ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و با توجه به ارزی_ابی ک_میسیون ن_شریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازهای علمی در ج_لسه مورخ 28/03/1392 رت_به ع_لمی _ پ_ژوهشی بهن_شریه ت_حقیقات ک_لامی اع_طاء گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در ح_وزه، دارای اع_تبار رسمی ب_وده و م_وجد ام_تیازات ق_انونی در دان_شگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

نوشتارهایی که در این راستا و اهداف و بر اساس روش های پذیرفته شده تحقیق و پژوهش باشد و فرهیختگان را اعم از اساتید و طلاب و دانشجویان کلام، مخاطب خود بداند، پس از تایید ارزیابان، در مجله منتشر می شود.

امیدواریم این مجله گامی در راستای تبیین و دفاع از آموزه های اعتقادی اسلام و معارف اهل بیت: و آماده سازی بنیادهای معرفتی لازم برای تولید علوم انسانی هماهنگ با اسلام و فرهنگ اسلامی باشد.

ص: 8

صورت شک برای وی حاصل می شود (تفتازانی، 1409ق، 1: 272؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 60).

این اشکال مخدوش است؛ زیرا هرچند شک واقعی برای انسان مقدور نیست اما شک روشی و دستوری در اختیار انسان است؛ مانند آنچه دکارت در تامل نخست از تأملاتش انجام داد (دکارت، 1369: 17-23). در تفاوت میان شک دستوری و شک واقعی باید گفت: گاهی انسان نسبت به طرفین گزاره نمی تواند دست به انتخاب بزند و هیچ گزینشی نیز ندارد بلکه هر دو طرف برای وی محتمل است ولی در شک دستوری لازم نیست انسان نسبت به طرفین قضیه دل بستگی و گزینشی نداشته باشد بلکه ممکن است در عین این که یکی از طرفین را نیز قبول دارد خود را در مقام کسی قرار دهد که طرفین قضیه برای او مساوی است و اکنون قصد دارد تا یکی را بر دیگری برگزیند.

ایراد دیگر این که حتی اگر شک برای انسان مقدور هم باشد ولی مراد هیچ عاقلی نیست؛ به عبارت دیگر بر فرض مقدور بودن، سوق دادن مکلف به سمت تحصیل شک امری بیهوده و لغو است و نمی تواند واجب باشد؛ زیرا فرض وجوب با لغویت منافات دارد (دکارت، 1369: 17-23).

این ایراد نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا تحصیل شک واقعی لغو و بی ثمر است و هیچ عاقلی دیگران را به دستیابی به چنین حالتی امر نمی کند ولی به چه دلیل، شک دستوری بیهوده است؟ وقتی انسان خود را در مقام فردی قرار دهد که خالی الذهن است و هیچ پیش داوری نسبت به موضوع ندارد بهتر می تواند استدلال کرده و به دلایل توجه نماید، پس چنین شکی دور از فایده نیست.

ایراد سوم این که در این مقام باید ثابت شود شک از جمله واجبات است؛ حال یا مقدمه واجب یا واجب مستقل، ولی از تقریر دلیل، خلاف آن به دست می آید. همان طور که در تبیین دلیل هم نمایان است، نظر و استدلال مقید و مشروط به شک است؛ چون شک بدون استدلال ممکن نیست و انسان زمانی استدلال می کند که برای خود شک دستوری درست کند و بخواهد این شک را پاسخ دهد، ولی این قید، قید وجوب نظر و استدلال است؛ یعنی اگر برای انسان در مسأله معرفت الله شک و تردید رخ داد، بر وی وجوب نظر و استدلال فعلیت می یابد. در مباحث اصول فقه نیز تبیین شده که تحصیل مقدمه وجوب بر مکلف واجب نیست و نمی توان شک را از واجبات دانست (تفتازانی، 1409ق، 1: 272).

نقد مذکور بر پایه شک واقعی بنا شده است. در صورتی که مقصود از شک، شک واقعی و حقیقی باشد، نه شک دستوری، می توان آن را مقدمه وجوب برای نظر و استدلال دانست، ولی اگر منظور شک دستوری باشد _ که چنین است _ شک مقدمه واجب می باشد؛ یعنی برای این که نظر و استدلال صورت گیرد ابتدا باید مکلف خود را در مقام فرد خالی الذهن یا شاک قرار دهد و

ص: 11

پس از آن به استدلال بپردازد.

همان طورکه دیدیم همه ایرادهای نظریه نخست مبتنی بر این فرض نادرست بود که مراد از شک، شک واقعی است، در حالی که مقصود، شک روشی، یعنی کنار گذاشتن اعتقادات قبلی می باشد در این صورت معنای وجوب شک این است که داوری های قبلی باید کنار گذاشته شود. در این جا دو فرض وجود دارد؛ یکی این که مکلف، داوری قبلی ندارد و در ابتدای مسیر اعتقادات است و امر به شک تحصیل حاصل و لغو می باشد که فرض متکلمان همین است یا این که فرد داوری هایی از قبل دارد که در این صورت اگر داوری های او روشمند و منطقی است چرا آنها را کنار بگذارد و به همین دلیل نظریه نخست نادرست به نظر می رسد.

علاوه بر این که شک دستوری جزء افعال اختیاری است و هر فعل اختیاری مسبوق به اراده و قصد است پس شک دستوری مترتب بر اراده خواهد شد و نمی توان نخستین واجب بودن آن را پذیرفت.

اراده دخ_ول به ج_هنم را در وی ق_رار داده ب_اشد، چ_نین شخصی به طور قهری به سمت بهشت می رود، نه به سمت جهنم. همین امر نشان می دهد که فعل محتاج به قصد نیست بلکه همراه با آن است. به همین جهت اگر خداوند اراده به مقصود را از مکلف بگیرد و در عین حال وی را مکلف به استدلال و کسب نظر نماید چنین تکلیفی، تکلیف به مالایطاق نیست؛ برخلاف زمانی که نظر و استدلال مقدور فرد نباشد و در عین حال وی مکلف به معرفت الله باشد که به طور قطعی تکلیف به مالایطاق است.(1)

علامه حلی در همین راستا می فرماید که: نظر و استدلال از جمله افعال اختیاری هستند. هر فعل اختیاری نیازمند به قصد و اراده است و قصد و اراده از امور قهری یک فعل اختیاری می باشد ولی جزء افعال اختیاری نیست و نمی تواند متعلق تکلیف نیز قرار گیرد؛ زیرا یکی از شرایط تکلیف، اختیاری بودن متلعق آن است (فاضل مقداد، 1405ق: 113).(2)

این ایراد قاضی و علامه به نظر صحیح نیست؛ زیرا قصد و اراده در افعال اختیاری قهری نیست و انسان با وجود علم به وجوب یا مصلحت چیزی می تواند آن را اراده و قصد نکند. پس اگر اراده با آزادی از انسان صادر نشود تفاوتی میان فعل اختیاری و فعل غیر اختیاری نخواهد بود. زیرا این، ویژگی فعل غیر اختیاری است که اراده آزاد در آن وجود ندارد، خواه فعل بدون اراده صادر شود و خواه اراده قهری و اضطراری همراه فعل باشد.

167؛ سیدمرتضی، 1405ق، 4: 339؛ ملاصالح مازندرانی، 1388ق، 5: 62؛ جرجانی، 1325ق، 1: 276؛ حمود، 1421ق، 1: 29؛ علامه حلی، 1415ق: 192). این گروه برای اثبات این که نظر و استدلال نخستین واجب است، ابتدا باید وجوب نظر و تقدم آن بر معرفت الله را ثابت کنند و سپس نیز نخستین واجب بودن قصد و اراده و یا شک را رد نمایند. به همین جهت با توجه به نقد دلایل نخستین واجب بودن شک و اراده، در ادامه تنها به ذکر دلایل وجوب نظر و تقدم آن بر معرفت الله پرداخته می شود.

جواب دادن عاجز مانده و شکست بخورد؛ زیرا نبی وقتی بگوید مرا تبعیت کنید، مکلف می تواند بگوید تبعیت نمی کنم مگر بعد از آن که بدانم راست می گویی و چون صدق و راستی سخن تو ضروری نیست و تنها از طریق استدلال و نظر می توانم آن را بفهمم، پس نظر نمی کنم؛ چون وجوب نظر را باید از گفتار شما به دست آورم که گفتارتان هم برای من حجت نیست؛ زیرا هنوز صدقش بر من ثابت نشده است؛ لذا نبی در مقام پاسخ در خواهد ماند (فاضل مقداد، 1405ق: 111؛ 1363: 7؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 58).

نظریه چهارم خواهد آمد.

صورت معرفت الله نخستین واجب است و اگر مقصود از آن، نخستین به حسب اولین فعل صادر از مکلف است در این صورت باید قصد و اراده را نخستین واجب تلقی نمود؛ زیرا شک دستوری نیز از جمله افعال اختیاری است و خود مسبوق به اراده و اختیار است.

15.حمود، محمد جمیل، (1421ق)، الفوائد البهیة فی شرح عقائد الإمامیة، بیروت، مؤسسة الأعلمی.

16.دکارت، رنه، (1369)، تاملات در فلسفه اولی، احمد احمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

17.سبزواری، قطب الدین، (1373)، الخلاصة فی علم الکلام، رسول جعفریان، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی;.

18.سیدمرتضی، سیدابوالقاسم علی، (1387ق)، جمل العلم و العمل، نجف اشرف، مطبعة الآداب.

19.________، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، سیدمهدی رجائی، دارالقرآن الکریم، قم.

20.________، (1411ق)، الذخیرة فی علم الکلام، سیداحمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

21.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1398ق)، التوحید، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

22.شیرازی، ابواسحاق، (1425ق)، الإشارة إلی مذهب أهل الحق، محمدحسن اسماعیل، بیروت، دارالکتب العلمیة.

23.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1405ق)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دار الأضواء.

24.عبیدلی، سیدعمیدالدین، (1381)، إشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، علی اکبر ضیایی، تهران، میراث مکتوب.

25.علامه حلی، حسین بن یوسف، (1363)، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، محمد نجمیزنجانی، قم، الشریف الرضی.

26.________، (1386)، معارج الفهم فی شرح النظم، قم، دلیل ما.

27.________، (1414ق)، المسلک فی أصول الدین و الرسالة الماتعیة، رضا استادی، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة.

28.________، (1415ق)، مناهج الیقین فی أصول الدین، تهران، دارالأسوة.

29.________، (1426ق)، تسلیک النفس الی حظیرة القدس، فاطمه رمضانی، قم، مؤسسة امام صادق7.

30.علامه مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

ص: 21

31.________، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، سیدهاشم رسولی، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

32.فاضل مقداد، ابوعبدالله مقداد، (1405ق)، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، سیدمهدی رجائی، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی;.

33.________، (1422ق)، اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، شهید قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

34.قاضی عبدالجبار، ابن احمد، (1422ق)، شرح الأصول الخمسة، احمد بن حسین ابی هاشم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

35.قزوینی، سیدامیرمحمد، (1420ق)، الآلوسی و التشیع، قم، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة.

36.کاشف الغطاء، علی، (1422ق)، النور الساطع فی الفقه النافع، النجف الاشرف، منشورات موسسة کاشف الغطاء العامه.

37.کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407ق)، الکافی، علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

38.مؤیدی، ابراهیم بن محمد بن احمد، (1422ق)، الإصباح علی المصباح فی معرفة الملک الفتاح، عبدالرحمن شایم، صنعاء، مؤسسة الإمام زیدبن علی.

39.ملاصالح مازندرانی، محمد، (1388ق)، شرح أصول الکافی، علامه شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

ص: 22

به نظر می رسد متکلمان امامیه حکمت به معنای اتقان و استحکام را پیش فرض ذهنی خود قرار داده اند که در پایان مقاله به آن خواهیم پرداخت.

یکی از مهمترین مباحث افعال الهی اثبات عادل بودن خداوند و نفی ظلم از ساحت او می باشد. متکلمان امامیه با توجه به پذیرش قاعده حسن و قبح عقلی صفت عدل را برای خداوند اثبات کرده و هر گونه فعلی که لازمه اش ظلم از سوی خداوند نسبت به بندگان باشد را نفی می کنند؛ به طور مثال شیخ مفید می فرماید: «عدل حکیم کسی است که فعل قبیح را انجام نمی دهد و اخلال به واجب نمی کند» ( شیخ مفید، 1413ق: 27).

سدید الدین حمصی نیز چنین می فرماید که: «کلام در عدل، کلام در افعال الهی است؛ یعنی همه افعال الهی نیک هستند و چون ذات خداوند، حکیم است، از قبایح و اخلال در واجب منزه می باشد» (حمصی، 1412ق، 1: 150).

مرحوم شیخ طوسی هم عدل حکیم را کسی می داند که فعل قبیح را انجام نمی دهد و در امر واجب کوتاهی نمی کند (طوسی، 1414ق: 96).

متکلمان دیگر امامیه نیز تعابیری از معنای حکمت الهی و مساوی قرار دادن آن با عدل ارائه می دهند (ابن میثم بحرانی، 1406ق: 112؛ حلی، 1363: 15؛ فاضل مقداد، 1412ق: 75؛ شهید اول، 1422ق: 319؛ سبحانی، 1412ق: 231). همچنین در اندیشه بعضی از معتزله، برداشتی از حکیم بودن خداوند به چشم می خورد (قاضی عبدالجبار، 1422 ق: 301؛ شهرستانی، 1414ق، 1: 47). برای روشن تر شدن این برداشت از حکمت الهی مصادیق فعل قبیح را که متکلمان با توجه به حکیم بودن خداوند از او سلب نموده اند برمی شمریم؛

دیگر یا بلایای طبیعی به انسان می رسد، تحت اراده تکوینی خداوند صورت می پذیرد و برای این که عدالت و در نتیجه حکمت الهی زیر سؤال نرود، عوض و جبرانی از سوی خداوند به متألم عطا می شود؛ چرا که عدم جبران ألم از سوی فاعل حکیم نوعی ظلم بر متألم است و ظلم هم قبیح است و ذات خداوند از هر نوع قباحتی پاک می باشد (نوبختی، 1410ق: 48؛ شیخ مفید، 1413ق: 130؛ سیدمرتضی، 1410ق، 1: 37؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 119؛ شیخ طوسی، 1414ق: 146؛ خواجه نصیرالدین، 1407ق: 208؛ علامه حلی، 1365: 33؛ فاضل مقداد، 1405ق: 472).

بعضی از متکلمان امامیه نیز معتقدند که باید جبران به حدی باشد که رضایت متألم را جلب کند؛ به طوری که اگر متألم را بین درد و عوض و عافیت متحیر کنند، او درد و عوض را بر عافیت ترجیح دهد (ابن میثم بحرانی، 1406ق: 119).

همچنین بعضی از متکلمان امامیه در بحث انتصاف در کنار تأکید قرآن بر انتقام از مجرمان و ظالمان (سجده: 122، دخان: 16) با دلیل عقلی بر ضرورت انتصاف بر خداوند استدلال نموده اند؛ چرا که عدم انتقام الهی و عدم ستاندن داد مظلوم از ظالم، ظلم بر مظلوم و قبیح می باشد و ساحت مقدس خداوند عادل حکیم از هرگونه قباحتی دور است (نوبختی، 1410ق: 49؛ سیدمرتضی، 1401ق: 242؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 120؛ خواجه نصیرالدین، 1407ق: 207؛ علامه حلی، 1423ق:130).

همانطور که مشخص گردید متکلمان امامیه با توجه به پذیرش قاعده حسن و قبح عقلی و جاری دانستن آن بر بعضی از افعال الهی، حکم به وجوب عوض و انتصاف بر خداوند در شرور و آلام غیر استحقاقی داده اند.

خداوند متعال در قرآن به صراحت از عبث نبودن خلقت انسان سخن می گوید: َفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَینَا لَا تُرْجَعُونَ (مؤمنون: 115) و یا در آیاتی دیگر لعب نبودن خلقت آسمان و زمین و مابین آنها را یادآوری می کند (انبیاء: 16؛ دخان: 38). همچنین در روایت معروف امام رضا7 نیز عبث بودن افعال خداوند حکیم نفی شده است (شیخ صدوق، 1387، 2، ح99: 34).

در اندیشه متکلمان امامیه لازمه غایت و هدف نداشتن یک فعل، عبث بودن آن است و انجام فعل عبث و بیهوده از سوی فاعل حکیم قبیح است و عقل حکم می کند که افعال خداوند هدف داشته باشند؛ چرا که ساحت خداوند از هرگونه فعل قبیحی دور است (شیخ صدوق، 1398ق: 7 و 11؛ شیخ مفید، 1413ق: 64؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 177؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 342؛ علامه حلی، 1982، 1415ق: 377؛ علامه حلی، 1403ق: 61؛ فاضل مقداد، 1412ق: 83 سبحانی، 1381، 3: 36).

با این انگاره هر امری که لازمه آن عبث بودن فعل خداوند باشد از او سلب می شود؛ به طور مثال در بحث حسن آلام بعضی از متکلمان امامیه معتقدند که آلام و شرور باید دارای مصلحت و حکمت باشند؛ چرا که اگر آلام دارای هدف معقولی نباشند، ما با احتمالات سه گانه دیگر روبه رو هستیم. پس اگر آلام از روی ظلم، عبث یا مفسده باشند و چون همه اینها از مصادیق فعل قبیح هستند و ساحت الهی دور از این امور است، نتیجه می گیریم همه آلامی که از جانب خداوند به بندگان می رسد، حسن می باشند (سیدمرتضی، 1401ق: 215و217؛ شیخ طوسی، 1406ق: 146؛ علامه حلی، 1363: 119).

وجوبِهِ توقف غرضِ المکلَّف علیه، فیکون واجباً فی الحکمهِ هو المطلوب(شیخ مفید، 1413ق: 35)؛ دلیل وجوب لطف بر خداوند، توقف غرض مکلف بر آن است، پس در حکمت الهی لطف بر خداوند واجب و مطلوب می باشد؛ اگر چه مرحوم شیخ مفید در مطلبی دیگر وجوب لطف در خداوند را از جهت جود و کرم الهی می داند و بیان می کند که استناد لطف به عدل الهی نیست که اگر انجام نداد خداوند ظالم باشد (شیخ مفید، 1413ق: 59). اما غالب متکلمان امامیه در تعلیل وجوب لطف بر خداوند متعال از این راه وارد شده اند که لطف حاصل کننده غرض مکلِّف (خدا) از تکلیف بر مکلَّف است و چون لطف محصِّل غرض شارع است از باب حکمت بر او واجب است؛ زیرا اگر هر امری که غرض شارع را فراهم می کند، از سوی خدا انجام نشود، موجب نقض غرض می شود و نقض غرض قبیح است و ساحت الهی از فعل قبیح منزه می باشد (سیدمرتضی، 1401ق: 190؛ شیخ طوسی، 1406ق: 125؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 117؛ خواجه نصیرالدین، 1407ق: 190؛ علامه حلی، 1423ق: 303).

با این اصل کلی هر چیزی که موجب نقض غرض نشود قبیح شمرده می شود و عقل عملی آن را از ساحت خداوند دور می نماید.

است، پس می توان موارد مذکور را نیز مرتبط با حکمت الهی دانست.

مواردی که واژه حکمت را با صواب همراه نموده اند (شیخ صدوق، 1398ق: 85 و 218؛ شیخ طوسی، 1406ق: 24 و 38؛ علامه حلی، 1982: 7 و 85). زیرا صواب در لغت یعنی حق و درست که ضد خطا می باشد (ابن منظور، 1414ق، 1: 535). انسان حکیم فعلش صواب است و در مقابل آن سفیه قرار دارد که فعلش از روی سفاهت می باشد. در روایات نیز واژه حکمت با صواب همراه شده (طبرسی، 1403ق، 2: 288) و ضد آن سفاهت قلمداد گشته است (شیخ صدوق، 1403ق: 367). مدلول این روایات ما را به یکی از مهم ترین مؤلفه های یک فعل متقن و حکیمانه رهنمون می سازد که همان دوری از خطا، لغزش و نقصان است.

فهم دقیق و تخصصی این قرابت معنایی احتیاج به مقاله ای جدا تحت عنوان «قرابت یا تفاوت معنایی عدل و حکمت در کلام امامیه» دارد، اما به نظر می رسد با تتبعی که انجام شد علت این قرابت معنایی، این است که متکلمان امامیه، عدل را زیر مجموعه و از نتایج حکمت دانسته اند و این انگاره به طور کامل در آثار بعضی از آنان به چشم می خورد؛ به طور شیخ صدوق می گوید: «اگر نظام هستی عادلانه نباشد، لازمه اش ظلم و خروج از حکمت و صواب و تدبیر به سوی عبث و ظلم و فساد است» (شیخ صدوق، 1398ق: 208 و 218 و 397).

مرحوم شیخ طوسی نیز می نویسد: «علم به عدل الهی کامل نمی شود؛ مگر علم حاصل شود که همه افعال الهی حکیمانه و از روی صواب است و خداوند فعل قبیح را انجام نمی دهد و در انجام امر واجب اخلال نمی کند (شیخ طوسی، 1406ق: 24 و 38).

همچنین علامه حلی در عبارتی جامع می گوید: «جمیع افعال خداوند از روی حکمت و صواب است و در آنها ظلم و جور، کذب و عبث و فاحشه راه ندارد. فواحش و قبایح و کذب و جهل از افعال بندگان است و خداوند متعال منزه و پاک از آنها است» (علامه حلی، 1982: 7). البته ایشان مطلب بالا را با بیان های مختلف ذکر می کنند و آن را بدیهی و روشن می دانند (همان: 85 - 86 و 95).

استوار بودن عدل الهی بر حکمت او در آثار برخی دیگر از متکلمان امامیه مشهود می باشد (سیدمرتضی، 1404ق، 1: 227؛ مقداد، فاضل، 1405ق: 222؛ سبحانی، 1425ق، 4: 43). علت استواری این است که نقطه مقابل عدل، ظلم می باشد و ظلم بارزترین مصداق فعل قبیح و یا بودنش خودِ قبیح گرفته شده وگرنه واژه قبیح یک مفهوم انتزاعی و اعتباری است که به جهت مصداق بودنش معنا و مفهوم پیدا می کند؛ پس امامیه ظلم، عبث، فساد، فحشا، کذب، نقض، غرض را با توجه به حکیم بودن خداوند از افعال او سلب نموده اند؛ چرا که فعل قبیح با تمامی مصادیقش در ساحت الهی راه ندارد.

یکی دیگر از علل متفرع دانستن عدل بر حکمت الهی، الهام امامیه از بعضی روایات است؛ به طور مثال در روایتی، مرحوم شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا7 از صحبت فضل بن شاذان با امام رضا7 از قول حضرت در وصف حکیم این-طور نقل می کند که: «أنَّ الله عزّوجلّ حکیمٌ و لا یکون الحکیمُ و لا یوصف بالحکمة إلّا الذی یحظر الفساد و یأمر بالصلاح و یزجر عن الظلم و ینهی عن الفواحش...؛ همانا خداوند تبارک و تعالی، حکیم است و خداوند، حکیم و به حکمت وصف نمی شود؛ مگر این که از فساد دوری کند، به آنچه صلاح است، امر نماید، از ظلم بر حذر دارد و از

ص: 33

فواحش نهی نماید» (شیخ صدوق، 1387، 2، ح99: 34).

