ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

ص:9

ص:10

ص:11

ص:12

ص:13

ص:14

ص:15

ص:16

شود.

در راستاى تحقق اين هدف بزرگ، با الهام از انديشه هاى والا و ماندگار امام راحل - احياگر حج ابراهيمى - و با بهره گيرى از رهنمودهاى ارزشمند رهبر عزيز انقلاب اسلامى، حضرت آيت الله خامنه اى - مدظله- مديريت آموزش معاونت امور فرهنگى بعثه مقام معظم رهبرى، تلاش مى كند با كاربردى كردن متون آموزشى، فصل جديدى فرا راه كارگزاران حج و زائران حرمين شريفين بگشايد.

از اين رو، پس از كارشناسى هاى متعدد و بهره گيرى از اساتيد و متخصصان فن، تلاش گرديده تا براى تهيه درسنامه ها و محتواى مورد نياز در سفر حج و عمره، عناوين، موضوعات، سرفصل ها و منابع هر درس را مشخص و جلسات آموزشى آنها زمان بندى گردد تا به نحو بهينه مورد استفاده قرار گيرد.

عناوين اين درسنامه ها عبارتند از:

١. مناسك حج

٢. آداب سفر حج

٣. اسرار و معارف حج

4. آشنايى با تاريخ اسلام (١و٢)

5. آشنايى با تاريخ و اماكن مقدس مكه و مدينه

6. اخلاق معاشرت

٧. احكام مبتلابه حج

٨. آشنايى با كشورهاى اسلامى

٩. گزيده سيماى عقايد شيعه

ص:17

١٠. شناخت عربستان

١١. محاوره عربى

بى ترديد آغاز هر كارى با كاستى ها و نواقص احتمالى همراه است. لذا انتظار مى رود با بهره گيرى از نظرات خوانندگان ارجمند، نقاط قوت و ضعف اين مجموعه شناسايى و به تقويت داشته ها و زدودن كاستى هاى آن اقدام شود.

در پايان ضمن تشكر از همه كسانى كه ما را در تهيه و تنظيم اين مجموعه يارى كرده اند، توفيق همگان را از خداوند منان خواهانيم.

معاونت آموزش و پژوهش بعثه

اداره كل آموزش

ص:18

ص:19

ص:20

ص:21

ص:22

واحد دارند و در سايه اين فكر مشترك، با هم يارى و همكارى دارند.

اين، معناى لغوى شيعه است، امّا در اين جا معناى دوّم يعنى آنچه ميان عالمان مصطلح است مهم است.

وقتى شيعه گفته مى شود، مقصود از آن عبارت است از:

١. كسى كه دوستدار على (ع) و فرزندان اوست، به اين اعتبار كه آنان خاندان پيامبرند و خداوند در قرآن مودّت آنان را واجب كرده است.

شيعه به اين معنى، جز بر نواصب كه دشمن على (ع) و خاندان اويند، به همه مسلمانان، گفته مى شود. ريشه آن انديشه (ناصبى گرى) به دوران معاويه بر مى گردد كه پايه گذار دشنام به على (ع) بر فراز منبرها بود. ولى جز آنان، همه مسلمانان، اهل بيت پيامبرخدا (ص) را احترام مى گذارند و دوست دارند و هر صبح و شام بر آنان درود مى فرستند.

٢. كسى كه على (ع) را بر عثمان يا بر همه خلفا برترى مى دهد، با اعتقاد بر اين كه او چهارمين خليفه است و دليل مقدم دانستن او روايات فراوانى است كه درباره فضايل و مناقب او از پيامبر اعظم (ص) نقل شده و اصحاب حديث آن ها را در مجموعه هاى حديثى خود آورده اند و اين احاديث، انسان را وا مى دارد كه باور كند آن حضرت برترين صحابه است.

٣. كسى كه از على (ع) و فرزندان او پيروى مى كند، به اعتبار اين كه آنان جانشينان پيامبر (ص) و پيشوايان مردم پس از اويند و آن حضرت ايشان را به فرمان خدا براى اين مقام نصب كرده و نام ها و ويژگى هاى

ص:23

آنان را ياد كرده است. در اين جا شيعه به اين معنى است و مشهور بوده كه على (ع) وصى است و اين از لقب هاى او گشته و شاعران در قصيده هايشان با همين عنوان از او ياد كرده اند.

اين لفظ، شامل هر كس مى شود كه به رهبرى امّت از سوى على (ع) پس از پيامبر (ص) معتقد باشد و اين كه او جانشين پيامبر در همه امورى است كه به او مربوط است، جز پيامبرى و نزول وحى. همه اين ها بر اساس تصريح پيامبر (ص) است. بنابراين پايه اصلى تشيع، اعتقاد به وصايت و رهبرى با همه شؤون آن براى امام (ع) است. تشيع، اعتقاد به اين است و جز اين، چيزى پايه اصلى مفهوم تشيع و محور اطلاق شيعه بر او نيست.

ص:24

مِنَ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كٰانُوا شِيَعاً .(1)

هرگاه در معناى تبعيت به كار رود به بُعد مثبت و ايجابى معنى اشاره مى كند، امّا وقتى در معناى تفرقه و پراكندگى به كار مى رود به معناى منفى اشاره دارد.

امّا در حديث، بى شك از آن جا كه پيامبر (ص) عرب اصيل است، اين واژه را در معناى حقيقى آن (پيرو) به كار مى برد. وقتى آيه إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ (2)نازل شد، حضرت در حال حيات خويش پيروان على (ع) را شيعه توصيف كرد. گروهى را كه نسبت به على (ع) موالات و پيروى داشتند،

«خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» ؛ (بهترين انسان ها) ناميد.

برخى از اين احاديث چنين است:

١. ابن عساكر از جابر بن عبدالله نقل مى كند: نزد پيامبر (ص) بوديم كه على (ع) آمد. پيامبر (ص) فرمود: سوگند به آن كه جانم در دست اوست، اين و پيروانش در قيامت، رستگارند. و آيه إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ نازل شد. از آن پس هرگاه على (ع) مي آمد، اصحاب پيامبر (ص) مى گفتند: «خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» ؛ (بهترين انسان ها) آمد.(3)

٢. ابن عدى از ابن عباس نقل مى كند:

چون آيه إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ

ص:25

نازل شد، پيامبر خدا (ص) به على (ع) فرمود:

«خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» ؛ (بهترين انسان) تو و پيروان (شيعيان) تو در روز قيامت هستيد، هم از خدا راضى هستيد، هم او از شما راضى است.(1)

٣. ابن مردويه از على (ع) نقل مى كند كه: پيامبر خدا (ص) به من فرمود: آيا اين سخن خدا را نشنيده اى كه إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ ؟ آنان، تو و پيروان تو هستيد، وعدگاه من و شما كنار حوض است، آن گاه كه امّت ها براى حسابرسى مى آيند، شما خوانده مى شويد.(2)

اين ها بخشى از رواياتى است كه از پيامبر (ص) نقل شده و لفظ شيعه بر پيروان على (ع) اطلاق شده است.(3)

اين متون فراوان كه بى نياز از بررسى سندى است، نشان مى دهد كه على (ع) در ميان اصحاب پيامبر (ص) ، متمايز به اين بود كه شيعه و پيروانى دارد، با اوصاف و ويژگى هايى كه در زمان پيامبر و پس از آن با اين نشانه ها شناخته مى شوند.

خلاصه درس

شيعه در لغت، پيروان و ياوران يك شخص است. وقتى شيعه گفته مى شود، مقصود از آن عبارت است از: كسى كه دوستدار على (ع) و

ص:26

فرزندان اوست، كسى كه على (ع) را بر عثمان يا بر همه خلفا برترى مى دهد، كسى كه از على (ع) و فرزندان او پيروى مى كند.

در قرآن كريم، شيعه هم به معناى پيرو پيامبران و شخصيت هاى بزرگ و هم به معناى پراكندگى و تفرقه و اختلاف به كار رفته است. امّا در حديث، بى شك از آن جا كه پيامبر (ص) عرب اصيل است، اين واژه را در معناى حقيقى آن (پيرو) به كار مى برد.

خود آزمايى

١. معناى لغوى واژه «شيعه» را توضيح دهيد.

٢. معناى اصطلاحى «شيعه» را توضيح دهيد.

٣. معناى واژه «شيعه» را از ديدگاه قرآن تشريح كنيد.

4. معناى واژه «شيعه» را از منظر روايات تشريح كنيد.

ص:27

ص:28

پس از رحلت آن حضرت نيز بر همان عقيده باقى ماندند. گروهى ديگر از تابعين هم به آنان اقتدا كردند و اعتقاد به اين اصل، از همان زمان هاى گذشته تاكنون تداوم يافته است.

بنابراين، تشيع، تاريخى جز تاريخ اسلام و مبدأيى جز آغاز ظهور اسلام ندارد و اسلام و تشيع در واقع يك حقيقت اند و دو همزادند كه با هم به دنيا آمده اند.

دليل بر اين حقيقت به نحو اختصار عبارت است از:

ص:29

«كدام يك از شما به من ايمان مى آوريد و در اين هدف ياريم مى كنيد، تا برادر، جانشين و وصّى من باشيد؟»

جز على (ع) كسى برنخاست. دعوت خويش را دوباره و سه باره تكرار كرد، در هر بار كسى دعوتش را اجابت نمى كرد و تنها على (ع) بود كه برمى خاست و آمادگى خويش را براى پشتيبانى پيامبر (ص) اعلام مى كرد. آن گاه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«اين، برادر، وصى و جانشين من در ميان شماست، از او بشنويد و فرمانبردارى كنيد.»(1)

ص:30

چون آياتى از سوره توبه نازل شد كه در آن ها امان از مشركان برداشته شده بود، پيامبر خدا (ص) آن آيات را به ابو بكر آموخت و او را همراه چهل مرد به سوى مكه فرستاد تا آن ها را روز عيد قربان به گوش مردم برساند. امّا جبرئيل بر آن حضرت نازل شد و عرض كرد: «آن ها را از سوى تو، جز خودت يا مردى از خاندانت ابلاغ نمى كند.»

پيامبر (ص) از على (ع) خواست كه اين مسئووليت را بر عهده گيرد و فرمود: «خود را به ابو بكر برسان و آيات را از دست او بگير، و با آن ها عهد و پيمان مشركان را به سويشان بيفكن» يعنى آيات برائت را بر مردمى كه از اطراف حجاز مى آيند بخوان.(1)

ص:31

دل كينه اى از او نداشتند، پيرو او شدند و اين گروه با عنوان «شيعه على» شناخته شدند.

بنابراين، تشيع همان اسلام و روى ديگرى از آن است و اشاره به يك اصل اسلامى دارد و آن اين كه رهبرى حكيمانه و هدايت علمى، با نصب پيامبر خدا (ص) در وجود على (ع) متمركز است؛ هر كس اين حقيقت را درك كند، شيعه و پيرو على (ع) مى شود. آنان در زمان پيامبر (ص) به عنوان شيعه على (ع) شناخته شدند و پس از وفات پيامبر هم بر همين باور باقى ماندند و گروه هايى پيرو آنان شدند تا به امروز.

گروهى از مؤلفان نيز به اين حقيقت تصريح كرده اند. نوبختى مى گويد:

شيعه، پيروان على بن ابى طالب (ع) اند كه «شيعه على» ناميده مى شوند، چه در زمان پيامبر و چه پس از او، و با پيوستگى به آن حضرت و عقيده به امامت او معروفند.(1)

ابوالحسن اشعرى گويد: از اين رو به آنان «شيعه» گفته شده كه پيرو على (ع) اند و او را بر اصحاب ديگر پيامبر خدا (ص) مقدم مى دارند. (2)

گرد آمدن عده اى از مهاجران و انصار - كه خداوند دلشان را براى تقوا آزمود - پيرامون على (ع) پس از شنيدن اين روايات برانگيزاننده و مشهور شدن جمعى به «شيعه على» در عصر رسالت، در پى آن توصيفاتى كه درباره على (ع) بود، امرى طبيعى است و شگفت نيست كه اسلام و

ص:32

تشيع، دو همزاد به شمار آيند كه با هم زاده شدند و تا پايان جهان نيز با هم خواهند بود.

از آنچه گذشت، روشن شد كه پيامبر (ص) بود كه بذر تشيع را افشاند و هسته اوليه آن را در حال حيات خويش كاشت و با سخن و عمل خويش آن را پروراند و فضايل و مناقب على (ع) را شناساند و در نتيجه جمعى از اصحاب برگرد على (ع) فراهم آمدند. پس از رحلت رسول اكرم (ص) مسلمانان دو گروه شدند:

اوّل: آنان كه بر عقيده خود در زمان پيامبر (ص) باقى ماندند. به آنان شيعه و مواليان على (ع) و خاندان او مى گفتند.

دوم: آنان كه مصلحت هاى پندارى را بر تصريح پيامبر (ص) ترجيح دادند و تجمّعى در سقيفه بنى ساعده داشتند كه تنها متشكل از انصار بود و مهاجران را مطّلع نكردند، زيرا آنان مشغول امور دفن پيامبر (ص) بودند. چون عمر و ابو بكر از تجمع انصار در سقيفه اطلاع يافتند، عمر به ابو بكر گفت: بيا نزد برادران انصارى خويش برويم و ببينيم چه تصميم دارند. وارد جمع آنان شدند، در حالى كه بعضى از مهاجران نيز مثل ابوعبيده جرّاح با آن دو بودند. سعد بن عباده، سخنگو و بزرگ انصار، مشغول سخن بود و آنان را تشويق مى كرد كه خلافت را به دست گيرند، چرا كه آنان بودند كه پيامبر اكرم (ص) را وقتى قريش او را بيرون كردند، پناه دادند و در راه او همه گونه فداكارى و جانفشانى كردند.

پس از سخنان او ابوبكر آغاز سخن كرد و با استناد به اين كه خويشاوندان و قبيله پيامبر (ص) به خلافت شايسته ترند، زيرا با شرافت ترين خاندان عرب بودند، دست عمر و ابوعبيده جرّاح را گرفت

ص:33

و براى بيعت نامزد كرد.

بر حاضران در سقيفه لازم بود كه كلام پيامبر را بر ارزش هاى قبيله اى مقدم بدارند. ولى آنان عادت داشتند كه مصالح خود را بر سخن پيامبر (ص) مقدم بدارند و اين اولين بار نبود و ريشه هايى در زمان حيات پيامبر (ص) داشت كه پيامدهاى فراوانى فراهم آورد و چه بسا موارد آن به بيش از شصت بار و مورد مى رسيد.

بر فرض كه آنان، مصلحت را در به فراموشى سپردن نصّ پيامبر (ص) ديدند، لازم بود در جستجوى كسى باشند كه از همه به كتاب و سنت داناتر و در راه خدا از همه تواناتر و با صلابت تر و در ايمان و مسلمانى از همه با سابقه تر باشد.

امام على (ع) فرمود: «اى مردم! سزاوارترين مردم به اين كار (خلافت) كسى است كه بر آن تواناتر و به امر خدا داناتر باشد» .(1)

امام حسين (ع) نيز فرمود: «امام وپيشوا نيست مگر آن كه بر اساس قرآن حكومت كند، به دين حق گردن نهد، عدالت را برپا دارد و خود را وقف راه خدا كند» .(2)

اين معيار و ضابطه ها كجا؟ و آنچه در احتجاج هاى مهاجران و انصار آمده است كجا؟ !

نزاع بين آن دو گروه شعله ور بود تا آن كه عمر بن خطاب به ابو بكر گفت: اى ابوبكر دستت را بگشاى. او هم دستش را گشود و عمر با وى

ص:34

بيعت كرد، سپس سه نفر از مهاجران كه آن جا حاضر بودند بيعت كردند و اين وسيله اى شد تا رئيس قبيله اوس هم با او بيعت كند، تا مبادا سعد بن عباده رئيس قبيله خزرج به پيروزى برسد. مهاجران به همين اندازه از بيعت بسنده كردند و در حالى كه مردم را به بيعت ابو بكر فرا مى خواندند، از سقيفه بيرون آمدند.

خلاصه درس

تشيع، عبارت است از اعتقاد به استمرار رهبرى اسلامى در قالب «وصايت» براى امام على (ع) و خاندان او. تشيع، تاريخى جز تاريخ اسلام و مبدأيى جز آغاز ظهور اسلام ندارد و اسلام و تشيع دو سوى يك حقيقت اند و دو همزادند كه با هم به دنيا آمده اند.

دليل بر اين حقيقت به نحو اختصار عبارت است از:

بيان فضايل على (ع) ؛

حديث آغاز دعوت؛

حديث منزلت؛

اعلان برائت از مشركين؛

حديث غدير.

پس از رحلت رسول اكرم (ص) مسلمانان دو گروه شدند:

اوّل: آنان كه بر عقيده خود در زمان پيامبر (ص) باقى ماندند. به آنان شيعه و مواليان على (ع) و خاندان او مى گفتند.

دوم: آنان كه مصلحت هاى پندارى را بر تصريح پيامبر (ص) ترجيح دادند.

ص:35

خود آزمايى

١. مذهب تشيع را تعريف كنيد.

٢. با آوردن دليل همزادى اسلام و تشيع را اثبات كنيد.

٣. حديث منزلت و حديث غدير را توضيح دهيد.

ص:36

ص:37

ص:38

بحث و پاسخگويى قرار مى دهيم.

ص:39

٣٠ - ٣6 هجرى نوشته، تا اين جا به پايان مى رسد. تاريخ نگاران و مقاله نويسان بعدى آن را به عنوان يك حقيقت پذيرفته و نقل كرده اند و همه افكار و نظريه ها را بر اين پايه نهاده اند و در طول قرن ها و نسل ها در گمان اينان، شيعه زاييده پيروان عبدالله بن سبا به شمار آمده است.

خاورشناسانى كه طفيلى سر سفره مسلمانان اند در بررسى هاى خود همين فرضيه نادرست را پيروى كرده اند.

ص:40

انجام دهند. گواه اين نكته اين است كه:

چون ابوذر با عثمان مخالفت كرد، او را از مدينه به ربذه تبعيد نمود.

عثمان، عمار ياسر را چنان زد كه فتق او پاره شد و عوامل عثمان يكى از دنده هاى او را شكستند.(1)و حوادث ديگرى كه عليه مخالفان خلافت و معترضان پيش آمد و از وطن خود تبعيد شدند.

چرا با عبدالله بن سبا مثل ديگران برخورد نشد؟

چرا خليفه با كشتن او ريشه اين فتنه ها را نخشكاند؟ آيا خشونت و سختگيرى او فقط مخصوص نيكان از امت محمد (ص) بود كه هر چه مي خواست بر سر آنان آورد؟(2)

حقيقت ديگرى كه پژوهشگران معاصر پرده از آن برداشته اند، اين است كه شواهد و قراين نشان مى دهد كه عبدالله بن سبا از چهره ها و قهرمان هاى ساخته و پرداخته قصّه گويان و افسانه سرايان است، تا وسيله سرگرمى حرمسراها و ناز پروردگان باشد، و گرنه روى زمين وجود خارجى نداشته است. دكتر طه حسين در كتاب «الفتنۀ الكبرى» به اين نكته رسيده است، خاورشناسانى چند نيز از او پيروى كرده اند. علاقه مندان به نتيجه پژوهش اين بزرگان درباره عبدالله بن سبا به منابع پاورقى رجوع كنند.(3)

ص:41

ص:42

سپاه او از سران همين قبايل بودند، همچون هاشم مرقال، مالك اشتر، صعصعۀ بن صوحان و برادرش زيد، قيس بن سعد بن عباده، عبدالله بن عباس، محمد بن ابى بكر، و. . . اميرالمؤمنين (ع) با همين سپاه و همين فرماندهان بصره را فتح كرد، با قاسطين در صفين نبرد كرد و مارقين را از بين برد. پس در اين سپاه و فرماندهان، ايرانى ها كجايند، تا احتمال دهيم كه آنان شالوده تشيع اند؟ ! به علاوه تنها ايرانيان نبودند كه اين مذهب را داشتند، بلكه ترك ها، هندى ها وغير عرب هاى ديگرى هم شيعه بودند.

٣. اسلام ميان ايرانيان نيز مثل ملّت هاى ديگر منتشر مى شد و ايران به تشيع معروف نبود، تا آن كه گروهى از شيعيان اشعرى به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشيع را در آن جا افشاندند. اين در اواخر قرن نخست بود، در حالى كه ايرانيان در زمان خليفه دوم يعنى از سال ١٧ هجرى مسلمان شده بودند.

ايرانيانى كه مسلمان شدند، در آغاز كار جز اندكى شيعه نبودند، و بيشتر دانشمندان اهل سنّت همچون بخارى، ترمذى، نسائى، ابن ماجه، و حاكم نيشابورى و كسانى ديگر كه در طبقه بعد آمدند، ايرانى بودند.

البته گاهى براى ايرانى بودن ريشه تشيع، به اين استدلال مى شود كه تشيع و ايرانيان در موروثى بودن خلافت هم عقيده بودند. در دوره ساسانيان و ديگران چنين بود. ولى خلافت از نظر شيعه موروثى نيست، بلكه تابع نصّ و تعيين است، نهايت آن كه خداى متعال، نور امامت را در خاندان ويژه اى قرار داده كه هر امامى، امام پس از خود را تعيين مى كند.

4. هر كس تاريخ ايران و زندگى دانشمندان ايرانى و ورودشان به

ص:43

تسنّن و تشيع را مطالعه كند، در مى يابد كه تا اوايل قرن دهم، تسنّن در ايران رواج داشت، تا آن كه در دوره صفوى تشيع در ايران به عنوان مذهب اكر مردم رواج يافت.

البته رى، قم و كاشان، پايگاه شيعه بودند، ليكن اين شهرها در مقايسه با شهرهاى ديگر ايران، بسيار كوچك بودند.

خلاصه درس

فرضيه هاى موهوم پيرامون پيدايش شيعه عبارتند از:

فرضيه نخست: تشيع، ساخته و پرداخته عبدالله بن سبا و فرضيه دوم رنگ و ريشه ايرانى تشيع؛

تشيع، ساخته و پرداخته عبدالله بن سبا؛

طبرى درباره اين توهّم ساختگى داستانى نوشته است.

نظر محقّقان درباره اين فرضيه:

اولاً داستانى را كه طبرى آورده است به افسانه و خرافات شبيه تر است؛ زيرا باور كردنى نيست كه يك يهودى در زمان خلافت عثمان از صنعا بيايد و مسلمان شود و بزرگان صحابه و تابعين را بفريبد و همه جا بگردد و هسته هاى ضدّ عثمان تشكيل دهد و آنان را به مدينه آورده و بر ضدّ خلافت اسلامى بشوراند، آن گاه در برابر ديدگان صحابه و تابعين به خانه خليفه يورش آورند و او را به قتل برسانند. در ثانى بررسى سيره عثمان و معاويه نشان مى دهد كه آنان هرگز اجازه نمى دادند كه مخالفانشان در مناطق اسلامى بگردند و تبليغات عليه آنان انجام دهند.

ص:44

دلايل عربى بودن ريشه تشيع عبارت است از:

١. تشيع در عصر پيامبر اكرم (ص) آشكار شد و پيروان على (ع) را شيعه مى گفتند و در زمان پيامبر (ص) و پس از او وجود داشتند. پيشگامان تشيع در زمان پيامبر (ص) و اميرالمؤمنين (ع) همه عرب بودند و جز سلمان محمدى كسى از ايرانيان در ميان آنان نبود.

٢. امام على بن ابى طالب (ع) در ايام خلافتش با سه جنگ درگير بود: جنگ جمل، صفين و نهروان و همه سپاهش عرب خالص عدنانى و قحطانى بودند. پس در اين سپاه و فرماندهان، ايرانى ها كجايند، تا احتمال دهيم كه آنان شالوده تشيع اند؟ ! به علاوه تنها ايرانيان نبودند كه اين مذهب را داشتند، بلكه ترك ها، هندى ها وغير عرب هاى ديگرى هم شيعه بودند.

٣. اسلام ميان ايرانيان نيز مثل ملّت هاى ديگر منتشر مى شد و ايران به تشيع معروف نبود، تا آن كه گروهى از شيعيان اشعرى به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشيع را در آن جا افشاندند.

4. هر كس تاريخ ايران و زندگى دانشمندان ايرانى و ورودشان به تسنّن و تشيع را مطالعه كند، در مى يابد كه تا اوايل قرن دهم، تسنّن در ايران رواج داشت، تا آن كه در دوره صفوى تشيع در ايران به عنوان مذهب اكثر مردم رواج يافت.

خود آزمايى

١. فرضيه هاى موهوم پيرامون پيدايش مذهب تشيع را نام بريد.

٢. فرضيه هاى موهوم پيرامون پيدايش تشيع را تشريح كنيد.

ص:45

٣. نظر محققان را در دو مورد در رابطه با ابطال فرضيه اول به اختصار بيان كنيد.

4. دلايل عربى بودن تشيع را توضيح دهيد.

ص:46

ص:47

ص:48

ص:49

ص:50

ص:51

مى كنيم.

ص:52

نيستند. ذات خداى سبحان همه اش علم و قدرت و حيات است. بر خلاف انسان كه مفاهيم اين صفات در او متفاوت است. واقعيت علم و شعور در انسان، غير از واقعيت قدرت است و دانايى و توانايى انسان غير از زنده بودن اوست.

٢. همچنان كه واقعيت صفات خدا با هم تفاوت ندارند، صفات و ذات خداهم جدا از هم نيستند. صفات خدا عين ذات اوست نه چيزى افزون برآن. بر خلاف انسان كه صفاتش زايد براوست، چون كه انسان بوده ولى عالم و قادر نبوده، بلكه علم و قدرت را به دست آورده است.

ص:53

خودش نسبت مى دهد و مى گويد:

أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ اَلطِّينِ كَهَيْئَةِ اَلطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اَللّٰهِ(1)

من براى شما از گل به صورت پرنده مى آفرينم، پس در آن مى دمم، آن گاه به اذن پروردگار، پرنده مى شود.

و از همين جا بايد اعتراف كرد كه انحصار آفرينندگى در خداوند، به معناى انكار سنّت ها در ميان پديده هاى طبيعى نيست، چرا كه نظام علّت و معلولى در اجزاى جهان ماده به معناى استقلال علّت در عليت و ايجاد نيست، بلكه خداوند اين قانون را در جهان ماده به وجود آورده و خود او پشت اين قضيه است. خورشيد و هوا در رويش زمين مؤثر است، آب هم در رشد گياه مؤثر است، ولى وجود مؤثر و تأثيرگذارى اش همه به اذن خدا و از مظاهر سنت هاى الهى در هستى است.

ص:54

ستارگان) متمركز بود.(1)

در زمان حضرت يوسف (ع) نيز چنين بود، شرك آنان در مسأله ربوبيت بود. آنان مى پنداشتند خداوند پس از آفريدن هستى، كار تدبير واداره جهان را به ديگران واگذاشته است. از اين رو حضرت يوسف (ع) در هدايت آن بر موضوع توحيد در ربوبيت تأكيد داشت كه گفت:

أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللّٰهُ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ (2)

آيا پروردگارهاى پراكنده بهتر است، يا خداى يكتاى غالب و قدرتمند؟

تدبير عالم هستى در مورد انسان و جهان، جدا از مسأله آفرينش نيست و تدبير، چيزى جز همان آفرينش نيست. وقتى آفريدگار هستى و انسان يكى است، پس مدبّر آن ها هم يكى خواهد بود، چرا كه پيوند كامل ميان تدبير و آفرينش جهان روشن است، به همين جهت، خداوند وقتى خود را به عنوان آفريدگار همه چيز توصيف مى كند، در همان وقت، خود را مدبّر آن ها هم مى داند و مى فرمايد:

«خداوند همان كسى است كه آسمان ها را بدون ستون هايى كه ببينيد، بر افراشت، سپس بر عرش استيلا يافت و خورشيد و ماه را مسخّر ساخت، كه هر كدام تا زمان معينى حركت دارند. كار را

ص:55

او تدبير مى كند، آيات را براى شما تشريح مى كند، باشد كه به لقاى پروردگارتان يقين كنيد.»(1)

ص:56

به هر حال، همه شؤونى كه به حكومت و قانونگذارى و اطاعت باز مى گردد ذاتاً براى خداوند ثابت است و براى ديگرى با فرمان و اجازه اوست.

ص:57

از روى تكريم و بزرگداشت انجام مى شود متمايز گردد.

(در بخش سوّم، ملاك پرستش بحث خواهد شد.)

ص:58

محلّ چيزى باشد) .

خلاصه درس

شيعه اماميه در اصول كلّى، با فرقه هاى ديگر اسلامى مشترك است و در برخى امور هم تفاوت دارد

توحيد ذاتى دو معنى دارد:

١. خدا يكى است و مانند و شبيه و همتا و جايگزين ندارد.

٢. ذات خدا بسيط است و در آن كثرت و تركيب نيست.

مقصود از توحيد در صفات آن است كه خداوند متعال به صفاتى متصف مى شود كه گوياى كمال در ذات اوست، مثل دانا، توانا و زنده ليكن وصف خدا به اين صفات و وصف ديگران از دو جهت متفاوت است. مقصود از توحيد در آفرينش آن است كه همه آفرينش، آفريده خداى سبحان است. توحيد در آفرينندگى، مورد اتفاق ميان بيشتر مشركان بود و اختلاف آنان با موحّدان در توحيد ربوبى بود. توحيد درحاكميت بيانگر اين است كه همان گونه كه صحنه هستى و آفرينش، يك مدبّر حقيقى دارد كه خداى متعال است، صحيفه تشريع و قانونگذارى هم حاكم يگانه اى دارد كه خداى سبحان است، او هم حاكم است، هم قانونگذار و مورد اطاعت به ذات. توحيد در عبادت، اصل مشترك و پايه مورد اتفاق ميان همه اديان آسمانى است. صفات خداوند دو قسم است: ذاتى و فعلى؛ از جهت ديگرصفات خداى سبحان به صفات ثبوتيه و سلبيه تقسيم مى شود.

