فرمود: صدر راحه و ابهام را رها می کنند. مقصود از صدر راحه بعضی از کف نیست؛ بلکه صدر در مقابل ذیل است؛ زیرا، دست بالا و پایین دارد، صدرش بالای انگشتان و ذیلش کف انگشتان است. لذا، معنای این روایت با روایات دیگر متّحد است.
ص: 226
2- وعن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عبداللَّه بن هلال، عن أبیه، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: قلت له: أخبرنی عن السّارق لِمَ یقطع یده الیُمنی ورجله الیسری ولاتقطع یده الیمنی ورجله الیمنی؟ فقال: ما أحسن ما سألت! إذا قطعت یده الیمنی ورجله الیمنی سقط علی جانبه الأیسر ولم یقدر علی القیام، فإذا قطعت یده الیمنی ورجله الیسری، اعتدل واستوی قائماً.
قلت له: جعلت فداک، وکیف یقوم وقد قطعت رجله؟ فقال: إنّ القطع لیس من حیث رأیت یقطع، إنّما یقطع الرجل من الکعب ویترک من قدمه ما یقوم علیه ویصلّی ویعبد اللَّه. قلت له: من أین تقطع الید؟
قال: تقطع الأربع أصابع ویترک الإبهام یعتمد علیها فی الصّلاة ویغسل بها وجهه للصّلاة. قلت: فهذا القطع من أوّل من قطع؟ قال: قد کان عثمان بن عفّان حسّن ذلک لمعاویة.(1)
فقه الحدیث: در این موثّقه، عبداللَّه بن هلال از امام صادق علیه السلام پرسش هایی پیرامون حدّ سرقت دارد. می پرسد: چرا دست راست و پای چپ سارق را می برند؛ و دست راست و پای راستش را نمی برند؟
امام علیه السلام فرمود: سؤال نیکویی است. اگر هر دو را از طرف راست قطع کنند، سارق بر جانب چپ می افتد و قدرت بر قیام و ایستادن پیدا نمی کند؛ ولی اگر از دو طرف بریده شود، اعتدال برقرار می گردد.
پرسید: چگونه می تواند قیام کند در حالی که پایش را قطع کرده اند؟
امام علیه السلام فرمود: قطع پا به این صورت که رایج است، صحیح نیست؛ بلکه باید از کعب قدم قطع کنند تا از قدمش مقداری باقی بماند که با آن قیام کند و نماز به جا آورد و عبادت خدا را انجام دهد.
پرسید: دست سارق را از کجا می بُرند؟
ص: 227
امام علیه السلام فرمود: تنها چهار انگشت را می برند و انگشت ابهام را رها می کنند.
- بدیهی است که در چنین صورتی کف دست نیز باقی می ماند- امام علیه السلام در تعلیل این حکم فرمود: راحه و انگشت ابهام را باقی می گذارند تا در نماز به آن تکیه کند و صورتش را با آن برای نماز بشوید.- این بیان امام در مقابل اهل سنّت است که دست را از مچ قطع می کنند. اگر کف دست باقی باشد، برای بلند شدن و سجده کردن و وضو گرفتن وسیله ای ندارد.-
3- وعنهم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، قال: قال: إذا اخذ السّارق قطعت یده من وسط الکف، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن فإن سرق فی السّجن قتل.(1)
فقه الحدیث: در این روایت مضمره- راوی، امام را معیّن نکرده است- فرمود: اگر سارق را دستگیر کنند، دستش را از وسط کف می برند. اگر باز به دزدی ادامه داد، پایش را از وسط قدم قطع می کنند؛ اگر بار سوّم مرتکب سرقت شد، زندانی می شود؛ و اگر در زندان دزدی کرد او را می کشند.
مقصود از وسطی که در روایت فرمود: «قطعت یده من وسط الکف» این است که کف دست دو قسمت بیشتر ندارد: صدر و ذیل کف، به انگشتان ذیل، و به بقیه تا مچ، صدر کف می گویند. لذا، مقصود از وسط، وسط حقیقی و هندسی نیست.
4- محمّد بن یعقوب، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن علیّ بن مرداس، عن سعدان بن مسلم، عن بعض أصحابنا عن الحارث بن حضیرة قال: مررت بحبشیّ وهو یستقی بالمدینة فإذا هو أقطع، فقلت له:
من قطعک؟ قال: قطعنی خیر النّاس، إنّا أخذنا فی سرقة ونحن ثمانیة نفر، فذهب بنا
ص: 228
إلی علیّ بن أبی طالب علیه السلام فأقررنا بالسرقة، فقال لنا: تعرفون أنّها حرام؟
فقلنا: نعم.
فأمر بنا فقطعت أصابعنا من الراحة وخلّیت الإبهام، ثمّ أمر بنا فحبسنا فی بیت یطعمنا فیه السمن والعسل حتّی برئت أیدینا، ثمّ أمر بنا فأخرَجنا وکسانا فأحسن کسوتنا، ثمّ قال لنا: إن تتوبوا وتصلحوا فهو خیر لکم یلحقکم اللَّه بأیدیکم فی الجنّة، وإلّا تفعلوا یلحقکم اللَّه بأیدیکم فی النّار.(1)
فقه الحدیث: در این روایت مرسل، حارث بن حضیره می گوید: در مدینه به یک فرد حبشی برخوردم که دستش قطع شده بود، از او پرسیدم: چه کسی دستت را برید؟
گفت: بهترین مردم دستم را برید. ما هشت نفر بودیم که در رابطه ی سرقتی دستگیر شدیم. ما را نزد علی بن ابیطالب علیه السلام بردند. در حضور آن بزرگوار به سرقت اقرار کردیم.
فرمود: آیا می دانستید سرقت حرام است و مرتکب آن شدید؟ گفتیم: آری.
فرمان داد: انگشتانمان را از آن قسمت که متّصل به راحه است، بریدند؛ و راحه را با انگشت ابهام باقی گذاشتند. آن گاه ما را در خانه ای حبس کرده، به ما روغن و عسل خورانیدند تا این بریدگی و جراحت بهبودی یافت. پس از آن، فرمان داد ما را بیاورند؛ به ما لباس های نیکو پوشانید و فرمود: اگر توبه کنید و تصمیم بگیرید دیگر مرتکب سرقت نشوید برای شما بهتر است؛ خداوند بین شما و انگشتانتان در بهشت جمع می کند؛ و اگر توبه نکردید، شما را به انگشتانتان در جهنّم ملحق خواهد کرد.
روایات دیگری نیز در این باب و ابواب دیگر وجود دارد؛ امّا همین مقدار برای اثبات مطلب کافی است. تعبیری که امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله دارند- «قطع الأصابع من مفصل أصولها»- در متون، دیده نمی شود و تعبیر جالبی است؛ یعنی چهار انگشت از بیخ بریده شود.
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن یحیی، عن
ص: 229
أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قلت له من أین یجب القطع؟ فبسط أصابعه وقال من هیهنا، یعنی من مفصل الکف.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: از کجای دست در باب سرقت می برند؟ امام علیه السلام انگشتانش را باز کرده و فرمود: از این جا. راوی می گوید:
امام علیه السلام به مفصل کف اشاره کردند.
مفصل کف از مچ می شود و این روایت موافق با اهل تسنّن(2) و برخلاف فتوای مسلّم شیعه ی امامی است. لذا، آن را باید بر تقیّه حمل کرد. علاوه بر این که در دلالت آن نیز تأمّل داریم؛ زیرا، اگر امام علیه السلام می خواست مفصل کف را بگوید چه نیازی به باز کردن انگشتان داشت؟ باز و بسته بودن انگشتان دخلی در مطلب ندارد. به نظر می آید در نقل های بعد، تفسیر حلبی را اشتباه نقل کرده اند؛ زیرا، بسط اصابع با قطع اصابع مناسبت دارد، وقتی اراده داشته باشد بگوید: انگشتان باید قطع گردد، آن ها را باز می کند و می گوید: از این جا.
اگر بگویید: شما گفتید کف صدر و ذیلی دارد، شاید مقصود مفصل ذیل کف یعنی همان محل اتصال انگشتان باشد.
می گوییم: مفصل کف جایی است که کف را به بقیه ی دست متصل می کند؛ و به آن چه انگشتان را متصل می کند مفصل اصابع می گویند نه مفصل کف.
به هر تقدیر، گشودن انگشتان با بریدن از مفصل کف هیچ تناسب و رابطه ای ندارد. با سقوط این روایت، فتوای قوم بر قطع دست از اصول اصابع دست راست با باقی ماندن راحه و انگشت ابهام، تامّ و تمام است.
نکته: شیخ طوسی رحمه الله در خلاف می فرماید: اگر کسی بگوید: در آیه ی شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(3) امر به قطع دست چگونه با قطع انگشتان امتثال
ص: 230
می شود، و قطع دست بر قطع اصابع تطبیق می کند؟
در پاسخش می گوییم: خداوند فرمود: لّلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتبَ بِأَیْدِیهِمْ ...(1) برای کتابت از کلمه ی أیدی استفاده شده، در حالی که مقصود از آن انگشتان است؛ زیرا کتابت به غیر انگشتان امکان ندارد.
این نکته از شیخ طوسی رحمه الله در مقابل اهل سنّت که به قطع دست از مفصل کف، و خوارج که به قطع دست از منکب قائل اند، نیکوست؛ وگرنه ما پیرو روایات اهل بیت علیهم السلام هستیم و ائمّه علیهم السلام آیه ی سرقت را به صورتی که بیان شد، تفسیر کرده اند.
در این جا طرح برخی از مسائل در فرع اوّل لازم است.
اگر کسی غیر از انگشت ابهامش، چهار انگشت ندارد، بلکه کمتر از این مقدار مثلًا سه انگشت یا دو انگشت یا یک انگشت دارد، حکمش چیست؟
از روایات استفاده می شود برای اجرای حدّ سرقت باید انگشتان غیر از ابهام قطع گردد و انگشت ابهام و راحه باقی بماند؛ لذا، با وجود انگشتی در دست راستش غیر از انگشت ابهام، آن را می بریم؛ البتّه اگر هیچ انگشتی در دست راست نداشت، حکمش در مسائل آینده در تحریرالوسیله مطرح می شود که در همان جا مورد بررسی قرار می دهیم.
بنابراین، نباید بر عدد چهار تکیه کرد؛ مستفاد از روایت، قطع چهار انگشت اصلی است در صورتی که وجود داشته باشد؛ امّا اگر چهار انگشت نبود، هر تعدادی که وجود دارد را قطع می کنیم؛ به گونه ای که انگشت ابهام و کف دست بماند.
اگر کسی در دست راستش انگشت اضافی دارد که آن بر دو نوع است: گاه به انگشتی
ص: 231
متّصل است و از توابع آن محسوب می گردد، و گاه برای خودش انگشت مستقلّی است.
مقصود از تبعیّت این است که اگر بخواهیم انگشت اصلی را قطع کنیم، به ناچار این هم قطع می گردد؛ چون از اضافات و توابع آن است؛ و مراد از استقلال این است که آن انگشت مانند دیگر انگشتان باشد، به گونه ای که نتوانیم بین انگشتان، انگشت زاید را تشخیص دهیم. فقط علم اجمالی به زیادی یکی از انگشتان داریم؛ بنابراین، سه صورت دارد:
1- در مورد تبعیّت، صاحب جواهر رحمه الله از مرحوم علّامه حلّی در قواعد(1) مطلبی را نقل می کند، می فرماید: انگشتان دیگر را می بریم و به مقداری از انگشت اصلی قطع می کنیم که سبب از بین رفتن انگشت اضافی نگردد. حقّ نداریم آن را از ریشه قطع کنیم؛ زیرا، قطع آن از ریشه سبب از بین رفتن انگشت اضافی می شود و قطع انگشت اضافی حرام است. لذا برای حفظ آن از باب مقدّمه، مقداری از انگشت اصلی را باقی می گذاریم.
احتمال این که تمام انگشتان اصلی بریده شود، هرچند سبب از بین رفتن انگشت زاید باشد، احتمال ضعیفی است.(2)
نقد نظر صاحب جواهر رحمه الله
احتمالی که ایشان تضعیف کرد، به نظر می رسد قوی باشد؛ زیرا، با ملاحظه ی روایات فهمیدیم که أربع بما هو أربع خصوصیّتی ندارد. مقصود روایات این است که چهار انگشت اصلی بریده شود. اگر یکی از انگشتان تابعی داشت، وجود تابع مانع از اجرای حکم در متبوع نیست. در کدام روایت داریم که تابع نباید بریده شود؟ روایات می گوید: «یترک إبهامه وراحته»(3) علّت ابقای ابهام و راحه امکان وضو گرفتن، تکیه کردن بر دست برای قیام و عبادت و مانند آن است.
دلیل بر حرمت قطع انگشت زائد چیست؟ روایات حکم به قطع چهار انگشت اصلی کرده و قطع آن ها مستلزم از بین رفتن انگشت زاید است. دلیلی بر نفی این قطع و حرمتش نداریم. بنابراین، با ملاحظه ی روایات و فهم عرفی، احتمالی که صاحب جواهر رحمه الله تضعیف می کند، به قواعد نزدیک تر است.
ص: 232
2- اگر عنوان تبعیّت در کار نباشد و انگشت زائد معلوم و مشخّص باشد، چهار انگشت اصلی را باید برید؛ دلیلی بر این که بیش از چهار انگشت بریده شود، نداریم.
به عبارت دیگر، درست است که در روایت می گوید: «یترک الراحة والإبهام»(1) و ما بر این عبارت تکیه کردیم، لیکن معنای عبارت قطع غیر از این دو نیست. یعنی روایت می گوید: چهار انگشت را قطع و راحه و ابهام را باقی بگذارید.(2) نسبت به غیر این ها ساکت است و تعرّضی ندارد؛ لذا، دلیلی بر جواز قطع نسبت به این انگشت اضافی نداریم.
وجوب ابقای انگشت زائد احتیاج به دلیل ندارد؛ جواز قطع یا وجوبش نیازمند اقامه ی برهان است.
3- اگر انگشت زائد مشخص نباشد، آیا با قرعه زائد را تعیین کنیم؟ زیرا «القرعة لکلّ أمر مشکل» یا «لکلّ أمر مشتبه»(3) با قرعه اصلی را از غیر اصلی تشخیص دهیم و آن را قطع کنیم و دیگری را باقی بگذاریم. توهم نشود هر پنج انگشت مشتبه هستند، بلکه مورد فردی است دو انگشت کوچک داشته باشد، ندانیم کدام یک اصلی و کدام یک زائد است.
احتمال دیگر این است که بگوییم: در این جا امر بین محذورین است؛ زیرا، یکی از دو انگشت واجب است قطع گردد و دیگری حرام است بریده شود؛ یعنی ما علم اجمالی به وجوب قطع یکی و حرمت قطع دیگری داریم و راهی برای تشخیص واجب از حرام نداریم؛ در این موارد، تخییر عقلی مطرح است و نیازی به قرعه نیست.
احتمال سوّم: غیر از ابهام و راحه باید بقیه ی انگشتان قطع گردد؛ زیرا، مستفاد از روایات ابقای راحه و ابهام و قطع انگشتان است. ذکر «أصابع أربع» در روایت به لحاظ غالب افراد است که انگشت اضافی ندارند؛ لذا چهار انگشت هیچ خصوصیّتی ندارد. باید راحه و انگشت ابهام برای وضو و نماز و قیام باقی بماند، بقیّه قطع گردد.
نظر برگزیده: از سه احتمالی که مطرح شد، احتمال اوّل یعنی قرعه به قواعد نزدیک تر است؛ زیرا، مسأله ی دوران امر بین محذورین در جایی است که یک عمل مانند نماز جمعه
ص: 233
را ندانیم در زمان غیبت واجب است یا حرام. این جا، تخییر عقلی پیاده می شود؛ امّا در مقام ما به لحاظ دو انگشت، دو فعل وجود دارد؛ یکی واجب و دیگری حرام است؛ پس، جای اصالة التخییر نیست.
احتمال سوّم نیز بعید است؛ زیرا، لازمه اش وجوب قطع در انگشت اضافی شخص است. در صورتی که روایت می گوید: «تقطع الأربع أصابع ویترک الإبهام»(1) یعنی چهار انگشت اصلی این مجرم قطع گردد. پس، نمی توان گفت: غیر از ابهام بقیه ی انگشتان را باید برید؛ زائد باشد یا غیر زائد، مشخص باشد یا غیرمشخص.
از این رو، بهترین راه مراجعه ی به قرعه است؛ هرچند ما قرعه را در حقوق مردم جاری می کنیم؛ و این مورد نیز در حقیقت از حقوق الناس است؛ زیرا، انگشتان انسانی را می خواهند قطع کنند.
آیا برای بریدن انگشتان باید از آهن و مانند آن استفاده کرد؟ این جا مسأله ی تزکیه ی حیوانات نیست که روایات بر ذبح آن ها با آهن تأکید کرده است؛ بلکه باید دست سارق قطع گردد، به هر وسیله و کیفیّتی که باشد؛ حتّی با آلات برقی نیز اشکالی ندارد. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط بعد از بیان این مطلب می گوید: دلیلی بر قطع با آهن پیدا نکردیم.(2)
نظر برگزیده: قاعده اقتضا دارد دست سارق به عنوان عقوبت قطع گردد؛ یعنی انگشتانش را از او بگیرید تا در بسیاری از کارها لنگ شود و در جامعه به عنوان سارق شناخته شود. به همین اندازه دلیل داریم؛ امّا نسبت به شکنجه دادن به سارق و عذابی اضافه تر از قطع دست در حقّش دلیلی نداریم؛ لذا اگر دو چاقو باشد، یکی تُند و دیگری کُند، و بخواهیم با چاقوی کُند دستش را ببریم تا عذاب بیشتری بکشد، این کار به گفته ی شیخ طوسی رحمه الله مشروعیّت ندارد.
ص: 234
بنابراین، در هر عصری برای قطع دست سارق از قوی ترین آلات و سریع ترین وسایل باید استفاده کرد تا زجرش کمتر باشد و مقیّد به چاقو و ساطور و مانند آن نیست. آیه ی شریفه ی «فَاقْطَعُوا» از نظر کیفیّت قطع اطلاق دارد و روایات وارد در این موضوع نیز مطلق است، و نباید این مسأله را با ذبح و تزکیه مقایسه کرد. هیچ ارتباطی بین این مسائل نیست.
از این رو، در زمان ما که امکان بی حسّ کردن و بیهوشی موضعی هست، باید از امکانات موجود استفاده شود. نفس قطع انگشتان که به دنبالش افتضاح و رسوایی وجود دارد، در عقوبت سارق کافی است.
اگر شخصی به طور مکرّر دزدی کند و حدّ درباره اش اجرا نشده باشد، پس از دستگیری همان حدّ اوّل سرقت در حقّش جاری می گردد. اگر پس از جریان حدّ اوّل باز مرتکب سرقت شد، همه ی فقها می گویند: نوبت به پای چپش می رسد. اهل تسنّن نیز در این مطلب با ما موافق اند.
اهل تسنّن می گویند: باید پای چپ از مفصل ساق بریده شود؛ یعنی فقط پاشنه ی پا بماند؛ و در روایات و لسان عرب از آن به «عقب» تعبیر می کنند.
علمای امامیه در مقدار قطع پا بر دو قول هستند که علّامه ی حلّی رحمه الله در کتاب مختلف آورده است:
1- مرحوم محقّق در شرایع،(1) و نافع رحمه الله(2)، علّامه رحمه الله در اکثر کتاب هایش،(3) مرحوم شیخ مفید در کتاب مقنعه،(4) شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه،(5) سلّار رحمه الله در مراسم،(6) و شهید ثانی رحمه الله
ص: 235
در شرح لمعه(1) فرموده اند: «یقطع من مفصل القدم، ویترک له العقب یعتمد علیها».
تعبیر این بزرگان مفصل قدم است نه مفصل ساق؛ یعنی محل جدایی پا و قدم از ساق که آخر قدم است به گونه ای که تنها پاشنه ی پا برایش باقی بماند که بتواند به آن اعتماد کرده بایستد.
این قول با فتوای اهل سنّت موافق است؛ شواهدی از روایات نیز دارد.
شیخ صدوق رحمه الله در کتاب مقنع می فرماید: «إنّما یقطع من وسط القدم»(2) یعنی طول قدم را نصف کنید، نیمه اش قبه ی قدم یا برآمدگی روی پا است که با ساق پا مقداری فاصله دارد و به تعبیر امام رحمه الله در تحریرالوسیله، جایی که مقداری از محل مسح باقی می ماند.
شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف(3) و مبسوط(4) می فرماید: «یقطع من عند معقد الشراک» از جایی که بند نعلین عربی را می بندند، قطع می گردد؛ بند نعل عربی روی همان برآمدگی قدم واقع می شود که از آن به «قبّة القدم» و «کعب» تعبیر می کنند. در کتاب وضو کلمه ی «کعب» به واسطه ی استعمالش در آیه ی وضو وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ(5) قیل و قال زیادی دارد.
صاحب جواهر رحمه الله در آن بحث و در این بحث می گوید: بیشتر علما مگر افراد نادر و اهل لغت معتقدند «کعب» همان «قبّة القدم» و برآمدگی روی پا است.(6) شیخ طوسی رحمه الله در توضیحی اضافه می فرماید: «من عند الناتی علی ظهر القدم» از پهلوی آن چیزی که روی پا برآمدگی دارد.
مرحوم حلبی در کتاب کافی(7) و ابن زهره در غنیه(8) گفته اند: «إنّه من عند مقعد الشراک
ص: 236
ویترک له مؤخّر القدم والعقب» آخر قدم و پاشنه ی پا را برایش باقی می گذارند. مؤخّر قدم غیر از عقب و پاشنه ی پا است؛ بلکه همان فاصله ی بین قبّه و مفصل است که بر روی پا واقع است؛ در حالی که عقب در باطن پا و زیر آن قرار دارد.
ابن سعید رحمه الله در جامع می گوید: «إنّه من الکعب وإنّه یبقی له عقبه»(1) قطع پا از کعب است و پاشنه ی پا را باقی می گذارند. اگر ایشان کعب را در کتاب طهارت(2) به «قبّة القدم» معنا نکرده بود، می گفتیم: منظورش آخر قدم است؛ امّا با توجّه به آن معنا، مقصودش قطع از «قبّة القدم» است.
امّا آن چه فرمود: «وإنّه یبقی له عقبه» مراد این نیست که چنان قطع کنند تا فقط پاشنه ی پا باقی بماند و با قول اوّل یکی باشد؛ زیرا، در این صورت بین قطع از «قبّة القدم» و باقی ماندن پاشنه ی پا تعارض است؛ ولی با تفسیر «کعب» توسط مرحوم ابن سعید، به قبة القدم ظهوری قوی پیدا می شود که مقصودش فقط باقی ماندن «عقب» نیست، بلکه همان مطلبی را می گوید که از کتاب کافی حلبی رحمه الله و غنیه نقل کردیم یعنی: «یترک له مؤخّر القدم والعقب».
سیّد مرتضی رحمه الله در کتاب انتصار می فرماید: «یقطع من صدر القدم ویبقی له العقب»(3) معنای عبارتش این است که از روی پا قطع کنند؛ پس از ذیل آن باید مقداری باقی بماند؛ وگرنه قطع صدر و ذیل می شود و دنباله ی کلامش «یبقی له العقب» نیز همان توجیهی را دارد که کلام ابن سعید رحمه الله را به آن موجّه ساختیم.
بنابراین، هرچند کلمات این گروه با یکدیگر تفاوت داشت، ولی همه بیانگر یک معنا هستند؛ یعنی باید از وسط قدم و برآمدگی آن برید. مرحوم امام در مقابل قول اوّل که قطع را از مفصل قدم قائل است، در تحریرالوسیله قول دوّم را اختیار کرده اند؛ زیرا، فرموده است:
«ولو سرق ثانیاً قطعت رجله الیسری من تحت قبّة القدم حتّی یبقی له النصف من القدم ومقدار قلیل من محلّ المسح». مقدار قلیلی از محلّ مسح داخل در نصف قدمی است که باقی مانده است، نه این که غیر از آن باشد.
ص: 237
از آن جا که این مسأله بین علمای شیعه اختلافی است، باید ادلّه ی هر دو قول را بررسی کنیم.
1- وعن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی ابراهیم علیه السلام، قال: تقطع ید السّارق ویترک إبهامه وصدر راحته وتقطع رجله ویترک له عقبه یمشی علیها.(1)
فقه الحدیث: در این موثّقه امام کاظم علیه السلام فرمود: دست سارق را می برند و انگشت ابهام و صدر راحه ی او را رها می کنند؛ پایش را جدا می کنند و عقب را برایش می گذارند تا با آن راه برود.
نقد دلالت روایت: امام علیه السلام در روایت معیّن نکرده قطع پا از کجا باشد؛ آیا می توان گفت: مقصود این است که از مفصل ساق بریده شود و فقط پاشنه ی پا باقی بماند، به خصوص با توجّه به ذیل روایت که می گوید: «یترک له عقبه یمشی علیها»؟ با پاشنه ی پا که نمی توان راه رفت؛ اگر پا را از مفصل ساق جدا کنند، شاید بتواند بر روی آن بایستد؛ ولی راه رفتن امکان ندارد.
اگر روایت مانند کلام محقّق رحمه الله «یترک له العقب یعتمد علیها»(2) بود، ممکن بود بگوییم: «یعتمد علیها» یعنی بتواند روی پا بایستد؛ لیکن روایت می گوید: «یمشی علیها» با نصف پا به زحمت می توان راه رفت تا چه رسد فقط با پاشنه ی پا بخواهد حرکتی داشته باشد.
در روایت شریفه، عبارت «یترک له عقبه یمشی علیها» به منزله ی تعلیل است، لذا باید مقداری باقی بماند که راه رفتن با آن مقدار امکان داشته باشد.
2- وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن علیّ بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: القطع من وسط الکفّ
ص: 238
ولایقطع الإبهام، وإذا قطعت الرِّجل ترک العقب لم یقطع.(1)
فقه الحدیث: دست را از وسط می برند و ابهام را جدا نمی کنند؛ و در صورت بریدن پا، عقب و پاشنه ی پا قطع نمی گردد.
دلالت این روایت از دلالت روایت گذشته ظاهرتر است. اگر در مقابلش، روایات قول دوّم را نداشتیم، می توانستیم به آن اخذ کنیم.
1- وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، قال: قال: إذا أخذ السّارق قطعت یده من وسط الکفّ، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن، فإن سرق فی السّجن قتل.(2)
فقه الحدیث: در این موثّقه بیان شده است: وقتی سارق را دستگیر کردند، دستش را از وسط می برند؛ اگر بار دوّم مرتکب سرقت شد، پا را از وسط قدم قطع می کنند؛ اگر بار سوّم دزدی کرد، زندانی می شود و اگر در زندان سرقتی داشت، او را می کشند.
تعبیری که در روایت دارد: «وسط القدم»، همان تعبیری است که شیخ صدوق رحمه الله در کتاب مقنع(3) دارد. پای او را از وسط قدم می برند یعنی نصفش را جدا می سازند، نصف را به لحاظ کف پا حساب می کنند. وقتی می گویید: هفت قدم و نیم، به لحاظ کف پا و باطنش آن را به کار برده اید نه به لحاظ ظاهر پا. از این رو، وقتی نصف قدم را به لحاظ باطن پا قطع کنند، مقداری از محلّ مسح باقی خواهد ماند.
2- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث السّرقة قال: وکان إذا قطع
ص: 239
الید قطعها دون المفصل، فإذا قطع الرّجل قطعها من الکعب، قال: وکان لایری أن یعفی عن شی ء من الحدود.(1)
فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام در کیفیّت قطع دست و پای سارق توسط امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: وقتی دست دزد را می برید، از پایین تر از مفصل- به قرینه ی روایات دیگرساق مراد است-، و زمانی که پایش را می برید، از کعب جدا می ساخت.
دلالت روایت بر قطع از کعب- همان تعبیری که ابن سعید(2) داشت یعنی از قبّه و برآمدگی قدم- تامّ و تمام است؛ زیرا، کعب آخر قدم نیست، بلکه همان برآمدگی روی پا است.
3- عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عبداللَّه بن هلال، عن أبیه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: ... قلت له: جعلت فداک، وکیف یقوم وقد قطعت رجله؟ فقال: إنّ القطع لیس من حیث رأیت یقطع، إنّما یقطع الرّجل من الکعب ویترک من قدمه مایقوم علیه ویصلّی ویعبد اللَّه.(3)
فقه الحدیث: محمّد بن عبداللَّه بن هلال از امام صادق علیه السلام پرسید: وقتی پای سارق را می برند، چه طور می ایستد و راه می رود؟
امام علیه السلام فرمود: پای سارق را از جایی که تو دیده ای در جامعه قطع می کنند، نباید برید؛ بلکه آن را از کعب قطع می کنند و به مقداری که بتواند بر آن بایستد و نماز بخواهد و عبادت پروردگار را انجام دهد، برایش باقی می گذارند.
دلالت روایت: با توجّه به کلام صاحب جواهر رحمه الله که فرمود: تمام علما مگر افراد نادری کعب را به قبّة القدم معنا کرده اند،(4) دلالت روایت بر قول دوّم تمام است؛ و ذیل روایت نیز
ص: 240
آن را تأیید می کند. باید به مقداری باقی بماند که بتواند درست قیام کند، با بقای پاشنه ی پا فقط قدرت بر قیام ندارد تا چه برسد به این که بتواند راه برود.
این دسته از روایات که بر قول دوّم دلالت ظاهر و روشن داشت، در آن ها تعبیر «کعب» یا «وسط قدم» استعمال شده بود و در برخی از آن ها علّت نیز آمده بود، قرینه ای بر مراد از روایت ابوبصیر است که مقصود از «إذا قطعت الرجل ترک عقبه لم یقطع» چیست.
به عبارت دیگر، روایتی که می گوید: «یقطع من وسط القدم»، نقطه ی ابهامی در دلالتش نداریم؛ روایت دیگر که می گوید: «یقطع من الکعب» مقصود از کعب را نیز می دانیم که قبّة القدم است؛ روایت ابوبصیر که می گوید: «ترک عقبه لم یقطع»، بیان نمی کند از کجا قطع گردد، فقط متعرّض ترک پاشنه ی پا و عدم قطع آن شده است؛ امّا نمی گوید: فقط پاشنه ی پا را باقی بگذارید. لذا در مقام جمع بین دو دسته روایات، طایفه ی دوّم قرینه ی بر مراد از طایفه ی اوّل است و ظهور طایفه ی اوّل به حدّی نیست که اگر معارض نداشت می توانستیم بر آن اعتماد کنیم. لذا، با وجود چنین معارضی نوبت به ظهور روایات طایفه ی اوّل نمی رسد و قول دوّم مطابق با قواعد است و در تحریر اختیار شده است.
اگر سارقی مرتکب سرقت شد و حدّ قطع دست درباره اش اجرا شد، بار دوّم دزدی کرد و پای او را بریدند، امّا در مرتبه ی سوّم سرقت کرد، علما بر این حدّ در این مرتبه توافق و اتّفاق نظر دارند؛ و چندین روایت صحیحه نیز بر این مطلب دلالت دارد.
1- وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن النّضر بن سوید، عن القاسم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن رجل سرق،
ص: 241
فقال: سمعت أبی یقول: اتی علیّ علیه السلام فی زمانه برجل قد سرق فقطع یده ثمّ اتی به ثانیة فقطع رجله من خلاف ثمّ اتی به ثالثة فخلّده فی السّجن وأنفق علیه من بیت مال المسلمین وقال: هکذا صنع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله لا اخالفه.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، از امام صادق علیه السلام درباره ی حکم دزد پرسید.
امام علیه السلام فرمود: از پدرم شنیدم که فرمود: مردی را در زمان امیرمؤمنان علیه السلام نزد آن حضرت آوردند که دزدی کرده بود. امیرمؤمنان علیه السلام دستش را قطع کرد؛ بار دوّم سرقت کرد و او را آوردند پایش را بر خلاف (یعنی دست راستش را که بریده بود، در مرتبه ی دوّم پای چپش را)- قطع کرد- (البته در بحث حدّ محارب، در توضیح «من خلاف» اختلافات را مطرح می کنیم)- در مرتبه ی سوّم که مرتکب دزدی شد او را زندانی کرد و از بیت المال مسلمانان به او نفقه داد و فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله این گونه عمل کرد و من برخلاف آن حضرت کاری نمی کنم.
دلالت این روایت خوب است. اطلاق نفقه دادن از بیت المال به روایات دیگر که به صورت فقر مقیّد است، تقیید می گردد؛ زیرا اگر کسی از مال شخصی مشروع خودش می تواند مخارجش را تأمین کند، معنا ندارد از بیت المال به او انفاق کنند.
2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی السّارق إذا سرق قطعت یمینه، وإذا سرق مرّة اخری قطعت رجله الیسری، ثمّ إذا سرق مرّة اخری سجنه، وترکت رجله الیمنی یمشی علیها إلی الغائط ویده الیسری یأکل بها ویستنجی بها، فقال: إنّی لأستحیی من اللَّه أن أترکه لاینتفع بشی ء ولکنّی أسجنه حتّی یموت فی السّجن، وقال: ما قطع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله من سارق بعد یده ورجله.(2)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام باقر علیه السلام فرمود: اگر شخصی دزدی کند،
ص: 242
امیر مؤمنان علیه السلام به قطع دست راستش قضاوت کرد. اگر بار دوّم مرتکب سرقت گردد، باید پای چپش را برید. و اگر بار سوّم دست به دزدی زد، او را زندانی می کنند و پای راستش را قطع نمی کنند تا برای تطهیر بتواند از آن استفاده برد، و دست چپش را نیز نمی برند تا با آن غذا بخورد و استنجا و تطهیر کند.
آن گاه امام علیه السلام فرمود: من از خداوند حیا می کنم که دست چپ و پای راستش را نیز قطع کنم؛ و او را موجودی رها کنم که نتواند از هیچ چیزی استفاده کند. او را زندانی می کنم تا در زندان بمیرد. رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز چنین عمل می کرد و از بدن سارق، بعد از قطع دست و پایش چیز دیگری را نبرید.
3- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث السّرقة قال: تقطع الید والرّجل، ثمّ لایقطع بعد، ولکن إن عاد حبس وانفق من بیت مال المسلمین.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه امام صادق علیه السلام فرمود: دست و پای دزد را می برند- (به قرینه ی روایات دیگر بریدن دست را به دست راست در مرتبه ی اوّل و بریدن پا را به پای چپ در مرتبه ی دوّم مقیّد می کنیم)- پس از آن، اگر مرتکب دزدی شد، چیزی از بدنش را نمی بُرند؛ بلکه او را زندانی کرده و از بیت المال به او نفقه می دهند.
در این روایت، زمانی برای زندان معیّن نشده است. ممکن است بگوییم عدم تقیید حبس و زندان به مدّتی، ظهور در حبس ابد دارد، و اگر این ظهور را نپذیرفتیم و روایت را مطلق دانستیم، آن را به روایاتی که بر حبس ابد دلالت دارد، تقیید می کنیم.
4- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام، أنّه کان إذا سرق الرّجل أوّلًا قطع یمینه، فإن عاد قطع رجله الیسری، فان عاد ثالثة خلّده السّجن وأنفق علیه من بیت المال.(2)
ص: 243
فقه الحدیث: اسناد صدوق رحمه الله به قضاوت های امیر مؤمنان علیه السلام صحیح است.
امیر مؤمنان علیه السلام در مرتبه ی اوّل حدّ، دست راست سارق را می برید. اگر دوباره سرقت می کرد، پای چپش را قطع می کرد؛ و در مرتبه ی سوّم، او را به زندان ابد محکوم و از بیت المال نفقه اش را می داد.
5- وعنهم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، قال: قال: إذا اخذ السّارق قطعت یده من وسط الکفّ، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن، فإن سرق فی السّجن قتل.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر سارق دستگیر شد، دستش را از وسط کفّ می برند؛ در بار دوّم پایش را از وسط قدم قطع می کنند؛ در بار سوّم زندانی می شود؛ و اگر در زندان سرقت کرد، او را می کشند.
هرچند در روایت، سرقت در بار چهارم را مقیّد به «فی السجن» کرد، لیکن این تقیید از باب مثال است؛ لذا، اگر از زندان فرار کند و در بیرون زندان مرتکب دزدی شود، باز همین حدّ در موردش اجرا می شود؛ فقها بین دو حالت فرقی نگذاشته اند.
6- قال: وروی أنّه من سرق فی السّجن قُتل.(2)
فقه الحدیث: این روایت از مرسلات صدوق رحمه الله است که به نحو «روی» گفته شده است؛ لذا، فی نفسه اعتباری ندارد؛ مگر این که با عمل مشهور ضعفش را جبران کنیم؛ لیکن با وجود روایات معتبر نیازی به آن نیست.
نتیجه: با روایات گذشته، حدّ سوّم یعنی زندان ابد، و حدّ چهارم یعنی قتل ثابت شد؛ لذا،
ص: 244
اطلاق آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) را با این روایات معتبر به اوّلین حدّ سرقت مقیّد می کنیم؛ آیه نسبت به مرتبه ی دوّم و سوّم و چهارم تعرّضی ندارد.
تذکّر: روایاتی که بر حدّ سوّم سرقت دلالت داشت، حاوی چنین عباراتی بود: «فخلّده فی السّجن»(2)، «خلّده فی السّجن»(3) و «فإن عاد استودع السّجن».(4)
از مجموع این روایات حبس ابد استفاده می شود، لیکن صاحب جواهر رحمه الله می فرماید:
«فإن سرق ثالثة حبس دائماً حتّی یموت أو یتوب»(5) اگر در مرتبه ی سوّم دزدی کرد، او را حبس ابد می کنند تا بمیرد یا توبه کند. ما نفهمیدیم از کدام دلیل توبه را استفاده کرده است؟
زندان به عنوان حدّ از حدود الهی نسبت به سارق است؛ چه دلیلی قائم است بر این که اگر توبه کرد، از زندان آزاد می گردد؟ ایشان دلیلی ذکر نکرده و ما نیز دلیلی پیدا نکردیم.
یکی از مواردی که حبس ابد داریم، در مورد زن مرتدّ است که او را زندانی می کنند. اگر توبه کرد، آزاد می شود؛ اگر توبه در این مورد خاصّ سبب آزادی است، دلیل نمی شود در باب سرقت نیز همین طور باشد. البتّه توبه با عفو تفاوت دارد و دو عنوان هستند که نباید با هم اشتباه شود. توبه سبب سقوط حدّ نمی شود مگر در موارد خاصّی که دلیل داشتیم و گذشت؛ و الّا اگر توبه را سبب سقوط حدّ بدانیم، لازمه اش عدم اجرای اکثر حدود است.
زیرا، مجرمی که می بیند الآن او را می کشند یا تازیانه می زنند، چه بسا توبه ی واقعی هم انجام دهد؛ زیرا، وقتی مشاهده می کند به دنبال عمل و جنایتش چنین عقوبتی هست، داعی بر تکرار پیدا نمی کند.
از این رو، ما نمی توانیم به این تخییر فتوا دهیم؛ زیرا، دلیلی بر آن پیدا نکردیم؛ امّا امکانش را نیز نفی نمی کنیم.
ص: 245
[حکم تکرار السرقة]
[مسألة 2- لوتکرّرت منه السرقة ولم یتخلّل الحدّ کفی حدّ واحد. فلو تکرّرت منه السرقة بعد الحدّ قطعت رجله ثمّ لو تکرّرت منه حبس ثمّ لو تکرّرت قتل.]
اگر کسی چند بار مرتکب سرقت شد و پس از آن دستگیر شد، یک حدّ کافی است؛ امّا اگر پس از اجرای حدّ دزدی کرد، پایش را می برند؛ اگر باز به دزدی پرداخت، او را زندانی می کنند؛ و اگر در مرتبه ی چهارم دزدی کرد او را می کشند.
با عدم تخلّل حدّ بین سرقت ها یک حدّ بیشتر اجرا نمی شود، لذا اگر کسی ده بار- مثلًا- دزدی کرد و شهود بر ده بار سرقتش شهادت دادند، فقط حدّ مرتبه ی اوّل درباره اش اجرا می شود. اگر پس از قطع انگشتان دست راست، چندین بار دزدی کرد و دوباره دستگیر شد، حدّ دوّم یعنی پای چپش به تفصیلی که گذشت بریده می شود. اگر پس از آن نیز چندین بار دزدی کرد، او را به زندان می اندازند. اگر در زندان هم به طور مکرّر سرقت کند، او را می کشند. بنابراین، اگر بین سرقت ها حدی متخلّل نشد، سرقت های مکرّر حکم یک سرقت را دارد. شاهد این مطلب روایت زیر است:
محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج و [عن] بکیر بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل سرق فلم یقدر علیه، ثمّ سرق مرّة اخری ولم یقدر علیه وسرق مرّة اخری فاخذ فجائت البیّنة فشهدوا علیه بالسّرقة الاولی والسّرقة الأخیرة.
فقال: تقطع یده بالسرقة الاولی ولا تقطع رجله بالسّرقة الأخیرة. فقیل له: وکیف ذاک؟ قال: لأنَّ الشّهود شهدوا جمیعاً فی مقام واحد بالسّرقة الاولی والأخیرة قبل أن یقطع بالسرقة الاولی، ولو أنّ الشّهود شهدوا علیه بالسّرقة الاولی ثمّ أمسکوا یقطع ثمّ شهدوا علیه بالسّرقة الأخیرة
ص: 246
قطعت رجله الیسری.(1)
سند حدیث: اگر عبدالرحمان بن حجّاج این روایت را از بکیر بن اعین روایت کرده باشد، همان طور که بعضی از نسخه ها «عبدالرحمن بن الحجّاج عن بکیر بن أعین» دارد، یک روایت محسوب می شود؛ ولی اگر عبدالرحمان به طور مستقیم از امام باقر علیه السلام نقل کرده دو روایت هست. به هر حال، روایت، به تمام معنا صحیحه است.
فقه الحدیث: از امام باقر علیه السلام درباره ی مردی که دزدی کرد و نتوانستند او را دستگیر کنند، فرار کرد و بار دوّم نیز مرتکب دزدی شد و فرار کرد، پس از سرقت در مرتبه ی سوّم او را گرفتند، بیّنه نزد حاکم شرع بر سرقت مرتبه ی اول و مرتبه ی سوّم شهادت داد- (هرچند سه بار دزدی کرده بود لیکن نزد حاکم مرتبه ی اول و آخر ثابت شد)- سؤال شد.
امام باقر علیه السلام فرمود: دستش را برای سرقت اوّل می برند، ولی پایش را برای سرقت دوّم قطع نمی کنند. اعتراض شد، دلیلش چیست؟ بیّنه بر دو سرقت شهادت داده است؟
امام علیه السلام فرمود: شهود در یک مجلس بر هر دو سرقتش شهادت دادند، تخلّل حدّی بین دو شهادت نبود. اگر شهود پس از شهادت اوّلشان صبر می کردند تا حدّ درباره اش اجرا گردد سپس بر سرقت اخیر شهادت می دادند، پای چپش نیز قطع می شد.
فرع غیر مذکور: اگر به شهود پس از شهادت بر سرقت اوّل گفتند: دست نگاه دارید شهادت ندهید با آن که در آن مجلس حاضر بودند، پس از قطع دست سارق به آن ها بگویند: الآن بر سرقت دیگرش شهادت دهید، به همین مقدار در تخلّل حدّ کافی است، و حدّ مرتبه ی دوّم اجرا می شود. این فرع در متون فقهی و تحریرالوسیله مطرح نشده است.
ص: 247
[حکم قطع الیسار مع الخوف فی قطع الیمین]
[مسألة 3- لا تقطع الیسار مع وجود الیمین، سواء کانت الیمین شلّاء والیسار صحیحة أو العکس أو هما شلّاء، نعم لوخیف الموت بقطع الشلّاء لاحتمال عقلائی له منشأ عقلایی کإخبار الطبیب بذلک لم تقطع احتیاطاً علی حیاة السارق، فهل تقطع الیسار الصحیحة فی هذا الفرض أو الیسار الشلّاء مع الخوف فی الیمین دون الیسار، الأشبه عدم القطع.]
بریدن دست راست به عنوان مرتبه ی اوّل حدّ سرقت آیا اطلاق دارد یا در بعضی از فروض اجرا نمی گردد؟
ابتدا فرض های متصوّر آن را مطرح می کنیم.
1- اگر سارقی از دست چپ و راست صحیح و سالم برخوردار است، قدر متیقّن از اجرای مرتبه ی اول حدّ سرقت، بریدن دست راست اوست؛ در این فرض، هیچ تردید و اشکالی نیست.
2- اگر دست راست سالم و طبیعی است، ولی دست چپ شلّ و ناسالم، یعنی نمی تواند از آن استفاده ای ببرد، فرض کنید فردی که سکته کرده و دست چپش از کار افتاده است، با بریدن دست راست این فرد به عنوان حدّ اول سرقت، از کارآیی هر دو دست محروم می شود، آیا با چنین فرضی می توان دست راستش را برید؟
3- اگر دست چپش صحیح و سالم ولی دست راست شلّ و ناسالم باشد، در صورتی که مرتکب سرقت شد، باید همان دست ناسالم را قطع کرد؟
طرح این فرض به جهت این شبهه است که در قطع دست راست اثری مترتّب نیست؛ زیرا، سارق قبل از بریدن آن هم نمی توانسته از این دست معیوب استفاده ای ببرد؛ گویا این قطع کالعدم است و برای او عقوبتی نیست.
4- اگر هر دو دست معیوب باشد، باز جای این اشکال هست که چه اثر و فایده ای بر
ص: 248
قطع دست راست مترتّب است.
در این سه فرض، باید به اطلاق آیه و روایات تمسّک کرده و به قطع دست راست حکم کنیم؛ بر فرض این که در اطلاق آیه شبهه شود، روایات مطلق تعدادشان زیاد است.
حقّ این است که آیه و روایات اطلاق دارند و قطع دست را به سالم بودن هردو دست یا شلّ نبودشان یا شلّ نبودن دست راست و مانند آن مقیّد نکرده است. بر فرض اشکال در اطلاقات، روایاتی در خصوص این مورد داریم که هر شکّ و شبهه ای را زائل می کند:
1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن محبوب، عن ابن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجل أشلّ الید الیمنی أو أشلّ الشّمال، سرق. قال: تقطع یده الیمنی علی کلّ حال.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، ابن سنان از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی که دست راستش یا دست چپش شلّ و معیوب است، سرقت می کند؛ حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: دست راستش به هر حال قطع می گردد.
از این روایت می فهمیم هر دو دست شلّ باشد یا دست راست یا دست چپ، فرقی نمی کند؛ به هر تقدیر، در حدّ سرقت باید دست راستش را برید. لذا، روایت بیانگر همان مطلبی است که از اطلاقات استفاده می شود.
2- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن علاء، عن محمّد بن مسلم، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام. وعن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، أنّ الأشلّ إذا سرق قطعت یمینه علی کلّ حال، شلّاءً کانت أو صحیحة، فإن عاد فسرق قطعت رجله الیسری فإن عاد خلّد فی السجن واجری علیه من بیت المال وکفّ عن النّاس.(2)
فقه الحدیث: روایت به یک سندش از طریق زراره به امام باقر علیه السلام منتهی می شود؛ و
ص: 249
سند دیگرش از طریق عبداللَّه بن سنان به امام صادق علیه السلام می رسد؛ و هر دو سند صحیح است.
امام علیه السلام فرمود: دست راست اشلّ به هر حال قطع می گردد؛ خواه این دست سالم باشد یا معیوب. اگر بار دوّم مرتکب سرقت شد، پای چپش را می برند؛ و بر دزدی مرتبه ی سوّم او را زندان کرده، از بیت المال مخارجش را می پردازند و شرّش را از سر مردم کم می کنند.
این دو روایت، بلکه به تعبیری سه روایت، صحیح و معتبر بوده و با دلالت واضح و روشن بر فتوای مشهور دلالت دارد.
ابوعلی اسکافی رحمه الله فرموده است: اگر کسی دستش شلّ باشد، نباید آن را برید.(1) دلیل ایشان روایت زیر است:
وبإسناده، عن یونس بن عبدالرّحمن، عن المفضّل بن صالح، عن بعض أصحابه، قال: قال أبو عبداللَّه علیه السلام إذا سرق الرّجل ویده الیسری شلّاء لم تقطع یمینه ولا رجله وإن کان أشلّ ثمّ قطع ید رجل قصّ منه، یعنی لا تقطع فی السّرقة ولکن یقطع فی القصاص.(2)
فقه الحدیث: روایت مرسل است و در وثاقت مفضّل بن صالح نیز اشکال شده است.
اگر این مناقشه را نپذیریم، ارسال روایت را نمی توان نادیده گرفت.
امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی که دست چپش شلّ و معیوب است، دزدی کند، دست راستش بریده نمی شود؛ برای این که کسی خیال نکند حالا که دست راست را نمی برند، پس در همین مرتبه، حدّ دوّم سرقت را جاری، و پای او را قطع می کنند. در دفع این توهّم فرمود:- پایش نیز قطع نمی گردد- گویا در این مرحله بر سرقت هیچ اثری بار نمی شود.
اگر این فرد اشلّ، دست راست کسی را قطع کند، در مقام قصاص دست راستش را می برند. بنابراین، در باب سرقت، دست راست کسی که دست چپش معیوب است بریده نمی شود، به خلاف باب قصاص.
ص: 250
نقد دلالت روایت:
اوّلًا: سندش ارسال دارد و اگر از این جهت صرف نظر کنیم، این روایت فقط یک فرض از فروض سه گانه را می گوید؛ یعنی صورتی که دست چپ سارق شلّ و دست راستش سالم است؛ با قطع دست راستش مانند افراد بی دست می گردد؛ و برای غذا خوردن، تطهیر و استنجا به مشکل برخورد می کند. در آخر روایت صحیحه ی عبدالرحمان بن حجّاج چنین آمده: «وکان علیّ علیه السلام یقول: إنّی لأستحیی من ربّی أن لا أدع له یداً یستنجی بها أو رجلًا یمشی علیها».(1) امیرمؤمنان علیه السلام می فرمود: من از خداوند حیا می کنم برای او دستی نگذارم تا با آن استنجا و تطهیر کند یا پایی نگذارم که با آن راه برود. این قسمت روایت تأیید کلام مرحوم اسکافی است. او می گوید: چنین فردی که دست چپش معیوب است اگر دست راستش بریده شود، با چه وسیله ای نیازهای خود را برطرف کند؟
لیکن بیان ایشان بر فرض اغماض از ارسال روایت، در جایی که دست راست شلّ و دست چپ سالم و یا هر دو دست شلّ باشد، جا ندارد.
روایت صحیحه ی عبدالرّحمان بر فرض این که بیان امام امیرالمؤمنین علیه السلام به منزله ی تعلیل باشد، نمی تواند در مقابل روایات صحیحه ای که می گوید: «تقطع یمینه علی کلّ حال» و مشهور نیز بر طبقش فتوا داده اند، مقاومتی داشته باشد. بنابراین، ما نمی توانیم از چند روایت صحیحه که صریح در مطلب است و مورد عمل و فتوای غیر اسکافی است در مقابل روایت مرسل یا شبه تعلیلی دست برداریم.
امام راحل رحمه الله در ادامه ی این مسأله فرمود: اگر احتمال خطر جانی در قطع دست راست ناسالم سارق دهیم، و این احتمال عقلایی با منشأ و اساس عقلایی باشد، مانند این که طبیب به ما بگوید: اگر دستش را قطع کنید، می میرد و یا احتمال مردنش قوی است؛ در این صورت، به خاطر این که بر حیات و جان سارق محافظت کرده باشیم، دستش را نمی بریم؛ لیکن آیا دست چپ سالم یا دست چپ ناسالم که در قطعش احتمال خطری نیست، قطع
ص: 251
می گردد؟ اشبه به قواعد عدم قطع است.
در حقیقت، این کلام، استثنایی از حکم فرع سابق است که شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط(1) به آن اشاره کرده است. در افراد سالم پس از قطع دست، اگر از غذاهای مقوّی مانند عسل و روغن و گوشت استفاده کنند، پس از گذشت زمانی محل بریدگی بهبود یافته، به گونه ای که گویا در این جا انگشتی نبوده است. در پاره ای از روایات گذشته نیز دیدیم امیرمؤمنان علیه السلام پس از قطع دست سارق دستور می دادند به آنان گوشت و عسل و روغن بدهند تا جراحت مندمل گشته، التیام یابد.
در برخی افراد که شَل هستند، اگر دست معیوب را قطع کنند به علّت نقص و عیبی که وجود دارد، دهانه ی رگ های بریده شده مسدود نمی شود و به هم نمی آید؛ و با قطع این رگ ها تمام خون بدن سارق خارج شده و می میرد. در چنین صورتی که پس از قطع دست امکان التیام و بهبودی نیست و خوف مرگ و هلاکت سارق وجود دارد، نمی توان گفت اطلاقات قطع دست راست شامل این فرد نیز می شود؛ بلکه به طور حتم و یقین ادله ی مطلق از این مورد منصرف است.
البتّه این ترس باید منشأ عقلایی داشته باشد؛ یعنی طبیب و متخصّصی خبر دهد؛ که در این صورت، دست راست سارق را قطع نمی کنیم. امّا آیا او را رها سازیم یا دست چپش را اگر سالم است یا برفرض ناسالم بودن اگر مبتلا به چنین عارضه و خوفی نیست، قطع کنیم؟
اگر در بریدن دست چپ نیز همین خوف و احتمال عقلایی باشد، مسأله روشن است که حقّ بریدنش را نداریم؛ بحث در جایی است که یا دست چپ صحیح است یا دکتر و طبیب خبر می دهد که قطع دست راست خطر جانی دارد؛ ولی در قطع دست چپ چنین عارضه ای نیست. وظیفه ی حاکم شرع چیست؟
حقّ این است که ما نمی توانیم دست چپش را ببریم؛ زیرا، دلیلی بر آن نداریم. اگر یک دلیل کلّی داشتیم که دست دزد باید در مرتبه ی اوّل بریده شود، در درجه ی اوّل دست راست و در درجه ی دوّم دست چپ، می گفتیم: پس از عدم امکان اجرای قطع در دست
ص: 252
راست، نوبت به دست چپ می رسد؛ ولی چنین دلیلی در مقام ما وجود ندارد.
در روایت مرسله ای که در آینده مطرح می کنیم، امام علیه السلام فرموده است: «لم تقطع یمینه ولا رجله»؛(1) بنابراین، با عدم امکان قطع دست راست، نوبت به قطع دست چپ یا پا نمی رسد، و سارق در این سرقتش بلا حدّ است، و دلیلی نداریم که سارق در مرتبه ی اول نمی تواند بدون حدّ باشد، یا باید به چیز دیگری منتقل گردد. لذا، در مباحث گذشته گفتیم:
اگر فردی یک انگشت اصلی و انگشت ابهام داشته باشد، فقط همان انگشت اصلی را می برند و نباید انگشت شصت را جدا کنند.
نتیجه ی این مسأله: در حدّ اوّل، دست راست هرگونه باشد از صحیح و معیوب بریده می شود؛ مگر در صورتی که در قطع دست راست خطر جانی باشد. در این حال، حدّی ندارد.
ص: 253
[حکم مقطوع الیسار ومقطوع الیمین]
[مسألة 4- لو لم یکن للسارق یسار قطعت یمناه علی المشهور، وفی روایة صحیحة لا تقطع، والعمل علی المشهور، ولو کان له یمین حین ثبوت السرقة، فذهبت بعده لم تقطع الیسار.]
این مسأله دو فرع دارد:
1- اگر دزدی دست چپ نداشت، دست راستش به جهت سرقت قطع می گردد؛ هرچند در روایت صحیحه ای، عدم قطع آمده است، لیکن عمل بر قول مشهور است.
2- اگر دزدی در هنگام سرقت، دست راست داشت ولی پس از سرقت، به سبب غیر حدّ سرقت قطع شده باشد، دست چپش به عنوان حدّ سرقت بریده نمی شود.
مسأله سوّم تحریرالوسیله در موردی بود که سارق از نعمت دو دست بهره مند است، لیکن هر دو دست صحیح یا ناسالم بود و یا یکی معیوب و دیگری سالم بود. گفتیم: در هر چهار صورت، باید دست راست را برید. بحث در این فرع مربوط به کسی است که دست چپ ندارد و دزدی کرده است، آیا دست راستش را می برند؟ فقدان دست چپ از جهت نقصان در خلقت باشد یا به خاطر قصاص بریده باشند، یا به سبب عارض دیگری جدا شده است، فرقی در حکم مسأله ندارد.
شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط(1) و بیشتر فقها، بلکه به تعبیر صاحب جواهر علیه السلام(2) و مرحوم امام، مشهور به قطع دست راست قائل اند. فقدان دست چپ مانع شمول اطلاق آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(3) نمی گردد، درست است آیه را به «یمنی» مقیّد
ص: 254
کردیم، ولی پس از این تقیید، اطلاقش نسبت به دست راست محفوظ است؛ یعنی خواه دست چپ داشته باشد یا نه.
در مقابل مشهور، روایت صحیح و معتبری است که بر عدم قطع دست راست در این صورت دلالت دارد و اسکافی رحمه الله بر آن فتوا داده است.
وبإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن عبدالرحمن بن الحجّاج، قال:
سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن السّارق سرق فتقطع یده، ثمّ یسرق فقطع رجله، ثمّ یسرق، هل علیه قطع؟ فقال فی کتاب علیّ علیه السلام إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله مضی قبل أن یقطع أکثر من ید ورجل، وکان علیّ علیه السلام یقول: إنّی لأستحیی من ربّی أن لا أدع له یداً یستنجی بها أو رجلًا یمشی علیها.
قال: فقلت له: لو أنّ رجلًا قطعت یده الیسری فی قصاص فسرق ما یصنع به؟ قال: فقال: لا یقطع، ولا یترک بغیر ساق. قال: قلت: فلو أنّ رجلًا قطعت یده الیمنی فی قصاص ثمّ قطع ید رجل أیقتصّ منه، أم لا؟ فقال: إنّما یترک فی حقّ اللَّه عزّ وجلّ، فأمّا فی حقوق النّاس فیقتصّ منه فی الأربع جمیعاً.
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه ی به تمام معنا، راوی از امام صادق علیه السلام در مورد سارقی که دست راست و پای چپش را بریدند، و بار دیگر مرتکب سرقت شد، می پرسد که حکمش چیست؟ آیا باز قطع دست و پا درباره ی او هست؟
امام علیه السلام فرمود: در کتاب علی علیه السلام این جمله وجود دارد که رسول خدا صلی الله علیه و آله از دنیا رفت در حالی که در مورد سارق بیش از یک دست و یک پا قطع نکرد. کنایه از این که وحی فقط در محدوده ی قطع دست و پا بوده است نه بیشتر، در مرتبه ی سوّم قطعی در کار نیست.
امیرمؤمنان علیه السلام می فرمود: از خداوند حیا می کنم سارق را بدون دستی که با آن تطهیر و پایی که بر آن راه برود رها سازم.
راوی گفت: اگر دست چپ سارقی را به جهت قصاص بریدند، سپس دزدی کرد، با او
ص: 255
چه می کنند؟ امام علیه السلام فرمود: دست راستش را نمی برند و او را بدون ساق رها نمی کنند.
معنای جمله ی «لایترک بغیر ساق»
اوّلًا: سؤال در مورد سرقت و مرتبه ی اوّل حدّ است؛ در صورتی که مسأله پا و ساق مربوط به مرتبه ی دوّم حدّ سرقت است. بنابراین، معنای این جمله چیست؟
ثانیاً: در مرتبه ی دوّم پا را از کعب و برآمدگی روی پا می برند، و کاری به ساق ندارند؛ حتّی اگر از مفصل ساق نیز قطع کنند، باز ساق در جای خودش محفوظ است.
ثالثاً: بر فرض این که در مرتبه ی اوّل از ساق بریده شود، معنای «لا یترک بغیر ساق» چیست؟ بر فرض که ساق دست چپ را بریدیم، ساق در دست راست محفوظ است؛ بنابراین، روایت اجمال دارد.
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: بعضی گفته اند ساق به معنای پا نیست، بلکه به معنای امر مشکل، سخت و غیرآسان است؛ لذا، معنای روایت این است که اگر کسی دست چپ ندارد و سرقت کرده است، دست راستش را نمی برند؛ ولی او را بدون عقوبت رها نمی کنند؛ بلکه به یک امر مشکل و سخت مانند تعزیر او را تأدیب می کنند.(1)
به هر حال، روایت نسبت به این جمله مجمل باقی می ماند؛ ولی این اجمال ضرری به ظهور «لا یقطع» نمی زند؛ به خصوص به قرینه ی ذیل روایت که راوی پرسید:
اگر مردی دست راستش به سبب قصاص قطع شده بود و او جنایتی انجام داد، دست دیگری را برید، آیا بار دیگر قصاص می شود؟ یعنی دست چپش را می برند و او را بدون دست می گذارند؟
امام علیه السلام فرمود: آن چه در مورد رعایت این فرد گفتیم مربوط به حقّ خدا است که باید دستی باقی بماند تا تطهیر کند، پایی بماند تا بر آن راه برود؛ ولی قصاص حق الناس است، و کاری ندارند دست و پایی باقی می ماند یا نه. در قصاص هر چهار دست و پا نیز قطع می گردد.
ذیل روایت به صورت یک ضابطه و قاعده ی کلّی در تأیید «لایقطع» واقع در صدر روایت است؛ و از آن استفاده می شود کسی که دست چپ ندارد، نباید دست راستش را
ص: 256
ببرند. بنا بر آن چه گفتیم، اجمال «لایترک بغیر ساق» ضربه ای به این دلالت نمی زند.
دلالتش ظاهر و مورد اعتماد نزد عقلا است.
نقد استدلال به روایت: تنها کسی که به این روایت عمل کرده، ابوعلی اسکافی رحمه الله است و مشهور از آن اعراض کرده اند؛ اگر کسی اعراض مشهور را موهن و قادح در حجّیت بداند، باید روایت را همان گونه که امام راحل رحمه الله کنار گذاشتند، طرح کند.
اگر کسی اعراض مشهور را سبب سقوط روایت از حجّیت نداند، باید بر طبق آن، به عدم قطع دست راست سارق در موردی که دست چپ ندارد، فتوا دهد؛ در این صورت، به جای اجرای حدّ، سارق را تعزیر می کنند.
اگر سارقی در زمان سرقت دست راست داشت ولی پیش از اجرای حدّ، دست راستش قطع شد، آیا دست چپش قطع می گردد؟
دلیلی بر ثبوت قطع نسبت به دست چپ نداریم؛ زیرا، دست راست موضوع اجرای حدّ بود که حالا از بین رفته و مجرّد حکم حاکم علّت جاری شدن حکم در دست چپ نمی شود. مثلًا اگر حاکم شرعی حکم کرد زید را به علّت زنای با محارم به قتل برسانند، قبل از اجرای حدّ، در راه سکته کرد و مرد، آیا می توان گفت: دیگری را به جای او بکشند تا حکم حاکم اجرا شده باشد؟ از این رو، در این بحث، به علّت نبودن موضوع اجرای حدّ، حدّ قطع منتفی است.
سؤال دیگر آن است که آیا پس از سقوط حدّ، تعزیر ثابت می گردد؟
ممکن است بگوییم: تعزیر مخصوص به موردی است که قبل از آن حکمی از حاکم نداشته باشیم؛ اما اگر حاکم حکم داد و به علّتی آن حکم اجرا نشد، برای حکم جدید و تعزیر وجهی وجود ندارد. بنابراین، به احتمال قوی در این مورد، نه انتقال به دست چپ هست و نه تعزیر.
ص: 257
[حکم مقطوع الیمین فی حال السرقة]
[مسألة 5- من سرق ولیس له الیمنی، قیل: فإن کانت مقطوعة فی القصاص أو غیر ذلک وکانت له الیسری قطعت یسراه، فإن لم تکن له أیضاً الیسری قطعت رجله الیسری، فإن لم یکن له رجل لم یکن علیه أکثر من الحبس، والأشبه فی جمیع ذلک سقوط الحدّ والانتقال إلی التعزیر.]
مورد این فرع، سارقی است که در حین سرقت، فاقد دست راست باشد، خواه در اصل خلقت فاقد بوده یا به خاطر حادثه یا قصاصی دست راست او قطع شده باشد و بخواهند حدّ اول سرقت را درباره اش اجرا کنند، قائل گفته است: اگر شخص فاقد دست راست، دست چپ داشته باشد، آن را قطع می کنند؛ و اگر فاقد هر دو دست است، پای چپش را می برند؛ و اگر پا ندارد، حکمش فقط حبس و زندان است.
امام راحل رحمه الله می فرماید: سقوط حدّ و انتقال به تعزیر به قواعد شبیه تر است.
ظاهر کلام امام راحل رحمه الله این است که قائل واحدی گفته است با عدم وجود دست راست به قطع دست چپ و با عدم هر دو به قطع پای چپ منتقل می گردیم، در حالی که با مراجعه ی به منابع می بینیم برای ایشان در نقل اقوال اشتباهی رخ داده است؛ در حالی که اقوال مختلفی در قسمت اوّل یعنی فاقد دست راست وجود دارد.
1- شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه،(1) ابن حمزه رحمه الله در کتاب وسیله،(2) قاضی ابن برّاج رحمه الله در کتاب کامل(3) معتقدند حدّ در این صورت بر دست چپ پیاده می شود.
2- شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط می فرماید: اظهر نزد ما- ظاهرش این است که اصحاب به این معنا معتقدند- انتقال به پای چپ است؛ یعنی حدّ مرتبه ی دوّم جانشین حدّ
ص: 258
اول سرقت گردد. اگرچه قول اول یعنی انتقال به دست چپ نیز روایت شده است.(1) قاضی ابن برّاج رحمه الله نیز در مهذّب از شیخ طوسی رحمه الله تبعیّت کرده است.(2)
3- سقوط حدّ به طور کلّی و انتقال به تعزیر؛ زیرا، با عدم دست راست، دلیلی بر انتقال به دست یا پای چپ نداریم. مثل این که شارع در حقّ این سارق ارفاق کرده است. مرحوم محقّق در شرایع این نظر را اختیار می کند(3) و ابن ادریس رحمه الله نیز در پاره از فروض به تعزیر تصریح دارد.(4)
دلیل قول اوّل در ابتدا، قوی به نظر می رسد؛ زیرا، می گوید: اطلاق آیه ی شریفه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(5) شامل دست راست و چپ می گردد. این اطلاق را به روایاتی که مقصود از دست را در آیه معیّن می کرد، مقیّد کردیم؛ لیکن سؤال این است که آیا آیه ی شریفه به طور مطلق به دست راست تقیید می شود یا فقط در خصوص موردی که دست راستی وجود داشته باشد؟
در صورتی که دست راست وجود دارد، می گوییم: اطلاق آیه به دست راست مقیّد شده است، امّا در فرضی که فاقد دست راست باشد، به چه دلیل از اطلاق آیه دست برداریم؟ به اطلاق آیه تمسّک کرده، می گوییم: باید دست سارق قطع گردد، لذا دست چپش را می بریم.
حقّ این است که همان طور که دلیل مطلق اطلاق دارد، دلیل مقیّد نیز اطلاق دارد. اگر مولایی گفت: «أعتق رقبةً» و بعد مقیّدی آورد «لا تعتق رقبة کافرة» تقیید اطلاق «رقبة»
ص: 259
به «رقبة مؤمنة» آیا مختصّ به موردی است که رقبه ی مؤمنه وجود داشته باشد؟ و با عدم آن می توان رقبه ی کافره را آزاد کرد؟ یا باید بگوییم: همان گونه که دلیل مطلق، اطلاق دارد، دلیل مقیّد هم اطلاق دارد؟ یعنی دلیل مقیّد می گوید: رقبه ی کافره به هیچ دردی نمی خورد و اصلًا فایده ندارد، خواه رقبه ی مؤمنه ای باشد یا نباشد، و اطلاق دلیل مقیّد همانند خود دلیل مقیّد حاکم بر اطلاق دلیل مطلق است.
به عبارت دیگر، مفاد «لا تعتق رقبة کافرة» خروج رقبه ی کافره از دایره ی حکم دلیل مطلق است، خواه رقبه ی مؤمنی در کار باشد یا نه؛ وقتی این دلیل با دلیل مطلق روبرو شد، نتیجه می دهد حکم واقعی عتق رقبه ی مؤمنه است و نوبت به رقبه ی کافر نمی رسد.
در آیه ی شریفه، اطلاق «فاقطعوا أیدیهما» دست راست و چپ را شامل می گردد؛ و روایات بسیاری می گوید: باید دست راست را برید. این روایات مطلق است یعنی می گوید: فرقی ندارد سارق دست چپی داشته باشد یا نه. به طور کلّی مقصود خداوند قطع دست راست است و دست چپ به هیچ وجه مطرح نیست. بنابراین، با وجود چنین اطلاقی برای دلیل مقیّد نمی توان گفت: اطلاق آیه به فرضی که دست راست وجود دارد، تقیید می شود و با عدم دست راست نوبت به دست چپ می رسد.
دلیلش یک امر اعتباری است. وقتی در باب حدّ سرقت، حدّ اوّل، قطع دست راست بود و در مرتبه ی دوّم قطع پای چپ و در مرتبه ی سوّم حبس، لذا اگر به واسطه عدم دست راست نمی توانیم حدّ اول را پیاده کنیم، حدّ مرتبه ی دوّم جایگزین آن می گردد.
اگر حدّی را در مرتبه ی دوّم وضع کردند، معنایش این نیست که می تواند جانشین حدّ مرتبه ی اوّل گردد. مطلبی باقی می ماند که شیخ رحمه الله در مبسوط فرموده است: اگرچه قول اوّل روایت شده است.(1) ظاهر این عبارت، وجود روایت برای هر دو قول می باشد.
ص: 260
مؤیّد قول اوّل فتوای مرحوم شیخ در کتاب نهایه است.(1) شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه مفاد روایات و نصوصی که از ائمّه علیهم السلام رسیده بود را آورده است. لذا، با این کتاب فقهی، معامله ی کتاب روایی می شود؛ زیرا، بنای شیخ رحمه الله این بوده که احکام موجود در روایات را به عین الفاظی که در روایات هست بیاورد. لذا با وجود فتوای شیخ رحمه الله در نهایه به قول اوّل و گفتارش در مبسوط که قول اوّل روایت شده است، انسان دچار اشکال می گردد.
اگر در کتاب نهایه فتوا نداده بود و در کتاب مبسوط می فرمود: «هو مرویّ»، می گفتیم روایتی مرسله بر این مطلب رسیده که حجّت نیست؛ ولی با وجود فتوای او در نهایه نمی توان به آسانی گذشت. معنای این کلام، معامله ی روایات صحیح با فتاوای کتاب نهایه نیست؛ لیکن نمی توان آن ها را نیز به عنوان ارسال کنار گذاشت.
تذکّر: ظاهر عبارت تحریرالوسیله که فرمود: «من سرق ولیس له الیمنی، قیل: فإن کانت مقطوعة فی القصاص أو غیر ذلک وکانت له الیسری قطعت یسراه، فإن لم تکن له أیضاً الیسری قطعت رجله الیسری ...» این است که تا این جا دنباله ی کلام قائل است؛ و در این صورت، با فتوای شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط(2) موافق است.
مرحوم کاشف اللثام(3) می فرماید: شیخ طوسی رحمه الله در نهایه فرموده است: اگر فاقد دست راست و چپ باشد، نوبت به پای راست می رسد؛ و اگر پا هم نداشته باشد، نوبت به حبس می رسد.
هر دو فتوا دلیلی ندارد. اگر مقطوع الیدین است، به چه دلیل نوبت به پای راست یا چپ می رسد؟ البتّه امکان دارد دلیل اعتباری برایش درست کنیم، و بگوییم قائل به قطع دست و پای راست، اقرب بودن آن را به دست راست در نظر گرفته است؛ و قائل به قطع پای چپ، به سبب این که بعد از دست نوبت به پای چپ می رسد. ولی با این امور اعتباری نمی توان فتوا داد. در هیچ کدام از روایاتی که داریم این مطلب نیست که در حدّ اوّل سرقت می توان
ص: 261
پا را به جای دست، و در فرض نبودن دو دست قطع کرد. بنابراین، همان طور که در صورت عدم دست و پا، ابن ادریس رحمه الله(1) به تعزیر و مرحوم شیخ(2) به حبس قائل شده، در این جا نیز باید به تعزیر قائل شد.
شیخ طوسی رحمه الله در کتاب حلبیات که جواب مسائل مردم حلب است در چنین موردی، اوّل مسأله ی تعزیر را مطرح می کند و به دنبالش می گوید: بعید نیست انسان مسأله ی حبس را پیاده کند.(3)
صاحب جواهر رحمه الله در ردّ نظر شیخ رحمه الله فرموده است: قوّت این معنا از کجا ثابت شده که بتوانیم در حدّ اوّل سرقت برای فاقد دست و پا حبس ابد را پیاده کنیم؟(4)
ادله ی حدّ سرقت، حدّ اوّل سرقت را حبس نمی گوید؛ و از طرفی دلیل اقامه نشده که در تمام مراتب سرقت باید حدّ وجود داشته باشد. لذا، مانعی از ثبوت تعزیر نسبت به این فرد نداریم. بنابراین، اشبه به قواعد، بلکه اقرب ثبوت، تعزیر است؛ همان گونه که امام راحل، مرحوم محقّق رحمه الله و صاحب جواهر رحمه الله اختیار کرده اند. یعنی کسی که دست راست ندارد، خواه واجد دست چپ باشد یا نه، پای راست و چپ داشته باشد یا نه، حدّ اول سرقت در مورد او ساقط و فقط تعزیر در حقّش ثابت است.
ص: 262
[حکم ما لو قطع الحدّاد الیسار مع العلم]
[مسألة 6- لو قطع الحدّاد یساره مع العلم حکماً وموضوعاً فعلیه القصاص ولا یسقط قطع الیمنی بالسرقة. ولو قطع الیسری لاشتباه فی الحکم أو الموضوع فعلیه الدیة، فهل یسقط قطع الیمین بها؟ الأقوی ذلک.]
این مسأله دو فرع دارد:
1- اگر پس از ثبوت سرقت و حکم حاکم، مجری حدّ، عالم به حکم- یعنی جدا کردن چهار انگشت دست راست- و عالم به موضوع- یعنی تشخیص دادن دست راست- بود، و با این حال، دست چپ سارق را جدا کرد، سارق حقّ دارد به عنوان قصاص، انگشتان دست چپ مجری حدّ را قطع کند و قطع دست راست به واسطه ی سرقت ساقط نمی گردد.
2- اگر قطع دست چپ توسط مجری حدّ به خاطر اشتباه در حکم یا موضوع بود، باید دیه ی آن را بپردازد. امّا سؤال این است که آیا قطع دست راست به واسطه ی این عمل ساقط می گردد؟ اقوا سقوط حدّ از دست راست است.
در این فرع از دو جهت بحث است:
1- مجازات مجری حدّ چیست؟
2- آیا حدّ سرقت از سارق ساقط می شود؟
جهت اوّل: حدّ قصاص در حقّ مجری حدّ ثابت است و سارق می تواند انگشتان دست چپ او را به عنوان قصاص قطع کند؛ زیرا، قطع دست چپ سارق عمدی بوده و هیچ خطا و اشتباهی نیز در کار نبوده است.
جهت دوّم: آیا می توان قطع دست چپ را به جای قطع دست راست پذیرفت؟ زیرا، از سارق باید در مرحله ی اوّل دستی جدا شود و آن هم جدا شد.
حقّ این است که بگوییم: دست قطع شده به عنوان حدّ سرقت جدا نشده است. مجری
ص: 263
حدّ حکم افراد اجنبی را دارد؛ اگر شخصی قبل از اجرای حدّ سرقت، دست چپ سارق را قطع کند، مانعی در راه اجرای حدّ سرقت پدید می آید؟ دلیل سقوط حدّ سرقت چیست؟
در این بحث دست چپ سارق به عمد و علم قطع شده، موضوع ادلّه ی قصاص است؛ زیرا جنایتی از حدّاد سرزده است؛ اما دست راستش باید برای اجرای حدّ سرقت قطع گردد.
در بعضی از روایات و اقوال آمده است که نباید دزد را بدون دست گذاشت؛ بلکه باید برای او دستی بماند تا با آن غذا بخورد، تطهیر کند و وظایفی که به عهده ی دست است را با آن انجام دهد. در صحیحه ی عبدالرّحمان بن حجّاج امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: «إنّی لأستحیی من ربّی أن لا أدع له یداً یستنجی بها أو رجلًا یمشی علیها».(1)
نقد این دلیل: به دو وجه است:
الف- قوّت این کلام به قدری نیست که با آن بتوان اطلاق ادلّه و آیه ی شریفه را کنار گذاشت. به سبب جنایت حدّاد، دست چپ سارق قطع شده است؛ چه ربطی دارد بگوییم:
چنین دزدی حدّ ندارد و نباید مفاد آیه ی شریفه در حقّش اجرا گردد؟
ب- گفتار امیرمؤمنان علیه السلام به دنبال این مطلب است که رسول خدا صلی الله علیه و آله از دنیا رفت در حالی که بیش از یک دست و پا قطع نکرد؛ لذا، مفاد کلامش این است که از سارق در رابطه با سرقتش بیش از یک دست و پا قطع نمی شود. دو دست یا دو پا در رابطه با سرقت از سارق نمی بُرَم. این کلام با مقام ما هیچ تناسبی ندارد و ارتباطی بین مسأله قطع دست راست به جهت حدّ سرقت با قطع شدن دست چپ به سبب جنایت جانی وجود ندارد.
اگر امام علیه السلام می فرمود: به هر کیفیّتی باید برای سارق یک دست و پا باقی بماند، استدلال به روایت صحیح بود؛ امّا سخن در باب سرقت است، چرا دو دست یا دو پا را قطع نمی کنید؟ امام علیه السلام می فرماید: من از خدا حیا می کنم که دو دست سارق را ببرم و او را بدون دست بگذارم.
بنابراین، اگر دست چپ سارق به سبب دیگری قطع شده باشد، کلام امیرمؤمنان علیه السلام در
ص: 264
این صحیحه نمی خواهد مانع اجرای حدّ در آن مورد هم باشد؛ وگرنه لازمه ی پذیرش و تعمیم این کلام به همه ی موارد، تعطیل حدّ الهی است.
اگر حاکم شرع پس از ثبوت سرقت، فرمان به قطع دست راست سارق داد ولی حدّاد در گرفتن حکم یا پیاده کردنش بر دست راست اشتباه کرد و دست چپ دزد را برید، دو سؤال مطرح می شود:
1- عقوبت مجری حدّ چیست؟
2- آیا حدّ سرقت از سارق ساقط می شود؟
از آن جا که موضوع قصاص، جنایت عمدی است؛ لذا، در رابطه با حدّاد، قصاصی ثابت نیست؛ زیرا در این مورد شبه عمد است که حکم خطا را دارد. بنابراین، سارق می تواند به مجری حدّ مراجعه و دیه بگیرد.
اگر بخواهیم بر طبق ضوابط عمل کنیم، باید بگوییم: در این فرض نیز حدّ سرقت اجرا نشده است؛ هرچند حدّاد به خیال اجرای حدّ دست چپ را بریده است؛ لیکن حدّ الهی، قطع دست راست است که در خارج واقع نشده است. امّا در این مقام، روایتی داریم که معتبر و صحیحه است؛ هرچند صاحب جواهر رحمه الله آن را تضعیف کرده و فرموده جابری ندارد.
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أمر به أن تقطع یمینه، فقدّمت شماله فقطعوها وحسبوها یمینه، وقالوا: إنّما قطعنا
ص: 265
شماله، أتقطع یمینه؟ قال: فقال: لا، لا تقطع یمینه، قد قطعت شماله ....(1)
سند روایت: مرحوم کلینی رحمه الله در کافی این حدیث را به دو سند نقل می کند: یکی محمّد بن یعقوب از علی بن ابراهیم از پدرش ابراهیم بن هاشم از ابن ابی نجران از عاصم بن حمید عن محمّد بن قیس است که این سند صحیح است؛ زیرا، در گذشته گفتیم: به نظر ما ابراهیم بن هاشم ثقه است.
سند دوّم، مرحوم کلینی از عدّه ای از سهل بن زیاد از ابن ابی نجران از عاصم بن حمید از محمّد بن قیس نقل می کند؛ این سند مشتمل بر سهل بن زیاد است که در وثاقش بحث و اشکال است. بنابراین، حدیث معتبر و صحیح است و نمی توان در سندش اشکال و مناقشه ای کرد.
فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام به قطع دست راست مردی حکم نمود و فرمان اجرا داد. در هنگام قطع دست، مجرم، دست چپ را به جای دست راست گذاشت و مجری خیال کرد دست راست است و آن را قطع کرد. پس از روشن شدن مسأله، نزد امام علیه السلام آمدند و واقعه را گفتند و پرسیدند: آیا دست راستش را ببریم؟
امام علیه السلام فرمود: نه، اکنون که دست چپش را بریدید، دیگر دست راستش قطع نمی شود.
بررسی دلالت روایت
از این روایت نمی توان یک ضابطه ی کلّی را برای همه جا استفاده کرد و گفت: هرجا دست چپ به هر صورتی قطع شد، نباید دست راست را به عنوان حدّ سرقت بُرید. زیرا، در روایت تصریح دارد که قطع دست برای اجرای حدّ سرقت بوده و در موضوع اشتباه شده است؛ ما حکم را به اشتباه حکم نیز تعمیم می دهیم، این مقدار قدر متیقّن از روایت است.
از این رو، با وجود این روایت معتبر و صحیح، دست از قواعد و ضوابط برمی داریم؛ به گونه ای که اگر این روایت نبود، به قطع دست راست حکم می دادیم. زیرا، حدّ الهی هنوز اجرا نشده است.