نتیجه دومی که از این نوشتار حاصل می شود، این است که حکمت الهی به معنای «اجتناب فاعل حکیم از فعل قبیح و اخلال در امر واجب» از نتایج اتقان صنع است؛ چراکه لازمه اتقان فعل، دور بودن فعل از هرگونه خطا، نقصان و زشتی و هر امر سفیهانه می باشد. به عبارت دیگر تا یک فعل، انسجام درونی و بیرونی نداشته باشد و دور از نقایص و قبایح نباشد، نمی توانیم آن را متقن و حکیمانه قلمداد نماییم.

معنای سوم از حکمت الهی که به اعتقاد امامیه معرفتی ویژه و خاص به حقایق اشیا است، در واقع برگشتش به صفت علم الهی می باشد. این برداشت از حکمت الهی ریشه در آیات (بقره: 269؛ لقمان: 12؛ بقره: 129؛ آل عمران: 164؛ جمعه: 2؛ مائده: 11) و روایاتی دارد که حکمت را نوعی علم و معرفت خاص دانسته اند (عیاشی، 1421ق، 1: 151؛ ابن میثم بحرانی، 1416ق، 4: 364). البته این معنا بیگانه و بی ربط به گوهر معنایی واژه حکمت نیست؛ زیرا علم و معرفتی، علم به حقایق اشیا و افضل علوم است که دور از خطا و مطابق واقع باشد.

نتیجه پایانی که می توان از این واژه گرفت، این است که اگر حکمت الهی به معنای اول و دوم باشد از صفات فعل الهی است و اگر آن را از مقوله علم خاص بدانیم، برگشت آن به علم الهی و از صفات ذات می باشد.

8.جرجانی، علی بن محمد، (1398ق)، شرح مواقف، قم، شریف رضی.

9.جوهری، اسماعیل، (1407ق)، صحاح اللغه، اسماعیل بن حماد، بیروت، دار العلم.

10.حمصی رازی، سدیدالدین، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

11.رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمدبن عمر،(1411ق)، المحصل، عمان، دارالرازی

12._____________، (1420ق)، لوامع البینات فی شرح الاسماء الحسنی، قاهره.

13.راغب، اصفهانی، (1427ق)، المفردات فی الفاظ القرآن کریم، قم، طلیعه نور.

14.سبحانی، جعفر، (1416ق)، التحسین و التقبیح العقلیین، قم، مؤسسه امام صادق7.

15._____________، (1420ق)، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة، قم، مؤسسه امام صادق7.

16._____________، (1425ق)، رسائل و مقالات، ج 4، قم، مؤسسه امام صادق7.

17._____________، (1428ق)، محاضرات فی الالهیات (تلخیص ربانی گلپایگانی)، قم، مؤسسه امام صادق7.

18._____________، (1381)، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، قم، مؤسسه امام صادق7.

19._____________، (1382)، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه امام صادق7.

20.سیدرضی، اوالحسن محمد (1377)، نهج البلاغه، تحقیق: محمد دشتی، قم، بنیاد نهج البلاغه.

21.سیدمرتضی، علی (1350)، تنزیة الانبیاء، قم، شریف رضی.

22._____________، (1401ق)، الذخیرة فی علم الکلام، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

23._____________، (1404ق)، رسائل شریف مرتضی، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

24.شبر، سیدعبدالله، (1424ق)، حق الیقین، قم، انوار الهدی.

25.شهرستانی، ابوالفتوح عبدالکریم ، (1364)، الملل و النحل، محمد بدران، قم، شریف رضی.

26.شهید اول، شمس الدین محمد، (1422ق)، اربع رسائل کلامیة، بیاضی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

27.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1398ق)، التوحید، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

ص: 35

28._____________، (1403ق)، معانی الاخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

29._____________، (1387)، عیون اخبار الرضا7، تهران، نشر جهان.

30.شیخ مفید، محمد، (1413ق)، الفصول المختارة، قم، کنگره هزار شیخ مفید.

31._____________، (1413ق)، النکت الاعتقادیة، قم، کنگره هزار شیخ مفید.

32._____________، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، کنگره هزار شیخ مفید.

33._____________، (1413ق)، تصحیح الاعتقاد، قم، کنگره هزار شیخ مفید.

34.طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الاحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی.

35.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1407ق)، تجرید الاعتقاد، حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

36._____________، (1405ق)، تلخیص المحصل، بیروت، دار الاضواء.

37._____________، (1405ق)، قوائد العقاید، بیروت، دار الاضواء.

38._____________ ، (1411ق)، المحصل، عمان، دارالرازی.

39.طوسی، محمد بن حسن، (1406ق)، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الاضواء.

40._____________، (1414ق)، رسائل العشر، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

41.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1403ق)، رسالة السعدیة، بیروت، دارالصفوه.

42._____________، (1423ق)، الفین، قم، مؤسسه اسلامی.

43._____________، (1423ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه امام صادق7.

44._____________، (1363)، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم، شریف رضی.

45.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1379)، منهاج الکرامة فی معرفة الامامة، مشهد، مؤسسه عاشورا.

46._____________، (1365)، باب حادی عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

47._____________، (1982)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، دار الکتاب لبنانی.

48._____________، (1415ق)، منهاج الیقین، تهران، دار اسوه.

49.عیاشی، محمد بن مسعود، (1421ق)، تفسیر عیاشی، قم، مؤسسه بعثت.

ص: 36

50.غزالی، ابوحامد، (1412ق)، احیاء العلوم الدین، بیروت، دارالکتاب عربی.

51.فاضل مقداد بن عبدالسیوری، جمال الدین، (1405ق)، ارشاد الطالبیین فی نهج المسترشدین، قم، انتشارات آیت الله مرعشی.

52._____________، (1412ق)، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، مشهد، مجمع بحوث اسلامی.

53._____________، (1420ق)، انوارالجلالیة فی شرح الفصول النصیریة، مجمع بحوث اسلامی، مشهد.

54._____________، (1365)، شرح باب حادی عشر، مؤسسه مطالعات اسلامی تهران.

55.فراهیدی، خلیل ابن احمد، (1410ق)، العین، قم، انتشارات هجرت.

56.فیومی، احمد بن محمد، (1414ق)، مصباح المنیر، قم، دار الهجره.

57.قاضی عبدالجبار معتزلی، (1422ق)، شرح اصول خمسه، بیروت، دارالاحیاء لتراث العربی.

58.کلینی، محمد بن یعقوب، (1363)، الکافی، علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

59.لاهیجی، عبدالرازق، (1376)، گوهر مراد، تهران، میراث مکتوب.

60.مجلسی، محمد تقی، (1404ق)، بحار الانوار، بیروت، چاپ مؤسسه الوفاء.

61.مرعشی، قاضی نورالله، (1409ق)، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.

62.مصطفوی، حسن، (1360)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، نشر کتاب.

63.صدر المتألهین، محمد بم ابراهیم، (1363)، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی.

64.نوبختی، ابواسحاق، (1410ق)، الیاقوت فی علم الکلام، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.

ص: 37

ص: 38

این گروه محدثان _ متکلم را از محدثان جدا می کند، پرسش گری های عمیق اعتقادی ایشان از ائمه:است که ریشه در تأملات جدی آنان در چالش های فکری و تلاش برای پاسخ گویی به شبهات دارد. برآنیم تا خط فکری این جریان همچنان تا مدرسه قم و بعد از آن ادامه داشته باشد؛ زیرا بسیاری از میراث اعتقادی امروزین ما از تلاش های افراد این جریان است و یکی از شخصیت هایی که در این جریان فکری می توان از آن نام برد ابان بن تغلب است (شفیعی، 1389: 102-115).

مراجعه فرق مختلف به وی خبر می دهد (برقی،1371ق، 1: 181). داده های رجالی شیعه نیز ابان را محدث و دارای منزلتی عظیم در بین اصحاب امامیه توصیف کرده و از جامعیت علمی او در فنون مختلفی مانند فقه، حدیث، تفسیر، قرائت و ادبیات عرب سخن به میان آورده اند (برقی،1371ق، 1: 10؛ شیخ طوسی،1417ق: 57). نجاشی برتری علمی ابان را این گونه گزارش کرده که هرگاه او به مسجد مدینه وارد می گشت تمام حلقه های درس دیگران تعطیل و مسجد مملو از جمعیت می شد و فقط ستونی که پیغمبر اکرم6در زمان حیاتش به آن تکیه می زد برای ابان باقی می ماند (نجاشی، 1365: 12). او سرانجام در سال 141ﻫ ق از این دنیا چشم فروبست (همان:13). کتاب های الفضائل(1)، صفین(2)، من الأصول فی الروایة علی مذهب الشیعه(3)، غرائب القرآن(4)، القرائات(5)، و معانی القرآن(6) شش اثری است که فهرست نگاران رجالی به نام ابان ثبت کرده-اند(نجاشی، 1365: 10-13؛ شیخ طوسی، 1417ق: 57-59).

از سوی دیگر، کثرت روایت های اعتقادی ابان که بیش از نیمی از روایت های وی را شامل می شود و همچنین تلاش و کندوکاو او در تبیین آموزه های معرفتی شیعه به خصوص امامت و مسایل پیرامون آن و روشنگری هایش در معرفی شیعه، حکایت از رفتار کلامی وی دارد(7). اما نداشتن نظریه و دیدگاه خاص، منتسب نشدن او به عنوان «متکلم» در منابع رجالی، ثبت نشدن فرقه ای به نام او و نبودن گزارشی از مناظره های وی جز یک مورد، همه نشان از آن دارد که او نمی تواند متکلمی از جریان متکلم - محدثان، باشد. از این رو برآنیم با شواهدی چند، نشان دهیم که ابان در شمار جریان محدث _ متکلمان قرار دارد.

ص: 43

را نشان دهد. با دقت در این روایت و مفهوم عهد که در قرآن نیز در خصوص امامت حضرت ابراهیم به کار رفته است(1) شاید بتوانیم ادعا کنیم که این تعبیر در مقابل تمام کسانی است که امامت را به نصب و تعیین الهی از مسیر پیامبر گرامی اسلام6ندانستند و از این رو ابان در این راستا پرتلاش بوده است؛ به طوری که تلاش وی در مورد خلافت امیرالمومنین7برتری او به علم و اعلمیت دیگر امامان در روایتی دیگر از او انعکاس یافته(2)، که نشان از دغدغه های کلامی وی دارد.

ایشان در مقام پاسخگویی به پرسش های مردم نیز دقت نظر داشته و از شبهه افکنی های مخالفین غافل نبوده است. عبدالرحمان بن حجاج می گوید: در مجلس درس ابان بن تغلب نشسته بودیم که جوانی بر او وارد شد و گفت: «ای ابا سعید! بگو چند نفر از اصحاب پیامبر6به نفع علی7شهادت دادند؟» ابان گفت: «گویا تو می خواهی فضل علی7را از روی تعداد صحابه ای که از او پیروی کرده اند بشناسی؟» گفت: «چنین است» ابان گفت: «(ولی بر عکس) به خ_دا سوگند، ما ف_ضل اص_حاب پیامبر6را جز از طریق پیروی آنان از علی7نمی شناسیم» (نجاشی، 1365: 12) در کوفه ای که فرقه های مختلفی به مفضولیت علی7باور داشتند او با زیرکی چنان پاسخی داد که از سویی افضل بودن علی7در جانشینی بحق پیامبر اعظم6آشکار شد و از سوی دیگر با معیار فضل قرارگرفتن حضرت، علاوه بر این که عملکرد کسانی که از ایشان تبعیت نکردند به چالش کشیده شد، لیکن هیچ بی احترامی به خلفا و دیگر صحابه نشد.

إعراب های قرآن. امام به حمران دستور دادند با او مناظره کند که آن مرد شامی گفت: من آمدم با شما مناظره کنم نه با حمران. حضرت فرمودند: اگر توانستی او را شکست دهی مرا هم شکست می دهی....» ( مجلسی، 1403ق، 47: 407-409) آن مرد در آن مناظره مغلوب شد و در ادامه با ابان بن تغلب، زراره، طیار، مؤمن الطاق، هشام بن حکم و هشام بن سالم در بحث های مختلفی به مناظره پرداخت که در نهایت در همه آن بحث ها شکست خورد.

سفارش ها و توصیف های امام صادق7در مورد ابان نیز تقویت کننده این مهم است؛ آن حضرت به ابان فرمودند: «با اهل مدینه مناظره کن؛ چرا که من دوست دارم مردان و روایت کنندگان من مانند تو باشند» (کشی، 1363، 2: 622). پر واضح است که قرار گرفتن ابان در کنار بزرگ متکلمان زمانش چون هشامین و مؤمن الطاق برای رویارویی با خصم و شکست دادن آن ب__ا م__هارت ه__ر چ_ه ت_مام تر و س_فارش ه_ای ام_ام ب_ا ت_عبیراتی م_انند «ن_اظر اه_ل ال_مدینة»(1) ، «جالس اهل المدینة»(2) به همراه توصیفاتی نظیر «تو از رؤسای شیعه هستی» (ابن قولویه، 1356: 331)، «ابان روایات بسیاری از من شنیده» (مجلسی، 1407ق، 14: 26) نشان دهنده این موضوع می باشد. همچنین با عنایت به این که تعبیراتی مانند«ناظر» یا «جالس» در دوره نظریه پردازی مدرسه کلامی کوفه کاربرد داشته (و در جای خود ثابت شده که در مورد مناظرات کاربرد داشته(3) ) می تواند شاهدی باشد که ابان از چگونگی فن مناظره و طریقه به کار بستن آن آگاهی کامل داشته است. داده های تاریخی جز همین مورد، مناظره دیگری از ابان گزارش نکرده اند. از این رو بایسته است بگوییم که او هر چند توان مناظره با خصم را داشته، ولی تلاش او بیشتر به تبیین آموزه های معرفتی مدرسه اهل بیت:در حوزه درون دینی معطوف بوده است.

خوبی پاسخ گفت و حضرت علی7را شاخص عمل صحابه دانست(1) ابی البلاد در مقام تمجید او برآمده و هر شیعه ای را که در دور ترین نقاط باشد و خبر مرگ ابان را بشنود ولی مصیبت زده نشود مذمت می کند (نجاشی، 1365: 10). در همین زمان ابان به محض شنیدن واژه شیعه از زبان ابوالبلاد، فرصت را غنیمت شمرده و لب به سخن گشود و خطاب به وی گفت: «یا ابا البلاد آیا می دانی شیعه کیست؟ شیعه به کسی گفته می شود که هرگاه در گفته رسول الله 6 اختلاف کردند، به علی7 رجوع کند و اگر در گفته علی7 اختلاف شد به امام صادق7 مراجعه کند» (شوشتری، 1410ق، 1: 99).

این تعریف هرچند حاوی نکات مهمی است اما آنچه در این مجال قابل پرداخت است استفاده به موقع ابان از فرصت ها در معرفی و نقش پیشوایان امامیه است. این روایت نیک نشان می دهد که او دغدغه تبیین جایگاه معرفتی اهل بیت:را داشته و از هر فرصت پیش آمده در معرفی و تبیین نقش امام در جامعه بهره لازم را می برده است. دراین جا این نکته قابل توجه است که در آن مجلس به قرینه پرسش عبدالرحمن بن حجاج از برتری علی7یا دیگر صحابه می توان حدس زد که مخاطبان ابان فقط امامیه نبودند بلکه کسانی بودند که ادعای شیعه بودن را در ذهن می پروراندند ولی از امام صادق7تبعیت نمی-کردند. البته حضور افراد غیر امامی در آن مجلس خیلی مهم نیست و مهم حضور این تفکر در فضای حاکم کوفه و در مجالس و محافل علمی دیگر است. از این رو ابان خواسته با این تعریف نشان دهد که مرجعیت امام شیعه در حوزه خاصی مانند برتری علمی خلاصه نمی شود، لیکن او در صورت اختلاف در قول علی7 مراجعه به امام صادق7را مطلق دانسته است.

نداشته و او را منحرف، متجاهر(1) و غالی(2) دانسته اند. این درحالی است که ذهبی او را به وثاقت و صداقت ستوده و تشیع و بدعت وی را طعن بر او ندانسته است (ذهبی، 1382ق، 1: 5؛ همان، 1413ق: 59). او نسبت های ناروا و اتهام غلو به ابان را برنتافته و در مقام دفاع از وی چنین نگاشته که بدعت بر دو نوع صغرا و کبرا است؛ غلو تشیع و تشیع بدون غلو(3) و انحراف در کنار هم از نوع بدعت صغرا بوده است. از این رو بسیاری از تابعین و تابعین تابعین، که متصف به ورع، تدین و صداقت بودند و همچنین ابان در این گروه قرار دارند و اگر بخواهیم این افراد را تخطئه کنیم، همه آثار نبوی از بین خواهد رفت و این عمل مفسده ای آشکار است. نوع دوم بدعت شامل افرادی است که رفض کامل و غلو در آن داشته، به عمر و ابوبکر اهانت و دیگران را به این امر دعوت می کنند. این افراد بی ارزش، دروغگو، اهل تقیه و نفاق بوده و هرگز روایت های چنین افرادی پذیرفته نیست (ذهبی، 1382ق، 1: 5؛ همان، 1413ق: 59).

ذهبی در همین راستا و در مقام دفاع از ابان بین مصداق شیعه غالی در عرف زمان خود با مصداق آن در عرف قدما فرق نهاده و می نویسد: «در عرف قدما به کسی شیعه غالی گفته می شد که درباره عثمان، زبیر، طلحه، معاویه و گروهی از کسانی که با علی2جنگیدند، بدگویی کند و در زمان و عرف ما کسی است که این بزرگان را تکفیر کند و از شیخین بیزاری جوید و چنین شخصی گمراه و خطاکار است. لیکن ابان هیچ گاه نسبت به شیخین بی حرمتی نکرده بلکه به برتری علی بر آن دو معتقد بوده است (ذهبی، 1382ق، 1: 6؛ همان، 1413ق: 59).

در پایان این فراز، شایسته است گفته شود اتهام غلو به ابان از سوی برخی از علمای اهل سنت و دفاع ذهبی از او از فعالیت های اعتقادی وی نیز خبر می دهد. با این توضیح که این اتهام می تواند در راستای فعالیت های کلامی او در مورد امامت و تبیین جایگاه امیرالمؤمنین بوده باشد؛ به هر حال لازمه اتهام به غلو، این فرضیه را تقویت می کند که ابان در مورد اثبات امامت حضرت

ص: 49

علی و امامان:تلاش داشته و به تبیین آن همت می گماشته است. چنانچه روایات بسیاری از او در این خصوص از ایشان به دست ما رسیده است(1). در غیر این صورت ذهبی به ظاهر دلیلی بر غلو مذهبی ابان ندارد؛ چرا که محور پیدایش نسبت غلو تشیع، در اعتقاد به امامت و پیرامون آن است. از طرفی دیگر صرف بیان احکام عملی و محدث بودن، موجب انتساب غلو نیست. البته روشن است که در نگاه امامیه نسبت غلو به ابان به هر شکلی با عنایت به برخورد شدید ائمه:با غالیان (کلینی،1407ق، 8: 225 و 226؛ کشی، 1363، 2: 576) و همچنین احترام ویژه ابوسعید نزد امام صادق7(نجاشی، 1365: 11) که تا پایان عمر او ادامه داشته(2)، مردود است. علاوه بر گفته های پیشین، مواجهه خوب و نقل احمد بن محمد بن عیسی قمی از ابان با عنایت به این که او از راویان غالی نقل نمی کرد و حتی کسانی را که از این افراد روایت نقل می کردند از قم بیرون می کرد (کشی، 1363، 2: 802)، کمترین شک و تردیدی در مورد غلو ابان را از بین می برد (کلینی،1407ق، 1: 209).

او نیازمند مطالعه و تحقیق بیشتری است، اما همین مقدار کافی است تا میزان اثرگذاری او را در فرقه های مختلف قابل توجه دانسته و او را فراتر از یک محدث صرف بلکه محدثی _ متکلم بدانیم. هر چند این باور ما را ترغیب نمی کند که افراد دل بسته به جریان محدث _ متکلم مانند ابان را در کنار امثال هشامین قرار دهیم؛ چرا که این دو جریان گرچه از یک منبع استفاده می کردند و باورهای اصلی آنان مشترک بوده اما روش این دو جریان یکی نبوده است.

با این توضیح که امثال هشامین با توجه به تئوریزه کردن بحث ها و استفاده از ادبیات رایج کلامی دارای دیدگاه خاصی شده و شاید در برخی موارد نتوانستند به طور دقیق مبانی اصیل شیعی را تبیین کنند لیکن خود ایشان یا برخی از شاگردان آنها کمی با آموزه های اصیل امامی زاویه گرفتند و فرقه ای به نام ایشان به وجود آمد(1). برخی از نظریه پردازی های امثال هشام بن حکم در منابع روایی اولیه قابل مشاهده است(2). در مقابل، جریان محدث _ متکلم با پرهیز از ورود به عرصه نظر ه پردازی خارج از متن، به تبیین معارف در چارچوب و ادبیات روایی اصرار داشتند.

با توجه به احادیث کلامی ابان می توان این گونه اظهار داشت که استفاده او از احادیث بدون به کار بستن نظریه پردازی عقل گرایانه و با توجه به تبیین های درون متنی، وی را در جرگه محدث _ متکلم قرار می دهد. با توجه به این تفاوت شایسته است امثال هشامین را از جریان متکلم _ محدث و افرادی مانند ابان را از جریان محدث _ متکلم بدانیم.

ص51

18.خزاز رازی، علی بن محمد، (1401ق)، کفایة الاثر فی النص علی الائمة اثنی عشر، عبداللطیف حسینی کوه کمری، قم، بیدار.

19.ذهبی، محمد، (1413ق)، سیر اعلام النبلاء، حسین لأسد، بیروت، موسسة الرسالة.

20._____________، (1382ق)، میزان الاعتدال، علی محمد البجاوی ، بیروت، دارالمعرفة.

21._____________، (1413ق)، الکاشف فی معرفة من له روایة فی کتب السنة، محمد عوامة و احمد محمد نمر الخطیب، جدة، دارالقبلة.

22._____________، (1418ق)، المغنی فی الضعفا، ابی الزهرا حازم القاضی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

23.رضایی، محمدجعفر، (1390) ، « تبیین معنایی علمای ابرار»، هفت آسمان، شماره 52، سال سیزدهم.

24.شفیعی، سعید، (1389)، مکتب حدیثی شیعه در کوفه، قم، دارالحدیث.

25.شوشتری، محمدتقی، (1410ق)، قاموس الرجال، قم، موسسه نشر اسلامی.

26.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، ملل و نحل، قم، الشریف الرضی.

27.شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، (1362)، الإیقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، تهران، نوید.

28._____________، (1425ق)، إثبات الهداة بالنصوص والمعجزات، بیروت، اعلمی.

29.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1395ق)، کمال الدین و تمام النعمة، علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه.

30._____________، (1413ق)، من لایحضره الفقیة، علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

31._____________، (1398ق)، التوحید، هاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

32._____________، (بی تا)، فضائل الشیعة، تهران، اعلمی.

33.صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد6، محسن بن عباسعلی کوجه باغی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.

34.صفدی، خلیل بن ایبک (1420ق)، الوافی بالوفیات، احمدالاارناؤوط و ترکی مصطفی، بیروت، دار احیاءالتراث.

35.طبری، محمدبن جریر، (1368)، تاریخ طبری، ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر.

36.طوسی، محمد بن حسن، (1417ق)، فهرست، جواد قیومی، قم، موسسه نشراسلامی.

37.فان اس، جوزف، (2008)، الکلام و المجتمع، سالمه صالح، بیروت- بغداد، منشورات الجمل.

38.قمی، علی بن ابراهیم، (1404ق)، تفسیر قمی، طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتب.