خود آزمايى

١. دو معناى توحيد ذاتى را شرح دهيد.

ص:59

٢. معناى توحيد در صفات را توضيح دهيد.

٣. وجه تمايز صفات خداوند از صفات انسان ها را در دو مورد شرح دهيد.

4. معناى توحيد در آفرينش را شرح دهيد.

5. معناى توحيد در ربوبيت را شرح دهيد.

6. معناى توحيد در حاكميت را شرح دهيد.

٧. معناى توحيد در عبادت را شرح دهيد.

٨. انواع صفات خداوند را توضيح دهيد.

ص:60

ص:61

ص:62

آفريده است: إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ(1).

و قضاء، آن است كه كار به مرحله قطعى و حتمى برسد و در همان حال، اراده و اختيار انسان در رسيدن كار به مرحله قضاء، نقش دارد. انسان با انتخاب كارى از كارها، سبب مى شود كه چيزى بر او حتمى و قطعى مى گردد.

ص:63

ص:64

است، از اين رو او را با كتابى فرستاد كه از هيچ سويى باطل در آن راه ندارد و جنّ و انس را تا قيامت با اين قرآن تحدّى كرد و فرمود:

قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً(1)

بگو اگر انس و جنّ گرد آيند تا مانندى براى اين قرآن آورند، نمى توانند مثل آن بياورند، هرچند برخى پشتيبان بعض ديگر باشند.

ص:65

اماميه است كه با همه مسلمانان در آن ها مشترك است كه به اختصار بيان شد.

خلاصه درس

«قَدَر» عبارت است از اندازه گيرى و مهندسى وجود يك چيز و قضاء، آن است كه كار به مرحله قطعى و حتمى برسد؛ در همان حال، اراده و اختيار انسان در رسيدن كار به مرحله قضاء، نقش دارد.

انسان در تصميم گيرى نسبت به يكى از دو طرف يك كار (انجام يا ترك) با قدرتى كه خداوند به او سپرده است، داراى اختيار است.

خداوند حكيم، مردان شايسته اى را براى هدايت و سعادت انسان برگزيد. آنان همان پيامبران الهى اند.

واسطه هاى فيض الهى صفاتى دارند كه آنان را از ديگران ممتاز مى سازد. مهمترين آن ها «عصمت» در سه مرحله است:

١. عصمت در مرحله دريافت وحى و ابلاغ آن؛

٢. عصمت از معصيت و گناه؛

٣. عصمت از خطا در امور فردى و اجتماعى.

مقصود از نبوت خاصّه، نبوت حضرت محمد بن عبدالله (ص) است كه آخرين پيامبر است و كتاب او آخرين كتاب ها و رسالت او آخرين رسالت هاست و قرآن معجزه جاويدان او تا روز قيامت است.

همه اديان آسمانى بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه خداوند، مردم را پس از مرگشان در روز قيامت زنده مى كند تا به كارهايشان پاداش

ص:66

دهد.

خود آزمايى

١. قضا و قدر را تعريف كنيد.

٢. اعتقاد اهل بيت (ع) در خصوص اختيار انسان را تشريح كنيد.

٣. با ذكر صفات انبياء الهى، ضرورت نبوت عامه را شرح دهيد.

4. منظور از نبوت خاصه چيست؟

5. اعتقاد به معاد و قيامت را به عنوان يكى از اصول كلى اعتقادى شيعه اماميه شرح دهيد.

ص:67

ص:68

ص:69

ص:70

ص:71

عبادت است. براى داورى درست در مواردى كه اختلاف انديشه وجود دارد، بايد تعريفى منطقى و جامع از عبادت ارائه داد و جز با اين، نمى توان اختلاف در آن موارد را برطرف ساخت، از اين رو بايد ضابطه اى را كه از قرآن و سنت براى پرستش به دست مى آيد، بيان كرد.

از گفته اهل لغت بر مى آيد كه عبادت، يعنى خضوع و كرنش.(1)

اشكال اين تعريف اين است كه اگر عبادت به معناى خضوع باشد، بايد هر نوع كرنشى در برابر غير خدا ممنوع باشد، در نتيجه هر كرنش گر از دايره موحّدان بيرون مى افتد، در حالى كه خداوند از خضوع فرشتگان براى آدم و كرنش فوق العاده يعقوب و فرزندانش در برابر يوسف خبر مى دهد و كرنش ملائكه نسبت به آدم را مى ستايد و از سرپيچى ابليس از فرمان سجود نكوهش مى كند:

فَسَجَدَ اَلْمَلاٰئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (2)

همه فرشتگان سجده كردند.

وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً (3)

يوسف پدر و مادرش را بر تخت خود بالا برد و آنان در برابر او به سجده افتادند.

تنها خضوع و كرنش - چه به لفظ و بيان باشد، چه به عمل و رفتار -

ص:72

عبادت نيست. پس براى حل مشكل بايد ضابطه اى كلى براى عبادت بيان كرد، تا آن خضوعى كه نشان پرستش است، با كرنش هاى ديگر متمايز باشد.

به طور خلاصه عبادت با دو چيز تحقق پيدا مى كند:

١. خضوع با بيان و عمل.

٢. اعتقاد به خدايى و پروردگارى آن كه در برابرش كرنش انجام مى گيرد و عقيده به اين كه سرنوشت كلّى يا جزئى كرنش كننده، اكنون يا در آينده، به دست اوست، چه اين اعتقاد درست باشد آن گونه كه درباره خداوند است، چه باطل باشد، مثل آنچه در پرستش غير خداست. پس اگر در خضوع، چنين اعتقادى نباشد، پرستش نيست.

موحدان خداپرست، خضوعشان ريشه در اين اعتقاد دارد كه خدا را آفريدگار جهان و انسان و مدبّر عالم مى شناسند، خدايى كه در دنيا و آخرت همه چيز در دست اوست و جز او هيچ آفريدگار، مدبّر و سررشته دار امور بندگان در دنيا و آخرت نيست. امّا در دنيا، خلقت و تدبير و زنده كردن و ميراندن و فرستادن باران و فراوانى و قحطى و همه آنچه «پديده طبيعى» به شمار مى رود كار خداست، نه ديگرى كه هيچ تأثيرى در سرنوشت انسان ندارد. امّا در آخرت، شفاعت و آمرزش گناهان و اين گونه امور اخروى به دست خداى متعال است.

بنابراين، عبادت، كرنشى نشأت گرفته از اعتقاد به آفريدگارى و تدبير و سررشته دارى معبود نسبت به انسان در دنيا و آخرت است.

اين وضعيت يكتاپرستان است. امّا مشركان عصر رسالت و قبل و بعد از آن هم خضوعشان در برابر معبودهايشان از همين عقيده سر چشمه

ص:73

مى گرفت و معتقد به ربوبيت آن ها بودند و اين كه سرنوشت عبادت كننده، به دست آن معبودهاست.

هر خضوع، كرنش و درخواست، از اين ريشه مى گيرد كه مورد كرنش را خدا يا پروردگار بدانيم و سرنوشت پرستشگر را به دست او بدانيم. چنين خضوعى عبادت است. پس اگر در پيشگاه خداى سبحان كرنش كند، اين عبادت خداست و اگر براى غير خدا خضوع كند، غير خدا را پرستيده است و مشرك خواهد بود.

در مقابل اين، خضوع و كرنش و كارى است كه از چنين باورى سر چشمه نگرفته باشد. پس خضوع كسى در برابر يك موجود و احترام به او هر چند هم بسيار باشد، تا همراه با اعتقاد به خدايى و پروردگارى او نباشد، شرك و پرستش آن موجود نيست، هر چند ممكن است حرام باشد، مثل سجده عاشق براى معشوق يا زن در برابر شوهرش، كه هر چند در آيين اسلام حرام است، ولى پرستش نيست و حرمت آن جهت ديگرى دارد. پس پرستش و حرام بودن، دو چيز مختلف است.

وقتى تعريف عبادت و فرق آن با غير عبادت روشن شد، مى توانى درباره كارهايى كه بهانه شده تا انجام دهندگان آن ها را به شرك متهم كنند، به گمان اين كه اين عبادت است و چنين كسان غير خدا را مى پرستند، داورى قطعى كنى.

ص:74

خداوند، توحيد در استعانت را به توحيد در عبادت عطف مى كند و مسلمان را فرمان مى دهد كه شب و روز در نمازهاى پنجگانه اش بگويد: إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ . جدا كردن اين دو و حرام دانستن عبادت غير خدا ولى جايز شمردن استعانت از غير خدا بر خلاف قرآن كريم است. مسلمان جز خدا را نمى پرستد و جز از او يارى نمى جويد.

اين از يك سو؛ از سوى ديگر، همه خردمندان - چه موحّدان چه جز آنان - و پيامبران و اوليا همواره در زندگى دنيوى و معاشرت خويش، از غير خدا كمك مى خواهند. حتى خداوند دستور مى دهد كه از غير خدا كمك بطلبيد، مثل آيه:

وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاٰةِ(1)

از صبر و نماز، يارى بجوييد.

همچنين به مسلمانان فرمان مى دهد هر كس از شما كمك خواست، او را كمك كنيد: وَ إِنِ اِسْتَنْصَرُوكُمْ فِي اَلدِّينِ فَعَلَيْكُمُ اَلنَّصْرُ .(2)

از يك سو آيات قرآن، يارى خواهى و استعانت را منحصر به خداوند مى داند، از سوى ديگر دستور مى دهد از غير خدا كمك بخواهيد! پس بايد حقيقت استعانتى را كه مخصوص خداى سبحان است بررسى كرد و تفاوت آن را از نصرت خواهى از غير خدا كه محور زندگى اجتماعى است مشخص نمود.

ممكن است استعانت از غير خدا به دو صورت باشد:

ص:75

١. از يك عاملِ چه طبيعى يا غير طبيعى كمك بخواهيم، با اين اعتقاد كه كار او مستند به خداست، يعنى آن عامل مى تواند بندگان را كمك كند و با قدرتى كه از سوى خدا و به اذن او دارد، مشكلات مردم را حل كند.

اين نوع از استعانت، جدا از استعانت از خدا نيست، چون به طور ضمنى اين اعتراف در آن نهفته كه خدا به آن عوامل، آن اثر را داده و اجازه فرموده است و اگر بخواهد، آن قدرت و اثر را از آن مى گيرد. وقتى كشاورز، از عوامل طبيعى مثل خورشيد، آب و كشت زمين كمك مى گيرد، در واقع از خداوندى كمك گرفته كه به اين عوامل، قدرت روياندن و به ثمر رساندن بذر و رساندن به حدّ كمال بخشيده است.

٢. از يك انسان يا عامل طبيعى يا غير طبيعى كمك بخواهد، با اين اعتقاد كه آن را در وجودش ياكار و تأثيرش مستقل از خدا بداند. بى شك اين اعتقاد شرك است و چنين استعانتى پرستش به شمار مى رود. پس اگر كشاورز، از عوامل ياد شده كمك گرفت، با اين اعتقاد كه آن ها را در تأثير يا وجود، يا مادّه، يا در كار و قدرت، مستقل پنداشت، اين اعتقاد شرك است و چنين طلبى عبادت است.

آن دسته از آيات كه استعانت را منحصر به خداوند مى داند، ناظر به اين حقيقت است كه در صحنه هستى، هيچ مؤثّر تام و مستقلّ و بدون اتكاء به ديگرى نه در وجودش، نه در كار و تأثيرش، جز خداوند وجود ندارد. و آن دسته از آيات كه استعانت از غير خدا را جايز مى شمارد، ناظر به اين است كه عواملى در جهان هست كه در وجود و

ص:76

كارش نيازمند خداوند است و هر كار مى كند، با اذن و مشيت و قدرت الهى انجام مى دهد و اگر خداى متعال آن قدرت را نداده بود و خواست خدا بر استمداد از آن جريان نيافته بود، هيج قدرتى بر هيچ كارى نداشت.

پس در همه مراحل يارى كننده حقيقى خداوند است و از هيچ كس به عنوان اين كه يارى رساننده مستقل است نمى توان استعانت جست، مگر از خداوند. از اين رو، استعانت منحصر به خدا شده است. ليكن اين هرگز مانع استعانت از غير خدا به عنوان غير مستقل و متكّى به قدرت الهى نيست و چنين استعانتى هرگز منافات با آن استعانت انحصارى ندارد.

ص:77

خدا و بندگان برگزيده او به مردم برسد. همان گونه كه هدايت الهى كه از فيض هاى خداوند است و در اين دنيا از راه پيامبران و كتب آسمانى او به مردم مى رسد، آمرزش الهى نيز در قيامت، از همين راه به گنهكاران مى رسد و بعيد نيست كه مغفرت او در روز رستاخيز، از راه بندگان خوبش هم به آنان برسد، چرا كه خداوند دعاى آنان را در زندگى دنيوى سبب آمرزش قرار داده و در آيات قرآن به اين نكته تصريح شده است. فرزندان يعقوب چون خاضعانه نزد پدر خويش باز گشتند، گفتند:

اى پدر، ما خطا كرده ايم، براى ما آمرزش بطلب قٰالُوا يٰا أَبٰانَا اِسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا كُنّٰا خٰاطِئِينَ .(1)

يعقوب نيز پاسخ داد كه براى شما از خدا آمرزش خواهم خواست، كه او آمرزنده و مهربان است.(2)

پيامبر اكرم (ص) نيز از كسانى بود كه دعايش در حق گنهكاران مستجاب مى شد. به فرموده قرآن:

وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اَللّٰهَ وَ اِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا اَللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِيماً(3)

اگر آنان كه به خويش ستم كردند، نزد تو مى آمدند و از خدا آمرزش مى طلبيدند و پيامبر هم براى آنان آمرزش مى طلبيد، خداوند را توبه پذير و مهربان مى يافتند.

ص:78

آمرزش الهى گاهى توسّط واسطه هايى همچون پيامبران به بندگانش مى رسد، گاهى هم بى واسطه. دعا، به خصوص دعاى صالحان، در سلسله نظام علت و معلول، اثر دارد و علّت تنها در علت هاى واقع در چهارچوب حسّ خلاصه نمى شود و در عالم هستى مؤثرهايى بيرون از احساس و حواس ما وجود دارد كه گاهى حتى از فكر ما هم دور است.

عقيده به شفاعت اوليا، نوعى اميد به رحمت خدا و آرزومندى بخشايش و لطف اوست. اسلام دريچه هاى اميد را به روى گنهكار پشيمان گشوده است، تا به سوى پروردگارش برگردد. يكى از اين دريچه ها توبه و استغفار است. دريچه ديگر، شفاعت براى گنهكاران است.

معناى اين، زمينه سازى براى گنهكاران و آسان نمودن خلاف به اميد شفاعت نيست، چون كه شفاعت، شرايط و حدودى دارد و مطلق و بى قيد و شرط نيست تا همه گناهكاران را شامل شود، بلكه نقش آن كاشتن بذر اميد در دل هاست.

ص:79

ص:80

ص:81

كند، مگر به اذن او.»

٢. مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ(1)؛ «هيچ شفيعى نيست، مگر پس از اجازه او.»

٣. لاٰ يَمْلِكُونَ اَلشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنِ اِتَّخَذَ عِنْدَ اَلرَّحْمٰنِ عَهْداً (2)؛ «مالك شفاعت نيستند، مگر كسى كه نزد خداوند، عهد و پيمانى گرفته باشد.»

پس شفاعتِ مطلق، يعنى شفاعت بدون اذن خدا يا شفاعت بت ها، مردود است و شفاعت ديگران كه خدا به آنان اذن داده و نزد پروردگار عهدى گرفته اند، شفاعت مقبول است.

قرآن كريم، شفاعت بت ها را كه عرب آن ها را به دروغ مى پرستيدند رد مى كند و مى گويد: آنان كه از خود نمى توانند دفاع كنند، چگونه مى توانند در حق پرستندگانشان شفاعت كنند؟ هدف آيات نفى كننده شفاعت، شفاعت اين ها و شفاعت مطلقى است كه اهل كتاب به آن معتقدند ولى شفاعت پذيرفته، شفاعت گروهى است از بندگان ويژه خدا كه با شرايط خاصّى شفاعتشان نزد خدا قبول مى شود. در روايات اسلامى نام شفيعان و شرايط شفاعت نسبت به شفاعت شوندگان آمده است.

ص:82

امّا شفيع، هر چه هم نزد خداوند، رتبه و منزلت داشته باشد، جز با اذن و رضايت خدا شفاعت نمى كند.

امّا شفاعت شده بايد به وسيله ايمان به خدا و يكتايى او و ايمان به پيامبران الهى و كتب آسمانى، پيوند خود را با خدا استوار سازد و از كسانى نباشد كه دستشان آلوده به جنايت شده و در گناهان غرق شده اند. اين شرطها و محدوده ها در روايات شيعه و اهل سنّت بيان شده است.

پيامبر خدا (ص) فرمود: «نزديك ترين شما به من در فرداى قيامت و شايسته ترين شما براى برخوردارى از شفاعتم كسى است كه از همه راستگوتر، امانت دارتر، خوش اخلاق تر و نزديك تر به مردم باشد.»(1)

امام صادق (ع) فرمود: «اى گروه شيعه! از گناه دست برنمى داريد و از شفاعت ما سخن مى گوييد؟ ! به خدا سوگند كسى كه مرتكب اين گناه (زنا) شود به شفاعت ما نمى رسد تا آن كه رنج عذاب به او برسد و هراس دوزخ را ببيند.»(2)

امام كاظم (ع) فرمود: چون وفات پدرم حضرت صادق (ع) فرارسيد، به من فرمود: «پسرم! هركس نماز را سبك بشمارد به شفاعت ما نمى رسد.» (3)

امّا نسبت به مورد شفاعت بايد گفت كه شرك و الحاد مورد شفاعت قرار نمى گيرد. خداوند مى فرمايد:

ص:83

إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ(1)

خداوند، شرك ورزيدن به او را نمى آمرزد و جز آن را براى هركس بخواهد مى بخشايد.

ص:84

در كجا بجويم؟ فرمود: «اولين جايگاهى كه مرا مى جويى، بر صراطاست.»(1)

او از پيامبر اعظم (ص) درخواست شفاعت مى كند، بى آن كه بر ذهن او بگذرد كه اين درخواست، با اصول اعتقادى او ناسازگار است.

٢. سواد بن قارب، يكى از اصحاب پيامبر (ص) به آن حضرت مى گويد: «شفيع من باش، روزى كه شفاعت كسى هيچ سودى براى سواد بن قارب نخواهد داشت.»(2)

٣. چون اميرمؤمنان (ع) پيامبر خدا را غسل داد و كفن كرد، صورتش را باز كرد و گفت: «پدر و مادرم فدايت، پاكيزه زيستى و پاكيزه مردى. . . ما را نزد پروردگارت ياد كن.»(3)

4. روايت است كه چون پيامبر (ص) رحلت نمود، ابوبكر آمد و چهره پيامبر (ص) را گشود، خود را به روى وى افكند و بوسيد و گفت: «پدر و مادرم فدايت، پاك زيستى و پاك مردى، اى محمد! ما را نزد پروردگارت ياد كن و به ياد ما باش.»(4)

اين شفاعت خواهى از پيامبر است، در همين دنيا پس از رحلت او. عرب، تعبير «ما را نزد پروردگارت ياد كن» را در شفاعت طلبى به كار مى برد.

ص:85

اين در دوران حيات پيامبر (ص) بود. امّا پس از رحلت آن حضرت، آيا مى توان از آن حضرت، به خصوص در برابر قبر مطهرش و هنگام سلام دادن بر او شفاعت طلبيد؟ از آن جا كه مردگان در عالم برزخ مى شنوند و سخن مى گويند و دعا مى كنند، به ويژه حضرت رسول (ص) وقتى به او سلام مى دهند، روح مطهرش جواب مى دهد، پس فرقى در شفاعت طلبى ميان زمان حيات و پس از مرگ و در حيات برزخى نيست و هر كه ادعاى ممنوعيت دارد بايد دليل بياورد.

ص:86

عافيت دهد. حضرت فرمود: اگر بخواهى دعا مى كنم، واگر خواستى صبر كنى، بهتر است. گفت: دعا كن. پيامبر (ص) به او دستور داد وضوى نيكويى بگيرد و دو ركعت نماز بخواند و اين دعا را بخواند:

«پروردگارا! از تو مى خواهم و به واسطه پيامبرت كه پيامبر رحمت است به تو رو مى كنم. اى محمد! من به سبب تو به درگاه پروردگارم روى آوردم تا حاجتم بر آورده شود. خدايا شفاعت او را درباره من بپذير.»

عثمان بن حنيف گويد: به خدا سوگند هنوز از هم جدا نشده بوديم و حرف هاى ما طول كشيده بود كه او نزد ما برگشت، گويا كه اصلاً بيمارى نداشته است! اين روايت، از صحيح ترين روايات است و ترمذى (1)و ابن ماجه آن را حديثى صحيح مى داند.(2)

از اين حديث دو نكته استفاده مى شود:

١. مى توان به دعاى پيامبر توسل جست، به گواهى سخن آن بيمار كه گفت: از خدا بخواه تا مرا عافيت دهد.

٢. انسان دعا كننده مى تواند در ضمن دعايش به وجود پيامبر (ص) متوسل شود و اين جواز، از دعايى معلوم مى شود كه پيامبر (ص) به آن دردمند آموخت. هر مسلمانى در مقام دعا مى تواند توسّل به خود پيامبر بجويد و به سبب او به خدا توجه كند.

اصحاب پيامبر (ص) در مقام نيايش و دعا، حتى پس از رحلت

ص:87

پيامبر (ص) نيز به خود آن حضرت توسّل مى جستند.

سيره مسلمانان در زمان پيامبر (ص) و پس از آن، چنين بود كه به اولياى الهى و بندگان صالح خدا توسّل مى جستند، بى آن كه در ذهن كسى خطور كند كه اين، كار حرام، شرك يا بدعت است، بلكه توسّل به دعاى صالحان را راهى براى دست يابى به منزلت و شخصيت آنان مى دانستند و اگر دعاى يك انسان صالح اثرى داشت، به خاطر قداست و طهارت درون بود وگرنه دعايش مستجاب نمى شد. پس چه فرقى است ميان توسل به دعاى فرد صالح و توسّل به خود او كه اولى توحيد باشد و دومى شرك، يا راهى به سوى شرك؟ توسّل به قداست صالحان و معصومان و بندگان مخلص خدا، سيره اى بود كه پيش از اسلام نيز وجود داشت و روايات تاريخى فراوانى گوياى اين حقيقت است، از جمله:

١. عبدالمطلب، در دورانى كه حضرت محمد (ص) كوچك بود، با توسّل به وجود او از خداوند باران طلبيد. (1)

٢. ابن عرفله نقل مى كند: به مكه رفتم، در حالى كه قريش در خشكسالى به سر مى بردند. قريش به ابوطالب گفتند: سرزمين ها خشك است و خانواده ها دچار قحطى اند. بيا و باران بطلب. ابوطالب بيرون آمد در حالى كه همراهش نوجوانى بودپيامبر - كه چون خورشيد مى درخشيد و اطراف او نيز نوجوانانى بودند. ابوطالب آن نوجوان را گرفت و پشت او را به كعبه چسباند و دست به دامن او شد، در حالى كه در آسمان ابرى نبود. ابرها از هر طرف روى آوردند و آن دشت پر از

ص:88

باران شد و همه جا سبز و خرّم گشت.(1)

باران طلبيدن عبدالمطلب و ابوطالب با توسّل به وجود پيامبر (ص) در حالى كه وى نوجوان بود، ميان عرب مشهور بود و شعر ابوطالب را در اين مورد بيشتر مردم حفظ بودند.

از روايات برمى آيد كه باران طلبيدن ابوطالب با توسّل به پيامبر (ص) ، مورد رضايت رسول خدا (ص) بود. پس از مبعوث شدن به رسالت نيز خودش براى مردم استسقاء كرد و باران طلبيد و باران آمد و دشت خرّم شد.(2)

توسّل به كودكان بى گناه در استسقاء، امرى است كه اسلام عزيز به آن فراخوانده است. هدف از بيرون آوردن كودكان و زنان سالخورده، آن است كه به سبب آنان و به حرمت قداست و پاكى آنان رحمت الهى نازل شود. همه اين ها نشان مى دهد كه توسّل به نيكان و صالحان و معصومين كليد نزول رحمت است و گويا متوسّل به اينان مى گويد: پروردگارا! كودك بى گناه است، سالخوردگان، اسيران تو در روى زمين اند و اين دو گروه به رحمت و لطف تو شايسته ترند. به خاطر آنان رحمتت را بر ما نازل كن تا در سايه آنان ما را هم فرا بگيرد.

٣. از انس نقل شده است: هرگاه قريش دچار قحطى مى شدند، عمر ابن خطاب متوسل به عباس بن عبدالمطلب مى شد و مى گفت: «خداوندا، ما به پيامبرمان متوسل مى شديم، باران مى باريدى، اكنون به عموى

ص:89

پيامبرمان توسّل مى جوييم، پس بر ما باران نازل كن.» انس گويد: پس باران مى باريد.(1)

متن ياد شده، نشان مى دهد كه خليفه خودش هنگام استسقاء، دعا كرد و به عموى پيامبر (ص) و خويشاوندى او با آن حضرت توسّل جست.

ص:90

پيامبرخدا (ص) داخل قبر شد و در آن خوابيد و فرمود: اى خدايى كه زنده مى كنى و مى ميرانى، اى خداى زنده ناميرا، مادرم فاطمه بنت اسد را بيامرز(1)و حجّتش را به او تلقين كن و قبرش را وسيع گردان، به حق پيامبرت و پيامبران پيش از من، اى كه تو مهربان ترين مهربانانى.(2)

ص:91

ص:92

خاصّى از نفع بردن را معين كرده باشد يا به طور مطلق گفته باشد. در اين صورت واجب است به چنين نذرهايى وفا شود.(1)

غرامى گويد: هر كس از حال مسلمانانى كه چنين نذرهايى مى كنند جويا شود، مى بيند كه مقصود آنان از قربانى ها و نذرها براى اموات، انبيا و اوليا، صدقه از جانب آنان و اهداى ثوابش به آنان است. اجماع اهل سنّت بر اين است كه صدقه زندگان براى مردگان سودمند است و به آنان مى رسد. احاديث در اين مورد، هم صحيح و مشهوراست.(2)

هر كس كه از وضع زائران عتبات مقدسه و حرم هاى اولياى الهى با خبر باشد مى داند كه آنان براى خدا و رضاى او نذر مى كنند و قربانى ها را با نام خداى متعال و با هدف بهره مندى صاحب قبر از ثواب آن و استفاده فقرا از گوشت قربانى ها ذبح مى كنند.

ص:93

آن جا كه اراده الهى بر اين باشد كه حاجت هاى يك مؤمن را از راه تبرّك به پيامبر يا آثار بازمانده از او برآورده سازد. آيات و روايات فراوانى بر اين حقيقت تأكيد دارد. اينك برخى از آياتى كه در اين زمينه است:

ص:94

مدّت آن قدر گريست كه به تعبير قرآن كريم، چشمانش سفيد (و نابينا) شد.(1)

اراده الهى بر آن شد كه به واسطه پيراهن فرزندش يوسف، بينايى يعقوب را به او برگرداند. خداوند از زبان يوسف (ع) چنين نقل مى فرمايد:

اِذْهَبُوا بِقَمِيصِي هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلىٰ وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً(2)

اين پيراهن مرا ببريد و به صورت پدرم بيندازيد، بينا مى شود.

شكى نيست كه پيراهن يوسف، از جهت موّاد و شكل، با پيراهن هاى ديگر فرقى ندارد، ولى خواست خدا آن بود كه فيض الهى از اين راه به بنده اش يعقوب برسد. قرآن با صراحت اين حقيقت را چنين بيان مى كند:

فَلَمّٰا أَنْ جٰاءَ اَلْبَشِيرُ أَلْقٰاهُ عَلىٰ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً(3)

چون مژده دهنده آمد، آن پيراهن را به صورت او افكند، پس او بينا شد.

ص:95

آن پيكرهاى مطهّر گردد.(1)مفسران مى گويند هدف از ساختن مسجد، برپايى نماز و تبرك به اجساد مطهّر آنان بوده است.

دقت در اين آيات ما را از يك اصل علمى و قرآنى روشن آگاه مى كند و آن اين كه گاهى خواست الهى بر اين مى شود كه نعمت ها و مواهب مادى و معنوى را از خلال اسباب و عوامل طبيعى به بشر افاضه كند، مثل آن كه بشر را از راه اسباب طبيعى هدايت كند، از اين رو پيامبران را به عنوان بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاده است. گاهى نيز اراده خدا بر اين تعلّق مى گيرد كه فيض خويش را از راه ها و اسباب غيرطبيعى جارى سازد. تبرّك يكى از آن راه هاى غيرطبيعى است كه انسان به آن روى مى آورد تا فيض الهى و نعمت پروردگار را به دست آورد.

مسلمانان به آثار پيامبر اعظم (ص) و به موى شريف او و به قطرات آب وضوى آن حضرت و به جامه و ظرف و لمس بدن مطهّرش تبرك مى جستندكه نمونه هاى آن در روايت ها آمده است. پس تبرّك، سنتى شد كه صحابه به آن عمل مى كردند و تابعان و صالحان بعدى نيز از آنان پيروى كردند.

تعدادى از علماى اسلام، كتاب هايى در زمينه موارد تبرّك اصحاب به آثار پيامبر (ص) تأليف كرده اند.