ص: 266
شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط(1) و علّامه رحمه الله در کتاب تحریر(2) می گوید: در این جا نیز باید دستش قطع گردد. صاحب جواهر رحمه الله روایت را ضعیف می داند و شهرت جابری را در کار نمی بیند و از این بزرگان تبعیّت کرده است.(3) مرحوم محقّق نیز مسأله را به صورت تردید واگذاشته است.(4)
از طرفی علّامه ی حلّی رحمه الله در کتاب مختلف(5) و دیگران به این روایت عمل کرده اند. لذا، شهرتی بر خلاف روایت و مطابق آن ثابت نمی شود.
نظر برگزیده: اقوا همان است که امام راحل قدس سره اختیار کرده اند؛ یعنی در صورتی که مجری حدّ به اشتباه دست سارق را قطع کند، دست راست را نمی بُرند. دلیل آن نیز روایت صحیحه ی محمّد بن قیس است که سند و دلالتش تامّ و قابل اعتماد است.
ص: 267
[سرایة الحدّ لیست مضمونة]
[مسألة 7- سرایة الحدّ لیست مضمونة، لا علی الحاکم ولا علی الحدّاد، وإن اقیم فی حرّ أو برد، نعم، یستحبّ إقامته فی الصیف فی أطراف النهار، وفی الشتاء فی وسطه لتوقّی شدّة الحرّ والبرد.]
اگر انگشتان سارق را بریدند و جراحت بدنش با مداوا و علاج بهبودی یافت، بحثی نیست؛ امّا اگر این جراحت عفونت کرد و به اعضای دیگر سرایت کرد، گاه به حدّ مرگ نیز می رسد. در صورتی که حکم حاکم صحیح و مجری حدّ نیز همان حکم را بدون کم و کاست پیاده کرده باشد، هیچ کس ضامن نیست.
البتّه مسأله مربوط به جایی است که در اجرای حدّ، ترس خطر جانی بر مجرم نباشد؛ همان طور که در باب قطع دست شلّ گفتیم. با وجود احتمال عقلایی با منشأ عقلایی حقّ قطع دست نداریم.
دلیل این مطلب، روایات معتبری است که به عدم ضمان تصریح دارد؛ لیکن در مقابل آن ها روایات ضعیفی هست که بین حقّ اللَّه و حقّ الناس تفصیل می دهد؛ لذا، به یک روایت از دسته ی اوّل اکتفا می شود و روایات دسته ی دوّم را برای بررسی و حلّ تعارض مطرح می کنیم.
وبإسناده عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیة له.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: هر مردی که اجرای حدّ یا قصاص سبب مرگش شود، دیه ای در قتلش وجود ندارد.
ص: 268
ظهور عرفی عبارت «أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیة له» در این است که حدّ یا قصاصش قتل نبوده است؛ بلکه یا تازیانه بوده، همان طور که در باب زنا و لواط داشتیم و یا قطع دست راست و پای چپ، که در باب سرقت گذشت.
از طرفی ظهور و اطلاق روایت از صورتی که ترس خطر جانی باشد، انصراف دارد؛ بلکه مربوط به موردی است که برخلاف عادت و طبیعت اجرای حدّ به سرایت جراحت یا مرض موت منتهی شود. در چنین موردی، روایت، طبیعت دیه را از بیت المال و حاکم و مجری نفی می نماید.
روایات دیگری نیز مانند: روایت أبی صباح کنانی وجود دارد که در آن می فرماید:
«من قتله الحدّ فلا دیة له».(1)
نکته: هرچند روایات در باب موت رسیده و عنوان کلّی مسأله ما سرایت است که یکی از مصادیقش «موت» می باشد، لیکن وقتی حدّ به مرگ منتهی می شود و دیه ای ندارد، به طریق اولی اگر حدّی سبب سرایت مرض و جراحت به اعضای دیگر شد، دیه ای نخواهد داشت؛ لذا، اگر مجری حدّ انگشتان دست راست را قطع کرد لیکن جراحت عفونت کرد و دست از شانه از بین رفت، دیه ای بر هیچ کس ثابت نیست.
وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن الحسن بن صالح الثّوری، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات فلا دیة له علینا، ومن ضربناه حدّاً من حدود النّاس فمات فإنّ دیته علینا.(2)
فقه الحدیث: حسن بن صالح ثوری ضعیف است و هیچ توثیقی ندارد. او می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: اگر به کسی حدّی از حدود خدا را بزنیم و در اثر آن
ص: 269
بمیرد، دیه ای بر عهده ی ما نیست؛ و اگر حدّی از حدود مردم را نسبت به کسی پیاده کردیم و او مُرد، دیه اش به عهده ی ما خواهد بود.
مفاد این روایت، عدم ثبوت دیه در حدود اللَّه مانند زنا و لواط و ثبوت آن در حقوق النّاس مانند قذف و سرقت است.
در آینده در یکی از مباحث، مسأله سرقت را مطرح خواهیم کرد و پیرامون حقّ الناس بودنش بحث خواهد شد. آن چه این جا به طور اجمال می گوییم این است که تا صاحب مال مسروقه از حاکم شرع تقاضای قطع دست سارق را ننماید، دستش قطع نمی گردد. حدّ سرقت مانند حدّ زنا و لواط نیست که به مجرّد اثبات نزد حاکم شرع حدّ باید اجرا گردد؛ بلکه پس از ثبوت با مطالبه ی مسروق منه دست سارق را می برند. از این رو، می توان گفت: قطع در باب سرقت جنبه ی حقّ الناس دارد؛ و بنابراین، مفاد روایت درباره ی آن صادق است.
اگر بگویید: روایت در خصوص موردی رسیده که حدّ ضرب تازیانه باشد؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: «من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات» در حالی که بحث ما در حدّ سرقت است که حدّش ضرب نیست، بلکه قطع است.
می گوییم: مقصود از این جمله یعنی: «من أجرینا علیه حدّاً من حدود اللَّه» خواه آن حدّ ضرب تازیانه باشد یا قطع دست و پا، معنای عرفی عبارت همین است که گفتیم، و می توان مورد روایت را مانند «رجل شکّ بین الثلاث والأربع» دانست که در آن الغای خصوصیّت کرده و حکم را نسبت به زنان نیز جاری می دانند.
بنابراین، دلالت روایت تمام است؛ ولی در سند آن مشکل هست.
محمّد بن علیّ بن الحسین، قال: قال الصادق علیه السلام: من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات فلا دیة له علینا، ومن ضربناه حدّاً من حدود النّاس فمات فإنّ دیته علینا.(1)
سند حدیث: این روایت از مرسلات مرحوم صدوق است که به نحو «قال» فرموده
ص: 270
است؛ یعنی مطلب را به طور جزم به معصوم نسبت می دهد. مکرّر گفته ایم: ما به چنین مرسلاتی اعتماد می کنیم؛ لذا، سند روایت تمام و دلالتش نیز مانند روایت گذشته است.
قواعد اقتضا دارد این روایت مقیّد روایت حلبی و غیر آن باشد؛ زیرا آن روایت به اطلاقش می گوید: دیه ای در اجرای حدّ الهی و حقّ الناس نیست؛ و این روایت تفصیل می دهد که اگر حقّ اللَّه است دیه ندارد و اگر حقّ الناس است دیه ثابت می باشد.
اشکال در این است که هیچ یک از فقها به این روایت عمل نکرده اند؛ لذا، شهرت فتوایی، بلکه بالاتر از آن برخلاف روایت منعقد شده است. بنابراین، نمی توان روایت را مقیّد اطلاقات عدم ثبوت دیه دانست.
اگر گفته شود: متن روایت صدوق رحمه الله با روایت حسن بن صالح ثوری یکی است، لذا سندش ضعیف است.
می گوییم: اتّحاد در متن سبب متّحد بودن روایت نمی شود؛ چه بسا یک مطلبی را چند راوی از امام علیه السلام شنیده و نقل کرده باشند، مانند روایت محمّد بن قیس که دو سند داشت به یک سند معتبر بود و با سند دیگر غیرمعتبر؛ لذا، نمی توان روایت صدوق رحمه الله را به علّت ضعف سند کنار گذاشت.
تذکّر: امام رحمه الله در ذیل مسأله می فرمایند: مستحب است حدّ را در فصل تابستان در ابتدا یا انتهای روز (صبح و غروب) و در زمستان در وسط روز اقامه کنند تا از شدّت گرما یا سرما کاسته شده باشد. این بحث به طور مفصّل در بحث زنا گذشت، لذا: در این جا نیاز به تکرار آن نیست.
ص: 271
ص: 272
ص: 273
[حکم الإشتراک فی سرقة النصاب]
[مسألة 1- لو سرق إثنان نصاباً أو أکثر بما لا یبلغ نصیب کلّ منهما نصاباً، فهل یقطع کلّ واحد منهما أو لایقطع واحدٌ منهما؟ الأشبه الثانی.]
اگر دو یا چند نفر دزدی کردند ولی سهم هر کدام به اندازه ی نصاب نرسید، آیا دست همه ی آنان قطع می گردد یا دست هیچ کدام قطع نمی شود؟ آن چه به قواعد شبیه تر است، عدم قطع دست می باشد.
در این فرع سه صورت متصوّر است:
1- اگر چند نفر با کمک یکدیگر درب خانه ای را باز کرده و فرش قیمتی را با هم برداشتند و بردند به گونه ای که سهم هرکدام از این مال مسروقه به اندازه ی ربع دینار رسید، بدون هیچ شکّ و شبهه ای باید دست هریک از دزدها بریده شود؛ زیرا، نسبت به هر کدام شرایط اجرای حدّ وجود دارد.
2- اگر پس از ورود به خانه هر کدام برای خود چیزی را برداشت که قیمتش کمتر از حدّ نصاب است، لیکن اگر مجموع مال مسروقه را حساب کنیم به اندازه ی نصاب یا بیشتر است؛ در این فرض، دست هیچ کدام را نمی برند؛ زیرا، نسبت به هر کدام از آنان شرایط اجرای حدّ وجود ندارد. مجموع مال مسروقه به اندازه ی نصاب است؛ و این معنا دخالتی در تحقّق شرط ندارد. اگر قرار باشد نصاب را به لحاظ مجموع حساب کنیم، باید بگوییم:
اگر در یک شب در شهر یا در غیرشهری در ده جا دزدی شد اگر مجموع اموال مسروقه به حدّ نصاب می رسد، باید دست دزدان را قطع کنیم، آیا می توان به چنین مطلبی ملتزم شد؟
بنابراین، اگر هر کدام به نحو استقلال چیزی را برداشتند که کمتر از حدّ نصاب سرقت است، بدون اشکال دستش قطع نمی گردد.
3- اگر دو یا چند نفر به حرزی وارد شوند و با کمک یکدیگر مالی را از آن جا خارج کنند که مجموع مال به اندازه ی نصاب باشد ولی سهم هر کدام به این حدّ نرسد، در این
ص: 274
فرض، مسأله محلّ اشکال است.
تفاوت جوهری صورت سوّم با صورت دوّم در این است که در این صورت مال مسروقه را با هم به نحو اشتراک خارج می کنند و در فرض دوّم هر کدام به تنهایی چیزی را برداشته است. وجه اشتراک دو صورت این است که مجموع مال مسروقه به حدّ نصاب می رسد ولی سهم هر کدام کمتر از حدّ نصاب است.
در صورت سوّم، دو احتمال، بلکه دو قول وجود دارد: قطع دست هر کدام از دزدان و عدم قطع؛ البته احتمال سوّمی نیز وجود دارد که عبارت است از قطع دست یکی از دزدان؛ که این احتمال نابجایی است؛ زیرا، به سبب نبودن هیچ امتیازی ترجیح یکی بر دیگری، ترجیح بدون مرجّح خواهد بود.
از طرفی جای اجرای قرعه نیز نیست؛ زیرا، قرعه در جایی راه دارد که واقعیّتی در خارج باشد، آن را نشناسیم و به آن جهل داشته باشیم که به کمک قرعه، آن مجهول را معیّن می کنیم. در این فرض، واقع مسأله این است که دو نفر به شراکت مالی را از حرز خارج کرده اند، و مجموع مال به اندازه ی نصاب است ولی سهم هر کدام کمتر از نصاب می باشد و تمام شرایط و خصوصیّات در هر دو یکسان است و بر همدیگر ترجیح ندارند.
امرشان مردّد است بین این که دست هر دو قطع گردد یا دست هیچ کدام؛ لذا، قرعه در این موارد کاربردی ندارد.
فقها در حکم این فرض بر دو دسته اند:
الف: مشهور بین قدما، مانند: شیخ طوسی رحمه الله در نهایه،(1) سیّد مرتضی رحمه الله در انتصار،(2) ابن زهره رحمه الله در غنیه(3) قطع دست سارقان است.
ب: مشهور بین متأخّرین از ابن ادریس رحمه الله(4) به بعد که بر عدم قطع دست فتوا داده اند.
این مسأله را باید از دو جهت مورد بررسی قرار داد:
ص: 275
1- مقتضای قاعده چیست؟ و فتوای کدام گروه با آن موافق است؟
2- مقتضای روایاتی که در این خصوص رسیده، چیست؟
مقصود شارع از مال مسروقه ای که باید به حدّ نصاب برسد تا دست دزد در رابطه ی با سرقتش قطع گردد، مال مسروقه ای است که در یک سرقت به یک سارق ارتباط داشته باشد؛ وگرنه اگر بگوییم: مقصود از آن مجموع مالی است که به سرقت رفته، لازمه اش این است که حکم به قطع دست کنید؛ هرچند سارق یا سرقت متعدّد باشد، مانند این که در یک شب، در یک شهر، ده سارق هر کدام کمتر از حدّ نصاب سرقت کنند یا سارقی از ده جا و از هرجا کمتر از حدّ نصاب سرقت کند، یا از یک جا در شب های متوالی کمتر از حدّ نصاب ببرد، آیا اگر مجموع اموال مسروقه به حدّ نصاب برسد، می توان دست دزد یا دزدان را برید؟ هرگز کسی به این مطلب ملتزم نمی شود.
از این رو، می فهمیم باید مسأله ی اعتبار نصاب را در رابطه ی با یک سرقت و یک سارق حساب کنیم؛ یعنی اگر سارقی در یک سرقت به اندازه ی نصاب مال مردم را از حرز بیرون آورد و شرایط دیگر وجود داشت، دستش را باید برید؛ امّا اگر چند نفر به شراکت، به اندازه ی نصاب یا بیشتر در یک سرقت مالی را برداشتند به گونه ای که سهم هر کدام به اندازه ی نصاب نرسد یا در سرقت های متعدّد به اندازه ی نصاب را برده اند، قطع دستی وجود ندارد.
ضابطه ی مسأله این است که اگر توانستیم سرقت مال مسروقه را به یکی از آنان به نحو استقلال نسبت دهیم و به حدّ نصاب باشد، جای اجرای حدّ هست؛ ولی اگر در مقام اسناد می گویید: زید وعمرو فرش را به سرقت بردند اگر سهم هر کدام به اندازه ی نصاب نرسد، نمی توان گفت: زید به اندازه ی نصاب سرقت کرده است، تا این جمله صدق نکند، نباید دست زید را برید.
بنابراین، اگر ما بودیم و قواعدی که در باب سرقت به دستمان رسیده است، باید می گفتیم: مقتضای قواعد عدم قطع دست است و با فتوای مشهور متأخّرین موافق است.
ص: 276
محمّد بن الحسن بإسناده، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن عیسی، عن یوسف بن عقیل، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:
قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی نفر نحروا بعیراً فأکلوه فامتحنوا أیّهم نحروا فشهدوا علی أنفسهم أنّهم نحروه جمیعاً لم یخصّوا أحداً دون أحد، فقضی علیه السلام أن تقطع أیمانهم.
ورواه الصدوق بإسناده عن محمّد بن قیس.(1)
فقه الحدیث: این روایت صحیحه را علاوه بر شیخ طوسی رحمه الله مرحوم شیخ صدوق رحمه الله نیز نقل کرده است. امام باقر علیه السلام فرمود: گروهی شتری را دزدیده، نحر کردند و خوردند.
امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: تحقیق کنید کدام یک از آنان شتر را کشته است؟
دزدان گفتند: همگی با هم و به کمک هم شتر را کشتیم. در این حال امیرمؤمنان علیه السلام به قطع دستشان فرمان داد.
نقد استدلال به روایت
اوّلًا: در این روایت هیچ اشعاری به سرقت شتر نیست؛ نحر بعیر با غصب آن نیز امکان دارد؛ یعنی در مقابل دیدگان صاحب شتر، آن را کشته، و خورده باشند.
ثانیاً: بر فرض این که بگویید: ذیل روایت «فقضی علیه السلام أن تقطع أیمانهم» قرینه ی صدر آن است، زیرا قطع دست فقط در مورد سرقت است؛ از این رو، می فهمیم روایت مربوط به شتری است که آن را دزدیده اند.
می گوییم: از این روایت استفاده می شود که امام علیه السلام قطع دست را بر خوردن شتر مترتّب کرده است، بلکه بالاتر بر نحر شتر؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: تحقیق کنید کدام یک از آنان مرتکب نحر حیوان شده است؛ در حالی که قطع دست بر سرقت مترتّب است و ربطی به وجود یا عدم مال مسروقه بعد از سرقت ندارد؛ لذا اگر شتری را به سرقت بردند از آن
ص: 277
هیچ استفاده ای هم نبردند و اکنون زنده است، در صورتی که شرایط قطع دست موجود باشد، دست سارق را می بُرند.
بنابراین، نمی توان ذیل روایت را قرینه گرفت و گفت: روایت در خصوص سرقت شتر وارد شده است. در روایت هیچ اشاره ای به سرقت نیست و تمام تکیه ی آن بر نحر شتر است؛ قطع دست به خاطر این فعل بوده است. لذا باید این قضاوت را «قضیة فی واقعة» دانست؛ زیرا، ما به خصوصیّات آن واقعه آگاهی نداریم تا بفهمیم چگونه امام علیه السلام فرمان به قطع دست داده است.
از این رو، در مورد فرش یا چیز دیگری که به شراکت دزدیده اند و سهم آنان به حدّ نصاب نمی رسد ولی مجموع مال مسروقه اندازه ی نصاب یا بیشتر است، و الآن نیز موجود است، حکم به قطع دست را به گردن این روایت گذاشت و گفت: روایت در مقام افاده ی یک حکم کلّی است؛ یعنی: هرگاه چند نفر به شراکت به اندازه ی نصاب یا بیشتر سرقت کردند، باید دستشان را برید؛ هرچند سهم هر کدام به حدّ نصاب نرسد.
بعضی ها گفته اند: این روایت صحیحه را حمل می کنیم بر سرقت شتری که سهم هر یک از دزدان از آن به اندازه ی نصاب رسیده است.
این توجیه صحیح نیست؛ زیرا، سه نفر نمی توانند یک شتر را بخورند. ظاهر امر این است که جماعتی در حدود بیست یا سی نفر دست به این کار زده اند؛ و نه نفر ده نفر که نمی توانند یک شتر را بخورند، بر فرض که این تعداد باشند مگر قیمت یک شتر در آن زمان چه مقدار بوده است؟ باید لااقل پنج مثقال طلای مسکوک ارزش داشته باشد، تا سهم هر کدام به حدّ نصاب برسد.
روایت دوّم:
قال الطوسی فی الخلاف: روی أصحابنا أنّه إذا بلغت السرقة نصاباً وأخرجوا بأجمعهم وجب علیهم القطع.(1)
فقه الحدیث: اگر مال مسروقه به اندازه ی نصاب باشد و همگی در بیرون بردنش از
ص: 278
حرز دخالت داشته باشند دستشان قطع می گردد.
نقد استدلال به روایت: گفته اند: روایت مرسله ای است که شیخ طوسی رحمه الله در خلاف نقل کرده و به اصحاب نسبت داده است و از قبیل مرسلات صدوق رحمه الله که به نحو جزم به معصوم علیه السلام اسناد می دهد، نیست؛ لذا، اعتباری ندارد.
مرحوم صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: شهرت مسلّم بین قدما بر همین مطلب است؛ بلکه برخی از آنان بر این فتوا ادّعای اجماع کرده اند.(1) این شهرت محقّق و مسلّم بین قدما ضعف و ارسال روایت را جبران می کند. شهرت بین متأخّران بر عدم قطع قابل معارضه با شهرت بین قدما نیست؛ زیرا، آن چه در بحث شهرت به عنوان جابر مطرح است و به عقیده ی بعضی از بزرگان حجّیت روایت نیز به آن اختصاص دارد، شهرت بین قدما است و نه شهرت بین متأخّران.
شهرت بین متأخّران هیچ ارزشی ندارد؛ زیرا، مدارکی که در دسترس آنان بوده، همین مدارکی است که امروز ما داریم. به خلاف قدما که آنان از مدارک و کتاب هایی بهره مند بوده اند که به دست متأخران نرسیده است.
از این رو، وجود شهرت مسلّم بین قدما می تواند جابر ضعف سند این روایت باشد؛ شاید منشأ توقّف مرحوم محقّق در شرایع همین مطلب بوده است.(2) با وجود چنین شهرتی، مسأله مشکل می گردد؛ زیرا، از طرفی قاعده اقتضای عدم قطع دارد، و از سوی دیگر این روایت برخلاف قاعده از چنین پشتوانه ای برخوردار است؛ لذا نمی توانیم به ضرس قاطع یک طرف را اختیار کنیم و بر طرف دیگر ترجیح دهیم.
آن چه بر این اشکال می افزاید، مخالفت شیخ مفید رحمه الله در مقنعه(3) و شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف(4) و مبسوط(5) است.
ص: 279
[حکم من سرق مکرّراً]
[مسألة 2- لو سرق ولم یقدر علیه، ثمّ سرق ثانیة فاخذ واقیمت علیه البیّنة بهما جمیعاً معاً دفعةً واحدةً، أو أقّر بهما جمیعاً کذلک قطع بالاولی یده، ولم تقطع بالثانیة رجله، بل لایبعد أن یکون الحکم کذلک لو تفرّق الشهود فشهد إثنان بالسرقة الاولی ثمّ شهد إثنان بالسرقة الثانیة قبل قیام الحدّ، أو أقرّ مرّتین دفعةً بالسرقة الاولی ومرّتین دفعة اخری بالسرقة الثانیة قبل قیام الحدّ، ولو قامت الحجّة بالسّرقة ثمّ أمسکت حتّی اقیم الحدّ وقطع یمینه ثمّ قامت الاخری قطعت رجله.]
این مسأله دو فرع دارد.
1- اگر شخص سرقت کرد و دستگیر نشد، بار دیگر دزدی کرد و او را گرفتند و بیّنه بر هر دو سرقتش یک دفعه قائم شد یا خودش به هر دو سرقت اعتراف کرد، برای سرقت بار اوّل دستش را می بُرند؛ ولی پایش را به خاطر سرقت دوّم قطع نمی کنند؛ بلکه بعید نیست حکم همین طور باشد اگر بیّنه بر سرقت اوّل شهادت داد و قبل از اقامه حدّ در مجلس دیگر بر سرقت دوّم شهادت دهد یا دو مرتبه به سرقت اوّل اقرار کرد و قبل از اقامه ی حدّ دو مرتبه به سرقت دوّم اعتراف کرد.
2- اگر بر ثبوت سرقت حجّت اقامه شد و حدّ در مورد سارق اجرا شد آن گاه بر سرقت دوّم حجّت اقامه شد در این فرض، به حجّت دوّم پای او را می برند.
در مسائل گذشته گفتیم: اگر شخصی به طور مکرّر دست به دزدی زد و گرفتار نشد، پس از
ص: 280
دستگیری اگر بیّنه به تمام سرقت هایش شهادت دهد یا خودش به تمام آن ها اقرار کند، یک حدّ بر او پیاده می شود؛ هرچند شهادت یا اقرار به دو سرقت است.
در این فرع، بحث درباره ی این است که آیا این حدّ، بریدن دست است یا قطع کردن پا؟
یقین داریم دو حدّ جاری نیست؛ لیکن باید معیّن شود حدّ اول سرقت جاری گردد یا حدّ دوّم.
بسیاری از فقها معتقدند حدّ اول سرقت یعنی بریدن دست باید اجرا گردد؛ لیکن مرحوم محقّق و عدّه ای از علما می گویند: اگر شهادت به دو سرقت است، حدّ دوّم و اگر شهادت به سه سرقت است، حدّ سوّم یعنی حبس اجرا می شود.(1) لازمه ی این قول، اجرای حدّ چهارم یعنی قتل است؛ در صورتی که شهود به چهار سرقت در مجلس واحد شهادت دهند.
این فرع در کلمات فقها از جمله صاحب جواهر رحمه الله(2) درست بررسی نشده است. معلوم نیست آیا مسأله را بر طبق قواعد تمام می کنند یا بر اساس روایتی که در این باب رسیده است. ما روایت را در بحث های گذشته مطرح کردیم و گفتیم: دو سند دارد، که در یک سند آن، سهل بن زیاد وجود دارد که مورد اختلاف و مناقشه است؛ در سند دیگر نیز ابراهیم بن هاشم است که ما او را ثقه و روایاتش را صحیح می دانیم. تعبیر مرحوم صاحب جواهر(3) از روایت، «حسن کالصحیح أو الصحیح» است؛ لذا، این روایت یا صحیحه است یا حسنه؛ مگر این که مبنا در پذیرش روایات، عمل به خبر صحیح باشد و این روایت را حسنه بدانید؛ یا مبنا عمل به خبر صحیح اعلایی باشد یعنی بر وثاقت هریک از راویان دو نفر شهادت داده باشند.
طرف سخن ما در این جا، صاحب جواهر رحمه الله است. ایشان اگر روایت را قبول دارد، چرا بحث ضوابط و قواعد را مطرح می کند؛ و اگر روایت را نمی پذیرد و می خواهد بر طبق قاعده عمل کند، چرا مسأله ی روایت را به میان می آورد؟ کلمات ایشان اضطراب دارد.
مبنای بحث را مشخّص نمی کند؛ گاه بحث را مرتبط به روایت می کند و گاه چنان بحث می کند که گویا روایتی در این مورد نداریم، و گاه ثمره ی نزاع را مطرح ساخته و می گوید:
اگر به سرقت اوّل ترتیب اثر دهیم یا به سرقت دوّم چه ثمره ای دارد؟
ص: 281
به ایشان می گوییم: ثمره اش روشن است؛ اگر حدّ اوّل درباره اش جاری گردد دستش را می بُرند؛ و اگر حدّ دوّم اجرا شود، پای چپش را قطع می کنند. آیا فایده ای بالاتر از این مقدار می خواهید؟ روایت نیز به صراحت می گوید: «تقطع یده بالسرقة الاولی ولاتقطع رجله بالسرقة الأخیرة».(1)
به هر تقدیر، اگر بر اساس روایت بحث می کنید و آن را صحیحه می دانید و در پایان فرع می گویید: هرچه مفاد روایت است متّجه و پذیرفته است، چرا دنبال این معنا می روید که ثمره ی اختلاف چیست و دست و پا می زنید ثمره ی آن را پیدا کنید؟
صاحب جواهر رحمه الله می گوید: بعضی در ثمره ی نزاع گفته اند: اگر سارقی از دو نفر سرقت کرده باشد با توجّه به مسأله ی آینده که اجرای حدّ سرقت مشروط به مطالبه ی مسروق منه است، اگر سرقت ثابت شود ولی مسروق منه مطالبه ی اجرای حدّ نکند، حدّ جاری نمی شود؛ در صورتی که بیّنه بر هر دو سرقت اقامه شود و یکی از دو مسروق منه اجرای حدّ را مطالبه و دیگری سارق را عفو کند، اگر قطع دست را در رابطه ی با سرقت اوّل بدانیم با عفو مسروق منه اوّل، نباید دست دزد را برید؛ هرچند مسروق منه دوّم اجرای حدّ را مطالبه کند.
صاحب مسالک رحمه الله در ردّ این قول گفته است: هر کدام از این دو نفر حدّ را مطالبه کند، اجرا می شود؛ زیرا، هر یک از سرقت ها برای وجوب قطع سبب مستقلّی هستند.(2)
صاحب جواهر رحمه الله در مقام ردّ نظر مرحوم صاحب مسالک مثل این که حرفی ندارد بزند، پای روایت را به میان می آورد و می گوید: بنا بر روایت، سرقت اوّل سببیّت دارد نه سرقت دوّم. پس از طرح کلام کاشف اللثام رحمه الله(3) نیز دست به دامن روایت می زند.(4)
بیان مقتضای روایت
اگر روایت وارد در این موضوع را قبول داریم، باید در مفادش دقّت کنیم و آن چه می گوید، بپذیریم؛ اگر آن را ردّ می کنیم، باید ببینیم مقتضای قاعده چیست. لذا، روایت را بار دیگر
ص: 282
مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.
محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج و [عن] بکیر بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل سرق فلم یقدر علیه، ثمّ سرق مرّة اخری ولم یقدر علیه، وسرق مرّة اخری فاخذ فجائت البیّنة فشهدوا علیه بالسرقة الاولی والسرقة الأخیرة.
فقال: تقطع یده بالسرقة الاولی ولا تقطع رجله بالسرقة الأخیرة.
فقیل له: وکیف ذاک؟ قال: لأنّ الشّهود شهدوا جمیعاً فی مقام واحد بالسّرقة الأولی والأخیرة قبل أن یقطع بالسّرقة الاولی، ولو أنّ الشهود شهدوا علیه بالسرقة الاولی ثمّ أمسکوا حتّی یقطع ثمّ شهدوا علیه بالسّرقة الأخیرة قطعت رجله الیسری.(1)
سند حدیث: در ابتدای فرع گفتیم: روایت دو طریق دارد؛ یک طریقش مشتمل بر سهل بن زیاد است ولی طریق دوّم، مرحوم کلینی از علی بن ابراهیم از ابراهیم بن هاشم است که وثاقش را ترجیح دادیم و در بقیه ی سند هم افراد ثقه هستند؛ لذا روایت از طریق علی بن ابراهیم صحیحه است.
فقه الحدیث: از امام باقر علیه السلام پرسیدند: مردی سرقت کرد و نتوانستند او را بگیرند، بار دوّم مرتکب سرقت شد و گیر نیفتاد، پس از سرقت سوّم او را دستگیر کردند. بیّنه بر سرقت اوّل و آخرش شهادت داد، حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: دستش را به سبب سرقت اوّل می برند، اما پایش را به جهت سرقت اخیر قطع نمی کنند.- (از این بیان می فهمیم مقصود از «السرقة الأخیرة» سرقت سوّم نیست؛ زیرا، در سرقت سوّم حدّ قطع پا نداریم؛ بلکه سارق را زندانی می کنند. پس سرقت متأخّر از سرقت اوّل یعنی سرقت دوّم مقصود است)-.
ص: 283
سپس امام علیه السلام فرمود: اگر شهود پس از شهادت به سرقت اوّل صبر می کردند تا حدّ در مورد سارق اجرا گردد آن گاه شهادت دوّم اقامه می شد، پای چپش نیز قطع می گشت.
دلالت روایت
اوّلًا بر سرقت اوّل تکیه شده است و ثانیاً به قطع دست و نه قطع پا تصریح کرده است. با این دلالت واضح و روشن، جای بحث از ثمره ی نزاع نیست؛ چه فایده ای مهم تر از این که پای دزد را ببریم یا دستش را؟
به هر حال، در مسأله ای که دو قول وجود دارد، گروهی به قطع دست و گروهی به قطع پا فتوا داده اند، معنا ندارد فایده ی دیگری را مطرح کنیم. و به دیگر سخن، اگر هر دو گروه بر قطع دست اتّفاق داشتند و اختلافشان در این بود که قطع دست مستند به سرقت اوّل است یا دوّم، جا داشت بنشینیم و ثمره ای برای اختلاف پیدا کنیم؛ مثل این که روایت می گفت: «تقطع یده بالسرقة الاولی ولاتقطع بالسرقة الأخیرة» ولی با تصریح روایت به «تقطع یده بالسرقة الاولی ولاتقطع رجله بالسرقة الأخیرة» جایی برای ردّ و ایراد در ثمره ی نزاع باقی نیست.
بیان چند نکته
نکته اوّل: از آن چه در ذیل روایت در مقام تعلیل بیان شده، می فهمیم تا زمانی که به سبب سرقت اوّل حدّ جاری نگردد، نوبت به مراتب دیگر نمی رسد؛ باید مراتب حفظ گردد.
نمی توان با جاری نشدن حدّ مرتبه اوّل حدّ مرتبه ی دوّم را اجرا کرد.
نکته دوّم: هرچند روایت در خصوص موردی رسیده که شهود در یک مجلس به سرقت های مکرّر سارقی شهادت داده اند، ولی از تعلیل در ذیل روایت می فهمیم اگر دو شاهد بر سرقت اوّل شهادت دادند و رفتند، قبل از اجرای حدّ، دو شاهد دیگر نیز بر سرقت دوّم شهادت دهند، فقط یک حدّ، یعنی قطع دست اجرا می گردد؛ زیرا، کلام امام علیه السلام: «قبل أن یقطع بالسرقة الاولی» بیانگر این ملاک و ضابطه است که اگر شهادت شهود بعدی پس از قطع دست به سبب سرقت اوّل باشد، جای قطع پا هست؛ ولی اگر شهادتشان قبل از اجرای حدّ باشد، با آن که شهود دوّم غیر از شاهدان اوّل هستند، پای سارق قطع نمی شود؛
ص: 284
زیرا، هنوز دستی قطع نشده تا نوبت به قطع پا برسد.
نکته سوّم: روایت در خصوص بیّنه است؛ امّا از آن جا که حدّ سرقت به بیّنه یا اقرار سارق ثابت می شود، پس احکام بیّنه در مورد اقرار نیز جاری است؛ لذا اگر دوبار بگوید:
«من دیشب از خانه ی زید و عمرو چیزی را به سرقت بردم» یا دوبار بگوید: «دیشب به خانه زید دستبرد زدم»، و قبل از اجرای حدّ، بگوید: «در فلان شب از خانه ی عمرو سرقت کردم»، به مقتضای تعلیل روایت، فقط دستش را می برند.
نکته ای در مقتضای قاعده
بنا بر این که روایت را معتبر ندانیم- خواه آن را تضعیف کنیم یا روایات حسنه را برای فتوا کافی ندانیم- می گوییم: سارقی که در یک مجلس، بیّنه به دو سرقتش شهادت داده است، چرا نزاع می کنید که آیا به سرقت اوّل قطع می کنند یا به سرقت دوّم؟ بنا بر قاعده می گوییم:
به سرقت اول دستش را و به سرقت دوّم پایش را می برند. این که شما می گویید: در چنین موردی یک قطع بیشتر نیست، این مطلب مورد تسلّم است؛ لیکن اختلاف در این است که آیا قطع دست است یا قطع پا؟ از کجا و به چه دلیلی این تسلّم پیدا شده است؟
نکته ای که از روایات حدّ سرقت استفاده می شود، این است که زمانی نوبت به قطع پا می رسد که دست قطع شده باشد. قطع پا مقدّم بر حبس ابد، و زندان مقدّم بر قتل است؛ یعنی مراتب بر یکدیگر تقدّم دارد. معنای تقدّم این است که شما حقّ ندارید اول پا را قطع کنید و سپس دست را ببرید. پای کسی را می توان برید که دستش را قبلًا بریده باشید.
بنابراین، در مقام ما که شهود بر دو سرقت شهادت داده اند، اوّل دست سارق را قطع کنید و سپس پایش را.
با کنار گذاشتن روایت، دلیلی بر وحدت حدّ نداریم؛ دو مرتبه دزدی ثابت شده و دو سبب برای حدّ آمده است، هر دو را باید اجرا کرد. لذا، تسلّم این معنا که یک حدّ بیشتر نیست و نزاع در این که قطع در رابطه با سرقت اوّل است یا دوّم با قواعد نمی سازد.
اگر بگویید: دو سبب با هم تداخل می کنند، لذا یک حدّ جاری می شود.
می گوییم: تداخل در جایی است که امکان تکرار نباشد و در این مقام، یک قطع بر
ص: 285
دست و دیگری بر پا اجرا می شود؛ پس قطع قابل تکرار است. علاوه بر این که دلیل به تعدّد سبب، و در نتیجه، به تعدّد مسبّب حکم می کند. یک سبب برای قطع دست و سبب دوّم برای قطع پا؛ و تداخل جایی است که اسباب مختلف، ولی مسبّب واحد باشد؛ مانند نواقض وضو.
اگر بگویید: در این جا سبب واحد است، زیرا یک بیّنه بر دو سرقت شهادت داده است نه دو بیّنه.
می گوییم: بیّنه سبب قطع نیست؛ بلکه بیّنه موجب ثبوت سرقت است و جنبه ی اثباتی دارد؛ لذا می گویید: به علّت سرقت دستش را بریدند و نمی گویید: به سبب بیّنه دستش را قطع کردند. بیّنه همانند اقرار سارق یا علم حاکم راهی برای ثبوت سرقت است.
درنتیجه، کسی که روایت را قبول ندارد، چاره ای جز پذیرش تعدّد حدّ ندارد؛ لیکن اوّل دست را می برند و سپس پا را. بنا بر این مبنا نوبت به طرح فرع دوّم نمی رسد؛ زیرا، وقتی با عدم تخلّل حدّ به تعدّدش قائل هستیم، با تخلل حدّ به طریق اولی باید قائل شد.
در روایت صحیحه به این فرع تصریح شده بود. امام علیه السلام فرمود: اگر بیّنه پس از شهادت به سرقت اوّل سکوت کرد تا حدّ اجرا شد، سپس به سرقت دوّم شهادت داد، پایش را می بُرند؛ زیرا، شهادت دوّم باید اثر داشته باشد؛ و اثرش، قطع پای چپ سارق است.
بنابراین، آن چه امام راحل در متن تحریرالوسیله در این مسأله بیان کردند، از صریح روایت یا با الغای خصوصیّت فهمیده می شود و جای تردید نیست. روایت در این مطالب ظهور دارد، و بلکه نصّ است.
ص: 286
[توقّف إجراء الحدّ علی مطالبة المسروق منه]
[مسألة 3- لو اقیمت البیّنة عند الحاکم أو أقرّ بالسرقة عنده أو علم ذلک لم یقطع حتّی یطالبه المسروق منه.
فلو لم یرفعه إلی الحاکم لم یقطعه، ولو عفی عنه قبل الرفع سقط الحدّ، وکذا لو وهبه المال قبل الرفع، ولو رفعه إلیه لم یسقط الحدّ، وکذا لو وهبه بعد الرفع.
ولو سرق مالًا فملکه بشراء ونحوه قبل الرفع إلی الحاکم وثبوته سقط الحدّ، ولو کان ذلک بعده لم یسقط.]
این مسأله چهار فرع دارد:
1- اگر سرقت سارقی از راه قیام بیّنه یا اقرار سارق نزد حاکم یا علم حاکم ثابت شود، در صورتی که مال باخته بیّنه را نیاورده باشد، دست سارق را بدون مطالبه ی مسروق منه نمی توان برید.
2- اگر مسروق منه جریان سرقت را نزد حاکم مطرح نکند، حاکم نمی تواند دست سارق را ببرد؛ ولی اگر مطرح کند، حدّ ساقط نمی شود.
3- اگر کسی که مال از او دزدیده شده، قبل از طرح سرقت نزد حاکم، مال مسروقه را به سارق ببخشد، قطع دست ساقط می شود؛ ولی اگر بخشش بعد از طرح باشد، ساقط نمی گردد.
4- اگر سارق قبل از طرح سرقت توسط مال باخته نزد حاکم، به خریدن یا غیر آن، مالکِ مال مسروقه شود، حدّ ساقط می گردد؛ و اگر بعد از طرح باشد، حدّ جاری می شود.
مورد این فرع جایی است که سرقت نزد حاکم به یکی از سه طریقِ: قیام بیّنه یا اقرار سارق و یا علم حاکم ثابت شده است؛ مسروق منه اصلًا مراجعه ای به حاکم نداشت، ولی بیّنه از باب امور حسبیّه به خاطر مصالحی نزد حاکم رفت و به سرقت شهادت داد- در حجیت
ص: 287
بیّنه حسبیّه اختلاف است؛ امّا بیشتر فقها آن را حجّت می دانند- لذا بیّنه از طرف مال باخته اقامه نشده است، یا سارقی برای تخفیف در گناهانش نزد حاکم به سرقت اقرار کرد، همانند باب زنا و لواط که زانی و لائط اقرار می کرد و حدّ درباره اش جاری می شد و یا حاکم شرع از روی قراین و شواهد، به سرقت علم پیدا کرد، بحث در این است که آیا به مجرّد ثبوت سرقت می توان حدّ را در مورد سارق اجرا کرد؟
مشهور بین فقها توقّف اجرای حدّ بر مطالبه ی مال باخته است. باب سرقت برخلاف باب زنا، لواط و ... است که به مجرّد ثبوتش حدّ جاری می شد و حالت انتظاری نداشت. تا مال باخته مطالبه ی حدّ نکند، حدّ سرقت پیاده نمی شود. دلیل این مسأله روایاتی است که در این خصوص رسیده است؛ لیکن مبتلا به معارض است. بنابراین، باید هر دو طایفه را مطرح کنیم:
وعن علیّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودی، عن أبیه، عن یونس، عن الحسین بن خالد، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: الواجب علی الإمام إذا نظر إلی رجل یزنی أو یشرب الخمر أن یقیم علیه الحدّ، ولا یحتاج إلی بیّنة مع نظره، لأنّه أمین اللَّه فی خلقه، وإذا نظر إلی رجل یسرق أن یزبره وینهاه ویمضی ویدعه.
قلت: وکیف ذلک؟ قال: لأنّ الحقّ إذا کان للّه فالواجب علی الإمام إقامته وإذا کان للنّاس فهو للنّاس.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر امام مردی را دید که مرتکب زنا یا شرب خمر شده است، بر او واجب است حدّ را در حقّ مجرم پیاده کند و نیازی به اقامه ی بیّنه نیست؛ در حالی که خودش دیده است؛ زیرا او امین خدا و نماینده ی خدا در بین مردم است- لذا،
ص: 288
باید مانع اموری گردد که مخالفت با خداوند محسوب می شود و حق اللَّه را استیفا کند-، ولی اگر شخصی را دید که مشغول سرقت است بر امام واجب است او را نهی از منکر کند و رهایش کند و برود؛ بیش از این مقدار لازم نیست.
راوی گفت: چرا بین این دو مطلب فرق است؟
امام علیه السلام فرمود: زیرا اگر حقّ مربوط به خدا باشد، بر امام اقامه اش واجب است و اگر در رابطه ی با مردم است، مردم نیز باید دخالت داشته باشند و نظر موافق بدهند.
روایات دیگری نیز در این باب هست که مضمون آن ها توقّف قطع بر مطالبه ی مال باخته است؛ لیکن در مقابل این روایات، روایت صحیحه ای داریم که بین حقّ اللَّه و حقّ الناس تفصیل می دهد. به قسمتی از آن که به بحث ما مربوط است، اشاره می کنیم.
... فقال له بعض أصحابنا یا أبا عبد اللَّه فما هذه الحدود الّتی إذا اقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة علی نفسه اقیم علیه الحدّ فیها؟ فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللَّه وإذا أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً حدّه فهذا من حقوق اللَّه.(1)
فقه الحدیث: شخصی از امام صادق علیه السلام پرسید: کدام است آن حدودی که اگر یک بار به آن نزد امام اقرار کنند، حدّ را جاری می سازد؟
امام صادق علیه السلام فرمود: وقتی نزد امام به سرقت اقرار کند، امام دستش را می برد.
- (حالت انتظاری ندارد؛ اذن و مطالبه ی مسروق منه لازم نیست)- اگر به شراب خواری اقرار کند، او را حدّ می زند- (سرقت و شرب خمر را به همدیگر عطف می کند در حالی که در روایت حسین بن خالد بین این دو فرق گذاشته بود)-.
حلّ تعارض
1- روایت حسین بن خالد مربوط به موردی است که سرقت با علم و نظر حاکم ثابت شود؛ و روایت فضیل بن یسار در مورد اقرار است؛ لذا، تعارضی نیست؛ زیرا، موضوع در دو
ص: 289
روایت با هم تفاوت دارد.
نقد این راه حلّ: تعلیل «لأنّه أمین اللَّه فی خلقه» بیانگر این است که حق اللَّه به مجرّدی که ثابت شد- ثبوتش از هر راهی که باشد (اقرار، بیّنه، علم حاکم)- باید حدّ بدون معطّلی و حالت انتظار پیاده گردد. ورود روایت در مورد علم و نظر حاکم سبب انحصار حکم به نظر حاکم نمی شود؛ یعنی مورد، مخصّص و مقیّد نیست.
2- صحیحه ی فضیل با قرآن و سنّت موافق است؛ از این رو، در مقام تعارض بر روایت حسین بن خالد مقدّم می شود. نتیجه ی این تقدیم، عدم توقّف اجرای حدّ سرقت بر اذن و مطالبه ی مسروق منه است.
نقد این راه جمع: اشکالاتی در روایت فضیل دیده می شود که با توجّه به آن ها شاید از درجه ی اعتبار ساقط گردد و نوبت به معارضه نرسد. به پاره ای از آن ها اشاره می کنیم:
1- این روایت، یک اقرار را در باب سرقت کافی می داند؛ در حالی که مشهور گفته اند:
به کمتر از دو اقرار سرقت ثابت نمی شود. در این روایت، سؤال این است که کدام حدّ با یک اقرار جاری می شود و امام علیه السلام فرمود: سرقت.
2- در صدر روایت، حدّ زنای احصانی را که با بیّنه ثابت شود، صد تازیانه و رجم گفته است؛ در صورتی که مشهور فقط به رجم قائل اند و صد تازیانه را حدّ زنای غیراحصانی می دانند.
با توجّه به این اشکال ها و جهات دیگری که در بحث های گذشته به آن اشاره شد، این روایت به عنوان مخالفت با مشهور کنار گذاشته می شود.
بر فرض تحقّق تعارض، اوّلین مرجّحی که مقبوله ی عمر بن حنظله(1) مطرح می کند، شهرت فتوایی است نه موافقت کتاب، لذا با تحقّق شهرت فتوایی بر وفاق صحیحه حسین بن خالد، این صحیحه مقدّم می گردد؛ در نتیجه، اگر سرقت به اقرار سارق یا بیّنه حسبیّه یا علم حاکم ثابت شود، بدون مطالبه ی مال باخته حقّ اجرای حدّ را ندارند.
ص: 290
در این سه فرع، امام راحل، بینِ قبل از مراجعه ی به حاکم و بعد از آن در امر سرقت تفصیل داده و می فرمایند: اگر قبل از مراجعه ی به حاکم عفو یا هبه یا ملکیّت مال مسروقه حادث شود، سبب سقوط حدّ می گردد؛ و اگر بعد از آن باشد، حکم قطع باید جاری شود.
توضیح مطلب
اگر سارقی به عنوان مثال مال مسروقه را به صاحبش عودت داد و مال باخته نیز قبل از مراجعه ی به حاکم او را عفو کرد، حدّ سرقت ساقط می شود. ثمره ی این مسأله در جایی ظاهر می گردد که صاحب مال غایب بود، سارقی به خانه اش زد و به مقدار نصاب برداشت و همسایگان او را گرفتند و تحویل حاکم دادند؛ با وجود این که سرقت ثابت شده است تا زمانی که مسروق منه مطالبه نکند، حدّ جاری نمی شود. اگر صاحب مال، دزد را بخشید، حدّ قطع منتفی می شود؛ ولی اگر عفو پس از مراجعه ی به حاکم بود، اثری ندارد.
همین جریان در مورد هبه ی مال مسروقه به سارق مطرح است؛ اگر هبه کردن قبل از مراجعه حاکم باشد، مؤثر است؛ وگرنه تأثیری در سقوط حدّ ندارد. امّا بر سارق لازم نیست مال مسروقه را برگرداند.
این بحث در جایی که مال مسروقه به بیع یا هبه و مانند آن به سارق منتقل گردد، مطرح می شود. اگر انتقال قبل از مراجعه ی به حاکم باشد حدّ را ساقط می کند؛ امّا اگر پس از آن باشد، اثری ندارد.
مستند حکم این سه فرع، روایات است؛ باید دید آیا این روایات بر این احکام دلالت دارد یا نه؟
1- وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: من أخذ سارقاً فعفی عنه فذلک له، فإذا رفع إلی الإمام قطعه، فإن قال الّذی سرق له: أنا أهبه له لم یدعه إلی الإمام یقطعه إذا رفعه إلیه، وإنّما الهبة قبل أن یرفع إلی الإمام وذلک قول اللَّه عزّ وجلّ: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ فإذا انتهی الحدّ إلی الإمام
ص: 291
فلیس لأحد أن یترکه.(1)
فقه الحدیث: حضرت در این موثّقه می فرماید: اگر کسی سارقش را گرفت- پس از التماس و درخواست دزد- او را بخشید، حقّ دارد که دزد خانه اش را عفو کند؛ امّا اگر مسأله به امام و حاکم شرع منتهی شود، باید حدّ قطع اجرا گردد.
اگر مال باخته بگوید: مال دزدیده شده را به او می بخشم، این هبه اثری ندارد؛ امام باید حدّ الهی را جاری سازد. هبه اگر قبل از مراجعه ی به امام باشد، مؤثّر است. دلیل این مطلب قول پروردگار است که فرمود: کسانی که حافظ حدود الهی هستند؛ امام حافظ حدود الهی می باشد، وقتی مسأله به او منتهی شد، راهی برای عدم اجرای حدّ الهی نیست. او باید حدّ را حفظ کند، هیچ کس نمی تواند حدّ الهی را ترک کند و کنار گذارد.
دلالت روایت
این موثّقه، صورت عفو و هبه را به صراحت بیان کرده است. از آن جا که هبه با بیع و صلح و مانند آن فرقی ندارد، سقوط حدّ و عدمش دائر مدار مراجعه ی به حاکم و عدم آن است.
اگر قبل از مراجعه یکی از این امور (عفو، هبه، انتقال) سر زند، منافاتی با وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ(2) ندارد؛ امّا اگر پس از مراجعه باشد، تنافی هست. لذا، از این روایت حکم بیع و صلح و ... نیز استفاده می شود.
به عبارت دیگر، عرف برای هبه خصوصیّتی نمی بیند؛ بلکه می گوید: مقصود از هبه یعنی مال به سارق منتقل شده باشد، خواه به انتقال معاوضی یا غیرمعاوضی، هبه باشد یا بیع یا صلح و یا هر عقد دیگر. لذا به کمک عرف، فرع چهارم نیز از روایت فهمیده می شود.
2- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: سألته عن الرّجل یأخذ اللصّ یرفعه أو یترکه؟ فقال: إنّ صفوان بن امیّة کان مضطجعاً فی المسجد الحرام، فوضع رداءه وخرج یهریق الماء، فوجد رداءه قد سرق حین رجع إلیه، فقال: من ذهب
ص: 292
بردائی، فذهب یطلبه، فأخذ صاحبه فرفعه إلی النّبی صلی الله علیه و آله فقال النّبی صلی الله علیه و آله:
اقطعوا یده. فقال الرّجل: تقطع یده من أجل ردائی یا رسول اللَّه؟ قال: نعم، قال: فأنا أهبه له. فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: فهلّا کان هذا قبل أن ترفعه إلیّ؟ قلت: فالإمام بمنزلته إذا رفع إلیه؟ قال: نعم. قال: وسألته عن العفو قبل أن ینتهی إلی الإمام؟ فقال: حسن.
وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علیّ بن الحکم، عن الحسین بن أبی العلاء قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام وذکر نحوه.(1)
فقه الحدیث: حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: فردی دزدش را می گیرد؛ او را رها کند یا نزد حاکم ببرد؟ تکلیفش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: صفوان بن امیه در مسجدالحرام خوابیده بود، ردایش را گذاشت و برای تطهیر از مسجد خارج شد. وقتی به مسجد برگشت دید عبایش را دزدیده اند. گفت:
چه کسی عبایم را برده است؟ به جستجوی آن پرداخت تا سارق را پیدا کرد. او را نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آورد، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمان داد دست دزد را قطع کنند.
صفوان گفت: آیا برای ردای من دست این بیچاره را می برید؟
پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: آری. صفوان گفت: عبایم را به او بخشیدم- (احتمال دارد مقصود صفوان بخشیدن جرم و سرقت باشد؛ هر دو احتمال جا دارد اگرچه احتمال اوّل ظاهرتر و احتمال دوّم عرفی تر است؛ زیرا، عرف می گوید: گذشت کردم، او را بخشیدم)-.
آن حضرت فرمود: چرا قبل از مراجعه ی به من او را نبخشیدی؟ الآن هبه اثری ندارد؛ باید این دست بریده شود.
حلبی به امام صادق علیه السلام گفت: آیا امام نیز همان منزلت پیامبر را داراست؟ یعنی آیا این حکم اختصاصی نیست؟
امام علیه السلام فرمود: فرقی بین امام و پیغمبر از این جهت نیست.
راوی پرسید: آیا می توان قبل از مراجعه ی به امام سارق را بخشید؟ فرمود: کار
ص: 293
نیکویی است.
این روایت را کلینی رحمه الله به سند دیگری از حسین بن ابی العلاء نقل می کند. هر دو طریقش صحیح است؛ لیکن اشکالی در سابق بر این روایت در مسأله اعتبار حرز مطرح شد؛ زیرا، مفاد روایت عدم اعتبار حرز و جریان حدّ در سرقت از اماکن عمومی است.
3- محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ضریس الکناسی، عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا یعفی عن الحدود الّتی للّه دون الإمام، فأمّا ما کان من حقّ الناس فی حدّ فلا بأس بأن یعفی عنه دون الإمام.(1)
فقه الحدیث: این روایت دو طریق دارد. در یک طریقش سهل بن زیاد واقع شده است؛ لذا، نمی توان حکم به صحّت آن طریق کرد؛ امّا طریق دوّمش صحیح است.
امام باقر علیه السلام فرمود: حدودی که حقّ اللَّه است احدی غیر از امام در آن ها حقّ عفو ندارد- (این استثنا اطلاق ندارد، بلکه مخصوص مواردی است که حدّ با اقرار ثابت شده باشد؛ لذا در موارد قیام بیّنه با توبه ی مجرم نیز حقّ عفو نیست)- امّا حدودی که حقّ الناس است، غیر از امام علیه السلام نیز می تواند عفو کند. البتّه کسی که در آن حدّ دخلی داشته باشد؛ و مقصود هرکسی نیست.
دلالت روایت: روایت بر جواز عفو در حدود الناس دلالت دارد؛ لیکن اطلاقی ندارد که هر دو حالت قبل از رفع و بعد از آن را شامل گردد؛ بلکه به طور اجمال می خواهد به پاره ای از مواردی که غیر امام حقّ عفو دارد، اشاره کند.
بر فرض قبول اطلاق روایت، این اطلاق با روایات گذشته تقیید می گردد.
نتیجه: در هر سه فرعی که در تحریرالوسیله مطرح شد، اگر عفو یا هبه یا انتقال قبل از بردن مرافعه نزد حاکم باشد، حدّ قطع ساقط می شود؛ ولی اگر بعد از رفع امر باشد، حدّ به جای خود محفوظ است.
ص: 294
[حکم ما لو أعاد السارق المسروق إلی الحرز]
[مسألة 4- لو أخرج السارق المال من حرزه ثمّ أعاده إلیه، فإن وقع تحت ید المالک ولو فی جملة أمواله لم یقطع، ولو أرجعه إلی حرزه ولم یقع تحت یده کما لو تلف قبل وقوعه تحت یده فهل یقطع بذلک؟ الأشبه ذلک، وإن لا یخلو من إشکال.]
اگر سارقی پس از هتک حرزی، مالی را از آن خارج ساخت، امّا پشیمان شد و آن را به حرز برگردانید و در جای خودش قرار داد، دو صورت متصوّر است:
الف: مال مسروقه در ردیف سایر اموال و تحت ید مالک قرار بگیرد، مانند این که وقتی صاحب خانه بیدار می شود ببیند مالش بدون هیچ نقصان و تغییری در جای خودش باقی است، گویا سرقتی واقع نشده است. در این صورت، قطع دستی واجب نمی شود.
ب: اگر مال مسروقه پس از ارجاع تحت ید مالک قرار نگرفت، مانند این که فرش مسروقه را از اتاق بیرون آورد و از خانه خارج کند، پس از پشیمانی آن را در حیاط خانه گذاشت و رفت، در اثر حریق و مانند آن تلف شد؛ در این صورت، اشبه به قواعد جریان حدّ است؛ هرچند خالی از اشکال نیست.
این حکم را به شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف(1) و مبسوط(2) نسبت داده اند؛ در صورتی که سارق مال را از حرز خارج کند، هرچند پشیمان شود و آن را برگرداند، سرقت به معنای واقعی تحقّق پیدا کرده است. پشیمان شدن سارق و برگرداندن مال مسروقه سبب نمی شود سرقت محقّق شده از بین برود، لذا باید دست سارق را قطع کرد.
صاحب جواهر رحمه الله(3) و دیگران در نقد کلام شیخ طوسی رحمه الله گفته اند: بحث ما در وقوع
ص: 295
سرقت و عدمش نیست؛ بلکه بحث در تحقّق سرقتی است که سبب ثبوت حدّ می شود؛ وگرنه اگر کسی نذر کند مرتکب سرقت نشود، همین که مالی را مخفیانه از حرز خارج کرد، هرچند بعد از اخراج آن را به جای خودش برگرداند، عنوان سرقت و نقض نذر صادق است.
بنابراین، در فرض مسأله سرقت واقع شده، امّا ثبوت حدّ بر سرقت مشروط به مطالبه ی مال باخته است؛ یعنی باید به حاکم مراجعه کند و بگوید: مالم را دزدیده اند من آن را می خواهم. در این فرض مطالبه معنا ندارد؛ زیرا، مالش دست نخورده و در جای خودش باقی است، لذا در مسأله ی گذشته از روایات استفاده می شد که اگر مال مسروقه را قبل از مراجعه ی به حاکم بخشید یا فروخت، حدّ ساقط می شود. زیرا مطالبه امکان ندارد.
به عبارت دیگر، پس از ارجاع مال مسروقه به جای خودش توسط دزد، فرقی بین این مال و بقیه ی اموال مسروق منه نیست؛ فقط یک جنایت اجتماعی واقع شده است که به همه ی افراد اجتماع مربوط است نه فقط به فردی که مالش را دزدیده اند. اگر مال را ارجاع ندهد، مال باخته بر سایر افراد جامعه امتیاز دارد؛ یعنی می تواند از حاکم شرع مالش را مطالبه کند و به دنبال مطالبه اش اگر شرایط دیگر وجود دارد، حدّ سرقت مترتّب گردد؛ امّا در صورتی که مال رابرگرداند یاصاحبش به دزد هبه کند و یا آن را بفروشد، امکان مطالبه نیست. پس، حدّ نیز ثابت نمی شود.
شیخ طوسی رحمه الله در مسأله قبل فرمود: اگر مال باخته مال مسروقه را قبل از رجوع به حاکم، به سارق بفروشد، حدّ قطع منتفی می گردد. از ایشان می پرسیم: علّت انتفای قطع چیست؟ آیا علّتی غیر از عدم شرط دارد؟ به سبب این که مطالبه امکان ندارد، حکم به سقوط قطع کردید؛ پس معلوم می شود شما به شرطیّت مطالبه قائل هستید. بنابراین، چگونه در این مسأله حکم به قطع می دهید با آن که شرط، یعنی مطالبه ی مسروق منه، معدوم است.
از این رو، در صورتی که سارق مال مسروقه را به حرز برگرداند و تحت ید صاحبش
ص: 296
قرار گیرد، به علّت عدم امکان مطالبه از سوی مال باخته، حدّ قطع ثابت نمی شود.
اگر سارق مال مسروقه را پس از اخراج از حرز به حرز برگردانید لیکن در اختیار مالک واقع نشد و تلف گشت، امام راحل رحمه الله می فرماید: اشبه ثبوت قطع است؛ لیکن خالی از اشکال نیست. شبهه ی ایشان ناشی از بیان صاحب جواهر رحمه الله است که فرمود: در این مورد شکّ داریم که آیا این نوع سرقت و با این خصوصیّت، سبب ثبوت قطع دست هست یا نه؟
زیرا، از ادلّه نمی توان استفاده کرد، اگر سارقی مال مسروقه را پس از اخراج از حرز به آن ارجاع داد، لیکن قبل از آن که تحت ید مالک قرار گیرد تلف شد، سرقت حدّی بر آن ثابت است یا نه؟ با فرض این که سارق هیچ نقشی در تلف مال نداشته است. با وجود شکّ در تحقّق سرقت موجب حدّ و عدم دلیل بر ثبوت قطع، اصل عدم جاری می گردد.(1)
اگر ارجاع مال مسروقه توسّط سارق به حرز مسقط حدّ باشد، یعنی به مجرّد وقوع سرقت حدّ ثابت می گردد و ارجاع سبب اسقاط آن می شود؛ این مسأله همانند خیار است که به مجرّد وقوع عقد ثابت شده و پس از آمدن مسقط، ساقط می گردد. بنا بر این مبنا، یقین به وقوع سرقت و ثبوت حدّ داریم، اگر سارق مال مسروقه را برگرداند به طوری که تحت ید مالک قرار بگیرد، به سقوط حدّ یقین پیدا می کنیم؛ امّا اگر در اختیار مالک قرار نگرفت و تلف شد، نمی دانیم آیا مسقطی برای آن حدّ آمده است یا نه، جای استصحاب بقای حدّ است که برخلاف فرمایش صاحب جواهر می باشد.
اگر بحث را بر شرطیّت مطالبه ی مال باخته در ثبوت حدّ متمرکز کنیم نه بر مسقطیّت ارجاع مال مسروقه حدّ سرقت را، باید دید آیا در فرض مسأله ی ما مالک حقّ مطالبه دارد؟
از آن جا که سرقت یکی از مصادیق غصب است، لذا در هر دو باب، قاعده ی «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»(2) جاری است و نقطه ی افتراق در ثبوت حدّ برای سرقت است. لذا
ص: 297
با توجّه به این مطلب تا زمانی که «حتّی تؤدّی» محقّق نشود، حقّ مطالبه ی مالک محفوظ است. از طرفی، برگرداندن مال مسروقه به حرز و تلف شدنش قبل از آن که تحت ید مالک قرار گیرد، سبب صادق بودن «حتّی تؤدی» نیست. هرچند سارق در این تلف نقشی ندارد، امّا این تلف زمانی واقع شده که مال به دست صاحبش نرسیده است. بنابراین، همان طور که در تلف مال غصبی به آفت سماوی می گوییم ضامن است و باید قیمت را بپردازد با وجود این که اتلافی در کار نیست. زیرا در شمول قاعده ی علی الید فرقی بین تلف و اتلاف نیست. در این جا نیز می گوییم: سارق ضامن است و مالک حقّ مطالبه دارد؛ پس، شرط ثبوت حدّ سرقت وجود دارد.
بر اساس این دو مبنا، بیان صاحب جواهر رحمه الله تمام نیست؛ زیرا، اگر نفس سرقت در ثبوت حدّ کافی باشد و ردّ مال مسروقه مسقط حدّ است، شکّ داریم چنین ردّی مسقط هست یا نه؟ لذا، استصحاب بقای قطع جاری است. و اگر سخن در تحقّق شرط قطع یعنی مطالبه است، پس با وجود ضمان و باقی بودن حقّ مطالبه برای مالک، حدّ ثابت است.
در نتیجه، در صورت اوّل این مسأله، حدّ قطع وجود ندارد؛ و در صورت دوّم، علی القاعده باید دست سارق را قطع کرد.
ص: 298
[حکم ما لو هتک الحرز جماعة وأخرج المال أحدهم]
[مسألة 5- لو هتک الحرز جماعة فأخرج المال منه أحدهم فالقطع علیه خاصّة، ولو قرّبه أحدهم من الباب وأخرجه الآخر من الحرز فالقطع علی المخرج له.
ولو وضعه الداخل فی وسط النقب وأخرجه الآخر الخارج، فالظاهر أنّ القطع علی الداخل، ولکن لو وضعه بین الباب الّذی هو حرز للبیت بحیث لم یکن الموضوع داخلًا ولا خارجاً عرفاً فالظاهر عدم القطع علی واحد منهما، نعم، لو وضعه بنحو کان نصفه الخارج ونصفه فی الداخل فإن بلغ کلّ من النصفین النصاب یقطع کلّ منهما، وإن بلغ الخارج النصاب یقطع الداخل وإن بلغ الداخل ذلک یقطع الخارج.]
اگر جماعتی به اشتراک حرزی را هتک کردند، خواه سهمشان در این عمل به نحو تساوی باشد یا به اختلاف، لیکن هتک حرز به همه ی آنان مستند باشد، در این مسأله به حکم چهار صورت از اخراج مال از حرز اشاره شده است.
1- یکی از آن جماعت وارد حرز شود و مال مسروقه را بیرون بیاورد؛ در این صورت، حدّ قطع در مورد همین فرد اجرا می گردد و نه دیگران.
2- دو نفر داخل حرز گردند یکی مال را تا نزدیک درب حرز بیاورد و دیگری از آن جا خارج کند؛ در این صورت نیز حدّ در مورد خارج کننده ی مال هست نه آن دیگری.
3- اگر یکی داخل شود و مال را تا وسط نقب بیاورد و دیگری از آن جا بیرون ببرد، دست فرد داخل شده را می بُرند نه آن فردی که خارج است.
4- اگر یکی داخل شد و مال را بین درب حرز گذاشت، به گونه ای که از نظر عرف نه داخل به شمار می آید نه خارج، و دیگری از آن جا برداشت، چهار صورت دارد:
الف: اگر نصف مال داخل خانه و نصف مال خارج از خانه باشد، دست هر دو را می بُرند به شرط آن که هر کدام از دو نصف به حدّ نصاب برسد.
ب: اگر مقداری که خارج از خانه است به حدّ نصاب باشد ولی مقداری که داخل خانه
ص: 299
است کمتر از حدّ نصاب باشد، دست دزد داخل خانه را می برند.
ج اگر مقدار خارج از خانه کمتر از نصاب و مقدار داخل به اندازه ی نصاب باشد، دست دزدی که در خارج خانه است قطع می گردد.
د: اگر هیچ کدام (نصف داخل و خارج) به حدّ نصاب نرسد، قطعی در کار نیست.
در این صورت که تمام دزدان در هتک حرز شرکت داشته اند لیکن یکی از آنان مال مسروقه را خارج کرد، فقط دست کسی را می برند که شرایط قطع در موردش وجود دارد.
در مسائل گذشته گفتیم: در ثبوت حدّ سرقت، هتک حرز و اخراج مال از حرز توسّط هتّاک شرط است؛ لذا اگر یکی حرز را می شکست، و دیگری مال را بیرون می آورد، حدّ بر هیچ کدام جاری نمی شد؛ زیرا، آن فردی که هتک حرز کرده، مالی نبرده است و آن کسی که مال را بُرده، هتک حرزی نکرده است. در مقام ما نسبت به یکی از دزدان هر دو شرط محقّق است، پس حدّ در حقّش جاری می گردد؛ زیرا، ما دلیلی نداریم که هتک حرز باید به نحو استقلال باشد؛ به نحو اشتراک نیز کافی است.
اگر کسی بگوید: باید به نحو استقلال هتک حرز کند تا حدّ ثابت گردد، می گوییم:
لازمه ی این قول، عدم ثبوت حدّ است بر جماعتی که به کمک یکدیگر حرزی را هتک کنند و به آن جا داخل شوند و هر کدام به اندازه ی نصاب بردارند، آیا کسی احتمال می دهد در این صورت حدّ قطع نباشد؟ تالی فاسدش این است که افراد دزد برای جلوگیری از اجرای حدّ قطع به اشتراکْ دست به هتک حرز بزنند.
از این بیان معلوم می شود، یکی از شرایط ثبوت حدّ، هتک حرز است؛ خواه به نحو استقلال باشد یا به نحو اشتراک. در این فرع، مُخرج مال مسروقه هر دو شرط را دارا است، ولی رفقایش فقط در هتک حرز شریک اند و فاقد شرط دیگر هستند، لذا عنوان مُخرج مال از داخل حرز بر آنان صادق نیست تا قطع در موردشان ثابت گردد.
ابوحنیفه(1) در این فرض می گوید: از آن جا که مال مسروقه بین دزدان تقسیم می شود،
ص: 300
اگر سهم هر کدام به اندازه ی نصاب رسید، دستش را می برند؛ وگرنه دست هیچ کدام از آنان قطع نمی گردد.
این بیان با قواعد و ضوابطی که در باب سرقت داریم سازگار نیست؛ در ثبوت حدّ سرقت، هتک حرز و اخراج مال از حرز معتبر است و این دو عنوان فقط در مورد یکی از دزدان صادق است، پس دست او بریده می شود نه دست دیگران.
در این فرض، دزدان به اشتراک حرز را می گشایند، داخل آن شده یکی مال مسروقه را تا نزدیک درب حرز می آورد و دیگری از آن جا اخراج می کند؛ شکّی نیست در این که باید دست خارج کننده ی مال را قطع کرد. زیرا، عنوان هاتک حرز و مخرج مال از حرز بر او صادق است، امّا نسبت به دیگری عنوان اوّل صادق است به خلاف عنوان دوّم؛ چرا که مالی را از حرز بیرون نیاورده است. بین این دزد و کسی که داخل حرز می شود و مالی را از نقطه ای به نقطه ی دیگر حرز منتقل می کند، فرقی نیست؛ همان طور که نسبت به این فرد قطعی در کار نیست، در فرض ما نیز قطعی نخواهد بود.
ابوحنیفه(1) می گوید: دست هیچ کدام را نباید برید، و دلیلی بر این مطلب اقامه نکرده است.
اگر برای دسترسی پیدا کردن به مال مسروقه نقبی زدند و یکی از دزدها از راه نقب وارد شد و مال مسروقه را برداشت و تا وسط نقب آورد، دیگری از آن جا به خارج منتقل کرد، این مسأله محل اختلاف آرا است. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط(2) دو قول در آن
ص: 301
مطرح می کند:
1- دست هر دو سارق بریده می شود؛ زیرا، هر دو در هتک حرز و اخراج مال نقش داشته اند؛ فقط یکی تا وسط نقب آورده، دیگری از آن جا منتقل کرده است.
2- مختار شیخ طوسی رحمه الله عدم قطع دست است؛ زیرا هر دو در اخراج نقش داشته اند ولی اخراج کامل یا به تعبیر شیخ رحمه الله: «إخراج من کمال الحرز» نسبت به هیچ یک نشده است، یعنی فردی که از داخل تا وسط نقب آورده، اخراج کامل نکرده است. این مورد شبیه جایی است که فردی نقب بزند و دیگری از آن عبور کند و مالی را به سرقت ببرد؛ برای هیچ کدام قطع دست نیست.
ابن ادریس رحمه الله(1) حمله ی تندی بر مرحوم شیخ دارد، و می گوید: به کدام مبنا فتوا به عدم قطع دست هر دو سارق می دهید؟ مگر فردی که مال را از وسط نقب برداشته و بیرون برده است، از نظر انطباق عنوان سرقت چه کمبودی دارد؟ بر این فرد عنوان سارق منطبق و به حکم آیه ی شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(2) باید دستش را برید. ما مجوّزی برای تعطیل کردن حدود الهی نداریم. فریب این تعبیرها را نباید خورد. شما می گویید: «إخراج من کمال الحرز» محقّق نشده است. این عبارت و قید را از کجا آوردید؟ در باب سرقت چنین شرطی نداریم. با این تعبیرها نمی توان حکم الهی را درست کرد؛ فقط اخراج از حرز شرط است، نه چیز دیگر.
مال مسروقه ای که در وسط نقب است از دو حال خارج نیست: یا داخل حرز است یا خارج از آن، صورت سومی ندارد. اگر می گویید: فرش داخل حرز است، سارق خارج از خانه آن را می برد؛ پس اخراج از حرز صادق است و باید دستش را برید؛ و اگر بگویید:
فرش خارج از حرز است، آیا سارقِ داخل خانه آن را از حرزش خارج نکرده است؟
بنابراین، بر هر تقدیر باید دست یکی از این دو سارق را برید. اگر وسط نقب حرز است، دست سارق خارج از خانه را و اگر حرز نیست دست سارق داخل خانه را باید قطع کرد؛ لذا، وجهی برای فتوای شیخ طوسی رحمه الله نیست که فرمود: اصحّ این است که دست هیچ کدام قطع نمی گردد، بلکه باید دستی بریده شود. از آن جا که قطع دست سارق داخلی قائلی
ص: 302
ندارد، پس قول سوّمی احداث می کنیم و می گوییم: آن دزدی که خارج از خانه است و از وسط نقب مال مسروقه را می برد، دستش بریده می شود.
مرحوم محقّق رحمه الله با ابن ادریس رحمه الله موافقت می کند.(1) صاحب جواهر رحمه الله قطع دست سارق داخل خانه را به «قیل» نسبت می دهد،(2) در حالی که ابن ادریس رحمه الله می گفت: قائلی ندارد؛ و امام راحل رحمه الله نیز آن را اختیار کرده اند.
نظر برگزیده: آیا نقب داخل حرز است یا خارج از آن؟ از کلام امام راحل رحمه الله استفاده می شود که ایشان نقب را خارج از حرز گرفته اند؛ و به همین جهت، فرمودند: دست سارقی بریده می شود که مال مسروقه را تا وسط نقب آورده است؛ زیرا، اگر بگوییم: «هذا أخرج المال من داخل الحرز إلی خارجه» کلام صادقی است، ولی نسبت به دیگری این کلام صادق نیست؛ بلکه او شبیه به دزدی است که مال مسروقه ای را که سارقی تا بیرون خانه آورده، از آن جا به جایی دیگر منتقل کند.
توجّه به این نکته لازم است که حرز به مکانی گفته می شود که حافظ مال است، لذا اگر نقبی بزنند که چند متری در خانه یا دکان پیش رفته باشد، از آن جا که عنوان حافظ مال بر آن صادق نیست، عرف آن را حرز نمی داند. مسأله ملکیّت و عدمش در تحقّق حرز دخالت ندارد؛ لذا ما قبول داریم کسی که مالک زمینی شود از تخوم ارض تا عنان سماء را مالک است، لیکن اگر در خانه اش سردابی بسازد، آن سرداب حرز به شمار می آید؛ امّا اگر به خانه اش نقب بزنند از جهت این که جنبه ی حفاظتی ندارد، حرز نیست. در گذشته گفتیم: هر چیزی حرز خاصّی دارد و حرز تمام اشیا یکسان نیست؛ مثلًا اگر پول را در وسط منزل بگذارد، آن جا برای پول حرز نیست؛ بلکه باید آن را داخل اتاقی یا گنجه ای یا لابلای کتابی یا در صندوقی و مانند آن قرار دهد تا حرز صدق کند؛ و از طرفی ملکیّت نیز دخالتی در حرز ندارد. لذا، نقب اگر در اعماق ملک مالک نیز زده شود از نظر عرف، حرز به شمار نمی آید.
بنابراین، کسی که مال را از وسط نقب برمی دارد، انتقال مال از حرز توسّط او صادق
ص: 303
نیست؛ ولی سارقی که مال را تا وسط نقب می آرود عنوان مخرج مال از حرز بر او منطبق است، پس دستش را باید برید.
روایتِ به خصوصی در این مسأله نداریم؛ باید حکم آن را بر طبق ضوابط و قواعد تمام کرد. اگر در جایی بر برداشتن مال از وسط نقب اخراج از حرز صادق بود، در آن جا دست سارق خارجی نیز قطع می گردد.
ابن ادریس رحمه الله فرمود: اگر نقب خارج از حرز باشد، دست سارق داخلی بریده می شود؛ لیکن کسی به آن قائل نشده است. از این رو، به ناچار باید بگوییم: دست دزد خارجی را می برند.
در نقد ایشان می گوییم: در این مسأله اجماع بسیط و مرکبی نیست؛ روایتی هم نداریم.
پس باید بر طبق ضوابط عمل کرد؛ علاوه بر این که مستفاد از کشف اللثام(1) این است که قائل هم دارد، هرچند صاحبش را معیّن نکرده است.
ظاهر حال این است که نمی توانیم نقب را مانند اتاق حرز بدانیم. عرف با این معنا مساعد نیست. بنابراین، مختار امام راحل رحمه الله در بین چهار قول ظاهرترین اقوال است. کم بودن قائل در مسأله نیز لطمه ای نمی زند؛ زیرا، نقب معمولًا حرز نیست. اگر بر مکانی عنوان حرز صادق بود، دست دزد خارجی را نیز می بریم.
دو نفر به کمک یکدیگر درب منزلی را باز کردند، یکی از آن دو نفر داخل شد و مالی را از داخل خانه برداشت و بین درب گذاشت، و دیگری از آن جا برداشت و برد؛ می فرمایند: دو حالت دارد:
1- عرف که با این منظره مواجه می شود، می گوید: نمی توان گفت: مال داخل خانه است یا خارج از خانه، بین اجزای آن نیز تفکیک نمی کند که بگوید: نصف یا ثلثی از آن داخل و بقیه خارج است یا برعکس. در این حالت بر هیچ کدام از دو سارق، عنوان اخراج مال از
ص: 304
حرز صادق نیست؛ پس، دستشان قطع نمی گردد؛ هرچند هر دو هاتک حرزند، امّا مخرج مال از حرز بر هیچ کدام صدق ندارد.
اگر گفته شود: اشکالی که در صورت سوّم بر شیخ طوسی رحمه الله کردید بر شما وارد می شود، زیرا راه خوبی برای دزدان باز می شود، با کمک هم حرز را بردارند و یکی داخل شود و مال مسروقه را بین درب بگذارد دیگری از آن جا منتقل کند، دست هیچ کدام هم قطع نگردد.
می گوییم: درست است که قطع دست منتفی می گردد؛ امّا تعزیر، ضمان مال، و حکم تکلیفی حرمت تصرّف در مال غیر در جای خود محفوظ است. بنابراین، در مواردی که شبهه ی صدق عنوان سرقت هست به استناد این که راه دزدی باز می شود، نباید حکم به قطع دست داد.
2- اگر عرف حکم را بر روی ابعاض مال برد؛ می گوید: نصف مال داخل و نصفی از آن خارج است یا ثلثش داخل و مابقی خارج و مانند آن. در این حالت سه فرض متصوّر است:
الف: اگر هر یک از جزء داخلی و خارجی به طور مستقل به حدّ نصاب باشد، دست هر دو سارق قطع می گردد. دست دزد داخل را می بریم چون به اندازه ی نصاب از حرز خارج کرده است؛ دست دزد خارج را قطع می کنیم، زیرا نصف داخل منزل را به خارجش انتقال داده است.
ب: اگر هیچ کدام از دو جزء به تنهایی به حدّ نصاب نبود، دست هیچ یک از دزدان بریده نمی شود.
ج: اگر جزء داخل به اندازه ی نصاب باشد ولی جزء خارج شده کمتر از نصاب بود، دست دزد خارج را می بریم؛ زیرا، او مخرج نصاب از حرز می باشد؛ ولی بر دیگری این عنوان صادق نیست، و اگر عکس این مطلب بود، فقط دست دزد داخلی را می بریم.
ص: 305
[حکم اخراج النصاب فی دفعات]
[مسألة 6- لو أخرج النصاب دفعات متعدّدة، فإن عدّت سرقة واحدة کما لو کان شیئاً ثقیلًا ذا أجزاء فأخرجه جزءاً فجزءاً بلا فصل طویل یخرجه عن اسم الدفعة عرفاً یقطع. وأمّا لو سرق جزءاً منه فی لیلةٍ وجزءاً منه فی لیلة اخری فصار المجموع نصاباً فلا یقطع. ولو سرق نصف النصاب من حرز ونصفه من حرز آخر فالأحوط لو لم یکن الأقوی عدم القطع.]
اگر دزدی نصاب را طی چند سرقت از حرز خارج کرد، عملش خالی از یکی از سه صورت زیر نیست:
1- اگر به نظر عرف، اخراج نصاب در چند مرتبه یک سرقت به شمار آید، مانند این که مال سنگینی را مجبور شود قطعه قطعه خارج کند بدون آن که فاصله ی طولانی بین هر اخراجی فاصله شود که آن را از عنوان یک سرقت خارج کند، دست سارق قطع می گردد.
2- اگر کمتر از نصاب را در یک شب و کمتر از نصاب را در شب دیگر سرقت کرد، به گونه ای که مجموعش به حدّ نصاب برسد، دستش را نمی برند.
3- اگر مقداری از نصاب را از حرزی و بقیّه را از حرز دیگری دزدید، بنا بر احتیاط دست قطع نمی شود، اگر این احتیاط اقوا نباشد.
نظر برگزیده: برای این که بتوانیم دلیل این سه صورت را اقامه کنیم، باید بحث را ریشه یابی کرده و به نقطه ای برسیم که حکم هر سه صورت با دلیلش واضح گردد.
اساس این مسأله بر این مطلب متمرکز است که نصاب معتبر در حدّ سرقت، در رابطه ی با چه سرقتی ملاحظه می شود؟ آیا باید هر دفعه را جداگانه حساب کرد به گونه ای که هرگاه سرقتی به حدّ نصاب رسید، در آن حدّ هست؛ ولی اگر مجموع چند سرقت به این حدّ برسد، بر هیچ کدام حدّی نیست. بنابراین اگر سارقی در طی چند شب تمام اسباب خانه ای را ببرد، ولی در هر شب کمتر از نصاب را خارج کرده باشد، دستش را نباید برید؛ یا این که
ص: 306
حدّ نصاب در رابطه ی با مال مسروقه ملاحظه می گردد؛ از این رو، اگر در سرقت های متعدّد حتّی با فاصله ی طولانی به اندازه ی نصاب برده باشد، دستش قطع می شود؟ در این مسأله اقوال مختلفی وجود دارد.
مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع می فرماید: قول اخیر اصحّ است؛(1) یعنی اگر در چند دفعه به اندازه ی نصاب را هرچند با فاصله ی طولانی اخراج کند، حدّ واجب می شود؛ زیرا دلیلی بر اعتبار مرّه و دفعه نداریم. دلیل می گوید: کسی که به اندازه ی نصاب سرقت کند، قطع دستش واجب است. قید «دفعة واحدة» یا «مرّة واحدة» در روایات نیامده است. لذا، به اطلاق دلیل تمسّک می کنیم؛ زیرا، صادق است بگوییم: «هذا أخرج النصاب من الحرز».