ص: 53

39.کشی، محمد بن عمر، (1363) ، رجال الکشی- اختیار معرفة الرجال، قم، موسسه آل البیت.

40.کلینی، محمدبن یعقوب، (1407ق)، اصول کافی، علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

41.کوفی، فرات بن ابراهیم، (1410ق) ، تفسیر فرات کوفی، محمد کاظم، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

42.مجلسی، محمد تقی بن مقصود علی، (1407ق)، روضة المتقین، حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی، قم، موسسه فرهنگی اسلامی کوشانپور.

43._____________، (1403ق)، بحارالانوار، جمعی از محققان، بیروت، احیاء الترث العربی.

44._____________، (1363)، بحارالانوار، بخش امامت (ترجمه جلد23-27)، تهران، اسلامیة.

45.مدرسی طباطبائی، سیدحسین، (1386)، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، سیدعلی قرائی و رسول جعفریان، قم، اعتماد.

46.موسوی بجنوردی، سیدکاظم، (1370)، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران.

47.میرخندان، حمید، (1376)، ابان بن تغلب قامت تشیع، تهران، سازمان تبلیغات.

48.ناشی اکبر، عبدالله بن محمد، (1386)، فرقه های اسلامی و مسأله امامت، علیرضا ایمانی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

49.نجاشی، احمد بن علی، (1365)، رجال نجاشی، مؤسسه نشر اسلامی، قم.

50.نوری، میرزاحسین، (1415ق)، النجم الثاقب، سیدیاسین موسوی، قم، انوار الهدی.

ص: 54

و ش_نیدن حدیث اهتمام داشته و همچون بسیاری از مشتاقان علم اندوزی راهی نیشابور می شود تا از علمای حدیث این شهر به ویژه اصحاب أَصَم کسب معارف کند (ذهبی،1402ق، 18: 275 و 15: 456).

از اساتید او به غیر از اصحاب أَصم، از اصحاب ابوعلی حامد بن محمد رفاء (356ه_/966م) (ذهبی، داوودی، همان؛ صریفینی، 1409ق: 253)، ابن مَحمِش زَیادی شافعی نیشابوری ادیب (317ه_/929م) (ذهبی، داوودی، همان)، ابوإسحاق اسفراینی (418ه_/1027م) (اسفراینی، 1374ق: 100) و ابومنصور ایوبی (421ه_/1030م)- شاگرد معروف ابن فورک که کلام اشعری را به اسفراینی آموخته است (اسفراینی، 1374ق: 175) می توان نام برد. استاد دیگر ایشان پدر همسرش عبد القاهر بغدادی (429ه_/1037م) صاحب کتاب الفرق بین الفرق است (داوودی، سبکی، همان). اسفراینی که شاگرد برجسته محافل درسی او بوده (ابن عساکر، 1347ق: 253) در کتابش التبصیر، بغدادی را یگانه زمانه اش در تمامی علوم و معارف دانسته که با نثری زیبا در همه این علوم تصنیفاتی به یادگار گذاشته است (اسفراینی، 1374ق: 175).

اسفراینی در نیمه دوم قرن پنجم، سالیانی در توس به تدریس و پرورش طالبان علوم دینی مشغول بوده است (صریفینی، همان: 812). ابوالفتح حاکم ارغیانی (490ه_/1096م) (سبکی، 1386ق، 4: 392)، ابوحامد غزالی (505ه_/ 1111م) (ابن عساکر،1347ق: 291) و ابوالقاسم مرزبان نیشابوری (533ه_/1138م) (ذهبی، 1402ق، 17: 401) از معروف ترین شاگردان او در نیشابور بوده اند.

اسفراینی از علمای پرنویس نیست، لیکن آثاری چند از وی گزارش شده است. نخستین اثر او التفسیر الکبیر (داوودی؛ صریفینی؛ ذهبی؛ ابن عساکر؛ همان) که با عناوین تفسیر الکتاب الکریم (کوثری، 1374ق، مقدمه التبصیر: 11) یا تاج التراجم فی تفسیر القرآن للأعاجم (حاجی خلیفه، بی تا، 1: 268) شناسانده شده و از نخستین تفاسیر زبان فارسی است.

الأوسط کتابی به زبان فارسی از ایشان است که به منظور جمع آوری نکات علمی بزرگان و دانشمندان اهل سنت و جماعت در دانش های کلام، تفسیر، فقه، ملل و نحل و... به رشته تحریر درآمده است که (اسفراینی، 1374ق: 29، 152و 164) امروزه در دسترس نیست.

کتاب دیگر اسفراینی التبصیر فی الدین است. نام کامل این کتاب التبصیر فی الدین و تمییز الفرقه الناجیه من الفرق الهالکین می باشد که برخی آن را به صورت التبصیر فی الدین و ذکر مقالات

ص: 57

المخالفین ثبت کرده اند(سبکی، 1386ق، 1: 290). هدف اسفراینی از نگارش التبصیر تدوین کتاب جامعی است که بین حق و باطل را تفکیک کند و دلایل هر یک را بیان نماید. به اعتقاد او این هدف با روشن شدن بدعت ها و نقایصی که دامن گیر اسلام شده تأمین می شود.

پس باید تلاش کرد دیدگاه های فرق و ادیان گوناگون را به دست آورد و آراء ناصواب آن ها را باطل نمود تا برای خواهان حقیقت در امر دین، مسیر تحقیق و دست آوری یقین هموار گردد و از آن سو شبهات مخالفان هم اثری در اعتقادورزی ایشان نگذارد (اسفراینی، 1374ق: 23).

به غیر از قرآن و احادیث که در همه جای این کتاب استفاده شده، مهم ترین منبع مورد استفاده اسفراینی اثر استادش الفرق بین الفرق بوده است؛ هر چند ایشان در صورت و سیرت کتاب تا اندازه ای متفاوت از بغدادی عمل کرده که به نمونه هایی از آن اشاره می شود؛ برای مثال کتاب بغدادی در پنج فصل و التبصیر در پانزده فصل تنظیم شده و شاید این کار به دلیل اهمیتی بوده است که برخی از این فرق در نظر اسفراینی داشته اند؛ به طوری که در التبصیر فصل مستقلی را برای فرقه کرامیه می بینیم که حضوری پر قدرت در منطقه خراسان داشته ولی در الفرق نیست. همچنین فرقه نجاریه و باطنیه نیز که در منطقه جغرافیایی زندگی اسفراینی حضور فکری داشته اند، در التبصیر سامانه ای جدا گانه برای خویش رقم زده اند.

تفاوت دیگر این دو کتاب در این است که هر چند اسفراینی تمایلی برای ورود تفصیلی به مباحث ندارد، لیکن فصل مستقلی برای فرق غیر اسلامی گشوده که در الفرق چنین فصلی وجود ندارد؛ همچنین اسفراینی برخلاف استادش چندان اهمیتی برای نشان دادن منابع گفتار خویش ندارد و شاید دلیل رفتارش این بوده که خواسته به دور از اجمال و تفصیل، سخن گوید و از پرگویی و درازنویسی پرهیز نماید (همان: 24).

این کتاب در قالب یک پیش گفتار و پانزده فصل به رشته تحریر درآمده است. پیش گفتار شامل مختصری از عقاید اهل حق، حدیث افتراق امت و اقوال مختلف عالمان در این زمینه است. اختلاف های پس از رسول اکرم6و نقش خلفا در حل این اختلاف ها و مسائلی که منجر به ظهور برخی از فرق گشته در این فصل بیان شده است. وی در فصل دوم کتاب از چگونگی تقسیم بندی امت اسلام و حدیث تفرقه به اجمال سخن گفته و از فصل سوم تا دوازدهم، عقاید فرقه های مختلف را بیان می کند. ایشان در فصل سیزدهم به توصیف فرقه هایی پرداخته که آنها را از اسلام خارج می داند و بسیاری از فرقه های غلات و نیز برخی از فرقه های خوارج و معتزله در این فصل قرار گرفته اند. فصل چهاردهم نیز به عقاید و ادیان قبل از اسلام همچون بت پرستان، مجوس، یهود، نصاری و سوفسطائیان اختصاص یافته است. اسفراینی در فصل

ص: 58

پانزدهم که بخش پایانی است به اثبات و بیان عقاید اهل سنت و جماعت پرداخته که حجم قابل توجهی از کتاب را به خود اختصاص داده است. او در این فصل تلاش می کند به طور نامحسوس بین اشاعره و اهل حدیث را تلفیق کرده و همه را با عنوان اهل سنت و جماعت بخواند (اسفراینی، 1374ق: 167). به همین دلیل اشاعره در این دوران سخت به دنبال دست یازی به آن هستند؛ هر چند که اصطلاح «اهل سنت» اگر چه خوارج، اهل حدیث، معتزله، اشاعره و ماتریدیه را شامل می شود اما اصطلاح «جماعت» در کنار «اهل سنت» معتزله و خوارج را از دایره اهل سنت بیرون و تنها به اهل حدیث و اشاعره محدود می کند. اسفراینی می کوشد تا نشان دهد میان پندار اشاعره و اهل حدیث فاصله ای نیست.

اسامی ده کلان فرقه معرفی شده از سوی اسفراینی و تعداد فرقی که ذیل هر یک شماره شده را می توان در جدولی که در ادامه می آید مشاهده نمود.

امتکلان فرقهفرقه هاتعداد گروه ها (فرقه ها) هر فرقه

امت اسلام (10 کلان فرقه و در مجموع 73 فرقه)روافض (20 فرقه)زیدیهسه فرقه

کیسانیهدو فرقه

امامیهپانزده فرقه

خوارج (20 فرقه)محکمه أولییک فرقه

أزارقهیک فرقه

نجداتیک فرقه

صفریهیک فرقه

عجاردهسیزده فرقه

أباضیهسه فرقه

معتزله (20 فرقه)بیست و دو فرقه اند که البته بیست فرقه محسوب می شوند(1)

مرجئه ( 7 فرقه)مرجئه قدریهیک فرقه

مرجئه جهمیهیک فرقه

مرجئه ای که نه جبری هستند و نه قدریپنج فرقه

بکریهیک فرقه

نجاریهده فرقه اند که همه یک فرقه محسوب می شوند

ضراریهیک فرقه

جهمیهیک فرقه

کرامهسه فرقه اند که همه یک فرقه محسوب می شوند.

اهل سنت وجماعت از اصحاب حدیث و رأی

اما آنچه در این تقسیم بندی مهم است، ابتدا ملاکی است که اسفراینی در مرحله نخست برای تقسیم امت به مسلمان و غیر مسلمان به کار بسته است، سپس نشان دادن معیار و ملاک افتراق در درون جامعه اسلامی برای نشان دادن ده کلان فرقه و در مرحله آخر ملاک افتراق فرقه ها از یکدیگر است.

ص: 60

بازنگری این اختلاف ها به لحاظ جنس و موضوع در به دست آوردن ملاک جداسازی کلان فرقه ها مفید است. حال این پرسش ها مطرح است که این اختلاف های فرقه ساز فقهی بوده یا اعتقادی و یا هر دو؟ اگر اختلاف در مسائل کلامی و اعتقادی زمینه ساز بروز فرق اسلامی است، آیا اختلاف در مسائل اصلی مانند توحید، امامت، عدل و . . . ملاک است یا اختلاف در اعم مسائل کوچک و بزرگ؟

اسفراینی در مقام پاسخ به این پرسش ها معتقد است که وجود اختلاف در جامعه اسلامی خطرساز نیست؛ مگر این که در حوزه اصول دین باشد (اسفراینی، 1374ق: 26). او اختلاف فقهی فقها را از آن جهت که اختلاف در فروع دین است موجب به وجود آمدن فرقه های مختلف در امت اسلامی ندانسته (همان: 31) و دیدگاه های مختلف نحله های فقهی اهل سنت را در عین یک پارچگی عقاید ایشان شاهد گفتارش می داند (همان: 164). در این معنا، ملاک نانوشته اسفراینی برای افتراق ده کلان فرقه اصلی، اختلاف آنها در اصول دین است. اما اهمیت این ملاک را هر چند می توان در فرق خوارج، معتزله و مرجئه نشان داد ولی از سوی دیگر کلان فرقه روافض نمونه ای بارز از عدم رعایت همین معیار است. پیشتر در فصل نخست کتاب دیدیم که در نگاه اسفراینی امامت از اصول دین قلمداد نمی شود (همان: 26)؛ پس به طور طبیعی اختلاف در امامت نمی تواند ملاک افتراق باشد ولی ایشان در تقسیم روافض بر خلاف این مورد رفتار کرده و روافض را با نشان اختلاف در موضوع فرعی تقسیم نموده است. در ادامه، ضمن بحث از معیار امامی بودن از نگاه اسفراینی این موضوع را به خوبی خواهیم یافت.

یا در دیدگاه های معتزله می گوید:

وعشرون منهم القدریة المعتزلة، کل فریق منهم یکفر سائرهم (اسفراینی، 1374ق: 30).

همچنین در فصل پانزدهم کتاب می نویسد:

و منها اهل السنة، مجتمعون فیما بینهم، لا یکفربعضهم بعضاً و لیس منهم الخلاف یوجب التبری و التکفیر... و ما من فریق من فرق المخالفین الا و فی ما بینهم تکفیر و تبری و یکفر بعضهم بعضا کما ذکرنا فی الروافض (همان: 168).

توجه داشته باشیم که او برای همین ملاک و معیار، روافض را مثال زده و تلاش نموده مسأله تکفیر را در مورد روافض هم نشان دهد، بنابراین می نویسد:

واعلم ان الزیدیة والامامیة منهم یکفر بعضهم بعضاً والعداوة دائمة... (همان: 43).

در مورد فرق زیدیه نیز بیان می کند که:

واعلم ان السلیمانیة والابتریة یکفرون الجارودیة منهم، لتکفیرهم ابابکر وعمر ومن تابعهما من الصحابة (همان: 33).

تذکر این نکته، اگرچه در ادامه به تفصیل خواهد آمد، اما باید بدانیم که اسفراینی در هیچ جا گزارشی از تکفیر فرق امامیه توسط یکدیگر نداده است. در این صورت امامیه در التبصیر نباید به فرقه های مختلف تبدیل شده باشد، حال آن که امامیه در کتاب اسفراینی، عنوانی است که در درون خوش فرقه هایی را قرار داده است.

که ابن عمر از رسول خدا6 نقل کرده که فرموده اند:

«یا علی تکون انت فی الجنة، وشیعتک یکونون فی الجنة. وسیکون بعدی قوم یدعون ولایتک، یدعون الرافضة، فان وجدتهم فاقتلهم فانهم مشرکون(1)؛ یا علی تو در بهشت خواهی بود و شیعیان تو نیز چنین اند. بعد از من قومی خواهد آمد که مدعی ولایت تو هستند و به رافضی مشهورند. اگر به ایشان برخورد کردی آنان را به قتل برسان؛ چرا که مشرکند» (اسفراینی، 1374ق: 44).

اسفراینی با دیده قبول به این روایت می نگرد و به نظر می رسد عدم استفاده او از کلمه شیعه در این کتاب با توجه و عنایت ویژه ای بوده است. این احتمال از آن جهت است که نویسنده در مرحله نخست تلاش می کند معایب فرقی را که گمراه می داند مطرح کند و به شبهات آن ها پاسخ دهد و در مرحله دوم حقانیت و رستگاری اهل سنت و جماعت را به کرسی اثبات نشاند (همان: 23). از سوی دیگر در این روایت، شیعیان علی بن ابی طالب7 گروهی رستگار و اهل بهشت معرفی شده اند، در حالی که نویسنده چنین گروهی را رستگار نمی داند. او برای حل این دوگانگی، ادامه روایت را به یاری می طلبد و شیعیان اهل بهشت را به زمان رسول اکرم 6 منحصر می داند. وی کسانی را که بعد از رسول خدا6 از ولایت حضرت امیر7 دم می زنند رافضی می خواند تا بار معنایی ای که از این روایت استیفاد می شود، شامل گروه موسوم به شیعه نگردد.

عملکرد اسفراینی هرچند با هدف او در رستگار نشان دادن اهل سنت و جماعت همسو است اما محذور دیگری را برای نویسنده رقم می زند؛ چرا که پذیرش این روایت به این معنا خواهد بود که به لحاظ تاریخی گروهی به نام شیعه در عصر حضور رسول خدا6 حضور داشته اند که دنباله روی از امام علی7را مرام خویش دانسته و در این زمینه ایشان را ممتاز و متمایز از دیگر صحابه می دانستند. گویی این داده تاریخی به این واقعیت اشاره می کند که خاستگاه تشیع به معنای رهروی از حضرت علی7 از زمان رسول خدا6 معنا داشته است و البته همان طور که در ادامه نشان داده خواهد شد این پندار با نظر اسفراینی در مورد خاستگاه تشیع ناسازگار است؛ زیرا او شیعه را گروهی انحرافی می داند که پس از حضرت رسول6 رخ نمایانده است.

مشکل دومی که پذیرش این نقل برای اسفراینی به ارمغان می آورد این است که وی رستگاری را منحصر به اهل سنت و جماعت می داند؛ حال آن که این روایت، گروه و معیار دیگری را هم برای اهل نجات معرفی می کند. این توقع، طبیعی است که عملکرد او در قبال این مشکل رستگار نشان دادن اهل سنت و جماعت باشد. دلیل این رستگاری از نگاه وی محبت ورزی

ص: 64

و ولایت پذیری جریان اهل سنت و جماعت از خلفا و صحابه است و از نظر او کسی که عداوت صحابه را در دل دارد، نمی تواند دوستدار صحابه و علی7 باشد و به همین دلیل آنها را روافض می نامد (اسفراینی، 1374ق: 43 - 45).

اما اگر در دو نمونه پیشین، رفض ناظر به خلفا و شیخین باشد، باید توجه داشته باشیم که در این تعبیر، روافض از اسلام روی گردانده اند؛ نه از خلفا و صحابه. پس با توجه به مجموعه این شواهد و گفتار، رافضی کسی خواهد بود که نه تنها از عمر و ابوبکر به خوبی یاد نمی کند بلکه عداوت و بغض آن دو را در دل دارد و آنها را مورد شماتت قرار می دهد.

همان طور که دیدیم در معنای رفض، بیزاری و دوری از خلفا به عنوان محور این مفهوم تلقی می شد، اما این ملاک برای تمامی فرق روافض رعایت نشده است؛ برای نمونه اسفراینی زیدیه را جزء روافض قرار می دهد اما از بین فرق زیدیه، تنها جارودیه را قائل به کفر خلفا می داند و دو فرقه سلیمانیه و ابتریه را از گروه هایی معرفی می کند که به امامت ابوبکر و عمر اعتقاد دارند (اسفراینی، 1374ق: 43). اما با توجه به این که رافضی باید از ابوبکر و عمر دوری جوید پس چگونه دو فرقه ای که به امامت ابوبکر و عمر قائل هستند، رافضی خوانده شده اند؟ گویی انتخاب نام رافضی برای فرقه هایی که اسفراینی از آنها با عنوان رافضی یاد می کند، مانع اغیار نیست.

بودند (اسفراینی، 1374ق: 23). وی سبائیه را پیروان عبدالله سبا معرفی نموده که از غلات روافض شمرده می شوند و تنها به اسلام منسوبند (همان: 109). در تعریف اسفراینی، ابن سبا مردی یهودی تبار است که در لباس اسلام به تخریب دین و فریب مسلمانان پرداخته است (همان: 108). او از ارائه هرگونه گزارشی که زمینه ساخت فرضیه های سیاسی برای پیدایش شیعه را رقم بزند اجتناب می کند و به گونه ای از خلافت و جانشینی رسول اکرم6 سخن می راند که از ساخت و پرداخت چنین تئوری هایی جلوگیری کرده باشد. این نکته را به آسانی می توان از تلاش بسیار او برای فرعی نگاشتن مسأله امامت در سراسر کتاب دریافت (همان: 26).

بررسی ها نشان می دهد که تمامی فرق کیسانیه قائل به امامت محمد بن حنیفه بوده اند و این اعتقاد را هم می توان ملاک کیسانی بودن از نگاه اسفراینی دانست.

مجموعه اعتقادهای امامیه هم نشان می دهد که انواع فرق آن به امامت حضرت امیر تا امام صادق7معتقد ند (اسفراینی، 1374ق: 38 -ا 43). به طوری که برای این گروه رافضی نیز، مسأله امامت ویژگی مشترک تمامی فرق به حساب می آید. حال می توان ادعا نمود که امامت مسأله ای است که اسفراینی فرق روافض را دور آن جمع کرده و به طور اساسی جدا شدن این گروه از امت اسلام را به دلیل اختلاف در همین مسأله معرفی می کند. از سوی دیگر مؤلف اصرار دارد که امامت مسأله ای فرعی و در زمره مسایل فرائض شمرده می شود و روافض هم بر پایه همین مسأله شکل گرفته اند؛ البته اصل (همان: 26) مسائل فرعی طوری است که اختلاف در آن، موجب تکفیر و تفسیق نخواهد شد؛ زیرا (همان: 31) به نظر اسفراینی، کلان فرقه ها باید بر اساس اختلاف در اصول، از امت جدا می شدند. این نکته نیز حائز اهمیت است که فرق اثنی عشریه، قطعیه و اسماعیلیه هر کدام گروه هایی جداگانه هستند که در دل امامیه قرار گرفته اند؛ البته دو عنوان نخست اگر چه نام دیگری برای امامیه بوده اما اسماعیلیه مانند زیدیه فرقه ای در عداد امامیه است لیکن اسفراینی این گروه را در زمره امامیان قرار داده است.

این مشکل روشی، ثمره خود را در مباحث معرفتی و اعتقادهای امامیه بروز داده است؛ به طوری که خواننده التبصیر به نیکویی باور می کند همین دوری جستن از منابع معرفت دینی، باعث شده اعتقاد به تشبیه و تجسیم بین بزرگان فکری امامیه رسوخ کند. به نمونه هایی از شواهد این مطلب در التبصیر اشاره می کنیم؛

اسفراینی، هشام بن حکم و پیروان او را در توحید به تجسیم متهم کرده است. به گفته او هشام بن حکم معتقد است خداوند هفت وجب طول دارد _ البته وجب در مقیاس خداوند _ او خدا را مانند نقره ای درخشان می داند که از تمامی جوانب می درخشد (اسفراینی، 1374ق: 42 و120).

بر همین روش نیز هشام بن سالم، خداوند را به انسان تشبیه کرده و برای خدا گوشت، خون، دست، پا، چشم، بینی، عقل و قلب قائل شده است. او صورت خداوند را همانند صورت انسان می داند و نیمی از بدنش را پر و نیمه دیگرش را خالی دانسته است. موهای خدای معرفی شده از سوی هشام بن سالم، سیاه رنگ و قلبش منبع حکمت معرفی گشته است (همان: 42 و120).

بر پایه گفتار اسفراینی، زراره و پیروانش نیز خداوند را در ابتدا عالم و قادر نمی دانند و سپس او برای خویش علم، حیات، قدرت، اراده، سمع و بصر را می آفریند و واجد این صفات می شود (همان: 42). این گروه جدا از حدوث این صفات برای خداوند معتقدند که تفاوتی بین این صفات در خداوند با همین صفات در مخلوقات وجود ندارد (همان: 121) و به همین دلیل تشبیهی حساب می شوند.

گروه دیگر که اسفراینی آنان را تشبیهی تر از زراریه خوانده است یونس بن عبدالرحمن و همفکران او هستند. وی معتقد است که فرشتگان، خداوند را بر دوش می کشند؛ هرچند خداوند از آنان قوی تر است. او برای این اعتقاد به درنا(1) مثال می زند که چگونه پاهای لاغر او هیکل بزرگش را حمل می کند (همان: 43 و120).