تبرّك اصحاب تنها به موارد ياد شده (مسح و لمس، آب وضو و غسل، نيم خورده آب و غذا) منحصر نمى شد، بلكه به آبى كه آن

ص:96

حضرت دست مبارك خود را در آن وارد مى كرد و آبى كه از ظرفى مى نوشيد، به موى او، عرق او، ناخن او، ظرفى كه از آن مى نوشيد، جاى دهان مباركش، منبر او، دينارهايى كه عطا مى كرد، و به قبر او تبرك مى جستند. عادت مسلمانان بر تبرك به قبر شريف او و صورت بر آن نهادن و گريستن در كنار قبرش بود.

محمد طاهر بن عبدالقادر از علماى مكه، كتابى به نام «تبرّك الصحابه» تأليف كرده و در آن گفته است: همه اصحاب پيامبر (ص) اجماع بر تبرك به آثار پيامبر خدا و كوشش در گردآورى آن ها داشتند و آنان هدايت يافتگان و پيشگامان صالح بودند، به موى پيامبر، به آب وضو و عرق و جامه و ظرف و بدن شريف او و آثار ديگر آن حضرت تبرك مى جستند. تبرك به بعضى از آثار او در زمان حياتش اتفاق افتاده و حضرت آن را پذيرفته و ردّ نكرده است. اين به روشنى دلالت بر مشروعيت آن دارد و اگر مشروع و جايز نبود، حتماً از آن نهى مى كرد و برحذر مى داشت. اخبار صحيح و اجماع اصحاب، هم دلالت بر مشروعيت آن مى كند، هم گواه علاقه آنان به پيامبر اعظم (ص) و پيروى از اوست.

خلاصه درس

توحيد مراتبى دارد، شرك هم به شكل هاى مختلفى است. «توحيد در عبادت» است كه در مقابلش شرك در عبادت است. از گفته اهل لغت بر مى آيد كه عبادت، يعنى خضوع و كرنش. اشكال اين تعريف اين است كه اگر عبادت به معناى خضوع باشد، بايد هر نوع كرنشى

ص:97

در برابر غير خدا ممنوع باشد.

به طور خلاصه عبادت به دو چيز تحقق پيدا مى كند:

١. خضوع با بيان و عمل.

٢. اعتقاد به خدايى و پروردگارى آن كه در برابرش كرنش انجام مى گيرد و عقيده به اين كه سرنوشت كلّى يا جزئى كرنش كننده، اكنون يا در آينده، به دست اوست، چه اين اعتقاد درست باشد آن گونه كه درباره خداوند است، چه باطل باشد، مثل آنچه در پرستش غير خداست. پس اگر در خضوع، چنين اعتقادى نباشد، پرستش نيست. بنابراين، عبادت، كرنشى نشأت گرفته از اعتقاد به آفريدگارى و تدبير و سررشته دارى معبود نسبت به انسان در دنيا و آخرت است.

موحّد، همان گونه كه جز خدا را نمى پرستد، در زندگى دنيوى و اخروى خود نيز جز از خداوند يارى نمى طلبد. ممكن است استعانت از غير خدا به دو صورت باشد:

١. از يك عاملِ چه طبيعى يا غير طبيعى كمك بخواهيم كه با اين اعتقاد كه كار او مستند به خداست.

٢. از يك انسان يا عامل طبيعى يا غير طبيعى كمك بخواهد، با اين اعتقاد كه آن را در وجودش يا كار و تأثيرش مستقل از خدا بداند. پس در همه مراحل يارى كننده حقيقى خداوند است و از هيچ كس به عنوان اين كه يارى رساننده مستقل است نمى توان استعانت جست، مگر از خداوند. از اين رو، استعانت منحصر به خدا شده است.

شفاعت آن است كه رحمت و آمرزش و فيض الهى از راه اولياى خدا و بندگان برگزيده او به مردم برسد. شفاعتِ مطلق، يعنى شفاعت

ص:98

بدون اذن خدا يا شفاعت بت ها، مردود است و شفاعت ديگران كه خدا به آنان اذن داده و نزد پروردگار عهدى گرفته اند، شفاعت مقبول است.

به اتفاق همه مسلمانان، توسّل به دعاى پيامبر (ص) در حال حياتش جايز است، بلكه توسّل به دعاى مؤمن نيز چنين است.

تاريخ اسلام پر از نمونه هاى فراوانى از توسّل است كه مواردى ياد مى شود:

اول: توسل به خود پيامبر (ص) و قداست و شخصيت او دوم: توسّل به حق پيامبر (ص) و پيامبران و صالحان.

نذر آن است كه انسان خود را ملزم و متعهد كند كه اگر حاجتش بر آورده شد، كاري را انجام دهد.

تبرّك در لغت، مشتق از «بركت» به معناى افزونى در نعمت است. امّا در اصطلاح آن است كه موحّدان، از رهگذر تبرّك به پيامبر اكرم (ص) و بندگان صالح خدا و تبرك به آثار باقى مانده از آنان، درخواست افاضه نعمت و افزايش بركت كنند. آيات و روايات فراوانى بر اين حقيقت تأكيد دارد. مانند تبرّك به مقام ابراهيم (ع) ، پيراهن يوسف (ع) و بينايي يعقوب (ع) و تبرّك به جايگاه اصحاب كهف.

خود آزمايى

١. مفهوم عبادت را تشريح كنيد.

٢. دو جلوه استعانت از غير خدا را شرح دهيد.

٣. معناى شفاعت را شرح دهيد.

4. آيات نفى كننده و اثبات كننده شفاعت را توضيح دهيد.

ص:99

5. مفهوم انحصار شفاعت در خدا و شفاعت به اذن خدا را توضيح دهيد.

6. محدوده شفاعت را شرح دهيد.

٧. انواع سه گانه توسل را شرح دهيد.

٨. مفهوم نذر را مختصراً شرح دهيد.

٩. مفهوم تبرك را با اشاره به آيات قرآن مختصراً شرح دهيد.

ص:100

ص:101

«زُوروا القبورَ فانّها تُذَكِّركُم بالآخرة.»(1)

قبرها را زيارت كنيد، چون شما را به ياد آخرت مى اندازد.

عايشه گويد: پيامبر خدا (ص) اجازه داد كه قبرها زيارت شود. و گويد: پيامبر (ص) فرمود: پروردگارم به من فرمان داد تا به بقيع بروم و برمردگان آن ديار استغفار كنم. گفتم: يا رسول الله هنگام زيارت بقيع چه بگويم؟ فرمود بگو:

«السلام علي اهل الدّيار مِن المؤمنين و المؤمناتِ، يَرحم اللهُ المُستَقدمين منّا والمستأخرينَ، اِنّا انْ شاء اللهُ بِكم لاحِقون»(2)

سلام بر مردان وزنان مؤمن اهل اين ديار. رحمت خدا بر ما و چه آنان كه پيشتر رفتند، چه آنان كه از پى مى آيند، ما به خواست خدابه شما خواهيم پيوست.

در كتب حديثى اهل سنّت، صورت زيارت نامه هايى كه پيامبر (ص) آن را هنگام زيارت بقيع گفته، آمده است.

ص:102

است كه راه حق و فضيلت و دفاع از عقيده را مى پويند. اين هدف، نه تنها ما را به زيارت قبورشان برمى انگيزد، بلكه به ماندگارى نام و خاطره هاى آنان و حفظ آثار و برپايى جشن ها و مراسم به ياد ميلادشان مى انجامد.

ملت هاى زنده، به زيارت مدفن پيشوايان و شخصيت هاى خود مى شتابند كه جان و مالشان را در راه نجات مردم و آزادى آنان از چنگال استعمارگران و ستمگران فداكرده اند و براى زنده نگه داشتن ياد آنان مجالس برپا مى كنند و بر ذهن هيچ كدامشان نمى گذرد كه اين گونه بزرگداشت ها پرستش آنان است. بزرگداشت خاطره شخصيت ها كجا و پرستش آنان كجا؟ اين بزرگداشت، ارج نهادن به تلاش هاى آنان است.

پيشوايان مذاهب چهارگانه و راويان و حديث نگاران آنان در مجموعه هاى حديثى، روايات فراوانى درباره زيارت قبر پيامبر (ص) نقل كرده اند كه به پاره اى از آن ها اشاره مى شود:

١. پيامبر (ص) فرمود: هركس قبر مرا زيارت كند، شفاعتم براى او واجب مى شود.

٢. هركه مرا زيارت كند و جز زيارت من انگيزه اى نداشته باشد. بر من است كه او را روز قيامت شفيع باشم.

٣. هركس حج گزارد و قبر مرا پس از وفاتم زيارت كند، همچون كسى است كه مرا در حال حياتم زيارت كرده است.

4. هر كه خانه خدا را زيارت كند و مرا زيارت نكند به من جفا

ص:103

كرده است.

5. هر كس قبر مرا يا مرا زيارت كند، شفيع او يا گواه او خواهم بود.

6. هركس مرا در حال مرگم زيارت كند، چونان كسى است كه مرا در حال حيات ديدار كرده است و هركس مرا زيارت كند تا آن جا كه به قبر من برسد، روز قيامت، شاهد يا شفيع او خواهم بود.(1)

ص:104

بناى بر قبور از زمان صحابه تاكنون، سيره رايج ميان مسلمانان بوده است. سفرنامه ها توصيف قبور موجود در مدينه را كه بر روى آن ها قبه هايى بوده و روى قبرها سنگ نوشته هايى حاوى نام هاى آنان بوده ياد مى كند.

جهانگردان نيز كه مدينه منوره را زيارت كرده اند، آن مزارها و بقعه ها و قبه هاى بلند را توصيف كرده و با نگاه رضايت و محبت به آن ها نگريسته اند، نه نگاه خشم و ناراحتى.

چنين اتفاق نظر و اجماع از سوى علماى اسلام در طول قرن ها، قوى ترين گواه بر جواز بنا بر روى قبور شخصيت هاى اسلامى است كه در دل ها جايگاه و منزلتى دارند.

ص:105

خوانده شود.(1)خداوند هر دو پيشنهاد را نقل مى كند. بدون آن كه يكى از آن ها را نكوهش و ردكند.

ص:106

مى گريست و نزد آن قبر نماز مى خواند.(1)

4. اين روايت دلالت مى كند بر اين كه بناى مسجد بر قبر حمزه و نماز خواندن در آن در زمان حيات پيامبر (ص) بوده است.

البته از ظاهر برخى روايات به نظر مى رسد كه جايز نيست قبور پيامبران مسجد قرار داده شود. از پيامبر خدا (ص) روايت شده است كه فرمود: خدا يهوديان و مسيحيان را لعنت كند، كه قبور پيامبرانشان را مسجد قرار دادند.(2)

آيا مى توان پذيرفت ملّتى كه در مواقع مختلف پيامبرانشان را كشته اند، تبديل به ملّتى شوند كه به عنوان تكريم و نكوداشت، برقبر پيامبرانشان مسجد بسازند؟ برفرض هم كه چنين كارى از برخى از آنان سرزده باشد، در حديث احتمالات ديگرى غير از نماز خواندن و تبرّك به صاحب قبر داده مى شود، از اين قبيل:

الف. قبرها را قبله قرار داده باشند؛

ب. به عنوان تعظيم، بر قبرها سجده كرده باشند

ج. به صاحب قبرها سجده كرده باشند.

قدر متيقّن يكى از اين سه صورت است، نه مسجد سازى بر روى قبرها به عنوان تبرّك. كار آنان، تنها مسجدسازى بر قبر و نماز در آن يا صرفاً نماز خواندن كنار قبور نبوده است، بلكه كارى همراه با شرك بوده

ص:107

است، با انواعى كه شرك دارد، مثل آن جا كه به قبر سجده شود، يا بر صاحب قبر سجده شود، يا قبله اى گردد كه به طرف آن نماز خوانند.

نماز كنار قبر رسول خدا (ص) براى تبرك به كسى است كه آن جا دفن شده است و اين اشكالى ندارد، خداوند نيز حاجيان را فرمان داده «مقام ابراهيم» را محلّ نماز قرار دهند: وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِيمَ مُصَلًّى (1)

نماز كنار قبور پيامبران، همچون نماز كنار مقام ابراهيم است، جز اين كه جسد حضرت ابراهيم يك يا چند بار اين مكان را لمس كرده، ولى مدفن پيامبران اجساد آنان را در برگرفته كه هرگز نمى پوسند. علماى اسلام نيز روايات نهى كننده را مثل آنچه گفتيم تفسير كرده اند.

بيضاوى گويد: چون يهود و نصارى به قبر پيامبران از روى بزرگداشت و احترام سجده مى كردند و آن را قبله اى قرار مى دادند كه در نماز به طرف آن رو مى كردند و قبور را بتى قرار داده بودند، پيامبر خدا (ص) آنان را لعن كرد و مسلمانان را از چنين كارى برحذر داشت. اما كسى كه در نزديكى يك انسان صالح، مسجدى بسازد و با نزديك شدن به آن قصد تبرك داشته باشد، نه تعظيم و توجّه و امثال آن، اين هرگز مشمول آن تهديد ياد شده نخواهد بود.(2)

ص:108

است. هرگاه كسى به مصيبت يكى از عزيزان يا جگرگوشه ها و خويشاوندانش دچار شود، احساس اندوه مى كند و اشك بر چهره اش جارى مى شود. هيچ كس منكر جدّى اين حقيقت نيست. اسلام نيز دين فطرت و همسوى با آن است نه مخالف فطرت.

براى يك آيين جهانى ممكن نيست كه اندوه و گريه بر فقدان عزيزان را حرام كند، آن هم گريه و اندوهى كه همراه چيزى نيست كه خدا را خشمگين سازد. پيامبر (ص) و اصحاب بزرگوار و تابعين نيز در مسير فطرت حركت كرده اند. پيامبر اكرم (ص) براى فرزندش ابراهيم مى گريد و مى فرمايد: «چشم اشكبار مى شود و دل اندوهگين مى گردد، ولى چيزى برخلاف رضاى پروردگارمان نمى گوييم و ما اى ابراهيم، به خاطر تو اندوهگينيم.»(1)

اين اولين و آخرين گريه حضرت در مصيبت عزيزانش نبود، بلكه در سوگ پسرش طاهر هم گريست و فرمود: چشم، اشك مى ريزد و اشك غالب مى گردد و دل محزون مى شود، ولى خداى متعال را نافرمانى نمى كنيم. (2)

مرحوم علامه امينى در كتاب «الغدير» موارد فراوانى را گردآورى كرده است كه پيامبر، اصحاب و تابعين بر مرده ها و عزيزانشان هنگام فقدان آنان گريسته اند. وى مى نويسد:

ص:109

چون حضرت حمزه شهيد شد و خواهرش صفيه دختر عبدالمطلب در پى او آمد، انصار نگذاشتند وى بر سر جسد برادرش بيايد. پيامبر (ص) فرمود: آزادش بگذاريد. صفيه كنار جسد نشست و همراه با گريه و ناله صفيه، پيامبر هم مى گريست و مى ناليد. فاطمه (س) هم مى گريست و با گريه او پيامبر هم گريه مى كرد و مى فرمود: هرگز داغى چون داغ تو نخواهم ديد.(1)

چون رسول خدا (ص) از احد برگشت، زنان انصار بركشته هاى خود گريستند خبر به پيامبر (ص) رسيد، فرمود: ولى حمزه گريه كننده ندارد. انصار برگشتند و به زنانشان گفتند، بر هركس كه خواستيد گريه كنيد، اول بر حمزه بگرييد. اين رسم تا كنون ميان آنان برقرار است و در گريه بر هر مرده اى ابتدا بر حمزه گريه مى كنند.(2)

پيامبر خدا (ص) وقتى خبر شهادت جعفر، زيد بن حارثه و عبدالله بن رواحه را شنيد، چشمانش پر از اشك شد.(3)حضرت وقتى قبر مادرش را زيارت كرد، بر او گريست و اطرافيان را هم به گريه واداشت. 4

ابوبكر بر رحلت پيامبر گريست و مرثيه خواند، با اين مضمون كه اى ديده، گريه كن و خسته نشو، گريه بر سرور رواست. حسّان بن ثابت هم

ص:110

بر پيامبر مى گريست و مرثيه مى خواند.(1)

ص:111

بستگانش بر او مى افزايد.(1)

خلاصه درس

زيارت قبور پيامبران و اوليا، آثار تربيتى و اخلاقى مهمى دارد. زيارت قبر پيامبر و امامان و شهدا و شايستگان، بى شك نتايج سازنده اى دارد. زيارت قبور اين شخصيت ها نوعى سپاس و تقدير از فداكارى هاى آنان است.

بناى بر قبور از زمان صحابه تا كنون، سيره رايج ميان مسلمانان بوده است.

بناى مساجد بر قبرها يا كنار آن ها و نماز خواندن در آن ها، موضوعى فقهى است و ربطى به عقايد ندارد. سيره و روش مسلمانان از جواز بناى مسجد بر قبور صالحان حكايت مى كند.

غم واندوه هنگام از دست دادن عزيزان، امرى فطرى براى انسان است هيچ كس منكر جدّى اين حقيقت نيست، اسلام نيز دين فطرت و همسوى با آن است نه مخالف فطرت.

ص:112

خود آزمايى

١. اهميت زيارت قبور را با اشاره به احاديث و روايات تشريح كنيد.

٢. مفهوم جواز بنا بر قبور را شرح دهيد.

٣. چگونگى شرايط نماز در مساجد بنا شده بر قبور را شرح دهيد.

4. نظر اسلام در خصوص گريه بر مردگان را توضيح دهيد.

ص:113

ص:114

ص:115

ص:116

ص:117

است.

استنباط معارف و احكام از قرآن، فرع بر آن است كه تحريفى چه به افزايش و چه به كاهش بر آيات آن رخ نداده باشد. مصونيت قرآن از تحريف به زياده و نقصان، هرچند نزد بيشتر فرقه هاى اسلامى موضوعى ثابت است، ليكن براى زدودن برخى شبهه هايى كه در اين مورد مطرح مى شود، به اختصار به بحث و بررسى پيرامون اين مسأله مى پردازيم.

ص:118

مثل «يطهرن» كه هم با تشديد خوانده شده است، هم بدون تشديد. اگر همه قرائت ها به تواتر از پيامبر (ص) نقل شده باشد - كه هرگز چنين نيست - و اين كه پيامبر (ص) ، قرآن را با همه اين قرائت ها خوانده است، پس همه آن ها قرآن و بدون تحريف خواهد بود.

با اين حال، قرآن از اين نوع تحريف هم مصون است، چون كه قرائت رايج در هر دوره يعنى قرائت عاصم از حفص كه به على (ع) متصل مى شود متواتر است و جز آن، اجتهادهاى نو پديدى است كه در روزگار پيامبر (ص) اثرى از آن ها نبوده و به همين جهت متروك شده است.

٣. تغيير كلمه اى به جاى كلمه مرادف آن: مثل آن كه به جاى «اُمْضُوا» در آيه(1)، كلمه «اسرَعوا» بگذاريم.

4. تحريف در لهجه تعبير: لهجه هاى قبايل مختلف در تلفظ حرف يا كلمه از نظر حركات و اداى آن مختلف بود. در زبان هاى ديگر نيز چنين است. اين نوع از تحريف در قرآن راه نيافته است، چون مسلمانان در زمان خليفه سوم برخى اختلافات را در تلفظ يا تغيير بعضى از كلمات بدون تغيير در معنى ديدند، تصميم گرفتند همه قرائت ها و مصحف ها را يكى كنند و غير از آن را از بين ببرند. در نتيجه تحريف به معناى ياد شده از بين رفت و همه بر لهجه قريش متفق شدند.

5. تحريف به افزودن: اجماع بر خلاف اين است. البته به ابن مسعود نسبت داده شده كه گفته است «معوّذتين» (سوره ناس و فلق)

ص:119

از قرآن نيستند.(1)به گروهى از خوارج نيز نسبت داده اند كه منكر آن شده اند كه سوره يوسف جزء قرآن باشد.(2)ولى هر دو نسبت ثابت نشده است.

6. تحريف به كاهش و افتادگى عمدى يا اشتباهى از قرآن: چه آن چه كم شده است يك حرف باشد، يا يك كلمه، يا يك جمله، يا يك آيه يا يك سوره.

ادعاى نقص در قرآن كريم را به صورت هايى كه ياد شد، عقل و نقل رد مى كند. اينك توضيح مطلب:

ص:120

حضرت و دختر پيامبر خدا (ص) به غصب فدك اعتراض كردند، با آن كه اهميت و عظمت فدك يك دهم قرآن هم نيست؟ !

امام على (ع) دستور داد بخشش هاى عثمان را به بيت المال برگردانند و فرمود: به خدا قسم حتى اگر با آن ها زنان به ازدواج در آمده يا كنيزان خريدارى شده باشند، برخواهم گرداند.(1)

اگر تحريفى صورت گرفته بود، برگرداندن آيات حذف شده به قرآن واجب تر و لازم تر بود. مى بينيم كه اميرمؤمنان (ع) پس از آن كه خلافت ظاهرى را به عهده گرفت، نسبت به بدعت هاى نو ظهور، به شدت انتقاد و اعتراض كرد. اگر در زمان خلفاى سه گانه چنين تحريفى در مورد قرآن پيش مى آمد، امام حتماً در مقابل آن مى ايستاد و بدون هراس آن چه را حذف شده بود به قرآن بر مى گرداند.

خلاصه آن كه تحريف قرآن به صورت كاستن از آن، قاعدتاً امرى ناشدنى بوده است.

خلاصه درس

قرآن، زيربناى قانونگذارى اسلامى به شمار مى آيد. قرآن كريم، بنيان اساسى اعتقادى مسلمانان و سنگ زير بناى تمدّن اسلامى به شمار مى رود

تحريف در لغت، يعنى تفسير سخن برخلاف مقصود، يعنى كج كردن و گرداندن سخن از معناى اصلى اش نزد بيشتر فرقه هاى اسلامى موضوعى ثابت است.

در اصطلاح، تحريف به چند معنى به كار مى رود:

ص:121

١. تغيير معناى سخن؛

٢. كم و زيادى در حركت و حرف، با حفظ و مصونيت اصل قرآن؛

٣. تغيير كلمه اى به جاى كلمه مرادف آن؛

4. تحريف در لهجه تعبير؛

5. تحريف به افزودن؛

6. تحريف به كاهش و افتادگى عمدى يا اشتباهى از قرآن.

ادعاى نقص در قرآن كريم را به صورت هايى كه ياد شد، عقل و نقل رد مى كند.

قرآن كريم از نخستين روزى كه مسلمانان به آن ايمان آوردند، مورد توجه و نخستين مرجع آنان بوده است و به خواندن و حفظ كردن و نگاشتن و ضبط آن اهميت مى دادند. راهيابى تحريف به چنين كتابى ممكن نيست مگر با زور. راهيابى تحريف به قرآن كريم، از زشت ترين جرائمى است كه سكوت در برابر آن جايز نيست. اگر تحريفى صورت گرفته باشد، چگونه اميرالمؤمنين (ع) و ياران خاص او همچون سلمان، ابوذر، مقداد و ديگران سكوت كرده اند؟

خلاصه آن كه تحريف قرآن به صورت كاستن از آن، عادتاً امرى ناشدنى بوده است.

خود آزمايى

١. جايگاه قرآن را در ميان شيعه اماميه تشريح كنيد.

٢. معناى تحريف را از منظر لغت بيان كنيد.

٣. چهار مورد از معانى اصطلاحى تحريف را بيان كنيد.

ص:122

4. دلايل مصونيت قرآن از تحريف را بيان كنيد.

5. امتناع راهيابى تحريف به قرآن را توضيح دهيد.

ص:123

ص:124

ص:125

إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ(1)

ما قرآن را نازل كرديم، و ما به طور يقين نگهدار آنيم.

مراد از «ذِكر» قرآن كريم است.

هيچ يك از احتمالاتى كه در تفسير «حفظ» گفته اند كه مراد عبارت است از: حفظ از ايرادِ ايرادگيران، حفظ در لوح محفوظ، حفظ در سينه پيامبر و امام پس از او، درست نيست. خداوند متعال خبر مى دهد كه عهده دار نگهدارى و حفظ قرآن در همه مراحل است و قول به كاهش قرآن با اين تعهّد الهى ناسازگار است.

ص:126

شده و نه بر آن افزوده شده است.(1)

قرآن از هر باطلى كه آن را ابطال و خراب كند مصون است و همواره تازه و شاداب است و كهنه و فانى نمى گردد.

ص:127

روايات بسيارى از ائمه (ع) نقل شده كه مى گويد: روايات را بر قرآن عرضه كنيد، آن چه را موافق قرآن است بپذيريد و مخالف آن را رد كنيد.

پيامبر خدا (ص) فرمود: بر هر حقى حقيقتى است و بر هر درستى نورى. آن چه را كه موافق كتاب خداست بگيريد و آن چه را مخالف كتاب خداست واگذاريد:

«فما وافَقَ كتابَ اللّه فَخُذوُه وَما خالَفَ كتابَ اللّهِ فَدَعُوه.» (1)

از امام صادق (ع) نيز روايت است:

«ما لَم يوافِقْ مِنَ الحَديثِ القرآنَ فَهو زُخرُفٌ.»(2)

آن چه از حديث، موافق قرآن نباشد باطل است (باطلى است آراسته به صورت حق) .

اين روايات از دو جهت بر سخن ما دلالت مى كند:

الف. قرآن، معيارى صحيح و مصون از تغيير و تحريف و تصرّف است و قول به تحريف، با عقيده به سلامت قرآن كه معيار است، سازگار نيست.

ب. شرط لازم براى درستى احاديث، مخالف نبودن با قرآن است نه موافقت، وگرنه بايد بسيارى از روايات را رد كرد، چون قرآن نسبت به

ص:128

آن ها نفياً و اثباتاً متعرّض نشده است. مخالفت و عدم مخالفت با قرآن هم وقتى معلوم مى شود كه همه سوره ها و اجزاى قرآن نزد ما موجود باشد، وگرنه ممكن است حديث، مخالف با چيزى از قرآن باشد كه ساقط يا تحريف شده است.

ص:129

قرآن كتابى است كه از سوى خداوند نازل شده و او عهده دار حفظ قرآن از هرگونه بازى گرى است.

ص:130

ص:131

مى دادند. به برخى از آن ها اشاره مى كنيم:

١. مرحوم صدوق (متوفاى ٣٨١ ق) مى گويد: اعتقاد ما اين است كه قرآن كتاب خدا و وحى اوست كه نازل شده و خداوند در قرآن فرموده است: از هيچ سوى باطل سراغ قرآن نمى آيد، نازل شده اى از سوى خداى حكيم حميد است: إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ. . . ، قرآن قصّه گويى حق است و حقى است جدا كننده حق و باطل و شوخى و بيهوده نيست و خداى متعال، پديد آورنده، نازل كننده، پروردگار، و حافظ آن و گوياى به آن است.(1)

٢. شيخ مفيد (متوفاى 4١٣ ق) در پاسخ كسانى كه براى تحريف، استناد به رواياتى كرده اند كه برخى كلمات را به گونه ديگر نقل كرده است، مى گويد: اين ها خبر واحد است و صحّت آن ها ثابت نيست، از اين رو درباره آن ها توقف مى كنيم و از آن چه در قرآن موجود است دست نمى كشيم.(2)

٣. سيدمرتضى (متوفاى 4٣6 ق) گويد: گروهى از صحابه همچون عبدالله بن مسعود، اُبى بن كعب و ديگران بارها قرآن را بر پيامبر (ص) خوانده و ختم كرده اند. اين ها با كمترين تأمل دلالت دارد كه قرآن در آن زمان، مجموعه اى مرتب و مدوّن بود، نه پنهان و پراكنده.(3)

4. شيخ طوسى (متوفاى 46٠ ق) گويد: سخن در زياده و نقصان در قرآن، در خور اين كتاب نيست. چرا كه زياد شدن در قرآن، بطلانش

ص:132

اجماعى است. كاسته شدن از قرآن نيز بر خلاف ظاهر مذهب مسلمانان است و اين به مذهب صحيح ما شايسته تر است.(1)

5. سيد بن طاووس حلّى (متوفاى 664 ق) گفته است: عقيده شيعه، عدم تحريف است.(2)

6. علامه حلّى (متوفاى ٧٢6 ق) گفته است: حق آن است كه تغيير و تأخير و تقديم و افزايش و كاهش در قرآن نيست و پناه بر خدا از اين عقيده و امثال آن، كه موجب راهيابى شك به معجزه جاويدان پيامبر خداست، معجزه اى كه به صورت تواتر نقل شده است.(3)

٧. قاضى نور الله شوشترى (متوفاى ١٠٢٩ ق) گويد: وقوع تحريف در قرآن كه به شيعه نسبت داده شده است، چيزى نيست كه عقيده عموم شيعه اماميه باشد، گروهى اندك از آنان چنين سخنى گفته اند كه در ميان شيعه هم جايگاه معتبرى ندارند. (4)

ص:133

ص:134

و حوادث آينده نوشته شده بود.

ابوحمزه از امام صادق (ع) نقل مى كند كه فرمود: «در مصحف فاطمه (س) چيزى از كتاب خدا نيست، بلكه آن در بردارنده مطالبى است كه پس از فوت پدر بزرگوارش بر آن حضرت القاء شده است.»(1)

شگفت است كه دروغ هاى تبليغاتى كلمه «مصحف فاطمه» را عَلَم كرده و به شيعه تهمت مى زند كه اينان قرآنى دارند به نام مصحف فاطمه. بسيارى از تفرقه افكنان كوشيده اند اين تفكر غلط را ميان مسلمانان پخش كنند، ولى تلاش آنان بى ثمر بوده است.

ص:135

كعب، زيد بن ثابت، معاذ بن جبل، ابوالدرداء، سعد بن عبيد و ابوزيد. و نيز نقل مى كنند كه مجمع بن جاريه قرآن را جمع كرد، مگر دو سوره از سوره هاى آن را.