مرحوم شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط،(2) ابن ادریس رحمه الله در سرائر،(3) قاضی رحمه الله در جواهر الفقه(4) نیز همین قول را اختیار کرده اند.
صاحب جواهر رحمه الله در ردّ قول مرحوم محقّق می فرماید: سارقی که از یک محل دو بار سرقت می کند، بر سرقت دوّم هتک حرز صادق نیست؛ زیرا، در دفعه ی اول، حرز را هتک کرده است؛ و در دفعه ی دوّم از حرز هتک شده دزدی می کند؛ لذا، اثری بر سرقت دوّم نیست.(5)
در نقد نظر ایشان می گوییم: مسأله را به این صورت مطرح می کنیم که سارقی در شب اول درب خانه را باز کرده و کمتر از نصاب را می برد، صاحب خانه متوجّه شده درب خانه را بست؛ شب دوّم نیز سارق آن درب را باز کرد و مقداری مال برد که مجموع دو سرقت به اندازه ی نصاب شد، دلیل شما، این صورت را شامل نیست؛ به طور کلّی فرضی که شما تصوّر کردید، خارج از بحث ما است. بحث در جایی است که سرقت کاملی با تمام شرایط واقع شده، ولی مال مسروقه کمتر از نصاب است و مجموعش به حدّ نصاب می رسد.
ص: 307
نقد استدلال مرحوم محقّق رحمه الله
ایشان فرمود: عنوان اخراج نصاب توسط سارق از حرز بر مجموع سرقت ها صادق است، و شکّ داریم آیا مطلقاتی که بر اعتبار نصاب دلالت دارد، مقیّد به قید و شرط «دفعة واحدة» شده است یا نه؟ چنین مواردی جای تمسّک به اصالة الاطلاق است.
اگر در ردّ نظر ایشان گفته شود: عرف از ادلّه ی اعتبار نصاب می فهمد هر دفعه ای باید به مقدار نصاب برسد؛ در حقیقت متفاهم عرفی از این ادلّه اشتراط مرّة است. یا بگوییم:
ادلّه ی اعتبار نصاب به جایی که سرقت واحد باشد، انصراف دارد؛ این دو راه ممکن است صحیح باشد، ولی در مقام اثبات با مشکل مواجه می شویم؛ زیرا، ممکن است کسی زیر بار متفاهم عرفی یا انصراف نرود.
راه صحیح آن است که بگوییم: اگر ادلّه ی اعتبار نصاب نبود، آیه شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) اطلاق داشت؛ زیرا در آن هیچ صحبتی از نصاب نیست؛ امّا روایات مستفیضه می گوید: وجوب حدّ سرقت مشروط به رسیدن مال مسروقه به حدّ نصاب است. بنابراین، روایات، نصاب را در ترتّب حدّ سرقت شرط می داند.
از طرفی، سرقت یک طبیعت و ماهیّتی دارد. اگر بگویند: فلان چیز در فلان ماهیّت معتبر است، معنایش این است که هر فردی که آن قید و شرط را دارد، مصداق آن طبیعت است؛ ولی اگر دو فرد هیچ کدام واجد شرط نبودند، امّا در مجموعشان شرط وجود داشت، نمی توان مجموع را مصداق طبیعت دانست؛ زیرا، طبیعت، فردی به نام «مجموع الفردین» ندارد. اگر زید و بکر دو فرد برای طبیعت انسان است، آیا مجموع زید و بکر نیز فردی برای این طبیعت است؟
بنابراین، ادلّه ی اعتبار نصاب در سرقت می گوید: در هر مصداقی از مصادیق طبیعت سرقت، نصاب معتبر است. در این مقام اگر بگویید: چند سرقت، یک سرقت است، این خلاف فرض است؛ زیرا، بحث ما در جایی است که در دو شب دزدی کرده است؛ به گونه ای که عرف می گوید: در این چند روز دوبار خانه زید را زده اند. و الّا اگر در یک شب
ص: 308
در ظرف چند دقیقه ده بار وارد و خارج شده و در هربار چیزی را بیرون بیاورد، عرف نمی گوید: ده بار از منزل زید دزدی شده است؛ بلکه می گوید: دیشب خانه ی زید را زده اند.
این از بحث ما خارج است؛ زیرا، یک سرقت محسوب می شود. اگر مجموع مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، دست دزد قطع می گردد.
بنابراین، با تحقّق چند سرقت، ادلّه ی اعتبار نصاب می گوید: در سرقت، نصاب معتبر است؛ یعنی مصادیق سرقت باید به حدّ نصاب برسد. سرقت اوّل واجد این شرط نیست و سرقت دوّم فاقد این قید است؛ امّا مجموع دو سرقت این شرط را دارد، ولی مصداق طبیعت نیست، در حالی که دلیل اعتبار نصاب به نظر عقلی و دقّی می گوید: در ماهیّت سرقت، برای قطع دست، نصاب معتبر است.
از این رو، به مرحوم محقّق می گوییم: ما در روایات «أخرج نصاباً» نداریم، بلکه آیه می گوید: وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) و ادلّه ی اعتبار نصاب ناظر به این عنوان و طبیعت سرقت است؛ لذا، اگر جنبه ی عرفی را هم کنار بگذاریم و از انصراف نیز بگذریم، نظر دقّی و عقلی هم تقیید هر سرقتی را به حدّ نصاب اقتضا دارد.
از این مطالب چنین نتیجه گرفتیم که اگر بر مجموع ورود و خروج ها سرقت واحد صادق باشد و مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، دست دزد قطع می گردد؛ ولی اگر سرقت متعدّد به شمار آید و با هر اخراجی کمتر از نصاب بیرون آورده باشد، حدّی واجب نیست.
به گفته ی مرحوم صاحب جواهر(2) برخی گفته اند: باید در هر ورود و خروجش به اندازه ی نصاب برده باشد تا حدّ قطع مترتّب گردد؛ لذا، اگر در ظرف نیم ساعت چندبار وارد شد و در هر مرتبه کمتر از نصاب را خارج کرد، حدّی ثابت نمی شود.
این مطلب تمام نیست. زیرا، سرقت یک معنای عرفی دارد و شارع به آن قیودی را اضافه کرده است و حقیقت شرعیّه ای ندارد؛ لذا، وحدت و تعدّد در رابطه با این مفهوم عرفی، به نظر عرف است؛ در هر موردی که عرف ورود و خروج های متعدّد را یک سرقت
ص: 309
شمرد، حکم سرقت واحد مترتّب می گردد؛ و هر زمان که عرف سرقت متعدّد دانست، برای هر سرقتی حکم خودش بار می شود. از این جا حکم صورت سوّم مسأله نیز روشن می شود. اگر دزدی در یک شب و یک ساعت از خانه ی دو همسایه دیوار به دیوار دزدی کرد به گونه ای که مال مسروقه ی از هر منزل به حدّ نصاب نمی رسد ولی مجموعش به اندازه ی نصاب است، عرف آن را دو سرقت می بیند. زیرا، یکی سرقت از خانه ی زید و دیگری از خانه ی بکر است؛ حرزها مختلف است. بنابراین، دستش را نمی برند.
امّا اگر دزدی به یک خانه وارد شد، درب صندوق را شکست و پول برداشت، از داخل اتاق نیز فرشی به دوش کشید و خارج شد، هرچند سارق دو حرز را هتک کرده است، چرا که حرز پول غیر از حرز فرش است؛ ولی به نظر عرف یک سرقت واقع شده است.
خلاصه ی دلیل: از آن جا که سرقت مقیّد به نصاب است، و سرقت یک مفهوم عرفی است، لذا به نظر دقّی عقلی، طبیعت سرقت مقیّد به مقدار نصاب است. هرجا از نظر عرف سرقت واحد حساب شد، نصاب را در مجموع مال مسروقه ملاحظه می کنیم؛ و هرجا سرقت متعدّد به شمار آید، برای هر سرقتی حسابی باز می کنیم.
ص: 310
[حکم ما لو أخذ السارق فی الحرز قبل إخراج النصاب]
[مسألة 7- لو دخل الحرز فأخذ النصاب وقبل الإخراج منه أخذ لم یقطع.
ولو أحدث فی الشی ء الّذی قدر النصاب داخل الحرز ما أخرجه عن النصاب ثمّ أخرجه لم یقطع کما لو ذبح الشاة أو خرق الثوب داخل الحرز.]
این مسأله دو فرع دارد:
1- اگر سارقی حرزی را هتک و داخل آن شد و به اندازه ی نصاب مال برداشت، ولی قبل از خروج از حرز دستگیر شد، حدّ قطع ندارد.
2- اگر در داخل حرز، سارق عملی بر روی مال مسروقه انجام داد که باعث نقصان قیمت و خروج از حدّ نصاب شد، مانند ذبح حیوان یا پاره کردن پارچه، سپس آن را بیرون برد، سرقتش موجب قطع نیست.
با فرض این که دزد نتوانسته نصاب را از حرز خارج کند، هرچند هتک حرز کرده است، لیکن شرط دیگر ثبوت حدّ، اخراج نصاب از حرز بود که محقّق نشده است. لذا حدّ واجب نمی شود.
عدم اخراج به اختیار باشد یا به اکراه، در این حکم اثری ندارد؛ و اثر بر اخراج مال مترتّب است. از این رو، در ناحیه ی اخراج باید اختیاری باشد تا حدّ ثابت شود و اگر اضطراری بود، حدّ ندارد.
توهّم این که عدم اخراج مال به سبب گیر افتادن سارق است و اگر دستگیر نمی شد، مال مسروقه را خارج می کرد، توهّمی نابجا است؛ زیرا، شرط ثبوت حدّ، اخراج حقیقی است و نه فرضی و تعلیقی. بنابراین، به حکم قواعد و ضوابط، در این مورد قطعی نیست و نیازی برای اثبات حکم فرع به روایات نداریم؛ لیکن به عنوان مؤیّد آن ها را نقل می کنیم.
ص: 311
1- وعنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی السّارق إذا أخذ وقد أخذ المتاع وهو فی البیت لم یخرج بعد، قال: لیس علیه القطع حتّی یخرج به من الدّار.(1)
فقه الحدیث: از امیر مؤمنان علیه السلام پرسیدند: اگر سارقی پس از برداشتن مال مسروقه، و قبل از خروج، در خانه دستگیر شود، حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: قطع واجب نیست؛ مگر این که مال را از خانه بیرون برد.
دو تذکّر در این جا لازم است:
1- سائل دستگیری دزد را در «بیت» تصویر کرده است و بیت معمولًا به اتاق اطلاق می شود؛ در حالی که امام علیه السلام می فرماید: وجوب قطعی نیست مگر این که متاع را از خانه بیرون ببرد، یعنی حرز اصلی برای متاع همان خانه است نه اتاق.
2- حرز پول صندوقی است که در داخل خانه باشد و الّا اگر پول را داخل صندوق گذاشته و صندوق را در کوچه بگذارد، نمی توان چنین صندوقی را حرز پول دانست؛ یا اگر پول را در وسط حیاط ریخته باشد و دزدی آن را ببرد، باز اخراج از حرز صادق نیست؛ زیرا، در مباحث قبل گفتیم: حرز هر چیزی متناسب با آن است.
2- وبإسناده عن محمّد بن الحسن الصّفار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبیه، أنّ علیّاً علیه السلام کان یقول: لا قطع علی السّارق حتّی یخرج بالسّرقة من البیت ویکون فیها ما یجب فیه القطع.(2)
فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام می فرمود: تا زمانی که سارق مال مسروقه ی به اندازه ی نصاب را از خانه بیرون نبرد، قطعی در حقّش نیست.
دو نکته در این جا قابل ذکر است:
نکته ی اول: هر دو روایت از نظر سند ضعیف است؛ روایت اوّلی به علّت نوفلی و روایت
ص: 312
دوّم به سبب غیاث بن کلوب؛(1) لیکن ضعف سند ضربه ای به بحث ما نمی زند؛ زیرا، به عنوان مؤیّد آن ها را نقل می کنیم.
نکته ی دوّم: روایت سکونی در خصوص بحث ما وارد شده است، ولی موضوع روایت اسحاق بن عمّار کلّی می باشد؛ و یکی از مصادیقش عدم خروج است. مصداق دیگرش پشیمان شدن سارق و رها کردن مال مسروقه در حرز است.
سارق مالی را که به حدّ نصاب است از داخل حرز برمی دارد، امّا در آن تصرّفی می کند که نقصانِ قیمت ایجاد شده و از حدّ نصاب می افتد؛ مانند این که پارچه را می بُرَد یا گوسفند را سر بُرید و آن را خارج کرد. اگر قبل از این تصرّف، مال مسروقه را خارج می کرد، حدّش قطع دست بود؛ زیرا مالی که به حدّ نصاب بوده را پس از هتک حرز، از حرز خارج کرده است.
امّا در فرض مسأله، حدّ قطع واجب نمی شود؛ زیرا، مالی را که خارج کرده، ارزشی کمتر از نصاب دارد؛ فقط نسبت به نقصانی که ایجاد کرده، ضامن است؛ ولی ربطی به سرقت ندارد. شرط ثبوت حدّ، اخراج مال به مقدار نصاب است و این شرط در بحث ما وجود ندارد.
مرحوم محقّق رحمه الله این فرع را در شرایع آورده است؛(2) ولی مرحوم امام آن را در تحریرالوسیله مطرح نکرده اند، اگر کسی داخل حرز شد و مالی را به سرقت برد که در زمان سرقت به اندازه ی ربع دینار ارزش داشت، لیکن پس از سرقت، قیمت بازار تنزّل کرد و مال مسروقه از نصاب افتاد. در این صورت، حدّ قطع ثابت است؛ زیرا، قیمت در حال سرقت ملاک
ص: 313
است؛ امّا بعد از سرقت، خواه قبل از مرافعه باشد یا پس از آن، اثری ندارد.
اشکال ادبی: در عبارت تحریرالوسیله آمده است: «لو أحدث فی الشی ء الّذی قدر النصاب داخل الحرز ما أخرجه عن النصاب ثمّ أخرجه لم یقطع»؛ در این عبارت، «الّذی» صفت برای «الشی ء» و موصول است که نیاز به صله دارد؛ امّا «قدر النّصاب» نمی تواند صله باشد. بنابراین، به احتمال قوی چیزی در چاپ حذف شده است.
ص: 314
[حکم ابتلاع النصاب داخل الحرز]
[مسألة 8- لو ابتلع النصاب داخل الحرز، فإن استهلک فی الجوف کالطعام لم یقطع، وإن لم یستهلک لکن تعذّر إخراجه فلاقطع ولا سرقة، ولو لم یعتذّر إخراجه من الجوف ولو بالنظر إلی عادته فخرج وهو فی جوفه ففی القطع وعدمه وجهان، أشبهها القطع إذا کان البلع للسرقة بهذا النحو وإلّا فلا قطع.]
اگر سارق داخل حرز شد و مال مسروقه را که به اندازه ی نصاب بود بلعید، سه صورت متصوّر است:
1- مال مسروقه غذایی بود که در اثر بلعیدن و ورود به شکم مستهلک می شود؛ در این صورت قطعی نیست.
2- مال مسروقه مستهلک نشده، امّا بیرون آوردنش متعذّر و غیرممکن است؛ مانند بلعیدن مروارید یا غیر آن که فقط از راه جرّاحی امکان خارج شدن آن است. در این صورت، سرقت به شمار نمی آید، لذا حدّ قطع ندارد.
3- اگر اخراج مال مسروقه متعذّر نیست و شخص به قی ء کردن و بیرون آوردنش عادت دارد، اگر در این حال از حرز خارج شود، اشبه به قواعد در صورتی که بلعیدن به خاطر سرقت بوده، ثبوت قطع است؛ وگرنه قطع واجب نیست.
سارقی گرسنه وارد منزلی شد، غذاهای چرب و لذیذی در آن جا بود، به اندازه ی نصاب از آن ها تناول کرد، از نظر عرف این غذا تلف شده است، و گویا چیزی نبوده است. لذا اگر دزد با این حالت از خانه خارج گردد، مالی را از حرز بیرون نبرده است تا حدّ ثابت شود؛ چرا که غذای خورده شده مالیّتی ندارد.
ص: 315
اگر سارقی در داخل حرز لیره یا مروارید یا غیر آن را بلعید و اخراجش به طور طبیعی متعذّر باشد، هرچند عین مال مسروقه در شکم موجود است، امّا حکم مال تلف شده را دارد، زیرا، لیره یا مرواریدی که داخل شکم است و به هیچ وجه امکان دسترسی به آن نیست، عنوان مالیّت ندارد؛ و حکم طعام و غذا را دارد. بنابراین، اگر دزد با این حالت خارج گردد، قطع دست واجب نمی شود.
اگر امکان اخراج مال مسروقه از شکم سارق باشد، خواه به واسطه ی استفراغ یا تخلّی، در تحریرالوسیله می فرمایند: تحقیق می کنیم انگیزه اش از بلعیدن چه بوده است؟ اگر بلعیدن را به عنوان راهی برای سرقت انتخاب کرده باشد، شرایط ثبوت حدّ سرقت وجود دارد، زیرا به اندازه ی نصاب از حرز به قصد سرقت برداشته و بلعیده است و با امکان اخراج، مال مسروقه در حکم تلف نیست.
امّا اگر برای تمیز کردن لؤلؤ آن را به دهان گذاشت و بی اختیار پایین رفت، یعنی آن را به قصد سرقت نبلعیده است، بلکه قصدش پاکیزه کردن مال مسروقه و اخراجش به طریق دیگر مانند در دست گرفتن یا در جیب گذاشتن بوده است، می فرمایند حدّ قطع مترتّب نیست.
به نظر، این تفصیل تمام نیست؛ زیرا، با فرض این که سارق قصد سرقت مال مسروقه را داشته و امکان اخراج آن از شکم او هم هست، سرقت محقّق است و شرایط ثبوت حدّ وجود دارد.
ولی اگر قصد سرقت نداشت و آن را برداشت به دهان گذاشت تا تمیز شود و پس از آن تماشا کند، به طور اتّفاقی پایین رفت، بعید نیست در این فرض حکم به عدم قطع کنیم؛ زیرا، قاصد اخراج مال مسروقه از حرز نبوده است و به تعبیر دیگر این اخراج از روی اختیار و اراده اش سرنزده است؛ چرا که بی اختیار پایین رفته است؛ و از طرفی، دزد نمی تواند در منزل مردم باقی بماند تا مال مسروقه خارج گردد، لذا صادق نیست بگوییم لؤلؤ را به اختیار و اراده از حرز خارج کرد تا حدّ قطع ثابت شود.
ص: 316
بنابراین، باید بین این دو صورت فرق گذاشت. اگر قصد سرقت داشته لیکن نه به نحو بلعیدن و به طور اتّفاقی بلعید، باید حدّ اجرا گردد؛ زیرا این فرد مانند کسی است که تصمیم می گیرد دوچرخه ای را بدون این که چرخ هایش بر زمین قرار گیرد سرقت کند؛ آن را بغل کرد ولی در وسط راه از دستش رها شد و چرخ هایش با زمین تماس گرفته چند متری به جلو حرکت کرد، آیا چون این فرد قصد نداشته دوچرخه بر زمین حرکت کند، پس سرقت صادق نیست؟
بدون شکّ سرقت صادق است. در فرض مسأله در این صورت نیز سرقت صدق دارد به خلاف جایی که اراده ی سرقت نداشت و بی اختیار بلعید.
ص: 317
ص: 318
ص: 319
[تعریف المحارب]
[مسألة 1- المحارب هو کلّ من جرّد سلاحه أو جهّزه لإخافة الناس وإرادة الإفساد فی الأرض فی برّ کان أو فی بحر فی مصر أو غیره، لیلًا أو نهاراً.
ولا یشترط کونه من أهل الریبة مع تحقّق ما ذکر ویستوی فیه الذکر والأنثی.
وفی ثبوته للمجرّد سلاحه بالقصد المزبور مع کونه ضعیفاً لایتحقّق من إخافته خوف لأحد إشکال بل منع. نعم لو کان ضعیفاً لکن لا بحدّ لا یتحقّق الخوف من إخافته بل یتحقّق بعض الأحیان والأشخاص فالظاهر کونه داخلًا فیه.]
محارب کسی است که برای ترساندن مردم و به قصد ایجاد فساد در زمین، خشکی، دریا، شهر یا غیر آن، در شب یا روز اسلحه بردارد، یا سلاح برهنه کند.
علاوه بر آن چه ذکر شد، شرط دیگری مانند اهل ریبه بودن معتبر نیست. در تحقّق معنای محارب فرقی بین مرد و زن نیست.
صدق عنوان محارب بر فردی که به قصد افساد و اخافه اسلحه می کشد ولی به سبب ضعیف و ناتوان بودن کسی از او نترسد و حساب نبرد، مشکل و بلکه ممنوع است؛ امّا اگر ناتوانی اش به حدّی نیست که همه ی مردم نترسند، بلکه برخی از مردم یا در پاره ای از اوقات مردم از اخافه اش ترس برمی دارند، عنوان محارب بر او صادق است.
یکی از عناوینی که همانند زنا و لواط و شرب خمر، موضوع حدّ در کلمات فقها واقع شده، عنوان محارب است. این عنوان از آیه ی زیر اقتباس شده است:
إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مّنْ خِلفٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ ذَ لِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا وَلَهُمْ فِی الْأَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ.(1)
ص: 320
«کیفر کسانی که با خدا و رسول محاربه می کنند و در ایجاد فساد در زمین می کوشند، این است که یا آنان را بکشند و یا به صلیب بکشند یا دست و پایشان را برخلاف یکدیگر ببرند یا از آن سرزمین تبعید گردند. این عقوبت برای خواری و ذلّتشان در دنیا است و در آخرت عذاب بزرگی دارند؛ مگر کسانی که قبل از دستگیری توبه کنند. پس آگاه باشید خداوند آمرزنده ی مهربان است».
چند نکته پیرامون آیه ی شریفه
1- در آیه، محارب با خدا و رسول، موضوع حدّ است؛ در حالی که در کلمات فقها «محارب» مطلق است و مقیّد به چیزی نیست. از آن جا که نظر به همین آیه دارند، معلوم می شود مقصودشان همان مقیّد است.
2- آیا حدود چهارگانه (قتل، صلب، قطع دست و پا، نفی بلد) به نحو تخییر است یا ترتیب؟ بنا بر تخییر، حاکم شرع در اجرای هریک از چهار حدّ مخیّر است و بنا بر ترتیب باید تناسب جرم را با حدّ در نظر بگیرد؛ یعنی اگر محاربی مرتکب قتل شده باشد، او را می کشند یا به دار می آویزند، اگر مالی را با تهدید و ارعاب گرفته باشد دست و پا قطع می گردد، و اگر شمشیر کشیده و فقط مردم را ترسانیده است، او را تبعید می کنند. این بحث در مسأله پنجم به طور مفصّل خواهد آمد.
3- آیا مستفاد از عبارت الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا دو عنوان مستقلّ «محارب» و «مفسد فی الأرض» است؟ در این صورت، گاه محارب، مفسد فی الارض هست و گاه نیست؟
اگر موصول «الّذین» در آیه تکرار شده بود، می گفتیم: این دو عنوان هرچند در حدّ با هم مشترک اند، لیکن در حقیقت و ماهیّتشان با هم تغایر دارند؛ مانند زنای احصانی و لواط که حدّشان قتل است، با آن که در حقیقت مختلف بوده و به یکدیگر ارتباط ندارند.
ص: 321
از آن جا که در آیه شریفه موصول تکرار نشده است، دو احتمال متصوّر است:
الف: این چهار حدّ در حقّ محارب خاص یعنی محارب مفسد فی الأرض مقرّر شده است؛ پس هرجا دو عنوان با هم جمع گردد، این حدود جاری است.
ب: عبارت یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا بیانگر علّت و نکته ی ترتّب حکم بر محارب است؛ یعنی کسانی که محارب با خدا و رسول اند، به سبب این عمل، مفسد فی الأرض هستند و باید این حدود در حقّشان اجرا شود. پس، نسبت بین محارب و مفسد فی الأرض عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر محاربی مفسد است، لیکن هر مفسدی محارب نیست.
4- در کتاب حدود، موضوعی به عنوان «مفسد فی الأرض» نداریم، لیکن در تعریف محارب می گویند: «المحارب هو کلّ من جرّد سلاحه أو جهّزه لإخافة النّاس وإرادة الإفساد فی الأرض». از این تعریف می فهمیم عنوان محارب متقوّم به اراده ی إفساد فی الأرض است و جریان این چهار حدّ بر محارب از جهت این است که نامبرده یکی از مصادیق مفسد فی الأرض محسوب می شود. از آیه ی شریفه نیز همین معنا استفاده می شود؛ آیه می فرماید: جزای محارب به سبب این که در ایجاد فساد در زمین کوشش می کند قتل، صلب، قطع یا نفی بلد است.
از آن چه گفته شد، معلوم می شود بین عنوان «محارب» و «مفسد فی الأرض» تساوی نیست؛ زیرا، ممکن است مفسدی باشد که خصوصیّات محارب بر او منطبق نگردد.
هم چنین نسبت تباین نیز نمی باشد؛ زیرا، در آیه، موصول تکرار نشده است. نسبت عموم و خصوص من وجه هم نیست که محارب به مفسد و غیرمفسد تقسیم گردد. از آیه این مطلب استنباط می شود که محارب بما أنّه محارب، موضوع حدود چهارگانه است، و نکته ی ترتّب این حدود بر محارب، مفسد فی الأرض بودن است. چند شاهد نیز بر این مطلب داریم:
شاهد اوّل: امام راحل رحمه الله و صاحب جواهر رحمه الله(1) و بسیاری از فقها اراده ی افساد فی الارض را جزء ماهیّت محارب قرار داده اند. لذا، نمی توان بین محارب و مفسد فی الأرض تفکیکی قائل شد تا نسبت عموم من وجه گردد.
ص: 322
شاهد دوّم: بیان عموم مفسّران است که موضوع حدود أربعه را مطلق محارب گرفته اند، نه محارب به شرط این که مفسد فی الأرض باشد. اگر محاربِ مشروط، موضوع باشد، معنایش این است که دو نوع محارب داریم: محارب مفسد و محارب غیرمفسد. محارب مفسد موضوع حدود أربعه است. پس، بین این دو عنوان تفکیکی قائل نشده اند.
شاهد سوّم: آیه ی دیگری در سوره ی مائده است که می فرماید:
مِنْ أَجْلِ ذَ لِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِی إِسْرَ ءِیلَ أَنَّهُ و مَن قَتَلَ نَفْسَام بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَآ أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا؛(1) «به همین جهت در حقّ بنی اسرائیل نوشتیم هرکسی انسانی را بکشد که در مقابل نفس دیگری نباشد، عنوان قصاص نداشته باشد، یا قتلش به خاطر ایجاد فساد در زمین نباشد، مانند این است که همه ی انسان ها را به قتل رسانده است؛ و هر کسی که نفسی را زنده کند، مثل این است که همه ی مردم را زنده کرده است».
از این آیه استفاده می شود که اگر در مورد فساد فی الارض قتلی واقع شود، قتل به ناحق نیست؛ بلکه مانند قصاص است که فرمود: وَ لَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یأُوْلِی الْأَلْببِ.(2) یعنی دو مورد استثنا شده است: قتل به عنوان قصاص، و قتل مفسد فی الأرض.
اشکال: اوّلًا: ما در غیر این دو مورد نیز حدّ قتل داریم؛ مانند زنای با محارم یا لواط ایقابی، زنای احصانی و ... آیا این موارد داخل در مستثنی است یا در مستثنی منه؟ چرا در آیه ی شریفه این موارد نیامده است و به قتل قصاصی و افسادی بسنده شده است؟
ثانیاً: با آن که آیه ی شریفه حدّ مفسد فی الأرض را در این آیه متعرّض شده، چرا فقها در کتاب حدود آن را مطرح نکرده اند؟
ص: 323
جواب: تمام مواردی که حدّ قتل ثابت است از مصادیق مفسد فی الأرض است؛ یعنی همان طور که آیه ی شریفه محارب را از مصادیق مفسد فی الأرض می داند، زنای احصانی، لواط و ... نیز از مصادیق مفسد فی الأرض است؛ زیرا، قدر مسلّم از محارب کسی است که به قصد ترساندن مردم و ایجاد فساد چاقو در آورد و مردم را دنبال کند. آیا این فرد مصداق مفسد فی الأرض هست ولی شخصی که مرتکب لواط، یا زنای با محارم یا زنای احصانی می شود مفسد نیست؟ بلکه به طریق اولی از مصادیق مفسد فی الأرض است.
شاهد این مطلب: در مفسد فی الأرض به عنوان کلّی یکی از حدود چهارگانه ی قتل، صلب، قطع، نفی بلد، یا به نحو تخییر یا به نحو ترتیب اجرا می گردد؛ امّا در لواط یا زنا که فساد خاصّ مهمّی است، فقط حدّ قتل اقامه می شود. همین طور در مواردی که دو حدّ یا سه حدّ (بنا بر اختلاف موارد یا مبانی) اجرا می شد، در مرتبه ی سوّم یا چهارم حدش قتل بود، این هم از باب فساد فی الأرض است. کسی که یکبار شراب می خورد و به او حدّ می زنند، نمی توان او را مفسد فی الأرض نامید؛ اگر بار دیگر مرتکب شرب خمر شد و حدّ خورد و باز هم دست برنداشت، مرتبه ی دیگر و مرتبه ی دیگر تازیانه در او مؤثر واقع نمی شود، با تکرار عمل، عنوان مفسد فی الأرض بر او صادق است.
بنابراین، در تمام مواردی که حدّش قتل است، می توان ادّعا کرد فساد خاص فی الأرض محقّق شد. از این رو، قتل به عنوان حدّ تعیّن دارد؛ و هر دو اشکال برطرف می گردد. یعنی بر تمام مواردی که حدّش قتل است، عنوان فساد فی الأرض صادق است؛ لذا لازم نیست یکی یکی استثنا گردد.
و از طرفی فقها در کتاب حدود یا زنا و لواط و ... و سرانجام محارب، لازم ندیده اند آن را به صورت مستقلّ مطرح کنند؛ زیرا، اگر مفسد فی الأرض از باب زنا یا لواط و مانند آن باشد، حدّش به طور مفصّل بحث شد و اگر غیر از این موارد باشد، عنوان محارب بر او صادق و حدّ آن درباره اش اجرا می گردد.
محارب کسی است که سلاح خود را برای ترساندن مردم و به قصد ایجاد فساد در زمین برهنه کند و مردم از او بترسند. بنابراین، فقط داشتن قصد کافی نیست، بلکه باید با چاقوی
ص: 324
برهنه به قصد ترساندن مردم یا گرفتن اموالشان خارج شود و آنان نیز از او بترسند.
آیا مسلّح بودن در عنوان محارب دخالت دارد؟ به گونه ای که اگر سلاح نداشت، محارب نیست؛ مانند ورزشکاری قوی که با مشت و لگد به جان مردم می افتد؟
مقصود از سلاح چیست؟ بدون تردید سلاح اعمّ از سلاح های خطرناک امروزی، مثل تفنگ، کلت و ... است و شامل شمشیر و حتّی چاقوی برهنه نیز می شود؛ امّا اگر کسی وسیله ی آهنی نداشت امّا با چوب یا سنگ و آجر و مانند آن به مردم حمله ور شد، باز هم محارب است؟
در کلمات فقها و روایات، لفظ «سلاح» به کار رفته است؛ لیکن باید دید آیا از سلاح معنای عرفی آن اراده شده است یا معنای عامّ؟ اگر معنای عامّ مقصود باشد، یعنی هر چیزی که وسیله ای برای ترسانیدن مردم و فساد در زمین باشد، خواه سنگ باشد یا چوب یا نیروی بازو. و اگر معنای خاصّش مراد است، یعنی چیزی که در عرف به آن اسلحه می گویند مانند چاقو و شمشیر امّا بر سنگ و چوب به نحو مجاز سلاح استعمال می شود؛ مانند اطلاق سلاح در دعای کمیل بر گریه: «وسلاحه البکاء»؛ لذا، باید با مراجعه ی به روایات مشکل را حلّ کرد.
محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن البرقی، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام فی رجل أقبل بنار فأشعلها فی دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم:
أنّه یغرم قیمة الدار وما فیها ثمّ یقتل.(1)
فقه الحدیث: در سند این روایت نوفلی است که در وثاقتش اختلاف می باشد. مردی در خانه ی قومی آتش انداخت، آن خانه با اثاثیه اش سوخت. امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: باید غرامت خانه و اثاثیه اش را بپردازد، آن گاه او را به قتل برسانند.
ص: 325
آیا به وجه دیگری غیر از عنوان محارب می توان قتل این مرد را توجیه کرد؟ احتمال دارد از جهت مفسد فی الأرض بودن حکم به قتل داده است. از کدام قسمت روایت محارب بودنش استفاده می شود؟
پاسخ قطعی برای این سؤال نداریم؛ لیکن از جهت تناسب حکم و موضوع و نقل صاحب وسائل رحمه الله روایت را در باب محارب و استناد فقها به آن در همین باب، می توان گفت اجرای حدّ قتل از جهت صدق عنوان محارب بوده است.
محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن سلمة بن الخطّاب، عن علی بن سیف بن عمیرة، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: من أشار بحدیدة فی مصر قطعت یده ومن ضرب بها قتل.(1)
فقه الحدیث: سند روایت به جهت عمرو بن شمر اعتبار ندارد. امام باقر علیه السلام فرمود:
کسی که در شهری به آهنی اشاره کند (شمشیر یا چاقویش را نشان بدهد) بدون این که ضرب و جرحی با آن انجام بدهد، باید دستش بریده گردد؛ و اگر با آن ضرب و جرحی وارد کرد، باید کشته شود.
دلالت روایت: نسبت به حکم قطع و قتل که به نحو تخییر است یا ترتیب؟ در مسأله پنجم بحث خواهیم کرد. الآن سخن در این است که از جمله ی «من أشار بحدیدة» حصر و اختصاص فهمیده نمی شود؛ زیرا، امکان دارد روایت در مقام بیان یک مصداق روشن و واضح است. بنابراین، اگر کسی با چوب و سنگ هم ایجاد رعب و ترس کند، همین حکم را داشته باشد.
اگر از روایت انحصار فهمیده می شد، با روایت سکونی تنافی داشت؛ امّا با ضعف سند از یک طرف و عدم دلالت بر انحصار از طرف دیگر، نمی توان آن را منافی با روایت سکونی دانست.
ص: 326
مشکل ما در این مسأله، کلمه ی سلاح است که فقها در تعریف محارب آورده اند. اگر کسی بر این تعریف جمود داشته باشد، به کسی که با سنگ و چوب رعب ایجاد می کند، نمی تواند محارب بگوید؛ زیرا به سنگ و چوب سلاح نمی گویند.
نظر برگزیده: هرچند فقها تعریف محارب را به سلاح مقیّد کرده اند، لیکن قوام و حقیقت محاربه به این است که قصدش ترساندن مردم و ایجاد فساد باشد و کاری از او سرزند که این نتیجه را به دنبال داشته باشد. در تحقّق این معنا، فرقی بین چاقو و سنگ و چوب نیست. نمی توان گفت: اگر اخافه و افساد با آهن و چاقو باشد، محارب است وگرنه محارب نیست.
از سوی دیگر، ترتّب حدود بر محاربه از جهت این است که مصداقی از مصادیق افساد در زمین است، پس معلوم می شود «سلاح» مأخوذ در تعریف محارب، در کلمات فقها یک معنای وسیعی دارد؛ یعنی کسی که با وسیله ای به ترساندن مردم و افساد در زمین بپردازد.
این وسیله هر چیز و از هر جنس باشد.
امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله در تعریف محارب فرمود: «محارب کسی است که برای ترساندن مردم سلاح برهنه کند یا بردارد». آیا مقصود از مردم، جمعیّت و گروه است به گونه ای که اگر قصدش ترساندن یک نفر باشد محارب صدق نکند یا بر اخافه ی یک نفر هم عنوان محارب صادق است؟
در تعبیر اکثر فقها قید «الناس» مضاف الیه «اخافة» است، ولی در بعضی از کلمات «اخافه» را بدون مضاف الیه آورده اند؛ که در این صورت، با ترساندن یک نفر نیز محاربه محقّق می گردد. ولی بنا بر تقیید إخافه به «الناس» نیز می توان گفت: ترساندن یک نفر در صدق عنوان کافی است؛ زیرا اگر فردی انسانی را بی جهت آزار دهد، در تعبیر فارسی می گویند: فلانی مردم آزار است. مردم آزاری مقیّد به آزار دادن گروه و جمعیّت نیست؛ به آزار یک نفر نیز صدق دارد. إخافةالناس نیز به ترساندن یک نفر صادق است.
مقصود از «الناس» آیا خصوص مسلمانان است تا ترساندن اهل ذمّه ای که به شرایط
ص: 327
ذمّه عمل می کنند، محاربه به شمار نیاید یا از تناسب حکم و موضوع می فهمیم مقصود کسانی هستند که ترساندن ایشان حرام باشد؟ وگرنه اگر کسی شمشیر برهنه کند و لشکر دشمن را بترساند، نه تنها این عمل جایز است، بلکه واجب هم می باشد.
بنابراین، شخص ذمّی که در پناه اسلام است، ترساندنش همانند ترساندن مسلمان حرام است و حدّی که در مورد محارب جعل شده، اختصاص به ترساندن مسلمان و مملکت اسلام ندارد. لذا، اگر کسی در دارالکفر مسلمانان را بترساند، حکم محارب بر او مترتّب می شود.
ترساندن بر دو نوع است:
1- اخافه ای که قصد و غرض فاعلش ترساندن مردم و ایجاد فساد در روی زمین باشد؛ یعنی قصد دارد با این کارها گردن کلفتی کرده، بر مردم ناحیه ای سیطره پیدا کند. این نوع ترساندن سبب تحقّق عنوان محارب و ترتّب حدّ آن می گردد.
2- فردی که به عرض و آبرویش توسط فرد یا گروهی تجاوز شده و یا متعرّض ناموسش شده اند یا اموالش را غصب کرده اند، برای انتقام، یا ترساندن طرف چاقو می کشد؛ با چنین ترساندنی مصداق برای مفسد فی الأرض نمی شود و عنوان محارب بر او صادق نیست.
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: اصحاب این مسأله را درست تنقیح نکرده اند و خودشان اظهار تمایل به دخول تمام موارد بالا در حکم محارب دارند؛(1) لیکن واقع مسأله این است که اخافه ی افسادی، ترساندن خاصّی است که در همه جا صادق نیست؛ مثلًا اگر مرتعی بر طبق شرع و قانون به یک روستایی تعلّق داشت و اهالی روستای دیگری آن را غصب کردند، صاحبان مرتع با چوب و شمشیر به راه افتادند تا آنان را بترسانند و مال خود را باز پس گیرند، بدون اشکال، این ترساندن افسادی نیست و عنوان محارب بر آن صادق نیست. لذا امام راحل رحمه الله فرمود: «لإخافة الناس وإرادة الفساد» یعنی فاعل هر اخافه ای
ص: 328
که به قصد تولید فساد باشد، محارب است.
امام راحل در پایان این مسأله می فرمایند: آیا همراه با قصد اخافه ی فرد، در بین مردم نیز باید ترسی پیدا شود تا عنوان محارب صدق کند؟، لذا اگر فرد ضعیفی به قصد ترساندن مردم شمشیر کشید ولی هیچ کس خوف و وحشت نکرد آن را به شوخی و مزاح گرفتند، محارب نیست و حدّ آن را نیز ندارد.
ظاهر مطلب این است که باید از ترساندنش، ترس نیز حاصل شود؛ وگرنه بر او صادق نیست.
تأثیر اخافه در خوف و ترسیدن مردم تا چه مقدار لازم است؟ آیا باید تمام مردم بازار یا محلّه بترسند یا یک نفر، دو نفر که ترس بردارند، کافی است؟ یا اگر مردان نترسیدند امّا زنان به علّت ضعفی که در وجودشان هست تحت تأثیر واقع شدند، باز عنوان محارب صادق است؟
ظاهر این است که اخافه ی همه ی مردم لازم نیست؛ بلکه اگر شرایط دیگر را دارا باشد و به قصد اخافه و ایجاد رعب اسلحه کشید و یک یا چند نفر ترسیدند، محارب صادق است و باید حدّ اجرا گردد.
در شأن نزول آیه ای که در حدّ محارب نازل شده، بین مفسّران اختلاف است؛ گروهی از آنان معتقدند آیه مربوط به قطّاع الطریق است، یعنی کسانی که در جادّه ها راه مسافران را گرفته و با سلاح آنان را تهدید و تمام یا مقداری از اموالشان را می گیرند.(1) برخی از فقها نیز خیال کرده اند آیه، اختصاص به همین مورد دارد؛ لذا اگر چنین اخافه ای در شهر رخ داد، عنوان قطّاع الطریق و محارب صادق نیست؛ پس، حدّ محارب نیز جاری نمی گردد.
در نقد این گروه می گوییم:
اوّلًا: بر فرض این که آیه مربوطه به قطاع الطریق باشد، شأن نزول سبب اختصاص
ص: 329
نمی گردد. آیات زیادی داریم که شأن نزول خاصی دارد و در عین حال، معنای آیه عامّ و گسترده است.
ثانیاً: روایاتی داریم که در آن ها به کلمه ی «مصر» تصریح شده است و عاملش را نیز محارب نامیده است.
محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:
من شهر السّلاح فی مصر من الأمصار فعقر اقتصّ منه ونفی من تلک البلد، ومن شهر السّلاح فی مصر من الأمصار وضرب و عقر وأخذ المال ولم یقتل فهو محارب فجزاؤه جزاء المحارب ....(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام باقر علیه السلام فرمود: کسی در شهری از بلاد سلاح بکشد و مردم را دنبال کرده پایشان را قطع کند، پس از قصاص جنایت از آن شهر تبعید می شود؛ و اگر کسی سلاح کشید، مردم را پی کرد و زد و مالشان را گرفت ولی کسی را نکشت، محارب است و حدّ محارب عقوبت است.
در این روایت صحیحه، امام علیه السلام عنوان محارب را بر کسی که در شهر مرتکب این امور گردد تطبیق می کند. برای حدّ در این روایت ترتیب قائل شده که باید مقتضای جمع بین این روایت و روایات دیگر را ملاحظه کنیم.
وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبدالجبّار جمیعاً، عن صفوان بن یحیی، عن طلحة النّهدی، عن سورة بن کلیب، قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: رجل یخرج من منزله یرید المسجد أو یرید الحاجة فیلقاه رجل ویستعقبه فیضربه ویأخذ ثوبه.
قال: أیّ شی ء یقول فیه من قبلکم؟ قلت: یقولون هذه دغارة معلنة، وإنّما المحارب فی قری مشرکة. فقال: أیّهما أعظم؟ حرمة دار الإسلام أو دار
ص: 330
الشرک؟ فقلت: دار الإسلام.
فقال: هؤلاء من أهل هذه الآیة: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَ ....(1)
فقه الحدیث: سند روایت بد نیست. راوی به امام علیه السلام گفت: مردی برای رفتن به مسجد یا انجام کاری از خانه اش خارج می شود، در راه به مردی برخورد می کند، آن مرد او را تعقیب کرده، می زند و لباسش را می گیرد، حکم ضارب چیست؟
امام علیه السلام فرمود: علمای اهل سنّت که نزد شما هستند، در این مورد چه می گویند؟
راوی گفت: آن را غارتگری علنی می دانند، و محاربه را مخصوص بلاد کفر و شرک می دانند.
امام علیه السلام فرمود: احترام مملکت اسلام بیشتر است یا کفر؟
راوی گفت: مملکت اسلام.
امام علیه السلام فرمود: این فرد از مصادیق آیه ی محاربه است.
دلالت روایت بر مطلوب ما تمام است. امام علیه السلام عنوان محارب را بر کسی که اخافه اش در شهر واقع شده، منطبق کرده اند؛ لیکن در روایت ذکری از سلاح و چوب نیست. ممکن است روایت را دلیل قرار دهیم و بگوییم: اگر فردی به نیروی بازویش تکیه کرد و در مقام ترساندن مردم برآمد، همین مقدار در تحقّق عنوان محارب کافی است.
امام راحل رحمه الله می فرماید: علاوه بر آن چه تا این جا گفتیم، شرط دیگری در عنوان محارب دخالت ندارد، لازم نیست محارب اهل ریبه باشد.
مقصود از اهل ریبه، کافر و مشرک بودن نیست؛ بلکه مراد انسان لاابالی است که هر آینه احتمال می دهیم از سلاح استفاده کند و کسی را به قتل برساند و چیزی را باقی نگذارد. روایات و آیه مقیّد به اهل ریبه نیست؛ فقط یک روایت مشتمل بر این قید است:
ص: 331
محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن یحیی، عن العبّاس بن معروف، عن الحسن بن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن ضریس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: من حمل السّلاح باللّیل فهو محارب إلّا أن یکون رجلًا لیس من أهل الرَّیبة.(1)
فقه الحدیث: سند روایت خوب است. امام باقر علیه السلام فرمود: کسی که در شب با خودش سلاح بردارد، محارب است مگر آن که اهل ریبه نباشد.
گفته اند: از روایت استفاده می شود در تحقّق عنوان محارب، اهل ریبه بودن شرط است؛ زیرا، امام باقر علیه السلام کسی را که اهل ریبه نباشد از محاربین استثنا کرد.
نقد استدلال: در محارب دو نوع بحث وجود دارد: بحث ثبوتی و اثباتی؛ یعنی یکبار بحث ما در حقیقت و معنای محارب است، چه خصوصیات و شرایطی در آن دخالت دارد، و یکبار سخن در کیفیّت اثبات محارب است که با چه چیزی ثابت می شود فلان شخص محارب است.
این روایت بیانگر مقام اثبات است نه ثبوت؛ زیرا، اگر درصدد بیان معنای محارب بود، باید قید اخافه و اراده ی افساد فی الأرض و غیر آن را نیز مطرح کند. علاوه بر این که قید «لیل» دخلی در تحقّق محاربه ندارد، لذا روایت می گوید: اگر کسی را دیدید شب سلاح برداشته و از اهل ریبه است، او محارب است؛ یعنی محاربه به حمل سلاح در شب به شرط اهل ریبه بودن ثابت می گردد؛ در حالی که بحث ما در مقام ثبوت است.
در حدود گذشته مانند حدّ زنا، سرقت، شرب مسکر، بین زن و مرد تفاوتی نبود. در آیه ی شریفه می فرماید: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا(2) «الّذین» جمع موصول مذکّر است، آیا با توجّه به این مطلب می توان گفت: حدّ
ص: 332
محاربه مختص مردان است یا این آیه را نیز باید تعمیم داد همانند آیات و روایاتی که موصول مذکّر به کار رفته و حکم شامل مرد و زن می شود مانند یأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ(1)، یأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ ارْکَعُواْ وَ اسْجُدُواْ وَ اعْبُدُواْ رَبَّکُمْ وَ افْعَلُواْ الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ(2) و ...؟
صاحب جواهر رحمه الله فرموده است: مرحوم ابن ادریس در کتاب سرائر پس از نقل عبارت خلاف(3) و مبسوط(4) مبنی بر تساوی ذکور و اناث در حدّ محاربه می فرماید: «بیشتر احکامی که در این دو کتاب هست، احکام اهل سنّت و مخالفان است، و شیخ طوسی رحمه الله نیز در این مسأله قول آنان را پذیرفته است، در حالی که در آیه ی محاربه موصول مذکّر استعمال شده است؛ اگر در مواردی می گفتیم زنان با مردان مساوی هستند، دلیل بود؛ ولی در این مقام هیچ دلیلی بر تعمیم وجود ندارد؛ لذا، باید به اختصاص حدّ محارب به مردان فتوا داد».(5)
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: مرحوم ابن ادریس در صفحه ی بعد می گوید: «ثابت کردیم در حدّ محاربه برای زنان و مردان فرقی نیست؛ زیرا، آیه ی شریفه به اطلاق و عمومش بر تساوی مرد و زن دلالت دارد». این کیفر بی ادبی است که ابن ادریس رحمه الله نسبت به شیخ طوسی رحمه الله و دیگران روا داشته است.(6)
ص: 333
[موارد عدم ثبوت حدّ المحارب]
[مسألة 2- لا یثبت الحکم للطلیع، وهو المراقب للقوافل ونحوها لیخبر رفقاءه من قطّاع الطریق، ولا للردء، وهو المعین لضبط الأموال، ولا لمن شهر سیفه أو جهّز سلاحه لإخافة المحارب ولدفع من یقصده بسوء ونحو ذلک ممّا هو قطع الفساد لا الفساد، ولا للصغیر والمجنون ولا للملاعب.]
در موارد زیر حدّ محارب ثابت نمی گردد.
1- طلیع: کسانی که مراقب کاروان ها هستند و رسیدن کاروان را به محدوده ی قطّاع الطریق خبر می دهند. در حقیقت، کانال اطّلاعاتی دزدان است.
2- ردء: کسی است که در جمع آوری اموال به محارب کمک می کند.
3- مدافع: کسی که برای ترساندن محارب، یا دفع فسادش، یا دفع کسی که قصد سوئی نسبت به او دارد و مانند آن، سلاح بردارد یا برهنه کند.
4- حدّ محارب در حقّ صغیر و مجنون و ملاعب ثابت نمی شود.
مرحوم محقّق رحمه الله بعد از تعریف محارب می فرماید: «ولا یثبت هذا الحکم للطلیع ولا للردء»؛(1) امام راحل رحمه الله نیز در تحریرالوسیله به تبع شرایع می فرمایند: «لا یثبت الحکم للطلیع ولا للردء و ...» ظاهر دو عبارت این است که افراد مذکور از مصادیق محارب اند، امّا حکمش را ندارند. به عبارت دیگر، خروج این افراد، خروج تخصیصی و حکمی است نه خروج موضوعی و تخصّصی. اگر چنین معنایی مقصود مرحوم محقّق و امام راحل باشد، دو اشکال وارد می شود:
1- در عبارت شرایع و تحریرالوسیله تا به این جا حکم محارب ذکر نشده است، چگونه
ص: 334
مرحوم محقّق می فرماید: «لا یثبت هذا الحکم ...؟» ضمیر اشاره به کدام حکم اشاره دارد؟
امام رحمه الله نیز می فرماید: «لا یثبت الحکم». کدام حکم منظور است؟ در حالی که حکم محارب در مسأله پنجم تحریرالوسیله مطرح شده است.
2- موارد مذکور در دو عبارت خروج موضوعی دارد و نه خروج حکمی؛ یعنی عنوان محارب بر این موارد صادق نیست. لذا، نباید گفت: «لا یثبت الحکم ...» بلکه باید گفت:
«لا یثبت عنوان المحارب ...».
توجیهی برای رفع اشکال: اگر بگوییم: مقصود از «حکم» در این دو عبارت حکم محارب نیست، بلکه مراد از «لا یثبت الحکم»، «لا یثبت الحکم بکونه محارباً» است؛ یعنی در مورد «طلیع» و «درء» و «مدافع» نمی توان حکم به ثبوت موضوع محارب کرد؛ با این توجیه هر دو اشکال رفع می گردد.
«طلیع» برگرفته از «اطّلاع» و «مطّلع» است؛ یعنی کسی که دزدان و راهزنان را از زمان عبور قافله آگاه می کند. در حقیقت افرادی که کانال اطّلاعاتی قطّاع الطریق هستند، معمولًا در کنار جاده می ایستادند. زمانی که قافله یا ماشینی برسد که شامل کالای مردم است، به راهزنان علامت می دهند تا آنان قافله را غارت کنند؛ ولی خودشان در چپاول و غارتگری دخالت نمی کنند. طلیع فقط جاسوسی می کند، نقش دیگری و یا حتّی اسلحه هم ندارد.
اشکال: خروج طلیع از عنوان محارب بدیهی است و نیازی به طرح کردن نداشت؛ لازم نبود بگویند: حدّ محارب در حقّش ثابت نمی شود.
جواب: در گذشته به این نکته اشاره شد که بسیاری از مفسّران و فقها معتقدند آیه ی محارب در شأن قطّاع الطریق نازل شده است. البتّه به اختصاص حکم آیه به قطّاع الطریق معتقد نیستند؛ بلکه آنان را مصداق روشن محارب می دانند. از این رو، فقها درصدد برآمده اند حکم افرادی را که به صورتی راهزنان را یاری می دهند ولی خودشان در بستن راه بر قافله و اسلحه کشی و تهدید و غارت اموال دخالتی ندارند، روشن کنند. «طلیع»
ص: 335
اسلحه ای نکشیده و تهدیدی نکرده و مردم را نترسانیده است؛ لذا، تعریف محارب بر او صادق نیست. او فقط وسیله ی خبررسانی قطّاع الطریق است.
«ردء» در لغت به معنای ناصر و مُعین است؛ و در باب محارب به افرادی می گویند که در جمع آوری اموال، راهزنان را یاری می کنند، بدون این که اسلحه ای بکشند یا کسی را بترسانند. فقط کارشان حمّالی و حفاظت از اموال است. لذا، بر این گروه نیز تعریف محارب صادق نیست.
سؤال: هرچند تعریف محارب بر «طلیع» و «ردء» صادق نیست، امّا آیا این دو گروه مفسد فی الارض نیستند؟ در صدق این عنوان نیازی به تجرید اسلحه و اخافه ی مردم نیست، کسی که برای قافله خبرچینی می کند یا به جمع آوری اموال مردم پس از راهزنی می پردازد، مصداق «مفسد فی الأرض» است.
جواب: در تطبیق عنوان «مفسد فی الأرض» بر «طلیع» و «ردء» بحثی نیست؛ زیرا، در گذشته گفتیم: نسبت «مفسد فی الأرض» و «محارب» عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر محاربی مفسد فی الأرض است، ولی هر مفسد فی الأرضی محارب نیست. امّا بحث ما الآن در محارب است و نه مفسد فی الأرض؛ می خواهیم ببینیم آیا عنوان محارب بر این دو نفر صادق هست یا نه؟
شاهد این مطلب، طرح خصوصیّات محارب از تجرید یا تجهیز سلاح، اخافه ی مردم، تساوی بین مرد و زن و مانند آن است. اگر موضوع بحث مفسد فی الأرض بود، نیازی به طرح این خصوصیّات نبود.
به بیان دیگر، «مفسد فی الأرض» دایره ی وسیعی دارد؛ سرقت، زنا، لواط، شرب خمر و ... را شامل می گردد. یعنی تمام عناوینی که موضوع حدّ را می سازند، از مصادیق «مفسد فی الأرض» هستند. «تطبیق عنوان مفسد فی الأرض» بر آن ها سبب نمی شود که ما آن عناوین را یکی یکی و به طور مستقلّ مطرح نکنیم. بنابراین، از محارب نیز که یکی از مصادیق آن است، به طور مستقلّ بحث می شود. طلیع و ردء هرچند هر دو عمل حرام و از
ص: 336
مصادیق مفسد فی الأرض هستند، ولی عنوان محارب بر آن ها صدق نمی کند؛ زیرا، محارب از حرب مشتق شده است و در حرب نیاز به سلاح و تجرید آن است؛ و بدون سلاح محاربه محقّق نمی گردد.
کسی که شمشیر می کشد یا سلاح برمی دارد لیکن برای ترساندن محارب، مدافع نام دارد و نه محارب؛ زیرا، برای دفاع از مردم یا خودش سلاح می کشد و محارب را می ترساند؛ هرچند بیشتر قیود تعریف محارب در مدافع نیز وجود دارد، امّا مدافع، با تجرید یا تجهیز سلاحش محاربی که مسلمان است را می ترساند؛ لذا، در آن تعریف، یک قید توضیحی «وإرادة الإفساد فی الأرض» بود؛ یعنی محارب این اعمال را برای ایجاد فساد در زمین انجام می دهد. این قید در مدافع که به جنگ محارب می رود، و قصدش دفع فساد است نه ایجاد فساد، وجود ندارد. لذا، از تعریف محارب خارج است.
اگر محاربی بالفعل وجود ندارد، یعنی شخصی که به قصد ترساندن مردم و ایجاد فساد، تجرید یا تجهیز سلاح کرده باشد، وجود ندارد؛ امّا نسبت به این فرد قصد سوء دارند و درصدد اذیّت و آزارش هستند، اگر برای دفاع از خود و جلوگیری از ضربات آنان سلاح بردارد، محارب نیست؛ زیرا، قصد فساد ندارد، بلکه می خواهد از تحقّق فسادی جلوگیری کند.
صاحب جواهر رحمه الله مسأله ی صغیر را در این باب مطرح نکرده اند؛ شاید به روشن بودن اعتبار بلوغ در اقامه ی حدّ اکتفا کرده اند.(1)
در باب زنا، لواط، سرقت، شرب خمر، حکم صبیّ را متعرّض شده اند، و عدم تعرّض فقها در باب محارب به خاطر عدم فرق بین بالغ و غیربالغ نیست؛ بلکه به علّت وضوح مسأله آن را مطرح نکرده اند. پس، همان گونه که در عناوین سابقه، شرط ثبوت حدّ، عقل و
ص: 337
بلوغ بود، در این مسأله نیز شرط است. البتّه به قول صاحب جواهر رحمه الله کلمات فقها در باب محارب منسجم و منضبط نیست، بلکه مشوّش و مضطرب است.
فردی که تجهیز یا تجرید سلاح می کند ولی قصدش شوخی و هزل است نیز از تعریف محارب خارج است؛ زیرا، اراده ی جدّی بر تحقّق فساد در زمین ندارد؛ بلکه می خواسته به عنوان شوخی و مزاح دوستان یا مردم را بترساند. روایت مؤیّدی نیز در این باب هست:
عبداللَّه بن جعفر فی (قرب الإسناد) عن عبداللَّه بن الحسن، عن جدّه علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام، قال: سألته عن رجل شهر إلی صاحبه بالرّمح والسّکین. فقال: إن کان یلعب فلا بأس.(1)
فقه الحدیث: این روایت مورد اعتماد است. علی بن جعفر از برادرش امام هفتم علیه السلام می پرسد: اگر مردی چاقو یا نیزه بر روی رفیقش بکشد، حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: اگر جنبه ی شوخی و ملاعبه داشته، حدّی ندارد.
از سؤال راوی: «شهر إلی صاحبه بالرمح والسکین» استفاده می شود جنبه ی جدّی نداشته است؛ زیرا، مقصود از صاحب، دوست و رفیق است؛ به همین جهت، امام علیه السلام نیز حکم صورت ملاعبه را فرمود. در روایات دیگر چون مسأله به صورت جدّی مطرح بوده، امام علیه السلام نیز پاسخ، محاربه ی جدّی را گفته اند.
ص: 338
[حکم الإخافة من غیر سلاح]
[مسألة 3- لو حمل علی غیره من غیر سلاح لیأخذ ماله أو یقتله جاز بل وجب الدفاع فی الثانی ولو انجرّ إلی قتله، لکن لایثبت له حکم المحارب.
ولو أخاف النّاس بالسوط والعصاء والحجر، ففی ثبوت الحکم إشکال، بل عدمه أقرب فی الأوّلین.]
این مسأله دو فرع دارد:
1- اگر فردی بدون سلاح به دیگری برای گرفتن مال یا کشتن او حمله کرد، بر دوّمی جایز، بلکه واجب است از خود دفاع کند؛ هرچند به قتل اوّلی منجر شود. حکم محارب بر دوّمی ثابت نمی شود.
2- اگر مردم را با تازیانه، یا عصا و یا سنگ بترساند، در ثبوت حکم محارب اشکال داریم؛ بلکه اقرب عدم ثبوت در مورد تازیانه یا عصا است.
در این فرع دو مطلب باید بررسی شود:
1- اگر فردی بدون سلاح برای گرفتن مال دیگری یا کشتنش به او حمله کند، فرد دوّم چه عکس العملی می تواند انجام دهد و تا چه اندازه از خود دفاع کند؟
2- آیا عنوان محارب بر فرد اوّل صادق است؟
مطلب اوّل: اگر اوّلی قصد جان دوّمی را کرده باشد، در این صورت، نه تنها جایز است که دوّمی از خود دفاع کند، بلکه واجب است؛ زیرا، در شرع مقدّس اسلام حفظ نفس واجب است. لذا بر او واجب است از خود دفاع کند و نگذارد مهاجم قصدش را عملی کند.
برای این دفاع حدّ و مرزی نیست؛ بلکه اگر به قتل مهاجم نیز منتهی گردد، اشکالی ندارد. زیرا، وجهی ندارد که فرد دوّم برای زنده ماندن مهاجم خود را به کشتن بیندازد. او
ص: 339
بی جهت و به ناحقّ حمله کرده است و بر فرد دوّم واجب است برای حفظ جانش از خود دفاع کند.
اگر اوّلی قصد مال دوّمی را دارد و نه جانش را، دفاع مشروعیّت دارد و جایز است؛ امّا وجوبی ندارد. عبارت تحریرالوسیله در این جا در تفصیل بین دفاع از جان و مال ظهور دارد، لیکن در کتاب امر به معروف و نهی از منکر در باب دفاع از نفس و مال، در تفصیل این مطلب می فرماید:
مسألة 5: لو هجم علی ماله أو مال عیاله جاز له دفعه بأیّ وسیلة ممکنة ولو انجرّ إلی قتل المهاجم.
مسأله 6: یجب علی الأحوط فی جمیع ما ذکر أن یتصدّی للّدفاع من الأسهل فالأسهل، فلو اندفع بالتنبیه والإخطار بوجه کالتنحنح مثلًا فعل، فلو لم یندفع إلّا بالصیاح والتهدید المدهش فعل واقتصر علیه، وإن لم یندفع إلّابالید اقتصر علیها، أو بالعصاء اقتصر علیها، أو بالسیف اقتصر علیه جرحاً إن أمکن به الدفع، وإن لم یمکن إلّا بالقتل جاز بکلّ آلة قتّالة ....
«اگر فردی به مال فرد دیگر یا مال و عیال او هجوم آورد، دفع او به هر وسیله ی ممکنی جایز است، هرچندبه قتل مهاجم منتهی شود.
بنا بر احتیاط واجب، در دفاع از مرتبه ی پایین تر شروع کند؛ اگر مؤثّر نبود، به مرتبه ی شدیدتر برسد. پس اگر با اخطار و سروصدا می تواند او را دفع کند، همان را انجام دهد؛ و اگر نیاز به داد و فریاد و تهدید است، به همان اکتفا کند؛ و به همین ترتیب، نوبت به دست و عصا و شمشیر برای ایجاد جراحت؛ و اگر هیچ کدام مؤثر نبود و دفع مهاجم جز با کشتن او امکان ندارد، با هر آلت قتّاله ای می تواند او را به قتل برساند ...».
روایات متعدّدی در این مورد داریم. در کتاب شرایع و جواهرالکلام این بحث را در آخر کتاب حدود مطرح کرده اند و امام رحمه الله در کتاب امر به معروف و نهی از منکر تحریرالوسیله آورده اند. به قسمتی از روایاتش اشاره می کنیم:
ص: 340
محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السلام، قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: من قتل دون ماله فهو شهید، وقال: لو کنت أنا لترکت المال ولم اقاتل.(1)
فقه الحدیث: در این صحیحه، امام باقر یا امام صادق علیهما السلام فرمودند: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: اگر کسی به عنوان دفاع از مالش کشته شود، شهید خواهد بود. امام علیه السلام فرمود: اگر من باشم، مال را برای او می گذارم و مقاتله نمی کنم.
از روایت استفاده می شود: مقاتله برای دفاع از مال اشکال ندارد؛ حتّی اگر به قتل مدافع منتهی گردد. لیکن ذیل روایت بیانگر این است که شهادت در این مورد مانند شهادت در جهاد نیست؛ زیرا، فرمود: مال آن قدر ارزش ندارد که به خاطرش مقاتله کنیم؛ و چه بسا این مقاتله به کشتن ما تمام شود. نباید برای یک امر مادّی جان نبیّ یا معصومی از دست برود؛ ما از این نوع شهادت، استقبال نمی کنیم.
به هر حال، این روایت بر جواز دفاع از مال تا حدّ مقاتله و شهید شدن دلالت دارد. در مقاتله، گاه انسان می کشد و گاهی او را می کشند. پس کشتن مهاجم نیز اشکالی ندارد. در روایت دیگر به جواز قتل مهاجم تصریح شده است.
محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن أحمد القلانسی، عن أحمد بن الفضل، عن عبداللَّه بن جبلة، عن فزارة، عن أنس أو هیثم بن براء، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قلت له: اللصّ یدخل علیّ فی بیتی یرید نفسی ومالی. فقال: اقتله فاشهد اللَّه ومن سمع أنّ دمه فی عنقی.(2)
فقه الحدیث: در این روایت از امام باقر علیه السلام می پرسد: دزدی به خانه ام داخل می شود و قصد مال و جانم را دارد.
امام باقر علیه السلام فرمود: او را به قتل برسان. خونش به گردن من، خدا و شنوندگان شاهد این مطلب.
ص: 341
اشکال ادبی: امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله فرمود: «لو حمل علی غیره من غیرسلاح لیأخذ ماله أو یقتله جاز بل وجب الدفاع فی الثانی ولو انجرّ إلی قتله». اگر کسی بدون سلاح به دیگری حمله کند تا مالش را بگیرد یا او را بکشد، جایز است. فاعل «جاز» چیست؟ زیرا «بل وجب الدفاع فی الثانی» بیانگر این است که «الدفاع» فاعل وجب است. اگر می فرمود: «جاز الدفاع بل وجب فی الثانی» عبارت بهتر بود. علاوه بر این که «ولو انجر إلی قتله» فقط به «الثانی» می خورد؛ در حالی که با توجّه به مسأله ی پنج و شش مسائل دفاع از کتاب امر به معروف و نهی از منکر، و روایات و فتوای اصحاب به هر دو می خورد.
در مفروض مسأله، فرد مهاجم اسلحه ای حتّی چوب و سنگ و تازیانه نیز به همراه خود ندارد. امام رحمه الله می فرمایند: عنوان محارب بر او صادق نیست؛ زیرا، محارب در روایات بر کسی اطلاق شده که از اسلحه استفاده کند، و اسلحه یک شی ء مغایر با انسان و خارج از ذاتش می باشد. لذا به کسی که با مشت و لگد دیگری را می ترساند و مالش را می گیرد، نمی توان گفت: «جهّز سلاحه» یا «جرّد سلاحه»، تجرید و تجهیز سلاح در حقّش صادق نیست.
به بیان دیگر، «مُحارب» مشتقّ از «حرب» به معنای سلاح است. استعمال حرب در موردی که بدون سلاح زد و خوردی باشد، استعمال مجازی است نه حقیقی؛ هرچند دایره ی سلاح را اعمّ از سنگ و چوب و تازیانه هم بدانیم، ولی مهاجم مفروض از هیچ چیزی به عنوان سلاح استفاده نکرده است لذا، تعریف محارب بر او صادق نیست.
در مسأله اوّل بحث محارب پس از طرح آیه ی شریفه گفتیم: مستفاد از آیه این است که محارب بما هو محارب هیچ نقشی در ترتّب حدود اربعه ندارد؛ بلکه این احکام به مطلق مفسد فی الارض تعلّق دارد؛ زیرا، علّت و ملاک ترتّب این حدود بر محارب وَیَسْعَوْنَ فِی
ص: 342
الْأَرْضِ(1) می باشد؛ و آیه ی مَن قَتَلَ نَفْسَام بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ(2) نیز مؤیّد این معنا بود. با توجّه به این مطلب، باید بر «طلیع» و «ردء» و «مهاجم» مفروض این مسأله نیز حدود اربعه اقامه گردد. زیرا، این عناوین از عنوان «محارب» خارج اند، لیکن در عنوان «مفسد فی الأرض» داخل اند.
اگر فردی به قصد ترساندن غیر یا کشتن او چاقو بکشد، مفسد فی الأرض است امّا اگر آدم نیرومندی به انسان ضعیفی به قصد ترساندن یا کشتن حمله ور شود، مفسد نیست؟
بنابراین، اگر به ظاهر آیه ی شریفه اعتماد کنیم، باید بر غیر از شوخ و مجنون، حدود اربعه اجرا گردد؛ لیکن فقها چنین توسعه ای در موضوع حدود اربعه قائل نیستند؛ یعنی حدود اربعه را فقط نسبت به محارب جاری می دانند. محارب نیز کسی است که تجرید یا تجهیز سلاح به قصد ترساندن و فساد در زمین بنماید.
از طرفی، در هدف و مقصودِ محارب از اسلحه کشی و اخافه توسعه داده و گفته اند:
فرقی نمی کند که قصد محارب از این اعمال، گرفتن مال مردم باشد، یا کشتن آنان، یا زیرسلطه درآوردن، یا به بندگی گرفتن و یا قبضه کردن قدرت و حکومت، مانند منافقین خلق که تمام قصدشان اسقاط حکومت جمهوری اسلامی است.
خلاصه ی کلام، فقها این چهار حدّ را به مفسد فی الأرضی اختصاص می دهند که سلاح برگیرد و مردم را بترساند، و قصدش از این کار یکی از امور مذکور باشد. شاهد این مطلب کلمات قوم است که به یکی از آن ها از باب نمونه اشاره می کنیم:
وإنّما یتحقّق (المحاربة) لو قصدوا أخذ البلاد أو الحصون أو أسر الناس واستعبادهم أو سبی النساء والذراری أو القتل أو أخذ المال قهراً مجاهرةً ....(3)
مرحوم کاشف اللثام می فرماید: محارب محقّق می گردد در جایی که مهاجمین قصد گرفتن شهرها، یا حصارها، یا اسیر کردن مردم، یا به بندگی گرفتن آنان، یا به اسارت بردن زنان و فرزندان، یا کشتن و یا بردن مال مردم به زور و علنی را داشته باشند.
ص: 343
علّامه رحمه الله می فرماید: إنّما یتحقّق لو قصدوا أخذ المال قهراً مجاهرة، فإن أخذوه خفیةً فهم سارقون، وإن أخذوه اختطافاً وهربوا فهم منتهبون لا قطع علیهم.(1)
تحقّق محاربه به گرفتن مال مردم به زور و علنی است. اگر پنهانی آن را بردارند سارق اند؛ و اگر از غفلت صاحب مال استفاده می کند و مالش را می رباید، مختطف و منتهب می باشند و حدّ قطع محارب بر آنان پیاده نمی شود.
در مسأله ی اوّل در معنای سلاح، این بحث را مطرح کردیم. امام راحل این اشیا را داخل در سلاح نمی دانند؛ لذا حکم محارب بر کسی که آن ها را به قصد اخافه ی مردم به کار برد، مترتّب نمی کنند؛ به خصوص در مورد تازیانه و عصا. زیرا سلاح آلت قتل است ولی تازیانه و عصا آلت قتل نیستند؛ و جنبه ی سلاحی ندارند؛ بلکه تازیانه آلت ضرب است.
نهایت کاری که از عصا حاصل می شود، سر شکستن و مانند آن است.
نسبت به سنگ احتیاط می کنند؛ زیرا، از قدیم الایّام سنگ جنبه ی سلاحی داشته است. وقتی که سلاح دیگری در دسترس نباشد، از این سلاح طبیعی استفاده می شود.
وسایلی نیز برای پرتاب سنگ وجود دارد.
ص: 344
[اثبات المحاربة بالإقرار وشهادة عدلین]
[مسألة 4- یثبت المحاربة بالإقرار مرّةً، والأحوط مرّتین وبشهادة عدلین.
ولا تقبل شهادة النساء منفردات ولا منضّمات. ولا تقبل شهادة اللصوص والمحاربین بعضهم علی بعض. ولا شهادة المأخوذ منهم بعضهم لبعض بأن قالوا جمیعاً: تعرّضوا لنا وأخذوا منّا وأمّا لو شهد بعضهم لبعض وقال: عرّضوا لنا وأخذوا من هؤلاء لا منّا، قبل علی الأشبه.]
محاربه به یک بار اقرار از محارب ثابت می شود؛ و احتیاط در دو اقرار است؛ و همین طور به شهادت دو مرد عادل ثابت می شود.
شهادت زنان همراه با شهادت مردان یا به تنهایی پذیرفته نیست. شهادت دزدها و محاربین بر یکدیگر قبول نمی شود. شهادت کسانی که مالشان را برده اند در حقّ یکدیگر مانند این که بگویند: فلان گروه متعرّض ما شدند و اموالمان را بردند، مقبول نیست. امّا اگر بعضی از افراد به نفع بعض دیگر شهادت دهند، مانند این که بگویند: متعرّض ما شدند و اموال آنان را گرفتند، کاری به اموال ما نداشتند؛ پذیرش این شهادت به قواعد شبیه تر است.
اگر محارب برای تخفیف گناهانش در آخرت نزد حاکم آمد و اقرار کرد، بدون اشکال با اقرار محاربه ثابت می گردد؛ لیکن سخن در این است که آیا یک اقرار کافی است یا باید دو مرتبه اقرار کند؟
مقتضای عموم «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(1) کفایت یک اقرار است؛ لیکن فقهای بزرگ مانند سلّار رحمه الله در مراسم(2) و علّامه رحمه الله در کتاب مختلف(3) فرموده اند: هر عنوانی
ص: 345
که موضوع حدّ واقع می شود اگر با دو شاهد عادل ثابت شود، ثبوتش نیز به دو اقرار است.
در حقیقت، اقرار را مصداقی از مصادیق شهادت می دانند. به دلیل روایت آن زن آبستن که پس از هر اقرارش امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: خدایا این شهادت اول ... تا در مرتبه ی چهارم فرمود: «اللّهم إنّه قد ثبت علیها أربع شهادات»(1) امام علیه السلام هر اقراری را شهادتی شمرده است. بنا بر این مبنا، محاربه با شهادت دو عادل ثابت می شود. پس باید اقرار نیز دوبار باشد.
امام راحل رحمه الله با توجّه به این مطلب فرمود: یک اقرار کافی است، لیکن احتیاط در دو اقرار است. این احتیاط واجب نیست. نکته ی جالب توجّه این است که صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: در خصوص مسأله ی محارب، فقیهی را نیز سراغ نداریم که به تعدّد اقرار فتوا داده باشد.(2) آن ضابطه ی کلّی را سلّار و علّامه رحمهما الله در جاهای دیگر گفته اند، در این مسأله کسی اقرار متعدّد را لازم ندانسته است.
انطباق شهادت بر اقرار در روایت گذشته سبب نمی شود که برای اقرار بما هو اقرار موضوعیّتی قائل نشویم؛ بلکه آن را از باب اعتبار شهادت بپذیریم. شاهدش این که فقها در تمام ابواب حدود برای اقرار حسابی مستقلّ و جدای از شهادت باز کرده اند، نه این که آن را از مصادیق شهادت بدانند. بنابراین، عموم قاعده ی «إقرار العقلا علی أنفسهم جایز» بر کفایت یک مرتبه اقرار دلالت دارد.
مسأله ی ثبوت محاربه به شهادت دو عادل از فتاوایی است که «قیاساتها معها»؛ زیرا، هر جا دلیل بر اعتبار شهادت بیش از دو عادل نداشته باشیم، مقتضای عموم دلیل بیّنه، لزوم شهادت دو عادل است. در مورد زنا و لواط دلیل خاص بر اعتبار شهادت چهار عادل
ص: 346
داشتیم؛ به همین جهت، دست از این عموم برداشتیم.
از این رو، لازمه ی عمومیّت دلیل حجّیت بیّنه این است که هر موضوع از موضوعات خارجی با دو شاهد عادل ثابت شود. اگر بیّنه بر خمر بودن مایعی شهادت داد، این شهادت معتبر است. محاربه نیز یکی از عناوین واقعی است؛ لذا، شهادت بیّنه بر محارب بودن فردی برای حاکم حجّیت دارد و باید به آن ترتیب اثر دهد.
در موارد متعدّد به این بحث اشاره کرده ایم. امام راحل شهادت زنان را به طور مستقلّ یا منضمّ به شهادت مردان قبول ندارند؛ ولی ما از روایات وارده استفاده کردیم که شهادت زنان به طور مستقلّ در حدود کفایت نمی کند امّا منضمّ به شهادت مردان فایده دارد؛ و گفتیم: اگر چهار شاهد مرد لازم باشد، قدر متیقّن از دلیل کفایت شهادت سه مرد و دو زن است. شهادت دو مرد و چهار زن از روایت استفاده نمی شود؛ اگر در موردی دو مرد عادل باید شهادت دهند تا بر آن شهادت اثری مترتّب گردد، صورت انضمام شهادت زنان به شهادت مردان فقط به شهادت یک مرد و دو زن حاصل می شود و فرض دیگر ندارد.
از آن جا که مفسّران شأن نزول آیه ی محاربه را در مورد راهزنان و قطّاع طریق گفته اند، لذا مسائلی که در باب محارب مطرح می شود، بیشتر در رابطه با قافله و قاطع طریق و امثال آن است. از این رو، طلیع و ردء را نیز استثنا کردند.
به هر تقدیر، اگر بعضی از محاربین علیه رفقای خودشان شهادت دادند، شهادتشان پذیرفته نیست؛ زیرا، پذیرش شهادت، مشروط به عدالت است که محارب فاقد آن است.
فرض مسأله در جایی است که چند نفر از راهزنان را دستگیر کردند، آنان می گویند:
ما چند نفر نبودیم، بلکه زید و عمرو نیز با ما هم دست هستند. حاکم از زید و عمرو اطّلاع نداشت که قاطع طریق اند؛ در این صورت، شهادت راهزنان علیه زید و عمرو مردود است. حتی اگر علم اجمالی داشته باشیم که همراه این راهزنان دو نفر دیگر بوده اند ولی آنان را نشناسیم، به استناد شهادت دستگیرشدگان نمی توان بر زید و عمرو حکم محارب داد.
ص: 347
اگر دو شاهد عادلی که خارج از قافله هستند شهادت دهند این قافله مورد هجوم زید و عمرو و ... قرار گرفت، بدون اشکال محارب بودن مهاجمین ثابت می شود. امّا اگر افراد قافله گفتند: زید و عمرو ... به قافله ی ما حمله کردند، افراد را ترسانیدند و اموالشان را به غارت بردند، در صورتی که افراد فاسقی باشند، شهادتشان مفید فایده نیست؛ امّا اگر افراد عادلی هستند، شهادتشان چهار فرض دارد.
فرض اول: افراد قافله می گویند: فلان گروه متعرّض ما شدند و اموالمان را گرفتند. از نظر فتوا و روایت عدم پذیرش این شهادت مسلّم است.
از نظر عدالت، کمبود و نقصی دیده نمی شود؛ مانع پذیرفتن این شهادت، مسأله تهمت است. زیرا با هجوم مهاجمین به این قافله، در شهود عداوت و دشمنی نسبت به آنان ایجاد می شود؛ لذا، ممکن است شهادتشان مطابق با واقع نباشد. این اتّهام مانع پذیرفتن شهادتشان می شود. در کتاب شهادات گفته اند: وجود عدالت در شاهد کافی نیست، بلکه باید مورد اتهام هم نباشد.
فرض دوّم: هیچ یک از افراد قافله از دستبرد راهزنان مصون نمانده است، لیکن در مقام شهادت، زید و عمرو می گویند: «فلان گروه مزاحم ما شدند و مال بکر و خالد را بردند»؛ بکر و خالد نیز می گویند: «فلان گروه مزاحم ما شدند و مال زید و عمرو را گرفتند». آیا در این فرض نیز مانند فرض اوّل شهادت شهود ردّ می شود؟
کاشف اللثام رحمه الله می فرماید: دو احتمال در این جا می آید:
الف: پذیرش شهادت شهود؛ زیرا، هر بیّنه ای به نفع غیر خودش شهادت داده و پای خود را به میان نیاورده است؛ مانند این که چهار مدیون داشته باشیم، و دو نفر بر معسر بودن دو نفر دیگر شهادت دهند، و این دو نفر نیز شهادت بدهند آن دو نفر قدرت ادای دین را ندارند. همان طور که در مورد دین این شهادت ها مقبول است، در این مورد نیز پذیرفته شود.
ب: در این جا دو شهادت است و دو دعوا؛ چون شهادت بدون دعوا معنا ندارد و شهادت برای تثبیت دعواست، لذا با شهادت هر گروه به نفع دیگری، گروه ذی نفع مدّعی
ص: 348
می شود؛ در نتیجه همه ی آنان مدّعی هستند و مانند فرض اوّل است که شهادت مدّعی پذیرفته نیست.(1)
فرض سوّم: راهزنان مال همه ی افراد قافله را گرفتند ولی زید و بکر شهادت دادند اموال عمرو و خالد را گرفتند و بردند، نسبت به خودشان سکوت کردند و عمرو و خالد نیز شهادتی ندادند.
از نظر قاعده، بدون در نظر گرفتن روایت، این شهادت باید پذیرفته شود؛ زیرا، اتّهامی در کار نیست و نمی توان گفت: به همدیگر نان قرض می دهند. دو عادل شهادت می دهند و هیچ سوءظن و تهمتی هم وجود ندارد؛ شهادتشان نقصی ندارد.
فرض چهارم: زید و بکر می گویند راهزنان متعرّض ما شدند ولی از ما چیزی نبردند، اموال عمرو و خالد را بردند. صاحب ریاض رحمه الله(2) می فرماید: احتمال پذیرش شهادت در این فرض هست. صاحب جواهر رحمه الله(3) بر او حمله کرده و می گوید: احتمال یعنی چه؟، باید به طور جزم و قطع بپذیرید؛ زیرا، فرقی بین شهادت این دو نفر با شهادت دو نفر اجنبی خارج از صحنه نیست. چرا که اتّهامی در کار نیست. زید و عمرو تصریح می کنند از ما چیزی نبردند ولی از بکر و خالد بردند. امام راحل رحمه الله می فرمایند: «قبل علی الأشبه»، ظاهر این عبارت عدم پذیرش شهادت در سه فرض گذشته است.
در فرض اوّل، اتّفاق بر قبول نکردن شهادت است؛ و در سه فرض دیگر، اختلاف دارند؛ پس باید به تحقیق مقتضای روایت و قاعده بپردازیم.
وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین، عن علیّ بن أسباط، عن محمّد بن الصّلت، قال: سألت أبا الحسن الرّضا علیه السلام عن رفقة کانوا فی طریق فقطع علیهم الطریق وأخذوا اللّصوص، فشهد بعضهم لبعض.