اصحاب مؤمن الطاق(2) نیز معتقدند که خداوند آن زمان دانا و عالم می شود که فعلی را انجام دهد. اما قبل از انجام آن فعل نسبت به آن دانا نیست. این برداشت از علم خداوند، شبیه کردن خدا به انسان ها است و این فرقه هم تشبیهی محسوب می شوند (همان: 43 و121).

در این جا خواننده التبصیر با فصلی مواجه است که در آن دیدگاه های مشبهه، به تصویر کشیده شده است. او با تقسیم مشبهٌ، به مشبهٌ ذات و مشبهٌ صفات از فرقه هایی نام می برد که یا جزء

ص: 70

غلات روافض هستند و یا جزء امامیه، هشامیه، یونسیه، زراریه، شیطانیه و کرامیه قرار دارند.

پس طبیعی است قضاوت خواننده اثر این باشد که در عالم اسلام تنها روافض و به ویژه امامیه قائل به تشبیه و تجسیم هستند.

برای اسفراینی باور به تشبیه و تجسیم بین امامیه چنان برجسته است که ادعا می کند هر کس بین امت اسلامی چنین اعتقادی پیدا کرده، از امامیه و بزرگان او گرفته است. او اصل و اساس تشبیه و تجسیم را از یهود دانسته و می گوید روافض این اعتقاد را از یهود گرفته اند (اسفراینی، 1374ق: 42 - 43). وی گزارش های متعددی از شباهت روافض به یهود ارائه می کند (همان: 43 و 44 و 108 - 109) تا نشان دهد این کلان فرقه در عرصه اعتقاد بسیار به یهود نزدیکند. او به تصریح، روافض را یهود امت اسلام می داند و البته این گفتار را برخاسته از فرمایش رسول اکرم6 بیان می کند که ایشان شرّ روافض را از یهود و نصاری بیشتر خوانده و آنان را کافر، مشرک، ملحد و جعل کننده خرافات شمرده است (همان: 44). روافض نزد او بدعت گذار بوده و در زمره اهل اهواء _ افرادی که از کتاب و سنت پیروی نمی کنند (همان: 186) _ قرار می گیرند(1). او معتقد است که این گروه به منظور رهایی از سختی شریعت، محرمات را حلال می کنند (همان: 43) که این اعتقاد از مشخصه های غلات بود. روافض در نگاه او از هرگونه دانش و علمی بی بهره اند و به طور اساسی منشاء تمامی علوم، به اهل حدیث باز می گردد (همان: 170 - 176).

به راستی این گفته ها را تا چه اندازه می توان به امامیه منسوب دانست؟ تمام آثار شفاهی و مکتوب امامیان از ابتدا تاکنون، بر این نکته دلالت می کند که به کارگیری قرآن و روایات نبوی تا چه اندازه مورد استناد امامیان بوده است؟ این رفتار را حتی در ائمه معصومین امامیه:به خوبی می توان شاهد و ناظر بود. آیا اگر گزارش اسفراینی مبنی بر این که امامیه کتاب و سنت را مورد اعتماد نمی دانند و چنین استنادهایی در تراث کلامی و اعتقادی امامیه صحیح می بود چگونه می توانستیم استناد به متن مقدس را در فقه و کلام امامیه توجیه نمایم؟ از آن سو مقایسه اولیه و اجمالی منابع و مصادر امامیه و اهل سنت به خوبی بیان می کند که محتوای کدامین مصادر از گزارش ها و گفته های تشبیهی و تجسیمی رنج می برد. این از فنون جدل است که طرف مقابل را به اتهام خویش متهم نمایی تا از این طریق اتهام خویش را پنهان کرده و یا از قبح آن کاسته شود.

ص: 71

اما تاریخ به درستی شهادت داده که در عصر حضور که اسفراینی بزرگان اندیشمند امامی را در آن به تشبیه و تجسیم متهم نموده چه کسانی به تشیبه و تجسیم متهم بوده اند و منابع کدامین فرق انباشتی از این چنین روایات است؟ امروزه سامانه روایت ها و اعتقادهای اندیشمندان امامیه به خوبی نشان می دهد که بر خلاف آن چه امامیه به آن متهم است، بزرگان این گروه اندیشمندانی توحید مدار و به دور از اتهام هستند (اسعدی، 1388: 116 -130) از آن سو نظری کوتاه به برخی روایت های مورد قبول اهل سنت هم بی فایده نیست که در آن از خنده، تکلم، انگشت، دست، پا و... برای خدا بسیار سخن به میان آمده است (حنبل، 1406: 63 و 166 و 184 و 209 و ...).

رابطه امامیه با پیامبر، ائمه معصومین:، صحابه و خلفا

در نگاه خواننده التبصیر روافض از جانب پیامبر اسلام6 طرد شده اند (اسفراینی، 1374ق: 44 - 45) و این گروه نیز ارزشی برای روایت های پیامبر6 قائل نیستند (همان: 43). اینان هرچند اهل بیت: را امام خود می دانند اما به این معنا نیست که اهل بیت: هم خودشان را به عنوان امام این فرقه قبول کرده باشند. این مواجهه و ارتباط آن قدر دور است که حتی منشأ روافض توسط حضرت علی7مطرود و عده ای از آنها توسط حضرت سوزانده شدند (همان: 27 و 108). به نظر ایشان روافض برای آن که فضایح خود را بدون حجت نگذاشته و آنها را عاقلانه جلوه دهند، هر بدعتی را که به آن اعتقاد دارند به اهل بیت نسبت می دهند (همان: 45). به طوری که در نظر اسفراینی، استناد عقاید به اهل بیت بار معنایی مثبتی دارد که نشان از عاقلانه بودن، حجت قلمداد شدن و انکار نشدن آنها دارد و البته روافض هم سعی می کنند با انتساب اعتقادهای خویش به ایشان، از این معنا به نفع خود استفاده کنند.

اسفراینی به اعتقادهای اهل بیت: اشاره ای نکرده است؛ جز آن که ایشان را از باورهای امامیه دور می داند (همان: 45). وی نسبت به اهل بیت: دیدگاه قابل توجهی دارد؛ به طوری که از حضرت امیر:به عنوان عادل ترین مردم زمان خویش سخن می کند؛ همچنین امام حسن و امام حسین7را آقای جوانان بهشت می شمارد و صدیقه طاهره3 را سرور زنان بهشتی می خواند و در مقام و منزلت ایشان روایت های جالبی را از پیامبر6 نقل می کند (همان: 161). ایشان هیچ گونه طعنه ای را درباره مشاهیر از فرزندان امام حسن (همچون عبدالله بن حسن) و امام حسین7 (همان: 45) _ برنمی تابد (همان: 177) و از امیرالمؤمنین و فرزندان ایشان: تا امام رضا7 در بخش های

ص:72

مختلف کتاب به نیکی و احترام نام می برد (اسفراینی، 1374ق: 177 و 162) و به ویژه از امام صادق7با جلالت خاصی یاد می کند و از این که روافض خرافه های اعتقادی خود را به چنین سید درست کردار و راست گفتاری مستند می کنند ابراز تاسف کرده است(همان: 45) و دعا بر ایشان را واجب می داند (همان: 177).

وی درباره ارتباط روافض با خلفا تنها به اعتقاد آنها مبنی بر کافر بودن ایشان و رفض و دوری از آنها اشاره کرده است. به نظر ایشان چون همه صحابه اهل بهشتند پس به طور طبیعی نمی توانند با روافض اهل آتش ارتباط و تعاملی داشته باشند (همان: 160 - 161).

تا به این وسیله حکم کند که اینان بهره ای از حق نبرده اند.

اسفراینی فرقه ناجیه را منشأ تمام علوم و معارف و انواع اجتهادها می داند. او براساس همین پندار ابراز می کند که تمامی علوم از صرف، نحو، علوم بلاغی، علم قرآن، تفسیر، علوم حدیث و دانش های مرتبط با آن و علم فقه و اصول تا دانش های نظامی، تاریخ و جهان گردی، علم تصوف و اشارات و حتی علوم جدید مانند معماری و . . . و مهم تر از همه، علم اصول دین و اعتقادات همه ریشه در اندیشه اهل سنت و جماعت دارد. اسفراینی برای اثبات گفتار خویش سعی کرده نام بزرگان اهل سنت و جماعت را در رشته های مختلف علمی بیان کند و نشان دهد که فرق خوارج، روافض و معتزله از داشتن چنین دانش هایی یا بی بهره اند و یا از اساس باید بی بهره باشند (اسفراینی، 1374ق: 170 - 176).

17.سبکی، تاج الدین، (1386ق)، طبقات الشافعیه الکبری، محمود محمد الطناحی، مطبعة عیسی البابی الحلبی.

18.شهرستانی، عبد الکریم، (بی تا)، الملل و النحل، سیدمحمد گیلانی، بیروت، دارالمعرفة.

19.صریفینی، ابراهیم، (1409ق)، المنتخب من السیاق، محمد احمد عبدالعزیز، بیروت، دارالکتب العلمیة.

20.طبرانی، سلیمان، (1404ق)، المعجم الکبیر، حمدی عبدالمجید السلفی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

21.طبری، محمد بن جریر، (1358ق)، تاریخ الأمم و الملوک، مصر، قاهره، مطبعة الاستفامة.

22.عجلونی، اسماعیل بن محمد، (1418ق)، کشف الخفاء و مزیل الالباس عما اشتهر من الاحادیث، بیروت، دارالکتب العلمیة.

23.فرمانیان، مهدی، (1389)، آشنایی با فرق تشیع، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.

24.فقیهی، علی اصغر، (1365)، آل بویه نخستین سلسله قدرتمند شیعه، تهران، صبا.

25.کحاله، عمر رضا، (بی تا)، معجم المؤلفین، بغداد، مکتبة المثنی و دارالتراث العربی بیروت.

26.کسائی، نوراله، (1374)، مدارس نظامیه و تأثیرات علمی و اجتماعی آن، تهران، امیرکبیر.

27.متدین، حشمت الله، (1380)، نظامیه نیشابور، قزوین، دانشگاه بین المللی امام خمینی;.

28.متقی هندی، علی بن حسام الدین، (1405ق)، کنز العمال فی سنن الافوال و الافعال، شیخ صفوة السقا، شیخ بکری حیانی، بیروت، موسسه الرسالة.

29.ملطی شافعی، محمدبن احمد (1388ق)، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، محمد زاهد الکوثری، بغداد مکتبة المثنی، بیروت مکتبة المعارف.

30.نحوی، سیف الله، (1381)، آل بویه حامیان فرهنگ تشیع، قم، پژوهشکده باقرالعلوم7نورالسجاد.

31.نظام الملک، حسن بن علی،(1334)، سیاست نامه، محمد قزوینی، تهران، طهوری.

32.نفیسی، سعید، (1344)، تاریخ نظم و نثر در ایران، تهران.

33.وکیلیان، منوچهر، (1380)، تاریخ آموزش و پرورش در اسلام و ایران، تهران، دانشگاه پیام نور.

ص: 77

ص: 78

در چنین فضای جدلی، امام صادق7 درباره رؤیت مطالبی را بیان کردند که علاوه بر بیان صحیح مسأله رؤیت خدا مشکل و تضاد دو گروه را بر طرف می کرد؛ ولی این مطالب از سوی متکلمان معتزلی و اهل حدیث مورد اهتمام جدی قرار نگرفت و بحث از رؤیت و جدال بر سر چگونگی آن سالیان دراز ادامه یافت؛ در حالی که اگر به این روایات توجه می شد برای بحث های کلامی رؤیت، سرنوشتی متفاوت رقم می خورد (پور جوادی، 1368، 56: 100-102).

در اواخر قرن سوم متفکرانی ظهور کردند که به دنبال موضعی جدید و راه میانه ای بین دو گروه بودند. یکی از این افراد متفکری از خراسان به نام ابو منصور ماتریدی بود. او هرچند از جهت استدلال های عقلی به معتزله نزدیک بود ولی در اعتقادهایش به خصوص در مسأله توحید و صفات الهی با عقاید معتزله مخالف بود. وی بر اساس قرآن و استناد به سنت معتقد بود که مؤمنان خداوند را در بهشت خواهند دید. ماتریدی اعتراض های معتزله را با دلایل عقلی پاسخ داد و ثابت کرد که رؤیت خدا مستلزم داشتن حدود و جهت برای خدا نیست. او که فردی حنفی مذهب بود مانند دیگر حنفیان این رؤیت را بلاکیف دانست (ماتریدی، 1427ق: 59-64؛ حلبی، 1376: 49-51).

در همین زمان فرد دیگری به نام ابوالحسن اشعری به عنوان عنصری میانه رو ظهور کرد. اشعری معتقد بود که خداوند در روز قیامت قابل رؤیت است و افراد مؤمن هنگام رستاخیز می توانند به دیدار چهره خداوند متنعم شوند و خدا را با چشم ببینند (اشعری، 2009: 21). نظریه های اشعری بیش از همه توسط شاگردان او درسرزمین های اسلامی پخش شد؛ زیرا او شاگردانی از کشورهای گوناگون اسلامی به دور خود جمع کرده بود و هر شاگرد پس از بازگشت به محل زندگیش مبلغی برای تعالیم وی بود.

ابن عساکر شاگردان و پیروان اشعری را به پنج طبقه تقسیم کرد. این طبقه بندی توسط سبکی تکمیل شد و فخر رازی در طبقه ششم شاگردان ابوالحسن اشعری قرار گرفت (سبکی، بی تا، 3: 365- 372).

فخر رازی ملقب به امام المشککین در رشته های مختلف علوم از جمله تفسیر قرآن کریم، فلسفه و کلام تألیف های بسیاری دارد (حلبی، 1376: 266-270). یکی از موضوع های مورد بحث او، امکان رؤیت خدا در آخرت است که وی از سویی به عنوان یک متکلم اشعری و از سوی دیگر به عنوان یک مفسر به آن پرداخته است.

ص: 81

درباره نظریه های فخر رازی چه در قلمرو تفسیر و چه درحیطه کلامی و اعتقادی، تحقیقات بسیاری انجام شده است که برخی از آنها به طور مستقیم و برخی غیر مستقیم به بررسی آراء فخر رازی پرداخته اند(1) البته نقص این بررسی ها که کلی نگری و پیش داوری درباره دیدگاه فخر رازی در این تألیف ها است را برآن داشت تا نگاهی دوباره به دیدگاه ایشان درباره رؤیت خدا داشته باشیم تا از رهگذر آن دریابیم نظرهای وی درباره رؤیت خدا با دیدگاه اشعری چقدر مطابقت دارد و او تا چه اندازه به نگرش اشاعره در رؤیت خدا پایبند است؛ زیرا برخی معتقدند شاگردان اشعری با آن که عالمانی توانا و صاحب نظر در علم کلام بوده اند، هیچگاه از اصول اندیشه های او عدول نکرده اند و از چهارچوب کلام اشعری خارج نشده اند (موسی، 1982: 462). حال باید دید آیا این سخن درباره شاگردی چون فخر رازی نیز صادق است و نظر او درباره رؤیت خدا همان دیدگاه ابوالحسن اشعری است؟ و اگر تفاوت هایی بین نظریه های او و اشعری وجود دارد این تفاوت ها از چه چیز نشأت می گیرد؟

در این نگارش هرچند تکیه ما بر مباحث کلامی است ولی به جهت تأثیرهای محیطی و تاریخی بر پیدایش نظریه ها، در موارد لزوم اشاره های تاریخی نیز خواهیم داشت.

معنای صحیح آن را رؤیت دانسته و در اللمع نیز به این نکته تصریح نموده است. بنابراین او معتقد است که بر اساس آیات 22 و 23 سوره قیامت مؤمنان در آخرت می توانند خدا را با چشم سر ببینند و آیه 143 اعراف(1) اثبات کرده که خداوند قابل رؤیت است (اشعری، 2009: 19-23).

ایشان به آیات دیگری چون لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ (الانعام: 103) نیز استناد کرده و تفسیر صحیح لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ را عدم رؤیت خدا با چشم دانسته است. بنابراین از نظر وی این آیه با رؤیت خداوند در قیامت منافات ندارد، بلکه تنها رؤیت خدا را در دنیا نفی می کند و یا بیانگر حال کافران در آخرت است که از دیدار خداوند محجوبند؛ حال آن که رؤیت چهره خدا در آخرت توسط مؤمنین لذتی ذخیره شده برای آنها در قیامت است (همان: 24).

اشعری از این آیات برای اثبات رؤیت خدا با چشم بهره برده و علاوه بر این، روایات را نیز همسو با آیات و دلیل بر رؤیت بصری خدا دانسته و گفته است: «ایمان داریم که خداوند در آخرت با چشم رؤیت می شود؛ همان طور که ماه در شب چهارده دیده می شود و مؤمنان او را می بینند؛ همان طور که در روایت منقول از پیامبر6آمده است» (همان: 25).

اشعری علاوه بر دلایل نقلی برای پاسخگویی به اشکال های معتزله از دلایل عقلی نیز بهره برده و این دلایل را همسو با نظر خود دانسته است. به نظر او هیچ مانع عقلی برای امکان دیدن خداوند با چشم نیست؛ زیرا امکان رؤیت خدا نه موجب اثبات حادث بودن خداست و نه آن که او تشبیه به چیزی شود و نه از جنس چیز دیگری قرار گیرد و یا از هویت خود به هویت دیگری تبدیل شود (اشعری، بی تا: 61 -62). وی تنها شرط امکان رؤیت را وجود دانسته، نه حدوث و معتقد است که خدا می تواند هرچه وجود دارد به ما نشان دهد که یکی از این موجودها خودش است (اشعری، 2009: 27). همچنین بیان کرده که: «اگر کسی گفت: چرا از باب قیاس می گویید رؤیت خداوند با چشمان جایز است؟ به او می گوییم : زیرا قول به جواز رؤیت موجب توصیف خداوند به امر محال نمی شود» (اشعری، بی تا: 61).

پس از اشعری، عقل گرایی بیشتر مورد توجه قرار گرفت و سران و بزرگان اشاعره در دوره متأخر دلیل عقلی شیخ اشعری بر اثبات رؤیت خدا را به نحو دیگری گسترش دادند. اینان معتقد شدند که وقتی خداوند موجود است پس می توان او را دید و همین وجود، دلیل بر رؤیت است (موسی،1982: 349). ایشان ملاک رؤیت را امر مشترک میان واجب و ممکن یعنی وجود دانستند و آن را این طور تقریر نمودند که: «رؤیت، امری مشترک بین جوهر و عرض است و به ناچار باید برای رؤیت مشترک میان این دو، علت واحدی باشد و این علت یا وجود است و یا حدوث؛ حدوث، چون امر عدمی است نمی تواند علت رؤیت باشد پس علت، منحصر در وجود است. بنابراین صحت رؤیت، مشترک بین واجب و ممکن است» (ایجی، 1325 ق، 8: 115؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 317). آنان پس از اثبات رؤیت با این دلایل عقلی، با تکیه بر نقل اعتقاد داشتند که این رؤیت با چشم سر تحقق پیدا می کند.

باقلانی یکی از این دلایل نقلی را آیه 44 احزاب(1) دانسته که در آن مؤمنان در بهشت به لقای پروردگار خویش خواهند رسید. از نظر او لقا در این آیه به معنای رؤیت است؛ زیرا گفته است: «وقتی لقا با تحیّت همراه شود مقتضای آن چیزی جز رؤیت نیست» (باقلانی، 1407ق: 72).

باقلانی آیه 22 و 23 سوره قیامت را نیز بیان نموده و مانند اشعری «نظر» را رؤیت معنا کرده است؛ وی در ادامه از حدیث رؤیت ماه در آسمان سخن گفته و با دقت و توجه تلاش نموده تا وقتی از رؤیت خدا با چشم و بصر سخن می گوید آن را طوری تبیین کند که شائبه هر نوع تجسیمی را از او دور کند؛ بنابراین تأکید نموده که مؤمنان بدون شک خدا را در بهشت خواهند دید؛ ولی بدون کیفیت، تشبیه و تحدید (همان: 73 -74).

نظر باقلانی بسیار شبیه به ماتریدی است؛ زیرا او نیز از دیدن خدا بلاکیف سخن گفته بود (ماتریدی، 1427ق: 64) و ممکن است علت این شباهت، عقل گرایی باقلانی باشد که او را به ماتریدی عقل گرا نزدیک کرده است.

در زمان حیات باقلانی نیز بحث رؤیت همچنان از مهمترین مباحث کلامی است؛ به طوری که باقلانی در کتاب انصاف خود در سه موضع از رؤیت خدا سخن گفته (باقلانی، 1407ق: 72- 74 -37 و 240-260) و کتاب را نیز با این موضوع به پایان رسانده است. او دلیل اهتمامش به این بحث را اهمیت آن دانسته و از آن به اعلی الاشیا و اجلّها تعبیر کرده است (همان: 241).

ص: 84

از دیگر شاگردان اشعری می توان غزالی را نام برد. فردی که تألیفاتش جلوه گر دو چهره از او است؛ از جهتی متکلمی عقل گرا و از سویی عارفی متصوف است و این تفاوت، نشان دهنده سیر تطور اندیشه های وی می باشد.

در برخی کتاب های غزالی که تبلور شخصیت کلامی او است، بحث از رؤیت خدا دارای دو جنبه عقلی و نقلی است. جنبه عقلانی این مباحث نمودی خاص دارد؛ زیرا غزالی برخلاف اشعریان پیش از خود، ذیل دلیل عقلی از نقل سخن نگفته و تلاش کرده تا به اشکال های معتزله تنها با دلایل عقلی پاسخ دهد. او پس از بیان دلایل عقلی به ادله نقلی و به قول خودش شرعی اهتمام داشته و همان آیاتی را بیان کرده که متکلمان اشعری پیش از او مطرح نموده اند و به کمک این دلایل اثبات کرده که این رؤیت در آخرت واقع می شود (غزالی، 1409 ق: 41- 48).

غزالی در سن 38 سالگی متحول شد و در ادامه زندگی به عرفان روی آورد (صدر و همکاران، 1386، 12: 83) و به دلیل گرایش های صوفیانه، رؤیت خدا در آخرت را از جنس دیگری غیر از دیدن با چشم دانست و به رؤیت قلبی گرایش پیدا کرد. وی اعتقاد داشت که مفهوم و معنای صفات خبری را باید به خداوند واگذار کرد و این صفات را به معانی دانست که با تنزیه خدا از تشبیه و تمثیل مناسب باشد (غزالی، 1405ق: 50 و52). او معتقد بود که خدا از داشتن شکل و مقدار و جهت منزه است و مانند مبصرات دیگر نیست. این رؤیت که بدون جسم و جهت و مکان در قیامت اتفاق می افتد از جنس دیدن اجسام نمی باشد بلکه «نوعی کشف و علم است که از علم کامل تر و واضح تر می باشد و همان طور که امکان دارد به چیزی که جهت و جسم ندارد علم تعلق گیرد پس می توان رؤیت را نیز به آن نسبت داد (همان: 171؛ غزالی، بی تا، 14: 70).