قتاده مى گويد: از انس بن مالك پرسيدم: در زمان پيامبر (ص) ، چه كسى قرآن را جمع كرد؟ گفت: چهارنفر كه همه از انصار بودند: ابى بن كعب، معاذ بن جبل، زيد بن ثابت و ابوزيد.

نسائى از عبدالله بن عمر نقل مى كند كه گفت: قرآن را گرد آوردم و هر شب يك بار آن را خواندم. خبر آن به پيامبر (ص) رسيد، فرمود: آن را در طول ماه يك بار بخوان.

از عثمان نقل شده است كه هر گاه وحى نازل مى شد، پيامبر سراغ كاتبان وحى مى فرستاد و مى فرمود: اين آيه را در فلان سوره كنار آيات معينى قرار دهيد. (1)

ابوعبدالله زنجانى مؤلف «تاريخ القرآن» نوشته است: بعضى از صحابه در زمان پيامبر (ص) اقدام به جمع آورى قرآن يا بخش هايى از آن كردند. اما مجموعه اى كه همه قرآن را در زمان پيامبر گردآورد، آن را پس از آن كامل ساختند.

حديث ثقلين دليل آن است كه جمع قرآن در زمان پيامبر اكرم (ص) انجام يافته بود و اگر اين حديث را بر آن چه ذكر كرديم بيفزاييم، شكّى باقى نمى ماند كه قرآن در عهد پيامبر گردآورى شده بود كه فرمود:

ص:136

«من در ميان شما دو چيز نفيس باقى مى گذارم: كتاب خدا و عترتم، چنانچه اگر به آن دو تمسك بجوييد، هرگز گمراه نمى شويد و آن دو از هم جدا نمى شوند تا آن كه كنار حوض كوثر بر من وارد شوند.»

عظمت قرآن و اهميتى كه پيامبر خدا (ص) و مسلمانان از جهات مختلف براى آن قائل بودند، به روشنى نشان مى دهد كه رواياتى كه مى گويد قرآن پس از رحلت پيامبر (ص) گردآورى شده، نادرست است. اضافه بر اين كه قرآن، بزرگترين چيز نزد مسلمانان است و موجوديت و عظمتشان در حفظ و نگهدارى آن خلاصه مى شود و اساس نبوت را هم قرآن تشكيل مى دهد. آيا احتمال مى رود كه شخصيتى همچون پيامبر (ص) اهميتى به گردآورى و نگارش قرآن كريم ندهد؟ يا به كار ديگرى بپردازد و از توضيح كيفيت تنظيم سوره ها و آيات غافل شود؟

قرآن به تدريج بر پيامبر خدا (ص) نازل مى شد و آن حضرت گروهى را به نام «كاتبان وحى» معين كرده بود كه آن را بنويسند.

بعضى از سوره هاى قرآن يا بخشى از يك سوره، نزد همه مسلمانان وجود داشت و اين در روايات آمده است.

نسبت دادن جمع قرآن كريم به زمان خلفا، توهمى است كه با قرآن و سنت و عقل هم مخالف است و نمى توان جمع قرآن را به ابوبكر نسبت داد. جمع قرآن در زمان عثمان هم به معناى اجتماع مسلمين بر قرائت واحد است.

اما اين كه گفته مى شود على (ع) قرآن را پس از رحلت پيامبر (ص)

ص:137

گردآورى كرد، به معناى نگارش قرآن طبق شأن نزول است و تقديم منسوخ برناسخ. و اگر مسأله جز اين باشد، امام على (ع) چگونه مى تواند در چند روز، قرآن را گردآورى كند؟

خلاصه درس

كاوش در سخنان علماى بزرگ شيعه نشان مى دهد كه آنان از عقيده به تحريف تبرّى مى جستند و انديشه تحريف را به «خبر واحد» نسبت مى دادند.

دو شبهه پيرامون تحريف عبارتند از: وجود مصحف على (ع) و مصحف فاطمه (س) .

ص:138

آيه هايش به دستور او مرتّب شد. دليل بر اين سخن، افزون بر شواهد تاريخى بسيار، سخن خود حضرت رسول (ص) است كه سوره حمد را به نام «فاتحۀ الكتاب» ناميد.

حديث ثقلين نيز دليل آن است كه جمع قرآن در زمان پيامبر اكرم (ص) انجام يافته بود و اگر اين حديث را بر آن چه ذكر كرديم بيفزاييم، شكّى باقى نمى ماند كه قرآن در عهد پيامبر گردآورى شده بود

خود آزمايى

١. با اشاره اى به سخنان برخى از علماى شيعه، مصونيت قرآن را از تحريف تشريح كنيد.

٢. با ذكر شبهات پيرامون تحريف، نادرستى آن ها را شرح دهيد.

٣. گردآورى قرآن در زمان حيات پيامبر (ص) را شرح دهيد.

ص:139

ص:140

ص:141

ص:142

ص:143

اما در لغت، پديد آوردن و ساختن چيزى بدون نمونه قبلى است و در اصطلاح، بدعت چيزى است كه پديد آورده شود و در شريعت، اصلى كه بر آن دلالت كند نباشد، اما آن چه كه اصلى در شرع بر آن دلالت كند، شرعاً بدعت نيست، هر چند در لغت بدعت باشد.

بدعت در نظر شرع سه قيد دارد:

١. چيزى در اعتقادات يا احكام دينى، كم يا زياد شود.

٢. دعوت و نشر در كار باشد.

٣. دليلى شرعى بر اين كه به صورت كلى يا جزئى از دين است، وجود نداشته باشد.

دقت در اين قيدها حقيقت بدعت را روشن مى سازد، چيزى از دين كاستن يا بر آن افزودن، افترا بر خداوند است و خداوند از افتراى بر خدا نكوهش كرده است.(1)

پس اگر كسى چيزى پديد آورد كه سابقه نداشته و كار او ربطى و دخالتى به دين نداشته باشد، مثل برخى عادت ها يا بعضى از صنعت ها، از نظر شرع، بدعت نيست، چون پديد آورنده ادعا نمى كند كه آن پديده از متن دين است. بنابراين، جشن هاى رسمى كه دولت هاى مختلف براى اهدافى بر پا مى كنند و ربطى به دين ندارد بدعت نيست، چون به عنوان اين كه شرع به آن دستور داده برگزار نمى كنند، اما حلال يا حرام بودن آن ها تابع موازين شرعى است.

ص:144

ص:145

قرآن و سنت است، جشن گرفتن براى او، اظهار آن محبت است. برخاستن به احترام قرآن و بوسيدن آن نيز همين گونه است. در كتاب هاى فقهى احكام ويژه اى در مورد قرآن است كه مسلمانان را به نگهدارى آن و پرهيز از بى احترامى نسبت به آن فرا مى خواند.

ص:146

غيردينى اند.

خلاصه درس

بدعت از حرام هايى است كه خداوند، وعده عذاب بر آن داده است. در لغت، پديد آوردن و ساختن چيزى بدون نمونه قبلى است اما در اصطلاح، بدعت چيزى است كه پديد آورده شود و در شريعت، اصلى كه بر آن دلالت كند نباشد، اما آن چه كه اصلى در شرع بر آن دلالت كند، شرعاً بدعت نيست، هر چند در لغت بدعت باشد. بدعت در نظر شرع سه قيد دارد:

١. چيزى در اعتقادات يا احكام دينى، كم يا زياد شود؛

٢. دعوت و نشر در كار باشد؛

٣. دليلى شرعى بر اين كه به صورت كلى يا جزئى از دين است، وجود نداشته باشد.

معيار در تشخيص بدعت از سنت، رجوع به «ثقلين» است. اگر چيزى از قرآن و سنت دلالت مى كرد كه آن جزء دين است، بدعت نيست.

پيدايش و گسترش بدعت در جامعه، عواملى دارد كه مهم ترين آن ها هواپرستى است.

برترى طلبى نسبت به زيردستان، تعصّب ناپسند و تسليم بودن نسبت به غيرمعصوم، عوامل سه گانه مهم در پيدايش و گسترش بدعت و امور غيردينى اند.

خود آزمايى

ص:147

١. بدعت را به طور كلى تعريف كنيد.

٢. بدعت را از منظر لغت و اصطلاح شرح دهيد.

٣. ملاك تشخيص بدعت از سنت را با مثال شرح دهيد.

4. عوامل پيدايش بدعت را توضيح دهيد.

ص:148

ص:149

آرى، بدعت به معناى لغوى كه شامل دين و غيردين مى شود خوب و بد دارد. هر چيز نوپديدى كه براى زندگى جوامع سودمند باشد، مثل عادت ها و رسم ها كه انجام مى شود، بدون نسبت دادن آن به دين، و ذاتاً هم حرام نباشد، بدعت خوبى است، يعنى كار تازه و سودمند براى جامعه است. مثل مراسم جشن ملى براى روز استقلال، يا تجمع براى ابراز تنفر از دشمنان، يا برگزارى جشن براى روز تولد يك قهرمان. پس هرچه كه خودش حلال باشد، مانعى نيست كه مردم بر محور آن هماهنگ شوند و آن را رسم و عادتى كنند كه در مناسبت ها عمل شود. ولى آن چه حرام باشد، اگر رسم و عادت رايج شود، مثل حضور زنانِ بى حجاب و آرايش كرده در مجالس مردانه كه براى استقبال يا مهمانى برگزار مى شود، اين خودش ذاتاً حرام است نه به عنوان بدعت شرعى و دخالت در امور دين و تشريع برخلاف شرع، بلكه گناهى است كه رواج يافته، ولى نه به اسم دين و شريعت.

يك سرى امور اعتقادى يا احكام عملى است كه به بدعت بودن متهم مى شود، با آن كه در قرآن و حديث، چه به صورت خاصّ يا عام، اصل و ريشه دارد، براى روشن شدن مسأله، به اختصار به اين امور مى پردازيم و ريشه هاى شرعى آن را هم ياد مى كنيم.

ص:150

جواز تقيه، افزون بر دليل نقلى، بر مبناى عقل هم صحيح و لازم است، چون از سويى حفظ جان و مال و آبرو واجب است و از سوى ديگر اظهار عقيده و عمل بر طبق آن عقيده يك وظيفه دينى است. ليكن در صورت تعارض اين دو تكليف واجب، عقل حكم مى كند كه انسان وظيفه مهم تر را بر مهم مقدم بدارد.

تقيه سلاح ضعيفان در برابر زورمندان فاسق است، اگر تهديد و خطرى در كار نباشد، انسان عقيده اش را پنهان نمى كند و برخلاف اعتقادش نيز عمل نمى كند. به تصريح قرآن كريم در ماجراى عمارياسر، كسى كه به دست كافران گرفتار شود، اشكالى ندارد كه كلام كفرآميز بر زبان جارى كند تا از چنگ آنان رها شود، در حالى كه قلبش پر از ايمان و اعتقاد صحيح است.(1)

آيات تقيه هر چند در مورد تقيه از كافر است، ليكن ملاك آن كه حفظ جان و مال و آبرو در شرايط حساس و خطير است، مخصوص كافران نيست. پس اگر كسى عقيده خود را نزد مسلمانان آشكار كند يا طبق آن عمل كند و احتمال قوى دهد كه از سوى مسلمانان در معرض خطر قرار مى گيرد، حكم تقيه جارى است، يعنى مى تواند از مسلمانان هم تقيه كند، همان طور كه جايز بود از كفار تقيه كند.

تاريخ خلفاى اموى و عباسى پر از ظلم و خفقان و ستم و زور است، در آن دوران تنها شيعيان نبودند كه به سبب اظهار عقايدشان مطرود و محصور بودند، بلكه در موضوعِ «خلق قرآن» در دوران مأمون، بيشتر

ص:151

محدثان اهل سنت نيز راه تقيه را پيمودند و پس از آن كه از سوى خليفه، فرمان عام در مورد خلق قرآن و حادث بودن آن صادر شد، عموم محدثان از روى تقيه اظهار موافقت كردند.(1)

ص:152

ازدواج دائمى.

قرآن و سنت نبوى ازدواج موقت و متعه را مشروع مى دانند. قرآن كريم مى فرمايد:

فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً (1)

زنانى را كه متعه مى كنيد، واجب است مَهر آنان را بپردازيد.

بيشتر مفسّرين اين آيه را مربوط به ازدواج موقت مى دانند. روايات شيعه و اهل سنت حكايت از عدم نسخ آن دارد و در زمان خليفه دوم جلوى عمل به اين حكم گرفته شد. شايسته است ياد شود كه سخن خليفه در اين مورد، نشان مى دهد كه اين گونه ازدواج در زمان پيامبر اكرم (ص) جايز و رايج بوده و جلوگيرى از آن تنها نظر شخصى او بوده است.(2)

دليل روشن بر اين كه پيامبر (ص) جلوى متعه را نگرفته است، روايت بخارى از عمران بن حصين است كه گويد: آيه متعه در قرآن نازل شد، ما در زمان پيامبر خدا به آن عمل مى كرديم و آيه اى هم نازل نشد كه آن را تحريم كند، پيامبر (ص) هم تا زنده بود از آن نهى نكرد.(3)

ص:153

٢. تقدير معلّق و مشروط، كه در صورت فقدان بعضى شرايط عوض مى شود و تقدير ديگرى جاى آن مى نشيند.

با توجه به اين اصل، يادآور مى شويم كه عقيده به «بداء» ، يكى از اصول اعتقادات اسلامى اصيل است كه همه فرقه هاى اسلامى در اعتقاد به آن اجمالاً اتّفاق نظر دارند.

حقيقت «بداء» بر دو اصل استوار است:

الف: اين كه خداى متعال قدرت مطلق دارد و مى تواند هر سرنوشت و تقديرى را عوض كند و هر وقت بخواهد، تقدير ديگرى جايگزين آن سازد، در حالى كه از پيش هر دو تقدير را مى داند و علم او هرگز تغيير نمى يابد.

پس خداوند هرگاه و هر چه بخواهد، مقدّرات مربوط به انسان را در زمينه عُمر و رزق و جز آن ها تغيير مى دهد و مقدّرات ديگرى به جاى آن ها قرار مى دهد و هر دو تقدير هم در «امّ الكتاب» و علم الهى موجود است.

ب: اعمال قدرت و سلطه از سوى خدا و تغيير سرنوشت و مقدّرات، روى حكمت و مصلحت است. بخشى هم مربوط به عمل و گزينش خوب يا بد آدمى است. با اين امور، زمينه تغيير در سرنوشت پديد مى آيد.

آيات و روايات در اين مورد فراوان است. به چند نمونه اشاره مى شود:

١. إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ (1); «خداوند سرنوشت

ص:154

قومى را عوض نمى كند مگر آن كه وضعيت خودشان را عوض كنند.»

٢. وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىٰ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لٰكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ (1); «اگر مردم آبادى ها ايمان و تقوا داشته باشند، بركات را از آسمان ها و زمين بر آنان مى گشوديم، ليكن تكذيب كردند، پس آنان را به خاطر كارى كه مى كردند عقاب كرديم.»

امام باقر (ع) فرمود: «صله رحم اعمال را پاك مى سازد و رشد مى دهد، اموال را مى افزايد، بلا را دفع مى كند، حساب را آسان مى سازد و اجل را به تأخير مى اندازد.»(2)

با توجه به اين دو اصل، عقيده به بداء، عقيده قطعى اسلامى است و همه فرقه هاى اسلامى با قطع نظر از تعبير و نام و به كار بردن كلمه بداء، به آن معتقدند. محققان شيعه درباره كاربرد لفظ بداء، با توجه به تغييرناپذيرى و عدم تبديل در علم خدا، تحقيقات قوى و ارزنده اى دارند كه اين جا مجال ذكر آن ها نيست.

ص:155

يَوْمَ اَلْفُرْقٰانِ. . .(1)

بدانيد هرگونه غنيمتى به دست آوريد، خمس آن براى خدا و براى پيامبر و براى نزديكان و يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه از آنان است، اگر به خدا و آن چه بر بنده خود در روز جدايى حق و باطل نازل كرديم ايمان آورده ايد. . .

آيه در موردى خاص يعنى در روز بدر و رويارويى دو گروه مسلمان و كافر نازل شده است. ليكن سخن در باره واژه «غنيمت» در اين آيه است كه آيا معناى آن هر چيزى است كه انسان در زندگى به دست مى آورد، يا مخصوص غنائم جنگى است؟ غنيمت، اعم از دستاوردهاى ميدان جنگ است و مراد، هر چيزى است كه انسان به دست مى آورد. به برخى از تعابير اهل لغت اشاره مى شود:

خليل، ازهرى و راغب، غُنم را چيزى دانسته اند كه انسان به دست مى آورد، دستاورد، آن چه بى مشقت به دست مى آيد، هر چه كه از دشمن يا ديگرى به دست مى آيد.(2)

ابن فارس، اين واژه را به معناى دست يافتن به چيزى دانسته كه قبلاً مالك آن نبوده، سپس مخصوص به چيزى شده كه از مشركين گرفته مى شود. (3)

كاربرد اين كلمه در قرآن و حديث نبوى هم در مطلق چيزى است كه انسان به دست مى آورد.

قرآن كريم، واژه «مغنم» را در موردى به كار برده كه انسان چيزى به

ص:156

دست مى آورد، هر چند از راه غير جنگ، بلكه از طريق كار عادى دنيوى يا اخروى باشد و از آن با تعبير «مغانم كثيره» ياد كرده است.(1)در رواياتى هم كلمه مغنم و غنيمت و غُنم به كار رفته كه حضرت رسول (ص) آن ها را در معناى بهشت، آثار ماه رمضان به كار برده است.

از مجموع كاربردهاى اين كلمه در قرآن و حديث و كتب لغت و استعمالات عرب بر مى آيد كه معناى آن مطلق دستاورد انسان است، چه از دشمن يا غير او. در دوره هاى اخير، به عنوان يك اصطلاح شرعى در مورد غنايم جنگى به كار رفته است و آيه ياد شده در اولين نبرد مسلمانان، تحت فرمان پيامبر خدا (ص) نازل شده است و اين كاربرد، تطبيق مفهوم كلى آن بر يك مورد خاص است.

وقتى مفهوم لفظ، هر دستاورد انسان است، ورود آن در موردى خاص، مفهوم آن را تخصيص نمى زند و دايره مفهوم عام آن را محدود نمى سازد. اينك مرورى بر روايات در اين مورد داشته باشيم:

ص:157

به اين حديث نبوى كه فرموده است: در عجماء و بئر و معدن چيزى بر عهده نيست، ولى در ركاز خمس است ركاز شامل معدن و گنج مى شود، چون در جايى نهان است، چه از سوى خدا يا مخلوق.

از مجموع روايات اهل سنت برمى آيد كه خمس در چهار مورد واجب است:

گنجينه طلا و نقره، گنج، معدن، جواهرات دفن شده. از صحابه كسانى همچون ابن عباس، ابوهريره، جابر، عبادۀ بن صامت، انس بن مالك، وجوب خمس در اين موارد را روايت كرده اند.(1)

به روايت جابر بن عبدالله، رسول خدا (ص) فرمود: «در حيوان چرنده، در چاه و در معدن چيزى نيست، ولى در ركاز خمس است.» شعبى گفته است: ركاز، گنج معمولى است.(2)

عبادۀ بن صامت گويد: از قضاوت و حكم پيامبر خدا (ص) اين بود كه در معدن، چاه، حيوان فرار كرده، غرامتى نيست، اما در ركاز خمس است. (3)

مردى از پيامبر خدا (ص) سؤال هايى كرد، از جمله اين كه: در خرابه ها و نشانه ها گنج مى يابيم، حضرت فرمود: در آن ها خمس است. (4)

ص:158

ص:159

عنبسه يا هر كه را اين دو بفرستند بپردازند.(1)

به فُجيع و پيروان او نوشت: «از محمد پيامبر به فُجيع و پيروان او كه مسلمان شده و نماز خوانده، زكات پرداخته اند و خدا و رسولش را اطاعت كرده و خمس درآمدها را براى خدا پرداخت كرده اند» .(2)

به پادشاهان حمير نوشت: «زكات مى دهيد و از غنايم، خمس براى خدا و سهم خاص پيامبر را و آن چه را خداوند بر مؤمنان به صورت صدقه واجب ساخته مى پردازيد» .(3)

به بنى ثعلبۀ بن عامر نوشت: «هر كه از آنان مسلمان شد و نماز برپا داشت و زكات داد و خمس غنيمت و سهم پيامبر را پرداخت. . .» . (4)

به بعضى از بزرگان جهينه نوشت: «هر كه از آنان مسلمان شد و نماز برپا داشت و زكات داد و از خدا و پيامبرش اطاعت كرد و خمس غنائم را پرداخت» .(5)

از اين نامه ها به روشنى برمى آيد كه رسول خدا (ص) از آنان نخواسته كه خمس غنائم جنگ هايى را كه در آن ها شركت داشتند بپردازند، بلكه خمس و صدقه اى را كه در اموال آنان بوده مى طلبيده است. از آنان خمس مى طلبيد، بدون آن كه شرط كند وارد جنگ شده باشند و غنائمى به دست آورده باشند.

ص:160

به علاوه، حاكم اسلامى يا جانشين او عهده دار جمع آورى غنائم جنگ پس از پيروزى و تقسيم آن ها پس از استخراج خمس آن هايند و هيچ يك از جنگجويان مالك چيزى جز آنچه از لباس و سلاح كشته به دست مى آورند، نيستند وگرنه دزدى كرده اند. پس وقتى اعلان جنگ و جداكردن خمس غنائم در دوران پيامبر (ص) ، از شؤون پيامبرخدا (ص) است، درخواست خمس از مردم و تأكيد بر آن در نامه ها و قراردادها براى چيست؟ معلوم مى شود آنچه را مى طلبيده، مربوط به غنائم جنگ نبوده است.

از ائمه اهل بيت (ع) نيز رواياتى نقل شده كه بر اين دلالت مى كند. يكى از شيعيان به امام جواد (ع) نوشت: آيا خمس بر همه چيزهايى است كه كسى بهره مى برد، كم باشد يا زياد؟ از همه انواع درآمد و بر صنعتگران هم هست؟ و چگونه است؟ امام (ع) نوشت: «خمس پس از مؤونه و مخارج است.»(1)

از اين جواب كوتاه برمى آيد كه آنچه را پرسنده گفته، امام (ع) تأييد كرده است و كيفيت پرداخت و محاسبه خمس هم ياد شده است.

سماعه گويد: از امام كاظم (ع) درباره خمس پرسيدم. فرمود: «هر چه كه مردم به دست آورند، كم باشد يا زياد، خمس دارد.»(2)

احاديث ديگرى از پيامبر اكرم (ص) و ائمه طاهرين (ع) است كه بر شمول خمس نسبت به هر درآمد دلالت دارد.

ص:161

ص:162

عقيده به رجعت، از امور مسلم و قطعى است وروايات فراوانى كه از ائمه معصومين (ع) آمده، جايى براى ترديد در آن باقى نمى گذارد.

در امت هاى پيشين نيز، رجعت هاى بسيارى اتفاق افتاده است، همچون:

١. احياى گروهى از بنى اسرائيل؛(1)

٢. احياى كشته بنى اسرائيل؛(2)

٣. مرگ هزاران نفر و زنده شدن دوباره آنان؛(3)

4. برانگيختگى عُزير پس از گذشت صدسال از مرگ وى؛(4)

5. زنده شدن مردگان به دست حضرت عيسى (ع) .(5)

پس از وقوع رجعت در امت هاى پيشين، آيا مجالى براى شك در امكان آن باقى مى ماند؟

وقوع رجعت در امت هاى پيشين، وقوع آن را در اين امت نيز تأييد مى كند. ابوسعيد خدرى روايت كرده است كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«شما وجب به وجب و ذراع به ذراع از سنت هاى پيشينيان پيروى خواهيد كرد، حتى اگر آنان وارد سوراخ سوسمارى هم شده باشند، شما نيز چنين خواهيد كرد. گفتيم: دنباله روى از يهود و نصارا اى رسول خدا؟ فرمود: پس كى؟»(6)

ص:163

صدوق نيز روايت كرده است كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«هر چه در امت هاى گذشته بوده، در اين امت هم همانند آن خواهد بود، گام به گام و مو به مو.»(1)

از آن جا كه رجعت در امت هاى گذشته از حوادث مهم بوده، پس بايد مانند آن در اين امت هم به دليل همگونى و مشابهت پيش آيد.

مأمون عباسى از حضرت رضا (ع) در باره رجعت پرسيد. آن حضرت جواب فرمود: حق است، در امت هاى گذشته هم بوده، قرآن هم از آن سخن گفته و پيامبر خدا (ص) هم فرموده است: در اين امت، هر چه در امت هاى پيشين بوده خواهد بود، گام به گام و مو به مو.(2)

اين حقيقت رجعت و دلايل آن است. معتقدان به آن هم بيش از اين ادعايى ندارند و خلاصه اش بازگشت حيات به دو گروه از نيكان و بدان پس از ظهور امام مهدى (ع) و پيش از قيامت است و آن را جز كسى كه به دلايل آن دقت نكند، انكار نمى كند.

خلاصه درس

گاهى بدعت به خوب و بد تقسيم مى شود. بدعتى كه قرآن و سنت از آن سخن مى گويد، دخالت در امر دين و افزايش يا كاهش در آن و تصرف در تشريع اسلامى است. بدعت به اين معنى حرام و ناپسند است و قابل تقسيم به خوب و بد نيست. بدعت به معناى لغوى كه شامل دين و غيردين مى شود خوب و بد دارد. بدعت خوب هر چيز نوپديدى كه

ص:164

براى زندگى جوامع سودمند باشد مثل مراسم جشن ملى براى روز استقلال. يك سرى امور اعتقادى يا احكام عملى است كه به بدعت بودن متهم مى شود كه عبارتند از:

الف. تقيه هنگام ترس بر جان و مال؛

ب. ازدواج موقت؛

ج. بداء، يا تغيير سرنوشت با كارهاى نيك و بد؛

د. خمس در قرآن و حديث؛

ه. رجعت.

خود آزمايى

١. مفهوم بدعت نيكو و زشت را شرح دهيد.

٢. مواردى را كه به بدعت متهم مى شوند، نام برده و شرح دهيد.

ص:165

ص:166

ص:167

ص:168

ص:169

نمايندگان مردم او را انتخاب مى كنند. در چنين حاكمى جز برخى صفات معروف، چيزى شرط نيست و روشن است كه اعتقاد به رياست يك رئيس جمهور يا نخست وزير، از اصول اعتقادى نيست كه اگر كسى به پيشوايى و رهبرى او اعتقاد نداشته باشد، فاسق به شمار آيد.

اما شيعه اماميه به «امامت» به عنوان استمرار وظايف رسالت مى نگرند (نه خود رسالت، چون با رحلت پيامبر (ص) ، نبوت و پيامبرى ختم شد) . دست يافتن به چنين مقامى يك سلسله صلاحيت هاى بالا مى طلبد كه كسى آن ها را نمى يابد مگر آن كه تحت عنايت هاى ويژه الهى قرار گيرد و در اصول و فروع دين و در عدالت و عصمت و رهبرى حكيمانه و شؤون ديگر، جاى پيامبر (ص) بنشيند.

پيامبر اكرم (ص) خلأ بزرگ و مهمى را در حيات امت اسلامى پر مى كرد و مسؤوليت ها و كارهاى او تنها دريافت وحى الهى و رساندن به مردم نبود، بلكه وظايف زير را هم بر عهده داشت:

١. تفسير قرآن و شرح اهداف آن و كشف رموز و اسرار كتاب خدا.

٢. بيان احكام موضوعات و مسائلى كه در زمان حيات و دعوتش پيش مى آمد.

٣. پاسخ به سئوال هاى دشوار و شبهه انگيز دشمنان اسلام.

4. حفاظت از دين در برابر تحريف و مراقبت از اصول و فروع دين.

امامت نزد شيعه اماميه حقّ كسى است كه افزون بر رهبرى در امور دنيا مثل تأمين امنيت كشور و حفظ مرزها و اجراى حدود و نشر دين

ص:170

حنيف با تلاشى پيگير بتواند به طور كامل اين خلأ بزرگ را كه با رحلت پيامبر (ص) پيش مى آيد پر كند.

ص:171

پيامبر اكرم (ص) كه از بزرگ ترين شخصيت هاى جهانى در تاريخ بشرى است، با آيينى كه آورد، زمينه مناسبى براى يك تحول الهى جهانى و بزرگ و برپايى يك تمدن جديد و بى نظير فراهم ساخت. براى هدايت هميشگى امّتش و اداره آنان و شكل حكومت پس از خودش فكر و برنامه اى داشت و آن را بيان كرد، چرا كه معقول نيست اين پيامبر فرزانه، پايه هاى يك شريعت و آيين جاودانه را بنا نهد، ولى طرحى قوى براى شكل رهبرى پس از خود كه ضامن بقاى آن آيين باشد، نداشته باشد.

پيامبرى كه براى بيان كوچك ترين مسأله كه براى سعادت بشر مورد نياز است، كوتاهى نكرد، چگونه ممكن است در زمينه رهبرى جامعه اسلامى و ساختار و چگونگى آن ساكت باشد و جامعه اسلامى را سرگردان به حال خود رها كند، به گونه اى كه تكليف خود را ندانند؟

ص:172

حيات خويش به آن مى انديشيد. از اين رو در آستانه وفاتش سپاه عظيمى به فرماندهى «اسامۀ بن زيد» تجهيز كرد و براى رويارويى با روميان اعزام نمود و هر كه را كه از آن تخلف كند لعن كرد.

نسبت به خطر دوم نيز كافى است بدانيم كه دشمن تندخويى بود كه نامه پيامبر (ص) را پاره كرد و به حاكم يمن نوشت كه رسول خدا (ص) را دستگير كرده، خودش يا سرش را براى وى بفرستد.

نسبت به خطر سوم بايد بدانيم كه گروه منافقان در مدينه پيوسته براى پيامبر (ص) مزاحمت ايجاد مى كردند و با توطئه هاى گوناگون آن حضرت را مى آزردند و حركت رسول خدا (ص) را با مشكلات مواجه مى ساختند.