قال: لا تقبل شهادتهم إلّا بإقرار من اللّصوص أو شهادة من غیرهم علیهم.(4)
ص: 349
فقه الحدیث: محمّد بن صلت توثیق ندارد. از امام رضا علیه السلام پرسید: قافله ای در راهی می رفتند، راهزنان راه را بستند، پس از آن که قطّاع الطریق دستگیر شدند،- احتمال دارد دستگیری آنان توسط افراد قافله یا نیروی دولتی یا پس از شناسایی دزدان، آنان را گرفته باشند- آیا شهادت بعضی از افراد قافله برای بعض دیگر مفید فایده است؟
امام رضا علیه السلام فرمود: شهادتشان مردود است؛ مگر آن که دزدان اقرار کنند یا افرادی غیر از افراد این کاروان علیه دزدان شهادت دهند.
دلالت روایت: روایت فرض اول و دوّم را شامل می گردد؛ زیرا، از تعبیر امام علیه السلام در جواب راوی که گفت: «شهد بعضهم لبعض» می فهمیم روایت متعرّض صورتی است که همگی، هرچند با فاصله شهادت داده باشند.
فرض سوّم که فقط یک گروه به نفع گروه دیگر شهادت می دهند، مشمول تعبیر وارد در روایت نیست. اگر فرض سوّم خارج بود، فرض چهارم یا به حکم انصراف یا ظهور خارج است و صاحب ریاض رحمه الله که سه فرض اول را مشمول روایت می داند، به خروج فرض چهارم از نص و فتوا تصریح دارد.
با وجود ضعف سند روایت، صاحب ریاض رحمه الله می فرماید: اکثر، بلکه اشهر به آن عمل کرده اند؛ لذا روایت معتبر می گردد و در تمام مفادش هرچند برخلاف قاعده باشد، باید به آن عمل کرد.(1)
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: مسأله به این صورت که صاحب ریاض رحمه الله می گوید، نیست. زیرا، مرحوم محقّق(2) و علّامه ی حلّی رحمهما الله(3) و جماعتی معتقدند در غیر فرض اول، شهادت شهود را می پذیریم. هرچند شمول عباراتشان نسبت به فرض دوّم روشن نیست، ولی خروج فرض سوّم و چهارم از تحت روایت قطعی است.(4)
ص: 350
آیا روایت شامل هر چهار فرض می شود، امّا اصحاب فقط در فرض اوّل به آن عمل کرده اند یا این که روایت فقط صورت اوّل را شامل می شود و بقیه ی فروض را نمی گیرد؟ به هر حال، در فرض اوّل، شهادت شهود به طور قطع پذیرفته نمی شود؛ در فرض چهارم، بر طبق قاعده، باید پذیرفته شود؛ لیکن در فرض دوّم و سوّم اشکال است.
اگر جابری برای روایت داشتیم و شامل صورت دوّم وسوّم می شد، قاعده را کنار می گذاشتیم؛ لیکن در صورت سوّم، باید قاعده را پذیرفت و شهادت شهود را قبول کرد، در صورت دوّم همان طور که کاشف اللثام رحمه الله اشاره کرد، محتمل الوجهین است؛ در یک وجهش به صورت اول بازگشت دارد؛ زیرا، تمام افراد مدّعی می شوند؛ و در یک وجهش به شهادت مدیونین بازگشت دارد. این وجه نزدیک تر است؛ زیرا، فرقی بین این مسأله و مسأله ی مدیونین نیست.
امام راحل رحمه الله در فرض چهارم فرمود: «قبل علی الأشبه» یعنی قبول در این فرض بر طبق قاعده است؛ و ظاهرش این است که روایت آن را نمی گیرد. ظاهر کلام امام رحمه الله عدم قبول در سه فرض دیگر است؛ زیرا، فقط فرض چهارم را استثنا کرده اند.
نظر برگزیده: در فرض اوّل شهادت شهود پذیرفته نیست. در فرض دوّم، دو وجه احتمال دارد که اقرب پذیرش شهادت است. در فرض سوّم و چهارم نیز قبول شهادت علی القاعده است.
ص: 351
[حدّ المحارب]
[مسألة 5- الأقوی فی الحدّ تخییر الحاکم بین القتل والصلب والقطع مخالفاً والنفی.
ولا یبعد أن یکون الأولی له أن یلاحظ الجنایة ویختار ما یناسبها، فلو قتل اختار القتل أو الصلب، ولو أخذ المال اختار القطع، ولو شهر السیف وأخاف فقط اختار النفی. وقد اضطربت کلمات الفقهاء والروایات، والاولی ما ذکرنا.]
تخییر حاکم بین قتل، صلب، قطع دست و پا برخلاف یکدیگر و تبعید، اقواست؛ و بعید نیست اولی این باشد که حاکم به تناسب جنایت و جرم یکی از چهار حدّ را انتخاب کند.
اگر محارب کسی را کشته است، حدّ قتل یا صلب را بر او اقامه کند؛ اگر مالی را گرفته، قطع را؛ اگر شمشیری کشیده و فقط ترس ایجاد کرده، نفی بلد را برایش انتخاب کند.
ظاهر آیه ی شریفه: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مّنْ خِلفٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ ....(1) به سبب کلمه ی «أو» تخییر بین حدود اربعه است؛ یعنی حاکم شرع مخیّر است محارب را بکشد، یا به دار آویزد، یا دست و پایش را به طور مخالف قطع کند؛ یعنی از دست راست، تا اصول اصابع و از پای چپ تا کعب و برآمدگی آن؛ همان حدّ اوّل و دوّم سارق را یک جا در مورد محارب اجرا کند، و یا او را از آن مکان تبعید گرداند.
کسی که بخواهد برخلاف ظهور آیه سخن بگوید و دست از تخییر بردارد و آن را بعید بداند، باید یکی از دو راه زیر را انتخاب کند:
1- این حدود در رتبه ی واحد نیستند، بلکه آن ها متفاوت است؛ قتل با تبعید و قطع دست و پا چگونه هم سطح اند؟
ص: 352
2- محارب مراتبی دارد. محاربی که مرتکب قتل می شود، محاربی که مال می برد، و محاربی که به قصد ترساندن مردم و فساد در زمین سلاح می کشد. آیا این سه مرتبه نیست؟ در یک درجه فقط ترساندن است، در درجه ی دوّم اخافه و مال بردن می باشد و در درجه ی سوّم اخافه و اخذ مال و خونریزی است؛ با اختلاف درجات چگونه می توان به یک نوع حدّ قائل شد؟
هر دو استبعاد در مقابل ظهور دلیل هیچ نقشی ندارد؛ یعنی اگر ما باشیم و این آیه ی قرآن و روایاتی نبود، نمی توانستیم به مجرّد این استبعادها دست از ظهور آیه در تخییر برداریم؛ زیرا، این گونه استبعادها به استحسان بازگشت دارد که مبنای فقه امامیّه بر آن متوقّف نیست.
بنابراین، آیه ی شریفه بر تخییر دلالت می کند و اختیار را به دست حاکم می دهد؛ امّا این مسأله به طور کامل مورد اختلاف بسیار مهمّی واقع شده است. جماعتی از قدما مانند شیخ مفید،(1) شیخ صدوق،(2) ابن ادریس 4،(3) و اکثر متأخّرین و هم چنین امام راحل رحمه الله به تخییر قائل اند.
در مقابل، شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه،(4) و ابوعلی اسکافی رحمه الله(5)، مرحوم ابن زهره در کتاب غنیة(6) و کثیری از اتباع شیخ طوسی رحمه الله به ترتیب قائل اند؛ و در کیفیّت ترتیب نیز اختلاف است. در حقیقت، دو اختلاف وجود دارد که باید در دو جهت بحث کرد:
1- آیا دلیلی بر ترتیب داریم یا باید به تخییر قائل شد؟
2- بر فرض ثبوت ترتیب، کیفیّت آن چگونه است؟
روایت سه دسته اند: یک طایفه روایاتی که بر ترتیب دلالت دارد؛ و طایفه دوّم، روایاتی که بر کیفیّت ترتیب دلالت دارد؛ یعنی اصل ترتیب را مفروغ عنه گرفته است. در مقابل این دو دسته، روایاتی داریم که بر تخییر دلالت دارد.
ص: 353
1- وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن قول اللَّه عزّوجلّ إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ إلی آخر الآیة، أیّ شی ء علیه من هذه الحدود الّتی سمّی اللَّه عزّ وجلّ؟ قال: ذلک إلی الإمام إن شاء قطع وإن شاء نفی، وإن شاء صلب، وإن شاء قتل.
قلت: النفی إلی أین؟ قال: من مصر إلی مصر آخر وقال: إنّ علیّاً نفی رجلین من الکوفة إلی البصرة.(1)
فقه الحدیث: جمیل بن درّاج از امام صادق علیه السلام پیرامون آیه ی شریفه ای که درباره ی حدّ محارب نازل شده است، می پرسد: کدام یک از چهار حدّی که خداوند در آیه فرموده است، در حقّ محارب اجرا می شود؟
امام علیه السلام فرمود: امر موکول به مشیّت و اراده ی حاکم است؛ هر کدام را انتخاب کند، مانعی ندارد.
جمیل پرسید: به کجا او را تبعید کند؟ امام علیه السلام فرمود: از شهری به شهر دیگر.
امیرمؤمنان علیه السلام دو نفر را از بصره به کوفه تبعید کرد- شاید سائل تصوّر می کرده است تبعید باید به بیابان یا شهری با آب و هوای بد باشد، از این رو پرسید.-
دلالت روایت: در حقیقت، این روایت که با توجّه به آیه ی شریفه صادر شده و همان مضمون آیه را تثبیت می کند. در سند روایت، ابراهیم بن هاشم است که به نظر ما، ثقه است.
2- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:
من شهر السّلاح فی مصر من الأمصار فعقر اقتصّ منه ونفی من تلک البلد،
ص: 354
ومن شهر السلاح فی مصر من الأمصار وضرب وعقر وأخذ المال ولم یقتل فهو محارب، فجزاؤه جزاء المحارب وأمره إلی الإمام إن شاء قتله وصلبه وإن شاء قطع یده ورجله، قال: وإن ضرب وقتل وأخذ المال فَعَلَی الإمام أن یقطع یده الیمنی بالسّرقة ثمّ یدفعه إلی أولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ثمّ یقتلونه ....(1)
فقه الحدیث: در این صحیحه، امام باقر علیه السلام فرمود: کسی که در شهری از شهرها سلاح بکشد و پایی را قطع کند، از او قصاص می شود و از آن شهر تبعید می گردد؛ و اگر کسی در شهری از شهرها سلاح کشید، کتک کاری کرد، پی زد، مال گرفت ولی کسی را نکشت، او محارب است و عقوبتش به دست امام است؛ اگر خواست او را می کشد و به صلیب می آویزد- مجموع هر دو مقصود نیست، بلکه به نحو تخییر است- و اگر خواست، دست و پایش را قطع می کند ....
دلالت روایت: در این حدیث، امام علیه السلام فردی را که دارای خصوصیّاتی است، به عنوان محارب معرّفی می کند. سپس می فرماید: امام بین حدود اربعه مخیّر است.
وعن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن یحیی الحلبی، عن برید بن معاویة، قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن قول اللَّه عزّ وجلّ إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و قال: ذلک إلی الإمام یفعل ما یشاء.
قلت: فمفوَّض ذلک إلیه؟ قال: لا، ولکن نحو الجنایة.(2)
فقه الحدیث: برید بن معاویه از امام صادق علیه السلام درباره ی آیه ی محارب پرسید؛ امام متوجّه شدند که نظر برید درباره ی حدودی است که در آیه مطرح است. لذا، فرمود:
اجرای این حدود به دست امام است، هر کار می خواهد انجام می دهد- اگر به همین جا ختم
ص: 355
شده بود، از ادلّه ی تخییر بود-.
راوی پرسید: آیا به امام واگذار شده است؟ امام علیه السلام فرمود: نه، لیکن به نحوه ی جنایت است.
مقصود از «نحو الجنایة» یعنی حدّ به مقدار و اندازه ی جنایت است؛ زیرا یکی از معانی «نحو»، اندازه و مقدار است. لذا، باید مرتبه و مقدار جنایت را ملاحظه و حدّی متناسب با آن انتخاب کرد.
صاحب جواهر رحمه الله(1) به جای «لکن نحو الجنایة» «لکن بحقّ الجنایة» آورده است و می گوید: با توجّه به روایات دیگر، مقصود از «بحقّ الجنایة»، حدّی است که به سبب آن جنایت، مستحقّ جانی است، و برای محارب سزاوار می باشد.
نقد دلالت روایت
دو اشکال اساسی در دلالت این روایت وجود دارد:
1- پس از سؤال اوّل راوی، امام علیه السلام پاسخی می دهند که از دو حال خارج نیست؛ یا امام علیه السلام بر علم غیب اعتماد کرده و فهمیده است برید سؤال دوّمی دارد. از این رو، پاسخ اصلی را برای آن سؤال گذاشته است؟ یا در این مسائل علم غیب مطرح نیست، بلکه باید بر ظاهر حال، حکم کرد؟
حقّ همان شقّ دوّم است؛ لذا اشکال این است که پاسخ امام علیه السلام پاسخی کامل و بدون ابهام و حالت منتظره بود. و با سکوت امام علیه السلام می فهمیم جواب سؤال داده شده است. اگر برید سؤال نمی کرد روایت تا به این جا، دلالت بر تخییر داشت. از کجا برای امام علیه السلام مطلب روشن بود که بار دیگر سؤال می کند.
2- پاسخ امام علیه السلام به سؤال اوّل «ذلک إلی الإمام یفعل ما یشاء» با سؤال دوّم راوی «فمفوّض ذلک إلیه» یک معنا و یک مضمون دارد. هر دو عبارت بیانگر تخییر امام و حاکم شرع است. جمع بین این دو مطلب چگونه است؟ در پاسخ سؤال اوّل جواب امام علیه السلام تخییر حاکم است؛ در سؤال دوّم وقتی راوی می پرسد: حاکم مخیّر است؟ امام علیه السلام
ص: 356
می فرماید: نه، بلکه باید حدّی متناسب با جرم اختیار کند. در حقیقت، می گوید: حاکم تخییری ندارد.
مرحوم محقّق که قائل به تخییر است،(1) با وجود روایات زیادی در کیفیّت ترتیب می فرماید: روایات ترتیب، یا سندش ضعیف، یا متنش مضطرب و یا دلالتش قاصر است، شاید مقصودش از روایت مضطرب، همین روایت باشد.
نظر برگزیده: آیه ی شریفه و دو روایت اوّل ظهور در تخییر داشت؛ و این روایت مضطرب نمی تواند در مقابل تخییر قد علم کند؛ لذا، با قصور در دلالت، دست از ظهور آیه و روایات در تخییر برنمی داریم.
اگر برای روایت برید ظهوری در تعیین بود، جا داشت بگوییم: روایت جمیل در تخییر ظهور دارد؛ امّا روایت برید بر عدم تخییر نصّ است و باید در مقام تعارض نصّ و ظاهر، نصّ را مقدّم بر ظاهر، و قرینه ی بر تصرّف در آن گرفت.
تذکّر: بنا بر این که در حدّ محارب، حاکم مخیّر بین یکی از حدود اربعه باشد، ممکن است بعضی توهّم کنند اگر محاربی، دست به قتل و اخذ مال زد، بنا بر تخییر، حدّش سبک تر از غیرمحارب است؛ زیرا، غیر محارب را قصاص می کنند؛ ولی می توان محارب را نفی بلد کرد یا دست راست و پای چپش را برید.
این توهّم نابجا است؛ زیرا، مقصود از تخییر حاکم بین حدود چهارگانه، ثبوت حدّی غیر از قصاص است؛ یعنی اگر در جایی ولیّ دم عفو کند، قتل به عنوان قصاص در مورد این فرد اجرا نمی شود. آیا در این صورت، امام در اجرای حدّ محارب مخیّر است یا کشتن این فرد متعیّن است؟
بنابراین، در صورتی که محارب به عنوان قصاص کشته شد، موضوعی برای اجرای حدود چهارگانه به عنوان محارب باقی نمی ماند؛ اگر قصاص منتفی شد، نوبت به اجرای حدّ محارب توسط امام می رسد.
بنا بر مختار ما، نوبت به بحث در مقام دوّم نمی رسد؛ لیکن اگر کسی قائل به ترتیب شد، باید از کیفیّت آن بحث کند.
ص: 357
روایاتی که دلالت بر ترتیب دارد، در کیفیّت آن با هم اختلاف دارد؛ اقوالی که در مسأله کیفیّت ترتیب هست نیز متفاوت است. ابتدا اقوال را مطرح می کنیم؛ سپس به بیان مقدار دلالت اخبار می پردازیم.
قول اوّل: در نهایه(1) و مهذّب(2) و فقه راوندی(3) و تلخیص(4) گفته اند: اگر از محارب قتلی سر زده است، او را می کشند.
صاحب جواهر رحمه الله(5) در توضیح قتل می گوید: این قتل به نحو قصاص است. اگر مقتول هم طراز قاتل باشد و ولیّ دم عفو نکند، ولی در صورتی که ولی دم عفو کند یا هم ردیف نباشند، امام به عنوان حدّ محارب او را می کشد.
اگر محارب انسان کشته و مال برده است، اوّل مال یا بدلش را از او می گیرند سپس دست راست و پای چپش را قطع کرده، آن گاه او را می کشند، و سه روز بالای دار آویزانش می کنند، تا مردم بیایند و او را تماشا کنند.
اگر مالی گرفته ولی کسی را نکشته است، دست و پایش برخلاف قطع می گردد؛ سپس او را تبعید می کنند.
اگر افرادی را مجروح کرده ولیکن مالی نبرده و کسی را نکشته است، در مقابل آن جراحت، قصاص می شود، یا در صورت رضایت مجروح دیه می گیرد؛ اگر آن جنایت دیه ی معیّنی دارد و اگر دیه ای در شرع معیّن نشده است به حکومت و حکم حاکم مقدارش معلوم می شود و او را تبعید می کنند.
اگر محاربی با سلاح کشیدن فقط به ترساندن مردم پرداخت، قتل و اخذ مال و جراحتی در کار نبود، فقط او را به تبعید می فرستند.
ص: 358
قول دوّم: شیخ طوسی رحمه الله در تفسیر تبیان،(1) و کتاب خلاف(2) و مبسوط(3) می فرماید:
اگر فقط مرتکب قتل شده است، او را می کشند؛ و اگر به قتل و اخذ مال دست زده، او را پس از کشتن به صلیب می کشند؛ و اگر به اخذ مال اکتفا کرده است، دست و پایش را بر خلاف یکدیگر می برند؛ و اگر فقط اخافه ای بوده نه بیشتر، تبعیدش می کنند.
قول سوّم: ابن حمزه رحمه الله در وسیله(4) می گوید: محارب از دو حال خارج نیست یا جنایتی از او سر زده یا نه؛ سپس به تقسیم بندی جانی می پردازد و می گوید: اگر جنایت جانی در صورت محاربه است، حقّ ندارد از او بگذرد و جنایتش را به مال صلح کند؛ ولی اگر در غیر صورت محاربه باشد، می تواند عفو کند یا دیه بگیرد.
اگر محارب جنایتی نکرد، فقط دست به ترساندن مردم زد، او را به تبعید می فرستند؛ در تبعید می ماند تا یا توبه کند یا بمیرد. اگر جنایتش مجروح کردن مردم بود، پس از قصاص، او را تبعید می کنند. اگر فقط اخذ مال کرده است، دست و پایش را می برند و تبعید می شود.
اگر غرض از اظهار سلاح، فقط کشتن بوده است و کسی را کشت، ولیّ دم بین قصاص، عفو و گرفتن دیه مخیّر است. سر و کارش با حاکم شرع نیست؛ بلکه یک قتل عمدی واقع شده است و در این صورت، تمام اختیارات با ولیّ دم است.
اگر غرضش بردن مال بوده و قتل، مقدّمه ی تحقّق این غرض باشد، حاکم شرع پس از کشتن، او را به دار می آویزد؛ و اگر در این صورت، دست صاحب مال را قطع کرد و مالی نبرد، حدّش قطع دست راست و پای چپ و نفی بلد است.
اگر جراحتی ایجاد کند و فردی را به قتل برساند، پس از قصاص و قتل، به دار آویخته می شود. اگر دستی را قطع و مالی را برده یا جراحتی انجام داده، اگر دست چپ را قطع کرده؛ به عنوان قصاص دست چپش را قطع و دست راست را برای مال می برند؛ و موالات بین دو قطع لازم نیست؛ می توانند با فاصله انجام دهند و اگر دست راست را بریده، دست
ص: 359
راستش را به عنوان قصاص و پای چپ را برای حدّ می برند.
قول چهارم: بعضی از متأخّران(1) از عصر صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: اگر سلاح برای ترساندن مردم کشیده است، حدّش تبعید می باشد. اگر علاوه بر ترساندن، جراحتی بر پا وارد کرد، «عَقَر» پی کردن، پس از قصاص تبعید می گردد. اگر سلاح کشید و مالی را گرفت، دست و پایش قطع می گردد؛ و اگر سلاح کشیده، مال برد و کتک کاری کرد و جراحتی بر پا وارد نمود، ولی مرتکب قتل نشد، حدّش موکول به امام است، مخیّر بین قتل و صلب و قطع دست و پا است؛ و اگر محارب، انسانی را کشت ولی مالی را نبرد، امام باید او را بکشد. و در صورتی که علاوه بر قتل، اخذ مال هم داشت، دست راستش را به عنوان سرقت می برد و او را در اختیار اولیای مقتول می گذارد تا مال یا بدلش را از او بگیرند و به عنوان قصاص او را به قتل برسانند. اگر او را عفو کردند، در اختیار امام گذاشته می شود و امام او را می کشد. اولیای مقتول حقّ دیه گرفتن و آزاد کردن قاتل را ندارند،- دو احتمال در این عبارت هست: 1- ولیّ دم حقّ گرفتن پول ندارد؛ فقط می تواند عفو کند. 2- می تواند پول بگیرد ولی حقّ رها کردن او را ندارد، باید او را در اختیار حاکم قرار دهد؛ زیرا، پولی که گرفته اند به عنوان بدل قصاص است و امام حدّ محارب را در موردش پیاده می کند.
صاحب ریاض رحمه الله نسبت به سه قول اوّل می فرماید: روایاتی که بر ترتیب دلالت می کند با هیچ یک از این سه تفصیل به طور کامل مطابقت ندارد. ممکن است برخی از روایات به بعضی از این تفاصیل نزدیک تر باشد(2).
صاحب قول چهارم می گوید: دو صحیحه داریم که مقتضای جمع بین آن ها تفصیلی است که مطرح شد، در آغاز به تحقیق پیرامون این تفصیل می پردازیم.
1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:
ص: 360
من شهر السّلاح فی مصر من الأمصار فعقر اقتصّ منه ونفی من تلک البلد.
ومن شهر السّلاح فی مصر من الأمصار وضرب وعقر وأخذ المال ولم یقتل فهو محارب، فجزاؤه جزاء المحارب وأمره إلی الإمام إن شاء قتله وصلبه، وإن شاء قطع یده ورجله. قال: وإن ضرب وقتل وأخذ المال فعلی الإمام أن یقطع یده الیمنی بالسرقة ثمّ یدفعه إلی أولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ثمَّ یقتلونه.
قال: فقال له أبو عبیدة: أرأیت إن عفی عنه أولیاء المقتول؟ قال: فقال أبو جعفر علیه السلام: إن عفوا عنه کان علی الإمام أن یقتله لأنّه قد حارب وقتل وسرق. قال: فقال أبو عبیدة: أرأیت إن أراد أولیاء المقتول أن یأخذوا منه الدیة ویدعونه، ألهم ذلک؟ قال: لا، علیه القتل.(1)
فقه الحدیث و نقدی بر دلالت روایت
امام باقر علیه السلام فرمود: «کسی که در شهری از شهرها سلاح بکشد و جراحتی وارد کند، پس از قصاص تبعید می شود».
این قسمت از روایت هیچ اشاره ای به محارب بودن ندارد؛ و حکم چنین فردی را قصاص و نفی بلد گفته است. آیا این نفی بلد همان است که در آیه ی محاربه آمده است؟ که می گوید:
«و هر کسی که در شهری از شهرها سلاح بیرون آورد و مرتکب ضرب و عقر و اخذ مال شود، ولی کسی را نکشد، محارب است؛ و عقوبتش، عقوبت محارب است. اگر امام بخواهد او را می کشد و به دار می آویزد و اگر بخواهد دست و پایش را قطع می کند».
این قسمت از روایت همان فرض قبل است با اضافه ی اخذ مال، امام علیه السلام بر چنین فردی عنوان «محارب» را به کار برده است. مفهوم عرفی این جمله، این است که این فرد مصداق محارب است؛ ولی فرد قبل مصداقش نیست.
نکته ی دیگر در این فقره، آن است که امام علیه السلام جزای چنین فردی را جزای محارب
ص: 361
معیّن می کند که اشاره به آیه ی شریفه دارد؛ لیکن امام علیه السلام یک طرف تخییر را، قتل و صلب و طرف دیگر را قطع دست و پا فرموده است. اگر مقصود از «إن شاء قتله وصلبه» همان تخییر بین قتل و صلب است و عطف به «واو» از جهت این است که هر دو به مرگ منتهی می شود، اشکال این است که چرا روایت، نفی بلد را که در آیه آمده، مطرح نمی کند؟ و اگر به ظاهر روایت نظر کنیم که «واو» برای جمع است، یعنی حاکم باید بین قتل و صلب جمع کند، در این صورت دو اشکال بر دلالت روایت داریم.
اوّل این که چرا نفی بلد را به عنوان حدّ محارب نگفته است؟
و دوّم: در آیه، قتل و صلب با «أو» به یکدیگر عطف شده است؛ چه قائل به ترتیب بین حدود اربعه باشیم و چه به تخییر بین آن ها فتوا دهیم، جمع بین قتل و صلب نداریم؛ زیرا، در صورت تخییر، هر کدام را بخواهد می تواند انتخاب کند و در صورت ترتیب، قتل در موردی، و صلب در مورد دیگر پیاده می شود. بله، در مورد قطع دست و پا، آیه «واو» به کار برده است که مفادش توأم بودن قطع دست با قطع پا است.
در قسمت دیگری از روایت آمده است: «اگر از این فرد ضرب و قتل و اخذ مال سر زده است، امام علیه السلام دست راستش را برای سرقت می برد، سپس او را به اولیای مقتول تحویل می دهد تا مالشان را از او بگیرند و پس از آن، او را به قتل برسانند».
در این قسمت از روایت نیز چند اشکال داریم:
1- در این جا سرقتی محقّق نشده است تا قطع دست راست به خاطر سرقت باشد؛ زیرا، حقیقت سرقت به بردن مال مخفیانه و محرمانه متقوّم است. کسی که در روز روشن مال فردی را از چنگش بیرون می آورد و می برد، مختلس است نه سارق.
2- آیا این مورد از مصادیق محارب است؟ اگر جواب مثبت است، در آیه ی شریفه قطع دست راست توأم با قطع دست چپ به عنوان حدّ محارب آمده است و قطع دست راست به طور مستقلّ مطرح نیست.
اگر پاسخ منفی است، یعنی مصداق محارب نیست، می گوییم: چگونه در فرض قبل، محارب بود با آن که قتلی در کار نبود؟ این فرض نیز باید به طریق اولی مصداق محارب باشد.
ص: 362
«ابوعبیده پرسید: اگر اولیای مقتول، قاتل را بخشیدند، حکم چیست؟
امام علیه السلام فرمود: امام باید او را به قتل برساند؛ زیرا، مرتکب محاربه و قتل و سرقت شده است».
در این قسمت از روایت نیز امام علیه السلام علّت قتل را صدق محاربه می داند؛ زیرا، اولیای مقتول از حقّ قصاص گذشتند، امّا حدّ محارب که ساقط نشده است. در این صورت، اگر محارب است، جزایش یکی از حدود اربعه خواهد بود.
ابوعبیده پرسید: آیا اولیای مقتول حقّ دارند با گرفتن دیه، قاتل را رها کنند؟
امام علیه السلام فرمود: نه، باید به قتل برسد- یعنی قتل قصاصی به سبب گرفتن دیه یا عفو اولیای دم ساقط شد، ولی حدّ محاربه باقی است-.
بیان دو اشکال دیگر
1- در فرض دوّم روایت، یعنی موردی که مرتکب ضرب و عقر و اخذ مال شده است ولی کسی را نکشته است، حدّش قتل و صلب یا قطع دست و پا معیّن شده است؛ در همین فرض، اگر کسی را کشته باشد، فقط دست راستش قطع و او را می کشند، یعنی بر غیرقاتل، قتل و صلب هر دو باید پیاده شود ولی در صورتی که قاتل باشد، فقط دست راستش را می برند و او را می کشند، صلبی در کار نیست.
2- در فرض سوّم امام علیه السلام می فرماید: دست راستش را ببرید. اگر قطع دست در رابطه ی با سرقت و اخذ مال است، چرا در صورت دوّم آن را بیان نکردند؟ با آن که اخذ مال در هر دو صورت هست. اگر عنوان سرقت دارد، در هر دو صورت هست. آیا بین اخذ مالی که از قاتل سر می زند با اخذ مالی که از غیر قاتل محقّق می گردد، تفاوتی هست؟
با توجّه به این اشکالات، روایت اضطراب دارد و قابل استدلال نیست.
علیّ بن إبراهیم فی تفسیره، عن أبیه، عن علیّ بن حسان، عن أبی جعفر علیه السلام قال: من حارب [اللَّه] وأخذ المال وقتل کان علیه أن یقتل أو یصلب، ومن حارب فقتل ولم یأخذ المال کان علیه أن یقتل ولا یصلب. ومن حارب وأخذ المال ولم یقتل کان علیه أن یقطع یده ورجله من خلاف، ومن حارب
ص: 363
ولم یأخذ المال ولم یقتل کان علیه أن ینفی، ثمّ استثنی عزّ وجلّ: إِلَّا الَّذِینَ تَابُواْ مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُواْ عَلَیْهِمْ یعنی یتوبوا قبل أن یأخذهم الإمام.(1)
سند روایت: علی بن ابراهیم در تفسیرش از پدرش ابراهیم بن هاشم از علیّ بن حسّان این روایت نقل می کند. علیّ بن حسّان بین علیّ بن حسّان واسطی ثقه و علیّ بن حسان هاشمی غیرثقه مشترک است، لیکن از آن جا که علی بن ابراهیم در مقدّمه ی تفسیرش می گوید: روایاتی که در این کتاب جمع کرده ام از ثقات نقل می کنم، لذا مشایخش در این کتاب توثیق می شوند؛ و از جمله ی آنان پدرش و علیّ بن حسّان است. لذا، سند روایت معتبر است.
فقه الحدیث: امام جواد علیه السلام فرمود: محاربی را که مرتکب قتل و اخذ مال شود، می کشند یا به دار می آویزند. محاربی که کسی را کشته ولی مالی نبرده است، حدّش قتل است نه صلب. محاربی که مال ببرد و کسی را نکشد، جزایش قطع دست و پا برخلاف یکدیگر است. و محاربی که مرتکب قتل و اخذ مال نشده است، حدّش نفی بلد است؛ خداوند یک گروه را استثنا کرده و می فرماید: مگر کسانی که قبل از دستگیری توبه کنند.
دلالت روایت روشن و واضح است؛ و قائل به تفصیل چهارم می خواهد از جمع بین دو روایت، این تفصیل را بیرون بیاورد؛ در حالی که دو روایت با هم تعارض دارند و قابل جمع نیستند؛ زیرا:
اوّلًا: در موردی که اخذ مال بدون ارتکاب قتل بود، روایت محمّد بن مسلم می گفت:
«أمره إلی الإمام إن شاء قتله وصلبه وإن شاء قطع یده ورجله من خلاف» و روایت علی بن حسّان می گوید: «کان علیه أن یقطع یده ورجله من خلاف» یعنی در آن روایت امام مخیّر بین قتل و قطع است؛ امّا در این روایت، قطع بر امام، متعیّن است.
ثانیاً: در صورتی که شخص مرتکب قتل و اخذ مال شده است، روایت علیّ بن حسّان می گوید: «کان علیه أن یقتل أو یصلب» تخییر بین قتل و صلب را می گوید؛ امّا روایت محمّد بن مسلم می گوید: «تقطع یده الیمنی» و بعد به عنوان قصاص یا حدّ کشته می شود.
ص: 364
ظهور روایت علیّ بن حسّان در تعیّن قتل یا صلب و عدم قطع دست است؛ در حالی که روایت محمّد بن مسلم در تعیّن قطع دست راست ظهور دارد، و نمی توان گفت: روایت علیّ بن حسّان ساکت است و روایت محمّد بن مسلم متعرّض شده است، پس بین آن ها جمع می کنیم؛ خیر، مسأله ی سکوت نیست؛ بلکه روایت ظهور در خلاف دارد و در نتیجه، این تفصیل باطل است.
نظری به دلالت چند روایت
1- وعن علیّ بن محمّد، عن علیّ بن الحسن التیمی [المیثمی]، عن علیّ بن أسباط، عن داود بن أبی زید، عن عبید بن بشر الخثعمی، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن قاطع الطّریق وقلت: النّاس یقولون: إنّ الإمام فیه مخیّر أیّ شی ءٍ شاء صنع.
قال: لیس أیّ شی ءٍ شاء صنع ولکنّه یصنع بهم علی قدر جنایتهم، من قطع الطریق فقتل وأخذ المال قطعت یده ورجله وصلب. ومن قطع الطّریق فقتل ولم یأخذ المال قتل، ومن قطع الطّریق فأخذ المال ولم یقتل قطعت یده ورجله، ومن قطع الطریق فلم یأخذ مالًا ولم یقتل نفی من الأرض.(1)
سند حدیث: صاحب جواهر رحمه الله(2) این را به عنوان روایت أبی عبیده نقل کرده است؛ به هر تقدیر، «عبید بن بشر خثعمی» توثیق ندارد.
فقه الحدیث: راوی حکم قطّاع طریق را از امام صادق علیه السلام پرسید و گفت: علمای سنّی می گویند: امام مخیّر است هر کدام از حدود اربعه را درباره ی آنان اجرا کند.
امام صادق علیه السلام فرمود: برای امام اختیاری نیست؛ باید مقدار جنایت را در نظر بگیرد و حدّ مناسبی را برایش انتخاب کند. راهزنی که مرتکب قتل و اخذ مال شده، حدّش قطع دست و پا و صلب است؛ راهزنی که دست به قتل زده ولی مالی نبرده است، کشته می شود؛ راهزنی که مال برده و مرتکب قتل نشده، حدّش قطع دست و پا است؛ راهزنی که مرتکب
ص: 365
اخذ مال و قتل نشده است، تبعید می گردد.
توهّم نشود اگر راهزن مال را نبرده پس چرا به راهزنی دست زده است؟ زیرا، راهزن به قصد بردن اموال مردم مرتکب قطع طریق می شود؛ ولی گاهی به هدفش نمی رسد و قبل از آن که مال را بردارد، دستگیر می شود.
این روایت به تفصیل شیخ طوسی رحمه الله در نهایه نزدیک است؛(1) ولی کاملًا بر آن منطبق نیست. زیرا، در فرض ارتکاب قتل و اخذ مال، روایت صلب و قطع را مطرح می کند و شیخ رحمه الله قطع و صلب و قتل، هر سه را گفته است.
این روایت، مانند روایت محمّد بن مسلم اضطراب دارد؛ زیرا، «أو» را در آیه برای ترتیب بگیریم یا تخییر، به هر حال موردی هست که یا به نحو تخییر یا ترتیب صلب به طور مستقلّ پیاده می شود و سه حدّ دیگر همراهش نیست. در این روایت، در فرض اوّل:
ارتکاب قتل و اخذ مال، صلب را همراه با قطع مطرح کرده است.
2- وعنه، عن أبیه، عن عمرو بن عثمان، عن عبیداللَّه المداینی، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام، قال: سئل عن قوله اللَّه عزّ وجلّ: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا، الآیة، فما الّذی إذا فعله استوجب واحدة من هذه الأربع؟ فقال: إذا حارب اللَّه ورسوله وسعی فی الأرض فساداً فقتل قتل به، وان قتل وأخذ المال قتل وصلب، وإن أخذ المال ولم یقتل قطعت یده ورجله من خلاف، وإن شهر السّیف وحارب اللَّه ورسوله وسعی فی الأرض فساداً ولم یقتل ولم یأخذ المال نفی من الأرض.(2)
فقه الحدیث: عبیداللَّه المدائنی ضعیف است. می گوید: از امام رضا علیه السلام پرسیدند در آیه ی محاربه «همانا پاداش کسانی که با خدا و رسول او می جنگند و در ایجاد فساد در زمین تلاش می کنند» کدام فعل است که اگر از محارب سر زند یک حدّ از این چهار حدّ
ص: 366
اجرا می شود؟- ظاهراً ترتیب بین موارد در ذهن سائل مسلّم بوده است، می خواسته ببیند در مورد چه فعلی کدام حدّ پیاده می شود-.
امام علیه السلام فرمود: اگر محاربی مرتکب قتل شد، کشته می شود؛ و اگر مال مردم را برد و کسی را نکشت، دست و پایش برخلاف یکدیگر قطع می گردد؛ و اگر شمشیر کشید و قصدش ایجاد فساد روی زمین بود ولی کسی را نکشت و مالی را نبرد، تبعیدش می کنند.
اشکال روایت علاوه بر ضعف سندش، استقلال ندادن به حدّ صلب است؛ بلکه آن را همراه با قتل آورده است؛ در حالی که در آیه صلب یک عنوان مستقلّ بوده و با «أو» عطف بر «أن یقتلوا» شده است.
یک روایت دیگری نیز در این باب هست که بر تخییر دلالت دارد و شأن نزول آیه را بیان می کند.
وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن حکم وعن حمید بن زیاد، عن ابن سماعة، عن غیر واحد جمیعاً، عن أبان بن عثمان، عن أبی صالح، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: قدم علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قوم من بنی ضبّة مرضی، فقال لهم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: أقیموا عندی فإذا برئتم بعثتکم فی سریّة، فقالوا: أخرجنا من المدینة، فبعث بهم إلی إبل الصدقة یشربون من أبوالها ویأکلون من ألبانها، فلمّا برأوا أو اشتدّوا قتلوا ثلاثة ممّن کان فی الإبل، فبلغ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله الخبر، فبعث إلیهم علیّاً علیه السلام وهم فی واد قد تحیّروا لیس یقدرون أن یخرجوا منه، قریباً من أرض الیمن، فأسرّهم وجاء بهم إلی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله فنزلت هذه الآیة: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا. فاختار رسول اللَّه صلی الله علیه و آله القطع، فقطع أیدیهم وأرجلهم من خلاف.(1)
فقه الحدیث: این روایت از نظر سند، صحیح نیست. امام صادق علیه السلام فرمود: گروهی از طایفه ی بنی ضبّه در حالی که مریض بودند بر رسول خدا صلی الله علیه و آله وارد شدند، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله
ص: 367
به آنان فرمود: نزد من بمانید تا وقتی کسالتتان برطرف شد شما را برای جنگ اعزام کنم.
گفتند: ما را به خارج از مدینه بفرست؛ در مدینه نمی توانیم زندگی کنیم.
پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آنان را به چراگاه شتران صدقه فرستاد تا از شیر و بول شتران استفاده کنند- شاید شرب بول ابل به جهت استشفا بوده است- وقتی سلامتی خود را به دست آوردند و چاق و چلّه شدند، سه نفر از محافظان را کشتند- و شترانی را با خود بردند-.
زمانی که رسول خدا صلی الله علیه و آله از جریان خبردار شدند، امیرمؤمنان علیه السلام را به دنبالشان فرستاد. بنی ضبّه در بیابانی نزدیک یمن سرگردان شده، نمی توانستند از آن خارج گردند.
امیرمؤمنان علیه السلام ایشان را دستگیر کرد و نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آورد. در این هنگام آیه ی محاربه نازل شد و رسول خدا صلی الله علیه و آله حدّ قطع را انتخاب و در حقّشان اجرا کرد.
روایات دیگری که در این باب وجود دارد، هر چند بر ترتیب دلالت دارند، لیکن سندشان ضعیف و دلالتشان اضطراب دارد.
از مجموعه ی روایاتی که بر ترتیب دلالت داشت، دو حدیث صحیح السند داشتیم که علاوه بر اضطراب در متن با یکدیگر تعارض داشتند. روایات دیگر نیز علاوه بر ضعیف بودن سندشان به همین دو مشکل مبتلا هستند.
مرحوم محقّق رحمه الله با آن که در فتوا دادن خیلی احتیاط می کند، امّا در این بحث می فرماید:
«أمّا حدّ المحارب القتل أو الصلب أو القطع مخالفاً أو النفی ... واستند فی التفصیل إلی الأحادیث الدالّة علیه، وتلک الأحادیث لا تنفکّ من ضعف فی إسناد أو اضطراب فی متن أو قصور فی الدلالة، فالاولی العمل بالأوّل تمسّکاً بظاهر الآیة ...».(1)
حدّ محارب قتل یا صلب یا قطع دست و پا برخلاف یکدیگر یا نفی بلد است. مستند کسانی که به ترتیب قائل اند، یا در سند و دلالت قصور دارد و یا اضطراب در متن دارد؛ پس اولی این است که به آیه ی شریفه تمسّک کنیم و قائل به تخییر گردیم.
ص: 368
آیا ما نیز مانند محقّق عمل کنیم و روایات ترتیب را به یکی از سه جهت مذکور کنار بگذاریم؟ یا به واسطه ی عمل مشهور، ضعف سند روایاتی که بر ترتیب دلالت دارد، جبران کنیم؟ زیرا مشهوری که قائل به ترتیب شده اند، دلیل دیگری غیر از این روایات ندارند؛ لذا، اصل ترتیب به این صورت درست می شود؛ همان گونه که صاحب ریاض رحمه الله فرموده است. ایشان می گوید: صحیحه ی محمّد بن مسلم و علیّ بن حسّان به هر حال دلالت بر ترتیب دارند، هر چند در کیفیّت ترتیب با هم اختلاف دارند.(1) روایات ضعاف دیگر نیز مؤیّد این دو صحیحه خواهند بود. بنابراین، اصل ترتیب را قبول می کنیم؛ امّا در کیفیّت ترتیب متوقّف می شویم. زیرا، فقهای قدما در آن اختلاف دارند. لذا بر هیچ یک از سه تفصیل در مسأله، شهرت جابری نداریم تا بتوانیم به آن معتقد شویم؛ ولی اصل ترتیب مسلّم است.
راه سوّم این است که آیه ی شریفه و صحیحه ی جمیل بن درّاج که هر دو بر تخییر دلالت دارند، قرینه ی مُراد از روایات دیگر باشد؛ یعنی ترتیب، امر لازم و واجبی نیست، بلکه به عنوان افضل افراد مطرح است. به عبارت دیگر، بین حدود اربعه، قاضی مخیّر است؛ لیکن مستحبّ است ترتیب را رعایت کند. همان راهی که امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله طی کردند.
به نظر می رسد راه سوّم بهتر از دو راه دیگر است؛ زیرا، شدّت اختلاف بین روایات اصل ترتیب را متزلزل می کند. اگر ترتیب معتبر بود، معنا نداشت این همه اختلاف در روایات باشد. این اختلاف بیانگر لزومی نبودن ترتیب است.
به بیان دیگر، در مقابل آیه ی شریفه- به خصوص با توجّه به روایتی که می گوید هرچه «أو» در قرآن بکار رفته، برای تخییر است- و صحیحه ی جمیل بن درّاج که ظاهر در تخییر هستند و این ظهور حجّت است، باید حجّتی قوی تر پیدا کنیم تا بتوانیم دست از تخییر برداریم. اگر دلیل دیگر نیز ظهور داشت، از آن جا که دو ظهور در عرض یکدیگرند و رابطه ی بین آن ها عموم و خصوص مطلق نیست، لذا حقّ نداریم دست از ظهور کتاب
ص: 369
برداریم. بنابراین، اختیار تخییر سزاوارتر است.
اشکالی بر تحریرالوسیله: بنا بر این که قائل به اولویّت ترتیب شویم، باید برای هر حدّی از حدود اربعه مورد خاصّی داشته باشیم؛ ولی این مطلب را در بیان امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله در مورد صلب نمی بینیم. زیرا، فرموده است: «لو قتل اختار القتل أو الصلب ولو أخذ المال اختار القطع ولو شهر السیف وأخاف فقط اختار النفی».
ص: 370
[تخییر الحاکم مطلقاً فی حدود الأربعة]
[مسألة 6- ما ذکرنا فی المسألة السابقة حدّ المحارب سواء قتل شخصاً أو لا، وسواء رفع ولیّ الدّم أمره إلی الحاکم أو لا.
نعم، مع الرفع یقتل قصاصاً مع کون المقتول کفواً، ومع عفوه فالحاکم مختار بین الامور الأربعة، سواء کان قتله طلباً للمال أو لا. وکذا لو جرح ولم یقتل کان القصاص إلی الولیّ. فلو اقتصّ کان الحاکم مختار بین الامور المتقدّمة حدّاً وکذا لو عفی عنه.]
آن چه به عنوان حدّ محارب گفتیم، حدّ انواع محارب است؛ خواه شخصی را کشته باشد یا نه، یا ولیّ دم به حاکم مراجعه کرده باشد یا نه.
اگر ولیّ دم به حاکم مراجعه کند، در صورتی که قاتل و مقتول هم شأن باشند، ورثه ی مقتول می توانند قاتل را به عنوان قصاص بکشند؛ ولی اگر او را بخشیدند، حاکم شرع بین یکی از چهار حدّ مخیر است؛ خواه این قتل به خاطر رسیدن محارب به مالی بوده یا به جهت دیگر باشد. و همین طور اگر محارب کسی را مجروح کند و به قتل نرساند، حقّ قصاص برای ولیّ دم محفوظ است؛ پس از قصاص یا عفو، حاکم در اجرای یکی از چهار حدّ مخیّر است.
امام راحل رحمه الله می فرماید: حاکم شرع در اجرای حدود اربعه مخیّر است؛ و بین انواع محارب فرقی نیست. عنوان محارب به هر کیفیّتی محقّق گردد، تخییر برای حاکم ثابت است. البتّه گاهی محارب علاوه بر محارب بودنش موضوع عنوان دیگری نیز واقع می شود، مانند این که مالی را برده باشد، که به مقتضای قاعده ی «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»(1) ضامن است؛ باید عین یا بدلش را به صاحبش برگرداند. ضامن بودنش در این
ص: 371
صورت ربطی به تخییر حاکم در حدود اربعه ندارد؛ همانند سارق که ضامن مال مسروقه است و در عین حال حدّ سرقت نیز در موردش اجرا می شود.
اگر محاربی مرتکب قتل شد، قتل عمدی با شرایطی که در محل خودش گفته شده، موضوع قصاص است؛ یکی از آن شرایط هم کفو بودن قاتل و مقتول از نظر اسلام، حریّت و ... است. در چنین موردی، فرد متّصف به دو عنوان محارب و قاتل است؛ او را در اختیار ورثه ی مقتول می گذارند، ولیّ دم می تواند قصاص کند یا ببخشد و یا دیه بگیرد. در صورت قصاص، موضوعی برای اجرای حدّ محارب باقی نمی ماند؛ ولی در دو صورت دیگر بین فقها بحث است آیا حاکم باز هم بین حدود اربعه مخیّر است که یا قتل در حقّ محارب تعیّن دارد؟ سه قول در مسأله هست:
1- امام راحل رحمه الله و صاحب جواهر رحمه الله(1) می فرمایند: تخییر حاکم اطلاق دارد و به موردی تخصیص نخورده است؛ حاکم می تواند هر کدام از چهار حدّ را که صلاح می داند، اجرا کند.
2- مرحوم محقّق در شرایع فرموده است: حاکم شرع باید انگیزه ی محارب را از قتل بفهمد؛ اگر قصد محارب از قتل، رسیدن به مال مقتول و بردن آن باشد، و به عبارت دیگر، اگر قتل مقدّمه ی اخذ مال بوده و نفس قتل موضوعیّتی نداشته است، بر حاکم شرع واجب است او را به قتل برساند؛ امّا اگر کشتن مقتول برای محارب موضوعیّت داشته، حاکم شرع در اجرای حدود اربعه مخیّر است.(2)
این تفصیل فقط در صورت قتل جا دارد؛ و الّا اگر محاربی جراحتی وارد کرد، با قصاص مجروح یا عفو دیه اش، حاکم شرع مخیّر است؛ خواه این جُرح مقدّمه ی اخذ مال
ص: 372
بوده یا خودش موضوعیّت داشته است.
3- محاربِ قاتل را باید کشت، خواه به قصد اخذ مال مرتکب قتل شده باشد یا کشتن مقتول برایش موضوعیّت داشته است. این قول را شهید ثانی رحمه الله در شرح لمعه به جماعتی از فقها نسبت می دهد.(1)
اوّلًا: شما روایات ترتیب را به سبب ضعف سند یا دلالت و یا اضطراب در متن کنار گذاشتید و با تمسّک به ظاهر آیه ی شریفه تخییر را اختیار کردید، دلیل شما بر استثنا چیست؟
اگر مستند شما ذیل صحیحه ی محمّد بن مسلم است که فرمود: «إن عفوا عنه کان علی الإمام أن یقتله لأنّه قد حارب وقتل وسرق»(2) (اگر ولیّ دم او را عفو کنند بر امام واجب است او را به قتل برساند، زیرا مرتکب محاربه و قتل و سرقت شده است)، اشکال این است که صحیحه ی محمّد بن مسلم از ادلّه ی ترتیب است؛ شما که ترتیب را نپذیرفتید، چگونه به قسمتی از روایت که در خصوص ترتیب رسیده است تمسّک می کنید؟
ثانیاً: بر فرض این که استناد شما به این روایت تمام باشد، تفصیلی که داده اید را از کدام قسمت روایت استفاده کرده اید؟ صحیحه ی محمّد بن مسلم فرقی بین انواع محارب قاتل نگذاشته است.
دلیل این قول همان صحیحه ی محمّد بن مسلم است. اگر این روایت را می پذیرند باید ترتیب بین حدود را نیز بپذیرند؛ با ردّ ترتیب و عدم پذیرش روایت در خصوص ترتیب، نمی توانند دلیلی بر استثنای محاربِ قاتل از تخییر حاکم بین حدود اربعه داشته باشند.
مختار ما همان قول اوّل است. دلیلش این است که چنین فردی متّصف به دو عنوان است که هر کدام کیفر خاصّی دارد و نباید با هم مخلوط گردد. از آن جهت که قاتل است موضوع
ص: 373
ادلّه ی قصاص می باشد؛ و از جهتی که محارب است، باید یکی از حدود اربعه درباره اش اجرا گردد؛ و هیچ یک از دو کیفر در دیگری مؤثّر نیست. مسأله ی قصاص مربوط به ولیّ دم و حقّ الناس است، مسأله ی محارب حقّ اللَّه و مربوط به خداست؛ به یکدیگر ربطی ندارند.
از این رو، ولیّ دم می تواند قصاص، یا عفو و یا دیه را اختیار کند. با اختیار قصاص، موضوع حدّ محارب منتفی می گردد؛ ولی در صورت عفو یا اخذ دیه، موضوع حدّ محارب موجود است. خداوند حاکم شرع را مخیّر بین حدود چهارگانه کرده است و دلیلی نیز بر تخصیص نداریم، مگر صحیحه ی محمّد بن مسلم. اگر کسی آن را پذیرفت، باید دست از تخییر بردارد و به ترتیب فتوا دهد.
در صورتی که محارب جراحتی بر کسی وارد کند، مانند این که دست یا پای فردی را قطع کند، مجنی علیه حقّ قصاص، یا عفو و یا دیه دارد؛ و هر کدام را خواست انتخاب می کند. پس از اختیار او، محارب در اختیار حاکم قرار می گیرد و او هر کدام از چهار حدّ را که بخواهد، در موردش اجرا می کند.
بنابراین، اگر محارب دست راست و پای چپ فردی را قطع کرد ولی مجنی علیه قصاص نکرد، بر حاکم قطع دست و پا متعیّن نیست؛ بلکه بین قطع و قتل و صلب و نفی بلد مخیّر است. اگر به لزوم ترتیب یا اولویتش قائل شویم، قطع متعیّن یا راجح است.
بنابراین، به نظر ما حاکم شرع در تمام موارد محاربه بین حدود اربعه مخیّر است و استثنا و مخصّصی نیز نداریم.
ص: 374
[حکم توبة المحارب]
[مسألة 7- لو تاب المحارب قبل القدرة علیه سقط الحدّ دون حقوق النّاس من القتل والجرح والمال، ولو تاب بعد الظفر علیه لم یسقط الحدّ أیضاً.]
اگر محارب قبل از دستگیری توبه کند، حدّ محاربه ساقط می گردد؛ امّا حقوق مردم مانند:
قصاص به سبب قتل یا جنایت و ضمان مال باقی است؛ و اگر بعد از دستگیری توبه کند، هیچ یک از دو حقّ ساقط نمی گردد.
دلیل سقوط حدّ محارب در این فرض آیه ی محاربه است که در ادامه ی آن به صورت استثنا می فرماید:
إِلَّا الَّذِینَ تَابُواْ مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُواْ عَلَیْهِمْ فَاعْلَمُواْ أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ؛(1) مگر افراد محاربی که قبل از آن که بر آنان قدرت پیدا کنید، توبه کنند. در روایت علیّ بن حسّان این جمله را به این گونه تفسیر کرده است: «یعنی یتوبوا قبل أن یأخذهم الإمام»(2) یعنی قبل از آن که امام آنان را بگیرد، توبه کرده باشند. خداوند آمرزنده ی مهربان است.
علاوه بر آیه ی شریفه در قسمتی از روایات نیز مسأله ی توبه مطرح شده است، هرچند با وجود آیه ی شریفه نیازی به آن روایات نیست.
حارثة بن زید در زمان امیر مؤمنان علیه السلام عنوان محارب پیدا کرد و پس از توبه نزد امام آمد و آن حضرت توبه اش را پذیرفت.(3)
با توبه ی محارب قبل از دستگیری، حدّ محاربه ساقط می شود؛ اما اگر مرتکب قتل یا جرح یا اخذ مال شده باشد، قصاص نفس یا عضو و ضمان مال از بین نمی رود، بلکه باید
ص: 375
مال را ردّ کند؛ و به فرمایش صاحب جواهر رحمه الله تا مال مردم را ردّ نکند، توبه محقّق نشده است؛(1) همان طور که توبه ی در باب غصب به ردّ مال مغصوب به مالکش است.
بنابراین، توبه در سقوط قصاص و ضمان مال نقش ندارد، بلکه با عفو یا بخشش مجنیّ علیه و صاحب مال ساقط می گردد.
آیه ی شریفه ظهور عرفی در تأثیر نداشتن توبه پس از دستگیری دارد، علاوه بر این که لازمه ی قبول توبه، لغویّت جعل حدود است؛ زیرا، هر مجرمی وقتی می بیند می خواهند حدّ را درباره اش اجرا کنند، توبه می کند؛ و این بحث در تمام موارد حدود جاری است؛ مگر در باب زنا که به اقرار شخص ثابت شده باشد.
ص: 376
[أحکام اللصّ]
[مسألة 8- اللصّ إذا صدق علیه عنوان المحارب کان حکمه ما تقدّم وإلّا فله أحکام تقدّمت فی ذیل کتاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.]
اگر بر لُصّ عنوان محارب صدق کند، حکمش همان است که گذشت؛ و الّا اگر از مصادیق محارب نباشد، احکامش در کتاب امر به معروف و نهی از منکر گذشت.
لُصّ از نظر اعراب به فتح و ضمّ و کسر لام صحیح است، همان طوری که در المنجد آمده است. امّا سؤال این است که آیا لُصّ یکی از مصادیق محارب است؟ سه نظر، بلکه سه قول در این مسأله هست:
1- مرحوم محقّق در شرایع، لُصّ را به طور مطلق از مصادیق محارب می داند و می فرماید: «اللّص محارب» یعنی یکی از مصادیق واقعی محارب است.(1)
2- برخی از فقها گفته اند: «حکمه حکم المحارب»(2) یا «اللّص بحکم المحارب» یعنی لُصّ از مصادیق محارب نیست، لیکن از روایات استفاده می شود حکمش همان حکم محارب است.
3- از تعبیر امام راحل استفاده می شود که لُصّ بر دو قسم است، یک قسم از مصادیق محارب است و قسمی از مصادیق آن نیست.
اگر لُصّ به معنای مطلق سارق باشد و هر دو نوع دزدی را شامل شود، یعنی سارقی که دست به سرقت مسلّحانه می زند و با اتّکای بر سلاحش به صورت زور و غلبه وارد خانه
ص: 377
می شود، بیدار بودن صاحب خانه یا خواب بودنش برای او فرقی نمی کند و به تعبیر مرحوم محقّق رحمه الله متغلّبانه وارد خانه می شود،(1) و سارقی که مخفیانه با استفاده ی از تاریکی شب مرتکب دزدی می شود و کوشش می کند صاحب خانه بیدار نشود، معمولًا سلاحی همراه ندارد.
بنا بر این تعریف، تفصیلی که امام راحل رحمه الله داده اند، تمام است؛ زیرا سارقی که مسلّح وارد خانه می شود تا اموال صاحب خانه را ببرد از مصادیق محارب است، ولی سارقی که بدون اسلحه وارد می شود، از مصادیق محارب نیست؛ زیرا، وجود سلاح به معنای خاصّ یا عامش که شامل سنگ و چوب و عصا هم شود، در حقیقت معنای محارب دخالت دارد.
مرحوم محقّق رحمه الله می فرماید: «اللصّ محارب، فإذا دخل الدار متغلّباً کان لصاحبها محاربته».(2) ظاهر عبارت این است که تغلّب در معنای لصّ دخالت دارد؛ یعنی سارقی که متغلّب و متّکی بر سلاح است؛ نه آن که لُصّ دو نوع باشد: لصّ متغلّب و لصّ غیر متغلّب.
اگر بگوییم: لصّ معنای عامی دارد به گونه ای که هم مصداق محارب و هم غیر آن، هر دو را شامل می شود، آیا با استفاده ی از روایات می توان گفت: لصّ حکم محارب را دارد؛ هرچند مصداق محارب هم نباشد.
وعنه، عن محمّد بن یحیی، عن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر، عن أبیه علیهما السلام، قال: إذا دخل علیک اللُصّ یرید أهلک ومالک فإن استطعت أن تبدره وتضربه فابدره واضربه، وقال: اللصّ محارب للَّه ولرسوله فاقتله، فما منک منه فهو علیّ.(3)
فقه الحدیث: در این موثّقه امام باقر علیه السلام فرمود: اگر دزدی به خانه ی شما داخل شد که نظر به مال و اهل تو داشته باشد- لازم نیست نظر به هر دو داشته باشد؛ نظر به یکی نیز کافی است- اگر قدرت داشتی بر او سبقت بگیری و او را بزنی، این کار را انجام بده. سپس
ص: 378
فرمود: لصّ محارب با خدا و رسول است؛ او را بکش. اگر قتلی و چیزی از جانب تو بر او واقع شد، اشکالی ندارد و به گردن من باشد.
دلالت روایت: در این روایت باید به دو نکته توجّه داشت:
1- آیا کلام امام علیه السلام که می فرماید: «اللصّ محارب» ناظر به این است که لصّ مصداق حقیقی یا تعبّدی محارب است؟
2- اگر فردی مصداق محارب معرّفی شد، باید به لحاظ ترتّب اثر مهم آن باشد؛ وقتی می گوید: «اللُصّ محارب للّه ورسوله» یعنی در دایره ی آیه ی شریفه داخل است که یکی از حدود اربعه، حدّ آن است و با اثبات جرم محارب، حاکم می تواند حدّش را انتخاب کند، به خصوص بنا بر مبنای تخییر که ممکن است حاکم قتل را انتخاب نکند. در حالی که در روایت می گوید: «اللُصّ محارب للَّه ولرسوله» و بعد با «فاء» تفریع می فرماید: «فاقتله» که دستوری برای صاحب خانه است و کاری به حاکم شرع ندارد؛ چه تناسبی هست که بگوید: «اللصّ محارب» بعد با فاء تفریع بفرماید: «فاقتله»؟
به عبارت دیگر، امام علیه السلام در مقام بیان یک امر کلّی است؛ می فرماید: لصّ محارب با خدا و رسول است؛ اگر قتلی هم محقّق شود، ناراحت نباش به عهده ی من؛ و هیچ مشکل شرعی ندارد. به هر تقدیر، اگر لُصّ مصداق حقیقی محارب است، در تفریع «فاقتله» چه نکته ای وجود دارد؟ زیرا، در مباحث گذشته بیان شد: اگر دزدی محارب هم نباشد و اسلحه در دست نداشته باشد، صاحب خانه می تواند در مقام دفاع برآید؛ هرچند منجرّ به قتل سارق گردد. لذا، اثری بر محارب بودن نیست؛ چرا که هر دو را در مقام دفاع می توان کشت.
بنابراین، دقّت در مفاد روایت ما را با دو اشکال مواجه می کند؛ از طرفی لصّ را مصداق محارب قرار داده است و از سوی دیگر «فاقتله» را بر آن تفریع کرده است. در دو روایت دیگر این باب نیز همین تعبیر دیده می شود.
1- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن البرقی، عن الحسن بن السرّی، عن منصور، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: اللصّ محارب للَّه ولرسوله
ص: 379
فاقتلوه فما دخل علیک فعلیّ.(1) 2- فی المجالس والأخبار عن الحسین بن إبراهیم القزوینی، عن محمّد بن وهبان، عن علیّ بن حبشی، عن العبّاس بن محمّد بن الحسین، عن أبیه، عن صفوان بن یحیی، عن الحسین بن أبی عقدر [غندر]، عن أبی أیّوب، قال: سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: من دخل علی مؤمن داره محارباً له فدمه مباح فی تلک الحال للمؤمن وهو فی عنقی.(2)
مفاد هر دو روایت این است که اگر خون لُصّ ریخته شود، ناراحت مباش؛ به عهده و به گردن من باشد. لذا، تفریع «فاقتلوه» بر محارب بودن لصّ کار را لنگ می کند.
نکته ای که باید به آن توجّه داشت، این است که در حدّ محارب، بحثی از کیفیّت مقابله با محارب نشده است، اگرچه در کتاب دفاع از نفس و مانند آن به طور کلّی مباحثی هست.
لذا، نمی توان گفت مقاتله با محارب جایز بوده و تا سرحدّ مرگ می توان با او جنگید. چنین حکمی- به عنوان أنّه من أحکام المحارب- حتّی در محارب واقعی هم بحث نشده است.
بنابراین، با وجود این که محارب حکم خاصّی به این صورت ندارد، چگونه می فرماید:
«اللُصّ محارب» و بعد بر آن «فاقتلوه» را تفریع می کند؟ توضیحی در آینده در دفع این اشکال خواهیم داشت.
با مراجعه ی به کتاب لغت می بینیم لُصّ همان سارق است. «لَصَّ الشی ء أی سرقه، واللُصّ السارق». لکن سارق بر دو نوع است:
نوع اوّل: فردی که مخفیانه دست به سرقت می زند و کوشش می کند صاحب خانه متوجّه او نگردد. این فرد لُصّ و سارق است؛ لیکن محارب نمی باشد.
نوع دوّم: گروه یا فردی مسلح و متغلّبانه وارد خانه یا مغازه ای می شوند، صاحب خانه
ص: 380
هم بیدار و متوجّه است. چنین لصّ و سارقی محارب است. عنوان محارب به قاطع طریق اختصاص ندارد؛ هرچند شأن نزول آیه ی شریفه راهزن و قاطع طریق است؛ ولی اختصاص به آن ندارد، بلکه یکی از مصادیق محارب است. لذا، بیان امام راحل رحمه الله تا این جا تمام است که لصّ بر دو نوع است: محارب و غیرمحارب.
از تعبیر مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع استفاده می شود لُصّ همان فردی است که شرایط و خصوصیّات محارب را واجد است؛ زیرا، فرمود: «اللصّ محارب فإذا دخل دار قوم متغلّباً...»(1) لص محارب است، هنگامی که با قهر و غلبه، حکومت و سلطه وارد خانه ای شد. پس، معلوم می شود تغلّب و قهر و غلبه در معنای لُصّ مدخلیّت دارد؛ لذا سارق معمولی لُصّ نیست.
از تعبیر دیگران استفاده می شود لُصّ از مصادیق محارب نیست، لیکن حکم محارب را دارد.
مقدّمه
در مسائل گذشته مطلبی را از بحث دفاع نفس کتاب تحریرالوسیله مطرح کردیم. امام راحل رحمه الله در آن بحث فرمود: اگر مهاجمی خواست مال دیگری را بِرُباید، خواه در خیابان یا در خانه، اگر مهاجم هیچ اسلحه ای ندارد و با اتّکای به زور و قدرتش می خواهد مال مردم را ببرد، صاحب مال می تواند از مالش دفاع کند؛ هر چند به کشتن مهاجم منتهی گردد. لیکن امام راحل می فرمود: احتیاط واجب آن است که از أسهل فالأسهل شروع کند.
اگر با داد و فریاد می تواند او را دور کند، حقّ ندارد کتک کاری کند؛ اگر با زدن، امکان دفع مهاجم هست، نباید او را مجروح سازد؛ اگر با چاقو زدن، می توان او را متواری کرد، حقّ کشتنش را ندارد؛ و اگر تنها راه حفظ مال، قتل مهاجم باشد، در این صورت مصداق «من قتل دون ماله فهو شهید»(2) خواهد بود.
ص: 381
در صورتی که مهاجم غیرمسلّح باشد، باید مراتب دفاع را رعایت کرد؛ امّا اگر مسلّح بود، با او چگونه می توان برخورد کرد؟ صاحب جواهر رحمه الله(1) می فرماید: قول صریحی از اصحاب در این رابطه پیدا نکردم؛ لیکن از روایات و کلمات اصحاب این مطلب به دست می آید که اگر محاربی حمله ور شد، برای دفاع از نفس و مال در همان مرحله ی اول می توان او را کشت و مانعی ندارد. اگر قوم و قافله ای گرفتار راهزنان و قاطع طریق شدند، لازم نیست از داد و فریاد شروع کنند؛ می توان دفاع را با به قتل رساندن محارب آغاز کرد.
بنابراین، می توان گفت: یکی از احکام مختصّ به محارب غیر از حدود اربعه و استرداد مال و قصاص، جواز قتل او در هنگام دفاع در مرحله ی اوّل است.
با توجّه به این مقدّمه، اشکال بر عبارت تحریرالوسیله روشن می شود؛ ایشان فرمود:
«اللصّ إذا صدق علیه عنوان المحارب حکمه ما تقدّم و إلّافله أحکام تقدّمت فی ذیل کتاب الأمر بالمعروف» احکامی که در گذشته نسبت به محارب گفتیم، همان حدود اربعه و قصاص و استرداد مال است؛ بنابراین، حکم جواز قتل محارب به عنوان دفاع تا به این جا در عبارت تحریرالوسیله نیامده است.
این اشکال بر مرحوم محقّق وارد نیست؛ زیرا ایشان فرموده است: «اللصّ محارب، فإذا دخل داراً متغلّباً کان لصاحبها محاربته فإن ادّی الدفع إلی قتله کان دمه ضائعاً لایضمنه الدافع».(2)
اشکالی که بر دو روایت گذشته داشتیم و می گفتیم: از طرفی می گوید: «اللصّ محارب» و از طرف دیگر حدّ محارب را بر آن مترتّب نمی کند، بلکه می گوید: «فاقتله» چگونه بین این دو مطلب جمع کنیم؟، با آن چه در اشکال بر عبارت تحریرالوسیله گفتیم، مندفع می گردد؛ زیرا، مقصود امام از «فاقتله» حدّ محارب نیست، بلکه می خواهد بگوید: «یجوز قتله فی
ص: 382
أول وهلة» یعنی فرق محارب با غیرمحارب در این است که اگر مهاجم محارب بود، در همان آغاز کار می توان او را از پا درآورد؛ ولی اگر غیرمحارب بود، باید از أسهل فأسهل شروع کرد.
در روایات که می فرماید: «اللصّ محارب»،(1) آیا می خواهد به صورت تعبّدی لصّ را در محدوده ی محارب وارد کند؟، یعنی لصّ اگر شرایط محارب را هم واجد نباشد و سلاحی نداشته باشد، تعبّداً محارب است؟ اثر این تنزیل و تعبّد فقط جواز قتل لصّ در اوّلین مرحله دفاع است؛ ولی احکام دیگر محارب بر او اقامه نمی شود.
یا روایت در مقام بیان این است که تمام افراد لصّ حقیقتاً محارب بوده و خصوصیّات محارب را دارا هستند؟ اگر چنین معنایی مقصود باشد، باید به کلام صاحب شرایع رحمه الله ملتزم شد که در معنای لصّ، عنوان تغلّب و قاهریّت، و قهر و غلبه مأخوذ است و به مطلق سارق لصّ نمی گویند.
آیا با مراجعه ی به روایات دیگر امکان حلّ این معمّا هست؟ در روایت زیر دقّت کنید:
وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن أبان بن عثمان، عن رجل، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: إذا دخل علیک اللصّ المحارب فاقتله، فما أصابک فدمه فی عنقی.(2)
فقه الحدیث: در این روایت معتبره(3) امام صادق علیه السلام فرمود: وقتی لصّ محارب بر تو داخل شد، قتلش مشروعیّت دارد، و می توانی او را بکشی؛ آن چه در این رابطه گریبانت را گرفت، خونش به گردن من- یعنی مسأله ای نسبت به قتلش نیست.-
آیا لفظ «المحارب» قید توضیحی برای لصّ است یا قید احترازی؟ آیا این روایت
ص: 383
بیانگر آن است که لصّ محارب و غیرمحارب دارد؛ و حکم را بر لصّ محارب مترتب می کند؟ یا می خواهد بگوید: لصّ یک قسم بیشتر نیست و آنهم لصّ محارب است؟ از این روایت به خوبی معلوم نمی شود کدام اراده شده است؛ ولی روایت دیگری هست که تا حدّی مطلب را روشن می کند:
وفی (المجالس والأخبار) عن الحسین بن إبراهیم القزوینی، عن محمّد بن وهبان، عن علی بن حبشی، عن العبّاس بن محمّد بن الحسین، عن أبیه، عن صفوان بن یحیی، عن الحسین بن أبی عقدر (غندر)، عن أبی أیّوب، قال:
سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: من دخل علی مؤمن داره محارباً له فدمه مباح فی تلک الحال للمؤمن وهو فی عنقی.(1)
فقه الحدیث: این روایت سند خوبی ندارد. ابو ایّوب می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم فرمود: کسی که به خانه ی مؤمنی با حالت محاربه وارد شود، ریختن خونش در آن حال برای مؤمن حلال است و من به گردن می گیرم.
از جمله ی «دخل داره محارباً» استفاده می شود، سارق برای بردن مال مردم به دو صورت می تواند وارد خانه شود؛ به صورت محارب و غیرمحارب؛ یعنی روایت با معنای لغوی لصّ مطابقت دارد.
با این روایت، از روایت حلبی رفع ابهام می شود و معلوم می گردد در عبارت: «إذا دخل علیک اللصّ المحارب»، «المحارب» قید توضیحی نیست؛ بلکه احترازی است. از کلمه ی «علیک» که مفید ضرر است می فهمیم ورود این فرد به خانه ی مؤمن غیرمشروع است و به کمک روایت ابی ایّوب می فهمیم داخل غیرمجاز به دو نوع محارب و غیرمحارب تقسیم می شود.
تذکّر: سخن ما در حدّ لصّ نیست؛ زیرا، اگر لصّ محارب باشد موضوع حدود اربعه است، حال به نحو تخییر یا به نحو ترتیب؛ و اگر محارب نیست این حدود در موردش
ص: 384
جاری نمی گردد، بلکه بحث در جواز قتل لصّ به مجرّد وارد شدن است. از این رو، برای اثبات این مطلب بحث را دنبال می کنیم و روایاتی را مورد دقّت و بررسی قرار می دهیم.
علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام إنّ اللَّه عزّ وجلّ لیمقت الرجل یدخل علیه اللصّ فی بیته فلا یحارب.(1)
فقه الحدیث: در این روایت، امام صادق علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: خداوند مبغوض می دارد کسی را که لصّی وارد خانه اش شود و او بی تفاوت بنشیند و عکس العملی از خود نشان ندهد، آنهم عکس العمل محاربه ای- یعنی به هرکجا رسید ولو به سرحدّ قتل-.
در این روایت، موضوع «لُصّ» است و به دنبالش کلمه ی «محارب» به عنوان قید توضیحی یا احترازی نیامده است.
سؤال: بین مهاجمی که به خانه ی انسان برای بردن مالش حمله ور شود با مهاجمی که در خیابان به همین قصد حمله می کند، چه فرقی است که در اوّلی می گویید: جایز است در مرحله ی اوّلِ دفاع او را کشت و در دوّمی چنین فتوایی نمی دهید؟
جواب: خانه مانع و محل امنیت زن و بچّه ی انسان و حریم و پناگاه اوست. از این رو، ممکن است شارع مقدّس برای این که امنیّت کامل به آن عطا کند، چنین حکمی را جعل کرده باشد. اگر کسی بدون اجازه و برای بردن مال صاحب خانه به آن وارد گردد چون حریم خانه را شکسته و امنیّتش را متزلزل ساخته است، شارع برای صاحب خانه، جواز قتل مهاجم را در مقام دفاع، تشریع کرده باشد.
صاحب جواهر رحمه الله(2) در این باب روایات زیادی ذکر کرده که از آن ها می توان این مطلب را- هرچند به صورت احتمال- گفت: معنای «اللصّ محارب فاقتلوه» یعنی لصّ به منزله ی محارب است؛ و اثر این تنزیل، جواز قتلش در ابتدای ورود و دفاع است. امّا اگر
ص: 385
عنوان لصوصیّت را از دست بدهد و عنوان مهاجم به خود بگیرد، قتلش ابتداءً جایز نیست؛ بلکه اگر راه دفاع منحصر به کشتن او شد، در آخرین مرحله می توان او را به قتل رسانید.
تا این جا با توجّه به دو روایت «منصور(1) و غیاث بن ابراهیم»(2) که مفادش «اللصّ محارب للّه ورسوله فاقتله» بود، نتیجه ی بحث این شد که لصّ هرچند شرایط محارب را دارا نباشد، یعنی با اسلحه وارد منزل نشده، بلکه به طور عادی داخل شده باشد، به همین مقدار که حریم و حرمت منزل را از بین برده و امنیّت خانه را بهم زده و در مخاطره انداخته است، بعید نیست نازل منزله ی محارب باشد و بتوان در همان وهله ی اوّل او را کشت.
از دو روایت ابی ایّوب و حلبی: «من دخل علی مؤمن داره محارباً له فدمه مباح فی تلک الحال»(3) و «إذا دخل علیک اللصّ المحارب فاقتله»(4) استفاده می شود: هر لصّی جواز قتل ندارد، بلکه این حکم بر لصّ محارب مترتّب است.
در مقابل، یک دسته از روایات نیز داریم که می گویند اگر کسی به قصد سرقت وارد منزلی شد- هرچند عنوان محارب هم نداشته باشد- قتلش جایز است؛ و از این پله بالاتر روایاتی نیز هستند که بر جواز قتل کسی که بدون اجازه وارد خانه ی مردم شود دلالت دارد؛ و از این هم بالاتر، اگر کسی از بلندی بر خانه ی مردم اشراف پیدا کند و به آن جا نظر کند، یا اگر از بلندی هم نباشد از سوراخ دیواری به درون خانه ی مردم نگاه کند، کشتن چنین فردی اشکال ندارد. به بعضی از این روایات اشاره می کنیم.
1- علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: إنّ اللَّه عزّ وجلّ لیمقت الرجل یدخل علیه اللصّ فی بیته فلا یحارب.(5)
فقه الحدیث: در این روایت، امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: خداوند مبغوض می دارد مردی را
ص: 386
که دزد وارد خانه اش شود، امّا با او محاربه و مقاتله ننماید، بی تفاوت بنشیند و سکوت کند. گاه مقاتله به کشتن دزد نیز منتهی می گردد.
2- وبإسناده عن جعفر، عن أبیه علیهما السلام، قال: إنّ اللَّه لیمقت العبد یدخل علیه فی بیته فلا یقاتل.(1)
فقه الحدیث: این حدیث همان روایت قبل است که به جای «الرجل»، «العبد» و به جای «فلا یحارب»، «فلا یقاتل» دارد.
3- وعنه، عن المختار بن محمّد بن المختار وعن محمّد بن الحسن، عن عبداللَّه بن الحسن العلوی، جمیعاً عن الفتح بن یزید الجرجانی، عن أبی الحسن علیه السلام فی رجل دخل دار آخر للتلصّص أو الفجور، فقتله صاحب الدّار، أیقتل به أم لا؟ فقال: إعلم أنّ من دخل دار غیره فقد أهدر دمه ولا یجب علیه شی ء.(2)
فقه الحدیث: این روایت صحیحه نیست. فتح بن یزید از امام هفتم علیه السلام پرسید: مردی به خانه ی دیگری برای دزدی یا فجور و فحشا وارد شد و صاحب خانه او را کشت، آیا به عنوان قصاص صاحب خانه را می کشند، یا نه؟
امام علیه السلام فرمود: کسی که به خانه ی دیگری وارد شود، خونش هدر است و بر قاتل چیزی نیست.
سؤال راوی از مردی است که برای دزدی یا فجور به خانه ی دیگری وارد گردد، امّا امام علیه السلام این عناوین را کنار زده، حکم را بر داخل شونده خانه ی دیگری بدون اجازه مترتّب کرد. این فرد به هر قصدی، خواه به قصد سرقت یا فجور یا تماشا و ... وارد خانه ی غیر گردد، چنین حکمی دارد.
4- محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن محمّد بن
ص: 387
الحسین، عن ابن محبوب، عن أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قلت له:
لو دخل رجل علی امرأة وهی حبلی فوقع علیها فقتل ما فی بطنها فوثبت علیه فقتلته.
قال: ذهب دم اللصّ هدراً وکان دیة ولدها علی المعقلة.(1)
فقه الحدیث: ابوحمزه ی ثمالی از امام باقر علیه السلام پرسید: اگر مردی بر زنی آبستن داخل شود و با او گلاویز گردد و بچّه اش را سقط کند و زن نیز با جهشی او را کشت، حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: خون لصّ هدر است؛ و دیه ی آن بچّه بر عاقله ی لصّ است.- زیرا، لصّ قصد کشتن بچّه را نداشته، لذا قتل او خطایی است و دیه اش بر عهده ی عاقله ی دزد است.-
5- وعنه، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن محمّد بن سنان، عن العلاء بن الفضیل، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: إذا طلع رجل علی قوم یشرف علیهم أو ینظر من خلل شی ء لهم فرموه فأصابوه فقتلوه أو فقؤوا عینیه فلیس علیهم غُرم، وقال: إنّ رجلًا أطلع من خلل حجرة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله فجاء رسول اللَّه صلی الله علیه و آله بمشقص لیفقأ عینه فوجده قد انطلق، فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: أی خبیث أما واللَّه لو ثبت لی لفقأت عینک.(2)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی بر قومی اشراف پیدا کند یا از سوراخی به آنان نگاه کند و از احوالشان خبردار گردد، پس آنان به سویش تیری پرتاب کنند و به هدف بخورد و او را بکشد، و یا چشمش را از حدقه درآورد، بر آن قوم هیچ غرامتی نیست.
سپس امام علیه السلام فرمود: مردی از سوراخ دیوار در حجره ی رسول خدا صلی الله علیه و آله نگاه می کرد،
ص: 388
آن حضرت، مِشْقَص- پیکان تیر- برداشتند تا چشمش را درآورد. پس او فرار کرد و رفت. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به او فرمود: ای خبیث! به خدا سوگند، اگر ایستاده بودی چشمت را بیرون می آوردم.
صاحب جواهر رحمه الله(1) پس از نقل این روایات می فرماید: اگر همه ی این روایات سندشان صحیح نباشد، امّا در بین آن ها روایات معتبر دیده می شود؛ لیکن اجماع و کلمات فقها به ما اجازه ی چنین مطلبی را نمی دهد. نه تنها در مورد کسی که اشراف دارد، یا فردی که بدون اجازه وارد منزلی می شود یا در مورد سارق؛ بلکه در مورد لصّ محارب نیز اجازه ی به قتل رساندن آن فرد مزاحم را نمی دهند.
بالاتر، حتّی درباره ی قاطع طریقی که قدر متیقّن از عنوان محارب است و به قافله ها حمله می کند و اموال و جانشان را به خطر می اندازد، در صورتی که با داد و فریاد یا کتک کاری یا جراحت امکان فراری دادن آنان باشد، فقها اجازه نمی دهند که در همان ابتدای دفاع به قتل محارب پرداخت؛ بلکه باید تدرّج و أسهل فالأسهل مراعات گردد. و جایز نیست فوراً متشبّث به قتل محارب شویم. حتّی برخی از فقها فتوا داده اند اگر محاربان به قافله هجوم بردند و بدون نیاز به کشتن آن ها در دفاع، فردی یا افرادی از آنان را کشتند، قصاص مطرح است؛ و قاتل را می توان به عنوان قصاص کشت.
نتیجه: از بیان صاحب جواهر رحمه الله استفاده می شود فتوایی که مرحوم محقّق و شهید اوّل رحمه الله و دیگر فقها داده اند مبنی بر آن که «جایز است لصّ محارب را به قتل برسانند»(2) و یا فتوای شهید ثانی رحمه الله که می گفت: «لصّ در حکم محارب است»، یک فتوای لغوی است؟ از این رو، اثبات عنوان محارب برای لصّ بی فایده است؛ زیرا، بین لصّ محارب و فرد مهاجم هیچ فرقی نیست. در مقام دفاع باید آهسته آهسته و به تدریج پیش رفت. حقّ نداریم دفاع را با قتل محارب شروع کنیم.