از نظر غزالی خداوند در این جهان دانستنی است و در آن جهان دیدنی است؛ چنانچه او را در این جهان بی چون و چگونه دانند در آن جهان نیز بی چون و چگونه بینند که آن دیدار از جنس دیدار این جهان نیست (غزالی، 1361، 1: 125). گرچه این سخن غزالی گفته های باقلانی و ماتریدیه را در رؤیت بلا کیف خدا برای ما تداعی می کند ولی با کمی دقت می-توان گفت که: غزالی با اعتقاد به رؤیت قلبی، در حقیقت درباره آلت این دیدار ما را به سکوت دعوت کرده و معتقد است آنچه اهمیت دارد حالت و لذتی است که از این دیدار برای مؤمن به دست می آید؛ این درحالی است که اشعریان پیش از او با تأکید بر رؤیت بصری، درباره ماهیت دیدار خدا با چشم، اظهار نظر کرده و آن را بلا کیف دانسته بودند (پور جوادی، 1369، 57: 208).

ص: 85

همچنین غزالی در این باره گفته است: «کسی که آرزویش دیدن معشوق باشد این عشق به حدی است که برایش اهمیتی ندارد این رؤیت در چشم او آفریده شود یا در پیشانیش، بلکه مقصود او دیدن خدا و لذت آن است ؛خواه این رؤیت با چشم باشد یا غیر آن و جایز نیست خدا را با وسعت قدرتی که دارد به قسمی خاص محدود کنیم» (غزالی، بی تا، 14: 76).

این اعتقادهای غزالی که از مشی صوفیانه اش ناشی شده، او را از نظر رسمی اهل سنت و اشاعره دور کرده است. وی با درک این واقعیت تلاش نموده تا خود را دوباره به آنها نزدیک کند و با این دلیل که درباره واقعیت های آخرت جز با نقل نمی توان سخن گفت و با تکیه بر دلایل نقلی همگام با اشعریان پیش از خود از رؤیت خدا با چشم چنین بیان کرد که «او در آخرت با چشم ها دیده خواهد شد؛ زیرا خداوند فرمود: وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ* إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (قیامت: 22 -23) و در دنیا دیده نمی شود.

همانگونه که فرمود: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ (انعام: 103) (غزالی، 1405ق: 169). ایشان در پایان با این اعتراف همچنان بر اشعری بودن خود باقی ماند که: «حقیقت آن است که بر پایه شواهد شرعی برای اهل سنت و جماعت آشکار شده که رؤیت خدا با چشم است و معنای ظاهری لفظ رؤیت، نظر و امثال آن می باشد؛ زیرا تأویل و عدول از ظاهر جز در هنگام ضرورت جایز نیست» (غزالی، بی تا، 14: 76).

تغییر در نظرها و گرایش های صوفیانه درباره مفهوم رؤیت خدا را می توان در نظرهای فخر رازی نیز یافت. او با نقد دلایل مخالفان خود به ویژه معتزله و مردود شمردن دلیل وجودی اشاعره و با گرایش به این نظریه که مسأله رؤیت، سمعی (نقلی) است و از دلایل عقلی کاری برنمی آید؛ تحت تأثیر دیدگاه غزالی، تحلیلی نو بر پایه عرفان و شهود از رؤیت حق تعالی مطرح کرد و آن را نه دیدار با چشم سر بلکه دیدار با چشم دل دانست که حقیقتش برای انسان ها کشف

نشده است (مهدوی نژاد، 1387، 173).

با توجه به آنچه بیان شد، بحث از کیفیت رؤیت خدا در مکتب اشعری سه مرحله را پیموده است:

«حَتّی اِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَق؛ (یونس: 90) چون به غرق پیوست، یا غرق به او رسید و او را فرا گرفت» و در عرف گویند: «أَدرک فلانٌ فلاناً؛ فلان به فلان رسید» و «أَدرک الغلامُ؛ پسر بچه به بلوغ رسید» و «أَدرکت الثمرة؛ میوه رسید» بنابراین معلوم می شود که ادراک، رسیدن به چیزی است (فخررازی، 1420ق، 13: 100).

او معتقد است اگر بتوان چیزی را با همه حدودش دید، ادراک بصری است و چیزی را که نتوان با چشم به همه حدودش دست یافت، ادراک نامیده نمی شود. بنابراین رؤیت، جنسی است که در زیر آن دو نوع واقع است: رؤیت احاطی و رؤیت غیر احاطی؛ رؤیت احاطی همان ادراک است و نفی ادراک در این آیه به معنای نفی یک نوع از رؤیت است و نفی نوع موجب نفی جنس نیست. بنابراین از نفی ادراک خداوند تعالی، نفی رؤیت او لازم نمی آید (همان).

ایشان اعتقاد دارد که ادراک، اخصّ از رؤیت است و نفی اخص یعنی ادراک، موجب نفی اعم یعنی رؤیت نیست. فخر در ادامه می گوید: اگر بپذیریم که ادراک بصری همان رؤیت است باز هم نمی توان از آیه «لا تُدْرِکُه الابْصار؛ عموم نفی» را استفاده کرده و بگوییم خدا در هیچ حالتی برای کسی در هیچ زمانی قابل رؤیت نیست. این لفظ و تعبیر جز به معنای «نفی عموم» نیست و «نفی عموم» موجب ثبوت خصوص است (همان).

نتیجه این مطالب آن است که خدا با هیچ چشمی از چشم های بشر در دنیا دیده نمی شود ولی فی حد ذاته «دیدنی» و رؤیت-پذیر است.

ایجاد تمایز بین ادراک و رؤیت در سخن فخررازی برگرفته از نظریه ماتریدی است (ماتریدی، 1427ق: 61-62) که در میان اشاعره، قبل از فخررازی توسط ابوبکر احمد بیهقی به کار رفته (بیهقی، 1408ق: 97) و روشن است که اشعری به این نکته اهتمام نداشته است.

که نوعی تمایز را در نظریه خود نشان می دهد. او می گوید: «اگر هم بپذیریم که اَبصار هر گز خداوند تعالی را نخواهند دید، پس چرا ادراک خداوند تعالی به حاسّه ششم که مغایر با حواس موجود است __ چنان که ضرار بن عمرو قائل بود(1) __ ممکن نباشد؟ (فخررازی، 1420ق، 13: 100) در این مورد نیز فخررازی برای اثبات رؤیت خدا به پیروی از کلام ضرار بن عمرو که از پیروان اشعری نیست روی می آورد.

ضرار از شاگردان واصل بن عطا معتزلی بود که پس از مدتی با او بر سر خلق اعمال، انکار عذاب قبر و ترجیح امامت قرشی اختلاف نظر پیدا کرد و افرادی که به پیروی از او برخواستند به ضراریه معروف شدند (حسینی دشتی، 1385، 4: 10؛ معین، 1371، 5: 1053؛ خاتمی،1370: 150). با این که او بر ضد معتزله و نظرهای واصل رساله هایی نوشت ولی به طور حتم نمی توان او را در زمره اشاعره قرار داد؛ زیرا او متوفی 190 هجری است که هنوز اشعری پا به عرصه وجود نگذاشته بود.

و حقیقت هر چیزی به ماهیت آن باشد، وقتی حقایق و ماهیت ها مختلف شوند، وجودها نیز متفاوت می-شوند. براین اساس چطور می تواند وجود، امر مشترک بین واجب و ممکن باشد؟ (فخررازی، 1986، 1: 274 و 1411ق: 273). آنچه به خوبی در بیان فخررازی آشکار است تفاوت او با اغلب اشعریان پیش از خود دراستناد به دلایل عقلی برای اثبات رؤیت خدا است (ابراهیمی دینانی، 1379، 1: 57).

بماند __ پیش نخواهد آمد»(1). همچنین رسول اکرم6در تفسیر این آیه " لِلَّذینَ اَحْسَنوا الْحُسنی" و"زیادَة" فرمودند: «الحسنی» بهشت و «زیادة» نظر به وجه اللّه است (فخررازی، 1420ق: 103).

دیدیم که در این مورد نیز رازی به صراحت اعلام می کند که مانند ماتریدی برای اثبات رؤیت خدا بر سمع و نقل تکیه کرده و روش او با اشعریان پیش از خود که دلایل عقلی را نیز در کنار نقل مورد توجه قرار می دادند، متفاوت است.

فخررازی کشف تام در مجردات را نیازمند به حواس نمی داند بلکه معتقد است این کشف، حالتی است که برای نفس پاک به وجود می آید؛ این نوع انکشاف در ماهیتی که مکان و جهت ندارد بدون مقابل بودن آن ایجاد می شود. (فخررازی، 1407ق، 2: 86) سپس به صراحت بیان می کند که: رؤیت، همان کشف تام است و کشف حقیقت در هر چیز بر اساس آن است. اگر آن شیء دارای شکل و صورت باشد، رؤیت آن با کشف شکل و صورت شیء به دست می آید و اگر منزه از شکل و صورت باشد، این انکشاف نیز از شکل و صورت داشتن منزه است» (همان).

با توجه به آنچه بیان شد به خوبی آشکار است که فخررازی نتوانسته نظر اشعری را درباره رؤیت خدا به طور کامل بپذیرد ولی در ابراز و بیان نظر جدید، دچار تحیر شده و به راحتی نمی تواند نظریه ای را بپذیرد؛ به همین دلیل زمانی نظریه ضرار و زمانی دیگر سخن ماتریدی را بیان می کند تا آن که به نظریه کشف، تمایل می یابد و دیدار خدا را کشف تام می داند و این دگرگونی در نظریه وی نشان دهنده تغییراتی در فکر و اندیشه او است.

جنبش اشعری گرچه در مقابل عقل گرایی افراطی معتزله و با پرهیز از تأویل آغاز شد، اما زمینه عقل گرایی در آثار اشعری و گرایش های عقل گرایانه در جامعه اسلامی شرایط را برا ی بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایی و تأویل فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری مانند باقلانی، جوینی، غزالی و سرانجام فخر رازی به عقل گرایی بیش از پیش روی آوردند (ابن خلدون، بی تا، 1: 465 ؛ موسوی بجنوردی، 1377، 8: 736). ابن رشد در کتاب فصل المقال آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن گفته و تصریح کرده که این گروه ها به تأویل الفاظ شرع می پردازند و الفاظ شرع را طبق باورهای خود تأویل می کنند (موسوی بجنوردی، 1377، 8: 736).

به نظر می رسد که یکی از عوامل مهم تداوم این مذهب نیز همین تحول پذیری و عقلانی کردن آن به دست شاگردان اشعری و گرایش ایشان به تأویل بوده است؛ هر چند که این عقل گرایی همواره در یک سطح نبوده و برخی چون غزالی و فخر رازی گرایش های صوفیانه داشته اند.

روند تحولی مذهب اشعری را می توان در نظریه ها و دیدگاه های شاگردانش جستجو کرد. باقلانی از مهمترین شاگردان او است. وی به وضع و تببین مبانی و ادله مذهب اشعری پرداخت و بر نقش عقل تأکید بیشتری نمود؛ به طوری که برخی گفته اند: از نظر باقلانی همه مسائل اعتقادی در حوزه عقل می گنجد (موسی، 1982: 319)؛ هرچند به دلیل شباهت های بسیار میان نظرهای اشعری و باقلانی، نمی توان این عقل گرایی مطلق را درباره او پذیرفت ولی بدون شک می توان گفت که باقلانی به براهین عقلی بیش از اشعری توجه داشته است (همان: 320).

این روند در میان دیگر شاگردان اشعری نیز حفظ و گسترش یافت تا نوبت به غزالی رسید. غزالی تحولی دیگر در مذهب اشعری ایجاد کرد و معتقد شد که بهترین راه، راه و روش صوفیان است. غزالی اتحاد و همخوانی دین و فلسفه را به شدت رد نمود و فلسفه را از کشف حقیقت عاجز دانست (صدر و همکاران، 1386، 12: 81 و84).

از میان دیگر شاگردان اشعری، فخررازی چهره ای شاخص است. او نیز بر نقش عقل و اهمیت آن تأکید کرد و از منقولات دین، به عنوان اموری معقول دفاع کرد. به عقیده او ما اگر بخواهیم به خاطر نقل، به عقل خدشه وارد کنیم عقل و نقل هر دو خدشه دار می شوند؛ چون مبنای تصحیح نقل استدلال های عقلی است و اثبات باری تعالی و صفاتش و چگونگی دلالت معجزه بر صدق نبوت، پیش از ادله نقلی نیازمند دلایل عقلی است(فخررازی، 1420ق، 7: 117).

عقل گرایی فخررازی به قدری شدید بود که او را بنیان گذار مکتب فلسفی درکلام اشعری به شمار آورده اند (موسوی بجنوردی، 1377، 8: 737). اما این گرایش تداوم نیافت و او در اواخر عمر بیش

ص: 93

از پیش به نظرهای غزالی نزدیک شد به طوری که می توان در دیدگاه های او نوعی ایمان گرایی خرد پیشه را جستجو نمود (مهدوی نژاد، 1387: 93). با توجه به همین تأویل گرایی، فخررازی، دیدن خداوند را به کشف تعبیر کرد و از ظاهر لفظ دست برداشت.

و ملاک ایمان و کفر قلمداد می شد گلایه مند بود. گرچه فخررازی به عنوان یک متکلم با صابونی درباره رؤیت مناظره می کند ولی همین عدم توجه مردم و ناراحتی صابونی، حکایت از فروکش کردن این بحث در فضای عمومی جامعه دارد (پور جوادی، 1369، 57: 210).

در این زمان که از مخالف یا مخاطب اصلی این بحث یعنی معتزله، جز تعداد کمی باقی نمانده بود، سخن گفتن و اندیشیدن درباره رؤیت خدا و چگونگی آن مجالی دوباره می یابد. به این ترتیب سخن از رؤیت خدا با فروکش کردن جدال با خصم کم کم در فضایی مناسب در جریان صحیح خود قرار می گیرد.

عدم تقابل و نبودن مخالفت در سال های بعد فضا را به گونه ای ترسیم می کند که متأخرین فخر رازی، مساله رؤیت خدا در آخرت را از مطالب اجماعی امت قلمداد می کنند (تفتازانی، 1407ق: 53).

شدن خدا سخن گفته شده، قرینه ای وجود دارد که نشان می دهد منظور از این رؤیت همین نوع علم است (طباطبایی، 1417ق، 8: 239-240). او می گوید: خدای تعالی در کلام خود رؤیتی را اثبات کرده که غیر از رؤیت بصری و حسی است و یک نوع درک و شعوری است که با آن حقیقت و ذات هر چیزی درک می شود، بدون این که چشم و فکر در آن به کار رود، بلکه پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ ستر و پرده ای درک می کند (همان: 240).

ما در این جا در صدد نیستیم تا نظریه های امامیه را درباره رؤیت بکاویم بلکه تنها جهت تذکر، به نظریه امامیه اشاره شد. دیدگاهی که اصالت خود را در سایه توجه به کلام معرفت بخش ائمه:یافته است.

امام صادق7در شروع شکل گیری بحث های کلامی رؤیت، زمانی که هنوز شعله های دشمنی اهل حدیث و معتزله زبانه نکشیده بود درباره آن سخن گفتند. ایشان در تفسیر و توصیف کلمة الله گفته اند: «منزه عن کل درک مائیتة و الاحاطة بکیفیته و هو المستور عن الأبصار و الأوهام و المحتجب بجلالة عن الإدراک» (سلمی، 1369، 1: 21)؛ به این ترتیب امام7درک ماهیت خدا را محال دانسته و با عبارت «هو المستور عن الابصار» بر عجز انسان از رؤیت خدا با چشم سر تأکید می کنند؛ همچنین ایشان در تفسیر درخواست موسی7برای دیدن خداوند می گویند: «خداوند به موسی7گفت: تو نمی توانی مرا ببینی؛ زیرا تو فانی هستی و موجود فانی توان دیدن موجود باقی را ندارد، پس چطور موسی7می تواند خدای خود را با چشم ببیند»؟! (همان، 1: 30).

این نوع روایت ها علاوه برمنابع تفسیری در منابع حدیثی نیز وجود دارد. در توحید صدوق ابوالحسن موصلی از امام صادق7روایت کرده که: «دانشمندی یهودی نزد امیرالمؤمنین7آمد و پرس_ید: ای ام_یر م_ومنان! آیا در حال ع_بادت پ_روردگارت را دی_ده ای؟ ف_رمود: وای ب_ر ت_و! من پروردگاری را که ندیده باشم عبادت نمی کنم. پرسید: چگونه او را دیده ای؟ فرمود: وای بر تو! چشم ها با مشاهده او را نبینند؛ ولی دل ها با حقیقت ایمان، او را در می یابند» (شیخ صدوق، 1398ق: 109، ح6).

گرچه سخنان امام صادق7در آغاز شکل گیری جبهه های کلامی بر سر مسأله رؤیت خدا مورد توجه کافی قرار نگرفت؛ ولی همچنان این بحث در فضای جامعه اسلامی مطرح بود و از شبهاتی بود که علمای عامه به آن دامن می زدند؛ بنابراین ائمه:پس از امام صادق7نیز درباره آن سخن گفتند؛ برای نمونه در روایتی آمده است که: ابوقره از محدثین نزد امام رضا7 رفت

ص: 96

و پرسش هایی را از حلال و حرام و احکام شرعی آغاز کرد تا به توحید رسید و گفت: ما روایت داریم که خداوند عزوجل رؤیت و کلام را میان دو نفر تقسیم کرد؛ به طوری که مکالمه و سخن گفتن با خود را به موسی7بخشید و رؤیت و دیدار خود را به محمد6. امام7فرمود: پس چه کسی به جن و انس خبر داد که «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار؛ دیدگان او را درنیابند و او دیدگان را دریابد؟» (انعام: 103) و «و لا یحیطون به علما؛ علم آنان او را در بر نگیرد؟» (طه: 110) و «لیس کمثله شیء؛ هیچ چیز همانند او نیست؟» (شوری:11) آیا محمد6نبود؟ ابوقره گفت: چرا او بوده. امام7فرمود: چگونه ممکن است مردی نزد مردم آید و به آنان بگوید که از سوی خدا آمده و آنان را به سوی خدا و حکم و فرمان خدا بخواند و بگوید: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» و «لایحیطون به علما» و «لیس کمثله شیء» سپس بگوید: من خود او را با چشمانم دیده و با علمم دریافته ام، او به شکل بشر است. آیا شرم نمی کنید؟ زندیقان دین ستیز نتوانستند چنین نسبتی را به او بدهند که چیزی را از سوی خدا بیاورد و سپس برخلاف آن را بگوید؟! ابوقره گفت: خداوند خود فرمود: «و لقد رآه نزلة اخری؛ پیامبر او را دیگر بار هم بدید» (نجم: 13) امام7فرمود: آیات دیگر بیان می کنند که چه دیده است؛ زیرا فرمود: «ما کذب الفؤاد ما رأی؛ دل آنچه را که دیده بود دروغ نشمرد» (نجم: 11) «لقد رأی من آیات ربه الکبری؛ البته که او پاره ای از آیات بزرگ پروردگارش را بدید»(نجم: 18) و روشن است که آیات خدای عزّوجل غیر خداوند است و خداوند فرمود: «لا یحیطون به علما؛ علم آنان او را در برنگیرد» (طه:110) و اگر دیدگان او را ببینند که احاطه علمی به او پیدا کرده اند و شناخت حاصل شده است. ابوقره گفت: شما روایت ها را تکذیب می کنید؟ امام7فرمود: اگر روایات با قرآن مخالف باشد، آنها را تکذیب می کنم و آنچه همه مسلمانان بر آن اجماع و اتفاق نظر دارند این است که احاطه علمی بر او ممکن نیست، دیدگان او را در نیابند و چیزی مانند او نیست(همان: 110-112، ح9).

17.حلبی، علی اصغر، (1376)، تاریخ علم کلام در ایران و جهان، تهران، انتشارات اساطیر.

18.خاتمی، احمد، (1370)، فرهنگ علم کلام، تهران، انتشارات صبا.

19.دادبه، اصغر، (1374)، فخررازی، تهران، طرح نو.

20.رازی، فخرالدین، (1989)، المسائل الخمسون فی اصول الدین، احمد سقا و احمد حجازی، قاهره، المکتب الثقافی.

21._____________، (1407ق)، المطالب العالیة من العلم الإلهی، دکترحجازی سقا، بیروت، دار الکتاب العربی.

22._____________، (1986)، الأربعین فی أصول الدین، قاهرة، مکتبة الکلیات الأزهریة.

23._____________، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

24._____________،(1411ق)، المحصل، دکتر اتای، عمان، دارالرازی.

25.ربانی گلپایگانی، علی، (1377)، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی.

26.سبحانی، جعفر، (بی تا)، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، مؤسسة الإمام الصادق7.

27.السبکی، عبدالوهاب بن علی، (بی تا)، طبقات الشافعیه الکبری، دار إحیاء الکتب العربیة و فیصل عیسی البابی الحلبی، محمود محمد الطناحی -عبدالفتاح محمد الحلو.

28.سلمی محمدبن حسین، (1369)، حقائق التفسیر، نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

29.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1398ق)، التوحید ، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

30.شیخ طوسی، خواجه نصیرالدین، (1405ق)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالأضواء.

31.شیخ مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

32.صدر، احمد حاج سید جوادی و دیگران،(1386)، دایرة المعارف تشیع، تهران، نشر شهید سعید محبی.

ص: 99

33.طباطبایی سیدمحمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

34.طبری، محمد بن جریر، (بی تا)، تاریخ الطبری، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

35.غزالی، ابوحامد،(1402ق)، کیمیای سعادت، حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

36._____________، (1409ق)، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیة.

37._____________، (بی تا)، إحیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتاب العربی.

38._____________، (1405ق)، قواعد العقائد، موسی محمدعلی، بیروت، عالم الکتب.

39.ماتریدی، ابومنصور، (1427ق)، التوحید، دکتر عاصم ابراهیم، بیروت، دارالکتب العلمیة.

40.محمدپور، محمد، (زمستان1390)، بررسی اختلافات ابوالحسن اشعری و امام فخررازی، فروغ وحدت، شماره26.

41.معین، محمد، (1371)، فرهنگ فارسی، تهران، نشر امیر کبیر.

42.موسوی بجنوردی، محمدکاظم، (1377)، دایرة المعارف بزرگ اسلامی تهران، مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی.

43.موسی، جلال محمد، (1982)، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت، دارالکتب اللبنانی.

44.مهدوی نژاد، محمدحسین، (1387)، ایمان گرایی خرد پیشه در اندیشه فخررازی، تهران، نشر دانشگاه امام صادق7.

ص: 100

به معنای رجحان یافتن است. استحاله این معنا نیز از بدیهیات اولی و فطریات است (مطهری، 1377، 6: 660) و اختلافی بین دانشمندان اسلامی در استحاله آن نیست(1).

گاهی در تفاوت بین این دو اصطلاح گفته می شود که حصول فعل بدون رجحان اگر به فاعل نسبت داده شود «ترجیح» و اگر به معلول نسبت داده شود «ترجح» نامیده می شود (فیض کاشانی، 1375: 100).

از ترجیح بلامرجح مواردی است که دو امر مساوی مقابل فاعل مختار است و فاعل ناگزیر از انتخاب یکی از آنها است؛ مانند: کاربرد اول، دوم و هشتم؛ زیرا تنها در این صورت است که ارتباط آن با اختیار انسان قابل تصور است.

مشهور است که فیلسوفان از دیرباز ترجیح بلامرجح را مستلزم ترجح بلامرجح (مطهری، 1377، 6: 1021؛ استرآبادی، 1358: 35؛ میرداماد، 1374: 261؛ محقق دوانی، بی تا: 114) و یکی از مصادیق نقض قانون علیت و در نتیجه محال می دانسته اند. در مقابل نیز مخالفان سرسختانه از نظریه جواز دفاع کرده و لوازم فاسدی برای نظریه استحاله گوشزد نموده اند.