با وجود اين مثلث خطرناك، آيا صحيح بود كه پيامبر اكرم (ص) امت اسلامى و دين اسلام را بدون يك رهبر معين به حال خود رها كند؟

پيامبر مى دانست كه رها كردن اين مجموعه بدون نصب پيشوايى معين، به پراكندگى و كشمكش قبيله اى خواهد انجاميد و دشمنان از اين نزاع و اختلاف و كشمكش سود خواهند برد.

ص:173

ص:174

كه فرمود:

«يا عَليّ اَما تَرضي اَنْ تَكونَ مِنّي بِمَنزلةِ هارونَ مِن موسي إلاّ انّه لا نبي بَعدي؟»(1)

يا على! آيا نمى خواهى نسبت به من، همچون هارون نسبت به موسى باشى، جز اين كه پس از من پيامبرى نيست؟

هارون در زمان حضرت موسى مقام نبوت، خلافت و وزارت داشت.(2)حديث منزلت همه اين منصب ها را كه براى هارون ثابت است، به جز نبوّت، براى على (ع) ثابت مى كند.

ص:175

است.(1)

سپس بر فراز منبرى كه از هودج و كجاوه شتران برافراشته شده بود بالا رفت و خطاب به مردم فرمود:

نزديك است كه فراخوانده شوم و پاسخ دهم. شما چه مى گوييد؟

گفتند: شهادت مى دهيم كه تو ابلاغ كردى، نصيحت نمودى و تلاش كردى، خدايت پاداش نيك دهد.

فرمود: آيا گواهى نمى دهيد كه معبودى جز خدا نيست و محمد بنده و فرستاده اوست و اين كه رستاخيز آمدنى است و شكّى در آن نيست؟

گفتند: آرى گواهى مى دهيم.

فرمود: من پيش از شما مى روم و بر حوض كوثر وارد مى شوم، نيك بنگريد كه پس از من با ثقلين (كتاب و عترت) چگونه رفتار خواهيد كرد.

سپس دست «على» را گرفت و بالا برد، او را به همه آن مردم شناساند، سپس فرمود: اى مردم! چه كسى از مؤمنان نسبت به خود آنان شايسته تر است؟

گفتند: خدا و رسولش داناترند.

فرمود: خداوند مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و من به آنان از خودشان شايسته ترم و ولايتم بيشتر است، پس هر كه من مولاى اويم، اين على مولاى اوست

«فمن كنتُ مولاهُ فَهذا فعلي مولاه» .

حديث غدير را ١١٠ نفر از صحابه، ٨4 نفر از تابعين و ٣6٠ نفر از

ص:176

علما و محدثان نقل كرده اند. با وجود اين تواتر، هيچ ترديدى در اصالت و درستى اين حديث باقى نمى ماند. گروهى از علما نيز كتاب هاى مستقلّى پيرامون حديث «غدير» نگاشته اند كه جامع ترين و پر سَنَدترين آن ها كتاب «الغدير» مرحوم علامه امينى (١٣٢٠ - ١٣٩٠ ه. ق) است.

اينك بايد ديد مقصود از واژه «مولى» چيست و مولا بودن على (ع) به چه معناست؟ شواهد بسيارى گواهى مى دهد كه مقصود از اين لفظ، پيشوا و رهبر و سرپرست است. به برخى از اين شواهد و قرائن اشاره مى شود:

الف: در حادثه غدير، رسول خدا (ص) دستور داد حجّاجى كه همراه وى از حج برمى گشتند، در يك زمين خشك و بى آب و آبادى فرود آيند، حرارت آن نيمروز چنان بود كه هر يك از حاضران در آن صحنه، بخشى از عباى خود را زير پا گذاشته بودند و بخشى را روى سرگرفته بودند تا از شدت گرماى خورشيد، نگاهشان دارد.

پيامبر (ص) در آن حالت خاص مى خواست نكته اى مهم و سرنوشت ساز در هدايت امت بيان كند. چه چيزى مهم تر از تعيين رهبرى كه مايه وحدت مسلمانان و نگهدارنده دين آنان است؟

ب: پيامبر خدا (ص) پيش از ذكر ولايت امام على (ع) ، از اصول سه گانه دين يعنى توحيد، نبوت و معاد سخن گفت و از مردم نسبت به آن ها اعتراف گرفت، سپس مسأله ولايت امام على (ع) را طرح كرد. اعتراف گرفتن نسبت به آن اصول سه گانه، ما را به شناخت اهميت پيامى كه رسول خدا مأمور به ابلاغ آن به مردم در «غديرخم» بود، رهنمون

ص:177

مى شود. هدف پيامبر (ص) را از نگه داشتن مردم در آن شرايط استثنايى و آن اجتماع عظيم صرفاً توصيه به محبت و مهرورزى به شخص معين نبوده است.

ج: پيامبر خدا (ص) پيش از ابلاغ رسالت الهى در شأن على (ع) ، از ولايت و مولويت خويش سخن گفت و فرمود: خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و من بر آنان از خودشان شايسته ترم. ذكر اين مطالب دليل آن است كه مولا بودن على (ع) از سنخ مولا بودن پيامبر (ص) است و آن حضرت به فرمانِ خدا، آن مولويت و اولويت را كه خود داشت، براى على (ع) هم ثابت كرد.

خلاصه درس

حقيقت امامت نزد اهل سنت، با آن چه نزد شيعه است فرق دارد. اهل سنت به امام به عنوان رئيس يك دولت نگاه مى كنند كه مردم يا نمايندگان مردم او را انتخاب مى كنند در چنين حاكمى جز برخى صفات معروف، چيزى شرط نيست اما شيعه اماميه به «امامت» به عنوان استمرار وظايف رسالت مى نگرند (نه خود رسالت، چون با رحلت پيامبر (ص) ، نبوت و پيامبرى ختم شد) . دست يافتن به چنين مقامى يك سلسله صلاحيت هاى بالا مى طلبد كه كسى آن ها را نمى يابد مگر آن كه تحت عنايت هاى ويژه الهى قرار گيرد.

در شكل و ساختار حكومت و رهبرى پس از پيامبر (ص) ، دو نظريه و جهت گيرى ميان مسلمانان رواج دارد:

١. اين كه شكل حكومت، انتصابى است و امام پس از پيامبر (ص) ، به

ص:178

فرمان خدا و از سوى پيامبر (ص) تعيين مى شود.

٢. كار به دست مردم و انتخاب آنان سپرده مى شود، به يكى از شكل هايى كه گفته خواهد شد.

دلايل تعيين امام از سوى پيامبرعبارت است از:

١. محال بودن ترك امت بدون پيشوا؛

٢. امت اسلامى و خطر سه جانبه؛

٣. تعيين امام در احاديث پيامبر (ص) .

خود آزمايى

١. جايگاه امامت را از ديدگاه شيعه اماميه و اهل سنت مقايسه كنيد.

٢. دو جهت گيرى در باب حكومت اسلامى و رهبرى جامعه را نام ببريد.

٣. دلايل حمايت كننده از نظريه لزوم تعيين امام از سوى پيامبر (ص) را شرح دهيد.

4. حديث يوم الدار و منزلت را شرح دهيد.

5. جريان روز غدير خم را شرح دهيد.

ص:179

ص:180

ص:181

خدا، خلأ وجودى او را پر كند. گروهى از مردم معتقدند كار حكومت پس از پيامبر (ص) به انتخاب مردم واگذار شده و خليفه به يكى از راه هاى زير انتخاب و تعيين مى شود:

١. اجماع مسلمانان؛

٢. شوراى مهاجرين و انصار؛

٣. بيعت اهل حلّ و عقد.

اما بررسى مختصر اين سه شيوه:

ص:182

بر اين تعيين و نصب اعتراض كردند.(1)اگر تعيين عمر از سوى ابوبكر صرفاً يك پيشنهاد و معرّفى نامزد بود، جايى براى اعتراض صحابه نبود.

تعيين خليفه سوم از راه شورايى مركب از شش نفر صورت گرفت كه از طرف خليفه دوم تعيين شدند و اين نوعى تعيين خليفه بود كه ديگران را از مراجعه به آراى عمومى بازداشت.

از جمله موانعى كه تحقق اجماع مسلمين را غير عملى مى سازد، پراكندگى مسلمانان در اطراف دنياست و اين مسأله، كار اجماع بر يك شخص معين را محال يا دشوار مى سازد.

ص:183

كرد.

ثانياً: آن چه از آيه به دست مى آيد اين است كه مشورت، هيچ تكليفى براى حاكم نمى آورد، بلكه او آراء و انديشه هاى مختلف را بررسى مى كند و آن چه به نظرش سودمند مى آيد انتخاب مى كند. خود خداوند در همين آيه مى فرمايد:

«پس چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن» كه نشان مى دهد تصميم اصلى و نتيجه گيرى از آراء و عمل به آن چه بيشتر به صلاح است، به خود مشورت كننده بر مى گردد. اما اگر هنوز رئيسى وجود نداشته باشد، آيه بر آن منطبق نيست، چون در انتخاب خليفه كسى نيست كه از افراد مشورت خواهى كند تا در جريان آراى آن ها قرار گيرد و آن ها را ارزيابى كند و مفيدترين را برگزيند.

آيه دوم: وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ (1); «كارهايشان به صورت مشورت در ميان آن هاست.»

با اين بيان كه «امر» به «هُم» (آنان) اضافه شده و مفيد معناى عام و شامل است (همه كارهايشان) كه خلافت هم از آن جمله است و معناى آيه اين مى شود كه: شأن مؤمنان در هر موردى، مشورت بين خودشان است.

پاسخ اين استدلال آن است كه آيه، دستور مى دهد در كارهايى كه مربوط به مؤمنين است مشورت كنند. اما اين كه تعيين خليفه هم از امور مربوط به مردم باشد اين آغاز بحث است.

ص:184

پيامبر اكرم (ص) تنها به نصب على (ع) به منصب امامت و ولايت بسنده نكرده و نيز به ارجاع امت به اهل بيت و عترت پاك خويش اكتفا نكرده، بلكه تعداد امامانى را هم كه پس از او يكى پس از ديگرى عهده دار خلافت مى شوند بيان كرده است تا براى كسى هيچ شك و ترديدى باقى نماند. اين نكته در كتب صحاح و مسند اهل سنت به صورت هاى مختلف بيان شده است كه به برخى اشاره مى كنيم.

جابر بن سمره گويد: شنيدم رسول خدا (ص) مى فرمود:

«اسلام همواره عزيز است، تا دوازده خليفه. سپس سخنى گفت كه نفهميدم، از پدرم پرسيدم چه فرمود: گفت: همه از قريش اند.»(1)

نيز از او روايت شده كه شنيدم پيامبر خدا (ص) مى فرمود:

«اين دين پيوسته تا قيامت برپاست، يا تا وقتى كه دوازده خليفه كه همه از قريش اند، بر شما حاكم باشند.»

(2)

از جابر روايت شده كه: شنيدم رسول خدا (ص) در حجۀ الوداع مى فرمود:

«اين دين همواره بر مخالفانش غالب است و هيچ مخالف و جدا شونده اى به آن زيان نمى زند تا آن كه دوازده خليفه از امّتم بگذرد. سپس چيزى فرمود كه نفهميدم. به پدرم گفتم: چه فرمود؟ گفت: فرمود: همه از قريش اند.»(3)

ص:185

اين دوازده خليفه كيانند؟ پيامبر خدا (ص) آنان را با اين خصوصيات معرفى كرد:

- همواره اسلام تا دوازده خليفه عزيز است.

- اسلام همواره عزيز و سربلند است تا دوازده خليفه.

- دين پيوسته برپاست تا قيامت برپا شود، يا دوازده خليفه بر آنان حكومت كنند.

- پيوسته دين بر مخالفان پيروز است، تا آن كه دوازده خليفه از امتم بگذرند.

- پيوسته اين امر صالح است، تا دوازده امير.

- مردم همواره در خيرند، تا دوازده خليفه.

شارحان احاديث، در اين كه اين امامان چه كسانى اند اختلاف دارند. مقصود رسول خدا (ص) از اين سخن، دوازده امام از اهل بيت و عترت اوست، چون اين احاديث را نمى توان بر خلفاى پس از پيامبر از صحابه حمل كرد، زيرا كمتر از دوازده نفرند. بر حكام اموى هم نمى توان حمل كرد، چون هم تعدادشان بيش از دوازده نفر است، هم جز عمر بن عبدالعزيز، همه اهل ستم بودند، هم از غير بنى هاشم بودند و پيامبر (ص) فرموده كه همه از بنى هاشم اند (در روايت عبدالملك از جابر) .

همچنين نمى توان بر خلفاى بنى عباس حمل كرد، چون هم تعدادشان بيش از آن عدد است، هم قول خداى سبحان را كه اجر رسالت را مودّت خويشاوندان پيامبر (ص) قرار داده است و هم حديث كساء را، كمتر مراعات كردند. پس ناچار بايد بر امامان دوازده گانه از اهل بيت و عترت او حمل شود، چون آنان داناترين اهل زمان خويش بودند و از

ص:186

همه بزرگوارتر، پرهيزكارتر، با تقواتر، با شرافت تر و از نظر حسب و نسب از همه برتر و نزد خدا از همه گرامى تر بودند و علوم آنان از طريق پدرانشان به جدشان پيامبر خدا (ص) وصل بود و با وراثت، علم لدنى داشتند.

خصوصيات ياد شده در روايات، در ميان امت اسلامى جز در ائمه دوازده گانه كه نزد شيعه و سنى معروفند، يافت نمى شود، به ويژه آن چه دلالت مى كند كه وجود امامان تا پايان روزگار باقى است و روشن است كه آخرين امام، مهدى منتظر (ع) است كه ظهور او از نشانه هاى قيامت به شمار مى رود.

ص:187

نوپديد، با شناختى واقعى و مدافع دين و پاسخگوى شبهات شبهه افكنان. پس آن چه دلالت مى كند كه پيامبر بايد در مقام ابلاغ رسالت مصون باشد، در همين جا هم وجود دارد.

ص:188

ص:189

پيامبر اكرم (ص) تنها به نصب على (ع) به منصب امامت و ولايت بسنده نكرده و نيز به ارجاع امت به اهل بيت و عترت پاك خويش اكتفا نكرده، بلكه تعداد امامانى را هم كه پس از او يكى پس از ديگرى عهده دار خلافت مى شوند بيان كرده است تا براى كسى هيچ شك و ترديدى باقى نماند.

امامت نزد شيعه، مفهومى غير از مفهوم آن نزد اهل سنت دارد و داراى اين ويژگى ها است: الف. عصمت؛ ب. اعلميت؛ ج. برترين مردم.

خود آزمايى

١. راه هاى انتخاب خليفه در ساختار دوم اداره حكومت اسلامى را نام برده و شرح دهيد.

٢. با آوردن روايت هايى از كتب صحاح و سند اهل سنت ديدگاه پيامبر (ص) در خصوص تعيين خلفاى بعد از حضرت على (ع) را شرح دهيد.

٣. سه ويژگى و صفت امام از ديدگاه شيعه اماميه را نام برده و شرح دهيد.

ص:190

ص:191

ص:192

ص:193

است كه پيوند خاصّى با مضافٌ اليه دارد. اهلِ يك شخص، يعنى ويژه ترين افراد نسبت به او. اهل مسجد يعنى آنان كه زياد به مسجد رفت و آمد مى كنند و. . .

ص:194

ويژه اى به معرفى اهل بيت داشت. وى اهل بيت را با راه هاى مختلف معرفى كرد. محدّثان و مفسّران نيز به مناسبت هاى مختلف و در جاهاى گوناگون، عنايت ويژه اى به معرفى خاندان پيامبر (ص) نشان داده اند.

رسول خدا (ص) از سه راه اهل بيت را شناسانده است:

١. تصريح به نام كسانى كه آيه تطهير (1)در باره آنان نازل شده است، تا مورد نزول، با اسم و رسم مشخص شود.

٢. همه كسانى را كه آيه در باره آنان نازل شده، زير كساء وارد و ديگران را منع كرد و با دست به آسمان اشاره نموده و فرمود: «خدايا، هر پيامبرى خاندانى دارد، خانواده من هم اين هايند» ، كه بحث آن خواهد آمد.

٣. چندين ماه هرگاه براى نماز بيرون مى آمد، از خانه فاطمه مى گذشت و مى فرمود: اى اهل بيت، نماز! «همانا خداوند خواسته است كه پليدى را از شما خاندان بزدايد و شما را كاملاً پاك سازد.»

ص:195

بيت (ع) تجسم و تبلور يافته بود يا در ديگران؟ و آيا وظيفه هر مسلمان در هر زمان و قرن، تمسك به ائمه اهل بيت (ع) به عنوان يكى از «ثقلين» است، يا تمسك به ديگران؟ اين بحث، هميشه تازه است و شايسته تأمل است.

رسول خدا (ص) همواره هشدار مى داد و دعوت به تمسك به كتاب و عترت مى كرد. اين صراحت دارد در اين كه مرجعيت علمى، افزون بر رهبرى سياسى، منحصر به اهل بيت (ع) است و مسلمانان بايد در حوادث و پيشامدهاى دينى و هر آن چه به دينشان مربوط مى شود، به آنان روى آورند. در اين زمينه برخى از احاديث را مى آوريم:

ص:196

است.(1)

اين حديث، عصمت عترت پاك پيامبر (ص) را مى رساند، چرا كه عترت با قرآن قرين شده است. قرآن، كتابى است كه از هيچ سو باطل به آن راه ندارد، چگونه ممكن است قرين ها و همتاهاى قرآن، در سخن و حكم و داورى و تأييد، به خطا روند؟

ص:197

مخالفت ها مى رهد و هر كه تخلف كند در درياى ناسپاسى نعمت ها غرق مى شود و در دشت هاى طغيان هلاك مى گردد.(1)

٣. اعتراف پيشوايان مذاهب به افقهيت اهل بيت (ع)

بسيارى از علماى قديم و جديد اهل سنت به فقيه تر و دين شناس تر بودن امامان اهل بيت (ع) اعتراف كرده اند. در اين جا چند نمونه اندك از آن بسيار ياد مى شود:

ابن عساكر از ابى حازم نقل مى كند كه گفته است: هيچ هاشمى را برتر از على بن الحسين نديدم و هيچ كس را افقه از او نديده ام.(2)

شافعى گفته است: على بن الحسين، فقيه ترين فرد اهل بيت است.(3)

عبدالله بن عطا گفته است: هرگز دانشمندان را نزد هيچ كس همچون ابوجعفر باقر (ع) كم دانش نديده ام. حكم بن عتيبه را با همه جلالتى كه داشت، همچون شاگردى ديدم. (4)

ابوحنيفه گفته است: من كسى را فقيه تر از جعفر بن محمدصادق (ع) نديده ام.(5)

پيامبر خدا (ص) در حالى از دنيا رفت كه دو يادگار نفيس (كتاب و عترت) به يادگار گذاشت، تا امت در حل مشكلات خود به آن ها رجوع

ص:198

كنند و مقصود از اهل بيت را هم معين كرد و در موارد متعددى آنان را به امت شناساند.

خلاصه درس

مفهوم اهل بيت در لغت يعنى كسانى كه ارتباط مستحكمى با خانه دارند و اهلِ مرد، يعنى آنان كه پيوند نسبى يا سببى يا غير آن با او دارند.

رسول خدا (ص) از سه راه اهل بيت را شناسانده است:

١. تصريح به نام كسانى كه آيه تطهير(1)در باره آنان نازل شده است، تا مورد نزول، با اسم و رسم مشخص شود.

٢. همه كسانى را كه آيه درباره آنان نازل شده، زير كساء وارد و ديگران را منع كرد و با دست به آسمان اشاره نموده و فرمود: «خدايا، هر پيامبرى خاندانى دارد، خانواده من هم اين هايند» ، كه بحث آن خواهد آمد.

٣. چندين ماه هر گاه براى نماز بيرون مى آمد، از خانه فاطمه مى گذشت و مى فرمود: اى اهل بيت، نماز! «همانا خداوند خواسته است كه پليدى را از شما خاندان بزدايد و شما را كاملاً پاك سازد.»

رسول خدا (ص) همواره هشدار مى داد و دعوت به تمسك به كتاب و عترت مى كرد. اين صراحت دارد در اين كه مرجعيت علمى، افزون بر رهبرى سياسى، منحصر به اهل بيت (ع) است و مسلمانان بايد در حوادث و پيشامدهاى دينى و هر آن چه به دينشان مربوط مى شود، به آنان روى

ص:199

آورند. برخى از احاديث در اين زمينه عبارتند از:

١. حديث ثقلين؛

٢. حديث سفينه؛

٣. اعتراف پيشوايان مذاهب به افقهيت اهل بيت (ع) و

خود آزمايى

١. چگونگى كاربرد واژه «اهل» را شرح دهيد.

٢. مفهوم «اهل بيت» را در لغت توضيح دهيد.

٣. سه راه شناساندن اهل بيت (ع) از سوى پيامبر (ص) را شرح دهيد.

4. احاديثى را كه حاكي از مرجعيت علمي اهل بيت (ع) هستند را شرح دهيد.

ص:200

ص:201

ص:202

ص:203

«لَو لَم يَبْقَ مِنَ الدّنيا الاّ يومٌ واحِدٌ لَطَوَّلَ اللّهُ ذلك اليومَ حتّي يَخْرُجَ رَجَلٌ مِنْ وُلدي فَيَملأُها عَدلاً وقِسطاً كما مُلِئَتْ ظُلماً وَجَورا.»(1)

اگر از دنيا جز يك روز باقى نمانده باشد، خداوند آن روز را طولانى مى كند، تا آن كه مردى از فرزندانم خروج كند كه جهان را پر از عدالت و قسط نمايد، آن گونه كه از ستم و بيداد پر شده باشد.

بر اين پايه، قيام مردى از اهل بيت نبوى و ظهور او در آخر الزمان، مورد اتّفاق مسلمانان شيعه و سنّى است.

ص:204

١٠. رواياتى كه مى گويد غيبت او طول خواهد كشيد، ٩١ روايت.

١١. رواياتى كه مى گويد هنگام ظهور او، اسلام جهانگير خواهد شد، ٢٧ روايت.

١٢. رواياتى كه مى گويد هنگام ظهور او زمين پر از عدل و داد خواهد گشت،١٣٢روايت.

وجود اين مصلح جهانى در آينده بشريت، طبق روايات و احاديث اسلامى، امرى مسلم است. اما آن چه در آن اختلاف است، در تولد اوست، يعنى اين كه آيا اين مرد، به دنيا آمده و زنده است، يا آن كه در آينده متولد خواهد شد؟

ص:205

سال ٢55 به دنيا آمد.(1)

عده اى از بزرگان اهل سنت نيز در ولادت حضرت مهدى (ع) در آن سال، با شيعه موافق اند و تعدادشان به ٧6 نفر مى رسد. سخن آنان در كتاب «منتخب الاثر» آمده است(2)و در اين جا به چند نمونه از آن اشاره مى كنيم.

٣. ابن صبّاغ مالكى (متوفاى ٨55ه.) در كتابش «الفصول المهمّه» درباره حضرت مهدى (ع) ، مى گويد: او امام دوازدهم است. وى سپس تاريخ ولادت و دلايل امامتش و بخشى از اخبار او و غيبت و مدت حكومت و كيفيت آن و نسب آن حضرت را به تفصيل مى آورد. (3)

4. ابن حجر هيتمى (متوفاى ٩٧4ه.) در فصل سوم از كتابش كه مخصوص اهل بيت است، پس از ذكر نام هاى ائمه اهل بيت (ع) ، به امام حسن عسكرى (ع) مى رسد و سپس مى گويد: ابوالقاسم محمد حجّت، كه عمر او هنگام وفات پدرش پنج سال بود، ليكن خدا در همان خردسالى به او حكمت داد. او را قائم منتظر هم مى گويند، گفته شده بدين جهت كه او در مدينه پنهان و غايب شد و معلوم نشد كجا رفت.(4)

5. نوفلى قريشى گنجى شافعى (متوفاى 65٨ه.) بابى را اختصاص به طول عمر آن حضرت و زنده بودنش تا زمان حاضر داده و گفته است، به دليل بقاى عيسى، الياس و خضر، اشكالى ندارد كه او هم زنده باشد. (5)

ص:206

خلاصه درس

از مسلّمات اعتقادات اسلامى كه مورد اتفاق همه مسلمانان است، ظهور مردى از خاندان رسالت براى گسترش قسط و عدل در آينده جهان بشرى است، پس از آن كه زمين، پر از بيداد شده باشد. در اين زمينه احاديثى هم نقل شده كه به حدّ تواتر مى رسد.

قيام مردى از اهل بيت نبوى و ظهور او در آخر الزمان، مورد اتّفاق مسلمانان شيعه و سنّى است.

اعتقاد شيعه بر اين است كه مهدى منتظر (ع) در سال ٢55ه. در سامرا در خانه پدرش به دنيا آمد و در دامان پدر تا سالى كه امام حسن عسكرى وفات يافت (٢6٠ه.) بزرگ شد.

خود آزمايى

١. با ذكر حديثى از پيامبر اكرم (ص) ، ظهور مصلح جهانى درآخر الزمان را توضيح دهيد.

٢. تاريخ ولادت امام منتظر را بيان نماييد.

ص:207

ص:208

ص:209

از امت خويش غايب شد و همه آن مدت را در ميقات گذراند.(1)حضرت مسيح به خواست خدا از چشم امتش پنهان شد و دشمنانش نتوانستند او را بكشند و از بين ببرند. (2)حضرت يونس (ع) نيز مدتى از ميان قوم خود پنهان بود.(3)

پس غيبت امام زمان (ع) از ديده ها، موضوع تازه اى نيست و اين غيبت هر چه هم به درازا بكشد نمى تواند بهانه انكار اصل وجود مهدى (ع) گردد.

در حدّ فكر بشرى ما، شناخت فلسفه غيبت ممكن است و آن اين است كه از آن جا كه خداوند متعال اراده فرموده كه بسط عدالت و گسترش توحيد را در سطح جهان به وسيله او قرار دهد و اين آرزوى بزرگ و آرمان متعالى پس از گذشت مدت زمانى تحقق پذير خواهد بود. اگر آن امام در ميان مردم آشكار باشد و با آنان زندگى كند، پيش از آن كه مقدمات و زمينه لازم و مناسب آن فراهم گردد، سرانجام و سرنوشت او سرنوشت پدران بزرگوارش خواهد بود، يعنى شهادت. و پيش از آن كه آن هدف و آرمان بزرگ به دست او تحقق يابد كشته خواهد شد.

امام باقر (ع) فرمود: حضرت مهدى (ع) پيش از ظهورش غيبتى خواهد داشت. راوى پرسيد: براى چه؟ فرمود: از بيم كشته شدن.(4)يعنى غيبت،

ص:210

براى جلوگيرى از كشته شدن پيش از تحقق آن هدف مورد انتظار است.

در روايات، جهات ديگرى هم براى غيبت او ذكر شده است، همچون آزمايش و امتحان مردم در عصر غيبت، تا معلوم شود تا چه حدّ در راه ايمان و اعتقاد، ثابت قدم واستوارند.(1)

ص:211

هنگام روز قيامت از اسرار الهى است و جز خدا كسى آن را نمى داند. از اين رو نبايد حرف كسانى را كه مى پندارند زمان ظهور امام مهدى (ع) را مى دانند، يا وقتى را تعيين مى كنند يا مدّت خاصّى را مشخّص مى سازند پذيرفت، كه در حديث است

«كَذِبَ الوقّاتون» ،(1)تعيين كنندگان وقت، دروغ مى گويند.

اگر از مسأله تعيين وقت ظهور امام زمان (ع) بگذريم، بايد گفت رواياتى هست كه نشانه هاى كلّى ظهور آن حضرت را بيان مى كند. اين نشانه ها دو گونه اند:

١. علايم قطعى و حتمى؛

٢. علايم غيرحتمى.

تفصيل آن ها را بايد از كتاب ها و مجموعه هاى مربوط به امام مهدى (ع) خواستار شد.

ص:212

اول: غيبت به اين معنى نيست كه در كارها دخالت نكند و از وجود او بهره برده نشود. رواياتى مى گويد او در ايام حج، در مراسم حج شركت مى كند، حج مى گزارد و با مردم همنشينى مى كند، در مجالس حاضر مى شود، درماندگان را نجات مى دهد، بيماران را عيادت مى كند و گاهى خودش مشكلات مردم را حلّ مى كند، هر چند مردم او را نمى شناسند.

دوم: در عصر غيبت، همه مردم به او دسترسى ندارند. ولى چنين نيست كه خواص هم به او دسترسى نداشته باشند! بلكه روايت بر خلاف آن دلالت مى كند. صالحانى از امت، لياقت تشرف به حضورش و استفاده از نور وجودش را مى يابند، در نتيجه مردم هم به واسطه آنان از وجود او بهره مند مى شوند.

سوم: اعتقاد به وجود يك پيشواى زنده، اثر عميقى در حفظ نظام و بقاى رسالت دارد، در صورتى كه دسترسى به اين پيشوا چه آسان و چه دشوار، فراهم باشد. در مورد پيشوايى كه در ميان جامعه باشد و به صورت مستقيم، مسؤوليت رهبرى را بر عهده بگيرد حرفى نيست. مهم آن است كه به دلايلى پيشوا از جامعه دور باشد، ولى آن جامعه به حيات او و بازگشت دوباره اش اعتقاد داشته باشد. چنين اعتقادى نسبت به چنين پيشوايى اثرى عظيم دارد.