ص: 389
بنابراین، آن چه را صاحب شرایع رحمه الله فرموده است که: «اللصّ محارب فاذا دخل دار قوم متغلّباً یجوز لصاحبها قتله» با اشکال مواجه است:
اوّلًا: آیا مقصود ایشان جواز قتل به عنوان آخرین راه حلّ مطرح است، یا می توان دفاع را با آن آغاز کرد؟
ثانیاً: اگر جواز قتل در آخر کار مطرح است، در این جهت چه فرقی بین لصّ محارب و سارق معمولی است؟
اگرچه در مسأله ی حدّ، حدّ سارق معمولی قطع دست است در حالی که حدّ محارب یکی از حدود چهارگانه تخییراً یا ترتیباً می باشد، ولی بحث ما در حدّ نیست؛ بلکه در دفاع از مال و جان است که هر دو از این نظر مساوی هستند.
ثالثاً: از روایات «اللصّ محارب فاقتله» می توان این مطلب را استفاده کرد که جواز قتل لصّ محارب از همان ابتداست، وگرنه فایده ای در این تنزیل نیست.
امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله گمان کرده اند بحث در لصّ از جهت اجرای حدود اربعه است، لذا فرموده اند: لصّ اگر محارب است، احکام محارب را دارد؛ وگرنه چنین حکمی را ندارد. در حالی که بحث فقها در حدّ لصّ نیست، بلکه در مرحله ی دفاع و جواز قتل است که قدر متیقّن از روایات، لصّ محارب است و نه فرد مهاجم.
نظر برگزیده: از بحث های گذشته نتیجه می گیریم: اگر لُصّی محارب بود، می توان در مقام دفاع در همان دقایق اوّل او را کشت، ولی نمی توان این حکم را گسترش داد و در مورد مهاجم یا کسی که بدون اذن وارد خانه ای می شود، پیاده کرد.
دقّت در عبارات صاحب جواهر رحمه الله بیانگر این است که گفتار ایشان غیر از چیزی است که محقّق و شهید اوّل و شهید ثانی رحمه الله در روضه و شرح لمعه مطرح کرده اند.(1)
ص: 390
[کیفیّة صلب المحارب]
[مسألة 9- یصلب المحارب حیّاً، ولایجوز الإبقاء مصلوباً أکثر من ثلاثة أیّام ثمّ ینزل، فإن کان میّتاً یغسّل ویکفّن ویصلّی علیه ویدفن، وإن کان حیّاً قیل: یجهّز علیه، وهو مشکل. نعم یمکن القول بجواز الصلب علی نحو یموت به، وهو أیضاً لا یخلو من إشکال.]
محارب را در حالی که زنده است به صلیب می کشند؛ امّا بیش از سه روز جایز نیست بر بالای دار باقی باشد. پس از سه روز او را پایین می آورند، اگر مرده است، مراسم غسل میّت و تکفین و نماز و تدفین را نسبت به او انجام می دهند؛ و اگر زنده باشد، برخی گفته اند:
او را می کشند؛ که این نظریه مشکل است. بله، ممکن است بگوییم: او را به گونه ای به صلیب بکشند که به سبب آن بمیرد؛ که این قول هم خالی از اشکال نیست.
اگر در مسأله محارب، به ترتیب قائل باشیم، روایات ترتیب، قتل و صلب را با هم مطرح کرده است. در صحیحه ی محمّد بن مسلم می فرمود: «إن شاء قتله وصلبه وإن شاء قطع یده ورجله».(1) در حقیقت، بنا بر قول به ترتیب، موردی که صلب جدای از قتل باشد، نداریم؛ لذا، ممکن است گفته شود: صلب بعد از قتل چه اثری دارد؟
پاسخ این شبهه روشن است، هرچند نسبت به مقتول اثری ندارد؛ لیکن برای عبرت گرفتن دیگران مفید فایده است.
بنابراین، کسی که به ترتیب معتقد است، باید بگوید: «یصلب المحارب میّتاً» امّا بنا بر تخییر، قتل در مقابل صلب و قطع دست وپا و نفی بلد است. لذا، باید گفت: «یصلب المحارب حیّاً» یعنی به دار آویختن عقوبت محارب است.
ص: 391
کیفیّت دار زدن مجرم در عصر ما با زمان گذشته تفاوت دارد؛ امروز، با انداختن طناب به گردن مجرم و آویزان کردن او، راه تنفّس بسته می شود و قتل محقّق می گردد؛ ولی در زمان گذشته، چوب دار وسیله ای برای آویزان کردن مجرم بوده است؛ او بالای دار می ماند تا از گرسنگی و تشنگی بمیرد. به همین جهت، در داستان میثم تمّار خوانده اید که بر بالای دار فضائل امیر مؤمنان علیه السلام را روایت می کرد. پس، ممکن است مصلوب بیش از سه روز نیز بر بالای دار زنده بماند.
اگر محاربی را به صلیب کشیدند، خواه در این حدّ به ترتیب قائل باشیم یا تخییر، بیش از سه روز جایز نیست او را بر بالای دار نگاه دارند؛ بلکه باید او را پایین بیاورند. اگر مرده است، او را تجهیز کرده و به خاک بسپارند؛ امّا اگر زنده باشد، فقها در حکمش اختلاف دارند.
صاحب ریاض رحمه الله(1) می فرماید: مسأله سه روز مطرح نیست، بلکه باید تا زمان حصول مرگ بر بالای دار باقی بماند؛ هرچند ده یا پانزده روز طول بکشد.
شهید ثانی رحمه الله(2) و فاضل هندی رحمه الله(3) می گویند: پس از سه روز، مجرم از دار پایین آورده می شود؛ لیکن او را با وسیله ی دیگری کشته و به حیاتش خاتمه می دهیم.
امام راحل رحمه الله فتوای به هر دو قول را مشکل می داند؛ پس، باید به بررسی روایات بپردازیم تا ببینیم چه نتیجه ای از آن ها به دست می آید.
1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام صلب رجلًا بالحیرة ثلاثة أیّام ثمّ أنزله فی الیوم الرّابع فصلّی علیه ودفنه.(4)
ص: 392
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام در این روایت معتبر فرموده است: امیرمؤمنان علیه السلام مردی را در حیره (نجف کنونی) سه روز به دار آویخت. سپس در روز چهارم او را پایین آورد؛ بر او نماز گذاشت و به خاکش سپرد.
2- وبهذا الإسناد أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قال: لا تدعوا المصلوب بعد ثلاثة أیّام حتّی ینزل فیدفن.(1)
فقه الحدیث: در این روایت معتبر نیز امام صادق علیه السلام می فرماید: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: مصلوب را بعد از سه روز بر بالای دار رها نکنید؛ بلکه او را پایین آورده و دفن کنید.
3- قال: وقال الصادق علیه السلام: المصلوب ینزل عن الخشبة بعد ثلاثة أیّام ویغسّل ویدفن ولا یجوز صلبه أکثر من ثلاثة أیّام.(2)
فقه الحدیث: این روایت از مرسلات معتبر صدوق رحمه الله است. امام صادق علیه السلام فرمود:
مصلوب را بعد از سه روز از دار پایین می آورند، غسل می دهند و دفن می کنند؛ و باقی ماندنش بر دار بیش از سه روز جایز نیست.
کیفیّت دلالت: هر سه روایت، در مورد مصلوبی رسیده است که پس از سه روز که او را پایین می آورند، مرده باشد؛ زیرا، در تمامی آن ها مسأله ی دفن مطرح است.
آیا ممکن است بگوییم: «ثلاثة أیّام» مربوط به مصلوبی است که یا مرده اش را به دار کشیده اند- بنا بر قول به ترتیب- یا زنده او را دار زده اند و در این سه روز جان داده است- بنا بر قول به تخییر بین حدود-؛ امّا موردی که مصلوب پس از سه روز زنده بماند، از روایات خارج است؟ ما دلیلی نداریم که بگوییم: حدّ ثلاثة ایّام در مورد فرد زنده ی بالای
ص: 393
دار پس از سه روز پیاده می شود؛ از طرفی آیه ی شریفه نیز مطلق است و مقیّد به سه روز نیست؛ روایات نیز در خصوص مصلوب میّت رسیده است. با این بیان، فتوای صاحب ریاض رحمه الله مستدلّ می گردد.
اگر بگویید: غیر از صاحب ریاض رحمه الله کسی به این مطلب فتوا نداده است، بلکه همه ی فقها می گویند: پس از سه روز باید او را پایین آورد. لذا، امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله فرموده است: «نعم، یمکن القول بجواز الصلب علی نحو یموت به وهو أیضاً لایخلو من إشکال».
می گوییم: نتیجه ی این اشکال، لزوم پایین آوردن مصلوب زنده از بالای دار است. امّا دلیل فتوای شهید رحمه الله که می فرماید: «با چیزی به حیاتش خاتمه دهیم»، چیست؟ آیا در حدود چهارگانه ای که به محارب مربوط است، مردن مطرح است؟ قطع دست و پا، نفی و تبعید دو تا از این حدود است که در آن ها مردنی نیست؛ علاوه بر این که صلب نیز در مقابل قتل واقع شده و این هم شاهدی است بر عدم لزوم وقوع قتل. این فرد را باید سه روز بالای دار نگاه داشت؛ اگر مُرد، او را پایین بیاورند و به خاک بسپارند؛ و اگر زنده ماند، او را رها کنند. عقوبت دیگری مطرح نیست.
شاهد دیگر ما در این مطلب که به ضرر صاحب ریاض رحمه الله تمام می شود، این است که فقها در حدودی که به قتل منتهی می شود- مانند رجم- می گویند: مجرم قبل از قتل غسل کند و پس از مرگش نیازی به غسل نیست. مرحوم محقّق در شرایع می گوید: «ومن لایصلب إلّا بعد القتل لایفتقر إلی تغسیله لأنّه یقدّمه أمام القتل»(1) بنا بر قول به ترتیب که اوّل محارب را می کشند و سپس او را به دار می زنند، نیازی به غسل میّت نیست؛ زیرا، آن را قبل از کشته شدنش انجام داده است.
با توجّه به این نکته که در تمام حدود منتهی به قتل جریان دارد، با مراجعه ی به این سه روایت، می بینیم در روایت اوّل و دوّم متعرّض غسل نشده است؛ ولی در روایت سوّم فرمود: «المصلوب ینزل عن الخشبة بعد ثلاثة أیّام ویغسّل ویدفن». بنابراین، اگر فتوای صاحب ریاض رحمه الله صحیح بود، یعنی به مقداری بالای دار بماند تا بمیرد و حقّ نداریم او را زنده پایین بیاوریم، مجرم باید غسل میّت را قبل از صلب انجام بدهد؛ زیرا، صلیب و دار
ص: 394
مقدّمه ی قتل است. در حالی که در روایت غسل را بعد از پایین آوردن مطرح کرده است. از این بیان می فهمیم صلب گاه به قتل منجر می شود و گاه مصلوب زنده می ماند؛ لذا، معنا ندارد غسل را مقدّم بر صلب کنیم. بلکه او را به دار می زنند، اگر پس از سه روز مرده بود، غسلش می دهند؛ وگرنه نیازی به غسل ندارد.
از آن چه گفته شد، معلوم شد بیان صاحب ریاض رحمه الله مبتلا به اشکال است. و اشکال، در گفتار شهید ثانی و کاشف اللثام رحمهما الله جدّی تر است. لذا، امام راحل رحمه الله فرمود: «وقیل یجهّز علیه وهو مشکل». نه تنها دلیلی بر فتوای این دو بزرگوار نداریم، بلکه آیه بر خلافش دلالت دارد. زیرا، صلب را به عنوان یکی از چهار حدّ در برابر قتل آورده است، و ظاهرش این است که صلب عقوبتی مستقلّ است و لازم نیست به قتل منتهی گردد؛ پس از نزول نیز دلیلی بر کشتن محارب نداریم.
بنابراین، روایت دوّم و سوّم به اطلاقش شامل محارب می گردد. می فرماید: مصلوب را بیش از سه روز بالای دار نگاه ندارید؛ خواه محارب باشد یا غیرمحارب.
آیا مصلوب باید سه شبانه روز بالای دار بماند یا سه روز و دو شب؟ محلّ نزاع در جایی است که در اوّل روز، مصلوب را به دار بزنند؛ مثلًا اگر صبح شنبه او را به صلیب کشیدند، آیا تا صبح روز سه شنبه باید بالای دار باقی باشد یا تا غروب روز دوشنبه؟ امّا در صورت تلفیق، بدون شبهه، سه شب داخل در «ثلاثة أیّام» هست. لذا اگر ظهر شنبه آغاز صلب باشد، پایانش ظهر سه شنبه خواهد بود. این صورت مورد بحث نیست، زیرا شبهه ای نیست که مراد از «ثلاثه أیّام» سه روز متوالی است نه این که روز به دار بیاویزند و شب پایین بیاورند.
علّت طرح این مطلب، استعمال «یوم» در روایات و قرآن در هر دو معنای شبانه روز و روز است؛ لیکن در مقام ما مقصود شبانه روز است؛ زیرا، در روایت معتبره ی سکونی آمده است: «أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام صلب رجلًا بالحیرة ثلاثة أیّام ثمّ أنزله فی الیوم الرابع فصلّی علیه ودفنه»(1) پایین آوردن روز چهارم دلیل دخول شب سوّم در ثلاثة ایّام است؛
ص: 395
همان طور که دو شب متوسّط داخل است.
با این بیان، اشکال بر شهید ثانی رحمه الله در مسالک(1) روشن می شود که فرمود: سه روز معتبر است نه سه شبانه روز، و دو شب وسط به تبع داخل اند.(2)
دفع توهّم: شکّی نیست که ابتدای سه روز از همان زمان صلب باید حساب شود نه از زمان موت؛ زیرا، بنا بر قول به تخییر، محارب را زنده به دار می کشند و چه بسا ممکن است با این صلب مرگش اتّفاق نیفتد. لذا، احتمال این که مبدأ آویختن به دار از زمان مرگ محارب باشد، احتمال باطلی است.
تذکّر: در عبارت تحریرالوسیله آمده است: «نعم، یمکن القول بجواز الصلب علی نحو یموت به، وهو أیضاً لایخلو من إشکال». بیان شد این عبارت ناظر به کلام صاحب ریاض رحمه الله(3) است که می فرمود: «یصلب حتّی یموت». ممکن است نظر امام راحل رحمه الله به کیفیّت دار زدن در این زمان باشد که طناب را به گردن مجرم انداخته او را به دار می زنند که منتهی به مرگش می شود. مؤیّد این مطلب جمله ی: «ویمکن القول بجواز الصلب» است؛ یعنی ایشان بحث را در جواز و عدم جواز مطرح می کند؛ در حالی که صاحب ریاض رحمه الله به صورت وجوب آن را می فرماید.
بنا بر این احتمال، عبارت «لا یخلو من إشکال» ناظر به این معنا است که در زمان نزول آیه و صدور روایات، این طور نبوده که صلب همیشه مستلزم موت باشد؛ لذا، چگونه می توانیم کیفیّت صلب را تغییر دهیم و مجرم را به کیفیّتی که در این زمان متداول است دار بزنیم؟ دلیلی بر مشروعیّت آن وجود ندارد.
ص: 396
[کیفیّة نفی المحارب عن البلد]
[مسألة 10- إذا نفی المحارب عن بلده إلی بلد آخر یکتب الوالی إلی کلّ بلد یأوی إلیه بالمنع عن مؤاکلته ومعاشرته ومبایعته ومناکحته ومشاورته. والأحوط أن لا یکون أقلّ من سنة وإن تاب. ولو لم یتب استمرّ النفی إلی أن یتوب. ولو أراد بلاد الشرک یمنع منها، قالوا: وإن مکّنوه من دخولها قوتلوا حتّی یخرجوه.]
زمانی که حاکم شرع حدّ محارب را تبعید به شهری دیگر معیّن کرد، به والی آن شهر نامه می نویسد و از او می خواهد که از هم غذا شدن مردم با محارب جلوگیری کند؛ و مانع معاشرت، خرید و فروش و طرف مشورت واقع شدن محارب با مردم گردد و کسی به او زن ندهد.
احتیاط واجب این است که زمان تبعید کمتر از یک سال نباشد؛ هرچند در این مدّت توبه کند. ولی اگر توبه نکرد، تبعیدش تا وقوع توبه ادامه خواهد داشت. اگر محارب بخواهد به سرزمین شرک برود، نمی گذارند به آن جا برود. فقها گفته اند: اگر مشرکان امکانات ورودش را فراهم کردند و او را راه دادند، باید با آنان جنگید تا محارب را بیرون کنند و به سرزمین های اسلام برگردد.
احتمالات، بلکه اقوالی در معنای این جمله از آیه ی شریفه وجود دارد.
1- شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط فرموده است: «أمّا قوله تعالی: یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ معناه إذا وقع منهم فی المحاربة ما یوجب شیئاً من هذه العقوبات یتبعهم الإمام أبداً حتّی یحدّهم ولا یدعهم فی مکان، هذا هو النفی من الأرض عندنا وعند قوم المنفی من قدر علیه بعد أن شهر السّلاح وقبل أن یعمل شیئاً».(1)
ص: 397
در تفسیر آیه ی شریفه می فرماید: اگر به سبب محاربه یکی از حدود بر محاربین واجب شد- (شیخ طوسی رحمه الله به ترتیب قائل است لیکن ترتیبی که در نهایه(1) گفته غیر از ترتیبی است که در تبیان(2) و مبسوط(3) و خلاف(4) می گوید)- امام باید محاربین را تعقیب کند تا به آنان دسترسی پیدا کرده و حدّ را بر آنان اجرا کند. اگر در این شهر آنان را نیافت، در شهر دیگر دنبالشان بگردد. این معنای یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ است.
این بیان مرحوم شیخ در صورتی تمام است که به جای «أو» در آیه ی شریفه «واو» باشد. در نتیجه، حدّ محارب یکی از سه امر قتل، صلب و قطع خواهد بود، و حاکم شرع نباید بنشیند که اگر به طور اتّفاقی محارب را دستگیر کردند و آوردند حدّ را درباره اش پیاده کند، بلکه باید به راه افتاده به تعقیب او بپردازد تا او را پیدا کند و حدّش بزند.
بنابراین، «نفی» یکی از حدود محارب در ردیف قتل و صلب و قطع نیست و عنوان حدّی ندارد؛ بلکه در رابطه ی با اجرای حدّ است.
2- سپس می فرماید: قومی گفته اند: منفی- کسی که نفی درباره اش اجرا می شود- فردی است که او را پس از اسلحه کشی دستگیر کنند، در حالی که مرتکب اخذ مال و قتلی نشده باشد. نفی نزد این جماعت، زندانی کردن است؛ یعنی چنین فردی را از جامعه بیرون می بریم و دستش را از اجتماع کوتاه می کنیم. این امر به حبس محارب محقّق می گردد.
3- شیخ صدوق رحمه الله(5) می فرماید: «ینبغی أن یکون نفیاً شبیهاً بالصلب والقتل، تثقل رجلاه ویرمی فی البحر» نفی باید عملی باشد که به صلب و قتل بخورد و در ردیف آن ها قرار گیرد. مقصود از نفی، بستن چیز سنگینی به پای محارب و به دریا انداختن اوست تا به اعماق دریا برود.
ص: 398
در حقیقت، مرحوم صدوق رحمه الله «ارض» را به معنای خشکی گرفته است؛ و به همین جهت، می گوید: او را باید از خشکی دور کرد. روایتی هم این بیان را تأیید می کند که در آینده نقل می کنیم.
4- ابن سعید رحمه الله در جامع می فرماید: «نفی من الأرض بأن یغرق علی قول أو یحبس علی آخر أو ینفی من بلاد الإسلام سنة حتّی یتوب وکتبوا أنّه منفی محارب، فلا تؤووه ولاتعاملوه فإن أبوا قوتلوا».(1) نفی محارب از زمین به غرق کردن او بنا بر قولی، یا به حبس کردنش بنا بر قول دیگر و یا به یک سال تبعید از بلاد اسلام تا توبه کند، صورت می پذیرد؛ و به مشرکان نامه نوشته می شود که او محارب است، به او جا و مکان ندهید و با او داد و ستد نکنید. اگر زیربار نرفتند و به او مأوی و مسکن دادند و با او معامله کردند، با آنان مقاتله می شود.
نظر برگزیده
در تفسیر و معنای آیه ی شریفه اگر به ظاهر آیه اکتفا شود و کاری به روایات نداشته باشیم، «أو ینفوا من الأرض» حدّی در مقابل حدود سه گانه دیگر است؛ و ناظر به اجرای آن سه حدّ نیست.
آیا مقصود، نفی از زمین اسلام است یا نفی از زمینی که در آن جنایت واقع شده، یا نفی از مطلق ارض است؛ یعنی باید او را از خشکی راند و به دریا انداخت و یا نفی از مطلق ارض؛ به این معنا که نگذاریم در یک جا آرام بگیرد و ساکن گردد. از محل محاربه او را بیرون کنیم و به هر شهری که وارد می شود، نامه بنویسیم تا با او معامله و داد و ستد نشود، مأوی و مسکن به او ندهند؛ و با این حال، نگذاریم حالت استقرار و آرامش پیدا کند؟
در دلیل احتمال اخیر گفته اند: «ارض» در آیه شریفه اطلاق دارد و مقیّد به اسلام نیست؛ زیرا، در زمان نزول آیه ی شریفه ارض اسلام یک منطقه ی کوچکی بود؛ چرا که هنوز اسلام گسترش پیدا نکرده بود. لازمه ی تقیید «ارض» به ارض اسلام، تخصیص اکثر
ص: 399
است. بنابراین، برای این که تخصیص اکثر لازم نیاید، آن را مطلق می گذاریم. از این رو، معنای یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ آوارگی و تبعید از شهر به شهر است تا به وسیله تبعید استقرار و آرامشی پیدا نکند.(1)
نقد این احتمال
اوّلًا: این احتمال با نفی تناسبی ندارد؛ زیرا، نفی به معنای تبعید کردن است.
ثانیاً: چاره ای از تقیید کردن مطلق ارض نیست. با توجّه به روایات و نظر مشهور، ارض مطلق باید مقیّد گردد؛ خواه به ارض الجنایة یا ارض الإسلام؛ و با این تقیید، مشکلی پدید نمی آید؛ زیرا، باید بین دو باب تخصیص و تقیید فرق گذاشت. آن چه مستهجن است، تخصیص اکثر است. در باب تخصیص، چون عام ناظر به افراد است و حکم به طور مستقیم بر روی افراد رفته است، اگر بگوید: «أکرم العلماء» و پس از آن هشتاد درصد علما را خارج کند، تخصیص مستهجن است؛ امّا در باب اطلاق و تقیید کاری به افراد ندارد؛ بلکه حکم یا روی طبیعت مطلق رفته است یا طبیعت مقیّد، لذا اگر «أعتق رقبةً» به «لا تعتق رقبة کافرة» مقیّد شود، کاری به تعداد افراد مطلق و مقیّد نداریم؛ به همین جهت، اگر تعداد رقبه ی کافره بیش از رقبه ی مؤمنه باشد، این تقیید باطل نیست.
در این آیه ی شریفه وقتی «ارض» مطلق را به اسلام یا محل وقوع جنایت مقیّد کنیم، اطلاقی تقیید شده است؛ نه این که عامّی تخصیص خورده باشد. به همین جهت، استهجان و قبحی لازم نمی آید. از این رو، این احتمال بسیار بعید است.
احتمال تقیید ارض به «ارض محاربه و جنایت» که موافق با متفاهم عرفی است، بیشتر به ذهن می آید؛ «أو ینفوا من الأرض» یعنی او را از بلد و مکان جنایت و محاربه تبعید کنند.
نکته: نفی به معنای تبعید کردن است. تضییقاتی که در فتاوای فقها وجود دارد مبنی بر آن که حاکم شرع با والی هر شهری که محارب به آن جا می رود، مکاتبه کند و از او بخواهد در خوردن و نشست و برخاست و معامله و ازدواج بر او سخت بگیرند، در اصل نفی و
ص: 400
تبعید دخالتی ندارد. این که با منفی چه برخوردی باید صورت پذیرد، چه ربطی به اصل تبعید و نفی دارد؟
چیزی که در نفی نقش دارد، این است که او را از محل جنایت و محاربه بیرون کنند؛ از این رو، فقها فرموده اند: «ینفی من بلده»، ولی تعیین بلد دیگر هیچ ربطی به نفی ندارد.
بنابراین، آن چه در تحریرالوسیله فرموده اند که: «إذا نفی المحارب عن بلده إلی بلد آخر» تمام نیست و حقّ بود «إلی بلد آخر» را نمی فرمود. لذا، محارب می تواند به هر کجا که می خواهد برود، و به اختیار خودش هست. بله، هرجا خواست استقرار پیدا کند، حاکم شرع دستور می دهد او را از آن جا اخراج کنند؛ امّا انتخاب محلّ سوّم با خودش هست، نه با حاکم.
نظر برگزیده در نفی أرض
اگر تمام نظر ما به آیه ی شریفه باشد، عبارت «أو ینفوا من الأرض» هیچ دلالتی بر قول شیخ طوسی، شیخ صدوق، ابن سعید حلّی رحمهم الله و بعضی از متأخّران ندارد؛ بلکه مقصود، نفی از سرزمین جنایت و محاربه است.
1- وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن قول اللَّه عزّ وجلّ: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ إلی آخر الآیة أیّ شی ء علیه من هذه الحدود الّتی سمّی اللَّه عزّ وجلّ؟ قال: ذلک إلی الإمام إن شاء قطع وإن شاء نفی، وإن شاء صلب، وإن شاء قتل.
قلت: النفی إلی أین؟ قال: من مصر إلی مصر آخر، وقال إنّ علیّاً علیه السلام نفی رجلین من الکوفة إلی البصرة.(1)
ص: 401
فقه الحدیث: در این صحیحه که یکی از ادلّه ی تخییر بود و در گذشته مطرح شد، جمیل در سؤال دوّمش پرسید: محارب به کجا تبعید می شود؟ امام علیه السلام فرمود: از شهری به شهر دیگر. سپس در تأیید این مطلب فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام دو نفر را از کوفه به بصره تبعید کرد.
ظاهر روایت بیانگر این است که کوفه محلّ جنایت و محاربه بوده، امام علیه السلام آنان را به بصره فرستاده و محاربان در آن جا مستقرّ شده اند. سخنی از نوشتن نامه ی امام علیه السلام به والی بصره در انتقال دادنشان به شهر دیگر نیست.
این صحیحه با احتمال اخیر مناسبت دارد. فقط ضمیمه ای در آن وجود دارد، یعنی امام علیه السلام بلد دیگر را معیّن کرده اند.
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: به سؤال دوّم جمیل یعنی قسمت اخیر روایت کسی غیر از مرحوم صدوق رحمه الله در مقنع(1) عمل نکرده است، و او هم در من لایحضره الفقیه(2) می گوید: باید چیز سنگینی به پای محارب بسته و او را به دریا بیندازند؛ یعنی او را از خشکی به دریا تبعید کنند.(3)
صاحب جواهر رحمه الله در ادامه ی کلامش می فرماید: استظهار من از آیه، زمین و ارض محاربه است که باید از آن جا نفی گردد؛ و کلام امیرمؤمنان علیه السلام با آن کمال ملایمت را دارد.
لذا اگر جنایتی در قم واقع شد، او را باید از قم تبعید کرد به یزد؛ نه از اصفهان به یزد. چرا که در اصفهان و یزد جنایتی انجام نداده، و برای او هر دو شهر مساوی است.
توهّم این که دائماً از شهری به شهر دیگر باید تبعید گردد، آن طور که برخی از بزرگان گفته اند، با استشهاد امام صادق علیه السلام به فعل امیرمؤمنان علیه السلام نمی سازد. امام علیه السلام در رابطه با
ص: 402
محاربه، دو نفر را از کوفه به بصره تبعید کردند. مسأله ی تبعید به همین جا ختم شد و دنباله ای نداشت.
2- وعنه، عن أبیه، عن محمّد بن حفص، عن عبداللَّه بن طلحة، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی قول اللَّه عزّ وجلّ: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا الآیه، هذا نفی المحارب غیر هذا النفی، قال: یحکم علیه الحاکم بقدر ما عمل وینفی ویحمل فی البحر ثمّ یقذف به، لو کان النفی من بلد إلی بلد کأن یکون إخراجه من بلد إلی بلد عدل القتل والصّلب والقطع، ولکن یکون حدّاً یوافق القطع والصلب.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام در رابطه ی با آیه ی شریفه إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و ...(2) فرمود: نفی محارب غیر از نفی و تبعید در ابواب دیگر است. حاکم قبل از آن که محارب را نفی کند، از حدود سه گانه ی دیگر متناسب با جنایتش حدّی بر او اجرا می کند؛ سپس او را برمی دارند و دور می کنند و به دریا می اندازند.
آن گاه امام علیه السلام فرمود: اگر تبعید از شهری به شهر دیگر بود، باید این اخراج از بلدی به بلد دیگر، عِدل و برابر قتل و صلب و قطع باشد- یعنی نفی از شهری به شهر دیگر، نمی تواند با سه حدّ دیگر سنخیّت داشته باشد- باید نفی متناسب با حدود دیگر باشد.
این روایت از نظر سند صحیح نیست؛ لذا، اعتباری ندارد و بر فرض این که سندش هم معتبر باشد، نمی توانستیم به آن فتوا دهیم؛ زیرا، غیر از شیخ صدوق رحمه الله در کتاب مقنع(3) کسی به آن عمل نکرده است.
3- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن خلف بن حمّاد، عن موسی بن بکر، عن بکیر بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام إذا نفی أحداً من أهل الإسلام نفاه إلی أقرب بلد من أهل الشرک إلی الإسلام فنظر فی ذلک فکانت الدیلم أقرب أهل الشرک إلی الإسلام.(4)
ص: 403
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه امام باقر علیه السلام فرمود: هرگاه امیرمؤمنان علیه السلام می خواست مسلمانی را به تبعید بفرستد، او را به نزدیک ترین بلاد شرک به اسلام تبعید می کرد- یعنی بلدی که از نظر فکری و اعتقادی به اسلام نزدیک باشد- در زمان آن حضرت، بلاد دیلم از این نظر، نزدیک ترین بلاد به اسلام بود.
این حدیث با قول ابن سعید حلّی رحمه الله در جامع(1) موافق است؛ یعنی محارب را از سرزمین اسلام به بلاد غیر اسلام تبعید کنند.
4- وعنه، عن الحسین بن سعید، عن الحسن، عن زرعة، عن سماعة، عن أبی بصیر، قال: سألته عن الإنفاء من الأرض کیف هو؟ قال: ینفی من بلاد الإسلام کلّها، فإن قدر علیه فی شی ء من أرض الإسلام قتل، ولا أمان له حتّی یلحق بأرض الشّرک.(2)
فقه الحدیث: این روایت صحیحه نیز بر قول ابن سعید حلّی رحمه الله دلالت دارد. روایت مضمره است؛ یعنی راوی، امامی را که مسئولٌ عنه بوده، ذکر نکرده است.
ابوبصیر پرسید: تبعید از ارض چگونه است؟
امام علیه السلام فرمود: باید از تمامی بلاد اسلام بیرون رود. اگر بر او در سرزمین اسلام دست یافتند، او را می کشند. برایش در دارالاسلام امانی نیست تا به سرزمین شرک بپیوندد.
نقد این دو روایت
برخی از فقها فرموده اند: این دو روایت صحیحه برخلاف ظاهر قرآن است؛ لذا آن ها را کنار می گذاریم.
این بیان تمام نیست؛ زیرا، تمام مقیّدات برخلاف اطلاقات قرآن است. لازمه ی این
ص: 404
کلام این است که نتوانید مطلقات و عمومات کتاب را تقیید یا تخصیص بزنیم. مخالفت به اطلاق و تقیید و عامّ و خاصّ، مخالفت شمرده نمی شود. از این رو، به این جهت نمی توان دو روایت را کنار گذاشت. بلکه از جهت اعراض مشهور غیر از ابن سعید حلّی رحمه الله طرح می شوند؛ زیرا، مشهور می گویند: اگر از بلاد اسلام فرار کرد و به بلاد شرک رفت، از والی آن جا می خواهند او را برگرداند و اگر حاضر نشدند، با آنان مقاتله و جنگ می کنند.
5- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن حنّان، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی قول اللَّه عزّ وجلّ: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَ ... الآیة قال: لا یبایع ولا یؤوی [ولا یطعم] ولا یتصدّق علیه.(1)
فقه الحدیث: در این صحیحه امام صادق علیه السلام در رابطه ی با آیه ی إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ ... فرمود: با محارب مبایعه و معامله نشود؛ به او پناه و مکان ندهند؛ او را اطعام نکنند؛ و به او صدقه ندهند.
هرچند در روایت ذکری از نفی و تبعید نیست؛ لیکن طبق قاعده این امور در رابطه ی با نفی از ارض مطرح است. آیا معنای نفی از ارض، عدم مبایعه و اطعام و پناه دادن و تصدّق است، یا این امور را باید پس از تبعید مراعات کرد؟
بنا بر ظاهر، باید احتمال دوّم را گرفت؛ زیرا، در حقیقت نفی، این امور نقش ندارد؛ بلکه باید او را از مکان جنایت و محاربه بیرون کرد. امّا فقط به تبعید اکتفا نمی شود، بلکه باید امور مذکور در روایت نیز در حقّش اجرا گردد.
6- العیّاشی فی تفسیره، عن زرارة، عن أحدهما علیهما السلام فی قوله: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و- إلی قوله- أو یصلبوا» قال: لا یبایع ولا یؤتی بطعام ولا یتصدّق علیه.(2)
فقه الحدیث: این روایت شبیه روایت گذشته است با این تفاوت که نمی توان سندش را تصحیح کرد و در این روایت مشتمل بر کلمه ی «لا یؤوی» نیست، بلکه «لایؤتی بطعام» دارد.
ص: 405
این قرینه است که در روایت گذشته: «لا یؤوی ولایطعم» همان «لا یؤتی بطعام» بوده که به این گونه تحریف شده است؛ یعنی در حقیقت، سه امر «لا یبایع ولا یؤتی بطعام ولا یتصدّق علیه» را امام علیه السلام فرموده است نه این که وجود «لا یؤوی» مسلم است و «لا یطعم» در آن روایت مردّد بین وجود و عدم باشد.
امام باقر یا صادق علیهما السلام در رابطه با آیه ی شریفه ی إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و فرمود: نباید با او معامله کرد؛ نباید او را بر سر سفره ای حاضر کنند؛ و نبایستی به او صدقه داد.
7- وعنه، عن أبیه، عن عمرو بن عثمان، عن عبیداللَّه المدائنی، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام فی حدیث المحارب، قال: قلت: کیف ینفی؟ وما حدّ نفیه؟ قال: ینفی من المصر الّذی فعل فیه ما فعل إلی مصر غیره، ویکتب إلی أهل ذلک المصر أنّه منفی فلا تجالسوه ولا تبایعوه ولا تناکحوه ولا تؤاکلوه ولا تشاربوه، فیفعل ذلک به سنة. فإن خرج من ذلک المصر إلی غیره کتب إلیهم بمثل ذلک حتّی تتمّ السنة.
قلت: فإن توجّه إلی أرض الشّرک لیدخلها؟ قال: إن توجّه إلی أرض الشّرک لیدخلها قوتل أهلها.(1)
فقه الحدیث: عبیداللَّه المدائنی توثیق ندارد. از امام هشتم علیه السلام پرسید: محارب را چگونه تبعید می کنند، و مقدار تبعیدش چه اندازه است؟
امام رضا علیه السلام فرمود: از شهری که در آن مرتکب جنایت شده است، به شهر دیگری تبعید می شود. نامه ای به اهالی آن شهر می نویسند: این فرد تبعیدی است با او مجالست، معامله، مناکحه نکنید و هم غذا و هم مشرب او نشوید- (در جواهر الکلام «تشاوره» دارد(2) یعنی طرف مشورت قرار نگیرد)-. این امور تا یک سال ادامه دارد. اگر از آن شهر به شهر
ص: 406
دیگر رفت- (یعنی مانع سفرش نمی شوند، کسی حقّ ندارد او را از خروج منع کند)- برای اهالی آن شهر نیز همین امور را می نویسند تا یک سال به پایان رسد.
مدائنی پرسید: اگر به فکر پناهنده شدن به مشرکان افتاد و به سرزمین شرک رفت؟ امام رضا علیه السلام فرمود: اگر به آن جا رفته با اهل شرک مقاتله می کنند تا او را اخراج کنند.
8- ورواه أیضاً عن إسحاق المدائنی، عن أبی الحسن علیه السلام نحوه إلّا أنّه قال:
فقال له الرّجل فإن أتی أرض الشّرک فدخلها؟ قال: یضرب عنقه إن أراد الدّخول فی أرض الشّرک.(1)
روایت گذشته را اسحاق مدائنی از امام رضا علیه السلام با اضافه ای نقل می کند. مردی پرسید:
اگر محارب به سرزمین شرک آمد و به آن داخل شد؟ امام علیه السلام فرمود: اگر می خواهد به سرزمین شرک برود، گردنش را می زنند.
9- وعنه، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن محمّد بن سلیمان، عن عبیداللَّه بن إسحاق، عن أبی الحسن علیه السلام مثله إلّا أنّه قال فی آخره: یفعل ذلک به سنة فإنّه سیتوب وهو صاغر. قلت: فإن أمّ أرض الشّرک یدخلها؟ قال: یقتل.(2)
فقه الحدیث: این حدیث همان روایت مدائنی است. فقط در آخرش امام علیه السلام فرمود: تا یک سال با محارب به طریق مذکور عمل می شود. زود است توبه کند در حالی که خوار و ذلیل شده باشد.
راوی پرسید: اگر قصد دارد به سرزمین شرک برود، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود:
او را می کشند.
نکته ی اوّل: در مباحث قبل گفتیم: آیه ی شریفه أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ بر تبعید محارب از محل وقوع جنایت دلالت دارد، امّا آیه نسبت به محل تبعید بیانی ندارد. پس، لازم
ص: 407
نیست جای دیگری را برایش مشخّص کنند به طوری که حقّ خروج از آن جا را نداشته باشد. روایت مدائنی هم بر این مطلب دلالت داشت؛ زیرا، فرمود: «... فإن خرج من ذلک المصر إلی غیره کتب إلیهم بمثل ذلک حتّی تتمّ السنة ...»(1) اگر از آن شهر خارج شد، لازم نیست او را برگردانند؛ بلکه به شهر دوّمی که به آن وارد می شود نامه می نویسند که با او ازدواج و رفت و آمد نکنند و از او نخواهند در میهمانی شرکت کند.
بنابراین، نمی توان منکر این معنا شد که محارب را از محل وقوع جنایت باید تبعید کرد. حتّی روایاتی که می گفت: او را به ارض شرک تبعید می کنند، بر این مطلب دلالت دارد.
نکته دوّم: از روایات استفاده می شود حاکم شرع باید به والی شهری که محارب به آن جا می رود نامه بنویسد. دلیل این مطلب صحیحه ی حنّان است که فرمود: «لایبایع ولا یطعم ولا یتصدّق»،(2) روایت مدائنی نیز این مطلب را داشت: «... ویکتب إلی أهل ذلک المصر أنّه منفی فلا تجالسوه ولا تبایعوه ولا تناکحوه ولا تؤاکلوه ولا تشاربوه ...».(3) مشهور نیز به این مطلب فتوا داده اند. لذا، ما نیز به صحیحه ی حنّان عمل می کنیم و به این امور، بعد از تبعید، فتوا می دهیم.
نکته سوّم: عبارت صحیحه ی حنّان: «لا یبایع، ولا یؤوی [ولا یطعم] ولا یتصدّق علیه»(4) بود؛ نسبت به جمله ی «لا یؤوی» (به او مأوی و مسکن ندهید) که فقط در این روایت آمده است، اوّلًا: احتمال می دهیم: «لایطعم» به جای «لایؤوی» باشد.
ثانیاً: مشهور نیز به آن فتوا نداده اند؛ بلکه فتوای مشهور برخلاف است؛ زیرا، عباراتشان همانند عبارت تحریرالوسیله است که فرمود: «یکتب الوالی إلی کلّ بلدٍ یأوی إلیه بالمنع عن مؤاکلته ومعاشرته ومبایعته ومناکحته ومشاورته»، یعنی هر مکانی را که مأوی و مسکن خود قرار داد، به والی آن جا می نویسد که امور فوق در رابطه با او انجام نگیرد.
ص: 408
بنابراین، با عدم ثبوت «لا یؤوی» و عدم فتوای مشهور به آن بر فرض ثبوت، کلام بعضی از محقّقان که می فرمود: «معنای نفی ارض سلب آرامش از محارب است و در این مطلب خلافی نیست.» مخدوش است؛ زیرا، از نفی ارض چنین مطلبی استفاده نمی شود و هیچ فقیهی نیز به این مطلب فتوا نداده است.
نکته چهارم: در مقدار تبعید سه قول وجود دارد:
1- به یحیی بن سعید رحمه الله مؤلّف کتاب جامع الشرایع نسبت می دهند مقدارش را یک سال گفته است. پس از آن، او را رها می کنند که به دنبال کارش برود؛ خواه توبه کرده باشد یا نه.(1)
2- مشهور قائل اند: حدّ و حدودی برای نفی نیست و تا زمان مرگش ادامه دارد.
3- برخی همانند محقّق رحمه الله در کتاب نافع(2) و شهید ثانی رحمه الله در شرح لمعه(3) گفته اند: نفی تا زمان مرگش ادامه دارد مگر آن که در وسط توبه کند که با توبه، نفی از بین می رود.
دلیل قول ابن سعید رحمه الله روایت مدائنی است: «فیفعل ذلک به سنة».(4) باید گفت: این روایت ضعیف است و مشهور به آن در این جهت عمل نکرده اند؛ لذا، جابری برای ضعف سند آن نداریم.
برای قول مشهور به اطلاق صحیحه ی حنّان تمسّک شده است: «لا یبایع ولا یؤوی ولا یطعم ولا یتصدّق علیه» این احکام مقیّد به چیزی نشده است، لذا می فهمیم لایبایع مطلقاً و ...؛ یعنی تا این موضوع باقی است، لا یبایع، تا این تبعیدی وجود دارد، لایؤوی و ....
به نظر ما، روایت حنّان از این جهت در مقام بیان نیست تا بتوان به اطلاقش تمسّک کرد؛ بلکه می خواهد بگوید: تبعیدی پس از تبعید آزاد و راحت نیست؛ و باید تحت فشار و مضیقه قرار گیرد؛ کاری ندارد زمان حدّش یک سال است یا بیشتر. بنابراین، روایت از این
ص: 409
جهت اطلاقی ندارد تا بتوان به آن تمسّک کرد.
دلیل قول مشهور اطلاق آیه ی شریفه است که فرمود: «أو ینفوا من الأرض» اگر تبعید برای یک سال بود، باید آن را تقیید می کرد. از عدم تقیید استفاده می شود که برای تبعید، حدّ و اندازه ای نیست.
امام راحل رحمه الله در این مورد در تحریرالوسیله فرموده است: احتیاط این است که تبعید کمتر از یک سال نباشد؛ هرچند در بین سال توبه هم کرده باشد؛ ولی اگر توبه نکرد، نفی تا زمان توبه استمرار دارد. به عبارت دیگر، استمرار نفی و ادامه اش را تا زمان توبه قرار داده اند نه تا زمان مرگ. معلوم می شود ایشان همان قول محقّق و شهید ثانی رحمهما الله را پذیرفته اند.
دلیل قول سوّم: روایت مدائنی است که فرمود: «یفعل ذلک به سنة فإنّه سیتوب وهو صاغر ...»(1) تا یک سال با او معاشرت و مبایعه و ... نمی شود؛ پس زود است که توبه کند در حالی که خوار باشد. از این روایت استفاده می شود ملاک پایان حدّ نفی توبه است؛ زیرا، به طور معمول کسی که تا یک سال در تبعید بماند، توبه می کند.
این روایت ضعیف و مورد عمل مشهور نیز واقع نشده است تا ضعف سندش جبران شود؛ لذا، مشکل است بگوییم: «إستمرار النفی إلی أن یتوب»، بلکه باید گفت: «إلی أن یتوب». آیه ی شریفه بر قبولی توبه قبل از دستگیری دلالت دارد و ما دلیلی بر قبول توبه در حین اجرای حدّ نداریم.
نکته پنجم: اگر محارب بخواهد از تبعیدگاه به بلاد شرک برود، در روایت مدائنی می گفت «یقتل»(2) و اگر خود را به آن بلاد رسانید، می گفت: «قوتل أهلها».(3)
در این قسمت، از دو جهت بحث هست:
جهت اوّل: اگر محاربی تصمیم داشته باشد به بلاد کفر برود، نباید بگذارند به دولت شرک پناه ببرد. این مطلب را می توانیم از طبع قضیه استفاده کنیم؛ زیرا، ممکن است این فرد سبب انحراف دیگران شده و به عنوان مبلّغی بر ضدّ اسلام در آن جا فعالیّت کند؛ و
ص: 410
چه بسا انحراف های دیگری نیز پیدا کند.
جهت دوّم: اگر فرار کرد و خود را به بلاد شرک رسانید، اوّلًا: دلیل جنگ با کفّار برای استرداد محارب همان روایت مداینی است که ضعیف می باشد، علاوه بر این که به راه انداختن جنگ با کفّار برای برگرداندن یک محارب تناسبی ندارد.
ثانیاً: به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله کفّاری که محارب به آنان پناهنده شده است، از دو حال خارج نیستند؛ یا خود محارب هستند که برای جنگیدن با آنان نیازی به فرار محارب نیست؛ دولت اسلام باید همیشه با کفّار حربی در حال جنگ باشد؛ و یا با آنان قرارداد صلح و هدنه منعقد شده است، که اگر شرط استرداد مجرم یکی از نکات قرارداد نباشد، معنا ندارد به مجرّد فرار یک محارب، پیمان صلح را زیرپا گذاشته به جنگ با آنان قیام نمایند. در احکام اهل ذمّه چنین مطلبی مطرح نیست.
امام راحل نسبت به جهت اوّل می فرماید: مانع رفتن محارب به بلاد شرک می شوند، و نسبت به جهت دوّم می گوید: «قالوا: وإن مکّنوه من دخولها قوتلوا حتّی یخرجوه» یعنی معلوم نیست این نظر صحیح باشد.
در مقدار نفی نیز می فرماید: احوط آن است که کمتر از یک سال نباشد؛ زیرا، کسی به کمتر از آن قائل نشده است؛ ولی بحث ما با ایشان در استمرار نفی تا توبه بود.
ص: 411
[عدم اعتبار السرقة فی حدّ المحارب]
[مسألة 11- لایعتبر فی قطع المحارب السرقة فضلًا عن اعتبار النصاب أو الحرز، بل الإمام علیه السلام مخیّر بمجرّد صدق المحارب.
ولو قطع فالأحوط البدأة بقطع الید الیمنی ثمّ یقطع الرجل الیسری، والأولی الصبر بعد قطع الیمنی حتّی تحسم. ولو فقدت الیمنی أو فقد العضوان یختار الإمام علیه السلام غیر القطع.]
در این مسأله سه فرع مطرح است:
1- در قطع دست و پای محارب، سرقت و نصاب و حرز مطرح نیست؛ بلکه امام علیه السلام به مجرد صدق محارب در اجرای حدود چهارگانه مخیّر است.
2- اگر امام قطع را اختیار کرد، احتیاط واجب آن است که به قطع دست راست آغاز کند، و سپس پای چپ را ببرد؛ و اولی این است که بریدن پا پس از قطع خونریزی دست راست باشد.
3- اگر شخصی فاقد دست راست یا دست راست و پای چپ بود، امام حدّ دیگری را انتخاب می کند.
بر مبنای ما که به اختیار حاکم شرع بین حدود چهارگانه قائل شدیم، در قطع دست و پای محارب شرط و قیدی غیر از صدق عنوان محارب وجود ندارد؛ یعنی وقتی محارب «جهزّ سلاحه أو شهره لإخافة النّاس وإرادة الفساد فی الأرض» موضوع حدود چهارگانه محقّق شده است، دیگر لازم نیست مالی را گرفته باشد، یا کسی را مجروح کرده و یا مرتکب قتل شده باشد.
و به بیان دیگر، حاکم شرع می تواند برای موردی که محارب مالی را نگرفته است، حدّ
ص: 412
قطع را از میان چهار حدّ گفته شده اختیار کند. بنابراین، معلوم می شود اخذ مال هیچ دخلی در این حدّ ندارد؛ لذا، بحث از اعتبار سرقت و نصاب و حرز وجهی ندارد. کافی است عنوان محارب صدق، و حاکم شرع نیز این حدّ را انتخاب کند.
بنا بر قول به ترتیب، حدّ قطع در جایی است که محارب مالی را برده باشد. بنابراین، مسأله قطع با اخذ مال ارتباط پیدا می کند؛ لذا، جای این بحث هست که آیا نصاب و سرقت و حرز معتبر است یا نه؟
شیخ طوسی رحمه الله در خلاف فرمود: اگر محاربی مالی را برده باشد، در صورتی حدّ قطع در موردش اجرا می شود که به اندازه ی نصاب باشد.(1) دلیل ایشان اطلاق روایت نبوی است که اهل سنّت نقل کرده اند: «القطع فی ربع دینار»(2) یعنی قطع در هر کجا که باشد، در ربع دینار است و در کمتر از آن قطع نیست؛ خواه در باب سرقت یا باب محاربه.
به بیان دیگر، روایات دالّ بر ترتیب حدّ محارب به قرینه ی کلمه ی قطع می گوید: در صورتی که محارب به اندازه ربع دینار یا بیشتر برداشته باشد، حدّش قطع است؛ امّا اگر مالی را نبرده یا کمتر از ربع دینار است، حدّش قطع نیست.
نقد قول شیخ طوسی رحمه الله: أوّلًا، روایت نبوی سند مورد اعتمادی ندارد. ثانیاً، این روایت منصرف به باب سرقت است؛ یعنی به جایی انصراف دارد که حدّش به طور متعیّن قطع است؛ نه جایی که قطع به عنوان یکی از حدود و در ردیف سه حدّ دیگر آمده باشد. لذا، با وجود این که متفاهم عرفی از روایت، باب سرقت است، نمی توان اطلاقی برایش ثابت کرد؛ زیرا، با وجود انصراف، مقدّمات حکمت تمام نمی شود. معنای انصراف این است که وقتی مطلق را شنید، معنای مقیّد به ذهنش می آید. پس اطلاقی در کار نیست.
نسبت به اعتبار حرز نیز دلیلی نداریم؛ به خصوص با توجّه به شأن نزول آیه ی شریفه که در مورد راهزن و قاطع طریق است. آنان به قافله ای حمله کرده اموالشان را به غارت می برند، ممکن است بعضی از اموال در حرز باشد ولی مقداری از آن ها مانند گندم، جو و ...
داخل در حرز نیست؛ زیرا، داخل در کیسه یا صندوق، بر پشت مرکب یا داخل ماشین
ص: 413
است، در وسط بیابان این گونه از اموال حرز ندارد؛ پس معلوم می شود در اصل حکم، حرز معتبر نیست. مورد قاطع طریق و محارب غیر از مورد سرقت است.
بنا بر قول به ترتیب و اعتبار نصاب و حرز، اگر محاربی بیش از نصاب را از حرز برداشت، در این حال دو عنوان محارب و سارق بر او صدق می کند؛ حال کدام حدّ بر او اجرا شود؟
آیا حاکم شرع مخیّر است هر کدام از دو عنوان را که بخواهد بر او منطبق کرده، و حدّش را اقامه کند؟
ظاهراً باید حدّ محارب اجرا گردد؛ زیرا، حدّ محارب و سارق در این صورت یکسان است؛ ولی از ناحیه ی قلّت و کثرت با هم تفاوت دارد. حدّ سرقت فقط قطع دست است، در حالی که حدّ محارب قطع دست و پا می باشد. بنابراین، با اجرای حدّ محارب، در حقیقت هر دو حدّ پیاده شده است، مگر آن که محارب سارقی باشد که مرتبه ی سوّم و چهارم حدّ سرقت باید در موردش اقامه شود.
به هر حال، حدّ اوّل و دوّم سرقت، با حدّ محارب مشترک است و اتّحاد دارند؛ و هر دو قطع است. تفاوت اساسی در مطالبه ی مسروق منه برای اجرای حدّ سرقت است که در محاربه نیازی به آن نیست. لذا، از آن جا که حدّ سرقت و محارب هر دو در قرآن آمده، لازم نیست پس از صدق عنوان محارب، خود را گرفتار شرایط اجرای حدّ سرقت بنماییم.
به بیان دیگر، ادلّه ای که مطالبه و مرافعه ی مسروق منه را برای اجرای حدّ سرقت شرط می دانست، مربوط به موردی است که سارق بما هو سارق باشد و متّصف به عنوان دیگری نباشد. لیکن در این مقام، ادلّه ی محارب، اطلاق دارد و مقیّد به مرافعه ی مسروق منه نیست.
مرحوم امام در تحریرالوسیله می فرمایند: احتیاط واجب آن است که اوّل دست راست را ببرند و سپس پای چپ را قطع کنند. ممکن است کسی بگوید: در آیه ی شریفه فرمود: أَوْ
ص: 414
تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مّنْ خِلفٍ(1) قطع دست و پا را با «واو» به هم عطف داد، عطف با «واو» دلالت بر ترتیب ندارد؛ «جاء زید وعمرو» فقط بیانگر این است که هر دو آمده اند ولی کدام مقدّم بوده است یا با هم آمده اند، از عبارت چیزی معلوم نمی شود؛ لذا، وجه احتیاط وجوبی امام راحل رحمه الله باید مشخص شود؟
مبنای احتیاط این است که قطع پا شدیدتر از قطع دست است؛ لذا می بینیم حدّ اوّل سرقت قطع دست راست و حدّ دوّمش قطع پای چپ است، متناسب با حدود همین است که عقوبتِ مراتب بعدی سنگین تر از مراتب قبل باشد. از این رو، شاید امام رحمه الله به خاطر انتقال از ادنی به اعلی احتیاط کرده اند؛ به خصوص با توجّه به این که در آیه و تمام روایاتی که بر قطع دلالت دارد، به قطع دست آغاز شده است.
تذکّر: امام رحمه الله در پایان این فرع می فرمایند: اولی این است که اوّل دست راست را ببرند، و بعد مقداری صبر کنند تا التیام پیدا کند؛ آن گاه پای چپ قطع شود. ما دلیلی بر این مطلب نداریم؛ بلکه بر خلافش دلیل داریم؛ یعنی ادلّه ای که می گوید: در اجرای حدود تأخیر جایز نیست، مورد ما را نیز شامل می شود؛ بنابراین، باید بررسی کرد که چه مجوزی برای تأخیر داریم؟ آیا در باب سرقت می توان گفت یک انگشت را امروز قطع می کنیم، پس از بهبود یافتن، انگشت دوّم را و ... چنین احتمالی در باب سرقت راه ندارد. در این باب نیز، قطع دست و پا به عنوان یک حدّ مطرح است، لذا اگر دلیلی بر تأخیر پیدا نکنیم، نمی توان به آن قائل شد.
اگر مقصود از «تحسم»، التیام و بهبودی باشد، این اشکال وارد است؛ لیکن اگر مقصود جلوگیری از خون آمدن باشد، اشکالی در عبارت نیست؛ در روایات باب سرقت به این مطلب اشاره شده بود که امیرمؤمنان علیه السلام پس از قطع دست دزد به قنبر فرمان داد به آنان عسل و روغن بخوراند تا دستشان خوب شود.(2) در آن روایات به «بُرء» تعبیر شده بود.
بنابراین، پس از بریدن دست راست، اگر با وسیله ای خونریزی را قطع کنیم و پس از آن به بریدن پای چپ اقدام شد، بنا بر نظر امام راحل رحمه الله سزاوارتر است.
ص: 415
محقّق رحمه الله می فرماید: «وکیفیّة قطعه أن تقطع یمناه ثمّ تحسم ثمّ تقطع رجله الیسری وتحسم، ولو لم تحسم فی الموضعین جاز»(1) ایشان در کیفیّت قطع می فرماید: دست راستش را می بُرند و خونریزی آن را قطع می کنند؛ سپس پای چپ را می بُرند و مانع خونریزی آن می شوند؛ اگر جلوی خون آمدن را نگرفتند، اشکالی ندارد؛ زیرا، وظیفه ی حاکم اجرای حدّ است؛ و کاری به مداوا و بند آمدن خون ندارد.
در بحث سرقت سخنی از مرحوم شیخ طوسی آوردیم که می فرمود: عقوبتی که در حدّ سرقت در مورد سارق مطرح است، درد کشیدن و ناراحتی به هنگام قطع نیست؛ بلکه کیفرش یک عمر محرومیّت از دست و پا می باشد تا علاوه بر این که دیگران عبرت می گیرند، او نتواند بسیاری از کارها را انجام دهد یا درست راه برود؛ لذا، قطع خونریزی و مانند آن در حقّ محارب اشکالی ندارد.
اگر فردی فاقد دست راست بود، مانند این که دست راستش را به عنوان قصاص یا حدّ سرقت بریده اند یا فاقد دست راست و پای چپ بود، مانند فردی که دوبار سرقت کرده و دو حدّ قطع دست راست و پای چپ در حقّش اجرا شده است یا محارب بوده و حدّ قطع را ترتیباً یا تخییراً در موردش پیاده کرده اند، یا دست راست و پای چپش را به عنوان قصاص قطع کرده اند، اگر چنین فردی متّصف به عنوان محارب گردد، حکمش چیست؟
اگر مبنای ما در حدّ محارب تخییر باشد، در این صورت، یک طرف از اطراف واجب تخییری امکان ندارد؛ وظیفه اختیار اطراف دیگر است، همان گونه که در خصال افطار عمدی روزه ی ماه رمضان می گوییم: بین شصت روز روزه یا اطعام شصت مسکین یا آزاد کردن یک بنده در راه خدا مخیّر است؛ امروز که عتق رقبه امکان ندارد، بین دو طرف دیگر مخیّر است.
بنا بر قول به ترتیب، در محاربی که مال برده ولی قتل و جرحی انجام نداده است، قطع دست راست و پای چپ متعیّن است؛ ولی این فرد فاقد آن است. بنابراین، امر دائر است
ص: 416
بین سقوط حدّ، یا تنزّل به مرتبه ی بعد و یا قطع دست چپ و پای راست. احتمال سقوط حدّ بعید است؛ زیرا محاربی که در درجه ی بعد قرار گرفته، یعنی فقط اسلحه کشیده و مردم را ترسانیده، حکمش نفی از ارض است؛ امّا محاربی که علاوه بر آن، اخذ مال هم کرده است، به علّت بی دست و پا بودن حدّ نداشته باشد!
مقتضای قاعده این است که حدّ بعد، یعنی أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ جریان پیدا کند؛ هرچند در بحث سرقت گفتیم: اگر دست راستش مقطوع بود، حدّ ساقط می شود و تعزیر ثابت است؛ امّا در این جا این مطلب را نمی گوییم. زیرا، در آن بحث برای حدّ مراتبی نبود؛ لیکن در این جا، حدّی ضعیف تر در مرتبه ی بعد واقع شده است.
احتمال می دهیم به جای دست راست و پای چپ، دست چپ و پای راست را قطع کنند؛ همان طور که در باب سرقت در موردی که دست راست را نداشت، احتمال انتقال به دست چپ داده می شد.
در صورتی که دست راست نداشته ولی پای چپ داشته باشد، بنا بر قول به تخییر، حاکم شرع باید یکی از سه حدّ دیگر را انتخاب کند؛ زیرا، این صورت در واجب تخییری ممکن التحقّق و مقدور نیست؛ زیرا دستی وجود ندارد تا آن را قطع کند. بنابراین، حاکم باید افراد دیگر واجب تخییری را اختیار کند.
مرحوم محقّق رحمه الله با آن که قائل به تخییر است، می فرماید: «لو فقد أحد العضوین اقتصرنا علی قطع الموجود ولم ینتقل إلی غیره»(1) مرحوم صاحب جواهر نیز بر ایشان اشکال نمی کند.(2) در حالی که اشکال بر نظر هر دو بزرگوار روشن است؛ زیرا، قطع دست وپا، یکی از اطراف واجب تخییری است؛ اگر تحقّقش در خارج با تمام خصوصیّات امکان دارد، می توان به عنوان فردی از افراد واجب تخییری آن را آورد و امتثال واقع شده است؛ امّا در صورتی که امکان تحقّق این فرد با تمام خصوصیّاتش در خارج نیست، چاره ای جز
ص: 417
اختیار افراد دیگر واجب نداریم.
اگر قائل به ترتیب هستیم، می توانیم بگوییم: وظیفه ی حاکم قطع دست راست و پای چپ بوده است، اکنون که دست راست وجود ندارد، باید به همان موجود اکتفا کند؛ زیرا، قطع دست امکان ندارد ولی قطع پا مقدور است.
بنابراین، فتوای امام راحل رحمه الله بنا بر تخییر، تمام است.
تذکّر: در عبارت تحریرالوسیله می خوانیم: «ولو فقدت الیمنی أو فقد العضوان یختار الإمام علیه السلام غیر القطع»؛ بنابراین، مقصود از امام، مطلق حاکم است و این حکم اختصاصی معصوم علیه السلام نیست؛ لذا، احتمال دارد کلمه ی «علیه السلام» در این عبارت به صورت سهوی نوشته شده باشد.
ص: 418
[حکم أخذ المال بغیر المحاربة]
[مسألة 12- لو أخذ المال بغیر محاربة لا یجری علیه حکمها، کما لو أخذ المال وهرب، أو أخذ قهراً من غیر إشهار سلاح، أو احتال فی أخذ الأموال بوسائل کتزویر الأسناد أو الرسائل ونحو ذلک، ففیها لا یجری حدّ المحارب ولا حدّ السارق، ولکن علیه التعزیر حسب ما یراه الحاکم.]
اگر کسی مال مردم را بدون محاربه بگیرد، احکام محارب بر او جاری نمی شود؛ مانند این که مال مردم را چاپیده و فرار کند، یا با زور و قهر بدون اسلحه کشی، آن را بگیرد، و یا با حیله و کلک و جعل اسناد و نامه و مانند آن مال مردم را بالا می کشد. چنین فردی موضوع حدّ محارب و حدّ سارق نیست؛ بلکه به هر چیزی که حاکم مصلحت می بیند، او را تعزیر می کند.
در بحث های گذشته حکم فردی را که مال مردم را از راه سرقت یا محاربه ببرد، به طور مفصل بررسی نمودیم. در این فرع بحث در مورد حکم آخذ مال مردم به غیر طریق محاربه و سرقت است.
1- عنوان «مستلب» از سلب مشتقّ شده است. و به فردی گفته می شود که در روز روشن مالی را از دست کسی می رباید و فرار می کند. مانند افرادی که در اطراف بانک کمین کرده، وقتی فردی با دسته ای اسکناس خارج می شود، چنگ می زنند و کیف پول را برداشته و می گریزند.
2- عنوان «مختلس» بر فردی اطلاق می شود که از غفلت صاحب مغازه استفاده می کند و چیزی را برمی دارد. مثلًا وقتی پشت کاسب به سمت اوست، دست در صندوق برده و مقداری پول برمی دارد.
ص: 419
بعضی از اهل لغت، مختلس را با مستلب یکی دانسته اند؛ ولی برخی دیگر می گویند:
این دو واژه، دو معنای مقابل هم دارد. در روایات نیز مستلب و مختلس در مقابل یکدیگر به کار رفته است. به هر حال، مختلس کسی است که بدون قهر و غلبه و فرار کردن، از غفلت صاحب مال استفاده می کند، مالی را برداشته و به طور طبیعی بیرون می رود.
3- بر کسی که با نیروی بدنی و قهر و غلبه و بدون نشان دادن سلاح و استفاده از آن، مال مردم را بگیرد، مانند فرد تنومند و قوی که در راه خلوتی به صاحب مال ناتوانی برخورد می کند و با اتّکای به نیروی بدنی مال ضعیف را می گیرد، عنوان و اصطلاحی در کلمات فقها وضع نشده است.
4- «محتال» کسی است که با حقّه بازی، حیله و نقشه کشی مال مردم را می خورد؛ مانند کسی که جعل امضا کرده، با چک جعلی و یا اسناد جعلی اموال دیگری را تصاحب کند.
5- «مُبْنِج و مُرقِد» کسی است که با خورانیدن غذا یا دوایی، صاحب مال را بیهوش سازد و یا خواب کند و در زمان وقوع این حالت، مال او را چپاول کند. «مُبْنِج» از «بنگ» گرفته شده یعنی بیهوش کننده و «مُرَقِد» یا «مُرْقِد» به خوراننده ی غذای خواب آور می گویند.
عقوبت فردی که مال مردم را به غیر از طریق سرقت و محاربه می برد، تعزیر است؛ زیرا، در کتاب و سنّت برای این اعمال خلاف، حدّی معیّن نشده است. عنوان سارق و محارب نیز بر آنان صادق نیست، بلکه عناوین مستلب، مختلس، مهاجم، محتال، مبنج، مرقد و مانند آن صدق دارد. عدم دلیل بر ثبوت حدّ کافی است تا بگوییم حدّ ندارد.
در یک روایت، عقوبت مزوّر قطع گفته شده است؛ ولی روایاتی نیز داریم که قطع را نفی می کند. به آن روایات به عنوان مؤیّد بحث اشاره می کنیم؛ وگرنه صرف این که دلیلی بر ثبوت حدّ در این موارد نداشتیم، برای ما کافی است؛ و لازم نیست دلیل اقامه کنیم مبنی بر آن که این عناوین، موضوع حدود نیستند.
ص: 420
1- محمّد بن یعقوب، عن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبدالجبّار، عن صفوان بن یحیی، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی بصیر، عن أحدهما علیهما السلام، قال: سمعته یقول: قال أمیر المؤمنین علیه السلام لا أقطع فی الدّغارة المعلنة وهی الخلسة ولکن اعزّره.(1)
فقه الحدیث: در این موثّقه امام علیه السلام فرمود: من در دغاره ی آشکار، یعنی اختلاس دست کسی را نمی برم.- (خَلَسه در مقابل سرقت است. سرقت در خفا و پنهانی است، ولی اختلاس یک امر آشکار و ظاهر است؛ لیکن از غفلت صاحب مال سوء استفاده می کند)- لیکن فرد مختلس را تعزیر می کنم.
روایت دوّم نیز تقریباً همین معنا را افاده می کند.
2- وعنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام أربعة لا قطع علیهم: المختلس والغلول ومن سرق من الغنیمة، وسرقة الأجیر فإنّها خیانة.
فقه الحدیث: سند این روایت مورد اعتماد است. امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: عقوبت چهار گروه قطع دست نیست- (ذکر این چهار گروه مفید حصر نیست تا گفته شود در غیر این چهار دسته حدّ قطع وجود دارد؛ بلکه از جهت نزدیک بودن عملشان به سرقت، که سبب توهّم انطباق عنوان سرقت بر آنان و اجرای حدّ سرقت می گردد. از این رو، امام علیه السلام آنان را نام می برد)-.
1- مختلس کسی است که از غفلت دیگری استفاده می کند و مالش را می رباید.
2- غلول فردی است که از راه خیانت و حقّه بازی مال مردم را بالا می کشد. البتّه دایره ی غلول وسیع است؛ شاید غشّ در معامله نیز از مصادیق غلول باشد. کسی که گندم فروخته، جو تحویل دهد نیز خیانتکار است.
3- مجاهدی که از غنیمت سرقت کند.- زیرا، غنیمت مال اشتراکی است. لذا، قبل از
ص: 421
تقسیم، سهمش مشخّص نیست؛ پس دست سارقش را نمی برند-.
4- اجیر اگر از خانه ی موجر سرقت کند، بر عملش خیانت صادق است؛- (نه سرقت؛ زیرا، در مورد او حرزی وجود ندارد. چیزی که آشکار بوده را برداشته است)-.
3- وبهذا الإسناد أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام أتی برجل اختلس درّة من اذن جاریة، فقال: هذه الدّغارة المعلنة، فضربه وحبسه.(1)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند که گوشواره ای را از گوش دختری اختلاس کرد- از غفلت او استفاده کرده و گوشواره را از گوشش درآورد- امام علیه السلام فرمود: این اختلاسی روشن است؛ او را زد و به زندان انداخت.
4- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن عیسی بن صبیح، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس؛ قال: لا یقطع.(2)
فقه الحدیث: در این صحیحه امام صادق علیه السلام در جواب سؤال راوی از حکم طرّار و نبّاش و مختلس فرمود: قطعی در کار نیست.
نبّاش کسی است که قبر را برای بردن کفن می شکافد. در کتاب سرقت نسبت به نبّاش، قطع دست را ثابت کردیم؛ و نسبت به طرّار نیز تفصیل دادیم که از جیب ظاهر و آشکار چیزی را برباید یا از جیب های مخفی و درونی؛ و روایت دیگری با همین سند حکم به قطع دست نبّاش و طرّار و نفی قطع از مختلس می کند. در حقیقت، هر دو روایت در نفی قطع از مختلس موافق اند.
5- وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن محبوب، عن عیسی بن صبیح، قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس. قال: یقطع الطرّار والنبّاش، ولا یقطع المختلس.(3)
ص: 422
6- محمّد بن یعقوب، عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن عدّة من أصحابه، عن أبان بن عثمان، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللَّه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: لیس علی الّذی یستلب قطع، ولیس علی الّذی یطرّ الدراهم من ثوب قطع.(1)
فقه الحدیث: در این موثّقه، امام صادق علیه السلام فرمود: بر رباینده قطعی نیست. در طرّاری که دراهم را به طرّاری می رباید، قطعی نیست.- در طرّار به واسطه ی روایات تفصیل دادیم-.
روایت منافی
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، أنّه قال: فی رجل استأجر أجیراً وأقعده علی متاعه فسرقه، قال: هو مؤتمن.
وقال فی رجل أتی رجلًا وقال: أرسلنی فلان إلیک لترسل إلیه بکذا وکذا فأعطاه وصدّقه فقال له: إنّ رسولک أتانی فبعثت إلیک معه بکذا وکذا، فقال:
ما أرسلته إلیک وما أتانی بشی ء، فزعم الرَّسول أنّه قد أرسله وقد دفعه إلیه.
فقال: إن وجد علیه بیّنة أنّه لم یرسله قطع یده، ومعنی ذلک أن یکون الرَّسول قد أقرّ مرّة أنّه لم یرسله، وإن لم یجد بیّنة فیمینه باللَّه ما أرسلته ویستوفی الآخر من الرَّسول المال.
قلت: أرأیت إن زعم أنّه إنّما حمله علی ذلک الحاجة، فقال: یقطع لأنّه سرق من مال الرَّجل.(2)
فقه الحدیث: سند روایت بسیار خوب است. حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی شخصی را اجیر، و اموالش را به او سپرد تا حفاظت کند و او سرقت کرد؟ امام علیه السلام فرمود:
ص: 423
اجیر امین است، عنوان خائن بر او صادق است نه عنوان سارق،- کسی را که بر مالی امین قرار دهند اگر آن مال را ببرد از مصادیق غلول و خیانت است-.
راوی پرسید: زیدی نزد عمرو آمد و به او گفت: بکر مرا نزد تو فرستاده تا فلان مال را از تو بگیرم و به او برسانم؛ عمرو پس از تصدیق زید، مال را به او تحویل داد. پس از مدّتی که بکر را ملاقات کرد، گفت: واسطه ات پیش من آمد و فلان مال را برای تو گرفت. بکر می گوید: من چنین کسی را نفرستادم و مالی به دستم نرسیده است. نزد واسطه آمدند می گوید: بکر مرا واسطه قرار داد و من اموال عمرو را در اختیارش قرار دادم، بکر بی جهت رسالتم و گرفتن اموال را انکار می کند. حکم چنین موردی چیست؟
امام علیه السلام فرمود: اگر بیّنه ای به نفع بکر اقامه شود که زید را به عنوان رسول و واسطه نفرستاده است، در این صورت دست واسطه را قطع می کنند.
در این جا توهّم پیش می آید که بیّنه برای ثبوت چیزی اقامه می کنند و نه بر عدم؟ اگر فردی بگوید: فلانی به من تهمت زد، بیّنه اقامه می کند بر اثبات تهمت؛ زیرا، فعل در یک لحظه واقع می شود و در آن لحظه ممکن است بیّنه حاضر باشد و آن را مشاهده کند؛ ولی عدم مستمرّ است. چگونه می توان بیّنه اقامه کرد که این فرد تهمت نزده است؟
بنابراین، در این مقام نمی توان بیّنه ای به نفع بکر، بر عدم ارسال زید شهادت بدهد.
امام علیه السلام برای رفع این اشکال در کیفیّت شهادت بیّنه می گوید:- معنای شهادت بیّنه این است که بگویند: زید نزد ما اقرار کرد که واسطه نبوده و بکر او را ارسال نکرده بود- اگر بیّنه ای در کار نبود، بکر قسم می خورد: «به خدا سوگند او را نفرستادم.»؛ با قسمش، عمرو اموالش را از زید می گیرد.- در صورت قبل نیز با قیام بیّنه عمرو اموالش را از زید باز پس می گیرد.-
حلبی از امام علیه السلام پرسید: اگر فقر و حاجت زید را وادار به این کار کرده است، او چاره ای ندیده مگر این که از این راه مالی به دست آورد.
امام علیه السلام فرمود: دستش قطع می گردد؛ زیرا، مال مردم را به سرقت برده است.
کیفیّت دلالت: تعلیلی که در آخر روایت آمده است- «یقطع لأنّه سرق من مال الرجل»- چگونه با کار این فرد جور درمی آید؟ در سرقت اصطلاحی خفا و پنهان کاری
ص: 424
نقش دارد؛ در این جا یک نوع فریب و احتیال و حیله گری است، چگونه امام علیه السلام به کار او عنوان سرقت می دهد و با آن تعلیل می کند؟
اگر بخواهیم حکم قطع را اثبات کنیم و بگوییم: در غیر باب سرقت و محاربه نیز قطع دست داریم، با تعلیل منافات دارد؛ و اگر تعلیل را بگیریم، با خصوصیّت خفا که در حقیقت و ماهیّت سرقت معتبر است، نمی سازد. بنابراین، باید علم این روایت را به اهلش واگذاشت.
نکته ی ابهام دیگر در روایت، متوجّه کردن یمین و بیّنه به یک نفر است؛ «إن وجد علیه بیّنه أنّه لم یرسله قطع یده ... وان لم یجد بیّنة فیمینه باللَّه ما أرسلته» در حالی که بنا بر قواعد، بیّنه آوردن با مدّعی و قسم خوردن با منکر است؛ اگر منکر قسم نخورد و نکول کرد، نوبت به قسم خوردن مدّعی می رسد. در این فرض، زید مدّعی رسالت و بکر منکر آن است؛ بنا بر قاعده زید باید بر رسالتش بیّنه بیاورد.
نتیجه: در غیر باب سرقت و محارب در رابطه با اخذ مال، عنوانی که حدّش قطع دست باشد نداریم؛ بلکه درتمام فروضش به هرچه حاکم مصلحت بداند، تعزیر می شود.
ص: 425
ص: 426
ص: 427
[أحکام المرتدّ]
[مسألة 1- ذکرنا فی المیراث، المرتدّ بقسمیه وبعض أحکامه، فالفطری لا یقبل إسلامه ظاهراً، ویقتل إن کان رجلًا، ولا تقتل المرأة المرتدّة ولو عن فطرة، بل تحبس دائماً، وتضرب فی أوقات الصلوة ویضیق علیها فی المعیشة، وتقبل توبتها، فإن تابت أخرجت عن الحبس.
والمرتدّ الملّی یستتاب، فإن امتنع قتل، والأحوط استتابته ثلاثة أیّام وقتل الیوم الرابع.]
در باب میراث، به دو قسم مرتد و پاره ای از احکامش اشاره شد. مرتد فطری، پس از ارتدادش، بنا بر ظاهر، اسلام و توبه اش پذیرفته نمی شود و در صورتی که مرد باشد، او را می کشند.
اگر زنی مرتد شد، خواه ارتداد ملّی یا ارتداد فطری داشته باشد، او را نمی کشند؛ بلکه وی را به حبس ابد می اندازند؛ در اوقات نماز او را می زنند و در نفقه و معیشت بر او سخت می گیرند؛ اگر توبه کند، توبه اش مقبول است و از حبس آزاد می شود.
اگر مردی مرتد ملّی شد، او را توبه می دهند؛ اگر توبه کرد، می پذیرند؛ ولی اگر امتناع نمود، او را می کشند. احتیاط واجب آن است که سه روز او را توبه داده، در روز چهارم به قتل برسانند.
یکی از عناوینی که در فقه، موضوع احکام متعدّدی واقع شده، عنوان ارتداد است. در باب ارث به لحاظ تقسیم اموال مرتدّ و محرومیّتش از ارث، در باب نکاح به سبب انفساخ علقه ی زوجیّت، در باب عِدد به سبب وجوب عدّه ی وفات بر زوجه ی مرتد، و سرانجام در کتاب حدود برای اثبات حدّش مورد بحث واقع شده است.
مرتد یعنی رجوع کننده، ارتداد به معنای رجوع است؛ به شخصی که از اسلام به کفر
ص: 428
رجوع کند، مرتد گویند. در این جا باید به طور خلاصه ملاک اسلام و کفر مطرح شود تا بفهمیم کفر و اسلام به چه چیزی محقّق می شود. جای بحث کامل و تحقیقی آن در کتاب طهارت در ابواب نجاسات و در مسأله نجاست کافر است.
ملاک تحقّق کفر، انکار ضروری دین و مسلّمات آن است؛ انکار قولی باشد، یا فعلی و یا اعتقادی، فرقی نمی کند. اگر کسی بر خلاف ضروری مذهب، اعتقادی پیدا کند، مرتد است؛ خواه علم به ارتدادش پیدا کنیم یا نه. مقام اثبات، مقام دیگری است؛ و متوقّف بر عمل یا قول نیست.
امام راحل رحمه الله این مطلب را در این بحث مطرح نکرده اند، بلکه بخشی از آن را در کتاب میراث آورده اند. لیکن ما برای تشخیص موضوع حدّ ناچاریم در این جا از سه خصوصیّتی که در حقیقت مرتدّ فطری دخالت دارد، بحث کنیم.
در تعریف مرتدّ فطری اختلاف است. بعضی گفته اند: مرتدّ فطری کسی است که در هنگام ولادت، پدر یا مادرش یا یکی از آن دو مسلمان باشد.(1) و برخی گفته اند: «انعقدت نطفته وکانت أبواه أو أحدهما مسلماً»؛(2) یعنی: در زمان انعقاد نطفه والدینش یا یکی از آنان مسلمان باشد.
با توجّه به فاصله ی زیادی که بین انعقاد نطفه و وضع حمل هست و ممکن است در این زمان طولانی از نظر اسلام و کفر حالات مختلفی برای پدر و مادر پیش بیاید، لذا باید به بررسی این خصوصیّت پرداخت. چه بسا، در زمان انعقاد نطفه ابوین مسلمان باشند و در زمان تولد کافر شده باشند؛ و برعکس نیز امکان دارد. یعنی در زمان انعقاد نطفه کافر باشند و در زمان ولادت اسلام بیاورند. مختار ما زمان انعقاد نطفه است.
ص: 429
مقتضای عنوان مرتدّ فطری چیست؟ می گوییم: مرتدّ فطری آن است که فطرتش- یعنی خلقتش- بر اسلام باشد و از آن برگشته باشد. خلقت از چه زمانی محقّق می شود؛ از حین انعقاد نطفه یا هنگام ولادت؟
با توجّه به عنوان مرتدّ فطری باید ملاک را زمان انعقاد نطفه بدانیم؛ زیرا، اولین مرحله ی خلقت انسان همان زمان است. مسأله ولادت مانند مرگ، انتقال از عالمی به عالم دیگر است.
محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، قال: قرأت بخطّ رجل إلی أبی الحسن الرّضا علیه السلام: رجل ولد علی الإسلام ثمّ کفر وأشرک وخرج عن الإسلام، هل یستتاب أو یقتل ولا یستتاب؟ فکتب علیه السلام: یقتل.(1)
فقه الحدیث: حسین بن سعید می گوید: نامه ی مردی را خواندم که به امام هشتم علیه السلام نوشته بود: مردی بر اسلام متولّد شد؛ سپس کفر ورزید، شرک آورد و از اسلام خارج شد، آیا او را توبه می دهند یا می کشند؟ امام علیه السلام نوشت: او را می کشند.
آیا از عبارت «ولد علی الإسلام» ولادت در برابر انعقاد نطفه فهمیده می شود یا روایت می خواهد بگوید: ریشه اش ریشه ی اسلام، و مبدأش مبدأ اسلام است؟ و به بیان دیگر، ولادت دو نوع استعمال دارد؛ گاه به معنای خاصّ و در برابر انعقاد نطفه؛ و گاه به معنای ریشه و اساس است. ریشه و اساس آدمی از حین انعقاد نطفه می باشد.
از نظر عرف، بدون نیاز به دقّت عقلی، در تعبیرهای وسیع و مسامحی ولادت در معنای ریشه و اساس به کار می رود، لذا اگر ذهنی خالی از مطلب باشد، با شنیدن «رجل ولد علی الإسلام» معنای خاصّ ولادت به ذهنش خطور نمی کند؛ به خصوص اگر تناسب حکم و موضوع را در نظر بگیریم، ولادت بماهی ولادت هیچ نقشی ندارد، بلکه تمام اثر و نقش
ص: 430
مال نطفه ی مرد است که در رحم زن واقع شده است. چیزی که با حالات مرد و زن می تواند ارتباط داشته باشد، حال انعقاد نطفه است؛ و الّا ولادت انتقال از مکانی به مکان دیگر، یعنی انتقال از شکم مادر به دنیای خارج است. بنابراین، احتمال می دهیم نظر مرحوم محقّق نیز از «ولد علی الإسلام»، ولادت در برابر انعقاد نطفه نباشد؛ بلکه این تعبیر را از روایات اقتباس کرده و مقصود از آن انعقاد نطفه است.
وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن عثمان بن عیسی، رفعه، قال: کتب عامل [غلام] أمیر المؤمنین علیه السلام إلیه: إنّی أصبت قوماً من المسلمین زنادقة، وقوماً من النصاری زنادقة، فکتب إلیه: أمّا من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثمّ تزندق فاضرب عنقه ولاتستتبه ومن لم یولد منهم علی الفطرة فاستتبه فإن تاب وإلّا فاضرب عنقه وأمّا النصاری فما هم علیه أعظم من الزندقة.(1)
فقه الحدیث: در این مرفوعه، عثمان بن عیسی گفت: عامل یا غلام امیرمؤمنان علیه السلام به آن حضرت در نامه ای نوشت: در محل مأموریتم با گروهی از مسلمانان و مسیحیان برخورد کرده ام که زندیق شده اند. تکلیفم با آنان چیست؟
امام علیه السلام در جوابش نوشت: مسلمانانی که بر فطرت (بر اسلام) ولادت یافته اند، گردنشان را بزن؛ و آنانی که ولادتشان بر اسلام نیست، توبه بده؛ اگر پذیرفتند، حدّی ندارند؛ وگرنه گردنشان را بزن. و نصاری دینشان بزرگتر از هر زندقه ای است.
در این روایت، امام علیه السلام به «ولد علی الفطرة» تعبیر کرده است. فطرت به معنای اسلام است؛ و به اسلام، فطرت می گویند؛ زیرا، خلقت، خلقت اسلامی است. فطرت و خلقت نیز از زمان انعقاد نطفه است؛ یعنی قبل از زمان تولّد، او خلقت یافته است. تعبیر «ولد علی الفطرة» جالب تر از «ولد علی الإسلام» است.
مؤیّد یا دلیلی که می توان بر این مطلب آورد، فتوایی است که فقها در کتاب ارث در باب ارث حمل دارند. می گویند: اگر مرد مسلمانی از دنیا رفت و همسر یا کنیزش از او
ص: 431
حمل داشت، باید به اندازه ی سهم دو مذکّر کنار بگذارند تا اگر بچّه زنده به دنیا آمد، سهمش از ارث محفوظ بماند. از آن جا که امکان آبستن بودن زن به بیش از دو فرزند، فرض نادری است، لذا، سهم دو مذکّر، جدا می شود؛ و بقیه ی مال بین ورثه تقسیم می گردد.
در صورتی که دو طفل مذکّر به دنیا بیاید سهم الارث خود را می گیرند و اگر دختر بود یا پسر نصیبش را می برد و مابقی بین ورثه تقسیم می گردد.
از فتوای فقها در آن جا، معلوم می شود اسلام ملاک را انعقاد می داند؛ وگرنه در صورتی که پدر مسلمان از دنیا رفته و زوجه یا کنیزش غیرمسلمان باشد، در زمان ولادت أحد الابوین مسلمان نیست؛ زیرا، پدر که مرده است و دیگر به عنوان مسلم مطرح نیست؛ مادر هم بنا بر فرض غیرمسلمان است. از آن جا که فقها به طور مسلّم حکم به اسلام ولد می کنند، راهی ندارند جز این که ملاک را زمان انعقاد نطفه بدانند.
امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله به انعقاد نطفه تصریح کرده اند و فقهای دیگر نیز به تبع روایات، تعبیراتی مانند: «ولد علی الإسلام» و ... استعمال کرده اند؛ در روایات نیز مقصود، همان انعقاد نطفه است.
طفلی که نطفه اش بر اسلام احد الأبوین یا هر دو منعقد شده است و تا قبل از بلوغ به حکم والدینش هست، آیا این اسلام تبعی برای حکم به ارتداد فطری بعد از بلوغ کافی است یا آن که به اسلام حقیقی نیاز است؟
به عبارت دیگر، اگر نطفه ی بچّه ای در حال اسلامِ پدر و مادرش منعقد شد و در حال ولادتش نیز ابوین بر اسلام باقی بودند. حال این بچّه به مجرّدی که بالغ شد، در اثر شبهات کفر را اظهار کرد. تا قبل از بلوغ، اسلامش حکمی و تبعی بود، یعنی به تبع پدر و مادرش، پس از بلوغ بلافاصله اظهار کفر کرد، آیا این اسلام حکمی و تبعی برای حکم به ارتدادش کافی است یا لازم است اسلام حقیقی بیاورد؛ و آن گاه اگر کفر و ارتدادی عارض شد، ارتدادش فطری خواهد بود؛ وگرنه حکم بقیه ی کفّار را دارد و احکام مخصوص ارتداد در موردش جاری نیست؟
ص: 432
کلمات فقها در این مورد نیز مختلف است. مرحوم کاشف اللثام اسلام اصلی و اختیاری او را پس از بلوغ لازم می داند؛(1) ولی شهید ثانی رحمه الله همان اسلام حکمی را کافی می داند.(2) امام راحل رحمه الله در بحث ارث به کلام کاشف اللثام رحمه الله تصریح کرده و می گویند: باید پس از بلوغ برهه ای از زمان بر او بگذرد تا مسلمان اصلی شده باشد؛ پس، اگر ارتدادی از او سر زد، احکام مرتدّ فطری بر او مترتّب می شود. در این جا نیز باید به روایات متوسّل شد.
وبالإسناد عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن عمّار السّاباطی، قال:
سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: کلّ مسلم بین مسلمین ارتّد عن الإسلام وجحد محمّداً صلی الله علیه و آله نبوَّته وکذّبه فإنّ دمه مباح لمن سمع ذلک منه، وامرأته بائنة منه یوم ارتّد، ویقسّم ماله علی ورثته وتعتدّ امرأته عدّة المتوفّی عنها زوجها وعلی الإمام أن یقتله ولا یستتیبه.(3)
فقه الحدیث: در این موثّقه، امام صادق علیه السلام فرمود: هر مسلمانی که پدر و مادرش مسلمان بودند، اگر از اسلام برگشت و نبوّت محمد صلی الله علیه و آله را انکار، و آن حضرت را تکذیب کرد، خونش برای هر کسی که ارتدادش را شنیده باشد حلال است. از روز ارتداد، زنش از او جدا، و مالش بین ورثه اش تقسیم می شود و زنش عدّه ی وفات می گیرد؛ و بر امام واجب است او را بکشد و توبه ندهد.
کیفیّت دلالت: آیا ظاهر عرفی کلمه ی «مسلم» در عبارت «کلّ مسلم ...» به گونه ای است که هم مسلمان بالاصل را بگیرد و هم محکوم به اسلام را به خاطر عدم بلوغ؟ تا نتیجه این باشد که اگر یک بچّه ی مسلمانی مقارن با بلوغ یا یک لحظه بعد از بلوغ ارتداد پیدا کرد او را نیز شامل شود؟
ظاهر «کلّ مسلم» مسلم واقعی و بالأصاله است؛ یعنی کسی که بعد از بلوغ اسلام را اختیار کرده باشد، بر چنین فردی اگر نبوّت نبیّ را انکار و رسالت آن حضرت را تکذیب
ص: 433
کند، احکام مرتدّ فطری از قتل و عدم پذیرش توبه مترتّب می گردد.
معنای «کلّ مسلم»، یعنی کسی که با اختیار خودش اسلام را انتخاب کند. ظهور عرفی «کلّ مسلم» را در مسلم بالأصاله نمی توان انکار کرد؛ و در مسلمان تبعی و حکمی ظهور ندارد. اگر این فرد بعد از بلوغ با تشخیص و انتخاب خودش اسلام را به عنوان دین برگزید، ارتدادش فطری خواهد بود.
محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، قال: قرأت بخطّ رجل إلی أبی الحسن الرّضا علیه السلام رجل ولد علی الإسلام ثمّ کفر وأشرک وخرج من الإسلام هل یستتاب أو یقتل ولا یستتاب؟ فکتب علیه السلام: یقتل.(1)
کیفیّت دلالت: در این صحیحه، راوی از امام علیه السلام می پرسد: «رجل ولد علی الإسلام»- به حسب اصطلاح، به غیربالغ «رجل» نمی گویند؛ بلکه «صبیّ»، «مراهق» و مانند آن اطلاق می شود. لذا راوی می پرسد:- بالغی که بر اسلام ولادت یافته سپس کفر و شرک ورزید و از اسلام خارج شد، آیا توبه داده می شود یا او را به قتل می رسانند؟ امام علیه السلام نوشت: کشته می شود.
عبارت روایت، «رجل ولد علی الإسلام ثمّ کفر ...» با به کارگیری «ثمّ» فاصله ی بین اسلام و کفر را بیان می کند؛ اگر این حرف نبود، ممکن بود بگوییم: کفر و بلوغش مقارن بوده است ولی با آمدن «ثمّ» می فهمیم شرکش متأخّر از رجولیّت است. بنابراین، در فاصله ی بین رجولیّت و کفر، این فرد اسلام اصلی داشته است. دلالت این روایت اقوای از روایت سابق است.
در مرفوعه ی عثمان بن عیسی، عامل امیرالمؤمنین علیه السلام به آن حضرت نوشت: «إنّی أصبت قوماً من المسلمین زنادقة ...»، و امام علیه السلام در جوابش نوشت: «أمّا من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثمّ تزندق فاضرب عنقه ولا تستتبه ومن لم یولد منهم علی الفطرة فاستتبه، فإن تاب وإلّا فاضرب عنقه».(2) بیان امیرمؤمنان علیه السلام جواب یک واقعه ی
ص: 434
خارجی است؛ ولی تعبیری روشن دارد؛ می گوید: «أمّا من کان من المسلمین ولد علی الفطرة» این تعبیر مفید آن است که باید به عنوان یک اصل و حقیقت، اسلامشان قبل از حالت زندقه روشن گردد.
به بیان دیگر، آیا تعبیر امام علیه السلام «من کان من المسلمین ولد علی الفطرة» شامل بچّه مسلمانی که بالغ شده و اسلامش به تبع والدینش بوده است، می شود؟ و آیا عامل آن حضرت نسبت به قتل چنین کودکانی بدون توبه می تواند اقدام کند یا باید مسلمان بودن طرف را احراز کند؟
ظاهر «من کان من المسلمین» مسلم بالأصاله است و شامل مسلمان حکمی و تبعی نمی شود. بنابراین، از مجموعه ی این چند روایت، همان نتیجه ای را می گیریم که امام راحل در کتاب میراث بیان نمودند.
شکّی نیست که اگر در حین انعقاد نطفه والدین هر دو مسلمان باشند، فرزند محکوم به اسلام است. این مطلب از مسلّمات فقه است. دلیل این فتوا موثّقه ی عمّار ساباطی است که امام علیه السلام فرمود: «کلّ مسلم بین المسلمَین»(1) یعنی هر مسلمانی که از دو مسلمان به وجود آمده باشد.
بحث در این است که آیا برای حکم کردن به اسلام بچّه، اسلام احد الأبوین کافی است؟
از عبارت «کلّ مسلم بین المسلمین» حصر فهمیده نمی شود به گونه ای که فقط در مورد متولّد از پدر و مادر مسلمان این حکم مترتّب باشد، بلکه روایت در مقام بیان این است که اگر والدین هر دو مسلمان بودند، بچّه اسلام تبعی پیدا می کند؛ امّا اثبات شیی ء نفی ماعدا نمی کند.
برای مسلمان بودن طفل به تبع احدالوالدین دو دلیل اقامه شده است:
ص: 435
1- روایاتی که در باب ارث در مورد فوت مرد مسلمانی رسیده است که زوجه یا کنیزش حامله باشد، باید به اندازه ی سهم دو پسر از ارث به عنوان این حمل کنار بگذاریم و مترصّد آینده باشیم. اگر بچّه ای زنده متولّد شد سهم الارثش را به او بدهیم و مابقی را به ورثه برگردانیم؛ و اگر بچه سقط شد، آن چه کنار گذاشته اند، بین ورثه تقسیم می گردد.
در آن بحث گفته اند: بچّه ی مسلمان در صورتی از میّت ارث می برد که مسلمان واقعی یا محکوم به اسلام باشد. در حقیقت، کافر واقعی یا حکمی، ارث نمی برد. این روایات اطلاق دارد؛ گفته است اگر مَرد مسلمانی مُرد و همسرش حامله بود، اطلاق زوجه و کنیز شامل مسلمان و غیرمسلمان می شود؛ لذا، نتیجه می گیریم اگر بچّه ای زنده متولّد شد، چون پدرش مسلمان بوده، محکوم به اسلام است و ارث می برد؛ خواه مادرش مسلمان، نصرانی یا یهودی باشد. بنابراین، معلوم می شود اسلام احدالأبوین کفایت می کند.
نظر برگزیده: قوام دلیل به وجود اطلاق در روایات است؛ و شرط اوّل اطلاق، در مقام بیان بودن متکلّم است از آن جهتی که می خواهیم اطلاق گیری کنیم. روایات باب ارث فقط در مقام بیان عدم مانعیّت حمل برای ارث بردن است؛ بچّه ای که در شکم مادری باشد از پدرش ارث می برد به شرط این که زنده به دنیا بیاید. از کدام قسمت روایت می فهمید بین بچّه ای که از مادر مسلمان به دنیا بیاید با بچّه ای که مادرش کافر است، فرقی نیست. این روایات به کفر و اسلام نظر ندارد؛ بلکه می گوید: حمل بودن جُرمی نیست که به سببش بچّه ارث نبرد.
بنابراین، روایات باب ارث کاری به شرایط ارث ندارد؛ ممکن است بچّه ای از جهت حمل بودنش ممنوع از ارث نباشد؛ لیکن از جهت کفر مادرش از ارث محروم شود.
2- روایاتی در باب ارتداد مطرح است که باید آن ها را ملاحظه کرد.
الف: محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن النّضر بن سوید، عن القاسم بن سلیمان، عن عبید بن زرارة، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی الصّبی یختار الشّرک وهو بین أبویه، قال: لایترک وذاک إذا کان أحد أبویه نصرانیّاً.(1)
فقه الحدیث: در این روایت معتبره، از امام صادق علیه السلام درباره ی کودکی پرسید که همراه
ص: 436
پدر و مادرش مشرک می شود. امام علیه السلام فرمود: او را رها نمی کنند به شرط این که یکی از والدینش نصرانی باشد.
کیفیّت دلالت: در این روایت، جواب امام علیه السلام مسأله را روشن می کند. بچّه ای که مشرک شده در کنار پدر و مادر بوده است. اگر یکی از آنان نصرانی است، معلوم است که شرک را از همان گرفته است، اگر پدر و مادر هر دو نصرانی هستند، کاری به این بچّه ندارند؛ امّا اگر یکی از آنان نصرانی است، طبعاً دیگری مسلمان است و این بچّه محکوم به اسلام می باشد و تحت تأثیر احدالأبوین مشرک قرار گرفته است؛ بنابراین، او را رها نمی کنند.
مستفاد از روایت، محکوم به اسلام بودن فرزندی است که احدالوالدینش مُسلِم باشند؛ و الّا اگر بین این بچّه با بچّه ای که پدر و مادرش نصرانی هستند، فرقی نباشد، چه خصوصیّتی برای ذکر «إذا کان أحد أبویه نصرانیّاً» است
به بیان دیگر، عبارت «فی الصبیّ یختار الشرک وهو بین أبویه» می سازد با این که والدین هر دو مشرک باشند، یا یکی مشرک و دیگری مسلمان باشد. جواب امام علیه السلام که فرمود: «لایترک وذاک إذا کان أحد أبویه نصرانیّاً» به عدم ترک در صورتی که یکی از آنان نصرانی باشد، حکم می کند. معلوم می شود در این صورت، بچّه محکوم به اسلام است، لذا نباید او را رها کرد و باید به حسابش رسید.
ب: وعن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن غیر واحد من أصحابه، عن أبان بن عثمان، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی الصّبی إذا شَبَّ فاختار النصرانیّة وأحد أبویه نصرانی أو مسلمَین، قال:
لا یترک، ولکن یضرب علی الإسلام.(1)
سند روایت: این روایت به طریق کلینی رحمه الله مرسل است؛ امّا صدوق رحمه الله همین روایت را با اسناد خودش از فضاله نقل می کند که اسنادش به فضاله صحیح است و فضاله از أبان از امام صادق علیه السلام آن را روایت می کند. از این رو، سند به روایت مرحوم صدوق صحیح و
ص: 437
معتبر است.
فقه الحدیث: از امام صادق علیه السلام پیرامون کودکی که پس از بلوغ نصرانی شد در حالی که یکی از والدینش نصرانی یا هر دو مسلمان بودند، سؤال شد. امام علیه السلام فرمود: او را رها نمی کنند، بلکه کتکش می زنند تا به اسلام برگردد.
دلالت این روایت روشن تر از روایت قبل است؛ لیکن اشکال ادبی در عطف «أو مسلمَین» می باشد، ظاهراً لفظ «کانا» از عبارت روایت سقط شده باشد.
نتیجه ی بحث های گذشته: از سه خصوصیّتی که لازم بود در مرتدّ فطری بحث شود، چنین نتیجه گرفتیم که ملاک در حکم کردن به اسلام طفل، زمان انعقاد نطفه است، و اسلام احدالوالدین کفایت می کند؛ شرط اجرای احکام مرتدّ فطری بر چنین فردی نیز گذشتن برهه ای از زمان پس از بلوغ است که در آن، اسلام اصیل و واقعی را اختیار کند. بنابراین، اگر پس از بلوغ، اسلام واقعی را اختیار کرد و سپس مرتدّ شد، عنوان ارتداد بر وی صادق است؛ زیرا، معنای ارتداد، رجوع از اسلام حقیقی به کفر حقیقی است.
امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله در باب ارث فرموده است: مرتدّ ملّی کسی است که در زمان انعقاد نطفه اش والدین او هر دو کافر باشند. این مطلب از بحث مرتدّ فطری روشن شد.
سخن در این است که آیا باید پس از بلوغ یک کفر اصیل و واقعی را انتخاب کند، و سپس اسلام واقعی را بپذیرد تا ارتدادش ملّی باشد یا اگر بدون فاصله پس از بلوغ اسلام را اختیار کرد و سپس کافر شد، باز مرتدّ ملّی بر او صادق است؟
امام رحمه الله در آن بحث می فرماید: باید بعد از بلوغ، کفر واقعی را اختیار کند و پس از آن مسلمان گردد، سپس کافر شود تا ارتدادش ملّی باشد. باید دید آیا این مطلب از روایات استفاده می شود؟
وعنه، عن العمرکی بن علیّ، عن علیّ بن جعفر، عن أخیه أبی الحسن علیه السلام، قال: سألته عن مسلم تنصّر قال: یقتل ولا یستتاب، قلت: فنصرانی أسلم ثمّ
ص: 438
ارتدّ، قال: یستتاب فإن رجع وإلّا قتل.(1)
فقه الحدیث: در این صحیحه، علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر علیهما السلام پرسید:
مسلمانی نصرانی شد؛ چه حکمی دارد؟ امام علیه السلام فرمود: او را می کشند و توبه نمی دهند.
گفت: نصرانی اسلام آورد، سپس مرتدّ شد؟ امام علیه السلام فرمود: توبه می دهند؛ اگر دست از کفر برداشت که هیچ؛ وگرنه او را می کشند.
کیفیّت دلالت: این روایت همان طور که در روایت عمّار ساباطی گفتیم: معنای «کلّ مسلم» یعنی هر مسلمان حقیقی و اصیل. در این روایت نیز در معنای نصرانی می گوییم:
نصرانی حقیقی و بالأصالة، یعنی کسی که بعد از بلوغ با نیروی عقلش نصرانیّت را اختیار کرد. حال، چنین فردی اسلام آورد یعنی واقعاً مسلمان شد؛ و سپس مرتدّ گشت؛ یعنی سه حالت کفر، اسلام، کفر، پس از بلوغ برایش رخ داد.
بنابراین، جمله ی اوّل روایت «مسلم تنصّر» بیانگر مرتدّ فطری و جمله دوّم «نصرانی أسلم ثمّ ارتدّ» بر ارتداد ملّی دلالت دارد؛ به صورتی که گذشت.
اشکال: قبول داریم روایت در مرتدّ فطری و مرتدّ ملّی، بر اسلام و کفر حقیقی تکیه دارد، لیکن به چه دلیل مرتدّ ملّی، مختصّ به همین فرد باشد؟ در این روایت یک مصداق روشن از مرتدّ ملّی را ذکر کرده اند، ممکن است دو فرد و دو مصداق داشته باشد که علیّ بن جعفر از یک موردش پرسیده و امام علیه السلام نیز پاسخ همان مورد را داده است.
جواب: دلیلی بر ثبوت حکم مرتدّ ملّی در غیر این صورت نداریم. اگر بگویید: در مکاتبه ی والی امیرمؤمنان علیه السلام به آن حضرت این جمله بود که «... أمّا من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثمّ تزندق فاضرب عنقه ولا تستتبه، ومن لم یولد منهم علی الفطرة فاستتبه فإن تاب وإلّا فاضرب عنقه ...».(2) امام علیه السلام به او نوشت: هر کدام از مسلمان ها که زندیق شده و بر فطرت متولّد نشده اند، آنان را توبه بده. در کدام قسمت روایت گفته است: مسلمانی که زندیق شده باید قبل از اسلامش یک حالت کفری بعد از
ص: 439
بلوغ داشته باشد؟ و در حقیقت، روایت توسعه می دهد.
می گوییم: اوّلًا: این روایت مرفوعه است و اعتباری ندارد؛ در حالی که روایت علی بن جعفر صحیحه است. و ما به عنوان مؤیّدی علاوه بر صحیحه ی حسین بن سعید آن را آوردیم.
بنابراین، دلیل معتبری بر ترتّب احکام مرتدّ ملّی بر فردی که نطفه اش بر کفر منعقد شد، لیکن بلافاصله قبل از بلوغ اسلام آورد و سپس مرتدّ شده است نداریم.
ثانیاً: از روایت استفاده می شود محل حکومت عامل امیرمؤمنان علیه السلام جایی بوده است که مسلمان و نصرانی در کنار هم زندگی می کرده اند؛ زیرا، به امام علیه السلام نوشت: «إنّی أصبت قوماً من المسلمین زنادقة وقوماً من النصاری زنادقة»، لذا روایت اطلاقی ندارد که موردی را که حالت نصرانیّت مقارن یا بعد از بلوغ نباشد، شامل گردد. این مناقشه را می توان دفع کرد؛ لیکن عمده همان اشکال سندی است.
نتیجه: در باب مرتدّ فطری، باید پس از بلوغ، اسلام را با عقلش پذیرفته باشد علاوه بر این که در زمان انعقاد نطفه اش والدین یا یکی از آنان مسلمان باشد و در مرتدّ ملّی نیز باید پس از بلوغ یک کفر بالاصاله ای پیدا کند، سپس اسلام بالاصاله ای بیاورد و پس از آن مرتدّ گردد. این معنا با کلمه ی ارتداد نیز مساعدت دارد.
امام راحل در تحریرالوسیله در باب ارث می فرماید: توبه ی مردی که ارتدادش فطری باشد، مقبول نیست و باید کشته شود. زوجه اش از او جدا می شود و باید عدّه ی وفات (چهار ماه و ده روز) نگاه دارد. اموالش نیز بین ورثه اش تقسیم می گردد؛ یعنی شارع به سبب ارتداد از او سلب مالکیّت کرده و حکم موت را بر او جاری می کند؛ و همان طور که به سبب مرگ اموالش به ورثه منتقل می شود، ارتداد نیز همان خصوصیّت را دارد.
در مورد توبه ی مرتدّ فطری سه احتمال داده می شود: الف: ظاهراً و باطناً قبول نمی شود.
ب: در باطن قبول است، ولی در ظاهر نمی پذیرند. ج: توبه ی مرتدّ فطری مانند مرتدّ ملّی
ص: 440
است. به اسکافی رحمه الله احتمال سوّم را نسبت داده اند؛(1) یعنی اگر توبه کرد، تمام احکام مذکور لغو می شود. بنا بر این نظر، توبه اش ظاهراً و باطناً قبول می شود.
احتمال اوّل: مقصود از باطن، عالم آخرت است؛ یعنی اگر از مرتدّ فطری توبه ی جدّی سر زند و واقعاً توبه کند، توبه اش باطناً پذیرفته می شود و با آن توبه، او را در آخرت عقاب نمی کنند و به جهنّم نمی رود؛ جهنّمی که برای کافران مهیّا شده است.
مقصود از ظاهر، احکام عالم دنیا است. همان گونه که کافر نجس است، مرتدّ فطری نجاستی شدیدتر از او دارد؛ زیرا، با توبه نجاست او از بین نمی رود و عباداتش باطل است.
به جهت این که صحّت عمل عبادی مشروط به اسلام است و این فرد غیرمسلمان است؛ پس از ارتداد، حقّ ازدواج با زن مسلمان را ندارد، حتّی پس از توبه به همسر سابقش نمی تواند رجوع کرده یا با او ازدواج کند. بنابراین، توبه اش نسبت به این عالم و احکام شرعی آن هیچ اثری ندارد؛ گویا از او توبه ای سر نزده است.
دو اشکال بر احتمال اوّل
مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع تعبیر جالبی دارد.(2) می فرماید: «لا یقبل إسلامه لو رجع، یتحتّم قتله وتبین منه زوجته وتعتدّ منه عدّة الوفاة وتقسم أمواله بین ورثته وإن التحق بدار الحرب أو اعتصم بما یحول بین الإمام وقتله».(3) می فرماید: این احکام باید بر مرتدّ فطری بار شود؛ هر چند مرتدّ فطری به یک کشور بیگانه پناهنده و کافر حربی گردد یا
ص: 441
نقشه ای بکشد که حاکم شرع نتواند او را به قتل برساند؛ مانند این که خود را مخفی کند.
اشکال اول: آیا این فرد پس از توبه، مکلّف به عبادت است؟ اگر بگویید: تکلیفی نسبت به عبادات ندارد، لازمه اش وجود فردی با عقل و کمال و تمیز است که از دایره ی تکلیف به نماز، روزه، حجّ و سایر عبادات خارج است؛ در حالی که کفّار مکلّف به فروع اند، همان گونه که مکلّف به اصول هستند. و در توجیه این مطلب می گویید: راه برای کفّار باز است، می توانند مسلمان شوند و نماز صحیح بخوانند؛ زیرا، نماز با کفر صحیح نیست؛ و شرط صحّت عبادات، اسلام فاعل است.
و اگر می گویید: مرتدّ پس از توبه، مکلّف به عبادات است، با قبول نشدن توبه اش قدرت بر انجام عبادت ندارد؛ زیرا کافر است. لذا، تکلیف در حقّش، تکلیف به غیرمقدور است و راهی برای تصحیح عباداتش نیست. از طرفی فقها در باب قضای نماز می گویند:
اگر مرتدّ فطری از ارتدادش توبه کرد، باید نمازهای زمان ارتدادش را قضا کند؛ زیرا، در حال ارتداد اگر نماز نخوانده است، به سبب فوت شدن نماز باید قضا کند؛ و اگر نماز خوانده است به واسطه ی کفر، آن نمازها باطل است.
فتوای فقها در مسأله قضای نماز دلیل قبول توبه ی مرتدّ فطری در ظاهر است؛ و بر وجوب قضا اجماع شده است؛ بلکه سیّد مرتضی رحمه الله می فرماید: مسلمانان بر وجوب قضای نماز و عبادات فوت شده ی در حال ارتداد اجماع دارند. از طرفی فقیه کاری به قبول و عدم قبول عبادت ندارد، بلکه دنبال صحّت و فساد آن است. اگر به وجوب قضا فتوا می دهد، معنایش این است که اگر انجام داد، صحیح خواهد بود.
بحث قبول عبادت، ربطی به فقیه ندارد و بحث دیگری است که إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ.(1) از این رو، روایاتی(2) داریم که مفادش قبول شدن نمازی است که در تمام اجزایش متوجّه پروردگارش باشد؛ اگر در مقداری از آن توجّه داشته باشد، همان مقدار مقبول خواهد بود.
ص: 442
اشکال دوّم: از آیه ی شریفه ای که حکم ارتداد را بیان کرده است استفاده می شود توبه ی مرتدّ فطری قبول است. آیه می فرماید: وَمَن یَرْتَدِدْ مِنکُمْ عَن دِینِهِ ی فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ فَأُوْللِکَ حَبِطَتْ أَعْملُهُمْ فِی الدُّنْیَا وَالْأَخِرَةِ وَأُوْللِکَ أَصْحبُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خلِدُونَ.(1) «افرادی از شما که از دینشان برگردند و کافر بمیرند، اعمالشان در دنیا و آخرت باطل می گردد و آنان اصحاب آتش اند و در آن مخلّد خواهند بود».
اگر قرار است توبه ی مرتدّ فطری قبول نشود، پس چرا قید «فیمت وهو کافر» را آورده است؟ در این صورت، فرقی نمی کند ارتداد تا هنگام مرگ ادامه پیدا کند یا نه. این قید بیانگر فرق بین ارتدادی است که تا مرگ ادامه پیدا کند و ارتدادی که استمرارش با توبه از بین برود؛ که در آن صورت، حکم عوض شده و جزایی که در آن مطرح است بر شخص مترتّب نمی شود.
اگر بگویید: آیه در مورد مرتدّ ملّی است، می گوییم: آیه اطلاق دارد و مرتدّ فطری و ملّی، هر دو را شامل می شود. ظاهر اطلاقش نیز مؤثّر بودن توبه برای مرتدّ فطری و ملّی است.
نقد صاحب جواهر رحمه الله بر دو اشکال
ایشان در نقد اشکال اوّل می گوید: اوّلًا: اختیار می کنیم مرتدّ مکلّف به عبادت است؛ امّا در عین حال عبادتش صحیح نیست. اگر قدرت بر انجام دادن عبادت ندارد، مسبّب این امتناع خودش است؛ زیرا، با اختیار مرتدّ شده است و قاعده ی «الإمتناع بالإختیار لا ینافی الإختیار» در این مورد جریان دارد. این فرد با اراده ی خود مرتدّ شده و قدرتش را نسبت به انجام عبادت از بین برده است. به این کار سلب قدرت می گویند، نه غیر مقدور؛ زیرا، این امتناع منافاتی با اختیار ندارد.
ثانیاً: اگر هم اختیار کنیم مکلّف به عبادت نیست، باز هم محذوری پیش نمی آید؛ زیرا، شارع او را میّت فرض کرده است. به همین خاطر به همسرش دستور می دهد عدّه ی وفات بگیرد؛ اموالش را بین ورثه تقسیم کنند؛ لذا می گوییم: هیچ تکلیفی ندارد.
ص: 443
امّا فقها مسأله ی نماز قضا را در رابطه ی با مطلب دیگری مطرح می کنند، می خواهند بین کافر و مرتدّ فرق گذارند. در مورد کافر می گویند: «الإسلام یجبّ ما قبله».(1) لذا، عبادت های زمان کفرش قضا ندارد؛ به خلاف مرتدّ که عبادات زمان ارتدادش را باید قضا کند. ولی بحث نکرده اند از کدام مرتدّ فطری قضا صحیح است. ممکن است نظرشان به زن مرتدّ فطری باشد که توبه اش قبول می شود.
بنابراین، طرح وجوب قضای عبادات فوت شده در زمان ارتداد فقط به خاطر فرق گذاشتن بین باب کفر و ارتداد است. و ممکن است مرد مرتدّ فطری به علّت عدم امکان قضا، از مسأله خارج باشد و این خروج، سبب نمی شود مسأله بدون مورد باقی بماند؛ زیرا، زنی که مرتدّ فطری است موضوع آن خواهد بود.
در حقیقت، صاحب جواهر رحمه الله مایل به همین احتمال اوّل است؛ زیرا، در ادامه ی کلامش می فرماید: در رابطه ی با توبه دو دسته دلیل داریم:
الف: ادلّه ای که به طور کلّی و مطلق در باب توبه وارد شده مبنی بر این که خداوند توبه ی هر گناهکاری را می پذیرد.
ب: روایاتی که نصّ در عدم قبول توبه ی مرتدّ فطری است.
این دو دسته دلیل با هم معارض اند. عمومات و مطلقات اقتضای قبول توبه ی مرتدّ را دارد، امّا نصوص خاص بر عدم قبول توبه ی مرتدّ فطری دلالت دارد. در این جا شهرت، مرجّح روایات عدم قبول است. و اگر در ترجیح، شبهه و اشکال شود و نوبت به مقام شکّ برسد، استصحاب بر عدم قبول توبه ی مرتدّ فطری دلالت دارد؛ زیرا، یقین داریم قبل از تحقّق توبه این احکام- نجاست بدن، بطلان نکاح و عبادات و ...- مترتّب بود، شکّ می کنیم آیا با توبه آن احکام زائل شد یا نه، مقتضای استصحاب بقای احکام است.(2)
نقد بیان صاحب جواهر رحمه الله
مطلبی مورد اتّفاق که جای تردید نیست، این است که اگر مرتدّ فطری توبه کند و توبه اش مقبول هم واقع شود، ربطی به قتلش ندارد؛ یعنی کسانی که توبه اش را قبول می دانند،
ص: 444
می گویند: با توبه، حدّ قتلش ساقط نمی شود.
نکته ی دیگری که مسلّم و اتّفاقی است، این است که توبه ی مرتدّ فطری سبب نمی شود علقه ی زوجیّتی که بین او و زوجه اش بود برگردد و نیازی به عقد جدید نباشد. به عبارت دیگر، توبه اش مانند رجوع در طلاق رجعی نیست که سبب بازگشت علقه ی سابق می گردد.
با توجّه به این دو نکته، محل نزاع و بحث در غیر این دو حکم است؛ آیا با توبه، کفر و نجاستش مبدّل به طهارت می شود؟ آیا حقّ دارد با زن مسلمانی ازدواج کند؟ بیانات صاحب جواهر رحمه الله وافی نیست. ایشان باید دلیل اقامه کند که توبه ی مرتدّ فطری کفرش را از بین نمی برد. مسأله «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» را می توان در این جا پیاده کرد. جوان شانزده ساله ای از روی جهالت و نادانی، سخنی گفت و مرتدّ شد، پس از توجّه، توبه کرد، آیا هیچ عبادت صحیحی نمی تواند انجام دهد؟ اگر نودسال عمر کند به او بگوییم: ای بالغ عاقل صاحب تمیز و شعور، نماز شما فایده ای ندارد؛ شارع تو را میّت فرض کرده است.
آیا اگر شارع فرمان داد زنش عدّه ی وفات نگاه دارد و اموالش تقسیم شود، معنایش آن است که این فرد میّتی به تمام معناست؛ حتّی معامله و خرید و فروش با او صحیح نیست؟ به او نمی توان چیزی را هبه یا صلح کرد، ارث نمی برد.
اگر شارع در دو مورد احکام میّت را تعبّداً بر اوبار کرد و گفت: زوجه اش عدّه ی وفات نگه دارد و اموالش بین ورثه تقسیم شود، می توانیم بگوییم: در تمام آثار، او را به منزله ی میّت دانسته است؟ اگر توبه ی واقعی از او سرزد، انسان آشنا به احکام و شریعت می تواند حکم به مکلّف نبودن این فرد بنماید؟ یا بگوییم: مکلّف هست امّا چون به اختیار خود مرتدّ شده، پس عباداتش صحیح نیست؟
به سخن دیگر، ما در باب مرتدّ فطری دلیلی خاص بر عدم قبول توبه اش نداریم. آن چه در روایات آمده، «لا یستتاب»(1) است؛ یعنی از او طلب توبه نمی کنند، و او را می کشند. این
ص: 445
در مقابل مرتدّ ملّی است که او را توبه می دهند؛ اگر توبه نکرد، او را می کشند.
بنابراین، روایات نقش توبه را در باب مرتدّ ملّی و فطری بیان می کند. در مرتدّ ملّی توبه اش سبب سقوط حدّ قتل است ولی در مرتدّ فطری این اثر را ندارد. این تعبیرات نیز در رابطه ی با حاکم است که از مرتدّ ملّی طلب توبه می کند ولی از مرتدّ فطری چنین تقاضایی را نمی کند؛ حتّی اگر خودش نیز توبه کند، مؤثر نیست.
و به عبارت روشن تر، اگر بخواهیم بر ظاهر روایات جمود کنیم، آن ها مسأله استتابه را مطرح کرده اند نه مسأله توبه را؛ در مرتدّ ملّی حاکم باید طلب توبه کند؛ امّا در مرتدّ فطری حق ندارد چنین چیزی را طلب کند. ما در مطلب توسعه می دهیم و می گوییم: اگر خودش نیز توبه کند، فایده ندارد؛ حدّ قتل برداشته نمی شود.
با توجّه به آن چه گفتیم، صاحب جواهر رحمه الله باید دلیل اقامه کند مبنی بر این که توبه ی مرتدّ فطری برای از بین بردن کفر، نجاست و صحّت عباداتش مؤثّر نیست. دلیلی بر این مطلب نداریم.
به هر حال، در نصّ و فتوا، اطلاق و عمومی نداریم که بر عدم قبول توبه ی مرتدّ فطری در همه ی احکام دلالت کند.
این که مرحوم صاحب جواهر می گوید: مرتدّ فطری یا مکلّف نیست و یا عباداتش صحیح نمی باشد، به هیچ وجه قابل قبول نیست. انسان بالغِ عاقل، صاحب تمیز و شعور از تمام افراد عالم مستثنی باشد!
اختصاص دادن مسأله ی قضای عبادات زمان ارتداد به زن مرتدّ فطری وجهی ندارد در حالی که در کلمات فقها اشعاری به این اختصاص وجود ندارد.
ایشان از آیه ی شریفه که به نفع ما و بر ضرر صاحب جواهر رحمه الله است نیز هیچ جوابی نداد. مفاد آیه مربوط به کسانی است که ارتدادشان به مرگشان متّصل شود. چنین افرادی در دنیا و آخرت مشمول حبط اعمال اند؛ قول پروردگار وَمَن یَرْتَدِدْ مِنکُمْ عَن دِینِهِ ی فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ(1) یعنی مرگش در حالی باشد که از ارتداد و کفر توبه نکرده
ص: 446
است، مفهومش این است که اگر مرتدّ شد ولی توبه کرده، یعنی کافر نمُرد، حبط اعمالی نخواهد داشت.
تعارضی که بین عمومات و مطلقات ادلّه ی توبه با «لا تقبل توبة المرتدّ الفطری» بیان کردند و شهرت را مرجّح عدم قبول قرار داد و بر فرض شکّ با استصحاب کار را تمام کرد نیز صحیح نیست.
اوّلًا: در باب مرتدّ فطری چنین دلیلی نداریم که بگوید: «لا تقبل توبة المرتدّ الفطری» بلکه ادلّه به صورت «لا یستتاب» است؛ آن هم فقط نسبت به حدّ قتل. ما با توسعه ای که دادیم، گفتیم: اگر خودش نیز توبه کند، اثری ندارد. لذا، عموم و اطلاقی در باب مرتدّ فطری وجود ندارد تا با عمومات و اطلاقات ادلّه ی توبه معارضه کند.
ثانیاً: در بحث اصول، این مطلب تحقیق شده است که اگر عامّی داشتیم و در برابر آن، خاصّ منفصلی که مردّد بین اقلّ و اکثر است وجود داشت، نسبت به اقلّ به دلیل مخصّص مراجعه می شود؛ ولی نسبت به مازاد بر آن عموم عامّ مرجع است. مثلًا اگر عامّ «أکرم العلماء» به وسیله ی خاص «لا تکرم الفسّاق من العلماء» تخصیص خورد و معنای فاسق مشکوک بود که آیا به خصوص مرتکب کبیره می گویند یا اعمّ از مرتکب کبیره و صغیره است؟ نسبت به مرتکب کبیره، به خاص مراجعه می شود و در غیر آن، عموم عامّ و اصالة العموم حاکم است.
در بحث ما، بر فرض ورود دلیل: «لا تقبل توبة المرتدّ الفطری»، یقین داریم این دلیل در مورد قتل و جدایی زوجه اش وارد شده است؛ شکّ داریم آیا حکم به طهارت و صحّت عباداتش را نیز شامل می شود یا نه؟ باید به ادلّه ی عامّه ی توبه رجوع کنیم و حکم به قبولی توبه در این امور نماییم؛ از این رو، آثار قبولی توبه را مترتّب می سازیم.
به بیان دیگر، ترجیح به شهرت، مخصوص جایی است که دو دلیل با هم معارض باشند؛ ولی جایی که بین دو دلیل امکان جمع دلالی باشد، قواعد تعارض جا ندارد؛ بلکه وظیفه ی ما از نظر قواعد این است که به عامّ یا خاصّ عمل کنیم. با حلّ مشکل به کمک
ص: 447
أصالة العموم و أصالة الإطلاق تعارضی باقی نمی ماند که موضوع ترجیح به شهرت باشد.
نتیجه: مرتدّ فطری پس از آن که توبه کرد، پاک می شود؛ بنابراین، عباداتش صحیح خواهد بود، با زن مسلمان می تواند ازدواج کند، ازدواج با زوجه ی سابقش پس از گذشتن ایّام عدّه ی وفات- از باب قدر متیقّن و إلّابرخی از فقها گفته اند: بعد از توبه- با عقد جدید اشکالی ندارد؛ اگر پدر یا مادرش مُرد، از آنان ارث می برد؛ و اگر کسب و تجارت و معامله ای کرد، مالک می شود.
استتابه ای که در روایات استعمال شده، در درجه ی اوّل مربوط به قتل است و با مقداری توسعه، شامل جدایی و اعتداد زوجه و تقسیم اموال نیز می شود؛ یعنی با توبه، حدّش ساقط نمی شود، بینونت از بین نمی رود، و اموالی که تقسیم شده به ملکش برنمی گردد. در نوع روایات، عبارت «لا یستتاب» استعمال شده است؛ امّا در یک روایت «لا توبة له» دارد؛ و آن روایت این است:
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرتدّ، فقال: من رغب عن الإسلام وکفر بما انزل علی محمّد صلی الله علیه و آله بعد إسلامه فلا توبة له وقد وجب قتله وبانت منه امرأته ویقسّم ما ترک علی ولده.(1)
سند روایت: این روایت دو سند دارد: یکی از آن ها: «محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن الحسن بن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم» است که سندی صحیح است؛ امّا سند دیگر مشتمل بر سهل بن زیاد است که هرچند درباره اش گفته اند: «الأمر فی سهل سهل»، لیکن خالی از مناقشه نیست.
فقه الحدیث: محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام از حکم مرتدّ پرسید- (سؤال مطلق است، شامل مرتدّ ملّی و فطری می شود، لیکن جواب امام علیه السلام در خصوص مرتدّ فطری است و
ص: 448
شاید، جواب، قرینه ای بر مورد سؤال راوی باشد)-.
امام باقر علیه السلام فرمود: کسی که از اسلام رو برگرداند و به آن چه بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نازل شده کافر شود، پس از آن که اسلام آورده است، توبه ای برایش نیست؛ قتلش واجب می شود، زنش از او جدا گشته و اموالش بین ورثه تقسیم می گردد.
کیفیّت دلالت: جمله ی «فلا توبة له» اگر ذیلی نداشت و روایات دیگر هم نبود، بر مطلوب صاحب جواهر رحمه الله دلالت داشت. امّا امام علیه السلام پس از این جمله فرمود: «فقد وجب قتله وبانت منه امرأته ویقسّم ماترک علی ولده». این جمله، قرینه ی جمله ی صدر می شود؛ یعنی «لا توبة له» در رابطه ی با وجوب قتل، جدایی زوجه و تقسیم ترکه اش است؛ حتّی اگر جمله ی ذیل هم نبود، روایات دیگر قرینه ی بر مراد از این روایت بود؛ مانند روایت صحیحه ی حسین بن سعید:
قال: قرأت بخطّ رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام رجل ولد علی الإسلام ثمّ کفر وأشرک وخرج عن الإسلام، هل یستتاب أو یقتل ولا یستتاب؟ فکتب:
یقتل.(1)
از امام علیه السلام سؤال می کند آیا مرتدّ فطری را توبه می دهند یا می کشند؟ استتابه و عدم آن را در رابطه ی با قتل قرار داده است. هرچند ما برای استتابه موضوعیّت قائل نیستیم و در صورتی که خودش نیز توبه کند، نمی پذیریم؛ لیکن جواب امام علیه السلام بر عدم قبولی توبه در رابطه ی با قتل است. درست است که در این روایت، محطّ سؤال در رابطه ی با قتل بوده، لیکن روایات عمّار ساباطی نسبت به امور دیگر نیز تعمیم داده است.
قال: سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: کلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الإسلام وجحد محمّداً صلی الله علیه و آله نبوّته وکذّبه فإنّ دمه مباح لمن سمع ذلک منه، وامرأته بائنة منه یوم ارتدّ ویقسّم ماله علی ورثته وتعتدّ امرأته عدّة المتوفّی عنها زوجها وعلی الإمام أن یقتله ولا یستتیبه.(2)
ص: 449
در این روایت، امام علیه السلام همه ی احکام را ذکر کرده اند و مسأله ی استتابه را در آخر روایت در رابطه ی با قتل مطرح می کند. ما از آن الغای خصوصیّت کرده و می گوییم نسبت به تمام اموری که در روایت آمده، توبه قبول نیست؛ امّا نسبت به مسائل و احکام دیگر به چه دلیل بگوییم: توبه اش مثل توبه نکردن است؟ کدام دلیل بر بقای نجاست مرتدّ فطری پس از توبه دلالت دارد؟ و کدام روایت می گوید: عباداتش باطل و حقّ ازدواج با زن مسلمان پس از توبه ندارد؟
بلکه بالاتر می گوییم: اگر مرتدّ فطری بعد از توبه اموالی را به عقد و تجارت و حیازت و مانند آن کسب کرد، مالک می شود و دلیلی بر وجوب تقسیم آن ها نداریم؛ بلکه ترقّی کرده، می گوییم: اگر پس از ارتدادش، مالی را تحصیل کرد، مالک است و بر ملکیّتش باقی می ماند؛ هرچند توبه هم نکرده باشد. دلیلی نداریم بر این که هرچه مرتدّ فطری به دست می آورد به ورثه اش منتقل می شود.
دلالت دلیل به همین اندازه است که اگر مسلمانی مرتدّ شد، اموالش بین ورثه تقسیم می گردد. مستفاد از این دلیل، اموال حین ارتداد است، نه اموالی که پس از ارتداد مالک شده است؛ مگر کفّار مالک نمی شوند؟! اسلام شرط مالک شدن نیست. ادلّه ای که بر صحّت معاملات دلالت دارد، در این جا نیز جاری است.
تقسیم اموال بین ورثه حکم اختصاصی مرتدّ است؛ و در کفّار این مسأله وجود ندارد.
ادلّه همین مقدار را دلالت دارد و این حکم نیز برخلاف قاعده است که بگوییم اموال انسان زنده ای بین ورثه اش تقسیم گردد؛ لیکن به واسطه ی ورود روایات این حکم را تعبّداً می پذیریم. دایره ی این تعبّد فقط نسبت به اموال موجود در حین ارتداد وسعت دارد، امّا مازاد بر آن را نه.
از مرحوم آیت اللَّه بروجردی در رابطه با اموال فرد بهایی پرسیدند، ایشان جواب داد:
اموالی را که قبل از بهائیّت مالک بوده است، به مجرّد بهایی شدن به ورثه منتقل می گردد؛ زیرا، پذیرش این مسلک کفر و ارتداد است؛ امّا اموالی را که بعد از بهائیت کسب می کند،
ص: 450
مالک هست و به ورثه منتقل نمی شود.
دقّت در روایات مفید همین فتوا است. بهائیت به عنوان مصداقی از مصادیق ارتداد مطرح شد؛ ما بیش از این مقدار نمی توانیم از روایات استفاده کنیم.
امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله در باب حدّ مرتدّ فرمود: «فالفطری لا یقبل إسلامه ظاهراً».
ایشان قیدی به آن نزده است؛ پس معنای آن، قبول توبه در باطن و عدم قبول در ظاهر است؛ لیکن در کتاب ارث می فرماید: «نعم تقبل توبته باطناً وظاهراً أیضاً بالنسبة إلی بعض الأحکام فیطهر بدنه وتصحّ عباداته ویملک الأموال الجدیدة بأسبابه الإختیاریة کالتجارة والحیازة، والقهریة کالإرث، ویجوز له التزویج بالمسلمة بل له تجدید العقد علی زوجته السابقة»(1) توبه ی مرتدّ فطری در باطن و ظاهر نسبت به بعضی از احکام پذیرفته می شود. با توبه اش، بدنش طاهر، عباداتش صحیح می گردد، و مالک اموال جدیدی می شود که با اسباب اختیاری مانند تجارت و حیازت یا اسباب قهری همانند ارث کسب می کند، ازدواج با زن مسلمان برایش جایز می گردد، بلکه می تواند عقد ازدواج زن سابقش را تجدید کند. از این رو، بین دو فتوا تنافی وجود دارد.
ممکن است در توجیه این مطلب بگوییم: مقصود از «لا یقبل توبته ظاهراً» در کتاب حدود نسبت به احکام خاصّی مانند قتل و بینونت و اعتداد زوجه و تقسیم اموال است که در روایات به آن تصریح شده است، نه نسبت به تمام احکام.
با این توجیه، احتمال دوّم در معنای باطن و ظاهر روشن می شود. صاحب جواهر رحمه الله می فرمود: «لا یقبل توبته ظاهراً» یعنی نسبت به هیچ حکمی از احکام توبه اش پذیرفته نیست؛ ولی باطناً توبه اش مقبول بوده و اثر آن رفع عذاب اخروی است.
احتمال دوّم این است که «لا یقبل اسلامه ظاهراً» مربوط به همین چند حکم است؛ اگر ده سال از ارتدادش گذشته و صدبار هم توبه کرده باشد، هرگاه حاکم شرع او را یافت،
ص: 451
می کشد؛ اموالش بین ورثه اش تقسیم و زنش از او جدا می شود. «ویقبل توبته باطناً» یعنی نسبت به رفع عذاب اخروی و احکام دیگر توبه اش مقبول است. و با این توجیه، تنافی از دو عبارت تحریرالوسیله برطرف می گردد و این احتمال مختار ما می باشد.
بحث در مطلق زن مرتدّ است خواه فطری باشد یا ملّی. در عبارت تحریرالوسیله آمده است:
زن مرتدّ را نمی کشند خواه ملّی باشد یا فطری؛ بلکه او را به زندان ابد می اندازند و در اوقات نماز او را می زنند و در خورد و خوراک بر او سخت می گیرند؛ توبه اش پذیرفته می شود؛ پس، اگر توبه کرد، از زندان آزاد می شود.
در باب زن مرتدّ دو مطلب مسلّم است و فتوا و نصّ بر آن اتّفاق دارد: اوّل این که حدّش قتل نیست؛ اگر بر ارتدادش باقی ماند و حاضر نشد توبه کند، تا آخر عمر در زندان می ماند. بحث و اختلاف در توبه ی زن مرتدّ است، آیا توبه ی زن مرتدّ اعمّ از ملّی و فطری پذیرفته است و سبب آزادی اش از زندان می شود؟ یا باید بین مرتدّ ملّی و فطری فرق گذاشت؟ در مرتدّ فطری توبه اش در ارتباط با اخراج از زندان پذیرفته نمی شود، اما در رابطه ی با طهارت و عباداتش اثر دارد.
شهید ثانی رحمه الله در مسالک به تفصیل قائل است.(1) لذا، باید روایات را برای بررسی تمام احکام زن مرتدّ ملاحظه کنیم، تا معلوم شود حقّ با شهید ثانی رحمه الله است یا با امام راحل رحمه الله و بسیاری از فقها که توبه ی مطلق زن مرتدّ را مقبول می دانند؛ و در نتیجه، حکم به آزادی او می دهند.
1- محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی المرتدّة عن الإسلام، قال: لا تقتل وتستخدم خدمة شدیدة وتمنع الطعام والشّراب إلّا ما یمسک نفسها وتلبس خشن الثیاب وتضرب علی الصّلوات.(2)
ص: 452
فقه الحدیث: در این صحیحه حمّاد از امام صادق علیه السلام احکام زن مرتدّ را می پرسد.
امام علیه السلام فرمود: او را نمی کشند؛ بلکه او را به کار سختی وادار می کنند؛ طعام و شراب به او نمی دهند، مگر مقداری که حیات او را حفظ کند و مانع مرگش شود؛ بر او لباس های خشن می پوشانند؛ و بر ترک نماز او را می زنند.
کیفیت دلالت: این روایت سؤال راوی از مطلق زن مرتدّ بود؛ زیرا، ظهوری در مرتدّ فطری یا مرتدّ ملّی ندارد. در روایت فرمود: «تضرب علی الصلوات» علّت ضرب این است که مرتدّ کافر است، یا نماز نمی خواند و یا نمازش باطل است. زیرا، کفر مانع صحّت نمازش می باشد؛ لیکن آن چه در این روایت آمده است با فتوای فقها فرق دارد. در عبارت فقها «تضرب فی أوقات الصلوات» آمده، در حالی که در روایت «تضرب علی الصلوات» آمده است؛ این دو با هم فرق دارد. زیرا، اگر برای ترک یک هفته نماز یک بار او را بزنند «تضرب علی الصلوات» امتثال شده است؛ ولی بنا بر فتوای فقها باید در هر شبانه روز دست کم سه مرتبه او را بزنند؛ یعنی در بین الطلوعین به عنوان نماز صبح، بین زوال و غروب به عنوان نماز ظهر و عصر و بین غروب و نصف شب برای نماز مغرب و عشا.
مطلبی که در روایت دیده نمی شود، حبس و زندان زن مرتدّ است؛ بلکه امام علیه السلام فرمود: «تستخدم خدمة شدیدة وتمنع الطعام والشراب»، اگر بخواهند او را به خدمت سختی وادار کنند و از طعام و شراب بازدارند، باید دائماً در اختیار حاکم شرع باشد و راهی برای انجام این امور غیر از مسأله ی زندان نیست. از سوی دیگر، جملات «تستخدم خدمة شدیدة وتمنع الطعام والشراب» اطلاق دارد و مقیّد به زمانی نیست. از این مطلب نیز استفاده می کنیم که این امور دائمی است. بنابراین، از اطلاق روایت، زندان و حبس دائم فهمیده می شود. البتّه روایات دیگر نیز بر این مطلب دلالت دارد.
2- وبإسناده عن الحسین بن سعید بن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: لا یخلد فی السّجن إلّا ثلاثة: الّذی یمسک علی الموت والمرأة ترتدّ عن الإسلام، والسارق بعد قطع الید والرِّجل.(1)
ص: 453
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در اسلام در سه مورد حبس ابد وجود دارد:
1- انسانی که او را در زندان نگاه می دارند تا مرگش فرا رسد- (در روایت امساک بیان نشده است؛ ممکن است مقصود انسان خطرناکی است که آزادی او برخلاف مصلحت حکومت اسلامی باشد. و اگر آزاد باشد، سبب فساد و فتنه می شود. بنابراین، باید دائماً تحت نظر و مراقبت باشد)-.
2- زنی که از اسلام برگردد. اطلاق این عبارت شامل مرتدّ فطری و ملّی می شود.
3- دزدی که دست و پایش به عنوان حدّ اوّل و دوّم سرقت قطع شده باشد.
در این دو روایت، سخنی از توبه نیست. ممکن است به وجود اطلاق در روایت حریز اشکال کرده و بگویند: روایت فقط در مقام بیان موارد حبس ابد در اسلام است؛ و از جهت خصوصیّات زن مرتدّ در مقام بیان نیست تا به اطلاقش تمسّک کنیم.
به بیان دیگر، در این روایت مستثنی و مستثنی منه وجود دارد؛ اگر در مقام بیان هر دو یا در مقام بیان مستثنی بود، می توانستیم از آن اطلاق گیری کنیم؛ امّا اگر هدف اصلی روایت، بیان مستثنی منه باشد، یعنی می خواهد بگوید: خیال نکنید در اسلام در همه جا حبس ابد وجود دارد، غیر از این سه مورد حبس ابد نداریم و دیگر کاری به خصوصیّات این سه مورد ندارد؛ و نسبت به این که آیا در تمام افراد و حالاتش حبس ابد هست یا در بعضی از موارد؟ ساکت است. لذا، این اشکال در روایت حریز وجود دارد؛ ولی در روایت حمّاد از این جهت اشکالی نیست.
3- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن غیر واحد من أصحابنا، عن أبی جعفر وأبی عبد اللَّه علیهما السلام فی المرتدّ یستتاب، فإن تاب وإلّا قتل، والمرأة إذا ارتدّت عن الإسلام استتیبت، فإن تاب وإلّا خلّدت فی السجن وضیّق علیها فی حبسها.(1) سند روایت: این روایت را ابن محبوب از «غیر واحد من أصحابنا» روایت کرده است.
توجّه به این نکته لازم است که باید بین «عن بعض اصحابنا»، «عدّة من أصحابنا» و «غیر
ص: 454
واحد من أصحابنا» فرق گذاشت. تعبیر اوّل سبب ارسال در روایت می شود؛ به خلاف تعبیر دوّم و سوّم. زیرا، این دو تعبیر بیانگر روات متعدّد و فراوان است به گونه ای که اگر بخواهد همه را نام ببرد، سند مفصل می شود. لذا، از یکی از این دو تعبیر استفاده می کند. در کلمات صاحب جواهر و شیخ انصاری رحمهما الله نیز این گونه تعبیرات دیده می شود؛ مثلًا می گویند «صرّح غیر واحد من الفقهاء» یعنی جمعیّت زیادی به این معنا تصریح کرده اند.
صاحب جواهر رحمه الله روایت را مرسله دانسته است؛(1) لیکن روایت را باید صحیحه دانست. اگر گفته بود: «عن بعض أصحابنا» یک راوی غیرمشخّص که نمی دانیم توثیق دارد یا نه، سبب ارسال می شد؛ ولی وقتی می گوید: «جماعة من أصحابنا»، «عدّة من أصحابنا»، «غیر واحد من أصحابنا» دیگر روایت مرسل نیست و نیازی به جابر ضعف مسند ندارد. بنابراین، روایت به نظر ما صحیحه است؛ همان طور که بعضی از بزرگان نیز آن را صحیحه شمرده است.(2)
فقه الحدیث: امام باقر و صادق علیه السلام درباره ی مرتدّ فرمودند: او را توبه می دهند؛ اگر توبه کرد، مطلبی نیست؛ وگرنه او را می کشند- (روایات مرتدّ فطری قرینه می شود بر این که حکم در این فقره ی روایت مربوط به مرتدّ ملّی است؛ زیرا در مرتدّ فطری مسأله ی استتابه مطرح نیست)-.
زنی را که از اسلام برگشته است، توبه می دهند؛ اگر توبه کرد، رهایش می کنند؛ وگرنه حکمش زندان ابد است. در حبس او را در مضایقه و تنگنا و فشار قرار می دهند.
کیفیت دلالت: جمله ی اوّل روایت را به سبب روایات مرتدّ فطری مجبور شدیم بر مرتدّ ملی حمل کنیم؛ امّا آیا این حمل ضرری به اطلاق جمله ی دوّم می زند؟ صاحب مسالک رحمه الله می فرماید: به خاطر وحدت سیاق این جمله را نیز باید بر مرتدّ ملّی حمل کنید؛ مقیّد اطلاق روایت حمّاد می شود و نتیجه می دهد توبه ی مرتدّ فطری اثری در زندانش ندارد. لذا، بین زن مرتدّ ملّی و فطری تفاوت است؛ در مرتدّ ملّی پس از توبه از حبس آزاد
ص: 455
می شود، ولی در مرتدّ فطری توبه اش سبب آزادی نمی گردد.(1)
نقد استدلال شهید ثانی رحمه الله: در این روایت دو حکم بیان شده است؛ زیرا، دو موضوع دارد. یکی درباره ی مرد مرتدّ، و دیگری درباره ی زن مرتدّ. اگر در موضوع اوّل به قرینه ی روایات مرتدّ فطری تصرّف کرده و آن را بر مرد مرتدّ ملّی حمل نمودیم، چه ربطی به موضوع دوّم دارد؟ به چه دلیل دست از اطلاق این قسمت از روایت برداریم؟ دلیلی بر عدم قبول توبه ی زن مرتدّ فطری قائم نشده است. از این رو، اطلاقش پا برجاست و ما به آن تمسّک کرده و می گوییم: در مطلق زن مرتدّ، ارتدادش فطری باشد یا ملّی، توبه قبول می شود؛ همان گونه که صاحب جواهر رحمه الله فرموده است.(2)
مؤیّد این مطلب، نحوه بیان امام علیه السلام است که موضوع اوّل را به صورت: «فی المرتدّ یستتاب فإن تاب و إلّاقتل» فرمود؛ اگر مسأله عطف موضوع دوّم بر آن بود، باید می فرمود: «وفی المرأة» تا بتوانیم به سبب وحدت سیاق، دوّمی را نیز بر ارتداد ملّی حمل کنیم؛ امّا امام علیه السلام به صورت جمله ی مستأنفه ی «والمرأة إذا ارتدّت عن الإسلام استتیب» فرمود؛ یعنی بر جمله ی قبلی عطف نکرد؛ یک جمله ی مستقلّ و مستأنفه ای است که به ماقبل مربوط نیست.
4- وعنه، عن الحسن بن محبوب، عن عباد بن صهیب، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: المرتدّ یستتاب فإن تاب وإلّا قتل، والمرأة تستتاب فإن تابت وإلّا حبست فی السجن واضرّبها.(3)
سند روایت: صاحب جواهر رحمه الله از آن به خبر، تعبیر کرده،(4) و ظاهرش این است که آن را ضعیف می داند؛ زیرا، می فرماید: برای این دو خبر- مرسل ابن محبوب و خبر عباد بن صهیب- جابر وجود دارد؛ در حالی که عباد بن صهیب را نجاشی رحمه الله توثیق کرده است؛
ص: 456
هرچند عامی مذهب می باشد. پس، روایت موثّقه است و نیازی به جابر ندارد.
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مرد مرتدّ را توبه می دهند؛ اگر نپذیرفت، او را می کشند؛ و زن مرتدّ را توبه می دهند؛ اگر زیربار نرفت، زندانی شده او را اذیّت و آزار می دهند.- به همان شکلی که در قسمتی از روایات آمده بود؛ به او قوت لایموت می دهند و در اوقات نماز او را می زنند.-
کیفیّت دلالت: شهید ثانی رحمه الله می فرماید: جمله ی اول را باید بر مرتدّ ملّی حمل کرد؛ جمله ی دوّم نیز به حکم اتّحاد سیاق مربوط به مرتدّ ملّی می شود. در نتیجه، بحث استتابه مربوط به مرتدّ ملّی است و برای زنی که ارتدادش فطری باشد، دلیلی بر استتابه نداریم.(1)
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: این روایت، دو موضوع و دو حکم دارد. اگر صدر روایت به قرینه ی روایات دیگر بر مرتدّ ملّی حمل شد، چرا دست از اطلاق ذیل روایت برداریم؟
ذیل که قرینه ی برخلاف و دلیل بر تقیید ندارد؟ بنابراین، به اطلاق موضوع دوّم تمسّک کرده و می گوییم: «المرأة المرتدّة تستتاب مطلقاً أی سواء کانت فطریة أم ملّیّة».(2)
ظاهراً حقّ با صاحب جواهر رحمه الله است. شهید ثانی رحمه الله نیز فتوای صریحی به تفاوت بین زن مرتدّ ملّی با فطری نداده است. می گوید: از نصوص چنین چیزی برداشت می شود.
نتیجه: از زنی که به ارتداد ملّی یا فطری مرتدّ شد، توبه طلب می کنند؛ اگر توبه کرد، از زندان آزاد می شود و هیچ مسأله ای ندارد؛ و اگر زیربار نرفت، به زندان ابد می افتد.
استتابه و طلب توبه فقط یک مرتبه از طرف حاکم است، اگر به دنبال استتابه ی حاکم توبه نکرد، لیکن یک ماه بعد خودش اظهار توبه کرد، ظاهراً از او نمی پذیرند. این طور نیست که مسأله در اختیار زن باشد که هر وقت تصمیم گرفت، توبه کند. این توبه غیر از توبه ی به درگاه پروردگار است که هر وقت اراده کرد، می تواند توبه کند.
ص: 457
در باب زن مرتدّ سه مطلب مورد اتفاق فقها بود: عدم قتل، خلود در سجن و قبول توبه.
روایتی را صاحب وسائل رحمه الله نقل کرده است که با آن چه گفتیم، منافات دارد:
وعنه، عن النّضر بن سوید، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی ولیدة کانت نصرانیّة فأسلمت وولدت لسیّدها، ثمّ إنّ سیّدها مات وأوصی بها عتاقة السریّة علی عهد عمر فنکحت نصرانیّاً دیرانیّاً وتنصّرت فولدت منه ولدین وحبلت بالثالث، فقضی فیها أن یعرض علیها الإسلام فعرض علیها الإسلام فأبت، فقال: ما ولدت من ولد نصرانیّاً فهم عبید لأخیهم الّذی ولدت لسیّدها الأوّل، وأنا أحبسها حتّی تضع ولدها، فإذا ولدت قتلتها.(1)
فقه الحدیث: سند روایت صحیح است. امام باقر علیه السلام فرمود: أمّ ولدی نصرانی اسلام آورد و برای مولایش فرزندی زایید. اربابش مُرد و وصیّت کرد پس از مرگش این کنیز آزاد گردد- ظاهراً مقصود از «عتاقة السریة» این است اگر سهم ولد به اندازه ای نباشد که مادرش آزاد شود، کاری کنند که آزاد شود- به هر تقدیر، امّ ولد پس از مرگ صاحبش آزاد شد و با یک نصرانی دیرنشین ازدواج کرد و به دین نصاری درآمد. از آن مرد نصرانی دو فرزند به دنیا آورد و به فرزند سوّم آبستن شد. این جریان ها در زمان خلافت عمر بن خطّاب اتفاق افتاد. مطلب را نزد امیرالمؤمنین علیه السلام مطرح کردند. آن حضرت فرمود: اسلام را بر آن زن عرضه کنید. ولی او از پذیرفتن اسلام امتناع کرد. امام علیه السلام فرمود: دو بچّه ای که در حال نصرانیّت زایید عبد برادر مسلمانشان هستند. سپس فرمود: او را حبس می کنم تا وضع حمل کند، آن گاه او را خواهم کشت.
طرح اشکال: امام علیه السلام در مورد این زنی که مرتدّ ملّی است، پس از امتناع از توبه، حکم به قتل داده است؛ در حالی که بر طبق روایات گذشته، باید او را به زندان ابد بیندازند.
ص: 458
شیخ طوسی رحمه الله در توجیه این روایت می گوید: «قضیّة فی واقعة» یعنی حکمی از امیرمؤمنان علیه السلام می باشد که ما به خصوصیّات آن واقعه، و علّت حکم آگاهی نداریم.
بنابراین، حقّ نداریم از مورد روایت تعدّی کنیم.
پس از آن فرمود: شاید این زن با مرد مسلمانی ازدواج کرده، سپس مرتدّ شده و به عقد ازدواج مرد نصرانی درآمده است. لذا، استحقاق قتل پیدا کرده است.(1)
در توجیه کلام مرحوم شیخ می توان گفت: این زن پس از ارتداد باید عدّه ی طلاق نگه دارد؛ ولی او عدّه را مراعات نکرده و با مرد نصرانی ازدواج کرده است. در این صورت، زنای محصنه از او سرزده است؛ لذا، مستحقّ قتل خواهد بود.
اوّلًا: در کدام قسمت روایت ازدواج این زن را با مرد مسلمان مطرح کرده است؟ ناقل این قضاوت امام باقر علیه السلام است، نه یک فرد معمولی تا بگوییم: فراموش کرده است.
ثانیاً: بر فرض تسلیم این مطلب که استحقاق قتل به خاطر وقوع زنای محصنه است، سؤال این است که آیا اگر این زن پس از عرضه ی اسلام بر او توبه می کرد و اسلام را می پذیرفت، باز هم کشته می شد یا مسأله ی قتل منتفی می گشت؟ بنابراین، قتل به سبب ارتداد بوده نه به علّت ازدواج با مرد نصرانی.
نظر برگزیده: به دو جهت نمی توانیم این روایت صحیحه را بپذیریم.
1- با چه ضابطه و ملاکی دو فرزندی که در حال نصرانیّت به دنیا آورده است، باید عبد برادرشان باشند؟ هیچ یک از ضابطه های رقیّت و عبودیّت در این جا تطبیق نمی کند.
راه های عبد و رقّ شدن یا عبد بودن پدر و مادر است یا اسیر شدن در جنگ؛ ارتداد و عدم قبول توبه سبب عبد شدن بچّه هایش نمی شود.
2- روایاتی که در بحث های گذشته نقل شد، هیچ کدام بر قتل زن مرتدّ دلالت نداشت؛ بلکه همه یک صدا می گفتند: در مورد زن مرتدّ قتل مطرح نیست. البتّه در مسائل بعد می گوییم: مرد مرتدّ ملّی اگر از پذیرفتن توبه امتناع کرد، کشته می شود؛ ولی هیچ فقیهی در
ص: 459
مورد زن مرتدّ فتوا به قتل نداده است؛ به خصوص اگر ارتدادش ملّی باشد. از این رو، باید علم روایت را به اهلش ارجاع داد.
امام راحل رحمه الله فرمود: مرتدّ ملّی را توبه می دهند؛ اگر از پذیرش آن امتناع کرد، او را می کشند. احتیاط این است که او را سه روز توبه دهند و در روز چهارم او را می کشند.
اگر مرتدّ ملّی توبه کند، او را آزاد می کنند و هیچ حکمی ندارد؛ ولی اگر حاضر به توبه نشد، قتلی که بلافاصله بر مرتدّ فطری اجرا می شد، در حقّش اقامه می گردد.
می فرمایند: سه روز او را توبه می دهند، دو احتمال دارد:
الف: در هر سه روز او را توبه می دهند؛ اگر استتابه ی در سه روز مفید واقع نشد، او را می کشند.
ب: روز اوّل از او طلب توبه می کنند و تا سه روز مهلت دارد که برگردد و مسلمان شود؛ اگر در ظرف این سه روز برگشت، آزاد می گردد؛ وگرنه در روز چهارم او را می کشند.
ظاهراً احتمال دوّم مقصود است که یک بار استتابه می شود و سه روز مهلت دارد تا رجوع کند.
روایاتی که بیانگر این احکام هستند، سه دسته می باشد که باید در دلالت آن ها دقّت کرد؛ طایفه ی اوّل، قتل را برای مطلق مرتدّ می گوید. طایفه ی دوّم، استتابه برای هر مرتدّی هست. و طایفه ی سوّم، بین مرتدّ ملّی و فطری تفصیل می دهد، در مرتدّ فطری استتابه نیست به خلاف مرتدّ ملّی. از این رو، طایفه ی سوّم شاهد جمع بین دو طایفه ی اوّل و دوّم است.
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرتدّ، فقال: من رغب عن الإسلام
ص: 460
وکفر بما انزل علی محمّد صلی الله علیه و آله بعد إسلامه فلا توبة له وقد وجب قتله وبانت منه امرأته ویقسّم ماترک علی ولده.(1)
فقه الحدیث: در بحث های قبل گفتیم: این روایت دو سند دارد. یکی از آن ها مشتمل بر سهل بن زیاد است که مورد اختلاف و مناقشه است؛ ولی سند دیگرش صحیح است.
محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام حکم جنس و طبیعت مرتدّ را پرسید، فرقی بین ملّی و فطری نگذاشت. امام علیه السلام در جوابش به طور کلّی فرمود: هر کسی از اسلام روبرگرداند و به آن چه بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده کافر گردد، برایش توبه ای نیست؛ قتلش واجب است و زنش از او جدا می گردد و ماترکش بین فرزاندانش تقسیم می شود.
جواب امام علیه السلام به سؤال محمّد بن مسلم انصرافی به مرتدّ فطری ندارد؛ زیرا، در زمان امام باقر علیه السلام مسیحی و یهودی فراوان بود. اگر روایتی در مقابل این حدیث نبود، در مطلق مرتدّ حکم به قتل می کردیم.
وعنه، عن الحسین بن محبوب، عن عباد بن صهیب، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: المرتدّ یستتاب فإن تاب وإلّا قتل، والمرأة تستتاب فإن تابت وإلّا حبست فی السّجن واضرّبها.(2)
فقه الحدیث: در این موثّقه، امام علیه السلام فرمود: مرد مرتدّ توبه داده می شود؛ اگر توبه کرد، آزاد می گردد؛ وگرنه او را می کشند- این روایت مطلق است و هیچ انصرافی به مرتدّ ملّی ندارد؛ حتّی قیدی هم ندارد تا اختصاص به مرتدّ ملّی پیدا کند.-
2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن غیر واحد من أصحابنا، عن أبی جعفر وأبی عبد اللَّه علیه السلام فی المرتدّ یستتاب، فإن تاب وإلّا قتل ....(3)
ص: 461
فقه الحدیث: صاحب جواهر رحمه الله این روایت را مرسل می دانست و ما برخلاف ایشان آن را صحیحه دانستیم. این روایت نیز در مطلق مرتدّ، حکم به استتابه می کند؛ اگر نپذیرفت، او را می کشند.
وعنه، عن العمرکی بن علی، عن علی بن جعفر، عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن مسلم تنصّر، قال: یقتل ولا یستتاب، قلت: فنصرانیّ أسلم ثمّ ارتدّ، قال: یستتاب فإن رجع، وإلّا قتل.(1)
فقه الحدیث: علی بن جعفر از امام هفتم علیه السلام پرسید: مسلمانی که سابقه ی کفر نداشته نصرانی شد، چه حکمی دارد؟ امام علیه السلام فرمود: او را بدون توبه دادن می کشند. پرسید:
نصرانی مسلمان شد سپس مرتدّ گشت؟ امام علیه السلام فرمود: او را توبه می دهند؛ اگر بازگشت، کاری با او ندارند؛ وگرنه اگر حاضر به توبه نشد، او را می کشند.
این روایت، شاهد جمع بین دو طایفه ی اوّل است؛ یعنی طایفه ی اوّل به قرینه ی این روایت بر مرتدّ فطری و طایفه ی دوّم بر مرتدّ ملّی حمل می شود.
روایت حسین بن سعید نیز تا حدّی شاهد این جمع است:
محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید قال: قرأت بخطّ رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام: رجل ولد علی الإسلام ثمّ کفر وأشرک وخرج عن الإسلام هل یستتاب؟ أو یقتل ولا یستتاب؟ فکتب: یقتل.(2)
فقه الحدیث: به امام رضا علیه السلام نامه نوشت: مردی بر اسلام متولّد شد سپس کفر ورزید و
ص: 462
شرک آورد و از اسلام بیرون رفت. آیا او را توبه می دهند یا او را می کشند و توبه نمی دهند؟ امام علیه السلام نوشت: او را می کشند.
این روایت در خصوص مرتدّ فطری است. از مجموع روایات تفصیل بین مرتدّ ملّی و فطری استفاده می شود. فتاوای فقها نیز با آن موافق است.
1- از روایاتی که مشتمل بر استتابه ی مرتدّ است، استفاده می شود این عمل بر حاکم شرع واجب است؛ زیرا، «یستتاب» جمله ی خبریّه در مقام انشا است که دلالت بر وجوب دارد.
2- در عبارت تحریرالوسیله درباره ی زن مرتدّ، استتابه مطرح نشده است؛ ولی در مرتدّ ملّی فرمود: «ویستتاب، فإن امتنع قتل، والأحوط استتابته ثلاثة أیّام» چه فرقی بین زن مرتدّ با مرتدّ ملّی است که در یکی مسأله استتابه مطرح شده و در دیگری نیامده است با آن که روایاتی که در خصوص زن مرتدّ رسیده، مشتمل بر این لفظ هست؟ مثلًا در موثقه ی عباد بن صهیب فرمود: «والمرأة تستتاب ...»(1) و در صحیحه ی ابن محبوب فرمود: «والمرأة إذا ارتدّت عن الإسلام استتیب ...».(2)
3- اگر زن مرتدّ یا مرتدّ ملّی پیش از مطالبه ی حاکم توبه کند، توبه اش قبول و موضوع استتابه منتفی می شود. پذیرش توبه متوقّف بر طلب حاکم نیست؛ امّا پس از طلب حاکم، اگر در مدّت مقرّر توبه کرد، آزاد می شود؛ وگرنه مرد مرتدّ کشته و زن مرتدّ به زندان ابد می افتد. این طور نیست که هر وقت مرتدّ توبه کند، توبه اش را بپذیرند.
با این بیان، اشکال بر عبارت تحریرالوسیله روشن می شود؛ زیرا، ایشان فرمود: «وتقبل توبتها فإن تابت أخرجت عن الحبس». در چه زمانی توبه اش پذیرفته می شود؟ اگر یک سال پس از استتابه ی حاکم شرع توبه کند، چه دلیلی بر قبولی توبه اش داریم تا او را از زندان آزاد سازیم؟ تعبیر تحریرالوسیله با روایات باب سازش ندارد.
در موثّقه عباد بن صهیب می گوید: «المرأة تستتاب فإن تابت وإلّا حبست فی السّجن»(3) و در صحیحه حسین بن محبوب می فرماید: «والمرأة إذا ارتدت عن الإسلام استتیبت فإن تابت وإلّا اخلدت فی السّجن ...»(4) در این دو روایت نفرمود: هر وقت توبه
ص: 463
کرد، آزاد می شود؛ بلکه فرمود: حاکم از او طلب توبه می کند، اگر بلافاصله جواب داد، آزاد می شود؛ وگرنه مخلّد در حبس می گردد.
4- امام راحل رحمه الله فرمود: احتیاط واجب این است که مرتدّ ملّی را سه روز توبه دهند؛ اگر توبه نکرد، در روز چهارم کشته می شود. دلیل این مطلب روایتی است که صاحب جواهر رحمه الله آن را تضعیف کرده است؛(1) لیکن روایت از طریق شیخ و کلینی رحمهما الله مشتمل بر سهل بن زیاد است و سندش مورد اعتماد نیست؛ امّا از طریق صدوق رحمه الله معتبر است.
وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمّون، عن عبداللَّه بن عبدالرّحمن، عن مسمع بن عبدالملک، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: المرتدّ عن الإسلام تعزل عنه امرأته ولا تؤکل ذبیحته، ویستتاب ثلاثة أیّام فإن تاب وإلّا قتل یوم الرابع ورواه الشیخ بإسناده عن سهل بن زیاد ... ورواه الصدوق بإسناده عن السّکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهم السلام مثله وزاد: إذا کان صحیح العقل.(2)
فقه الحدیث: امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: فردی که از اسلام به ارتداد ملّی برگردد، زوجه اش از او جدا می شود؛- زیرا، زن مسلمان نمی تواند شوهر کافر داشته باشد، لیکن نحوه ی جدایی آن با جدایی مرتدّ فطری تفاوت دارد. در مرتدّ ملّی عدّه ی طلاق می گیرد و در مرتدّ فطری عدّه ی وفات. در مرتدّ ملّی اگر در زمان عدّه توبه کند، نکاح به حال خود باقی است و نیاز به عقد جدید ندارد، ولی در مرتدّ فطری نیاز به عقد جدید است. در باب نکاح این مسائل مطرح است- (ذبیحه ی چنین مرتدّی را نمی توان خورد؛ و سه روز استتابه می شود؛ اگر توبه کرد، آزاد می شود؛ وگرنه در روز چهارم او را می کشند)- روایت سکونی اضافه ای دارد: اگر این فرد عقلش سالم باشد.
ص: 464
در استتابه ی سه روز دو احتمال هست: 1- در هر روز از سه روز حاکم طلب توبه می کند. 2- روز اوّل طلب توبه کرده و تا سه روز به او مهلت می دهد تا در این سه روز فکر کند و تصمیم بگیرد.
صاحب جواهر رحمه الله روایت را به علّت ضعف کنار گذاشته، می گوید: باید به اطلاقات اخذ کنیم.(1) روز اوّل حاکم شرع از او می خواهد توبه کند؛ اگر بلافاصله- با حفظ عرفیّت مسأله- توبه کرد، می پذیرد و رهایش می سازد؛ وگرنه در همان روز او را می کشد.
به نظر ما، روایت به طریق مرحوم صدوق معتبر است؛ هرچند راوی آن سکونی از عامه است. بنابراین، به آن عمل می کنیم. علاوه بر این روایت، احتیاط در باب دماء و فروج نیز این مطلب را اقتضا می کند. از این رو، بنا بر اقوا یا احتیاط وجوبی، باید سه روز به مرتدّ ملّی مهلت داد؛ اگر توبه نکرد، او را می کشند.
اگر حاکم شرع از مرتدّ ملّی طلب توبه کرد، او گفت: برای من شبهه ای عارض شده است، آن را حل کنید تا به اسلام برگردم و الّا بر کفر باقی خواهم ماند. علّامه ی حلّی رحمه الله در کتاب قواعد فرمود: دو احتمال در مسأله وجود دارد:
1- به او مهلت دهیم و از او بخواهیم با مراجعه ی به خبرگان و دانشمندان و تحقیق، شبهه اش را حلّ کند؛ و در این مدّت او را آزاد بگذاریم. اگر نتوانست شبهه اش را حلّ کند، او را می کشیم؛ و اگر شبهه اش برطرف شد، به منزله ی توبه کردن است. حتّی اگر پس از گذشت یک سال یا دو سال باشد.
2- به او می گوییم: الآن اظهار توبه و بازگشت به اسلام کن ولو در قلب مردّد و متزلزل باشی تا با این حال اظهار توبه ات محقّق گردد. پس از توبه، او را به حلّ شبهه موظّف می سازیم.
دلیل احتمال اوّل: انسانی که مبتلا به شبهه ای در اعتقاد شده، توبه و بازگشت به اسلام خواستن یک نوع تکلیف به مالایطاق کردن است. چگونه کسی که گرفتار شبهه است، می تواند اعتقاد قلبی به اسلام داشته باشد و در برابرش خضوع کند؛ لذا، باید به او مهلت
ص: 465
داد تا قدرت بر حلّ شبهه پیدا کند.