اهمیت این مسأله و ارتباط وثیق آن با بسیاری از مسائل دیگر به گونه ای است که در صورت پذیرش جواز ترجیح بلامرجح تحولی عظیم در برخی مسائل بنیادین فلسفه به وجود خواهد آمد و برخی مسائل مشکلی که در مقابل فیلسوفان عرض اندام می کرده به راحتی قابل حل خواهد بود.

این نوشتار درصدد آن است که با توضیح و تشریح کامل این دو نظریه و بیان ادله ولوازم آنها، نظر حق در این مسأله را آشکار سازد تا ادعای اصلی خود یعنی ناسازگاری استحاله ترجیح بلامرجح با اختیار را اثبات کند. بنابراین همان طور که مقصود از ترجیح بلامرجح آشکار گردید، لازم است معنای اختیار نیز روشن شود.

گاهی نیز قدرت به این معنا تفسیر شده است؛ به طوری که سبزواری ضمن تفسیر قدرت به این معنا اشکالی متوجه آن ساخته و نوشته است که: «تفسیر قدرت به صحت صدور و عدم صدور با قدرت حیوان مناسب است؛ زیرا صحت به معنای امکان است و خداوند متعال به طور کامل واجب و فعلیتی است که جزء ندارد» (سبزواری، 1379، 1: 377؛ جامی، 1358: 26؛ سبزواری، همان، 3: 614-615).

گاهی نیز اختیار و قدرت با هم به این معنا تفسیر شده و نوشته اند:«مختار و قادر کسی است فعل و ترک برای او امکان داشته باشد (تهانوی، 1996، 1: ذیل عنوان الإختیار 120-121).

به نظر می رسد متلازم بودن دو مفهوم اختیار و قدرت سبب این امر است؛ زیرا اختیار در این معنا به حالت یا قوه ای اطلاق می شود که امکان فعل و ترک را برای فاعل مهیا می کند.

میرداماد معتقد است که در حقیقت فیلسوفان و متکلمان در معنای قدرت یا اختیار اختلاف ندارند؛ زیرا این دو معنا به حسب مفهوم و تحقق متلازم هستند (میرداماد، 1374: 309-310). بلکه اختلاف آنها تنها در صدق و عدم صدق مفهوم قدرت بر فردی است که مشیت و خواستش لازم ذاتش و غیر قابل انفکاک می باشد. که در این جا فیلسوفان صدق و متکلمان عدم صدق را برگزیده اند (علوی، 1376: 587).

شارح کتاب قبسات بر آن است که ابن سینا قدرت خداوند را به هیچ یک از دو معنای مذکور تفسیر نکرده است؛ زیرا بنابر نظرشیخ، صرف وجود صورت علمی در انسان سبب فعل نیست بلکه برای انجام فعل علاوه بر صورت علمی نیاز به اراده ای است که در انسان حادث شود و قوه محرکه را تحریک کرده و به دنبال آن اعضا به حرکت درآیند؛ زیرا اگر صرف وجود علمی در انسان سبب فعل بود، خود صورت علمی همان قدرت انسان می بود. در حالیکه در انسان علم و قدرت یکی نیستند. ولی اراده واجب الوجود نه از جهت ذات و نه از جهت مفهوم مغایر علم نیست؛ زیرا علم واجب تعالی، اراده او است و قدرت واجب الوجود همان تعقل او می باشد (عاملی، 1376: 585 - 586).

در جمله معروف خواجه نصیرالدین نیز اختیار در ابتدا به معنای انتخاب به کار رفته است: «الوجوب بالاختیار لاینافی الاختیار». در برخی فرهنگ ها نیز آمده است که اختیار ترجیح دادن چیزی و تخصیص و مقدم کردن آن بر غیر می باشد که اخص از اراده است (صلیبا، 1414ق، 1: 48) و روشن است که معنای مذکور در این عبارت همان انتخاب است.

به نظر فیلسوفان اگر فاعل در افعالش متمکن از ترک و در تروکش متمکن از فعل نباشد حتی اگر مفهوم «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» نیز درباره او صدق کند می توان آن را قادر و مختار نامید. به طوری که برخی گمان کرده اند که قوه فعل و قدرت تنها برای کسی حاصل می شود که هم شأن انجام دادن داشته باشد و هم شأن انجام ندادن و اگر تنها شأن انجام دادن داشته باشد، قادر نامیده نمی شود که البته این نظر صحیح نیست؛ زیرا در صورتی می توان فاعلی را که تنها انجام می دهد غیرقادر به معنای مذکور دانست که بدون اراده و مشیت انجام دهد اگر با اراده انجام می دهد قادر است؛ حتی اگر اراده اش تغییر نکند یا تغییر اراده اش محال ذاتی باشد. بنابراین آنان برای صحت نظریه خود این گونه استدلال کرده اند که:

نخست اگر اختیار به معنای صحت فعل و ترک باشد انسان را بعد از اراده متصل به فعل دیگر نمی توان فاعل مختار نامید؛ زیرا در این حالت امکان ترک برای فاعل وجود ندارد. ولی معنای ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل حتی در حالت مذکور بر فاعل صادق است و می توان گفت خواسته و انجام داده و اگر نمی خواست، انجام نمی داد پس مختار است.

دوم جواز فعل و ترک، یک معنای امکانی است و نمی توان اختیار خداوند را به آن تفسیر کرد؛ زیرا ذات خداوند متعال از اتصاف به صفات امکانی مبرا است. ولی اختیار به معنای ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل درباره او صادق است. بر این اساس اگرچه افعال خداوند بدون داعی زاید بر ذات و با اراده ازلی عین ذات صادر شده و ترکش محال است ولی این مستلزم آن نیست که خداوند متعال در افعالش مختار نباشد؛ زیرا هر دو گزاره شرطی درباره افعال او صادق است؛ چون صدق گزاره شرطی با امتناع مقدم و تالی نیز سازگار می باشد. بنابراین در افعال خداوند شرطیه اول با ضرورت مقدم و تالی صادق است و شرطیه دوم با امتناع مقدم و تالی(1)؛ اگر چه مشیت فعل لازم ذات و واجب است (ابن سینا، 1404ق: 20). بنابراین خداوند چه فاعل بالعنایه باشد و چه فاعل بالرضا، مختار خواهد بود؛ نه موجب (صدرالمتألهین، بی تا، 2: 225).

ص: 107

است، فاعل به طور ذاتی و بدون مرجح بیرونی و علم به آن می تواند خود را از این حالت تساوی خارج کند و مرجح یک طرف باشد؟

فیلسوفان به این پرسش پاسخ منفی می دهند و معتقدند در این گونه موارد انتخاب و اراده کردن برای فاعل محال است؛ زیرا ایجاد هر کدام از آن دو اراده به عنوان فعلی از افعال مباشری نفس پدیده ای ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودی نیاز به علت دارد و ذات فاعل به تنهایی نمی تواند به عنوان علت تامه، توجیه گر پیدایش آن باشد؛ زیرا فرض بر آن است که نسبت ذات فاعل به همه آنها مساوی است؛ اگر چه ممکن است انجام هر کدام از آن دو فعل غرض فاعل را تأمین کند و فاعل در اراده و انجام هر کدام از آنها انگیزه داشته باشد ولی انجام هیچ کدام مصلحتی بیشتر از دیگری ندارد. پس علت غایی انتخاب و ترجیح یکی بر دیگری، مفقود و در نتیجه علت تامه محقق نیست. بنابراین ترجیح بلامرجح مستلزم تحقق معلول بدون علت تامه یعنی مستلزم ترجح بلامرجح خواهد بود.

مخالفان نیز معتقدند ترجیح بلامرجح بلکه ترجیح مرجوح جایز است و صفت اختیار امکان اراده هر یک از دو طرف را به فاعل می دهد؛ یعنی فاعل مختار به اقتضای ذاتی صفت اختیار می تواند خود را از حالت تساوی خارج کرده و علت تامه ایجاد اراده خود باشد؛ زیرا به طور اساسی معنای اختیار همین است. بر این اساس استحاله ترجیح بلامرجح با اختیار انسان به معنای صحت فعل و ترک منافات دارد.

از آنچه گذشت روشن شد که بازگشت این اختلاف به آن است که آیا فعل فاعل مختار نیازمند علت غایی است یا نه؟ فیلسوفان معتقدند که هر فعل اختیاری نیازمند علت غایی است و علت غایی، علت فاعلیت فاعل است (علامه طباطبائی، 1380، 3: 706 -707)؛ یعنی علت غایی است که قوه فاعلیت فاعل را به فعلیت می رساند و فاعل بالقوه را به فاعل بالفعل تبدیل می کند و یا به عبارت دیگر ذات فاعل مختار علت تامه اراده خود نیست.

شهید مطهری نیز در این باره نوشته است: «هر فعلی که از انسان صادر می شود باید مطلوبی را برای انسان به همراه داشته باشد؛ یعنی باید با یکی از تمایل ها و غرایز انسان وفق بدهد. از این رو انجام هر فعلی را که انسان تصور می کند اگر هیچ مطلوبی را در بر نداشته باشد و هیچ یک از غرایز و تمایل ها را ارضا نکند و به اصطلاح حکما نفس فایده اش را تصدیق و امضا نکند امکان ندارد که قوای فعاله انسان به سوی آن عمل روانه شود» (مطهری، 1377، 6: 612).

البته روشن است که فاعل مختار به جهت حکیم بودن، محال است که یکی از دو فعل مساوی یا مرجوح را بر راجح ترجیح دهد؛ زیرا حکیم کسی است که راجح را برگزیند. ولی مخالفان معتقدند

ص: 109

که اگر چه این ترجیح با لحاظ صفت حکمت محال است ولی از جهت صفت اختیار جایز و ممکن می باشد.

گفتنی است که برخی در مسأله ترجیح بلامرجح بین وجود داعی و عدم آن تفاوت قائلند و می گویند در صورتی که داعی بر هیچ یک از دو طرف وجود نداشته باشد، ترجیح بلامرجح جایز نیست ولی در صورتی که فاعل در انجام هر یک از دو طرف، داعی داشته باشد و با انجام هر کدام از آن دو، غرض حاصل شود ترجیح بلامرجح جایز است (استرآبادی، 1358: 37). اینان برای نظر خود این گونه شاهد آورده اند که مردم معصیت را به خاطر نفع اندک در دنیا برمی گزینند در صورتی که عقاب بسیار بزرگ آن در آخرت را می دانند. لیکن وقتی ترجیح مرجوح امکان داشته باشد، به طریق اولی ترجیح یکی از دو مساوی جایز است.

چنین نظریه ای از عدم دقت در مسأله نشأت گرفته است؛ زیرا در همان حالتی که با انجام هر کدام از دو طرف غرض فاعل حاصل می شود، اراده و انتخاب هر دو طرف در نظر او مساوی است و فاعل در فعل مباشری نفس یعنی ارده و انتخاب یک طرف و ترک طرف دیگر انگیزه و غایت ندارد تا فاعلیت بالقوه او را به فاعلیت بالفعل مبدل کند؛ زیرا طبق نظر فیلسوفان غایت (علت غایی) علت و متمم فاعلیت فاعل است. بنابراین بازگشت فرض مذکور به همان مسأله مورد نزاع یعنی عدم وجود مرجّح بیرونی در فعل مباشری نفس (اراده و انتخاب) است. به عبارت دیگر در فرض مذکور نیز به دلیل عدم وجود غایت، علت تامه به نظر فیلسوفان محقق نشده است. پس معلول یعنی اراده و انتخاب ضرورت نیافته و محال است محقق شود و این چنین آشکار می شود که مخالفان استحاله برای تکمیل نظر خود می بایست ضرورت وجود معلول با وجود علت تامه مختار (نه موجَب) را نیز منکر شوند؛ زیرا آنان با انکار لزوم مرجح بیرونی در افعال اختیاری و اعتقاد به امکان انتخاب و اراده در حالت تساوی دو فعل در حقیقت نفس فاعل مختار را هم علت تامه اراده و هم علت تامه عدم اراده خود می دانند و در پاسخ کسی که انتخاب را علت و مرجّح اراده یا عدم اراده بداند خواهند گفت که حقیقت انتخاب چیزی جز خود اراده نبوده و واقعیت منحازی از آن ندارد.

از آن جا که این مسأله یکی از مسائل بنیادین است و هر گونه موضع گیری در آن در مسائل مهم دیگری چون معنا و مفهوم اختیار و اختیار انسان، بحث علیت در فلسفه و ضرورت وجود معلول در زمان وجود علت تامه، لزوم علت غایی برای تحقق علت تامه فعل فاعل مختار، شناخت صفات ذاتی و فعلی خداوند مانند اراده، اختیار، قدرت، خلق، حدوث و قدم عالم و وجوب اصلح، نقش بسزایی دارد از گذشته یکی از مسائل جنجال برانگیر بین اندیشمندان بوده و پیرامون آن سخن بسیار گفته

ص: 110

شده است. اکنون با توجه به این که هر کدام از دو گروه برای نظر خود دلیل یا شاهدی دارند در ادامه به بررسی دلایل آنان خواهیم پرداخت.

در مقابل، همان طور که شهید مطهری نوشته است معتقدان به جواز، اصل علیت را منحصر به ماده و مادیات می دانند و معتقدند غیر ماده مثل نفس انسان و ذات باری نسبت به آثار خود، فاعل است نه علت و نسبت معلول به علت ضرورت است ولی نسبت فعل به فاعل ضرورت نیست. برخی روانشناسان نیز اراده انسان را از تحت قانون علیت عمومی خارج می دانند (مطهری 1377، 6: بحث سازگاری ضرورت علی معلولی و اختیار انسان).

عده ای از معتقدان به استحاله نیز در پاسخ به سخنان یاد شده از معتقدان به جواز گفته اند:

نخست این که، ترجیح بلامرجح، مستلزم ترجح بلامرجح است و چیزی که مستلزم محال است نمی تواند از خواص ذاتی و لوازم ماهیتی باشد.

دوم این که، وقتی اراده ای به یک طرف تعلق گرفته اگر به طرف دیگر نیز تعلق می گرفت این ویژگی اختیار محقق می-شد. بنابر این تعلق اراده، یک نسبت امکانی است و به مرجحی نیاز دارد که یکی از دو طرف را ترجیح دهد و محال است اختیار یا اراده به طور ذاتی مرجح باشد؛ زیرا اگر این ترجیح و انتخاب ممکن باشد ، این پرسش مطرح می شود که چرا این طرف انتخاب شدو نه طرف دیگر. البته هر عاقلی با مراجعه به وجدان خود در می یابد که نفس اراده و انتخاب، مرجح یکی از دو طرف مساوی نیست؛ مگر وقتی که امری مقدم بر علت حصول اراده باشد؛ مانند علم به انجام فعلی که مصلحت دارد و در این حالت، اراده فعل معین، از این علم نشأت می گیرد (شهرزوری، 1383: 369-371).

مخالفان نظریه استحاله ترجیح بلامرجح برای رد این نظریه می توانند بگویند:

ن_خست این که، استحاله ترجح بلامرجح که از بدیهیات شمرده شده و مورد اتفاق همه اندیشمندان می باشد به معنای آن است که هیچ ممکن الوجودی(معلولی) به طور ذاتی تمایل و اقتضایی نسبت به دو طرف(وجود و عدم) نداشته باشد و در این صورت، بداهت عقلی حکم می کند که تمایل آن به یکی از دو طرف (وجود و عدم) بدون مرجح بیرون از ذات محال است و گرنه اگر مقصود از آن چیزی که به طور ذاتی تمایل و اقتضایی به یکی از دو طرف ندارد، فاعل مختار باشد، بداهت استحاله ترجیح قابل قبول نیست بلکه امکان ترجیح یکی از دو طرف مساوی و بالاتر از آن یعنی امکان ترجیح مرجوح توسط فاعل مختار بدیهی است و این مسأله با رجوع به وجدان، آشکار می شود.

دوم این که، وقتی گفته می شود ترجیح یکی از دو طرف مساوی ویژگی ذاتی اختیار است به این معنا است که علت مختار با علت غیر مختار به طور ذاتی تفاوت می کند و در نتیجه احکام آنها نیز با یکدیگر متفاوت است. این مسأله می تواند یک اختلاف مبنایی بین معتقدان به جواز و معتقدان به

ص: 113

استحاله باشد و روشن است که در چنین موردی نمی توان با مغالطه های عرَضی مانند این که ذهنیت معتقدان به جواز عرفی است مدعای آنها را باطل و مدعای معتقدان به استحاله را صائب دانست.

مختار است می تواند یکی از آن دو راه را انتخاب کند یا این انتخاب محال است. پس منظور انجام دادن یا ندادن یا وجود یا عدم مرجح بیرونی در ضمیر ناخودآگاه نیست بلکه امکان انتخاب یکی از دو فعل مساوی در صورت عدم مرجح است. مقصود اصلی صاحبان نظریه جواز، از مثال های یاد شده این نیست که وقوع ترجیح بلامرجح را دلیل بر امکان آن بدانند بلکه می خواهند مواردی از تساوی دو طرف را مثال بزنند که فاعل نسبت به انتخاب یکی از دو طرف متساوی، اضطرار دارد، تا نشان دهند اگر موجود مختار نتواند این انتخاب را انجام دهد از یک سو مستلزم تناقض است و از سوی دیگر لوازمی به دنبال دارد که کمتر کسی ممکن است به آن ملتزم شود؛ زیرا التزام به این لوازم، مضحک به نظر می رسد و به این ترتیب استبعاد صحت نظریه استحاله را آشکار کرده و دیگران را بر صحت نظر خود متنبه کنند. چنانچه یکی از موافقان استحاله به صراحت به یکی از لوازم این نظریه ملتزم شده و می گوید کسی که از درنده ای فرار می-کند و به سر دو راه مساوی می رسد آن جا توقف کند تا درنده او را بدرد! (علامه طباطبائی، 1380) همچنین مدافعان از استحاله باید به این حکم ملتزم شوند که اگر ما دو کاسه آب به طور کامل مشابه به کسی که نزدیک است از تشنگی تلف شود بدهیم و نسبت این دو کاسه به او مساوی باشد حکم قتل او را صادر کرده ایم؛ زیرا او قادر نیست یکی را انتخاب کند. بنابراین مطرح کردن این مثال ها از جانب متکلمان از این جهت نبوده که بهترین دلیل بر امکان یک پدیده وقوع آن است تا بتوانیم در پاسخ بگوییم مثال های یاد شده، حداکثر عدم علم به مرجح را ثابت می کند، نه عدم مرجح را.

دوم این که؛ طبق نظر که مدافعان استحاله که می گویند در این گونه موارد تأثیر عوامل ناشناخته (صدر المتألهین، بی تا، 2: 261) یا نفسانی، ناخودآگاه در انتخاب و ترجیح اراده به صورت علیت تامه است به گونه ای که حتی اگر انسان به این عوامل توجه نیز داشته باشد امکان تخلف از آن انتخاب وجود ندارد، چه مفهومی را غیر از جبر می توان از این فرایند انتزاع کرد؟ به نظر می رسد پاسخ مذکور نه تنها مشکل جبر و عدم اختیار را حل نمی کند بلکه به استحکام آن کمک می کند؛ زیرا عقل فطری انسان در این مورد به جبر حکم می کند نه اختیار و سازگاری نظریه استحاله با اختیار، مخالف ارتکاز عقلا و عرف است.

سوم این که، در این صورت در حقیقت ترجح راجح خواهیم داشت، نه ترجیح راجح؛ زیرا فاعل در انتخاب نقشی نداشته و در اصل، انتخابی در کار نبوده است و ما با ایجاد معلولی تخلف ناپذیر توسط علتی طبیعی مواجه هستیم.

ص: 115

درحالی که مسأله جبر و اختیار در افعال فاعل مطرح می شود. به عبارت دیگر مشیت و خواست فاعل به طور تخصصی از بحث جبر و اختیار خارج است. در این صورت چنین تفسیری از اختیار به این معنا است که فاعل مختار به طور ذاتی به مصلحت تمایل دارد(1)؛ به طوری که قدرت ترک فعل مصلحت دار را ندارد و این به معنای آن است که خداوند همه موجودات اعم از مختار و غیرمختار را تحث سیطره جبر علی- معلولی آفریده و آثار و خواصی برای آنها قرار داده که این آثار برای موجودات، تخلف ناپذیرند. تنها تفاوتی که وجود دارد این است که به برخی علم داده و به برخی دیگر نداده است. بنابراین گروه نخست به فعلشان رضایت دارند و گروه دوم به فعلشان رضایت ندارند؛ زیرا علم ندارند و رضایت متفرع بر علم است و اگر دارای علم بودند آنها نیز رضایت داشتند. خلق این موجودات به صورت مذکور توسط خداوند متعال نیز تحت سیطره ضرورت علی- معلولی و تخلف ناپذیر است. پس می توان این گونه تعبیر کرد که همه موجودات عالم هستی در یک نظام جبری علی معلولی قرار دارند؛ به طوری که برخی از آنها به فعلشان علم و رضایت دارند و بعضی هم علم و رضایت ندارند و خداوند متعال در گروه نخست قرار دارد. البته چون جابری نیست که خداوند را به کارش اجبار کند جبری نیز درکار نخواهد بود؛ زیرا برای تحقق معنای جبر، جابر لازم است(2).

بر این اساس رئیس مکتب مشایی و صاحب حکمت متعالیه در پاسخ به مخالفان خود آنگاه که استحاله ترجیح بلامرجح را مستلزم عدم اختیار انسان به معنای جواز فعل و ترک می دانند، به عدم اختیار انسان به این معنا ملتزم شده و می گوید: «انسان مضطری است به صورت مختار؛ زیرا افعالش را بر طبق دواعی زاید بر ذات انجام می دهد و هر قادری که افعالش معلل به اغراض و دواعی زاید بر ذات باشد مضطری در صورت مختار است؛ چراکه دواعی که همان مصالح واقعی خارجی اند مخلوق خدایند و در اختیار انسان نیستند و از خارج به ذهن انسان وارد شده و او را تحت تأثیر قرار می دهند» (صدرالمتألهین، بی تا، 6: 309-310 و320).

ابن سینا پس از تصریح به مضطر بودن انسان(همان) درباره قدرت و اختیار انسان نیز معتقد است که قدرت انسان برای انجام فعل نیاز به عامل بیرونی دارد که فعل را معین کند. این عامل

ص: 117

بیرونی تقدیر خداوند است که فعل را معین می کند و همان داعی می باشد. بر این اساس همه افعال انسان خیر و به تقدیر خداوند است و تقدیر، داعی(معین و مخصص فعل) را سوق می دهد (صدرالمتألهین، بی تا، 6: 309-310 و320).

ملاصدرا برای رهایی از این اشکال که تفسیر فیلسوفان از قدرت، مستلزم جبر خداوند است سه عنصر را در تحقق مفهوم جبر دخیل دانسته است؛ 1- عدم علم به فعل؛ 2- عدم مشیت؛ 3- وجود جابری که فاعل تحت سیطره آن باشد و چون این سه عنصر در مورد خداوند منتفی است، بنابراین خداوند مجبور نیست.

پس اشکال استلزام جبر در ذات خداوند را نمی توان با تأثیر ضروری علم و خواست فاعل در فعل و تعیّن فعل با تعیین فاعل و نبود جابر حل کرد(1)؛ زیرا مقصود از استلزام جبر، جبر ذاتی است. همان جبری که بر موجودات موجب نظیر خورشید و آتش حکمفرما است، نه جبر غیری که مستلزم وجود جابر باشد. علاوه بر این، تفسیر فیلسوفان درباره قدرت و اختیار به هیچ وجه به معنای تعیّن فعل با تعیین فاعل نیست بلکه بهتر است از آن به تعیّن فعل با تعیّن مصلحت یا علم به مصلحت یاد کرد؛ زیرا نقش فاعل در فعل تنها از جهت علم به مصلحت و رضایت به فعل است.