در تاريخ، ملت ها و امت هايى بوده اند كه انقلاب هايى داشته اند. هرگاه پيشوا، زنده باشد، هر چند كه رهبرى را در دست نداشته باشد، تشكيلات و سازمان سر پا مى ماند. اما وقتى از دنيا مى رود، امور از هم گسسته مى شود و شورش پديد مى آيد. بهترين مثال براى اين كه وجود

ص:213

رهبر، نگهدارنده رسالت و موجب همبستگى پيروان است، داستان نبرد اُحد است. در اثناى نبرد، صدايى برخاست كه «محمد كشته شد!» .

در همان لحظه كه مسلمانان سرگرم نبرد با متجاوزان بودند اين صدا و خبر پخش شد. همين كه پخش شد پيشوا مرده است، آرايش صفوف به نحوى گسيخته شد كه هر كس ميدان را رها كرد و به سويى گريخت، تا آن جا كه بعضى هم به فكر افتادند به دشمن بپيوندند. وقتى خبر كشته شدن پيامبر (ص) تكذيب شد و مسلمانان يقين كردند كه رهبرشان سالم است و بعضى خودشان پيامبر (ص) را ديدند، دو باره گرد آمدند و پيرامون رسول خدا (ص) جمع شدند و به نبرد و دفاع پرداختند.

در ميدان كارزار، تلاش گروهى از رزمندگان فداكار آن است كه پرچم را در برابر هجوم دشمنان همچنان برافراشته نگاه دارند، چون افراشته بودن پرچم، اميد را در دل سپاه زنده نگه مى دارد. وجود فرمانده لشكر نيز در مقرّ فرماندهى همين نقش را دارد، هر چند ساكت و آرام باشد. اما وقتى خبر كشته شدن فرمانده در ميان سپاهيان پخش مى شود، هر چه هم لشكر عظيم باشد، يك باره از هم مى پاشد، گويا روح از پيكرشان جدا شده است.

رئيس يك گروه يا كشور، تا زنده است، چه در سفر باشد و يا چه در رختخوابش خوابيده باشد، مايه حيات و حركت و نظم و آرامش است، ولى شنيدن خبر مرگ او، موجب نوميدى در همه مى شود.

شيعيان بر اساس اعتقادشان به اين كه امام زمان (ع) زنده است هر چند

ص:214

ديده نمى شود، خود را تنها نمى بينند، پيوسته چشم به راه بازگشت آن مسافر عزيزى اند كه دل ها براى او مى تپد. اثر روانى اين ايده و آماده ساختن مردم براى آن انقلاب بزرگ، قابل درك است.

ليكن اگر آن پيشوا اصلاً وجود نداشته باشد و مردم منتظر تولد او در آينده باشند، وضع خيلى فرق مى كند.

بر اساس اعتقاد همه شيعيان، امام زمان (ع) پيوسته و در دوران غيبت، مراقب اوضاع پيروان خويش است و طبق الهام خدايى، از اوضاع همه آنان آگاه است و به تعبير روايات، هر هفته از جدول كارها و اعمال و سخنان آنان آگاه مى شود.(1)

اين تفكر، سبب مى شود همه پيروان پيوسته در يك حالت آمادگى باشند و در كارهايشان توجه داشته باشند كه زير نظر هستند، اثر تربيتى اين نوع از تفكر، انكار ناپذير است.

خلاصه درس

علّت غيبت امام مهدى (ع) از اسرار الهى است كه به حقيقت آن نمى توانيم پى ببريم.

در حدّ فكر بشرى ما، شناخت فلسفه غيبت ممكن است و آن اين است كه از آن جا كه خداوند متعال اراده فرموده كه بسط عدالت و گسترش توحيد را در سطح جهان به وسيله او قرار دهد و اين آرزوى بزرگ و آرمان متعالى پس از گذشت مدت زمانى تحقق پذير خواهد

ص:215

بود. اگر آن امام در ميان مردم آشكار باشد و با آنان زندگى كند، پيش از آن كه مقدمات و زمينه لازم و مناسب آن فراهم گردد، سرانجام و سرنوشت او سرنوشت پدران بزرگوارش خواهد بود، يعنى شهادت. و پيش از آن كه آن هدف و آرمان بزرگ به دست او تحقق يابد كشته خواهد شد.

در روايات، جهات ديگرى هم براى غيبت او ذكر شده است، همچون آزمايش و امتحان مردم در عصر غيبت، تا معلوم شود تا چه حدّ در راه ايمان و اعتقاد، ثابت قدم واستوارند.

امام مهدى (ع) در سال ٢55 هجرى متولد شد. بنا بر اين از عمر او هم اكنون بيش از يازده قرن مى گذرد. پذيرش اين عمر طولانى با توجه به قدرت مطلقه خداوند، هيچ مشكل نيست. آنان كه طول عمر امام زمان را مشكلى در راه اعتقاد به وجودش مى شمارند، از قدرت نامتناهى خداوند غافلند.

هيچ كس وقت ظهور امام مهدى (ع) را نمى داند. اين حقيقت، مثل هنگام روز قيامت از اسرار الهى است و جز خدا كسى آن را نمى داند.

اگر از مسأله تعيين وقت ظهور امام زمان (ع) بگذريم، بايد گفت رواياتى هست كه نشانه هاى كلّى ظهور آن حضرت را بيان مى كند. اين نشانه ها دو گونه اند: ١. علايم قطعى و حتمى؛ ٢. علايم غيرحتمى.

وجود امام معصوم در جامعه و حضورش ميان مردم، از الطاف بزرگ الهى است، چون او سبب هدايت مردم است.

خود آزمايى

ص:216

١. نمونه هايى از وقوع غيبت موقت در ميان اولياى خداوند را توضيح دهيد.

٢. علل غيبت امام منتظر (ع) را شرح دهيد.

٣. نشانه هاى كلى ظهور حضرت را ذكر كنيد.

4. آثار سازنده وجود امام منتظر (ع) را شرح دهيد.

ص:217

ص:218

ص:219

ص:220

ص:221

سعيد بن مسيب گويد: صحابى كسى است كه يكى دو سال با پيامبر خدا (ص) بوده و در يكى دو جنگ با او شركت داشته است.

احمد بن حنبل گويد: صحابى پيامبر خدا (ص) كسى است كه يك ماه يا يك روز، يا يك ساعت با او همنشينى داشته يا او را ديده است.

بخارى گويد: هر كس با پيامبر خدا (ص) همنشينى كرده يا او را ديده است، از اصحاب اوست.

اما «تابعى» نيز طبق اختلافشان در مفهوم صحابى، تعريف هاى مختلفى دارد. تابعى كسى است كه پيامبر (ص) را نديده، ولى صحابه اى را كه آن حضرت را ديده اند، ديده است. پس مفهوم تابعى طبق مفهوم صحابى تعريف و مشخص مى شود.

ص:222

ابتداى جوانى باشد، دل و جانش همچون زمينى خالى است كه هر بذرى در آن افشانده شود آن را مى روياند. به خلاف آن جا كه سنّى از انسان گذشته و شخصيت روحى و فكرى او شكل گرفته باشد كه تأثيرگذارى بر چنين كسانى بسيار دشوار است و همنشينى تأثيرى كمتر از گروه اول دارد.

اما اختلاف در استعداد نياز به توضيح ندارد. مردم همچنان كه در آموختن دانش متفاوتند، در پذيرش هدايت الهى هم برابر نيستند. از اين رو دست پروردگان مكتب پيامبر (ص) در ايمان، ايثار، اخلاق و رفتار يكسان نيستند.

اما مقدار همنشينى نيز در اصحاب آن حضرت متفاوت بوده است، برخى از آغاز بعثت تا لحظه رحلت آن حضرت، همراهش بوده اند، بعضى پس از بعثت و قبل از هجرت مسلمان شدند و بسيارى از آنان پس از هجرت اسلام آوردند و چه بسا يك سال يا يك ماه يا روزها و ساعت هايى چند توفيق مصاحبت با او را داشته اند. آيا درست است كه بگوييم همنشينى اندك زمان، اخلاق و افكار ناپسند را از آنان زدوده است و از آنان شخصيت هايى ممتاز و عالى ساخته، به حدى كه فراتر از هرگونه نقد و انتقاد باشند؟

سه عامل ياد شده نشان مى دهد كه تأثير همنشينى با پيامبر (ص) به نحوى نبوده كه همه را از نظر ايمان و فضيلت و تقوا و ايثار و پارسايى و نيكى در يك حدّ قرار دهد. همنشينى صحابه با آن حضرت، هرگز بيشتر و شديدتر از همنشينى همسر نوح و همسر لوط با آن دو مرد بزرگوار نبوده است. زنان اين دو، شب ها و روزها با آن دو بوده اند، ليكن متأسفانه

ص:223

هيچ فايده اى نداشته است. قرآن كريم زن نوح و زن لوط را به عنوان نمونه كافران ياد مى كند كه در كنار دو بنده صالح خدا بودند، اما به آن دو خيانت كردند و اين همنشينى نتوانست آنان را از عذاب الهى برهاند و اهل دوزخ شدند.(1)

صِرف همنشينى علّت تامّه تغيير همنشين به يك انسان عادل صالح خداترس نيست و مانع پرهيز از گناه كوچك يا بزرگ نمى شود. بلكه اگر كسى شايستگى هدايت و تصميم بهره گيرى داشته باشد، اين همنشينى و مصاحبت مى تواند زمينه ساز آن باشد، پس همنشينى ها تأثيرهاى متفاوتى دارد و همه به يك شكل نيست.

عدالت ملكه اى نفسانى يا خشيتى الهى است كه در دل انسان جا مى گيرد و او را از گناه و مخالفت با سنت ها و قوانين خدا باز مى دارد و اگر يك بار هم قواى حيوانى بر او چيره شود، فورى بر مى گردد و توبه مى كند و به زودى و دوباره سراغ آن گناه نمى رود و به همين خاطر، عادل، با معصوم تفاوت دارد، چون در معصوم، هرگز در طول عمرش قواى حيوانى بر او غلبه نمى كند. هرچند قدرت خلاف و گناه در او هست.

با توجه به اين واقعيت در ملكه عدالت، چگونه مى توان نظريه عدالت صحابه را به مجرّد آن كه كسى يك بار يا يك روز و يك ماه يا بيشتر پيامبر اكرم (ص) را ديده است پذيرفت؟ پس صحابه هم مثل مردم ديگر يا مثل تابعين اند، ميان آنان خوب و بد و عادل و غيرعادل وجود دارد.

ص:224

ص:225

باران مى باريد و بعضى ايمانى داشتند كه به چيزى نمى ارزيد.

قرآن كريم در سوره ها و آيه هاى مختلف، حرف ها و عمل هاى صحابه را به روشنى نقد مى كند و در برخى از آيات، گروهى را مى ستايد. درست نيست كه گروهى را در نظر بگيريم و از گروهى چشم بپوشيم. در اين بخش، برخى آيات را كه به نقد افعال و آراى آنان پرداخته است بررسى مى كنيم.

ص:226

محمد جز فرستاده نيست، همچون فرستادگان پيشين. آيا اگر بميرد يا كشته شود، به عقب و جاهليت بر مى گرديد؟

اين آيه خبر مى دهد كه بازگشت از دين پس از رحلت پيامبر (ص) ، امكان دارد. پس آيا مى توان كسانى را كه چنين احتمالى در باره آنان مى رود، به عدالت كامل كه هم مرز با عصمت است توصيف كرد؟

ص:227

حرام كرد. بعضى از مسلمانان در ماه رمضان پس از عشاء غذا خوردند و با زنان آميزش كردند كه عمر بن خطاب هم از آنان بود. در اين مورد شكايت نزد رسول خدا (ص) آوردند. خدا هم اين آيه را نازل فرمود:

أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيٰامِ اَلرَّفَثُ إِلىٰ نِسٰائِكُمْ. . . (1)

آميزش با زنانتان در شبِ روزه دارى بر شما حلال شد. آنان پوشش شمايند، شما هم پوشش آنانيد. خداوند دانست كه شما به خود خيانت مى كنيد، بر شما توبه كرد و از شما گذشت، اكنون با آنان مى توانيد آميزش كنيد و در پى چيزى باشيد كه خداوند بر شما واجب ساخته است.

آيا كسانى را كه با ارتكاب حرام بر خودشان خيانت كردند، مى توان عادل و داراى ملكه بازدارنده از گناهان كبيره و عدم اصرار بر صغيره دانست؟

ص:228

بن ضرار فرستاد كه رئيسشان بود تا زكاتى را كه جمع شده و نزد او بود تحويل بگيرد. چون وليد، بخشى از راه رفت، ترسيد و پيش پيامبر (ص) آمد و گفت: يا رسول الله، حارث به من زكات نداد و مى خواست مرا بكشد. پيامبر خدا (ص) خشمگين شد و گروهى را نزد حارث فرستاد. حارث با همراهانش مى آمدند كه با گروه اعزامى پيامبر (ص) روبرو گشتند كه از مدينه خارج شده بودند. به آنان گفتند: اين حارث است. وقتى به هم رسيدند، حارث پرسيد: به كجا اعزام شده ايد؟ گفتند: به سوى تو. گفت: براى چه؟ گفتند: پيامبر خدا (ص) وليد بن عقبه را نزد تو فرستاده، او مى گويد تو زكات نداده اى و مى خواستى او را بكشى.

گفت: قسم به آن كه محمد (ص) را به حق مبعوث كرد، من هرگز وليد را نديده ام و پيش من نيامده است. حارث وقتى خدمت پيامبر (ص) رسيد، حضرت پرسيد: زكات نداده اى و مى خواستى فرستاده مرا به قتل برسانى؟ گفت: نه به خدا قسم، من او را نديده ام و پيش من نيامده است. من خودم چون ديدم مأمور دريافت زكات از سوى پيامبرخدا (ص) نيامد، ترسيدم مبادا خدا و رسول از من خشمگين شوند، آن گاه اين آيه نازل شد.(1)

ص:229

گرد آورده ايم، پس كسى در آن ها سهمى ندارد. آنان كه به تعقيب دشمن رفته بودند گفتند: شما از ما سزاوارتر نيستيد. ما بوديم كه دشمن را تعقيب كرده و فرارى داديم. اين آيه نازل شد:

يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْأَنْفٰالِ قُلِ اَلْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ اَلرَّسُولِ فَاتَّقُوا اَللّٰهَ وَ أَصْلِحُوا ذٰاتَ بَيْنِكُمْ وَ أَطِيعُوا اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (1)

از تو در باره انفال مى پرسند. بگو انفال از آنِ خدا و رسول است، پس از خدا بترسيد و ميان خودتان را اصلاح كنيد و اگر مؤمن هستيد، از خدا و رسول او فرمانبردارى كنيد.

دقت در آياتِ نازل شده در باره آن نزاع كنندگان و رواياتى كه در تفسير اين آيه آمده، شكّى باقى نمى گذارد كه گروهى از شركت كنندگان در جنگ بدر، به مرحله ممتازى نرسيده بودند، بلكه همچون ديگران بودند و بر سر مال و زينت دنيا با هم نزاع مى كردند، بى آن كه در آن مورد با پيامبر (ص) مشورت كنند و حكم انفال را از او بپرسند. آيا اين نزاع كنندگان بر سر مال دنيا، مى توانند سرمشق فضيلت و كرامت روح باشند؟

ص:230

صحابه، همراه آن حضرت نماندند. قرآن كريم از اين فرار زشت ياد مى كند: إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لاٰ تَلْوُونَ عَلىٰ أَحَدٍ. . . (1).

آيه تفرقه و گريز آنان را توصيف مى كند كه برخى نزديك پيامبر (ص) بودند و بعضى دورتر، ولى هيچ كدامشان دعوت پيامبر (ص) را اجابت نكردند و آن حضرت را در ميان انبوه مشركان رها كردند و توجهى به اين كه پيامبر كشته، اسير يا مجروح شود نداشتند.

البته گروهى هم بودند كه پيرامون حضرت ماندند و شرّ دشمنان را دفع كردند.

ص:231

پيامبر به ما وعده دورغ داده است مٰا وَعَدَنَا اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ إِلاّٰ غُرُوراً(1).

آيا آنان را مى توان عادل و پاك دانست؟

ص:232

نمى پذيرند. در نظر آنان همه روايات صحابه حجت است. سخن علماى اهل سنت در تعريف صحابى مختلف است. بدون شك همنشينى تأثير مى گذارد، چه همنشين خوب، چه همنشين بد. همنشينى با نيكان اثر سازنده دارد، امااندازه تأثير آن به اختلافِ اين سه عنصر، متفاوت است: سنّ، استعداد، مدت همنشينى.

صِرف همنشينى علّت تامّه تغيير همنشين به يك انسان عادل صالح خداترس نيست و مانع پرهيز از گناه كوچك يا بزرگ نمى شود. عدالت ملكه اى نفسانى يا خشيتى الهى است كه در دل انسان جا مى گيرد و او را از گناه و مخالفت با سنت ها و قوانين خدا باز مى دارد با توجه به اين واقعيت در ملكه عدالت، چگونه مى توان نظريه عدالت صحابه را به مجرّد آن كه كسى يك بار يا يك روز و يك ماه يا بيشتر پيامبر اكرم (ص) را ديده است پذيرفت؟ قرآن كريم، اصحاب پيامبر (ص) را به انواع مختلفى تقسيم مى كند.

برخى آياتى كه به نقد افعال و آراى آنان پرداخته است عبارتند از:

الف. خبردادن قرآن از ارتداد گروهى از صحابه؛

ب. پيامبر (ص) را در حال سخنرانى ترك كردن؛

ج. خيانت به سبب آميزش پنهانى؛

و. نزاع و تخاصم بر سر غنايم؛

ح. فرار از جنگ؛

ط. نسبت فريب به خدا و پيامبر (ص) ؛

ص:233

ى. منافقان نفوذى در بين صحابه.

خود آزمايى

١. صحابه را از ديدگاه علماى اهل سنت تعريف كنيد.

٢. آياتى كه به نقد افعال و آراى صحابه ناصالح پيامبر (ص) پرداخته اند را شرح دهيد.

ص:234

ص:235

ابوقتاده - مرا خبر داد كه رسول خدا (ص) در نبرد خندق، وقتى عمار ياسر مشغول كندن خندق بود، دست بر سر او مى كشيد و مى فرمود: بيچاره اى پسر سميه! گروه تجاوزگر تو را مى كشند. (1)

از معتقدان به عدالت صحابه مى پرسيم: آن گروه تجاوزگرى كه عمار را كشتند چه كسانى بودند؟ آيا در ميان آنان كسانى از صحابه بودند كه موضع اين گروه را تأييد كنند؟ ! بى شك، معاويه سردسته اين گروه تجاوزگر بود و عمرو عاص هم وزير او در جنگ بود و پيروزى معاويه در جنگ صفين، مرهون نيرنگ عمرو عاص بود. در ميان آن گروه تجاوزگر هم از صحابه كسانى همچون نعمان بن بشير انصارى، عُقبۀ بن عامر جهنى و يسار بن سبع جهنى و ديگران بودند.

ص:236

حضرت فرمود: «از پيش من برخيزيد، سزاوار نيست نزد من نزاع كنيد.» ابن عباس در حالى كه بيرون مى رفت، مى گفت: همه مصيبت آن بود كه نگذاشتند پيامبر خدا (ص) آنچه را مى خواست بنويسد.(1)

آيا كسى كه با فرمان الزام آور پيامبر (ص) مخالفت كند و سخن حضرت را بر غلبه بيمارى يا هذيان حمل كند، مى تواند صاحب ملكه اى باشد كه او را از ارتكاب حرام ها باز دارد؟

ص:237

جلوى ورود كسانى را مى گيرند. مى گويم: پروردگارا، اينان از من و از امت منند. گفته مى شود: آيا نمى دانى پس از تو چه كردند؟ به خدا پس از تو چيزى نگذشت كه به عقب و جاهليت برگشتند.

گويد: ابن ابى مليكه مى گفت: پروردگارا پناه بر تو كه به عقب برگرديم و از دين خود منحرف شويم.(1)

از تعابير روايات نقل شده مثل (نمى دانى پس از تو چه كردند و. . .) بر مى آيد كه آنان با پيامبر (ص) بوده اند، اما پس از پيامبر و با فاصله اندكى اين جرايم را مرتكب شده اند، در حالى كه از آنان كه خورشيد رسالت را ديده و از فروغ آن بهره مند شده بودند، انتظار بود كه از دين و شريعت او پيروى كنند و سرمويى از راه او برنگردند، اما متأسفانه به عقب و جاهليت برگشتند.

ص:238

شده ايد، مگر صاحب آن شتر سرخ» . پيش او رفتيم و گفتيم بيا تا پيامبرخدا (ص) درباره تو آمرزش بطلبد. گفت: به خدا قسم اگر گمشده ام را پيدا كنم برايم محبوب تر است از اين كه رفيق شما (پيامبر) برايم آمرزش بخواهد! واو دنبال گمشده اش مى گشت.(1)

ص:239

رفتار نكنم پس دادگر كيست؟ اگر به عدل رفتار نكنم، دچار زيان و خسران شده ام. عمر گفت: يا رسول الله، اجازه بده گردنش را بزنم. پيامبر (ص) فرمود: او را واگذار. او را يارانى است كه هر يك از شما نماز و روزه اش را در برابر نماز و روزه آنان ناچيز مى شمارد. آنان قرآن مى خوانند، ليكن قرآن از حنجره آنان فراتر نمى رود. از دين بيرون خواهند رفت، آن گونه كه تير از كمان مى جهد.(1)

ص:240

درست از آب درآمد، فلانى خودكشى كرد. پيامبر (ص) فرمود:

«فلانى، برخيز و اعلام كن كه جز مؤمن كسى وارد بهشت نمى شود، خداوند همواره اين دين را به وسيله مرد فاجر تأييد مى كند» .(1)

ص:241

تاريخ چشم پوشيد:

١. جدّ بن قيس انصارى، پيامبر (ص) درباره او فرمود: همه شما آمرزيده ايد، مگر صاحب شتر سرخ.(1)

٢. عبدالله بن اُبى بن سلّول؛ او از بيعت كنندگان زير درخت (در بيعت رضوان) بود، هر چند كه منافق بود.

٣. حرقوص بن زهير سعدى؛ در بيعت رضوان حضور داشت، بعدها از سران خوارج گشت، هم او كه به پيامبر (ص) گفته بود: اى محمد! به عدالت رفتار كن.

4. حارث بن سويد بن صامت؛ در جنگ بدر حضور داشت، اما در جنگ اُحد مجذر بن زياد را به خاطر خونى در جاهليت كشت، پيامبر (ص) هم دستور داد قصاص شود.

5. عرنى ها كه پيامبر (ص) آنان را به كيفر آن كه بعضى از چوپانان را كشته و شترها را دزديده بودند كشت، با آن كه قبل از حديبيه از صحابه بودند.

6. محلم بن جثامه؛ پيامبر (ص) درباره وى فرمود: خدايا محلم بن جثامه را نيامرز، چرا كه او عمداً يك صحابى را كشته است.

٧. مقيس بن صبانه؛ مؤمن بى گناهى را كشته بود، پيامبر (ص) خونش را هدر دانست، در فتح مكه كشته شد.

٨. عبدالله بن خطل؛ صحابى بود، سپس مرتد شد و به مكه گريخت و در فتح مكه كشته شد.

ص242

٩. مغيرۀ بن شعبه؛ روش او پس از پيامبر (ص) روشن است.

١٠. مدعم؛ غلام پيامبر (ص) كه از غنائم خيبر دزدى كرد.

١١. سمرۀ بن جندب كه رفتارش پس از پيامبر (ص) بد شد، شراب مى فروخت، بشر مى كشت و معاويه را خرسند مى ساخت.

١٢. عبيدالله بن جحش اسدى كه از پيشگامان اسلام و مهاجران حبشه بود، ليكن در حبشه مسيحى شد.

١٣. ابوقيس بن وليد بن مغيره، كه در مكه از دين برگشت.

١4. على بن اميۀ بن خلف كه در مكه از دين برگشت.

١5. عاص بن منبه بن حجاج كه در مكه از دين برگشت و در جنگ بدر همراه مشركين كشته شد.

چگونه ممكن است قرآن كريم كسانى از قبيل: معاويۀ بن ابى سفيان، وليد بن عقبه (كه قرآن او را فاسق مى داند) ، بسر بن ابى ارطاۀ، ابوالأعور اسلمى و ديگران را مورد ستايش قرار دهد؟

اينان با على (ع) و عمار و ده ها بدرى و صدها رضوانى كه در زمان خلافت على (ع) با آن حضرت بودند جنگيدند و به آنان دشنام دادند، اينان و امثال ايشان از دايره آياتى كه مدح كننده اصحاب است بيرونند، بر فرض اين كه آيات شامل آنان بشود!

خلاصه درس

اين درس حاوي مطالب زير بود:

بررسي سنت نبوي به مواردي چند از عادل نبودن برخي از صحابه؛

بيان نمودن موضع پيامبر را نسبت به برخي از صحابه؛

ص:243

اشاره به تني چند از صحابه كه نام نيكي از خود باقي نگذارده اند.

خود آزمايى

١. فقدان عدالت برخى از صحابه را با اشاره به مواردى چند از سنت نبوى شرح دهيد.

٢. موضع پيامبر (ص) در مورد تنى چند از صحابه كه صالح بودند را بيان كنيد.

٣. سه تن از صحابه كه در آيينه تاريخ اثري خوبي از خود باقي نگذاشته اند را نام ببريد.

ص:244

ص:245

ص:246

ص:247

اول: چگونگى شستن دست ها كه بايد از بالا به پايين شست يا به عكس؟

دوم: حكم پاها، از نظر مسح كشيدن يا شستن.

ابتدا به بحث در مورد اول مى پردازيم. خداوند مى فرمايد:

يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرٰافِقِ(1)

اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هرگاه به نماز ايستاديد، صورت ها و دست هايتان را تا آرنج بشوييد.

فقها در كيفيت شستن دست ها اختلاف نظر دارند، پيشوايان اهل بيت (ع) و پيروانشان معتقدند دست ها از آرنج تا نوك انگشتان شسته شود و سنت همين است. دليلشان نيز ظاهر آيه است كه به نظر عرفى همين به ذهن مى آيد چون در موارد مشابه اين گونه تركيب، شروع از بالا به پايين است. مثلاً اگر پزشك به بيمار بگويد: پايت را تا زانو با آب سرد بشوى، بيمار آنچه را در عرف رايج است انجام مى دهد، يعنى شستن از بالا به پايين، در اين آيه وقتى مى گويد دست ها را تا مرفق بشوييد، بيان محدوده شستن موردنظر است نه چگونگى آن. و اين را به نظر معمول عرف واگذاشته و در عرف هم بدون ترديد، آنچه راحت تر است، شستن از بالا به پايين است.

ائمه اهل بيت (ع) ، وضوى پيامبر (ص) را اين گونه نقل كرده اند:

به نقل شيخ طوسى از بكير و زراره، اين دو از امام باقر (ع) درباره وضوى پيامبرخدا (ص) سؤال كردند. حضرت طشت يا ظرف آبى طلبيد،

ص:248

كف دو دست را شست، دست خود را در آب فرو برد و با مشت آبى صورت خود را شست و با دست چپ كمك گرفت بر شستن صورت. سپس كف دست چپ را در ظرف آب فرو برده، آب برداشت و دست راستش را از آرنج تا انگشتان شست، به نحوى كه آب به طرف آرنج ها برنگردد. بعد كف دست راست را پر از آب كرد و بر دست چپ ريخت و از آرنج تا كف دست شست به نحوى كه آب به طرف آرنج برنگردد، مثل دستِ راست. سپس با همان آبى كه در دست ها بود، سر و پاها را تا برآمدگى روى پا مسح كشيد، بدون آن كه آب تازه اى بريزد.(1)

ص:249

پاها مسح كنيد و اگر جنب بوديد، طهارت بجوييد و اگر بيمار يا در سفر بوديد يا يكى از شما از تخلّى آمد، يا زنان را لمس (آميزش) كرديد و آب نيافتيد با زمين پاك تيمم كنيد پس چهره ها و دست هايتان را از آن مسح كنيد، خداوند نمى خواهد بر شما سختى قرار دهد، بلكه مى خواهد شما را يارى كند و نعمتش را بر شما كامل سازد، باشد كه سپاس گوييد.

اين آيه، يكى از آيات الأحكام است كه احكام شرعى عملى از آن ها استنباط مى شود. اين گونه آيات، هم تعبيرات روشنى دارد، هم دلالتى گويا، چون مخاطب اين آيات، توده هاى مؤمنى هستند كه مى خواهند رفتار خود را با آيات منطبق سازند.

وقتى انسان به اين گونه آيات كه عهده دار بيان وظيفه مسلمان است مى نگرد، مثل وظيفه نمازهاى پنجگانه، آن ها را روشن، استوار، بى ابهام و گويا مى يابد كه خطابش به همه مؤمنان است و وظيفه آنان را هنگام نماز خواندن ترسيم مى كند.

حضرت جبرئيل، اين آيه را بر قلب پيامبر اعظم (ص) فرود آورد، آن حضرت هم آن را بر مؤمنان خواند، آنان هم تكليف خود را در برابر آن به روشنى و بدون ترديد و ابهام دريافتند و پيچيدگى در دورانى به آيه راه يافت كه تضارب آراء و پيدايش اجتهادها پيش آمد.

ص:250

اين اختلاف شد؟ در پاسخ بايد گفت، چند جهت و احتمال وجود دارد:

ص:251

نمى شناختند به آيه منسوخ عمل كردند و اختلاف پديد آوردند، غافل از آن كه در اين مورد بايد به قرآن و به آيه اى كه ناسخ سنت است عمل كند.

ابن جرير از انس نقل كرده است: قرآن بر مسح نازل شده و سنت بر شستن.(1)مقصود او از سنت، عمل پيامبر (ص) پيش از نزول قرآن است و روشن است كه قرآن، حاكم و ناسخ است. ابن عباس نيز گفته است: مردم به شستن عمل مى كنند، ولى من در كتاب خدا جز مسح نمى يابم. (2)اينگونه مى توان ميان آنچه از عمل پيامبر (ص) نقل شده يعنى شستن و ظاهر آيه اى كه مسح را مى گويد جمع كرد و گفت كه شستن پيش از نزول آيه بوده است.