دلیل احتمال دوّم: حاکم شرع کاری به اعتقاد قلبی فرد ندارد؛ بلکه موظّف است ظواهر احکام را مترتّب کند. از او می خواهد اسلام را اظهار کند؛ هرچند مخالف با اعتقادش باشد و قلباً در برابر اسلام خاضع نباشد. همانند منافقین در صدر اسلام که در نظر رسول اکرم صلی الله علیه و آله محرز بود اظهاراتشان با اعتقادشان مباینت دارد. با این حال، آثار اسلام و احکامش را بر آنان مترتّب می کرد. این بحث در کتاب طهارت و نجاسات در باب کفر باید پیگیری شود؛ و در این جا باید دید مستفاد از روایات چیست؟ آیا روایاتی که استتابه ی مرتدّ را مطرح می کند، مربوط به مرتدّی است که گرفتار شبهه نباشد یا اطلاق دارد؟ همان طور که در اصل ارتدادش باید بررسی کرد آیا شخص عذری دارد یا نه؟
نظر برگزیده: به نظر ما، این فرد معذور نیست؛ زیرا، وقتی اسلام بر پایه ی استدلال متکّی بود، با وجود منطق اسلام، جایی برای این شبهات نیست. به عبارت دیگر، اگر کسی اسلامش از روی تحقیق و دقّت باشد، امکان ندارد شبهه در اعتقاداتش پیدا شود. عروض شبهه از نقص در تحقیق و عدم بررسی و مطالعه ی کامل در باب اسلام کشف می کند.
هر کسی دین اسلام را خالی از تعصّب و عناد مورد مطالعه و بررسی قرار دهد، امکان ندارد آن را نپذیرد. دینی که از یک طرف جهانی، و از طرف دیگر ابدی است، باید به یک اصول و قواعدی ارتباط و بستگی داشته باشد که هر عاقل و هر اهل منطق و محقّقی اگر با تحقیقی صحیح در اطرافش به کاوش پرداخت، در برابر اصولش خاضع خواهد شد. ما درباره ی اسلام چنین اعتقادی داریم. اگر تحقیق کامل و جامعی در اسلام کرد و آن را نپذیرفت، معلوم می شود گرفتار عناد و لجاجت یا خوف و وحشت و یا حبّ جاه و مقام بوده است. در قرآن نیز همین معنا علّت عدم ایمان علمای یهود و نصارا معرّفی شده است.
بنابراین، فردی که مرتدّ ملّی است؛ در سابق مسلمان نبوده و سپس به اسلام گرویده است؛ اگر اسلامش از روی تحقیق و بررسی مسائل اسلام باشد، گرفتار شبهه نمی شود؛ اگر امروز شبهه در اعتقادش پیدا شده، ناشی از عدم تحقیق کامل است. بنابراین، خودش مقصّر است و معذور نیست. و از طرفی دلیلی نداریم که باید به مرتدّ ملّی مهلت دهند تا شبهه اش را حل کند؛ هرچند زمان حلّ شبهه طولانی گردد.
ص: 466
به عبارت دیگر، مرتدّ ملّی در اصل شبهه معذور نیست؛ لذا، حکم تغییر نمی کند و «المرتدّ یستتاب» به جای خود محفوظ است. بله، اگر معذور بود، می گفتیم: نمی توان او را تحت فشار قرار داد. امّا مسلمانی که وظیفه اش این است که از روی تحقیق به اصول و مبانی اوّلیه ی اسلام معتقد گردد، اگر در تحقیق قصور کرده است، معذور نخواهد بود.
بنابراین، حصول شبهه سبب تغییر حکم ارتداد نمی شود.
صاحب جواهر رحمه الله نیز همین مطلب را فرموده است.(1) فاضل هندی رحمه الله به برخی از عامّه، مهلتِ تا زمان حلّ شبهه را نسبت می دهد؛(2) لیکن مقتضای اطلاقات، عدم امهال بیش از سه روز است. صاحب جواهر رحمه الله روایتی را نیز به عنوان تأیید آورده است. این روایت، سند خوبی ندارد؛ لیکن برای تأیید مطرح می کنیم.
محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن حمّاد وصفوان، عن معاویة بن عمّار، عن أبیه، عن أبی الطفیل، أنّ بنی ناجیة قوماً کانوا یسکنون الأسیاف وکانوا قوماً یدّعون فی قریش نسباً، وکانوا نصاری، فأسلموا، ثمّ رجعوا عن الإسلام، فبعث أمیر المؤمنین علیه السلام معقل بن قیس التمیمی، فخرجنا معه، فلمّا انتهینا إلی القوم جعل بیننا وبینه أمارة، فقال: إذا وضعت یدی علی رأسی فضعوا فیهم السّلاح، فأتاهم فقال: ما أنتم علیه؟ فخرجت طائفة، فقالوا: نحن نصاری فأسلمنا لا نعلم دیناً خیراً من دیننا، فنحن علیه وقالت: طائفة: نحن کنّا نصاری ثمّ أسلمنا ثمّ عرفنا أنّه لا خیر من الدین الّذی کنّا علیه فرجعنا إلیه، فدعاهم إلی الإسلام ثلاث مرّات فأبوا، فوضع یده علی رأسه قال فقتل مقاتلیهم وسبی ذراریهم.
قال: فأتی بهم علیّاً علیه السلام فاشتراهم مصقلة بن هبیرة، بمأة ألف درهم فأعتقهم وحمل إلی علیّ علیه الصلوة والسلام خمسین ألفاً فأبی أن یقبلها، قال فخرج بها فدفنه بداره ولحق بمعاویة. قال: فخرب أمیر المؤمنین علیه السلام
ص: 467
داره وأجاز عتقهم.(1)
فقه الحدیث: راوی می گوید: بنی ناجیه قومی بودند که در اطراف اسیاف سکونت داشتند و ادّعا می کردند با قریش ارتباط فامیلی دارند و همگی مسیحی بودند. اسلام آوردند و سپس مرتدّ شدند. امیرمؤمنان علیه السلام معقل بن قیس تمیمی را به سوی آنان فرستاد.
راوی می گوید: من از همراهان معقل بودم. وقتی به محلّ آنان رسیدیم، معقل گفت: هرگاه دست بر سرم گذاشتم معطّل نکنید و با اسلحه به آنان حمله ور شوید.
معقل نزد آن طایفه آمد و از ایشان پرسید: حرفتان چیست؟ چه می گویید؟ جمعیّت دو گروه شد. گروه اول گفت: ما نصرانی بودیم، مسلمان شدیم؛ و اکنون دینی را بهتر از اسلام نمی دانیم، به آن معتقدیم. گروه دوّم گفت: ما نصرانی بودیم، اسلام آوردیم؛ سپس فهمیدیم دین سابق ما بهترین ادیان است، به آن برگشتیم.
معقل سه بار از آنان تقاضای توبه کرد و آنان سرباز زدند. در این هنگام دست بر سرش گذاشت. سربازانش هجوم بردند، مردان جنگجو را کشتند و بچّه هایشان را به اسارت گرفتند و نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند.
مصقلة بن هبیره اسیران را به صد هزار درهم خرید و آزاد کرد. معقل پنجاه هزار درهم نزد امیر مؤمنان علیه السلام آورد، حضرت از پذیرفتن آن امتناع کردند؛ او هم آن ها را برداشت و به خانه اش رفت و در آن جا دفن کرد و به معاویه ملحق شد. امیر مؤمنان علیه السلام خانه اش را خراب، و آزادی اسرا را اجازه داد.
ارتداد بنی ناجیه به سبب شبهه ای بود که عارض شده بود و مأمور امیرمؤمنان علیه السلام مهلتی برای رفع شبهه نداد؛ بلکه پس از سه بار طلب توبه، آنان را کشت. روایت به عنوان مؤیّد خوب است.
ص: 468
[شرائط تحقّق الارتداد]
[مسألة 2- یعتبر فی الحکم بالارتداد البلوغ والعقل والاختیار والقصد، فلاعبرة بردّة الصبیّ وإن کان مراهقاً، ولا المجنون وإن کان أدواریاً دور جنونه ولا المکره ولا بما یقع بلا قصد کالهازل والساهی والغافل والمغمی علیه، ولو صدر منه حال غضب غالب لایملک معه نفسه لم یحکم بالإرتداد.]
شرایط تحقّق ارتداد، بلوغ، عقل، اختیار و قصد است. پس، اعتباری به ارتداد صبیّ نیست؛ هرچند در آستانه ی بلوغ باشد و همین طور مجنون اگرچه ادواری باشد و در حالت جنون، از او عمل یا کلامی صادر شود که اگر فرد کاملی می گفت مرتدّ می شد از او بی اثر است. ارتداد فرد مکره نیز بی اثر است. اگر از کسی بدون قصد جدّی عمل ارتدادی سرزند، مانند هازل، ساهی، غافل و بیهوش، حکم به ارتدادش نمی شود.
اگر از انسان در حال غضب که مالک نفسش نیست، ارتدادی تحقّق یابد، مرتدّ نمی شود. این مسأله در تمام مواردی که موجب حدّ است، مشترک بود؛ و در حدود دیگر تا اندازه ای در مورد آن بحث کردیم و گفتیم: اگر غیرکاملی مرتکب سرقت یا زنا شود، حدّ در موردش اجرا نمی شود. در باب ارتداد نیز مطلب همان است.
اگر از غیربالغی- اگرچه در آستانه ی بلوغ باشد- ارتدادی سرزند، حدّ ندارد. باب حدود مانند باب ضمان نیست که اگر در حال صباوت مال مردم را تلف کرد، بگوییم: پس از بلوغ واجب است از عهده ی ضمان و خسارت برآید. ارتداد صبیّ منشأ اثر نیست؛ پس از بلوغ نمی توان او را به جرم ارتداد قبل از بلوغ مجرم دانست. حتّی حکم اسلام تبعی بر نابالغ مرتدّ مترتّب بوده و بدنش طاهر است.
ص: 469
شیخ طوسی رحمه الله روایتی در کتاب خلاف نقل کرده است که با مطالب بالا منافات دارد.
قال: الصبیّ إذا بلغ عشر سنین اقیمت علیه الحدود التامّة واقتصّ منه وتنفذ وصیّته وعتقه.(1)
فقه الحدیث: زمانی که کودک ده ساله شد، تمام حدود در موردش اجرا می گردد؛ و اگر مرتکب جنایت و نقص و قتلی شد، از او قصاص می شود؛ وصیّت و عتقش نیز نافذ است.
این روایت قابل استدلال نیست. زیرا، مشهور فقها، بلکه بالاتر از مشهور، برخلافش فتوا داده اند. علاوه آن که روایات زیادی در باب حدود وارد شده و به طور اطلاق می گویند: «لا حدّ علی الصبیّ والمجنون».(2) این روایات مورد عمل مشهور است. فتوای قوم اطلاق دارد و فرقی در عدم اجرای حدود بر کودک، بین کمتر از ده سال و بیشتر از آن نگذاشته اند. فقط به جهت مصالح عمومی و اجتماعی در مورد کودک، قائل به تعزیر هستند؛ امّا موضوع حدود الهی، شخص بالغ است.
در باب وصیّت غیر از مرحوم شیخ، برخی از فقها(3) به نفوذ وصیّت کودک ده ساله به بعد فتوا داده اند؛ ولی این دلیل نمی شود که در باب حدود نیز همین مطلب را بگویند.
در مورد مجنون نیز همه به اتّفاق بر عدم اجرای حدّ فتوا داده اند؛ فرقی نمی کند مجنون اطباقی باشد یا مجنون ادواری در زمان جنونش. فقط در باب زنا قولی به تفصیل بین زنای مجنونه بود که حدّی بر آن مترتّب نمی شد و زنای مجنون که حدّ داشت و روایتی(4) نیز مؤیّد این قول بود، ولی مشهور آن را ردّ کردند.
ص: 470
در مورد مکره نیز روایت شریفه «رفع ما استکرهوا علیه»(1) دلالت بر عدم حرمت عمل اکراهی دارد. عملی که حرام نبود، حدّ هم ندارد. بنابراین، در حدود دیگر نیز می گفتیم:
شرب خمر از روی اکراه، حرمت و حدّی ندارد.
علاوه آن که آیه ی شریفه ای در خصوص اکراه عمّار بن یاسر بر کفر نازل شده است:
إِنَّمَا یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لَایُؤْمِنُونَ بَایتِ اللَّهِ وَأُوْللِکَ هُمُ الْکذِبُونَ* مَن کَفَرَ بِاللَّهِ مِن م بَعْدِ إِیمنِهِ ی إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ و مُطْمَلِنُ م بِالْإِیمنِ ....(2) کفّار مکّه، عمّار یاسر و پدر و مادرش را بر کفر اکراه می کنند. پدر و مادرش حاضر نشدند رسول خدا صلی الله علیه و آله را تکذیب کنند. از این رو، آنان را شهید کردند؛ ولی عمّار خواسته ی کفّار را انجام داد. پس از آن که خدمت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله رسید و جریان را گفت، آن حضرت فرمود: «إن عادوا علیک فعد» اگر بار دیگر نیز گرفتار شدی و از تو خواستند اظهار کفر کنی انجام بده. آیه ی شریفه نیز در همین مورد نازل شد. مضمون آیه ی قرآن إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ و مُطْمَلِنُ م بِالْإِیمنِ می گوید: کسی که او را بر کفر و ارتداد مجبور کنند در حالی که قلبش از ایمان مطمئن است، تردید نیست.
در باب تقیّه این مطلب مطرح است که آیا تبرّی از تمام مراحل به اکراه جایز می شود؛ حتّی تبرّی از رسول خدا و ائمه علیهم السلام یا این که اگر اکراه به آخرین درجه هم برسد، تبرّی از این بزرگان جایز نیست؟ روایاتی بر عدم جواز دلالت دارد؛ ولی در باب تقیّه گفته اند: اگر اکراه و تقیّه مطرح است، فرقی نمی کند مسأله به صورت تبرّی باشد یا کمتر از آن، هر دو جایز است.
نکته: اگر شخصی را بر ارتداد اکراه کردند، آیا لازم است پس از رفع اکراه، اسلام را اظهار کند؟ گویا ارتدادی هرچند به صورت اکراه محقّق شد، پس باید اسلام را اظهار کند.
فقها در خصوص عرضه ی اسلام بر او گفته اند: واجب است بپذیرد و اظهار کند. زیرا، اگر امتناع ورزید، کشف می کند ارتدادش اکراهی نبوده و اختیاری بوده است.
ص: 471
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: اظهار اسلام واجب نیست؛ زیرا، ارتداد اکراهی کالعدم است. گویا کفر و ارتدادی برای او پیش نیامده، و این فرد مسلمان است. مگر مسخره ی مردم است که هر کسی بر او اسلام عرضه کند، اظهار برای او واجب باشد.(1)
اگر بر مسلمانی اسلام را عرضه کنند و او اظهار نکند، کاشف از این است که ارتدادی از او سرزده است؟ لذا، در جایی که می دانیم ارتدادش اکراهی بوده، او مسلمان حقیقی است و نیازی به اظهار اسلام ندارد.
ارتدادی که از مرتدّ صادر می شود باید از روی اراده و حدّی باشد؛ لذا، اگر در مقام شوخی، یا در حال خواب، یا از روی غفلت و یا سهو ارتدادی از او سرزند، کافر نمی گردد و احکام مرتدّ بر او مترتّب نمی شود. زیرا، ظاهر عناوینی که موضوع احکام واقع شده است، عناوین صادر از قصد است. اگر در روایت می گوید: «المرتدّ ...»(2) یا «من رغب الإسلام وکفر بما انزل علی نبیّنا بعد إسلامه»(3) یعنی «من رغب عن جِدّ وقصد» و این عناوین در مورد هازل، نائم، غافل و مانند آن صدق ندارد.
برای غضب مراتبی وجود دارد؛ بنابراین، نمی توان برای همه ی مراتبش یک حکم اجرا کرد. در خیلی از مراتبش اختیار از انسان سلب نشده و مالک نفس خود است. می تواند خود را کنترل کند، ولی گاه غضب به مرحله ای می رسد که عنان اختیار از کف انسان خارج می شود و نمی تواند خود را کنترل کند.
اگر غضب، از قسم اوّل باشد، آثار و احکام ارتداد بر ارتداد شخص مترتّب می شود؛ یعنی فرد مرتدّ شده، طهارتش به نجاست مبدّل شده، همسرش از او جدا شده و ...
ص: 472
امّا اگر غضب از قسم دوّم باشد، یعنی ارتداد از روی قصد و اختیار نباشد و نتواند خود را کنترل کند، ارتدادش منشأ اثر نیست؛ و نیازی به دلیل خاص در این رابطه نداریم. در عین حال، روایتی در این باب داریم که مؤیّد همین فتوا است.
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن علیّ بن عطیّة، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: کنت عنده وسأله رجل عن رجل یجی ء منه الشی ء علی جهة غضب، یؤاخذه اللَّه به؟ فقال: اللَّه أکرم من أن یستغلق عبده، وفی نسخة: یستقلق عبده.(1)
فقه الحدیث: در این روایت معتبر، علی بن عطیه می گوید: در محضر امام صادق علیه السلام بودم، مردی پرسید: اگر انسانی در حال غضب مطلبی را بگوید، آیا خداوند او را به آن سخن می گیرد و مؤاخذه می کند؟- (سؤال سائل یا از کلام ارتدادی در حین غضب یا اعمّ از آن است که یک مصداقش قذف، مصداق دیگرش ارتداد و ... است. مقصود از مؤاخذه نیز اعمّ از عقوبت دنیایی مانند حدّ و تعزیر و عقوبت اخروی است)-.
امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند گرامی تر از آن است که بنده اش را تحت فشار قرار دهد. اگر عبارت روایت «استقلاق» باشد، به معنای در مضیقه و فشار قرار دادن به گونه ای که اختیار از او سلب شود، هست. بنابراین، تناسب ندارد از یک طرف آدمی گرفتار غضبی گردد که هیچ کنترل و اراده ای نداشته باشد، در همین حال نیز به او بگویند: حقّ نداری مرتدّ شوی، فحش بدهی، قذف کنی، فلان عمل حرام را انجام دهی. این دو با هم تناسبی ندارد.
امّا اگر «استغلاق» باشد، به معنای قُلُق و اضطراب و تزلزل می آید؛ یعنی خداوند بزرگ تر از آن است که بنده اش را در اضطراب قرار دهد. باید این معنا را نیز به معنای اول ارجاع داده و بگوییم: مقصود این است که انسان مضطرب باشد؛ مبادا غضبی پیش آید که مالک نفس خودش نباشد و عمل حرامی از او سرزند و مستحقّ حدّ شود.
ص: 473
به عبارت دیگر، اگر در مسائل غیراختیاری احکامی مترتّب گردد، انسان همیشه در حال اضطراب خواهد بود و می ترسد چنین امری حادث گردد؛ و به دنبالش، اثری مترتّب شود. امام علیه السلام می فرماید: خداوند برتر از آن است که موجبات اضطراب بنده اش را فراهم آورد. یعنی اگر غضبش غیراختیاری شد، او را در تنگنای تکلیف قرار نمی دهد و بر آن احکام و حدود مترتّب نمی کند.
ص: 474
[حکم ما لو ادّعی أمراً یعارض الارتداد]
[مسألة 3- لو ظهر منه ما یوجب الارتداد فادّعی الإکراه مع احتماله، أو عدم القصد وسبق اللسان مع احتماله قبل منه. ولو قامت البیّنة علی صدور کلام منه موجب للارتداد فادّعی ما ذکر قبل منه.]
اگر شخصی مرتدّ شد و حاکم شرع نمی داند که اکراهی بوده است یا از روی اختیار، امّا فاعل ادّعا می کند ناچار به ارتداد شده است، در صورتی که احتمال اکراه بدهیم، ادّعایش پذیرفته می شود؛ و همین طور اگر ادّعا کند قصد ارتداد نداشته، سبق لسان شد.
اگر بیّنه بر صدور کلام موجب ارتداد قائم شد و او ادّعای اکراه یا سبق لسان کرد، می پذیریم.
در تحقّق ارتداد و ترتّب احکام آن اختیار معتبر است؛ لذا، اگر کسی را بر ارتداد اکراه کنند، نه تنها احکام ارتداد مترتّب نمی شود که اصل ارتداد نیز محقّق نمی گردد. چرا که وجود ارتداد اکراهی کالعدم است. این معنا در جایی است که اکراه را احراز کنیم؛ ولی اگر در جایی ارتدادی واقع شده و حاکم شرع نمی داند اکراهی است یا اختیاری، در صورتی که مرتدّ بگوید من را بر ارتداد اکراه کردند، آیا ادّعایش پذیرفته می شود؟ دو صورت دارد:
1- اماره یا قرینه ای بر اکراه وجود داشته باشد، این صورت، داخل در احراز اکراه است و ارتدادش اثری ندارد.
2- اماره یا قرینه ای بر اکراه جز ادّعای مرتدّ وجود ندارد؛ امام رحمه الله در حالی که از بسیاری فقها متابعت کرده اند، می فرماید: ادّعای او را می پذیریم.
دلیل این مطلب روایت زیر است:
«محمّد بن علیّ بن الحسین قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: ادرأوا الحدود بالشّبهات ...».(1)
ص: 475
فقه الحدیث: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: حدّ را با شبهه ساقط کنید.
سند روایت: این حدیث از مرسلاتی است که صدوق رحمه الله به نحو جزم و یقین آن را به معصوم علیه السلام اسناد داده است؛ با آن که فاصله ی بین مرحوم صدوق و رسول خدا صلی الله علیه و آله زیاد است، در عین حال می فرماید: «قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: ...» لذا، این گونه مرسلات همان طور که در بحث های گذشته نیز اشاره کردیم، از صدوق رحمه الله معتبر است؛ امّا مرسلاتی که به صورت «رُوی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال کذا» یا «هذا مرویّ عن النبیّ صلی الله علیه و آله» باشد، اعتبار ندارد.
با توجّه به این روایت که فقها در همه ی ابواب حدود به آن استناد کرده و حدود را با عروض شبهه ساقط می دانند، اگر روایت فی نفسه هم اعتبار نداشته باشد، با عمل مشهور معتبر می گردد. لذا، حقّ نداریم روایت را به علّت ضعف سند کنار بگذاریم.
اشکال در دلالت حدیث: اگر مقصود از «ادرأوا الحدود بالشبهات» شبهه ی واقعی است، یعنی در واقع امر مردّد باشیم که عمل واقع شده یا نه، در بیشتر موارد این شبهه هست؛ حتّی در جایی که چهار شاهد عادل بر وقوع زنا شهادت دهند، انسان علم به وقوع زنا پیدا نکرده و نمی داند آیا زنا واقع شده است یا نه؟ در نتیجه، باید اکثر حدود جاری نگردند.
و اگر مقصود از شبهه، شبهه چه از نظر واقع و چه از نظر ظاهر باشد، موارد قیام بیّنه خارج می شود؛ زیرا، در این موارد به علّت معتبر کردن شارع بیّنه را، از نظر ظاهر شبهه نداریم. لذا، در این فرع می گوییم: بیّنه بر ارتداد فرد قائم شده است، شکّ داریم آیا ارتداد اکراهی بوده یا اختیاری؟ استصحاب عدم اکراه و «أصالة عدم الإکراه» شبهه ی ظاهری را رفع می کند؛ و در حقیقت، اثبات می شود که ارتداد با اکراه توأم نبوده است؛ و جایی برای جریان «ادرأوا الحدود بالشبهات» باقی نمی ماند.
نقد اشکال: در باب قیام بیّنه بر وقوع زنا، با شهادت چهار شاهد، شبهه ای باقی نمی ماند تا «ادرأوا الحدود بالشبهات» پیاده شود؛ ولی در باب استصحاب، آن چه حالت سابقه دارد و استصحاب نسبت به آن جاری است، عدم اکراه است؛ لیکن در بحث ما مفید فایده نیست. چیزی که مثمر ثمر است، استصحاب وقوع ارتداد بدون اکراه است که حالت سابقه
ص: 476
ندارد. نمی توان گفت: یک زمانی ارتداد غیر اکراهی بود، الآن شکّ می کنیم که آیا زائل شد یا نه؟ بقای آن را استصحاب می کنیم.
به عبارت دیگر، در روایت می فرماید: «المرتدّ یقتل» به واسطه ی ادلّه ی رفع اکراه آن را مقیّد به «المرتدّ لا عن إکراه» می کنیم. برای ترتّب حکم قتل، باید این موضوع احراز شود. با استصحاب عدم اکراه «إرتداد لا عن إکراه» را چگونه ثابت می کنید؟ مگر بنا بر اصل مثبت.
و به دیگر سخن، قید «لا عن إکراه» به صورت وصف و شرط در موضوع حکم دخالت دارد نه این که موضوع مرکّب از دو شی ء «مرتد» و «لا عن إکراه» باشد؛ یکی را با وجدان احراز کنیم و دیگر را با اصل. وقتی موضوع وحدت داشت و یک چیز بود، با جریان اصالة عدم اکراه اگر بخواهیم اثبات کنیم ارتداد غیراکراهی بوده است، اصل مثبت می شود؛ زیرا، لازمه ی عقلی عدم اکراه، تحقّق ارتداد غیراکراهی است و ترتّب آثار شرعی بر ارتداد به کمک این لازم عقلی، اصل مثبت غیرحجّت می گردد.
پس از جاری نشدن استصحاب، در شکّ و تحیّر باقی می مانیم. موضوع «ادرأوا الحدود بالشبهات» محقّق است؛ پس حکم آن یعنی سقوط حدّ، مترتّب می گردد.
در نتیجه، اگر کسی ادّعای اکراه بر ارتداد کند و هیچ شاهد و اشاره ای بر صدق ادّعایش نداشته باشد، ادّعایش را می پذیریم و حدّ را از او برمی داریم. ممکن است در مطلب توسعه داده، و موارد ادّعای هزل، شوخی، سبق لسان و یا حکایت قول دیگری را نیز شامل این بحث بدانیم.
از این رو، اگر جوانی، پیامبر صلی الله علیه و آله را تکذیب کرده او را نزد حاکم آوردند؛ به این مطلب اقرار کرد لیکن گفت: شوخی می کردم، یا سبق لسانی شده متوجّه نبودم و یا به عنوان حکایت از زید مطرح کردم نه این که اعتقاد خودم باشد، در تمام این موارد ادّعایش پذیرفته می شود؛ هرچند شاهد و قرینه ای بر اثبات دعوایش نداشته باشد.
امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله می فرماید: اگر بیّنه ای بر صدور کلام موجب ارتداد از زید اقامه شد، دو صورت دارد:
ص: 477
1- موجب ارتدادی از زید سرزده؛ مثلًا تکذیب نبیّ صلی الله علیه و آله کرده است. وقتی از زید مطلب را می پرسند، بیّنه را تصدیق می کند، لیکن می گوید: من در مقام شوخی بودم و یا سبق لسان شد. در این صورت، بحث گذشته جاری و ساری است؛ یعنی ادّعای او را می پذیرم و حدّ را ساقط می کنیم. زیرا، بیّنه را تکذیب نکرده، بلکه کار خودش را توجیه می کند. عبارت مرحوم امام در تحریرالوسیله ناظر به همین فرع است.
2- اگر بیّنه بر ارتداد زید شهادت داد، نه بر صدور کلامی که دالّ بر ارتداد است، وقتی به زید مراجعه شود، می گوید: شوخی کردم. آیا ادّعایش پذیرفته و حدّ از او ساقط می گردد، یا این ادّعا، تکذیب بیّنه است؟ زیرا، بیّنه بر ارتدادش شهادت داد نه بر صدور کلامی که دالّ بر ارتداد است تا بگوید: شوخی می کردم.
به عبارت دیگر، اگر در باب زنا، چهار شاهد عادل بر زنای زید شهادت می دادند لازم نبود که از شهود بپرسیم آیا زید بالغ بود یا نه، وطی به شبهه بود یا نه، و ...؛ بلکه به مجرّد شهادتشان بر زنا، عنوان زنا ثابت می شد و حدّ مترتّب می گشت. در این بحث نیز بیّنه بر ارتداد زید شهادت می دهد؛ اگر بخواهیم ادّعای زید را مبنی بر شوخی بودن بپذیریم، لازمه اش تکذیب بیّنه در شهادتشان به ارتداد است؛ و ادّعای مجرم را در تکذیب مشهود نمی پذیریم. همان طور که در باب زنا، به تکذیب زانی گوش نمی دادیم، در این جا نیز به ادّعای شخص ترتیب اثر نمی دهیم.
امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله بیان کردند: «ولو قامت البیّنه علی صدور کلام منه موجب للارتداد فادّعی ما ذکر قبل منه»؛ به نظر، باید می فرمود: ادّعای مرتدّ بر هزل و شوخی بر دو نوع است؛ اگر به صورتی باشد که به تکذیب بیّنه منتهی نشود، مقبول است؛ وگرنه ردّ می شود.
ص: 478
[حکم ولد المرتدّ]
[مسألة 4- ولد المرتدّ الملّی قبل ارتداده بحکم المسلم، فلو بلغ واختار الکفر استتیب، فإن تاب وإلّا قتل، وکذا ولد المرتدّ الفطری قبل ارتداده بحکم المسلم، فإذا بلغ واختار الکفر، وکذا ولد المسلم إذا بلغ واختار الکفر قبل إظهار الإسلام فالظاهر عدم إجراء حکم المرتدّ فطریّاً علیهما بل یستتابان، وإلّا فیقتلان.]
فرزند مرتدّ ملّی قبل از ارتدادش به حکم مسلمان است. پس اگر بالغ شد و کفر را برگزید، او را توبه می دهند. اگر توبه کرد، کاری با او ندارند؛ وگرنه او را می کشند.
فرزند مرتدّ فطری نیز قبل از ارتداد پدر یا مادرش به حکم مسلمان است. اگر پس از بلوغ کافر شد و همین طور فرزند والدین مسلمان نیز اگر پس از بلوغ مرتدّ شد، ظاهراً احکام مرتدّ فطری بر آنان جاری نیست؛ بلکه ایشان را توبه می دهند؛ اگر نپذیرفتند، آنان را می کشند.
در تعریف مرتدّ فطری گفتیم: این عنوان بر فردی اطلاق می شود که در حال انعقاد نطفه اش پدر و مادر یا یکی از آن ها مسلمان باشد، و پس از بلوغ با اختیار خودش اسلام را به عنوان دین انتخاب کند، سپس کفر ورزد و مرتدّ گردد.
و مرتدّ ملّی نیز به فردی گفته می شود که نطفه اش در حال کفر والدینش منعقد شده باشد و پس از بلوغ، کفر را به عنوان دین اختیار کند، سپس اسلام آورد، و پس از آن، از اسلام روی برگرداند و به کفر برگردد.
اگر بچّه ی مسلمانی که تا زمان بلوغ محکوم به اسلام است، به مجرّد بلوغ، کفر اختیار کرد، یعنی اسلام حقیقی برایش محقّق نشد، بر چنین فردی نه تعریف مرتدّ ملّی صادق است و نه تعریف مرتدّ فطری؛ زیرا، شرط ارتداد فطری تحقّق اسلام حقیقی بود که از این فرد واقع نشده است. او تا قبل از بلوغ، اسلام حکمی داشته و به مجرّد بلوغ، کفر آورده است.
ص: 479
اگر نطفه ی بچّه ای در حال اسلام والدین منعقد شد، سپس پدر و مادرش مرتدّ ملّی یا فطری شدند، این بچّه تا هنگام بلوغ، محکوم به اسلام است؛ بنابراین، اگر مادرش پس از انعقاد نطفه مرتدّ شد و در حالی که به این بچّه آبستن است از دنیا رفت، به اعتبار این بچّه مادرش را در مقابر مسلمانان دفن می کنند نه در قبرستان کفّار. بر چنین بچّه ای اگر بلافاصله پس از بلوغ کافر شد، تعریف مرتدّ فطری و ملّی صادق نیست. در این دو فرض، ارتداد افراد چه حکمی دارد؟
از ملاحظه ی فتاوا استفاده می شود امر دائر بین دو احتمال است، و احتمال سوّمی نیست. یا باید احکام مرتدّ فطری جاری شود و بلافاصله او را کشت، یا احکام مرتدّ ملّی را مترتّب کنیم و او را توبه دهیم؛ و اگر توبه نکرد، او را به قتل برسانیم.
بنا بر مختار شهید ثانی رحمه الله در مسالک،(1) چنین مرتدّی حکم مرتدّ فطری را دارد؛ زیرا، ایشان شرط ارتداد فطری را گذشتن زمانی پس از بلوغ و اختیار اسلام حقیقی و سپس مرتدّ شدن نمی داند. همین مقدار که در کودکی محکوم به اسلام باشد، کافی است تا ارتداد پس از بلوغش ارتداد فطری باشد. از این رو، بر محقّق رحمه الله در شرایع(2) اشکال کرده و می گوید: در مورد مرتدّ فطری، محقّق رحمه الله فرمود: او را بدون توبه دادن می کشند، امّا وقتی به این بحث می رسد، می نویسد: «إذا بلغ واختار الکفر استتیب وإلّا قتل»؛ بین این دو مطلب چگونه جمع می شود؟ این فرد نیز مرتدّ فطری است، باید بدون توبه او را کشت.
در نقد سخن شهید ثانی رحمه الله می گوییم: همین فتوا قرینه است بر این که مرحوم محقّق در تحقّق ارتداد فطری سبقت اسلام حقیقی را پس از بلوغ لازم می داند؛ و به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله(3) کلمه ی «ارتداد» ظهور در این معنا دارد. ارتداد یعنی رجوع از اسلام حقیقی، نه رجوع از اسلام حکمی. بچّه ای که بلافاصله پس از بلوغ، کافر شده نمی توان گفت: از اسلام رجوع کرده است؛ او اسلام را اختیار نکرده بود تا از آن برگردد. ما نیز در بحث مرتدّ فطری شواهدی از روایات برای اثبات این مطلب ذکر کردیم.
ص: 480
با توجّه به آن چه گفتیم، احکام مرتدّ فطری بر چنین شخصی بار نمی شود؛ و به ناچار، باید احکام مرتدّ ملّی را در موردش اجرا کرد. یعنی او را توبه بدهند؛ اگر نپذیرفت، به قتل برسانند. ولی بنا بر مختار شهید ثانی رحمه الله و علّامه ی حلّی رحمه الله در تذکره(1) احکام مرتدّ فطری مترتّب می شود.
به بیان جامع، می گوییم: در سه فرضی که بچّه تا زمان بلوغ محکوم به اسلام است، اگر بالغ شد و کفر اختیار کرد، مصداق مرتدّ ملّی و فطری نیست. روایت و دلیلی نیز در مورد حکمش نرسیده است؛ لیکن از نظر فتوا این مطلب مسلّم است که یا باید یکی از دو حکم مرتدّ فطری یا حکم مرتدّ ملّی در حقّش اجرا شود. امکان اجرای احکام مرتدّ فطری نیست. لذا، به ناچار احکام مرتدّ ملّی مترتّب می گردد.
مرحوم صاحب جواهر رحمه الله(2) دو روایت در این جا مطرح می کند که هیچ ارتباطی با این بحث ندارد. خود ایشان نیز بر آن اشکال کرده است؛ لیکن روایت مرسلی از مرسلات معتبر صدوق مطرح است که باید دید آیا بر این بحث دلالتی دارد یا نه؟
محمّد بن علیّ بن الحسین، قال: قال علیّ علیه السلام: إذا أسلم الأب جرّ الولد إلی الإسلام. فمن أدرک من ولده دعی إلی الإسلام، فإن أبی قتل، وإن أسلم الولد لم یجرّ أبویه ولم یکن بینهما میراث.(3)
فقه الحدیث: امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: اگر پدری مسلمان شد، فرزندش را به جانب اسلام می کشد. اسلام پدر روی فرزند اثر می گذارد. پس، هر کدام از بچّه هایش که بالغ شدند، به اسلام دعوت می شوند؛ اگر امتناع کرد، او را می کشند. ولی اسلام فرزند، سبب اسلام پدر و مادر نمی گردد. لذا، اگر فرزند اسلام آورد ولی پدر و مادر بر کفر بودند، بین آنان توارث برقرار نمی شود.
کیفیّت دلالت: از جمله ی «إذا أسلم الأب جرّ الولد إلی الإسلام» استفاده می شود
ص: 481
حکمی که در روایت آمده، مربوط به ولدی است که نطفه اش در حال کفر پدر منعقد شده؛ ولی ولادت بچّه پس از اسلام پدر بوده است.
آیا می توان برای روایت اطلاقی درست کرد که حکمش مختصّ به مورد بالا نباشد، بلکه این مورد یکی از مصادیق آن باشد و مصداق دیگرش، فرزندی باشد که پدرش کافر بوده، مسلمان شده و در حال اسلام پدر، نطفه اش بسته شده است؟
ظاهراً روایت چنین اطلاقی دارد و به فرزندی که نطفه اش در حال کفر والدین منعقد شده است، اختصاص ندارد.
از جمله ی «فمن أدرک من ولده دعی إلی الإسلام فإن أبی قتل» معلوم می شود فرزند پس از بلوغش کفر را اختیار کرده است، دعوت به اسلام همان استتابه است؛ یعنی او را توبه بدهید، اگر از پذیرش اسلام امتناع کرد، او را به قتل برسانید.
اگر برای روایت اطلاقی درست شود که حال انعقاد نطفه را نیز شامل گردد، مسأله ی ما یکی از مصادیق آن، و روایت دلیلی بر ضرر صاحب مسالک رحمه الله خواهد بود؛ زیرا، اگر این فرد مرتدّ فطری است «دعی إلی الإسلام» در موردش معنا ندارد؛ باید به مجرّد ارتداد کشته شود؛ نه این که اسلام را بر او عرضه بدارند، اگر نپذیرفت به قتل برسد.
نکته ای که در پایان روایت به عنوان «لم یکن بینهما میراث» آمده، مقصود ارث نبردن پدر و مادر کافر از فرزند مسلمانشان است؛ زیرا، کفر و ارث مانع ارث بردن او می شود؛ ولی کفر مورّث مانع ارث وارث مسلم نیست.
ص: 482
[حکم تکرار الارتداد]
[مسألة 5- إذا تکرّر الارتداد من الملّی، قیل: یقتل فی الثالثة، وقیل: یقتل فی الرابعة وهو أحوط.]
اگر ارتداد مرتدّ ملّی مکرّر گردد، یعنی او را توبه دهند، پس از توبه مرتدّ گردد باز استتابه کنند و او قبول کند، و برای بار سوّم مرتدّ گردد، بعضی گفته اند: در ارتداد سوّم کشته می شود و بعضی قائل اند: پس از ارتداد چهارم او را می کشند.
این فرع در مورد مرتدّ فطری امکان ندارد؛ زیرا، او را با ارتداد اوّلش می کشند.
استتابه ای ندارد تا پس از آن مرتدّ گردد.
مرحوم محقّق در شرایع می فرماید: «إذا تکرر الإرتداد قال الشیخ رحمه الله یقتل فی الرابعة وقال: روی أصحابنا یقتل فی الثالثة أیضاً»(1) در صورت تکرار ارتداد، شیخ طوسی رحمه الله فرمود: در مرتبه ی چهارم کشته می شود و بر این مطلب در کتاب مبسوط ادّعای اجماع کرده است؛ و آن را به روایتی که اصحاب کبائر در مرتبه ی چهارم باید کشته شوند اسناد داده است.
و می فرماید: اصحاب ما روایت کرده اند در مرتبه ی سوّم کشته می شود. ظاهر بیانش این است که در خصوص مرتدّ روایتی رسیده است که بر قتلش در مرتبه ی سوّم دلالت دارد؛ ولی صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: روایت خاصّی که بر این معنا دلالت کند، نداریم.(2)
1- دلیل قتل روایت صحیحه ی یونس بن عبدالرّحمان است که امام علیه السلام فرمود: کسانی که مرتکب گناه کبیره می شوند، پس از اجرای دو حدّ بر آنان، در مرتبه ی سوّم کشته می شوند.
ص: 483
محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن صفوان، عن یونس، عن أبی الحسن الماضی علیه السلام قال: أصحاب الکبائر کلّها إذا أقیم علیهم الحدّ مرّتین قتلوا فی الثالثة.(1)
نقد استدلال: اوّلًا: ظاهر «أصحاب الکبائر» افراد مسلمانی را شامل می شود که بر اسلام باقی هستند؛ لیکن مرتکب گناه کبیره شده اند. با ارتداد، فرد مرتدّ از صف مسلمانان خارج می گردد و از دایره ی اسلام بیرون می رود. ارتداد در ردیف گناهان کبیره نیست.
بنابراین، مرتدّ در موضوع روایت داخل نیست تا حکم آن را داشته باشد.
ثانیاً: مفاد روایت حکم به قتل پس از اجرای دو حدّ است. مرتدّ فطری را در مرتبه ی اوّل و دوّم استتابه می دهند، و به او حدّی نمی زنند، آیا از قول امام علیه السلام: «المرتدّ یستتاب وإلّا قتل»(2) استفاده می شود دو نوع حدّ: «قتل» و «استتابه» در حقّ مرتدّ جعل شده است؟ «استتابه» حدّ نیست؛ بلکه حدّ مرتد، قتل است. در مرتدّ ملّی اجرای این حدّ مشروط به استتابه ی مرتدّ و عدم پذیرش اوست؛ و در مرتدّ فطری شرطی ندارد.
بنابراین، شرطی که در روایت یونس هست، یعنی دوبار اقامه ی حدّ، در مرتدّ ملّی وجود ندارد. پس، مفاد روایت در حقّش قابل اجرا نیست.
نقدی بر اولویّت: اگر گفته شود وقتی در اصحاب کبائر در مرتبه ی سوّم قتل اجرا می شود، به طریق اولی در مرتدّ ملّی نیز در مرتبه ی سوّم قتل جاری است. می گوییم به دو دلیل، اولویت در این جا راه ندارد:
اوّلًا: عموم روایت یونس تخصیص خورده است؛ لذا، عمومش باقی و پابرجا نیست که بتوان به آن تمسّک کرد.
ثانیاً: در اصحاب کبائر پس از آن که دوبار حدّ را اجرا کردند و او تحت تأثیر قرار نگرفت، او را می کشند. زیرا، معلوم می شود دو حدّ گذشته برای تنبیهش مؤثّر نبوده است.
امّا در مورد مرتدّ، تازیانه و زندانی مطرح نبوده، او را توبه داده اند؛ توبه، حدّ و عقوبت
ص: 484
نیست تا بگوییم پس از دوبار اجرای این حدّ معلوم می شود تأثیری در تنبیه مرتدّ نداشته است پس باید او را کشت. بنابراین، نمی توان به صحیحه ی یونس استدلال کرد.
2- وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علیّ بن حدید، عن جمیل بن درّاج وغیره، عن أحدهما علیهما السلام فی رجل رجع عن الإسلام فقال: یستتاب، فإن تاب وإلّا قتل.
قیل لجمیل: فما تقول إن تاب ثمّ رجع عن الإسلام؟ قال: یستتاب، قیل: فما تقول إن تاب ثمّ رجع؟ قال: لم أسمع فی هذا شیئاً، لکنّه عندی بمنزلة الزانی الّذی یقام علیه الحدّ مرّتین ثمّ یقتل بعد ذلک، وقال: روی أصحابنا أنّ الزانی یقتل فی المرّة الثالثة.(1)
فقه الحدیث: علیّ بن حدید از راویانی است که توثیق نشده است. می گوید: جمیل گفت: امام باقر یا امام صادق علیهما السلام فرمود: در مورد مردی که مرتدّ شد، او را توبه می دهند؛ اگر نپذیرفت، او را می کشند.
به جمیل گفتند: اگر توبه کرد و باز مرتدّ شد، حکمش چیست؟ گفت: بار دیگر به او توبه می دهند. گفتند: اگر پس از توبه مرتدّ شد، حکمش چیست؟ گفت: در این مورد روایتی نشنیده ایم؛ لیکن به نظرم این فرد حکم زناکاری را دارد که دو بار به او حدّ زده اند که در مرتبه ی سوّم او را می کشند. اصحاب ما قتل زانی در مرتبه ی سوّم را نیز روایت کرده اند.
این روایت، حدیثی نیست که مستند به امام علیه السلام باشد؛ بلکه اجتهاد یکی از راویان را نقل می کند؛ به خصوص با توجّه به این که در باب زنا، قتل در مرتبه ی سوّم را نپذیرفتیم.
روایت شاهدی است بر جریان داشتن اجتهاد در زمان امامان علیهم السلام، ائمّه اصول را القا می کرده اند و اصحاب و شاگردان، فروع را از آن ها استخراج و استنباط می کردند. به همین جهت، فرمودند: «إنّما علینا إلقاء الاصول وعلیکم التفریع».(2)
ص: 485
پس از سقوط ادلّه ای که بر قتل در مرتبه ی سوّم آورده بودند، به ناچار باید به حکم اجماعی که شیخ طوسی رحمه الله ادّعا کرده، و به مقتضای استصحاب و احتیاط و روایتی که مرحوم شیخ به اصحاب اسناد داده است، به قتل مرتدّ در مرتبه چهارم فتوا دهیم.
وعن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن سالم، عن أحمد بن النّضر، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل من بنی ثعلبة، قد تنصّر بعد إسلامه فشهدوا علیه.
فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: ما یقول: هؤلاء الشهود؟ فقال: صدقوا وأنا أرجع إلی الإسلام، فقال: أما إنّک لو کذّبت الشهود لضربت عنقک. وقد قبلت منک فلا تعد، فإنّک إن رجعت لم أقبل منک رجوعاً بعده.(1)
فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. متن آن نیز با آن چه صاحب جواهر رحمه الله نقل می کند، تفاوت دارد؛ ولی مطلب یکی است.
امام صادق علیه السلام فرمود: مردی از بنی ثعلبه را نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند. نامبرده پس از اسلام آوردن، به دین مسیحیّت گرویده بود و شهود بر ضدّش شهادت دادند. امام علیه السلام از او پرسید: شهود چه می گویند؟ گفت: راست می گویند، و من توبه می کنم و به اسلام بر می گردم.
امام علیه السلام فرمود: اگر شهود را تکذیب کرده بودی، گردنت را می زدم. توبه ات را پذیرفتم.
ارتداد را تکرار مکن. اگر از اسلام برگشتی، توبه ات را نخواهم پذیرفت. اوّلًا: استدلال به این روایت متوقّف است بر این که در آن تصرّف کنیم و آن را بر مرتدّ ملّی حمل کنیم؛ امّا این تصرّف شاهدی ندارد. از کجا که این مرد، مرتدّ فطری نبوده است؛ زیرا، در عصر خلافت امیرمؤمنان علیه السلام ده ها سال بر اسلام گذشته بود.
ص: 486
ثانیاً: بر فرض این که به قرینه ی روایات دیگر بر مرتدّ ملّی حمل شود، مفادش این است که در ارتداد دوّم باید او را کشت. به این مطلب هیچ فقیهی فتوا نداده است.
ثالثاً: تکذیب شهود سبب زدن گردن نمی گردد؛ زیرا، تکذیب شهود خللی در شهادت ایجاد نمی کند. شهادت مؤثّر است و باید حکمش هرچه هست اجرا شود؛ نه این که مکذّب را به قتل برسانند. مگر این که بگوییم: شهود، امام حسن و امام حسین علیهما السلام بوده اند که تکذیبشان به مسائل دیگر منتهی می شود؛ لیکن در روایت، اشعاری به این مطلب نیست.
بنابراین، با توجّه به ضعف روایت و عدم عمل اصحاب به مضمون آن و نقایص دیگری که در آن بود، نمی توان به آن تمسّک کرد؛ و قتل مرتدّ ملّی به مرتبه ی چهارم ارتداد موکول می شود.
ص: 487
[حکم عروض الجنون بعد الارتداد]
[مسألة 6- لو جنّ المرتدّ الملّی بعد ردّته وقبل استتابته لم یقتل، ولو طرء الجنون بعد استتابته وامتناعه المبیح لقتله یقتل، کما یقتل الفطری إذا عرضه الجنون بعد ردّته.]
اگر مرتدّ ملّی پس از ارتداد و قبل از استتابه مجنون گردد، او را نمی کشند؛ و اگر عروض جنون پس از استتابه و امتناعش باشد، او را می کشند. همان طور که اگر مرتدّ فطری پس از ارتداد دیوانه گردد.
اگر ارتداد مرتدّ فطری در حال عقل و عدم جنون بوده، و پس از آن مرتدّ شده است، جنون پس از ارتداد سبب سقوط حدّ از او نمی گردد؛ زیرا، روایاتی که می گوید: «لا حدّ علی المجنون»(1) مخصوص به گناهی است که در حال دیوانگی مرتکب شده است. کسی که در سلامت عقل، مرتدّ شده، اگر حدّش قتل است، معنای حدّش زائل شدن فرد از صفحه ی وجود است؛ بنابراین، در همان حال جنون او را می کشند.
در مرتدّ ملّی اگر در حال عقل مرتدّ شده است، امّا پس از استتابه، زیر بار توبه نرفت و جنون عارض شد، مانند مرتدّ فطری، باید از صفحه ی وجود پاک گردد. قتلش مشروط به استتابه بود و شرط هم حاصل شده است؛ لذا، جنونش مانع اجرای حدّ نمی گردد.
اگر پس از ارتداد و قبل از استتابه دیوانه شد، شرط اجرای حدّ قتل وجود ندارد؛ زیرا، همان طور که در اصل ارتداد، عقل شرط است، استتابه نیز مشروط به عقل می باشد؛ بنابراین، باید دست نگاه دارند. اگر جنون زائل شد، او را توبه بدهند؛ و اگر نپذیرفت، او را بکشند.
ص: 488
[حکم ما لو قتل المرتدّ الملّی بعد التوبة]
[مسألة 7- لو تاب المرتدّ عن ملّة فقتله من یعتقد بقاءه علی الردّة، قیل: علیه القود، والأقوی عدمه، نعم علیه الدیة فی ماله.]
اگر مرتدّ ملّی توبه کرد، کسی به خیال این که توبه نکرده و بر ارتداد باقی است او را کشت.
برخی گفته اند: چنین فردی باید قصاص شود؛ ولی قول قوی تر عدم جریان قصاص، و وجوب دیه بر قاتل در مال او است.
اگر مرتدّ ملّی را توبه دادند و او توبه کرد، معنای توبه اش رجوع به اسلام است؛ پس، این فرد، مسلمان واقعی شده است و کسی حقّ کشتنش را ندارد. اگر در این حال، کسی به اعتقاد این که توبه نکرده و مستحقّ قتل است او را کشت، شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف(1) و مبسوط(2) فرمود: قاتل باید قصاص شود؛ زیرا، موضوع قصاص، وقوع قتل عمدی است؛ در این جا نیز قاتل با عمد و قصد مقتول را کشته است و هیچ شبهه ای در نظر قاتل وجود نداشته است؛ چرا که وی معتقد بوده این فرد واجب القتل است. این اعتقاد اشتباه و برخلاف واقع است، لیکن سبب نمی شود موضوع قتل عمد از بین برود. بنابراین، آیه ی شریفه ی ... النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ...(3) شامل این مورد می گردد.
تحقّق قتل عمد، موضوع قصاص نیست؛ زیرا، باید عنوان برای قاتل روشن باشد. یعنی بداند فردی را که می کشد، مسلمان است. در مقام ما قاتل به اعتقاد این که مقتول مرتدّ و
ص: 489
کافر است، او را کشته و آیه ی شریفه می گوید: وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمّدًا فَجَزَآؤُهُ و جَهَنَّمُ خلِدًا فِیهَا(1)؛ «هر کسی مؤمنی را از روی عمد به قتل برساند، جزایش جهنم جاودانی است».
آیا می توان آیه را شامل کسی دانست که شخصی را به خیال این که کافر است، می کشد؟ در کلمه ی «متعمّداً» این مطلب نهفته است که باید عنوان مؤمن بودن برای قاتل روشن باشد، تا وقتی می خواهد اراده کند، قتل مؤمن را اراده کرده باشد.
بنابراین، هرچند در این بحث، قاتل از آلت قتّاله استفاده کرده و قصد کشتن مقتول را نیز داشته است، پس قتلش خطا و شبه عمد نیست؛ ولی از آن جا که عنوان این شخص برایش روشن نبوده و او را به عنوان فردی کافر به قتل رسانیده و قتلش را وظیفه ی شرعی خود می دانسته است، پس قصاص جا ندارد؛ همان طور که صاحب جواهر رحمه الله فرموده و امام راحل رحمه الله نیز در تحریرالوسیله اختیار کرده اند.
صاحب جواهر رحمه الله برای این ادّعا مؤیّدی آورده است. می گوید: بعید نیست بگوییم:
روایت صدوق رحمه الله: «ادرأوا الحدود بالشّبهات»(2) به باب حدود اختصاص ندارد؛ و در باب قصاص نیز همین مطلب جریان دارد. یعنی هرجا شکّ کنیم آیا موضوع قصاص محقّق هست یا نه؟ مانند همین بحث، به روایت، تمسّک کرده و قصاص را ساقط کنیم.(3)
ما نمی توانیم این مطلب را از مرحوم صاحب جواهر بپذیریم و روایت مذکور را شامل باب قصاص هم بدانیم؛ نیازی به آن هم نیست.
با سقوط قصاص، نوبت به دیه می رسد. در قتل خطایی محض دیه بر عهده ی عاقله ی قاتل است؛ و در غیر آن، به عهده ی قاتل می باشد، از اموال شخصی اش باید بپردازد.
نکته: از عبارت تحریرالوسیله- «فقتله من یعتقد بقاؤه علی الردّة»- استفاده می شود هر کسی می تواند مرتدّ را به قتل برساند؛ روایتی در مرتدّ فطری داشتیم که امام علیه السلام فرمود:
«کلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الإسلام وجحد محمداً صلی الله علیه و آله نبوّته وکذّبه فإنّ دمه
ص: 490
مباح لمن سمع ذلک منه»(1) هر مسلمانی که از اسلام برگردد و نبوّت پیامبر صلی الله علیه و آله را انکار و آن حضرت را تکذیب کند، ریختن خونش برای هر شخصی که این مطلب را از او شنیده، مباح است.
مستفاد از روایت این است که لازم نیست مسأله را نزد حاکم ببرند و او حکم قتل را صادر کند. همین که انسان بچّه مسلمانی را دید که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله را تکذیب می کند و می تواند او را به قتل برساند. معلوم می شود حدّ مرتدّ فطری با بقیّه ی حدود فرق دارد.
روایت مجوّز شرعی درست می کند، لیکن در مقام اجرا باید به مصالح دیگر نیز توجّه داشت؛ اگر فردی مرتدّ فطری را کشت، هرچند این قتل جایز است، لیکن باید نزد حاکم شرع ارتداد مرتدّ را اثبات کند؛ و اگر نتوانست، برای این قتل مؤاخذه می شود.
در بحث سرقت و دفاع از مال و جان نیز همین مطلب را گفتیم. اگر دزدی وارد خانه ای شد و قصد جان و مال و صاحب خانه را داشت، برای او جایز است تا سرحدّ کشتن سارق دفاع کند؛ ولی باید قدرت بر اثبات این مطلب را نزد حاکم شرع داشته باشد. زیرا، حاکم علم غیب ندارد؛ از کجا بفهمد قاتل راست می گوید. احتمال دارد قاتل مقتول را فریب داده، به خانه اش برده و عمداً او را کشته باشد. دافع این احتمال چیست؟
همین طور در موردی که فردی وارد خانه اش شد، دید مردی اجنبی با زوجه اش همبستر است، می تواند او را بکشد؛ لیکن باید قدرت اثبات این مطلب را نزد حاکم شرع داشته باشد و صرف ادّعا کفایت نمی کند. حاکم شرع در تمام مواردی که شرع مقدّس مجوّز به قاتل داده است، دو احتمال می دهد: 1- گفتار قاتل مطابق با واقع است؛ قتل بر حقّ بوده، پس قصاص در کار نیست. 2- قاتل برای فرار از قصاص و دیه، این مطالب را می بافد؛ در حالی که مقتول به ظلم و عدوان کشته شده است. لذا، قاتل باید قصاص شود.
بنابراین، صرف مجوّز شرعی داشتن برای قتل، باعث نمی شود انسان را رها کرده، به بازجویی و مؤاخذه اش نپردازند.
ص: 491
[حکم المرتدّ لو قتل مسلماً]
[مسألة 8- لو قتل المرتدّ مسلماً عمداً فللولیّ قتله قوداً وهو مقدّم علی قتله بالردّة، ولو عفی الولیّ أو صالحه علی مال قتل بالردّة.]
اگر مرتدّ، مسلمانی را عمداً به قتل رسانید، ولیّ مقتول حقّ دارد او را به عنوان قصاص بکُشد و این حقّ مقدّم بر قتل به ارتداد است. اگر ولیّ او را عفو کرد، یا قتلش را با مالی مصالحه کردند، به سبب ارتداد کشته می شود.
موضوع بحث فردی است که از وی دو موجب قتل سر زده است: یکی حقّ الناس است و دیگری حقّ اللَّه. کدام یک از این دو حقّ در مقام اجرا مقدّم است؟
فقها بر تقدیم حقّ الناس اتفاق دارند؛ بنابراین، باید مرتدّ قاتل را در اختیار ورثه گذاشت. اگر قصاص را انتخاب کردند، مرتدّ به عنوان قصاص کشته می شود و موضوعی برای قتل ارتدادی باقی نمی ماند؛ امّا اگر ورثه ی مقتول، قاتل را بخشیدند، یا حاضر شدند قتلش را با گرفتن مالی مصالحه کنند، و در نتیجه مرتدّ قصاص نشد، نوبت به حقّ اللَّه می رسد و به سبب ارتداد او را می کشند.
مطالب فوق در صورتی است که مرتدّ مرتکب قتل عمد باشد؛ ولی اگر قتل خطایی از شخص سر زده است، مثل این که تیری به طرف حیوانی پرتاب کرد، از قضا آن تیر به انسانی خورد و او را کشت، آیا در این مورد، دیه بر عهده ی عاقله ی قاتل است؟
تفصیل این بحث در کتاب دیات است؛ در این جا به احتمالات مسأله اشاره می کنیم.
در مرتدّ ملّی دو احتمال داده اند:
1- مانند قتل های خطایی دیگر که دیه اش بر عهده ی عاقله ی قاتل است، این جا نیز بر
ص: 492
عهده ی عاقله باشد؛ فرقی بین عاقله ی فرد مسلمان و عاقله ی فرد مرتدّ نیست «من له الغنم فعلیه الغرم» کسی که غنیمت را می برد، غرامت را باید تحمّل کند؛ همان طور که عاقله از قاتل ارث می برد، باید دیه ی جنایتش را نیز بپردازد.
2- ثبوت دیه بر عاقله مربوط به جایی است که قاتل، مسلمان باشد؛ امّا مرتدّ عاقله ای ندارد. بنابراین، باید از اموال شخصی اش دیه را بپردازد. البتّه به صورت مغلّظ نه مخفّف- دیه ی مخفّف دیه ی اقساطی است که ظرف سه سال می پردازند؛ و دیه ی مغلّظ دیه ای است که باید یکجا بپردازد-.
اشکال در مرتدّ فطری است که به مجرّد ارتدادش، اموالش ملک ورثه می گردد؛ او مالک چیزی نیست تا دیه را از آن بپردازد. بله، بنا بر آن چه ما اختیار کردیم، اموالی که مرتدّ فطری پس از ارتداد به حیازت، یا عقد، هبه و مانند آن تحصیل می کند، متعلّق به خودش هست و ربطی به ورثه ندارد. در این صورت، دیه در مال مرتدّ فطری خواهد بود.
ص: 493
[طرق إثبات الارتداد]
[مسألة 9- یثبت الارتداد بشهادة عدلین وبالإقرار، والأحواط إقراره مرّتین ولا یثبت بشهادة النساء منفردات ولا منضمّات.]
ارتداد به شهادت دو عادل و به اقرار ثابت می شود. احتیاط در دو مرتبه اقرار است؛ و با شهادت زنان به تنهایی یا به انضمام مردان ثابت نمی گردد.
ارتداد با شهادت دو مرد عادل بدون تردید ثابت می شود؛ و دلیلش، عموم دلیل حجّیت بیّنه است. هرجا که دلیلی برخلاف این عموم نداشتیم به آن اخذ می کنیم. در باب زنا و لواط، دلیل خاصّ بر چهار شاهد دلالت داشت. دست از این عموم برداشتیم؛ ولی در باب ارتداد چنین دلیل خاصّی نداریم. ارتداد یکی از موضوع های خارجی است و با بیّنه ثابت می شود.
ارتداد با اقرار نیز ثابت می شود. اگر ما باشیم و عموم دلیل «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»،(1) یک اقرار کافی است؛ همان طور که در حقوق مالی به اقرار واحد ترتیب اثر می دهند. لیکن ورود قسمتی از روایات در باب حدود که مکرّراً به آن ها اشاره کرده ایم مبنی بر این که اقرار به منزله ی شهادت است- همان طور که در روایت اقرار زن آبستن نزد امیرمؤمنان علیه السلام امام پس از هر اقراری فرمود: «... أللّهم إنّها شهادة ... أللّهم إنّهما شهادتان ... أللّهم هذه ثلاث شهادات ... أللّهم إنّه قد ثبت علیها أربع شهادات ...»-(2) سبب حدوث شبهه ی زیر شده است:
اگر اقرار به منزله ی شهادت است، هرجا که دو شاهد نیاز بود، پس دو اقرار نیز لازم است. امام راحل رحمه الله به سبب این شبهه احتیاط واجب کرده اند؛ زیرا، حدّ در این جا یا قتل است و یا منتهی به قتل می شود. بنابراین، خیلی جرئت می خواهد با یک اقرار کار را تمام
ص: 494
کنیم؛ احتیاط اقتضا می کند اقرار دو مرتبه باشد.
شهادت زنان به طور استقلال در باب حدود پذیرفته نمی شود؛ و این مطلب بارها بحث شده است. اشکال در صورت انضمام است؛ یعنی اگر یک مرد عادل و دو زن عادل بر ارتداد شهادت دادند، نظر امام راحل بر عدم پذیرش چنین شهادتی بود؛ ولی با بحث مفصّلی که در سابق داشتیم، گفتیم: روایات بیانگر کفایت شهادت انضمامی است؛ یعنی با حدّاقل انضمام که جانشین شدنِ دو زن به جای یک مرد است، البتّه در بحث ما، حدّاقل معنا ندارد؛ زیرا فقط یک صورت جایگزینی دارد (شهادت یک مرد همراه با شهادت دو زن)، لیکن در بحث زنا انضمام سه صورت دارد: سه مرد و دو زن، دو مرد و چهار زن، یک مرد و شش زن که حداقلّ آن: سه مرد و دو زن است.
بنابراین، ارتداد با شهادت دو مرد عادل، یا شهادت یک مرد عادل و دو زن عادل و بنا بر احتیاط واجب، به دو اقرار ثابت می شود.
ص: 495
ص: 496
ص: 497
[حکم من وطء البهیمة]
[مسألة 1- فی وطء البهیمة تعزیر، وهو منوط بنظر الحاکم، ویشترط فیه البلوغ والعقل والاختیار وعدم الشبهة مع إمکانها، فلا تعزیر علی الصبیّ، وإن کان ممیّزاً یؤثّر فیه التأدیب أدّبه الحاکم بما یراه، ولا علی المجنون ولو أدواراً إذا فعل فی دور جنونه، ولا علی المکره ولا علی المشتبه مع إمکان الشبهة فی حقّه حکماً أو موضوعاً.]
عقوبت وطی بهیمه تعزیری است که حاکم شرع معیّن می کند. ثبوت این کیفر مشروط به بلوغ، عقل، اختیار و عدم شبهه برای فاعل است. بنابراین، صبیّ را تعزیر نمی کنند. اگر کودک ممیّزی است که تأدیب در او مؤثّر است، حاکم شرع او را ادب می کند. تعزیری بر مجنون نیست؛ حتّی مجنون ادواری. اگر در زمان جنون مرتکب وطی شده باشد، و همین طور بر فرد مکره و بر شخصی که شبهه در حقّش موضوعاً یا حکماً امکان داشته باشد.
اگر انسانی با شرایط بلوغ، عقل، اختیار و عدم اشتباه با حیوانی وطی کند، مشهور، بلکه بالاتر از شهرت، صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: «لا نعرف فیه خلافاً»(1)؛ معتقدند عقوبت فاعل تعزیری است که حاکم شرع تشخیص بدهد. البتّه با مراعات این نکته که تعزیر باید کمتر از حدّ باشد. فتوای قوم دو جنبه ی اثبات و نفی دارد: اثبات تعزیر، نفی حدّ. علّت آن هم روایاتی است که در این باب رسیده و دارای مضامین و احکام مختلفی است که باید به بررسی آن ها بپردازیم.
1- وعنه، عن محمّد بن سنان، عن حمّاد بن عثمان، وخلف بن حمّاد جمیعاً،
ص: 498
عن الفضیل بن یسار وربعی بن عبد اللَّه، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رجل یقع علی البهیمة، قال: لیس علیه حدّ ولکن یضرب تعزیراً.(1)
فقه الحدیث: از امام صادق علیه السلام از حکم مردی پرسید که با بهیمه ای وطی کند. امام علیه السلام فرمود: حدّی ندارد؛ او را تعزیر می کنند.
نکته 1: وطی بهیمه موضوع احکامی است مثلًا گوشت حیوان حرام می شود؛ حرمت به نسلش سرایت می کند؛ اگر مال مردم است واطی ضامن است؛ و مانند این احکام. بحث ما در این جا به مناسبت کتاب حدود، در عقوبت و کیفر واطی است؛ و به احکام دیگرش کاری نداریم.
نکته 2: امام علیه السلام فرمود: «یضرب تعزیراً» مفادش این است که تعزیر باید در ضمن ضرب محقّق گردد؛ ولی در بحث های سابق گفتیم: تعزیر اختصاص به ضرب ندارد؛ بلکه به هر چیزی که حاکم شرع مصلحت بداند، محقّق می شود.
روایتی هم در آینده مطرح می کنیم که عقوبت واطی را نفی بلد گفته است؛ لذا، با توجّه به مجموع روایات، می گوییم: مقصود از «یضرب تعزیراً» یعنی باید واطی را تعزیر کنند؛ و نحوه ی تعزیر به دست حاکم است، از ضرب، حبس، جریمه ی مالی و مانند آن؛ حتّی به صورت مرکّب مثل ضرب و حبس، به هرچه صلاح دید، حکم می کند.
به بیان دیگر، روایت نوع غالب تعزیر را که به صورت ضرب تازیانه است مطرح کرده، ولی دلالتی بر تعیّن آن ندارد؛ به خصوص با توجّه به کاربرد «جَلد» در باب حدود نه «ضرب». به هر تقدیر، اگر روایت ظهور در تعیّن ضرب هم داشته باشد، به قرینه ی روایات دیگر دست از این ظهور برمی داریم.
2- وعنه، عن محمّد بن سنان، عن العلاء بن الفضیل، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رجل یقع علی بهیمة، قال: قال: لیس علیه حدّ ولکن تعزیر.(2)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام در مورد واطی یا بهیمه فرمود: حدّی بر او نیست؛ لیکن
ص: 499
تعزیرش می کنند.
3- عبداللَّه بن جعفر فی (قرب الإسناد) عن الحسن بن ظریف، عن الحسین بن علوان، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیهم السلام، أنّه سئل عن راکب البهیمة، فقال: لا رجم علیه ولا حدّ، ولکن یعاقب عقوبة موجعة.(1)
فقه الحدیث: از امیرمؤمنان علیه السلام راجع به عقوبت کسی که با بهیمه ای جمع شود، پرسید.
امام علیه السلام فرمود: حدّ و رجمی در کار نیست؛ لیکن او را کیفری دردناک می دهند.
1- وعنه، عن سماعة، قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن الرجل یأتی بهیمة: شاة أو ناقة، أو بقرة، قال: فقال: علیه أن یجلد حدّاً غیر الحدّ، ثمّ ینفی من بلاده إلی غیرها، وذکروا أنّ لحم تلک البهیمة محرّم ولبنها.(2)
فقه الحدیث: سماعه در این موثّقه از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی با گوسفند، یا ناقه و یا گاوی جمع می شود، حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: به او تازیانه می زنند؛ البتّه به مقدار حدّ نرسد. «یجلد حدّاً غیر الحدّ» یعنی تازیانه می زنند به اندازه ای که به حدّ نرسد؛ سپس از وطنش او را تبعید می کنند.- این بیان امام علیه السلام قرینه ای بر عدم تعیّن ضرب است. امکان جمع هر دو نیز وجود دارد.- و گفته اند: گوشت و شیر این بهیمه حرام است.
2- وبإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن محبوب، عن إسحاق، عن حریز، عن سدیر، عن أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یأتی البهیمة.
قال: یجلد دون الحدّ ویغرم قیمة البهیمة لصاحبها لأنّه أفسدها علیه وتذبح وتحرق إن کانت ممّا یؤکل لحمه، وإن کانت ممّا یرکب ظهره غرم قیمتها
ص: 500
وجلد دون الحدّ وأخرجها من المدینة الّتی فعل بها فیها إلی بلاد اخری حیث لا تعرف فیبیعها فیها کیلًا یعیر بها صاحبها.(1)
فقه الحدیث: در این روایت موثّقه، سدیر از امام باقر علیه السلام پرسید: حکم مردی که با حیوانی جمع شود، چیست؟ امام علیه السلام فرمود: او را کمتر از حدّ تازیانه می زنند؛ سپس از وطنش او را تبعید می کنند. باید قیمت حیوان را به عنوان غرامت به صاحبش بپردازد؛ زیرا، آن را بر صاحبش فاسد کرده است. اگر حیوان مأکول اللحم است آن را کشته و می سوزانند؛ و اگر حیوانی است که در سواری و حمل و نقل از آن استفاده می شود، پس از پرداخت قیمت و تازیانه خوردن، حیوان را از آن شهر به جایی که او را نشناسند می برد و می فروشد تا صاحبش مورد ملامت و سرزنش واقع نشود.
محمّد بن الحسن بإسناده عن یونس بن عبد الرحمن، عن عبد اللَّه بن سنان، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام وعن الحسین بن خالد، عن أبی الحسن الرّضا علیه السلام وعن صباح الحذّاء، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی إبراهیم موسی علیه السلام فی الرّجل یأتی البهیمة، فقالوا جمیعاً: إن کانت البهیمة للفاعل ذبحت فإذا ماتت احرقت بالنّار ولم ینتفع بها وضرب هو خمسة وعشرین [ون] سوطاً ربع حدّ الزانی.
وإن لم تکن البهیمة له قوّمت واخذ ثمنها ودفع إلی صاحبها وذبحت واحرقت بالنّار ولم ینتفع بها وضرب خمسة وعشرین [ون] سوطاً.
فقلت: وما ذنب البهیمة؟ فقال: لا ذنب لها ولکن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله فعل هذا وأمر به لکیلا یجتری النّاس بالبهائم وینقطع النّسل.(2)
ص: 501
فقه الحدیث: این روایت مشتمل بر سه سند است: عبداللَّه بن سنان از امام صادق علیه السلام، حسین بن خالد از امام رضا علیه السلام و اسحاق بن عمّار از امام هفتم علیه السلام روایت می کند. به هر تقدیر، روایت صحیحه است.
هر سه امام بزرگوار در مورد مردی که با حیوانی وطی کند، فرمودند: اگر متعلّق به فاعل است، آن را می کشد و می سوزاند؛ و هیچ انتفاعی از آن نمی برد؛ و بیست و پنج ضربه ی شلّاق، ربع حدّ زانی به او می زنند.
اگر حیوان متعلّق به دیگران است، باید قیمتش را به صاحبش بپردازد؛ سپس آن را ذبح کرده، بسوزاند و از آن استفاده نکند؛ و بیست و پنج ضربه ی تازیانه به او می زنند.
راوی پرسید: گناه حیوان چیست؟
امام علیه السلام فرمود: گناهی ندارد؛ لیکن رسول خدا صلی الله علیه و آله این کار را کرد و به آن فرمان داد تا مردم با حیوانات جمع نشوند و نسل بنی آدم منقطع گردد.
1- وعنه، عن یونس، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رجل أتی بهیمة فأولج، قال: علیه الحدّ.(1)
فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام در موردی که فردی با بهیمه ای جمع شود و ایلاج کند، فرمود: بر او حدّ واجب می شود.
در روایات گذشته همراه با اتیان بهیمه، ایلاج مطرح نشده بود؛ آیا دو نوع اتیان داریم با ایلاج و بدون آن یا اتیان بدون ایلاج محقّق نمی شود؟
شیخ طوسی رحمه الله در مقام جمع بین روایات، احادیث گذشته را بر اتیان بدون ایلاج حمل کرده است؛ و این روایت را بر اتیان با ایلاج، این جمع عرفی نیست؛(2) از نظر عرف و عقلا،
ص: 502
اتیان بهیمه همیشه همراه با ایلاج است؛ اگر ایلاجی نباشد، اتیان صدق ندارد. اتیان بهیمه تعبیری کنایه ای از تحقّق وطی و ایلاج است.
در دلالت روایت ابهامی نیست. وقتی امام علیه السلام فرمود: «علیه الحدّ»، از آن جا که اتیان بهیمه مشابه با زنا است، پس حدّش نیز حدّ زناست؛ و به عبارت دیگر، حدّ به حدّ زنا انصراف دارد.
2- رواه الکلینی رحمه الله عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، عن یونس مثله إلّاأنّه قال: حدّ الزانی.(1)
سند حدیث: همان روایت گذشته است؛ لیکن کلینی رحمه الله از عدّه ای از اصحاب از سهل بن زیاد نقل می کند. در این گونه موارد که به صورت «غیر واحد من أصحابنا» یا «عدّة من أصحابنا» آمده است، نمی توان حکم به ارسال روایت داد؛ به خلاف موردی که بگویند:
«عن بعض أصحابنا» یا «عن رجل». از این رو، اشکالی در روایت نیست؛ بلکه به خاطر وجود سهل بن زیاد در سند، نمی توانیم به صحّت روایت حکم کنیم.
فقه الحدیث: در جواب امام علیه السلام به نوع حدّ تصریح شده است.
3- وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن الحسن بن علیّ الکوفی، عن الحسین بن سیف، عن أخیه، عن أبیه، عن زید بن أبی اسامة، عن أبی فروة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: الّذی یأتی بالفاحشة والّذی یأتی البهیمة حدّه حدّ الزّانی.(2)
فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. امام باقر علیه السلام فرمود: حدّ کسی که مرتکب فحشا و اتیان بهیمه گردد، حدّ زانی است.
جمله ی «والّذی یأتی البهیمة» تفسیر «الّذی یأتی بالفاحشة» است؛ زیرا، اگر عطف بر جمله ی اوّل بود، می فرمود: «حدّهما حدّ الزانی». بنابراین، امام علیه السلام با جمله ی دوّم، فاحشه را معنا می کند. اگر بخواهیم معنای ظاهری جمله ی اوّل را بگیریم، «الّذی یأتی
ص: 503
بالفاحشة» ظهور در زنا دارد. در این صورت، معنای جالبی نخواهد داشت؛ زیرا، می گوید:
حدّ کسی که زنا می کند، حدّ زانی است.
1- وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رجل أتی بهیمة، قال: یقتل.(1)
فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: مردی که با بهیمه ای جمع شود، حدّش قتل است.
این روایت مؤیّدی است بر این که مراد از اتیان، همان ایلاج است؛ وگرنه اگر اتیان همراه با ایلاج نباشد، جای توهّم قتل نیست تا چه رسد به اجرای قتل.
صاحب وسائل رحمه الله روایت را بر ضرب شدید حمل می کند؛ لیکن این حمل برخلاف ظاهر است.
2- وعنه، عن القاسم، عن عبد الصّمد بن بشیر، عن سلیمان بن هلال، قال:
سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللَّه علیه السلام عن الرّجل یأتی البهیمة، فقال: یقام قائماً ثمّ یضرب ضربة بالسیف أخذ السیف منه ما أخذ. قال: فقلت: هو القتل؟
قال: هو ذاک.(2)
فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. فردی از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی با حیوانی جمع شد؛ حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: او را ایستاده نگه می دارند، سپس ضربتی با شمشیر بر او می زنند تا هرچه می خواهد از او بگیرد.- سائل متوجّه تعبیر کنایی امام علیه السلام نشد؛ از این رو،- پرسید:
یعنی او را می کشند؟ امام علیه السلام فرمود: آری.
ص: 504
1- وجهی که از شیخ طوسی رحمه الله گذشت، روایات حدّ را بر صورت ایلاج و روایات دیگر را بر صورت غیر ایلاج حمل کرده و متعرّض روایات قتل نشده است.
2- روایات قتل را بر صورت تکرار و پس از دو یا سه بار تعزیر یا حدّ خوردن حمل کنیم.
3- روایات قتل را بر تقیّه حمل کنیم.
4- نیازی به وجوه گذشته نداریم؛ چند طایفه از این روایات با هم متعارض اند؛ پس باید به مرجّحات باب تعارض مراجعه کنیم. اوّلین مرجّح، شهرت فتوایی است که با روایات تعزیر موافق است. لذا، بدون این که مرتکب جمع دلالی بشویم، روایات تعزیر را بر روایات دیگر مقدّم می کنیم؛ اصلًا جای جمع دلالی شیخ رحمه الله نیست، به بیانی که گذشت؛ زیرا، در روایت قتل می فرماید: «فی رجل أتی بهیمة، قال یقتل» امکان ندارد حدیث را بر اتیان بدون ایلاج حمل کنیم. و از طرفی، حمل روایات قتل بر مرتبه ی سوّم و چهارم شاهد می خواهد، دلیلش چیست؟
امّا روایات تعزیر با روایات مادون حدّ تعارضی ندارد؛ صاحب جواهر رحمه الله روایات بیست و پنج تازیانه را بر مصداقی از مصادیق تعزیر حمل کرده است. بنابراین، سه دسته از روایات با هم تعارض دارند: روایات تعزیر، روایات حدّ زانی، روایات قتل. دو دسته ی اخیر را به سبب اعراض مشهور کنار می گذاریم و مسأله تمام می شود.
گفتار بعضی از بزرگان
بعضی از بزرگان برای شهرت فتوایی هیچ ارزشی قائل نیست و عمل مشهور به خبر ضعیف را جابر ضعف سند نمی داند؛ و در مقام معارضه، شهرت فتوایی را به عنوان مرجّح قبول ندارد. و با چنین مبنایی، روایات تعزیر را مقدّم داشته است؛ در حالی که راوی دو روایت از سه حدیث تعزیر، محمّد بن سنان است(1) که ایشان او را تضعیف کرده و فرموده است: روایاتش فاقد حجّیت و اعتبار است؛ و از سوی دیگر، جمع دلالی بین روایات را نیز
ص: 505
نمی پذیرند.(1) با وجود چنین مبانی، شگفت آور است که ایشان فتوا به تعزیر داده است.
مگر این که بگوییم: ایشان روایت قرب الإسناد را معتبر می داند؛ و از این جهت، قائل به تعزیر شده است. لیکن در مقابل این روایت، روایت صحیحه ی جمیل بر قتل و صحیحه ی ابی بصیر بر حدّ زنا دلالت دارد. چگونه می توان روایت قرب الاسناد را که در سند و ارزش کتاب بحث است، بر روایات صحاح مقدّم کرد؟ در حالی که روایات دیگر در کتب اربعه آمده است. آن وقت بین این روایات تعارض برقرار کنیم و حکم به سقوط آن ها کرده، و در نتیجه، به عموم فوق مراجعه کنیم؛ یعنی به روایاتی که بر تعزیر در هر گناه کبیره و صغیره دلالت دارد.
به نظر ما، با توجّه به مبانی ایشان، این وجه تقدیم صحیح نیست. به هر حال، بر مبنای ما، مطلب تمام است؛ و نتیجه، همان فتوای مشهور می شود. فرقی نمی کند بهیمه از حیواناتی باشد که گوشتش مطلوب است یا برای سواری و بارکشی از آن ها استفاده می شود. البتّه نقطه ی فرق، در احکام دیگر متعلّق به بهیمه است. حیوانی که گوشتش مطلوب است، باید کشته شود و آن را سوزاند؛ ولی اسب و الاغ را به شهر دوردست برده، می فروشند.
برای اجرای تعزیر نسبت به فاعل باید شرایطی مانند: بلوغ و عقل وجود داشته باشد.
لذا، اگر کودکی نابالغ مرتکب این عمل شد، او را تأدیب می کنند. در تأدیب، تعداد تازیانه ها باید کمتر از ده ضربه باشد؛ بعضی پنج تا شش تازیانه گفته اند.
فرق بین بالغ و نابالغ در حرمت و عدم حرمت عمل است. نابالغ تکلیف ندارد؛ لیکن از جهت حرمت خوردن گوشت و شیر فرقی بین فاعل بالغ و نابالغ نیست؛ ولیّ کودک از مال او قیمت حیوان را به صاحبش می پردازد؛ زیرا، با عمل کودک، حیوان حرام گوشت شده و از قابلیّت استفاده می افتد. بنابراین، باید کودک را بر چنین عمل ناشایستی تنبیه کنند؛ همان گونه که در باب زنا و لواط نیز کودک نابالغ را تأدیب می کردیم.
مقصود از صبیّ، کودکی است که به حدّی از تمیز رسیده به گونه ای که تأدیب در او اثر
ص: 506
بگذارد؛ وگرنه اگر به این حدّ از شعور نرسیده باشد، تأدیب لغو خواهد بود. در شیر چنین حیوانی فقط حرمت شرب مطرح است، نه این که نجس شود.
در مورد مجنون نیز همین تفصیل جریان دارد. اگر کسی بر وطی بهیمه اکراه شده باشد، او نیز تعزیر ندارد.
در وطی به شبهه دو نوع تصوّر می شود:
1- اشتباه حکمی: مسلمانی از حکم وطی بهیمه اطّلاع ندارد؛ خیال می کند حرمتی برای آن جعل نشده است؛ احتمال حرمت هم نمی دهد تا برود سؤال کند. بر چنین فاعلی تعزیر نیست.
2- اگر شبهه ی موضوعی نیز داشته باشد، مانند این که خیال می کند آن حیوان انسانی است که وطی او برای این فرد جایز است. در این صورت نیز تعزیری در کار نیست؛ زیرا، حدّ و تعزیر مخصوص فعلی است که فاعلش با قصد و توجّه مرتکب آن گردد. بنابراین، در باب زنا، موارد وطی به شبهه را ملحق به وطی حلال می دانند و آثار وطی حلال بر آن می کند؛ و فرزندی که از آن وطی به وجود آید، حلال زاده می دانند.