استاد صدرالمتألهین نیز بعد از آن که انسان را مضطری به شکل مختار معرفی کرده اختیار خداوند را به معنای آن دانسته که جابری او را بر فعل مجبور نکرده است (میرداماد، 1374: 445).

محقق دوانی نیز گفته است: انسان در قصد و اراده اش اختیار ندارد؛ زیرا اگر اراده نیاز به اراده دیگری داشته باشد تسلسل لازم می آید و نمی توان گفت که برخی اراده ها نیاز به اراده دارند و برخی ندارند و این بیان ناروایی است که مخالف وجدان می باشد؛ زیرا هنگامی که شوق انسان مؤکد می شود اراده محقق می گردد؛ یعنی مبادی افعال اختیاری منتهی به افعال غیر اختیاری می شود که به طور ضروری از حیوان صادر می شود؛ زیرا اعتقاد به نفع و لذت غیر اختیاری است و به دنبال آن شوق حاصل می شود و زمانی که شوق شدت می یابد، قوه محرکة اضطرار از آن تبعیت می کند و این امور به طور ضروری مترتب بر یکدیگرند همچنین اختیار در حیوان نیز به این معنا است که علم و شوقی که تابع علم است سبب فعل می باشد و این به معنای قدرت او است (محقق دوانی، 1381: 156- 155).

ص: 118

ولی اگر مبدأ و علت فعلش علم و اراده او باشد در هر صورت قادر است؛ چه علمش تخیل باشد یا وهم یا تعقل و چه تعقلش زاید بر ذات باشد یا عین ذات و چه علم و اراده اش دائمی و غیرمتغیر باشد و چه اتفاقی و چه لزومی و غیرقابل انفکاک و تغییر» (صدرالمتألهین، بی تا: 163).

خداوند متعال نیز که علم ازلی و عین ذات مقدسش منشأ افعالش می باشد قادر و مختار است؛ البته نه به خاطر آن که امکان ترک خلق برایش مهیا بوده و او فعل را بر ترک ترجیح داده بلکه به خاطر آن که آگاهانه خواسته و انجام داده است؛ اگر چه نمی توانسته نخواهد و انجام ندهد؛ پس واجب تعالی نیز تحت سیطره نظام علی- معلولی و اقتضای ذاتی خود به صورت تخلف ناپذیری خلق کرده ولی چون عالم به فعلش بوده و رضایت داشته مختار نامیده می شود.

چنانچه صدرالمتألهین نوشته است: «اگر این طورگفته شود پس لازم می آید خداوند در افعالش مانند آتش در سوزاندن یا آب در سرد کردن یا خورشید در پرتوافکنی مجبور باشد ولی این گونه نیست؛ زیرا آتش و آب و خورشید به فعلشان علم و رضایت ندارند. ولی افعال خداوند با علم و رضایت از او صادر می شود. همچنین حال انسانی که اراده اش از علم به مصلحت نشأت می گیرد و مجبور و مقهور مصلحت افعال است نیز این گونه می باشد»(صدر المتألهین، بی تا، 6: 309-310). براین اساس اگر چه صدرا در ابتدای عبارت اختیار به معنای امکان فعل و ترک در مورد انسان را می پذیرد(1) ولی در انتهای عبارت، به لوازم نظریه خود ملتزم شده و انسان را مجبور و مقهور دواعی معرفی می کند و اراده او را اضطراری می داند؛ زیرا از اغراض نشأت می گیرد. پس انسان نیز در افعال، متمکن از فعل و ترک نیست؛ زیرا در انتخاب فعل راجح مجبور است و امکان ترک راجح برای او مهیا نیست. بنابراین امکان انتخاب و ترک هیچ یک از دو فعل مساوی برای او وجود ندارد.

این مسأله به معنای آن است که به طور اساسی اختیار به معنای امکان فعل و ترک نیست؛ چون چنین معنایی نه در خداوند متعال وجود دارد و نه در انسان و در خداوند و انسان محال است. در خداوند به دلیل امکانی بودن این معنا و در انسان به دلیل آن که خودش علت تامه اراده اش نیست. بنابراین اختیار در همه جا به معنای صدور فعل با علم و رضایت از فاعل خواهد بود.

بر این اساس اگر چه صدرالمتألهین و دیگر فیلسوفان در ظاهر اختیار به معنای امکان فعل و ترک در فاعلی مانند انسان که اراده اش زاید بر ذاتش می باشد را پذیرفته اند ولی مبانی و اصول فلسفی که برگزیده اند مستلزم انکار اختیار به معنای مذکور در هر فاعل مختار و از جمله انسان است. پس چگونه صدرالمتألهین - چنان که گذشت- در نقد سخن میرداماد تلازم این دو معنا در انسان را پذیرفته است؟!

شاید یکی از دلایلی که فیلسوفان از اختیار به معنای کلامی اعراض کرده و به معنای «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» روی آورده اند، همین باشد که به طور اساسی برخی مبانی فلسفی مانند

ص: 121

لزوم علت غایی در افعال اختیاری مستلزم استحاله ترجیح بلامرجح و موجب عدم صحت مفهوم کلامی اختیار حتی در مورد انسان است.

حال اگر مبانی و پیش فرض های فیلسوفان مستلزم عدم صحت مفهوم کلامی اختیار باشد - که هست- و اگر مانند میرداماد و صدرالمتألهین بپذیریم که اختیار کلامی با اختیار فلسفی از جهت مفهوم متلازم اند دراین صورت مبانی مذکور مستلزم بطلان مفهوم فلسفی اختیار نیز خواهد بود. همچنین شاید به همین خاطر است که صدرالمتألهین تلاش کرده این تلازم مفهومی را از طریق نفی تلازم در تحقق یکی از مصادیق یعنی خداوند متعال، نفی کنند و مدعی شوند که در مورد خداوند مفهوم امکان فعل و ترک صدق نمی کند ولی مفهوم «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» صدق می کند. همان طور که بیان شد شارح قبسات نیز از عبارت ابن سینا استفاده کرده که وی مفهوم اختیار یا اراده در خداوند متعال را عین مفهوم علم می داند و این ادعایی است نادر و غریب؛ زیرا تغایر مفهومی اختیار یا اراده با علم بدیهی است (علوی، 1376: 585-586).

19.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1375)، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشر البلاغة.

20.عبودیت، عبدالرسول، (1388)، خداشناسی فلسفی، مجتبی مصباح، قم، مؤسسه امام خمینی;.

21.علامه حلی، فاضل مقداد، (1365)، الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

22.علامه طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1380)، نهایة الحکمة، با تعلیقه استاد فیاضی، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;.

23.علوی، احمد بن زین العابدین، (1376)، شرح کتاب القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

24._______________، (1396ق)، لطائف غیبیة (آیات العقاید)، بی جا، مکتب السید الداماد.

25.غازانی، سیداسماعیل، (1381)، شرح فصوص الحکم و شرحه، علی اوجبی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

26.فیض کاشانی، محسن، (1375)، اصول المعارف، سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

27.قطب الدین الرازی، محمد، (1381)، الهیات المحاکمات مع تعلیقات الباغنوی، باغنوی، تهران، میراث مکتوب.

28.محقق دوانی، ملا اسماعیل خواجوئی، (1381)، سبع رسائل، تهران، میراث مکتوب.

29.محقق دوانی، میرمحمد باقر الداماد، (بی تا)، الرسائل المختارة، رساله نورالهدایة، اصفهان، مکتبة الامام امیر المؤمنین7.

30.مصباح، محمدتقی، (1366)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

31.مطهری, مرتضی, (1377)، مجموعه آثار، انتشارات صدرا.

32.میرداماد، محمد بن محمد، (1374)، قبسات، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

ص: 124

محدود سازد و نه به بنیان حکمت و عدالت الهی خللی وارد آید. در این میان، نظریه کسب به عنوان راهی میانه، برای حل تعارض میان مسؤولیت اخلاقی انسان از یک سو و اعتقاد به قدرت مطلق خداوند و حضور مداوم او در افعال آدمی، از سوی ابوالحسن اشعری- بنیان گذار مذهب اشاعره- مطرح شد. این نظریه به عنوان یکی از محوری ترین اندیشه های کلامی اشاعره از سوی همه اشعریان مورد پذیرش قرار گرفت و اگرچه درگذر زمان تقریرهای متفاوتی پیدا کرد ولی شاکله این نظریه مورد اتفاق متکلمان اشعری بوده است. با این وجود فخررازی که از متکلمان بنام اشاعره در قرن هفتم هجری است تقریری متفاوت از این نظریه داشت و حتی در مواضعی از آثارش تئوری کسب را انکار نمود که البته به نظر می رسد این تفاوت دیدگاه، ناشی از اندیشه های فلسفی وی باشد.

رسالت این نوشتار، بررسی تاثرات فخررازی از اندیشه های فلسفی در مواجهه با نظریه کسب است و به این پرسش پاسخ می دهد که چرا ایشان به عنوان متکلمی اشعری از نظریه کسب رویگردان شده و تنها تقریری کاملا متفاوت از آن ارائه می کند؟ اگرچه این نوشتار در صدد شناخت قرائت های مختلف از نظریه کسب نیست، ولی برای نشان دادن جایگاه فخررازی در تاریخ این نظریه، چاره ای جز بررسی تطورات این دیدگاه و مدعای آن و شناخت رازی و بستر فکری زمانه او ندارد.

معتزلی بودند که نگاه های جدیدی در مورد رابطه فعل اختیاری و خداوند مطرح کرده و هر سه نفر نظریه خود را با به کارگیری واژه «کسب» که واژه ای قرآنی است توضیح دادند.

ضرار بن عمرو (متوفای حدود190ه_) با پذیرش دو فاعل برای یک فعل، خداوند را خالق و انسان را کاسب افعال دانست و معتقد بود انسان با داشتن استطاعتِ قبل از فعل، فاعل است و کسب، فعل حقیقی عبد بر پایه استطاعت پیشین است؛ پس خداوند نیز خالق و فاعل حقیقی فعل

شمرده می شود (اشعری، 1980: 281؛ شهرستانی، 1375ق: 82).

نجار (متوفای 220ه_) برخلاف ضرار و جریان عمومی معتزله، استطاعت پیش از فعل را انکار کرد و با مطرح کردن استطاعت مع الفعل تاثیر استطاعت و قدرت حادثه را کسب نامید. در این صورت خداوند در عین فاعل بودن خالق افعال عباد است و عبد نیز کاسب آن می باشد (اشعری، 1980: 283؛ شهرستانی، 1375ق: 81).

شحام نیز معتقد بود فعل واحد می تواند مقدور خدا و عبد باشد؛ به طوری که اگر خدا آن را انجام داد، فعل خدا و اگر انسان انجام داد، اکتساب از انسان است. (اشعری، 1980: 199و 549-500).

این بیان از دیدگاه کسب که با نام اشعری گره خورده، همواره مورد پرسش و ابهام بوده و از سوی مخالفان، ناکارآمد تلقی شده است. در حقیقت تئوری کسب وی، بیش از آن که به نقش انسان در فعل اختیاری توجه داشته باشد، به دنبال تبیین قدرت مطلق و بلامنازع خداوند و بیان توحید در خالقیت است و از آن جا که وقوع هر فعلی در قلمرو قدرت الهی و بر خلاف اراده و مشیت او امری ناپسند و غیر مجاز شمرده می شود، تنها مورد مؤثر در وجود و فاعل حقیقی را خداوند معرفی می کند. (اشعری، 1980: 72) نکته ای که در نظریه کسب اشعری با تمام ابهاماتش وجود دارد این است که هماهنگی و تطابق فعل، با قدرت و اراده عبد و به عبارتی استلزام موجود بین قدرت و فعل، تنها بر اساس سنت الهی تفسیر می شود و هیچ رابطه علی و ضروری میان قدرت و خلق فعل وجود ندارد. در این تقریر از نظریه کسب قدرت و اختیار انسان هیچ گونه تأثیری در تحقق افعال ندارد و همچنان این اشکال باقی می ماند که عدم تأثیر قدرت و اراده انسان مستلزم جبر بوده و نظریه جبر نیز با یافت وجدانی مردود است.

از این رو پس از اشعری، شاگردان مکتب او برای توجیه اختیار انسان و بیان ارتباط فعل اختیاری با اراده و قدرت عبد، تفسیرها و تقریرهای متفاوتی از این نظریه ارائه نموده اند. در این میان باقلانی ذات فعل را مقدور خداوند دانست ولی صفت فعل یعنی طاعت یا معصیت بودن آن را به قدرت عبد منسوب کرد و تأثیر قدرت عبد، در وصف فعل را کسب نامید (باقلانی، 1407ق: 307- 308؛ رازی، 1407ق، 10: 9). همچنین ابو اسحاق اسفراینی با پذیرش اجتماع دو مؤثر بر فعل واحد، قدرت خدا و قدرت عبد را مؤثر در ذات فعل دانست (فخر رازی، 1407ق، 10: 9) امام الحرمین جوینی نیز با تقریری جدید از نظریه کسب، برای قدرت و استطاعت انسان اثر واقعی مطرح کرد؛ زیرا قدرتی که اثر واقعی نداشته باشد در حکم انکار قدرت است. بر پایه نظر او خداوند قدرت و اراده را در عبد ایجاد کرده و با این واسطه فعل را ایجاد می نماید (رابطه طولی قدرت انسان و خدا). در این تقریر فعل، معلول اراده عبد است و رابطه ضروری میان اراده و وقوع فعل تصویر می شود ولی اراده نیز معلول خداوند است و مشکل وقوع فعلی بر خلاف اراده الهی وجود نخواهد داشت(1).

عدم استقلال انسان در افعالش هم عقیده بوده (فخررازی، 1415ق، 19: 27؛ همان، 1414:ق 35 و 39 و 42) و مخلوق بودن افعال انسان و سیطره قضا و قدر الهی بر همه افعال آدمی، مورد پذیرش وی در آثار متعدد او است (فخررازی، 1415ق، 6: 530؛ 13: 145؛ 17: 302؛ همان، 1414ق: 36) دیدگاه وی درباره نظریه کسب به عنوان راه حل مشکل جبر و تبیین کننده ارتباط فعل انسان با خدا، نه تنها با دیدگاه سایر اشعریان تفاوت دارد، بلکه در مواضع مختلفی از میراث وی نیز متفاوت عرضه شده است(1). در مجموعه کلمات رازی آنچه بدون تردید قابل انتساب به او است، مخالفت ایشان با نظر قدریه و اهل تفویض است. رازی با دلایل متعددی با انکار دیدگاه معتزلیان، انسان را در افعال خویش وابسته و غیر مستقل می داند(2). دیدگاه وی در مورد علم پیشین الهی و عمومیت قضا و قدر نیز منشأ بودن علم خدا برای وقوع یا عدم وقوع افعال، مستلزم قول به جبر است. اما در همین حال به تفاوت میان فعل ارادی و غیر ارادی هم نظر داشته و انسان را دارای قدرت و در مواضعی از آثارش، فاعل مختار می شمارد (فخررازی، 1415ق، 3: 643؛ 21: 397؛ همان، 1407ق، 8: 117). در مجموع دیدگاه فخر رازی در مسأله افعال انسان گرایش به جبر دارد؛ اگرچه خود از قبول جبر محض پرهیز داشته و آن را نظریه ای نادرست می شمارد (فخررازی، 1415ق، 17: 306).

نظریه کسب اشعری را باید در مؤلفه های این دیدکاه پیگیری نمود. همان طور که بیان شد نظریه کسب دو پایه اصلی دارد که یکی قدرت حادثه است. به تصریح اشعری کسب، وقوع فعل به دنبال قدرت حادثه است (اشعری، 1980: 539) و قدرت، همزمان با فعل در شخص فاعل ایجاد می شود و تقدم بر فعل ندارد. قدرت حادثه که گاهی با عنوان «استطاعت مع الفعل» نیز بیان می شود مورد اتفاق همه اشعریان است و متکلمان اشعری استطاعت و قدرت را عرضی دانستند که همراه فعل در انسان خلق می شود و از آن تعبیر به قدرت حادثه می کنند. در مقابل، بنابر تعریف بیشتر متکلمان معتزلی قدرت یا استطاعت عبارت است از سلامت اعضا و مزاج معتدل که البته این مقدار، پیش از فعل موجود است (اشعری، 1980: 229). فخررازی با توضیحی هر دو تعریف را قبول کرده و در بسیاری از آثار وی اصطلاح معتزلی قدرت با تسامح پذیرفته شده است؛ نظر ایشان قدرت عبارت است از سلامت اعضا و مزاج معتدل و چون سلامت اعضا، قبل از فعل موجود است می توان گفت بیان استطاعت قبل الفعل صحیح است (فخررازی، 2004: 64).

تفاوت دیدگاه فخر با معتزلیان در این نکته است که از نظر وی این قدرت در حصول فعل کافی نیست و باید با داعی و اراده قاطع همراه گردد تا فعل انجام شود (فخررازی، 2004، 64؛ همان، 1415ق، 27: 501). پس می توان گفت که قدرت و استطاعت حقیقی، مع الفعل است؛ چون با انضمام قدرت و داعی است که حصول فعل ضروری شده و فعل واقع می شود.

رازی در کتاب المحصل همنوا با سایر اشعریان تصریح می کند که قدرت، عرضی است که باقی نمی ماند (فخررازی، 1420ق: 82). این قدرت که هنگام انجام فعل وجود دارد همان است که به نظر وی موصوف آن، تمکن از ایجاد و تکوین دارد (فخررازی، 1986: 156؛ همان، 1396ق: 110)؛ نه سلامت اعضا و صحت مزاج. وی در کتاب المباحث المشرقیة در پاسخ به استبعاد ابن سینا درباره همزمانی قدرت با فعل، این مطلب را بیشتر توضیح داده است؛ به بیان فخر، «قوت» مبدأ تغییر است و اگر فرد بر فعل قوت داشته باشد فعل انجام می شود. اگر این مبدأ تغییر، همه جهات لازم برای تغییر را داشته باشد (علیت تامه) اثر و فعل به ضرورت همراه با او موجود می شود و محال است این مبدأ، مقدم بر اثر وجود داشته باشد. بر این اساس کلام اشاعره که قوت را همراه با فعل می دانند صحیح است. اما اگر مبدأ تغییر، همه جهات لازم برای تغییر را نداشته باشد آنچه موجود است در حقیقت قوت بر فعل نیست بلکه بخشی از قوت است و این مقدار می تواند قبل از فعل موجود باشد

ص: 131

چنانچه کیفیت حاصل از صحت مزاج که قدرت نامیده می شود قبل از فعل و بعد از آن وجود دارد (فخررازی، 1411ق، 1: 382).

با این بیان روشن می شود که رازی اگرچه از قدرت پیش از فعل سخن می گوید و در استدلال هایش از آن استفاده می کند، ولی مراد او بخشی از قدرت است که به تنهایی منجر به وقوع فعل نمی شود. بنابراین وی در این مسأله که قدرت بر فعل، عرضی است و دوام ندارد و تنها همزمان با فعل موجود می شود با سایر اشعریان همراه و هم عقیده می باشد و به تعبیر اینان معتقد است که قدرت انسان قدرت حادثه می باشد. اما چنانچه اشاره شد از مؤلفه های دیدگاه کسب، عدم تاثیر قدرت حادثه در ایجاد فعل است. در تقریرهای مختلف نظریه کسب، قدرت حادثه که مقارن با فعل، حادث می شود، تاثیری در ایجاد فعل نداشته و تنها به صرف مقارن بودن یا تاثیر در صفت فعل به عنوان کسب خوانده می شود و راهی برای فرار از بیان صریح به جبر تلقی شده است.

رازی اگرچه به یک معنا قدرت حادثه را پذیرفت و معتقد بود که صحت جسم و به تعبیری قدرت پیش از فعل، تنها بخشی از قدرت است و صلاحیت ایجاد فعل را ندارد، ولی با تقریر اشعری در بی تأثیر بودن قدرت نیز موافق نبود و مجموع قدرت و داعی را مؤثر در فعل می دانست (فخررازی، 1415ق، 23: 244؛ همان، 1407ق، 9: 11) از نظر وی فعل در نتیجه پیوند داعی و قدرت حاصل می شود (فخررازی، 1415ق، 16: 54؛ 17: 302؛ 19: 54؛ همان، 1414ق: 33؛ همان، 1407ق، 9: 11) و پذیرش قدرت به عنوان علت حصول فعل به معنای پذیرش تأثیر قدرت انسان در فعل است که این مسأله مورد انکار غالب اشعریان بود.

این نکته در این جا حائز اهمیت ضروری است که اگرچه از نظر رازی مجموع قدرت و داعی مستلزم فعل است و با وجود قدرت و داعی حصول فعل ضروری شده و این مجموع، مؤثر در وقوع فعل است (فخررازی، 1986: 145؛ همان، 1407ق، 3: 10) اما این ضرورت، قدرت را مؤثر در ایجاد نمی کند؛ یعنی قدرت عبد، هیچ تأثیری در ایجاد فعل ندارد (خواجه نصیرالدین، 1359ق: 325) و تنها مستلزم حصول فعل است (فخررازی، 1415ق، 19: 54) و لازم و ملزوم هر دو به قدرت خداوند ایجاد می شوند (فخررازی، 1414ق: 33) وی در ادامه تصریح کرده که عامل مؤثر در خلق و ایجاد افعال بندگان چیزی غیر از قدرت خداوند نیست (فخررازی، 1407ق، 9: 64) و خلق به معنای احداث و ایجاد، مخصوص خداوند است (فخررازی، 1407ق، 9: 137؛ همان، 1407ق، 19: 27). البته این خلق ممکن است مستقیم و بی واسطه باشد و یا از طریق خلق سبب، حاصل شود؛ به طور مثال خداوند داعی

ص: 132

بر فعل را خلق نمایدکه با انضمام به قدرت، سبب ایجاب فعل شود (فخررازی، 1415ق، 2: 49) و به عبارتی قدرت حادثه، علت موجده و مؤثر در وجود افعال نیست بلکه علت معده است (فخررازی، 1411ق، 1: 499). این بیان اگرچه با دیدگاه متکلمان اشعری در خالقیت خداوند تعارضی ندارد و در ظاهر تأثیری برای قدرت حادثه در خلق و ایجاد قایل نیست ولی در برخی توابع بحث، با تقریر رایج اشاعره تعارض پیدا می کند.

بر اساس تقریر رازی آنچه پیش از فعل در فرد وجود دارد و به اعتبار آن، شخص قادر خوانده می شود نسبت به فعل و ترک، حالت تساوی دارد؛ یعنی از این قدرت، هم فعل و هم ترک فعل می تواند حاصل شود (فخررازی، 1415ق، 12: 520) تا زمانی که قدرت در حالت استوا باشد فعلی صادر نمی شود و برای وقوع فعل، نیازمند مرجح است. این مرجح همان داعی و انگیزه انجام فعل است که وقتی به قدرت ضمیمه شود فعل واقع می شود (فخررازی، 1415ق، 12: 520). به عقیده ایشان انضمام داعی به قدرت، وجود فعل را ضروری می کند (فخررازی، 1414ق: 33؛ همان، 1415ق، 8: 304) و اگرچه قدرت به تنهایی صلاحیت تأثیر نداشت اما زمانی که به داعی پیوند می خورد این مجموع، دارای اثر شده و مؤثری تام می شود که تخلف اثر از او جایز نیست (فخررازی، 2004: 64)؛ یعنی در اندیشه وی مجموع قدرت و داعی، فعل را به ضرورت ایجاد می کند؛ اگرچه هرکدام از قدرت و داعی به تنهایی صلاحیت ایجاد ندارد و خود، مخلوق خداوند است. این در حالی است که بنا بر نظریه کسب، قدرت عبد نه تنها ضرورتی ایجاد نمی کند بلکه هیچ تأثیری در تحقق فعل نخواهد داشت.