ص:252

انس گفت: خدا راست گفت و حجاج دروغ گفت، خداوند مى فرمايد: سرها و پاهايتان را مسح كنيد، انس هرگاه پاهايش را مسح مى كشيد، آن ها را مرطوب مى كرد.(1)

٢. از جمله آنچه دلالت مى كند كه تبليغات رسمى از شستن پشتيبانى مى كرد و معتقدان به مسح را مؤاخذه مى كرد، روايت احمد بن حنبل از ابى مالك اشعرى است كه وى به قوم خود گفت: جمع شويد تا مثل پيامبر براى شما نماز بخوانم. چون گرد آمدند، گفت: آيا ميان شما غريبه هست؟ گفتند: نه، تنها خواهرزاده ما هست. گفت: خواهرزاده خودى است. پس ظرفى طلبيد كه در آن آب بود. وضو گرفت، مضمضه و استنشاق كرد و صورت خود را سه بار شست، سه بار هم دست خود را شست، به سر و روى پاهايش مسح كشيد، سپس نماز خواند. (2)

اين سه وجه براى توجيه شستن به جاى مسح وجود دارد، با آن كه قرآن بر مسح دلالت مى كند و مسح به نظر نزديك تر مى آيد، سپس وجه سوم.

پس وقتى روشن شد كه مدلول آيه، كدام يك از شستن و مسح است، نيازى به چيز ديگر نيست. نظر موافق، با مضمون آيه تأييد مى شود و مخالف بايد فكرى كند و راهى بجويد، بهتر آن است كه بگويد آيه نسخ شده است.

ص:253

ص:254

مسح كشيدن سزاوارتر از روى پاهاست. تا اين كه ديدم رسول خدا (ص) روى پاها را مسح مى كشيد.(1)

5. رفاعۀ بن رافع گويد: شنيدم كه رسول خدا (ص) مى فرمود: نماز هيچ كدامتان جايز نيست تا آن كه وضوى كامل آن گونه كه خدا فرموده بگيرد، صورتش و دستانش را تا آرنج ها بشويد و سر و پاهايش را تا روى پا مسح بكشد.(2)

6. عبدالله بن عمرو گويد: در يكى از سفرها كه با پيامبر (ص) بوديم، آن حضرت از ما عقب افتاده بود، به ما رسيد، وقت نماز نزديك بود و ما وضو مى گرفتيم و به پاهايمان مسح مى كشيديم. حضرت دو سه بار با صداى بلند فرمود: واى بر آيندگان از آتش.(3)

٧. عباد بن تميم مازنى از پدرش نقل مى كند: رسول خدا (ص) را ديدم كه وضو مى گرفت و بر پاهايش آب را مى كشيد.(4)

٨. اوس بن ابى اوس ثقفى گويد: پيامبر (ص) را ديده كه سراغ قمقمه آب قومى در طائف رفت و وضو گرفت و بر پاهايش مسح كشيد. (5)

٩. ابن عباس گويد: نزد عمر، سعد و عبدالله بن عمر سخن از مسح بر پاها شد. عمر بن خطاب گفت: سعد از تو فقيه تر است. سپس گفت: اى سعد، ما انكار نمى كنيم كه پيامبرخدا (ص) مسح بر پاها كرد، ولى آيا

ص:255

پس از نزول سوره مائده هم مسح كرد؟ سوره مائده كه آخرين سوره بود قبل از برائت، همه چيز را تبيين كرده است.(1)

١٠. از عروۀ بن زبير روايت است كه چون در آغاز بعثت، جبرئيل بر پيامبر (ص) نازل شد، با اعجاز چشمه آبى جوشاند و وضو گرفت در حالى كه محمد (ص) به او نگاه مى كرد. صورت و دست هايش را تا آرنج شست و بر سر و پاهايش مسح كشيد. حضرت محمد (ص) هم همان گونه انجام داد كه ديد جبرئيل انجام مى دهد.(2)

تا اين جا رواياتى از پيامبر اكرم (ص) بود كه همه دلالت دارد بر اين كه سخن و عمل آن حضرت بر مسح بوده است، نه شستن.

ص:256

١4. عبدالله عتكى از عكرمه نقل مى كند: پا شستن ندارد، آنچه درباره پاها نازل شده است مسح است. (1)

١5. جابر از حضرت باقر (ع) نقل مى كند: بر سر و پاهايت مسح بكش.(2)

١6. ابن عليۀ بن داود از عامر شعبى نقل مى كند كه گفت: مسح بر پاهاست، آيا نمى بينى در تيمم، اعضاى شستن مسح دارد و اعضاى مسح كردنى حكمى ندارد.(3)

١٧. عامر شعبى گويد: آنچه در وضو شسته مى شود، در تيمم بايد مسح كشيده شود و آنچه در وضو مسح مى شود يعنى سر و پاها، در تيمم حكمى ندارد. (4)

١٨. يونس گويد: كسى كه همراه عكرمه بود تا واسط برايم نقل كرد كه نديدم او را كه پاهايش را بشويد، بلكه بر آن ها مسح مى كشيد تا از آن جا بيرون آمد. (5)

١٩. شعبى گويد: جبرئيل مسح را آورده است، آيا نمى بينى كه در تيمم، آنچه شستنى است مسح مى شود و آنچه مسح كشيدنى است رهاست؟ (6)

ص:257

٢٠. اسماعيل گويد: به عامر شعبى گفتم: بعضى مى گويند جبرئيل، شستن پاها را نازل كرده است، گفت: جبرئيل، مسح را آورده است.(1)

٢١. نزال بن سبره گويد: على (ع) آبى طلبيد، وضو گرفت، سپس روى كفش ها و قدم هايش مسح كشيد، سپس وارد مسجد شد، كفش هايش را درآورد سپس نماز خواند.(2)

اين ها اندكى از بسيار بود. هر كه منابع حديثى را كاوش كند به نمونه هايى بيش از آنچه ما در اين نگاه گذرا برخورديم، بر مى خورد.

خلاصه درس

فقها در كيفيت شستن دست ها اختلاف نظر دارند، پيشوايان اهل بيت (ع) و پيروانشان معتقدند دست ها از آرنج تا نوك انگشتان شسته شود و سنت همين است.

دلايل اختلاف در خصوص وضو و مسح پاها يا شستن آن ها عبارتند از:

١. اختلاف قرائت؛

٢. تمسّك به رواياتِ نسخ شده شستن؛

٣. اشاعه شستن از طرف حكومت.

خود آزمايى

١. با اشاره به آيه اى از قرآن كريم كيفيت شستن دست و مسح پاها را

ص:258

در وضو شرح دهيد.

٢. دلايل احتمالى بروز اختلاف در خصوص وضو را نام برده و شرح دهيد.

٣. چند مورد از احاديث در خصوص وضو را بيان نماييد.

ص:259

ص:260

ص:261

اينك بررسى يكايك اين موارد به صورت مختصر:

ص:262

تصريح شده بود: الله اكبر، الله اكبر، لا اله الا الله، لا اله الا الله.

حقيقت اذان در حقيقت طرح اصول اعتقادات است و بايد سرچشمه آن وحى الهى باشد. از اين رو أئمه اهل بيت (ع) اتفاق دارند كه مشرّع اذان خداى سبحان است، جبرئيل آن را فرود آورده و به رسول خدا (ص) آموخته، آن حضرت نيز به بلال ياد داده است و در تشريع آن كسى شركت نداشته است. برخى از روايات را در اين مورد مى آوريم:

١. كلينى از امام باقر (ع) روايت مى كند كه فرمود: چون رسول خدا (ص) را در شب معراج به آسمان بردند و به بيت المعمور رسيد و وقت نماز شد، جبرئيل اذان و اقامه گفت: پيامبر خدا (ص) جلو ايستاد و فرشتگان و پيامبران پشت حضرت محمد (ص) صف بستند.

٢. امام صادق (ع) فرمود: چون جبرئيل، اذان را بر رسول خدا (ص) فرود آورد، سر آن حضرت در دامان على (ع) بود. جبرئيل اذان و اقامه گفت، چون پيامبر خدا (ص) بيدار شد، على (ع) گفت: آيا شنيدى؟ حضرت فرمود: آرى. گفت: حفظ كردى؟ فرمود: آرى و فرمود كه بلال را صدا كنيد، على (ع) بلال را خواست و پيامبر (ص) به او آموخت.

٣. شهيد در ذكرى از فقيه شيعه در اوايل قرن چهارم يعنى ابن ابى عقيل نقل كرده كه او از امام صادق (ع) روايت كرده كه آن حضرت لعنت كرد كسانى را كه مى پنداشتند پيامبرخدا (ص) اذان را از عبدالله بن زيد گرفته است و فرمود: بر پيامبر شما (ص) وحى نازل مى شود، آن گاه مى پنداريد كه او اذان را از عبدالله بن زيد فرا گرفته است؟(1)

ص:263

در نقل اين نكته از ائمه اهل بيت (ع) ، شيعه تنها نيست. حاكم و ديگران هم همان نقل را از ايشان دارند. اينك چند نمونه هم از طريق اهل سنت:

4. حاكم از سفيان الليل نقل كرده است كه چون قضاياى حسن بن على (ع) پيش آمد، در مدينه خدمت او رسيديم. سخن از اذان به ميان آمد. بعضى از ما گفتند: آغاز اذان در پى خوابى بود كه عبدالله بن زيد ديد. حسن بن على (ع) فرمود: جايگاه اذان والاتر از اين است. جبرئيل در آسمان جملات اذان را دوبار دوبار گفت و آن را به پيامبر خدا (ص) ياد داد و اقامه را يك بار يك بار گفت و آن را به پيامبر خدا (ص) آموخت.(1)

5. هارون بن سعيد از شهيد زيد بن على بن حسين (ع) از پدرانش از على (ع) روايت كرده كه به رسول خدا (ص) در شب معراج اذان آموخته شد و نماز بر او واجب گشت. (2)

6. ابى العلاء نقل كرده كه به محمد حنفيه گفتم: ما چنين حديث مى كنيم كه آغاز اذان از خوابى بود كه يكى از انصار ديد. محمد حنفيه به شدت ناراحت شد و گفت: درباره چيزى كه اصل در شرايع اسلام و نشانه هاى دينتان است چنين مى پنداريد؟ خوابى كه احتمال صدق و كذب دارد و چه بسا از خواب هاى آشفته باشد. گويد: گفتم: اين سخن ميان مردم مشهور است. گفت: به خدا كه اين باطل است.(3)

ص:264

٧. حلبى گويد: احاديثى وارد شده كه اذان در مكه و پيش از هجرت تشريع شد. از جمله حديثى است كه طبرانى از ابن عمر نقل كرده. . . و حديث ٨ را نقل كرده است.(1)

اين تاريخ و تشريع اذان است كه شيعه آن را از سرچشمه اى زلال، از مردمى گرفته است كه محرم سنت نبوى اند و هر كدام، صادقى از صادق ديگر نقل كرده اند تا به پيامبر (ص) برسد. اين اعتقاد شيعه است. اما ديگران مى پندارند كه عبدالله بن زيد در خواب ديده كه كسى به او اذان آموخت و خوابش را بر پيامبر (ص) عرضه كرد، رسول خدا (ص) هم پذيرفت.

ص:265

ص:266

زيادى از صحابه هم در اذان آن را مى گفتند.

سيد مرتضى گويد: اهل سنت روايت كرده اند كه

«حي علي خيرالعمل» در برخى از ايام دوران پيامبر (ص) گفته مى شد و ادعا شده كه اين، نسخ شده است. كسى كه ادعاى نسخ دارد بايد دليل بياورد و دليلى ندارد.(1)

چون خلافت به عمر بن خطاب رسيد دستور داد اين جمله را از اذان حذف كنند، محققان اهل سنت هم اين را قبول دارند، سعدالدين تفتازانى در حاشيه بر شرح عضدى گفته است: عمر بن خطاب خطبه خواند و گفت: اى مردم! سه چيز در روزگار پيامبر خدا (ص) بود كه من از آن ها نهى مى كنم و بر آن ها كيفر مى دهم: يكى متعه زنان، ديگرى متعه حج و سومى

«حي على خير العمل» .(2)

اما اين كه چرا آن را از اذان حذف كرد؟ حضرت باقر (ع) فرمود:

اذان با

«حي على خير العمل» در زمان پيامبر خدا (ص) بود و در زمان ابوبكر و اوائل خلافت عمر هم به آن فرمان داده مى شد، سپس عمر دستور داد آن را از اذان و اقامه حذف كنند. علت را پرسيدند، گفت: وقتى مردم بشنوند كه نماز بهترين كار است، از رفتن به جهاد سستى مى كنند.(3)

ص:267

اين تصوّر كه اين جمله موجب سستى از رفتن به جهاد مى شود نادرست است، چون پيامبر اكرم (ص) در بيست و هفت غزوه شركت كرد و نزديك به 55 سريه و گروه رزمى اعزام كرد در حالى كه اذان گفتن با اين جمله در عصر او سبب سستى در جهاد و تخلف از جنگ نشد.

ص:268

كه بلال آن را جزء اذان قرار دهد.(1)

٣. آنچه دلالت مى كند عمر بن خطاب به مؤذن دستور داد آن را در نداى صبح قرار دهد، امام مالك روايت كرده كه مؤذن نزد عمر بن خطاب رفت تا او را براى نماز صبح خبر كند، ديد خوابيده است. گفت:

«الصلاة خيرٌ من النوم» ؛ (نماز بهتر از خواب است) عمر هم دستور داد آن را در نداى صبح براى نماز قرار دهد.(2)

4. آنچه دلالت مى كند پيامبر خدا (ص) آن را به ابومحذوره آموخت.(3)

5. آنچه بيان مى كند كه بلال در اذان صبح مى گفت:

«حي على خير العمل» . پيامبرخدا (ص) دستور داد به جاى آن بگويد:

«الصلاة خيرٌ من النوم» .(4)

با اين تعارض آشكار نمى توان به اين روايات تكيه كرد و چون امر آن داير است بين سنت و بدعت، بايد ترك كرد، چون بر ترك آن عقاب نيست، ولى اگر بدعت باشد عقاب دارد.

ص:269

برخى از سخنانشان چنين است:

١. عمرو بن حفص گويد: سعدِ مؤذن اولين كسى بود كه در زمان عمر گفت:

«الصلاة خيرٌ من النوم.» عمر گفت: بدعت است، سپس آن را ترك كرد، بلال هم براى عمر اذان نگفته است.

٢. مردى از طاووس پرسيد: از كى گفته شد

«الصلاة خير من النوم» ؟ گفت: در زمان پيامبر خدا (ص) گفته نشده بود، ولى بلال پس از وفات پيامبر و در زمان ابوبكر شنيد كه مردى غيرمؤذن آن را مى گويد از او فرا گرفت و با آن اذان مى گفت، پس از مدتى ابوبكر درگذشت و عمر گفت: كاش بلال را از آنچه پديدآورده نهى مى كرديم و گويا فراموش كرد و مردم با آن اذان گفتند تا به امروز.(1)

٣. مجاهد نقل مى كند: با پسر عمر بودم كه شنيد مردى در مسجد مى گويد:

«الصلاة خير من النوم.» گفت: ما را از پيش اين بدعتگزار بيرون ببر.(2)

4. از ابوحنيفه روايت شده، از حماد، از ابراهيم، گويد از او درباره الصلاۀ خير من النوم پرسيدم، گفت: از چيزهايى است كه پديد آورده اند و خوب است و گفته كه وقتى مؤذن از اذان فارغ مى شود آن را دو بار بگويد. امام شيبانى هم آن را از ابوحنيفه روايت كرده و گفته كه اين نظر ابوحنيفه است و به آن عمل مى كنيم.(3)

ص:270

5. شوكانى به نقل از «البحر الزخّار» گويد: عمر آن را پديد آورد و پسرش گفت: اين بدعت است. على (ع) هم وقتى آن را شنيد، فرمود: چيزى را كه از اذان نيست به آن نيفزاييد. سپس گفته است: اگر بود، على و پسر عمر و طاووس آن را نفى نمى كردند، پذيرفتيم و به آن مأمور شديم و در حالى به آن عمل مى كرديم نه هميشه، اين راه جمع بين روايات است.(1)

6. از ائمه اهل بيت (ع) فراوان نقل شده كه آن را بدعت دانسته اند. شيخ طوسى نقل مى كند: از امام صادق (ع) درباره گفتن

«الصلاة خير من النوم» بين اذان و اقامه پرسيدم، فرمود: ما آن را نمى شناسيم!(2)

آنچه از بررسى روايات در مورد اذان روشن مى شود اين است كه دو خانواده آنچه را از جدّشان عبدالله بن زيد و ابومحذوره روايت شده، مورد بهره بردارى قرار داده و آنچه را به جدّشان نسبت داده شده، پخش كرده اند، چون فضيلتى براى خاندان بود و اگر اين نكته نبود، اين دو مسأله (تشريع اذان با خواب و گفتن

«الصلاة خير من النوم» در اذان صبح) به اين گستردگى پخش نمى شد.

خلاصه درس

اذان در لغت به معناى اعلام است و در دين به معناى اعلام وقت نماز با الفاظ خاص. اذان در سال دوم هجرى در مدينه تشريع شد، شيعه با اهل سنت در چند موضوع در مسأله اذان و اقامه اختلاف دارد:

ص:271

١. چگونگى تشريع اذان؛

٢. تعداد بخش هاى اذان و اقامه؛

٣. جزء بودن

«حي على خير العمل» در اذان؛

4. حكم تثويب (گفتنِ

الصلاة خيرٌ من النوم ) در اذان.

خود آزمايى

١. اذان را از منظر لغوى و دينى تعريف كنيد.

٢. موارد اختلاف شيعه و سنى را در خصوص نحوه اذان و اقامه بيان نموده و هر يك را شرح دهيد.

ص:272

ص:273

مى كند و گروه اندكى از جمله حلبى در كافى گفته اند كه مكروه است.(1)

با آن كه غير از مالكيه، مذاهب ديگر خيلى تلاش كرده اند، ولى هيچ دليلى قانع كننده بر جواز آن در نماز ندارند، تا چه رسد به اين كه مستحب باشد. بلكه مى توان گفت دليل بر خلاف آنان است و رواياتى كه چگونگى نماز پيامبر (ص) را تبيين مى كند چه از شيعه چه از اهل سنت، از اين نكته خالى است و ممكن نيست پيامبر خدا (ص) در طول زندگى يا اغلب دوران عمر، انجام اين مستحب را ترك كرده باشد.

دست به روى دست گرفتن در نماز، بدعتى است كه پس از رحلت رسول خدا (ص) پديد آمده است. در اين مسأله به دو حديث صحيح، يكى از طرق اهل سنت و ديگرى از طرق شيعه تكيه مى كنيم.

ص:274

مى ايستاد. الله اكبر مى گفت و به سجود مى رفت، دست ها را از پهلوهايش فاصله مى داد، سر از سجده بلند مى كرد، متمايل به روى پاى چپ مى نشست و هنگام سجود انگشتان پاها را از هم باز مى كرد، دوباره به سجده مى رفت و از سجده بر مى خاست و الله اكبر مى گفت، باز هم متمايل به روى پاى چپ قرار مى گرفت، ركعت ديگر هم همين گونه عمل مى كرد. پس از دو ركعت، تكبير مى گفت و دست ها را تا برابر دوش ها بالا مى آورد مثل آن گونه كه در آغاز نماز داشت، بقيه نماز را نيز همين گونه انجام مى داد، در سجده آخر كه سلام در آن است، پاى چپ را عقب مى كشيد و خميده به روى پاى چپ مى نشست.

همه گفتند: راست مى گويد، پيامبر خدا (ص) اين گونه نماز مى خواند.(1)

اما آنچه شيعه روايت كرده است:

ص:275

قدم هايش را به اندازه سه انگشت باز از هم باز كرده و همه انگشتان پايش رو به قبله بود، با خشوع و فروتنى ايستاد و الله اكبر گفت، حمد را با ترتيل خواند، قل هو الله احد خواند، ايستاده به اندازه يك نفس صبر كرد، ايستاده الله اكبر گفت و به ركوع رفت، پنجه دست را روى زانوها نهاد، زانوها را به طرف عقب فشار داد، تا آن كه پشتش صاف شد به نحوى كه اگر قطره آب يا روغنى مى ريختى به خاطر صافى پشت نمى ريخت. گردنش را كشيده داشت، چشمانش را بست و سه بار با ترتيل سبحان الله گفت و پس از گفتنِ

«سبحان ربي العظيم وبحمده» ايستاد، چون آرام گرفت،

«سمع الله لمن حمده» گفت و پس از گفتنِ الله اكبر در حال ايستاده و بالا بردن دست ها تا كنار صورت، به سجده رفت. پيش از زانوها دستانش را روى زمين نهاد و سه بار گفت:

«سبحان ربي الأعلى وبحمده» و جايى از بدن را بر جاى ديگر قرار نداد، سجده اش بر هشت موضع بود: پيشانى، دو كف دست، دو سر زانو، دو انگشت ابهامِ پاها و بينى. هفت عضو واجب است و نهادن بينى بر زمين سنت است و نوعى خاكسارى است. سپس سر از سجده برداشت و كاملاً نشست و الله اكبر گفت.

سپس متمايل به طرف چپ نشست، روى پاى راست را بر كف پاى چپ نهاد و گفت:

«استغفرُ الله ربي واتوب اليه» ، سپس در حال نشسته تكبير گفت و به سجده دوم رفت و مثل سجده اول ذكر گفت و در ركوع و سجود از هيچ عضوى از بدنش كمك نگرفت و در سجده دست ها را از بدن فاصله داده بود و ساعدش را بر زمين نگذاشت. دو ركعت اين گونه خواند. سپس فرمود:

ص:276

«اى حمّاد، اين گونه نماز بخوان و به اين طرف و آن طرف نگاه نكن، با دست ها و انگشتانت بازى نكن، به طرف چپ و راست يا جلو آب دهان نينداز» .(1)

هر دو روايت در صدد بيان كيفيت نماز واجب بر مردم است و هيچ اشاره اى در آن ها به دست روى دست گذاشتن با همه انواعش نشده است. اگر سنت بود، امام در بيان خويش آن را ترك نمى كرد. پس دست روى دست نهادن بدعت است، زيرا وارد ساختن چيزى در شريعت است كه از آن نيست.

به نقل مسلم از عايشه، پيامبر خدا (ص) نماز را با تكبير و قرائت سوره حمد آغاز مى كرد و چون ركوع مى رفت، سرش را نه بيرون مى آورد و نه تو مى كشيد، بلكه ميان اين دو حالت بود و چون از ركوع بر مى خاست، قبل از سجده كاملاً مى ايستاد و چون از سجده بر مى خاست، قبل از سجده دوم كاملاً مى نشست و در هر دو ركعت تحيت مى گفت، پاى چپ را مى گسترد و پاى راست را بر آن مى نهاد و از نشستن روى دو پاشنه پا و اين كه كسى ساعدهايش را مثل درندگان بر زمين بگسترد نهى مى كرد و نمازش را با سلام به پايان مى برد.(2)

اگر دست روى دست گذاشتن سنت مؤكّد يا مستحب بود حتماً پيامبر (ص) آن را مى گفت، چون استحباب آن در نظر معتقدانش كمتر از گذاشتن پاى راست روى پاى چپ نيست. اين روايات تبيين كننده

ص:277

كيفيت نماز، بهترين دليل است كه دست روى دست نهادن سنت مؤكّد نيست.

ص:278

٣. صدوق با سند خود از على (ع) نقل مى كند كه فرمود:

«مسلمان در نمازش در برابر خداى متعال دست هايش را روى هم نگذارد و شبيه اهل كفر يعنى مجوس نشود.»(1)

شيعه چه گناهى كرده اگر اجتهاد و بررسى كتاب و سنت، آنان را به اين نتيجه رسانده كه دست روى دست گذاشتن در نماز، امرى است كه پس از پيامبر اكرم (ص) به وجود آمده و مردم در روزگار خلفا به آن امر مى شدند؟ پس هر كه به واجب يا مستحب بودن آن معتقد باشد در دين بدعت نهاده است. آيا پاداش كسى كه در دين اجتهاد كند، آن است كه به تعصب مذهبى يا اختلاف افكنى متهم شود؟

ص:279

بسمله، مرز ميان اسلام و شرك و وجه تمايز مؤمن و كافر است و مسلمان در هيچ جا از آن جدا نمى شود.

ص:280

هم گفتند: آمين و هر گاه سجده مى كرد تكبير مى گفت و چون سلام مى داد، مى گفت: به خدايى كه جانم در دست اوست من در نماز، شبيه ترين شما به پيامبر خدايم. حاكم گويد: اين حديث صحيح است و ذهبى در تلخيص خود آن را پذيرفته است.(1)

چهارم: حاكم از ابن جريج از پدرش از سعيد بن جبير از ابن عباس در مورد آيه وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثٰانِي (2)نقل كرده كه مقصود، سوره فاتحۀ الكتاب است، بسم الله الرحمن الرحيم. . . و سوره را خواند. ابن جريج گويد: به پدرم گفتم: آيا سعيد از ابن عباس خبر داده كه وى گفته است، بسم الله الرحمن الرحيم. . . گفت: آرى. حاكم اين حديث را صحيح مى داند، هر چند بخارى و مسلم آن را نقل نكرده اند و تمام اين باب در كتاب الصلاۀ است.(3)

پنجم: ثعلبى با سند خود از ابوهريره نقل كرده است كه: همراه پيامبر (ص) در مسجد بودم، مردى وارد شد كه نماز بخواند. نماز را شروع كرد، پس از گفتنِ (

اعوذ بالله. . . ) سوره حمد را از اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ. . . خواند. پيامبر (ص) شنيد و فرمود: اى مرد نماز را بر خويشتن بريدى؟ مگر نمى دانى بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ از سوره حمد است؟ هركس آن را ترك كند آيه اى را ترك كرده و هركس آيه اى را ترك كند

ص:281

نمازش را تباه كرده است.(1)

ششم: دار قطنى و بيهقى از ابوهريره روايت كرده اند كه پيامبر (ص) هرگاه در نماز جماعت قرائت مى كرد، با بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ آغاز مى كرد. ابوهريره گويد: اين آيه اى از كتاب خدا است، اگر خواستيد سوره فاتحه را بخوانيد كه بسم الله آيه هفتم است.(2)

ص:282

قرآن خوانده شود آن هم خوانده مى شود. به او گفتند: ضحّاك بن مزاحم مى گويد: مقصود هفت سوره طولانى است. گفت: اين سوره سبع المثانى وقتى نازل شد كه هيچ كدام از آن سوره هاى طولانى نازل نشده بود.

4. طبرى از عبدالله بن عبيد بن عمير نقل مى كند كه مقصود از آن سوره فاتحه است.

5. طبرى از ابن جريج از ابن مليكه نقل مى كند كه گفته مقصود از آن فاتحۀ الكتاب است و سوره فاتحه براى پيامبر شما ياد شده، نه براى پيامبرى پيش از او.

6. طبرى از ابوهريره از پيامبر خدا (ص) نقل كرده كه فرمود: اين همان امّ الكتاب و فاتحۀ الكتاب است و سبع المثانى است.(1)

اما آنچه سبع المثانى را به سوره فاتحه تفسير مى كند و بسم الله را اولين آيه آن مى داند:

٧. طبرى از سعيد بن جبير درباره اين آيه نقل كرده كه گفت: مقصود سوره فاتحه است. پس آن را با شش آيه خواند. سپس گفت: بسم الله آيه هفتم است. سعيد گويد: ابن عباس هم بر من همان گونه خواند كه بر تو خوانده است، سپس گفته: آيه هفتم بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ است. (2)

٨. دار قطنى و بيهقى از ابوهريره نقل كرده اند: پيامبر خدا (ص) هرگاه در نماز جماعت قرائت مى كرد، با بسم الله آغاز مى كرد، ابوهريره

ص:283

گفت: آيه اى از قرآن است، اگر خواستيد سوره فاتحه بخوانيد، بسم الله آيه هفتم است.(1)

٩. دار قطنى و بيهقى در سنن با سند صحيح از عبد خير نقل كرده اند: از على (ع) درباره سبع المثانى پرسيدند. فرمود: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ. . . گفتند: اين شش آيه است، فرمود: بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ هم يك آيه است.(2)

ص:284

كوتاهى نمى كنم كه به نماز پدرم اقتدا كنم، پدرم نيز گفته است: كوتاهى نمى كنم كه به نماز انس بن مالك اقتدا كنم، انس هم مى گفت: از اقتدا به نماز پيامبر خدا (ص) كوتاهى نمى كنم.(1)

٣. حاكم از انس نقل كرده است: پشت سر پيامبر (ص) و ابوبكر و عمر و عثمان و على (ع) نماز خوانده ام، همه بسم الله را بلند مى گفتند.

سپس گفته است:

در اين مورد احاديثى از عثمان، على، طلحۀ بن عبيدالله، جابر بن عبدالله، عبدالله بن عمر، حكم بن عمير ثمالى، نعمان بن بشير، سمرۀ بن جندب، بريده اسلمى، عايشه نزد من وجود دارد كه همه صحيح است و براى رعايت اختصار ذكر نكردم و تنها آنچه مناسب اين باب است آوردم، در اين باب نيز، كسانى را كه از صحابه و تابعين و پيروانِ تابعين بسم الله را بلند مى گفتند ذكر كردم.(2)

4. در تفسير رازى است: بيهقى در سنن خود، بلند گفتن بسم الله را از عمر بن خطاب و ابن عباس و ابن عمر و ابن زبير روايت كرده است. سپس فخر رازى گويد: اما على بن ابى طالب به تواتر ثابت شده كه بسم الله را بلند مى گفت و كسى كه در دين خود به على بن ابى طالب اقتدا كند هدايت يافته است.