ص: 507
[طرق اثبات وطء البهیمة]
[مسألة 2- یثبت ذلک بشهادة عدلین، ولا یثبت بشهادة النساء لا منفردات ولا منضمّات، وبالإقرار إن کانت البهیمة له، وإلّا یثبت التعزیر بإقرار، ولا یجری علی البهیمة سائر الأحکام إلّا أن یصدّقه المالک.]
راه ثبوت وطی حیوان نزد حاکم، شهادت دو عادل است؛ ولی این عمل با شهادت زنان به تنهایی یا با انضمام به شهادت مردان ثابت نمی شود.
راه دیگر، اقرار فاعل است؛ در صورتی که حیوان در ملکش باشد؛ وگرنه با اقرارش تعزیر ثابت می شود؛ ولی احکام دیگر بر حیوان جاری نمی گردد؛ مگر آن که مالکش فاعل را تصدیق کند.
به مقتضای عموم دلیل حجّیت بیّنه، اگر دو شاهد عادل بر وطی با بهیمه شهادت دادند، آن عمل ثابت می شود. این عموم در همه جا حجّت است، مگر در موردی که دلیل بر خلافش داشته باشیم.
مرحوم فاضل هندی می فرماید: از بیان شیخ رحمه الله در مبسوط(1) استفاده می شود در این مقام به چهار شاهد عادل، یا سه مرد و دو زن نیاز داریم؛ و با شهادت عدلین ثابت نمی گردد.(2) دو احتمال در دلیل این مطلب ارائه داده اند:
الف: بر اساس مبنای قیاس این فتوا را داده است؛ زیرا، در باب زنا به چهار شاهد نیاز داریم؛ وطی با بهیمه نیز با زنا مشابهت دارد. بنابراین، به چهار شاهد نیاز دارد. این مبنا، قیاس است و امامیّه به حجّیت آن اعتقاد ندارد.
ص: 508
ب: صاحب ریاض رحمه الله احتمال داده است که این فتوا مبتنی بر استقرا است نه قیاس؛ یعنی شیخ طوسی رحمه الله موارد مشابه آن را استقرا کرده و دیده است که در آن موارد به چهار شاهد نیاز است؛ در این مورد نیز گفته: علی القاعده باید چهار شاهد شهادت بدهند. گویا یک حکم کلّی به دست آورده که هرجا وطی محرّمی محقّق گردد، همین حکم را دارد.
مرحوم صاحب ریاض می فرماید: اگر این استقرا مفید ظنّ قابل توجهی باشد، باید آن را پذیرفت؛ بلکه اگر مفید ظنّ هم نباشد، باز حرف شیخ مقبول است. زیرا، با شهادت دو مرد عادل نمی دانیم آیا تعزیر ثابت می شود یا نه، قاعده ی «الحدود تدرأ بالشبهات»(1) تعزیر را برمی دارد. حدّ در این قاعده اصطلاح خاص در مقابل تعزیر نیست؛ بلکه اعمّ از حدّ اصطلاحی و تعزیر است.(2)
این مطلب تمام نیست؛ زیرا، با وجود عموم دلیل حجّیت بیّنه، شبهه ای مطرح نیست؛ اگر زنا و لواط ... از عموم این دلیل خارج شد، چه ملازمه ای با خروج وطی بهیمه دارد؟
اگر این استقرا مفید ظنّ هم باشد، به درد نمی خورد؛ زیرا، ظنّ غیرمعتبر در مقابل ظنّ معتبر و عموم دلیل حجّیت اماره ارزشی ندارد.
قاعده ی «الحدود تدرأ بالشبهات»(3) نیز نمی تواند عموم دلیل حجّیت بینه را از بین ببرد؛ وگرنه لازمه اش این است که ما در یک مورد به شهادت عدلین اکتفا نکنیم؛ زیرا، احتمال می دهیم در باب حدود خصوصیّتی باشد که شهادت عدلین کفایت نکند. شهادت عدلین در مورد ملکیّت زید، نجاست لباس و مانند آن اعتبار داشته باشد؛ آیا چنین کلامی صحیح است؟
بنابراین، عموم دلیل حجّیت بیّنه بر اعتبار شهادت دو عادل در تمام موارد دلالت دارد؛ مگر در باب زنا، لواط و ... که دلیل بر خروجشان از این عموم داریم.
شهادت زنان به تنهایی مقبول نیست؛ ولی شهادت دو زن عادل همراه با شهادت یک مرد بر مبنای مختار ما پذیرفته است. شرح و دلیلش در مسائل گذشته به طور مفصّل گذشت.
ص: 509
وطی با بهیمه به یک اقرار ثابت می شود. در باب ارتداد، امام علیه السلام فرمود: احوط دوبار اقرار است؛ زیرا، اقرار را به منزله ی شهادت دانستن در باب حدود روایت داشت؛ ولی این جا تعزیر است نه حدّ. لذا، مقتضای عموم دلیل نفوذ اقرار،(1) کفایت یک اقرار است و به دو بار اقرار نیازی نیست.
بنابراین، با یک بار اقرار، وطی بهیمه ثابت و به دنبال آن تعزیر مترتّب می گردد؛ خواه مالک، فاعل حیوان باشد یا دیگری، فرقی نمی کند. نقطه ی فرق در جریان احکام دیگر است. اگر خودش مالک است، به مقتضای اقرار باید بهیمه را کشته، گوشتش را بسوزاند؛ خوردن گوشت و شیر آن حرام است و نسلی که از آن محقّق گردد نیز حرام گوشت خواهد بود؛ و اگر بهیمه ای است که در عرف و عادت گوشتش مطلوب نیست، مانند: اسب و الاغ، باید به شهر دیگری برده شود و آن را بفروشند.
امّا اگر حیوان متعلّق به دیگران است، با اقرار فاعل، موطوء بودن حیوان ثابت نمی گردد؛ زیرا، اقرار در حقّ دیگران مردود است. بنابراین، احکام دیگر غیر از تعزیر مترتّب نمی شود.
نکته: در برخی روایات آمده است حیوان را به شهرهای دوردست ببرند و بفروشند؛ با این که هر دو شهر از سرزمین های اسلام است، چرا چنین حکمی در روایات مطرح است؟
مرحوم محقّق رحمه الله می فرماید: این حکم تعبّدی است و ما علّت آن را نمی دانیم؛(2) لیکن در ذیل روایت به علّتش اشاره شده بود: «وأخرجها من المدینة الّتی فعل بها فیها إلی بلاد اخری حیث لا تعرف، فیبیعها فیها کیلا یعیر بها صاحبها»؛(3) یعنی این حیوان را از شهری که با او وطی شده خارج کنند و به سرزمین دیگری که از این عمل اطّلاع ندارند، ببرند و بفروشند تا صاحبش مورد سرزنش مردم واقع نشود.
ص: 510
[حکم تکرّر وطء البهیمة]
[مسألة 3- لو تکرّر منه الفعل فإن لم یتخلّله التعزیر فلیس علیه إلّاالتعزیر، ولو تخلّله فالأحوط قتله فی الرابعة.]
اگر وطی بهیمه مکرّر شد، در صورتی که به دنبال هر وطی، تعزیری نباشد، فقط او را تعزیر می کنند؛ امّا اگر پس از هر فعلی تعزیر شده است، بنا بر احتیاط در مرتبه ی چهارم او را می کشند.
این فرع را در موارد مشابه مطرح کردیم. اگر چندین بار مرتکب وطی بهیمه شد ولی بین آن ها تعزیر نشد، در این صورت هیچ کس قائل به قتل فاعل نشده است و دلیلی هم بر قتل نداریم؛ فقط باید او را تعزیر کنند. هرچند بیّنه بر چهاربار وطی شهادت می دهد، امّا یک تعزیر واجب می شود نه بیشتر. همان طور که در باب زنا، اگر بیّنه بر چند مرتبه زنا شهادت می داد، حدّ واحد به او می زدند؛ امّا اگر دو مرتبه او را تعزیر کردند، و بار سوّم مرتکب وطی با بهیمه شد، بر مبنای کسانی که قتل را در مرتبه ی سوّم می دانند، او را می کشند؛ امّا پس از سه بار تعزیر، برای ارتکاب بعدی، او را به قتل می رسانند.
از این بیان معلوم شد، توهّم اجرای قتل پس از یک بار تعزیر در چهارمین وطی، توهّمی نادرست است؛ زیرا، قتل باید مسبوق به دو یا سه تعزیر باشد. بنابراین، اگر بیّنه ای بر ثبوت وطی قائم شد و او را تعزیر کردند، بار دیگر بیّنه بر سه بار وطی اقامه شد، باید او را تعزیر کنند، حدّش قتل نیست.
1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن صفوان، عن یونس، عن أبی الحسن الماضی علیه السلام، قال: أصحاب الکبائر کلّها إذا اقیم علیهم الحدّ مرّتین قتلوا فی الثّالثة.(1)
ص: 511
فقه الحدیث: در این صحیحه، امام هفتم علیه السلام فرمود: کسانی که مرتکب گناه کبیره می شوند، اگر دوبار حدّ درباره ی آنان اجرا شد، در بار سوّم کشته می شوند.
دفع توهّم: شبهه ی اختصاص حکمی که امام علیه السلام در این روایت فرموده به باب حدود و نه تعزیرات، قابل دفع است؛ زیرا، حدّ در روایت به معنای اصطلاحی استعمال نشده، بلکه اعمّ از حدّ و تعزیر است. دلیل بر این مطلب نکته ای در روایت است؛ زیرا، از یک طرف اصحاب الکبائر جمع همراه با «الف و لام» است و از طرف دیگر به «کلّها» تأکید شده است؛ و از سوی دیگر، برای تمام گناهان کبیره حدّ جعل نشده است؛ گناهانی که حدّ دارند در مقابل کبائری که حدّ ندارند، بسیار کم هستند. این سه جهت، بهترین قرینه و شاهد بر استعمال کلمه ی حدّ در اعمّ از حدّ و تعزیر است.
روایت صحیحه بر قتل مرتکب کبیره در مرتبه ی سوّم دلالت دارد؛ لیکن در مقابل این روایت، شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط ادّعا می کند اصحاب ما به طور کلّی اجماع دارند بر این که در گناهان کبیره قتل در مرتبه ی چهارم صورت می پذیرد. وی علاوه بر ادّعای اجماع اصحاب، ادّعا می کند اصحاب ما قتل را در مرتبه ی چهارم روایت کرده اند.(1) این دو ادّعا، زمینه ی احتیاط را فراهم می کند؛ لذا، می گوییم: واطی بهیمه را در مرتبه ی سوّم نکشند؛ احتیاط اقتضا می کند که برای حفظ خون مسلمان، او را در مرتبه ی چهارم به قتل برسانند.
البته برای قتل در مرتبه ی سوّم مؤیّدی نیز وجود دارد؛ و آن، روایاتی است که بر قتل واطی در مرتبه ی اوّل دلالت داشت. لیکن ما آن روایات را در مقام تعارض به سبب اعراض مشهور کنار گذاشتیم. از این رو، نمی توانیم به این مؤیّد نیز اعتماد کنیم. پس، باید احتیاط کرده و قتل را در مرتبه ی چهارم اجرا کنیم.
ص: 512
[حدّ الوطء مع المیتة]
[مسألة 4- الحدّ فی وطء المرأة المیتة کالحدّ فی الحیّة رجماً مع الإحصان وحدّاً مع عدمه بتفصیل مرّ فی حدّ الزنا، والإثم والجنایة هنا أفحش وأعظم، وعلیه تعزیر زائداً علی الحدّ بحسب نظر الحاکم علی تأمّل فیه.
ولو وطأ امرأته المیتة فعلیه التعزیر دون الحدّ، وفی اللواط بالمیت حدّ اللواط بالحیّ ویعزّر تغلیظاً علی تأمّل.]
این مسأله سه فرع دارد:
1- حدّ زنای با زن مرده همانند حدّ زنای با زن زنده است. اگر زنای او احصانی باشد، حدّش رجم؛ وگرنه تازیانه است؛ به همان تفصیلی که در باب زنا گذشت. گناه و جنایت در این جا بزرگ تر و فاحش تر است؛ علاوه بر حدّ مذکور، او را به آن چه حاکم مصلحت می بیند نیز تعزیر می کنند؛ البتّه در این مطلب تأمّل داریم.
2- اگر مردی با همسر میّت خود جمع شد، او را تعزیر می کنند؛ و حدّی ندارد.
3- اگر با میّتی لواط کرد، همان حدّ لواط به اضافه تعزیر در حدّش اجرا می شود؛ البته در ثبوت تعزیر تأمّل داریم.
تذکّر: امام راحل رحمه الله در این مسأله می فرماید: «کالحدّ فی الحیّة رجماً مع الإحصان وحدّاً مع عدمه» اگر نسخه غلط نباشد، سزاوار بود به جای «حدّاً»، «جلداً» می فرمود؛ زیرا، رجم نیز نوعی حدّ است و حدّ به تازیانه اختصاص ندارد؛ بلکه قتل، رجم و ... نیز انواعی از حدّ است.
اگر مردی با زن مرده ی اجنبی زنا کرد، مانند کفن دزدهای سابق که پس از نبش قبر و کفن دزدی با میّت زنا می کردند،- حکم نبش قبر و سرقت کفن در مسائل گذشته به طور مفصّل گذشت، اکنون سخن در حکم عمل شنیع است.- می فرمایند: اگر فاعل همسر دارد و واجد
ص: 513
شرایط احصان است، باید رجم گردد؛ امّا اگر زنای او زنای معمولی بود، فقط صد تازیانه به او می زنند؛ یعنی فرقی بین حدّ زنای با مردگان و زنای با زندگان نیست.
روایات و فتاوا در این حکم متّفق اند؛ بلکه زنای با میّت شنیع تر از زنای با زنده است.
این جنایت غلیظتر و فجیع تر است. از این رو، گفته اند: علاوه بر حدّ، باید او را تعزیر کنند؛ زیرا، گناهش سنگین تر و عقوبت اخرویش شدیدتر است.
بنابراین، باید پیرامون دو مطلب سخن بگوییم:
1- حدّ زنا بر وطی با میّت مترتّب است.
2- دلیل بر تعزیر اضافی چیست؟
1- وعنه، عن أبیه، عن آدم بن اسحاق، عن عبداللَّه بن محمّد الجعفی، قال:
کنت عند أبی جعفر علیه السلام وجاءه کتاب هشام بن عبدالملک فی رجل نبش امرأة فسلبها ثیابها ثمّ نکحها، فإنّ الناس قد اختلفوا علینا؛ طائفة قالوا:
اقتلوه، وطائفة قالوا: أحرقوه.
فکتب إلیه أبو جعفر علیه السلام إنّ حرمة المیّت کحرمة الحیّ، تقطع یده لنبشه وسلبه الثیاب ویقام علیه الحدّ فی الزنا إن احصن رجم وإن لم یکن احصن جلد مائة.(1)
فقه الحدیث: در سند روایت، عبداللَّه بن محمّد جعفی وجود دارد که نجاشی رحمه الله او را تضعیف کرده است. عبداللَّه بن محمّد جعفی می گوید: خدمت امام باقر علیه السلام بودم. نامه ی هشام بن عبدالملک رسید. در آن نوشته بود: مردی قبر زنی را شکافت، کفنش را برداشت و با او وطی کرد. در عقوبتش بین علما اختلاف افتاده، گروهی می گویند: او را بکشید، و گروهی به سوزاندنش فتوا می دهند.
امام باقر علیه السلام در پاسخ نوشت: احترام مرده همانند احترام زنده است. دست این فرد را
ص: 514
به خاطر نبش قبر و دزدیدن کفن ببرید و بر او حدّ زنا بزنید؛ اگر محصن است، او را سنگسار کنید؛ و اگر زنای معمولی است، به او صد تازیانه بزنید.
1- محمّد بن محمّد النعمان المفید فی کتاب (الإختصاص)، عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، قال: لمّا مات الرّضا علیه السلام حججنا فدخلنا علی أبی جعفر علیه السلام وقد حضر خلق من الشّیعة- إلی أن قال: فقال أبو جعفر علیه السلام:
سئل أبی عن رجل نبش قبر امرأة فنحکها، فقال أبی: یقطع یمینه للنبش ویضرب حدّ الزنا، فإنّ حرمة المیتة کحرمة الحیّة.
فقالوا: یا سیّدنا تأذن لنا أن نسألک؟ قال: نعم، فسألوه فی مجلس عن ثلاثین ألف مسألة، فأجابهم فیها وله تسع سنین.(1)
فقه الحدیث: ابراهیم بن هاشم می گوید: پس از شهادت امام رضا علیه السلام به حجّ مشرّف شدیم و به حضور امام جواد علیه السلام رسیدیم. گروهی از شیعه آن جا حاضر بودند- روایت مفصّل است- امام جواد علیه السلام فرمود: شخصی از پدرم امام رضا علیه السلام پرسید: مردی قبر زنی را شکافت و با او مجامعت کرد؟ پدرم فرمود: دست راستش را برای نبش قبر می برند و به او حدّ زنا می زنند؛ زیرا، احترام میّت همانند احترام زنده است.
شیعه ی حاضر در مجلس برای پرسیدن مشکلات از آن حضرت اجازه گرفتند و در یک مجلس سی هزار مسأله پرسیدند. امام جواد علیه السلام به آن ها پاسخ داد در حالی که از سن مبارکش بیش از نه سال نگذشته بود.
درباره ی قسمت اخیر روایت و پاسخ به سی هزار سؤال در یک مجلس، بزرگان توضیحاتی داده اند که به بحث ما مربوط نمی شود.
کیفیّت دلالت: این دو روایت بر مطلوب ما به خوبی دلالت دارد؛ لیکن در مقام ما روایتی است که صاحب جواهر رحمه الله آن را ذکر نکرده و با آن چه گفتیم منافات دارد:
وعنه، عن علیّ بن محمّد القاسانی، عن القاسم بن محمّد، عن سلیمان بن
ص: 515
داود، عن النعمان بن عبد السلام، عن أبی حنیفة قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن رجل زنی بمیتة، قال: لا حدّ علیه.(1)
سند روایت: شیخ طوسی رحمه الله از محمّد بن علیّ بن محبوب نقل می کند؛ و اسناد ایشان به کتاب او صحیح است. ابوحنیفه کنیه ی «سعید بن بیان» است که ثقه می باشد؛ نعمان بن عبدالسّلام توثیق ندارد؛ و نجاشی رحمه الله سلیمان بن داود منقری را توثیق کرده است. بنابراین، سند روایت صحیح نیست.
فقه الحدیث: ابوحنیفه می گوید: از امام صادق علیه السلام درباره ی مردی پرسیدم که با میّت زنا کرده است، امام علیه السلام فرمود: حدّی ندارد.
1- سند روایت ابوحنیفه ضعیف است. لذا، در مقابل آن دو روایت که یکی صحیحه بود، نمی تواند مقاومت کند.
2- بر فرض این که سند روایتِ ابوحنیفه معتبر باشد، بعضی گفته اند: دو روایت گذشته را بر زنای با میّت اجنبی و این روایت را بر وطی با همسرش حمل می کنیم. در فرع بعد خواهیم گفت که مَرد بر وطی با زوجه ی مُرده اش تعزیر می شود.
ممکن است بگویید: «لا حدّ علیه» هرگونه عقوبتی را نفی می نماید؛ زیرا، حدّ در معنای اعمّ از حدّ اصطلاحی و تعزیر استعمال می شود.
می گوییم: این سخن در این جا راه ندارد؛ زیرا، در روایت، قرینه ی برخلاف داریم.
سائل از زنای با میّت می پرسد، جواب امام علیه السلام نیز مربوط به همین سؤال می شود. «لا حدّ علیه» یعنی حدّ زنا ندارد؛ لذا حدّ به معنای اصطلاحی به کار رفته است.
این حمل به طور کلّی صحیح نیست؛ زیرا، وطی با زوجه حتّی پس از مرگش معنون به عنوان زنا نمی شود. بر هر وطی حرامی زنا صادق نیست؛ اگر کسی در حال حیض با همسرش مجامعت کند، عملش حرام است ولی زنا نیست. عنوان زنا متقوّم است به این که
ص: 516
با طرف مقابل علقه ی زوجیّت نداشته باشد. بنابراین، روایت ربطی به وطی با زوجه ی میّت ندارد؛ و نمی توان آن را بر این معنا حلّ کرد.
3- روایت ابوحنیفه را بر مقدّمات وطی یعنی تفخیذ و مانند آن و روایات دیگر را بر ایلاج و دخول حمل کنیم.
4- اگر جواب امام علیه السلام به «لا حدّ علیه» را به صورت استفهام انکاری بخوانیم؛ در این صورت، روایت بر ثبوت حدّ زنا دلالت دارد.
نظر برگزیده: اگر با یکی از وجوه گذشته توانستیم بین روایات جمع کنیم، چه بهتر؛ امّا اگر بین آن ها تعارض برقرار شد و نتوانستیم جمع دلالی برقرار کنیم، روایات اوّل موافق با شهرت فتوایی است و حتّی یک مخالف هم ندارد؛ بنابراین، مقدّم می گردد.
مرحوم محقّق رحمه الله می فرماید: «ووطءُ المیتة من بنات آدم کوطء الحیّة فی تعلّق الإثم والحدّ، واعتبار الإحصان وعدمه، وهنا الجنایة أفحش فتغلّظ العقوبة زیادة عن الحدّ بما یراه الإمام».(1)
نزدیکی با زن میّت مانند زنای با زن زنده در گناه و حدّ و احصان و عدم احصان است.
در این صورت، جنایت فاحش تر است؛ بنابراین، باید عقوبتی زیادتر از حدّ به آن چه امام مصلحت می بیند در حقّش اجرا گردد؛ حتّی در جایی که باید زانی را سنگسار کنند، قبل از رجم او را تعزیر کرده، سپس رجم می شود.
دلیل افحش بودن جنایت، مرسله ی ابن ابی عمیر است که می گوید:
وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أیّوب بن نوح، عن الحسن بن علیّ بن فضّال، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی الّذی یأتی المرأة وهی میّتة، فقال: وزره أعظم من ذلک الّذی یأتیها وهی حیّة.(2)
ص: 517
سند روایت: این حدیث از مرسلات ابن ابی عمیر است. در باب عصیر عنبی بحث مفصّلی در این رابطه داشتیم. گفته اند: «ابن أبی عمیر لا یرسل إلَّا عن ثقة»؛ امّا در آن جا بیان شد: برای ابن ابی عمیر و اصحاب اجماع امتیازی نیست؛ بلکه مانند رجال موثّق دیگرند و مرسلاتشان اعتبار ندارد.
فقه الحدیث: از امام صادق علیه السلام درباره ی زنای با میّت پرسیدند. امام علیه السلام فرمود:
گناهش بزرگ تر از زنای با زن زنده است.
کیفیّت دلالت این روایت: سنگین تر بودن وزر چه دلالتی بر عقوبت اضافی دارد؟ یک عمل با یک عنوان داریم، گناهش بیشتر از زنای با زنده است، ولی این سبب عقوبت اضافی نمی شود.
بعضی از علما معتقدند: ما گناه کبیره و صغیره نداریم؛ بلکه تمام گناهان کبیره است؛ لیکن وقتی گناهی را با گناه دیگر می سنجیم، نسبت به آن صغیره و نسبت به مادونش کبیره است. این بحث در جای خودش باید مطرح گردد. به هر حال، گناهان در یک سطح نیستند؛ برخی سنگین تر و برخی سبک ترند؛ امّا این مطلب دلیل عقوبت بیشتر نمی شود. به همین دلیل، امام راحل رحمه الله در این مطلب تأمّل می کند.
صاحب جواهر رحمه الله در این جا حرف مرحوم محقّق را می پذیرد؛ و هیچ ردّ یا اشکالی بر او نمی کند. در بحث لواط با میّت نیز آن را پذیرفته است؛ لیکن در آخر بحث می گوید:
«ویحتمل عدم التعزیر لعدم الدلیل علیه».(1)
نقد کلام محقّق رحمه الله: تعزیر اضافی در جایی مطرح است که عمل معنون به دو عنوان و دو حیثیّت گردد؛ مانند زنای در ماه رمضان یا در مشاهد مشرّفه، که زانی با یک عمل مرتکب دو گناه: زنا و هتک زمان یا مکان محترم شده است؛ امّا در این بحث، یک عمل با یک عنوان است؛ پس، یک عقوبت هم دارد. برای تعزیر اضافی نیاز به دلیل است.
ص: 518
اگر گفته شود: وطی با میّت به زنای اکراهی شباهت دارد، همان طور که اگر در زنای غیراحصانی، مردی زنی را به زنا اکراه کند، عقوبتش سنگین می شود و باید او را کشت، در این بحث نیز عقوبت وطی با میّت سنگین تر از وطی با زنده است.
می گوییم: صرف شباهت، سبب اتّحاد در حکم نمی گردد؛ باید بر تعزیر اضافی دلیل اقامه گردد.
اگر مردی پس از فوت همسرش با او همبستر شد، بنا بر قاعده نباید او را حدّ زد؛ زیرا، تعبیراتی که در روایات گذشته مطرح بود، موضوعش غیر از زوجه است؛ مثلًا فرمود:
«سئل أبی عن رجل نبش قبر امرأة فنکحها ...»(1) معلوم است شوهر قبر همسرش را نمی شکافد. در روایت دیگر می گفت: «فی رجل نبش امرأة فسلبها ثیابها ثمّ نکحها»(2) زوج برای سرقت کفن زوجه اش دست به نبش قبر نمی زند.
علاوه بر این، عنوان زنا در روایات بر اتیان زوجه صادق نیست؛ زیرا، زنا یک عنوان شرعی و عرفی است؛ و معنای آن به عدم علقه ی زوجیّت بین دو طرف متقوّم است. در صورت مرگ زوجه، علقه ی زوجیّت به طور کلّ از بین نمی رود. بنابراین، شوهر می تواند بدن همسرش را عریان کرده، غسل دهد.
بنابراین، با عدم صدق عنوان زنا، اطلاقات ادلّه ی زنا و روایات وطی با میّت شامل این بحث نمی گردد؛ هرچند این وطی حرام است و دلیلی بر جوازش نداریم؛ بلکه بر حرمتش اجماع قائم است. به طوری که اگر اجماع نبود، ممکن بود آن را حرام ندانیم؛ امّا بر هر وطی حرامی حدّ جاری نمی شود.
بر فرض تحقّق شکّ، استصحاب به بقای زوجیّت حکم می کند. به هر مقدار که دلیل داشتیم، دست از آثار و احکام زوجیّت برمی داریم و نسبت به مابقی، آثار زوجیّت مترتّب است. بنابراین، بر این وطی، عنوان زنا صادق نیست؛ پس حدّ آن هم اقامه نمی گردد. امّا از آن جا که زوج مرتکب کار حرامی شده است، باید تعزیر شود. به همین دلیل، امام رحمه الله و
ص: 519
دیگران به تعزیر فتوا داده اند؛ و بر مسأله ادّعای لاخلاف شده است.(1)
اگر روایت ابوحنیفه را که فرمود: «لا حدّ علیه»(2) بتوانیم بر زوجه حمل کنیم و از اشکال گذشته صرف نظر کنیم، این روایت دلیل خواهد بود. به هر تقدیر، این حمل صحیح باشد یا نه، برای ثبوت حدّ نیازمند دلیل هستیم. عدم دلیل، کافی است تا به تعزیر حکم کنیم.
اگر کسی با مرده ای لواط کند، حدّ لواط بر او اقامه می گردد. در بحث لواط گفتیم: اگر لواط به ایقاب و دخول باشد، حدش قتل به کیفیّت مخصوصی است که گذشت؛ و اگر به دخول منجر نشود، حدّش صد تازیانه است. دلیل بر این مطلب، عبارت است از:
1- اطلاقات ادلّه ی لواط در این مورد نیز پیاده می شود؛ زیرا، در تحقّق لواط فرقی بین مفعول زنده با مرده نیست؛ همان طور که تحقّق زنا به زنده بودن و مرده بودن زانیه متقوم نیست.
2- در روایت جعفی، امام علیه السلام فرمود: «إنّ حرمة المیّت کحرمة الحیّ»(3)، یعنی آن حضرت، یک قاعده ی کلّی فرمود؛ و سپس آن را بر مورد نبش قبر و سرقت کفن و زنای با میّت تطبیق داد. در روایت ابراهیم بن هاشم در تعلیل حدّ زنا فرمود: «إنّ حرمة المیتة کحرمة الحیّة».(4)
از این دو روایت استفاده می شود احترام زنده و مرده یکسان است؛ و از طرفی این مطلب مربوط به زنان نیست؛ بلکه مرد و زن در این حکم متّحدند؛ و روایت در مقام بیان عدم تفاوت بین زنده و مرده است. لذا، می توان به آن استناد کرد. هرچند در مورد زنا رسیده است؛ زیرا، یکی ضابطه را بیان و دیگری حکم را معلّل می کند. در حقیقت، هر دو
ص: 520
ضابطه به دست می دهند؛ یعنی احکامی که در مورد زندگان وجود دارد، نسبت به مردگان نیز جریان دارد؛ لذا، حدّ لواط بر کسی که با میّت لواط کرده، اقامه می شود.
مرحوم محقّق، تعزیر اضافی را مطرح کرده و به سبب عدم دلیل بر آن، امام راحل رحمه الله تأمّل کرده اند. درست است که گناهش سنگین تر است، ولی این مطلب دلیل تعزیر اضافی نمی شود.
ص: 521
[شرائط ثبوت حدّ الوطء بالمیّت]
[مسألة 5- یعتبر فی ثبوت الحدّ فی الوطء بالمیّت ما یعتبر فی الحیّ من البلوغ والعقل والاختیار وعدم الشبهة.]
در ثبوت حدّ در وطی با مرده، تمام شرایط وطی با زنده، از بلوغ و عقل و اختیار و عدم شبهه معتبر است.
دلیل این فرع به طور مکرّر در ابواب مختلف به طور مفصّل مطرح شد. از این رو، به بحث مجدّد نیاز نیست.
تذکّر: در مسأله چهارم سه فرع مطرح بود. وطی با زن میّت، وطی با زوجه ی میّت، و لواط با میّت؛ در این جا امام راحل رحمه الله فرمود: در وطی با مرده امور چهارگانه معتبر است.
آیا مفهومش این است که این امور در تعزیر لازم نیست؟
حقّ این است که فرقی بین حدّ و تعزیر نیست. در هر دو، امور مذکور معتبر است. اگر گفته شود: حدّ به معنایی اعمّ از تعزیر و حدّ اصطلاحی به کار رفته است؟ می گوییم: این نوع استعمال در روایات، زیاد است؛ ولی در متن نویسی و رساله متعارف نیست. بنابراین، بهتر بود می فرمود: «یعتبر فی ثبوت الحدّ والتعزیر ...».
نسبت به وطی کودک با مرده نیز، او را تأدیب می کنند؛ به شرحی که در باب وطی با حیوان گذشت.
ص: 522
[طرق اثبات الوطء بالمیّت]
[مسألة 6- یثبت الزنا بالمیّتة واللواط بالمیّت بشهادة أربعة رجال، وقیل: یثبت بشهادة عدلین، والأوّل أشبه.
ولایثبت بشهادة النساء منفردات ولا منضمّات حتّی ثلاثة رجال مع امرأتین علی الأحوط فی وطء المیّتة، وعلی الأقوی فی المیّت. وبالإقرار أربع مرّات.]
این مسأله سه فرع دارد:
1- زنای با زن مرده و لواط با مذکّر مُرده با شهادت چهار مرد اثبات می گردد و گفته اند:
به شهادت دو مرد عادل ثابت می شود؛ ولی قول اوّل به قواعد شبیه تر است.
2- این مطلب با شهادت زنان به طور استقلال و به صورت انضمامی ثابت نمی گردد؛ و حتّی شهادت سه مرد و دو زن بنا بر احتیاط در زنای با مرده، و بنا بر اقوا در لواط با میّت، نیز مفید فایده نیست.
3- زنای با مرده یا لواط با او با چهاربار اقرار فاعل نیز ثابت می شود.
ص: 523
دلیل قول اوّل (کفایت دو شاهد عادل)
1- دلیل حجّیت بیّنه عمومیّت دارد؛ و شهادت دو مرد عادل را در تمام موارد حجّت می داند. در هر جا که دلیل خاصّی برخلاف داشتیم، دست از این عموم برمی داریم. در مورد زنای با مرده، نمی دانیم آیا عموم تخصیص خورده است یا نه؟ به مقتضای حجیّت أصالة العموم به کفایت شهادت عدلین حکم می کنیم.
2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن إسماعیل بن أبی حنیفة، عن أبی حنیفة، قال: قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام کیف صار القتل یجوز فیه شاهدان، والزّنا لایجوز فیه إلّا أربعة شهود، والقتل أشدّ من الزّنا؟ فقال: لأنّ القتل فعل واحد، والزنا فعلان، فمن ثمّ لا یجوز إلّاأربعة شهود:
علی الرّجل شاهدان، وعلی المرأة شاهدان.(1)
فقه الحدیث: ابی حنیفه سعید بن بیان است که ثقه می باشد. وی از امام صادق علیه السلام پرسید: چرا در باب قتل دو شاهد عادل کفایت می کند و در باب زنا به چهار شاهد نیاز داریم، با آن که اهمیّت قتل به مراتب بیشتر از زنا است؟
امام صادق علیه السلام فرمود: زیرا، قتل فعل واحد است؛ فقط به قاتل ارتباط دارد، و از مفعول کاری سر نمی زند، محل صدور و جنبه ی فاعلی اش مربوط به قاتل است، ولی زنا دو فعل است.- (در آیه ی شریفه نیز آمده است: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی(2) یعنی هر دو طرف فاعل اند؛ فعل مربوط به مرد، به او عنوان زانی می دهد و فعل مربوط به زن، او را به زانیه معنون می کند؛ ولی در باب قتل، یک طرف جنبه ی فاعلی، و طرف دیگر جنبه ی مفعولی دارد)- از این رو، چهار شاهد لازم است؛ دو شاهد بر مرد و دو شاهد بر زن.
کیفیّت دلالت: گفته اند: در زنای با زنده، در دو طرف جنبه ی فاعلی تصوّر دارد؛ یعنی دو فعل از دو فاعل صادر می شود؛ ولی در زنای با مرده یک فعل بیشتر نیست و به قتل
ص: 524
شباهت دارد؛ لذا، دو شاهد نیز برای اثباتش کافی است.
نقد استدلال به روایت
اوّلًا: در روایت اسماعیل بن ابی حنیفه واقع شده است؛ که این فرد توثیق ندارد.
ثانیاً: این تعلیل را نمی توانیم بپذیریم؛ زیرا، لازمه اش این است که در غیرزنای با مرده، اگر در زنایی فقط جنبه ی فاعلی از یک طرف بود و یک فعل صدق داشت، مانند زنا با زنی که خواب است و هیچ التفاتی ندارد، شهادت دو عادل کفایت کند؛ در حالی که چنین نیست. و همین طور در مواردی که زنا از یک طرف صادق است مانند این که مردی با زنی به خیال این که زوجه اش هست وطی کرد، ولی زن می داند که این مرد شوهر او نیست، زنا فقط از طرف زن است.
مرحوم صاحب جواهر رحمه الله زنای مکره را نیز به عنوان اشکال ذکر کرده و می فرماید: در زنا لازم نیست دست و پای طرف را ببندند و از او سلب اختیار کنند تا اکراهی باشد؛ بلکه اگر او را تهدید کنند به چیزی که سبب هتک حیثیّت او گردد، اکراه محقّق است.(1) بنابراین، در صورت اکراه نیز دو فعل صادر می شود ولی بر یک فاعل، حدّی نیست.
به بیان دیگر، اگر کسی را بر سیلی زدن به دیگری اکراه کنند، نمی توان گفت: از او فعلی صادر نشده است. فعلی که از مکره سر زده، منشأ اثر نیست؛ یعنی حرمت ندارد و بر آن عقوبتی مترتّب نمی شود. بنابراین، در زنای اکراهی دو فعل واقع شده است و فقط بر فرد مختار حدّ می زنند.
مورد نقض دیگر، اگر فردی با زن دیوانه ای زنا کرد، از زن دیوانه نیز فعلی صادر شده است، لیکن فعلش منشأ اثر و موجب حدّ نیست.
ثالثاً: اگر دو نفر بر سرقت زید و عمرو و بکر و خالد شهادت دادند، با این شهادت سرقت همه ی آنان ثابت می شود؛ در حالی که شهادت بر چهار فعل داده اند. از این مطلب، نتیجه می گیریم کاربرد بیّنه در مورد فعل واحد نیست، بلکه اگر شهادت به افعال متعدّد از افراد متعدّد باشد، مانند مثال گذشته، یا شهادت به چند فعل از یک نفر مانند سرقت زید و
ص: 525
شرب خمرش نیز باشد کفایت می کند.
لازمه ی صحیح بودن تعلیل روایت، کفایت شهادت دو نفر عادل است؛ در صورتی که هر دو بر زنای زانی و زانیه شهادت دهند؛ در حالی که چنین چیزی مقبول نیست.
رابعاً: در قسمتی از روایات برای بطلان قیاس، امام علیه السلام فرمود: در قتل به دو شاهد نیاز است؛ در حالی که شدیدتر از زنا است؛ و در زنا که سبک تر از قتل است، چهار شاهد لازم است.
وعن أحمد بن الحسن القطّان، عن عبدالرّحمن بن أبی حاتم، عن أبی زرعة، عن هشام بن عمّار، عن محمّد بن عبداللَّه القرشی، عن ابن شبرمة، قال:
دخلت أنا وأبو حنیفه علی جعفر بن محمّد علیهما السلام، فقال لأبی حنیفة: اتّق اللَّه ولا تقس فی الدّین برأیک، فإنّ أوّل من قاس إبلیس- إلی أن قال: ویحک أیّهما أعظم؟ قتل النفس أو الزنا؟ قال: قتل النّفس.
قال: فإنّ اللَّه عزّ وجلّ قد قبل فی قتل النّفس شاهدین ولم یقبل فی الزّنا إلّا أربعة ....(1)
بنابراین، معلوم می شود لزوم چهار شاهد در زنا و دو شاهد در قتل، یک امر تعبّدی است نه امری مطابق قاعده. اگر مطابق با قاعده بود، نمی توانست به عنوان دلیل بطلان قیاس مطرح گردد.
از آن چه گفته شد، معلوم می شود استدلال به این تعلیل ناتمام است؛ زیرا، اگر تعلیلی یک موردِ نقض داشت، نمی تواند به عنوان تعلیل مطرح باشد؛ بلکه بیان حکمت خواهد بود و این خلاف ظاهر است؛ مثلًا اگر فرمود: «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»، معنایش این است یک کبرای کلّی افاده می کند. اگر یک مورد نقض داشته باشد، تعلیل «لأنّه مسکر» باطل خواهد بود. بنابراین، باید روایت را توجیه کنیم و بگوییم در مقام بیان حکمت است نه تعلیل؛ و این توجیه نیز خلاف ظاهر است.
ص: 526
اگر روایتی در مقام بیان حکمت باشد، امکان موارد تخلّف نفیاً و اثباتاً هست. در این صورت، چگونه می توان به آن تمسّک کرد. لذا، از کجا بفهمیم دو شاهد عادل برای اثبات وطی به میّت کافی است؟
نقد دلیل دوّم: با سه بیان دلیل دوّم را نقد می کنیم.
بیان اوّل: استدلال به عموم دلیل حجّیت بیّنه نیز صحیح نیست؛ زیرا، روایاتی که می گفت: حدّ زنای با مرده مانند حدّ زنای با زنده است، در مقام رفع ابهام یک حقیقت است. می خواهد بگوید: آن چه در آیه شریفه الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُواْ کُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ،(1) اختصاصی به زنای با زنده ندارد، بلکه معنای آن وسیع تر است، شامل زنده و مرده می شود.
بیان دوّم: تعلیلی که در دو روایت وارد شده بود، می گفت: «حرمة المیّت کحرمة الحیّ» این تعلیل بیانگر عدم فرق بین مرده و زنده است؛ بنابراین، همان طور که فرقی بین زنای در حال خواب با زنای در حال بیداری نیست، بین زنای با مرده و زنای با زنده نیز تفاوتی نیست.
بیان سوّم: روایات توضیحی در رابطه با معنای زنا می دهد و اتّفاقاً عرف نیز با این مطلب مساعدت دارد؛ زیرا، اگر مردی با زن مرده ای جمع شود، در عرف می گویند: با مرده زنا کرد.
با توجّه به مطالب بالا، وقتی بر این عمل شنیع زنا صادق بود، برای اثبات زنا به چهار شاهد نیاز داریم؛ ادلّه ای که می گفت: زنا با چهار شاهد ثابت می شود، در شمولش نسبت به این مورد قصور و کمبودی ندارد. بنابراین، اگر روایات خاصّه ای هم در این مقام نداشتیم، از همان ادلّه ی اوّلیه مطلب استفاده می شد.
بنابراین، حقّ در مطلب همان است که مشهور بین فقها، بلکه به عنوان فتوای مسلّم بین متأخّرین مطرح است؛ یعنی برای اثبات وطی به میّت به چهار شاهد نیاز داریم.
ص: 527
مباحث گذشته در موردی بود که با میّتی زنا کند؛ امّا اگر با همسر مرده خودش وطی کرد، آیا چهار شاهد لازم است؟
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: مقتضای اطلاق عناوین، لزوم چهار شاهد عادل است؛ هرچند کیفرش تعزیر است.(1)
نقد نظر صاحب جواهر رحمه الله: این مطلب در کلمات فقها مطرح نشده است؛ دلیل ما در ثبوت زنای با مرده، اطلاقات ادلّه ی زنا است. این ادلّه در مورد وطی با همسر مرده جریان ندارد؛ زیرا، به حسب عرف و شرع به وطی با زوجه زنا اطلاق نمی شود، و حدّی بر آن مترتّب نشده است. بنابراین، با عدم صدق زنا، دلیلی بر لزوم چهار شاهد عادل نداریم. از این رو، مقتضای قاعده کفایت دو شاهد عادل است.
در باب زنا این مطلب تقریباً مسلّم بود که با شهادت سه مرد و دو زن، زنا ثابت می شود. آیا در این جا نیز شهادتشان مفید فایده است؟ در این جا دو مبنا وجود دارد:
1- مبنای امام راحل رحمه الله که به طور مکرّر در ابحاث گذشته فرمود: شهادت زنان به صورت مستقل و منضمّ در باب حدود پذیرفته نمی شود؛ و نسبت به زنا فقط تخصیص خورده است.
2- مبنای مختار ما، کفایت حداقل انضمام در تمام ابواب حدود است. این مطلب را از روایات استفاده کردیم. بر اساس این مبنا مطلب روشن است؛ همان طور که در باب زنا شهادت سه مرد و دو زن کفایت می کرد، در این جا نیز با چنین شهادتی، وطی با میّت ثابت می گردد؛ و ما دلیلی بر مقبول نبودن شهادت زنان به طور کلّی نداریم. جمع بین روایات چنین مطلبی را اقتضا می کرد و در مقام ما نیز مانعی از شمول ادلّه وجود ندارد.
امّا بر مبنای اوّل، امام رحمه الله می فرماید: بنا بر احتیاط، شهادت انضمامی کفایت نمی کند؛
ص: 528
در حالی که در زنای با شخص زنده چنین شهادتی را کافی می دانستند. در علّت این احتیاط، می توان گفت: ایشان اصل اوّلی را عدم کفایت شهادت زنان به صورت مستقل و منضمّ می دانند. در باب زنا، دلیل خاص بر کفایت شهادت سه مرد و دو زن قائم شده است؛ قدر متیقّن از این دلیل موردی است که با زنده زنا کرده باشد، ولی چنین دلیلی درصورت زنای با مرده نداریم. بنابراین، احتیاط اقتضا می کند شهادت انضمامی را نپذیریم.
امام راحل رحمه الله در مسأله چهارم حدّ لواط و زنای با میّت و تعزیر وطی به همسر مرده را فرمودند، ولی در این مسأله فقط به بیان راه اثبات لواط و زنای با میّت اکتفا نمودند. به هر تقدیر، یکی از دو اشکال برایشان وارد می شود:
1- اگر بگویند: با مسامحه ی در کلمه زنا، عبارت «یثبت الزنا بالمیّتة» شامل وطی به اجنبی و زوجه می شود؛ در نتیجه، چهار شاهد برای اثبات وطی به زوجه لازم است. این توجیه صحیح نیست؛ زیرا، وطی به زوجه از مصادیق زنا در شرع و عرف نیست؛ و عموم دلیل حجیّت بیّنه آن را شامل می شود.
2- اگر بگویند: متعرّض این مطلب نشده ایم؛ وجهی برای عدم تعرّض نیست به خصوص با توجّه به اختلاف حکم وطی به اجنبی و وطی به زوجه، باید راه اثباتش را مطرح می کردند.
در مباحث گذشته گفتیم: لواط با میّت از مصادیق لواط واقعی است؛ یعنی ادلّه ای که در حرمت تکلیفی و سایر احکام و آثار لواط وارد شده، اختصاص به لواط با زنده ندارد، بلکه شامل لواط با مرده نیز می شود. بنابراین، اثبات چنین لواطی همانند لواط با زنده به چهار شاهد نیاز دارد.
امام راحل رحمه الله فرمود: لواط به شهادت سه مرد و دو زن بنا بر اقوا ثابت نمی شود؛ علّت اقوائیّت این است که بر مبنای ایشان، لواط با زنده فقط به شهادت چهار مرد ثابت می گردد.
ص: 529
بنابراین، لواط با مرده بنا بر اقوا با شهادت انضمامی مردان و زنان ثابت نخواهد شد.
در همان بحث، اشکال کردیم و گفتیم: از روایات استفاده می شود شهادت سه مرد و دو زن برای اثبات لواط با زنده کفایت می کند؛ و فرقی بین لواط با زنده و لواط با مرده وجود ندارد. بنابراین، در این مورد نیز به کفایت شهادت سه مرد و دو زن فتوا می دهیم.
مسأله اقرار تابع شهادت است. کسانی که شهادت دو عادل را برای ثبوت وطی با میّت کافی می دانستند، باید به دو مرتبه اقرار اکتفا کرده، حکم زنا را در این جا مترتّب نکنند؛ ولی بر مبنای ما که شهادت چهار عادل معتبر است، برای ثبوت لواط به وسیله اقرار نیز چهار مرتبه اقرار لازم است.
مرحوم محقّق رحمه الله می فرماید: «أمّا الإقرار فتابع للشهادة، فمن اعتبر فی الشهود أربعة اعتبر فی الإقرار مثله، ومن اقتصر علی شاهدین قال فی الإقرار: کذلک».(1)
ص: 530
[تعزیر الاستمناء]
[فرع: من استمنی بیده أو بغیرها من أعضائه عزّر، ویقدّر بنظر الحاکم. ویثبت ذلک بشهادة عدلین والإقرار، ولا یثبت بشهادة النساء منضمّات ولا منفردات.]
هر کسی با دست یا اعضای دیگرش استمنا کند، باید تعزیر گردد؛ مقدار تعزیر به رأی و نظر حاکم بستگی دارد.
استمنا به شهادت دو عادل و اقرار ثابت می شود؛ ولی شهادت زنان به صورت مستقل و یا منضمّ با مردان معتبر نیست.
در قسمتی از روایات بر حرمت استمنا به آیه ی شریفه سوره ی مؤمنون استدلال شده است: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حفِظُونَ* إِلَّا عَلَی أَزْوَ جِهِمْ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمنُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ* فَمَنِ ابْتَغَی وَرَآءَ ذَ لِکَ فَأُوْللِکَ هُمُ الْعَادُونَ؛(1) «مؤمنان کسانی هستند که عورت های خود را حافظاند، مگر برای همسران و کنیزانشان؛ کسانی که از این موارد تعدّی کنند و به دنبال مورد دیگری بروند، افراد متجاوزی هستند.
فَمَنِ ابْتَغَی وَرَآءَ ذَ لِکَ عنوان عامّی است که شامل لواط، زنا، استمنا و ... می شود. در آیه «فروج» اعمّ از آلت ذکوریّت و انوثیّت است؛ که اگر در غیر رابطه ی ازدواج و کنیزان به کار رود، بر فاعل عنوان تجاوزگر، معصیت کار و متخلّف از قانون صادق است.
بنابراین، آیه ی شریفه، بر حرمت این عمل دلالت دارد. در روایتی نیز برای اثبات حرمت به همین آیه تمسّک شده است:
أحمد بن محمّد بن عیسی فی نوادره، عن أبیه، قال: سئل الصادق علیه السلام عن الخضخضة، فقال: إثم عظیم قد نهی اللَّه عنه فی کتابه وفاعله کناکح نفسه،
ص: 531
ولو علمت بما یفعله ما أکلت معه. فقال السائل: فبیّن لی یابن رسول اللَّه من کتاب اللَّه فیه.
فقال: قول اللَّه: فَمَنِ ابْتَغَی وَرَآءَ ذَ لِکَ فَأُوْللِکَ هُمُ الْعَادُونَ وهو ممّا وراء ذلک.
فقال الرّجل: أیّما أکبر؟ الزّنا أو هی؟ فقال: هو ذنب عظیم، قد قال القائل:
بعض الذنب أهون من بعض، والذّنوب کلّها عظیم عند اللَّه لأنّها معاصی، وأنّ اللَّه لا یحبّ من العباد العصیان، وقد نهانا اللَّه عن ذلک لأنّها من عمل الشّیطان، وقد قال: لَّا تَعْبُدُواْ الشَّیْطنَ، إِنَّ الشَّیْطنَ لَکُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا إِنَّمَا یَدْعُواْ حِزْبَهُ و لِیَکُونُواْ مِنْ أَصْحبِ السَّعِیرِ.(1)
فقه الحدیث: این روایت را صاحب وسائل رحمه الله به طور مستقیم از نوادر احمد بن محمّد بن عیسی که از اصول اربعمأة است، نقل می کند.
محمّد بن عیسی می گوید: مردی از امام صادق علیه السلام از حکم استمنا پرسید. امام علیه السلام فرمود: گناه بزرگی است- بر گناه کبیره منطبق است- خداوند در کتابش از آن نهی کرده است. فاعلش مانند کسی است که با خودش وطی کند.
- (در جواهر: «لو علمت بمن یفعله ما أکلت معه»(2) دو فعل «علمتُ» و «أکلتُ» را به صیغه ی متکلّم وحده و مخاطب می توان خواند)- اگر خبردار شوم (شوی) کسی استمنا می کند، هیچ وقت حاضر نمی شوم (نمی شوی) با او هم غذا گردم (گردی)،- (زیرا، غالباً با دست استمنا می کنند؛ و از طرفی دست، وسیله ی غذا خوردن است)- سائل پرسید: در کجای قرآن، از این عمل نهی شده است؟
امام علیه السلام فرمود: گفتار خداوند که فرمود: هر کسی غیر از آن موارد را بجوید متجاوز است؛ و استمنا از مصادیق وَراءَ ذلِکَ می باشد.
سائل پرسید: گناه زنا بزرگ تر است یا گناه استمنا؟- (این سؤال بیانگر آن است که
ص: 532
سائل فهمید استمنا از گناهان کبیره است؛ و الّا اگر از گناهان صغیره بود، این سؤال معنا نداشت.)-
امام علیه السلام فرمود: استمنا گناهی بزرگ است- (در حقیقت، امام علیه السلام به یک معنا از پاسخ دادن فرار کردند؛ زیرا، اگر بگوید: گناهش سنگین تر از زنا است مردم به سوی زنا می روند و می گویند: گناهش کمتر از استمنا است. و اگر زنا را از استمنا مهم تر بداند، مسأله ی استمنا یک عمل بی اهمیّت برای مردم تلقی می شود. مثل این که می خواهد بفرماید: لازم نیست بین زنا و استمنا مقایسه کنی، استمنا یکی از گناهان کبیره است.)-
بنابراین، روایت محمّد بن عیسی بر حرمت و کبیره بودن گناه استمنا دلالت دارد؛ بر ارتکاب گناه کبیره نیز تعزیر ثابت است.
2- وعن عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن العلاء بن رزین، عن رجل، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: سألته عن الخضخضة، فقال: هی من الفواحش، ونکاح الأمة خیر منه.(1)
فقه الحدیث: در این روایت مرسله، مردی از امام صادق علیه السلام از حکم استمنا پرسید.
امام علیه السلام فرمود: این عمل از فواحش است؛ و نکاح کنیز بهتر از آن است.
کیفیّت دلالت: به مطلق معاصی فاحشه گفته نمی شود تا در گناه کبیره بودنش تردید شود. در قرآن بر گناهانی همانند لواط، زنا و ... فاحشه اطلاق شده است: أَتَأْتُونَ الْفحِشَةَ مَا سَبَقَکُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مّنَ الْعلَمِینَ(2)، وَ لَاتَقْرَبُواْ الزّنَی إِنَّهُ و کَانَ فحِشَةً وَسَآءَ سَبِیلًا(3) بنابراین، شبهه ای در کبیره بودن گناه استمنا نیست.
3- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن أحمد بن الحسن، عن عمرو بن سعید، عن مصدّق بن صدقة، عن عمّار بن موسی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی الرجل ینکح بهیمة أو یدلّک؟
ص: 533
فقال: کلّ ما أنزل به ماءه الرّجل من هذا وشبهه فهو زنا.(1)
فقه الحدیث: عمّار بن موسی از امام صادق علیه السلام پرسید: حکم مردی که با بهیمه جمع می شود یا استمنا می کند، چیست؟
امام علیه السلام فرمود: هر عملی که سبب انزال منی مرد گردد، خواه به وطی بهیمه باشد یا به استمنا و مانند آن حکم زنا را دارد.
کیفیت دلالت: عبارت «فهو زنا» در کلام امام علیه السلام، در حقیقت، عبارت استعاره ای است؛ مانند: «زید أسدٌ». یعنی حرمتی که در باب زنا ثابت است، در نکاح بهیمه و استمنا نیز جریان دارد.
اگر ما بودیم و همین روایت، این روایت حدّ زنا را نیز بر استمنا ثابت می کرد؛ لیکن به واسطه ی قرائن دیگر، به این مطلب ملتزم نمی شویم. قدر متیقّن از آن، تشبیه در حرمت و شدّت آن است.
4- محمّد بن علیّ بن الحسین (فی الخصال)، عن أبیه، عن سعد بن عبداللَّه، عن محمّد بن خالد الطیالسی، عن عبدالرّحمن بن عون، عن أبی نجران التمیمی، عن عاصم بن حمید، عن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: ثلاثة لا یکلّمهم اللَّه یوم القیامة ولا ینظر إلیهم ولا یزکّیهم ولهم عذاب ألیم: الناتف شیبه، والناکح نفسه والمنکوح فی دبره.(2)
فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند در روز قیامت با سه گروه سخن نمی گوید؛ به آنان نظر لطف ندارد و آنان را تزکیه نمی کند؛ و برایشان عذاب دردناک ثابت است:
1- کسی که در پیری ریشش را بتراشد- (شیب، به موی سفید گفته می شود. احتمال ضعیف می دهیم مقصود کسی است که موهای سفیدی که در صورتش پیدا می شود را بکند
ص: 534
و از بین ببرد. اگر این معنا مقصود باشد، دلیلی بر حرمتش نداریم)-.
2- کسی که با دست یا سایر اعضایش استمنا کند.
3- کسی که ملوط و مفعول واقع گردد.
با توجّه به این روایات که در آن ها صحیحه و موثّقه نیز وجود دارد، بدون شکّ و تردید، می توان گفت: استمنا از گناهان کبیره است؛ بنابراین، فاعل آن را باید تعزیر کرد.
روایت منافی با روایات گذشته
وعنه، عن البرقی، عن ثعلبة بن میمون وحسین بن زرارة، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل یعبث بیده حتّی ینزل. قال: لابأس به ولم یبلغ به ذاک شیئاً.(1)
فقه الحدیث: روایت معتبر است؛ هرچند حسین بن زرارة توثیق نشده است؛ امّا راوی دیگر یعنی ثعلبة بن میمون توثیق دارد.
راوی از امام باقر علیه السلام می پرسد: مردی با دستش بازی می کند تا منی انزال می شود؛ حکمش چیست؟
امام علیه السلام فرمود: مانعی ندارد.- (شاید مراد از «ولم یبلغ به ذاک شیئاً» این است که به حدّی که عنوان زنا یا لواط پیدا کند، نمی رسد. از عناوین محرّمه ای که در آن ها بأس است، نمی باشد. یا بگوییم: اموری که در زنا و لواط هست، گریبان این فرد را نمی گیرد)-.
راه حلّ تنافی روایت
1- سائل می گوید: «یعبث بیده»؛ احتمال دارد مقصودش «یعبث بیده مع زوجته» باشد.
زیرا، نگفته است با دستش با چه چیزی بازی می کند. در این صورت عملش اشکال ندارد.
یکی از استمتاع های مرد از زوجه یا کنیزش، عبث با دست است که اگر به دنبالش انزال شود، اشکالی ندارد.
2- شیخ طوسی رحمه الله فرموده است: مقصود از «لا بأس به» یعنی حدّ معیّن و مقرّری
ص: 535
ندارد. یکی از معانی حدّ، مقدار و اندازه است؛ امّا روایت، تعزیر را به حسب آن چه حاکم مصلحت می بیند، نفی نمی کند.
اگر این دو حمل پذیرفته شود، نوبت به اعمال قواعد باب تعارض نمی رسد؛ ولی اگر آن ها را ردّ کردیم و گفتیم: «یعبث بیده» ظهور در استمنا دارد، تعارض مستقر می گردد. در این صورت، شهرت فتوایی با روایات دسته ی اوّل است. بنابراین، حرمت استمنا، بلکه شدّت حرمتش اثبات می گردد؛ و یکی از گناهان کبیره به شمار می آید و تعزیرش به حسب نظر حاکم خواهد بود. زیرا، در تمام موارد تعزیر رأی و تشخیص حاکم ملاک است.
البته روایتی در مورد کیفر استمنا رسیده که ممکن است ایجاد شبهه کند؛ مبنی بر این که شاید تعزیر در باب استمنا همین عقوبتی باشد که امیرمؤمنان علیه السلام در حقّ آن مرد اجرا کردند و ما حقّ تعدّی از آن را نداشته باشیم.
وبإسناده عن أحمد بن محمّد، عن البرقی، عن ابن فضّال، عن أبی جمیلة، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: إنّ علیّاً علیه السلام اتی برجل عبث بذکره حتّی أنزل، فضرب یده حتّی احمرّت. قال: ولا اعلمه إلّاقال: وزوّجه من بیت مال المسلمین.(1)
فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: مردی را که استمنا کرده بود، نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند. امام علیه السلام آن قدر با تازیانه به دستش زدند که دستش سرخ شد. امام باقر علیه السلام فرمود: و برایش از بیت المال مسلمانان زن گرفت.
در این قسمت، به دو نکته باید توجّه کرد:
نکته ی اوّل: آیا زدن دست تا این که سرخ شود، به عنوان تعزیر استمنا متعیّن است؟
یعنی اگر حاکم شرعی مصلحت را در نوع دیگری از تعزیر دانست، حقّ ندارد آن را اجرا کند؛ و باید به همین صورت مجرم را کیفر دهد؟
این مطلب از روایت استفاده نمی شود؛ بلکه چنین کیفری یکی از انواع تعزیر است.
ص: 536
نکته ی دوّم: آیا اگر کسی استمنا کرد و او را کیفر دادند، باید از بیت المال برایش زن بگیرند؟ به گفته ی مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع، امام علیه السلام مصلحت دیده اند او را زن بدهند؛ این ربطی به استمنا ندارد؛ اگر آن حضرت امکانات داشت، برای هر جوان عزب فقیر از بیت المال زن می گرفت؛ خواه مرتکب استمنا شده بود یا نه.
در نتیجه: روایت دلالتی بر تعیّن تعزیر مخصوص در باب استمنا و وجوب تزویج مستمنی از بیت المال ندارد. بنابراین، به هر کیفیّتی حاکم مصلحت دید، عمل می کند.
در باب استمنا مانند موارد دیگر، اگر سه بار مجرم را تعزیر کردند و باز مرتکب این گناه شد، در مرتبه ی چهارم او را می کشند.
امام راحل رحمه الله پس از بیان تعزیر و مقدار آن، راه های اثبات استمنا را معرّفی می کنند.
می فرمایند: «ویثبت ذلک بشهادة عدلین والإقرار».
مقتضای عموم ادلّه ی حجّیت بیّنه، ثبوت استمنا به دو شاهد عادل است؛ زیرا، دلیل خاصّی بر اعتبار بیش از دو شاهد نداریم.
صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: «ویثبت ذلک بشهادة عدلین کاللواط»(1) ظاهراً در این عبارت اشتباه شده و سهو قلمی پیش آمده است؛ زیرا، لواط از زنا غلیظتر است. امام راحل در زنا، شهادت سه مرد عادل و دو زن را کافی می دانستند؛ ولی در باب لواط می گویند: باید چهار مرد عادل شهادت دهند، و شهادت انضمامی کفایت نمی کند.
راه دیگر اثبات استمنا، اقرار واحد از فاعل است. عموم قاعده ی «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(2) اقتضا می کند با یک مرتبه اقرار نیز استمنا ثابت شود؛ و ما دلیلی بر تخصیص این عموم نداریم. در باب زنا، بر اعتبار چهار اقرار دلیل داشتیم؛ در باب سرقت، برای ثبوت حدّ به سبب ورود دلیل خاص دو اقرار لازم بود؛ ولی در این مورد، دلیل خاصّی نداریم. بنابراین، مسمّای اقرار کافی است.
ص: 537
امام راحل رحمه الله فرمود: استمنا به شهادت زنان به صورت انضمام و استقلال ثابت نمی شود؛ و ما در بحث های گذشته گفتیم: به صورت استقلال شهادت زنان مفید فایده نیست؛ ولی به صورت انضمام، یعنی با شهادت یک مرد عادل و دو زن عادل، استمنا ثابت می شود.
بحث حدود در کلام امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله به پایان رسید. فقها مسائلی را تحت عنوان دفاع از نفس و مال و مانند آن مطرح کردند که امام راحل این مسائل را در خاتمه ی کتاب امر به معروف و نهی از منکر آورده اند.
وآخر دعوانا أن الحمد للَّه ربّ العالمین
ص: 538
ص: 539
*- قرآن کریم
1- الإحکام فی أصول الأحکام، علی بن محمّد الآمدی، بیروت، دار الکتاب العربی، الطبعة الثالثة، 1418 ه.
2- أحکام القرآن، ابوبکر احمد بن علی الرازی الجصّاص، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1412 ه.
3- اختیار معرفة الرجال، معروف به رجال الکشّی، محمّد بن الحسن الطوسی، دانشگاه مشهد، الطبعة الاولی، 1348 ش.
4- الإرشاد، محمّد بن محمّد بن النعمان، معروف به شیخ مفید، بیروت، دار المفید، الطبعة الثانیة، 1414 ه.
5- إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، حسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1410 ه.
6- الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، محمّد بن الحسن الطوسی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، الطبعة الثالثة، 1390 ه.
7- أسهل المدارک، ابوبکر بن حسن الکشناوی، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1416 ه.
8- إصباح الشیعة، محمّد بن الحسین البیهقی الکیدری، قم، مؤسّسة الإمام الصادق علیه السلام، الطبعة الاولی، 1416 ه.
ص: 540
9- إفاضة القدیر فی أحکام العصیر (چاپ شده به همراه قاعده لا ضرر)، میرزا فتح اللَّه بن محمّد جواد النمازی الشیرازی، مشهور به شیخ الشریعة الإصفهانی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، 1406 ه.
10- أقرب الموارد، سعید الشرتونی، بیروت، مکتبة لبنان، الطبعة الثانیة، 1992 م.
11- الامّ، محمّد بن ادریس الشافعی، بیروت، دار المعرفة.
12- الإنتصار، سید علی بن الحسین الموسوی، معروف به شریف مرتضی علم الهدی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1415 ه.
13- إیضاح الفوائد فی شرح إشکالات القواعد، فخر المحقّقین محمّد بن الحسن بن یوسف بن المطهّر، قم، المطبعة العلمیة، الطبعة الاولی، 1387 ه.
14- بحار الأنوار، علّامه محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1385 ه.
15- بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، ابوبکر بن سعود الکاسانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1417 ه.
16- بدایة المجتهد ونهایة المقتصد، محمّد بن احمد بن رشد القرطبی، قم، منشورات الشریف الرضی، 1406 ه.
17- البرهان فی تفسیر القرآن، سید هاشم البحرانی، قم، دار الکتب العلمیة.
18- تبصرة المتعلِّمین، علّامه جمال الدین الحسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1411 ه.
19- التبیان فی تفسیر القرآن، محمّد بن الحسن الطوسی، بیروت، مؤسّسة الأعلمی للمطبوعات، [افست از روی چاپ نجف اشرف].
20- تحریر الأحکام، علّامه جمال الدین الحسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی، قم، مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، چاپ سنگی.
21- تحریر الوسیلة، امام خمینی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة السادسة، 1417 ه.
22- التحصین لأسرار ما زاد من أخبار کتاب الیقین، علی بن موسی بن طاووس الحلّی، قم، مؤسّسة دار الکتاب، 1413 ه.
23- تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله، حسن بن علی بن الحسین بن شعبة الحرّانی، قم، مؤسّسة
ص: 541
النشر الإسلامی، 1417 ه.
24- تعلیقات علی منهج المقال، علّامه محمّد باقر بن محمّد أکمل، ملقّب به وحید بهبهانی، چاپ شده در حاشیه منهج المقال، تهران، 1307 ه (چاپ سنگی).
25- تفسیر العیّاشی، محمّد بن مسعود بن محمّد بن عیاش السمرقندی، تهران، المکتبة العلمیة الإسلامیة.
26- تفسیر القمّی، علی بن ابراهیم القمّی، مکتبة الهدی، مطبعة النجف، 1387 ه.
27- تفسیر نور الثقلین، عبد علی بن جمعة الحویزی، قم، مطبعة الحکمة.
28- تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، کتاب الطهارة، النجاسات وأحکامها، محمّد فاضل لنکرانی، قم، المطبعة العلمیة، الطبعة الاولی، 1409 ه.
29- تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، کتاب القضاء والشهادات، محمّد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، الطبعة الاولی، 1420 ه.
30- تلخیص الخلاف، مفلح بن حسن الصیمری البحرانی، قم، کتاب خانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، الطبعة الاولی، 1408 ه.
31- التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، جمال الدین مقداد بن عبداللَّه السیوری الحلّی، معروف به فاضل مقداد، قم، کتاب خانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، الطبعة الاولی، 1404 ه.
32- التنقیح فی شرح العروة الوثقی، میرزا علی التبریزی الغروی، نجف اشرف، مطبعة الآداب.
33- تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة، محمّد بن الحسن الطوسی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1401 ه.
34- ثواب الأعمال، محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، معروف به شیخ صدوق، تهران، مکتبة الصدوق.
35- جامع الرواة، محمّد بن علی الأردبیلی الغروی الحائری، قم، مکتبة المصطفوی.
36- الجامع لأحکام القرآن، محمّد بن احمد الأنصاری القرطبی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1405 ه.
37- الجامع للشرائع، سعید الحلّی، قم، مؤسّسة سیّد الشهداء العلمیة، 1405 ه.
38- جامع المسانید والسنن، اسماعیل بن عمر القرشی الدمشقی، بیروت، دار الفکر، 1415 ه.
39- الجوامع الفقهیة، گروهی از دانشمندان، قم، کتاب خانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، 1404 ه.
ص: 542
40- جواهر الفقه، قاضی عبد العزیز بن البرّاج الطرابلسی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1411 ه.
41- جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، محمّد حسن بن باقر النجفی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة السابعة.
42- حاشیة ردّ المحتار علی الدرّ المختار، محمّد أمین مشهور به ابن عابدین، بیروت، دار الفکر، 1412 ه.
43- الحاوی الکبیر، علی بن محمّد بن حبیب الماوردی، بیروت، دار الفکر، الطبعة الاولی، 1414 ه.
الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، یوسف بن احمد البحرانی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی.
44- خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، علّامه جمال الدین الحسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی، مؤسّسة نشر الفقاهة، الطبعة الاولی، 1417 ه.
45- الخلاف، محمّد بن الحسن الطوسی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1418 ه.
46- الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور، جلال الدین عبد الرحمن بن ابی بکر بن محمّد جلال الدین السیوطی، قم، کتاب خانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، 1404 ه.
47- الدرّة النجفیة، سید محمّدمهدی بحرالعلوم، بیروت، دار الزهراء، الطبعة الثانیة، 1406 ه.
48- الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، محمّد بن جمال الدین مکّی العاملی، معروف به شهید اوّل، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الثانیة، 1417 ه.
49- دعائم الإسلام، نعمان بن محمّد بن منصور بن احمد بن حیون التمیمی المغربی، بیروت، دار المعارف، 1383 ه.
50- ذکری الشیعة، محمّد بن جمال الدین مکّی العاملی، معروف به شهید اوّل، مؤسّسة آل البیت علیهم السلام، الطبعة الاولی، 1419 ه.
51- الرجال، احمد بن علی بن احمد بن العبّاس النجاشی الاسدی الکوفی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة السادسة، 1418 ه.
52- الرجال، محمّد بن الحسن بن علی الطوسی، نجف اشرف، مطبعة الحیدریة، 1380 ه.
53- الرجال، سید محمّدمهدی بحرالعلوم، تهران، مکتبة الصادق، الطبعة الاولی، 1363 ش.
ص: 543
54- روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، سید محمود بن عبداللَّه الحسینی الآلوسی البغدادی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
55- الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیّة، زین الدین بن علی العاملی، معروف به شهید ثانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة، 1403 ه.
56- روضة المتّقین، مولی محمّد تقی مجلسی، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی، مطبعة العلمیة.
57- ریاض المسائل فی بیان الأحکام بالدلائل، سید علی بن محمّدعلی الطباطبائی، بیروت، دار الهادی، الطبعة الاولی، 1412 ه.
58- السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، محمّد بن منصور بن احمد بن ادریس الحلّی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الثانیة، 1410 ه.
59- سنن ابن ماجة، محمّد بن یزید القزوینی، دار إحیاء التراث العربی، 1395 ه.
60- سنن أبی داود، سلیمان بن الأشعث السجستانی الأزدی، بیروت، دار ابن حزم، الطبعة الاولی، 1419 ه.
61- سنن الدارمی، عبداللَّه بن بهرام الدارمی، بیروت، دار الفکر، 1414 ه.
62- السنن الکبری (سنن البیهقی)، احمد بن حسین بن علی البیهقی، حیدر آباد، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، 1344 ه.
63- سنن النسائی، احمد بن شعیب بن علی بن بحر النسائی، بیروت، دار الجیل.
64- السیرة الحلبیة فی سیرة الأمین المأمون، علی بن برهان الدین الحلبی، بیروت، دار المعرفة.
65- شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، محقّق حلّی، نجم الدین جعفر بن حسن بن سعید الهذلی، تهران، انتشارات استقلال.
66- شرح فتح القدیر، محمّد بن عبد الواحد، معروف به ابن الهمام الحنفی، بیروت، دار الکتب العلمیة.
67- الشرح الکبیر (المطبوع فی ذیل المغنی)، عبدالرحمن بن محمّد بن احمد بن قدامة المقدسی، بیروت، دار الکتب العلمیة.
68- الصحاح (تاج اللغة وصحاح العربیة)، اسماعیل بن حمّاد الجوهری، بیروت، دار الفکر، الطبعة الاولی، 1418 ه.
69- صحیح البخاری، محمّد بن اسماعیل بن ابراهیم بن المغیرة بن بردزبة البخاری الجعفی،
ص: 544
بیروت، دار الفکر، 1419 ه.
70- صحیح مسلم، مسلم بن الحجّاج القشیری النیشابوری، بیروت، دار ابن حزم، الطبعة الاولی، 1416 ه.
71- الطهارة، شیخ مرتضی انصاری، چاپ سنگی.
72- الطهارة، امام خمینی، نجف اشرف، مطبعة الآداب، 1389 ه.
73- عدّة الداعی ونجاح الساعی، احمد بن محمّد بن فهد الحلّی، تهران، دار الکتاب الإسلامی، الطبعة الاولی، 1407 ه.
74- العُدّة فی اصول الفقه، محمّد بن الحسن الطوسی، قم، مطبعة ستارة، الطبعة الاولی، 1417 ه.
75- علل الشرائع، محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، معروف به شیخ صدوق، نجف اشرف، مکتبة الحیدریة، 1385 ه.
76- عوالی اللئالی، محمّد بن علی بن ابراهیم الإحسائی، معروف به ابن أبی جمهور، قم، مطبعة سید الشهداء علیه السلام، الطبعة الاولی، 1403 ه.
77- غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، محمّد بن جمال الدین مکّی العاملی، معروف به شهید اوّل، مخطوط.
78- غایة المرام فی شرح شرائع الإسلام، مفلح بن حسن بن رشید بن صلاح الصیمری البحرانی، بیروت، دار الهادی، الطبعة الاولی، 1420 ه.
79- غنیة النزوع إلی علمی الاصول والفروع، سید حمزة بن علی بن زهرة الحلبی، قم، مؤسّسة الإمام الصادق علیه السلام، الطبعة الاولی، 1417 ه.
80- الفقه علی المذاهب الأربعة، عبد الرحمن الجزیری، بیروت، دار الفکر، الطبعة الاولی، 1411 ه.
81- فقه القرآن، قطب الدین سعید بن هبة اللَّه الراوندی، قم، کتاب خانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، الطبعة الاولی، 1405 ه.
82- الفقه المنسوب للإمام الرضا علیه السلام، قم، مؤسّسة آل البیت علیهم السلام، الطبعة الاولی، 1406 ه.
83- فقیه (من لا یحضره الفقیه)، محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، معروف به شیخ صدوق، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الثانیة، 1404 ه.
84- الفهرست، محمّد بن الحسن بن علی الطوسی، قم، مؤسّسة نشر الفقاهة، الطبعة الاولی،
ص: 545
1417 ه.
85- قاموس الرجال، محمّد تقی التستری، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الثانیة، 1410 ه.
86- القاموس المحیط، محمّد بن یعقوب الفیروزآبادی، بیروت، دار الجیل.
87- قواعد الأحکام فی معرفة الحلال والحرام، علّامه حسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی، قم، منشورات الرضی، 1404 ه.
88- الکافی، ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، الطبعة الثالثة، 1388 ه.
89- الکافی فی الفقه، ابوالصلاح تقی الدین بن نجم الحلبی، اصفهان، مکتبة الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام، الطبعة الاولی، 1403 ه.
90- کامل الزیارات، جعفر بن محمّد بن قولویه القمّی، قم، نشر الفقاهة، 1417 ه.
91- الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، محمود بن عمر الزمخشری، قم، نشر أدب الحوزة.
92- کشف اللثام، محمّد بن الحسن بن محمّد الإصفهانی، معروف به فاضل هندی، قم، کتاب خانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، 1405 ه.
93- کنز العرفان فی فقه القرآن، جمال الدین مقداد بن عبداللَّه السیوری الحلّی، معروف به فاضل مقداد، تهران، مکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، 1384 ه.
94- کنز العمّال فی سنن الأقوال والأفعال، علی المتّقی بن حسام الدین الهندی، بیروت، مؤسّسة الرسالة، 1409 ه.
95- اللمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة، محمّد بن جمال الدین مکّی العاملی، معروف به شهید اوّل، تهران، مرکز بحوث الحجّ والعمرة، الطبعة الاولی، 1406 ه.
96- لؤلؤة البحرین، یوسف بن احمد البحرانی، قم، مؤسّسة آل البیت علیهم السلام.
97- مبانی تکملة المنهاج، سید أبوالقاسم الموسوی الخوئی، نجف اشرف، مطبعة الآداب.
98- المبسوط، محمّد بن أبی سهل السرخسی، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1414 ه.
99- المبسوط فی فقه الإمامیة، محمّد بن الحسن الطوسی، تهران، مکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، 1351 ش.
100- متشابه القرآن ومختلفه، محمّد بن علی بن شهرآشوب المازندرانی، قم، انتشارات بیدار.
ص: 546
101- مجمع البحرین ومطلع النیّرین، فخر الدین بن محمّد الطریحی، قم، مؤسّسة البعثة، الطبعة الاولی، 1414 ه.
102- مجمع البیان فی تفسیر القرآن، فضل بن الحسن الطبرسی، بیروت، دار الفکر، 1414 ه.
103- مجمع الرجال، عنایة اللَّه بن شرف الدین علی القهپائی، قم، مؤسّسة إسماعیلیان.
104- المجموع شرح المهذّب، محیی الدین یحیی بن شرف النووی، بیروت، دار الفکر، الطبعة الاولی، 1417 ه.
105- المحاسن، احمد بن محمّد بن خالد البرقی، قم، المجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام، الطبعة الثانیة، 1416 ه.
106- المحلّی بالآثار، محمّد علی بن احمد بن سعید بن حزم الأندلسی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1408 ه.
107- مختصر المزنی (چاپ شده به همراه الامّ)، اسماعیل بن یحیی المزنی، بیروت، دار المعرفة.
108- المختصر النافع فی فقه الإمامیّة، جعفربن الحسن الحلّی، بغداد، مکتبةالأهلیة، 1383 ه.
109- مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، علّامه حسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی، قم، مرکز الأبحاث والدراسات الإسلامیة، الطبعة الاولی، 1412 ه.
110- المدوّنة الکبری، مالک بن أنس، مصر، مطبعة السعادة.
111- مرآة العقول، مولی محمّد باقر بن محمّدتقی المجلسی، دار الکتب الإسلامیة، الطبعة الاولی، 1404- 1411 ه.
112- المراسم العلویّة فی الأحکام النبویّة، حمزة بن عبد العزیز الدیلمی، معروف به سلّار، بیروت، دار الحقّ، 1414 ه.
113- مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، زین الدین بن علی العاملی، معروف به شهید ثانی، قم، مؤسّسة المعارف الإسلامیة، الطبعة الاولی، 1413- 1419 ه.
114- مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، میرزا حسین النوری الطبرسی، قم، مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1408 ه.
115- مستند الشیعة، مولی احمد بن محمّد مهدی النراقی، قم، کتاب خانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، 1405 ه.
ص: 547
116- المسند، احمد بن حنبل، بیروت، دار الفکر، الطبعة الثانیة، 1414 ه.
117- المصنّف، عبد الرزّاق بن همام الصنعانی، بیروت، المکتب الإسلامی، الطبعة الثانیة، 1403 ه.
118- معالم العلماء، محمّد بن علی بن شهرآشوب المازندرانی، نجف اشرف، مکتبة الحیدریة، 1380 ه.
119- المعتبر فی شرح المختصر، جعفر بن الحسن بن سعید، المحقّق الحلّی الهذلی، قم، منشورات مؤسّسة سید الشهداء علیه السلام، 1364 ش.
120- معجم رجال الحدیث، سید ابوالقاسم الموسوی الخوئی، قم، مرکز آثار الشیعة، الطبعة الرابعة، 1410 ه.
121- معجم مقاییس اللغة، احمد بن فارس بن زکریا، قم، مکتب الإعلام الإسلامی، 1404 ه.
122- المغنی، عبداللَّه بن احمد بن محمّد بن قدامة المقدسی الحنبلی، بیروت، دار الکتب العلمیة.
123- مغنی المحتاج إلی معرفة معانی ألفاظ المنهاج، محمّد بن احمد الشربینی الخطیب، بیروت، دار الفکر.
124- المفردات فی غریب القرآن، حسین بن محمّد بن المفضل، معروف به راغب اصفهانی، تهران، مکتبة المرتضویة.
125- المقتصر فی شرح المختصر، احمد بن محمّد بن فهد الحلّی، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة، الطبعة الاولی، 1410 ه.
126- المقنع، محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، قم، مؤسّسة الإمام الهادی علیه السلام، 1415 ه.
127- المقنعة، محمّد بن محمّد بن النعمان العکبری البغدادی، معروف به شیخ مفید، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الثانیة، 1410 ه.
128- ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، مولی محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی، قم، کتاب خانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، قم، 1407 ه.
129- المنتخب من تفسیر القرآن والنکت المستخرجة من کتاب التبیان، محمّد بن احمد بن ادریس الحلّی، قم، کتاب خانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، الطبعة الاولی، 1409 ه.
ص: 548
130- المهذّب، عبد العزیز بن البرّاج الطرابلسی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1406 ه.
131- المهذّب البارع فی شرح المختصر النافع، احمد بن محمّد بن فهد الحلّی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الثالثة، 1414 ه.
132- الموطّأ، مالک بن انس، بیروت، دار الفکر، 1419 ه.
133- الناصریات (مسائل الناصریات)، سید علی بن الحسین بن موسی الشریف المرتضی، تهران، مرکز البحوث والدراسات العلمیة، 1417 ه.
134- نکت النهایة، جعفر بن الحسن بن سعید الهذلی الحلّی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1412 ه.
135- النهایة فی غریب الحدیث والأثر، مبارک بن محمّد الجزری، معروف به ابن اثیر، بیروت، دار الفکر، الطبعة الثانیة، 1399 ه.
136- النهایة فی مجرّد الفقه والفتاوی، محمّد بن الحسن الطوسی، بیروت، دار الکتاب العربی، الطبعة الاولی، 1390 ه.
137- نهج الحقّ وکشف الصدق، علّامه حسن بن یوسف المطهّر الحلّی، قم، دار الهجرة، 1407 ه.
138- نیل الأوطار من أحادیث سید الأخیار، محمّد بن علی بن محمّد الشوکانی، بیروت، دارالکتب العلمیة.
139- الهدایة، محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، معروف به شیخ صدوق، مؤسّسة الإمام الهادی علیه السلام، الطبعة الاولی، 1418 ه.
140- الهدایة شرح بدایة المبتدی، علی بن ابی بکر بن عبد الجلیل الرشدانی المرغینانی، بیروت، دارالکتب العلمیة.
141- الوافی، محمّد محسن، مشهور به فیض کاشانی، اصفهان، مکتبة الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام، الطبعة الاولی، 1412- 1416 ه.
142- وسائل الشیعة (تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة)، محمّد بن الحسن الحرّ العاملی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1376 ه.
143- الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمّد بن علی الطوسی، معروف به ابن حمزه، قم، کتاب خانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، الطبعة الاولی، 1408 ه.