این نقطه را باید نقطه افتراق رازی از جبهه اشاعره دانست و ریشه آن را در اندیشه های فلسفی که وی به آنها تمایل داشت جستجوکرد. در تبیین ایشان از کیفیت پیدایش افعال اختیاری انسان، مسأله علیت و ضرورت که برگرفته از مفاهیم فلسفی و مورد انکار اشعریان می باشد، به روشنی نمایان است.

مهم ترین استدلال فخر این است که اگر قدرت بر فعل را عبارت از صحت فعل و ترک بدانیم برای تحقق فعل باید یکی از طرفین فعل یا ترک بر دیگری ترجیح پیدا کند و با این ترجیح ، فعل به ضرورت محقق شده و یا نفی شود (فخررازی، 1407ق، 9: 22-23) بر اساس دیدگاه وی، مرجحی که این حالت تساوی را از بین می برد همان داعی است که با ضمیمه شدن به قدرت، وجوب فعل را در پی خواهد داشت.

تحلیل این فرایند را بر پایه مبانی فلسفی می توان نشان داد. فخر با پذیرش تقسیم بندی موجودات به واجب و ممکن که تفکیکی فلسفی است، افعال عباد را از امور ممکنه می شمارد (فخررازی، 1407ق،)

ص: 133

9: 33) که در خارج شدن از حالت امکان و استوای طرفین و در نتیجه موجود شدن نیازمند به علت هستند. از سوی دیگر بر پایه قاعده فلسفی «الشیء ما لم یجب لم یوجد» فعل تا به مرحله وجوب نرسد از فاعل صادر نمی شود. بنابراین باید علت صدور فعل به گونه ای باشدکه با وجود آن، عدم الفعل، ممتنع و در نتیجه فعل واجب الوقوع شود (فخررازی، 1411ق، 2: 517). براین اساس، مجموع قدرت و داعی به مثابه علت تامه برای تحقق فعل است که تخلف معلول از آن جایز نیست (فخررازی، 2004: 64) و با موجود شدن علت، معلول نیز وجود می یابد (فخررازی، 1404ق، 1: 233). به بیان دیگر فقدان قدرت و داعی، حصول فعل را ممتنع و وجود قدرت و داعی، فعل را واجب الوقوع می کند (فخررازی، 1407ق، 9: 34) با این بیان اگرچه وی قدرت و داعی را مخلوق خدا می داند و همچون دیگر اشاعره عبد را غیر مستقل در فعل معرفی می کند، ولی تأثیر و علیت قدرت را درحصول فعل نیز تایید می نماید (فخررازی، 1415ق، 17: 302).

این بیان را پیشتر امام الحرمین جوینی نیز به نوعی با طرح رابطه طولی خدا و خلق مطرح کرده بود (جوینی، 1430ق: 165) در این تقریر، خداوند خالق حقیقی افعال عباد است ولی با واسطه نیز قدرت حادثه تأثیر استقلالی در ایجاد فعل ندارد؛ زیرا قدرت به تنهایی برای ایجاد فعل کافی نیست و تا اراده ضمیمه نشود فعل تحقق پیدا نمی کند و البته ایجاد داعی و اراده، فعل خداوند است (فخررازی، 1407ق، 9: 25) بنابر استدلال رازی، اگر داعی را به خداوند مستند نکنیم به تسلسل یا نفی صانع دچار می شویم؛ چون هر داعی برای موجود شدن نیازمند داعی و اراده دیگری است و چاره ای نیست مگر این که اراده و داعی فعل را مخلوق خدا بدانیم (فخررازی، 1415ق، 5: 348؛ 12: 520). بنابراین تا خدا نخواهد داعی بر فعل را ایجاد نمی کند و تا داعی وجود نداشته باشد فعل محقق نمی شود.

این تبیین از تحقق افعال اختیاری که مبتنی بر اصل علیت و ضرورت بیان شده، به ناچار به جبر منتهی می شود و از این رو فخررازی معتقد است علت و سبب افعال بندگان با واسطه یا بی واسطه، در سلسله حاجت و نیاز، به واجب الوجود منتهی شده و در نتیجه، همه افعال بندگان به قضا و قدر الهی واقع می شود (فخررازی، 1415ق، 6: 530؛ 13: 145؛ 1415ق، 17: 302) وی آشکارا مدعی شده که اگرچه انسان در ظاهر مختار است ولی در حقیقت مضطر آفریده شده و در عالم وجود چیزی غیر از جبر نیست (فخررازی1411ق، 2: 517؛ همان، 1415ق، 13: 67؛ همان، 1414ق: 43؛ همان، 1407ق، 9: 25).

ص: 134

9.جهانگیری، محسن، (1389)، قدریان نخستین در مجموعه مقالات کلام اسلامی، تهران، انتشارات حکمت.

10.رازی، فخرالدین محمد بن عمر، (1986)، اساس التقدیس، به کوشش احمد حجازی السقا، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة.

11._______________، (1986)، الاربعین فی اصول الدین، مصطفی حجازی السقا، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة.

12._______________، (1404ق)، شرحی الاشارات، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

13._______________، (1340)، چهارده رساله، سبزواری، محمدباقر، انتشارات دانشگاه تهران.

14._______________، (1407ق)، المطالب العالیة، ج8 و9، احمد حجازی السقا، بیروت، دارالکتاب العربی.

15._______________، (1415ق)، مفاتیح الغیب ج2، 3، 4، 5، 6، 8، 12، 13، 15، 16، 17، 19، 21، 23، 27، بیروت، دار احیاءالتراث العربی.

16._______________، (1411ق)، المباحث المشرقیة ج1و2، قم، مکتبة بیدار.

17._______________، (2004)، معالم اصول الدین، طه عبدالرووف سعد، قاهره، مکتبة الازهریة للتراث.

18._______________، (1396ق)، لوامع البینات، طه عبدالرؤوف سعد، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة.

19._______________، (1420ق)، المحصل، حسین اتای، قم، انتشارات شریف رضی.

20._______________، (1414ق)، القضاء و القدر، محمد المعتصم بالله البغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی.

21.شهرستانی، عبدالکریم، (1375ق)، الملل و النحل، محمد بن فتح الله بدران، قاهره، مکتبة الانجلو.

22.طوسی، خواجه نصیرالدین،(1359)، تلخیص المحصل، عبدالله نورانی، دانشگاه تهران.

ص: 136

النطاق المعنوی للحکمة الالهیة فی کلام الامامیة

السید محمود الموسوی(1)

محمد رنجبر الحسینی(2)

الحکمة الالهیة و کون الباری حکیماً هو أحد المبانی الفکریة للمتکلمین الامامیة و هو المفتاح لأبحاث کلامیة هامة. و إذا ما تتبعنا جذور ذلک وجدناها تمتد الی أبحاث نظیر: قاعدة الحسن و القبح العقلیین، قاعدة اللطف، ضرورة بعثة الانبیاء و نصب الامام، عدم لغویة افعال الله سبحانه، الآلام و الاعواض و الانتصاف و سائر الأبحاث الکلامیة الأخری.

و یرید متکلمو الإمامیة من وصف الله بالحکیم أنه «یتحاشی کل فعل قبیح أو لا یقصر فی الواجبات» تارة، و هذا أهم معانی حکمة الله سبحانه، و بذلک یکون مساوقاً لمفهوم العدل الإلهی. فحاولنا فی هذا المقال _ ومن خلال تتبع الاستعمالات _ أن نبین معنی الحکمة الالهیة فی عقیدة المتکلمین الامامیة، لیتضح الی حد ما سبب هذا تلقی هذا المعنی. و علی ضوء هذا المعنی فإن کل أمر و فعل قبیح؛ نظیر الظلم، العبث، الکذب، نقض الغرض و غیرها، یسلب صفة الحکمة عنه تعالی.

و تارة أخری یرید متکلمو الإمامیة اتقان الصنع؛ و ذلک بلحاظ جذر الحکمة لغة، کما یقصدون بها أحیاناً المعرفة الأفضل و الحقیقیة لجمیع الأشیاء و بالدقة فی المبانی الفکریة للمتکلمین الامامیة یتضح أن الحکمة الالهیة بالنسبة للمعنی الذی أرید منها هی من الصفات الذاتیة أو الفعلیة لله سبحانه وتعالی.

الألفاظ المحوریة

متکلمو الامامیة، الحکمة، الحکیم، العدل.

ص: 138

ابان بن تغلب متکلم من فصیلة المحدثین الامامیة

محمد جاودان (1)

حسین منصوری راد(2)

ابان بن تغلب من الأصحاب الأجلاء للامامین الباقر و الصادق، و قد ذکرته مصادر الفریقین بثناء و إجلال. والذی یظهر من المعطیات التاریخیة أن اهتمامه کان منصباً علی الفقه أکثر من غیره. المقال الحاضر یحاول أن یبین _ و بنظرة تحلیلیة _ أنه کان ذا باع فی علم الکلام _ مضافاً للفقه _ و أنه کان یستخدمه بشکل جید؛ و ذلک من خلال اعتماده علی الکتاب الکریم فی بیان المبانی الفکریة للشیعة بدقة، و دفاعه عن أفکارها، و قدرته علی إجابة الأسئلة المختلفة الموجهة من قبل الشیعة و غیرهم، و مواجهته الصحیحة للشبهات، و کل ذلک یغطی مساحة واسعة من الروایات العقائدیة، لیعکس بالتالی اهتماماته الکلامیة.

الألفاظ المحوریة

ابان بن تغلب، مدرسة الکوفة، التیارات الکلامیة، المحدث _ المتکلم.

ص: 139

البحث حول الإمامیة فی مصادر الملل والنحل لأهل السنة

محمد تقی السبحانی(1)

اکبر اقوام الکرباسی(2)

التبصیر فی الدین کتاب فی علم الملل والنحل لأبی المظفر الاسفراینی تم تدوینه فی القرن الخامس. هذا الکتاب من جملة المصادر التی یعتمدها الباحثون فی مجال التعرف علی الشیعة. و قد ألف الاسفراینی کتابه علی أساس حدیث افتراق الأمة الی ثلاث وسبعین فرقة، فجعل عشرین منها من فرق الشیعة و قد جعل بدایة الشیعة _ و الذین ذکرهم بعناوین نظیر : الإمامیة، الرافضیة، القطعیة، الاثنی عشریة _ راجعة الی ابن سبا الیهودی .

و الفرق الأساسی بین الإمامیة و غیرهم _ وفق رأی الاسفراینی _ هو الاختلاف فی مسألة الامامة. و وفق تصویر الاسفراینی للامامیة _ باعتبارهم لا یؤمنون بالقرآن و الحدیث _ فإنهم یعتقدون بالکثیر من الإشکالات العقائدیة کتحریف القرآن و التشبیه و التجسیم و الجبر و غیرها.

و فی هذا الإطار فإن للأئمة المعصومین:منزلة مرموقة و خاصة فی کتاب التبصیر، لکنه لا یبرز الرابطة بین الرافضة و بین المعصومین فحسب بل إنه ینفیها. و بصورة عامة فإنه لم یسلک فی کتابه مسلک أصحاب الملل و النحل و إنما سلک مسلک أشعری متعصب یحاول إلقاء عقائده و متبنیاته و ینسب تمام العیوب الی غیره و خاصة الرافضة.

الألفاظ المحوریة

الاسفراینی، التبصیر، الامامیة، الرافضة، التعرف علی الشیعة، البحث حول الشیعة.

ص: 140

تطور نظریة الأشاعرة فیما یخص رؤیة الله

محمد جواد النجفی(1)

نرجس بهشتی(2)

البحث عن رؤیة الله و کیفیته من أهم الأبحاث الکلامیة بین الفرق الاسلامیة ومنهم الاشاعرة و یری القدماء من الأشاعرة _ استناداً لبعض الأدلة النقلیة _ إمکان رؤیة الله سبحانه و أن بإمکان المؤمنین فی الآخرة رؤیة الله بأعینهم و قد واجه هذا الرأی تغییرات علی مدی التاریخ، بحیث أن الاتجاه العرفانی أخذ یقوی فیما بینهم فی فترة الاستدلال العقلی.

الفخر الرازی من جملة العلماء الأشاعرة الذین تکلموا فی هذا المجال و تختلف نظریته عن متقدمیه بسبب شرائطه الروحیة و التاریخیة. فبعد أن درس النظریات المختلفة اعتقد أنه لا یمکن إثبات رؤیة الله بالادلة العقلیة، و إنما السبیل الوحید لذلک هو الاعتماد علی النقل فحسب و رأی أخیراً أن رؤیة الله فی الآخرة هی نوع من الکشف، و بذلک فقد قال ما قاله شیعة أهل البیت: علی ضوء تعالیم أئمتهم قبل ذلک بقرون عدیدة.

الألفاظ المحوریة

الرؤیة، الاشعری، الرازی، الأدلة النقلیة، البراهین العقلیة، الکشف، الحس السادس.

ص: 141

الترجیح بلا مرجح و الاختیار

احمد حیدرپور(1)

المقال الحاضر یحاول بیان نظریة استحالة الترجیح بلا مرجح و ارتباطها بالاختیار بأسلوب سهل و علمی. و لهذا فإننا بعد التعرف علی المفاهیم ذات الصلة، درسنا اعتماد نظریة استحالة الترجیح بلامرجّح علی لزوم العلة الغائیة فی الافعال الاختیاریة و القاعده الفلسفیة «العلة الغائیة هی العلة الفاعلیة للفاعل» و عدم انسجامها مع الاختیار بمعنی امکان الفعل و الترک. ثم أشرنا الی اللوازم الاخری للنظریة الفلسفیة.

و السبب فی تعرضنا لقاعدة استحالة الترجیح بلامرجّح، هی الترابط الوثیق بینها و بین المسائل الفلسفیة الهامة نظیر معنی و مفهوم الاختیار، اقتران العلة التامة و المعلولفی فعل الفاعل المختار، حدوث و قدم العالم، معرفة صفات و افعال الله سبحانه، معرفة الانسان و ارتباط افعاله بالقضاء و القدر الإلهی.

و فی هذا الإطار حاولنا بیان النظریة الحقة من خلال الرجوع للمصادر الفلسفیة الأصیلة، و من خلال طرح بعض التساؤلات و الإجابة عنها، و بیان لوازم کل من النظریتین.

الألفاظ المحوریة

المرجح، الترجیح بلامرجح، الترجح بلامرجح، اصل العلیة، الاختیار، الارادة.

ص: 142

تأثیر العقائد الفلسفیة علی قراءة الفخر الرازی لنظریة الکسب

عین الله خادمی(1)

سید حسن طالقانی(2)

عرضت نظریة الکسب من قبل متکلمی الاشاعرة لأجل بیان الارتباط بین الفعل الاختیاری للانسان (الفاعل) و الله سبحانه و علی أساس هذه النظریة فإن الافعال الاختیاریة مخلوقة کسائر المخلوقات و دور الانسان فی أفعاله هو خصوص أنه کاسب لها و تبتنی هذه النظریة علی مبانی عدیدة تتعارض مع عدد من الأصول الفلسفیة.

و علی الرغم من أن الفخر الرازی سایر الأشاعرة فی الکثیر من مبانیهم الکلامیة حتی الاعتقاد بخلق افعال العباد و عدم استقلال الانسان فی أفعاله، إلا أنه أبدی تقریراً متفاوتاً لنظریة الکسب؛ بسبب إیمانه بالمبادئ الفلسفیة، بل إنه فی بعض الموارد لم یمتنع من قبول نظریة الکسب فحسب بل إنه عدها أحیاناً اسماً فاقداً للمسمی.

الألفاظ المحوریة

الکسب، الفخر الرازی، الفعل الاختیاری، خلق الاعمال.

ص: 143

p: 1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.1, No.1, Summer 2013

Proprietor: Islamic Theology Association, Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Alireza Valizadeh

Graphic Designer: Mahmood Karimi

Layout: Maryam Kazemiparandan

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No. 2, Jomhoori Eslami Boulevard, Qom, Iran

PO Box: 3765 -133

Telephone: 0098-25- 32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p: 2

Abstracts

First Ritual Obligation

Reza Berenjkar

Mahdi Nosratian Ahvar

Determination of the first ritual obligation is one of the most challenging issues in Islamic Theology. Doubt, intention, will, opinion, reason, and knowledge of God are the most important theories in this discussion. If the first ritual obligation is meant to be the main obligation then the knowledge of God should be regarded as its example and if the first includes all then intention and will is the first ritual obligation. However, if we believe in the innate knowledge of God then faith and belief in God will be the first.

Key Words: Argument, Opinion, Rational Knowledge, Insight, Piety, Ritual Obligation, Knowledge of God, Constitutional Doubt, Intention, Will

p: 3

Aban bn Taghlib: A Theologian of Twelver Hadith Scholars

Mohammad Javedan

Hossein Mansoori Rad

Aban bn Taghlib is one of the prominent companions of Imam Baqir and Imam Sadiq praised in the Shia and Sunni sources. Historical data show that he, more than anyone else, paid attention to Islamic jurisprudence. However, the present paper, with analytical approach, attempts to show that he, in addition to fiqh (Islamic jurisprudence), was an expert in Islamic theology and very well at it. The authors of the present paper try to present Taghlib’s theological concerns through his reliance on the revelation while explaining Shia’s intellectual principles in detail, defending its teachings, and its ability to respond to questions raised by Shia and others, correct approach to dubious (religious) questions, using large volumes of religious narratives.

Key Words: Aban ibn Taghlib, Kufa School, Theological Currents, Hadith Scholar, Theologian

p: 4

Semantic Scope of Divine Wisdom in Twelver Theology

Sayyid Mahmud Musavi

Mohammad Ranjbar Hosseini

One of the intellectual foundations of Twelver theologians, addressing important theological issues, is Divine Wisdom and that God is Wise. It traces back to topics such as the rule of rational badness and goodness, the rule of grace, the need for sending prophets and appointing the Imam, purposefulness of God’s acts, suffering, equity and other theological issues. Imami theologians sometimes consider God’s Wisdom as “His refrain from any bad action, and disturbing the obligatory”. This is the most important semantic layer of Divine Wisdom which is identical with the concept of Divine Justice. In this paper, the authors try to have a functional approach to the concept analysis of Divine Wisdom in Twelver theological thought. They have partly pointed to the reasons for considering them as identical concept. Based on the perception any kind of bad act, such as being unjust, being vain, false, and defeating the purpose, etc. is denied of the Wise God. In the light of the root of the words, Imami theologians sometimes mean Divine Action and Firm Creation and sometimes the best and true knowledge of all things. Analysis of Imami theological thought indicates that the Divine Wisdom, in terms of its meanings, can be of essence or acts attributes.

Key Words: Twelver, Theologians, Wisdom, Wise, Justice

p: 5

Twelver Studies in Sunni Sources on Sects

Mohammad Taqi Sobhani

Akbar Aqvam Karbasi

Al-Tabsir fi al-Din, a work in the field of sect studies, has been written by Abu al-Muzaffar Esfarayeni in the fifth century. This book is of the reference works utilized by researchers in the field of Shia studies. He has written the book based on tradition of Iftiraq and considered 20 sects of 73 as Shia. The establishment of Imami Shia, described in this book with titles such as the Rafidi, Imami, Qatiyyah, Ithna Ashariyyah, has been attributed to Ibn Saba the Jew. The main difference in Esfarayeni’s thought of Imami sect is the difference in the question of leadership (Imamat). Since the group has no belief in the Qur'an and hadith, one face with many theological problems in Esfarayeni’s illustration of Imami sect such as distortion of the Quran, comparison (tashbih), making Allah into a Body (tajsim), determination (jabr), etc. The infallible Imams have a special position in Al-Tabsir fi al-Din But not only there is no relation between Rafidies and Infallible Imams but basically negates it. Overall, not as a sect writer but as a fanatic Ash'ari who tries to present a good picture of his thought and belief, and in contrast, flaws and all evil are attributed to others, especially Rafidies.

Key Words: Esfarayeni, Al-Tabsir fi al-Din, Imamiyya (Twelver), Rafidies, Shia Studies, Imami Scholarship

p: 5

Development of Ash'ari Theory about Seeing God From Ash'ari to Fakhr Razi

Mohammad Javad Najafi

Narges Beheshti

Discussion of the seeing God and its quality is one of the important theological debates among Islamic sects, including the al-Ash'ari. Early Ash'aris, according to transmitted reasons, believe that God is visible and the believers, in the hereafter, can see God with their eyes. This theory faced with changes in historical trends; so that in some periods intellectual arguments and in some others spiritual approaches were reinforced among them. Fakhr Razi is of the Ash'ari scholars who spoke about this theory. However his theory, due to his mental condition and history, is different from that of Ash'arites. After reviewing the various opinions, he believed that seeing God is not provable through rational reasons and cannot be achieved except by transmission and auscultation. He finally considered seeing God in the hereafter as a kind of intuition and accepted the view those centuries ago was achieved by Imamia in light of the teachings of Ahl al-Bayt.

Key Words: Seeing God, Ash'ari, Razi, Transmitted Reasons, Rational Arguments, Discovery, the Sixth Sense

p: 6

Free Will and Preference without Any Cause

Ahmad Heidar pur

In this article, the author tries to give a description of the theory of transformation of Preference without Any Cause, and its relation with Free Will in a simple but scientific and documented way. Thus, after the concept analysis of the subject, he discusses the following themes: the reliance of the theory of Transformation of Preference without Any Cause on the necessity of ultimate cause in voluntary actions, Philosophical Principle of “Final Cause Is the Agency of the Subject”, and its incompatibility with free will i.e. possibility of acting and abandoning. Then he points to the other devices of this philosophical theory. He addresses the rule of transformation of Preference without Any Cause due to these reasons: its deep relation with other important philosophical issues such as the meaning and concept of free will, associating cause and effect with action of free subject, the creation of the universe, knowledge of the Attributes and Acts of God, knowledge of man and his/her relationship with divine destiny. In this regard, referring to the original sources, philosophical questions and answers, and devices used by each of them, he has tried to demonstrate the theological standpoint as a true one.

Key Words: the Preferred, Preference without Any Cause, the Principle of Causality, Free Will, Will, Choice

p: 7

Effect of Philosophical Thoughts on Fakhr Razi’s View of Kasb (Acquisition) Theory

Ainollah Khademi

Sayyid Hasan Taleqani

Theory of Kasb (Acquisition) presented by Ash'ari theologians to explain the relationship between voluntary action of man (subject), and God. According to this theory, voluntary action, like other creatures have been created by the Will and Power of God and man's role in his actions is defined only as a kasib. This theory is based on several principles that are in conflict with some philosophical principles. In spite of accepting many theological foundations of Ash'arites even belief in acts of worship as created beings and lack of free will in man’s acts, Fakhr Razi has presented a different view of the theory of kasb, due to his acceptance of the philosophical teachings. In some cases he not only refused to accept the theory of kasb but also introduced the theory as a nominal one and value-free.

Key Words: Acquisition, Fakhr Razi, Voluntary Action, Doing Actions

p: 8