5. دار قطنى از على بن ابى طالب نقل مى كند: پيامبر خدا (ص) بسم الله را در هر دو سوره بلند مى گفت. (3)

ص:285

6. بيهقى از زهرى نقل مى كند: از سنت نماز آن است كه بسم الله را بخوانى و اولين كسى كه بسم الله را در مدينه آهسته گفت، سعيد بن عاص بود كه مردى خجالتى بود.(1)

٧. دار قطنى از ابوهريره نقل مى كند: رسول خدا (ص) فرمود: جبرئيل نماز را به من آموخت، ايستاد و براى ما تكبير گفت، سپس بسم الله را در هر ركعت با صداى بلند گفت.(2)

٨. دار قطنى از حكم بن عمير كه بدرى بود نقل مى كند: پشت سر پيامبر (ص) نماز خواندم، او در نماز بسم الله را بلند مى گفت، نيز در نماز شب، نماز صبح و نماز جمعه.(3)

فخر رازى براى لزوم بلند گفتن بسم الله در نمازهاى جهرى به همان نكته اى استدلال كرده كه در آغاز بحث اشاره كرديم، كه حكم جزء سوره مثل حكم همه سوره است و تبعيض ميان كلّ و جزء صحيح نيست، مگر دليل قطعى باشد(4).

ص:286

صادق (ع) نقل مى كند: آل محمد (ص) در بلند گفتن بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ اجتماع دارند.(1)

١٠. صدوق با سند خود از اعمش، از امام صادق (ع) نقل كرده كه فرمود: بلند گفتن بسم الله در نماز، واجب است.(2)

١١. از امام رضا (ع) روايت است كه در همه نمازهاى روز و شب خود، بسم الله را بلند مى گفت.(3)

١٢. كلينى از صفوان جمّال نقل كرده است: روزهايى پشت سر امام صادق (ع) نماز خواندم، در نمازهايى كه جهرى نبود، بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ را در هر دو سوره بلند مى گفت.(4)

آنچه ذكر كرديم كافى است براى كسى كه جوياى حقيقت باشد!

خلاصه درس

گرفتن دست چپ با دست راست، چيزى است كه استحباب آن ميان فقهاى اهل سنت مشهور است.

اما مشهور از شيعه اماميه آن است كه حرام است و نماز را باطل مى كند و گروه اندكى از جمله:

حلبى در كافى گفته اند كه مكروه است. دست به روى دست گرفتن در نماز، بدعتى است كه پس از رحلت رسول خدا (ص) پديد آمده است. در اين مسأله دو حديث صحيح، يكى از طرق اهل سنت و ديگرى

ص:287

از طرق شيعه وجود دارند كه عبارتند از:

الف. حديث ابوحميد ساعدى؛

ب. حديث حمّاد بن عيسى.

«بسمله» در لغت به معناى گفتنِ «بسم الله الرحمن الرحيم» است.

گفتن «بسم الله» نشان مسلمانان است و هيچ چيز را آغاز نمى كنند مگر پس از گفتن بسم الله الرحمن الرحيم، كه آيه توحيد و سبب طرد مشركان است. پس بسمله، مرز ميان اسلام و شرك و وجه تمايز مؤمن و كافر است و مسلمان در هيچ جا از آن جدا نمى شود.

بسم الله جزء سوره فاتحه و از متن آن است و سوره جز با قرائت آن تمام نيست، اما حكم بلند گفتن آن مثل ساير بخش هاى اين سوره است. اگر نماز از نمازهاى جهرى باشد، بايد آن را بلند گفت، مگر آن كه دليل خاصّى بر آهسته گفتن آن باشد، افزون بر اين كه روايات فراوانى لزوم بلند گفتن آن را مى رساند.

خود آزمايى

١. بدعت بودن دست روى دست گذاشتن در نماز را با بيان نمودن دو حديث تشريح كنيد.

٢. مرز ميان اسلام و شرك را بيان نموده و آن را توضيح دهيد.

ص:288

ص:289

از اختصاصات شيعه است كه لازم است پس از قرائت فاتحه، «آمين» گفته نشود، برخلاف مذاهب ديگر كه آن را سنت مى دانند.(1)

شيخ طوسى در «خلاف» گويد: گفتن آمين، نماز را باطل مى كند، چه آهسته باشد چه بلند، در آخر حمد باشد يا قبل از آن، از سوى امام باشد يا مأموم در هر حال.(2)

دليل بر اين كآمين نه جزء نماز است و نه امرى مستحب است، رواياتى است كه پيشتر آورديم، و در بحثِ دست روى دست نهادن كه كيفيتِ نماز پيامبر (ص) را بيان مى كرد، در تمام آن از اين لفظ خالى بود.

كسى كه آمين را جايز مى داند، استدلال مى كند كه آمين نسبت به دعاى قبلى است اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ .

چند نكته گفتنى است:

اول: كسى كه سوره فاتحه مى خواند، به قصد تلاوت قرآن مى خواند نه به قصد دعا و مردم مأمورند اين سوره را بخوانند.

دوم: بر فرض كه آمين نسبت به دعاى قبلى باشد، ولى بسيارى از نمازگزاران به خصوص غيرعرب ها هرگز به ذهنشان نمى رسد كه در آيات سوره فاتحه دعايى است كه به آن آمين بگويند.

ائمه اهل بيت (ع) يكى از «ثقلين» اند كه از كتاب خدا جدا نيستند و آنان گفتن آمين را حرام و مبطل نماز دانسته اند.

ص:290

محمد حلبى گويد: از امام صادق (ع) پرسيدم: وقتى از خواندن سوره حمد فارغ مى شوم، آمين بگويم؟ فرمود: نه.(1)

ص:291

رمل و سنگ و سنگريزه نيست، چون در اين ها فروتنى بيشتر و آشكارتر نسبت به حصير و بورياست، تا چه رسد به سجود بر لباس هاى فاخر و فرش هاى نفيس و طلا و نقره. گرچه همه اين ها سجود است، ليكن عبوديت در سجده بر خاك و زمين بيشتر متجلّى است.

شيعه به سجده بر زمين در سفر و حضر متعهّد است و از آن عدول نمى كند مگر به سجده بر آنچه از زمين مى رويد، به شرط اين كه خوردنى و پوشيدنى نباشد و سجده بر غير زمين و غير آنچه را از زمين روييده است درست نمى داند و اين پيروى از سنّتى است كه به صورت متواتر از پيامبر (ص) و اهل بيت (ع) و اصحاب او نقل شده است.

حقيقت موضوع در ضمن بيان چند امر آشكار مى شود:

ص:292

از امامان خويش كه همتايان قرآن كريم در حديث ثقلين معرفى شده اند پيروى مى كند.

صدوق با سند خود از هشام بن حكم نقل مى كند كه از امام صادق (ع) پرسيد: سجده بر چه چيز جايز است و بر چه چيز جايز نيست؟ حضرت فرمود: سجود جز بر زمين يا آنچه از زمين برويد جايز نيست، مگر آن كه خوردنى يا پوشيدنى باشد. پرسيد: فدايت شوم علت آن چيست؟ حضرت فرمود: چون سجود، خضوع براى خداى متعال است، پس سزاوار نيست بر آنچه خوردنى و پوشيدنى است سجده شود، چون مردم دنيا بنده چيزى هستند كه مى خورند و مى پوشند. ساجد در سجودش خدا را مى پرستد، سزاوار نيست در سجود پيشانى خود را بر چيزى بگذارد كه معبود فرزندان دنيا و فريفتگان آنند.(1)

پس ملامتى بر شيعه نيست اگر متعهدند بر زمين يا آنچه از زمين مى رويد سجده كنند، تا وقتى كه خوردنى و پوشيدنى نباشد، و به امامان خويش اقتدا مى كنند.

از امام باقر (ع) نيز روايت شده كه فرمود: سزاوار است نمازگزار پيشانى خود را بر زمين و صورت خود را بر خاك بگذارد، چون جلوه اى از فروتنى در برابر خداست. (2)

ص:293

موحّدى كه مى خواهد تا نهايت مراتب بندگى را ابراز كند، براى خداى سبحان خضوع و سجود مى كند و پيشانى بر خاك و سنگ و سنگريزه مى نهد، تا با اين كار، خاكسارى و بى قدرى خود را اظهار كند؛ سجده كننده بر تربت، آن را نمى پرستد، بلكه با سجود بر آن در پيشگاه خدا كرنش مى كند و كسى كه اين را درك نكند كودن است و همه نمازگزاران را مشرك خواهد پنداشت و طبق اين نگاه، بايد آن كه بر فرش و پارچه و جز اين ها سجده مى كند نيز عبادتگر اين ها باشد. شگفتا!

ص:294

كه برخى ادّعا مى كنند هيچ توسعه اى براى مسلمانان داده نشد. اينك توضيح مطلب:

١. به روايت شيعه و اهل سنت، پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«جُعِلَت لي الأرض مسجِداً وطَهُوراً.»(1)

زمين براى من سجده گاه و پاك كننده قرار داده شده است.

مراد از طهور، چيزى است كه بر آن تيمم مى شود چون كه خاك يكى از دو طهور است. شارحان ديگر حديث هم همين گونه گفته اند.

٢. جابر بن عبدالله انصارى گويد: همراه پيامبر (ص) نماز ظهر مى خواندم، از شدت گرما مشتى از سنگريزه ها را برداشته در كف دستم نگه داشته، سپس به كف دست ديگرم مى ريختم تا سرد شود، سپس آن را براى نهادن پيشانى و سجود بر آن ها بر زمين مى گذاشتم.(2)

٣. خبّاب بن ارت گويد: از شدت گرماى زمين بر پيشانى و كف دست هايمان نزد رسول خدا (ص) شكايت كرديم، آن حضرت توجه نفرمود.(3)

اين روايات نشان مى دهد كه در نماز، سنت بر آن جارى بوده كه تنها بر زمين سجده كنند. پيامبر خدا (ص) هم به مسلمانان اجازه نداد به لباس هاى متصل يا جدا از نمازگزار سجده كنند و با آن كه نسبت به

ص:295

مؤمنان مهربان بود، بر آنان واجب ساخت كه پيشانى هايشان بر زمين نهاده شود، هرچند از شدت گرما ناراحت شوند.

4. خالد جهنى گويد: پيامبر خدا (ص) صهيب را ديد كه سجده مى كرد، به نحوى كه گويا از خاك پرهيز داشت. فرمود: اى صهيب، چهره ات را بر خاك بگذار.(1)

حديث گواه آن است كه سجده بر خاك، بهتر از سجده بر سنگريزه است، زيرا گذشت كه سجده بر سنگريزه در مقابل سجده بر غير زمين، جايز است.

5. امّ سلمه روايت كرده است: پيامبر (ص) جوانى به نام افلح را ديد كه هنگام سجده، زمين را فوت مى كند، فرمود: اى افلح، چهره بر خاك بگذار.(2)

6. از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود: «هرگاه يكى از شما نماز مى خواند، عمامه را از صورتش كنار بزند» يعنى تا سجده بر روى گوشه عمامه نكند.(3)

٧. پيامبر خدا (ص) مردى را ديد كه به پهلوى صورت سجده مى كند و عمامه را بر روى پيشانى اش بسته است، پيامبر (ص) عمامه را از پيشانى او كنار زد.(4)

ص:296

اين روايات نشان مى دهد كه مسلمانان آن روز تكليفى جز سجود بر زمين نداشتند و هيچ رخصتى جز خنك كردن سنگريزه نبود و اگر ترخيصى بود چنان نمى كردند و پيامبر (ص) دستور به خاكى كردن پيشانى و كنار زدن عمامه از پيشانى نمى داد.

ص:297

رخصت، پس از دو مرحله ياد شده صورت گرفته است، چون رسول خدا (ص) به شكايت اصحاب نسبت به گرما توجهى نمى كرد و او و اصحابش با تحمّل گرما و رنج بر زمين سجده مى كردند، ليكن خداوند براى رفع حرج اجازه داد به خاطر عذر يا ضرورت بر جامه سجده كنند.

انس بن مالك گويد: هرگاه با پيامبر (ص) نماز مى خوانديم و يكى از ما نمى توانست پيشانى بر زمين بگذارد، لباس خود را پهن كرده، بر آن سجده مى كرد.

در صحيح بخارى است: با پيامبر (ص) نماز مى خوانديم، از شدت گرما يكى از ما كنار لباسش را زير پيشانى مى گذاشت، هر گاه يكى نمى توانست پيشانى خود را بر زمين بگذارد، لباسش را پهن مى كرد.

ص:298

ساده بپندارند شيعه براى آن سجده مى كند نه بر آن و سنگ و تربت را مى پرستد! اين بدان جهت است كه بعضى بين سجده بر تربت و سجده براى تربت فرقى نمى گذارند!

جواب روشن است. نزد شيعه اين نيكوست كه خاك پاك و پاكيزه اى كه طهارتش مورد يقين است همراه باشد، از هر زمين كه باشد و از هر جاى جهان كه باشد، در اين مسأله همه جا يكسان است. اما اين كه چرا تربت بر مى دارند براى اطمينان از پاكى است، چون نمى توان به طهارت هر زمينى كه انسان فرود مى آيد و نماز مى خواند يا سجده مى كند اطمينان يافت، به خصوص كه افراد گوناگونى از بشر، مسلمان يا غير مسلمان، مواظب پاكى و نجسى نيستند، يا بى توجه به آن همه جا در تردّدند و مسلمان در نمازش دچار زحمت مى شود. ناچار خاك پاكى كه به طهارت آن اطمينان دارد با خود بر مى دارد و هنگام نماز بر آن سجده مى كند.

اين قاعده نزد پيشينيان صالح، ثابت بوده، هرچند تاريخ از نقل آن غفلت كرده است. مسروق بن اجدع (متوفاق 6٢ هجرى) در سفرهايش پاره خشتى از مدينه با خود همراه مى برد و بر آن سجده مى كرد. تعهد شيعه نسبت به سجده بر خاك، تنها براى سهولت كار بر نمازگزار در سفر و حضر است، چون بيم آن مى رود كه زمين پاك يا حصير پاكى كه بر آن سجده كند نيابد و كارش مشكل شود.

اما راز اين كه شيعه سجده بر تربت سيدالشهدا (ع) را مستحب مى داند، اين است كه نمازگزار وقتى پيشانى بر خاك كربلا مى گذارد، به ياد

ص:299

فداكارى آن امام بيفتد كه جان خود و اهل بيت و ياران برگزيده اش را در راه خدا و عقيده فدا كرد. از آن جا كه سجده بزرگ ترين ركن نماز است و طبق حديث، نزديك ترين حالت بنده به پروردگار است، مناسب است با سجده بر اين تربت پاك، به ياد كسانى باشد كه بدن هاى خود را قربانى حق كردند و روح هايشان به ملكوت اعلا پركشيد، تا خضوع و خشوع پيش آيد و اين تواضع براى آنان رفعت آورد و اين دنياى فريبنده و جلوه گر در نظر نمازگزار بى جلوه گردد.

علامه امينى مى گويد:

در اين كار، هيچ جاى ناراحتى و نگرانى نيست و چيزى مخالف قرآن كريم و سنت خدا و رسول (ص) ، يا خروج از حكم عقل و منطق نيست. اين كه شيعه، تربت كربلا را به عنوان سجده گاه قرار مى دهد، نه واجب شرعى و دينى است و نه از الزامات مذهب است. اين كارى است كه شيعه آن را استحسان عقلى مى شمارد و چيزى را براى سجود انتخاب مى كند كه از نظر عقل و منطق و حساب، اولويت دارد، همين. بسيارى از مردمان اين مذهب در سفرها همراه خودشان غير از تربت كربلا، چيزى مثل حصير پاك و تميز كه اطمينان به پاكى آن دارند، يا سجاده اى بافته شده از حصير بر مى دارند و در نمازهايشان بر آن سجده مى كنند.(1)

خلاصه درس

از اختصاصات شيعه است كه لازم است پس از قرائت فاتحه، «آمين» گفته نشود، برخلاف مذاهب ديگر كه آن را سنت مى دانند.

ص:300

فقهاى شيعه معتقدند در هر نمازى قنوت و دعا در آن به آنچه نمازگزار بخواهد، مستحب است. شافعى نيز در كتاب اختلاف همين را گفته است.

شايد سجود، از روشن ترين مظاهر بندگى و فروتنى و تسليم بنده در برابر خالق باشد و بدين وسيله مؤمن بندگى خود را در پيشگاه خدا ابراز مى كند.

مسلمانان اتفاق نظر دارند كه در نماز، در هر ركعت دوبار سجده واجب است، در اين كه براى چه كسى سجده مى شود نيز اختلافى ندارند، چون همه سجده ها براى خدايى است كه زمين و آسمان و همه هستى برايش سجده مى كنند. اختلاف در چيزى است كه بر آن سجده مى شود و پيشانى بر آن مى گذارند. شيعه اماميه معتقد است كه بايد بر زمين يا روييدنى هاى زمين كه خوراكى و پوشاكى نيستند مثل حصير و امثال آن سجده كرد، مذاهب ديگر در اين مسأله با شيعه اختلاف دارند.

كسى كه در روايات تأمل كند، بى ترديد مى يابد كه مسأله جايگاه سجده در نماز دو يا سه مرحله داشته است. در مرحله اول، واجب بوده بر زمين سجده كنند و مسلمانان مجاز به سجده بر غير آن نبودند. در مرحله دوم رخصت سجده بر روييدنى هاى زمين آمد. اگر مرحله سومى بود، مرحله جواز سجده بر غير زمين و آنچه از زمين مى رويد به خاطر عذر و ضرورت بود. به نظر مى رسد اين رخصت پس از دو مرحله ياد شده بوده، چون رسول خدا (ص) به شكايت اصحاب نسبت به گرما توجهى نمى كرد و او و اصحابش با تحمّل گرما و رنج بر زمين سجده مى كردند، ليكن خداوند براى رفع حرج اجازه داد به خاطر عذر يا ضرورت بر جامه سجده كنند.

ص:301

آنچه شيعه به آن پايبند است، همان چيزى است كه در سنت نبوى بوده و سرانگشتى از آن منحرف نشده است.

در مورد سجده نزد شيعه اين نيكوست كه خاك پاك و پاكيزه اى كه طهارتش مورد يقين است همراه باشد، از هر زمين كه باشد و از هر جاى جهان كه باشد. اما اين كه چرا تربت بر مى دارند براى اطمينان از پاكى است، اما راز اين كه شيعه سجده بر تربت سيدالشهدا را مستحب مى داند، اين است كه نمازگزار وقتى پيشانى بر خاك كربلا مى گذارد، به ياد فداكارى آن امام بيفتد.

خود آزمايى

١. حكم گفتن آمين پس از سوره حمد در نماز را از ديدگاه شيعه و سنى شرح دهيد.

٢. حكم قنوت در ركعت دوم نماز را شرح دهيد.

٣. اختلاف فقها در شرايط آنچه بر آن سجده مى شود را شرح دهيد.

4. سنت پيامبر (ص) را در خصوص سجده شرح دهيد.

5. شرايط جواز سجده بر لباس را شرح دهيد.

6. علت استفاده از تربت پاك براى سجده نزد شيعيان را توضيح دهيد.

ص:302

ص:303

بخارى روايت شده كه پيامبر خدا (ص) مى نشست.(1)

ص:304

ظهر، زوال شد، وقت هر دو نماز ظهر و عصر وارد شده است، الاّ اين كه نماز ظهر را بايد پيش از عصر به جا آورد. بنابراين، بين ظهر تا غروب وقت مشترك دو نماز است، جز اين كه به اندازه چهار ركعت پس از زوال، وقت مختص ظهر است و به اندازه چهار ركعت آخر وقت، وقت اختصاصى عصر است و بين اين دو وقت مشترك است. كسى كه دو نماز را در غير وقت خاصّ با هم بخواند، نماز را در وقتش خوانده و نمازش اداست نه قضا.

بيشتر كسانى كه جمع بين دو نماز را از سوى شيعه، غريب مى پندارند براى آن است كه تصور مى كنند يكى از دو نماز در غير وقتش خوانده مى شود. ليكن نمى دانند كه نماز در غير وقتِ فضيلتش انجام مى شود، نه خارج از وقتِ اِجزاء. پس مى توان گفت كه نماز سه وقت دارد:

١. وقت اختصاصى، مثل چهار ركعت اول يا آخر وقت ظهر و عصر، يا سه ركعت بعد از مغرب و چهار ركعتِ پيش از نيمه شب.

٢. وقت فضيلت.

٣. وقت اِجزاء، وقت اِجزاء، اعم از وقت فضيلت و خارج از وقت فضيلت است.

روايات فراوانى است كه ائمه اهل بيت (ع) فرموده اند:

وقتى ظهر «زوال خورشيد» شد، هر دو وقت داخل شده، ليكن نماز ظهر قبل از نماز عصر است.

صدوق با سند خود از زراره از امام باقر (ع) روايت مى كند كه فرمود:

هرگاه زوال خورشيد شد، وقت ظهر و عصر داخل شده است و چون

ص:305

خورشيد غروب كرد، وقت مغرب و عشاء وارد شده است.(1)

عبيد بن زراره نقل مى كند: از امام صادق (ع) درباره وقت ظهر و عصر پرسيدم. فرمود:

چون زوال خورشيد شود، وقت ظهر و عصر داخل مى شود، الاّ اين كه اين قبل از آن است، آن گاه تو در وقت هر دو قرار دارى تا آن كه خورشيد غروب كند. (2)

روايات به اين مضمون زياد است كه به اين مقدار بسنده مى كنيم.

پس وقتى نمازها سه وقت دارند، معلوم مى شود كه جمع بين دو نماز، اشكالى ندارد، تنها فضيلت اول وقت از دست مى رود، نه اصل وقت. به همين خاطر از ائمه اهل بيت (ع) روايت شده است كه جدا خواندن افضل از با هم خواندن است.

اسحاق بن عمار، از امام صادق (ع) روايت كرده كه رسول خدا (ص) نماز ظهر و عصر را در يك جا خواند، بدون آن كه علت و سببى باشد. عمر پرسيد: آيا در نماز، چيز تازه اى رخ داده است؟ فرمود: نه، خواستم بر امّتم توسعه داده باشم.(3)

كلينى از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) نماز ظهر و عصر را هنگام زوال خورشيد به صورت جماعت به دنبال هم خواند، بدون علت. نماز مغرب و عشاء را هم قبل از

ص:306

زوال سرخى شفق به دنبال هم خواند به صورت جماعت، بدون علت. پيامبر خدا چنين كرد تا بر امت خود توسعه داده باشد.(1)روايات ديگرى نيز هست كه شيخ حرّ عاملى آن ها را در وسائل الشيعه گرد آورده است.(2)

جواز جمع بين دو نماز از روى اختيار، هرچند از ضروريات فقه شيعه است، ليكن غير از شيعه هم كسانى از فقهاى اهل سنت با آن موافق اند.

ابن رشد گويد: در مورد جمع بين دو نماز در حضر بدون عذر، مالك و بيشتر فقها جايز نمى دانند، ولى جمعى از اهل ظاهر، واشهب از اصحاب مالك آن را اجازه داده اند.(3)

ص:307

نماز مى شود. جز اين كه دليل خاصّ داريم كه وقت ظهر و عصر تا غروب آفتاب است. پس فاصله ظهر تا غروب، وقت مشترك ظهر و عصر مى شود، فاصله بين غروب تا نيمه شب هم وقت مشترك مغرب و عشاء مى شود.

گاهى غسق را به غروب خورشيد تفسير مى كنند. در آن هنگام، آيه وقت ظهر و عصر و نماز صبح را بيان مى كند نه مغرب و عشاء را. ولى تفسير اول معروف است.

طبرسى گويد: آيه دلالت دارد كه وقت نماز ظهر تا آخر روز وسعت دارد، چون خداوند از زوال ظهر تا نيمه شب را وقت چهار نماز قرار داده است، جز اين كه ظهر و عصر از زوال تا غروب، وقت مشترك دارند، مغرب و عشاء هم از غروب تا غسق، وقت مشترك دارند، وقت نماز صبح را هم جداگانه با «وقرآن الفجر» بيان كرده است. پس در آيه، وجوب نمازهاى پنجگانه و وقت آن ها بيان شده است.(1)

ص:308

خوف و سفر با هم خواند. پدر زهير گويد: از سعيد پرسيدم: چرا چنين كرد؟ گفت: همين سؤال را من از ابن عباس پرسيدم، گفت: مى خواست كسى از امتش به حرج و زحمت نيفتد.

ابوبكر بن ابى شيبه و ابوكريب هر دو از ابومعاويه نقل كرده اند و ابوكريب و ابوسعيد اشج گفته اند كه وكيع و ابى كريب از اعمش، از حبيب بن ابى ثابت، از سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده اند كه پيامبر خدا (ص) در مدينه بدون حالت خوف و باران، ظهر و عصر را و مغرب و عشاء را با هم خواند. وكيع گويد: به ابن عباس گفتم: چرا چنين كرد؟ گفت: تا امتش به زحمت نيفتند.

رسول خدا (ص) در مدينه هفت و هشت را خواند(1)، ظهر و عصر و مغرب و عشاء را.

عبدالله بن شقيق نقل مى كند: روزى ابن عباس پس از عصر بر ما خطبه خواند، تا آن كه خورشيد غروب كرد و ستاره ها آشكار شدند و مردم مى گفتند: نماز، نماز. مردى از بنى تميم نزد او آمد و با قاطعيت مى گفت: نماز، نماز. ابن عباس گفت: اى بى مادر، آيا به من سنت مى آموزى؟ سپس گفت: رسول خدا (ص) را ديدم كه ظهر و عصر را و مغرب و عشاء را با هم مى خواند. عبدالله بن شقيق گويد: در دلم از اين سخن ترديدى پيش آمد. پيش ابوهريره رفتم و پرسيدم، او سخن ابن عباس را تصديق كرد.

ترمذى از سعيد بن جبير از ابن عباس نقل مى كند: رسول خدا (ص)

ص:309

در مدينه، بى آن كه خوف و باران باشد، ظهر و عصر را با هم و مغرب و عشاء را با هم خواند. به ابن عباس گفتند: چه قصدى داشت؟ گفت مى خواست امتش به زحمت نيفتند.(1)

مالك از سعيد بن جبير از عبدالله بن عباس نقل مى كند: رسول خدا (ص) ظهر و عصر را با هم، و مغرب و عشاء را با هم خواند، بدون حالت خوف و سفر.(2)

نسائى از جابر بن زيد از ابن عباس نقل مى كند كه وى در بصره نماز اول و عصر را بدون فاصله اى بين آن دو خواند، نيز مغرب و عشاء را با هم خواند. به خاطر اين كه كار داشت، ابن عباس مى پنداشت در مدينه، همراه پيامبر خدا (ص) ظهر و عصر را با هم و بدون فاصله ميان آن ها خوانده است.(3)

عبدالرزاق از عمرو بن شعيب، از عبدالله بن عمر نقل مى كند: رسول خدا (ص) در حالى كه مقيم بود نه مسافر، نماز ظهر و عصر را با ما با هم خواند، مردى به ابن عمر گفت: فكر مى كنى چرا چنين كرد؟ گفت: تا اگر كسى جمع خواند، زحمتى بر امتش نباشد.(4)

روايات ديگرى هم هست كه جهت رعايت اختصار از نقل آن ها

ص:310

چشم پوشيديم و در كتب حديث پراكنده است. (1)

روايات صريح است در اين كه پيامبر خدا (ص) در مدينه، بدون آن كه خوف، باران يا بيمارى و علتى باشد، دو نماز را با هم خوانده است تا جمع بين دو نماز و مشروعيت آن را بيان كند، تا توهم نشود كه جدا خواندن واجب است، چرا كه اقدام پيامبر (ص) بر خواندن نمازها در وقت فضيلتش استمرار داشته است. پيامبر با عمل خويش ثابت كرد كه جمع هم جايز است، هرچند بهتر، خواندن در وقت خودش است.

خلاصه درس

فقهاى شيعه و شافعى معتقدند پس از سربرداشتن از سجده دوم و پيش از برخاستن براى ركعت بعدى، واجب است نشستن (جلسه استراحت) . اما فقهاى ديگر اهل سنت مثل ابوحنيفه، مالك و ديگران واجب نمى دانند، ولى در صحيح بخارى روايت شده كه پيامبر خدا (ص) مى نشست.

سخن فقها متفّق است بر اين كه در عرفه و مزدلفه، دو نماز را حقيقتاً با هم خواندن رجحان دارد، نه در صورت.

اتفاق شيعه بر اين است كه مى توان در حضر در حال اختيار، دو نماز را با هم خواند، گرچه با فاصله بهتر است.

جمع بين دو نماز بر اساس مذهب شيعه، به معناى خواندن نماز در غير وقت شرعى نيست، بلكه مقصود، انجام در غير وقت فضيلت است.

ص:311

بيشتر كسانى كه جمع بين دو نماز را از سوى شيعه، غريب مى پندارند براى آن است كه تصور مى كنند يكى از دو نماز در غير وقتش خوانده مى شود. ليكن نمى دانند كه نماز در غير وقتِ فضيلتش انجام مى شود، نه خارج از وقتِ اِجزاء.

روايات بسيارى از پيامبر خدا (ص) نقل شده كه جمع بين دو نماز را در حضر و در حالت اختيار جايز مى داند.

خود آزمايى

١. حكم نشستن پس از سجده دوم را از ديدگاه فقهاى شيعه و سنى بيان كنيد.

٢. حكم جمع ميان دو نماز را از ديد فقها بيان كنيد.

٣. چگونگى جمع ميان دو نماز را با بيان آيه اى از قرآن توضيح دهيد.

4. چگونگى جمع ميان دو نماز را با اشاره به روايات بيان كنيد.